总目录

哲学家与哲学工作者（汤一介集）

和记者谈心——记者的访问记（汤一介集）

郭象与魏晋玄学（增订本）

早期道教史（增订本）（汤一介集）

佛教与中国文化（增订本）（汤一介集）

在儒学中寻找智慧

思考中国哲学（汤一介集）

面对中西文化（汤一介集）

有话要说——序跋和致辞（汤一介集）

深夜一盏灯——散文和随笔（汤一介集）

版权信息

书名：哲学家与哲学工作者（汤一介集）

作者：汤一介

出版社：中国人民大学出版社

出版日期：2015-11-01

ISBN：978-7-300-21908-0

价格：79.00元

目录

CONTENTS

自序

前言

谈魏晋玄学：当时的玄学家怎样调和自然与名教的争论 ——魏晋玄学的第一个目的

读《庄子序》书后

读欧阳坚石《言尽意论》书后

我所认识的玄学

对维也纳学派分析命题的一点怀疑

论内在关系与外在关系

英国经验主义的学习总结报告（一） ——论洛克哲学

英国经验主义学习报告（二） ——论巴克莱的立场、观点、方法

谈谈哲学遗产的继承问题

以毛主席的哲学思想为纲改革中国哲学史的教学内容

略谈我国人民公社的分配问题

关于研究中国哲学史特点的一点意见

先秦的天道观与阶级斗争

老子思想的阶级本质

老子宇宙观的唯物主义本质

关于唯物主义与唯心主义的斗争与转化问题

关于柳宗元哲学思想的评价

孔子思想在春秋末期的作用

研究朱熹哲学的几个问题

寇谦之的著作与思想 ——道教史杂论之一

孟子的哲学思想

略论郭象的唯心主义哲学体系

中国古代哲学家孔子

关于墨子思想的核心问题

对墨子哲学思想的一点看法

关于庄子哲学思想的几个问题

嵇康和阮籍的哲学思想

论裴頠的《崇有论》

略论王弼与魏晋玄学

董仲舒的哲学思想及其历史评价

论“治统”与“道统”

略论魏晋玄学的发展（上）

略论魏晋玄学的发展（下）

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自序

20世纪50年代至六七十年代，我国哲学界存在一种说法：只有马克思、恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东等革命领袖才能称为哲学家，而研究哲学的学者只是“哲学工作者”。这种说法，虽未见诸文件，但在历次的“思想改造”和“思想批判”中，却实际体现出这一说法的力量。所谓“哲学家”是哲学理论体系的创造者，而“哲学工作者”则只能是解释这些哲学家的解释者，或者是用这些哲学家的理论解释历史和现实问题的工作者。

我生于1927年，在幼年时代对什么事都好奇，常常提出一些奇怪的问题，如人们常常说的“老天爷”是什么样子；我是从哪里来的；小妹到哪里去了（那时小妹已病逝）；人能不能像小草一样春天再长出来；我父亲为什么喜欢抽那味道很不好闻的纸烟等等。到我上中学的时候（特别是高中阶段），我很爱看各种各样的书，特别是中外哲学、文学书，由于当时处在抗日战争时期，生活艰苦，前途茫茫，颇为悲观。我常常想：我为什么而活？人真能逍遥吗？我真能相信一种宗教吗？理想和现实必定是矛盾的吗？人与人之间是否有真正的爱？人与人之间能相互了解吗？等等。对这些问题，我自己也设想着有自己的回答。这些问题的产生往往和我读中西方文学书有关，例如，我读托尔斯泰的《战争与和平》、《复活》等等，想到的是“我是否应该有一种宗教信仰”；当我读了安德烈·纪德的《窄门》后，想到的是“人与人之间之真爱是非常困难的，必须先解决人与神的关系”。常常听父亲用湖北乡间口音沉吟《桃花扇》中的《哀江南》，我总是捉摸历史一代一代是不是总是“眼看他起朱楼，眼看他宴宾客，眼看他楼塌了”；在读《庄子》后，我喜欢想象“逍遥于无何有之乡”是什么样子，在那里能否真正无忧无虑地快乐生活；我读陶渊明的诗文，最喜欢他《与子俨等疏》中的“五六月中，北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人”等等。总之，这一时期，我兴趣很广，东看一点，西看一点，思想杂乱，无所适从。我想，当时也许“怀疑主义”不自觉地在我心中发生了重要影响。

1945年春，我从重庆南开中学回到昆明，无学可上。有一天，我在父亲书架上看到一部《妙法莲华经》，由于好奇，就拿起来翻读，但全然未能读懂。问父亲，应如何读懂佛经，他告诉我，可以先读懂熊十力先生的《佛家名相通释》，读后，仍未得要领，作罢。自此以后，我转而去读一些西方哲学的书，如尼采、叔本华、罗素等人的著作和中国学者对他们的介绍，我甚至还读了一些与无政府主义有关的书，如巴枯宁的《互助论》等等，读这些书，又消化不了，故使我的思想更加混乱和杂乱无章了。但很幸运，在1947年夏天后我进入了北大哲学系，我整理了一下我自己的思想，决定先为学好哲学打下必要的基础，于是决定先把“逻辑学”学好，于是我先后选修了三门与此有关的课程：形式逻辑、数理逻辑、演绎哲学方法论。这三门课，对我大有帮助，使我能较为清楚地分析哲学问题。另外，我还选修了《英国文学史》和《欧洲文学名著选读》，这两门课都是用英文讲授，并要阅读大量的英文著作。这就对我在读英文书方面有非常大的帮助。到现在，我仍然认为，这样的选择是对的。

在进入北大哲学系后，我希望自己能成为一名有创造性的、对哲学发展有所贡献的哲学家，因而在读中外哲学著作时总要写点读书笔记，甚至写成某种形式的论文。在我的读书笔记和论文中，我喜欢发一些议论，表达我对某些问题和所读的书的不同看法。例如，我写的《我所认识的玄学》和《对维也纳学派分析命题的一点怀疑》两文，是对冯友兰先生《新理学》和洪谦先生的哲学思想的质疑。这是因为在20世纪40年代，冯先生和洪先生在“玄学”（即“形上学”）上有所讨论。我认为，两方面都有可以质疑处，所以写了上述两文，特别是我对“玄学”的四点看法，说明我确实在独立地思索着形上学的问题。又如，我读了新黑格尔学派柏莱得烈的《现象与实在》（Appearance and Reality）后，写了一篇《论内在关系与外在关系》，我认为柏莱德烈所说的“内在关系”仍然是一种“外在关系”，同时也对金岳霖先生对柏莱德烈的批评有所质疑。今天来看，上面提到的三篇论文是十分幼稚的、无意义的，甚至是有错的，但我敢于和中外大哲学家讨论一些哲学问题，敢于发表一些和他们不同的意见。这种勇气在以后的岁月中渐渐消失了。与此同时（即1947—1949年），我还写了几篇有关魏晋玄学的论文。这一方面是因为我父亲在1938—1948年十年间发表的八篇论魏晋玄学的文章我都读过，这给了我关于“魏晋玄学”的基本知识，另一方面是由于我特别喜欢陶渊明的诗文，而常常陶醉于“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”的境界之中。现在看来，我写的那几篇关于魏晋玄学的文章虽然幼稚，但确有自己的心得和体会，有些论点今天仍有一定价值，如对郭象《庄子序》和欧阳建《言尽意论》的分析都不能说没有意义，其中《谈魏晋玄学》可以说是大体勾画出了它的发展线索。我这一时期所写有关魏晋玄学的论文对我在1981年教授“魏晋玄学与佛教、道教”一课大有帮助。

从我敢于质疑中外哲学家和中西哲学的勇气看来，我希望自己成为能独立思考的哲学家不是没有可能的。1949年年底北平解放了，这使我的生活和思想发生了巨大变化。在此之前，我虽对国民党政府的腐败、无能非常痛恨，基于义愤，曾多次参加反对国民党政府的争民主、争自由的学生运动，但我对政治并不感兴趣，觉得自己的责任是成为一名杰出的哲学家，从而对国家有所贡献。新中国成立后，我自己给自己提出了一个问题：即使我成为一名杰出的哲学家，对中华民族的独立、富强有用吗？自1949年年底后，我感到我国出现了许多令人鼓舞的新气象，中国人民站起来了，一些社会的乱象消失了，会道门被取缔，妓院被关闭，等等。为什么有这样的变化？于是，我开始读一些毛泽东主席和马、恩、列、斯的著作，希望从中得到启示。马克思主义对我来说是一种很新鲜的学说，有着一种改变旧社会的强烈意愿。我想，这对年轻人无论如何有着极大的吸引力。在1950年年初，共产党政府对高等学校采取的是“接而不管”的政策，所以在1952年院系调整前，旧有的学科系统并没有太大的变化，因此我仍然能学到一些中西哲学的课程。与此同时，出于我对新形势的新认识，我认真听了在北大哲学系新增加的三门马克思主义的课：艾思奇的“辩证唯物主义与历史唯物主义”、胡绳的“毛泽东思想研究”和何思敬的“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”。同时，我熟读了斯大林的《辩证唯物主义和历史唯物主义》（即《联共（布）党史》的第四章第二节）和日丹诺夫的《关于西方哲学史的发言》，以及毛主席和列宁、斯大林的其他著作。这些马克思主义的课程及马克思主义的经典著作加深了我对马克思主义的理解，其中影响我思想转变的是对哲学思想必须进行阶级分析，必须坚持“无产阶级的党性”原则。

在1950—1951年，我父亲汤用彤先生在担任行政工作之余仍然开设了两门课程：“英国经验主义”和“大陆理性主义”。他的授课方法是根据西方哲学家的英文原著，一章一节地讲授，例如他讲“英国经验主义”的洛克的思想时，主要是引导我们阅读他的《人类理解论》；讲“大陆理性主义”的笛卡尔时，主要是引导我们阅读他的《方法论》。可以说他把英国经验主义和大陆理性主义的哲学家，根据他们的著作原原本本地介绍给了学生。现在收入《汤用彤全集》第五卷中的《欧洲大陆理性主义》和《英国经验主义》就是根据他的讲课提纲和汪子嵩、张岂之、我的听课笔记整理而成的。我的两篇学习报告：《英国经验主义的学习总结报告（一）——论洛克哲学》和《英国经验主义学习报告（二）——论巴克莱的立场、观点、方法》大体上还是较为客观地、清楚明白地介绍了洛克和巴克莱的哲学思想。在1950年1月写的《论洛克哲学》和《论巴克莱的立场、观点、方法》有明显的不同，前者没有受到所谓的“阶级分析”和哲学的“党性”原则的影响，因为那时我还未受到苏式的马克思主义的深刻影响，而1951年写的《论巴克莱的立场、观点、方法》则是在我学了苏式的马克思主义之后写的，因而简单、机械地运用了“阶级分析”方法。其实，在1951年我对巴克莱哲学运用所谓的“阶级分析”时也还有所保留，我总觉得这种“阶级分析”并不能完全解决哲学的问题，所以我在《论巴克莱的立场、观点、方法》中说：“如果我们说巴克莱明明知道他的哲学是不正确的……我觉得这种想法也是不理智的。任何一个唯心主义大哲学家，我们可以相信他在主观上只是要追求真理，并没有想到我要欺骗。”我们可以说他的哲学“是为着保护他的阶级利益，这是无疑问的。但他之所以要保护他的阶级利益，主要的在于他认为这是保护真理”。这就是说，在我当时的思想中常常被“保护阶级利益”和“保护真理”两者之间是否矛盾所困扰，但渐渐地我认同了在哲学问题上“保护阶级利益”比“保护真理”更重要。

1951年1月，在我还没有过完第四年的大学生活时，就被调到中共北京市委党校去学习了。我在那里学习了一些党的基本知识和党的历史后，就留在党校任教，一直到1956年秋又回到北大任教。

在党校五年多的教学中，我先后讲授过“中共党史”、“联共（布）党史”，特别是《联共（布）党史》中的第九至十二章有关苏共的“社会主义建设”的问题，也讲授过马克思主义哲学的“认识论”等等。与此同时，我系统地学习了马、恩、列、斯、毛的著作，在思想中真心接受了马克思主义，认为“马克思主义”就是“放之四海而皆准的普遍真理”。回到北大后，我写了不少文章，基本上都是用苏式教条主义的哲学理论来解释中国历史和中国现实，并用这种理论批判一些当时的学者，如冯友兰、吴晗等。这时，我不再奢望当什么“哲学家”了，只希望能成为一名合格的“哲学工作者”或者“马克思主义的宣传员”。

我比较详细地叙述自1947—1966年这一段的读书和教书的经历是想说明，我是如何从想当“哲学家”而变成安心做一个“哲学工作者”的。直到毛泽东主席逝世、“四人帮”倒台，我被隔离审查，在我思想中突然产生了一个问题：“我应该听谁的？”在此之前，我自觉是一个共产党员就应该一切听毛主席的，毛主席是我崇拜的对象。但“文化大革命”失败了，中国人民遭受了一场大灾难，我在这期间犯了不少错误，这个教训是非常深刻的。因而我想，我之所以走了一大段弯路，主要是因为我没有用自己的头脑来思考问题，所以“文化大革命”一结束，我就想：“我只能听我自己的。”冯友兰先生在总结他一生的哲学经历时，认为1949年前在学术的道路上是“有自我的”，而在1949年以后直至“文化大革命”时“失去了自我”，直至“文化大革命”后才逐渐“找回自我”。我认为，这不仅是冯先生个人的经历，而且也是广大中国学人普遍的经历。每个人都应该在前人的经验中得到有益的启示，但必须通过自己的独立思考来判断是非，这样你即使犯错也会自己总结出真正有益的教训。让他人的思想来指挥你的思想是可悲的，哲学家必须是能独立创造新思想的智者。

汤一介

2012年11月20日

前言

我这一生可以说是在读书、教书、写书、编书中度过的。年轻时我喜欢读中外文学著作。由于读了一些名著，我对人生、社会产生了许多问题，因此我常常向自己提出一些问题来思考。于是，我选择哲学系，希望能了解到中外哲学家思考的哲学问题及其思考哲学问题的方法。为了积累知识和教好课，我购买了不少书，有五万余册。当然，我认真读的书也就是几百册，其他翻翻而已。在开始写作时，我大体上就是从思考的问题展开的，但此后因环境的变化，思想被一条绳子束缚住了，走了三十年的弯路，把最可能有创造力的时光白白度过。我想，这不是我一个人遇到的问题，而是一两代学人遇到的问题。正如冯友兰先生所说，他在20世纪50年代之前的学术历程中是有“自我”的，但在50年代后则失去了“自我”，只是到80年代又找回了“自我”。因此，严格地说，我是80年代才走上学术研究的正轨。

在80年代后，我头脑中存在着一个矛盾：作为哲学家还是哲学史家两个虽有联系但却很不相同的方向，我是向哪个方向发展呢？这个问题一直到现在仍然是个问题。因此，在七十五岁以后，我一方面主持编纂《儒藏》，另一方面仍然在思考和研究一些哲学问题。当然，我也有自知之明，知道自己不可能创构一有重大意义的哲学体系。但思考哲学问题的习惯，使我还是在关注某些哲学问题，只要有时间我就把这些问题写作成文，作为我思想的记录，也希望得到同行的响应和批评指正。

本想为此文集写一“总序”，但我近日有病在身，就写这一短短的“前言”吧！好在本文集每卷的卷首，我都写有“自序”，读者或可对我写作的意图有所了解。

汤一介

2013年11月24日

谈魏晋玄学：当时的玄学家怎样调和自然与名教的争论

——魏晋玄学的第一个目的

玄学又叫做形而上学，假若说得简单点，就是研究宇宙人生的真实性问题的一种学问。但是因为时代、地域的不同，玄学也就有了古今中外之分。例如德国维也纳学派的石里克大师的玄学已违反了西洋原有的玄学体系（详见西洋哲学名著编译委员会出版的洪谦著《维也纳学派的哲学》）。其实唯物论的学者在玄学上也是别树一帜的，就是冯友兰先生的玄学也以前无古人的姿态出现（详见冯先生的《新知言》）。虽然玄学有种种不同，但所研究的范围却不会有很大的差别。因此我们要研究魏晋玄学，也就是想知道当时人对于宇宙、人生、道德等等的观念是怎样的。由于这些观念与前代及后代的不同，我们也就可以间接地看出这个时代的社会状况、文化动向了。

一个新学问的产生，有它新的方法与新的目的，其能超过前人的就会长久流传，其不能超过前人的就会自然消灭。研究某个时代的学问，首要是在找出其所为的目的与所用的方法。当然研究学问的人也许是没有目的的，但是由于时代的风尚和社会的需要，总会有个不自觉的倾向。虽然这种倾向在当时并没有被任何人提出来过，但后来的学者却能由当时学者学问的相同点正确地指出他们的方向。其所用的方法也与所为的目的是一样的。知道了所用的方法及所为的目的，我们才好断定这种学问的价值。这个时代（魏晋）的学者们对于研究学问所为的目的大体上说有两个：一个是想调和老子和孔子的学说，也就是想调和道家和儒家或自然与名教的争论；一个是讨论理想圣人的人格是怎样的。所用的方法大体上说也有两个：一个是内道外儒（即不显明地非难名教，而特别地推崇自然）；一个是寄言显意的方法。我们一样一样地讨论下去。

通常都以为何晏、王弼是魏晋玄学的创始者，这里也就用这种最普通的说法吧！

何晏是“好老庄”的人，著有《道德论》。但他对于儒家的东西也是相当看重的，他对于《易经》有很深刻的理解，并作《论语集解》。在《论语集解》中推崇孔子的人格的地方非常多，对于名教也在赞扬着。钱大昕《何晏论》曰：

论者又以王何（王弼、何晏）好老庄，非儒者之学。然二家之书具在，初未尝援儒以入庄老，于儒乎何损。且平叔之言曰：鬻庄躯放玄虚而不周于时变。若是其不足于庄也，亦毋庸以罪平叔矣。

由上面一段可以见出何晏对于道家和儒家的态度了。至于平叔对于调和孔子和老子是否有功劳，我们至少可以说他开了“不特别非难名教”的先例，使后来者也就不忽略名教的重要性。

到王弼就正式展开了调和孔老的工作，他注《易》与《老子》都是非常完美的。王弼曾答裴徽问（见何邵《王弼传》）：

徽一见而异之，问弼曰：夫无者，诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？弼曰：圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。

由这一段我们可以看出王辅嗣是怎样调和孔老争端的了。儒家与道家之所以对立是在于他们对于“名教”与“自然”的偏重。这种偏重是表现在“本末有无”之争的。现在王弼以为“有”、“无”并不对立，而是相生相存，这不就是在积极地调和这个争论吗？辅嗣意为：有与无本为一体，是事物的两方面，有“无”就必然有“有”的存在，有“有”亦然。孔子是圣人，他知道“有”和“无”并不对立，但各有各的功用，这当然就比只知道“万物以无为本”的老子要高明些了。

嵇康、阮籍、向秀、郭象等人也皆是致力于孔老调和工作的，尤以向秀、郭象的《庄子注》为甚。

嵇康的《家诫》里充分表现出他对礼教（名教）与自然的看法，他也主张礼教在“顺乎自然之性”的条件下存在。《家诫》曰：

人无志非人也，但君子用心所欲准行，自当量其善者，必拟议而后动，若志之所之，口与心誓，守死无二，耻躬不逮，期于必济。若心疲体解，或牵于外物，或累于内欲，不堪近患，不忍小情，则议于去就。议于去就，则二心交争。二心交争，则向所见役之情胜矣。……不须作小小卑恭，当大谦裕；不须作小小廉耻，当全大让。若临朝让官，临义让生，若孔文举求代兄死，此忠臣烈士之节。

实在嵇康并不是只狂放忘情，他也有积极的理想，但他与曹魏的关系很深，颇有意忠于曹魏，然天意不属曹魏，故叔夜的意志就开始消沉了。

阮籍的思想怕是最近于庄子，看了他的《达庄论》，我们对庄子也会神往的。实在阮籍描写的庄子是已经调和过了的，虽然这种调和并不均匀，但他已经在“他描写的庄子的灵魂”里加了“名教”的成分了。他还说：“彼六经之言，分处之教也；庄周之云，致意之辞也。”这与后面要说到的李充的思想又颇相近了。《晋书·阮籍传》曰：

籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者。籍由是不与世事，遂酣饮为常。

调和孔老最有功的当然要算向秀和郭象，我们由他俩的《庄子注》上可以看出。《庄子·大宗师》曰：

孔子曰：彼游于方之外者也，而丘游于方之内者也。

注曰：

夫理有至极，外内相冥，未有极游于外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以弘内，无心以顺有。故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。夫见形而不及神者，天下之常累也。是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣；观其体化而应务，则莫能谓之坐忘而自得矣。岂直谓圣人不然哉？乃必谓至理之无此，是故庄子将明流统之所宗，以释天下之可悟。若直就称仲尼之如此，或者将据所见以排之，故超圣人之内迹而寄方外于数子，宜忘其所寄以寻述作之大意，则夫游外弘内之道坦然自明，而庄子之书故是超世盖俗之谈矣。

由庄子原来的语气看来，本是讥讽孔子的只能游于方之内，而不能超然物外，逍遥自得。但向秀郭象的注则与原意大有出入。他们的意思是，孔子既然能弘内则一定能游外，因为弘内与游外是不可分离的，就如同一个人有很正确的人生观，他必然有很正确的天道观。这样他们就把游外与弘内变为一事，消去内外的对立，熔本末有无于一炉。这种工作正像辩证法一样，名教是正，自然是反，内圣外王是合。《庄子序》曰：

通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道。上知造物无物，下知有物之自造也。

这一段就完全是在破除对立，尤其是打破内圣外王对立的观念。以前的人以为内圣的人只在于独善其身，顺天，顺性，逍遥于天地之外，独化于无形之中；而外王的人就只能做名教分内的事——兴礼乐，建仁义，不能逍遥，也不能独化。但向、郭以为内圣或外王者并不是圣人，而内圣外王者才是圣人。内圣外王的圣人可以为名教中之事，也可以逍遥于天地之外，独化于无形之中，即所谓“身在朝廷，心在山林”是也。所以内圣外王者并不是背道而驰，却是并行驰骋于有形无形之中。在《庄子序》中又说：

至人极乎无亲，孝慈终乎兼忘，礼乐复乎已能，忠信发乎天光。

这一段显明地告诉我们，天下没有绝对的事物，圣人对于其父母子女的爱是与众人没有差别的。因为爱是人的天性，要能发挥天性到最高点，则其爱就没有私了。孝与慈到了最高境界是不知道什么是孝，什么是慈。因为孝与慈都是爱的表现，当父母真正爱他们的子女时，他们就会自然而然地爱他们的子女，不必要什么孝呀、慈呀的来限制。礼乐出乎本能是说，礼乐是为人而有的，所以不能也不应与人的本能相违反。忠信也要是出于本心的，不要与本心违背。这种境界岂不是大和谐、大完美吗？万物各安其所，自然名教、本末有无本来就是一个东西，还有什么不能调和的呢？所以我们可以看出向秀、郭象随时随地在做调和孔老的工作。

《世说新语·文学》篇载有：

阮宣子有令闻。太尉王夷甫见而问曰：老庄与圣教同异。对曰：将无同。太尉善其言，辟之为掾，世为三语掾。卫玠嘲之曰：一言可辟，何假于三？宣子曰：苟是天下人望，亦可无言而辟，复何假一？遂相与为友。

初看这一段，似乎觉得阮宣子是说老庄与圣教没有一点同处。但细细玩味，就可知宣子之意是说老庄与圣教没有同也没有不同。因为宣子之意为没有同处，真的一个字就可以说完了，何必三个字呢，更何况“将无同”这句话是包括了同与不同两方面呢。由此看来，阮宣子虽不是在做调和孔老的工作，却可证明当时一般人对于自然与名教的态度。

《世说新语》中除“王夷甫问阮宣子”一事外，还有《德行》篇所载阮瞻等表现顺应自然一事：

王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。（刘孝标注引王隐《晋书》载：“阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”）乐广笑曰：名教中自有乐地，何为乃尔也。

这一段可以看出乐广对名教与自然的看法，似乎已有孙盛所谓的“老彭之道，已笼乎圣教之内矣”的看法（详见后）。乐广并且否认有绝对，他认为一切现象都是相对的。《世说新语·文学》篇：

客问乐令旨不至者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：至不？客曰：至。乐因又举麈尾，曰：若至者那得去？于是客乃悟服。

由这段我们看出来，麈尾先“至”而后“去”，既可“去”了，则先前所谓的“至”就不是绝对的“至”了。所以他说：“若至者那得去？”所以“至”与“去”只是相对的，有了“去”方才有“至”，由此看来乐令也是反对有对立的一个。

李充的《学箴》是最可以代表他的思想的，其中曰：

患乎情仁义者寡，而利仁义者众。道德丧而仁义彰，仁义彰而名利作，礼教之弊直在兹也。先王以道德之不行，故以仁义化之，行仁义之不笃，故以礼律检之，检之弥繁而伪亦愈广。

由上面一段我们可以看出李充是在极力地推崇自然，但是也并没有全然否定礼教（仁义）的价值，因为仁义没有行得彻底，所以就有了名与利的争夺。其实道德是难以推行于常人的，因为对于常人是不可以为训的。以王弼答裴徽问的意思，假若能在道德行不通时，就很“自然”地行仁讲义，岂不也很好吗？若使人都“情仁义”而不“利仁义”，这岂不可以使民渐渐达到能以道德维系其间的关系吗？“情仁义”是说，只以行仁讲义为己任，不为名或利才行仁义，这是仁义本来的面目。但后人对仁义的本义不加维护，并加以曲解，因此“利仁义”的人就出来了。“利仁义”者是说，以仁义之美名相标榜，以行仁讲义为得到仁义的美誉的手段，利众者小而利己者大也。《学箴》又曰：

圣人革一代之弘制，垂千载之遗风，则非圣不立。然则圣人之在世，吐言则为训辞，莅事则为物轨，运道则与时隆，理丧则与世弊矣。是以大为之论以标其旨，物必有宗，事必有主，寄责于圣人而遗累乎陈迹也。故化之以绝圣弃智，镇之以无名之朴，圣教救其末，老庄明其本，本末之涂殊，而为教一也。人之迷也，其日久矣，见形者众，及道者尟，不觌千仞之门而逐适万物之迹。逐迹逾笃，离本逾远，遂使华端与薄俗俱兴，妙绪与淳风并绝。所以圣人长潜而迹未尝灭矣，惧后进惑其如此，将越礼弃学，而希无为之风，见义教之杀，而不观其隆矣。

这一段话，我以为是对“自然”与“名教”最公平的估价。“圣教（名教）救其末，老庄明其本，本末之涂殊，而为教一也。”这不是明白地表现了名教与自然虽然是为教的两种不同的道路，但它们所为的目的只是一个吗？“圣人长潜而迹未尝灭矣，惧后进惑其如此，将越礼弃学，而希无为之风，见义教之杀，而不观其隆矣。”这好像是根据王弼的“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足”。他们都以为“无”对于常人是没有什么用的，只有留在圣人自己的心里，又因圣人怕“后进”者“越礼弃学”，于是他们连“无”都不愿常常提到了。这样可以使人明白“有”（世间的万理）而后进于知道“无”的阶段。要想叫人知道“本”就不能不先让人对“末”有充分的知识。因为“本”、“末”一体，“末”由“本”而来，“本”由“末”而彰，不知道“末”对于“本”是根本无法了解的。圣人知“本”，而能“从心所欲不逾矩”，当然就没有“本末”、“有无”的对立，且能化“末”为“本”，以“本”为“末”。故圣人教民以“末有”，而其收功则为“本无”。

一切理都像光线穿过凸透镜一样，普通人都站在光线的这一端来看世界上的各种现象；可是圣人自己就好像是一面凸透镜，他可以看见由光线发出来的分散的光线，也可以看见光线通过镜面聚合在一点。分散的光那一端所表现的就是末有、名教等等，聚合的光那一端所表现的是本无、自然等等。假若光在末有的一端分得愈细，它在本无的一端就合得愈紧。其不同在于通过镜面与不通过镜面，但两端仍然都是光。这里若说常人的心好像一面反光镜，万理射在它上面，它又丝毫不改地反射出去；圣人的心好像一面凸透镜，万理射到上面，它都把它们组合成一“体”，或许更好一点。我可以用几个图表示：

张湛的《列子注》可以代表张湛的思想。当然张湛是很极端的自然主义者，并且又受了佛家的影响，因此他的思想自然就和当时的玄学家们相差很远，当然更说不上在调和孔老的争端上有什么功劳了。不过我们要由这极端的自然者身上找出一两点他自己也不自觉地受当时“调和孔老”的影响的反映。

张湛以为人甚至万物皆须顺应自然，而且他的“顺应自然”是很严格而广泛的，就是要绝对服从本性的一切。但是我们在《列子注》中也可以找出他对于自然与名教在对立时的看法（实在他所谓的自然当然是大范围的自然，是已经包括了名教的了）。《列子注·仲尼》：

治世之术，实须仁义，世即治矣，则所用之术宜废。

他的意思就是说，在乱世的时候，仁义道德这一套东西是可以拿出来用的；但是当天下太平了，那么人们就不应该还对仁义恋恋不舍了，就应该不再用什么仁义来治理天下了。这就是说“礼教”是可以要的（至少在乱世是可以要的），但是不要因为有了“礼教”而忘了“自然”。

其实张湛的政治思想是本着王弼、何晏而来的，主张用贤无为。《列子注·说符》曰：

自贤者即上所谓孤而无辅，知贤，则智者为之谋，能者为之使。物无弃才，则国易治也。

《列子注·仲尼》曰：

明者为视，聪者为听，智者为谋，勇者为战，而我无事焉。

上面两个例子都说明张湛是主张用贤而无为的，也就是说“礼教”在某种情形下（乱世或到治世去的路上）是不可偏废的，而“自然”则是需要特别崇尚的。

东晋孙盛著《老聃非大圣论》和《老子疑问反讯》，提出老庄包括于圣教内之旨，其论点有与郭象《庄子注》相同处。《老聃非大圣论》说：

大贤庶几观象知器，观象知器，预笼吉凶，是以运形斯同御治因应，对接群方，终保元吉，穷通滞碍，其揆一也。但钦圣乐易有待而享，钦冥而不能冥，悦寂而不能寂，以此为优劣耳。至于中贤第三之人，去圣有间，故冥体之道，未尽自然运用，自不得玄同。然希古存胜，高想顿足，仰慕淳风，专咏至虚，故有栖峙林壑，若巢许之伦者，言行抗辔，如老彭之徒者，亦非故然，理自然也。

孙盛提出“大贤”及“中贤”两种人品。他的“大贤”恰好与郭象所说的能“内圣外王”者相同。《庄子序》上说的“与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣”，和“钦冥而不能冥，悦寂而不能寂”的意思又是完全相同的。圣人本来是不想“有为”的，但因为天下无道，圣人不得已而后动。圣人本来喜欢“冥”、“寂”，但是因为天下不治，圣人就不能“冥”、“寂”了。“中贤”可以说等于郭象的“至人”。“至人”只能是“希古存胜”、“高想顿足”、“仰慕淳风”、“专咏至虚”的；圣人（或曰“大贤”、“内圣外王”者）也可以是“希古存胜”、“高想顿足”、“仰慕淳风”、“专咏至虚”的，但是圣人又能“观象知器”、“预笼吉凶”、“御治因应”，所以圣人高于至人一等。《老聃非大圣论》又说：

夫形躁好静，质柔爱刚，读所常习，愒所希闻，世俗之常也。是以见偏抗之辞不复寻因应之适，睹矫诳之论不复悟过直之失耳。按老子之作与圣教同者，是代大匠斫；骈拇咬指之喻，其诡乎圣教者，是远救世之宜，违明道若昧之义也。六经何尝阙虚静之训、谦冲之诲哉。孔子曰：述而不作，信而好古，窃比我于老彭。寻斯旨也，则老彭之道，已笼罩乎圣教之内矣。

这一段，孙盛提出来圣教与老庄有相同处，然而亦有相异处。因为圣教与老庄有相同处，故圣教可以包括老庄，又因为与老庄有相异处，故圣教就不只是老庄。所以圣教是无所不包的，而老庄则只能取其偏也。《老聃非大圣论》又说：

圣人之教，自近及远，未有诪张避险如此之游也。

此处之“圣人之教，自近及远”，是说圣人由其自身出发，然后“善天下人之身”，由此看来又与“兆于变化”之旨相符。

孙盛的《老子疑问反讯》中说：

或问庄老所以故发此唱，盖与圣教相为表里，其于陶物明训，其归一也矣。盛以为不然。夫圣人之道，广大悉备矣，犹日月悬天，有何不照者哉！老氏之言，皆驳于六经矣，宁复有所愆忘，俟佐助于聃、周乎？即庄周所谓日月出矣，而爝火不息者也。至于虚诳谲怪矫诡之言，尚拘滞于一方，而横称不经之奇词也。

这里孙盛提出“圣人”好像日月一样。虽然圣人心想不治，但是他不得不治，因为日月悬于天上，虽然它们想不照，但也不可能不照。除非有云之日，老庄等则可以“藏之名山”也。

我觉得孙盛虽然再三对老庄有所非难，但是他所谓的圣教及圣人（大贤）是已经包括了老庄的思想的。例如他说：“六经何尝阙虚静之训、谦冲之诲哉？”这不是明明把老庄的思想引入圣教之内吗？所以说孙盛的圣人也是能“明内圣外王之道”者，“能知一与多”者，是“极高明而道中庸”境界里的人，而他所说的老聃似不及郭象眼中的庄子，然亦不远矣。

最后，我们举出诗人陶渊明的思想来证明“调和老孔”为当时学者的主要工作之一。

陈寅恪先生曾在他的《陶渊明之思想与清谈的关系》这本书中说，渊明世奉天师道教，故为道家思想，所根据为《形影神赠答诗》。但朱光潜在他的《陶渊明》这篇文章中说，渊明的思想与儒家非常接近。这两种说法，当然都有相当的道理，但是我以为都太偏于一边了。说渊明是天师道教徒的理由是因为他的祖父是天师道教徒。但我们知道其祖上为天师道教徒的，他并不一定就是。例如梁武帝的祖上也是世奉天师道教的，但梁武帝就不信了。所以用天师道教的说法来证明渊明是道家是不大合理的。我们只能说渊明是天师道教徒有其可能性，而无必然性。但是我们也不能由渊明的几句诗文来证明他是儒家。朱先生自己也说陶渊明“是一个绝顶聪明的人，却不是一个拘守系统底思想家或宗教家的信徒”。

我认为渊明受其时代影响很大，他也在不自觉地、间接地做调和孔老的思想这项工作。他对于自然与名教都不偏废，我们可以举出几个例子来说明。《与子俨等疏》中说：

少学琴书，偶爱闲静，开卷有得，便欣然忘食，见树木交荫，时鸟变声，亦复欢然有喜。尝言五六月中，北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人。

这一段写得多么天真可喜。他所表明的对大自然的热爱，对一切自然现象都觉得有趣，这不是充分表现出他内心存有万物要都能自安于所处的环境多么好呀的意思吗？

《感士不遇赋》中有：

奉上天之成命，师圣人之遗书。

这两句与名教无冲突，因为“名教之中自有乐地”呀！由渊明的《集圣贤群辅录》及《扇上书赞》看来，他也是一个“不非名教而崇尚自然”的调和者。渊明的《咏荆轲》更是充满了热情：

君子死知己，提剑出燕京。

素骥鸣广陌，慷慨送我行。

雄发指尾冠，猛气充长缨。

饮饯易水上，四座列群英。

渐离击悲筑，宋意唱高声。

萧萧哀风逝，淡淡寒波生。

商音更流涕，羽奏壮士惊。

……

其人虽已没，千载有余情。

这首诗是何等壮烈！何等狂热！我想只是道教徒的渊明是不会写出来的。又如他的《归田园居》、《饮酒》是何等潇洒！何等自然！他是如何地赞美大自然呀！由渊明的诗文里我们至少可以看出魏晋时代的人，对于孔孟与老庄都是同等地重视的。他们（魏晋时代的学者）在不是高官显仕的时候，就隐遁山林了。其实阮籍、嵇康的思想尽管是道家的，但要是他们所遇之主为其所望时，他们也会出仕的。

这就是我大略地对于魏晋时代的学者们在如何做调和孔老的工作的一个介绍，但因为“言不尽意，书不尽言”，我觉得再多说也是如此。

1947年10月20日

读《庄子序》书后

中国的学术到魏晋时代可以说是由形而下的境界进到了形而上的境界。那时的人生论不再是仁义道德、忠孝仁爱的讨论，却是想确定“理想圣人人格”的标准；宇宙论不再建立在阴阳五行上，当然更不是“谶纬图书”上，却是把宇宙当做一个“至健的大秩序”看，也可以说是重申自然之教。当时的人还有一个主要工作就是希望能打破一切对立关系。郭象、向秀可以说是对这三方面的工作最积极者。郭象的《庄子序》最能代表他的思想了，根据序文可以找出三点最值得注意的事：第一是“内圣外王之道”，这可以说是郭象的人生观，能“内圣外王”者就是他的理想的“圣人”；第二是“上知造物无物，下知有物之自造”，这就是他的宇宙观了；第三是郭象的调和自然与名教。

庄子是战国时代的一个以感情为主的思想家。在他的每一篇文章里，我们都可以充分地体会人性的活泼与美。郭象（和向秀）都很能了解庄子，但是他并没有被庄子的思想限制住。当然，郭象之所以不受其限制可能是受到时代的影响。但是我们也不能不说《庄子注》出世，玄风才可大畅。这篇文章只就《庄子序》来讨论郭象的思想，在《庄子注》里面的问题，我们留待别的文章里再讨论。

第一我们先讨论“内圣外王之道”。由《序》里面的文辞看来，郭象并不以为庄子是理想的“圣人”，庄子只不过是至人罢了。《庄子·天下》篇说：“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人；以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”由这一段我们可以看出至人与圣人的差别。至人虽也可以“逍遥”、“独化”、“游外弘内”，但是不能“兆于变化”，只能“应”而不能“会”，也可以说庄子只达到了“从心所欲”的境界，尚不能“从心所欲不逾矩”。“从心所欲不逾矩”只是圣人的境界，无论常人、天人、神人、至人，都是不可达到的。《序》里说：“夫庄子者，可谓知本矣，故未始藏其狂言，言虽无会而应世者也。夫应而非会则虽当无用，言非物事则虽高不行，与夫寂然不动不得已而后起者固有而间矣。斯言可谓知无心者也。夫心无为则虽感而应，应随其时，言虽谨尔，故与化为体。流万世而冥物，岂曾设对独遘而游谈乎方外哉。此其所以不经为百家之冠也，然庄生虽未体之，言则至矣。”这一段话给了庄子一个很正确的估价，并表示庄子不是圣人，是圣人的却是孔子。他说庄子是知本的，所以不把他的“狂言”隐藏起来，但正因为庄子只是知本，才“应而非会”，才不如孔子。孔子知本，亦知末，并知本末之不可分离。只知本者，能“内圣”然不能“外王”；只知末者，能“外王”而不能“内圣”。只知本者或只知末者在他们的心里还有本末的对立，所以不够圣人的标准。可是圣人能因人施教，知本末之不可分，“本”根本就是不能言传的，只能叫人由“末”去体会。又说庄子“言虽无会，而独应者也”，就是说庄子对于万理可以很清楚地体会，但是他不知道万理直接的种种关系。例如“自然”与“名教”、“本”与“末”、“无”与“有”的不可分离的关系他就不知道，因此他的思想“虽当无用”。又因为他所言多与世事不合，所以“虽高不行”，于是就与本愿“寂然不动”但因为不得已而出来救世界的圣人有所不同。也就是说，圣人与至人皆天地境界中人，但前者是“极高明而道中庸”的，后者只是“极高明”的。借用吴宓先生《一多总表》的说法，可谓：“圣人知一且知多，至人知一而已。”

郭象的“内圣外王”就是孔子的“从心所欲不逾矩”的境界。“从心所欲”就可以“游外弘内”（《大宗师注》），并能“通天地之统，序万物之情，达死生之变”。“从心所欲不逾矩”者就能以“无亲的人伦”、“兼忘的孝慈”、“己能的礼乐”、“天光的忠信”（《德充符注》）为基础，教民以“人伦”、“慈孝”、“礼乐”、“忠信”。因为常人不是圣人，所以必须要由有亲的人伦，渐渐明白人都是一样的，因此人对于其他一切人都应该有同等的爱；由有分的慈孝（或者说“有分的爱”）渐渐变成长者忘其所为为慈，幼者忘其所为为孝，于是只有一个爱字来维系人与人之间的情感。由创造的礼与乐，达到本能的礼与乐；由人耀的忠信，达到天光的忠信。圣人本与常人有所不同（王弼《难何晏圣人无喜怒哀乐论》说：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。”），因此常人要达到了圣人的境界才可以“通天地之统，序万物之行，达死生之变”，“游外弘内”，“逍遥冥化”，“兆于变化”。所以在常人还没有达到圣人的境界时，圣人要用种种方法来使常人与他接近。不管圣人是由积学而至（宋儒之法）或是顿悟而得（隋唐时代因受佛教的影响而有了这种看法，宋儒也有顿悟的主张，顿悟是宋儒的玄学方法之一），常人要想变为圣人是不太容易的，何况魏晋时代的玄学又多以为圣人“不可学，不可至”呢。不可学，则圣人不能教民以做“圣人”的方法；不可至，则圣人是天生的，圣凡有别，圣人教民也只能用“外王之法”（“外王之法”就是儒家的修齐治平之道，五伦五常之教也）了。所以，总而言之，“内圣外王”者（圣人）不但要独善其身，而且要兼善天下人之身。而“内圣”者（至人）则只要独善其身就可以了。用冯友兰先生的“极高明而道中庸”的说法，则是“内圣外王”者即是“极高明而道中庸”者，“内圣”者即是“极高明”者，“外王”者即是能“道中庸”者。

第二讨论郭象的宇宙观。郭象的宇宙观是建立在自然主义之上的。自商周以来，中国人对于宇宙的观念即是对于“天地”的观念。在孔子没有把“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”的观念提出来之前，中国总以为天是神秘不可测的，以为支配整个宇宙的力量是天，天可以给人以祸福，天可以主宰人事。由战国到东汉末对于天与人的看法，都是以为圣人与天齐德。宇宙大化的力量向前推进，圣人也与之并进，于是圣人的力量也就是“天”的力量了。人要到最高的境界也就是与天一样地完美和谐。由墨子到董仲舒，都是在“通天人之际”里转圈子。到西汉中叶以后，一般学者简直以为天意不可抗拒。他们以为天的每一个变化，在人间都有一个与之对应的现象发生，万物都是由天而生的。可是到了魏晋时代，学者们对于宇宙的观念起了很大的变化，至少他们恢复了“人法地，地法天，天法道，道法自然”的看法。时有王弼的《易注》与《老子注》唱之在前，向秀、郭象的《庄子注》和之于后。于是这个时代的宇宙观就建立起来了。

郭象所提出来的“上知造物无物，下知有物之自造”就是孔子所提出来的“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”。由邹衍以来谈“天人”的学者们多以圣德法天，谈“天地”的学者们多以天地为万物之依归，万物之所以生生者是由阳动阴静而来的，当时的学者们对宇宙的观念又多以五行消长盈虚穿凿附会。但到王弼《易注》则一扫两汉以来阴阳五行之说法。《易·系辞》：“大衍之数五十，其用四十有九。”“天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。”韩康伯引王弼文说：“演天地之数，所赖者五十也，其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也，夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”五十里面不用的一个就是太极，太极不是在万理之外，而是蕴摄于万理之中的。万理之所以为万理，实在是因为他们都有独立的性质。这种独立的性质不是在“理”以外的标准，而是这“理”的属性。因为万理都有独立的特性（太极），所以他们是相同的。但又因为万理都有不同的独立的特性（太极），所以他们又是不相同的。因此万物含有一理（太极），但不是基于一理（太极）。因为有太极，万理才有不同。这当然就与两汉以来用阴阳五行解释万理有所不同了。郑玄注：“天地之数五十有五，以五行气通，凡五行减五，大衍又减一，故四十九也。衍，演也。天一生水于北，地二生火于南，天三生木于东，地四生金于西，天五生土于中。阳无耦，阴无配，未得相成。地六成水于北，与天一并，天七成火于南，与地二并，地八成木于东，与天三并，天九成金于西，与地四并，地十成土于中，与天五并也。大衍之数五十有五，五行各气并，气并而减五，惟有五十（上言天地之数所以减五）。以十之数不可以为七八九六卜筮之占以用之，故更减其一，故四十有九也（此则其不用）。”郭象对于天的看法也是以为天并没有什么神秘处，天的变化和人的由小长大、季节的转变、万物的消长全是一样的。万物的生灭都是必然的自然现象，并不是天地叫它们这样的，更不与阴静阳动有关。万物不是天造，根本就没有什么可以造物。（“上知造物者无物。”）一定要问万物是谁造的，那么物就是它们自己造自己。物本来就是自生自灭，其生生灭灭完全是一种自然现象，并没有什么支持。这些自然现象没有源泉，当然也就没有主宰。其所以如此，就是因为如此就如此了。（“下知有物之自造。”）例如黑的就是黑的，并不为什么而是黑的。这样我们就可以窥得郭象的宇宙观的全貌。他以为所有的自然现象都发生于这“至健的大秩序”（宇宙）里，这“至健的大秩序”并没有一个安排者，都是自己安排自己，或者说人可以解释这安排。假若宇宙（“至健的大秩序”）里，有一种东西没有把自己安排好，那么这“至健的大秩序”就不再是“至健的大秩序”了。所以天下混乱全是因为某种东西没把自己安排好（尤以人为最常见），于是也就影响到别的东西，一乱万乱，渐渐就要到不可收拾的局面。若要天下不乱，若要宇宙恢复“至健的大秩序”，那么就要使万理（各种现象）恢复他们原来的样子，万物恢复他们本来的位置。圣人之教也就是教人怎样生活得更丰富而不破坏宇宙的和谐（“至健的大秩序”）。

第三讨论郭象的调和“自然”与“名教”。《庄子·大宗师》曰：

孔子曰：彼游于方之外者也，而丘游于方之内者也。

注曰：

夫理有至极，外内相冥，未有极游于外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以弘内，无心以顺有。故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。夫见形而不及神者，天下之常累也。是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣；观其体化而应务，则莫能谓之坐忘而自得矣。岂直谓圣人不然哉？乃必谓至理之无此，是故庄子将明流统之所宗，以释天下之可悟。若直就称仲尼之如此，或者将据所见以排之，故超圣人之内迹而寄方外于数子，宜忘其所寄以寻述作之大意，则夫游外弘内之道坦然自明，而庄子之书故是超世盖俗之谈矣。

由庄子原来的语气看，本是讥讽孔子的只能游于方之内，而不能超然物外，逍遥自得，但（向秀）郭象的注则与原意大有出入。他们的意思是，孔子既然能弘内，一定也就能游外了。因为弘内与游外是不可分离的，就如同一个人有很正确的人生观，他必然就有正确的天道观。郭象把弘内游外由两事变为一事，取消内外的对立，融本末有无于一炉。这种工作像辩证法一样，名教是正，自然是反，内圣外王之道就是合了。《庄子序》曰：

通天地之流，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道。

这一段就完全是在破除对立，尤其是打破内圣外王的对立观念。以前的人以为内圣的人只在于独善其身，顺天顺性，逍遥于天地之外，独化于无形之中；而外王的人就只能做名教分内事——兴礼乐，建仁义，不能逍遥，亦不能冥化。但郭象则以为内圣或外王者并不是圣人，内圣外王者才能是圣人。内圣外王的圣人可以为名教中事，也可以逍遥于天地之外，独化于无形之中，即是所谓“身在朝廷，心在山林”是也。所以内圣与外王并不是背道而驰者，却是并行驰骋于有形无形之中。《序》中又说：

至人极乎无亲，孝慈终于兼忘，礼乐复乎已能，忠信发乎天光。

这一段明显地告诉我们，天下没有绝对的事情，至人对于其父母子女的爱应与爱众人无差别。因为爱是人的天性，天性要能发挥到最高点，爱就没有私了。孝与慈到最高境界，也就是爱，无所谓孝，无所谓慈。当父母真正爱其子女时，他们就会很自然地爱他们的子女，并没有想到“对子女应该慈”才去爱他们。孝也是一样。其他如忠呀、信呀，都是出于本性的，并不是要先知道什么是忠，什么是信。因为只要本着人性（良知）去做事，天下就没有忠与不忠、信与不信。只要万物各安其所，天下就自然有了仁义道德。只要万理恢复原来的样子，哪里有自然与名教、有与无、本与末、体与用的对立呢？由此看来，郭象是随时地在做调和孔老的工作。

1947年11月20日

读欧阳坚石《言尽意论》书后

自古以来就有“言不尽意，书不尽言”的说法，到魏晋时代这种说法更是普遍地流行着。“言不尽意”本为名学上的法则，王弼用它来解释《周易》，于是“得意忘言”遂成为一种形而上学的方法了。同时有何晏（见其《道德论》）、嵇康（见其《声无哀乐论》）、阮籍（见其《乐论》）、杜预（见其《左传注》）、李充（散见于《论语集注》中）、向秀以及郭象（见其《庄子注》）等人都直接或间接地采用“寄言出意”为他们做学问的方法。并有释者支遁著《即色论》，晋宋间高僧道生说：“象者现理之所做，执象则逮理。”更使“言不尽意”之旨风行于世。正当这时代的学者们都用“寄言出意”之法来治学问时，欧阳坚石（欧阳建，字坚石）提出“言尽意”之说，似不可以不加注意。又《世说》以此篇与嵇康之《养生论》并称，想必为当时很有力量的一篇文章了。

《言尽意论》是对话体。这种对话体的文章魏晋时很风行，如嵇康的《声无哀乐论》。本篇由两个人对话，发问的是雷同君子，就是说这位君子只会随声附和而无自立的见解，答问者是违众先生，这当然是指坚石自己。由“违众先生”我们可以看出当时“言不尽意”之说一定占绝对优势的。

《言尽意论》说：

夫天不言而四时行焉，圣人不言而鉴识存焉。形不待名，而方圆已著。色不俟称，而黑白以彰。然则名之于物，无施者也。言之于理，无为者也……

这一段说出“言不尽意”之旨。言不尽意犹如天之不言而四时行焉。天不必表示出他所想的，因为表示出来也就不是他所想的了。要是天没有什么表示，万物就会很自然很有规律地运行着。假如天有了什么表示（例如天有瑞徵之后），万物的运行反倒不自然了。因此天不必有什么表示，万物自然就会知道天希望的是什么。这种对天的观念，也有一点《庄子序》的“上知造物者无物，下知有物之自造”的意思在内了。圣人是天（真理）的代表，或者说圣人就是天（真理）。圣人遇事不必说什么，然而在其胸中未尝不存有鉴识，只是他不表示出来罢了。因为有些事情只可以意会而不可以言传的。何况魏晋时代的学者们多半主张圣人不可学亦不可至呢。圣人与常人有所不同（王弼曰：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。”），何况圣人根本就无法完全表示出他的思想呢。但是圣人之所以是圣人，就是要能用种种方法来把他的“鉴识”转告给常人，也就是说尽力使常人学他。

“形不待名，而方圆已著。色不俟称，而黑白以彰。”这是说形与名之间的关系，也就是指出意与言之间的关系。“形”不必等到有了“名”以后才与我们发生关系，而是有了一定的形我们立刻就知道什么是方什么是圆了，并不是有了方与圆这个名了然后才有方圆之形，才可分别何者为方、何者为圆（才可被我们认识）。有了色也就是有了黑白，有了黑白这种颜色，我们才对黑或者白有所认识，有了我们主观的认识黑与白才有意义与价值，才可以有黑白的名称。并不是在有黑白的名称以后，我们才对它们有认识的。

方圆黑白已是天地中的几种性质，有了方我们才知道“这是方的，那是方的”。（但是日常我们所看见的方，并不是我们所知道的方，因为画出来的方块不可能是绝对的方。因此绝对的方只是我们的知，而永不能是我们感官所得到的。）有了方我们才知道方形与方形是相同的，方形与圆形是不同的，黑白亦然。在我们的脑子里最初没有方这个字，而是因为天下有了方这个形状以后，我们为了方便起见就称这种方的形状为方，其实方的含义并不如方的形状的含义来得多，因为方有大有小，还有方的程度，在方形里我们可以表示出来的，在方字里就未必可以表示出来。若一定要以文字或语言明确地表示方的大小还可以，例如我们还可以说“这个方的周有四尺”或“这方是一平方尺的方”等等；但是对于方的程度我们就很难以用文字或言语表示了。那么“言不尽意”不是很显明地被证实了吗？

《言尽意论》继续说：

而古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实则殊其名，欲宣其志则立其称。名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣，苟其不二，则言无不尽矣，吾故以为尽矣。

这一段看起来像是说明为什么“言是尽意的”，其实不但没有说出“言尽意”之旨，反而解释了“言不尽意”之故，或者只不过是前面一段“言不尽意”的注解而已。言只不过是说明理的，但它是否能说明？言之说明理，不过影之助形之显明，所言者决不会就是理之本身，就如同影子决不会与形完全相同。声音和它的回响，虽然都是同样的声音，但在本质上毕竟已有些不同了。所以语言文字不过是“末”是“有”，而意思则是“本”是“无”。“本”、“末”，“有”、“无”，“体”、“用”虽是不可截然分开，但“本”、“末”在意义与价值上仍然有些差别。

我觉得所谓言尽意者大概是，能说是都能说，不能说的根本就不能说，要想说出不能说的根本就没有意义。因此我们说了我们所能说的，我们的某方面的意思也就尽了；那些不能说出来的，对于说出来的根本就没有意义。我们可以用语言文字来传达我们的经验，但是我们不能把经验的本质也都传达出去。例如我告诉你，我因为没有钱用而十分痛苦，我只能告诉你我如何如何痛苦，而你也觉得我痛苦的情形你全了解了，但事实上我仍旧不能把我整个的痛苦都告诉你。假若你也曾经因为没有钱用而痛苦过，那么你也许会多知道一点。但你的对于没有钱用的知识并不是我告诉你的，而是你自己体会到的。假若你根本就没有因为没有钱而痛苦过，那么你所知道的，至多不过是我说出来的。

“言尽意”的说法就好像一个快要死的人，他可以很详细地告诉你他的生平，但是他这一生中至少有一个极短极短的经验没有能告诉你，这就是刚刚由生变到死的经验，而且这人还不能告诉你生前与死后呢！因此言语是有限的，意思是无穷的。

于是我可以说，言尽意是相对的说法，而不是绝对的说法。因为我们除了用语言文字来沟通人我的关系，用别的方法是不方便的，要想告诉别人我的经验或者由经验启发别人的思想，都必须凭借语言文字。但这并不是说，有了语言文字以后我们就可以把我们的一切都告诉别人。假若可以，我的一切经验告诉某人以后或者某人的经验告诉了我们后，那么我们就几乎成为一个人了，这是不可能的。

有些事不可以告诉别人的，或者不能告诉别人，因为就是告诉了别人也不会了解。例如圣人告诉你做圣人的方法，但你仍旧不会变成圣人的。我觉得神秀与慧能的诗可以显出“言不尽意”之旨来：

身是菩提树，心如明镜台。

时时勤拂拭，莫使惹尘埃。（神秀诗）

菩提本无树，明镜亦非台。

本来无一物，何处惹尘埃？（慧能诗）

天下万物本如佛家所说：“一枝一法界，一叶一如来。”要知道事事物物之理，绝不是别人一件一件告诉我们的，而是要我们自己去实际观察、体会。

1947年12月1日

附：本文手稿

我所认识的玄学

玄学又叫形上学。形上学可以说是由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”而来。“道”这个字很难解释，大概与“本体”差不多。因此形上学是研究抽象的原理的，与具体事物可以说没有直接的关系。玄学大概由“玄远”而来，玄远者也就是形上的意思。西洋称玄学为metaphysics，是“后物理学”的意思。在亚里士多德时，要学完物理学（科学）才可以学玄学。由此可见，玄学本来不过是对于万物的原则或原理做更深一步的讨论。例如地心有吸力这是物理学研究的范围，但是到“为什么地心有吸力”的研究则是进到亚里士多德所谓的玄学研究范围了。又如：我们如要测量电子的位置，则对于电子的速度就无所知，甚至于影响电子的速度，这只是自然界中的一种现象，是物理学研究的范围，但因此进而讨论到“物的绝对客观存在”则又是进入了玄学的领域。西洋的玄学没有长久继续亚里士多德式的，而后来渐渐集中讨论“上帝存在”、“意志自由”、“灵魂不灭”三个问题。在中国魏晋玄学方面所讨论的大概是“理想的圣人人格”和“天与人的关系”这两个问题。

冯友兰先生在他的《新知言》里说：“真正的形上学的方法有两种，一种是正底方法，一种是负底方法，正底方法是以逻辑分析法讲形上学，负底方法是讲形上学的不能讲，讲形上学的不能讲，亦是一种形上学的方法。”冯先生这里的逻辑分析法大约是由维也纳学派借来的。根据维也纳学派，分析法的意思是：“维也纳学派关于知识的命题，有以纯粹形式和宇宙事物为对象的两种。这两种命题正如康德所谓分析命题与综合命题。数学逻辑一类的命题，都属于分析命题。这一类的命题之能确定的先天的效用性，即因一切分析科学如数学逻辑等，都以形式的假定为理论基础，所以每一个数学的逻辑的演绎推论中，它应得的结论，已经包含在其前提之内。一切形式的命题和演绎的推论，事实上只是一种符号的语言的关系，用不同的‘同值’（equivalent）的形式以变换之而已，所以我们对于分析命题的效用性，是毫无可怀疑的；因为我们对于某个语言应用的法则已经明白，那么每个语句在形式变换上所得的内容和意义，自然也能随之而明白了。维也纳学派领袖石里克说得好：‘分析命题仅是对于同值语句以不同的形式变换之。它是一种同语反复的命题。这样的命题自然是具有先天性的：因为它仅以纯粹形式的关系为对象，对于实际是无所叙述的。我们对于它的了解仅需视两种相关的语句是否同值，因此我们从知其意义中，就能判断其之为真为假了。’”我认为这种方法可以称之为一种玄学方法，但所包括的只是数学和逻辑，我则不能同意（详见后）。所谓负的方法就是说出玄学根本不能说，说出来的就不是玄学，或者是把所有的不是玄学的完全说出了，剩下来的不用我们说的自然就是属于玄学了。这种方法大概也可以算得一种玄学方法（大概中国魏晋时代的寄言出意之法可以算是了）。在冯先生的《新知言》中“论分析命题”一章说：“形上学的正底方法，是以分析法为主，反观法为辅，分析法就是逻辑分析法。”我读了这一章，只找着一处说到反观法的：“斯宾诺莎说我们的有真观念，我们会知道我们有真观念。他的此说，可于此应用，于此我们就用着反观法。”由这段看来，原来冯先生的反观法也就是分析法。因为斯宾诺莎说的“我们如有真观念，我们会知道我们有真观念”，不就与“如是如是”（《新知言》，58页）一样吗？因为“如是如是”对于实际没有任何建立，只是一种“同语反复的变换”罢了。“同语反复的变换”，依照维也纳学派的说法就是分析法了。所以说形上学的正的方法有分析法与反观法，不如说形上学的正的方法就是分析法。

冯先生又说：“真正形上学的命题，可以说是一片空灵。空是空虚，灵是灵活……形上学的命题对于实际无所肯定，至少是甚少肯定，所以是空。其命题对于一切事实，无不适用，所以是灵。”我以为冯先生这里所谓的“空”与其所谓的“灵”不能并存。因为对于实际无所肯定，还如何可以对于一切事物无不适用呢？因为对于实际无所肯定，当然对于实际就无所涉了。既无所涉，“适用”与“不适用”如何决定法？因此我觉得形上学的命题应是对于实际有最多的肯定，或说是最大的肯定。试看冯先生新理学的形上学的命题：

（一）凡事物必都是什么事物。是什么事物，必都是某种事物。某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。

（二）事物必都存在。存在底事物必都能存在，能存在底事物必都有其所以能存在者。

（三）存在是一流行。凡存在的都是事物的存在，事物的存在，都是其气实现某理或某某理的流行。总所有底流行，谓之道体。一切流行涵蕴动，一切流行所涵蕴底动，谓之乾元。

（四）总一切底有，谓之大全。大全就是一切底有，借用中国旧日哲学家的话说：“一即一切，一切即一。”

这四个形上学的命题要说它们对于实际没有或极少肯定，那么我看古今中外的玄学全是“对实际没有肯定或极少肯定的”了。由第一个命题我们至少要承认两个原则，也就是冯先生肯定了两个原则：一是“事必有其则”；一是事物有种类之不同（因为冯先生说：“是什么事物，都必是某种事物。”）。由第二个命题我们又要承认事物与存在有不可分的关系。由第三个命题我们又要承认事物的存在是一流行，并且事物是动的，永远没有静。由第四个命题又要我们承认一与多的绝对关系。像冯先生这种玄学的命题怕是最肯定的了。唯心论者的玄学命题是：一切事物，都从心生；或，一切事物，都是心的性质。唯物论的玄学命题是：一切事物都由物生；或，一切事物都有物的性质。像唯心论与唯物论这样的玄学命题与冯先生的“事物有种类的不同的性质”和“事物有动的性质”有什么不同呢？因此我觉得玄学的命题对于实际是有最多的肯定，有最多的肯定的命题才可以称为玄学的命题，有最多的肯定的命题才可以对于一切事物无不适用。

下面我大略地说一下我认为玄学应该是怎样的：

第一，玄学应该恢复亚里士多德所做的玄学定义。恢复亚里士多德所做的玄学定义就是：真正的玄学应该是后科学的学问，是研究“宇宙”、“人生”真实性的学问，是讨论抽象的原则原理的学问，并且要对于实际有最多的肯定（所谓对实际有最多的肯定者就是我们说“事物是动的”或“事物是有心的性质”这一类的命题是对实际有最多的肯定）。有最多的肯定才会无所不适。玄学这种学问是要由科学来厘定、证明的。本来玄学应该根据科学结论才能建立，因此真正的玄学永远与科学无冲突，永远被科学步步证明，当然也永远不能为科学证伪了，更不能被科学推翻。玄学的必要固然在其假设的正确，但更在其能指示科学的方向。

第二，玄学的性质应该有：

（一）是先验的（先天的），是假定的。例如逻辑及数学是先验的，是假定的，所以我们也要把它们算在玄学范围里面（详见《对于维也纳学派的分析命题的一点怀疑》一文）。逻辑及数学是先验的，自然就不是在经验之中的了。因为我们经验之中并无法证明1加1等于2。例如一颗露珠与另外一颗露珠放在一起，照数学的说法应该是两颗了，但是两颗露珠放在一起仍然是一颗露珠，至少形式上是一颗露珠。所以我们先要假定数的系统（number system）。数的系统是先天的，永为我们科学所厘定的，永远为科学所证明着，并且可以指示科学的方向。逻辑也是先天的、假定的。假如说“如果P则Q”这个复合命题是真的，而P也是真的，则Q是真的，其中“如果P则Q”的真伪值（truth value）是由P与Q的真伪值来决定的，但为什么要由P与Q的真伪值来决定呢？那么我们也只能说不由P与Q的真伪来决定由什么来决定呢？因此“如果P则Q”真，由P与Q的真伪来决定只是一个假定，是先验的。例如我们说“事物有心的性质”这也是一个假定，是先验的。因为天地之中的事物并不能证明“事物是有心的性质”这个命题，而是因为“事物是有心的性质”，然后我们才可以用来说明“事物”。

（二）对于实际有最多的肯定。这里所谓的肯定是广义的肯定。玄学的命题不是做经验中的叙述，而是做经验外的叙述，至少是我们想象中的经验中叙述，而不是我们经验中的经验叙述。例如我说“火就是月亮”，这个命题是需要科学来证明的。也许科学永远证明不了，但只要这个命题与科学没有冲突了，它就永远不失为有意义的玄学命题。一旦与科学冲突了，它的意义也就瓦解了。所以真正的玄学应该是科学永远追求不到的目标，永远走在科学前面。用了这个玄学的命题，虽然对于实际没有什么关系，但是因为有了这个命题而推演下来的种种系统，就对于实际有关系了。也就如同“如果P则Q”的真伪值不由P与Q的真伪值来决定由什么呢？（即是：假若这个与事实或者实际无冲突的玄学命题无意义，那么什么玄学命题还能与实际无冲突而有意义呢？）

（三）由科学来厘定。玄学的命题要由科学步步厘定，步步证明。本来玄学就是要建立在科学的基础上，玄学的命题的有意义不外是与实际无冲突及能由科学步步证明。假若这个玄学命题是没有意义的玄学命题，它将会与实际有冲突，永不会被科学证明。至少我们可以说，没有意义的玄学在我们的思想中总有一天会被科学推翻的。假若科学有了某种与实际不符合的线索时，这种科学也就是坏的无意义的玄学了。因此无意义的玄学是总会有一日与实际冲突，被科学推翻了的。

（四）玄学的命题是不受时间的限制的。玄学的命题不受时间的限制就是说玄学的命题不是能在时间内证明的，而是一个超越时间空间认识而存在的实在的命题。假若玄学命题在某一个时间被证明了，那么这个玄学命题就不再是玄学的命题而是科学的定理了。因此我们说真正的玄学永远不能被证明，而是能渐渐被证明。但这种玄学的命题的有意义与否，却是时间内所可渐渐证明的。

（五）玄学命题能解释最多的事物。玄学的命题只是能解释最多的事物，而不是能解释所有的事物。因为人类的科学及眼光永远是在前进的，今日以为必然的正确的现象，明日则未必以为然。例如以前我们以为宇宙是无限的，自爱因斯坦的相对论发表以后，大家又以为宇宙不是无限的，而是一个继续不断膨胀的空间。一个玄学命题在今日能解释所有的现实，这玄学命题就未必是真正的玄学命题。真正的玄学命题是要能解释最多的事物的。这也就是说玄学命题是灵活的（并不是绝对地无所不适）。假若这个玄学命题不是这样，那么就有最多的事物我们无法解释了。例如，假若a加a不等于2a，那么2加2就不等于4了，3加3也不等于6了，等等。假若a加b不等于b加a，那么2加3也就不等于3加2了，4加5也就不等于5加4了。又例如，假若Q是真的，而“如果P则Q”是伪的；那么“我爱月亮”是真的，而“天塌下来我也爱月亮”则是伪的了。又例如，假若“事物是可以不动的”，那么我们在没有任何活动时也可以算是生存了。由上面几个例子看来，一个玄学的命题要是真正的玄学命题，它就必然可以解释最多的事物。假若一个真正的玄学命题被认为没有意义了，那么倒是一件不可想象的事了。

（六）真正的玄学命题永远与实际无直接的关系。我们说真正的玄学命题永远与人类生活无直接的关系，就是说玄学对于人生的影响不是最直接的。例如我们说“事物有动的性质”，其实事物动与不动对于我们没有什么直接的影响，但是因为没有“事物有动的性质”这个玄学命题，那么地球可以不动了，爱因斯坦相对论的空间观念也不正确了，倒是很麻烦的事。像地球不动，爱因斯坦相对论的空间观念的不正确，这两件才与我们实际生活有直接的关系。又例如，Q真，则“如果P则Q”亦真，这与我们的实际生活没有直接关系；而“我爱月亮”真，则“如果天塌下来我也爱月亮”也真，这才对于我们的实际生活有影响了。假若“我爱月亮”是真的，而“天塌下来我也爱月亮”却不真了，那么这种“爱”就不能算得真爱，“我爱月亮”也就不会绝对地真了，于是人类的情感（emotion）就无法解释。又例如，2加2等于4，这与我们的实际生活也是没有什么直接关系的，但是假若2块钱加上2块钱不等于4块钱而等于1块钱，这对于我们的直接影响就大了。因此真正的玄学命题永远对于人类的生活没有直接的关系，而有关系的却是由这个玄学命题而引起的生活的规律。所以说玄学命题与实际无直接的关系，但是对于实际又是最有意义的假定。

第三，玄学的作用，应该不是在于对实际有积极的建立，而是在于有消极的引起种种问题，由科学步步厘定、证明。对于实际有积极建立的学问是科学。科学的命题，康德把它算在综合命题里面。所以综合命题是以宇宙事物为研究的对象，我们对于它的效用性的了解，唯一可能的，仅能求之于事实的答复。一切综合命题因其对于实际有所建立，有所叙述，所以我们对于它仅能从观察上去认识，从证实中去判断。其与玄学命题最显明的不同是，综合命题（对于实际有积极建立的命题）是后天的，没有较高的确定性，是已被实际证明了的。所以我们要了解综合命题的有意义与否只需使之与事实对证。如与事实相符合就是真正的综合命题，如与事实不相符合就是坏的综合命题了。然而真正的玄学的作用，则与科学的作用有些不同。真正的玄学命题是对于实际无所建立的（但是对于实际有所肯定的），不做直接的叙述的。虽然我们可以看出它与实际没有冲突，但是我们却看不出来它对于实际有什么直接的建立，更看不出它与实际间的必然的关系。因此玄学的作用是要消极地引起些问题来由科学步步厘定的，例如我们说“事物是有动的性质”，其意义不是只在积极地建立“运动定律”，而是在引起对事物运动的问题的研究和探求。

第四，玄学的范围。凡具有“先天性的假定性的”、“对于实际有最多的肯定的”、“能由科学步步厘定的”、“不受时间限制的”、“能解释最多事物的”、“永与实际无直接关系的”命题，都是玄学的命题。凡适合以上所说的条件的学问，都是玄学。因此维也纳学派所说的分析命题应算是玄学命题的一种，康德的先天综合命题也要算在这里面，此外只要有与以上六个条件适合的命题自然都算玄学命题了。

1947年12月22日

对维也纳学派分析命题的一点怀疑

这篇文章本来应该叫做“对于维也纳学派反玄学论的观点的讨论”，但因主要是在讨论分析命题，因此就叫了“对维也纳学派的分析命题的一点怀疑”这个名字了。

在《我所认识的玄学》里，我说了玄学的六个特性。当然玄学的特性还不应只有这六个，但是有了这六个特性的学问，我以为就足以称之为玄学了。为了方便起见，我们姑且称“玄学的命题是先天（先验）的、假定的”为第一特性，“玄学的命题是对于实际有最多的肯定的”为第二特性，“玄学的命题是能渐渐由科学证明的”为第三特性，“玄学的命题是超越时间性的”为第四特性，“玄学的命题是能解释最多的事物的”为第五特性，“玄学的命题是永远与人类实际生活无直接关系的”为第六特性。我觉得这六个特性里的第一个特性是玄学的基本特性，其他的五个特性大致都可以由第一特性推演出来。下面把它们一个个地证明出来。

（一）“玄学的命题是对于实际有最多的肯定的”。假若玄学的命题对于实际没有肯定，这个玄学命题就不是先天的。是先天的命题至少是实际的形式。例如Q是真的，“如果P则Q”也就是真的了。由于这个先天的命题（因为这个命题不能在经验之中得到答复），我们可以推出“我爱月亮”是真的，“天塌下来我也爱月亮”必然是真的。有了Q真，则“如果P则Q”真才会知道“我爱月亮”真则“天塌下来我也爱月亮”也真。如果没有Q真，则“如果P则Q”也真，我们常常就不知道“我爱月亮”真了，则“天塌下来我也爱月亮”也是真的。所以说先天的命题必然也是对于实际有最多的肯定的命题。

（二）“玄学的命题是能渐渐由科学证明的”。命题是先验的，必然就是绝对真的、绝对有意义的。绝对真的、绝对有意义的命题自然是与实际无冲突、与科学渐相符合的。先验的命题是与科学渐相符合的，当然也就是渐渐由科学证明的，所以先验的命题也就必然是能由科学渐渐证明的命题。

（三）“玄学的命题是超越时间性的”。一个命题如果能在时间之内找出证明来，那么这个命题只是科学定律，先天的命题永远在时间内不能证明的。如果被证明，也仅仅是渐渐被证明，但永不能被证明了，因此先天的命题必然是超越时间的命题。

（四）“玄学的命题是能解释最多的事物的”。是先天的命题至少是真理的形式，因为真理的形式是做成先天的条件。是真理的形式则必然是能适合于最多的事物的，所以符合于最多的事物的命题当然是属于先天的命题。

（五）“玄学的命题是永远与人类实际生活无直接关系的”。是先天的命题也就是不能在时间内证明的命题，当然也就与时间中的事物隔了一层。所隔的就是一个在时间中，一个超越时间性。因此时间中的事物永远与先天的命题无直接关系，也就是先天的命题永不会成为时间内的事物，所以是先天的命题则必然是与实际无直接关系的命题。

在这里，我们就可以更进一步地说，只要是适合第一特性的命题，就必然是玄学命题了，只要具有第一特性的学问则必然是玄学。

逻辑和数学，自从罗素和怀德海发表了他们合著的《数学原理》以后，它们就成为一种最理想的玄学了。因为数学和逻辑可以由一组假定有逻辑性的前提中推演出来。这一组假定是几个先天的命题，不必待证明已是真的。然而这一组先天的命题亦是不能在时间内被事物所证明的。既不能证明，而又用之于所有的事物不误，那么这个命题自然有其先天的效用性，对事物无所不适，自然也就对事物有最多的肯定了。

数学和逻辑是玄学而成为知识，也就是分析命题是知识了。那么先天的综合命题是玄学的命题自然也是知识。不过先天的综合命题不像分析命题得到的那么容易。所以我们虽然知道有宇宙和人生的玄学，但也知道得到这种玄学并非易事。现在我们只能讨论宇宙人生的玄学的可有，而不能去讨论什么就是宇宙人生的玄学。宇宙和人生的玄学之可有，完全在于玄学的性质在知识论中亦可诉诸实际。玄学的性质其可以被证而不误者，有逻辑和数学及一部分没有达到理想的宇宙人生的玄学的命题。玄学的能被渐渐证实性已由逻辑和数学及一部分没有达到理想的宇宙人生的玄学证实无误。那么玄学之为知识，是无可怀疑的了。玄学之可称为能得到的知识，自然也无可怀疑之处。一般批评玄学的人以玄学的无可证实性来说玄学之不可能，实在不知玄学之不可被证实就是玄学之成为玄学的必要条件，而所谓不可证实，却是可以被科学步步证明、厘定的。如果玄学被证实了，玄学还有什么意义？就数学和逻辑的那一组假定来说，假若这组假定完全不是假定了，那么数学和逻辑对于我们还有多少意义？因此我们知道玄学的命题，只要这命题是真正的玄学命题就是不待证实而真的命题了。玄学之可能是因为它们的性质都是知识之中可以诉诸实际的。玄学的命题的不会为无意义，是在于其先天的效用性的完美无缺。所以说玄学是必然有的。

玄学既然是必然有的，我们还要说出它的不能不有。说玄学命题是先验的，先验的命题至少是真理的形式，是真理的形式必然对实际有最多的肯定。因此有真正的玄学命题，知识才有意义。没有真正的玄学的命题，知识的意义是无法说明的。真理的形式的作用在于范围事物的标准，因此事物之所以如此，并非偶然却是自然的。有真理的形式，我们的得到知识才有可能。真理的形式至少可以指出真知识与假知识的不同。假若时间、空间、本质等等观念是真理的形式的话，我们就可以想到它的重要。何况真理的形式我想还不是时间、空间、本质等等观念所可表示出来的。如果我们说“我爱月亮”和“天塌下来我也爱月亮”是两个命题，假若它们是命题，我们就应该可以由形式上看出这两个命题有些什么关系，至少也可以看出来它们在形式上有着某种关系。如果我们不依靠Q真则“如果P则Q”亦真（Q T then P→Q T），我们就不一定知道“我爱月亮”真了，“天塌下来我也爱月亮”也必真。所以说真理的形式之重要不但在指出知识的真假，而且我们的知识可以借助其而得到。真正的玄学命题并且是对于个别的实际无所建立，所以才是对于实际有最多的肯定。对于实际有最多的肯定，我们才能用以解释其之所以然。如无此玄学命题则有些事物之所以然是无法解释的。因此我们说玄学的必要虽不是因其对实际无积极的建立，无所叙述，但其必要是在指示知识的方向和解释事物之所以然。

现在我们讨论到维也纳学派分析命题的逻辑部分。维也纳学派的学者们以为复合命题的值只是由原命题的值来决定。例如：P真则“如果P则Q”必然真。其中“如果P则Q”的真伪是由P与Q的真伪来决定的。而且“如果P则Q”，在同一种情形下其值只能有一个。假若“如果P则Q”真了，则在同一情形下就不能也伪。我觉得说“复合命题的值是完全由原来命题的值来决定的”是可以的。但我们不能用下面那种方法来说明“复合命题的值是完全由原命题的值来决定”。

若我问为什么复合命题的值是由原命题来决定，假若回答者说，你说复合命题的值不由原命题的值来决定由什么决定？事实上我的逻辑先生就如此回答过我，我觉得这种回答是无意义的，就好像我们问唯物论者为什么一切事物是物质所成的，他的回答是“假若一切事物不由物生由什么生呢？”一样地无意义。

我觉得“复合命题的值是完全是由原命题的值来决定的”是一个玄学命题（至少是一个暂时的玄学命题。所谓暂时的玄学命题就是这个命题现在还不能被积极地证明，然而将来是否能被证明我们就不知道了）。玄学命题的有意义有价值是由“假若这命题是有意义的，那么最多的事物才可以被解释；假若这命题是没有意义的，那么就有些事物是不可以解释的了”来决定。这不过是附带的问题。

普通我们所有的命题结合辞有五种，就是：—/∽（not），∧（and），∨（or），→（if…then），≡（if and only if）。由这五种命题结合辞可以结合一个命题或者多个命题成为新的命题（复合命题）。但是复合命题的值（truth value），是由原命题的值来决定的。由于这个复合命题的值的假定，我们可以看出，原命题的值是足以决定复合命题的值的了。那么我们要集中讨论的，有两个问题：

①原命题的值是否足以决定复合命题的值。

②命题结合辞在复合命题中的作用。

一个命题由命题结合辞连接而成为新的命题叫做复合命题。只有“not”可以连接一个命题，例如原命题P，那么由原命题而得来的复合命题有—P or P。在这里P的值可以完全决定的值。虽然P的值是决定的值的，但是我觉得的命题结合辞的功用是不可忽视的。这复合命题的命题结合辞的作用，我以为至少有使原命题成为决定复合命题的值的功用。

虽然原命题的值是决定复合命题的，但是把孤立的命题放在一起是不能成为复合命题的，且是无意义的。

例如，有P与Q两个命题，如P的真伪值是真的，Q的真伪值也是真的，（PQ）的真伪值是什么？像这种不用命题结合辞连接的两个孤立的命题在一起是没有任何意义的。因此我们知道，一个或者几个命题放在一起要有意义，必然要由命题结合辞来连接，所以命题结合辞是必要的。

假若我们给命题结合辞所连接的命题的形式名之为复合命题的形式，由命题结合辞我们可以推出复合命题的形式有五种：

①—（　），②（　）∧（　），③（　）∨（　），④（　）→（　），⑤（　）≡（　）。

由上面五个复合命题的形式我们才可以有未分析的命题：

①—（P），②（P）∧（Q），③（P）∨（Q），④（P）→（Q），⑤（P）≡（Q）。

由未分析命题的意义的确定我们才可以到分析命题：

例如有下面两个命题我们可以把它们变成五个命题，并且可以判断它们的真伪。

P：天塌下来了Q：我爱月亮

①—（P）就是：天不塌下来

这里假若“天塌下来了”是真的，那么“天不塌下来”一定就是假的。

②（P）∧（Q）就是：天塌下来了并且我爱月亮

这里只要“天塌下来了”或者“我爱月亮”之中有一个是假的，则（P）∧（Q）也就是假的了。除非两个都是真的，那么也可以是真的。

③（P）∨（Q）就是：天塌下来了或者我爱月亮

这个复合命题之中只要一个是真的，则（P）V（Q）也就是真的了。除非两个都是假的时，它才是假的。

④（P）→（Q）就是：如果天塌下来，则我还是爱月亮

这个命题中除了Q是伪的，P是真的以外，（P）→（Q）永远是真的。

⑤（P）≡（Q）就是：天塌下来我也爱月亮是同值

这两个命题中除了P是真的，Q是伪的或者P是伪的Q是真的以外，（P）≡（Q）永远是真的。

由以上命题的演变看来，是应该先有复合命题的形式，然后才会有分析命题。未分析的复合命题我们可以确定地由原命题的值来推知，然后才有分析命题。这也可以说，复合命题的形式与未分析的复合命题，复合命题的形式是逻辑地在先。有未分析的复合命题的值的确定，才可以确定分析的复合命题的值。因此我觉得说“复合命题的值完全由原命题的值来决定”不如说“复合命题的值由复合命题的形式和原命题的值来决定”。

分析命题中的逻辑部分如此，其数学部分亦然。故数学中的孤立的内容与孤立的几个逻辑命题放在一起一样没有意义。

1947年12月31日夜里写完，但还应该修改

论内在关系与外在关系

现代黑格尔学派的哲人发挥黑格尔学说最深刻的有：英国的柏莱得烈（F.H.Bradley）、意大利的克罗齐（Benedetto Croce）、美国的鲁一士（Royce）。三人虽同为黑格尔学派的健将，然在思想上仍有很大的距离。我们最熟知的要算克罗齐了，他有三本最重要的著作，即《逻辑学》（Logic）、《美学》（Aesthetics）和《实践哲学》（Philosophy of Practical）。鲁一士在伦理学方面著作甚勤，例如《忠之哲学》（Philosophy of Loyalty）等，并著有《哲学史》一册。而柏莱得烈在伦理学方面发明甚多且甚新鲜，然而其主要著作当为《现象与实在》（Appearance and Reality），他在该书中最主要地是讨论“关系”（relations）和“性质”（qualities）的关系（the relation between relations and qualities）。在这里所谓的“关系”实在是包括“内在关系”（internal relation）和“外在关系”（external relation）。

在这里，我们先得把柏莱得烈的“关系”的意义弄明白，然后我们再对他的学说加以讨论。所谓“关系”，当然是指两个以上的性质和两件以上的事物的关系，因为一个性质或一件事物（这里的性质和事物是指绝对的一件事物和一个性质）无法发生关系。其无法发生关系正如整个的宇宙只有唯一的甲性质（事物亦不能有，因事物可以不是一个性质），那么乙丙丁……却与甲同一（这里的同一包括有逻辑条件的同一和一切非逻辑条件的同一），因此宇宙中如只有甲性质存在则无关系可言，且亦无性质可言。故假若我们承认关系的存在则我们就必须承认有多种的性质与多种的事物的存在。柏莱得烈以为只要某一性质加入于某一关系中，则与未加入此关系中时有些不同，或者说只要是在关系中的事物，那么这事物就不再是不在关系中的事物了。柏氏并且以为，任何关系之发生必为内在关系而无外在关系之可言。

柏氏之所谓内在关系，是指某一事物加入于某一关系中，则此事物除有逻辑条件之改变，并有性质上之改变。故要知柏氏之内在关系之产生，当知柏氏之“关系”与“性质”之矛盾（此处之矛盾为辩证法中之正与反）。他认为由性质方面看来——是指事物本身的性质——与关系不能分开来说，然而亦不能合起来说。不能分开来说，因为有性质则必有关系，因性质是多数的，因其为多数则是不同的，不同则一性质与他性质不是在其内就是在其外。某一性质在他一性质之内则有涵蕴关系，某一性质在他一性质之外则有“在其外”之关系。如有性质而无关系，则性质唯一，只有唯一之性质则无法称之为性质了。因性质只有唯一时，则不必谓其为性质，亦不能谓其为性质，因而我们知道有性质则必有关系，至少有“在其内外”之关系及“涵蕴”之关系。至于关系与性质不能合起来说亦很显然，因性质不能有关系，若性质中就有关系则关系亦为性质了。例性质A又必有两种特性：一方面在其成关系及维持关系（因关系无性质为不可能），一方面则为关系所成（因无关系则无性质可言）。由A而言，其为关系所成又不为关系所成（维持关系），则A之本身即发生矛盾。本来A性质就有两方面特性，如这两方面特性成为新的性质，如其已为新的性质了，那么又需要有新的关系来维持，此新的关系即已成，则又为性质了，因此就产生无穷之关系，然而性质本身并无关系我们可以看出的。

再就关系方面来说：关系不能无性质，关系亦不能有性质。关系无性质则关系无法建立，关系亦无意义了。因为关系之所在即性质之所在，性质若不在则关系亦无法在也。故有关系无性质有困难，而关系有性质亦有困难。因关系有性质则关系亦为性质，故有性质则有关系而且关系即为新性质，那么我们又需要有新关系产生。由此看来，原来的性质本身是不自有的关系，对原性质而言关系本不为性质，因若关系已与性质同为性质，则又须新关系也，那么关系有性质亦有困难。由关系之转变为新性质，此当为柏莱得烈以一切关系皆内在之根源也。

前不久听金岳霖先生讲“内在关系与外在关系”，金先生认为柏莱得烈只承认有“内在关系”而无“外在关系”是不正确的。金先生所讲大概如下：

一事物加入某一关系中，此事物就不再是在此关系外之事物了。然关系又分两种，一为内在关系，一为外在关系。所谓有外在关系就是说，某一事物加入某一关系中其逻辑条件上则有所改变。所谓内在关系则是，某一事物加入某一关系中，则不仅其逻辑条件有所改变，就是在其性质上亦有改变。可以由下面的例子看出来：

（1）A与B两性质（或事物），当A与B发生关系以后则为：

ARB

从形式上我们就可以看出来A及B在逻辑条件上已是不同了。

（2）如果这个桌子上没有任何东西（虽然事实上不可能，而我们可以想象得到的，例如它上面必定有灰尘、空气等），假若我把手套放在上面，此桌子就与此手套发生与前此时不同之关系，那么这桌子与这手套就与这手套还未放在桌子上时有所不同了，至少是在逻辑条件上有了改变。例如前此时我们以“这桌子上没有任何东西”这个命题是真的，而现在“这桌子上没有任何东西”已是假的了。对于手套，前此时“此手套不在桌子上”是真的，而现在亦为假了。因此任何一性质或事物加入于任何一关系中其必有逻辑条件上之改变是无可怀疑的了。

内在关系，或即前面所说之意义，或曰某一事物在某一关系中与其不在此关系中时其性质上有增加或有减少，由下面一个例子可以看出：

A与B两事物，若A与B发生关系则为下形式：

A′RB′

而不为ARB，因其在性质上有所改变。例如氢气和氧气由电流之作用而成为水，本为H_2
与O_2
，现则为H_2
O，在水中之性质已与氢气及氧气有些不同了。

金先生认为宇宙中外在关系可以有，因依照其外在关系定义外在关系为可能，于是金先生就说柏氏之内在关系说不能成立，正因外在关系之可能。但我们仔细分析金先生之内在与外在关系后，可知金先生并未驳倒柏氏之说。因柏氏之内在关系已包括金先生之外在关系了，柏莱得烈之所以认为外在关系不能有，因是关系之产生，又为新性质，而原性质已有增加。金先生对此点根本没有加以注意，故我们当认为金先生之所谓关系亦全是柏氏的内在关系了。

以上为柏氏“关系”学说及金先生之对柏氏之批评。金先生之说不能成立，因为他没有对柏氏的“关系”为新“性质”加以讨论。然由柏氏之学说看来，有两点我们需要讨论：一为柏莱得烈内在学说之来源，一为外在关系与内在关系如何才能成立。

首先我们要给“关系”与“性质”的关系一个较明确较简单的定义。有A、B两事物或两性质：

（1）必有A与B两性质，才有ARB之可能。

（2）有A与B两性质，则必有关系存在，至少若B在A之外，则B与A有B在A之外之关系，若B在A之内则B与A有B涵蕴于A之内之关系。

（3）“关系”不能在A与B之中，因A与B本无关系。

（4）A、B亦不在“关系”之中，因无AB则无“关系”之可能。

（5）所以我们说“性质是关系的性质，关系是性质的关系”。

（6）无性质则无法产生关系，无关系则无所谓性质，因无关系则性质唯一，性质唯一则不必为性质，故性质不离关系而存在。

（7）A与B是同一涵蕴，若A与其他任何性质（或事物）皆为同一涵蕴则无法有性质，并无法有关系。

这是对关系与性质最基本的认识。下面再对性质与关系做一较深的讨论：世界中任何性质（事物）与他种性质（事物）之发生关系皆为内在关系。这种说法当是由柏莱得烈“关系之矛盾”的学说而产生的。柏氏谓“关系”不即是性质之说实在很正确，因他已提出若关系即为性质，则性质与性质则必失去联系。如只有性质而无关系则性质唯一，亦无所谓性质了，因性质本着重相异点。如我们深深体会一下就会知道有性质就会有关系之存在，然关系即已存在则我们亦可视其为新性质。新性质即已产生则原性质有所增加，而关系又须重新建立。故可知柏氏之“关系矛盾”实为产生其内在关系说之根源。不明者以为柏氏之学说无根，实为未能理解其“关系矛盾”之学说故。因由性质而有关系之产生，关系即已产生则不复再为关系而为新的性质。由此看来任何一事物加入一关系中则必为内在关系，事物加入任何一关系中亦必有新性质之产生。而新性质是必有新关系之存在，新性质所依之关系既已有则又不复为关系又为性质。由此类推，天下任何一事物之彻底了解，则必已知天下所有之事物之性质。因此，柏氏之谓任何事物加入于一关系中则必为内在关系当不足为奇。

怀德海亦谓：“任何有限之知识则常含有无限之联系。”（Modes of Thought，p.66）其意思当为任何一知识，虽仅为一有限之说明，然此知识所涵蕴之意义，非仅其说明之处，其所涉及之“理”是无限的，其与任何一草一木皆有联系。例如对这一张桌子之理解，虽仅此一张有限之桌子，然此桌子仍有未能说明之环境，须待吾人说明之。

故柏氏之学说在理论上似未缺乏根据，然柏氏之内在关系之提出，给予吾人之打击，并不在人类之理智，而在人类之感情也。因我们以为任何事物若为事物，则必有“关系”之存在，而此关系又必为内在关系。因其为内在关系，此事物于性质上必有改变。性质有改变则此事物之本身则不易探得，因而吾人之知识则无法摄得。此皆柏氏内在关系论所未能解释者，故吾人不得不对其内在关系加以补充。

我们既然已经承认关系非即性质，然关系之所以成为性质者因其在于既成关系以后，因此我们对一事物之研究则可不计此关系产生之新性质。然而此事物之加入此关系中之改变当仍为内在，而研究之对象当不为关系之所变成之性质，而此事物我们亦可视为外在关系加以研究之。例A性质（或事物）加入于某一关系中，我们可以控制A性质之本身，对其新性质可不计算。由此看来我们日常所要研究者虽然表面复杂，然而仍可以外在关系视之。

前面说到金先生对内在关系与外在关系的定义，以内在关系是逻辑条件与性质皆有所改变，这里我们亦不得不有所讨论。依照金先生的定义，宇宙之中根本不会有外在关系之存在，虽金先生再三强调有性质不改变仅逻辑关系改变之外在关系存在，然事实在一事物加入一关系之后必有性质之增加，故我们不能认为金先生之说法更较柏莱得烈合理，然而我们亦必对内在关系及外在关系有一合理确切之解释。现在我们以为柏氏之所谓内在关系（亦金先生所谓内在关系）正是外在关系。我们由下列几个条件就可分别内在关系与外在关系之不同了：

（1）事物加入于某一关系中，则此事物与未加入此关系中时定在性质上与逻辑条件上有些不同。

（2）某一事物之加入某一关系而有性质与逻辑条件之改变，则称为外在关系。

（3）外在关系注重点为由性质之相异而出发。

（4）某一事物加入于某一特定之关系，而失去其本身原有之意义而成为一特定之事物，则称为内在关系。

亦即B事物加入一关系中则其不再为B而为特定之A，C事物加入于一关系中则其不再为C而亦为一特定之A也。由下列横排中手稿原为竖排文字。可由形式上分别内在关系与外在关系之不同：

外在关系：有BC两事物（性质）发生关系后则为

BRC

内在关系：有BC两事物（性质）发生关系（加入一特定之关系）则为

ARA（A为特定之事物或性质）

（5）内在关系之注重点是在性质之相同点，例如万物一体之说法。

由以上五个关于“关系”之条件我们可以很明确地了解“关系”并非如柏莱得烈所说皆为外在关系（即柏氏所谓内在关系）。金先生之错误是在强把柏氏之关系分为两部分而并未真正找出柏氏之疏忽处。我们再举几个例子来说明吧。

（1）内在关系之例：

唯心论或唯物论（在这里并不即认为唯心论或唯物论的理论是正确的，而是他们的某种观点由“关系”方面说可称之为内在关系）的说法：

唯心论者以为一切皆由心生。

故唯心论者以ABCD性质……加入于特定之关系之中，则ABCD……不再为ABCD……而为精神（心）。

唯物论者以为一切皆由物生。

故唯物论者以为ABCD……性质加入于一特定之关系中，则ABCD……不再是ABCD……而是物质。

（2）内在关系之例：

韩康伯引王弼文说：“演天地之类，所赖者五十也，其用四十有九，则其一不用也，不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也，夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗。”五十里面不用的一个就是太极，太极不是在万理之外，而是蕴摄于万理之中的。万理之所以为万理而不为混然不清者，实因其有独立的性质。这种独立的性质不是在理之外的标准，而是这理的属性。因为万理都有独立的特性（太极），所以他们是相同的。但因万理又有不同的独立的特性（太极），所以他们又是不同的。

因而我们可以说万理是基于一理（太极），因为有太极（独立的特性）它们才有同与不同。由这种说法我们认为是最好说明内在关系的了。

例如世界上有颜色、味道、硬度等独立的特性，然而加入于特定之关系中（太极之观点），则颜色、味道、硬度等等亦仅为相同之理（独立之特性）。

（3）外在关系的例子：

我们知道氢气与氧气因为电流之作用而成为水，于是氢气、氧气之性质皆有改变。然不是其原有之性质已不存在，而是在此境况中因关系所成之新性质过多，而原性质不易察出，至少原性质存在于还原成氢气与氧气之水中。故氢气与氧气与水之性质之不同，实因新性质之产生，而新性质之产生实因电流之作用；如无电流之作用则氢气与氧气性质亦并非不存在，而存在于还原之氢气与氧气中。这种性质之改变，我们是可以控制的。（例如研究氢气与氧气，如欲其不变成水则不使电流通过可也。）任何事物之研究皆可以加以控制，故我们可以设想科学之功用最主要者为在控制着他种某因，而只使一种因素在关系中变动，以便我们研究之用。因此，一切外在关系之研究可为科学之研究。

外在关系是因某一事物加入于某一关系中，则此事物与其未加入此关系时有性质上及逻辑条件之改变。且此关系即已为关系，则为新性质。新性质，则必有新关系。故我们可由下列之式子看出来：

有AB两性质发生关系以后，则为：

ARB

AR_1
RR_2
B

AR_3
R_1
R_4
RR_5
R_2
R_6
B

AR_7
R_3
R_8
R_1
R_9
R_4
R′1
R′R′2
R_5
R′3
R_2
R′4
R_6
R′5
B

ARa
R_7
Rb
R_7
Rc
R_8
Rd
R_1
Re
R_9
Rf
R_4
Rg
R′1
Rh
RRi
R′2
Rj
R_5
Rk
R_3
′

R_1
R_2
Rm
R′4
……

………………

………………

如果这些关系以外在关系看，我们要讨论什么只需注重什么就行了。例如我们要讨论AR_1
RR_2
B则ARB及AR_3
RR_1
R_4
RR_5
R_2
R_6
B等等可以不必去管。

所谓内在关系，其式子可如下：

有AB两性质发生关系则为：

PRP_1
（P为一特定之性质）

PR_1
PR_1
P_1

（PRPRP）

PR_2
PR_2
PR_2
PR_2
P

（PRPRPRPRP）

PR_3
PR_3
PR_3
PR_3
PR_3
PR_3
PR_3
PR_3
P

（PRPRPRPRPRPRPRPRP）

………………

………………

由上面所说的一切，我想我们对于内在关系与外在关系已经很清楚了。虽然我们所谓之外在关系正为柏莱得烈所谓之内在关系，但这并没有什么太大的关系。因为我所用的分析的精神仍由柏莱得烈那里得来的。我附带说明一点就是柏莱得烈为什么没有发现我们所谓的内在关系，因柏氏虽为新黑格尔学派中之哲人，然其仍受由洛克（Locke）与休谟（Hume）以来的英国经验主义的限制，因此柏莱得烈只注意到经验中之事（一切他所谓内在关系之事物），而他对于超经验之事物未加注意也。

1948年2月15日开始写

23日写完

附：贺麟教授批语
[1]

认柏拉得列所谓内在关系仍为外在关系，甚有道理，对内在关系的说法，亦可能成一说，但须更深究之。

贺麟教授批语手迹

注释

[1]
贺麟教授时任汤一介“外国哲学”课程讲席。

英国经验主义的学习总结报告（一）

——论洛克哲学

我如何写这篇报告

写这篇报告之前我已经花过两个星期看洛克的《人类理解论》和我的听课笔记，并且做了相当多的札记。对于洛克的社会背景，除了看了西洋史之外还看了恩格斯的《社会主义从空想到科学的发展》及普列汉诺夫的《论一元论历史观之发展》，并且希望读到马克思及恩格斯合作的《神圣家族》，但没有读到该书全文。花了这样许多工夫是不是就表示我这篇报告能写得很好呢？那不是的。这里还会有许多问题，有的是我知道的，有的是我自己尚未发觉的，但我却愿尽我最大的努力写这一篇报告。

我想这样写：

（1）洛克哲学发生发展的社会背景。这里面希望能说明洛克哲学一方面是继承了英国经验主义，另一方面是继承了大陆理性主义（笛卡尔）的传统，并且就他当时的社会环境说是由封建社会走入资本主义社会，但英国的走向是不彻底的，洛克在政治理论上是一个折中主义者，因此在哲学上也是一个折中主义者，并且说明洛克哲学的发展影响到法国唯物论及巴克莱、休谟的经验主义。

（2）洛克对于第一性质及第二性质的看法。这里面希望写出他自己对于这个问题的处理，照他这样来有什么矛盾，我们如何才可以修正他的学说。

（3）洛克对于实体观念的看法。这里面我希望能说明，他如何处理这个问题及他在这个问题上表现出他的二元论来，揭示他这个学说并试用辩证唯物论的观点来说明。

（4）洛克的知识论。这是我这篇报告中最主要的一章，希望在里面写明白：第一，什么是知识；第二，知识的种类；第三，知识的范围及真实性；第四，我们对于“存在”所有的知识；第五，使用辩证唯物论的观点来批判洛克的知识论。在这一章里，我已经知道还有些问题没有解决，这些问题都把它提出来，以备以后再来分析研究。

最后祝福我自己能够很愉快地完成我这报告。

1950年1月20日

一、洛克哲学发生发展的社会背景

（一）17世纪末及18世纪初的英国社会：由封建社会变到资本主义的年代。

（二）洛克的思想来源：英国由17世纪以来的经验主义（主要是培根）；欧洲大陆笛卡尔的理性主义的思想；洛克的二元论折中主义在政治及哲学上的表现。

（三）洛克哲学对18世纪法国唯物论的影响。

（四）洛克哲学对18世纪英国经验主义的影响。

17世纪末的英国社会是由封建主义社会刚刚变到资本主义社会的时代，并且是最早在欧洲出现的一个资本主义社会。它的转变有异于18世纪法国的大革命，也有异于德国的资本主义的兴起。英国资产阶级的革命在1651年成功了，但它并非彻底打垮封建势力，而是与某些资产阶级化了的贵族携手了，这样造成英国资产阶级在一开始就含有保守性。法国资产阶级的革命发生在1789年，它是彻底消灭了封建势力，自英国革命成功后，法国的资产阶级就与封建势力做不调和的斗争，因此法国大革命是资产阶级革命的典型。德国的革命发生得更晚，比起英国来又更是不彻底了，其资产阶级是脆弱的、卑怯的，用马克思的话说，德国资产阶级的特点是“想得多，做得少”。欧洲这三个国家表示出资产阶级的三种不同的革命形式，因为革命形式的不同，其社会国家的政权形式也不相同，当然表现在文化思想上也有些差异。英国是工业发展最早的国家，是资产阶级革命最早的国家，因此“整个现代唯物论的最初发祥地，也是英国”。法国的大革命是资产阶级最彻底的革命，因此“法国的唯物论者，却能使18世纪成为主要地是法国的一个世纪”。德国在17世纪仍然是一个经济落后、政治分裂的国家，其内部的小国邦都依靠着反动的封建势力，依靠着教会的专制势力，资本主义在这种环境里渐渐地兴起，所以是软弱的。莱布尼兹就是这个时期的哲学家，在他的哲学里表现出对封建的教会的因袭和资产阶级的自由思想的矛盾的结合。18世纪及19世纪初它仍然在经济上、政治上是软弱的，因此在哲学上表现得“想得多，做得少”，只是说明世界的哲学而不是改变世界的哲学。把这几个资产阶级的革命与哲学简单地进行说明比较，我们是想由这里面得到一个结论，就是：在政治上斗争得愈是厉害，革命愈是彻底，则在哲学上唯物论也发展得愈是完备。

下面我们再比较详细地说明英国在17世纪时的社会情况。

远在16世纪初英国的纺织工业已经很发达，并且在国外得到了广大的销售市场，因此已为其改变国家之经济和社会制度准备好了资本原始蓄积的条件。英国的农业经济日益获得了商品的性质，这样就产生了英国新兴的阶级——资产阶级或称新兴的大工商业者，于是在封建制度与新兴的阶级之间的矛盾也开始出现了。到17世纪中叶，由于新兴的阶级代表着向上发展的生产力，于是资产阶级和资产阶级化了的贵族阶级就联合成为英国的统治阶级了。

17世纪的前半期，整个是新兴的资产阶级与没落的封建贵族斗争的时期。自16世纪以来的资本的原始蓄积，新的阶级已经达到“财富充盈而地位巩固，再也不需要强大的君权保护了”。同时，因为这新兴的资产阶级在社会地位上的日渐重要，引起了英王及保守的贵族更进一步地采取了极权的统治。这样形成了当时王权与国会的争端。因此新的资产阶级及资产阶级化了的贵族阶级就联合起来向王权斗争，想由英王及保守的贵族那里取得统治权，从而造成了1640—1660年的英国资产阶级革命。当时一般人民（农民、手工业者、工人）为了解放出在封建势力重压之下的劳动力，使自己不再停留在饥寒的生活线上，也担负了这次革命的重担。这时新兴的资产阶级除了反对王权以外，还要反对封建势力的有力维护者——教会。在这种反对王权、神权的运动中，资产阶级是起了一定的进步作用的，同时英国的哲学也因此在17世纪发展了光辉的唯物主义，所以产生了培根等大哲学家。马克思说：“培根是英国唯物论和新时代的一般实验科学的始祖。”

但因英国的革命是由新兴的资产阶级与资产阶级化了的贵族阶级联合完成的，所以统治的权力是共享的。于是在贵族阶级中所遗留的保守性仍然在新的社会里漫延着，这影响着当时的政治学说，使政治学说也有其两面性。这样一直影响到哲学上的不彻底性的二元折中论。

洛克生在英国资产阶级革命的时代，其思想自然就受当时的环境所影响。洛克又较后于笛卡尔，因为笛卡尔是当时自然科学的集大成者，是由中古经院哲学中较晚出来的大师，因此我们要了解洛克的思想的来源就不得不从英国本身由培根以来的经验主义及大陆上的理性主义——笛卡尔——两方面去进行。

英国的唯物论的第一个创始者是培根。马克思的《神圣家族》中说：“在培根——唯物论的第一个创始者——那里，唯物论在朴素的形式中，包含着全面发展的萌芽。物质处于感觉的诗意的光辉之中而对人微笑，但以格言形式叙述的学说本身，却相反地充满着神学的不彻底性。”培根基本上说是一个唯物论者，他认为要战胜自然就只有服从它，就是认识自然及其规律。因此“主要的经常应予注意的东西就是物质本身，及其不同之构造与变化”。他说：“凡是在理论上是基础、结果或起因，即在实际上应成规则、目的或手段。”培根要求客观地研究自然。他认为认识的主要工具是经验，但不是偶然的和混乱的而是系统化的、计划化的、作为科学特别是自然科学研究的基本原理的经验。他拿古代唯物论者利用经验来与经院主义哲学家局限于对自然的抽象的和空洞的描述相对立。培根以为对自然界的真正的认识是建筑在现象、物体运动的起因上的认识。因此他在哲学史上的功绩就在于他确定唯物论的世界观，提出经验作为研究自然的重要的工具。马克思说：“但培根学说的格言式的叙述却仍充满了神学的不彻底性。”正是因为在17世纪初英国资产阶级的不够发展及其落后性规定了培根唯物论的不彻底性。他限制了无神论而向神学让步，并且在其方法上也缺乏辩证的成分而基本上仍为机械论的。

“霍布士整理了培根的学说，但他并没有更确切地证明培根的根本原则——知识和观念底起源是在于感觉世界的原则。”马克思恩格斯的《神圣家族》中这样说道，并且说：“霍布士从培根的观点出发，这样推论说：如果我们的感觉是我们的一切知识的源泉，那么我们的直观、思想、表象等等，不过是物体世界底多少脱去其感觉形式的阴影而已。”又以为：“不能将思想从那思想着的物质脱离开来。”霍布士继承了培根的哲学，并加以发展，系统化了培根的唯物论，克服了培根神学上的不彻底性，但同时又给予唯物论以完全机械的和形而上学的性质。

“洛克在他的《人类理解论》中，论证了培根和霍布士底原则。”洛克在哲学上直接承继着培根和霍布士是明显的，这一方面表现在唯物论的思想上的一贯，另一方面表现在他的形上学处理问题的方法。恩格斯在《反杜林论》中说：“被培根和洛克从自然科学移植于哲学的这个方法引导后一世纪达到思维的特殊局限性和形而上学的方法。”

17世纪的法国，封建的生产方式已趋于瓦解，但是资产阶级本身仍然十分软弱，尚无力夺取政权，因此法国哲学就依着与英国不相同的另一道路发展着。17世纪在法国没有一贯的唯物论，笛卡尔的学说带着妥协性的二元论的性质出现了。笛卡尔在哲学上的第一任务是推翻一切传统的教条和成见而发现绝对的可信的始源。因此他倡导怀疑，从这个事实开始对一切怀疑，他怀疑到物的存在。但“在其物理学中，笛卡尔赋予物质以独立的创造力，并视机械运动是物质生活的现象”。笛卡尔又肯定人类理性才能，他说：“任何遥远之物均能达到，任何秘奥皆能揭露。”因此二元论的笛卡尔哲学形成了。洛克恰在笛卡尔之后，他看了《笛卡尔文集》，因此才对哲学发生兴趣。笛卡尔对洛克的影响很大，最明显地表现在于他们同样承认有两个实体——物质和精神。同时笛卡尔的理性主义直接反映在洛克的知识学说里，洛克直接采用了理性知识，因此使得其经验主义的体系被破坏。在其对于抽象的观念的学说上也表明他的理性主义的成分，因为我们知道洛克的经验主义抽象观念永远不能由简单观念拼凑而成。

洛克因为是17世纪中叶后的哲学家，在其政治思想上反映着自由资产阶级的利益。在《关于政府的两篇论文》中，洛克维护着资本主义，另一方面他也反无神论。这个根源在于当时的整个社会的两面性与折中主义。一方面资产阶级革命成功了，另一方面在资产阶级本身里已经流着保守的血液。洛克在政治上就是这样表现的：主张变，但是要和缓的。这样在洛克哲学中也表现出其两面性与不彻底性来。又洛克一方面继承着本国的经验主义，另一方面又受到了笛卡尔的影响，于是在他的哲学中常常表现出矛盾，表现出折中主义的倾向。这就是洛克的哲学。但因他毕竟是多代表了一点革命的资产阶级，多受到了点英国经验主义传统的影响，所以唯物论的成分很浓，以至于马克思指出洛克是法国唯物论的先父。

洛克哲学有这样一个发生发展的关系：

普列汉诺夫在《论一元论历史观之发展》中说：“法国唯物论者在辩驳这个观念时（指笛卡尔的先天的观念），实质上说来，只不过是叙述了洛克底学说。洛克在17世纪之末就证明了，先天的观念是不存在的（no innate principles）。可是在叙述他的学说时，法国唯物论者给了他以更彻底的面貌，在那洛克以良好教育的英国自由派资格所不愿提及的i上加了一点，法国唯物论者是无畏的彻底到底的感觉论者，即他们把人底一切心理功能看做是感觉底变形。”我们由这段话可以明白地看出法国唯物论与洛克是有着不可分离的关系的。恩格斯的《社会主义从空想到科学的发展》中说：“培根、霍布士和洛克都是光荣的法国唯物论者的先父，这是无可否认的。”《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中也说：“从笛卡尔到黑格尔和由霍布士到费尔巴哈这一长久时期，推动着哲学家前进的，并不单是纯粹思维的一种力量而已——正如他们所想。恰为相反，在现实上，推动他们前进的，主要是自然科学和工业底强大的日益迅速和日益风暴般的发展。这在唯物论者中间是特别著目的。”是的，洛克的哲学正如马克思所言：“创立了健康思想的哲学，就是说他以迂回的方法说明了，若离开了那依靠于健康人的感觉认识上的悟性，哲学是不能存在的。”洛克唯物论的感觉论给法国唯物论开了个端绪，这派唯物论后来引申到了乌托邦的社会主义。

在《神圣家族》中，马克思又明白地说：“法国唯物论有两条来路：一个溯源于笛卡尔，另一个是洛克。”法国唯物论基本上取了洛克的“感觉产生我们的一切知识”学说来反对笛卡尔先天观念的学说。所以，最主要的是法国唯物论在认识论上吸取了洛克对感觉唯物论的理解，并抛弃了他的唯心论的不彻底性，坚持了认识是客观世界在人类头脑中的反映。

法国唯物论之与洛克的关系是很明显的，尤其是分析狄德罗的思想可以看出其中洛克学问的影响。

英国巴克莱的哲学也是直接由洛克来的。他们同为讨论人性的哲学家，研究的对象都是人的心理的内容，因此研究观念成为他们研究的核心。巴克莱一方面继承了洛克，但另外一方面他反对了洛克。他首先由洛克的哲学出发反对掉了洛克的抽象普遍观念。由于把洛克的第一性第二性之分取消了，实体（substance）也被取消了，于是巴克莱变成了主观唯心论，否认了客观存在。不但如此，巴克莱的《人类知识原理》的写法也是按照洛克的写法。

这样说巴克莱既然是由洛克出发，为什么又会走到主观唯心论去？这一方面当然是因为洛克唯物论的不彻底，在洛克的哲学中常含有自身的矛盾，例如洛克的简单观念变成抽象普遍观念的问题，理性知识与经验主义本身，实体的观念等等。另外一方面又因为巴克莱是僧侣阶级的保卫者和反无神论唯物论者。为了保卫宗教，他反对无神论；为了反对无神论，他反对唯物论。这样使得他全然地否定了洛克的哲学的唯物的部分。他利用着科学来保护着反科学的本质，这种巧妙的方法使他的哲学对于当时及以后起着很大的影响。

以上我们简单地说了17世纪的英国社会，以及洛克哲学的来源和发展。我们由这历史的叙述中已可看出洛克在哲学上虽然成就不算高，但他的影响却是十分地大。他一方面做了法国唯物论的先父，影响了法国大革命，影响到以后的乌托邦社会主义。另一方面又是英国经验主义的承先殿后者，在哲学上发展成为怀疑主义，影响到今日的马哈主义新实在论、新休谟主义；在政治上或大或小地起着折中主义的作用，一直使英国在改良主义的路上走着，今日英国的工党或多或少地也受到洛克的影响。但洛克的影响还不止于此，他对美国的政治哲学起着比在英国和法国更大的影响呢！美国的实验主义的哲学是源于洛克的，其不彻底性、调和性，对人心理内容的研究都是由洛克来的。在政治上更是如此，一方面是革命的，主张个人主义的自由竞争的；另外一方面是有其保守性的。美国今日的社会、学术无不是或明或暗地接受着“洛克主义”。

我们要了解洛克的学问绝不能孤立地去了解它，我们要配合着洛克的社会背景、政治主张，找出其发生发展的所在，这样才可以得其全而知其因。

1950年1月15日

二、洛克对于第一性第二性的看法

（一）什么是第一性与第二性？

（二）为什么有这样的分别？

（三）这样分别的矛盾：巴克莱所指出来的及与现代科学矛盾之处。

（四）我对于这个问题的看法。

洛克论第一性与第二性在《人类理解论》的第二卷第八章《关于简单观念的另一些反省》中。我打算分三层写：第一层先就洛克的文本分析什么是第一性与第二性和为什么有这样的分别；第二层就巴克莱的批评和它与现代科学矛盾之处来批评之；第三层说明洛克的分别第一性与第二性是折中主义的表现，由于第一性与第二性的分别，洛克的学说可以发展成主观唯心论，也可发展成机械唯物论。

洛克的哲学是由研究人的心理出发，他以为人的心理像一张白纸：“任何东西的性质只要能刺激感官，在心中引起任何知觉来，就能在心中引起简单观念来。”（Ⅱ.8.1）对于观念我们则要由两方面把握它的本性：一方面是由“看做是心中的观念或知觉”，另外一方面则是“看做是物体中能生知识的物质底变状”。如果我们要用这些观念把握事实本身时，那么我们是指物体中能产生观念的性质。但常常能引起我们人心中的积极观念的事物的性质反而是消极的。洛克指出，例如冷和热、光和暗、白和黑等等是事物中的消极的属性，但它们却是人心中的清晰的积极的观念。但在我们理解观念时，以为他们都是清晰的积极的观念，并不问产生它们的那些原因。要追问这原因，则不是要问理解中的观念如何，乃是要问，存在于我们之外的事物的本质。

于是洛克认为，考究物体中的性质可以分两种：

第一性质：

（1）不论在什么情形下，都是和物质不能分离，物体不论经过什么变化，外面的力量不论多大，它仍然把这些性质保持住。

（2）第一性质的观念与原型相似。

（3）第一性质是事物中积极的属性。

第二性质：

（1）不是事物本身所具有的东西，而是能借第一性质在我们的心中产生各种感觉的那种能力。

（2）第二性质的观念则并不与原型相似。

（3）第二性质是事物中消极的属性。

这是洛克认为第一性质与第二性质的分别。他说：“总而言之，所谓凝度、广袤、形相、运动、静止、数目等，我叫它们做物体的原始性质或第一性质。”而：“如颜色、声音、味道等等，都是借物体中微细部分的体积、形相、组织和运动表现于心中，这一类观念我们叫做第二性质。”因此我们知道，在洛克看起来，第一性质是物体本身所有的独立于人的意识之外而存在的；但第二性质则不单是物体本身所有的，而是要依靠人的意识的。例如在（Ⅱ.8.18）上说：“这些疾病痛苦的感觉并不存在于头脑中的，只是它在我们的身上所起的作用，我们如果觉不到它，它们亦就不存在。”

洛克为什么有这种第一性与第二性的分别呢？从他的《人类理解论》可以看出两点：

（1）这两种性质同是为我们的感官所取得，但第二性质则是由一种感官可以取得的，第一性质则由两种或两种以上的感官所取得。例如颜色（第二性质）只是由眼睛取得，而形相则是可由手与眼共同取得。

（2）由于洛克的机械唯物论的方法只是片面地看问题，于是就当时自然科学的基础，洛克是会得到第一性质与第二性质的分别的。例如，同一人的两只手放在不同的温度中然后再放到同一温度的水中所得到的冷热的感觉不同。

由于这两个因素，洛克发明了第一性质与第二性质的学说。其实并不是洛克最早提出来这个问题，而在古希腊时为笛马克里他斯所说过，洛克不过是系统化一下罢了。

我们读巴克莱的《人类知识原理》，在绪论中他把洛克的抽象普遍观念反对掉了。的确，依照洛克的经验主义的发展是可能有这种情形的。因为我们不能设想一个具体的生动的简单观念如何可以被拼凑成为抽象的观念。白羽之白只是白羽之白，这是一个含有时空性质的观念；白雪之白只是白雪之白，这也是一个含有时空性质的观念。我们如何由它们得到“白”这个超时空性质的抽象观念呢？并且洛克以为人心像一张白纸，这样看来是很缺乏主动性的，更难以想象洛克的抽象观念。巴克莱否认有抽象的普遍观念，这是因为就洛克的说法看来我们绝不能想象出什么抽象的观念，因为没有性质能够单独存在。例如我们不能想象有什么非快非慢、非直线非曲线的运动观念。

巴克莱由于反对抽象普遍观念，而进一步反对洛克第一性质与第二性质的分别，由第一章的第一节到第十六节都是叙述着反对第一性质与第二性质的理由，我们现在举其要点说明之：

（1）没有离开了可感性还单独存在的性质。我们所认识到、知觉到的只是与第一性质紧连在一起的物体的观念。“我并没有能力来只构造一个有广袤、有运动的物体的观念。我在构造这观念时，同时一定要给它一种颜色或者和其他可能的性质。”巴克莱以为洛克之所以有这种错误就在于洛克的那个抽象观念在作祟，想把第一性质由人心中抽象出来。因此巴克莱认为既然第一性质是离不开第二性质的，而第二性质又是被人承认是存在于人心中的，那么第一性质也只有存在于人心，而不能存在于别的地方。这样看来，第一性质与第二性质的分别是不可能的也是不必要的了。

（2）“存在就是被知觉。”（Ⅰ.3—Ⅰ.8）巴克莱认为除了上帝与自我外，都是存在于吾心。这因为他说：“离开了知觉而存在的，那是完全不可了解的。”（Ⅰ.4）例如我们对于桌子的观念，它之所以存在是要我们摸它、看它、知觉它。如果离开了人的知觉，我们根本什么也不能说了。他以为之所以有这种错误还是在于抽象学说在作祟，想把可感的物象的存在与知觉分离。因此所有东西的存在都是存在于我们的知觉，自然第一性质也存在于我们的知觉。

（3）观念只是与观念相符合，而不是与什么外界客观存在相符合。因为我们不能存想在人心以外还有什么存在着的实体了，这因为存在只是存在于被知觉。所以我们说任何观念存在于不能思想的物体中，那分明是矛盾的。巴克莱说：“一种颜色只能和别的颜色相似。……各种观念所模拟所表象的那些假设的原本和外物本身亦是可知觉的不是？如果它们是可知觉的，则它们亦是观念。如果它们是不能被知觉的，那么我请问任何人，要说颜色和一种不可见的东西相似，软和硬可以和一种不可触的东西相似，是否是一种有意义的说法？”由此看来洛克所谓的第一性质与第二性质的分别在于“第一性质的观念与外物相似，第二性质的观念则不是”的命题也不能成立了。

我们由巴克莱的学说可以看到洛克学说的危险性。因为他的机械的方法，对于简单观念变到抽象观念的机械的认识，使洛克的唯物论中含有极严重的唯心的成分，因此在他分别第一性质与第二性质方面表现出来了。这根源就在洛克的不彻底及折中性。虽然洛克主观上并不知道他已是有二元论的倾向，但事实上他是被引导至二元论上的道路。我们知道二元论的发展必然是一面倒的，因为二元论不能根本解决认识的问题，要解决这问题就得倒向唯心或倒向唯物。巴克莱就是由洛克而向右倒，于是就走上了主观唯心论的道路。这一方面是巴克莱本人是一个宗教的保卫者，但另外一方面也因为洛克折中论哲学中的漏洞、错误，使巴克莱继续发展而由洛克部分、不完全的唯心论走上完全的、主观的唯心论。

洛克的学说与现代科学矛盾之处自然很多，就其第一性质与第二性质之分也是现代科学所不允许的，例如光和热已不能再说是与运动、广袤有什么区别的客观存在了。这里不再细说。

最后在结束这部分内容时，我想把我自己对于这个问题的一点很不成熟的看法写下来。

洛克哲学只有一边倒才可以解决其哲学本身之中的矛盾。由其机械地拼凑观念一直到他论知识的问题，整个都是理性主义与经验主义在矛盾着。我们知道单由经验中不可能有抽象的普遍的观念存在，但洛克的唯物的成分（经验主义）又使他知道我们的简单观念是客观事物在我们的心中的反映。在论第一性质与第二性质的分别时，一方面他承认着客观存在是我们观念的来源，但另外一方面他又很混乱地承认了第二性质不是客观存在原有的性质，这样造成了唯心倾向的可能。在他讨论实体（substance）时，一方面他假设了有支持着各种性质存在的实体，这是唯物论的倾向；另外一方面他说这个实体是不可知的，这有不可知论的倾向，也即是有走向唯心论的可能。在他论知识的时候，他把知识分成三种（即三个程度），在直观的知识与解证的知识方面既纯粹是理性主义的说法——不由客观实际中来，而是人心本然；在论到感性知识的时候又是纯粹经验主义的说法——由客观实际中来，但没有提高到理性认识。由此看来洛克的学说是一个充满着矛盾的系统，要解决这些矛盾本应只有一条路，就是倒向唯物论，但巴克莱顺着洛克哲学发展的另外一个可能性而倒向更加错误的唯心论那一边了。现在我来初步尝试着用辩证唯物论的认识论，来解决一下洛克第一性质与第二性质的问题。

列宁在他的《哲学笔记》中说道：“从生动的直观到抽象的思维和从抽象的思维到实践——这便是认识真理、认识客观真理底辩证的道路。”洛克的哲学之所以矛盾，就在于他把认识的过程机械地了解了。他只知道我们的观念是由实际中来，但这些感性的知识到我们的脑中仍然是具体的、生动的，它是永远不会变成为抽象的、普遍的。那么这也就是说洛克不知道把感性知识上升到理性知识去，更不会辩证地了解思维的过程。这样使得他在哲学上存在着不可解决的矛盾。我们是很可以想象的，只能感性地认识外界事物自然无法把它抽象了，这是因为由我们感官所得到的总是生动的、具体的、多样的存在。因此，我们必须更进一步来认识事物内在的必然关系和其发生发展的必然规律，于是我们人的理性活动（思维）不完全是被动的。这个理性思维阶段的意义、抽象思维的意义就在它从单个的具体的现象出发而找到那为所有这些现象所共有的、一般的和本质的东西，就在它在似乎是偶然的乱堆中发现世界的规律。我们所能认识的本质的与一般的东西仍然是客观产生的，我们所得到的抽象的共有的规律仍然是由外界来的。这样我们就坚持了唯物论的立场，这样我们就辩证地了解了认识的过程。

洛克的第一性质与第二性质之分，辩证唯物论者当然要反对。根据科学我们已经知道第二性质也是客观存在的，并且是可以被人认识的。洛克不会运用辩证法，没有发现感性认识可以上升到理性认识的这一个环节，于是整个洛克的学说都有着其内在的矛盾。我们要真想解决这一矛盾就只有向唯物论这一边倒。

1950年1月16日上午

三、洛克对于实体观念的看法

（一）有没有实体及其种类？

（二）我们是否可以认识实体？可以认识多少？

（三）我们不能认识有什么意义？

（四）在这个问题上洛克所表现的折中主义。

（五）试用辩证唯物论的观点来批判这种说法。

洛克论关于实体的观念在其《人类理解论》（Ⅱ.23）中，这一章相当长，但是我们读过以后知道其意思很简单，其中前后重复之处非常之多。现先就其本身加以摘要的叙述。

我们先可以由（Ⅱ.23.37）了解洛克对于实体学说的大要，然后分别分析叙说之：

（1）我们所有的各种实体的观念不是别的，只是一些简单观念的集合体；除此之外，我们还假设有一种东西是这些观念所依附、所寄托的。不过这种假设的东西，我们是不能有明白清晰的观念的。

（2）我们的杂乱实体观念是由各种简单观念联合为一体的，可是这些简单观念仍只是由感觉和反省而来。对于我们所最熟悉的是如此，对于那些我们还不熟悉的不了解的，也只是由感觉和反省得来的那些简单观念。例如上节的观念。

（3）我们所知道的形成复杂实体观念的那些简单的观念，其中有的是消极的性质，这些消极的性质是只在与别的实体发生关系时才有的；它们仍然是依靠于实体内部组织的第一性质。

这是本章的结论，我们根据这个结论来看洛克实体的学说。

有没有实体？

洛克肯定地回答了这个问题。他认为：“我们不能想象那些简单观念会自己存在，所以我们便假设一种基层，以为他们存在的归宿，以为它们产生的源泉。”我们认为这是洛克哲学必然的产物，因为他把一个一个的简单观念都由物质上分析出来，这些分析出来的只是性质呀！因此他不得不假设有这样一个实体作为那些性质的支持。所以他说：“我们认为它是支持着一切现有性质的一种支柱，因为我们认为那些性质离了支柱便不能存在。”并且洛克明白地告诉我们，不但物体实体的观念是可靠的，就是精神实体的观念也是可靠的。例如黄金的观念是由颜色、重量等等性质合成的，这些性质必然要有一个支持，所以有了物体实体的观念。又例如思想、推理等作用，它们也是不能自存的，亦不能存想它们可以系属于物体或为物体所产生，因此我们便想到精神实体了。因此洛克认为我们的实体有两类：一类是精神实体，另一类是物体实体。

实体是不是可知？即我们对实体有没有明白清晰的观念？

洛克回答实体是不可知的，我们对它们没有明白清晰的观念。这是因为：我们对于任何特殊的有形实体，如马、石等等，我们对它们所有的观念，虽然仍是一些简单的集合体，而且这些简单观念仍只是代表着我们在石或马中常见在一块联合着的那些可感的性质，但是因为我们不能存想它们单独存在或互相依托，因此，我们就假设有一种公共的寓体支撑着它们，为它们所依托。这种支柱，我们便以实体一名称之，实则我们对于这种假设的支柱，完全没有明白或清晰的观念。在精神实体方面也是一样。

既然实体不可知，那么我们认识的到底是什么呢？

这个问题的回答有两方面：一方面是我们所能认识的那些属于物体实体或精神实体方面的有多少；另一方面我们说明对于实体的不能认识是洛克学说的必然产物。

我们知道复杂实体观念是由三种观念所形成的：

（1）事物的原始性质（第一性质）的观念。这些观念是我们感官所发现的，不过我们不知觉它们时它们亦存在于物体之中。例如物体的体积、形相、数目、位置和运动。

（2）事物的次等性质（第二性质）的观念。是依靠于原始性质的，只是物体的一种能力，物质可以凭借这些能力使我们生起各种观念来，不过这些性质并不存在于物体本身。

（3）物体有产生能力或接受能力的倾向。

由于复杂实体观念的构成我们可以看到，我们所能认识属于物体的只有原始性质，除这些原始性质外我们什么都不能知道。但我们根据（Ⅱ.23.11）“我们如果能发现出物体中微小部分底原始性质，则现在的第二性质亦会消灭了”，可以看出洛克也自知第一性质与第二性质的分别不妥当。他说：“如果我们有很敏锐的感官，足以把物体的渺小部分分辨出来，而且足以发现出可感性质所依靠的那种真正的组织来，则我相信，它们所产生的观念一定与现在不同。”由此看来，他很有企图把第二性质全变为第一性质。我猜想他有这种企图的原因，是他对于“能力”到底是第一性质还是第二性质的疑惑。由于这一点，又可以明显地看出洛克倒向唯物论的可能。如果他把第二性质全然地拉到第一性质这边来，正如他所说的，发现它们所依靠的真正的组织，那么洛克的折中主义就从此消灭了。

而且我认为实体的观念之所以产生，正是洛克哲学必然产生的。洛克受了当时自然科学的影响，把心理分析成最小的单位，因此产生他的简单的观念。这些简单的观念，他认为可以凑合成为复杂观念，成为抽象观念。于是他就根据着感性的认识来构造抽象的观念。他把一个一个生动的具体的物体拿来分析，分析出它们的第一性质与第二性质，又由第一性质分析出形相、运动、广袤、凝度等等，分析到最后，他想假如没有一个支持这些性质则无所归宿，于是就产生了他这个实体的观念。由第二性质看，这个实体也是不可少的，因为第二性质是由第一性质的能力所来，因此也必要有一个实体来寄寓这个第一性质才可以产生能力。

由于这个实体观念的说法，我们也可以看出洛克学说的不彻底性及折中性：由洛克向右倒成为巴克莱的主观唯心论，他把一切性质都拉到被知识才存在方面，由于取消了抽象观念，不思想的实体的不可能就产生了；由洛克向左倒，就可以走上唯物论的道路，把那些主观成分的第二性质拉回到客观存在里来，为他们找出所依靠的真正组织。

巴克莱取消了实体的观念，是在于他的主观唯心论不需要。唯物论也可以取消洛克那种实体的观念，尤其是辩证唯物论是这样，像洛克那种“不可知的实体”在辩证唯物论是没有的。辩证唯物论根据科学认为有独立于人类意识之外的客观存在，也承认有各种性质，并且每一特殊的客观实在都是由某些性质构成的。但辩证唯物论者并不以为这些性质要依附于一个不可知的实体，只说这些性质存在着，并且在一起构成某一特殊事物，而这些性质之所以构成这一特殊的具体的事物，在于他们之间存在着内在的必然的联系。这些内在的必然的联系是我们可以认识的，我们依靠着人类的理性可以认识它。因此，洛克学说由“实体观念”方面看起来，其主要缺点还是在于他的方法是机械的，他没有辩证地了解“认识”的过程。

一点感想：

了解马克思主义的认识论是非常困难的事。虽然我还没有完全了解，但我知道它的意义是伟大的。马克思说：“哲学家们曾经只是用不同的方式说明世界，但现在的问题是在于改变世界。”这句话是对辩证唯物论的认识论很好的说明。的确，以前的哲学家只是在进行着说明世界的工作，例如洛克就是，他的哲学并不是在生产斗争及阶级斗争中成长起来的。虽然他说他这完全是根据事实，但他有时不只是夸大了事实或缩小了事实。这不要紧，因为他的哲学只是说明世界，错误了对于世界是不太关疼痒的，所以它可以尽管曲解事实。但马克思主义的哲学则不仅是说明世界的哲学，还是改造世界的科学，是由生产斗争、阶级斗争的实际活动中产生出来的理论，因此他不但要持之有故、言之成理，而且最主要的是要行之有效。那么马克思主义的哲学是不能曲解事实的，曲解了事实就不能诉诸行动，行动了必然是错误的，不但不能改变世界，而且要使世界更加混沌了。

所以马克思主义哲学的认识论是有三个步骤的辩证的发展：第一，由我们的感官认识到独立于我们意识之外的客观实在；第二，由感性的认识升高到理性的认识，我们认识到事物内在的必然的联系及产生抽象的观念；第三，由理性的认识再回到实践。而如何考验我们的知识就是在这最后的一个实践过程里。就整个而言，辩证唯物论的认识论永远是在实践的过程中进行，因为我们的抽象理论必然由实践中得来，然后又要回到实践中去。所以理论永远不能只把它当做理论看，而是在实践过程中的一个实践。

我们永不能使世界不变，如果我们只想说明世界。因此我们永远应该是参加在改变世界的实践中，没有休止，没有停顿。我们马克思主义者的哲学家只是改变世界的哲学家。

1950年1月16日下午

四、洛克的知识论

（一）什么是知识？

（二）知识的各种程度。

（三）知识的范围及其实在性。

（四）关于“存在”的知识。

（五）试用辩证唯物论的观点来批判洛克的知识论。

洛克的知识论是他的学说中很重要的一部分，也是他的学说中最麻烦、最有问题的一部分。读这《人类理解论》的第四卷《论知识》，启发了我想很多的问题，所以这一章我希望能够努力完成，并把我没有解决的问题也写出来。

（一）什么是知识？

洛克的知识是指靠得住的知识，那些靠不住的知识他只认为是判断（judgement）。观念是构成知识的分子，这因为我心理的对象除了我们的观念之外就没有别的了。所以知识就是人心对两个观念的契合或不契合而生的一种知觉。例如“白的不是黑”，这就是由于两个观念的不符合产生的知识，又例如“三角形三内角之和等于两直角”，这就是由于两个观念的相符合产生的。从洛克这个定义看来，他的知识论是相当主观性的。虽然他再三强调观念是由客观事物中来，但他在知识中只是强调出观念与观念的相符合或不相符合，并没有指出这个观念的相符合与不相符合就是客观事实的相符合或不相符合。因此他的这种思想来源是笛卡尔的知识论，他想给它穿上经验主义的外衣，于是使得他自己的知识论充满了矛盾，最能表现出他二元论及折中主义的本质来。

洛克又把观念的契合或不契合归为四种：

（1）同一性或差异性。由“他就是他自身不是别的”，可以了解同一性或差异性；“他就是他自身”就是“各个观念与其自身相符”，称之为同一性。“他不是别的”就是“各个清晰明白的观念是互相不符合的”，称之为差异性。而且人心中只要一发生了各种观念，则它们的同一性和差异性可以立刻被人心所明白地看到，这种情形是不会变更的。

（2）关系。因为各种观念不能永远相契合，所以两个观念之间恒常有此种或彼种观念产生。

（3）共存或必然的联系性。这种契合是属于实体方面的，是指一主体中的共存性或不共存性。

（4）实在的存在。是指实在的存在与观念之间的契合而言，例如“上帝是存在的”。

洛克认为观念的契合与不契合有这四种，这也就是说知识有这样四个来源。

（二）知识的各种程度

洛克把知识分成三种也就是三种程度的知识——直觉的知识、解证的知识和感性的知识。

（1）直觉的知识。知识所以有高或低的明白的程度，只是因为人心在不同的条件下来知觉它的各种观念的契合或不契合。直觉的知识是最明白最确定的知识，因为它是不借助于别的观念，就可以直接得到它的两个观念契合与否。

（2）解证的知识。不是由直觉就可以得来的，而是由推理，由于人的理性的运用才可以得来的。但每个推理必然包含着直觉的明白性。而且这种知识是不如直觉知觉那样容易，那样明白。解证知识是不限于数量的，例如“上帝存在”就是解证知识，我们可以依靠着“我的存在”、“宇宙的存在”来证明“上帝的存在”。

（3）感性的知识。是我们的观念与外界事物的契合与不契合的一种知识。与直觉的知识不同，因为直觉的知识是观念与观念的契合与不契合。因此感性的知识是不太靠得住的知识。它与洛克知识的定义不合，因此洛克把它算作一种不完全的知识，其确定性远不如前两种。

洛克把知识分为三种，并且他说：“我们的观念虽然明白，但是我们的知识却不是常常明白的，因为我们的知识的明白与否是由我们的知觉而言，不是由我们的观念的明白与否而定的。”

（三）知识的范围

（1）知识不能超过我们的观念，并且不能超过我们所知觉的观念的契合与不契合。

（2）我们的知识比我们的观念狭窄。这是因为：首先，直觉的知觉不能通行于一切观念的一切关系；其次，解证的知识也不能；最后，感性的知识比起前两者更狭窄，因为它不能超过我们感官当下得到的事物的存在。

（3）我们的知识究竟可以达到多远？

首先，关于同一性和差异性的知识。这同我们的观念的范围一样大。因为，我们的直觉知识与我们的观念本身有相同的范围。

其次，关于共存的知识。共存的知识其范围很窄，因为我们要想知道的关于一物除开了其性质和能力无他（对于实体是不可知的）。我们虽知道观念的共存，但我们不知道其本性的必然联系或矛盾。第一性质与第二性质之间的联系亦不可知。因此共存性只是依靠着我们的感官的观察和那些不可明确知道的必然的联系。不共存的知识又比较广了，因为没有同一个主体可以同时有两个或两个以上的广袤、形相、数目或运动。由洛克论共存，我们可以看出他很想找出事物内在的必然的联系，但终因他的经验主义的机械方法限制住了他，使他没有了解感性的知识可以升高到理性的知识，而且他也不去由事物本身的必然的联系来找他常常找的事物与观念之间的联系。

再次，关系的知识。关系的知识是直观的知识也是解证的知识。他认为数学和道德学就是我们关系的知识。数学是解证的知识也是关系的知识，这种知识是思维的知识，是依我们的理性达到证明各种观念间的契合或不契合。在数学中有明白的命题与必然的联系。道德的命题也应和数学的命题一样，是明白的，是有必然的联系。我们由Ⅳ.19看出，洛克的解证的知识纯然是理性的，并不是经验的。因为洛克这样说到数学：这些观念可以用标记代表，这些标记与我们的观念是相近的。这样看来数学的抽象的观念是一切简单观念的代表、类型。那么自然我们心中的观念纯然只是我们心中的观念，可与外界事物无关，因为我们的观念并不依标记而存在。这点与笛卡尔先天观念所差无几。这样不得不使洛克自身的学说发生问题。数学如此，洛克以为道德学也是这样。

最后，关于存在的知识。对于自己实在的存在是一种直觉的知识。对于上帝实在的存在是一种解证的知识。对于东西实在的存在是一种感性的知识。在这个存在的问题上，洛克也发生了极大的困难。对于自己实在的存在的知识，是由经验得来的？还是由理性得来的？如果是由经验得来的，我们是根本得不到自我存在的。因为照洛克的学说是：“我们能知觉别的事物的存在，所以我们亦存在。”这正是由笛卡尔的“我思故我在”而来的，是一个先天的自己的观念。因此，在这上面洛克又显出其机械的经验主义的困难来了。

这四方面是洛克知识所能达到的范围，其中以“关系的知识”最重要，但是问题也最多。笛卡尔的哲学常常使洛克这样一个经验主义者陷入其坑。洛克因为其本身经验主义的困难也不可避免地要在处处表现出矛盾、折中性来。

由“什么是知识”、“知识的各种程度”、“知识的范围”，我们可以充分看出洛克哲学的不彻底性。这全是因为他的机械的方法不能解决由简单观念如何可以得到抽象的观念。也就是说，洛克没有辩证地认识感性知识与理性知识的结合的问题。他在感性与理性中间划出了一条不可跳过的鸿沟，因此在可以由感性知识说明的自然他可以运用其“经验主义”自如了；但遇到与理性知识有关的问题则显得忙乱不堪，所以在Ⅳ.7.9中他才大惊小怪地认为抽象观念是奇怪的，是不能存在的、矛盾的。我们又可以由Ⅳ.3.23看到洛克论无知的原因：第一点是由于缺乏观念；第二点是由于我们不能逐步追寻我们的观念；第三点则说是“由于各观念间缺乏可发现的联系”，这一点我们可以充分地看出洛克学说的困难及其两面性。洛克在感性与理性之间自己划了一条鸿沟，感性知识就永远是感性的了。但对事物的了解却不能只限于感性方面，有些是我们感性所不可把握的，例如抽象的各种观念间的必然联系。洛克遇到了这些问题就发蒙了，不知是诉诸感性呢还是诉诸理性。诉诸感性吧根本解决不了，诉诸理性吧又与他的立场相违反。因此洛克一气之下不能不又把我们事物内在的必然联系归之上帝。这样万事大吉，不违反自己的立场又能解决问题。又例如他在Ⅳ.3.31中说：“特殊事物的存在只能由经验得知，至于事物的本质方面（就是抽象观念），则各种观念是永久的，是由思维那些本质来的。”我以为洛克所指的特殊事物就是我们日常所谓的具体的生动的事物。这些具体的生动的事物自然是由感性认识的，也就是洛克所说的“由经验得知”。但我们的抽象观念洛克也看出来不是能由我们经验中得来，而是由我们思维那些本质来的。这明明是指理性而言，由这一点看来，洛克不能再继续他纯粹经验主义的说法了。如果不是机械的方法限制住了他，洛克打通感性与理性的认识是很有可能性的。

（四）由人类知识的实在性的问题，总论洛克的知识论上的困难

我们综合了洛克的这个问题来加以批评：

洛克以为我们的知识是有实在性的。因为“一切简单观念都是各种事物在人心上起了作用以及由自然途径所产生的结果”，而“一切复杂观念除了实体的观念以外也都是与实在相契合的”。但洛克这样的知识都只是感性的知识，所以说到数学他就没有办法说“我们对于数学的一切观念都是与事物相契合”，因此他就把数学看做是纯粹理性的知识。他以为“不是我们的观念（指数学的观念）契合于事物，而是事物契合于我们的观念”。因此我认为洛克认识的道路有两条：

第一条：事物经我们的感官而成为观念，这观念自然只能也只应该是一个特殊的观念。因为我们没有理性地认识它们，所以这些观念永远是停留在具体的、生动的、形式的、表面的阶段。

第二条：我们理性本然的观念——这与笛卡尔的先天观念相同，不只是抽象的观念——一切具体的事物可与之相契合。我们还知道洛克这种理性本然的观念在其本身系统由何而来，如果不是由笛卡尔的理性主义借来的话。因为我们的特殊观念是不能上升到抽象普遍的观念的。照洛克的说法，我们特殊的个别的观念应当永远是特殊的个别的观念。这是洛克纯经验主义的毛病——观念只是由人的感觉得来。因此我们所得来的那些个别的特殊的观念，我们无法想象它们全经过拼凑而变成了抽象的普遍的观念。我们的每一个特殊的个别的观念都是有其客观的时间空间性及具体性的，我们任何由感觉经验得来的知识都是这样子，我们如何能说我们由经验中得来的知识能变成为抽象的一般的普遍的知识呢？又就洛克的数学及道德学来说，他以为它们是一般的普遍知识，但我们已经知道一般的抽象的普遍的知识是不能由我们的感性得来。因此我们再把他这种学说与笛卡尔的理性主义的知识论来加以比较，我们知道无疑地洛克的知识论是由笛卡尔来的。

现在我们可以由以上的叙述得到两个结论：

（1）洛克以为我们的感性的知识——即一般的自然科学（不同于数学和道德学）——与直觉的知识、解证的知识比起来不确定得多，这是很明显的。因为洛克知识论的第一步与唯物论走得相合。我们也知道辩证唯物论者对于感性的知识也是一样的看法。但只是感性的知识是不够的，因为感性的知识常常停留在片面、孤立上。洛克就是停止在这上面了，没有往前进一步。但我们基本上认为洛克是一个唯物论者，因为他至少是认为一般说来我们的观念是要根据客观存在的。

（2）因为洛克的经验主义，所以他认为感性的知识无法提高到理性上去，因此数学、道德学就不能成为感性的知识了。这样使得洛克的经验主义的知识论由根本上发生了问题。于是洛克就得不自觉地借用笛卡尔理性主义的知识论，以为他们是直观的解证的知识，并不一定要因感觉中来的。而且，例如在数学问题上他说：“数学家在喜爱一个三角形或环形的真理和性质时，只把它当做是自己心中的观念。因为他或者在其一生中，不能看到它们底存在有数学上的真实性。但是在环形或任何科学的形相方面，他对于任何真理或数学所有的知识，那在实在存在的事物方面也是真正的、确定的。因为在这些命题中，我们考究实在的事物时，只把它们当做是和人心中那些原型相契合的。”由此看来，他的这种知识只是由我们的心中回到实际中的，至于是不是由实际中来呢？他没有明确说过，但就其系统看则是不能由实际中来的。

洛克的这两面性，就是他哲学发展的方向。一面根据着他的唯物成分发展成为法国的唯物论；另外一方面巴克莱反对了他的唯物成分，反对了他的抽象普遍观念而走到主观唯心论。这都是必然的，因为洛克的哲学是很明显地存在着这两种倾向，不倒向唯心就倒向唯物，而且必然保存在着这两种倾向，不能再继续着折中主义往下发展的。

洛克的知识论就写到这里了，但当我又看一次我这稿子时，我是不太满意我这种写法的。因为我本来想先把洛克自己的学说叙述完，然后再对其加以批评，但我没有做到，所以使得这篇文章前后不一贯，前面一点还是叙述洛克自己的意见，但后面就不行了，于是我根本放弃我原来的计划，在叙述中就加上了批评。现在我想想还是就在叙述中加批评要好些，因为容易看出来意见是否正确，所以我以后写报告将用“在叙述中就批评”的方法。

全文完1950年1月17日下午

英国经验主义学习报告（二）

——论巴克莱的立场、观点、方法

前面的话

我去年写洛克时就试验着用新的观点和新的方法，但那篇报告今天看来是存在着相当严重的缺点的，因为我没有把阶级分析的原则贯穿到洛克整个的思想里去，看起来洛克的社会与其思想还没有全然地辩证统一起来。今天写巴克莱的报告希望能贯彻阶级分析的原则。纯客观是有害的，只可以使人更陷于主观的深渊中。以前我的学习态度是力求纯客观，现在我则一边倒了，首先我倒向无产阶级的怀里，然后用唯物的观点辩证的方法来处理问题。

巴克莱本来是我很喜欢的一个哲学家，那时我主要地喜欢他的一边倒，表面上提出了实事求是的命题来。现在我知道了，一定的阶级是决定着一定的思想意识，他是当时资产阶级思想的代表，因此他的哲学是保护着他本阶级的利益的。

研究哲学家的思想不能单纯地由其经济基础来说明，这样就成为经济决定论了，而不是辩证唯物论者。因此我们研究巴克莱除了找出他的资产根源来，作为他哲学的最后决定，同时我们也要注意他所受的前代哲学思想的影响，他与同时代思想的关系。

同时，我在学习方法与学习态度上也有一个基本的转变。我认为如果单纯地由理论上去批驳一家哲学，常常使我们无法下手。这样解决了问题对于社会到底有多大用处是很可怀疑的，因此我在学习方法上是有所改变的。

以前我主要地是在理论上来了解一家哲学，然后或是反对它或是赞成它，现在我不这样了。我认为要研究某一个哲学家首先要由他的阶级出身及社会背景去了解这种思想之所以产生的原因，然后再分析他的哲学本身，最后又要回去看他的哲学思想对于社会的作用。这种研究的方法就是“由实际中来再回到实际中去”的方法。因为我想，单纯的理论固然有用，但是太狭隘、太片面了，对于解决目前的社会问题用处并不很大，如果我们能由分析一个哲学家的思想产生的社会原因，再分析他的思想对于社会的影响，这样，如果这种思想还对目前社会有着影响我们才可以有所取舍；如果没有什么影响，那么也可以训练出我们批判当前思想问题的能力。研究哲学史应该是研究哲学思想是为了什么，起了什么作用，以便指导我们解决目前的问题。

学习哲学首先是一个立场的问题。我常常想，有些哲学家的思想显然是荒谬的，但是完全由理论上去批驳它吧，常常又是徒劳无功的。现在我了解到哲学的党派性之重要。我们千万不能钻入某一个哲学体系中去，这样将使我们陷入深渊。无产阶级的哲学是由实践里得来的哲学，因此它的哲学理论是要回到实践里去，这与任何其他哲学有着本质上的不同。因此我们批判一家哲学不单纯由理论上去批判，最后应诉诸实践的。今年写巴克莱的报告就想用这样一个方法和这样一个观点。

一、18世纪前半叶的英国社会

在我的关于洛克的报告中已经简单地说到17世纪英国资本主义的革命，下面我仍然要从不同的角度再叙述一下。

马克思在《拿破仑第三政变记》中说：“在英国的资产阶级革命中，资产阶级与新贵族联盟反对君主政体、封建贵族和统治的教会。”我们知道英国的资产阶级革命是欧洲最早的一个，在这样各种客观条件还不十分完满的时候，革命是有其一定的妥协性与软弱性的。例如，当时的大工业虽然已经出现，但是比起一百年以后的法国资产阶级大革命来是软弱得多了。又例如，当时的君主专制比法国大革命前夕的君主专制也是差多了，并且君主专制的程度直接影响到被压迫的阶级反抗的情绪。又例如，科学的发达也是远不及18世纪革命时代的法国了。这些方面都表现着英国革命的软弱性。

17世纪的英国革命，是英国新兴的资产阶级联合了资产阶级化了的贵族利用宗教来打倒了英国的封建统治。在英王亨利八世（1509—1547）时，他将英国的教会与罗马的教会分开，自己变成英国教会的领袖，这就是英吉利教会。从此英国的政教开始合一，没有以前的斗争存在了。英吉利教会或称英国国教，虽然是新的教会，但仍然保留了繁琐的礼拜仪式、主教和牧师。这时（16世纪前半叶）英国开始由单独的家庭手工业变到手工工场，工商业开始发达，到16世纪后半叶手工工场兴盛，渐渐有大的商人和工业家起来。当时英王亨利八世因急需金钱就把没收的寺院财产、土地出卖，于是这批大商人及工业家便也成了贵族。又加上旧有的贵族也有些在从事工商业，于是使得工商业变得前所未有的发达。资产阶级也就跟着出现在英国了。

17世纪时，资产阶级和新的贵族已经是“财富充盈而地位巩固，再也不需要强大的君权保护”了。于是资产阶级及新的贵族就起来夺取政权，这样好使他们更能发展，更便于他们个人主义的自由竞争。当然夺取政权是要利用种种的斗争，政治的、经济的、军事的（武装的）、文化的甚至于宗教的，只要有利于本阶级的任何东西都将是用来作为夺取政权的工具。英国的资产阶级推翻封建统治自然是用了这些，而在这些里值得我们特别注意的是资产阶级使用了宗教来作为其夺取政权的工具。

英国资产阶级兴起时双重地利用了宗教：一方面他利用宗教部分达到其原始资本的积蓄，另外一方面他利用宗教来做政治斗争的工具。亨利八世以后的英国国教虽然是不同于罗马的旧教会，但在各种方面自然是繁琐的；因此资产阶级希望在国教中清除旧教会的残余，于是渐渐形成了清教徒。这清教徒是反对旧教及英国国教的繁琐，而主张在各种方面减省一点。这就是资本家们所要求有利于其原始资本的积蓄。在当时，英国又是政教不分，资产阶级正好利用他们的清教来反对封建贵族。当时人民受封建贵族及旧教会的压迫是日甚一日，人民要求解脱这种压迫是很迫切的，正巧资产阶级利用着清教来召唤人民，于是清教得以在民间流行，并得到广大群众的同情。资产阶级为了要推倒封建的政权，当然首先得推倒与政权已有长久血缘关系的旧教会了。所以来我们以为17世纪的英国资产阶级双重地利用了宗教。我们一般地说宗教总是唯心的，但有时宗教也能为进步阶级所利用而起着一定的进步作用。基督教的起源是由于被压迫阶级对于压迫阶级的一种消极反抗，他在历史上起了一定的推动作用。17世纪英国资产阶级也是利用了新教而对于社会起了一定的推动作用。

17世纪后半叶英国的资产阶级革命已经完成了。但英国资产阶级中有封建贵族的成分，是一个不纯粹的混合体。这个社会的经济基础是资产阶级式的，但资产阶级中有的是贵族化了，贵族阶级中也有的资产阶级化了；工业发达，无产阶级起来了，但资产阶级化的贵族或者贵族化的资产阶级仍然是封建地主，他们仍然有大量土地、大量农奴。洛克的哲学是伴着英国资产阶级兴起而来的，它充分地表现着英国资产阶级的发生和长成。他政治上的妥协性、两面性，深深地影响着他学问上的妥协性及折中性。18世纪前半英国资本主义已日趋于稳固，政治上思想上渐渐也与17世纪后半叶不同。

18世纪是人类有史以来转变得很大的一个世纪。欧洲资产阶级革命因在英国革命以后相继而起，因工业的又推进一步，各种革命的条件更趋于成熟，因此来了一个法国资产阶级的大革命。这个革命一方面结束了向上发展的资产阶级革命；另一方面给世界或社会带来了新的发展的方向，无产阶级渐渐成长了，世界是变了样，来了一个翻天覆地的大转变。欧洲的社会在18世纪是一日千里，英国社会在18世纪也是一日千里。这里我们来分析一下英国的社会吧！

经过了几十年资产阶级的统治，英国变了样，工业更向前推进了，牛顿的物理学为工业的发展打下了坚固的基础，统治阶级的统治权也愈发稳固。正如毛主席所说：“随着经济建设高潮的到来，不可避免地将出现一个文化建设的高潮。”18世纪初的英国资产阶级在经济上、政治上都已趋于稳固，并发展着，所以必然出现的是各种维护其统治权的思想了。在这种种思想中，我们单取其宗教思想来看看。恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》中说：“传统是巨大的阻碍力量，是历史的惰力，但是，它是消极的，因之，必定要被打破。宗教同样地不能长期地成为资本主义社会的支持。如果我们的法律的哲学的和宗教的观念，都只是统治于特定的社会内的经济关系的亲近的或者疏远的枝叶，那么在经济关系根本改变之后，这些观念，也决不能长期地继续支持下去的。”恩格斯这段话虽然是指19世纪的英国，但我们由它里面可以得到两点启示：一点是资产阶级夺取政权是同样地要消灭封建统治下的宗教，另一点是宗教如同法律一样是特定社会内的经济关系的枝叶。根据着这两点我们看看18世纪初英国的宗教。英国资产阶级夺取了封建贵族的政权，并且用与它紧密结合着的宗教来代替封建贵族们的宗教，这样新的宗教随着新的政权来了，旧的宗教也随着旧的政治失去其统治权。宗教既随着政治而来，当然也就要随着政治而发展。正如法律一样，宗教是特定的社会内的经济关系的枝叶。在资产阶级的社会里，法律保护着私有财产，宗教则保护着统治阶级的道德。英国的资产阶级革命是拖着宗教尾巴的革命，既然成功了，尾巴的功用日益重要。这抓着民心的上层建筑，这欺骗着人民的道德思想，这由于人们的分裂所成形的天堂，这深入劳苦大众心灵的魔鬼——上帝，压迫着受着苦难的人们。资产阶级利用着宗教，迷惑着人民，使人民盲目地信从他，于是新的政治与新的宗教又成了新的结合体，永远不分离，直到更新的阶级起来夺取了政权，宗教才会被消灭。18世纪的英国宗教就这样地随着资产阶级的政权而成长。它作为这种政权有力的保护者，正如恩格斯所说：“敬神的英国资产阶级，就愈加牢固地抓住宗教。”

二、为什么洛克的哲学会影响到巴克莱，同时又会影响到法国唯物论

在历史上有很多的思想体系，我们寻找他的来源和去向是有着各种不同的方面的。例如：印度的佛教在其本土与传到中国后已成为两种不同的思想体系了；黑格尔的哲学在资产阶级的领域与在工人阶级的领域里已成为两种完全相反的思想了。因此我们研究思想史或思想的发展，也是要极其辩证地看问题。如果我们研究思想史单纯地由思想本身发展的线索去找，那我们只能得到充满神秘的不可理解的一本糊涂账。这种方法就是斯大林同志所说的形而上学的方法——孤立地看问题。思想的发展有两个因素：一个是下层的经济基础决定上层的各种意识形态，另外一个是前一个时代的思想影响到后一个时代的思想。马克思的学说一方面是工人运动直接产生的结果，另一方面是德国古典哲学的否定和发展。所以我们要研究每一个时代的思想，我们就必须把这两个因果结合起来看。但在结合的过程中我们也要认清哪一个是主要的，哪一个是从属的；并且研究出这两者之间有着不可分离的关系与互相影响的关系。假若我们能这样研究一个时代的思想，就会更为全面、更为周密了。我们时常说，讲哲学史应该讲时代背景，也就是这个意思。

洛克之所以会发展成巴克莱，这是有一定的社会条件、历史条件和时代条件的。洛克的思想之所以会发展、影响法国唯物论，也是有其一定的社会条件、历史条件和时代条件的。

洛克发展到巴克莱的思想，对于英国17、18世纪的社会情况方面的原因，在洛克的报告里已经分析过了，没有必要再重复。但我们必须要着重指出的是：培根、霍布士的思想是封建社会要发展到资本主义社会的思想，也就是在绝对君主专制下的思想；洛克的思想是随着资本主义的产生发展而产生发展的，它充分地代表着当时资产阶级的折中性及调和性；当巴克莱的思想出来时，英国的社会条件又变化了，随着其统治的时间而发展的是失去了革命性的一面而加强了反革命性的一面，宗教就成为反革命有利的武器，英国统治阶级利用着它麻醉人民、束缚人民，这样必然地要产生为宗教找哲学思想基础的反人民专家，于是巴克莱产生了。巴克莱的思想是利用着经验主义来达到保护宗教的目的，洛克哲学里正好有着巴克莱可以利用的条件。洛克的哲学有着充分的二元论的倾向。在普列汉诺夫的《论一元论历史观之发展》中说道：“二元论永远不能满意地答复下述这个必然的问题，即如何这两个各别的、互相间没有任何共同之处的本体能够彼此影响。所以，最彻底的和最深刻的思想家永远是倾向于一元论的，即借助于某一个基本原则去解释现象。任何彻底的唯心论者，正如任何彻底的唯物论一样是同等程度的一元论者。在这上面，例如在巴克莱和霍尔巴赫之间没有什么区别。”所以，由洛克的思想再往下发展必然是一边倒的问题，不倒向唯物就要倒向唯心，不会长久地停留在二元论的阶梯上。18世纪英国社会是有着足够的条件使洛克的学说倒向唯心论的。在洛克学说里的各种方面是巴克莱利用他哲学的条件。例如第一性质与第二性质的分别的矛盾、普遍抽象观念的矛盾都是给巴克莱空子而取消物质走向唯心论的因素。因此就社会条件来说，巴克莱是必然出现的，就洛克哲学的发展来说，出现一个巴克莱的思想也是可以预料得到的。关于洛克到巴克莱的思想演变在“巴克莱的立场和观点”一节再详细讨论。

法国唯物论产生的社会条件。法国的资产阶级革命比起英国来是晚了一个世纪，这时间的因素是影响着它的革命采取了坚决反对封建主义的姿态。列宁曾经说过：“没有革命的理论，就没有革命的行动。”因此我们要了解法国大革命就必须同时了解法国唯物论。但我们要了解一种思想理论，不去对它发生发展的历史社会条件做全面深入的分析，我们是不会把握其本质的。

18世纪上半期的法国社会经过路易十四的专制，不但使国家财产耗费净光，农民也因各种压迫苦痛万分。到路易十五即位，以后各种方面仍然毫无改善，这时农民受着国家、领主和教会的三重压迫，新兴的仍然软弱的资本家们也同样地受绝对君主专制的压迫，他们都想由这重重的压迫下解放自己。但这些第三阶级（除第一阶级教会与第二阶级贵族以外，其他各种成分都称为第三阶级）只有当时的资本家们是代表着进步的力量，其他各种成分就成为环绕着它的革命力量。我们知道一个进步的阶级，例如资产阶级，在他们反对封建主义上，他们的利益是与全体人民的利益一致的。这样的情形下资产阶级革命的理论出现了，而且他们的革命理论是远不同于英国的革命理论的。

在英国和法国资产阶级革命时代，其思想理论最主要的不同有两点：一是法国唯物论的彻底性远甚于英国，也就是他们的不自觉的阶级斗争的革命理论远超过英国；另一是英国革命利用了宗教，而法国革命是坚决反对了宗教。因为这个革命的理论不同，我们也可以充分地理解到法国革命的行动也是与英国大异的。

法国的资产阶级革命是资产阶级团结着广大群众一起的革命，这是与英国资产阶级革命只是由资产阶级团结着新兴的贵族利用着广大的群众有着基本上的不同。在17世纪，英国资产阶级革命并非当时的每一个人都感到是不可少的，因为英国的绝对君主专制在某种意义上说远不及法国大革命前的厉害，因此英国资产阶级革命对于农民、手工业工人及工场工人来说并没有最大的需要。但法国却不同了，在革命前夕，一方面资本家们要求推翻封建贵族及教会的统治，就是农民及其他的非第一阶级第二阶级的人们都要求着革命。我们可以看出由路易十四到路易十六法国人民生活的困苦，农民受着教会、领主及政府的三重压迫，这就激起了一般小资产阶级及农民阶级革命的情绪。这样使各种阶级都团结在资产阶级的周围进行着无情的革命。统治阶级的压迫愈是凶狠，则革命的彻底性也愈是最大。为着在行动上能彻底打垮封建贵族的统治，当然在理论上先要打垮统治阶级的理论，这样必然地有新的思想起来，有革命的思想出来为革命的阶级斗争服务。这正如恩格斯在《费尔巴哈论》中所言：“封建制度的阻碍物被打破了，在英国是一步一步打破，在法国是一下打破。”

在革命的日子，参加革命的人们多半是直接或间接参加生产劳动的人们。因为他们是在努力转换着生产关系和发展着生产力。这自然是因为他们要经常地接触到自然界和物质界，于是他们不能不去了解它、研究它、掌握它。因为他们是代表生产力向前发展着的阶级，于是物质成为重要，唯物论的思想也就兴盛起来。但是唯心论总不同，它是时常代表着保守的制度，并维护着旧的制度（虽然不一定是主观要如此，但因为它是已远离了生产劳动，自然是天上的王国了）。因为它远离了生产斗争，虽然它也有着一定的物质基础（例如巴克莱仍然是根据着经验），但它太夸大一方面，使得知识不是地上的知识，而是神的意志了。法国唯物论产生的物质基础就是18世纪法国的革命阶级，法国革命阶级因为反革命压力的强大，所以革命是最彻底的，这样其唯物论也是最彻底的。因为它要反对从前统治阶级的各方面的诋毁，所以首先要在思想上给以前统治阶级的思想以打击。于是“法国唯物论成为唯一彻底的哲学，它忠于自然科学的学说，仇视迷信和虚伪习气等等”。而且它“不仅表现在反对现存的政治制度、宗教和神学的斗争，还公开地明显地表现着反对17世纪形而上学”。

在洛克的学说里含着很浓厚的唯物论成分。他首先肯定有客观世界的存在，并且在知识上又认为感觉是认识的来源。这样很自然地可以使一边倒的唯物论抛弃那不彻底的一面，而取其彻底唯物论的一面。

“这派唯物论者和当时的官式思想家进行了热烈的争辩，这些官式思想家引用他们所没有好好地理解的笛卡尔的话，断言人有某种先天的（即不依赖于经验而出现的）观念。法国唯物论者在辩驳这个观点时，实在上说来，只不过叙述了洛克的学说，洛克在17世纪之末就证明了，先天的观念是不存在的。”洛克在知识上以为观念是构成知识的分子，知识就是人心对于观念的契合或不契合，但观念是由客观的事物中来的，从这一点说他是认为没有什么先天的观念的。法国唯物论根据着他的这一点发展成为他自己知识论的系统。这样可以肯定外界的存在，肯定了物质，那么唯物论的理论就可以在这上面建筑起来了。肯定了物质，一方面是用了革命阶级与生产密切结合的结果；另外一方面也是要反对旧的制度的原因——法国唯物论，要反对旧的政权，同时就要反对宗教，物质的地位有了保障，“上帝”的地位就大大地动摇了。列宁在《论战斗的唯物主义的意义》中说道，18世纪无神论者天才独到，诙谐而公开地攻击流行僧侣主义的作品，它能把民众从宗教迷梦中唤醒过来。

法国18世纪的唯物论之所以能如此彻底地反对宗教，除唯物论本身排斥宗教外，还有两点使宗教已失去了其仍然为资产阶级利用的意义。

（1）18世纪的法国是极其黑暗的，教会与王权勾结，使人民对于教会深恶痛绝了。在克鲁泡特金的《法国大革命史》中说到一般人民并非无神论者，但是因为他们痛恨教会，也就痛恨宗教本身了。

（2）法国18世纪的资产阶级由于英国革命后一个世纪的发展使资产阶级有能力团结其他被压迫阶级一同反对当时的封建贵族，那么就根本没有对于旧势力的妥协性，自然对于教会也不需要。并且法国资产阶级的原始资本的累积根本不需要像英国那样，因为它已经后于英国一百年。科学的发达促使工业的发展早就为法国的资产阶级准备好了革命的条件。

最后可以引用恩格斯的《费尔巴哈论》来总结上面的意思：“在基督教方面，也只有在13世纪至17世纪间资产阶级解放斗争的最初阶段中，真正有世界性质的革命才带有宗教的性质（英国资产阶级革命就是这样）。……但到了18世纪，资产阶级强大起来，自己有适合其阶级观点的思想以后，就造成了伟大的确定的资产阶级革命，专只依赖于法律和政治观念；资产阶级只等到宗教成为障碍物时，才去理会宗教，但资产阶级绝未想到拿一种新的宗教去代替旧的宗教；人们看见罗伯斯比尔的企图是怎样失败了的。”

三、巴克莱的立场与观点

（1）巴克莱的立场根源。

（2）由巴克莱的《人类知识原理》分析巴克莱的观点：

Ⅰ.绪论：反对抽象普遍观念是由洛克经验主义发展必然的结果，也是巴克莱反对“物质”确立“上帝”的基本理论。

Ⅱ.§1—§2：提出一个经验主义唯心论的帽子。

Ⅲ.§2—§3：提出存在就是被知觉。

Ⅳ.§4—§8：由抽象普遍观念的不存在来确立存在就是被知觉。

Ⅴ.§9—§16：反对P.Q.与S.Q.的分别，这样取消“观念”外面的来源。

Ⅵ.§17—§25：反对“物质”存在。

Ⅶ.§26—§33：存在是存在于心中或“大心”（上帝）中。

（3）结论：巴克莱的哲学是保护宗教的哲学。

英国18世纪的社会必然产生巴克莱，就如17世纪末产生洛克一样必然。社会的存在决定着社会的意识，反过来人们的思想意识也可以影响着社会的。18世纪英国资本主义的社会存在着，并且代表着前进的生产力在发展，因此必然有维护这种生产关系的思想出现。它——英国18世纪初的社会——要求稳固其向上发展的统治权。这样，一方面发展它本身及发展能发展它本身的理论，另外一方面限制着有碍于发展它本身的一切力量并且麻醉着有碍于它本身发展的一切人们——即用理论来使人们失去其反抗性。英国18世纪哲学家巴克莱就是扮演着这样一个主角，他用理论来保护了资产阶级，同时他也用理论来麻醉了一切想由资产阶级解放出来的人们。

巴克莱巧妙地利用了宗教，就像资产阶级政权机构的官员们巧妙地利用了保护私有财产的法律一样。恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》中说：“如果我们法律的哲学的同宗教的观念，都只是统治于特定的社会内经济关系的亲近的或者疏远的枝叶，那么在经济改变之后，这些观念，也就不能长期地继续下去。”这是一个对于宗教很好的说明。法律是政权保障的基本条件，是使资产阶级本身的发展得到保障的条件。同时资产阶级还要有思想意识及上层建筑的发展和巩固。自然这些思想意识也只是保护着他自身，其中之一就是宗教。通过宗教，统治阶级可以使人们变成绵羊，因为宗教不但是利用人们理性的空想，而且利用着人们情感的空想。信仰是理性也是情感的产物。巴克莱在客观的效果上就是这样一个哲学家。

如果我们说巴克莱明明知道他的哲学是不正确的，单单是为了欺骗人们，我觉得这种想法也是不理智的。任何一个唯心论的大哲学家，我们可以相信他在主观上只是要求追求真理，并没有想到我要欺骗。巴克莱之所以利用着宗教——人们思想意识上最弱的一环，是为着保护他的阶级利益，这是无疑问的。但他之所以要保护他的阶级利益，主要的在于他认为这是保护真理。他因为阶级的限制看不到更远更多的东西，于是就把最近最小的东西夸大成为人类永恒的真理。我以为任何比较优秀的唯心论哲学家，他的哲学都是有其一定的物质基础的。因为他总要由客观世界里得到点什么，他才会有知识。但这些哲学家经常是只抓住客观世界中的某一部分，于是他的哲学就建筑在这个基础上，这样发展下去就成为一个片面夸大的东西。正如马克思所言：“真理夸大了就成为奇形怪状的东西，而不再是什么真理了。”他们离开了世界说明世界，他们离开了人类历史说明人类历史，这样还会不发生错误，恐怕他们自己也不相信。今天，马克思主义者在哲学上强调实践，其意义就在纠正历史中哲学家们的错误，我们的哲学家不再是以各式各样的方法来说明世界，而是要改变它，这个意义就是叫我们不要离开生产斗争、阶级斗争来研究哲学，要我们哲学家紧密地靠近着现实，历史上的错误我们不应该再犯。

巴克莱在主观上确实只是意味着他是拥护真理，但他的哲学在客观效果上却是对人们不利的。现在我们反对巴克莱主要地是反对他的思想意识是代表当时统治阶级的。巴克莱是当时僧侣们的代表，他早早就以为他对宗教的贡献很大，希望由教会得到他应得的利益。他保护着上帝，于是他就不得不排斥任何唯物论的思想。要使上帝的地位稳固，首先要消灭可以威胁上帝存在的任何思想。唯物论一般地讲的却是“无神论”。“无神”与“神”是绝对不相容的，因此消灭物质、取消客观存在是僧侣们一定要达到的目的。只有这样僧侣们才可以与统治阶级稳坐统治的宝位上。如果动摇了18世纪英国的宗教，就正如割下了统治者的左臂。巴克莱之所以要取消物质，就是因为他的出身使他无法超出他所在的阶级。巴克莱之所以如此是代表他的阶级如此，是他阶级必然的产物。

巴克莱的思想不像笛卡尔的思想那样，他并非不得已才在他的哲学体系顶上加个上帝，而是他整个体系是利用着一些科学的成果而保护了上帝。加上一个上帝是不得已的，为着一个上帝却是自觉自愿的。我们知道洛克的哲学中有很浓厚的折中性、两面性，很多地方是自相矛盾的：很多理论可以引导着别人走向错误的深渊，也有很多理论可以引导着人们走上真理的道路。确实是这样，洛克由其经验主义的立场及机械的形而上学的方法再发展下去，结合着英国18世纪的社会，产生巴克莱是天经地义的事。

现在我们要一边倒，倒向辩证唯物论的怀里，这因为我们是站在无产阶级的立场。英国18世纪初的哲学也要一边倒，倒向主观唯心论的怀里，这是因为他们也有立场——资产阶级的立场、剥削别人的立场。普列汉诺夫在其《论一元论历史观之发展》中说：“二元论永远不能满意地答复下述这个必然的问题，即如何这两个各别的、互相间没有任何共同之处的本体彼此影响。所以，最彻底的和最深刻的思想家永远是倾向于一元论，即借助于某一个基本原则去解释现象。”由洛克的哲学必然地发展成两个方面：一个方面就是巴克莱的主观唯心论，另一个方面就是法国18世纪的机械唯物论。因为这都是为了彻底由某一个基本原则去解释现象。法国18世纪的唯物论我们这里丢开不谈，我们在这研究一下巴克莱的《人类知识原理》，希望由分析他的哲学本身，也得出这样一个结论：

巴克莱主教是洛克哲学的一边倒，倒向主观唯心论；并且巴克莱的哲学是他阶级的产物。

巴克莱的《人类知识原理》，我希望由他的绪论分析到其文的第三十三节（§33），因为我觉得这一部分已经大体上包括了他的学说。我有这样一个思想线索：

§1和§2一方面提出了知识的对象，另一方面提出了知识的主体。这是一个巴克莱哲学的前提，同时也是他哲学的结论。由§1和§2产生出§3来，即“存在就是被知觉”的命题，这个命题的证明就是§1和§2命题的证明。于是巴克莱就用§17—§25的“没有客观世界的存在”（即没有物质的存在）来证明“存在就是被知觉”。§17—§25的证明是要依靠§4—§8巴克莱证明普遍抽象观念的不可能及§9—§16的证明P.Q.与S.Q.的不能分离而都是在心内。然而§4—§8及§9—§16的证明是依靠了绪论的证明。这样巴克莱反对了他的敌人。然后由§26—§33他就来积极地证明着“存在就是被知觉”。§26—§33的证明就等于§1—§2的证明。

我下面就把巴克莱的这些理论一点一点地叙述，并说出我自己的意见来。

巴克莱《人类知识原理》的绪论说明了什么。

《人类知识原理》的绪论主要内容就是反对洛克抽象普遍观念。巴克莱认为人类各部分知识中错误的主要来源是在于人们以为“人心对各种事物有形成抽象观念的能力”。他以为我们根本不能想象，我们会有一个“非锐角、非直角、非等边、非等腰，什么都是而什么都不是的”三角形的观念。的确，照洛克以来经验主义的观点，我们是不能设想如何一个具体的、生动的简单观念可以拼凑成为抽象的观念。白羽之白只是这个含有一定时间空间性质的白羽之白的观念，白云之白只是这个也含有一定时间空间性质的白云之白的观念，我们如何可以由它们得到一个超时空的抽象观念呢？并且经验主义的洛克以为人心像一张白纸，这样看来是很缺乏主动性的，因此对于抽象观念是更难想象的了。巴克莱又以为我们根本不能存想这样一个抽象的观念，哪里会有一个普遍的广袤的观念，而这个观念是既非线又非面又非体，既非大又非小，既非黑又非白亦非其他任何颜色的这样一个观念呢？我们也不能存想有那么一个既非快又非慢的抽象运动观念。

由巴克莱这种反对抽象普遍观念的说法看，他纯粹是站在经验主义的立场，形而上学地看问题。他没有了解人类理性对于知识的作用。他只是用着当时自然科学分析各种具体对象的方法，而没有注意到各种具体对象中的内在必然联系。因此对抽象普遍观念的看法不免陷于狭隘的经验主义和机械形而上学的方法里。在这里我们先讨论可不可能有抽象观念，而不讨论是不是需要来源。因此我们只讨论在人的意识中是不是可能有抽象观念。

由巴克莱经验主义的立场，首先他就肯定我们知识的对象是观念，观念又是一个一个地单个的，由这些简单观念然后再构成复杂观念。这样一肯定，自然取消了观念与观念之间的内在必然联系。由经验主义的立场出发自然我们不可能有什么理性的知识。抽象观念在经验中是得不到的，因此巴克莱宣布没有抽象观念。在事实上看，我们说是有抽象观念的。巴克莱说，我们根本不能想象，我们会有一个“非锐角、非直角、非等边、非等腰，什么都是而什么都不是的三角形”，我们承认在经验里是没有这样一个三角形的，因为我们知觉到的总是这个直角三角形或那个等边三角形。但是我们能否认任何三角形都有三个边、三个角和三个角的内角和为两直角吗？我想我们不能。假若是三角形它没有这样的性质，除非不是三角形。因此我们说一个三角形有这些必然的性质，这些必然的性质之间又有着必然的联系，这些必然的关系对于我们而言就是一个抽象的观念，这抽象的观念不是由感性的认识而来，而是由理性认识而来。我们说我们有一个抽象的三角形的观念，并不是说我们有那么一个与“直角三角形、等边三角形”同性质的，而只是说关系，事物内在的联系。因此，这个抽象的观念的三角形与直角形、等边三角形不是量的不同而是质的不同，因为由感性得来的任何三角形，说是这个或那个三角形，他们的不同只是大小形态的不同，而不是本质的不同。因此我们说，由感性升到理性是一个辩证的过程，这辩证的过程包括着量变到质变的过程。

马克思主义的书到现在为止我还没有看到正面地提过，感性的认识到理性的认识是一个量变到质变的过程，这个发展方向我们可以注意。不过我们也可以看到一些和这有关的话，《资本论》第二版序言中说道：“叙述的方法，当然形而上学与研究的方法分开，研究必须搜集丰富的材料，分析材料的种种发展形态，并探究这种种形态的内部关系。不先完成这种工作，则对于现实的运动，不能有适当的叙述。不过叙述一经成功，材料的生命一经观念地反映出来，那就好像是一个先验的结构了。”这就指示出一个量变到质变的过程，一切我们的搜集材料、分析材料等等这还是在感性的量的阶级，但当我们“叙述一经成功……就好像是个先验的结构了”，这就由量变到质变而进入纯理性的认识。由这一段话也可以充分看出唯物论与唯心论的不同来。二者都有纯理性的认识，但因认识的过程不同而有了分别。

在列宁的《辩证法》一文中也谈到认识论的问题，这对了解巴克莱的错误也可以有帮助：“这样，对立（个别东西和普遍的东西是对立着的）就是同一，个别的东西，不会存在于达到普遍东西的关联之外。……而自然科学也是在这同样的诸性质上把客观的自然指示给我们，指出个别的东西向普遍的东西的转化，偶然的东西向必然的东西的转化，对立的过渡推移，相互联结。辩证法正是马克思主义的认识论。”巴克莱没有了解认识的辩证过程，他把观念都认为是死的、不变的，这样机械地认识自然所得到的都是这个三角形或那个三角形，而没有什么抽象三角形。由这里看出经验主义的片面性，使人类的知识投入狭隘的范围。因此到其晚年也不得不承认有这样一个抽象观念了。

巴克莱在《人类知识原理》§1—§2说明了什么。

我认为巴克莱的《人类知识原理》§1—§2是他的哲学的基本假定，同时也是他所要求的结果。§1—§33很明显地是在打着圈子。我们可以由下两事看出来：

（1）知识的对象是观念。这里他肯定了观念有两种：一种是由感官实在得到的，另一种是由我们的记忆和想象所产生的。他又论到还有一个能知的心，这样使他肯定观念只有两种，除“能知”的心与“所知”的观念之外没有第三个。因此他是明明白白取消了物质，取消了观念的来源，而在后面他要证明的也是这点。但他经验主义的立场，即假定了知识的对象是观念，自然不必证明已经就取消了“物质”，这种前提中就包含着结果的命题，实在是片面的知识。固然巴克莱的这种看法是由于要保护宗教，但实在也是洛克留给他的空子。洛克认为有一个“能知”的心及一个“所知”来源的外界存在，由这两者引起了一个“观念”作为我们知识的对象，但由洛克经验主义出发对于外界我们实在难肯定。他的抽象普遍观念似乎是纯粹心理的活动，而与外界客观存在没有关系，这样很容易被巴克莱使用而驱逐“物质”。又因为他的“第一性”（P.Q.）与“第二性”（S.Q.）的分别，使巴克莱看出他们没有分别，于是全都拉到心理层面。因此经验主义的巴克莱使用着洛克的各种困难来建立他的哲学体系。经验主义的缺点，不只是片面，而且是非常机械、消极的。巴克莱不只是没有注意到理性及理性知识的来源；而且他方法上也总是由不是什么而证明是什么，他证明没有“物质”那么就应该而且一定有上帝。

（2）在他肯定了只有“能知”的心和“所知”的观念之后，他说这些观念是存在于人心（mind）或灵魂（soul）或精神（spirit）里，或是说，被它们所知觉。自然没有“物质”，当然也就没有什么物质的存在，观念本来离不开能知的主体，因此观念存在于人心之中也是很有理由的事。但问题不在观念是否存在于心中，而是观念的存在是一个什么样的存在。我认为巴克莱的观念的存在只是一个结果而不是一个原因，只是因为他被知觉的缘故而存在了，这样不被知觉那就不存在，因此就巴克莱的这点而言他是先肯定有知识的主体，然后才有被知的存在。这就等于说先肯定了上帝创造万物，然后再去找不是上帝创造的事物一样开玩笑。这样置“存在”于结果的理论的确是很巧妙，因为他可以使人对于至高无上的“神”有着不可倒置的信仰。知识的对象是观念，观念的可能是因为有上帝。这样自然而然地得到知识，可能就是因为有上帝的存在。如果没有上帝的存在，知识既不可能又不必要了。

巴克莱的学说看起来是由科学出发，由“抽象普遍观念”的不可能，“P.Q.与S.Q.的分别”不可能，“物质存在”的不可能而推到上帝存在，但实实在在他是由上帝的存在利用着经验主义推到“抽象观念”的不可能，“P.Q.与S.Q.的分别”不可能和“物质存在”的不可能。这种使因果倒置，在因因果果中打圈子的哲学，不能不令我们惊讶！当然由他的阶级限制这一方面想一想，也是很自然的了。

巴克莱在《人类知识原理》§2—§3说明了什么。

在§1—§2中，巴克莱主要是提出他的基本假定来，而在§3他就由前两假定推出一个命题来：存在就是被知觉。他提出这样一个命题并不足怪，因为的的确确他的存在只能是被知觉，他在假定里就没有假定任何不被知觉的存在有可能，他的存在就等于知觉。知觉自然是人的知觉，不能存在于人心以外。因此由这样一个命题就预设着他的取消外界客观存在。巴克莱的存在只是被知觉，那么不被知觉的自然就不存在。列宁驳他说：“没有人存在以前那么什么都不存在了。”巴克莱当然回答上帝存在，因此被上帝知觉到的就存在。因此我们又可以看出来他是在为着上帝，他永远逃不脱他自己的阶级立场，他的阶级限制使他随时随地准备着为上帝服务。在这里我们可以很明显地看出来社会存在决定着社会意识。

巴克莱在《人类知识原理》§4—§8说明了什么。

在绪论里，巴克莱主要的是反对有“抽象普遍观念”，在第三节里他又提出“存在就是被知觉”这样一个命题，而在§4—§8节中他把反对抽象观念用来作为“存在就是被知觉”的理由。在这五节中可以注意下列几事：

（1）他认为：房屋、山、河及一切可感的东西都有一种自然的实在的存在，并不必被理解所知觉。这纯粹是认为可感物的存在可以与知觉分开的抽象作用。我们不能把存在与知觉分开就像我们不能把色和光、热和冷、广延和形相分开一样。我们可以存想有那么一个没有颜色的形相或者说没有运动的广延吗？他认为，“我们如果不曾实在地感到一种事物，则我们就不能看到它或接触到它，因此我们却在思想中亦不能想：任何可感的事物可以离了我们对它所生的感觉或知觉”简直是不可思议的事。“因此，它们如果不实为我所知觉，不实存在于我的心中，或其他精神的心中，则它们更完全不能存在，否则就是存在于一种悠久神灵的心中。”经验主义的立场使得他无法不否认抽象普遍观念，抽象普遍观念的可能就是使狭隘的经验主义破产。没有抽象观念的存在，自然就不能把山河大地的存在与我们的知觉分开，这样与我们知觉的分开的作用无疑地是一种抽象作用。因这点我们可以看出巴克莱首先就肯定了存在就是知觉，而且不仅只被知觉，知觉的内容就是存在（观念的存在），他从来没有考虑存在可以与知觉分开。巴克莱的妙计就是首先假定了片面的事实，然后由片面的事实推论下去，这样使人们沉到他的圈子里，使人们与他一起钻那似是而非的牛角尖。他是只站在经验主义的立场来看问题，因此在部分言他是合乎科学的，他根本就没有提到理性，根本就不去想观念的原因是外界客观存在，这样他由第一步就存在了问题。当他以为我们不能有抽象观念，就推论到存在就是被知觉，他事实上并不如此，有时事物并不存在于我们的心中，他就说是存在于上帝心中。很明显，他就是要取消“物质”，使“存在”只是存在于精神，给他扣上僧侣的帽子恐怕没有什么不恰当。

（2）巴克莱提出除了精神或能知觉的东西以外再没有任何实体，一切可感的性质例如颜色、形相、运动等只是感官所知觉的一些观念。又说，任何观念可以存在于不能思想的物体中，那就是分明矛盾的。站在巴克莱的立场，既然认为存在就是被知觉，知觉的内容就是观念的存在，这样观念的存在自然不能离开知觉的主体，因此只有精神才是实体，而一切可感的性质（观念）只是依附于主体的知觉而存在。他这样地来开始取消“物质”，使精神成为唯一的存在的实体，也就是确立起“至高无上的神的威信”了。巴克莱根本上就没有想追求观念的原因，他只是把观念与知觉混在一起，使观念就是知觉，存在就是知觉，如果你要分开它，他就要说你矛盾了。当然观念并不存在于不能思想的物质中，但是并不妨碍观念的来源是不能思想的物质，巴克莱先肯定了知识的对象只是观念，这样就钻入了牛角尖。我想造成巴克莱这种思想的是哲学史上一直把思维与存在对立起来的做法。如果是客观唯心论还可以有某种限度内的“客观存在”；但主观唯心论只能一面倒，只是精神而没有客观存在了。我了解的辩证唯物论是把思维与存在统一起来，思维的规律就是客观自然的规律，但它们之间的一致是一个辩证的过程，并不是一下子就一致了。我们所说的客观存在（物质）是第一性的，思维是第二性的，并不表示它们是单纯的对立，而是表示着思维同样是物质，它们在矛盾中统一。巴克莱由于经验主义的方法，只知道分别而不知道统一。

（3）巴克莱以为观念只能与观念相似，而不能与别的相似，并且说假若它们（指观念与之相似的外物）是可知觉的，则它们也就是我们的观念。如果不能被知觉，我们说颜色和一种不可见的东西相似，是否是一种有意义的说法？当然在巴克莱已经肯定“知识的对象只是观念”的命题下，我们也只能说观念只能与观念相似，因为知觉的内容只是观念，除此之外无他。但如果我们不就他狭隘经验主义的立场看，就事实的真相看我们可以说巴克莱太片面了。我们说观念与外界存在相似只是说它有一个来源，有一个原因，因为观念本身不能是观念的原因。我们说两个观念的相似正因为有两个客观存在的相似。巴克莱自己也不否认观念不是原因，而需要有一个原因，他只不过以为上帝是原因吧！当然，一个外界的存在被我们认识并不是一个简单过程，列宁说：“认识是思维的永远地无限地接近客体。”

我们可以知觉到客观存在，并不等于说客观存在因为我的知觉而失去其客观性，变成我们主观的东西；恰恰相反，客观存在之被我们认识，正是由“自在之物”变成“为我们之物”，这样愈发显露出其客观性来。因为我们以前没有认识到的东西而今天认识到了，我们就毫无理由说在我们没有认识它之前它根本就不存在，新的事物被我们认识正证明着“存在”不是我们主观的，而是客观的。马克思主义之所以要强调客观存在的物质是第一性的而人的思维是第二性的，其中一个原因就是我们认识客观存在，在实践的过程中不断地发现着新的存在。因此马克思主义的认识论有着在科学上最伟大的意义，它不限制科学的自由发展，而领导科学去得到新的东西。

巴克莱在《人类知识原理》§9—§16说明了什么。

巴克莱在这八篇中主要地是在说明第一性与第二性的不能分。既然它们不能分，那么像颜色、坚硬都是我们的观念——广延、形相、运动自然也不能例外了。其实他这个意思也就是根据着“抽象”的不可能、“存在就是被知觉”而来的。这几节里巴克莱也同样地进行着他的取消“物质”的准备工作：

（1）巴克莱是因着洛克哲学在P.Q.与S.Q.上留下的空子而来反对他们的分别，并且也因着科学的不发达而来。

Ⅰ.形相、运动也是存在于心中，而不能存在于不能思想的实体中。因为巴克莱以为如果我们离开了那些可感的性质——这些可感的性质明明是存在于心中的——我们根本不能借着思想的抽象作用，存想一个不兼及任何可感性的形相和运动。因此，形相与运动离不开可感性，而可感性存在于心中，那么运动、形相也存在于心中。

Ⅱ.大小、快慢，我们并不能承认它们是在人心以外的存在。因为它们完全是相对的，而且是根据着我们感觉器官的组织或位置变的。因此广延、运动只是我们的观念，存在于我们知觉之中的观念。

Ⅲ.数目完全是人心产生的。因为同一种广延，人心如果把它视为一码、一尺，则它们的比例是一比三，因此数目是相对的，是依靠人心而存在的。

巴克莱因着这种类似的方法证明了广延、形相、运动。一切洛克所认为的P.Q.，都被他拉到心理中来了。首先因为他利用着洛克即已承认S.Q.是在心中，但S.Q.与P.Q.根本上没有分别，于是他就一边倒，倒向心理。他之所以能倒向心理，是因为他存心要取消“物质”，又利用了科学知识的不够。巴克莱这样地来处理P.Q.与S.Q.，我们也可以看出来是有很大的不妥当的。

首先他就肯定了S.Q.在人心，他并不问这S.Q.有没有原因，有没有来源，只是含含糊糊地根据了他的“存在就是被知觉”的理论推演下来了；其次他是纯粹由取消“物质”的愿望出发，把主观的相对与客观的绝对混在一起，于是大小快慢自然就成了主观之物。例如他说运动是相对的，是根据我们感官的组织与位置变的，他根本不考虑我们对事物的快慢的感觉的全部条件，他只单纯地抓住一两点，如果我们对于事物的感觉的全部条件不变，他的运动将不是可以快也可以慢的了，而是有着一定的速度。

巴克莱的经验主义看问题永远是片面的。

（2）巴克莱认为S.Q.与P.Q.都是在心中存在而不能在别的地方存在。我认为他这里所说的“心中存在”就是说，“S.Q.与P.Q.只是知觉的内容而不是别的”。这样说来，人的心理内容只是这些存在于我们心中的知觉内容，心理的对象将永远是这些，不会多也不会少，并且心理的活动也是非常被动，非常死板。我想巴克莱之所以要这样还是为了上帝，因为我们心理活动的有限才可以显现出上帝的无限来。

巴克莱在《人类知识原理》§17—§25中说明了什么。

上面§4—§8与§9—§16的说明就是为了要证明§17—§25。这十节中主要的问题在由“存在就是被知觉”与S.Q.与P.Q.的没有分别证明没有“物质”。这里正面地提出没有“物质”来，我分两个小题目叙述如下：

（1）巴克莱以为哲学中所谓的物质实体有两种意义：一个是概括的存在观念，这是抽象作用，根本上是他反对的；另一个是支撑属性的，但支撑属性的是个什么东西，巴克莱认为这是无意义的，因此“外界物体”的存在根本上是不可能的。若说有那么一个外界物体存在，这是我们感官所无能为力的，因为它并不能告诉我们有那么一个外界物体的存在与我们的观念相似。就人的理性说吧，我们并不能看到有什么理由可以使我们根据自己所知觉的来相信心外有物体存在。即使主张物质说的人亦并不妄谓，在外物和观念之间，有必然的联合；相反地，我们不承认有那么一个外物存在，我们的观念亦可以按照我们常见的秩序产生出来。

要反对巴克莱这种说法最好的方法是用实践。列宁说过，我们可以给你证明在没有人类以前已经有了这个世界。当然巴克莱会回答上帝存在，因此暴露了巴克莱的哲学立场：一切为了上帝。“上帝”这个观念是因为科学没有足够地发达而存在的，而科学的光照到的地方上帝就退缩了。列宁说：“僧侣主义（即哲学的唯心主义）当然有其认识论上的根源；它并不是没有根基的，它实是一朵不结果的花，但这一朵不结果的花却是在生动的、结果的、真正的、强大的、全能的、客观的、绝对的人类认识这株活的树木上生长着的。”巴克莱在其认识论上是有他的根基的，他的根基是由洛克发展下来的，洛克的认识论就是巴克莱的认识论的基础。不过巴克莱是建筑在它上面而又反对了它，因为巴克莱自己也感觉到他的这朵不结果的花是与这株大树多么地不相称呀！于是他要求脱离这棵大树，投向上帝的怀抱里。列宁说：“人类的概念只有在真理成为实践的真理时，才能把握、捉住、掌握某一客观真理。人的和人类的实践是认识客观性的考核标准。”巴克莱使认识老是停留在感性的阶段，这样一方面使他成为一个狭隘的经验主义者，在他的认识论里根本不需要有什么理性；另一方面又使他停留在感性的阶段，使真理的标准的诉诸实践成为不必要，而给上帝一个至高无上的地位。因此一个马克思主义者强调认识的标准是实践。“物质是第一性”并不是偶然的，而是人类由阶级斗争、生产斗争中积累出来的经验。我们要改造这个世界就要有一个与这个目的相配合的对世界的看法。

在巴克莱的哲学里，我认为他根本分不清什么是我们感官的知识，什么是我们理性的知识。说得正确一点，他根本上就没有什么理性知识，并且他也不承认理性。由他这里谈——“就人们的理性说吧，我们也没有什么理由可以使他们根据自己所知觉的来相信心外有物体存在”，他是完完全全没有能力分别感性与理性的不同，因为他在感性的认识上已经否认了观念来源的问题，再往下谈根本没有必要。不过，如果观念没有原因，没有来源，我们的观念常常可以按照一定的秩序产生那倒是很奇怪的事。这正如如果一个人把重力的观念驱逐出他的脑子以后，那么他从一万米的高空跳下来也不会摔死了。因此归根到底，有没有客观世界的存在是一个实践的问题，而不是理论的问题。上帝的观念并不能证明什么，因为上帝只是因为地上人间的分裂而造成的结果，只是科学领域尚未达到的结果。

（2）巴克莱以为根本不可能有离开我们知觉思想还存在的外界，因为我们要证明有那么一个离开我们知觉思想的外界存在，那我们就得想象它们是不被存想而能存在的，这分明是一种矛盾的说法，我们纵然尽力存想外界事物的存在，而我们所能为力的，亦只是思维自己的观念。

巴克莱的这种说法正如狄德罗所言：“只承认自己存在，只承认自己以内所发生的感觉存在，而不承认别的东西存在的哲学家，就叫做唯心论者，那是一种如何荒诞的体系呀！在我看来，它的成立只能说是盲目的结果！可是，这种体系虽是最不合理，却最难驳倒，这正是人类精神的耻辱、哲学的耻辱。”的确是这样，我们如果跟着巴克莱往下钻牛角尖，那我们是永远驳不倒他的，因此在这里哲学是一个立场的问题，是一个党性的问题。我们如果站在他那个立场，那我们只有承认他。如果我们站在工人阶级的立场，那么哲学首先是一个实践的问题，也就是一个改造世界的问题。在这样一个立场上我们将不必怀疑什么客观世界的存在与否，因为实践不允许我们怀疑，而且也随时给我们证明着世界的存在。的确，我们的认识并不是机械的，而是一个辩证的过程，不是没有矛盾的，因为自然本身就是在矛盾的产生和解决的过程中。

（3）并且巴克莱认为这个外界物体的存在实在没有必要，有了它也不能证明什么，反而给上帝创造事物找些困难。这充分说明物质对于一个拥有上帝观念的哲学家是一个麻烦，要上帝，自然物质就没有什么用。但相反地在唯物论看来则要物质就非取消上帝不可，这就是一个一边倒的问题。这也就是为什么唯心论总是有神论的，而唯物论则总是要取消神的。

“物质”对于上帝总是一种威胁，要上帝无限全能就要把物质的地位挤掉，否则上帝不能成为唯一的因。

巴克莱在《人类知识原理》§26—§33说明了什么。

巴克莱在这九节里主要的是谈到观念的原因的问题，并且把自己的要求希望证明的事实说明了。我把它分成下面三个小题目来谈谈：

（1）巴克莱认为观念是被动的，因此一个观念并不能产生或变化成别的观念，观念并不能成为另一种观念的原因或其本身的原因。但是我们常常知觉到继续不断的一串观念，其中有的会重新刺激起来，有的会变化了，或者消灭了。因此，这些观念一定要有一种原因，为它们所依靠，并且能产生它们，变化它们。这个原因就是无形的自动的上帝了。

在巴克莱的这个意思里，我们可以分析出他的两个困难来：

Ⅰ.观念是被动的。这是由于当时自然科学的结果。自然科学，例如化学，其最小的单位为分子，生物最小的单位为细胞，因此巴克莱也以为人的心理内容是由单个的观念拼凑而成，其中并没有什么有机的必然的联系。于是单个的观念只是能被我们的知觉所认识，在我们的知觉中他们联合成为复杂观念了。这种想法使他落入神秘主义的深渊。因为我们常常也会知觉到一串观念，其中有的会重新刺激起来，有的会变化了，或消灭了，巴克莱无法解释，于是诉诸上帝，因此产生了他下面的一个困难。

Ⅱ.上帝是观念的原因。因为它为它们所依靠，并且产生它们，变化它们。这样我们可以问巴克莱两个问题：首先，在他说到没有“物质”时，并不以为观念要有什么原因，而现在为什么又以为观念要有原因呢；其次，有什么理由上帝是观念的原因呢？由这两个问题，我们可以知道巴克莱的哲学只是为了确立上帝的地位。因此在谈到物质时，他完全看不出观念需要什么原因，这是受了他的阶级片面看问题的限制。但到谈观念的原因时，他又只想到观念的原因是上帝，因为受他的阶级的限制，他是想不出什么别的原因的。

（2）同时巴克莱认为，意志可以产生观念，或对于他们有别的作用。这样，我们可以在自己心中刺激起各种观念来，并且可以把它们变换。我们只要一发动意志，则或此或后的观念立刻可以生起在想象中，而且我们可以用同样的一种能力把那个观念消灭，再生起别的观念来。

这种主观唯心论已经是穷途末路了，正如列宁曾经反驳他说，如果你把重力的观念在你自己的心中消灭，那么我相信你跳进水里也不会淹死的。这种唯我论将使得科学和一切学问都死亡，于是巴克莱就有了他的下面那个最高的理论。

（3）虽然我们有能力运用我们自己的思想，可是我们凭感官实际感到的感觉，并不依靠于我们的意志，这些感觉观念是稳定的、有秩序的而且是互相黏合的，是在有规律的长串中出现，其互相衔接之妙，可以证明造物者之智慧与仁慈。这种上帝的意志就造成我们自然的法则，我们离开了这自然的法则，将会使我们永远处在纷乱中。我们万万不可不去追求上帝，反而去追求一切所谓次等的原因。造物主在我们感官上所印的各种观念叫做实在的事物；至于在想象中所刺激的那些观念则是不规则的、不固定的，因此只是事物的影像。但那种感觉观念我们并不能证明他们是在心外存在的。

在巴克莱的这种见解里，我们可以看出他最后的和最主要的企图来。巴克莱最主要的目的就是要证明上帝存在与上帝有至高无上的权威。在他写完这本书以后，他曾经以为他自己对于宗教有着伟大的贡献，但我们在这里面可以看出巴克莱是毫无根据地假定了一些命题，又毫无根据地排斥了一些命题。如果顺着他的思想发展到最后不加上一个上帝，那么他的理论将是非常荒谬的。他自己也认为要有一定的自然法则，因此他整个的哲学的基本前提就是要有“上帝存在”，而且这个上帝是最智慧与最仁慈的，是最后的判断标准。肯定了上帝存在才有巴克莱的哲学，因此巴克莱的哲学由第一节起就是与上帝的存在分离不开的。并且，要肯定上帝存在就得否定“物质”存在，由第一节起巴克莱就没有给“物质”留余地，首先他就排挤了物质，只是讲心理。巴克莱之所以如此，主要的是他是当时社会的产物，是当时社会的维护者。

§1—§33节分析完了，我们可以得到下面一个结论：

巴克莱的哲学是保护宗教的哲学。

就巴克莱是一个哲学家而言，我们不一定能说他在主观上是在麻醉人民，而主要的是他自己逃不出他的阶级给他布置好的天罗地网，他只能在这个一定的范围中打圈子，并且他的一切活动及理论又使得这个天罗地网更加周密了，于是愈发限制着他的阶级的出路。巴克莱的哲学是他的阶级的产物，他的哲学反过来使得他的阶级统治更加巩固。这样我们清算巴克莱，不是就他个人来清算什么，而是就他在为他的阶级的代表这一方面来严格地批判。

有些人认为，有些哲学家在行动上并没有做过什么危害人民的事，而且有些哲学家自己的生活也是很清苦的，我们为什么还要如此无情地批判他们呢？其实，作为一个哲学家，他个人的事我们实在不必去无情地批判，但他的思想在客观上帮助了统治者，如果我们不批判，那么我们的社会就得永远停留在不前进的某阶段。所以我们说：

“温情主义是我们的大敌人！”

巴克莱的哲学理论主要地是想给上帝找一个巩固的地位。他认为上帝是真理，这是他自己阶级性的限制，但在他为上帝找理论根据的时候则不免有些自欺欺人了，他自己理论中间的漏洞充分证明着这点。例如他在方法上主要是消极地否定，并不积极地建树，在建树理论时是非常主观，有时根本不说什么理由。这一点留在讨论方法时再说明。

总之，巴克莱的哲学是维护宗教的哲学，是当时统治阶级有力的工具。

四、巴克莱的方法

（1）巴克莱的方法是形而上学的方法：由他反对抽象理念谈到他的方法上的缺点。

（2）巴克莱的方法是消极地否定，但并不积极地树立。

（3）由“思想的主体”与“被思想的主体”的问题谈到巴克莱只是认识矛盾，但不能认识矛盾的统一。

（4）巴克莱在证明他的意见时已经就肯定了他的意见。

（一）

前面一章我已经简单地谈了谈巴克莱之所以否认“抽象观念”的存在，是因为他没有了解由感性认识到理性的认识是一个辩证的认识过程。这里我想就这一方面来说明他在方法上的缺陷。

我认为马克思主义者的哲学主要地是一个斗争的武器，在他与各种错误思想的斗争过程中来发展自己。马克思主义在哲学上从来不是脱离实际地自搞一套，而是要在与一个具体的错误对象的斗争中来显露自己。这是很容易了解的，因为马克思主义的哲学不是制造体系的哲学，而是在具体的阶级斗争及生产斗争中生长起来的。制造体系的哲学是作茧自缚，是把自己关在天罗地网里，而且真正想制造体系的哲学已经随着德国古典哲学的终结而终结了。马克思主义的哲学是在“每当有新的构成自然科学转折时代的伟大发现时就必须采取新的形态”下发展的。因此我这里以巴克莱为对象来说明马克思主义的认识论是一件比较妥当的工作，当然这只是一个初步尝试，希望以后慢慢地来研究。

列宁的《哲学笔记》中说：“从生动的直观到抽象的思维和从抽象的思维到实践——这便是认识真理，认识客观真实底辩证的道路。”辩证法不只是自然的规律与人的思想的规律，同时也是人的思维认识自然的规律。列宁说：“辩证法正是马克思主义的认识论。”因此，我们研究人的认识的过程就是要研究由感性到理性及由理性到实践辩证法的过程。当我们运用辩证唯物论的理论来斗争一种哲学思想时，我们是可以比较地偏重于某一方面的（例如恩格斯的《反杜林论》主要是由辩证法来驳倒杜林，而列宁的《唯物论与经验批判论》则是由唯物论方面来驳经验主义者），但并不是说把这两者（唯物论与辩证法）分开，而是更着重一方面的问题。这里我们驳巴克莱的认识论，主要是用辩证法，并由辩证法中取“量变到质变”这样一个重点来说明我们的理由。

一个狭隘的经验主义者，他只是注重在人类感性的认识上。本来感性认识是要根据外界客观存在的，就这点而言是有着唯物的成分。但往往因为科学的不发达、阶级利益的限制使得一个哲学家片面夸大而误入唯心论的领域，由洛克到巴克莱就是这样。在洛克的哲学里仍然有着唯物的成分，主要地是因为他是在英国资产阶级革命时期产生的，这样的经济基础是需要洛克这样的哲学服务的；但到巴克莱时因为英国资产阶级已失去其革命性，阶级的利益限制着他，使他必然倒向主观唯心论，当然他能倒向主观唯心论还有当时科学的条件。巴克莱的片面夸大性决定着他整个哲学体系，尤其是他的认识论。现在我们只就他的反对抽象观念这一点来研究他的方法的缺陷。

巴克莱反对抽象观念主要的理由是：任何一个观念，它总是一个具体的生动的观念，而不能存想有那么一个“既非钝角又非锐角又非直角的三角形”的观念。

这里我们主要地先不管观念是否应该有来源——当然来源是一定有的，不是上帝而是客观存在的物质——先就其认识事物的片面性来说。就第一个认识的过程而言，我们的的确确得到的只是生动的具体的观念，这是因为我们感官印入的客观真实本身就是生动的具体的。因此，经验主义一般地说来（不追求其经验的来源）是合乎事实的。巴克莱认为没有抽象观念，对认识的第一过程而言是正确的，因为由我们的感官的确无法认识事物内在的联系等等。至于客观世界的物质如何印入我们的脑中这也不是一个简单的过程，有些问题还要心理学与物理学去证明。不过我们现在可以肯定地说，思维的规律与自然的规律是一致的，因为他们同样是物质的规律。但究竟如何由自然印入心理这也是一个要研究的问题，这里无法解决。

我们认识的第一步，就是认识到生动的具体的事物。但这还不能就说我们有了某事物的知识。我们要能认识在客观现实的过程中所制造的观念、范畴和所发现的规律，因为这样才使我们有真知识，才使我们的认识能由单个的、偶然的，变到大量的、必然的。因此，在这里首先我们要研究如何使我们的感性认识升高到理性认识。

列宁说：“从生动的直观到抽象的思维和从抽象的思维到实践——这便是认识真理、认识客观真实底辩证的道路。”就斯大林的《辩证唯物主义与历史唯物主义》而言，辩证法有四个基本原则：

Ⅰ.辩证法不是把自然界看成什么彼此隔离的，彼此孤立的，彼此不相依赖的各个对象或各个现象的偶然堆积，而是把它看做有内在联系的统一整体，其中各个对象或各个现象是互相密切地联系着，是互相依赖着、制约着的。

Ⅱ.辩证法不是把自然界看成静止不动的状态，停顿不变的状态，而是看做不断运动、不断变化的状态，不断革新、不断发展的状态，其中始终都有某种东西在产生着和发展着，始终都有某种东西在败坏着和衰颓着。

Ⅲ.辩证法不是把发展过程看做什么简单地增长的过程，看做量变不会引起质变的过程，而是看做由不显露的细小量变进到显露的变、进到根本的变、进到质变的发展过程。在这个过程中质变不是逐渐发生的，而是迅速而突然地发生的，即表现于由一种状态突变为另一种状态，并不是偶然发生，而是规律性地发生，即是由许多不明显的、逐渐的积累而引起的结果。

Ⅳ.辩证法所持的出发点是：自然界的对象或自然界的现象含有内在的矛盾。因为所有这些对象或现象都有其正面和反面，都有其过去与将来，都有其衰颓着的东西和发展着的东西。而这种对立面的斗争，旧东西与新东西间的斗争，衰亡着的东西与产生着的东西内的斗争，衰颓着的和发展着的东西内的斗争，便是发展过程的实在内容，是由量变到质变这一过程的内容。

斯大林这四个辩证法的基本原则是辩证唯物论的认识论的基本原则。但我们把它们作为批评巴克莱的武器时最好以“量变到质变”这个原则为中心。因为巴克莱对“抽象普遍观念”的不了解，主要是由于他的认识论里没有这样一个由感性认识升高到理性认识的量变到质变的过程。

在我们的脑子里不是先天地有一种思想的能力，相反，这种思想的能力是由感觉的量变而来。下等动物之所以没有思想，并不是说它没有思想的能力，而是因为它的感觉较人的感觉要粗糙些，它的脑子的构造与人的脑子的构造要不同些。我们的这种认识上的量变到质变，是由大量的经验发展到一定的阶段，就产生了人的思维。这思维是由感觉质变而来，因此我们更加知道辩证法的发展对于唯物论的说明更加方便。我们认识由感觉的量变然后引起了质变，产生了思维，这与我们的社会发展一样。资本主义社会的量的发展最后一定会引起质的变化。而下等动物则与我们不同，他们的社会是永远如一的，这正如他们的感觉是永远不会进入质变而产生思想一样。

我们认为在我们的脑子里不能有一种先天的思维能力，因为“先天的思维能力”必然地引我们到唯心论的困境。我们就会因此而认为在人的思维中有先验的范畴。这样使我们脱离实际，离开科学，马克思在《资本论》上的这句话是值得我们特别注意的：“叙述的方法，当然须在形式上与研究的方法分开，研究必须搜集丰富的材料，分析材料的种种发展形态，并探究这种种形态的内部关系，不先完成这种工作则对于现实的运动，必不能有适当的叙述。不过，叙述一经成功，材料的生命一经观念地反映出来，即就好像是一个先验的结构了。”这句话就是指示给我们去了解感性如何辩证地达到理性。我们如果认识到某种规律或法则，是一定要由大量的感觉经验积累而来，不可能是突然产生的。但当我们一旦得到这个规律法则，它就好像是个先验的结构了。本来，在经验的积累阶段只是一个量变的过程，当它一旦变为规律法则在本质上就与感觉经验不同了，我们也就不能再拿对感觉经验的看法来看规律与法则。

但我们仍然得注意，这种理性的认识本身也只是事物内在规律与法则。如果我们要想把它因此而变成一种先验的东西，那我们将大错而特错。因为这种量变到质变的过程不是仅仅为人的认识所有，而为一切物质所有。

“从生动的直观到抽象的思维和从抽象的思维到实践——这便是认识真理、认识客观真实底辩证的道路。”我们认为感性的认识变到理性的认识是一个量变到质变的过程。这并不是说我们的思维规律经过了质变不再是物质规律了；恰恰相反，我们的思维规律与自然规律同样是物质的规律，因为无论如何人的脑子总是物质的。

自然界是合乎辩证法的，因为自然界本身就是“彼此互相联系着、互相依赖着、互相制约着”，“不断运动着、不断变化着、不断发展着”，是“由不显露的细小的变进到显露的变，进到根本的变，进到质变”，是“对立面的斗争、旧东西与新东西间的斗争”。因此我们对它的认识也是这样的。感性认识固然如此，因为它是直接由我们的感官认识自然；理性认识也是这样，因为我们的思维规律仍然是物质的规律，所以它要有一切物质应有的性质。例如自然界永远是在运动着的，我们的思维也永远不能静止；例如自然界和人类社会中由量变到质变的过程，在人的思想里也同样地有。最显明地，由抽象的思维发展到实践也是一个量变到质变的过程。

这里我们再谈谈“由抽象的思维发展到实践也是一个量变到质变”。“人类的概念只有在真理成为实践的时候，才能把握、捉住、掌握某一客观真理，人的和人类的实践是认识的客观性的考验标准。”（列宁：《哲学笔记》）实践是认识的最高阶段，是真理的标准，因此它必然是由大量的感觉经验经过了思维的作用——是由感觉经验质变而来的，不是先天的，但好像一个先天的结构——再由思维概念的积累转化为行动。思维概念的发展变到行动也是一个由量变到质变的过程，理论只有通过人的行动才会变成力量。理论与力量不是量的不同而是质的不同了，这种由理论转变成的行动力量已经不是低级的力量，而是经过千千万万的实践活动而得到的经验，再由经验经过思维的作用，而变成力量或实践的行动。这就是所谓由实际中来，再回到实际中去，但再回到实际中去时已不是一成不变地回去了。

在马克思以前，因为人类不能有正确的认识论，于是在各种学问里都充满着矛盾与错误。不但在理论上，就是在各种行动上也不能避免。彻底的辩证法一定是与彻底的唯物论结合的。我们只有在唯物论的基础上正确地掌握辩证法才可以认识世界，改造世界。

巴克莱在认识论上的错误主要是由于狭隘的经验主义产生。他全然地不了解世界，他全然不了解人如何去认识世界。狭隘的经验主义是与形而上学分不开的，它以形而上学的观点作为认识论的观念，即斯大林所说的形而上学的教条。认识论由形而上学的观点出发必然导致错误。例如巴克莱对于抽象观念的不能理解，这主要是在于他不了解人的认识是由“量变到质变”的过程。如果我们的认识论以辩证法为基础，不但可以解释世界，主要是能使我们改造世界。不但经验主义的认识论是不正确的，理性主义也是片面的。康德因为不了解认识的最高阶段是实践，于是在认识论上留下了辩证法。但是他的辩证法是有限制性的，因为对黑格尔的辩证法我们仍然可以看出它是有始有限的，自然在他的认识论中仍然是莫明其妙了。马克思主义的认识论之所以正确，主要是它能把辩证法与唯物论结合，使它们变得彻底。辩证唯物论的认识论能解决经验主义所能解决的问题，同样地能解决理性主义所能解决的问题，但它不等于他们两者之和，它们之间不是量的不同而是本质的不同。

（二）

巴克莱在他的《人类知识原理》中所用的方法是消极否定的方法，而不是积极建树的方法。他在方法上只是证明“不是”什么，而对于是什么很少证明。例如他证明“存在就是被知觉”，主要地只证明了不可能“存在不是被知觉”，他不正面地证明“存在就是被知觉”，因此他这种在限制下证明的命题，他常常把它无限制地应用。不可能“存在不是被知觉”这样一个在经验中的命题，他把它无限制地应用，于是证明着他的“存在就是被知觉”。这种把部分概括全部，而且是由反对反面的部分而证明全部的方法是巴克莱在方法上的特点。

在证明没有“抽象观念”存在时，也是用的消极方法。他总是问，你拿一个抽象观念给我看，你自己去存想一下有没有抽象观念。这都是先肯定抽象观念不存在，而由消极方面去证明。对于第一性、第二性也是一样，他只是消极地证明了它们分开的不可能，但没有积极地证明它们必然地结合在一起。对于“物质”他也是一样。

总起来说，他是由消极地否定“抽象观念”的存在、“第一性第二性”的不能分开，证明到“物质”的不存在，由物质的不存在证明到上帝的存在。这样一个证明至少有两个漏洞：

（1）第一个命题的不正确，以后的都不正确了。巴克莱因其第一个“没有抽象观念”从部分概括全体，因此是不正确的，所以以后的完全是不对的。

（2）证明“不是什么”并不等于就证明是什么了。在他证明没有“物质”于是就确定地认为有上帝，这是多么不妥当。他认为“物质”作为原因，观念又不能是其自己的原因，于是就肯定上帝是原因。这样一个推论是显然的荒唐。对于上帝的存在也向来不加以怀疑，因此他以为不需要证明，并且每当问题讲不通时就提出因为上帝存在来。这样使得他的哲学是非常片面、主观的。

这种方法上的缺点仍然是与他狭隘经验主义的限制分不开的。

（三）

巴克莱常常只是认识到事物中的矛盾，因此他以为既然有了矛盾，那么就得否定一面。他没有了解在事物中的矛盾是必然存在的，而在事物的运动中是不断地克服矛盾，然后就产生新的矛盾。例如他认为不可能有第一性的“物质”和第二性的“思维”同时存在，他认为不可能有“思维的主体”同时又有“被思维的主体”同时存在。这主要是因为他没有了解“思维”与“物质”在运动中矛盾的统一。“思维”的运动形式与“物质”的运动形式是一致的，因为思维也是物质的。

我认为对于“客观存在”与“思维”的关系的了解是认识论上的一个很大的问题，我还没有搞得很清楚。不过我有这样一个基本的看法：

物质在它的运动中永远存在着矛盾，运动是物质的形式，运动的表现就是对立面的统一与斗争的发展。自然界与人类社会永远在运动着，永远在对立面的统一与斗争的过程中发展着，人的思维也永远在运动着，永远在对立面的统一与斗争中发展着。这因为两者都是物质的，但另外一方面是人的思维在运动的过程中要求反映自然界与人类社会，而不是自然界和人类社会在运动中要求反映人的思维。因此，人的思维在其运动的过程中认识自然界及人类社会是一个辩证的过程。在这两者之间有着矛盾，但在运动的过程中产生了矛盾后的统一，在两个对立面的发展过程中统一起来，然后又产生新的矛盾。

在主观唯心论者是永远不能理解“思想主体”与“被思想的主体”同时存在的，因为他们觉得一个“思想主体”不可能去认识一个不思想的“被思想的主体”。普列汉诺夫说得好：“二元论永远不能满意地答复下述这个必然的问题，即如何这两个各别的、互相间没有任何共同之处的本体能够彼此影响。”辩证唯物论不是二元论，因为它主张物质是第一性的、思维是第二性的，但它却不忽略在“思维”与“存在”中间仍然有着矛盾，要求这矛盾的统一只有在运动中，在发展中。但主观唯心论，甚至一切的唯心论都因为害怕承认这个“思维”与“存在”的矛盾关系，它们抛弃了一个而只抓住一个。巴克莱害怕这样一个事实上存在的矛盾，于是他只得抽掉了一个。因此要使得唯物论彻底贯彻，最主要的是掌握辩证法。

（四）

巴克莱的哲学体系是打圈子的哲学体系，他最初的假设中就包括他要证明的全部东西，因此他不必证明就行了。在他证明着他所想要得到的理论时，他常常是用着他的假设，但因为假设就是他的结论，因此不待证明，结论就成为正确的了。这一点我在谈巴克莱的立场与观点时说得很多了，这里就不再重复。

巴克莱大主教是站在僧侣的立场上，用着主观唯心论的观点、狭隘经验主义的方法，这样完成了一个很荒谬怪诞的哲学体系。他的立场要求着他是一个主观唯心论，因为只有主观唯心论才可以彻底否定“物质”而保护上帝。同样，他的主观唯心论的观点又要求着狭隘经验主义的方法，如果不是用狭隘的经验主义的方法来处理问题，巴克莱的哲学何至于那么片面死板呢？自然，他的狭隘的经验主义的方法——也是形而上学的方法——是受着当时自然科学的影响，这一方面别人谈得很多，我不想再说了。

五、结论：阶级分析是一个问题最深刻的分析

哲学与政治永远是分不开的，我们在历史上从来没有找到过一个哲学家，他的哲学不是为某一个阶级服务的，他的哲学一定是某一个阶级的产物和为着某一个阶级的利益而工作的。因此我们写一个关于哲学家的文章，它愈具有政治性，才愈能为我们解决问题。政治性愈高的论文，它一定也是哲学性最深与最丰富的论文。

今天我们强调哲学的党性，也就是强调对于哲学问题的阶级分析，因为党性是阶级性的集中表现。每一个人都是某一个阶级的人，哲学家也总是属于某一个阶级的哲学家，因为人长期地在一定的经济情况下生活，长期地受着一定的社会环境的影响，他是很难由这个阶级意识中解放出来的。因此哲学思想是阶级的，哲学的党性是根据着它本身的阶级利益形成的。我们对一个哲学家或一种哲学思想的阶级分析，并不是简简单单说他是个什么样的阶级的产物就了事的，而是要分析这个阶级在这个时代这个地域为什么必然产生这样一个哲学家或哲学思想。分析某种哲学思想的必然产生，是很困难的，一方面我们要由这个哲学家的社会存在分析到他的思想，另外一方面我们要由这个哲学家的思想分析到社会存在。这样来回一分析就像由绝对分析到相对，然后又由相对分析到绝对。一切旧的哲学史家们只是单纯地分析一种哲学思想本身，而从不涉及这个哲学产生的原因及这个哲学的社会影响。这样的哲学史对于人类社会用处很小，因为它不能指给人们在积极上制造什么，在消极上防止什么。德波林在他的《德波林的自我批评》中有两点说得很好，这里可以引用：

我们没有能把我们的理论的方法论的论点与社会主义建设的具体的课题联系起来，我们的理论与生活脱了节，并且由于我们停留于纯粹的逻辑的范围之内的缘故，而远离了社会主义的建设，在二者之间筑起了障壁。

我们曾局限于逻辑的方法论的批判，在大多数的场合，忽视了被批评的派别或思想潮流的社会（阶级的）意义，这从马克思主义的观点看来是最大的错误。

由德波林的自我批评，我们可以看出来，无论我们写什么样的哲学思想的历史，首先我们得把它与我们的国家建设联系起来，与它本身的阶级根源联系起来。如果我们单纯地由思想的本身去进行工作，那我们必然是要陷于客观主义的地位。

学习巴克莱的哲学，写这篇报告，主要的意思就是使自己具有对一种错误哲学思想的阶级分析能力。可惜因知识的限制还不能与今日的错误思想联系在一起批判。我认为对巴克莱应做无情的批判。表面上看来这也许太刺激了，但就他对当时统治阶级的作用说来，我们这一点刺激算不得什么。

如果不由巴克莱的社会条件、阶级根源去分析他的思想，我认为他的思想的产生终究是一个秘密。列宁的《唯物论与经验批判论》给我们指出了批判巴克莱的方法。我想只有像列宁那样批评巴克莱，才是真正地站在与巴克莱敌对的阶级——无产阶级——立场上的有力的批判。

谈谈哲学遗产的继承问题

《光明日报》1月8日发表了冯友兰先生的《关于中国哲学遗产的继承问题》一文。《新建设》1957年1月号刊登了张岱年先生的《关于道德的阶级性和继承性》一文。其中都谈到了道德方面的继承问题。我想就这方面的问题，谈谈我个人的意见。

一

冯先生在举出《庄子·胠箧》篇“盗亦有道”的例子后，接着说：“庄子这段话，可以作为一个例子，以说明哲学思想中有为一切阶级服务的成分。”现在且不论庄子原意如何，很显然，如果就“圣人”的“圣”、“勇”、“义”、“知”、“仁”等具体意义（按：指具有阶级内容的意义）和大盗的“圣”、“勇”、“义”、“知”、“仁”等具体意义说，我想，冯先生的意思也是，其中没有什么共同之处的。

那么什么是“圣人”和“大盗”在哲学命题或者伦理范畴上的共同因素呢？也就是说在什么意义上“圣人”和“大盗”在用这些道德范畴时采用同样的意义呢？

我想，我们大家（包括冯先生在内）首先都会承认“圣人”和“大盗”是有着共同的语言，是用着共同的道德范畴的词汇的。这些道德范畴的词汇，是能为一切阶级服务的。但是，这不是道德本身的问题，而是语言学上的问题。大家都知道，语言本身是没有阶级性的，是为一切阶级服务的。我想，如果冯先生所说的“哲学思想中有为一切阶级服务的成分”就是指的这个意思，那是不会有人不同意的。

如果这样，我想，冯先生将会感到可以继承的太少了。当然，冯先生所谓继承的意思主要不在这一点上。

冯先生又说：“假使过重于抽象意义方面看，可以继承的东西又太少了，甚至连‘君君臣臣’也有人看做是上级和下级的关系，这是不对的。”可见冯先生认为有一部分道德命题（范畴）是不能抽象的，是没有抽象意义的，因而它也就不能为一切阶级服务。例如，“劳心者治人，劳力者治于人”，“民可使由之，不可使知之”，“三从四德”等等，也只能有具体意义，而无抽象意义，从而也就只能为一个阶级（剥削阶级）服务。大概冯先生也是这个意思。所以问题还不在这里。

问题在哪里呢？我想冯先生的意思是在，有些道德命题（范畴）可以分别其具体意义和抽象意义，而抽象意义不只是命题的形式，它本身也是有内容的。这些有内容的抽象部分是可以为一切阶级服务的。例如，“忠”、“恕”、“仁”、“爱”、“自由”、“民主”、“平等”等就是这种具有抽象意义的道德范畴。

在回答冯先生所提出的这个问题之前，我先谈谈道德的阶级性和继承性的问题。常常有人引恩格斯在《反杜林论》中的话来证明“道德中有为一切阶级服务的成分”。恩格斯说：“在上述三种道德（按：指封建贵族道德、资产阶级道德、无产阶级道德）中可不是也有一种共同的东西……上述道德论，表现了同一历史发展上的三个不同阶段，这就是说，它们有共同的历史背景，就此而言它们已不能不包含许多共同之处。不仅如此，对于同样的或差不多同样的经济发展的阶段，道德论也必然多多少少互相吻合。”我想，恩格斯的说法大家都会认为是正确的，问题在于我们如何理解它。

道德总是随着一定的社会经济条件的发展而发展的。在原始社会初期，人类为了摆脱动物状态，就需要用群的联合力量和集体行动来弥补个体力量不足以进行自卫的缺陷。那时的婚姻形式就是群婚，整群男性和整群女性互为所有，因此就没有一夫一妻制那样的父母子女关系，也就没有“慈”、“孝”等那样的家庭道德。自从私人所有制发生以来，道德的箴言不能不是“勿偷盗”。只有到了资产阶级要求废除等级特权时，才会有“民主”、“自由”、“平等”等口号的提出。由此可知，道德范畴总是一定历史条件的产物，几种不同的道德观点之所以有共同之处、互相吻合之处的原因，也在这里。例如，在私有制的社会中，无论劳动人民还是剥削阶级的道德，都总是针对着私有制度而来的。劳动人民的“勿偷盗”与剥削阶级的“勿偷盗”在内容上正是相反的，但它总是针对私有制而发的。无产阶级“民主”正是要反对资本主义制度，而资产阶级“民主”则正是要巩固资本主义制度，然而都是针对资本主义制度而来的。我认为只是在这个意义上才能说有共同之处，越过这样一个界限就会混淆两种对立的道德。

在谈到道德问题时，人们也常常引用列宁在《国家与革命》中所提到的“共同生活规则”，来证明“道德中有为一切阶级服务的成分”。列宁说：“摆脱了资本主义制度所造成的无数残暴、野蛮、荒谬和卑鄙现象，就会逐渐习惯于遵守数百年来人所熟知，数千年来一切处世箴言中所重复着的起码的共同生活规则。”“我们知道，违背公共生活规则的过火行动之所以发生的根本社会原因，乃是群众被剥削……”上引列宁的话，是否证明有一切阶级遵守的“公共生活规则”呢？我想，列宁在这里所指的“公共生活规则”不是指人们本能的那一方面，也不是指人类与动物区别的起点，而是指人们的社会行为的规范、准则。因此，可以看出，列宁的意思，不是说在阶级社会中，一切阶级有个什么共同的行为规范、准则；相反，列宁的意思正是：“公共生活规则”已被“群众的被剥削”所破坏了，只有摆脱剥削才可以恢复“公共生活规则”。所以列宁说：“如果没有剥削，如果没有某种引起抗议、起义并使镇压成为必要的令人气愤的现象，那么人们是多么容易习惯于遵守他们所必需的公共生活规则。”

什么社会才有全民的“公共生活规则”呢？我同意张岱年先生的意见：道德起源于原始公社；在原始公社中，道德是没有阶级性的，因而全民有一个“公共生活规则”。当然，消灭了阶级和剥削的共产主义社会中也只有一个全民的“公共生活规则”。由原始公社进入阶级社会后，原始公社的“公共生活规则”如何被保留呢？

阶级社会中的道德基础已不再是原始公社的基础了。这时的道德具有与原始公社完全不同的性质，但这只是问题的一个方面；问题的另一个方面是，阶级社会总是由原始公社演变而来的，原始公社的道德也会这样那样地被继承下来。阶级社会中有着对立的两个阶级，他们对于继承原始公社的道德规范自然是抱着不同的态度。反动的剥削阶级所要求的只是剥削劳动人民，他们的道德也就是为了帮助巩固他们的剥削地位，没有“人压迫人”、“人剥削人”的原始公社的“公共生活规则”自然就不合乎他们的口味了。纵然反动的剥削阶级对原始公社的某些道德有所因袭，但这只是被歪曲地反映在他们的道德体系之中的。因此，对剥削者来说，原始公社的“公共生活规则”就再也不能成为他们律己的规范。然而阶级社会中的劳动者则是处于被压迫地位，他们从事劳动生产，在生活中的某些方面仍与原始公社的成员的生活有相近之点，因而他们必然就成为原始公社道德的真正继承者。劳动群众把原始公社的“公共生活规则”的基本部分保存下来，并加以改造，使其适合他们摆脱剥削地位的需要。我想，我们应看到这一点，因为这是基本的一点，是两种文化各自继承的道路问题。所以张岱年先生提出的阶级社会中两个对立的阶级对原始公社的道德的继承关系是对的；但是把阶级社会中两个对立的阶级对原始公社的道德上的继承看成是一样的，从而证明在两个对立阶级的道德中有着共同的因素，这些共同的因素能为两个阶级同样服务，这就值得研究了。恩格斯说：“因为直到现在社会总是发展于阶级对立之中，所以道德是阶级的道德。”

现在谈一谈冯先生的论点能否成立。冯先生认为在一些道德范畴里有为一切阶级服务的一般意义的道德。例如：“忠”的一般意义是“尽己”；“恕”的一般意义是“己所不欲，勿施于人”。是不是这样呢？现在就“忠”和“恕”两个道德范畴做一些分析。

就历史上的剥削阶级看，是不是也和劳动人民一样把“尽己”，“己所不欲，勿施于人”作为“律己”的“准绳”呢？我认为从剥削阶级的经济地位、阶级地位看，他们都不能这样做。如果地主阶级把“尽己”和“己所不欲，勿施于人”和对农民一样来作为“律己”的准绳，他们还能是地主阶级吗？因为像“忠”（“尽己”）和“恕”（“己所不欲，勿施于人”）这样的道德不是直接由反动的剥削阶级本身所引导出来的。反动的剥削阶级的一切道德观点都是为了一个目的，即是为了剥削人民。

劳动人民由于在历史上处于被压迫的地位，他们的一切道德总是为着摆脱被压迫地位而斗争的。所以“忠”的“尽己”的意义和“恕”的“己所不欲，勿施于人”的意义只有劳动人民才会提出来。这样的意义，劳动人民本来是愿意遵守的，同时他们也要求剥削阶级也能这样做。问题就在于剥削阶级是永远也不会接受劳动人民的任何束缚的。有很多道德范畴的意义，表面上看起来似乎是两个阶级都可以采取的，但实际上分析起来，这些意义按其本质说，只能是劳动人民的道德品质，而不可能同样也是剥削阶级的道德品质。

反动的剥削阶级之所以用一些本来是劳动人民的道德范畴的意义，而使之成为似乎是两个对立的阶级可以共同使用的，这样的做法，正是对于维护其剥削地位有利。一方面，反动的剥削阶级偷取了一些劳动人民道德的意义，加上一些维护他们本阶级利益服务的因素，来欺骗劳动人民。例如，他们取“尽己”之意，再加上为君之意，这样就迫使劳动人民为他们“效忠”了。另一方面，反动剥削阶级偷取了一些劳动人民的道德，加上一些为他们本阶级利益服务的因素，来巩固其统治。例如，他们取“己所不欲，勿施于人”之意，来达到“在邦无怨，在家无怨”的目的。所以说，道德如果就内容说，哪怕是最一般的意义，也可以分析出是为哪一个阶级服务的。抽象的、为一切阶级服务的道德是没有的。

那么我们在道德领域中继承些什么呢？我们的任务不是在一些道德范畴中找出为一切阶级服务的“一般意义”来，而是继承劳动人民的道德，要从剥削阶级的著作中，把被他们所歪曲了的劳动人民的道德挖掘出来。我们能继承的道德，是在原始公社中就已经产生，后经劳动人民世世代代在生产和阶级斗争中所发展了的道德。我们之所以可以继承这些道德，并不在于道德范畴有其“一般意义”，而在于过去世世代代的劳动人民在反对剥削阶级制度时，表现出他们高尚的道德品质。至于剥削阶级的道德，我们可以研究分析其剥削的实质，从而吸取经验，提高警惕。要想把剥削阶级道德中的任何部分（哪怕是最抽象的、最一般的部分）变成我们道德的组成部分，变成我们道德的内容，都会模糊道德的阶级性，都是错误的。

二

冯先生在中国哲学道德遗产的继承问题上提出，“假使过重于在抽象意义方面看，所继承的东西又太多了”，“如果过重于在具体意义方面看，那么可继承的东西就很少了”。这样说来，好像很多哲学命题只有就其抽象意义上看，继承才有可能，而就其具体意义上看则不能继承。我想，冯先生的文章本来是为了解决遗产继承的可能性问题，但他在解决这一问题时，实际上给能继承什么和不能继承什么规定了一个一般的标准。冯先生说：“孔子所说‘为仁之方’，即实行‘仁’的方法为‘忠恕’之道，‘己所不欲，勿施于人’。过去我们说孔子这样讲有麻痹人民、缓和阶级斗争的意义，从具体意义看，可能有这样的意义。但从抽象意义方面看，也是一种好的待人接物的方法。我们现在还是可以用。”除了这个例子外，冯先生在文章中还举了“学而时习之”、“天下为公”、“人皆可以为尧舜”等等来证明他的观点。

关于继承的标准问题，我想就冯先生上述看法提出两点意见。

第一，如果照冯先生的方法处理遗产问题，我们可以继承的遗产是多了呢，还是少了呢？

我们继承哲学遗产就要分析其中的精华与糟粕，吸取古人哲学思想中的精华部分来丰富我们的马克思主义哲学。如果我们认为可以继承的主要是那些“为一切阶级服务的共同部分”，那么，所谓精华就在于超阶级的共同的东西了。如果我们用这个方法来对待遗产，将会发现“不是可以继承的更多了，而是可以继承的更少了”。正像恩格斯所说，“现实内容的贫乏的残余”成为我们继承的对象了。这样写出来的哲学史，怕是更空空洞洞，十分不丰富了。

虽然冯先生在文章的开头处也说，“在了解哲学史的某些命题时，我们应该把它的具体意义放在第一位”；但从冯先生处理问题的方法和最后的结论看，似乎是在了解一哲学命题当时的社会意义时，应该把哲学命题的具体意义放在第一位，但把哲学命题作为继承的对象看，则应注重其抽象意义，因为只有这样才可以使命题超出时空的限制。显然，这种看法是有矛盾的。如就道德方面看，矛盾的原因就在于想在对立的阶级的道德中间找出一些没有阶级性的东西，而没有把过去人类历史中的劳动人民的道德（这些道德常常被歪曲地反映在剥削阶级的道德中）当做我们继承的唯一内容。

第二，我们常常说，接受文化遗产要用批判改造的态度，这也许大家没有意见；但如何“批判”，如何“改造”呢？这就会有很大的分歧。如果我们把冯先生的区别哲学命题的“抽象意义”和“具体意义”作为一种对待哲学遗产的方法，那么冯先生所说的“去掉其具体意义”就是“批判”，“改造”就是给“抽象意义”加上现实的内容。冯先生所举的“天下为公”一例正是运用这样的批判改造的方法。在冯先生看来，我们掌握住哲学命题的抽象意义，随时注意给它加上一些现实的具体内容，于是就能为我们所用。这等于说，哲学命题中抽象意义的部分是永远不变的，是我们可以继承的；命题中具体意义的部分，是随时代变化的，是我们不能继承的。按照这种逻辑推下去，就会得出抽象的东西是不随具体的东西变化的，抽象的东西是在具体的东西之先存在的。照冯先生所举的《庄子·胠箧》的例子看，“抽象意义”的部分似乎是在先的了。这样，就使我们不得不想到是“理在事中”还是“理在事先”这样的老问题了。

由上面两个问题看来，像冯先生这样处理哲学遗产的继承问题是有很多困难的。

三

冯先生还认为我们继承的是哲学命题中的抽象意义，但是并不是一切哲学命题都有抽象意义（一般意义），也不是一切哲学命题的抽象意义（一般意义）都可以继承。但是冯先生没有说明为什么不能继承。我看，如果不解决这样的问题，同样无法达到继承哲学遗产的目的。

我想下面还是用一些道德方面的具体实例来分析一下，证明用冯先生的方法确有困难。

为什么冯先生认为像“君君臣臣”这样的哲学命题我们不能继承呢？我想，问题不在于就抽象的意义看“君君臣臣”不是“上级和下级的关系”，而在于“君君臣臣”是“统治与被统治的关系”，因而我们就不能继承这样的哲学命题。

“劳心者治人，劳力者治于人”之所以不能被我们继承，之所以没有冯先生所说的抽象意义的一方面，大概也正是就它的具体意义看这个命题只能是为剥削阶级服务，而不能为劳动人民服务，它是具有深刻的阶级性的命题。

“己所不欲，勿施于人”之所以“也是一种很好的待人接物的方法”，我想，如果剥去它那为剥削阶级服务来麻痹劳动人民的意义的一方面，就本来是劳动人民自身所要求的道德规范，因而我们可以继承。我们所以能继承这种道德，问题不在于它的抽象意义，而在于它的具体意义，有其能为劳动者服务的一面。

所以我想，判断一个哲学命题的抽象意义能不能继承，归根到底还是取决于命题的“具体意义”。就道德方面论，在阶级社会里道德命题的“具体意义”是有阶级性的，因此能不能继承仍然是要看一个命题的阶级内容。我们能继承的道德是具有人民性的道德。

原收入《哲学研究》编辑部编：《中国哲学

史问题讨论集》，北京，科学出版社，1957

以毛主席的哲学思想为纲改革中国哲学史的教学内容

自从校系调整以来，中国哲学史的教学内容虽然也在不断改进，但是不可讳言，就其内容说，资产阶级方向是十分明显的。长期以来，我们教研室的成员没有认真学习马克思主义，特别是没有认真学习毛主席的著作，并且有些人错误地认为毛主席的著作很少谈到中国古代哲学史的问题，因此不必大力学习。我们经过讨论，彻底粉碎了这种极端错误的意见。很多同志指出毛主席对于中国哲学史的很多原则问题早已提出马克思主义论断，我们的错误主要在于有些教师的资产阶级学术思想没有得到稍微认真的批判，因此对于有些马克思主义的真理就“熟视无睹”、“置若罔闻”了。这样我们的哲学史的教学就不是沿着马克思主义的方向发展，而是被引导到资产阶级的方向去了。现在我们首先概括地提出一个过去中国哲学史教学内容中的问题，其次着重谈一谈如何以毛主席的哲学思想为纲来改造我们的教学内容。

在我们中国哲学史的教学内容中所表现的错误最主要之点就在于它没有摆脱资产阶级哲学史的束缚，特别是没有摆脱冯友兰先生在新中国成立前出版的《中国哲学史》的影响，因此就其总的结构和总的倾向来说是资产阶级的。

提纲和教学内容表现了资产阶级所标榜的“客观主义”和无党性的倾向。这一表现是在强调所谓对古代哲学思想只做“客观”的介绍的情况下发生的。因此，在我们对哲学史上的问题的选择、材料的取舍、人物的分析上就不是根据马克思主义的党性原则，而是基本上沿袭了资产阶级学者对这些问题的观点。我们没有去分别哪些是建立马克思主义中国哲学史所需要的，哪些是原来资产阶级和封建地主所需要的。例如，宋明一段大量地论述了封建道德的问题；对董仲舒几乎把他所谈过的全部问题不分主次地加以叙述；对于一些唯心主义哲学家（例如王阳明）总希望找出点什么合理内核来；对于所有古代哲学家都不采取马克思主义的历史主义态度，即只做了客观主义的叙述，而没有站在马克思主义的立场上加以评论。所有这些，都是符合资产阶级哲学史的要求，而与马克思主义哲学史背道而驰的。

我们的提纲和教学内容中还表现了对马克思主义的一些基本原理采取修正主义的态度。不管动机如何，对马克思主义基本原理的修正，其效果总是很坏的。我们的教学中通过强调所谓中国哲学的特点，而得出什么中国哲学史中的世界观问题不多，企图证明中国哲学史的唯物主义和唯心主义的思想斗争并不是围绕着恩格斯所提出的哲学的根本问题进行的；在区分唯物主义与唯心主义的问题上也不是根据思维对存在的关系，而是把主张“人欲”、“民主和科学”都算成是唯物主义；还有用对史料歪曲的方法，论证了所谓中国哲学史上的唯物主义者在政治上并不一定是进步的，反之，唯心主义者也并不一定是反动的这样的结论；企图论证中国哲学思想中早已有历史唯物主义的成分（如管子、韩非），以达到修正马克思主义的观点。列宁说：“先前一切历史理论，至多不过考察了人们历史活动的思想动机，却没有考察这些动机究竟是由什么所引起的，没有捉摸到社会关系体系发展中的客观规律性，没有认定物质生产发展程度是这种关系的根源。”

在我们的哲学史的教学中没有认真贯彻马克思主义的社会存在决定社会意识、经济基础决定上层建筑的原理。教学中往往只是形式主义地提到一些哲学思想产生的历史条件，但是由于我们没有在这方面下过功夫，就很不能说明问题（例如：为什么由先秦哲学思想转入两汉，由两汉转入魏晋，隋唐转入宋明，明清之际哲学思想产生之原因等等）。特别是在讲到每一个哲学家的哲学思想时，就更加离开了马克思主义的唯物史观了，有些地方竟用唯心史观概念的发展来说明一些哲学问题变迁的原因（例如宋明“理”、“气”和“心”、“物”的问题）。

在我们的教学中对唯心主义的看法上也有着违反马克思主义的表现。我们有些教师认为唯心主义可以起进步作用（例如王阳明）；唯心主义对唯物主义是互相补充、互相渗透的关系（例如程朱对张载的关系）；或者直截了当地把唯心主义说成是唯物主义（例如认为先秦儒道两家都是唯物主义，北宋五子都是唯物主义）；也有教师把唯物主义在实质上说成了唯心主义（例如说周易在自然观方面是唯物主义，可是却把周易中的阴阳说成不是物质性的，而是两个概念）。这样就不仅不能阐明哲学史是唯物主义和唯心主义的斗争史，混淆了两者的界限，而且更坏的是把唯心主义看成和唯物主义一样是哲学上的两种同等地位的流派，这正是无党性的表现。列宁说：“现代哲学是有党性的，正如两千年前的哲学一样是有党派性的。”因此，对唯心主义的颂扬就是对哲学史上的反动路线的颂扬。

在我们的教学中充满了“厚古薄今”的精神。首先，哲学史缺少现代部分，并以我们擅长古代、不擅长现代为借口，来遮掩对马克思主义在中国的传播和对现代资产阶级思想批判的轻视；其次，认为中国哲学史的近代部分没有什么哲学思想，因此在全部讲课时间中仅占七分之一；最后，认为中国哲学史先秦时代特别丰富，因此应大讲特讲，只有先秦讲得详细，后面的哲学思想才能讲清楚。这样我们的教学就完全违背了“厚今薄古”的精神。

在教学中没有认真贯彻列宁和毛主席的两种文化的观点，不仅把一些反动的统治者的哲学当成精华来加以颂扬（例如对董仲舒的看法，对宋明时代封建道德的看法）；而且根本无视去研究和讲授劳动人民、特别是农民革命的思想（例如原始道教中的合理成分）；并对与科学发展相联系的唯物主义思想也不予重视，我们很少注意科学的发展对唯物主义发展的促进作用。

最后，我们的教学也还表现了对马克思主义简单化、庸俗化的资产阶级形式主义的态度。例如对哲学家进行阶级分析不是由其思想代表的阶级利益出发，而是简单地由其家庭出身、官职、生活作风等方面看（例如对张载的阶级分析）。对唯物主义和唯心主义的了解也是简单化、庸俗化的。

如何以毛主席的哲学思想为纲来改造我们的教学内容。

一、建立新的马克思主义的中国哲学史，彻底打破旧的资产阶级哲学史的体系

任何哲学史都是按照其作者所属阶级的需要写成，作为马克思主义哲学的组成部分之一——哲学史，也必然要按照无产阶级的需要写成。毛主席早就指明：“今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。这对于指导当前的伟大的运动，是有重要的帮助的。”很明显，毛主席教导我们研究历史（包括哲学史）的目的在于服务于今天革命的需要。具体地说，我们今天的中国哲学史就应当是为着社会主义建设的需要。因此，我们的哲学史问题的选择、材料的取舍、人物的分析都应与资产阶级哲学史不同。

任何阶级的哲学史家在他写的哲学史中对于过去的哲学所提的问题都是经过他的观点选择的。黑格尔的哲学史主要选择了那些能证明他的绝对观念的发展的；冯友兰的哲学史是围绕着“极高明而道中庸”写成的。作为马克思主义哲学的组成部分的哲学史应该选择什么问题呢？恩格斯早已提出哲学的根本问题是思维对存在的关系问题，而且根据对这个问题的不同看法而构成唯物主义和唯心主义两大阵营。我们的哲学史就应该围绕这个问题来阐明科学唯物主义的发生、发展，唯物主义和唯心主义的斗争——这一斗争就正是阶级斗争的反映。因为只有这样才能揭露出历史上哲学思想斗争的基本规律，并能以此作为指导我们当前思想斗争的武器。换句话说，就是我们的哲学史应根据恩格斯的思维对存在的关系揭露出思维与存在何者为第一性上斗争的规律，并且揭露出世界是否可以认识和如何认识问题上斗争的规律；在历史观方面就是阐明社会存在和社会意识的问题（即什么推动历史发展）上的斗争规律。离开了这些问题就是离开马克思主义哲学史的要求，就是无党性的表现，就必定是对哲学史采取客观主义的态度。

根据这一要求来衡量我们过去哲学史的教学，应该承认，资产阶级客观主义的倾向非常严重。无论是讲授孔、孟、老、庄，还是讲授程、朱、陆、王，都是标榜所谓按照其自身的体系来叙述，其实是按照资产阶级的要求来叙述。我们只想举董仲舒为例来加以简单说明。在我们的教学提纲中对董仲舒的思想共分成九个问题来讲，这样不仅很难看出董仲舒的中心思想，而且会使人错误地认为在董仲舒的思想中还有什么合理内核。甚至于有的教师提出来，因为董仲舒提出“限民名田”，就是代表中小地主阶级的利益，是对劳动人民有利的。其实，董仲舒是不折不扣地代表着当时最高统治者汉王朝的利益的，对劳动人民完全是用最反动的刚柔、威惠并用的中庸之道加以统治的。有的教师认为董仲舒的思想很丰富，好像他把自先秦以来的全部思想都包括在他的体系中了。这些观点是适合资产阶级、剥削阶级的需要呢，还是反映无产阶级的要求呢？显然是有利于剥削阶级。我们认为如果根据上述马克思主义的原则，讲董仲舒的这些思想就应该是紧紧围绕着他的天人感应的目的论来讲授。这样就可以阐明以下三个问题。第一，剥削阶级当他们一旦成为统治者，就立刻走向反动。作为由奴隶社会向封建社会过渡时期的封建地主的思想家荀子、韩非等是唯物主义者，他们反对神秘主义；但到汉武帝时，作为已经形成了的封建地主阶级当权派的思想代表——董仲舒的思想——就必然是反动的，完全接受了宗教的神秘主义，是反理性主义的。第二，唯心主义反对唯物主义的主要形式之一，就是把唯物主义加以歪曲，纳入他们的体系之中，为他们的唯心主义服务，反对唯物主义。虽然在董仲舒的体系中也有元气、阴阳、五行等等原为唯物主义的概念，但他却把这些东西给以精神的性质，并放在“皇天上帝”之下，作为他论证天人感应的工具。第三，天人感应的目的论是直接为当时帝王政治服务的（天人三策）。

根据上述马克思主义的原则，我们认为中国哲学史大体上是围绕着下述问题发展的：在先秦时唯物主义和唯心主义的斗争主要是围绕着“天道观”（天人关系）进行的；西汉时期的唯物主义与唯心主义的斗争主要是表现在目的论和反目的论（元气一元论）的问题上；魏晋到隋唐唯物主义和唯心主义的斗争的主要阵线是佛教有神论（神不灭论）和反对佛教有神论（神灭论）的斗争；宋明时期唯物主义和唯心主义的斗争主要围绕着气和理、心和物的关系进行。

由此可见，要想建立马克思主义哲学史就只有根据马克思主义的党性原则来选择问题、取舍材料、分析人物，而且也只有马克思主义哲学才是党性和科学性一致的。这样处理哲学史就能既为无产阶级服务，又能揭露出哲学发展的本质。

二、应该根据毛主席两种文化观点来研究和讲授中国哲学史

毛主席说：“中国的长期封建社会中，创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件；但是决不能无批判地兼收并蓄。必须将古代封建统治阶级的一切腐朽的东西和古代优秀的人民文化即多少带有民主性和革命性的东西区别开来。”毛主席的这一观点是根据了列宁的两种文化的观点而来的，我们今天所要继承的只是“古代优秀的人民文化”，也就是属于我们民族的“劳动的和被剥削群众”的“民主主义和社会主义的文化成分”。这是继承文化遗产，处理哲学史的阶级路线的问题。

过去一个阶段，有些教师认为哲学史中没有代表劳动人民的思想，因为劳动人民不能产生自己的思想家，因而就把中国哲学史中的唯物主义和唯心主义思想的斗争描写成为中小地主和大地主之间的斗争。甚至有人认为中国哲学史上不仅劳动者没有哲学思想，就是最反动的统治阶级也没有哲学思想，因此中国哲学史中的哲学家都是中小地主的哲学家（由董仲舒到王阳明）。照他们的看法，我们所谓继承哲学遗产的问题只是继承中小地主的哲学传统。这不仅是直接违反了列宁和毛主席的两种文化观，而且也是直接反对在阶级社会中思想斗争是阶级斗争的反映这一马克思主义原理。把我国封建社会中的思想斗争看成只是反映统治阶级内部的集团直接的斗争，公开否认劳动人民不仅是物质文明的创造者，而且也是精神文明的创造者这样的历史唯物主义的基本原理。我们应该如何处理我国长期以来劳动人民留下来的丰富的哲学遗产呢？我们初步考虑有两种办法：

第一，我们应该努力发掘直接代表劳动人民的哲学思想。由于我国封建社会很长，在长期的封建社会中有着数百次的农民革命，因此我们就必须重视这个特点，应该去研究指导农民革命的思想。例如：东汉末年黄巾起义，作为其起义的思想武器的原始道教，抛去其宗教迷信的外衣，我们就可以找到其中的民主主义和社会主义的成分，如平均主义的思想、元气论等等。其哲学思想不仅包含在原始道教的著作中（例如《太平经》），而且在作为地主阶级在原始道教中的代理人的著作中也可以由相反的方向反映出来（例如葛洪的《抱朴子》、魏收的《魏书·释老志》中所记载的寇谦之的思想），因此我们认为今后应该大力研究反映农民革命的要求的思想。

第二，我们认为要善于分析历史上的一些不是直接为劳动者（包括农民革命）服务的思想家的思想，区别其思想中哪些是受当时统治思想的影响，哪些是在实际上代表了劳动人民的利益；绝不能笼统地由这个思想家的出身、官职就来断定其思想的阶级性（固然这方面是判定其阶级性的一个重要方面）。例如，王充的思想，过去我们教研室有人认为是代表中小地主的利益。他们的理由是，王充也歌颂汉王朝，其哲学中也包含着一些定命论和非科学成分。这些当然都是事实，但是王充之所以歌颂汉王朝，一则是因为其所生活的时代是汉王朝相对稳定的时代，而更重要的是他以此来反对是古非今的复古主义。王充思想中包含的命定论和非科学成分是受其时代和当时统治思想的影响的。如果我们由马克思主义的历史主义的观点，由王充思想的本质方面来看，无疑他是反映了劳动者的利益和要求的。他那么坚决地反对天人感应的目的论的正统思想，当然是劳动者的要求的体现。马克思主义的哲学史必须以历史上的劳动的和被剥削的群众的思想发展为主流，这种思想是在反对当时的统治思想的过程中成长起来的，我们必须坚持这一条继承遗产的无产阶级路线。

三、必须以马克思主义的批判的革命精神来研究和讲授中国哲学史

在讲到对待文化遗产时，毛主席说：“五四运动本身也是有缺点的。那时的许多领导人物，还没有马克思主义的批判精神，他们使用的方法，一般地还是资产阶级的方法，即形式主义的方法。……他们对于现状，对于历史，对于外国事物，没有历史唯物主义的批判精神，所谓坏就是绝对的坏，一切皆坏，所谓好就是绝对的好，一切皆好。这种形式主义地看问题的方法，就影响了后来这个运动的发展。”可见，不运用马克思主义批判的革命精神对待历史，就必然是用资产阶级的形式主义来对待历史。《〈红旗〉发刊词》中也说：“无产阶级要在这个斗争中取得彻底的胜利，就必须充分地、全面地、深入地展开思想战线的斗争，用马克思主义的批判的革命的精神，破除迷信，厚今薄古，打破旧传统，粉碎资产阶级的伪科学，从而把中国人民从资产阶级思想的束缚下面完全解放出来。”马克思主义的发生发展是对一切旧制度、旧思想的批判的革命，因此作为马克思主义哲学的一个组成部分的哲学史，也就必须贯穿对一切旧思想的批判的革命的精神，这样才表明马克思主义哲学是哲学史上的根本的变革。马克思主义是历史主义，但它是马克思主义的历史主义，而不是资产阶级客观主义的历史主义。因此，对于古人我们不仅要十分公正地估价他们在历史上的作用，更重要的是要站在共产主义的高度来评论他们。毛主席在这方面做出了很多范例，是值得我们很好地学习的。例如在《论人民民主专政》一文中对洪秀全、康有为、严复、孙中山就是既给予公正的评价，又以共产主义的风格评论他们。在《青年运动方向》、《中国农村的社会主义高潮》中对孔子也是这个态度。但是我们过去在处理古代哲学家（特别是对一些包含有唯物主义或辩证法思想的人）时，大体上有以下两种态度：

第一，盲目地颂扬古人、迷信古人，只是在古人的思想中寻找好东西，甚至把糟粕也说成是精华，根本忘记我们的任务应是由更高的角度来批判古人。例如，对于宋明理学家就是采取这样的态度。有人说程朱提出理来是有贡献的，可以补张载之不足。然而只要有一点马克思主义常识的人，就会看出程朱提出理来正是为了打击歪曲张载的唯物主义，说程朱有贡献还不是很明显地站在为唯心主义争地位的立场上吗？甚至还有人想在封建地主的道德中找合理内核，其结果只能是混淆两种道德的界限。

第二，用所谓客观介绍的方法来叙述古人的思想，认为对古人用今天的马克思主义来衡量就是非历史主义。荀子当然是一个在当时的伟大的唯物主义者，但他毕竟是封建社会形成时期的唯物主义者，比起我们马克思主义的唯物主义来说简直是沧海一粟。在我们的教学提纲中对荀子就很少有评论，特别是没有指出他的唯物主义和马克思主义的唯物主义的不同，没有指出其思想中的反科学性和为剥削阶级服务的观点。韩非的思想在当时虽然是革命的，但是站在共产主义高度就应对其反人民（对人民采取暴力）反科学（人性论等）的地方进行批判。在讲到老子的辩证法时，好像老子的辩证法比马克思主义辩证法还要丰富，甚至认为研究老子等人的辩证法就可以发展马克思主义的辩证法，使辩证法的规律增加几条。其实，毛主席在《矛盾论》中已经吸取了中国哲学史中辩证法的全部精华，而且把马克思主义的辩证法和老子以来的辩证法加以对比，认为马克思主义的辩证法不是“古已有之”，而是“前无古人”。毛主席以矛盾的斗争是绝对的观点，反对由老子以来认为矛盾的统一是绝对的之观点。李贽的思想中有着反封建的因素，这在当时是有进步意义的，但却没有指出其世界观方面的唯心主义，认为真理在每个人的心中，因此没有客观标准，矛盾的意见可以并存不悖，这样就必然引导人民走上向封建主义妥协、投降的地步。

如果坚持马克思主义的批判的革命的精神，我们不但能正确地解决哲学史上的问题，即对哲学史上的问题做出真正的历史主义的论断，而且可以阐明马克思主义的辩证唯物主义是哲学史上的革命变革。

四、必须根据毛主席提出的“理论联系实际”、“厚今薄古”、“古为今用”的精神来研究和讲授中国哲学史

毛主席指出理论联系实际是中国共产党的优良作风之一，是马克思主义党性的表现。过去有些教师怀疑教授中国哲学史能否联系实际，认为这样做会造成简单化、庸俗化的情形；或者认为哲学史是历史，本身就是实际，因此，本来就没有联系实际的问题。近来陈伯达同志根据毛主席的研究历史是为了解决当前革命问题的原则提出“厚今薄古”的口号，更加推动我们考虑这一问题。我们感到讲授和研究中国哲学史是可以而且必须和当前的革命实践相联系的。归结起来大体上有以下五个方面：

第一，讲授中国哲学史联系批判现代资产阶级哲学家的哲学史观。如胡适、冯友兰等都有以资产阶级观点写的中国哲学史，我们要建立马克思主义的中国哲学史就必须批判这些哲学史观。“不破不立”，胡适、冯友兰的哲学体系是唯心史观的体系，对古代哲学家的估价，例如胡适对王充的思想给以很大的歪曲，我们必须批判；冯友兰对张载、王船山等人的唯物主义思想有意贬低，而对朱熹的唯心主义思想有意抬高，必须批判；朱谦之认为王阳明的唯心主义思想有进步意义，也必须批判。通过对他们的批判，一方面揭露其伪科学性，肃清他们在中国哲学史研究中的影响；另外一方面，证明马克思主义的科学性，在中国哲学史中插上红旗。

第二，联系批判现代资产阶级哲学家的哲学思想。毛主席在《新民主主义论》中指出：“在中国……帝国主义文化和半封建文化是非常亲热的两兄弟，它们结成文化上的反动同盟，反对中国新文化。”不难理解，中国现代资产阶级学者多半是接受了西方帝国主义的哲学。帝国主义哲学是反动的，当然就很容易和封建主义的哲学结合在一起。因此，就有把西方的新实在论与中国的程、朱思想结合在一起的程朱学派（新理学）的冯友兰；把西方的新黑格尔与中国的陆、王结合在一起的新陆王学派的贺麟；还有那些基本上是封建哲学的代言人，只不过抓住了资产阶级哲学的片言只语的所谓真正孔孟儒家哲学的继承者熊十力、梁漱溟。当然，在我们用批判的革命精神讲授中国哲学史时，就一定要联系批判他们，这样做是一举两得的。

第三，联系批判学生中的资产阶级哲学思想。思想的改变总是落后于现实的变革，因此，在很长时期内，无产阶级思想与资产阶级思想的斗争是不可避免的，在这个过程中资产阶级思想还是会影响我们青年同学的，我们有必要去联系学生思想来讲授哲学史。例如，根据大字报的揭发，有不少学生很欣赏庄子逍遥的人生观，我们就应该在讲庄子时着重批判庄子人生观的反动性。

第四，联系批判修正主义思想。列宁说：“马克思主义在理论上的胜利，逼得它的敌人也换上一套马克思主义的衣衫，内脏腐朽了的自由派，企图在社会主义的机会主义形态下复活起来。”现在，马克思主义的胜利已经远远超过了列宁那时所谈的理论上的胜利，因此，马克思主义的敌人只要一有时机，就会巧妙装扮所谓“创造性”的“马克思主义”来扩充他们的阵地。因此，今后，哲学领域中的反动思想，将主要是以修正主义的姿态表现出来。自1956年以来，中国哲学史研究中的修正主义思想十分流行，归纳起来，他们都是在反对哲学的阶级性（哲学的继承问题），反对哲学史是唯物主义与唯心主义斗争的历史（唯心主义与唯物主义的关系是互相修改、互相补充的关系），反对恩格斯所规定的哲学根本问题（中国哲学特殊性）等，今后当然还会以其他的花样翻新的姿态来对马克思主义进行修正，因此在讲哲学史时就必须联系这些问题进行批判。

第五，联系当前社会主义建设的问题来讲中国哲学史。例如在讲范缜无神论思想时，就可以联系潮汕地区无神论和有神论的大辩论；讲某些唯物主义者（如稷下黄老学派、王充、范缜、柳宗元、王船山……），他们之所以战胜唯心主义，把唯物主义推动向前发展，就在于他们能由唯心主义的旧思想束缚下解放出来，以说明我们今天思想解放的重大意义，等等。

总之，可以联系的方面、每个方面可以联系的问题多得很，只要我们真心贯彻了理论联系实际、古为今用的方针，就一定能把哲学史讲授得很生动活泼，有战斗性。

五、必须根据毛主席对中国农民革命战争的看法来处理和研究中国哲学史

毛主席说：“中国历史上的农民起义和农民战争的规模之大，是世界历史上所仅见的。在中国封建社会里，只有这种农民的阶级斗争，农民的起义和农民的战争，才是历史发展的真正动力。因为每一次较大的农民起义和农民战争的结果，都打击了当时的封建统治，因而也就多少推动了社会生产力的发展。”因此，我们必须根据这一精神来研究农民革命的思想，把这一部分作为中国哲学史的主要部分（已如前述）。此外，我们还应该根据毛主席这一原理来处理中国哲学史分期问题。

关于中国哲学史的分期问题，我们认为应该根据马克思主义社会存在决定社会意识、基础决定上层建筑的原理来加以处理。这一方面，毛主席在很多文章中都做出了范例，如《新民主主义论》的论新民主主义文化一节中分析半封建半殖民地文化就是光辉的一例。因此，我们认为哲学史的分期应该大体上根据社会分期。我们国家的历史有一个特点就是封建社会特别长，因此，在封建社会中根据封建社会自身发展的段落，其中哲学思想发展的段落也可以分成若干时期。但如何划分这个段落呢？我们认为应该考虑到农民革命，因为农民革命是我国封建社会中推动生产力发展的真正动力。因此，我们认为哲学史应分以下几个时期和阶段：

（一）奴隶社会的哲学思想（由殷商到春秋时期）。

（二）由奴隶社会向封建社会过渡时期的哲学思想（由春秋到秦统一）。

（三）封建社会的哲学思想，其中又可分若干时期：

（1）秦汉时期的哲学思想（由秦到东汉末黄巾起义）。

（2）魏晋到隋唐时期的哲学思想（由三国到唐中叶以后黄巢起义）。

（3）宋元明时期的哲学思思（由唐末到明中叶以后的农民革命及市民阶级的兴起）。

（4）明清之际的哲学思想（由明末市民阶级兴起到鸦片战争）。

（四）旧民主主义革命时期的哲学思想（由鸦片战争到五四运动）即近代哲学思想史。

（五）新民主主义革命时期的哲学思想（由五四运动到中华人民共和国的成立）即现代哲学思想史（上）或称马克思主义在中国的传播和发展史（上），其中又可以分成若干时期，可以毛主席在《新民主主义论》中所分的四个时期加上解放战争时期分成五个时期。

（六）社会主义革命时期的哲学思思（由中华人民共和国成立到现在）即现代哲学思想史（下）或称马克思主义在中国的传播和发展史（下）。其中又可分若干时期，目前看至少可分为两个时期：一个是政治上思想上革命的准备时期（1949—1957），一个是政治上思想上的革命时期（1957—1958）。

这里我们必须指出过去的哲学史分期是采取了资产阶级形式主义的分期方法，是没有根据社会存在决定社会意识、经济基础决定上层建筑、在封建社会中农民革命是推动生产力向前发展的动力等原则来处理分期的。

六、此外，我们还必须在中国哲学史的教学和研究中运用毛主席分析问题的方法

在这方面的例子很多，我们只能择其主要的、与研究中国哲学史关系重大的几个例子来加以说明。

第一，我们必须认真学习毛主席对历史人物进行阶级分析的方法。一般来说，我们过去研究中国哲学史不是干脆采取否认阶级分析的修正主义态度，就是教条主义、形式主义地对待阶级分析。形式主义的阶级分析就是资产阶级所谓对阶级进行分析的特点。且不论毛主席对新民主主义革命和社会主义革命阶段的各阶级所做的科学学分析，对此我们必须认真学习；我们只想举出毛主席对武训和孙中山所做的阶级分析为例来检查我们在这方面存在的问题。毛主席分析武训不是简单根据其出身、原来的社会地位，而是根据其思想行动所代表的是什么阶级的利益，为哪一个阶级服务。但是我们过去在处理中国哲学史上的人物时，就没有运用毛主席这种由本质方面去进行阶级分析的方法，而是根据一些现象来对哲学史上的人物进行阶级分析。例如认为王充不是出身劳动人民，因此他的思想就不是劳动人民的利益的反映，而是中小地主阶级利益的反映。特别可笑的是对张载所做的阶级分析。在讨论张载时，一些教师提出张载家有田几百亩，宋亩比今亩小，宋时田产量又比今日低，加上张载家人口众多，因此张载的思想不能是代表大地主的思想；但是张载毕竟有田有地，因此其思想也就不可能是代表农民利益的，结论是张载的思想是中小地主的思想，他的哲学是中小地主的哲学。这简直是拿“阶级分析”来开玩笑。照这样来进行“阶级分析”，武训就应该是无产阶级的代表；美国有些工人手中有几块钱的股票也就应该要算资本家。这样的阶级分析当然不可能是真正的阶级分析，这样只能混淆阶级界限，扰乱思想阵营。

毛主席在《论人民民主专政》一文中说：“孙中山和我们具有各不相同的宇宙观，从不同的阶级立场出发去观察和处理问题，但在二十世纪二十年代，在怎样和帝国主义作斗争的问题上，却和我们达到了这样一个基本上一致的结论。”在对历史人物进行分析时，我们可以看到在一定的条件下，不同阶级和不同宇宙观的人，可以提出相同的口号来。但是，他们之间在提口号的目的和达到这目的的手段上却可以完全相反。根据这样的方法，我们就不会把董仲舒分析成为中小地主的思想家了。（见前）

第二，学习毛主席研究和解决中国哲学史上长期争论的知行问题的范例。在中国哲学史上从宋明以来知行关系问题已是当时哲学家争论的中心问题之一，因此我们在讲授这个问题时，一定要充分利用毛主席对这一问题所做的科学的分析，并通过讲授上述问题来论证毛主席对这一问题解决的伟大意义。

第三，应该学习毛主席研究和解决矛盾的斗争和统一的问题的范例。我国至少由老子以来就提出了事物的对立面的统一问题，但是这个问题从来没有科学地解决过。道家讲事物的对立面最后是达到矛盾的调和、相对主义，儒家讲事物的对立面也是达到矛盾的调和（中庸、中和），只有毛主席根据辩证唯物主义的精神才科学地解决了对立面的斗争和统一的问题。因此在我们讲授中国哲学史时应该根据毛主席《矛盾论》的精神来分析这一问题，并应该阐明马克思主义哲学是哲学史上的根本变革，而不是旧哲学的简单的继续。

第四，毛主席在《在延安文艺座谈会上的讲话》中说：“唯物主义者并不一般地反对功利主义，但是反对封建阶级的、资产阶级的、小资产阶级的功利主义，反对那种口头上反对功利主义、实际上抱着最自私最短视的功利主义的伪善者。”在中国哲学史中也有着各式各样的功利主义，特别是宋明以来对功利（人欲）问题的争论非常激烈，我们根据什么原则去分析功利主义呢？就是毛主席的上述精神。魏晋时代《列子》一书中的功利主义思想，就是反动的完全自私自利的功利主义。宋明时期为反对“天理”而提出“人欲”的功利主义（陈亮、叶适）是有进步意义的，而那些反对功利的（例如王阳明）反而是“抱着最自私最短视的功利主义的伪善者”。

第五，毛主席在上述同一文章中说：“‘人性论’，有没有人性这种东西？当然有的。但是只有具体的人性，没有抽象的人性。在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性，而没有什么超阶级的人性。我们主张无产阶级的人性，人民大众的人性，而地主阶级资产阶级则主张地主阶级资产阶级的人性，不过他们口头上不这样说，却说成为唯一的人性。”人性问题也是中国哲学史上长期以来争论而未解决的问题，由孟子和荀子一直到王阳明和王船山，其中虽有进步与否之分，但都是没有正确地解决这个问题。只有毛主席根据马克思主义原理将这一问题彻底解决了，因此在讲授中国哲学史时，必须根据毛主席的精神来加以处理。

以上六点意见很不成熟，也没有什么系统，但是我们认为这是无产阶级的不系统，比起资产阶级的系统来要高出千百倍。

这篇文章是根据北京大学哲学系中国哲学史教研室的一部分青年教师、进修教师、研究生和同学的意见，并在教研室讨论后写成的，其中错误一定很多，希望得到批评。

原刊于《新建设》，1958（8）

略谈我国人民公社的分配问题

一

规律的客观性是根据唯物主义“物质第一性和意识第二性”的原理来的。因为规律总是某种事物的规律，没有离开客观事物而单独存在的规律，因此，规律是不以人的意志为转移的。不承认这一点就是不承认唯物主义。如果认为规律可以离开事物而单独存在，那就一定会像黑格尔一样成为唯心主义。所以列宁说：“世界是物质底合规律的运动，而且我们的认识，既然是自然界底最高产物，所以只能够反映这个规律性。”赫鲁晓夫在苏共二十一次代表大会上也说：“由社会主义发展阶段向高级阶段过渡，这是个合乎规律的历史过程，这个过程不能任意破坏或越过。”因此可以看到，科学规律是不以人们意志为转移的现实活动过程在人们意识中的正确反映。发现、认识和利用经济规律为社会谋福利则是政治经济学这门科学的任务。若是否认自然发展规律和社会发展规律的客观性，就是否认科学认识的意义。

经济规律与自然规律一样虽然都是某种事物的规律，都是客观的，但是它们也有不同。马克思主义经典作家认为社会规律、经济规律也与自然规律有着不同的地方。（一）经济规律总是和一定的生产方式相联系的，因而它也就随着一定的生产方式的产生而产生，发展而发展，消亡而消亡。因为人类社会的生产方式不是永远不变的，因而经济规律，至少其中的大多数是要变化的。（二）因此，经济规律与自然规律不同，它必须通过人们的活动才能起作用，因为人总是社会生产的决定性因素，而自然规律则不管有没有人都可以起作用。（例如地球绕太阳运行，无论在有人类以前还是有了人类以后都是一样地起着作用的。）因此，经济规律的变化会受到社会的腐朽势力的反抗，同样也会被先进阶级利用来推动社会前进。

经济规律是客观的，但是又必须通过人们的活动才能实现，这样就产生了人与经济规律之间的关系。无论人是不是认识了这个规律，然而总的说来，人们总是在那里实现这个规律，也就是说社会规律总是在那里通过人来起作用。例如在简单商品生产的时候，尽管人们不认识价值规律，但是在人们之间进行交换的时候，总是根据了价值规律的。经典作家认为人们对客观规律的作用，就在于人们能发现这些规律，依靠它们来为社会谋福利，把这些规律所可能发生的破坏作用引导到另一个方向，限制其发生作用的范围等等。这就是说人们可以反映、认识规律，因而可以利用其有利于社会的方面，限制其不利于社会的方面，这正是马克思主义辩证唯物主义对于哲学根本问题的第二个方面的科学的解决。不承认这一点就不是辩证唯物主义，而是形而上学。我们党和国家的政策和计划就是建立在对客观规律的正确反映上面，只有这样才能有利于我们的社会的发展。但是，是不是所有的人都能正确地处理人和规律的关系呢？不是的。

有些人对规律采取盲目崇拜的态度，认为既然人无法改变规律，就等待规律自发地起作用吧！这是规律自发论的崇拜者，也就是条件论者。他们不知道虽然我们不能任意改变规律，但是我们可以在认识规律的基础上，尽可能地发挥主观能动作用，使规律有利于我们的社会发展，并且限制其破坏作用；而且人们虽然不能改变规律，但是可以创造条件来改变客观世界，这样就通过改变客观世界，使一些规律由于失去客观基础而失去作用。例如，我们可以通过发展生产力，当生产品极大丰富的时候，即我们进入共产主义的时候，这样就可以使价值法则完全不起作用。目前在讨论人民公社的分配上，就有那么一些人，他们只看到“按劳分配”是社会主义的经济规律，因而就片面强调其积极作用，这样就不会去对其消极作用加以限制，特别是不去创造条件来逐步使“按劳分配”所赖以发生作用的基础消失。例如，加快发展生产力，在分配制度中保护其带有共产主义萌芽的部分，只有这样才能在一定的情况下，使“按劳分配”的规律不再发生作用。不看到这一点，就是“见物不见人”，就不会在一定的客观条件下充分发挥主观能动性。

同时也有一种人，根本不看到客观规律，在客观规律的作用还没有完结的时候，就想人为地结束这个客观规律的作用，这样就会引起混乱，生产的发展反而会受到影响。所以一个农村干部说：“该变的就变，不该变的就别变。该变的不变就会出乱子，不该变的变了也会出乱子。”因为客观规律发不发生作用是不以人们的意志为转移的，因此要人为地消灭规律是不可能的。勉强这样做，就必然产生这样的情况，就是不能自觉地利用规律有利于社会发展的方面，也就不能防止其有害于社会发展的方面起作用。例如，对于人民公社的分配问题，就有人主张在“按劳分配”这一客观经济规律还没有失去作用的情况下，要人为地消灭这个规律，这样就一定会影响生产的发展，影响人们内部的团结。

因为对整个共产主义社会说，无论第一阶段还是第二阶段，生产关系的基础都是公有制，但由于生产力发展的水平不一样，因此在分配的形式上也就不能一样。因此想要在社会生产力水平不一样的情况下，要求分配的形式一样，就不可能做到“有利于劳动者本身”。就生产力发展的水平看，目前只能实行“按劳分配”，这样不仅是对劳动者本身有利，而且对发展生产力有利。在产品还不极大丰富的情况下，不采用“按劳分配”而采取“按需分配”，那么，生产水平与消费水平有着极大的矛盾，因此实际上不可能采取“按需分配”。就目前情况看，我国一般的人民公社如果不基本上采取“按劳分配”，在实际上是很难采取“按需分配”的。如果想人为地废止“按劳分配”的作用，而又做不到“按需分配”，那就不得不用一些平均主义的办法。例如有个别人民公社采用公社成员都一律给一样多的津贴，这就是一种平均主义的做法。这当然不是共产主义。平均主义并不是平等，而是建立在不承认人们有不同的需要的基础上。这不仅是幻想，而且有害于生产的发展。例如，实行这种毫无差别的津贴，就会引起劳动力强而人口少与劳动力弱而人口多之间的矛盾；积极劳动与不大积极劳动之间的矛盾。因而平均主义是不利于生产发展的。所以赫鲁晓夫在苏联共产党第二十一次非常代表大会上说：“不能不看到平均主义会引起不公平的分配；不好的和好的工作人员都拿同样的一份，这只对懒汉有利。那就不能从物质上去刺激人们更好地工作，提高劳动生产率，创造更多的产品。平均主义并不是意味着向共产主义过渡，而是破坏共产主义的声誉。”

这就说明，有些人把主观能动作用夸大到可以任意消灭规律的地步，那就必然引起生产的混乱和破坏。这种情况就是“见人不见物”。

正确地对待规律的态度，应该是在承认规律的客观性的基础上尽力发挥人的主观能动作用，利用其有利于社会发展的方面，限制其不利于我们社会发展的方面，并且把它引导到有利于我们社会发展的方面。例如，人民公社的分配问题我们就应该看到现有生产力发展的水平，现有的两种社会主义公有制并存，商品生产还存在，价值规律还起着一定的作用等等这样一些实际情况，因而也就必须承认“按劳分配”在一定程度上还包含着实际上的不平等，既批判其资产阶级法权的残余方面，使人们知道这种方式不是最好的分配方式，同时还得积极去创造条件来实现更好的，即“按需分配”的分配方式。例如，发展生产力，在由“按劳分配”到“按需分配”之间找出过渡的形式，我国的“半供给半工资制”，就是基本上是“按劳分配”，但是已经包含了带有共产主义的“按需分配”的萌芽，我们就应在条件具备的情况下促其发展。所以《关于人民公社若干问题的决议》中指出，社会主义的原则是“各尽所能，按劳分配”，共产主义的原则是“各尽所能，按需分配”。共产主义的制度更合理，但这只是在社会产品极大丰富了以后才可能实现。没有这个条件而否认按劳分配的原则，就会妨害人们劳动的积极性，就不利于生产的发展，不利于社会产品的增加，也就不利于促进共产主义的实现。同时《决议》也指出：“农村人民公社制度的发展，还有更为深远的意义。这就是，它为我国人民指出了农村逐步工业化的道路，农业中的集体所有制逐步过渡到全民所有制的道路。社会主义的‘按劳分配’（即按劳付酬）逐步过渡到共产主义‘按需分配’（即各取所需）的道路……”既然人民公社是实现由社会主义过渡到共产主义的道路的组织形式，因此也就应该在可能范围内促进共产主义的因素发展。

二

我国目前人民公社的最好的分配制度是半工资半供给的分配制度，这一点不是人们随便想出来的，是我们党和劳动人民在考虑到我国目前的客观现实的基础上充分发挥主观能动作用的条件下提出来的。因此这样的制度是与客观经济规律不相违背的，是有利于我国社会主义的发展的。《关于人民公社若干问题的决议》中指出：“生产关系一定要适合生产力的性质，只有生产力发展到某种状况才会引起生产关系的某种变革，这是马克思主义的一条基本原理。”我国和其他兄弟国家的社会主义建设的实践证明：首先，社会主义国家之所以完成了建设的任务，不是消灭了这个法则，而是依靠了这个法则；其次，还可以看到生产关系一定要适合生产力性质的规律之所以能在社会主义国家充分发挥作用，就在于工人阶级、农民、共产党能够自觉地运用它；最后，当生产关系适合生产力发展的要求时，生产关系就是生产力发展的推动者。

我国目前的生产关系是适合我国生产力的状况的，这是因为：在工业中（除资本家还拿少数的定息外）是全民所有制的，这样就有利于社会化的大生产充分发挥作用；在农业方面，我国由于农业生产的大跃进，就要求有适应于这样飞速发展的生产力的新的公有制的形式。人民公社的建立，这种生产关系不仅适合我国目前的生产力发展的要求，而且成为推动我国生产力飞速发展的动力。这就可以看出生产关系对于生产力的推动作用。但是由于我国生产力的水平还不高，工业方面虽然已经有了机械化的大工业，但并不是所有部门都机械化了，特别是农业尚未机械化，生产品还不丰富，虽然钢去年已经超过1100万吨，但也还是很少，其他方面离开产品极大丰富也还很远，还不能满足人民的需要，这样也就不能把公有制的两种形式马上统一起来。生产关系中由所有制形式决定的分配形式到底用什么制度，这就不仅要看所有制本身，因为社会主义公有制所要求的分配制度只是“实行有利于劳动者本身”，这就要看生产力发展的水平了。因为我国生产力的水平比较低，因此目前还没有条件实行“按需分配”，只能实行“按劳分配”，只有这样才能有利于生产的发展，只有这样才能有利于人民公社的巩固。

但是我们也得同时看到，生产关系（包括分配）对生产力的发展起着反作用。当我们能够正确地利用生产关系一定要适合生产力性质的规律时，我们就一方面不仅要看到不要使生产关系离开生产力发展的水平，即目前在人民公社中基本上采取“按劳分配”的办法；另一方面也要看到分配的办法还得全面推动生产的发展，我们现在实行的半工资半供给制就是既根据了生产力发展的水平，又能大大地推动生产力的发展。

（1）我们的半工资半供给（吃饭不给钱）制基本上是“按劳分配”，不过还带有共产主义“按需分配”的萌芽。这是因为，我们的半工资部分当然是“按劳分配”的，就是半供给部分（吃饭不给钱）也有两重性，也就是说既有“按劳分配”又有“按需分配”的成分。就其对全国说，这一个公社吃饭不要钱也还只能吃这一个公社本身生产出来的，这是由目前人民公社还是集体所有制决定的。如果把一个公社看成一个消费单位，这个公社还是“按劳分配”，每个公社还只是吃自己的，不过已不是每个个人“按劳分配”了，而是整个公社对全国说仍然是“按劳分配”。但是就每个个人对公社说，他在公社内部，根据公社生产发展的水平，他在吃饭上可以尽量吃不受限制，这一点则带有“按需分配”的性质。为什么能这样呢？这就是因为我们去年的粮食大丰收，供每个人吃饱已经不成问题了，因此在吃饭上就可以在一定范围内“按需分配”了。但是由于各地生产发展还很不平衡，也还不能全国在统一标准的基础上来一样吃饭，还只能按每个公社生产发展的水平，在该社内部吃饭、吃饱，这样就每个公社对全国说，也还是“按劳分配”。

（2）我们现在实行的半工资半供给制不仅适合于目前生产力的水平，而且能推动其发展。这是因为：第一，“按劳分配”可以刺激群众的生产积极性，它对劳动力强的起作用，对积极生产的起作用，对不积极生产的也起作用，只是对一些劳动力少而人口多的家庭，就目前情况看，完全采取“按劳分配”，他们的生活是有些困难的，因此也就会影响他们安心生产；第二，由于有了吃饭不要钱这一条，不仅对全体农民有利，特别是对那些人口多而劳动力少的家庭有利，这样他们最根本的问题解决了，因而也就能安心生产。所以说，半工资半供给制就大大有利于我国生产力的发展。

由此可见，自觉地利用生产关系一定要适合生产力性质的规律对于我国社会的发展将起多大作用。

国民经济有计划按比例发展的规律是社会主义社会的重要经济规律之一，它要求国民经济计划必须正确反映一定的比例关系；而且正是因为在社会主义制度下，有计划按比例发展的规律发生了作用，社会主义国家才可以去有计划地进行生产。所以这个规律是客观规律。

国民经济有计划按比例的规律要求国民经济各个方面在根据社会主义基本经济规律提出了现实的任务以后，来调节各个生产部门、各个生产方面。我们知道这个规律要求的正确的比例关系很多，其中之一就是要求有正确的积累和消费的比例关系。

当我党根据社会主义基本经济规律的要求提出苦战三年，来建设我们的社会主义的任务的时候，国民经济有计划按比例发展的规律，就会根据这一任务来起调节作用。要这样飞跃地建设社会主义，那就需要相当大量的资金。但是社会主义国家资金的来源主要靠内部积累，因为它不能靠剥削别的国家的劳动人民来积累资金（这是与社会主义性质不相容的），也就不能依靠大量的外国投资（特别是我们这样的六亿人口的大国）。因此就要求我们在积累和消费的关系上很好地考虑，就是说应该在不影响人民生活水平逐渐提高的情况下，把更多的钱作为资金用来扩大再生产。就这一点看，我们目前实行半工资半供给（吃饭不要钱）的分配制度，较能正确地处理积累和消费的比例关系。因为吃饭不要钱解决了人民生活的根本问题，加上若干工资作为其他方面的用途，这样既提高了全体劳动者的生活水平，又不至于由于供给的方面太多，而占去了大部分资金，使用在扩大再生产上的费用减少。

规律是客观的，在承认客观规律的基础上才能充分正确地发挥主观能动性，所以恩格斯说认识必然才能自由。

1958年12月10日初稿

1959年2月19日改写

原刊于《光明日报》，1959-03-01

关于研究中国哲学史特点的一点意见

最近由于编写中国哲学史，我们教研室（北京大学哲学系）又讨论到中国哲学史的特点问题。这个问题是个新问题，也是个老问题。说它是新问题，是早在五四前后已经提出来过，那时梁漱溟先生就提出他的所谓“文化类型说”来反对马克思主义的历史唯物主义。但是当时的一些站在帝国主义立场的“学者”认为梁漱溟先生没有重视“西方文化”，因而引起了一场东西方文化的大论战。那一场论战今天看起来，主要的只不过是当时反动统治阶级内部的争论，也就是说不过是封建思想和帝国主义思想（以胡适为代表）还没有结合好的一种表现。这个问题在抗日战争前又以讨论“本位文化”的形式出现了。到抗日战争时期，封建思想和帝国主义思想才结合得比较“完善”，成为比较系统的半封建半殖民地的思想，因而在他们之间也就没有什么争论了。这正如毛主席所说：“帝国主义文化和半封建文化是非常亲热的两兄弟，它们结成文化上的反动同盟，反对中国的新文化。”上述的文化问题上的争论只是五四运动以来对于中国哲学史的特点的争论的一面，而且是非主要的一面，而在这个问题上更主要的是帝国主义思想半封建思想和以马克思主义为代表的无产阶级思想的斗争。这一斗争在新中国成立后，特别是在1957年1月举行的中国哲学史座谈会前后，就更加尖锐起来。有些资产阶级学者披着马克思主义的外衣来修正马克思主义，当然通过对中国哲学史特点的讨论就更便利他们对马克思主义加以歪曲了，因为他们认为所谓“特点”就应与马克思主义的一般原理有所不同。因此，这个问题又成为一个新的问题了。

要不要谈中国哲学史的特点？当然要谈，因为马克思主义从来就认为各个民族的文化都有其特点。毛主席在处理中国革命问题时，就把马克思主义的普遍真理与中国革命的具体实践结合起来，使中国革命的一些特点显露出来，这正是马克思主义的唯物主义精神。因此，问题不在于要不要研究中国哲学史的特点，而在于如何研究、用什么观点和方法去研究中国哲学史的特点。

怎样来研究中国哲学史的特点呢？

我们认为首先应该是在马克思主义的一般原理指导下来研究。正因为正确地运用了马克思主义的一般原理，才有可能发现每一个民族的哲学史的真正的特点。

马克思主义的普遍真理之一是社会存在决定社会意识，经济基础决定上层建筑。这就是说社会的任何意识形态（包括哲学在内）总是反映其社会本身的状况的。马克思主义从来没有否认除了社会发展有其一般的规律外，每个民族、每个国家还有其特点。例如马克思、恩格斯对于同样都是资产阶级革命的英国、法国和德国，就指出它们表现为不同的特点。毛主席不仅用马克思主义的一般原理分析了中国社会发展的规律，而且在对中国古代社会、近代社会和现代社会分析时都指明了中国社会发展的一些特点。因此，社会本身的特点，历史发展本身的特点就必然为哲学所反映。这一点在马克思、恩格斯分析英国、法国和德国资产阶级革命时的哲学所表现的极大的不同中，可以得到启发。毛主席的《新民主主义论》，在分析新民主主义的经济和政治的基础上指出：“一定的文化是一定社会的政治和经济在观念形态上的反映。”所以在半封建半殖民地的经济与政治的基础上就有半封建半殖民地的文化，即亲如两兄弟的帝国主义文化与半封建文化的结合。毛主席对我国半封建半殖民地社会的文化的分析，就是由于他严格地根据了社会存在决定社会意识、经济基础决定上层建筑的原理，因而才能正确地反映出我国半封建半殖民地社会的文化的特点——帝国主义文化与半封建文化的结合。因此，我们研究中国哲学史的特点，首先就应该深刻地了解中国社会发展的特点。

关于中国封建社会的特点，毛主席在《中国革命和中国共产党》中很清楚地指出：“在汉族的数千年的历史上，有过大小几百次的农民起义，反抗地主和贵族的黑暗统治，而多数朝代的更换，都是由于农民暴动的力量才能得到成功的。”“中国历史上的农民起义和农民战争的规模之大，是历史上所仅见的。”中国封建社会较之其他国家的封建社会长些，这是大家都公认的。在长期的封建社会中，农民革命是“历史发展真正的动力”，而中国历史上的农民革命次数之多、规模之大是一个显著的特点，因此作为反映阶级斗争的哲学思想，当然也就要反映这样一个历史本身的特点。那也就是说，在中国哲学史中农民革命的思想反对封建地主阶级的统治思想也一定占一个很显著的地位。所以，我们说中国哲学史的重要特点之一是农民革命的思想非常丰富。

实际情况是不是这样呢？我们认为是这样的。由于我们尚未对我国农民革命的思想做充分研究，因此尚不能做全面的论证，但仅就我们初步研究的结果也已经可以充分证明这一点。

中国历史上农民革命的思想大体上有两种类型：一种是在宗教外衣掩护下的农民革命的思想；另一种是抛开了宗教外衣的农民革命思想。我们只想各举一二例加以分析。

东汉末年黄巾起义，是一次在宗教外衣掩护下的农民革命。当时农民革命的思想保存在原始道教的一些著作中，其主要思想有以下几点：

第一，原始共产主义的思想。他们认为：占有亿万财产而不肯救穷周患者，“其罪不除”；能劳动而不劳动、靠剥削他人生活者，“其罪不除”。他们在实际行动中，立义舍、义仓，置义米、义肉，供大家居住、食用，表现了反对地主占有制的平均主义思想。

第二，起义农民打破了“天不变”的维护封建统治的思想，提出来“天可以变”（“苍天已死，黄天当立”）的革命思想，从而论证了革命的合理性。因此，在实践上，由东汉末年一直到两晋，农民革命从未中断过，这表现了农民要求解放的决心。

第三，汉末农民在政治上反对剥削压迫的同时，也强烈地反对作为巩固封建社会统治的正统神权思想。他们认为“事出鬼神而害民生”，要求打倒两汉以来浪费民财的一切宗教仪式。如果我们抛开其“养身成仙”的迷信外壳，可以看出其中包含着许多强烈的反对“天”的倾向。他们认为“天”是没有用的东西（“我命在我不在天”）。这除了作为“养生”的意义外，尚包含反对“天人感应”、要求自己掌握自己的命运的因素。

第四，原始道教虽然披上了有神论的外衣，把一些现实生活中的问题神秘化了，但是作为体现农民革命思想的原始道教并不把“幸福生活”寄托在未来的彼岸世界；相反，他们要求在现实生活中就消灭统治者与被统治者的界限，把人与人的关系还原为宗教上的平等。张角领导的农民革命的实践充分证明了这一点。

第五，原始道教的著作（例如《太平经》）中除了包含有大量的迷信成分外，也还包含了元气一元论的思想。在原始道教的著作中可以看到天、地、人的本质同为元气的思想（“道以气为宗”）；作为自然之根本的“元气”是“不空”的，能变化的，但却是不能被消灭的等等。这虽然和道教中的“养生”问题分不开，但毕竟是唯物主义的，何况有些神秘主义的说法只是以后的道教加上去的呢！

今天看起来，原始道教中所反映的农民革命思想没有什么了不起，而且还包含了不少迷信成分。但是在当时，原始道教的思想却成为劳动人民要求解放的思想武器，统治阶级的“洪水猛兽”。在魏晋时期的很多统治阶级的著作中都把“破三张（张陵、张角、张鲁）伪法”作为重要的课题。魏晋时期统治阶级为什么不能再用两汉以来的“天人感应”的目的论来进行统治，而采用了魏晋玄学呢？其重要的原因之一就是“天人感应”的目的论不足以抵挡农民革命的思想，而魏晋玄学的特点之一就是采取了道家消极无为的思想作为麻痹劳动人民的工具。因为道教中包含了一些道家的思想，因此玄学家们就利用了这一点，发展道教的消极因素，来抵抗农民革命。当时统治阶级除了利用玄学思想作为反对农民革命的思想武器，还钻到道教内部，在道教中寻找代理人，篡改了原始道教中的革命的性质。葛洪、寇谦之、陶弘景的思想就是对原始道教从剥削阶级利益出发的修正。他们反打着“破三张伪法”的招牌，以自己的道教为“正宗”。他们要“破除”的是些什么呢？

第一，葛洪、寇谦之用儒家的礼法思想来排除原始道教中的革命思想。他们认为农民革命是“不合礼法”的，主张用封建等级制度反对平等思想、平均主义思想；用“君是天”、“君是父”的“天不可改”、“父不可易”的思想来排除原始道教中“天可变”的思想；并主张用武力、肉刑来对付农民革命。

第二，寇谦之、陶弘景用佛教唯心主义观点来修正原始道教中的唯物主义革命因素，把“轮回”、“因果报应”等思想引入道教；把世界是“空无”的思想引入道教；把更加虚幻的出世思想引入道教。

第三，寇谦之还制定了戒律来束缚劳动人民的手脚。（关于寇谦之的戒律当另文详细分析。）

这样就使得道教逐渐由农民革命的旗帜变成为镇压农民革命的旗帜了。不仅如此，由印度传入的佛教，也作为统治阶级的思想武器，参加了所谓“破三张伪法”的斗争。很多和尚反对道教时都提到道教是“米贼”。刘勰《灭惑论》上说：“张陵米贼……肌革盈虚，群生共爱，故宝惜洟唾，以灌灵根。避灾苦病，民之恒患，故斩缚魑魅，以快愚情。凭威恃武，俗之旧风，故吏兵钩骑，以动浅心。至于消灾淫术，厌胜奸方，理秽辞辱，非可笔传。事合氓庶，故比屋归宗。是以张角、李弘毒流汉季；卢悚、孙恩，乱盈晋末。……爵非通侯，而轻立民户；瑞无虎竹，而滥求租税。糜费产业，蛊惑士女。运屯则蝎国，世平则蠹民。”这不仅可以看出当时的统治阶级对于农民革命如何仇恨，也可以看出来他们对于作为农民革命的思想武器——原始道教——如何害怕。当时统治阶级的学者反对农民革命的思想那么用心、用力，就可以证明原始道教思想在当时就不是那么简单的。

汉末农民革命的规模非常之大，时间也延续得很长，因此对统治阶级的统治震动很大；而且当时的农民革命不仅是单纯地用武器来批判，而且也有一套批判的武器。这套思想武器虽然包含着很多迷信因素、落后部分，但其基本的革命精神却是统治阶级很害怕的。因此当时的统治阶级调动了一切可以调动的力量，不遗余力地加以“讨伐”，是很可以理解的了。

另一类农民革命不以宗教为外衣，或者基本上不以宗教为外衣。明末李自成领导的农民革命就是比较彻底地摆脱了宗教的外衣，直接提出鲜明的政治纲领；唐末黄巢所领导的农民革命也是大体上不以宗教为号召。现在我们就以唐末黄巢农民革命思想为例来加以分析。

我们知道在阶级斗争尖锐化的时候，统治阶级内部是会分化的。所以马克思、恩格斯在《共产党宣言》中说：“在阶级斗争接近决战的那些时期，统治阶级内部，整个旧社会内部瓦解的过程便来得非常强烈、非常尖锐，甚至使得统治阶级中有一小部分人脱离出去而归附于革命阶级，即归附于未来的主人翁的阶级。所以，正如先前有一部分贵族分子会转到资产阶级方面一样，现在也有一部分资产阶级分子会转到无产阶级方面来，而这便是已经进步到在理论上认识全部历史运动进程的那一部分资产者思想家。”唐末地主阶级和农民的斗争尖锐化起来，有一部分统治阶级的知识分子由统治阶级的队伍中分化出来，站到同情农民革命的立场。最著名的有当黄巢翰林学士的皮日休。皮日休是一个无神论者和唯物论者，也是一个了不起的具有民主主义思想的反对封建专制统治的战士。第一，他的哲学思想是唯物主义的。他认为最初只有气，天地万物都是由气构成，事物之所以有不同的形式只不过是由不同性质的气构成；他反对“天命”、“符瑞”、神怪及五德始终的思想，他认为历史上的改朝换代，都是人为并非天意；他反对佛教。第二，在伦理观点上，他反对违反人性地孝顺父母，揭露了当时道德的虚伪性。第三，他的社会政治观点特别丰富，并富有革命性。他指出，历代王朝所谓国家不过是家天下，官吏不过是残酷剥削人民的强盗，用武力反对无道的国君，不算离经叛道。在他的诗文中充满了人民控诉的正义呼声，反映了农民在残酷的压榨、繁重的劳役以及天灾的危害下所过着的悲惨生活。像这样由统治阶级中分化出来，参加了农民革命，或者虽未直接参加但客观上反映了农民革命的要求的知识分子，在历史上虽然不很多，但也并不是个别的，例如汉末的仲长统、明末的李岩等等。过去有人认为这样的人算不得哲学家，这不过是剥削阶级排斥人民文化的表现。像皮日休这样的人正是属于含有“民主主义的和社会主义的文化成分”的阵营。顺便说一下，对于列宁的两种文化观目前有着不同的理解。有人认为既然有两种文化，而带有民主主义和社会主义因素的只是在劳动者的那一方面，那么就把所有不是劳动者的思想，都不看成是属于带有“民主主义和社会主义的文化成分”的这一面。当然这样就产生了一个困难，就是有一些虽然不是劳动者然而有进步思想的人应该属于哪一面呢？因此，就又有一些人认为用两种文化观来处理哲学史的问题是有困难的。以上两种看法都是对列宁的意思没有全面的了解。要了解这个问题，首先应该知道“人民”是一个历史的概念。虽然劳动者永远是“人民”的主体，但在一定的条件下，剥削者也被包含在“人民”之内。毛主席在《关于正确处理人民内部矛盾》一文中指出：“人民这个概念在不同的国家和各个国家的不同的历史时期，有着不同的内容。”因此，在一定的历史条件下，剥削阶级的思想也可以是进步的，例如作为法国资产阶级革命时期的法国唯物论的思想就是进步思想。其次，劳动人民的思想当然有些是他们自己直接在生产斗争和阶级斗争中反映出来，但也有一些是反映在同情劳动人民而由统治阶级出身的人的思想中，特别是在阶级斗争尖锐化的时期，有些统治阶级就直接站到劳动者的立场上去了。前者像王充、仲长统、范缜等，后者像皮日休、李岩等。

我国农民革命的思想非常丰富，只要我们正确地运用马克思主义的一般原理，站在人民的立场，在经过一段辛勤的劳动之后，就会使得中国哲学史这一特点更加有无比的说服力。当然，这篇文章只是就一个方面来论述中国哲学史的特点。但是，可以看出如果想要正确地解决中国哲学史的特点，就必须考虑到这样一个“从历史本身的特点”、“从社会发展本身的特点”方面去寻找的方法，离开了这样一种方法，将会陷入混乱当中。

原刊于《光明日报》，1959-03-22

先秦的天道观与阶级斗争

春秋末期以来的诸子百家的“天道观”（宇宙观）大都是对西周的宗教的“有意志的天”的反动，这正是与春秋以来各阶级和当权的奴隶主贵族矛盾的尖锐化相联系的。儒家的孔子由怀疑天达到在思想上包含了有“天道自然”的唯物主义思想的因素。但是由于儒家思想是代表由奴隶主贵族转化到封建贵族的利益的思想，因此随着时代的不同，对现实社会起的作用也就不同，对“天”的看法也就不同。孔子是生活在奴隶社会开始向封建社会转化的时代，他主张在保持“礼”的条件下，由上而下地改变劳动者的生产地位，这在当时是有利于封建经济发展的。与其政治观点相配合的天道观，也就是由怀疑“天”的作用走上了带有唯物主义因素的“天道自然”的宇宙观。孟子时代，已与孔子大不相同，虽然他和孔子一样都是代表着由奴隶主贵族转化而来的封建贵族，但由于社会本身向前发展，奴隶制本身已经被破坏，世官世禄已经完全成为社会发展的阻碍。纵然他也主张在一定程度上改善劳动者在生产中的地位，如他说“民为贵，社稷次之，君为轻”，但他还是保守的。因此孟子的“天道观”就向着唯心主义发展。孟子懂得要想恢复西周传统的“天”的权威已不可能，因而他把儒家特有的“道德”性质加在“天”上，那就是说他把人性中的理想性格加给“天”了。他说：“诚者天之道也，思诚者人之道。”这样孟子实际上把自然界的活动归之于人们内心的道德活动，因此孟子走上了主观唯心主义。孟子的主观唯心主义思想正是说明他所代表的由奴隶主贵族向封建贵族转化的思想的保守的一面。而在孟子的时代，他还坚持世官世禄的土地世袭制度，因而保守就成为其主要的一面了。孟子在现实生活中的保守态度，当时只能到处碰壁，这样他就不得不把全部希望奇托在其主观世界中。他说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）荀子的时代，社会的封建化已基本完成，而封建化的完成是由奴隶主贵族转向封建贵族的集团和由其他各种新兴的地主阶级联合完成的。荀子是代表完全转化了的封建贵族的思想家，他承认了现实生活中的新事物，否认世官世禄有任何存在的必要。他肯定封建生产关系，并且为已经建立起来的封建生产关系创立了一些必要的上层建筑。他对先秦的全部思想加以总结，肯定其中有利于封建生活的因素，否定其中保护奴隶制的因素。尽管如此，荀子在某些方面，而且也是其思想的主要方面（这个问题当另文详论）仍然打上了儒家的烙印。可以看得出来，荀子在某些重要方面正是继承了孔子的进步的思想的那一面，并在新的历史条件下加以发展。荀子完全由封建贵族的利益出发，一方面他肯定了封建制的土地关系；另一方面他继承孔子主张使劳动者在生产中地位多少改善些，即不把劳动者当成奴隶，而当成农奴或农民。无论哪一方面，在荀子的时代，已经可以看出新兴的地主阶级的矛头渐渐由针对着奴隶主贵族而转向劳动者了。因此，在荀子的思想中已经可以找到不少对付劳动者的办法。荀子的“天道观”是唯物主义的，他在这方面完全是吸取了道家的“天道自然”的思想，把“天道”看成是自然界发展的规律。总起来看，先秦儒家的天道观中有唯物主义的派别也有唯心主义的派别，但是由于儒家所代表的特点，因而随着时代的不同，其“天道观”与西周传统的“天道观”却是根本不同的。

墨家的“天道观”也是在某种程度上对传统的“天道观”的反动。代表正在发展中的小生产者的利益的墨家，是与当权的奴隶主贵族的利益有矛盾的，也是与现实生活发展的某些方面（例如要建立封建生产关系，因此所进行的战争，对小生产者的破坏等）有矛盾的。墨子的社会政治观点中包含着对这些方面的尖锐的批评。他的“兼相爱，交相利”
[1]

虽然是由其小生产者的利益出发，但这确实是真正的劳动者的呼声。小生产者在当时总归不是一个独立的阶级，在当时它或者依靠奴隶主贵族或者依靠新兴的封建地主阶级来改善自己的地位。墨家在当时是企图依靠当权的奴隶主贵族来实现他们的要求
[2]

，这当然是一种有害的幻想。正因为如此，他的“天道观”就采取了宗教的形式。他们虽然肯定了“有意志的天”的存在，然而我们如果透过这个形式来看，墨子的“天”已经不是西周的传统的“天”，而是照着他们自己的主观愿望塑造出来的，是为了限制剥削阶级的剥削行为的。因此，墨子的“天道观”的形式是保守的，而其内容已含有若干进步的因素。由于奴隶制的逐渐瓦解、封建制度的成长，在过渡社会的夹缝中发展起来的小商品生产者，日益感到依靠当权的奴隶主贵族是没有出路的，因而也就逐渐对现实生活采取实事求是的态度。后期墨家由于抛弃了一些对生活的幻想，特别是抛弃了对奴隶主贵族的幻想，因此一方面放弃了一些企图用小生产者的观点改造社会的想法，另一方面也抛开了“天道观”的宗教的形式。但是由于他们的思想终究不是代表一个独立的阶级的利益，因而也就不能像荀子一样建立起一个完整的哲学思想体系，对先秦思想加以总结。后期墨家就把自己的哲学思想集中在认识论的领域中，建立了相当可贵的唯物主义认识论的理论。后期墨家之所以注重了认识论，正是因为他们意识到像他们这样的小生产者非常需要如实地反映现实生活，否则就不能自保。

先秦道家是诸子百家中在“天道观”上反对传统的“意志的天”最重要的一派。由春秋以来，有势力的当权的大奴隶主贵族一直在压迫小奴隶主贵族；新兴的封建经济的成长，又在逐渐地破坏奴隶制度，这样又对他们加了一层压力；同时，其自身对他自己的奴隶统治和剥削也因为社会经济的发展、奴隶要解放，也就不能像以前那样继续下去了。这样几方面的压力，对这样一个逐渐要消灭的阶层来说，是非常可怕的，使他们感到有一种无可抗拒的必然力量存在着。这些小贵族，不可能像那些当权的大贵族一样，可以转化为封建贵族，他们的命运是注定要被消灭的，因此没落的情绪就集中地反映在他们的身上。就其社会政治观点来看，他们是反对当时现实生活的一切方面，要求恢复古代的氏族奴隶制度。道家反对社会向前发展的一切方面，它反对对封建经济成长有利的私有制，反对商业的交往，反对交通，反对“仁义”，反对“刑法”，这充分暴露出道家的反动的、反历史发展的一面。道家也反对当权的奴隶主贵族，因此也就相联系地在一定程度上反对了统治和压迫，它对当时社会的统治阶级的黑暗做了大胆的揭露。这方面表现了小贵族对大贵族的反抗性，因而在客观上起了暴露剥削阶级黑暗面的作用。道家所代表的阶级是不愿意失去其对奴隶的统治地位的，但是眼看着老一套的办法已不能继续维持统治，大的当权的奴隶主贵族除了靠经济的力量还可以依靠政治的力量来进行统治，可是这些小贵族就不可能有这样的条件，因此他们就主张用另外一套办法来进行统治，这就是道家所提倡的“无为”。道家的社会政治观点就是上述这几个方面的有机结合，其统一性就是在于对现实社会生活的一切方面的否定。当然并不是道家一开始就形成了一个完整的体系，而是逐渐完成的。大体上说庄子的思想是集大成者，是小贵族的没落情绪的集中的体现。道家思想所代表的阶级利益，开始时与当权的奴隶主贵族的矛盾最为尖锐，而当权的大贵族又往往借助“天”的名义来压迫他们，这样他们就集中地对“意志的天”进行了攻击，这样就形成了他们的“天道自然”的唯物主义世界观。这个没落阶层虽然在宇宙观上大胆对抗了传统的宗教思想，可是没落阶级总是不敢面对现实的，因此其认识论就从包含有唯物主义的唯理论，最后达到不可知论的神秘主义境界。认识论上的不可知论和神秘主义又促使其“天道自然”的唯物主义起了质变，这样就构成了先秦道家自身的一个完整的发展过程。这一哲学思想的发展过程正是说明由春秋末到战国末小贵族在现实社会生活中的地位的发展过程。小贵族的社会地位的发展是愈来愈困难的，开始是感到大贵族的压迫，后来又感到奴隶的反抗和新兴地主经济的压迫，因而就愈来愈感到与现实生活的不可调和的矛盾。如果说小贵族反对大贵族在客观上还有点好的作用，因而其世界观还可以是唯物主义的，但当小贵族反对新兴地主阶级的时候，那就只是幻想，因而其世界观就必然走向主观唯心主义。道家由老子思想发展到庄子思想就是这样一个阶级在当时必然的发展方向。老子还主张“损有余而补不足”有人认为“损有余而补不足”
[3]

，庄子就主张“有余”和“不足”是完全一样的了。老子的“道”还是与“物”相联系的，庄子的“道”就已经是与“物”对立的实体了（“物物者非物”）
[4]

。

法家的思想是反映新兴地主阶级革命派的利益的，这也就是说法家的思想是代表着那些不是由奴隶主贵族转化为封建贵族的封建地主的利益的。法家虽是地主阶级中的革命派，但真正的法家是晚出的，大体上是在战国中期才出现真正的法家思想。早期法家，如子产等的思想，大体和早期儒家（孔子）很相近，因此不是真正的法家。法家晚出，已经说明由于封建经济自身的壮大，就要更加迅速地为它的发展开辟道路，因此革命派的思想也就必然出现。法家虽然晚出，但是它的思想一出现，就对现实生活起着重大的影响。战国中期很多国家因采用了法家的一套办法而“国富兵强”了。商鞅变法，更加彻底，因而奠定了秦统一六国的基础。前期法家（子产）就对“天”加以怀疑了，如子产提出“天道远，人道迩”。后期法家晚出，很快地就为其革命的学说找到了唯物主义的世界观，那就是他们吸收道家的“天道自然”的唯物主义世界观，并把这种唯物主义世界观在其革命的社会政治观点的基础上加以改造，韩非的《解老》、《喻老》完成了这一历史的使命。

先秦各家各派由于其所代表的阶级不同或所代表的某一阶级的某些集团的利益不同，他们之间也存在着尖锐的矛盾，其斗争也是非常激烈的。如果说在春秋时期这种斗争主要是针对着传统的“天”来发表意见；那么到了战国时期，由于传统的“天”已经无法维持了，因而各家各派在世界观上的斗争也就更加激烈了，这时诸子百家在世界观上的唯物主义和唯心主义的界限也就更加清楚了。这种斗争，一直到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，才改变了唯物主义与唯心主义斗争的形式。春秋战国后期，由于阶级斗争的复杂情况，因而使得思想斗争也非常复杂，“百家争鸣”的局面就是在这样的阶级斗争的基础上形成起来的。

原刊于《光明日报》，1959-05-10

注释

[1]
墨子的“义”就是“兼相爱，交相利”的意思，因此墨子的“义”是含有劳动者要求平等的思想。这与儒家的“仁”不同，“仁”是自上而下的恩赐，是统治阶级对劳动者的一种态度。

[2]
可由墨子反对“犯上”，提倡“尚同”看出。

[3]
是代表劳动者的思想，是不对的。全面地考察老子的思想，可以看出这句话的意思是损大贵族来补小贵族。

[4]
到庄子时，“大道自然”只是在形式上反对“有意志的天”，但就其哲学思想的内容看，就是唯心主义的了。

老子思想的阶级本质

前不久我曾写了一篇《先秦的天道观与阶级斗争》，提出老子的思想是反映当时小奴隶主的要求。那篇文章中只是就当时阶级斗争的全貌提出一些看法，没有论证老子思想为什么是反映当时小奴隶主的要求。任继愈和冯憬远同志的《老子的研究》
[5]

一文中，对老子思想的阶级性做了分析，认为老子思想基本上是反映农民思想（或自由农民的思想），这是值得研究的问题。我这篇文章想就两个方面来谈谈老子思想的阶级性问题：一个方面是由《老子》的全部内容来分析其所反映的阶级要求，这主要是补我前一篇文章之不足；另一方面想讲讲关于老子阶级分析的一些理论问题。

一

《老子》一书虽只有五千言，但它不仅是先秦诸子百家中宇宙观相当丰富的哲学著作，而且也是反映先秦社会政治观点相当丰富的著作。一般说来，《老子》的宇宙观由于其“言简意赅”，比较不容易断定它的体系基本上是唯物主义还是唯心主义。其社会政治观点虽也是“言简意赅”，但倾向性、阶级性还比较明确。这大概是因为社会政治观点是更加直接为阶级斗争服务的，而宇宙观则是比较曲折地反映着阶级斗争的缘故。

我认为《老子》一书的思想基本上是反映着当时小奴隶主的要求。这些人有些知识，掌握了一些古代的文献材料。孔子问礼的老子就是这样的人，长沮、桀溺也是这样的人，庄子也是这样的人（当过漆园吏）。当时小奴隶主所处的地位比当权的大奴隶主困难得多，同时受着几方面的压力，他们为了保持自己的地位不至于继续下降，就对各方面进行反抗。当然，最有利于他们的社会制度是古代家长奴隶制的农村公社，因为那是他们的黄金时代，可以各自在自己的小国中安安稳稳地统治。但春秋战国时代的社会剧变使小奴隶主不仅没有发展的可能，就连自保也极困难。所以，他们就反对当时出现的一切新事物、新现象。老子虽然已经是消极反抗了，但他还似乎有个保持“小国寡民”的希望；庄子时就连这点希望也没有了，已经自认为不行，但却表现出一副超然的样子，“逍遥于天地之间”，“游于方之外”——因为“方之内”无所安身，不得不到“方外”去遨游。

（一）《老子》一书充满了从统治阶级利益出发的统治人民的办法，而这些社会政治观点又不是为了如何发展自己，而是为了如何维持自己的地位。《老子》一书中，“我”和“民”是对立的，“我”是在上的统治者的自称，“民”是对在下的劳动者的通称。“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自足，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”这里的“我”显然不是和“民”同一阶级、同一立场。这几句话是从统治者的利益出发，主张对劳动者少加干涉，以达到不丧失其地位的目的。这一方面是幻想，但另一方面也是根据古代的家长奴隶制农村公社的范围描画出来的。因为古代家长奴隶制农村公社时，在一个小范围内就有一些奴隶主占有土地和一些奴隶，这些奴隶为他们劳动，而奴隶主对他们并不如以后那样有那么多的干涉。任、冯文认为“我无为而民自化”是说明农民的思想是不对的。这里明明是要有一个在上者和在下者的分别，是由在上者的利益出发的，并不是“民自化”，而是在上者“无为”了，“民”才能“自化”。

（二）《老子》一书中还经常把“圣人”与“民”对立起来提。从《老子》书中看来，他所说的“圣人”不是指“道德高尚的人”，而是指在上的统治者。老子就是要教给他们怎样才能更好地对待劳动者（民）。他说：“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”（第二章）“是以圣人之治……常使民无知无欲。”（第三章）“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”（第七章）“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”（第二十七章）“圣人无常心，以百姓心为心。”（第四十九章）这些都是统治者对劳动者的一些统治办法，不过不是一种积极的统治办法，而是企图用这样的办法保持自己的地位就算了。

（三）不仅如此，在《老子》书中还直接把“侯王”、“王公”、“万乘之主”等统治者的名称提出来，并为他们的利益想出一套有理论根据的统治办法来，这就是“无为而治”的统治办法。“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”（第三十七章）“无为”并不是老子政治主张的目的，而是其统治手段。他认为侯王的政治目的在于能“无不为”。但在当时的情况下，小奴隶主“动辄得咎”，因此不如不动，“无为”反而可以得到一些好处，当权的奴隶主贵族因之可能放松对他的注意，在下的奴隶的反抗也可能缓和一些，新兴的地主阶级也许就不去注意他。“无为”正是这个时代（由奴隶制向封建制过渡的时代）这样一种阶级（小奴隶主）的思想结晶。《老子》书中为“侯王”等统治阶级打算的地方很多，如第三、二十六、三十九章等等。

（四）此外，《老子》书中还提出不少作为一般的统治阶级的统治办法，这些对法家的思想很有影响。“国之利器，不可以示人。”（第三十六章）“将欲夺之，必固与之。”（第三十六章）“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”（第五十八章）“治人，事天，莫若啬。”（第五十九章）这些虽为一般剥削阶级的统治思想，且在中国政治生活中有过相当大的影响，但当时在很大程度上也是反映小奴隶主的要求，因为他们多是以自保为目的，而不是以发展自己为目的。

就以上情况看，《老子》一书中大量地包含着为统治阶级打算的思想，且是为某些要求“自保”的统治阶级打算的思想，这不是小奴隶主的思想又是什么样的阶级或集团的思想呢？

当然我也不否认在《老子》书中多少也反映了一些劳动者的思想，但只是反映而已。因为在马克思主义以前，一个思想家的思想体系虽然总是代表着某一个阶级或某一个阶级的某一集团的利益，但并不是其思想体系中就不同时或多或少地掺杂其他阶级或其他集团的思想。老子的阶级地位是小奴隶主，比起大奴隶主贵族来说是要接近劳动者一些，甚至比那些由奴隶主贵族向封建贵族转化的那个集团来也接近劳动者一些（老子等人就比孔子更加接近劳动者），因此在一定程度上反映一些劳动者的要求并不奇怪。但不能因为这些就认为老子的思想代表农民的利益，而只能说它在客观上起了一些有利于劳动者的作用。

一般认为《老子》书中反映小生产者的利益的地方有两处，现加以分析。

有余者损之，不足者补之。天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余。（第七十七章）

很明显老子这里是反对“损不足以奉有余”的。但应如何了解这几句话？我认为可以有两种解释。第一种解释：老子的这句话反映了劳动者的要求，它有反对剥削的意思，是提倡平均主义的思想。老子认为，合理的制度应该是把贫富拉平。这就是说，这样的思想就是列宁所说的民主主义和社会主义思想的因素。但也可以做另外一种解释：这句话说明老子是由小奴隶主的利益出发向大奴隶主贵族提的要求，因为当权的大奴隶主贵族占有得太多，可是在过去他们都是一样，因此按“天之道”说就应该没有当时的那种巨大的差别，如何办呢？“损有余而补不足”，这样正与老子的其他思想相合。我看似乎后一种说法更为妥当。即使按前一种解释也不能改变《老子》一书的基本倾向性，只能认为该书掺杂了某些农民小生产者的思想。

小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之，虽有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。（第八十章）

这一段常为人引用，以证老子幻想原始共产主义社会，并认为和《礼运》的大同思想一样。我们知道《礼运》的大同思想是和小康思想对立起来提出的，前者是“公有制”的社会，后者是私有制的社会。但老子这句话中看不出有“天下为公”的思想。《礼运》的大同思想表面上看起来是向后看的，但实是一种“理想”。而老子这句话完全是向后看，是一种消极的思想。更重要的是老子这一段话虽然包含对远古社会的向往，但也是站在他那小奴隶主的立场上的。他说“使民重死而不远徙”，正是说明要用一些办法把奴隶束缚在他的小范围的土地上。要使奴隶不至于逃亡，用什么办法呢？恢复家长奴隶制的农村公社吧！这样理解老子这一段话，不是更合老子的原意吗？

从老子的思想看，我们还可以看到他企图用一些办法，哪怕是消极的办法，来保持其小奴隶主的地位。但历史前进到庄子时，这样一个集团的思想本质就更加充分暴露。我想任何阶级的思想发展都是一个过程，其阶级本质的深刻暴露也有一个发展过程。有的同志认为提先秦道家、先秦儒家是不科学的，是没有根据的。如果说不科学则还可以，如果说没有根据就不对了。用儒家、道家、法家、墨家等来区别先秦的各派思想是有一定的根据的。尽管同一家中有唯物主义（例如儒家的荀子，道家的老子和宋钘、尹文）也有唯心主义（例如儒家的孟子、道家的庄子），但每一家的各个思想家仍有必然联系，其联系就在对于这些家如用阶级分析的办法则大体上都是属于同一阶级或同一集团。老子的思想还不足以全面、深刻地反映没落的小奴隶主的思想，庄子的思想就更加全面、深刻地反映其阶级本质了。老子还想在现实社会中保存自己；庄子的时代，这样的阶级已经完全不可自保，因此就放弃了对现实生活的幻想，寄托于方外的逍遥了。

二

有的同志认为，老子的思想如果是反映没落的奴隶主的要求，那么其宇宙观又怎么会是唯物主义呢？或者认为老子的思想没有什么战斗性，怎么会是唯物主义呢？这里就不仅是一个事实问题，而且牵涉到一个理论问题。

我也和任继愈同志一样认为老子的宇宙观基本上是唯物主义的，而且也认为应由先秦宇宙观斗争的中心问题来划分唯物主义唯心主义阵营。先秦宇宙观斗争的中心问题，就是“天”是有意志的“上帝”，还是“天道自然”。先秦的“天道观”上的斗争，就是哲学根本问题上的斗争。恩格斯说：“唯物主义的世界观不过是对自然界本来面目的了解，而并不附加任何外来成分。”关锋同志认为“天道观”的问题不是哲学的根本问题，这是没有根据的。因为老子的“天道观”正如恩格斯所说，是企图对自然界本来面目不附加任何外来成分来解释的。他认为“道法自然”，显然这是对哲学根本问题的唯物主义的回答。（我另有一文，详论先秦天道观问题的争论就是哲学根本问题上的唯物主义和唯心主义的争论。）

老子的宇宙观既然是唯物主义的，那么为什么没落阶级会有唯物主义的思想呢？我认为有两种唯物主义。一种是战斗的唯物主义，这是有战斗性的，如王充、范缜的唯物主义就是如此。他们之所以是这样的唯物主义，正因为他们是进步阶级或进步集团的思想的反映。但也还有另外一种唯物主义，是从消极方面达到唯物主义的。这一般说是在特定的条件下，没落阶级反对唯心主义而采取了唯物主义形态。让我抄两段出来说明这一点：

在英国，在十八世纪，唯物论为旧制度底拥护者，贵族、专制主义底拥护者所热衷。在这里，原因是很清楚的。复辟时代底英国贵族与之发生“矛盾”的人物乃是极端的宗教幻想者；为着要“做”与他们反动派“相反的东西”，不得不走到唯物主义。
[6]

历史浪漫学派是对资产阶级古典的国民经济学的一个反击，古典的国民经济学把资产阶级的生产方式说成是唯一合乎自然的生产方式，把这个阶级的经济形式说成是永恒的自然规律。历史浪漫学派为了贵族地主的利益，把地主与农奴的经济从属关系加以宗法的神化，来攻击这种夸张。……资产阶级国民经济学和历史浪漫学派之间的理论斗争是资产阶级和贵族地主间的阶级斗争在意识形态上的反映。两者之中的任何一派都宣称它本阶级所喜欢的生产方式和经济形式是永恒的、合乎自然的、不可改变的规律；至于自由派的通俗经济学者们在这方面多谈抽象的幻想，而历史浪漫学派则多谈残酷的事实，那一派多有一些唯心的色彩，而这一派多有一些唯物的色彩，则只不过是因为两个斗争的阶级的历史发展阶段有所不同而已。
[7]

普列汉诺夫和梅林在这里谈到的唯物主义思想都是那种没落的封建贵族的思想的反映。他们为了反对新的制度、新的思想而采取了这样的哲学主张。但我们可以看出这样的唯物主义是没有什么战斗性的，根本不是唯心主义的对手，而且也不能长久保持下去。老子作为小奴隶主的代言人，一方面他害怕新的生产关系的成长，因此他反对对封建制有利的私有制，反对商业的交往，反对交通，反对仁义，反对刑法，这就是说他是反对历史的发展的；同时他也在想尽办法维持其奴隶主的统治地位，因而提出上述那样一套统治的办法。但他们也感到当权的大奴隶主贵族对他们的压力，特别是认为奴隶制度之所以不能巩固就是由于这些大奴隶主贵族的一些做法引起的。因此，他们反对当权的大奴隶主贵族和他们的一些做法，例如他的“损有余而补不足”、“小国寡民”的思想就是对大奴隶主贵族的反抗。反对当权的奴隶主贵族当然可以有各种各样的方法，而老子这样一批小奴隶主的知识分子从世界观方面来反对，也并不是不可理解的。有意志的主宰之“天”是维护当权的奴隶主贵族的利益的，因此老子抬出一个比“天”更高的“道”来打击“天”的威信。当然他也可以把“道”看成是更高的有意志的主宰，可是老子没有这样，他把“道”看成是自然而然的存在，没有意志，“道法自然”。老子的阶级地位正需要这样，因为“道”无为，人君也才能无为，只有这样才能保持他们的地位。由于老子的政治主张是消极无为，因此他的“天道观”也就是顺应自然，这正与上引恩格斯所说的唯物主义世界观相合。老子当然不是科学地论证了唯物主义的世界观，而是由于把世界看成一个整体猜到了唯物主义的世界观。老子的唯物主义不具有战斗性，正是他这样一个阶级的要求的反映，并不是不可理解的。

在历史上，小生产者（农民、手工业者）的世界观往往不一定是唯物主义的，这是由于小生产者的地位所限。农民革命常常是用宗教世界观作为思想武器，因为宗教便于组织散漫的小生产者。墨子的思想是代表小生产者的利益的，是我国古代的一位伟大的思想家，有很宝贵的社会政治思想，在认识论上也有唯物主义的因素，但是他的世界观仍然是唯心主义的世界观。我们承认这一点并不因此降低墨子在历史上的地位，反而有助于我们对历史上的小生产者有更深刻的了解。黄巾起义利用道教作思想武器，尽管在原始道教中包含着不少可贵的劳动人民的思想，但就其世界观来说仍然是宗教唯心主义的。只有工人阶级的世界观才是彻底唯物主义的。正如毛主席在《实践论》中所说：“在很长的历史时期内，大家对于社会的历史只能限于片面的了解，这一方面是由于剥削阶级的偏见经常歪曲社会的历史；另一方面，则由于生产的规模的狭小，限制人们的眼界。人们能够对于社会历史的发展作全面的历史的了解，把对于社会的认识变成了科学，这只是到了伴随巨大生产力——大工业而出现的近代无产阶级的时候，这就是马克思主义的科学。”我们不能对历史上的小生产者有过于苛刻的要求，只有对他们进行历史唯物主义的分析才能看出其在历史上的价值。

原刊于《光明日报》，1959-06-28；后收入

《哲学研究》编辑部编：《老子哲学讨论

集》，北京，中华书局，1959

注释

[5]
载1959年5月24日和5月31日的《光明日报·哲学副刊》。

[6]
普列汉诺夫：《论一元论历史观之发展》，293页，北京，人民出版社，1950。

[7]
梅林：《论历史唯物主义》，6~7页，北京，三联书店，1958。

老子宇宙观的唯物主义本质

关锋和林聿时两位同志在他们的《论老子哲学体系的唯心主义本质》
[8]

一文中，对老子哲学思想的唯心主义本质做了很充分的论证，确实是一篇比较完善地分析某一家哲学体系的论文。但读过之后，觉得无论就理论上说还是就古代文献的分析上说，有很多地方很难令人心服。我这里不想全面地分析这篇论文，只想就其中几个问题谈谈我的看法。

一、先秦“天道观”的问题是不是哲学的根本问题？

关、林两位同志的文章很重要的企图就是把认为老子哲学思想基本上是唯物主义的主要论点——“天道观”上的斗争是先秦哲学思想中划分唯物主义与唯心主义的根本标准——降到次要地位，提出应以“哲学根本问题”来看当时斗争的性质。显然，如果真的“天道观”不是哲学的根本问题，那么关、林两位同志这样的提法是对的。但是，我们不知道他们根据什么来论证他们的论点。关于先秦哲学思想论争的中心问题，郭老在《先秦天道观的进展》一文中已说得很清楚，这里不再重复。虽然当时也还有一些其他问题的论争，但都是次要的，或是为了论证其“天道观”而产生的。这里，我们首先由马克思主义理论上来看一看“天道观”是不是哲学根本问题。

恩格斯说：“全部哲学，尤其是近代哲学的伟大基本问题，就是思维对存在的关系问题。”这是对全部哲学史的唯物主义和唯心主义斗争的概括。但是在哲学史上，并不是任何哲学体系不经分析就能看出它在哲学根本问题上所属的阵营；特别是哲学史中具体的哲学思想体系是一种具体的唯心主义或唯物主义。有的主张“世界是上帝创造的”，他们是由宇宙起源这个方面来回答世界的本质；有的主张宇宙中的事物都是由原子构成，他们是由宇宙构成方面来回答世界的本质。我们能不能由这里分析出他们属于唯物主义还是唯心主义呢？当然可以。因为，前者在实质上是主张精神第一性，后者在实质上是主张物质第一性。先秦的“天道观”是个什么问题呢？就是“天道”是什么性质的东西，是一种有意志的主宰呢？还是自然而然的存在？恩格斯说：“唯物主义的世界观不过是对自然界本来面目的了解，不附加以任何外来的成分。”西周以来，把一切自然现象、社会现象都看成是一个有意志的主宰的上帝（天）的意志的表现，也就是不以自然界本来的面目来了解自然界，而附加以一种精神性的东西，因此是唯心主义。而老子，在这样一个至高无上的主宰之上又加了一个东西，那就是“道”。“道”的其他性质我们且不谈，后面我们还要谈到，但老子认为“天道自然”、“道法自然”，这不是不重要的，这正说明老子比春秋以来的其他唯物主义者在某些方面高出一头。老子以前的唯物主义思想主要表现在用了一些自然界本身的现象来解释自然界的现象，例如用阴阳的观点来解释天地运转，用五行的观点来解释四季变化等等。但是都没有概括成为一个更加一般的命题。老子完成了这个任务，即他提出了应按世界本来面目去了解它。当然，老子自己是否能真正做到，做到多少，那是另外一个问题。但他首先看出这一点，并把这一点作为其思想体系的基础，这是十分可贵的。这是不是回答了哲学的根本问题呢？当然是回答了哲学的根本问题，而且是唯物主义地回答了哲学的根本问题。

为什么关、林两同志认为这不算哲学的根本问题？我认为他们主要是有这样两点错误。一点是脱离当时哲学思想斗争的中心问题，企图另外找出一个哲学斗争的中心问题来。别的先不说，如果说老子的哲学思想是像他们所说明的那样的客观唯心主义体系的话，那么，我们就要问作为老子这样的哲学思想的对立面的哲学体系是什么？也就是老子的哲学思想是与哪些哲学思想做斗争的？其次，我认为他们并不是用哲学的根本问题来对待先秦的“天道观”的问题，而是要用现代哲学的特殊表现形式来对待“天道观”的问题，因而如果不是直接回答哪个是第一性的问题时就不是哲学根本问题。但是古代哲学不同于现代哲学，古代哲学主要的争论问题是在宇宙构成的问题上面，是上帝创造世界呢，还是世界自然就是那个样子？现代哲学由于认识论的问题特别重要，因而比较直接地提出了哪个是第一性的问题。这一点，恩格斯也是这样说的。恩格斯说：“因之，全部哲学的最高问题，即思维对存在、精神对自然界的关系问题，是跟任何宗教一样根源于蒙昧时期人们的狭隘愚顽观念中的。但是，这个问题只有在欧洲人类从基督教的中世纪的长久冬眠状态中醒觉以后，才能充分尖锐地提出来，才能获得它完全的意义。思维对存在的关系问题，即究竟何者——精神或自然界——是第一性的问题，这一在中世纪的烦琐哲学方面也曾起过很大作用的问题，故意对着教会采取了更尖锐的形式：世界是由神创造的呢，还是世界本来就存在着呢？”可见哲学的基本问题本身就是有发展的，并不是一开始就以今天这样完全的意思提出来的。就形式上说可能是很复杂的，就内容上说也不是十分完全、清楚的。当然，经过我们分析，可以看出本质上还是“思维对存在”的关系问题。特别是恩格斯指出的“世界是由神创造的呢，还是世界本来就存在着呢？”就是哲学的基本问题在中世纪以后向教会提出的具体形式。春秋时代虽与西欧经院哲学时代不同，但正当有意志的“天”发生动摇的时候，老子提出应该按世界的本来面目来了解世界，这不正是从唯物主义方面回答了哲学的基本问题吗？

因此，我的看法与关、林两位同志相反：如果不把“天道观”问题作为中心问题来对待，对于老子的哲学思想就会永远得不到一致的意见。因为这是时代所规定了的，不这样做，那就像历史上对诸子百家各派的注解一样，各有各的经纶了。

不错，老子的唯物主义战斗性不强，但并不是任何唯物主义都有很强的战斗性的。我们可以分析一下为什么老子的唯物主义思想战斗性不强。

具有战斗性的唯物主义多半是进步阶级的思想反映。王充是在一定程度上反映了农民、小生产者要求的思想家，荀子是新兴的地主阶级的代言人，法国唯物主义者是法国大革命的先锋，但是也有一些唯物主义特别是一些庸俗的唯物主义并不是什么进步阶级的思想反映，因而也就不具有什么战斗性。让我引两段文章作为论证：

在英国，在十八世纪，唯物论为旧制度底拥护者，贵族、专制主义底拥护者所热衷。在这里，原因是很清楚的。复辟时代底英国贵族与之发生“矛盾”的人物乃是极端的宗教幻想者；为着要“做”与他们反动派“相反的东西”，不得不走到唯物主义。
[9]

历史浪漫学派是对资产阶级古典的国民经济学的一个反击，古典的国民经济学把资产阶级的生产方式说成是唯一合乎自然的生产方式，把这个阶级的经济形式说成是永恒的自然规律。历史浪漫学派为了贵族地主的利益，把地主与农奴的经济从属关系加以宗法的神化，来攻击这种夸张。……资产阶级国民经济学和历史浪漫学派之间的理论斗争是资产阶级和贵族地主间的阶级斗争在意识形态上的反映。两者之中的任何一派都宣称它本阶级所喜欢的生产方式和经济形式是永恒的、合乎自然的、不可改变的规律；至于自由派的通俗经济学者们在这方面多谈抽象的幻想，而历史浪漫学派则多谈残酷的事实，那一派多有一些唯心的色彩，而这一派多有一些唯物的色彩，则只不过是因为两个斗争的阶级的历史发展阶段有所不同而已。
[10]

普列汉诺夫和梅林在这里所说的唯物主义都是那种没落阶级的思想反映。他们反对新事物、新观点，但新的东西采取了唯心主义的形式表现出来，因此，作为这种特殊的唯心主义的反动，这些没落的封建贵族采取了唯物主义。老子作为小奴隶主贵族，一方面他害怕新的生产关系的成长，因此，他反对对封建制有利的私有制，反对商业的交往，反对交通，反对仁义，反对刑法，也就是说反对历史的发展。同时，他也在想尽办法维持其奴隶主的统治地位，因而提出一套统治办法，但他们也感到当权的大奴隶主贵族对他们的压力，特别是认为奴隶制度之所以不能巩固就是由于这些大奴隶主贵族的一些做法引起的。因此，他们反对当权的大奴隶主贵族和他们的一些做法，例如他的“损有余而补不足”、“小国寡民”的思想就是对大奴隶主贵族的反抗。反对当权的大奴隶主贵族当然可以有各种各样的方法，而老子这样一批小奴隶主的知识分子从世界观方面来反对也并不是不可理解的。有意志的主宰之“天”是维护当权的奴隶主贵族的利益的，因此，老子抬出一个比“天”更高的“道”来打击“天”的威信。当然他也可以把“道”看成是更高的有意志的主宰，可是老子没有这样，他把道看成是自然而然的存在，没有意志，“道法自然”，“天道自然”。老子的阶级地位正需要这样，因为“道”无为，人君也才能无为，只有这样才能保持他们的地位。由于老子的政治主张是消极无为，因此，他的“天道观”也就是顺应自然。这正与上引恩格斯所说的唯物主义世界观相合。老子当然不是科学地论证了唯物主义的世界观，而是由于把世界看成一个整体猜到了唯物主义的世界观。老子的唯物主义不具有战斗性，正是他这样一个阶级的要求的反映，并不是不可理解的。无论任何哲学体系都应具体加以分析，分析清楚了就总是有个道理的。

老子的唯物主义宇宙观没有多少战斗性，因此常常只是一些“智慧的灵光”。我国以后的唯物主义者常常或多或少地从老子的一些基本观点出发来发展唯物主义思想，同样，由于老子的唯物主义宇宙观缺乏战斗性，并含有不少唯心主义因素，因此，历史上的唯心主义也在利用他的这一方面。我们只要用先秦的庄子和韩非就可说明这个问题。庄子和老子是一个学派，是同一个阶级的同一个集团的思想家（代表小奴隶主利益的思想家），但庄子时，奴隶制已经完全崩溃或接近完全崩溃，这样，他也就不再对现实生活有什么幻想，也就不再反对当权的奴隶主贵族了。但是，他的思想既然从老子那里发展过来，因此多少还打上了道家“天道自然”的烙印。就这一点说，庄子还是保持了“道家”光荣的传统。可是，庄子并没有停留在这里，他把“道”看成与物完全对立的实体（“物物者非物”），把道看成是“无有”，达到他把自己看成是与“道”合一，完成了他的主观唯心主义体系。这就说明，老子这样的思想，从其发展看，必然是走向唯心主义。我有一个想法：先秦的各家思想在历史上都有一定的作用，就是像庄子、孟子那样的主观唯心主义，在先秦时也起过一定的思想解放作用。因为春秋战国时代是刚从古代宗教迷信的空气中解放出来的时代，只要是对传统的宗教迷信思想加以反对，或从某些方面加以修正，都是对思想解放起着一点积极作用的。就像孟子，虽然他还讲“命”，但他的哲学特点却在于很重视个人的努力，只是他夸大了这一方面因而成为主观唯心主义者。韩非的宇宙观虽不是其思想中最主要的部分，但他基本上是唯物主义者，而且他的唯物主义是继承了老子的学说，这一点从《解老》、《喻老》两篇可以得到证明。韩非的唯物主义宇宙观并没有排除老子的“道”。他认为：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。”（《韩非子·解老》）韩非的整个思想体系是具有战斗性的，因为他的思想正是代表着新兴的地主阶级的利益。就这点说，就决定他的思想体系与老子的思想体系具有不同的特点。我们看出韩非已经抛弃了老子思想中的唯心主义因素，特别是在认识论方面的直观神秘主义色彩。庄子和韩非的宇宙观都是从老子的“道”出发，一个走向唯心主义，一个走向唯物主义，这正是由他们的阶级地位所决定的。

二、“天道观”的问题是不是先秦诸子

百家哲学中争论的中心问题

如果要问什么问题是先秦诸子百家争论最激烈的问题，我认为还是在社会政治观方面：墨子提出兼爱、非乐、节葬、节用等反对儒家的思想；道家提出“为我”、“无为”，反对“仁义”、“礼法”；孟子把杨朱骂成“无君”，把墨子骂成“无父”；庄子对孔子的仁义道德肆意嘲笑；儒家和法家在“礼”和“法”的问题上的斗争就更加尖锐。这方面当然是我们应该研究的一个中心问题。但是，如果就哲学问题方面说，我认为“天道观”还是一个中心问题。我想郭老的《先秦天道观的进展》一文大概就是认为“天道观”是当时哲学思想争论中的一个中心问题。诚然，春秋战国时代，除了“天道观”的问题以外，当时的哲学家们还讨论了“名”“实”关系的问题、认识论的问题、同异的问题、辩证法和形而上学的问题、相对主义的问题以及人性问题等等。（另外，我们还可以补充一些，如形神问题、性命问题，等等。）但无论就哪一个意义上说，“天道观”的问题仍然是当时讨论的中心问题，下面我们来分析一下。

（一）“天道观”的问题是整个春秋战国时代所讨论的问题，而其他问题都只是在这一时期内某一阶段所讨论的问题。“名”“实”问题只是从墨子起才开始讨论，孔子就没有谈到“名”“实”问题。有人把孔子的“正名”看成就是“名”“实”问题的讨论，那是不对的。因为孔子的“正名”既不讨论是“名”在先还是“实”在先，也不讨论是“名”“实”结合还是“名”“实”分离。其实，“正名”只是一种为政的方法，就是要当君的像个当君的样子，当臣的像个当臣的样子罢了。认识论方面最主要的内容之一就是“名”“实”的关系问题。如果说墨子开始接触到认识论的问题，除“名”“实”关系问题外，那就是他的带有唯物主义经验论色彩的认识论了。可是孔子的哲学思想还没有把人的认识问题作为一个哲学问题提出来，他只是谈到一些教育实践经验的总结。其他如同异问题，主要是战国中期以后名家和后期墨家讨论的问题，相对主义只是惠施和庄子说到，人性问题也主要是孟子以后才作为重要问题加以讨论。至于形而上学与辩证法，在春秋战国时代还不能很明显地看出来在讨论什么问题，大体上先秦诸子除少数哲学家（如公孙龙）外，都有一些辩证法思想。

（二）先秦诸子除极少数哲学家外，主要的哲学家都在“天道观”问题上发了言，可是在其他问题上就没有这么多人发过言。“名”“实”问题应算是先秦哲学思想中争论的又一个重要问题，但孟子就没有在这个问题上发言。

（三）不仅如此，更重要的是其他问题多半是围绕着“天道观”的问题提出来的。墨子的认识论（包括“名”“实”问题）虽然有唯物主义的因素，但就其用经验论来论证鬼神存在这一点，就是和他的宗教有神论的“天道观”相联系的。老子在认识论上的直观神秘主义，也正是因为他把“道”既看成是物质世界的全体又看成是物质世界的规律。而在那时，这样的“道”是不仅不能由感觉把握住，就是理性也很难认识，因此，他诉诸直观。孟子在“天道观”上的特点，不在于他承认有意志的“天”，而在于他认为“天道”都在人心内。他说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”“万物皆备于我。”所以孟子的思想特点是主观唯心主义，而他的认识论就在于论证他的唯心主义。所以他认为：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”就“名”“实”关系问题说，墨子认为“名”应与“实”相符合，主要是要说明不要以“名”作为辨别是非的标准，而要以“实”作为辨别是非的标准，因而他就提出实际上有鬼神，“天”有意志，因此，这些都是辨别是非的标准了。老子用“无名”作为道的规定性，庄子也是这样。至于其他问题，像人性问题的争论，主要是和当时社会政治观点中的“仁义”与“法”的斗争相联系的。异同问题在先秦本不是个十分重要的问题。

为什么“天道观”的问题是当时哲学思想斗争中的中心问题呢？我认为就因为它是哲学的根本问题，是主张有意志的“天”，还是主张“天道自然”。为了论证这一根本问题，其他哲学问题也得到了相应的发展。例如先秦的认识论是由经验论经过唯理论，最后达到荀子的唯物主义认识论。这不是偶然的。因为荀子的“天道观”吸取了道家“天道自然”这一方面的长处，在一定程度上克服了道家的消极因素，发挥了儒家所提倡的重“人事”的思想的长处，提出了“戡天”的思想，克服了儒家思想中的“天命”观点，建立起他的唯物主义的“天道观”，而荀子的认识论也正是在这个基础上建立的。由于他认为作为宇宙万物的总名的“天”是客观的，因此要认识世界就得通过感觉，但是，只凭感觉常会弄错（“见寝石以为伏虎”），因此就还要用思维（心）来分析，最后，“知”是为了“行”。“天道观”的问题由孔子发展到荀子时应该说是完成了当时的历史使命，因为就当时的历史发展阶段和科学水平来说，荀子的唯物主义已经是顶峰，认识论由墨子发展到荀子也是到了顶峰。

关、林两同志认为春秋中期对有意志的“天”的怀疑和否定已成定局，不仅新兴的势力怀疑和否定有意志的“天”，就是统治集团中很多人也怀疑和否定“天”的存在。如果说怀疑已是普遍现象还可以，说已否定有意志的“天”的存在，则恐怕没有根据。就拿子产的“天道远，人道迩，非所及也”来说吧，子产也只是说“天道”对人们的社会生活起不了什么作用，并没有否定有意志的“天”的存在，更不能说这里的“天道”不是“上帝”或“人格神”了。因为，如果不是“上帝”或“人格神”，子产就根本没有必要说这句话。春秋末期的孔子的思想中确实有不少无神论和唯物主义的因素，他提出：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）这里就明确地说到“天”没有什么“说”的必要了，四时是自己在运行，万物是自己在生长，但孔子在一定程度上还是保留了“天命”。墨子是代表当时正在发展的小生产者的思想家，有着极丰富的和进步的社会政治思想，在认识论上也有一些唯物主义的因素，但他还承认“天”有意志，承认鬼神还有作用。这怎么能说当时对有意志的“天”已经否定了呢？我认为老子在唯物主义上的贡献，不仅在于他否定了有意志的“天”，还在于他认为应该用自然界本身的因素来解释自然界中发生的一切现象，他的“天道自然”的意义正在于此。否则，老子的“道法自然”就无法解释。《老子》一书中讲到应根据自然界的本来面目来解释自然界的地方很多：

道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。（第三十七章）

道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（第五十一章）

是以圣人……以辅万物之自然而不敢为。（第六十四章）

我认为怀疑有意志的天，只能说是有无神论的因素；否认有意志的“天”的存在，只能说是有唯物主义的可能性；用事物本来的面目来解释事物才是完全意义上的唯物主义。在“天道观”的问题上，老子之所以比他以前的任何哲学家高明，就在于他正面地回答了这个问题，而且是唯物主义地回答了这个问题。因此，中国的唯物主义者多半是从这个方面来继承和发展着老子的学说。这里断定老子哲学思想基本上是唯物主义的最根本的理由是：无论是孔子还是墨子都没有提出一个比“上帝”（“天”）更根本的东西，只有老子认为“道”是出现在“上帝”之先，是宇宙的大全（“吾不知谁之子，象帝之先”）。这一点如和上一点结合起来看，我们就可以看出在哲学史上老子对唯物主义的贡献了。

三、“道”是不是“常无”、“常有”的统一

关锋和林聿时两位同志的文章从老子的“道”是“常无”、“常有”的统一这一点出发来论证老子的哲学思想是客观唯心主义。如果老子的哲学思想真是他们所分析的那样，我们当然也同意老子的哲学思想是客观唯心主义，可惜老子的哲学思想恐怕并不像关、林两位同志所想象的那样。

在前不久的中国哲学史讨论会上，我曾经提出关、林两位同志是“以庄解老”。看了他们的文章，这个意见还不能改变，现在感到说“以庄解老”还不足以说明问题。更确切地说，他们是把老子思想现代化、黑格尔化。是不是这样呢？

他们认为“建之以常无、有”这一庄子对老子哲学思想的概括是老子哲学的基本命题。姑不论这是不是老子的原意，就是关、林两位同志对“建之以常无、有”的分析也不是庄子的原意。庄子是说老子的哲学体系是建立在常“无有”上面，并不是关、林两位同志所说的建立在常无与常有的统一上面。“无有”在《庄子》中是一个专用名词，不知根据什么，关、林两位同志在这里把“无”和“有”断开。《庄子》一书中，“无有”或“有无”凡二十五见，但没有“常无”和“常有”这样的词。现录其要者如下：

是以无有为有。（《齐物论》）

老聃曰：明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃，有莫举名，使物自喜，立乎不测，而游于无有者也。（《应帝王》）

泰初有无，无有无名。（《天地》）

有乎生，有乎死，有乎出，有乎入。入出而无见其形，是谓天门。天门者无有也，万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有，圣人藏乎是。（《庚桑楚》）

这都说明无论庄子还是老聃都把“无有”连用，而关、林两位同志把两者分开，这就文义上说就与原意不合，而且就中国汉语文法说，古代这样断句是很少见的，甚至是没有的。因此，把“道”看成是“常无”、“常有”的统一是没有任何根据的。为什么关、林两位同志这样来解剖老子的哲学体系呢？这就不得不认为是把老子思想现代化了，是一定要为老子的朴素的唯物主义思想造一个完整的体系，而且像黑格尔那样，把观念建立在“有”和“无”的统一之上。其实，老子的“道”就是“无”，并不是“有”和“无”的统一，这在老子的书中很多地方都可以看到。例如第十四章，老子想各种办法来说明“道”，同时也就是说明“无”；第三十二章“道常无名”，第三十七章“无名之朴”也显然是说明“道”的。而且“无”和“有”是对立面，“有无相生”，“道”和“有”也是对立面，“道生一”。（“一”是“有”。）

关、林两位同志又根据《老子》的第一章分析“道”是“常无”与“常有”的统一，这里也有若干问题：

首先，他们自己也承认，自古以来，对第一章有若干种断句方法。例如“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”两句，也有断为“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”的。这且不说，姑且依“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”这样断句。根据原书第一章的意思看，“常无”与“常有”合起来叫做“玄”。据杨柳桥分析，“玄”和“道”不是一个意思，“玄”和“一”是一个意思。说“玄”是“一”是对的，但说“一”和“道”有原则区别则是不对的。古“玄”和“元”同音，常通用，因此“玄”大概是“元气”，义是可以说得过去的。关、林两位同志也认为“一”不是“道”，而是介乎“道”与“万物”之间的。如果说“玄”或“一”是“常有”和“常无”的统一，那么显然，“一”不是绝对观念而是物质世界。

其次，“常无”与“常有”的统一为什么一定是“绝对观念”而不能是物质世界，我想这一点也是没有任何根据的。就上面的分析也可以看出“常无”与“常有”的统一是“玄”或“一”，恰恰是物质世界。这且不说它，我们就老子的“有”和“无”的关系看，也并不如关、林两位同志所解释的那样。老子的“有”和“无”虽是对立的范畴，但“无”不是“虚无”而是“无名”，“有名”则是有形体的物质，第十一章正是说明这个意思（详见后）。

把“无”和“有”了解成“无名”和“有名”，是有根据的。这根据也就在第一章：“无名，天地之始，有名，万物之母。”为什么不从这里来了解“常无”与“常有”的统一呢？就第一章的“常无”和“常有”的意思看，“常无”是物质世界无以名状的样子，就时间上说是无始无终的，就空间来说是无所不在的；“常有”是有形有象的万物，就时间上说是有始的，就空间来说是有限的。这样的“常无”和“常有”的统一就是“无名”和“有名”的统一。如果不这样来了解就无法把第一章中“无名”和“有名”、“常无”和“常有”解释清楚。这样，“常无”和“常有”、“无名”和“有名”的统一，自应了解为物质世界的总名。

可见“道”的性质，就第一章文本说也很难如关、林两位同志那样理解。

四、老子的“道”的物质性

《老子》一书中对于“道”没有很清楚地加以说明，因此，就使我们分析起他的哲学体系来发生不少困难；而且老子对于“道”的说明确有些地方可以被解释成“道”是绝对精神，这正说明研究这一问题的困难。但我认为“道”在《老子》书中基本上还是物质性的，除上面已经说到，老子的“道”是“天道自然”一意以外，还可以从以下四点来论证老子的“道”的物质性。

（一）“道”是混沌的物质状态的宇宙全体的名称

《老子》书的第二十五章是全书中很重要的一章。在这一章中老子企图描画出整个宇宙的样子，也就是说企图对“道”做一个全面的说明。对此老子感到十分困难，但他还是把这个意思说出来了。他说：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名，曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

这一章分析起来可以注意的有以下几点：

第一，“道”是先于任何具体事物（有形体的事物）而存在的物质实体，是宇宙的大全。

老子这里的“道”和古希腊原子论者的“原子”是完全不相同的。希腊的原子论者讲“原子”的问题时，主要是讲宇宙万物的构成问题，而老子在这里讲的“道”则是宇宙全体的根本性质。老子这里企图说明的问题正是斯大林在《辩证唯物主义和历史唯物主义》一书中所提到的——世界按其本质说是物质的呢，还是精神的呢？老子在这里是认为世界按其本质说是物质的。因为老子在这里把“道”看成是宇宙的全体（“有物混成，先天地生”；“可以为天下母”），而且这个整个的宇宙（“道”）是自然而然存在着的，没有什么目的（“道法自然”）。这个先于天地存在的“道”，不是什么“上帝”，而是混沌状态的宇宙全体（“道”）。如果把“混沌”了解为绝对观念存在的一种状态是十分困难的。因为作为观念（特别是绝对观念）总是清晰明白的，黑格尔的绝对观念就是如此。“混成”显然只能是指混然一体的天地未分之状，这就是说在万物（包括天地）形成以前，世界是混混沌沌的，分辨不出来哪里是“天”，哪里是“地”。《淮南子》的唯物主义宇宙观也正是这样的，并不牵强附会，怎么能说这样的状况是绝对精神呢？古代唯物主义有一个特点，正如恩格斯所说：“在希腊人那里——正因为他们还没有进步到对自然界的解剖和分析——还是把自然界当做一个整体而从总的方面来观察。自然现象的总联系还没有逐一地加以证明：这种联系对于希腊人乃是直接的直观的结果。”

老子正是这样，他把整个宇宙作为一个对象来观察，尽管他观察的方法是直观的，尽管他没有能对这一整体的自然界逐一加以说明，但是他在我国哲学史上第一个看到宇宙是自己存在着的。

第二，“道”是运动着的世界的全体。

宇宙的发生、发展问题，是老子的宇宙观中间一个很重要的问题。老子认为在天地未分之前，宇宙是一种混沌的状态，那时还分别不出来声音、形象；但是这种状况是自足的，不是什么外力使之然，而且是在不停地运动着，从这样的一种状态才逐渐演变成为有形象的天地万物。老子就把这种混沌状态叫做“道”或“大”。“大”是无所不包的意思，是“至大无外”的“大”。这显然是回答这样的问题：有形有象的天地产生以前，宇宙是个什么样子？虽然老子不是科学地论证了宇宙的起源问题，但他从唯物主义的方向摸索对了这个问题。这就是因为他认为宇宙是自然而然存在着的，而且是以运动着的状态存在着，没有什么超自然的外力使之然。这样的思想在当时无疑是很难得的。为什么老子提出这样的理论呢？这是因为必须压低“天”的作用，才能达到保存自己的目的。

第三，道并不是在原则上与天地万物不同的实体，而是同一种实体。

老子讲的道是先于天地存在，只是说在时间上先于天地存在，而不是在逻辑上先于天地存在。老子讲的“道”虽是无形无象，但不是超空间的，而是没有固定的具体的形象。这样的“道”才是可以变化成为有固定、具体形象的天地万物。

老子认为“道”、“天”、“地”、“人”是宇宙间“四大”。如果“道”和“天”、“地”、“人”是不同的实体，就不应当这样放在一起称之为“四大”。而且，老子说“人法地，地法天，天法道，道法自然”，也说明“人以地为法则”和“天以道为法则”没有什么原则不同。虽然道是天地万物产生的根源，但并不是说因此道就一定是超时空的了。

（二）“道”是和“物”结合在一起的“万物”的总称

《老子》书第二十一章对“道”和“物”的关系做了说明。我认为这是《老子》书中讲“宇宙观”的很主要的一章：

孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。

庄子之所以是唯心主义，就是因为他把“道”和“物”对立起来，将其看成是两种完全不同的实体（“物物者非物”）；但老子却相反，认为“道”和“物”不是两种在原则上不同的实体。老子说，在“道”中间可以恍恍惚惚地看到有形有象的东西，有精气。如果说“道”和“物”在原则上是不同的实体，那么怎样会在“道”中恍恍惚惚地有形有象呢？关、林两同志说老子认为“道”是无形无象的，何以这里又认为“道”是有形有象了呢？其实，老子这里不是说“道”本身有形有象，而是说“道”这种没有形象的东西产生了有具体形象的东西。为什么老子要说这个问题呢？这就是因为老子不是把“道”和“物”看成两种实体。老子认为“道”这样的无形无象的东西之所以能产生有形有象的东西，就因为在这种混沌状态的“道”中间是恍恍惚惚、有形有象的，而且真真实实地包含着有形有象的东西。我们可以这样设想，如果老子不是这样解决“道”和“物”的关系，他尽可不必这样费事，不如直截了当地把“道”说成是原则上与“物”不同的实体，为什么还要“惚兮恍兮……恍兮惚兮”地来说明“道”中间含着有形有象的万物呢？所以说，作为宇宙全体的“道”并没有脱离具体的事物，因此，不是绝对观念，不是与万物不同性质的另一种主体，而是与万物结合在一起的万物的总称。

（三）老子的“道”就是“无”，但不是“虚无”或“无有”，而是“无名”、“无形”、“无象”

老子讲“无”的地方很多，但我认为其中第一、十一、三十二章最值得注意。现在我就这三章把老子对“无”的看法加以分析。

道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。（第一章）

三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。（第十一章）

道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。（第三十二章）

《老子》书中找不出“虚无”、“无有”这样的名词来，常见的是“无”、“无名”、“无形”、“寂兮寥兮”、“大象无形”、“道隐无名”……《庄子》中“无有”常见，而且庄子也用他的“无有”来解释老子的哲学体系。我认为老子是以无名、无形来说明“道”的，当然不能说“道”就等于无名、无形，只是说道有无名、无形这样的性质。《老子》第一章的“无名天地之始”，这当然是说明“道”存在的状态，这正和第二十五章相合，也就是说在天地（这里的“天地”是指整个宇宙）开始的时候是无名无状的混沌状态。但这种状态是不是虚无呢？不是的，这从第十一章就可看出来。在老子举出一些例子说明“无”和“有”的关系之后，他总结一句说：“有之以为利，无之以为用。”如果“无”是“虚无”，那还有什么“用”与“不用”的问题呢？显然，老子的“无”只是指无具体形象、无具体名称，就是“车毂的空洞”、“陶器的空间”、“门窗的空隙”，这些当然不是“无有”、“虚无”。也许可以说作为规定“道”的性质的无是“常无”，因此，和“车毂的空洞”、“陶器的空间”、“门窗的空隙”不同。但据第二十一章，老子的“道”并不是与“物”对立的实体。因此，规定“道”的性质的“无”，也应是从这些具体的“无”概括出来的。第十一章也正是这样，老子先举出若干种具体的“无”，然后概括成为一般的“无”。

从上述几章我们还可以看出，“无”并不是“无有”，“无”虽与“有”是一对对立的概念，但这只是说“无”没有具体的形象，因此可以成任何形象；“有”已是有了具体形象，因而就只能是那个样子了。就这一点说，“道”也不是“无有”或“虚无”，而是“无名”、“无形”。“有”和“无”的对立，也只能是在这样一个意义上的对立，它们同是“道”的性质，不过“无”是“道”的更根本方面。

（四）宇宙的变化是由简到繁，是由混沌到分明

从《老子》书中“道生一，一生二，二生三，三生万物”（第四十二章）和“天下万物生于有，有生于无”（第四十章）两处，可以把老子思想的体系解释成唯心主义。的确，如果没有前面所说的那几段，只是孤立地拿出这两处来分析，老子的宇宙观无疑是唯心主义了。但是配合上面所引的那几章来看，就可以透过这两句话的形式来分析老子这两句话的真实意思。

老子在宇宙观上所注意的问题，主要是宇宙的起源问题。他一方面提出宇宙没有什么外力使之然，是自然而然地存在着；另一方面他提出宇宙开始时是混沌状态，然后才有有形有象的天地万物产生。但是如何由混沌状态成为有形有象的天地万物呢？老子所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，就是这样一个宇宙发展的过程。由于道本身的运动，渐渐就变成有形有象的“元气”，但“元气”还只是有形有象的开始，尚不能构成具体的万物；元气又逐渐变成阴阳二气，这样才开始产生天地万物。这里的“道”和“一”当然不是一个东西，“一”是“元气”，是“有”，是具有形象。“道”是“无”，是无形无象。但“道”又不是根本与有形有象的东西绝对对立，因为在这混沌状态的“道”中，恍恍惚惚地包含着有形有象的东西。因此，不能就这一方面把老子说成是唯心主义。具体地说，“道”是混沌状态的宇宙全体，“一”是“元气”，“二”是阴阳之气，“三”是天、地、人（根据第二十五章“天大”、“地大”、“人大”），有了天、地、人才有万物。这样对“天下万物生于有，有生于无”就很好理解了。这就是说，万物的产生是从有形有象的东西（“一生二，二生三，三生万物”）来的，而任何有形有象的东西，都是由无形无象的东西（“道生一”）变化而成的。

总结以上几点，我认为老子的宇宙观（“天道观”）基本上是唯物主义的。其所以是唯物主义，就在于“道”并不是一种与“万物”对立的精神实体，不是一种超时空的绝对精神，而是整个物质世界的总名，是物质世界存在的混沌状态。

附带说明一下，我同意关、林两位同志提出的把先秦道家一并讨论。这样，问题就会容易解决一些。但这样讨论也确有困难，因为对先秦道家的其他人，目前也还有着极不相同的看法。就是对两汉解释老子的淮南子、严君平、河上公等人是唯物主义还是唯心主义，目前也没有定论。（关、林两位同志认为严君平的《道德真经指归》把老子做唯心主义解释，这是值得商榷的。但该书确不是伪书，《弘明集》中宗炳的《明佛论》里说，“君平之说一生二，谓神明是也”，与《指归》合。）因此，最好还是限制在与老子有关的问题来一并讨论，无关的问题暂时放下，以便集中力量解剖一个麻雀。

1959年6月20日

原收入《哲学研究》编辑部编：《中国哲学

史论文初集》，北京，科学出版社，1959；

后收入《哲学研究》编辑部编：《老子哲学

讨论集》，北京，中华书局，1959

注释

[8]
载《哲学研究》，1959（6）。亦见《老子哲学讨论集》，176~227页。

[9]
普列汉诺夫：《论一元论历史观之发展》，293页。

[10]
梅林：《论历史唯物主义》，6~7页。

关于唯物主义与唯心主义的斗争与转化问题

最近在一些报刊杂志上展开了对立统一规律的讨论。对于矛盾的斗争性与统一性有着不同的理解，因而在运用这一规律说明和解决问题时也就各不相同。周景芳同志在最近一期《哲学研究》的论文中提出从这个问题可以联系许多问题来讨论。他举出从哲学史上看唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学有无统一性的问题。同期关锋同志的《庄子哲学批判》一文，也提到庄子主观唯心主义哲学是从老子的客观唯心主义转化而来的，这个问题也是和同一性相联系的。1956年和1957年，哲学史界也曾经提出过唯物主义和唯心主义相互转化的问题。最近在我们的教学中也不断地提出同样的问题。因此，我想趁着目前讨论对立统一规律的机会，通过讨论把唯物主义与唯心主义的斗争与转化问题解决，应该是十分有意义的。搞清唯物主义与唯心主义的斗争与转化问题，对于解决哲学史的对象、哲学思想发展的规律、哲学遗产的继承问题有着重要的帮助。

一

对立统一规律是事物发展的普遍规律，只承认矛盾的斗争性而不承认其同一性，就会导致否认这一规律的普遍性，事实上也就会陷入形而上学。因为正是处于同一个共同体的对立的双方的斗争，才有事物的发展。否认了对立双方处于一个共同体中，互相依存，斗争也就没有意义；否认对立双方的互相转化，就会导致否认事物发展的螺旋式上升的曲折道路，成为一种直线上升或直线下降的形而上学观点。但是，对同一性的错误理解同样也会导致形而上学。认为同一性就是共同性，或对立双方至少有某些共同性，这样就会既取消了斗争性，也在实际上取消了任何互相转化的可能性；认为对立双方互相转化就是事物的一方变成事物的另外一方，这样就会因混淆事物对立双方性质的区别，因而从根本上取消了斗争性，使转化成为不可能。而且矛盾的同一性必须是在斗争性的基础上的同一，取消了斗争性的同一性，就是绝对的共同性，也就会成为形而上学。因此，在研究唯物主义与唯心主义的互相转化之前，就必须把唯物主义与唯心主义的斗争，特别是斗争的性质和斗争的绝对性搞清，否则讨论同一性就容易得出一些片面的结论。

在哲学史上唯物主义与唯心主义是对立的双方，哲学发展的历史就是唯物主义与唯心主义斗争的历史，这似乎是大家都承认了的。但是，如何了解这一对立以及由于对立而引起的互相斗争，则是不同的。

有些人主要从认识方面来考察唯物主义与唯心主义的对立，也就是说，只是从认识正确与错误，从认识片面与认识比较全面这个方面来看两者的对立，这样就不可能真正地了解两者斗争的性质。唯物主义与唯心主义的对立就其性质说，在阶级社会是阶级对立的反映，其斗争则是阶级斗争的反映。唯物主义思想、辩证法思想发展的总趋势是和进步阶级特别是劳动人民（主要是指无产阶级）的利益相联系；而唯心主义思想、形而上学思想发展的总趋势则是和剥削阶级，特别是走向反动的剥削阶级的利益相联系。因此这两者之间斗争的性质是阶级斗争，是和一个阶级打倒另外一个阶级的命运相联系的。可是，目前有一种看法，似乎在马克思主义哲学产生以前哲学史上的两条路线的斗争并不反映阶级斗争，因为过去没有代表劳动人民利益的哲学思想，即或有也很少且不系统，因而有所谓在中国封建社会中哲学思想上的斗争只是反映大地主和中小地主，或士族地主和庶族地主之间的斗争。这样的看法，实际上是把哲学思想的斗争看成不是进步阶级与反动阶级、剥削阶级与被剥削阶级的斗争，而仅仅是剥削阶级这一个集团与另外一个集团的斗争，这样就改变了历史上哲学思想斗争的性质。从这一观点出发，就会对唯物主义与唯心主义两者之间的斗争性和统一性得出各种不正确的结论。例如，认为在唯物主义与唯心主义中间也包含着某些共同的东西。当然，如果把哲学思想上的斗争仅仅看做是统治阶级两个不同集团之间矛盾的反映，其中包含着某些共同因素，甚至是很多共同因素，也是很自然的了。

如何理解哲学史上唯物主义与唯心主义的斗争是阶级斗争的反映，因而斗争性是绝对的，在这两者之间没有什么共同的东西？我觉得应由以下两个方面来看。

首先，在阶级社会中任何哲学思想上的斗争都是阶级斗争的反映。这就是说，哲学思想上的斗争，总是和当时的阶级斗争相联系的。阶级斗争提出一些问题，推动和强迫哲学家回答和解决，根本没有不是因阶级斗争而提出来的问题。尽管朱熹的“理”非常抽象，但分析起来，他的哲学思想完全是现实阶级斗争的反映。南宋时是民族斗争和阶级斗争都很尖锐的时代，这样尖锐的阶级矛盾就要求哲学家来解决。朱熹对当时的主要矛盾——民族矛盾采取了消极的态度，而对解决当时的阶级矛盾非常有兴趣。这是因为朱熹不仅考虑到地主阶级暂时的利益，而且想从根本上解决阶级矛盾（这当然是不可能的，是朱熹的幻想），因而他提出一个按照封建地主要求的“理世界”（太极）来，企图为封建统治建立起一个万世不变的法规。戴东原说朱熹是“以理杀人”正是这个意思。往往问题不发生在这一方面，经常产生问题的是，哲学史上的唯物主义思想并不都是代表劳动人民的利益，或至少不是从劳动人民的利益出发的，而往往是代表着剥削阶级中某个进步集团或某个阶级在上升时的利益。例如范缜是个了不起的唯物主义者，但我们很难说他是个劳动人民的思想家。当然范缜不是劳动人民的思想家，这只是问题的一面。如果我们把范缜与梁武帝的斗争放在当时整个阶级斗争当中看，就会看到，范缜向梁武帝的进攻正是当时广大劳动人民与统治阶级斗争的结果。没有当时广大的劳动人民的斗争，在当时也就没有什么必要争论“神灭”与“神不灭”。而且从范缜斗争的效果来看，也是对生产和劳动者的生活有影响。因此，不把哲学思想斗争和当时的阶级斗争联系起来分析，就会只是从一些政治斗争的现象上进行分析，分析不出哲学思想斗争的深刻的阶级根源。从表面上看有些哲学思想上的斗争似乎只是统治阶级内部的斗争，但这些斗争实际上是阶级斗争在统治阶级不同集团之间的斗争中的反映。因此就不能仅仅把哲学思想上的斗争归结为只是政治集团之间的斗争，而应更进一步把这些思想上的斗争与整个社会阶级斗争联系起来看。了解这一点，也就可以知道哲学史上的唯物主义与唯心主义斗争的性质、斗争的绝对性与对抗性，就不会认为从性质上说唯物主义可以变成唯心主义，唯心主义可以变成唯物主义了。

其次，只承认哲学思想斗争总是和阶级斗争相联系还不够，还必须进一步分析在哲学史上哪些哲学思想是代表被剥削阶级的利益的，是劳动人民的思想，这样才可以更进一步地了解阶级斗争与思想斗争的关系。

在剥削阶级的社会里，剥削阶级的思想是统治阶级的思想，因此剥削阶级的思想传播、发展比起被剥削阶级的思想来说有着无比有利的条件。在工人阶级登上历史舞台以前，劳动人民由于时代及其阶级自身的限制，不可能有十分系统、完备的哲学思想，反映劳动人民利益的思想家也比较少一些，这都是可以理解的，这正说明统治阶级运用他们一切阶级斗争的工具在压迫劳动人民。但这只是问题的一方面。问题的另外一面，就是劳动人民从来就在反抗剥削与压迫，统治阶级压迫得愈是利害，劳动人民反抗得也就愈利害。在他们与剥削阶级斗争的过程中，就不可能没有世界观作为指导。尽管这些思想是不很完整、分散的，但总是有的。而我们的任务就是应该对历史上劳动人民的思想进行整理和分析，使之系统化，这样才能更好地在哲学史中贯彻列宁的两种文化的观点。就哲学史看，哲学思想反映劳动人民利益的情况，大体上有以下三种（下面所谈都是指马克思主义产生以前的情况）：

（1）劳动人民从生产斗争及阶级斗争中所概括的哲学思想。除了一些民间寓言、谚语、民间文学等等的内容中包含着丰富的劳动人民的哲学思想以外，在劳动人民向剥削阶级进行斗争时，也有着极其丰富的哲学思想。这些思想如果用剥削阶级的系统标准看，当然是“不系统”的；如果用剥削阶级的哲学标准看，当然是不够“哲学味”的。但是，这些哲学思想对劳动人民来说，在指导他们与剥削阶级进行阶级斗争上，起着很大的作用。而且就其在阶级斗争中的实际作用说，也不能说是完全没有系统的；就马克思主义对哲学的看法说，也不能说完全没有哲学味。这类思想尽管不那么完备，但在解决实际问题上却往往是非常光辉的。1959年我曾写过一篇《关于研究中国哲学史特点的一点意见》
[11]

，其中谈到汉末农民革命的思想中不仅有进步的社会政治观点，而且有不少唯物主义与辩证法思想。这只是较早时期的农民革命思想，随着斗争的深入发展，农民革命的哲学思想也就日益发展。

下面我想就《水浒传》中所反映的农民革命思想提出一些看法
[12]

，其目的也只是在论证哲学思想斗争的性质。

《水浒传》是宋元以来伟大农民革命的产物，其中包括宋元以来农民革命的思想和斗争经验。第一，《水浒传》以明确的阶级观点，揭示出封建社会的主要矛盾是地主阶级及其官僚统治机构与广大农民及其他被压迫被剥削群众之间的根本对立。作者深刻地揭露了整个统治阶级的腐朽和反动，上自皇帝、高俅、梁世禄，下至黄文炳、西门庆、毛大公，以至差役张千、李万等人所形成的大集团，他们互相勾结，无恶不作，迫害人民。善良的劳动人民，在他们的残酷压榨下，过着水深火热的生活。“赤日炎炎似火烧，野田禾稻半枯焦。农夫心内如汤煮，公子王孙把扇摇。”（第十六回）对于这样不合理的罪恶社会，作者认为必须加以改变，而且只有依靠广大被剥削被压迫群众组织起来，“撞破天罗，掀开地网”（第三十七回），才能摧毁整个封建秩序，才能改变劳动人民的地位。第二，《水浒传》热烈歌颂了劳动人民的反抗地主的伟大力量和正义性，不但是为了“杀几个贪夫，出一口怨气”（第三十回），在农民起义的威力打击下，整个封建王朝的崩溃是历史必然的规律，“无信之国终必亡，无义之财终必夺，理之自然，无足为奇！”（第六十八回）农民群众的起义及其他“逼上梁山”的参加者的行动，在作者看来是完全有理由的，是“上符天数，下合人心”。第三，从封建统治下农民的切身利益出发，《水浒传》提出了“替天行道”的政治纲领。这个战斗的政治纲领，以“疏财仗义”、“劫富济贫”为行动指南，最后要达到“砍尽鸟官”、“拒敌官军”、“杀去东京，夺了鸟位”的政治目的。这是对于剥削制度和封建君权的公开否定。第四，作者表达的劳动人民革命的理想，是一种原始共产主义的思想。“梁山泊的好处”是：“八方共域，患难相扶”，消灭了等级制度，从大首领到小喽啰在人格上一律平等，“都是一般儿哥弟称呼，不分贵贱”；在经济上采取了一定的均分制度，“晁盖……便教取出劫得的尘辰纲——金珠宝贝——并自家庄上过活的金银财帛，就当厅赏赐给众小头目并众多喽啰”（第二十四回）。第五，《水浒传》肯定了“造反有理”的革命真理，并以大量事实论证了在封建社会中统治阶级的道德是虚伪的、自私的，只有劳动人民的道德才是我们民族道德的真正精华。从《水浒传》我们就不难看出，我国农民革命的思想是多么丰富了。

《水浒传》还表现了劳动人民在阶级斗争的实践中锻炼出的高度智慧。他们自发地在运用唯物辩证法。在整个战略上，他们意识到封建社会中解决矛盾的对抗性，意识到被压迫、被剥削的人们只有团结起来，“同聚大义”，进行坚决斗争，才有出路，对统治阶级的容忍、退让，只是死路一条；在革命斗争中面临着强大的敌人，必须分化敌人的阵营来充实自己的队伍。在具体战役上，了解情况，制定策略，利用敌人内部的矛盾，有时以退为进，有时在敌人营盘里布置伏兵，做到知己知彼，智勇双全。宋江三打祝家庄，林冲打翻洪教头都是鲜明的事例。从以上几方面，我们可以看出《水浒传》所概括的农民起义的革命理想与斗争经验是非常丰富的，应该认真从其中吸取哲学史的材料。

（2）马克思、恩格斯在《共产党宣言》中就指出：“在阶级斗争接近决战的那些时期，统治阶级内部的分化过程，整个旧社会内部的瓦解过程，就显得非常强烈、非常尖锐，这就使得统治阶级中间有一小部分人分化出去归附于革命的阶级，即归附于未来主人翁阶级。”一种社会向另外一种社会革命转变时是如此，在同一社会发展的波浪起伏的各个阶段也是如此。整个封建社会中每一次农民革命的高潮到来，都从统治阶级内部分化出一小部分人，参加农民革命的队伍。毛主席在《中国革命和中国共产党》一文中指出：“地主阶级对于农民的残酷的经济剥削和政治压迫，迫使农民多次地举行起义，以反抗地主阶级的统治。从秦朝的陈胜、吴广、项羽、刘邦起，中经汉朝的宋江、方腊，元朝的朱元璋，明朝的李自成，直至清朝的太平天国，总计大小数百次的起义，都是农民的反抗运动，都是农民的革命战争。”毛主席这里提出的这些农民革命，其领导人物相当数量是由统治阶级中分化出来的，在他们参加了农民革命队伍以后改变了自己的立场（只是指参加农民革命的阶段，以后变质又当别论）。这些人物在参加农民革命后有些著作、言论，应是我们研究农民革命思想的重要资料。此外，例如参加唐末农民革命军黄巢队伍的皮日休本来也是一个地主阶级的知识分子，但他后来在农民革命的队伍中当了翰林学士。皮日休有不少著作，其中包含有在一定程度上反对封建经济的残酷剥削和政治上的压迫以及虚伪的封建伦理道德，反对家天下的思想，而且也包含着反对佛教及其他宗教迷信的唯物主义和无神论思想，对此我们应该加以研究。明末参加李自成农民革命队伍的李严是个举人，其思想也应加以重视。凡此种种等说明并不是没有反映劳动人民利益的思想材料。认真研究这些材料，对于这些思想反映阶级斗争的线索和眉目就会比较清楚，从而也就会更加深刻地认识唯物主义与唯心主义斗争的阶级实质。

（3）历史上某些进步的统治阶级的思想家往往也包含了一些劳动人民的思想因素。历史上的这些进步的思想家的思想是符合历史发展要求的。我们说他们的思想中包含了一些劳动人民的思想因素，是指这样几层意思。第一层，这些思想家在反对那些阻碍历史向前发展的思想时，往往是符合劳动人民的利益的。例如，我国由奴隶社会向封建社会转变时，孔子主张改变劳动者在生产中的地位，这一点是符合历史进程的，因而当时在一定程度上也是有利于劳动者的。尽管孔子的出发点是为了巩固其阶级的利益，为了在反对旧势力中发展他所代表的那个集团的势力；但就其主张改变劳动者的生产地位这一点说，仍是进步的。第二层，有些统治阶级的思想家在反对旧思想的过程中，为了反对旧思想，而一般地反对了剥削制度的某个方面，这当然不是他所代表的阶级的意志的表现，而是在一定程度上说违反了他所代表的阶级的意志，但就其一般地反对了剥削制度的某个侧面说，也是对劳动人民有利的，甚至可以说是符合劳动人民的思想要求的。当然，他们并不是从根本上反对剥削制度，而是从侧面接触到剥削制度的某个方面。而且他之所以在反对旧思想中一般地反对了剥削制度的某个方面，也是当时阶级斗争的反映。例如李贽在对于封建专制主义的批判中，提出了统治阶级的“德礼刑政”都是压迫人们的工具，因而在这个方面一般地接触到对封建制度的批判。但就李贽的整个世界观说，仍然是封建地主阶级的世界观。西欧18世纪和19世纪的一些文学家在揭露社会的黑暗面时，也往往对资本主义社会的某些方面进行了批判，但是他们的世界观仍然是资产阶级世界观。在这种情况下，我们也可以说在剥削阶级的某些进步思想家的思想中包含着一些劳动人民的思想因素，也是可以理解的。第三层，某些进步的剥削阶级思想家的思想中可能直接包含了一些劳动人民的思想因素。例如《礼运》中就包含了代表劳动者利益的大同思想，这正说明阶级斗争的复杂性——各种思想互相影响。但是这些劳动人民的思想在这些剥削阶级的思想体系中并不是有机的组成部分，而正是与其体系相矛盾的。因而往往它们也给这些思想打上该阶级的烙印，这就需要我们进行分析批判工作了。以上所说几种情况，就充分说明在历史上，代表劳动人民利益的思想是有的，但往往是在一种曲折的情况下反映出来的，只有站在无产阶级的立场，以对待劳动人民深厚的感情，用马克思主义观点加以分析，方能得到应有的结果。

唯物主义与唯心主义的斗争既然是阶级斗争的反映，因此我们就必须在两者相互的斗争中来分析其思想体系，只有这样才能看出其思想体系的本质。如果不把思想体系放在现实的斗争中来分析，那就不会真正搞清某个思想体系的阶级本质，因而也就会模糊唯物主义与唯心主义的界限。

二

唯物主义与唯心主义的统一性问题包含着两个方面的问题：一个是互相依存的问题；一个是在一定条件下，各向着相反的方面转化的问题。对于相互依存争论似乎不多，本文想着重谈谈相互转化的问题。

前面已经说过，要了解唯物主义与唯心主义的本质，就必须在其斗争中了解。我们说在斗争中来了解唯物主义思想体系与唯心主义思想体系，正是因为它是一对矛盾。这也就是说两者处在一个共同体中互相依存，否则，斗争也就没有可能。因此我们要想了解对立的一方就必须同时了解对立的另外一方，否则就无法深入了解对立的任何一方的本质。例如我国魏晋时代，如果我们要了解裴頠等的唯物主义观点（“崇有”）和方法（“言尽意”），就必须了解王弼的唯物主义观点（“贵无”）和方法（“言不尽意”），否则就掌握不住裴頠等的唯物主义思想的本质。这就是说在唯物主义与唯心主义两条路线的斗争中分析互相依存的对立双方，揭露其针锋相对的观点和方法，这样才会搞清双方思想体系的本质。

唯物主义与唯心主义互相渗透，也就是唯物主义的同一性。毛主席说：“同一性、统一性、一致性、互相渗透、互相依赖（或依存）、互相联结或互相合作，这些不同的名词都是一个意思。”说唯物主义与唯心主义互相渗透并不是说这两者一方的基本观点中也包含其对立一方的观点。这样就会把互相渗透了解成矛盾的方面有共同性，那么就不是一对矛盾，而只剩下一方了，这样不仅斗争性成为相对的，而且也就取消了统一性。这从方法上说是形而上学，从理论上说就会引导到承认存在着一个不变的共同的绝对了，这就是唯心主义。我们所了解的互相渗透，一方面是指互相依存，另外一方面就是指在一定条件下各向其相反的方面转化。至于在唯物主义与唯心主义的斗争过程中，唯物主义思想家受了唯心主义思想的影响，因而在其体系中包含着一些不彻底的地方，例如有些形而上学观点，这观点本身就和其唯物主义思想体系有着矛盾，这并不奇怪。但就其唯物主义观点说仍然是唯物主义，并不因此就成为既是唯物主义又是唯心主义。在唯物主义和辩证法的关系上说，两者从根本上是一致的，唯物主义本身就要求辩证法，辩证法本身就要求唯物主义。因此，就唯物主义观点本身说是符合辩证法的，就辩证法观点本身说是符合唯物主义的。至于唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学两者在斗争中互相影响着，正因为这样，所以就要求唯物主义者经常保持警惕，随时与唯心主义进行斗争，教育自己的队伍。

研究唯物主义与唯心主义相互转化的问题，首先应搞清什么是对立双方的相互转化。毛主席在《矛盾论》中指出，同一性的第二个方面是，“矛盾着的双方，依据一定的条件，各向着其相反的方面转化了去”，“事物内部矛盾着的两方面，因为一定的条件而各向着和自己相反的方向转化了去，向着它的对立方面所处的地位转化了去”。同时毛主席以资产阶级与无产阶级这一对矛盾为例说：“被统治的无产阶级经过革命转化为统治者，原来是统治者的资产阶级却转化为被统治者，转化到对方原来所占的地位。”毛主席这里所说的对立双方的相互转化不是指的甲方转化为乙方，乙方转化为甲方，而是指的甲乙双方地位的转化。因此，如果认为唯物主义与唯心主义相互转化就是唯物主义变成唯心主义、唯心主义变成唯物主义，这显然是不对的。这就正如，我们说资产阶级与无产阶级相互转化，不是指资产阶级变成无产阶级，也不是指无产阶级变成资产阶级一样。把事物的对立双方相互转化了解成为甲方变成乙方，乙方变成甲方，不仅不是辩证法，恰恰是诡辩论，其思想根源仍然是形而上学。因为这样不仅排斥了事物任何发展的可能性，导致循环论，而且就要混淆矛盾双方的性质，得出矛盾双方本身就有共同性的错误结论。如果无产阶级和资产阶级的相互转化，就是无产阶级变成资产阶级，那么这对立的双方就将永远转来转去，这样就总存在着无产阶级与资产阶级的对立，这一对矛盾就永远无法解决，那还谈得上什么发展呢？作为被统治阶级的无产阶级经过革命斗争，并不是变成资产阶级，就其性质说仍然是资产阶级的对立面。如果说经过斗争后转化了的无产阶级就其性质说已经是资产阶级了，在事实上不是如此，在理论上也就会混淆资产阶级与无产阶级的界限，导致得出两者之间有着共同的阶级性的结论来。当然，当无产阶级经过革命转化为统治者以后，他自身的性质也起了变化，从一无所有的无产阶级变成拥有全部社会财富的阶级，其变化的基础仍然是从无产阶级发展起来的。因此和资本主义私人占有制就性质上说仍然是对立物，毫无共同之处。对事物矛盾着的双方的相互转化，只能根据毛主席所指出的那样来理解，就是指的“地位的转化”，是“向着自己相反的方向转化”。这就是说，对立双方的相互转化就是互相转化其地位，在地位转化的过程中或在地位转化以后，其性质也随着在原有的基础上改变着、发展着。由于对立双方的地位互相转化了，事物性质也就发生变化了，旧的矛盾解决了，新的矛盾形成了。例如，在资本主义社会中，由于无产阶级斗争的结果，推翻了资产阶级政权，使无产阶级居于统治地位，事物的性质就由资本主义社会变为社会主义社会，旧的矛盾解决了，新的矛盾形成了。转化后居于统治地位的工人阶级，就其性质上说已与原来的无产阶级不同了，但仍是在原有的基础上的发展，并不是变成资产阶级了，它的性质仍然是与资产阶级对立的，在这两者之间没有什么共同性。认为对立双方有共同性才有转化的问题，正是形而上学思想。

唯物主义与唯心主义是对立的双方，它们如何转化呢？从理论上说，它们之间的相互转化也就是在一定条件下相互转化其地位。下面让我们用哲学史本身的发展来论证这一观点。

中国哲学史是如何发展的？当然首先取决于阶级斗争和生产斗争的实践。离开这一点不仅哲学的发展无从谈起，就是哲学本身也不存在了。但是阶级斗争与生产斗争所决定的哲学思想是如何发展着的呢？是按照什么规律发展着的呢？难道是没有规律，难道是按照唯物主义变成唯心主义、唯心主义变成唯物主义，或者说主观唯心主义变成客观唯心主义然后再变成唯物主义这样一个规律发展着的吗？不是的，它是按照对立统一规律发展着的，具体地说也就是按照唯物主义与唯心主义互相斗争发展着的。唯物主义与唯心主义的斗争是处于一共同体中，互相依存，经过斗争，唯物主义与唯心主义相互转化其地位。中国哲学史的发展充分证明了这一点。下面举个具体例子来说明。

董仲舒是汉朝著名的唯心主义哲学家，他的思想在汉武帝以后取得了统治地位。这当然一方面是靠着统治阶级的政治力量所取得的，但是仅仅靠政治力量是不是就能使董仲舒的唯心主义思想居于统治地位呢？显然是不行的。一则因为如果可以这样的话，哲学思想作为上层建筑来说就没有什么作用，即实际上取消了哲学在阶级斗争中的能动作用；二则如果是这样，为什么别的思想在当时不被统治阶级视为正统，并帮助其居于统治地位呢？这显然证明董仲舒的唯心主义哲学思想在当时成为居于统治地位的哲学思想是有其历史必然性的。这就是说，当时已经存在着一定的历史条件使董仲舒的思想居于统治地位。由于汉武帝已经建立起一个统一的封建帝国，因而需要建立起一整套的统治思想，董仲舒的唯心主义思想正是反映着这样的要求。董仲舒的唯心主义哲学思想之所以能居于统治地位，不是没有经过斗争，而是经过与唯物主义进行激烈的斗争而取得的。董仲舒一方面继承了先秦以来唯心主义的传统，另一方面他把先秦以来的唯物主义思想加以歪曲，并利用其弱点，把唯物主义观点加以唯心主义化，使之成为他的体系中的一个组成部分，这样他的体系就居于统治地位了。先秦的唯物主义主要的贡献就是提出宇宙万物是由“气”构成的。但是它不能对于在宇宙中存在着的精神现象给以科学的解释，不能认识精神现象是物质发展到一定阶段的产物，是物质的属性，因而认为精神现象也是由一种“气”构成的，称之为“精气”或“灵气”，这样就有被唯心主义利用和歪曲的可能。董仲舒正是这样歪曲和利用了先秦的唯物主义。他从“精气”、“灵气”是精神现象这一点出发，提出“气”（又称之为“元气”）都具有喜怒哀乐之情，“春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀”，又认为“气”是有道德目的的，“阴，刑气也；阳，德气也”，从而进一步把“气”本身变成为精神性的东西。接着他又把“气”从根本性的东西、第一性的东西变成为从属性的、第二性的东西。“气从神而成”，“心，气之君也”，于是在这一点上他暂时取得了胜利，战胜了先秦的唯物主义。另外他还利用当时的科学成就并加以歪曲，使之有利于他的唯心主义体系。由于汉唐的统一，天文学、数学、物理学、医学都有了相当的发展，发现了自然界的一些相联系的情况，“试调琴瑟而错之，鼓其宫，则他宫应之，鼓其商，而他商应之”，以及人体和客观世界的相互联系，“天将阴雨，人之病故为之先动，是阴相应而起也”，等等。董仲舒就利用这些加以歪曲，推演出天人感应的学说。从物质世界有着相互联系这一事实，推出天与人是相互联系的，并使任何联系带有目的论的性质，“人之受命于天也，取仁于天而仁也”；“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也”；“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也”。这样不仅胡乱地运用相互联系，而且把相互联系神秘化，使这一联系成为神的意志的表现，“灾者天之谴也，异者天之威也”。“故琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自然。其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。《尚书》传言：周将兴之时，有大赤乌衔谷之种而集王屋之上者，武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：茂哉！茂哉！天之见此以劝之也，恐恃之。”董仲舒就是这样建立起了他的天人感应目的论神学体系。董仲舒的唯心主义哲学就是这样向唯物主义进行斗争而成为居于统治地位的哲学思想。唯心主义向唯物主义进行斗争就是利用旧唯物主义的弱点加以歪曲，或利用一些科学成果加以歪曲，因而在理论上也就居于统治地位了。但是能不能说董仲舒的唯心主义哲学思想是由先秦唯物主义思想变来的呢？当然不是这样，恰恰相反，他是继承了先秦唯心主义哲学的传统，在与先秦以来的唯物主义思想进行斗争的基础上建立起了自己的哲学体系。因此，就性质、路线上说，他的哲学是先秦唯物主义哲学的对立面，二者是没有什么共同之处的。

事物总是要发展的，而且是按照对立统一的客观规律发展着的。在阶级社会里始终存在着唯物主义与唯心主义相互转化的客观条件，这就是阶级斗争。经过两汉的阶级斗争、生产斗争和科学的发展，到东汉中叶以后，阶级斗争日益尖锐，汉王朝的统治日益困难，劳动者的生活也更加困难，于是对现实社会的批判就必然发展。王充、仲长统等人的思想就是在这样的条件下产生的。批判的武器的发展必然导致对现实社会的武器的批判，这就是汉末的农民革命。

王充是东汉中叶时最重要的唯物主义哲学家，也是中国古代哲学史上极其少有的唯物主义哲学家，他对两汉居于统治地位的官方哲学——董仲舒唯心主义哲学，进行了相当彻底和全面的批评。所有的董仲舒的唯心主义观点，王充都针对着一一加以批评。王充在批评董仲舒时充分运用了当时所达到的科学水平。王充对唯心主义批评的水平已经远远超过了先秦的唯物主义者，他是在对唯心主义具体的观点一一地进行批判中发展了唯物主义。例如他对天人感应的批判，从对具体的“雷之声”的分析，得出雷是自然现象的结论，从而否定了“天怒”的唯心主义观点；王充对一些灾异现象进行了具体分析，肯定这一切都是自然现象，其原因只是在自然界本身，不仅与“天谴”、“天威”无关，而且“天谴”、“天威”本身也是自然现象，并且这些自然现象不为人而改变。他在《论衡》中的《变虚》、《雷虚》、《谈天》、《说日》、《自然》、《变动》、《寒温》等许多篇里，利用当时的科学知识反复论证天与人并无感应关系，从而建立起元气一元论的唯物主义体系，提出世界的统一性是统一于物质，而不是由上帝的意志所创造。在神形关系问题上一定程度排除了以前精气说的神秘主义色彩，把精气与具体的物质血脉联系起来，从而沿着唯物主义的路线前进了一步。尽管王充在反对董仲舒时，其思想体系中也包含着不少错误，但他的路线是正确的。经过王充的批判，唯物主义在中国哲学史上转化成居于统治地位。这里所说王充的唯物主义哲学思想转化成为居于统治地位，并不是说他的哲学思想在当时比董仲舒的哲学思想影响更大，更不是说王充的哲学思想因而就成了官方哲学了，恰恰相反，由于统治阶级的压迫，王充的哲学思想在当时不仅没有比董仲舒的思想影响大，而且几乎失传了。
[13]

这也正是阶级斗争的规律。但是从理论上看，从哲学斗争上看，王充的唯物主义哲学确实居于统治地位了，因为他战胜了董仲舒。因此，作为两汉官方的唯心主义哲学思想要想再沿着董仲舒的唯心主义的特定形式发展下去已经不可能了。这样就出现了以后魏晋玄学中的唯心主义路线（何晏、王弼等）。魏晋玄学中的“贵无”派就是企图在新的历史条件下，运用更加精致的办法来对客观世界加以歪曲，从而在新的基础上战胜唯物主义。从这里我们可以看出，并不是王充的唯物主义哲学思想是由董仲舒的唯心主义哲学思想变来的，而是恰恰相反，王充是继承了先秦的唯物主义思想，并沿着这一路线，在对董仲舒唯心主义哲学进行彻底批判的基础上发展了唯物主义，从而在理论上取得了统治地位。就性质上说，王充的哲学思想是与董仲舒的唯心主义针锋相对、完全相反的；就其转化说，也只是唯物主义转化成居于统治地位了。当然王充的唯物主义思想战胜董仲舒的唯心主义思想，我国的唯物主义也就因之而发展了。

承认哲学史上唯物主义与唯心主义的相互转化，并不会混淆唯物主义与唯心主义的界限。按上述意思来了解唯物主义与唯心主义的相互转化，即在一定的条件下（阶级斗争、生产斗争、科学发展的水平）相互转化其地位，这样使我们更加了解两者斗争的性质。随着阶级斗争的发展，生产斗争的发展，哲学思想也就向前发展。唯物主义与唯心主义通过斗争，相互转化其地位，整个哲学史就是这样地发展着的。前进的总的趋势是唯物主义日益与辩证法相结合，而唯心主义日益与形而上学相结合；发展的趋势是由于唯物主义和辩证法思想的彻底结合，因而最终战胜了唯心主义与形而上学。

关于唯物主义与唯心主义相互转化的问题可以归结为以下五点：

第一，唯物主义与唯心主义的相互转化不是在哲学史上唯物主义变成唯心主义，唯心主义变成唯物主义，而是互相转化其地位。地位的转化是事物性质起了质的变化的标志，是矛盾一方对另外一方克服的表现，是旧矛盾的解决、新矛盾的形成。辩证唯物主义与历史唯物主义居于统治地位，标志着唯物主义与辩证法发展的最高阶段、根本变革，意味着对唯心主义和形而上学的彻底克服。

有人认为唯物主义与唯心主义的相互转化不仅是地位的转化，而且是历史上的唯物主义本身就可以转化为唯心主义，或历史上的唯心主义本身也可以转化为唯物主义。他们的理由是，因为历史上的唯物主义和唯心主义都是不彻底的，其中都包含有其对方的某些因素，因此这样就使唯物主义变成唯心主义、唯心主义变成唯物主义成为可能。历史上的唯物主义由于其不彻底，其中包含着若干唯心主义的因素，当然是对的，而且由其体系中的唯心主义因素发展成为唯心主义体系也是有的。但是这并不是唯物主义变成唯心主义，恰恰是旧唯物主义体系中的某些唯心主义因素发展成为唯心主义体系，使唯心主义在其体系中居于统治地位，因而这样的思想体系就成为唯心主义的思想体系了。正因为由唯心主义因素可能发展成为唯心主义体系，就要求唯物主义不断提高自己，使自身更加完备起来，所以认为历史上某种唯物主义本身会发展成为唯心主义是错误的。唯物主义作为唯物主义就是在思维与存在的关系问题上承认物质第一性意识第二性。尽管形而上学的唯物主义看不到意识的能动作用，但在这个根本问题上，唯物主义仍然是唯物主义，而且只有在这基础上发展，进一步承认意识的能动作用，才能使其唯物主义更加完备，绝不是要否定这个基础，才能使唯物主义发展。因此与其说唯物主义不彻底会转向唯心主义，不如说，唯物主义作为唯物主义来说，正是由于其发展过程的不完备、不彻底，就要求日益完备、日益彻底。从辩证法与唯物主义的关系上说，也是这样。正是由于历史上的唯物主义没有很好地与辩证法相结合，因而不能彻底战胜唯心主义，于是唯物主义的发展就要求摆脱形而上学，与辩证法相结合，这一结合在无产阶级登上历史舞台的条件下实现了。所以说，就整个哲学史说，要么是唯心主义居于统治地位，决定着哲学的性质是唯心主义哲学；要么是唯物主义居于统治地位，决定着哲学的性质是唯物主义哲学。就一个哲学体系说，要么在这个体系中是唯物主义居于统治地位，决定着这个体系的性质是唯物主义；反之亦然。

还有人认为后来的唯物主义总是从前面的唯心主义的基础上转向唯物主义的。冯友兰先生曾经举出“王夫之又从程朱底基础上转向唯物主义，与程朱对立起来”。这也是不对的，恰恰相反，正是由于阶级斗争与生产斗争的需要促使王夫之从过去的唯物主义的基础上，与程朱的理学对立，与之斗争而发展了唯物主义。如果王夫之是在程朱的唯心主义的基础上发展唯物主义，就势必混淆两者的界限，根本取消了对立。唯心主义作为唯心主义来说，其性质永远是与唯物主义对立的，这就像我们不能改变反动派的本性一样，唯心主义的本性也是不会改变的。

第二，唯物主义与唯心主义的互相转化，只能在一定的条件下转化，而不是无条件地随便乱转。

唯物主义与唯心主义的相互转化就如同世界上一切事物的对立双方一样，只能在一定的条件下相互转化，离开了一定的条件来谈相互转化就会陷入相对主义，转化就只能是抽象的概念的转化，而不能成为现实的转化。因为离开了一定条件的转化，就没有任何规律可言，这样了解的转化不是辩证法而是诡辩论。唯物主义与唯心主义相互转化的条件是阶级社会中的阶级斗争、生产斗争，以及以此为基础的哲学家的主观能动作用。唯物主义与唯心主义对立双方的哪一方居于统治地位，取决于现实的阶级力量的对比，离开了阶级斗争这样的条件来谈唯物主义与唯心主义相互转化，那就只能把转化看成是偶然的了。例如，为什么王充能从哲学上战胜董仲舒呢？如果不是阶级斗争的结果，不是当时阶级力量对比逐渐地不利于当权的统治阶级，是什么呢？那么就会认为是王充个人的聪明才智等等，这显然是荒谬的。把唯物主义与唯心主义相互转化其地位与阶级斗争这一根本条件联系起来看，再加上其他各方面的条件（生产斗争、科学水平的提高，等等）就会看到转化的必然性。

如果不存在这一对矛盾相互转化的条件，那么转化也就不会有现实性。所以有的人提出，如果唯物主义与唯心主义相互转化是哲学史发展的规律，那是不是辩证唯物主义还会转化成为唯心主义呢？当然不会。辩证唯物主义是无产阶级的世界观，无产阶级的历史使命就是消灭阶级，建成无产阶级的共产主义社会，这样就从根本消除了唯心主义、形而上学转化成为居于统治地位的条件。在共产主义社会里没有要维护人剥削人的阶级了，因此从总的方面说，唯心主义也就失去其转化为居于统治地位的基础。但是在建设共产主义的过程中，甚至在共产主义社会中，个别人或个别地方的某一部分人并不是不可能把唯心主义作为他们的世界观。对于这些人来说，唯心主义又居于统治地位了。辩证唯物主义也就必须与这些思想进行斗争，在斗争中丰富和发展自己。就整个、总体说辩证唯物主义是居于统治地位的，但辩证唯物主义自身也在发展，其发展仍然是符合对立统一规律，那也就是说也有转化，那就是在主观克服客观、主观与客观的矛盾斗争中，主客观的相互转化从而得到发展。

第三，唯物主义与唯心主义在一定条件下相互转化其地位，这些条件使一方面向上发展从被统治的地位转化为居于统治的地位，而使另一方面向下衰落从居于统治地位转化为居于被统治地位，转化的结果，是旧矛盾的解决、新矛盾的形成。而唯物主义与唯心主义自身也在发展，性质也在逐渐变化。其地位的转化是其自身性质发展和变化的标志。

唯物主义在一定条件下转化为居于统治地位，和唯心主义一样，绝不是仅仅靠政治力量可以达到的，而是要靠自身的理论威力。神与形的关系问题发展到佛教的“神不灭”思想，对精神现象还像以前一样用精气来解释，或用薪火之喻来说明，显然是不够了。范缜把唯物主义提高了一步，指出形与神的关系是“体”与“用”的关系问题，是“质”与“用”的关系问题，这不仅充分利用了魏晋以来哲学上关于“体”与“用”、“本”与“末”的关系的理论，而且给正确地解决精神和物质关系问题开阔了新的方向，因而从理论上战胜了唯心主义。所以说，在事物的转化过程中唯物主义在发展，唯心主义也在发展。如果居于被统治地位的对立的一方停留在原有的水平，就不可能转化为居于统治地位。在唯物主义与唯心主义的整个斗争过程中，更重要的是唯物主义本身不仅在发展，而且在逐渐改变着它自身的性质，最后引起了根本性质的变化，而发展成为辩证唯物主义。辩证唯物主义居于统治地位，是唯物主义与辩证法自身性质根本变化的标志。这里所说的改变其自身的性质不是唯物主义变成唯心主义，辩证法变成形而上学，而是整个唯物主义发展过程是日益与辩证法结合的过程，从另一个角度说也是辩证法发展的过程日益与唯物主义相结合的过程。这样的结合，就使唯物主义和辩证法都起了性质上的变化。从阶级性上说辩证唯物主义是无产阶级的世界观；从认识论上说，这才使人们从片面认识达到全面认识，从不完全正确走向完全正确。唯心主义在整个发展过程中是日益与辩证法相分离，而与形而上学相结合的过程。今天的帝国主义反动哲学，就一方面说，它是彻底的唯心主义与形而上学相结合的思想体系。因此我们可以说，从总的发展趋势看，唯物主义是日益与辩证法相结合，而唯心主义则是日益与形而上学相结合。唯物主义思想就其性质本身说是要求与辩证法相联系，而唯心主义思想就其性质说是要求与形而上学相联系。尽管费尔巴哈是形而上学的唯物主义，但就其唯物主义反对唯心主义的观点上说是自发地符合辩证法的；尽管黑格尔哲学体系中有不少辩证法思想，但是由于其辩证法与唯心主义体系相联系，因而它的辩证法最后也不得不受其形而上学限制，因此他最终仍然是形而上学。同样，辩证法本身就要求与唯心主义相联系，形而上学本身就要求与唯心主义相联系。当然哲学史发展的过程是曲折复杂的，需要具体分析，但总的发展趋势总是这样的。

第四，唯物主义与唯心主义互相转化，是两者之间相互斗争发展到一定阶段的结果，斗争越是激烈，转化得越是快，越是彻底。没有唯物主义与唯心主义的坚决斗争，唯物主义是不会自发地变成居于统治地位的。

毛主席指出：“矛盾的斗争则是不断的，不管在它们共存的时候，或者在它们互相转化的时候，都有斗争的存在，尤其是在它们互相转化的时候，斗争的表现更为显著，这又是矛盾的普遍性和绝对性。”唯物主义之所以能在一定条件下转化成为居于统治地位，是经过斗争而得来的。王充的唯物主义从哲学上说，能居于统治地位，是在一一批判了董仲舒的唯心主义观点的基础上取得的。没有斗争，那就只能是一个方面永远居于统治地位，而另一个方面永远居于被统治地位。而且越是斗争得激烈，转化就来得越快、越彻底。王充坚决向董仲舒进行了斗争，因而他的哲学很快居于统治地位，两汉唯心主义哲学就很快不能统治下去，不得不改变自己的形式，因而后来有魏晋玄学中的“贵无”派。相反，斗争得不坚决转化得也就慢，甚至不能转化。例如王充以前的那些两汉的唯物主义者淮南子、杨雄等，对汉朝唯心主义斗争得不坚决、不彻底，因而不能使唯物主义转化为居于统治地位。因此，不能把斗争本身了解为转化，而必须是斗争发展到一定阶段，创造了新的条件，事物才有转化。

唯物主义与唯心主义和平转化是根本不可能的。和平转化不仅否认了斗争的绝对性，而且也否认了哲学思想斗争是阶级斗争的反映。任何反动阶级是不会自动退出历史舞台的，因而不经与代表其阶级利益的哲学思想进行坚决的斗争，它也不会自动地让出其居于统治地位的权力，辩证唯物主义也就不会取得统治地位。

在这里想顺便谈一个问题，就是如何估价哲学史上的唯物主义的历史地位问题。历史上有不少唯物主义，但是今天来看有些唯物主义的历史地位，不仅应看它在对唯物主义思想的发展上有什么新的贡献，这当然是很重要的；而更重要的是要看它在与唯心主义进行斗争时其批判精神如何。因此，我觉得王充和范缜在中国古代哲学史上确实应有较高的地位，但对柳宗元、刘禹锡则不能与王充、范缜一样看待。就王充说，他敢于全面地反对两汉以来的唯心主义官方哲学，这样的斗争精神是不容易的；就范缜说，他是对当时最尖锐的中心问题“神不灭”的理论进行了相当坚决的批判，与梁武帝组织的七十余名御用学者进行争论，更是难能可贵；而柳宗元、刘禹锡虽然对唯心主义某些方面进行了尖锐的批评，在发展唯物主义方面有着贡献，但其斗争精神则比王充、范缜等差多了。他们对当时最重要的反动唯心主义思想“佛教”不仅没有批判，而且在某些方面加以肯定，这就大大降低了唯物主义的批判革命精神。

第五，唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学的互相转化，从实质上说是矛盾的一方对另一方的克服，但这并不妨碍其互相转化在形式上的多样性。

唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学的互相转化，不是前者变为后者，后者变为前者，已如前述，但两者之间的转化可以有多种多样的形式。（一）有的是由于某一唯物主义体系包含着唯心主义的因素，在一定条件下，其中唯心主义因素的发展建立起唯心主义体系，从而战胜了唯物主义。这也就是说，由于唯心主义因素的发展，居于统治地位，因此这一体系就是唯心主义体系了。董仲舒的唯心主义哲学与先秦的唯物主义的哲学的关系正是这样。（二）由于某一唯物主义体系和形而上学相联系，由于其形而上学思想在一定条件下的发展破坏了唯物主义体系，建立了唯心主义体系；反之，由于唯心主义体系中唯物主义因素和辩证法的合理内核的发展，在一定条件下突破其体系，建立起唯物主义体系。例如德国古典哲学在新的历史条件下其“基本核心”与“合理内核”为马克思主义哲学的产生提供前提。在这种互相转化的情况下，仍然不是唯物主义变成唯心主义，唯心主义变成唯物主义，而是矛盾的一个方面对另一个方面的克服，在克服其对立面的过程中发展着自身，促使矛盾转化，改变事物的性质，形成新的矛盾。（三）由于旧唯物主义的不彻底性，其本身就包含着若干矛盾，就其本身说是唯物主义观点，但是从这观点向前发展一步，则可以走向唯心主义。例如旧唯物主义，在它承认物质第一性这一点是唯物主义，这是其基本方面；但是如唯物主义的经验论，就承认经验可靠是唯物主义，但只承认经验可靠，从这向前一步，就可能成为唯心主义，这也是由于不承认物质第一性而变成唯心主义了。（四）也有另一种情况，并不是由于唯心主义或唯物主义包含着其对立面的因素，而是由于在一定的历史条件下，由于某些人的阶级立场的改变，而转化为其对立面。这是不是就是说唯物主义变成唯心主义、唯心主义变成唯物主义了呢？当然也不是的。而是就某些具体的人、某些具体的学派说，从唯物主义居于统治地位变成唯心主义居于统治地位，或是从唯心主义居于统治地位变成唯物主义居于统治地位，因此，事物的性质变化了，矛盾双方也变化了，新的矛盾形成了。转化的形式还可以有更多的样式，或者是学派自身的发展，或者是一个人自身的发展，或者是在不同学派斗争中互相发展等等。但其发展由唯物主义转化为唯心主义，或唯心主义转化为唯物主义，仍不是唯物主义变成唯心主义，唯心主义变成唯物主义，而是发展的结果使矛盾中原居于统治地位的一方转化为居于被统治地位，原居于被统治地位的转化为居于统治地位，事物的性质变化了。因此，这种地位的转化就说明着事物由量变到质变的发展过程，它本身是质变的标志。

研究唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学的相互转化，是为了研究哲学史发展的规律，是为了研究唯物主义如何战胜唯心主义、辩证法如何战胜形而上学以及辩证唯物主义与历史唯物主义如何成为哲学史上的根本变革，从而帮助人们树立和巩固无产阶级世界观，战胜资产阶级世界观。因此，从以上五点可以看出，不能抽象地来谈唯物主义与唯心主义的相互转化，而是应把转化的问题放在唯物主义与唯心主义的关系如何体现对立统一规律的全体上来考察，否则就容易得出片面的结论。

原刊于《哲学研究》，1961（1）

注释

[11]
载《光明日报·哲学副刊》，1959-03-22。

[12]
关于《水浒传》中的哲学思想，主要取材于1958年我们编写的《中国哲学史提纲》。

[13]
《论衡》失传近千年，直到1045年才在我国南方被偶然发现。

关于柳宗元哲学思想的评价

柳宗元是唐代重要的唯物主义哲学家，这在目前没有多大争论。侯外庐等同志首次肯定柳宗元在中国哲学史上的地位，是完全正确的。但我感到对柳宗元哲学思想的研究，目前仍然存在若干问题，其中一个是柳宗元的唯物主义哲学思想在中国哲学史上究竟应占什么样的地位；另一个是应如何对柳宗元的哲学思想进行阶级分析，以及怎样评价他的哲学思想在当时所起的进步作用。这是两个既具体又带有理论性的问题，因此提出来讨论是有必要的。

一

唯物主义和唯心主义在哲学史上是对立的双方，唯物主义是在和唯心主义的斗争中发展起来的，因此一种唯物主义学说的价值是和它与唯心主义的斗争分不开的，应视其对当时唯心主义各流派所进行的批判的深度与广度而定。柳宗元的唯物主义思想在中国哲学史上是有着一定的批判精神的，他对韩愈的宗教唯心主义进行了相当尖锐的批判，也就是说在新的历史条件下再一次对我国两汉以来的天人感应的宗教唯心主义进行了批判，这方面是应该加以肯定的。而且他还在批判唯心主义的过程中发展了唯物主义，接触到唯心主义的认识论根源问题，更是应该在哲学史上给予一定的地位。但是，柳宗元的唯物主义哲学，在当时来说，是有很大的缺点的，那就是它没有对佛教唯心主义进行批判，还在某种程度上接受了佛教思想的影响，因此，对他的哲学思想不能估价过高。那种认为柳宗元在中国唯物主义史上的地位不仅超过荀子，而且超过王充和范缜的说法，是不恰当的。这里有两个问题，一个是根据什么标准来评价一种唯物主义思想在哲学史上的地位，另一个是柳宗元为什么没有批判佛教。

关于对荀子哲学思想的评价，我们姑且不论；就王充和范缜来说，他们却是在与当时的唯心主义进行斗争的过程中发展了唯物主义。王充对当时以董仲舒为代表的官方唯心主义哲学进行了全面的批判，他的唯物主义体系几乎接触到董仲舒提出的全部唯心主义论点。他批判了董仲舒的天人感应的目的论，批判了董仲舒的灵魂不死的有鬼论，批判了董仲舒的神秘主义的天道福善祸淫的报应论，批判了董仲舒的神秘的先知主义的认识论，批判了董仲舒的“天不变道亦不变”的历史唯心论。王充的唯物主义哲学思想从我们今天的马克思主义观点看来，其中当然有很多错误，我们只能对之加以批判的继承。但是，王充在当时董仲舒官方哲学弥漫整个社会的时候，敢于利用当时的科学水平对其一一加以批判，是难能可贵的。因此，王充的哲学思想在我国古代哲学史中应当占重要的地位。范缜的著作，今天所能看到的很少，除《神灭论》和《答曹舍人》外就没有什么重要的东西留下来。但据《梁书》本传，范缜的著作有文集十卷。可是，他的著作由于不合统治阶级的口味而被抛弃掉了。范缜的著作所留下来的虽然很少，但这两篇著作在中国古代哲学史上作为唯物主义发展的一个环节是十分重要的。范缜的神灭论思想从理论上说，为解决神形问题开辟了一个新的唯物主义的方向。更加难能可贵的是，范缜敢于用唯物主义思想对当时的统治思想进行尖锐的批判的那种不屈不挠的精神。当时佛教是最流行的统治思想，范缜提出神灭的理论来，梁武帝就组织了七十几个御用学者与他争论，范缜毫不畏惧，丝毫没有妥协，于是“朝野大哗”。正是范缜这种批判精神，把唯物主义推进了一步。

柳宗元虽然在他与韩愈争论的问题上，明确地站在唯物主义的立场上，但他对当时重要的唯心主义流派——佛教，没有从哲学上给以批判，这就使其唯物主义哲学为之逊色，削弱了他的唯物主义的批判精神，特别是他对佛教某些方面的肯定，那就更加不对了。

柳宗元与佛教的关系不是一般的应酬关系，他是对佛教思想的内容有深刻了解的。关于这一问题，可分以下三点来说明。

第一，柳宗元认为，佛教的一部分内容与《论语》、《易经》有相合之处，因而应该从这方面加以肯定。他在《送僧浩初序》中说：“浮屠……吾之所取者，与《论语》、《易》合，虽圣人复生不可得而斥也。”这说明柳宗元是从哲学上来了解佛教的，认为佛教在根本上与圣人之道是相合的。柳宗元自己也谈到他与僧人往还的原因，他说：“吾之所以嗜浮屠之言，以此。与其人游者，未必能通其言也。且凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。”这是柳宗元嗜佛的一个原因，从这方面看，他的思想在当时是具有一定的进步意义的。但柳宗元和佛教的关系绝不止于此，更主要的是他对佛教的某些内容是欣赏的，这就表现在他对般若涅槃的推崇上。他曾称赞琛上人，说他“观经得般若之义”。

第二，柳宗元也反对佛教的某些方面，其所反对的若干方面与韩愈所反对者大体上差不多。在柳宗元《送僧浩初序》中，他认为，韩愈只是批判了佛教的形式和现象，而没有批判佛教的内容。他说他自己也反对这些方面：“退之所罪者其迹也，曰：髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人，若是，虽吾亦不乐也。”这说明柳宗元对作为宗教的佛教是不赞成的，因为它破坏社会生产和社会生活，这一点也正是韩愈反对佛教的理由。可以看出，柳宗元反对佛教，主要是从政治方面，用儒家的某些政治理论加以反对，并未涉及佛教的哲学思想。

第三，柳宗元虽然反对作为宗教的佛教，但他却对作为哲学的佛教经典《般若》、《涅槃》有所尚好。他在《送琛上人南游序》中说：“法之至莫尚乎《般若》，经之大莫极乎《涅槃》，世之上士将欲由是以入者，非取乎经论则悖矣。而今之言禅者，有流荡舛误，迭相师用，妄取空语而脱略方便，颠倒真实，以陷乎己，而又陷乎人，又有能言体而不及用者，不知二者之不可斯须离也。离之外矣，是世之所大患也。”这里柳宗元对当时的一般僧人是反对的，认为他们根本不了解《般若》、《涅槃》之经义，因此，妄谈空有、体用，颠倒真实，自欺欺人。但柳宗元这里对《般若》、《涅槃》不仅不加以批判，反而赞扬两经为佛教之大法，可见柳宗元对佛教之唯心主义实质尚无认识。

据此，对柳宗元的全部唯物主义哲学的评价应是：（1）肯定他的哲学思想是唯物主义的，他在其批判所及的范围之内，对唯心主义的批判是坚决的，是具有较鲜明的哲学的党性的；（2）他对作为宗教的佛教是反对的，这一点是和他反对其他宗教迷信思想相一致的，因此，认为柳宗元根本没有反对佛教，也是错误的；（3）但他却对作为哲学的佛教的唯心主义实质没有充分认识，因而没有进行批判，相反，有所肯定。我们对柳宗元的唯物主义哲学思想的估价应考虑到以上三个方面，既承认他是唐代一个重要的唯物主义者、无神论者，并应在中国古代哲学史上占一定地位；也应看到，由于他对佛教哲学的唯心主义实质没有认识，致使其唯物主义体系不很丰富，斗争的方面不很广阔，限制了其斗争性的充分发挥，因此，在中国古代哲学史上的地位也就不能和王充、范缜一样高，更不能超乎他们二人之上。唯物主义对唯心主义批判的深度与广度，决定着这一唯物主义在哲学史上的地位。

二

柳宗元和韩愈在哲学思想上的斗争是当时政治斗争在哲学战线上的反映。这一点，已由侯外庐等同志具体地进行了分析，是十分正确的。但是如何通过对柳宗元的哲学思想和政治斗争的联系分析其哲学的阶级性，看来还是一个问题。由于对其哲学思想的阶级性分析不清，因而也就很难正确估价其哲学思想在当时的进步作用究竟有多大。对这个问题，我也想提出点很不成熟的看法：

第一，柳宗元和韩愈所属的两个统治集团的斗争，从表面上看，是两个不同的政治集团的斗争，但实质上是社会阶级斗争的反映。当时的社会阶级斗争迫使统治阶级本身起了分化，分成若干政治上的集团，统治阶级中进步集团之所以采取某些推动生产和改善人民生活的政策，并不是出自他们这个阶级的善心，或仅仅是由这个剥削阶级的阶级地位所决定，更重要的是为被压迫和被剥削阶级的斗争所推动的。这一进步集团之所以被推动，则是因为统治阶级中分成若干阶层，他们之间存在着现实的矛盾。阶级斗争加深了统治阶级内部各个阶层之间的矛盾，促使他们分化。所以我们看柳宗元所属这一政治集团与韩愈所属的政治集团的斗争，必须把它放在当时整个社会阶级斗争中来考察，否则，就不能深刻了解这个斗争的根本原因。在政治斗争中，对现实社会问题采取了现实主义的态度，看到并承认现实社会的某些方面必须改变，这就是柳宗元唯物主义哲学思想的阶级根源；对现实采取保守的态度，不愿去改变必须改变的现存政治的某些方面，即是韩愈的唯心主义哲学思想的阶级根源。因此，目前流行的所谓我国封建社会中哲学思想的斗争只是反映大地主与中小地主之间的利益的斗争或世族地主与庶族地主之间利益的斗争的观点，都是对哲学思想反映阶级斗争做了简单化的理解，实质上取消了哲学思想斗争反映阶级斗争这一马克思主义的观点。从这我们可以看出，韩柳之间的斗争，虽是同一阶级内部的斗争，仍然有其深刻的阶级根源，是与整个社会阶级斗争相联系的。

第二，韩柳的哲学思想是根本对立的，反映着当时政治上进步与保守的对立。但是，柳宗元的唯物主义有很大的局限性，这就不仅仅是由于他在政治上是统治阶级某一集团所能说明的，还得进一步分析他的思想作为剥削阶级的思想与当时劳动人民的利益是如何具体地矛盾着的。柳宗元反对当时的残酷剥削与压迫（如《捕蛇者说》），反对当时当权的宦官与藩镇，都有着进步意义，这是问题的一方面。但柳宗元对当时的农民革命是采取反对的态度的，柳集中有《贺诛淄青逆贼李师道状》、《为裴中丞上裴相乞讨黄贼状》等等，其中对作乱的农民，无丝毫同情之语。柳宗元还从原则上肯定富贵贫贱之分的合理性。他说：“夫富室，贫之母也，诚不可破坏，然使其大幸而役于下则又不可。”（《答元饶州论政理书》）这不过是孔子“仁政”思想的继续，故柳宗元十分推崇《论语》。柳宗元的《封建论》，一方面企图说明封建的历史必然性，另一方面也是在论证这种制度的合理性。可见，我们在分析柳宗元的思想时，必须有两条界线：一条是柳宗元与韩愈之间的界线，这是历史上的进步与保守之间的界线；另一条是柳宗元与劳动人民之间的界线，这一条是剥削者与被剥削者之间的界线。而前一条界线中，进步力量的大小，取决于后者劳动人民的斗争。因此，在分析柳宗元时，不能只分析前一方面的矛盾，而忘记后一方面的矛盾，应该把两者联系起来对柳宗元的思想进行阶级分析。柳宗元在当时虽然代表进步势力，但是，他这一政治集团与农民之间的矛盾仍是根本的，他不能是属于从地主阶级分化出来而依附于农民阶级的思想家，对他的思想的进步性，应当有适当的评价。

第三，分析哲学家的阶级立场，不应只看其经济地位，还应考虑其政治态度，因为“政治是经济的集中表现”。简单地根据哲学家的经济地位分析其阶级性，会导致唯成分论；但也不能把政治态度与经济地位割裂开来分析，这样，也不会深刻地揭露其政治态度的经济根源，往往会被一些表面的政治斗争的现象所迷惑。分析柳宗元的哲学思想，应从他在当时政治斗争的主张入手。正因为他的政治主张对当时发展生产和改善人民生活、打击反动势力有一定的积极作用，因此，他的哲学才有可能是唯物主义的。但是，这样的政治主张是代表处于什么样经济地位的阶级的利益呢？那就必须再做进一步的分析。中唐以后，是否还有世族地主与庶族地主之分，也是值得研究的。一般地说，当时世族地主的势力已经很小了。在地主阶级中，就其经济地位说，有大中小之分；就其政治上说，视其在阶级矛盾和民族矛盾中的态度，可分为左中右。而中小地主在农民阶级与整个地主阶级做斗争时，由于阶级斗争的推动，在反对大地主的利益时，对农民表现了一定程度的让步，这样的情况是可能的。我认为，柳宗元的哲学思想是代表政治上进步、经济上处于中小地主地位的集团的利益，是合乎实际的。这正是把他的政治态度与经济地位统一起来观察他的哲学思想的阶级性。

第四，一个阶级的思想家的哲学思想总是曲折地反映着本阶级的阶级利益的。马克思在《路易·波拿巴政变记》中说：“同样，也不应该想象，以为所有的民主派分子都确实是些小店主或是崇拜小店主的人物。依照其教育程度和他们的个人地位来说，他们可能是与小店主相隔天壤的。使他们成为小资产阶级代言人物的是如下一种情况，即他们的思想不能越出小资产阶级的生活所越不出的界限，因此他们在理论上所得出的任务和办法，也就是小资产者的物质利益和社会地位在实际上引导小资产者得出的任务和办法。一般说来，凡属一个阶级在政治方面和著作方面的代表人物与他们所代表的这个阶级间的关系，都是如此。”深刻地领会马克思这段话，对于我们分析哲学家的哲学思想有很大的指导意义。这样，既能防止对哲学思想进行阶级分析的简单化，又可以防止脱离了阶级抽象地分析哲学思想。柳宗元的哲学思想是很难直接看出来是代表中小地主的，但就柳宗元的思想分析起来确实是没有超出中小地主这个阶层所能超出的界限。他的结论也就是这个阶层的物质利益和社会地位所能达到的。中小地主阶级在当时地主阶级中是一个有上升可能的阶层。因为，从唐以来，世族地主在瓦解中，当权的官僚地主企图形成新的门阀士族，因此，中小地主在农民劳动者对地主阶级进行斗争的推动下，一定程度地反映了这个时代的要求，是可能的。柳宗元又提出孔子早已提出过的“不患贫而患不均”，其目的是在反对大地主，要求在地主阶级中应有一定的“均”，这是由其阶级地位决定的，他超不出这个范围。但是，这种提法，是企图用幻想的形式来反映整个社会的要求。因此马克思在上述那本书（《路易·波拿巴政变记》）中说：“小资产阶级把实现其私自阶级利益的意图推崇为原则。”这就说明，对哲学家的哲学思想进行阶级分析，并不是直接从这个阶级当时的个别要求直接推论出来。柳宗元所代表的中小地主阶级在当时与大地主进行斗争中，有发展的客观可能性，从而他的思想多少是那个时代精神的表现。这样，就不会感到柳宗元思想的阶级性同人民性、进步性、唯物主义是矛盾的了，而且，恰恰是矛盾的统一。

评价古代唯物主义哲学家的哲学思想是一个十分复杂而困难的工作，既要看到它在与唯心主义斗争上和我们马克思主义者的联系，又要看到它作为剥削阶级的世界观与马克思主义哲学的根本对立；既要坚持原则，又要具体分析；在评价这一哲学思想时，既看到它比前人在哪些方面提出了新的东西，又要看到它对唯心主义的批判精神如何。据此，我认为柳宗元的哲学思想在我国唯物主义的发展史上应有一定地位，但不应高于王充和范缜。

对柳宗元的哲学思想还有很多问题需要研究，如前所述，柳宗元没有认识到佛教的唯心主义实质，因此，没有对佛教哲学进行批判。但是，为什么柳宗元认识不到佛教哲学的唯心主义实质呢？这就要做进一步的探讨。我们有毛泽东思想为指导，经过大家的共同劳动，旗帜鲜明地进行讨论，这些问题是可以解决的，学术水平必将迅速提高。

原刊于《文汇报》，1961-02-02

孔子思想在春秋末期的作用

一

孔子（公元前551—前479），鲁人。他所处的时代正是奴隶制经济开始瓦解、封建制经济开始产生的时候。我国由奴隶制到封建制有一个相当长的过渡状态的时期。大体上在鲁国“初税亩”以前，封建经济已经开始出现；经过三家分晋，封建的经济制度的成长，集中地表现为政治上的封建化在一个国家里建立了；大体到商鞅的时代，在我国由奴隶制向封建制的过渡基本上完成了。孔子正是生活在这样一个开始转变的时代。

从孔子的全部生活和思想看，他正是反映着为这样的经济本身发展的要求，而从奴隶主贵族向封建贵族转化的思想家。从奴隶制向封建制的转化，在我国是由于私田肥于公田而引起的。私田的扩大，其结果就必然为奴隶主贵族的当权者所反对。在春秋时期上下的斗争非常尖锐，不是诸侯把扩大私田的大夫、家臣消灭，就是大夫、家臣的势力日渐壮大，把诸侯的宝座打翻。这样的私田的发展，总的说来是历史的必然，是符合社会发展的要求的。奴隶逃亡、暴动层出不穷。这在斗争过程中也往往会破坏生产，这只是暂时的现象。可是土地制度的改革是生产关系改变的重要方面，但不是生产关系改变的全部内容。特别是由奴隶社会向封建社会转变，改变劳动者在生产中的地位同样是很重要的。孔子基本上不主张破坏奴隶主贵族的土地世袭制度，但从他的行事和言论可以看出，他看到了现实生活是非改变不可的。那么如何变呢？孔子主张由上而下地改变劳动者在生产中的地位，把奴隶的身份逐渐改变成为农奴或农民。孔子这样的主张就表现在他主张的“仁”上，他提倡行“仁政”，反对行“苛政”，反对对劳动者的残酷的非人行为。就这方面看，孔子的主张在客观上是符合当时社会发展的要求的，在某种程度上也是有利于生产力的发展的。先秦的儒家的思想家虽然有着很大的差别，甚至在根本问题上是对立的，但基本上对社会制度都是同一态度，只是由于客观的形势变了，因而在不同的形势下起着不同的作用罢了。当然，孔子在主张改变劳动者的地位的同时，也反对改变奴隶主贵族的土地世袭制度
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，就这一方面说是保守的，这正说明孔子和儒家的思想是代表由奴隶主贵族向封建贵族转化的这样一个集团的思想。但在孔子的时代，由于封建经济刚刚成长，劳动者还处在奴隶的地位，因此他的思想仍起着积极作用，这是孔子思想的基本的一面，可以说他的思想是一种在当时起过一定进步作用的改良思想。

孔子要求提高劳动者的地位，当然不是为了劳动者的利益，而是为了他所代表的由奴隶主贵族向封建贵族转化的剥削集团的利益。
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在要对劳动者进行剥削这一点上，他和一切剥削阶级一样；但是在如何进行剥削这一点上，由于他反对把劳动者当成奴隶，而要把劳动者当成“人”看待，则是符合历史进程要求的。孔子看到国家要“富强”，就必须提高生产，提高生产就必须使劳动者对劳动稍微感些兴趣。他说：

道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。（《学而》）

民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。（《卫灵公》）

足食，足兵，民信之矣。（《颜渊》）

百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？（同上）

《论语》中有这样一段记载，很可以看出孔子对劳动者的基本态度：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《子路》）这些都说明，孔子的主张基本上符合当时的要求。

孔子在当时的政治主张的另一特点，就是他对于新的经济制度的两面态度。他一方面愿意帮助新兴的地主阶级，并赞美过这种新的政治运动，例如“公山弗扰以费畔，召，子欲往”就是很好的证明
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；但是由于孔子是一个从奴隶主贵族成为代表封建贵族的人，他是懂得“犯上作乱”不仅不利于当权的奴隶主贵族，同时也不利于他所代表的由奴隶主贵族转化而来的封建贵族的利益的，因此孔子在原则上是反对“犯上作乱”的。这样，孔子在实践上和原则上就陷入了矛盾，他在原则上反对“犯上作乱”，但在实践上又同情或参加“犯上作乱”。这正是因为他所代表的是由奴隶主贵族转化为封建贵族的这样一个特殊的、新兴的封建地主阶层。但是，“实践高于理论”，孔子因此就不能为当时当权的奴隶主贵族所赏识。孔子由于这样的矛盾，虽不为当时所用，可是他的政治主张在当时的政治生活中却起了很大的作用。

孔子是一个较有远见的统治阶级的思想家。他知道剥削阶级和劳动者的界限不能混淆。他认为劳动者永远是为剥削阶级服务的。他说：“民可使由之，不可使知之。”他的政治思想是反动的。孔子知道“礼”对任何剥削阶级都有用，因为“礼”可以保持上下等级的分别。孔子从来没有反对过“礼”，正因为他懂得，如果取消了“礼”就根本无法防止“犯上作乱”。但孔子知道旧的“礼”的内容已经不能适合现实生活的要求，于是就提出“仁”作为“礼”的新的内容，他企图这样来解决“礼”和现实生活的矛盾。为了保护作为剥削阶级统治工具的“礼”，孔子反对“刑鼎”，当然也不足为怪。因为“刑鼎”是不利于“礼”的巩固，也就是说不利于对劳动人民进行有效的统治的。孔子反对“刑鼎”还有另外一方面的意思——晋国的刑律对奴隶是相当残酷的，这也和孔子所主张的“仁政”不相符合。孔子是一个剥削者，而且是一个有远见的剥削阶级的思想家，这点无论如何总是对劳动人民不利的，是我们应该加以批判的。可是从历史唯物主义的观点来看，在当时并不一定是反动的，而是应当批判地加以肯定的。那就是说，孔子给“礼”以新的内容——“仁”——是适合社会发展的前进的进程的；把“礼”当做一种永恒的制度保存下来，则是孔子的罪过。因此，“五四”运动前后反封建的斗争就不得不是集中在“反对吃人的礼教”上。孔子虽然反对“刑鼎”，但是就孔子的全部政治主张看，他仍然是和子产等人大体一样。《论语》中有好几处孔子赞美子产的地方，如：“子谓子产有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《公冶长》）这很明显地说明孔子和子产在政治主张上是大体一致的。

孔子是一个伟大的教育家，他的教育也正是为他的政治主张服务的。在当时的社会大变动的情况下，保守的奴隶主贵族是无法应对现实生活的。从奴隶主贵族本身说，很难培养出适应社会发展的人才来。但是，从整个社会发展来说，则需要一批有才干的人才，要他们来解决现实社会中发生的种种复杂问题。孔子就是从代表奴隶主贵族向封建贵族转化的阶级利益出发，来培养人才的第一个大师。孔子提出“有教无类”，培养了许多当时迫切需要的解决现实生活中种种问题的人才。从孔子培养出来的学生看，确实有各种各样的人才，他们在实践中有很多都是在做着有助于封建社会成长的事。孔子结束了“官府之学”，开始了学问的私家传授，这都是有利于当时社会发展的。

总之，孔子的思想代表着由奴隶主贵族向封建贵族转变的阶层的利益，他的基本思想是改良的思想，但改良的思想在当时是基本上有利于封建阶级发展的，因此在当时是一种起着一定进步作用的改良思想。当然，改良主义在今天就是完全反动的东西，我们必须批判，以肃清其影响。

二

春秋末期以来，诸子百家的“天道观”（宇宙观）大都是对西周宗教的“有意志的天”的反动或修正，这正是与春秋以来各阶级与当权奴隶主贵族的矛盾的尖锐化相联系的。儒家的孔子由怀疑“天”达到在思想中包含了“天道自然”的唯物主义思想的萌芽，但是由于儒家思想代表着由奴隶主贵族转化而来的封建贵族的利益，因此随着时代的不同，对现实社会起的作用也就不同，对“天”的看法也就不同。孔子是生活在奴隶社会开始向封建社会转化的时代，他主张在保持“礼”的条件下，由上而下地改变劳动者的生产地位，这在当时是有利于封建经济发展的。与其政治观点相配合的天道观，也就由怀疑“天”的作用走上了带有唯物主义因素的“天道自然”的宇宙观。孟子的时代，已与孔子大不相同，虽然他和孔子一样都是代表着由奴隶主贵族转化而来的封建贵族，但由于社会本身向前发展，奴隶制本身已经被破坏，世官世禄已经完全成为社会发展的阻碍因素。纵然他也主张在一定程度上改变劳动者在生产中的地位，说过“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）这样的话，但他还是保守的，因此孟子的“天道观”就向着唯心主义发展。孟子懂得要想恢复西周传统的“天”的权威已不可能，因而他把儒家特有的“道德”性质加在“天”上，那就是说他把人性中的理想性格加给“天”了。他说：“诚者天之道也，思诚者人之道也。”（《孟子·离娄上》）这样孟子就走上了主观唯心主义。孟子的主观唯心主义思想正是说明他所代表的由奴隶主贵族转化而来的封建贵族的思想保守的一面。而在孟子的时代，他还坚持世官世禄的土地世袭制度，因而保守的思想就成为其主要的一面了。孟子在现实生活中的保守态度，在当时只能到处碰壁，这样他就不得不把全部希望寄托在他的主观的世界中。他说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）荀子的时代，社会的封建化已基本完成，而封建化的完成是在奴隶逃亡和暴动的打击下，由奴隶主贵族向封建贵族转化和由其他各种新兴的地主阶级联合完成的。荀子是完全转化了的封建贵族的思想家，他对现实生活采取了完全现实主义的态度。他承认了现实生活中的新事物，否认世官世禄有任何存在的必要，肯定封建生产关系，并且为已经建立起来的封建生产关系创立了一些必要的上层建筑。因而他对先秦的全部思想加以总结，肯定其中有利于封建社会的因素，来巩固其封建剥削，否定其中保护奴隶制的因素。尽管如此，荀子的某些方面，而且也不是不重要的方面（这个问题当另文详论）仍然打上了儒家的烙印。可以看得出来，荀子在某些重要方面还是继承了孔子的进步思想的那一面，并在新的历史条件下加以发展。荀子完全由封建贵族的利益出发，一方面他肯定了封建制的土地关系；另一方面他继承孔子主张使劳动者在生产中的地位多少改善些，即不把劳动者当成奴隶，而当成农奴或农民。无论哪一方面，在荀子的时代，已经可以看出新兴的地主阶级的矛头渐渐由针对着奴隶主贵族而转向劳动者了。因此，在荀子的思想中已经可以找到不少对付劳动者的办法。荀子的“天道观”是唯物主义的，他在这方面完全吸取了道家的“天道自然”的思想，把“天”直接看成是自然之天，把“天道”看成是自然界发展的规律。总起来看，先秦儒家的天道观中有唯物主义的派别也有唯心主义的派别，但是由于儒家所代表的阶级的特点，因而随着时代的不同，其“天道观”与西周传统的“天道观”就是根本不同的。

墨家的“天道观”也是在某种程度上对传统的“天道观”的反动。代表正在发展中的小生产者的利益的墨家，是与当权的奴隶主贵族的利益有着矛盾的，也是与现实生活发展的某些方面（例如要建立封建的生产关系，因而所进行的战争，对小生产者的破坏等）有着矛盾的。墨子的社会政治观点中包含着对这些方面的尖锐的批评。他的“兼相爱，交相利”虽然是由其小生产者的利益出发，但这确实是真正的劳动者的呼声。作为小生产者在当时总归不是一个独立的阶级，它的命运不是自己所能掌握的，它必须依靠其他独立的阶级。在当时，它或者依靠奴隶主贵族，或者依靠新兴的地主阶级来改善自己的地位。墨家在当时是企图依靠当权的奴隶主贵族来实现它们的要求
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，这当然是一种有害的幻想。正因为如此，他的“天道观”就采取了宗教的形式，他们仍然肯定了“有意志的天”的存在，然而我们如果透过这个形式来看，墨子的“天”已经不是西周的传统的“天”，而是照着他们自己的主观愿望塑造出来的，是为了限制剥削阶级的剥削行为的。由此，墨子的“天道观”的形式是保守的，而其内容已含有若干进步的因素。
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由于奴隶制的逐渐瓦解、封建制度的逐渐成长，在过渡社会的夹缝中发展起来的小商品经济，日益感到依靠当权的奴隶主贵族是没有出路的，因而也就逐渐对现实生活采取更加实事求是的态度。后期墨家由于抛弃了一些对生活的幻想，特别是抛弃了对奴隶主贵族的幻想；因此一方面放弃了一些企图用小生产者的观点改造社会的想法，另一方面抛开了“天道观”的宗教的形式。但是由于他们的思想终究不是代表一个在当时政治斗争中能起独立作用的阶级的利益，因而也就不能像荀子一样建立起一个完整的哲学思想体系，对先秦思想加以总结。后期墨家就把自己的哲学思想集中在认识论的领域中，建立了相当可贵的唯物主义认识的理论。后期墨家之所以注重了认识论，正是因为它们意识到像它们这样的小生产者非常需要如实地反映现实生活，否则就不能自保。

先秦道家在先秦诸子百家中，在“天道观”上是反对“有意志的天”最重要的一派。由春秋以来，有势力的当权的大奴隶主贵族一直在压迫小奴隶主贵族；新兴的封建经济的成长，又在逐渐地破坏奴隶制度，这样又对它们加上了一层压力；同时，其自身对奴隶的统治和剥削也因为社会经济的发展，奴隶要求解放，而不能像以前那样继续下去了。这样几方面的压力，对这样一个逐渐要被消灭的阶层来说是非常可怕的，使他们感到有一种无可抗拒的必然力量存在着。这些小贵族，不可能像当权的大贵族一样，可以转化成为封建贵族，他们的命运是注定要被消灭的，因此没落的情绪就集中地反映在他们的身上。就其社会政治观点看，他们是反对着当时现实生活的一切方面，要求恢复古代的家长奴隶制度。道家反对社会向前发展的一切主要方面，它反对有利于封建经济成长的私有制，反对商业的交往，反对交通，反对“仁义”，反对“刑法”，这充分暴露出道家反动的一面、反历史发展的一面。道家也反对当权的奴隶主贵族，因此也就相联系地在一定程度上反对了统治和压迫。它对当时社会的统治阶级的黑暗面做了大胆而辛辣的揭露，这方面表现了小贵族对大贵族的反抗性，因而在客观上起了暴露黑暗面的作用。道家所代表的阶级是不愿意失去其对奴隶的统治地位的，但是眼看着老一套的办法不能继续维持其统治，大的当权的奴隶主贵族除了依靠经济的力量还可以依靠政治的力量来进行统治，可是这些小贵族就不可能充分利用这些条件，因此他们主张用另外一套办法来进行统治，这就是道家所提倡的“无为”。道家的社会政治观点就是上述几个方面的有机结合，其统一性就是在于对现实生活的一切主要方面的否定。当然这并不是说道家一开始就形成了一个完整的体系，而是逐渐完成的。大体上说庄子的思想是集大成者，是小贵族的没落情绪的完整、集中的体现。道家思想所代表的经济利益，开始与当权的奴隶主贵族最为尖锐，而当权的大贵族又往往借助“天”的名义来压迫他们，他们就集中地对“有意志的天”进行了攻击，这样就形成了他们的“天道自然”的唯物主义世界观。这个没落阶层虽然在宇宙观上大胆对抗了传统的宗教思想，可是没落阶级总是不敢面对现实的，因此，其认识论就从包含有唯物主义的唯理论走上了唯心主义的唯理论，最后达到不可知论的神秘主义的境界。认识论上的不可知论和神秘主义又促使其“天道自然”的唯物主义起了质变，这样就构成了先秦道家自身的一个完整的发展过程。这一哲学思想的发展过程正是说明由春秋末到战国末小贵族在现实生活中的地位的发展过程。小贵族的社会地位的发展，是愈来愈困难的，开始是感受到大贵族的压迫，后来又感受到奴隶的反抗和新兴地主经济的压迫，因而就愈来愈感到与现实生活的不可调和的矛盾。如果说小贵族反对大贵族在客观上还有点好的作用，因而其世界观还可以是唯物主义的；那么当小贵族反对新兴地主阶级的时候，那就只是幻想，因而其世界观就必然走向主观唯心主义。道家由老子思想发展到庄子思想就是这样一个阶级在当时必然的发展方向。老子还主张“损有余而补不足”
[19]

（《老子》第七十七章），庄子就主张“有余”和“不足”是完全一样的了。老子的“道”还是与“物”相联系，庄子的“道”就已经是与“物”对立的实体了（“物物者非物”）。

法家的思想是反映新兴地主阶级革命派的利益的，这也就是说法家的思想是代表着那些不是由奴隶主贵族转化为封建贵族的封建地主的利益的。法家虽是封建地主阶级中的革命派，但真正的法家是晚出的，大体上是在战国中期才出现真正的法家思想。早期法家例如子产等的思想，大体和早期儒家（孔子）很相近，因此不是真正的法家。法家晚出，已经说明由于封建经济自身的壮大，就要求更加迅速地为它的发展开辟道路，因此革命派的思想也就必然出现。法家虽然晚出，但是它的思想一出现，就对现实生活起着重大的影响。战国中期很多国家采用了法家的一套办法，因而“国富兵强”了。商鞅变法，更加彻底，因而奠定了秦统一六国的基础。前期法家（子产）就对“天”加以怀疑了，“天道远，人道迩”；后期法家晚出，很快地就为其革命的学说找到了唯物主义世界观，并把这种唯物主义世界观在其革命的社会政治观点的基础上加以改造，韩非的《解老》、《喻老》完成了这一历史的使命。

先秦各家各派由于所代表的阶级不同或所代表的某一阶级的某些集团的利益不同，他们之间也存在着尖锐的矛盾，斗争也是非常激烈的。如果说在春秋时主要还是针对着传统的“天”来发言；那么到了战国时期，由于传统的“天”已经无法维持了，因而各家各派在世界观上的斗争也就更加激烈了，这时诸子百家在世界观上的唯物主义和唯心主义的界线也就更加清楚了。这种斗争，一直到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，才改变了唯物主义与唯心主义斗争的形式。春秋战国时期，由于阶级斗争的复杂情况，因而使得思想斗争也非常复杂，“百家争鸣”的局面就是在这样的阶级斗争的基础上形成起来的。

孔子是当时的第一个最有名的哲学家，他的哲学思想在这一时期（在以后的整个封建社会时期）起着重大的影响。下面我们就来谈谈孔子的“天道观”吧！

三

从西周到春秋占统治地位的思想是神权思想，巩固“天”的地位就是实现奴隶主贵族的意志。春秋时代，由于奴隶主贵族地位的动摇，因而至高无上的“天”的地位也跟着动摇了。孔子继承了春秋以来对“天”和鬼神怀疑的无神论的思想，并把它向前发展了。

到了春秋的初期，由于社会生活的发展，阶级斗争的加强，人本身的作用和自然力的作用的进一步发现，以及生产知识的增加，就在人们的思想中产生了一些唯物主义的和无神论的因素。在《诗经》和《左传》中，这方面的记载很多，主要表现为：对“天”、“上帝”、“鬼神”的怀疑和给自然界一些按其自身的情况的解释。对“天”的怀疑主要是由于人的自身作用的发现；对自然界给以大体上合乎实际的解释，主要是由在生产斗争中科学知识的增加引起的。这样的进步思想在当时还是零碎的，常常是些“智慧之光”。孔子就是在这样的思想影响之下，建立了他的很不完备的“天道观”。

首先，孔子怀疑“天”和“鬼神”的存在及其作用。

孔子没有正面否认有意志的“天”的存在，也没有否认鬼神的存在，但他认为“天”没有什么作用了（“以天为不明”），鬼神也没有什么能力了（“以鬼为不神”）。特别是由于孔子对于生活的现实主义的态度，他对鬼神等超自然的力量，采取了完全不感兴趣的态度。《论语》中有如下的记载：

子不语怪、力、乱、神。（《述而》）

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼。”“敢问死。”子曰：“未知生，焉知死。”（《先进》）

子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。诔曰：祷尔于上下神祇。”子曰：“丘之祷久矣。”（《述而》）

孔子之所以对鬼神怀疑，是和他的对待人生的整个态度相联系的。孔子是一个对现实生活颇有野心的人，他是有志做一番事业的，已经失去人们信仰的“皇天上帝”岂能有助于孔子？他栖栖惶惶不可终日，到处奔走，也是希望他的“道”能为当时的统治者所用。《论语》上有两段记载，很可以看出孔子的“志”来：

公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：“末之也，已，何必公山氏之之也！”子曰：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！”（《阳货》）

佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”（同上）

这样的人生态度，自然对鬼神不会抱什么希望。因此，孔子对“人”比对“鬼神”更感兴趣。孔子对祈祷居然会问出来：“有诸？”可见其对“天”和“鬼神”的态度了。

其次，孔子虽然主张祭祀，然而他并不认为真有“鬼神”和“上帝”，而是为了要表示敬意。这一点孔子也和传统的祭祀思想不相同。荀子在这个问题上是孔子的真正继承者。

樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《雍也》）

祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”（《八佾》）

子曰：“非其鬼而祭之，谄也。”（《为政》）

可见孔子是不信有鬼神的。如真信有鬼神，那么就应该是亲近鬼神，而不是远离鬼神；应该是什么鬼神都可以祭祀而不是有关系的死者才可以祭祀。孔子这种对待祭祀的态度也只能从他对生活的看法得到解答。孔子的思想代表着由奴隶主贵族转化而来的封建贵族的利益，他懂得“礼”对于剥削阶级的重要，而祭祀在古代是一种重大的“礼”。孔子说：“出门如见大宾，使民如承大祭。”（《颜渊》）教民懂得“敬”，才能维持“礼”，从而能巩固上下尊卑贵贱的等级关系。孔子在超自然的意义上否定了鬼神和上帝，但在封建的伦理关系、礼教上却肯定了祭祀的重要。就其否认有超自然意义上的上帝及鬼神说，孔子是个无神论者；就其教民对祖先、统治者要有“敬”意说，孔子是个剥削者。

再次，孔子上述无神论思想因素，是与其朴素的唯物主义思想因素相联系的，也可以说孔子思想中的唯物主义思想因素是其无神论思想因素的发展。列宁说：“不应按照历史活动家与现代要求比较所没有做出的东西来评价历史功绩，而应按照他们与前辈比较做出了什么新的东西来评价历史功绩。”恩格斯说：“一般说来，传统在一切思想体系的所有领域内都是一种巨大的保守理论。”看一个哲学思想的基本倾向，应该注意他提出了哪些前人所没有提出过的新的东西。如果他所提出的新的东西是进步的、唯物主义的，就应该多从唯物主义这个方面考虑；如果他所提出的新的东西是反动的、唯心主义的，就应该多从唯心主义这个方面考虑。至于其中还是有一些和以往的旧思想相联系的部分，虽然也很重要，但往往不是这个哲学家的哲学思想中最根本的部分。这是因为，摆脱传统的旧思想的束缚并不是很容易的事情，因此新的思想总是很难得的。孔子给当时的宇宙观中增加了新的因素，而且是无神论和唯物主义的因素。

我们应该注意到这一点，从这一点出发，认为孔子是倾向无神论和唯物主义，应该大体不差的。在孔子以前，虽然已经有了一些思想家对“天”采取怀疑的态度，但在他们的看法中，都还是把“天”看成是“主宰的天”、“有意志的天”。孔子虽然没有完全摆脱“有意志的天”的影响，但已经开始把“天”看成是“自然”，这一点有点像斯宾诺莎把上帝看成是自然一样。孔子说：

天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！（《阳货》）

逝者如斯夫，不舍昼夜。（《子罕》）

虽然在《论语》中只有这样两句，但这是新东西，荀子的唯物主义宇宙观大体上就是在这个基础上吸收了道家的唯物主义思想因素加以发挥而成的。这里孔子的“天”直接就是自然的意思，而自然界中的一切现象，是自身在发展变化着，“逝者如斯夫，不舍昼夜”，并不是天对它下个什么命令。孔子的朴素的唯物主义思想是和他的朴素的辩证法思想相联系的。他看到事物的变化，通过这点，他认识到变化是事物自身的一种现象，并没有什么超自然的外力。

最后，孔子也讲“天命”，这一方面显然是孔子思想中的保守方面。对孔子的“天”也应加以分析，我们认为他所说的“天命”已与传统的天命有若干不同之点。

孔子是比较注意人自身的努力的，他从没有把自己看成超人，而是常常把自己看做是一个普通的人，他认为他自己的成就和知识都是由自己努力得到的。《论语》中这方面的记载很多：

子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《述而》）

太宰问于子贡曰：“夫子圣者与，何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“太宰知我者乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”（《子罕》）

可见孔子是主张看重人的主观努力的。他认为由于个人的努力不同，因此成就也就不同。他说：“后生可畏，焉知来者之不如今也，四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也。”为什么个人努力不同就可以得到不同的结果呢？如果个人的成就受“天命”决定，那么就是努力也没有用，孔子显然不是持这样主张的人。他重视个人的努力，是有他自己的根据的。他说：“性相近也，习相远也。”儒家的“性”与“命”是相联系的，孔子大体上认为“天命”不可改变，“人性”也是不可改变的，可是在同样的环境里，个人成就的大小，那就取决于个人的努力了。孔子这种主张在当时的情况下，是有利于新的生产关系的发展的，说明了只要通过个人（这里当然是指剥削阶级）的努力就可以逐渐代替旧的奴隶主贵族。

孔子虽未否认天命，但确实很少说到“天命”。《论语》上有这样的记载：“子罕言利，与命，与仁。”（同上）有人解释为：孔子不大谈到利，但常说“天命”和“仁”。我看这样的解释不对，还是应解释为：孔子很少谈到“利”、“命”与“仁”。因为子贡也说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）子贡的话当然不是偶然的，如与孔子全部生活和思想联系起来看，他很少谈到“天命”大体上是真实的。我们且看孔子说到“天命”时的各种情况。在《论语》中，孔子谈到“天命”或与“天命”有关的地方共十余处，大体上有这样几种情况。

第一种情况是孔子在有困难的时候提出“天命”，表示感叹的意思。

颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《先进》）

子曰：“道之将行也与？命也！道之将废也与？命也！公伯寮其如命何？”（《子路》）

伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！”（《雍也》）

子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）

子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《子罕》）

子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”（《宪问》）

以上诸条都很难说明孔子主张“天命”，分析起来，大都是在孔子遇到了困难的时候的一种感叹。生老病死在那时总是一种痛苦的事，总是人们很难解释的事，富于人情味的孔子，遇到这些问题，当然会有所感叹，喊两声“老天爷”，也很难说明他在原则上十分相信有个“主宰的天”。被围，被困，遇到困难，在无可奈何的情况下，一则知道别人对他也没有什么办法，二则认为这样对他是个欺辱，喊两声“老天爷”，发泄发泄，也不能证明孔子是个有神论者。当然我这里并非说孔子全然不信“天命”，只是想说明从这些情况看，很难说明问题，反而证明“天命”在孔子思想中，并不十分重要。

第二种情况，就如孔子所说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”这里的“天命”显然是指通过学习认识世界的一个过程，知“天命”是认识上的一个环节，而且不是一个最高的认识上的环节，可见“天命”并不完全是一种神秘的超自然的力量。所以孔子说：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”大概学了《易经》就可以知道生活中的各个方面，这样就不会犯大错误。但是学了《易经》也不能全然无过，只有到七十岁才可以从心所欲不逾矩呢！如果说“天命”是一种超自然的力量，那么知“天命”就应该是最后的认识。由此可见，孔子所说的“天命”有各种意思，不能一概而论。

第三种情况是孔子把“天命”和“圣人”、“君子”联系起来讲。就这一点看，孔子企图利用“天命”来为统治阶级的政治目的服务，主要不是讲的宇宙观的问题，而是讲的做人的道理的问题。

他说：

君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。（《季氏》）

不知命无以为君子也。（《尧曰》）

这两句都是孔子教育别人当君子的道理。当君子就要知命或要知天命。什么叫知命或知天命呢？就是叫人安分守己的意思，也就是说叫人知道自己的地位，尊敬统治者。当然，尽管孔子在这里主要的不是讲宇宙观的问题（按：孔子很少直接讲到宇宙观的问题），但我们还不能说他已经摆脱了传统的“天命”思想的影响，从这里应该看到孔子在某种程度上仍受传统的“天命”思想的束缚，不过他给了“天命”一些新的解释、新的内容，也就是说他直接把“天命”和做人的道理联系起来，使神秘的东西带有现实的性质。就这点说，也不能不说是孔子的一个革新吧！

有的人认为“死生有命，富贵在天”是对事物发展的客观规律的认识，是从“天道自然”的观点出发的。这当然也有其一定的道理，因为就孔子的整个“天道观”看，他确有“天道自然”之义，这点已如上述。但我觉得“死生有命，富贵在天”这两句，如果解释成对客观规律的认识，恐怕根据不足。一则，这两句话本身很难说是从“天道自然”之义出发，而明明是承认了生死、富贵是受一种超自然的力量所支配。我想，这种思想在当时也没有什么可奇怪的，因为在那时谁也不能掌握自己的命运。因此，尽管我们承认“死生有命，富贵在天”这两句话的唯心主义、神秘主义的意思，也不能否认孔子思想中的唯物主义和无神论的因素，而且后者是孔子思想中的新的东西，是其基本的方面。二则，《墨子》中批判儒家讲“天命”的地方很多，而且也不能把“天命”和“天道自然”联系起来。《墨子·公孟》篇上说：“儒……又以命为有，贫富、寿夭、治乱、安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治；为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。”从这里看来，儒家是没有摆脱对“主宰的天”的信仰的。可是对这点，也应由两方面来看：一方面孔子没有完全摆脱传统的“天命”思想的影响，这是他受时代及其阶级的影响，因此他创立的学派——儒家——就经常和“天命”思想纠缠着；另一方面则应看到，这里墨家批评的儒家思想，并不是孔子本人的主张，而是孔子的一派学生的思想，当然这思想并非与孔子本人全然无关，而这正是他的学生对他的保守的一面的发展。从孔子一向的主张和平日的行事看，上述墨家对儒家的批评，是没有很大关系的。孔子一向主张积极地治事，要求劳动者努力从事。他到处奔走，就是为了行他的主张。当孔子的“道”无法推行时，他也只是说：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”（《宪问》）不仅如此，而且孔子主张“知其不可为而为之”，这本是他的精神的基本的一面、积极的一面。因而，孔子是从传统的“天命”思想中打开了一条新的道路，这就是更多地重视人自身的努力，而相对地减少了对“天命”的信仰。在孔子的眼中，人对现实生活已经不是无能为力了。

孔子的天道观就其开风气的方面看，是有着无神论和唯物主义的因素，这是孔子的宇宙观的基本的方面；就其天道观的某些观点看，就其形式方面看，是受着传统的思想的束缚，仍然有着唯心主义和有神论的因素；由发展观点看，由当时的作用看，这不是他的思想的主要的方面，不是他的思想的基本的方面。我国古代宇宙观的发展，大体上是以承认有主宰一切的上帝及其创造世界开始，后由于社会本身的发展、科学生产知识的积累，不仅看到上帝似乎并不能为所欲为，有好些事好像也不是由上帝来支配。特别是在阶级斗争中人们逐渐意识到“上帝的意志”就是当权的统治者的意志，由于对统治者的信仰动摇，于是就对上帝产生了怀疑，上帝的地位也开始下降了。人们就提出来一个新的问题，即什么是宇宙中最高的、最根本的东西？有没有创造世界的主宰？保守的统治阶级就必然为巩固“上帝的意志”而斗争，向前发展着的阶级和进步的集团总是逐渐在破坏上帝的威信，或者认为根本没有什么创造世界的主宰。春秋时期，阶级斗争在哲学中的反映，就是如此。在孔子以前就已经有把“天之道”看成是一种自然而然的现象，“盈而荡，天之道也”，“盈必毁，天之道也”。列宁说：“科学思想的萌芽，是同宗教、神话之类的幻想的一种联系。”春秋时期的唯物主义思想和无神论思想的萌芽，都是和“天”这一种神秘的力量相联系的。思想的内容的发展，到一定时期就要求改变其形式。孔子的时代已经接近这样的彻底转变的时代了。因此，到孔子的时候，已经不只在个别问题上来说“天”的“自然性”了，而是接近对“天”的“自然性”进行概括的时候了。孔子是第一个猜测到“天”就是“自然”，“天道”就是“自然规律”，“天命”是人对现实生活无能为力的一种表现。在宇宙观上这种合乎规律的发展，也是社会历史本身发展中所要求的。因为孔子的时代正是奴隶社会开始向封建社会转化的时代，经济基础的改变，也就要求着全部上层建筑相适应地改变。打击主宰之天就是打击奴隶主贵族，就是促使奴隶制崩毁。孔子的思想是反映着从奴隶主贵族向封建贵族转化的那一个集团的利益，因此就形式方面和部分内容来说，孔子的思想中还保存了“天”的形式和部分旧的内容；但孔子给“天”以新的解释，即给“天”以新的内容，这一新的内容就为先秦天道观开辟了一个新的发展方向，这是孔子天道观思想的基本的一面。由此看来，对孔子的“天道观”的理论上的分析，正是完全符合对孔子的思想的阶级分析。

四

孔子除了在宇宙观方面为先秦诸子百家开辟了唯物主义和无神论的新方向之外，他还在社会政治观点方面提出来适应新的生产方式（封建的生产方式）需要的新方向来，那就是“仁”的理论，并以“仁”作为“礼”的内容，这样也同时为封建社会的道德伦理观点奠定了基础。孔子的“仁”的思想，深深地影响着两千多年的我国封建社会的许多方面。这是值得我们加以重视，并认真批判的。

在孔子以前没有人把“仁”作为一个重要的哲学概念提出来，这是孔子的创造。孔子这种新的创造并不是偶然出现的，而是时代精神的体现。在奴隶社会中可以说还没有如何对待奴隶这一个特殊的问题，因为奴隶只是奴隶主的“会说话的工具”，奴隶和其他工具的地位没有什么差别，奴隶没有什么“人格”的问题，因此也就不需要有一个什么不同于对待其他的工具的特别的态度来对待劳动者的问题。殷周以来，都是用“礼”来维系统治阶级内部的关系，这完全与对待劳动者没有什么关系；另外还有一个“刑”，“刑”是对待劳动者的统治工具，但“刑”在当时也不是一种什么固定的制度，而是随统治者所好的。我国封建经济的发展有其特点：并不是在使用了铁工具才开始有封建经济的生产关系，而是在铁工具广泛使用以前封建的生产关系就开始出现。这样，如何用生产关系一定要适合生产力要求的规律来说明我国社会由奴隶制向封建制的转变呢？我想只有充分看到生产力中的人的这一个方面，才能得到解答。大体上说，如果生产工具没有多大改变，但劳动者在生产中的地位如果得到改变，也会大大地提高生产力。在我国，从奴隶社会向封建社会的转变正是这样。从东周以来，由于私田不断扩大，就需要更多的劳动力，在这种情况下，劳动者的生产兴趣就成为决定生产力发展的因素。孔子就是生活在这样一个时代，对现实社会有着深刻的了解的孔夫子，不会不注意到这一点。但孔子毕竟是一个剥削阶级的思想家，而且是代表着由奴隶主贵族转化而来的封建贵族的利益的思想家。因此，他也就必然要求在不打乱现有的秩序的情况下来改变社会制度，也就是说，他要求在一定程度地保存“礼”的条件下来改变劳动者的地位。这并不是孔夫子一个人这样主张，先于孔子的一些思想家如子产等就是这样，因此，这样的主张是反映着时代精神的。

“礼”是殷周以来的制度的集中体现，如何对待“礼”，这对孔子来说是一个很困难的难题。完全抛弃旧礼吗？不仅与孔子所代表的这样一个统治阶级的集团的利益不相合，而且孔子是一个较有远见的剥削阶级的思想家，知道这样做就无法统治下去。因此我们可以看到孔子谈到“礼”的地方很多，矛盾也很多，除表现他仍然要维护旧礼的一方面，我们还可以看到孔子给了“礼”不少新的解释、新的内容，特别是孔子把“仁”作为“礼”的基本内容提出来，因此我们可以说在当时孔子的社会政治观点、道德伦理观点是适合当时社会发展的需要的，因而在当时是起着一定的进步作用的。

关于“礼”，孔子大体上做了这样几方面的新解释：

第一，孔子反对把“礼”只当成是一种形式。《论语》中有这样几条记载：

子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉！”（《阳货》）

林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《八佾》）

子曰：“奢则不逊，俭则固；与其不逊也，宁固。”（《述而》）

这些都说明孔子认为应注意礼的内容，只有有了内容的礼，行起来才有意义。如果把礼当成一种仪式的形式，那还不如不行礼。所以孔子认为礼并不在乎玉帛、钟鼓。那么要礼是为了什么呢？

第二，孔子认为要当好统治者（君子）就需要“礼”。他说：“不学礼，无以立。”（《季氏》）为什么要“立”呢？那就是当个统治者就要稳稳当当地站在统治者的地位，没有礼就没有这样的保证。所以他说：“上好礼，则民易使。”（《宪问》）因此可以看出，孔子所说的礼完全是为现实的政治服务，是为了使劳动者好好地劳动，而不是一种空空洞洞的仪式。他说：“能以礼让为国，何有；不能以礼让为国，如礼何？”（《里仁》）他的“礼”不是一种绝对的制度，而是要对统治者有利，对他所代表的阶级有利，如果不能有利于现实的社会生活，礼也就没有什么用了。

第三，孔子认为“礼”不是一种完全不近“人情”的制度，而是为了更好地让劳动者从事劳动，那么作为统治者应在一定程度内对下面的人要宽大一些。他说：“礼之用，和为贵。”（《学而》）“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉。”（《八佾》）这已经说明孔子是一个较有远见的统治者，在这样的社会大变动的时代，他知道该如何对待劳动者，他知道“人”的问题是一个根本性质的问题。

第四，孔子认为礼节不在于复古，而在于致用。他说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《八佾》）他之所以从周，就是因为周礼已经把夏礼和殷礼中有用的东西吸收了，他继承周礼，再加以改善，就成为孔子的“礼”了。所以他认为：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”

以上四点都是孔子对“礼”的看法，但这几点都是孔子所主张的“礼”的次要的方面。孔子所给予“礼”的新义，就在于孔子提出“仁”应当是“礼”的基本内容，因而使旧礼大大改观，成了为新的经济关系服务的工具。

孔子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）没有“仁”作为内容的礼，没有“仁”作为内容的乐，要它们有什么用处呀！这很明显地可以看出孔子所说的“仁”与“礼”的关系。“仁”是内容，“礼”是形式；“仁”是本质，“礼”是本质的表现。有些同志认为孔子虽然说了“人而不仁如礼何”，但是也说了“克己复礼为仁”，他们认为孔子同样把礼看成是仁的标准。其实不然，这是对“克己复礼”的误解，因为孔子不是讲的“复礼而仁”，而是讲的“克己复礼为仁”。这并不是偶然的，这里孔子的意思是说，要约束自己来实行礼，才叫做仁。如果简单地复礼，就不能叫做仁；只有对自己有个要求，这样实行礼，才有用，才有意义，否则只是形式，没有什么用处。所以总的看来，孔子还是以仁为本，以礼为末。

孔子讲到仁的地方很多，而且意义也很广泛，几乎什么都包括在他的“仁”里面了。现从《论语》中抄出若干句来：

有子曰：“其为人也，孝弟而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与！”（《学而》）

子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（同上）

子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”（《里仁》）

子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（同上）

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《颜渊》）

子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）

子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《子罕》）

子曰：“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《宪问》）

子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。请问之。曰：恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》）

孔子的这些对“仁”的看法，说明“仁”的意义是很广泛的，包括忠、恕、孝、勇、恭、宽、信、敏、惠等等，也就是说包括了一切做人的道理。从这可以看出，孔子的“仁”是他的最高的道德标准，离开了“仁”，忠孝等等都无意义。那么什么是做人的道理呢？那就是孔子所说的“仁者爱人”了。“爱人”并不是什么人都做得到的，孔子认为只有君子才有爱人的品德，至于劳动者那就根本谈不上这种品德。孔子说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《宪问》）所以孔子的“仁”是有阶级性的，它只是统治阶级的一种品德。
[20]

孔子说到仁时，大体上有两方面的意义：一方面是作为剥削阶级自身做人的标准，这是当时新兴的地主阶级对自己的要求方面；另一方面孔子也把“仁”当做他这一个阶级行事的标准，这就是“仁政”。只有仁人才能行仁政，也只有当时的社会需要仁政了，孔子才提出“仁”字来。因此，这两方面是分不开的。把“仁”作为君子对自己的要求来说，在《论语》上有不少的记载，已如上述。又如：

子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）

子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）

子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”（《公冶长》）

子贡问曰：“有一言而可终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》）

为什么孔子认为必须以“仁”律己呢？这就是因为孔子懂得要行“仁政”，不用“仁”来律己就无从着手。这正说明孔子作为一个新兴阶级的思想家是较有远见的，为了长远地站住脚，为了更长久地剥削劳动者，孔子知道，这样做是有好处的。

孔子的“仁”是从统治阶级的利益出发，在当时是为新兴的封建贵族的利益着想的。但我们决不能把“仁”看成只是为了处理剥削阶级之间的关系，实际上它也是从新兴的地主阶级的利益出发来处理与劳动者之间的关系。这也就是说，孔子的“仁”有两层意思。一层是对付奴隶主贵族，这就是这样一个新兴的阶级用来争取平等地位的工具，如上所言“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”等是也。这显然不是指的剥削者与被剥削者之间的关系，而是为了维护剥削者之间的正常关系，在当时是对新兴的封建贵族有利的。一般说来，大家都承认孔子的“仁”、“爱人”是对其本阶级来说的，但对孔子的“仁”、“爱人”是否也是对劳动者来说的，大家都认为孔子不是这样的。我想对这个问题谈谈我的看法。我认为不应把这样两个问题混为一谈，即一个是孔子从他那个剥削阶级的利益出发，讲“爱人”，也包括劳动者，但并不是为劳动者的利益，可是在当时的历史条件下，客观上对于劳动者有利；另一个是认为孔子讲“爱人”包括劳动者，因而就是从劳动者的利益出发。我认为孔子讲的“仁”是包括对待劳动者的问题，但是前者的看法，不是后者的看法，我认为这样的看法是符合当时的实际情况的。

“子贡曰：‘如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！’”（《雍也》）“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《学而》）这里都是很明显地从统治者的主观出发，表示对劳动者有所恩赐，这样就可以当一个统治者。又如，子张问仁一节，其中“宽则得众”，“惠则足以使人”，显然是对劳动者说的。孔子所说的“君子之道”，其中“养民也惠”、“使民也义”，与上意完全相同，当不是偶然的。孔子为什么也要“爱”劳动者呢？这一点孔子自己就交代得很明白。他说：“仁者先难而后获。”这显然是从统治阶级的利益出发，认为统治者如行“仁政”虽然不容易，但收效是会很大的。孔子又说：“爱之，能无劳乎？”这真是一语道破天机。本来孔子就没有隐藏其“仁”（“爱人”）的阶级性，他爱的下人只是为了要他们好好劳动，并不是说就不要劳动了。孔子还说：“以不教民战，是谓弃之。”我们虽然不能说孔子这完全是为“爱民”着想，但也可看出他认为“爱民”总对他这个阶级有利的。这里可以看出，一个新兴的阶级哪怕是剥削阶级，在客观上总是在一定程度上反映着劳动人民的利益的，所以孔子说：“民之于仁也，甚于水火。”（《卫灵公》）可见，“仁”不仅为当时进步的统治阶级所需要，也在一定程度上为当时的广大劳动者所需要。

孔子主张行“仁政”，反对“苛政”，那就是主张把劳动者当人看待，反对把劳动者当做牛马一样的奴隶看待。孔子反映了时代精神。孔子不愧是当时的一个聪明人，不管孔子自觉或不自觉，但从他的思想中可以看出，他知道只有把劳动者的地位提高，才可以巩固其统治，才能得到更大的利益。孔子的“仁政”在一定程度上是符合当时处于奴隶地位的劳动者的要求的，所以孔子说：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨。”又说：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”（《尧曰》）这样的“仁政”在当时客观上是对劳动者比较有好处的，这自不待言。如果行了这样的“仁政”，在当时就会“近者悦，远者来”了。这就可以看出孔子不仅是一个比较有远见的统治阶级的思想家，而且是一个在当时代表着时代发展方向的思想家，孔子真正懂得“欲速则不达，见小利则大事不成”。可惜当时的当权者看不到这一点，没有用孔子的主张，否则无论如何对社会的前进是有些作用的。

历史唯物主义教导我们，必须历史地对待以往的历史事件，否则就会对历史上的一切做出全盘否定的结论。我们应该把孔子放在他那个历史时代来看待，否则对孔子就无法有一个正确的评价。当然，对于剥削阶级的思想家，在任何时候，我们更重要的是要用马克思主义加以批判，这样才能鼓舞我们向前看。孔子给“礼”加了一个非常重要的内容，就是“仁”（“爱人”）。为什么孔子不抛弃“礼”呢？为什么孔子不只是对“礼”加一些不重要的内容呢？这正是因为孔子处在由奴隶社会向封建社会过渡的时代，代表着由奴隶主贵族向封建贵族转化的那一个集团的利益；因此，一方面不得不保存一些旧的制度，另一方面也不得不对旧制度做一些重大的改革，以适应新的生产关系的需要。孔子在当时基本上是进步的，保守的方面是他思想中次要的方面。

五

孔子不仅是一个政治家、思想家，而且也是一个教育家。这一点前面已经谈到了，现就其教育思想这方面再谈些看法。

孔子通过他长期的教育实践，从其中总结了不少合乎人们认识规律的经验，这些经验中间有不少是合乎唯物主义认识论的原则的。但是我认为在孔子的思想中还没有系统的认识论，只有一些可贵的教育方法的概括，还不是哲学上的问题。因此，就教育方法来说孔子是有贡献的，但就认识论方面来说孔子是没有接触到的。墨子在这方面前进了一大步，提出了名（概念）和实（客观对象）的关系问题、认识的来源问题、认识的方法问题，要用认识论来论证他的宇宙观，这才是我国哲学史上较系统的认识论的理论。

第一，孔子基本上是认为人们的知识是来源于学习。虽然他也讲到“生知”、“上智下愚不移”，这是其教育思想中的唯心主义因素，但这只表明孔子还受着传统思想的束缚，其实他并不重视这方面。相反地，他比较重视后天的个人努力（学习）。他所说的“性相近也，习相远也”（《阳货》），才是他自己的主张，显然这是与“生知”的观点相矛盾的。孔子从来不认为他自己是“生知”，也从来没有说过哪一个人是“生知”的。相反，他说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《述而》）他自己是非常好学的，“子入太庙，每事问”（《八佾》）。他也称赞别的好学的人。他说：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”（《雍也》）子贡问曰：“孔文子何以谓之文也。”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”（《公冶长》）可见孔子所说的“生知”只是空话，在实践上他一点也没有管它。孔子主张学习的知识，大体上有两部分。一部分是从学习古代的典章制度（礼）方面得来的知识，这可以说是历史知识。《论语》中记载孔子从过去的历史、典章制度中学习知识的地方很多，他自己也说：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（《述而》）《乡党》一章中，除极少几节外，大部分是讲古代的制度的，孔子就是学习这些。另一部分是从现实生活中学习来的知识，这可以说是现实的知识。但孔子主要是注重观察而不大注意实践。他说：“多闻，择其善者而从之，多见而识之。”（同上）“多识于鸟兽草木之名。”（《阳货》）“不耻下问。”（《公冶长》）“三人行，必有我师焉！择其善者而从之，其不善者而改之。”（《述而》）这些都说明孔子非常重视从现实生活中学习，这一点也是和孔子整个的思想相一致的。

第二，孔子对于某些学习规律做了概括，并以此作为他指导学生的学习方法。

他提出了反复的学习可以使人们的认识更加深入，因而得到新的知识。他说的“温故而知新”、“学而时习之”等，就是这个意思。孔子虽未明确讲出通过对过去的经验加以分析可以总结出事物发展的规律来，但他已经知道可以由学习过去的知识中吸取经验，对认识当前的事物是有帮助的。孔子常常再三向别人请教，从别人那里学得知识，再用来教育别人。他说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”（《子罕》）

他还从教育的实践中总结出“学”和“思”的关系来。孔子的“学”和“思”的关系不是感性认识和理性认识的关系，而是别人的经验和如何通过思考变成自己的经验的关系。“学”是要学习别人的经验和从现实生活中学习；“思”是把别人的经验和从现实生活中学得的东西加以消化，使之成为自己的东西。所以孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》）孔子不仅重视“思”，而且更重视“学”，他认为“学”是“思”的基础，所以他还说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”（《卫灵公》）“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡。”（《阳货》）大凡人类认识史总是首先重视“学”（“直接经验”和“间接经验”），而后才逐渐注意到“思”（对经验加以总结，找出规律），孔子是通过教育实践，开始认识到这两者的关系，并可以看出他是由注意“学”开始到注意“思”的阶段。

孔子已注意到知（学）和行的关系问题，当然孔子这里还不是认识到认识论上的理论和实践的关系，而只是指出，人如果知道了但不能行是不对的。他说：“君子耻其言而过其行。”所以他主张“君子……敏于事而慎于言”。孔子一生的活动就是他这个主张的证明。子贡是个会做生意的人，但他却说：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”孔子知道他根本做不到，就直截了当地告诉他：“你做不到的。”

这些学习上的经验，包含着唯物主义认识论的一些因素，是值得我们重视的。

第三，孔子的教育思想中还包含着学习态度的问题。他认为学习的态度应该是老老实实的。他说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《为政》）他自己就是这样，不懂就问别人。“不耻下问”，说错了就纠正。因此，孔子的知识比别人丰富。

第四，孔子很注意受教育的人的具体情况。他对不同的对象，给以不同的知识，他的弟子问仁、问政、问君子的很多，他都根据对象给以不同的回答。

总之，孔子的教育思想还是值得我们十分重视的，特别是研究中国教育史的人，更应该好好整理这份宝贵的遗产。

下面再谈一谈“正名”的问题。这个问题常被别人用来证明孔子的认识论是唯心主义，我觉得怕不妥当。我认为孔子的“正名”思想基本上与哲学上的认识论无关，而是为政的问题。

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎。”子路曰：“有是哉，子之迂也。奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足，故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《子路》）

常有人根据这一段话来论证孔子的认识论观点是唯心主义的。我认为这里孔子讲的“正名”问题是和认识论上的“名”与“实”的关系无甚关系的。孔子这里所说的“名”是一个行事的标准。那也就是说治理国家总要定个名分吧，“君”是应该如何，臣是应该如何等等。所以孔子“正名”的基本内容是“君君、臣臣、父父、子子”。作为一个统治者是需要这一套的，没有这一套，在上的无法行事，在下的无所措手足。作为认识论上的“名”与“实”的关系问题，如要断定其为唯心主义还是唯物主义，大体上要接触这样两个问题才能分别：一是名在先还是实在先，如名在先就是唯心主义，实在先就是唯物主义；另一是名实结合还是两者分离，相结合则是唯物主义的看法，相分离则倒向唯心主义。可是孔子讲的“正名”和以上两点并无关系，孔子的“正名”思想却是为了很好地管理政事。

季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者正也，子帅以正，孰敢不正。”（《颜渊》）

子曰：“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”（《子路》）

子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何。”（同上）

孔子要求在上者按照一定的规定来办事，如果不按照规定来办事，将不能很好地管理人民。当然有人也许会提出，孔子让统治者按照一定的规则来办事，就是唯心主义，因为现实生活老在变化，不可能按照一定的规则来办事。这只是有部分的道理，并不能因此就说孔子是唯心主义，正如我们不能说主张根本不要什么规则来办事，因此就是从现实生活的具体情况出发，因而就是唯物主义一样。是什么样的问题，我们就分析到什么程度。根据自己的猜测加以引申，不是历史唯物主义的特点。

两千多年来对孔子有各种各样的评价，有的是从封建地主阶级的立场来评价孔子，有的是从封建社会中的被压迫阶级的立场来评价孔子；近代，我国资产阶级的不同阶层在不同的时期也都给过孔子以不同的评价。过去的任何阶级或任何阶级的任何阶层对孔子的评价都不免有些片面性。反动的阶级自不待言；历史上的被压迫的劳动者对孔子的诅咒，自然有其合理的部分，但他们没有历史唯物主义这样的理论武器，因而也就只是诅咒而已；在历史上的资产阶级革命派，从反封建的意义上说，对孔子的批判是较以前任何阶级的批判都更彻底，但也有其片面性。正如毛主席指出的：“五四运动本身也是有缺点的，那时的许多领导人物，还没有马克思主义的批判精神，他们使用的方法一般还是资产阶级的方法，即形式主义的方法，他们反对旧八股、旧教条，主张科学和民主，是很对的，但他们对于现状，对于历史，对于国外事物，没有历史唯物主义的批判精神，所谓坏就是绝对的坏，一切皆坏，所谓好就是绝对的好，一切皆好。”正确地对待历史的马克思主义的批判精神，应该站在无产阶级立场，用历史唯物主义的观点来对历史事件加以分析，这样才可以得到科学的结论，否则反而不能真正清除某些历史上的人物对现实的坏影响。

在春秋战国时期，孔子并不是什么“至圣先师”，孔子活着的时候受尽了当权者的气，“夫子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，困于陈蔡……”（《庄子·让王》）墨子骂过孔子，老、庄嘲笑过孔子，除了他的弟子外，只有很少数的几个人把孔子看成“圣人”，韩非子说了一句“仲尼天下圣人也，修行明道，以游海内”（《韩非子·五蠹》）。只是到了董仲舒的时候，“罢黜百家，独尊儒术”，孔子的地位才大大提高起来，不仅是“圣人”而且是“素王”，是“神”了，但这时的孔子已非春秋末年的孔子了。经过韩愈、朱熹等的努力，孔子的至高无上的地位在封建社会中完全巩固下来了。这些罪过不能完全加给孔子本人，应该加以分析。在两千多年的封建社会中，也还有另外一面，除封建社会中正统派的思想家外，尚有一些进步的思想家对孔子或封建礼教提出过批评，例如王充、鲍敬言、嵇康、李卓吾等等，这些思想家中有一些是反对孔子思想的某些方面，同时也继承了某些方面。另外，农民革命的思想中，也包含着对孔子思想的批评，但也吸收了孔子思想中有利于他们的那一部分（例如礼运大同的思想）。这两方面对待孔子的特点，也应作为我们研究孔子的很重要的材料。

西方资产阶级的思想输入我国以后，对孔子的态度就大不相同了。资产阶级革命派，是要打到孔子的。辛亥革命前后，章太炎第一个从资产阶级的要求出发批判了孔子，他是我国近代资产阶级学者第一个较系统地批判了孔子的人。五四时期的新文化运动的中心问题就是要“打倒孔家店”。当时，“打倒孔家店”就是要打倒“封建礼教”。这次运动是有重大的历史意义的，这是一次资产阶级革命派向封建思想的勇猛的进攻，它对推动我国的社会进步是有很大意义的。但在“打倒孔家店”的队伍中是有着各种各样的成分的
[21]

，而且由于没有马克思主义作为指导，如毛主席所说，对孔子也就没有能做出比较科学的评价，因此也就不能彻底清除孔子的影响。

应该把春秋末年的孔子和以后封建社会中被歪曲了的孔子加以区别。因为在封建社会中孔子是被历代统治阶级按照他们的要求加以歪曲了的。从《论语》中看到的孔子，是一个有血有肉的人，他犯过错误，而且自己也承认错误，他帮助过或要帮助乱党，他对生活有很多幻想，他小心谨慎地侍奉过当权的贵族，他也骂过贵族，他还和他的弟子开开玩笑，如此种种，都可以与后来封建统治阶级描绘的孔子加以对照。当然孔子是一个剥削阶级的思想家，是一个带有若干保守成分的思想家，但他的思想的基本方面是适合当时时代发展的要求的，因为他是历史上第一个注意到“人”的人，注意到应该把“劳动者”与牛马区别开来，因为他提出“仁”这样一个划时代的概念来。我们不是说孔子就是为劳动者的利益着想，而是说他从奴隶主贵族转化而来的封建贵族的利益出发，提出来“对待劳动者”的问题，是当时时代精神的反映，在客观上减轻了一些对劳动者的压迫。马克思主义教导我们，对历史事件要以历史唯物主义的态度来分析，符合历史发展要求的思想，哪怕是剥削阶级的思想，在历史上也可以起着一定进步作用。当然，作为马克思主义者应该站在更高的思想高度来看待这些历史事件，因为马克思主义是无产阶级的思想。因此，对任何在历史上曾经起过进步作用的统治思想都应加以批判，或批判地加以继承。特别在今天，对待过去剥削阶级的思想家，就总的方面说应该加以深刻批判，揭露其为剥削阶级服务的实质。孔子在中国历史上影响很大，我们更应该加以认真地分析批判，才能肃清其不良影响。

对于孔子在历史上应如何估价，是我们要进行研究的一个方面；而对孔子思想的阶级实质和在当前的反动作用则是我们更应研究的一个方面。本文主要是就孔子在其当时所起的作用提出一些粗浅的看法，希望得到批评。

原收入中国科学院山东分院历史研究所编：

《孔子讨论文集》第一集，济南，山东人民

出版社，1961

注释

[14]
孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《季氏》）

[15]
孔子曰：“上好礼，则民易使也。”（《宪问》）

[16]
郭沫若同志在《十批判书》中列举了孔子在实践活动中帮助新兴阶级的例子，这是对的，但亦应注重孔子的另一面，即有在原则上仍然反对“犯上作乱”的主张。

[17]
可由墨子反对“犯上”、提倡“尚同”看出。

[18]
以“兼相爱，交相利”作为“天”的最重要的标志。

[19]
有人认为“损有余而补不足”是代表劳动者的思想，这是不对的；全面地考察老子的思想，可以看出这句话的意思是损大贵族的利益来补小贵族的利益。

[20]
孔子的“仁”与墨子的“义”是对立的。孔子的“仁”是从剥削阶级的利益出发，对劳动者加以恩赐，这样好让劳动者好好地为他劳动。墨子的“义”是从劳动者的利益出发，要求剥削者平等对待他们，所以墨子的“义”就是“兼相爱，交相利”的意思。“仁”和“义”在孔、墨那里都是有阶级性的。

[21]
李大钊在五四时代对孔子的评价是较之其他人为公允的，在他的《自然的伦理观与孔子》一文中说：“孔子于其生存时代之社会，确足为其社会之中枢，确足为其时代之圣哲，其说亦确足以代表其社会时代之道德。”又说：“掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”

研究朱熹哲学的几个问题

朱熹是中国哲学史上的重要哲学家，他有很广博的学识，建立起了一个很庞大而且相当细致的客观唯心主义体系，因此我们研究和批判他的哲学思想是有一定意义的。前不久北京大学哲学系中国哲学史教研室结合教学举行了关于朱熹哲学思想的讨论，涉及不少哲学史的根本理论问题。由于笔者参加了这一讨论，这里想就讨论中的某些问题，提出自己的看法。

一、朱熹哲学的历史作用

朱熹所生活的时代是一个民族矛盾十分尖锐的时代，估价朱熹哲学思想的历史作用和历史地位不能不考虑这一点。有的同志认为，虽然当时民族矛盾比较尖锐，而朱熹的哲学主要是解决阶级矛盾，那么评价朱熹哲学的历史作用就只需考虑其在阶级斗争中的作用就够了。也有的同志认为南宋时代存在着两类基本矛盾，一是民族矛盾，另一是农民和地主之间的阶级矛盾，而在朱熹所生活的年代中阶级矛盾上升为主要矛盾，朱熹的哲学是解决阶级矛盾的，也就应从这方面来评价他的哲学思想。还有的同志持相反的观点，认为朱熹在对待民族矛盾问题上与投降派不同，因此对其哲学思想多少应有所肯定。这几种看法都有一定根据，但都是不够全面的，都是从不同方面把民族矛盾与阶级矛盾割裂开来了，这样就会把矛盾的情况简单化。

南宋整个时代是以民族矛盾为主，这一点和从鸦片战争到辛亥革命时期帝国主义一直是我国人民的主要威胁有相似之处。毛主席在《唯心历史观的破产》一文中指出：“中国人所以要革清朝的命，是因为清朝是帝国主义的走狗。反对英国鸦片侵略的战争，反对英法联军侵略的战争，反对帝国主义走狗清朝的太平天国战争，反对法国侵略的战争，反对日本侵略的战争，反对八国联军侵略的战争，都失败了，于是再有反对帝国主义走狗清朝的辛亥革命。这就是到辛亥为止的近代中国史。”

南宋和毛主席所说的这个时代的历史情况是不一样的，金人和帝国主义也不一样，但是中华民族受到人家侵扰大体上是一样的，反不反对外族的侵略，在那时确实是一个评价人物进步与反动的重要标准。然而民族矛盾与国内的阶级矛盾是分不开的。因为当时的统治阶级一方面与金人有矛盾，但另一方面与广大农民群众也有矛盾，而且在一定情况下，会成为金人的走狗，和金人一起压迫各族人民。因此，在南宋时代并不是因为民族矛盾尖锐，而阶级矛盾反而缓和下来。那时，农民的起义此起彼伏，统治阶级对农民革命不断进行了镇压。由此可见，民族危机往往是和社会危机相联系的。在民族矛盾尖锐的情况下，统治者一方面可以利用民族危机为借口，要求被统治者放弃斗争；另一方面也会在一定情况下与民族敌人勾结起来压迫人民群众。南宋时正是这样一个情况。

南宋时，在抗金问题上有“战”、“守”、“降”三派。朱熹是主“守”派。朱熹之所以成为主“守”派是和当时的形势有联系的。因为在朱熹生活的几十年里，南宋与金人在民族斗争上处于相对稳定的对峙状态，南宋的阶级矛盾逐渐上升，日益尖锐，社会危机日益显露。朱熹的哲学就是在这样的条件下产生的。朱熹主张在“守”住的情况下，首先集中力量来解决阶级矛盾。因此，一方面他对主“和”派进行了批评，另一方面又主张“闭关绝约”、“立纲纪，厉风俗”，以达到“修政事攘夷狄”的目的。按照他的做法，从实质上说和“攘外必先安内”是一个意思。可见朱熹在根本上并没有重视民族矛盾，认为民族矛盾的解决是取决于社会阶级矛盾的解决。朱熹把对待金人的问题完全和内部的阶级斗争联系起来，我们可以说他是消极抗金、积极镇压人民的。我们把朱熹的哲学放在当时的民族矛盾与阶级矛盾中来分析，就大体上可以看出其哲学思想的反动性。

朱熹看到要使人民不反对封建制度，就必须从根本上维护它，因此他在一些次要的问题上和当时某些当权者有些矛盾。他主张“方田均税”，设“义仓”。有的同志指出，朱熹的这一些主张与当权者有分歧，而与北宋王安石变法时的主张相同，从而证明朱熹的思想不那么反动，其中尚有某些可取之处。这种看法是从表面上看问题。一则因为王安石变法是为富国强兵，“变法”是他的中心思想，而朱熹的这些主张在他的整个思想中只占着非常次要的地位，像他这些主张正如列宁所说的“慈善事业是富人的娱乐”那样，朱熹的这些思想也只是以小恩小惠来欺骗人民群众而已，这比起他企图从根本上来巩固封建制度是不足为道的。二则当权的统治者与统治阶级的思想家比较起来，往往是统治阶级的思想家更能反映这个阶级的根本利益。朱熹与南宋当权者的意见分歧的性质就是这样的。朱熹提出“理”并论证“理”是“一”，而万事“万物各有禀受”，因此“理”是“天理”，是“太极”，世界万物都是根据它而有的。就“理”的内容看，完全是封建的伦常关系，他说，“仁、义、礼、智便是天理之件数”，因此人必须是“革尽人欲，复尽天理”；

“有道理底人心，便是道心”；

“知觉从君臣父子处，便是道心”。怪不得戴震说朱熹是“以理杀人”呢。我们不能从形式上来看朱熹与当时当权者之间的意见分歧，而应当具体分析其哲学思想是如何为其阶级服务的。

朱熹的客观唯心主义之所以成为南宋以后统治阶级的正统思想，并发生着长远的影响，绝不是偶然的，而是因为他要从根本上来维护封建统治阶级的利益。关于这一点，还可以从马克思在《拿破仑第三政变记》中分析一个阶级与其政治方面或著作方面的代表人物的关系来看。朱熹一方面把他的哲学思想推崇为原则，认为这是唯一能使当时社会得到挽救并使阶级斗争根本消灭的一般条件，所以他说：“人生都是天理，人欲却是后来没巴鼻生底。”他就这样把他那个阶级的“私利”当做全民的原则提出来，并认为“天理”应该战胜“人欲”。朱熹以“天理”来压制“人欲”，他在《答陈同甫》中说：“至若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲。是以圣人之教，必欲其去尽人欲，而复全天理也。”“天理”本为其阶级利益，但朱熹把它一般化，要人们依“天理”灭“人欲”，从而可以消灭阶级斗争，其实他是要求被剥削者完全放弃自己的利益，这正是剥削阶级与被剥削阶级的阶级斗争。“抽象的真理是没有的，真理总是具体的。”在阶级社会中，“天理”不是为这个阶级服务，就是为另一个阶级服务，一般的“天理”是没有的。另一方面，我们也不能把朱熹想象为盲目崇拜当权者的人物，其实他在具体政策方面也有与当权者不一致的地方。例如在“方田均税”、设“义仓”等问题上他是和当权者不一致的。然而朱熹的哲学思想归根到底还不能越出其生活所允许越出的界限，他的哲学仍然是他那个阶级的物质利益和社会地位所得出的任务与办法，所以他在《戊申封事》中说：“今日之急务，则辅翼太子、选任大臣、振举纲维、变化风俗、爱养民力、修明军政六者是也。”朱熹的“理”当然不是什么“天理”，因为他自己就把“理”看成“仁”、“义”、“礼”、“智”等伦常关系。这一点正如马克思在《神圣家族》中批判神学家那样，他说：“神学家经常按人的方式来解释宗教观念，因而不断地违背自己的基本前提——宗教的超人性。”

朱熹正是这样，他按照宗教的阶级利益来解释“天理”，因而就不断地违背宗教的基本前提。“天理”在实质上不是什么“天”理，而是统治阶级意志的体现。在陈亮批判朱熹把“天理”与“人欲”对立起来的错误时，朱熹不得不解释说，他并不主张“天理”与“人欲”对立，但又说，“天理”是根本，因此应去“人欲”。这里一方面他露出马脚，另一方面又可以看出唯心主义自身存在着不可解决的矛盾，正因为它要维护反动阶级的利益，因此左右为难，不能自圆其说。

对朱熹哲学的历史作用如何估价，牵涉到若干哲学史方法论的基本理论问题。如何在民族矛盾和阶级矛盾的相互关系中分析哲学家哲学思想的作用，如何分析哲学家与其阶级之间的关系，如何通过分析哲学家哲学思想的阶级实质，揭露其思想体系的内在矛盾等，都是我们应通过对哲学家的具体分析应解决的问题。朱熹作为一个学者来说对我国古代文化有一定贡献，但作为一个哲学家来说，他则是企图用他的哲学思想从根本上维护封建统治阶级利益的。

二、关于分析朱熹哲学体系的问题

如何分析批判朱熹的哲学体系，也是我们讨论的中心问题。对朱熹的客观唯心主义哲学的分析批判，看起来有两种方法：一种是指出朱熹的论点与辩证唯物主义的观点相反，与客观实际相反，因而不是真理是错误；另一个办法是揭露朱熹哲学体系自身的矛盾，从而说明唯心主义的谬误。如果把这两种方法结合起来，将会更加深入地揭露唯心主义的实质，锻炼我们的思维能力。从分析朱熹哲学体系的内部矛盾开始，指出这些矛盾是唯心主义所无法解决的，最后说明其所以无法解决就在于它与客观实际不相符合。

我们讨论朱熹的客观唯心主义体系，主要集中在朱熹如何解决“理”和“气”的相关问题上，因为这个问题是朱熹哲学的核心问题。朱熹认为“理”在“气”先。如果我们说，既然他认为“理”在先，那就是认为绝对精神产生物质世界，因此是客观唯心主义，是错误的，这当然对，但对于锻炼我们的“理论思维能力”帮助不大。有人指出，朱熹所说的“理”在“气”先，不是指在时间上应先于“气”，而是指在逻辑上（道理上）应先于“气”。这样分析朱熹的哲学当然又前进一步。因为朱熹在讲“理”和“气”的关系上确实无时间先后的问题，他说：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”（《朱子语类》卷一《理气》上。下引文不注明出处者皆见于《朱子语类》）朱熹认为，如果要说理与气有个先后，那只能是在道理上来说这个问题：“此本无先后之可言，然必欲推其所以来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气则理亦无挂搭处。”这里可以看出朱熹之所以认为“理”与“气”无先后，是指在现实中没有离开“气”的“理”而言。但是朱熹为什么不在时间上分理气的先后，而只是在逻辑上、道理上分理气先后呢？这样就必须指出朱熹所谓的“理”和“气”的关系问题，是讲的“本体论”的问题，因此原无时间先后的问题，只有逻辑上何者为根本的问题。在“本体论”问题上，朱熹是坚定地站在客观唯心主义的立场上，在这一点上他是从不含糊其辞的。他说：“有是理便有是气，但理是本。”“理未尝离乎气，然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后？”本来在哲学上的根本问题是“思维对存在”的关系问题，是思维是第一性，还是存在第一性，这就是指何者是根本的问题。在这个问题上，朱熹是毫不隐讳的客观唯心主义观点。

像朱熹这样的唯心主义哲学家是不会放过宇宙构成的问题的，在这一问题上就是他对周敦颐的《太极图说》的解释了。朱熹所说的“太极”就是“道”，他说：“所谓无极而太极者……所以明夫道之未始有物，而实为万物之根柢也。”因此，他又提出另外一对范畴，就是“道”和“器”。“器”是指具体的有形有象的万物。在这里，朱熹就不仅认为“道”只是在逻辑上在先，而且“道”在时间上也先于“器”，是“器”按照“道”而形成的，这就是过去所谓的“宇宙论”（或“宇宙生成论”）问题，在这个问题上才有时间先后的问题。

分析到这里，朱熹的客观唯心主义自身的矛盾还没有显露出来，因此还必须进一步研究他的“理”、“气”与“道”、“器”的关系问题。

第一，“气”是如何因“理”而成“器”。在朱熹看来，“气”有阴阳、清浊，因“理”而形成世界万物，因此才有千万种不同的事物。在这里就产生第一个问题，如“气”有阴阳、清浊，则其阴阳、清浊是本有的，还是因“理”而有的？朱熹认为阴阳、清浊为本有的。如阴阳、清浊为气本有，理就不是绝对；但在朱熹看来，“理”必须是绝对，且就朱熹哲学体系来看“理”亦只能是绝对，因“理”是本体。冯友兰先生看到这一矛盾，因此他在《新理学》中提出一个解决朱熹哲学体系矛盾的办法。他认为“气”本无阴阳、清浊，只是世界万物照着“理”而有“性”，有阴阳之性。在他看来，“气”只是个空的，贞元之气只是一个“逻辑概念”。这样冯友兰先生把哲学的唯心主义向前发展了一步，似乎是解决了朱熹哲学的矛盾；但是又产生了另一矛盾，就是理世界（真际）与实际世界是如何联系的问题。在冯先生的体系中，实际上是把两者形而上学地对立起来，理世界就完全成为虚构的东西了。（这一问题，当另文详论。）

第二，在“道”与“器”的关系问题上，照朱熹的看法，在“器”之前就有“道”（“太极”），“器”由“太极”生，那么就产生了第二个问题：是“道”本身构成万物，还是“气”因“理”（“道”）而构成万物？在朱熹看来不是“道”本身构成万物，因“道”是“气”，先于世界万物，包括世界万物，万物各有其“道”（“太极”）。他说：“事事物物皆有个极，是道理之极致。”“人人有一太极，物物有一太极。”朱熹认为具体的事物是由“气化”而后“形生”。这就是说，具体的事物以“气”为材料，根据“道”而形成有形有象的世界万物（“器”）。这样就产生了“气”在构成世界万物中的作用问题。如果“气”没有作用，那么有“气”何用？如果有作用，那么是什么样的作用？照朱熹所言，“气”

的作用，则与“道”有上述矛盾。从这里看“道”也不是绝对；但朱熹认为“道”是绝对，是形而上，因此形成矛盾。与这个问题相联系的是“气”与“器”有无先后，是“气”在先，还是“器”外有“气”。如“气”在“器”先，则“器”也是“气”的表现，那么“道”与“器”的关系亦应似“理”与“气”的关系一样无先后。如“器”外有“气”，那么就会产生为什么“器”外之“气”不照“理”而形成“器”。这些矛盾在朱熹的哲学中也是无法解决的。

第三，朱熹自己也很难贯彻他的“天下未有无理之气，亦未有无气之理”的思想，因此他在实际上又必得承认“理”在“气”先，而且不仅是逻辑上在先，时间上也必须在先。所以他说：“太极生阴阳，理生气。”这里所言“生”是“产生”的“生”，不是指逻辑先后，而是指时间先后，因为是与宇宙贯彻对比起来讲的。这个矛盾也是朱熹哲学体系必然有的，是不能用“理”和“气”的关系只是逻辑在先而不是时间在先所可解决的。因为逻辑与历史是统一的，逻辑是历史本身的逻辑，这一点在唯心主义体系中是根本无法解决的。唯心主义使逻辑脱离历史，把逻辑看成是第一性的，因此朱熹既然主张“理”逻辑地先于“气”，那么也就必然认为在历史上（时间上）“理”也先于“气”。从这里我们可以看出，朱熹哲学体系的矛盾是不可克服的，冯友兰先生所指出的朱熹的“理在先”只是逻辑在先，是片面的。全面地解剖朱熹的“理”与“气”的关系，应该是说，朱熹讲“理”、“气”关系，从“理”、“气”无时间先后，到“理”逻辑地先于“气”；从“理”逻辑地先于“气”到“理”在时间上也先于“气”，这样构成他体系自身的矛盾。其矛盾原因就在于割裂和颠倒历史与逻辑的统一关系。

总的

说来，朱熹哲学体系自身的矛盾，是在根本上颠倒和割裂了两个关系。一个是，他认为“理”在先，而“气”在后，颠倒和割裂了思维与存在的关系；另一个是，他以“道”、“器”为分离，他说：“未有这事，先有这理。如未有君臣，先已有君臣之理。”这样就割裂和颠倒了一般与特殊的辩证关系。这两个关系又是结合在一起的，因此不能唯物辩证地解决思维对存在的关系，就必然陷入种种矛盾之中，朱熹哲学就是证明。本来一般与特殊是结合的，一般寓于特殊之中；

历史与逻辑是统一的，历史是第一性的，而逻辑是第二性的。朱熹把这个问题颠倒了，而冯友兰先生又不是去揭露这一矛盾的根源，而是设法掩盖这一矛盾，因而就陷入历史与逻辑的割裂（时间在先与逻辑在先的割裂）、一般与特殊分离的矛盾中。朱熹割裂一般与特殊又在于把一般抽象化，使之成为实体，成为世界万物的根本，这就是唯心主义通常运用的伎俩。如何处理一般与特殊、个别的关系就直接和是唯心主义还是唯物主义相联系，一般与特殊的割裂与颠倒构成唯心主义的认识论根源。

三、朱熹哲学在中国哲学史上的地位问题

关于朱熹哲学在中国哲学上的地位问题，这里就讨论中所涉及的一个问题提出一些看法。朱熹哲学对于人们的认识起什么样的作用，有人认为朱熹的哲学对中国哲学思想起着提高水平的作用。

不承认朱熹哲学在中国哲学史上的作用是不对的，因此认为朱熹在哲学史上并没有提出什么新的东西，是片面的。尽管佛教的华严宗已经提出来一般与特殊的关系问题，并对“一”与“多”的关系进行了很细致的唯心主义的分析，但是在割裂与颠倒一般与特殊、一与多的关系问题上，朱熹是有其独到之处的。至于唯心主义在历史上的作用如何，那是另一个问题，要进行具体分析。

“哲学中的唯物主义学派和唯心主义学派的对立其实就是正确和错误的对立。”

因此不能认为哲学的客观唯心主义本身是起着提高哲学水平的作用，相反，这种哲学的客观唯心主义会把人们的认识从正确的道路上引导到错误的方面去。正因为朱熹承认“理”与“气”有一定联系，“有是理便有是气”，看起来他没有否认一般与特殊的联系，但是他进一步提出“理是本”，这样就颠倒了思维与存在的关系；又认为“理生气”，在原则上又承认了“理”可离“气”而存，从而割裂一般与特殊的关系，这就更加能迷惑人。列宁指出：“从辩证唯物主义的观点看来，哲学唯心主义是把认识的某一个特征、方面、部分片面地、夸大地、过分地发展（膨胀、扩大）为脱离了物质、脱离了自然、神化了的绝对。”

本来一般是寓于特殊之中，“一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在”；但一般又是个别的本质，唯心主义把这一方面片面夸大，从而得出错误结论。这就说明，唯心主义愈是精致，就愈能迷惑人，其危害性也就愈大。正如毛主席所指出的那样：“内容愈反动的作品而又愈带艺术性，就愈能毒害人民，就愈应该排斥。”

朱熹的哲学正是这样，因此更加需要批判。

存在的并不都是合理的。如果说唯心主义是历史中必然出现的现象，因此唯心主义就是合理的，则是不对的。在人类的历史中有唯物主义就必然有唯心主义，这正是说唯心主义是唯物主义的对立面。在朱熹的时代，既有朱熹的唯心主义，也有陈亮、叶适的唯物主义，后来又有王船山的唯物主义。虽然陈亮没有全面地批驳朱熹的唯心主义，但在“理”与“气”的关系问题上是坚持唯物主义路线的。他认为一般不能离开特殊，他说：“大道非出于形气之表，而常行于事物之间也。”（《龙川文集》卷九《勉强行道大有功》）陈亮和朱熹在问题的提法上就不相同。朱熹是从“气”对理的关系着手，而陈亮则是从道对物的关系来着手。因此，不能认为唯心主义作为唯物主义的对立面而存在，因而就是合理的。恰恰相反，正是由于唯物主义与唯心主义的对立是正确与错误的对立，因而唯心主义尽管是必然的，但也是不合理的。

如果我们从另一个角度来看朱熹的哲学，也可以说，他的哲学在一定条件下对提高哲学水平起着作用。那就是说，当我们认识了朱熹哲学的客观唯心主义实质时，这样就能在与朱熹的唯心主义哲学斗争中发展唯物主义，在与错误斗争中发展正确的认识。道高一尺，魔高一丈；魔高一丈，道高十丈。王船山的唯物主义哲学思想正是宋明以来唯物主义批判程朱陆王唯心主义的产物，朱熹哲学对王船山哲学起了一种刺激的作用。但是如果对朱熹哲学没有认识，没有批判，它就不能起刺激唯物主义的作用，反而会起坏作用。唯心主义水平的“高”，其性质是“魔高”，是错误的。我们不能设想，错误本身不经批判就可以提高人们正确认识的水平。

朱熹哲学作为唯心主义在中国哲学史上确实是“高”的，在他的体系中包含着若干我们可以批判继承的思想资料。恩格斯说：“每一个时代的哲学作为一个特殊的分工部门，都具有由它那些先驱者传授给它，而它便由以出发的一定思想资料作为前提。”

由于唯物主义与唯心主义的对象都是客观世界本身（虽然唯心主义者不承认这一点），但是从唯心主义的认识论的根源说，总是根据事物的某个方面加以片面夸张，把人们的认识引导到错误的道路上去，为其阶级利益服务。因此，有些客观世界的某些方面可能首先在唯心主义体系中歪曲地反映出来。唯物主义的任务之一就是把唯心主义体系中反映出人们认识的某些环节，从颠倒的状况加以端正。朱熹在中国哲学史上提出“理”与“气”、“道”与“器”等的关系问题，就其把这个关系加以颠倒来说，在认识史上就起着阻碍人们正确认识的作用，又给“理”以巩固封建制度的内容，使之永恒化，在阶级斗争中就起着极其有害的反动作用了。唯物主义者就必须批判朱熹的观点，这样唯心主义体系中的思想资料才能对提高人们的认识水平起到积极的作用。在历史上，王船山和戴震从唯物主义立场上做了一些这方面的工作，今天我们应更进一步地做。

唯心主义在哲学史上的作用如何，必须具体分析。如果一般地说，起提高人们认识水平的作用，那是错误的。但是如果不承认，当人们对唯心主义有了认识，在批判唯心主义的过程中可以提高人们的认识水平，也是不对的。哲学史上重要的唯心主义，一方面起着把人们的认识引导到错误的道路上去的作用，这是主要的、基本的作用；另一方面，也提出若干人们认识中的问题，因而唯物主义从批判唯心主义体系中，发掘这些问题并给以唯物辩证的解释，是对人们有教益的。

恩格斯说：“理论的思维仅仅是一种天赋的能力。这种能力必须加以发展和锻炼，而为了这种锻炼，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段。”

分析哲学史上哲学家的思想，看到唯心主义、形而上学的哲学如何陷入错误，唯物主义、辩证法的哲学家如何在批判唯心主义和形而上学中把人们的认识提高，看到旧唯物主义如何因其本身的弱点，而在某个方面为唯心主义所攻破，从这些中间吸取教训，对于锻炼我们的理论思维能力有很重要的作用。

像朱熹这样的较为系统的客观唯心主义，在中国哲学史上还是不可多得的，分析批判其体系，将会有助于我们思想体系的提高。

原刊于《文汇报》，1961-04-11

寇谦之的著作与思想
[22]

——道教史杂论之一

寇谦之是中国道教史上的重要人物，对他与佛教的斗争已为人所重视，但是其实寇谦之的新道教（对汉末的原始道教而言）并非针对佛教，他与佛教的斗争只是他一生活动中很不重要的一个方面。寇谦之建立新道教的根本目的，在于反对为农民起义所利用的原始道教，以建立一个政教合一的封建王朝，巩固封建统治阶级的统治。因此通过对寇谦之的新道教的分析批判，将会使我们进一步了解剥削阶级如何利用宗教斗争为其政治斗争服务。

一

寇谦之是南北朝时重要的道教领袖，按《隋书·经籍志》言，他当与陶弘景同样重要，著有《云中音诵新科之诫》二十卷。据《魏书·释老志》言，其书为太上老君所赐。《隋书·经籍志》上说：“后魏之世，嵩山道士寇谦之自云：尝遇真人成公兴，后遇太上老君，授谦之为天师，而又赐《云中音诵科诫》二十卷。”《隋志》所言《云中音诵科诫》当即《释老志》所言《云中音诵新科之诫》，卷数相同。今《道藏》洞神部戒律类（力上力下）有《太上老君戒经》、《老君音诵诫经》、《太上老君经律》、《太上经戒》、《三洞法服科诫文》、《正一法文天师教戒科经》、《女青鬼律》等七种。白云霁《道藏目录详注》作九卷。以上各戒经除《女青鬼律》有卷数外，其他均不注卷数。但按分量看，原每种戒经均应分若干卷。《太上老君戒经》文至“夫有为恶者始起”下有“原缺文”三字，已有二十九页，且在标题下有“戒上”两字，于文中不见“戒下”，故知原文当较现存者为多，所分卷数当亦不同。白云霁《道藏目录详注》亦言分三章。其余各戒经原当亦较现存者为多，所分卷数当亦与现存者不同，如《正一法文天师教戒科经》与《大道家令戒》今同在一卷，原可能分为两卷，其中有些戒经包含了若干种经戒，并有阙文。这样看来，现存《道藏》力上力下中各戒经，当保存了寇谦之原书之骨骼，故《云中音诵新科之诫》当为上述各戒经之总名。如《太上老君经律》为《道德尊经戒》、《老君百八十戒》、《太清阴戒》、《女青阴戒》之总名然。今存上述《道藏》中各戒经大体上是寇谦之的著作，其文句在辗转抄录中或有错落，或有为后人增改者。《道藏目录详注》中于《三洞法服科戒文》下有“三洞弟子京太清观道士张万福编录”等字，可知寇谦之原书曾为后人编修过。但是，各戒经之内容与《释老志》所载的寇谦之思想基本相同。

第一，《释老志》言，《云中音诵新科之诫》主要内容为“清整道教，除去三张伪法、租米钱税及男女合气之术”。查《老君音诵诫经》、《正一法文天师教戒科经》之主旨即与之同。按“三张伪法”或有两指，一指张陵、张衡、张鲁三代天师，一指张角、张宝、张梁三位农民起义之领袖。《释老志》未明言其“三张”何指，但可能是指后者。甄鸾《笑道论》有云：“汉世三张诡惑于西梁。”

此处当指张陵等三代天师。在当时佛教攻击道教多是攻击张陵等三代天师，特别是攻击张鲁，并于攻击张鲁之同时也攻击张角。法琳《唐废省佛僧箴》引《魏志》云：

鲁遂据汉中，以鬼道化民，符书章禁为中。来学者初名鬼卒，受道者用金帛之物，号为祭酒，各领部众，众多者名治头。有病者令首过，大都与张角类相似。后汉皇甫嵩传云，矩鹿张角自称大贤良师，奉事黄老，行张陵之术……

按在佛教看来，张陵与张角等都是叛逆之人，故没有加以区别。但在道教中，则多见攻击张角者。葛洪《抱朴子》曰：

曩者有张角柳根王歆李申之徒，或称千岁，假托小术；坐在立亡，变形易貌。诳眩黎庶，纠合群愚。进不以延年益寿为务，退不以消灾除病为业，遂以招集奸党，称合逆乱……

据《魏书·释老志》知寇谦之不但不诽谤张道陵，且自以是继张道陵后之天师。《太上老君戒经》于此点与《释老志》文意略同。而于《太上老君戒经》等文中，则多攻击张角之处，故谓寇谦之反对之三张，系指张角等大体不差。《正一法文天师教戒科经》曰：

汉安元年五月一日于蜀郡临邛县渠停赤石城造出正一盟威之道与天地券要，立二十四治，分布玄元，始气治民。汝曹辈复不知道之根本，真伪所出，但竞贪高世，更相贵贱，违道叛德，欲随人意。人意乐乱，使张角黄巾作乱。汝曹知角何人？自是以来，死者几千万人，邪道使末嗣分气，治民汉中四十余年。道禁真正之元，神仙之说，道所施行，何以想尔。

又曰：

吾以汉安元年五月一日从汉始皇帝王神气受道，以五斗米为信，欲令可仙之士皆得升度。汝曹辈乃至尔难教，叵与共语，反是为非，以曲为直。千载之会，当奈汝曹何。吾从太上老君周行人极，按行民间，选索种民，了不可得百姓，汝曹无有应人种者也。但贪荣富，钱财谷帛，锦绮丝棉，以养妻子为务，掠取他民户赋，敛索其钱物……太上老君上推论旧事，摄纲举网，前欲推治诸受任主者，职治祭酒，十人之中诛其三四名，还天曹考掠治罪，汝辈慎之。

上引两段其目的均在反对汉末以来的农民革命，特别是反对革命的农民群众利用道教。

第二，据《魏书·释老志》言，《云中音诵新科之诫》主要内容为：“清整道教，除去三张伪法、租米钱税及男女合气之术。”查《老君音诵诫经》、《正一法文天师教戒科经》之主旨即在破除三张伪法。《释老志》曰：

太上老君谓寇谦之曰：……吾故来观汝，授汝天师之位，赐汝《云中音诵新科之诫》二十卷，号曰并进。言吾此经诫自开天辟地以来，不传于世。今运数应出，汝宣吾新科，清整道教，除去三张伪法、租米钱税及男女合气之术。大道清虚，岂有斯事，专以礼度为首，而加之以服食闭练。

《老君音诵戒经》内容所言者主旨五事：

一曰：“老君曰，吾以汝受天官，内治领中外，官临统真职，可比系天师同位。吾今听汝一让之辞，吾此乐音之教诫，从天地一正变易以来，不出于世。今运数应出，汝好宜教诫科律法人治民，祭酒按而行之。”（系天师即继天师）

二曰：“谦之汝就系天师正位，并教生民佐国扶命……从吾乐章，诵诫新法，其伪诈经法科勿复系用。”（系用即继用）

三曰：“今世人恶，但作死事，修善者少，世间诈伪，攻错经道，惑乱愚民，但言老君当治，李弘应出。天下纵横返逆者众，称名李弘岁岁有之……称鬼神语，愚民信之。诳诈万端，称官设号，蚁聚人众，坏乱土地。”

四曰：“老君曰：男女道官浊乱来久……吾故出音乐新正科律，依其头领，欲使信道，以道人情，洁身洁己，与道同功……”《正一法文天师教戒科经》曰：“昔汉嗣末世……人民诡黠，男女轻淫。”

五曰：“其受治篆诫之人，弟子朝拜之，喻如礼生官位吏礼法等，同朋慎奉，行如律令。”

以上五事，就其内容说与上引《释老志》中寇谦之思想全同，有些地方甚至文辞相同。这是《老君音诵诫经》为寇谦之著作的重要证明。又，《

诫经》中还反对佩戴黄赤。文曰：“吾诵诫断改黄赤，更修清异之法，与道同功。其男女官篆生佩契黄赤者从今诫之，后佩者不吉。”又曰：“吾今以黄赤贪浊道教来久。”按东汉末黄巾起义以“苍天已死，黄天当立”为口号，尚黄色，故寇谦之反对黄色，尚青色，想必由此。《诫经》中又反对群众“操木束薪投石治病”，五斗米道之张修尝“使病者家出米五斗”，又“修法略与角同”（《三国志》引《典略》），当可证寇谦之改革道教的大小措施完全是针对东汉末以来农民革命而发。其言“李弘”事，如非南北朝时作品，当不可能说“称名李弘岁岁有之”。
[23]

第三，《正一法文天师教戒科经》中曰：

昔汉嗣末世，豪杰纵横，强弱相凌。人民诡黠，男女轻淫。政不能济，家不相禁。抄盗城市，怨枉小人。更相仆役，蚕食万民。民怨思乱，逆气干天。故令五星失度，彗孛上扫，火星失辅。强臣分争，群奸相将，百有余年。魏氏承天驱除，历使其然，载在河雒，悬象垂天。是吾顺天奉时以国师命武帝……今吾避世，以汝付魏，清政道治，千里独行，虎狼伏匿，卧不闭门……

按文中所言“魏”当是“北魏”。从汉末到北魏（220—385）实是一百六十余年（魏太武帝即位则在424年），故所言“……百有余年。魏氏承天驱除……”大体相近。我们知道，这些诫经一方面斥起义者及李弘等为“恶人”、“愚民”、“诈伪”、“人人欲作不臣”，在上文中又污蔑汉末人民曰“人民诡黠，男女轻淫。政不能济，家不相禁”；但另一方面，文中歌颂北魏政权，认为魏得政权是上合天意，“载在河雒，悬象垂天”，下应民心，“虎狼伏匿，卧不闭门”。寇谦之“顺奉天时”，出为魏太武帝之国师，在魏建立政教合一之国家，事与《魏书·释老志》所言寇谦之的行事大体相同。

第四，《魏书·释老志》云：“寇谦之……少修张鲁之术，服食饵药，历年无效……（老君）使王九疑人长客之等十二人授谦之服气导引口诀之法，遂得辟谷，气盛体轻，颜色殊丽……”《老君音诵诫经》第二十七段亦谓靠服食饵药不得长生成仙，所以“能登太清之阶”者，是因为有仙人玉童玉女从天降迎也。故曰：“药服之正可得除病寿终，攮却毒气，瘟疫所不能中伤，毕一世之年。可兼谷养性，建功斋靖，解过除罪，诸欲修学，长生之人好共寻诸诵诫。建功香火，斋练功成，感彻之后，长生可克。”《解经》所言与《释老志》相同，寇谦之反对“药石”，一则因服食不但不能长生，如不得其正，反有丧生之危险。两晋以来，因服药而丧身者为数不少。又道教长生之术，分若干派，“服食饵药”为其一也。寇谦之“清整道教”，于长生修炼之术，亦有修正。“服食饵药”本为“养身”之术，合于早期道教“养身”之主张；然南北朝时佛教大行于中国，道教在求长生方面，当亦受佛教之影响，寇谦之的新道教即为例证。寇谦之把若干佛教修养之法引入道教，如“诵经成仙”、“持戒修行”等。

第五，《女青鬼律》卷六载天师曰：

自顷年以来，阴阳不调，水旱不适，灾变屡见，皆由人事失理使其然也。……伐逆师尊，尊卑不别；上下乖离；善恶不分；贤者隐匿，国无忠臣；亡义违仁，法令不行；更相欺诈，致使寇贼充斥，洿辱中华；万民流散，荼毒饥寒，被死者半，十有九伤，岂不痛哉！敌不可久，狼子宜除，道运应兴，太平近期，今当驱除，留善人种……

从这一段话看来，这位天师意欲“专以礼法为度”来“清整道教”。他反对“尊卑不别”、“上下乖离”，诅咒寇“贼”，旨在破除三张伪法。自汉末魏晋以来，颇多战乱，中原人口大减，故天师曰：“万民流散，荼毒饥寒，被死者半，十有九伤。”这个“天师”不是很明显地就是寇谦之吗？

第六，查甄鸾《笑道论》中尝引《老子百八十重律》，其文曰：

吾戒大重，向树说之则枯，向畜说之则死。

按今存《道藏》力上中有《老君说一百八十戒》，然无上引文。但有如下之语：“人生虽有寿万年者，若不持戒律，与老树朽石何异？宁一日持戒为道德之人，而死补天官，尸解升仙。世人死有重罪，无益魂神，魂神受罪耳。”文辞与《笑道论》所引不同，然均言及“枯树”之类，想系甄鸾歪曲道教原意而来。大凡佛道互相攻诈，往往歪曲对方之本意，然后批驳之。如佛教常攻击道教的“男女合气之术”，当是佛教对早期道家的歪曲。故可证《老君说一百八十戒》当是北周以前的著作，或为北魏时寇谦之的《云中音诵新科之诫》中的一部分。

今存上述各《诫经》所言戒律，多是为统治阶级服务的律令，这一点甚合寇谦之建立一个政教合一的国家以及把国家法令用宗教戒律的形式巩固下来的要求。上述各“戒律”

似乎不是一个很系统的戒律，这一点也是可以理解的。寇谦之和当时其他道教领袖一样，是用一些神乎其神的欺骗之术取信于当权者的，他用的办法或即今日“神通”、“扶乩”之类
[24]

。《释老志》曰：

（谦之）奉其书而献之。世祖乃命谦之止于张曜之所，供其食物。时朝野闻之，若存若亡，未全信也。崔浩独异其言，因师事之，受其法术，于是上疏赞明其事曰：臣闻圣王受命，则有大应，而河图洛书皆寄言于虫兽之文，未若今日人神接对，手笔桀然，辞旨深妙，自古无比。

《云中音诵新科之诫》当是寇谦之假借“老君”之名传授给他的，“人神接对，手笔桀然”，或借某种“神通”之术，为解决当时阶级斗争、政治斗争而“创造”出来的。因为这些东西不一定是一次写成，因此就有先有后；由于每次要解决的问题不同，因此其“戒经”的形式与具体内容亦不尽相同。寇谦之所搞出来的全部戒经，总名之为《云中音诵新科之戒》。这就是他和“天神”交接，“天神”借助他的手笔写下来的东西了。假如这些材料是寇谦之的著作，那我们就可以根据它来研究寇谦之的思想了。

二

寇谦之建立新道教，事见《魏书·释老志》，他书亦多言及，但大多出于《释老志》。据《释老志》，参照他书，可知寇谦之对道教所进行的改革及其新道教的基本内容。

第一，寇谦之的新道教的目的是，“清整道教，除去三张伪法、租米钱税及男女合气之术”，“专以礼度为首，而加以服气闭练”（《释老志》）。

东汉末年以来，农民起义多以道教为组织群众参加斗争之形式。据刘勰《灭惑论》言，道教“事合氓庶，故比屋归宗。是以张角、李弘毒流汉季；卢悚、孙恩，乱盈晋末。……爵非通侯，而轻立民户；瑞无虎竹，而滥求租税。”当时以道教为组织形式的农民斗争，反抗地主阶级的统治，自立政权，自收租税。释玄光《辩惑论》把“制民课税”列为六极之一，释道安《二教论》亦以“制民课输”为张氏妄说。统治阶级对农民的自收租税，当然极为反对，为统治阶级服务的佛教，也就抓住这一条作为反对道教特别是反对原始道教的重要根据。寇谦之所以要改革道教，其意亦在于此。

《二教论》又曰：“自于上代爰至符姚，皆呼众僧以道士，至寇谦之始窃道士之号，私易祭酒之名。”（法琳《辩正论》

亦引姚书，文略同）“祭酒”之名本为张角所立，《三国志》引《典略》曰：“（张）修法略与角同……使人为奸令祭酒。”“祭酒”是农民革命之各级领导者之名，《三国志·张鲁传》曰：“鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号师君。其来学道者，初皆名鬼卒；受本道已信，号祭酒，各领部众多者为治头大祭酒。”农民革命推翻了地主政权，自立政权，以祭酒代州官，“不置长吏，皆以祭酒为治”，故“民夷便乐之”。寇谦之废除祭酒之名，目的不在于窃“道士”之号，当在于反对农民政权。按寇谦之一切要以“礼度为首”，而农民建立之政权，使礼法破坏无遗，故反对之。葛洪反对原始道教，亦以其不合礼法，曰：“安上治民莫善于礼。”（《抱朴子·省烦》）又曰：“夫君，天也，父也，君上可废，则天亦可改，父亦可易也。”（《抱朴子·良规》）寇谦之所言之“礼度”，内容不详于《释老志》中，但颇详于《老君音诵诫经》之中，其文如曰“谦之汝就系天师正位，并教生民，佐国扶命”，使道教徒“不得叛逆君王，谋害国家”，并认为张角、李弘等人所领导的农民革命为“违道叛德”，“攻错经法”，“浊乱清真”，“攻错经道，惑乱愚民”。寇谦之把革命之农民描写为：“愚人诳诈无端，人人欲作不臣，聚集逋逃罪逆之人，及以奴仆隶皂之间……”（《诫经》）按此，可知寇谦之的新法内容，其目的在于反对农民革命，污蔑革命的农民为“愚民”，把号召农民起义的思想称为“违道叛德”。故其道德为何物可想而知，当即“佐国扶命之术”也。

寇谦之反对原始道教的“男女合气之术”，亦为当时统治者所反对利用道教起义的农民的主要内容之一。按“男女合气”之说不见有关原始道教之记载，有关道教史较早之史料中亦无“男女合气”之事，故可断定有关“男女合气之术”当为统治阶级夸大之辞。原始道教男女界限不甚严格，亦或有之。《后汉书·刘焉传》曰：“（张）鲁母有姿色，兼挟鬼道，往来焉家。”故可知当时道教中女子亦可传道。且道教中三张一派可以在道观中与家属同居。《燕翼诒谋录》略云：“黄寇之教，始于汉张道陵，故皆由妻孥。虽属宫观而娶嫁生子，与俗人不异。”然“合气之术”似不是原始道教之特点。佛教攻击道教亦以“男女合气”为题，《辩惑论》中以“合气释罪”为五逆之一。《笑道论·道士合气三十五》言：“臣笑曰：臣年二十之时，好道术，就观学，先教臣黄书合气，三五七九男女交接之道。四目两舌正对，行道在于丹田，有行者度厄延年，教夫易妇，唯色为初，父兄立前，不知羞耻，自称中气真术……”这是佛教对道教的攻击之言。
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寇谦之受佛教影响甚深（详见后），其反对“三张伪法”中之“男女合气之术”当取之佛教。陶弘景同样是受佛教影响甚深之道教徒，故亦言张道陵之道教行“男女合气之术”。

总以上所言，可以看出寇谦之的新道教以反对农民革命为目的。他一方面用统治阶级的礼法反对农民起义的革命措施；另一方面抓住农民革命中的个别现象，加以夸大，攻其一点不及其余，以达到丑化革命农民的形象的目的。道教自葛洪到寇谦之、陶弘景，逐渐完成了“改革”的任务，使原来在一定程度上能为农民革命服务的原始道教的教义，变成完全为统治阶级服务的工具。

第二，寇谦之的新道教企图建立一个政教合一的政权机构，以巩固封建统治，抵抗农民起义，更加深入一步地麻痹和控制人民群众。《释老志》曰：

谦之守志嵩岳，精专不懈，以神瑞二年十月乙卯忽遇大神……称太上老君，谓谦之曰：往辛亥年，嵩岳镇灵集仙宫主表天曹称，自天师张陵去世已来，地上旷诚修善之人，无所师授。嵩岳道士上谷寇谦之立身直理，行合自然，才任轨范，首处师位。吾故来观汝，授汝天师之位，赐汝《云中音诵新科之诫》二十卷，号曰并进。言吾此经诫自天地开辟已来，不传于世，今运数应出。汝宣吾新科，清整道教，除去三张伪法、租米钱税及男女合气之术。大道清虚，岂有斯事。专以礼度为首，而加之以服食闭练。

寇谦之所创之新道教，事非偶然，按上引文所言，自张道陵以后，从封建地主阶级的观点看来，信道教的多非“修善之人”，因为道教曾为农民起义所利用。从汉末以来，不少统治者已经看出原始道教有为农民革命所利用的可能，而且他们知道采取禁止道教流行的办法是不行的，于是就企图改变原始道教的内容，割除其所包含的进步思想。汉朝的襄楷上《太平经》给桓帝，就是要求当权的统治者来利用道教。但由于当权的统治者一方面还没有认识道教的作用，另一方面也因《太平经》内容庞杂，不完全适合当时统治者的需要，因此没有采用。经过三国两晋农民革命的打击，统治者更多地认识到农民的革命力量。为瓦解农民的斗争，统治者在当时所采用的办法之一，就是从原始道教中彻底清除能为农民革命所利用的思想内容。由于宗教本身的消极性，因而它最终也会被统治者所利用。到寇谦之的时代，为统治阶级服务的统一的道教建立的客观形势已经存在，孙恩、卢循所领导的农民起义已经失败，统治者深惧农民一而再再而三地利用道教，因此“清整道教”已是刻不容缓的事了。故《释老志》言，寇谦之的新道教是“运数应出”。

寇谦之时，北朝社会较为安定，崔浩颇有改革政治之野心，《魏书·卢玄传》曰：

（崔）浩大欲齐整人伦，分明姓族。

寇谦之为崔浩所信任，推荐给魏太武帝。据《释老志》言：“世祖……先随归宗佛法，敬重沙门，而未存览经教，深求缘报之意，及得寇谦之，道帝以清净无为有仙化之证，遂信行其术。时司徒崔浩博学多闻，帝每访以大事，浩奉谦之道，尤不信佛。”寇谦之与崔浩之间虽有宗教上之关系，但他们之间主要是政治上的关系。他们都是想利用宗教来实现其政治理想，即利用礼法来“齐整人伦，分明姓族”。故《崔浩传》曰：

天师寇谦之每与浩言，闻其论古治乱之迹，常自夜达旦，竦意敛容，无有懈倦……因谓浩曰：吾行道隐居，不营世务，忽受神中之诀，当兼修儒教，辅助泰平真君，继千载之绝统。而学不稽古，临事暗昧。卿为君揆列王者必兴，论其大要。浩乃著书二十余篇，上推太初，下尽秦汉变弊之迹，大旨先以复五等为本。

寇谦之和崔浩实际上都是想借用儒家的“礼法”实现治天下，并企图把这种精神贯彻在道教之中。因此寇谦之让崔浩研究自古以来的统治经验，他提出“学不稽古”，则“临事暗昧”。但是采取什么形式来巩固其统治，实现其阶级意志呢？寇谦之想把道教定为国教，建立一个政教合一的国家，故他是以“辅助泰平真君继千载之绝统”为己任的。（按：魏太武帝之所以称“泰平真君”，其原因之一当是太武帝继帝位前被封为“泰平王”。）《释老志》曰：“真君三年，谦之奏曰：今陛下以真君御世，建静轮天宫之法，开古以来之未有也，应登受符书以彰圣德。世祖从之，于是亲至道坛受符箓，备法驾，旗帜尽青，以从道家之色也。”寇谦之的道教之得以推行，全赖当权统治者之信奉。世祖虽明道教的某些欺骗性，但他仍然要利用道教。
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可见寇谦之所创立的新道教已全面地符合当权统治者的要求了。

寇谦之利用政治力量统一道教，宣扬新科，以儒家礼法为道教之内容，以佛教戒律为其形式，把宗教戒律宣布为法律的信条，故其《云中音诵新科之诫》实为道教国家之法典也。佛教戒律至南北朝时已大行于中国，“十诵律”已传入，并盛行于关中。任何戒律对信其教的人说，都是带有强制性的。因此寇谦之用宗教戒律来补充国家法令，这样的戒律就可以起双重的作用，即强制的作用与信仰的作用，并可把强制的作用建立在信仰的基础上。按上所言，今本《道藏》中之《老君音诵诫经》等，当即《释老志》中所言之《云中音诵新科之诫》也。查该书，其戒律多为巩固封建伦常等级之制，杂以道教“修身成仙之术”。

总而言之，魏太武帝身为国君，又是道教领袖（泰平真君），寇谦之是道教教主，又是魏之“国师”；且太武帝登坛受符书，以彰圣德，所用全系道教仪式；谦之又造戒律，企图用宗教信条来补充国家法律，以巩固封建王朝。又前引《女青鬼律》可证寇谦之这位天师意欲利用道教“拯救国家”。故可知寇谦之企图建立一政教合一的政权，当可信也。

第三，寇谦之与佛教之关系。据各种史料看来，寇谦之并不反对佛教，且颇欲借助于佛教，至于他之所以与佛教对立，纯系当时统治阶级种种内部矛盾关系所致，因之使他终未能制止排佛的活动。

魏太武帝毁佛法之事，多系崔浩之意，寇谦之并不赞同。据《释老志》所载，关于毁佛法事：

“始谦之与浩同从车驾，苦与浩诤，浩不肯，谓浩曰：卿今促年受戮，灭门户矣。”法琳《破邪论》、《佛道论衡》均载此事。后二者当根据《释老志》，但从佛教立场叙述了这一事实，当证实不假。

寇谦之不反对佛教，不仅因其所创立之新道教在理论上、形式上颇受佛教之影响，更重要的还是因为他是从政治上来考虑这一问题。他深知统治阶级内部的斗争不仅不利于统治权的巩固，而且还会有利于被统治的劳动人民。所以他建立道教的目的很明确，不是在排佛，而是在“清整道教，除去三张伪法”；其与崔浩之结合虽与宗教有关，但主要是因为他们都主张“齐整人伦”、“以礼度为首”。据《释老志》记载，寇谦之曾向牧土问及佛教之事，牧土一一告焉。“经云：佛者昔于西胡得道，在三十二天，为延真宫主。勇猛苦教，故其弟子皆髡形染衣，断绝人道……”无一诋毁佛教之处。寇谦之从统治阶级立场出发，深知当时的主要矛盾是地主阶级与农民之间的矛盾，因此主张与统治阶级中的其他集团妥协，不要排佛，然崔浩不听，终遭杀身之祸。

崔浩排佛纯系统治阶级内部的集团斗争，自不待言。然而为什么寇谦之身为道教之领袖反而不排佛，崔浩为当时儒家思想之提倡者尚要排佛呢？我们必须了解：寇、崔二人虽然都想利用宗教来实现其政治改革的目的，其目标中的主要方面是一致的，即“齐整人伦”；但是崔浩较之寇谦之更多地注重民族问题，他也企图通过排佛的活动来巩固其汉族豪门大族的统治地位，因此形成了与鲜卑族大族长孙嵩之间的尖锐矛盾。
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然而寇谦之的重点是放在改革道教本身，故把矛头针对着“三张伪法”，因此没有更多地去注意民族之间的矛盾。查《道藏》中《老君音诵诫经》等亦未见对佛教诋诽之言论，或有敌视异族之事，其戒律多针对张角、李弘等而发也。

崔浩与寇谦之的关系，似一阶级的政治家与思想家的关系。崔浩的主张往往更多的是受现实的政治斗争的影响，与其自身的政治上的利害关系至为密切。在当时的情况下不是崔浩成为政治上的领袖，就是长孙嵩成为当时的政治领袖。《魏书·穆崇传》曰：“高祖曰：世祖时与崔浩为冀州中正，长孙嵩为司州中正，可谓得人。”在剥削阶级的社会里，两雄并立，必伤其一。故崔浩推尊道教，反对佛教，是与其反对长孙氏相联系的，势在必行，不得不然。寇谦之虽与崔浩一起进行政治改革，但他作为统治阶级的思想家说，就可以更多地考虑其阶级的根本的和长远的利益，并企图用幻想的形式把他那个阶级的阶级利益巩固下来。因此，他反对把统治阶级内部的斗争放在第一位，而主张集中力量来改革道教，实现其政教合一的理想，消灭农民革命。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中说：“我们在上面已经说明分工是先前历史的主要力量之一，现在，分工也以精神劳动和物质劳动的分工的形式出现在统治阶级中间，因为在这个阶级内部，一部分人是在作为该阶级的思想家而出现的（他们是这一阶级的积极的、有概括能力的思想家，他们把编造这一阶级关于自身的幻想当作谋生的主要泉源），而另一些人对于这些思想和幻想则采取比较消极的态度，他们准备接受这些思想和幻想，因为实际上该阶级的这些代表才是它的积极成员，所以他们很少有时间来编造关于自身的幻想和思想。”寇谦之就是企图用宗教的幻想来为他那个阶级服务，故《老君音诵诫经》中曰：

今世人恶，但作死事，修善者少，世间诈伪，攻错经道，惑乱愚民。但言老君当治，李弘应出，天下纵横返逆者众，称名李弘岁岁有之，其中精感鬼神，白日人见，惑乱万民，称鬼神语，愚民信之。诳诈万端，称官设号，蚁聚人众，坏乱土地，称刘举者甚多，称李弘者亦复不少。吾大嗔怒，念此恶人，以我作辞者乃尔多乎？

可见寇谦之的思想感情完全集中在对付“叛逆之人”上，而且企图借教主身份，呵斥这些“不肖之徒”。他看到这些人“叛乱”的结果破坏了封建制度，自己建立了政权（称官设号），剥夺了地主阶级的土地（坏乱土地），故以改革道教为己任，这就说明他更能从封建地主阶级的根本利益方面来考虑问题。道教经葛洪、寇谦之和陶弘景的“修正”，与原始道教比起来已是内容大异了，因此道教在南北朝以后主要的作用就是统治阶级的欺骗工具了。（当然在南北朝后尚有农民起义利用道教，但已非道教的主要作用了。）

综观上述各点，当可明寇谦之新道教的目的与宗教内容。向来治史者多注意寇谦之与当时佛教的斗争，殊不知他并不那么反对佛教，其建立新道教的目的是在于代替能为农民革命所利用的原始道教，建立一个政教合一的封建王朝。

三

寇谦之的新道教实是儒释道三家思想的产物，其形式虽为道教的形式，但其内容多为儒家的礼、佛教的戒律和当时流行的以老庄思想为中心的玄学理论。

自葛洪以来，封建统治阶级的思想家就企图系统地以儒家礼法改革道教的内容，寇谦之在这方面更有发展。他使封建统治阶级的礼法宗教化，成为宗教信条。

根据《道藏》力上、力下各种戒经中所讲之内容看，多为封建统治的礼法，分析起来大体有以下几个方面：（1）巩固封建地主阶级的土地占有制，论证“公侯卿相伯子男”的“封土”的合理性；反对农民“坏乱土地”，自收“租米钱税”。（2）巩固封建统治阶级的政权机构，“不得叛逆君王，谋害国家”，“于君不可不忠”，被统治者不得使用暴力，因此认为领导农民起义，“称官设号”是大逆不道的行为，并称这些人是“臭肉奴狗魍魉”。（3）巩固贫富贵贱的封建等级制度，提出“戒勿以贫贱求富贵”，而种民应当“勿怨贫苦，贪富乐尊贵”。（4）巩固封建的伦常关系，如言“不得违反父母师长”处处皆是。《正一法文天师教戒科经》中所载奉道不可行之事凡二十五条，其中十六条是为巩固封建伦常关系所设，故寇谦之以其道严戒“败乱五常”之事，并曰：“臣忠子孝夫信妇贞兄敬弟顺，内无二心，使可为善得种民矣。”（5）把人们的思想束缚在封建统治阶级的礼法范围之内，因此寇谦之认为那些反对封建统治的思想言论是“惑乱愚民”的“诈伪邪说”，那些著作“伪书”，是“切坏经典”、“攻错经道”，而他的戒经则是“教生民佐国扶命”的“大道”，故其科律能使“诸男女……心身开悟”。

从以上五点看，寇谦之的思想是很明显地吸收了儒家的思想内容。不仅如此，他还把道教的“中和”思想和儒家的“中和”（“中庸”）思想结合起来，作为他上述思想的理论根据。按“中和”思想要求统治者对劳动者采取“威猛”和“宽惠”的两手，而劳动者则应安分守己，不逾礼法，不能对统治者采取任何“过激”的行动。因此，寇谦之提出“主人”对其奴婢不得任意“纵横扑打”；但是奴婢有“过”，主人要告诉他们，做此事应受罚，然后要奴婢“自愿”受杖，而不得“有怨恨之心”。（按：《笑道论》中亦言道教主张奴婢受杖“不得怀恶心”。）寇谦之说：

道以冲和为德，以不和相克。是以天地合和，万物萌生，华英熟成；国家合和，天下太平，万姓安宁；室家合和，父慈子孝，天垂福庆。……此三事之怨皆由不和……善积合道，神定体安。（《正一法文天师教戒科经》）

道教原亦有“中和”思想（见《太平经》），然寇谦之此处把“中和”思想更紧密地和维护封建统治的政权相联系。他认为破坏封建地主统治的根本原因在于上下“不和”。这些“不和”之产生是由于在下者不安于位，因此才有“坏乱土地”、“称官设号”、贫者欲富、颠倒伦常、诈伪乱真等等思想和行动。而他的任务就是利用宗教来调和阶级矛盾，这实际上是要劳动人民心甘情愿地由剥削阶级任意宰割。

寇谦之所受佛教影响至为明显，其戒律之形式当取自佛教之戒律。上述各戒经中多有取佛教之意者，如“十善十恶”、“六尘六识”、“因缘轮转”、“生死轮转”、“读经斋戒”、“道士世尊”等等。这些意思在南北朝以前的道教著作中极为少见。从寇谦之的整个思想看，受佛教影响最主要者，当是“生死轮回”的思想。

道教本来主要讲肉体飞升（肉体成仙），故不讲“灵魂不死”，更无“轮回”的思想，然寇谦之却把与道教养生理论根本矛盾的“轮回”思想引入道教。原道教和佛教在生死神形问题上是有着根本不同的。刘勰《灭惑论》曰：“大佛法练神，道教练形。形器必终，碍于一垣之里；神识无穷，再抚六合之外。”法琳《辩正论》曰：“老君垂训开不生不灭之长生，释迦设教示不灭不生之永灭。”陶弘景《答朝士访仙佛两法体相书》云：“凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物；形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依。”甄鸾《笑道论》引《老子序》云：“道主生，佛主死。”道安《二教论》曰：“佛法以有生为空幻，故忘身以济物；道法以吾我为真实，故服饵以养生。”

东晋南北朝时，在生死形神问题上佛道之不同是人所公认，无论是佛教徒还是道教徒都承认这一点。概括起来说，在这个问题上有以下四点不同：

（1）在神形问题上，佛教提倡“灵魂不死”，而道教提倡“肉体飞升”，故佛家养神，道教炼形。

（2）在生死问题上，佛教主张涅槃寂静，故求永灭，超脱轮回；道教主张无死入圣，故主永生，亦可超脱尘世。

（3）佛教养神，入于涅槃境界，当依顿悟；道教炼形，入于仙境，当靠积功。

（4）道教炼形，靠外物；佛教养神，靠内心。

寇谦之在这些问题上虽然还没有离开道教的基本立场，但由于在实际上道教求长生之不可得，因此他根据了佛教的若干理论，特别是有关轮回的思想为他的新道教增添了一些新的内容：（1）道教主炼形，本注重今世之修炼，但寇谦之把轮回观念引入道教，认为前世对今生的修炼颇有影响。《太上老君戒经》曰：“本得无失，谓前身过去已得此戒，故于今身而无失也。”又曰：“生死轮转，无闻无间。”此义当取自佛家。（2）寇谦之把佛教的六道轮回思想引入道教，用以恫吓人民群众。他说：“死入地狱，若轮转精魂虫畜猪羊，而生偿罪难毕。”（《老君音诵诫经》）（3）寇谦之认为只靠练形养生不一定就能成仙，成仙之首要在于积有善功。（4）养生之术虽在“服食闭练”，但靠“诵经万遍”亦得“白日登晨”。（《太上老君戒经》）（5）寇谦之认为“成仙”不待外求，主要是靠自己，证得大智慧，持上品大戒，可也。故曰：“故有道之士，取诸我身，无求乎人；道言修身，其德乃真，斯之谓也。大学道不受大智慧，道行本愿，上品大戒，无缘上仙也。”（《太上经戒》）这些主张本与道教原有的基本思想相矛盾，但寇谦之为了要自欺欺人，就把它们生硬地拉扯在一起，这只能说明寇谦之在理论上尚未能解决佛教和道教在生死神形问题上的根本不同。南朝的陶弘景也是想在这个问题上结合佛道，同样没有成功，直到他死时所作的《伤逝》一诗仍然反映出这一矛盾来。可见佛道两教虽同主张出世，但由于其立足点不同，因此在这个问题上确实难以调和。

寇谦之的理论颇受当时“玄学”之影响，魏晋以来所讨论的“名教”与“自然”的关系问题，对寇谦之说当然也是以一个重要的问题。因为道教要求出世，当主“自然”；而寇谦之却要建立以政教合一之政权，必依“名教”。于是他就依照郭象所解决“名教”与“自然”的关系的理论，来解决山林与市朝的关系。他说：“夫上士学道在市朝，下士远处山林。山林者，谓垢秽尚多，未能即喧为静，故远避人世，以自调伏耳。若即世而调伏者，则无待于山林者也。”（《太上老君戒经》）“十善遍行谓之道士，不修善功徒劳山林。”（《太上经戒》）这和郭象的“名教”就是“自然”的思想完全一样。郭象说：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”（《庄子注》）正是这样，寇谦之建立政教合一的政权机构才有理论基础，身为道士的寇谦之虽身在市朝，为魏太武帝之国师，亦能调心制性，长生不死，而宗教的王国也就可以在现实的王国中实现了。

1961年7月

原刊于《历史研究》，1961（5）

注释

[22]
本文为作者根据汤用彤先生《云中音诵新科之诫》相关研究撰写。

[23]
参见汤用彤：《康复札记》，载《新建设》，1961（6）。

[24]
扶乩有两种：一为用沙盘书写文字，另一为直接书写纸上。陶弘景的《真诰》大概就是直接写在纸上的。

[25]
早期道教之经典如《太平经》，未见有男女合气之术，仅有“兴国广嗣”之义，“兴国广嗣”是为保证帝王万世一系；又道教中有房中术事，与养生有关。然佛教徒与寇谦之等所言之“男女合气”，是指大群男女，包含父母、兄弟、姐妹行交接之术。这当是对原始道教的歪曲和有意捏造。

[26]
《魏书·释老志》曰：“恭宗见寇谦之奏造静轮宫，必令其高，不闻鸡鸣狗叫之声，欲上与天神交接，攻役万计，经年不成。乃言于世祖曰：人天道殊，卑高定分，谦之欲要以无成之期，说以不然之事，财力费捐，百姓疲劳，无乃不可乎！必如其言，未若因东山万仞之上，为攻差易。世祖深然恭宗之旨，但以崔浩赞成，难违其意，沉吟者久之，乃曰：吾亦知其无成事，既尔何惜五三百攻。”

[27]
参见陈寅恪：《崔浩与寇谦之》，载《岭南学报》，第11卷，第1期。

孟子的哲学思想

一

春秋战国时代是我国从奴隶社会向封建社会的过渡时期，在这一时期中，各诸侯国都先后由奴隶社会进入封建社会。由于我国幅员广大，各诸侯国的政治经济发展不平衡，因此进入封建社会也就有先有后，大体上是齐鲁在先，中经晋郑等国，而秦国在后。齐国大体在管仲的时候即已进入封建社会；鲁国的税亩制是其进入封建社会的标志，是用上层建筑（政治制度）把封建经济固定下来；三家分晋是一次典型的封建主运用暴力取得政权的政治事变，从此中原地区就先后进入封建社会了；商鞅变法是秦国进入封建社会的标志。
[28]

孟子名轲（公元前372—前289），与商鞅同时，邹人，是战国中期的主观唯心主义者。《史记·孟子荀卿列传》中说：“当是时，秦用商鞅，富国强兵，魏用吴起，战胜弱强，齐威王、宣王用孙子田忌之徒。”可见孟子所处的正是一个社会大变革接近终结的时代。当时奴隶制已经基本瓦解，但是，奴隶主贵族与新兴封建主之间仍然在进行着长期反复的斗争。从春秋以后，由于阶级斗争的尖锐，从当时的奴隶主贵族中分化出一部分人来，成为封建领主贵族。他们一方面要求保存世官世禄的世袭制度，另一方面又反对使劳动者仍然处于奴隶的地位。恩格斯说：“封建庄园在任何情况下，都是一种职田。”这种土地不是私有，而是封地，因此封建领主反对普遍的土地私有制，反对土地可以自由买卖，反对劳动者一定程度的自由迁徙。但是从春秋末、战国初年以来，已经有人从非贵族身份（包括商人、小生产者）上升为土地占有者，他们没有贵族身份，没有封田（公田），而把开垦的土地或掠夺贵族的公田变成为他们的私田，因此他们反对那种土地的世袭制度，要求土地可以自由买卖，要求劳动者有一定的人身自由等。这两个封建主阶级的不同集团，在反对奴隶制上有着共同的利益，因此在当时都起着不同程度的积极作用。但是，他们之间也存在着矛盾，总的说来，新兴地主阶级是更有利于经济的发展的，而封建领主则有较多的保守性，在一定程度上说，是不利于经济的迅速成长的。

孟子的时代，各国都在变法，有的变法实质上是新兴封建地主阶级运用暴力的政变，例如商鞅变法；有的变法，开始进行了一些自上而下的改革，但终因农奴主贵族的反对，而没有认真实行下去，例如魏国吴起的变法。当时九流十家到处游说，企图要诸侯国君采用他们的办法来治理国家，孟子就是这群人中间的一个。他是要从根本上实现农奴制度的。他说：“子之君将行仁政，选择而使子，子必勉之。夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君汙吏必慢其经界。经界既正，分田利禄，可坐而定也。夫滕，壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉，无君子莫治野人，无野人莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下，必有圭田，圭田五十亩，余夫二十五亩，死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田，公事毕，然后敢治私事；所以别野人也。此其大略也。若夫润泽之，则在君与子矣。”（《滕文公上》）这一段话集中地反映出孟子的政治观点，从这里可以看出他的阶级立场。第一，主张井田制，也就是保存世袭的土地所有制，因此就必须“正经界”。所谓“正经界”就是因为当时的“经界”已乱，“井地”不分，谷禄不平，这样不仅引起了世官世禄的贵族内部的矛盾重重，而且更重要的是“野人”不养君子了，破坏了贵族的统治，因此就必须正经界，把世袭的封地再次划定，这样才可以“分田利禄，可以坐定”。这种办法在当时对生产力的发展起着限制作用，因为在当时，只有在破坏土地世袭制度的基础上，土地封建私有制才能普遍推行，才能有利于土地的自由买卖，这样封建地主经济才能得到充分的发展。第二，对于在封地上耕种的劳动者则要求他们终身被束缚在土地上，不得自由迁徙，世世代代、家家户户同用一口井，永远和其周围的劳动者为邻居。把劳动者用制度束缚在土地上是农奴制的特点。第三，列宁分析农奴制时说：“农奴制……的地主经济……即全部世袭领地，分为地主土地和农民土地；后者作为份地分给农民（此外，还得到其他生产资料，如森林或者牲畜等等），农民用自己的劳动和农具耕种这块土地，从而养活自己。……农民的剩余劳动，表现为他们用自己的农具耕种地主的土地，这种劳动的产品归地主占有。……农民替地主耕种地主的土地，替自己耕种自己的份地；他们在一星期中有几天替地主干活，其余几天为自己干活。”孟子所说的井田制大体与这差不多：土地是世袭的，由农奴主把土地分成自己的领地（或封地）和农奴的耕地，农奴首先要在公田上从事劳动，然后才能为自己劳动，因此实行的是劳役地租，不是大规模的集体劳动。第四，野人（劳动者）的任务就在于养活君子（统治者），因此孟子反对那些不属于任何领主的劳动者，认为按制度说劳动者都应有所属。这样一幅图画不是农奴制度又是什么？不过是孟子把它理想化了，使之带有“温情脉脉”的色彩而已。这时商鞅在秦国已经进行了变法，变法的结果，使封建地主经济迅速发展起来，因此孟子的思想在这时就不能不是保守的了。

孟子采用什么作为武器与新兴的地主阶级进行斗争呢？那就是他的“仁政”。孟子到处游说，企图使各国国君采用他的“仁政”而一无结果，这并不是说这些国君和孟子处于不同的阶级地位，有着不同的阶级利益，这只是说明孟子的政治思想在当时已经行不通了，各国国君为其现实的政治经济利益自然也就无法采用这已经过了时的主张。由于孟子企图保存农奴制度的核心——土地世袭制、土地不得买卖、劳动者不得自由迁徙等，尽管他讲了很多“民为贵”、“与民同乐”等等，都不能更好地解决现实社会的根本问题。由于孟子只是在农奴制这个范围内打圈圈，虽然他提出了调和其本阶级内部矛盾的方法——正经界，明等级；在与新兴地主阶级之间的关系上，他主张减轻赋税，开放山泽，保障商业安全，免除一定的关税等，但在政治上新兴地主阶级、商人必须受治于农奴主贵族；对于劳动者，孟子认为必须让他们能“安居乐业”，减轻一些经济剥削和政治压迫，对他们进行奴化教育等——尽管这样，由于孟子是从根本上维护农奴制，因而这些在当时就成为空谈了。从全体上说，孟子的思想是保守的；但从局部上说，由于他重视了劳动者在生活和生产中的地位，因而多少有些可取之处，不能全盘否定。孟子思想在当时不能为当权的统治者所利用，一则是他的思想不能解决社会矛盾，即旧贵族与新兴地主阶级之间的矛盾；另一方面也不适合当权者的眼前利益。一般说当权的贵族要更多地考虑到他这个阶级眼前的现实利益，而孟子作为这个阶级的代表者说来，他多少可以摆脱这个阶级眼前的利益，而从这个阶级的根本利益出发，但由于他的阶级地位的限制，他是不能突破其阶级的生活界限的。

二

孟子的哲学思想是对西周以来宗教唯心主义的发展，是战国初年以来“气一元论”唯物主义思想的反动。从中国哲学史说，孟子的哲学思想和庄子的哲学思想一样，是第一个较完整的主观唯心主义体系，他的主观唯心主义已经接触到世界的性质、万物的构成、天与人的关系、心在认识中的作用、认识的道路等，所以说是比较系统的哲学思想。

孟子为了巩固他这个阶级的阶级利益，在他的体系中保留了西周以来神权政治的理论，认为政权是“天授”的。他说“天子不能以天下与人”而“天与之”（《万章上》）。天的意志则通过贤明的君主来实现。他宣传暴虐的君主要遭到天的处罚，“顺天者存，逆天者亡”（《离娄上》），要求统治者顺从天志。他仍然主张“意志的天”的存在，认为天不仅对政治起作用，而且对每个人的生死祸福也起作用。“虽有恶人，斋戒沐浴则可以祀上帝。”（《离娄下》）“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）孟子的“天命”观是通过孔子而继承西周以来的宗教唯心主义，已经不是西周宗教唯心主义的简单恢复；

他是从“人”的观点来看“天命”，不像西周时那样把“天命”与“人事”对立起来。一方面他认为“天命”可以由“人事”观察到，所谓“天与之”即“以行与事示之”，也就是“使之主事而事治，百姓安之，是民受之也”；另一方面，必须在尽“人事”的条件下来听“天命”。所以他说：“莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《尽心上》）这就是说，首先人应根据一定的原则尽自己的主观努力，在这样的条件下，得与不得那就要看“命”如何了，因此，孟子反对那种消极的没落思想。孟子这样的思想是孔子以来作为封建领主贵族思想的积极方面，在某种程度上修正了西周的“天命”观，为进一步解决“人”在社会中的作用提供了一定前提。到孟子时，问题已不再是对现实采取积极努力的态度，而是按照什么原则来努力的问题。照孟子的主张看，就是应按照他的“仁政”的原则来积极努力。在战国中期，这种能动作用，对发展完成封建化的封建地主经济恰恰成为阻碍社会前进的保守力量。

孟子并没有把他的唯心主义停留在这里，由于他的思想是在宋钘、尹文的唯物主义以后，因此他就必须通过宋、尹来发展他的唯心主义。

孟子首先肯定了“天”，但天的性质如何呢？是如西周宗教唯心主义那样认为是人格神呢？还是像宋、尹那样认为是高高在上的青天呢？在这一切问题上，孟子给天定了一种别的性质。孟子虽然也把“天”看成是宗教的，但他认为“天”的最根本的本性是道德性的东西，即人性中的完美的理性。万章问：

舜有天下，“天与之者，谆谆然命之乎？”孟子回答：“否，天不言，以行与事示之而已矣。”（《万章上》）行和事是什么？他以为要看“天下之民从之”，“百姓安之”。这就是说，“天”的意志的表现就是人的道德标准，合乎人的道德规范的就是合乎“天意”，人性的内容就是“天道”的内容。所以孟子说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《离娄上》）“天道”的内容是诚，但诚是什么呢？在孟子看来是人们最高的道德规范。这样孟子就把宗教性的天变成为道德性的天，抽去了“天”的神性，把人的道德标准作为内容填在“天”这样一个形式里。人的生活目的就是要达到这种诚的境界。所以孟子说：“至诚而不动者未之有也，不诚，未有能动者也。”这就完全站在主观唯心主义的立场上了。只要“诚”就可以使客观世界的规律改变，不诚就不能动天地的规律。这和后来《中庸》中所说的“不诚无物”是一个意思。孟子以为依靠了“诚”就可以达到“天人合一”、神我一体的境界。诚既然本在人心，思诚可动天地，于是天地万物的存亡变化全在人心诚与不诚，无怪乎后来陆、王心学继孟子之后认为，“宇宙即吾心，吾心即宇宙”。当然孟子也还没有否认，人的祸福遭遇最终是被无可奈何的“天命”所决定的。他说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《万章上》）但他仍然认为人还是应该努力于道德修养，以待“天命”的安排。他说：“修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》）在他看来，尽管德福有时不一致，但道德实践和听从天命并不矛盾，因为道德的法则也是天的法则。因此，在他看来，生活遭遇和履行道德规范，既是“天命”的要求，又是“人性”的要求，人必须无条件地服从，不必计较生活中的得失，计较得失既违“天命”又反“人性”。特别是“天命”与“人性”，本无二致，因此在他看来，只要人们不断地探求和发挥内心的道德本性，就会通过对“人性”的了解而达到对“天命”的认识。因此，对于如何达到天人合一，孟子提出来一个步骤：

尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。

殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（同上）

孟子这里把心、性、天看成是一体，“尽心”也就是“思诚”，从而达到知“天性”，人的“天性”的发现，就是达到了天人合一。所以孟子所向往的最高境界是：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”（同上）

虽然孟子的“天”仍然是最高的主宰神，但是“天”的作为宗教性的可以“赏善罚恶”的作用，已不是主要的，对人的“赏善罚恶”已不是天赏罚而是人的内心道德力量在赏罚。“天”在实质上是一个道德标准的代名词。这样孟子只是要用“人道”来合“天道”，“天道”的作用实际上是“人道”的要求。因此，只要人能“收其放心”，“反求诸己”，就可以达到天人合一，就可以知天。这样就很自然地引导出“万物皆备于我”这个主观唯心主义的最重要的命题。

“万物皆备于我”，并不是说万物都在这个具体的有限的个体之中，而是说，事物的是非、善恶、美丑标准俱在人心，世界万物以人的主观为其标准和存在的根据。这就是说人的主观意识是第一性的，客观事物及其规律则是人的主观意识所派生的。“人道”就是“天道”，“天道”、“人道”俱在人心，客观世界存在的基础就在人心了。

孟子为什么要这样发展宗教唯心主义呢？他为什么要把宗教的“天”变成伦理的“天”，而提出天人合一的理论呢？关于这一点必须从两个方面来看：一是其阶级根源，一是其认识根源。如前所述，由于孟子所代表的封建领主贵族已在某种程度上成为社会发展的保守力量，为保存他那个阶级的利益，就幻想着用道德力量来对抗经济发展的规律，其走向主观唯心主义是不足为怪的。但是为什么孟子的主观唯心主义恰恰是这样，而与庄子不同呢？除了其所代表的阶级不同外，还必须结合当时哲学斗争的具体情况来分析，因此也就不得不考虑到其认识方面的根源了。

孟子的思想来源一是继承孔子，二是反对宋、尹，他在与宋、尹的斗争中发展了孔子思想中的唯心主义因素。

宋钘、尹文的唯物主义已经把“宗教的天”给推翻了，提出了“气”和“道”这样两个概念，并给以唯物主义的解释，认为构成世界万物的是“气”，世界万物的总规律是“道”。孟子要想恢复唯心主义的阵地，就不能不通过宋钘、尹文的唯物主义哲学。因此孟子就在“气”和“道”的问题上下了一番功夫。

宋钘、尹文的唯物主义哲学思想体系中包含着某些唯心主义的因素，他们的“道”和“气”基本上是物质性的，但也带有若干伦理性的成分。孟子就是把宋钘、尹文唯物体系中的唯心主义因素加以发展，使之成为他自己唯心主义体系中的一个组部成分。

道也者，口之所不能言也，目之所不能见也，耳之所不能听也，所以修心而正形也。（《管子·内业》）

是故此气也，不可止以力，而可安以德……（《管子·内业》）

宋、尹所说“道”不可以口言、目见、耳听是对的，但是认为“道”是由修心而来，就有走向唯心主义的可能。孟子正是这样把“道”和“心”联系起来的。气“不可止以力”当然也是对的，但“可安以德”则使孟子有把“气”伦理化的可能性。孟子把宋、尹的“道”精神化为“天道”，“天道”的基本精神是诚，诚是从“修心”而达到的，这样就使唯物主义体系中的唯心主义观点系统化了，发展成唯心主义体系。关于“气”，孟子也从“养气”出发，提出所谓“浩然之气”。在孟子看来，“浩然之气”并不是“宗教性的东西”，这样简单地恢复上帝的威权是不可能的，那么他就认为人有各种各样的气禀，而这些气禀中最主要的是道德性质的气禀。所以他说：

我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也，行有不慊于心，则馁矣。（《公孙丑上》）

孟子这里讲的浩然之气有两重意思，一层说的是世界的性质，另一层则说的是人如何养气。孟子认为天地之间充塞着浩然之气，浩然之气无所不包、无所不入，因此是“至大至刚”，其性质是义与道，这样的世界当然就是道德性的世界了。就人说，这种浩然之气本来存于人的心中，不待外求，因此个人进行主观上的修养，就可以同于道德世界。经过这样的解释，在孟子那里，“气”就不再是物质性的了，而变成了道德性的东西。万物由气所成，气的内容是义与道（道是指天道、人道，皆为诚），这当然就是人的道德，是人的观念，因此孟子才说：“万物皆备于我。”

在宋、尹学派的唯物主义体系中，对精神现象企图用具体的物质来说明。他们认为精神现象是精气，从这出发他们主张个人身体的修养应是养气，要养气，就得“清心寡欲”，而人的情欲是坏东西，使得精神不能安静，妨害守住精气，因此就必须“去欲”。

敬除其舍，精将自来。（《管子·内业》）

洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存。（《管子·心术上》）

他们认为精气（精神现象）与肉体的关系是：肉体是精气居住之处，但是精气只是在静洁时才入于肉体。他们说：“虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神乃留处。”（同上）这样看来，虽然组成精神的精气与组成肉体的粗气同为物质性的气，但是精气比粗气更为重要，它可以自由离开肉体，而“养身”就是“养气”，使精气守舍。这样也为唯心主义留下了一个可以乘虚而入的空子。孟子就从这方面下功夫，来发展唯物主义体系中的唯心主义因素。如上所述，他首先把“气”变成一种精神性的东西。其次，又把宋、尹的“养气”

变成“养心”。因为“气”是心的道德表现，养心就可以达到更高的道德境界。这样就把原来身体的修养之法，变成为道德的修养之法，并通过道德修养达到与上下天地合流的神秘境界。

孟子的“养心”是一种神秘的道德修养，他以此为方法使人们达到神秘境界。他说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《告子上》）他不仅把内心的道德修养看成是知识的本源，从而达到“知天”的境地，而且反对人们向外在的客观世界探求知识。由于他夸大了内心道德的修养，从而认为宇宙万物的道理本来就存在于人的主观意识之中，因此，“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《尽心上》）。这样他就把人的主观道德生活夸大成为人们唯一的生活，终于成为神秘主义的宗教道德了。

孟子的认识论是唯心主义的，他的唯心主义的认识论是为其道德形而上学的唯心主义体系服务的。孟子的认识论之所以采取重视心的作用的形式也不是偶然的，这是由于在宋、尹的唯物主义哲学中已经重视了“心”的作用。

宋、尹提出“心”（思维）在认识过程中的作用在于“知其象则索其形，缘其理则知其情，索其端则知其名。”（《管子·白心》），这就是由事物的现象认识事物的本质。他们还提出“心”是容纳精气之处，因此要使心虚、心静，这样才有利于“养身”。这就有发展成唯心主义的可能性，特别是在一定的程度上割断了思维和感官的联系，打开了引导到唯心主义之门。孟子利用这一点，并加以歪曲，认为人们的认识根本不必依靠感官对外界进行考察，感性认识是靠不住的，根本反对通过感性认识达到理性认识。他说：“耳目之官不思，而蔽于物……心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《告子上》）靠耳目不能得到知识，反而只能扰乱自己，只有靠心才可以得到知识。这种看法正是前述孟子道德形而上学的结果。既然万事万理俱在心中，当然就不必向外求知识，靠“内省”就可以得到全部知识。而这种“内省”功夫，就是“养心”，就是“收其放心”。孟子所谓的“知识”只是道德修养，这样就开了后来宋儒无休止地论证“知”的内容是道德的先河。

在孟子看来，每一个人都具有同样的“性”，其本来都是善的，即人心本有四端（仁、义、礼、智），因此“思”无须外求，只要反求诸己。用耳目观察外界，其结果是使四端被蒙蔽。“思”就必须“养心”，“养心”就是“养浩然之气”

。浩然之气是义，是天道，本在人心，这样四端只是先验的东西，先于认识而为人心所具有。以四端为出发点，扩而充之，则“上下与天地同流”。这种认识的道路，其出发点是唯心主义的认识论，但终归成为一种直观的神秘主义的认识论。

孟子的认识论一方面是基于其主观唯心主义的宇宙观，但也作为论证其宇宙观的手段。因为人如何达到“天人合一”，必得通过提高人们的认识，“内省”的认识道路就成为达到“天人合一”的捷径。

由于孟子的唯心主义认识论注重了思维活动，因此对“概念”加以歪曲解释。他提出所谓“类”这样一个概念，“类”是对具体事物的抽象，但孟子利用这一点，对于具体事物进行胡乱的抽象。他认为“人”是一个“类”。为什么人是一个类呢？那就在于“人”有其根本的共同之点，就是异于禽兽的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，“非由外铄我也，我固有之也”。这完全是从抽象的概念出发来规定人的本质。科学的抽象是事物本质的反映，人的本质是社会关系的总和，不是一些抽象道德概念的结合体。正是因为孟子割断了思维与现实的任何联系，根据他的哲学，人就必然成为抽象道德概念的结合体了。

三

人性问题在中国哲学史上是一个重要的问题，它是道德问题的基础，特别是由于孟子的政治观和宇宙观都是建立在他的主观道德论的基础上，因此人性问题就成为孟子哲学思想的一个核心问题。

孟子的人性论包括三个问题。第一个是人性的生成问题。他认为人性是与生俱来的，因此是不能改变的。第二个是人性的内容问题。他认为人性是善的，所谓人性就是人之所以异于禽兽者的四端。第三是道德的标准及如何进行道德修养的问题。既然人的本性是善的，那么只要顺人性发展，把四端扩而充之，就是合乎道德的，不顺着人性发展就是不道德的。既然善在于人心之中，道德修养只要“求其放心”、“反求诸己”就行了，恶的根源在于外界的引诱，因此道德修养是不待外求的。这就是孟子抽象人性论的基本内容，它是我国哲学史上第一个系统的人性论的理论。

（一）孟子关于人性生成的理论。孟子认为性由天成，人之所以为人者就在于他生来就具有异于禽兽的“人性”，因此人与人从本性上说是相同的，但是由于环境所使，对于“人性”来说则是“庶民去之，君子存之”，这样才有所不同。从本性上说“人皆有不忍人之心”，人人都有“不学而能”的“良能”、“不虑而知”的“良知”。这正是孟子的抽象人性论的核心。我们知道，“只有具体的人性，没有抽象的人性，在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性，而没有什么超阶级的人性”。因此，第一，孟子所说的那种异于禽兽的“人性”是没有的。人性是社会形成的，有什么样的社会就有什么样的人性，这是唯物主义的看法；把人性看成是天生的、与生俱有的，那是唯心主义抽象人性论的观点。孟子主张从异于禽兽之处来看人性，这就势必把人看成仅仅是动物的一个类，而不是“人”。人之所具有的“人性”，如果不与社会关系联系起来，那么人不过是一个自然物，即与自然界没有分别。只有在社会关系中的人，才是作为人而存在。因此，对“人性”问题只能进行社会历史的研究，而不能抽象地分析。第二，“人性”是随着历史条件变化的，在阶级社会中人只有不同的阶级性，而没有共同的人性。孟子主张人皆有共同的“不忍人之心”、“良知”、“良能”，那么为什么会有孟子所说的“劳心”的“治人”的人和“劳力”的“治于人”的人的分别呢？为什么“君子存之”而“庶民去之”呢？这显然是个矛盾，在理论上孟子是不能自圆其说的，其目的不过是为了抹杀阶级的对立而已。第三，孟子从形而上学唯心主义观点出发，认为人性是不变的，只要是人就有异于禽兽的共同人性，其所以有“得”有“失”，是因为其阶级地位的不同。统治者（君子）总是“存”有“人性”的，而劳动者总是“失去”人性的。所谓“失去”人性，并不是人性改变了，而是人性被“利”所掩盖，只要“反求诸己”，就可以使人性显现。生产资料的私人占有，成为广大劳动者贫困的根本原因。由于剥削阶级的压迫与剥削，致使广大劳动者得不到生活的保证，从形式上看他们似乎失去了人性外观，但实质上这是社会本身的极端的不合理的存在的反映。因此，不是什么“反求诸己”，而是应该消灭这样的人剥削人的社会制度。孟子把这样一个深刻的社会原因，变成一个抽象的人性问题，其目的无非是为了掩盖他这一阶级的统治压迫的实质。第四，所谓抽象的人性、共同的人性是在玩弄着诡辩论，歪曲一般与特殊的关系。孟子把人与兽对比，从而得出共同的人性，但是把人与其他动物对比，那就只能把人看成是动物的一个类，这当然看不到人的本质。因此，人性只能是社会关系的总和，作为社会关系总和的人性一般是寓于具体的社会中的人性中的，在阶级社会中总是一定阶级的阶级性。孟子的人性论是割裂了一般与特殊的联系，颠倒了一般与特殊的关系。

（二）孟子认为人性是善的，把“四端”作为与生俱来的人类本性的内容。

孟子认为人性善，人的本性有“四端”：恻隐之心（仁）、羞恶之心（义）、辞让之心（礼）、是非之心（智），这些是人性所固有的。但是这些对于人来说只是一个开端，因此要成为一个道德完善的人就得在这个基础上“扩而充之”，时时注意去发展它们。孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《公孙丑上》）为什么这种“善性”在有些人身上得不到发展呢？在孟子看来这是环境所造成的。因此，他认为人之不同于禽兽的这点人性，就君子（劳心者、治人者）说，他们的生活环境要求扩充它；就庶民（劳力者、治于人者）说，由于生活地位反而使之逐渐蒙蔽，虽然在原则上说人性是一样的，但阶级地位则使它表现得很不相同。他说：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”“从其大体为大人，从其小体为小人。”（《告子上》）

孟子以性为善，有两层意思。一层是人性本善，统治者（君子）能扩而充之，那么从根本上说，统治者的一切都是合乎道德的，至于有些统治者之所以为恶，那并不是因为他是统治者才为恶，正是因为他失去了统治者的品质。所以他说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《梁惠王下》）这就表明孟子是从原则上维护统治阶级的阶级利益。第二层意思是，既然人性是善的，那么在上的统治者应行“仁政”，在具体的政策上应是对劳动者“宽大”一些，施以小恩小惠，这样才可以缓和劳动者的反抗，也可以表现出贵族们的“慈善心肠”。因而孟子常用一些美丽的词句，把他这个阶级的道德一般化为全民的道德，作为其阶级斗争的工具。同时，孟子认为由劳动者的地位所决定，他们就不可以扩充其“四端”，因此小体者，永为小人。这样看来，孟子在原则上为人性善，但在实际上却认为劳动者不可能成为有道德修养的人，这是一个矛盾，这是孟子抽象人性论所解决不了的矛盾，于是他最后不得不把这又归之为“天之所予”了。

孟子把“四端”作为人性的基本内容，不是偶然的。这些仁义礼智是统治阶级的道德标准，孟子企图以他这个阶级的道德冒充人性。正因为它们是统治阶级的道德标准，当然就不可能为劳动者所接受。孟子为了自圆其说，就不得不主张所谓人性的开端是一样的，但因环境不同而有所不同。然而孟子似乎忘记了环境相同，为什么道德上的表现也不一样呢？孟子没有回答这个问题。

孟子以人性为善，因此它反对“性无善无不善”、“性可以为善可以为不善”、“有性善有性不善”等主张。孟子认为人性只能是善，否则就无法用道德来行教化。至于上述意见，孟子认为他们只看到现象，而没有从本质上看问题。他举出“孺子将入于井”为例，来证明人人皆有恻隐之心，这完全是形而上学的脱离社会关系的观点，这只能进一步证明孟子讲人性等，是企图把统治阶级的道德当做社会发展的根本动力，其唯心主义实质当然也就很明显了。

在历史上，任何剥削阶级都企图用他那一个阶级的阶级性来冒充所谓的全民的“人性”。孟子把仁义礼智作为人性的内容，也从另一个方面证明着他所说的“四端”的阶级实质：孟子的“仁”是在上者对于在下者的恩赐；“义”是统治阶级的利益的准则；“礼”是约束劳动人民的法则，协调等级制度各等级之间的关系；“智”是统治阶级判断是非的标准。

（三）从性善出发，孟子认为人们的道德修养只能向内反省，不是向外寻求。他说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”每个人只要“求其放心”，“反求诸己”，就会成为一个有道德修养的人。从统治阶级说，仁义礼智就是他那个阶级的阶级性的表现。因此在孟子看来，发挥这些就是道德表现。孟子的道德观的政治作用，就在于把他这个阶级的私利道德化、神圣化。但是我们仍然可以分析出阶级内容来。他说：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。”（《离娄上》）孟子把他的政治理想建立在亲亲的人伦关系上，从爱有等差，到事父事君应尽心尽力，这无非证明他企图用宗法的人伦关系来阻止客观现实的发展。由“人皆有不忍人之心”到“先王有不忍人之心”，因此有“不忍人之政”。他美化着“先王”的政治制度，美其名曰“仁政”，当做全民的政治理想加以肯定。在孟子看来，道德是一切社会生活的基础，政治是道德的表现，社会生活是人性的表现，如果要使社会合乎理想，没有别的办法，只有每个人从事内心修养。这样做的结果，就可以实现其所理想的井田制度。

在孟子看来，道德是一切社会生活的基础，人人使其道德修养完善，社会自然安定，争乱自然消除。这是一种主观唯心主义的历史观，是道德决定论。恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中指出：“费尔巴哈的道德论，是和它的一切前驱者一样的。它适用于一切时代，适用于一切民族，适用于一切情况，正因为如此，所以它在任何地方和任何时候都是不适用的。……在现实中，每一阶级，甚至每一行业，都各有各的道德，而且只要它们能为所欲为而不受惩罚，它们就会违反这种道德。”孟子企图用他的主观道德来改造世界，在当时根本行不通，这样孟子不得不把这一切归之于“天命”了。

孟子所说的人是抽象的人，人性是抽象的人性，道德是抽象的道德，但这些并不能挽救他所代表的那个在一定程度上已经阻碍现实社会发展的阶级了。这种主观的幻想的道德力量，正是其在客观现实面前无力的表现。孟子的抽象人性论、抽象道德观，对中国封建社会起着很大影响，封建的统治阶级利用他的“仁政”作为其“暴政”的补充力量，来麻痹劳动人民的斗争意志。在某些特殊情况下，有些进步的思想家，也利用孟子在幻想的形式下的合理内核（关于劳动者地位问题的看法），作为向当权的反动统治阶级斗争的武器。孟子之所以能为这些进步思想家所利用，也不是偶然的、没有根据的。因为在他的思想体系中，出于保护其阶级利益，继孔子以后发展着对劳动者在生产中的地位的重视（“民为贵”），因而使他的哲学思想多少带上一点人民性、民主性的色彩。从孟子整个思想体系说，从其“仁政”的总的政治目的说是保守的，是为了巩固当时的农奴制度的；但他在巩固农奴制的过程中，由于当时阶级斗争的推动，因此在如何对待劳动者这一点上有人民性的因素，也是事实。孟子所处的时代是奴隶制向封建制过渡的时代，在中国这种过渡的形式本有两种可能：一种是过渡到封建领主经济；另一种是过渡到封建地主经济。对于奴隶制说，这两种都是进步。而孟子作为领主贵族的代表者，在这个阶级斗争中，特别强调了劳动者的重要性，这无论在当时，还是对整个我国长期封建社会说，都是有积极意义的。但是由于当时地主阶级的发展，因此从全体上说，孟子的“仁政”思想又带有保守性，致使其思想中的精华部分在当时也不能充分发挥作用。

四

孟子的社会历史观是和他的人性论相联系的，也就是说是建立在其道德决定论的基础上的。在这方面他有三个基本观点。

（一）义利之辩。孟子用“仁义”反对“好利”，认为“好利”是一切争夺之源，而“仁义”则是社会安定、上下分明的根本保证。这个问题实质上是什么是维系社会的力量？是道德呢，还是利害关系？

孟子用“仁义”反对“好利”，其矛头是针对着法家而言的，也就是针对着新兴地主阶级而发的。据《孟子》记载，宋以利说秦王罢兵，孟子认为如以利说秦王而见效，那就会因此而扰乱君臣、父子和兄弟之间的关系；然而如以“仁义”为行事的标准，则上下不争，君臣无易位，兄弟无相残之事。这样的主张在当时是有利于维护现存的贵族的统治，而不利于新兴地主阶级的发展的。

墨子的“义”有“平等”之义（“兼相爱，交相利”），因此为孟子所反对。孟子较之孔子更多地讲到“义”，他的“义”是指“等差”，是维护“不平等”，即封建等级制度。墨子讲兼爱是为达到其交相利的目的，这是符合小生产者进行等价交换的要求的，所以他反对爱有等差，反对等级制度。孟子反对墨子之主要点，就在这里，其目的就在于反对小生产者的“利”，巩固贵族统治。

孟子的“义”的主要内容是从亲亲所推演出来的敬长。他说：“亲亲，仁也；敬长，义也。”（《尽心上》）他说的敬长不仅是指兄弟的关系，而且是一般的对待长上的关系，所以他才说：“未有义而后其君者也。”君臣之间应有大义，君民之间更应有大义，这是在下者不能违反的。从为君者为上者说，行事以“仁义”，不是为了别的，而是为了得民心。所以孟子说：“保民而王”，“为民父母”。孟子对民之所以较重视，并不是认为人民是历史的主人，而是认为人民作为劳动力说很重要。因为没有人民的劳动生产，他们既不能治人，又不能食于人。所以在当时的情况下，孟子说：“民为贵。”孟子之所以看重劳动力，是因为当时由于农奴逃亡在瓦解着农奴制度。梁惠王问孟子说：“察邻国之政，无如寡人之用心者，邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？”（《梁惠王上》）孟子为了使劳动者继续被束缚在土地上，从而巩固农奴制度，提出对劳动者重视的问题，并在一定程度上减轻一些剥削，这样就使他的“仁政”多少带上一些人民性的色彩。

孟子用“仁义”反对“好利”，是企图用一个似乎是超阶级的主观道德标准，作为维护社会现有关系的准则，但这个“仁义”的内容仍然是他一个阶级的“私利”。（如商鞅曾说：“利者，义之本也。”）

新兴的地主阶级和小生产者为其自身利益，把“利”作为社会生活的准则，虽然也是错误的；但他们的这些要求在当时是符合社会的发展的，比较孟子的虚伪的道德学说，是有着一定的进步作用的。我们“唯物主义者并不一般地反对功利主义，但是反对封建主义的、资产阶级的、小资产阶级的功利主义，反对那种口头上反对功利主义、实际上抱着最自私最短视的功利主义的伪善者。世界上没有什么超功利主义，在阶级社会里，不是这一阶级的功利主义，就是那一阶级的功利主义”。从这里我们可以看到，孟子只是口头上反对功利主义，他的“仁义”即是他那个阶级的最自私的利己主义。孟子在形式上和梁惠王的不同，不过是由于他更善于从这个阶级的根本利益来处理问题。

（二）孟子企图用社会分工来论证阶级剥削的合理性。我们知道，社会分工本身不是产生阶级的根本原因，只是有了对生产资料的私有制才能产生阶级，而阶级社会反过来更加巩固了社会分工，特别是体力劳动和脑力劳动的对立。孟子和许行在劳动分工问题上的争论，反映着剥削者与作为小生产者的劳动者之间的争论。从孟子说是剥削阶级轻视体力劳动，为巩固其剥削地位的思想反映；从许行说，他的思想代表着当时劳动者的看法，但也表现了小生产者无法认识事物发展的客观规律。

在孟子时代，他指出社会必然有分工，这一点他是看对了。人类社会从没有社会分工到有社会分工是社会进步的表现，从无阶级社会进入阶级社会的一件大事就是社会分工，其结果对生产的发展和文化的提高有着一定的积极作用。孟子的时代，社会分工不仅已成事实，而且是历史不可避免的现象。但孟子的目的是从社会分工的必然性，推论出体力劳动和脑力劳动分工的合理性，又由体力劳动者应“治于人”和“食人”而脑力劳动者则应“治人”和“食于人”推出阶级分裂的合理性，从而巩固其“治人”和“食于人”的这个阶级的阶级地位。所以他说：“有大人之事，有小人之事。且一人之身而百工之所备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”（《滕文公上》）孟子“劳动分工”的阶级实质就在于此。社会分工问题，在孟子看来还因为“物之不齐，物之情也”。在社会中，事物所以有所不同，不是天生的、命定的，不是因为事物自身所具有的固有差别，而是由社会关系、阶级地位所决定的。因此随着社会关系的变革，事物的性质也在改变，人也是如此。把事物的差别固定化的形而上学的观点，是孟子把“劳动分工”永恒化的认识论方面的根源。

许行用不应有体脑分工来反对剥削阶级的不劳而食，是可贵的。正是劳动者的这种正义斗争才有利于社会的发展。如果劳动者在剥削者残酷剥削的情况下，不起来反对孟子那种把剥削合理化的主张，剥削阶级就会更加残酷无情地进行剥削了。但是，许行从反对不劳而食而一般地反对社会分工，在当时不仅不能实现，而且也是不正确的。许行之所以不了解当时社会分工的必然性和必要性，正是由于其所处的阶级地位的限制。

（三）孟子认为社会的兴衰取决于圣人的隐现。圣人以道德治天下，天下治。圣人的出现是上应天意，下合人心，有定数，“五百年必有王者兴”。

孟子企图找出历史发展的规律，从而更好地巩固其统治。《孟子》一书最后一段说：“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”（《尽心下》）历史是如何发展的，对于道德决定论者的孟子说，以为是由于圣人的出现。孟子根据他的道德理想，把一些历史上的人物加以美化，使之成为道德的化身，认为治乱兴衰就在于有没有这样的具有高度道德修养的圣人出现。孟子认为每过五百年就必然有一个圣人出现，原因是为不使先王的道德教化中断，使后来的圣人还可以“闻而知之”。在这里孟子企图把他的主观道德客观化，带上规律的性质，这一观点就开了以后邹衍等的历史观之先河。

孟子的社会历史观是以其道德决定论为根据的，它论证着剥削制度的合理性，美化农奴制度，把其阶级的自私的道德说成是全民的道德，并论证历史发展是由体现道德的圣人决定的，圣人在历史上的隐现是合乎规律的，从而建立起一套唯心史观的体系，在不少地方为后来的封建统治阶级所继承。

原刊于《新建设》，1961（7）

注释

[28]
关于我国如何从奴隶社会进入封建社会，当另有专文研究。

略论郭象的唯心主义哲学体系

郭象是魏晋时代重要的哲学家，现存研究他的思想的重要资料是他的《庄子注》。对他的哲学体系的分析目前有着不同的看法。冯友兰先生认为郭象的“崇有”思想是唯物主义。
[29]

《中国思想通史》的作者则认为郭象在“迹”之后虚构了一个“所以迹”的物自体，因此他的哲学是唯心主义的。
[30]

这两种说法都有一些根据，但也都还有一些问题没有解决，需待讨论。前者似乎只是看到郭象哲学思想的特点的现象，而后者则似乎忽视了郭象哲学思想的特点。本文试图就郭象哲学体系的特点，揭露其唯心主义的实质。

魏晋时代，“三玄”实以《庄子》为主，据《世说新语·文学》言：“初注《庄子》者数十家，莫能究其旨要，向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风。”
[31]

可见当时注《庄子》者甚众。除向秀注外，今知名者尚有司马彪等十余家，多已亡佚。
[32]

今仅存郭象的《庄子注》一种，它是郭象在向秀《庄子注》的基础上完成的。

西晋时政权机构是维护门阀士族利益的机构，到向秀，特别是郭象时，这一政权经过了几十年的统治，得到了一定程度的巩固。当时这一政权的社会支柱——门阀士族，自以为政权既已巩固，就过着日益腐化、享乐的生活。向、郭的哲学就是为这样一个当权的政治集团服务的哲学。

一、郭象关于宇宙构成的学说

郭象的“崇有”是讲“无不能生有”而“有自有”，以明“上知造物者无物，下知有物之自造”。因此，他既反对万物是有意志的“上帝”（真宰）所造，也反对在现存着的形形色色的万有万象之先有一个本体（物自体）。

在魏晋时，把“有”一般地看成是“万有”、“万物”，也就是指现象世界中的形形色色的事物、各种各样“存在”着的现象。

郭象的学说不仅与王弼不同，而且也与嵇康等不同。从有与无的关系说，王弼贵无，以无为本；郭象崇有，以有为自有。王弼“贵无”，认为抽象的概念“无”是万有万象存在的根据。郭象“崇有”，只承认现象的真实性，除现象之外无本体，否认世界统一性。但从宇宙构成上说，嵇康等以为元气构成万物；而郭象则认为没有什么东西构成万物，它们都是自己构成自己，没有一个统一的基础。

首先，郭象和庄子一样反对有一个像上帝那样创造世界万物的真宰，他说：

凡物云云，皆自尔耳，非相为使也，故任之而理自至矣。
[33]

万物万情，趣舍不同，有若真宰使之然也，起索真宰之朕迹，而亦终不得，则明物皆自然，无使物然也。

郭象认为没有那一个应使万物产生的东西，万物都是自然而然产生的。为什么呢？因为万物万情都不相同，哪会有那么一个统一的东西产生这样多不同的东西呢？因此，假若说有一个真宰，那就应该可以找到能把万物万情串起来的根据，然而事实上，这是不可能的。这样就证明万物皆自然，没有使它然的东西。

在庄子那里还有一个“道”（“无有”）作为“大全”，而万有是根据这个道而有的；王弼则认为“无”是“有”的本体，“有”是根据“无”而有的。在他们那里，“道”和“无”实际上都是抽象的概念。在这个问题上，庄子和王弼可以说都是客观唯心主义。郭象在这一点上既与王弼不同，也与庄子不同。他认为“无”就是“什么都没有”。既然是“什么都没有”，那就不能产生“有”。所以他认为：“夫庄老之所以屡称无者何哉？明生物者无物，而物自生耳。”原来在老子和庄子那里都不是这样说的，在老子看来，“有”是生于“无”的，不过他所说的“无”是指无形无象的混沌状态的物质世界；庄子也以为“有”出于“无”（天门），但庄子的“无”是“无有”，是“道”。郭象在这里改变了老庄的原意，认为“无生有”就是“生物者无物，而物自生”。到这里为止，郭象好像是唯物主义；其实不然，郭象没有把他的哲学停止在这里，他进一步发展了庄子的思想。

其次，“有”是“自生”的。如何自生呢？在郭象看来，“万有”的自生都是突然地、偶然地、“掘然”地就存在了，是不要任何条件的，他说：

然者凡得之，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。

这里就是说，任何事物的存在，外不依靠任何条件，就像“道”这样的东西也不依靠，内也没有什么根据，这样就自然而然地存在了，也就是“万有”的存在都是突然地自己就存在了。既然这样存在，就可以“独化”。“独化”是指有之自生，有之自尔，单独地无所待地存在着。这里郭象和裴頠有着两点重要的不同
[34]

：（一）裴頠讲事物都是有所资的，而郭象则认为事物是“去其所资”的。裴頠认为万有都是宇宙的一部分，因此“所禀者偏”。既然事物都是宇宙的一部分、一个方面，那就不能自足，就需要凭借外面的一些“资助”，那么“有”就是“有待”，“有之所须，所谓资也”。（裴頠：《崇有论》）郭象则认为“有”皆“自足”，故无待任何条件而“自己”。故曰：“各自正耳，待彼不足以正此，则天下莫能相正也。”“去其所资，则末施禁而自止”，有待则不能独化。（二）裴頠认为：“有不待无”，但是“有”须待“有”；郭象则认为“有”亦不待“有”。裴頠提出“有”，是以“有”为本体，“自生而必体有”。也就是说“有”是产生“有”的根据，事物之所以存在就是因为有那么一个统一的物质实体为根据；因此，此一事物的存在必有待于其他事物，“济有者皆有也”。郭象则认为“有”不能生“有”，“有”也不必待“有”。故曰：“夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳，岂有之所能有乎？”“此所以明有之不能为有，而自有耳。”这里郭象所说的“有”就是一个独立自足的、与其他事物没有任何必然联系的个体。因此，他主张“物各有性，性各有极”。事物各自有各自的自性，各个独立存在的事物的自性是各自有各自的宗极、根据。郭象的“有”实际上就是把现象世界中的形形色色的每一事物看成是一个独立的绝对。在庄子那里，只有一个绝对的“道”，而在郭象这里就有无限多个绝对的“有”了。这样，郭象实际上是把现象世界的“万有”都抽象化、绝对化成为千千万万个神秘的自在之物。

看起来，郭象似乎有点唯物主义，其实不然。郭象虽然承认现象世界的存在，但是他所讲的“存在”（“有”）并非真实的存在，而是他们所虚构的一种“存在”。这种“存在”是各自独立的绝对，是没有统一的基础的。由此可见，郭象在反对了客观的精神性的本体之后，又反对了世界的物质性，特别是反对了物质世界的统一性，而建立了各自独立的绝对的主观精神。

郭象的唯心主义的特点表现在他的哲学的形而上学特点上，他否认事物的普遍联系，从而不得不虚构一个神秘的“存在”（独立的绝对），这样就倒向了唯心主义。恩格斯说：“相互作用是事物的真正的究极原因。”事物之所以存在必然存在于普遍联系的关系之中。郭象为了把“存在”神秘化，首先否定了这种联系；在否定事物存在的真实原因之后，郭象就进一步“创造”了各自独立的绝对，从而取消了物质世界的统一性；最后，他给予这一“存在”以神秘的性质，名曰“独化”。这样，郭象就完成了其宇宙构成的唯心主义体系。

现象世界中的万有的存在都是各自存在着的，因此它们只需各自“自足其性”就行了，在他们之间也就不存在什么比较的问题，大小、美丑、好坏、是非的分别本来是没有的，他说：

夫以形相对，则大山大于秋毫。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋毫不独小其小，大山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋毫也。若性足者非大，则虽大山亦可称小矣。……苟足于天然，而安其性命，故虽天地未足为寿，而与我并生，万物未足为异，而与我同得……

因此，人为的增加或减少都是有害于性的。物各有其性分，彼此绝对不同，一物的年龄、大小、形状等等，都是他的性分的表现。马日行千里，但它绝不能多走一里，行了千里就是足性。性分就是一个事物之所以成为这一事物的界限。为人子，止于孝；

为人父，止于慈。全其性就是实现自己，用其自用，不可为，不可造作，不可强制。“恣其性内，而无纤芥于分外。”照郭象的看法，物各为独立的绝对，因此各为中心，自己为自己的中心。既然各自为自己的中心，那也就无所谓中心；既然都是绝对，也就无所谓绝对。我自为独立，那么也得承认别的东西也都是独立的。故不可使人从己，亦不必舍己从人。但是，事物的地位均已为郭象安排好了，因此承认现存的一切，维护现实，在他看来也就是合乎自然之性的。在庄子那里，由于他从没落贵族的利益出发，为反对新兴的封建势力，故认为现存的并不一定是合理的，“落马首，穿牛鼻”是人为的，有违于牛马的“天性”；而郭象则认为“落马首，穿牛鼻”就是牛马的天性的表现，是合乎自然之性的。

就人说，每个人应该各安其位，在他自己的地位尽其本分，这样就是自足其性。

天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。

性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也。

这就是说，事物之不同，都是各有其性分，而各个事物都必须按照它的性分去做，“不可逃”，“亦不可加”。贫贱的应自甘贫贱，富贵的是自得富贵，劳动者应该当牛马以至于死，剥削者应该享受一辈子，而且应该是小的不必羡慕大的，贫贱的不必羡慕富贵的，因为羡慕也没有用。“小大之辩，各有阶级，不可相跂。”因此，富贵者之所以得为富贵，并不是他们私自取得的，而是他们自应富贵，是他们本性就是富贵，“今贤人君子之致爵禄，非私取也，受之而已”。

那么，在郭象看来，一部分人生来就是统治者，另一部分人生来就是劳动者，是没有什么可说的，这是“若天自高，地自卑，首自在上，足自在下，岂更递哉？”因此，“虽复皂隶，犹不顾毁誉，而自安其业，故知与不知皆自若也”。郭象从讲宇宙万物的构成讲到人应各安其位，就充分暴露出他的哲学思想的阶级实质。郭象是企图通过他的“事物各自自足，故其独化即在安于其位”来论证封建等级制度的合理性，以及各安其等级的必要性。他的哲学是把现象世界各种现象抽象化、绝对化，使之各自成为一个独立的神秘的绝对，从反对客观唯心主义入手，而建立他自己的主观唯心主义的哲学体系。从方法上说，他是抓住现象世界的各个现象的存在的相对独立性，将其夸大为绝对的独立，从而导致绝对主义。

二、论事物之间的关系

郭象认为万物皆自生、自尔、独化，其生不资于道，不待于“有”（物），那么事物之间有没有关系呢？郭象不是主张事物之间没有关系而是认为事物之间的关系是一种“不为而相因”的关系。也就是说，并非因这一件事物而有另外一件事物，这件事物的存在并不是因为另外一件事物的存在而存在的，而是因为各个事物都各自存在了，在他们之间就有了相互为因的关系。

任何事物首先是“自造”的，是“自足”的，因此罔两并不是由影子所制成的，影子也并不是因为形之所使，它们都是“自造”、“自足”的。就像罔两这样的现象，它也是无所待的。然而万物的存在是“自足”的，无待外求的，并不是和其他事物没有关系的。那就是因为别的事物也是“自足”的，不待外求的，这样才有各个事物的“自足”。如果不是这样，那就是说，有的事物不是自造的，不是自足的，不是无所待的，不能独化，那么它们所待的事物也就不是无所待的了。因此，每个事物都得是无所待的、自足的，方才有各个事物的无所待和自足。这就是说，正因为各个事物都能自足、无待，才产生这种“自为而相因”的关系。这种关系不是因果的必然联系，如罔两与影、影与形，不是说罔两是果，影是因，因为两者都是“自造”、“自尔”的，是两者俱生，故彼我相因。相因是因为独化而有的，“相因之功，莫若独化之至也”。

独化与相因看起来像是有矛盾的，但是郭象认为没有矛盾，这就是因为他把“独化”看成是基本的，相因则是派生的。他认为唇和齿为什么有唇亡齿寒的关系，并不是因为唇为齿而有的，这样不仅齿有所待，就是唇也有所待（因为唇就不是自为，而是为他）。但是正因为唇是自为的，而未尝相为，就唇说它的“性分”就是因为它是唇，它如果自足其性，就自然而然产生对齿的功用。故曰：“彼之自为，济我之宏功矣。”所以郭象在另外一处说：“竭唇非以寒齿，而齿寒，鲁酒薄非以围邯郸，邯郸围；圣人生非以起大盗，大盗起。此自然相生，必至之势也。”这样看起来，郭象把事物之间的联系，看成是表面的形式上的外在联系，其间没有任何因果必然性。郭象夸大了事物各自的独立性，使事物各自存在的相对独立性，成为绝对的独立，他称之为“独化”，这样虽然事物之间不无关系，但这种关系只是一种外在、偶然的联系。

在郭象看来，每一件事物都是根据自己的性分而存在，这样各个事物都可以根据自己的性分而存在了。如果这一件事件（如农民犯上作乱）不根据其性分而存在，那么就会使别的事物也不能根据他的性分而存在了。所以郭象说：

人之生也，形虽七尺，而五常必具。故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无，一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。

这是不是说，人要依靠外界存在呢？在郭象看来当然人要依靠外界。但是怎样依靠呢？是不是说，天地万物都是为了人的存在而存在呢？不是的。

这是说人和其他事物一样都是自然而然地存在的，因此就不能有一件事物不存在了。如果说此一事物不存在，那就是说它未能自足其性，不能无所待，不能自为，那么就没有“济物之宏功”了。因此，别的事物也可以不足其性，不无所待，不能自为，这样不就乱套了吗？那么追求事物之间的原因是没有很大必要的，主要是了解事物的独化就行了。这里也还说明，郭象把事物之间的任何联系，都说成是不可缺少的，这在实质上是取消了事物联系的必然性。

根据这种理论，郭象认为，富者自富，贫者自贫，损者自损，益者自益。只要贫者自安其位，那他的功用就很大，就起着“济”富者的宏功的作用。虽然这样，贫者并不是为了富者，而是“自为”。这样虽为贫者只要能自足其性，也不失为最大的富者（对他的性分说，他能自足，也就是最富有的了）。故曰：“所在皆安，不以损为损，斯待天而不受损也。”郭象他就是用这样的理论企图使劳动人民永远安于贫贱的生活，而且要劳动人民以这种生活为最好的生活。这种思想的反动作用就自不待言了。

三、不可知论的认识论

庄子的认识论是不可知论，是因为他由相对主义导致否认事物的质的区别，故是非、善恶、美丑、大小如此等等都只有相对的意义，因此就无是无非，无善无恶……这样事物的本质就是无法认识的。同时也因为他把抽象的“道”看做是一个“大全”，是绝对，这样“道”就不能是认识的对象。郭象的不可知论一方面继承了庄子的相对主义，认为一切是相对的，因为事物是不能认识的；但是看起来郭象与庄子在这个问题上是有很大的不同的。

在郭象看来，大小、贤愚、美丑……不仅是相对的，而且也是绝对的。就其相对的方面说，因为这些都是比较才有的，但是比较本身就是没有意义的，因此事物的这些性质也是不能分别的。就绝对的方面说，小能“自足”其性，就是至大。因为，万物都可以是独立的绝对，既然都是绝对，那么任何事物作为认识的对象就都是不可能的。庄子把“道”看成是绝对，是大全；而郭象则把“有”（万物）都看成是绝对，因此就都是不能认识的。

“有”都是“自有”、“自尔”、“自足”，因此，其变动就无迹可寻，它的存在是突然地就存在了，它的不存在就是突然地不存在了。这样的事物哪里能够认识呢？故曰：“夫死者已自死，生者已自生。圆者已自圆，方者已自方，未有为其根者，故莫知。”“凡此上事，皆不知其所以然而然，故曰芒也。”

由于每个事物都是绝对，因此不可能为“知”之对象。那么认识的对象还有没有呢？严格说来是没有的。但是从一种意义上说，自己可以作为自己的对象，也就是说自我又是主体又是客体。所以郭象批评庄子，认为庄子的不可知论还不到家，虽然庄子经常讲到“道”，好像是知“本”，但实际上庄子还是把“道”当做认识的对象来对待。因此他认为庄子还只能是应物无累于物（既然是“应”就还是有对），但是最高境界，应该是“会”。“会”就是“融会”，故无对象，也就是只要自我认识就行了。“不荡于外，则冥也。”“冥”就是达到没有分别的一种精神状态。这种对自我的完全认识，也就是认识了绝对。自我是一绝对，因此对自我的认识，也就是认识了所有的绝对。因为就绝对说，其义一也。故曰：“万物虽异，至于生不由知，则未有不同者也。”或曰：“知者，皆不知所以知而自知。”因此，郭象的所谓“自知”（即对自我的认识）实际上是一无所知。在不分认识的对象和认识的全体的情况下，哪里能得到知识呢？所以郭象也不得不认为所谓“自知”是一种神秘的心领神会的功夫，也就是对自己的“俄然了解”，或者称为“芒”（茫无所知）。他并认为由于对自我的“俄然了解”，就达到了豁然贯通，成为无所不知、无所不晓的神人了。神人也就是圣人，这样的圣人可以独化于玄冥之境。于是，郭象就从抽象的现象论（现象世界中的形形色色都是各自独立的绝对，没有统一物质性的本体）走到主观唯心主义和唯我主义了。

四、论圣人

在郭象的眼中，圣人就是神人，“夫神人者，即今所谓圣人也”。为什么神人就是圣人？圣人有怎样的人格呢？

神人是“自足”的，能卓尔独化于玄冥之境。“自足”则无待于物，不为物累；卓尔独化故能无心（不是作为主体）而与物冥。但是郭象并不认为在现象之外另有玄冥之境，就如在“有”之外没有“无”一样，而认为所谓玄冥之境就是这个现象世界。因此，神人所谓游于玄冥之境者，也就是安于现实世界之中，“所遇而安，故无所变从也”。既然在现实世界中可以成为“神人”，那么神人也就是现实世界的圣人了。所以郭象认为孔子比庄子的境界要高，是真正的圣人，也是真正的神人。

神人独化，要不要离开现实世界？这本来是不成问题的，因为所谓神人，本应是超现实的。但是郭象认为不必，因为独化只是不为其他的东西所累就行了，就是不可舍己从人，也不必使人从己。但是现实社会都已经为郭象安排好了，贫富、贵贱、上下都是自然而然的合理的存在，虽然圣人不必强人从己，但贫者贱者也逃不了其为贫者、贱者。这样圣人既无强人之名，而又得使人之实了。所以郭象说：

夫圣人虽在庙堂之上，然则其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以悴憔其神矣。岂知至至者之不亏哉？……处子者不以外伤内。

“名教”与“自然”的关系是魏晋时玄学家讨论的重要问题之一。王弼、何晏论证了“名教”是“自然”的必然产物，还是说“名教”是第二位的，因而还没有直接论证现存的就是合理的。
[35]

嵇康、阮籍虽然崇尚“自然”，但也不是从根本上反对“名教”。他们认为“名教”本应是反映“自然”的，但是现实的“名教”违反了“自然”，故必须反对。
[36]

郭象为了论证当权统治集团存在的合理性，为了给这一集团的享乐腐化生活寻找理论根据，就提出“名教”即是“自然”的主张。“圣人”虽然无时无刻不在从事统治与剥削，但是由于这些都是他的本性的自然显现，故“其心无异于山林之中”，“圣人”虽然“戴黄屋，佩玉玺”，但这些并不伤害他的性分。因此，在他们看来，所谓“圣人”就不能离开“名教”而谈“自然”。故曰：

夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者。……故圣人常游外以弘内，无心以顺有。故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。

这样，当权的豪门贵族就可以既有清高之名又有享乐之实。这就不仅是调和了当时“名教”与“自然”的矛盾，而且在实质上是取消了这个问题。自此以后，包括佛教和道教的御用学者在内，在解决这个问题时，就多半是采取郭象的理论。

在郭象看来，统治者是必不可少的，因为有统治者也是合乎自然的。但是统治者之所以是统治者，并不是他为了统治别人而存在，其存在只是“自为”。虽然统治者“自为”，但却产生了“济物之宏功”。因此，统治者（圣王）积极从事政治，也就是实现其“自性”，合乎其“性分”的要求的。故曰：“夫圣人统百姓之大情，而因为之制；百姓寄性于所统，而自忘其好恶，故与一世而得淡漠也。”“天下若无明王，则莫能自得，今之自得，实明王之功也。”这就是郭象所谓的“内圣外王之道”了。

郭象哲学思想的主旨正如他的《庄子序》所言：“通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也。”归纳起来，即为以下两点：

第一是“上知造物无物，下知有物之自造”。他是从否定造物主，否定作为本体的绝对精神的“无”开始的，只承认现象世界的万有的存在的真实性。世界万有的存在是“自主”的，是“自尔”的，在各个事物之间没有什么统一性，它们各自成为一个独立的神秘的绝对，因此在它们之间的联系没有什么因果关系和必然性，有的只是偶然联系。既然各个事物都是独立的绝对，就不能作为认识的对象，因此只要对“自我”“俄然了解”就可以达到最高的与物冥合的境界。这样，郭象的哲学就从坚持形而上学，只承认各自独立的神秘现象走到主观唯心主义、唯我主义了。

第二是“明内圣外王之道”。富者是自富的，贫者是自贫的，因此，富者、贵者、圣王都只需自足其性；贫者、贱者、劳动者只需各安其位，这样就行了。而这些都只需在现实世界中实现，因为玄冥之境实际上就是现实社会，内圣就是外王，名教就是自然，游外就是弘内。因而在庙堂之上，其心也无异于山林之中，这样的统治者即使在从事政治活动，过享乐腐化的生活，也同样可以是至高无上的“圣人”，是天下的明王了。

原刊于《北京大学学报》，1962（2）

注释

[29]
参见《中国哲学史论文集》，27、66页，上海，上海人民出版社，1958。

[30]
参见侯外庐：《中国思想通史》，第3卷，230~233页，北京，人民出版社，1957。

[31]
目前学术界关于向、郭《庄子注》有不同看法，作者认为向秀与郭象所注确有不同，而今本庄注当是郭象在向秀注本的基础上完成的。由于本文目的在分析今本庄注的哲学体系，故主要是分析郭象的哲学思想。

[32]
参见关锋：《庄子内篇译解和批判》，北京，中华书局，1961。

[33]
本文所引郭象语皆见《庄子注》，不再一一注出。

[34]
裴頠著《崇有论》反对王弼、何晏的“贵无”学说，他认为“无不能生有，是有自生”，但是事物必须以物质性的“有”为本体，“自生而必体有”。事物之间有着必然的联系，“凭乎外资”，“济有者皆有也”。故与向、郭不同。当有另文详论。

[35]
王弼哲学思想的中心是“以无为本”，但本末不二，体用一如。“名教”虽为未有，但它是“自然”必然的产物，故曰：“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长，以善为师，以不善为资，移风易俗，复使归于一也。”（王弼：《老子注》第二十八章）

[36]
有人认为嵇康、阮籍根本反对“名教”，其实不然。他们虽反对当时之“名教”，但不是根本反对“名教”。在他们看来，“名教”本来应该根据“自然”，即“名教”本应统一于“自然”。如嵇康所言，圣王治国本应：“崇简易之教，御无为之治。……君静于上，臣顺于下，群生安逸，自求多福，默然从道，怀忠抱义，而不觉其所以然也。”（《声无哀乐论》）又云：“不须作小小之卑恭，当大谦裕；不须作小小之廉耻，当全大让，若临朝让官，临义让生，若孔文举求代兄死，此忠臣烈士之节。”（《家诫》）至于嵇康与阮籍在“名教”与“自然”问题上尚有若干不同，当另文详论。

中国古代哲学家孔子

孔子（公元前551—前479）名丘，字仲尼，鲁人，春秋末期伟大的思想家、政治家、教育家，儒家的创始人。

孔子所生活的时代正是奴隶制瓦解、封建经济开始产生的时代。他的思想代表着当时尚未十分成熟的新兴地主阶级的利益。他看到现实生活在某些方面非改革不可，因而在对待适应封建经济发展要求的税收制度上，在一定程度上采取了承认现实的态度；特别是他主张从上而下地改变劳动者在生产中的地位，把奴隶身份逐渐改变成为农奴或者农民。孔子这些主张就表现为他所主张的“仁”，他提倡行“仁政”，反对对待劳动者的残酷的非人行为。

孔子思想的核心是“仁”，它表现了对人的重视，正是这个时代思想家的理论概括。它有两层意思：在处理剥削阶级内部的关系上，应根据“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）的“为仁之方”来处理；在对待劳动者的问题上，孔子则主张要“博施于民”，要“泛爱众”，这样使得他们好好地劳动生产，“近者悦，远者来”（《子路》）。由此，“仁”只是封建统治者的道德品质，而劳动者根本说不上这种品德。他说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《宪问》）所以孔子的“仁”是有阶级性的。

在孔子看来，个人的努力非常重要。他说：“人能弘道，非道弘人。”（《卫灵公》）他所说的“道”就是“仁”，靠人的努力可以使“仁”发扬光大；并非靠了“仁”，人才得光大。这样就相对地降低了“天”的作用，这也是对西周以来“天命”观的重大打击的一个方面。

由此，后来荀子继承了孔子的这种精神，提出“制天命而用之”的思想。而孟子则在这个基础上过分夸大人的主观作用，成为唯心主义。

孔子在讲“仁”的同时，也很强调“礼”。他主张维护上下尊卑的封建等级制。他主张“礼”应该下庶人。在他看来，仅仅用“刑”来对待人民是不够的，还应用“礼”来教导他们，所以他说：“礼乐不兴，则刑罚不中。”（《子路》）他还主张“举贤才”，这就是说做官应该看道德学问和才能，而不应只看出身的高低。这种思想对中国两千多年的封建社会有很大影响，它一方面打破了世官世禄的贵族政治，另一方面又能够吸收大批有知识有才能的人为封建统治阶级服务。

孔子这些对旧礼的改变，是和他的“仁”的思想相联系的。他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）礼要不随着时代的发展，以“仁”作为它的中心，那么有什么作用呢？但是，“仁”也要受到“礼”的限制，孔子说：“克己复礼为仁。”（《颜渊》）“克己”是指对自己应有个要求；“复礼”是指“仁”的范围，也就是应在维护上下尊卑的等级制度的范围以内来推行“仁政”。从“仁”和“礼”的关系方面看，“仁”的阶级性也是很明显的。

孔子虽然没有突破西周以来“天命”思想的影响，但他对鬼神等采取了怀疑的态度。他说：“未能事人，焉能事鬼。”“未知生，焉知死。”（《先进》）对于祭祀，他认为主要的目的在于巩固封建的伦常关系。他说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《雍也》）受当时把“天”看成是自然而然的存在的影响，孔子说：“天何言载，四时行焉，百物生焉，天何言载。”（《阳货》）当然，孔子也谈了不少“天命”。在他看来，“天命”仍然是一种不可抗拒的力量，带有神秘意味。他说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《季氏》）但是，孔子所强调的是“知”天命。他说：“不知命，无以为君子也。”（《尧曰》）“五十而知天命。”这是和他的整个思想相联系的，因为他比较强调人的主观作用。

孔子在他的长期的教育实践中，总结了不少合乎人们认识规律的经验，其中包含着一些唯物主义的认识原则。他提出反复学习可以使人们的认识更加深入，从而得到新的知识，“学而时习之”，“温故而知新”。他认为“学”与“思”不能偏废，“学而不思则罔，思而不学则殆”（《为政》）。在他看来，“为学”应该有老老实实的态度，“知之为知之，不知为不知，是知也”（同上）。不懂就要问别人，要“不耻下问”（《公冶长》），这些都是值得我们十分重视的唯物主义认识论因素。但是，孔子在原则上保留了“生知”的观点，他十分轻视生产实践，这些都在中国封建社会中起着不好的作用。

在学术界，和上述对孔子的看法相反，也有人认为孔子代表奴隶主阶级的利益，认为孔子的这些思想虽有个别的唯物主义思想倾向，但基本上是唯心主义的。孔子提出：“不知命，无以为君子。”（《尧曰》）“他所说的‘命’是一种机械的必然性，是从社会外部加进来的异己力量，这种力量主宰着、规定着事物的变化。”由此，孔子接受了“死生有命，富贵在天”（《颜渊》）的思想，宣扬着宿命论。孔子虽在鬼神问题上表现了怀疑的态度，但他仍然十分强调祭祀。他说：“非其鬼而祭之，谄也。”（《为政》）这说明他仍然肯定有鬼有神的。至于孔子的社会政治观点，则由于他是企图用“仁”来维护“周礼”，要保存旧制度、反对刑鼎，反对田赋，因此他是保守的、反动的、站在没落奴隶主贵族的立场的思想家。

目前大家公认《论语》是研究孔子思想最可靠的材料。

原刊于《教学与研究》，1962（2）

关于墨子思想的核心问题

近年来报刊上刊登了几篇关于墨子思想的论文，涉及墨子思想的阶级实质、历史地位和其他一些问题。我想就两个问题谈一些看法：第一个问题是墨子思想的核心究竟是什么？第二个问题是墨子的哲学思想是唯心主义还是唯物主义？这里先谈第一个问题。

由于对于墨子思想的核心的看法不同，因此就产生了关于对墨子的估价和墨子哲学的阶级实质这些问题上的分歧意见。有的人认为“天志”、“尚同”是墨子思想的核心；也有的人认为“兼爱”、“非攻”是墨子思想的核心；

还有的人认为“尚贤”是墨子思想的核心。这些看法，都有部分的道理，因为这些思想在墨子的思想体系中都是占有很重要的地位。看来问题在于如何从这些思想中抓住一个中心环节，从而把墨子的全部思想串联起来。

先秦诸子的思想都有他的一个核心，孔子的“仁”，老子的“天道自然无为”，庄子的“蔽于天而不知人”，孟子的“尽心”、“知性”、“知天”，惠施的“合同异”，公孙龙的“离坚白”等等，这些思想都是直接地或者曲折地反映着这些思想家在阶级斗争中所代表的不同的阶级利益。那么墨子的思想的核心是什么呢？我认为是“兼相爱，交相利”。抓住这个思想，就能够对墨子的全部思想进行正确的分析。

墨子本人是“士”这样一个阶层，他曾说：“翟上无君上之事，下无耕农之难。”（《墨子·贵义》）可见他既不是统治人民的当权者，也不是直接参加生产的劳动者。但是“士”总得为某一个阶级服务。照墨子自己的说法，他虽不是直接参加生产的，但他是代表小生产者这个集团的利益的。他认为他的任务不在于直接生产，在他看来要做出对劳动者有益的贡献，就必须进行政治活动，只有通过代表小生产者利益的政治活动家的活动，才有可能改善劳动者的社会生活和社会地位。他说：

翟尝计之矣。翟虑耕天下而食之人矣，盛，然后当一农之耕，分诸天下，不能人得一升粟。籍而以为得一升粟，其不能饱天下之饥者，既可睹矣。翟虑织而衣天下之人矣，盛，然后当一妇人之织，分诸天下，不能人得尺布。籍而为得尺布，其不能暖天下之寒者，既可睹矣。翟虑被坚执锐，救诸侯之患，盛，然后当一夫之战。一夫之战，其不御三军，既可睹矣。翟以为不若诵先王之道而求其说，通圣人之言而察其辞，上说王公大人，次匹夫徒步之士。王公大人用吾言，国必治；匹夫徒步之士用吾言，行必修。故翟以为，虽不耕而食饥，不织而衣寒，功贤于耕而食之、织而衣之者也。故翟以为虽不耕织乎，而功贤于耕织也。（《墨子·鲁问》）

当阶级斗争非常尖锐的时候，社会的分化也就日益明显，各个阶级为了在这样的情况下保卫和发展其阶级利益，就出现了各阶级的政治上和思想上的代表者。墨子就是代表着小生产者特别是小手工业者的利益的思想家。虽然墨子个人的生活地位和受教育程度和小生产者很不相同，甚至有“天壤之别”；但从以上引文可以看出，他是反映着那个阶级的要求，而且是要用他的政治主张来为那个阶级服务的。墨子已经看到仅仅靠他那个阶级成员的生产劳动，在阶级斗争中是不能有多大影响的，必须从事政治活动，通过政治活动，把自己的要求反映出来。这说明，当时小手工业者正在发展着，为进一步发展自己，才有这样的要求。

对墨子思想进行阶级分析，当然不能只靠上述理由就断定他的思想是代表哪个阶级的利益。判断其思想的阶级实质，应该对他的思想体系进行解剖。从《墨子》一书中看，他的中心思想是“兼相爱，交相利”，墨子也称它为“义”。在他讲“天志”的时候，也突出地阐明“兼相爱，交相利”是“天志”的表现。墨子的“义”与孔子的“仁”是对立的。孔子的“仁”是从剥削阶级的利益出发，对劳动者加以恩赐，这样好让劳动者好好地为他们劳动。墨子的“义”是从劳动者的利益出发，要求剥削者平等对待他们，所以墨子的“义”就是“兼相爱，交相利”的意思。所谓“兼相爱”是要求社会地位上的一定程度的平等，反对世袭的世官世禄的贵族制度，也反对维护这一贵族制度的“亲亲”的宗法制度。所以，墨家的“兼爱”就和儒家的“亲亲”对立起来了。孟子认为墨子的“兼爱”是“无父”，就是因为他认为这一主张会破坏维护贵族制度的“亲亲”宗法制。所谓“交相利”就是要求在交换中互利，这一点反映着这个阶级在经济上的要求。在墨家看来，“利”就是“义”，“义，利也”。孟子反对其他阶级讲“利”，而企图用他自己那一个阶级的“私利”冒充“义”，并推崇为全民道德原则。从儒家反对这一点看，也可以较清楚地看到墨子思想的核心。

再从墨子的“兼相爱，交相利”与他的其他思想的关系上看，也可以证明墨子思想是代表小生产者的利益这个结论。墨子的“兼相爱，交相利”是他要求实现的目的。他是如何达到这一个目的的呢？墨子就提出了“尚贤”、“非命”、“非攻”、“节用”、“节葬”、“尚同”、“天志”、“明鬼”等方法。在这些办法中，可以分作两类，一类是积极地从正面来为实现其目的而斗争的办法，这是墨子思想中的主导方面，包括“尚贤”、“非命”、“非攻”、“节用”、“节葬”等；另一类则表现了小生产者一定的局限性和幻想，这就是“尚同”、“天志”、“明鬼”等。

墨子主张“尚贤”是因为已经感到非得有自己政治上的代表人物参与政治，这样才能保证其要求的实现，否则不但不能改善其生活地位，而且会成为政治斗争中的牺牲者。为了发展生产，小生产者需要和平的环境。在他们看来，战争不仅不能使小生产者的生产有所发展，而且会破坏生产，使他们破产，而破产的结果就会使他们沦为奴隶或农奴，因此“非攻”也就正是为了更好地通过交换来发展这个阶级的经济力量，而且战争又是完全违背“兼爱”的原则的。墨子不仅认识到应该有能代表他那个阶级的代表人物参加政治，而且这个阶级如果要发展，那就不能安于现状，听天由命，而是应为实现其“兼相爱，交相利”的政治理想而战斗，这就是他的“非命”思想。为了发展生产，壮大自己的经济和政治的力量，作为小生产者思想家的墨子还主张采用节约的办法，否则在当时生产力低下的情况下，这个阶级就得不到发展。因此墨子考虑问题常常从节约“人力”和“物力”出发，并认为这样做是对民有利的，这就是他的“节用”、“节葬”的思想。

墨子的“尚同”和老子思想一样是反映小生产者要求统治者来保护他们的利益。在老子那里他只是要求统治者不要干涉，无为而治，让他们能平平安安地生活下去，只是求个“自保”而已；但是墨子不仅仅是要求统治者不干涉，而且要求统治者积极实现他们的主张，“兼相爱，交相利”，为发展他那个阶级服务。这样的想法当然是幻想，致使墨子对统治者抱着一定程度的幻想，这是有害的。可是这正反映着小生产者的特点。马克思在《路易·波拿巴政变记》中说：“他们（按：指小农）不能代表自己，一定要有别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，其表现就是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们以雨水和阳光。”墨子正是这样，一方面他要求参加政治，但另一方面他又感到自己这个阶级的力量不足，因此又要求当权的统治者来实现他们的愿望，并不惜对当权的统治者表示拥护。和“尚同”思想相联系的是“天志”。“天志”一方面表现了这个阶级企图利用“天”来实现其阶级的要求，但另外一面也表现了这个阶级在当时所处的社会地位的实际情况——它不是一个自己能掌握自己命运的阶级，总得依附其他一个阶级（奴隶主或封建主）。这些都表现了这个阶级的力量不足，尚缺乏自信，要求借助一种超自然的力量来实现其对现实的要求。“非乐”表现了小生产者对文化的一种非历史的态度，这当然是不能实现而且是有害的。

从上面的分析看，墨子的思想是反映了小生产者的利益，特别是反映着正在向上发展的小手工业者的利益，这是大致不差的。把“兼相爱，交相利”作为墨子思想的核心，就能够把其他思想串联起来，解决一些矛盾。

原刊于《文汇报》，1962-07-20

对墨子哲学思想的一点看法

前几天我在《关于墨子思想的核心问题》一文中，曾对墨子思想的核心究竟是什么这一问题进行了探讨，现在继续就墨子的哲学思想是唯心主义还是唯物主义的问题，提出一点看法。这个问题，目前也有各种看法，但似乎大多数是根据墨子的“天命”观，断定他的哲学思想基本上是宗教唯心主义的。

墨子的哲学思想体系包含着深刻的矛盾，在形式上是宗教唯心主义的，但从内容和实质方面看，他的哲学应是唯物主义的。这也就是说，形式上他还没有彻底摆脱传统思想的影响，因而保存了宗教的外衣。正如恩格斯所说：“……一般说来，在一切思想领域内，传统都是巨大的保守理论。”墨子的哲学思想之所以具有保守的一面，是和他作为小生产者的代表所表现的局限性相联系的。然而墨子哲学思想的核心不在上述那一方面，而是在于他通过这种有神论的形式来宣传他的政治观点。特别是在认识论方面发展了唯物主义，并通过认识论的问题，建立起他的唯物主义的经验论。列宁说：“判断历史的功绩，不是根据历史活动家没有提供现代所需要的东西，而是根据他们比他们的前辈提供了新的东西。”（《评经济浪漫主义》）墨子在中国古代哲学史上有着重要的贡献，他第一次把认识领域中的一些基本问题在中国哲学思想发展的道路中提了出来，并给以唯物主义的回答，这样就构成先秦中国哲学发展的一个重要环节。特别是对墨子这种作为小生产者代表的哲学家来说，这种思想就更是难能可贵的了。

墨子承认一个有意志的“天”。在《墨子·天志》中，他认为“天”有“神明”，可以赏善罚恶，降人祸福，监督人们的行动，自然现象的变化也是受着上帝意志的支配的。在他看来，日月星辰的运行，四时寒暑的交替，五谷丝麻的生长，都表示了上帝“爱民之厚”（《天志中》）。这些方面都是墨子所受传统思想影响的表现。然而墨子的“天志”的主要内容不在上述各方面，而在于他用“天志”来为他的政治主张服务。《墨子》上有这样一段：

……天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。……然则何以知天之欲义而恶不义？曰：天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱；然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱，此我所以知天欲义而恶不义也。（《天志上》）

墨子的“义”不是抽象的概念，是有其具体内容的。“生”、“富”、“治”固然是“义”的内容，但主要的内容是“兼相爱，交相利”。所以他说：“顺天志者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”（同上）墨子这里不过是借上帝的嘴来宣传他这个阶级的主张。

墨子承认鬼神的存在，其目的也是在于借鬼神的作用来实现他的政治主张，他认为鬼神的作用是在于“赏善罚恶”。他说：“……今若使天下之人皆若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉？”（《明鬼上》）甚至墨子认为祭祀鬼神并不一定是因为有鬼神存在，其作用是表示对死者的尊敬，并且可以借此来聚一次餐，使亲友们团聚一次。他说：“今洁为酒醴粢盛以敬慎祭祀……虽使鬼神请亡，此犹可以合欢聚众，取亲于乡里。”（同上）

墨子在利用“天志”宣传自己的政治要求的同时，他又反对了当时巩固贵族制度、在精神上压迫人民的“天命”思想。“天志”和“天命”在形式上相似，但在内容上却是相反的。墨子在与儒家的“天命”思想斗争时，显示了他思想中光辉的唯物主义的因素。他说：

安危治乱在上之发政也，则岂可谓有命哉？（《天命中》）

……执有命以说议曰：“寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益……群吏信之则怠于分职，庶人信之则怠于从事。吏不治则乱，农事缓则贫。贫且乱政之本，而儒者以为道教，是贼天下之人者也。”（《非儒上》）

从这里看墨子的思想存在着矛盾。一方面他承认“天志”，但另一方面他又反对“天命”。从承认“天志”说，在实质上必然承认“天命”，因为“天命”是“天志”对人事的表现。但从反对“天命”说，就必然导致否认“天志”，因为“天”对人事没有什么超自然的作用，那么它的意志还是什么超自然的表现呢？墨子为了反对“天命”，强调了人自身的作用，这是当时摆脱宗教有神论的一条重要道理，可惜墨子在这方面还没有走得很远，因而形成他学说中对“天”的矛盾态度。当然这个矛盾在墨子那里没有得到解决，而为后期墨家所解决了。不过分析起来，这样的矛盾也是可以理解的，由于现存的“天命”观的具体内容是巩固贵族制度，因此墨子在反对贵族制度的同时，也就一起反对了保护贵族制度的“天命”观。为了与“天命”观对立，又在“天志”的形式下宣传了自己的政治主张。所以列宁在《黑格尔〈哲学史讲演录〉一书摘要》中引了这么一句话说：“假如牛和狮子都有一双手，能像人一样创作艺术作品，那么它们也同样会描绘出神，并把它们自己的体形给予这些神。”因此，可以看出在古代宗教氛围笼罩的状况下，各个阶级的思想家往往总是按照他那个阶级的要求来塑造自己的神像，并且用自己的神来反对其他阶级的神，这样就可以了解墨子用“天志”反对“天命”的意义了。

“天志”在墨子思想中虽然占有重要的地位，但一般说来它是墨子哲学的形式，它是墨子哲学所受传统的影响的方面。但是墨子在先秦哲学中的贡献的主要方面却是他的唯物主义经验论，这是和当时哲学整体水平分不开的。从墨子起，哲学上的主观和客观、认识的过程、是非（真理）的标准才在中国哲学史上第一次被全面地提出来。因此，墨子的经验论明确标明了先秦哲学思想发展的一个重要阶段，即是从认识问题上说还是处于感性经验的阶段。历史的东西和逻辑的东西是统一的，墨子哲学正反映先秦哲学发展中的一个环节。

第一，墨子认为人们的认识是反映客观的具体事物的，“名”（概念）是反映“取”（客观事物）的。他说：

瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。……天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。（《贵义》）

这里墨子清楚地说明了人们的主观认识与客观对象的关系，是非正误不在于所用的概念，而在于人的认识是否正确地反映了客观对象。当把黑的东西与白的东西放在一起时，瞎子就分辨不出什么是黑，什么是白，这并不是因为在概念上分别不出的关系，而是因为他无法分别那个客观对象（取）。从这一点出发，墨子反对把“名”作为客观现实的基础，反对要求客观事物反映主观观念的唯心主义认识观点。墨子认为“名”的内容就不应该根据已经不存在的对象来立，而应根据现实的客观实际来立。在这一点上墨子基本上坚持了唯物主义而反对儒家唯心主义的“正名”思想。在“名”与“实”的关系问题上唯物主义与唯心主义的界线就在于：（1）是“名”在先还是“实”在先？如果认为“名”在先就是唯心主义，“实”在先就是唯物主义；

（2）“名”与“实”结合还是两者分离？如果认为两者结合则是唯物主义，认为两者分离则是唯心主义。墨子的哲学在这个问题上是坚持了物质第一性的，是唯物主义观点。

第二，墨子肯定了人们认识的对象是客观事物，人们的主观反映着客观事物。但是什么是客观事物？在墨子看来，人们的认识只是来源于人们感官所能感觉到的客观实际。墨子说：

天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实，知有与亡为仪者也。请惑闻之见之，则必以为有……若莫闻莫见，则鬼神可谓有乎？（《明鬼》）

这说明墨子认为能看见的和能听到的才是存在着的，而这些才是我们认识的来源和知识的对象。所以墨子在宣传他的学说时，多取之于人们社会生活的具体事例：

今大国之攻小国也，攻者，农夫不得耕，妇人不得织，以守为事；攻人者，亦农夫不得耕，妇人不得织，以攻为事。故大国之攻小国也，譬犹童子之为马也。（《耕柱》）

为义而不能，必无排（非）其道；譬若匠人之斫而不能，无排（非）其绳。（《贵义》）

像这样用能见能闻的事例来说明道理，在《墨子》一书中处处皆是。从一定范围来说，墨子这些观点是对的。他承认感性经验是可靠的，并以此反对那些以“无”为实在的看法，是唯物主义的；从客观现实的生活出发来说明世界，也是对的，但这还是很不够，如果仅仅停留在这一点上，也会陷入片面性的错误之中。正如毛主席在《实践论》中指出的：“这种理论的错误，在于不知道感觉材料固然是客观外界某些真实性的反映（我这里不来说经验只是所谓内省体验的那种唯心的经验论），但它们仅是片面的和表面的东西，这种反映是不完全的，是没有反映事物本质的。”

第三，墨子提出人们认识客观事物的“三表”或“三法”，并以此作为判断是非的标准。他说：

言必有三表者。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。（《非命上》）

“表”的意思是指“标准”。墨子认为判断事物的真假是非，首先不能只根据主观印象，而要有历史的根据、前人的经验，这就是他所谓的“上本之千古圣王之事”。为了使他的论证有根据，他认为必须在前人的经验、历史的记载中找寻间接的经验。其次要根据“百姓耳目之实”，就是要用群众的亲身经验作为标准，不能只靠主观想象。再次，墨子还认为判断事物的真假是非，要“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。因此，墨子在反对战争、奢侈、浪费等方面时，都用了这一论证方法，证明这些既不利于国，也不利于民。

墨子“三表”的出发点和基础是唯物主义的，即要求认识从感性的实际出发，判断是非的标准应该根据经验。因此墨子的这个思想在反对当时的“生知”等唯心主义观点上是正确的，是唯物主义的路线。我们可以看到墨子在论证他的理论时，总是要根据一些具体事例，不是凭主观或只是在概念上玩花样。但是墨子的“三表”仍然是经验论的认识方法，其判断真理的标准也不是实践，而是经验。墨子的第一表与第二表都认为认识的方法是经验，即直接经验与间接经验。但是仅仅停留在这上面就不可能认识事物的本质，就不能战胜唯心主义，而且自己也往往会陷入错误之中。第三表似乎是在“用”中考察是非，但是墨子仅仅认为应该是在生活中看看这样的观点是否对国家人民有“利”。而什么是“利”？在墨子看来当然就是他那个小生产者阶级的利益。因此这仍然是不正确的办法。从这里，我们就可以看到，经验论，哪怕是唯物主义的经验论，只是在它承认我们感觉得到的是真实的这方面是唯物主义，但它只要前进一步，就会变成错误。但是，墨子在运用三表分析儒家的“以命为有”的思想时，由于坚持了唯物主义的经验论，表现了唯物主义的一定的批判精神。他说：

今天下之士君子
[37]

，或以命为亡。我所以知命之有与亡者，以众人耳目之情，知有与亡。有闻之，有见之，谓之有。莫之闻，莫之见，谓之亡。然胡不尝考之百姓之情？自古以及今，生民以来者，亦尝见命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。（《非命中》）

尽管墨子用他的经验论不能真正解决“命”之有无的问题，但是他用他的经验论来反对“以命为有”，论证“以命为亡”，则是哲学史上前进一步的表现。这是表现了人民认识水平的提高，逐渐意识到宇宙观与方法论之间的联系。当然正因为墨子的经验论的局限性，他也用这样的方法来论证鬼神的存在。他说：“自古以及今，生民以来者，亦有尝见鬼神之物，闻鬼神之声，则鬼神何谓无乎？”（《明鬼下》）这就是经验论本身不可克服的弱点。他根据了错误的间接经验，得出的结论自然也是错误的。不仅如此，他甚至把“上帝”、“鬼神”也作为判断是非的本质。他说：“三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。于其本也，考之天鬼之志，圣王之事。”（《非命中》）这就更加说明他的经验论的错误。

墨子的这些思想在形式上没有完全摆脱神秘主义的束缚，但在这样的形式下，则是有着唯物主义的和进步的思想内容。马克思说：“为了使这种奇迹能够实现，他（按：指邓斯·司各脱）求助于上帝的万能，即迫使神学本身来宣扬唯物主义。此外，他还是一个唯名论者。唯名论是英国唯物主义者理论的主要成分之一，而且一般说来它是唯物主义的最初表现。”

列宁写道：“当然，中世纪唯名论者同实在论者的斗争和唯物主义者同唯心主义者的斗争具有相似之处。”

墨子的哲学就是求助于“天”的万能，让宗教神学来为他的进步思想服务，特别是由于他是一个唯物主义的经验论者，在这方面打开了神学的一个缺口，发展了唯物主义神学，所以马克思说：“在开始时，哲学是在宗教意识形态的范围内形成起来的一方面，他消灭了宗教本身……”

墨子的哲学正是在宗教意识形态的范围内形成起来的，但是它在否定着宗教本身，所以我们认为墨子的哲学是属于哲学史上唯物主义路线这一方面的。

原刊于《文汇报》，1962-07-31

注释

[37]
卢文昭云：“此下当有‘或以命为有’五字。”

关于庄子哲学思想的几个问题

对庄子哲学思想的分析和《庄子》书时代的考订，我基本上同意关锋同志的看法，这里只想在若干问题上提出一些补充的意见。下面我主要以《庄子》内篇和外、杂篇中与内篇相同的材料为依据，分析庄子的思想。

一、庄子哲学的主观唯心主义特点

庄子哲学是主观唯心主义还是客观唯心主义，是一个值得研究的问题。断定其哲学体系的性质，对于分析批判其全部思想内容会更深入一些。庄子哲学有客观唯心主义的成分，也有主观唯心主义的成分，大体上是从客观唯心主义出发，以主观唯心主义为核心，也就是说以“道”为出发点和基础，以“我”为核心和终结。

庄子哲学体系建立在“道”的基础上。就“道”本身说，在庄子的哲学体系中，是宇宙精神，是从歪曲和发展老子的“道”而来。对于庄子的“道”应从两个方面来分析：一是庄子把“道”作为世界的本体，是第一性的，而“物”是第二性的；二是庄子把“道”看成是产生世界万物的东西，是宇宙的起点。这两者是相联系的，庄子哲学正是从这两个方面来构成其体系。

庄子与老子不同，他认为“道”与“物”（“气”）是根本对立的实体。《知北游》中有一段话，说到“道”与“物”的关系，其文曰：

物物者，与物无际。而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀，彼为盈虚，非盈虚；彼为衰杀，非衰杀；彼为本末，非本未；彼为积散，非积散也。

这一段话分析起来，有三层意思：（1）“道”与“气”是根本对立的实体，因为“物”是有限际的，而“道”是无限际的，“道”不是寓于具体的事物之中，而是独存于世界万物之外；（2）“道”是第一性的，而“物”是第二性的，因“道”是物“物”者；（3）“物”有盈虚、衰杀、本末、积散，即有变化的各种状态，“道”是使“物”变化的，而其自身是不变的，因此“道”是绝对的，“物”是相对的，“道”这个绝对并不是寓于相对的“物”之中。庄子的哲学就是从这里出发，使老子的唯物主义哲学思想转化成为唯心主义哲学思想。

“道”是宇宙精神，还是如老子所说的是物质世界的总和？这就要看庄子所讲的“道”和老子所讲的“道”是否相同。《大宗师》中有一段话，看起来和《老子》第二十一章似乎相同。文曰：

夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。

《老子》第二十一章：“道之为物……其中有物……其中有精，其精甚真，其中有信。”可以说庄子的“道”和老子的“道”都是物质世界的总名。又，庄子和老子一样也把世界万物看成是自然而然地存在着的。他说：“无为而尊者，天道也。”（《在宥》）“汝徒处无为，而物自化。”（同上）但是庄子并没有把自己的哲学停止在这一点上，他进一步提出：第一，“道”是本体；第二，因为“道”是本体，所以“道”产生世界万物。

“道”是世界万物的本体，它的性质是无有、非物、无无。

老子认为“道”的性质是“无名”、“无形”，而庄子则认为“道”的根本性质是“无有”。《庚桑楚》中说：

出无本，入无窍，有实而无乎处，有长而无乎本剽。有所出而无窍者，有实。有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死；有乎出，有乎入。入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有。而无有一无有，圣人藏乎是。

“有”与“无”是对立的，这一点老子已经看到。但两者对立的性质，在老子看来不是绝对的，不是两种不同性质的实体。故老子曰：“有之以为利，无之以为用。”（第十一章）所以老子的“道”是“无名”、“无形”，与“有”结合在一起。庄子则认为“有”与“无”是两种绝对对立的实体，他认为推到终极，由于“有”不能“生有”，故在万有之上，需有一个与其绝对对立的实体“无有”来产生万有，这就是“道”。这一超乎物质世界之上，并与之绝对对立的实体，是指宇宙精神自不待言。从方法上说，由于庄子把世界看成是有限的，因此就要追求终极。但世界本为无限的，故不可探其终极。庄子在这种矛盾中就假造了一个超现实的“道”，其性质是“无有”，以此为万物所出之“天门”，构成其形而上学的哲学体系。从理论上看，由于庄子提出一个比现实世界更根本的实体，如果这一实体仍为物质性的，则庄子就陷入自相矛盾之中。庄子为了避免这一矛盾，因而主张产生世界万物的是另外一种实体，其名曰“道”，以“无有”为有性，这一实体当然就是精神。

庄子的“道”是精神的，还在于他认为“道”是“非物”。他在《知北游》中说：“有先天地生者，物邪？物物者非物。物出，不得先物也。犹其有物也？犹其有物也，无已。”庄子认为不能追求一个世界万物的开始，因为世界是没有开始的。如果说世界万物有个开始的话，那它只能开始于不同于世界万物的精神，所以庄子说：“物物者非物。”至于先于天地而生的物“物”的“道”，好像是个存在，但是无自性（无有）。如果说世界万物都是有某种性质，那么“道”之所以和世界万物不同，就在于它没有任何性质，但是它可以产生有某种性质的东西。庄子从追求世界的开始，不是去根据世界自身存在的状况来说明它自己，而为世界的开始创造了一个“精神”的原因，这样又使他的哲学体系从宇宙构成理论的形而上学观点，加深了他的本体论的唯心主义。

庄子认为道是无有，是非物，这是指“道”的性质与“有”（世界万物）的性质根本不同；认为有生于无有，“物物者非物”是说“道”是第一性的，而“有”（“物”）是第二性的。但是，对于人来说，“道”不仅是“无有”，而且是“无无”。《知北游》中说：

光曜问乎无有曰：夫子有乎？其无有乎？光曜不得问，而孰视其状貌，窅然空然，终日视之而不见，听之而不闻，摶之而不得也。光曜曰：至矣，其孰能至此乎？予能有无矣，而未能无无也，及为无有矣，何从至此哉！

“道”本不是人们认识的对象，如把“道”作为人们认识的对象对待，“道”就不是绝对，就不是无所不包的全体。庄子使自己的哲学陷入这样的抽象的思辨之中。在他看来，光曜要想认识“无有”（“道”），实际上是把“无有”当做认识的对象。然而作为认识的对象只能是“有”，而不能是“无有”。如果想把“道”作为认识的对象来加以探讨，那是徒劳无功的，因为它是“视之不见，听之不闻，摶之不得”的。郭象不大了解庄子，在他的《庄子序》上说：“夫庄子者，可谓知本矣，故未始藏其狂言，言虽无会，而独应者也，大应而非会，则虽当无用。”庄子认为“本”不可知。因为本不是认识的对象，能“应”（有对曰“应”）物的是常人；

而“至人无己”，与道同体，因此是“会”，“会”是无对，是主客无分别，故庄子曰：“天地与我并生，万物与我为一。”从认识论上说，“道”是“无无”，人只能与道同体，而不能把道作为认识对象，故曰：“有问道而应之者，不知道也。虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。无问问之，是问穷也，无应应之，是无内也。”（《知北游》）在庄子看来，由于“道”是全，就不能分割，有主客，就有分割，就有性质，那就不是“道”了。从这里看来，庄子所说的“至人”与“道”的关系，不是认识上的关系，而是讲的一种境界。那就是说，“至人”所达到的一种精神状态，就是与道同体的一种境界，这种境界全然是主观的，是一种混沌无分别的神秘主义境界。庄子用儵与忽凿浑沌例来说明他的这一观点。他说：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之！日凿一窍，七日而浑沌死。”（《应帝王》）这一段虽非直接讲到认识的问题，但从其中可以看到浑沌是既无认识的能力，自无认识的问题，故可混混沌沌与道同体，但是如果他一旦有了认识能力，就失其为浑沌了。

庄子所讲的“至人”与“道”的关系，就像印度吠檀多不二派所言的“梵”、“我”不二的关系。其所以不二，因是人们的主观精神与宇宙精神的合一。这里庄子不是说的肉体与宇宙合而为一，因人的肉体与物质世界都是物质的，根本没有合而为一的问题。所以庄子所说的“为一”是一种境界，一种精神状态，这就是我们之所以说庄子哲学的核心为主观唯心主义的原因了。

《庄子·人间世》讲到“心斋”的方法，《大宗师》讲到“坐忘”的方法。冯友兰先生认为这是两种不同的方法，是对的；但他以为前者是宋尹学派的方法，后者是庄子学派的方法，则是不对的。

《人间世》中说：“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者，心斋也。”“心斋”的思想与宋尹的“虚心”有密切关系，自不待言。但庄子所讲“心斋”之法，是讲“人”与“道”的关系。故曰：“唯道集虚，虚者，心斋也。”他所说的“心斋”是一种境界，这种境界不是靠耳目等感官所能达到，也不是靠“心”之官所能达到，因为任何人的官能都分别了主客观。因此“心斋”是一种内省的功夫，即使宇宙精神（“道”）合乎至人的主观意识。那就是说，如果人的主观意识达到混混沌沌的“无无”（“虚”）状态，那么“道”自然就与之合而为一了。孟子所主张的通过“收其放心”而达到“万物皆备于我”，和庄子所讲的“心斋”有相似处。他说的“万物皆备于我”也是指一种境界，而不是指物质世界都在他的心中。由于浩然之气是“集义所生”，故不待外求，只要内省就可以认识真理。至于“坐忘”，也是说一种境界。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此之谓坐忘。”这种境界是人的主观意识合于宇宙精神，是一种同化的功夫，故曰：“同则无好也，化则无常也。”这两种功夫，都是否认认识的必要，而主张达到一种混沌的心理状态，这当然是一种神秘主义的境界。“心斋”与“坐忘”并不矛盾，不过是从不同的方面来说明如何达到庄子希求的混沌境界的方法而已。庄子哲学的目的也就是为了使人们（包括他自己）达到这样一种境界，所以我们说他的哲学思想的核心是主观唯心主义。

主观唯心主义与客观唯心主义同为唯心主义。往往在唯心主义哲学家的体系中既有主观唯心主义的成分又有客观唯心主义的成分。英国的主观唯心主义者贝克莱，最后为解决认识的标准问题，也还得诉诸上帝，承认了“上帝存在”。庄子虚构了一个与世界万物对立的精神实体“道”，在“至人”与“道”的关系中排除认识的问题（无“应”），从而提出人们只能在主观意识中与“道”同体。庄子之所以提出这样的哲学来，就是因为这个没落奴隶主贵族的思想家企图把在现实生活中失去的一切，在某种神秘状态的精神领域中找回来，自我安慰，自我陶醉。

二、庄子哲学中的相对与绝对

庄子的《齐物论》和《秋水》篇是中国古代哲学史上相对主义思想的重要著作，不仅从各个方面论证了相对主义的观点，而且庄子企图运用这个理论来说明和解决现实生活中的问题，因而成为封建社会消极应世的人生观的理论基础。

关锋同志在《庄子哲学批判》中对庄子哲学的相对主义进行了分析批判，并且指出了庄子的哲学割裂了相对和绝对，我很同意，我这里只想就庄子哲学中的相对与绝对的关系，做一些补充。

庄子在人们认识的范围之内，取消了事物的质的区别，把事物的对立的统一，看做是事物的绝对的同一，认为事物没有大小的分别，是非没有客观标准，生与死、梦与醒都是一样。庄子抓住人们在为各自的利益辩护时，“是其所非，而非其所是”（《齐物论》），从而否认真理的客观标准。所以他说：“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反，而不可寸相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然：因其所非而非之，则万物莫不非。知尧桀之自然而相非，则趣操睹矣。”（《秋水》）事物之大小，其功用之有无，其是非之标准都是相对的，因此是毫无意义的。从认识的对象的相对性出发，取消了事物之间的差别性、特殊性，从而也就是使事物之间的共同性、一般性无着落，成为独立的自在的东西了。列宁说：“原始的唯心主义认为：一般（概念、观念）是单个的存在物。这看来是野蛮的、骇人听闻的（确切些说：幼稚的）、荒谬的。”（《哲学笔记》）事物的大小，是相对的，是对立的统一，因为有大就有小，离开了小就不见大，离开了大就不见小。事物的同一性总是在差别性中表现，没有差别性、特殊性，也就没有同一性、一般性。庄子抓住事物的相对性这一面，加以夸大，把事物的相对性绝对化，得出其无是非、大小、生死等相对主义的结论。庄子又从认识的主体方面的不同，来抹杀事物的质的区别。他说：“鸱鸺夜撮蚤，察豪末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。故曰盖师是而无非，师治而无乱乎？”（《秋水》）庄子以认识的主体的局限性，来论证事物本身的相对性，从而取消事物的质的区别，混淆是非的客观标准，达到相对主义。

庄子进一步提出，事物的区别只有相对的意义，还在于作为世界万物的本体的“道”是绝对的，而世界万物本身是相对的，因此在世界万物之间的差别是毫无意义的。所以他说：“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。”这里庄子把绝对与相对绝对地割裂开来，绝对的“道”就成了高高在上的与世界万物没有任何联系的精神实体，而相对的一切具体事物，正由于它们是相对的，因此就没有区别了。《齐物论》最后用一个故事为结束：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与。周与胡蝶，则必有分矣，此之谓物化。”这个故事生动地反映了庄子的哲学。他认为梦和醒是相对的，甚至不能说什么是梦，什么是醒，可以以梦为醒，也可以以醒为梦。因此庄周与蝴蝶也是很难区别的，如果说有区别，也就像梦与醒的区别一样，那只是主观上的区别。至于这些区别，从“道”的观点看，则是了无区别的。既然梦醒无别，人与蝴蝶难分，那么人生中的是非、善恶、得失等等还有什么意义呢？因此庄子的《齐物论》最后就是论证了这样一种人生如梦的虚幻境界，以求得精神上的自我安慰。

庄子的相对主义在认识的领域内，从取消认识客体的质的差别性，把事物看成是绝对的同一，把差别看成是认识主体的主观幻觉，最后把“道”和“物”绝对对立起来，割裂了相对和绝对之间的联系。这里，庄子在认识问题上是相对主义，但在方法上是把相对绝对化，又是绝对主义的。相对主义和绝对主义一样都是形而上学，都是取消对立统一，割裂一般与特殊。

庄子的绝对主义不仅是把相对绝对化，而且还在于他的哲学体系自身也要求有一个绝对的“道”。庄子不把事物看成是对立统一，而是提出一个没有对立面的“道”——绝对的“道”与相对的世界万物不是一对相当的对立面，因为世界万物不仅是第二性的，而且是由“道”产生出来的。“道”既为绝对，在庄子看来，就只能是“全”，是“无对”的、“无待”的。庄子在讲到“道”的绝对性时说：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”（《齐物论》）庄子认为绝对是不能有对的，有如环中（按：环中亦有对）。从认识上说，“道”既然是绝对，是“全”，也就不能是认识的对象；

因此主体与客体不是对立的统一——二者要么是绝对的对立，如“人”与“物”的关系，这就是不可知论；要么是绝对的同一，如“至人”与“道”的关系，这就是与道同体的神秘主义。在这个“道”、“我”为一的绝对境界中，只有绝对没有相对。庄子说：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。”（《大宗师》）庄子在《大宗师》中讲的是人生境界问题，一切有对待的在“道”、“我”绝对同一的境界中是没有意义的。对真人说，由于“道”无心，故本无二致；至人尝无心而顺彼，故好与不好、所善与所恶与彼无二。庄子在“道”这一绝对境界里，虽然只能讲绝对，但他用的方法是相对主义的方法，把“多”都看成是“一”，在“一”与“多”之间划了等号。

庄子一方面割裂相对与绝对，另一方面又混淆相对与绝对。庄子认为在现实世界中一切只有相对意义；在“道”的境界中，不包括相对，也不寓于相对之中，故曰：“道无终始，物有死生，不恃其成。”（《秋水》）“物物者，与物无际。”（《知北游》）从人的认识说，也只有相对意义。认识不仅受主观的限制，而且认识客体的相对性也使人们无法有正确认识。但是“至人无己”，故“无物累”，“无己”顺化于道，与道同体，因此与物无际，“常因自然而不益生”。庄子把相对与绝对割裂为二，认为相对是绝对的相对，绝对是绝对的绝对。这种观点貌似辩证法，实是诡辩论，其实质是形而上学。

庄子哲学之所以是相对主义又是绝对主义，都是否认了事物的质的区别，把事物的对立同一，看成是绝对的同一。没落阶级的思想家庄子抹杀了事物之间的质的区别，齐是非，齐生死。他认为人之所以能达到这样的境界，就是在于人的主观精神可以与“道”（宇宙精神）合而为一。

三、庄子哲学的不可知论

恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中指出：“思维对存在的关系问题，还有另一个方面：我们关于我们周围世界的思想对于这个世界本身的关系是怎样的？我们的思维能否认识现实世界？我们能否在我们的关于现实世界的想法和概念正确地反映现实？用哲学的语言说来，这个问题就叫做思维和存在的同一性问题。”庄子的哲学是相对主义，他认为事物本身没有什么质的区别，因此人们认为事物有区别，全是主观的，是“各是其是，各非其非”，是非、善恶、大小之间没有什么客观标准。庄子哲学中的认识主体与客体之间究竟是什么关系呢？

认识的对象既然没有质的区别，一切都是相对的，相对之中没有绝对，人们无法认识事物的本质。所以他说：“物无非彼，物无非是，自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。”（《齐物论》）这一段话充分说明庄子是个主观唯心主义者，又是个不可知论者，自不为怪。庄子片面夸大人们认识的局限性，竟达到否认认识的可能性。他认为一切分别，都是主观上的分别，都是成见，如果认为没有分别，那就一切都是一样了。在《齐物论》中，他说，“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？”庄子把各种意见全看成是主观的，没有什么是非可言。当然用意见作为判断是非的标准，是很难有什么是非可言的；但是任何意见都是一定存在的不同的反映，因此在实践中就可以检验出哪一种意见是适合事物本身的情况的。在这里庄子是根本否认思维与存在有同一性的。思维既不是存在的反映，因此就全是主观幻想，当然就没有什么是非标准了。

庄子的不可知论还在于把认识主体的局限性和认识对象的无限性绝对地对立起来。他说：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。”（《养生主》）从有限的个体说，其认识当然是有限的，如果哪一个人想穷尽万事万物之理，当然是做不到的，因为事物是发展的，是无限的。庄子抓住这一点，对那些认为自己已经穷尽了万事万物之理的哲学家，自然是击中要害；但是他从这一点否认认识真理的可能性，那就是形而上学地把认识的主体和客体对立起来了。正如毛主席所说：“唯心论和机械唯物论……都是以主观和客观相分裂，以认识和实践相脱离为特征的。……马克思主义者承认，在绝对的总的宇宙发展过程中，各个具体过程的发展都是相对的，因而在绝对真理的长河中，人们对于在各个一定发展阶段上的具体过程的认识只具有相对的真理性。无数相对的真理之总和，就是绝对的真理。”（《实践论》）庄子的唯心主义就是以分割主观与客观，认识与实践为特征。庄子从根本上把相对真理与绝对真理对立起来。从本体论上说，在“道”与“物”之间有一道不可逾越的鸿沟，因此绝对的“道”并不是由相对的“物”构成的，而是另外一种与“物”根本没有联系的实体。从认识论上说，在主观与客观之间既无同一性，主观的认识也就根本无真理性可言。然而在认识之外，庄子又主张有些人可以不通过认识，特别是不必通过实践，就可以掌握绝对真理（“道”）。那就是通过“心斋”或“坐忘”的方法，可以直接达到一种境界，即与“道”同体的境界。这样庄子就顿然而悟，达到自身就是绝对真理的地步。这里庄子又否认了他自己所说的“以有涯随无涯，殆已”的论断。庄子的哲学就是这样地自相矛盾，很难自圆其说。分析起来，庄子哲学的这种自身的矛盾，就在于他要在现实世界之外虚构一个与现实世界不同本质的“道”的世界，否认人们认识事物的可能性，但是企图使其自身（实是主观精神）与宇宙精神合而为一。庄子的哲学就是建立在这一自相矛盾的基础上，因此在其哲学体系中，在一种情况下自己建立的原则，又全被他自己在另外一种情况下否定了。这一点也正像冯友兰先生的《新理学》体系那样，由于构成了一个与“实际”世界对立的“真际”世界，就不得不处处陷于自相矛盾，经常使一般与特殊相割裂。

庄子哲学的唯心主义本质还在于他一方面否认思维与存在的同一性，另一方面又取消了思维与存在之间的界线。庄子认为认识都是主观的，不能反映存在，事物都是一样的，是不能被认识的。他说：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢、诡、谲、怪，道通为一。”（《齐物论》）既然物物各有所执，我与物亦各有所执，则是非所以难言，对于“道”来说统统一样；那么主观就既没有必要也没有可能反映客观，因此在思维与存在之间就没有同一性。从这一点看，庄子是割断了思维与存在之间的任何联系。同时，庄子又认为作为全体的“道”虽不是人们认识的对象，但是当至人达到了那种神秘境界（即与“道”同体的境界）那么在“人”与“道”之间又没有任何区别，这样就取消了思维与存在（如果说“道”是宇宙精神的话）之间的界限。这就是说思维与存在是同一的。“道”是绝对，“未始有封”，至人（指至人的主观精神）不能是“道”的对立面，只能是“道”本身，故曰“天与人不相胜也，是谓真人”。

“真人”是一，是全体，“道”也是一，是全体，因“真人”无己，故可与天地并生，与万物为一。顺便说一下，我以为庄子所说的真宰就是达到“真人”或“至人”那一境界，是与道同体的精神，不是一般宗教中的上帝。但由于“真宰”就是“道”，因此是第一性的，是产生世界万物的。庄子在《齐物论》中虽然没有肯定说有“真君”或“真宰”，但从前后文看，庄子还是对什么是“真君”或“真宰”

做了说明。他说：“若有真宰，而特不得其朕；可行己信，而不见其形，百骸九窍六藏，赅而存焉。”“其有真君存焉，如求得其情与不得，无益损乎其真。”庄子是用提出问题的办法来肯定“真君”、“真宰”的，就像他在有些地方用提出问题的方法来肯定“道”一样。如《知北游》所说：“有先天地生者，物邪？物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已。”庄子这样提出问题来，就是为了肯定一个先于物的“道”。

庄子是认为世界有一个发动者的，这个发动者就是“道”。但“道”作为世界的发动者与上帝不同，它生而不宰。也就是说，它虽是第一性的，是世界的本体，是产生世界万物的根源，但是，它并不去指挥世界万物的具体活动。因为去具体指挥了世界万物的具体活动，“道”就不是“无待”的了，就不能“无无”了。庄子用了太公言周的话来反对“或使”和“莫为”，曰：“大至于不可围，或之使，莫之为，未免于物，而终以为过。或使则实，莫为则虚；有名有实，是物之居，无名无实，在物之虚……或之使，莫之为，疑之所假。吾观之本，其往无穷，吾求之末，其来无止。无穷无止，言之无也，与物同理，或使莫为，言之本也，与物终始。道不可有，有不可无。道之为名，所假而行，或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方？”（《则阳》）庄子既反对认为世界有个发动者（“或使”）又反对认为世界是自然而然的存在，没有发动者（“莫为”）。因为前者太实，后者太虚。无论“太实”还是“太虚”都是因为“未免于物”。“或使”是认为世界万物就应有一个与之具有一样性质的发动者，这样自然“未免于物”，其偏是“太实了”；“莫为”也是认为不能有一个与世界万物具有共同性质的发动者，这也还是囿于物，不能离开“物”来考虑问题，故亦“未免于物”，其偏是“太虚”了。因此，“或使”、“莫为”都只是抓住问题的一个片面，看不到全体。正确的看法，在庄子看来，应该是“道”是世界万物的根源，但“道不可有”，故不是实，但“道”又确实是世界万物的根源。既然世界万物是“有”，那么世界万物的根源亦不可无，故不是虚。在庄子的哲学体系中，“道”并不是一个空洞的名称，他认为“道”是产生万物的（“万物出于无有”），而“至人”与“道”同体。作为“至人”的精神状态，“真君”、“真宰”也就是“道”。从这里看，庄子是在兜了一个大圈子以后，肯定了世界的发动者是精神而不是物质本身。

在庄子看来，“有真人，而后有真知”（《大宗师》），因此“真知”不是来自人们对客观的认识，而是“真人”的主观意识。这就是说，庄子从另一个方面否认了思维和存在的同一性，而只承认思维的真实性（按：只是真人的思维的真实性）。因为作为“真人”，就可以“两忘而化其道”（《大宗师》），物、我两忘，与道同体。所以庄子说：“何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。”（《大宗师》）这就说明“真人”在事物面前完全处于麻木不仁的状态，这就是庄子所谓的“不应物”；但是正是这种状态，在庄子看来也才是精神最自由的境界，这真是极端的主观唯心主义。从“真人”就是“道”的化身看，庄子哲学就是唯我主义了。

庄子的哲学陷入种种矛盾，就在于他企图用他的主观幻想来解释世界。为了要自圆其说，就构成了一个比现实世界更根本的在现实世界之上的“道”的世界。他认为这个世界是真实的，是绝对的，而现实世界是相对的，因而也是不真实的。然而“道”世界，从“人”（“至人”或“真人”）来说，那就是一种境界，是主观意识的绝对化，所以他所说的“道”在实际上就是“真人”的主观意识（精神），也可称为“真君”、“真宰”。庄子哲学从“道”开始，经过“道”与“物”的关系、“道”与“人”的关系，到“真人”与“道”同体，最后得出“道”就是“真人”的主观精神，是“真宰”，这就说明唯心主义只不过是一种比较精致的宗教罢了。

四、庄子哲学的“进步”与反动

庄子哲学（主要指内篇）是主观唯心主义，是代表落后奴隶主贵族的利益的思想，是目前大多数参加庄子哲学讨论的人所公认的。但对庄子哲学的社会作用，则是有不同的看法的。冯友兰先生认为：“庄子的哲学是消极的、反动的，但在一定的条件下，也可以向它的相反的方向转化。……庄子所讥讽和恫吓的对象，就是当时的新兴地主阶级，这个阶级在当时是进步的，它的对立面是反动的。可是在秦汉以后，这两个对立面各自向它的反面转化。封建地主阶级在取得统治权以后就转化为反动的，而以它为对象的讥讽和恫吓，在一定程度上就有积极的意义。庄子哲学的一部分，在秦汉以后，在一定程度上，成为对于封建统治的消极反抗的理论基础，这就有一定的积极意义。”
[38]

冯先生的这一看法是一个新的看法，是企图用转化的理论来分析庄子哲学的社会作用，但是我感到无论在理论上和事实上都是有困难的。

汉初曾用黄老思想作为统治思想，不见以庄子思想为治者。黄老思想主要是起着恢复和在一定程度上发展生产的作用。黄老思想的中心是要求统治者对于劳动者不要做过多的干涉，这是适合在多年战争之后刚刚建立起来的封建社会的要求的。但是当权的统治者绝不是要求劳动者什么也不干，而逍遥于天地之间，独化于六合之外；也不是要求劳动者来咒骂新社会，瓦解新社会。因此，认为庄子哲学一方面是没落阶级的思想，另一方面在汉初又是当时的统治阶级的思想，是自相矛盾的。实际上庄子哲学在汉朝是很不流行的，治庄子者见于前后《汉书》的仅两家。《汉书·王贡两龚鲍传》云：

蜀有严君平……君平卜筮于成都市……裁日阅数人，得百钱，足自养，则闭肆下帘而授老子。……依老子严周之指，著书十余万言。

又《汉书·叙传》云：

（班）嗣虽修儒学，然贵老严之术。（按：汉人讳庄为严）

然两汉之时治老子者五十余家，多称道其术，而非毁者仅二家。可见庄子在两汉不为各方面所重视，那时大家更重视的是老子。从这一点也可作为老学与庄学不同之旁证。汉朝初年以黄老术治天下，新兴地主阶级在一定程度上反映着小生产者的要求。马克思在《拿破仑第三政变记》中说：“他们（按指小农）不能代表自己，一定要有别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，其表现就是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光。”汉初的王朝统治集团对于农民劳动者就起着这样的作用。经过这一段休养生息，经济有了较快的恢复和发展。

由于当权的统治集团用黄老术治天下，所以研究老子哲学的也就很多，这就说明哲学思想总是为政治服务的。这时庄子是否起着反对当权的封建地主的进步作用呢？显然也没有，无论严君平也好，班嗣也好，都未曾用《庄子》作为反对当权统治阶级的武器。司马迁的《老庄申韩列传》可以说是“古为今用”，他所提出的“诋訾孔子之徒”的，也是《渔父》等三篇，这三篇不能作为庄子思想的代表，何况他也认为庄子之学“剽剥儒墨，虽当时宿学，不能自解免也”。汉末农民革命有用《老子》者，而不见有用《庄子》者。可见《庄子》在两汉并不是当权统治阶级的思想武器，因为这时的统治阶级还不需要没落阶级的思想；

又不是起着进步作用的反对当权者的思想武器，因为没落阶级的思想很难起反对还在向前发展的阶级的作用。

魏晋政权的建立，是在汉末农民大革命之后。农民革命不仅推翻了汉王朝，而且对政治思想和哲学思想起着很大影响。统治者更加懂得运用欺骗的办法来弥补其暴力统治之不足，统治者更加需要各种反动腐朽的思想来作为其精神上的支柱，于是玄学大盛。《庄子》与《老子》、《周易》号为三玄，成为当时统治阶级的统治思想。这一时代，治庄子者不下几十家，其盛况超过老子。《世说新语·文学》曰：“初注《庄子》者数十家，莫能究其旨要，向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风。”《庄子》思想所起的作用大体上有以下三个方面。第一，作为当权的统治阶级自我陶醉与自我安慰的思想武器。魏晋以后，从皇帝到豪门大族，都过着荒淫无耻的腐化生活，庄子哲学就是这种生活的理论基础。根据庄子哲学就可以论证这种荒淫无耻的生活不仅不是可耻的，而且可以说是最高尚的道德生活。所以郭象注曰：“夫神人，即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至重者之不亏哉？”（郭象：《庄子注·逍遥游》）这种思想就是以庄子的相对主义为理论基础。在他们看来“山林”与“庙堂”本无区别，所以只要“心”无累于物就是做任何坏事，都是圣人。我国封建社会以来所有的统治者为粉饰自己，不往往都是用这一套吗？第二，对劳动人民来说，庄子哲学所起的作用，那就更坏了。特别是在农民革命起义以后，宣传庄子思想的目的就在于瓦解农民斗争的士气，使革命的力量转化为消极的力量，使农民不是去斗争，而是安于现状，不是去用武器进行批判，而是用阿Q式的精神胜利法自我安慰。魏晋以后的统治者讲庄子就是有见于农民革命的危险，故大大地宣扬庄子。第三，庄子哲学在统治阶级内部的矛盾中所起的作用，也往往是消极的：它只是引导那些因内部斗争而失败的人走上消极、自暴自弃的道路。本来在统治阶级内部矛盾中，被排挤的某些人物，可以走上积极、进取的道路，但是受了庄子的影响，就不去反抗现实，而是采取了消极厌世、玩世不恭的人生态度，终于于世事一无所成。魏晋清谈之士，其中确有不少不满现状，但终因受庄子哲学影响，隐居山林，过着放荡不拘的生活，以庄为师，成事不足，败事有余。以上三个方面是庄子哲学在封建社会中主要的作用。因此我们可以说，庄子哲学在秦汉以后不是统治阶级思想的对立面，而是统治阶级思想的一个有机的组成部分。到唐朝《庄子》就被定为官学，其社会作用的反动性就不待言了。据此，可以看出：

（一）庄子的哲学思想在战国时是新兴地主阶级思想的对立面，在当时起着进步的作用。其后，在整个封建社会中庄子哲学不仅没有成为反对地主阶级的思想，而且逐渐与地主阶级当权者的思想融合在一起，成为封建思想的一个重要组成部分。庄子哲学在麻痹人民的斗志方面，更是起着特别坏的作用。这就是说，任何剥削阶级在其取得政权之后，总是设法利用旧思想，使旧思想来为巩固其统治服务。庄子哲学在整个封建社会中，和儒家思想一样，是统治阶级的统治思想。所以冯友兰先生所说的，在秦汉以后，庄子哲学思想和新地主思想各自向它的反面转化，是没有事实根据的。

（二）冯友兰先生认为庄子哲学是反对新兴地主阶级的没落贵族的思想，因而在地主阶级取得政权后，就成为起着一定积极作用的思想。这就是说，同一思想在不同条件下可以起不同作用。这种情况在哲学史上确实是有的，而且是不少见的。例如孔子的思想在春秋末期，积极作用是基本的一面，而在后来长期封建社会中消极作用又是其基本的一面。但这种情况必须具体分析，不能认为凡是与进步阶级思想对立的思想，当这一进步阶级反动了以后，这一思想就一定是起积极作用的思想了。对这种情况就要做阶级分析。没落阶级对封建社会的当权者的讥讽和恫吓是一种性质，农民对封建地主阶级的讥讽和恫吓又是另一种性质。这两种性质的讥讽和恫吓所起的作用也就很不相同。庄子哲学只能引导人们向后看，不去积极斗争，消磨人们的斗志，因此其讥讽和恫吓的性质也没有什么积极性。

（三）一个思想家的进步与反动，不仅仅取决于它反对的对象的进步与反动。固然一种反对反动思想的思想，有可能是进步的思想，但也有可能是企图用一种反动代替另外一种反动。陆王反对程朱，只是主观唯心主义反对客观唯心主义，其中哪一种更为进步是很难说的。因此一个思想家进步与否，主要应看其思想本身代表哪一个阶级的利益，这个阶级在当时的历史作用如何。庄子哲学是代表没落的奴隶主贵族的利益，这个阶级在封建社会中和在由奴隶社会向封建社会转化的过程中，不能是一个推动社会前进的阶级，因此其思想也就根本不可能起进步作用。

（四）应把庄子哲学体系的核心与其体系中个别思想因素区别开来，特别是由于《庄子》一书非一时一人之作，因此《庄子》书中某些观点在封建社会中曾起过一定积极作用是完全可以理解的。但是《庄子》内篇和与内篇有相同观点的外、杂篇（例如《秋水》、《则阳》、《知北游》等）这一哲学体系，也就是庄子的相对主义、主观唯心主义、神秘主义，是很难说在一定条件下起过积极作用的。因此，从区分《庄子》书中某些社会作用看，也应对内外杂各篇做出一定的分别。由于我们讨论的是庄子哲学的社会作用，当然是指他的哲学体系的核心的社会作用，至于其体系中所包含的内部矛盾，因而个别部分也起着与其体系的核心不同的作用，那就是另外一个问题。

庄子哲学是中国哲学史上重要的唯心主义流派，在长期的封建社会中起着很大的影响。五四以来，在我国资产阶级学术界也还有着不小的影响，因此需要我们用马克思主义观点对它进行分析批判，以求更好地清除其影响，锻炼我们的理论思维能力。

1961年5月4日

原收入《哲学研究》编辑部编：《庄子哲学

讨论集》，北京，中华书局，1962

注释

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冯友兰：《论庄子》，载《人民日报》，1961-02-26。

嵇康和阮籍的哲学思想
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嵇康、阮籍是魏晋时期的大文学家，对他们在文学上的成就一般都比较注重，但对他们哲学思想的研究则很少，就是有些研究，一般说也是估价偏低，甚至认为他们在哲学上没有什么贡献。这些看法都是不全面的。本文试图分析嵇康、阮籍的哲学思想，以说明他们的哲学思想是魏晋玄学中的一个重要部分。

司马氏代曹魏，虽属统治阶级内部矛盾，但这一政权的转移，对于巩固门阀士族的利益起着重大的作用。东汉末年的农民起义，其经济上的原因是豪强的土地兼并，其政治上的原因则是士族专政所造成的腐败政治。农民革命一度削弱了豪门士族的势力，但没有打垮这一地主阶层。曹魏政权虽于政治经济上有所改革，也没有能阻止豪强势力的再度发展，于是在一定条件下以司马氏为首的门阀士族势力再度兴起了。社会矛盾因之又加深了一层。农民反对地主的斗争虽然暂时处于低潮，但并未间断，特别是由于统治阶级为了缓和门阀士族之间的矛盾，就更多地牺牲劳动人民的利益，因此新的农民起义的斗争又在酝酿着。司马氏所建立的晋王朝，一开始在政治上就比较腐败，这个统治集团极其凶恶、险毒、奢侈、荒淫。“侈汰之害，甚于天灾。”

在这种情况下，地主阶级中有一部分人采取了与现实不合作的态度，因而深得当时非名门大族地主的重视。嵇康“将刑东市，太学生三千人请以为师，弗许”（《晋书·嵇康传》）。当时的太学生多半是非当权派庶族地主出身，因为“高门弟子，耻非其伦”。阮籍于254年作《首阳山赋》，以伯夷、叔齐自况。因此，在他们看来，当权的豪门贵族只是口头上维护名教，而实际上是无耻之尤，是只顾他们这个集团的眼前享乐，而根本不考虑社会危机的人。因而他们（特别是嵇康）对现实政治采取了消极对抗不合作的态度，因此在当时是有一定进步意义的。

但是嵇康、阮籍并不根本反对封建制度，而只是反对当时那种虚伪礼教。这是因为他们更多地考虑的是封建地主阶级的长远和根本利益，然而现实社会又没有机会让他们实现他们的政治主张，故而采取了消极态度。

在他们看来，“名教”（封建的政治伦理道德）本来应该是根据“自然”（天道和人类本性）而有的。阮籍的《大人先生传》中说：“昔者天地开辟……无君而庶物定，无臣而万事理。”一切政治措施，应当以“自然”为本范，天地是自然而然的，至于人为之政治如果不根据“自然”，那就会给人民带来灾害。因此治国本应：“崇简易之教，御无为之治，君静于上，臣顺于下。……群生安逸，自求多福，默然从道，怀忠抱义，而不觉其所以然也。”（嵇康：《声无哀乐论》）但是，晋朝的现实政治与此恰好相反，因此在他们的思想中就产生了现实政治与“自然”对立的问题。然而理想的政治则不应与“自然”对立，恰恰应是它的反映，这样才会“庶物定，万事理”，不会产生“媚君上、欺父兄”之事。当时之所以“德法乖易，上陵下替，君臣不制”，那是因为当权者不顺应“自然”，才产生这样的混乱。这种思想，反映着农民反对地主的斗争处于低潮，统治阶级中有一部分人对现状不满，但又没有能找到其他的出路，因此采取了这种消极反抗的办法。这种办法在当时多少起着一些进步的作用。

嵇康、阮籍主张“名教”应反映“自然”，而“自然”是一个有秩序的和谐的统一体，它是由元气构成。他们的哲学在一定程度上继承着两汉时唯物主义，以“元气”作为宇宙万物的共同本质，他们的哲学是属于针对着王弼、何晏的唯心主义的唯物主义路线。魏晋玄学从王弼的客观唯心主义，经过嵇康、阮籍的以“元气”为本的唯物主义和裴頠“崇有”的唯物主义对他的批判和斗争，最后发展到郭象的主观唯心主义和不可知论。在这样一个发展的线索中，我们就可以了解嵇康、阮籍的哲学思想在魏晋玄学中的地位。

一、嵇康、阮籍关于宇宙构成的学说

嵇康、阮籍的宇宙构成学说是元气论。两汉的元气论是和唯心主义对立的唯物主义路线。他们继承了两汉元气论的唯物主义思想，与王弼、何晏的唯心主义对立，他们认为自然界的一切都是由元气变化而生成的。嵇康说：“元气陶铄，众生禀焉。”（《明胆论》）整个宇宙是由元气构成，由元气衍化而为阴阳二气，再衍化而为五行之气；作为万物之灵的人，也是由于禀气之不同，而各有差异。他们说：

浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人伦肇兴。（嵇康：《太师箴》）

夫天地合德，万物贵生，寒暑代往，五行以成。故章为五色，发为五音。（嵇康：《声无哀乐论》）

自然一体，则万物经其常。入谓之幽，出谓之章。一气盛衰，变化而不伤。是以重阴雷电，非异出也；天地日月，非殊物也。故曰自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也。人生天地之中，体自然之形，身者阴阳之精气也，性者五行之正性也，情者游魂之变欲也，神者天地之所以驭者也。（阮籍：《达庄论》）

这里可以看出，嵇康、阮籍关于宇宙构成的学说虽然包含着若干错误，但基本上仍是唯物主义的。这是因为：

（1）他们认为整个宇宙是自然而然存在着的无限广大的元气“浩浩太素”，而宇宙万物，包括天地在内，都是由元气构成的，在元气之外或之后，再没有什么“本体”。“天地生于自然”，“万物生于天地”。这里他们讲的是宇宙构成的问题，用以反对王弼在本体论上的唯心主义路线。王弼认为宇宙万物以精神性的“无”为本体，万事万物都是这个本体的表现，因此是第二性的。嵇康阮籍则认为宇宙万物从本质上说都是由元气构成的，看起来事物有着千差万别，有幽有章，但是从本质上说都是由元气组成，是“一气盛衰”。因此从它们的差别上看，虽有肝胆楚越之分，但是从它们的相同之点看，则万物都是自然界的一部分。

（2）人和其他东西一样也是禀自然之气而生，其身体性情皆因自然之元气而有，故曰：“人生天地之中，体自然之形，身者阴阳之精气也，性者五行之正性也，情者游魂之变欲也。”就是人们的精神活动也是为自然所驾驭。这也就是说，人和其他事物一样也不过是自然界的一部分，不仅他的身体是由阴阳二气构成，就是人们的性情也是由于禀气之不同而有所不同，甚至其精神活动也离不开客观的物质世界。

（3）宇宙中事事物物的千变万化都是自然自身的变化，而且变化有其常规，“自然一体则万物经其常”。至于事物发生和发展、产生和消灭，并不是由

什么神秘的力量支配，也都不过是气的盛衰。每个事物的变化、盛衰对整个宇宙来说，并没有增加或减少什么，由浩浩元气构成的无限宇宙永远作为一个统一的整体存在着。就这几点看，说嵇康阮籍的宇宙构成理论基本上是唯物主义的，大体不差。当然，由于他们忽视事物之间质的区别，因而在他们的思想中也包含着若干相对主义的成分，这样就不能不对唯心主义有利。后来郭象提出“万有”独化的理论，就是从否认事物的性质的差别开始的：既然事物没有性质上的差别，那么每一事物只要自足其性，就是一个绝对独立的“存在”，这样就用虚构的存在代替了真实的物质世界。（注参见拙作《略论郭象的唯心主义哲学体系》，载《北京大学学报》（人文科学版），1962（2）。）

二、嵇康、阮籍论自然的各种意义

嵇康、阮籍以宇宙万物（“自然”）由元气构成，但是宇宙（“自然”）是如何存在着的呢？他们认为宇宙的存在是有其统一性、规律性与和谐性的。

（一）论自然的统一性

嵇康、阮籍把“自然”（指宇宙）看成是一个混沌状态的无限整体，天地万物都存在于这一混沌的整体之中，它们是统一的；从自然的整体说，天地万物都是它的一部分，是没有分别的。他们说：

天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎？当其有内，谁谓殊乎？

（阮籍：《达庄论》）

这就是说，自然是一个统一的无所不包的实体，因此天地才能由它产生。这一看法与王弼不同。王弼的“无”或“道”不是事物，只是作为宇宙本体的抽象概念。嵇康阮籍所讲的实体，不是上帝也不是抽象的概念，而是混沌状态的元气。所以他们说：“元气陶铄，众生禀焉。”“至道之极（按：指自然界），混一不分。”从宇宙的整体看，一切都在其内，在时间上说没有比它更早的，也没有比它存在得更长久的，“太初如何，无先无后”。从空间上说，它是无所不包，“自然者无外”。从根本上说，它是最后的根据，“莫究其极”。因此，在“自然”之先或之外就再没有什么东西了。在“自然”之内，相对地说则有万物的不同；但从整个“自然”说，它们都是“自然”的一个组成部分，因此对“自然”来说，也就没有什么不同。“别而言之，则须眉异名。合而言之，则体之一毛。”“当其无外，谁谓异乎。”

嵇康、阮籍这样的宇宙统一的学说，对反对王弼的抽象的本体论的统一性说，是唯物主义反对唯心主义。但其中也包含着若干相对主义的成分，会导致否定事物质的差别。

（二）论宇宙的规律性

嵇康、阮籍认为“自然”是有秩序、有规律地存在着的，就“自然”的构成说是混沌状态的元气，就其存在着的形式则是有秩序的。他们说：

圣人明乎天人之理，达乎自然之分。（阮籍：《通老论》）

道者法自然而为化。（同上）

上下和洽，裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民，顺其理也。（阮籍：《通易论》）

易顺天地，序万物，方圆有正体，四时有常位。（同上）

是故圣人以建天下之位，定尊卑之制。（同上）

自然是一个有秩序的整体，就万物说各有其一定的位置；就时间说有其规定的形体，“方圆有正体”；就人类社会说有上下尊卑的制度。因此圣人应该根据“自然”本身的规律来处理政事，“圣人明乎天地之理”，“圣人以建天下之位”。本来“名教”应和“自然”一样是有秩序的，但是当时的政治秩序则破坏了这一秩序，也就是破坏了“自然”的常规，这样就形成了“名教”与“自然”的对立。故嵇康说：“……岂劝百姓之尊己，割天下以自私，以富贵为崇高，心欲之而不已载？”（嵇康：《答难养生论》）“刑本惩暴，今以胁贤，昔为天下，今为一身，下疾其上，君猜其臣，丧乱弘多，国乃陨颠。”（嵇康：《太师箴》）这样的社会政治当然是和有秩序的自然相矛盾的。但是如果“崇简易主教，御无为之治，君静于上，臣顺于下……群生安逸，自求多福，默然从道，怀忠抱义，而不觉其所以然”（嵇康：《声无哀乐论》）；那么“名教”和“自然”就能一致起来，这样的“名教”就合乎“自然”规律。

（三）论宇宙的和谐性

嵇康、阮籍都是魏晋时著名的文学家，因而他们对宇宙（“自然”）的了解往往是从艺术的角度出发。他们认为宇宙像和谐的音乐一样，有着一种宇宙的和谐。

嵇康、阮籍认为“自然”是一个和谐的整体。“自然”之所以和谐，一则由于它是混沌无分别地存在着，因此是“和”；二则由于它是有秩序的，因此是“谐”。“自然”的和谐性是根据其统一性和规律性而有的。

他们用音乐的和谐来说明“自然”的和谐，也就是说正因为“自然”是和谐的，才有音乐的和谐。

夫乐者天地之体，万物之性也。合其体得其性则和，离其体失其性则乖。

昔者圣人之作乐也，将以顺天地之性，体万物之性也。故定天地八方之音，以迎阴阳八风之声。

风俗移易而同于是乐，此自然之道，乐之所始也。（以上引文皆见于阮籍：《乐论》）

嵇康、阮籍把音乐看成是“天地之体，万物之性”的表现。宇宙本身就是和谐的音乐，如有韵律的诗一样。这是因为“自然”是有秩序地存在着，它超乎个人的利害得失；既无利害得失就无矛盾冲突，因此它是一个和谐的整体。人既然是宇宙整体的一部分，那么就应该顺乎自然的规律，这样在人们之间也就不会有矛盾冲突，就可以达到“君静于上，臣顺于下”，“无君而庶物定，无臣而万事理”的局面。而音乐的作用，就在于移风易俗，使人们“顺天地之性，体万物之生”。

体现了“自然”的和谐的音乐是客观的，是不以人们的主观意志为转移的。从而可以推知，嵇康、阮籍认为“自然”为客观存在，是不以人们的主观意志为转移的。他们说：

音声之作，其犹臭味在于天地之间……其体自若而不变也，岂以爱憎易操，哀乐改度哉。

声音有自然之和，而无系于人情。克谐之音，成于金石，至和之声，得于管弦也。

声音和比，感人之最深者也。

心动于和音，情感于苦言。

夫哀心藏于苦心之内，遇和声而后发。（以上引文皆见于嵇康：《声无哀乐论》）

嵇康、阮籍认为，声音的产生主要有其客观的物质基础，它的物质基础是金石、管弦，“克谐之音，成于金石；至和之声，得于管弦也”。这就是说，嵇康、阮籍把声音看成是物质的属性，不是从属于人们的感情。其次，声音的和谐是自然的和谐的表现；心情（感情）和声音本身不是一回事，是有内外分别的，“内外殊用”，声音的和谐与否是不依靠于人们的感情的，“音声有自然之和，而无系于人情”。因此，“心之与声，明为二物”，其不同在于“和心足于内，和气见于外”。声音的和谐是客观的，而心情的变化是“无常”的，“感物无常”。至于声与心的关系，自然因为和气与和心虽有内外之分，但并不是互不相干的。和谐的声音可以诱发人的感情，“声音和比，感人之最深者也”。于人本有喜怒哀乐之情藏于内，常常是遇到声音而有所感动。这样，音乐也是对人有重大影响的。嵇康在论音乐的问题上是有错误的，这是由于他没有把音乐当成社会生活的产物，否认音乐的社会性。但是，他认为声音的产生必须有物质基础，声音的和谐是客观的自然界的反映，则是唯物主义的观点。至于说，他们，特别是嵇康，把声与心看成两种东西，“心之与声，明为二物”，其目的也是在于说明声音的客观性，而不是认为这两者没有共同的基础。在他们看来，声音的和谐是“自然”的反映，而人的性情的变化又何尝不是“自然”的反映呢？心与声共同的基础皆是元气，他们的变化都是“自然”的表现；就如宇宙中的其他事物一样，它们都是“自然”的一部分。因此，认为嵇康、阮籍的哲学是二元论，是不妥当的。

既然“自然”是和谐的，因此反映“自然”的理想——“名教”，也就应该是和谐的。圣人事天治人，当以“和”为贵。音乐可以起陶冶人们性情的作用，能使人们的心境平和，故曰：“乐者使人精神平和，衰气不入，天地交泰，远物来集，故谓之乐也。”（阮籍：《乐论》）“和心足于内，和气见于外……心与理相顺，和与声相应，合乎会通以济其美……大道之隆，莫盛于兹；太平之业，莫显于此。”（嵇康：《声无哀乐论》）

三、嵇康、阮籍的理想人生观

嵇康、阮籍并不反对“名教”，而是反对当时的现实政治。他们认为理想的政治应该是合乎自然的，但是现实的政治则是有违于自然的。特别是在当时的现实的阶级斗争中和统治阶级内部的斗争中如何保存自己，对他们这些不当权的地主来说更是一个重要的现实问题。因此，在这种情况下，他们采取一种对待现实政治的消极态度是完全可以理解的。

他们认为人生应该是超越世界，因为现实的政治会使自己遭受祸害，只有远离这些才可以全生。他们说：

世人……目惑玄黄，耳务淫哇，滋味煎其腑脏，醴醪鬻其肠胃，香芳腐其骨髓，喜怒悖其正气，思虑销其精神，哀乐殃其平粹。

（嵇康：《养生论》）

李牧功而身死，伯宗忠而世绝，进求利以丧身，营爵赏而家灭。（阮籍：《大人先生传》）

无贵则贱者不怨，无富则贫者不争。（同上）

尊贤以相高，竟能以相尚，争势以相君，宠贵以相加，驱天下以趣之，此所以上下相残也。（同上）

嵇康、阮籍认为那些伤害人的东西是要不得的，从“自然”这一整体看这些分别也是不必要的，特别是在主观上没有必要去分别这些。如果一个人要想不遭受祸害，最好是远离这些，不要去追求这些，对这些东西应该是淡然处之。如果去追求，就会遭受祸害，直到杀身之祸。既要超越世界，那就必须无心于世，故他们主张超分别而放任，不奴于嗜欲，不溺于名利，不为琐碎的礼法所拘束。“君子百行，殊途同致，循性（天性、自然之性）而动。”（嵇康：《与山巨源绝交书》）放任不是为所欲为而是顺应“自然”，“应变顺和”，“和理日济，同乎大顺”，这样就自然而然与世和谐了。逍遥是放任的最高境界，达到这样的境界，就可以全生葆真，甚至与自然合德。故曰：“至人无宅，天地为客，至人无主，天地为所。至人无事，天地为故，无是非之别，无善恶之异。”“超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎忽漠之初，虑周流于无外，志浩荡而自舒。”（阮籍：《大人先生传》）这样，他们的人生观就进到了一种神秘的境界，这也是离开现实的斗争而必然陷入唯心主义的道理。

这里可以看出，嵇康、阮籍眼里的“圣人”与王弼、郭象的“圣人”都不相同。王弼的“圣人”是老庄化了的孔子，但形式上仍然承认孔子高于老庄。郭象的“圣人”本质上是指帝王，即“内圣”与“外王”在他看来本是一回事，故曰：“圣人常游外以弘内，无心以顺有。”（郭象：《庄子注》）嵇康、阮籍的“圣人”则是指崇尚自然超越世界的圣人，这直接指的是老庄，故嵇康说：“老子庄周，吾之师也。”（嵇康：《与山巨源绝交书》）因此，圣人必能超越名教而任自然，非汤武，薄周孔，以六经为糟粕。在他们看来，所谓“名教”是有违人性的，“仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也”（嵇康：《难张辽叔自然好学论》）。这样的人为的礼教只会起着破坏人们之间的和谐关系的作用。但是嵇康、阮籍也不主张从根本上废除礼乐教化，也没有完全否认“名教”的作用。阮籍尝论礼乐之必要：“礼定其象，乐平其心；礼治其外，乐化其内。礼乐正而天下平。”（阮籍：《乐论》）嵇康虽未明言“名教”的功用，但他也承认顺应自然的圣王的历史地位。他在《太师箴》中说：“穆穆天子，思问其愆。虚心导人，允求谠言。师臣司训，敢告在前。”这就是说，“名教”必须是完全根据“自然”，离开了“自然”的“名教”就是人为的虚伪的东西。郭象把“自然”统一于“名教”，用以论证现实的就是合理的；嵇康把“名教”统一于“自然”，用以说明当时的现实政治是不合理的，是有违于人类本性的。因此，前者起着巩固门阀士族利益的作用，而后者则破坏着门阀士族的统治。

还必须指出，嵇康、阮籍虽然反对当时的虚伪“名教”，也就是说他们认为封建社会的“小节”没有必要管它，但是封建社会的“大节”则必须成全。他说：

刑驰则教不独行，礼废则乐无所立。尊卑有分，上下有等，谓之礼；人安其生，情意无哀，谓之乐。（阮籍：《乐论》）

不须作小小之卑恭，当大谦裕；不须作小小之廉耻，当全大让。若临朝让官，临义让生，若孔文举求代兄死，此忠臣烈士之节。（嵇康：《家诫》）

阮籍直以礼乐刑法、上下尊卑不可无；嵇康亦谓大让大义、忠臣烈士之节不可废。这就说明嵇康、阮籍是在当时阶级斗争的推动下，从统治阶级集团分化出来的代表庶族地主利益的思想家。他们和其他地主阶级一样，固亦要求巩固封建社会，但是由于当权的地主集团的各种政治经济措施以及他们的只顾眼前享乐等，在嵇康、阮籍看来是不利于封建社会的根本利益的，因而他们反对这些。他们自己则采取了“超越世界”的消极态度，以求全生葆真。这种消极反抗，对当时的腐朽社会来说，有一定的进步作用；但同时也包含着有害的因素，那就是在当时也起着引导人们不去积极反抗；而其实际作用则是与现实妥协，嵇康、阮籍的思想就是这一理论最好的证明。这种人生态度，在今天而言，更是有害，固不待言。

原刊于《新建设》，1962（9）

注释

[39]
嵇康和阮籍的哲学思想并不完全相同，但作者认为他们的思想在基本点上是一致的，而且在不少地方是相互补充的，故本文只讨论他们哲学思想的共同部分，至于不同之点，当另文详论。又，本文曾参考汤用彤先生的“魏晋玄学”讲课提纲，有所取焉，特此声明。

论裴頠的《崇有论》

裴頠，西晋时人。在他生活的年代里，维护门阀士族利益的政权机构已经巩固，但是由于晋王朝政权所依靠的社会支柱是反动的门阀士族，因此社会矛盾没有得到暂时的解决。而且，从历史发展的事实看，这时已是阶级矛盾和民族矛盾日益深化的时代，其后不久就有北方的落后民族的侵入，到东晋时农民起义逐渐频繁。然而当时的士大夫多不以国家民族为重，崇尚玄虚，不事政务。因而时有学者抨击当时这种学风，杨泉曾说：“夫虚无之谈，尚其华藻，无异春蛙秋蝉，聒耳而已。”
[40]

按《晋书·裴秀
[41]

传》载：“深患时俗放荡，不尊儒术，何晏阮籍，素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论，以释其蔽。”可见裴頠撰《崇有论》的目的乃是“疾世俗尚虚无之理”
[42]

，“矫虚诞之弊”
[43]

。看来，裴頠这种主张，在当时对于纠正政治和学术的坏风气起着一定的积极作用。所以，《惠帝起居注》说：“頠，民之望也。”
[44]

《崇有论》文简意赅，反对“贵无”之谈甚明。裴頠对“贵无”学说并不是简单地否定，他分析了这一学说产生的原因，也肯定了它在一定限度内的作用。他认为，由于人们“欲衍情佚”，“擅恣专利”，因而造成了危害。于是有些人在找寻产生危害的原因时就发现“偏质有弊”，而“睹简损之善”，这样就阐发了“贵无”的议论，而且提倡“贱有”的理论。从老子的学说看，本来也只是为了陈述“秽杂”的弊病和列举虚静守一的好处。在裴頠看来，这里面是有合理的因素的，因为这样可以使人心平气和，合乎《易经》“损”、“谦”、“艮”、“节”等卦的主旨。但是，这种主旨只看到问题的一面，即“无为”的好处，它并不是根本的道理。然而“贵无”派在当时不仅没有看到这种思想只有片面的道理，反而把它加以夸张，认为是最根本的道理。这样就造成：“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼，礼制弗存，则无以为政矣。”
[45]

这就是说，从主张虚无，发展到反对有为；从崇尚“自然”，发展到反对“名教”。这样就使“无为”的学说发展成为完全错误而有害于社会的学说了。所以他说：“是以立言籍其虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风弥以陵迟，放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级，其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘士，行又亏矣！”
[46]

在裴頠看来，因为有社会及有人和人之间的关系，有贵贱的等级，有长幼的次序，有各种礼节规仪，为了维护人们之间的正常关系（当然是指封建的伦常关系），就必须“用天之道，分地之利，躬其力任，劳而后飨（指‘有为’），居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让，志无盈求，事无过用”（指“名教”），这就是“圣人为政之由”
[47]

。不难看出，裴頠这里不过是主张加强封建的统治，使封建社会的各种关系正常化，从根本上说仍然是有利于地主阶级的。但是，他的这种主张作为反对当时荒淫、放纵、虚伪、豪奢、口头清高行为卑鄙、懒惰透顶的门阀士族的腐朽生活，则是起着使社会免于堕落的积极作用的。

从根本上说，裴頠主张“有为”，维护“名教”，但是他也承认“无为”在一定限度之内已然有它的作用。在《上疏言庶政宜委宰辅诏命不应数改》中，他曾提出君主应“设官建职”、“选贤举善”、“委任责成”
[48]

。既然选士得其人，那么为君主的，就应“无为”而治。这就是说，从整体看“名教”、“有为”虽是根本，可是就君主个人说，不可能日理万机，因此只要“尊崇宰辅”就可以了。魏晋时期曾流行“虚君”的思想，其来源有二：儒家的“天无言而四时行”和法家的“君道无为臣道有为”。傅玄说：“舜举五臣，无为而化。”
[49]

杜恕说：“善为政者，务在乎择人而已。”
[50]

桓范提出“尧无事而由之圣治”
[51]

的主张。裴頠在这方面显系受这种思潮的影响。但是裴頠比较明确地提出“任人唯才”，一定程度上限制了门阀势力，这是继承了汉魏的法家思想。所以出身士族的裴頠能不以士族为贵，主张限制贾后势力，实在难能可贵。
[52]

据《惠帝起居注》载，“……著崇有、贵无二论”，当可知其著《崇有论》为反对“贵无”之说；其撰《贵无论》（文佚）当是阐明“君道无为，臣道有为”的道理，所以“无为”也有可贵的地方。

裴頠主张“崇有”，其目的在指摘时弊，而《崇有论》对于哲学理论也有所阐发。他企图通过解决王弼、何晏等“贵无”派所提出的若干重要哲学问题，来论证其“崇有”的主张。

第一，裴頠论存在。裴頠的《崇有论》主要锋芒在于反对王弼等人的唯心主义“贵无”的学说。王弼等唯心主义者认为，现象世界（万有）之后有一个本体，称为“无”或“道”。万有是“无”的表现。这里王弼看到了现象、本体之间的矛盾和统一关系。但是，他所讲的“本体”不是物质世界本身，而是抽象的概念。特别是王弼用“一”（一般）和“多”（特殊）的关系，论证“无”和“有”的关系。他把一般（“一”）从特殊（“多”）中抽象出来，又把一般作为独立的实体，作为产生特殊的东西。这正如列宁所说：“原始的唯心主义认为，一般（概念、观念）是单个的存在物。这看来是野蛮的、骇人听闻的（确切些说：幼稚的）、荒谬的。”裴頠首先反对在现实世界之后另有一本体。他认为“有”（“存在”，即指万有或万物）之所以始生为“有”，并非另外有一个东西使它成为“有”，而是它“自生”、“自有”。“有”既然是“自生”，那么它的本体就是它自身。也就是说“有”的本体就是“有”，另外没有一个作为“有”的本体“无”存在。他说：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有。”
[53]

这里，裴頠明确地提出了和王弼“以无为本”相对立的观点。他这一思想的深刻之处在于他承认了现象和本体的统一，本体并非在现象之外。不仅如此，裴頠还对“无”进行了解释。他认为“无”是和“有”相对立的概念，它是说明“有遗而生亏”的。“无”是因为“有”（存在着的东西）消失了，那就是不存在，不存在就是“无”，所以他说：“生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。”
[54]

这里还会提出另外一个问题，因为在王弼看来，从个别事物说也是“有”生“有”，而且天下万物正因为是“有”才是存在着的。但是“有”之所以成为“有”，是因为有“无”作为它的本体，所以他说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”
[55]

王弼把“无”看成是整个宇宙的本体：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。”
[56]

那么裴頠回答了这个问题没有呢？他回答了。在《崇有论》的一开始他就说：“夫总混群本，宗极之道也。”这句话常被人解释为：最高的“道”就是总括万有的根本。这样的解释是不对的。照裴頠《崇有论》的全文看，这句话的意思应该是：整个的、无分别的万物本身，就是最根本的“道”。这是裴頠对“道”的新解释，即把“道”看成是万物本身。这个解释和老子的“有物混成”是一个意思。看起来，魏晋时期对老子的“道”仍然有两种解释：一种像王弼那样解释成抽象的概念，另一种像裴頠这样解释成万物本身。这两种解释就是当时唯物主义和唯心主义斗争的重要问题。

裴頠还看到，虽然事物的全体是没有分别的万物本身，但是在它中间，所有的具体存在都可以分成若干种类，而且所有的具体东西都是具有形象的，“方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也”
[57]

。这里裴頠接触到全体和部分的关系问题。他把宇宙作为一个全体，看成是混沌无分别的状态。但是，其中每一个具体东西又有其特点，具有不同形象。看来，他也是在力图用唯物主义的观点来解决“一”（全体）和“多”（部分）的关系问题。

王弼把“理”看成是某种事物之所以成为某种事物的根据，所以他说：“物无妄然，必由其理。”
[58]

这里就提出一个问题：是事物根据某种规律、式样（理）而成为某种事物呢？还是规律、式样（理）只是事物的某种规律、式样？裴頠在这个问题的看法上和王弼是相反的。他认为，万物的变化和相互作用的错综复杂，就是事物的规律的迹象的根源。这就是说，规律是表现在事物的变化和相互作用之中。他还指出：“理之所体，所谓有也。”
[59]

“理”以“有”作为其存在的根据。从这里出发，裴頠进一步提出事物变化的形迹之所以可以寻求，正是因为有个“理”在其中，“是以生而可寻，所谓理也”
[60]

。

第二，裴頠论事物之间的关系。在魏晋时代，事物之间有无必然联系和如何联系，也是一个讨论的重要的问题。王弼承认了事物之间的必然联系，但是认为其之所以有这样一种联系，则是在于万物（有）所据以存在的“本体”（无）是一个无所不包的统一体。他说：“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无。”
[61]

又说：“能尽理极，则无物不统，极不可二，故谓为一。”
[62]

然而在魏晋时代，还有另外一些哲学家，他们根本否认事物之间的关系。例如郭象就认为，“有”皆“自足”，故无待任何条件而“自有”，因此“物各有性，性各有极”
[63]

。事物各有各的自性，各个独立存在的事物的自性是各有各的根据，在它们之间是互不相关、毫无联系的，“去其所资，则未施禁而自止也”
[64]

。

裴頠反对了王弼的唯心主义本体论，论证了形形色色的存在就是这个世界本身，在这一世界之外就没有所谓本体了，而且这个存在着的世界，从全体说是统一的，从部分说则是互相联系的。因为，每一个事物都是全体的一部分，因此不能“自足”，不能“无待”，那么就要依靠别的东西作为其存在的条件，“夫品而为族，则所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资”
[65]

。“资”就是条件的意思。存在所要依靠的就是和其存在相关联的各种条件。条件适合于某一事物的存在，对于某一事物就叫做“宜”，那也就是说，这一事物就成为真正的存在。事物选择其适合存在的条件，这就叫做“情”。这里裴頠把事物的联系归结为事物本身存在的条件，这是企图从事物本身去说明其联系，而不是从事物之外去寻找其联系原因。不仅如此，他还进一步指出，作为某一事物存在的条件本身，也是“有”（真实存在的），而不是和“有”不同性质的东西。他说：“济有者皆有也。”
[66]

不是“无”济“有”，而是“有”济“有”。所以他说：“心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也。匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。”
[67]

裴頠看到，某一事物之所以成为某一事物，及其成为某一事物的条件，虽非一物，但是，某一事物及其成为某一事物的条件，并非不同实体，而皆为“有”，不是一为“有”，另一为“无”。由此可见，裴頠在讨论事物存在的条件时，同样坚持唯物主义路线，反对把一个和事物不同实体的东西作为事物存在的原因。

第三，裴頠论“名教”和自然。魏晋时，有主“名教”（封建礼教）和重“自然”（天道和性命）二派。主“名教”的史称“崇有”，重“自然”的史称“贵无”。王弼、何晏认为“名教”是“自然”的必然产物，所以以“自然”为本，“名教”为末。“名教”虽然不可废，但是也需要体现“天道”的要求。裴頠则和他们相反。

在裴頠看来，“名教”之所以重要，成为社会之必不可少，并不是在现实社会之外另有根据。在现实社会中，既然事物之间有所不同，有“品”有“类”，在这些不同的事物之间又有着必不可少的关系，这样就有“训物垂范”、“绥理群生”的问题。因为，存在着的万有就只是群有本身，那么养育这些既已成化的群有，就不是“无用”（无所作为）所可以成化的；治理既已存在的众多之物，也就不是“无为”所能驯服的。因此，“欲收重泉之鳞”，则“非偃息之所能获也”；

“陨高墉之禽”，则“非静拱之所能捷也”；“审投弦饵之用”，则“非无知之所能览也”
[68]

。

裴頠从社会本身找寻其必须“有为”的原因，这和他论证其唯物主义的本体论的方法是一样的，即从事物本身论证事物的存在和事物之间的必然联系。

裴頠作为一个哲学家在魏晋玄学中之所以有其一定的重要地位，就在于他大体上接触到王弼、何晏所提出的若干重要问题，并试图给以唯物主义的解决。当然，由于他主要是从事政治活动，所留下的哲学著作又很少，在今天看来，他对当时唯心主义哲学家所提出的问题论证得还不是很细致和充分，也还有些问题没有涉及（如“言”和“意”的关系，“动”和“静”的关系），致使他不能成为哲学史上特别重要的哲学家。由于他有些问题论证得不够细致和充分，后来经过郭象的歪曲，发展成为郭象的以“独化”为中心的唯心主义学说。尽管这样，裴頠在魏晋玄学中仍然应有其一定重要的地位，特别是由于他在当时代表着唯物主义路线和王弼、何晏的唯心主义相对立，就更难能可贵了。

原刊于《光明日报》，1962-11-09

注释

[40]
杨泉：《物理论》。

[41]
裴頠系裴秀子。

[42]
《世说新语·文学》刘孝标注。

[43]
《三国志·魏书·裴潜传》注引陆机《惠帝起居注》。

[44]
《晋书校注·裴秀传》。

[45]
裴頠：《崇有论》。

[46]
裴頠：《崇有论》。

[47]
裴頠：《崇有论》。

[48]
《全晋文》卷三十三《上疏言庶政宜委宰辅诏命不应数改》。

[49]
《全晋文》卷四十六《上疏陈要务》。

[50]
《全三国文》卷四十二《体论》。

[51]
《全三国文》卷三十七《世要论》。

[52]
《晋书·裴秀传》：“贾充即从母夫也。”与司空张华反对“贾后乱政”。

[53]
裴頠：《崇有论》。

[54]
裴頠：《崇有论》。

[55]
王弼：《老子注》。

[56]
邢昺：《论语注疏》卷七引王弼《论语释疑》。

[57]
裴頠：《崇有论》。

[58]
王弼：《周易略例·明彖》。

[59]
裴頠：《崇有论》。

[60]
裴頠：《崇有论》。

[61]
王弼：《老子注》。

[62]
皇侃：《论语义疏》卷二引王弼《论语释疑》。

[63]
郭象：《庄子注》。

[64]
郭象：《庄子注》。

[65]
裴頠：《崇有论》。

[66]
裴頠：《崇有论》。

[67]
裴頠：《崇有论》。

[68]
裴頠：《崇有论》。

略论王弼与魏晋玄学
[69]

一

“魏晋玄学”是指魏晋时代研究本末有无这样一类形而上学问题的学问。
[70]

它产生时本来的意思是指玄远之义，即指所谓形式上的、远离实际的。“实际”有时指“事务”，有时指“事物”。远于事务，即出世，崇尚自然；远离事物，则重本体论，讲形而上学。故曰：“阮嗣宗……言皆玄远，未尝臧否人物。”
[71]

“粲能言玄远，常以子贡称夫子之言性与天道不可得而闻也。”
[72]

“玄者无形之类，自然之极，作于大始，莫之于先。”
[73]

清谈、任达、荡易、狂任，言远于实际事务；讲本末、有无、体用、言意，指远于实际事物。这两方面虽有区别，但在实际上是相互联系的。这种思潮表面上看来讨论了一些远离实际的问题，但是这些问题在实质上都是为了解决这一时代现实生活中所提出的问题，是这一时代的时代精神的体现。

在曹魏时代为什么产生这样一种学问呢？那是有它的深刻的社会原因的。两汉天人感应的神学唯心主义思潮经过王充等唯物主义哲学家的批判和汉末农民起义的武器的批判，已经不能很好地起着维护封建统治的上层建筑的作用了。农民起义强烈反对儒家的礼法思想，提出“苍天已死，黄天当立”的革命口号。他们还利用道教作为组织群众、宣传革命和抵抗官方的谶纬迷信思想的武器。当权的统治者为了缓和农民反对他们的斗争，于是就提倡所谓“无为”而治的理论，用道家的思想来补充儒家的思想，摆出一副超现实的姿态，不拘于礼法；也要求被统治者安贫乐贱，不做犯上作乱之事。同时，根据两汉儒学名教思想的标准来选择官僚。由于盗窃虚名和名不副实，以及选举为宦官、外戚和士族等所把持，非但不能如他们所期望的那样——和缓与人民群众的矛盾，相反由于这一些人的贪污无能，促使农民起义加速地爆发起来。因此，统治阶级中的一部分人也就急于另外寻找一种更好的政治理论，让自己可以统治下去。在社会的大变乱时代，统治阶级中的人也是升降不定。在这样的时代，如何在统治阶级内部斗争中保存自己，这也是统治者在当时所关心的问题。魏晋时这样一种表面上远离事务的思潮，实际上正是这个时代社会矛盾的必然产物，因此玄远之学就应运而生了。

东汉今文经学本身包含着很多谶纬迷信的成分，由于汉代采取通经致仕的制度，使经师章句之学得到空前的发展。其弊病正如班固所说——“一经之说，至百万余言”
[74]

，“说五字之文，至于二三万言”
[75]

。因此，作为统治人民的思想工具的今文经学具有两大特点：一是荒诞，一是烦琐。到东汉末大乱之后，当它失去了统治效力的时候，统治者用什么思想武器呢？为了避免荒诞、烦琐，就不能再用过去的办法，对每一句经、每一件事，都用非常烦琐的道理来进行具体的解释，这样就没有办法有一个统一的标准。就是从思想发展看，自然也要求找一个统一的标准来作为纷纭众说的理论的根据。也就是说理论本身的发展也要求由具体到抽象，由“多”发展到“一”。因此，当时的玄学家们就利用老庄哲学的“道”、“无”来解释儒家经典，利用《周易》的“一”（太极）来解释“多”。

这样一种由具体、烦琐发展到抽象、简单的过程，起初表现在人物的评论上。开始时是对具体人物的评论，即所谓“月旦评”之类；后来进而研究人物的一般标准。刘劭的《人物志》一书就表现了这一演变过程。和刘劭一样用抽象理论来讨论人物的还有钟会、傅嘏、荀粲等人，他们都谈论人物，又都是玄学家。因此，由评论人物发展到最高人物标准问题的讨论，结果提出了圣人“体道”，德合“自然”，由具体问题进到抽象问题的讨论。这样就由两汉的经学经过名理之学逐渐发展成为魏晋玄学。

魏晋玄学虽然以研究本末有无等形而上学问题为其对象，但是它的发展过程中并不是没有两条路线的斗争。它和两汉经学、西欧中世纪经院哲学一样，虽然是统治阶级的思想，但也因阶级斗争的影响，其中存在着两条路线的斗争。曾经有人认为玄学中“贵无”与“崇有”两派反映着唯心主义与唯物主义的两条路线的斗争。
[76]

现在看来，这种看法是有问题的，它只是从现象上看问题，而并没有深入到问题的本质方面去。那么，玄学中的两条路线的斗争的情况究竟如何呢？

王弼、何晏是魏晋玄学的创立者，他们的哲学体系是以抽象的概念“无”为本体的客观唯心主义，历史上把他们的哲学称为“贵无”学派。这一派提出“名教”（封建礼教）是“自然”（天道性命）的必然产物，圣人“无为”，德合自然。他们企图用老庄思想补充儒家的思想，建立起新的统治思想，重新巩固封建秩序。

由于司马氏的政权是代表着门阀士族利益的，因此当时的社会矛盾一个也没有得到暂时的解决，社会危机依然存在，阶级斗争逐渐加深。嵇康、阮籍等对当时政治采取消极反抗态度是阶级斗争在统治阶级内部的反映，这种思想反映着当时寒门素族的利益。他们主张“名教”应反映“自然”，但是现存“名教”有违于“自然”，故应反对。“自然”是一有秩序、和谐的统一体，它是由元气构成的。嵇康、阮籍的思想在哲学史中也称为“贵无”，但是他们的哲学实是继承着汉代的唯物主义的，认为“元气”为构成宇宙万物的本质，世界是统一在这样的物质性的元气的基础上。因此，他们的哲学在魏晋玄学中是代表着与王弼、何晏的唯心主义不同的唯物主义路线的。
[77]

裴頠著《崇有论》，反对贵无思想。他认为“无不能生有”，“有”（万有，指存在）是自生，万有本身就是本体，“总混群本，宗极之道”；“有”不能离开其他的“有”而单独存在。裴頠的“崇有”思想是企图从肯定“万有”的真实性来否定“以无为本”的思想，因此他的哲学思想基本上是唯物主义的。裴頠在当时反对那些崇尚玄虚的伪君子，企图再度用“礼教”来挽救社会危机，是有一定进步作用的。
[78]

郭象的思想过去曾被称为“崇有”，他的哲学实是为西晋的门阀士族政权辩护的思想。他认为，一切现存的都是合理的，现存的“名教”是“自然”的最好的表现，当权的“帝王”就是理想的圣人；每个事物都应各安其位，这样就是自足其性，也就是“独化”，这是因为每个事物（有）都是一个独立的绝对。他一方面把裴頠的唯物主义“崇有”思想发展成为唯心主义；另一方面在体用问题上实是继承了王弼的体用一如思想，不过他是把每一个存在（有）看成是各自自足其性的独立的绝对。
[79]

从这里可以看出，魏晋玄学是有一个发展过程的：首先是王弼、何晏创立了“以无为本”的唯心主义体系；经过嵇康、阮籍以“元气”为宇宙本质的唯物主义的反对，和裴頠以“有”为本的唯物主义的批判；到郭象时，他在形式上肯定着“有”，但在实际上继承着王弼的路线，把“有”抽象化、神秘化，使“有”成为一个抽象的独立的绝对，这样唯心主义又向前发展了一步。在这一发展过程中，表明了唯物主义与唯心主义的斗争以及这些思想的发展。

二

本末有无问题是魏晋时代哲学上讨论的重要课题，它的讨论始于王弼
[80]

、何晏，特别是王弼对这一问题做了本体论方面的论证，为中国哲学史提出了新的课题。

王弼、何晏均讲“以无为本”，然而他们的立论实有不同，王弼所讲之“无”重点在本体，何晏所讲之“无”重点则在“本质”。

何晏《道论》中说：“有之为有，恃无以生。事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而章光影。玄之以黑，素之以白，矩之以方，规之以员。员方得形，而此无形，白黑得名，而无此名也。”
[81]

何晏“贵无”，以无为本，带有汉朝人所讲之宇宙构成论的特点，是讲宇宙万物的生成问题的。因此，“无”实是与“有”对立的实体，为构成宇宙万物的质体，似乎在“无”之外另有“现象”。这就是说，在何晏的哲学体系中，“本”与“末”，“有”与“无”似为两截。

王弼与何晏不同，所言“道”（“无”）仅是超时空的本体，故为宇宙之全体；“有”（万有、万物，指具体的存在）是“无”的表象、现象，“无”外无“有”，“本”外无“末”，“体”外无“用”，“道”外无“物”，因此体用一如。这一问题实质上是讨论本体论中“本体”与“现象”的关系问题。关于这一问题有唯物主义的解决也有唯心主义的解决，这主要取决于：所谓“本”究竟是什么性质的东西；二者的统一是抽象的统一，还是具体的辩证统一；本体是事物自身的本体，还是事物另一本体的表现。

王弼为了建立其唯心主义的哲学体系，他从各个方面论证了“以无为本”这一基本命题。

第一，“以无为本”，以“有”为末。

王弼“以无为本”的立论是：“天下之物，皆以有为生；有之所始，以无为本；将欲全有，必反于无。”这是对《老子》“天下万物生于有，有生于无”的注解。在《老子》书中，“有生于无”还是讲的宇宙构成问题，“有”和“无”的关系是一个生另一个的关系，如母生子，因此可以是同一性质的实体。但经王弼这样一注解，实与原意有所不同。概括起来，王弼的论点可以分为以下三点。（1）“有”生“有”。从“生成”（构成）的意义上说，是有生有；而且天下万物正是因为是“有”才是具体的存在。（2）“无”非生“有”者，而是“有”的本体。“有”之所以为“有”，“有”之所以存在，是因为“无”是它的本体，是因为“无”的存在而存在。王弼这里所谓的“始”不单指时间上的开始，更重要的是指“有之所始”成为“有”的“始”。也就是说，“有”是因为有“无”作为它的根据而有的。从这可以看出王弼讨论的是本体论问题。（3）如果把宇宙万物作为一个整体看，那就必须认识其本体是“无”。这就是说，王弼肯定了在“万有”（现象）之后有一个“无”作为“本体”。“无”是本，“有”是末；

“无”是主动的、第一性的，“有”是被动的、第二性的。从这里可以看出，王弼所说的“无”虽是“有”的根据，但它却是与“有”这一具体的存在性质根本不同的精神实体。

由于王弼所讨论的是本体论问题，因此他的唯心主义主要表现在抽象的“无”是第一性的上面。在他看来，“无”并不是一种构成万物的元素（或本源），而是“有”之所以存在的根据。他的“有”和“无”的关系颇似朱熹的“气”和“理”的关系，不是哪一个生另一个，而是哪一个是基本的一面。但是，主张抽象概念是基本的一面的哲学家，往往也不得不承认抽象概念在时间上也先于具体事物而存在。
[82]

因此，王弼也说：“万物皆由道而生。”这样在他的哲学体系中就产生了一个矛盾：既然他主张“体用一如”，本末不二，那么为什么在“万物”与道的关系上还有生成问题呢？这个矛盾，唯心主义者王弼解决不了，朱熹也没有解决。这是因为他们企图颠倒物质和精神的关系，不得不在真实的客观世界上面加上一个抽象的精神本体所致。

第二，以“无”是“道”，故是大全。

王弼所言之“道”与老子不同：老子的“道”是指构成宇宙万物的混沌状态的物质，王弼所言之“道”实指宇宙万物之本体。故曰：“道者，无之称也。无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象。”
[83]

“道”之所以称为“道”，是由它无所不贯通，无所不根由，因此叫做“道”。这个无所不贯通、无所不根由的“道”，即是以“无”为体，故谓之“寂然无体”。本体非物，超言绝象；物有数有象，可以用语言去说它。非物，故非数非象，无名无形。万有纷杂，而其本体则寂然恒常，故曰：“道，无形不系，常不可无名，以无名为常，故曰道常无名也。”
[84]

“道”在《老子》一书中有自然界全体的意思，即所谓“大全”。王弼也认为“道”是“大全”，但他的意思是说，因为“道”是本体，故一切事物都是它的表现，一切事物必须统一于它，因此“道”是“大全”。“万有”中的各个事物虽是“大全”的部分，但是它们都不是“道”本身，而是“道”的表现的一部分。故曰：“欲言无邪，而物由以成；欲言有邪，而不见其形。”

从这里可以看出，王弼所说的“道”是个抽象的概念，因为它是不能言说、不可思议、无形无象、超绝时空、与物不同性质的本体，而且这样一个“本体”是“万有”成为“万有”的根据。这自然是唯心主义的本体论了。

第三，以“无”为一，以“有”为多，一是本，多是末，故一能统多。

在《老子》书中“一”与“无”本不完全相同，其“一”尚有数量之意，与二、三等并不对立。但在王弼看来，“一”就是“无”，是“道”，因而“一”再没有数量之意，即是指万物统一的绝对本体。故王弼在注“道生一，一生二，二生三”一章时说：“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无。”“一”之所以统万有（“多”），在于“多”不能统“多”，即“有”不能统“有”，统“有”者必为“无”。所以在王弼看来，“一”就是“无”。

王弼的“大衍义”为其论证“一”与“多”的关系的重要材料。原来在汉朝的时候，对《易·系辞》的“大衍之数五十，其用四十有九”有各种不同的解释，然而多是以象数之学解释的。如《周易注疏》孔颖达疏引京房注曰：“五十者谓十日、十二辰、二十八宿也，凡五十，其一不同者，天之生气，将欲以虚来实，故曰四十有九焉。”这是从宇宙过程上来解释“大衍之数”的。王弼虽知汉代宇宙论的学说，但他解释《周易》则扫除旧说，专阐禅理。玄学与汉朝经学差别甚大，盖玄学多论本体，汉学则重宇宙论也。

韩康伯《周易·系辞注》引王弼“大衍义”，文曰：“演天地之数，所赖者五十也，其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”

根据这段话，分析起来，有以下几层意思：（1）天地万物的变化，都是根据这个大衍之数（按：五十是象征的意思），但是具体表现出来，发生具体作用的只有四十九。因此，在“易”这个体系中也就只有四十九在起着具体的作用。（2）但是为什么只有四十九起作用呢？那是因为另外那个“一”并不表现为任何具体的作用。如果这个“一”有了这种具体的作用，那么它就不能有另外一种具体的作用。因此，这个“一”虽然不表现为任何具体的作用，可是它却贯穿在四十九（多）中间，四十九（多）是要依靠它才成为“多”的。所以说“一”是本体，“多”是本体的表现；四十九既说明众多，故从数量上说，它可以是“数之极”（无限的数量），但是“一”是太极，是绝对，是众多的根据。（3）“一”是宗主，“万有”是群分。群分不得为中心。如为中心，在王弼看来宇宙则无统一性。他说：“若其以有为心，则异类未获俱存矣。”
[85]

那么统一“万有”的必定有一个至高无上的宗主或宗极了。在王弼看来这就是“一”。“能尽理极，则无物不统，极不可二，故谓之一也。”
[86]

（4）从“多”说，四十九是无所不包的，即指万物万有，说明万有之众多，故曰“数之极”。如此众多之万有，所有具体的有形有象的东西皆包罗无遗，其变化生成皆在其中。为什么在“易”这一体系中只是根据四十九（多）来“演天地之数”呢？那是因为“一”是本体，是绝对，是不能说明的，能说明的只是四十九（多）。但是，在王弼看来，这些众多的变化，也只不过是“一”（本体）的表现而已。（5）圣人不能停留在对“多”的认识，一定要透过“多”来了解其根据，“必明其所由之宗”，故得舍末求本，得意忘言。这就说明，王弼把从具体事物中抽象出来的一般概念（“一”），看做是“本”，是第一性的东西，而把现实存在着的一切客观事物（万有）看做是“末”，是第二性的。这里王弼首先在客观事物之上加上了一个统一的本体，名之为“一”，企图在说明世界统一性中玩弄花样，把多样性的物质世界统一在一个抽象的概念上面。其次，他抓住物质世界的多样性这一现象，并从这里出发，提出不同事物的现象不能作为统一其他事物的基础，因此在多样性的物质之外虚构了一个精神本体。这样，王弼的哲学又具有形而上学的性质。他不是把事物自身看成是本质与现象的统一，而是把存在着的事物看成是虚构的一般概念的表现。

“寡”和“众”作为一对范畴是“一”和“多”这一对范畴在社会政治问题上的表现。在王弼看来，“寡”（或名“至寡”）和“一”一样，是统帅众人的，因为众人自己不能统帅自己。如果众人之一当了统帅，那他就会按照他自己的要求来统帅别人，这样就会愈统愈乱。故曰：“众不能治众，治众者至寡也。”

[87]

据此，王弼论证了君主统治的必然性与合理性。他说：“虽有万形，冲气一焉。百姓有心，异国殊风，而得一者，王侯主焉。”
[88]

又说：“事虽殷大可以一名举总其会，理虽博可以至约穷也。譬尤以君御民，执一统众之道也。”
[89]

第四，“无”是万物之“理”，“理”是万物所以存在之根据，故“无”是本，而“有”是“末”。

两汉天人感应的目的论，认为自然界和人类社会中的一切变化完全依上帝的意志为转移，这样就排除了自然界和社会的自身规律性。王弼的哲学与上述目的论不同，他认为事物的存在和变化都有其规律性和必然性。他说：“物无妄然，必由其理。”
[90]

在他看来，宇宙有着统一性，“多”统一于“一”，万有都是根据“无”而存在，“无”是绝对的本体，故“寂然无体”，永恒不变，不能无规律无秩序。万有是“无”的表现，据之以存，也就是根据其“理”（秩序、规律）而存在，“必由其理”。

任何事物的存在都不是没有根据的，既然有根据，那就要追问根据何在？是在客观世界自身呢？还是另有所在？王弼提出“道者，物之所由”。这也就是说，一件事物的存在，必有所由；万物之所以存在，必由于“道”。如果是合乎所由，就是“全其性”（按：性指“天性”，也就是因于自然），“物皆不敢妄，然后万物乃得各全其性”。事物都有其必然性，其必然性就是其根据一定之理而有的性分，这也就是“自然”。因此，在王弼的哲学体系中，“自然”就是必然，这点与后来的郭象不同。郭象所讲的“自然”实际上是“偶然”。所以王弼注《老子》“道法自然”一句说：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”前一“方”是指方的东西，后一方是指标准的方，即方之理。前者是根据后者而存在，也就是说事物是根据事物之理而存在，这才是自然无违。这种理论实际上已开宋明理学“理”在“气”先之先河。

这里王弼把根据“理”而存在的思想看成是合理的、必然的。虽然他给“理”以“客观规律”的形式，但实际上是把规律独立化，使之成为脱离客观存在的事物，并把万物的存在看成的“理”的体现者，这当然是颠倒黑白的唯心主义观点了。

第五，本无是常，末有是奇（常的变态）。

在王弼看来，常是自然，就是说“本来就是那个样子”。常对奇而言，就个别的事物说是有常有奇，就全体说则无奇，故常。常是永恒，故是绝对的静，“返化始终，不失其常”。万有千变万化，有形有象，故不能恒常存在，“指事造物，非其常也”。全体、本体不变，有变则为相对。绝对是本，相对是末，“常”为“本”的表现形式，“奇”（变动）为“末”的表现形式，“无”常不变，“有”动常变，其为本末之所由也。

由于王弼把“无”看成是绝对的常静，那就是说，静是绝对的，它包括动，动是相对的。所以他说：“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”所谓“动”、“语”只不过是“静”、“默”的变态，是打破了“静”、“默”的表现，但是整个宇宙、宇宙的本体则是寂然不动的。因此，人们应于“动”这一现象中看到本体常静，于动中求静，也就是由现象中求本体，这叫做“反本”。这就说明，王弼在动与静、变与常的关系问题上最后陷入唯心主义和形而上学之中。

根据以上五点可以看到，王弼所说的“无”和“有”的关系是：“无”是本，是本体；“有”是末，是本体的表现。本体是抽象的概念，是“一般”，万有根据这一抽象概念而存在，“多”（特殊、个别）根据“一”（一般）而存在。抽象的概念是第一性的，存在着的万物是第二性的。本体是永恒不变的，现象是千变万化的。因此，我们说王弼的哲学体系是客观唯心主义。

王弼要解决世界的统一性，故主张本末不二，体用一如。就讲宇宙万物有其统一性说，他在中国哲学史上是有贡献的。但是关于世界如何统一，王弼则在两个方面陷入错误。（一）在王弼看来，宇宙不是统一于其自身的物质性上，而是统一于超言绝象、无名无形、寂然恒常的抽象概念“无”（“道”）之上。本来这个“无”作为一个抽象的概念说不是真实的存在，但是王弼把这样一个本来只是由具体事物中抽象出来的“一般”客观化、绝对化，使之成为本体，这样就颠倒了事物的真实情况。列宁指出：

“原始的唯心主义认为：一般（概念、观念）是单个的存在物。这看来是野蛮的、骇人听闻的（确切些说：幼稚的）、荒谬的。可是现代的唯心主义，康德、黑格尔以及神的观念难道不正是这样的（完全是这样的）吗？桌子、椅子和桌子观念、椅子观念；世界和世界观念（神）；物和‘本体’，不可认识的‘自在之物’……人类认识的二重化和唯心主义（宗教）的可能性已经存在于最初的、最简单的抽象中……”

（二）在方法上，王弼颠倒了“一般”和“特殊”的辩证关系。“一般”本是寓于“特殊”之中。列宁说：“一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在。”然而王弼则认为“特殊”必须通过“一般”而存在，它只是“一般”的表现，甚至只是“一般”的某个方面或某个角度的表现。这样“一般”就成为独立存在的客观实体，是第一性的东西了。他还歪曲了本质和现象的辩证关系，把事物的本质看成是与现象绝对对立的一种实体，并把这一虚构的东西强加在事物之上，提出所谓体用一如的主张，这就十分明白地表明他的哲学体系的唯心主义实质了。

三

王弼哲学的认识论和方法论的中心课题是对“言”（语言，指概念等）和“意”（本体）的关系的讨论。“言不尽意”本见于《周易·系辞》，然而三国之时特别流行，实与当时的评论人物有关。因为人物伪似甚多，“质美者未必优于事功”，“志大者而又常识不足”，故于形貌取人往往失之皮相，因此鉴识人才必须透过形貌，认识其本质。论人物者，常为观其神气（具体说就是观眸子），然对神气的观察，只可意会不可言传，故“言不尽意”之说流行于时。王弼自不能不受这一风气之影响，于“言”与“意”之关系有所讨论焉。

然王弼哲学主张体用一如，故于言意自不能忽视其统一性一面。因此，他把这一问题推向前进一步。他援用《庄子·外物》篇“筌蹄”之意，提出“得意忘言”这一新的玄学方法。

《周易略例·明彖》中说：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象……是故，存言者非得象者也；存象者非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。

王弼的这一段话，结合他的全部思想来看有三层意思：首明言与意的关系；次明执着言象之不可，得意在忘言忘象；三名“意”即为本体，故非一般认识的对象，对本体的认识在于直观之体会。

第一，王弼认为“言”是“象”（本体的表象）的代表，“象”是“意”的代表，言象二者均为工具。“象”的作用就在表现出“意”来，“言”的作用就在表现出“象”来。因此，要想表现本体没有比“象”更能起作用的了。为什么呢？这是因为表象产生于本体，语言产生于本体的表象，因此根据言象就可以寻求本体之所以。这就是说，王弼与主“言不尽意”者实不相同。盖“言不尽意”者则语言几乎等于无用，而王弼相对地肯定了语言的作用。

王弼的哲学建立在体用一如、本末不二的基础上，故其论“言”与“意”亦必本于此。未有虽非本无，然末有表现本无，自有其地位。故曰：“夫识物之动，则其所以然之理，皆可知也。”
[91]

“象”为本体之表象，“言”为说明本体表象之工具，自与本体有其统一性的一面，故不能全然废去。特别是一般人不能认识本体（“无”、“道”），更需借助言象来表现本体。故王弼答裴徽问曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”

第二，王弼的玄学方法“得意忘言”的提出。

王弼认为，现象虽为本体之表现，但它本身终非本体，故不能把现象就看成是本体。万物都是根据本体而各自成为万物，但是一经成为某一事物，那就只能是本体的表现，也就是“居成”了。“居成”则不得反本，所以王弼说：“物皆各得此一以成，既成而舍一以居成，居成则失其母。”
[92]

言象只是为了“存意”，不是要“居成”；既然言象为了得意，那就必须于得意的同时忘言忘象。如果执著言象，误认其为本体，那就根本不能得意。因此，忘言忘象才能得意，得意必须忘言忘象。

王弼认为，言象终归是言象，即只能是本体的表现，此一现象对他一现象说是“平等”的，故不能统制别的；只有本体是众象之根据，才可以统制众象。如果不忘此象，那就是仅仅执著此象，于他象则不可得，不能“得意”矣。王弼“得意忘言”贵在“得意”，忘言忘象所言在遗去现象以明本体。

第三，“本体”无名无形、无状无象，故不是认识的对象。“本体”“无所不通，无所不由”，是为全体，故不能分别。
[93]

这就是说，在王弼的哲学体系里，对“本体”说不能有认识的主体与客体之分。所以他再三申明，“本体”不可名言，不可拟喻。故曰：“欲言有邪，而不见其形。”对“本体”说，它既不是感官的对象，也不是思维的对象，需靠直观体会，即所谓“反本复命”。

王弼说，道“无状无象，无声无响……不得而知，更以我耳目体，不知无名，故不可致诘，混而为一也”
[94]

。在他看来，由于“道”无状无象，故非耳目所能知、言语所能形容。他又说：“自然者，无称之言，穷极之辞也。用智不及无知……”
[95]

这也就是说运用理智去认识本体，反而不如无知于本体。王弼认为，本体根本就不是认识的对象，但因为每一事物都是本体的表现，只要它能不“居成”，反本复命，那就能够与本体合而为一。所以他说：“道以无形无为，成济万物。故从事于道者，以无为君，不言为教，绵绵若存，而物得其真，与道同体。”
[96]

不难看出，至此王弼把认识的问题归结为直观的神秘体会，这里就暴露出他的“得意忘言”的不可知论的本质了。

这岂不和第一点有了矛盾吗？在王弼的体系中它并不矛盾。他虽然认为本体超言绝象，但其表现本体的“万有”则是有形有象，而圣王欲施教化，为方便计，故需立言象以明道理。如上述王弼答裴徽问，他实言圣人不言本体（无），而讲本体之表现，目的在于教训众人。既然现象表现本体，故言象自有其表现本体、进行教化之功用。

总以上三点，王弼“得意忘言”之说，所贵在“得意”，言象仅为工具；

工具既非本体，故不能执著不放；本体本为超言绝象，故不可言象；然圣人为方便计，立言象以尽意，目的在于施行教化。

王弼之“得意忘言”作为方法，于论证其本体论（“以无为本”）和社会政治观点（“君道无为”），用老庄解释儒家经典皆有重大意义。这一理论为魏晋玄学（甚至可说魏晋时代的这个思想）提供了重要的方法，为当时争论的重要问题之一。
[97]

四

魏晋时代，圣人问题是当时讨论的中心问题之一。这个问题包括圣人应有怎样的人格，圣人如何处理“名教”和“自然”的关系，圣人是否可学可至，等等。

“自然”与“名教”的关系实是当时社会政治问题的集中表现。汉末的进步思想家，如王符、崔寔、仲长统、荀悦等对当时的社会政治、伦理道德等进行了批判。汉末农民起义又用武器批判了现实的政治。这样就产生了一个问题：什么样的社会政治是合理的？这个问题在东汉末社会危机形成以前并不成为问题，因为在当时的统治者看来，符合“天”的意志就是合理的。但到汉末，这样的主张引起的作用越来越小，那就得照另外一种理论来论证封建社会的合理性与必然性。王弼提出来，由于“名教”是“自然”的必然产物，因此合乎“自然”的社会政治就是合理的。他企图用这个理论再度建立起稳固的封建秩序。

王弼认为“名教”是“自然”的必然产物，就像“有”是“无”的反映一样。他说：

朴，真也。真散则百行出……圣人因其分散，故立为官长，以善为师，不善为资，移风易俗，复归于一也。

汤用彤《魏晋玄学论稿》说：

道常无名，朴散则为器，圣人亦无名，但因天下百行殊类而设官分职，器源于道，臣统于君也。
[98]

从整个宇宙说，宇宙是一个有秩序的大全，世界万有都是这个大全（道、无）的表现。万物都是根据“道”而存在，因此也应该是有秩序的。“名教”对“自然”来说，它是“自然”的表现。圣人在“名教”与“自然”的关系上，应该根据“自然”来处理“名教”。从整个宇宙说，“道”不是有什么目的地在那里创造世界万物，世间万物本来就是“道”的表现。圣人应该像“道”一样，“行无为之事”。他之所以能“无为而治”，那就在于他能根据“有”是“无”的表现这一原则，设官分职，让那些百官反映他的意志，他只要高高在上就行了。因此，在王弼看来“名教”不是不必要的，只要了解“名教”是末有，它应该表现“天道”就行了。而且圣人的作用，就是能把各种各样的行业统一起来，其统一的办法就是设官分职。

圣人的作用在于使“名教”反映“自然”。“自然”无形无为，而“成济万物”；圣人体道，德合自然，“故行无为之事，立不言之教”，使众人各安其位，反朴归真，这样圣人就得与“道”同体，“名教”也就合乎“自然”的要求了。因此，圣人不仅是“不立形名以检于物”，而且要使众人“无欲无惑”。这样的社会自然是太平无事的社会，封建秩序也就得以巩固。“犯上作乱”之事不仅不会发生，就是这样的要求也不会有了。

王弼还把“一”与“多”的关系，运用于政治，那就是众与寡的关系。他说：“众不能治众，治众者至寡也。”盖“道”只有一个，因此帝王也只能有一个，一能统多，故寡能治众。

王弼论“自然”与“名教”之关系，盖欲把封建制度客观化为合理的必然的存在，以达到再度巩固封建统治、建立封建秩序的目的；并用超政治的手法来为封建统治者服务，以达到调和阶级矛盾，麻痹人民反抗剥削压迫的斗争意志。

在这里产生一个问题：圣人应该“无为”，但是政治（名教）本身就是有为，那么圣人从事政治是不是违反了“无为”的原则呢？这个问题在魏晋玄学中颇难解决。如果说“名教”不必废去，那么圣人“有为”与“无为”又有什么区别？如果说可以废去，那么统治者靠什么来统治呢？在这个问题上儒家和道家对政治有不同的看法，从封建统治解决的利益出发调和儒道两家虽甚不易，但在当时则是十分必要的。

王弼根据他的“得意忘言”的理论解决了这个问题。何劭《王弼传》中说：“（裴頠）问弼曰：夫无者，诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？弼曰：圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”裴頠提出一个很重要的问题，就是指出了孔、老的不同。如何去调和呢？王弼认为这个问题可以解决。他认为：圣人虽然“贵无”，但作为本体的“无”又不能言说；然而众人又必须领会道理，所以圣人虽不言“无”，而其言行还是根据“无”而有的，这就是“寄言出意”。而老子虽然讲了很多“无”，实际上他讲的还是“有”。能讲的都是“有”（现象），所以老子是执著现象的人。这是不是说王弼真正解决了“有为”和“无为”的矛盾？并没有。顶多只能说在他的头脑中解决了这个矛盾。这个矛盾在现实生活中是解决不了的。只要有阶级斗争，就会有矛盾。因为统治者既不能做到真正的“无为”，那就不能不“犯上作乱”。王弼等玄学家虽然企图根据他们所虚构的“自然”（天道）来安排现实生活，然而也只能起着暂时掩盖阶级矛盾的作用，而不能取消阶级斗争。

这里可以看出，王弼虽以孔子为圣人，老子不是圣人，但是实际上，王弼所讲的孔子已经是老子化了的孔子。因为就孔子说，他当然不是什么主张“无为”的人，主张“无为”的本来是老子。这就是王弼所描述的圣人的人格。这里充分表现出王弼调和儒道，会通孔、老，用道家的思想来补充儒家的思想的事实。

魏晋时，很多玄学家都认为圣人是“无累于物”的。当时分为两派：何晏、钟会等人以圣人无情，故不应物，不应物，故不累于物；王弼则以圣人有情，故应物，虽然应物，而不累于物。

何劭《王弼传》曰：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之，弼与不同。以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓之不复应物，失之多矣。”何晏等以为圣人无情，盖因圣人与天地合德，顺乎自然，与道同体，故无休戚喜怒于其中。圣人只有理性而无感情，贤者如颜回等也只能是以情顺理，不得无情。王弼则认为，人性因于自然，人情也因于自然。圣人之性常与常人不同，在于其智慧自备，“茂于人者神明也”。因此圣凡之殊，在其本性。从根本上说圣人与道同体，因此是本；一般人只是“道”的表现，因此是末。而就情说，圣人亦有情，因为情也是自然，并不是后天所得，所以圣人在这一点上与一般人没有什么不同。其不同在于一般人为情所累，而圣人不为情所累。所以王弼说，圣人“抱朴无为，不以物累其真，不以欲害其神，则物自宾，而道自得也”
[99]

。圣人与一般人不同，既然在于智慧自备，故圣人是天生的，不可学至。王弼这里企图用本末统一的本体论把他的全部思想贯穿起来，就唯心主义体系说，比何晏自深入一层。

王弼调和孔、老，按《论语》明载孔子有哀有乐，故不能言孔子无哀乐。然王弼以为圣人是“哀而不伤”、“乐而不淫”，故是应物而无累于物。又何晏讲性情似亦分本无与末有两截，故他主张性静情动，二者对立。王弼主张体用一如，故动非对静，动不可废。盖言静而无动，则著无而遗有，本体遂空洞无用。本体无用，则失其为本体。王弼深知体用不二，不能言静而废动，故圣人虽德合自然，亦不能不应物而动。其论性情，以动静为基本概念，圣人既应物而动，故不能无情。性情虽皆自然，而情统于性，性是主导的一面。何晏言圣人无情，废动言静，不合体用一如之理；王弼所论天道与人事以及性情契合一贯，从唯心主义体系说自较何晏精细，且有害也。
[100]

五

研究哲学范畴发展的历史对于研究哲学史有着重要的意义。范畴是“认识世界的过程中的一些小阶段，是帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结”。因此，在哲学史上新的范畴的提出和运用，反映着这些思想发展的深入和提高。

先秦诸子提出了中国哲学史的若干重要范畴，为其后中国哲学的发展打下了一定的基础。然而应当看到先秦诸子所提出的哲学范畴虽然表现着当时的时代精神，表明人们认识事物的深化，但是他们所提出的范畴多半是以认识的直观形式表现出来，没有经过细致的论证和分析，也就是细致的抽象的思维的功夫还不够。例如老子的“道”是他对整个宇宙直观观察所得的结果，因此在他的体系中“道”这一范畴表现得比较混乱，定义不清。

两汉哲学的特点之一，是对先秦哲学所提出的重要哲学范畴给以实际的（科学的）或迷信的（神秘的）解释。例如王充，他的哲学体系之所以比老子的清楚明白，在于他用具体的事实、科学的知识论证了古代唯物主义的重要命题（如天道自然），给一些范畴（如气、神、形、名、实等等）以较为具体的内容。唯心主义者则通过歪曲事实来说明哲学命题或给那些范畴以神秘的解释。

魏晋时代的哲学，对两汉来说有很大的变化。其特点之一就是魏晋玄学由两汉思想的具体性发展为抽象性。这一从具体到抽象的发展，最明显地表现在范畴的问题上。魏晋时代的玄学家提出来若干中国哲学史中的新范畴，或重新解释了过去的一些重要范畴，它表现了这一时期哲学家运用抽象思维能力的提高。王弼在魏晋玄学中占有重要的地位，他提出了若干新的重要哲学范畴，如本末、体用、一多、言意、名教与自然等等，并且运用哲学范畴来建立他的哲学体系，因此我们可以说他所提出和运用的范畴已经组成了一个相当完整的体系。

王弼的范畴系统包括：本质（本体）与现象、部分与全体的关系（他用“本”“末”、“体”“用”来说明）
[101]

；一般和个别的关系（他用“一”“多”、“寡”“众”来说明）；自然和社会的关系（他用“自然”与“名教”来说明）；规律和事物的关系（他用“理”和“物”来说明）；对象（本体）和概念的关系（他用“意”和“言”的来说明）；动和静的关系；必然和偶然的关系（他用“常”和“奇”来说明）；性与情的关系。在王弼论述这些范畴时，我们可以看到，他提出的重要范畴都是成对的，他是把事物对立的性质的相互联系作为基本原则，因此在他看来事物的对立的两个方面是不能相互分割的，而是相互联系着的，并且在一对范畴中必然有主导的一面和从属的一面。这样的看法是有其合理的因素的，即看到了事物自身某些矛盾的属性，并用一对对立的范畴把它概括出来。但是在王弼的范畴体系中，我们可以看到，他是把范畴抽象化使之成为先于事物而存在的“客观”关系；颠倒着一对范畴中的主从关系；看不到一对范畴所反映的客观实际在事物自身的斗争中在一定的条件下会向其相反的方面转化。因此，他的整个范畴体系是建立在唯心主义和形而上学的基础上的。

王弼把先秦到曹魏时期的重要哲学范畴体系系统化，并认为构成一对范畴是在于事物形式的对立统一。所以王弼在他的《周易略例》中首先讲“明彖”，即在于论证宇宙万物的统一性。但是王弼在他的范畴体系中把统一性夸大，把它看成是基本的一面，从而掩盖了事物的矛盾。王弼企图用抽象的统一性取消事物之间的矛盾，是有其社会根源的。在汉末农民起义的打击下，统治阶级非常希望恢复社会的安定，建立起巩固的封建秩序，因此夸大事物统一性的一面，抹杀事物的矛盾和斗争。

王弼不是从事物自身的矛盾统一中去找寻对立范畴的统一，而是虚构了这种关系。他首先在现实世界之外虚构了一个宇宙本体（道、无），而把真实存在着的客观世界说成是这一本体的反映，使真实的客观世界统一于抽象的本体（有统一于无，物统一于理，个别统一于一般，名教统一于自然）。因而在他的范畴体系中，就把本来是由事物本身抽象出来的某些概念绝对化，并使之成为独立的实体，这样就在实际上使一对范畴的关系僵化，甚至是把某些范畴看成是先于客观世界而存在的永恒实在（如“道”、“无”）。

王弼在论证其诸范畴的统一性时，所运用的方法是抽象的形而上学方法，即认为“反本复命”就可以实现统一。这样不仅不能反映事物性质对立的复杂情况，而且实质上会使人们的认识僵化，即用若干范畴套子去套客观世界，把人们的认识限制在抽象的概念的圈圈里。

当然，尽管王弼的范畴体系是建立在唯心主义和形而上学的基础上，但是在他的范畴体系中仍有一些合理的成分，即提出了若干成对的范畴和看到它们之间的统一性，这些对中国哲学史的发展都有着一定影响。

原刊于《学术月刊》，1963（1）

注释

[69]
本文旨在说明王弼在魏晋玄学中的重要地位，非谓魏晋玄学为王弼一人所创立，如何晏对于魏晋玄学的建立关系亦甚重大。写作本文时除参考了一些发表过的著作和论文以外，还参考了汤用彤先生为讲课所写的《魏晋玄学讲课提纲》的原稿，有所取焉，特此声明。

[70]
此处“形而上学”一词是指探究宇宙根本问题的学问，参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第4卷，138页译注，北京，人民出版社，1958。

[71]
《世说新语·文学》。

[72]
《世说新语·文学》注引《粲别传》。

[73]
张衡：《玄图》。

[74]
《汉书·儒林传》。

[75]
《汉书·艺文志》。）

[76]
参见冯友兰：《中国哲学史论文集》，27、66页。

[77]
参见拙作《嵇康和阮籍的哲学思想》，载《新建设》，1962（9）。

[78]
参见拙作《论裴頠的〈崇有论〉》，载《光明日报》，1962-11-09。

[79]
参见拙作《略论郭象的唯心主义哲学体系》，载《北京大学学报》（人文科学版），1962（2）。

[80]
王弼为曹魏时人，他和何晏是魏晋玄学的创始者，死时年仅二十四岁。著有《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子微指略例》（参见《国学季刊》第7卷第3期中王维诚的《魏王弼撰老子指略佚文之发现》）和《论语释疑》（今佚，部分散见于皇侃《论语义疏》与邢昺《论语正义》中）。《三国志·魏书》注引有何劭《王弼传》，《世说新语·文学》篇有王弼事迹之记载。以上这些就是我们研究王弼哲学思想的全部直接材料。

[81]
《列子·天瑞》篇张湛注引。

[82]
参见拙作《研究朱熹哲学的几个问题》，载《文汇报》，1961-04-11。

[83]
邢昺：《论语注疏》卷七引王弼《论语释疑》。

[84]
王弼：《老子注》第三十二章。

[85]
王弼：《周易注·复卦》。

[86]
皇侃：《论语义疏》卷二引王弼《论语释疑》。

[87]
王弼：《周易略例·明彖》。

[88]
王弼：《老子注》第四十二章。

[89]
皇侃：《论语义疏》卷二引王弼《论语释疑》。

[90]
王弼：《周易略例·明彖》。

[91]
王弼：《周易注·乾卦》。

[92]
王弼：《老子注》第三十九章。“一”字原缺，据道藏集注本补。

[93]
王弼认为“形有分”而“道无分”，见《老子微指略例》。

[94]
王弼：《老子注》第十四章。

[95]
王弼：《老子注》第二十五章。

[96]
王弼：《老子注》第二十三章。

[97]
晋时有欧阳建撰《言尽意论》；嵇康有《言不尽意论》（已佚，名存宋王应麟《玉海》），嵇康的《声无哀乐论》实是其“言不尽意”理论的具体运用。其他讨论这一问题的，或运用这一理论的还有很多，不一一列举，并请参阅汤用彤先生《魏晋玄学论稿》中《言意之辨》一文。

[98]
汤用彤：《魏晋玄学论稿》卷四。

[99]
王弼：《老子注》第三十二章。

[100]
参见汤用彤：《魏晋玄学论稿》，72-83页。

[101]
此处所言“本”“末”、“体”“用”是本体与现象的关系，是指大体相当，并不是说完全一样。

董仲舒的哲学思想及其历史评价

目前对于董仲舒的哲学思想有着不同的看法：有的人认为他的哲学思想基本上是唯物主义的，而且包含着若干辩证法思想；也有人认为是一种神学体系；还有第三种意见，主张他的哲学是唯心主义的，不过这种唯心主义是由荀子的唯物主义转化而来的。至于对这种思想的历史作用的估计，那就更加是众说纷纭了。有人说董仲舒的思想起着完全反动的作用；

也有人说他的思想有人民性，表现了对人民的同情，甚至是在封建社会中“表现了对人民最大限度的关心”；还有人认为基本上是反动的，但也是适应当时社会生活要求的。这里我们想就以上这些问题提出一些看法，供大家讨论。

一、董仲舒哲学体系中“天”的性质

“天”是董仲舒哲学体系中的最高概念，这一点似乎是大家所公认的。但是究竟“天”的性质如何，则有不同的看法，因而有人主张董仲舒的哲学思想是宗教神学，也有人主张是唯物主义的。前者往往把董仲舒的“天”讲成和西周以来的“上帝”完全一样；后者则把董仲舒的“天”看成是“自然之天”。看来前者虽然大体上是正确的，但是忽略了董仲舒的唯心主义的特点；而后者则基本上是不对的，只是抓住问题的某些形式，而没有抓住其实质。

应该看到董仲舒所讲的“天”，一方面是继承和发展着西周以来的“天命”思想；

另一方面则是把春秋战国以来的“自然之天”加以改造，使之神秘化、道德化、人格化。这样“天”就成为为封建专制主义中央集权服务的董仲舒哲学体系的最高概念。

董仲舒继承了西周以来的神学迷信思想，有不少地方他把“天”仍然看成是像人一样的具有形体的“上帝”，是“百神”中地位最高的神。他说：

天者，百神之君也，王者之所最尊也。（《春秋繁露·郊义》）
[102]

天者，百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益也。（《郊语》）

这就是说，“天”是众神之一，力量最大，可以支配其他的“神”。这里“天”直接就是“天神”的意思。既然“天”是“神”，“天”就有“意志”，董仲舒称之为“天志”或“天意”，认为它对自然界、人类社会以及个人的命运起着支配作用。他说：

春气暖者，天之所以爱而生之；秋气清者，天之所以严而成之；夏气温者，天之所以乐而养之；冬气寒者，天之所以哀而藏之。（《王道通三》）

在这里，董仲舒把自然现象说成是“天”的意志的表现。天有所爱也有所严，有所乐也有所哀，“天”有像人一样的心理活动。特别是董仲舒认为，“天”对人起着决定的作用，可以直接给人下命令，就是像“君主”这样的人，他也是受命于天的，他既为“天”所立，又可以为“天”所废。他说：“受命之君，天意之所予也。”又说：“天之生民非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”这就更说明“天意”的超自然性质了。

如果我们把上述思想和西周、孟子以来的“天命”思想相对照，那我们就可以看到它们之间有着前后相续的继承关系。因此不看到这种关系，不指明董仲舒的“天”仍然带有西周人格神的特色，并且在实质上就是“意志之天”，是不全面的。

无疑董仲舒的“天”是有意志的，但是他所说的“天志”却有着其自身的特点。“天志”是通过自然现象表现出来的，也就是说，自然界的四时变化、风雨雷霆等现象本身就是“天志”的表现。他说：“天乃有喜怒哀乐之行，人（按：指人间）亦有春夏秋冬之气。”（《天辨在人》）因此，我们又可看到，董仲舒不是简单地继承了西周以来的“天命”思想，而是在继承中有着重大的发展。这一发展，概括起来，如果说“西周”的“天命”思想基本上还是迷信的、神学的，那么董仲舒的思想则是有着较多的哲学意味；

如果说，西周的宗教迷信思想认为在“天神”之外还有日神、月神、风神、雨神，那么在董仲舒的哲学体系中，这些神的作用往往变成为神秘化了的“天”的某一方面作用的表现。

我们必须看到，董仲舒的唯心主义世界观是产生在战国唯物主义宋尹学派和荀子以后的。如果他的思想要想更深入地在社会生活中起作用，他就必须通过对宋尹和荀子的“天”进行改造和歪曲，来建立自己的唯心主义体系，否则他的唯心主义就不能在理论上取得支配地位。

原来在宋尹和荀子那里“天”就是“自然界”的意思，他们把四时变化、日月递照、列星随旋、阴阳大化、风雨博施、万物生长都看成是天的表现。我们称这种“天”为“自然之天”。在董仲舒的哲学体系中，我们也可以找到某些与此类似的说法，例如他说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”（《五行相生》）“天之气，常动而不滞。”（《循天之道》）“天之道，终而复始。”（《阴阳终始》）这里的“天”似乎就是“自然之天”的意思，它不一定像人一样有个什么形体，不是像古代宗教迷信那样按照人身体的形象创造出来的上帝。可是董仲舒的哲学远没有在这里停止，他是通过把先秦“自然之天”神秘化的办法，使之成为有目的、有意志的超自然的精神实体，以恢复“意志之天”的地位。

首先我们且看看董仲舒如何把“天”道德化。董仲舒抓住事物都是在天地中生长的这一事实，说这是因为“天”有“仁爱”之心。“仁，天心。”（《俞序》）“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之；事功无已，终而复始。……察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。……天常以爱利为意，以养长为事；春秋冬夏皆其用也。”（《王道通三》）如果我们只看“天覆育万物，既化而生之，有养而成之；事功无已，终而复始”这几句话，似乎可以说董仲舒所说的“天”与荀子所说的“天”了无区别，既说明天是客观存在，又说明“天道自然”；可是如果把前后连贯起来看，就完全不是那么回事了。董仲舒的意思是：“天”之所以对万物“化而生之”、“养而成之”，那是因为“天”有“仁爱之心”；生长养育万物特别是万物之灵的人，则是“天”的“爱利之意”，春夏秋冬不过是表现了“天”长养万物的作用。他又说：

天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也。藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。（《离合根》）

这里不仅说明了“天”对自然界和人类的施舍恩惠是表现它的“仁”德，而且说明“天”保持高高在上的地位，正表现着它的至尊的特性。同时，他又利用春秋以来把天看成无形体的存在的看法，进一步提出，无形的“天”可以由自然界的现象来表现它的意志。他说的“陈其有形，以著其无形”正是这个意思。由此可见，这样的“天”虽在某种程度上具有春秋战国以来“自然之天”的形式，但是它的实质已经根本改变了。从这里董仲舒引申出两个结论：一是“天”是万物的主宰，“天执其道为万物主”；二是“天”是有目的地产生万物，“天地之生万物也以养人”。

从这儿我们也可以看到，董仲舒把“天”道德化，也不是偶然的。战国中期，孟子已经这样做了，不过他只是笼统地规定了“天”的道德性质，认为“诚者天之道”，而没有做更多的论证。然而董仲舒把“天”的各种表现说成是带有道德性的，那就具体得多了，影响也大得多了。

董仲舒还把“天”看成和人一样有着各种感情，自然界和人类社会的某些变化，都是“天”的情感变化的表现。他说：“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”（《阴阳义》）春秋以来的唯物主义和汉朝的自然科学都承认自然界是在变化的，董仲舒也承认了这一点，不过他又前进了一步，提出这些变化是“天”的感情的表现。“天”的感情和人一样，有喜怒哀乐，其表现则为春夏秋冬。他说：“春，爱志也；夏，乐志也；秋，严志也；冬，哀志也。”（《天辨在人》）又说：“春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。”（《阴阳义》）本来，春天作物开始生长，夏天茂盛起来，秋天是收获的季节，冬天作物死去，这是自然规律，可是董仲舒把这些都看成是“天”的意志、感情的表现。这种办法就是把人所特有的心理活动强加在自然界身上，把自然界人格化。

如果说董仲舒对于自然现象做了神秘的解释，从而使“天”成为精神性的实体；那么他所说的“天”对于人类社会说，则只能是一个高高在上的绝对支配者。一国之兴衰，最后的决定权在“天意”。“天之所兴周国也，非周国之所能为也。”（《郊语》）“天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下。”（《尧舜不擅移、汤武不专杀》）至于个人，也是按照“天意”而存在的。他说：“为生，不能为人；为人者，天也。”（《为人者天》）这里我们可以看到，把自然界神秘化，其结果是在解释人类社会问题上就不得不承认超自然主宰的存在。同样，如果企图利用超自然的主宰这一虚构的观念来控制人们的社会生活，实现其统治目的，那么当运用这一观念来说明自然界时，往往就把自然界各种现象看成是这一主宰本身的有目的和有意志的各种作用或表现。看来董仲舒的“天”正是这样一种精神性的绝对主宰。

上面我们已经提到，“天”是无形体的，它往往是通过自然界的现象表明它的意志。从这里出发董仲舒还认为“天”具有阴阳两种基本的特性，这种基本的特性就显现阴阳二气对自然界和人类社会的决定作用。他说：“天地之常，一阴一阳，阳者天之德也，阴者天之刑也。”（《阴阳义》）又说：“天道大数，相反之物也，不得俱出，阴阳是也。”（《阴阳出入上下》）这些都说明“天”具有阴阳两种性质。“天”的这两方面的性质表现着它的道德目的，阳是“天”的德的方面的表现，阴则是“天”的刑的方面的表现。对于事物来说阳是为了让事物生长，而阴则会使事物死亡。

为什么董仲舒要用阴阳两个概念来表示“天”的性质呢？我们知道，春秋战国时期已经有用阴阳二气来解释宇宙构成的朴素唯物主义思想，它是对于事物的矛盾性质的朴素的概括。与此同时，唯心主义者也吸取了阴阳这两个概念，抽去其物质性，填入了精神性，使之抽象化（如《周易》的《系辞传》中）、神秘化（如邹衍）。董仲舒不过是做了进一步的发展，把阴阳仅仅看成是“天”的两种属性或两方面的作用。董仲舒认为“天意”难测，故须由阴阳的变化来表示它的意志。他说：“天意难见也，其道难理。是故阴阳、出入、实虚之处，所以观天之志。”（《天地阴阳》）这就是说，正因为“天”有阴阳两种性质，这样才能表现出天的意志来，看来“阴”和“阳”两个概念不过是表现“天意”的工具。这样原来物质性的阴阳二气，经过董仲舒的改造，就成为“天意”的表现形式了。董仲舒也用了同样的办法把“气”（元气）和“五行”都说成是“天意”的表现形式。如他说：“辨五行之本末、顺逆、大小、广狭，所以观天道也。天志仁，其道也义。”（《天地阴阳》）

有的同志看到董仲舒讲了不少“气”，特别是阴阳二气，就认为他的自然观基本上是唯物主义的。其实不然，唯心主义的董仲舒在“气”的问题上和在“天”的问题上一样，也是歪曲了古代气一元论的朴素唯物主义，保存了“气”的形式，而改造了它的内容。这是唯心主义向唯物主义斗争的一种形式。

先秦某些唯物主义者提出精神现象本身也是由某种特殊的气所构成，称之为“精气”或“灵气”，它具有与一般的“气”不同的性质，例如有使人们聪明智慧的性质，甚至有某些道德的性质。如曰：“见利不诱，见害不惧，宽舒而仁，独乐其身，是谓灵气。”（《管子·内业》）董仲舒继承着孟子的路线，把“气”进一步伦理化和神秘化。他从“精气”或“灵气”是精神现象出发，提出“气”都具有像人一样的感情，故曰：“喜怒之祸，哀乐之义，不独在人，亦在于天。”（《天辨在人》）既然“天人一类”，所以“天乃有喜怒哀乐之行，人亦有春秋冬夏之气者，合类之谓也”。“气”还有道德的性质，阳气表现着天之德，阴气表现着天之刑，并从这引申出这两种气的一系列特性。他说：“阳，天之德；阴，天之刑也。阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。是故阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末。”（《阳尊阴卑》）不难看出，就性质上说，在这里阴阳已是一种人格化、道德化的精神实体；就作用上说，它是论证封建等级制的理论根据。

董仲舒还不仅只是把“气”道德化、神秘化，而且还把在宋钘、尹文哲学体系中的第一性的“气”变成为第二性的东西。他说：“凡气从心。心，气之君也。”（《循天之道》）又说：“养生之大者乃在爱气，气从神而成，神从意而出，心之所之谓意。”（同上）“气”是从人的精神状态所产生的，精神状态是人的意志的表现，而心所达到之处就是意志。有人不承认这是唯心主义，其实这和孟子所讲的“浩然之气”一样，它是“集义所生”的。董仲舒所说的“气”也正是依靠人们内心修养所产生的。内心活动所表现的心理状态就是意志，“意志”平和，则精神面貌就安静，这样就是表现在形体上的各种气色。所以他接着又说：“意劳者神扰，神扰者气少，气少者难久矣，故君子闲欲止恶以平意，平意以静神，静神以养气。”（同上）这里董仲舒把“养生”变成“养神”，从而得出“神”比“气”更根本的唯心主义观点。又由于天人一体，人归根结底是体现“天”的意志，因而“气”也就只不过是天的某种道德的或情感的属性或作用而已。

从上述各点看，董仲舒继承并发展了西周到孟子的“意志之天”，并在这一基础上把“自然之天”道德化、人格化和神秘化，使之成为自然界和人类社会的主宰。因此，“天”就其形式说已不同于西周的“意志之天”，因为它是“无形”的，没有像人一样的形体；但就其内容说，又是有着各种各样像人一样的道德和感情，并且所有这些都是“天”的意志的表现。有些同志认为董仲舒基本上是唯物主义，就是因为片面地抓住他的“天”的某些形式，而没有分析其“天”的内容和实质，同时在论证的方法上往往是断章取义的。有的同志认为董仲舒的唯物主义的“天”是从荀子的唯物主义的“天”转化而来的，这也是不对的。因为一则他的“天”首先是对过去孟子的唯物主义的“天”的继承；二则他只是取了荀子的“天”的某些形式，而抛弃了它的内容。因此在内容上说，我们看不出荀子的“天”和董仲舒的“天”有什么内在的逻辑联系。也有的同志认为董仲舒的哲学思想就是神学，他的“天”就是一个有形有象的“人格神”。这也是不全面的，它忽视了董仲舒哲学体系的特点。董仲舒的思想体系应该说基本上是带有浓厚神学色彩的哲学体系，而不仅是一种宗教神学体系，因为董仲舒并不是简单地把“天”看成是神。就形式一些方面说，其“天”主要地是指这个包罗万象的“自然之天”，不过这个“天”是有目的有意志的精神性实体。所以正如马克思说：“哲学先是在意识形态的宗教形态上生出，从而，一方面把宗教自身破坏；另一方面又实际还在这种理想化的、在思想上已经瓦解的宗教内彷徨。”当然，唯心主义在实质上总是僧侣主义，列宁指出：“唯心主义就是僧侣主义。这是对的。但（‘更确切些’和‘除此而外’）哲学唯心主义是经过人的无限复杂的（辩证的）认识的一个成分而通向僧侣主义的道路。”董仲舒的唯心主义也是这样，他从形式上对“天”和过去有形有象的“神”

做出了一定的区别，但是他通过对“天”的各种神秘化的歪曲，致使“天”又占据了最高的神的地位。我们认为，只有这样才可以既搞清他的唯心主义实质，又把握住他的哲学的特点。

二、董仲舒哲学体系中的天人关系

荀子的唯物主义首先在于他主张“明天人之分”。他把“天”看成是客观存在着的世界，它有它的功用，不能为人所代替，它也不能代替人的活动。董仲舒与荀子相反，他讲“天人合一”，照他自己的话说就是“天人相与之际”的问题。

原来在荀子那里，讲到了天与人的分别，并进而说明了天和人的关系问题：一方面“天行有常”，另一方面人可以“制天命而用”。在这个问题上，董仲舒一方面继承着孟子、邹衍以来的天人感应的思想；另外一方面又把当时科学所能达到的水平加以歪曲，做出唯心主义的说明。

孟子提出“诚者，天之道；思诚者，人之道”来，以说明人只须“尽心”就能“知天”，这样就在天人之间建立起来了神秘的联系。邹衍更进一步从物类的机械感应推出天人之间的感应关系。他从“类同相召，气同则合，声比则应”

（《吕氏春秋·召类》）推出“帝者同气，王者同义，霸者同力”，再推到“凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民”（《吕氏春秋·应同》）。在当时的自然科学中也流行着“机械感应论”的理论。例如在音乐中有“共鸣”或“共振”的思想，有所谓“鼓其宫而他宫应之，鼓其商而他商应之”；在医学中注意到了自然环境的变化对人身体的影响，有所谓“天将阴雨，人之病故为之先动，是阴阳相应而起也”；在天文学中也注意到天气的变化与作物生长之间的关系。董仲舒利用并改造了这样一些学说，创造出他的天人感应的理论。

董仲舒和邹衍一样，从物类的机械感应，推出天人感应。他说：“琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然，其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。”（《同类相动》）这里董仲舒讲的是物类相应，他并且认为这种感应不是没有原因的，是因为别一相同的事物运动而引起了此物的反响。有的同志就据此以说明董仲舒的“非神”论。其实不然，接着董仲舒就从这推论出天人感应来。他引《尚书传》说：“周将兴之时，有大赤乌衔谷之种而集王屋之上者，武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：茂哉！茂哉！天之见此以劝之也。”（同上）这不是又正好说明真理前进一步，就会变成谬误吗？董仲舒的这一篇《同类相动》通篇都是在说明“天人感应”，“物类相应”只不过是论证这一观点的材料。“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见”，才是他想说明的中心课题。

为什么天和人有感应关系？那当然不是能由“物类相感”来说明的。这是因为董仲舒首先把天和人看成是一类。他说：“以类合之，天人一也。”（《阴阳义》）为什么天与人是一类？在他看来，“人”是“受命于天”，故处处像天。他说：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《王道通三》）又说：“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也。”（《人副天数》）“人之形体，化天数而成。人之血气，化天志而仁。人之德行，化天理而义。”（《为人者天》）这里，董仲舒把人所具有的道德感情加在“天”的身上，然后说，因为天和人都有这些，因此他们是同类。既然是同类，那么就应像物类一样互相感应。这当然是胡乱地运用联系，把联系神秘化了。

不仅如此，他还牵强附会地找一些所谓人和“天”（也就是自然界）在表面上相似的现象，来作为他的“天人一体”的根据。他说：

天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五藏，副五行数也。外有四肢，副四时数也。乍视乍瞑，副昼夜也。乍刚乍柔，副冬夏也。乍哀乍乐，副阴阳也。心有计虑，副度数也。行有伦理，副天地也。此皆暗肤着身，与人俱生，比而偶之弇合。于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。是故陈其有形以著其无形者，拘其可数以著其不可数者。以此言道之亦宜以类相应，犹其形也，以数相中也。（《人副天数》）

这就是说，人的形体是根据着“天”的某些具体现象而构成的，这是以数相副；人的情感、思想、道德品质等等都一一与“天”的某些变迁相类似，这是以类相副，因而在“天”人之间就产生感应关系。所以他说：

天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。（《同类相动》）

进一步董仲舒又提出人之所以像“天”的另一根据。他认为，人都有生长和养育他的父母，天是生长养育一切生物的父亲的父亲，即祖父或者曾祖父，因而人必须像“天”。他说：“父者，子之天也；天者，父之天也。无天而生，未之有也。天者万物之祖。”（《顺命》）又说：“为生不能为人，为人者天也。人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。”（《为人者天》）既然天是生长养育人的太祖父，子在形体上一般像其父，故人在形体上副天之数；既然人是在“天”的教育之下，因此人的一切行为也应以天的意志为转移。董仲舒的“天志”在实质上是把客观规律神秘化，从而说它是不能改变的，人只能顺应它。然而人不能没有感情，只能节制自己的感情来顺应天志，“节之而顺”；不能废去自己的感情，“止之而乱”。

既然“天”的运行有其道德的、情感的必然性，那么人们所做的事同于天的时候，社会就安定，否则就要引起混乱。社会混乱了，“天”就要对人提出“谴告”，这就叫做“灾异”。他说：

天地之物有不常之变者，谓之异；小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。诗云：畏天之威。殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾异以谴告之，谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。谨案灾异以见天意。天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人内以自省，宜有惩于心；外以观其事，宜有验于国。故见天意者之于灾异也，畏之而不恶也，以为天欲振吾过，救吾失，故以此救我也。（《必仁且知》）

在这里我们可以看出：

（一）董仲舒对于一些自然界的非常现象做了神秘的解释，说这些非常现象是“天”对人发出的警告，表现了天的意志和感情。天之所以要降灾异于人，是因为人们没有按照天的意志行动，致使国政有失。由于国政之失总是由不大显著到比较显著，因此“天”所降的灾异也就由小而大，小者曰灾，大者曰异。君主应该按照天所降下的灾异改变自己的某些政策，顺应天意。明君圣主应能做到“防微杜渐”，这样才可以长久保持住自己的政权。这里充分暴露出董仲舒所说的“天”是为巩固封建统治服务的，“灾异”表现了“天”对君主的爱护备至。（二）董仲舒这里的目的不是为了社会的变革，而是为了从根本上巩固封建制度，因此他要求国君随时保持警惕。天之所欲与所不欲，如何知道呢？那就是要内惩于心，即向内心反省，看看自己的言论行动是否符合封建道德；在外就是应有验于国事，看看政治是否修明。这些都是从巩固封建统治的利益出发的。而且，董仲舒还认为天降灾异不仅是起着防止事变的消极作用，而且起着巩固和发展封建统治的积极作用。因为有了灾异圣王才好根据它修德修政，所以圣王不是根本不希望发生灾异，而是在一定情况下希望灾异出现。他举出楚庄王“以天不见灾，地不见孽”为不正常的现象，于是就向山川祈祷，求降灾异。这里董仲舒一方面把灾异看成“天”象的非常现象，而另一方面又看成是必然的现象。正因为是必然的，因而对统治者来说也是必要的。这就表明，董仲舒的“灾异说”是起着促使政治符合他的政治理想（即封建理想政治）的作用的。这也表明，其“灾异说”虽是唯心主义的和神秘主义的，但是他的作用却与春秋战国时期没落奴隶主贵族所宣扬的神学迷信思想有所不同。它表现了董仲舒所代表的阶级还是向前发展着的，因而他是有信心通过这些学说来巩固和发展他这一阶级的要求的。

天人感应的学说，不仅承认“天”对人的决定作用，而且也承认人对“天”的影响。在董仲舒看来，“人事”的变动也可以影响“天”象的变化，这就是人可以动天地。他说：“世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起。世乱而民乖，志癖而气逆，则天地之化伤，气生灾害起。”（《天地阴阳》）人与“天”既然是相互联系的，因而其治乱对“天”有着影响。治则阳气增加阴气减少，乱则阴气增加阳气减少，这样就会使整个自然界都有所“摇荡”。治则民气和平，自然界的面貌也就平和，万物的好的方面就都能充分表现出来。反之，乱世之时人气癖逆，则恶气在天地之间伤害着万物。这就把本来没有本质联系的一些现象胡乱地联系在一起了。当然，政治混乱会使人们不能很好地利用自然条件，因而引起生产的破坏，但是它并不能改变自然规律。董仲舒说：“五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除。不救以德，不出三年，天当雨石。”（《五行变救》）这当然是荒诞无稽之谈。在董仲舒看来，只要人能顺应天志，在遇到灾难的情况下，修德修政，亦可化险为夷。

董仲舒这些主张的作用都是为封建统治者的根本利益和长远利益着想的。他劝告当权的统治者应该在社会上发生了自然灾害或社会危机的时候，放弃一些暂时的利益，来维护长远的根本的利益。所以他说：“木有变，春雕秋荣，秋木冰，春多雨。此繇役众，赋敛重，百姓贫穷叛去，道多饥人。救之者，省繇役，薄赋敛，出仓谷，振困贫矣。”（同上）董仲舒认为统治者和被统治者的矛盾过于尖锐，是不利于封建专制的统治的，因此，在适当的时候，特别是社会出现危机的时候，减轻一些对人民的压迫和剥削是必要的。这里董仲舒当然并不是同情人民，而是他看到只有这样才能巩固封建统治。而且董仲舒的主张也不可能为当权的统治者全盘接受，这样有时也就表现为思想家和政治活动家之间的矛盾，后来汉昭帝杀死眭弘就是一例。可是一旦农民起来反抗地主，这两部分人就又联合起来对抗劳动人民，王莽改制就是一例。所以马克思说：“我们在上面已经说明分工是先前历史的主要力量之一，现在，分工也以精神劳动和物质劳动的分工的形式出现在统治阶级中间，因为在这个阶级内部，一部分人是作为该阶级的思想家而出现的（他们是这一阶级的积极的、有概括能力的思想家，他们把编造这一阶级关于自身的幻想当做谋生的主要泉源），而另一些人对于这些思想和幻想则采取此较消极的态度，他们准备接受这些思想和幻想，因为实际上该阶级的这些代表才是它的积极成员，所以他们很少有时间来编造关于自身的幻想和思想。在这一阶级内部，这种分裂甚至可以发展成为这两个部分人之间的某种程度上的对立和敌视，但是一旦发生任何实际冲突，当阶级本身受到威胁，甚至占统治地位的思想好像不是统治阶级的思想这种假象、它们拥有的权力好像和这一阶级的权力不同这种假象也趋于消失的时候，这种敌视便会自行消失。”

三、“天不变，道亦不变”的形而上学思想

春秋战国时代，朴素的辩证法思想有着重大的发展，不少哲学家接触到事物变化发展的问题、质和量的关系问题、事物的矛盾法则，并且也猜测到对立面的相互转化。董仲舒在其形而上学体系的基础上吸收并改造了辩证法的个别观点，来为他的形而上学思想服务。

首先，董仲舒把事物的变化看成不过是终而复始的循环，因而他在实质上抹杀了事物的前进运动。这种理论当然是适应着长久巩固封建专制统治的要求的。

在战国末期邹衍创造了“五德终始”的学说，把社会发展看成是对五种循环的神秘势力的体现。董仲舒根据同样的道理创立了“三统说”，他认为历史的发展是有它的规律的，是三统循环。三统是以黑统开始，黑统以后是白统，白统以后是赤统，然后又是黑统。他还用具体的历史比附“三统说”，认为夏是黑统，商是白统，周是赤统，因此汉又应是黑统。这些当然都是对历史发展的神秘解释，毫无科学性可言。过去有人说，“五德说”、“三统说”讲的都是社会发展规律，因此和马克思主义的唯物史观讲的社会发展规律有相同之处。（注；参见冯友兰：《中国哲学史补》，89页，上海，商务印书馆，1936。）这当然不是对科学的严肃态度。循环的历史观和马克思主义的社会发展观是根本对立的。

照董仲舒的看法，在这种历史的循环变化中间，社会的根本制度是不能改变的，所能改变的只是一些历法、祭法和器物等。所以他说：“若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无变道之实。”（《楚庄王》）这就是说，维护封建统治的整个上层建筑是不能改变的，所能改变的只是一些枝节的表面制度，这就是董仲舒的“新王必改制”的实质，也是他的“三统说”循环历史观的实质。

不仅历史是循环的，而且整个宇宙的变化也是循环的。董仲舒说：“天之道，终而复始。故北方者，天之所终始也，阴阳之所合别也。”（《阴阳终始》）董仲舒利用当时有限的天文知识加以夸大推演，认为整个宇宙的变化的终点就是起点，阴阳虽是相别的运转但终于又在其始点会合。这里董仲舒所强调的是“合”，而不是“别”，所以就宇宙的总规律说是“终而复始”地循环着。按照循环论，必定是主张起点和终点为一点，因此事物是没有发展的。

其次，董仲舒在形式上也接受了事物对立统一的观点。他说：“凡物必有合，合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。”（《基义》）董仲舒似乎是在讲事物的矛盾性质，可是他认为矛盾是由“合”开始，又由“合”终结，“合”是矛盾的基础。这就是说，矛盾的对立和斗争是相对的，而调和是绝对的。所以他才说：“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。”（《天道无二》）从天道之常规说，其中相反的事物，其运行的终点总是会合在一起的，所以“统一”才是根本的。为什么“统一”是根本的呢？董仲舒对这个问题做了两点说明。第一点，一对矛盾之所以存在，并不是因为它们的对立，而是因为它们的一方面必须与另外一方面会合。他说：“阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。”（《基义》）阴不是与阳对立的，而是依附于阳而存在；妻没有任何独立的性格，只不过是与夫会合为一的存在。这就是说，矛盾的一方永远处于主导地位，而另外一方永远处于从属地位，阴、妻、子、臣永远从属于阳、夫、父、君。这还表明，矛盾只能会合而不能破裂，阴只是阳的合，妻只是夫的合，这样的关系不能改变。这里充分暴露出来董仲舒讲矛盾不过仅仅注重了矛盾的“合点”而已。第二点，董仲舒把事物的矛盾性质理解为事物对立性质的包含关系。他说：“阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父。”（同上）这就是说矛盾的这一方面包含另外一方面，另外一方面又包含这一方面。这种相互包含的关系不是辩证法的矛盾关系，而是形而上学的蕴涵关系，它取消了矛盾的斗争，剩下来只是形而上学的同一。

由于董仲舒在事物的矛盾中只注意其合点，因而提出所谓“中和”的思想，并把它看成是天地圣人之大法。“中和”的思想和《中庸》里所提出的“中庸”思想是同出一辙的，它们都是指不偏不倚、无过不及、经常、平常的意思。董仲舒认为所有的事物都“成于和”，并“始于中，止于中”的。因此，“天地之道，虽有不和者，必归之于和，而所为有功；虽有不中者，必止之于中，而所为不失。”（《循天之道》）为什么他把“中和”看得这样重要呢？那是因为，“中”表明阴阳时中而不错，因而整个宇宙万物都能在其正位。“和”表明阴阳调和而不过，故能产生万物。这也就是说，既然万物是由天地阴阳调和而生，因此在事物之中的基本关系就应是调和，而不应失去调和。一切事物都应该有其正位，君居君位，臣居臣位，富贵贫贱各安其位，这才是天地的正道。所以他说：“中者，天地之所终始，而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者天地之美达理也，圣人之所保守也。”（同上）“中和”作为方法说是反辩证法的，是一种反对革命变革的改良手段，它的目的是为了调和阶级矛盾，防止“犯上作乱”的所谓“过火行为”。这种方法两千多年来一直是为封建统治阶级有效地服务着，成为他们重要的思想武器。

董仲舒更进一步又把事物的矛盾关系看成是固定不变的，在上的永远在上，处下的永远处下；尊贵的永世尊贵，卑贱的终身卑贱，从而否认对立面在一定条件下的相互转化。他说：“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。”（《阳尊阴卑》）又说：“天之志，常置阴空处，稍取之以为助。故刑者德之辅，阴者阳之助也。……阳贵而阴贱，天之制也。”（《天辨在人》）“阳为夫而生之，阴为妇而助之。”（《基义》）这都说明：丈夫在原则上是尊贵的，而妻子在原则上是卑贱的；阳的地位永远是主导的，阴的地位永远是辅助的。如果用阶级观点来看这一问题，那就更容易理解了。董仲舒站在地主阶级的立场上，为了巩固封建等级制，所以必定会用形而上学把“阳尊阴卑”的封建伦常关系固定下来。这种根本排除转化的矛盾，必然是僵死的矛盾，在实质上不过是把两种事物机械地拼凑在一起的形而上学观点。

再次，董仲舒提出“经”和“权”这样一对范畴。“经”是指经常，也就是说通常情况；“权”或称为“变”，是指异常，也就是说非常的情况。提出这样一对范畴当然是有一定的贡献的，但更重要的是如何解释。表面上看董仲舒的主张既要考虑到“经”，又要考虑到“权”。他说：“春秋有经礼，有变礼，所谓安性平心，经礼也。至有于性虽不安，于心虽不平，于道无以易之，此变礼也。”（《玉英》）这里虽承认了“变礼”，但是附有一个条件，就是必须“于道无以易”才行。它的意思就是，变只能在“经礼”允许的范围之内，而不能越出雷池一步。所以他说：“权虽反经，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。”（同上）这和前面所说的“改制”的性质一样，是反对革命变革的改良思想。

为什么“经礼”不能改变？因为经礼是常规，是封建社会的根本制度，这就是董仲舒所说的“道”。“道”又是根据被他神秘化、道德化了的“天”而有的。“天”是不会改变的，那么道也就不会改变，封建社会的根本制度就是永恒的，这就是所谓“道之大原出于天，天不变道亦不变”的形而上学思想了。

看起来董仲舒的形而上学思想的水平也提高了。他把先秦某些辩证法思想加以改造，吸收在他的形而上学体系之中，为他的形而上学服务。他在形式上承认了矛盾，但他所讲的矛盾是以矛盾的合点为基础，从而取消了矛盾之间的对立与斗争；同时又把矛盾对立双方的关系固定化，从而在根本上否定了对立面的相互转化。他又在形式上承认事物的变化，但把一切变化都看成是量的变化，反对任何根本性质的变革。这样变化在他看来不过是终而复始的循环罢了。前者是要求巩固封建等级制度从而抹杀阶级斗争在思想方法上的反映，而后者则是反对革命变革的理论根据。而这些又会合在一点之上，那就是他的“天不变，道亦不变”的形而上学思想。所以，正如毛泽东同志指出的：“‘天不变，道亦不变’的形而上学思想，曾经长期地为腐朽了的封建统治阶级所拥护。”

四、关于董仲舒认识论的一个问题
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董仲舒把“名”的来源归于“天意”。可是他说的“天”从形式上的某些方面看有时好像是指“自然界”，因而有人认为“名”既然来源于“自然界”，那么董仲舒的认识论就是唯物主义的。如他所说：“名号之正，取之于天地，天地为名号之大义也。”（《深察名号》）孤立起来看，这里所讲的“天地”好像是“自然界”，其实不然。不必说董仲舒的整个体系，就是在同一篇《深察名号》中，也可以清清楚楚地看出他把“天”看成是有意志有目的的神秘的天。他说：“名号异声而同本，皆名号而达天意者也。”又说：“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”这里的“天”当然是神秘意义上的“天”，否则它怎么能“予”某人为君主呢？为什么又能让君主“号”天子呢？而人君为什么又要把它当成父亲加以孝顺呢？看来，董仲舒在这里和在他的自然观上一样，不过取了“自然之天”的某些形式，而改造了它的内容。因而我们也就不能说“名”是客观存在着的自然界所给予的，而是由神秘的有意志的天给予的。

就在同一篇中，董仲舒还提出来“名物如其真”的命题，这样就给人们造成了一个假象，以为董仲舒归根结底还是主张“名”是反映事物的“真实情况”的。董仲舒说：“名生于真，非真弗以为名。名者，圣人之所以真物也。名之为言真也。”本来董仲舒就没有说过“名”是绝对的第一性，而只是说，“名”依据“天意”而定下来，相对而言又是具体事物的根据。同样，如果事物是依据“天意”而生成真实的事物内容，也就必然是“名”的真实内容。所以说“名生于真”是指它要有“真实的内容”。问题就在于什么是“名”的真实内容？是指客观事物的本质呢？还是指“天意”所规定的，也就是创造这一学说的董仲舒所规定的呢？看来是后一种情况。例如他下面接着提出，人“身”这个“名”所包含的真实内容是贪与仁，而贪与仁之所以是“身”这一“名”的真实内容，那是因为贪与仁是“天”的阴阳两方面性质的表现。他说：“身之名，取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”可见，“身”之名所包含的内容并不是其实在的本质，而是来自“天”，贪与仁这一真实内容乃是受命于天的。又如，他说：“民之号取之瞑也。”这就是说，人民为什么叫“民”，那是因为他们的本性是瞑顽不灵的。瞑顽不灵是不是“民”的真实内容呢？不用说，这只是董仲舒有意对人民的污蔑。所以说，董仲舒的所谓“名物如其真”中所说的“真”，或者是“天意”所规定了的或者是他主观虚构的，归根结底都是董仲舒为巩固封建统治而创造的。这样看来，他的“名生于真”还有什么客观性呢，又怎么会是朴素的唯物主义思想呢？

看起来有些人任意地从哲学家的著作中找出只言片语，来论证他是什么主义。这正如列宁所说：“因为社会生活现象极端复杂，随时都可以找到任何数量的例子或个别的材料来证实任何一种意见。”因此，不分析董仲舒所谓的“真”的真正含义，不从他的哲学体系来看这些问题，那就可能把他的认识论看成是自相矛盾的，或者看成是唯物主义的，这都是不妥当的。

五、维护封建专制统治的政治理论

由于汉初施行着“休养生息”的政策，在七十余年中，社会经济得到相当程度的恢复和发展，但也引起了社会内部的分化，出现了一些“不遵法度”的豪强大姓，诸侯王也多骄纵不法，拥土自雄，破坏着统一的局面，对此势必加以控制，此外，地主和农民的矛盾开始显露，匈奴为患中国的情形，也日趋严重。在这种情况下，黄老思想的“无为政治”，势必不能继续下去，儒家的制礼作乐，移风易俗和大一统的思想，也就必然应时而起。

董仲舒的全部哲学理论就是为当时的封建专制的中央集权创立理论上的根据。

董仲舒认为“大一统”的政治局面是古今社会所共同的要求，为了实现“大一统”，在政权机构中就必须推行君主的绝对统治，这叫做“尊君”。他看到秦王朝灭亡的迅速，认为秦王朝以韩非法家思想作为政治理论是重要的原因之一，因此他主张改变“严刑峻法”的办法，实行德化，“任德不任刑”，从思想上加强统治。他企图使被统治者“自觉”地接受统治阶级的统治，把统治与被统治的关系和封建的伦常关系紧密地联系起来，创造了“三纲”、“五常”这样一套封建伦理道德观念。董仲舒还用他的天人感应的理论说明君权与神权的关系，从而从理论上完整地提出了在中国封建时期长期束缚人民的四条绳索。董仲舒的思想不仅适应着汉武帝的要求，而且他的这些理论对中国长期的封建社会有着深远的影响。这一点证明董仲舒作为一个封建社会的思想家，他不仅注意到了封建统治的当前利益，而且注意到封建统治的长远和根本的利益。

下面将就几个方面来说明董仲舒的哲学思想如何为巩固封建专制统治服务。

一统与尊君。董仲舒肯定了“大一统”的天经地义的合理性，他说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”（《汉书·董仲舒传》）为了巩固封建专制统治的“大一统”，他又提出尊君的主张，他所尊的君，就是现实的君主。

董仲舒认为一切都需要、都应该有个本源。他说：“元者，万物之本。”（《玉英》）又说：“谓一元者大始也。”（同上）人臣之元是君与父。然而君与父不能自生，推其大始，则“天”又是君与父之元。照他看来，宇宙中一切成形具象的东西，无一非天地所生，所以天地是万物之元。在万物中人与天的关系最为密切，“人受命于天，故超然有以倚”（《人副天数》）。人既然为“天”所生，又效法于“天”，那么人就应该敬奉上天，并实现天的意志。然而天高道远，非一般人所及，这样就必须有圣人来实现天的意志。董仲舒所说的圣人大体上就是君主，于是在一定意义上天子（君主）就成为“天”与人之间的媒介。故曰：“唯天子受命于天，天下受命于天子。”（《为人者天》）“《春秋》之法，以人随君，以君随天。”（《玉杯》）

在董仲舒看来“天”是最尊贵的，是至高无上的，因此“受命于天”的君主也是最尊贵的，他的意志也就是绝对的。董仲舒把君主提高到与“天”同样的地位，这是与当时封建大一统的客观形式相合的。在现实的政治斗争中，存在着复杂的矛盾，一方面是农民反对地主的斗争，这一斗争往往也表现为反对皇权；另一方面是地方豪强反对中央政权、一般地主反对皇权和豪族的斗争。董仲舒企图加强中央集权来解决上述矛盾，这样就不得不提高君主的地位。他说：“圣人之道，同诸天地。”（《基义》）“人主立于生杀之位，与天共持变化之势。”（《王道通三》）“天地人主一也。”（《王道通三》）甚至在一个“王”字上也大作其文章，说什么：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王孰能当是。”（同上）位君之尊，可谓至极。

当然董仲舒不是无条件地维护君权，同时也是希望君主来实现他的政治思想。因此，他为了防止君主离开“正道”胡作非为，也提出来君主既然受命于“天”，就要受“天”的监督。他说：“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”（《玉杯》）这里董仲舒有两层意思：一层是，君与民比较，君是在上，民是在下，因此民应顺从君主，其目的在于防止犯上作乱；第二层是，君主如果不好，虽然人民不能处罚他，但是天可以来处罚他。作为封建地主的思想家，董仲舒也懂得，如果要封建的专制统治长期保持，用“天”来限制一下君主也是必要的。关于“天”对人君的监督就是他的灾异学说。这就说明董仲舒的思想不仅是适应现实，而且要把他的理想政治实现出来。

德刑两手。西周以来统治者就用“刑”与“礼”两手来实现其统治。春秋战国时期，“礼”与“法”的斗争更成为当时政治思想斗争中的重要问题。秦王朝在实际的政治统治上采取了“重刑”的办法，促使阶级矛盾很快地激化，短祚而终。董仲舒吸取了秦王朝灭亡的教训，认为单纯使用“严刑峻法”并不能巩固封建统治，因而主张采用儒家“德治”的办法使封建统治巩固起来。他托于天意，用神秘的阴阳思想论证“任德不任刑”的政策的合理性。他说：

天之大者在阴阳，阳为德，阴为刑，刑主杀，而德主生。是故阳常居大夏而以生育养长为事，阴常属大冬而积于空虚不用之处，以此见天之任德不任刑也。……为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。（《汉书·董仲舒传》）

前面已经说过，董仲舒把阴阳看成是“天”的两种基本性质，德、仁爱、生育等等都是“天”的阳这一方面性质的表现；刑、杀等则是“天”的阴这一方面性质的表现。“天意”欲生不欲杀，以示天之仁爱之心，故任德不任刑。君主上法于天，故为政当以“德化”为本。故曰：“行天德者谓之圣人。”（《威德所生》）不过所谓“德化”其内容也就是封建的纲常名教，自不待言。

然而任何剥削阶级所掌握的政权，都不可能只讲教化，而不讲刑罚。“教化”和“刑罚”不过是统治阶级对付被统治阶级的两手，往往根据不同情况有所侧重而已。董仲舒更加重视“教化”，一方面是当时客观情况的需要，另外一方面也是他根据了儒家政治的特点企图美化封建制度。可是从《春秋繁露》一书中，我们还是可以看到他主张在“德化”的基础上，推行宽猛相济、威惠并施的政策。例如他说：

国之所以为国者德也，君之所以为君者威也，故德不可共，威不可分。德共则失恩，威分则失权。失权则君贱，失恩则民散。民散则国乱，君贱则臣叛。是故为人君者，固守其德，以附其民；固执其权，以正其臣。（《保位权》）

又说：

为人主者，居至德之位，操生杀之势，以变化民。……当德而不德，犹当夏而不夏也；当威而不威，犹当冬而不冬也。（《威德所生》）

董仲舒用“宗教幻想和政治幻想”来掩盖其政权的阶级剥削和压迫的实质，甚至把“刑罚”也包括在“德化”之内。他用四时比附王政，论证德刑并施的合理性，认为这是“天意”所决定的。他说：

圣人副天之行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏罚刑与春夏秋冬，以类相应也，如合符。故曰王者配天，谓其道。（《四时之副》）

上面所有这些，都说明董仲舒在把自然界某现象神秘化的情况下，创造了所谓政权的统治职能是反映“天意”的神秘说法。这就足以说明他的带有浓厚神学色彩的哲学体系的政治作用了。“任德不任刑”并不是表明所谓的“爱民之厚”，而是阶级斗争的一种手段。照董仲舒的看法，“以德为本”的德威并施的政策，能把封建统治阶级的眼前利益和长远利益更好地结合起来。这就无怪乎董仲舒的思想在我国的长期封建社会中起着那么深远的作用了。

三纲五常。董仲舒所提倡的德化政治的重要内容，就是所谓“三纲”、“五常”等封建主义的伦理教条，以便用这些教条来桎梏人民的思想。

先秦的儒家为了维护封建等级制提出来所谓“五伦”：君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友。这五种关系在实质上表明了统治与服从的关系。董仲舒从这五种关系之中又提出三种基本的关系，以特别强调其统治与服从的关系。“三纲”就是指：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”为什么有这样的统治与服从的关系呢？董仲舒认为这种关系是根据“阳尊阴卑”的天之道建立的。君、父、夫等是体现了“天”的阳的一面，而臣、子、妻与之相对说则是体现了“天”的阴的一面。天之道“贵阳而贱阴”，所以臣、子、妻必须依附于君、父、夫而存在。这里又是把社会中的统治与被统治的阶级关系说成为整个宇宙的法则，并把这一法则宣布为“天之道”。这正是唯心主义把现实的关系与其虚构的关系头脚倒置的结果。所以马克思说：“我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。”

“五常”是指仁、义、礼、智、信，或是指“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”
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。董仲舒认为，当权的统治者要想巩固自己的统治，就应当推行仁、义、礼、智、信等五常之德，这样做的结果就是会得到“天”的保佑、鬼神的辅助，对广大群众有极大的好处。所以他说：“夫仁、义、礼、知、信五常之德，王者所当修饬也。五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”（《汉书·董仲舒传》）虽然在董仲舒那里还没有完整地提出来这五方面维护封建伦常关系的道德范畴与五行思想的联系，可是接触到这一问题，特别是他已经把调整人们关系的道德范畴与自然界的某些现象配比起来加以神秘化。例如他在把“五行”神秘化、道德化的基础上，认为人们应据之行动。他说：“木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，火克金而丧以阴，土之事火竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。”（《五行之义》）他还特别推崇所谓“土德”说：“忠臣之义，孝子之行，取之土。”（《五行对》），这就是说，董仲舒为着巩固其封建统治，就把一些封建道德宣布为“天之经地之义”。这又表明董仲舒的哲学体系是在为巩固封建专制统治服务了。

政治上的专制也就要求着思想上的专制。董仲舒为适应当时政治“大一统”的局面，又论证了统一思想的必要性，他提出“罢黜百家，独尊儒术”的主张。他说：

今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法度量变，下不知所守。臣愚以为不在六艺之科孔子之技者，皆绝其道，勿使并进。邪僻之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。（《汉书·董仲舒传》）

到汉武帝时代，随着政治、经济的统一，思想统一的必要性突出出来。董仲舒适应形势提出统一思想的主张，把战国以来思想领域中的百家争鸣的局面转变为一家独尊的形势。这在当时对维护统一的封建专制的中央集权虽然也起了一定的作用，但是以后长期中国封建社会的统治都以儒家思想为正统，这种思想上的专制主义，无疑地成了中国人民精神上的桎梏，对中国文化的发展起着有害的阻碍作用。

董仲舒站在封建统治阶级的立场上，为了巩固封建专制统治，提出来“一统”与“尊君”、“德”与“刑”两手、“三纲”与“五常”等重要的封建社会的政治理论，并且也还针对着当时社会生活中的某些现实矛盾，提出来若干重要的政策。例如：他提出了“限民名田，以赡不足，塞并兼之路”的主张，目的在于防止豪强兼并，客观上也起着缓和阶级矛盾的作用；他还提出“去奴婢，除专杀之威”，目的在于继续打击奴隶制残余势力，但也在一定程度上减轻了人民的痛苦；又提出“薄赋敛，省徭役，以宽民力”，反对与民争利等具体的政治经济主张，这些对劳动人民来说也是有一些好处的。

董仲舒是中国封建社会的思想家，虽然他是汉武帝时代的人，但他的基本思想不仅对两汉有着重大影响，而且在中国长期封建社会中占着重要的地位。在汉武帝时，他的思想一方面起着巩固封建专制的中央集权的积极作用，并提出若干缓和阶级矛盾的积极措施；

另一方面也起着从思想上束缚和麻痹人民的作用，从而加强了封建地主阶级对人民的控制。如果说，在汉武帝时代，董仲舒思想的前一方面社会作用在现实生活中还起一些积极作用，那么在以后的长期封建社会中，前一方面的作用就逐渐消失了。因为，在汉武帝以后巩固封建专制主义的中央集权的问题已经基本解决，这个政权就成为和人民坚决对立的机构，因而董仲舒思想的反动性就日益显露。他的思想的中心课题就是长期以来束缚中国人民手脚的“四条绳索”。所以毛泽东同志指出：“中国的男子，普通要受三种有系统的权力的支配，即：（一）由一国、一省、一县以至一乡的国家系统（政权）；（二）由宗祠、支祠以至家长的家族系统（族权）；（三）由阎罗天子、城隍庙王以至土地菩萨的阴间系统以及由玉皇上帝以至各种神怪的神仙系统——总称之为鬼神系统（神权）。至于女子，除受上述三种权力的支配以外，还受男子的支配（夫权）。这四种权力——政权、族权、神权、夫权，代表了全部封建宗法的思想和制度，是束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索。”

六、关于董仲舒思想的历史评价问题

关于董仲舒思想的历史评价目前有着许多不同的看法。看来产生这些分歧的主要原因有两个：一个是对董仲舒与他所处的时代的关系看法不同，另一个是对唯心主义思想与政治斗争的关系有不同的理解。归根结底这也还是如何以全面的历史主义的态度对待古代思想家的问题。这里我们想就这些问题，谈谈我们的看法。

（一）董仲舒思想的历史作用

对董仲舒思想的历史作用必须做历史的阶级的考察，才能得出较为适当的结论。

董仲舒的思想产生的原因，一方面是适应着封建大一统、巩固封建专制统治的要求，把封建制度全面地肯定下来，这是基本的一面；另一方面也是把春秋战国以来某些儒家思想经过改造和发展，使之实现于现实社会生活之中。因此，他的思想一方面体现了经济基础对上层建筑的决定作用，同时也表现了意识形态的前后继承关系以及它对经济基础的反作用。

董仲舒的思想对巩固当时的封建大一统说，是符合历史发展要求的，这种制度的巩固是与社会的发展基本上相一致的，因而是有一定的积极意义的。但是巩固封建大一统本身并不是为了人民群众，而是为了有效地长久地压迫和剥削劳动人民，因此从阶级实质上看是反人民的。所以马克思说：“资产阶级当然只是在不再作为第三等级同僧侣和贵族对立的时候，它才开始和人民坚决对立。至于说到‘昨天刚产生的对立的历史根源’，那么……第三等级一形成，这种根源就已经产生了。”由于封建地主与奴隶主贵族的矛盾已经基本解决，因而地主就和农民坚决对立起来，他们的一切思想和政策归根结底都是为了反对农民而提出的。

董仲舒的思想，对于整个封建社会来说，特别是对于它起着重大作用的前期封建社会来说，由于这一思想企图把一种制度完全固定下来，它的反动作用就愈来愈明显。这种思想不仅是主张根本制度不能改变，而且几乎是全部制度都不能改变，所能改变的只是正朔、服色等。这样就排除了在一定条件下进行必要的改革的可能性。这样的主张是和那些认为在封建制度的范围内政治可以适时而变的王充、柳宗元、王船山等很不相同的。总的说来，董仲舒的“三纲五常”、“天不变道亦不变”等束缚人民群众的“四条绳索”则是为保守的和反动的集团服务的工具。至于董仲舒的个别思想，如“限民名田”等，在一定情况下为封建社会中进步的思想家所利用，也可以起一定的积极作用。

董仲舒的思想虽然是当时社会历史的反映，但是由于其中包含着若干“幻想”的成分，因而也不能全部实现。例如“限民名田”这一限制豪强兼并土地的政策，在当时多少可以起一点缓和阶级矛盾的作用，但是封建土地所有制必然会导致“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”，这是不依人们意志为转移的客观规律。

对历史人物的作用应做历史主义的分析，因此我们不仅应看到董仲舒思想对巩固封建大一统的积极作用，而且同时要看到它的反人民的阶级实质。马克思主义的历史主义不仅要看到董仲舒思想在他生活的时代一定程度上的积极作用，而且要看到在封建制度已经巩固的条件下的反动作用和桎梏人民思想的危害性。特别是对思想家更应着重指出他的思想在整个时代（如封建社会前期）中的作用，当然也还应看到这种思想在现时代的作用。在对历史人物进行分析时，必须如马克思所指出的，既要看到他们是他那个阶级的代言人，又要看到他们并不是赤裸裸地表现着其阶级的要求；还必须既看到思想家和实际政治家的联系，又要看到他们各自的特点。因此，总起来说，董仲舒作为封建社会前期的思想家，在他生活的年代，由于他的思想的某些方面适应了社会发展的要求，因而是有一定的积极意义的；但同时，他的思想从根本上是为着巩固封建统治，因而就其阶级实质说是剥削压迫人民的。就整个封建时代说，由于巩固政权基本已经实现，因此他的思想的反动方面日益显露，一直为腐朽了的封建统治阶级所拥护。

（二）对董仲舒的唯心主义哲学的估价

恩格斯说：“要知道问题决不是把这两千多年的全部思想内容一笔勾销就算完事，而是要批判它，要从错误的但在当时的历史发展条件下不可避免的唯心论形态中、从这个暂时的形态中剥取有价值的成果。”当然我们不能对董仲舒的哲学思想简单地否定，而是必须在解剖其思想体系时吸取理论思维教训。

董仲舒的唯心主义继承着西周以及孟子以来的唯心主义。但它不是简单的继承，而是在对先秦朴素的唯物主义和辩证法思想歪曲和改造的基础上，利用着其中没有能够解决的问题，发展了唯心主义。例如，他在保存了某些“自然之天”的形式的情况下，根本改造了它的内容，使“天”成为神秘化、道德化、人格化的有目的的精神实体。他还利用和改造了唯物主义的某些部分，让这些部分为他的唯心主义体系服务。例如他把“气”在神秘化的基础上由第一性变为第二性，提出“气从神生”的命题来。在认识论上提出“名物如其真”的命题来，而所谓“真”则不是事实的真实内容（本质），而是“天意”的某些表现。

他利用当时科学上的某些成就，加以夸大歪曲，得出唯心主义的结论。

他的著作中的某些部分并不是纯粹的胡说，可是把这些部分放在他的体系中看，那就是违反事实的、错误的和反科学的。例如，他在“物类相感”的问题上做出了“天人感应”的神秘主义的目的论的结论。

因此，董仲舒的唯心主义虽与先秦的唯心主义就内容和形式上都有所不同，但是这并不能改变它的唯心主义性质，而且也并不因为它的某些内容和形式的改变就可以模糊唯心主义和唯物主义在原则上的对立。因为“哲学中的唯物主义学派和唯心主义学派的对立就是正确和错误的对立”。

就董仲舒唯心主义的整个体系说，它是为了肯定现实的，论证现实的都是合理的，并把这种情况神秘化。概括起来说，他的哲学思想是用“神权”来论证君权；

用神秘化了的自然现象“阳尊阴卑”来论证封建等级制度、三纲五常等道德教条；用“天不变，道亦不变”的形而上学论证封建制度的永恒性。这一思想体系对我国长期的封建社会起着极其有害的保守作用。不过，在董仲舒的唯心主义体系上也表现着时代的特点。由于他所代表的阶级在当时还是上升的，因而在理论上表现了具有信心的特点。这就表现为他自己对他的唯心主义深信不疑，而且相信别人也会接受他的理论；不仅是欺骗别人，而且也在进行“自我欺骗”；不仅是为了防止某些事变的发生，而且企图发展其政治要求。例如在对“灾异”的态度上，不仅不怕灾异，而且欢迎它；不仅为巩固现存制度，而且企图使之理想化，因此敢于提出神权来限制君权。这一种适合我国封建专制统治要求的唯心主义体系，它对我国封建社会有着重大影响。所以我们认为，唯心主义归根到底是有利于保守和反动的阶级或阶层的，尽管某个唯心主义哲学家的学说在某一特定的历史条件下，他的思想在某些方面起着积极作用，但最终它的危害作用会显露出来，为消极保守势力服务。

原刊于《北京大学学报》，1963（3）

注释

[102]
下引《春秋繁露》只注篇名，不出书名。

[103]
关于“认识论”方面的问题，我们这里只对其中有争论的部分提出一点看法，不是全面地讲董仲舒的认识论。

[104]
《书经·泰誓》疏。

论“治统”与“道统”
[105]

在思想的“普遍性形式”问题的讨论中，冯友兰先生为要证明“思想的超阶级性”，找出了一条十分重要的论据，那就是他的“君”“师”分工、“道统”与“治统”相对抗的理论。在我们看来，这个理论的实质，无非是要人们承认一定的思想不是为一定的政治、一定的阶级服务的，因而这种具有“普遍性形式”的思想就真的是超阶级的，真的代表与“一个阶级的特殊利益”相对立的“全社会的普遍利益”。这里，冯先生不过“为了表明自己是真正的唯物主义者”，又把思想“变成在历史上代表着‘概念’的许多人物”，以为这样一来，自己关于“普遍性形式”的理论就万无一失了。不过事情并不像冯先生所想的那样，相反他这种“君师分工论”、“治道对抗论”恰恰进一步宣告了他的“普遍性形式”论的破产。

冯先生这个理论的主要内容，大体可以归结为以下三点：

（1）“在中国封建社会中，‘君’和‘师’是相提并论的，有所谓‘治统’和‘道统’。‘君’就是封建社会中政治上的最高统治者，是属于‘治统’这一方面的；‘师’就是为封建统治阶级制造幻想的思想家，是属于‘道统’这一方面的。”
[106]

这就是说，在历史上，仅仅是“思想家”才是为本阶级编造幻想的，而政治上的统治者从来没有参与关于本阶级幻想的编造。这也就是说，在历史上，只有思想家才属于“道统”方面，而政治上的统治者从来不属于“道统”方面。

（2）“师”（思想家）的任务，“在平时”是“批判当时的政治，揭露社会的黑暗”，因而和“当时的政治上的统治者之间有着相当大的敌视”，只是“在农民起义的时候，他们才转而拥护当时的统治者”。从“君”（政治上的统治者）这一方面说，由于他们看清楚了思想家的幻想，他们“明知他们的‘师’的幻想不可能实行”，因而也就“从来没有认真实行过”，因此，“道统”和“治统”是相对抗的。
[107]

这就是说，思想家通常不是为政治服务的，政治上的统治者也不需要思想家来为巩固他们的政治统治服务。也就是说“思想”和“政治”是“并行的或相互独立的”。

（3）在我国封建社会的“两千年的时间内，虽然在‘治统’方面经过很多朝代的变化，但是他（按：指孔子——‘师’的代表）一直维持着他的‘道统’的地位，坐在孔庙的大成殿上，按时吃冷猪肉”。这些思想家的主张，一般说来，是代表着“本阶级的长远利益”
[108]

。他们“想通过阶级的调和以巩固地主阶级的根本利益”
[109]

。这就是说，在我国封建社会中，“治统”是变化着的，而“道统”从来没有变化；思想家代表着一个阶级的长远利益、根本利益，而政治上的统治者则代表着一个阶级的眼前利益和暂时利益。

冯先生的这些观点，说明了他在什么是政治以及政治和思想的关系这样一些重大问题上完全背离了马克思主义的基本观点，站到历史唯心主义方面去了。

目前，学术界持有与冯先生以上观点相类似的观点的人也还不是个别的，这不仅表现在哲学史的研究中，也表现在文学史的研究中，因此就更需要提出来讨论。下面我们想就两个方面，首先从历史事实方面，然后从理论方面对冯先生以上的观点加以剖析。

一

恩格斯说：“不论在自然科学或历史科学的领域中，必须从既定的事实出发。”
[110]

这就是说，历史科学必定是要以历史事实为依据，经过我们用马克思主义理论去分析，然后才能得出合乎实际的结论。因此，我们认为，如果从我国历史事实出发来研究一下“师”和“君”、“治统”和“道统”之间的关系，将不是没有好处的。

（一）“君”和“师”

我们知道，在我国封建社会中，“君”是指统治阶级在政治上的代表，即从事政治统治的人物，而“师”是指统治阶级的思想家，即著书立说的人物。他们就是马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中所说的“一个阶级的政治代表和著作方面的代表人物”
[111]

。

在孔子以前，由于“学在官府”，“君”、“师”还是一身二任。大体在孔子的时代，才开始有了学问的“私家传授”。从这以后，在我国的封建社会中，“君”和“师”就作为封建统治阶级两种密切联系着的代表人物而出现。

可是这两种人物在我国封建社会中，从来就都属于其所代表的阶级的积极的成员，都是其阶级的代表人物。一般地说，他们都在共同为本阶级编造各种各样的幻想，为本阶级服务。

冯先生认为：“春秋战国时期的统治者，认为孔孟的思想是‘迂阔’。这两个字正是幻想的形容词。汉以后封建社会的统治者们虽然把孔子和孟子捧到‘师’的地位，但是，他们从来没有认真考虑实行孔孟的思想。”
[112]

冯先生并把这样一种现象说成是中国思想史上的一条规律。事情果真是这样的吗？

从历史事实来看，以孔孟为代表的儒家思想在春秋战国时期还没有成为统治阶级的统治思想；但是，从战国时代起，孔子的儒家思想在社会中已经占有特殊的地位，成为当时的“显学”；

到汉武帝时，由于董仲舒和汉武帝的共同提倡，这种思想就成为我国封建社会的统治思想，以后长时期地支配着我国封建社会的各个方面。

按《汉书·董仲舒传》记载，汉武帝在考试董仲舒时说：“朕……欲闻大道之要，至论之极……盖闻五帝三王之道，改制作乐而天下洽和，百王同之。”这就是说，汉武帝自己已经看到要巩固封建统治就必须为他所代表的阶级编造一套幻想，以便从政治上和思想上更好地控制人民，发展其阶级利益。因此，汉武帝接着直接把问题提到了哲学的高度。他说：

三代受命，其符安在，灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。……盖闻善言天者，必有征于人，善言古者，必有验于今；故朕垂闻乎天人之应。

聪明过人的董仲舒在回答汉武帝的问题时，也就一下子满足了汉武帝的要求，用“哲学的语言”回答了“哲学的问题”。他说：

陛下发德音，下明诏，求天命与性情，皆非愚臣之所能及也。

跟着就大讲其“天人相与之际”的问题了。我们可以看到，在他的《天人三策》和《春秋繁露》中，无非是通过他那一套天人感应的目的论唯心主义哲学宣传封建的纲常名教，并把它说成是天经地义、永恒不变的真理——也就是说“赋予自己的思想以普遍性形式，把它们描绘成唯一合理的、有普遍意义的思想”。

如果我们就汉武帝的策问一事做一些简单的分析，那就会看出：

（1）把封建的“纲常名教”用某种普遍性形式表现出来，这是汉武帝和董仲舒等人共同完成的。在汉武帝的“策问”中，已经包含了为其本阶级编造幻想的必然答案。他不是问如何进行具体统治，而是问“大道之要，至论之极”，问“灾异之变”，问“天人之应”。至于为什么要这样问，他自己也讲得很明白，是为了要使“天下洽和，百王同之”；是为了要使“今”的问题和“古”的问题联系起来，以说明其“永恒性”。对于这样的“高明”的问题，董仲舒的“对策”自然也就只能是“天命与性情”、“天人相与之际”了。在中国历史上，像董仲舒和汉武帝共同为本阶级编造幻想的事，绝不是个别的。汉宣帝的“石渠阁奏议”，汉章帝的“白虎观奏议”，梁武帝之与萧琛，魏太武帝之与寇谦之，如此等等，不胜枚举。

（2）汉武帝的“策问”和董仲舒的“对策”说明他们所考虑的都是其整个阶级的利益，并且企图用“普遍性形式”把反映他们一个阶级的利益的思想“描绘成唯一合理的、有普遍意义的思想”。汉武帝之所以召集“贤良文学之士”前后百余人，其目的就是要解决如何使他的统治（也就是封建地主阶级的统治）“传之无穷而施之无极”，“永惟万世之统”。董仲舒的回答也正是从这一点出发。所以“对策”一开始，他就说明，“天出灾异以谴告之”，这是为了使人君能够“改过迁善”、“强勉行道”。接着，他才用“幻想的语言”阐明“道之大原出于天，天不变道亦不变”的思想。在这里正好说明，首先是一个阶级政治上的代表集中地反映出这个阶级的整个阶级利益，接着才有这个阶级的著作家来从各个方面论证其阶级统治和阶级利益的合理性。因此，认为思想家是代表一个阶级的长远利益和根本利益，而政治上的统治者反而只代表其阶级的眼前利益和暂时利益，这不仅是把思想和政治（即一定的阶级统治）割裂开来，而且可以说是本末倒置。

（3）汉武帝和董仲舒等作为地主阶级的“政治代表和著作方面的代表人物”，和他们所代表的阶级之间的关系，正像马克思所指出的那样，“他们在理论上得出的任务和作出的决定”就是地主阶级的“物质利益和社会地位在实际生活上引导他们得出的任务和作出的决定”
[113]

。不过，在这些“政治代表和著作方面的代表人物”与该阶级从事实际物质活动的成员之间往往存在着一些矛盾的现象。例如董仲舒所提出的“阳德阴刑”、“限民名田”等等，对于某些豪强地主在当时也起着某些方面的限制作用。这种现象说明了汉武帝和董仲舒更能集中地反映他们所代表的整个阶级的利益，然而该阶级某些从事实际物质活动的成员反而因其个人的特殊利益而与整个阶级的利益发生着一定的矛盾。所以马克思和恩格斯说：“正因为各个个人所追求的仅仅是自己的特殊的、对他们说来是同他们的共同利益不相符合的利益（普遍的东西一般说来是一种虚幻的共同体的形式），所以他们认为这种共同利益是‘异己的’，是‘不依赖’于他们的。也就是说，这仍旧是一种特殊的独特的‘普遍’利益，或者是他们本身应该在这种分离的界限里活动，这种情况也发生在民主制中。”
[114]

如果我们进一步探索我国封建社会中的“君”、“师”关系，就会发现“君”和“师”作为封建统治阶级的代表不仅不是对立着的，而且他们的分别也只有相对的意义，甚至往往是“一身而二任焉”的。

在中国历史上，可以说几乎没有一个重要的思想家不同时又是政治家（包括实际的国家活动家）；反过来，著名的政治家和著名的实际活动家又往往兼任思想家。“学而优则仕”，“仕而优则学”，道破了其中的奥妙。

后来被人们尊崇为“至圣先师”的孔子，在他生活的年代里，也并不是仅仅作为思想家而出现的。他做过鲁国的司寇，把政治处理得很好；

他周游列国，希望自己的学说得到推行；

他以能使“老者安之，朋友信之，少者怀之”
[115]

作为自己的志向；他愿意得到为政治服务的机会，说“吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食”
[116]

。但是由于他“生不逢时”，因此在他的生前并未得志。可是汉武帝以后，他的思想的核心部分在社会生活中长时期地起着作用，他的著作成为“经典”，被定为科举取士的教科书。就像这样一个被别人称为“迂阔”的思想家，也没有脱离过政治，他的思想一直是在为一定阶级的政治服务的。

当然，也许有人会说，举例不能代替论证，孔子这种“学而优则仕”的现象也许是个别的呢！不是的，我们在中国历史上可以看到，从孔子到孙中山几乎所有历史上著名的思想家，一般说来同时又是政治家——如果不这样，他就不可能成为历史上有一定影响的思想家。让我们再举出一些典型的、足以说明情况的例子。

南北朝时有不少著名的和尚，其中最有名的，一个是道安，一个是他的弟子慧远。道安对宗教和政治的关系就说过这样的话：“不依国主，则法事难立。”
[117]

慧远虽然有《沙门不敬王者论》之作，但他却明确地说：“释迦之与尧孔，发致不殊，断可知矣。”
[118]

因此他认为佛法同样有益于“教化”，有助于“治道”。这个时期的道士陶弘景，身披法服，却被尊为“山中宰相”，梁武帝有事还得派人到茅山去向他请教。
[119]

这都是一些最典型的例子，它们都说明一个阶级的“君”和“师”在为其阶级服务这一点上，他们的分工只有相对的意义。

明朝有个王守仁提出了这样两个口号——“破山中贼”和“破心中贼”。这说明王守仁已经明确地提出来剥削阶级对待劳动人民的两套办法，并且说明他已自觉地担起了统治阶级的思想家和政治家这样两副担子。正如列宁所说：“所有一切压迫阶级，为了维持自己的统治，都需要有两种社会职能：一种是刽子手的职能，另一种是牧师的职能。刽子手镇压被压迫者的反抗和暴动；牧师安慰被压迫者，给他们描绘一幅在保存阶级统治的条件下减少痛苦和牺牲的远景……从而使他们忍受这种统治，使他们放弃革命行动，冲淡他们的革命热情，破坏他们的革命决心。”
[120]

当王守仁在江西、福建、广东、湖南一带镇压起义农民时，他执行的是刽子手的职能，用武器来“破山中贼”；当他在“破山中贼”的过程中，看到仅仅用“武器”并不能消灭农民群众的反抗，于是又企图用“思想的武器”来控制农民群众，这又是行使着“牧师”的职能了。王守仁的“致良知”学说就是他为其本阶级编造的幻想，“良知”正是一种用“普遍性形式”表现出来的超阶级的“爱”的思想。这种思想为封建统治服务的社会作用是十分明显的，哪里是为了“批判当时的政治，揭露社会的黑暗”呢？

在我国封建社会中，不仅思想家常常兼任政治家，而且政治家（包括政治上的最高统治者）往往也兼任着思想家。先秦诸子不必说了，他们差不多都是兼职的。前面提到的“石渠阁奏议”，据载，宣帝甘露三年“诏诸儒讲五经同异，太子太傅萧望之等平奏其议，上亲称制临决焉”
[121]

。东汉时的“白虎观奏议”，据载，章帝“深惟古人之道，助三正之微”，于是“专命礼臣，撰定国宪，洋洋乎盛德之事”
[122]

。这次会议后，编订了《白虎通义》一书，它就是用超自然的幻想的形式把现实的统治力量肯定下来。梁武帝天监六年召集僧俗六

七十人“批驳”范缜的“神灭论”思想，梁武帝并亲自撰文以批驳之。
[123]

唐玄宗召集道士编纂《一切道经音义》，并亲注《道德经》。
[124]

这些事实完全可以说明，政治上的统治者不仅需要这些幻想，而且他们也参与了编造本阶级的幻想。因此，怎么能说他们“明知他们的‘师’的幻想不可能实行”而且也“从来没有认真实行过”呢！

上面我们强调“君”、“师”一致，并不是想否认在“君”、“师”之间也会存在一些矛盾现象，问题是如何分析这些矛盾现象。

在我国封建社会中，“君”、“师”之间产生某些方面的矛盾，分析起来，原因不少，如由宗教信仰引起的，由民族关系引起的，由地域关系引起的……但是我们还会找到一种最本质、最普遍的原因，那就是这些矛盾总是和封建等级制以及统治阶级本身分为不同的政治集团这个因素分不开的。

如果我们透过某些发生在“君”、“师”之间的矛盾现象，去分析产生矛盾的原因，就可以发现一些思想家反对当权的政治上的统治者（或某个政治集团），首先他们自己也是隶属于某个政治集团或者拥护某些政治上的代表人物的。唐朝的柳宗元、刘禹锡是当时的进步思想家，他们的诗文批判了当时的一些社会现象，反对当时当权的范缜和宦官（当时政治上的统治集团），因此，对他们在历史上的进步作用应有所肯定。但是同时，柳宗元和刘禹锡都是属于以王叔文为首的“政治革新”集团的，他们在思想上反对当权的政治统治者的斗争，首先是政治斗争。所以马克思、恩格斯说：“本来一切阶级斗争都是政治的斗争。”
[125]

人们常常谈到北宋时期关、洛、新、蜀等学派之间的斗争。然而分析起来，这些派别在思想上的斗争都是政治斗争的反映。王安石在进行政治革新的同时，配合着他的变法撰写了《三经新义》。洛学集团在思想上反对王安石的学术思想，首先也是反映这两个集团在政治上一定程度的对立。据载：“（明道）昔见上，（上）称介甫之学，对曰：王安石之学不是。”
[126]

为什么“王安石之学不是”呢？很显然，首先是因为“新法”不是。王安石自己也看到这一点。他说：“终始谓新法为不便者，独司马君实耳。”
[127]

从这些情况看，在历史上某些思想家和政治上的统治者之间的矛盾，总是表现着不同的封建等级或不同政治集团之间的矛盾。

其实，像上述这种属于同一阶级的思想家和政治上的统治者之间的某些矛盾现象，不仅发生在某些思想家与政治上的统治者之间，而且也常常发生在思想家与思想家、政治上的统治者与政治上的统治者之间。前者如孟子的“距杨墨，放淫辞”，张载的非二氏，朱熹与陈亮的王霸、义利之争等等；后者如秦始皇与吕不韦的斗争，北魏时崔浩与长孙嵩的斗争，唐武则天与李氏的斗争等等，举不胜举。如果对这些矛盾现象，不从他们所代表的不同阶级或政治集团，也就是说不从不同的物质利益方面去分析，不把这样一些现象放在整个社会阶级斗争的环境中去分析，必定得不出任何正确的结论。

我们还必须看到，无论是统治阶级的思想家还是政治家，他们的根本任务都是维护本阶级的利益，发展本阶级的利益。也就是说，他们在根本上是一致的。认为统治阶级的思想家（包括起着一定进步作用的统治阶级思想家）“在平时”以“批判当时的政治，揭露社会的黑暗”为任务是没有根据的。南朝的范缜虽然在“神”、“形”问题上与梁武帝展开了针锋相对的斗争，但是他的学说、思想仍然是以巩固封建统治为目的。他所理想的社会政治是：“小人甘其垄亩，君子保其恬素；耕而食，食不可穷也；蚕而衣，衣不可尽也。下有余以奉其上，上无为以待其下。可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。”
[128]

柳宗元虽有《捕蛇者说》之作，可是他的思想仍是以“夫富室，贫之母也，诚不可破坏……”
[129]

为基础，其《封建论》又以论证封建制度的合理性为宗旨。因此，只要我们坚持阶级分析的方法，就能够透过历史人物的思想和活动的种种现象，揭示出其为一定的阶级、政治服务的实质，从而看到他们的思想和活动是如何由其阶级的物质利益和社会地位引出来的。

从历史事实出发，经过科学的分析，我们就会得出和冯先生完全相反的结论：

第一，在我国封建社会中，统治阶级的思想家（“师”）和政治家（“君”）都是该阶级的积极成员，是该阶级的代表人物，他们共同编造着关于本阶级的幻想。

第二，在我国封建社会中，统治阶级的思想家和政治家的“分工”只有相对的意义
[130]

，“学而优则仕”、“仕而优则学”对他们来说，是一个普遍规律。

第三，在我国封建社会中，统治阶级的思想家所编造的有关“共同利益的幻想”，是以维护和发展本阶级的利益为目的的。统治阶级的政治家不仅“准备接受这些思想和幻想”，不仅在现实生活中推行它，而且也亲身参与了它的编造。

第四，在我国封建社会中，统治阶级的思想家和政治家之间的某些矛盾现象，首先是反映着不同阶层和不同政治集团之间的矛盾，是整个社会的阶级斗争在思想上的反映。而且在维护本阶级的根本利益的问题上，思想家和政治家又是一致的。

（二）“治统”和“道统”

“治统”和“道统”相对抗的理论是我国封建统治阶级思想家所提出的重要的唯心主义理论之一。冯先生的文章不仅没有批判它，反而把它加以发展，使之系统化，并为它在马克思主义经典著作中寻求所谓“理论根据”。

“道统”这一名称最初见于宋李元纲《经门事业图》。其第一图曰“传道正统”。但“道统”这一思想由来很早。至少我们可以说，孟子已经有了比较明确的“道统”思想。他说：“由尧舜至汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”
[131]

这里，孟子根据他的道德理想，把历史上的一些人物加以美化，称他们为“圣人”，并在他们之间虚构了一种前后相承的继承关系，这就是“道统”。孟子的这个观点是为了不使“圣人”的道德教化中断，而在实际上是企图把他自己的主观道德政治理想客观化，找出历史上的根据。因此，“道统”之说一开始就带有虚构的性质。

唐朝的韩愈受了佛教宗派传法的“法统”思想的影响，继孟子之后，更明确地把“道统”的传授规定下来。韩愈比孟子前进一步，首先说明了他所说的“道”不是老子和佛教的“道”，而是“仁义”之“道”。他的“道统”是这样的：

“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。”
[132]

在孟子以后，“不得其传”，显然只是到他韩愈才又上承孟子，把已经断了千余年的“道统”接上了。

到宋朝，谈“道统”的人就更多了，程朱学派也自认为上承孟子，把韩愈排斥在“道统”之外，认为韩愈还没有资格加入圣人的行列。这不过表明程朱学派在抬高自己的地位罢了。

从这个事实，我们也得出和冯先生完全不同的结论：“道统”之说本来就是封建统治阶级虚构的，其目的是要通过“道统”之说来宣传封建统治的合理性和永恒性。他们所用的方法是把思想和阶级割裂开来，认为是这种“思想”在进行统治，并使“这种思想统治具有某种秩序”，在一个承继着另一个的思想统治之间存在着某种神秘的联系。“为了消除这种‘自我规定着的概念’的神秘外衣”，又把这种思想和某种人物（圣人）联系起来。这当然是历史唯心主义的理论。

冯先生认为，只有思想家（“师”）才是编造幻想的，是属于“道统”方面。这就是说，政治上的统治者（“君”）不是属于道统方面的。这种看法与韩愈等人的看法不完全一样，但同样是错误的。照韩愈的看法，在“道统”方面既包括“由周公而上，上为人君”的那些人，也包括“由周公而下，下为人臣”的人，因此，过去的思想家也不过是只把“师”列入“道统”，而把“君”排斥在“道统”之外。看来他们分别“道统”和“治统”并不是为了说明思想家和政治家的分工，至少可以说他们并不以“君”和“师”的分别作为区别“治统”和“道统”的原则。一般说来，他们认为“道统”指的是传“道”的行列，属于这个行列的是“圣人”，不管是政治家也好，思想家也好，只要是“圣人”就属于“道统”方面。按照这个看法，虽不能把所有的“帝王”都列入“道统”方面，同样也不能把所有的“师”都归入“道统”方面，但是在历史上确实有些“帝王”被列入“道统”方面，因为他们具有“圣人”的品德，即所谓“内圣而外王”，他们被认为是封建道德的化身。可见冯先生所主张的“君”属于“治统”方面，“师”属于“道统”方面，“君”、“师”的分工表现为“治统”与“道统”的对抗这种理论不仅是错误的，而且在思想上连文献的根据也很难找到。这里，我们当然无意为传统辩护，而仅仅是要指明，冯先生新创造的“治道对抗论”和传统思想在实质上一样，无非是改换了一下形式，来论证“君”、“师”对立，割断“政治”与“学术”的联系，否认“学术”为“政治”服务罢了。

照冯先生的说法，认为“君”和“师”、“治统”和“道统”相对抗并不是唯心史观，只是认为“道统”比“治统”更根本才是唯心史观。也就是说，冯先生认为，在历史上，“君”和“师”、“治统”和“道统”确实是相对抗的。这难道真的符合事实吗？

郭象的《庄子序》中有一句话可以说是中国哲学史讨论的重要课题之一，这就是“内圣外王之道”。如果把中国哲学史上有影响的哲学家加以考察，就可以看到很多人从他们的阶级利益出发都是自以为讲“内圣外王之道”的。

什么是“内圣外王”之道呢？简单地说，“圣”是指“圣人”，“王”是指“帝王”。封建时代的思想家认为具有圣人道德品质的人是“内圣”，从事治国平天下的人是“外王”。那种既有圣人的道德品质又从事着“治”、“平”事业的人就是“内圣外王”。讲如何成为一个具有圣人人格的帝王的学说就是“内圣外王之道”。这一学说表明，封建时代的思想家一方面虚构了“道统”与“治统”的对抗，“学术”与“政治”的对立；另一方面，从其阶级利益出发，又把封建道德学问与事功结合起来，要求“学术”为“政治”服务。

孔子认为“圣人”是能够做到“博施于民，而能济众”的人。虽然尧舜也难做到，但孔子的意思还是把它看成是理想的功业，能够实现这样功业的人就是“内圣外王”（“圣王”）。到两汉又有所谓“天人之际”的学问，也就是“内圣外王之道”。魏晋时代，何晏、王弼提出“名教”是“自然”的必然产物，认为“德合自然”的帝王是理想的圣王，郭象直接提出“内圣外王之道”，认为“帝王”在实际上也就是“圣人”，“未有极游于外之至，而不冥于内者也”
[133]

。宋明道学提倡《大学》，大讲其“大学之道，在明明德，在亲民，在至于至善”，大讲其“修”、“齐”、“治”、“平”之术。所有这些都说明，从孔子以来的两千多年中，封建正统思想家都在大谈“内圣外王之道”。

封建统治阶级的思想家讲“内圣外王之道”并不是一种偶然现象，而是有其深刻的社会和阶级原因的。由于这些思想家大力宣传“内圣外王”，这样就在社会上造成一种印象，好像政治上的统治者同时也是“道德的化身”，是“全民的代表”，至少起着使人们希望有这种具有圣人人格的帝王产生的作用。这种学说就这样掩盖了封建剥削和压迫的实质，起着为封建统治服务的作用。

当然我们在历史上也会发现另外一种情况：有些思想家极力宣传“圣人”和“帝王”的对立、学术和政治的分家。例如庄子，一方面赞美不为当时统治阶级政治服务的“神人”、“真人”之类，把他们描绘成为“不食人间烟火”的怪物。如他说：“何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道也若此。”
[134]

另一方面又攻击为当时统治阶级政治服务的人，说他们是“大盗”。然而只要透过事物的现象，就可以看到庄子的思想并不是真的不为政治服务了，而只是说明他的思想不为当时占统治地位的政治服务，而是为已经被推翻了的统治阶级的政治服务。像庄子这种“超政治”的思想正是没落阶级的思想情绪的表现，但是他仍然是为一定的阶级和一定的政治服务的。

有些事情很奇怪，一种思想和它的相反的思想有时竟出于同一人之口。如果我们读一读冯友兰先生的《新原道》就会发现，过去提倡“内圣外王之道”的，宣扬中国哲学精神是“极高明而道中庸”的，今天却又在他的《中国哲学史新编》等著作中强调“君”、“师”分工，“治”、“道”对立了。

在《新原道》中有这样两段：

在中国哲学史中，无论哪一派、哪一家都自以为讲“内圣外王之道”，但并不是每一家所讲底都能合乎“极高明而道中庸”的标准……不过在中国哲学史的演变中，始终有势力的各家哲学，都求解决如何统一高明与中庸的问题。对于这个问题的解决，可以说是“后来居上”。我们于此可见中国哲学的进步。我们于以下十章，依历史的顺序叙述中国哲学史中各重要学派的学说，并以“极高明而道中庸”的标准为标准，以评定各重要派别的价值。

在该书的序中又说：

书凡十章，新统居一，敝帚自珍，或贻讥焉。然孔子曰：“文王既没，文不在兹乎？”孟子曰：“圣人复出，必从吾言。”其自信若是。……盖学问之学，各崇所见。当仁不让，理固然也。

如果把这两段话和冯先生今天的顺序对照起来看，虽然都不正确，但却成了两个极端。不需要多加分析就可看出这是由于时代不同所致。

冯先生在“道统”和“治统”问题上的另一重要观点就是：“道统”在两千年中没有变化，而“治统”方面经过很多朝代的变化。果真是这样吗？

在我国封建社会中，确曾有过“很多朝代的变化”，这是由于生产力的发展、阶级斗争的推动引起的结果。但是，尽管朝代不断在变化，有一点却没有变化，那就是鸦片战争以前的两千多年中我国一直是封建社会。从这一点说，“治统”也没有什么变化。

至于说“道统”，它也和“治统”的情况一样，在整个封建时期既没有变又在改变着。从封建统治阶级思想家和政治家所编造的“道统”的基本内容看，“道统”一直没有变化。正如董仲舒说：“道之大原出于天，天不变道亦不变。”从孔子到宋明道学家都无非是把封建的伦常关系作为“道”的内容，传授这种“道”的“圣人”的前后相继的关系就被叫做“道统”。韩愈说得好：“仁与义为定名，道与德为虚位……凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。”
[135]

韩愈的话确实在一定程度上表现了封建统治阶级的“道”的共同内容。当然从形式上或具体内容方面看，这两千年中，“道”也有很大的变化。有的把它称为“天道”，有的把它称为“太极”，有的把它称为“理”，有的把它称为“良知”，还有的把它称为“明德”等等。有的说“道”是客观的（如朱熹的“性即理”），也有的说“道”是主观的（如陆王的“心即理”）等等。这样一些变化也正如“治统”的改朝换代一样，是适应着时代的要求而变化的。

总之，冯友兰先生由于沿用了封建思想家关于“道统”和“治统”的学说，并且在有些方面做了新的发展，这样就使自己深深地陷入了唯心史观之中。和在“君”、“师”分工问题上一样，这个“治”、“道”对抗的理论在实质上是割裂了“思想”和“阶级”、“学术”和“政治”的联系，把“思想”看成是自古以来没有变化的东西。

二

冯先生的“君师分工论”、“治道对抗说”之所以会和历史的实际情况完全相反，我们认为主要地不是由于他不知道历史的实际情况，而是由于他从不正确的理论出发，抓住历史上的某些个别现象，把错误的理论与片面的材料结合起来，从而导致的必然结论。因此，这一部分我们分析一下冯友兰先生“君师分工论”、“治道对抗说”的一些理论观点。

（一）统治阶级内部的“精神劳动和物质劳动分工”

马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中对统治阶级内部的精神劳动和物质劳动的分工做了历史唯物主义的论述。这段话的原文是这样的：

我们在上面（第35~39页）已经说明分工是先前历史的主要力量之一，现在，分工也以精神劳动和物质劳动的分工的形式出现在统治阶级中间，因为在这个阶级内部，一部分人是作为该阶级的思想家而出现的（他们是这一阶级的积极的、有概括能力的思想家，他们把编造这一阶级关于自身的幻想当作谋生的主要泉源），而另一些人对于这些思想和幻想则采取比较消极的态度，他们准备接受这些思想和幻想，因为实际上该阶级的这些代表才是它的积极成员，所以他们很少有时间来编造关于自身的幻想和思想。在这一阶级内部，这种分裂甚至可以发展成为这两部分人之间的某种程度上的对立和敌视，但是一旦发生任何实际冲突，当阶级本身受到威胁，甚至占统治地位的思想好像不是统治阶级的思想这种假象、它们拥有的权力好像和这一阶级的权力不同这种假象也趋于消失的时候，这种敌视便会自行消失。一定时代的革命思想的存在是以革命阶级的存在为前提的，关于这个革命阶级的前提所必须讲的，在前面（第37~41页）已经讲过了。
[136]

冯先生认为，马克思和恩格斯的这一段话是说明，分工是指思想家和政治家的分工；对立是思想家和政治家的对立；分工使思想家代表其本阶级的长远利益和根本利益，政治家（包括政治上的统治者）代表本阶级的眼前利益和暂时利益，这是这种对立产生的根源。显然这完全歪曲了马克思的原意。

很清楚，马克思、恩格斯在这里所讲的统治阶级内部的“精神劳动和物质劳动的分工”是指思想家（包括政治家和政治上的统治者）和本阶级从事实际物质活动的成员之间的分工。

我们知道，由于思想家脱离本阶级其他成员从事的物质劳动（谋取现实经济物质利益的活动），专门从事编造幻想的思想活动，这就是他们可能赋予自己的思想以“普遍性形式”的重要条件，造成其阶级的革命和统治是为了实现某种“永恒真理”，“唯一合理、有普遍意义的思想”的假象，造成他们和本阶级从事实际物质活动的成员（如资本主义社会中的资产阶级工业家、商人、银行家等）的某种对立现象。这里，马克思、恩格斯所说的思想家显然是包括政治上的统治者在内的。因此，他们才明确地说，在造成“占统治地位的思想好像不是统治阶级的思想这种假象”的同时，也造成“它们拥有的权力好像和这一阶级的权力不同的这种假象”。这个“思想家”包括政治上的统治者的看法，在该书的后几页得到了完全的证明。马克思和恩格斯说：“要说明这种曾经在德国占统治地位的历史方法，以及它为什么主要在德国占统治地位的原因，就必须从它与一切思想家的幻想，例如，与法学家、政治家（包括实际的国家活动家）的幻想的联系出发，就必须从这些家伙的独断的玄想和曲解出发。”
[137]

这里证明，马克思恩格斯所说的思想家，既包括法律家、政治家，也包括实际的国家活动家。他们所说的“思想家的幻想”，就是指的包括法律家、政治家和实际的国家活动家的幻想。

在《路易·波拿巴的雾月十八日》一书中也清楚地证明，统治阶级内部的分工是指思想家、政治家和从事本阶级实际物质活动的成员的分工。马克思说：

不应该认为，所有的民主派代表人物都是小店主或小店主的崇拜人。按照他们所受的教育和个人的地位来说，他们可能和小店主相隔天壤。使他们成为小资产阶级代表人物的是下面这样一种情况：他们的思想不能越出小资产者的生活所越不出的界限，因此他们在理论上得出的任务和作出的决定，也就是他们的物质利益和社会地位在实际生活上引导他们得出的任务和作出的决定。一般说来，一个阶级的政治代表和著作方面的代表人物同他们所代表的阶级间的关系，都是这样。
[138]

这里，马克思把“一个阶级的政治代表和著作方面的代表人物”看做一个阶级的代表人物，而把他们与该阶级从事实际物质活动的成员加以区别。这些“代表人物”是为其阶级创造“理论思想”的。可是他们创造的“理论思想”所得出的“任务”和“决定”也正是这个阶级的“物质利益和社会地位”引导他们得出的结论。因此，所谓“一个阶级的代表人物”就是指这个阶级整个阶级利益的代表。

根据马克思主义经典作家的指示，关于统治阶级内部的“精神劳动与物质劳动分工”的问题大体可以归纳为以下几点：

首先，“思想家”（包括政治家）是指的一个阶级的代表人物。他们之所以能成为“代表人物”，那是因为他们能代表整个阶级的利益，也就是说他们往往是在根本的方面代表着该阶级从事实际物质活动的成员的利益。

其次，由于统治阶级从事实际物质活动的某些成员追求着个人的特殊利益，就造成“一个阶级的代表人物”和该阶级从事实际物质活动的某些成员之间“某种程度的对立和敌视”，发生“小店主背叛自己的代表”的事。在《路易·波拿巴的雾月十八日》中，马克思论述了在和波拿巴斗争时，资产阶级的思想家和资产阶级自己（按：指该阶级从事实际物质活动的成员）发生了分裂。马克思说，资产阶级从事物质活动的成员——金融家、工业家和商人，由于自己“最狭小最卑鄙的私人利益而牺牲自己的全阶级的利益即政治利益”
[139]

。他们以“对总统奴颜婢膝，诋毁议会，粗野地对待自己的报刊，从而促使波拿巴压制和消灭资产阶级中讲话和写文章的分子，即资产阶级的政治家和著作家、资产阶级的讲坛和报纸，而所有这一切都是为了使它能够在不受限制的强硬的政府保护下安心地从事他们私人的事情”
[140]

。这里，马克思说明了同一阶级这两部分人产生矛盾的原因，并且也是把著作家和政治家合在一起，称他们为资产阶级的代表。接着马克思还用“思想家”这个统一的称呼来概括他们以及他们和本阶级的从事物质活动的成员之间的矛盾：“资产阶级的演说家和作家，资产阶级的讲坛和报刊，一句话，资产阶级的思想家和资产阶级自己，代表者和被代表者，都互相疏远了，都不再相互了解了。”
[141]

这是因为，“这部分资产阶级表明：为了保持他们的公共利益、他们本阶级的利益、他们的政治权力而进行的斗争，是有碍于他们私人的事情的，因而只是使他们感到痛苦和烦恼”
[142]

。

再次，马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中分析了统治阶级内部的“精神劳动和物质劳动的分工”和私有制之间的关系。他们说：“分工和私有制是两个同义语，讲的是同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言。”
[143]

作为“私有制的同义语”的“分工”是指基于私有制的阶级对抗的压迫与剥削的社会制度。这个社会制度的特征就是：阶级的分裂与对抗，从而使个人必然隶属于阶级；个人的特殊利益总是“违反个人的意志”，发展为阶级的共同利益和阶级的普遍利益，并使阶级的普遍利益脱离个人的特殊利益独立起来，以虚幻的共同体的形式——国家——表现出来。国家作为整个剥削阶级压迫和剥削被剥削阶级的工具，它是整个统治阶级利益的体现，但同时对于剥削阶级个人也是一种“实行干涉”和“束缚”的力量。国家这种貌似独立的存在，以及统治阶级个人基于私有制而互相进行的竞争、排挤、不顾一切地追求个人利益，就往往会造成“国家”与统治阶级个人之间的某种对立。占统治地位的思想和权力好像不是本阶级的思想和权力，代表者和被代表者的某种“对立和敌视”就是在这样的情况下产生的。所以马克思和恩格斯说：

“只要阶级的统治完全不再是社会制度的形式，也就是说，只要那种把特殊利益说成是普遍利益，或者把‘普遍的东西’说成是统治的东西的必要性消失了，那么，一定阶级的统治似乎只是某种思想的统治这种假象当然也就会完全自行消失。”
[144]

最后，根据经典作家的指示，一个阶级的思想家和该阶级从事物质活动的成员之间某种程度的矛盾，首先它是一种假象，其次它只是在某种情况下才发生的。由于这两部分人同属一个阶级，从根本上说他们的利益是一致的，因此，他们之间的“对立和敌视”只是一种假象。这两部分人之间的矛盾，只是在所属阶级本身的利益不受威胁的情况下才有可能发生。我们知道，在封建社会中，农民反对地主的斗争是经常的，因此决不能说只是在农民起义的时候，这两部分人之间的矛盾才消失。

因此，在“分工”的问题上存着两种完全对立的观点，一种是历史唯物主义的观点，另一种是历史唯心主义的观点。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》一书中，树立了对“分工”问题做历史唯物主义分析的典范。照他们的看法，统治阶级内部“精神劳动和物质劳动的分工”是指一个阶级的“思想家”（包括政治家等）和该阶级从事物质活动的成员之间的分工；这种分工是和私有制相联系的；一定的思想以一定的阶级为前提；思想家和政治家，思想和政治之间有着内在的必然联系，无法分割，他们同是本阶级的代表人物，共同为本阶级编造幻想；他们的活动及其产品都是具有强烈的阶级性、党性的。

然而冯先生用他的“分工论”把思想家摆上了一个特殊的与政治脱离的地位，甚至把他们说成真的是和政治上的统治者对立的。这样一来，思想家就成为超阶级的人物，他们编造的幻想也就真的成为超阶级的思想了。当然，在这个理论的基础上就会产生一些这样的观点：统治阶级的思想家是以“批判当时的政治，揭露社会的黑暗”为己任的，他们的思想似乎并不只是反映自己阶级的利益，而是在一定历史条件下反映着“劳动人民的共同利益”。这正是离开了一定的阶级来谈“思想”，所以它是一种典型的唯心主义历史观。

（二）经济、政治和文化

毛泽东同志指出：“一定的文化（当作观念形态的文化）是一定社会的政治和经济的反映，又给予伟大影响和作用于一定社会的政治和经济；而经济是基础，政治则是经济的集中的表现。这是我们对于文化和政治、经济的关系及政治和经济的关系的基本观点。那么，一定形态的政治和经济是首先决定那一定形态的文化的；然后，那一定形态的文化又才给予影响和作用于一定形态的政治和经济。马克思说：‘不是人们的意识决定人们的存在，而是人们的社会存在决定人们的意识。’他又说：‘从来的哲学家只是各式各样地说明世界，但是重要的乃在于改造世界。’这是自有人类历史以来第一次正确地解决意识和存在关系问题的科学的规定，而为后来列宁所深刻地发挥了的能动的革命的反映论之基本的观点。我们讨论中国文化问题，不能忘记这个基本观点。”
[145]

根据毛泽东同志的指示，我们知道研究中国文化的基本观点是：（1）经济是基础；（2）政治是经济的集中表现；（3）一定形态的文化是一定形态的政治和经济的反映；（4）一定形态的文化又可以给予影响和作用于一定的政治和经济。这也就是马克思主义的唯物历史观、马克思主义的能动的革命的反映论。

以毛泽东同志的这一思想为指导，来分析文化（作为观念形态的文化）和政治、经济的关系，那就会更加清楚地看到冯先生“君师分工论”、“治道对抗说”的唯心主义、形而上学的实质了。

1.“物质关系”和“思想关系”

马克思主义经典作家把社会关系分成“物质关系”和“思想关系”，并且指出“思想关系”归根到底应由“物质关系”来说明，同时“思想关系”又反过来影响“物质关系”。
[146]

这里所说的“物质关系”是指的社会的经济基础，一定社会的生产关系；“思想关系”是指“物质的社会关系的上层建筑”，它不仅包括哲学、宗教、文学、艺术等意识形态，而且包括“政治关系”和“法律关系”。列宁说：“对氏族制度的说明，不要在思想关系（例如法律关系或宗教关系）中而要在物质关系中去寻找。”
[147]

马克思也说：“随着经济基础的变更，在全部庞大的上层建筑中也就会或迟或速地发生变革。在考察这种变革时，必须时刻把经济生产条件方面所发生的那些可用自然科学精确眼光指明出来的物质变革，去与人们所借以意识到这种冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的形式——简言之，思想形式——分别清楚。”
[148]

我们引这两段话是想说明，马克思主义是科学，因此每一个概念都有一定的内容，反映着客观存在的事物的本质。
[149]

在这里所说的“思想关系”、“思想形式”和在《德意志意识形态》中所说的“思想”指的是和经济基础相对的“上层建筑”，它包括着政治、法律、宗教、艺术和哲学等方面。冯友兰先生用“六经注我”的态度对待马克思主义，随心所欲地把马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中所说的“思想家”变成“哲学家”，把“思想”变成仅仅是“抽象的哲学概念”。这样一来，就把经典作家的原意弄得面目全非了。

马克思主义经典作家用“思想关系”、“思想形式”或“思想”来代表上层建筑，概括政治、经济、宗教、艺术、哲学等，用“思想家”来代表政治家（包括实际的国家活动家）、法律家、宗教家、艺术家、哲学家等为一定的经济基础服务的人们，不是没有意义的。这是为了说明：（1）全部思想关系、思想形式为物质关系所决定，全部上层建筑为经济基础所决定；（2）反映着一定物质关系的思想关系，其中各个部分，如政治、法律、宗教、艺术、哲学等，是密切联系着、统一着的，是互相影响着的；（3）全部思想关系对物质关系起着统一的影响和作用。运用这种观点分析社会现象将有利于我们更好地贯彻唯物主义的历史观，贯彻革命能动的反映论。

与此相反，冯先生把一部分思想形式（主要是抽象的哲学概念）从整个思想形式中分离出来，把同一经济基础的上层建筑中的一个部分和另外一个部分对立起来。这样一来，就为把“思想”看成是不为物质关系所决定，不服务于物质关系的某种“自我意识”开辟了道路。从实质上看，冯先生的“君师分工论”、“治道对抗说”正是要得出这样的结论。

马克思主义经典作家指出，生产关系就是社会的人与人之间的关系，在阶级社会中表现为阶级关系。普列汉诺夫指出：“什么是阶级的互相关系呢？这首先就是人们在社会生产过程中彼此之间的关系：生产关系。”
[150]

从这里可以看出，在阶级社会中，为一定的经济基础服务，也就是为代表这一经济基础的阶级服务。因此，任何“思想”都是有阶级性的。毛泽东同志说：“在阶级社会中，每一个人都在一定的阶级地位中生活，各种思想无不打上阶级的烙印。”认为统治阶级的思想不为统治阶级服务，统治阶级不需要它的思想家来为它服务，实际上也就是说，上层建筑（或上层建筑中某些部分）不为其经济基础服务，经济基础也不需其上层建筑来为它服务。这种观点，离开了马克思主义的唯物史观，背离了马克思主义的阶级分析。

2.“政治是经济的集中表现”

毛泽东同志指出：“诚然，生产力、实践、经济基础，一般地表现为主要的决定的作用，谁不承认这一点，谁就不是唯物论者。然而，生产关系、理论、上层建筑这些方面，在一定条件之下，又转过来表现其为主要的决定的作用，这也是必须承认的。”
[151]

我们知道，马克思主义对经济和政治的关系的看法是唯物辩证的，经济是政治上层建筑的基础，但是政治上层建筑又能集中地表现一定生产关系的要求。所以列宁说：“政治是经济的集中表现。”就这个意义上说，“政治同经济相比不能不占首位”列宁：《再论工会、目前局势及托洛茨基和布哈林的错误》，见《列宁全集》，中文1版，第32卷，71~72页，北京，人民出版社，1958。）。表现为一定政治统治的国家政权一旦建立起来，就能集中反映经济基础的要求，从而又对经济基础起着决定作用。所以马克思和恩格斯说：“因为国家属于统治阶级的各个个人借以实现共同利益的形式，是该时代的整个市民社会获得集中表现的形式，因此可以得出一个结论：一切共同的规章都是以国家为中介的，都带有政治形式。”
[152]

既然“政治”在社会生活中占有着如此重要的特殊地位，那么，它对上层建筑的其他部分例如宗教、艺术、哲学等意识形态无疑也是起着决定性的作用的。一般说来，意识形态的东西虽然归根结底要受经济基础的决定，但是“这些经济影响大都又只是在其政治等等的外衣下起作用”。所以恩格斯认为，对于“思想”产生直接影响的是政治，经济往往只是间接的影响。

毛泽东同志也特别强调了“政治”的重要作用，在这个问题上发展了列宁关于“政治是经济的集中表现”的思想。他指出：“政治工作是一切经济工作的生命线。”
[153]

从这里出发，他更进一步阐明了“政治”是社会生活一切方面的灵魂，它起着统帅的作用。

在《在延安文艺座谈会上的讲话》一文中，毛泽东同志深刻地阐明了“政治”与“一切文化”之间的关系：“在现在世界上，一切文化或文学艺术都是属于一定的阶级，属于一定的政治路线的。为艺术的艺术，超阶级的艺术，和政治并行或互相独立的艺术，实际上是不存在的。”
[154]

这就是说，一切文化都是为一定的阶级、一定的政治服务的，不仅认为“文化”比“政治”更根本是错误的，就是认为“‘文化’与‘政治’并行或互相独立”的观点也是错误的。这种“‘文化’与‘政治’并行或互相独立”的观点之所以错误，就在于它是超阶级、超政治的观点，而冯先生的“君师分工论”、“治道对抗说”的根本错误也正在于此。

首先，马克思主义经典作家认为，政治决定着文化思想，因此文化思想不仅不能和政治相对抗，相脱离，而且也不能互相独立。与此相反，冯先生不仅认为文化思想和政治思想相互独立，而且认为它们是相互对抗的。照冯先生的看法，“道统”与“治统”相对抗并不一定是历史唯心主义，只有认为“道统”比“治统”更根本才是历史唯心主义。其实，在马克思主义的历史唯物主义者看来，主张“‘道统’与‘治统’相对抗”同样是历史唯心主义。因为这种主张无异于说，“思想”和“主张”无关。这样的“思想”岂不成了“无源之水，无本之木”了吗？而且这种观点也就必然引出“‘道统’比‘治统’更根本”的观点来。不是别人而是冯先生自己的文章就包含了这样的观点。如上所言，冯先生认为思想反映着本阶级的“长远利益”、“根本利益”不就是这样的观点吗？

其次，马克思主义经典作家认为，一定的文化思想又给予政治以重大的影响和作用，也就是说，思想家是积极为政治服务的。与此相对，冯先生认为，一个阶级的“思想家”不是经常为其政治服务的。至少可以说，冯先生认为一个阶级中有一部分“思想家”不是为其本阶级的政治统治服务的。我们知道，一个阶级有很多思想家，他们创造了很多思想学说，这些思想学说从形式上看可能很不相同，甚至于在内容方面也有很大出入，他们之间互相攻击起来也是不遗余力、不留余地的。然而所有这些只是事情的一个方面，而且是现象的方面。如果对他们的思想做阶级的分析就可以看出，这些思想家的思想无非是从不同方面为同一阶级服务，在根本上都是为着巩固其阶级利益的。如果某种思想真的不为这个阶级的政治服务，那它就一定为另一个阶级的政治服务。在阶级社会中从来还没有出现过不为任何阶级的政治服务的思想。

从冯先生的“君师分工论”、“治道对抗说”的分析中，我们可以看到科学研究如果脱离开马克思列宁主义、毛泽东思想的指导，不管掌握多少材料，不管抓住多少事物的现象，都不能得出合乎实际的科学结论。在研究中国文化的问题上，我们必须牢牢记住毛泽东同志关于“文化和政治、经济的关系的基本观点”：“一定的文化（当作观念形态的文化）是一定社会的政治和经济的反映，又给予伟大的影响和作用于一定社会的政治和经济。”

原刊于《北京大学学报》，1964（4）

注释

[105]
本文为作者与金春峰合作撰写。金春峰，北京大学哲学硕士，人民出版社退休编辑。

[106]
冯友兰：《关于孔子讨论的批评与自我批评》，载《哲学研究》，1963（6）。

[107]
参见冯友兰：《关于孔子讨论的批评与自我批评》，载《哲学研究》，1963（6）。

[108]
参见冯友兰：《关于孔子讨论的批评与自我批评》，载《哲学研究》，1963（6）。

[109]
冯友兰：《董仲舒哲学的性质及其社会作用》，载《北京大学学报》（人文科学版），1963（3）。

[110]
恩格斯：《自然辩证法》，27页，北京，人民出版社，1955。

[111]
《马克思恩格斯全集》，中文1版，第8卷，152页，北京，人民出版社，1961。

[112]
冯友兰：《关于孔子讨论的批评与自我批评》，载《哲学研究》，1963（6）。

[113]
马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第8卷，152页。

[114]
马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，38页，北京，人民出版社，1960。

[115]
《论语·公冶长》。

[116]
《论语·阳货》。

[117]
《高僧传》卷五《释道安传》。

[118]
慧远：《沙门不敬王者论》，见《弘明集》卷五。

[119]
参见《南史》卷七十六《陶弘景传》。

[120]
列宁：《第二国际的破产》，见《列宁全集》，中文1版，第21卷，208页，北京，人民出版社，1959。

[121]
《汉书》卷八《宣帝纪》。

[122]
《后汉书》卷二十五《卓鲁魏刘列传》，卷三十五《张曹郑列传》。

[123]
参见《弘明集》卷九、卷十。

[124]
《宋史·艺文志》中有唐玄宗《老子道德经注》2卷、《道德经音疏》6卷。

[125]
马克思、恩格斯：《共产党宣言》，见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第4卷，475页，北京，人民出版社，1958。

[126]
《河南程氏遗书》卷二上。

[127]
邵伯温：《闻见前录》卷十一。

[128]
《梁书》卷四十八《范缜传》。

[129]
柳宗元：《答元饶州论政理书》，见《注释音辨唐柳先生集》卷三十二（四部丛刊本）。

[130]
这里所说的“分工”不是指的“统治阶级内部的精神劳动与物质劳动的分工”，而是指在“职业”上的有所不同，详见下。

[131]
《孟子·尽心下》。

[132]
韩愈：《原道》，见《韩昌黎文集》卷一。

[133]
郭象：《庄子注》卷三《大宗师注》。

[134]
郭象：《庄子注》卷三《大宗师注》。

[135]
韩愈：《原道》，见《韩昌黎文集》卷一。

[136]
《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，53页。

[137]
《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，56页。

[138]
《马克思恩格斯全集》，中文1版，第8卷，152页。

[139]
《马克思恩格斯全集》，中文1版，第8卷，201页。

[140]
同上书，201页。

[141]
同上书，198页。

[142]
同上书，200页。

[143]
《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，37页。

[144]
《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，54~55页。

[145]
毛泽东：《新民主主义论》，见《毛泽东选集》，第1版，第2卷，624~625页，北京，人民出版社，1952。

[146]
参见列宁：《什么是“人民之友”》，见《列宁全集》，中文1版，第1卷，131页，北京，人民出版社，1955。

[147]
同上书，130页。

[148]
马克思、恩格斯：《政治经济学批判序言》，见《马克思恩格斯文选》，第1卷，341页，莫斯科外国文书籍出版局，1954。

[149]
参见《马克思恩格斯书信选集》，421页，北京，人民出版社，1962。马克思把在事物和关系中存在的共同内容概括为它们的一般的思想交流形式，所以他的抽象只不过是用思维形式反映出已存在于事物中的内容。

[150]
普列汉诺夫：《论一元论历史观之发展》，见《普列汉诺夫哲学著作选集》，第1卷，721页。

[151]
毛泽东：《矛盾论》，见《毛泽东选集》，第1版，第1卷，300页，北京，人民出版社，1952。

[152]
马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，70~71页。

[153]
毛泽东：《严重的教训》一文按语，见《中国农村的社会主义高潮》，上册，123页，北京，人民出版社，1956。

[154]
《毛泽东选集》，第1版，第3卷，822页，北京，人民出版社，1953。

略论魏晋玄学的发展（上）

一

先秦哲学主要讨论的是天道观问题，也就是有关宇宙构成的问题。唯心主义的哲学家大部分认为支配宇宙的力量是“天”（上帝），唯物主义哲学家则认为宇宙是自然而然存在着的，并且是由某种物质元素构成的。两汉的哲学在哲学形态上是承继先秦而发展下来的，它主要是对于先秦哲学所讨论的问题进行了科学的（如王充等）和神秘的（如董仲舒等）解释，这样就促使唯物主义和唯心主义都向前发展。魏晋玄学是中国古代哲学发展的一个新阶段，这个时期提出了若干重要的新问题，采用了新的方法论，运用了标志着人们的认识发展到一定阶段的若干范畴，因此它反映着哲学思想发展的深入和提高。

魏晋玄学是魏晋时代特定的哲学思想，它所讨论的中心问题是宇宙本体的问题，也就是所谓“本末有无”这样一类形而上学的学问。
[155]

“玄学”原来的意思是指玄远之义，即指在形式上的远离实际。实际有时指事物，有时指事务。远于事务，即所谓“出世”、崇尚“自然”，这就是当时关于“名教”与“自然”问题的讨论。远于事物，则重本体论，讲形而上学，这就是当时关于“本末有无”问题的讨论。《世说新语·德行》说：“阮嗣宗……言皆玄远，未尝臧否人物。”何劭《荀粲传》说：“粲能言玄远，常以子贡称夫子之言性与天道不可得而闻也。”
[156]

张衡《玄图》曰：“玄者无形之类，自然之根，作于太始，莫与之先。”清谈、任达、荡易、狂任，言远于实际事务；讲本末、体用、有无、言意，指远于实际事物。这两方面虽有区别，但实际上是相联系的。这种思潮表面上看来讨论了一些远离生活实际的问题，但在实质上都要解决这一时代现实生活中所提出的问题，是这一时代的时代精神的体现。

现在看来，上述对魏晋玄学的说明虽揭示了这一思潮的特点，但还必须透过这一特殊的哲学形态，看到其中的唯物主义与唯心主义斗争的真实情况。

过去有一个看法，认为魏晋玄学既然都是研究远离实际的形而上学，因此都是唯心主义。其实不然，魏晋玄学和两汉经学、西欧中世纪的经院哲学一样，本身就包含着两条路线的斗争。魏晋玄学作为一种特定的哲学形态，与两汉的哲学有很大区别。两汉的哲学在形式上多半是具体和烦琐的，但到魏晋时代一反两汉之学风，而为抽象和简单。这是对立面的转化。其转化的重要条件除现实的阶级斗争，即除汉王朝的统治因农民起义而被推翻，致使经学思想失去其坚固的统治效力之外，尚有思想自身发展的要求。

东汉今文经学本身包含着很多谶纬迷信的成分，由于汉代采取通经致仕的制度，使经师章句之学得到空前发展。其弊病正如班固所说：“一经之说，至百万余言。”
[157]

“说五字之文，至于二三万言。”
[158]

因此，作为统治人民的思想工具的今文经学具有两大特点：一是荒诞，一是烦琐。到汉末大乱之后，当它失去统治效力，统治阶级就要另找统治武器。原来对每一句经、每一件事，都用非常烦琐的道理来解释，这样就无法求得一个统一标准。为适应时代发展的要求，从思想发展看，自然也需要找一个统一的标准来作为纷纭众说的理论的根本道理，也就是说理论本身的发展体现了由“多”发展到“一”，由“具体”发展到“抽象”。因此，当时的玄学家就利用老庄哲学的“道”、“无”来解释儒家经典，《老子》、《庄子》、《周易》被称为“三玄”。

魏晋玄学与两汉经学存在着极大的差别，它的产生是经学的反动，它提出了若干新的哲学问题，如本体论方面的“本”与“末”、“体”与“用”、“有”与“无”的关系问题，社会观方面的“名教”与“自然”的关系问题。这些新问题的讨论，表明了人民的思想从旧思想中得到了一定程度的解放。这些问题的探讨正说明统治阶级在创造新的适应于当时社会阶级斗争所需要的思想工具。看起来，玄学用了老庄的“无为”思想来补充儒家的礼教，似乎是使社会阶级矛盾调和了，但在实际上现实矛盾只是被掩盖了，致使现实的矛盾更加复杂起来。

曹魏时的王弼、何晏是魏晋玄学真正的创造者。他们提出“以无为本”的唯心主义体系，史称“贵无”派。大约与他们同时而稍后的嵇康、阮籍继承了王充的唯物主义路线，发展了元气一元论的唯物主义思想。西晋初年的裴頠反对王、何等人的“贵无”学说，提出“崇有”的理论，认为“万有”本身就是宇宙的本体。晋末的郭象把“有”（存在）神秘化为绝对独立的存在，建立起以“独化”为核心的唯心主义。这就是魏晋玄学发展的一个粗略轮廓。下面就根据这一发展线索略述各家思想。

二

王弼（226—249）、何晏（190—249）是玄学的创始者
[159]

，但是在他们之前已经有了这种思想发展的重要思想资料。远的不说，在三国时由于人才的急需，就产生了评论人物的各种理论。刘劭的《人物志》就是解决这一问题的代表作。他的《人物志》讨论了识别人物的一般原则，特别是把“圣人”的问题提出来讨论，致使具体的政治问题带上了抽象理论的性质。

刘劭认为“圣人”的作用是致太平，如《三国志·魏书》云“非圣人不能致太平”
[160]

。圣人之所以能致太平，并不在于圣人什么都能干，而是在于圣人能够设官分职，任选材能，各当其宜，以成天功。作为圣王的人应是主中庸无为，这当是糅合儒道之言，以应当时之时变。他所生活的那个时代的圣人的人格当然与汉朝的不同，具有那个时代的时代精神。由于儒家思想已有所动摇，这样就不能把儒家所谓的“圣人”原封不动地保存下来，因此当时就以道家思想、法家思想、名家思想作为补充。刘劭说：

凡人之质量中最贵矣。中和之质必平淡无味，故能调成五材，变化应节。
[161]

刘劭这里讨论的还是政治。论圣人，圣德中庸，平淡无名，不偏不倚，无适无莫，故能与万物相应；明照一切，不与一材同好，故众材不失任；知人论世，用人而不为人用，平淡而总达众材，故不以事自任。因此，这时讨论人物综核名实，此亦称名理之学。

在刘劭那里，上述问题还没有提高到哲学高度来进行讨论，王弼、何晏才把这些问题作为哲学问题进行讨论。王弼说：“至和之调，五味不形，大成之乐，五声不分。中和质备，五材无名。”
[162]

五材是根据“无名”而有，无味才可以调成众味。道常无名，朴散则为器（有名），圣王法道，故亦无名，但因天下百行殊类而设官分职，器源于道，故臣统于君。这样就由论人物过渡到论天道，由名理之学发展为玄学。

当时和刘劭一样用抽象理论来讨论人物的，还有钟会、傅嘏、荀粲等人。他们既评论人物，又是玄学家。

由评论人物发展到讨论理想人物的最高标准，提出圣人“体道”，德合自然，这样就与老庄思想进一步结合。由具体问题到抽象问题的讨论，玄学就逐渐走向成熟了。

王弼、何晏的哲学体系是以抽象的概念“无”为本体的客观唯心主义，历史上称为“贵无”学派。
[163]

他们都讲“以无为本”，然其哲学实有不同。王弼所言之“无”重点在“无”是“有”的本体，何晏所言之“无”则是“无”为“有”的本源。

何晏《道论》中说：“有之为有，恃无以生。事之为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包神形而章光影。玄以之黑，素以之白；矩以之方，规以之员。员方得形而无此形，白黑得名而无此名也。”何晏贵无，以无为本，带有汉朝人所讲的宇宙构成论的意味，是讲宇宙万物的“生”、“成”。他认为，“有”（万有）实生于“无”，故“无”实是与“有”相对立的实体，故在“无”之外还有“有”，在道之外还有“器”（具体事物）。

王弼与何晏虽均主张“以无为本”，但尚有所不同。他所说的“道”（“无”）仅是超时空的本体，“有”（“万有”指现象世界）是“无”（本体）的现象、表现，“无”外无“有”，“本”外无“末”，“体”外无“用”，“道”外无“器”。因此，体用一如。

王弼说：“天下之物，皆以有为生；有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”
[164]

这是他对《老子》中“天下万物生于有，有生于无”的注解。在《老子》中还是讲的宇宙生成问题，“无”和“有”的关系如同“母”

生“子”一样。而在王弼这里，“无”和“有”的关系就变成“本”和“末”的关系，也就是“本体”和“现象”的关系。王弼这句话有三层意思：（一）从“生成”的意义上说，是“有”生“有”，天下万物正是因为“有”才得以“存在”；（二）“无”不是构成“有”的本原或本质，而是“有”的本体，“有”之所以为“有”，“有”之所以存在，是因为它表现了“无”；（三）假若把宇宙万物作为一个整体看，那就是说“宇宙全体”就是“无”，“无”就是世界万物的根据，这就是说，王弼为“万有”创造了一个本体，这个本体就是“无”。

关于“无”的性质，王弼做了详细的论述。

首先，王弼认为，“无”就是“道”，是宇宙大全。他说：“道者，无之称也。无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象。”
[165]

王弼认为，“无”就是“道”，它是不可言说、不可思议、无形无象、超绝时空的“存在”，因此它是个抽象的概念。但是，它对万物来说又是无所不贯通，无所不根由，因此是万有之根据。其次，王弼认为，“无”是“一”（一般），“有”是“多”（个别），而“一般”是“个别”的本体，即“个别”是“一般”的表现。
[166]

这就是说，王弼把从具体事物（多）中抽象出来的共相（一般）作为本体，并说它是第一性的，而把万物（多）作为本体的表现（末），是第二性的。这样就颠倒了“一般”和“个别”的关系，这就是王弼哲学的客观唯心主义的重要根据。正如列宁所说：“原始的唯心主义认为：一般（概念、观念）是单个的存在物。这看来是野蛮的、骇人听闻的（确切些说：幼稚的）、荒谬的。”
[167]

再次，王弼把“无”看成是“理”，故“无”是本体，而“有”是本体的表现。他说：“物无妄然，必由其理。”
[168]

物之所以为物，世界之所以是有秩序有规律的，那是因为它是按照“理”而存在的。据以上三点，我们可以看出，王弼在客观世界之上又加了一个“无”作为本体，企图把多样性的物质世界统一在一个抽象的概念上面，并把世界万物看成不过是这一本体的表现而已。这种理论当然是一种客观唯心主义的理论。

王弼这样的“以无为本”的理论，不过是为了证明他所主张的“名教”是“自然”的必然产物的观点。王弼说：“朴，真也。真散则百行而殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长，以善为师，不善为资，移风易俗，复归于一也。”
[169]

“名教”对“自然”（天道）来说，它是“自然”的表现，因此圣人就应该根据“自然”来处理“名教”。由于“道”并非有目的地创造世界，世界万物本来就是道的表现，圣人的职能也应像“道”那样，“无为”而治。他之所以能“无为”，就在于他是根据“有”是“无”表现的道理，设官分职，让百官反映他的意志，他只要高高在上就行了。

圣人的作用在于使“名教”反映“自然”。自然“无行无为”，而“成济万物”；圣人体道，故行无为之事，立不言之教，使众人各安其位，反朴归真。因此，圣人不仅是“不立形名以检于物”，而且要使众人“无欲无惑”。这样不仅圣人“无为”，而且百姓也“无为”了，那么天下就太平了，封建秩序自然就巩固了，“犯上作乱”之事不仅不会发生，就是这样的要求也不会有了。不难看出，王弼论“名教”与“自然”的关系，盖欲把封建制度客观化为合理的必然的永恒存在，以达到再度巩固封建统治、建立封建秩序的目的，并用超政治的手段调和阶级矛盾，麻痹人民反对剥削压迫的斗争意志。从这方面说，他的思想是适应曹魏政权建立的要求的，是汉末农民起义在思想上的反动。

王弼作为魏晋玄学的创始者还为这种哲学思潮提出了新的哲学方法，即“言意之辨”的问题。
[170]

王弼于《周易略例·明彖》中提出“得意忘言”这一新的哲学方法。他认为，“言”（语言，指概念）是“象”（本体的表象）的代表，“象”是“意”（本体）的代表。“言”、“象”二者都是工具，他们的作用都是表现“意”。但是本体的表象并非本体，故不能把表象看成本体。那么如欲“得意”，就必须忘言忘象。如果执著言象，就必误以言象为本体。这样就根本不能“得意”。“得意”在于“忘言”、“忘象”，也就是说最后还得靠直观的体会，即反本复命。所以他说：“自然者无称之言，穷极之辞也。用智不及无知。”
[171]

这里就不难看出他的“得意忘言”的不可知论的本质了。

王弼的“得意忘言”之所以成为魏晋玄学的重要方法，在于它是玄学论证“本末有无”的关系的重要方法，在于它能会通孔老，得以用老庄思想解释儒家经典。

原计划刊于《光明日报》，因“文化大革命”搁浅

注释

[155]
这里的形而上学一词，是指用思辨的方法来阐述经验以外的各种问题，如关于存在的始源、关于世界的实质等。（参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第4卷，133页译者注）

[156]
《世说新语·文学》刘孝标注引。

[157]
《汉书·儒林传》。

[158]
《汉书·艺文志》。

[159]
王弼的主要著作有《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子微指略例》和《论语释疑》（今佚，部分散见于皇侃《论语义疏》中）。何晏的主要著作有《论语集解》、《道德二论》（已佚，部分散见于张湛《列子注》中）。

[160]
《三国志·魏书》卷十五《司马朗传》。

[161]
刘劭：《人物志》。

[162]
皇侃：《论语义疏·述而》引《论语释疑》。

[163]
史称王弼、何晏以及嵇康、阮籍均为“贵无”派，这是因为他们都重“自然”（天道），但是王、何与嵇、阮，无论在自然观还是政治思想上均不相同。在自然观上，王、何为“以无为本”的客观唯心主义，嵇、阮是元气一元论的唯物主义。在政治思想上，王、何主张“名教”是“自然”的必然产物，是为论证论证现存政权的合理性的；嵇、阮则是认为，“名教”应根据“自然”，但现实政治有违于“自然”，故反对现存政权。

[164]
王弼：《老子注》。

[165]
邢昺：《论语正义》引《论语释疑》。

[166]
参见汤用彤《魏晋玄学论稿》中的《王弼大衍义略释》一文。

[167]
《列宁全集》，中文1版，第38卷，420~421页，北京，人民出版社，1959。

[168]
王弼：《周易略例·明彖》。

[169]
王弼：《老子注》。

[170]
参见汤用彤《魏晋玄学论稿》中的《言意之辨》一文。

[171]
王弼：《老子注》。

略论魏晋玄学的发展（下）

嵇康（223—262）、阮籍（210—263）虽与王弼、何晏差不多同时
[172]

，但是他们去世得较晚，主要活动都在司马氏当政的时期，所以也可以说稍晚于王弼与何晏。司马氏代曹魏，虽属统治阶级内部矛盾，但这一政权的转移，对于巩固门阀士族的利益起着重大作用。由于社会阶级矛盾一个也没有得到暂时的解决，致使阶级矛盾与民族矛盾日益深化。然而晋王朝所依靠的统治集团不以国家民族为重，这个统治集团极其凶恶、险毒、猜忌、攘夺、虚伪、奢侈、酗酒、荒淫、贪污、吝啬、颓废、放荡，正所谓“侈汰之害，甚于天灾”。

嵇康、阮籍对现存政权采取了消极反抗的态度，他们的思想代表着并非当时当权的庶族地主的利益。他们虽然没有根本反对“名教”
[173]

，但是在他们看来，“名教”本是应根据“自然”（指天道）的。阮籍在《大人先生传》中说：“昔者天地开辟……盖无君而庶物定，无臣而万事理。”一切政治措施，应当以“自然”为范本。天地是自然而然地存在着的，至于人为之政治如果不根据“自然”，那就会给人们带来灾害。因此治国本应是：“崇简易之教，御无为之治，君静于上，臣顺于下。……群生安逸，自求多福，默然从道，怀忠抱义，而不觉其所以然也。”
[174]

在他们看来，理想政治不应和“自然”对立，恰恰应该是它的反映。这样才会“庶物定”、“万事理”，不会有“媚君上”、“欺父兄”之事。西晋时之所以“德法乖易，上陵下替，君臣不制”，那是因为当权者不顺应“自然”才产生这样的混乱。这种思想，反映着农民起义处于低潮，统治阶级中有一部分人不满现状，但又找不到其他出路，因此采取了这种消极反抗的态度，故在当时多少起些进步作用。

嵇康、阮籍和王弼、何晏一样认为整个宇宙是一个统一的整体，但是他们认为宇宙万物统一的基础不是抽象的概念，而是元气。嵇康说：“元气陶铄，众生禀焉。”
[175]

又说：“浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人伦肇兴。”
[176]

阮籍也说：“自然一体，则万物经其常。入谓之幽，出谓之章。一气盛衰，变化而不伤。”
[177]

从这里可以看出，他们认为：（1）世界万物是统一于元气的基础上，一切都是由元气构成；（2）世界万物的千变万化，都是“自然”（指自然界）本身的变化，变化是有常规的；（3）人也是秉自然之元气而生成，其身体性情皆因自然而有，就是其精神活动也是为自然所驾驭。从这些地方看，嵇康、阮籍的自然观基本上是唯物主义的。

王弼把宇宙看成是一个整体，那是因为宇宙本体“无”是超时空的绝对存在；它是个先于具体事物而存在的抽象“一般”，是物所以为物的“理”。嵇康、阮籍与此相反，他们把宇宙的统一性看成是自然界本身的性质。他们认为，自然是一个混沌状态的整体，万物都存在于其中；从部分说，虽各有区别，但从全体看，各个部分都是整体的一部分，故无分别。阮籍说：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎？当其有内，谁谓殊乎？”
[178]

不仅如此，他们还认为，自然是一个整体，由于它是混沌无分别的，所以是“谐”。他们用音乐的和谐来说明宇宙的和谐，“风俗移易而同于是乐，此自然之道，乐之始也”
[179]

。这就是说，嵇、阮是反对有一个超自然的本体的。

裴頠（267—300），西晋时人，在他生活的时代，这一维护门阀士族利益的政权机构已经巩固，但由于政权所依赖的生活支柱是已经反动腐朽的门阀士族，因此生活危机在逐渐形成。裴頠由于“疾世俗尚虚无之理”
[180]

，为“矫虚诞之弊”
[181]

，而著《崇有论》。
[182]

看来这种主张对于纠正当时政治上和学术上的坏风气起着积极的作用。

裴頠著《崇有论》目的虽在反对“贵无”之谈，但是他并不是对“贵无”学说简单地否定。他认为，主张“贵无”（即崇尚自然、谈“无为”）的人看到“欲衍情佚”、“擅资专利”的危害，这是对的；但是他们夸大了这一面，从主张“无为”发展到反对“有为”，从崇尚“自然”发展到反对“名教”，那就是错误的了。因为在他看来，有社会就有人与人之间的关系，有贵贱的等级，有长幼的秩序，有各种礼节规仪，这样才可以维持人与人之间的正常关系。因此，他提出“居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让，志无盈求，事无过用”
[183]

，这就是圣人为政之由（“有为”）。

裴頠的《崇有论》不仅指摘时弊，而且于哲学理论亦有所阐发。裴頠首先反对在现实世界之后还有一个“无”作为它的本体。他认为，“有”（即指“万有”、“万物”，也就是“存在”的意思）之所以为“有”，并没有另外一个东西使它成为“有”，而是“自生”。既然是“自生”，那么它的本体就是它自身，“有”就是“有”的本体。所以他说：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有。”
[184]

至于“无”，那不过是“有遗而生亏”，“无”就是“有”消失了的状态。裴頠又说：“总混群本，宗极之道也。”
[185]

这句话的意思是，整个的无所分别的群有本身，即是最根本的“道”。这样的观点显然是反对王弼“以无为本”思想的唯物主义学说。裴頠还把事物看成是相互关联着的统一体。他指出，“存在”就要有其存在的条件，“凭乎外资”，而“存在”的条件也不是“无”，而是“有”，“济有者皆有也”。这里他更进一步反对了王弼的“贵无”理论。

裴頠是魏晋玄学中重要的唯物主义哲学家，但是由于他主要从事的是政治活动，加上他的著作大部分散佚，所以他的哲学体系不够完整和丰富。

郭象（252—312），是西晋时代重要的哲学家，他的哲学思想是为当权的门阀士族集团的利益服务的，他的重要哲学著作是《庄子注》。
[186]

郭象的《庄子注》对《庄子》的唯心主义做了重要的发展。郭象抛弃了《庄子》中精神性的“道”，虚构了神秘的、绝对的“自足其性”的“有”（存在），否认世界的物质统一性。郭象发展了庄子的相对主义思想，把每个事物都看成是绝对的独立存在，因此事物是不能认识的，“夫死者已自死，生者已自生，圆者已自圆，方者已自方；未有其根者，故莫知”
[187]

。庄子认为“名教”有违于“自然”，郭象认为“名教”即“自然”；庄子认为存在的未必是合理的，郭象则主张现存的都是合理的。庄子认为“穿牛鼻”、“落马首”违反牛马的本性，郭象认为只有“穿牛鼻”、“落马首”才符合牛马的本性。因此，庄子的消极没落的人生观，郭象把它发展成为当权门阀士族服务的处世哲学。

郭象的哲学思想的主旨正如他的《庄子序》所言：“通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也。”
[188]

归纳起来有两点：

第一是“上知造物无物，下知有物之自造”。郭象的哲学是从否定造物主，否定作为本体的绝对精神的“无”开始的。王弼贵无，以无为本；郭象崇有，以有为自有。王弼“贵无”，认为抽象的概念“无”是万有万象存在的根据；郭象“崇有”，只承认现实的真实性。从这里看来，郭象的学说似乎和裴頠的差不多，其实不然，因为郭象并没有就此止步。他进一步提出，不仅“无不能生有”，而且“有亦不能生有”。“有”（存在）是“自有”、“自生”、“自灭”，它们各自成为一个独立的绝对，“物各有性，性各有极”
[189]

，他把这种状态叫做“独化”。这里郭象所说的“有”就是一独立自足、与其他事物没有任何必然联系的神秘状态的个体。事物各自有各自的自性，各个独立存在的事物的自性各有各自的宗极、根据。郭象的“有”实际上就是把现象世界中的每一个事物都看成是一个独立的绝对。在庄子那里只有一个绝对的“道”，而在郭象这里则有无限多个绝对的“有”。郭象实际上是把现象世界的“万有”都抽象化、绝对化，使之成为千千万万个神秘的自在之物。郭象创造了各自独立的绝对，从而取消了物质世界的统一性，进一步给予这一“存在”以神秘的性质，名曰“独化”，这样他就完成了其宇宙构成的唯心主义体系。

第二是“明内圣外王之道”。在郭象看来，万有都是各自独立地存在着，因此它们只要各自“自足其性”就行了。所谓“自足其性”就是每个东西都应各安其位，在各自的地位上尽其本分。他说：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”
[190]

贫贱者应安于贫贱，富贵者是自得富贵。劳动者应该当牛马以至于死，剥削者应该享受一辈子荣华富贵。郭象还特别提出，这样的情况是现实社会中每个事物自己安排的，因此就必须在现实世界中实现它。玄冥之境实际上就是现实社会，内圣就是外王，名教就是自然，游外就是弘内，因而在庙堂之上，其心也无异于山林之中。这样的统治者即使从事政治活动，过享乐腐化的生活，也同样是至高无上的“圣人”。这里就充分暴露出这一思想的阶级实质。

看来魏晋玄学是这样发展的：王弼、何晏首倡“贵无”之学，提出“以无为本”的唯心主义体系；嵇康、阮籍提出以“元气”为宇宙万物构成的本质的唯物主义体系；裴頠反对“以无为本”的唯心主义，提出了“崇有”的唯物主义理论；郭象为适应晋王朝当权统治者的需要，把裴頠的“有”神秘化、抽象化，认为万有都是各自独立的绝对的存在，建立起神秘主义的“独化”学说。这一发展过程，始终贯穿着唯物主义与唯心主义的斗争。

东晋以后，佛教与道教逐渐流行，它们都深受玄学理论的影响。在东晋南朝时，佛教般若学分若干派别，其“本无”宗是直接受了王弼的思想影响，“即色”宗则是接受了郭象的思想影响。道教的重要人物葛洪、陶弘景、寇谦之都在很多方面受玄学影响。这些都是题外的话，在这里就不去说它了。

原计划刊于《光明日报》，因“文化大革命”搁浅

注释

[172]
嵇康的主要哲学著作均见于《嵇康集》中。阮籍的主要哲学著作有《达庄论》、《通老论》、《通易论》、《乐论》、《答伏义书》、《大人先生传》等。

[173]
有人认为嵇康、阮籍根本反对“名教”，其实不然。他们虽然反对当时的当权统治，但并不根本反对“名教”。如阮籍说：“刑教一体，礼乐外内也，刑驰则教不独行，礼废则乐无所独立。……礼乐正而天下平。”（《乐论》）嵇康也说：“不须作小小之卑恭，当大谦裕；不须作小小之廉耻，当全大让。若临朝让官，临义让生，若孔文举求代兄死，此忠臣烈士之节。”（《家诫》）至于嵇、阮在“名教”与“自然”的关系问题上尚有若干不同，当另文详论。

[174]
嵇康：《声无哀乐论》。

[175]
嵇康：《明胆论》。

[176]
嵇康：《太师箴》。

[177]
阮籍：《达庄论》。

[178]
阮籍：《达庄论》。

[179]
阮籍：《乐论》。

[180]
《世说新语·文学》刘孝标注。

[181]
《三国志·魏书·裴潜传》注引陆机《惠帝起居注》。

[182]
裴頠与郭象史皆称“崇有派”，然而他们的思想根本不同。前者在自然观上是唯物主义，在政治上主张对当时的政治进行改革；后者在自然观上是唯心主义，在政治上主张门阀士族的利益。因此，笼统地用“贵无”或“崇有”分别唯物与唯心、进步与反动是不对的。

[183]
裴頠：《崇有论》。

[184]
裴頠：《崇有论》。

[185]
裴頠：《崇有论》。

[186]
目前学术界关于向、郭《庄子注》有不同看法。作者认为向秀与郭象的《庄子注》确有不同，而今本庄注当是郭象在向秀注的基础上完成的。

[187]
郭象：《庄子注》。

[188]
《庄子序》是否为郭象所著，一直有不同看法，作者认为从《注》中思想看，《序》当为郭象的作品。

[189]
郭象：《庄子注》。

[190]
郭象：《庄子注》。

版权信息

书名：和记者谈心——记者的访问记（汤一介集）

作者：汤一介

出版社：中国人民大学出版社

出版日期：2015-11-01

ISBN：978-7-300-21917-2

价格：89.00元

目录

CONTENTS

自序

前言

清醒远见的中国哲人

全球意识观照下的中国文化

中国文化，可作为两岸对话基础

走向世界走向现代 ——汤一介先生访谈录

哲学：走向实践 ——访著名哲学家汤一介

文化历程的反思与展望

汤一介：给百年思想方程一个新解

复兴文化书院独缺大师之魂

汤一介：谈中国文化书院

汤一介：传统是根

当年常陪冯友兰先生挨斗

汤一介：在“传统”与“现代化”间踏出哲学道路

功在当代利在千秋 ——访著名学者、《儒藏》编纂与研究

汤一介：“学而不厌，诲人不倦”

正处于伟大复兴前夜的中华民族需要“反本开新” ——北京大学教授汤一介访谈录

哲学家汤一介（一）

用宽容、明智、理性的学术视角研究宗教 ——访北京大学著名教授汤一介先生

汤一介：给中华文化一个恰当的定位

汤一介：事不避难，义不逃责

汤一介的哲学之路

汤一介：自由的思想最重要

汤一介：师者谆谆儒骨仁心

汤一介先生谈治学门径[3]

汤一介：正道沧桑

汤一介：思想自由是最重要的

汤一介：世事苍茫成云烟六经责我开生面

“和而不同”，中国和平崛起拥抱世界 ——专访北京奥运会开闭幕式文化艺术顾问汤一介教授

汤一介：自由是一种创造力

汤一介：未名湖畔的哲学名宿

不断提出问题推动思想进步 ——访北京大学汤一介教授

国学大师汤一介先生访谈录

汤一介：否定普世价值无法建设现代社会

不要把儒家“意识形态化”

汤一介专访：思骋寰宇界岁砺金玉心

文化多元化趋势 ——访汤一介、乐黛云教授

汤一介、乐黛云获加荣誉博士学位

闲情寄趣 ——记汤一介、乐黛云夫妇

汤一介、乐黛云：爱情之树常青

著名学者汤一介、乐黛云

汤一介、乐黛云：“学术上不能有指导思想”

汤一介、乐黛云：同行在未名湖畔

汤一介、乐黛云：未名湖畔学界双璧

经济全球化背景下的文化问题 ——汤一介、乐黛云讲演及访问

在平等交流中求同存异，在理解对话中追求创新 ——汤一介、乐黛云教授访谈录

重视哲学史方法论的研究——读《郭象与魏晋玄学》

傅伟勋教授对《郭象与魏晋玄学》的评论[4]

蒙特利尔世界哲学会纪行（节录）

迎汤一介教授来新亚书院讲学

汤一介先生与中国解释学的探索

《中国精神文化大典·哲学卷·汤一介条》

如切如磋，砥砺相生——编者前言

事不避难，义不逃责：汤一介对新时期中国哲学的贡献

既开风气也为师——中国哲学范畴研究启示录

以“内在超越”为中心的思考

汤一介先生与“普遍和谐观念”的重构

和亲、和谐及其他——贺汤一介先生八十华诞

哲学家汤一介（二）

大音希声——记北京大学哲学系教授汤一介

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自序

本卷虽以《和记者谈心——记者的访问记》为书名，但实际上是由三部分组成。第一部分是记者对我的单独访问，这种访问大约有上百次，我只选了三十几次，为的是避免重复。第二部分是对我和乐黛云共同的访问，但实际上也是我们各人谈各人的，并没有在思想上进行交锋。第三部分是我的一些同行、学生或者记者写对我的认识和我的思想的了解。我想也许可以帮助读者从多方面对我的为学为人有所了解。

人无完人，学者的学术思想也没有可能是完全正确的，没有什么“放之四海而皆准的绝对真理”。在学术思想上、在理论的论述上（特别是哲学学科），哲人应该谦虚，应该善于倾听不同的声音。我常常喜欢引用两段颇有启发性的名言警告自己，也介绍给我的同行和学生。一段是恩格斯在《反杜林论》草稿片段中说的：“在黑格尔以后，体系说不可能再有了。十分明显，世界构成一个统一的体系，即有联系的整体。但是对这个系统的认识是以对整个自然界和历史的认识为前提的，而这一点是人们永远达不到的。因而，谁要想建立体系，谁就得用自己的虚构来填补无数空白，即是说，进行不合理的幻想，而成为观念论者。”
[1]

另一段是罗素在其《西方哲学史》中说的：“不能自圆其说的哲学决不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但是正为了这个缘故才部分正确。”
[2]

这两段话对我们研究哲学或其他文化学的人是非常有意义的。无论我写的论文，或我与记者的谈话，我从不认为它们都正确，但我努力做到说我想说的，我愿意说真话，特别是对年轻人，我不能说假话。因此，在和记者谈话中我往往是说得比较多而且坦诚，但我要求他们在发表时，先让我看看样稿，并往往会删去一些不宜见报的话。这样免得给我和记者（甚至该报刊）带来什么麻烦，但发表出来的可以说都是我想说的。我有自知之明，由于我的知识结构的缺陷和不甚开阔的眼界，我讲的话定会有错，但只要我认识到，我是愿意纠正的。

汤一介

2012年11月26日

注释

[1]
恩格斯：《世界是有联系的整体·对世界的认识》，见北京大学哲学系编：《恩格斯〈反杜林论〉参考资料》附录，137页，1962。

[2]
罗素：《西方哲学史》下册，马元德译，143页，北京，商务印书馆，1976。

前言

我这一生可以说是在读书、教书、写书、编书中度过的。年轻时我喜欢读中外文学著作。由于读了一些名著，我对人生、社会产生了许多问题，因此我常常向自己提出一些问题来思考。于是，我选择哲学系，希望能了解到中外哲学家思考的哲学问题及其思考哲学问题的方法。为了积累知识和教好课，我购买了不少书，有五万余册。当然，我认真读的书也就是几百册，其他翻翻而已。在开始写作时，我大体上就是从思考的问题展开的，但此后因环境的变化，思想被一条绳子束缚住了，走了三十年的弯路，把最可能有创造力的时光白白度过。我想，这不是我一个人遇到的问题，而是一两代学人遇到的问题。正如冯友兰先生所说，他在20世纪50年代之前的学术历程中是有“自我”的，但在50年代后则失去了“自我”，只是到80年代又找回了“自我”。因此，严格地说，我是80年代才走上学术研究的正轨。

在80年代后，我头脑中存在着一个矛盾：作为哲学家还是哲学史家两个虽有联系但却很不相同的方向，我是向哪个方向发展呢？这个问题一直到现在仍然是个问题。因此，在七十五岁以后，我一方面主持编纂《儒藏》，另一方面仍然在思考和研究一些哲学问题。当然，我也有自知之明，知道自己不可能创构一有重大意义的哲学体系。但思考哲学问题的习惯，使我还是在关注某些哲学问题，只要有时间我就把这些问题写作成文，作为我思想的记录，也希望得到同行的响应和批评指正。

本想为此文集写一“总序”，但我近日有病在身，就写这一短短的“前言”吧！好在本文集每卷的卷首，我都写有“自序”，读者或可对我写作的意图有所了解。

汤一介

2013年11月24日

清醒远见的中国哲人

Terry Cheng

汤教授：“妥协与认同存在于任何事物。”

数世纪以来，一个关于外来文化是否应当影响中国的棘手问题一直受到争论。当代中国的一位主要哲学家——北京大学汤一介教授认为，问题的答案是：是。

长久以来，中国共产党的领袖毛泽东的思想被认为是马列主义理论在中国现实当中的成功运用。今天，中国强人邓小平提倡建设具有中国特色的社会主义国家。两位领导人不仅强调他们所追求的社会主义事业的中国化，同时也特别坚持将马列主义作为他们的指导思想。这蕴藏着怀有共产主义信仰的中国政治家的殷切期望。

在一位著名中国哲人的眼中，理想的中国文化则应当能够同时吸收马克思主义和西方文化的其他方面。他就是北京大学汤一介教授，一位致力于研究中国对外来文化吸收的权威。汤教授指出，鉴古知今，与历史上进入中国的其他外来文化一样，马克思主义也不例外，必须与中国的本土文化相结合。然而，他还清醒地认识到，在此种结合形成之前，中国首先应该发展出一种适应现代化需求并符合中国现实的马克思主义文化。在中国，传统文化的研究已经成为讨论的焦点，这正说明人们期望从其自身文化中寻求某种能够促进国家现代化的东西。

汤教授“马克思主义与其他西方文化的积极方面对于中国现代化应当具有同等重要性”的远见卓识是他最近在香港接受《南华早报》的采访时提出的。上个月末，他在香港出席了商务印书馆建馆九十周年的庆典。在中国，商务印书馆是历史最悠久的一个出版机构。

汤教授清醒地看到，许多来自西方的思想与理念能够适应中国现代化的需求。这些思想与理念并不应该仅仅局限在先进的机械与经济管理的范围之内，中国的思想与理念同样应该被现代化。在学术研究领域，其他西方思想和马列主义应当同等对待，即便事实上后者被看作是指导思想。

汤教授分析说，在历史上，中国受到外来文化的影响可以划分为三个阶段：公元1世纪后从印度传入的佛教，17世纪后主要通过耶稣会传教士利玛窦传入的西方文明，以及最近1919年五四运动后传入的马列主义。以佛教融入中国文化为例来说，佛教由于受到了帝王的尊信，在一定时期甚至取代了传统中国文化。然而，并不是中国社会去适应印度文化。恰恰相反，佛教主动适应了中国社会。汤教授认为，这种情形同样也会发生在马列主义上面。在此期间，马克思主义在现代中国的运用也不应当仅限于政治与经济方面，而应当扩展到文化领域。

汤教授说，1949年后，在政治文化舞台上，中国至少犯了两个错误：一是对苏联实践的盲目接受，二是对中国传统的简单否定。对此错误，中国已经付出了沉重的代价。邓小平在处理当前问题方面比毛泽东好很多。以农业为例，在50年代，毛泽东在数年内将农业合作化迅速引入人民公社。毛泽东的激进计划失败了，原因是中国并没有高度发达的农业体系，而高度发达的农业体系才是集体化的基础。相比之下，邓小平则很实际，推行农业生产责任制，这种制度要求农民对其生产力负责。这种做法等于是对传统小农经济的一种认可，而商品经济也只有在小农经济的基础上才能发展起来。

毛泽东接受了马克思的阶级斗争理论，然而将之绝对化了。实际上，“妥协与认同存在于任何事物”，汤教授强调，“中国走一条中和的道路更有利于社会的稳定”。中国知识分子都有很强的历史使命感和责任感，“他们想要为国家与社会做贡献”。然而，他们的软弱性则必须受到谴责，“在困难面前，他们倾向于从社会中隐退”。

中国知识分子很深入现实，不擅长以抽象方式进行思考，至今也没有建构出宏伟的成熟哲学。汤教授建议，一些知识分子应该被允许从每天的世俗事务中摆脱出来，从而能够思考一些不是特别紧迫的问题。“他们应当被允许思考一些宇宙与生命的根本问题”。

在毛泽东思想的长期统治下，知识分子与学者被督促与社会和人民结合在一起。一些极端的情况下，抽象概念与理论的研究被指控为资产阶级实践。然而，如果中国哲学要在国际上胜过他人，哲学家们就不应该满足于解决社会的实际问题。汤教授宣称，他本人赞成多元论，反对一元论。“权威们希望一元论可以实现，然而在现实中是绝对不可能实现的。”正如中国是多个民族的共同体一样，中国文化并不是一元的，只可能是多元的。然而就目前而言，中国政治层面则不可能多元。如果多元未成熟而早产，结果必定适得其反。

原文为英文，题为Chinese Philosopher

Keeps an Open Mind，刊于香港《南华早

报》，1987-09-03。由杨浩译为中文

全球意识观照下的中国文化

访问：高永强、杨再立

11月4日晚，记者前往北京大学中关园拜访汤一介、乐黛云教授夫妇。他们夫妇合用的书房里，线装的中文书、精装的西文书不大齐整却很和谐地共处一室，你会觉着中西文化在这里碰撞、会通、融合。在这里，汤一介教授愉快地接受了记者的采访。

问：听说目前燕园又兴“国学”热。您作为中国文化书院的院长、北大哲学系教授，能否谈谈现阶段提倡“国学”的意义？

汤一介：1949年以后，我们对传统文化基本持否定态度，到“文化大革命”的“破四旧”，对传统文化破坏得更厉害、更彻底。80年代中期兴起的文化热，基本也是反传统的趋向。到了90年代，人们冷静地考虑了一下，只是一味地反传统是不是有问题？传统文化中许多优秀的东西都被反掉了，而有些糟粕的东西却遗留了下来。“文化大革命”时这种表现最为突出，一方面反封建，一方面又众口一声地喊“万寿无疆”。一段时间以来出现了道德断层。在这个时候提倡国学，是对“全盘否定传统”思潮的一个冲击。

问：20世纪初的时候，一些人曾倡导国学。在20世纪临近尾声的今天，我们应该以怎样的态度对待国学？

汤一介：这是一个很重要的问题。这个问题解决不好，国学研究将背离我们的初衷。我是比较早提倡国学的，但我是在这样一个背景下提倡国学，即在全球意识的观照下提倡国学的。第二次世界大战后，随着“西方中心论”的消退，整个世界文化呈多元化趋势。如果孤立地、盲目地提倡国学，很可能游离于世界文化思潮发展之外。当然我们要考虑我们自己的文化特点，因为我们是多元中的一元，这是没问题的。可这种考虑必须在全球文化思潮背景下来考虑，否则就会游离于世界文化思潮之外，如果这样，我们就自己封闭了自己，重新滑入狭隘的民族主义、国粹主义陷坑，拒绝一切，排斥一切，又一次错过进入现代的机会。这是很危险的。

一种文化，既是纵向的、民族的，又是横向的、时代的。中国文化的方位应设定在民族与时代的交汇点上。过分强调纵向，就容易忽略时代性，我认为目前强调文化的时代性更重要。

问：文化观念本身是多面的、复杂的，如果不站在全球的、时代的高度去观察它，有些概念很难说清楚，有时还会把糟粕的东西当成优秀的东西去弘扬。国学研究是一项艰巨繁重的工作。

汤一介：是的。中国传统文化中的观念都是非常笼统的，是直观的、未经分析而得出的观念。由于未经分析，也就形不成理论体系，不成体系就不易被接受，更谈不上“操作”。再好的观念，如果只是观念，不能被接受和操作，意义也不大。因此，我们要对这些观念进行现代诠释。一个观念你要证明它，像笛卡尔用几何学方法证明“我思故我在”一样去证明它。经过现代诠释的观念才有意义。未经现代诠释的观念甚至良莠不分。如“天人合一”的观念，在中国传统文化中，“天人”是未经分疏、没有界限的。而我们现在讲“天人合一”必须在“二分”的基础上，讲主体性必须在有客体的情况下才有意义。再如“忠”、“孝”等观念，如不进行现代诠释，盲目地去“弘扬”，就会出问题。

问：那么，中国传统文化中有哪些观念值得弘扬，可以为我们的现代文化建设及人类发展提供有益的文化资源？

汤一介：比如，中国传统文化中有一种“普遍和谐”的观念，这种和谐可以分四个层面：自然界、人与自然、人与人、人自身身心内外都是和谐的。这是很有意义的观念，在当今世界越来越显示出它的价值。西方文化是讲“心物二分”，强调征服自然。当然西方近代科学的发展使人类受益匪浅，但随着对自然的不断征服，许多问题就出来了：温室效应、臭氧层、核武器……这些东西威胁着自然的安全，也威胁着人类自身的安全，如果有一种“普遍和谐”的观念，就有可能避免这些问题。西方现代社会（又称后现代社会）是一个非常个体化的社会，人与人之间是阻隔的，就出了许多社会问题，人的心理也不正常了，需要心理医生了……四个层面都不和谐了。因此许多西方学者把目光投向东方，从中国传统文化中吸取营养。

问：谈起我国目前的社会，有些学者常用一个词：“文化转型期。”那么，“转型期”有哪些特征？未来的新的社会形态应是什么模式？

汤一介：“转型”，我认为是指古代、近古往现代转。其实“转型期”从五四运动就开始了。那时大致可分为三大派别：激进主义，以李大钊、陈独秀为代表；自由主义，以胡适为代表；保守主义，以梁漱溟为代表。社会前进，不是一种力量推动的结果，而是多种力量组成合力推动的结果。所以，“转型期”的文化必然是多元的，当定型后，向纵深发展了，才有一定方向。如春秋战国时百家争鸣，到汉朝定于一尊，儒家成为正统，才有了主导方向；宋明之际，儒释道三教合流，理学成为正统。其实，80年代以来的文化热也是由三种力量（西化派、西方人文主义派、保守派）共同推动的结果。“转型期”恐怕还要持续相当长的时间，新的文化形态的建立需要一个艰苦漫长的过程。

问：现阶段社会中，过去的价值系统动摇了，一些人失去了人生目标和行为规范，有人称之为“道德真空”状态。我们能否从传统文化中挖掘材料，重建道德大厦？

汤一介：中国传统文化中倒有现成的关于道德修养和社会治理的观念，叫“内圣外王之道”，意思是只要人的道德修养达到完美的地步之后，社会问题就解决了。这其实是泛道德主义。事实上，道德标准是一种内在的标准，它缺乏外在约束力。道德的力量不像人们想象的那样可以解决现代人和现代社会所面临的种种深刻的矛盾和问题，“内圣”也不会自然而然地外化出一套理想的社会管理系统。这一点恰恰是中国传统文化的缺陷，“内圣外王”容易导向“人治”而非“法治”。一个健康的社会必须有两个支柱支撑，一个是社会道德教化系统，一个是完备的法律制度。中国之所以至今没有建立起健全的法制，与中国这些传统观念有很大关系。因此，在我们今天建设中国现代文化的时候，只从国学中挖掘材料是不够的，还应敞开国门，向世界学习。西方为解决自身的问题向东方学习，我们为了完善自己、发展自己，为什么不能向西方学习？中国有过“海纳百川”的历史，如唐朝，西域音乐、舞蹈、印度佛教都进来了，当时的佛经“百十倍”于儒家经典，中国文化并没有因此而消亡，反而繁荣发展了。我们现在同样应该有这种胸怀，这种信心！

原刊于《黑龙江日报》，1993-11-23

中国文化，可作为两岸对话基础

访问：徐东海

北京大学教授、中国文化书院院长汤一介昨天接受记者专访时表示，两岸在文化上比较有共识，中国文化可以作为两岸对话的基础，所以希望两岸能早日促进学者长期讲学和加速文化出版交流。他同时表示，大陆80年代兴起文化热对大陆思想现代化有极大助益，中国文化应走向世界，而21世纪应是东西文化的互补和互动，而非东西文化的冲突。

汤一介是应联合报系文化基金会、大陆事务暨政策研究基金会的邀请，来台参加本月27日举行的“两岸文化思想与社会发展学术研讨会”。以下是记者访问纪要。

问：汤教授数年来一直呼吁加强两岸联系和文化交流，认为这对于中国文化能在世界上居于优先地位，极具意义。从两岸关系发展看，文化交流对两岸关系可能会产生何种作用和功能？

汤一介：两岸之间能取得共识的是中国文化，两岸要交流，但透过交流该如何进行对话及相互了解，我认为透过学术文化交流是最好的形式，且是最容易的沟通。两岸属于同一文化传统，彼此有许多共通性，中国文化是两岸很好的对话基础。

只是目前两岸藉会议形式交流是不够的，因为来台的只是少数人，最好的方式是两岸学者能否到彼岸作一两年的长期讲学，将影响力扩大开来。再者，两岸扩大出版合作，多将一些好书引介给对方，也是可行的途径。

问：中国文化在大陆改革开放前后，在不同政治结构下究竟对中国社会产生了什么影响？

汤一介：大陆近来文化发展约粗分为两个时期，80年代中期的文化热产生的原因，一是对过去教条马克思主义的冲击，二是要实现工业、农业、科技和国防现代化。如果没有思想观念现代化，恐怕四化会落空。因此，提出文化的问题。

过去大家并不重视中国文化，所以80年代开始推动文化热，中国文化学术取得相当成绩，尽管大家的观念不一，但共同的特点是大家都重视中国文化。

可是文化发展到第二阶段，走到1988年底、1989年初，文化热开始慢慢跟政治（民主、人权）挂钩，学术界本身也有三十二人签名活动，由校园走出校外，结果导致“六四事件”爆发。之后，有人考虑中国文化应作深入研究，相当多中青年学者加入，前年底也有一些老学者对此发表看法，如有人提到“三十年河东，三十年河西”，但我不同意这种看法。我认为东西文化是可以互补和互动的。可是我还有一个顾虑，害怕学术太意识形态化，因此我常说希望“学术归学术、政治归政治”。不过，文化热在民间社会尚未普及和深入，需要更多努力，十年前我们创立民间学术团体“中国文化书院”，即是着力于此。

原刊于《联合报》，1994-05-27

走向世界走向现代

——汤一介先生访谈录

访问：门泉东

汤一介先生系北京大学哲学系教授，并兼任国际中国哲学会会长、北京大学中国哲学与文化研究所所长、中国文化书院院长等职务。多年来，汤先生潜心于中国文化的研究，硕果累累，著述丰盈，蜚声海内外。访谈之际，汤先生就记者提出的“传统与现代”的关系问题，具体阐述了他多年的主张：在“全球意识”下来创造具有中国特色的现代化的新文化。宏论滔滔，开人心智。

在现代历史的纵横交接点上，中国文化的发展具有了重大的时代意义

问：实现民族文化的现代化，是我国整个现代化事业的重要组成部分，请谈谈做好这件事情的意义及应采取的基本态度。

汤一介：实现民族文化的现代化，已经成为时代的迫切要求。就纵的方面而言，五四运动以来，现代化的进程一次次被打断，作为历史教训，一个首要的问题就是要处理好“现代化”与“传统”的关系。现代化不能走捷径，不能仅限于科学技术层面，必须有文化深层的现代化相配合，包括对价值观、思维方式乃至整个传统文化的历史反思。就横的方面而言，香港的回归将使我们面临一国两制的现实，要使之长久、稳定地保持下去，必须考虑从某一方面找到一个“观念形态上的共同基础”，而这只能到某种共同的文化层面中去寻找，这就涉及民族文化的核心问题，同样需要对传统文化进行历史的反思。正是在这个纵横交接点上，中国文化的发展问题具有了重大的时代意义。

中国文化的发展问题可以概括为“古今中外”问题，具体讲就是“传统”和“现代”、“中国”和“西方”的关系问题。自近代提出“中体西用”，即产生了“中外之争”。“全盘西化”和“本位文化”的争论从五四运动前后一直延续到三四十年代，两者都无益于中国的现代化。这里面有一个把“现代化”与“西方化”相混淆的问题。事实证明，现代化不等于西方化，西方的东西不一定都是适应现代化需要的。“古今中外”问题如果处理不好，或者会引起复古倾向，或者会割断民族文化传统。割断了民族文化传统，我们这个民族还有什么价值？而如果拒绝吸收和融合外来的先进文化，我们的民族文化又怎么能尽快走向现代化？所以，我认为，无论是对待传统文化还是对待外来文化，都既不能不加分析地一概排斥，也不能原封不动地全盘继承，而必须进行创造性的改造。

文化的民族基础是文化的生命的根，关系到一个民族的存亡兴衰

问：提出我们建设的现代文化要有中国特色，显然是在强调文化的民族性，这点很重要吗？

汤一介：至关重要！世界文化的发展，在破除了“欧洲中心论”之后，呈现出多元发展的趋势；正是在这样多元发展的激荡中，世界的总体文化才日趋丰富多彩。在这种形势下，一个民族只有建立起自己深厚的民族文化基础，才能更好地吸收和融合外来文化，创造出具有自己民族特色的现代化文化。这是文化的生命的根，关系到一个民族的存亡兴衰。

就世界范围看，在文化发展问题上存在着普遍的“寻根意识”，或叫“民族意识”。第二次世界大战以来，民族觉醒和民族独立已成为一种不可阻挡的发展趋势。各个民族要发展自己，就要找寻自己的文化传统，“寻根意识”由此发展起来。文化上的“寻根”，不仅表现为马来西亚、以色列等国家经过几十年锲而不舍的努力，成功地推行民族语言，而且表现为各地区各民族的文学都在努力表现本民族的特点。获得诺贝尔文学奖的尼日利亚作家索因卡的作品给人们留下的印象之所以十分深刻，就在于有浓厚的非洲气息。一位西方评论家说：“没有一个非洲作家比索因卡更为成功地让世界上其他人用非洲的眼光来看人类。”这说明带有民族特色的文学作品才有强大的生命力。这种文化上的“寻根热”是世界文化多元发展的必然产物，是各民族不甘落后、寻求发展的必然举措。

我们中华民族的传统文化，是一个相当广泛的概念，包括儒家文化、道家文化、中国化的佛教文化，等等。而且讲传统文化应该包括两个阶段，一个是两三千年的旧传统，一个是五四以来的新传统，这两个传统对我们今天的精神文明建设都有一定的意义，就看我们怎么利用。两三千年来的传统文化，无论是儒家文化、道家文化，还是中国化的佛教文化，都有许多合理的因素。前几天我参加一个讨论儒家文化与现代企业管理的会议，做总结时，我主要讲了一个概念，就是《易经》中提出的“太和”，对这个概念我的解释就是“普遍和谐”的观念。这个观念我觉得非常重要，它至少包含四个方面的含义：首先是自我身心内外的和谐，然后是人与人之间的和谐，因为儒家思想是从自身的道德修养推广到人和人之间的关系，叫“推己及人”；然后再推广到人和自然的和谐，叫“天人合一”；最后推广到自然的和谐。“太和”的这些含义都有一定的现实意义。当前人类遇到了两大问题，一个是人和人之间的不和谐，扩而大之就是国家之间、民族之间、地域之间不和谐，存在着各种各样的矛盾和冲突；还有一个大问题就是人与自然之间的不和谐，高科技的发展在给人类社会带来巨大利益的同时，也造成了极大的危害，例如环境的污染、生态平衡的破坏、臭氧层变薄等。所以，1992年1000多名科学家联合发表了一个宣言，叫做《世界科学家对人类的警告》，开篇第一句就指出：人类和自然正在走上日益对抗的道路。我想中国传统文化中的“太和”观念为解决这两大问题提供了具有重大意义的观念性的启示。讲“太和”这个概念，是为了举例说明中国传统文化中有许多精深的东西，至今仍有现实意义。

近年来中国文化在世界各地越来越受到重视，原因至少有四点：一是东亚地区经济和技术的腾飞出现了不同于欧美的第三种现代化模式。一些学者认为，有一种东方企业精神在支配着东亚一些地区经济的发展。他们说，东亚地区这种现代化模式向人们显示了东方文明的坚实内核。如果追根溯源的话，则东方文化的内核正是儒家的传统精神。二是当代西方基督教人文主义思潮的盛行与中国传统文化的人文主义特征形成了文化上的交叉点。有一些基督教神学家提出，基督教伦理与中国儒家伦理之间有一些共同点，可以在两者之间找到某些对话的基础。三是西方世界的精神危机，迫使人们试图从东方文化中找寻补救的良药。随着科学的高速发展，出现了毁灭人类自身的武器。后工业化社会存在的种种弊端，造成社会的冷漠、心灵的孤寂，使人们的失落感日著。在这种情况下，东方文化的和谐色彩和温馨气氛，无疑具有很强的吸引力。四是随着科学的发展，西方在转变着他们的某些思维方式，增强了他们对东方文化的兴趣。一些西方大科学家说他们自己的某些科学思想可以从东方找到根据。总之，不论出于什么原因，中国文化日益受到各国有识之士的青睐是一个确凿的事实。这说明中国传统文化对世界文化的发展至今具有重大价值，作为炎黄子孙，我们一定要以高度的民族自豪感和历史责任感，继承好这份宝贵的文化遗产，并使之在新的社会历史条件下发扬光大。

把“寻根意识”与“全球意识”结合起来，创造会通中西的有中国特色的现代化的新文化

问：近年来，在道德建设中，有人似乎在宣扬这样一种观点：中国传统文化中的伦理思想极为发达，几乎现今社会上的一切问题都可以从中找到答案。西方的自然科学很发达，需要学习，但人文思想不如我们，不必借鉴。您对此怎么看？

汤一介：现在确实有一股不大健康的思潮，就是把中国传统文化抬得太高了，似乎传统文化里什么好东西都有，靠传统文化什么问题都能解决，这是不符合实际的。不能说我们什么都成。每个民族都有自己的长处，也都有自己的短处。中国传统文化中不仅有许多封建性的东西，而且它的优点和缺点往往是结合在一起的，因而不能直接拿来为现代化所利用。中国传统文化凝结成中华民族的一种特殊的心理特征，包括空想性较强的理想主义、限制在封建依附关系中的人本主义思想、强调“统一”“和谐”而没有分析的思维方式、道德直观的理性主义等。这种特殊的民族心理状态，既表现了中国传统文化的优点，又表现了它的缺点。受其影响，我国一直缺乏自由的观念、民主的观念；强调群体的重要，而对于个性的发展和个人权利的保护不重视；重人治轻法治；重视人伦关系，而轻视对自然的研究，讲天人合一固然重要，但还要改造自然、利用自然；等等。这些弊端的克服都不是简单地批判传统文化中的一个什么观念就能奏效的，而必须通过从总体上对传统文化进行改造才能解决。

改造传统文化，就要学习、借鉴其他民族的优秀文化成果。前几天在那个研讨会上，大家比较多地讲儒家文化对企业管理的好处，这是可以肯定的，但不能说单靠儒家这一套就能把现代企业管理的问题全解决了，那是不可能的。

问：听说日本、新加坡等国家用儒家思想管理企业，实质上搞的是东西文化的融合。

汤一介：对。日本首先是大量引进了美国的企业管理经验，然后加上儒家的一些精神。没有美国的管理经验，儒家的精神就没法落实，现代企业管理怎么能建立起来？所以我认为，弘扬中国传统文化，离不开吸收别国的优秀文化。这就涉及树立文化发展的“全球意识”的问题。

由于世界已成为一个关系非常密切的整体，全世界要解决的重要问题很多是共同的。任何一个地区和国家发生的重大问题和世界其他地方都有密切关系。现代通讯技术使新的学说、新的思想、新的理论得到高速传播。因此，对文化的发展没有一个全球眼光是不行的。我们必须随时了解各种新思想、新学说。随着思想文化交流的扩大，各种学说、思想、文化的互相影响不断增强。所以，就全世界范围看，文化的发展有着一种“综合”的趋势。任何国家和民族的文化发展都不能不考虑整个世界所面临的重大问题，都不能不去努力解决现实世界提出的重大课题。

任何民族文化的发展，都离不开对外来文化的吸收。我们中国就有过这方面的成功经验。从文化发展史上看，从西汉末年公元1世纪一直到公元10世纪，我们吸收了印度佛教文化，使宋明的文化有了相当大的发展，并没有因此而失去中国自身的文化。今天我们面对西方文化，应该大胆吸收，中国文化并不会因此就变成了西方文化。只要我们头脑清醒，守住我们的根、我们的传统，不会因为吸收了人家的，就失去了自己。现在西方人意识到并已经在努力吸取中国文化，来弥补他们自身文化的不足，促进西方文化的发展；如果我们不积极吸收西方文化的长处，封闭起来，我们就得不到发展，就会落后。总之，我们不能搞“本位文化”，要接受近代以来几次出现复古思潮的历史教训，克服复古倾向，大胆走向世界。

罗素说过，不同文明之间的交流，过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。我们在民族文化的发展上如果没有“全球意识”，就不可能站在全世界的高度来看文化的发展，就不可能反映时代的要求，就要游离于人类文化发展的轨迹之外。所以，要把“寻根意识”与“全球意识”结合起来，一方面很好地弘扬我们的传统文化，另一方面很好地吸取西方的优秀文化，使得我们真正在21世纪创造出一个会通中西的更高层次的现代化的新文化，也就是我曾经提出过的，在“全球意识”下来创造具有中国特色的社会主义的现代化的新文化。

文化的现代化必须有政治、经济的现代化与之配合，必须有一套行之有效的操作机制

问：实现中国文化的现代化，除了吸收外来文化的优秀成果外，还要有哪些保证条件？

汤一介：文化的现代化，是整个社会现代化的一个有机组成部分，不可能孤立完成，必须有政治、经济的现代化与之相互配合。

比如方才提到的“太和”观念，其落实就离不开一定的社会条件。我国社会几千年间是个以小农经济为基础的封闭式的社会，生产力水平十分低下，人们征服自然的能力很弱，在这种情况下，人与自然就很难达到和谐；封建社会又是个等级制社会，没有平等，没有自由，也没有民主，在这种社会里，怎么可能实现人与人之间的和谐呢？这些问题至今没能完全解决，因而“太和”观念的弘扬在今天也受到客观政治、经济条件的限制。比如封建特权现象今天仍然存在。搞市场经济是要抵制拜金主义的消极影响，但我觉得目前市场混乱的主要原因是特权的侵害。特权用不合法、不正当、不公平的手段获取金钱，对市场秩序更具有破坏性。特权行为必然破坏干群关系，造成紧张和对立。足见，好的观念要落实，必须有一定的政治、经济条件为基础。再比如，我们现在政治体制方面的很多东西妨碍了社会主义道德观念的推行。我们提倡的是为人民服务，可体制的弊端却造成了与此相反的官僚主义、腐败现象。体制不改革，道德教化难以从根本上解决问题。

同样，传统文化中的消极部分也是与特定的社会条件相联系的。如中国传统文化中对“太平世界”的幻想，就源于小农的狭隘眼界。历次农民起义都是以此为旗帜的。黄巾军出自“太平道”，宋代农民革命则以“杀尽不平享太平”相号召，近代则有“太平天国”等，无不表现出浓厚的空想色彩。我们的传统社会是建立在小农经济基础之上的，小生产者的思想很容易带上空想的色彩。以空想为主要特征的“左”的思想的影响之所以延续至今，一个重要的社会原因就是自给自足的小农经济目前在我国仍大量存在。这个经济状况不根本改变，传统文化的改造就不可能彻底，文化的现代化就难以最终实现。再比如最近听妇联同志谈拐卖妇女问题，这个问题直接表现为道德问题，但我认为其更深刻的根源则是经济上的贫困。解决这类问题，不抓道德教育不行，但从根本上解决，还有赖于一系列政治、经济条件的配合。

问：现在道德建设中存在的问题，有理论整合方面的，但更多的是实践方面的。也就是说，一些好的道德观念已经明确并已取得共识，比如为官应该清正廉洁、经商必须诚实守信等，但没有一套行之有效的保证措施，仍难落实。

汤一介：从眼前工作看，弘扬优秀文化传统，进行道德建设，如果没有一套强有力的操作机制就只会流于空谈。道德教育不能解决一切问题，西方就有两套，一套是基督教，起道德教化作用；另一套就是政治法律制度，强制规范人们的行为。西方就是靠这两套维系着社会的稳定。新加坡也是两套，一套就是教化，宣传“己所不欲，勿施于人”；另一套就是处罚，罚得很重。这些都说明，好的东西的弘扬，离不开制度的保障。比如听国有资产管理局的同志讲，国有资产流失非常严重；解决这个问题，光靠宣传公有观念不行，必须有一套强有力的监督机制。一些发达国家由于监督机制比较健全，对腐败问题打击得就比较有力。

在访谈的最后，汤先生以充满自信的语调说道：“我们现在许多方面确实落后于西方先进国家，因此我们要做学生，要引进西方的优秀文化成果；但同时我们又要创造，使中国文化得到发展。到下个世纪，我们中国文化一定能走到世界前列。我多年前便表达过这样的愿望：让中国文化走向世界，也让世界文化走向中国，对此，我今天仍然坚信不移，矢志不渝！”汤先生的话使记者极为感奋，衷心祝愿正值盛年的汤先生能继续为祖国文化的再度辉煌一展雄才！

原刊于《探索与争鸣》，1995（7）

哲学：走向实践

——访著名哲学家汤一介

访问：袁华

中央电视台的《东方时空》有一个栏目，叫做《学者访谈录》，共访问了11位全国第一流的学者、专家。访谈的压轴人物，也是最年轻的一位，便是北京大学哲学系教授汤一介。

67岁的汤先生在哲学家特别是中国哲学家里，无疑应该算是年轻的。哲学，曾被人称为“科学的科学”；其境界需要长久的穷思苦究和特殊的禀赋才能达致。所以，许多可以被认真地称为哲学家的人，其生理年龄往往都不是很年轻。

汤一介，1927年出生于天津，1951年毕业于北京大学哲学系。汤先生的父亲汤用彤是我国第一代经过近代科学训练的学者，一生致力于中国哲学史（特别是魏晋玄学）和中国佛教史研究，在中国哲学界地位尊崇。汤先生的夫人乐黛云教授则是中国比较文学界的重要人物，在同行及北大学生中声誉甚隆。

汤一介先生1983年曾是美国哈佛大学访问学者，1986年与1990年任加拿大麦克玛斯特大学客座教授，并于1990年获该大学荣誉博士学位。学术兼职有：国际中国哲学会主席，国际价值与哲学研究会理事，中国文化书院院长等。主要著述有：《郭象与魏晋玄学》、《中国传统文化中的儒道释》、《儒道释与内在超越问题》等，此外还主编了《中国宗教：过去与现在》、《国故新知——中国传统文化的再诠释》等。

1996年1月，中欧企业家洽谈会在澳门召开。耐人寻味的是：本是一个企业家的会，却邀请了汤一介先生——这位一流的哲学家到会，这在某种程度上透露出了一个信息：哲学正在走向实践。

致力于解答人类现实面临的共同课题：和平与发展

问：随着社会主义市场经济在中国的确立，发展经济已无可争辩地成为了中国社会的中心问题，那么，哲学的地位又将如何？

汤一介：现在，确立了社会主义市场经济的地位，是件好事，否则中国的经济也不会有这样的发展。市场经济的发展带来人们对金钱的追求，从而使其对其他方面的追求包括对哲学的追求淡化，这是正常的，应当说是发展市场经济必有的过程，很难避免。

在任何时候、任何国家，哲学家都是极少数的。太多的人去搞哲学，甚至可以说是有害的。比如德国古典哲学家，现在我们能知道的，其哲学思想能为人了解的也就十多位，像康德、黑格尔、莱布尼兹、马克思等。哲学家是提出理念的人，即通过对人类社会的分析，找出存在的问题，提出发展方向。现阶段，人们逐渐达成这样的基本共识：21世纪，无论对于哪个国家，和平与发展是共同的课题，那么，作为一个哲学家，作为一个中国哲学家，就应当从中国文化中找出有利于“和平与发展”的理念，使其为此提供思想资源。

问：您是否能解释一下？

汤一介：比如，从对“和平”的贡献来看：中国文化中的“和为贵”、“和而不同”的思想，有助于处理人与人之间的关系、国与国之间的关系，使之不致为了利益的冲突而发动战争——就像两次世界大战所表现的那样。而“发展”就要处理好人和自然的关系，中国文化的“崇尚自然”观念为人类社会提供了人与自然相协调的原则，使人类在经济发展的同时，避免对自然界的破坏，从而维护人类本身的生存。

当然，仅有这样的理念是不够的，必须要把理念落到操作层面上，才能实现。这不仅是哲学家的责任所在，也是所有科学家的责任。具体到哲学，就是要给古老的中国文化以现代的诠释，借助科学手段将观念上的东西转化为可操作的东西。

为中国经济的持续发展提供文化支持：全球意识观照下的中国文化的延续和创新

问：您出席这次在澳门召开的“中欧企业家讨论会”的原因是什么呢？

汤一介：近半个世纪以来，特别是近二十年来，世界经济高速发展的区域是在亚太地区，包括东北亚、东南亚。那么，进入21世纪后，是否会出现第二个经济高速发展区呢？欧洲人认为很有可能在从欧洲经北非、中国澳门到中国内地这一区域出现。基于这样的判断，为加强中、欧之间的相互理解，欧洲于1991年成立了跨文化研究院，并于1991年、1993年分别在广州、北京召开了文化研讨会，主题分别是“文化的双向选择”和“文化间的误读”，今年4月，还将在南京召开第3次会议，主题是“文化的差异与共存——高科技对文化发展的影响”。

今年1月在澳门召开的“中欧企业家讨论会”虽然不是我们组织的，但我们很早就参与了会议的筹备。原因是：我们认为，现在的大趋势从文化本身讲是跨文化、跨学科时代。比方说高科技，它影响到社会科学、人文科学，而反之亦然。各种学科都在互相打通中间。而从第二次世界大战后整个文化发展的趋势是全球意识下文化多元发展。因为二战的结果是殖民体系的瓦解，许多殖民地独立，原来西方文化中心论也为之消解，各民族既要发展自己的文化，又要吸收其他民族的文化，形成了文化多元化发展趋势。近几年来，世界的主要问题已从美苏争霸变为“和平与发展”，那么各个民族文化都要考虑，本民族文化对全球面临的共同问题可以起什么作用，以什么方式参与世界文化的进程，对于中国来说，就是如何在全球意识观照下发展中国文化的问题。

中国的现代化倘若不包括文化的现代化，是很难想象的。这次我们去澳门开会，欧洲方面参会的除企业家外，也有一些学者和官员。他们在会上介绍欧洲的发展情况时，有些中方企业家却去逛大街了，这一现象从一侧面反映了我们的企业家只重短期即时利益，而无国际眼光，同时也说明中国还缺乏胸怀世界的大企业家。提高企业家的素质不仅是一个经济问题，也是具有深刻文化意义的问题。

问：您以前在论及道教产生的原因时认为：当时佛教文化已进入到华夏文化的各个方面，对当时的社会产生了巨大影响，因此，华夏本土文化进行了反抗，从而产生了新的文化。联系现在中国的实际，在某种程度上亦有相似的一面，即西方文化对中国社会也已形成了巨大影响力，那么，是否也会引起中国文化的反抗呢？是否也会有一种新的文化产生呢？

汤一介：佛教作为一种外来文化，于公元1世纪末传到中国，对中国当时及以后的社会影响极大，汉唐时期文化受佛教影响极深，像文学、艺术等方面，甚至许多大思想家都信佛，如柳宗元、白居易、刘禹锡等。在隋唐时期，除极个别时段外，佛经的流通数量数十百倍于儒经，但中国文化还是中国文化，并没有因佛教的传入而变成佛教文化，因为我们吸收并消化了佛教文化。我常爱引用英国哲学家罗素的这段话：“不同文化之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国。在这许多交流中，作为学生的落后国家最终总是超过做老师的先进国家。在中国与外来文化交流的过程中，假若中国是学生，那么中国最后也会超过他的先进的老师的。”佛教传入中国后至10世纪末，华夏文化完全吸收了佛教文化，出现了第一次大的飞跃，产生了宋明理学。现在的情形也很相似，关键在于中国文化能不能全面吸收西方文化，从而为中国文化的第二次飞跃打下基础。

问：中国经济的持续发展，需要一个成熟的文化体系的支持，那么，发展着的中国文化的走向是什么呢？

汤一介：传统的中国文化是一种以内在超越为特征的文化，西方文化则是以外在超越为特征的文化，这两种文化可以互补，各有其优劣。西方的超越需要借助外力，这有一个好处：就是有一个外在的客观的东西，便于建立一套严格的政治法律制度，“在上帝面前人人平等”，可以引申出在法律面前人人平等，重法治；但其弱点是道德约束松弛。传统的中国文化讲内在超越，讲求个人觉悟，西方有人提出要学习中国的“心脑一体、心智一体、崇尚自然、体证生生、道德实现”。但传统的中国文化只重人治，不重法治，显然无法适应现实中国社会的需要。未来的中国文化应是内外超越并重的文化，即同时具有中西文化之长的文化，这也是全球文化的发展方向，当然表现形式是多样的，即呈现一体多样的文化发展趋势。

投身于文化实践活动：中国文化书院的建立与发展

问：我们知道您除了学术研究外，还担任了大量的社会工作，如担任了中国哲学与文化研究所所长、中国文化书院院长、国际中国哲学会主席等，这就决定了无论您是否愿意，也必然会常常陷入具体的事务和繁琐的应酬中，对这一切，您是怎么想的呢？

汤一介：作为一个哲学家，不仅要做研究，参与社会也是极为重要的，要有一种社会责任。何况参与社会本身也开阔眼界，沟通信息，反过来可以使自己的研究更切合实际。要发展中国的文化事业，必须有一大批投身其间的人，所以，我们于1984年创办了新中国成立以来第一个民办书院——中国文化书院，旨在通过对中国传统文化的研究和教学活动，继承和发扬中国的优秀文化遗产；通过对海外文化的介绍、研究以及国际性学术交流活动，提高对传统文化的研究，并促进中国文化的现代化。现在，我们书院有五十余位导师，其中不少是第一流的学者，还聘请了美国、加拿大、日本、法国、澳大利亚以及中国香港、台湾地区的著名学者作为学院的海外导师。我们希望中国文化的发展与世界文化的发展接轨，而不至于游离于世界文化发展的大潮之外。

最近，中国文化书院同欧洲跨文化研究院达成协议，在中国文化书院下设中国跨文化研究院以实现对等交流，共同促进中欧文化的相互沟通和理解。

问：最后，您对《中国贸易报》的读者有什么话要说吗？

汤一介：《中国贸易报》的副刊能如此关心文化事业难能可贵。同时，文化事业需要有见识、有眼光的企业家真诚地理解和支持，希望你们的报纸越办越好！

问：谢谢！

原刊于《中国贸易报》，1994-03-01

文化历程的反思与展望

访问：闵惠泉

汤一介，我国著名哲学家，北京大学哲学系教授、中国哲学与文化研究所所长、博士生导师。1951年毕业于北京大学哲学系，长期从事中国哲学与中国文化的教学、研究以及中外文化的传播工作，著有学术著作多部。1983年美国哈佛大学访问学者，1986年加拿大麦克玛斯特大学客座教授，并于1990年被该校授予荣誉博士学位。此外他还兼任：第九届国际中国哲学会主席、国际价值与哲学研究会理事、中国文化书院院长、中国哲学史学会副主席等职。

问：这些年人们对文化议论得比较多，但是对文化的一些观念似乎比较模糊，您对中国文化、中国哲学方面很有研究，我们很想听听您对这些问题的看法。

汤一介：给文化下定义是非常困难的。据统计说有一百多种，也有人说有三百多种，可能现在找不出一个非常权威的定义。人们通常照梁漱溟先生的话讲：“文化就是人类生活的式样。”照生活式样不同分成不同的生活类型，它可分为西方文化、中国文化、印度文化等。照我看，普遍可以接受的定义也许是认为凡是人类创造出来的都包含在文化的范围之内，至少它有三个层次大家可以认同：一为物质文化，一为制度文化，一为精神文化。一般来讲可能分成这三个层次。你提出的第一个问题是关于文化热。为什么80年代中期会在中国大陆出现文化热？我想当时有两个最主要的原因。一是我们十一届三中全会后提出来要实现现代化，而且特别提出“四个现代化”的口号，但是照我们看，光提“四个现代化”可能是一个不全面的现代化的概念。从80年代中期开始，大概是1984年我们就考虑到是否用思想观念的现代化来配合“四个现代化”，这样才比较完整。当然还应该有制度方面的现代化，当时从我们学者来讲比较注重的是思想观念的现代化，从这个角度来考虑。最早在1985年我们跟上海、武汉、西安、北京、深圳等地的有关人士在深圳开一个文化协调会，当时就提出文化现代化应包含思想观念的现代化，我想这是一个非常重要的原因。二是考虑到如果要实现现代化可能会遇到一个问题，就是应该承认我们现在这个社会是非现代化的社会，才需要实现现代化，如果不承认这个事实就无从谈起。如果承认我们现在社会为非现代化的社会，可能要解决三个相互联系的问题：一是如何对待传统的问题，二是如何对待外来文化的问题（当时主要考虑的是西方文化），三是如何创造适应现代中国需要的新文化。所以在会上我们提到是不是应该在我们国家大家来共同讨论文化现代化的问题。

问：现在看来这一点很重要。

汤一介：当然这和我们现在精神文明建设、爱国主义传统教育等都有关系。但是80年代文化热的特点是怎样走出非现代、走出前现代，当时主题是从传统走向现代，回顾80年代可能整个文化界讨论的中心问题是围绕从传统走向现代。

问：这是不是对传统有点否定的意思？

汤一介：对，因为在那时如果我们不首先考虑到从传统走向现代化的问题，就不可能打开一个局面，因为我们三四千年甚至更长的旧传统显然不适合至少不完全适合全面实行现代化的要求，而且还有近几十年形成的一个新的极左教条主义思潮的新传统，对这两个传统如果不作一个很好的理性反思，我们实现现代化就会有很大障碍，所以当时讨论主题基本上是围绕从传统走向现代。当然不可避免对传统采取比较多的批判态度，如果不经过一个清理、批判的过程，我们的现代化就会被很多方面拖住后腿，比方价值观念的问题，如果没有一个新的价值观念，我们能不能够实现现代化？那很困难。因为思维方式是需要转变的，对不对？而这就需要对过去进行一定的清理、批判才行。而1989年以后稍微发生一些变化。从1992年开始（1990年、1991年不特别明显）出现从文化热转成国学热的情况。为什么会产生这种状况？也有两方面的原因。一是由于80年代由传统走向现代的过程中对传统的批评、批判带有相当程度的片面性，过后不可能不去对前一阶段文化热进行理性反思，在反思过程中考虑到一个民族应该有自己的文化根基，如果不能巩固好自己的文化根基的话，一方面不可能很好地吸收外来文化，就不会对外来文化自觉地、有选择地进行吸收；另一方面在理性反思中，觉得前阶段否定过分的方面应该找回来，所以产生对传统的再认识过程，也就是把根基培育好并让它在此基础上得到发展，不是要离开我们的根基发展我们的文化。第二个方面原因是1989年后特别是1992年后政府也较多提倡传统文化，有鉴于在过去特别是1949年后一个相当长时间内在我们党内忽视传统文化（“文化大革命”就是很典型的例子），加上要加强民族自尊心、民族凝聚力就不可能不考虑到自己的传统文化。比方说当时《人民日报》发表一篇文章《国学在燕园悄然兴起》，中央非常重视，觉得可能应该考虑到要加强民族自尊心、民族自信心、民族凝聚力，至少一个重要方面是从传统方面找资源。鉴于这两方面原因，国学热也就从此逐渐发展起来，以后出现了很多关于传统文化的讨论会，出了不少研究、阐发中国传统文化的杂志。我认为对传统文化的研究，无论如何应该加强，而加强对传统文化的研究，必须要有全球意识。

问：这一点提得非常好。

汤一介：如果没有全球意识，你发展自己的传统文化，会发生两个问题。一个问题是它会导致狭隘的民族主义，这种状况在我们历史上和我们生活中不乏例证，认为人类所有精华都在我们的民族文化中间，会发生这样的问题；另一方面，会产生强烈的排外心理，不可能认真地、非常好地去吸收其他民族文化的长处，特别是吸收适应现代化、适应现代社会要求的文化资源，我想这是一个应该注意的问题，如果不注意这个问题就会使得我们的文化发展、文化研究游离于当前的世界文化发展总趋势之外，又形成一个闭关自守的状态，我觉得那是比较危险的。第二个问题是我认为应该防止的，即文化学术发展、研究的目的是什么？我想应该是追求真理，不应该过分意识形态化（我有时措辞是考虑再三的）。换句话说，它和政治有一定的距离、有一定的界限，它应该是以追求真理为目的的，不应该仅仅是为当前的政策作论证。如果你的学术研究、文化发展只是围绕当前具体政策为它作论证的话，那么这种偏离追求真理的方向就很可能会发生，这在我们历史上不乏例证，特别是1949年以来很多问题发生在这上面，比方在搞“大跃进”时就围绕着为“大跃进”作论证，造成我们在政治、经济各方面的失误，当然“文化大革命”是一个典型的例子，在“文化大革命”里为“文化大革命”作论证、为“以阶级斗争为纲”作论证、为“无产阶级专政下继续革命”作论证。这样学术文化不是追求真理，而是为现实具体的政治、政策作论证，这将导致偏离追求真理的方向，当然你这个政策符合时代要求，理论就自然和政策相符，因为理论是符合真理的。相反地政策应该符合理论，它应该是这个关系，仅仅为政策作论证就会产生很多问题，现在如果国学热很可能出现问题的话，一个就是走向了狭隘的民族主义，一个就是仅仅考虑为现实政策作论证而使得学术文化意识形态化，偏离了发展方向。因此我觉得应该在全球意识关注下发展我们的民族文化，而这样一个趋势也是第二次世界大战后逐渐形成的。二战后由于殖民体系的瓦解，西方中心论逐渐消退，当然不能说完全失去了作用，比方在美国他们还是认同西方中心论，特别是1993年的《文明的冲突？》显然还是宣传、支持西方中心的理论，但它的总趋势是逐渐消退的。二战后许多殖民地独立了，各个民族要发展自己的民族文化，比方说中国，后来还有印度、韩国、日本等都有发展自己民族要求的趋势，这是一个不可逆转的潮流。那么就有人问我全球意识是什么。我也开始想全球意识到底指什么，我想可能有一个问题在这里，就是：全球意识它也不是固定不变的，不是从古到今都一样，它还是这个时代的要求，全人类在这个时代要求什么？它有没有一个总的问题？进入90年代后总的趋势越来越明显，由于后冷战时期越来越突出的是和平与发展的问题，这恐怕是当前全人类主要关注的问题，那么我们发展民族传统文化必须配合整个世界来解决这个总问题，如果我们不配合世界人类所关注的总问题去考虑我们的文化中对这些问题能提供什么资源，那就容易偏离方向。我想每个时代要解决的中心问题就是这个时代的全球意识，和平与发展，很可能是21世纪人类所共同努力追求的、要解决的问题，而对第三世界也就是发展中国家来讲可能还有一个共同问题，因为发展中国家如果要能与发达国家取得平等地位，要解决什么问题？那就要解决现代化的问题。我们之所以不能和发达国家取得平等地位主要是因为我们没有实现现代化，而他们已实现了现代化。所以我们还有一个在发展中国家中共同面临的问题，那就是现代化。现代化是什么意思，我认为：首先是工业化，如果没有工业化，就没有力量与西方发达国家进行竞争，所有发展中国家都是处在实现现代化过程中间；二是民主化，是否有一套适应现代政治、现代社会生活的政治民主制度，如果没有一套适应现代社会生活的政治民主制度就不能保证多数人充分发挥出他们的力量；还应该有法制化；还应该有理性化。我们现在讲前现代、现代、后现代这些概念，现代是一个理性化的时代，而且它要求的是理论系统化，当然进入后现代就不是如此，它要求破除理论系统化，破除单一理念。

问：您说中国首先是现代化的问题，离后现代还比较遥远？

汤一介：等一会儿我会谈到这个问题。我们现在要实现现代化，所有发展中国家都有这个问题。我们如果不实现现代化，我们就没有和发达国家站在平等地位上进行推进人类社会发展的可能性，因为我们总处在弱势的地位，而实现现代化至少就有（也许更多）上面这四个要求，所以说就全人类来讲有一个共同的问题就是和平与发展的问题，从我们发展中国家来讲最迫切的问题是实现现代化的问题，当然你的现代化不能离开和平与发展，不能侵略别人来发展自己的现代化，那就违背了追求和平的意义，我们不能像过去西方列强侵略殖民地一样侵略别人来发展我们的现代化，这是不可取的。但我们要实现现代化怎么办？那就要工业化（也叫产业化）、民主化、法制化、理性化，你才有可能走出前现代，真正实现现代化。所以我觉得我们现在的任务非常重。中国传统文化中有没有对全球所关注的最主要的问题提供一些有意义的资源？我想可以从我们的传统文化中为现代人类所关注的最主要的问题提供一些有意义的资源，中国传统文化中最主要的是精神的、观念的这个层面（先不考虑制度层面），主要是儒家、道家思想，佛家思想当然也对我们有很多影响，但它最初是外来文化，然后被我们吸收改造成为我们文化的一个部分，最基本的还是儒家、道家文化。而儒家文化对我们现代社会提供资源最主要的是解决人与人之间关系的一些有价值的资源，比如孔子“和为贵”，如果把“礼”解释成它是维系社会的带有制度性的教化，也就是调整人与人之间的关系的东西，它应该遵守“和为贵”这个原则。再比如儒家经典《周易》里有个最重要观念就是“太和”，它讲“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”。意思是讲宇宙的发展变化，万物按照自己的本性及其作用保持太和的话就能比较顺通，不会受到阻碍。王夫之对“太和”有一个解释：“太和，和之至也”，即和的最完满的境界，他认为在没有人类以前“天”（自然）没有什么不和谐，有了人类以后，如果不失其和，它也还是太和。我想这些观念可能会对调整人与人之间的关系，解决人类社会生活中各种纠纷提供有意义的资源。但是作为一种观念落实到操作层面是非常复杂的，需要各种学科配合。所以有人问我，本来中国有这么好的观念如“和为贵”、“太和”的观念，可是为什么历史上并不那么和谐？由此可看出要落实到操作层面，确实需要非常多的条件才可能实现，比方我们过去是以小农经济为基础的封建专制的社会，怎样可能实现“和为贵”、“太和”赋予我们的比较完满的和谐？要走出小农为基础的社会必须实现工业化，就是实现现代化，你才能提供丰富的物质资源，你才可能真正实现人与人之间的和谐。过去是以封建等级制度为基础的社会，如何实现和谐？就必须打破这种封建等级制度。所以和谐的实现是有条件的。但是观念是非常重要的。如果没有这些观念，即使有了一定条件，还是不可能实现和谐。必须有了这些观念，并为这些观念创造条件，需要落实各方面的配合。从另一方面看道家有一个重要的观念就是“顺应自然”，庄子有一句话“无以人灭天”，不要用人为的办法去故意破坏自然资源。而现在恰恰发生大的问题，各个民族要发展，就要利用自然资源，在利用自然资源的过程中到现在可以看到对自然资源的破坏比较厉害，生态环境的破坏、臭氧层的变薄等都出现了，那就是我们没有处理好人和自然的关系，因此道家思想中间顺应自然的思想也许会为我们提供有意义的资源。怎样来利用这个资源？怎样为今后的社会以更多的考虑？所以我们传统中有许多有意义的资源有待发掘并给它以现代诠释即现代的解释以适应现代的需要。中国自古就有“苟日新，日日新，又日新”的说法。用我们现在的话讲就是不断给它们以新的诠释让它适应我们现代社会的需要。否则观念中包含不适应现代社会需要的部分就会发生作用，适合现代社会需要的就没有办法完美地发掘出来发挥作用。而我们当代学者的作用必须是怎样给传统文化中有价值的东西作现代的诠释，让它适合现代社会发展的需要。我们历史上也是这样，比方说先秦儒家是受到佛教冲击和道家冲击之后才发展到宋明理学，如果没有印度文化的冲击，它不日日新又日新的话，就不可能有宋明理学，还是先秦的那些东西。正是由于印度佛教文化的冲击使得先秦儒家主要解决的问题（照钱穆说法）“人性”的问题、“人的价值”的问题到宋明时已上升到宇宙的价值、本体的价值——“天理”是超越于人的一种根本原则。近四百年来西方文化冲击着我们，从四百年前利玛窦传播西方文明开始，它一直冲击我们到今天，我们也必须很好地在吸收他们先进文化的基础上来对我们的传统文化进行新的诠释。

现在新儒家也想进行诠释，我觉得可能走错了路子。现在新儒家的问题主要是没有给儒家一个很好的定位，就是儒家到底能解决什么问题？我想主要能解决的就是刚才我讲的调整人与人之间的关系也就是教人如何做人的问题，再多了就不一定能解决。比如新儒家他们认为儒家的内圣之学（也就是道德修养的学说）可以开出适合民主政治制度的外王之道来，而我觉得是不可能的，因为它没有现代的东西为基础；认为宋儒的心性之学可以开拓出科学认识论的系统，而本来中国传统文化就缺乏认识论的系统。比方说宋儒他们特别推崇的王阳明的“知行合一”的学说都是没有把认识论和伦理学区分开来，而是混在一起的，因而认识论就不发展，我们现在要从一个本来认识论不发展的东西里挖掘出科学的认识论的系统来，这是不可能的。原因是他们还是有一个情结，也就是科学民主的情结。认为中国传统思想里已经有不少民主科学的因素，我们因此只要从传统文化里发掘就可以了。我觉得不是这样一个情况。科学与民主应该是近现代的问题，不可能从它那里自然地发展起来。

其实我想很简单，比方我缺乏的就吸收。而儒家能不能吸收一些外来文化？问题就在这里，能吸收的就吸收。儒家文化有一个吸收外来文化的比较好的机制（或者说传统）。比方我们吸收的佛教，就吸收得相当不错。印度佛教在公元1世纪传入中国，经过一千年的时间佛教基本上消化在我们的文化中间。佛教开始是依附于我们中国的传统文化发展的，后来因两种文化有相当多的不同，有很多的矛盾，中国文化的办法就是首先把印度文化的佛教转变成中国化的佛教，到隋唐就出现了像禅宗这样的佛教流派，它是相当程度中国化的宗教。比方印度佛教是要有一个彼岸世界，一个西方极乐世界这样的东西，要成佛，而中国的禅宗给它以一个非常大的变化，就是“挑水砍柴无非妙道”，我在现实生活里就可成佛，不需要追求一个什么超现实的世界、一个西方极乐世界。因此禅宗既不主张坐禅，不主张拜佛，也不主张念经，你就在日常生活里提高自己的修养，觉悟了就成佛，“放下屠刀，立地成佛”，“一念觉即佛，一念迷即众生”。比方一个小和尚在吃完饭后问老和尚：“那我还应该做什么呢？”他原来以为是要去做念经之类的事情，老和尚说：“你吃完饭不知道做什么，你洗碗去！”宋儒把禅宗这一套吸收过来，宋儒因之代替了佛教的影响。因此到宋朝以后，佛教在中国影响就逐渐衰退了，没有那么大的影响。原因就是佛教已经中国化了，而且我们又把佛教中可以吸收的都吸收过来了。就是说我们不是没有吸收西方文化的机制，比方唐朝时最著名的文学家都是信佛的，如王维、白居易、柳宗元、刘禹锡，宋朝的文学家如苏轼也如此。这没有关系，我们能容纳它。所以我们今天也应该相信我们的文化可以充分吸收西方文化。

问：这就是说要有自信心。

汤一介：对，就是要有自信心，但是不能闭关自守。如我刚才所讲的不能用狭隘的民族主义的观点来对待这个问题，不能认为所有好的东西我们的文化里面全有。而现在就有这样的问题，认为现代科学都在《易经》中间，什么计算机二进制是从我们《易经》里来的，这都是似是而非的说法，计算机毕竟还是西方的产物，不是我们的产物，现在我们回过头来看我们《易经》是二进制的，可是它本身并未产生计算机的理论；现在又说遗传基因符合我们64卦的排列顺序，这是附会的。我们不能这样来看，这样又会让自己走入狭隘的民族主义，我觉得是非常有害的。今天应该有个正确的方法和态度来对待自己的传统文化。

问：现在对西方文化我觉得还是应该在充分吸收的基础上结合本民族的文化来加以创新。

汤一介：对，因为你现在可以看到，我们要走向现代化，必须吸收西方文化。比方说市场经济的问题，你就必须充分吸收西方市场经济这一套。现在有个说法叫做现代化的“日本模式”，日本有一个阶段发展比较快（现在也不行了），为什么？说它有东方的思想，特别是儒家的思想对它起的作用，这大概不对，因为日本经济发展根本上还是学西方的。它还是西方市场经济那一套搬过来之后再加上一些儒家精神而在管理中间发生了作用。比方说它的内部协调的作用，使得它的工人在一个阶段好像是在一个大家族里面，跳槽的比较少，企业因之容易稳定，竞争力就比较强。那美国就不一样，另一个企业比这一个企业高一块钱，人们就可以跳槽到那个企业里去。但这不是决定性的，首先你得是市场经济，不能跟世界市场经济接轨，即使有再多的儒家思想也发挥不了作用，对不对？你首先得有市场经济，我们再有些别的方面给它加以补充加以调整，还是可以起作用的。如果连市场经济都不是，那是绝对不行的。

在1989年后，中国文化的发展也有了一些新的趋向，比如说后现代思潮在中国相当流行。这是应该注意的一个现象。像广州成立了后现代研究所，特别是北大有个所谓“三王一张”，后现代在北大有相当大的市场，在社会上也有相当大的市场。当然1989年前，后现代思潮在80年代已传到中国，但影响不是太大，主要是90年代后，由于多方面的原因出现思想一元化的倾向。比方说提倡国学过了头，或者说学术思想意识形态化的问题更多了。出现这样的问题，而后现代恰恰是消解这个东西的因素。它主张零碎化，不要有一个统一的东西，它要打破一个统一的东西。

当然它发生很大作用是不可能的。我们还没进入现代，后现代全面发挥作用是不可能的。但它有一条就是可以使得多元化有一点空间。我想这可能是现在有些学者喜欢它，有些并不研究它的学者注意它的原因。我写过一篇文章《现代与后现代》，从民主和自由这个角度谈现代走向后现代的问题，也许不是很科学、很成熟的东西。还有现在没有后现代流行那么广，但也有一定影响的后殖民主义（是萨伊德等提出的）。它的基本观念是过去总是以西方观点来研究非西方文化是不行的，可能并不能对非西方文化有一个深刻的了解，而且常常发生偏差，等于曲解了非西方文化。比方说以西方文化模式来套中国文化，很可能有些东西就被歪曲了，所以后殖民主义在发展中国家有一定市场。《读书》有几期介绍为什么现在后殖民主义在中国也有一定影响。我想我们也需要摆脱西方那些理论框架的束缚，因此讲后殖民主义对消解西方中心论应该有其意义。不能什么东西都以西方理论框架来看待，但是后殖民主义现在也有一个危险就是走向狭隘民族主义。因为你不能排斥一切西方的观点来解释我们的文化现象、社会生活现象，有些理论很可能是有人类的共同性的，可以解释一个普遍性的问题。所以我们不应该屈从于西方文化，完全用它的理论框架来套我们，但我们同时也不应该排斥在西方理论中间可能有一些理论是可以解决人类普遍性的问题的。所以不能那么排外。我总觉得文化问题是非常复杂的，处理不好可能会偏向那一面，也可能偏向这一面。

问：这种分寸不太好把握。

汤一介：不太好把握，但这没什么关系。你只要是自由讨论总可以比较好地来调整这个度，对不对？如果你不能自由讨论就容易朝一个方向发展。那么这个方向占优势就老往这个方向发展，越来越偏。如果能自由讨论，另外一种思想就会把它纠正过来。所以有一个讲法说我们中国文化是处在一个转型时期，大概文化处在转型期很可能存在三种不同文化思潮：激进主义的思潮，自由主义的思潮，保守主义的思潮，很可能都是存在的。有时是激进主义占主导，有时是自由主义占主导，有时则是保守主义占主导，这是都有可能的。你让一种思潮不受其他两种思潮牵制无限制地发展的话，激进主义很可能变成极左思潮，那就使我们受到很大的损失；自由主义可以变成绝对的相对主义，就没有标准了，那也是非常危险的，完全没有准则，可以很任意地解释很多东西；保守主义当然可以发展成国粹派，这同样是很危险的。应该在三种思潮的互动中间来推动文化的发展。当然在一个时期内一种思潮更重要些。比方说五四时期激进主义比较重要，你必须冲破过去那一套，否则我们就不能前进，但过了这一段就得调整。对一个有眼光的学者、领导者来讲，他应该看到这种发展趋势，往一个方向偏得太多，就要纠一纠。但总的来说应该是有自由讨论的环境。世界文化也处在转型期，存在西方中心论，也存在萨伊德的东方主义（后殖民主义），还有主张文化多元化的思潮等。

问：汤先生，现在看来对科学的作用这方面大家对它没有什么太大争议，但科学技术并不是万能的……

汤一介：我国在1923年有个科玄论战。一个是科学派，认为科学可以解决一切问题，这主要指自然科学，而且认为如果不用科学（自然科学）的方法，其他学科就谈不上是真正的学术文化。另外一派认为科学问题不能包含所有问题，而人生观的问题更重要。这场争论没有什么结果。现在可以看出来科学确实可以解决很多问题。为什么21世纪发展得那么快？现在发展得越来越快，科学给人类带来的福利是很了不起的。但你也可以看出来，科学如果没有人文精神作指导，就会发生很多问题。科学不断发展，你怎么对自然进行调整？这需要有些人文价值来参与到科学中间去。比方说英国发生“疯牛症”，有一个非常大的问题是为什么会发生？人家有一个分析是：让牛吃动物饲料。很可能用动物做成的饲料价格很便宜，不会浪费什么东西。科学发展如果没有人文东西来指导，很可能让牛一直吃下去而导致了疯牛病，发生了很多问题。并不是说科学能制造出这种饲料就对社会有利，对养牛有利。在我参加的第17届世界哲学大会上，西方有识之士已经看到西方存在很多问题。有一学者讲他非常欣赏中国哲学，特别是中国哲学没有把感情和理智打成两片，这非常重要。我想这话有点道理。如果理智与感情打成两片，西方科学一味发展理智，不考虑到人类的感情，那就会发生偏差。另外一个学者，是现象学会主席，讲到西方社会曾受惠于东方而不自觉，他特别说到关于和谐的观念是受到东方的影响，像伏尔泰等都受到东方的影响，现在还应该考虑东方哪些方面对西方有意义。他首先提出的就是崇尚自然，因为西方自己确实感觉到科学的发展如果没有人文思想指导不一定就能造福人类：他们也看到了西方的问题，希望从东方来找寻一些资源。

但是我们有些人却自认为我们自己的文化高于西方文化，认为不需要向西方学习，西方的一切人文价值都是精神污染，都是自由化。

问：那就是太绝对了。

汤一介：这当然不是正确的态度。我们现在社会治安也不比人家好多少，因此提出要严打。不能说我们一切都好，包括我们的人文价值观念也是如此。我去了美国十几次觉得美国确实有很多问题如老年问题、青年吸毒问题等，但从总体上讲基本上是稳定的，不是如我们讲的那么乱。他们的社会有两个最基本的支柱，一个就是它的宗教传统，尽管现在相当多的青年不相信宗教，但社会整个仍是由一个原来的基督教传统在那儿维系。另外一个是法制观念，遵纪守法比我们好得多。他们这两套配合得比较不错，尽管有很多问题，他们自己也看到了。

问：汤先生，您能说一说南京会议的情况吗？

汤一介：南京会议讨论的问题一个是语言对于不同文化是不是有影响？比方由于汉语不是拼音文字，影响不影响我们的思维方式？我们的文字是“言象义”，我们有个象的问题在里边，至少我们有一部分文字是象形文字。西方的文字是拼音文字，是“言义”，即以声表义。我们的文字是不仅有声音，还有形象，这会不会影响我们的思维？第二个问题讨论的是生死和时间、生死和苦乐。儒家的和道家的、佛家的就不太一样。儒家讲“死生有命，富贵在天”，儒家的看法是死对人来说并不是一种痛苦，痛苦的是他的理想没法实现。比方陆游死时写《示儿》诗，关注的不是自己的痛苦，关注的是能不能统一国土。而道家讲“生气化”，认为生是气之聚，死是气之散，因此庄子妻子死了，他“鼓盆而歌”是很自然的东西。佛家如中国的禅宗也不以死为苦。所讲的就是这些。我们现在想做的事，为什么要到南京去开这个会？就是出于跟欧洲跨文化研究院进行跨文化、跨学科的讨论的考虑。这已经是第三次了。第一次讨论的是文化的双向选择的问题。就是西方选择我们，我们也选择西方，而且在我们跟他们的交往中间我们选择它，我们的文化会发生变化，被选择的也会发生变化。第二次讨论的是文化的误读。第三次讨论的是文化的差异。因为照我们看来，我们要搞这个跨文化研究是因为实际上现在学术的发展、文化学科的发展都是处在跨文化、跨学科的时代，没有不是跨文化的，它都是相互吸收的。

问：汤先生，您能对我们的杂志说点什么？

汤一介：我当然是希望你们的杂志办得非常好，能够自由地讨论，在文化转型期中间起一个比较好的促进作用，起一个在不同文化之间的桥梁作用。你们是搞传播的，更应该解决这种问题，怎么样把我们的文化传播出去，把人家的先进文化弄进来，这是很重要的。怎样能使我们的文化更好地发展，这是我们共同的心愿。

原刊于《现代传播》，1996（3）

汤一介：给百年思想方程一个新解

祖慰

“该听自己的了”

有人问过，在中国，同是为政治服务的原子弹专家和哲学家，为什么前者能制造出举世瞩目的氢弹、中子弹，而后者却造不出一个让世界同行刮目相看的哲学观念来？其原因是，中国政治家们，让造原子弹的人用自己的产品间接烘托、炫耀政治产品；而要所有弄哲学的人用指定的“包装纸张”（从意识形态话语到观点）直接包装现行政治。前者是以实体产品宣传“公司”，后者则是为在位“老板”做虚拟的广告。广告中当然不可能出哲学。然而，北京大学哲学系教授、中国文化书院院长汤一介，似乎是个例外。近年来，他频频被美国、法国、加拿大等国的同行请去讲学和当客座教授，应邀参加世界哲学会议，发表令同行振奋的论文，出版了十一本研究中国哲学的著作，还曾被选为国际中国哲学会主席等。何故？

前不久，72岁的汤教授来巴黎参加法国Desclée de Brouwer出版社的新书发行仪式，因为其中有他的新著《生死》。他平平淡淡对我说了一句却是非常耐人寻味的话：“毛去世时，我自问：过去我都得听毛的话，他不在了，以后听谁的呢？我内省后自答：以后该听我自己的了。”

“该听我自己的了”，这个经历了阿·托尔斯泰说的“在清水里泡三次，在血水里浴三次，在盐水里煮三次”之后的顿悟，成了他自救、自拔、真正展开自己哲学生涯的驱动程序。他毅然决然“炒”掉了“政治包装工”。这时已是五十岁了，比孔子的“三十而立”晚了二十年。

那么，听自己什么呢？他想起黑格尔在《哲学史讲演录》中的一句话：“文化上的区别一般基于思想范畴的区别，哲学上的区别更是基于思想范畴的区别。”自1951年毕业于北大哲学系，他一直按照各个时期的政治需要，将中国历代哲学家和他们的著作，二分为唯心及唯物两类，唯物褒为进步，唯心贬为反动。到“文化大革命”更是“政治工具”化，政治人物为了打倒对手，先把对手戴上个儒家意识形态“铁面罩”，然后把历史上作古的儒家开棺鞭尸，从死人“横扫”过去，再扫倒活人。什么都是二分法，就像单细胞生物只能把世界分成营养和废物两类一样。他想，如果真要对中国五千年的思想史做一点能称之为哲学研究的研究的话，如果真要将中国思想史和世界上其他思想史作一点区分的话，只有摒弃“二分法单细胞思维模式”，回到黑格尔，进入中国哲学史未开垦过的但肯定是十分肥沃的荒原——思想范畴。

他有得天独厚的一面。父亲汤用彤是中国哲学史和中国佛教史的大学者。当年胡适离开北大时，就把北大交给汤用彤了，可见其学术地位之尊崇。汤一介自1956年开始就做父亲的助手了。那就像牛顿说的，获得了站在父亲肩膀上“看”的幸运。他凭借着两代人加起来的学术视野高度，将西方亚里士多德和康德的范畴作为比较系，在中国浩瀚的儒道释（中国化的佛教）思想库中，梳理出了“天人、无有、道器、体用、理气、心物、静动、常变、正反、神形、性情、知行”等二十对范畴，从存在的本源、存在的样式、人们对存在的认识三个方面建构了中国传统哲学的一套概念体系。他于1981年在《中国社会科学》上发表《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》，震动了中外学术界。接着，他又从天人合一（真）、知行合一（善）、情景合一（美）的架构上，建构了一个更能凸显出中国思想史特色的概念（范畴）体系。

真被黑格尔说对了，一旦确立起思想范畴体系，东西方哲学的分水岭就显现了。罗素从西方范畴体系，归纳出了西方文化的三元素：古希腊的哲学、艺术和纯数学；从犹太教派生出来的宗教和伦理；由伽利略和牛顿开创的近代科学工业主义。罗素说：“这三种元素，无一曾在中国的发展上占过一席地位”。汤一介从自己建构的中国思想范畴也结晶出了三元素——普遍和谐体系（自然的和谐、人与自然的和谐、人与人的和谐、自我身心内外的和谐），内在超越体系，内圣外王体系。这三元素也无一在西方国家的发展上占过一席之地。两个“无一”构成了鲜明的区分。

像碳原子的特殊结晶能产生钻石一样，他根据自己建构的思想“结晶”，也得到了“钻石”：中国三元素和西方三元素完全不同，因此在中国传统哲学资源中，不可能如以梁漱溟、熊十力等为代表的近代新儒学家所说的，能够灵根再植出西方的民主和科学来。我们要实现民主，只有向具有西方三元素的西方引进。

他发现中国文化的灵根是“做人之道”。他讲了“文化大革命”期间发生在北大的一个细节。大学者冯友兰挨造反派批斗，他是陪斗者之一。年高的冯友兰，挂着个大牌子，站在高凳上，低头弯腰，一斗就是数小时，怎么挺过来的？冯友兰回答汤一介说：“每次挨斗时，我都在不断地念禅宗六祖慧能的偈：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。一念就听不见批判的人在吼叫什么了……”汤一介接着进行了极有说服力的论证：我们传统的天人合一、知行合一、情景合一等真善美灵根，虽然再植不出民主来，但是能再植出乱了做人方寸的现代人所渴求的为人之道来。

和而不同的双向选择

“该听自己的了”——这个内在的命令，十多年来使他结晶出许多“钻石”。他出版了《郭象与魏晋玄学》、《魏晋南北朝时期的道教》、《中国传统文化中的儒道释》、《在非有非无之间》、《儒道释与内在超越问题》、《非实非虚集》、《汤一介学术文化随笔》等引起海内外瞩目的学术著作。他在梳理中国数千年注释经典的学术史之后，还提出了创建中国解释学的不同凡响的构思。

我当然对他的学术成就表示敬佩，但也提出了我对哲学和所有人文学科甚至社会学科的学理性的质疑。我采访过许多人文学者和参加过人文、社会学科讨论会，发现人文学科（包括哲学在内）和社会学科，所使用的符号体系都是自然语言（即日常语言），而所有日常语言中的概念，都因为漫长历史的不断引申、转义，充满着多定义的歧义。既然任何概念的外延和内涵都是不确定的，那么，所有的逻辑推理是没有学理性的。因此，人文学科不能提供可重复的真理，不能指导人们一定能成功地做成什么。它的功能是两个：第一是对人文现象提供解释，满足人类特有的属于精神消费的解释欲；第二个更重要，对社会已经发生的人文时弊提供先觉性的批判，能引发社会的大变革，例如欧洲启蒙运动的批判，中国五四运动的批判等。人文学者要能做到先觉性的社会批判，必须具有独立人格和独到见地，换成汤先生的话就是“要听自己的”。

他想了想说，人文可能还有第三个功能，譬如陶渊明，没有解释、没有批判，他的人文学问，显示了一种与自然和谐、与人和谐和自己身心内外和谐的精神境界。

在他看来，今天的人类，还应该有一种与其他文化相和谐的人文精神。美国学者亨廷顿提出未来世界的冲突是西方文明同儒家及伊斯兰文明联合的冲突。汤一介研究了中国文化如何吸收和融合印度佛教文化的千年过程，提出了与亨廷顿不同的“文化双向选择”的命题。佛教大约在公元1世纪西汉末年传入中国，先是依附于中国原有的“道术”，到魏晋又依附于玄学而流传，是佛教在选择中国文化阶段。到东晋以后，由于佛教经典翻译日多，对佛教经典的原意有了进一步的了解，呈现出了两种文化的冲突，例如，中国文化提倡“忠孝”（不孝有三，无后为大），佛教要求“出家”、不拜君王和“无后”，两者发生了思想冲突。但是，思想冲突恰恰是双向选择的必要程序。到隋唐，就形成了双向选择的成果——吸收了儒家和道家思想的中国化的佛教宗派天台宗、华严宗、禅宗等相继诞生。到宋朝，儒家的理学大量吸收了佛教思想，使中国的儒学得到了重大发展。

汤教授紧接着讲到西方文化与中国文化的相遇过程。16世纪，西方文化通过传教士输入中国。那时也是依附中国文化在传播。到了19世纪，西方以大炮的方式再度传入西方文化，那就不是思想冲突了。从救亡情结出发，中国知识界展开了一个世纪的“古今中外不共戴天”之争，直到今天。这不是正常的双向选择，而是非此即彼的排斥。他引用哲学家罗素的一段话，证明西方的整个文化史，便是不同文化间的双向选择史：“不同文化之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国。”汤一介在给中国知识界也给亨廷顿提出了一个文化冲突的新解：和而不同的双向选择。

他告诉我，为了推行“和而不同的双向选择”，从1984年开始，就创办了独立的中国文化书院，聘请世界各国的负载多元文明的学者当客座教授。为了孔子说的“和而不同”，他正在筹办一所有国学院、跨文化学院、环保学院、法商学院、科技学院、艺术学院组成的私立大学。他把七十岁在当三十岁用着，让人感到在白发之下正在涌动着富有青春气息的“而立之年”的活力。

原刊于巴黎《欧洲日报》，1999-09-28

复兴文化书院独缺大师之魂

访问：祝家华

北京学者汤一介认为，中国传统的文化书院不易复兴，因为非得有大师级学者主持不可，而大陆没有自由的讲学，台湾又太重视功利，难以产生那种人物。

汤一介教授是中国大陆著名学者，重要编撰著作包括《儒道释与内在超越问题》、《中国宗教：过去与现在》、《论传统与反传统》、《在非有非无之间》等，目前他是北京大学哲学系教授，并任北大中国哲学与文化研究所所长，同时也是民间创办的中国文化书院院长。汤教授今年受邀到马来西亚出席由大马华社研究中心（华研）主办的“传统文化与社会变迁”国际学术研讨会发表论文，不久前接受《亚洲周刊》专访，畅谈中国古代文化书院、中国文化复兴和中国文化书院新近发展等问题。汤一介认为，要复兴传统的文化书院不太容易，主要在于没有大师级的人物形成重要的学派，作为书院的灵魂人物，产生号召力，而当代大陆及台湾分别没有自由的讲学及太重视功利，难以产生大师级人物。以下是访谈摘要。

问：去年大陆宋代著名的岳麓书院举行了杜维明、余秋雨等著名学者讲学，引起轰动，有“千年书院开讲”的美谈，这是否是中国传统书院“一阳来复”的复兴景观呢？

汤一介：据我所知，是一位企业人士刘波以1200万元人民币（折合美元约144万）购买了岳麓书院，所以有经费来举办一些活动，杜维明、余秋雨等学者才有机会到岳麓书院开讲，但也仅是一次性的讲学，不是长期的讲学。

以现在来说，要复兴传统的文化书院，不太容易，也不太可能。过去岳麓书院能成名，主要靠有学问的大师级学者的主持，像朱熹、陆九渊等，他们真正形成了重要的学派，是当时的学习中心，来求学的人也是真正要学，不是求文凭或官位。现在的岳麓书院也想形成湖湘学派，但是这不太容易，没有那样的大师级人物可以形成一个学派。

问：但是“千年书院开讲”的确引起人们重新注意传统书院，这有怎样的意义呢？

汤一介：现代社会和古代社会不同，因此要复兴古代书院的院规制度不太可能。我们在80年代也开办中国文化书院讲学，引起很大反响，但是后来政府不让我们自由讲学。即使政府允许开办私人讲学的书院，也不能回到那个时代的讲学。当然，岳麓书院的重新讲学有其重要的意义，只是无法回到传统的书院。

问：古代的书院可追溯到汉唐的精舍、书院，但是真正的书院大盛是在宋代，为何书院大盛会在那个时代？后来又为何走向没落呢？

汤一介：宋代的确书院大盛，主要是有大师级的学者出现，学风很好。但是，到了元朝，那是异族统治，对汉人的书院及文化基本是打压，有很多限制。到了明代有些恢复，但是有很多困难，不容易。到了清朝又是异族统治，对汉人的文化、学术，并不太提倡，对四书五经的态度也不像宋朝那样。民国时代废科举改制，流行洋学堂，书院自然没落。

问：民国初年还有一些著名的书院，那是怎样的情况？

汤一介：的确，民国初期还有一些有名的书院，像南京的支那内学院，四川的勉仁书院，还有复性书院等。这些书院之所以能维持，主要是靠主持的著名学者，像马一浮、梁漱溟等。另外，清华的国学研究院也曾经开办了四年，主要靠几位大师级的学者，如王国维、赵元任和梁启超等，没有这些大师级的人物，书院是开办不成的。

问：近当代的中国没有出现大师级的人物，原因出在哪里呢？

汤一介：当代中国没有出现大师级的文化人，主要是因为政治的专制统治，思想的压迫，没有自由的讲学。没有政治的专制，政治的干预学术，情况也许会不同。

另外，中国大陆1949年之后，政治运动频繁，打击知识分子，他们根本没有条件及时间去做学问。台湾的情况是学术界太功利，许多学者拿了学位之后，就很少再做学问。

中国文化会复兴，但不会成为主导的文化。将来的世界将是一个四五个主要文化竞争互补的景观。

问：一些学者认为中国文化会在二十年后复兴，这可能吗？到时是否有大师级的人物出现？

汤一介：短期内不会有大师级的人物，这需要时间的累积，而且过去的大师级人物只要是博古通今就可以，但是，现在的大师不只是博古通今，还要能融汇中西，这是不容易的。

中国文化会有一定的复兴，但是不像一些学者认为的那样可以成为主导的文化。将来的世界会是一个四五个主要文化竞争互补的景观，这些文化可能是西方、印度、中国、阿拉伯及犹太等文化。这些文化传统都有很深厚的资源，可以互相激荡、吸收及影响。

问：当代新儒学提出反本开新理论，认为中国的道统在开出西方的民主科学后，传统的东西可以和西方的民主科学并存，您认为可能吗？

汤一介：当然可能，但是不像当代新儒家所提出的那样，要引进西方的民主科学，不是从传统里头开出，而是要引进西学，引进西学并不会影响传统的保留，传统还是能流传，不会消灭。

问：您所主持的中国文化书院在过去作出很好的成绩，现在情况如何？

汤一介：中国文化书院在80年代开办，得到梁漱溟、冯友兰等学者支持讲学，收到很好反应。我们开办的二年制中外文化比较课堂，从1986到1989年，一共有12000人参加；另外环境保护课程也有3000人参加，法治、经济等课程，全部有30000人参加。但是1989年后，书院不能开办了。1993年我们重新获得民间机构的注册，现在也开办一些课程，如道家文化只有40人，藏语课只有20人。现在社会风气不一样，过去我们的中外文化比较课程，得到农民、干部、编辑和军人等参加，如今很难找到上千的学员，没有众多的学生就很难开课，没有经费。

问：中国文化书院有何新近发展？将来的出路在哪里？

汤一介：我们正在和卓达企业集团的卓达大学合作开创哲学人文学院，这是落实中国文化书院的办法，预定今年秋天开学。卓达有经费、硬件，我们能提供师资。我们的理念是大学一年级就教四书五经及西方的经典，还有研究所的课程，希望文化书院和企业集团的合作能成功。另外，中国文化书院也有三间分院，一是环境保护分院，由梁启超的孙子梁从诫主持，是著名的民间环境保护组织。另外的分院是跨文化研究分院，由乐黛云主持，出版跨文化中文及法文的期刊、丛书。还有就是企业文化研究分院，作农业考察等。

原刊于《亚洲周刊》，2000-09-25，2000-10-01

汤一介：谈中国文化书院

访问：刘德伟

近来，沉寂了一段时间的中国文化书院再度活跃。除编辑出版数部颇有分量的学术著作外，又发起并参与主办“世纪文化论坛”等活动，邀请美国霍普金斯大学著名华裔学者钱致榕教授、享誉全球的“侠之大者”金庸先生等就教育、文化等问题进行主题讲演和学术研讨活动，并与企业集团探讨合作创立民办大学的意向。一时间，小小的北大农园里名家荟萃，再度成为京城学术界关注的热点。笔者于近日采访了中国文化书院院长、北京大学教授汤一介先生。

问：80年代中期，您和一批学者发起创立了中国文化书院，在当时的社会背景下，书院在继承发展民族传统文化方面做了大量工作，社会影响很大。十几年过去了，中国社会发生了很大变化，中国文化书院的发展也经过了许多艰辛曲折。作为书院的创立者，您认为书院成功的经验有哪些？现在状况如何？

汤一介：中国文化书院的发展经历了80年代和90年代两个阶段。80年代中期受当时社会思潮的影响，人们对文化的热情空前高涨。在这个时期，书院开办了学生众多的多种函授班；举办了“中国知识分子”、“中国宗教”、“中国的近代化”等多次国际学术研讨会；编辑出版了《论中国传统文化》、《中西文化比较》等书籍，在社会上影响很大。90年代以来，随着市场经济的发展，人们对文化的兴趣减退了，社会需求减少了，再加上内部管理上的一些原因，使得书院的发展受到一定的影响。在这种情况下，书院把主要力量放在出版学术著作上，如已经出版的《神州文化集成丛书》（50本），即将出版和正在编辑的就有《国学举要》、《20世纪西方哲学东渐史》、《中国佛教史》、《道教文化研究丛书》、《远近丛书》（中法文对照）、《跨文化对话丛书》（中法文对照）等。作为一家民办学术团体，中国文化书院取得的成果是有目共睹的。虽然经历了一些曲折，但是目前书院的发展呈现出良好的势头。我们正在从开展学术活动、出版学术著作、培养学术人才等几个方面着手，把书院的工作做好，向着宋代哲学家张载所讲的“为往圣继绝学”的方向努力。

问：您一向重视人才培养，从创立中国文化书院到开办中西文化比较研究生班，再到筹划私立大学。这一过程体现了怎样一种观念上的变化？您是否认为书院模式已经不能适应社会的发展趋势？

汤一介：教育是立国之本，其重要意义已被国人普遍认识。创办中国文化书院、开办中西文化比较研究生班和筹办私立大学，是想从不同角度，组织不同层次的人群，开展不同程度的学术研究、教学研究和人才培养，做法和方式有区别，目标是一致的，都是要继承发扬优秀的传统民族文化，充分吸收西方的和其他民族的优秀文化，从整体上提高国民素质。要大力发展教育，需要全社会共同努力，发挥各方优势，采取多种方式，还要虚心学习外国的先进经验。不久前，我们邀请美国霍普金斯大学华裔学者钱致榕教授做了题为《美国的私立教育》的主题演讲，其中许多内容非常有启示。当然，中国有自己的国情，很多事需要因势利导。比如文化书院，80年代很红火，有当时的社会背景。现在表面上不那么红火了，也不能简单认为书院这种模式不行了。毕竟我们是在摸索一种适合国情的方式和做法。要达到宋朝“白鹿洞书院”那样的规模和水平是不可能了，因为时代不同了。最近除举办了一系列学术活动外，我们还聘请了一批成绩卓著的青年学者作为书院导师，并准备开办中国文化书院上海分院，要努力扩大影响，发挥应有的作用。

问：在民间办学成风的今天，学者的智力投入和企业家的财产投资是其中最主要的两个因素，也是目前条件下一所成功的私立大学必备的两个条件。在您看来，学者和企业家在办学的理想信念和操作模式上是否存在着巨大差异？是否需要一个学者“商人化”或者商人“学者化”的过程？

汤一介：创办一所成功的私立大学需要社会多方面的关心支持和帮助。首先要有一个好的政策，并得到教育部门和有关方面的指导；还要有好的办学环境和舆论环境。当然，这些是外部条件。作为内部条件，正如你刚才所说的，学者的智力投入和企业家的财产投资是最重要的两个因素。中国文化书院前一段时间一直在与卓达企业集团探讨合作创立私立大学的意向，并且取得了一些进展。但是因为在办学理念和具体运作上存在着较大差距，因此，这个阶段的合作结束了。但是我想，不应该用“失败”两字来总结这次合作。因为双方认真地在很多方面进行了仔细的研究和讨论，取得了一些共识。在没有取得一致意见的地方也了解到了对方的想法和准备采取的做法。这为今后提供了许多有益的帮助。你提到的学者“商人化”或者商人“学者化”的过程是一个大问题，也是需要在社会不断进步的过程中加以研究和实践的问题。

总之，在创办私立大学这件事情上，中国文化书院今后会更加努力，从理论和实践上进一步摸索，并且愿意与有愿望、有实力、有相同办学理念的企业合作。

原刊于《中国教育报》，2000-12-26

汤一介：传统是根

访问：杨瑞春

在哲学教授眼中，西方文明固然值得学习，但传统才是一个民族的力量所在。

问：我们现在看到一些传统文化复兴的趋势，在西方文化冲击如此猛烈的今天，这是为什么呢？

汤一介：因为每个国家在经济发展以后，都要寻找他自己的传统。这不属中国独有，不少国家都是如此，比如以色列经济越发达越强调犹太教的地位，而马来西亚建国之后，又推行本已不太流行的马来语作为官方语言，都是这种情况。一个国家要立国，要建设一个强大国家，就必须要找寻自己的根，它的根是什么？不是别的，就是自己的文化传统。

问：我们看到传统是一股很强大的力量。这股力量为什么如此强大呢？

汤一介：因为这是几千年来积累下来的东西，想要改变当然是很难的。

传统中的有些东西乍看起来是不好的，但深究起来却未必，比如说春运，大家都要回家过年，不仅造成了交通问题，而且还带来了社会治安等问题，但实际上，人们都去寻求自己的家，这也是凝聚力，是一个国家凝聚力的基本方面。

传统文化对于中国人来说总体上是个积极因素，它可以增加一个国家和民族的凝聚力，增强自信心，才有力量吸收别人的东西。建国后我们有相当长的阶段全盘吸收苏联的东西，在与苏联破裂之后开始自闭，不敢吸收别人的东西，就是因为我们对自己的传统不自信，而在改革开放之后，我们才重新学习西方的东西。当然，传统中有些东西仍然在阻碍我们的发展，比如我们受专制主义的影响一直很深，人治大于法治，而政治体制改革的步伐也显得非常缓慢。比如目前的地方保护主义，与我们历史上长期地方割据势力起作用也很有相似之处，再比如我们历史上的政治监督机制很差，这也是我们的坏传统，到今天依然造成很多弊病。

所以对于中国来说，怎样发扬好的传统、去除坏的传统依然是个大问题。特别是，如何能够把它落实到操作层面上去。

问：在我们的印象里，上个世纪的种种思潮，更多是在讨论传统文化中的弊端，我们似乎一直处于“破”的过程中。

汤一介：今天看来，我们的传统上个世纪的时候被破坏得太厉害了，新文化运动、五四运动当然有不可抹杀的很大的功劳，破除掉很多旧传统、旧风俗、旧习惯，但同时也带来了很多副作用。1949年以后，特别到了“文化大革命”时“破四旧”、“批林批孔”，对传统伤害更大。今天，有些东西看起来有恢复的趋势，形式的东西恢复容易，但传统的精神接上来是非常不容易的。从学术界来说，就可以看出来，我们国家50年来没有出现真正的国学大师，今天我们比起冯友兰、熊十力、胡适他们是没法比的，他们是中西根基都很强的人。

当然，我们今天谈继承传统不仅仅是要了解几部经典，而是要予以现代的诠释，适应现代生活的需要，而今天我们大多数学者没有这样的学养。

问：在全球化的过程中，很多人担心各个民族的传统会受到很大冲击，您对此是怎么看的？

汤一介：在我看来，经济全球化应该意味着所有国家的经济都要发展，而这种发展反而会促进不同民族文化的发展。我们不敢设想，是不是在更远的未来有着所有民族的大融合，但21世纪前半叶我看不太可能出现这种趋势。

问：您的观点与亨廷顿《文明的冲突？》中的观点非常接近。

汤一介：亨廷顿认为文明之间会有冲突，但他解决的方案是错误的，他把文明分为西方和非西方，他认为，要保持西方文化的主导地位，有两条路，一是要挑起儒家文化和伊斯兰文化之间的冲突，二是要把非西方文化国家纳入到由西方控制的组织中。这是错误的，而且也是行不通的。那么怎么解决呢？孔子几千年前就说过“和而不同”，《国语》中也说过“和实生物，同则不继”，就是说和谐才能创造新的东西，如果完全一样就不行。文化之间的关系也是一样，应该在和谐的交流中间互相吸收，使各种文化都得到良好的发展。

问：我们的文明是一个五千年没有中断的文明，那么它自我更新的能力有多强呢？

汤一介：在隋唐时代，佛经曾经数十百倍于儒经的数量，民间佛教的力量非常强，包括像王维、柳宗元这样的知识分子都是信佛的，但经过三四百年，理学建立起来了，它吸收了佛教文化中的许多因素，于是新儒学又统治了中国八百年。我们吸收佛教文化几乎用了一千年的时间，而吸收西方文化，我们从19世纪算起也只有两百年，要真正消化它，成为新的中国文化是需要经过长期复杂的文化融合过程的。融合外来文化，建立适合自己的文化传统，这不是每个民族都能做到的。很多民族没有这种文化的力量，也许传统文化就消失了，而中国这么一个大国，有五千年的优秀文化传统，怎么会中断呢？

问：我们的传统对于今天的社会有哪些现实意义呢？

汤一介：我认为儒家哲学在处理人和人的关系上面很有作用。他讲“仁，人也”，讲“亲亲为大”，讲仁爱，要从热爱自己的父母、子女出发，但并不停留于此，要推己及人，要“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。他提倡的“忠恕之道”对于调整人和人之间的关系会有好处。儒家并不一般地反对每个人得到应得的利益，但应取之有道，还强调“天下归仁”，如果真正做到每个人自觉地以仁爱之心遵守社会制度，那么这个社会就稳定了。这自然关系到社会的稳定。他强调，一个社会除了其他的东西，还应该是一个道德社会，靠刑律的惩罚是远远不够的，我觉得这仍然是有现实意义的。

而在我看来，道家的思想在治国方面甚至是国际关系方面很有用处，老子讲“治大国若烹小鲜”，就像烧鱼，你老翻就翻烂了，而统治者也不要老去折腾人民，追求的是“我无为而民自化，我好静而民自朴”的境界。国际关系也一样，强国不要老去折腾弱小的国家，干涉小国，越干涉越好不了。

现在国际的问题一是和平问题，一是发展问题。刚才说的就是和平问题，在发展问题上，最重要的就是环境问题，而道家崇尚自然，强调“道法自然”，就是不要过分破坏自然。这是合于环境保护问题的。

所以，我们传统文化不仅对中国是有用的，而且对整个世界也都是有用的。我们经常提倡“拿来主义”，这在今后仍然是很必要的，我们还要不断吸取其他文化中好的东西。但是，现在我认为也应该提倡“送去主义”，我们的文化传统一直不强调“送去”，在贫弱的时候不能送去，在很强盛的时候也没有送去，比如说汉唐时候，中国学习印度的佛学，有法显、玄奘去取经，但是却没有把中国文化主动地传到印度去。西方从16世纪就通过传教士传播文化到中国，后来又通过强国力量强制进入中国，我们吸收他们吸收得很快，从进化论、实用主义、尼采的唯意志论、马克思主义、德国古典哲学、分析哲学，到后现代主义全都进来了。同一时期，我们也派出了大量的留学生到海外去学习，但是我们主动输出自己的文化太少了，我们自己并没有有计划、有系统地去传播我们的文化，我觉得到“送去主义”的时候了。

问：那么我们应当如何重建我们的传统？

汤一介：首先，我们应有个自信心，在重新重视发挥我们文化的内在精神的基础上，充分吸收其他各民族的优秀文化，使我们的文化“日日新，又日新”，以适应现代人类社会发展的要求。

原刊于《新闻周刊》第4期，2001-01-22

当年常陪冯友兰先生挨斗

访问：杜娟

梁思成从佛光寺的大梁上掉下来

我在北大读书时，选修的课程非常广泛，这对我今天的研究大有裨益。我虽是哲学系的学生，但我最初却对西方文学很感兴趣，我选修了俞大缜先生用英文讲授的“欧洲文学史”；北大老资格教授杨振声的“欧洲文学名作选读”。还有胡世华的课。他是我父亲早年的学生，教逻辑学。我也选修了任继愈的课，他那时还不是教授，讲的是中国佛学问题，我也受益匪浅。

此外，我还选修了著名建筑学家梁思成先生开设的“中国建筑史”。梁先生那时是清华大学的教授，到北大博物馆系讲课，我慕名去听。到现在，我还保存着听他讲课时记的笔记。

梁思成事业心非常强，要研究一个事物，就非得把它弄清楚。有一次，他给我们讲课时谈到山西五台山的佛光寺。佛光寺是唐朝时修建的寺庙，是现在我们国家保存下来的木结构最早的寺庙之一了。据说，这所寺庙是梁先生从壁画中找到的。有一幅敦煌壁画描绘了唐五台山的地图，地图上标出大佛光寺的位置，梁思成按图索骥找到佛光寺，但是，这个寺庙到底建于唐朝的哪一年？梁先生要弄个明白。民间有个习惯，就是建庙宇、民宅，上大梁时，要在梁上刻下上梁的日子。梁思成就爬到梁上去看。他真看到了！可一高兴，人从梁上掉下来了。他给我们讲，那次他摔伤了，但这很值得，他把这日子搞清楚了！后来，梁思成先生对它做了完整的剖面透视图，成为今天研究唐代建筑的典型范例。

冯友兰挨斗时曾背慧能的偈

1956年，我回北大时，冯友兰还在讲课，我听过他的课。在特定的历史时期，他的哲学思想曾遭遇批判，我也写文章批判过他。冯友兰先生与我父亲是同事，我们两家上世纪五六十年代在燕南园住隔壁。虽然我写文章批判他，但我们关系不错，我常去冯先生家找他聊天。那时冯先生大约60多岁。

当年，冯友兰先生是极端的“反动权威”，经常挨批判。红卫兵几乎每天都闯进冯家，弄个小凳子，把冯友兰先生提溜起来，让他站在凳子上，批判他，让他交代。我那时因反对聂元梓而被打成“黑帮”，也常常被提溜去陪斗，很不好受。

大概是1981年吧，有一天我去看冯友兰先生，偶然谈到当年挨斗时的情景，我问冯先生当时如何对待，冯先生说，在挨批斗时，他心里就默诵慧能的偈：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。冯先生说后，我们俩一起大笑。原来在挨批斗时，仍然可以有某种思想的自由。就是说，在言行极端不自由的时候仍然可以有某种思想的自由。

冯友兰先生很聪明，也很有见解。冯先生文章写得让人看起来很舒服，到底在美国学习了五六年，拿了博士学位！我觉得他相当得益于自己的西方哲学基础，且有很深厚的中国文化根基。我们这一代不如老一代，他们从小读四书五经，我们只是挑着读一点。而且，他们都在国外学习过一段时间西方的文化，我们没有这方面的体验。后面的一代也不如他们。现在有人说，21世纪要出现什么大师，我觉得很难，这两个基础都不行，或者只有一个基础，那出不了大师，至少是非常非常难的。

汤用彤人称“汤菩萨”

我父亲出身于书香门第，他对中国文化、印度文化、西方文化均有很高造诣。

上大学时，我选修了汤用彤先生的两门课：一门是欧洲大陆理性主义，另一门是英国经验主义。他教书方法非常严谨，完全根据原著给你讲解，分析那个原著。比如，笛卡尔，他就讲《方法谈》这本书。讲这本书结构是怎样，为什么这么结构等，为我打下一个比较好的欧洲哲学基础。我是研究中国哲学的，如果西方哲学基础好的话，可以有另外的思考系统来研究中国哲学。

父亲从来没有要求我们做什么，而是尊重我们自己的选择。但他为人行事对我影响比较大。比如最突出的一点是为人宽厚和气，人称“汤菩萨”。他没有发过脾气什么的，但在大是大非面前却又有正确的选择。我在人际关系上处理得比较好，可能就是受我父亲的影响。

父亲研究学问认真求实，人家说他“越是有学问，越是慎重”。他的《汉魏两晋南北朝佛教史》非常有影响，现在的研究都要通过他的成果进行，但当年中华书局多次找他，希望他能修改后出书时，他说，有些东西还没有研究透，现在也不好改，要出就照原样出吧。这点对我也有影响。我觉得做学问如果不真诚，就没有什么意义。现在批判学术腐败，学术腐败就是没有对学问的忠诚和忠实的信念，那怎么能做好学问呢？

好的文化应吸收其他文化的精华

问：您是从事中国哲学史研究和教学的，我们想知道对您影响最大的哲学体系是什么？

汤一介：我觉得，我们这个民族有它自身的文化传统。这个传统有它的起点，就是孔子和老子。中国文化的核心基本上是儒家和道家。

问：您觉得，这个核心与文化的发展有多大关联？

汤一介：德国哲学家雅斯贝尔斯提出轴心时代的理论，他认为在公元前500年前后，在世界不同的地区，几乎同时出现伟大的思想家，在古希腊出现了苏格拉底、柏拉图，在中国出现了孔子、老子，在印度出现了释迦牟尼，在以色列出现了犹太教的先知。他还说，每一次文明的飞跃，往往都要回顾到起点。比如，文艺复兴，就是要回到古希腊，中国宋明理学，也要回到孔孟，因为经过印度佛教冲击后，我们的文化要回到自己的根。任何一个民族的文化，就像一棵大树一样，它是有根的。好的文化应该吸收其他文化的精华，这棵树才枝繁叶茂。

儒学的现代意义

问：有一种说法是上个世纪有的文化思潮，关注的是传统文化的弊端，因此传统常处于被“破坏”中。您刚才说了，21世纪很难出现国学大师，是不是与这种文化的“断脉”有关？

汤一介：是的。从中国历史上看，儒家思想有两种不同的形态，一是作为意识形态的儒家文化，一是作为理念形态的儒家文化。前者确实与某种“专制”等弊端有关；但是作为理念形态的儒家文化，它主张“己所不欲，勿施于人”、“保合太和”以及“和为贵”等等，具有相当大的包容性。

问：您曾说，在全球意识观照下发展民族文化传统，儒家思想有哪些现代意义？

汤一介：比如，孔子提出的“己所不欲，勿施于人”。这个观念中包含着“自己”与“别人”的对等关系。这无疑是可以为全人类接受的伦理观念。孔子的“仁学”思想也可以为当今寻求的“全球伦理”提供有意义的资源。孔子讲“仁”，有个出发点，即从爱自己的亲人出发，这是天然的，不是勉强的。但你不能停留于此，必须“推己及人”。要做到这些并不容易，得把“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕之道”作为“为仁”的推则。

问：您曾经说过，儒家的“太和”观念，对人类社会的发展有益？

汤一介：是的。这种观念包含着自然的和谐、人与自然的和谐、人与人的和谐以及人自我身心内外的和谐。儒家是通过道德学养达到自身的和谐而推广到“人与人的和谐”；人类社会和谐了，才能处理好与自然的和谐；人与自然的关系处理好了，才能不破坏“自然的和谐”。这样大体上构成了“普通和谐”的观念。如果我们扬弃其中可能导致的缺点方面，并落实到操作层面，对匡正今日社会所发生的种种弊端有利。

另外，孔子的“和而不同”思想可以作为21世纪处理不同文化关系的准则。

儒学与西方哲学的差异

问：您怎么看儒学与西方哲学的差异？

汤一介：西方哲学注重的是知识系统，儒学注重的是人生境界。这是两个问题。但我们应该吸收其精华。我在1983年世界哲学大会上曾讲过，儒学的第三期发展（第一期是孔孟，第二期是宋明理学，第三期就是现在）就是在真善美上做文章。孔子讲他五十知天命，天命是什么，就是宇宙人生的道理，就是真；六十耳顺，朱熹的解释，至少我可以附会用这个解释，“不思而得”，就是美的境界。七十从心所欲不逾矩，什么都合乎规矩，不会做不合道理的事，这是善的境界。孔子追求的最高境界是真美善统一的人生境界。

原刊于《辽宁日报》，2002-04-05

汤一介：在“传统”与“现代化”间踏出哲学道路

访问：陈香

中国现代化的车轮急速向前。有着严密学科建制和理论体系支持的西学东渐了，而儒家，作为一个知识与信仰相统一的社会精英群体退隐了。著名学者汤一介先生也发出了这样的慨叹：“在我读高中的时候，就幻想自己将来能做一个哲学家，推动中国哲学由传统走向现代。但后来，我的这种想象就消失了。”

传统断也难，续也难，而这断续之间，“书生意气，挥斥方遒”的豪情却去而未返。汤一介先生以76岁的高龄，却在冷静观照一部百年“西方哲学东渐史”。内中意味，未免绵长。

问：首先，恭喜您主编的《20世纪西方哲学东渐史》出版并入围国家图书奖。的确，在20世纪这个风云激荡、变革频仍的年代，中国哲学经历了从传统到现代的痛苦的嬗变。那么，西方近代哲学在中国哲学的这种转型中起到了一个怎样的作用呢？

汤一介：可以说，在20世纪，中国哲学，或说中国文化正处在中西古今之中，它是在西方哲学对本土文化的冲击下发展起来的。严格说来，把哲学从经学、子学中分离出来是从20世纪才开始的。从西方角度看，从黑格尔开始就不承认有中国哲学，西方大学的学科设置中哲学系往往也没有中国哲学，只在东亚系讲一点中国思想。任何学科都要有其独立的研究对象，并将其系统化，才能作为一门学科。中国的经学、子学还有百家思想中含有很多哲学思想和哲学问题，但由于没有将其剥离，致使西方历来存在“中国无哲学”的误解。西方哲学东渐后，促使中国学人自觉地将哲学从儒学以及百家思想中分离，中国哲学才真正成为一门独立的学科。当然，中国哲学与西方哲学的表现形式和方向有所不同。如果说西方哲学的表现形式是思考思维与存在关系问题的话，中国哲学的表现形式则是思考人性与天道的关系；如果说西方只是在找一个知识系统的话，那么中国哲学寻求的发展方向除了一个知识系统，还有人生境界的追求。

问：诚如您所言，中国哲学的很多思想是从儒学（经学、子学）中剥离出来的，但是，如果儒学只是大学教育和科研机构中的一个分支机构就好了，日益的知识化、专业化会使它进一步地“规范化”。问题是，它还兼有精神、文化的传统和历史、生命的情蕴的特质，也就是您所说的“人生境界”。那么，这种嬗变究竟是一种进化，还是一种蜕变？

汤一介：应该是一种进化。从历史上看，中国思想、中国哲学在一世纪佛教传入到隋唐的六百年间有长足的发展，主要体现在隋唐间出现了许多佛教的宗派，探讨一些深厚的哲学问题，如华严宗、禅宗所讨论的“佛性”的问题。其实早在先秦，孔孟就已经探讨过“心性”的问题，为什么在受到华严宗和禅宗的冲击下才有以研究“心性”问题为主的宋明理学呢？主要是因为先秦经学并没有将其作为中心问题突出。佛教也是外来哲学、外来文化，但它进入中国却被中国化了，并促进了中国哲学的发展。从宋明理学到19世纪末，儒学也罢，中国哲学也好，一直没有多大变化，这其中的原因还是值得我们深究的。直到20世纪西方哲学进入，在它的冲击和推动下，产生了如熊十力、张东荪、金岳霖、冯友兰等一批现代中国哲学家。中国传统哲学原来是缺乏认识论的，如王阳明的“知行合一”中的认识论和道德就没有分开。所以，到了20世纪，中国哲学家希望可以藉西方哲学严格的逻辑推理、细腻的概念分析来补足中国哲学认识论的问题，使得中国哲学更加丰富。西方哲学长于思辨，中国哲学更注意修养。现代中国哲学家希望可以在思辨和修养相结合的基础上建立一种全新的中国哲学。任何一种学说都会有它不足的地方，儒学如果死守它的“道统”就很难发展。

而且，现在看来，儒学进入现代教育体制似乎是它得以延续的最好的选择。的确，按照中国传统的做法，儒学是完全从生活中传授的。但是，那样一个“全民趋儒”的年代毕竟是过去了，如果不将其系统化、知识化，传授就比较困难。而且，一个人从一生来说，要做学问、成专家，必须偏重某一方面，不可能样样都精通。但做人不一样，可以不受学科分科的限制，按照儒家的“融通”的这样一种理念来做人，追求人格精神的建树。传统儒家的那种“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的慷慨气度现在渐渐丧失了，是非常值得惋惜的。

问：不过，原来围绕“人伦日用”而展开的儒学，现在反而远离了生活，进入学院。毕竟，学院化的儒学会使它的发展失去生活的源头活水，民间传统也会失去“文化托命”的引导和提升。那么，还有没有让儒学正常的良性发展的渠道呢？

汤一介：还是可以从多方面解决的。首先，要在大学里加强人文教育。现代化的进程必然导致以培养专门人才为目的的学院教育，现在的大学课程设置都专业化了。但是，应该让所有的大学生都受到文化经典的人文教育。应该告诉他们，每个学科取得的知识是必要的，但还是需要有一个做人的基本问题。例如，科学技术应该造福于人类，有它的理想，但它现在往往成为追求利润、追求权力的工具，偏离了它自己的方向。所以，讲科学技术的同时也不能忽略人文教育，科学也离不开做人的道理。我们现在还在尝试做“国学启蒙”的活动，让小孩也知道我们传统文化里好的东西。例如，让孩子们知道，孝顺父母是应该的，但还应该“老吾老，以及人之老”，对人家的父母也应该有爱心。我们在朝阳区办了一个“国学启蒙馆”，也得到了社会各界的肯定。我们从80年代就开始办了“中国文化书院”，希望能把中国文化的精华普及社会，让大众知道中国传统文化里面好的东西，并保持一种面向社会的流动性和开放性，成为沟通精英文化和大众文化的桥梁。同时，也希望能探讨一下中国传统文化怎么样和世界文化接轨。现在都是西学东渐了，诚然“拿来”是很重要，但是“送去”也很重要，要送到国外，送到民间。

问：西学东渐了，那样一种有严密的学科建制和理论系统的学问似乎更适合日益走上现代化进程的当下中国。那么，传统儒学在当代社会还能不能长期延续呢？

汤一介：其实，中国文化、儒家思想基本上就是一个教人如何做人的问题。做人，首先要有爱心，没有这颗仁爱之心，任何外在的东西都很容易流于虚伪的形式。无论任何社会，都会存在一个如何做人的问题，这样一个方向会长期存在下去。我想，传统的儒家分为政统的儒学、道统的儒学和学统的儒学。政治化的儒学，强调等级制度、文化专制，在中国传统社会有相当大的负面作用；道统的儒学有一定的排他性；但学统的儒学应该是开放的。学问不应该有排他性，历史多次证明，文化的交流是文化发展的里程碑，一次交流就推动一次发展。要有容纳百川的气概，别的学问，好的你都可以去容纳它。中国哲学现在正处在一个转折点上，能不能使它对人类社会做出特殊贡献，就要看它能不能做到“反本开新”。但我相信作为学统的儒学有着深厚的文化积淀，又有会通其他文化的创新能力，经过我们一代又一代对它做现代诠释，它不仅能长期延续，而且会对当今人类社会做出重大贡献。

原刊于《中华读书报》，2003-11-05

功在当代利在千秋

——访著名学者、《儒藏》编纂与研究

首席专家汤一介

夏欣

“种种迹象表明，人类文化正在和即将进入一个新的轴心时代”；“21世纪的中国文化将在‘反本开新’的基础上形成新时代有民族特色的文化”。在不久前举办的中西文化与人的精神发展学术论坛上，著名哲学家汤一介先生一番颇具新意的发言给人印象深刻。

德国哲学家雅斯贝尔斯曾提出“轴心时代”的观念，两千多年前的中国古代文化是“轴心时代”的几大文明之一，轴心时代的思想传统经过发展，已成为人类文化的共同财富。人类历史上的每一次新的飞跃无不是在对“轴心时代”回顾、传承的基础上实现的，并被它重新点燃，发出新的光辉。如“文艺复兴”、中国的宋明理学等。汤一介先生认为，当今世界上多种文化的发展很可能是相对两千多年前轴心时代的又一次新的飞跃，中国文化也将在新一轮的“反本开新”中推进：必须对我们文化的源头有深刻的把握，并在此基础上对当今人类社会面临的重大问题创造出新的文化理论。

汤一介先生的观点让人联想到他的一个新的身份——文化巨著《儒藏》编纂与研究的首席专家、总编纂；联想到儒家思想是轴心期中国思想的重要部分；联想到《儒藏》这项浩大的文化工程的划时代意义。他以这一身份接受采访的时候，首先传达的也是这样一种对“文化的自觉”的呼唤。

大规模的编纂《儒藏》不是为装点门面，发思古之幽情。对此，一直致力于中国传统文化的研究与传播的汤一介先生从不讳言。他说在我国的传统思想文化中，“儒”、“释”、“道”历来三分天下，但三家的地位显然不同。从经典体系看，“六经”是夏、商、周三代文明的精华，而在先秦各家中，唯儒家历来以自觉传承“六经”为己任。历代儒家学者对“六经”不断地整理、解释以及对其中思想文化的推衍与发展，构成了儒家典籍体系的主要内容。正是由于如此久远的文化根源和儒家在传承历史文化中的自觉努力，不但使历代主政者无不重视儒家的政治、文化功能，也使得儒家的价值观逐渐成为中国人价值观的主体，儒家的崇德贵民的政治文化、孝悌和亲的伦理文化、文质彬彬的礼乐文化、远神近人的人本取向等渗透到中国社会文化的各个方面，历史地形成了中国文化的主流。

然而如此地位的儒家思想文化在两千多年以来却没有集典籍、文献于大成的被搜集整理为一个完整体系，这不能不说是中华文化的一个缺憾，何况历史上已编纂过多种《佛藏》和《道藏》。如果说编纂《儒藏》明清两代因工程浩大议而不能决，今天则时不我待。基于这样的想法，一些人文学者不断为此鼓呼，早在20世纪80年代末汤一介就提出过有关建议。

因此有了北京大学各学科学者紧锣密鼓长达整整一年的先期准备论证，有了三大厚本洋洋10万言的竞标申报材料，北大最终以绝对学科优势和综合实力于去年10月中标，“《儒藏》编纂与研究”正式被确定为教育部哲学社科研究重大课题攻关项目。

竞标的尘埃落定，顶着课题“首席专家”头衔的汤一介立即率队转入操作程序，此项工程在静静酝酿中徐徐启动。据他介绍，随着工作一步步深入，一些前段时间争论不定的问题有的渐渐明朗：比如全部计划按《精华本》和《大全本》的编纂分两步走。“精华本”预计6年内完成，内容从儒家典籍的每部类中挑选20种左右最有代表性的、约500种编辑成册；《大全本》计划再用10年出齐。两种纸介质本全以竖排、繁体、带标点、附校勘记的形式出版，并将做成全文电子版。编纂体例确定为按四部分类，并初步拟定在经、史、子、集等编的基础上，再加两部，一部为新出土的儒家文献；一部为散失在各类图书当中的儒家学说辑佚，因此工程全貌将涵盖儒家所有经典和历代的绝大部分注疏、学者研究文献等。

关于整个《儒藏》内容断代止于清末的问题，汤一介解释说，这是因为只有清以前的儒家思想才可归于正统。至于16年时间是否能够完工，一些学者尚有怀疑，还有学者对几万种以上的儒家典籍是否都要收入提出异议，建议其中有些意义不大的篇目可考虑以存目的形式收入，汤一介先生认为这一点确有合理性。

他还介绍说，目前《精华本》目录已经编就，将作为向各方面征求意见的基础。《大全本》的数万条目录准备用3年时间完成。

建立这一儒家思想文库的非凡意义在历史，更在今天。汤一介说这次此事重提，还源于北大3年前新上任的吴志攀校长与他的一次有关谋划北大学术发展的谈话。汤一介当时的另一个想法是，在一度重科技、轻人文的大环境下，北大文科同样受量化考核之困、学术浮躁之扰，在走下坡路。而北大文科是应该在世界上占一席之地的，他这一代人也有责任为带动和重振北大文科做点事情。

《儒藏》的编纂尤其能体现这个分量。所以北大将在编纂《儒藏》的同时，组织一批相关的课题研究。如决定编纂9卷本的《中国儒学史》，这件事已颇有远见地从2002年启动，计划2005年完成。同时在总课题进行的16年内，还将研究出版100种儒学研究专著，其中特别强调要针对与现实有关的、当前人类社会所面临的重大课题进行研究，如“儒家思想与生态问题”、“儒家思想与民族凝聚力”、“儒家思想与全球伦理问题”等。为编纂《儒藏》后继有人，还决定从今年起，招收一批硕士和博士研究生，一边参与《儒藏》编纂工作，一边系统学习儒家思想和儒家典籍，同一地区的高等学校还可以实行联合培养。

8到10亿字，数百本，16年，如此浩繁的工程规模绝非北大一支研究力量单枪匹马就能完成，必须有众多高校、科研院所、出版社的集思广益，通力合作。为此，汤一介先生忙于四处调查、委托，频频向全国各兄弟学术单位发出合作邀请，计划用一年时间把《儒藏》分成若干子项目，多方合作完成。他高兴地说，目前已经有浙江大学、复旦大学、南京大学、中山大学、山东大学周易研究所、古籍研究所、华中师大、陕西师大、西北师大、杭州大学、浙江省社科院等学术单位加盟研究队伍，更多的学术单位的加盟还在酝酿中，他说这支队伍最终将达到数百人。

76岁的汤一介先生最近也常常“把睡眠丢了”。尽管睡不好，他并不认为担此重任会影响健康，相反，甚至认为“这样可以让自己衰老的速度慢一些”，他准备以这样的工作节奏干到80岁，然后退至二线干。

汤老由衷的热情来自中国人文学者对传统文化的自觉——责无旁贷地为世界认识研究儒家思想这一全人类的财富提供最完整的材料，同时重现和回顾我们这个民族的文化源头，推动我们对自身文化的形成过程、特点及发展趋势作出认真的思考反省，挖掘传统文化的真精神，使中国文化最终为解决人类面临的重大问题发挥积极的作用。

原刊于《光明日报》，2004-01-15

汤一介：“学而不厌，诲人不倦”

访问：汪子琳

著名学者汤一介先生少年时期并不是一个“好学生”，后来却取得了令人瞩目的成就。对于教育，汤一介先生有着自己独到的见解。

延安的诱惑

问：汤老，能讲讲您的受教育经历吗？

汤一介：在小学和中学时，我都不是一个学习成绩非常好的学生，当然有一些客观上的原因，也有一些主观上的原因。客观原因，就是两个小学我都没念完。1939年的冬天，正是抗日战争时期，我跟我母亲还有弟妹们要从北平到昆明去（因我父亲在昆明），因此我只上了小学六年级的第一学期。到昆明我就上了初一，而且是一所不大好的县立中学，学习受了一些影响，成绩不是特别好，而且我也不太努力。

后来我就转到一所比较好的学校，就是西南联合大学附中，读初二，跟不上，然后又读了一年的初一。这样，当然对我心理上有影响，就觉得自己等于留级了（说到这儿，汤老很开朗地笑起来）！

有一个初三的同学，比我大一点点，我们看了《二万五千里长征》这本书后，就觉得延安也许很有意思，就想去延安。那位读初三的同学就说，他带我们一起去。我们就从昆明偷偷地跑到贵阳，准备从贵阳到重庆，然后到西安再到延安。可是在贵阳就被当时的警备司令部抓住了。因我们走后，昆明发现我们五个人不在了，大概在各个地方都下了通知：有五个学生逃跑。我们被抓后就被关在警备司令部。

当时我们正好带了本《二万五千里长征》，如果被查出来会很危险，带领我们的那个同学就更危险。正好头天晚上把我们关在一间地板很破烂的房子里，地板有很多缝，我们就把书撕掉，一张一张塞进去，并约好说我们要到重庆念书，为什么要到重庆念书？因我们对当时的训导长有意见，他不公正什么的……编了一套东西。

第二天警备司令部参谋长就一个一个问：“你们要干吗？”我们都说得差不多。问我们喜欢读什么书？我们当然没说读《二万五千里长征》，我说我喜欢读巴金的书（汤老不禁为自己的机智颇得意地笑起来）。然后联大附中的教务长就把我们带回昆明。这样我就不能在联大附中读书了，因我们“逃跑”。

问：那学业岂不又中断了？

汤一介：后来因我一个堂姐在重庆南开中学教书，然后我就转到重庆南开中学去上学。但我跳了一级，不读初三，就读高一，学习非常困难，数学就考不及格，又要留我一级（汤老再次开朗地笑起来）。我就上了两年的高一，但我觉得很不自在，因我留级后跟我同班的年龄都比我小，我就不想读了，要回昆明。所以高一也没有读完，只读了一学期。

回到昆明，我也不可能再进联大附中了，那我就自学吧，同时在西南联大先修班旁听。但那先修班是为考大学做准备的，我连高一都没读完，就准备考大学，显然不行。所以1946年我考大学，没考上。那时我就很泄气，人生到底有什么意义？就考虑这些问题。

不过，在没有上学的过程中有一个好处：就是读了很多书，比方说托尔斯泰、屠格涅夫、亚里士多德、柏拉图等大家的书，还读了一些佛经，因我父亲是研究佛教的。再读一些中国的四书五经之类的书。这个可能对我打下了一定的基础，就是知识面比较宽一些。1946年11月我回到北京，北大办了一个先修班，也就是大学预科班，我就进了先修班，在先修班倒是正规地学了一年，所以到1947年我就升入北大哲学系。

我的求学是这么一个过程。那么在这个阶段，我自己觉得我并不是一个非常聪明的孩子吧，东看看，西看看。入了大学以后，我总的来讲比较努力。

教育太急功近利

问：您为何选择从事教育工作？

汤一介：因我对教书很有兴趣。一是受我的老师影响，我觉得我的老师都很好，像我的榜样似的。二是教学生还是很有意思的。而且我自己对读书很感兴趣，对做事不感兴趣，我愿意看很多书。还有我想我父亲也希望我做一个教书匠，因他给我起的名字就是“一介”，一介书生嘛！我应该做个书生，大概是这样的，我想他的意愿也是要我当一个老师。所以我这一生主要是教书、写书、编书这些事情。

问：从事教育工作这么多年，您的教学经验一定很丰富吧？

汤一介：研究哲学，我的第一条经验就是：先要学好西方哲学，再研究中国哲学。为什么？因西方哲学注重分析。你自己应该锻炼出一套分析的能力来，也会分析。否则你不会分析的话，很可能你的思想是不清楚的。你能分析，你思想才比较清楚。

第二条是你敢于提问题，要不断地提出新的问题来，那么你才能前进。你要老是做别人的问题重复别人的问题，就没有意义了。一定要自己提出新的问题来！

第三条是你要扩大你的知识面，不要都限在你的哲学里面。比方说你可以弄点历史，弄点文学，甚至可以弄点社会学、人类学、自然科学，你都去涉猎一点，这样你才能跟上时代。还有现在这个时代，是一个跨文化和跨学科的时代。文化你不能只了解你自身已有的文化，你一定要了解其他系统的文化，你必须了解西方，了解印度，了解阿拉伯，特别是西方，西方现在是强势文化。搞哲学的还需要了解一点科学，了解科学前沿的问题是什么。我父亲曾说过：“一个第一等聪明的人，如果他不努力，他可能连第二等、第三等的成绩都做不出来。但是，一个第二等聪明的人，如果他努力的话，他可能做出第一等的成绩。”对此我是难忘的，所以努力是非常重要的。

问：您认为目前中国教育存在哪些问题？

汤一介：主要的是急功近利。对应用学科投入很大，在基础学科上投入很少，而且不受重视，一直是重理轻文。而理科里头常常像数理化这些基础学科也不受到重视。现在北大的文史哲就不受重视，政经法比较受重视。我们现在文科那么多系，连座大楼都没有。生物，有生物大楼；物理，有物理大楼；化学，有化学大楼；一个国家的立国精神，当然科学很重要，但你没有文化底蕴的话，科学是飘浮的。而且培养出来的人，很多人并不爱自己的文化传统。

最近，我看到的一份报纸上说：“中国可以称为生物学家的大概有三百多人，美国有一万多人，而美国这一万多生物学家里，有三千人是中国人。他们不回来，因回国的条件没有美国的条件好……”我就想，中国要设法把他们吸引回来才行。要政治宽松、学术自由的环境，这样教育才能培养出真正杰出的人才来。

问：您一辈子从事教育事业，您认为作为一个教师，最重要的是什么？

汤一介：孔子讲“学而不厌，诲人不倦”，学而不厌，学习就不要有厌烦，要不断地学习。

诲人不倦，因为我是老师，诲人不要懈怠。我想这两句话很有意义。

我们都不追求名利

问：您平常除了教书治学之外还有什么爱好？

汤一介：我喜欢听音乐，而且主要听西洋古典音乐，比方说贝多芬的《第九交响乐》，还有巴赫的那些东西，现代音乐不听。你看我那些CD都是西方古典音乐，晚上睡觉以前我都听听音乐。

我还爱好旅游，但我旅游地方不多，时间也不多。有机会我就旅游。比方说我在澳大利亚墨尔本教了半年书，赚了一笔钱，我就到新西兰、澳大利亚各处去旅游。我在美国一个研究所工作了一段时间，我就到欧洲去旅游了七国。去年在瑞典开会，同行的人都回国了，我就到瑞典海边上的一个旅馆，跟乐黛云单独住了几天。国内昆明，特别是丽江这些地方特别好，我希望能多去那里，但没有时间。

问：您如何看待自己的性格？

汤一介：我这个人性格比较平和，优点就是能团结人，即使跟我观点不同的人，我都能团结。比如我办这个文化书院，我当了17年的院长，现在我退下来又当名誉院长。不同学问的学者我要请他，他都参加。因为我不跟人家争啊，我没有争名誉、地位的要求。我不争什么，自然就会起到很好的效果。我们中国文化书院里有激进派的学者，有保守派的学者，有自由主义派的学者，什么学者都有。我希望大家和谐共处，不要发生很多矛盾，特别是不要为个人的名利和别人发生矛盾，没有意义。《易经》里讲“太和”：太和是什么？是和之至，是和的最高程度。其实我觉得人就应该追求太和，各方面都很和谐。

当然我也有缺点，就是事情放不下，什么事情都想做得比较好，所以就比较累。比方编纂《儒藏》我大小事情都要过问，我总怕出错误，而且常常想到一个最坏的可能，那我就很紧张。因编纂《儒藏》是教育部的重点研究项目，非常大的工程。我们已经准备了一年多的时间，而且现在有22个学校跟我们合作，由我担任首席专家。这事情如果出了问题，又是一个最坏的可能，我怎么办？所以我很担心，很累，这影响我的身体。这一点是我的缺陷。乐黛云这一点比我好，她想做的事情，她常常想最好的可能，当然这也危险，因为最后可能也达不到最好的可能。

问：那在您眼中，您的夫人乐黛云老师是一个什么样的人？

汤一介：她这个人非常开朗，没有很多城府，直来直去，所以有时也容易得罪人，但她确实也不追求名利。另外就是她也容易认人不准确，有些不怎么好的人，她认为很好，我常常说她：“这人并不怎样，你别相信他，相信他麻烦。”但她确实开朗，她胸襟也很开阔，不大计较那些小事。她比我勤奋，每天都坐在电脑前工作。当然她的生活也很坎坷，她当了20年的右派，所以她真正搞比较文学是1980年才开始的，比较文学带头人应是她。虽然我与她性格不同，但我跟她相处得很好，很少吵架，不和谐的地方很少。当然急躁的时候也有，但不会因为急躁而吵架。

问：您最大的快乐是什么？

汤一介：如果没有压力，我觉得是最大的快乐（说到这儿，汤老笑得几乎喘不过气来）！《儒藏》给我的压力很大，我希望它做好，但很多条件不具备。因做坏了不是你个人的事情，是北大的，也是国家的事情，可我现在经费不够，人手也不够，各个方面的问题都不好办，所以感觉到有压力。

原刊于《现代教育报》，2004-06-11

正处于伟大复兴前夜的中华民族需要“反本开新”

——北京大学教授汤一介访谈录

访问：王辛

“我是这样看的：中华民族也许正处在一个伟大复兴的前夜，当一个民族处在一个伟大复兴的前夜，她必须回顾自己的历史文化，从中吸取力量，‘反本开新’……”这是著名学者、北京大学哲学系教授汤一介先生的论点。虽然，汤先生从不以哲学家自居，称自己不过是在“不断地提出新的哲学问题”，但是，他的许多“问题”足以引起当代人深思。

早在90年代初，应对亨廷顿的“文明冲突论”，汤一介就提出“和而不同”对当今世界、人类发展的重要意义。他认为，21世纪人类社会面对的主要问题是“和平与发展”，这就需要调整好具有不同文明传统的国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的关系，使之和平共处，共同发展。而中国古已有之的“和而不同”，可以作为“全球伦理”的一个原则，为解决这两大问题作出重大贡献。

汤一介还着力于建构中国传统哲学的理论体系，从“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”这三个基本命题阐发出儒学真精神，使之有益于当今世界。

当然，汤一介不是“东方（文化）中心论”者。他指出，当今世界文化正呈现出在全球意识下多元化发展的趋势，人类各种文明必须共存互补。因此，他主张“在全球意识的观照下提倡儒学”，使中国文化的真精神与时代要求接轨。他认为，“21世纪将是中西哲学汇合的世纪，它将是在中国哲学充分吸收西方哲学和西方哲学充分吸收中国哲学的基础上，造成中西哲学的多种形式的有机结合，而形成人类文明发展的一个新时期”。所以，他特别关注中西文化融合问题，强调“中西兼通”，提出“要创造若干个中国化的西方哲学”，“建立中国化的解释学”，等等。

不过，到底是哲学家，汤先生一定深谙苏格拉底的千古名言“我知道什么”。正如智者蒙田所说：“真正有知识的人的成长过程，就像麦穗的成长过程：麦穗空的时候，麦子长得很快，麦穗骄傲地高高昂起：但是，当麦穗成熟饱满时，它们开始谦虚，垂下麦芒”。还有古希腊七贤之一佩雷西德斯临终前说的话：“我的著作，里面没有一条信念是我自己感到满意的，所以我不能宣称我懂得真理和达到真理，我只是提到这些问题，不是发现这些问题”。

汤一介也是一个探索者，一个经历过许多坎坷但却永不停歇的探索者。我注意到，在接受采访时，他说完一段话，往往会问：“对不对？”在文章中下结论，常常使用“也许”、“可能”。他一点也不武断。

“非有非无”是中国哲学中一种重要的思维模式，汤一介曾用“非有非无”、“非常非断”、“非实非虚”来讨论中国文化与外来文化的交流融合问题，他还以《在非有非无之间》为书名，写下了他的“学思历程”。在这本随处闪烁着哲学思辨的“历程”中，有遗憾，有迷茫，有一代人的反思，但是，更多的是探索，是历经迷茫后对未来的探索。这样的探索——在以下的谈话中会有点点滴滴的反映，对每个有兴趣的读者来说，应该都是“非无”吧？

主持编纂《儒藏》预计十六年完成

问：得知您现在正在主持编纂《儒藏》，这是一项浩大的文化工程，据知需耗资1.5亿元（人民币），历时十几二十年才可完成。听说这个工程是您最初提出设想的，您是怎么考虑的？有人置疑：《四库全书》中去掉佛、道、法、墨的内容，就是一部《儒藏》，又何须耗费巨大人力、财力再编一部？

汤一介：最早是1989年秋天，中国文化书院一个小的聚会，大家讨论我们能做些什么，我提出来编《儒藏》。在中国传统文化思想中，儒、释、道历来三分天下，但三家的地位显然不同。从经典体系看，“六经”是夏、商、周三代文明的精华，而在先秦各家中，只有儒家历来以自觉传承“六经”为己任，历代儒家学者对“六经”不断地整理、解释、演绎、发展，构成儒家典籍体系的主要内容，不但使中国历代主政者无不重视儒家的政治、文化功能，也使得儒家的价值观逐渐成为中国人价值观的主体。今天我们对中国传统文化的主流做一次系统的整理，不仅会对我们的民族产生重大影响，而且有利于世界了解中华民族的历史传统、了解中华文化。

“《儒藏》编纂与研究”去年底正式被确定为教育部哲学社科研究重大课题攻关专案，北大中标主持编纂。不错，《四库全书》里百分之七十以上是儒家经典，但能看到的都是影印本，而我们要做的，不是影印本，而是标点排印本，而且有校勘记，还可以做成光碟，便于大家检索，便于普及利用，比《四库全书》利用率大得多。更何况，还有大量有价值的儒家典籍没有被收入《四库全书》。

我们预计十六年完成，分两步走：先花六年时间编《儒藏》精华本，包括五百种最重要的儒家典籍；再编包括大约五千种儒家著述的大全本，计划十年完成。整个工程将涵盖儒家所有经典和绝大部分各时代的注疏、历代学者研究著述文献等。同时我们还要组织一批相关的课题研究，如编一部十卷本的《中国儒学史》，出版一百种儒学研究专著，其中特别要做一些与现实有关的、结合当前人类正面临的重大问题进行研究的课题，如“儒家思想与生态问题”、“儒家思想与民族凝聚力”、“儒家思想与全球伦理问题”等。此外还将招收一批硕士、博士研究生，让他们一边参与编纂《儒藏》，一边系统学习儒家思想和儒家典籍，为在新时代推动传统文化研究，使传统文化得以更新。

主张在全球意识观照下提倡儒学

问：谈到儒学，读过您的书，您的观点似乎是不主张过分提倡国学，也就是儒学，认为儒学“有许多深刻的缺陷”，“有很多不适合现代社会节奏之处”，比如“内圣外王”，实际造成一种泛道德主义，正是中国长期专制社会重人治轻法治的根据和理论基础；儒学的另一个特征“内在超越”，同样导致社会走向人治而非法治。您主张必须用现代观念，即在全球意识的观照下提倡儒学。这些观点是您90年代提出来的，近十年过去，您现在的看法有否改变？

汤一介：儒学作为一种学问，可以从三个角度来讲。一个是政治化的儒学。政治化的儒学，可以说它的缺陷非常多，比如说等级制度、三纲五常，等等吧。它的缺陷就是把政治道德化，美化了中国的专制统治；同时又把道德政治化，使道德成为政治的奴婢。所以在中国历史上，儒家所理想的是“圣王”，圣人来做王、做皇帝，但现实恰恰是另外一种样子，是“王圣”，皇帝自以为有学问有道德，被称为“圣上”。所以你要从政治化的儒学来看，它的缺陷比较多，包括它的人治，缺乏法治。

第二个角度，是从道统的角度来看儒学，即道统儒学。道统儒学也有它的缺陷，就是它的排他性，不适合当前多元文化的需要。

第三个角度，是学统的儒学。学统的儒学是我们应该批判地继承的。因为学统儒学中包含了许多非常合理的观念，比如“和而不同”的观念，对于处理人际关系、处理国际关系都会起非常好的作用。我们俩的意见可以不同，但是我们可以和谐相处啊。在国际上，那么多不同国家，各有不同的历史背景，不同的宗教、观念，怎么办？应该和谐相处，不应该打仗，你尊重我的文化，我尊重你的文化。又如“天人合一”的观念，对解决当前的生态问题有极大的意义。西方哲学是讲天人二分的。罗素的《西方哲学史》讲精神和物质，你研究一个，可以不研究另外一个。就是你研究人，可以不研究天；研究天，可以不研究人。可是中国传统文化不是这样，你研究人必须研究天，研究天必须研究人。所以朱熹讲“天即人，人即天”，天离不开人，人也离不开天。这对解决当前的生态问题有很大的好处。就是说人类不能对自然界无量地开发，无情地掠夺，那是不行的。像这些儒学的观念，可以批判地继承。

问：您强调批判地继承？

汤一介：我所谓批判地继承，就是你要给它一个现代的诠释。古人讲“天人合一”，并没有考虑生态问题，但这种观念包含了怎样对待生态问题。我们现在把它揭示出来，给它一个现代的解释。古代的任何有价值的思想，都要给予现代的诠释。

问：那就是说，您对待儒学的观点基本上没有变化？

汤一介：没有太大的变化，是深化了。

“自由为体，民主为用”也适用现代东方社会

问：您所说的现代观念、全球意识，指的是自由民主精神吧？您曾说，严复用“自由为体，民主为用”来说明西方社会，是抓住了现代社会的本质；现代社会的主要特征是可以较好地调动人们的创造力，“自由”的本质即创造力，所以“自由”体现了现代精神，“民主”则是保证自由的制度。“自由为体，民主为用”可以理解为：“现代精神为体，保证体现现代精神的制度及其功用为用”。您认为“自由为体，民主为用”不仅适用于西方，现代东方社会也应如此。此似乎有“全盘西化”之嫌，能谈谈您这方面的论点吗？

汤一介：问题是在中国思想中有没有自由的因素，如果有自由的因素，我们无非是发展中国思想里自由的因素。自由的概念我们没有，它是西方的概念。但是我们有没有自由的因素？早在先秦，就有自由的因素，最突出的是庄子。庄子的《逍遥游》，就讲人的精神自由，对不对？在自由中什么最重要？人的精神自由最重要。换句话说，就是思想自由最重要。因为自由是创造力啊！你有自由才有创造力，没有自由，就没有创造力。对不对？中国思想原来有这样的因素在，我们无非是把它和西方的自由接轨，发扬它。孟子的大丈夫精神是一种自由的精神；张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，是一种自由的精神。所以我们有传统的自由精神在，把它开发出来，然后和西方的自由观念接轨。

我们原来也有民主的思想，不过不叫民主思想，而叫民本思想，民为邦本嘛，对不对？特别是孟子讲的“以德抗位”、“民为贵，君为轻”，这些思想，我们把它挖掘出来，加以现代的解释，让它和西方的民主接轨。这些思想，是由于秦始皇以后的专制制度把它扼杀掉了，没有能够发挥出来。

“执西用中”乃针对中国有失去自身文化传统的危险

问：您对严复很推崇，多次在文章中提到他，称他为“介绍西方哲学到中国来的第一功臣”。但是严复晚年的思想有所变化。最近读到一篇文章，文中有台湾海基会董事长辜振甫先生——他是严复的孙女婿——谈严复。其中有一段话是这样的：

辜振甫指出，虽然现今研究严复之中西学者，仍有部分认为其观点在于崇尚西式“国富民强”。其实，严复所追求的，绝不仅止于政治上或军事上之富强，应还具有深厚的“儒学性格”，无所不在之“易经与道家式的世界观”，及深受儒道传统思想所影响的思维方式。只有将体制改革融入新的文化思维，中国才能真正国富民强。严复主张，国家若要富强，须先透过“格物致知”之道理，方能实践“治国平天下”之理念，如此才能让国家建设步上正轨，进而致使人民安居乐业，相关之社会问题也才能迎刃而解。

为批判全盘西化之偏差，严复曾用“牛足装马蹄”比喻，说明体制改革应以“执西用中”态度对待之。他说，“执西”就是吸取西方文明制度于我有益者，“用中”就是从切合中国之实际需要出发，以最完善之体制改革架构为追求目标。严复这种提法是经过长期思索，直到晚年才彻底领悟，而将之作为重构中华文化及道统之准则。他说，一定要先经过新的文化思维之整合改造，方能将西方文明制度之“马蹄”，套用于我们这原属封闭保守之古老中国“牛脚”上，如此，中国才有机会跃登富强之林。

这两段话令人深思。严复认为“牛脚”不能生套“马蹄”，中国需要重构中华文化及道统，您怎么理解他的“重构中华文化及道统之准则”？

汤一介：严复的思想前后有相当大的变化，这和所处的时期不同有关。他早期翻译《天演论》等书，可以说是比较系统地介绍了西方文化，从他在译文中的“按语”能看出他是赞成西方文化的。严复在《与〈外交报〉主人书》中说：“善夫金匮裘可桴孝廉之言曰：体用者，即一物而言之也。有牛之体则有负重之用，有马之体则有致远之用，未闻以牛之体，以马为用者”。严复这段话是针对当时“中学为体，西学为用”说的，并不是批判全盘西化的。因在清末“全盘西化”还没有形成一种潮流，而所谓“中学为体，西学为用”正是阻碍中国较全面吸收西方文化的重要潮流。但到20世纪二三十年代，“全盘西化”已成中国主要思潮，因此严复的思想有一大变化。正如辜振甫先生所说，严复直到晚年才彻底领悟，而将“执西用中”作为重构中华文化及道统之准则。这正是严复晚年有见于西方各种思潮造成对中国传统文化的巨大冲击，致使中国有失去自身文化传统的危险，因而思想上有了这样的适时之变。

问：谈到严复，就会想到您在文章中把他归之为“古今中西”之争中的保守主义派的杜亚泉，现在海内外对杜亚泉先生的调适思想给以很大的关注，称杜为“一个湮没了近一个世纪的思想家”。去年纪念杜先生诞辰一百三十周年，国内出版了《杜亚泉文存》，而且召开了《杜亚泉与现代思想史上的调适思潮》专题研讨会。与会学者认为，杜亚泉的调适思想颇有历史洞见，也有现实意义，比如他对中国民主问题的看法，他认为武力可以得专制但不可以得共和，实现民主的历史条件是社会的实业发达和教育普及，只有通过民间兴办实业、普及教育和培育中等阶级，迂回渐进地为中国的民主化奠基。又如他毕生都在探索中国该如何向现代化迈进，但他又有对所谓现代性“相当清醒和深刻的反思”；他在东西文化论战中写的一些文章，如《迷乱之现代人心》，就是对现代性的反思。他的思路是，要克服现代化过程中的种种异化，还需从传统文化中寻找支撑点。对于现在重新研究杜亚泉先生的思想，不知您的看法如何？

汤一介：当今学术界对杜亚泉的看法确有分歧。我认为，在1915年后，以杜亚泉为代表的《东方杂志》和以陈独秀为代表的《青年》杂志的争论，应该被认为是表现了保守思潮与激进思潮之争。当时，中国社会主要应是破除旧的已经僵化的保守思想，而杜亚泉提出“统整之说”，为了继承传统，要求绍述“周公之兼三王，孔子之集大成，孟子之拒邪说”的盛业，这不能不说是不利于当时的中国社会前进的。从20世纪初叶到今天已经过去了近百年，中国社会发生了巨大变化，也许，如某些学者认为，杜亚泉先生的“调适”思想对今天的中国社会有一定意义。但我有个看法，研究某思想家的思想，应放在当时的社会环境中看它主要起的作用，至于在他的思想中也包含着某些合理因素，那是次要的。

“和而不同”可以解决世界两大问题

问：钱穆先生在他一生中最后一篇文章《中国文化对人类未来可有的贡献》中，对“天人合一”思想予以极大的重视，认为“中国文化对世界人类未来求生存的贡献，主要亦在于此”；“此下世界文化之归结，恐必将以中国传统文化为宗主”。冯友兰先生临终前所谈最后一句关于哲学的话是：“中国哲学将来一定会大放光彩！要注意《周易》哲学”。两位大师对中国传统文化都有很深造诣，他们的识见似乎不谋而合。您怎么理解他们的“预言”？

汤一介：对，钱穆先生的最后一篇文章，我曾经写过一篇文章分析，我觉得他的想法是非常有道理的。现在的问题在什么地方？实际上全世界就两大问题：一个是和平的问题，一个是发展的问题。和平的问题，要解决人与人之间的关系；人与人之间的关系扩大了，就是国家与国家之间的关系、民族与民族之间的关系。发展呢，不仅要解决人与人的关系、国家与国家的关系、民族与民族的关系，同时要解决人与自然的关系。钱穆先生提出的“天人合一”的观念，就是希望解决这两个问题。当然他自己没有讲明，但他的思想是要用我们“天人合一”的思想来解决人类和平与发展的问题。我觉得他有他的道理，但是从中国哲学来讲，并不只是“天人合一”能够解决这两个问题。其实“和而不同”的思想，对于解决人与人之间的关系、国家与国家之间的关系、民族与民族之间的关系，也许比“天人合一”更直接，所以我写了几篇关于“和而不同”的文章。

为什么冯友兰先生那么重视《周易》呢？我只能猜测，因为《周易》里面有一句话：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”。这句话是什么意思呢？“乾道变化”，就是整个宇宙的变化；“各正性命”，就是每个事物都有他适当的位置，比方我当老师，就应该在老师的位置上好好教学，学生就要在学生的位置上好好学习；“保合太和”，即大家都有了适当的位置，就可以保持最完满的和谐，“太和”是最完满的和谐。王夫之说了，什么是“太和”，就是“和之至”，“和”的最高点，就是“太和”。“乃利贞”，那么，什么事情都顺通了。我想，冯友兰晚年之所以注重《周易》，很可能跟这个太和思想有关，就是希望人类有一个最和谐的社会。

但是我跟他们（指钱、冯）的思想有些不同：中国哲学可以解决这些问题，这是非常好的，但并不是说其他哲学就不如中国哲学好，就是说西方哲学有西方哲学的好处，阿拉伯哲学有阿拉伯哲学的好处，印度哲学有印度哲学的好处，每种哲学都会对人类作出贡献。

问：但是他们（钱、冯）说的是一个“主要的”吧？

汤一介：没有“主要”。这些哲学都应该是平等的。

问：但现实是，近百年来主要是西方哲学在影响世界，不能说是平等的吧？

汤一介：对，从历史上看，确实存在着某种文化起着主导作用的现象，当前西方文化无疑是一种强势文化。但是一个思想开放的思想家，不仅应该看到自身文化的长处，也应看到自身文化的弱点。在世界进入全球化的过程中，文化只能是多元的，我们应该提倡在不同文化之间的对话，以便取长补短，共同发展。

中国传统哲学有三个基本命题

问：据知从上世纪80年代开始，您就在总体性地研究中国传统哲学，能否介绍一下您研究中国传统哲学的基本思路和观点？

汤一介：我认为中国传统哲学是由一套不同于其他民族的哲学的特殊概念范畴构成的，有三个基本命题：“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”，这三个基本命题表现着中国传统哲学关于真、善、美的特殊观念；从这些特殊观念出发，形成一个不同于西方也不同于印度的理论体系。这个理论体系或者可以说由三个相互联系的部分组成，即：“普遍和谐”论，可以说是中国传统哲学的宇宙人生论；“内在超越”论，可以说是中国传统哲学的境界修养论；“内圣外王”论，可以说是中国传统哲学的道德教化论。从这三套理论，不仅可以看出中国传统哲学的价值，也可以认识到中国传统哲学的问题所在。

可从“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”发挥儒学真精神

问：您认为应该从怎样的思路来探讨儒学的所谓第三期发展？或者说，您认为可从“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”这三个命题来阐发儒学的真精神，使之有益于当今世界？

汤一介：我把先秦儒学看作是儒学的第一期；宋明理学，即新儒学是儒学发展的第二期；儒学的第三期发展，指的是近百年以来在西方思想冲击下发展起来的现代新儒学。由于五四运动以来“民主与科学”成为国人追求的目标，现代新儒学的代表们把很大力量花在论证“内圣”之学可以开出适合现代民主政治要求的“外王”之道来，以维护中国传统哲学中的“内圣外王”的格局；同时又在论证“心性”之学经过“良知的坎陷”可以开出科学的认知系统，以便使中国哲学也有一个可以与西方哲学并立的知识论体系。可是我认为，我们似乎不必由这条路子来考虑中国哲学的价值和意义。

我认为儒学第三期发展可以从“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”上来探讨。“天人合一”是中国传统哲学最基本的命题，它最能体现中国哲学的特点，它是以人为主体的宇宙总体统一的发展观，“知行合一”与“情景合一”是由“天人合一”这个根本命题派生出来的。“知行合一”是要人既知“天（道）”和“人（道）”以及“天”与“人”之合一，又要在生活中实践“天（道）”和“人（道）”以及追求“天人合一”之境界。“人（道）”本于“天（道）”，所以知“天（道）”和行“天（道）”也就必然能尽“人（道）”。人要知和行“天（道）”，这就不仅是个认识问题，更重要的是个道德实践问题。人要知和行“天（道）”，就必须对“天（道）”认同，“同于天”，也就是说必须承认“人”和“天”是相通的，因此“知行合一”要以“天人合一”为前提。“情景合一”无非是要人们以其思想感情再现天地造化之功，正如庄子所说：“圣人者，原天地之美而达万物之理”，这就是说，“情景合一”也要以“天人合一”为根据。

那么，中国传统哲学关于“真”、“善”、“美”的问题为什么追求这三个“合一”呢？我认为中国传统哲学或者与西方哲学不同，它并不偏重于对外在世界认知的追求，而是偏重于人自身价值的探求。可以说，中国传统哲学的基本精神就是教人如何“做人”。“做人”要有一个理想的“真”、“善”、“美”的境界，达到了“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”的真、善、美境界的人就是圣人。在中国古代的圣贤们看来，“做人”是最不容易的，做到与自然、社会、他人以及自我身心内外的和谐就更加困难。这种“做人”的学问就是孔子所提倡的“为己之学”，也就是张载所追求的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的理想人生境界。如果我们给中国传统哲学一个现代意义的定位，它的真价值所在，我认为正在于此。

问：这是您80年代的思路吧，现在有没有什么改变？

汤一介：基本上没有太大的改变，只是在深化。曾有一位比利时的学生做硕士论文，以我为题，他说，汤一介为什么不说他是哲学家？我说，我是一个哲学史家。因为我并不认为我已经创造出了一个哲学体系，我现在是研究一个一个哲学问题。好像我的长处是，从80年代一直到现在，不断地提出新的哲学问题来。最早我提出的是哲学概念分析的问题，后来提出真善美的问题，再后提出内在超越的问题，等等。现在我注重的是诠释学的问题，写了六篇关于诠释学的文章。但是怎么样使它成为一个系统呢？我还没有做到，还是比较散的。

中华民族正处于一个伟大复兴的前夜，此时需要“反本开新”

问：您有做成体系的打算吗？

汤一介：可现在好像没有时间了，因为要做《儒藏》。我是这样看的：中华民族也许正处在一个伟大复兴的前夜，当一个民族处在一个伟大复兴的前夜的时候，她必须回顾自己的历史文化，从中吸取力量。这个我很可能是受了雅斯贝尔斯（德国哲学家，1883—1969）轴心时代观念的影响。雅斯贝尔斯认为，人类一直靠轴心时代所产生、思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。他说，在二千五百多年以前，在全世界不同的地方出现了几个最伟大的思想家，比如西方出现了苏格拉底、柏拉图；中国出现了孔子、老子；印度出现了释迦牟尼；以色列出现了犹太教的先知。这样一些文化传统以后一直在影响人类社会，历史上每一次思想文化上的飞跃，都要回到源头去寻找力量，发出新的光辉。历史已经证明了这一点：文艺复兴，它要回到古希腊；中国的宋明理学，它要回到孔孟（研究孔孟）。现在人们已经注意到人类文化正在进入新的轴心时代，中华民族要发展，就必须回顾我们的文化传统，“反本开新”。“反本”，就是必须对我们的哲学源头有深刻的把握，了解得越深入，才会越有面对新世纪的强大生命力；“开新”，一方面必须对我们的传统哲学作出新的合乎时代的新解释，另一方面又要利用我们传统哲学的资源来对当前人类社会面临的重大问题创造出新的哲学理论。在这个文化转型时期，我们要有一个文化上的自觉。

问：所以您认为编《儒藏》更有意义。

汤一介：新编一部《儒藏》，也许对这样一个大的时代，有它的意义。

现在是要创造若干个中国化的西方哲学的时代

问：您曾把佛教与中国文化作为一个研究方向，我想，您是想通过佛教与中国传统文化的融合，进而研究中西文化的融合问题，后者才是您的重点。您认为中西文化应该如何融合？

汤一介：去年北大与哈佛大学联合开了一个会议，我在会上作了一个报告，题目是：《走出“中西古今”之争，会通“中西古今”之学》，我以佛教文化与中国传统文化的融合为参照系来谈这个问题。佛教传入中国经历了三个阶段，一个阶段是它附会中国的文化；第二个阶段是与中国文化发生了很多矛盾；第三个阶段就是出现了很多中国化了的佛教宗派。我们跟西方文化的接触，从利玛窦开始，有四百年了，如果不算利玛窦，从鸦片战争算起，也有一百五十年了。我觉得我们现在是处在相当于佛教传入中国的第二个阶段到第三个阶段的过渡阶段，也就是要创造若干个中国化的西方哲学的时代。

为证明我的观点，我举了两个例子。一个例子是冯契先生（已故华东师大哲学系教授）。我认为他是上世纪末中国最应受到注意的哲学家。冯契先生是一位马克思主义学者，但他力图在充分吸收中国传统哲学和西方分析哲学的基础上使马克思主义成为中国化的马克思主义哲学。他的“智慧三说”可以说是把马克思主义的实践唯物主义辩证法、分析哲学和中国传统哲学结合得较为成功的典范。我觉得他做得最好的，是用马克思的唯物辩证法来解释中国哲学问题。他不是用实践的唯物辩证法讲思维存在关系问题，而是用马克思主义辩证法来讨论中国哲学“性与天道”的问题（“性与天道”问题主要不是讨论认识问题，而是讨论人生境界问题）。他提出一个非常重要的命题：“化理论为方法，化理论为德性”。他对这个命题的解释是：“哲学理论一方面要化为思想方法，贯彻于自己的活动，自己的研究领域；另一方面又要通过身体力行，化为自己的德行，具体化为有血有肉的人格。”他研究哲学的目的归根结底是为了用实践唯物辩证法通过“转识成智”来解决“性与天道”这一古老又常新的中国哲学问题。我认为，只有像冯契这样运用马克思主义哲学研究和解释中国哲学问题，才是创建中国化的马克思主义哲学的必经之路。

第二个例子就是我自己的例子。我从1998年起提出创建中国解释学。中国有非常丰富的、比西方更长的解释经典的历史，但是我们没有把它总结出来，成为中国的解释学，即没有建立起一套系统的解释哲学问题的理论和方法。而在西方，主要是由解释《圣经》开始，经过好几个世纪的酝酿，到德国哲学家兼神学家施莱尔马赫和历史学家兼社会学家狄尔泰，才真正成为一种重要的哲学理论体系。现在西方解释学传到中国，我们可以把它作为一个参照系，考虑创建中国解释学。

要建立中国化的解释学

问：您是说要建立不同于西方解释学的“中国化的解释学”？

汤一介：我认为这是可能而且必要的。因为中国有很长的解释经典的历史，积累了非常丰富的解释经典的资源以及对经典解释的独特的方法和理论；如果对之加以系统的整理和总结，定会得到某些不同于西方解释学的理论和方法，这无疑会对人类文化和世界哲学作出重大贡献。现在我们多种学科中已在运用着解释学，但大多是用西方解释学的理论与方法。总之，创建中国化的解释学，是把中国哲学融入世界哲学大潮的一个重要途径。

问：您觉得现在应该做这样的工作？

汤一介：先走这一步，走完这一步，然后才会出来一个比较完整的新的中国哲学体系，就像宋明理学一样，那些中国化了的佛教宗派出来以后，慢慢就被中国文化所消化了，最后成为新儒学，即宋明理学。宋明理学实际上大量吸收了中国化的佛教思想。

问：这是您对中西文化融合或者说中国哲学发展的基本想法？

汤一介：对。

相信中国哲学不会在中西融合之中失去自我

问：但是，您的这种中西融合会不会使中国哲学失去根本，成为西方哲学的附庸？

汤一介：我认为不会。《隋书·经籍志》记载，当时民间佛经多于六经数十百倍，中国并没有因此变为佛教国家，反是受惠于印度佛教，促使中国哲学大大地发展了，形成宋朝以后的新儒学。中国有长达四五千年的文化根基，它的哲学不会因为与西方强势哲学的融合而失去自我。它的生命力应该是在大力吸收和融化其他民族和国家的文化中壮大自己。现在中国正处在一个大的文化转型时期，文化上的多元化是必然的趋势，我们应该自觉地走出中西古今之争，会通中西古今之学。

宗教消灭不了

问：您对宗教尤其是佛教深有研究，虽然您是从文化学的角度研究宗教。但依您对宗教的了解，可否谈谈现在许多人，包括年轻人关心的问题，比如宗教在科学如此发达的世界，何以未见消退反而信仰者更多？前些时候读到一篇采访杨振宁先生的文章，谈到科学与宗教的关系。杨先生说，一般人有一个错误的印象，以为科学是反宗教的，这个想法完全错误，从人类历史发展来看，科学、哲学与宗教本是三者同源，可以说三者是一条线，宗教在一头，哲学在中间，科学在另外一头。随着近几百年科学的快速发展，可以说科学在扩充它的领域，哲学和宗教在向后缩。但是，杨振宁先生强调，不管科学如何发展，科学的领域是有限的，而宗教是无限的。您的看法呢？您怎么理解“宗教是无限的”？

汤一介：科学与宗教的关系一直是大家关注和讨论的问题，特别是当前又讨论儒家是不是一种宗教。我的看法是，科学是非常重要的，这是没有异议的，但是科学不是万能的，科学主义是不可取的。人是非常复杂的，有理性，有感情，还有一些幻想，这些是交织在一起的。科学可以解决理性方面的很多问题，但不能解决感情方面的某些问题。一个人，他可以是个大科学家，但是他同时可以是一个很虔诚的宗教信徒，爱因斯坦就是一个例子。作为一个活生生的人，他有另外一方面的需要，甚至一些很超越的需要，比如我的灵魂怎么安顿？

问：那是不是说，只要人类存在，宗教就一定存在——“宗教是无限的”是不是有这样的意思？

汤一介：我是觉得宗教消灭不了。人类已知的东西与未知的东西比较，那未知的东西是太多太多了。

问：还有，当杨振宁先生被问及是否信仰宗教，他说：“一个人年纪大了，不管他信不信宗教，他不可避免地会产生一个疑问，那就是生命是怎么回事？人生是怎么回事？他自己的人生有什么意义？这些问题追问下去的话，我想最后就跟宗教发生了密切的关系”。杨先生说的，似乎是人之常情，那么，您从来没有对宗教本身感兴趣吗？

汤一介：我是研究宗教的，我对任何宗教其实都很感兴趣，但是没有皈依任何宗教的兴趣。实际上我探讨的很多问题都是和宗教有关系的问题，比如内在超越的问题，为什么儒家相信人能通过内在的修养成圣成贤？为什么中国佛教禅宗相信通过识心见性可以成佛？道教为什么相信可以通过内在的修炼成仙？这些问题我现在都不能解答，但我很有兴趣，我觉得这些都是应该研究的问题。

儒教有一种强烈的宗教性并不是坏事

问：您刚才提到儒学是否是宗教的问题，上世纪80年代，国内就形成一“儒教是宗教”学派，在学术界还引起很大争议。现在仍有学者如您的老师任继愈先生就认为，儒教是一种用理性主义的形式把人引向信仰主义的宗教；“文化大革命”中造神运动的宗教根源，就是儒教遗毒所致。您的看法？

汤一介：儒教应该说有非常强的宗教性，它不像西方或者印度或者伊斯兰的宗教那样，有固定的团体、宗教仪式、宗教戒律，但是它确实有超越性的观念。它是不是宗教，就看宗教的定义如何了。要是追求一种超越的东西都是宗教，那么就可以说儒学是宗教；如果按现在的基督教或佛教或伊斯兰教这种标准的宗教来衡量它，它又不是完整意义上的宗教，你只能说它是准宗教。任先生说它是一种宗教，是从批判的角度来讲的，而我并不这么认为。我认为儒家有一种强烈的宗教性或者它抱着强烈的超越的观念，并不是坏事。

问：您不是从批判的角度认为它是一种宗教？

汤一介：是的。

问：但是任先生认为儒教是一种用理性主义的形式把人引向信仰主义的宗教，“文化大革命”造神运动的宗教根源就是儒教。您同意这种说法吗？

汤一介：对，我是基本同意这种观点的。“文化大革命”是一种新的造神运动，跟儒教有一定关系。因为儒家思想一向是把皇帝看成最高的，把皇帝神圣化。我们讲“文化大革命”，常常讲一面，比方“破四旧”，把传统的东西都破掉了，这是一面；另外一面，“文化大革命”还继承了传统的最不好的那一面，什么跳忠字舞啊，万寿无疆啊，那都是一种现代迷信，那才是真正要破除的最糟糕的东西。

人要敬畏某种有宗教性的超越力量

问：那么您刚才说，您认为儒学有一种强烈的宗教性或者说有强烈的超越观念，并不是坏事，您的看法是？

汤一介：孔子说君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。“天命”是超越性的。为什么要对“天命”有所敬畏呢？因为人不能把自己看成是无所不能的，要承认人是有其局限性的，所以要敬畏某种有宗教性的超越力量。这样可以使人谦虚一些。超越性的“天”可以起惩恶扬善的作用。我常想，西方社会固然问题很多，但他们的社会相对比较稳定。为什么？他们主要靠两条，一是法治，一是宗教。因为“宗教”与社会道德是息息相关的，所以我是把真正意义的宗教与迷信区别开来的。

人类各种文明必须共存、互补

问：您在评论亨廷顿《文明的冲突？》时，曾反驳亨氏论点，认为人类文化发展的总趋势是互相吸收、互相融合，而不是互相对抗。“9·11”发生后，全球各处冲突不断，许多人认为印证了亨廷顿的“文明冲突”说。您的看法呢？

汤一介：我刚写了一篇文章，准备在清华（大学）演讲，题目是《“文明的冲突”与“文明的共存”》，就是针对这个问题谈的。我是想，它（人类各种文明）必须共存。世界上现在主要是四种文明：东亚、南亚、中东、欧美文明，这四种文明都有非常长的历史，而且覆盖面都有十亿以上的人口，你怎么能不共存呢？从历史上讲，有那么长的历史，你怎么消灭它？从它有十亿以上的人口，你怎么去消灭？不管美国怎么称霸，它没法消灭伊斯兰文明啊。特别是第二次世界大战以后，殖民体系瓦解，民族复兴，建立自己的国家，最基本的问题就是建立自己的文明，区别于别国的文明。比如马来西亚建国，做的第一件事情是定马来语为国语，其他语言不能是国语；以色列也是一样，希伯来语本已经不是一种通用语言，但它复国以后，把希伯来语定为通用语言。语言和宗教是文化中最重要的部分，所以西方中心论破产以后，不可能建立一个东方中心论，只能共存。

亨廷顿的思想是有所发展的。他后来写了一本《文明的冲突与世界秩序的重建》，观点有所改变。他认为，西方特别是美国，有两大问题非常难解决：第一大问题是原来的少数民族越来越膨胀，特别是黑人和墨西哥人；第二大问题，就是二战后独立的国家越来越多，这些独立的国家都在学习西方的工业化，但却不要西方的价值观，他说这是不对的。他的希望是：不仅你要接受西方的工业化，也要接受西方的价值观。

这是做不到的，伊斯兰教怎么能全部接受西方的价值观呢？中国也不可能接受西方的全部价值观。所以前途只能是共存、互补。现在的世界是一个全球化的世界，你必须互相吸收，假如西方的民主好，我就吸收民主这一部分，伊拉克、阿富汗都是这样，但是它的基本信仰不可能被改变。

父亲曾让我读《哀江南赋》

问：您的父亲汤用彤先生是现代中国学术史上少数几位能会通中西、熔铸古今的国学大师之一，钱穆先生曾赞他为“纯儒之典型”。他对您有哪些影响，比如在治学方面、做人方面？

汤一介：我父亲他从来不给我讲大道理，他生平只给我写过三封信；他觉得用不着多说，也不怎么管我，无论生活，学习都不管。只在我的中学时期吧，他见我爱读诗词，有一次从《全上古三代秦汉三国六朝文》中找出他常读的《哀江南赋》给我读，这是他唯一一次单独叫我读的东西。《哀江南赋》是南朝庾信写的，讲的是丧国之痛。还有《桃花扇》中的《哀江南》，也是父亲常吟诵的。那时是抗战时期，也正值国难，我父亲常吟诵这两首，表现了他的伤时忧国之情，对我的影响非常之深。而我父亲又深受我祖父的影响。我祖父中过进士，做过京官，虽不是什么大官，但他有两句话，叫做“事不避难，义不逃责”，作为“立身行己之大要”。“事不避难”，就是困难的事情，你应该承担的你就要承担；“义不逃责”，就是合乎道义的事情，你就应该负起责任来。

问：这两句话是不是也有“国家兴亡，匹夫有责”的意思？

汤一介：对，有这个意思。

问：汤用彤先生又是著名的哲学史家、佛教史家，他的《汉魏两晋南北朝佛教史》是传世之作。据知，用“魏晋玄学”概括南北朝时期的哲学思潮特点，他是第一人，当年他为纪念自己在北大开讲“魏晋玄学”课，将小儿子，也就是您的弟弟命名为“一玄”。这样看来，您的大名是不是也有类似来历？

汤一介：我想他大概是希望我做一个书生吧，中国古话：“一介书生”嘛。我实际也算是做了一个书生吧。（笑）

对我影响最大的还是我父亲用彤先生

问：梁漱溟、熊十力、钱穆、贺麟、冯友兰等文化大家都是您父亲的朋友和同事，当年往来于您家中，您都称为伯父吧，他们的道德文章、人生取向对您可否有影响？在您所接触的先辈大家中，您最尊崇哪一位？哪一位对您影响较大？

汤一介：你提到的这几位先生，我都尊敬。但是说他们对我的影响的方面却不相同。梁漱溟先生的为人和他思想的敏锐，是我终身要学习的榜样；熊十力先生在哲学上的独创性和高远的气魄，我非常景仰；钱穆先生著作中对中国历史文化传统的“同情理解”的精神，至今仍是我为学的指标；贺麟先生中西兼通的学养，冯友兰先生对哲学概念、命题精到的分析方法，对我来说是难以企及的。但我想，对我影响最大的还是我父亲用彤先生。

问：您的夫人乐黛云教授近二十年来和您一起活跃在学术界，对中国文化的现代化建设做了许多有益的工作。在如何继承中国传统文化、如何进行中西文化融合等方面，您二位的观点是否一致？

汤一介：她是搞比较文学的，我们的基本观点是一致的。她对西方比我熟悉，可以用英文写作。当年在北大，她比我低一班，她是中文系，我是哲学系，后来都在北大任教。

近十多年才从迷茫中走出来

问：您曾说，您当年选择学哲学，目的是寻找真理，探讨人生的意义。那么现在回首一生，您认为您终于找到真理了吗？人生的意义是什么？

汤一介：《圣经·马太福音》中有这样一段话：“引到永生，那门是窄的，路是小的，找着的人也少”。我想，寻找真理、探讨人生的意义也是一样，进入“真理”之门是窄的，路是小的，找着的人也很少。我年轻时本来有“寻找真理”、“探索人生意义”的抱负，但经历了五十多年的风风雨雨，我只能说近十多年来才从迷茫中走出来，又回过头来，希望从历史上的大哲学家“寻找真理”的思想中得到一点启示，对“人生的意义”做点探讨吧！走了三十多年的弯路，失去了最有创造力的年华，现在就像裹过小脚后再把脚放大的妇女一样，怎么样也难免东倒西歪的。但是我终究有了点觉悟，我只想在有生之年再提出一两个值得人们研究的哲学问题。

问：汤先生您有座右铭吗？

汤一介：我，就是“顺乎自然”吧。（笑）

希望中国下一代能出现“中西兼通”的大哲学家

问：国内现在对孔子、对儒学的热情不断升温，最近，北京市安定门街道正在由政府主导，准备兴建国学文化社区，开展各种弘扬国学文化的活动，提倡百姓诵读《论语》，儿童背诵《三字经》、《弟子规》等。您如何看待这种儒学复兴的现象？

汤一介：让孩子们从小背诵一点有意义的古诗文是件好事。因为在我国的古诗文中无疑包含着应如何做人的道理；孩子们当时可能不理解，但长大了会慢慢地受用。不过，我在几次不同的有关座谈会上都强调，也可以让孩子们从小背诵一点西方（英语）名句，一方面学习了英语，另一方面也可以了解其他民族的文化。让我们的孩子们长大后既有本民族传统文化的基础，又有放眼世界的眼光。希望在他们中能出现“中西兼通”的大哲学家。

问：您是中国文化书院创院院长，中国文化书院想必宗旨是以弘扬传统文化为主，不知书院在这方面做了什么，有何设想？

汤一介：书院1984年建立，今年有20年了。书院的宗旨可以用三句话来概括，就是：“弘扬中国传统文化；促进中西文化交流；实现中国文化现代化转型”。工作分三个阶段：第一个阶段是办各种各样的班，比如中外比较文化研究班等，目的是普及文化，这是头十年吧。第二个阶段是编书，编出《神州文化集成丛书》一百本，以及其他四套丛书，等等，主要是深入研究一些问题吧，这是第二个十年。现在是进入第三个十年了。准备办学，办一个私立的民间大学，现在叫“京大培训中心”，这实际上是一个技术性的学校，目的是积累一定的基金，然后再办一个以人文为主导的大学。

原刊于《中国评论》，2004年5月号

哲学家汤一介（一）

汤一介，中国哲学家。

1927年生于天津，湖北黄梅人。1951年毕业于北京大学哲学系，1990年获加拿大麦克玛斯特（McMaster）大学荣誉博士学位，现任北京大学哲学系教授、博士生导师、《儒藏》编纂中心主任、中国哲学与文化研究所名誉所长，中国文化书院创院院长。

有《郭象与魏晋玄学》、《魏晋南北朝时期的道教》、《中国传统文化中的儒道释》、《儒道释与内在超越问题》、《儒教、佛教、道教、基督教与中国文化》等著作行世。

遇到事情你不要逃避它的困难

汤一介出身于书香门第，他的祖父汤霖，是清光绪十六年（1890年）进士；父亲汤用彤，是久负盛名的国学大师。汤用彤先生一生致力于中国哲学史和中国佛教史的研究，他的著作《魏晋玄学论稿》和《汉魏两晋南北朝佛教史》，是研究魏晋玄学与佛学不可不读的经典著作。汤一介从小深受父亲的影响，对传统文化接触很早，并且有着比较深入的思考。

主持人：您父亲汤用彤先生给你起“一介”这个名字的时候，是不是有意择取“一介书生”这个含义，希望您一生读书做学问？

汤一介：我想是的，他是想让我传承家风。我父亲很少管我，不管我的衣食住行，不管我读书，也不管我做人，他只是埋头做学问。小时候，我喜欢读一点古诗，有一天被他看到了，他就把庾信的《哀江南赋》找来推荐给我，说你既然爱读古典，可以读一读庾信的《哀江南赋》。《哀江南赋》大致讲一个家族应该有他的家风，如果家风断了，那么这个家族也就衰落了。父亲让我把这篇文章熟读，大概是想让我知道，我们是读书人家，读书是我们的本分，不要把读书的家风丢掉了。

主持人：您跟您的祖父其实并没有见过面，但是在您的传记里，您经常提到他。

汤一介：我祖父对我父亲有直接的影响。他曾经跟我父亲讲过两句话：“事不避难，义不逃责”。就是说，遇到事情你不要逃避它的困难，这一点在我父亲身上体现得很充分。我父亲是研究佛学的，佛教传入中国后对中国文化的影响一直是一个学术上的难关，这个难关，在我父亲以前没有人能突破，是我父亲把它突破了，他做到了事不避难。另一句话“义不逃责”，就是说理应你做的事情，你就不要逃避责任，作为一名教授，我父亲教书兢兢业业，他也从不逃避教书的责任。

主持人：这种“事不避难，义不逃责”的精神，是否也影响了您？

汤一介：可以说影响了我的一生。“一介”这个名字对我还是比较适合的，我是非常喜欢读书的，现在我的藏书，在北大可以排第二，除了季羡林先生以外，我的藏书大概是最多的，有三四万册。

主持人：据说您小的时候学习并不是太好。

汤一介：严格地讲，我都没有拿到过小学和中学毕业的文凭，甚至大学毕业文凭也是后来补发给我的，因为在大学四年级下学期我就被调出去工作了，后来才补给我一个文凭，算我北京大学毕业。我读小学是在当年的北平（今北京），1939年我读小学六年级的第二学期的时候，此前父亲已到昆明教书，母亲想带我们到昆明跟父亲团聚，这样我们就离开了北京，辗转上海、香港，经过越南，然后才跟我父亲会合，结果我的小学没能念完，小学文凭没拿到。后来我到一所宜良县立中学读初中，在那儿念了一年级，之后转到昆明的西南联大附中，当时我想上二年级，可是一考不行，考不上，只好留了一级。初二下半学期我试图跑到延安去，可是没有去成，又被转到了南开中学，在南开中学，我不甘心上初三，跳级到高一，这样初中文凭也没拿到。到了高中，功课跟不上，又留了一级，最后，高中文凭也没有拿到。

主持人：在这个辗转求学的过程当中，您自己的责任好像并不太多，主要是环境的问题，因为当时时局动荡不安。

汤一介：有一些学生很聪明，可以跳级；如果我很聪明的话，也可以跳级。我没有跳级成功，足见我不是一个很聪明的人。

主持人：您觉得聪明是决定一个人最终成就的主要因素吗？

汤一介：那倒不一定。我记得我父亲讲过，第一流聪明的人，如果不努力的话，就连第二流的成就都达不到；而第二流聪明的人，如果努力，是可以取得第一流的成绩的。

主持人：您是不是觉得您应该是第二流聪明的人，但是努力了？

汤一介：是努力了，但是我不敢说我是取得第一流成绩的人。

主持人：您刚才谈到在中学的时候，有一次试图去延安，那段历史是怎么样的？

汤一介：初二下半学期，有一位高年级的同学找到了一本叫做《二万五千里长征》的书，我们看了之后，觉得延安这个地方，应该挺好玩的，而且也很吸引人，所以就想到那儿去看一看。

主持人：没有更多的政治原因？

汤一介：没有。当年的延安是一个很有朝气的地方，所以我们想去看看。我们五个人，各自偷了家里的一些金子，把它换了钱做路费就上路了，但是刚走到贵阳，就被当地的警备部队抓住了，把我们关在警备司令部侦缉队的一个小房子里。当时我们随身带着《二万五千里长征》这本书，非常危险，所幸关我们的房子铺着地板，晚上我们就偷偷把《二万五千里长征》撕掉，一页一页地塞到地板缝里面，第二天审问我们的时候，我们一口咬定要去重庆念书，没有说到延安去。这样关了我们大概一个礼拜以后，我们学校的教务长来了，就把我们接回去了。

那一次，我积极参加了反美游行

20世纪40年代，中国灾难深重，人民颠沛流离，饱受战乱之苦。面对这样的现实，年轻的汤一介深感痛心和困惑。1943年他曾经针对当时的社会现象写过一篇针砭时弊的文章，并愤激骂世，因此获得了“汤八蛋”的绰号。

1946年夏，汤一介全家搬回北京，这一年汤一介参加了大学入学考试，结果却不幸落榜，只好进入北京大学先修班学习。1947年夏天，汤一介由先修班升入北京大学哲学系，这一回他终于如愿以偿。

进入大学后的汤一介，心无旁骛，专心致力于哲学，在同学眼中，那时的他是一个很有思想、很有头脑的学生。

汤一介：1943年正是抗战最困难的时期，我们经常批评当时的一些现象。我写了一篇文章，叫做《一滴汽油一滴血》，当时达官贵人们常用汽车送孩子上学，可是在抗战困难时期，汽油是非常贵重的东西，看到那些汽车招摇过市，我就痛骂他们是王八蛋，他们就回敬我，叫我汤八蛋。

主持人：您在传记里提到，在1948年也就是您十八九岁之前，您对政治不感兴趣，对时事很悲观，常常是采取一种旁观者的态度。

汤一介：我十七八岁的时候，抗战刚刚结束，当时像我这样的年轻人对时局非常失望，因为国共两党仗打得非常厉害，国家的前途完全不知道，特别是在那个时候，我父亲对我有一定的影响。那个时候在西南联大，有一部分教授参加了国民党，有一部分教授做了民主人士，我父亲从来是对这两种态度都不赞同，他觉得作为教授就应该教书，把学生教好，这才是天职。他这种中立的与世事无关的旁观者的态度，对我很有影响。“一二·一”运动时，很多学生都去游行了，我就没去参加，只是站在旁边观看。

主持人：您是从什么时候开始投入到政治运动当中去的？

汤一介：应该说是“沈崇事件”之后。沈崇是我们北京大学先修班的同学，我们虽然不是同一个班，可是在一起上国文课。1946年12月，沈崇从平安电影院出来，走到东单广场，遭到了美国兵的强奸。这件事情对我的影响非常大，因为过去受屈辱的感受是间接的，这次的感受却非常直接。那一次，我积极参加了反美游行，我们在东单广场静坐、喊口号，要求美国人滚出中国，我们有一个同学还把美国国歌改编成一首歌，叫做《滚出去洋禽兽》。从那个时候起我的思想开始有了一些变化，不过，我虽然投身到了政治活动当中，但是没有参加任何党派。当时我们有一些同学参加了共产党的地下组织，还有一些同学参加了其他进步组织，我都没有参加。我可以说是他们的同路人，就是反对国民党的同路人。有意思的是，当时我们出的壁报，却受到来自两方面的攻击：国民党学生攻击我们，共产党学生也攻击我们，认为我们是中间派。

主持人：大学时您选择了哲学专业，当时有没有明确自己想当一个哲学家？

汤一介：我非常想当一个哲学家，我那时候满脑子都是哲学问题。当时有个趣事，冯友兰先生有一本书叫《新知言》，我把这本书买来签上了自己的名字，我的同学跟我开玩笑，就偷偷在我的名字前面加上“院士”两个字，这样就成了“院士汤一介”，他们的意思是说，我将来想做院士。那时候我确实有一定的抱负，甚至有意识地多学一些外语。除了英语之外，在大学我选修了德语课，要研究世界范围内的哲学问题，这些外语工具是必须要掌握的。

她说这本书值得一看，我就认真读了

汤一介爱书，有三本书对他的一生产生了深刻影响。其中一本书，不仅使青年汤一介找到了理想、找到了理想化的生活，而且还成就了他和妻子乐黛云的美好爱情。多少年后，汤一介这样回忆道：在我读了《绞索套在脖子上的报告》后，似乎精神境界有一个升华，可以说我有了一个信念，我应做个热爱生活、热爱人类的人。由于是乐黛云让我读这本书的，因而加深了我对她的了解，以后我们由恋爱而结婚了。在这几十年的生活中，在各种运动中我整过别人，别人也整过我，犯了不少错误，对这些我都自责过、反省过。但我在内心里，那种伏契克式的热爱生活、热爱人类的情感仍然影响着我。人不应没有理想，人不能不热爱生活。

主持人：您曾经说对您的一生产生深刻影响的书有三本，是哪三本？

汤一介：第一本书是钱穆先生的《国史大纲》，那是我在高中时读到的。这本书对中国的历史和文化充满了热情，写得非常深入。钱先生一生热爱中国文化和历史，是深以中国文化和历史为骄傲的一位大学者。通过这本书，我懂得了我们中国有那么长的历史，有那么丰富的文化，同时也为钱先生这种对中国文化和历史倾注了巨大热情的学者所感动。第二本实际上是一篇文章，即庾信的《哀江南赋》，这是父亲介绍给我读的。第三本是伏契克的书，叫做《绞索套在脖子上的报告》。

主持人：我们今天的译本名叫《绞刑架下的报告》。

汤一介：对。那是1950年的时候，乐黛云推荐给我的，她说这本书值得一看，我就认真读了。这本书对我影响非常大，它不仅影响到我的行动，也影响到我的思想。读过这本书之后，我觉得我过去所谓的爱，只是一种小爱，而人应该有一种大爱。书中有这样一句话：我爱生活，我愿意为它而奋斗——他是要为一个理想的生活而奋斗。通过读这本书，我认识到，一个人应该关怀所有的人，不应该只关心自己，或者自己周围的那个很小的圈子。

主持人：为什么这一本书会使您产生这么大的转变？这种影响，跟当时的时代有没有关系？

汤一介：当然有关系。那是1950年，那个时代，对我们这些年轻人，包括老一代的知识分子，影响最大的是毛主席所讲的“中国人民站起来了”这句话，因为这是我们的切身感受。过去我们经常受外国人的欺辱，比如“沈崇事件”，而中国共产党解决了这个问题。解放以后，我们不再受外国人的欺负了，这个变化对我们这代人的影响非常之大。我们之所以积极投身到革命、投身到社会活动中间，跟这种认识大有关系。

主持人：您刚才提到了您的夫人乐黛云老师，能谈谈您二位认识的经过吗？

汤一介：我是1949年5月加入新民主主义青年团的，正好那个时候北京大学文学院要成立新民主主义青年团总支部，我被选入这个总支部做组织委员，乐黛云是宣传委员。乐黛云是中文系的，我是哲学系的，原来我们并不认识，这样我们在一起工作就认识了。乐黛云是1948年加入党的地下组织“民青”的，解放前夕一直参加党的地下活动。我一接触她，就觉得这个女孩子非常特别。她非常热情，做事情非常投入，而且执著地热爱自己的事业。

主持人：听说在1957年开始的反右派斗争中，乐黛云老师被打成了右派？

汤一介：这是非常突然的事情，因为乐黛云被划成右派，是在1958年初，反右高潮已经过去的时候。当时右派分六类，她是第二类，算很重的，第一类就应该服刑了。那时我们的第二个孩子刚刚出生，按规定，她可以把孩子带到8个月，然后再下放到农村去劳动改造。在孩子长到8个月的时候，她就到门头沟去劳动了。那时候我也被下放到大兴县搞“人民公社化”，所以她下放我并不知道。有一天晚上我偷偷回来，想看看乐黛云、看看孩子，可是回到家里一看，我的孩子竟然一个人睡在小床上，乐黛云已经下乡去了。当时我把儿子抱起来，满眼泪水，他才只有几个月大啊。当时我就只有一个感觉，觉得人为什么这么残酷，让一个襁褓中的孩子失去照顾。

主持人：您当时想没想过，为什么会有这样的情况发生？

汤一介：没有想过。因为乐黛云是一个很有激情的青年人，是热爱共产党、热爱社会主义的，比我爱得多。所以在她被划成右派的时候，我给他们系党总支打了一个电话，说我觉得乐黛云不可能是右派。但是他们的党总支并没跟我谈，反而给我们哲学系打了一个电话通报情况，哲学系就根据这一条，认为我和乐黛云划不清界限，给了我一个严重警告处分。

主持人：据说在这之后，您给乐老师写信仍写乐黛云同志，这“同志”两个字也给您带来了一些麻烦。

汤一介：我一直都写“同志”。我们每个礼拜通一封信，平常都是我自己去投寄，有一次在乡下不好投寄，我就请一个同学帮我去投寄，他看到“同志”两个字，就汇报了。在1959年“反右倾”运动的时候，又把这个问题兜出来，还是说我不能划清界限，我就成为当时“反右倾”重点批判的对象之一。

主持人：那您后来写信就不写“同志”了吗？

汤一介：照样写“同志”。

乐黛云：我们觉得这些信非常珍贵，里面谈到的都是我们当时的一些生活，都是我们当时对人生的看法。在“文化大革命”中，我们很怕人家把它抄走，后来我就把它们装进一个塑料口袋，埋在一个葡萄架下面。“文化大革命”结束以后，我们再到那个地方挖，却怎么也找不到了，可能是做的记号不对，也许是别的原因，后来就再也找不到这些信了。

那个时候我最担心的事情是挨揍

“文化大革命”开始之后，汤一介和冯友兰等北大哲学系的教员都遭到批判，但当时的汤一介并没有质疑这场史无前例的运动。“文化大革命”十年，汤一介正值“不惑之年”，但事实上这却是他一生中最迷惑的十年，他感觉自己已经失去自我，没有了方向。

汤一介：当时，我是坚决反对聂元梓的，但是我并不愿意参加哲学系两派的斗争，我感觉到很难说谁对谁错，我想躲开。1964年底，我就要求下去搞“四清”了。但在1965年，中央书记处开会，邓小平做了报告，邓小平说北京大学虽然有错误，但是还是个好学校，之后北京市委决定在北京大学召开整风会议，这样我就被从下面调回来参加整风会议。有一次邓拓找我单独谈话，要我在会上做发言，当时他提出一个思想，就是聂元梓有四个第一。我这个人确实是非常听话的，中央的决定都是听的，觉得中央一定是对的，因此就在会上讲了四个第一。这件事到“文化大革命”中间就不得了，说我针对林彪的“四个第一”，也讲了四个第一。

当时我常常要被批斗，让我举一个写着“黑帮汤一介”的黑牌子，站在一个高台子上。我很紧张，为什么呢？因为那个牌子非常重，底下都是群众，如果你举不动了，牌子掉下来砸在群众头上，那你就成了“现行反革命”了，非常不得了。那时候冯友兰先生是一个大人物，红卫兵来了，每天都把他拉来批斗，等于耍着玩一样，让他站在一个凳子上，让我站在边上陪斗，当时我们两家住隔壁。那个时候我最担心的事情是挨揍，因为红卫兵是没有组织的，你只要说了一句什么话，或者有一个什么动作他们认为不好的话，那你就一定会挨揍。所以我动也不敢动，就老老实实地站在一个地方。

主持人：冯友兰先生当时是什么样子呢？

汤一介：冯先生表现得很镇定。“文化大革命”以后我问他：你当时到底害怕不害怕？他说：怕是有点怕，但是我心里只是默念一首诗：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”就是说你们讲这些都没有意义，我心里默念这个东西，使得我的心情能够镇定下来。

乐黛云：当时几乎每天晚上都审他，我又不能进去，可是我觉得很怕。因为那时候突然有的人就会不见了，就给带到了什么地方，关进牛棚里头，或者带到什么地方关起来。那时候真的是很恐怖的，我说要带走他，至少也得让我知道他在什么地方，我好去给他送衣服、送一点东西什么的。所以每次审他我都跟着去，在楼外面等着，他当时在哲学楼的二楼交代问题，每天晚上都到11点多，我就坐在哲学楼那个坎儿上等，每天都是这样。那时候人好像都很麻木的，我一滴眼泪都没掉过。

实际上我们跟江青没有什么直接关系

尽管汤一介和乐黛云夫妇想尽量避开一个接一个的政治斗争，但似乎总也摆脱不了。“文化大革命”结束后，汤一介还因为种种原因，必须接受审查，直到1978年初他才被彻底平反，而此时的汤一介已经51岁了。

主持人：您讲过，在这些运动过程中，您一直想躲避开政治上的纷争，但是始终躲不开，包括到了“文化大革命”结束之后。“文化大革命”之后，您好像还受到一小段时间的审查？

汤一介：那主要是“批林批孔”的事情。当时清华大学编写了一本关于林彪和孔孟之道的材料，毛主席看了以后，觉得清华编得不好，就说是不是请北大的一些教授来一起编写。这样就找了包括冯友兰先生、魏建功先生、周一良先生，还有我，我们这些人。我当时很投入地做这件事情，感觉到既然毛主席非常信任我们，所以我就参加，就很投入地工作。材料出来以后，是用中央一号文件的形式发表的，号召全国学习。因为我在一号文件里头起的作用比较大一些，所以当时在各种范围内做演讲，基本上都是我跟周一良去，我做前一部分的报告，他做后一部分的报告。实际上当时就等于是在受江青他们的利用。“文化大革命”结束以后，组织上要求我们交代跟江青的关系，我们就老老实实地交代了。一直审查了差不多一年多的时间。

实际上我们跟江青没有什么直接关系。因为江青说她传达的都是毛主席的指示，可是我们也不知道，到底哪些是毛主席的指示，哪些不是毛主席的指示。

你的基础不牢固，想建出大厦来就非常困难

1980年，汤一介终于恢复了在北大讲课的资格，此时的汤一介已经不愿再与任何政治有任何瓜葛。他努力将教学研究与现实政治脱钩，并力求提出一套新的观点来，但这对当时的汤一介来说是一个非常艰难的历程。当他写完《郭象与魏晋玄学》之后，感觉已经逐渐摆脱教条主义的框框了。

主持人：您经常说一句话，就是您觉得非常遗憾，自己不是一个哲学家，也不可能是一个哲学家了，为什么这么讲呢？

汤一介：大家可能不大了解这段历史：1949年以后有一种说法，就是我们这些研究哲学的人，不能叫做哲学家，只能叫做哲学工作者。谁能叫哲学家呢？只有政治上的领袖才能叫哲学家，我们的工作主要是解释这些政治领袖的思想，这才是我们的职责。

主持人：主要是解释毛主席的思想。

汤一介：对，这才是我们的任务。我们不能创造和毛主席不同的思想，我们只能解释毛泽东的思想，解释得好的就是好的哲学，解释得不好的就是不好的哲学。

主持人：所以您当一个哲学工作者、一个解释者当了30年。

汤一介：到了20世纪80年代，我的想法有了一点变化，我觉得我不应该只是解释别人的思想，应该有自己的思想，但是这时候已经比较晚了。因为你要真正做成一个有系统的哲学体系，必须要有深厚的功底才行。我们这一代人的哲学功底，以及其他方面的学问功底都有缺陷。相比我们的老一代，比如我父亲、冯友兰先生他们，有非常大的先天缺陷：他们的国学基础比我们好，他们年轻的时候上过私塾，四书五经都能背，我们没有这样的国学基础；而另一方面，相比他们，我们也没有很好的西学基础，他们都在国外待过较长时间，对当时西方的思潮是比较清楚的，所以我们的国学基础和西学基础都不如我们的前辈学者。你的基础不牢固，想建出大厦来就非常困难。

主持人：您有没有把您自己和您的父亲汤用彤先生作一个对比？

汤一介：我自己感觉到确实有些不同。我父亲一生大部分时间都是为学术而学术的，他不多过问政治，也不大关心现实的问题；可是我从1946年以后，就逐渐投入到现实生活、参加到政治活动中间来了，有时候是主动的，有时候是被动的。我对于现实社会生活，比我父亲关注的多得多。当然我也感觉到非常大的压力，总觉得我要超过他是非常困难的，现在看起来也根本没有这种可能性了。

主持人：就是因为您刚才说到的他们国学和西学上都有深厚的功底，和他们所处的那种环境条件有关吗？

汤一介：我想是这样，最主要的是我们这一代丧失了最有创造力的三十年。

任何真理都可能是相对的

1949年以前，汤一介学习哲学，除了家学的影响之外，更多的是想去寻找真理、探讨人生的意义。19岁时汤一介曾经写出了《论善》、《论死》、《论人为什么活着》几篇文章，表达了自己的思想观点，显露了作为哲学家的才华。从此他没有停止过思考，想当一名哲学家的梦想始终不曾改变。在1947年写的《月亮的颂歌》一文中他曾许下这样的愿：“去看那些看不见的事物，去听那些听不到的声音，把灵魂呈现给不存在的东西吧。”

1949年后，汤一介的思想里有了一种错觉，他认为真理并不是太遥远，他完全接受了马克思列宁主义。1949年5月，汤一介参加了新民主主义青年团，同年11月参加了中国共产党。那时他的希望是“自己能像伏契克那样，热爱生活、热爱人类、热爱自己的理想事业”。

汤一介：1949年以后，我感觉到，共产党非常清廉，比起国民党来，确实大大的不同。1946年夏天我回到北京以后，看到国民党干的主要是抢房子、抢汽车、抢金条这些事；可是共产党不同，进到北京城的时候他们确确实实比较清廉。我开始工作，是在北京市委党校，校长是一个老干部，当时大家非常平等，我们住的房子是一样的，吃的东西差不多，每人每年发的衣服都是一样的，他大概只比我们多一点点生活津贴。

主持人：所以这个时候您觉得找到了一种理想化的生活，这种生活对您在1949年之后的学术研究，也产生了很大的影响？

汤一介：对。我大学没毕业就被分到北京市委党校学习，当时党和政府准备培养一批组织员，组织员的主要工作就是将来发展壮大党的队伍。我估计他们当时选择我，是考虑到我跟北大的一些老教授们有特殊关系，这样将来培养出来就便于在高级知识分子中做发展党的工作，大概有这么一个意图。但是我在市委党校工作了一段时间之后，党校的领导感觉到我做这个工作不太合适，倒是做教育比较合适，所以就把我留在党校教书。这段教书生活使我认真读了马、恩、列、斯还有毛泽东的著作。当时大家认为我讲课虽然不敢说是最好的，也算是最好的之一，我常常去市委、区委讲“联共（布）党史”，所以对马克思主义的书，读得是比较熟的，而且我也真正相信马克思主义是真理，因为它使得中国得到了一个非常大的变化。

主持人：那时候您是否怀疑过不应该有一个绝对的真理存在？

汤一介：那时候我不怀疑，觉得马克思主义就是绝对的真理，是放之四海而皆准的真理。当时是这样想的，现在看来，当然是不对的。其实“文化大革命”没结束以前，我就开始有很多怀疑了。“文化大革命”一结束，我当时产生的第一个思想是什么？居然是我今后到底该听谁的？因为以前总是听毛主席的，我的思想跟毛主席不一致的话，那一定就是不对的；毛泽东去世了，“文化大革命”结束了，那以后我该听谁的呢？但是后来我很快觉悟到，不能听谁的了，只能听自己的。听谁的都可能犯错误，要是听自己的犯错误，那你自己负责；要是听别人的犯了错误，到底应该由谁负责就很难说了。

主持人：等到您想明白这一点，已经是30年过去了。

汤一介：30年过去了。

主持人：在这之后，您的学术思想产生了一个什么样的变化？

汤一介：我开始感觉到，可能没有绝对的真理，任何真理都可能是相对的，都可能只是在一定的时期、一定的条件下起作用，过了特定的历史阶段，它就不适用了。特别是关于哲学问题，我感觉到原来我们学的哲学，是斯大林的思想比较多，斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》是我们最基本的教材。这个最基本的教材里最重要的东西，是讲哲学是唯物主义和唯心主义斗争的历史，唯物主义是进步的，唯心主义是反动的。后来我开始怀疑这个东西：它到底正不正确？符不符合历史的事实？所以我开始写一篇比较重要的文章，叫做《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》。在这篇文章里我提出这样一个观点：哲学是人的认识史，它讨论的是概念、范畴发展的历史。人类认识的发展变化，常常表现为一个新的概念、新的范畴的提出。比如孔子时代，孔子提出了“仁”的概念，这个概念一经提出，就使得中国哲学思想前进了一大步，因为原来讲的都是礼乐的思想，而仁、礼、乐到底有什么关系，没有人讲清楚，孔子就讲清楚了。他讲仁者爱人，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”——要是不讲仁的话，礼乐是没有用的，只是形式。但孔子并没讲到“仁政”的问题，到孟子就更进了一步，他提出了“仁政”的问题，这样儒家“仁”的概念不断发展，不断完善。所以人的认识是一步一步深入发展下来的，而且常常也是唯物主义和唯心主义交替发展的，并不是什么两者不断斗争着的。

主持人：您刚才说到哲学史就是认识史，其实联想到您本身，您的生活经历和您的学术思想形成的过程，实际上也是一种认识史。

汤一介：每一个人的经历，都和他的生活环境有非常大的关系，比如说我写《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》这篇文章，跟我三十多年来的经历有关系。三十多年来我自己都认为哲学就是唯物主义和唯心主义的斗争史，唯物主义一定是正确的，唯心主义一定是错误的。经过这一段历史，我有点觉悟，开始深入思考这个问题，我写这篇文章的目的就是要破唯物主义与唯心主义二元对立这种僵化的看法。

只有做事才能体会到快乐

20世纪对于中国而言，是一个风云激荡、变革频仍的世纪。中国传统哲学在血与火的洗礼中，在图强求变的痛苦反思中，经历了从近代向现代的嬗变与转型。在以“师夷长技以制夷”为目标的维新运动失败后，中国先进的思想家更寄希望于学习西方的思想和哲学，改造中国传统的思想和观念，以开启民智，启发民力。这段历史，学界称之为“西方哲学东渐史”。在新世纪之初，回顾和反思这段历史，对于中国哲学、中国文化乃至中国改革与建设的未来发展，是一件很有意义的事。由汤一介主编的《20世纪西方哲学东渐史》丛书，第一次系统、完整地展示了20世纪西方哲学东渐的百年历程。张岱年先生称这套丛书是“一项贯通中西哲学视野的难得的学术工程”，季羡林先生则称“这套书是知时节的好雨”。

主持人：您主编的《20世纪西方哲学东渐史》，梳理了近一百年来中国人思想文化变化的历程，您怎样看待这个过程？

汤一介：我有一个大概想法，不知道对不对：历史上佛教传入中国大体分三个阶段，第一个阶段是佛教附会于中国文化得到发展；第二个阶段是佛教跟中国传统思想的矛盾冲突；第三个阶段是佛教逐渐中国化，被中国文化所吸收。我常常想，西方文明进入中国一百多年，如果从利玛窦来中国的时候算起就应该有四百多年了，实际上西方文化真正对中国有影响的也就是近一百多年。经过了这一百多年之后，比附佛教传入中国的历史，我们现在应该有一些中国化的西方哲学派别出现，像中国的现象学派、马克思主义学派、解释学学派等。我觉得我们第一步还是要消化西方文化，把它逐渐融化到中国文化中间来，创造一些中国化的学派，最后形成一个适应现代社会发展要求的中国新文化。当然这还需要一个相当长的过程。

主持人：在我们的传统文化里，儒、道、释三教，其中道教有《道藏》，佛教有《佛藏》，唯独没有《儒藏》。据说您最近联合十余家高校的力量，准备用16年的时间完成《儒藏》工程。应该说这是一个规模浩大、功在千秋的学术工程。

汤一介：我们把这个工程分成两步：第一步，先编出《儒藏精华》，就是把最主要的儒家经典编在一起，包括500部书，准备花6年时间来完成。我为什么想做这件事情呢？中国从宋朝开始就有《佛藏》，把佛教的经典编在一起，而且历代都编；有《道藏》，道教的经典编在一起；但是唯独没有《儒藏》。明清两代的学者都曾经提出过，要编《儒藏》，特别是乾隆编《四库全书》以前，就有学者提出编《儒藏》，但是大家又都觉得《儒藏》太大、太难，没有编，于是就编了《四库全书》。现在不同了，现在可以说是我们中华民族复兴的前夜，因此在这个时候，对我们的传统文化做一个非常大的、很好的整理，我觉得是必要的。我非常喜欢雅斯贝尔斯的一句话，他提出一个轴心时代的观念，他认为在公元前500年前后，世界不同的地区，同时出现了几个最伟大的思想家，中国出现了老子、孔子，印度出现了释迦牟尼，希腊出现了苏格拉底、柏拉图，在中东地区也出现了犹太教的先知等。几千年过去了，他们的思想已经成为人类思想共同的宝贵财富。雅斯贝尔斯说，文化的每一次新的飞跃，都要回顾两千多年前的那个时期，并被它重新燃起火焰。我觉得现在是一个新的轴心时代，我们这个时代需要回溯到文化源头的那个时期，去找寻力量，把我们的文化根基打好、打牢固。只有文化根基打牢固了，我们吸收外来文化的力量才能更强。这个外来文化当然也不单指西方文化，还有印度文化、阿拉伯文化和其他的文化，我们都应该吸收。

主持人：《儒藏》工程规划了6年，但是您今年已经77岁了，您有没有考虑过，可能您这一生，也不会完成这样一项工程了。

汤一介：必须做，除非我根本什么也不能做了。人活一天，就要做事，只有做事才能体会到快乐。你的快乐就是你的生命。你要不做事，你就没有快乐，也就没有生命。

原收入薜继军主编：《大家》，北京，商务印务馆，2005

用宽容、明智、理性的学术视角研究宗教

——访北京大学著名教授汤一介先生

访问：李素平

汤一介先生是北京大学哲学系（宗教学系）著名教授，中国哲学与文化研究所名誉所长，中国文化书院创始人、首任院长，中国哲学史学会顾问，中华孔子学会代会长，国际价值与哲学研究会理事。加拿大麦克玛斯特大学荣誉博士。曾任美国俄勒冈大学、澳大利亚墨尔本大学、中国香港科技大学、加拿大麦克玛斯特大学客座教授。汤一介先生不仅以中国哲学、中国文化研究名世，而且对于中国宗教，尤其是佛教和道教有着深湛的研究。他是改革开放以来在中国大陆最早推动宗教研究的学者之一，他有关儒家内在超越（个人的心性修养）、基督教外在超越（上帝的拯救）的观点，在学术界有着广泛的影响。最近，汤先生的学生李素平博士，就有关宗教的问题对汤先生作了专访。

问：汤先生，您在自传中说“童年是在平静、平常、平淡的状况下度过的”，但您出身在书香门第之家，又生逢乱世，我们理解您的童年还是应该有些与众不同吧？

汤一介：我1927年1月15日出生于天津，原籍湖北省黄梅县。在自传《在非有非无之间》（台湾正中书局1995年）提到我的童年是在平静、平常、平淡的状况下度过的。祖父汤霖是清光绪十六年的进士。父亲汤用彤“一生以教书著书为业……《汉魏两晋南北朝佛教史》和《魏晋玄学论稿》是中外公认的权威性著作。但他淡泊功名，与世无争”。小学时功课成绩平平常常。自“九·一八”事变起，便追随父亲的足迹，像许多那个年代的中国人一样，过起了东漂西泊的日子。北京、汉阳、天津、上海英租界、香港、越南、云南、四川，绕了大半圈。在敌机不断轰炸的状况下我们搬过不少次家。国难当头，国军节节败退，父亲伤时忧国，经常吟诵《桃花扇》中的《哀江南》，这对我影响可以说非常之深，一种潜在的“忧患意识”大概深深地根植在灵魂之中了。在兵荒马乱的年代，我主要是在大西南的农村乡舍的家中就读。在非正常状态下没有拿到小学毕业证书，也没有取得中学毕业证书。受到家风熏染，主要是对中国历史、文学感兴趣，大量阅读了古今典籍。

问：您什么时候开始对哲学、宗教产生兴趣的呢？

汤一介：1946年我随家人回到北京，在北大先修班学习，除正课外，又看了不少外国文学的书，同时对一些文学理论、美学和哲学书也开始有了兴趣。……这一年中对西方哲学和文学比对中国哲学的兴趣要大得多。这一年，阅读了奥古斯丁的《上帝之城》（City of God），和同学办起了《文拓》壁报，请北平天主教堂的神父们到先修班教室唱《圣歌》。当时北平的神父很多，有意大利的、法国的、瑞士的、奥地利的、瑞典的等，他们用各种语言唱，轰动一时。还举办了诗歌朗诵会，我朗诵了高兰的《哭亡女苏菲》，深深地打动了听众。

1947年升入北大哲学系，1951年毕业。随后步入教学工作。五十年来徘徊在进退两难之间，我的思想与信仰在历史长河中浮浮沉沉，身不由己。所以我在“自传”中写道：“从主观上说，你对自己的生活可以有所选择，但从客观上说，你对你的道路又不可能有所选择，所以人应该学会在‘自由与不自由’之间生活，在‘非有非无’之间找寻‘自我’。”

我对佛教的研究无疑是受到我父亲用彤先生的影响。年轻时父亲指导我读的第一部佛经是《法华经》，读了一段时间，似懂非懂，他说多读就可以懂，可是依旧不得要领。直到修习参读了《杂心论》，这才真正直接从佛教经典对佛教有了点了解。

真正从学术思想文化的角度开始独立研究哲学、宗教问题，并且确定把儒、佛、道与中国文化的关系作为研究的一个方向，当是上个世纪80年代后期，著作《魏晋南北朝时期的道教》、《中国传统文化中的儒道释》、《儒道释与内在超越问题》、《汤一介学术文化随笔》、《昔不至今》、《佛教与中国文化》等，所发表的二百余篇论文均可作证。

问：您是第一个积极呼吁应尽快在国内一些重点大学成立宗教学系的学者吧？请您谈谈对宗教问题的研究。

汤一介：我对宗教问题的关注是跟哲学研究一同进行的。上个世纪80年代我就主张应对宗教理论、宗教现象进行研究。80年代后期，我在海内外同其他一些学者一起积极呼吁应尽快在国内一些重点大学成立宗教学系，认为如果大陆的大学再不着手积极从事宗教方面的研究教学就迟了。我是比较早地认识到并努力推进中国大陆开展宗教理论研究和教学的，但非第一个。

1987年夏，在香港中文大学举办的“儒家与基督教对话”国际学术研讨会上，我有一个主题发言《论儒家哲学中的内在性与超越性》，提出了儒家内在超越（个人的心性修养）、基督教外在超越（上帝的拯救）的问题，引起与会者的广泛兴趣。

问：您有关内在超越和外在超越的观点在中国哲学界、宗教学界引起了共鸣，以后有一系列研究“外、内在超越”的论文（著）发表、出版，都在继续探索着这一问题。

汤一介：我也有一本论著《儒道释与内在超越问题》，是江西人民出版社1991年出版的。自1987年起，我在1988年新加坡召开的“儒家思想的回顾与前瞻讨论会”、1989年美国夏威夷召开的“第六届东西哲学家会议”上做了同题的发言。后来又写了《论魏晋玄学中的内在性与超越性》、《论禅宗思想中的内在性与超越性》、《禅师话禅宗》、《论老庄哲学中的内在性与超越性》，都是讨论有关儒家、禅宗、道家思想的内在性与超越性问题的。

问：怎样理解“内在性与超越性”呢？

汤一介：从儒家说，最早提出内在性与超越性问题的是孔子。在《论语》中记载着子贡的一段话：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这是一个真的哲学问题。简单说，“天道”是超越性的问题，“性命”是内在性的问题。宋明理学从根本上说是在更深一层上解释了孔子提出的“性与天道”的问题，使儒家哲学所具有的“内在超越”的特征更为系统化和理论化。

道家的老庄是以其精神的净化来达到超越自我和世俗的限制，以实现其对自由的精神境界的追求。老子的道法自然思想主要是说人经过精神的升华和净化而对“道”有极高的觉解的境界，要达到这种与“道”同体的超越境界完全靠自己内在本性（德）的升华。庄子所提出的“心斋”、“坐忘”是要做到“徇耳目内通，而外于心知”。这都是人的主体的内在自觉活动。老子哲学、庄子哲学都是以“内在超越”为特征的。

禅宗认为成佛解脱的道理和路径本来在自己的本心之中，不必外求，而文字、坐禅、拜佛等均是外在的东西，如执著这些外在的东西就是“著相”。禅宗的基本思想可归结为两个基本命题“识心见性”和“见性成佛”。禅宗所追求成佛境界或成佛之道就是要打破一切执著，表现为以“内在超越”为特征。

问：您对宗教的系统看法，是否集中在《魏晋南北朝时期的道教》一书中？

汤一介：我对宗教问题的看法基本上还是和十几年前一样。《魏晋南北朝时期的道教》一书中表明了我对宗教本质的理解：宗教作为社会意识形态，它决不是能靠行政命令所能禁止的。社会需要宗教，虽可用行政命令使之暂时消沉，但一有气候，宗教势力就会更快地发展起来。

我在肯定宗教是一种意识形态的前提下，认为“把宗教作为意识形态来研究它的发展历史，在今天不仅有其一般性的意义，而且有着某种特殊的意义。我们可以从国外大量的事实看到，科学技术在飞速发展，并没有使宗教意识衰退，反而加强了对宗教的追求；就国内情况看，也因种种原因信仰宗教的人有着一种发展的趋势。这样一种现象就向我们提出若干应该认真研究的有关宗教的理论问题，如‘宗教的本质是什么’；‘人类的心理特性是否需要有一种宗教性的信仰’；‘宗教和宗教性的信仰是否一回事’；‘宗教信仰是否有益于社会生活’；‘宗教与科学是矛盾的还是互补的’；‘宗教能否现代化’；等等”。我在《魏晋南北朝时期的道教》一书中并未对上述这些问题逐一做研究，只是提醒研究宗教史的人应该想到这些问题。“我们研究宗教史的目的……不应只是简单地把它看成是‘欺骗者的虚构’就了事。”提出这些问题在80年代的中国大陆是敏感话题，是有前瞻性的。就中国和世界近二十年的发展来看，这些问题至今仍然是一些尖锐的问题。

问：以前，人们习惯上总把宗教和迷信画等号，您很早就在书中批驳了这一势力很强的观点。请问您是如何分析阐述的？

汤一介：宗教和迷信是两类不同却可能有着某种联系的现象。我们是否可以说，“迷信”是已经被科学或可以被科学否定的；而信仰则是人为满足某种精神和心理所需要的，它不可能为科学所否定，也不可能为科学所证实。而宗教是满足人们这种精神和心理上需要的一种形式。当然这样说也不一定能解决问题。因此，这个问题将可能长期争论下去，到什么时候能说这个问题已经解决了，我想是不得而知的。但是我们可以相当肯定地说，虔诚的宗教徒都不可能接受“宗教即迷信”的论断。为什么呢？我认为，虔诚的宗教徒往往是用一种理想主义的观点把所谓“超人的神秘力量”看成是超越性的“真、善、美”的化身，或者说他们往往把他们关于“真、善、美”的理想看成是一种“超人的神秘力量”，他们真诚地相信是如此，并努力致力于把他们这种“真、善、美”的理想实现于社会生活中。信仰和依赖这种体现超越性的“真、善、美”的“超人的神秘力量”，大概是人们在一定历史条件下的一种心理特征，然而信仰“超人的神秘力量”的虔诚的宗教徒认为，迷信和宗教不同，迷信只能对缺乏科学知识者的愚弄，是没有理想的人精神贫乏的表现。虔诚地相信“超人的神秘力量”是“真、善、美”的化身的宗教徒也许可以接受“宗教是一种真诚的信仰”这个观点，而决不愿意接受“宗教即迷信”的论断。照他们看，人们总应该有个信仰，即使是最彻底的怀疑主义者，他们信仰自己的“怀疑”。

问：我曾经和一些教徒有过讨论，他们认为您将宗教信仰和真、善、美联系起来分析，在中国大陆大概是第一个有影响的学者所做的勇敢的尝试，学术界和宗教界对此反响很大，尤其是宗教界反应非常热烈，有些教徒为此非常感激。他们对您表达过这种情绪吗？

汤一介：我主要是从比较宽容、明智、理性的学术角度进行分析研究的。我对宗教问题的研究也是基于理性的角度。

问：您在《魏晋南北朝时期的道教》一书中提出“完整意义上的宗教”，这是依据什么标准提出来的？据我所知，后来从事研究宗教学研究的年轻学者，许多都受到您的这一思路的影响。

汤一介：我认为一种完整意义上的宗教至少有以下六条标准：

第一，完整意义的宗教必须有其宗教教义的理论体系，这个体系要有它的哲学基础，因而它的宗教教义的思想体系决不能是纯粹的胡说八道，而总是有某种对人生理解的深刻思想内容，有成系统的哲学理论。印度佛教之所以成为影响很大的世界性宗教，正因为它有一套相当深刻的对人生理解的理论体系。

第二，一种完整意义上的、有影响的宗教团体必然有其较为严密的教会组织。

第三，一种完整意义上的宗教还必须有一套较为固定的教规教义。

第四，一种完整意义上的宗教必定有其阐发宗教教义的经典，以便使信奉者的信仰有所依托。

第五，一种完整意义上的宗教必定有其固定的崇奉的神灵和其教派的传授史。

第六，一种完整意义上的宗教有其不同于其他宗教的特点。它的特点除了表现在某些外在的形式上，如教会的组织形式、教规教义以及尊崇的神灵等之外，更深刻地应表现于其理论体系的层面，这是属于宗教内容的方面。而其理论体系往往是由若干基本命题和一系列的概念范畴所表现的。

在一些学术会议上，汤先生还曾经说过两句让许多学者颇为赞同的话：“中国文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中国得到发扬光大。”其实，这就是汤先生多年来对外来宗教与中国文化的相互关系的总的观点，它所体现的，是一个学者的宽阔胸襟与理性精神。

原刊于《中国宗教》，2005（4）

汤一介：给中华文化一个恰当的定位

夏榆

哲学家从事哲学工作要有条件，首先你要能够自由思想，自由创造。不能自由思想，不能自由创造，那你的哲学就变成了死的哲学。自由是一种创造力，没有了自由你的创造力就没有了。

对于77岁高龄的汤一介来说，有一件事情是一定要在有生之年去做的。

那就是构建卷帙浩繁的《儒藏》工程。《儒藏》编纂工程的雄心是把儒家经典及其各个时代的注疏和历代儒家学者的著述，以及体现儒家思想的各种文献，编纂成一部儒家思想文化的大文库。这是一项10到15年，甚至20年的巨大工程，大全本预计编4000部~5000部，共8亿~10亿字，编辑总量不少于著名的《四库全书》。《儒藏》被分成两部分，由汤一介先编出《儒藏精华》，即把最主要的儒家经典汇集在一起，共500部，汤一介准备用6年时间来完成。

中国已经有《道藏》和《佛藏》，却始终没有一部收藏儒家思想著作的文库。明清两代都曾有学者提出修撰《儒藏》，最后都因为工程过于浩瀚而放弃了。现在汤一介和他的学术同道一起发起构建《儒藏》的雄阔的工程，作为策划者和统领者的汤一介由此受到社会和传媒的关注。

在北京大学朗润园，在汤一介先生飘游着煮沸的中药气息的寓所里，记者面对一个清癯的老人，探究他作为哲学家的思想疆界。

一个家族，两代哲人

1947年，20岁的汤一介在北平的《平明日报》上发表了两篇散文：《月亮的颂歌》和《流浪者之歌》。当时汤一介正在沙滩的北大读书，充满了浪漫和幻想。那时生活很苦，在食堂吃的是高粱米饭，菜的质量极差，宿舍是北大的三院或四院，七八个人的上下铺，冬天有时没有煤生炉子，冷得要命。但这些身外之事，都没有影响年轻的汤一介对知识和智慧的吸纳。他对那时的北大充满了感情。“我最喜欢那时北大的什么呢？是我的那些老师，是他们的学问，是他们的为人，以及体现在他们身上的北大学术自由的精神。”

北大选课制度比较自由，汤一介不仅可以选修哲学系的课，还可以选修其他系的课。汤一介的“大一国文”是由冯文炳老师教的，冯文炳还有一个更著名的名字就是“废名”。具有文学气质的汤一介喜欢废名的散文和诗，也喜欢他很有诗味的小说。废名给学生讲鲁迅的《狂人日记》，开始就说：“我比鲁迅对《狂人日记》的了解更深刻。”废名所讲授的国文课和废名坦诚直率的个性给汤一介留下了很深的记忆。梁思成时任清华大学教授，但他在北大开了一门“中国建筑史”的课。汤一介也慕名选修了他的课。此外，西语系开设“英国文学史”的俞大缜教授，哲学系开设“形式逻辑”、“数理逻辑”、“演绎科学方法论”的胡世华教授，以及国学系开设“欧洲文学名著选读”的杨振声先生都使汤一介获得过教益。

1956年，汤一介回到北京大学哲学系，成为父亲汤用彤的助手，负责帮助整理他的著作。

汤一介受父亲影响很深。汤用彤早年毕业于哈佛，与陈寅恪、吴宓一起被称为“哈佛三杰”。1922年，汤用彤获哈佛大学哲学硕士学位后回国，出任东南大学哲学系教授。1926年至1927年，汤用彤到南开大学、中央大学哲学系任教，并开始研究汉魏两晋南北朝佛教史。据传，此前，胡适出版有关中国哲学史著作，只有上部，没有下部。他被汉魏两晋以来佛学发展问题难住了。中国哲学史学者每每写到此处就触礁，致使中国哲学史中的汉魏两晋南北朝领域一直是空白。1930年，汤用彤完成《汉魏两晋南北朝佛教史》初稿，并开始在北京大学讲授。1938年，四易其稿的《汉魏两晋南北朝佛教史》公开出版，中国哲学史的“关卡”被汤用彤打通。

汤用彤在北大执教30余年，教学内容包括中国佛教史、魏晋玄学、印度哲学史、西方哲学史、欧洲大陆理性主义、英国经验主义、逻辑学、哲学概论等。

时隔多年，汤一介回忆起父亲所给予的“身教”：“1948年至1949年，我听过父亲的两门课：‘欧洲大陆理性主义’和‘英国经验主义’。父亲教这两门课已经20多年了，但他每次上课前都要认真准备，重新写讲课提纲，把一些有关的英文著作拿出来再看看。当时他担任北大的行政领导工作，白天要坐办公室，只能晚上备课到深夜。他讲课，全都是根据原书，所讲的内容，几乎每句话都可以在原著中找到依据。他要求学生认真读哲学家的原著，并常常把原著中的疑难处一句一句解释给学生听。这种扎实的学风，对学生有很大影响。”

汤用彤先生在做学问时的认真态度有时到了苛求的程度。晚年的两篇论文，《论中国佛教无“十宗”》和《中国佛教宗派问题补论》，尽管加起来不过三四万字，但他花了两三年时间，翻阅了《大正藏》、《续藏经》、《大日本佛教全书》等上千卷经籍。

“素位而行，随适而安”，是汤用彤从父亲那里继承下来的遗风。汤先生平日除读书、写作外，几乎没有别的嗜好，琴棋书画全不通，不听戏，不饮酒，不喜美食，不听西洋音乐，也不看电影，更不跳舞。生活非常节俭，常常穿着一件布大褂、一双布鞋，提着夫人为他做的布书包去上课。

1954年汤用彤因脑溢血而长期卧床，在燕南园很难再见到他的身影。1963年5月1日，他应邀上天安门城楼观赏焰火，毛泽东关心地询问他的健康状况，说自己读过他写的所有文章，希望他继续写下去。但是一年后，汤用彤就因为心脏病而过早逝世了。

那是个没有哲学，也没有哲学家的时代

读高中时，汤一介幻想自己将来能做一个哲学家，推动中国哲学由传统走向现代。但到1949年后，他的这种幻想逐渐消失。

“当时我和几乎所有学习和研究哲学的学生和教师都认为自己只能做一名‘哲学工作者’，而只有政治上的领袖如列宁、斯大林、毛泽东等才能做哲学家；而且他们一定是最伟大的哲学家。我们哲学工作者的作用大概有两方面：一是解释伟大领袖们的哲学思想；另一是批判继承古代哲学家的哲学思想，而后一方面又往往是对古代哲学家作一些定性分析，或者是唯物主义或者是唯心主义，或者是进步或者是反动等。我在1957年至70年代末写的文章大多是这样的。”

从1950年代起，中国全盘学习苏联，包括当时的意识形态领域。当时全国大学的哲学系都停了，都集中到北京大学来思想改造。斯大林式的唯物主义和唯心主义成为指导中国哲学思想的指南。按照那个框架改造哲学家，简单地把哲学家划成唯物主义和唯心主义，划成进步和反动，每个哲学家都被贴上标签。

对汤一介产生影响的，除了思想的禁区，还有就是生活的厄运。

1957年，汤一介和乐黛云结婚后的第6年，反右运动开始。

乐黛云因为创办一份所谓的“同仁刊物”，被打成极右派。当时他们的第二个孩子刚刚出生，乐黛云被下放了。汤一介不知道，那时他正在北京大兴县的人民公社大炼钢铁。有一天晚上他偷偷回来，想看看乐黛云和孩子。回到家里，他只看到孩子睡在床上，乐黛云已经下乡去了。

“我就看见我的孩子，一个孩子睡在小床上，一个人。当时我就把我的儿子抱起来，他才几个月啊，几个月！抱起来，我满眼含着眼泪，脑子里就一个思想，就觉得人为什么那么残酷，把一个孩子留在这个地方？”

“文化大革命”中汤一介被打成“黑帮”，每天都要被批斗，举一个上边写着“黑帮汤一介”的黑牌子，站在一个高台子上。最让他感到紧张的是，手里的那个牌子非常重，底下都是群众，如果举不动了，牌子掉下来，砸在群众头上，那他就成了反革命了。他还常常被拉去作为冯友兰先生的陪斗。冯友兰每天都被拉出来批斗，他站在一个凳子上，汤一介站在边上，因为他们住在隔壁。

“那时候最担心挨揍，因为红卫兵是没有组织的，你要说了一句话，或者是有一个什么动作不好的话，那一定要挨揍。所以我动也不敢动，什么也不敢做，就只是老老实实站在一个地方。”

政治的厄运一直伴随着汤一介和乐黛云夫妇，直到1978年汤一介才获平反，此时他已经51岁了。

“那是个没有哲学，也没有哲学家的时代。”汤一介说。

“哲学家从事哲学工作要有条件，首先你要能够自由思想，自由创造。不能自由思想，不能自由创造，那你的哲学就变成了死的哲学。自由是一种创造力，没有了自由你的创造力就没有了。”

“国学”在新轴心时代

汤一介把一代国学大师看成是文化之根的传承者和守护者。

“国学”这个概念现在被人使用得非常多，一般的理解就是中国传统文化，它涉及的范围非常广，最重要的就是儒、道、释。在我国历史上儒、道、释三家并称，尽管道与释都曾经在某些历史阶段占据极其重要的地位，但只有儒家思想文化才堪称是中华文化的真正核心与主体。

儒家的积极入世的实践精神，和它的深厚的历史感与道德感，使得历代执政者无不重视儒家的政治—文化功能，儒家的价值观也逐渐成为中国人的价值观的主体。在漫长的历史过程中，儒家崇德贵民的政治文化、孝悌和亲的伦理文化、文质彬彬的礼乐文化、远神近人的人本取向，渗透到中国社会文化的各个方面。儒家哲学强调阴阳互补和谐与永久变易以及天人合一的宇宙观，成为中国古代哲学的重要基础。

“中国传统文化在现代社会有什么样的作用，它的价值和意义在哪儿？这是我们现在所关注的问题。我们要重建道德和价值观念，要从传统文化中去吸取营养，不能抛弃自己的传统。重新引进另外一个民族和国家的价值观念，那是没有根的。我们当然要吸收其他的优秀文化，你民族的根扎得越深，你的吸收能力就越强。”

“但国学大师的境遇在我们的文化历史中一直是微妙的。”汤一介说。

“在过去的三十多年里，经营‘国学’的大师也没发挥多大的作用，他们受到过各种限制，上世纪三四十年代是他们学术辉煌的时代，但到五六十年代就没有什么建树，总是处于被批判的处境之中。第一代‘国学’大师熊十力、梁漱溟、陈寅恪、冯友兰，他们是哲学家，他们是在创造哲学体系。熊十力的《新唯识论》是在创造一个思想体系，虽然这个体系基本上是站在中国传统文化的立场，借助了佛教的一些理论；冯友兰对西方哲学有一些了解，但是了解得并不是特别多，他借助了西方哲学的一些学说，特别是柏拉图的学说，来建立他的哲学思想体系，就是新理学，是承接宋明理学的。这些学者被称为哲学家。另外一类就是王国维，他们可以说是学者，或者说是中国文化的传承者，他们没有创立思想体系，但是在学术上的贡献非常大，开创了学术的方向，这两类学者对中国文化的贡献是非常大的。但是到50年代以后除陈寅恪以外，冯友兰和熊十力等人就没有再创造什么新的哲学思想，陈寅恪还可以继续做，可以开一些学术方向。虽然已经非常艰难了，但他还在做，冯友兰和熊十力就没法做。”

“学养深厚的老一代国学大师原本就没有几个，他们已经是国宝，但他们一个个先后离开我们，梁漱溟、熊十力、冯友兰、陈寅恪都先后离开我们，现在张岱年先生也离开了。我想他们的离世还不仅仅是个人的问题，如果没有后续者，会造成中国文化思想的严重断层。”

“‘国学大师’对于一个国家的意义在于他们清醒地看到文明冲突之下的传统文化的处境和命运，他们努力重建道德的价值体系，虽然他们的声音经常会被忽视。我们身处一个大的社会转型时代，有些问题会被突出出来，有些问题则会被忽视、被边缘化。什么问题会被突出？就是在100多年来我们受欺凌受压迫的历史和命运，是一个贫穷落后的现实，长期以来我们把重要的精力都投注到解决生存的问题，深层的文化问题就成为次要的问题、被忽略的问题。知识分子不甘于所关注的问题被边缘化，他们希望能让更多的人了解文化的命运，希望更多的人能听到他们的声音。”

汤一介把21世纪初叶的中国看作是文艺复兴的前夜。

“文明的冲突正在世界剧烈演进，强权国家推行危险的单边主义，世界地区危险加剧，恐怖主义猖獗，文化的欧风美雨也正在飙袭东方社会，消融和瓦解东方的传统文化。在这样一个时刻我们需要找回和坚固自己的根。独立的国家就要找到独立的身份，独立国家的独立身份就是传统文化中的精华部分。一个文明的新的飞跃常常要回到原点，然后燃起光辉的火焰。”

“德国哲学家雅斯贝尔斯曾经提出‘轴心时代’的观念。他认为，在公元前500年前后，古希腊、以色列、印度和中国几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的问题提出了独到的看法。古希腊有苏格拉底、柏拉图，中国有老子、孔子，印度有释迦牟尼，以色列有犹太教的先知，形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两三千年的发展已经成为人类文化的主要精神财富。中华文化是当今人类社会多元文化中的一元，在经济全球化的新的‘轴心时代’，在21世纪文化多元并存的情况下，我们必须给中华文化一个恰当的定位。”

汤一介把《儒藏》的编纂看成是中国传统文化迎接未来挑战所构建的一项重大工程。

“历史上虽无《儒藏》，但历代王朝都有过汇编儒家经典的举措。虽然明清两代曾有学者提出编纂《儒藏》的建议，但因工程浩大，没有能够实行。今天，中华民族正处于伟大的民族复兴的前夜，重新回顾我们这个民族文化的源头及其不断发展的历史，必将对中华民族的伟大复兴发挥重要的作用。为了系统地、全面地、深入地研究儒家思想的方方面面，把儒家经典及其在各时代的注疏，把历代儒家学者的著述，把体现儒家思想文化的各种文献，编辑成一部儒家思想文化大文库《儒藏》，无疑对当今和后世都十分必要，特别是对使中国文化成为世界文明新建构的重要组成部分，具有非常重大的历史意义和现实意义。”

原刊于《南方人物周刊》，2005-08-10

汤一介：事不避难，义不逃责

陈香

绕着未名湖边走，不久就到了朗润园，汤一介先生和乐黛云先生就住在这里的13号楼，103室。

房子灰扑扑的，一点也不打眼，是上世纪五六十年代的建筑风格，走廊很大，很空旷。汤一介觉得很不错。“能够住在学校里，每天能绕着未名湖散步，很好了。”

汤一介的家不大，但惹眼的是他的书房，满满的书，从地面直到屋顶。房间里还放满了兔子的小工艺品，因为汤一介属兔，老伴乐黛云不管去哪里出差，都会捎一个小兔子回家。

虽然有数次机会留在国外一流大学任教，薪酬、环境都要比国内好得多，他都放弃了，对于他们这一代知识分子来说，“活着就意味着责任”。

“事不避难，义不逃责。”祖父汤霖是这样对父亲汤用彤说的，父亲汤用彤是这样对汤一介说的。

那一年，他想去延安

小时候的汤一介住在南池子的缎库胡同。由于父亲汤用彤先生一直在北大教书，生活条件还不错。在汤一介的回忆中，他们住的房子很大，有四五十间，院子也很大，每到冬天的时候，他们就往院子里泼水，在那里溜冰。对于汤一介而言，那真是个无忧无虑的童年。

父亲汤用彤是一个“为学术而学术”的学者，家里事都不太管，他在前院有一个书房，甚至卧室也在前院。母亲张敬平也出生于湖北黄冈大族，父亲吃饭穿衣、生活起居，一应都是母亲安排。

童年的无忧岁月直到抗日战争爆发为止。父亲随北京大学到了昆明。母亲带着汤一介和他的弟弟、妹妹，从北京先到天津，再从天津到上海，由上海到香港，转越南，到昆明。事隔已经差不多60多年，汤一介还记得当时的辛苦：“有半年都在路上走。”到昆明后，汤一介考进了西南联大附中，这一年，发生了一件大事。

比汤一介高一年级的同学余绳荪，北大中文系教授余冠英的儿子，不知怎地找到了一本《二万五千里长征》，也就是《西行漫记》，他们几个越读越觉得延安有意思，非常向往，于是各自拿了家里的钱和金子，决定到延安去。“我们几个先坐火车，然后坐那种非常危险的敞篷的运盐车，先到了贵阳。”他们当时想从贵阳到重庆，然后转到西安，再到延安。可是，一到贵阳，他们几个就被宪兵给拿住了，关在侦缉队里，而他们手上，还拿着本《二万五千里长征》。“当时心里非常着急，不知谁发现，屋子的地板有很多缝，我们就把书一页一页地撕掉，塞到地板里去了。”

延安没有去成，联大附中也不欢迎他们几个激进学生回去了，这样汤一介就转学到了重庆的南开中学。

考上大学了，他决定做一个哲学家

上世纪40年代的中国，国家积贫积弱，百姓颠沛流离，年轻的汤一介深感痛心和困惑。当时的南开中学可以说是一个贵族学校，国民党很多高官的子女都在那儿上学，常常用汽车接送。那时候的汽油是非常贵重的。于是，热血愤激的汤一介和同学张岂之（现为清华大学教授）、宁可（现为首都师范大学教授）拍案而起，办了一期壁报《一滴汽油一滴血》，抨击这一现象，但是学校训导长对他们毫不客气，“不让我们出了，而且说再闹就开除我们”。

1945年1月，为准备考大学，汤一介回到了昆明，在西南联大的先修班听课，父亲还请来西南联大英语系的教授钱学熙来教他英文。汤一介跟着钱学熙，接触了他毕生难忘的克里斯朵夫·依修午德的《紫罗兰姑娘》。“这本书说的是，我们虽然走得那么近，但是，我们之间的距离是那么的遥远，人与人之间的距离是那么的遥远。再深刻的爱也挽救不了人们的孤独。”当时，由于妹妹的病逝，加上国民党政府的黑暗，使少年汤一介开始独立思考一些人生问题，《论死》、《论善》、《论人为什么活着》等一些展露他哲学家天赋的文章就出来了。

“我想人生到底是为什么。”当时的汤一介想，一个人生，就像一根蜡烛，可以慢慢地让它烧完，也可以让它很快地烧完，放出更大的光。他下定决心，还是要做那个很快烧完但是放出更大光的人。

第二年，汤一介考上了北京大学。虽然原来对西方文学很感兴趣，但是，他还是选了哲学系。“我下定决心，我要做个哲学家，通过自己的独立思考，来探讨一些宇宙人生的根本问题。”

他认识了她。他是组织委员，她是宣传委员

1949年，汤一介认识了乐黛云，这位后来在中国比较文学界举足轻重的学者。对于汤一介来说，她是他生命中最重要的人物。

汤一介回忆，解放后，北大成立了新民主主义青年团，文学院有一个团总支，他和乐黛云同时在做团的工作。“我是组织委员，她是宣传委员。后来我们又一起到了团委，我做宣传部长，她做群众文化部长。”两人经常在一起工作，了解群众的思想状况啊，探讨怎样改革食堂啊，还经常在一起聊天。

汤一介毫不掩饰他对乐黛云的欣赏：“她是一个非常聪明、非常能干、非常热情的女孩，没什么心计，直爽，有什么说什么。”他还偷偷地告诉了记者一个小插曲：“1950年乐黛云作为北京学生代表途经苏联到捷克参加第二届世界学生代表大会，她俄语好，当时我非常担心，怕她跑了不回来了。”说完，汤一介像个孩子一样地笑了。

他们结婚50多年来，历经坎坷，却不离不弃。“再也没什么遗憾了。”汤一介轻轻喟叹。

那个会上他做了一个演讲，非常轰动

改革开放以后，汤一介迎来了学术生涯的春天。

上世纪80年代初，汤一介开始考虑如何突破50年来“唯心与唯物两军对垒”的局面和“唯心主义就是反动的”教条，写成了《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》，发表在1981年《中国社会科学》的第五期上，率先提出将哲学史作为认识发展史来考察，在学术界引起了很大反响，快速推进了学术界反对极左教条主义的进程。

1981年，汤一介在北京大学开课，先讲“魏晋玄学与佛教、道教”，后讲“早期道教史”。他的学生回忆，汤一介老师的课异常轰动，连换了三个大教室还是坐不下，最后只能以发听课证的形式限制人数。

随后，汤一介将“魏晋玄学与佛教、道教”一课修改成《郭象与魏晋玄学》，找出魏晋玄学发展的内在理路，探讨哲学方法对认识哲学思想变迁的重要意义，尝试把哲学的比较方法运用于中国哲学的研究领域，这些问题的讨论，极大地促进了当时哲学思想的解放；在由“早期道教史”一课修改成的《魏晋南北朝时期的道教》中，汤一介大胆提出，必须把“宗教”和“迷信”区别开来，要肯定“宗教”和“非理性”对人类社会生活的意义，而这些探讨，均是此前的道教研究很少讨论到的，汤一介以他敏锐的哲学家的眼光，开新时期哲学研究风气之先。

迄今，《郭象与魏晋玄学》和《魏晋南北朝时期的道教》仍是哲学研究不可绕开的著作。

1983年，汤一介参加第17届世界哲学大会，他的《关于儒家思想第三期发展可能性的探讨》的发言语惊四座，“全场掌声雷动，历久未息”，刘述先教授如此描述。

但是汤一介并不仅仅满足于这些。一直以来，西方哲学是有其庞大的范畴体系的，而中国哲学的精华则散见于浩如烟海的古籍，需要进一步论证和推演，需要有更加严密的逻辑体系。汤一介开创性地提出做中国传统哲学范畴体系，要从大量的史料里梳理、建构出一个中国哲学的体系。

作为一名学者，他想他必须肩负起这样一个责任，就是探讨传承我们自己的文化，在传承自己文化的过程中使中国文化和中国社会从传统走向现代。于是，汤一介在讲课的同时办中国文化书院函授班，一招生就是一万两千人。

现在做的两件事情：一件是编纂《儒藏》，一件是传承的问题

晚年的汤一介还提出了“和而不同”、“普遍和谐”、“内在超越”、“中国解释学”、“新轴心时代”等一系列前瞻性的理念和新问题，推动了学术界对传统哲学的讨论。其中，他提出的传统哲学应“走出中西古今之争”，更是极大促进了中国传统哲学与现代相结合。为将国内对传统哲学探讨的新突破带到国外，汤一介常常奔波四海，足迹天下。

现在，耄耋之年的汤一介，还有最后两个心愿。

“我想，把《儒藏》做好，把中国解释学做出点眉目来。”汤一介说。

《儒藏》，是要集中华文化精髓之大成，将儒家文化瑰宝系统全面地“收藏”；创建中国解释学，是要参照西方解释学的理论和方法，对中国注释经典的要义进行系统的研究和梳理，其意义则在以新的理论方法和新的语境对传统文化进行“开发”，即古为今用。如果只有“收藏”，没有“开发”，则传统文化会一直束之高阁；但如果只有“开发”，而没有“收藏”，则传统文化会陷于贫瘠。

“汤一介先生以其深厚的学养、深邃的目光发其端，构架《儒藏》和中国解释学这两大文化工程，是颇具远见卓识的。”学者王懋昌说。

对汤一介来说，最割舍不下的还是手中正在进行的《儒藏》。但是，这个收集儒家典籍的工作浩繁无比，明清两代均有学者多次提出要编纂《儒藏》，但终因工作量过大、牵涉范围过广，未能成行。

现在，工程的第一部分包括500本9700多卷1.5亿字儒家典籍的《儒藏》精华本，将用6年时间以有校勘记的竖排繁体标点排印本形式出版；第二部分《儒藏》大全本收入5000部10亿字儒家典籍，出版需时10年，再加上子项目9卷本《中国儒学史》、《儒藏总目》、100种《儒家思想与典籍研究丛书》，完成这一工程总共需时16年。汤一介唯一担心和希望的是，他要努力等到编纂工程完成的那一天。

但是，“一个国家、一个民族必须将文化接续下去”。更何况，现在做《儒藏》已经有些晚了。中华书局在新中国成立后整理出版了《二十四史》，那批老先生许多已经故去，没剩下多少了，再过十年八年几乎就没有了，而一些中青年学者的古文功底现在还难以完全承担起这样的工作。在汤一介看来，《儒藏》是一个抢救工程。

25所大学，300多人的编纂队伍，庞杂的组织协调工作，事无巨细的操心，正在一点一点耗费汤一介的体力和精神。2003年，汤一介发起并主持《儒藏》工程；2004年，汤一介被查出了肝硬化，病情一直反复。虽然老伴乐黛云一直在为他的身体忧心，但汤一介并不遗憾，因为能够编纂《儒藏》是他一直的梦想。“我的梦想就是让我们的《儒藏》成为全世界最权威的范本。”作为一位内敛沉厚的学者，这句话有着沉甸甸的分量。

人为什么而活着？

现在，78岁的汤一介和老伴乐黛云过着平静的生活。

上午，他们各自起来工作或者读书；中午，汤一介因为身体不好，是一定要睡个午觉的；下午，工作或者参加一些活动；黄昏的时候，他们绕着未名湖散步。乐黛云的腿不好，汤一介就死死地揪着她的衣服，“就怕我跌倒”。乐黛云明是嗔怪，实是欢喜。

女儿和儿子学理科，在美国工作。没有儿孙绕膝，宁静的屋里多少有点冷清。汤一介不理解，他有点愤愤地说：“怎么我们汤家这一支就成了美国人。”但乐黛云却很看得开，她说实际按马克思主义的国家学说，最后国家都是要消亡的，进入世界大同。儿孙们在美国既可促进文化交流，又可证明中华民族在任何地方都可做出贡献，有何不妥？但是“古板”的汤一介有时还是想不通，所以他拒绝到美国和儿女相聚，因为“我的根在中国”。

汤一介说，人到老年，总会考虑一些事情，人到底为什么活着？是吃饭，穿衣，这样一天天活着，还是有理想和抱负？当然，每个人的理想和抱负是不同的。父亲汤用彤告诉他的两句话，“事不避难，义不逃责”，汤一介说他一直努力在做。“做了自己很高兴、很喜欢的事情，那就很好。而且，我相信它会有一定的意义。”

“回顾我这一生，我没什么太多遗憾了。”汤一介看着我，微微笑着说。

原刊于《光明日报》，2006-03-19

汤一介的哲学之路

访问：敖祥菲

沿着未名湖畔，走进朗润园，顺着园内一位老人手指的方向，我很快从8号楼找到了最北面的12号楼，然而，再寻到汤老居住的13号楼则小费了一番工夫，原来，13号楼与那几栋楼东西相隔，独自伫立在朗润园的西北角。归途中回想起来，惊觉汤老的哲学之路不也跟我的探寻之路一样，山重水复疑无路，柳暗花明又一村吗？

汤老青年时代踌躇满志地进入北大哲学系秉承父亲的学术研究，解放后却在思想不自由的年代里为“哲学家”服务30年，而后思想变为半自由，他不断研究哲学命题，而今，年近八旬的他作为《儒藏》工程的策划者，还在为这项卷帙浩繁的工程不辞辛劳。

一个风和日丽的午后，在三面书墙、一面小花细纹窗帘的书房里，满头银丝、精神矍铄的汤老跟我回忆起他的漫漫哲学路。

1946年至1948年中国社会正在发生大变动，国家积贫积弱，百姓颠沛流离，许多青年人不知道摆在他们面前的前途，很容易产生悲观情绪，正是这种情绪促使他们去思考；汤一介就曾在那段时间写一些文章进行思考：“人为什么活着？人与人相处怎样比较和谐、圆满？我们如何来认识外界的真相？”等等。

“现在重读这些诗文，我深感自己再也写不出这样有真情的东西了。几十年的风风雨雨，把许多人都变得很实际，没有幻想，没有激情，不再有发自内心的爱与恨了。”

那时汤老常想对人类影响最大的问题到底是什么，就是要对宇宙人生有所了解；而哲学就是研究这些最根本问题的学问，因此他选择读哲学系，想做一名哲学家，他想通过自己的独立思考来探讨宇宙人生的根本问题。汤老也曾想过学文学，文学是从另外一个方面来了解人生，后来想想学哲学可能更直接一点。

汤一介对那时的北大充满了感情。最喜欢那些教他的老师，喜欢他们的学问及为人。

汤老从大一起选了教逻辑学的胡世华三年的课。第一年学习形式逻辑，第二年学习数理逻辑，第三年学习演绎科学方法论，胡世华对他最大的影响在于使得他的头脑比较清楚，写文章符合逻辑，具有严密的论证，这对人的思维训练有很大的帮助。

教汤老大一国文的老师是废名，他要求班上30个学生每个月都要写一篇作文，每一篇作文他都认真批改，并作评论，这让汤老学到“认真”二字。此外，废名独立的思想性格也深深影响了汤老，汤老至今仍记得废名说过：“我对《狂人日记》的了解比鲁迅自己对《狂人日记》的了解更深刻”，这告诉汤老做学问必须有自己的思想，不能用别人的思想替代自己的思想。

汤一介受父亲汤用彤的影响很深，他将父亲一生留给他的影响归纳为八个字：事不避难，义不逃责。

汤用彤研究的魏晋南北朝的佛教史是中国哲学史上很难的一段，过去对这方面研究不够，至少没有说清楚，汤用彤却不怕难，专门选择做这最难的一段。

“贺麟先生在《中国哲学五十年》中就说我父亲把中国哲学史中最难的一段给打通了。这对我的影响很大，就是做任何事情不要怕困难。”

1948年底，解放军围了北京城，南京政府把当时的北大校长胡适喊回南京，他到了那边给汤用彤、郑天挺写信，把北大的事委托汤用彤和郑天挺管一下，在这种情况下来管北大是非常困难的，因为谁都不清楚共产党的政策是什么。

“这种事情是很多人不愿意做的，但因为胡适请我父亲照顾一下，他觉得这个事情义不容辞。”

我们哲学工作者只是解释哲学家的哲学的，哲学工作者不能创造，一创造了就离开了所谓的“放之四海而皆准”的绝对真理，就错了。

当被问及“为什么大多数时候并不称自己是哲学家，只是个哲学工作者”，汤老回答这个问题得由中国近半个世纪的历史来回答：1949年后，当时有个普遍的看法：只有“马恩列斯毛”这些伟大的马克思主义者或社会主义国家的伟大领袖才可以被称为哲学家，而其他人只能是哲学工作者。哲学家是创作哲学的，哲学工作者只是解释哲学家的哲学的，哲学工作者不能创造，一创造了就离开了所谓的“放之四海而皆准”的绝对真理，就错了。这样的思想紧紧地缠绕着我们的头脑至少30年。

1949年，由于毛主席一声“中国人民站起来了”的震人心弦的强音的感染，绝大多数中国的青年知识分子很快地真心接受了马克思主义。但当时他们并不知道自己接受的实际上是苏联斯大林的教条主义。自那个时候起，汤一介心甘情愿地抛掉了当“哲学家”的梦想，自愿地或半自愿地做个“哲学工作者”，或者叫“马克思主义的宣传员”。

“世事悠悠，几十年过去了，回想起来，我没能成为一个‘哲学家’，从我自身说，也许我没有这个天分，但更主要是我没有完全摆脱中国现实社会政治对我束缚的勇气；从社会环境说，20世纪后半叶没有产生‘哲学家’的条件，这50年都没能产生哲学界大多数人公认的有创造性的‘哲学家’，而且在三四十年代所出现的一批有创见的‘哲学家’，在这50年也没能继续发展他们的哲学思想。”

1956年，汤一介回到北京大学，从事“中国哲学史”的研究。此后的8年中，他写了三四十篇文章发表在报纸杂志上，也参加了当时的所谓“学术讨论会”。那个时候，他写的文章大概分两类：一类是批判所谓“资产阶级学术思想”，例如写过批判冯友兰、吴晗等先生的文章；另一类是有关中国哲学史上的历史人物的文章，这类人多是根据日丹诺夫关于“哲学史的定义”或“唯物”“唯心”的帽子，定性为“进步”或“反动”。

“这样的研究根本算不上什么学术研究，这样的研究办法只能把自己养成学术上的懒汉，败坏‘学术研究’的名声。上面说的这两类文章有一个共同点，就是把学术当做政治的工具，这简直是对‘哲学’的亵渎。其实没有一种哲学能解决了人类社会所有问题，如果把一种哲学当成教条来运用的话，哲学不会有发展。”

“文化大革命”给了汤一介非常深刻的教训。在“文化大革命”后，他总结了一条就是“我今后不能听别人的，得用自己的脑袋思考问题”。因此，从20世纪80年代起，汤老一直在清洗自己头脑中的“教条主义”的毒素。但是，真要清除那些“教条主义”的毒素也不容易，常常感到力不从心，又自觉受困于那些“教条”。

上世纪80年代初，思想解放后，汤一介主要研究的是“中国哲学史”，他常常自谦：“要想成为一位有创造性的、为人们所公认的‘哲学家’已经是不可能了；不过我仍可自慰，至少我还可以算得上一个‘哲学史家’”。在研究历史上哲学家的同时，汤老仍不断思考“哲学问题”，探讨中国传统哲学的价值所在，他坚定地认为活着就应该不断地想问题，生活才有意义。

问：最近国学又成了热门话题，它的核心和主体是什么？对中国文化的传承会起到怎样的作用？

汤一介：当前研究“国学”也许可以考虑是否能给以下三个问题提供有意义的思想资源：一是人与自然的关系，我们提倡天人合一；二是人与人、国家与国家的关系，我们提倡和为贵。三是自我身心内外的关系。

我们的古人在很早的时候就在考虑如何解决好这些问题了，但是我们没有能把古人的这些有价值的思想发展好。因此，提倡国学对建设“和谐社会”是非常重要的，任何一个民族都必须了解自己的历史、了解自身文化生长发展的根基，就像一棵大树，根扎得越深，枝叶才越茂盛，只有了解本民族的文化，这个民族这个国家才有旺盛的生命力。所以国学热对我们文化的传承有着积极作用。

问：国学热应该防止哪些盲目的认识？

汤一介：目前国学热也要防止“我们一切都好”、“什么都比人家强”的观点，“东风压倒西风”、“21世纪是中国的世纪”这些都是片面的。任何一种文化都有它的优长和缺陷，我们在弘扬自身文化的同时一定要学习其他文化的优长，特别是西方文化的优长，目前西方文化仍是强势文化，它提倡的科学、民主，在现代具有非常重要的意义，现代文化的特点也许像严复所说的是“自由为体，民主为用”，自由是一种精神，民主是手段和方法，用民主的方法实现自由，不能用专制，所以学习自己文化的时候一定要考虑到自己的缺陷、别人的长处，不能惟我独尊。

问：德国哲学家雅斯贝尔斯提出一个“轴心时代”的观念，指出2500年前，在世界不同的地区，同时出现了几个最伟大的思想家，中国有老子、孔子，印度有释迦牟尼，希腊有苏格拉底、柏拉图，以色列有犹太教的先知们，形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两千多年的发展，已经成为人类思想的宝贵财富。据此，您又提出新的轴心时代，怎么解释？

汤一介：不是我提出新“轴心时代”，是许多学者提出的。这就是说在可以预见的一段时间里，将有一个新的“轴心时代”出现。各民族、各国家在其经济发展的同时一定会发展其自身的文化，经济全球化将有利于文化多元的发展。从今后世界文化发展的趋势看，将会出现一个在全球意识观照下的文化多元发展的新局面。21世纪世界文化发展很可能形成若干个重要的文化区：欧美文化区、东亚文化区、南亚文化区和中东与北非文化区（伊斯兰文化区），以及以色列和散在各地的犹太文化等，当然还有南美和非洲。但是，这几种有着长久历史的大的文化潮流将会成为主要影响世界文化发展的动力。

问：那它与2500年前那个“轴心时代”有什么不同？

汤一介：新“轴心时代”的文化发展与2500年前那个“轴心时代”会有很大的不同。概括起来，至少有三点不同：1.在这个新的“轴心时代”，由于经济全球化、科技一体化、信息网络的发展，把世界连成一片，因而世界文化发展的状况将不是各自独立发展，而是在相互影响下形成文化多元共存的局面。各种文化将由吸收他种文化的某些因素和更新自身文化的能力决定其对人类文化贡献的大小。所以，任何民族的文化将既是民族的，又是世界的。2.跨文化和跨学科的文化研究将会成为21世纪文化发展的动力。每种文化对自身文化的发展都会有局限性。3.新的“轴心时代”的文化将不可能像公元前5世纪前后的那个“轴心时代”那样由少数几个伟大思想家来主导，而将是由众多的思想群体来导演未来文化的发展。

儒家以其深厚的文化根源，积极入世的实践精神，厚重的历史感、文化感、道德感以及传承历史文化的自觉努力，不仅使得历代主政者十分重视，也使得儒家的价值观逐渐成为中国人的价值观的主体。道家的经典已经编辑为《道藏》，佛教也编辑成了《佛藏》，却没有《儒藏》，作为中国传统文化的主体，这是说不过去的。这项工程的开始已经就比较晚了，早在明清两代，有些学者就提出要编这个，可都没有得以实现，虽然今天做起来人才和资金的困难都比那时更大，但这仍是汤一介有生之年要去做的一件事情。

问：当前最重要的工作是什么呢？

汤一介：当前最重要的工作当然是《儒藏》的编纂，但这项浩大的工程也是很困难的：因为它是要把两三千年来儒家的典籍整理、编辑在一起，是一个非常大的东西，比《四库全书》还要大。具体有两大困难：一是我们要做成标点本（过去都是没有标点的），校勘记，不同的版本要有所对照，过去将《二十四史》做成标点本，那是由非常大的专家来完成的，比如顾颉刚先生、邓广铭先生，而今老一代专家大都去世了，我们这一代的功力不如他们，真正能把标点标得正确的，现在也没多少人，因此非常缺乏人才。值得欣慰的是刚刚结束的《儒藏》编委会比较圆满，25所高校参与者都将共同努力一起做好这件事，大家积极性都比较高。二是资金困难，教育部和北大给我们的资金是远远不够的，需要逐渐筹集资金，这不是我所长，但既然这个事情对传承我们的历史文化、增强我们民族的凝聚力有好处，对我们中国文化走向世界也有好处，有那么多好处的东西为什么不做呢？

问：您同时还担任中华孔子学会会长等多项文化职务，主要负责哪些事务呢？

汤一介：因为现在孔子的影响越来越大，中央决定在全世界办100所孔子学院，现在非洲、美洲等世界各地都开始办了，我们也决定在中国好好办这个学会。但也有麻烦事，有些人不是想做学问，不是真正想弘扬孔子的“和为贵”的思想，为建设我们的“和谐社会”工作。我希望不要把学术的团体变成一个为个人谋利的地方，应该把学会真正作为学术机构来对待。

中华孔子学会办有一份杂志，叫《中国儒学》，主要有两方面的内容，一是我们应该怎么样来研究儒学，使它具有现代意义，二是必须考虑到它和其他文化的关系。我们希望，通过它提高学术水平，影响世界，和世界学术界对话。另外，我们还将通过我们的工作，在日常生活中把孔子的精神传达给大家，告诉大家应当怎么做人，孔子有四句话：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”。我想我们今天社会就有这样的一些问题。这个社会必须树立讲道德，讲学问，知错就改，等等。这是基本的做人的道理，只有这样，风气才能树立起来。

汤老明年就80高寿了，他的学生和朋友们要给他出一本文集作为生日礼物，汤老欣然应允，但有一个条件：“不要写你们的老师怎么好、怎么对，要写就写我研究的领域还有些什么问题，我研究错误的、不足的，你们如何继续研究下去，批评我讲错的地方。”

因为他常说：“我从来不认为我讲的都是对的，很可能有很多不对的，任何一个学者，如果认为他讲的都是对的，那么这个学者很可能不会有大成就，而且如果一个学者认为他的每一句话都是对的，很可能是一个伪学者，科学是这样，哲学也是这样，没有一个哲学家的话是百分之百对，这样哲学就没有发展了。假如我们都认为黑格尔说的全是对的，那么哲学早就停滞发展了，他的哲学一定有他的内在矛盾，后人才能在他的基础上有所发展。”

原刊于《中国国土资源报》，2006-05-22

汤一介：自由的思想最重要

访问：樊克宁

一个智者的哲学人生

- 跟不上毛主席的思想

- 父亲汤用彤对我影响很大

问：最近读了您的文章《自由的思想最重要》，感觉这标题是从您的哲学人生中提炼出来的。您在“文化大革命”中被选进“梁效”写作班子，这件事对您这一思想的形成也有一定影响吧？

汤一介：那是1973年的夏天，我负责北大哲学系的所谓教改，针对工农兵学员写文章都写不通的情况，主张学一点逻辑，读一些书，当时我还编了一个《认识论》的提纲。可是“反右倾”回潮，大字报出来了，说我右倾，我很紧张，因为挨斗怕了。正好那时清华编了一本《林彪与孔孟之道》，毛主席看了以后说：让北大的教师们参加进来吧。我就很高兴，可以不挨斗了。当时我的思想是，我之所以犯“错误”就是跟不上毛主席的思想，毛主席叫我们北大、清华两校（即“梁效”）的人去写批林批孔的文章，我当然乐意去。可是这回又是错的。从中我悟出了一个道理：不能都听别人的，得用自己的脑袋思考问题。自由的思想最重要。

问：您父亲和那些大师长辈们对您有什么影响吗？

汤一介：钱穆伯父称我父亲汤用彤是“一纯儒之典型”。印象中他一直在写《汉魏两晋南北朝佛教史》，很少同我谈过什么，让我处于自由自在的状况。事实上他对我的影响是很大的。直到上个世纪80年代，我才悟到，其实我更适合像父亲那样做一个学者。在我小时候，钱穆、熊十力、蒙文通、梁漱溟他们经常跟我父亲在中山公园喝喝茶聊聊天，我们小孩子在一边玩。熊十力对佛教持批评态度，蒙文通是维护佛教的，他们经常争论。钱穆、熊十力、梁漱溟还经常对时局进行讨论，也是争论得厉害。父亲哪一派都不参与，钱穆说父亲是“圣之清者”，说他是很清高的一个人。事实上，他们这些人，还有吴宓、陈寅恪、胡适、冯友兰，对我都有潜移默化的影响。

提出改写中国哲学史

- 只有革命领袖才能做“哲学家”

- 哲学史不要作为阶级斗争史来考虑

问：您说过，1949年以后，您在历次政治运动中写过的思想检查材料，足可以编成厚厚的五本书，您感叹如果能把这些精力用来做学术研究多好。这就是一代知识分子的命运吧。

汤一介：1949年以前，我是想做一个哲学家的；1949年以后，相当长时间只能做一个哲学工作者了。因为只有革命领袖才能做“哲学家”，而且是“伟大的哲学家”。到上世纪80年代后，我想，只是做哲学工作者，只是研究哲学史，是不够的，还要考虑一些哲学问题。可是一生中最好的30年已经荒废了，我知道做大哲学家不可能了，我有这个自知之明。但是我可以考虑和提出一些哲学问题。

问：有时候提出问题比解决问题更重要。您似乎为唯心主义说过话？

汤一介：1949年以后至“文化大革命”期间，我们对传统哲学主要是进行了政治思考，没有或很少作哲学思考。我们这一代人，解放以后主要是接受日丹诺夫的哲学史定义，认为哲学史是唯物主义和唯心主义斗争的历史，还有列宁关于“哲学的党性”，恩格斯关于“思维与存在的关系问题”等等。用这些思想来剪裁中国哲学史，显然不符合中国哲学史的面貌。当时研究中国哲学史，如果是唯心主义，它就是反动的，如果是唯物主义，它就是进步的。这显然是用政治标准代替哲学思考。

问：中国哲学史的实际是什么？

汤一介：从中国哲学史的整体看，思维与存在的关系问题，对中国哲学不能构成一个基本的问题。中国哲学，认识论与道德、伦理学说结合在一起，根本没有独立出来，认识论非常不明显。从孔孟到老庄都是讲天人合一的，一直贯穿到王夫之、戴震，中国哲学讨论的基本问题是天人关系问题。

问：学界有一种声音，就是要改写中国哲学史。

汤一介：是的。我在1981年就提出一个思路，就是哲学史的研究，应该是人类认识史的研究，不要作为阶级斗争史来考虑。

真善美与和谐的哲学价值

- 不能从中国传统哲学开出科学与民主

- 儒学不能解决人类社会的全部问题

问：您在研究“真、善、美”的问题上也很有心得，有什么触动的契机吗？

汤一介：我在哈佛时，碰到杜维明他们这一批学者，他们是现代新儒家这一派。当时他们有个基本思想，主要是牟宗三的思想，认为儒家的内圣之学，可以发展出适合现代民主政治的外王之道来；而儒家的心性之学，可以发展出一套科学的认识论系统来。当然他有他的一套道理。但是我觉得，五四运动恰恰是用科学民主来反对传统文化，如果他们的理论能够成立，那么五四运动就完全是错误的了。我考虑，不能要求从中国传统哲学中开出科学与民主的认知体系来，但是中国传统哲学仍然是有价值的。

问：这就是您研究“真、善、美”的原因？

汤一介：是的。我把孔子、老子、庄子和西方的三个哲学家康德、黑格尔、谢林作比较，得出一个结论：中国的哲学家讨论真、善、美是追求一种人生境界；而西方讨论真、善、美是要建立一个知识系统，不大一样。孔子有句话意思是说，你知识的境界不如你快乐的境界。当然庄子更是这样。

问：您是很早就提出要注意中国哲学的整体和谐观念的人，那是在什么时候？

汤一介：1987年，我写了《中国哲学的和谐观念》。我提出至少可以从四个角度考虑和谐观念：宇宙自身的和谐；人和宇宙的和谐；人和人的和谐；人自身身心的和谐。1993年亨廷顿提出文明冲突论，我当时写文章争鸣，讲“和而不同”的道理，认为不同文明可以和谐相处，不一定发生冲突。当然儒学并不可能解决人类社会的全部问题，但是中国传统哲学中的普遍和谐的观念，是有它的现实意义的。

“新轴心时代”理念

- 四个大文化传统会起大作用

- 提出“新轴心时代”的观念

问：关于这个方面，我注意到您曾提出“新轴心时代”的理念。

汤一介：我从来不认为我们的文化就是世界上最好的，世界文化的格局还是应该多元互补。所以我们提出一些想法——今后主宰世界文化发展的潮流应该是多元的，其中主要有四个大的文化传统很可能会起大的作用：一个是以中国为代表的东亚文明；一个是以印度为代表的南亚文明；一个是以欧洲为代表的西方文明；一个是以伊斯兰为代表的中东文明。这四大文明，不仅有很长的历史传统，而且地理人口都在十亿以上，它会给人类非常大的贡献。如果这四大文明能够协调起来，就是全人类的福气。如果成天打仗，是一种灾难。

问：您是受到雅斯贝尔斯的“轴心时代”观念的启发吗？

汤一介：对。雅斯贝尔斯说在公元前800年到公元前200年之间，全世界出现了四大文明：希腊文明，印度文明，以色列文明，中国文明；出现了非常伟大的思想家，古希腊有苏格拉底、柏拉图，印度有释迦牟尼，中国有老子、孔子，以色列有犹太教的先知们……从那时至今2500多年来，人类都受惠于这四大文明。我就想，21世纪是一个全球化时代、信息时代，人类之间互相影响更加密切。在那么密切的相互影响之间，怎么来建构一个新的文明时代，这是大家要努力思考的问题。我在1998年底提出“新轴心时代”的观念，美国、欧洲也同时提出了这个观念。大家都呼唤新的文明时代的到来。当然这并不一定那么乐观，我只是尽自己的一点力量做一点事。

“我是支持于丹的”

- 精英文化要走向大众

- 警惕传统文化研究重新纳入意识形态

问：您是中华孔子学会会长，您对目前的全民国学热有什么看法？

汤一介：我是支持于丹的，因为她让《论语》走向大众。什么是国学，必须让大家懂才行，大家不懂，影响就比较小。我一直主张精英文化要走向大众，让大众来理解它。最近出现一个钱文忠，他写了一本《玄奘西游记》。报纸说于丹签名售书12000册，钱文忠签名售书已经达到了11000册，说文化走向大众很重要。

问：对于五四新文化运动，有一种观点认为它的反传统最终导致了今天文化传统缺失。

汤一介：如果没有五四运动对那套专制统治制度的旧传统、旧道德猛烈地冲击一下，我们的社会能前进吗？五四新文化运动的“反传统”之所以发生问题，我认为主要是由于政治的原因，致使中国文化屈从于政治，而没有能使文化较为合理地发展。

问：在国学研究中有什么问题是需要警惕的吗？

汤一介：要警惕中国传统文化的研究离开了学术的轨道，重新纳入意识形态之中。

对邵建不同意见的回应

- 中国儒学有泛道德主义倾向

- 赞赏讨论问题的精神

问：有个青年学者邵建，针对“有学者要用儒学解决全球性的问题”表达不同意见。他认为您的《儒学思想与当今世界三大难题》就是向全世界推广传统儒文化的显例。他套用“中学为体、西学为用”的体用论，提出中学为私、西学为公。提出在私人生活中，他倾向于更多地保持传统文化的某些内容；在公共领域，主张尽可能地向西方学习，尤其是学习近代以来的西方文化。

汤一介：我讲过一个观点，儒学并不可能解决人类社会的全部问题，但是和谐的观念是有它的意义的。还有一个观点我也讲过：中国儒学，它是有泛道德主义倾向的，认为修身了就可以齐家、治国、平天下了。我说这个是不行的。我有一个基本观点，儒学从个人道德修养方面讲，可能有很大价值，但是对建立法制是有困难的。而西方基督教讲人人在上帝面前平等，比较容易导致人人在法律面前平等。照中国哲学看，“体”和“用”的关系应该是统一的。严复早就批评过“中体西用”，他认为不能中体西用。我认为不能用“体”、“用”来套用“中学”、“西学”。李泽厚在上个世纪80年代曾提过“西体中用”，引起了许多不同意见。

问：为什么人们对您会有“用儒学解决全球性问题”的印象？

汤一介：这是很自然的，因为我讲的都是中国好的东西，讲天人合一，人我合一，身心内外的合一。为什么？因为我们的传统被否定得太多了，你想接续传统，当然就讲得多了。但是要了解一个人的学术思想，必须研究他的全部，这样才比较客观。当然，我很赞赏这位青年学者讨论问题的精神。

原刊于《羊城晚报》，2007-11-14

汤一介：师者谆谆儒骨仁心

李晶、王硕、王栋

穿越刺骨的寒意，绕过幽静的未名湖，我们来到朗润园一幢僻静的公寓。叩开汤先生的家门，我们满怀夹杂着忐忑的期待——一场八十岁与十八岁的对话即将展开，我们宁愿隐去这位有着曲折人生与众多头衔的师者头顶的光环，只是简简单单地与一位爷爷辈的老者聊一聊他充满幻想和热情的青少年，经历了迷惑和徘徊的中年，关注未来、壮心不已的暮年，陪他进行一场跨越八十载的时光漫步。

进到汤老的书斋里，温馨的黄色灯光骤然驱散了残存体内的寒冷，汤老就安坐在写字台前的靠椅上，双目炯炯，面泛红光。他逐个询问了三位记者的院系和年级，然后笑着说：“都是人文社会学科呀。”我们的对话就这么轻松自然地展开了。

与父亲不得不说的故事

哲学好像始终离普通人的生活很远，而汤老在十七八岁的时候就萌生了当哲学家的念头。这个想法在他年轻的心中生根发芽，最终成为了他追寻一生的梦想。

当时，国民党统治黑暗，人民生活困苦，有志青年都在积极探索未来的根本出路。同时，汤一介先生对笛卡尔之后“二元论”把精神和物质分开研究的方法充满了兴趣。客观的社会现实和个人对哲学的浓厚兴趣捏合成了一个逐渐清晰的志向：“当哲学家，而且是能影响历史发展的大哲学家，靠自由思考建立起自己的哲学思想体系。”

记者不由得把如此宏大的志向与汤老父亲的影响联系起来——他的父亲就是获哈佛大学硕士学位、在北大执教三十余年的汤用彤先生。汤老摇着头说：“我当初和父亲很少谈论哲学问题。他每天备课都到很晚，在解放前又是北大文学院院长和哲学系主任，要忙很多行政工作，没有时间管我们。我从父亲身上学到最多的，是做人。”汤老把最后两个字拖得很长，眼睛里闪动着光辉。

忆及几十年的父子之情，汤老说，父亲一生中只给自己写过三封信，那是在“烽火连三月”的抗日战争时期。当时汤用彤先生在西南联大教书，汤老离开父母在重庆的南开中学上学，父子之间相互惦念。“在第一封信里，父亲叮嘱我要想取得智慧，必须多读书，就好像爬山，站得越高，视野才越广。”抗战时期生活条件异常艰苦，同学们下课后一起吃饭，“不赶快吃完第一碗就盛不上第二碗了”，汤用彤先生又给汤老写道：“想想前线杀敌的战士，他们生活更苦，你要坚强地生活。”在艰苦的抗战年代中，因为缺医少药，仅比汤老小一岁的妹妹早夭了，而父母因为怕影响学习没有立即告诉他这个巨大的不幸。得知此事后，汤老万分悲痛地写信询问，父亲则回信解释了他们的苦衷，并勉励他继续用功读书。悠悠几十载，往事浮云端，台灯下，汤老回忆起那时信上的字迹和叮嘱，仿佛历历在目，清晰可触。

“父亲待人宽厚和蔼，与朋友、同事都能和睦相处，有‘汤菩萨’的绰号。我和妹妹从来没挨过父亲的打，他只是跟我们讲道理。”汤老不疾不徐地述说着往事，父亲温和敦厚的性情已经在他的身上烙下了印记。“直到1956年，当时发出‘向科学进军’的号召，我才有幸到父亲身边做他的助手，从那时才真正得到他学术上的指导。”汤老说，严谨求实的治学态度和善于质疑的问道精神，是父亲在学术上留给自己最宝贵的财富，也成为他实践梦想和责任的巨大动力。

激情燃烧的岁月

解放后，作为北大学生的汤老加入了新民主主义青年团，在文学院的团总支任组织委员，积极开展学生工作。沙滩民主广场有他主办的《年轻人》壁报，食堂、各种社团由他组织的委员会管理，抗美援朝的时候他又带头报名参军参干保家卫国，可谓青年团的顶梁柱。

谈到热情澎湃的青春征程，汤老仿佛回到了年轻的岁月。他告诉我们，自己年轻时有个“汤八蛋”的绰号，那是缘于在壁报上发表的一篇文章《一滴汽油一滴血》。抗战期间国统区物价飞涨，民不聊生，而国民党高官仍开着汽车招摇过市。年轻的汤一介遂作文戕伐，针砭时弊，并在此文中直斥国民党腐败官员为“王八蛋”，于是得了这个绰号。记者问及汤老是否喜欢这个绰号，他像个孩子似的呵呵笑了：“青年人对未来、对生活一定要抱着满腔热情，不管做的事情是不是错了，都要真诚地去为改变社会面貌努力。当哲学家不能直接改变社会，却能提供改变社会的思路。”

与此同时，他还选修了多门其他系的课，比如时任清华教授的梁思成到北大开设的“中国建筑史”，西语系俞大缜教授开设的“英国文学史”，国学系杨振声教授开设的“欧洲文学名著选读”，以充分吸纳各种知识和智慧，领略北大的学术自由精神。汤老不无自豪地说，自己当时搞了那么多工作，成绩在班里仍然名列前茅。“我的‘欧洲文学名著选读’考了85分，当时是全班最高啊。大喇叭里还广播出来表扬我的工作和学习呢！”说到这里，他仿佛又回到了那段为学业、工作努力拼搏的激情澎湃的时光。

尽管当时吃的是粗糙的饭菜，住的是没有炉子的大宿舍，依然能够拥有最接近心灵的幸福。汤老也正是在这个时候认识了担任宣传委员的乐黛云，后来她成了他生命中最重要的人。汤老回忆，当时的乐黛云热情能干，特别是她组织五四营火会的时候，真是满腔的热忱。还有她为响应毛主席抗美援朝号召而写的那首《只要你号召》，在当时产生了很大的影响。在乐黛云身上，汤一介找到了自己一直推崇的那种年轻人的热诚。

壮心不已的暮年

年轻时的激情和理想是难忘的，然而现实却有诸多不尽如人意之处。关于自己的壮年及那段不堪回首的历史，汤老曾在汤乐二老合著的随笔里写道：“我们（自己和乐黛云）是同行在未名湖畔的两只小鸟，渴望自由却总是身陷牢笼……”

“在我最年富力强的岁数没有搞哲学研究，中国也陷入了与外部世界隔绝的状态。现在现实条件已经不允许我成为‘大哲学家’了，恐怕连‘小哲学家’都当不成喽！”汤老谦和地说，“我在解放前就积极参加反对蒋介石统治的运动，却没有加入地下党，因为我天性中还是有自由的东西。解放的时候，没想到解放军会那么受老百姓欢迎——共产党干部和群众平等相处，每月只有16斤小米的零用钱，只够买最坏的烟抽——这和国民党统治的腐朽形成了鲜明的对比。于是我决定站在群众的立场上看问题。我1951年哲学系毕业，国家规定哲学家只能是伟大领袖毛泽东、斯大林，我们只能解释他们的理论和思想，只是‘哲学工作者’。那段漫长的时间我都被教条主义束缚着。后来我意识到哲学家必须能自由思考和创造，于是80年代之后提出了中国传统哲学范畴体系。但是我已经不可能真正成就一个有系统的哲学体系了。”

虽然对最初的梦想抱有遗憾，但汤老仍积极乐观地在为当下中国哲学的发展尽自己的努力。“虽然不可能创建出思想体系，但是可以发现和指出哲学的一些问题，供后来人继续填补和努力！”这份壮心不已的豪情和对后继学者的殷殷期盼，令汤老的同事和学生深深感动。

“汤老师是一个十分有使命感的人。”北大哲学系教授魏常海这样形容汤一介先生。魏老师说，1984年筹备成立中国文化书院，当时面临的一个难题就是导师队伍的建设问题。汤老通过自己的努力，联系到了海内外多名知名学者成为学院导师。“全院几乎一半的导师都是汤一介先生找来的，强大的师资力量成为中国文化书院成功建立的一大重要因素。”魏老师如是说。

退休之后，汤一介先生的使命感没有丝毫减退。几年前汤老提议进行《儒藏》编纂工程时，有一些人考虑到汤老年事已高，善意地劝他不必再在学术上投入太多精力。可是汤老仍然时刻从大局出发，坚持亲自落实各项相关工作的开展。汤老的学生、《儒藏》编纂中心的胡仲平也对汤老的执著留下了深刻的印象。“汤老师将晚年生活的大部分精力都投入到了《儒藏》工程中，为北大的学科建设、我国的文化建设，乃至世界的文化发展都发挥了不可代替的作用。”胡仲平说，虽然汤老平时社会活动非常多，但他依然在几乎每个周一上午九点亲自来中心召开例会，布置、检查工作。

他仿佛不是一个已经将近八十岁的老人，而是一个只争朝夕、勇往直前的年轻人。从汤老身上，记者真切地体会到他矢志不渝地为中国文化付出的心血，以及在他学术和人生历程中渗透着的儒家精神。

近两个小时的采访时间匆匆而过，记者随着汤老的思绪完成了一次饱含着家庭、师友之情，交织着青春的激昂和中年的低回，最终又对未来深情展望的时光漫步。告别的时刻，汤老起身相送并亲自为我们开门，还不忘叮嘱着：“年轻人，你们要有热情，你们千万不要忘了自由地创造啊。”

师者谆谆，言犹在耳；

儒骨仁心，皆在此言。

本文写作于2006年12月1日，原收入蒋广

学主编：《北大青年》，北京，中国言实

出版社，2007

汤一介先生谈治学门径
[3]

大约十年之前，《东方之子》栏目采访我的时候，曾经问我，你和你父亲放在一块儿，你会不会有压力？我说，当然我确实感觉到有非常大的压力。无论从哪个方面来说，我都是不足的。首先是基础上的差距。我父亲，以及陈寅恪、冯友兰等前辈，他们从小四书五经都背过，所以他们对中国传统的经典比较熟悉。另外，他们十几二十来岁的时候有机会去国外深造，一待就是五六年，对当时国外学术界、思想界的情况比较熟悉，外语也比较好。具备了国学和西学两个基础，一旦回国，在教育和研究领域都能占据前沿地位。如果把我父亲那一辈算作是第一代，钱钟书等人就是第二代，我这一代是第三代或者第四代了，我们和前两代人比，真的有差距。当然，成材除了外在条件以外，和个人的天分和努力也是分不开的。

我要讲的第一点是，如果大家想要在学术上取得高水平的成就，就必须打好国学和西学两个基础。而这个西学基础，必须是当时的前沿思想。就像冯友兰先生出国的时候，流行的西方哲学主要是实用主义、新实在论和分析哲学这些东西。他对这些摸得很透。当然这些现在不是很流行了，除了实用主义最近有些回潮。这是我讲的第一个问题。

关于我和父亲的关系，并不是外人看来的那样，其实我们没有家学，因为他不大管我。（大家都觉得他是一个守旧的人，其实他有很多和守旧不相干的东西。比如他不相信中医，也不爱看京剧。他特别喜欢看西方的侦探小说，很奇怪，这一点和金岳霖先生是一样的。他们两个人经常买英文的侦探小说，交换来看。所以虽然他研究的完全是中国的学问，比如中国佛教史、魏晋玄学，都是中国的东西，可是他的兴趣反而是西方的居多。我想这和他的留学生活有关系。）他对我的指导归纳起来只有这么两点。一是他要我读的书，有庾信的《哀江南赋》，他的想法是每个家庭都有家风，你要考虑怎样把家风继承下来。因为我祖父是进士，曾祖父是教书的，而且他教出了三个进士，他们是一个系统的。他还要我读《法华经》，那时候我十七八岁，他的考虑是让我对事物的概念有更好的分析。他对我的读书，具体的就是这样要求，其他的就没有管我。

二是他教我怎样做人。父亲做学问不大与人争辩谁是谁非，他就讲他自己的。但你可以看得出来，他的书里面是有针对性的，有理性的批判意识。比方说你在他的《汉魏两晋南北朝佛教史》中就可以看出来，他有相当多的地方在批评梁启超研究的不足。你也可以在他的一篇关于文化问题的东西里面看到，他是批评梁漱溟和梁启超这“二梁”的，但他并不特别地去跟别人争论。他当时经常来往的有钱穆、熊十力、蒙文通、林宰平，他们经常在中山公园的来今雨轩喝茶。那时候我五六岁吧，他也经常带我同去。去了他就买一碟包子给我和我妹妹吃，吃完我们就玩去了。据钱穆先生记载说，那时他们大家讨论的有两个问题，一是国家的危难，日本马上就要进华北来；二是新文化运动对传统文化影响的探讨。他们都是比较守旧的，跟胡适的意见不大相同。大家争论得很厉害的时候，我父亲常常是一言不发。钱穆的评价是，他心里有数，但他不去和大家争论。在这一点上我受到了他的影响，我也不大愿意去争论，我讲我自己的就可以了。当然慢慢地也有点变化，现在我也愿意和别人来争论了。

我父亲原来是“学衡派”，这一派是反对新文化运动的，跟胡适是两派。可是他跟胡适的关系并不是对立的。父亲是1931年被胡适从中央大学聘请到北京大学的。从思想上讲他们并不相同，但在研究佛教史方面，两人有很多相同的看法，比方说批评梁启超，在这一点上他们是共同的。特别到后来，1947年到1948年这一段，我父亲做北大文学院院长的时候，胡适跟他的关系特别密切。因为当时傅斯年希望我父亲去“中央研究院”，而且有一封信，我曾经谈到过这个问题。傅斯年跟胡适商量这件事，胡适不同意，不让他走。胡适离开北京的时候，写了一封信——给我父亲和当时北大的秘书长郑天挺——说，南京来电催他，来不及告别就要走了，北大的事情就请你们照管一下吧。最后他在信上说：我不会忘记北京大学。这一事件也说明，尽管他们有一些看法不同，但是还是可以相处得比较好的。我父亲跟其他的人，比如钱穆、熊十力等也相处得非常好。

谈到我受父亲的影响，其实也就是这些。我受老师的影响是非常大的。有几个老师给了我很深印象。一是中文系的废名老师，我与他有两层关系：我和他是同乡，都是湖北黄梅人；他又是我大一的国文老师。废名非常有自信，也很敢说。还记得上他第一堂课，讲到鲁迅的《狂人日记》，他说，对这本书的理解，我比鲁迅自己要深刻得多。一下子我们都觉得这位老师非常敢讲自己的想法。他还非常认真。那时学生每月交作文给老师，他都是逐字逐句批改，还有评语。这两点对我影响都很大，就是有些问题你要敢想，而且还要敢讲。当然敢讲不一定是要跟别人去争论，而是你要讲你自己的看法。还有要非常认真才行。还有一位老师，是教逻辑的老师，叫胡世华，是我国最早研究计算机的一代学者。当时他给我们开的课有形式逻辑、数理逻辑、演绎科学方法论，这些课我受益很大，使人思想清晰。特别是数理逻辑这个课程，推理一步步的下来，你要做习题的，跟数学一样。还有演绎科学方法论，教你逻辑推理的方法，对我影响也非常大。我认为其实中文系的学生应该学学逻辑，形式逻辑、数理逻辑，一定会有帮助的。还有一位女老师，叫俞大缜，她的态度对我影响很大。当时她在西语系讲英国文学史。我在大学的时候兴趣非常广泛，除了上哲学系的课，也上英语系的课和中文系的课。她的这门课是给西语系的学生开的，用英文课本，也用英文讲课，练习也用英文来写。我是哲学系的，英语水平没有西语系的同学好，所以有时候会听不懂。老师知道我是哲学系的，也知道我的英语水平，所以每次下课，她几乎都亲自与我交谈，问我哪儿没听懂，告诉我你再去看教材哪页到哪页。俞大缜也是很怪的人，她是后来国民党国防部长俞大维的妹妹。她的学问不一定有多大，但态度十分认真，关怀学生。当时选课比较自由。我还在中文系选了杨振声的课，他讲的课叫“欧洲文学名著选读”，读英文的原著，从荷马史诗、希腊悲剧一直读下来——当然都是选读了。杨振声老师是山东人，有口音，他念的英文不是很标准，我们也听不大懂，所以我们主要是读书。我还选过梁思成的“中国建筑史”。这个跟我完全没关系，我就是好奇，梁思成是很有名的学者，我是慕名而去，听得也很有兴趣。我觉得在大学学习阶段，也许同学多选其他系的课，可以接触不同的教师、不同的同学，会有好处。

下面我说说自己这些年来是怎样做学问的，怎么走过来的，也有些经验教训。大家都知道最近我出了一两本书，一本叫《我的哲学之路》。我开头就讲，我不是一个哲学家。大概1996年，我去比利时鲁汶大学，鲁汶有一个研究生，她做的论文是：《汤一介为什么不说他自己是哲学家？》。我去了，她还跟我谈了两个小时。我为什么不说自己是哲学家？这个是有历史原因的。1949年以后，在中国大陆流行了一个说法，就是只有马恩列斯毛，这样的人才能称为哲学家，我们这些人只能叫“哲学工作者”，不能叫哲学家。哲学家是创造思想的，哲学工作者是解释这些哲学家的思想，或者用这些哲学家的思想来解释历史或现实问题的。不是我一个人这样想，大家看冯友兰先生的《三松堂自序》，当时他也是这样的想法。当然冯友兰先生本来是一个很大的哲学家，可是解放后他也不敢说他是哲学家。冯先生的不同是，他不甘于做哲学工作者，所以经常出来一些不同的思想。一出来不同的思想呢，就挨批判，他是不断地挨批判过来的。

但是我做哲学工作者，对我也有一点好处。在我1951年毕业了以后，我有五年多的时间是在现在的北京市委党校教书。开始是教党史，后来是教“联共（布）党史”，“联共（布）党史”讲九至十二章，就是社会主义经济建设。后来是教哲学。在这个过程中间，我想我的收获最主要的，是读了马恩的书，使得我对马恩还是有所了解的，知道了不少东西。因为你要教书，你就要去研究，去看这些书。所以对了解马恩打下了一点基础。1956年我回到北京大学。开始的时间正好是“百家争鸣”的时间，我是在那个气候下回来的。但很快的，1957年就反右了。所以只有不到一年的时间可以读一点书，到1957年以后就没法读书了，基本上就搞运动搞下来了。

不过在那种情况下，到“文化大革命”这一段时间，我还发表了三十来篇文章，这些今天看起来，都是很可笑的文章。大概是两类：一类是批判文章，当时是批判冯友兰还有吴晗，主要是在对传统文化的继承这个问题上批判他们。当时吴晗认为道德可以继承，而我们认为道德根本不能继承，就是这样的观点。今天看来非常可笑，可是当时就写，而且胆子非常大。那时登我的文章的多着呢，一个是《新建设》这个杂志，还有《光明日报》当时有个哲学版，登这些东西。第二是对中国哲学史上人物的研究。我写过孔子、孟子、庄子，这些都写过。而且当时还开过几次所谓学术讨论会，实际上都是对传统的思想家进行批判，比方开过孔子讨论会，老子讨论会，庄子讨论会，等等。讨论会的论文集里都有我的文章。我的文章为什么都是批判孔子这些人的呢？因为当时我们受的影响主要来自苏联教科书，日丹诺夫关于哲学史的定义，受他的影响，非常简单地划分唯物主义、唯心主义，唯物主义是进步的，唯心主义一定是反动的，就是这样简单。要说真正研究学问的开始，那是“文化大革命”以后，在那以前不能说是研究学问。

“文化大革命”一结束，我产生了一个想法，我们这代人从经历上来看，原来我们在解放前就参加了学生运动，一解放很快就入了党，等等，是这样的经历过来的。在这个过程中间，我们都是听党的话，把毛主席看作是最大的哲学家，如果我们的思想跟他的思想不符合的话，总觉得自己是错的，要检查自己。所以“文化大革命”以后出现的第一个问题就是：我今后听谁的？因为你过去反正听毛的就行了嘛，但是毛去世了，那我们到底听谁的？这是我自己的一个非常大的问题。我想，因为在“文化大革命”中间，我是不断地犯错误，开始就犯错误，我反对聂元梓，打成了“黑帮”；后来我又到过“梁效”，这个大家都知道，就是不断地在犯错误。其实我犯错误往往是因为听毛主席的话才犯错误，对不对？周一良先生跟我们都参加了“梁效”。周先生写过一本书，叫做《毕竟是书生》，他说这个书的名字本来应该叫《毕竟是书生，书生上了毛主席的当》，但是没敢。不过他一去世，我把他这句话捅出去了。在国内的《群言》杂志上没敢登我这句话，但是《东方》杂志登了。确实是有这个问题，我们到底听谁的？后来想清楚了，还是要听自己的，不能听别人的。因为听别人的，你犯了错误还搞不清楚为什么。

到了1979年、1980年的时候，哲学界出现了一个问题，就是到底怎样评价唯心主义，因为过去把唯心主义全否定掉了。实际上这个问题在1957年的哲学史讨论会上就提出来了，可是那个时候是被批判掉了。到1979年左右又提出这个问题来。当时我们考虑，怎么样来突破这种情况，怎么能够比较正确地评价唯心主义。我提出了一个想法，应该把哲学史当做认识史来考虑；如果当做认识史来考虑，能不能首先从研究哲学的范畴着手。因为你研究哲学的范畴，从里面显然可以看出来，在哲学史上哲学家是不断相承的，不仅唯物主义和唯物主义是相承的，唯物主义和唯心主义也是相承的。我们能不能打破唯物主义和唯心主义划分的界限，来看哲学的发展能不能有一个认识的路线，这个路线并不仅仅是所谓唯物主义有贡献，同样，唯心主义也有贡献。因为当时脑子里还是有一个唯物主义、唯心主义的框框，就想从这个地方打破它。1981年左右，我写了一篇文章，在《中国社会科学》登出来，主要是就传统哲学的范畴问题进行讨论，想从这个范畴问题突破原来的框框。开始有一个考虑，就是要摆脱教条主义的束缚。

到1983年，我有个机会去哈佛大学，当时是罗氏基金会（Luce Foundation）资助的。原来在80年代初，我主要是研究道家和佛教的，不是研究儒家的学者。到哈佛大学，正好杜维明他们在那个地方，他们都是现代新儒家，特别是传承牟宗三先生这一派的思想。我和他们接触到一个问题，主要是牟宗三先生提出来的：“内圣之学”可以开出适应于现代民主政治的“外王之道”。这是他的一个命题。再一个命题是“心性之学”通过所谓“良知的坎陷”，可以出现一套认识论的系统。有这样两个基本命题。我在那边看了他们的一点书，但是我对这个事情总有点怀疑。我的怀疑是从什么角度呢？就是：民主和科学是西方的东西，为什么我们总在借助这两点来讨论中国的哲学呢？为什么非得走这个路子，来考虑中国哲学可能有的贡献？

正好那个时候，在加拿大蒙特利尔开第17届世界哲学大会。这个大会特设了一个中国哲学的讨论组，这在之前是从未有过的。以前只有东方哲学的讨论组，混在一起。这一次是特别的。世界哲学大会这个会议非常大，好几千人参加，有好多组。由于这个是特设的第一个，所以参加的人非常踊跃，像大会主席高启（Cauchy）和国际现象学会的主席田缅尼卡（Tymieniecka），他们都参加了我们这个讨论会。参加这个会要写一个东西，我就考虑能不能走另外一条路子来讨论中国哲学，不要一定非抬出科学与民主来，不一定非要走这条路。当时我提出了“儒家第三期发展的可能性”这个问题。讲天人合一、知行合一、情景合一。我认为天人合一是讨论“真”的问题，知行合一是讨论“善”的问题，情景合一是讨论“美”的问题。可不可以从这样的路子来考虑中国哲学可以发挥作用的地方，而不一定非得从科学与民主这个角度去想。我的英文不太好，所以我是用中文讲的，杜维明做翻译。大会限制只能讲8分钟，可是我连翻译一共讲了近20分钟，大家好像很感兴趣。根据刘述先先生的记载，我讲完之后，大家长时间鼓掌。他们的评价是我讲得很清新，而且比较有实感在里面。在那个会上还有个插曲，现在来大陆的跟我们关系不错的有一位叫冯沪祥，他也常到我们北京大学来，他当时站起来提问题，说我听了你的演讲，觉得很奇怪，你怎么一句马克思主义也没有呢？我想了想回答说，马克思主义只有一条，这就是实事求是。我讲的都是实事求是的，就都符合马克思主义。

这件事给了我一个启示，就是要有自己的思想，不管你这个思想是不是完全正确，那也没关系，必须要培养自己的想法。这个文章后来在国内发表了，题目是《论中国传统哲学的真善美问题》。这个问题提出来的最大收获就是为后来考虑的：中西哲学到底有什么不同？当然中西哲学有很多相同的，可是确实也有很多不同，你无论看亚里士多德也好，康德、黑格尔也好，他们都是要建立一个知识的系统，而且他们也都讨论真善美的问题。可是中国哲学，当然也讲真善美，但是它主要的是要追求一个人生境界，我觉得这是最大的不同。所以第二篇文章《再论中国传统哲学的真善美问题》，我就讲这个问题。至少这个问题是我自己的想法了。

研究这个问题以后，我看到余英时写的书，提出中国哲学和西方哲学有一个不同，西方哲学是以“外在超越”为特征的，中国哲学则是以“内在超越”为特征的。我觉得这个提法非常有道理，可以和我的想法，即中国哲学是追求一种人生境界，而西方哲学则是追求一个知识体系，会有关系。因此我就去研究内在超越和外在超越的问题，写了四篇文章。我写这个有一个想法作为背景，中国社会从古代到现在，基本上是一个人治的社会。这个人治的社会是不是和我们的哲学内在超越的特征有内在的关系。因为所谓内在超越，它是靠自己内在的心性修养，可以超越自我、超越世俗环境，不需要靠外力来帮助。而西方不一样，从柏拉图开始，后来有基督教哲学，基本上是外在超越的东西，都有一个外在的标准在那个地方。内在超越可能会产生人治的问题，外在超越可能有利于法治的建立，会不会是这种情况？所以我研究儒家、道家和佛教，可能它们都是以内在超越为特征的学说。当然它有它的意义，在道德、心性的修养上面。可是它有它的问题，就是它容易走向人治，而不容易建立法治的社会。我就提出一个设想：我们在哲学上有没有可能，把以内在超越为特征的哲学和以外在超越为特征的哲学，在一个更高的层次上统一起来？有没有这个可能性？当然这个问题我没有解决，哲学的同行们也都没有解决，都在考虑。

这就是说，研究学问，不仅是哲学，要具备一种“问题意识”，就是你想到一个问题，能不能解决它，而这个问题又是一个有意义的问题。比如为什么中国经历了长期的人治，而法治很难建立起来。大家可以看到，到现在我们也很难说法治已经建立。这跟我们的传统应该有关系。

在这个问题提出之后，又碰到一个问题。国际现象学会的会长田缅尼卡在一次演讲中提到莱布尼兹。莱布尼兹是一个大哲学家，二进制是他发明的。但是现在有一个误解，认为他的发明是受了我们《易经》的影响。这个是不正确的。他已经有了二进制的思想，后来看到《易经》，觉得与他的思想相合，事实上是这样的状况。田缅尼卡是现象学会的会长，她讲到莱布尼兹有一个观念，叫做“普遍和谐观念”，她说这个普遍和谐观念是受到了中国儒家思想的影响。我就非常好奇，这就要研究莱布尼兹这个观念是不是真的受儒家思想的影响。我找了很多文献，请教了很多人，很难找到直接的证明，说他受到儒家什么样的影响，很难找到。但是他的哲学，和谐观念是非常强的。因为他讲单子论，这个单子本来就是和谐体。这就启发了我，是不是和谐观念应该做一些研究。所以在80年代末、90年代初开始，我写了几篇文章，讲和谐，儒家讲的和谐、道家讲的和谐，还有佛教讲的和谐，还讲“和而不同”、“太和”这样一些东西。

所以会有这样一种契机，常常你去听一个演讲、看一本书，会给你提出有启示的一个问题，你应该去研究它。比方说这位学者提出一个普遍和谐观念来，我就想这确实是一个问题，特别是他认为这和中国儒家有关系，更使得我有兴趣去研究。我想做学问，很可能你们都会遇到这些问题。也许从哪一个地方得到一个启示，就可以有一个问题，去研究它。其实我虽然不敢说自己是哲学家，大概我是经常思考一些哲学问题的，比方说普遍和谐问题、内在超越问题、范畴问题等。

进入90年代，亨廷顿提出的“文明的冲突”也引发了一场讨论。在中国，第一篇批评亨廷顿的文章是我的文章，在《哲学研究》上登出来的。这以后我对文化问题也很感兴趣了，在这个方面做得不少。由于做文化方面的研究，就想到一个问题。在公元前五六百年的时候不是出了一个“轴心时代”吗？这一时代，在不同的地方出现了一些大思想家。在希腊、印度、中国、希伯来，实际上还应该有波斯，这些地方都出现了大的思想家。我想到那个时候出了那么多思想家，到了21世纪，有没有可能再出现一个“新的轴心时代”？我是在1998年费孝通主持的一个会上把这个问题提出来的。正好这一年，在美国、法国也提出了这个问题。为什么我当时想到这个问题呢？就是想展望21世纪，有没有这个可能性。我从两个角度来考虑这个问题。一个是从全球化的角度来考虑，第二次世界大战以后，许多殖民地的国家要独立，要独立一定就要发展它自身的文化，从这个角度会不会出现一个蓬勃发展的、多元文化的局面，我最近出的一本书，就叫《新轴心时代的中国文化》。

再后来我就去研究诠释学了。现在在我们国家，乃至全世界，无论哪一个学科，人文学、社会学的学科，很多都在利用诠释学。文学、美学、哲学、宗教学、社会学、民族学，很多都是用诠释学的方法。正好1998年是北大一百年的校庆，我就写了一篇文章：《能否创建中国的“解释学”？》。当时我的想法是，中国对经典的诠释可以说比西方对经典的诠释的历史要长。至少在战国时期，我们就有一些诠释的著作。比如，《易传》诠释《易经》，特别是《系辞》，我认为它是一种哲学的诠释。再如《左传》诠释《春秋》，《春秋》里“郑伯克段于鄢”，就那么几个字，《左传》用七百多字去讲这个东西。这是一种历史叙述性的诠释。还有韩非的《解老》、《喻老》，这实际上是社会运作型的诠释。就是说，在战国的时候已经形成了各种不同类型的诠释。所以在第一篇文章把问题提出来之后，我写了第二篇文章，分析战国时候经典诠释的类型，讲这个。这样，可不可能在中国建立起不同西方类型的中国诠释学来？这个我也受到了一点启发，就是在隋唐时期，我们建立了几个中国化的佛教宗派，像华严宗、天台宗和禅宗这些。它们为什么是中国化的？特别是禅宗、华严宗，主要是把中国思想加入到佛教里面去了。比方说禅宗，老庄尤其是庄子的思想对它影响非常大；魏晋玄学对华严的影响也非常之大。今天如果我们把中国的思想和材料加入到西方的诠释学中间，会不会有一种中国的诠释学出现？

这不仅是我一个人的研究，现在至少有四五家在做。一个是已经去世的美国学者傅伟勋，他从方法论这个角度来讨论诠释学，把诠释分成了五个大层次，我觉得分析得不错。现在在我们哲学系讲课的成中英教授，他开了一门课，叫“康德与孔子”，不知道大家去没去听。他是讲“本体诠释”，主要是从《易经》、从本体论这个角度来进行诠释的。除此之外，还把我和台湾大学的黄俊杰都算成各成一派。我们在考虑诠释学的问题。我自己的想法，在中国有没有可能出现这样一种状况，就是在隋唐时候，我们受到印度文化的冲击历经好几百年了。在这个情况下面就出现了中国化的佛教宗派。那么一两百年来我们受西方文化的冲击，这之后会不会出现像隋唐时期那样“中国化的西方哲学流派”？有没有可能性？我想这个是可以研究的。我们首先就可以从诠释学这个角度来考虑，因为中国有非常长的诠释经典的历史。我最近在编《儒藏》，编《儒藏》先要编目录，像《周易》的注释，我们在目录上能收集到的就有两千多种；《论语》有三千种的样子。注释非常丰富。我们有那么多的注释，每代又不同，应该可以去研究它。为什么我现在做《儒藏》？一个是我自己年纪大了，再要出新思想很不容易了，已经不敢去想了，干脆就做材料的工作，把儒家的经典做一次整理，供大家去研究。大概我自己做了这么些事情。

做这些事情我有三点体会，一点就是我开始讲的，一定要有非常好的、扎实的国学和西学基础，必须这样才行。如果你想要在学术上做出比较大的成绩的话，没有这一条是绝对不行的。

第二条，要敢于想问题，就是要有个“问题意识”，而这个问题是当前非常重要而且大家都会觉得它重要的问题。比如说80年代我就考虑和谐的问题，现在建立“和谐社会”，大家都开始考虑了，其实早就在讲这个问题了，对不对？比方内在超越的问题，为什么考虑它？就是要解决中国怎么样走向一个法治社会的问题，不能老停留在人治社会上面。这跟我们的历史传统到底是什么关系？我们怎么解决它？有没有可能建立起一个更高层次的哲学思想，这个哲学思想能把内在超越和外在超越统一起来？有没有这个可能？所以必须有一个问题意识才行。所谓问题意识，就是你必须用一个新的眼光来看学术的发展。

第三，我觉得是要不断开拓你的学术领域，搞哲学的不能只是搞哲学，很多东西你都应该去关注它。当然你不一定去研究它，但是你一定去关注它才行。你的眼界要非常开阔。眼界开阔有一个条件，就是要有相当好的外语水平，你要直接去看外文著作。我最近碰到一个问题——因为我的外语并不太好——比如《共产党宣言》中有一句话，提到要“同传统的所有制关系实行最彻底的决裂”，“同传统的观念实行最彻底的决裂”。到底翻译得准不准确？这个英文是差不多，但是你要去看德文到底是不是这样说的。如果翻译得是准确的话，那就是说从《共产党宣言》开始就有问题了，不可能跟传统观念、传统所有制都决裂的，这是不可能的。特别是现在，我们已经看得非常清楚了，做不到。我怀疑这可能是翻译错了。这样的问题就需要有相应的外语水平，你才能来考虑。有些东西是需要怀疑的。所以做学问不能单一，你搞哲学的应该弄点文学，弄点经济学，甚至还可以做一点社会学这方面的了解。这样你的眼界就可以开阔。在这个过程中，要开阔，就有一个外语的问题。还有一个就是要花一点时间跟别人讨论。现在我们讲“文明对话”，是吧？要多与别人进行对话。2002年伽达默尔去世之后，有人写怀念他的文章，说到一点，即伽达默尔最后有一个思想，就是要把“理解”提高到“对话”的层面，要讲这个。理解常常是单向的，我理解你，对不对？他认为那是不够的，真正的理解要在对话中间才能取得，因为对话才能达到主客是平等的，这样才可以真正地在思想上沟通起来。这是伽达默尔最后的想法，怎样把理解提升到对话的层面。我觉得他的想法是有道理的。我随随便便讲这些，大家有什么问题我们可以讨论。

主持人：谢谢汤先生给我们做了这么长的精彩演讲。下面是提问时间。

提问：汤先生好！我是中文系的研究生。胡适先生曾经给年轻学生开过一个国学基本书目，我看过一些，觉得过于高深。对于我们想要在国学方面寻求治学门径的青年学生，您能不能开一个书目，或者说有什么建议的阅读次序？

汤一介：现在跟过去有很大不同，现在有电脑了，所以很多东西你不必去背。不过我觉得像《论语》、《孟子》、《荀子》、《老子》、《庄子》这些基本的，还是应该读一读。你读它，就会对这个书有感情。对于中文系的同学，特别是诗词这些东西，你必须去读它，而且还应该读出声调来，你就会对它有感情。文学这种东西，如果没有感情，是学不好的。读这些东西的时候，你必须注意当前发现的新材料。比方说郭店出土的儒家的那批材料，如果你不知道，对儒家的一些思想你就抓不住了。比如说“情”的问题，在郭店竹简里可以了解到。《性自命出》这一篇里，头一句就是“道始于情”。过去我们总觉得儒家讲“情”并不特别多，现在你看了郭店竹简，马上就可以了解到“情”对儒家思想的影响之大。所以你读原来的经典，一定要注意新出土的文献。我自己写了两篇文章讲郭店，一篇就讲“道始于情”，还有一篇，对《易经》的定性实际上在郭店竹简里就已经有了。它讲诗、书、礼、乐、易、春秋，六经它都讲了。关于《易经》，它说“易，所以会天道、人道”。它是要把天道人道所以会和的道理讲出来。就是说，它把《易经》定性为讲天人关系的问题。我想胡适提的书目确实太多了，我也没读他说的那么多书。（笑）

提问：汤先生您好，我是文献学的博士生。我想向您请教一下，您怎么看待中国传统中的“家法”这个问题？另外，现在很多人都在做《论语》，您应该很早就做过《论语》的研究，对于现在传媒、学界中的“论语热”，您怎样看待？

汤一介：关于“家法”的问题，现在很难传承了。你看三四十年代那些大师，像熊十力、冯友兰、钱穆，几乎都没有什么传承。在现代社会中讲这个很困难，我觉得也没有必要了。我自己的孩子他们都学理工科了，他们觉得我这个学科在“文化大革命”及以前都是没有标准的，怎么说都行。学理工科，一加一就是等于二，标准很清楚，所以他们都学理工科去了。现在稍微好了一点，但还是有问题，最近所谓“八本书”的问题也弄得很厉害，这些都没有必要。关于于丹讲《论语》，报纸上也访问过我，我觉得他们讲的只要对人们有益应该可以讲，对不对？不要说非得跟原意一样才行。《论语》的注释，照日本人的统计，总共有三千多种，这里面错误也不少。包括康有为，他也用了受西方影响的解释了，显然跟孔子原来的想法并不一定一样。特别是现在我们社会风气不太好，比如像孝顺父母这一方面不太好，讲一点这个也可以。讲点应该孝顺父母总可以吧！报纸上说有十个博士反对于丹，我觉得不必反对，你可以讲你的，她可以讲她的，不对的可以批评，但是不能不让别人讲。总之，只要对社会没有害处就可以，不要限于用严格的学术标准来考虑这些问题。

提问：汤先生您好，我是中文系的硕士生。您刚才讲到您父亲让您读《哀江南赋》，我想这可能跟他们那一代学者对中国命运的关切有关系，他希望通过这些阅读，把这种家国情怀传承下去。您自己关注的文化认同问题、建立中国诠释学的问题，是不是也有在这个多元化的时代重建中国文化的根基，加入到和西方的讨论中这种关怀在里面？

汤一介：如果我们回顾这一百年中国文化的历史，它一直存在着一个“中西古今之争”。所以我写过一篇文章，提出要“走出中西古今之争，会通中西古今之学”，应该朝这样一个路子上走。借用冯友兰先生的话，可以有三个“接着讲”（当然不止是三个）：一个是接着西方哲学讲，就像在隋唐时期我们接着印度佛学讲。第二个是接着自身传统文化讲，这就和照着自身文化讲不一样，它的条件之一就是很好地消化和吸收西方哲学，就像我们宋明理学很好地消化印度佛教文化一样来做。当然有中国的特殊情况，就是马克思主义的问题。我们应该“接着马克思主义讲”，不能是“照着马克思主义讲”。要把中国的思想加入到马克思主义中间去，让它有所变化，就像现代的西方马克思主义一样来考虑问题，因为毕竟马克思所处的时代离现在一二百年了，很多都不一样了。所以至少有三个“接着讲”，其实跟隋唐时期差不多，就是接着印度佛学讲。像韩愈他们又企图传承自己的文化传统，对不对？为什么要传承自己的文化传统？就是因为感觉到佛教的压力太大了。同时还有一支，把佛教的文化融入到中国文化里面来，这个大家大概没有太多地去注意。在唐初，出现了“重玄学”。魏晋是玄学，讲一个否定；重玄学是讲两个否定。重玄学现在大家不大研究它，它的思想结构跟宋明理学程朱学派基本上一样，讲“道”，把“道”讲成“理”，甚至讲成“实理”。“理”，然后讲“心”，“性”，然后讲“气”，这四个概念。它的思想方法的来源是从所谓佛教的“三论宗”来，但它很好地吸收了印度的东西。这样一个思想现在有人研究，要把它跟宋明理学联系起来做考察。隋唐时有三个“接着讲”，我们现在好像也应该有三个“接着讲”。

提问：您所说的“接着讲”，是接着朱熹、王阳明或者以下讲，还是接着孔子讲呢？我个人认为应该师承孔子来讲，因为孔子以下已经“儒分八家”，接着其他人讲可能会越走越远。

汤一介：你讲的有一点道理。比方说西方的文艺复兴，这就是回归到古希腊，把古希腊作为起点。中国的宋明理学，它要回归到孔孟，作为它的起点。但是它只是个起点，它不是终点，因此孔子以后的那些东西也应该了解，不能说我只是了解孔子思想，后来的孟子、荀子、董仲舒、王弼都不了解。这些都要知道，才能真正好地回归到原点去，对不对？这个并不矛盾。你当然可以不去管后来的注释，直接跟《论语》对话，这是没有问题的。但是你非常可能走弯路，你的解释可能两千年前早就有人想到过了，对不对？你不了解人家后来怎么讲的，这是不行的。

提问：汤先生您好，我是元培计划的本科生，我有个问题想请教您。我们这一代人基本上小时候没有深厚的国学功底，也没有机会在20岁左右去国外接受西方的影响。当我们进入一个需要很多积淀的学科，比如中文，这需要我们投入大量的精力，而不能广泛涉猎其他领域。在这个矛盾上面怎样进行平衡？

汤一介：我觉得像学校或者各个系应该来帮助你们扩大知识面，提供各种各样的讲座来解决这个问题。我在哈佛大学不长的时间，每天都有很多个讲座，你可以根据自己的时间和兴趣来自由地选择。我觉得北京大学每天也应该有很多讲座。我看上海的《文汇报》，每个礼拜全市有哪些讲座都是登出来的。最近这个报纸上林毅夫写了一篇文章，叫做《中国经济学》，就是说21世纪中国应该出经济大师，他讲他的想法。就是我们不能老是以西为师，他们的经济学并不能完全解决我们的问题。这些讲座你都应该去听，这是一个方面。元培计划，原来我给学校提的建议是读经典，你必须读中西好几个经典。当时我给他们的设计是要读西方的几个经典，一个就是亚里士多德的《形而上学》，一个是康德的《纯粹理性批判》，一个是黑格尔的《小逻辑》，你要读这三本书，老老实实用英文本读下来；中国的，你就读《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》，这个是最基础的东西，读经典。其他的课程都作为辅助课程，你可以开中国通史、文化史，都可以开，但是那个都是辅助，你必须读经典。还有读一些佛典。不过学校没有接受我的意见。后来中国人民大学开国学研究院，我又说你真的要培养大师的话，你开那么多乱七八糟的课，培养不出大师，大师就是要读经典。他们也不听我的意见。（笑）但我的想法是这样，在文科培养大师，必须要有中西经典的基础，最好还有印度经典，比方《奥义书》，读一点。这些是人类文化最重要的精神财富，你不知道它是不行的。我们没有认真提倡读经典，所以我们出不了大师。大家看三四十年代出了一批大师，从50年代以后我们没有出什么“大师”，至少我们哲学系是没有——李泽厚还可以算个哲学家。为什么？我们没有这个基础，你不能和外国学者对话。我出席国际会议很多，真的跟他们对话是非常困难的，因为我不了解他们的东西。这是我的想法，一个是多听讲座，现在也是有的，前一段我们哲学系就请了杜维明来讲，一个是关于大学理念，一个是关于文明对话。这些你都应该去听，花点时间少睡点觉就可以了。（笑）

原刊于《北京大学研究生学志》（第二期），2007年夏季号

注释

[3]
本文是2007年4月5日汤一介先生在《北京大学研究生学志》编辑部与广西师范大学出版社联合举办的“家学与师承”特约讲座上所作讲演的录音整理，并经汤一介先生审订。杨琼负责录音整理。

汤一介：正道沧桑

汤一介，1927年生于天津，原籍湖北省黄梅县。1951年毕业于北京大学哲学系。现任北京大学哲学系教授，中国哲学与文化研究所所长，博士生导师，中国文化书院院长、中国东方文化研究会副理事长、中国炎黄文化研究会副会长、中华孔子学会副会长。1990年获加拿大麦克玛斯特大学荣誉博士学位。曾任美国俄勒冈大学、澳大利亚墨尔本大学、中国香港科技大学、加拿大麦克玛斯特大学等校客座教授，纽约州立大学宗教研究院研究员；1996年任荷兰莱顿大学汉学院胡适讲座主讲教授，1997年任香港中文大学钱宾四学术讲座主讲教授。曾多次开设以下各门课程：中国哲学史、中国近代思想史、魏晋玄学、早期道教史、佛教经典选读、现代中国哲学专题。著有《郭象与魏晋玄学》、《中国传统文化中的儒道释》、《汤一介学术文化随笔》、《当代学者自选文库：汤一介卷》、《佛教与中国文化》及学术论文二百余篇。

一个已经八十岁的老人，却要着手编纂最浩大的书籍工程。一位风烛残年的学者，却要继续奉献自己的光和热。汤一介，北京大学教授，我国著名的哲学家，就在这条道路上摸索着行走，恐怕也将在这样的道路上完结一生。

汤一介先生出生于1927年，他的祖父是清朝的学问家汤霖，父亲是我国近代著名思想家汤用彤。从小他便生活在一个相对闲适安逸的环境下，也因家学而博览群书，而他在慢慢成长起来后，并没有被家中安适的生活所羁绊，而是投身于社会，积极地参加各项活动，并且因此被学校开除了几次。这使汤一介更深刻地探索人生的问题，生死、善恶这些并不是青年人所能顾及到的涉及内心层面的东西。

很多人觉得哲学这东西太过高深，不比自然科学来得实际，总认为研究哲学是在寻求镜中花、水中月，就像是在茫茫的大海里捞针，或许有目的，却无法实现。的确，哲学研究的道路是崎岖而不专一的。自然科学里不论研究什么，是一种殊途同归的选择，但是哲学不一样，这是站在不同的立场上给出不同理解的学问。很难说一个观点的对错，因为不论是什么观点，在哲学上都会有或多或少的依据。很多人在面对这个问题的时候，他们选择了放弃，放弃了自己对于生命和人性等的重新定位。

汤一介也和大多数人一样，有着很好的选择的机会。但是当他面临抉择的时候，一句话深深地影响了他，那就是从祖父开始留下的家训“事不避难，义不逃责”。他毅然地选择了哲学，这个几代人为之奋斗的事业。他用自己从小锻炼出的深邃的思想和积极的探索，为中国哲学道路增添了几分亮色。

而在他七十七岁的时候，他领受了一项浩如烟海又繁冗复杂的工作，主持编纂《儒藏》。道家有《道藏》，佛家有《佛藏》，千百年来，中国人一直在追求自己的一个文化宝库，一部《儒藏》。明清两朝的时候，就有人试图去努力，但是都因种种原因不了了之。而今汤一介以古稀之年来编纂这个集中华文化之大成，并加以重新阐释、定位的大书，这是怎样的执著。要知道，一部《儒藏》几乎囊括了从古至今儒家学说的全部内容，大约要一亿五千万字才能完成。这样的工作就是交给年轻学者，恐怕也会为此而至两鬓斑白，而汤一介已经是近八十的人，这种生命理想般的追求，恐怕是其他人难以做到更不敢想象的。当初钱钟书八十岁的时候，有人找他翻译作品，他拒绝了，因为在他看来，那是慢性自杀。面对几乎相同的事情，汤一介承担了，所不同的是，这份任务更重。

汤一介的家在北大，他的心也被牢牢地拴在北大。在这里，他结识了钟爱的夫人。他的夫人乐黛云女士是我国著名的比较文学专家。两位老人从年轻时的相互依偎，到年老时的相互扶持，结下了不解的缘分。特殊时期，两人分别被扣上了“黑帮”和“极右派”的帽子，却又相互鼓励，度过了人生最困难的那段时间。如今已是五十多个春秋，两位老人至今还经常行走在未名湖畔，相扶相牵。

在汤一介最艰难的时期，有乐黛云相伴身边，而他始终难忘的，是自己终于一直做了自己想做的事业。用他的话说“回顾我这一生，没什么值得遗憾了”。这是一个睿智老人的豁达，也是对丰富人生经历、对宇宙万物的洞悉后，一种深刻的体会。编纂《儒藏》的道路还很长，而国内的中青年学者又不能对古代文化有极好的掌握，因此，我们愿意祝福汤先生，希望他福寿绵长。

正道沧桑

雨后的朗润园，显得静谧而深邃。八十岁的汤一介喜欢在这样的时候，坐在湖边静静地沉思，汤一介是中国当代著名的哲学家，他用毕生的努力来成就自己的哲学梦想，然而对于哲学家这三个字，他却格外敏感与珍视。

北京大学图书馆，北大文库，这是汤一介景仰和钟情的地方。

汤一介望着胡适先生的照片，笑道自己并没有和他谈过话，通常胡适先生去他们家是去找他的父亲；而自己也与他的课无缘，只是有幸听过他的演讲。相对而言，汤一介和冯友兰先生的接触比较多，冯先生是他的师辈。

在这个巨大的图书馆里，珍藏着北大历史上著名学者的思想和著作，有胡适、冯友兰，还有汤一介的父亲汤用彤。在汤一介的眼里他们才称得上是真正的哲学家，他们的成就自己难以比肩。冯先生他们也正是运用西方哲学思想来对中国哲学进行研究的那一批学者，对中国哲学的发展起了巨大的推动作用。而在汤一介眼中，也只有冯先生、熊十力以及他的父亲他们才称得上真正的大师，他们的思想与学术是真正值得去研究的。

前辈先贤已经成为历史，2003年，汤一介已是七十六岁的老人，这一年，他被任命为国家《儒藏》工程的首席科学家、总编纂，这项集录中国历代儒家思想文化经典的浩大工程，要耗时十六年，对于汤一介而言，是不可为而必须为之的梦想。

在汤一介的八十岁寿辰上，他曾讲过，时光倒流五十年，或许他能成为一个哲学家；而现在，他已经七十九岁，已经不能成为一个哲学家了。

汤一介之所以能在如此高龄的时候来担任首席科学家，是源于他的人品、经历、组织能力以及在中国哲学界都有极好的口碑。汤一介担任此重任是自然而然的，北京大学副校长吴志攀如是说。

《儒藏》的编纂还在继续，但是汤一介告诉我们，中国传统文化历史上的三家之中的佛教经典早就编成了《佛藏》，而《大藏经》是中国佛教的经典大成。完成于1938年的《汉魏两晋南北朝佛教史》是至今无人超越的现代佛教经典，作者就是汤一介的父亲汤用彤，他用了整整十五年的时间创作完成，在战乱岁月也是几经周折才得以出版。

1918年，汤用彤远赴美国攻读西方哲学，回国后，却一生致力于国学的研究。汤一介知道，父亲的成就他此生无法达到，已是耄耋之年的他要全力以赴的只能够是《儒藏》。

在汤一介看来，这一个伟大的工程必须由中国人来完成，这是他们义不容辞的责任。当这个工程完成之后，它的意义也不仅仅是局限于中国，《儒藏》的意义是世界性的。日本的一个名叫岛田谦次的学者，也认为孔子的精神文明不仅仅是中国的精神文明，也是全东亚的精神文明。

1927年，汤一介出生在天津的一个书香门第。十岁那年，父亲汤用彤让他背诵《哀江南赋》，告诫这个喜欢思考的孩子，不要追求功名和安乐。

汤一介没有见过自己的祖父，但他的祖父给这个孩子留下了一句遗训：“事不避难，义不逃责”，告诫汤用彤以及汤一介，做事情不要逃避困难，也不要逃避责任；祖父还留下一张拓片，光绪十六年的进士碑的拓片，上面有他的名字。那块进士碑迄今依然搁在孔庙里，只是风化了，上面的字迹已经模糊不清。

每一个家族，都有一种家风。对于汤一介而言，家风的缘起应是从祖父开始，教书、做学问这应该就是汤家的家风了。父亲秉承祖父的家训，一生治学严谨，治学的家训也让汤一介从小就对深奥的哲学萌发了兴趣。

1937年，北平失陷后，担任北大教授的汤用彤举家来到昆明，在新成立的西南联大继续他的国学教育。十岁对于一个孩子来说，已经是有了清晰的记忆和自己判断是非价值标准的年龄，在动荡、耻辱、奔波中，汤一介用诗写下了关于哲学的思考：

谁带给我一阵欢乐

难道死亡是痛苦

谁不信春天死了来的不是夏日

谁不信母亲生我

在世界上就要增加一座坟

十年之后，汤一介二十岁了。但战争和动荡还没有结束，残酷的现实，磨炼的是一个青年的心志。战乱的环境，让这个青年忧国忧民。而他思考得更多的，却是人生的意义到底在什么地方，难道就仅仅是为了穿衣吃饭，存不存在这样一个更高的要求？而这个要求到底又是什么呢？

1946年底，北平发生了“沈崇事件”。那时的汤一介在北大先修班，沈崇也在那个班，他们是同学，但是彼此并不相识。那年的圣诞节，沈崇在东单广场被美国士兵强奸了。学生们在东单广场静坐、示威、游行，要求美国兵撤出中国。

就在这一年，汤一介写下了《论人为什么活着》，这是深邃古老的哲学命题，这时的汤一介已经坚定自己要成为一个哲学家。

1948年，战争在继续，东北全部和华北大部已经全面解放，国民党的统治已是风雨飘摇，而此时的北京大学当然也无法平静。

在1948年12月的某一天，国民政府发来了很多封电报，催促胡适赶紧到南京去。胡适留下了两封信，一封给当时的秘书长郑天挺，另一封则是给汤用彤。内容则是，胡适要离开北大南下，现在无法与大家告别，北大的事情就委托郑天挺和汤用彤照顾。

17年前，胡适把汤用彤请到北大担任哲学教授，而17年后的1948年，汤用彤却面临着人生中的一次重大抉择。

很快，南京政府也派飞机来接汤用彤等一大批学者，可是他们都没有选择离开，诸如冯友兰、贺麟。虽然他们都是国民党员，但他们都没有走，汤用彤当然也留了下来。

汤用彤选择留下来，在北平继续国学的研究和教育，也就在这一年，汤一介考取了北大哲学系，此后，父子两人再也没有离开北大。

1949年，是一个全新的纪年，是一个让人能够彻底沸腾的年代。1952年，全国高校院系调整，除北大以外的哲学系都被取消了。

汤一介告诉我们，从1949年开始，他们就无法再自称哲学家了。只有马克思、恩格斯、列宁以及斯大林和毛泽东能称得上是哲学家，伟大的哲学家，而他们这些学哲学、教哲学的学者只能称作哲学工作者。哲学工作者的任务就是对哲学思想进行解释，他们只能解释思想。

北京大学，未名湖畔，每天黄昏时分，人们都会看到汤一介和妻子乐黛云相伴散步的身影，他们在这所学校已经生活了整整六十年。汤一介家中放着的一个鼎，便是他们结婚的时候全班同学相赠的。2002年，他们在瑞典过了他们的金婚纪念。

1952年，汤一介和乐黛云在北京大学建立了自己温馨的家庭，妻子乐黛云是中国比较文学界的知名学者。

这是一个幸福的知识分子大家庭，秉持治学的家训，但是随后而来的一场风波，却打碎了这个家的温馨与宁静。

乐黛云回忆说，在反右期间她正好生下孩子，而满月之后就被揪了出来，被冠以潜伏得最深的右派，那个时候是1958年2月。那个时候正值反右已经要过去，而乐黛云时任党支部书记，这样她就成极右派了。

汤一介那个时候正在大兴县乡下劳动，听闻这个消息之后，他很快就赶回来了。汤一介是一个不愿意求人的人，但是他考虑到妻子的身体，孩子还在吃奶，他还是去了，去找当时的江隆基副校长，恳请他能不能让乐黛云稍微晚点再去。最后上面下达了让乐黛云8月份再去劳改的决定。

当汤一介再一次回到家的时候，乐先生已经被押解走了。他看见自己的儿子，一个人睡在一张小床上，没有人看管，他很难过，含着眼泪抱着自己的孩子就走。他当时想，人，怎么那么残忍……

和其他家庭相比，这个家庭显然过早进入了不幸，1964年，七十二岁的汤用彤带着遗憾离去，他最终没有完成一生的追求——《隋唐佛教史》的编著，这个愿望在十五年后由儿子汤一介最终整理完成。当站在父亲墓前告慰父亲的时候，汤一介整整地失去了二十年的时光，也整整困惑了二十年的时光。

“文化大革命”开始的时候，汤一介是“黑帮”，冯友兰先生是“反动权威”，经常一起接受红卫兵们的批斗。“文化大革命”后，汤一介问冯先生，在这样的情况下，为什么还可以站得住？冯先生告诉他，他在心里默默地念六祖慧能的一首佛偈“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”，他想，你们批吧，没有意义，他根本就不在乎。

曾经的动荡岁月，让汤一介失去了人生的方向，但是在走过之后，他从哲学的制高点，也找到了看待命运的新角度，他必须独立思考，正面地迎接挑战。

早在清代之前，《道藏》和《佛藏》就集典成书，而中华民族文化的精髓《儒藏》，却一直无法完成，明清两代虽有学者提出，但都因工程浩繁，当时的国力无法支撑而告吹。

汤一介介绍，《儒藏》的精华编，一共是要七年才能完成的一部巨著，要出一百本，足有一亿五千万字。而收录儒家的典籍一共有四百六十部，或者还会更多。这是一个很迫切的任务，因为在将来的日子里，对古籍研究和整理的人才会越来越少。

汤一介已经八十岁了，可人们看到的是他忙碌的背影。

乐黛云说，这是一个很大也很伟大的工程，可是她觉得汤一介会因为这个工程而把自己的生命耗尽。汤一介是热爱北大的，近年来，北大文科不再如以前一样可以统领全国，而且还在走下坡路，而汤一介希望这样一个工程可以使北大的文科再振声威。在北大这么多年了，他对于北大的感情是无比深厚的。

关于我的父亲

父亲对我的影响是潜移默化的。

那个时候，父亲已经在他的领域有了很多出色的表现，他是一个真正的哲学家，但是我和父亲的交流很少。在人生经历、在哲学梦想的追求中，父亲对我的影响却是非常大的。如忧国忧民的思想，他在家中常常念《哀江南赋》，表达他对国家衰败的一种感慨与痛惜。他也常常让我诵读，但是并不是强迫我去读它，而是在他的要求下，我也在他的感染下，自己就常常地去读。又如做学问的那种勤奋也是对我产生了巨大的影响。那个时候在北平，20世纪30年代，他一个人住在家中的前院，每晚写作到深夜两三点。他的身体就是在那个时候搞坏的。他日以继夜创作的就是日后的《汉魏两晋南北朝佛教史》。这本书现在大家都当做经典著作来读，因为我父亲的每一个论断都很可靠。胡适先生他们都很推崇这本书，认为这是难以推翻的，季羡林先生讲，这是一个高峰。

虽然父亲很少过问我的学习以及生活，但是他知道我爱好哲学。那个时候，我也去上我父亲的课，主要是西方哲学，我在他的课程上成绩也不错。父亲讲西方哲学讲得很好，他依照西方哲学思维脉络来讲，有着西方哲学的原汁原味的精髓在里面。在他的全年级发布会上，他的学生们，包括汪子嵩、张岂之都来听他的课。

我的父亲给我取这样一个名字，我想他确实包含了一些期望在里面。一介，一介，应该是希望我做一介书生。我的弟弟名叫一玄，父亲在研究魏晋玄学的时候起的名字。可是我辜负了他的期望，我做的远远不及我父亲的成就。一方面我的基础不如他们这一代人，他们往往在私塾读书，有很好的国学基础，而后出国留学，也有很好的外文基础，他们的视野也很广阔，他们去接触了另外的世界；另一方面，可能我自己的领悟力也不够，而我们的时代也没有允许我们去深入研究，在人做学问的黄金时代，就是三十到四十岁之间，我们去搞了运动。

80年代初，我开始授课，开讲就是魏晋玄学，后来出的第一本书也是魏晋玄学的书。父亲想再写一本关于隋唐佛教史的书，但是没有写完就去世了，只有一个稿子，没有最后的定稿。我希望能完成他的这个心愿。父亲有几十本的笔记，全部都是用来补充隋唐佛教史的。开始的时候，我在考虑自己究竟能不能做这个，因为要研究佛教，要把佛教研究好，必须要有好的语言基础，你必须懂得梵文、法文、德文等多种语言，我们后来的这一批学者都缺乏这种能力。我后来还是完成了，我整理了他的稿子，补充了一些材料，把这本书出版了。

希望我所做的一切能告慰父亲。

关于我的哲学人生

我有一个哲学家的梦想，我的一生都在努力追寻这个梦想，并最终拿到了一个哲学家的称号。

我的哲学梦想始于1945年前后。1945年我从重庆南开中学回到云南昆明，那时候就没有上学了。在家中阅读了一些和哲学有关的书籍，例如中国的四书五经，也阅读一些相关的佛经。那个时候就产生了一种情感，想要好好地来了解这样一个哲学的世界。在阅读中国古典哲学的时候，也读了一些西方哲学书籍，诸如斯宾诺莎的《伦理学》等。

其实当时我对文学理论也很感兴趣，因为那时候我没上学，我父亲就让北大教文学批评的钱学熙教授，单独给我教英文。因为他是搞文学批评的，所以那时候我受他一些影响就对英国文学，特别是对英国文学批评有兴趣。

钱先生带着我阅读了一本英文小说，叫做《紫罗兰姑娘》，这本书对我的影响很大。这本书的作者说，有个导演依照这本书拍了一部电影，但是拍完之后这个导演很空虚，虽然这部电影很成功，但是导演却找不到属于自己的意义。在我看来，这是在对于人与人之间的距离进行思考。人与人之间究竟能不能够相互了解，难道人与人之间的距离就如同地球与猎户星之间一样远？这都是哲学上可以思考的问题，或许就是这些类似的哲学命题在促使我去思考与探索。

关于我所写的那一首诗，其实就是对于生命的存在与消逝这个问题的一种考虑，这首诗也不是所谓的诗。当时有一位很著名的诗人叫做林庚，他在《文学评论》杂志中写下了一首诗叫做《生》，写的是人的出生。我在一旁写下了《死》，我当时的感触是，从哲学的角度来看，这是没有觉悟的，你只看到了生，而生是降临，死是归宿。

我当时对于北京大学有着很大的憧憬，很希望自己能够进去读书。

最初其实很想选择西语系，受到那位老师钱先生的影响，我对英国文学很是感兴趣。后来选择哲学，一方面我是觉得我的英文底子不够好；另一方面，我即使学英国文学，倘若对西方哲学只是一知半解的话，很难把英国批评史做好，不如直接学习哲学。

有两位老师到现在都还深有印象。一位是贺麟，贺先生，他教授我们西洋哲学史。他对于西方哲学研究，特别是康德、黑格尔的研究，那是一流的。他对于中国哲学也了解得很不错，特别是王阳明的思想。因为上他的课，也受到了他思想的一些启发。另外还有一个学者叫做洪谦。他也是做西方哲学研究的，而且是维也纳学派。

当时我对于中西方哲学的认识是：中国哲学有一个缺陷，有这样一个思想，它可能也很好，但是就不能把其中包含的道理非常清晰地分析出来，也并不论证。可是西方哲学它都有论证，一个哲学命题一定要论证它为什么这样。所以我开始研究哲学时，就觉得学习逻辑学很重要。我对逻辑学产生了兴趣，我学了三年关于逻辑学的课程，比如形式逻辑、数理逻辑、演绎科学方法论。有位老师对我影响也很大，叫胡世华。我学习三年之后，认识到要尊重中国的哲学，就必须先把西方的哲学学好，把逻辑学学好，才可以真正地把中国自己的哲学脉络理清。

我们原来并没有哲学这个词，当然我们有很多哲学思想，也有很多哲学命题，这是不容置疑的。但是我们国家的哲学并没有成为一个独立的学科，我们只有在学习经学、子学、史学的时候，才会接触到一些与哲学相关的命题。

当日本的学者把西方哲学概念引进，接着传入中国，我们这时候才考虑到西方有哲学这门学科。我们有没有哲学？我们就从经学、子学等这里发掘，然后发现我们也有哲学，我们也有丰富的哲学思想和哲学问题。

到20世纪初期，我们先开始做中国哲学史，为了证明中国有哲学，我们有这个历史，后来才有现代型中国哲学。

我对于我国哲学的产生，如何受到西方哲学的影响，今后应该如何的发展非常关注。我编了一套书叫做《20世纪西方哲学东渐史》，一共有十四本，我们只有了解了我们怎么受到西方的影响，然后才能知道我们该如何建立中国自己的哲学体系。

儒学是中国几大学派中最重要的一支。长期的封建专制统治，把儒学变成了维护统治、控制思想的一种工具，在早期是应该受到批判的。

我有一篇文章《再谈我们为什么要编〈儒藏〉》，我在里面就说到我并不认为儒学的所有东西都是好的，也并不认为它所有内容都是适合现代社会的，这一部分是需要我们重新去进行诠释的。真正地把其中的精髓提炼出来，传承中国的古典儒家文化，让更多的人了解儒学、运用儒学，这是儒学最好的发展。比如说当今的环保生态问题，那是很严重的一个情况，那么中国儒家文化里的天人合一的思维方式能不能对解决这个环保问题有所帮助呢？西方哲学讲究主客二分，就是把人作为主体而自然为客体，人去征服自然。但是中国思维模式不是这样的，存在天离不开人、人离不开天的关系。这是朱熹提出来的，天即人，人亦即天。除了环保问题，又如还有和谐问题，这在古代儒学研究中是一个很大的题目，讲的是对立与统一之间的关系。

虽然我至今没能成为哲学家，但是我却是爱玄想的人，如果有条件我将会把我的也许是有意义，也许是无意义的各种思想写下来，哪怕只是留给我自己看。

关于夫人乐黛云

在解放初期，我和乐黛云相识了。

她送了一本书给我，名叫《绞刑架下的报告》。那是捷克一个共产党员的领袖伏契克写的，他对人充满了爱。他临死以前，留下了给妻子的遗书：我是爱你们的，我也知道你们是爱我的。最后一句说：因为要死了，在我坟墓上放一个安琪儿是对我不公正的，不需要悲哀。这本书对我产生了很大的影响，就是一个人活着不是为自己，你要为别人，如果要为自己，你活着没有太大意义，至少意义很小。

而实际上她最使我记忆深刻的就是，“文化大革命”一开始的时候我就成为“黑帮”。

“黑帮”就是每天挂一个大黑牌子劳动。劳动以后，晚上把我们关在北大哲学楼二楼里让我们写检查，总是十一二点钟才放我们回家。乐黛云每天晚上都坐在哲学楼二楼石坎上等着我，她就怕突然某一天把我们带到什么地方，从此以后就找不着了。所以她都是在那儿等，这使我非常感动。

而在后来的日子里，她一直陪伴在我的身边，无论是什么情况，她都没有从我身边走开。那种情感，对于我而言，一言以蔽之，是一种很深切的爱护。

关于乐黛云眼中的汤一介

与汤先生相识，是因为那个时候都是在团委工作，和他接触很多。

那个时候我刚从贵州来到北京，十八岁，很多事物都不了解，对于很多东西也不懂。第一次去天坛就是他陪伴我去的。他当时就给我讲解天坛的结构，讨论斗拱建筑，当时我什么也不明白，只是听他一句一句地给我讲解。我当时就受到了他的吸引，虽然他没有学过建筑，但是了解得这么的透彻，他的知识面很丰富。

后来就在一起讨论唱片。我在贵州的时候，当时是抗日战争的时期，有很多文化方面的进步。在贵阳的时候，西方的音乐唱片有很多，所以对音乐比较喜欢。一谈起音乐，他对那些音乐家，还有那种音乐各种不同类型，以及他们怎么欣赏都是如数家珍一般。所以我觉得这个人很了不起，他学哲学却懂那么多，所以对他印象很好。

那本书确实起了很大的作用，对于我和他之间那份情感的交流而言。

我非常主动地向他表达了我对他的情意。我把一本书《绞刑架下的报告》送给他，我告诉他，我很向往这样一种两个人的感情，完全是心灵的精神上的结合，而不是什么物质上的考虑。虽然我并没有明确地向他表达出来，但是我的意思已经很明显。而后，他也懂得了我的意思。我们彼此都希望能够找到这样的伴侣。

很多熟知他的人都知道他是看上去有些羞涩的青年，其实内心是很柔软的。他无法口头向我表达一些爱意，他的方式总是很哲理化的。一次在农场劳动之后，他拔下地上的小草放入我的口袋，说就把我放进你的口袋里。他很自然地表达这一切。

我们结婚生子，当以为一切都很幸福美好的时候，反右打碎了我们的梦想。

汤先生其实是一个很内向的人，有着自己的一种骄傲感，他从来不向别人恳求什么。但是，这次因为我和孩子，他去找了江隆基副校长，希望能过一段时间再让乐黛云去劳动改造，得到了批准。他对我的关心很多，很多时候都很照顾我的心情。当我从乡下再回来的时候，右派帽子还没有正式地摘掉，有一定的风险，但是他还是带我和孩子去天安门广场观礼了。回来之后引起了很大的争议，但是汤先生依旧不声不响，他就是这样一个忠厚的人。

在“文化大革命”那么一个非常的时期，我们俩依然抱定了在一起的决心，不像很多夫妻，都离婚了，这一点，于我于他，都是很宝贵的，都是很值得珍惜的一种真挚的情感。

他在更多的时候，有着自己的很独特的一种情感上的丰富与细腻，我很庆幸，自己能与这样的一个人相伴终生。

原收入王俊杰主编：《大型文化纪实电视节

目丛书——回家》，北京，中国青年出版

社，2007

汤一介：思想自由是最重要的

访问：马国川

我讲的都是实事求是，所以符合马克思主义

问：在上世纪70年代末至80年代初期，您在想什么？

汤一介：大概就是想，我们得做点什么事情，因为感觉到1949年以后在哲学研究上问题比较多。我们学习苏联的那一套东西，实际上把马克思主义教条化了，不利于我们中国的健康发展。

问：当时不仅是哲学，文学、历史等学科都受苏联的影响。

汤一介：比起文学、历史来，哲学尤甚。建国后进行院系调整，把全国的哲学系都并到北京大学哲学系来，全国就剩一个哲学系了，还请了两个教哲学的苏联专家，要我们学习苏联，听他们那一套东西，以斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》为最基本的教材。特别是当时苏联有一个日丹诺夫，他关于哲学的观念和哲学史的观念影响了我们，使得我们整个哲学界都是按照苏联的模式来想问题。70年代末邓小平提出改革开放，解放思想，那我们应该做什么？我的一个学生金春峰提出要重新评价唯心主义，因为唯心主义在苏联是被全盘否定的，不仅是错误的而且是反动的，是为反动阶级服务的。

问：文章发表在哪里？

汤一介：好像是在《光明日报》上，大概是1979年或者1980年发表的。那时候我就有一个考虑：怎么才能使哲学研究特别是哲学史的研究突破原来的教条主义的框框？原来的说法是，哲学史就是唯物主义和唯心主义的斗争史，前者是进步的，后者是反动的。我就想，能不能把哲学史看成人认识的发展史？

问：是人的认识史的发展，而不是两条路线的斗争。

汤一介：既然是人的认识史的发展，不仅唯物主义会提高人的认识能力，唯心主义也可以提高人的认识能力。比如从西方哲学讲，当时都认为黑格尔是唯心主义，可是黑格尔的辩证法被马克思继承了。后来，我就写了一篇文章《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》，发表在中国社会科学院权威杂志《中国社会科学》上。文章认为，从范畴的发展史来看，有的范畴是唯物主义提出来的，有的范畴是唯心主义提出来的，常常是唯心主义提出的范畴在哲学史上影响更大。这样从人的认识史的发展来讲，就不好全盘否定唯心主义了。几乎是在我的文章发表的同时，有些老先生也发表了讨论哲学范畴的文章，比如张岱年在《人民日报》发表的文章。

问：大家都在试探着突破禁区。

汤一介：我的文章是1981年发表的，当年正好在杭州开一个宋明理学的讨论会，还有国外的学者参加。会议中间我们一部分与会者还开了一个小会，以我发表的那篇文章作为讨论对象，专门讨论范畴问题。

问：就等于在哲学史研究上有了突破。

汤一介：不仅中国哲学史，实际上对中国哲学的研究也有了突破，大家不再限制在所谓的唯物主义、唯心主义斗争的历史上来考虑问题。

问：这是不是有一个时代背景，就是80年代初有一个人道主义的讨论？

汤一介：那个还稍微晚一点。人道主义的讨论是纪念马克思逝世一百周年时发生的，是1983年。但是当时文学界在这个方面可能也有些讨论，当然我不熟悉文学界的情况。1981年，我就在北京大学开了一门课，叫做“魏晋玄学与佛教、道教”，这种课在1949年以后是很难开出来的。我开这个课非常受欢迎，三次换教室，一次比一次大，最后没有办法，就发听课证上课，外面来听的人很多，当时周一良教授也来听，他可是研究魏晋史的专家。

问：为什么当时那么多人喜欢？

汤一介：因为是一个新的东西，当时没有过。另一方面，那些教条主义的课程很冷淡，这说明，传统哲学的东西只要讲得好一点，符合道理一点，大家还是很愿意听的。其他的课程都有这种情况。到1983年，著名的美国罗氏基金会资助我去美国做研究，我就来到哈佛大学费正清研究中心。在哈佛大学，我首先遇到杜维明先生这些现代新儒家。

问：杜维明是海外的新儒家。

汤一介：他在哈佛大学做教授。我原来不是研究儒学的，我是研究魏晋玄学也就是道家思想的，可是出去就碰到这些新儒家。

问：以前知道这些人吗？

汤一介：知道，因为杜维明大概在1979年就已经来中国了，他在北京师范大学教书，也常来我家。那个时候我对他们的思想并不了解。到了哈佛，发现他们都讲儒学，我想是不是应该了解他们的思想？现代新儒学这个路子是不是好？新儒学受牟宗三先生的影响非常大。牟先生的一个基本思想就是，中国的“内圣之学”可以开发出符合现代民主政治的“外王之道”，中国“心性之学”能不能经过“良知的坎陷”开出认知的系统？我当时觉得这个路子可能有一点问题。他实际上还是希望从我们自己的思想传统里发掘出西方的民主、科学思想。当然不是说我们一点民主思想没有。但是是不是一定是这样的？我就想是不是可以从一些别的角度考虑。正好那时在加拿大蒙特利尔召开第17届世界哲学大会，邀请我去参加这个会。这个会议有几千人参加。

问：这么大规模？

汤一介：很大，会议要分很多组，可是在这之前从来没有中国哲学的讨论组，只有一个东方哲学的讨论组，把中国和印度、日本等都放在一起。我是从哈佛大学直接去的，中国也派了一个代表团去，团长是社科院的副院长汝信。我在中国哲学圆桌会议上作了发言，从另外一个角度考虑中国传统哲学的真善美问题。我认为，中国传统哲学问题可以从三个基本命题发挥出来，一个是“天人合一”，是解决人和自然的关系问题；一个是“知行合一”，是解决人和社会生活的问题；还有一个是“情景合一”，就是人的感情和外在的景物结合才可以产生美。我讲了以后大家热烈鼓掌，反应很好。

问：台湾学者参加了吗？

汤一介：参加了，台湾有一位学者给我提出问题，说你讲的这些东西怎么一句也没有提马克思主义呢？

问：这是将您的军呢。

汤一介：我说，什么叫马克思主义呢？马克思主义就是实事求是。我讲的都是实事求是，所以符合马克思主义。这就把他给顶回去了。大家觉得很有意思。

我们对思想解放起了一定作用

问：您什么时候回国的？

汤一介：我待了半年多就回到国内了，那是1983年秋。第二年暑假，我在夏威夷参加了一次比较哲学会议，从这个会上回来以后，北京大学哲学系的年轻学者已经开始运作成立“中国文化书院”了。他们都是哲学系的助教，包括李中华、魏常海、王守常等人。

问：当时他们还都很年轻。

汤一介：年轻。他们得到了冯友兰先生的支持，张岱年先生也支持，北京大学哲学系的教授们都支持他们。我回来以后，他们就找我，说我们是不是正式把它成立起来。我说当然可以了，他们就让我做院长，同时请冯友兰先生做名誉院长。光用北大的教授也不行，那个时候梁漱溟先生还在世，所以我们也就把梁先生请过来做我们学术委员会的主席。

问：阵容很可观啊。

汤一介：后来，中国文化书院慢慢扩大了，人员也不限制在哲学领域了，任继愈、季羡林、周一良、金克木、吴晓铃等先生都加入进来。有社科院的，北师大的，也有人民大学的。

问：中国文化书院是纯粹的民间学术团体。

汤一介：其实，在稍前一点已经有另外的社团，或者叫学术团体，一个就是《走向未来丛书》，他们主要介绍一些西方的思想，主编金观涛有科学主义的倾向，他是搞科学出身的。

问：他是北大化学系毕业的，最早提出“中国历史的超稳定结构”。

汤一介：他提出这个理论是在1980年之前，出版前就给我看过。我感觉至少是一种新的想法，他将科学方法引入到历史学的研究之中，利用控制论、系统论等科学工具来研究中国历史为什么长期停滞，可是也有些问题不一定能说得通。《走向未来丛书》起了非常大的作用。还有一个学术团体，就是比我们稍晚一点的“文化：中国与世界”，以甘阳为领军人物，他们基本上是宣传西方的人文主义思潮。

问：有人说，你们中国文化书院是坚持传统文化的。

汤一介：这个说法不准确。我们的宗旨是弘扬中国传统文化，介绍海外文化，促进中国文化的现代化。导师中各种思想的人都有，梁漱溟先生是坚持儒家之道的，反对儒学的包遵信也是我们文化书院的导师，还有主张“西体中用”的李泽厚。像我们这种年龄，比较倾向于传统文化的有庞朴，他现在还主张“中体西用”。

问：有人说中国文化书院对于新儒学传入大陆起到了中介的作用，如杜维明的“儒学的第三期发展”论，曾引发了范围广泛的讨论。

汤一介：我们对新儒学进来有一点影响，因为杜维明是我们的导师，还有其他学说跟我们都有关系，如新道家，陈鼓应也是我们的导师。但是我们内部确实思想不一致，包遵信是非常反对新儒学的，我虽然不赞成新儒学，但是我不公开反对它，我觉得应该“和而不同”。

问：对不同的学说都很宽容？

汤一介：从我个人讲，愿意继承蔡元培“兼容并包，学术自由”的思想，各派都可以参加，没有问题。

中国文化书院、“走向未来”、“文化：中国与世界”这三个团体虽然思想有差异，可是关系还是好。虽然我们想法不一样，可是我们并不互相抵制，是合作的状态，目的都是推动中国文化走出原来教条主义的那一套东西。所以我觉得，我们对思想解放起了一定作用。

问：思想解放就是启蒙。

汤一介：同时还有上海的王元化先生，他搞“新启蒙”。不过80年代末期，这三个民间的学术团体都停止了活动。在社团重新登记时，就不让我们中国文化书院登记，但是我们还是努力做些事，开一点学术会议，出一点书，办班就不大可能了。这样停滞了三四年，一直到1993年才得以重新登记。

问：三个学术团体体现了不同的思潮，三股思潮在不同程度上影响了中国当时的文化思想。随着这三个学术团体的活跃，中国大陆在80年代中期出现了“文化热”。

汤一介：应该说，这三个学术团体对当时的文化启蒙，对文化从原来的教条主义、蒙昧主义中走出来起了比较大的作用。中国文化书院除了出书以外，主要是办班，以函授与假期讲习班的形式研讨、传授学问。当时确实是文化热！我们办了一个中西文化比较研究班，是一个函授带面授的班。一招生就是一万二千人！

问：今天很难理解这样的一种“文化热”。

汤一介：甚至西藏都有24个人报名参加。我们出版的书就是教材，我们把书发给学员，同时我们几乎每个月都编一个指导学员自学的小报。

完整的现代化包括政治现代化和文化现代化

问：也有人把您误认为新儒家的代表。

汤一介：这可能和我在深圳大学创办国学研究所有关。1982年底或者是1983年初，当时清华大学考虑恢复文科，校长刘达到处征求意见，也问到了我。我就跟他讲，清华大学要恢复文科，就首先恢复原来的清华国学研究院。现在你们有条件，因为冯友兰先生等人还在，把他们都请回来，清华大学的文科一下子就起来了。他觉得我的意见挺好，但是不久他就离任了，清华就办不起来了。那时正好北大和清华帮助深圳建深圳大学，清华的一个副校长到那边当校长，清华的宣传部长罗徵启去做副校长。罗徵启问我愿不愿意去那个地方？我说我不可能全去，你让我在那兼职也许可以，因为我不愿意放弃北大。后来我就在那儿办起来一个国学研究所。

问：开放前沿倒建成了国学研究所。

汤一介：1989年以后国学研究所停顿了，到21世纪又重新恢复了。

问：您如何看待新儒家呢？

汤一介：我一直不同意牟宗三的思想。我们为什么非得按照西方的模式来考虑我们自己的思想，我们能不能对世界文化有我们自己的特殊贡献呢？我觉得“天人合一”就是一个特殊贡献。所谓“合一”，就是天离不开人，人也离不开天，对于这个自然界，人既要知道它、了解它，你才能够很好地利用它；对天又要有所敬畏，才可以对天尊重，不会随便去破坏它，现在我们的问题是破坏得太多了。

问：无知者无畏。

汤一介：对。知天可以很好地利用它，畏天可以很好地保护它，人有保护天、保护自然的责任。所以，我觉得我们不一定非得要按照西方的要求来考虑问题，西方哲学首先是要建一个知识系统，至于这个知识系统能不能实践，他们不大考虑。

问：在今天，您怎么来评价当年的“文化热”？

汤一介：大家觉得文化很重要。1985年我们在深圳开了一个“文化协调会议”，除了北京的学者外，还有上海的王元化、武汉的萧萐父、西安的陈俊民等，清华大学的刘达也来了，同时也请了杜维明参加，还有美国社会科学委员会的主席魏斐德。后来我们发表了一个纪要，认为中国的“四个现代化”是不够的，除了科技现代化、国防现代化、工业现代化、农业现代化，还必须政治现代化和文化现代化，才是一个完整的现代化。

问：政治现代化这个说法在当时似乎有点犯忌。

汤一介：对，很犯忌，我们着重讲文化现代化。我们的想法就是，要真正现代化必须是全面现代化，你不能只是一个方面的现代化。其实从清末就要搞什么现代化，每一次现代化被打断的原因之一，就是只是考虑经济，没有考虑文化、政治，所以被打断了，夭折了，做不下去了。

问：这个思想在今天仍然是有现实意义的。也有人批评当时的“文化热”比较浮躁。

汤一介：那是肯定的，本来是有点浮躁嘛，因为一个问题刚开始的时候，不能都很深刻，不能都很正确。90年代开始的“国学热”也不一定都正确。包括现在我们的学术界到底是怎么回事，也很难说。我现在主要是做我自己的事，我也不大参与他们的各种讨论，因为年纪大了，精力有限。

问：80年代的学界、知识界是怎样的一种思想状态？

汤一介：邓小平提出解放思想、改革开放，确实起了很大的作用，如果没有这个，我们文化书院是办不起来的。虽然中间有些波折，比如反对自由化啊，清除精神污染啊，但总体上讲比“文化大革命”以前要好多了，给了我们一个空间可以做点事。

文化的发展应该是在全球意识下的多元化发展

问：但是进入90年代，学术思潮已经发生了极大的变化。90年代后期李泽厚有一个说法，认为80年代是“有思想没学术”，90年代“有学术没思想”。王元化先生反对这个说法。

汤一介：要严格地讲，李泽厚的说法当然不是很全面，可是他也有一点道理。我经过80年代，很多问题并没有深入思考，因为太快了。

问：人们当时就说，“各领风骚三五年”嘛。

汤一介：太快了，可是你要说80年代就一定有多少思想，也不尽然。也没太多的思想，李泽厚本人的思想大多在80年代形成，但他90年代就没有出太多的东西。90年代“有学术无思想”，这种情况确实存在，但学术也不太多，因为90年代经济大潮，“下海”影响太大了，学界更浮躁了，每年出版20万种书，很多是压在书库里。所以并没有多少人在真正做学术——当然也有，可是比较少。80年代主要是提出很多问题来。

问：但是还没有真正解答。

汤一介：90年代在学术上可能稍微注意一点，可是浮躁之风就是90年代开始的，主要是要“下海”，要快，一年要出几本书。再加上我们的教育制度，评职称必须有著作才行，没有著作就不能当教授，而且一本还不行，这使得学术并没有真正地深入下去。

问：90年代您个人主要关注什么？

汤一介：90年代以后，我特别关注整个文化的动向。90年代初，《人民日报》发表了一篇文章说“国学在燕园悄然兴起”。那个时候我就有一个担忧，我就怕把中国传统哲学说得太好了，过分了，容易发生问题。

问：现在来看，您的担心不是多余的。

汤一介：对，我当时对来采访的《中国青年报》和《黑龙江日报》的记者说，文化的发展应该是在全球意识下的多元化发展，文化的发展必须有全球意识、全球观念，不能只看到你自己。

问：那时很多人就说“三十年河东，三十年河西”，认为20世纪就是中国文化的世纪，只有中国文化能救世界。

汤一介：所以我担忧。原来的“西方中心论”不对，现在讲“东方中心论”也不对。“西方中心论”已经不行了，你再搞一个“东方中心论”也不行，搞“中国中心论”就更不行。所以我就发表了几篇文章，我说现在的时代还是文化的多元时代，我们还要认真地汲取西方文化的东西和其他文化的东西。今后的文化发展，应该既是民族的又是世界的，它不仅要解决你自己的问题，也应该考虑解决世界的问题才行。如果仅仅考虑自己，让自己游离于世界文化之外，是没有前途的。

问：几乎在国学热兴起的同时，亨廷顿的《文明的冲突？》风行一时。

汤一介：在中国我是第一个发表文章批评“文明冲突论”的，我用的基本都是孔子的“和而不同”的思想。就是说，文化尽管不同，但可以和谐相处。从80年代起，我写的文章就是讲“天人合一”，也就是“和谐”的问题。钱穆去世前，也是把中国传统文化归结为“天人合一”四个字。那是钱穆的最后一篇文章了，这篇文章并没有完成。所以我写过一篇文章，是《读钱穆先生的中国文化对人类社会可有的贡献》。“合一”是什么意思？就是天人要和谐。我认为中国文化有一个最核心的东西就是讲和谐。天与人要和谐，人与人要和谐，情与景要和谐，不是非得“东风压倒西风”。

问：您这儿讲和谐，他那儿讲冲突。

汤一介：其实那个时候不只我一个人批评“文明冲突论”，很多人都批评。

问：一方面批评“国学热”会出现问题，一方面认为只讲文明冲突、不讲和谐相处也是一个问题。实际上您是“两面作战”的状态。是否可以说，90年代您延续了自己80年代的某些思考？

汤一介：可以这样说吧。世纪末的时候，费孝通提出一个非常重要的观念——“文化自觉”，就是要认识自己文化的来源、文化发展的历史、文化特点和文化的走向，既要反对复古，也要反对全盘西化，或者全盘他化。我觉得，在文化上真正能看得比较清楚的是费孝通，比其他的一些老先生要清醒。

问：90年代还有一个文化现象，就是“后现代主义”的流行。其实，“后现代主义”在80年代已经传进来，但是并没特别流行，可是为什么90年代一开始“后现代主义”特别流行？

汤一介：为什么出现这样的现象？我想，就是要消解文化一元化的倾向。这是一种思潮。文化是多元的，而且是零碎化的，没有中心的。1992年以后国学在学界的悄然兴起，也是要削弱一元文化的思想，所以这两种思潮是冲击一元化思潮的。

问：总是有人想把某些东西定为一尊。

汤一介：定于一尊不行，实际上也没有办法这样定。一元化思潮出来了，也肯定会引起反对的声音出来了。在全球意识观照下的文化多元化发展是大势所趋。

思想自由是最重要的

问：今天的思想界也是很混乱的，您看儒学、国学的影响还是蛮大的，有些人甚至要搞国教，您怎么来看待这些？

汤一介：这当然是走不通的，因为从西方的经验来看，最后是要政教分离的，原来是政教合一的东西，后来走不下去了，必须政教分离，如果政教不分离，宗教要干涉政治的话，人民就没有自由可言了，因为它就会排斥异己，西方它假如真正要坚持自由、民主的话，它不能政教合一。中国的历史经验就是，袁世凯要做政教合一，就不行，没法做，现在要做政教合一，怎么可能？特别是在一个多元化的世界框架下面，要做政教合一显然是行不通的。

问：也是背历史潮流而动的。

汤一介：那是不可能的。但是我觉得提出来有好处，你提出来大家来讨论，来清理我们的思想，看看从西方讲，从中国讲，这个在历史上到底起了什么作用？是好呢还是坏呢？这个也可以讨论。我觉得是行不通的，但是现在也还有一种思潮，在北京大学，原来由我编《儒藏》，我认为它不仅仅是做整理资料的工作，恐怕你还得做点研究还行，光做资料整理不行，我说能不能找一个研究机构做点研究，那就有人反对，有人反对说：五四运动打倒孔家店，孔家店已经打倒了，你搞研究干什么？

我觉得，五四运动确实有非常大的功劳，对中国学术思想甚至社会都有很大好处，但是也不能认为五四运动的所有的主张和口号都是正确的，当时废除汉字是正确的吗？当时要全盘把传统给废除掉都正确吗？不一定都正确。所以得有一个展望未来的观点来考虑这个问题，不要认为凡是历史上曾经有过好作用、积极作用的，一定都是全盘对的，那也不一定。

问：也有人说，我们这套传统文化挺好，这里边就有民主的东西，什么以民为重、以民为本的思想这都有，这个东西就是西方的民主，甚至说就可以拿我们的东西来与西方的民主思想抗衡。

汤一介：并不能认为我们自己的文化是已经把世界上所有好的文化都包含进去了，这是不可能的。西方有他的文化，有他的好处，也有他不足的地方，我们应该互补，这样才真正有文化交流的价值。如果我们都好，我们何必要去吸收其他民族的东西呢？或者我们都糟，我们也没吸收人家的基础。

我是觉得，现在确实是一个多元化的时代，是一个多元互补的时代，你要多考虑人家的长处在什么地方，自己的长处在什么地方才行，而且最好是不同文化之间能够以宽容的心态去看待对方，不要封闭。

问：政治现代化的核心问题，就是民主，是不是这样理解？

汤一介：其实严复原来的说法也有他的道理，他从“体”、“用”的角度来考虑，他批评中体西用说，我们不能牛体马用，体用应是统一的，他认为西方社会是“自由为体，民主为用”。我觉得他对西方的看法有他的独到之处。自由应该是一种精神，民主呢就是怎么来保证自由的实现，因为自由是创造力的源泉，没有自由就没有创造力，所以要思想自由。所以蔡元培他的伟大之处就在于他倡导思想自由的教育思想。思想自由才有创造力，没有思想自由就没有创造力。从哲学讲，哲学的问题都是从怀疑开始的，没有怀疑就没有办法进步。

问：严复非常了不起，作为第一代接触西方世界的人，他对西方世界的认识已经非常深刻了，甚至超过今天的某些人士。

汤一介：他反对中体西用，他认为体用应该是统一的。

问：随着中国的经济实力增强，有些人觉得中国很了不起了，提出“三十年河东，三十年河西”，认为中国文化应该如何如何了……

汤一介：这不行，我早就批评这个了，90年代我就批评，那时候国学热一出来，我就说，文化的发展应该是在全球意识观照下的多元化发展，应该以整个世界文化发展的趋势来认识、来发展我们自身的文化。因为我当时觉得，有些思潮出来以后，走不好就会走偏了，现在还是偏了。另一方面对传统文化也不能一棒子打死。总之，应该百家争鸣。

问：不能定为一尊。

汤一介：不能定为一尊。如果没有自由，就没有怀疑的权利。学术不能有指导思想，思想自由是最重要的。

原刊于《经济观察报》，2008-03-17

汤一介：世事苍茫成云烟六经责我开生面

访问：张思、吴令飞

汤一介，1951年毕业于北京大学哲学系，现任北京大学哲学系教授，兼任中国哲学与文化研究所所长、中国文化书院院长等职。著有《郭象与魏晋玄学》、《魏晋南北朝时期的道教》、《中国传统文化中的儒道释》等书。2004年始，正式主持编纂构思多年的《儒藏》。

对人生意义的追问造就了一位哲学家，对传统文化的忧虑成就了一位大学者。五十载燕园情意切，八十年家国心弥坚，意气少年今何在？笑谈沧桑未名前。耄耋之年的汤先生依然积极进言大学之道，奔走建设文化经典。一部卷帙浩繁的《儒藏》，寄托他晚年的期冀和心血。天人合一，知行合一，情景合一，他是真正的儒者。

哲学之用是无用之大用

问：是什么驱使您从事哲学研究，是兴趣还是一种责任感？

汤一介：我父亲汤用彤也是研究哲学的，抗战前就是北大的教授，是老北大人了。在他影响下，中学时我就看了不少哲学书。中国的有《论语》、《孟子》等，西方哲学的有柏拉图的《理想国》，斯宾诺莎的《伦理学》等。高中时，我开始思考诸如“人活着是为什么”、“什么叫做善”这类的问题。比如斯宾诺莎提出来的“上帝就是自然（God is nature）”的观念；又比如佛教讲因缘，说所有事物都是因缘和合而成，这些到底有没有道理，都需要自己去寻找答案。自己无法回答的问题，就想看看前人如何解答。另外当时北大哲学系的教授阵容很强，研究中国和西方哲学的教授都有，这也比较吸引我。我是1947年进北大，当时除了我父亲之外，还有讲康德的郑昕教授，讲黑格尔的贺麟教授，创造新唯识论的熊十力先生，研究数理逻辑的胡世华教授等。于是我就选择了北大哲学系。

问：您从事哲学研究，特别是儒学研究，关注的是什么？

汤一介：哲学是无用之学，但是无用之学可以有大用。因为它可以给你提供一种思想方法，同时告诉你人类面对的重大问题是什么，让你去考虑。梁启超有一个说法：“学”和“术”不一样，“学”只讲理论，“术”讲的是应用。哲学是讲道理的，对应用关注较少。对于儒家的问题我考虑得比较晚，到1983年才有这个转变，在那之前我是比较喜欢道家的思想。我那一年到哈佛，遇到杜维明先生等一些“新儒家”的学者。他们认为传统儒家的“心性之学”能够开发出一套现代的认识论系统来；儒家的“内圣之学”可以开发出适合现代文明的“外王之道”来。这种主张，有将西方的“科学民主”的思想套在中国哲学上的倾向。那时正好召开第17届世界哲学大会，他们邀请我在中国哲学讨论组做演讲。我就想是不是可以从另外一个角度来考虑这些问题，即从“真善美”这个角度来考虑中国哲学。我认为“天人合一”的思想是中国哲学中讨论“真”这个问题的一个路子。因为“天人”讲“天”和“人”的关系，“人”怎么对待“天”，当然是认识的问题，是求“真”的问题；而“知行合一”是“善”的问题，因为要实现“善”，就必须去实践，光知道而不去做不能算“善”；“情景合一”是一个“美”的问题。这只是我的一个想法，是不是一定对，是不是最好，这我不敢说。但我觉得这样考虑是有现实意义的。比如“天人合一”的问题对如何处理人和自然的关系就有指导意义。孔子讲“知天”，就是指我们对天要有一定的了解，这我们都知道，但孔子还有一个说法是“畏天”。对于自然界，“知天”就能够去利用它，“畏天”就要对天有所敬畏，不能随意地破坏它。现在的情况恰恰相反，人对自然随意地破坏。所以哲学思想的意义就在于为人类提供思考和解决问题的方法。

儒学面面观：修身、齐家、治国、平天下

问：您之前提到“新儒家”的思想有将西方的“科学”和“民主”概念套在中国哲学上的倾向，而您的“天人合一”、“知行合一”和“情景合一”其实就是在表述认识论、伦理学和美学的基本问题，似乎同样是一种在东西方思想之间建立对话平台的努力。在您看来，东西方的哲学思想之间存在怎样的共识与张力？

汤一介：中西哲学肯定有区别，但也有共同的东西。从共识来说，“真善美”应该说是世界上所有大的文化系统都考虑过的问题。过去我们总是在中国传统文化的语境中讨论问题，其实可以多讨论一些普世性的问题。“真善美”就是个普世性的问题，只是不同文化中表述的方式不太一样。西方哲学家从柏拉图、亚里士多德到康德、黑格尔都在讲“真善美”。亚里士多德的主要著作就是谈“真善美”的问题，康德的三大批判也一样。不过西方哲学考虑“真善美”是要追求一个知识体系完美的合理性，中国讨论“真善美”常常与人生境界联系在一起。从区别来说，“科学”和“民主”是近代人们才开始考虑的问题，是西方对“真善美”问题思考的结晶。这个结晶是好的，但我们也要有自己的思考。

从现实讲，我们经过“文化大革命”发展到现在，相当不容易。过去我们过分强调“斗争”的哲学，将自然界放在敌对的位置上；改革开放后我们又过分要求经济发展和市场经济，无暇顾及自然。这两种力的结合作用使当代中国社会在一定程度上失去了道德价值。

从理想状态看，中国传统无论是道家还是儒家，都讲人和天地万物是一体的，提倡对自然应是敬畏和欣赏的态度。在西方哲学里，“人”与“天”是相互对立的，研究“人”可以不用研究“天”。笛卡尔哲学在这点上就很明显。例如罗素在《西方哲学史》里说西方哲学从希腊思想到基督教思想，都是将思想与外在的世界割裂开来。张世英的《哲学导论》里也讲到，西方哲学从柏拉图时就有“理念世界”和“现实世界”之分，基督教有“天国”和“俗世”，上帝和人类彼此之间无法直接沟通，要靠着“圣子”来重建双方沟通的桥梁。中国人既然讲天人一体，欣赏大自然本应该是很自然的事情，是符合传统的。但是这个传统在这几十年中被破坏得所剩不多了。

总体来说，“斗争”的观念是与中国传统文化不相符的。我们今天提出“和谐社会”的概念代表了一个好的转向。怎么样才能和谐？当然不能永远“斗争”，最后一定是要“和解”的。西方哲学在20世纪有重大的转向，其中之一就是现象学的转向。现象学不认为自我和现象是二分的，而必须统一考虑。特别是过程哲学（process philosophy）认为人就是自然的一部分，人与自然是生命共同体。这种转向是很有意义的。因此，人与人的“和”，人与天的“合”，是一个普世的趋势。

我们现在的社会结构存在很大的问题。儒家讲“修身、齐家、治国、平天下”，“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本”。但是其实光靠“修身”并不能完全解决“齐家、治国、平天下”的问题。自古中国在道德教化方面强调不少，在建立好的政治法律制度方面却建树不多。只有将道德教化和政治法律制度两方面结合起来，才能使国家健康地发展。西方也是摸索了很久才发展起健全的公民意识，建立起好的制度。中世纪时西方是政教合一的，近代才开始政教分离：国家政权管政治法律，教会管道德。“恺撒的归恺撒，上帝的归上帝”。比如哈佛大学可以有教堂，学生可以做礼拜，但是学校的校政不受教会干预。中国也一直在发展自己的政治法律制度：从汉代开始，中国执政者就在以儒家思想为主导的情况下吸收法家思想。中国历代都有法典，但这种法典叫“刑典”更合适，因为其中主要是刑法。法律应该是有权利和义务的关系的，而我们那时的法典在这方面并不完备。《唐六典》算比较全面的，但里面的量刑又是人来操纵的，可以违背，皇帝下个诏书就可以推翻法律，西方则不是这样。这与中国的“人治”的传统有关系。近代以来中国的法也没有很好地建立起来，各种尝试和努力遇到很大阻力，因为中国一直是“人治”的社会。要解决这个问题，首先要改变“人治”的现状。

《儒藏》：从我注六经到六经注我

问：您编纂《儒藏》是出于什么考虑？

汤一介：首先，中国从传统上讲是儒、释、道三家并立，但历来既有《佛藏》又有《道藏》，却一直没有《儒藏》。从宋朝开始，历代都有人编纂《佛藏》，到现在《佛藏》有二十多部；《道藏》也是从宋朝就有，现在流传下来最早的是明朝的《正统道藏》。儒家思想在两千多年的历史中一直是中国文化的主导思想，于是我就想是不是可以编《儒藏》。其次，任何一个民族的发展和壮大总是以对自己的历史文化传统充分理解为前提的。并不是所有文化传统都能长期留存的。有些存在一段时期后就消灭了，但是另一些如西方文化传统、印度文化传统、阿拉伯文化传统、中国文化传统等，都有很长历史，并且影响很大，它们更需要珍惜自己的传统。费孝通先生晚年时提出了“文化自觉”的概念，他说，一个民族想要生存发展下去，对自己的文化就要有一种自觉。什么是文化自觉呢？费孝通先生说：“文化自觉意味着生活在一定文化中的人们对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它发展的趋向，既不带任何文化回归的意思或是要‘复古’，也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。‘自知之明’是为了加强新环境、新时代中文化自主转型的能力，也就是在各种文化针锋交融的时候能够保住自主地位。”所以，我们要为自己的文化找一个“自主性”。文化的融合和吸收是很重要的，历史上中国文化很好地吸收了印度文化，今天中国文化要发展，也要吸收西方文化。但一个民族只有对自己的文化有深刻理解，才有吸收别人文化的能力。没有“自主性”地跟着别人跑，恰如“邯郸学步”，连自己的文化也会丧失掉。因此我们要对我们传统文化中的最重要的部分——儒家思想有一个系统的整理，为后人的研究工作提供方便。

问：您编纂《儒藏》的想法是什么时候开始的呢？现在这个工作开展到什么阶段了？

汤一介：我上世纪90年代就有这个想法了，但当时没有做成。到2003年，我们向教育部提出了《儒藏》编纂研究项目的申请，2004年才正式开展工作。我们首先要编纂《儒藏》精华版，预计收入500多种书。其中460种是我们中国的，主要是收入辛亥革命以前的，辛亥革命以后的将会收录在续集里。此外还要收录来自韩国、日本和越南的文本。这些国家受儒家思想影响比较大，他们的学者也愿意与我们合作。所以这是韩国、日本、越南和中国合作的一个项目。国内参与此书编纂的除了北大还有南开大学、清华大学、北师大、首师大、山东大学、吉林大学以及中国社科院等，差不多有二十五六个单位，一共有300多人参加。目前已经出了四本正式出版物，有两本是关于《论语》的，一本关于出土文物的，还有一本关于文集的。

问：要对各种文献进行校勘编纂，工作量一定很大吧？

汤一介：刚才我们讲到编纂《儒藏》的两个原因，一是有《道藏》、《佛藏》而没有《儒藏》，这是经典文本的缺失，也是我们的责任；二是儒家思想是中国历史文化中的主导思想，我们要保护这个文化宝藏。另外，我们知道《佛藏》编了很多种，从宋朝到现在为止，不算藏文的，单汉文佛藏就有二十多种。而我们学者现在研究佛教最常用的却是日本人在大正年间编的《大正藏》。因为它的特点在于是排印版，有校勘记，有断句，用起来方便。我们希望最后做出来的《儒藏》一定也要是排印版，有标点，有校勘记，最后有电子版。我们没有做影印本，因为影印本虽然做起来方便，却不能电子化，用起来不方便。儒家思想本来就是从我们这里发源传到别国的，我们应该做这个工作。这些年来我们常常讲反思和批判，对于经典，已经遗忘得太久，如果今天国人再不做《儒藏》，以后别人做了，我们又欠历史一个债。

可是现在编纂的进度不快，现在国内学风不好，不少学者急功近利。但编纂经典急不得，快了必定容易出错。《论语》据日本人统计有3000种注解，在注《论语》的书里，同一本书还会有好几个版本，我们需要在不同版本之间筛选。这是很耗时的工作。现在交来的稿子不少质量不行，需要返工，进度就更慢了。这个与我们的学术评估体系也有关系，“校点”往往不能作为科研成果，学者就缺乏积极性。这也是我很苦恼的问题。一共460部的书，我们现在收到大约是176部稿子，里面还有相当数量是需要作很大修改的。我们真正审查稿子的人只有五六个，这使我们的工作更加艰巨。其实2004年召集参与者就费了不少时间，工作是从2005年才正式开始的。虽然存在这么多问题，但是为了后人研究的方便，我们一定要做下去。

问：《儒藏》的选择标准是什么？

汤一介：准备出版的《儒藏》有两个版本：精华本和大全本。精华本的选择标准是儒家经典中比较有影响的书，大全本则尽可能将儒家更多的著作都收进去——当然也不可能全部收入，大概5000本就可以了——其他的作存目。在选择版本过程中，我们用比较好的版本做底本，其他本子作校勘。在版本的选择方面我们的条件不错，因为北大图书馆藏书很丰富，我们与国家图书馆的关系也很好，用书比较方便。我们尽量使用较好的版本，有时候一些版本国内没有，就从日本等地方引进。

问：我们也希望汤先生的工作能够顺利开展。这个工作是很有意义的。

汤一介：我现在80岁了，思想不如年轻时那样敏锐了，做些资料整理的工作可能会更好一些。现在看书速度比较慢，时间也少。这个工作死板，只要花工夫就可以做好，对我自己来说，要创立新的学说就很难了。所以我提出一些东西却没有做下去，比如中国解释学的问题。这是在北大90周年校庆时提出来的。我们都知道，西方解释学历史悠久，它起源于对《圣经》的解释，作为哲学研究则是从19世纪施莱尔马赫和狄尔泰才开始的。其实中国注释经典的历史也非常长，《圣经》的注释历史也就一千多年，而中国对经典的注释有两千多年。对《春秋》、《易经》等的注释都从公元前就开始了；韩非有《解老》、《喻老》，从公元前两三百年就有了。我想能不能将这个工作总结一下，发展出中国自己的解释学来。中国哲学有个特点：很多学问都是从对经典的注疏中体现的。朱熹注疏《论语》、《大学》，王夫之作《周易内传》、《周易外传》，他们都是通过对经典的解读来体现其哲学思想的，这是一个传统。我们注经有那么长的历史，却一直没有系统地总结出解释体系。

要发展中国解释学，我认为需要具备三个条件。首先，要对我国注疏经典的传统做一个历史性的梳理，第二要很好地了解西方解释学的发展和现状。西方解释学是一种哲学，同时也形成解释思潮，文学、宗教学、社会学都会用解释学的方法。我们要认真研究西方解释学如何在各个领域里应用，第三就是用西方的解释学来解释中国的文化，看它们哪方面能解释，哪些解释不了，如此就可以发现中西方解释学的区别。比如我的博士生甘祥满用西方的解释学来分析黄侃的《论语义疏》，效果不错。我们必须从这三个条件入手，才有可能创造真正的中国解释学，否则要么跟风西方，要么只能恪守传统解释四书五经的方法。而后者不成系统，不是一种哲学理论，只是一种方法——训诂学、文字学或考据的方法——而已。我的另一个研究生，现在已经是深圳大学的教授，也在做这个工作。西方解释学和中国解释学当然一定有相通之处，但中国解释学自身的特点在哪里是需要研究的。我只写了四五篇文章，没有继续做下去，就留给我的学生做了。

问：纵观您的哲学研究旨趣，我们发现您对经典有一种持续的关怀，但似乎又不拘泥于注解经典。正如您说的中国治学的传统一样，在注经典中应有自己的思想。用陆九渊的话来说就是从“我注六经”到“六经注我”。您认为您的学术关注主要在什么方面？有没有一个线索或者核心？

汤一介：我有一本书叫做《我的哲学之路》，比较系统地表达了我的学术历程。解放后比较长时间，我们都无法做认真的研究。当时教条主义盛行，苏联哲学被视为权威，即使老一代的哲学家，像冯友兰他们也都按照苏联的要求来做。严格意义上的学术研究只有在20世纪80年代改革开放以后才有可能。当时的首要问题是如何摆脱三十几年教条主义的束缚。以前唯心主义是完全被否定的，我和我的学生们就从考虑该如何评价唯心主义开始哲学工作。我主张是否可以从认识史的角度，而不是阶级斗争的角度来考虑哲学史。研究认识史就要从哲学范畴发展的过程来考虑。一个哲学范畴，最初可能是从唯心主义的立场提出来的，后人用唯物主义的立场来解释，唯物主义的解释不够完满，就会有人从唯心主义立场再加以解释，这个范畴就不断深化了。中国哲学中的“道”的观念就是如此。孔子讲“道”，老子也讲“道”，不过是从不同角度讲的。到魏晋南北朝时就从“有”和“无”的角度来解释，就将“道”更深化发展了。从认识史和范畴发展的角度看，唯物主义有贡献，唯心主义也有贡献。

1983年，我去了哈佛，就开始考虑“真善美”的问题。当时在会上的发言得到了一些学者的认同。回来我就写了两篇文章，就是“真善美”那篇，以及《再论中国传统哲学的真善美问题》。在《再论中国传统哲学的真善美问题》中，我将中国的老子、庄子、孔子与西方的谢林、康德、黑格尔进行比较。认为西方哲学的目标是要建立知识体系，而中国的哲学讨论的是人生境界的问题。而我自己并没有建立一个哲学体系的野心，当时比利时鲁汶大学有个研究生写了一篇文章，名字是《汤一介为什么不说他自己是哲学家？》（笑）。

后来，看到余英时提出西方讲“外在超越”，即自我超越需要外力的帮助，例如基督教的上帝等；而中国的超越是内在的，靠自己。我就又开始考虑这个问题。其实我读大学时，金岳霖先生就写过一篇论“内在关系”与“外在关系”的文章，我对这个问题就有所考虑，我从余英时提出的问题入手思考中国哲学与西方哲学的区别：中国讲“超凡入圣”，靠的都是自己，儒家讲要自己修身，佛教更是如此，特别是禅宗，“一念觉即佛，一念迷即众生”，靠的是自己内在的觉悟；道家也讲“我命在我不在天”，这与西方很不一样。儒家的思想成为中国的主流思想，但是与西方的宗教是不相同的。中国一直没有成为严格意义的宗教国家，这可能与儒家讲“内在超越”有一定关系。

我就这样不断从新的问题入手进行哲学思考，但是对认识论、人生境界的关注没有变，对东西方对话的关注没有变。1999年时，我提出了“新轴心时代”的问题。“轴心时代”的说法最早是雅斯贝尔斯提出的。他认为每到文化历史转折的时候，人们都要回顾传统。西方文艺复兴时就要回到古希腊，表面是发思古之幽情，实际上是这个文化体系在经历大转折。当年中国在受到佛教冲击以后，宋明理学就要回到先秦孔孟和六经等儒家传统去；现在我们正受到西方文化的冲击，是否也需要回顾自己的传统，培育“文化自觉”，寻找发展方向，这就是我现在关注和讨论的问题。

北大的精神，“士”的使命

问：在您看来，北大的精神是什么？我们如何传承这些精神？

汤一介：政治和学术是有分别的。不同的规则，适用于不同的领域。任何一个国家，从政治上讲都应有一个指导思想，否则政权无法维持。但是学术必须是自由的，否则创造力就要丧失。毛主席曾经讲过，学术要“百花齐放”、“百家争鸣”。这方面，北大有很好的传统，就是蔡元培先生提出的“兼容并包，学术自由”的思想。我最近写了一篇文章，说北大有三个“宝”。这三个“宝”，集中体现了我们学校的优良传统：

第一个“宝”是燕南园。在1952年时，燕南园几乎集中了当时中国各个领域最重要的学者。文科有中文系的王力，他是汉语史研究的奠基人；哲学系的冯友兰和我父亲都住在燕南园；还有美学家朱光潜、人口学家马寅初、物理学家周培源——他是在爱因斯坦工作室工作过的——以及中国化学的奠基者黄子清。燕南园蕴藏了北大的多少历史啊。我觉得现在燕南园每个院子都应该挂一个牌子，写上曾经住过哪个学者。

北大的第二个“宝”是图书馆。北大图书馆的藏书是十分丰富的，但是北大应该特别注意保存和收购重要学者的书。冯友兰和张岱年的书本来应该在北大，结果被别的学校收购了。国际法学家王铁崖的书也是如此。胡适的书在北大，但是我们没有系统地保存，而是按类分散了。其实每个大学者的藏书都有他的眼光和系统考虑，如果能将其完整地保存下来，就是一笔宝贵的财富。其他图书馆收走书，只要能好好保存，也是很好的，但是北大更应该承担起这个责任。

第三个“宝”是重要学者的著作选集。季羡林先生曾一再和我提起过这个事，就是将北大重要学者的重要著作都系统地编成丛书。例如他特别提到夏曾佑的名字。夏曾佑先生是很重要的历史学者。原来中国治史都是《二十四史》、《二十五史》的那套方法，他是最早用西方的历史学方法来研究中国的历史的。季先生就说，我们应该做这样一个系统，它能从北大说明近代以来中国学术文化变迁的历史，这对于中国的学术史的研究是不可或缺的。

问：您认为当今的公共知识分子与过去相比，与国家或者社会的关系有什么变化吗？您对自己“知识分子”这个身份怎么看？

汤一介：公共知识分子必须要有批判精神，不能向非真理妥协。如果没有批判的意识，就无法推动社会前进。他应该能够看到社会的问题。先秦就有儒生“不治而议”的说法，就是说知识分子并不一定参与治理国家，但是要对社会关怀，对各种问题发表议论，对当局的政策提出批评和建议。这是中国“士人”的品质，某种程度上类似于西方说的“公共知识分子”。现在我们的境况比起上个世纪五六十年代已经好多了，但还是做得不好。公共知识分子是不好做的，但是又一定要有人去做才行。希望到下一代环境会更好一些。至于我自己，我还不够格做一个“公共知识分子”（笑），乐黛云（汤先生的夫人）在这方面可能比我好一些。我还是有很多地方做得不好。

采访手记

访谈在汤一介教授的书房中进行，书房的两面墙从地面到天花板都摆满了书。门口的第一个书架上摆了两本已出版的《儒藏》，厚厚的一册配上深蓝色的封面，格外庄重。

与汤老师面对面坐下后，我们注意到汤老师手里拿着打印出来的采访提纲，上面已用黑色笔迹写了很多字，想必他提前做了不少准备。去之前哲学系办公室的老师特地叮嘱我们：“汤老师心脏不好，别让他说太长时间。”我们一直担心汤老师太累，但他坚持慢条斯理地说，对每一个问题都认真作答。访谈进行了足足两个小时，我们就这样安静地坐了一个下午，融进眼前这位哲学大家娓娓道来的历史岁月。

也许有一天，我们也会这样和下一代人谈起北大的精神，“士”的使命，我们思考的问题，我们经历的苦难和快乐时光。我们相信到了那个时候，北大发展得会更好，我们的国家也会更富强。

原收入《大爱有行》，北京，世界图书出版公司，2008

“和而不同”，中国和平崛起拥抱世界

——专访北京奥运会开闭幕式文化艺术顾问汤一介教授

访问：申剑丽

在北京奥运会盛大的开幕式上，近千名演员顶着一个个白色的方正盒子，紧密排列，顺序变幻，将中国古代四大发明之一的“活字印刷术”生动地展现在观众眼前，其中从古至今不同写法的一个字——“和”，格外引人注意。

和的古体字是“
”，左边的“龠”表意，是指竹笙，右边的“禾”则表示读音。这个字背后的文化解释是什么，在开幕式上缘何特别突出这个字，带着这些问题，本报专访了北京大学哲学系汤一介教授。

年逾八旬的汤教授见证了近一个世纪的风云变幻，并作为文化顾问，参与了开幕式的筹备。

汤教授对本报称，在中国传统文化特别是儒家文化中具体代表意义的“和”，体现的就是自然界、人与自然、人与社会及人自身的和谐。

“和”作为开幕式的主旨贯穿始终，向世人昭告中国人自古以来崇奉的“和谐文化”，是“人文奥运”理念的集中体现，也与奥运会的主旨“同一个世界，同一个梦想”相吻合。

“我们希望也一直奉行和谐的理念，希望将自己的国家建设成为和谐的国家，希望世界各国人民之间也能沟通对话，和谐共处。”汤教授说。

上下五千年“和”字溯源

问：开幕式上通过“和”的象形变幻，我们想传达给世界的是什么？

汤一介：北京奥运会的主题是“同一个世界，同一个梦想”，“同一个世界”到底是建成怎样的世界呢，应该是和谐的世界；“同一个梦想”又是怎样的梦想呢？全人类共同的梦想，应该是基于整个人类社会和平共处的和谐理念，不断促进全人类的和谐相处。

这样一个思想，从中国传统文化特别是儒家文化中可以溯源，和谐观念是儒家思想的核心价值观，中国最古老的经典《周易》上有一段话，“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”，意思是“天道”是不断变化的，所有的事物都能有其适当的位置，保持完满的和谐状态，一切都能顺利发展。

这当中就出现了中国哲学中很重要的词汇“太和”，王夫之（明末清初哲学家）解释为“和之致”，意思是“太和”是和谐的最完满状态，这当中又包含四个层面：

其一是自然界的和谐，古人认为没有人类之前的自然界本真状态是很和谐的，即便有了人类后，如果不破坏这个状态，也仍然是和谐的；其二是人与自然的和谐；其三是人与社会的和谐；其四是人自身的和谐状态，即人的肉体和精神是和谐的。

这种最完满的和谐观，在儒家历代代表人物，如孔子、孟子、朱熹都有其继承和发挥。孔子学说中两个基本理念之一就是“礼之用，和为贵”，认为社会的礼仪制度，其作用在于调节人与人之间的关系，而如何调整呢，和谐最为重要。孔子还有另外一个理念，“和而不同”，认为不同理念、不同想法者，都可以和谐相处，这对处理不同观念、不同国家间的关系非常重要。

不同国家由于宗教、哲学、价值观不同，要达到和谐相处是通过“打仗”呢，还是通过不断的交流对话，相互理解？那自然是后者。这种理念对多元社会尤其重要。

对我们自身而言，上个世纪就提出了构建和谐社会的目标，传统的和谐文化为之提供了理论上的支柱。

此外，“和而不同”的观念也在不断发扬。应该说，现在的世界是不平静的，虽然没有发生世界大战，但局部地区的冲突矛盾不断，美国学者亨廷顿在其著作《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中，提出由于不同文明、文化之间的冲突不可避免，导致地区冲突不断发生，他认为现代文明社会的各种矛盾不是由于经济或意识形态，而是由于文明的冲突所引起的。

但儒家的看法恰恰相反，我们认为不同文明之间并不冲突，而是可以通过互相的对话了解达成共识，通过不断的交流了解，很多冲突都可以避免。

问：为什么选择在奥运会这个时机突出展示“和”的理念？

汤一介：应该说，随着我们国家的发展，一些国家对我们的发展有一些疑虑和不同看法。中国是崛起了，但我们是“和平崛起”，他们仍然不甚理解，其实最早说“崛起”的是西方国家，我们在他们说的“崛起”前加上一个限定，“和平崛起”。

当然，由于我们发展得比较好，引起了一些国家的关注和揣测。所以，我们想通过奥运会特别讲出，在自己的国家，我们希望建成和谐社会，而整个世界我们也希望是和谐的世界，并无称霸的意图。我们也希望在不同文化和意识形态的国家间，摒弃冲突，平等对话。

“和”字领衔传统文化复兴

问：有学者评价奥运会是中国发展的一个转折点和重要标志，那么开幕式着力体现的“和谐文化”是否代表优秀传统文化的重要复兴？

汤一介：应该说中华民族的复兴有个非常重要的基础，那就是文化的复兴，文化复兴是民族复兴的支柱。对这些我们特别重视，所以强调把奥运会办成“人文奥运”，充分体现人文精神和传统文化中的和谐理念。

但我们并非强加于人，而只是告诉大家我们是这样子。随着奥运会对人文精神的弘扬，也希望我们的国家、我们的政府深化这种和谐理念，让这种理念得到传承，让普通的百姓对政府更加满意，共同建设和谐的社会。

对外关系上我们也希望将这种意愿传达给大家，希望各个国家间和平共处，和谐沟通。

原刊于《21世纪经济报道》，2008-08-22

汤一介：自由是一种创造力

访问：李扬

题记：在北京大学未名湖后湖之滨的朗润园，汤一介先生和夫人乐黛云每天安静地读书、写作、散步，他们已经这样并肩走过了半个多世纪的人生历程，见证了燕园潮起潮落间的变迁。

他们一个是中国哲学史家、《儒藏》总编纂，一个是中国当代比较文学的“拓荒者”，他们年轻时共历风雨比翼双飞，年老时文集被双双列入“大家文丛”。

上世纪80年代初开始，他们在“知天命”之年迎来学术生涯的春天，他的《郭象与魏晋玄学》和《魏晋南北朝时期的道教》成为哲学研究不可绕开的著作；而她本是鲁迅和茅盾研究专家，却毅然“中年变法”，另起炉灶，创建了中国当代比较文学学科。

“事不避难，义不逃责”，从祖父汤霖那里传下的这颇显儒家气概的家风，深深影响了父亲汤用彤一生，也同样影响着汤一介的立身行事。是的，中国哲学，不仅是学问，也是一种人生的践履，这既是一种功夫，也是一种修为，更是一种人生的境界。

四壁是顶天立地的厚木书架，空气中飘散着若有若无的中药香味，步入汤一介先生的家，即刻便有一种心宁神静的感觉。

先生家有两间书房，虽然不是很大，却都四壁环书，晴日里洒满了阳光，他俩常常各据一间。那日我与汤先生在他的书房采访，而腿部不适的乐黛云正在另一间做理疗，每当电话铃响过，不久便能听到隔壁传来乐先生愉快的笑声。

跟乐先生的神采飞扬恰好构成对比，汤先生谦和平静，儒雅从容，我们的谈话从下午一直持续到晚间，从国学的使命到文化的复兴，从《儒藏》的编纂到对学术传统的回顾……对于我的每一个问题，他都会沉思片刻，然后细说从头。

“没有自由就没有创造力”

钱穆先生在回忆好友汤用彤时，曾写道：“锡予之奉长慈幼，家庭雍睦，饮食起居，进退作息，固俨然一纯儒之典型。”这段话也正是汤一介自幼成长环境的一个写照。

汤一介1927年生于天津，在“奉长慈幼，家庭雍睦”的大家庭中自由自在地成长，父亲汤用彤虽然是会通中西的哲学家，却从来不把读书之事强加于子女，“我父亲从来不强迫我读什么书，只适当地指点，看我读《三国演义》，他会建议我还要读《三国志》。”汤一介回忆说，父亲对他的身教多过言传。

受父亲的影响，早在读高中时，汤一介便梦想着自己将来能做一个哲学家，“能通过自己的独立思考，探讨一些宇宙人生的根本问题”。

1947年，20岁的汤一介在北平的《平明日报》上发表了两篇散文：《月亮的颂歌》和《流浪者之歌》。当时汤一介正在北大读书，充满了浪漫和幻想。

那时生活很苦，在食堂吃的是高粱米饭，菜的质量极差，宿舍是七八个人的上下铺，冬天有时没有煤，非常寒冷，但这些都没有影响年轻的汤一介对知识和智慧的吸纳。

然而，进入50年代后，他的这种梦想逐渐消失。从1950年代起，教条主义开始在中国哲学界横行霸道，青年一代既无条件又无可能向哲学家目标迈进。汤一介抛掉了哲学家的梦想，自愿或半自愿地做了“哲学工作者”。“但当时我们不知道，我们接受的实际是前苏联式的教条主义。”汤一介说，“这样的思想紧紧缠绕着我们的头脑至少三十年。”

1957年，汤一介和乐黛云结婚后的第6年，反右运动开始。“那是个没有哲学，也没有哲学家的年代。”汤一介说，“哲学家从事哲学工作要有条件，首先你要能够自由思想，自由创造。不能自由思想，不能自由创造，哲学就变成了死的哲学。自由是一种创造力，没有了自由，你的创造力就没有了。”

“文化大革命”后迎来学术生涯春天

“文化大革命”结束后，汤一介迎来了自己学术生涯的春天。

1981年春，汤一介在北京大学开选修课“魏晋玄学与佛教、道教”，能容纳200人左右的教室里，经常座位紧张，连换三次教室，最后没有办法，学校不得不发“听课证”以解决学生抢座的问题。

“因为这是一个新的东西，当时没有过。那时教条主义的课程受冷淡，而传统哲学的东西只要讲得好一点，符合道理一点，大家很愿意听的。”汤一介回忆道。

他当年的学生、现任深圳大学文学院院长的景海峰，至今还保留着当时的课堂笔记：“老师得戴着麦克风讲课，有时麦克风坏了，几百人的大课堂鸦雀无声，每个人都似乎竖起耳朵听课。”

讲台下的景海峰“如饥似渴”吸取知识，而讲台上的汤一介，正怀着冲破多年学术教条的决心，就像多年后他自己说的：“失去最有创造力的年华后，就像裹过小脚后再把脚放大一样。”

在讲过两轮课后，汤一介将“魏晋玄学与佛教、道教”一课讲义写成《郭象与魏晋玄学》，他尝试把哲学的比较方法运用于中国哲学的研究领域，在方法、观念上进行了一系列“突围”。

接着，他又将“早期道教史”一课修改成《魏晋南北朝时期的道教》，大胆提出要肯定“宗教”和“非理性”对人类社会生活的意义。这些探讨，均是在此前的道教研究中很少讨论到的。

在心灵滞塞、头脑僵固尚未消除的时候，汤一介首先想到要找寻新方法，提出新见解，走出哲学研究的困境。这种荡涤陈规的突围意识，一直伴随他日后的哲学研究之路。

中国文化书院推动“文化热”

季羡林先生曾说：“对中国文化书院的回忆，我却只有甜蜜，只有兴奋，只令人欢欣鼓舞，只令人感到‘柳暗花明又一村’。”

上世纪80年代，拨乱反正，百废待兴，各种新思潮萌动。1984年，以北大哲学系为核心，学界酝酿筹组了民间性的中国文化书院，汤一介任院长。书院宗旨是“继承并阐扬中国文化的优秀传统，促进中国传统文化的现代化”。梁漱溟、冯友兰、张岱年、季羡林、周一良等70多位海内外学者被聘为导师，没有学科之间的分际，也无身份和等级差别，思想分外地开放与活跃。

书院举办了四届反响巨大的“文化系列讲习班”，还举办了数万学员参加的“中外文化比较研究”函授班，蔚为大观。中国文化书院被公认为上世纪80年代文化热的主要推动力量和代表性的一派，对当时的文化启蒙起了比较大的作用。

“当时我比较主张‘兼容并包’，谁都可以讲，我们都欢迎，有很传统的梁漱溟先生，也有冯友兰先生，还有年轻一代的李泽厚，更有激进的全盘否定中国文化传统的包遵信。梁漱溟被批判以后很多年没有公开演讲，他做的第一次公开演讲就是在我们文化书院做的，我们还留了一个录像，那是很不容易的。”汤一介先生回忆说。

正如祖父汤霖传下的家风“事不避难，义不逃责”，作为一名学者，汤一介肩负起这样一个责任，在传承自己文化的过程中使中国文化和中国社会从传统走向现代。

要让《儒藏》成为最权威范本

汤先生家的书架上，在最醒目的三个格子里整齐排列着已出版的33本《儒藏》，藏蓝色封皮，烫金的字，格外悦目。汤先生起身从中抽出一本来，翻开来，指给我看：“这是原文，这是校勘记，哪些地方有问题我们都注解出来，方便大家使用。”

收集儒家典籍是一项卷帙浩繁的工程，明清两代均有学者提出要编纂《儒藏》，却都未能实现。由于并非出身古籍整理专业，汤一介曾形容自己做《儒藏》是“非常小心，战战兢兢”。

汤先生说，《佛藏》一共有二十几种不同的版本，而现在全世界研究佛教用的本子是日本的《大正藏》，为什么？因为它是排印本，有句读，还有校勘记。“所以我做《儒藏》就是做实用的、大家都可以用的，而且是一个比较规范的本子出来。”

《儒藏》，是要集中华文化精髓之大成，将儒家文化瑰宝系统全面地“收藏”。“一个国家、一个民族必须将文化接续下去。更何况，现在做《儒藏》已经有些晚了。”中华书局在新中国成立后整理出版了《二十四史》，那批老先生许多已经故去，没剩下多少了，再过十年八年几乎就没有了，而一些中青年学者的古文功底现在还难以完全承担起这样的工作。在汤先生看来，《儒藏》是一个抢救性工程。

“我希望让我们的《儒藏》成为全世界最权威的范本。”作为一位沉潜、内敛的学者，汤先生这句话有着沉甸甸的分量。

学术双璧

世界汉学大会上，在掌声里结束演讲的汤先生，缓缓从讲台走下来，在一拥而上的媒体包围里，他一边应对递过来的名片一边挪步向观众席，寻找老伴乐黛云，而此刻乐黛云也正被另一群人环绕，她爽朗地笑着起身，拄着根拐杖，跟在汤一介身后，这时两群人合拢成一圈，继续围在他们身边，直至最后目送两位坐进车里离去。

寒风中，乐黛云帮汤一介穿好大衣，戴好围巾。坐进车前，他们一并向搀扶他们的学生连连道谢，乐先生温蔼的笑声，像一缕明媚的阳光穿过那日灰沉厚重的云层。

1949年，他们在北大相识。解放后，北大成立了新民主主义青年团，文学院有一个团总支，汤一介和乐黛云同时在做团的工作。“我是组织委员，她是宣传委员。后来我们又一起到了团委，我做宣传部长，她做群众文化部长。”两人常在一起工作，一起聊天，渐渐地，他们成了彼此生命中最重要的人。

1952年9月13日，乐黛云一毕业，他们就结婚了。自此，他们并肩走过了半个多世纪的人生历程，见证了燕园潮起潮落间的变迁，也亲身经历了风雨的洗礼。

至今，有一个多年的习惯，在他们看来寻常不过，而在外人看来，却是极尽浪漫而奢侈的事——每天午后，他们会一边绕未名湖散步、晒太阳，一边讨论问题。“每天都会有半个钟头到一个钟头讨论问题，最近在讨论我研究的普世价值问题，还讨论她在写的一篇文章，我建议写得再积极—点，她后来接受我的观点。”汤先生笑着说。

当文学遇到哲学，会有冲突吗？乐先生解答了我的疑问：“他最不满意我的是，觉得我这个人做学问不够严谨，但是我的思想比较活跃，常有一些新的想法，往往很快写出来。他常提醒我要好好地推敲，他写文章都是要改好几遍的。但是我的文章都要经他看一遍，他会抓出我很多毛病，哪个地方不确，哪个提法不妥，对我很有裨益。”

现在，汤先生除了忙《儒藏》、写文章，还在整理自己即将出版的10册文集，而乐先生不仅要带博士生、忙她主编的几套从书，也在整理出版自己的英文文集。他们一个82岁，一个78岁，却不以颐养天年为求，也不以含饴弄孙为乐，而是不遗余力地推动中国文化从传统走向现代。

汤先生曾写道：“曾多次设计着改变忙乱的生活。”我问乐先生，现在状态如何？“生活依然忙乱如旧”，乐先生说完哈哈地笑了起来。

伉俪情笃

性格上，汤一介较内向，乐黛云较开朗：汤一介受儒家思想影响大，做事讲究规范、有条理，乐黛云比较喜欢道家，听其自然，做事大而化之。这一张一弛的“儒道互补”，让他们平安度过岁月中的无数坎坷。

因筹办一本“同仁刊物”，乐黛云在1958年被划为右派。划成右派时，她正在坐月子，并不知情。细心的汤一介把校刊全藏了起来，直到她坐满月子的第一天，学校让她去挨批斗，她方才知道，“他这个人是非常能控制的，他一点都不表现出来，可他自己心里就比较受苦”。

在那荒唐岁月里，他是“黑帮”，她是“右派”，不是他被“隔离审查”，就是她在深山“劳动改造”。乐黛云记得，很冷的冬夜，汤一介常被关在一个屋子里写检查，她便坐在哲学系楼门口的台阶上等他出来，“因为我不知道会把他带到哪去，那时常有这种事，审一审不知怎样就关起来，关在不知哪个小屋里”。

他们互为彼此的精神支柱。汤一介被“隔离审查”时，两三周才能回次家，每次回家待半天就又要离开，乐黛云会炒好一罐雪里蕻，送他到未名湖的小桥边。

乐黛云在乡下“劳动改造”时，汤一介会每周写一封信，信封上写“乐黛云同志”，为了这“同志”二字，他被批“划不清界限”。忆及此，乐黛云动情地说：“这是支撑我渡过难关最重要的力量，那时要没有他的信，真会崩溃啊！”

可惜的是，见证了他们信任与爱的那些信件，“文化大革命”中因担心抄家，被埋在槐树街一个院子的葡萄架下，后来却找不到了。

现在，他们过着平静而充实的生活。上午，他们工作或者读书，然后一起散步；午后，会睡一个觉；下午，还可以有三四个小时工作，或是接待各种各样的人。

汤先生喜欢古典音乐，尤好舒伯特、莫扎特。乐先生说：“贝多芬对他来说太重了，现代的新一点的流派马勒什么的，有时我还能欣赏一下，他就不愿意听。”他们也会为看电视而“吵架”。

“他不喜欢我看的那些电视剧，说太无聊了，昨天我看《金大班》，他说真难看就走了。最近的《密战》我觉得太简单太幼稚了，他竟看上瘾了。”不过，也会有让他们能一起看到底的，譬如《潜伏》，惊险、有情节，他们都爱看。

“所以我常跟学生说，不一定两个人非得性格那么相同才能够好，有时不一样倒是可以互补一下。”乐先生笑着说。

坚持自身文化“主体性”

问：您一直都很看重国学的历史使命，而且关注中国文化如何由传统走向现代，不久前在国家图书馆的演讲中您特别提到“要警惕国学热中狭隘的民族主义情绪”，您怎么看这种倾向？

汤一介：是的，我提出要在全球化背景下看待中国传统文化，当前在全球化的形式下，脱离整个世界发展的轨道只考虑自己的文化是不可能的。

最早在1992年时出现两股思潮，一股是后现代主义思潮，针对一元化思想倾向而出现，它要消解一元化的思潮，特别是对现代化中间出现的问题而提出的，主张多元化，反对系统化。另一股思潮是1993年，《人民日报》发表《国学在燕园悄然兴起》，这股思潮当时出现，从一个方面讲也是在消解一元化，当时我就担心国学过热，一个是可能走向复古的路子，一个是可能意识形态化，因此我提出必须在全球意识的观照下考虑自身的文化发展。

现在文化上的“欧洲中心论”已经破产，决不能再提出个“中国中心论”来，什么“三十年河东，三十年河西”、“中国文化可以拯救世界”，这不仅是不可能的，而且是十分有害的。对老祖宗给我们留下的文化遗产，必须珍视，但我们并没有为这份文化遗产增添多少光彩，相对于发达国家的学术文化现状，我们虽已取得很大进步，但我国当前也还没有能在学术理论上为人类社会做出划时代的贡献。所以坚持我们自身文化的“主体性”，是必要的，但是必须克服“民族主义”的情绪。

问：在全球化背景下考虑自己的文化应持怎样一种态度？

汤一介：我在清华国学院成立时，说了三句话：坚持我们自身文化的“主体性”，认真吸取其他民族文化优秀的智慧特别是西方优秀文化的智慧，寻求各民族文化中的具有普世价值意义的资源。当前至少有四大传统文化是影响最大的，欧美文化、南亚文化、东亚文化和伊斯兰文化，它们都影响了10亿以上的人口。亨廷顿提出“文明的冲突”，他当时的策略是希望伊斯兰文化和儒家文化发生冲突，让西方可以得到好处，但现在的状况恰恰是西方文化和伊斯兰文化冲突更大。

雅斯贝尔斯认为每一次轴心时代的复苏或者复兴，都会同归到自己的文化传统，并被它重新燃起火焰，他提了三个地方：中国、印度、西方。21世纪，我认为，这三个地方都可能有一个第二次启蒙运动的时期，都有一个要从自己的文化中找到力量来迎接新的3000年。新世纪西方出现的建构性的后现代主义，认为第一次启蒙是“解放自我”，第二次启蒙应该是“尊重他者”，并且认为中国的传统思想恰恰是一个发展的整体主义。我认为如果中国要比较顺利地走过现代化的过程，必须有第一次启蒙才行，这样我们进入后现代的第二次启蒙就比较容易一点。因此我认为要给中国思想一个定位，不夸大我们的思想，也同时看到我们可贡献给人类社会的东西。

问：您多次说，“反本”意味着我们要回到传统中去寻找资源，您觉得今天的中国需要哪些思想资源？

汤一介：反本才能开新，反本是为了开新。任何一个有长期历史文化传统的大的民族，就像一棵大树一样，如果想继续生长，不可能把根子斩断，这样生机就没有了。费孝通晚年提“文化自觉”，即了解自己文化的来源、历史以及特点，了解它的发展趋势，就是说要了解自己的东西，才知道往哪个方向发展。同时，世界的情况变了，不开新就不能适应世界变化。完全恢复古代那一套是不行的，对四书五经也不能迷信，你要注重其中所包含的精神，不一定注重形式。

问：《儒藏》编纂之初您说“现在做《儒藏》带有抢救性质，一方面要抢救老专家的学识，另一方面也要培养新的人才”。知识断代似乎是个突出的问题。

汤一介：《儒藏》不仅是把中国的儒家典籍收录其中，而且把韩国、日本、越南学者用汉语写作的儒学著作也放在里面，大概有400人参加了这个工作。现在看起来我们的基础还有很大问题，送来的稿子有50％是不行的，只能用两种办法，一种请他再修改，一次两次甚至三次再修改，另一种是换人再做。所以我们压力非常大，还是要花大力气培养自己的人才。从2004年起，我们儒藏编纂与研究中心开始招博士生，现在一共30个博士生在我们的儒藏编纂与研究中心里，很多不合格的东西都是他们先审查出来的。因为非常仔细，所以比较慢，到现在出版的只有中国的33本，韩、日、越每个国家只出了1本。今年准备出50本，大概以后每年出50本，总量是330多本。《儒藏》最快也要到2015年才能完成，还可能更长一些。

问：《儒藏》似乎尤其看重实用性这一点？

汤一介：是的。现在我做《儒藏》就是希望为世人提供一种较为可靠、经过整理、便于利用的儒家典籍大丛书。现在看来，已出版的《儒藏》总体质量还是不错的，也是排印本，有标点，而且有校勘记，非常方便大家用。

问：余英时先生认为“中国的学术传统被破坏得太厉害，要重建传统不是很容易的事，但不能不立即下最大的决心，急起直追”。这个问题您怎么看？

汤一介：我想他主要指思想方面，我们没有新思想了，连旧思想都抛掉了。“文化大革命”

不但批判传统文化，而且把很多书都烧了。不让年轻人读这些东西，让他们读一点也是为了进行批判。这是个很大的断层。

我常讲冯友兰、陈寅恪、金岳霖、汤用彤、贺麟这一代，他们的幸运在于，十五六岁以前接受了比较系统的国学训练，到了十七八岁以后他们上了几年新式学堂就出国了，在国外待五六年甚至更长。而1949年后，我们没有国学基础了，对外又封闭，没法了解人家的思想。“文化大革命”后，这两个基础也还没有真正补上，现在出来的一批学者，国学基础不如前一代的研究者。所以我们还要培育一批国学基础非常好的、对西学的掌握也比较好的学者。

问：在研究普世价值之后您下一个要研究的问题会是什么？

汤一介：最近我编《儒藏》时读了一些儒学的东西，我认为“礼”的问题是个值得研究的问题。一个完整的社会应该有一套道德教化，有一套政治法律制度，这两套能平衡协调，社会就比较稳定。《二十四史》里有各种“志”，刑法志是一个志，礼乐志是另外一个志，婚丧嫁娶都是有“礼”的，“礼”对“法”做了补充。

原刊于《文汇报》，2009-12-07

汤一介：未名湖畔的哲学名宿

访问：刘晨芳

家学人文风的熏染

北京大学校园内，朗润园静谧而祥和，明丽的阳光倾洒在波光粼粼的未名湖上。一幢白色楼房前，笔者摁响了汤一介先生家的门铃。

一进门，乐黛云教授热情地招呼我坐下。在这个书房兼客厅的房间里，环壁皆书，汤先生坐在阳光里。他身着绛红色缎面中式上衣，温和中透着刚健。

自称以学生教授或教授学生的身份听过汤用彤先生的魏晋玄学课程的季羡林，曾经这样描述汤用彤先生：“不为物累，待人宽厚，处世公正，蔼然仁者，即之也温。”从汤一介先生的身上能找到其父的遗风：温文儒雅，语速从容。但谈起他大半生为之倾心的哲学来就滔滔不绝：“什么是哲学？哲学是追问宇宙人生的根本问题，特别是二者关系的问题。比如印度哲学认为，人之所以为人，是各种因缘和合而成的结果，缘尽消散，宇宙也是因缘和合而成的，也可以消散。各种文化都有不同的表述方式……”

汤一介，1927年生于天津，在世代宿儒的大家庭中自由自在地成长，父亲汤用彤虽然是学贯中西的哲学家，对子女的教育却是身教多过言传，且没有过多地逼迫孩子们读书。不过，天资聪颖的汤一介受父亲的影响，早在读高中时便梦想着自己将来能做一个哲学家，“能通过自己的独立思考，探讨一些宇宙人生的根本问题”。

20世纪50年代以后，苏联式的教条主义在中国哲学界横行，这种现实距离他哲学家的目标如有渊底云端之杳。汤先生说：“1949年以后的三十年，只有马、恩、列、斯、毛这样的领袖才能称为哲学家，我们只是哲学工作者，只是对领导人的思想进行解释，思想上受到时代的很多约束。上一代人有着深厚的国学基础，对四书五经都是能背诵的。父亲二十岁出国，可以说融通中西。而我们这一代没有打好国学底子，又没有那么长的留学经历，先天后天营养都不足，所以我想大概我也很难成为一个哲学家。”这是汤先生自谦，也是那个时代中国学人共有的缺陷。愤懑之后，汤一介熄灭了哲学家的梦想，自愿或半自愿地做了“哲学工作者”，或者说“马克思主义宣传员”。

破冰研究——“今后不能听别人的，得用自己的脑袋考虑问题”

1980年，经历了“文化大革命”等政治运动的汤一介恢复了在北大讲课的资格，走过那个没有哲学也没有哲学家的年代，汤一介已经不愿再与政治有任何瓜葛，而是要成为一个思想独立的学者。“从事哲学工作首先要能够自由思想，自由创造，否则，哲学就变成了死哲学。”在很多人心灵滞塞、头脑僵固的时候，汤一介决心突出重围，走出哲学研究的困境。

他率先把中国传统哲学作为认识史来思考，综合各家所言，提出了一套中国哲学范畴体系的构想。他继承父亲魏晋玄学的家学，1983年出版了《郭象与魏晋玄学》，打破过去唯心唯物二元对立的思维模式，认为讲哲学历史的时候应着力发掘前一个哲学家解决和留下的问题，找到哲学自身发展的内在逻辑。他提出，并不是说唯心的都是错的、反动的，有些推动历史进程的观点也是唯心主义者提出的。此书虽没有完全摆脱唯心唯物论的束缚，但从某种意义上可以说算是一个破冰的研究。多年后，汤先生风趣地回忆当时如饥似渴的研究：“失去最有创造力的年华后，就像女人裹过小脚后再把脚放大一样。”

1981年春，汤一介在北京大学开选修课“魏晋玄学与佛教、道教”。那是一个对知识渴求的年代，经常座位紧张，学校往往要发听课证才能解决学生抢座的问题。

学术的春天来临之后，他收获了金秋的硕果。其《郭象与魏晋玄学》和《魏晋南北朝时期的道教》成为研究中国哲学绕不开的著作。

1984年，以北大哲学系为核心，学界酝酿筹组了民间性的中国文化书院，汤一介任院长，书院宗旨是“继承并阐扬中国文化的优良传统，促进中国传统文化的现代化”。梁漱溟、冯友兰、张岱年、季羡林、周一良等七十多位海内外学者被聘为导师。书院没有学科之间的分际，导师也无身份和等级差别，思想开放活跃。

书院举办了四届反响巨大的“文化系列讲习班”，还举办了数万学员参加的“中外文化比较研究”函授班，场面蔚为壮观。中国文化书院被公认为20世纪80年代文化热的主要推动力量和具有代表性的一派，对当时的文化启蒙起了比较大的作用。

东西对话——留住中华文化根脉，铸造大同社会理想

1983年，汤一介赴美在哈佛大学访学半年时间，正赶上第17届世界哲学大会在加拿大蒙特利尔召开，这次大会首次设立了中国哲学圆桌会议。汤一介赴会，在此遇到了杜维明等一批现代新儒家。当时新儒家，特别是牟宗三有个基本思想，认为儒家的“内圣”可以开发出适应现代民主政治的“外王”之道。汤一介就想，能否从另一个路子思考中国哲学，所以他在会上提出儒学第三期发展的可能性，即用三个命题套西方的真善美：儒家的“天人合一”是真，“知行合一”是善，“情境合一”是美。他认为真善美是人类永恒的追求，儒家的这几个中心理念都没有失去现代意义，而理应有进一步发展的可能性。他的发言由杜维明先生翻译之后，全场掌声雷动，经久不息。他清新的立论扣人心弦，把充满思辨气氛的哲学大会推向了高潮。

到了20世纪90年代，汤一介开始关注文化问题，这始于他批判亨廷顿《文明的冲突？》中说的“我认为新世界的冲突的根源，将不再是侧重意识形态或经济，而文化将是截然分隔人类和引起冲突的主要根源”的观点。

早已习惯“用自己的脑子来思考问题”的汤一介指出，中国讲君子和而不同，小人同而不和。不同的文化可以不同，但可以和谐相处，他用“和而不同”的思想来批判亨廷顿的文化冲突论。

怎样实现文化共处呢？汤先生认为唯一的途径就是对话。只有这样才能取得共识，取得互相理解，达到相互尊重。不同民族都面临人类共同的主题：生存、发展、生死、幸福等。所有的问题中又都有各自特殊的观点，比如印度的涅槃，西方的天堂，中国的“三不朽”（人虽然要死，如果立德、立功、立言就能不朽）境界。基督教讲博爱；孔子讲仁爱；佛教讲慈悲，与众生同乐同苦。每一种文化里面都有特殊的价值——爱。这种共同的东西就是普世价值。

1993年芝加哥世界宗教大会，《全球伦理宣言》把“己所不欲，勿施于人”作为金律。普世价值是共性，以此作为基础，沟通起来就容易，不排斥别的文化，自己的特殊价值也就容易被接受。

所以，近年汤先生在长期考虑儒家文化的特殊意义的过程中总结了三句话：第一，我们应该坚持自身文化的主体意识，一个没有文化自主性的民族终将被消灭或被同化。费孝通先生曾经提出“文化自觉”，让我们对文化的来源、特点、历史、走向等有个非常清晰的了解，既不能复古也不能全盘西化。第二，认真吸收其他民族的优秀文化成果，特别是西方文化，因为我们正要步入现代化。第三，要寻求不同民族中具有的普世价值意义的资源。每个文化都有一些普世价值，把这些资源整合起来，便于对话和互相尊重。

汤一介引用了费孝通的一句话：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”也许这正是他内心最深处的理想。

主编《儒藏》——卷帙浩繁之工，筚路蓝缕之举

2003年，七十六岁高龄的汤一介先生发起并主持《儒藏》工程，一年间组织二十多所高校两三百位学者投入此项工程，工程第一部分是编纂共有五百种、九千七百多卷、一亿五千万字的《儒藏》精华本，第二部分是将五千部、十亿字的儒家典籍收入《儒藏》大全本。

汤先生坦言，之所以提出要编纂《儒藏》，是因为受了一件事的刺激——佛经大部分是我们从印度翻译过来的，但现在中国通用的二十多种佛藏却是日本人编的！原因是他们的本子是“排印本”，有断句，可以全文检索。

“这个项目牵扯文史哲、图书馆、考古等专业知识，能干这个活的人并不多。现在做《儒藏》已经有些晚了，做《二十四史》的那批老先生大都已经故去，老专家没剩下几个了，再过十年八年几乎没有了，会出现人才断层。现在做《儒藏》带有抢救性质，一方面要抢救这些老专家的学识，另一方面也要抢救书，还要培养新的人才。”

“目前儒家典籍多以影印本形式出版，我们也要编写一个排印本，带校勘记、可以全文检索的本子，我希望《儒藏》能成为全世界最权威的范本。”编纂《儒藏》、创建中国解释学是汤先生的夙愿。这两者是紧密相连的。其功德在于，前者将儒家文化精髓系统地保存和收藏，后者是将其进行开发和利用。汤先生说编纂《儒藏》不是为了装点门面，而是为了继往开来，让中华文化走向世界，并为人们提供可以了解和利用的儒典大文库。

“现在没有产生大师的外在社会条件”

问：有人说真正意义上的中国哲学研究还没有起步，您怎么看？

汤一介：“哲”字有，“学”字有，但是我们没有把二者联系起来。哲学是由黄遵宪介绍到中国的，初来中国时有争论，直到20世纪才有《中国哲学史》，把孔孟都说了什么介绍了一遍。胡适到美国受西方影响，写了《中国哲学史》，用西方的体系来套中国的哲学，当然也起了一定的作用。后来冯友兰也写了《中国哲学史》，用西方的思想、中国的材料讲中国哲学，借助别人的话语理清自己的东西，当然也是很大的进步。这个过程是必要的，现在更多的是要用自己的话语来解释自己的哲学。我们走过的路不是错了，是需要过程。

问：请您谈谈中国文化在全球化背景下的机遇和挑战。

汤一介：全球化趋势出现以后，经济逐渐连成一体，科技也没有了国界，这样的情况之下，人类面临的各种问题越来越复杂。

科技、经济可以一体化，但是文化不可以，因为它有一个源和流的关系问题。如果把传统的文化看成是一条大河，开始会很细小，奔流过程中因接纳支流，水流就会越来越多。21世纪，文化的多元趋势越来越明显。西方殖民体系瓦解，西方中心论开始消解，各个民族要独立，文化当然也要独立，在这种独立中我们要把自己的文化作为根基。

问：您一直都很看重国学的历史使命，而且关注中国文化如何由传统走向现代。不久前在国家图书馆的演讲中您特别提到“要警惕国学热中狭隘的民族主义情绪”，您怎么看这种倾向？

汤一介：我提出要在全球化背景下来看待中国传统文化的问题，当前在全球化的形式下，脱离整个世界发展的轨道只考虑自己的文化是不可能的。我担心国学过热，一个是可能走向复古的路子，一个是可能意识形态化，因此我提出必须在全球意识的观照下考虑自身的文化发展。现在文化上的“欧洲中心论”已经破产，也决不能再提出个“中国中心论”来。什么“三十年河东，三十年河西”、“中国文化可以拯救世界”，这种说法不仅是不可能的，而且是有害的。对老祖宗给我们留下的文化遗产，必须珍视，但我们并没有为这份文化遗产增添多少光彩，相对于发达国家的学术文化现状，我们虽已取得很大进步，但我们当前也还没有在学术理论上为人类社会做出划时代的贡献。所以坚持我们自身文化的“主体性”是必要的，但是必须克服“民族主义”的情绪。

问：在全球化背景下考虑自己的文化应持怎样一种态度？

汤一介：首先要坚持我们自身文化的“主体性”。其次要认真吸取其他民族文化优秀的智慧，特别是西方优秀文化的智慧。还有就是要寻求各民族文化中具有普世价值意义的资源。我认为要给中国思想一个定位，不夸大我们的思想，同时也看到我们可贡献给人类社会的东西。

问：中国的学术传统被破坏得太厉害，要重建传统不是件很容易的事，比起父辈都有一大截的差距，您认为学人的知识断层能续补上吗？中国文化能与传统文化接上吗？

汤一介：冯友兰、陈寅恪、汤用彤这一代人的幸运在于，十五六岁以前接受了比较系统的国学训练，到了十七八岁以后他们上了几年新式学堂就出国了，在国外待五六年甚至更长时间。而1949年后，我们没有国学基础了，对外又封闭，没法了解人家的思想。“文化大革命”后，这两个基础也还没有真正补上，现在出来的一批学者，国学基础不如前一代的研究者。所以我们还要培育一批国学基础非常好的、对西学的掌握也比较好的学者。

现在没有产生大师的外在社会条件，同时也没有哪个人有那么高的道德境界，因此我就有“第二个轴心时代”的提法。虽说培养出大师级的人物可能是百年以后的事情，现在早点提出来，还是很重要的。

原刊于《名人传记》，2010（2）

不断提出问题推动思想进步

——访北京大学汤一介教授

访问：褚国飞

哲学要能提出一些问题

问：20世纪80年代，您率先把中国传统哲学作为认识史来思考，并以真善美概念为基础，集各家所言，建构出一套中国哲学理论体系。此后，您强调了“天人合一”、“和而不同”、“新轴心时代”、“中国现代哲学的‘接着讲’”等一系列问题，推动了文化界对传统哲学的讨论。您能向我们介绍一下这些问题提出的背景吗？

汤一介：哲学是干什么的？我想哲学就是要能提出一些问题来，这样才可以有新思想。当然，我不敢自称是哲学家，但我很关注哲学问题。从80年代初开始，我考虑如何破除教条主义的马克思主义哲学这个问题。此前30年间，我们受教条主义的影响，比如当时认为唯物主义是进步的，唯心主义是反动的，这些说法有很大的片面性。但如何解决这个问题，从哪里开始呢？马克思主义本身是个伟大的哲学，这个毫无疑问，但教条主义化的马克思主义就有问题了。当时我们从这样一个角度考虑，哲学史是人类认识史的发展，它是通过一些重要范畴的不断提出而逐渐深化的。比如柏拉图用“Being”这个开展一套理论，孔子用“仁”来开展一套学说。所以，应该从人类认识史来研究哲学，既然从人类认识史来研究哲学，那么每一代哲学家都提出新的概念来，这些新的概念并不一定都是唯物主义提出的，有的是唯心主义提出的，所以人类认识史是两者不断促进的，而不是两军对垒的。在这一大背景下，从1981年开始，我就提出中国哲学范畴问题，最早我们还出版了范畴问题讨论集，开了两三次会，作为突破口，把原来两军对垒问题消解掉。这是第一阶段。

中国哲学中的真、善、美问题

1983年我去了美国，在哈佛大学碰到的主要是现代新儒家这一支，从熊十力、牟宗三到杜维明。牟宗三先生认为中国的内圣之学可以开发出来适应现代民主政治的外王之道；心性学说可以开出科学的认识论体系。对此我不十分认同，我觉得这两个命题可能都有问题，并思考可否从另一种思路来思考中国的哲学问题，当然，我这种想法也是受到西方哲学的影响，因为古希腊哲学讲真、善、美，但中国哲学明确讲真、善、美问题的很少，可是从总体上看中国哲学又不能说没有研究真、善、美的问题。当时正赶上第17届世界哲学大会的召开，于是我在会上的发言谈了儒学第三期发展的可能性问题。我认为，也许中国“天人合一”的思想是解决一个“真”的问题，因为“天人合一”是讲人与外在世界的关系，人和天两者是互动、不能分开的；第二个就是“知行合一”，这个是“善”的问题，因为中国从《尚书》开始就讲“非知之艰，行之惟艰”，从儒家思想一直到王阳明思想，在讨论“知行合一”关系问题，而且主要把它看成是首先问题；那么，“情景合一”应该是个美的问题，美感是怎么产生的？美感是在人的内在情感与外界接触以后才有的，比如孔子听韶乐可以三月不知肉味，他的情感就与音乐结合在一起了。于是，我想是否可以用这三个命题来考虑中国哲学，现在不少人都觉得这有点道理，这是从中国哲学角度对真、善、美问题的思考。

我这篇文章1984年在《中国社会科学》上发表，随后我又写了《再论中国传统哲学的真善美问题》，发表在《中国社会科学》1990年第3期，我把中国的三位哲学家与德国的三大哲学家的不同看法做了比较：孔子、老子与庄子和康德、谢林与黑格尔，并得出结论：西方哲学家对真、善、美问题的研究，基本上是希望建立一个完整的知识系统；而中国哲学家无论是老子、庄子还是孔子，他们讲真、善、美主要是从提高人的精神境界这个角度考虑问题的。于是我又思考，如果不仅仅从儒家角度考虑，而是从儒释道总体上考虑（当然，儒家是主体），是否还可以提出一些想法，特别是对我们今天社会有意义的想法？我就从真善美问题上发挥出一个想法，通过儒释道三家与西方哲学的比较，我发现两者有明显的不同，我们的哲学以内在超越为特征，比如，儒家讲成圣、成贤靠道德修养；佛家特别是中国禅宗讲“一念觉即佛，一念迷即众生”；道家也一样，特别是庄子讲“心斋坐忘”，认为要把自己的身心忘掉，才能达到“同于大通”的超越境界。但是西方不同，从柏拉图开始，他认为理念世界与现实世界是两个不同的世界，没法打通；一直到笛卡尔仍然认为思想和物质两者是独立的二元，研究一个可以不研究另一个；特别是西方基督教，认为人想超越，一定得依靠上帝，要忏悔，靠上帝拯救，只有借助外力才可以。所以西方哲学是外在超越型的哲学，不过现在西方哲学在这个问题上有很大变化，比如现象学，等等。

当然不是说我们完全没有外在超越，他们完全没有内在超越，中国也有外在超越型的哲学，比如墨子，他认为“人”需要人格化的“天”来帮助才行，但我们传统哲学主流是讲内在超越。对此，我就思考，有没有可能把两大不同的文化系统、内在超越与外在超越两个系统的哲学整合成一个互补的系统。但这个问题我没有继续再做下去。据我了解，上海社科院与华东师大有的教授对这个问题有兴趣，但这个问题太困难了，不太好做。

不同文化可以共存

在“真、善、美”这个问题后，由于亨廷顿提出“文明冲突论”，我就暂放下哲学问题的研究，转而考虑文化问题。从中国传统文化这个角度考虑，我认为可以提出与他相对应的命题来，因此我提出了“文明共存”的观点。不同的文化为什么能“共存”？我们与印度有个非常好的例子，佛教是1世纪传入中国的，并没有因为思想文化的原因，与中国文化发生严重的冲突。中印两种文化在接触时没有打过仗，而且往往是形成互补的格局，所以中国传统哲学讲文明是可以共存的。从唐朝开始，儒释道三家都提倡三教归一，三教可以形成一个统一的局面，所以我提出一个与亨廷顿相对立的“文明共存论”。因此，1993年以后，我研究文化问题，特别是针对西方“文明冲突论”来做这个问题。

另外关于中国哲学本身我还提出了中国现代哲学的三个接着讲的问题，这是在1998年、1999年。因为中国哲学要发展，不能照着讲，要接着讲。这个接着讲的问题是冯友兰先生首先提出的。他认为他的新理学不是照着宋明理学讲，而是接着宋明理学讲，那么我们现在面临的局势是，中国哲学要发展的不仅是接着宋明理学讲，而且至少有三个向度：一个是接着中国传统哲学讲，包括宋明理学；二是要接着马克思主义讲，因为马克思主义毕竟是来自西方的，我们要接着讲，把它中国化，就像我们把印度佛教中国化一样；第三个就是接着西方哲学讲，这一点也不是不可能的。

中国有悠久、丰富的经典解释传统

从20世纪末以来，我主要讨论了三个问题。一是创建中国解释学的问题，这是在北京大学成立100周年时提出来的，为什么提出这个问题？因为西方解释学已经成为一种颇有影响的思潮，不仅用来解释哲学，文学、社会学甚至艺术学都可以用解释学来解释。那么中国有没有自己的解释学？我认为虽然还没有真正的解释学，但却有长久而丰富的经典解释传统。西方解释学成为真正解释学，也是在19世纪末由施莱尔马赫、狄尔泰他们完成的，当然解释经典的传统在西方也是很早的，主要是解释《圣经》。中国虽然没有系统的解释学，在历史上还没有成为独立、系统的学科，但解释经典的历史是很长的。比如《左传》解释《春秋》，那是在公元前300多年前甚至在前400年，这比西方解释《圣经》要早；《易传》解释《易经》，那是在公元前300年，也很早；对老子《道德经》的解释也是在公元前200多年开始的。所以我们有解释经典的历史传统，但没有形成独立的学科，没有把它形成解释哲学体系。那我们能不能根据中国材料，参照西方解释学，来形成独特的中国解释学？如今，山东大学的《中国诠释学》已经出了6辑，都在研究这个问题。我为此写了5篇文章讨论这个问题。

中国文化必须在坚持自身文化的主体性中“复兴”

我大概是1999年在费孝通主持的一次会上提出“新轴心时代”这一想法的，西方学者稍早一点已提出了这一问题。雅斯贝尔斯提出“轴心时代”，认为公元前500年前后，在古希腊、印度、中国、古犹太和古波斯几乎同时出现一批思想家，而且彼此之间没有接触，孔子、老子不知道柏拉图、苏格拉底，他们也不知道我们。那个时代这批思想家几乎是在互不影响下独立发展的，为什么？从世界大发展的角度讲，当时世界正经历着大发展：中国是春秋战国大发展的时代，印度的佛教是在与婆罗门教争斗、反对婆罗门教的等级制度这一过程中发展而来的，希腊哲学的繁荣背景也正逢希腊城邦制特别是早期民主思想的出现。所以雅斯贝尔斯有一段话说，它们都是独立发展出来的，可是在以后的2000多年中逐渐互相影响，而每一次文化新的飞跃，都回到它的起点，然后“重燃火焰”。这期间文化的复兴，特别是中国、印度和西方文化的复兴，都是回到原点。从历史看确实如此，比如，欧洲的文艺复兴回到古希腊，中国宋明理学回到先秦孔孟的儒学。

如今的世界又有一个非常大的变化，这就是“全球化”的出现。“轴心时代”的各种文化没有互相影响，现在彼此间影响越来越大，这是否会出现世界大转变，是否会产生新的思想家，是否预示新的“轴心时代”的到来呢？从中国的形势上看，我们国学的复兴还是很初步的，可是苗头已经逐渐出来，现在不仅是大学里有国学院的成立，中小学生也在背诵古书，社会上有些社区也在讲，它逐渐渗透到社会各个阶层。比如，北新桥街道就在孔庙办了讲习班，是针对市民的，我也去讲过。北京大学也办了讲学班，是针对企业家的。这一潮流，也影响着我国的高层领导人。胡锦涛总书记在十七大报告中提出：“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园”，将对有力推动中华文化的发展产生重大影响。我们还应注意到，中国一批知识分子在深入研究中国自身文化传统的同时，对当今世界文化发展的总趋势有较深的了解。我认为，中国文化必须在坚持自身文化的主体性中“复兴”，必须在吸收其他各民族文化特别是西方先进文化中的优秀成果中“复兴”，必须在努力寻求我们民族文化中具有“普遍价值”意义的资源中“复兴”。因此，我们期待着和各国的学者一起为建设全球化形势下文化上的“新轴心时代”的早日到来而努力。

印度也一样，上世纪中期开始，他们提出要复兴印度教并将之立为国教。印度原来是英国殖民地，他们认为要复兴首先必须得把自己的文化树立起来。这种想法早在甘地时期就提出了，其后人民党明确提出印度教应该成为指导宗教、文学、艺术等的指导思想。西方也是如此，最近有一本书《欧洲梦》就指出他们不必走美国的道路，不要过奢侈的生活，提倡只要过一种比较安康幸福的生活就可以了。特别要看到西方的后现代主义，因为现代化的社会已经发展了二三百年，现在问题很多，由此而出现了后现代主义，目的就是解构现代性。

中国社会是个“礼法合治”的社会

问：儒学在中国历史上起过很大作用，而且也一直是中国软实力的重要资源，对整个世界有很强的吸引力。现代新儒学学说是如何适应当代社会，应该如何正确认识其社会角色并发挥作用？

汤一介：我在《论儒学复兴》这篇文章中重点谈了这个问题。对儒学的研究可以有三个向度，一是政统的儒学，二是道统的儒学，三是学统的儒学。现在我们可以重点来发展学统的儒学。因为政统儒学的负面影响是比较多的，比如说等级制，三纲六纪，可以研究它，但不需要过多发挥它，因此我不赞成把儒学政治意识形态化。另外道统儒学，如果道统的思想过强，也就是派性过强，就会容易排斥其他学说。现在是多元化的世界，文化处于多元化的世界，不仅面对世界各民族各国家要讲多元化，甚至面对中国自身的56个民族也要考虑文化多元化的问题，所以要和其他各个民族的文化共同发展才可以，不共同发展就会引起麻烦。所以费孝通先生有一个思想很有意思：“多元一体”。中国是个多元一体的国家，我们是一个国家，但是有56个民族，如何和平相处，我们要帮助、扶持一些少数民族的文化，要和他们平等对话，共同发展。这和世界形势一样，西方文化是强势文化，应该帮助发展中国家，如非洲等地，而不能继续掠夺，不能把西方的“价值观”强加于人，这样是不行的。

要重视学统，因为在儒家的思想里，一些思想有很多空间可以发挥，比如“天人合一”的思想，这对解决人和自然的矛盾会提供非常有意义的资源，为什么建构性的后现代主义提出人与自然是生命共同体。又比如“和而不同”的思想，可以消解文明冲突论。在不同的民族文化之间，文化可以有不同，但应该而且能够和平共处。不同可以和平共处，要同就没有意思了，一个大花园里只有一种花朵并不一定好看，多种多样的花配合在一起不是更好看吗？所以中国“和而不同”的思想，对解决不同文化之间可能引起的冲突矛盾是很有意义的。亨廷顿的文明冲突有两个想法，第一，他认为在不同民族之间会有文明的冲突，他认为现在是西方文化面对儒家文化和伊斯兰文化的挑战。他说他们应该让儒家文化和伊斯兰文化冲突，他们受益，这是他的一个构想。那么现在不是这个状况，反而是西方与伊斯兰的冲突越来越严重，我们与伊斯兰冲突不是很大。他的第二个构想，就是要把发展中国家想办法纳入他们可以控制的国际组织中间，那就完全受他们控制了。我认为，他的两个想法都是错误的。对于仅仅有利于西方的国际组织，我们应逐步改造它，使之有利于全人类。现在看来，也许“金砖四国”可以起一些作用。所以我觉得，在儒家思想里，有很多有待我们发掘、发挥的东西，像“天人合一”、“和而不同”的思想等。

现在我在考虑另一个问题，即“依法治国”的问题。其实中国传统是个“礼法合治”的社会，因为从最早的五经看，有《礼记》、《周礼》、《仪礼》，如果看《二十四史》（不仅是《二十四史》），其中的“志”，“刑”和“礼”是分为两“志”的，正如贾谊《陈政事疏》中所说：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。”当时治理国家是用这两套：刑法和礼乐，所以中国常把自己也称为“礼乐之邦”。因为礼不仅仅是起着道德教化的作用，也带有制度性质，我们传统的婚丧嫁娶都有规定的制度，因此我想研究这个问题。我招收了一个博士后，专门让他研究“礼法合治”，看看它对我们今天的社会还有没有一点意义。前几天和我们学校的一位副校长谈，他是法学教授，现在是校领导，他也认为这个问题可以研究，很重要。我说这样吧，这个题目虽是我研究的一个题目，我那位博士后也是北大法学博士，我说你也来参加，他说好啊。这虽然是句玩笑话，但我不断想问题，希望能提出一些新问题来考虑，我不一定能解决得很好，但不断提出一些新问题也总有点意义吧。

现代“儒学”应从学理上发挥作用

问：儒家思想资源是非常多的，但如何把这些资源转化得切实些，而有益于现实社会？

汤一介：“儒学”必须要让它面向现实，而“儒学”本来就是要求“治国平天下”的，但主要应从学理上（即其“学统”）发挥作用，所以我现在正在考虑的一个问题是和政治法律有关的“礼法合治”问题。还有前一阵研究的问题，是马克斯·韦伯提出的“新教伦理与资本主义精神”的问题。我想，是不是儒家伦理对中国现代企业家也有一定的意义？于是我就写了一篇论文：《儒家伦理与中国现代企业家（儒商）精神》，已发表在《江汉论坛》2009年第1期上。我的想法是，虽然我们不能认为儒家都好，但是我们要发掘它的有积极意义的而且适合现代社会要求的东西。马克斯·韦伯是很有眼光的，他认为西方资本主义的发展除了工业化等原因之外，还有西方基督教的发展，卡尔文教对近代资本主义的发展有着重要的意义。他认为资本主义用新教伦理如何使资本主义有一个精神支柱呢？他说，资本家一定要不断赚钱，但要用最理性的方法来赚钱，这是资本家的一种天职，它可以增进上帝的荣耀，因为卡尔文教是一种宗教。那我可不可以用类似的思路来考虑问题？中国现代企业家，是可以用最合理的方法不断赚钱为手段，以增进社会的福祉和他个人精神境界的提高为目的，我想这可能是符合儒家精神的，因为孔子讲过，“富与贵，人之所欲也，不以其道取之，不处也”，也就是说富与贵，虽然是人们希望得到的，但不符合道义得到它，我不做。这是儒家的精神。《周易》中有一句话，“何以聚人？曰财”。怎样把老百姓聚集在一起要钱财，聚集老百姓是目的，钱是手段。所以说我们古代和西方不一样，他们是增加上帝的荣耀，我们是为社会的福祉和个人精神境界的提高。因此，我觉得我们应该做一本像马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》那么有分量的《儒家伦理与中国现代企业家精神》出来，这样影响就大了，但要做一个有体系的理论的著作是很不容易的，需要大家的参与。

希望《儒藏》至少在100年内为世界通用

问：您主持的《儒藏》工程从2004年正式实施，来自中国、韩国、日本和越南等国的近400名学者参与了这一工程。请问您当初提出要做这个大工程的原因是什么，在这几年的编纂工作中遇到的最大困难是什么，您对《儒藏》的最大期望是什么？

汤一介：当时最早提出这一想法的原因是在中国历史上有儒释道三家，现在已经有《佛藏》、《道藏》，但一直没有《儒藏》，明清两代学者都提出过要编《儒藏》，但是工程太大，都没有能实行，明朝做了《永乐大典》，清朝做了《四库全书》，已经很了不起了。那现在我们中华民族要复兴，是否应该考虑做《儒藏》？从儒释道三家讲，儒学在历史上是我国社会的主流文化，是应该做的时候了。北京大学是在2002年提出来的，实际上在1990年我就提出过。当时有个企业家，想支持我做，但是后来他这个企业没有发展好，一下子垮台了，所以没有做。一隔就是十多年，2002年提出来，作为一个课题。后来，在2003年作为教育部的一个重大项目，2003年12月31日才把项目批给我们，正式启动是2004年。后来我想，光因历史上没有《儒藏》，就来编一部《儒藏》虽也是一个理由，但是更深层的理由是刚才说的，儒家思想里有相当多的对我国今后发展很有意义的思想资源，我们要把材料准备好，不然好多东西不知道，对研究不利，所以我想给大家准备一套材料，让大家来研究它。还有一个想法，我喜欢自己的国家。《佛藏》从宋朝起一直到现在，至少编了20多种，但现在通用的是日本人编的《大正藏》。所以我想我们应该编出一本让世界通用的《儒藏》。有记者问我，“你觉得你的《儒藏》怎么样”，我说我要把它做好，至少100年可以通用。

但现在困难还是很大的，原因就是我们国家的学风并不好，有不少学者做学问不太认真，特别是经济对学术的冲击太大，所以给我们的稿子，送到我们这里来常常质量上有问题。“北京大学儒藏编纂与研究中心”工作班子总共才十多个人，业务专业人员不到10个人，当然还有三四个是行政人员。来的稿子，往往是不合格的，到我们这，相当部分要退稿，要他们修改，有的甚至根本不行，我们要重新找人做，所以对我们压力很大，时间也是浪费，这是学风的影响。还有经济上的，我们的经费不足也是个问题。2009年，我们本来打算出50本，但只出了30多本。本来希望到2015年可以全部出完，330本能出齐。但现在速度慢很多，有些我可以做的做，有些是无能为力的，但我们要求首先保证质量，慢就慢一点，一个不合格的稿子也不放过。为解决以上两大困难，我想和一些企业家谈谈请他们给些支持，如果我们经费比较多，学风更好一些，工程可以顺利一些，质量更高，速度可以更快一些。

原刊于《中国社会科学报》，2010-04-22

国学大师汤一介先生访谈录

访问：康香阁

汤先生在想什么？在做什么？

问：汤先生，您好！2003年春节我拜访过您。当时您给我题写了三句话：“下学上达，知常曰明，转识成智”，这第一句出自儒家的经典著作《论语》，第二句出自道家的经典著作《老子》，第三句选自佛教唯识宗的经典著作《成唯识论》，我知道您是在鼓励我奋发学习，我也知道我终生不可能达到如此境界，但我内心充满了感激之情。转眼间8年了，今天有机会能面对面采访您，我感到非常荣幸。为做好这次采访，我阅读了您的《郭象与魏晋玄学》、《早期道教史》、《当代学者自选文库：汤一介卷》、《我的哲学之路》、《在非有非无之间》、《昔不至今》、《佛教与中国文化》、《和而不同》、《儒学十论及外五篇》等多部著作，我还通过中国期刊网数据库查阅了您的150篇文章，做了一些准备。我过去采访名家，一般是按历史发展的顺序提问，今天，我想倒过来谈，就是说，我们先谈您现在正在想什么问题？正在做什么研究？如果时间允许，我们再谈谈您过去的治学经历如何？

汤一介：好，这样的提问很特别。我现在想什么问题，做什么研究，还没有公开谈过，跟您谈是第一次，也是独家发表吧。去年12月4号，北京大学批准我们成立儒家研究院，这是长期以来我想做的一件事情。从我们国家来看，在高校里边，教育部在四川大学设有一个道家道教研究基地，在中国人民大学设有一个佛教研究基地。教育部还没有在哪个大学设立一个专门研究儒学的基地。如果我要把这个儒学研究基地放在北京大学，北京大学就要有一个机构来做这件事情。上世纪90年代我就提出来要建立这样一个基地，但北京大学在人文学科方面的思想也是各种各样的，特别是五四运动的发源地是在北京大学，是当时批判儒学的地方。所以，有人认为建立一个儒学研究院与北京大学的传统不相吻合。其实不然，五四时期是想把中国传统中糟粕的东西去掉，并不是要抛弃整个传统。

问：确实像有些学者所说，北京大学是中国激进主义产生的摇篮。五四时期，以陈独秀、李大钊为代表的激进派和以胡适为代表的改良派联合起来举起“打倒孔家店”的大旗，批判传统儒家思想，提倡西方的科学与民主。您现在要在北京大学建立一个研究传统文化的儒家研究院，有这样的基础吗？

汤一介：应该说有了这样一个基础。一是我们已经完成了9卷本的《中国儒学史》，准备到明年五四再推向社会，二是330本的《儒藏》（精华编）已出版了36本。成立儒学研究院，就是要把北京大学文科各系研究儒学的力量整合起来，加强研究队伍的力量。儒学研究院是一个开放的平台，通过这个平台，还可以加强与校外、国内外的儒学研究机构进行学术交流。我办儒学研究院的目标和宗旨有五句话：“放眼世界文化潮流，传承儒学思想精粹，阐释儒学特殊理念，寻求儒学普遍价值，创构儒学新型体系。”

问：您如何来实现这样的目标和宗旨，就是说，您首先要开展哪些具体研究工作？

汤一介：我制定了一个10年规划，大概分三个大的方面。

第一个方面，就是《儒藏》（精华编）的编纂工作。一是要把整个《儒藏》（精华编）编完，现在才出版了36本，一共是330本，这是一个很大的工程。这个工作是属于基础性工作，是为后人研究儒家思想提供一个可靠的文献材料基础。有的记者问我，你编纂《儒藏》的标准是什么？我说我的标准是，我编了《儒藏》之后一百年不会有人来超过我的，而且世界上通行的儒学研究的本子就是我这个本子。二是要编一部《儒藏总目提要》，就像《四库全书总目提要》一样。《儒藏》（精华编）只有330本，但儒学的著作很多，我们正在编《儒学总目》，但《儒学总目提要》需要下一步来做。《儒学总目》我们是按中国传统的经、史、子、集四部分类法来编辑，仅经部这一部分就收录儒家的著作14000种，现在《儒学总目》中“经部”著作我们是编完了，但史部、子部、集部中的儒家著作还没有编。

问：请您解释一下《儒藏》（精华编）和《儒藏总目提要》之间的关系。

汤一介：刚才讲了，《儒藏》（精华编）只收几百部儒家经典著作，可是儒家典籍很多，难于全部收录进来。那么，你要了解儒学著作的整体情况，就可以通过《儒藏总目提要》来了解它，这项工作的第一步《儒藏总目》正在进行中。现在的情况是《儒藏》（精华编）在编，《儒藏总目》在编，但《儒藏总目提要》还没有编，有了总目才能编提要。这是儒学研究院10年规划要开展的第一个方面的基础性工作。

问：第二个方面的研究要做哪些工作？

汤一介：第二个方面，就是这10年要为儒学的研究规划解决三个比较大的研究课题：

第一个规划的题目是编一套《中国经学史》，我们已完成的《中国儒学史》是讲儒家的思想史。可是，中国有一个文化传统就是讲六经，即《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》，《乐经》散失了，传下来的只有五经。中国的历代学者，特别是儒家学者，都离不开原始的经典，因为原始经典记载着夏商周三代的文化，不仅包括思想文化，而且包括制度文化和器物性的文化。当然，儒家经典最初是五经，到后来逐渐扩大到十三经。我想从五经到十三经，历代都有各种注解和研究，我们能不能通过对中国传统经典历代注解的研究，为构建中国的诠释学打下基础。因为西方有西方的诠释学，西方的诠释学基本是从解释《圣经》发展出来的，中国的诠释学应该是从五经的诠释开始做起。如果我们把它研究好了，可以做出一部中国的解释学。现在西方的解释学，也翻译成诠释学，是一个非常流行的学问。无论哲学、宗教、历史、文学、艺术的研究等都要利用诠释学，而且现在中国对经典的解释也多是用西方的解释学。其实我们对经典的解释有非常丰富的资源，而且比西方解释经典的历史要早。比如《左传》解释《春秋》，是在公元前三四百年，那时还没有《圣经》。《系辞》解释《易经》是在公元前二三百年，也比西方早。如果我们做一个很好的研究和梳理，会对建立中国的诠释学做好基础工程。现在诠释学研究很热门，山东大学已经出版了6辑《中国诠释学》，但提出创建中国诠释学我最早，我是1998年开始提出的，我写了6篇这方面的文章。撰写《中国经学史》是儒学研究院的第一个规划，它和《中国儒学史》一样，也是出版9卷本。

第二个研究规划的课题，就是要编写一套《中国儒释道三教关系史》。从中国历史上看，虽然儒释道是三家，而且它们之间的思想也不大相同，可是并没有因为思想不同而发生冲突，它们之间有辩论、有问难，没有因为宗教打仗。从历史上看，宗教战争是很多的，十字军东征14次，就是基督教跟伊斯兰教打仗，打了200年，也没打出一个结果来。现在世界上，除了政治和经济的原因，宗教、文化也是导致发生冲突的一个原因，例如中东地区基督教和伊斯兰打，美国帮助以色列跟巴勒斯坦打。以色列是犹太教国家，基督教前身就是犹太教。现在美国有些政客还想打伊朗，伊朗也是一个伊斯兰国家。所以宗教冲突在历史上是有的，现在也有。假如我做好了一部《中国儒释道三教关系史》，就说明一个问题，宗教虽然不同，但可以共处。不仅能够共处，而且能够在互相影响和互相讨论当中大家共同发展。比如佛教，从印度来，到唐朝，佛教就中国化了。佛教吸收了儒家的思想、道家的思想，变成中国式的佛教了，就和印度佛教不相同了。特别是唐朝以后，我们常常提出叫“三教归一”，或者叫“万善同归”等。假如我做好了这样一个榜样，就告诉世界说，中国曾是这样一个状况，可以因为思想不同，而不发生矛盾、冲突、战争，为“文明共存”作出理论上的贡献。（康香阁：这样做就有了世界借鉴意义。）对，有世界意义。美国哈佛大学的学者亨廷顿提出“文明的冲突”，我提出“文明的共存”。为什么我提出“文明的共存”，因为中国历史上有这样成功的例子。

问：第三个规划课题是开展哪方面的研究？

汤一介：第三个规划是做一个大题目，就是儒学与马克思主义。为什么要做这个题目呢？我是考虑到印度佛教传入中国，被中国文化吸收了，特别是到宋明时期，佛教已成为中国文化的一个部分，而且这个部分还影响到了朝鲜半岛、日本、越南等，可以说，这些国家的佛教不是直接从印度传过去的，是从中国传过去的。而印度佛教恰恰是在八九世纪衰落了，它原来的婆罗门教兴盛起来了（现在叫印度教），婆罗门教取代了佛教在印度的地位，据说，现在印度佛教徒只有二三百万人。现在印度的国教是印度教，甘地就是印度教，印度的国大党就是以印度教立起来的。在文化发展过程中，佛教在印度衰落了，可是在中国兴盛起来了。中国在唐朝形成了好多佛教宗派，比如天台宗、华严宗、禅宗等。到十三四世纪，佛教在印度基本湮灭了，所以，文化有的时候往往有一个异地发展的问题。佛教在中国兴盛的地方有两个：一个是中国内地，一个是中国西藏。藏传佛教和汉传佛教是吸收了印度两个大的派别，就是显宗和密宗。我们是否可设想，马克思主义在中国，把它变成中国的马克思主义，不是西方的马克思主义，更不是列宁、斯大林的马克思主义。

马克思主义和中国故有文化就和唐朝的佛教禅宗一样，这里就有一个源和流的问题，就是说文化有个源和流的问题。那么，中国文化从夏商周三代起是个源头，流传下来。它在流动的过程中间，其他文化不断地加入，比如佛教的加入，其实，在唐朝基督教（景教）也进来了，但没有得到发展，到明朝基督教又进来，就是利玛窦他们进来了。当然，近百年来西方文化进入中国，影响非常大。长期来看，中国文化自身是个源，其他文化的加入都还是个流，它是源和流的关系。那么，中国自身的文化有个源头，马克思主义是汇入，就和印度的佛教进来一样。这个问题做好了，就可以树立起我们文化的主体性，就是说我们的文化是以我们中国的文化为主体，而不是以外来文化为主体。

以上确立的这三个课题，就是要解决这三大问题。这需要花费10年的时间，当然不是我一个人做，好多人一起做，比如9卷本的《中国儒学史》就是有好多人来做。

问：这三个大课题都是站在世界意义的角度来开展学术研究，意义重大。请您谈谈儒学研究院第三个方面问题要做的工作。

汤一介：第三个方面规划就是面向现实的问题来做。也分三个课题，第一个题目是研究和谐社会与儒学关系。我们现在讲和谐社会，那么，在中国传统文化中间，儒家思想中的“和谐”观念非常有价值，我们可以研究和谐社会与传统文化，特别是与儒家的关系，也包括研究生态问题，生态问题又和中国传统文化中“天人合一”思想有关系。第二个题目是研究中国社会的刑礼合治问题。现在我们讲依法治国，这当然是对的。可是，从中国历史上看，治国的方法是两个：一个是法，叫刑法；一个是礼，叫礼法。你看《二十四史》，都有刑志和礼志。礼志也叫礼乐志，或者叫乐志。治理社会，除了刑的方面，还有一个礼的方面。你看《礼记》，它对人们的生活都有一个规则，比如婚丧嫁娶有一个规则，父亲对儿子有一个规则，儿子对父亲也有一个规则。这个规则并不是在刑法里边规定的，是社会规定的，是约定俗成的。汉代贾谊就讲过，礼是防患于未然，就是不要让坏事发生；刑是治理已经发生的坏事。我想做中国传统上的礼法是如何相配合的这方面的研究，有哪些借鉴的地方。第三个题目是研究儒家伦理与中国现代企业家精神问题。我们现在有很多企业家，企业家如何来经营他的企业？西方有一本讨论西方资本主义精神的重要著作，就是马克斯·韦伯写的《新教伦理与资本主义精神》，他是讲基督教的伦理，特别是新教（改革后的基督教）与资本主义精神，这本书在西方影响非常大。因为西方资本主义的迅速发展，除了有政治、经济、工业化的原因，还有一个思想上的原因，就是基督教伦理的原因。在我的那本《儒学十论及外五篇》中有一篇《儒家伦理与中国现代企业家精神》就讲了这个问题。儒家伦理能不能对现代的企业家的精神构建有意义呢？因为我们现在的企业家没有精神，他们有的甚至胡作非为，让他有个精神才行。如果我做一本《儒家伦理与中国现代企业家精神》，不仅要使企业家关注企业经营管理方面的问题，还要让他们知道，如何利用中国文化资源来使自己的企业经营有一个精神支柱。也就是说企业家一定要赚钱，但要用理性的手段去赚钱，赚钱只是手段，增进社会的福祉和个人精神境界的提高才是目的。关于解决现实的问题，我就谈这三个大的研究项目。

问：儒学研究院作为一个教研机构，招什么样的学生？

汤一介：只招收研究生，不招本科生，主要是研究课题。让研究生参与到我们的课题中来，硕博是连读的。在硕士阶段两年，主要是两门课程。一门课程是学习训诂学、文字学、音韵学、考据学等，这是研究儒学必须具备的基本功，再一个就是你必须掌握一门外语，主要是英语。因为你培养出来的学生将来要能与世界学术界进行交流，你不懂英语就听不懂人家讲什么东西。这两年就是这两门课程，其他课我不要，也不要你写论文，你把课程学好。如果学不好，两年以后可以淘汰一批，学得好的，到博士阶段再写论文。

问：儒学研究院成立后，规模有多大？

汤一介：现在的规模还不会太大，儒学研究院首先是作为一个平台，通过这个平台，把儒藏编纂与研究中心、北京大学哲学系中国哲学史研究室、中国哲学与文化研究所整合在一起，共同做课题、带研究生、开设儒学课程。下学期就准备开“中国儒学史”，请9个分册的主编，每人讲两个星期。每个主编就把自己研究的这一段的中国儒学史问题讲清楚。原来我们没有开设过“中国儒学史”这门课，现在我们有条件开设这门课。北京大学儒学研究院不是一个封闭的实体，是一个开放的机构。

问：在您制定的儒学研究院的目标和宗旨当中，第一条就是“放眼世界文化潮流”，如何加强与世界交流？

汤一介：开展与世界各国的交流与对话，是儒学研究院的一项重要工作。现在整个世界是连成一体的，你单独的发展是不可能的，一定要和世界各国进行学术文化上的交流。我现在办了两个讲座，一个是蔡元培讲座，已办了10年；另一个是以我父亲汤用彤名字命名的讲座，已办了11年。每年一次，每次邀请一两个国外学者来讲学，我能否再做10年，不知道，但我把它开拓了。

问：上面谈的都是由您主持，集体合作研究的大项目，您还有自己具体的研究项目吗？

汤一介：你提得很深入，当然有。除了上面谈的所有的问题我都要参与外，下一步我也考虑自己研究的问题，我自己最重要的研究问题就是“礼法合治”。社会是由礼法合起来治理的，中国讲伦理道德，它不仅仅是一种观念，它把这种思想观念变成了制度。像《礼记》里边规定，怎样做才叫做父对子的慈，儿子怎样对待父亲才叫做孝，它是一种制度。当然，今天的社会跟古代不一样，我并不是说古代的那些制度今天都可以用，但是父慈子孝，相对的权利和义务要让它协调才行。所以，我就提倡在社会上建立起一种责任伦理，都互相有责任。父亲对儿子有责任，儿子对父亲有责任。现在有《人权公约》等，我觉得将来应该有《责任公约》，在人与人之间应该有公约，在民族与民族之间的关系上有公约，应该怎么样处理？国家与国家的关系应该怎么样？都有一个责任，互相都要负责。我认为，有一个责任伦理很好，这是我最近想做的一项研究。

另外，我还有两件事情正在做。第一件事情是编辑《汤一介集》。我出版的各种著作大大小小有二十五六本，我发表的文章大概有三四百篇。我跟中国人民大学出版社签订了一个3年的合同。就是出版10卷本的《汤一介集》。他们已出版了几个专集，一个是《吴晗全集》，一个是《饶宗颐二十世纪学术文集》。《汤一介集》就是要把我过去的著作全都编起来。“我想我已经83岁多了，往84岁走了，我可以把我过去的东西整理一下，自己也可以作点反思。比如，你拿的这本2009年出版的《儒学十论及外五篇》，编入《汤一介集》后就可能变成《儒学十五论及外十篇》了，就是把《儒学十论及外五篇》出版以后，我又写的关于研究儒学的文章补充进去，比如，我后来又写了关于儒学的孝，儒家的忧患意识这些文章收进去，这本书不到20万字，再出就可以达到25万字。有些书要扩充补写，像这本《佛教与中国文化》，书中所缺的内容也要扩充，如天台宗，我只写了它的历史，较少写它的思想；华严宗我只写了它的十玄门哲学思想，它的整个哲学思想没有讲；禅宗的思想我讲了，但禅宗的历史我又没有讲，我要做一些修改，把这些缺的部分都补齐。其他方面，比如，我讲文化问题，从批亨廷顿开始，我一直讲了很多文化问题，过去‘选集’没有编进去，这次我要把它有选择地编进去。”

第二件事情是为我父亲再编辑一个完整版本的《汤用彤全集》。2000年，河北人民出版社为我父亲出版了《汤用彤全集》七卷本，限于当时条件，还有很多东西没有编进去，大概还可以补出三本，准备再出一个完整版本的《汤用彤全集》。

我想，今后10年要做的工作就是这些。可以用五句话概括：一是把《儒藏》（精华编）编好，二是把儒学研究院想要做的三大课题做好，三是把和现实有关的课题做好，四是把研究生带好，五是把和国外的学术交流做好。

问：汤先生，刚才请您谈了您近10年的规划和现在正在做的研究工作，我们还可以倒回去谈一点您过去的治学情况吗？

汤一介：可以。

问：如果我们往回谈，就该谈《儒藏》的编纂与研究了？

汤一介：好，再往前推，就是编《儒藏》，为什么编《儒藏》？我刚才讲了一点。其实在1990年我就提出来要编《儒藏》。那个时候有个企业家叫范业强，他提出来要支持我编《儒藏》，后来他那个企业没有搞好，垮台了，所以没有钱来支持我做这个事情，那是1990年的事，所以我一直想编《儒藏》。

在历史上，有《佛藏》，有《道藏》，就是没有《儒藏》。中国的《佛藏》从宋朝开始编纂，到现在已累积有20多部佛教文献集成。《道藏》也从宋朝才开始编，现在留下来的是明朝的《道藏》。当时，《佛藏》、《道藏》的编纂是靠寺院经济支持做起来的，儒家不是一个宗教派别，它没有寺院经济，应该由国家来做。明朝的学者已经提出来编纂《儒藏》，没有实行，当时编了一个《永乐大典》。清朝的学者也提出来做，也没有实行，当时编了《四库全书》。现在我们应该做，得到了教育部的支持。做这个工作不太容易，我们不仅是把中国的儒家文献典籍包含在内，而且联合日本、韩国和越南等国家的学者一起做，就是把这些国家用汉文写作的儒家典籍也包含在内。在早期，日本、韩国、越南的典籍很多都是用汉文写作的。

问：这样看来，您主持编纂的《儒藏》不仅仅限于中国儒家文化，而且是面向世界，同样会具有世界意义。《儒藏》编纂工作进展顺利吗？遇到了哪些困难？

汤一介：对，有世界意义，所以我们没叫《中华儒藏》。不像我们国家20世纪80年代编的《佛藏》叫《中华佛藏》，《道藏》叫《中华道藏》。

《儒藏》编纂遇到的问题，一个是人才奇缺问题，真正能做这项工作的学者并不太多，再加上真正能做的学者，别的事情又太多，不可能集中力量用来做《儒藏》。我原来想快一些，现在看来可能快不了，原计划《儒藏》（精华编）到2015年完成，从现在看来大概要到2020年才能完成。现在我们已经组织了一支400来人的学者队伍，包括中国、日本、越南和韩国的学者。可是，我们在北京大学设立的儒藏编纂与研究中心，只有十二三个专职人员。这十二三个人要面对400来人送来的稿件，我们要对稿件逐一进行审查，其中50％以上的稿件是不合格的或是不可用的，或者我们花大力气修改，或者退给作者请他自己修改，这是非常麻烦的一件事情。

你们也知道，现在的学风不好，有些送来的稿件校勘、标点不太认真。人才奇缺，加上学风不好，导致《儒藏》进度比较慢，现在我着急的就是这个。我的做法是：第一是保证质量，不能保证质量，出版是没有意义的。我从三个方面来保证质量，第一个是选本。就是你拿什么本子作为底本，这很重要。比如一部书，王弼注的本子《周易注》，原来用的本子是台湾的无求备斋本，是宋本，可我们发现《四部丛刊》的本子也是宋本，后来我拿这两个本一对，我觉得《四部丛刊》本比无求备斋本更好，原因是我发现无求备斋本错的地方很多，而《四部丛刊》本子很多都没有错，这样就可以省了大量的校勘记。因为，我们是用一个本子作底本，再用两三个本子作校勘本，校正底本的错误。如果你要选择好的底本，就要对这个版本的源流作一考察才行。第二个是标点和分段要正确，一定要审查好，不能有标点错误，日本的《大正藏》虽然全世界都在用它，它没有标点，但有断句，断句错误太多，影响理解。第三是校勘记要简明，不能繁琐。因为每一本书历史上的注释很多，都是那么大的一本书，你要再作复杂的校勘是没法做下去的。

《儒藏》编纂遇到的第二个问题是资金问题。我现在拿到的钱只有2000多万，可是要完成《儒藏》（精华编）这个工程需要5000万才可以。现在有的书编好了，资金不到位，就难于及时出版，所以《儒藏》出版得比较慢。当然我想，经费不够，我可以募集一点，另外，将来国家总也得兜着，书编好了总不能不出吧。

《儒藏》真正开始做是在2004年。2002年的11月，我第一次向学校正式提出编纂《儒藏》工程，学校同意。2003年就向教育部申请，2003年12月31日教育部给了我一个批文，同意立项。所以，真正开始做是在2004年，花了一年的时间做组织工作，就是找人、找地方等。做到现在已出版了36本，以后每年能出三四十本，到2020年就可以完成了。

汤先生为什么反对称自己为大师

问：汤先生，您是中国当今健在的最顶尖的大学者之一，中央电视台、报刊和各大媒体都是这么来介绍您，但您多次提出反对称您为大师，为什么？

汤一介：你知道，我一向不把自己称为哲学家，而且我一向反对用大师这个称号。不管是中央电视台、凤凰台，一介绍我，就说我是什么国学大师、哲学大师。一开头我就讲我不是大师，现在没有大师。原因是我们没有提出一套理论，让世界上都承认。你现在研究学问往往用的还是西方的理论，你说我们谁的理论拿到国外去，大家都可以承认，没有，所以没有大师。为什么没有大师？我写了两篇文章，一篇是《自由是一种创造力》，只有允许自由思想、自由写作才可以创造，没有自由你怎么创造呢？还有一篇是《学术上不能有指导思想》，有指导思想就阻碍了百家争鸣，你要百家争鸣就不能有指导思想。一个在《南方周末》发表了，一个是在《南方都市报》发表了，在北京不容易发表。

问：如果按您定义的标准，确实没有大师，但我们认为您是中国当今最有学问的大家之一，这是大家对您学术成就的肯定和敬仰，所以，大家还是发自内心称您为大师，把您作为我们学习的榜样。尽管您自己不承认，但大家还是愿意这么尊称您。

汤一介：我说现在没有大师，是因为还没有一个思想的理论体系被大家普遍接受，还没有出过一本影响世界的划时代的著作，比如，还没有出过像《新教伦理与资本主义精神》这样的著作，它已影响了西方世界上百年。20世纪后半叶，我们为什么没有出现大师，为什么没有出现20世纪三四十年代那样的一批有创建的“哲学家”。对我来说，我想除了自己的天分不够，社会环境也没有创造产生“哲学家”的条件。没有“思想自由”，把思想禁锢在一个框框里边，怎么能产生大师，怎么能产生划时代的著作？哲学思想的发展往往是由“异端”突破，而开创新的局面。必须允许对主流思想的质疑，甚至颠覆性的质疑，才可以打破束缚人们思想的条条框框，从而推动哲学的发展。

问：20世纪90年代，就有国外的研究生研究您的思想，请介绍一下。

汤一介：比利时鲁汶大学有个研究生写的毕业论文叫做《汤一介为什么不说他自己是哲学家？》，她是用比利时文写的，我也不懂比利时文。1997年夏，我访问比利时鲁汶大学时候，接受了她两个多钟头的访谈。我告诉她：这个问题得由中国近半个世纪的历史来回答。1949年后，中国知识分子有个普遍的看法，那就是只有马克思、恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东这样的领袖人物才可以被称为哲学家，我们只是哲学工作者，我们只能解释他们的哲学思想，我怎么能称自己是哲学家。这样的思想影响了我们的头脑至少30年。虽然我不是哲学家，但我的特点是，我是不断地在考虑哲学问题。从上世纪80年代初开始，我就思考着怎样破除马克思主义的教条主义。因为我们的马克思主义，实际上是苏联的教条主义。教条主义在哲学上的基本影响就是日丹诺夫的三个报告。这三个报告主要是讲，哲学史就是唯物主义和唯心主义斗争的历史。这个观点是错误的，所以我们要考虑怎样突破这个问题。因为哲学史并不是唯物主义和唯心主义斗争的历史，它是哲学思想不断交替的历史。比如，从西方看，柏拉图提出一个理念来，叫“Being”，我们翻译成“存在”，或者“存有”。大家说它是唯心论，可恰恰是这个理念一直到现在大家还在讨论，你说它的影响多大。哲学史常常是前一个哲学家提出一个观念来，这个观念不管是唯物主义者提出的，还是唯心主义者提出的，它都影响到了后来的哲学家。为什么出来了康德呢？因为经验主义哲学家休谟在因果关系问题上没有解释清楚，那么，康德接着休谟进行研究，要把它解释清楚。哲学研究往往是后一个哲学家接着来解决前一个哲学家没有解决的问题。中国也是如此。比如，王弼解释《周易》，他是用思辨的方法，这和汉朝是用象数方法解释《周易》又完全不一样。因为象数方法的研究，你不从思辨的角度，不从本体论的角度就解释不清楚。按原先的看法，王弼是唯心主义者，照列宁、斯大林的那些说法，凡是唯心主义的就是反动的，都是阻碍哲学发展的。其实不是这样，恰恰是唯心主义把哲学发展了，当然，唯物主义也可以发展。我们开始考虑怎么破除呢？在1981年，中国社会科学院机关刊物《中国社会科学》发表了我的一篇论文，叫《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》，那我就想从范畴的角度突破唯物主义和唯心主义一定是两军对垒的、进步和反动的、你死我活的斗争模式。实际情况不是这样的，它们很可能是朋友，很可能是前后继承的关系。

问：对哲学问题展开大的思考，仅靠写几篇文章恐怕还不够深入，除了《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》一文外，您还做了哪些进一步的研究？

汤一介：你说的对。我开始考虑哲学问题，是针对从1949年到1979年这30年，这30年我们是用苏联模式来讲哲学，根深蒂固，仅靠写出几篇文章是不够的，所以我又写了《郭象与魏晋玄学》一书，做更深入的研究。从1980年开始，到1983年差不多写了3年的时间。这本书的目的就是要进一步破除唯物主义和唯心主义两军对垒的模式。同时，又把我父亲的有关隋唐佛教史没发表的一些稿子整理出来，为什么要整理这些稿子？因为这些稿子里头已经非常强调佛教宗派的建立，就是天台宗、华严宗、禅宗是怎么建立起来的。他在1954年得了脑溢血，到1964年去世。他在生病的10年间，搜集了大量资料，写了20本笔记，都是要解决中国佛教宗派的建立问题。他认为中国佛教的宗派不同于印度的佛教宗派。这个时期，我的兴趣完全是在考虑佛教和道家思想、魏晋玄学的关系问题。

探索中国传统哲学中的真善美

问：您本来是做佛教道家研究的，为什么在1983年又开辟了儒学研究领域，而且儒学研究成为您终身最主要的研究课题？

汤一介：确实像你说的那样，在1983年之前，我的兴趣完全是在研究佛教和道家思想、魏晋玄学的关系问题，对儒家思想并不感兴趣。1983年去哈佛大学做访问学者，正好杜维明在那里，他是新儒家的代表人物。他在哈佛大学讲一门中国文化通史的课程，就是文理科学生都可以听的课，这门课基本是讲儒家思想。我从这儿开始接触儒家思想，我首先是看新儒家代表人物牟宗三的书。牟宗三有两个基本观点：一个是内圣之学可以开出适应现代民主政治的外王之道来，这是他的基本观点；一个是心性之学可以开出认识论的体系来。他是从王阳明的良知学说来发挥的。他这两者是想从儒家思想本身开发出西方的科学和民主思想，是从另外一个角度讲认识论的问题，也可以。但当时，我认为这条路可能有问题。因此我考虑，能不能从另一个角度考察中国传统哲学问题的价值，不必要求它开出科学与民主来，但它仍有价值。那个时候我也是受西方的影响，我考虑如果从真善美这个角度来建构中国传统哲学的概念体系或者更有意义。

真善美是西方哲学概念，是希腊哲学家提出来的，特别是亚里士多德讲得非常清楚。他有三本书，一本叫《形而上学》，原来叫第一哲学，讲真的问题；一本是《伦理学》，讲善的问题；还有一本《诗学》（文艺理论），讲美的问题。他用这三本书讲真善美的问题。在中国，你要说哪一本书里把真善美这三个概念同时提出来，还没有这样的书。我想，难道中国不讲真善美吗？那么讲真的问题，是个什么问题呢？就是人怎么正确认识世界。子贡有一段话说：“夫子之言性与天道，不可得而闻”。显然是说，性与天道是当时的一个大问题。性是人性的问题，天道就是天的问题。所以中国非常早地就考虑天和人的关系问题。在郭店竹简里边有一条，就是对六经的解释，就是讲《书经》是什么，《诗经》是什么，讲到《易经》的时候，说：“《易》，所以会天道、人道也。”意思是说《易经》这部书是讲天道和人道关系的书。这是公元前300年前对《易经》的解释。所以天人关系问题一直是中国哲学的一个最基本问题。那么，人怎么来认识天，天和人到底是个什么关系，我认为这是讨论真的问题，我就是从天人关系的角度讲真的问题。怎么真实地来了解人和宇宙的关系，现在西方已经有非常大的变化，因为从现象学开始，它就认为，认识事物主体和客体是统一的，不可能是没有主体的客体，你是有了主体，客体对你才有意义。如果你不去认识这个客体，客体对主体是没有意义的。有一个过程哲学家叫怀德海，他认为，人和自然是一个生命共同体。其实，中国讲“天人合一”就是讲人和宇宙是一个生命共同体。接着过程哲学再讲的，是创构性的后现代主义者柯布，他是接着怀德海讲，他认为要破除西方的二元对立的思想，就是要讲人和宇宙是一个生命共同体。

我从“知行合一”讲善的问题。“知行合一”一词是王阳明明确提出来的，但中国讲知行关系是非常早的，《尚书·说命中》说：“非知之艰，行之惟艰。”就是在讨论这个问题。中国古代讨论知行问题，最后都是归结到道德问题上去了，归结到伦理问题上去了。王阳明讲知行问题，就是归结到道德，这是一个路向问题。当然，讲知行问题，确实也可以从认识论的角度讲，但是在那个方面我们没有怎么发展，我们从道德方面发展得比较多。从儒家思想来讲，你判断善恶是非，不仅是知的问题，还要表现在你的身体力行上。程颐有两句“涵养须用敬，进学在致知”。前一句是说德性修养问题，后一句是说学问取得问题，在儒学中这两者是不能分开的。所以，道德问题在中国特别重要，尤其是宋明时期，讲道德讲得比较多，以至到后来一直再讲。

我认为“情景合一”是讲美的问题。它的意思是说好的文艺作品是“情”和“景”结合的产物，情和景结合起来才有美感的产生。中国历史上讲情和景合一的人很多，从南北朝的《文心雕龙》一直到王夫之、王国维，特别是王夫之的“情景一合，自得妙语”，是说情景一结合，自然就有美妙的语言表现出来。

不管是知行合一，还是情景合一，它们都是以“天人合一”做基础的，它们是“天人合一”派生出来的两个命题。所以，在中国哲学里，真善美是可以统一在“天人合一”上面的。“天人合一”相当由于讨论真的问题，“知行合一”是讲善的问题，“情景合一”是讲美的问题。而中国哲学的特点是把它作为一个统一体来考虑的，它的基础是天人合一。1983年，我正在哈佛大学做访问学者期间，恰好这一年要在加拿大蒙特利尔召开有数千人参加的第17届世界哲学大会，我提交的大会论文是《关于儒家思想第三期发展可能性的探讨》，在大会特设的“中国哲学圆桌会议”上我就讲了这样一个思想，大家觉得很新鲜。因为我是从大陆过去的，是第一次参加这样的大型国际会议。当时除了我之外，还有中国社科院汝信带着一个代表团参加会议，他们没有在会上发言。我是从哈佛大学去讲的。当时我们内地和台湾的关系还非常紧张，我讲完之后，台湾有一个学者就给我提出意见，他说，我听你的讲演里边没有一句马克思主义，为什么？在1983年那个时候，国内政治环境还不太宽松，我们说话还是很小心，我知道他想将我的军，好像是说你的观点和内地的指导思想不一致。我跟他说，马克思主义最根本的一条就是实事求是，这是邓小平讲的，你说我讲的哪一条不是实事求是，把他顶回去了，大家一起给我鼓掌，所以，从那儿我才开始研究儒家。

这是1983年做的一件事，受到海外他们研究儒家思想的一定影响，他们在研究，我们也可以研究。我想我们的研究不一定要跟他们一样，我们应该走我们自己的路子。

创办中国文化书院，传播中国传统文化

问：现在我们再谈点您在20世纪80年代做的一些工作，在1984年底，您创办了中国文化书院，在传播中华文化方面产生了很好影响，一直至今，请您谈谈这方面的工作。

汤一介：1984年从夏威夷开完比较哲学会议回国之后，我们就办起了中国文化书院。提出办中国文化书院，并不是我先提出来的，是我们哲学系的几位青年教师提出来的，那个时候我算是中年教师，冯友兰和张岱年他们算是老年教师。这几位青年教师有李中华、魏常海、王守常等，他们就请冯友兰和张岱年两先生写了封信给胡耀邦，胡耀邦给批了，只有两个“酌办”，斟酌的来办理。那个时候我还在国外开会。胡耀邦的批件转给了田纪云、胡启立、何东昌，现在在中国文化书院工作的人都不太清楚这件事了。1984年9月我从夏威夷开会回来，10月份我们就开会，既然批了就办吧。这个时候大家让我做院长，冯友兰先生做名誉院长，梁漱溟先生做学术委员会主席。既然胡耀邦批了，田纪云、胡启立他们就要过问这件事，当时高教部部长何东昌管这个事情，他就委托主管文科的副部长彭佩云找我，而且同时找北京大学管文科的一位副校长一起去谈这件事。当时我们的想法就是要办成一个实体，可以办在北京大学。但是一讨论，这位副校长不同意办成实体，只同意办成一个虚体。我说不行，必须办成实体，就没有谈成。回来后，我们说干脆自己办，不办在北京大学。正式把中国文化书院这个机构办起来的时间是1984年的12月，我们是在王府井大街东厂胡同的中国社科院科学近代史研究所开的会，就把梁漱溟、冯友兰许多老先生都请去了，办了起来，也注册了。当时我们是注册在马克思主义教学研究会的下面，叫中国文化书院。我们当时也没有资金，也没有地方，就是有人。而且，从年龄最大的梁漱溟开始一直到下面一大批人，大家都支持这件事。在那个会上，任继愈先生就提出来，“文化大革命”的时候，我们在江西培养工农兵学员就办过一些草棚大学。既然草棚大学可以办起来，我们为什么不能办呢？没地方，我们可以找一些地方，不一定要盖什么楼。第一次讲习班是在1985年1月，然后不断地办讲习班。1987年是最大的一期，我们办的是一期中外比较哲学研究班，一招生12000人，包括西藏都有24个人，学员来自各行各业。我们还办了环保班，环保应该是我们最早注意的，也是在1987年办的，和环保局合办，一下子招了6000人。还办了法制班，也是最早的，跟北京宣武区、崇文区配合，训练这两个区的和法律有关的干部等，我们办了好多班。

问：作为中国文化书院的院长，您要承担大量的管理工作，会不会影响您的学术研究？

汤一介：虽然我当院长，我也没有停止我自己的研究。在1983年出版《郭象与魏晋玄学》之后，我接着又写了一本《魏晋南北朝时期的道教》，1987年完成交给出版社，1989年出版。当然，我确实把相当大的力量投入到中国文化书院的工作。在办班的同时，还出了好多书。比如，办中外比较文学班，出版了14本教材。办环保班也出了十几本。当时中国还没有文化年鉴，我们编了一本《中国文化年鉴》，在大陆没法出版，我们就拿到台湾出版。这是80年代大概做的一些事情。

可是后来碰到了“六四政治风波”，就出现了一些麻烦。因为那个时候我在香山饭店组织各国学者合开一个国际会议，那个会正好是在5月20日召开，我是组织者，所以我没有参加什么游行，只是签名，没有具体行动。之后，社团重新登记，就不让我们登记了。中国很多事情就是这样，你不给登记我们自己照样干，我们相继召开了梁漱溟、汤用彤、张申府学术会议，举办了中国和日本如何走向近代的学术讨论会，还出了一些书。等到1993年才让我们重新登记，关闭了我们4年。

在全球意识下，发展中国民族文化

问：20世纪90年代，您又开始了中外文化问题的研究，连续发表了一系列文章。是何原因促使您开始关注中外文化问题的？

汤一介：在1992年的时候，我自己观察到两个现象，一个现象就是在1989年以后，《光明日报》发表了一篇文章《多元化就是自由化》，它实际上是在学术文化上鼓吹一元化的倾向。就是我们后来常讲的要有一个什么指导思想，我觉得这与“百家争鸣”的思想相违背，在全球化的时代，你根本不可能做到一元化。你想一元化，除非像美国一样，行使帝国主义霸权，把其他思想消灭掉才行，那是不可能的事情。美国打到现在也不能把伊斯兰消灭掉，伊斯兰有10亿多人口。正好在1993年美国哈佛大学教授亨廷顿提出了“文明的冲突”问题。我就研究文化问题，提倡文化要多元化，只能多元化，不能一元化。从世界的格局讲不可能一元化，中国在这种世界格局下面，怎么能一元化呢？《黑龙江日报》访问了我，我讲的题目是《全球意识观照下的中国文化》，就是要反对一元化的倾向。另一现象是在1992年《人民日报》发表了一篇文章，登了一大版，题目是《国学在燕园悄然兴起》，而且据说发给中央政治局委员看。我看到了这篇文章，当然也提倡要弘扬国学。可是我已经感觉到另一个问题，如果你过分强调国学的话，就会出现一个危险，就会出现民族主义的倾向，所以在《黑龙江日报》上我也讲了这个问题。到后来，我一直在反对什么东风压倒西风、西风压倒东风，我觉得这是错误的。过去是西风压倒东风当然是错误的，“欧洲中心论”已经垮台了，不行了。你现在绝不能再变成一个中国中心论，不能提出“中国文化可以拯救一切”这样的口号。对人类来讲，任何文化里边都有其特殊价值。但是，所有的文化，具有长久历史的大文化都有普世价值，中国文化中间有普世价值，西方文化中间有普世价值，印度文化中间有普世价值。你如果不承认普世价值，人类就没法沟通。关于普世价值的问题我讲得很早，但我在报纸上公开提出来是去年，我在《文汇报》上发表了一篇讲普世价值的问题，但它改了一个提法，叫“共通价值”，我说你可以改，但你要把它的英文“universal value”给注出来，它实际上还是普世价值。这篇文章后来在《中国儒学》重新发表，又恢复到“普世价值”的提法。

一方面我反对全盘西化，一方面我也确实反对狭隘的民族主义。狭隘的民族主义是不行的，特别是现在，你要提出“中国文化可以拯救世界”，你是挨打的，你没有这个力量，也没有这个可能性。而且“西方中心论”已经不行了，你再提出一个“中国中心论”，这不是自找麻烦吗！这是我在20世纪90年代以后，一直到现在所关注的文化问题，就是不能讲一元化，要讲多元化，不能走民族主义的道路，必须走在全球意识下面如何发展自己的文化的道路。我们办儒学研究院的目标和宗旨有五句话：“放眼世界文化潮流，传承儒学思想精粹，阐释儒学特殊理念，寻求儒学普遍价值，创构儒学新型体系。”就是反映了我的文化思想。

问：儒学研究院具体什么时候成立，能告诉我吗？

汤一介：我准备在6月29号开一个成立大会，我会在成立大会上讲讲儒学研究院的宗旨和目标。它不仅仅是一个成立大会，而且是一个中国经学史的讨论会。因为我们下一步的工作就要做《中国经学史》的撰写工作，我们把全国的一些学者请来，大家讨论中国经学史到底如何做，可以说，这半年时间我是在做准备工作，找人、找钱、找地方等。现在我的身体不太好，医生让我全休三个月，从4月份开始到6月份应该全休，大部分事情我已交给下面的人来做，因为跟你原来有约，不能失约。所以我今天接受你的采访，而且是第一次发布我最近正在思考什么问题，正在做哪些研究工作。

原刊于《邯郸学院学报》，2010（2）

汤一介：否定普世价值无法建设现代社会

访问：李怀宇

数年来，汤一介先生全身心主持《儒藏》编纂与研究工程。如今算是有了阶段性的成果，正式出版了43大本包括87种著作的《儒藏》精华编，还出版了一套《中国儒学史》，共达四百多万字。汤一介先生谦虚地说：“这离《儒藏》精华编的总量330大本还是相差很远。”

1990年，汤一介63岁时就想做这个工程。在他看来，中国已经有《佛藏》、《道藏》，可是一直没有《儒藏》，但是明清两代有些学者就提出要做《儒藏》，最终没有实行。中国传统“儒、释、道”三家并称，儒家作为主流思想反而没有集大成的著作，似乎和中国传统文化的地位不相称。汤一介说：“一个学者到了晚年的时候，要出非常多新的思想有点困难。因此我考虑做一些带有资料性又有用的东西，就选择了《儒藏》工作。同时，我有机会更多地接触儒家的著作。”《儒藏》编纂与研究工程2003年12月31日由教育部批准立项，汤一介任首席专家，由他带领中国、日本、韩国、越南近四百名学者参加这项大工程。

近年，汤一介发表了许多关于儒家的文章，几乎每篇文章都有对儒家的新认识。当代“新儒家”提倡“内圣外王”中的“内圣”之学可以开出适合现代民主政治的“外王”之道，汤一介就认为这是对“内圣外王”之道的作用有所夸大。“新儒家”认为“知行合一”中，王阳明的“致良知”思想可能会发展出中国的认识论的体系，汤一介觉得这一点也是很困难的。

儒家思想里的普世价值

问：在21世纪，儒家的经典在中国的意义何在？

汤一介：我前一段写过几篇文章讨论普世价值的问题，因为有一些人反对普世价值的这个提法。我认为，现在讲自由、民主、人权具有普世价值的意义，我觉得是对的。但是，我想，各个民族文化中应该都有普世价值意义的因素，那么，儒家思想中间到底有没有普世价值的因素呢？我从这个问题开始考虑，我就写了一些文章，讲中国儒家思想里面的普世价值。1993年，在美国芝加哥开的世界宗教大会发表了一个全球伦理宣言，就认为“己所不欲，勿施于人”是道德金律，等于承认“己所不欲，勿施于人”具有普世价值，这当然是儒家思想。

问：这就像西方的一句名言所说：“我不同意你的说法，但我誓死捍卫你说话的自由”，东西方一些哲理有相连的地方？

汤一介：对，我后来也发现，在佛教、基督教的经典里，都有类似于“己所不欲，勿施于人”的说法。

问：在您的读书时代，胡适写过一篇文章讲“自由主义是什么”，他提出一个观点，中国古代虽然没有“自由”的说法，但是孔子的“为仁由己”就是“自由”的另外一个说法，中国传统文化里面跟自由民主的说法虽然不是很相同，但是它们的内涵是非常相近的。

汤一介：“自由”是西方近代启蒙运动以后特别重视的一个问题了，它是根据“人权”的观念中应有之义。因为有人权的观念，“自由”才显得特别重要，那就是“四大自由”了。它主要讲的是社会的问题，因为人权问题是社会问题。“为仁由己”是讲个人修养的问题，当然个人修养也非常重要，但是它并不是要解决整个社会问题的一个命题。

问：在《儒藏》中，中国古代的思想有没有与当下提出的普世价值思想相通的？

汤一介：对。《儒藏》中的儒家著作所包含的思想中间确有某些对今天人类社会具有普世价值意义的思想资源，如“天人合一”的思想。天人合一的思想，是讨论如何认识人和自然之间的关系。当今环境污染十分严重，所以我们就特别重视“天人合一”的思想，也就是说要调整好“人”和“自然”的关系。其实不仅我们重视“天人合一”的思想，现在西方也提出来类似于我们的这种思想，比方说过程哲学和近日出现的建构性的后现代主义等。

后现代主义有一个发展的过程，原来的后现代主义是“解构的后现代主义”，就是把现代性进行解构，现代社会到底有哪些问题？要把它揭露出来。这是有重要意义的，可是发展到现在，有的主张后现代主义的学者提出来，光是揭露现代社会的问题是不够的，恐怕还应该建构一个能有助于人类社会和谐发展的后现代社会的学说。他们的后现代社会理论根据的是在上世纪二三十年代西方已经流行的“过程哲学”即process philosophy，过程哲学的主要人物就是怀德海，他提出的主要思想“人和自然是一个生命共同体”，这个思想跟“天人合一”是非常接近的。建构性的后现代主义就是来源于怀德海的思想，后现代不仅只是“解构性的后现代”，而且是一个建构性的后现代，根据怀德海的哲学，他们就提出一套宇宙观，叫做“整体有机的宇宙观”，这和《易经》的思想有相同的地方。而且，他们还提出一个口号：第一次启蒙运动是“解放个人”，那么，现在我们应该接着第一次启蒙运动进行第二次启蒙运动，就是“关心他者”，这就是人和他人之间的问题了，而不是个人的问题，是一个社会问题了。

这样一个问题恰恰也跟儒家思想有若干的关系，先秦儒家，特别讲的一个观念就是“礼”，礼是讲人和人之间的关系。孔子有一句话说“克己复礼”，费孝通的解释很有意义。他认为“克己”是讲你自己的修养，“礼”是讲你和他人的关系，你个人修养不管怎么好，都要进入社会，就有一个和他人的关系。那么，他人关系的问题，就是“礼”的问题了，所以在先秦的时候，讲“礼”都是讲人与人之间的一种相对应的关系。现在西方也有人注意到“礼”的意义，夏威夷大学的安乐哲（Roger T.Ames）就注意到，他有一本书叫《通过孔子而思》，认为不仅仅要了解中国的著作，还要从里面看到对今天社会有帮助的东西，他认为“礼”就有帮助，因为儒家是从社会的观念来定义“人”的，不是从个人的观念来定义“人”，是从关系来定义，就是从“父慈子孝”等的关系来讲人，不是就个人讲“人”。

问：您发现中国儒家经典中其实某些具有“普世价值”意义的因素。那么，您认为当下一些人对“普世价值”的批评是基于什么样的考虑？

汤一介：他们认为西方讲的“人权”这些思想不符合当前中国政治要求，所以就反对了。我们应该承认西方近代的“自由”、“民主”、“人权”等具有“普世价值”的意义，否定这些观念具有“普遍价值”的意义，就无法把我们的社会建设成完整意义的现代社会。但是我们中国文化中也有“普世价值”，印度文化中也有“普世价值”，因为我们都是人，人所面对的问题，常常有很多相同的。比方说，人对自然的问题，人对社会的问题，人对人自己的问题，这是大家都遇到的。既然大家都遇到这些问题，都想解决这些问题，路子可能不完全一样，但是往往达到一个高度、一个目的的话，可能又趋同了。比方“爱”的问题，爱人，就是爱别人，这是在各种宗教中都存在的。基督教讲“博爱”，佛教讲“慈悲”，中国儒家讲“仁者爱人”，都是讲人要有爱别人的心，或者是要求。这是因为都是人，都遇到一些共同的问题，解决这些问题时，都可能包含着有意义的、有价值的因素，这些有意义、有价值的因素在不同的民族文化中间，可能有相同的地方，也许出发点不一样，也许寻求的道路不一样，可是达到的目的是一样的。

“东亚模式”和“西方模式”互补

问：当时不仅是西方人，也有很多的东方学者对这种儒家思想浪潮进行了批评，甚至是抨击，您怎么看这种现象？

汤一介：东亚的经济发展，首先是日本，在上世纪60年代末、70年代他们的经济发展开始非常快，“四小龙”是到七八十年代才发展起来的。当时一些研究汉学的学者，包括这些国家的领导人，比方说新加坡的李光耀、韩国的金大中，他们也都主张“儒家思想”对东方经济的复苏有正面的影响。我想这个是有道理的，他们的经济为什么能够复苏得比较快呢？就是中国是讲究集体的，或者家族的，要照顾各方面的关系，用这种力量来发展经济，那是有它的好处的。但是我想，恐怕不能将中西文化对立起来考虑，在今天这个全球化的形势下面，很可能西方的那种经济发展的模式还是占主导地位的。

像东方的这种模式，可以说，它可以纠正或者补充西方模式的不足，不能说它已经取代了西方的模式而得到发展。其实无论看日本、韩国或者新加坡这些地方，还是大量地用着西方经济的经营管理模式，而中国儒家的思想观念，或者说在某种程度上可以纠正西方社会中发生的问题，并不是要代替它，儒家思想支持的经济模式是一种完全不同于西方发展模式的经济体系。所以到上世纪90年代发生亚洲风暴，东亚的经济发展认识有了变化，因此过分地认为，东方的经济已经摆脱西方经济的那种路子，那也会出问题。当时有个辩论，说有“东亚模式”，而西方的是“西方模式”。我想这两个模式应该互补，可能有利于社会更好地发展。但总的来说西方在经济上的经营管理模式及经济思想仍然是我们应该学习的。

问：在学术界有“新儒家”的说法，像唐君毅、牟宗三先生是“新儒家”的一代代表性人物，现在参与《儒藏》工程的杜维明先生也被学界认为是当代“新儒家”的代表性人物，您怎么看“新儒家”的提法与他们的一些学说？

汤一介：因为原来在宋明儒学已经叫“新儒家”了，所以我们现在定义的“新儒家”是从熊十力开始的，我们把它叫做“现代新儒家”，这些新儒家对中国儒学的思想有很大的意义。虽然熊十力本人并不懂得外语，也不大了解西方的社会或者哲学思想，但是他非常聪明，而张东荪的西方哲学搞得很不错，熊十力跟张东荪的关系非常好，常常跟张东荪聊天，张东荪就告诉他一些西方的文化包括怀德海的过程哲学。“现代新儒家”从熊十力做第一代，到唐君毅、牟宗三做第二代，杜维明做第三代，对中国文化研究发展有相当正面影响。原因是他们逐渐更加了解西方，熊十力并不排斥西方的思想，牟宗三就更重视中国哲学和康德哲学之间的关系，唐君毅重视和黑格尔哲学的关系。到第三代杜维明，他们的视野就更加宽阔了，他们跟世界各种思想文化进行交流的机会就更多了。这跟唐君毅、牟宗三还不一样，他们主要还是在香港地区，并不是在全世界到处走，杜维明是在全世界到处走，更宽阔。因此我们应该肯定他们对中国儒学的发展有非常重要的启迪意义。

但是儒学在现代中国，并不仅仅是这一支，还有其他的儒学家。比方说，贺麟先生是讲心学，学术界称他的学说为“新心学”，是走王阳明的这个路线，他是留学德国的，更多地吸收西方基督教的一些思想，来加强儒学的理念。比方说，他也很重视“礼”的意义，他认为西方像基督教也是非常重视“礼”的，中国叫“礼乐之邦”，那么西方的音乐也是很发达的，而中国的六经，后来《乐经》失传了，可是我们还有讲“乐”的，比方《礼记》其中有一篇《乐记》。贺麟先生特别重视“乐”的意义，他的《儒家思想的新开展》一文，应该受到重视。冯友兰先生是新理学的代表，又是一支，在大陆的影响也是非常大的。有的学者也在尝试着开创新的路子。我都赞成。

问：近年来发生过好几个新闻，当中几位“新儒家”学者被人家认为在个人道德上是“说一套做一套”。您认为这是不是有值得探讨的地方？

汤一介：毕竟是现代社会，所以私人的问题就不便过多地去讨论，应该把它相对地分开来考虑，而且不必求全责备，因为人无完人，从历史上看，哪一个人可说是百分之百的正确、一点错误都没有？现实没有这样的人。

问：《儒藏》这么庞大的工程，资金来源是哪里？

汤一介：一些由教育部给我们，北京大学也给我们，同时我们也从社会募集一些资金，像社会的一些企业家给我们提供一些资助，我们都很欢迎。

问：这么大的一个工程会不会让外人说闲话，就是和官方非常亲密，会不会有这样的说法？

汤一介：当然可能有这样的说法，我也听到过一些说法，但是我自己的出发点是，我认为任何一个民族要复兴的话，必须找到自己文化的根。西方有一位大学者雅斯贝尔斯，提出“轴心时代”的思想。他认为在公元前500年前后，在世界不同的地方，出现了非常伟大的思想家，比方在古希腊出现了苏格拉底、柏拉图，在印度就出现了释迦牟尼，在中国出现老子、孔子这样的思想家，但是他们之间没有互相影响，以后两千多年来，人类文明的发展都是靠他们来推动的，当然他们之间就慢慢互相有影响了，形成了人类文明的宝库。因此，每一次文化的复兴，往往都要回归去考查自己文化的源头。比方说，文艺复兴就回到古希腊，考查它的文化源头，而中国的宋明理学就回到先秦，返回到“六经”，就是孔孟的思想。那么，今天中华民族要复兴的话，就要考查自己的文化源头，所以我认为当前中国文化，应该有个“反本开新”，就是要返回到自己文化的源头，找到文化发展的根子，那么才能“开新”，“开新”必须“反本”，但是“反本”是为了“开新”，“反本”更重要的是为了“开新”，不能不“反本”就“开新”，不找自己文化的根子想开出一个新的东西来，那是根本不可能的。现在，我觉得我们正处在这样的一个历史阶段，就是要很好地了解自己的文化源头是怎么发展过来的，把这个作为创建新文化的起点。如果割断了这个根子，自己就没有生命力。因此，编纂《儒藏》就是为从源头上研究儒学及其历代的发展准备一系统的儒家思想的大文化库提供基础。

原刊于《时代周报》，2011-06-27

不要把儒家“意识形态化”

——专访北京大学儒学研究院院长、中华孔子学会会长汤一介

访问：章剑锋

“有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的。”新文化运动的先驱人物之一、北京大学的前校长胡适曾这样说道。

世事何其难料。

五四运动中健将林立、旗手迭出的北京大学，如今却成了儒学复兴的一个重镇。距今不过91年时间，“孔家店”又重新挂牌开张了——继2000年成立国学研究院之后，2010年夏天，北大又成立了儒学研究院。主张文化多元共存的中国儒学大家汤一介先生成为首任院长。他有幸一反先贤辈们的旧有的去儒化路径，在83岁的古稀高龄为儒学的再度滥觞磨砥刻砺，披挂上阵。

我们这个访问，自汤先生履任时开始邀约，直到朗润园荷塘残败、万木萧疏，为深冬笼罩，才得以进行。某种程度上而言，他的繁忙，也可以视作历史文化的承担者的身影在现实世界里的存在。在这纷扰的当下，他正带领一批学者为重新确认在历史上曾是中国主流文化的儒家思想寻求更多新的诠释与新的方向。

不是“复古”而是“创新”

问：为什么会成立一个专门的儒学研究院？

汤一介：2002年，我当时提出了编纂《儒藏》，教育部就批准了，相应地在北大成立了一个机构，叫儒藏编纂与研究中心，光搞编纂不行，得要搞研究，而搞研究就得有大课题。60多年了，从我们国家来讲，在人文社科方面，对人类文化研究没有出现震撼世界的有重大意义的理论，所以我还是继续向学校提出，是不是成立一个研究院，专门搞研究，而且这个机构主要是搭一个研究的平台，应该能做一些理论上的突破。

有人反对这个事，原因就是北大是五四运动的发祥地，当时是打倒孔家店，那么你现在又在北大成立儒学院，是不是要否定北大作为新文化运动的旗手这样一个形象呢？反对最激烈的是中文系一位教授。我认为这是对建立儒学研究院的误解。任何民族都不能人为地割断其历史文化。我们建立儒学研究院不是为了“复古”，而是为了“创新”，是希望把我们这个有5000年文化传统的文化复兴起来，实现由传统走向现代的转变。从文化上说，要“反本开新”，“反本”是要了解我们自身文化的真精神，“开新”是要适应人类社会发展的新形势而更新自身文化。“反本”才能“开新”，“反本”更重要的是为了“开新”。

问：那您怎么评价五四运动这样一段历史？

汤一介：我们从我国近代历史上看五四运动，它对中国社会是一次启蒙，意义是重大的。现在有人全盘否定它的意义，我觉得是非常错误的。你必须承认它对中国社会的进步有非常大的作用，我们近二三百年为什么发展得比较慢？不能说我们原来的制度和支撑我们原来制度的那些理论、理念，没有非常致命的弱点，不能不承认这个事实。所以五四运动那么冲一下，甚至是冲得过分一点，那也是必须肯定的。因为我们从鸦片战争开始总是挨打，国势一天不如一天，那当然我们有一些知识分子就会考虑到，为什么人家会比我们强呢？我们为什么会积贫积弱呢？一定是有它的问题所在。所以就觉得过去的都是不好的，就需要全盘否定它，有这样的情况也可以理解。

问：这样一段历史是否真让中国人丢掉了自己的出处，抹掉了身上的文化印痕？我看那时候比较极端的像胡适就提出来要全盘西化。

汤一介：我们也不能说那个时候只有一种思潮，别的思想还是存在的，一些维护中国传统文化的思想还是有的，像梁启超、梁漱溟，还有1935年有10个学者发表《中国本位的文化建设宣言》。到抗战中间，像冯友兰也还都是想怎么来振兴中国文化的，从这个角度看，五四运动以来在我国一直有不同的思潮，不过就是有的思潮力量非常大，有的力量不太大。

问：现在重新把儒学翻出来，那岂不是绕了一个大弯，又折回去了？这能说是把断掉的传统重新接续起来么？

汤一介：可以这样讲。一个方面，是绕了一个很大的弯，另一方面讲，五四是可取的，五四那一段时间中国空前活跃，从20年代后期到三四十年代，为中国人文学科留下一些东西的，也就是那一段。也许这个大弯是必要的。因此才有王国维、陈寅恪，还是留下了一些东西给我们。后来的“文化大革命”，“破四旧”，企图全盘否定传统文化，可是（传统的东西）也没完全断掉，有些传统社会中的糟粕反而发展得更厉害了。有很大的问题，好的断了，坏的反而发展了。把一些寺庙也毁了，书也烧了，可是发展到极致是什么东西？是一句顶一万句，个人崇拜和个人迷信已经达到极点了，历史上还没有这样严重的状况。它一方面否定了一些东西，一方面又把中国传统中很不好的东西发挥到极致，有这两面的问题存在。它不是没有原因，那时有人讲“无法无天”，怎么能“无法无天”呢？总得有法吧，有规则、有规矩吧。没有天，这不就把自然界全部搞乱了嘛。所以“文化大革命”对中国社会的摧毁非常非常大。

《人权公约》和《责任公约》

问：那您认为儒学会有一个复兴的机会吗？

汤一介：儒学是可以有一个复兴的机遇，这是由于经过了西学100来年的冲击，使得我们有些知识分子在反省自身的文化传统中，逐渐知道儒学哪些是可以继承和发挥的，哪些是应该扬弃的，这应该归功于西学的冲击，不然我们还不大容易知道我们自己的文化缺点在什么地方。现在世界又进入一个经济全球化、科技一体化的时代，在这个时代，就更需要反省自己的问题，所以费孝通讲“文化自觉”，必须系统地了解文化的来源和文化发展历史，它的优、缺点以及今后的走向，应该在建设现代化的社会实践中自己去了解它。

我们现在首先还是要解决一个现代化的问题。但是现代化不仅仅是经济、科技问题，还有精神世界的问题。现在我们的社会确实没什么信仰和理想。社会太注重钱和权了。最近我注意到先秦这个“礼”，我觉得还是有它可取的东西的。《礼记》中的《坊记》说“君子礼以坊德，刑以坊淫”，礼是防止道德的堕落的，刑是防止做坏事、扰乱社会。贾谊讲礼是防患于未然，法是已经发生了罪恶，就要受到惩处。现在是不是可以注意研究一下传统社会里有一个“礼法合治”的问题？你从《汉书》来看，它的刑法志和礼乐志是两个志，都是把它们作为制度来看的。

中国社会里头，在过去“礼”是一种制度，不仅仅是道德规范和观念的问题。我们现在学西方，当然是很重要的。他们的法，我们是搬过来了，但我们把“礼”全丢了，不行。还应该考虑怎么建立起来这个“礼”。现在社会常有乱象发生，是无序的，今天立一个法，明天立一个法，都是解决具体问题的，根本问题没有解决。人的信仰、人的精神世界问题没有解决，那怎么行？

问：也就是说，儒学中的一些思想是可以用来解决现世的问题的，它可以在不同时代和社会里面找到自己的位置，发挥一些作用？

汤一介：现在不仅中国，西方有些学者也已经看到中国文化中有普世价值意义的思想资源了。比如法国有一位81岁的学者，他说西方以人文主义为基础的人权观念发展那么长时间，也有好多问题没有解决，他说我们能不能从中国思想里得到一些启发？他提了三个问题，一个就是天人合一的观念，一个就是远神近人的观念，一个就是四海之内皆兄弟的观念。

他第一个观念的意思就是人权问题可以解决人的自由权利是不能被剥夺的，这样才能发挥人的智慧才能，但是人还有对自然的关系的问题，权利不能大到去破坏自然、摧毁自然，这是不行的。人没有这种权利，没有毁灭这个地球的权利。远神主义是说，宗教有一种整体主义的思想，可不可以用远神近人的思想来补充，因为上帝创造了世界，很美好，之后谁来管它啊？人就要负责来管它。可是上帝把世界创造好了，人没有很好地管这个世界，老破坏它，所以中国这种远神近人的观念是不是有点儿意义？就是神已经做好了，必须由人来负责任才行。四海之内皆兄弟，是一种天下观思想，现在每个国家都是在考虑自己国家的利益，然而中国儒家文化的传统是追求“天下大同”。没有一个天下观，没有一个人类整体的想法，是不行的。儒家认为，修身、齐家、治国、平天下，它的目标是“天下大同”。

我们也曾跟法国学者讨论过，现在可不可以在《人权公约》的同时，提出一个《责任公约》？如果有一个《责任公约》，就是要互相负责任，也许更好一点。他们也注意到了儒家这个“礼”，就是孔子讲的“礼”，先秦的这个“礼”，有一个方面就是讲人和人有个对应的关系，父慈子孝、君义臣忠、兄友弟恭、夫义妇听，这都是不可分割的一对，你既有权利，又应该有责任和义务才可以，这一点比较好。

如果说儒学还有好的地方，就是它对人与自然的关系提供了一些可以利用的思想资源吧。可以对这种思想资源做点现代的诠释，发挥一下。

问：现在植根全球的孔子学院，算不算是一个儒学复兴并重新进入官方话语系统的象征？有助于中国的崛起？

汤一介：我反对“崛起”这两个字，这两个字让人害怕。你说和平发展不就完了嘛。2003年之前，我有很多时间去国外，在那里，没有多少人了解中国，特别是对中国的文化，除了少数汉学家。因此设立一些孔子学院，让外国人了解一下中国文化和历史，当然应该有积极的作用。

但是我也去过好几个孔子学院，去看看，有的地方也去讲讲。他们的反应不一样，韩国觉得孔子学院设不设没关系，他们说我们懂中国语言的人已经很多了，你们要做的话就讲中国文化，不要仅仅是语言。像北欧，我参加了那一片4个国家的汉学会议，他们有的地方像斯德哥尔摩大学的孔子学院，作用大一些，发挥好一点，奥地利的孔子学院活动开展得比较好，有的地方也没有太多活动（因为虽然中国把它建起来了，可是我们也没有太多的财力去做太多的事情，还需要跟他们合作才行，如果他们当地多投点资金，就可以多开展一点活动），有的孔子学院无非就是打太极，功夫，舞蹈，书法，语言，当然这都必要，但不够。应该告诉他们中国的历史是什么样子的，我们还有儒家、道家，还有不同于印度佛教的中国佛教，（孔子学院）要更中国化一点才行。德国歌德学院并没建这么多，少很多很多，他们办得也不错，我们的孔子学院现在差不多300个了。

孔子学院建设好了应该能起作用，但能不能建设好我不知道。

和谐为体，中庸为用

问：儒家的东西得到重扬，是不是可以推进中国的软实力建设？

汤一介：我写文章从来不用“崛起”、“软实力”这种词，有些人写了软实力的书，让我作序，我拒绝了。我觉得那都是由西方传过来的东西，我就是搞学术的，我不掺和。孔子学院请过我，现在要把五经翻译成八国文字，我是他们的五经翻译学术委员会的成员。这个东西我也不大感兴趣，学者还是做学问。太多参与，不好说话。

我觉得学术就归学术，比较好。儒家，我不主张它意识形态化，最好把它看成一种学术去讨论，讨论到大家都觉得这个不错了，作为一种精神自然就接受了。

问：您以前讲过，并不赞同“政治化的儒学”，虽然历史上这是一种现实，却是值得批评的。问题是，为什么几千年间，杰出人物无数，历史却唯独选择了孔子他们那个群体的一套东西？

汤一介：孔子应该讲是一个很特殊的人物，光从《论语》上看，他讲的非常深奥的大道理并不多，都很平实，但意义深远，需要人们用一生的时间来领会，来身体力行。如果我们注意在《礼记》中孔子的话，在《孝经》中孔子的话，先秦留下的很多材料，都说是孔子说的，翻开都是孔子曰或子曰，特别我们最近出土的文献也发现一些东西，比如孔子论诗，对这些材料都应重视。但是，这是需要认真分辨的，看看哪些真是孔子说的，哪些是后人加在孔子身上的。

孔子本来是人，很人性化的。在先秦，还没有把他树立到后来那种样子。墨子的弟子就说，像孔子这样有学问、有道德的人，应该做王啊，为什么没有做王啊？我看，如果孔子做了“王”，也就没有孔子了。后来专制王朝的时候，皇帝就把他自己变成一个内圣外王，已经是王了，他是圣王啊，对不对？而且是奉天承运，皇帝是天子，那么这个天子就应该有一个天子之师，就是国师，这就把孔子抬到至圣先师至上至高的地位了。树立起这样一个形象，把孔子更加意识形态化了。我认为，这对孔子并不好。

在中国历史上，政治化的儒学确实对中国社会的发展有一定的正面影响，我们一个改朝换代，有的比较好的就是三四百年，那么长的时间，它大体上为什么可以稳定呢？我想不能说儒学一点作用也没有。任何专制社会，都需要一套教化来维持它的统治，当时就是利用儒家的思想，当然也利用道教和别的，主要是利用儒家多一点。西方也是一样，中世纪也是个专制社会。它用什么做教化的？就是基督教，他们是要维持神权统治或王权统治，中国就用儒家。当然政治化的儒家是会使儒家可贵的精神有所丧失，而起着负面的作用。

问：在那个时候，是不是儒家的东西更加适合中国社会的现实？

汤一介：儒家有一个观念被他们利用，就是天下观念，而不是一个国家观念。皇帝是天子，管的是天下，儒家的天下观适应它的大一统的要求。《大学》讲修身、齐家、治国、平天下，平天下是最高要求，这个对他们来讲是非常重要的。这个思想当然更早了，《尧典》就讲“协和万邦”，当时那么多诸侯邦国，甚至部落，他就是要协和万邦成为一个共同体。中国自秦汉以来是一个大一统的国家，儒学比较适合这个要求。以前中国有这么个特点，以专制为体、教化为用。

现代社会，起作用的是天赋人权，目的就是使每个人的才能、智慧得到充分发挥，这样就有自由经济、自由市场、自由思想，那么谁来保证这个自由得到发挥呢？它是由民主制度来保证的。所以严复讲西方社会是“自由为体、民主为用”，我认为这不是西方社会特有，是人类社会特有，人类社会要进入现代社会就应该是这样。我们能不能设想在现代社会之后，有个后现代社会？我曾讨论过这个问题。假如前现代社会是以“专制为体、教化为用”，现代社会是“自由为体、民主为用”，后现代社会可不可以是“和谐为体、中庸为用”的一个社会？这当然是构想，要做大量的理论研究和社会实践才能成立。我想最好是放开了让大家来讨论人类社会发展问题，什么问题都应该让大家充分讨论。

问：以儒家为代表的传统文化的再发掘与重振，有没有可能弥补我们这个社会的某种后天的文化弱势心理？我们看起来应该还是一个文化弱国，这与传统文化的失势是不是有一定的关系？传统文化在多大程度上并且如何决定着一个国家的文化地位与感召力、吸引力？

汤一介：你说得对，我国现在还是一个文化弱国。我们的人文学科、社会学科的理论大体上都是搬用西方的，自然科学理论也一样。中华人民共和国已经建国60年了，理应在各种学科中都有我们创造的重大理论，但是到现在我们还没有创造震撼世界的理论。我认为，这是由于我们在很长一段时间把传统丢掉了，没有自信了。自然科学我不懂，不能说什么，但是人文学科在我们的儒家文化中不能说没有可以继承的东西。因此，我们首先应该恢复自信心，相信我们的文化中，特别是儒家文化中有可以为世界各民族接受的价值。这样，我们才可以和其他国家特别是西方各国平等对话，共同为人类社会的健康合理发展作出贡献。

原刊于《南风窗·双周刊》，2011（2）

汤一介专访：思骋寰宇界岁砺金玉心

回顾获奖感受“设置奖项是对价值理性的重视”

现代社会工具理性特别发展，但工具理性是一把双刃剑，如果缺少价值理性的指导，就会走上一条危险的轨道。现代社会中的很多问题，都是人们在丧失人文价值底线的情况下，将他人、将自然视作工具的思维方式所造成的恶果。

“这个奖项对我个人继续为人文社会科学事业努力终身来说，是一个鼓励。”回忆起两个月前，在中国人民大学75周年校庆日前夕收到吴玉章基金会来信时的情景，八十五岁高龄的汤一介教授平静地说，“我的第一反应是，有资格获得这个奖项的老学者其实很多。不过能够在第一届获奖，是一件很高兴的事情。”

而更令汤老欣慰的，是设立“吴玉章人文社会科学终身成就奖”所传达出的信息。

“向来，我们国家对于理工科是比较重视的，设置了好几个自然科学方面的奖项，但缺少一个足够分量的人文社科方面的奖项。”吴玉章人文社会科学奖是对于成果的奖励，而增设的终身成就奖是对于学者个人的奖励。“两方面奖励，比较全面，体现出的是对人文社会科学重要性的认识和重视。”

获奖后，汤老曾在多个场合提到人文社会科学背后的价值理性问题。“自启蒙运动以来，人类一直推崇理性精神。理性有两个相互联系的不同方面，一个是以自然科学为基础的工具理性，另一个则是以人文精神为基础的价值理性。现代社会工具理性特别发展，但工具理性是一把双刃剑，如果缺少价值理性的指导，就会走上一条危险的轨道。现代社会中的很多问题，都是人们在丧失人文价值底线的情况下，将他人、将自然视作工具的思维方式所造成的恶果。”

汤老认为，对人文社会科学的重视，就是对价值理性的倡导。而在沉甸甸的奖杯和对人文精神、价值理性深刻理解的背后，是汤老在哲学道路上走过的六十多个春秋。

追忆青年时光从心灵之问到赤子之心

进入大学之前我就喜欢思考“人活着的价值是什么”、“人到底需不需要有一种宗教信仰”一类的问题……我试图寻求答案，解答问题。而哲学提供给我一条通向真理的可能路径。

汤老的祖父汤霖是清光绪年间进士，父亲则是会通中西、熔铸古今的国学大师汤用彤先生。汤老在少年时代感受过北平宅第里的富足优渥，也经历过日寇入侵后迁居西南的颠沛流离。

在变故与转折中，家学的耳濡目染却不曾中断。1947年，汤老考入北京大学学习哲学。“进入大学之前我就喜欢思考‘人活着的价值是什么’、‘人到底需不需要有一种宗教信仰’一类的问题。一些阅读对我走上哲学道路的影响也很大。比如法国作家纪德的小说《窄门》，让我思索，人是如何处理与他人和上帝关系的？还有《庄子·逍遥游》中提到的‘无有之乡’，究竟是一种怎样的境界？我试图寻求答案，解答问题。而哲学提供给我一条通向真理的可能路径。”

在北大哲学系，汤老开始接受学院化的哲学训练。“对我影响比较大的几门课程是形式逻辑、数理逻辑和演绎科学方法论，这类课程很锻炼我的思维逻辑性。”汤老父亲在欧洲哲学课堂上的系统讲授也给他带来了与在家熏陶完全不同的体验。汤老回忆说，自己求知欲很强，爱好也非常广泛，“还选修过英语授课的外国文学课程，克服了很多困难”。

这段学习经历成为汤老之后学术研究的基石。比如，体系化的西方哲学让汤老意识到中国传统哲学“得出结论很快，但论证过程不清晰，逻辑性不够严密”的弱点。三十年后，在汤教授重启中国哲学研究的时候，昔日积淀下的方法与脉络使他格外受用。

1949年，北平和平解放，北京大学由新政权接管。建国伊始，青年知识分子接触到陌生的马克思主义哲学。面对这种新的主义，哲学系师生态度迥异。汤老回忆说，在50年代初的“思想改造”过程中，这群最热爱思考的人爆发了激烈争论。“确实有不少人对于马列主义非常抵触。但是当毛主席站在天安门城楼上宣布‘中国人民站起来了’，我感觉在马列主义的指导下，中国人民总算找到了一条可以摆脱帝国主义压迫的道路，非常振奋。建国初期，种种阴暗的社会现象很快就消失了，人们明显地感觉到自己生活在一个新世界里。”年轻的汤老感到，人们此前所探索的真理此刻已在眼前，“接受马列主义是一件自然的事情”。1949年11月，汤老加入中国共产党，“在学生里算是积极分子”。

毕业后的汤老被组织安排到中共北京市委党校任教，以一名坚定的理论工作者的身份传播和发扬马克思主义，直到1956年调回北大，先是作为父亲汤用彤的助手，后来开始自己发表文章。“那个年代形成了这样一种观点，就是只有政治领袖才有资格成为‘哲学家’，哲学学者只能被称作‘哲学工作者’。”那时，汤老作为“哲学工作者”的任务有两个：一是解释伟大领袖的思想；二是用“哲学家”的思想去解释历史和现实，多是进行“唯物或唯心”、“进步或反动”一类的定性分析。

如今的汤老用历史的眼光审视着那段时光。“在接受马列主义的过程中，我也进行过思考，提出过问题，但总体来说是比较自然地放弃了自己的很多观点。不幸的是，当时中国学者接触到的所谓‘马克思主义’，是斯大林的马克思主义，不是真正的马克思主义。”沉浸于美好幻象中的学者们更没有意识到，在“自觉或不自觉”地停止独立思考而接纳了这种教条僵化的指导思想后，中国的人文社会科学就走上了通向深渊的道路。时代大潮里的汤一介教授也未能免于受难。

回忆动乱年代在迷茫中顿悟独立意识的价值

今天看来，作为哲学学者，保持独立的意识和思考的习惯非常重要。恩格斯就曾在《反杜林论》中指出，再完整的体系也不可能解释一切问题。因为自然界是不断发展的，人类社会也是不断发展的，我们不可能用一个理论把一切完全把握住，所以不能止步不前。如果非要构建能解决一切问题的体系，那就只能通过不合理的幻想，用自己的虚构填补空白，成为一个观念论者。这本身也是违背马克思主义的。

“文化大革命”前夕，北大哲学系就存在着一些思想上的纷争。汤老回忆说：“一派的代表人物是党总支书记聂元梓，批判北京大学办学方向有问题，有康生等人幕后支持；还有一派以前任书记为代表，得到了时任校长陆平和北京市委的支持。我当时担任哲学系下面党支部的书记，认为这种矛盾和斗争没有太大意义，就下乡参加‘四清运动’去了。”后来中央在邓小平同志的主持下定下结论，压制了聂元梓对北京大学的批判。表面上重归太平，汤教授又回到北大。

然而回到北大的汤老发现，尽管有了结论，但由于两派分立，思想根本无法统一。就在此时，“文化大革命”爆发，《炮打司令部——我的一张大字报》公开贴出。原先支持北大的北京市委被打倒，北大哲学系成为运动漩涡的中心，既是火药库，也是重灾区。由于曾按要求发表过在斗争中倾向校长陆平的文章，汤老沦为陆平校长的陪斗。后来，汤老同众多北大教员一起，被下放到鲤鱼洲劳动。“我比较低调随和，能批的批了，要认错的也认错了，和挨斗的时候比，下放的生活已经舒服很多。”

1972年，汤老被召回北大，教授工农兵学员。由于在教学方面有所专长，不久被任命为“教改组”组长。“当时的想法比较单纯，想着能够重新教书，挺高兴的。但在授课的过程中感觉到，哲学系只讲授毛主席著作、阅读‘老三篇’和《毛主席语录》怎么够呢？于是我和其他同志大体上依据列宁的《唯批》编了一本《认识论》的提纲。工农兵学员们写文章的水平不行，我又提出起码要加学一点逻辑，使学员受到一点基本的让文章合乎逻辑的训练。当时有些干部仍在接受审查，未得解放，教学人手紧缺，所以也做一些解放干部的努力。”然而，在“批判右倾回潮”运动中，有人指责汤老的这些主张是“轻视毛主席著作学习”，于是汤老再次遭受批判。

而此时，一波新的政治任务又将汤老从面临下放批斗的境地中解救出来。1973年秋，汤老被安排进入“两校大批判组”，为中央部署“批林批孔”运动的一号文件《林彪与孔孟之道》搜集资料。学者们虽然恢复了工作，但仍被要求写作为斗争运动服务的文章，静心从事真正的学术研究更是天方夜谭。“当时我觉得，也不知道将来会怎么样，反正毛主席说了，要你做你就做，好好做就得了。”

汤老曾评价道，自己在那个时代所写的文章并无多少学术价值。“如果说还有点什么作用，可以说它们反映了当时极左思潮在我国学术界的影响多么深刻，可以和同时代的类似论文一起作为总结极左思潮危害学术研究的材料。”每每谈起“文化大革命”，汤老都唏嘘不已。“‘文革’把我们这一代人最好的时光浪费掉了。‘文革’结束的时候，我已经五十岁，思维最活跃的年龄已经过去了。”然而对于汤老来说，最大的遗憾还不止于此。“如果没有‘文革’和极左教条主义的束缚，中国一定会出现一两代有重大影响的哲学大家。政治运动对于哲学研究完全是一场灾难。”

遥望革命激情冲天的岁月，汤老总结说：“今天看来，作为哲学学者，保持独立的意识和思考的习惯非常重要。恩格斯就曾在《反杜林论》中指出，再完整的体系也不可能解释一切问题。因为自然界是不断发展的，人类社会也是不断发展的，我们不可能用一个理论把一切完全把握住，所以不能止步不前。如果非要构建能解决一切问题的体系，那就只能通过不合理的幻想，用自己的虚构填补空白，成为一个观念论者。这本身也是违背了马克思主义的。”

“从前，我信毛主席，他的话句句是真理。但‘四人帮’倒台后，我意识到不能盲目，要坚持思考。只有经过认真、独立判断得出的结果才是可信的。”信仰坍塌，思想重建。汤老坦言，理解那今天看来的天经地义，他用去了三十年的时光。1978年，“文化大革命”种种遗留问题结案。1980年，汤老终于走上了真正属于自己的讲台。大彻大悟之后，汤老最有影响的学术成果接连诞生，而他本人在哲学领域的声望也渐趋显赫。

置身繁荣思潮提出新概念，表述新观点

哲学史是人类认识的发展史，不能简单地把它定义为唯物主义与唯心主义的斗争史。

无条件地、糊里糊涂地否定普世价值，是无知的表现。

中国人民大学出版社即将出版的《汤一介集》收录了汤老治学以来发表的作品，从中可以透视出一条回归本真、回归自我的路径。80年代初，“十年动乱”在中国思想界留下的阴霾渐渐散去，但如何为中国哲学研究开辟一条新的道路，成为汤老思考的问题。“在我看来，哲学史是人类认识的发展史，不能简单地把它定义为唯物主义与唯心主义的斗争史。研究哲学史，就要把它和人的认识史联系起来。”这样，汤老把研究的目光投向范畴问题，这成为他撰写摆脱“违心、应景和教条式”文章的起点。“为什么要讲哲学的范畴问题？因为在哲学发展的历史上，也许有的范畴首先是由唯心主义提出来的，被大家接受之后得以普遍化。谈范畴问题，能够反映出哲学史与认识史的紧密关联。”1981年，《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》刊登在了权威期刊《中国社会科学》上，引起诸多学者对于认识史与范畴的讨论。

“当时连续召开了三次围绕‘中国哲学史的范畴’的讨论会，学者们意识到这是一个非常重要的问题，也提出了各种各样的新看法。”不过在汤老看来，那篇开拓性的文章还是留下了一些遗憾。“受长期意识形态化思维的影响，文中还残留着唯物主义与唯心主义斗争的痕迹，这也说明从过去的教条主义中解放出来是多么不容易。”

无论如何，哲学研究的禁区被打破了。1984年，中国文化书院的成立，见证了80年代中国学术思潮多样化的高歌猛进。作为书院的首任院长，汤老对当年的情景依然记忆犹新：“当时集中了一批老的、年轻的哲学家，梁漱溟、张岱年、冯友兰都在其中。我们致力于推动中国文化现代化，必须经过现代的解释，中国传统文化才有意义，才能从前现代走向现代。后来很多西方的流派也参与到这个进程中，比如现象学、解释学，甚至包括当时特别热的尼采哲学和存在主义。”1985年，中国文化书院与同期全国乃至世界各地的民间学术团体共同提出了一个大胆的概念：在“四个现代化”以外，中国还需要政治现代化和文化现代化。“中国有这样好的时期，实现现代化非常重要，但是仅仅实现‘四个现代化’是不够的。”评价今日中国在政治现代化与文化现代化上所取得的进步，汤老言简意赅：“当然有所前进，但是还不足。”

80年代末期，中国的思想启蒙遭遇停滞，包括《新启蒙》在内的一系列杂志被迫停刊，中国文化书院等民间社团也相继停止活动。如今二十余年过去，汤老反思着启蒙在中国的艰难历程。“其实启蒙在中国没有中断，我不同意所谓‘救亡压倒启蒙’的提法。恰恰相反，正因为有了启蒙，中国才走上了革命道路。正是‘救亡’，才深化了‘启蒙’。但是后来革命讲得多了，光搞革命了，启蒙思想反而不讲了。”对于中国启蒙的未来走向，对于自由、人权、民主，汤老都表达了自己的看法：“西方在现代化的过程中暴露出了很多弊病。比如自由，帝国主义讲的自由是他自己的自由，没有别人的。比如人权，人权很重要，但是不负责任的人权是很危险的。我认为联合国除了《人权公约》，还应该制定一个《责任公约》，要对别人负责、对自然负责，否则社会就坏了。所以如果在中国的启蒙进程中，可以比较快地顺利实现现代化，然后利用前现代的资源，可能比西方更早地进入后现代，避免现代化的弊端。”

90年代以来，对于诸如此类的当代文化问题，汤老的思考一直没有停止。“我想的问题很多，提出的问题也很多。”这其中，有对亨廷顿《文明的冲突？》的批判文章，有与国外几乎同时提出的“新轴心时代”概念，也有开创性的中国解释学的构建。不过汤老最频繁提及的，还是他对于文化多元化的思考。为了提倡多元化，他曾冒过不小的政治风险。“《光明日报》刊登过一篇文章，叫做《多元化就是自由化》，等于给多元化扣上了一个自由化的帽子，这是很严重的。所以后来我发表了不同意见，去讲90年代后现代主义在中国的流行。其实后现代主义就是主张多元化的，这也从另一个角度说明一元化不行。”时至今日，他仍然坚持着当时的观点：“文化绝对不能单一化，它一定是多元化的。如果把它一元化成为一个统一的思想，人类文化就发展不了了。所以，在学术上，我一贯主张要百家争鸣，反对一元化的指导思想。”

在对多元化的坚定倡导与坚持中，汤老也努力做着把中国传统哲学引向世界的工作，并试图寻求其在世界文化背景下的闪光。“每个民族都有好的东西，都有可以发掘的具有普世价值的东西。但必须对‘普世价值’和‘普世主义’加以区分。‘普世主义’认为只有他们西方的价值观才是唯一有价值的，这是错误的；而‘普世价值’的内涵是，每个民族的文化中都有能够被其他民族共同接纳的观念。”说到这里，汤老的语速变得急促而激烈：“无条件地、糊里糊涂地否定普世价值，是无知的表现。”

学术充实晚年诲人不倦，笔耕不辍

我最具有创造力的时光已经过去。八十多岁，想再创造新的理论已经不可能了。我的三十岁、四十岁、五十岁，都没有了。

更深入地思考一些重要的哲学问题，对我来说可能已经有些困难了。但我至少可以通过资料的整理和编辑，为大家留下些可靠的、可以利用的文字。

在80年代的自由开拓和90年代的全球化突进中，汤老以思维为时代记注。尽管成就斐然，但回顾起自己的学术生涯，他的语气中仍不乏感慨与遗憾：“我最具有创造力的时光已经过去。八十多岁，想再创造新的理论已经不可能了。我的三十岁、四十岁、五十岁，都没有了。”谈起眼下正在进行的学术研究，汤老也诉说了他的期望。“更深入地思考一些重要的哲学问题，对我来说可能已经有些困难了。但我至少可以通过资料的整理和编辑，为大家留下些可靠的、可以利用的文字。”

2004年，汤教授发起的《儒藏》编纂项目正式启动，而当时的他也已经七十六岁高龄。历代的儒家典籍浩繁无比，仅目前进行的工程第一部分《儒藏》精华本的编纂工作，就将收录儒学文献五百余种，共编为三百三十册，计两亿多字。对于工程的目的，汤老有着更深层的考量：“培养人才也是一个重要的方面”。“原本很有功底的学者都相继去世，整理古籍的先生都不在了，所以我招了大量博士生，现在留在我身边的九个，从2004年到现在，已经基本具备一定水平，可以找出很多专家的错误。”

2012年，汤老主编的作为《儒藏》阶段性成果的《中国儒学史》，获颁北京市第十二届哲学社会科学优秀成果奖特等奖。而他目前还正开展着“中国经学史”、“三教关系史”以及“儒学与马克思主义”等多个专题的研究。“经学是我们文化的源头。研究了它的发展线索，才可以看到中国文化到底是什么。”“儒释道三教关系是一个中国特色的问题。世界上所有的宗教都发生过战争，只有在中国这三教没有，这是为什么？你可以做出个样子来告诉大家，宗教信仰不同，并不意味着冲突和战争。”“怎样处理中国传统文化与马克思主义的关系是中国当下的重要理论课题，这个问题必须解决才行。从佛教的中国化我们就可以看出，文化是可以异地发展的，那么也许将来马克思主义也可以在中国发展，成为中国的马克思主义。”字句铿锵，汤老的聚焦所在不离中国哲学，不离中国文化。然而，面对年岁已高的现实，也面对着诸多后起学者，汤老坦言：“文化的问题也不是一天两天就能解决的，不是我这一代可以解决的，也不一定是你们那一代就可以解决的。它还是在不断地发展，留给子孙后代。”

原刊于《青年人大》，2012-11-28

文化多元化趋势

——访汤一介、乐黛云教授

整理：臧策

问：汤老师，您将目前对传统文化研究中的各种观点归纳为五派——反传统派、五四运动派、早期启蒙派、现代儒学派、回归原典派，并且认为每一派都有其道理，而您又不完全同意其中的任何一派，那么您的观点是什么呢？

汤一介：我这种态度的本身，就代表了我的观点，即文化发展应走多元化的道路。从历史上看，文化呈多元化发展的时期，则是文化的繁荣时期。反过来讲，如果我们的文化要走向繁荣，就必然要多元化。

问：您是研究哲学的，从哲学的角度来谈谈好吗？

汤一介：从哲学上讲，事物本身即是多元的。可从宏观的角度看，也可从微观的角度看；从现象上看是一个层次，从本质上看又是一个层次；从时间上看是一个方面，从空间上看又是一个方面，而从时空结合上看，就又是一个方面。不同的角度，不同的层次，不同的方面，自然会得出不同的结论，然而不能说哪种一定是正确的，哪种一定是不正确的。真正的哲学问题，是永远不会得到最终答案的。如果得到了最后的答案，那就意味着真理的终止。我们只有促进文化的多元化，才不至结束真理。

问：乐老师，您是著名的比较文学学者，如何看这一问题呢？

乐黛云：文化的发展，正如《共产党宣言》中早就预言的那样，随着社会的发展与进步，随着各民族的“互相往来”，文化的互相碰撞，民族的片面性和局限性日益成为不可能。文化大一统的局面，正在日趋崩溃。在当今社会，任何一种理论、一种权威，都无法再维持绝对的统治地位。多元化是文化发展的必由之路，也是比较文学这一学科存在、发展的前提。

问：从中国历史上看，文化的多元化发展，最后总是被文化的一元化所代替。比如先秦时期诸子百家的文化多元化发展，最后还是被“独尊儒术”的大一统垄断了。那么今后中国文化的多元化所面临的问题与前景将是怎样的呢？

汤一介：是的，在中国历史上，文化呈多元化发展的时期，主要有两个。一个是先秦时期，一个是近代的五四运动时期。先秦的各家各派对人生境界有着不同的追求，对治国安邦有着不同的方略。五四时期，几乎世界上所有派别的学说，如实用主义、新实在论、尼采哲学、生命哲学、无政府主义、马克思主义等，都涌到了中国。文化是呈多元化发展的。历史上的这两个时期，也正是思想最活跃、文化最繁荣、最具生命力的时期。

目前，马克思主义也面临多元化问题。在当今世界，马克思主义存在着法国学派、苏联学派等，不一而足，是呈多元化发展的。在不同的马克思主义中间，马克思主义才能得以发展。在近代破除欧洲中心论之后，“全球意识”日趋形成。如果中国不愿游离于世界文化潮流之外，就应顺应多元化的发展趋势。

乐黛云：随着科学的进步，交通与传播手段的高度发达，各民族的接触与交往越来越频繁，地球似乎变小了。同时，像生态平衡、能源危机、环境污染等一系列问题，也成为了整个人类所面临的共同问题。这些正是形成“全球意识”的前提。中国经过长期的封闭与隔绝，现在特别需要以世界文化为背景和参照系，来重新估价自己，重新认识自己，彻底摆脱大一统的僵化格局。中国文化的进步将在这重新估价与认识中完成，从而走向更高的阶段。

原刊于《天津日报》，1988-09-21

汤一介、乐黛云获加荣誉博士学位

斯义宁

本刊讯我校哲学系教授汤一介和比较文学研究所所长、中文系教授乐黛云于五月三十一日在加拿大麦克玛斯特大学被分别授予荣誉哲学博士和荣誉文学博士学位。

在授予学位的仪式上，麦克玛斯特大学校长艾尔文·A·李教授高度评价了这对学者夫妇的渊博学识、精深造诣以及对加拿大人民的友好情谊。他指出，学术委员会经过认真考虑并听取了有关专家的意见，决定授予汤一介荣誉哲学博士学位，表彰他“对道教和道家研究的杰出贡献”，授予乐黛云荣誉文学博士学位，表彰她“对中国文学的深邃理解和卓有成就地向加拿大人民进行了生动翔实的介绍”。接着，乐黛云教授代表丈夫汤一介和她本人用英文发表了热情洋溢的演讲。

据了解，汤一介教授是自洪谦教授之后我校第二位获得国外荣誉博士学位的哲学教授；乐黛云教授是自朱光潜、朱德熙和曹靖华教授之后第四位获得国外荣誉博士学位的文学教授。

原刊于《北京大学校刊》，1990-07-20

闲情寄趣

——记汤一介、乐黛云夫妇

李兆汝

汤一介和乐黛云都是北京大学名教授。在北大读书时他们是相差一届的同学。1949年夏天，他们共同在北大共青团工作，共同的志趣将他们拴在了一起。

汤一介在哲学系任教，研究中国古代哲学，尤其对魏晋哲学最为精通，代表作是《郭象与魏晋玄学》；乐黛云任教于中文系，是蜚声中外的比较文学专家，著有《比较文学与中国现代文学》、《比较文学原理》等。中国哲学史是传统显学，比较文学是当代时髦学科，他们夫妇二人各为一方重镇，但往还酬答，“教学相长”。汤先生的很多西方知识从乐先生而来，而乐先生呢，许多古代的东西从汤先生处得到。他们互相影响，互相熏陶，互相补充，成为很和谐的一对文章知己与伉俪。他们都爱读小说，都喜欢《庄子》。乐先生看了许多注释后不满意，就去找汤先生，总能得到圆满的、比较有启发的答复。这种互补不仅表现在专业上，也渗透在其他的阅读中。现在新的报刊太多，一个人很难看得完。于是就分工，每人看自己喜欢的一部分。读完后补充、交流、讨论，事半功倍。当然有时候也因为观点不同像孩子似的争吵。对此，汤先生很“委屈”地说：“我可不敢跟她吵。”乐先生就爽朗地笑了：“谁说的？有时候我也让他。”这些小争吵就像“盐”，使他们的生活更有味道；也像“涟漪”，使他们的生活更有情致。

“《浮生六记》中有闲情寄趣篇，最有意思。夫妻二人总应有空闲的时间。”汤先生说。他们都特别忙，但忙里偷闲，每天半小时的散步无疑是十分宝贵的。那么，在这样的“闲暇”中他们谈些什么呢？“我们谈孙子。”汤先生、乐先生同时自豪地答道。他们在美国的孙子才四岁，却已得了“读书奖”，聪明过人。这，大概也是继承了他们的家风吧。

他们也看电视，一起看，边看边聊边评论。不爱看不符合史实的电视剧的汤先生却爱读武侠小说，完全不费脑筋，可以作为一种休息，乐先生常取笑他。汤先生则反唇相讥：“杨振宁也喜欢看。”其实何止一个杨振宁？“千古文人侠客梦”，爱看武侠的知识分子多着呢。

在音乐方面，汤先生自称保守，听来听去总是“老三篇”：贝多芬的《第九交响曲》、舒伯特的《小夜曲》、德沃夏克的《新世纪交响曲》。百听不厌。乐先生的兴趣则比较广泛，她认为：“人应该不断地接受新的东西，不能脱离时代的发展与进步。”因此，“我老开拓他的视野。”发现了比较动听的新的乐曲，她就不断地放给汤先生听，比如一些美国乡村音乐，听多了汤先生也就喜欢上了。在绘画上他们有共同的爱好：都欣赏前期印象主义以前的作品，往后的不太喜欢。当然，达利、毕加索等几位大师他们还是很喜欢的。在这方面，同中又体现了他们的不同：汤先生仍然是执著于几个他特别喜欢的画家，“守旧”，只买莫奈的画册，“一百美元也买”。乐先生则比较广泛，对各流派、各画家都能有所了解和欣赏，并“不断开拓新的范围”。但乐先生很赞赏汤先生：“在同一问题上，他总是比我钻研得深，我不如他。”“哪里哪里。”汤先生不承认，谦逊地笑了。

其实，深与博难分高下，二者结合才是海洋。从这个意义上看，汤先生、乐先生这对文章知己体现了人生的完美与和谐。

原刊于《光明日报》，1993-12-31

汤一介、乐黛云：爱情之树常青

汤一介，北京大学哲学系教授；乐黛云，北京大学比较文学研究所所长。夫妇俩一位是中国当代著名哲学家，一位是中国当代著名文学理论家。两个老北大，一文一哲，几十年生活之路是如何“闯荡”过来的？

1949年下半年，祖国刚解放，他们俩一同在北大读书，当时汤一介任校团委宣传部长，乐黛云任群众文化部长，一来二去就认识了。他们俩一个读哲学，一个读中文。后来俩人互相有了好感，就在一起走，当时大家都反对学生谈恋爱，看见他们俩亲亲热热，就老提意见。有一次开团员代表大会时，他们俩提出来，恋爱并不会影响工作，相反倒能促进学习与工作。“结果我们俩胜利了。所以，北大建国后学生谈恋爱还是从我们俩开始的呢！”说起这一点，乐黛云很自豪。1952年，他们毕业后，汤一介被分配到北京市委宣传部，乐黛云留在中文系任教，两人就结了婚。

1957年，反右大风一刮起来，乐黛云就被打成了右派，那会儿他们的女儿三岁多一点儿。当时乐黛云觉得中文系的年轻人没有发表作品的阵地，就办了一个“同仁刊物”，结果被认为是“反革命小集团”，和其他几个支部书记一起成了右派头子，齐刷刷地。这下可好，他们俩成了敌我矛盾了。“当时的情况很严重，许多夫妻都受不了那个压力而离婚了，可我却认为，乐黛云绝对不是右派，她倒是一个少共布尔什维克。结果给了我一个严重警告。她到乡下劳动，我给她写信仍称‘同志’，有人就批判我‘丧失立场’。”汤一介豁达幽默地边笑边说。但他也没逃得了政治风雨，几年后，“文化大革命”中他被打成了“黑帮”。批斗汤一介时，他手里举个很大很重的木牌子，他当时只有一个念头：这牌子绝对不能从手上掉下去，一旦摔下去砸死了人，那真成了“反革命”了。

在那个疯狂的年代里，知识分子的命运就像是船漂在大海之上。“文化大革命”后期，江青组织了“梁效”大批判写作组，把汤一介又“网罗”了进去，还有周一良等许多名教授，叫他们写大批判文章。毛泽东逝世后，把他们又都关起来了。中国知识分子几十年的沉浮与挣扎，他们亲身体会了。他们的两个儿女因此都学了理科，为的是离意识形态远一点，别再像父母亲那样天天提心吊胆。

汤一介在50年代就打下了十分扎实的马列哲学的底子，经过了政治风云的变幻，他转而研究中国哲学了。他们俩现在各有各的书房，各坐拥一座书城。“他对我帮助很大。我是念现代文学出身，古代的底子太薄，他就常笑我，说我的文章写得过于浪漫主义，而他对新东西看得不多，外语又没我好，我就常给他提供新信息。我们‘合作’得很愉快。”乐黛云半开起玩笑说。他们俩有时候也争论，汤一介研究儒家，乐黛云认为中国传统文化对妇女的压迫，他没有具体体会，老认为孔子伟大、正确。但汤一介对她也有一个小小的不满，因为乐黛云做饭特别好，可近五六年来，他再也没有品尝她做佳肴的口福，因为她也太忙了。“因此，我一肚子怨言，都没法说出口。”汤一介委屈地抱怨说。汤一介在生活上关注得少，乐黛云每次从国外回来，都要带给他一个小礼物。他属兔，所以她就送他小兔子，在书架上，各个国家的兔子，有几十只。“可他却从来不会想到这个。”乐黛云说。

“不，这个她可说错了。我从来不送她小东西，送她的可全都是大件。电脑我送了她一套，电子琴也送了她一套。我今年准备送她一个新电脑和电传，因为我刚得了一万元稿费。我送她可从来不送小东西。”

“他都送我有用的，可有时候我觉得没用的小东西更好玩，更有情趣，这一点他却想不到。”乐黛云反驳说。

“也许这就是浪漫派和务实派的区别吧！”汤一介说完，大家都笑了。

原刊于《中华英才》，1994（2）

著名学者汤一介、乐黛云

邱华栋

坐拥书城的中国学坛“双璧星”汤一介和乐黛云教授的生活是按分钟来规划和利用的，他们俩搭档在学海里邀游，以情为舟已几十年了，成为海内外瞩目的学者夫妻，为人所称道。哲学家汤一介说：“中国文化博大精深，在21世纪中国文化肯定会纳入人类文化现代化发展的总潮流。但中国传统文化有很多不适合现代社会节奏之处。虽然美国学者亨廷顿站在西方中心论的观点上说，下个世纪人类面临的将是西方文化与儒家文化和阿拉伯文化的冲突，可我却想，为什么不能是人类文化走向融合并向多元一体化发展？所以我的任务便是把以外在超越为特征的西方学说与以内在超越为特征的中国学说结合起来，形成一个更高层次的文化体系，这也是人类文化的前途与命运。”

作为比较文学专家的乐黛云认为：“现在，整个世界的文化发展是在全球意识下的多元发展，欧洲中心论已经开始破除了，所以，文学的研究必须有一个全球意识，否则就会被封闭在整个文化之外，对世界没有贡献，因而，在世界背景下来了解本民族文学的发展是很重要的，这也是我搞比较文学的前提、原因和背景，从世界范围内看，国际比较文学研究也非常活跃，我打算再干15年。”

汤一介

湖北黄梅县人。1927年生于天津。1951年毕业于北京大学哲学系。1990年获加拿大麦克玛斯特大学荣誉哲学博士学位。现任北大哲学系教授、博士生导师、中国哲学与文化研究所所长；兼任中国文化书院院长、国际中国哲学会驻中国代表。为中国当代著名哲学家。

著有：《郭象与魏晋玄学》、《魏晋南北朝时期的道教》、《中国传统文化中的儒道释》、《儒道释与内在超越问题》、《中国文化研究年鉴》、《中国宗教：过去与现在》。正在进行的有：《我的学思历程》、《中国哲学史》、《20世纪西方哲学东渐史》等。

乐黛云

生于1931年，毕业于北京大学中文系，现任该系教授，北京大学比较文学研究所所长，并任国际比较文学学会副会长。

著有：《比较文学原理》、《比较文学与中国现代文学》、《中国小说中的知识分子》（英文版）、《面向风暴》（英文版）。主编有《世界诗学大辞典》等近三十种。正在进行的有：《我的学思历程》、《中西诗学对话》，以及将《世界诗学大辞典》中有关中国诗学的辞条译成英文。曾任美国哈佛大学博士后访问学者、美国伯克利加州大学等多所大学客座教授。为中国当代著名文学理论家。

原刊于《中华工商时报》，1994-04-30

汤一介、乐黛云：“学术上不能有指导思想”

访问：李宇宁

汤一介、乐黛云小传

汤一介，1927年生于天津，1951年毕业于北京大学哲学系。北京大学哲学系教授，中国哲学与文化研究所名誉所长，中国文化书院创院院长。著有《郭象与魏晋玄学》、《魏晋南北朝时期的道教》、《中国传统文化中的儒道释》、《儒道释与内在超越问题》等。

乐黛云，1931年生于贵州，1952年毕业于北京大学中文系。北京大学中文系现代文学与比较文学教授，中国比较文学学会会长。著有《比较文学原理》、《比较文学与中国现代文学》、《跨文化之桥》等。

北京大学朗润园一幢古朴的房子里，汤一介和乐黛云夫妇每天安静地读书写作。半个多世纪以来，夫妇俩与北京大学结下不解之缘。在这里，他们见证这所大学在潮起潮落间的变迁，更亲身经历了风吹雨打的洗礼。回忆中，有笑声，也有泪影，更多的是对大学精神和学术风气的思考。

汤一介理性，乐黛云感性，张弛之间形成有趣的组合。两人的谈话风格迥然不同，乐黛云健谈，但在访谈中主动让丈夫多讲一点，只在适当的时候补充。汤一介刚刚度过了80岁生日，他说：“我一生走过来也不大容易，很多运动。80岁时我讲了三点：第一点，我做一个哲学家的基础不够，中外基础都不够，我虽然考虑一些问题，但所有这些问题我都没有做完。第二点，做中国哲学一定要对西方哲学有非常好的了解，才能做好，因为这样才有一个很好的参照系，特别是现在这样一个全球化的时代。第三点，我现在做《儒藏》，对我也是一个考验，因为我原来是做哲学的，不是做古籍整理的，所以我现在是非常小心，战战兢兢地来做。”

回忆北京大学当年的学风，胡适、汤用彤、冯友兰、金岳霖、沈从文一代的风采恍如隔世。再结合当下的学风，汤一介有感而发：“他们的基础比我们后来的好得多。像我父亲这一代人，小时候读私塾，背了四书五经的，然后又到国外去待了五年六年甚至更长的时间，对西方当时的学术思想都非常清楚，这两方面基础比我们好得多。我们没有原来背四书五经的国学基础，因为我们是新式学堂出来的，也没有机会到国外去，我们这一代包括下一代再下一代都没有机会，而现在出去留学的人可以在国外待五六年甚至更长时间，但是他们国学基础并不好。你研究外国的东西研究得再好，也不会比外国人自己研究得更好，可是研究中国的东西，基础又不够，大师还是出不来。”

夫妇俩都多次到海外学术交流，也十分关注海外学者。汤一介说起从杨联陞到余英时、林毓生、张灏、杜维明等学者，交往的故事中，依稀有老北大的做派。

乐黛云介绍现在夫妇俩的生活习惯：上午做工作，然后一起散步，下午接待各种各样的人。现在，她还在北外招了三个研究生。汤一介则致力于《儒藏》的工作。

“革命是太痛快的事情了”

汤一介1927年生于天津，其父汤用彤为著名学者，曾任北京大学副校长。1947年，汤一介进入北京大学哲学系。乐黛云1931年生于贵州，1948年进入北京大学中文系。1948年北平围城，乐黛云接受地下党外围组织的任务，到沈从文家劝说其留下来；汤一介对国民党深恶痛绝，不愿南下，汤用彤一家最后都留下来了。

问：您是比乐黛云老师先一年进了北京大学？

汤一介：实际上我是早了两年进北大，因为1946年先进北大先修班，1947年进了北大哲学系。我当时在学习的同时也参加学生运动，“沈崇事件”是发生在我在先修班的时候，是1946年底。先修班有个国文课，两个班合并上课，沈崇是跟我一个班上课。但是我不认识她，她也不会认识我。

问：“沈崇事件”在当时是怎么回事？

汤一介：她是北大的学生。应该说，“沈崇事件”是大规模的学生运动的导火线。她被美国兵强奸了，因为她是我们北大四院的学生，我们就非常气愤，动员起来向美国抗议，当然是地下党组织的，没有问题。我们开始游行，慢慢地各个学校都参加了。那些美国兵是驻扎在东单广场那一带，我们就集中在东单广场，要求美国兵撤出中国。本来没有大规模的学生运动，就是从那开始大规模运动了。我们四院的学生就把美国的国歌变成了反对美国的歌曲了。那是1946年12月底。1947年元旦的时候，胡适给我父亲写了一封信，他要到南京去，说“沈崇事件”已经决定由法律来解决。这封信正好是我看到了，因为我父亲当然不会给我看这封信，我偷看以后，赶紧找了一个会拍照的同学拍下来，所以这封信就保存下来。（笑）后来我写了一篇短文登在《群言》上。

问：西南联大复校以后，北京大学回到北平，学风上跟抗战前的传统有没有断？

汤一介：从北京大学的阵容来讲，复校以后，就是新聘了一些学者进来。老北大的底子没有变，而且北大扩大了，工学院进来了，农学院也进来了，原来北大只有文理法医，后来变成六大学院，这是傅斯年先生好大喜功（大笑），把北大弄得很大很大。北大假如保持那个状态的话，当然现在在世界上是一个学科相当齐全的大学。当时他们本来想把钱学森请来做工学院的院长，由胡适联系请他来，但是他遇到阻碍，没有马上回来，后来院系调整把工学院弄走了。

问：在1947年的时候，学界“左”倾的思想严重吗？

汤一介：应该讲，从联大的时候已经开始了。八年抗战看起来还是相当长的，从联大教授队伍来看，就有些分化。因为抗战是跟“建国”联系起来的，国民党提的也是“建国”，所以也有一部分教授参加了国民党，另外一部分教授参加了共产党或者参加了民盟。参加国民党的有冯友兰先生、贺麟先生，他们都是当时联大的当权派，还有一些人像闻一多、吴晗参加了民盟，当然大部分学者也不是倾向于哪一派，像我父亲就是既不愿意参加国民党，也不愿意参加共产党，就是单纯的学者。梁漱溟从重庆来找我父亲，他们从小就是同学了，劝他参加民盟，我父亲说：“不行，我是学者，不参加党派。”（笑）那时候也有一大批学者是不参加党派的。1947年打内战了，分化当然更多。这当然也影响到学风了，因为国民党是非常腐败的，像我们这些学生很多都是反对国民党的，或者参加地下组织，或者同情共产党，像我的同班同学有的1948年就到解放区去了，有的一解放之后就参加南下工作团，最后剩下我们3个人毕业了，其他人都走了。但是从研究学问的思路来说，基本上还是原来北大的传统。

问：那还是体现蔡元培先生讲的“兼容并包”，左中右都可以容纳？

汤一介：对，而且学术比较自由。当时胡适可以讲，贺麟也可以讲。贺麟是训导长，是国民党党员，但是他还是很爱护学生，学生被抓了，他常常要到中南海李宗仁的行辕找他，把学生救出来。

问：汤先生读到大二的时候，乐老师从贵州一路飞奔到北大来的？

乐黛云：（笑）我考取了好几个大学，可是我就是想读北大。我父亲不愿意我来，他以为将来的局面是以长江为界，南北分治嘛，在南京的中央大学，回家方便一点。当时北京是快要围城的时候，我母亲还是比较支持我。

问：那时候是对北大向往呢，还是对解放区向往？

乐黛云：我就是对革命向往。（汤一介大笑）觉得国民党太糟，因为过去受到国民党很多气。比如我们家自己住的房子，每年要去交税，那些官僚凶得不得了。我父亲是教员，脾气不好，特别不愿意跟这些官僚打交道。我记得我是高一吧，让我去交这些税，特别受那些官僚的气，所以对他们特别反感。后来我父亲说：“你就当是到动物园一样，动物园那些猴子、狮子对你吼，你不能对它们吼。”（大笑）所以那时候觉得革他们命是太痛快的事情了！

问：您从贵州来北京还经过很多周折？

乐黛云：对，很不容易，那时候没有飞机，铁路也没有通。家里也穷，我搭那种运盐的“黄鱼”车，从贵阳到柳州，从柳州坐火车过来的。我们到了武汉，北大就有一个新生接待处，接待我们的人叫程贤策，从武汉到上海，再从上海坐船到津沽，北大开车去接我们。程贤策是一个非常进步的人，一路教我们唱延安《解放区的天》那些歌，也没有人管。所以一到北京前门车站，我们看到城墙，就唱起延安的歌。一路唱到学校，觉得特别高兴，像解放了。（笑）

问：1948年的时候，战局已经变化了？

汤一介：1948年初，毛主席就讲：战争已经转折了。但是我觉得尽管在这种形势下，北大的学风还是保存，至少我自己感觉到，我们非常自由，学什么都可以。我选的课非常杂，这让我一生受益很大。

问：在北大哲学系时，您还听了许多其他系老师的课？

汤一介：除了哲学系的课以外，可以选中文系的课，当时中文系杨振声开一门“欧洲文学名著选读”，用英文从荷马史诗一直讲到莎士比亚，我们就一段一段地读。一定要学外国文学，而且是读外文本，使得我对外文和外国文学有一点了解。我还选了梁思成的“中国建筑史”，他在清华，但是在北大开一门课。我觉得这个建筑史非常有意思，我当然对建筑艺术知道得非常少，我是偶然看到了一本营造学社出版的杂志，讲的中国建筑很有艺术特色，就想听听这个课。当时大一国文正好是废名教，我记得非常清楚就是讲鲁迅的《狂人日记》和陶渊明，我想是他最得意的时候（笑），他也讲他自己的《桥》里的一段，作为一个散文的范例。那时候在北大是非常自由的，愿意选什么课就选什么课，而且这些教授基本上都开基础课，都是一流的教授。我觉得在北大做学问是一个非常好的地方，即使在那个情况下，如果你愿意好好学，是可以学好的。

问：在围城的时候，胡适请许多学者南下时，乐老师是不是做了好几位教授的思想工作？

乐黛云：也没有好几个。反正那时候我算是民主青年同盟的，那是地下党的外围组织。那时候给我们几个任务，一个任务就是校对，像毛主席的文章；另外一个任务是去调查东交民巷到国会街有哪些古迹，是绝对不能炮击的，我画了一个图，标起来，交上去；还有一个任务，因为那时候沈从文跟我的关系很好，当时我进北大是考英文系的，据说沈从文看了我的那篇作文，让我到中文系读。所以专门派我到沈从文家里去，跟他讲：不要走，不会有什么很大的危险。我现在想起来觉得很可笑，我一个十七八岁的小孩子，保证他以后绝对没有问题？（笑）还跟他讲：你的好朋友丁玲就是在解放区，她来了一定会关照你的。结果后来恰恰这个出问题。我印象中他的夫人特别漂亮，对他也特别好。

问：沈从文怎么说？

乐黛云：他笑一笑，说：“好吧，我再想一想。”最后决定不走，应该不是我的工作，他自己想清楚了。（笑）没想到后来丁玲对他那样冷酷无情。大概丁玲也是怕人家提这一段事情，因为搞不清楚她跟特务什么关系。

汤一介：那时候我们家也是可以走的。

问：您的父亲当时是什么态度？

汤一介：1948年底快围城的时候，地下党来找我，问我父亲愿不愿意去解放区。我去问我父亲，我父亲讲：“我不能看到共产党要胜利了，就往胜利的方向去。我可以不走，但是我不愿意去共产党那边。”当时胡适不是给我们飞机票嘛，我们全家都可以走了，我父亲并不是完全没有考虑要走，因为我记得他让我母亲去准备了两口箱子，装了东西放在中央研究院历史语言研究所的里面。当然，我是不会走的，因为我当时已经对国民党非常反感了。我的哥哥、我的妹妹都在抗日战争中的昆明死掉了。我母亲觉得，如果他们走了，把我留在这儿，就等于丢了三个孩子了，就说：“我们不走吧。”我父亲本来就动摇，他也不一定想走，就留下来了。我估计他不想走，但是他跟胡适、傅斯年的关系都非常好，所以胡适、傅斯年动员，他也是动摇。（笑）后来他生病，就是因为批判胡适，因为胡适当然对他影响很大。

问：当时您和胡适接触多吗？

汤一介：我没有上过他的课，只听过他的演讲。我们住在中央研究院历史语言研究所的房子，傅斯年也住在里面，胡适住在我们旁边东厂胡同一号的房子，两个门都通着，他有时候过来找我父亲。

问：当时胡适在当时学界的口碑到底怎么样？

汤一介：从左派学生看，当然觉得他帮国民党说话，而且批评学生运动。但是当时他有些主张我觉得还是有意义的，他觉得国民党不应该在北京大学，党不应该在学校里！（笑）在纪念五四运动70周年的时候，中国文化书院开一个会，有位教授在会上讲了一句话：“当时胡适敢说国民党不要在北京大学里。”

乐黛云：我们当时对胡适的印象相当好。1948年暑假以后我入学，“反饥饿”已经过去了，当时搞学生运动就是“争温饱”，比较温和一点。我们从远处来，都没有钱，到了冬天，吃饭也成问题，穿衣服连棉袄都没有，后来我们一两百人就在校内游行，游行到胡适办公的地方，胡适亲自出来接见我们，他说：大家都很辛苦，我一定帮你们想办法。后来给我们每人一件棉袄，最低的伙食费也给我们包下来了。所以当时我们对他的印象还很不错，他很和气，他穿个黑颜色的大棉袍，对人很温和的，好像很有亲和力的感觉。我父亲当年考北大英文系，笔试考过了，面试是胡适亲自给他面试的，他说：你的英文口音太重了，念的英文不像英文，你补习两年再来考。所以我父亲一直在北大旁听。

在革命浪潮中的爱情

1952年9月13日，乐黛云大学一毕业就和汤一介结婚，请了还没有离校的同班学生参加他们的新式婚礼。在婚礼上，乐黛云发表了一番充满革命豪情的讲话。第二天，汤用彤宴请亲朋，汤一介和乐黛云并没有参加，他们觉得这是和资产阶级划清界限的第一步。

问：您二位是怎么认识的？

乐黛云：我跟他没有一起上过课，可是那时候政治活动还是比较多，当时共青团有一个文学院总支，他是组织委员，我是宣传委员。后来第二年我们到了共青团的团委会，我们又升了一级，那是管全校的了。

汤一介：那时候就变成我做宣传部长，她做群众文化部长。

问：谈恋爱是在什么时候？

乐黛云：那就是在总支的时候。（大笑）

汤一介：我觉得关系更密切的时候可能跟抗美援朝有关系。当时朝鲜那边打起来，因为我们都是团干部了，团中央号召团员干部参军，我们就带头组织了好几个同学给团中央书记写了一封信，说我们要参军打美国佬。我们是爱国主义非常强的青年，这时候关系就更接近了。她是做北大抗美援朝的小报编辑，每天要出小报，我是组织学生队伍到街头去宣传。（笑）我的办公室离她的办公室并不远，我常常跑到编小报的办公室去看她。她是很忙很忙，没多少时间理我。（大笑）

乐黛云：你这说得不太准确，我觉得更早一点。就是1950年的五六月间，派我代表北京学生到捷克去开世界学生大会。当然我们原来相处就比较好的，去之前就促进了我们关系的发展。我过两天要走了，有一天晚上他带了他家里的很多唱片，就在我们总支办公室放了柴可夫斯基的音乐。我们都很喜欢，听了一夜，听到天亮的时候，我们当时在红楼靠街的一面，就听见手推车卖东西的声音，才知道天亮了。我们什么都没说，反正是听了一夜的音乐。我不知道他怎么样，我已经有以心相许的感觉。（汤一介大笑）

后来到了捷克，领导要我们留下，去上莫斯科大学，我的俄文还可以，可是他们怎么说，我也不愿意留，当然一方面我是怕在那个地方老是搞政治，另外觉得有那么一个人在那儿等我，我怎么能不回去呢？

汤一介：我也怕你不回来！（大笑）

乐黛云：所以比抗美援朝要早一点。不是因为政治性的抗美援朝，这里面有很多个人的东西，个人的爱好，爱好文学，喜欢诗。

汤一介：而且俄国的小说对我们影响很大。《绞索套在脖子上的报告》对我影响最大了，是她介绍我看的，写得非常感人的一本书。

乐黛云：主人公最动人的话就是：“人们，我爱你们，可是你们一定要警惕啊！”

问：后来结婚的时候乐老师毕业了没有？

乐黛云：毕业没多久我就结婚了。（大笑）

汤一介：是1952年，当时我已经毕业一年了。

乐黛云：当时的想法就是所有的同学都来参加我的婚礼，大家毕业后还没走散。

汤一介：她希望她班上的同学都能参加她的婚礼。（笑）我们是9月13日结婚的，这个日子并不好，因为林彪是9月13日掉下去的。（笑）

问：婚礼是在哪儿举行的？

乐黛云：在院子里，大家吃点糖，吃点水果。

汤一介：她在会上发表的讲话，应该说是非常糟糕的。（笑）

乐黛云：那时候很革命嘛，我的“左倾幼稚病”特别严重，什么都以革命为上。我说：我最重要的是要和你们这个资产阶级家庭划清界限，我到了你们家，一定不会被资产阶级腐蚀的。他父亲脾气挺好的，什么话也没说，他妈妈也是，他们脾气好得不得了。一般人都觉得这个媳妇怎么这么野？他们没有，他妈妈一直对我都很好。但是第二天他们家觉得长子结婚应该请亲朋，就在一个比较好的餐馆请了两桌客，可是我们俩就是不去。（笑）

汤一介：因为我的婚礼都没有亲朋参加，所以这一次就请亲朋去。

乐黛云：当时我们觉得不去，就是划清界限的第一步，如果去了就是投降。后来对这件事情我一直非常后悔，很不应该，很伤老人的心。他们很看重这些东西，可是我们一点不体会他们的感情。这是很不对的。太傻了！

“解放后就再没出过哲学家”

汤一介1951年毕业后，分配到北京市委党校做教员，1956年调回北京大学哲学系。乐黛云1952年毕业后留校。1957年反右运动中，乐黛云被划为右派，汤一介坚信乐黛云不是右派，受到严重警告。

问：您父亲汤用彤先生后来生病是因为批判胡适运动？

汤一介：他脑溢血主要是因为《人民日报》开批判胡适的会。那是1954年夏秋吧，（组织）找他去，而且要他发言。我没有参加，是听张岱年先生讲：他当时很激动。我估计他心情一定很矛盾，他又非批判胡适不可。他心里还是有想法，所以脑溢血了。他喝了酒，送他回家以后，当天晚上就神志不清了，有接近一个月的时间处在昏迷状态。但是学校和政府对他还是不错的，当时校长马寅初对他很关心，去找卫生部长，所以当时找了苏联专家，帮着在协和医院给他治病。治了一个多月后，他就苏醒了，之后就半身不遂了，这对他也有好处，就是1954年以后的活动，他全没有参加了。（大笑）因为他是政协委员，又是人大代表，这些会他都不出席了，学校的活动他也不参加了，就挂一个副校长的名字，待在家里。我记得他病的过程中，除了到医院，只出外三次：一次是熊十力从上海到北京来，因为他跟熊十力关系很好，去民族饭店看过一次熊十力；另外一次是陈毅在政协礼堂开新闻招待会，请他去，他跟陈毅谈了一段话，那是我陪他；第三次是1963年他身体好一点，到天安门可以看放烟花，我和孩子陪他去，刚一上天安门就碰见总理，总理一下就认出他：“你怎么跑来了？”我父亲说：“我现在好一点，来看看。”总理说：“主席在这儿，我带你去看主席吧。”毛主席问他：“你身体怎么样？”我父亲说：“好一点。”主席说：“你身体不好，就写短文吧，不要写长文。”我们说：“好好好。”就完了。1964年初，他的身体又坏了，就住在医院里，就去世了。所以基本上没有参加政治运动，对他有好处。

问：当时北大哲学系有一批大师级的人物？

汤一介：对，解放以后，党认为搞哲学的都是搞唯心主义的，把全国的哲学系都合并到北京大学了，我们当时有20多个教授，有冯友兰、金岳霖、熊十力、周辅成、贺麟，都是“资产阶级唯心主义学者”吧。（笑）开始让大家学习马列主义、毛泽东思想，而且请了胡绳、艾思奇来讲课，还请苏联专家来讲课，这些教授跟我们的学生一起听他们的课。

问：乐老师留校后在北大中文系的工作怎么样？

乐黛云：从学生时代起我就很喜欢现代文学，我的老师就是王瑶，我是他的助教。我当时去找他：“我要跟你学现代文学。”他很反对：“为什么要学现代文学？现代文学是很不好学的，你说哪个作家有点缺点有点毛病，他马上就跳起来跟你争论，所以很难写现代文学史。”他那时候正在写现代文学史。

问：当时为什么王瑶先生自己选择研究现代文学史？

乐黛云：这就很有意思。他原来是研究中古文学的，魏晋南北朝时期的，做得不错，写了好几本书。他对我说：“你最好是学古典的，古代的人不会从棺材里爬起来，跟你说你评论他评得很不对。”（笑）我后来就反问他：“你怎么放下中古文学来做现代文学？”他也没说话，笑一下。我就跟他学现代文学，也没有再深谈这个问题了。

汤一介：我觉得是分配给他的，要他做。因为我记得后来周一良讲他自己，周一良也是研究魏晋南北朝的历史的，非常有成绩，大家都说他将来可以成为“陈寅恪第二”。可是一来就让他搞世界历史去了，因为他的外文非常好，等于把他原来的基础丢掉。所以都是分配任务，并不是他的专长。在这一点上，解放后对人才的爱惜是非常差的，没有爱惜这一批知识分子，而且都把他们看成是资产阶级知识分子，都是需要改造、批判的，从而使中国的学术有一个非常长时间的断层。从冯友兰开始，要不是80年代以后他搞了一点东西，他后面就没有什么东西了。朱光潜早年的东西比他晚年好得多了。曹禺这些作家越来越不行。这是一个大问题，可是我们觉悟都是非常晚的。我们都是在“文化大革命”以后才觉悟，不能再那么干了，再干就越干越糟了。

问：您读哲学系的时候是想成为哲学家，后来成为哲学工作者了？

汤一介：当时冯友兰自己也是这么说，不是我一个人这么说，你看他的《三松堂自序》就是这样讲：只能成为哲学工作者。因为我们只能解释马恩列斯包括毛的思想，或者用他们的思想来解释历史的问题和现实的问题，我们不能有我们自己独特的思想。冯友兰很痛苦的就是：他老想有一点独特的思想，为这还挨批判。不仅我没有成为哲学家，几乎解放以后就没有再出哲学家了。金岳霖先生思想也左了，他认为逻辑也有阶级性，这么一推，数学也有阶级性了，后来他也没有大的成果出来。这批知识分子都很可惜，三四十年代的精英几乎毁掉了。

问：1957年反右的时候，乐老师被打成右派了。

乐黛云：打成右派是挺怪的事。当时在中文系留下来的年轻人都是党培养出来的，因为刊物上都要大名人的文章，年轻人的文章发表机会很少，我们就说自己办一个刊物。我那时候还是中文系教员的党支部书记，所以很多人觉得党支部书记来办刊物绝对没有问题。我们8个人办一个刊物，那时候是1957年5月，办不起来，没有钱了，要去募捐。我第一个去找王瑶，王瑶这个人是特别敏感的，而且非常聪明，他说：“你不要出刊物了，一出就会变成一个反对党的刊物。”我说：“怎么会？我们这儿都是党员哪！”那时候反右还没有起来，还在“百花齐放，百家争鸣”的气氛里。一直到11月，“深挖细找”把我们这个集团挖出来，其实这个刊物也没有成型，就开了两次会，讨论的文章中有一篇是研究生党支部书记的毕业论文：对于毛泽东在延安文艺座谈会上讲话的再探讨，他的意思并不是对毛泽东讲话有什么意见。我那时候是写一篇提倡浪漫主义的文章。后来我们变成了“反革命小集团”。因为我是“头”呀，就变成极右派了，“双开”：开除党籍，开除公职。

问：汤先生有没有受到处分？

汤一介：我受到严重警告。

乐黛云：划不清界限。他打电话给中文系党总支说：“乐黛云绝对不是右派！”他就是搞不通，我原来挺左，怎么会变成右派了呢？后来我下放了，他多次写信，称我是“乐黛云同志”，让人家看见了，就告上来了，他还是那么写，后来说他又划不清界限，又受到批判。

“文化大革命”发挥了传统里面最坏的东西

“文化大革命”后，汤一介被打成“黑帮分子”，关在哲学楼，乐黛云每天晚上坐在哲学楼楼梯上等他回家。1973年，著名的“梁效”写作班子成立，汤一介受邀加入，在其中搞资料工作，后来也写了一些文章。回顾这段历史，汤一介说：“我觉得我错了，我是认账的。”

问：“梁效”是怎么回事？

汤一介：1973年，“梁效”就是“两校”：北大和清华。其中有冯友兰、周一良、林庚、魏建功、吴小如和我……

乐黛云：反正有点名气、有点才气的都给弄进去了。

汤一介：都是学问不错的人，才找去的。怎么起来的呢？就是清华先编了一个《林彪与孔孟之道》的材料，送给毛主席，毛主席说：这个不行，他们不懂孔孟之道，你们去找北京大学的人来做吧。党委书记就奉命找我们，说：毛主席要你们去编《林彪与孔孟之道》的材料。从我个人讲，我当然很高兴，是毛主席的命令。再加上我有些个人考虑，“文化大革命”开始我就是“黑帮”，挨了一两年批判。1973年正好在“反右倾”回潮。学校招了一批工农兵学员，当时我在管他们的学习，就觉得过去我们只让工农兵学员学毛选是不行的，可以学点逻辑，又和一些教员编了一个《认识论》提纲。“反右倾”回潮就说我是右倾回潮：你怎么要离开毛泽东思想来写一些东西？大字报就出来，正好那时候毛主席说你们去编那个东西，我就正好躲过“反右倾”回潮这个关了。我就很高兴地参加了“梁效”。

乐黛云：那时候还有一些人想参加呢，想向里挤。

问：在里面做什么？

汤一介：我们开始就编《林彪与孔孟之道》，1974年中央一号文件就是《林彪与孔孟之道》。我在这个资料上多出些力，还有一些人主要是写批判文章的。后来我也参与写文章。《林彪与孔孟之道》作为文件发了之后，全国就掀起批判林彪与孔孟的高潮。我和周一良都负责编，常常要我们去讲解这个材料。当时我觉得听毛主席的话还是好嘛。我们这一批知识分子傻就傻在觉得毛总是对的，我们一定是错的。编完之后就要我们编《林彪与孔孟之道》之二，但是这材料编好了之后没有公开。我们到林彪住的地方去，林彪的藏书很多，有7万多册，让我们去看他的藏书里面有什么问题。（笑）我做了比较多的资料。

那时候长沙马王堆出土，江青就找我们，她说：这批东西要做注解，要印大字本，因为毛主席要看。所以后来我们又做了一段时间马王堆的材料的注解，同时写一些批判文章。当时是两部分人，一部分人主要是写批判文章的，一部分人主要搞资料的，我主要搞资料，但是也写了些文章。

我觉得我错了，我今天还是认账的。但是这里头的问题非常复杂，因为跟毛主席有直接的关系。当然我自己觉悟不高，没有看清楚这里头的问题，而且又长期受党的教育，觉得毛主席一定是正确的。所以毛主席逝世后，我头一个想到的问题就是：今后我听谁的？得了一个结论：今后只能听自己的。不能听别人的，听别人的，你犯了错误还不知道怎么办呢。说也说不清楚。

问：周一良先生后来在《毕竟是书生》里也谈到类似的意思。

汤一介：对，周一良后来跟我讲：这个书名是《毕竟是书生》，下面应该还有一句：“书生上了毛主席的当”。我觉得周一良讲的是实在的话。他确是一个书生，跟我一样是书生，我们上了毛主席的当。

问：胡适先生当年说在哈佛有两个读书的种子，一个是周一良，一个是杨联陞，后来一个回国，一个留在美国。

汤一介：周一良的外文基础非常好，因为他父亲是个大资本家，家庭的英文、日文教师培养他的英文和日文。他是哈佛的博士，（“文化大革命”）糟蹋了这样一个人才。

问：汤先生在“梁效”的时候，乐老师在哪里？

乐黛云：我在中文系，下放回来以后他们不让我再向学生“放毒”，不能教书，让我在资料室。我就替那些讲诗、讲古文的老师做注释。他们有些人古典文学的基础不是太好，我的古典文学的基础也不是太好，倒是有两年的时间重新打下古文的基础，要翻各种书，不能注解错了。后来“四清”又下乡去了一段时间。他在“梁效”的时候，我带着工农兵学员到处走，到《河北日报》、《北京日报》去实习，到草棚大学，都是胡搞，也没有图书馆，也没有实验室，还带学生到井冈山去写革命故事。从1971年起，我一共带了三届工农兵学员。

问：在“文化大革命”里，有没有产生怀疑的思想？

汤一介：不能说没有。

乐黛云：可是开始的时候，我们很拥护“文化大革命”，他也是“黑帮”，我也是“右派”，可是我们觉得毛主席的话很对。毛主席说那些高层干部：你们做那么多坏事，老百姓整你们一下有什么关系啊？我们觉得毛主席是要下决心改革社会上的问题。

汤一介：当时的思想可以说非常混乱。“文化大革命”整个当然是错误的，现在有一个说法是“文化大革命”“破四旧”，把传统的东西都破掉了，这是一面。但是“文化大革命”是把传统中最坏的东西发挥了，就是绝对的个人崇拜。“万寿无疆”这些东西都是对皇帝讲的，皇帝讲的是金口玉言，所以有“毛主席的一句顶一万句”这个说法，这都是过去的专制社会中最坏的一方面，都在“文化大革命”中间表现出来。它是一面“破四旧”，一面把原来旧的最坏的保存下来。我们常常只是看到它“破四旧”的一面，没有看到它把旧的坏的东西发挥了这一面。“文化大革命”一面把我们的传统打断了，一面又对传统的坏的东西发挥了，某些东西一直延续到现在。

问：现在电视里依然充斥着帝王戏。

汤一介：怎么能希望出一个好皇帝来拯救世界呢？这是完全错误的。要改政治制度才有希望。对毛泽东的崇拜就像封建社会对皇帝的崇拜，而且在封建社会还有一些敢说话的人，可是“文化大革命”谁敢说话？说不好就打死了，国家主席刘少奇也不行，这在过去封建社会也是非常少有的。

在东西文化间探寻学术之道

“文化大革命”结束后，汤一介经过一年多的检查，恢复了教学和研究。1981年，乐黛云到哈佛大学做博士后访问学者，致力于比较文学的研究。1983年，汤一介第一次出国到哈佛大学做访问学者，与海外学者交流中国哲学研究。近三十年来，汤一介和乐黛云夫妇在哲学和比较文学领域成就斐然。

问：“文化大革命”结束后，您怎么恢复哲学的学术研究？

汤一介：“文化大革命”结束以后，我们在“梁效”受过一段批判，把我们集中起来做检查，搞了一年多。到1978年才把我们解放了。解放出来以后，开始让我们做资料工作，我们就编中国哲学史教学资料，做注解。当然做注解也有好处，要弄清楚那些话怎么讲。一直做到1980年，我自己觉得过去哲学教学的教条主义必须打破，我们一直是学习苏联的教科书的体系。怎么打破呢？我就觉得可以从研究哲学的范畴开始，打破原来把哲学看作阶级斗争的历史，所以我当时就写了一篇《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》。这时候正好要在杭州开一个中国哲学讨论会，我就把这篇文章带过去，大家都觉得很好。文章发表以后，产生了不小影响。从这开始，就要破除过去马克思主义的教条主义，可以说是对过去哲学教学和研究的教条主义有所冲击和突破。

正好是1983年我第一次出国，在哈佛大学做访问学者。那时候正好要开第17届世界哲学大会，设立了一个中国哲学的讨论组，邀请我去参加。我接触到现代新儒家，我觉得新儒家的路子可能不太对，特别牟宗三他们认为“内圣”之学可以开出现代民主政治的“外王”之道来，我觉得这个方向可能是错误的，不大可能从我们传统的儒家哲学里开出民主政治来。所以我作了一个演讲，谈儒学第三期发展的可能性，我是从真善美这三个角度来讨论问题，也许我们可以从“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”的角度来考虑中国哲学的真善美问题。这个演讲当时大家都觉得不错。

回来以后，我就写了《论中国传统哲学的真善美问题》和《再论中国传统哲学的真善美问题》，我把孔子和康德作比较，老子和黑格尔作比较，庄子和谢林作比较。中西哲学有一个非常大的不同，就是西方哲学家都想建立一个知识的体系，而中国哲学家的思考是追求一种人生境界，找到一个安身立命的境界。

后来我考虑的问题就是受余英时启发，余英时提出中国哲学和西方哲学有一个不同，西方哲学是外在超越，我们是内在超越。我觉得他这个想法不错，西方的外在超越是容易建立政治法律制度的，中国哲学讲心性之学，是靠个人的修养。现在我编《儒藏》，我都是一步一步在思考问题，但是我都没有把这些问题彻底做好。因为要花很大的力气，中国哲学的知识要比我现在好得多才能做，现在时间已经没有了。

问：乐老师是1981年到美国去做学术访问？

乐黛云：我当时去做哈佛燕京的访问学者，当时不让我们俩一起出国，怕两个人一起出去就不回来了。

汤一介：其实我们留在国外有几次机会。我自己的想法，要做一个真正研究中国的学者，必须在中国。像杨联陞先生如果在国内可能就糟蹋掉了，但国内的环境如果不是那么糟的话，他会取得更大的成绩。

乐黛云：他很难过，跟他聊天，他就是眼泪汪汪的。

汤一介：他说，他是跟着“老毛子”，为外国人在工作。

乐黛云：他老是围着人家的研究计划转，人家需要什么，他研究什么，很难按照自己的意愿去做。

问：乐老师怎么开始关注比较文学？

乐黛云：我是1978年开始教留学生班，是欧美的学生，我给他们讲现代文学史，不能光讲鲁迅、《金光大道》，总得讲讲老舍、徐志摩吧，讲了一些当时不能讲的作家。后来我看到鲁迅、茅盾、郭沫若都很受尼采的影响，我觉得非常奇怪，我们一向是骂尼采的，就研究为什么会这样，所以写了《尼采与中国现代文学》，几个大师都受到尼采的影响，特别是鲁迅，“托尼学说，魏晋文章”。后来哈佛燕京来面试的学者看到这篇文章，觉得写得特别有意思，而且是一个新的领域。那时候我的英语并不好，结结巴巴的，后来还是去了。

问：在哈佛感受那种学术气氛对后来的比较文学研究影响有多大？

乐黛云：影响非常大。我一去就扎到哈佛的比较文学系，最早的比较文学就是在哈佛办起来的。我非常辛苦地学比较文学，又觉得很快乐。

汤一介：有一个非常偶然的现象，我现在看我父亲在哈佛大学研究院的成绩单，他选的第一门课就是比较文学。

问：从晚清开始，中国的学术很自然地要受外来思想的影响。

乐黛云：从林纾开始，林纾是一个不懂外语的人，他翻译了300多本小说，而这些小说就给中国开辟了一种新的视野，除了我们传统小说以外，还有这样的小说，那是非常大的影响。如果中国文化不经过外国的碰撞的话，不可能真正发展。就像佛教对中国传统起了很大的作用一样。比较文学现在的定义就是跨文化的文学研究。

汤一介：我们的哲学是在西方哲学影响下才成为独立的学科的。因为我们原来没有哲学，我们有经史子集，哲学是包含在这些里面，分离成为独立学科是因为西方的影响。黛云现在做的是中国对西方的影响，我做的是西方对中国的影响。

问：当年在老北大的时候，东西方的不同学术都在那里讨论研究。

汤一介：不仅是西方的不同流派可以进来，中国的不同流派也可以进来。什么学术都可以在这里讲，才是真正的兼容并包、学术自由的空气。政治上可以有指导思想，但是学术上不能有指导思想，如果有指导思想就没有办法发展学术了。

原刊于《南方都市报》，2007-05-16，后收入

李怀玉编：《访问历史》，桂林，广西师范

大学出版社，2007

汤一介、乐黛云：同行在未名湖畔

李拓、田莉莉

动荡岁月的相濡以沫

乐黛云从北大毕业的那一年就与汤一介结了婚。在随后的几十年里，二人相互扶持，相濡以沫，哪怕遇到暴风骤雨，依然执著相守，从不离弃。

1957年，乐黛云被划为极右派并被开除公职和党籍，第二年被下放到北京远郊劳动改造，直到1962年底才回到北大。在此期间，汤一介每周都给乐黛云写一封信，信中始终称呼乐黛云为“同志”以表明他对妻子的充分信任。为此，汤一介当时受到了批评，还得了一个“与右派老婆划不清界限”的警告，但他不为所动，始终是乐黛云的坚强后盾。

乐黛云回忆起这段往事的时候动情地说：“当时我刚生完孩子就让我下乡，但老汤始终相信我不是右派，这个信心他是非常足的。这也是支撑我渡过这个难关最重要的力量。”

而“文化大革命”开始以后，汤一介却被打成了“黑帮走资派”，这时，乐黛云也成为汤一介坚定的精神支柱。这期间，汤老每天被关在北大哲学楼遭受批斗、写检讨，乐黛云就每天坐在哲学楼门口的石阶上等，一直等到汤老从楼里出来然后一起回家，经常一等就等到晚上十一、十二点钟。

乐黛云说起这段经历的时候，言语中仍充满了关切之情：“我当时很担心，因为‘文化大革命’的时候很乱，不知道什么时候就被人带走了，带到哪去也不知道，我当时就很怕他被带走。”至今每当两位老人漫步到哲学楼前看到门口的那块石阶时，心中都会生出无限的感慨。

近20年的相濡以沫，两位老人的感情愈加深厚、真挚，也显得愈发弥足珍贵。

学术上的“中西合璧”

汤一介与乐黛云都出身于书香门第，各自的家学都颇为深厚。不同的是，汤一介的家学主要是国学方面的，乐黛云则由于父亲的影响而更喜爱外国文学。两人的结合可称得上是“中西合璧”。

汤家有句家训叫做“事不避难，义不逃责”，是由汤一介在清朝光绪年间做过进士的祖父汤霖提出来的，后来汤一介的父亲、著名国学大师汤用彤先生又将这句家训传给了汤一介。正是在这句家训的激励下，已经步入耄耋之年的汤一介义不容辞地接受了主持编纂《儒藏》这项浩大工程的艰巨任务。

在谈到这项他倾注了很多心血的大业时，汤先生说，在对中国传统文化典籍的收藏、整理中，已经有了《道藏》、《佛藏》，就是没有《儒藏》。明清两代有学者曾经想做这件事情，但最终都没有实行，因为工作量太大了。

为了使《儒藏》成为全世界通用的版本，汤老决定《儒藏》采用标点排印本，并加入校勘记，还要比较出一部典籍不同版本之间的优劣，遴选出更好的版本，以方便读者阅读。

当然，在这项浩大的工程中遇到困难是在所难免的，汤一介说，这目前主要体现在人才、资金、组织经验三个方面。但汤老也提出通过《儒藏》的编纂能取得以下几个方面的成果：一是相关的成书能够尽快问世；二是培养出一批研究古籍的人才；三是能够积累大型工程的组织经验。

除了《儒藏》，汤一介对于当今中国文化的发展还提出了三个“接着讲”的观点，即接着中国传统文化讲、接着西方文化讲和接着马克思主义讲，既注重对传统的传承，也注重与西方文化的交流，同时也关注在马克思主义影响下中国文化所产生出来的一些新的东西。

乐黛云先生是中国比较文学的拓荒者，不过她最初的研究方向是中国现代文学。后来在上世纪70年代一个很偶然的机会，乐黛云承担了北大一个留学生班的中国现代文学课的教学任务。通过3年的教学，她开辟出比较文学这个全新的研究领域。

北大比较文学与比较文化研究所所长严绍璗教授这样评价乐黛云对中国比较文学发展的作用和影响：“我可以这样说，中国比较文学30年间发展成今天这样的规模和这样的气势，乐黛云教授具有擎旗之功……我也可以肯定地说，30年间没有了乐黛云教授参与的中国比较文学，一定就不是今天展现于世界学术界的这种生动活泼的现状了。”乐黛云目前虽然已经退休，但她仍担任着中国比较文学学会会长的职务。

乐黛云不仅对中国比较文学这门学科的创立和发展有“擎旗之功”，而且她也密切关注着当下的新生事物和前沿性的理论问题。她始终赞同费孝通先生所提倡的“文化自觉”的观点，强调不同文化的多元之美，反对文化霸权主义与文化保守主义。由此，乐黛云也认为比较文学应该一方面取消殖民的心态，另一方面应该取消被殖民的心态，倡导不同文化之间应进行对话而非对立。

乐黛云不仅是抱持着这样的观点，而且身体力行地进行了实践。1997年在荷兰举行的第十五届国际比较文学家大会上，乐黛云代表中国向大会提请第十六届大会在中国本土举行。当时中国是与南非进行竞争，虽然不像申办奥运会那样轰动，但也有着很重要的意义，因为之前所有的“国际比较文学家大会”绝大多数都是在欧美国家举行的。当时乐黛云的提案遭到了诸多反对，并且由于南非原来是荷兰的殖民地，因此这就典型地表现出一种殖民主义心态和“西方文化中心论”。虽然乐黛云与北大另一位比较文学学者孟华教授做了很多努力去争取，但最终还是不敌南非。

“当时我们还是没有经验。”乐黛云在谈到这次申请过程时还是觉得略微有些遗憾。不过后来在南非的这次大会上经过乐黛云、孟华教授等人的共同努力，终于争取到了2004年第十七届大会在中国香港举行。时任国际比较文学学会会长的日本学者川本皓嗣先生在南非大会后专程访问了中国，其间他曾提到：“我特别要感谢乐黛云教授和孟华教授，这两位女士在为中国举办第十七届世界大会的工作过程中表现出的勇气和决心，表现出的理智和聪明，使我们十分感动。”

忙碌而快乐的晚年生活

不同的专业造就了汤一介与乐黛云不同的性格。汤一介比较内向、严谨，而乐黛云则更加外向、达观。乐黛云更愿意接触各种新生事物，她对电脑的使用十分熟练，汤老则基本上不用电脑，乐黛云也因此笑言“他这个人很保守”。不过也有一个小小的例外：两年前两位老人共同推出了一本名为《同行在未名湖畔的两只小鸟》的随笔集，这个富于浪漫主义色彩的书名却是由一向老成持重的汤老起的。

两位老人风风雨雨走过了50余载，彼此之间的深厚感情自不必说，但由于他们各自研究的领域不同，而且这两个领域还时常会发生一些碰撞，因此他们在学术上既有互补，也经常就某些具体问题发生争论。在采访中就青年人应该怎样读书以“修身养性”的问题，汤老侧重强调青年人要系统地阅读经典、多了解传统文化，乐黛云则认为青年人不能光泡在书斋里死啃书本，还要开阔眼界，多接触社会，光读几本古书是不能做到真正的“修身养性”的。两位老人就此问题产生了一些有趣的争论，汤老开玩笑地将乐黛云的观点“断章取义”地说成“不要阅读经典”。

尽管偶有争论，但这样的争论反而更能促进两位老人在学术上的进步并加深彼此之间的感情，而且正如两位老人都很赞同的“和而不同”的观念，“和”在他们的生活当中始终是主旋律。在采访中就笔者的提问，乐黛云总是让汤老先说，她笑称自己是“夫唱妇随”。而且经过那段近20年的动荡岁月，他们都深感时不我待，认为现在的青年人赶上了好时候，有非常充裕的时间和很多的机遇，不像他们自己，一个70多岁才开始做《儒藏》，一个50岁才开始接触比较文学。两位老人为此都深感自己最有创造力的年代已经没有了，因此，他们希望当今的青年人要珍惜现在的大好年华，抓住机遇，为社会的发展做出自己应有的贡献。

两位老人如今都已年逾古稀，汤老今年已是80岁高寿，但两位老人目前仍然都非常忙。由于要编纂《儒藏》，本来已经退休的汤老又被告知不能退了。乐黛云更是笑言“自己现在比退休之前还要忙”，从他们最近的日程安排当中便可得知确实如此：从4月份到6月份这3个月的时间内，他们要先后赶赴深圳、香港、瑞典和杭州参加各种各样的学术活动。

虽然两位老人至今都很繁忙，但他们却乐在其中。他们都很喜欢古典音乐，而他们人生最大的乐趣，同时也是最自由自在的时间，莫过于同行在未名湖畔之时。它既承载着两位老人的过去，也是他们当下生活的缩影，正如汤一介在《同行在未名湖畔的两只小鸟》的前言当中写的：“未名湖畔的两只小鸟，是普普通通、飞不高、也飞不远的一对。他们喜欢自由，却常常身陷牢笼；他们向往逍遥，但总有俗事缠身！现在，小鸟已变成老鸟，但他们依旧在绕湖同行。他们不过是两只小鸟，始终同行在未名湖畔。”

原刊于《参考消息·北京参考》，2007-07-19

汤一介、乐黛云：未名湖畔学界双璧

汤一介，著名哲学家。现任北京大学哲学系资深教授，博士生导师，北京大学儒藏编纂与研究中心主任，中国文化书院创院院长。

乐黛云，现任北京大学现代文学和比较文学教授，博士生导师，跨文化研究中心主任，北京外国语大学文学院教授，中国比较文学学会会长。

未名湖畔的两只小鸟，是普普通通、飞不高、也飞不远的一对。他们喜欢自由，却常常身陷牢笼；他们向往逍遥，但总有俗事缠身！现在，小鸟已变成老鸟，但他们依旧在绕湖同行。他们不过是两只小鸟，始终同行在未名湖畔。

——汤一介：《〈同行在未名湖畔的两只小鸟〉序》

“事不避难，义不逃责”

【解说】1927年，汤一介出生于天津。汤家是一个学识渊博的书香门第，汤一介的祖父汤霖是清光绪十六年的进士，父亲汤用彤是和陈寅恪、吴宓齐名的国学大师，从小接受传统文化熏陶的汤一介，祖父和父亲处世治学的态度对他的一生影响深远。

晓虹：您的父亲汤用彤先生是一位国学大师，他对您走上今天的学术道路有什么影响呢？

汤一介：我想如果谈我的父亲，可能要从我的祖父谈起。因为我祖父是光绪十六年的进士，后来也做官，但是都是不大的官。他主要的事业还是教学，他教了一些学生。他曾经给我父亲留下了两句话“事不避难，义不逃责”，就是面对困难的事情，不要逃避它；合乎道义的事情，要担负起责任来。

我父亲在这个方面对我的影响是比较大的，因为它是我祖父留给我父亲的话，所以我父亲也把这样的要求留给我。我想举一点例子来说明这个问题，比方说“事不避难”。从中国哲学史的研究领域来看，佛教传入中国，在其他写中国哲学史（的书）里，这个方面都没有打通，都遇到了一个难关。到底佛教传入中国对中国文化有什么影响？起了什么作用？都没有把这个问题解决好。他把这个问题基本上应该说是打通了，所以其他的学者都认为他是使中国哲学史可以比较完整写下来（的人）。从汉到魏晋南北朝、到隋唐，佛教到底有什么影响，这是他的贡献。他的贡献可以说是把这段中国哲学史的空白基本上填补了。

这本来是一个难题，他花了15年的时间写《中国佛教史》，但是没有写完，只写了《汉魏两晋南北朝佛教史》，而《隋唐佛教史》只是一个史本，这个史稿是我帮他整理和出版的。

另外他的一大贡献就是，西方学者（包括某些中国学者，如张东荪）常常认为中国没有本体论哲学，但是他专门研究魏晋玄学，提出来有一种中国式的本体论，跟西方的本体论哲学是不同的本体论。所以现在的魏晋玄学已经成为大家非常关注的一种学问，而且近年来的研究成果已有很大的进步。所以，我觉得他这种“事不避难”的精神影响了我。

“义不逃责”，北京大学从昆明搬到北京来的时候，是跟清华、南开分别搬迁的。当时胡适在美国，傅斯年作为代理校长在重庆，可是学校本身是在昆明。谁管昆明这一摊子呢？当时傅斯年就请我父亲来帮他管这一摊子，怎么样（把学校）从昆明搬到北平来。那时他虽然刚50多岁，但身体不好（高血压），可是他担当起这个任务，主要的工作是聘任教授……因为他没有做过这种行政工作，他做的都是学术工作，即使是担任系主任、文学院长（的时候），也是学术工作，行政工作他没有做过。解放后他原来是校委员会主席，（那时候）没有校长，他就做校委员会主席。后来，派马寅初先生来做校长，我父亲就做了副校长。到1952年，学校从沙滩搬到燕园来，分工让他做什么呢？管基建和财务。他完全不懂基建和财务，但是也一直管了两年，直到他生病为止。他这种“义不逃责”的精神对我也有些影响。

筑建魏晋玄学的理论构想

【解说】汤一介子承父业，和父亲汤用彤共同筑建了魏晋玄学的理论构想，这被看做是汤一介重要的学术成就之一。

汤一介：在80年代以前，在北大我也教哲学，教的是中国哲学。那个时候我们几乎完全是用苏联的模式来进行教学的，是一种教条主义的模式，完全没有创造性、没有个性。80年代开始，我就考虑自己是不是应该有一个不同的路子来研究学问。当时我就想我要从什么方面来突破呢？我认为可以从魏晋玄学这个方面来突破。

我的突破可以说对我父亲的魏晋玄学有一点补充。因为他没有写完这本书，我的突破就是从这些方面突破。魏晋玄学家一代一代地传下来，每一个玄学家都会留下来一些他没有解决的问题，因而，下面的一个哲学家来解决（之前）的问题。（但是）他又留下来新的问题，又要后面的人帮他解决，所以这样哲学才有前进，我们才可以找出魏晋玄学的内在逻辑，发展理路，所以，我就选择了这样一个角度来考虑魏晋玄学的发展。

对魏晋玄学的研究，在1949年后，我可以说是最早的，1981年讲这门课，1983年出版《郭象与魏晋玄学》，这是最早的研究魏晋玄学的一本书。现在写的人就更多了，所以这门学问就越来越在中国受到重视。

我对西方文化并不排斥

【解说】受传统家庭氛围的影响，汤一介性格儒雅平和，内敛沉静，但这似乎和他开放自由的治学心态并不矛盾。他深谙中国传统文化的精髓，却又对西方文学和哲学以及西方古典音乐情有独钟。

汤一介：虽然很多人说我是儒家，实际上我是很喜欢西方哲学的，特别是西方文学。我受西方文学的影响应该讲比受中国文学的影响要更大一些。俄国的托尔斯泰这些（作家）对我的影响非常大，在年轻的时候就定型了，还有法国的纪德（1947年诺贝尔文学奖得主）对我的影响也是非常大的。

我喜欢听西方古典音乐，现代的我不喜欢听，但是我也并不喜欢京戏，因为我不知道该怎样欣赏。我最喜欢西方古典音乐。我也很喜欢西方的建筑，欧洲大部分的国家我都去过。有时候我也喜欢旅游，我刚从武夷山回来。国外的我也去了很多地方……有的时候到欧洲去旅游，有的时候到北欧，有的时候到北美、澳洲去看看各个地方。因此，我对国外的东西并不排斥，而且有的我还是很爱好的。

我不是一个杰出的哲学家

【解说】或许正是这种开放的心态和兼收并蓄的治学思路，让汤一介不断提出“和而不同”、“普遍和谐”、“内在超越”、“中国解释学”、“新轴心时代”等一系列新问题，从而推动了文化界对传统哲学的大讨论。

晓虹：在我们访谈的开始时，您说到了一段话，您说因为完成不了那种构建一个完美的哲学体系的愿望（转而去编纂《儒藏》），在您的心目中，一个完美的哲学体系应该是什么样子的？

汤一介：用“完美的哲学体系”这个词本身就有点问题。我认为任何哲学体系都只能是相对地完美，不可能绝对地完美，都会留下一些它没有解决的问题。因为我在上大学的时候，很想成为一个哲学家，可是解放后有一个说法，只有马克思、列宁、恩格斯和毛泽东才能叫做“哲学家”，我们这些做哲学的人只能叫“哲学工作者”。为什么我们只能叫“哲学工作者”呢？因为我们的工作是解释那些领袖的思想，是用那些领袖的思想来解释历史和现实社会的。在1949年一直到“文化大革命”这么长时间，我深受这种思想的影响，我觉得我自己就是一个哲学工作者，我的任务就是解释这些领袖的思想。我要用他们的思想来解释历史，来解释社会生活。

这样的一个思想已经影响了我30年，要从这个思想全盘解放出来是相当困难的……

虽然我不可能成为一个很出色的哲学家，但是我还可以提出一些哲学的问题来，让大家来讨论、来考虑。首先，我提出了美学、哲学范畴的问题。接着，1983年我提出“真、善、美”的问题，我认为可以用能不能用“天人合一”、“知行合一”和“情景合一”来说明中国对真、善、美的看法。后来我受到美国余英时的影响，他提出了一个“内在超越”的问题，认为中国哲学是一种“内在超越”的哲学，西方哲学是“外在超越”的哲学。我受他影响，我就研究“内在超越”的问题，因为他开了一个头，后来我就研究儒家“内在超越”的问题，道家“内在超越”的问题，还有中国佛教禅宗“内在超越”的问题。

此后，我不断地提出一些问题来。后来到90年代，主要是美国学者亨廷顿提出“文明冲突论”，我就想到“和而不同”的问题，是不是孔子的这一思想可以为“文明共存”，为多元文化提供某些思想资源？再后来我是讲“新轴心时代”的问题，再后来我就讲中国现代哲学的三个“接着讲”，就是说对哲学不能“照着讲”必须“接着讲”。

第一个是怎么样接着中国传统哲学讲；第二个是怎么样接着西方哲学来讲；第三个是怎么样接着马克思主义哲学来讲。必须“接着讲”，不能照着他们来讲。完全照着他们讲，一是不一定适合当今中国的社会，另外一个，这个学术就不能得到发展。讲“新轴心时代”三个“接着讲”。现在我考虑的是文化中的“普遍价值”的问题。

所以，我虽然不能成为一个很杰出的哲学家，但是我多少可以提出一些哲学问题，让大家来考虑。

自由是一种创造力

【解说】汤一介提出哲学问题，同时也在生活中实践着自己的研究，“和而不同”是他的思考，也是他的处世之道。在他看来，自由是一种创造力。

汤一介：当然我这个人是比较平和的，不大在乎名利，也并不想做官赚钱，这些欲望都没有。而且我也很少去批评别人，当然，对我的学生有一些问题，我会跟他们讨论，给他们建议。

有一个问题可以说明我的情况，1984年建立中国文化书院，中国文化书院在当时可以说是第一个建立的民间学术团体……当时在初建的时候，有冯友兰先生、有张岱年先生，他们都是支持办中国文化书院的。

1984年我从美国开会回到中国，要正式成立中国文化书院，大家就希望我做院长。我的想法是如果建立这样一个学术团体，一定应该像蔡元培先生一样，是“兼容并包”的。所以我找的参加的学者是各种各样的学者，有像梁漱溟先生这样的学者，当然冯友兰先生他们都参与了。也有李泽厚、庞朴这样的学者，还有“全盘反传统”的，如包遵信等，我都请他们来参加。为什么呢？我觉得学术是天下之公器，你只有是兼容并包的，能够有很自由的讨论环境的学术团体，这样才真正能够推动中国学术的发展。因此，我和所有这些学者相处都很好。

我当然有我的看法，看法不一样，没关系，我们可以一起讨论。例如我跟李泽厚、庞朴在某些问题的看法上也不一样。而且像杜维明先生也是我们文化书院的导师，我们也请他来，因为我对现代新儒家也有我的看法，但我们都是好朋友。可能每个人都有他的长处，所有这些人的长处就可以补足我的一些缺陷。不可能有一个学者什么问题都比别人强，绝不可能，我从来不认为我自己的学问是比别人有多强的，所以我现在非常反对说“大师”。

我不是大师

【解说】汤一介很反感被称作大师。在他看来，这个时代缺乏产生大师的条件。他曾经感慨上个世纪后半叶之后，中国再也没有大师。在他看来，只有两个人是自己非常欣赏的。

晓虹：您对“大师”这个称呼这么反感，所以说您绝对是把自己和这两个字分清楚的？

汤一介：对，我自己从来不说我是大师，而且我觉得我没有资格当大师，而且自上个世纪后半叶到现在为止，我也没看到一个真正可以称得起“大师”的学者。我所比较欣赏的，在1949年以后有两个学者，一个是费孝通，特别是费孝通晚年，他并不高调，他比较低调。但是他提出的三个思想：多元一体、文化自觉、文明共存，我觉得对中国讲应该有很大的影响。第二个我比较佩服的学者是华东师大的，也是已经去世的教授叫冯契。他是一个马克思主义者，但是他这个马克思主义者有他非常鲜明的特点。他希望把马克思主义和中国传统哲学，特别是中国儒家思想，还有西方所谓的“分析哲学”，把它们结合在一起。他认为中国哲学的根本问题是“性与天道”的问题。

晓虹：大师是必须得要时代才能创造的吗？

汤一介：对，因为你的思想要定于一尊（旧指思想、学术、道德等以一个最有权威的人做唯一的标准）的话，很难产生大师。必须有自由思想，才可以产生大师。因为相当长的一个阶段我们是学习苏联的“全盘苏化”。我有一个想法，政治上也许可以有一个指导思想，也应该允许讨论。但是，学术上不能有指导思想，应该是百家争鸣，这样学术才会真正得到发展。因为自由是一种真正的创造力。

《儒藏》：一百年都不能替代的典藏

【解说】在汤一介先生的书架上，整齐排列着已出版的33本《儒藏》，藏蓝色封皮，烫金的字，格外悦目。作为这部集中华儒家文化精髓的浩淼工程的总编纂，汤一介坦言责任重大。

汤一介：我快到80岁的时候，就提出了编《儒藏》，为什么我要提出编《儒藏》呢？因为过去有《佛藏》、《道藏》，一直没有《儒藏》。明清两代的学者都曾经提出要编，但是这个工程太浩大，没有实行……

从2002年我提出编纂《儒藏》，2003年教育部批准，2004年我们开始实施了。经过了五六年，我们才出版了33本，要全部完成《儒藏》的精华编，一共是330本。为什么我要做这个，还有一个非常重要的想法，就是现在《佛藏》，各种各样版本的《佛藏》有20多种，但是，现在世界研究佛学的学者通用的是日本的《大正藏》，“大正”是日本皇帝的年号。为什么大多学者都用《大正藏》？因为《大正藏》是个排印本，它有句读，而且有校勘记，所以大家用起来比较方便。而其他《佛藏》大部分都是影印本，影印本是没有句读的，也没有多少校勘记，所以用起来不方便。我们做《儒藏》不是用影印办法，我们大体是找一个很好的本子作为底本，再找两三个本子作为校本，作出简明的校勘记，然后把它做成排印本，加上通用的标点，让大家容易读，容易利用它，而且可以做电子版。我们既然做了，就希望大家都用我们这个版本，这是中国人自己编的版本。

我算是编纂首席专家，在我组织下面差不多有400人，400人而且不完全是中国学者，有韩国学者、有日本学者、有越南学者……组织这样大的一个队伍，而且是带有一定的跨国性质的大工程，我不敢说是头一个，至少是非常少有的。因此，我觉得这方面我也是受父亲影响，应该“义不逃责”！既然儒学在中国历史上曾经起过那么大的作用，而且是中国文化的主流，那我们就不应该没有《儒藏》，只有《佛藏》和《道藏》，那不行。我们要编纂的《儒藏》是一个可信的、可用的，是一个比较规范的、可以传世的版本，至少在一百年内让各国学者都可以利用它来作研究。

【字幕】乐黛云，现任北京大学现代文学和比较文学教授，博士生导师，跨文化研究中心主任，北京外国语大学文学院教授，中国比较文学学会会长。曾任北京大学比较文学与比较文化研究所所长、国际比较文学学会副主席、全国外国文学学会理事、现代文学学会理事。

乐黛云：我有八分之一的苗族血统

【解说】和乐黛云先生对话，节奏显然要快了很多，这位时时都将笑意写在脸上的学者，思维敏捷，快言快语，风格和汤一介先生形成了鲜明的对比。

晓虹：据说您是有苗族血统的，而且汤先生说这和您现在开朗的性格也有关系，是这样的吗？

乐黛云：我想可能有一点关系，苗族血统大概只有八分之一，就因为我的祖母是苗族血统，所以可能有一点。你知道苗族是很喜欢唱歌、跳舞的，而且是很开朗的，谈情说爱都是很公开的。所以当然也有一点影响了，从小我周围都有很多苗族和仲家族，仲家族也是和苗族差不多的，所以总会受到一些影响。不是像有些大家闺秀那么拘束，或者说非常讲究规范的，不太是那样的。

晓虹：您的家族当时在贵州的时候也是一个大族，在印象当中，一个大家族的姑娘总是要讲究“大门不出、二门不迈”的。

乐黛云：我可不是那样。（笑）

从小就受到西方文学的熏陶

【解说】乐黛云，1931年生于贵州，她的父亲是贵州大学的英文教授，在当地是一个开风气之先的人物。乐黛云从小受父亲的影响，接触了大量的西方文学作品，并且在气质、性格乃至未来选择大学的问题上，都深刻地留有父亲的印迹。

乐黛云：我父亲很年轻就到北大来，他当时考英语系，没有考上，是胡适给他面试的。他对这一点念念不忘，老说胡适太严格了，说他英语读音有贵州腔，所以不能要他。

当时因为家里比较有钱，（就）在北大旁听了四年……他在北大的时候，正好是1924年、1925年，就是把溥仪赶出故宫的时候，所以当时他每天都去旧货摊上，看看那些太监拿出来卖的东西，他买了好多件很好的古玩，还有一件敦煌的残卷。因为他喜欢英文，喜欢西方文学，也受了很多特别是浪漫主义的感染……他从北大回贵阳后是当地最开明的，也算是一个很出名的人物。他教英语，拿了一个stick，人家就给我形容，跟我说你父亲那时候可了不得了，穿着西装，拿一个stick，还开舞会。这都是开风气之先的，在贵阳那个闭塞的环境下，是从来没有的。我从小就在他那个氛围里长大，所以并没有觉得有什么条条框框压迫之类。

从我很小的时候，大概从初中开始就念了很多拜伦、雪莱这样的一些人的诗，特别喜欢，而且也受他们的影响。我的中学时代正是云、贵、川大后方文化十分繁荣的时期。我受到的影响是多方面的，也不光是苗族血统的问题，要不就成了血统论了……我们那时候可以听各种音乐会，有古典音乐欣赏，为了学英语口语，常常去参加英文礼拜，所以我觉得没有太多条条框框，反而是在一个非常开放的环境下面成长起来。

乐黛云：那时候我一心一意要革命

【解说】年轻时代的乐黛云，积极进步，充满了革命激情，当时的北大成了她展示才华最好的舞台。

乐黛云：那个时候我就是一心一意要革命，要上北京大学。北大是最革命的、最开放的、最能培养自由思想的。对于北大那些人从胡适到鲁迅，到陈西滢我都非常崇拜，所以我特别想到北大来学西方文学。而且我父亲要进北京大学没有进成，只是一个旁听生，是一辈子的遗憾。

其实他也很希望我能来北大，可是那个时候正好是1948年秋，北京已经很危急了，所以他也很担心我。那时，家里也没有很多钱，我同时还考上中央政治大学，中央政治大学不单是提供所有的学费、衣食住行，（还有）零花钱，可以一分钱都不花，所以那个时候他就很希望我去。而且他怀着一种幻想认为会南北分治、划长江为界。如果是在南京的话，还可以经常见面，还可以回家，如果到了北京以后就更回不去了，永远见不了了，所以他有这个想法。

晓虹：那您到了北大，当时还是兵荒马乱的，您害怕吗？

乐黛云：对，形势是很紧张，但我一点都不害怕。那时候我记得北大的迎新工作组到前门火车站去接我们，一大卡车人，大家唱着革命歌曲进城，高兴得不得了，根本没有什么害怕的感觉。

晓虹：您怎么胆子这么大呢？

乐黛云：当时不是我一个人，大家都是这样的。进城的时候，学生都非常兴奋，唱着“解放区的天是明朗的天”，在大街上就唱着走。也没有人敢怎么样。因为那个时候已经有过很多运动，如“反饥饿、反迫害”运动等，学生运动非常红火。我来的时候城墙上面还有“反饥饿、反迫害”的旧迹。那是一个很兴奋、很高昂的时候，不觉得有什么害怕的，甚至后来围城，听到炮声隆隆也觉得特别好。

晓虹：那您到了学校之后，都做了一些什么呢？我知道您当时和汤先生都是团里面很进步的学生干部。

乐黛云：那是后来了，刚刚到学校的时候是1948年，那时候我还不是干部。1948年开始做“面粉银行”，那个时候因为学生都没有钱，可是物价高涨。今天买了一袋面，明天就只能买半袋了，所以“学生自治会”办了一个“面粉银行”。就是说学生可以把钱交给这个银行，这个银行马上给你买成面粉。第二天或者第三天涨价以后，你还是有这么多面粉，这是一个很大的福利。当时我也参与这个工作，去买面粉或者收钱等。

晓虹：您还做过这个呢。

乐黛云：这个做得非常有意思，而且很高兴。然后就参加读书会，读一些艾思奇的《大众哲学》，每个礼拜三次。然后还参加跳舞，对外国民间的土风舞非常喜欢，对新疆的那些舞蹈也很喜欢，大概就是这样的一些生活。后来，1949年2月迎接解放后，才到青年团工作。已经是二年级了，二年级就从宣武门的北大四院搬到沙滩红楼那边去了。

晓虹：那您到了北大之后，当时可供您选择的是什么样的专业呢？

乐黛云：当时没有什么可选择的，我报名的时候就报的是西语系，因为我喜欢西方文学。

晓虹：就是因为从小受到的这种影响以及接触？

乐黛云：对，从小看的就是这类书。那时候还特别喜欢俄国文学，屠格涅夫的作品，对革命女性是非常崇拜的。我没有选择，我报的是西语系，可是后来在录取的时候，据说是沈从文先生看到我的一篇入学的文章，觉得这个小孩可以让她参加写作，参加中文系，就把我取到了中文系，所以无所谓选择，那就上中文系。

乐黛云：我劝沈从文留下来

晓虹：关于沈从文先生，据我看到的一些报道，当时有一些老师要撤离到台湾的时候，是派您去劝沈从文先生留下的，那个过程是什么样的？

乐黛云：那个时候我已经参加地下组织了，是民主青年同盟的成员。那时大家都帮着做一些工作。我们还被派去调查哪些地方不能炮击，给解放军传过去，如说什么地方有什么样的建筑，东交民巷使馆区，故宫附近的街道等。我们还被分配去动员一些教授，希望他们留下来，说共产党政府对他们一定是很好的。我就是被分配到了沈从文家。因为沈从文教我的大一国文，而且他也比较喜欢我，所以我就去了。去了我就劝他，可是我觉得当时我的劝说根本没有什么理论，也没有说服力。

晓虹：您当时怎么劝他的？

乐黛云：我当时就说我们一定保证你不会遇到危险的事情，共产党绝对不会对你采取什么粗暴行为。其实那时候我心里说我凭什么保证，我根本什么都不知道。

晓虹：那时候实际上对自己说的这些话也是有怀疑的吗？

乐黛云：没有怀疑，可是觉得有些空洞。因为只能说这几句，你还能说什么呢？可是沈先生就是笑而不答，好像说你一个小丫头怎么说这样的大话，凭什么说呢？我当时觉得他就是这种感觉。

晓虹：如果现在让您再回过头来有这样一个机会去劝他的话，您觉得什么样的条件能够打动他？

乐黛云：这个就很难说了，因为从他后来的遭遇来说，可能我就根本不应该劝他。因为后来他的写作和教学完全停止了，甚至自杀过一次，没有成功。生活对他的迫害一定是很严重的，精神上的、心理上的压抑一定使他非常痛苦。所以他后来决定停笔创作，只做服装史，专门研究中国古代的服装，我想他的心情一定是很郁闷的。现在如果历史重演的话，也许我就不会劝他了，这是我现在的看法，应该让他更自由地选择。

晓虹：不要有一些外力去作用。

乐黛云：对。

晓虹：个人意志的自由。

乐黛云：对，他愿意怎么样就怎么样，应该这样比较好。而且我劝他也没有什么太多道理，也没有真正能打动人心的东西。

晓虹：这也是您当时的一个经历？

乐黛云：也是在执行一个组织任务吧，既然派你去，你就得好好执行这个任务，就是这个观念。

晓虹：您年轻的时候，真的觉得您特别地革命，特别地积极。

乐黛云：对，这个是肯定的。

选择比较文学是机缘巧合

【解说】乐黛云选择比较文学学科，有人认为是受了她的公公汤用彤先生的影响，汤老先生当年在哈佛选的第一门课正是白璧德讲授的比较文学，而实际上，这完全是一个美丽的误会，但也许恰恰是冥冥中的机缘巧合。

晓虹：那您是怎么样走到比较文学的学习和研究上去的？

乐黛云：因为原来我就比较喜欢西方文学，而且我也喜欢中国的古诗词，两样我都很喜欢。可是后来走到这个比较文学的路，那是一个机缘。人的运气有时候会时来运转，或者说你接受一个东西、选择一个东西是有一定的机缘巧合的。

1978年，北京大学第一次接收欧美留学生，要给他们开现代文学课。我被派去给他们讲现代文学。当时为什么让我去给他们上课呢？我想可能是有两点理由，一是因为中文系教师的英文都不是科班出身，我也一样讲不好。但我爸爸是教英语的，我自己也喜欢英语，所以还能讲一点点，当然也是很差劲的，但可以简单地沟通一下。

第二点就是我这个人胆子大，跟外国人接触就接触吧，好多人还是很怕，因为1978年嘛，那时候还是很玄乎的，你要是跟人家讲错了话，讲课出了问题怎么办？大家都很担心。可是我觉得反正总得有人去，我注意一点就行了，所以就去了。

去了之后，给这些外国学生讲课，都是欧洲、美国、加拿大来的，有二十几个人。总不能只讲鲁迅和《金光大道》吧，多少总得给人讲讲现代文学最基本的东西，所以我就讲了老舍、讲了曹禺、讲了巴金，这在当时都是不能讲的。可是那些我都讲，讲了以后就感觉到这些作家受外国文学的影响相当深。不管鲁迅也好、曹禺也好、老舍也好，都是受西方文学很深刻的影响。

晓虹：现在媒体都把您称作是中国比较文学的“拓荒者”。

乐黛云：其实，这都不是个人的功劳。20世纪初从王国维开始，中国文学就是在中西文化交融的基础上发展起来的。1931年，清华大学请了英国剑桥大学文学系的系主任理查兹来开了比较文学课，而且出版了一本讲义，题目就是“比较文学”。朱光潜、宗白华、钱钟书等都是用比较文学的观点来研究文学的，虽然不一定把比较文学这个词提得那么响亮。所以不能说到80年代以后再重新开始比较文学，什么拓荒、奠基，我觉得都是不实之词。我自己并没有什么太多贡献，无非是把1949年来几十年不提的东西，重新提起头来。

晓虹：那么咱们中国比较文学发展的这种现状是什么样子呢？

乐黛云：比较文学现在发展得非常快。什么叫比较文学？并不一定要局限在“比较”二字上，比较文学是一种跨文学、跨文化的文学研究。它首先是跨学科、跨文化的，要不然它就不是比较文学而是国别文学了；但它同时必须是文学研究，如果不是文学研究，只讲跨文学、跨学科，那就太广泛了。所以这样就开辟了一个新的文学研究的层面。从世界来看，如果说比较文学第一个阶段是以“影响研究”为主，如法国文学对西班牙文学的影响等。第二个阶段是以“平行研究”为主，比方说同一个主题在不同民族文化里有不同的表现。我们目前处于第三阶段，就是跨文化、跨学科的文学研究的阶段。这个阶段，中国起了很大作用，将来还要起更大的作用。

晓虹：您的公公汤用彤先生在哈佛大学时也是对比较文学感兴趣的，您有没有受到他的一些影响呢？

乐黛云：恐怕是没有。因为那个时候，他在世的时候还不太清楚他这一段历史。这是后来研究他，慢慢才发现的。他始终是一个哲学家，而且他是一位能把中、印、欧三种文化都融会贯通的哲学家。在北大讲课的，能够讲欧洲哲学、中国哲学和印度哲学的恐怕只有他。

学术双璧

【解说】汤一介家学渊源，古文基础深厚，而乐黛云则因为外语好，思想活跃，容易接受新思想和新信息。这种知识结构的差异，让他们在学术研究上相得益彰，比翼齐飞。

问：汤先生研究的是哲学，您研究的是比较文学，他有没有和您在学术或者研究上有一些互补，或者是帮助的地方？

乐黛云：我觉得这种地方还是相当多的。例如我较多接触一些当前西方的理论思潮，他没有时间和机会看很多这方面的东西。我常常把一些西方的新的思维方式跟他探讨，这对他和我都有帮助。比方说最近他对建构性的后现代主义很感兴趣，他觉得作为其基础的过程哲学有了新的发展，这个问题最早就是我们一起讨论的。

我呢，我做学问常常凭灵感，不是很严谨，想起来就写。我的文章都经过他看一下，他常常给我挑出来很多毛病，这个地方不准确，那个地方注释不对，或者是哲学上讲不通。现在做比较文学也会牵扯到很多哲学问题，如讲到不同文化的交流什么，就会有很多不同的想法。我写文章，也会讲到中国的传统文化能够对世界文学做哪些贡献这样的题目，他就对我帮助很大。他有时候会告诉我应该怎么讲，或者是告诉我一些新的资料，从哪方面讲，可能更好一些。他常常从我的文章里挑出很多的毛病。他的文章我挑不出毛病，所以我根本不看，不太去看他的文章。（笑）

【解说】这是一对在各自学术领域都卓有建树的大家。如今他们最爱做的事情，就是到未名湖畔散步、看书、晒太阳、讨论问题。如果从1949年汤一介在北大第一次见到乐黛云算起，这个习惯已经持续了半个多世纪。在60年的风雨历程中，他们相扶相携，患难与共。在下集访谈中，我们将为您带来汤一介和乐黛云的爱情人生。

原收入腾讯新闻频道主编：《大师访谈录》，

长沙，湖南人民出版社，2010

经济全球化背景下的文化问题

——汤一介、乐黛云讲演及访问

汤一介，1927年生，湖北黄梅人。北京大学教授，曾任北京大学中国哲学与文化研究所所长，中国文化书院院长。1951年毕业于北京大学哲学系，1990年获加拿大麦克玛斯特大学荣誉哲学博士学位。主要研究魏晋南北朝的学术思想、中国传统哲学和中国文化问题，著有《郭象与魏晋玄学》、《中国传统文化中的儒道释》、《儒道释与内在超越问题》等。

乐黛云，1931年生，贵州贵阳人。北京大学教授，曾任中国比较文学学会会长。1952年北京大学中文系毕业后留校任教，1981年赴美，先后在哈佛大学和伯克利加州大学从事学术研究，1990年获加拿大麦克玛斯特大学荣誉文学博士学位。主要从事比较文学和文化交流等方面的研究，著有《跨文化之桥》、《茅盾论中国现代文学》、《透过历史的烟尘》等。

汤一介：从新轴心时代到接着西方哲学讲

今天我想讲两个问题：第一个是关于新轴心时代的问题。第二个，我想讲一讲我们中国学者能不能接着西方哲学讲，冯友兰先生有本著作叫《新理学》，他认为《新理学》不是照着宋明理学讲，而是接着宋明理学讲的，那么有没有可能我们不仅接着我们自己的传统哲学讲，而且也能接着西方哲学讲？

大家都知道，德国哲学家雅斯贝尔斯首先提出了“轴心时代”的观念，他认为在公元前500年前后，世界上不同地区都出现了非常重要的、伟大的思想家：在中国他主要提到了老子和孔子，在印度是释迦牟尼，在希腊是柏拉图、亚里士多德，另外还有犹太教的先知、波斯的哲学家，等等。他认为这些哲学家考虑的是宇宙、人生的根本问题，提出了很重要的见解，并且在2000多年的历史中成为了人类的精神宝库。雅斯贝尔斯说：

人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。

这样一段话从历史上看，是可以得到印证的。比如欧洲的文艺复兴就是把它的目光投向古希腊，使欧洲文明重新发出了光辉，对人类产生了非常大的贡献。从中国来看，中国受到佛教文化的冲击有好几百年的历史，但是到了宋明时期，我们又通过回溯到先秦的孔孟而产生了新儒学。那么，我们是否可以问一个问题：进入21世纪以后，从世界的范围看，可不可能出现一个新的“轴心时代”？

我想从中国的情况来看，这种可能性是有的。我们都知道，1949年以后由于“左”的教条主义的干扰，中国的传统文化被打断了，造成了文化上的断层。今天如果我们想使中华民族得以复兴，那么就一定要回顾自身文化的发展情况。因为任何一个民族的发展都必须植根于自身的文化，如果它不能甚至把自身的文化斩断了，就很可能导致被同化或者被灭亡。因此，我们需要回顾自身文化的发展，找回自身文化的根子，并且在自身文化的基础上来迎接一个新的时代。一个民族自身的文化根子培育得越好，它吸收外来文化的能力也就越强，所以我想进入21世纪，我们会有可能出现一个新的轴心时代。当然，它和公元前5世纪前后有所不同，具体我认为有三点：

第一，新轴心时代是跨文化的。原来的轴心时代是在互相没有影响的状况下独立发展起来的，而新轴心时代是思想文化互相影响。第二次世界大战以后，由于殖民体系的瓦解，欧洲中心论也有所消融，那些取得独立的民族国家很注重对自己文化的认同。比如马来西亚独立以后，首先要解决的就是语言问题，它原来使用英语，但现在就要把马来语定为国语；以色列建国以后也要恢复使用原来的语言，把希伯来语作为通用语言。所以现在各种不同的文化都是在互相影响、互相交融中生存的，一个不受影响的文化是无法生存下去的。

第二，新轴心时代是跨学科的。200年以前的学科分得非常明显，物理学就是物理学、化学就是化学，但现在不一样：有物理化学、有化学物理学、有生物化学、有生物物理学……它们都是跨学科的。人文科学、社会科学也都是这样跨学科的，新轴心时代不仅是一个跨文化的时代，而且是跨学科的时代。

第三，新轴心时代是精英文化与大众文化的交融。原来的轴心时代的哲学家们的思想一直影响到现在，但这一百多年来哲学流派却是不断变换的，一种学术思潮最多能稳定二三十年。在思想变化这么快的时代，我想很可能出现精英文化和大众文化的交融。比如于丹，很多人都反对她，我不反对于丹，我认为这是精英文化怎么向大众文化转化的问题。大家批评于丹说她这儿讲错那儿讲错了，我认为告诉她错了就可以了，但这并不能否定精英文化向大众文化的这种转化。精英文化应该向大众文化转化，应该和大众文化相交融，因为时代变得太快了，你怎么样影响这个社会，这是非常重要的问题。

我之前提到，冯友兰先生的《新理学》不是照着宋明理学讲，而是接着宋明理学讲，这是有道理的。因为冯先生的《新理学》是吸收了西方哲学的思想来发展宋明理学的，他把柏拉图共相和殊相的问题、新实在论的潜存问题引入到他的哲学中。不仅冯友兰先生，20世纪三四十年代的一批学者都在这个方面作出了很多贡献，比如熊十力先生、贺麟先生、金岳霖先生等，他们都是接着中国传统哲学讲的大师。但是我们能不能接着西方传统哲学讲？并且，有没有可能把西方哲学在我们中国进行发展？我认为是有这种可能的。

历史上中国有两次大的外来思想输入：印度佛教文化的输入和西方文化的输入。印度佛教的输入经过了三个阶段。第一个阶段就是印度佛教进入中国的初期，它是附会于中国思想的。比方说佛教讲的“五蕴”，我们一开始不知道是什么，就用“五行”来解释它，这完全是一种曲解，但当时就是这么做的。到了第二个阶段，由于交流的增多，两种文化的差异也就越来越清楚，于是就发生了矛盾和冲突，但是中印之间也在进行相互吸收。第三个阶段就是隋唐时期，这时出现了中国化的佛教宗派，最明显的是禅宗，它把儒家的思想和道家的思想加入到佛教里面，把印度禅变成了中国禅。印度禅和中国禅有一个明显的区别：印度禅主“静”，把静看成是最重要的；中国禅主“觉”，就是觉悟，它不需要坐禅，不需要念经，所以他说“一念觉即佛，一念迷即众生”，你一个念头觉悟了你就成了佛了，你一念头迷惑了你就成了众生了。在印度佛教里面，修炼是不会倒转的，你往上升就往上升了，不会倒转下来，而中国是会倒转的，你一念迷就又变成众生了。中国禅不仅有禅宗，还有华严宗。大家都知道，印度佛教中《般若经》最先进入中国，《般若经》讲要破除一切东西，破除到最后就产生了一个问题：你破除到最后，佛性还有没有呢？如果没有佛性，人怎么成佛呢？到了隋唐的时候，这个佛性问题就和人的本心联系起来了，而关于人的心性问题本来就是我们先秦儒家讨论的一个非常重要的话题，所以华严宗通过讨论心性问题，又引进了我们的传统思想，使它变成了中国化的华严宗。当然天台宗也是这样，我不具体展开了。在这里我还想说明一点：印度佛教进入中国以后，由于加入了中国的因素而成为中国化的佛教，与此同时，印度本土佛教逐渐衰弱，甚至将要灭亡，这是文化异地发展得很好的例子。

我们再来看西方文化，特别是西方哲学的冲击。本来中国没有“哲学”这个词，这个词是日本人西周（Nishi Amane）创造出来的，他把“哲”和“学”两个字联系起来变成“哲学”，相当于西方的philosophy，后来黄遵宪把它带到中国，为中国学者所普遍接受。中国原来的哲学思想、哲学问题等大部分是包含在经学和子学里面的，经过了许多学者的努力，把它从经学和子学中剥离出来，成为现在的这个中国哲学。其实西方哲学进入到中国，我们首先要面对的问题就是哲学史的写法，比较早的就是谢无量的哲学史，后来是胡适的哲学史、冯友兰的哲学史，我们要通过这个方式来表明中国是有哲学的。但是到了20世纪三四十年代又出现了吸收西方哲学的新的中国哲学，我把它叫做现代型的中国哲学，比如冯友兰先生、金岳霖先生的那些哲学就是新中国哲学。在这里，我想讨论的问题就是：我们能不能把西方哲学的流派变成中国化的哲学流派？

我举两个例子，一个是我们一些学者正在做的工作——创建中国诠释学，还有一个是马克思主义的例子。

大家都知道，诠释学虽然是一个哲学上的东西，但实际上各个学科都在使用诠释理论。所谓诠释是什么？诠释就是要把思想、把它的意义给揭示出来。据深圳大学景海峰教授的总结，现在海内外有四派不同的人在讲中国诠释学。最早的是在美国的一个华裔学者傅伟勋，他的诠释学叫做“创造诠释学”。“创造诠释学”把哲学思想、哲学命题分了五个层次来揭示它的意义，基本上第一个层次是作者的原意，第二个层次是引申的意义，最后的层次是潜在的意义，他就是要通过这样一层一层的诠释来揭示一种思想的意义。另外一位就是美国夏威夷大学的成中英教授，他在做“本体诠释学”，这个是要揭示哲学的本体意义。成中英教授把西方的本体诠释学叫做“对本体”，就是把本体学作为一个对象来对待，而中国的本体诠释学叫做“自本体”，就是自己对自己来诠释，这是他做的本体诠释学。还有一位台湾学者黄俊杰，他做的是个案研究，把孟子作为对象来进行诠释。再有一个就是我，我主要对先秦的诠释的类型进行分析，我认为在先秦我们对经典的诠释就至少有四种不同的路径：最早是《左传》诠释《春秋》，比如《春秋》里“郑伯克段于鄢”六个字，《左传》就用七百多字来诠释它，这种诠释路径叫做历史事件型的诠释；第二种是《易传》，特别是《系辞传》对《易经》的诠释，它是对一种哲学整体性进行的诠释，我们可以把它叫做哲学整体性的诠释；第三种是韩非对老子的解释，我们把它叫做政治运作型的诠释，他对老子的解释就是用他的思想——“法、术、势”来解释；第四种路径是《墨经》中《经说》对经的解释，这个后来发展成中国的词典。我现在就在想，如果我们对中国诠释的历史进行一个很好的梳理的话，我们是不是就可以总结出一些有价值的东西补充到西方哲学史里面？这就是我们现在努力在做的，用中国的材料来讲诠释理论的例子。

关于马克思主义的例子，我主要举华东师范大学的冯契教授来说，我认为他是一位有创造性的马克思主义者，他能够把马克思主义中国化。冯先生有一本书叫做《智慧说三篇》，导言一开头就讲，本篇主旨基于实践认识过程的辩证法，特别是如何通过“转识成智”的飞跃，获得性与天道的认识。这里面有三个问题，他的这个哲学要解决什么问题？他明确提出来是性与天道的问题，这是中国哲学的问题，实际上就是一个天人关系的问题。冯契认为，他这个哲学不是要解决西方哲学的问题，而是要解决中国哲学的问题。第二，这个东西怎么来实现？他说要通过“转识成智”的飞跃。“转识成智”是佛教的话，意思是要把知识变成一种智慧。知识一般是通过分析的办法取得的，那么智慧呢？冯契说要通过直觉，你必须有直觉的飞跃才能变成智慧，所谓智慧就是要达到一种境界。中国哲学和西方哲学很大的不同在于，西方哲学是要建构一个知识体系，而中国哲学则是要追求一种人生境界。冯契就是要通过“转识成智”来实现这个飞跃。这个飞跃在什么基础上实现？他认为是要在实践的认识过程和辩证法当中实现。冯契先生说一种哲学理论，它要化为方法、化为德性，就是说理论必须成为一种解释问题的方法，同时还要成为人的一种德性。理论要变成一种方法，这个是马克思主义的内容，但是理论成为德性，这是中国哲学的问题，冯契先生就是希望把理论、方法、德性都放在一起，所以说他希望做一个中国化的马克思主义者——他是一个马克思主义者，但是他要解决的是中国哲学的问题。

乐黛云：经济全球化时代的新人文精神

非常高兴和大家见面，今天我要讲的题目是“经济全球化时代的新人文精神”，我想分三个问题跟大家一起讨论：首先讲什么是人文精神；第二个讲为什么今天要特别提出新人文精神；第三个是中国文化在21世纪的新人文精神里能够作出什么样的贡献、有什么样的地位。

什么是人文精神？这个词本来是拉丁文，在15、16世纪开始得到广泛的应用，到了16、17世纪文艺复兴以后，它有了好几种不同的含义：一个就是人性，比如人文主义；另外一个是人道主义；还有一个是人本思想。但它们都强调对人性、人的尊严和人的价值的重视，都在研究如何提高人的地位、了解人的本质，它们的重点大部分都落在保证个人的自由发展上，以此来和中世纪神学统治对人的压抑抗衡。就中国而言，中国人早在《周易》就讲人文了：“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。”那人文是什么意思呢？人文是要使人能够化解各种各样的矛盾，是要培育人的德性，拥有一个和谐的天地社会。可见中国和西方的人文精神都是在强调对人的重视。但是有一点很不同：西方强调的是个人无限的、自由的发展，中国则特别强调刚柔交错、文明以止。中国人认为人文就是文明要停止的那个地方，人应该对自己有所控制，不能无限制发挥个人的自由或者愿望，只有知道什么地方应该停止才能有一个和谐的社会。所以中国的人文精神跟西方的人文精神是从同一种精神、同一种关注发展起来的，可是它们有不同的方式。

到了18、19世纪以后，人类从农业社会发展到工业社会，马克思认为机器代替了人的劳动，这样人就有大量的时间来发扬自己的个性、做自己愿意做的事情，我们应该达到一种个性的解放。可是事实却恰恰相反，到了19、20世纪，人不仅没有从繁重的劳动里面解放出来，反而被紧紧捆在机械的劳动里面。所以大家可以看到，18世纪要求个性解放的浪漫主义慢慢过渡到了对现实的不满、怀旧的情绪。在这样的状况下面，又有人提倡人文精神。20世纪30年代，哈佛大学比较文学系的第一任系主任白璧德就希望通过借鉴中国的思想，来发扬新人文主义。白璧德反对那种完全没有限制的浪漫主义和完全超乎伦理的客观的科学主义，他希望把西方人文主义和东方人文主义结合在一起。比如他认为人应该自己规范自己，应该克己复礼、中庸自律。但是白璧德的新人文主义并没有真正得到实现。20世纪末以后，西方社会文化的危机更加严重，很多思想家因此都在反思极端个人主义、极端自由主义带来的危害。他们想了很多的方法来改变这样一种状况，有人主张回到希腊重新考察自己，有人主张以中国作为“他者”来重新衡量自己。比如说法国的一位学者弗朗索瓦·于连，他认为西方并不是为研究中国而研究中国，而是把中国作为一个镜子，作为一个他者来更好地审视他们自己。还有一种情况是直接向非西方的文化吸收养料，比如法国比较文学大师巴柔，他认为中国“和而不同”的思想应该成为重要的伦理资源，使我们能在第三个千年实现差别共存与相互尊重。此外，还有一种是由罗马大学的尼兹教授提出来的，他认为比较文学是一种非殖民化的学科，它使得西方人来检查自己的心态，看看自己对殖民地文学、对殖民地人民是否有优越感，是否有一种优越于别的文化之上的心态。而对于第三世界的人来说，就要看看自己怎样摆脱崇拜西方、崇拜殖民文化的这样一种心态，要重新来衡量自己的文化，找出自己文化的特色。

我们可以看到，西方学界正在寻找各种途径向非西方文化靠拢，追求西方和非西方的和谐的共处。这样就创造了一种相互交流的有利条件，西方文化和非西方文化现在有一个很好的时机，结合起来解决很多世界性的问题。

有一个美国人写了本《欧洲梦》，他把欧洲梦和美国梦对比起来讲，美国梦和欧洲梦的区别并不是地缘的区别，而是不同的时空里不同思维方式和生存方式的区别。美国梦主要是指每一个人都拥有不受限制的精力来追求财富、积累财富。在美国梦里面，首先是私有财产被看做通向个人自由的通行证。一个人拥有的财产越多，就越能具备自主权和流动性，就越能不依靠和受惠于他人，就越不臣服于环境。其次，财富带来一种排他性。财产是自我和他人之间的边界，个人的财富是成功的标志。所以美国梦笼罩的人们不惜一切代价追求消费、纵容每一种欲望，他们崇尚以最大的自由去争取最多的财富。从哲学的角度来看，美国梦代表了自由主义、个人主义、平民主义、实用主义、竞争主义和征服主义，集中起来就是人人可以通过自己的努力获得个人成功。《欧洲梦》的作者莱富金认为美国梦是不可能实现的，美国梦坚持个人利益的最大化，所以缺乏普遍有效性，因为不存在一个可以让每一个人都获得成功的社会，因此在逻辑上美国梦只是有些人的梦，而不是所有人的梦。从本质来讲，美国梦就是粉碎他人的梦想来成就自己的梦想，就是损害世界的梦想来实现美国的梦想。而欧洲梦是一个新的历史观，它是一个基于生活质量，而不是个人财富的无限积累的文明。所谓生活质量，首先是生活要有所保障，其次是公民个人要有主观的幸福感。欧洲梦的第一原则就是把人类的生产、消费和自然的能力联系在一起，反对过分追求。第二是要有个人的自我修养，要有精神生活的提升。欧洲梦以北欧福利国家作为生活理想的典范，它认为自由并不是你想做什么就做什么，而是你可以进入到更多的情境、更多的共同体，拥有更多的选择权利。所谓欧洲梦的两大支柱——多元文化主义和全球生态意识——就是要把人性从物质主义的牢笼里面解放出来，成就新的人性，这也就是我们刚才说的新人文主义的一个方面。欧洲梦还有一个网络经济的特点，网络经济和市场经济不同，市场经济追求自身利益的最大化，而网络经济则强调互利双赢。作者认为美国梦和欧洲梦的伦理基础也是不一样的，美国梦以洛克关于保护私有财产、保护个人自由权利的思想为核心，欧洲梦则是以康德的人权思想作为哲学基础。

当然，所谓欧洲梦是一个正在发展的、刚刚成形的一种思想，我们既不知道它是否绝对正确，也不知道它能否发展下去，但是这种高瞻远瞩的思想对我们依然是很有启发的。在我看来，欧洲梦依然信奉一种地区的保护主义，因为它的基础是高度福利的国家，欧洲梦的最大考验是移民问题。大家都知道，欧洲的生育率是很低的，可是他们的老年人越来越多，只有依靠大量的移民才能保证经济的正常发展。但是移民也要分享他们的福利，如果不能同等地对待移民就不符合欧洲梦。另外还有移民的文化认同与融入问题，这些都给欧洲梦带来许多挑战。

那么，在新人文精神上，我们中国能够作出什么样的贡献？《欧洲梦》的作者莱富金认为在未来世界的文化建构中，中国会占有很重要的地位。中国文化十分强调教育，费孝通先生认为中国文化最主要的特点就是对祖先的崇拜和对子女的培养。所以莱富金认为最能和欧洲梦合拍的就是中国文化。因此他认为中国最应该和欧洲联合、并肩作战，共同寻找一种对更高的个人使命的渴望。还有一个就是在逐渐疏离冷淡的社会里面，欧洲梦特别强调寻找共同体的意识，莱富金认为中国的青年人也应该有这样的要求。我看了这本书觉得他对中国的很多现实情况并不了解，但是他这种良好的愿望对我们还是很有启发性的。

我们说一个人在日益物质化的世界里面寻求更高的个人使命，逐渐从疏离冷淡的社会里面寻找新的温暖群体，这就是21世纪应该形成的新人文精神。在这个新的时代，中国和欧洲都梦想一个每个人的权利都获得尊重、文化的差异受到欢迎、人类能够生活在安定与和谐之中的社会。为此人类需要不断开发新的理念，这一点上，中国和欧洲会找到更多更深层的共通之处，所以世界将它的目光投向了欧盟和中国。人们在问，拥有悠久历史的中国文化能为欧洲梦真正发展成为全人类的世界梦想贡献什么？尽管作出断言还为时尚早，这是非常值得我们讨论的问题。

问：请问汤先生如何看待儒学复兴的问题？有人认为中国现在儒学还没有真正复兴，您赞同这个观点吗？

汤一介：现在大家对儒学到底怎么复兴有各种各样的看法。有一种看法认为，儒学最好变成儒教，而且最好由我们国家实行政教合一的体制来做，这是蒋庆他们的主张；还有一种认为儒学在五四以后就已经被批判掉了，现在复兴儒学就是历史的倒退。当然中间还有许多不同的想法，比方说从熊十力一直发展到杜维明先生的现代新儒学，特别是牟宗三先生主张“老内圣开出新外王”，他认为从儒学里是可以发展出现代的科学与民主的。我的看法是，可不可以从三个角度来考虑儒学：一个是政治化的儒学，这和我们传统的专制社会有千丝万缕的联系；还有一个是道统的儒学，任何学说都有它的传统，儒学也有儒学自己的传统；第三个就是儒学的学术传统，我觉得儒学复兴的应该是它的学术传统，从学术传统方面来考虑哪些是我们能够继承并且应该给它以现代诠释的，哪些是我们必须否定的。

在我们当前民族复兴的时期，当然要重视我们自己的学说，这是没有问题的，但是到底是要复兴哪一些、怎么复兴，确实需要很好的考虑。这种复兴还有一点要注意，就是绝对不能排斥其他民族的文化，排斥其他的民族文化是死路一条，我就是这样一些简单的想法。

问：最近我看到《南方都市报》连续做了好几期关于文艺复兴的大讨论，但是我不知道这个复兴到底应该复兴到什么地方去，是复兴到传统儒学还是欧洲梦？欧洲梦给我的感觉就是一个乌托邦，如果真这么复兴的话，会不会导致一种文化大革命？我想我们是不是把文化看得太高了，文化真的能解决社会中出现的这么多问题吗？

乐黛云：你说得很有道理，如果用欧洲梦解决政治经济问题的话当然可能是乌托邦，因为这在中国目前是很难实现的。可是你可以把它看成一种新的人文精神，它能够帮助我们认识人性、认识人应该怎么生活，提供给我们一种新的人生观、新的世界观，我觉得这是非常有用的。现在我们所追求的是人身心的内外和谐，就像最近发生的韩国23岁的青年枪杀了32个和他无冤无仇的学生，这就是不和谐。他找不到一种生活的方式，找不到一个精神的寄托，所以像欧洲梦这样的新人文精神，就是关注你对人生追求什么，当你追求不到的时候怎么办，它提倡更多地追求一种精神生活，我想这些是可以缓解社会中的实际问题的，所以很难说它是一个乌托邦。

原收入《尔听斯聪》，杭州，浙江大学出版社，2012

在平等交流中求同存异，在理解对话中追求创新

——汤一介、乐黛云教授访谈录

访问：胡娟、沈健、刘昊

问：两位都有丰富的跨文化交流经历，请问您二位如何看待中国人文学科的国际影响力呢？

乐黛云：国外比较关注的是中国的古代文化，如儒家思想、道家思想、宋明理学等。西方人研究中国的文化，希望了解中国学者是如何看待自己的文化的，所以对研究中国古代哲学、历史、文学的学者很看重。

然而，中国当代人文学科的新成果受到的关注比较少，国际上对中国当代文史哲学者所做的事情了解得很少，评价也不高。他们甚至认为，当代中国的学术研究都是在马克思主义指导下取得的，而马克思主义首先是欧洲的产物，中国是从苏联学来的，新的成果都是在此指导下取得的，因此，跳不出这个框架。另一方面，我们对马克思的研究又不够深入，对西方马克思主义研究前沿并不很了解。比如，西方学者对马克思主义有哪些新看法，产生了哪些新认识，接受了什么，扬弃了什么，我们对此都没有认真研究，缺乏深入了解。这些都导致了国际学术界对中国人文学科现状的重视不够。

相反，对于当代的中国文史哲研究，国外对长期旅居国外的中国学者的成果更为认可。比如现代文学，国际上比较认可的是李欧梵、王德威、夏志清等，他们很早就到国外去了。西方人认为他们的成果与西方的观点比较一致，比较能够理解和接受。在中国，他们也比较被看重。由于他们兼具中西方的背景，可以从不同的文化视角来进行中国文史哲研究，所以会有新的看法，不会是完全守旧的，有些新的看法还是应该被尊重的。

可是，如果我们自己也觉得只有外来的和尚会念经，中国人自己做不出什么好的东西，这就很不正常了。现在，无论是我们所产出的研究成果还是我们的自信，都还非常不够，以至于撒切尔夫人说：“中国不可能成为超级大国，因为中国没有那种可以用来推进自己的权力，进而削弱我们西方国家的具有‘传染性’的学说。今天中国出口的是电视机，而不是思想观念。”这种情形是很不乐观的。真正地走出去，并不是我们大声齐呼要走出去，或者拿很多钱去印书、去出版作品，而是如何使我们的学说、我们的思想对外国人有吸引力。

问：您认为当代中国人文学科的国际影响力不够，主要原因是研究成果的质量不高，是这样吗？

汤一介：对，我们做得不够，研究得不够。比如，马克思主义对中国的影响到底在什么地方？它的主流是什么？马克思主义作为指导思想到底是怎么指导的？怎么样算是指导？我们对这些问题都没有弄得很清楚。

乐黛云：马克思主义是最根本的指导思想，它本身也是发展的，可是，我们现在对马克思主义在当代的发展、对西方的新观点等并不是很了解，也没有与中国实际联系起来进行讨论。以前我开过一门课，在比较文学中讲马克思主义文论在东方和西方的不同影响、不同发展、不同创造。后来，我就没有再讲这门课，因为研究这个问题很不容易，你需要看很多的书，要和人家有很多的讨论，而且又有很多的辩难。现在大家都怕研究困难的问题，都是挑那些容易的讲，比如马克思曾经说过什么，当时是怎样的情况，中国有什么反应，这从历史的角度讲很容易，但要从理论上深入就很难。然而，不从理论上深入，中国人文社会科学就很难走出国门，产生国际影响。

不过，现在有一个好的办法就是把中国古代文化加以现代诠释，这个是很受欢迎的。比如，汤先生讲中国儒家的真、善、美思想，就很受欢迎。他一直在努力把古代文化现代化，进行现代化的诠释，而且吸收国外的思想补充完善中国古代文化研究。这个研究思路比较正确，只是很难扩展开。

问：您认为现在很多研究不够深入的原因部分是因为人们不敢触碰太深刻的东西，这样也导致了人文学科研究的整体状况不太尽如人意。汤先生，您赞成乐老师的看法吗？

汤一介：乐教授说国外注重的是中国传统文化，而不是现代文化。对此，我有一个特别的例子可以说明。马王堆帛书的出土、竹简的出土、清华收藏竹简等，国外是非常重视的，一下子就轰动了，甚至很多是国外学者首先在研究。他们非常重视中国的历史文化传统，能够接受中国儒释道三家的一些思想，也注意到了现代一些学者研究儒释道的成果。

问：那么，如何提高我国人文学科的国际影响力呢？

乐黛云：最关键的是要有自己的研究成果，要能够说服自己、说服别人，能够站得住脚，理论要有创新。文史哲研究总是会涉及意识形态，涉及人的思想、人的灵魂这些问题。只有破除一些条条框框的限制，文史哲才可以发展。根据我们自己的经验，在国外开讲座，如果讲的是真实的、真正有研究的、有价值的东西，大家会感兴趣的。如果不是这样的话，的确会很困难。

汤一介：就拿哲学来讲，我们现在提倡国学，其中有两种倾向值得注意：一种倾向是极力摆脱马克思主义的影响，把马克思主义放到一边，只去研究国学；另一种倾向认为中国传统文化都是前现代的东西，对现代社会特别是对建设社会主义是没有什么意义的。我觉得这两种倾向都是片面的。马克思主义作为一种学说是真正有价值的，特别在经济学方面是有它的价值的，有些思想和中国传统文化也比较接近。比如说，中国传统儒家哲学和马克思主义都是一种实践的哲学，马克思主义主张实践，儒家主张知行合一，这是一个可以结合的地方：它们都是理想主义的，马克思主义有一个理想——共产主义社会，中国有大同社会的理想，不管是共产主义，还是大同世界，都追求理想社会；马克思主义认为人是社会关系的总和，中国讲礼，即人是在社会关系中存在的人，父慈子孝、君义臣忠、兄友弟恭等，都是在一种社会关系里存在，不是讲抽象的个人，而是在讲人处在社会关系之中。

在哲学方面，我们用的很多理论还是西方的理论，比如说诠释学的理论。现在，我们的经典诠释使用的基本上都是西方经典诠释的框架，不仅哲学，还有社会学、文学、历史学、宗教学等，这些方面的解释框架也都是西方的。其实，在经典解释方面，我们有比西方更悠久的历史，我们从战国时期就有《左传》解释《春秋》，是在公元前400年到前300年。西方的解释学虽然在古希腊时有亚里士多德解释柏拉图的思想，但并不占重要地位。西方真正对经典的诠释是从诠释《圣经》开始的，已经在公元200年之后了，比我们晚了约四五百年的时间。我们有非常丰富的解释经典的历史，《儒藏总目》中对五经的解释就有一万四千种书。但是，我们自己没有把中国的经典诠释总结提炼出来，而19世纪末20世纪初狄尔泰等把西方的经典诠释总结提炼成为一门单独的学科，所以现在我们只能用西方的东西。

现在西方流行着两种学说，一种是现象学，一种是后现代主义。我们在找中国有没有现象学的理论，是用西方的现象学来找中国的理论里面有没有这样的成分，所以还是用西方的框架。有人认为郭象思想是现象学的，有人讲佛教中的般若是现象学的，等等，都是用西方的框架。我们也是用西方的框架来讲后现代主义。所以说，在哲学理论上我们没有创新，甚至还不如20世纪三四十年代，那时冯友兰在哥伦比亚大学讲中国哲学小史，至今外国人还在读他的著作，而我们现在写的中国哲学史外国人根本不看。外国人研究中国哲学家，也只研究像冯友兰、梁漱溟这样的人，不太研究50年代以后培养出来的学者。为什么没有人研究？因为我们没有理论创新，在哲学上没有什么特别创新的东西，基本上是在用西方的框架，这如何能走出去？

我有这样一种观点，文化有个源和流的关系。中国文化有五千年的历史，源远流长，可以拿长江做个比喻，长江发源后流到四川境内嘉陵江就进来了，流到湖北汉江进来了，到了下游黄浦江又进来了，长江就是这样一步步壮大起来的。文化也是这样不断地发展的。最早是继承夏商周三代的文化，在春秋战国的时候，不同地域的文化百家争鸣，齐鲁文化是一支，三晋文化是一支，巴蜀文化是一支，吴越文化是一支，荆楚文化是一支。比如屈原的赋和诗经的风格是不一样的，它是在荆楚地区发展起来的，不是在中原地区发展起来的。到了汉朝的时候，西汉末年东汉时佛教传进来了，对中国的冲击很大，使中国文化有了一个很大的扩展。据《隋书·经籍志》记载，当时在民间，佛教经典的流传十百倍于儒经，可是最后呢？最后是佛教中国化了，变成中国的东西了，佛教是流而不是源。佛教现在就是中国的佛教，中国有佛教徒一两亿人；而在印度，佛教在八九世纪就已经衰落了，没有什么太大的影响了，现在印度10亿多人口中，信佛教的只有400多万人，比中国少得多。如果没有汉传佛教、藏传佛教，佛教的经典就大部分失传了。当今，西方文化对中国文化来讲依然是流而不是源，我们应该把它们融合到中国文化中来，变成中国自己的东西。原来是儒释道三家，现在是儒释道马（克思）四家，需要研究清楚它们之间的关系，如何共同地融合成中国文化。这个是非常大的问题，只有研究好这个问题，我们的研究成果才能“走出去”。

社会科学也是这样，我对社会科学不大了解，这里只举个法学的例子，这方面有一些接触。我们现在基本上用的是西方的法学，但其实古代中国的社会治理方式有两套，一套是用礼，一套是用法。《礼记》就讲君子“礼以坊德”，用礼来防备道德的败坏；“刑以坊淫”，就是用刑来防范社会的混乱。这是两套治理国家的办法。《汉书》中刑法志是一个志，礼乐志是一个志，它们作为制度性的方法共同治理国家。可是，今天我们完全学习西方那一套，只有法，没有礼。然而，西方有基督教，进行了道德规定，中国没有统一的宗教，礼没有了，各种规矩都没有了，怎么能把国家治理好呢？那么，我们是否可以从中国传统礼与法的关系来考虑治理国家的制度呢？现在很少有法学家研究这些问题。

另外，我们应该把中国文化中具有普世价值的东西介绍出去。我并不反对自由、民主、人权，自由、民主、人权是很好的，可是现在西方把这些价值用坏了，越用越坏。中国的普世价值其实也有越用越坏的，礼仪在先秦本来只是讲父慈子孝、君义臣忠，不讲“三纲”，到了汉朝才讲“三纲”。一个思想本来是很好的，可是后来没用好。我们需要把普世价值（universal value）与普遍主义（universalism）区分开来，普世价值在各民族文化中都有，而普遍主义是西方某些学者、某些政治家鼓吹的，认为只有西方的东西才具有普遍价值。在历史上，他们曾认为基督教把印度征服了之后，就应该是唯一的宗教，这个思想延续下来，就是普遍主义的思想。我们需要进行深入的研究，有创新性的理论，思想自由，兼容并蓄，这样才能“走出去”。

问：汤先生和乐先生刚才讲得特别好，人文社会科学要走出去，要求实事求是，要讲真话，不能受太多意识形态的干扰。但是，除了意识形态的干扰，还有个问题就是我们的理论创造性不够，没有创新性的理论。出现这种情况的原因，是不是因为东西方的思维方式有比较大的差别？比如，法国的德里达就认为中国没有哲学，中国的学者在这方面一直为自己辩护。但是，从某种意义上说，其实是不用辩护的，西方的学术体系和思维体系本来和我们就不一样，称为哲学的东西是理论的思辨或者逻辑的思辨。而中国的儒家经典，本来就与西方的体系不同。

汤一介：这是一个非常大的问题。我曾经在《论中国传统哲学的真善美问题》和《再论中国传统哲学的真善美问题》两篇文章中，把中西哲学做了一个比较。从哲学的角度讲，它们是两种不同的模式：西方哲学是一个非常严密的知识系统，从亚里士多德开始就是这样做的。通过非常严密的论证建立起一个严密的知识体系。中国哲学是追求人生境界，讲人怎么样成圣成贤，是一种人生境界的学说，而非刻意要建立一个知识体系。它主要是从怎么做人的角度来考虑问题的。儒家注重修身的功夫。讲修身、齐家、治国、平天下，“壹是皆以修身为本”，它不是要建立一种非常完整的知识体系，而是要建立一种提高自己境界或提高社会境界的学说。所以，我认为，中国哲学是以内在超越为特征的哲学，靠自己的修养摆脱自我的限制和环境的限制，靠自己的能力成圣成贤。道教后来讲“我命在我不在天”，我的命靠自己，不是靠天，不是靠外在的力量帮助。西方哲学则相反，最后是上帝的拯救，是外在超越的哲学。外在超越有一个非常大的好处，就是它有一个标准，能提出“法律面前人人平等”这样的客观指导理念，而东方哲学就很难得出这个结论。

这两个不同的哲学体系，我曾经设想能不能互补，如果能够互补是一件好事。现在有一种趋势，就是建构性的后现代主义逐渐往中国哲学这方面靠拢，我不大知道其未来如何发展。但是，从人类社会的发展讲，前面的某些思想是不是会对后现代有所裨益？因此，这两种不同的模式都有其存在的价值，问题是如何互鉴互补。

问：能不能这样认为，如果这两种模式是互补的，那么我们的哲学模式“走出去”就更容易一些，会更容易被接受；如果是相互排斥的，那么就有个排异反应，外国人就不容易接受，走出去就更加困难？

汤一介：对我们过去的哲学思想，比如我讲的内在超越、注重提高精神境界，我们不能仅仅停留在介绍古代哲学思想的程度上，应该在这个基础上加以发挥和创造，让我们自己的文化真正地向前推一步。发展是在已有基础上创新，在创新中发现我们的文化哪方面弱，就去学习其他文化的精华。不排斥别人，不排斥自由、民主、人权，但是可以给自由、民主、人权一些新的解释，而且这个解释要和中国传统哲学有关。联合国有个《人权公约》很好，但还不够，我们能不能再提出个《责任公约》呢？中国传统文化讲求责任与权利匹配，自由、权利应是负责任的才行。再比如中国文化讲君义臣忠，君主必须是讲道义的，臣子才有忠的义务，如果你不是讲道义的，我就没有做忠臣的义务。权利和义务应该是相互对应的关系，有了一个《人权公约》，再有一个《责任公约》是不是会更好一些呢？

西方的启蒙运动是非常好的，康德讲启蒙运动最重要的精神就是理性。但是，理性实际上有两个相互联系的方面，一个是工具理性，一个是价值理性。现在，科学万能的工具理性得到了充分的发展，自然界是我们的工具，人也是我们的工具，所有的东西都成了我们的工具，但人文价值理性却被边缘化了，这两者就无法平衡了。这两方面需要结合起来考虑，片面地发展某一个方面，就会影响另外一个方面，这些问题都是西方存在的问题。“走出去”必须依靠我们自己的理论创新。我们的人文学者中有许多不错的专家，但缺少真正的思想家，只有我们独创的思想家才可以影响世界。

问：现在中国政府非常重视文化“走出去”，也有一些鼓励措施。比如，鼓励出版社把中国当代的一些很好的作品翻译成英文，通过和国外的出版社合作推出去；再比如，在国外设立孔子学院，把中国的文化、中国的人文社会科学介绍出去。这些都是国家举措，学者的看法褒贬不一，您怎么看？

汤一介：在国外设立孔子学院是很有意义的，可以把汉语推广或者中国功夫等作为中国文化“走出去”的切入点。但是，中国的文化精神到底是什么？中国传统文化的核心价值到底是什么？跟现在我们讲的社会主义核心价值到底有什么关系？这才是最重要、最需要搞清楚的。关于中国古代的核心价值，管子提出了“礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡”。什么是一个国家的核心价值？就是“礼、义、廉、耻”，这是立国之本。儒家认为什么是核心价值呢？“仁、义、礼、智、信”，这叫“五德”或“五常”，就是我们古代的核心价值。我们古代的核心价值跟现在的核心价值有没有关系呢？要不要接轨呢？还是我们把古代的核心价值全抛弃掉，创立一套新的完全不同于古代的核心价值呢？这些都是可以研究的问题，国家需要首先把这个问题研究清楚。

问：现在世界各国都非常重视文化推广和文化交流，也都非常注重“走出去”，比如美国就通过商品的方式或者其他的方式来推广市场经济和商品文化，您觉得其他国家在“走出去”方面有哪些经验值得我们借鉴？

汤一介：其他国家都在做，德国有歌德学院，英国有英国文化委员会，我们设孔子学院也是必要的，但是，孔子学院仅做汉语推广是不够的，要把中国精神传达出去，比如，中国精神到底是什么？中国文化精神是什么？五千年以来是怎么发展起来的？到今天大概是怎么样？孔子学院在有些国家办得比较好，比如巴黎远郊的阿尔德瓦大学的孔子学院、维也纳大学的孔子学院就办得很好。孔子学院只教汉语是不够的，应该多教些中国文化。

乐黛云：有的孔子学院比较活跃，经常组织讲座、展览或者其他一些活动，像法国的孔子学院，给大家讲授中国古代文化，而且教古代汉语。大家也特别感兴趣，觉得古代汉语挺有意思。所以有特色就比较好。

问：乐先生对于国家在推动哲学社会科学“走出去”方面怎么看呢？刚才汤先生表示国家应该发挥积极的作用，发挥作用的形式可以多样，而且要提高发挥作用的质量和层次，不知道乐先生有没有观点补充？

乐黛云：我是觉得国家重视文化建设是一件好事，不过，文化建设需要“润物细无声”，如果是运动式的、一哄而上的，反而不容易做好。有时，你过于着急，别人会有所顾忌，“中国提升软实力要干什么？用文化征服我们，要文化统治、文化殖民吗？”外国人就会有这种反应。我经常接触到一些外国人，他们一听到我们讲文化大繁荣大发展，就想，是不是要进行文化侵略了，要进行文化控制了，是不是要灌输意识形态了。所以要“润物细无声”，要慢慢地、细细地、没有什么声音地渗透进去才好，否则会适得其反。

我们要研究中国文化过去是怎么样影响外国的，过去国外的人是怎么接受中国文化的影响的。这是有不同阶段的：

新中国成立前，国外的中国研究被称为汉学，西方人研究汉学主要是出于意识形态控制的考虑，别人要把东西灌输给你、征服你，进行文化征服和文化侵略。另外还有两种：一种是玩赏性的、猎奇的，觉得这个东西很好玩，而且越怪越好；还有一种是知识性的，就是研究知识，比如高本汉，就是研究中国语言有什么特点，没有什么别的目的。

进入第二阶段之后，就变成中国学了。汉学是第一阶段，中国学是第二阶段，他们研究中国是为他们的国家服务的，意识形态色彩非常明显。以费正清为首，用他们的文化“冲击”我们，然后我们“反应”，在冲击和反应的过程中把西方的观念灌输给中国。当然，如果中国的东西对他们有利、有益，他们也吸收。

现在应该是第三阶段。第三阶段不一样，一些有见识的外国人想要从中国文化中找到一些有用的、能够解决当今世界难题的东西。几次中欧高层论坛就是如此，2010年在巴黎召开了第一次中欧高层论坛，他们讨论中国文化，特别强调“天下”体制，而不是帝国体制。“天下”和帝国是不一样的，从“天下”和帝国的不同点出发，结果也是不一样的。中国的“天下”体制可以使得矛盾不那么尖锐、激烈，这可以弥补帝国体制的一些缺陷。“天下”这个问题在西方大学里也被热烈讨论过，很有影响，这就是中国人文学科“走出去”了。不是我们主动走过去，不是我们给他们灌输什么，而是他们感觉有需要，自己来寻找、来吸取。再比如感情问题，中国讲“道始于情”，情是很重要的，“亲亲为大”，是从亲情出发而不是从利益来考虑的。现在有人开始研究李泽厚的思想，因为他就提出中国的哲学是以情为本的，以情为本产生了很多不同的东西，和西方以功利为主不一样，对西方很有借鉴意义。再比如，讨论到中国哲学是从关系出发的，而西方是以个体来发展的，中国重视家庭，认为父子兄弟是最根本的社会细胞，中国文化最基本的基因是尊重祖先、培育优秀的后代，这是我们中国传统很重要的一条，这对于解决西方的问题、解决中国的问题都有好处。

第三阶段实际上是要从中国的文化中寻找一些具有普世价值的东西，这些价值能够解决当前世界的一些难题，对他们有启发、有作用。今年举办的文化论坛、中欧高层论坛、中美高层论坛，都在讨论如何从中国的普世价值中吸收一些新的东西、好的东西，来解决世界范围内遇到的共同问题。比如自然灾害的问题、人与自然的关系问题、人与人的关系问题、人的发展问题，这些共同关注的问题，仅靠一种文化是不能解决的。所以，现在讲在全球化的多元文化里面如何保持不同文化的特点，而不是变成一个大熔炉，变成一个合金，特点没有了是很可怕的。一定要保持不同的特色，强调差异，尊重不同民族文化的差异。有差异才能够碰撞出火花，才能够解决面临的共同问题。我们要“走出去”的话，需要注意这一点。我们要尊重其他文化的特点，不是用我们的文化去塑造人家的文化，这是过去西方中心主义失败的教训。西方学者像斯皮瓦格也提出，不应该随便磨灭别人的文化特色，把它们掩盖起来，把它们削平了，把世界文化变成一个同质的东西，最后是很可怕的一种景象。

一位非常有名的思想家说过，20世纪是要寻找共同的利益、共同的观念，21世纪是要尊重差别，从差别中来寻求我们怎么样互相共存，以差别为基础形成一种文化的共同体，解决面临的共同问题。要走出去，需要先了解人家在考虑什么问题，在关注什么问题，最热衷于什么问题，否则，你就不能参与到这个对话中去。大家讨论得很热烈，可是你不知道人家在关心什么，你就参与不进去，参与不进去的话，你就被排斥在外了，也就谈不上“走出去”了。

我们需要从一开始就关注这个问题，关注跨文化对话，不同的文化怎么进行对话。比如《跨文化对话丛书》已经出版了十年，一年出三期中文版、一期法文版。通过这样一个平台展开交流，每期有一个重点，中国和法国的学者就某个话题进行对话，比如复杂性思维等话题，这是一种很有意义的方式。《远近丛书》也是以类似的形式进行文化对话，但是讨论比较民间的话题，每期一个主题，分别由一位中国学者和一位法国学者就这个主题发表自己的看法。比如说“夜”，中国人和法国人是怎么对待“夜”的；比如说“味”，中国人和法国人对于“味”的感觉肯定不一样，其引申义也不一样。

我觉得促进跨文化交流的方式要多种多样，一点点做，深入做下去，做个三年、五年总是会有结果的。政府重视这个问题非常好，可是不能要求大家很快出成果，如果一哄而上，那就适得其反了。

问：这些是“走出去”非常好的形式。

乐黛云：对，我们要有多种多样的形式，孔子学院可以教语言，也可以教文化，更可以教手工、中国书法、中国绘画等。我的一个学生在巴黎附近的一个孔子学院开办了一个刺绣班，教孩子们学中国刺绣等，中国人做东西要拿个图片，像做个花鞋要剪一个花样，在上面做刺绣，这一类的中国图案就在慢慢地熏陶着他们。

不少国家在中国设有机构，像法国的东亚研究所，每个月有一个讲座，把他们国家最好的汉学家请来讲中国文化，这也是一种交流。他们也讲法国思想的研究，每个月有讲座，请不同领域的人参加。德国、法国、美国的新闻机构还不断地出版刊物。比如有个刊物叫《交流》，一个月一期，广泛地发，非常注重生活内容，有时候讲食谱，如好吃的蛋糕怎么做，让大家容易接受，就产生了影响。

问：两位先生在跨文化交流方面做了很多的事情，这些都是“走出去”非常好的范例。您觉得“走出去”需要注意些什么？

乐黛云：跨文化交流是一项非常有意义的事业，不要单方面地考虑我们如何“走出去”，要考虑到双方，双方的对话，双方的交流，而不说宣扬“软实力”，不是去耀武扬威。所以，我觉得要强调用什么样的心态走出去，千万不要觉得现在我们中国经济发达了、有钱了，就到处撒钱，要到处让别人对我们赞赏崇拜，这样的心态会被人家抵触。其实，软实力别的国家也在做，特别是美国，可是他们做了却不讲是软实力，我们却老是讲加强软实力，老是放在嘴边，人家听起来就会很反感。现在讲多元文化的全球共存，要保持各自的特点，然后共同解决遇到的一些问题，共同发扬自己的特色。

汤一介：现在，我们提出来打通“中西马”，就是把中国文化、西方文化、马克思主义文化打通。这需要有一个立足点。伽达默尔曾提出“广义对话论”，认为在对话中主即是客、客亦是主，主客双方之间平等对话，彼此只有在平等的基础上进行对话，对话才能得以顺利进行。

乐黛云：对话首先是要听对方说什么，然后融会贯通。过去说打通思想，打通思想就是我打你通，把我的思想灌输给你，你接受了，好像这个对话就完成了。这不是伽达默尔所说的广义对话。广义对话是两个人相互说服，你听了我的有所改变，我听了你的也有所改变，然后有一个新的发展，这个才是有意义、有价值的对话。如果交流后，你还是坚持你的，我还是坚持我的，没有什么改变，没有什么发展，就没有意义了。

最后，还有一点要补充，对话不一定是面对面的，还有一种“共鸣”式的对话。在《中学西渐丛书》中，讲了中国文化怎样走向世界，如何影响了像伏尔泰、莱布尼兹、庞德等这些人，他们不一定懂汉语，对中国文化也不一定有系统的知识，但他们看了一些传教士的翻译和介绍，就感到有启发，触发了自己的灵感，并将其汇入自己的思想，影响了他们文化的发展。比如庞德，他连汉字都不认识就受了中国文化和中国诗歌的影响，开创了一个新的诗派，创造了意象派诗歌，他自己说这完全是受到了中国诗歌的影响。我们期待的应该是这样的“走出去”。

汤一介：最后想强调的是，我们不要怕外国文化传播到中国来。佛教传入中国，中国的僧人把佛经的主要部分翻译过来了，现在梵文都没有了，大部分经文在中国。目前，我们还没把西方的经典全翻译过来，还缺很多，如柏拉图全集、莱布尼兹全集等。我们不应该赶时髦，应该关注西方文化的根基，把它们了解清楚了才好。

原刊于《中国人民大学学报》，2012（3）

重视哲学史方法论的研究

——读《郭象与魏晋玄学》

金春峰

魏晋玄学是中国哲学发展中一个重要的阶段。经历两汉经学神学几百年的迷信、荒诞、繁琐、干枯、死气沉沉的统治之后，进入魏晋，人们的思想骤然为之得一解放。清新、潇洒、自由，驰骋于玄远、超脱、辩名析理的玄思之境，迅速把中国哲学推进到以本体论为特征的新阶段，留下了丰富的哲学遗产、深刻的思维经验教训、众多的研究课题，吸引人们发掘、思考、剖析、总结。解放以前汤用彤先生著《魏晋玄学论稿》，前驱先路，提纲挈领，对玄学的研究作了极有价值的贡献。比较之下近三十年间，我们的研究却相对落后了，几乎没有专著问世。最近湖北人民出版社出版汤一介同志的《郭象与魏晋玄学》，作为一部以马克思主义为指导的专著，其研究成果，确实令人高兴。

这部著作以郭象为中心，涉及了魏晋玄学的广阔领域，实际上是一部有详有略，既有重点而又兼顾全面，贯穿始终的魏晋玄学哲学史。

本书首先剖析了魏晋玄学产生的社会历史条件，对从两汉至魏晋的思想发展的内在逻辑，作了深入的论述。

魏晋之际由品鉴人物而兴起的名理之学，以刘邵的《人物志》为代表，首先把才性问题的讨论，引向了天人之际的哲学的思辨。从研究情理关系入手，得出了“物无妄然，必由其理”的结论，玄学的哲学本体论特征由此逐渐脱颖而出。才性问题的讨论，又把传统思想的“君道无为”，由君人南面之术，变而为圣人君主应具何种品德的抽象的思辨，提出了圣人应“其质无名”、“平淡无味”才能“成众味”、“齐众名”的命题使一多关系问题，得到了重视和关注。《人物志》一方面推崇尧舜为圣人，一方面又认为圣人应“中庸”、“无为”、“无适无莫”，这又启迪了玄学融儒道为一的新潮流。玄学是如何产生的？这是一个复杂而饶有兴味的问题。过去有一些探讨，但答案极不能令人满意。本书从才性论、《人物志》这条线索从逻辑上所作的发掘，从一个方面提供了比较具体的答案，是可贵的成果。

玄学产生以后，经历了发展、演变的历史过程。本书将玄学的发展划分为四个时期：以王弼、何晏为代表的正始时期；以嵇康、阮籍、向秀为代表的竹林时期；以裴、郭象为代表的元康时期。此后，则是东晋时期的玄学，以张湛思想为代表。对这几个时期的玄学思想，本书用三章的篇幅详尽地作了论述。分析了每个阶段及其代表人物的主要思想特点，指明了他们思想发展先后相承的关系，描绘了魏晋玄学按内在逻辑发展的、逐渐深入的完整画面。

佛教传入中国，至魏晋时期，依附于玄学，由魏晋之际的佛道发展成为“佛玄”，至东晋，产生了般若的六家七宗，但仍然是用玄学思想来了解佛教般若学。僧肇作《不真空论》，虽接近般若空宗的原意，也仍然是按玄学讲的，并有所发展。因此，本书又从佛学和玄学的关系这一角度，论述了魏晋玄学的发展变化，分析了“心无义”、“即色义”、“本无义”、“不真空义”的玄学特征，提出了玄学由王弼——郭象——僧肇发展的圆圈。研究玄学与佛学的关系及其相互影响，不仅对了解这一时期玄学与佛学发展的规律具有重要的意义，对研究中外文化思想交流和相互影响的规律，也具有重要意义。本章的研究引出了具有现实意义的结论，是很自然的，更加显示了它的重要。在玄学的研究中，这可以说显示出一个极其重要的领域。

道教是中国本民族的宗教。道教的特点是把人的身体和精神看成具体的实在，主张“肉体成仙”，与玄学的思辨大异其趣。但在玄风的影响下，东晋南朝的道教，亦不能不产生相应的变化。这反映在葛洪所著《抱朴子·内篇》中。葛洪的“玄”，更具有精神实体的特色，但也具有王弼万物本体的形式和特征。本书对玄学与道教的关系，也进行了有意义的探讨。

本书的主要内容是论述郭象的思想。向秀《庄子注》与郭象《庄子注》的关系，学术界久有争论，本书提供了新的材料和看法；接着对郭象的《庄子注》与庄周《庄子》原书的关系，对郭象的《庄子注》与原有《庄子》旧注的关系作了比较和分析；然后剖析了郭象和魏晋玄学建立其哲学体系的方法、郭象哲学体系的逻辑结构、理论思维教训及其内在矛盾；最后对郭象与王弼、张湛的不同特点作了比较，并论述了中国传统哲学的某些特点。全书提出的哲学问题之多，论述范围之广，实际上远远超出了魏晋玄学的范围。

本书的特色是对哲学史方法论问题特别重视，下面着重加以介绍。

首先，是对玄学思想的内在矛盾及其逻辑进展的剖析。

按照马克思主义的逻辑与历史相统一的方法论原则，每一时代的哲学思潮及在其中发展运动和演变的诸哲学思想体系，它的发展演变必然是由内在的矛盾所推动的。它向前发展的轨道表现为逐步深入而又波浪起伏、前后衔接，即按肯定、否定、否定之否定发展的螺旋。哲学史研究的重要任务，就在于揭示这种思想运动发展的规律。在历史唯物主义思想发展史的研究上，普列汉诺夫的《论一元论历史观之发展》曾作出成功的范例。解放以后，我们的许多哲学史论著忽视了这一点，常常按“四大块”的方法构造体系，几乎成了一种模式。把哲学体系分为本体论、认识论、方法论、社会政治思想予以叙述，本来是无可非议的，但流为一种模式，忽视哲学思想由内在矛盾所推动的有机运动和发展，其结果，不仅千篇一律，而且还把哲学由一种能动的活生生的思想发展过程变成了一种僵死的缺乏内在联系的概念堆集或材料罗列。本书力求避免这种缺点，在剖析魏晋玄学的发展时，力求指出贯穿全过程的基本思想矛盾及由此矛盾所引导的全部发展过程的规律性。

本书认为，魏晋玄学发展的逻辑进程是王弼——向秀、裴——郭象这样的圆圈。圆圈的起点是王弼。王弼提出“体用一如”、“本末不二”的思想，以“无”作为世界的本体，从而奠定了魏晋玄学的基础。在王弼的思想中，所谓“无”实际是把客观世界一切属性抽空了的最高的抽象概念。王弼把这一没有任何具体内容的抽象存在形式（纯形式）作为客观世界的本体，这是一种唯心主义。王弼企图用“体用一如”来说明无和有、本体和现象的关系，故竭力强调“守母存子”、“崇本举末”，认为本末是不能分割的。然而王弼又有“崇本息末”的说法，在考察儒家和道家思想的对立时，王弼认为儒家是“用其子而弃其母”，道家的特点则是“崇本而息末”。由此他又追求脱离万有而存在的绝对的本体，终于和老子一样，把“道”看成是创造天地万物的精神实体，这就把体和用分割了。这是王弼思想的基本矛盾。作者认为魏晋玄学的发展，就是由这个基本矛盾所引导的。由这个基本矛盾的推动，王弼的思想可向两个方向发展：或者是进一步否定末和有，而强调本体的绝对性；或者是强调末和有与本体的一致性，而较彻底地坚持“体用一如”的原则。按前一个方向发展，这就有竹林时期以嵇康、阮籍为代表的玄学思想；按后一个方向发展，则产生了向秀所倡导的“以儒道为一”的玄学思想。

和流行的观点不同，本书指出：竹林时期，本末有无的问题，直接成为名教与自然的关系问题。在王弼的思想中，名教不仅应当而且必然要反映自然。阮籍特别是嵇康，则认为名教虽然应当反映自然，但并不必然反映自然。在阮、嵇思想中，自然是一和谐有序的整体，社会按照自然的法则发展，应该是“君静于上，臣顺于下”、“无君而庶物定，无臣而万事理”，而现存的“名教”是与自然相矛盾的。为了解决这个矛盾，阮、嵇对名教进行了攻击，同时提出了“越名教而任自然”的主张。

向秀的思想则体现了王弼思想向另一方向的发展。向秀继承了王弼本体论，提出“生化之本”的概念。然而在向秀思想中，这“生化之本”，并非真是一个生化的实体。因为向秀认为，天地万物是“自生”、“自化”的，因此“生化之本”实际是一个空壳。一个空壳如何能成为生化之本呢？这是一个矛盾。裴提出“自然而必体有”的思想，指出万物自生以其自身的存在为本体，不需在它以外、高居于它之上的本体，就把向秀的空壳取消了。这解决了向秀思想的矛盾，同时为郭象思想准备了条件。

郭象的思想就是沿着向秀、裴的思路前进的。郭象指出：万有存在的根据，不是“无”，也不是“生化之本”，而是物的“自性”。“自性”是自生的，无待的，不需要任何自身以外的条件，于是从裴的崇有走向了“独化”，用“独化”彻底地否定了王弼的“无”。但郭象所谓“有”，实际也是指一抽象的存在，同样是一种唯心主义的虚构。故在形式上郭象和王弼是对立的，实际上则殊途同归，回到了王弼的最初的出发点。

经过这样的剖析，呈现给读者的魏晋玄学，就不再是纷然无序而确实是前后相继、逐渐深入、一个环节向另一个环节转化的有机的整体，给人以十分完整深刻的印象。这里有几点我以为是做得好的：1.它抓住了玄学发展过程中本体方面的矛盾和它的表现形式“名教”与“自然”的矛盾，从矛盾的产生到解决，全部论述都紧紧围绕着这个主题，没有枝节和次要的东西。2.它揭示了发展过程中的矛盾，没有把极其复杂的玄学发展进程，描述为没有矛盾的平静的进化过程。这些矛盾表现为向秀与阮、嵇思想的矛盾，郭象对裴崇有思想的改造等。特别是郭象与裴的矛盾，本书指出是唯心论与唯物论的斗争。3.它揭示了推动哲学的逻辑发展的，归根结底是社会的阶级的矛盾。“有”与“无”以及“名教”与“自然”的矛盾，实质上是门阀士族巩固统治的利益与愿望在哲学上的反映。郭象之成为玄学发展的高峰，正在于郭象较好地解决了这个矛盾，从而为门阀士族的统治找到了最合适的哲学理论形态。这就与脱离历史，甚至认为逻辑进程支配历史的发展的唯心论划清了界限。

关于魏晋时期哲学思想的发展，学术界有诸多不同的看法，汤一介同志的看法是一种新的探索，是否恰好反映了玄学发展的历史实际，还有待讨论和深入研究。但作为一家之言，他所作的尝试，是完全符合马克思主义哲学史的要求的，应该说是成功的。在国内，以前关于玄学的著作中，还没有人作过这样的解剖。

其次，关于郭象哲学体系的逻辑结构及范畴剖析，本书也给人很深的印象。

剖析一个哲学体系的逻辑结构，首先应该确定这个体系由以构成和展开的最基本的概念。对郭象体系来说，这些基本概念，本书指出是“自性”、“无待”、“自然”、“自生”、“无心”、“顺物”、“独化”等。在揭示这些概念的内涵时，本书首先抓住了概念的辩证本性及其转化和运动。以“自然”概念为例，本书揭示了它在郭象体系中所具有的五种含义，而最重要的是“必然”和“偶然”两种意义：一方面郭象认为，“物各有性”，此一事物而如此存在，是由一种必然性决定的。但是“忽尔自生”，“无待”，事物之作为此事物而存在，又是偶然的。不仅如此，郭象对于这个问题的解决，还包含着“认识了必然就是自由”这样一种辩证思想。在郭象看来，事物虽有不同，但只要“物任其性”，“事称其能”，“各当其分”，则“逍遥一也”。就是说万物如能根据自己的性分所及，充分地无限地实现“自性”，都可能得到一种精神上逍遥自由的境界，因此，达到自由的可能性是无限的。然而这种无限的可能性，其实际的实现，却只能依赖纯粹的偶然性。这样，郭象的逍遥就成了主观的幻想，自我精神的麻醉和欺骗。这种必然和偶然的辩证联系，原是混沌地包含在郭象自然概念中的，经过作者的剖析，就清清楚楚，一目了然了。

概念之间的相互联系和推移，对于揭示一个哲学体系的逻辑结构，至为重要。本书在这方面也颇具匠心。以“自生”、“无待”、“自然”三个概念为例，这是郭象用以构造体系的最核心的概念。本书指出，这三个概念从不同方面表明了事物存在的形式。“自生”表明事物发生的形式，“无待”表明事物存在的无条件性，“自然”表明事物的存在是必然和偶然的统一。而“自生”在其中又居于中心环节，正是依靠这个概念，郭象才能把“自性”和“独化”两个概念联系起来。“自生”意谓“非他生”，“非有故”，“非有因”，这就逻辑地得出了“独化”的结论。通过这样的剖析，郭象哲学的逻辑结构，由“造物无物”开始，经过“有”、“自性”、“自生”、“无待”、“自然”、“无心”、“顺物”、“独化”，重又回到了造物无物，清楚地展现了出来。

在剖析逻辑结构的基础上，围绕着概念的矛盾运动，本书还从一般和个别、目的性和能动性、存在和不存在、自由和必然、相对和绝对、根据和条件、本质和现象、现实和超现实八个方面，发掘了郭象哲学在理论思维方面留下的深刻经验教训。例如郭象注意到事物性分的不同，对个别比较强调，并以此为根据否定造物主或本体之无，这是有意义的；但由于不懂得个别与一般的辩证关系，终于由强调个别而把一般和个别相割裂，用偶然性代替必然性，终于不能不陷入神秘主义和不可知论。郭象反对目的论，肯定事物的存在作为一客观的事实，既无外部的目的，也不是内在目的决定的，这无疑是正确而深刻的。但是，社会中人们的活动不是没有目的的，人类不仅可以认识世界，而且可以有目的地改造世界。郭象在反对造物主和目的论中，却把人的任何主观能动性否定了，得出了人们应该“顺性”“安命”的宿命论的结论。如此等等。这样结合实例的深刻而具体的总结，就把哲学史的研究和马克思主义辩证法基本原理的学习结合起来了。这是值得提倡的。

范畴的研究，近年来引起了学术界的广泛兴趣和注意。本书不仅对魏晋玄学及郭象哲学体系的范畴进行了细致的分析，它还从中国哲学史甚至中西哲学史的广阔范围与高度上提出了关于范畴的许多很有启发的成果与见解。如中国传统哲学应包含多少对范畴才足够表明存在的基本样式，才能反映现实世界的各种现象和认识的最一般的、最本质的特性、方面和关系？范畴是否应该成对？如何从范畴的研究深入把握中国古代哲学的特点？等等。这些问题，本书作了某些探索，提供了一家之言，对它的进一步的研究讨论，无疑将会促进中国古代哲学研究的深入。

最后，令人特别感兴趣的是本书提出的关于哲学家建立其哲学体系的方法问题。

通常的哲学史研究，都只着眼于剖析哲学体系的性质、特征、发展等实质内容，很少有人提出构造体系的方法问题并予以探讨。实际上，方法问题的研究具有重要的意义。

汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》中，曾深刻指出：“学术，新时代之托始，恒依赖新方法之发现。玄学以玄远为特征，离具体事物而究心抽象原理。其论天道则不拘于构成之质料，而进探本体之存在；其论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用。具体之迹象，有言有名，抽象之本体，无名无言，而只能以意会之。迹象本体之分，由言意之辨。依言意之辨，普遍推之，而使之为一切论理之准量，实为玄学家所发现之新眼光与新方法。”本书继承和发挥了汤先生这一观点，对王弼、郭象等人建立其体系的方法作了极有意义的剖析和比较。

本书指出，王弼建立其体系的方法是“得意忘言”，这是因为王弼以“无”作为本体，而“无”无形无名，不可言说，这就产生了如何把握本体的问题。如果说根本不能把握，那就无法证明万物“以无为本”，倘说“本体”可说，那么可说的东西就是认识的对象而不可能无形无名，只有解决这个矛盾，王弼才能建立自己的体系。王弼用“得意忘言”这一方法，解决了这一矛盾，从而建立起自己的体系。故王弼首唱“得意忘言”，虽以解《易》、解经，实则无论天道人事之任何方面，悉以之作为立论的方法。

郭象建立自己体系的方法是“寄言出意”。郭象时期，玄学所要解决的重要矛盾是调和儒家和道家两种思想体系的对立。郭象用“寄言出意”的方法注《庄子》，首先撇开了《庄子》的原意，肯定了周礼、名教不可废，接着抒发了内圣外王之道，最后对周礼的肯定变成一个形式而在实质上则宣扬着老、庄的崇尚自然，从而用这一方法齐一儒、道，调和了自然和名教的对立。

郭象的“寄言出意”和王弼的“得意忘言”，作为哲学方法来说，本质上是一致的，但思路不尽相同。王弼贵在得意，以“用不离体”立论；郭象“寄言出意”，重在出意，而以“即用是体”为言。王弼用“得意忘言”证明以无为本，郭象利用“寄言出意”证明造物无物。因此确如本书指出的，一种支配一个时代的有重大影响的新的哲学思潮的产生，首先是由于社会历史条件的变化，但新的哲学方法，往往也是使这种由社会历史动因所产生的思潮，成为系统完备的新学说的重要条件。新的方法不仅表现新哲学思想本身的特征，且对哲学思想的产生提供支点和帮助。新方法的提出，往往越出哲学而深入于史学、文学、艺术领域，使整个意识形态的诸领域，都获一新的面貌。因此从某种意义上说，揭示哲学家建立其哲学体系的方法，对人们将更有启发。

方法问题是否只对魏晋才有意义呢？我曾经有过疑问，这疑问，恐怕也是读者所存在的。本书以儒家和道家为例，对此作了肯定的回答，认为老子的基本哲学命题：“道常无为而无不为”，具有内容和方法两方面的意义。就内容言，它的含义是：“道法自然”故无为，只有“无为”，才能不受“为”的局限而“无不为”。作为方法来说，它的含义是通过否定以达到肯定。而这实际上是老子建立其哲学体系的基本方法。

董仲舒的体系是“天人感应”的神学目的论。本书认为董仲舒是用天人“相类”、“相副”、“相感”、“相合”、“相属”、“相济”等，即通过把握对立面的统一这一方法来建立其体系的。这种方法对了解汉代以来的医学、天文学、音乐理论等，都可以提供启发和帮助。

照此类推，我想程朱建立自己体系的方法，应该是区分形上、形下。而陆王心学的特征则恰是合知行、心理、形上形下为一。如果确是如此，那么由方法的区别，对二程和陆王两者思想的区别，也许会有更好的理解。

由于对哲学家建立自己体系的方法问题学术界较少探讨，故本书虽然提出了这个问题，但并没有完全解决。例如方法问题的实质是什么？方法是否有时代性，是否也有发展和发展的规律？和西方比较，中国哲学究竟在方法上表现出一些什么样的特征？中国哲学史上许多大的哲学体系如荀子、王充、张载、王夫之，他们建立自己体系的方法是什么？也并不清楚。然而要求一本著作对这些提供完善的答案是不切实际的。

本书的优点是研究方法的活跃，提出了不少发人深思的见解。不足之处是有些实质问题尚阐述得不够，没有深入展开。如关于玄学的产生，本书从刘邵《人物志》这条线索作了发掘，但对这一极其复杂的问题仅作这样的回答是不全面的，虽然这不是本书的主要任务，但既已提出，就应尽可能考虑到各种因素。除本书提到的外，至少还有：汉代经验论到魏晋理性思想的转变；汉易象数学从反面对玄学思想的刺激与诱导（王弼的“得意忘言”这一方法是直接由批判汉易而提出的）；汉末批判思潮所提出的崇本息末对玄学的继承启示关系等，这些因素在玄学思潮产生中的作用，都是不应忽视的。本书关于玄学的定义，突出了老、庄和本体论这两点，对其理性主义思想的实质则没有论述。在玄学的发展中，嵇康的思想是一重要的环节，但嵇康的思想具有元气生成论的特点，这与玄学本体论的主流如何能够协调？郭象独化论的基本思想是以“无”为零，为不存在，我以为这实际上还是汉代生成论的思想，比之王弼的“以无为本”，在理论思维水平上是一种倒退。那么，它的“高超”理论思维主要表现何在？本书虽然提出了郭象的“有”有一般、普遍的含义，可惜没有展开。儒、道是两种对立的思想体系，郭象的“调和”是否真正达到了“调和”的目的？所谓“不废名教而任自然”，它的思想实质究竟是什么？这些重要问题，本书如能多加论述，就更好了。

哲学史不同于哲学，但它又具有哲学的特征。作为时代精神、智慧和认识成果之精华的凝结，每一时代富有影响的哲学体系，无不是在不同程度上反映出人类认识所具有的生气勃勃的力量。哲学的发展同思想僵化、死板、千篇一律、墨守成规、中庸习气是不相容的。反映哲学的这种特征，一本好的哲学史也应该表现人类精神所固有的追求与探索的热情。汤一介同志的这本著作，许多结论、看法是可以讨论的，但它所表现的追求、探索的热情和勇气，是值得充分肯定的。

原刊于《哲学研究》，1984（9）

傅伟勋教授对《郭象与魏晋玄学》的评论
[4]

到目前为止，对于郭象的研究较有诠释学创见的，是钱穆教授的《庄老通辨》（该书下卷）、牟宗三教授的《才性与玄理》（第六章）与汤一介教授的《郭象与魏晋玄学》等三书。钱氏提到郭象所用“理”与“自然”等名辞，具有哲学新义，且暗示“后起儒佛两家，无形中沾染郭义者实多”（419页）。牟著的哲学功力至钜，对于向郭注中的“逍遥”、“天籁”、“养生”、“迹冥”、“天刑”等义所作诠释，极有深意，且主张以向郭为代表的玄学即以“诡辞为用”契接中国佛教的般若一系（194~195页）。汤氏也注意到魏晋玄学与般若一系的思维相关性，尤其强调僧肇的“真空义”是接着王弼、郭象而发展了玄学，谓：“僧肇的思想虽然是印度佛教般若学来的，但却成为中国哲学的重要组成部分，使魏晋玄学成为由王弼——郭象——僧肇，构成中国传统哲学的一个发展圆圈”（113页）。

钱、牟、汤三位教授都指出了郭象与般若一系为主的中国早期佛教思想之间的思维关联，但未进一步暗示自老庄经由郭象（以及天台宗为主的大乘佛学）到禅宗的哲理联贯性或理路线索。拙论所将强调的“哲理联贯性线索的诠释学探讨”，不必一一符合实际的哲学思想史发展过程，而是依据我所云“创造的诠释学”不得不尝试的一项“批判地继承并创造地发展中国传统思想”的哲学思维工作。创造的诠释学试探，即是传统思想经由辩证的扬弃而获创造性发展的前奏。
[5]

原收入傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，

401~402页，台北，台湾东大图书公

司，1986

注释

[4]
选自傅伟勋《老庄、郭象与禅宗——禅道哲理联贯性的诠释学试探》一文。

[5]
我在1974年开始构想“创造的诠释学”，那年年底（12月6日）曾在哥伦比亚大学教授俱乐部上宣读英文论稿“Creative Hermeneutics：Taoist Metaphysics and Heidegger”，两年后在英文季刊《中国哲学杂志》出版。据说袁保新教授在他有关老子哲学的博士论文中曾引论过拙文，最近在《鹅湖月刊》登过的长篇《老子形上学思想之诠释与重建》也提到。我不久曾撰写一篇《创造的诠释学——中国哲学方法论建构试论之一》，盼在《哲学与文化》月刊登载。

蒙特利尔世界哲学会纪行（节录）

刘述先

对中国哲学的重视

女哲学家田缅尼卡（A.T.Tymieniecka）对此立即有所回应，她是现象学会的会长，曾经在日本、中国香港和台湾举办过国际现象学会。她说西方常常在不知不觉间受惠于东方而不自觉，像莱布尼兹之重视普遍和谐观念即是一个例证。她甚至认为当前的中国哲学比西方哲学幸运，未曾走上西方目前分崩离析的道路。当前的西方至少有三点可以向中国哲学学习：（a）崇尚自然，（b）体证生生，（c）德性实践。但西方文化必须自求多福，浮泛地向东方借一些东西来充门面是不行的，但文化之间的对话则是绝对必要的。当代美国历程神学（Process Theology）大师、现已年逾八十的赫桑教授（Charles Hartshorne）也支持这样的看法。他反对任何决定论的主张，这是扼死了创造性的错误观点。他在精神上与墨家的兼爱有所呼应，而他尤其欣赏中国哲学像孟子那样未把心脑打成两截，思想与感情是不可分割的，计算机不能感，故也不能思，它的运作不能与活生生的人类的行为混为一谈。接着有人代念因故未能到会的芬格雷教授（H.Fingarette）的论文，强调礼与君子修养功夫的重要性。

会议的最高潮由北大的汤一介教授用中文发言，探讨当前第三期儒学发展的可能性，由杜维明教授担任翻译。汤一介认为儒家的中心理念如“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”在现代都没有失去意义，理应有更进一步发展的可能性。这一番发言虽然因为通过翻译的缘故而占的时间特长，但出乎意料的清新立论通过实感的方式表达出来紧紧地扣住了观众的心弦，讲完之后全场掌声雷动，历久不息。最后杜维明讲在今日要建构新儒家的哲学人类学，一方面必须建立在传统儒家为己之学的基础上，另一方面又必须与西方的基督教、马克思主义、心理分析的潮流对话，也得酌取现象学、解释学的方法。会议本应在六时结束，结果一直讨论到过了七点钟还有人恋恋不舍，紧跟着还留在会场中的几位讲者问问题，绝不是主事人在事先可以预料得到的现象。在这样的国际哲学会中，各小组的讨论竞争激烈，有少数节目因缺乏听众而临时取消，但有关中国哲学所安排的节目却一直维持了一定的听众，这也是一个异数。

据杜维明告诉我，汤一介本来提议和他合写一篇论文，维明觉得自己思想的背景和他不同，没有答应他的建议。但等到一介的论文完成之后，维明才觉得与他合作写论文并不一定有什么大困难。这次我去哈佛访问时与一介谈，了解他如今正在整理他父亲汤用彤先生的遗稿，并搜集资料希望出熊十力先生的全集；其中熊著《尊闻录》的原版已通过维明的关系在时报出版公司重印出来。汤一介讲完之后，在讨论时间，冯沪祥就开门见山单刀直入，问他所讲的这一套究竟与马克思主义有怎样的关联。汤一介的答复是，在马克思主义和儒家之间至少可以看出三点契合之处：（a）二者都重实践；（b）二者都取理想主义的态度；（c）马克思主义有所谓矛盾统一律，过去毛泽东过分强调斗争，以至产生偏向，如今应该强调和谐，乃和儒家有互相契合之处。沪祥自不满意，认为马克思主义所讲的理想与实践同儒家在实质上完全不同，似难加以牵合。一介又多方解释，都难令沪祥满意。但双方态度平和，绝无剑拔弩张姿态。而沪祥在日前宣读论文批评新马克思主义思想之余，在答复维明询问时，曾肯定儒家与马克思主义之间的对话不只是可能的，而且是无可避免的。就目前的情形看来，大陆、海外、台湾的学者在实质上要思想一致，只怕距离尚远，难以获致协议。但大家共聚一堂，亲切坦诚地互相辩难攻错，没有一点忌讳，这比去年在夏威夷开国际朱子大会又进了一层。从学术竞争交流的角度看来，显然是我们乐于看到的一个可喜的现象。

原收入刘述先：《文化与哲学的探索》，台北，学生书局，1986

迎汤一介教授来新亚书院讲学

郑宗羲

一、简介

欢迎汤一介教授——新亚书院今年的钱宾四先生学术文化讲座学人。

汤教授原籍湖北黄梅县，1927年生于天津，毕业于北京大学哲学系。1990年获加拿大麦克玛斯特大学荣誉博士学位。现任北京大学哲学系教授、中国哲学与文化研究所所长。

汤教授学问渊博，著述宏丰，于中国哲学的研究，卓然成家，享誉国际。教研之外，更先后兼任国际中国哲学会主席、中国文化书院院长、中国哲学史学会副会长、中华孔子学会副会长及中国东方文化研究会副理事长等。基于推动中国文化，可谓知行并进，身体力行。心存文化学术，关怀民族时代，实足以表率士林。

这次在新亚书院钱穆学术讲座中，汤教授将为我们作一连三次的讲演：（一）读钱穆先生《中国文化对人类未来可有之贡献》；（二）“辩名析理”——郭象注释《庄子》的方法；（三）从魏晋玄学到唐初重玄学，凡此皆其多年着力研究之课题，学有专精，想必有精彩的阐发与独特的创见。

二、学贵自得的精神

从汤一介教授著作的研究范围来看，很容易给人一种家学渊源的感觉。因为汤教授的父亲汤用彤教授也是民国以降享负盛名的学者，其力作《魏晋玄学论稿》和《汉魏两晋南北朝佛教史》仍是至今研究魏晋玄学与佛学不可不读的经典性著作。但汤教授却非直接子承父学，相反他在追求独立思考的过程中是经历了一段颇为曲折的探索。据汤教授的自述，他年青的时候跟当时中国大多数的知识分子一样，曾一度信服马克思主义的教条主义，以唯物进步、唯心反动的二元框架来分析中国哲学。然而教条主义毕竟不能完全束缚窒息一颗求知心灵的跃动。结果在坚持教学和研究跟意识形态脱钩的努力尝试下，汤教授写出了他阐释精彩、见解独到的《郭象与魏晋玄学》。

书中扣紧魏晋玄学的一个重要课题：如何调和“自然”与“名教”之间的冲突，来追溯整理出整段玄学时期的发展史。汤教授指出王弼企图用“体用一如”的观点来说明“无”（道家的自然）和“有”（儒家的名教）的关系，主张“崇本举末”、“守母存子”以言“圣人体无”、“老不及圣”。但另一方面王弼又因为了避免“弃本适末”、“弃母用子”，遂往往过分强调“体无”的绝对性，倡“崇本息末”之论。因此，王弼哲学思想本身便存在一矛盾，从而启导出往后两种发展的可能。一是进一步强调“体”、“无”，否定“用”、“有”，演为竹林时期嵇康、阮籍“越名教而任自然”的思想；另一是更进一步发挥“体用一如”、“无有一如”，演为向秀“以儒道为一”的想法。而郭象注庄盛言“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，则是通过向秀而发展了王弼的哲学，极尽“以无为体”、“诡辞为用”的玄思，可以说是魏晋玄学发展的顶峰。此外，书中还仔细考证了向秀与郭象《庄子注》的异同，一反“向郭二庄，其义一也”的旧说，并提出郭象注庄对庄子旧注的批评以及郭象哲学与庄子哲学的重大差异问题，发前人所未发之新见。汤教授对魏晋玄学的发展史的爬梳虽或仍可有讨论的余地，但不可否认的是，此中实充分反映出他那细腻工巧的架构的思辨性格。

由玄学而涉及道教，汤教授花了很大的工夫认真考订各种道藏中属于魏晋南北朝时期的道教著作，再根据一些比较可靠的材料来撰写《魏晋南北朝时期的道教》一书。全书由较抽象的宗教定义层层析论至较具体的佛道之争及《太平经》的了解问题，成为一部研究道教不可多得的佳作。从摆脱教条到独立思考，《郭象与魏晋玄学》和《魏晋南北朝时期的道教》两书确可谓标志着汤教授回归继承中国传统知识分子不依门傍户、学贵自得的精神。

三、中国哲学的探索

近十余年汤一介教授着力研究中国传统哲学，尤用心于思考儒、道、释三家的共法，以求能对中国哲学的特质有一总体上的掌握。他首先由方法论入手，认为研究中国哲学必须研究中国哲学的概念。早在1981年写的《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》一文中，汤教授已提出可以从五方面着手研究中国哲学的概念：（一）分析概念的含义；（二）分析概念的发展：（三）分析哲学家（或哲学派别）的概念范畴体系；（四）分析不同概念的种类，如“天”、“人”、“道”、“器”、“本”、“末”属关系性的概念等；（五）比较中西哲学概念的不同，以避免削足适履的硬套和附会。顺着这种方法，汤教授发掘出传统哲学中三对较基本的概念：即“天”和“人”、“知”和“行”、“情”和“景”。复由这三对概念构成三个可以总括中国哲学特质的基本命题：即“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”。这三个基本命题亦正是中国传统哲学对“真”、“善”、“美”的表述。在《再论中国传统哲学的真善美问题》一文中，汤教授再从比较哲学的观点立论说：“中国传统哲学所注重的是追求一种真、善、美的境界，而西方哲学则注重在建立一种论证真、善、美的价值的思想体系。前者可以说是追求一种‘觉悟’，而后者则是对‘知识’的探讨。”这与台、港学者如牟宗三教授将中国哲学定为“生命的学问”；劳思光教授以“引导性哲学”、“认知性哲学”分判中西，实足互相印证发挥。彼此对中国哲学的深刻体会，可谓默逆于心，异地皆同。

架构的思辨是无穷无尽的。对上述三个基本命题的进一步探索，引发出汤教授建构三套相互联系的理论来加深其对中国哲学的透视。此即：（一）普遍和谐观念，这是中国哲学的宇宙人生论；（二）内在超越精神，这是中国哲学的境界修养论；（三）内圣外王之道，这是中国哲学的政治教化论。其中仔细的引证分析当然不是这篇介绍文字所可能述及，详尽的析论可参看汤教授《中国传统文化中的儒道释》、《儒道释与内在超越问题》、Confucianism，Buddhism，Daoism，Christianity and Chinese Culture三书。其实过去研究中国哲学而试图总括体系特色者亦有人在。（例如梁漱溟教授在《东方学术概观》一书中综括儒、道、释三家之共法为：（一）心力向内而不向外；（二）学有志愿真切，有不容已；（三）为学重在亲证离言。）若与这些不同说法相比观，则尤可见汤教授不落前辈学者旧套之可贵，凭其独立工巧的运思，另辟蹊径，胜义迭出，斯其深湛功力之明证也。

四、文化转型的反思

80年代中期中国大陆掀起了一股文化热，可以说是一个客观的机缘，使汤一介教授从传统哲学的重建整理工作转向思考中国现代化；中西文化的交汇以及转型时期中国文化的发展等问题，且皆发而为甚具启发性的独特见解。依汤教授的看法，中国的现代化不仅是个科学取向和政治制度层面的问题，而且更深层的应是个价值取向和思维方式的文化问题。这也就是说，中国的现代化在理论探讨的层面上必然牵涉到不同文化相遇相交的课题。从考察佛教输入中国的历史经验，汤教授得出不同文化间的交流实存在着双向选择的结论。他更提议在双向选择时，原有文化若要做到既能充分吸收外来文化而同时又能保持自身特性的话，则应采取一种“在非有非无之间”（意即非拒非迎）的态度。至于不同文化交流时总不可免的“误读”，他认为只要误读是一种创造性的解读，那实际上反而可能有助促进文化间的相融。

此外，对于现时正处于转型阶段的中国文化应如何发展的问题，汤教授同样回到历史去寻找解答的启示。通过仔细分析比较在中国历史上先后出现过的三段文化转型时期：春秋战国、魏晋六朝和五四运动以降，可以发现在文化转型时期对传统文化的态度往往并存着三种力量：文化的保守主义、文化的自由主义和文化的激进主义。并且正是这三种力量的互相摩荡而非仅凭激进主义才能推动转型阶段中的文化向前发展。职是之故，历史的经验告诉我们，当前中国文化应走上一条多元发展的路才是正途。关于以上那些独特精辟的见解，可详参汤教授近几年发表在各大学刊上的文章，或他即将编成出版的《转型时期的中国文化发展》一书。

五、在非有非无之间

当汤一介教授将其学术生命贡献给中国文化研究时，中国文化的受用性也同时即在他具体的存在生命中留下了深刻的印记，此即其对“非有非无”一观念的体悟。1995年汤教授出版他的学思自传，便题为《在非有非无之间》。“非有非无”这观念，原发端于魏晋玄学“本无为体，诡辞为用”的玄理。无而不无，则不沦于无，有而不有，则不滞于有。沦于无则不能成化，滞于有则皆为物累。是故非有非无始能体用两义，无不赅尽。魏晋时期的名士便是据此申言“圣人体无”之浑化和“老庄在有”之不足，阳尊儒圣阴崇道家。后来佛教传入，“非有非无”的创解却是扣紧他自身真实的存在体会。他说：“我常常想，很可能所有的人都生活‘在非有非无之间’，因为没有一个人可以完全掌握他自己的命运，可以完全随心所欲地作他想作的事，但是他总是能生活下去，企图找回‘自我’，认识‘自我’，不过由于处境不同，他们的生活样式和追求目标也不同罢了。这就是生活，是真实的而不是虚构的生活。从主观上说，你对你自己的生活道路可以有所选择；但从客观上说，你对你的生活道路又不可能有所选择。所以人应该学会‘在自由与不自由之间’生活，‘在非有非无之间’找寻‘自我’。”斯言美哉！汤教授实在是以其哲学研究与存在体证的水乳交融来为中国文化“为己之学”的传统作了一次活泼生动的见证。

在《在非有非无之间》一书中，汤教授多次提及他父亲与钱穆教授深厚的交谊，并自述年青时首次对中国历史文化发生兴趣，是因读了钱穆教授的《国史大纲》而深受感动。虽然如今时移世易，天人相隔，然因缘际会，今次新亚书院能请得汤教授主讲钱宾四先生学术文化讲座，实在是合适不过。而从这次汤教授拟定为我们所作的三次讲演来看，又或可推见其作心，乃在以其专精之学养向这位曾经影响他的史学大师——钱穆教授作一致敬吧！

附：汤一介教授著作及主编书刊

（甲）著作

《郭象与魏晋玄学》——1983年，湖北人民出版社；1987年，台湾谷风出版社

《魏晋南北朝时期的道教》——1988年，陕西师范大学出版社；1988年，台湾东大出版公司

《中国文化传统中的儒道释》——1988年，中国和平出版社

《儒道释与内在超越问题》——1991年，江西人民出版社

《在非有非无之间》——1995年，台湾正中书局

《汤一介学术文化随笔》——1996年，中国青年出版社

Confucianism，Buddhism，Taoism，Christianity and Chinese Culture——1991，Published by The Council for Research in Value and Philosophy

（乙）主编书刊

《中国宗教：过去与现在》——1992年，北京大学出版社

《国故新知——中国传统文化的再诠释》——1993年，北京大学出版社

《论传统与反传统》——1989年，台湾联经出版社

《二十世纪中国文化论著辑要丛书》——1995年，中国广播电视出版社

1997年3月14—19日

汤一介先生与中国解释学的探索

景海峰

20世纪中国哲学转型的重要标志之一，就是方法论的不断更新与突破。传统的致思方式和注经方法被西方传入的哲学方法论所取代，或经西哲的荡除和挤压之后以某种变形的方式而潜存。五四以后，哲理层面的西学狂飙突进，各种方法论随着西方哲学的介绍和传播而纷至沓来。胡适“拿来”的实用主义的方法，罗素来华开始、随后由“清华学派”继起跟进而衍为风气的逻辑实证主义的方法，冯友兰借以整理中国古代哲学思想的新实在论的方法，由柏格森启迪、经梁漱溟和熊十力掺杂唯识学等传统资源而大加改造过的直觉主义的方法等，均在中国传统哲学的现代转化方面显发过威力。而对20世纪的中国哲学影响最大、最为持久的，当属黑格尔—马克思的辩证法。唯物辩证法自30年代初开始流行，1949年以后更成为官方意识形态的重要哲学基础之一，这一哲学方法影响之深，极大地改变了当代中国人的思维习惯和言说方式，其撼动力之大可以说是无与伦比的。但在相当长的一个时期内，对马克思主义辩证法的理解和运用，陷入了僵化、教条，乃至曲解、践踏的境地。其他方法也渐被漠视，甚至作为辩证法的对立面遭到批判，而后起的一些重要方法则根本没能进入到当代中国哲学的视域。这就使得本应极重方法的当代哲学陷入了方法的极度贫困之中，中国哲学的现代化进程也因此而显得前路茫茫，步履艰难。正是在这种情形下，近二十年来的中国哲学研究，一方面大力拨乱反正，重新理解马克思主义唯物辩证法的普遍意义和指导作用，恢复一个世纪以来方法论探索所积累下来的积极成果；另一方面又大力引进新的西哲方法，对之进行转述、吸纳和消化，使得目前中国哲学的方法论园地又渐有春意，百花含蕾，景象喜人，这将极大地推促中国哲学往后进一步的发展。

一

在近二十年中国哲学方法论的探索与创新的过程中，汤一介先生殚精竭虑，勇于开拓，为此付出巨大努力并作出了重要的贡献。早在80年代初，面对哲圃荒芜、百废待举的局面，汤先生就明确提出：“哲学史的研究最终要解决的问题应该是揭示历史上哲学思想发展的逻辑必然性”
[6]

，因此，研究中国哲学必须要研究中国哲学的概念，从外在的政治标签回到哲学问题自身。他写了《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》一文，发表在《中国社会科学》杂志上，引起热烈反响和广泛讨论，揭开了哲学史界持续数年的“范畴研究热”之序幕。在随后的《郭象与魏晋玄学》（1983年）一书中，他又补充和完善了中国哲学概念范畴体系的重要构想。在今天看来，当时的范畴研究虽说是未能脱出黑格尔式辩证方法的窠臼，但在经历了数十年之久的独断论的挟制之后，那是中国哲学在方法论上的一次重要的突围，为新时期哲学的发展打开了一个缺口。在80年代中后期的“文化大讨论”和90年代以来的“国学”研究中，汤先生一直很重视方法论的问题，不论是对中国哲学基本精神和核心命题、儒释道内在超越问题、中外文化交流史特征的探讨，还是对玄学思想、道教史的研究，都把方法放在重要的位置，极力寻求方法论上的突破。他还写了多篇论文，专门探讨哲学史研究的方法论意义。

进入90年代后期，汤一介先生又开始关注解释学的理论，试图把西方的这一成果运用到对中国经典的现代诠解方面，并且归纳中国经典诠释史的某些特征和规律，以创立中国的“解释学”。近两三年来，他已先后发表了四篇论文，探讨“中国解释学”的创建问题，在学术界引起很大反响。汤先生认为，中国有很长的解释经典的历史传统，有非常丰富的解释经典的文献资源，如何发掘这一传统和有效利用这些资源，是中国哲学在新时代谋求发展的重要课题。而西方解释学的生成背景和发展历程恰能作为一种切近的参照，可以给我们提供一些转化传统的思路和方法上的启迪。只要很好地研究西方解释经典（主要是《圣经》）的历史，以及自施莱尔马赫、狄尔泰等人以来解释学理论的发展情况；对中国注释经典的历史作出系统的梳理，搞清楚各种注释体例的细枝末节和来龙去脉；既有扎实的文字、音韵、训诂等“小学”功夫，又有宏观的比较视野和恰适的理论入路，那么，中国经典的解释问题就可以得出一些系统的说法，创建“中国解释学”就是有可能的。

汤先生分析了中国注经传统中的一些方法，如汉儒的“章句之学”，以纬证经、“辗转牵合”的荒诞比附之法；魏晋玄学家“得意忘言”（王弼）、“辩名析理”（郭象）的证体思辨之法；佛教译经的“格义”之法，以及“音义”、“音训”等。他特别以先秦时代典籍注解的不同方式为例，归纳出了中国古代早期经典诠释的三种路向。一是“历史事件的解释”，以《左传》对《春秋》的注解为代表。它对经文的说明是叙事式的，有完整的情节和过程描述，有对事件的看法和评论，在对“事件的历史”进行诠释的过程中，形成一“叙述的历史”。二是“整体性的哲学解释”，以《系辞》对《易经》的发挥为代表。这一解释包含了哲学本体的观念或对宇宙生成变化的整体性看法，解释者的头脑中已经有了先入为主的架构模式，然后用这个总体性的模式来调度材料，展开诠解。三是“社会政治运作型的解释”，以《韩非子》对《老子》的论说为代表。《解老》篇大多以法家的社会政治观点来解释《老子》，很少涉及形而上的层面；《喻老》篇则更甚，干脆直接用历史故事来说明君主成败、国家兴衰之故，完全是政治功利性的。除了这三种解释模式（历史的、哲学的、政治的）之外，先秦典籍中还可以找出一些其他的有关解释问题的方法，如《墨经》中的《经》与《经说》之关系，就大可作些分析。但就诠解的系统性和对后世的巨大影响而言，显然上述的三种解释模式是最为重要的。

汤一介先生强调，“中国解释学”在目前还仅仅是一个设想，因为中国传统哲学中并无系统化、形态化的解释理论，只是在西方的解释学传入以后，这个研究课题才开始浮现出来。所以，真正的中国解释学理论应该是在充分地了解西方解释学，并运用西方解释学的理论和方法对中国的注经传统作系统的研究，又对中国注释经典的历史和方法进行系统的梳理，比较中西注释经典的同与异，然后归纳出中国传统的特点。在此基础上，才有可能建立具有中国特色的解释学理论，“中国解释学”的成立才是可能的。这显然是一个艰巨而浩大的工程，需要很多人来共同努力。他说：“即使我们不能创造出不同于西方解释学的中国解释学来，至少经过我们对中国解释经典的历史进行一番梳理也是很有意义的，更何况这样做了之后总可以丰富西方解释学的内容吧！”
[7]

二

汤先生对解释学的理解和关注显然是在一般哲学方法论的层面上，这是有其相当道理的。按照帕尔默（R.Palmer）的区分，解释学在西方的发展至少经历了以下六个阶段：一是作为《圣经》注释的理论。从1654年丹恩豪威尔（J.Dannhauer）第一次使用解释学作为书名起，它就表示一种正确解释《圣经》的技术，而主要用于神学方面。二是作为一般文献学方法论。伴随着理性主义的发展，18世纪古典语文学（philology）的出现对《圣经》解释学产生了深远的影响，神学方法和世俗理论在文本的诠解技巧方面趋向一致。三是作为一切语言理解的科学。这是从施莱尔马赫（F.Schleiermacher，1768—1834）开始的，他把解释学第一次界定为“对理解本身的研究”。正像伽达默尔所说的，“只有施莱尔马赫才使解释学作为一门关于理解和解释的一般学说而摆脱了一切教义的偶然因素。……由于把理解建立在对话和人之间的一般相互了解上，从而加深了解释学基础，而这种基础同时丰富了那些建立在解释学基础上的科学体系”
[8]

。四是作为精神科学（人文学）的方法论基础。狄尔泰（W.Dilthey，1833—1911）把“历史的意识”和科学的求真从理论上加以调和，试图在一切人文事件相对性的后面找到一种稳固基础，提出符合生命多面性的所谓世界观的类型学说。五是作为“此在”和存在理解的现象学。海德格尔（M.Heidegger）引入了“前理解”的概念，将“理解”和“解释”视为人类存在的基本方式，“解释学于是立刻就与理解的本体论方面联系起来”。伽达默尔（H.-G.Gadamer）进一步把“理解”的本体内涵发展成为系统的“哲学解释学”，使解释学成为今日哲学的核心。六是作为既恢复意义又破坏偶像的解释系统。利科尔（P.Rieueur）接受了神话和符号中解释学的挑战，并反思地将语言、符号和神话背后的实体主题化，既包容后现代哲学怀疑的合理性，又试图在语言层面重新恢复解释的信仰。
[9]

这六个阶段差不多容括了西方走出中世纪之后三百多年历史的全部思想进程，具有复杂无比的背景和十分丰富的内涵，如果非常具体地将这些阶段和内容一一对应起来，那么引鉴和吸纳将是十分困难的事，甚至会变得不知所措。所以对当代中国哲学来说，只好将解释学普泛化地理解成为一种哲学途径或者哲学方式，而不得不省略去其中大量的复杂细节。

实际上，解释学的发展已经经历过两次革命性的变革，这就是利科尔所说的“从局部解释学到一般解释学”和“从认识论到本体论”的两度转变。他说：“解释学的近期历史是由两种趋势支配的。第一种趋势是逐步扩大解释学的目标，用这种方法使得各种局部解释学汇合成一门一般的解释学。”与此同时，解释学也发生着“基本性方向的演变”，即由方法论问题逐渐地“从属于基本的本体论”
[10]

。解释学的最初领地是语言，即在最平凡的谈话层次上进行解释活动，它赖以存在的基本条件就是语言的多义性。从语言到文本是一个很大的变化，通过问答（对话）形式进行直接解释的条件不再存在，解释变成了凝固的文字形式，在一个有限的领域内进行。早期的《圣经》释义学有着强烈的宗教信仰上的目的性，它的解释取向是如何发现和理解那已假定蕴藏在神圣文本中的上帝的意图。到了文艺复兴以后，在古典学兴趣的刺激下，解释学逸出了圣典的范围，逐渐扩大到世俗领域，形成各式各样的语文学（philology）理解方式。但这两类研究的解释工作均是随着文本的不同而不同，依赖于文本的特殊性，理解技艺的规则也是零散的。施莱尔马赫完成了解释学的第一次跳跃，他将一般性诠释的课题从对各种不同文本的每一个别的解释活动中分离出来，确认了统一化的问题，把释义学提高到了一门“技艺学”的水平。狄尔泰则进一步深化了这种“技艺”的内涵，把解释的对象不断地从文字形式、从文本的意义和指谓转到文本中所表达的生活经验上，展现出“理解”和“解释”所包含的更为深刻的意义。海德格尔的本体论指向开始了解释学的第二次跳跃，解释学不再是诠言的技巧和方法，甚至不再是对精神科学的思考，而是对精神科学据以建立的本体论基础的说明。所以利科尔说：“他们的贡献不能被看作是对狄尔泰工作的纯粹和简单的延伸；而应该被看作是企图在认识论的研究之下深掘，以揭示其真正本体论的条件。”
[11]

这是“哥白尼式的变革”，而这一变革在伽达默尔写出了《真理与方法》（1960）之后，便以哲学解释学的系统形式被稳固下来了。

随着解释学的哲学转向，文本诠释的问题反而越来越不重要，古典释义学的技艺和规则退隐到了历史背景的位置，所谓的“一般解释学”也完全破解了。狄尔泰之后，解释学成为通往哲学思辨的新路，各种隐蔽的形而上系统在解释学领域展开了激烈的角逐，解释的冲突绵延不绝，阵势复杂。利科尔在《弗洛伊德与哲学》（1965）一书中就已明确指出：“不存在一般的解释学，也不存在解释的普遍准则，只有一些根本不同和相互对立的有关解释原则的理论。解释学领域和解释学本身并非内在一致。”
[12]

按照布莱希尔（J.Bleicher）的划分，当代解释学大致包含了作为方法的解释学、作为哲学的解释学和作为批判的解释学三类。贝蒂（E.Betti）继承了古典解释学的理路，“从施莱尔马赫直到狄尔泰以及狄尔泰之后的解释学的整个唯心主义传统都被法学史家贝蒂所吸收”
[13]

。他仍坚持解释学的方法论原则，寻求诠言的功效性，肯定解释具有客观上正确的规则和一般公认的方法；因而否定解释学的本体论转向，与伽达默尔展开了争论。解释学哲学以海德格尔、伽达默尔师徒，以及新教神学家布尔特曼（R.Bultmann）为代表，其中伽达默尔的哲学解释学最为圆熟、影响也最大。作为批判的解释学则是以阿佩尔（K.-O.Apel）和哈贝马斯（J.Habermas）等人为代表的。阿佩尔称自己的学说为“先验解释学”，实际上是综合了康德以来的先验哲学和解释学、语言分析哲学、实用主义等流派的思想。哈贝马斯强调解释学的社会意识形态批判维度，并就此与伽达默尔展开过论战。在三派之外，利科尔另辟新途，表现出更宏大的视野和更强的综合性，他的解释学既有当代法国哲学各种思想线索复杂交织的背景，又和现象学、结构主义、精神分析学等重要思潮形成了深层次的互动。
[14]

三

从西方解释学的发展历史和当代解释学的总体状况来反观中国的情形，用比较的眼光将“解释”问题作本土化的梳理，首先碰到的是“中国有没有解释学”的问题。我想汤一介先生在《三论创建中国解释学问题》一文中，对此已经做了很好的回答。他首先把“解释”（注释）、“解释问题”和“解释学”区别开来，这一点是非常重要的。
[15]

故而，他在讲“中国解释学”时一再使用“创建”的概念，这两个字深有意味。既然中国没有解释学，那么接下来的问题便是“中国解释学何以可能”？

如果我们把西方的解释学划分为“前解释学”（《圣经》释义学和古典语文学）、“古典解释学”（施莱尔马赫、狄尔泰）和“当代解释学”这三个时段，那么很明显中国的“解释”观念与系统，以及有关“解释”问题的传统资源，多半只能划归到“前解释学”的形态当中。因此对应这三个不同阶段来思考中国的“解释学”，它所关注的焦点和叙事的策略就应该是不同的。对于西方的“前解释学”，我们完全可以作平行的比较研究，既可以用西方的解释观念和行为来评价中国的解释传统，又可以用中国的解释理念和实践来指点西方解释史的长短。因为从“解释”问题的观念背景和展开方式来讲，两者确有着极其相像的地方，大可参比一番；就资料的丰厚程度而言，中国甚至还在西方之上。而“古典解释学”，即施莱尔马赫以来成为一门技艺的“理解的艺术”，或摆脱了注解的个别性而上升为一般系统的普遍的解释学，在中国却是并不存在的。当然，中国的解释史中也有可以称作“一般”的东西，也有普遍的规律性的原则，但这毕竟不同于施莱尔马赫等人的解释学。我们可以参照西方的模式和框架，从中国的注经传统中梳理出一个一般化的解释系统来；也可以从中国自身的特点出发，总结出一套同样具有形式化特征的解释学说，以与西方相匹敌。但不管是“依他”还是“依自”，古典解释学对我们都将有着巨大的启迪作用。而于“当代解释学”来说，中国传统的“解释”资源与之相去甚远，实在难作比观。所以我们对它可能主要是借鉴和吸收的问题，即如何“拿来”作为一种工具或者方法，运用到对传统的现代诠解和转化之中去。

一种最宽泛的用法，把“理解”就当做是解释学，那么中西解释学的历史便都可以无限地拉长。正像伽达默尔所说的，“如果说只要在任何地方表现出一种真正的理解艺术我们就承认存在解释学，那么解释学如果不是从《伊利亚特》中的涅斯托耳开始，至少也从奥德修开始”。就中国而言，那至少到周宣王时的宋国大夫正考父就已经涉及解释学了。《国语·鲁语》谓：“昔正考父校商之名颂十二篇于周大师，以《那》为首。”这正是在做文本的理解和校雠工作。春秋后，诸子蜂起，相与辩说，考核名实，如火如荼，那更是就“理解”所拓展出的兴盛局面了。但这显然不是我们今天所说的解释学。伽达默尔指出：“这与一种成熟的理解理论相去甚远。这看起来毋宁是解释学问题出现的一般特征，即必须把一些远离我们的东西拉近，克服疏远性，在过去和现在之间建造一座桥梁。因此，解释学作为一种对待世界的一般态度，是在近代才取得它目前的这种形式的。”
[16]

所以，将解释学符号用于中国古代哲学，用于儒家、佛教等，只能是一种权便之称，这些组合概念（中国解释学、儒家解释学、佛教解释学等）决不能和严格意义上的解释学等量齐观、相提并论。但权便的说法并不是不可用，只是在使用的过程之中应当时时注意到它们之间的界限，并且有一个恰如其分的处置，不致发生混淆或者有令人生疑的情形。至于“解释”的问题则无此麻烦，我们可以充分地探讨中国古代有关“解释”的思想和学说，可追根溯源、推之久远，也可形态多姿、一展丰腴。作为历史悠长、文典灿烂，又经学发达、擅长注释的文明形态，中华文化简直就是一部前后相继、代有解人的诠释史。围绕着“解释”的话语，中国传统的资料实在是太丰富了。清人焦循在总结他当时的学界境况时说道：“今学经者众矣，而著书之派有五：一曰通核（主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆以道理），二曰据守（信古最深，谓传注之言，坚确不移，不求于心，固守其说），三曰校雠，四曰遮拾（指辑佚），五曰丛缀（丛考字句名物）。”（《辨学》，《雕菰楼文集》卷八）试想想看这五派中哪一个是与“解释”无关的？清代是如此，睽诸整个中国学术发展的历史又何尝不是这样呢？

发达的经学和由此繁衍长盛的文字音韵、训诂考据、校勘辑佚、典章目录等学术，并未能生发出一门独立的有关一般“理解”的普遍性的“技艺学”来，这其中的原因固然有很多，但根本上还是因为中国古代学术没有发生像欧洲近代那样的革命性的变革，而始终笼罩在经学的氛围之中。作为柏林大学的神学教授，施莱尔马赫所做的工作虽说和传统的《圣经》释义学之间有着极强的脉络关系，但更为重要的背景却是文艺复兴以来人文主义的觉醒和走出中世纪的浩浩大势。所以施氏所治之神学不是方式的简单变换，而是彻底地与传统解纽，他给释义学所带来的变化是革命性的。解释学不再局限于神学的范围内，甚至不再局限于语文学或文献的范围内，而是引入了理解者的心理状态和精神世界，变成了文本与读者之间的心灵交通，“理解”本身成为一般的原则与学问。狄尔泰直接承继了这个新的方向，把解释学又进一步推延成为整个人文科学研究的方法论，这就和原来的圣典释义没有什么关系了。而中国的“解释”学问，却自始至终是围绕着经典来展开的，从孔子开始是整理编纂六经，直到清末，有关“解释”的工作仍然是依附于经学的。所以随着经学的解体，皮之不存，毛将焉附？“解释”与经学的必然联系才宣告终结。这样，在中国历史上便只有注经方法的不断延伸与积累，而绝无能够脱离经学独立成军的所谓方法学，小学始终是在经学的卵翼之下。就像阿佩尔所说的，这种“解释”工作始终是局限在“历史的和语法的理解”之范围以内的。“显然，这种解释学哲学总是预先假定宗教、哲学和文学传统中的伟大文本都具有不可替代的活生生的意义，关键在于利用语文学批评的所有手段和方法，使这种意义重新在当代世界中展现出来”
[17]

。儒家中，重考据的汉学是这样，重义理的宋学又何尝不是如此，佛、道二教从总体上说来也是概莫能外的。

中国古代的“解释”资源，以系附于经典的各式各样的语文学（小学）形式，在传统学术解体之后，迅速地断裂和漂散了；在现代学科形态生成的过程之中，它们又被摘编重组到（汉）语言学、古文献学、（中国）历史学、思想史和文学史当中。当我们今天思考中国的“解释学”问题时，不但此“问题意识”是缘于当代西方学术的刺激而生出，就是所面对的“原料”也已经是经过西学的观念和框架筛拣甚至剪裁过的，早已不是特定历史情境和氛围之中的东西。经学已不复存在，小学实际上也没有了；那么通过“解释”的挖掘和探求，能够“复活”那个已经失落了的文化吗？阿佩尔曾一针见血地指出：“这些非欧洲文化已经并且还将不得不接受欧洲的技术工业生活方式及其科学基础，它们被迫与自身造成间距，被迫与它们的传统相疏远，其彻底程度远胜于我们。它们决不能期望仅仅通过解释学的反思来补偿已经出现的与过去的断裂。对它们来说，从一开始就有必要去获得一个与对它们自身的和外来的传统的解释学反思并存的准客观的、历史—哲学的参照系。这个参照系必须创造可能性，把它们自身的立场整合到世界历史的和人类全球性的语境之中去，这个语境在没有它们的动作的情况下就已经通过欧洲和美国的文明而形成了。”
[18]

中国文化的“解释学”资质（特别是它的能力）恰恰是在与自身传统的疏离化过程之中被打散和丢弃的，眼下就像“传统”在流失和已然苍白乏力一样，它“解释”的资本也早已由丰裕变得枯竭了。面对当下西方解释学的挑战，只是把五四以来的中国哲学再顺势往前推进一步，带入到西方既存的语境当中去？还是彻底地重新“洗牌”，创建真正意义上的“中国解释学”？换言之，是在众多的西学思潮和方法引进之后，再多加上一个解释学，更壮西化之声色？还是别样的“反弹琵琶”，实际是要借解释学来修补与自身传统之间的断裂？这些问题，在我们目前的“解释学”理解和定位当中，可能是更为重要的纽结，它的复杂程度，也许远远超出了人们对解释学的期许或者想象。

四

从中国哲学的现实境遇出发对解释学所作的“理解”和采取的“行动”，可能是仅限于方法论的，但也有可能指向本体。五四以来的中国哲学在很大程度上表现为对科学方法的膜拜和推衍，不但其他人文社会科学的方法受到极大的青睐，就是纯粹自然科学的方法也被不断地提起和尝试着应用。方法对于哲学思考来讲，意味着新的突破和新的面貌；更为重要的是，方法被看做是揭示本质、接近真理的重要前提。所以，每个流派和重要的思想家在建构自己的系统时，总是把方法置于显赫的位置。他们对西方哲学的欣赏也往往表现为一种方法论的崇服。如果按照这样的惯性来理解和接受解释学，那么解释学很自然地就会被解读成为一套方法论，特别是它和中国传统的训诂学问之间还有着那么一丝亲近的联想，以方法论视之，可以说是再顺理成章不过的事了。但吊诡的是，在经历了本体论转向之后，解释学恰恰是反对依赖方法的，特别是对所谓揭示事物本质的普遍性的科学方法持一种批判的态度。伽达默尔解释学的主旨即是“抵制对科学方法的普遍要求”，他说：“解释学问题从其历史起源开始就超出了现代科学方法论概念所设置的界限。”
[19]

所以，解释学从本质上是本体的，而不属于方法。这样，我们对解释学的引入和接受实际上就面临了两种选择，一种是方法论的，也就是更多追溯古典解释学的谱系，比较关注贝蒂一系的理解，范围也会扩大到历史和语文学的领域。而另一种选择，则是追随哲学解释学的主流形式，意在本体建构，对当代西方哲学的了解和吸收会表现得更为直接一些。

就“中国解释学”而言，特别是把中国“解释”问题之历史线索和历史资源的梳理寄望于解释学的引进和消化时，那凸显的一定是其方法论的意义。在整理中国传统的“解释”资料时，贯穿于思想史进路的方法的确就显得非常之重要了，从中国的具体情境出发，我们不但可以借用西方解释学的成果，而且还能激活相当多的自身传统资源。就拿训诂学来说，中国古代文化遗产的保存和传递（尤其是它的典籍形式），多半是依靠了这门解释意味甚浓的学问。从汉初的《毛诗诂训传》开始，便有了“诂训”之说，略后的《尔雅》更被称作是“训诂学的鼻祖”，可见在两千多年以前，中国的学术便已附着了与解释有关的内容。孔颖达谓：“诂者，古也。古今异言，通之使人知也。训者，道也。道物之形貌以告人也。”他综合了众意给训诂下定义云：“诂训者，通古今之异辞，辨物之形貌，则解释之义尽归于此。”（《诗·关雎》，《五经正义》）也就是说，“诂”是用当时的标准语（雅言）来解释因时代不同或地域不同而产生的各种“异言”的。“训”是对文献表达的具体含义进行形象的描绘和说明的。可见“训诂”即是解释。广义的“训诂”，包括了文字、音韵、词汇、语法、修辞等项内容，同校勘、目录等文献整理工作形成交叉。它以解释词义作为基础，然后析意句读、阐述语法，对虚词和句子的结构进行分析，最后串讲大意和梳理篇章结构，就文本的内容作出系统的解释。训诂学源远流长、内容复杂、积累丰厚，是我国传统学术的重要组成部分。如果从解释学的角度来重新梳理这门古老的学问，一定能够得到一些新的理解和认识，这对阐扬中国传统学术的价值将是大有裨益的。训诂学是如此，还有一些较具有“解释”色彩的传统学问也可以作如是观。汤一介先生在他的文章当中，对此已经做了很多的提示，我想这些都可以作为“解释学的中国化”之未来开展的入路。

除了用解释学的眼光和方法直接整理中国古代的文献资料之外，当我们试图转活这些对象，对它们的当下意义有所叙述和勾勒之时，那解释的“行动”就超越了“文本”，而进入到海德格尔所谓“理解的本体论意义”。哲学解释学将一切成熟的理解都视之为是“此在”的历史性的延展，它以一种从具体情境出发的对存在的前反思作为基础，这种具体性同解释者的过去和未来都有着内在的联系。海德格尔就指出，每一种解释——哪怕是科学的解释——都受到解释者的具体情境的控制，根本不存在无前提、无“偏见”的解释，因为即使解释者能够使自己从这种或那种情境中摆脱出来，他也不可能使自己从自身的事实性中摆脱出来，即不能从早已具有一种作为视域的有限的本体论条件中摆脱出来。
[20]

对于历史上已经发生过的解释（文本）应当这样去看，对于当下的文本解读行为也应该有类似的认识和理解。利科尔曾将这种解释的本体意义概括为“三重模仿”，即“实践领域的预先表示”（模仿活动1）、“文本的成形”（模仿活动2）、“实践领域的再形象化”（模仿活动3）。他说：“解释学的任务就是重建全部各种活动，通过这些活动使作品从生活体验、实际行动与痛苦经历的暗淡背景中脱颖而出，由作者赠给读者，后者接受了作品，因此改变其实际行动。”
[21]

这样，解释学就从“文本”过渡到了“行动”，“此在”就和漫漫的历史长河连接在了一起。预示、成形、再形象化，这三项活动不但建立起了时间与叙事之间的必然性关系，而且重建了各种活动的全过程，把实践与理论、文本与理解、作者与读者有机地结合起来了。无疑，各种活动的重建、从文本到行动，是对解释所提出的更高的要求，它的意义已远远超出了文献及其阅读的范围，而把解释学推进到了当代思想创造的前沿。对于中国学术来说，跨向这创造性的一步可能还需要待以时日，当解释的本体论意义在中国语境中有所体现时，那中国哲学的当下活力就会以更加丰沛的姿态表现出来。

原收入胡军、孙尚扬主编：《诠释与建

构——汤一介先生75周年华诞暨从教50

周年纪念文集》，北京，北京大学

出版社，2001

注释

[6]
汤一介：《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》，载《中国社会科学》，1981（5）。

[7]
汤一介：《再论创建中国解释学问题》，载《中国社会科学》，2000（1）。

[8]
伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，718~719页，上海，上海译文出版社，1999。

[9]
Richard E.Palmer：Hermeneutics：Interpretation Theory in Schleiermacher，Dithey，Heidegger and Gadamer，Northwestern University Press，1969.参见严平：《走向解释学的真理》“附录二”，292~304页，北京，东方出版社，1998，又可参阅伽达默尔的《诠释学》（1974）一文，见《真理与方法》中译本，“附录”，714~732页。

[10]
利科尔：《解释学与人文科学》，陶远华等译，42页，石家庄，河北人民出版社，1987。

[11]
利科尔：《解释学与人文科学》，陶远华等译，52页。

[12]
Paul Rieoeur：Freud and Philosophy.Translated by Denis Savage，Yale University Press，1970，p.8.

[13]
伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，720页。

[14]
Josef Bleieher：Contemporary Hermeneutics：Hermeneutics as Method，Philosophy and Critique.Routledge ＆ Kegan Paul Ltd.，London，1980.

[15]
参见汤一介：《三论创建中国解释学问题》，载《中国文化研究》，2000年夏之卷。

[16]
伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平等译，23页，上海，上海译文出版社，1994。

[17]
阿佩尔：《哲学的改造》，孙周兴等译，3页，上海，上海译文出版社，1994。

[18]
同上书，80页。

[19]
伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，17页。

[20]
David E.Linge：Editors Introduction.Philosophical Hermeneutics（Hans-Georg Gadamer）.University of California Press，1976，pp.xlviixlviii.

[21]
Paul Ricoeur：Time and Narrative.Vol.I.Translated by K.McLaughlin and D.Pellauer，University of Chicago Press，1984，p.86.

《中国精神文化大典·哲学卷·汤一介条》

汤一介，1927年3月生于湖北省黄梅（其音似“楚门”——译者注）县。中国哲学史家。著名佛学家汤用彤（1893—1964）之子。1951年毕业于北京大学哲学系，1956年前在中国共产党北京市委党校任教。之后在北京大学哲学系工作，1962年任讲师，1980年任副教授，1983年任教授，任中国哲学史教研室主任、北京大学学术委员会委员，中国哲学史研究会理事、国际中国哲学学会理事，1984年任中国文化书院院长。重要学术领域为中国佛教史、道教宗教传统和玄学哲学。

在参加60年代展开的关于孔子观点的讨论时，他将孔子的哲学解释为唯物主义哲学：在看待天和神的问题上，孔子继承和发扬了春秋时代（公元前8—前5世纪）的批判主义和无神论，“他的世界观基本方面具有无神论和唯物主义因素”。关于老子的世界观，汤一介得出结论说，它反映了小奴隶主阶层的利益，其唯物主义倾向是在与当时占统治地位的大奴隶主贵族的宗教唯心主义的对立中形成的。与冯友兰、任继愈的观点相对立，汤一介认为，庄子是相对主义者（甚至说，他创造了“绝对中的相对”），其观点体系无论如何都不能从反动转变为进步。从80年代初开始，汤一介着手讨论中国哲学范畴。基于概念和范畴是人对客观世界的认识的看法，汤一介建议将它们视为不同历史时期理论思维水平的标志：对范畴内容具体化和丰富化的历史哲学过程的研究，对范畴历史体系形成史的研究，能够揭示哲学思维发展的内在规律。

汤一介《孔子思想在春秋末期的作用》，载《孔子讨论文集》，济南，1962年；他的《王弼与魏晋玄学》，载《学术月刊》1963年1期；他的《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》，载《中国社会科学》1981年5期；他的《郭象与魏晋玄学》，长沙，1983年；他的《论中国传统哲学的真善美问题》，载《中国社会科学》1984年4期；他的《魏晋南北朝时期的道教》，西安，1988年；他的《中国哲学四十年》，北京，1989年。

原收入A.B.洛曼诺夫撰，季塔连科主编：

《中国精神文化大典·哲学卷》，莫斯科，

东方文献出版公司，2006

如切如磋，砥砺相生

——编者前言

丁亥年（2007）正月十五是著名中国哲学史家、哲学家汤一介先生80华诞，为示庆贺，我们编辑出版了这部《探寻真善美——汤一介先生80华诞暨从教55周年纪念文集》。在发出征稿信之前，我们得知汤先生希望文集以商榷为特色，所收论文最好能针对汤先生已经提出的一些问题和观点，发表自己独到甚或不同和相反的看法，当然，也欢迎其他文章。据此，我们在征稿信中列述了以下八个题域，供作者选题撰文时参考：

一、中国哲学研究方法论（尤其欢迎讨论范畴研究法之得失）

二、现代中国哲学的主要贡献与问题

三、中国哲学中的诠释传统

四、中国哲学的主要特征（尤其欢迎讨论内在超越和外在超越问题）

五、道教研究方法检视

六、《儒藏》的价值与编纂问题

七、魏晋玄学研究应该深化的一些问题

八、中西文化交流与文化理论问题（尤其欢迎讨论亨廷顿的文明冲突论）

提供以上题域的原因在于，汤先生对这些论题的研究都有独特的贡献：或原创性地阐发了某一问题意识在中国哲学史研究中的价值，并卓有成效地深化了对此问题研究；或虽非孤明先发，但因其大力提倡，使得某一问题获得更多学者的关注，因而成为一时之问题意识与思潮之主流，有的仍在哲学界产生着深远的影响……但汤先生更乐于看到的不是他的某些观点或论述被奉为圭臬，而是由相互激荡与砥砺带来的对某些问题的研究的繁荣与推进，编者自然也希望这部论文集能多少不辜负汤先生的雅愿。

编者非常高兴地看到，受邀撰文的多位先生颇能深解汤先生之雅意。从收入本文集的40余篇论文中，我们发现，既有从学术史角度阐发汤先生倡导的研究方法、问题和观点之重要意义者，也有以“接着讲”之学术精神光大或深化汤先生之思想者，更有直言不讳的挑战者。限于篇幅与编者水平，以下仅撮要介绍其中几篇论文之要旨，并略作评论。

我们知道，范畴研究法曾经是汤先生在1980—1985年大力倡导并身体力行的研究方法，对学术史有些了解的学者会赞同这种研究法在当时具有解放思想的积极意义，但往往只是抽象地论及这一点；更有甚者，还会有学者以更有效、高明和时新的方法论相标榜，批评范畴研究法的单一与“过于纯净”（就范畴而谈范畴），并怀疑其在哲学史研究中的充分性和有效性。拜读陈俊民教授的大作《既开风气也为师——中国哲学范畴研究启示录》后，轻薄如我辈者才明白在汤先生发表《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》、《论中国传统哲学的真善美问题》后，为什么能震动当时的哲学视听，并引起小会大会的争鸣。原来，当时汤先生倡导和力行范畴研究法，根本旨趣在于摆脱长久以来形成的政治桎梏对哲学思考的干扰，追求思想自由，并最终达到“究天人之际，通古今之变，会东西之学，成一家之言”的鸿鹄之志。陈教授以难得的第一手学术史资料和他本人的亲身经历，回顾了汤先生在倡导和推行范畴研究法的进程中所扮演的领军角色，并以“既开风气也为师”一语凸显了汤先生在当时学术进程中的地位。从陈教授列举的来自当时一些固守僵化立场的人士对范畴研究法的负面反应乃至施加的思想高压中，我们更可以看到，汤先生当时倡导和力行范畴研究法，不仅需要大勇，也需要大智。如果我们抽离当时具体的历史与思想境遇，以当今的所谓智慧嘲弄范畴研究法，那倒真是“轻薄为文哂未休”了。质言之，不论是从学术史的角度，还是从研究方法本身的价值与效用这一角度来看，范畴研究法都有其不可磨灭的意义与价值，讥笑也罢，嘲弄也罢，都“不废江河万古流”。

对内在性与超越性问题的思考与深入分析，是汤先生重视中国哲学特色的思想结晶。自20世纪80年代中期至90年代初期，汤先生就儒家、道家、玄学、禅宗的内在性与超越性问题撰写了四篇论文，这些论文均收入《儒道释与内在超越问题》一书。武汉大学哲学学院院长郭齐勇教授以对汤先生的相关论述的系统研读为基础，首先概述了汤先生对儒释道追求内在超越这一精神特征的深入探究，并以主张建立一种包含“内在超越”和“外在超越”的中国哲学体系概括汤先生的相关研究之根本旨趣。这一点表明，汤先生的相关研究是从中西哲学比较的视野出发，以对中国哲学传统的理性反思为基础的，对中国哲学特色的探究并不意味着对这一特色作孤臣孽子状，而是试图取精用弘，并将目光投向以哲学思想为基础的更为合理的政治法律制度的建构。有意味的是，郭教授并不限于综述汤先生的相关思想的历程与价值，而是接着在更为宏大的学术视野之内，介绍了美国学者郝大维、安乐哲以及香港学者冯耀明等人对儒学具有“超越性”这一观点的拒斥和批判。这便使得汤先生珍爱并做过深度阐发的内在超越论面临着挑战。在回护内在超越论时，郭教授以对“超越”概念的明晰界定为出发点，从中辨析出认识论和本体论两种意涵，并断定当代新儒家和传统儒家所追求的超越都是本体论——境界论意义上的超越，此种超越性与宗教性是相通的，并认为外在超越说与内在超越说并不是可以一刀切开来的两种学说。郭教授认为，新儒家对内在超越说的深度开掘可以弥补和深化汤先生的相关讨论。不惟如此，郭教授还在其大作中专辟一节，深入分析了汤先生及一些学者有关“内在超越”的讨论的意义与价值，认为内在超越说是建立在中西文化与哲学比较研究基础上的，是有关中国文化与哲学特征的很恰当的说明；内在超越说亦有利于中国哲学的创造性转化与发展，因为汤先生等人都重视借助西方宗教与哲学的“超越性”，来弥补中国文化与哲学的不足。质言之，郭教授认为汤先生的“内在超越”论可以启发我们打通古今中西，以新的视域开发传统哲学的内蕴宝藏；弄清楚内在性与超越性问题，也是今天中国经典诠释的一个路径，可以推进中国哲学的发展。此说出自一位年近耳顺的优秀哲学家之口，良非虚语也。

中西文化交流与文化理论问题是汤先生素所关注者，此次征得的论文有数篇论及这一问题。读过《我的哲学之路》等著作的人都知道，汤先生在批驳亨廷顿的《文明的冲突？》一文中的主要观点时，曾立论以为，不同文化之间由于文化原因引起的冲突总是暂时的，而不同文化之间的相互吸收和融合则是主导的。历史上，不同国家或地区的排外以及由此引起的冲突并不是由于文化的原因，而是由于政治和经济的原因引起的。汤先生还坚信，力倡普遍和谐观念的儒家思想不会成为将来引起政治上的冲突和战争的因素；亨廷顿就所谓文明的冲突所发表的根本观点，在本质上仍是西方中心主义作祟所致。针对亨廷顿的文明冲突论，汤先生既有破，亦有立。他倡导的是新轴心时代的文明共存论（在力倡文明共存论时，汤先生对一些东方国家的领导人和学者为了强调自身文化的特性，提出以群体为中心的“亚洲价值”，以区别西方以个体为中心的所谓世界价值的做法，似乎持肯定的态度），并相信中国文化中的儒家的仁学与道家的道论都能为文明的共存以及防止文明的冲突提供有价值的资源。编者注意到，汤先生的一些观点在此次征得的论文中仍有回响。武汉大学历史学院的冯天瑜教授在其大作《“文明冲突论”辨析》一文中，在冷战后国际秩序重组的宏大视野中，认定亨廷顿的“文明冲突论”乃是西方人修正西方中心主义的新的一轮努力；冯教授还认为，尽管亨廷顿对文明冲突必将加剧这一观点的论证看似有据可依，但其偏颇之处在于片面强调冲突而忽视融合。事实上，人类文明史乃是各区域性文明形成、发展，彼此冲突激荡又相互吸纳融会的过程。冯教授更认定，当今世界以及未来世界的矛盾冲突，其决定性要素，仍然是经济利益。亨廷顿的“文明冲突论”不过是今日西洋之“隆中对”，国人正确的应对当是广为吸纳异域文明（首先是先进的西方文明）之长，以促进中华文明的现代转型。比较一下汤冯二先生的高论，我们看到确有英雄所见略同之处。不过，编者在此要斗胆说明的一点是，在那场有关文明冲突或共存的争论中，海内学者多持一种普遍为人喜纳的价值判断，即以和平共存和发展为价值目标，认为凡是和平共存就是好事，是常态，凡是矛盾冲突就是坏事，是不正常的边缘现象。而社会学的相关研究与理论表明，冲突和整合（和平或融合）乃是同一事物的两面，是人类交往的两种正常的形式，它们哪一个都不比另一个更为根本。两个群体或文明间的冲突可能有利于促进群体或文明里的整合与发展，一个群体内在的整合和和平发展又有可能导致它与另一群体间的冲突。人文学者可能会强调社会事实的价值色彩，并给出自己的价值判断，而社会科学家则可能吁请人们正视事实，力戒仓促做出价值判断。如果我们记住亨廷顿是位社会科学家（政治学家）的话，我们或许可以说，这也正是当时关于文明冲突论的争论在海内人文学者中引发出较多道德义愤的原因之所在。

在关于文化问题的讨论中，香港大学文学院院长雷金庆教授（Prof.Kam Louie）贡献的大作《亚洲价值、中国价值和文化的冲突》一文以其独特的视角和立论，对我们所熟悉的观点构成巨大的挑战。雷教授开篇即断定，由于亚洲幅员辽阔，宗教文化传统复杂多样（包括印度教、伊斯兰教、佛教、神道教、天主教和儒教等），某些宗教的信徒之间的冲突剧烈又痛苦，而且亚洲这个概念本身在西方不同的国家里，其具体所指相当不同（英国人的亚洲指的是南亚，北美和澳洲人的亚洲指的是东亚），因此，“亚洲价值”论不仅是毫无意义的（福山认为谈论亚洲价值这个概念有点像“鞭打死马”），亚洲价值这个术语本身的含义也已经发生了变化，并且还在变化。依此类推，那种认为中国文化有其不变的核心价值的本质主义假定，也是站不住脚的。雷教授辩称，这样说并不是说某一人群没有其共同的信念和理想，他想说的是，在新的世界秩序中，地区性和民族性的意识形态较以往更快和更频繁地跨越边界。其结果之一是，这种意识形态和持有这种意识形态的移民便会以不同的形式得到重生。此外，这种重生会直接影响待在国内的人们，因此，国内的思维方式和社会价值观也会变化。当今的文化态度与规范比以往任何时候都处于更快和更彻底的变动之中；一切都在变，人不可能两次踏进同一条河流，这似乎是雷教授立论的出发点。

雷教授发现，由于亚洲一些政治领袖（如新加坡的李光耀和马来西亚的马哈蒂尔）还不时谈及亚洲价值，亚洲价值这个说法并不像福山所说的那样是一匹死马，而雷教授主动承担的任务就是要将这批马置于死地，或曰打死它。他的具体路径就是论证亚洲价值这个概念的含义本身就是含糊不清的，因而是毫无意义的。雷教授指出，亚洲价值这个概念在新加坡提出后，最初指的是中国传统的价值，主要是儒家价值。人们最初对亚洲价值的兴趣主要与现代化有关，亚洲四小龙在经济上的崛起是亚洲价值论大行其道的主要背景，而作为能建构亚洲和现代政治实体的亚洲价值论在当时尤其具有吸引力。有趣的是，亚洲价值论在东南亚兴起之时，正是亚洲价值的发源地中国大唱反传统、破旧立新的动荡年代后期。都是为了使社会转向新的形态，不同地区和国家对亚洲价值的态度却迥然不同，这一事实本身就使得人们怀疑亚洲价值论的真实性和可靠性。亚洲价值论还与赛伊德所说的东方主义密切相关，是东方主义的想象产物，不过，炮制这一说法的主体不是西方人，而是亚洲人。一般地，西方人认为，亚洲价值代表一种保守的政治，它注重群体，轻忽个体；注重维护现状，轻忽变革，是落后的威权统治的象征。可是，在人权问题成为西方世界的关注重心时，却有美国汉学家如狄百瑞等人组织学者和学术会议，探讨儒家价值亦即亚洲价值中的人权因素，并对此持肯定的态度。这一点也许使得雷教授再次深信，所谓儒家价值或亚洲价值的说法，不过是一个酒瓶，什么都可以往里面灌装。可不，在普遍追逐财富的大潮中，一度被认为重义轻利的孔夫子居然被尊为管理大师，其道德规范被奉为圭臬，因为据说这些规范能让人财源广进。有些稍有良知的学者甚至认为儒家伦理可以为改善工人的工作条件提供规范，而海外的政治领袖和学者们则更倾向于将儒家价值解释为增进经济增长的动力系统。总之，亚洲价值被用来解释包括中国在内的东亚各国的经济成功。反讽的是，当1997年的亚洲金融危机席卷部分亚洲国家时，亚洲价值又被用来解释那些国家的经济失败。正所谓成也萧何，败也萧何，同样的价值居然可用作不同乃至完全相反的标签。一旦经济复苏，所谓亚洲价值论又开始大行其道。不过，进入21世纪后，亚洲价值论略显精细复杂，它们被视作“与多样性的相遇”，而不是一套代表所有亚洲国家的价值观。

在论及亨廷顿的理论时，雷教授似乎认定，由于亚洲的一些政治领袖将亚洲价值用作抵消西方（美国）支配的对应物（雷教授认为这种策略中危险重重），而且亚洲价值本身就是对西方在文化上的霸权与政治上的支配的恐惧的一部分，因此，文明冲突论的出现绝非偶然。不过，雷教授注意到，日本不倡导亚洲价值，经济和文化上强大因而有足够自信的中国也不使用亚洲价值这样的术语去奋力争取与西方竞争的自我认同。很多人视儒家思想为亚洲价值之全部，而中国国内外对儒家思想的感知的变化却可以确保：儒家思想对决定这套亚洲价值的样态并无多大用处。雷教授此说是否在暗示，儒家思想遭受的中心边缘化的命运注定了它不太可能成为与西方对抗的所谓亚洲价值的内核或全部内容？换言之，被一些人津津乐道的边缘中心化的努力将注定是徒劳无益的？在雷教授看来，快速的、令人目不暇接的变化（包括中国内地部分地区如上海与邻国日本的后现代化）决定了亚洲价值是一个无用无益、难以为青年一代所接受的概念。

雷教授在劝诫人们慎重对待西方价值和亚洲价值这样的笼统的术语时，以对文化多元主义（multiculturalism）的倡导结束了他的大作。他认为，文化多元主义应当允许文化彼此各异，而不是让这些文化被归摄于某些庞大、霸道、已经牢固确立其地位的文化体系。如果后者得逞，变化就会被视作反常现象，保守主义就会君临一切。

出于对其内在的复杂多样性及其变动不居的特性的观察，雷教授摈弃了亚洲价值这类在他看来笼统不当的概念。按照他的逻辑，我们似乎也无法谈论美国文化、法国文化和中国文化了，因为这些文化无不具有内在的复杂多样性，而且无不处于发展变化之中。然而，人们却很容易根据思维与行为方式等因素来分辨抱持这些文化的美国人、法国人和中国人。看来，文化研究中对认同、身份等问题的研究所获得的成果，并不会因为某一文化内在的复杂多样性及其变化发展而完全失去效用。质言之，雷教授对文化实在中的动与静、变项与常项之间的关系的处理，可能不够平衡，陷入了对变项的偏执。因此，他拒绝承认儒家价值中有不变的基本要素。这对于那种在中国传统文化尤其是在儒家传统中开掘价值资源的做法，无疑构成一种挑战。应对这种挑战的对策可能有多种，其中一种就是不执一偏，平衡地处理文化现象中变项与常项之间的关系。至此，我们不由得想到汤先生对“中华共识”的探寻和张耀南教授对汤先生相关思想的引申。

我们知道，汤先生在对范畴研究法的身体力行中，曾立论以为天人、知行和情景是中国哲学中三对基本的概念，由此而构成的天人合一、知行合一、情景合一三个命题，则是中国哲学用来表达哲人们对真善美的追求的三个基本命题，是儒家的核心价值之所在，也就是上文所说的中国文化之常项。张教授将汤先生的这一说法及相关的其他说法（如普遍和谐观念、内在超越精神与内圣外王之道）概述为“中华共识”，并对此做了引申，即认为中国文化追求一个终极目标，那就是“大”或“太”：以其言人即是所谓“大人”，以其言心即是所谓“大心”，以其言知即是所谓“大知”，以其言美即是所谓“大美”，等等。这个“大”才是中国文化的“共识”，才是“中华共识”，才是“儒、道、释三家的共法”，才是中华文明所以不同于西洋文明的根本所在。张教授此说可谓将中国文化“大”而化之（取其褒义），气魄恢弘，或许可备一说。

此次征得的论文中，要数景海峰教授的大作最全面、系统和深入地追溯和总结了汤先生学思历程及其对新时期中国哲学的贡献。在论及汤先生对魏晋玄学与早期道教的研究成果时，景教授依据他当年亲炙师教时的切身感受与体悟，认为汤先生的《郭象与魏晋玄学》一书以及相关著述的价值在于在乍暖还寒的政治与学术氛围中，冲破学术上的种种教条，寻找新方法，提出新见解，走出中国哲学研究的困境。具体而言，就是反对那种机械照搬马克思主义的做法，力图抛开几十年所形成的陈旧僵化的条条框框，重新用哲学的眼界和学术的方式来叙述中国思想，把世界文明的格局、中西文化的差异、中外文化的互动及其影响、中国文化的民族性特点等，这些过去被忽略或有意遮蔽了的问题，引入到对中国哲学的理解和表达当中。而在叙述上，则尽量不用或少用当时流行的空洞话语，改用纯粹学术的、具有民族特色的语言，给人耳目一新的感觉。这种荡涤陈规的突围意识和不囿旧见的创新精神，在当时显得尤其难能可贵。景教授还援引海外著名学者傅伟勋的评论，指出《郭象与魏晋玄学》一书中的“诠释学创见”足以与钱穆的《庄老通辨》和牟宗三的《才性与玄理》相媲美。

我们知道，20世纪90年代后期，汤先生开始关注建构中国诠释学或解释学这一问题，并为此撰写了数篇论文，在学术界引起了很大的反响。他指出，中国有很长的解释经典的历史传统，有着非常丰富的解释经典的文献资源，如何发掘这一传统和有效地利用这些资源，是中国哲学在新时期谋求发展的重要课题。而西方解释学的生成背景和发展历程可以作为一种切近的参照，为我们提供转化传统资源的思路与方法。只要很好地研究西方解释经典的历史，特别是“圣典”的诠释史，以及自施莱尔马赫（F.Schleiermacher）、狄尔泰（W.Dilthey）等人以来现代解释学理论的发展情况；对中国注释经典的历史过程做出系统的梳理，搞清楚各种注释体例的细枝末节和来龙去脉；既注重扎实的文字、音韵、训诂等“小学”功夫，又有宏观的比较视野和恰当的理论路径，中国经典的解释问题就可以得出一些系统的认识，创建“中国解释学”就是有可能的。景海峰教授对汤先生的相关思考和研究成果做了综合性的追溯与综述，并给予了充分的同情理解和肯定。

在追溯汤先生作为一位途程上的哲学家的思想轨迹时，景教授对汤先生在探寻和勘定儒家思想的核心价值（内在超越、普遍和谐、内圣外王）时，所阐发的一些颇具原创性的观念，亦多所开掘，如认为汤先生阐发的普遍和谐观顺应了当代社会发展的要求，既是对儒家传统的深入思考与回归，也是对肆虐多年的“斗争哲学”的弃绝与清算，更是中国文化走向世界、贡献于人类最有价值之成果。

在步入耄耋之年前，汤先生再次秉承“事不避难，义不逃责”的祖训，挑起了一副千钧重担——《儒藏》总编纂。景海峰教授申述了汤先生就为什么要编纂《儒藏》所阐发的理由，介绍了这一规模宏大的盛世编典项目的具体进展和后续计划，并认定这无疑是新世纪伊始，我国在文化建设方面的一个重要的工程。此说盖为公论。

编者注意到，还有多篇论文直接或间接涉及征文邀请函中罗列的八个论题，限于篇幅，我们在此不一一介绍。对那些在上述八个论题之外的论文作者，编者也愿借此机会表示诚挚的谢意。特别需要说明的是，牟钟鉴教授和魏常海教授都是在大病初愈后抱病撰文，编者对此无任铭感。

本文集基本上按序齿原则或获得最终学位的先后顺序编排论文，惟将几位海外作者的论文置于编末。特此说明。

编者

2006年9月4日于北大

原收入胡军、孙尚扬主编：《探寻真善

美——汤一介先生80华诞暨从教55周年纪

念文集》，北京，北京大学出版社，2007

事不避难，义不逃责：汤一介对新时期中国哲学的贡献

景海峰

“事不避难，义不逃责”，这是汤一介的祖父、晚清进士雨三公在其《讌游图》之“自题”中说过的一句话，这个颇显儒家气概、很能表达传统士大夫之入世风骨的短语，用来形容汤一介先生的立身行事，倒是非常的贴切和传神。汤一介生当中国社会剧烈变化、中西杂陈而新旧交错、传统文化飘零如絮的转型时代，作为中国思想文化的传道者和“守夜人”，在他身上依旧保留着浓厚的“士”的气质：彬彬有礼、谦逊好学、关注社会、心忧天下而弘道不辍。但汤一介毕竟是新时代的知识分子，是学术体制化形态下的大学教授，所以按照通常的描述，他又有诸多的头衔：北京大学哲学系资深教授，中国哲学与文化研究所名誉所长，《儒藏》总编纂，中华孔子学会会长，中国东方文化研究会副理事长，中国炎黄文化研究会副会长，国际儒联、中国哲学史学会顾问。他曾长期担任中国文化书院院长，还做过国际中国哲学会会长等。除了半个多世纪执教于北大之外，他亦曾访学哈佛，获颁麦克玛斯特大学（McMaster Univ.）荣誉博士学位，最近又与夫人乐黛云同获日本关西大学荣誉博士学位，他还在加拿大麦克玛斯特大学、澳大利亚墨尔本大学、荷兰莱顿大学、中国香港中文大学和城市大学等校，担任过主讲教授或客座教授。

一、家风承续与学思历程

汤一介1927年正月十五出生于天津，在中国这是一个“大红灯笼高高挂”的日子，也是万象更新的初春伊始。他的祖籍是湖北黄梅县，但至今他也没有踏足过故里，“老家”于他而言只是一个梦里依稀的符号。他一岁到了南京，四岁又到北平，抗战期间在西南大后方，这是因为他的父亲先后在南开大学、中央大学和西南联大任教的缘故，所以举家迁移、漂游无定，直到抗战复员后才在北平（北京）定居下来。

汤一介的祖父汤霖是晚清进士，做过甘肃渭源等县的知县和乡试同考官，晚年以授徒为业，好汉易，喜吟《桃花扇》中之《哀江南》和庾信的《哀江南赋》，可惜其“海阔天空快状游”的宦海生涯并无大成，亦无重要的著作留世。在他60岁生日时，学生为祝寿，作《颐园老人生日讌游图》一幅，汤霖“自题”云：“余自念六十年来，始则困于举业，终乃劳于吏事。……余又内惭，穷年矻矻，学不足以成名，宦不足以立业，虽愈中寿，宁足欣乎？虽然，事不避难，义不逃责，素位而行，随适而安，固吾人立身行己之大要也。时势迁流，今后变幻不可测，要当静以应之，徐以俟之，毋戚戚于功名，毋孜孜于逸乐。”这些话，足能透显出雨三公做人处世之宗旨，亦为汤氏家风立定了规则。汤一介的父亲汤用彤（1893—1964）是我国现代著名学者、一代佛学大师。他早年留学哈佛大学，时与陈寅恪、吴宓并称为“哈佛三杰”。回国后，历任东南、南开、中央等校教授。从1930年起，执教于北京大学，长达30多年，成为整个20世纪北大人文学科中最为重要的几位台柱式人物之一。用彤先生在学术上“昌明国故，融会新知”，通贯中西，撷精立极，创辟一代风气；而在立身处事方面，则能承接家风，无违父训。其《汉魏两晋南北朝佛教史》跋中有谓：“彤幼承庭训，早览乙部，先父雨三公教人，虽谆谆于立身行事之大端，而启发愚蒙，则常述前言往行以相告诫。”所以他虽身处学界高端，有院士头衔，出掌过北大，但为人极其朴质无华，不以功名为意，谨言慎行，真正做到了“素位而行，随适而安”。用彤在学术上致为谨严，与人相处则一团和气，钱穆在《忆锡予》一文中说：“锡予之奉长慈幼，家庭雍睦，饮食起居，进退作息，固俨然一纯儒之典型。”识老友，莫若宾四，许为“圣之和”者，诚知言也。
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汤一介从小生长在这样的书香门第里，耳濡目染，后来又子承父业，不光在学术上深受先辈的影响，而且在做人方面也延续了家风。他极为看重个人的品行修为，于家风传承惶恐唯诚、念兹在兹。从他身上，我们能真切感受到老一代学者立身行己的那些优良品德，他的为人处世、待人接物在学术界更是有口皆碑。有一次，有位韩国学者对我说：“像汤先生这样的学者，在韩国已经很难见到。”这不仅仅是说他的学识，更是讲他的人品。作为名人之后的汤一介，不仅在学术上继承先志、光大门楣，而且在家风的传承上又有进者，将“事不避难，义不逃责”的精神发扬到了新的境地。

已年届八旬的汤一介先生之学思经历大致可以分为三个阶段：大学毕业以前的青少年求学时期（1927—1951）；参加工作之后将近30年间、艰难曲折而又颇为沉寂的路程（1952—1979）；焕发出学术活力、对当代中国哲学做出了重要贡献的新时期（1980—）。

儿时的汤一介资质并不聪慧，学习成绩平平。他的小学是在北平的孔德小学度过的，毕业前夕的1939年底，随母亲辗转数千里来到大后方，在昆明与父亲团聚。不久，入读西南联大附中，两年多后，又因故转到了重庆的南开中学。这期间，他阅读了大量的中外小说和其他文学作品，喜李后主词，更爱陶渊明诗文，对俄国文豪尤其拜服。钱穆的《国史大纲》使他开始理解中华民族灿烂辉煌的历史，钱学熙的英文讲授让他领略到了西方文学的意境之美，由文学理论、美学而渐入哲学、宗教，他开始读《工具论》、《理想国》、《上帝之城》等。抗战复员后，汤一介随全家回到北平，先上北京大学先修班，一年后，正式转入北大哲学系。本科期间，除了读冯友兰等人的《中国哲学史》著作之外，他仍偏好西方哲学，对金岳霖、洪谦的文章颇感兴趣，就题写了习作，受到贺麟的称许。他还选修了大量的外系课程，特别是有关西方文学的，打下较宽眼界。哲学课，下工夫最大的是逻辑一类，胡世华的“数理逻辑”和“演绎科学方法论”，让他体会到思维工具的重要性。而用彤先生的两门近代西方哲学课程，则使他进一步理解了哲学范式和方法论的特别价值。1949年以后，中国的哲学界发生了根本的改变，原有的知识格局被彻底地颠覆了，马克思主义挟意识形态之威，迅速占领哲学的主阵地，而中西哲学均遭到了边缘化。汤一介很快就适应了这个变化，以青年人特有的敏感和喜好新鲜事物的情趣，投入到马克思主义的学习当中。他阅读了大量的马列经典著作，因表现优异，还被北大的党总支派到北京市委党校去学习，后来又干脆留了下来做教学工作，从而结束了他的大学生活。

50年代初期的汤一介是一名马克思主义的“宣传员”，他在党校给学员讲“联共（布）党史”和马克思主义哲学经典，无论是教学工作还是个人的学习都相当地投入，颇受到学生的好评。如果不是偶然的机缘重回北大，我们很难设想他后来可能要走的学术道路。1956年秋，汤一介回到北京大学哲学系工作，被中哲史教研室主任冯友兰委派给用彤先生做助手，他先后帮着父亲整理校对了《魏晋玄学论稿》等，并且参加了当时影响很大的“中国哲学史问题座谈会”的筹备工作。从这时起到“文化大革命”前的八年间，汤一介总共写了三十来篇文章，一类是批判“资产阶级学术思想”的，另一类则是为参加当时的一些“学术”讨论而作，对此，他晚年做了深刻的反省和自我剖析。
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除了断断续续的教学工作和扭曲的批判式讨论之外，汤一介也利用这段时间系统地攻读了儒家经典和诸子百家的著作，对各种相关的史料都下了一番工夫，这无疑为他后来的研究打下了坚实的基础。“文化大革命”十年，更是好几代知识人都被耽误掉大好时光，正值韶华盛年的汤一介不但在学术上完全地寂然了，而且还身不由己地卷入到了政治的漩涡当中。他后来痛切地说道：“作为一个教书的知识分子，十年没有读什么书，不能不说是十分可惜的，而且这本来应是我生命中最能有创造力的十年，它正是我将进入‘不惑’的十年，而这十年恰恰是我被迷惑的十年。”
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1980年，汤一介恢复了讲课“资格”，始开“魏晋玄学与佛教、道教专题”课程；1981年，在《中国社会科学》发表《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》一文；1983年，湖北人民出版社出版了他的第一部著作《郭象与魏晋玄学》……从那时起，汤一介焕发了学术的“青春”，以艰苦卓绝的努力、百折不挠的精神和生机勃勃的创造力，为新时期中国哲学的走出困境、开拓与发展，付出了极大的辛劳，做出很大贡献，成为这个阶段中国哲学界可数的几位代表性人物之一。他先后出版了《郭象与魏晋玄学》（1983）、《魏晋南北朝时期的道教》（1988）、《中国传统文化中的儒道释》（1988）、《儒道释与内在超越问题》（1991）、《在非有非无之间》（1995）、《佛教与中国文化》（2000）、《和而不同》（2001）、《我的哲学之路》（2006），以及《汤一介学术文化随笔》（1996）、《郭象》（1999）、《非实非虚集》（1999）、《昔不至今》（1999）、《当代学者自选文库：汤一介卷》（1999）、《同行在未名湖畔的两只小鸟：汤一介乐黛云随笔》（2005）等著作；主编了《中国文化书院文库》、《20世纪西方哲学东渐史》、《道家文化研究丛书》、《国学举要》等大型丛书；发起并主持了《儒藏》编纂工程；创办了中国文化书院、深圳大学国学研究所等学术机构；筹备或参与了一系列大型的国际学术会议及文化活动，风尘仆仆地往来于世界各地，为中外哲学的交流做出了极大努力。这个时期的汤一介，充分发挥自身的优长，以“只争朝夕”的精神，奋力前行，取得累累硕果，成就了他过去几十年无可比拟的业绩。可以这么说，新时期是汤一介学术生命的真正开始，也是他学术事业有案可序的华彩乐章，所以下面我们将着重探讨他这个阶段的学术与思想。

二、从魏晋玄学到早期道教

汤一介的学术起步显然和他父亲有很大的关系。用彤先生在完成了《汉魏两晋南北朝佛教史》（1938）之后，有感于魏晋一段和佛教密切之关系以及当时国内的中古哲学研究十分薄弱之情状，发愿写一部以问题为中心的断代哲学史。但这部著作因抗战的颠沛流离和其后的工作、身体等状况而未得如愿，只作了一些单篇的论文，后来经过整理，编成《魏晋玄学论稿》（1957）一书。汤一介当时参加了《论稿》的整理校对工作，于这部分内容最为熟悉，所以80年代初开课时，便以“魏晋玄学”作为专题。他一方面大量参考了用彤先生的既有成果，沿着文德尔班（Wilhelm Windelband）《哲学史教程》之观念史和问题演变史的路数，对魏晋玄学的发展历程、概念范畴及其方法等再作梳理；另一方面，又紧密地结合当时国内的实际状况，对哲学界普遍关心的一些问题做了深入的思考和大胆的探索。所以这个“开局”，既可以看做是他对父亲未竟之业的延续和完善，同时也是他自身的学术发展寻求突破的一种尝试。此“双重意义”，我们可以从该课程的“绪论”中看得出来。一开始他即强调了这门课的4个要点和目标：一是通过对外来思想文化与本土文明之关系的揭示，加深了解中国文化自身的特点，从而更好地理解当代世界文化的格局，处理好马克思主义和中国传统的关系，开展比较哲学和比较宗教学的研究。二是从概念范畴体系入手来研究中国哲学，避免用西方的东西生搬硬套，应该探讨中国思想自身的观念系统，把这些历史线索清理出来，而魏晋时代恰恰提供了这方面极其丰富的内容，故显得重要。三是着重分析哲学家建立他们思想体系的特有方法，“一种新的哲学方法可以为一个时代开路，并且体现着这个时代的哲学水平和特点”，譬如玄学中的“言意之辩”就最能说明这个问题了。四是揭示思想发展的内在规律性，用研究哲学史的方式来锻炼逻辑思维的能力和增强哲学的头脑与识见。
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这些问题的提出，在80年代初有着强烈的时代感和现实意义，而先生新颖的眼界和超前的意识在当时又是多么的与众不同和令人振奋！

在讲过两轮课之后，汤一介整理出版了《郭象与魏晋玄学》。对于这本书，傅伟勋有一评价，认为其“诠释学创见”足以与钱穆的《庄老通辨》和牟宗三的《才性与玄理》相媲美。
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这只是站在大陆局外的纯粹学术性的观察，而就内部而言，其30年漫漫长路的转折意味和方法上、观念上的一系列“突围”，则显得更为重要。经历了“文化大革命”严冬后，政治气候还乍寒乍暖，普遍的心灵滞塞、头脑僵固尚未消除，禁区犹在，壁关重重，正是在这种困难的情况下，汤一介首先想到的是要冲破学术上的种种教条，寻找新方法，提出新见解，走出中国哲学研究的困境。他反对那种机械照搬马克思主义的做法，力图抛开几十年所形成的条条框框，重新用哲学的眼界和学术的方式来叙述中国思想，把世界文明的格局、中西文化的差异、中国文化的民族性特点等，这些过去被忽略或有意遮蔽了的问题，重新引入到对中国哲学的理解和表达当中。而在叙述上，则尽量不用或少用当时流行的方式和套话，改用纯粹学术的、具有民族特色的语言，给人耳目一新的感觉。这种荡涤陈规的突围意识和不囿旧见的创新精神，成为汤一介重新开始他的学术研究之后，开辟新境界的利器和不断寻求发展的动力，在80年代初的风气转变初始，尤为重要和难能可贵。

在《郭象与魏晋玄学》中，汤一介突出了哲学史的认识史意义，从思想观念的内在理路来分析玄学思潮发展的线索。他认为，王弼用“体用如一”、“本末不二”的观点来讲“有”与“无”、“自然”与“名教”的关系，这是超越前人之处；但他又摆脱不了《老子》“无”的缠绕，主张“崇本息末”，这就在他的思想体系当中留下了矛盾。如果进一步漠视“有”、“用”、“末”的一面，把“本体”绝对化，那么就可能走向纯任“自然”一途而否定“人能”。嵇康、阮籍“非汤武而薄周孔”的态度和“越名教而任自然”的主张，恰恰就是“贵无”、“崇本”的极端发展。因为他们认为后世的“名教”破坏了本常的“自然”，所以要回到那个“本体”去，从而诽毁和否定人为的“名教”。向秀、郭象则坚持“体用如一”、“本末不二”的路向，调和“名教”与“自然”。向秀讲“任自然之理”，又主张“节之以礼”，所以谢灵运《辨宗论》说：“向子期以儒道为一。”而郭象更是融会了“贵无”与“崇有”两派的思想，用“自生”论解决了“有”、“无”为二的问题，将“名教”和“自然”打成一片、毫无间隙，完成了玄学的“有”、“无”之辩。东晋张湛讲“至虚”，仅是玄音余响，而另辟新境的则是佛教。僧肇大谈“非有非无”，将局限于“有”、“无”的本体观，提升到了一个新的层级。而这已是魏晋玄学的终结和佛学主潮的临岸了。

《郭象与魏晋玄学》一书，除了比较多地论述到玄学和佛、道二教的关系之外，对郭象的分析更是超迈前贤。汤一介认为郭象的思想代表了玄学发展的高峰，是魏晋玄理的集大成者。他用哲学的眼界和辨析命题的方式，提捻出郭象哲学中的8个问题：一是“有物自造”的“崇有”观，是“贵无”、“崇有”的综合和向“非有非无”中道观的过渡。二是“变化日新，与时俱往”的动静观，既不同于王弼所说“本体之无”的“寂然大静”，也不同于僧肇《物不迁论》的思想。三是“知”与“无知”的问题，即对“无知之知”的体味和追求。四是圣人“可学致”与“不可学致”的问题，也就是怎样理解和把握“迹”与“所以迹”。五是从“一般”和“个别”的关系来分析郭象所说的“（命）理”与“自性”。六是用目的性和能动性的思想来诠解郭象讲的“独化”与“相因”。七是“无待”与“有待”、“无为”与“有为”，揭示出事物“相对”和“绝对”关系的复杂性。八是“顺性”与“安命”、“性命”与“逍遥”，表达了人生“自由”和“必然”处境的二难抉择。
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对郭象和其他玄学人物的关系、郭象注和《庄子》旧注以及与庄子本人思想的异同，汤一介都做了仔细的分析。特别是用现代眼光勾勒出郭象的哲学体系，后来又补作充实一节，专门谈郭象的哲学方法。
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这些研究，无论是学术视野还是理论深度，都将魏晋思想的透视推进到了一个新的境地。

用彤先生晚年亦治道教，有《读〈道藏〉札记》等发表，受父亲影响，汤一介也较早地涉入这一领域。1980年，写了《略论早期道教关于生死、形神问题的理论》，这是他有关道教史研究的第一篇文章，次年初发表于《哲学研究》。1983年，始开“早期道教史研究”专题课程，这是国内学界在新时期最早的系统讲习之一。经过了两轮授课之后，他又到加拿大和美国的有关学术机构查阅资料和写作，终在1987年完成了《魏晋南北朝时期的道教》一书，于次年出版。

在《魏晋南北朝时期的道教》中，汤一介讨论了《太平经》和早期道教思想的萌芽与流变，认为是书内容庞杂、成编扑朔迷离，虽有儒学成分而性质仍属道教著作，与黄巾军有关，但实为“应帝王”之书，其中心是“长生久视”及“兴国广嗣”之术。他分析了道教的建立过程和《老子想尔注》、《老子河上公注》这两本早期道教经典的思想源流。于南北朝道教，则重点论述了为早期道教创立理论体系的葛洪、编制教仪教规的寇谦之、辑纂经典目录的陆修静和描叙神仙谱系的陶弘景。另外，对道、佛关系着墨较多，用4章分别讨论了“老子化胡”问题、“生死”“形神”问题、“承负”“轮回”问题和“出世”“入世”问题，全面描绘了南北朝时期的佛道之争。汤一介自己认为这本书有5个亮点：一是在“绪论”部分对宗教的本质做了探讨，提出限定和判别宗教形态的若干标准，这成为他往后论述儒、道、释诸家时所遵循的基本认识。二是大胆肯定宗教的价值，力辩宗教不同于所谓的“迷信”，廓清了长久以来人们认识上的误区。三是在史料鉴别上比较用心，“本书所用材料都经过认真考证”，这对早期道教的研究来说，殊为不易。四是第一次比较系统地论述了南北朝时期的佛道之争，于问题有所深化。五是提出了一些对《太平经》的新看法，而与时论不同。
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《魏晋南北朝时期的道教》问世之后，汤一介在道教史方面虽无大的著述，但常将道家、道教研究记挂心上，不时有单篇论文发表。比较重要的有探讨老庄哲学和玄学之内在性与超越性问题的《道德经》导读，以及《论〈道德经〉建立哲学体系的方法》、《论魏晋玄学到初唐重玄学》等。特别是最后一文，提出了道家（教）发展三阶段论和道教的理论转向问题，饶有创意。90年代，他还与陈鼓应联手，创办国际道联，发起召开了两届规模很大的国际道家（教）学术研讨会，合编《道家文化研究丛书》，大批学者集于麾下，这对推动国内的道家（教）研究起了很大的作用。另外，他在北大还指导了一批青年学者，已成为目前我国道教研究的中坚力量，从而保持着北大道教研究之重镇的地位。

三、中国哲学的范畴体系和基本特征

汤一介将《郭象与魏晋玄学》和《魏晋南北朝时期的道教》二书看做是他哲学生涯的过渡，因为那仅是史家的工作，而他的目标是要做一名哲学家。1949年后，在相当长的一段时间内，“哲学”从业何其艰难！已有成就的老辈学者不能再在自己的系统上春燕衔泥、添砖加瓦，而只能洗心革面、改弦易辙；青年一代既无条件又无可能向哲学家目标“冲刺”，“哲学工作者”沦为马克思主义的“宣传员”和领袖思想的“传声筒”，所以几十年也出不了哲学家。90年代中期，汤一介曾写信给冯契，向他祝贺80寿辰，同时表达了愿景：希望冯先生能沿着他40年代写《论智慧》一文时的路再谱新章。这路，便是一个真正哲学家的路。这不仅仅是汤一介对冯契的期待，更是他本人内心深处的强烈愿望的袒露。20多年来，汤一介一直在向着这个方向不懈地努力。尽管他一再表示：因为历史条件等因素，成为一名哲学家已无可能，但他不断的思考与开拓，实已留下了一串闪光的哲人的脚印——标记出一个在途程的哲学家。

80年代初，为了打破教科书体系的僵化模式，汤一介尝试着用范畴研究的方法来重新描述中国哲学的面貌。在《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》这篇当时引起了热烈讨论的文章中，他把中国传统哲学的基本概念分成了3组20对，从存在的本源、存在的形式和人们对存在的认识等三个方面来勾画中国哲学的观念系统。他指出：“天”和“人”是中国思想中最基本的概念，是表达宇宙人生的根本范畴。从天人关系可以分别推出“知”和“行”、“情”和“景”，这3对范畴便成为“真”、“善”、“美”三大领域的主轴与核心。关于“真”的价值范属，从“天人”可以联系到“自然”与“名教”、“天理”与“人欲”、“理”与“事”等，这些范畴构成了一个“真”的世界的表达。而“有无”、“体用”、“一多”、“本末”、“动静”等都与此相关，或表现“真”价值领域的关系，或描摹其中的状态等。而“善”的问题，以“知行”为中心，涉及“良知”和“良能”、“性”和“情”、“能”和“所”、“已发”和“未发”等，这些范畴围绕着人的道德行为和伦理状况进行叙事和展开，是有关“善”的价值的观念蔟。在“美”的方面，以“情景”为本，可以连带出“虚”与“实”、“言”与“意”、“隐”与“秀”，以及“神韵”和“风景”、“言志”和“缘情”等，这些范畴表达了审美活动中人的心理状态和物我交融的情状。有关这个体系的内容，汤一介后来在《郭象与魏晋玄学》一书中做了很多的补充；在写《在非有非无之间》中的“对中国哲学的哲学思考”一节时，又做了若干的修正。

用范畴研究的方式来叙述“中国哲学”，提捻出中国思想中的“问题”，归纳其思考的类别和观念之间的联系，从而描摹出思想接续的路径，这比数十年来流行的“两个对子”、几大板块之类的模式，的确要高明得多，既克服了那些简单、机械的毛病，也更接近于哲学叙事本身的要求。从现代的“中国哲学”建构来看，由胡适、冯友兰开创的主流模式，比较接近于英美传统，科学实证主义的气息较为浓厚，而重视抽象理念的德国观念论一系，其影响则相对要弱些。三四十年代，汤用彤、贺麟等较为欣赏观念论的方式，他们的著作与胡、冯等人的面貌确有不同，但响应者寥寥。50年代后，在科学主义的强力支撑下，英美实证论传统在形式上得以延续，只不过更加粗糙和简约化，又有了意识形态的夹杂。而港台新儒家，像唐君毅在《中国哲学原论》中所做的工作，当时还不为大陆学界所知。所以，80年代初的范畴研究，在哲学方式上就明显有突破的意义，而汤一介对掀动这场持续有年的研究起了重要的作用。

就概念史而言，中国传统中，儒家有东汉时期的《白虎通义》、理学陈淳的《北溪字义》和戴震的《孟子字义疏证》，佛教有释法云的《翻译名义集》，道教则有孟安排的《道教义枢》，等等。这种集合名相、阐释大意甚至有所发挥的方式，在中国典籍中并不鲜见。但真正现代意义上的哲学范畴研究，则是在西方哲学传入之后才出现的。早期王国维的《论性》、《释理》、《原命》诸篇，就受到康德、叔本华的启发。而张岱年完成于30年代、许多年后才得以问世的《中国哲学大纲》一书，可以说是这种研究最有成就的著作，亦深受了近代西哲的影响。包括汤一介在内的80年代的范畴研究，当然也离不开对西方哲学的参照和挪用。像古希腊哲学特别是亚里士多德的《形而上学》和《范畴篇》，康德的《纯粹理性批判》之“十二范畴”，黑格尔的《逻辑学》之范畴系统等，均为这批研究者所熟知和借鉴。再加上马克思主义和德国古典哲学之间的亲缘关系，就使得这个方式在当时获得了必要的合法性庇护。正像汤一介后来所说的，“这样一种建构的思考方式，大体上仍反映了1949年以来哲学教科书的某些影响”
[30]

。所以，范畴研究对冲破教科书体系的结构形式所起的作用可能更大些，而实质内容的改观则要等到90年代。

相对说来，更为自本性的叙事来自汤一介当时影响很大的另外两篇文章：《论中国传统哲学的真善美问题》（1984）以及《再论中国传统哲学的真善美问题》（1990），论文直切中国思想的主旨，不假旁求，从宏观角度和内在理路深刻阐释了中国哲学的基本特征。他指出：“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”是中国哲学的三大基本命题，体现了中国文化的根本精神，它们不仅是儒家思想的核心价值，也是佛、道二教的关键命意所在。“天人合一”是解决人的存在的问题，处理人与外部环境、心灵与客体、意识与实存的关系，寻求整个世界的统一性和完满性。《史记》所谓“究天人之际”，扬雄说的“和同天人之际，使之无间”，何晏谓王弼“始可与言天人之际”，邵雍云“学不际天人，不足以谓之学”，王夫之赞濂溪“首为《太极图说》，以究天人合一之原”，皆为此意。“知行合一”是解决人的社会性的问题，处理个人与群体、人与人之间的关系，关乎人类社会的价值标准和发展前程。孟子讲“良知”、“良能”，《大学》所谓“三纲领”、“八条目”，宋明儒的“德性之知”和“见闻之知”之别、“尊德性”与“道问学”之辩，以及老子说的“为学日益，为道日损”，禅宗中的“明心见性”、“即身成佛”等，都是围绕着何以立人、何以处世所展开的思考。“情景合一”是解决人的心理调适与心境和顺的问题，处理人自身的精神自恰和感觉协调，以达到身心的平衡和生活的愉悦。孔子闻《韶》“三月不知肉味”、叹为“尽善尽美”，明人袁中道说景与情“耳竭其心力之所至，以呈工角巧意，其余无蕴”，王国维《人间词话》之生花妙笔所描绘的那般“境界”，皆呈现出身心的坦适和情志的舒平，表达了审美人生的最高理想。这三个命题，“天人合一”是根本，“知行合一”和“情景合一”可以从中伸展出来；但三者又难以割裂，构成一个可做互诠、圆融无碍的系统。从三大命题，汤一介又总结出中国哲学的四个特点：呈空想状的理想主义，重实践的人本主义，体用一源的思维模式和偏重直观的理性主义。
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对中国哲学基本特征的探讨和精神内蕴的发掘，使汤一介进一步摆脱了教科书体系的羁绊，走出过去几十年间既成模式的束缚，而回到哲学问题本身。他意识到哲学并没有一个统一的标准，所谓“基本问题”也是因地而设、因时而变的，中国不同于西方，今日不同于古时。就拿中国古代哲学的最高理想来说，它是以追求人的精神生活的和谐与完满为目标的，偏重于人生价值的探讨，以实现尽人能、体天道为终极目的。中国人往往把“做人”看得很重、看得很高，甚至视为理解“存在”的根本，这和他们的宇宙观大有关系。宇宙不是寂死的、纯外在的实然存在，而是与人息息相关的、互动式的应然存在。在这个系统内，人是主动的一方，是可以表达和体现“天道”的，所以如何“做人”，完善自我品格、充实内在价值、提高精神境界，就显得极为重要。孔子提示的“为己之学”，张载所说的“为天地立心”，老庄讲的“无为”、“自然”、“游于物之所不得遁而皆存”，禅宗追求的“无住”、“无相”以至“见性成佛”，皆是在描绘这样一种“立己”以达“天道”的境地。追求“真”、“善”、“美”统一的境界，在中国哲学各家，它们的目标是一致的，但途径有所不同。譬如，儒家重视道德实践，以“致善”为本，在实现“善”的过程中，体现“美”与“真”的价值。而道家亲近“自然”，以“求真”为要，用“真”作为枢轴来统一“美”与“善”。但这些不同的方式，殊途而同归，最后都归结到了人生境界这个根本问题上。就此而言，中国思想和西方哲学显然是有差别的。一般说来，近代西方大哲在谈论“真”、“善”、“美”时，都要建立一个系统，都把这些价值的描述与呈现视为是一种智力的活动，尽量地追求所谓“客观”，难免陷溺于外在化。这样一种知识体系的构建，于现代的中国哲学而言，是由陌生变为熟悉的过程，是一个不断地模仿和学习的过程，而这个过程已经持续了百年之久。汤一介指出：现在我们应该增强这样的意识——中西哲学各有特点、各有所长，我们需要用西方哲学作为参照来认识自我、丰富自我，但西方哲学同样也在交流中扩大了它自身的意义，所以中西哲学是相互补充、互为镜鉴的，而不要把目前的单边学习视为是“当然”之理。

四、儒学的当代反思

80年代的“文化热”和90年代的“国学热”，分别把对中国传统的反思推到了前台，只不过前者的主调是否定的，而后者则变成了“弘扬”。在这时代的大转换中，儒学的命运和学界对儒家的评判始终处在漩涡的中心。作为中国文化的研究者，汤一介也经历了一个“置身其外”和“投入其中”的过程。从学术领域讲，他过去的特长不在儒学，而在佛、道；从研究态度看，之前较为秉承“客观”之理念，于儒、释、道不偏不倚，而越往后则对儒学的体味越深，偏重明显，且“笔端常带感情”。他说：“以前我对儒学没有兴趣，可以讲不研究儒学。我是搞魏晋玄学的，还搞一点佛教、道教。从1983年考虑新儒家问题、新儒家的基本观念。”
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这一年，他在哈佛大学访问，接触到了海外新儒学，并且与杜维明成为好友。杜氏的思想或思考的问题显然对汤一介构成了很大的刺激，他不得不反思中国文化的现实命运问题，回应新儒家的挑战，重新思考中国文化与西方文化、儒家传统与马克思主义的关系。在当年举行的第17届世界哲学大会上，汤一介发表了《关于儒家思想第三期发展可能性的探讨》的讲演，引起极大轰动。
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这之后，杜维明到北大讲学，在国内几大城市发表演讲，掀起了复兴儒学的小小高潮，汤一介是最为有力的接引者之一。随后，他又和萧萐父、庞朴等，发起和主持了熊十力、梁漱溟等新儒家人物的著作之搜集、整理与编纂的工作，对推动80年代后期的新儒学研究，贡献良多。他本人也积极地思考儒学的当代发展问题，对儒学的历史定位、特殊价值、近代命运及其未来前景等，都做了深入的探讨，提出了自己的独特看法。十多年来，汤一介于当代儒学的反思用力最切也最有收获的，当数以下3个问题。

（一）内在超越

这是西学东渐之后，西方以基督教伦理为核心价值的宗教文化和中国传统的儒家伦理之激烈冲突所引带出来的问题。明末的耶稣会士，谓儒家“五伦”未为尽善，于头上再安“大伦”，以确立“天主”之尊位；又将对上帝的爱置于“祖”、“圣”之上，列不敬神为“大不孝”之首。这一超越性之“神”和世俗性之“圣”的差异与斗法由此生起，形成连绵不绝的所谓“礼仪之争”，而有无“超越性”也就成为西方人士謷议甚至贬低中国文化的一大口实。近代西方文化的强势地位无形中确立了具有超越性的那份优越感，所以说中国文化不具超越性，就像说中国思想不算是哲学一样让人难堪。这种中西比较视野下的差异性评价，成为西方学术界长期以来的主调，正像芬格莱特（Herbert Fingarette）在论说西人的《论语》研究时所说的那样：“这些现代阐释者一般都竭力淡化《论语》中实际上不可化约的神奇魅力的思想成分。”
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当代甚有影响的汉学—哲学“双打组合”安乐哲（Roger Ames）和郝大维（David Hall），在他们的系列性著作中，坚决否认中国哲学有所谓的“超越性”——“在孔子思想中，影响最深远的、一以贯之的预设是：不存在任何超越的存在或原则。……不管怎样，企图求助于超越的存在或原则来说明孔子的学说，是完全不恰当的”
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。正因如此，港台新儒家唐君毅、牟宗三等，早就力辩过儒学的宗教性问题，在海外学界掀动波澜，形成与基督教徒、域外汉学家们长时间的争执。80年代中期，余英时发表了《从价值系统看中国文化的现代意义》一长文，提出“中国文化的内向超越性”说，于“超越性”的理解又有推进，对中西文化的差别和中国文化的特征也做了颇有新意的阐发。
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正是在这篇文章的启迪下，汤一介开始探讨“内在超越”问题，参加了在香港举行的第一届儒—耶对话会议（1987），提交《论儒家哲学中的内在性与超越性》一文，后来又连续写了有关老庄、玄学和禅宗的内在性与超越性的文章，构成一个系列。

汤一介指出，《论语》所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻”，“天道”是超越性的问题，“性命”是内在性的问题，这些都是“超言绝象”的，故“不可得而闻”。孔子讲“为学”的过程，所谓“知天命”、“耳顺”、“从心所欲不逾矩”，皆是在表达一种“内在”和“超越”的境界。宋明儒着重发展了“性与天道”一路，成就了更为系统化和理论化的“内在”而“超越”的思想架构。不论是程朱的“性即理”，还是陆九渊的“心即理”，或王阳明的“致良知”，都是以“内在超越”作为其根本特征的。除了儒家思想之外，实际上中国哲学各家大都讲内在性，以“内在超越”为主旨。和中国的情景不同的是，西方哲学是剖分二界的——超越性的本体界和现实性的表象界，基督宗教更是把上帝看做是外在于人的世界的超然存在。这样，西方式的“超越”便含有了外在性，以“外在超越”为其特点。汤一介认为，中国文化有很强的同化能力，除了“内在超越”的特性之外，本身也有“外在超越”的资源，再加上向西方学习，一定可以弥补自身的缺陷，建立一个既包含“内在超越”又有比较多的“外在超越”可言的新哲学系统。

（二）普遍和谐

从“天人合一”的理想和推崇“和为贵”的人生宗旨出发，汤一介在1992年左右提出了“普遍和谐观念”。他认为，儒家讲“天人合一”，这是其根本的宇宙观和世界观，按照“体用一源，显微无间”的原则，其人生观必然地崇尚普遍的和谐。“普遍和谐”应该包括四个层面：一是自然的和谐。自然是一生生不息的有机整体，“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施”
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，或鸢飞鱼跃，或草绿花艳，“云在青天水在瓶”，一切皆自自然然，和谐有序。《易》云“元亨利贞”，“元”是万物之始，“亨”是万物之长，“利”为万物之成熟，“贞”为万物之强固。这一完美有序的状态，在《易》即为“太和”，荀子所谓“万物各得其和以生”。二是人与自然的和谐。人生天地间，“有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵”
[38]

。《周易》讲“天道”，也讲“人道”，有所谓“天、地、人”三材，特别强调“天行健，君子以自强不息”，重视人能之发挥。但人和自然，各有其位，各守己分，“天有其时，地有其财，人有其治”
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，人与自然应该是和谐相安的。三是人与人的和谐。孟子讲“性善”，重视人的先天“善端”之培养；荀子道“性恶”，强调后天之礼乐教化的重要性。总之，儒家把道德修养、礼义廉耻作为维系人类社会的根本，目的就是要通过人际关系的调节，来促进社会的和谐与稳定。四是人自身内外身心的和谐。儒家重视修身，把个体的道德实践放在一切社会活动及其共生意义的端点上，自我修为又是以身心的和谐与情志的安适作为重要的目标和评价的标准。所以，孔子赞颜回“不改其乐”，孟子讲“立命”。

由此，汤一介认为“普遍和谐”是中国文化的独特价值所在，也是儒家思想最为宝贵的资源，在当今科技强势、征服欲望势不可挡、自然与社会危机四伏、严重失衡的情况下，这一观念的宣揭尤为显得重要。《中庸》里说：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这个“和谐”路向的规划，是以“天人合一”的交感性和个体生命的道德实践功夫作为基础的。先要“修己以安人”，以自我身心的和谐作为起点，“推己及人”，达到人与人、人与社会的和谐，然后再以“民胞物与”之情怀和“与天地参”之精神，实现人与自然的协调和整个宇宙的和谐。这一“和谐”观，顺应了当代社会发展的要求，既是对儒家传统的深入思考与回归，也是对肆虐多年的“斗争哲学”的弃绝与清算，更是中国文化走向世界、贡献于人类最有价值之成果。

（三）内圣外王

作为儒家思想最为核心的价值理念之一，“内圣外王”向来存在争议，近代以来的评价又大多是负面的。梁启超谓：“内圣外王之道一语，包举中国学术之全体。”熊十力曾力辩“内圣”与“外王”的统一。牟宗三讲从“内圣”开出“新外王”，“转理性的作用表现而为理性的架构表现”。
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这些对“内圣外王”的同情之理解和现代性诠释往往遭到非议，特别是后者，差不多成了当代新儒家饱受批评的一个焦点。汤一介较早时对“内圣外王”的看法，受到“反封建”意识的影响，认为这是中国“人治”社会的特征，是封建统治者自我标榜的粉饰之辞。“在中国历史上从来没有出现过儒家所塑造的‘圣王’，所出现的大都是有了帝王之位而自居为圣王的‘王圣’，或者为儒者称颂的‘王圣’”。所以，“内圣”与“外王”应该分开来看，“圣”最不宜为“王”，为“王”则必然失去“圣”的品格。而“内圣”只是个人的修养品德问题，是一种超越的理想人格，它与“面对现实”、重视“事功”的“外王”之道是截然不同的，所以儒家讲“内圣外王”，“往往成为美化现实的工具”
[41]

。他还认为，“内圣外王之道”并非儒家的专利，道家不只是享有该词语的发明权，而且思想中也内含了此意，魏晋玄学和中国化的佛教实际上都是讲“内圣外王之道”的。

晚近，汤一介在《我的哲学之路》一文中，对上述的看法小有修正，他说：“我对‘内圣外王之道’采取否定的态度，应该说是与没有深入了解它的真精神有关。”
[42]

另外，就是和现实之间的微妙关联，他的批评，实际上是对“文化大革命”时代的“造神”运动的一种反思。如果跳出现实的缠绕，“内圣外王之道”的价值和合理性就可以有别样的理解：一是作为政治文化的最高理想，“王”和“圣”应该是统一的，而且中国社会已经塑造了尧、舜、禹这样的“圣王”，世代景仰，深入人心，成为理想的楷模。二是“圣人”的社会理想只有在具体的社会实践活动中才能够实现，“内圣外王之道”体现了一种“实践理性”的精神。而实践高于理论，这正是中国哲学思维的特点。三是“内圣外王”重在“圣”的要求，即把道德修养放在社会性存在及其活动的首位，所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，所以中国被称作“礼仪之邦”，中国文化为“君子文化”。这些正面的意义和价值，应该是中国哲学的宝贵资源，对矫正世道人心和构建和谐社会均大有裨益。

五、中国解释学的探索和新轴心时代的展望

进入90年代后期，汤一介开始关注解释学的问题，他倡导把西方的解释学理论运用到中国经典的现代诠释方面，并且归纳总结中国经典解释史上的特征和规律，以创立中国自己的“解释学”。近些年来，他发表了六七篇论文，探讨“中国解释学”的创建问题，在学术界引起了很大的反响。汤一介指出：中国有很长的解释经典的历史传统，有着非常丰富的解释经典的文献资源，如何发掘这一传统和有效地利用这些资源，是中国哲学在新时期谋求发展的重要课题。而西方解释学的生成背景和发展历程可以作为一种切近的参照，为我们提供转化传统资源的思路与方法。只要很好地研究西方解释经典的历史，特别是“圣典”的诠释史，以及自施莱尔马赫（F.Schleiermacher）、狄尔泰（W.Dilthey）等人以来现代解释学理论的发展情况；对中国注释经典的历史过程做出系统的梳理，搞清楚各种注释体例的细枝末节和来龙去脉；既有扎实的文字、音韵、训诂等“小学”功夫，又有宏观的比较视野和恰当的理论路径，那么，对中国经典的解释问题就可以得出一些系统的认识，创建“中国解释学”就是有可能的。

汤一介分析了中国注经传统中的一些方法，如汉儒的“章句之学”，以纬证经、“辗转牵合”的荒诞比附之法；魏晋玄学家“得意忘言”（王弼）、“辩名析理”（郭象）的本体思辨之法；佛教译经的“格义”之法，以及“音义”、“音训”等。他特别以先秦时代的典籍注解之不同方式为例，归纳出了中国古代早期经典诠释的三种路向：一是“历史事件的解释”，以《左传》对《春秋》的注解为代表。其对经文的说明是叙事式的，有完整的情节和过程描述，有对事件的看法和评论，在对“事件的历史”进行诠释的过程中，形成“叙述的历史”。二是“整体性的哲学解释”，以《系辞》对《易经》的发挥为代表。这一解释包含了哲学本体的观念，以及对宇宙生成变化的整体性看法，解释者的头脑中已经有了先入为主的架构模式，然后用这个总体性的模式再来调度材料，展开诠解。三是“社会政治运作型的解释”，以《韩非子》对《老子》的论说为代表。《解老》篇大多以法家的社会政治观点来解释《老子》，很少涉及形而上的层面；《喻老》篇则更甚，干脆直接用历史故事来说明君主成败、国家兴衰之故，完全是政治功利性的。
[43]

除了这三种解释模式（历史的、哲学的、政治的）之外，先秦典籍中还可以找出一些其他的有关解释的方法，如《墨经》中的《经》与《经说》之关系，就大可做些分析。但就诠解的系统性和对后世的重大影响而言，显然上面所说的三种解释模式是最为重要的。

从中国的具体情况出发，我们不但可以借用西方解释学的成果，而且还能够激活相当多的传统资源。就拿训诂学来说，中国古代文化遗产的保存和传递（尤其是它的典籍形式），多半是依靠了这门解释意味甚浓的学问。从汉初的《毛诗诂训传》开始，便有了“诂训”之说，略后的《尔雅》更被称作是“训诂学的鼻祖”，可见在两千多年前，中国的学问便已经与“解释”结下了不解之缘。孔颖达所谓“诂训者，通古今之异辞，辨物之形貌，则解释之义尽归于此”，可见“训诂”即是解释。广义的“训诂”，包括了文字、音韵、词汇、语法、修辞等项内容，同校勘、目录等文献整理的工作形成交叉。它以解释词义作为基础，然后析意句读、阐述语法，对虚词和句子的结构进行分析，最后串讲大意和梳理篇章结构，就文本的内容做出系统的诠解。训诂学源远流长、内容复杂、积累丰厚，是我国传统学术的重要组成部分。如果从解释学的角度来重新梳理这门古老的学问，一定能够得到更多新的理解和认识，这对阐扬中国传统学术的价值将起很大的作用。训诂学如此，还有一些较具有“解释”色彩的传统学问，也可以作如是观。汤一介在他的系列文章中，对中国传统的“解释”资源做了很多的提示，可以作为“解释学中国化”开展的入路。

从西方解释学来看，中国的经学和由此繁衍的文字音韵、训诂考据、校雠辑佚、典章目录等，并未能产生出独立的有关一般“理解”的“技艺学”来。为什么中西走了两条不同的路？这其中的原因固然有很多，但根本上还是因为中国古代学术没有发生像欧洲近代那样的革命性变革，而始终笼罩在经学的氛围中。从施莱尔马赫之后，解释学就不再局限于神学的范围内，甚至不再局限于语文学或文献学的范围内，而是引入了理解者的心理状态和精神世界，变成文本与读者之间的心灵交通，“理解”本身成为一般的原则和方法。狄尔泰则把解释学又进一步推演成为整个人文科学研究的方法论，这就和原来的圣典释义没有什么直接关系了。反观中国的“解释”学，却自始至终是围绕着经典来展开的，从孔子开始是整理编纂“六经”，直到清末，有关“解释”的工作仍然是依附于经学的。这样，在中国历史上便只有注经方法的不断延伸与积累，而绝无能够脱离经学独立成军的所谓方法学，“小学”始终是经学的附庸。就像阿佩尔（K.-O.Apel）所说的，这种“解释”工作始终局限在“历史的和语法的理解”之范围内，“显然，这种解释学哲学总是预先假定宗教、哲学和文学传统中的伟大文本都具有不可替代的活生生的意义，关键在于利用语文学批评的所有手段和方法，使这种意义重新在当代世界中展现出来”
[44]

。儒家的这个传统，无疑给创建中国的解释学带来了很大的困难。

因此，汤一介强调，“中国解释学”在目前还仅仅是一个设想，因为中国传统哲学中并无系统化、形态化的解释理论，只是在西方的解释学传入以后，这个研究课题才开始浮现出来。所以，真正的中国解释学理论应该充分地了解西方解释学，并运用西方解释学的理论和方法对中国的注经传统作系统的研究，对中国注释经典的历史和方法进行系统的整理，比较中西注释经典的同与异，然后归纳出中国自身的特点。在此基础上，才有可能创建具有中国特色的解释学理论，“中国解释学”的成立才是可能的。

90年代后期的另外一件文化大事是围绕“文明冲突”与“文明融合”所展开的讨论，从亨廷顿（S.Huntington）的《文明的冲突与世界秩序的重建》到哈特（M.Hardt）和奈格里（A.Negri）的《帝国》，这些引起了巨大争议的文本，昭示着全球化时代文化问题的复杂性和文明走向的离散化状态。汤一介积极思考后现代文化中的各种问题，以高度的敏感和极大的热情参与这些讨论，尝试将中国文化的丰厚资源带入到当代文化的语境当中，从而为中国文化的现代转化和未来发展寻求路径。他先后写了《评亨廷顿的〈文明的冲突？〉》（1994）、《“文明的冲突”与“文明的共存”》（2004）等文章，回应亨廷顿的“文明冲突”论。亨廷顿提出所谓“儒—伊（斯兰）联合”的问题，认为“未来的危险冲突可能会在西方的傲慢、伊斯兰国家的不宽容和中国的武断的相互作用下发生”
[45]

，视中国为西方的“假想敌”。汤一介指出：从历史上看，中国文化向来是以宽容与和谐为主旨的，爱好和平，反对侵略，文化交流与民族融合构成了其历史发展的主线。春秋战国之前的地域文化各有特点、各擅胜场，经过了不断的融合之后，形成统一的华夏文化。印度佛教传入，完全是和平的方式，作为外来文化的佛教并没有因为文明的差异而与儒家、道家发生过战斗；只有几次是因为经济等原因而受到了当权者的打压，但为时很短就烟消云散了。在佛教传播和发展的两千年中，儒、道、释各家相安无事、和平共存，这实在是中国文化具有很大的包容性的有力见证，说明中国文化在传统上就有容含多元性的质素。

由此，汤一介提出未来的世界主潮是文明的“融合”而非“冲突”，特别是中国文化所扮演的角色，应该是正面的、积极的。他说：“中国文化中的儒道两家可以为化解文明的冲突，并能为‘文明的共存’提供有意义的资源。……反对‘文明冲突’论，倡导‘文明共存’论，这无疑是人类社会的福祉。”
[46]

按照雅斯贝尔斯（K.Jaspers）“轴心时代”的说法，公元前5世纪前后是一个原典文明破土而出的时代，在这个时期之思想的影响下，人类文明的发展经历了多次的飞跃，而当今世界多元文化发展的局面，又有点像开始了一次新的飞跃。汤一介认为，这可能是一个“新轴心时代”的出现。在经济全球化的推动下，全球的多元文化格局将会逐渐地形成，“21世纪世界文化发展很可能形成若干个重要的文化区：欧美文化区、东亚文化区、南亚文化区和中东与北非文化区（伊斯兰文化区），以及以色列和散在各地的犹太文化，等等。这几种有着长久历史的大的文化潮流将会成为主要影响世界文化发展的动力”。新的“轴心时代”的文化和过去的有所不同：一是全球化把世界连成了一个整体，文化的发展已经不可能是各自独立的了，而是在相互的影响下形成一种多元共存的局面。二是跨文化和跨学科的研究将会越来越普遍，文化系统之间的相互参照、知识领域之间的交叉重叠、各种学术的交往与对话，将会越来越频密，最后形成一种“你中有我，我中有你”的新局面。三是这种文化局面不可能由少数几个伟大的思想家来主导，而是“百家争鸣”。一统天下的思想体系不可能再产生，像柏拉图、亚里士多德、孔子、释迦牟尼这样影响世世代代的人物也不可能再出现。
[47]

所以，“新轴心时代”既是原典文明发展的新的飞跃，又和以往的文化局面有根本的不同。

展望新的时代，汤一介强调，当代的中国文化建设一定要“走出‘中西古今’之争，会通‘中西古今’之学”；既要继续奉行“拿来主义”的方针，吸纳世界各种文明的优秀成果，又要着力发展“送去主义”的策略，把中华文化的优良结晶推展到世界各地去。以“文化自觉”的意识和海纳百川的胸襟，积极投入到全球文化的交流和互动当中，在世界各种文明的激荡、攻错和磨砺下，锻淬自身，取精去粕，谋求新的发展。只有开放的中国才是大有希望的，同样，也只有开放的中国文化和开放的中国学术在未来的发展中才是大有前途的。

六、从中国文化书院到《儒藏》工程

与父辈相比，汤一介这代人经历了更多的精神的历练和思想的磨难，对社会百态和人世艰辛有更多的体味，因而他们对社会的了解与关注也就远远地超过了上辈。汤一介曾多次说过“学不如父”的话，就纯粹的学术而言，用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》的确精细臻极，后人难望其项背，但所谓“一代人有一代之学术”，境遇不同，条件迥异，目标和方式等也难以做简单的比观，所以与其论高下之判，不如分析各自的特点。汤一介指出：用彤先生的“为学术而学术”，“使得他远离了现实社会和当时一般文化所关注的问题”。和父亲相比，他可能“更加关注当前的现实社会”
[48]

。这不是一个简单的个人喜好的问题，甚至不是个人选择的问题，而是整个的时代环境和大氛围使然，是时代的差别造就了个人道路的不同。三四十年代可以做到“为学术而学术”，可以出用彤先生那样的学术成果，但1949年后，“洗心革面”的知识分子不可能再走那样的路了。要不是邓小平的“扭转乾坤”，使中国走上改革开放之路，也许就没有了我们这里对汤一介20多年来的学术成就的叙述。所以，汤一介不是不想“为学术而学术”，做出像他父亲那样的成绩；也不是要想像现在这样去关注社会，对现实的文化问题投入巨大精力，而是特定的时代造就了真实的环境，提出了对知识人的具体的要求和特殊的使命。处在拨乱反正、改革开放、民族复兴之时，汤一介顺应时代之潮流，尽其所能，为当代的中国文化建设殚精竭虑、贡献力量，已经做到了他个人的极致。正所谓“事不避难，义不逃责”，践行此祖训，蔚为大成矣！

汤一介20多年来所做的工作，秉承了中国文化的优良传统，恪守“士”之本分，坚持学人之良知，以现代知识分子的学术理念和敬业精神，鞠躬尽瘁，勇往开拓，取得了灿著于世的成绩。其中，他投入精力最多、花费时间最长也最有影响的两件工作：一是创办中国文化书院，领导了这个将在20世纪的中国学术史上留下重要印记的民办学术机构；二是发起《儒藏》的编纂，主持了这样一项新世纪巨大的学术工程。

80年代初，拨乱反正，百废待兴，与各种新思潮之萌发涌动相配合的是体制改革的呼声。就教育机构而言，1949年后，民办的书院逐渐消失，公办大学成为唯一的高等教育机关。1984年，以北大哲学系中哲史教研室成员为核心，学界酝酿筹组了民间性的中国文化书院，推举汤一介为院长。在他的领导下，书院先后聘请了梁漱溟、冯友兰、张岱年、季羡林、周一良等70多位海内外的硕学鸿儒为导师；举办了四届在全国学界引起过巨大反响的“文化系列讲习班”；主办了有数万名学员参加的全国性的“中外文化比较研究”函授班；开展了与海内外学术界的广泛的文化交流活动，并且在海峡两岸的学术往来方面扮演了重要的角色；多次召开国际性的学术研讨会，出版了一大批系列专著、文集、教材、资料集等。中国文化书院的这一系列活动，在当时都反响强烈、影响巨大，对八九十年代的中国文化研究起到了很大的促进作用，被时论公认为是80年代“文化热”的主要推动力量和代表性的一派。

作为中国文化书院的掌门人，汤一介为书院的事业付出了巨大的心血和艰苦的努力，在他的带领下，书院才取得了如此辉煌的业绩，这份成功是与他的人格感召和宽广胸怀分不开的。书院的成员来自四面八方，没有了学科之间的分际，也没有了身份和等级之间的差别，大家都怀抱着一颗为中国文化的复兴事业添砖加瓦的滚烫之心，不计名利，不计得失，捐弃前嫌，万众一志，才共同做成了这件大事。书院以“继承并阐扬中国文化的优秀传统，通过中外文化的比较研究，加强世界各国的交流和学者的往来，促进中国传统文化的现代化”为宗旨，目标是一致的，但思想却分外地开放与活跃。每个导师的学术观点可以不尽相同，个人的兴趣和偏好也可能完全不一样，但大家都合作共事，相处融洽，心情愉快，这在一般的机构中是少有的。季羡林说：“对中国文化书院的回忆，我却只有甜蜜，只有兴奋，只令人欢欣鼓舞，只令人感到‘柳暗花明又一村’。”
[49]

这种和谐的人际关系和令人向往的气氛，固然与诸多学者的涵养与修为有关，但作为主事者，汤一介的处事风格和开放心态不能不说起了关键的作用，这也和他本人兼收并蓄的为学宗旨，以及思想上的包容性和待人的宽厚有极大的关系。尽管中国文化书院由于各种各样的原因，特别是因为时代条件的改变，现在已经不像以前那么“红火”了，但它的“曾经辉煌”已经写入了历史，汤一介为此而付出的努力，也已成为他“事功”簿记中最浓墨重彩的一笔。

进入新世纪，汤一介又挑起了一副千钧重担——《儒藏》总编纂。关于为什么要编《儒藏》，他已经发表了数篇文章以做申述，原因有三条：一是历史上儒、释、道三家并称，自宋以来，历代王朝都编有《佛藏》和《道藏》，却始终没有把儒家的典籍编成《儒藏》，这与儒家在中国历史上的地位极不相称。二是作为中国文化的主体思想，儒家经典体系有一个源远流长的传承过程，“六经”是整个远古文明的遗产和结晶，所以在中华文化中占有特殊的地位，影响至今。三是现代的科技手段提供了前所未有的便利条件和保存方式，为大规模的整理和传播奠定了良好的基础，我们可以做前人无法做到的事情。
[50]

历史上，亦曾有编修《儒藏》之议，明末曹学佺首先倡导，清人周永年作《儒藏说》，响应者众。后虽未果，但《永乐大典》的辑校和《四库全书》的开馆，实与这些动议有关。《四库》内容，虽接近于儒家总集，外延甚或过之；但修纂未善，错漏不少，体例未必全符，晚近百多年又付阙如。所以，编纂一部名副其实、体例精良的《儒藏》，就不但必要，而且很适时。2004年，《儒藏》编纂已纳入到教育部重大课题攻关项目和国家社科基金重大项目中，正式启动，由北京大学牵头，汤一介挂帅，联合了全国25所高校和社科研究机构的几百位学者参加。计划将于2010年完成包括近500部、约1亿字的《儒藏》精华编，同时编纂《儒藏总目》和9卷本的《中国儒学史》。到2020年，完成包括5000种、约10亿字的《儒藏》大全本。这个计划还包括了研究项目，准备出版《儒家思想与儒家典籍研究丛书》百种以上。另外，也会配合项目，出版一些电子版读物和检索工具。这无疑是一项规模宏大的计划，是新世纪伊始，我国在文化建设方面的一个重要的工程。

作为年届八旬的老人，汤一介先生不以颐养天年为求，也不以含饴弄孙为乐，更不以金钱、名誉、地位等为意，而是汲汲遑遑地为中国文化的千秋大业和中华文明的传诸永世而恪尽一介书生之绵薄微力，兢兢业业地为当代的中国文化建设添砖加瓦，其志永固，其情可感，其愿撼天！他希望《儒藏》编纂能够顺利地进行下去，对培养后继力量充满着期待，因为他知道，这不是几个人的事，而是一大批人甚至是几代人的事业。他只想开个好头，让这“无尽之愿”长存永续，让中华文化之薪火代代相传。他说：“今天，中华民族正处于伟大的民族复兴的前夜，重新回顾我们这个民族文化的源头及其不断发展的历史，必将对中华民族的伟大复兴发挥重要的作用。为了系统地、全面地、深入地研究儒家思想的方方面面，把儒家经典及其在各时代的注疏，把历代儒家学者的著述，把体现儒家思想文化的各种文献，编辑成一部儒家思想文化大文库《儒藏》，供世人阅读和研究，无疑对当今和后世都是十分必要的，而且具有重大的历史意义。”
[51]

在这里，我们衷心祝福：愿《儒藏》早结硕果、功德圆满！愿汤一介先生健康长寿、永葆青春！

原收入胡军、孙尚扬主编：《探寻真善

美——汤一介先生80华诞暨从教55周年

纪念文集》，北京，北京大学出版社，2007

注释

[22]
钱宾四以“柳下惠之和”形容锡予，谓：“孟子曰：‘柳下惠圣之和’，锡予殆其人乎。……锡予和气一团，读其书不易知其人，交其人亦绝难知其学，斯诚柳下之流矣。”《忆锡予》，见《燕园论学集》，25页，北京，北京大学出版社，1984。

[23]
汤一介晚年对其“文化大革命”前的学术研究基本上持否定态度，多处做过痛切的反省和毫不隐讳的自我批判。譬如他最近说道：“这类大多是根据日丹诺夫关于‘哲学史的定义’批判中国历史上的那些哲学家，给每位哲学家戴上‘唯心主义’或‘唯物主义’的帽子，定性为‘进步’或‘反动’。这样的研究根本算不上什么学术研究，这样的研究方法只能把自己养成学术上的懒汉，败坏‘学术研究’的名声。’上面说的这两类文章有一个共同点，就是把学术作为现实政治的工具。这简直是对‘哲学’的亵渎。”（《我的哲学之路·自序》，北京，新华出版社，2006）

[24]
汤一介：《在非有非无之间》，44~45页，台北，正中书局，1995。

[25]
1981年春季学期，本人选修了汤老师的“魏晋玄学与佛教、道教专题”一课，至今仍保留着当时的课堂笔记。第一次上课的时间是2月25日上午，讲课内容即为“绪论”，上面所述4点就是根据这些笔记整理归纳出来的。

[26]
傅伟勋：《老庄、郭象与禅宗——禅道哲理联贯性的诠释学试探》，载《从西方哲学到禅佛教》，383页，北京，三联书店，1989。

[27]
参见汤一介：《郭象与魏晋玄学》（增订本）第十三、十四章，257~271、273~285页，北京，北京大学出版社，2000。他在学术自述中，对这8个问题的归纳和叙述与原著有所不同，见《在非有非无之间》，60~66页。这里所述，是以原作为依据。

[28]
参见汤一介：《辩名析理：郭象注〈庄子〉的方法》（原载《中国社会科学》，1998（1））和《论郭象注〈庄子〉的方法》（原载《中国文化研究》，1998年春之卷），后收入增订本，为第十章。

[29]
参见汤一介：《在非有非无之间》，67~68页。

[30]
汤一介：《我的哲学之路》，6页，北京，新华出版社，2006。

[31]
参见汤一介：《中国传统文化中的儒道释》，14~19页，北京，中国和平出版社，1988。

[32]
汤一介：《我的哲学之路》，26页。

[33]
刘述先在：《蒙特利尔世界哲学会纪行》一文中，对当时的情景做了生动的描述：“会议的最高潮由北大的汤一介教授用中文发言，探讨当前第三期儒学发展的可能性。……这一番发言虽然因为通过翻译的缘故而占的时间特长，但出乎意料的清新立论通过实感的方式表达出来紧紧地扣住了观众的心弦，讲完之后全场掌声雷动，历久不息。”见刘氏：《文化与哲学的探索》，89页，台北，学生书局，1986。

[34]
芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔等译，4页，南京，江苏人民出版社，2002。

[35]
郝大维、安乐哲：《孔子哲学思微》，蒋弋为等译，5页，南京，江苏人民出版社，1996。在《汉子哲学思维的文化探源》一书中，他们用了三分之一的篇幅专门谈“超越性与内在性”问题，认为在《孔子哲学思微》和《期望中国》二书中，他们“已经辩明，超越的观念与对中国古典典籍的解释无关。我们力图表明，依靠严格的超越的概念，是怎样严重地歪曲了儒家和道家的认识的某些方面”。见《汉哲学思维的文化探源》，施忠连译，226~227页，南京，江苏人民出版社，1999。

[36]
参见余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，新近收入《余英时作品系列》，见《文史传统与文化重建》一书，442～492页，三联书店，2004；以及《余英时文集》第三卷，见《儒家伦理与商人精神》，1～39页，桂林，广西师范大学出版社，2004。

[37]
《文渊阁四库全书·子部·儒家类·荀子·天论》［电子版］，上海，上海人民出版社，1999。

[38]
《文渊阁四库全书·子部·儒家类·荀子·王制》［电子版］。

[39]
《文渊阁四库全书·子部·儒家类·荀子·天论》［电子版］。

[40]
参见牟宗三：《政道与治道》，24、56~57、156页，台北，学生书局，1983。

[41]
汤一介：《中国传统文化中的儒道释》，52~53页。

[42]
汤一介：《我的哲学之路》，17页。

[43]
参见汤一介：《再论创建中国解释学问题》，见《和而不同》，9~20页，沈阳，辽宁人民出版社，2001。

[44]
阿佩尔：《哲学的改造》，孙周兴等译，3页，上海，上海译文出版社，1994。

[45]
亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，199页，北京，新华出版社，1998。

[46]
汤一介：《我的哲学之路》，209~210页。

[47]
参见汤一介：《我的哲学之路》，118~120页。

[48]
汤一介、乐黛云：《同行在未名湖畔的两只小鸟：汤一介乐黛云随笔》，61页，西安，太白文艺出版社，2005。

[49]
季羡林：《柳暗花明又一村——纪念中国文化书院创建十周年》，见李中华等编：《文化的回顾与展望》，3页，北京，北京大学出版社，1994。

[50]
参见汤一介：《我们为什么要编纂〈儒藏〉？》，载《北京大学学报》（哲学社会科学版），2006（2）。

[51]
汤一介：《我的哲学之路》，273~274页。

既开风气也为师

——中国哲学范畴研究启示录

陈俊民

劫后踏破燕园尘，陋室闻道始觉新。

翠竹青青开风气，亦友亦师释古今。

这是2000年我60初度时写的一首纪事感怀诗，今摘引于此，以祝贺老友汤一介先生80华诞。我少于先生整12岁，自当晚辈后学；加之，身世经历，又不尽同，恨不逢时，无缘立雪程门。但先生却不见弃，早得亲炙，许为忘年之交，每每以新作论著见惠，以“难得”的“老朋友”相待。将近30年间，我出处进退，无论在陕西师大还是在浙江大学，无论是一帆风顺还是处逆境中，不管是为“官”还是为学，先生总是无微不至地给予关怀和鼓励，甚至远道登门看望，引导我做好学问，又做好事业。而我在先生面前，向来无拘无束，以诚相待，无话不说，从无遮掩，心里奉若良师益友，口头一直以“老汤”相称，至今仍然觉得只有用这两个字才能表达出我对他的真情实意。

究其原因，固非一端。但为人为学，旨趣相投，都奉行“己欲立而立人，己欲达而达人”的做人原则；都想通过中国哲学史的研究，为创建一个符合中国传统哲学发展的现代中国哲学体系而尽心尽力。这可能是其最主要的友谊基础。

今天若要全面具体地评赞先生的哲学思想，我是没有资格的，但先生开启的中国哲学范畴研究，我是亲身参与其事者，并得先生支持在西安筹备主持召开过“全国第一次中国哲学范畴讨论会”，我们从相识、相知，到结成延续至今而期之以后的学术友谊，正是在这一长达数年的讨论中形成的。近几年来，我常常想到一个问题，就是：北京大学自冯友兰到汤一介，这些无愧称之为当代中国哲学的大家、大师们，究其所大，大在何处？现以我的体悟，自作一答。

一、陋室闻道始觉新

清人龚自珍有句名言说：“但开风气不为师。”我觉得大师之大，不在于知识如何渊博，而主要在于其学能开一代风气。顾炎武之学，以“博学于文”、“行己有耻”标宗，“卷帙之积，几于等身”
[52]

，可谓渊博通达。王国维在《沈乙庵先生七十寿序》中指出：清代“三百年间，学术三变：国初一变也，乾嘉一变也，道咸以降一变也。……故国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新”。他以“大、精、新”概括清学三变的特点，认为“国初之学，创于亭林”，亭林之学，其所以“大”，不在于博，而在于“以经世为体，以经史为用”，开启了汉学之先河，为三百年清学建立了以考据明义理的“典范”，这无疑是对学术之“大”的最好解释。
[53]

胡适之学，在于求博，清代考据学是其起点，亦是其归宿，但他之所以能成为20世纪中国学术思想史上的中心人物，同样不在于博，而在于用“实验主义”和“科学方法”，建立了具有示范作用的“中国哲学大纲”，开创了“新文化运动”的风气。可见，“一代之治，即一代之学”（龚自珍语）；一代风气，亦即“一代之学”。这正是大师之大、其学之大处。

我想，一介之学，也不会例外。尽管，他曾多次声言：“1947年，我选择读北大哲学系，是想做一位哲学家，而且想做一位有创造性的哲学家。”令他遗憾的是，由于个人的天分，特别是所处的时代，使他无法超越父辈，成为人们所公认的哲学家。而让他尚可告慰的是：从1980年初他思考“中国哲学的范畴问题”，到上个世纪末他提出“创建中国解释学问题”和“新轴心时代中国哲学的走向问题”，近30年间，他一直没有停止对“哲学问题”的独立思考。所以，他自谦地告诉国内外学界：我虽不敢自称是“哲学家”，但我无疑是有兴趣思考一些哲学问题的“哲学史家”。回忆我与先生多年的学术交往，我觉得，他在中国“哲学贫困”的特殊年代，与时俱进，总是适时地提出一些哲学问题，来推动当代中国哲学的研究，在《中国社会科学》上连续发表的一些哲学论文，确实是具有典范意义的开风气之作。这说明他不只是一位“哲学史家”，他首先是一位“既开风气也为师”的哲学家。

就以1980—1985年中国哲学界的哲学范畴问题讨论来说吧。25年后的今天，一般学人也许早已看不出像《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》、《论中国传统哲学的真善美问题》发表后，究竟为什么能够震动当世的哲学视听而引起小会大会争鸣了，所以这里有必要对这段学术史事，略作解说，以证实上述学术以开风气为“大”的观点。还得从燕园初谒先生说起。

记得我第一次见到先生，是在1978年秋季。那年我因撰写《儒家考辨》参加了在济南召开的“全国哲学社会科学规划会议”，这是十年“文化大革命”后全国学界首次盛会，著名专家学者几乎都光临与会，我三生有幸，先结识了另一位亦友亦师般的终生忘年交朋友，就是武汉大学的萧萐父教授，说也奇怪，我俩被分在同一个小组，不约而同地发现会议名单没有汤一介大名，便相约会后过北京，专程去拜访他。具体时间，我已记不清楚了，只记得在一天的下午，地点是中关园一个用泥土矮墙围着的平房，屋内堆满了“文化大革命”抄家刚发还的书籍，好像家里拥挤得只能坐下我们三人，虽然老萧早同老汤是朋友（由此迄今，我们三人都以“老某”相称），没有多少寒暄，似乎不用相互介绍，一见如故，而眼前的一切，也好像都在预料之中，谁也不用介意。老汤询问了我俩开会的情况后，我递给他我写的《儒家考辨》打印稿，请他指正，但我当时感兴趣的还是道教，便问他如何读《道藏》，他没有正面回答，只是说他家不少道书佛书已丢失了，归还回来的书他还没来得及整理。又说他需要重新反思以往北大的中国哲学史的教学和研究，“要好好想想，看能为中国哲学做点什么事”，还说“我现在正准备为学生开一门‘道教史研究专题课’”。他谈吐文雅，声调不高，给我留下的印象是，深思熟虑、富有哲理。我如坐春风，诲听不倦。直到临别，他把我俩送到小院，我看到柴门一边青青翠竹，随风摇摆，给先生的陋室多少增添了点色彩，脑海里突然浮现出十多年前我在燕园看到过的先生旧居，不由得倒有些寒酸之感。可先生泰然处之，说他在这里已住了快十年，回头看了看院内翠绿的竹子，好像临别致意：“柴门今始为君开，翠竹点头送远客。”握着我的手认真地说：“感谢你们来看我。待我看过你的大作后，再写信告诉你好吗？”

回到西安后不久，我就先后收到了王明、孙叔平和老汤诸位先生的大札，一致赞扬我在“批林批孔”的特殊年代，躺在硬板病床上还自修考据训诂来考证儒家形成的这种刻苦钻研精神。王、孙两先生认为，《儒家考辨》的观点“颇有见地，读之令人有新颖之感”，鼓励我今后在考据学上再下工夫；而老汤却认为，考证儒家的形成是“外在的”，要正确评价儒家在中国传统社会中的历史地位，关键在于分析它内在的思想。这一开示，引起了我长时间的思考，我思考的不单是如何修正那篇歪歪扭扭、尚未脱离康有为《新学伪经考》羁绊的习作，而是我以后的研究方向。记得次年先生还接连给我寄来他的“道教史研究专题”讲义，及他从国外复制的《老子想尔注》，并叮嘱我要读《道教义枢》，要注重道教理论的研究。随后，还通过一位朋友写信告诉我：“您思维敏捷，思想活跃，思考深入，文笔流畅，当是极有前途的学者。自从您的文章出现在中哲史论坛以来，一直引起我们的兴趣和重视。”显然，这是针对1979—1980年我继《儒家考辨》之后，在全国有关刊物上连连发表的《唯心主义平议》、《论中国哲学史的基本特征及其研究方法》、《论中国哲学史的研究对象问题》、《论中国哲学史的逻辑体系问题》、《论哲学史研究中的党性原则问题》等而言的鼓励之辞。接着，我又收到了先生通过《中国社会科学》寄来的《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》一文的抽印本，经过认真拜读、反复比较之后，我才真正明白先生指点我从“外在的”研究转向“内在的”研究的意义，其实，就是要从“思想史”方法，转向“哲学史”方法。

这对多年在历史系从事“中国古代思想史”教学研究的我来说，不单是个方法论的转变，而实际是学术方向的变化。检点我此后在《哲学研究》上发表的《张载哲学逻辑范畴体系论》（1983），可说就是这一变化的标志。就我多半生对中国哲学的研究来说，如果说，《儒家考辨》表明我的哲学思维还停留在“中国哲学”这座宝塔之外，“对塔说相轮”；那么，从这篇论文中也许可以看出，我已“直入塔中，上寻相轮，辛勤登攀，逦迤而上”，虽犹未见相轮，然却“实在塔中，去相轮渐近”
[54]

，已进入中国哲学研究之中。这就是前引我“六十感怀”小诗“劫后踏破燕园尘，陋室闻道始觉新”之“新”义。我常想，虽说这不能同昔日万木草堂谒康有为，引起梁启超思想震动的“自述”相提并论
[55]

，但我一生中的学术转向，同先生引领中国哲学范畴研究新风气，却是直接相关的。

二、“哲学思考”开风气

现在，我们不妨再把范畴研究放置在1980年以后的整个中国哲学研究中来观察，看看先生开启的这一研究，其真正意义到底何在？

记得先生十年前曾发表过一篇名曰《对中国传统哲学的哲学思考》的重要论文，回顾1980年以前他所亲身参与其中的中国哲学研究实际：

从1949年开始，我们对中国传统哲学，可以说主要进行了一种政治的思考，没有做哲学的思考，或少做哲学的思考。做政治的思考也是比较简单化的、教条的。
[56]

因为，那时我们完全接受了日丹诺夫的哲学史定义，按照恩格斯关于思维与存在的关系问题为哲学的“基本问题”和列宁关于哲学的“党性原则”来剪裁中国哲学史，结果就形成了千篇一律的“唯物—唯心”、“进步—反动”的中国哲学史模式。他说，自1980年始，他从另一个角度来考虑中国传统哲学，即把它作为一个整体来考察，它同西方哲学、印度哲学一样，也有它的一套概念，由概念构成命题，然后有一些判断，经过推论而成为理论体系，在中国哲学中就叫类、故、理。经过这样一番哲学思考，他便写成了《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》，发表在1981年的《中国社会科学》第5期上，他特别说明：“当时写这篇文章的目的是冲破原来的唯物唯心对立的框架。”显然，这也是我和老萧以及全国绝大多数学者的共同心声。我还以陕西省中国哲学史研究会名誉，邀请先生来西安做学术报告，引导陕西的学者共同思考这个问题。

1981年10月，中国哲学史学会在杭州举行“全国宋明理学讨论会”，《中国社会科学》杂志副总编辑丁伟志教授曾召集与会部分学者：方克立（南开大学）、杨柳桥（天津）、张军夫（广西大学）、臧宏（安徽师范大学）、周继旨（安徽大学）、刘蔚华（曲阜师院）、萧萐父和我，围绕《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》，进行了热烈的座谈，先生虽未到会，但会后参加了“笔谈”。丁伟志特别指出：“《中国社会科学》杂志发表汤一介同志文章的目的，是为了提出新问题，启迪大家思考，促进百家争鸣，共同探寻中国哲学史研究科学化的道路。”（见座谈会纪要）会后还发表了《关于研究中国传统哲学范畴问题的讨论》纪要
[57]

，可见先生这一研究开创风气之端绪。

然而，细心的读者一定能够觉察到，每一位学者的发言，几乎都有担心“怕搞不好会离开马克思主义而陷入黑格尔主义”的顾虑，总要挂上几句诸如“研究哲学范畴的逻辑发展，并不否定哲学基本问题和哲学的党性原则”之类的套话。其实，今天说开了，也很简单，自1979年至1981年间，中国哲学界连连举行了太原“全国中国哲学史方法论讨论会”和“中国哲学史学会成立大会”（1979年10月）、黄山“正确评价历史上唯心主义哲学讨论会”（1980年9月）、桂林“中西哲学比较研究讨论会”（1981年10月）和这次首次邀请有美、日、德、加等海外学者参加的“宋明理学会”，唤醒了学者们长期被束缚的哲学思考，“哲学逻辑范畴”、“哲学史定义”、“唯心主义”、“党性原则”等一系列哲学问题，都被重新提出，引起热烈讨论。我有幸同老萧成为大家推举出来的中国哲学史学会常务理事，而且都参加了这些讨论，老萧根据他的经历告诉我：“这是自1957年春北京大学召开的中国哲学史讨论，迄今三十多年难得的解放思想，百家争鸣！”我们无论当时，还是现在，都觉得那是学术讨论会，而不是过党的“组织生活”，没有什么不正常。可谁料想，随着哲学春天的到来，也同时刮起了一阵不小的狂风，据说是由那个号称“以坚持马列主义和双百方针，实现中国哲学研究的科学化为宗旨”的《中国哲学史研究》编辑部发起，不仅在宋明理学会上发简报批判老专家孙叔平的所谓不要唯物唯心的“光头哲学”，而且于会后连年召开“夏季学术讨论会”，发表“评论员”文章和“纪要”，把上述那些新问题、新观点，统统说成是“为了摆脱简单化束缚”而“偏离了哲学基本问题的原则”，认为这是1980年以来中国哲学史研究正面临着的“两种不良倾向的干扰”。编辑部还选择了“天与人、力与命”等六十多个范畴和重要概念引导大家“立即着手这方面的研究工作”，但反复强调的是：“研究中国哲学史的概念和范畴，必须坚持以马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义的基本原理为指导”，还特别具体地列举了六个“必须坚持”，以保证范畴研究不脱离马克思主义的轨道。
[58]

这就是当时主流媒体对先生所提出哲学范畴问题的强烈反响。

无疑，这仍然是对中国传统哲学作“政治思考”，根本不可能把范畴研究引向正确的轨道；但从另一方面，却表明先生的“哲学思考”，确实起了开风气的意义。

三、范畴研究会中西

有鉴于此，为了推动中国哲学范畴研究的深入开展，在张岱年会长和全国学者的指导、支持下，我同老汤、老萧、方克立、金春峰共同协商策划，历经整整两年的准备，于1983年11月在西安召开了“全国第一次中国哲学范畴讨论会”。张岱年、王明、冯契、庞朴、萧萐父、方克立、方立天、蒙培元、金春峰、丁祯彦、臧宏、吴熙钊和杜维明（美国哈佛大学）等专家学者都到会发言，提供论文，当年的《哲学研究》第12期和《求索》1984年第1、2期，都有“动态”综述和“笔谈”报道，其主要成果，可见于人民出版社1984年出版的《中国哲学范畴论集》一书，这里不再赘述。

值得回味的是，范畴研究的哲学旨趣到底在哪里？先生对传统哲学究竟是怎样进行“哲学思考”的，“哲学的思考”难道真的是远离了马克思主义吗？最近，我翻箱倒柜，找到先生1983年给我的两封珍贵信件，一封是1月20日给老萧和我的信，这时离西安范畴会议召开还有十个月，他对会议充满期望地说：

我十分希望能开成一次深入讨论学术问题的会，我参加各种讨论会不多，但都觉得收获不大。究其原因，可能由于人多且杂，无法畅所欲言。我自己深感思想很不开阔，因此提不出一些新见解来。但是，我们总不能安于现状，应该在中国哲学的研究上有较大的突破。所以我想，如果在西安今秋的会可以开成，是否可以同时讨论一下“中国哲学史研究的前景”问题。

我最近有一个想法，我们的报刊有不少文章，都引用古人的话或古人行事的故事，来说明今天的问题。有那么多古人的话都对我们今天是有教益的，那么从总体上说，我们应该如何看待我国的古代文化与古代哲学？这里是不是有一个“文化价值观”的问题？如果我们不能正确地看待中国传统哲学的价值，不能正确地解决中国传统文化与马克思主义的关系，我觉得可能产生两个问题：一是马克思主义就不能牢固地生根，马克思主义不能很好地在我国得到发展；二是我国传统文化中坏的东西就可能起更大的作用。

学术应该有思想的自由，这样才可能有所创新。在自由探讨中当然可能发生错误，即使有错误，总比不思想好。

另一封是11月21日，即西安会后刚十天，他寄给我的信说：

西安的会后，我更加感到我们应加强研究，加强和国外学者交流。我们应主动地影响他们并了解他们，吸收他们合理的、有意义的思想。中国传统哲学面对现实世界的种种问题，我觉得其中优秀部分自然有生命力。我曾设想，能否在马克思主义和中国传统哲学中找到某些结合点，如果能找到某些结合点，这样，一方面可以促进马克思主义中国化；另一方面也就可以看到中国传统哲学的价值所在。我曾大胆地从三个方面寻找结合点：一是中国传统哲学中的理想主义；二是中国传统哲学中的“实践”（道德实践）的观点；三是中国传统哲学中“对立斗争”和“对立统一”的看法。我想这三个方面是中国传统哲学的价值所在，它们或可在某些方面丰富马克思主义。另外，我也还想到“人文主义”的问题，现在不大好谈，只是想想吧！

这就是西安范畴会前后，先生对中国传统哲学所作“哲学思考”的真实具体的写照。会前所说的对中国传统哲学“文化价值”问题的哲学思考，形成了他提交会议的《论中国传统哲学的真善美问题》，这也是他于当年参加蒙特利尔第17届世界哲学大会面对海外“新儒家”问题所作出的哲学回应，为中国哲学在当代西方世界开了风气。会后所说的对中国传统哲学与马克思主义“三个结合点”的哲学思考，经过了十年多的“中西文化”冲突与融合的真实体验和反思，便凝结成1995年正式发表的《对中国传统哲学的哲学思考》，这也是他针对“古今、中西”这个时代主题的哲学思考，所形成的中国哲学“三大理论体系”。

由此可见，（1）范畴研究，只能是“哲学的思考”，而不能作“政治的思考”。“政治的思考”，犹如上述“评论员”文章和“夏季学术讨论会”纪要所说的“必须坚持哲学的党性原则”、“必须坚持辩证唯物主义能动的反映论的原理”、“必须坚持历史唯物主义经济基础决定上层建筑的原理”等，明眼人一看就知道，那是直接投合当时“反自由化”的政治斗争现实，根本不是真正研究哲学范畴。若论80年代中国哲学范畴研究的成败得失，这无疑是最大之“失”！所以先生才无可奈何地说：“‘人文主义’的问题，现在不大好谈，只是想想吧！”但先生所作的“哲学的思考”则不同，它是将唯物辩证法理论作为研究方法，融化在中国哲学本来的历史发展中，揭示出逻辑思维的类、故、理范畴体系（暂定20对范畴）；由于范畴之间的逻辑联系，便形成了传统哲学的三大命题（“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”）及其“真、善、美”的理想境界；最后自然归结出关于中国传统哲学的三大理论体系（“普遍和谐论”、“内在超越论”、“内圣外王论”）。这就形成了“一介哲学”。尽管，这个体系还有待于进一步精致与完善，但它毕竟已奠定了基础与骨架，清楚地表明了先生范畴研究的真正旨趣。

（2）范畴研究，其真正旨趣乃在于：“究天人之际，通古今之变，会东西之学，成一家之言。”这是先生最喜欢的名言，原话是司马迁说的，其中“会东西之学”（或“会中西之学”），是先生加上的。这一增加，不仅表明，上述范畴研究的终极目的，是要建立以“究天人之际”为哲学基本问题，以“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”为主要哲学命题，以“真善美”为理想人格和精神境界，以“普遍和谐”、“内在超越”、“内圣外王”为理论特征的中国传统哲学体系；而且，是要将这一体系置于包括中、西、印等整个世界哲学系统的现代学术轨道，完全脱离“字义疏证”、“经籍纂诂”一类的传统学术旧辙，成为汤一介“一家之言”的当代中国哲学。所以他写信特别强调：加强和国外学者交流，吸收他们合理的、有意义的思想；会通中西之学，使马克思主义中国化，中国传统哲学现代化。

我觉得，这同冯契“化理论为方法，化理论为德性”的哲学思考异曲同工，都是把马克思主义哲学和中国传统哲学相结合的一个创新。以上所引的一介“三论”（《范畴体系诸问题》、《真善美问题》、《哲学思考》），也同冯契“智慧三说”（《认识世界和认识自己》、《逻辑思维的辩证法》、《人的自由和真善美》），百虑而一致，都是哲学史家通过对中国传统哲学的深入研究，从中国哲学史中概括和总结出来的当代中国哲学（“一介哲学”、“冯契哲学”）；而他们讲授和论述的中国传统哲学（《郭象与魏晋玄学》、《中国古代哲学的逻辑发展》），又都是他们的哲学在中国哲学史中的展开和运用。可见，他们都以自己的哲学研究实践，真正解决了王国维最苦恼的“可爱与可信”的哲学矛盾，成为继冯友兰、金岳霖之后难得的两位“亦哲学亦哲学史”的大家。究其所大，就在开了中国哲学范畴研究的风气。记得张岱年先生在西安范畴会上讲过一句名言：“开创者难为功。”反思这段学术史，有失有得，但产生的“一介哲学”、“冯契哲学”，毕竟体现了范畴研究的真义和方向。

元遗山说得好：“画图临出秦川景，亲到长安有几人？”我虽土生土长在长安，亲身参与了范畴研究和西安范畴会议，但绝不敢说，以上所述是“自知其中有真味”。至今唯能让我终生聊以自慰的是，80年代正是我一生为人为学的最重要阶段，我从与先生的学术交往中，获得了人生最宝贵的“财富”，这就是1987年先生在他的《魏晋南北朝时期的道教》后记里所说的：“我和他是老朋友，常常在一起讨论，我们的这种友谊在今天也是很难得的。”我想，珍惜和永存这份友谊，沿着先生开启的风气“接着讲”，就是对“老朋友”80华诞的最好祝福。虽不能至，心向往之！

2006年盛暑稿于杭州西湖畔

原收入胡军、孙尚扬主编：《探寻真善

美——汤一介先生80华诞暨从教55周年

纪念文集》，北京，北京大学出版社，2007

注释

[52]
王弘：《山志》卷三《顾亭林》，北京，中华书局，1999。

[53]
参见王国维：《观堂集林》卷二十三，北京，中华书局，1984。

[54]
程颢、程颐：《二程集·遗书》卷一，北京，中华书局，1981。

[55]
梁启超：《三十自述》，见《饮冰室合集·文集之十一》，北京，中华书局，1989。

[56]
汤一介：《我的哲学之路》，25页。

[57]
《中国社会科学》，1982（1）。

[58]
以上参见本刊评论员：《坚持“哲学基本问题”实现中国哲学史学的科学化》、《本刊编辑部就如何研究中国哲学史上的范畴和重要概念举行讨论会》、《关于中国哲学史范畴、概念和思潮发展规律问题》，见《中国哲学史研究》，1982（1）、1981（3）、1984（1）。

以“内在超越”为中心的思考

郭齐勇

汤先生与业师萧萐父先生是至交。20世纪80年代初，萧老师请汤先生来武大给我们讲魏晋玄学，令吾辈倾倒。1984至1985年间，为编熊十力先生论著集和在黄州召开第一次熊先生学术会，晚生多次向汤先生请益。不久即参加汤先生主持的中国文化讲习班，为第一班学员，得以聆听许多老前辈的演讲，终身受益。尔后，不断得到汤老师的指导、提携、帮助与支持。20多年来，晚生敬慕汤先生的道德文章，以为楷模。汤先生重视中国哲学特色的研究，特别是内在性与超越性问题的探索。谨以小文，庆贺汤先生八十华诞，祝汤老师和乐老师福寿双全！

一、汤一介先生论“内在超越”与“外在超越”

汤先生自20世纪80年代中期至90年代初期撰写的有关儒家、道家、玄学、禅宗的内在性与超越性问题的四篇论文收入到他的《儒道释与内在超越问题》一书之中，部分地收入到《当代学者自选文库：汤一介卷》一书之中。
[59]

汤先生认为，“天道”是超越性的问题，“性命”是内在性的问题，而这两个问题是属于形而上的问题。照中国传统哲学的看法，形而上的问题是“超言绝象”的；“超言绝象”自然不可说，说了别人也听不懂，只能自己去体会，所以孔子提倡“为己之学”，而反对“为人之学”。“天道”不仅是超越的而且通于人之内在之性，故《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道”，“人性”同样不仅是内在的而且可以通于“天”的超越之性，故曰：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”继孔子之后有孟子，他充分发挥了孔子哲学中关于“内在性”的思想，并以人之心可以通于超越性之“天”。他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”人本然所具有的“四端”的充分发挥，则表现为仁义礼智之善性，这样就可以达到对超越性的“天”的觉醒，而实现内在之人心与超越的天道同一。

宋明理学在更深一层次上解释孔子提出的“性与天道”的问题，使儒家哲学所具有的“内在超越”的特征更为系统化和理论化。程朱的“性即理”和陆王的“心即理”虽然入手处不同，但所要解决的仍是同一问题。程朱是由“天理”的超越性推向人性的内在性，以证“性即理”；陆王是由人性之内在性推向“天理”之超越性，以证“心即理”。

汤先生指出，先秦道家（主要指老子和庄子）则是以其精神的净化而达到超越自我和世俗的限制，以实现其对自由的精神境界的追求。如果说先秦儒家采取的是一种积极肯定人生、提高道德学养的方法来实现其超越，那么先秦道家则是以消极否定人欲、减损人为的方法来实现其超越。先秦儒家和道家的两种超越，虽不相同，但他们的哲学都是以“内在超越”为特征，同样表现了与西方哲学的不同。

老子“道”的含义是指超越性的永恒的普遍原则或天地万物之本体。照老子看，人可以依其内在本质（德），根据“道”的要求来净化自己，这样就可以超越自我与世俗之限制，而达到与“道”同体的超越境界。

庄子所说的“乘天地之正”、“御六气之辩”并非说的“至人”要靠什么外在条件，而是说的一种心理活动，要求以内在的精神力量，超越外在条件的限制，以达到天地境界。“至人无己，神人无功，圣人无名”。所谓“无己”就是《齐物论》中说的“吾丧我”，这是说让真正的自我从功名利禄、是非善恶直至自己的形骸的限制中解脱出来，而达到“与天地精神相往来”的精神境界。如何达到“吾丧我”或“无我”的境界？这就是“坐忘”和“心斋”。而无论“坐忘”还是“心斋”都是主体的内在自觉活动。

汤先生认为，照禅宗看，成佛解脱的道理和路径本来是在自己的本心之中，不必外求。内在的平常心就是超越的“道心”。因此，得道成佛全靠自己觉悟，根本不需要外在的超越力量帮助。其基本思想可归结为两个基本命题：“识心见性”和“见性成佛”。《坛经》中说：“我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，向何处求佛。”可见，禅宗完全以自己的心的觉悟与否作为“超凡入圣”之标准。那么人如何能“识心见性”、“见性成佛”呢？为此禅宗提出了一条直接简单的修行法门。《坛经》中说：“我此法门，从上以来，顿渐皆立，无念为宗，无相为体，无往为本。”禅宗无论所追求之成佛境界或成佛之途径均表现其以“内在超越”为特征。

汤先生认为，中国禅宗虽仍为佛教，但它属于中国之思想传统而有别于印度佛教，所以它也和中国的儒家和道家哲学一样是以“内在超越”为特征。禅宗之“心性学说”之所以深深影响宋明理学（特别是陆王心学）正在于其思想的内在超越性。如果说以“内在超越”为特征的儒家哲学所追求的是道德上的理想人格，超越自我而成“圣”；以“内在超越”为特征的道家哲学所追求的是个人的身心自由，超越自我而成“仙”（按：此处借用道教的“神仙”意，所谓“仙”即《庄子》之“至人”、“神人”）；那么，以“内在超越”为特征的中国禅宗则是追求瞬时永恒的空灵境界，超越自我而成“佛”。中国哲学的儒道释三家学说均以“内在超越”为特征，这种哲学的价值正在于把“人”看成是具有超越自我和世俗限制能力的主体，它要求人们向内反求诸己以实现“超凡入圣”之理想，而不要求依靠外力。

汤先生借用耶稣会士利玛窦在《天主实义》中对中国哲学的批评，认为仅仅靠人自身内在精神的发挥是很难使人人都达到完满的超越境界的，必须有一外在的超越力量来推动，因此应有对上帝的信仰或对某种超越力量的崇拜。以“外在超越”为特征的西方哲学和基督教应该说对建立客观有效的政治法律制度更适合。盖因西方哲学要求有一个外在的客观准则，基督教把上帝视为一外在的至高无上的超越力量，并提出“在上帝面前人人平等”，因此，在罗马帝国基督教最盛之时，也建立了一套对后来西方社会有重要影响的“在法律面前人人平等”的理论和制度。

汤先生指出，我们是否应该在发展以“内在超越”为特征的哲学的同时，也引进或建立一套以“外在超越”为基础的哲学理论呢？对人类社会说，人们除了应要求以其内在精神来提升自己而达到“超凡入圣”的境界，同时也应承认有一种外在的超越力量可以帮助或推动人们达到“超凡入圣”的境界。这不仅因为以“外在超越”为特征的西方哲学和宗教曾对人类文明作出过积极的贡献，而且这种哲学和宗教对建立较为合理的政治法律制度有重要的意义。如果以“内在超越”为特征的中国哲学能充分吸收并融合以“外在超越”为特征的哲学和宗教以及与之相适应的政治法律制度，能在一更高的层次上自我完善，也许它会更加适合现代社会生活发展的要求。如果东西哲学能在更高的层次上构成包含着以“内在超越”为特征的中国哲学和以“外在超越”为特征的西方哲学，那么东西哲学不但可以以多种形式相会合，而且将使人类的哲学能在更高的水平上得到发展。

汤先生主张建立一包含“内在超越”和“外在超越”的中国哲学体系，认为这是可能的，因为中国哲学能够较为充分地吸收西方哲学和某些西方宗教精神，而且中国哲学本身有“外在超越”的资源。

二、有关“内在超越”说招致的批评及我们的回应

美国学者郝大维、安乐哲以及香港学者冯耀明是坚决否认儒学具有“超越性”的。郝大维、安乐哲著有《汉哲学思维的文化探源》一书
[60]

，冯耀明曾发表有系列文章《当代新儒家的“超越内在”说》以及《皇帝的新心——“超越内在说”再论》等。
[61]

他们认为“内在”不可能同时是“超越”的，“超越”不能同时是“内在”的。他们的这种观点主要是针对自熊十力以来的现代新儒家，特别是牟宗三（也包括不承认自己是新儒家的余英时）以“内在超越”来解释传统儒家而言的。郝大维、安乐哲二位虽不赞成儒学有“超越性”，但认为儒学具有“宗教性”。这里我们专就“内在超越”或“超越内在”问题谈谈学者们的分歧。

不赞成儒学具有“内在超越”者，例如冯耀明在《当代新儒家的“超越内在”说》中认为：“超越”一语在柏拉图哲学中的典型用法，“含有外在（beyond）及分离（separate）的意思”，“超越”即同于“外在”，怎么能以“内在超越”或“超越内在”来释说儒家思想呢？说“超越内在”即等于说“圆的方”。严格的超越的观念，在西方的思想传统中，是一个深刻而重要的观念，它是在逻辑的、科学的、哲学的和神学的语境中存在的，这样的观念与儒家思想格格不入，它与“对中国古典典籍的解释无关”。郝大维、安乐哲认为，即使在今天西方学术界中，这样一种诉诸神学、科学和社会理论中的超越观念也不怎么时兴了，已经没落了。如果这样来理解的话，现代新儒家以“内在超越”解说传统儒学思想，要么是将“内在”与“超越”两种根本对立的东西捏拿在一起，形成一个不知所云的东西；要么是将根本不相应的一套术语去说明另外的东西，似乎是以西方的观念体系去解释儒家。

郝大维、安乐哲太过强调中国哲学的特殊性，乃至认为中西哲学的主要范畴均不具有可比性。他们否认儒学的超越性，还有一个重要原因，就是认为“天”作为儒学的核心概念，并不具有超越性。由于“天”不具有超越性，所以，儒学缺少某种超越的参照，人们必须依靠他们的关系的高尚，以作为完善的资源。他们认为：“天”是由持续发展的文化所产生的、聚集的精神性。他们举证“天”有如下属性：（1）“天”既是世界呈现的样子，又是它何以如此的原因；（2）“天”是自然；（3）“天”有人形，这意味着它与神话即历史论的发生、演变过程有密切的联系，而这种神话即历史论是中国祖先崇拜的基础；（4）“天”不仅在文化上是独特的，而且也有地域性；最后，“天”不说话，但却通过神谕显灵、灾变等与人进行交流。
[62]

这里，“天”之根源性、神性并没有得到应有的重视。我们知道，“天”在中国人心中并不仅仅是指自然界，而是会对人们的生活产生重要影响的根源性存在。自古以来就有“天佑大德”、“以德配天”之说。中国历朝历代的政权，都自认为享受着天命，史书记载受命君主几乎在降生时均有种种神迹的出现。农业收获与作战之中，也屡屡有天相助。就儒家而论，“天”也是有意志的，它代表人所不能控制的神秘力量。孔子在面临困境和高徒颜回去世时，就发出对“天”的感叹。《礼记·郊特牲》云：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。”《礼记·礼运》认为人事是以天为本的：“礼必本于天”，“政必本于天”，而且，“圣人作，则必以天地为本”。人的命运虽然有赖于人事修为，但能否实现以及实现的程度又不完全是由人自己所决定的。

这实际上也是对上述汤先生的看法提出了挑战。

在我与我的朋友龚建平看来
[63]

，以上观点一方面主要是批评儒家思想中的某些观念，另一方面也同样没有跳出西方学术的基本路数。比如，它认为“内在超越”说是把客观的创造实体或超越原则与主观的自觉心灵或自由主体等同起来，认为这种将“宇宙心灵”与“个体心灵”浑化为一的“心灵”是“皇帝的新心”。其实，这里与其说是在说明“内在超越”根本是莫须有，还不如说是在批评儒家的最基本的观念。因为，将“宇宙心灵”与“个体心灵”浑化为一的心灵不就是“仁者”的“心灵”吗？“仁者与天地万物为一体”，“四海为一家，中国为一人”，“心外无物”，等等，都有这个意思。说“内在超越”莫须有，不就是说儒者的这些观念是莫须有吗？我们当然不能说儒学中的这些观念就毫无问题，不应加以批评。可更重要的问题是，这样的一些观念究竟何所指，而千百年来的中国人为何有这样一些观念？它们仅仅是魂落乡间里巷的孤魂野鬼的奇思妙想吗？还是在这些观念的背后有更深刻、更源远流长的历史渊源？如果抽去传统中国社会的经济、政治组织及制度，仅仅从学理上来分析这些观念，当然是很不够的。

要辨明这一断语所可能引起的误会，就要说明这些观念究竟何所指。因此，我们需要说明现代新儒家对“超越”的特殊理解。关于“超越”一语，按我们经常见到的这一术语的使用情况，主要有两层含义：第一，超越即超验，不可经验之意。康德认为，超出一切可能经验之上、不为人的认识能力所能及的便是超越的，如上帝。第二，指人可超然于生存环境的主观精神力量或意志力，这种意义上的超越是非常泛化的，相当于超过、高于、超然等。然而，第一层含义，主要是从认识论角度来看“超越”的，它透显出的另一层意思是神性。在康德的哲学中，认识论与伦理学恰恰分属两个不同的领域，认识论是不关心神性的，它关心的是客观原则，所以必须有“自在之物”存在。只有在伦理学中，上帝的存在才是必然的。

但现当代新儒家与传统儒家在基本品格上是一致的，他们更为关心的不是认识论，而是价值论、本体论问题。这样，“超越”一词也不是在认识论上讲的，而是从他们的本体论—境界论上去讲的。因而，所谓的“超越性”指的是神性、宗教性。儒家所追求的境界，“致广大而尽精微，极高明而道中庸”，“及其至也，虽圣人也有所不能焉”（《中庸》）。从这个意义上讲，终极的境界也有难以经验的地方。本体—境界为何具有神性呢？要理解这个问题，就必须提到儒家最基本的思维方式和最基本的观念——“天人合一”。依据这样一种思想，高高在上的天道与人的“良知”、“本心”是相通不隔的，如果天道、天具有神性，那么，说人之“良知”、“本心”也因此获得神性，应是能够成立的。但是，天具有神性吗？在这里，我们可以明白，为何在儒家看来，“宇宙心灵”和“个体心灵”可以浑化为一，原来，所谓“天”，只是义理之天，并不是指外在于人的自在之物，而“天”也是一个本体论—价值论的概念，其认识论意味是十分淡薄的。而如果从认识论角度来看“尽心、知性、知天”，又把天看成外在的客观存在，便显得难以理解，像“心外无物”这样的说法就只能是疯话了。正如刘述先说的，因为宗教信仰是有关“超越”的祈向，故纯“内在”的逻辑或经验法则决不可能完全适用于这一范围。也就是说，我们不能用逻辑推论或经验推论来证成宗教信仰所指向的真理或真实，也不能用之来摧毁宗教信仰的依据。

因此，超越性与宗教性虽不是完全相同的概念，但是在现当代新儒家的心目中，二者是相通的。因为，超越的“天”完全没有认识论意味，而只是价值之源。

如果超越性被理解为神性、宗教性，而天人又是相通不隔的，那么，以“内在超越”来解释传统儒家的思想便不是不可理解的了。余英时亦对“内在超越”说持肯定态度。他认为，与西方文化“外在超越”的价值系统不同，中国文化价值系统的个性特征是“内在超越”。“内在超越”的特征就是认为超越的价值源头与根据在内而不在外，这就是所谓“为仁由己”，“依自不依他”。不过，尽管超越的价值之源在内而不在外，但作为价值之源的心灵却又外通于他人及天地万物。正是由于这种相通（或云“合一”、“相感”等），使个体的“自省”、“自反”、“反求诸己”、“反身而诚”之类的功夫成为必要，这就是道德修养功夫上的“内转”。也就是因为这种相通，使在“内转”基础上的“外推”（推己及人）成为可能。“内转”与“外推”统一起来，就是人们通常所说的“内圣外王”之道，也就是“内在超越”。
[64]

这是以自我为中心而展开的一往一复的循环圈。如果要进一步追问为何天人相通合一，就只能回答说，这是儒家乃至传统中国人根本的信仰和思维方式。

所以，现当代新儒家认为，“内在”与“超越”并不是直接对立的。“超越”（神性）可以同时是“内在”的，换句话说，超越的价值理想追求，可以通过人的修身增德而在充满人间烟火的红尘中实现，相反，对六合之外的事，“圣人存而不论”。这样一种超越，的确与西学中的超越有所不同。它不需要也很难得到认识论意义上的、实证主义方式的“证实”，而需要的是儒者的身体力行，自证自信。对于内在与超越的关系，刘述先将之比作有限与无限的关系：“有限（内在）与无限（超越）有着一种互相对立而又统一的辩证关系，我们的责任就是要通过现代的特殊的条件去表现无穷不可测的天道。这样，当我们赋予‘理一分殊’以一全新的解释，就可以找到一条接通传统与现代的道路。”
[65]

这样，“超越”与“内在”的统一性不仅不是儒学理论上的缺失，反而是它接通现代文明的重要思想资源了。

刘述先又指出：儒家式的内在超越形态的确有其严重的局限性，而令超越的信息不容易透显出来。但这并不表示，基督教式的外在超越性没有严重的问题。基督教的上帝表面上可以保持其纯粹的超越性，其实不然。因为上帝要与人以及世界发生关联，就不能不进入内在的领域而受到这方面条件的局限。既然上帝往往要通过启示给予人类指引，而被挑选来传达上帝信息的先知又是内在于此世的人，他们也必须用人的语言才能传达超越的信息，那就不能保持纯粹的超越性了。刘述先认为：如果肯定超越的信仰就必须否定内在的判准，否定人在自己的生命之内可以体现神圣的光辉，代价是不是太大了一点？这样看来，外在超越说乃不能不陷入两难的境地之中：如果要维持超越的绝对性，就不能不否定内在判准的自主性，如果超越内在于人性与世界之中，则外在超越已变质而为内在超越，有许多事情要依靠人自己的判断而不能仰仗不可知的超越，则外在超越说并没有它所声称的胜过内在超越说的优势。现代人文主义勃兴，株守旧统不一定是最好的办法。事实上，外在超越说与内在超越说并不是可以一刀切开来的两种学说。
[66]

这些看法都可以弥补、深化汤先生的讨论。

三、“内在超越”说的价值

汤先生及一些学者有关“内在超越”的讨论，非常有意义与价值。

首先，这是建立在中西文化与哲学比较研究基础上的，有关中国文化与哲学特征的很恰当的说明。

一般说来，中国哲学传统与西方哲学传统有很大的差异。长期以来，在西方，一元外在超越的上帝、纯粹精神、不变的实体是宇宙的创造者，宇宙或世界不能自己创造自己。若不动的静止自立的创造者与被它创造的生动活泼的世界，自然与超自然，人与神，此岸与彼岸，致思界与存在界，心与物，精神与物质，主体与客体，灵魂与肉体，身体与心灵，价值与事实，理性与情感，等等，统统被打做两橛，其间有着巨大的鸿沟。中国哲学家的宇宙论是生成论而不是构成论，他们认为，世界不是宰制性的建构，世界是多样的生存，各种主体的参与。中国哲学的主流是自然生机主义的，肯定世界是自己产生出来的，没有凌驾在世界之上之外的造物主或上帝。中国哲学是气的哲学而不是原子论的哲学。气的哲学昭示的是连续性的存在，自己创造自己，变动不居，永恒运动，大化流行，持续不断，生机无限。中国哲学家从来不把宇宙看成是孤立、静止、不变不动或机械排列的，相反，他们认为宇宙是创进不息、常生常化的。中国哲学家有一个信念，就是人类赖以生存的宇宙是一个无限的宇宙、创进的宇宙、普遍联系的宇宙，它包举万有，统摄万象，无限丰富，无比充实。对宇宙创化流衍的信念，实际上也就是对人的创造能力的信念。

中国传统哲学有着天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念与智慧。华夏族群长期的生存体验形成了我们对于宇宙世界的独特的觉识与“观法”和特殊的信仰与信念，那就是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，即打破了天道与性命之间的隔阂，打破了人与超自然、人与自然、人与他人、人与内在自我的隔膜，肯定彼此的对话、包含、相依相待、相成相济。与这种宇宙观念相联系的是宽容、平和的心态，有弹性的、动态统一式的中庸平衡的方法论。

如方东美先生所说，中国哲人认为，在宇宙精神的感召之下，人类可以创起富有日新之盛德大业，能够日新其德，日新其业，开物成务，创造美好的世界。人们效法天地的，就是这种不断进取、刚健自强的精神。人在天地之中，深切体认了宇宙自然生机蓬勃、盎然充满、创进不息的精神，进而尽参赞化育的天职；这种精神上的契会与颖悟，足以使人产生一种个人道德价值的崇高感。如此，对天下万物、有情众生之内在价值，也油然而生出一种博大的同情心，洞见天地同根，万物一体。儒家利己利人、成己成物、博施济众、仁民爱物之仁心，道家万物与我为一、天籁齐物之宽容，佛家普度众生、悲悯天下之情怀，都是这种精神的结晶。由此产生了真善美统一的人格理想，视生命之创造历程即人生价值实现的历程。天道的创化神力与人性之内在价值，德合无疆，含弘光大。中国哲学的境界追求，把自然宇宙、道德世界与艺术天地整合起来，把充实的生命与空灵的意境结合起来。

如前所述，中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的框架。以天、天命、天道为背景，中国哲人有神圣、高远且强烈的终极关切、理想境界、形上追求、精神信念，同时力图在社会大群生活和现世人生中实现出来，其内圣与外王是打通的。在中国传统哲学中，“道”、“易”、“诚”、“仁”、“太极”等本体是超越的又是内在的本体。就人与世界的基本“共在”关系而言，人与天、地、人、物、我的关系，在传统哲学中是通过天人、体用、心物、知行之契合，以及空间与时间的交替转换，来加以沟通和联结的。天人之间、形上形下之间、价值理想与现实人生之间没有不可逾越的鸿沟。按牟宗三先生的看法，中国哲学由“内在超越”的理路，使天道与心性同时作为价值之源；开掘心性，即靠拢了天道；落实了行为，即实现了理想。这不仅没有遮蔽意义之源，反而使“神圣”落实化了。

中国哲学中有人。中国哲学的观念是从哲学家的伟大人格中流淌出来的。儒的真性、道的飘逸与禅的机趣巧妙地配合了起来。所谓“德配天地”的，是与天地精神相匹配的人文主义的价值理想。这些价值理念既可以使人安身立命，亦可以使我们华夏民族与华夏文化可大可久，永远自立于世界民族之林，成为人类进步、和平、发展的正面、积极、健康的力量。中国哲学的宇宙观念、人生智慧、思维方法、行为方式在现代仍然是全人类极其宝贵的思想传统和思想资源，是中国健康的现代化事业的源头活水。

其次，有利于中国哲学的创造性转化与发展。

汤一介、刘述先等先生都重视借助西方宗教与哲学的“超越性”，来弥补中国文化与哲学的不足。刘先生看重“超越性”与“内在性”之间的张力，提出“超越内在两行兼顾”的理论。刘先生在《“两行之理”与安身立命》的长文中详细梳理了儒、释、道三家关于超越与内在及其关系的理论。他指出，儒家有超越的一面，“天”是孔子的超越向往，《论语》所展示的是一种既内在而又超越的形态。孟子论道德、政事同样有一个不可磨灭的超越的背景，由此发展出一套超越的性论。“只不过儒家把握超越的方式与基督教完全不同：基督教一定要把宗教的活动与俗世的活动分开，儒家却认为俗世的活动就充满了神圣性；基督教要仰仗对于基督的信仰、通过他力才能够得到救赎，儒家的圣人则只是以身教来形成一种启发，令人通过自力就可以找到自我的实现。既然民之秉彝有法有则，自然不难理解万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉的境界；而君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。《中庸》讲天地参，与孟子的精神也是完全一致的。”
[67]

刘先生认为，孟子与孔子一样清楚地了解人的有限性，接受“命”的观念，但强调人必须把握自己的“正命”。如此一方面我们尽心、知性、知天，对于天并不是完全缺乏了解；另一方面，天意仍不可测，士君子虽有所担负，仍不能不心存谦卑，只有尽我们的努力，等候命运的降临。但有限之通于无限不可以滑转成为取消有限无限之间的差距。人的生命的终极来源是天，但既生而为人就有了气质的限定而有了命，人接受与生俱来的种种现实上的限制，但又不委之于命，不把眼光局限在现实利害上，努力发挥自己的创造性，不计成败，知其不可而为之，支撑的力量来自自我对于道的终极托付。如此，超越与内在、无限与有限、天与人、天地之性与气质之性、道与器，都是有差别、有张力的，两者的统一不是绝对的同一。超越与内在的两行兼顾，使我有双重的认同：我既认同于超越的道，也认同于当下的我。我是有限的，道是无限的。道的创造结穴于我，而我的创造使我复归于道的无穷。在超越到内在、内在到超越的回环之中，我找到了自己真正的安身立命之所。
[68]

接通超越理想与现实世界，接通传统智慧与当代生活，我们有很多工作可做。汤先生的“内在超越”论启发我们打通古今中西，以新的视域开发传统哲学的内蕴宝藏，弄清楚内在性与超越性问题，也是今天中国经典诠释的一个路径，可以推进中国哲学的发展。当然，这不仅是理论问题，同时也是实践问题，是中国哲学的教育者与研究者之个体的做人做事、安身立命的问题。今天是信仰缺失、归属感淡泊的时代，族群认同、伦理共识、精神安立发生了很大的问题，需要转化自己本民族的精神资源予以重建。

原收入胡军、孙尚扬主编：《探寻真善

美——汤一介先生80华诞暨从教55周年

纪念文集》，北京，北京大学出版社，2007

注释

[59]
汤先生四文：《论儒家哲学中的内在性与超越性》、《论魏晋玄学中的内在性与超越性》、《论禅宗思想中的内在性与超越性》、《论老庄哲学中的内在性与超越性》。见汤一介：《儒道释与内在超越问题》，南昌，江西人民出版社，1991。其中三文的节选及另一综合文《对中国哲学的哲学思考》则见《当代学者自选文库：汤一介卷》，合肥，安徽教育出版社，1999。本节综述汤先生的有关论点，均根据这两种著作。

[60]
郝大维、安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，原本系美国纽约州立大学出版社，1998，中译本由施忠连译出，南京，江苏人民出版社，1999。

[61]
冯耀明上文见《新儒家评论》（第一集），北京，中国广播电视出版社，1994，下文分上下两篇发表于台北，台湾辅仁大学《哲学与文化》，1995（9、10）。

[62]
参见郝大维、安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，施忠连译，250~251页。

[63]
本节的一些看法，是我与西安交大龚建平教授共同讨论的结果。详见郭齐勇、龚建平：《儒家、儒教，宗教性、超越性》，载《中国学术》，北京，商务印书馆，2002年第1辑（总第9辑），2002。

[64]
参见余英时著，辛华、任菁编：《内在超越之路》，12~13、111页，北京，中国广播电视出版社，1992。

[65]
刘述先：《“理一分殊”的现代诠释》，见《理想与现实的纠结》，173页，台北，学生书局，1993。

[66]
详见刘述先：《论宗教的超越与内在》，见史密士（Huston Smith）：《世界宗教》校订序，刘安云译，刘述先校，台北，立绪文化事业有限公司，1998。

[67]
刘述先：《“两行之理”与安身立命》，见《理想与现实的纠结》，220~221页。

[68]
参见上书，226~229页。

汤一介先生与“普遍和谐观念”的重构

赵建永

汤一介先生在梳寻“普遍和谐观念”的过程中，最早提出今天世人憧憬的“和谐社会”与“和谐世界”的理想，率先于20世界80年代和90年代展开了构建和谐社会的理论探索。这些探讨此前研究鲜有问津，他以敏锐哲思洞察，开新时期文化研究风气之先。对“普遍和谐观念”，汤先生积思已久。早在上世纪改革之初，饱受“斗争哲学”之害的他就开始独立思考这一问题。他当年的代表作《论中国传统哲学的真善美问题》从中国传统哲学基本范畴体系的重构中提出中国哲学的基本特征是天人合一（求真），并由此派生出知行合一（求善）、情景合一（求美）。真、善、美合一的境界要求做到自然、社会、他人以及自我身心内外的和谐。文中首次提出“和谐的社会”的说法（随后多处使用了“和谐社会”一词。乔清举教授说，这是关于和谐社会的最早提法），大胆肯定中国哲人的这一理想和责任对人类社会生活的积极意义。
[69]

该文为“普遍和谐观念”的建构奠定了初步框架，使中国传统哲学的现代诠释别开生面。他在80年代的一些片断论述，至1992年整合成论文《在世纪之交——论中国文化的发展》发表于《世纪风》创刊号。次年，先生为“第四届现代化与中国文化研讨会”撰写《中国哲学中“普遍和谐观念”的现代意义》补充上文，更详细论述改题为《中国传统文化之特质》刊于《国故新知》。随后，他在《哲学观念与设计思想》、《中国哲学中“普遍和谐观念”的现代意义》、《对中国哲学的哲学思考》、《“太和”观念对当今人类社会可有之贡献》、《中国传统文化对当今“和平与发展”问题可有之贡献》、《“和而不同”的价值资源》、《我的哲学之路》诸文及《普遍和谐观念与企业经营》等演讲中全面阐述了这一观点。他论证了“普遍和谐观念”的重要意义及其与中国传统哲学基本命题之关系，由“天人合一”这个基本命题及其“体用一源”的思维模式中，诠释出一套与此思维模式相一致的宇宙人生理论，即“普遍和谐观念”的理论。
[70]

20多年来，汤先生高瞻远瞩对“普遍和谐观念”的建构，体现了他深刻的时代忧患，对文化传统现实意义的执著求索，及其创建中国解释学和编纂《儒藏》的内在精神动力。

汤一介先生在《梁漱溟评传》序中极富启发性地指出：“在现今民族文化的发展总要体现‘时代性’与‘民族性’、‘共性’与‘个性’的结合。百多年来，中国文化的‘古今中外’之争，从某个方面来说很可能是由于没有正确解决好文化发展中‘时代性’与‘民族性’、‘共性’与‘个性’的关系引起的。”
[71]

梁漱溟“世界文化三期重现”文化观存在的问题
[72]

就出在：必须依次解决的人生三大问题在何种程度上同时存在，也就是如何正确处理三大问题之间的横向关系（共性问题），以及时代性与民族性之间的关系（存有多元与一元的矛盾
[73]

）。汤先生关于“普遍和谐观念”的阐述，正是在建构可以克服上述难题的一种新的文化诠释系统。梁漱溟对三大文化的价值进行定位时，对道家论述不足。汤先生进而弥补了这一重要环节：

以自然主义精神为价值取向的道家是以“自然的和谐”为基础，继而开展为“人与自然的和谐”，进而有“人与人的和谐”，再至“人自我身心的和谐”。与此正相反，儒家的人文主义价值取向是基于个人道德人格的完善以求自我身心的和谐，从这里出发而有“人与人之间的和谐”，进而有“人与自然的和谐”、“自然的和谐”。
[74]

值得注意的是，道家的价值取向与梁漱溟所发现的人类文化演进顺序有相同之处。儒、道两种不同的路向互补互促，环环相扣。从横向空间上看，恰成一种首尾相连的回环结构。在汤先生看来，追求“普遍和谐”是中国文化的特点和本质。其“普遍和谐观念”之论不惟捻出中国文化的真精神，也为当代新道家建设指明了一条路径。

一、实施“普遍和谐观念”的前提条件

——“自由为体，民主为用”

汤一介先生认为：一个民族之能长期存在不间断的思想文化传统，必有其特殊价值，如何发扬它的优秀方面，克服其消极方面，对这个民族的发展至关重要。“了解中国哲学的优秀方面固然重要，但认识中国哲学中的不足和缺陷则更为重要，这样我们才可以清醒地面对当今之世界，放眼未来的世界。”
[75]

“普遍和谐观念”只有在科技高度发达、物资极大丰富的以“自由为体，民主为用”的社会中才能充分发挥其作用。
[76]

梁漱溟的文化早熟观亦认为中国文化缺少个性伸展这一必需环节。他说：“我们不待有我就去讲无我，不待个性伸展就屈己让人，所以至今也不得从种种权威下解放出来。”“个性不得伸展，社会性亦不得发达，这是我们人生上最大的不及西洋之处。”个性伸展与社会性发达是一件事的两面，“从组织的分子上看便为个性伸展，从分子的组织上看便为社会性发达。……个性、社会性要同时发展才成，个性伸展即指社会组织的不失个性，而所谓社会性发达亦即指个性不失的社会组织。”
[77]

此处个性伸展是指个人的自由权，社会性属于民主制度。汤先生对中国文化这一最大缺失给予充分关注
[78]

，并通过严复“自由为体，民主为用”之说，对自由民主作了更为透彻而深刻的新诠解。

严复有力批判了“中体西用”说割裂本末体用关系的错误，对西方强于我们的原因解释为：“苟求其故，则彼以自由为体，以民主为用，一洲之民，散为七八，争驰并进，以相磨砻，始于相忌，终于相成，各殚智虑，此既日益，彼亦月新，故若用法而不至受法之弊，此其所以为可畏也。”
[79]

他认为西方的根本不在于民主制度，它是自由的产物。自由才是西方社会发展的根本动力。西方国家在自由竞争中，互相砥砺，各自发挥其天长，于是日新月异，因而既有法制，又不会使其凝固为束缚人的枷锁。故而严复提出，学习西方不能只停留在船坚炮利之类的技艺层面上，西学的根本命脉“不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为立公而已。斯二者，与中国理道初无异也。顾彼行之而常通，吾行之而常病者，自由不自由之异耳”。没有自由，难以解放思想，实事求是，不仅“屈私立公”的民主政治无法实现，学术也难以“黜伪崇真”（此为科学之灵魂）。“自由既异，于是群异丛然以生。”
[80]

不自由就不可能真正把西方的长技学到手，也就无法使国家富强起来。中国的现代化不只是科学技术和政治制度层面的问题，更深层的应是价值取向和思维方式的文化问题。没有思想观念的革新，现代化必然会落空。而思想观念现代化的核心就是自由意识。基于此，汤先生认为：“要使我们的社会成为现代社会，最重要的就是要给每个人应有的‘自由’，并以一套民主制度来保证它的实现。只有这样，人们的积极性和创造性才能得到充分发挥，我们的国家才能不仅走上‘四个现代化’的道路，而且是全面现代化的道路。”
[81]

以此行之，才能做到人尽其才，地尽其利，物尽其用，货畅其流。
[82]

只有以个人自由为前提和基础（体）的民主制度，才能避免“多数人的暴政”对个体权利的侵害。

为使“普遍和谐观念”的基石更加牢固，汤先生尝试探寻“自由”的形上学依据。他认为，严复用“自由为体，民主为用”来说明西方社会，是抓住了现代社会的本质；并颇有新意地指出：以“形上”、“形下”来分别“体”、“用”，就必须给“自由”以形而上的定义。自由的本质是一种创造力，“而这一创造力表现在宇宙上可以说是一超验的创化力之原则，而人之创造力正是这创化力原则的人化。……如果‘自由’可以作形而上的了解，那么我们说现代社会是以‘自由为体，民主为用’就可以成立了”。他还认为，把现代社会的特征描述为“自由为体，民主为用”，是就文化发展的时代性来说的。自由是时代精神的表现，民主是保证人民实现自由的制度。以“体、用”这对范畴来说明时代特征是中国式的，“这个命题是恰当地以中国的思想表现了现代社会的特征，因此，我们可以说这个命题表现了文化的时代性与民族性的结合”
[83]

。除了中国式表述形式外，其内容尚可适当增加中国思想成分。传统文化中有一些自由思想的萌芽可供挖掘。如，作为“大道之源，天人之蕴”的《周易》，其复卦初爻一阳来复，为贞下起元之关键，乃造化真机，万物兆基，含无限创化生机活力。它同时又有“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”
[84]

的特点，具足自由性和超越性，可视为超验的创化力原则。故《周易·复卦·彖辞》叹曰：“复，其见天地之心乎！”儒道释各家，甚至西方科学家如卡普拉等人，都对《周易》复卦有种特别关注。

复卦以其初爻在易象系统中极微妙的特殊位置，很好表达出贞下起元的和谐转化过程。
[85]

复卦“贞下起元”运行机制既不守故常又不是无常轨的特点与伊壁鸠鲁的原子偏斜学说，以及郭象“物各自造”、“各反其极”的“独化”说
[86]

与莱布尼兹“单子论”的异同比较亦有意义。马克思对伊壁鸠鲁原子偏斜说的自由倾向很看重，并把自由看成是人类的天生本性。毛泽东也讲：若没有“几万万人民的个性的解放和个性的发展”就要想建立起社会主义来，“那只是完全的空想”
[87]

。他还指出，跳出中国历代王朝盛衰兴亡周期律的新路就是民主。新中国成立后的实践从正反两方面证明了这一思想的英明伟大。可见个性的充分自由而全面的发展是一切创造力的源泉。在日新月异的国际形势下压制人民的个性自由，只能禁锢住贫穷、愚昧和落后，束缚自己的手脚而挡不住巡航导弹的打击。所谓“天下多忌讳，而民弥贫。……故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”
[88]

。在现代新道家看来，是为了解放对人之自然天性的压抑与束缚，恢复人天生本性的自由发展。只有破除压制人性的障碍，创造出自由宽松的发展环境
[89]

，才能充分解放生产力，使祖国尽快富强起来。

即使所谓“错误”思想，在“自由为体，民主为用”的社会中，也可化害为利，从而具有了正面价值。它可以提高人民鉴别真假、善恶的能力，使社会增强自身的“免疫力”。确如密尔所言：“迫使一个意见不能发表的特殊罪恶乃在它是对整个人类的掠夺，对后代和对现存的一代都是一样，对不同意于那个意见的人比对抱持那个意见的人甚至更甚。假如那个意见是对的，那么他们是被剥夺了以错误换真理的机会；假如那个意见是错的，那么他们是失掉了一个差不多大的利益，那就是从真理与错误冲突中产生出来的对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象。”
[90]

只有在以上“自由为体，民主为用”模式的前提下，“普遍和谐观念”才能真正全面得到落实。

二、“普遍和谐系统”内容结构的层次530页

1993年亨廷顿发表的《文明的冲突？》认为文明冲突将左右全球政治，文明间的断层线将成为未来的战斗线。同年世界宗教大会《走向全球伦理宣言》说：“和平正远离我们而去……这个星球正在遭受毁灭”。汤一介先生认为，这都不是耸人听闻。问题是，我们如何避免冲突和由冲突引起的战争以至世界大战。
[91]

关于文化冲突与和谐共存的讨论正在全球范围内展开。是增强不同文化的相互理解、宽容而引向和平，还是因文化的隔离、霸权而导致战争，将影响21世纪人类命运？亨廷顿之论是文化上“霸权主义”的集中表现。而某些取得独立的民族国家，抱着珍视自身文化的情怀，形成一种固守本土文化、排斥外来文化的部落主义，要求返回或保持未受外来影响的“原教旨主义”。如何使这两股严重威胁人类生存发展的相悖潮流不致变成大规模对抗，并得以消解，是当前重大问题。反对文化霸权主义，必须以接受多元文化为前提，并按充分理解和尊重人类各种文明、各群体，乃至每个人的多样性和差异性；反对文化部落主义，必须以承认自古来各民族间的交互影响是文化发展的里程碑。
[92]

汤先生倡导以“普遍和谐”的新视角来观察当前不同文化之间的关系，并建立一种“和而不同”型的文化多元新格局。他以自由之精神，不惟西方是从，通过诠释“普遍和谐观念”而建构的“和谐世界”理念，是对文明冲突论的积极回应，并引起海内外越来越广泛的关注和讨论。

在阐发“普遍和谐观念”对今日世界的重要意义时，汤先生更为强调对此观念要在扬弃中创新发展。他指出：中国传统哲学对如何使这一概念落实并不注意，因而往往成为空想。这种观念作为一种思维方式，其缺陷是注意“和谐”、“统一”，而忽视事物之间必然存在的“矛盾”、“对立”。然而正因为有“矛盾”才有“和谐”，有“对立”才有“统一”。由于过分强调“和谐”与“统一”，我国封建社会长期停滞，资本主义萌芽生长缓慢，民族心理自视过高而缺乏进取精神。中国传统哲学对事物本质的认识虽相当丰富，但它缺乏必要的逻辑分析论证，因此自身不容易诱导出现代科学。由于过分注意事物之间和谐关系和统一性，而忽视深入解剖事物本身，致使我们没有经过近代实验科学进入现代科学。因此必须对“普遍和谐观念”所包含的思维方式加以改进，继承和发扬它重视事物之间的统一性以及对宇宙人生和谐的认识，把它建立在分析论证的坚实基础上，以便使它在21世纪对人类做出更大贡献。
[93]

逻辑分析方法对中国哲学的现代化有重要作用。而充分地分析是为了实现更高层次上地综合，即所谓“致广大
[94]

而尽精微”
[95]

。

传统思想极为重“和”，像“和为贵”，“和而不同”，“致中和”，等等。“太和”是把所有“和”统一起来的最广泛、普遍的概念。它含有自然和谐，人与自然和谐、人与人和谐以及人自我身心内外和谐四个方面。汤先生认为，至少包含以上四个层面才可称为“普遍和谐”观念。
[96]

因此，“普遍和谐系统”应是包含多层次子系统的复杂开放的巨系统。用现代系统论来重新诠释“普遍和谐观念”，从而构筑一个文化分析框架，是当代文化建设的一个方向。“普遍和谐系统”内容结构的层次是递进关系，内容上则交涵互摄。现分殊如下：

（一）“普遍和谐”的形而上依据

能否顺利实现贞元之际的转化过程是实现太和（普遍和谐）的前提和关键。这可通过对《周易》乾卦和复卦“显题化”
[97]

的诠释，而逐步彰显出来。王弼用“反本”来诠解复卦大义。此返归之本就是用复卦初爻“一阳来复”表征的“天地之心”。汤用彤结合王弼乾坤卦注来诠释复卦注，从而分析出本体论及“体用一如”的内涵。汤一介先生继而把《周易·乾卦·彖辞》“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”解释成“普遍和谐”的理论依据。天道大化流行，万物各得其正，保持完满的和谐，万物就能顺利发展。在未分化出具体事物之前，宇宙本来就是和谐的；分化出天地人之后，如果不使和谐丧失，才为“太和”。由此，他认为“太和”包含着“普遍和谐”的意义。
[98]

国际现象学会哲学家田缅尼卡（Tymieniecka）说：“西方常常在不知不觉中受惠于东方而不自觉，像莱布尼兹之重视普遍和谐观念即是一个例证。”她认为当前西方至少有三点可以向东方学习：崇尚自然；体证生生；德性实践。
[99]

汤先生常借此来阐发“普遍和谐观念”的内涵。

前定和谐的机枢在贞下起元，周行不殆，万物由是得其天常，生生不息。贞元之际是既济而未济的状态，连续性与间断性的统一，具有非常非断、非有非无、非实非虚
[100]

的特征。此为“普遍和谐”系统网的本体论依据。用“网”作比喻意在说明“普遍和谐”系统各环节的普遍联系，具有多元、多维、多向诸特点。这些相互关联的环节综合在一起，共同构成一超巨系统。历代哲人对贞元之际都极为关怀。像朱熹讲“元亨利贞无断处，贞了又元”
[101]

，并作《复卦赞》。刘宗周云“贞下起元是天道人心至妙至妙处”
[102]

。冯友兰说：“贞元者，纪时也。当我国家民族复兴之际，所谓贞下起元之时也。”
[103]

汤用彤治学最为关切的就是文化发展中承前启后、继往开来的过渡环节。
[104]

在“全球意识”观照下，对传统文化进行新的诠释和创造性转换，以与现代社会的要求接轨
[105]

，这是当前中国文化贞元之际的历史使命。

卡普拉以复卦命名的专著《转折点》论述《易经》复卦和谐转化的思想及阴阳思维对于当代人类文化的范式意义：“在这一重新估价和文化再生的时期里，重要的是把在重大社会变革时期所必然产生的苦难、不谐调以及混乱减到最小。……只有这样，我们才能实现人类最古老的一本智慧之书——中国《易经》在复卦中描述的那种和谐的、平稳的文化转变。”
[106]

此“复”表现在文化发展上为反本开新，正如汤先生总结的：展望21世纪，中国哲学必将在“反本开新”上，形成中国特色的新哲学体系，再现辉煌。“反本”必须对我们的哲学源头有深刻把握，即如雅斯贝尔斯所说，回顾两千五百年前那个轴心时代的哲学源头，对自己哲学的来源了解得越深入，就越有面对新世纪的强大生命力。“开新”，一方面必须对我们的传统哲学做出合乎时代的新解释，另一方面又要利用传统哲学的资源来对当前人类社会面临的重大问题创造出新理论。“反本”和“开新”不能分割，只有深入发掘传统哲学的真精神，才能适时地开拓出哲学发展的新局面；只有敢于面对当前人类社会存在的新问题，并给予新的哲学解释，才可以使传统哲学的真精神得以发扬和更新，使中国哲学在21世纪的“反本开新”中“重新燃起火焰”。当今，中华民族正处在一个伟大复兴的前夜，我们必须抓住这个时机，走出“中西古今”之争，融会“中西古今”之学，创建出新时代的新中国文化。
[107]

东西方对“反本开新”的共同关注表明，人类正处于进入一个新的轴心时代
[108]

的转折点上。因此，“当前的危机不仅仅是某些个人、政府或社会制度的危机，而且是一次全球范围的转变。无论是作为个人、一个社会、一种文明还是全球生态系统，我们都正在到达这一转折点”
[109]

。

（二）自然的和谐

“普遍和谐系统”各环节以道家自然主义的价值取向为逻辑顺序来展开；儒家的人文取向，互补于其间。此亦是外道内儒，以道家至柔之术，行儒家至刚之道。“自然的和谐”一环中，以“自然为宗”的是道家。冯友兰指出：道家学说可一言蔽之曰：“复归自然”。据汤用彤考察，“自然”一词本为形容词，后来才用作名词。至魏晋，自然观念方大盛行。他对自然的多层含义详加解析：“自然”中的“自”指本身、自身；“然”指如此。“自然”就是它自身，以自动为依据，没有任何动因；相对于人为的一种天生而然的状态。它还可指：自然物理之定律；和谐；原初状态等。
[110]

汤一介先生认为：崇尚自然是道家思想之特色。老子从对宇宙自身和谐的认识出发，首倡“人法地，地法天，天法道，道法自然”的理论。这一反向的自然生化过程揭示了一种应遵循的规律：人之所以归根结底应效法道，因为道的特性是“自然无为”，体现着宇宙和谐。照老子看，天得“道”就清明，地得“道”就安宁，万物得“道”就生生不息，王侯得“道”则天下太平。可见，老子追求的“道”是一安详宁静的和谐世界。庄子也把“自然”（天地）看成一和谐整体，他把这种“自然的和谐”叫做“大美”（毫无做作的自然之美）或“天籁”（天然所成的一种最和谐的音乐，体现着自然的和谐）。
[111]

汤先生还以《周易》元亨利贞过程中体现的“保合太和”来说明“自然的和谐”：易理阴阳变化展现出宇宙运行规律，“自然”运行是在元（万物的开始）、亨（生长）、利（成熟）、贞（完成）中进行。这种最完美的“和谐”叫做“太和”。儒家关于“自然和谐”的观念大都发挥这一思想，如《中庸》以“和”为天下根本的道理。张载《正蒙·太和》首云：“太和所谓道。”“太和”即万物之通理，故王夫之认为宇宙本来就是“和同而不相悖，浑沦无间”。这说明儒家对“自然和谐”的重视。
[112]

《中庸》说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖……此天地之所以为大也。”这种和谐，若不只包括自然界而且弥漫人类社会及全宇宙，就叫做“太和”。
[113]

庄子提出“太和万物”的命题：天地万物本来存在最佳的和谐关系（这是一种有机系统观），人原本就是自然的一部分。因此人类应“顺之以天道，行之以五德，应之以自然”（有学者以此语是郭象注，汤先生认为即使是郭象对《庄子》的注，它也属于道家思想）。人应该顺应天道规律，按照五德来规范自己的行为，以适应自然的要求。
[114]

由此自然可以进入下面“人与自然和谐”的环节。

（三）人与自然的和谐

汤一介先生认为“天”与“人”是中国传统哲学最基本的概念，“天人合一”是儒家、道家甚至中国化佛教的基本命题。中国先哲多以讨论天人关系为己任。其旨在于解决人与整个宇宙的关系问题，探求世界的统一性。
[115]

当今世界面临的首要问题是和平与发展。人类要共同持续发展，就不仅要解决好人与人之间的关系，而且还要解决好人与自然之间的关系。“天人合一”、“崇尚自然”的思维模式能为解决这方面问题提供丰厚资源。道家“崇尚自然”的思想实际上表达了一种人与自然和谐共处的关系，它与“天人合一”在思维模式上有同一性。它以人和自然相即不离的“内在关系”立论，大异于西方把人和自然看成是对立的“外在关系”。“道”的特性是自然无为，因此人应效法道而任自然。“道”之所以尊贵，“德”（人得之于“道”的内在本质）之所以重要，在于它对事物不加干涉，这样人与自然就和谐了。照庄子看，人与自然本为一体，人若顺应自然，不加破坏（“无以人灭天”），就可达到“天地与我为一，万物与我并生”的和谐境界。
[116]

“道法自然”引发出的环境伦理对当今保护“自然”有十分重要的积极意义。

“人与自然的和谐”这一环节，涵括梁漱溟认为必须先解决的人与物关系这一首要问题。因为若不及时发展科学技术以提高生产力，就连常见的自然灾害也抵御不了。生存环境和温饱都没保障就谈不上与自然的和谐。这一环是最基础层面的天人合一，也是中国文化圈与西方文化圈接轨的切入点。人与自然的和谐（人与物关系）正是中国文化中最具自由、兼容精神的道家思想的核心问题。道家的科学精神，在西方也有不少知音。李约瑟对道家更注重人与自然的和谐给予很高评价。卡普拉惊奇地发现赫拉克利特与老子的共通之处不仅在于注重连续的变化，而且认为一切变化都是循环的。
[117]

将顺应自然与改造自然有机地结合起来，以此参天地之化育，才是道法自然、天人和谐的最佳状态。正像卡普拉所说：在人类伟大的精神传统中，道家提出了最深刻、最精彩的生态智慧，强调所有自然和社会现象既是一根本的整体，又具有动态的特性。
[118]

道家是在人与自然和谐的基础上，来建构人与人的和谐关系的。

（四）人与人的和谐

“人与人的和谐”依次可区分为：（1）个体与个体的和谐。（2）个体与集体的和谐。（3）个体与社会的和谐。（4）在以上和谐基础上的群体与群体（包括民族与民族、国与国、地域与地域）之间的和谐共处。汤一介先生认为，儒家主流以人性善，因此要求通过道德修养来调整人与人之间的关系，使社会成为一和谐的理想社会。儒家把和谐的理想社会叫做“大同”社会。《礼记·礼运》中“天下为公”的大同社会是一个有着和谐人际关系、富足公平、夜不闭户的社会，也就是孔孟向往的天下有道、行仁政的社会。这种和谐的大同社会理想有些空想成分，而且把和谐社会之理想完全建立在道德修养之提高上也是片面的，但就儒家追求建立人与人之间和谐关系的理想社会来说则甚有意义。
[119]

儒家的“仁学”可为协调“人与人”之间的关系提供有积极意义的资源。老子的“道论”思想是防止“人与人之间”矛盾冲突的智慧学说。道家认为，人之自然本性来源于“道”。道的特性是“自然无为”，因此人也应该发挥自然无为的本性。充分效法道，实践无为，就可以建立起和谐社会。《老子》第八十章所描述不追求“人为”而顺应自然的社会，是一个小国寡民、无矛盾、和平宁静、知足常乐的和谐社会。
[120]

人际和谐首先表现为个体与家庭成员的和谐。因为家庭作为社会的细胞，是社会关系的全部缩影。孝慈和于家，而后仁爱及于物，正所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”
[121]

。《大学》主张：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”《孟子·梁惠王上》讲：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。……古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”由此，可扩展至以下环节。儒家在发展过程中提出“三纲五伦（常）”。“三纲”所谓“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，已不符合现代社会的需求。“五伦”之“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，经现代诠释对人际和谐仍有指导意义。下面群己和谐、群群和谐，可分别称为“第六伦”、“第七伦”。

群己关系的和谐中，儒家强调以社会为本位，道家则较自由。早期（先秦）道家倾向于个人本位，作为新道家的汉代黄老学派、魏晋玄学、隋唐重玄学
[122]

、宋元内丹学到现代新道家，在强调个体价值的同时，也有不断综合社会价值与个体价值的趋势。道家“内圣外王”理想是内以修身与外以治国的和谐统一。群己和谐到极致应为社会发展与个体自由的最大限度的结合，也就是马克思所讲消除了异化的“自由人联合体”，其中“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”
[123]

。这是人的交往需求得到满足后在社会领域中取得的自由。

群体与群体的和谐这一环节中，老子“不以兵强天下，其事好还”（三十章）的主张很有现实意义。“9·11”事件的本质即为文明冲突之循环恶报。全球伦理的寻求，应将“己所不欲，勿施于人”进一步完善为互相尊重理解对方需要的差异性，以“和而不同”为指导
[124]

，以形成人与人、国与国之间“兼相爱，交相利”
[125]

的良性循环，并通过这种良性循环来避免“两败”，实现利益最大化的“双赢”，以至皆大欢喜的“多赢”（最普遍的和谐）。汤先生指出，儒家以“和为贵”为基础的“和而不同”原则应成为处理不同文化之间的一条基本准则。用之处理不同文化传统国家与民族之间的关系，不仅对消除矛盾、冲突甚至战争有着正面的积极意义，而且也是推动各国家、各民族文化健康发展的动力。
[126]

然而，实现社会和谐，全凭自律是不够的。汤先生格外强调：“靠个人的道德学问的提升，求得一个个人的‘孔颜乐处’或者可能；但是光靠着个人的道德学问的提高，把一切社会政治问题都寄托在‘修身’上，是不可能使社会政治成为合理的客观有效的理想社会政治的。”
[127]

法律是在对等的报复精确计算的基础上产生、完善的。强制性的法律虽不是一种和谐，但对于保障最大多数人最大限度的和谐及德治的实现却是必需的。知“和”而“和”，不以法治节之，亦不可行也。正如汤先生所说，一种健康的社会必须具备两个支柱：一是社会道德教化系统，二是健全完备的政治法律制度。两套系统互为支撑，缺一不可。
[128]

仅靠德行无法保证权利的正当使用；相反，留下的却是伪善和假道学。民主机制是一个复杂的网络系统，其中权力与利益交叉重叠、相互平行和制约。中国传统德政只有在民主机制系统中才能真正实现其道德与权力间的良性循环，同时还能纠治西方民主制的个人责任问题。传统道德哲学是从上到下的拔高，先建立一个道德形而上学，从最高、统一的原则出发，向上提升人的道德境界；应用伦理学与之相反，即由低向高：从私利——公利——公义的升华。从低到高的上升，就不需太多假设，技术非常牢靠，这条路更通畅。
[129]

复卦卦象正体现出道德境界由下到上的拔高过程。人心之道德心像刚萌发的小而精微的一阳爻，而其余则像上面险恶莫测的五阴爻，“人之所以异于禽兽者几希”
[130]

，人兽之别仅在于复卦初爻所象征的一点良知。道心甚微，故需由私利至公义升华，并辅之以“惟精以察之，唯一以守之”，是则道心流行，而微者著矣！

汤先生设想，以儒家“仁学”为基础吸收道家“自然无为”思想建构一种“以人为本”的系统理论，给以现代诠释，会对重建世界新秩序，解决当今“和平与发展”问题做出重大贡献。按照道家自然主义的价值取向，“人与人的和谐”可转进到下面“自我身心的和谐”的环节。

（五）自我身心的和谐

“普遍和谐系统”中汤一介先生所论“自我身心的和谐”一节，是对梁漱溟所言“人与自身问题”的丰富。这一环节须先分为两层来说。

1.道德层面的身心和谐

身为生命物质基础，心为生命内在本性。儒家和谐社会的理想建立在个人道德修养提高的基础上，因此儒家特别重视人自我身心内外的和谐。
[131]

儒家复性论的传统是通过内在性的修养功夫，复归自身本性，以与超越性的天理圆融为一，由此期望从心所欲而不逾矩的自由境界。这是自身道德修养领域的天人合一，达到这种境界，也就自然实现了知与行的合一。
[132]

然而，道德至善必须要求以科学之真为基础，否则便没有可靠保障去博施济众，解救人类苦难。儒学被斥为“以理杀人”
[133]

及“吃人的礼教”
[134]

，根源就在于片面“求善”而严重背离了“求真”的路向。道家“返璞归真”则要求通过顺应自然、超越自我，以求身心内外之和谐。

2.人与自身生命的和谐

身心和谐的主要内容为，保持心理和谐与生理和谐，以及这两种和谐之间的和谐。道家与佛家皆可视为改造自己生命之学，其所不同者又可继续分为两个层次：

（1）保持心理与生理和谐层面。以往哲学常偏重心灵而忽视身体。梁漱溟年近不惑方晓悟道家在人类生活中自有其真价值，并谓之为“身学”。道家（教）养生学以解决此问题为中心。其科学依据在于生理和谐是心理和谐的前提和基础，并且注重身、心间的良性互动。在国内学界，汤先生较早关注到道家道教的身心和谐观，他指出：道教通过行气导引排除内外对自己身心的干扰，这“又发展为所谓的‘气’的内循环，而有‘内丹’学说”
[135]

。内丹学实质上是一种由后天返先天的逆向复归过程，它把生命本质看作精气神的复返转化及气之周行，以任督二脉贯通而成的小周天循环为根基，进而导出全身大周天的循环，认为真气在体内周流不息，七返九还，则丹圆道成，以为如此即可归根复命，长生久视。道家不仅仅局限在生理健康，也讲究心理健康，更注意身与心之间的和谐，此即“性命双修”：内养心性，外练形体，形神俱妙，与道俱化。其道甚广，并非限于物理性层面的身体。正如汤先生所言：“《庄子》的坐忘、心斋，就是只有不执著自我的形骸与心志，否定束缚身心内外的一切，才能和‘气’一样‘虚而应物’，以达到物我两忘的超越自我的身心内外的和谐境界。”
[136]

老庄奠基的道家都反对“人为物役”的异化，要求“不物于物”，恢复和回归人的本真之性。庄学一派往往通过审美达致心灵的绝对逍遥（自由）。

内丹学的天人合一是将人体小宇宙复合于天地大宇宙，以无所不通。儒、道、释的天人合一观虽互不相同，但这并不妨碍内丹学把它们拿来修炼心性，作为实现其天人合一的一个必要环节。可见，道家是介于儒家与佛家之间，印度佛教通过道家与玄学的桥梁
[137]

融入中国文化是很自然的。历史上，宣扬无生、求得“好死”（圆寂）
[138]

、往生极乐的佛教徒，远远超过追求道教长生的人数。然而这并不能降低道教的历史地位和潜在价值。任继愈认为：“事实表明，道教典籍中可供发掘的东西非常丰富，其重要性决不下于佛教，甚至更重要。”
[139]

汤先生从三教交涉史及文化创新的高度指出：对道家道教的研究虽相对薄弱于儒、释，“但中国哲学，从历史上看或者说是一种儒道互实的格局，或者说是儒释道三家互动的格局，因此加强对道家和道教的研究是非常必要的”
[140]

。更为重要的是，它涉及中国文化今后应如何发展的问题。这对于把握自身哲学思想的根基，真正融会西方的优长，建构起适应现代社会要求的中国新文化，是十分重要的。

（2）人与自我意识本源关系的和谐。以解决此问题为核心的佛教，讲求五蕴皆空，心无挂碍，寂灭无生，出生死轮回而得大自在，以实现对生命的彻底解脱。汤用彤指出：“禅之用在洞悉人之本原。”
[141]

汤一介先生认为，中国禅宗虽有南北、顿渐之分，实则不过在理论架构和修养方法上有所不同，其目的都是在追求自我身心内外之和谐，以达到得道成佛的境界。禅宗在对“自然”的态度上多受道家影响，在社会问题上更多受儒家影响。禅宗视佛性为人的本性（心），因此佛性问题就是心性问题。只要修养人的心性，就可以使其所在的现实社会生活变成理想的和谐的社会生活。
[142]

正由于通过复卦能很好阐发佛教的反本见性之义，因此，在中国化的佛教中，借之以起信，亦是理之必然。智旭《周易禅解》注复卦，从初爻“天地之心”诠释出佛性本有之理。所以，复则见其法性真如。

（六）中西本体观的会通

儒道释三教由冲突至融合的关键是它们在本体（反本）观上的会通。
[143]

儒道释异中之同在皆以内在超越（反本）为特点
[144]

，即所谓“一本”；三家之学都是用“复”的方法论，但各自所推崇的本体内容（境界）却有层次上的差异：儒家是复性（伦理道德层面）；道家（教）是复命（身体及身心和谐）；佛家是复其本源心（彻究作为真如本体的心识之源，复归真我本来面目），此为同中之异。从三教的融合来看，可得如下启示：中西文化由冲突至融合的过程中，本体观的会通亦将会有关键意义。中西体用之辨在促进中国走向现代化中的重要作用，逐渐证实了这一点。

汤一介先生哲学思想的核心，正在于中西本体观的会通。他认为，唐宋以来儒道释三家有着合流的趋势，与其思想体系均以内在超越为特征关系密切。以内在超越为特征的中国文化与外在超越的西方基督教和哲学颇有不同。从文化发展看，也应使中国哲学文化包融“外在超越”的意义。“对于人类社会说，要求有一种外在的超越力量来约束人，例如相信外在超越力量的宗教和西方哲学外在的超现实世界的理论，以及与这类宗教、哲学理论相适应的政治法律制度……如果以‘内在超越’为特征的中国传统哲学能充分吸收并融合以‘外在超越’为特征的西方思想以及以此为基础的政治法律制度，使中国传统哲学能在一更高的基础上自我完善，也许它才能更好地适应现代社会发展的要求。如果就世界范围看，能否在一更高的层次上考虑建构一哲学体系，它既包含以‘内在超越’为特征的哲学，又包含以‘外在超越’为特征的哲学，使东西哲学与文化得到有机的结合。”
[145]

汤先生所言此一中西哲学界应认真讨论的重要问题，正是冯友兰竭力探寻而未指明的这个时代思潮中心“真正的哲学问题”
[146]

。

总结

上述“普遍和谐”四个层面所形成的横向动态结构的良性循环，在梁漱溟所论三大问题的纵向时序上演进，就较圆满地解决了文化发展的多元与一元、民族性与时代性、个性与共性的统一问题。由此可以实现最大限度的保存民族传统和尽可能吸收外来文化的最佳契合。汤一介先生通过诠释“普遍和谐观念”系统所形成的多元一体化的文化观，是对“中体西用”、“西体中用（李泽厚）”、“中西互为体用”等模式的突破和超越，也为和谐社会的建构做出了可贵探索。

当前我们正处在民族复兴前夜的转折点上（贞元之际），当务之急，对西方文化要“全盘承受，而根本改过”
[147]

。梁漱溟从大处着眼，对人类文化发展大势做了大胆假设，但文献取证不够，其论难免有空疏之憾。汤用彤则在外来文化中国化问题上小心求证，对文化冲突与融合的规律作了信实的总结。他认为，外来文化的输入其结果应是双方的：一方面本地文化吸收外来成分而有所变化，但其特质不会改变；另一方面外来文化也须适应本地文化才能生根而发生持久作用。
[148]

汤一介先生接续深入探讨了文化发展的双向选择问题。
[149]

文化交流中“来而不往非礼也”
[150]

，既要“拿来”，也要“送去”。
[151]

西方社会的种种病痛表明，现代化绝非西方化。因此我们应主张全盘化西，充分现代化，而非全盘西化。“化西”不应是历史上“化胡”的心态。
[152]

“化西”可分两层含义：（1）参照西方，反观自身，自觉地全方位充分吸收融化西方文明，促使其中国化，以此在新陈代谢中发展中国文化；（2）用内在超越为特质的中国文化通过“转识成智机制”转化逐物难返的“单向度”的“工具理性”之弊。这体现于汤先生倡导的：“让中国文化走向世界，也让世界文化走进中国。”
[153]

尤其在文化剧烈动荡的今天，如希望中国传统文化解决人类面临的重大问题，必须有文化上的自觉。“文化自觉”就是要对自身文化的来源、历史发展及其优点、缺点等自觉地认真思考、反省。编纂《儒藏》就是一种文化自觉行为，对此汤先生说，儒家是轴心期中国思想的重要组成，人类历史每一次新飞跃，无不通过对轴心期的回顾而实现。温故而知新，现在中华民族正处在伟大复兴的前夜，把体现儒家思想文化的各种代表性文献编辑成一部思想大文库《儒藏》，对于发扬儒家思想意义深远。只有充分了解自己文化的内在精神，吸收外来文化才不至于盲目，正如只有自己身体强健，才能更好吸收消化多样元素。一个民族要强大，一定要找回民族力量之所在，实现真正的文化自觉。
[154]

东西文化及其哲学只有互为出路，在良性互动中复合古今中外而创新，形成非东非西、亦东亦西的多元一体化的文化格局。如此将会产生人类历史上最完美的文化体系，共同担负起解救人性弱点、世间苦难的重任，开出人类的新出路，实现以真善美为内在尺度的自由和社会正义。

原收入胡军、孙尚扬主编：《探寻真善

美——汤一介先生80华诞暨从教55周年

纪念文集》，北京，北京大学出版社，2007

注释

[69]
汤一介：《论中国传统哲学中的真善美问题》，载《中国社会科学》，1984（4）。

[70]
参见《当代学者自选文库：汤一介卷》，775~828页，合肥，安徽教育出版社，1999。

[71]
景海峰等：《梁漱溟评传》汤一介序，4页，南昌，百花洲文艺出版社，1995。

[72]
参见拙文：《梁漱溟“世界文化三期重现”说得失申论》，载《东岳论丛》，2006（1）。

[73]
乔清举教授认为，梁漱溟是事实上的多元论者、理念上的一元论者，多元与一元的矛盾贯穿其文化观的始终。参见乔清举：《梁漱溟文化思想通论》，载《孔子研究》，1995（1）。

[74]
参见汤一介：《昔不至今》，265~274页，上海，上海文艺出版社，1999。

[75]
同上书，796~797页。

[76]
参见《汤一介学术文化随笔》，154页，北京，中国青年出版社，1996。

[77]
《梁漱溟全集》第1卷，529、479、366~367页，济南，山东人民出版社，1990。

[78]
参阅汤一介：《梁漱溟与中国文化》，见《儒道释与内在超越问题》，南昌，江西人民出版社，1991。

[79]
《严复集》第1册，《原强》，23页，北京，中华书局，1986。

[80]
《严复集》第1册，《论世变之亟》，2、3页。

[81]
《汤一介学术文化随笔》，202页。

[82]
孙中山以此四事者为富强之大经，治国之大本。见《孙中山选集》，7页，北京，人民出版社，1956。

[83]
《汤一介学术文化随笔》，126、127页。

[84]
《易传·系辞下》。

[85]
参见拙文：《〈周易·复卦〉初爻的诠释进路》，载《周易研究》，2004（2）。

[86]
李约瑟认为，郭象“物各自造”的“独化”说体现了对自然界的自发性和自由性的肯定。参见Joseph Needham，Science and Civilization in China，Cambridge University Press，1956，vol.2，pp.563-564。

[87]
《毛泽东选集》第3卷，1060页，北京，人民出版社，1991。

[88]
《老子》五十七章。

[89]
1998年北大学生问克林顿，美国经济持续增长，对中国有何借鉴。克林顿总结为：“我们有非常宽松的创业环境，这也许是对中国最有益之处。”Clinton Answer Student From Beijing University，Great Speeches，72页，广州，广州外语音像出版社。

[90]
密尔：《论自由》，程崇华译，北京，商务印书馆，1959。

[91]
汤一介：《评亨廷顿的〈文明的冲突？〉》，载《哲学研究》，1994（3）。

[92]
汤一介：《中国传统文化对当今“和平与发展”问题可有之贡献》，见《走向未来的人类文明》，46页，北京，北京大学出版社，2003。

[93]
参见《当代学者自选文库：汤一介卷》，796~797页。

[94]
方东美1937年首先提出“广大和谐”（comprehensive harmony）说。Thomé H.Fang，The Chinese View of Life：The Philosophy of Comprehensive Harmony，Taipei：Linking Publishing Co.Ltd.，1980.

[95]
《中庸》。

[96]
参见汤一介：《“太和”观念对当今人类社会可有之贡献》，见汤一介：《和而不同》，沈阳，辽宁人民出版社，2001。

[97]
“未显题化”到“显题化”诠释原则在中国经典解释中的运用，参见陈鼓应：《〈老子〉与〈周易〉经传思想脉络诠释》，见《诠释与建构》，北京，北京大学出版社，2001。

[98]
参见汤一介：《“太和”观念对当今人类社会可有之贡献》，见汤一介：《和而不同》。

[99]
参见刘述先：《蒙特利尔世界哲学会纪行》，见《文化与哲学的探索》，台北，学生书局，1986。

[100]
参见汤一介：《在有墙无墙之间——文化之间需要有墙吗？》，见汤一介：《非实非虚集》，北京，华文出版社，1999。

[101]
《朱子语类》卷六八。

[102]
《子刘子学言》卷二。

[103]
冯友兰：《贞元六书》，373页，上海，华东师范大学出版社，1996。

[104]
参见张岱年、汤一介等：《文化的冲突与融合》，162~170页，北京，北京大学出版社，1997。

[105]
参阅汤一介：《“全球意识”与“寻根意识”的结合》，见汤一介：《中国传统文化中的儒道释》，北京，中国和平出版社，1988。乐黛云教授把汤先生所言“在全球意识观照下发展中国文化”，诠释为文化双向发展的一个过程：自身文化在成为有益于世界新文化发展的一重要组成的同时，自身文化也会相应地改变和更新，发扬自己的优长而得以现代化并重现辉煌。乐黛云：《跨文化之桥》，111页，北京，北京大学出版社，2002。

[106]
Fritjof Capra，The Turning Point，London：Fontana Paperbacks，1983，pp.15-16.

[107]
参见汤一介：《走出“中西古今”之争》，载《中国社会科学院报》，2004-01-06。

[108]
参阅汤一介：《新轴心时代的中国文化定位》，见《和而不同》。

[109]
Fritjof Capra，The Turning Point，London：Fontana Paperbacks，1983，p.15.

[110]
参见《汤用彤全集》第4卷，213页；“明自然”章；332~335页。

[111]
参见《当代学者自选文库：汤一介卷》，789页。

[112]
参见汤一介：《中国文化的特质》，见汤一介编：《国故新知》，113页。

[113]
参见冯友兰：《中国哲学简史》，150、151页，北京，北京大学出版社，1996。

[114]
参见汤一介：《中国传统文化对当今“和平与发展”问题可有之贡献》，见《走向未来的人类文明》，58页。

[115]
参见《当代学者自选文库：汤一介卷》，783页。

[116]
参见上书，791页。

[117]
Fritjof Capra：The Tao of Physics，London：Fontana Paperbacks，1983，p.129.早在1918年汤用彤就已涉及赫拉克利特与老子学说共性的比较（Yung Tung Tang，“The Concept of Being of the Pre-Socratic Period”，Theses written in Hamline University（1918—1919））。现代研究认为，赫拉克利特的“逻各斯”颇像老子的“道”，它既是统摄万物的同一原则，又在万物之中表现为“一切皆流，无往不返”的变化过程。其残篇充满着《道德经》所说“相反相成”的事例。参见赵敦华：《西方哲学的中国式解读》，339页，哈尔滨，黑龙江人民出版社，2002。

[118]
参见Fritjof Capra：The Turning Point，London：Fontana Paperbacks，1983，p.458。

[119]
参见《当代学者自选文库：汤一介卷》，791~792页。

[120]
参见汤一介：《中国传统文化对当今“和平与发展”问题可有之贡献》，见《走向未来的人类文明》，49~53页。

[121]
《孟子·尽心上》。

[122]
参见汤一介：《论魏晋玄学到唐初重玄学》，见《郭象与魏晋玄学（增订本）》，北京，北京大学出版社，2000。

[123]
《马克思恩格斯选集》第1卷，294页，北京，人民出版社，1995。

[124]
参见汤一介：《孔子与“全球伦理”问题》，见《和而不同》。

[125]
《墨子》。

[126]
参见汤一介：《“和而不同”与“文明共存”》，载《人民日报》（海外版），2005-08-09。

[127]
《当代学者自选文库：汤一介卷》，775页。

[128]
参见《汤一介学术文化随笔》，300页。

[129]
参见赵敦华：《道德哲学的应用伦理学转向》，载《江海学刊》，2002（4）。

[130]
《孟子·离娄下》。

[131]
参见汤一介：《“太和”观念对当今人类社会可有之贡献》，见《和而不同》。

[132]
参见汤一介：《儒道释与内在超越问题》，55页，南昌，江西人民出版社，1991。

[133]
戴震：《与某书》，《疏证》卷上。

[134]
鲁迅：《狂人日记》。

[135]
汤一介：《魏晋南北朝时期的道教》，170页，西安，陕西师范大学出版社，1988。

[136]
《汤一介学术文化随笔》，152页。

[137]
印度佛教转变为中国佛教的生长点是人生反本说，参阅拙文《汤用彤对玄学“反本”问题的研究——从中看魏晋南北朝儒道释的差异与会通》。

[138]
《儒道释生死观的异同》，参见Tang Yi-jie，Theories of Life and Death in Confucianism，Buddhism，and Dao（Taoism）：An Outline，Confucianism，Buddhism，Daoism，Christianity and Chinese Culture，Washington，D.C.：The Council for Research in Values and Philosophy，1991。

[139]
任继愈主编：《中国道教史》，任继愈序，上海，上海人民出版社，1990。

[140]
汤一介：《我与北大》，载《北京大学学报》，1998（2）。

[141]
《汤用彤全集》第1卷，105页，石家庄，河北人民出版社，2000。

[142]
参见《当代学者自选文库：汤一介卷》，792、794页。

[143]
详见笔者硕士学位论文《汤用彤汉魏两晋南北朝道教研究阐微》第三章“汤用彤对魏晋南北朝道教与玄、佛关系的梳理”。

[144]
参见汤一介：《儒道释与内在超越问题》，1~51页。

[145]
《当代学者自选文库：汤一介卷》，568~569页。汤用彤率先用内在超越解说中国哲学之渊源，参见拙文：《汤用彤未刊稿的学术意义》，载《哲学门》，2004年第2册。

[146]
冯友兰：《中国哲学史新编》第六册自序，北京，人民出版社，1989。

[147]
《梁漱溟全集》第1卷，528页，济南，山东人民出版社，1993。

[148]
汤用彤：《文化思想之冲突与调和》，见《汤用彤全集》第5卷。汤因比《历史研究》认为，文明产生和发展的基本模式是“挑战与反应”。这与汤用彤总结的文化发展观有相互印证之处。

[149]
参见汤一介：《文化的双向选择》，见《佛教与中国文化》，北京，宗教文化出版社，1999。

[150]
《礼记》。

[151]
“拿来主义”到“送去主义”，参见季羡林：《东方文化集成》总序；汤一介：《论文化的互动认知》，见乐黛云编：《季羡林与二十世纪中国学术》，北京，北京大学出版社，2001。

[152]
“化胡说”参见《王维诚〈老子化胡说考证〉审查书》，《汤用彤全集》第5卷；汤一介：《魏晋南北朝时期的道教》第11章。

[153]
汤一介：《中国传统文化中的儒道释》，275页。

[154]
参见《找回民族力量之所在——访北京大学汤一介教授》，载《人民日报》，2002-12-24。

和亲、和谐及其他

——贺汤一介先生八十华诞

冷德熙

一

话说王昭君（字嫱，西汉南郡即今湖北秭归人，汉元帝时宫女，封号昭君）离别汉宫远嫁匈奴呼韩邪单于后的一个早晨，呼韩邪与昭君相对而坐。单于从牛奶储存器皿中给自己倒了一碗牛奶，昭君则从随嫁箱橱中取出老家湖北秭归的茶叶，给自己冲好了一杯浓茶。

丈夫问：“好喝吗？”

夫人说：“当然。我们中原人祖祖辈辈喝的就是这个。你尝尝？”

丈夫喝了一口，说：“真香！就是有点苦！你也尝尝这个。”说着，指了指碗中的牛奶。

夫人轻轻地抿了一口，说：“好喝，就是有点腻。何不将它们合起来看看。”

夫妻俩于是将奶和茶倒在一起。北方天气冷，于是又在炉子上煮了煮。一会儿，蒙古包里芳香四溢。一喝，香而不腻，滑而不苦，而且可以充饥。

于是，就有了草原牧民千百年来每天早上起来都要煮奶茶的传统，于是才有了蒙古民族流传至今的传统食品：奶茶。

……

昭君远嫁匈奴，蒙汉和亲，在中国历史上确是中原封建朝廷在不得已的情况下采取的一种靖边政策，却给当时蒙汉边境带来近百年的和平生活，在中华民族大融合的历史上留下一段佳话。

2006年7月28日上午，内蒙古呼和浩特昭君大酒店。一年一度的“昭君文化理论研讨会”正在进行。内蒙古著名学者、昭君文化研究会秘书长郝诚之教授正在发言。他又一次将奶茶的故事叙述得绘声绘色。故事讲完后，他进一步解释说，历史上是否确有这么一段情节有待历史学家的考证，但奶茶的存在必然是蒙汉文化交流的产物，它是中国历史上匈奴游牧文化与中原农耕文化长期交流融合的见证。

在内蒙古，王昭君作为中原文化和平使者的形象深入人心，至今仍在蒙古族农牧民的心中拥有崇高的地位。昭君墓除了有呼和浩特的所谓“青冢”之外，今日内蒙古的其他盟市也有多处。由呼和浩特市委市政府联合主办的“昭君文化节”，每年举办一次，至今已连续举办了七届。区内某大型企业每年拿出600万元赞助昭君节，至今已连续赞助五届，并将成为永久赞助商。上述这个在内蒙古牧民生活中流传甚广的奶茶传说，象征性地反映了内蒙古各族人民对王昭君、对蒙汉和亲、对历史上蒙汉民族文化交流以及中华民族大融合的充分肯定和良好祝愿。

已故周恩来总理曾经称赞内蒙古自治区是“模范自治区”。内蒙古自治区成立于1947年，比中华人民共和国成立早两年。长期以来，这里经济发展，社会稳定，蒙汉通婚，文化融合，一方面蒙古族文化得到较好的保存和开发，另一方面中原文化与草原文化在这里你中有我，我中有你，难分彼此，高度融洽。这一切很难说与昭君出塞的和亲文化没有关系。

而无论是和亲文化还是奶茶故事，其中最耐人寻味的就是一个“和（合）”字。和亲之“和”与中原儒家文化传统中“和谐”、“太和”、“和而不同”、“和实生物”的思想一脉相承。

近年来，随着“昭君文化节”的不断举办，昭君文化在国内外的影响正在不断扩大，作为一种和谐文化、和平文化，在拥有数千年普遍和谐文化传统的大中华文化中，昭君文化正在不断取得普遍的认同。

二

2006年7月29日星期六，新浪网转载了《光明日报》记者“新浪打造最大国学博客圈”的报道。文章介绍汤一介先生等知名学者和来自全国三十多所重点高校及科研单位的100位学者同时加盟，共同组成了迄今为止新浪网最重量级的博客圈，为目前正在全国范围内持续升温的“国学热”注入了新的活力。

打开汤先生的博客，先生的第一篇博客文章是《儒家思想是我们民族精神之所在》，文章认为，中国传统儒家思想在解决人与自然、人与人、人自身三大问题时都有很好的资源。这种资源具体是指“天人合一”的思想、“修齐治平”的思想和追求“孔颜乐处”的思想。这三种思想资源的核心在于一个“和”字，即人与自然的和谐、人与人的和谐以及人自身内心的和谐。

汤先生自上个世纪80年代以来，自魏晋玄学而儒释道，自传统学术而现代哲学，自中国哲学而西方哲学，自中西哲学文化的比较研究而回归民族文化传统的自觉，至近年来积极倡导“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的文化观，进而至开始《儒藏》的总编纂和“中国解释学”的构建，从“照着讲”到“接着讲”，从哲学史家而哲学家，在致力中国传统文化的现代化学术建设等诸方面居功至伟，而对于中国传统“和”（和合、太和、和而不同、天人合一、知行合一、情景合一等）的思想及其现代意义的阐释，尤为显示出先生的学术识见和对现实社会生活的人文关怀。

1983年加拿大蒙特利尔召开第17届世界哲学大会，特设“中国哲学圆桌会议”。汤一介先生在会上作了题为《关于儒家思想第三期发展可能性的探讨》的演讲。据刘述先教授《蒙特利尔世界哲学会纪行》记载：“会议的最高潮由北大的汤一介教授用中文发言，探讨当前第三期儒学发展的可能性，由杜维明教授担任翻译。汤一介认为儒学的中心理念如‘天人合一’、‘知行合一’、‘情景合一’在现代都没有失去意义，理应有更进一步发展的可能性。这一番发言……紧紧地扣住了观众的心弦，讲完之后全场掌声雷动，历久不息。”此后，汤先生又撰写了《论中国传统哲学的真善美问题》等系列文章，充分论述了这三个命题不仅是儒家哲学的基本命题，也是道家以及佛教禅宗的基本哲学命题。

1993年10月，苏州召开“现代化与中国文化研讨会”。汤先生在会上发表了题为《中国哲学中的“普遍和谐观念”的现代意义》的演讲。此后又不断发表了《“太和”观念对当今人类社会可有之贡献》、《略论儒家的和谐观念》、《儒家的和谐观念》等文章，提出儒家“和谐观念”的路向，是由自身之“安身立命”，而至“推己及人”，再至“民胞物与”，达到“保合太和”而与“天地参”。

1993年美国哈佛大学教授亨廷顿在《外交事务》夏季号上发表了《文明的冲突？》一文，认为“新世界的冲突的根源，将不再是侧重意识形态或经济，而文化将是截然分隔人类和引起冲突的主要根源……文明的冲突将左右全球政治”。文章在国际上引起广泛关注。汤先生为此撰写了《“和而不同”的价值资源》、《“文明的冲突”与“文明的共存”》、《文化交流是人类文明进步的里程碑》等系列文章，指出亨廷顿的文章是在以早已过时了的“西方文化中心论”为美国霸权主义政治扩张服务，提出当今世界不同文明文化之间，如果将中国传统儒家“和而不同”、“求同存异”的思想作为一条普遍适用的原则，不但儒家文化不会与其他文化产生冲突，世界不同文明之间在相互交流和共同发展中也不会出现冲突或战争。

《国语》说过“和实生物，同则不继”。世界是多元的，文化也应该是多元的。不同民族、不同国家拥有不同的文化和生活习惯，恰好成就了文化的多样性和自然的选择性。

中国前国家主席江泽民2002年10月24日在美国乔治·布什总统图书馆演讲时指出：中国先秦思想家孔子就提出“君子和而不同”的思想。和谐又不千篇一律，不同而又不相互冲突。和谐以共生共长，不同以相辅相成，和而不同是社会事物和社会关系发展的一条重要规律，也是人们处世行事应该遵循的准则，是人类文明协调发展的真谛。

“和而不同”正是所谓和谐社会、和平世界的普遍特点。看来两千年前教育家、思想家孔子的思想，经过学者专家的不断阐释与弘扬，至今还在，并将继续对今天乃至未来的世界产生影响。汤一介先生早在20世纪80年代即开始对中华文化普遍和谐传统的哲学阐释和弘扬，其有关不同文明多元文化“和而不同”共同发展的观点，充分展示了中国传统文化的深邃智慧和中国现代学人的入世情怀。

三

近读汤先生《再论创建中国解释学问题》一文，忙乱之余也把自己的博士论文拿出来翻翻。在校读研究生期间我研习汉代纬书多年，甚知汉儒对儒家经典的注释浩繁。先生文章中说“汉儒注经不仅繁琐，且荒诞”，所言不虚。先生总结先秦以来对古代经典的解释方法有三：其一曰“对历史事件的解释”，如《左传》对《春秋》；其二曰“作整体性的哲学解释”，如《系辞》对《易经》；其三曰“作实际（社会政治）运作型的解释”，如《韩非子》的《解老》、《喻老》。以我对纬书的了解而言，所谓“实际（社会政治）运作型的解释”亦或“六经注我”式的解释，尤以纬书对先秦儒家经典的解释为甚，所谓“汉儒注经繁琐荒诞”无出其右者。

仅以《孝经纬》对《孝经》的解释为例。今本《孝经》共十八章。始言孝之始终（章一），次言自天子之于庶民之孝（章二至六），次言孝之哲学根据（章七），次言明王以孝治天下（章八至十四），终言以孝事君亲的具体形式（章十五至十八）。《孝经》对天子以至庶人之孝作出以下规定：

天子之孝：“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。”（第二章）

诸侯之孝：“在上不骄，高而不危。制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长守贵也；满而不溢，所以长守富也。”（第三章）

卿大夫之孝：“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行……言满天下无口过，行满天下无怨恶，三者备矣然后能守其宗庙。”（第四章）

士之孝：“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同……故以孝事君则忠，以敬事长则顺，忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位而守其祭祀。”（第五章）

庶人之孝：“用天之道，分地之利，谨身节用以养父母。”（第六章）

《孝经纬》没有对《孝经》所谓“天子之孝”、“诸侯之孝”等进行具体解释，而是在此之外提出了自己的一套说法。《孝经纬·援神契》云：

天子孝曰就，就之为言成也。天子德被天下，泽及万物，始经成就，则其亲获安，故曰就也。

诸侯孝曰度，度者法也。诸侯居国，能奉天子法度，德不危溢，则其亲获安，故曰度也。

卿大夫孝曰誉，誉之为言名也。卿大夫言行布满，能无恶称，誉达遐迩，则其亲获安，故曰誉也。

士孝曰究，究者以明审为义。士始升朝，辞亲入士，能审资父事君之礼，则其亲获安，故曰究也。

庶人孝曰畜，畜者含畜为义。庶人含情受朴，躬耕力作，以畜其德，则其亲获安，故曰畜也。

在此之外，《孝经纬》的作者进一步以天人感应思想来解释《孝经》，认为人道就是天道，人性就是天性，孝悌之道上同神灵，人道孝悌则有天致祥瑞。而不孝则是人情之大恶，必遭天罚：

孝悌之至，通于神明。
[155]

天子孝，天龙负图，地龟出土，妖孽消灭，景云出游。
[156]

人有孝性，天出孝星，孝悌感天地，天与之孝行。
[157]

不孝敬，痹在喉，寿命凶。
[158]

圣主不孝，四方仰怨。周襄王不能事其母，孛入北斗。
[159]

更有甚者，《孝经纬》进一步神化《孝经》的作者孔子
[160]

，将孔子神化为“素王”，以《孝经》、《春秋》为孔子为汉室及后来者制定的千年不易之法典，创制了一个孔子受命制法的神话故事。《路史》和《天中记》引《孝经纬·中契》云：

孔丘见《孝经》文成而天道立，乃斋以白之天。玄霜涌北极紫宫，开北门，召亢星北落司命，使阳衢乘紫麟，下告地主要道之君。后年麟至，口吐图文，北落郎服，书鲁端门，隐形不见。子夏往观之，得十七字，余文二十消灭，飞为赤乌，朔摩青云。

这里未写明子夏“十七字”为哪十七个字。《孝经纬·中契》载：

（孔子）制作《孝经》道备，使七十弟子向北辰星而声折，使曾子抢《河》《洛》，事北向。孔子衣绛单衣，向星而拜。

（孔子）告备于天曰：《孝经》四卷，《春秋》《河》《洛》凡八十一卷，谨以备。天乃洪蕴起，白雾摩地。赤虹自上下，化为黄玉，长三尺，上有刻文。孔子跪受而读之曰：宝文出，刘季握，卯金刀，在轸北，字禾子，天下服。

“宝文出”说的是《孝经》、《春秋》等，“刘季握”是说汉高祖刘邦因为握有这两部法典才得以治理天下。“卯金刀”为刘，“字禾子”者季。至此，孔子不再是先秦儒家学派的创始人，而是一位受命降世、继周而王的一代素王。他是天上黑帝之子，抢在真命天子——赤帝之子刘邦之前降世，其使命就是要建立一种以儒家道德学说为依归，永久垂范后世的政治法典，从而为后来的天命王朝尤其是刘邦的天下奠定基础。《援神契》所谓“玄丘制命帝卯行”、“丘为制法之主，黑绿不代苍黄”就是这个意思。

孔子之被神化，还表现在纬书中孔子具有诡异的容貌：“孔子长十尺，海口、尼首、方面、月角日淮，河目龙颡，斗唇昌颜，均颐辅喉”，等等。所谓圣人必有异像，是天命圣德的标志。孔子作为圣人、教主的宿命也表现在他的容颜之中。

……

汤先生所谓“汉儒注经繁琐荒诞”、“作实际（社会政治）运作型的解释”当无过于此。汉代儒生假纬书制作政治神话，目的在于制造舆论影响朝政，发挥的其实就是意识形态的功能。在20世纪六七十年代的中国，造神运动盛行，在此期间无数大批判文章则对孔子进行了丑化。但是，就其作为一种政治意识形态而言，“文化大革命”对孔子的丑化与纬书对孔子的神化，其实有异曲同工之妙。

至于，先生认为汉儒只是“我注六经”，魏晋玄学才是“六经注我”。就纬书注经看来，汉儒也有以“六经注我”的，纬书就是在以“六经注我”，而且注得繁琐荒诞，光怪陆离。

近年来汤先生以近八十高龄，一手担任《儒藏》大型文化工程的总编纂，一手致力于“中国解释学”体系的建设。其中“中国解释学”的系列文章，与上述“和谐”文化的系列文章一样，引起学术界的高度关注。感慨之余，谨以此例狗尾续貂，贺先生八十寿辰！

注释

[155]
《援神契》。

[156]
《援神契》。

[157]
《钩命诀》。

[158]
《左契》。

[159]
《钩命诀》。

[160]
《孝经》作者为谁说法不一，纬书以为是孔子。

哲学家汤一介（二）

于民雄

汤一介先生祖籍湖北黄梅，1927年生于天津。祖父汤霖系光绪十五年进士。父亲汤用彤是我国著名的佛学大师，最具权威性的魏晋玄学大师，北大校务委员会主席。汤用彤先生早年留学美国哈佛大学，时与陈寅恪、吴宓并称为“哈佛三杰”。用当代著名学者季羡林先生的话说，汤用彤先生熔铸古今，会通中西，是属于与梁启超、王国维、陈寅恪、胡适同一级别的国学大师。汤一介先生的人品与学问，追本溯源，除了主要与他的精神气质和“家风”的影响有关外，同样也与他曲折人生道路上的伴侣乐黛云的支持、信任和关爱分不开。

一、汤一介的贵州情缘

汤一介先生与贵州的缘分，可以追溯到他六十多年前的青少年时代。抗战时期，因受《西行漫记》的影响，汤一介与几个同学决定投奔延安。汤一介后来回忆说：“我们几个先坐火车，然后坐那种非常危险的敞篷的运盐车，先到了贵阳。”可是一到贵阳，却被宪兵给拿住了，去延安最终成了泡影。汤一介的这次冒险经历，是他与贵州之缘的一个小插曲。

缘分永远是神秘的，然而缘分往往就是一切。汤一介与贵州的永恒情缘，是他娶了我们贵州大山走出的一代才女，她就是至今依然在默默耕耘的中国比较文学的拓荒者——乐黛云。

汤一介与乐黛云于1952年结婚，57年的恩爱与患难，他们同舟共济。半个多世纪的风风雨雨，最让他们刻骨铭心的，是二十多年的灾难岁月。那时候，不是乐黛云成为右派，就是汤一介成为“黑帮”；不是汤一介被隔离审查，就是乐黛云在深山劳动改造。但他们始终矢志不移，相濡以沫，相互信任，相互扶持。饱经风霜的乐黛云，天生就是一个刚烈女子。“文化大革命”中汤一介被打成“黑帮分子”，关在北大哲学楼，乐黛云每天晚上就一直坐在哲学楼楼梯上，非等丈夫一起回家不可。在那个大灾难的时代，为摆脱干系，夫妻反目的事比比皆是。可乐黛云却置种种可以预料的危险于不顾，守护自己的亲人，多么真切，多么难能可贵。

汤一介夫妇性格迥异而共同点多多。汤一介内向，乐黛云开朗；汤一介宽厚，乐黛云豪爽。汤一介有儒家情怀，乐黛云有道家风范；汤一介秉有家学渊源，乐黛云长于西方文学。他们有共同的理想，都想多做对社会有益的事；他们有共同的兴趣，都喜欢看文学书，都喜欢听西方古典音乐。他们都是真正的性情中人，是永恒的伴侣，在广阔的天地里，他们比翼齐飞。

正因为与贵州的情缘，两位中国学术界顶尖级的学者，不辞辛劳，不顾年迈，多次到贵州讲学。他们宽阔的视野、渊博的知识、超前的思想，使他们赢得了贵州学子的广泛尊重与爱戴。2006年，贵阳一中百年校庆，乐黛云应邀作主题讲演，夫妇俩又风尘仆仆来到贵阳。是母校的抚育，让她的女儿走向世界；是女儿的优秀，增添了母校的光荣；是妻子的存在，使丈夫眷念贵州这块土地。这，就是缘分。

二、20世纪80年代的两部学术著作

汤一介先生是国内治魏晋玄学首屈一指的专家，对佛教、道教哲学有极深的造诣。汤先生上世纪80年代出版的《郭象与魏晋玄学》，恢复了学术应有的尊严，堪称新时期中国哲学走出教条主义限制的标志之一。该书的价值在于：理清了魏晋玄学发展的内在理路；通过对魏晋玄学范畴的梳理，为中国哲学的范畴体系的建立提供了依据；论证了哲学方法论对了解哲学思想演变的意义；为哲学的比较方法应用于中国哲学研究提供了范例；解释了魏晋玄学到唐初玄学的演变轨迹。以上五个方面的贡献，毕现汤一介先生超前的感悟力和敏锐的眼光。该书无论在学术视野还是理论高度上，都将魏晋思想的研究推进到了一个新的境界。著名学者傅伟勋说，《郭象与魏晋玄学》一书中内在的“诠释学创见”足以与钱穆的《庄老通辨》和牟宗三的《才性与玄理》媲美。如此高的评价，汤一介先生当之无愧。

20世纪80年代中期出版的《魏晋南北朝时期的道教》又是汤一介先生的一部力作，该书在我国学术史上第一次比较全面系统地描述了佛道之争的来龙去脉，其中关于“老子化胡”问题，“生死”、“形神”问题，“承负”、“轮回”问题和“出世”、“入世”问题的思考和解析，不乏独到见解，发前人之未发，为进一步深入研究道教提供了宝贵的思想资源。该书关于“宗教”与“迷信”的区别，对宗教价值的大胆肯定，以及关于划分和限定宗教的标准，让人耳目一新，对学术界摆脱条条框框的束缚，促进思想的解放产生了积极的作用。

三、中国哲学的三大命题

1984年和1990年，汤一介先生先后在《中国社会科学》发表了《论中国传统哲学的真善美问题》和《再论中国传统哲学的真善美问题》两篇文章。文章从中国传统哲学基本范畴体系的重构中创造地提出中国哲学的基本特征是“天人合一”，以及由此衍生出“知行合一”和“情景合一”，三者构成中国哲学真精神的内在统一。三大基本命题体现了中国文化的基本价值，它们不仅是儒家思想的核心，同时也是佛、道两家关键命意所在。“天人合一”的指向在于解决人的存在问题，解决人与环境、心与物的关系，概言之，就是探求世界的统一性问题。“知行合一”是解决人的社会性问题，是解决人与人、人与社会之间的关系问题，它关乎人类社会的道德标准和文化理想。“情景合一”是解决人的心理调适的问题，指向人身心的平衡、感觉的愉悦和精神的升华。三大命题分别构成中国哲学真、善、美的境界，与西方文化传统关于真、善、美的思想区别开来，它凸显了一个哲学家敏锐的判断力。正如汤一介先生说：“中国传统哲学所注重的是追求一种真、善、美的境界，而西方哲学则注重建立一种论证真、善、美的价值的知识体系。前者可以说是追求一种‘觉悟’，而后者则是对‘知识’的探讨。”这一结论，既相当准确，又十分精辟。我们有充分理由相信：中国哲学的三大命题的重大意义必将在中国文化的复兴过程中得到彰显与证明。

汤一介先生概括的中国哲学的“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”的三大基本命题，正是中国传统“体用一源”这一思维模式的体现，“普遍和谐观念”、“内在超越精神”、“内圣外王之道”三个相互联系的基本理论，就是从前者引发出来的产物。十多年来，汤一介于当代儒学的反思用力最切也最有收获者，是上述三个基本理论，其中，以“普遍和谐观念”的现实感最强，影响最大。

四、汤一介与“普遍和谐”

和谐社会是当今中国的最强音，它弥漫在全中国的任何一个角落，整体意义上体现了时代精神的呼唤，构成了中华民族对社会理想的憧憬。而最早提出“和谐社会”这一说法者，是汤一介先生。早在上世纪80年代初，汤一介先生就开始探索“普遍和谐”的内涵、结构、条件和可能，并不遗余力地写了一系列有关的文章。虽然我们难以知晓汤一介先生思考“普遍和谐”来龙去脉，但可以肯定的是，曾经独霸天下甚嚣尘上的“斗争哲学”及其在中国大地造成的大灾难无疑是汤先生构建“普遍和谐”的时代背景，解构种种教条的迷信，消除种种坏哲学留下的阴影，是一个有良知的哲学家义不容辞的责任。“普遍和谐”在哲学高度上代表中国文化的真精神，然而几十年来一直遭到误读。正是在这个意义上，汤一介先生关于“普遍和谐”的思考，就不是一般意义上的学术争鸣，而具有开风气之先的意义。汤一介先生提出的“普遍和谐”的哲学内涵是：和谐是“一”和“多”的辩证统一，代表儒学在本体论高度对和谐的普遍必然性的基本观念。天地万物各有自己的特征，各自的特性构成世界的多样性、丰富性、具体性。多样性是和谐的必要条件，是和谐实现的根据。和谐本质上表明种种异质存在的和平共处——“和而不同”正是儒家和谐论的经典表述。“和”是一种自由状态，它具有开放性与宽容性；“同”是人为的限制与扩张，它在视野上只能狭隘、专横、偏见与自大，遮蔽、侵害、一律、同一是它的必然表现。世界既是统一的，同时又是丰富的；只有“和而不同”，才能保证天地万物各得其所，各足其性，而这一结果本身就是和谐的实现。整齐划一是和谐的赝品，绝对同一否定了差异的客观性，它本身是对和谐的窒息。因此，同一是僵死的，倡导同一既是一种无知，同时也是一种狂妄。只有“和而不同”，才能保证各种文明样式之间、人与人之间的和平相处，也才能避免整齐划一所导致的奴役、异化和死寂。

和谐社会是“普遍和谐”的有机构成。汤一介认为：在政治层面上说，“和谐社会”只是一个理想，要使这个理想变成现实，必须有前提条件。这个条件就是：“自由为体，民主为用。”在汤一介心中，自由具有本体的价值，离开了自由，一切都说不上。故汤一介说：“最重要的就是要给每个人应有的自由，并以一套民主制度来保证它的实现。”和谐社会必须以自由为条件，这，就是汤先生的声音。

五、汤一介与中国解释学

20世纪中国哲学的尴尬、贫困，与僵化的思维方式的泛滥有很大关系。因此，顺理成章的是：中国哲学的现代转型，有待于哲学方法论的更新与突破。早在上世纪80年代初，汤一介就开始探索中国哲学方法论创新的可能性。他明确指出：“一个哲学体系必由一套概念（范畴）、判断（命题）和经过一系列推理活动的理论所组成。也就是说，在一个哲学体系中总有其一套概念，并由概念与概念之间的联系构成若干基本命题，经过推理的作用而有一套理论。”基于此，研究中国哲学必须要研究中国哲学的概念，从虚弱霸道的贴标签式的学风回到中国哲学问题本身，就是中国哲学走出政治附庸、重新焕发应有的生命力和活力的唯一可能。为此，汤一介1981年在《中国社会科学》发表了《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》一文，揭开了“范畴研究热”的序幕。这篇经典论文，虽然留下了黑格尔式方法论的痕迹，但却不啻于哲学界的空谷足音。因为它突破了霸占中国哲学界数十年之久的意识形态独断论的霸权和教条主义的迷信，为中国哲学的新生打开了一个缺口。

为创立中国自己的“解释学”，20世纪90年代后期以来汤一介先生殚精竭虑，勤勉不辍，先后发表了四篇高质量的学术论文，借助西方“解释学”的成果，凭借自己对中国传统注经方法烂熟于心的知识结构，创造性地归纳出中国经典诠释的某些特征和规律，通过先秦时代典籍注解的不同方式，归纳出中国古代经典的三种路向：即“历史时间的解释”、“整体性的哲学解释”和“社会政治运作型的解释”。汤一介先生的上述工作，孕育着“中国解释学”的萌芽，为“中国解释学”的产生起到了先锋探索的作用。

西方的解释学，从滥觞到成熟，前后经历了六个阶段，持续三百多年之久。显然，汤一介先生清楚，“中国解释学”的理论体系是一个艰巨而浩大的工程，非一朝一夕之功可以完成，但汤一介先生开风气之先的意义不可小视，有朝一日“中国解释学”成立之时，它的开拓者理所当然地就是哲学家汤一介。

六、中国文化书院与《儒藏》工程

20世纪80年代的“文化热”，离不开中国文化书院的影响。1984年，中国文化书院应运而生，汤一介先生凭借其人格感召力、学术才华和文化视野，被学界一致推举为院长。书院以复兴中国文化为己任，其“继承并阐扬中国文化的优秀传统，通过中外文化的比较研究，加强世界各国的交流和学者的往来，促进中国传统文化的现代化”的办院宗旨，立意高远，指向鲜明。在汤一介的领导下，书院在短短的数年间，举办了四期在全国知识界、思想界反响热烈的“文化系列讲习班”，主办了高水平的有数万名学员参加的“中外文化比较研究”函授班，开展了一系列的、广泛的文化交流活动，开启、推动并促进了海峡两岸的学术对话和学术交往，召开了多次国际性学术会议，出版了一系列的专著、文集、教材、资料集。中国文化书院成就斐然，其影响力辐射范围在“文化热”中独占鳌头，固然与梁漱溟、冯友兰、张岱年、季羡林、石峻、周一良等七十多位海内外公认的一流知名学者先后被聘请为书院导师，书院人才济济、阵营强大有关，但可以肯定地说，这其中离不开汤一介特有的贡献，正是汤一介的真诚、宽厚、执著、努力，使他有资格、有力量团结一大批学者共同奋斗，才有书院的成功。汤一介为中国文化书院的建立与发展付出了大量心血，我们应该感谢他。

新世纪伊始，中国文化上注定将惠及千秋万代的一件大事——《儒藏》编纂正式启动，汤一介任首席科学家、总编纂。中国文化源远流长，上至先秦，经两汉、魏晋、唐宋到明清，一脉相承，各放异彩。中国历史上有诸子百家，有十家九流，以及形形色色的各家各派，但从整体上的影响和地位看，儒、道、释三家构成中国文化的主干，而影响最大的是儒家。自宋以来，历代王朝皆编纂有《佛藏》和《道藏》，却没有《儒藏》，这与儒家在中国文化上的主体地位极不相称。因此，编纂《儒藏》势在必行。正如汤一介说：“今天，中华民族正处于伟大的民族复兴的前夜，重新回顾我们这个民族文化的源头及其不断发展的历史，必将对中华民族的伟大复兴发挥重要的作用。为了系统地、全面地、深入地研究儒家思想的方方面面，把儒家经典及其在各时代的注疏，把历代儒家学者的著述，把体现儒家思想文化的各种文献，编辑成一部儒家思想文化大文库《儒藏》，供世人阅读和研究，无疑对当今和后世都是十分必要的，而且具有重大的历史意义。”

从2004年开始，在汤一介的领导下，《儒藏》的编纂一直在有条不紊地进行，全国25所高校和社科研究机构的几百位学者参加了这一工作。2010年，计划将完成500部约1亿字的《儒藏》精华编，同时完成《儒藏总目》和9卷本的《中国儒学史》的编纂。到2020年，完成包括5000种约10亿字的《儒藏》大全本，同时出版《儒家思想与儒家典籍研究丛书》百种以上。《儒藏》的编纂凝聚着汤一介先生的心血与希望，六年来，汤一介先生兢兢业业，为《儒藏》的编纂奔波着，操劳着，耕耘着。在这里，让我们为《儒藏》祝福，祝福功德无量的《儒藏》早结硕果。

七、结语

汤一介先生坦荡自如，清澈单纯，无丝毫机巧之心。作为中国传统“以天下为己任”这一精神的追随者与履行者，汤先生身上体现出一种强烈的人文关怀与忧患意识，你只有亲炙在他的精神视野中，潜移默化在他的视听言动之中，才能体悟到他人格生命的庄严与真诚。常人的魅力，往往因熟悉而褪色，汤先生的魅力却长久弥新。

汤先生的精神直指人类文化和人的存在。他反对任何意义上的偏执，对19世纪以来中国人文化挫败感导致的非理性情结，诸如抱残守缺、故步自封、文化虚无主义、民族悲观主义、西方中心论高度警惕。他之所以反复告诫学生要尽量了解西方智慧与中国智慧，就在于他坚信深厚的“支援意识”是创造性的源泉，是走出任何褊狭的唯一潜在可能。

汤先生是高尚的人，汤先生早已把个人得失、荣辱、穷通置之度外。汤先生是哲学家、思想家。他具有赤子之心的情怀，却不失冷静理智的头脑。他真正关注的问题，从哲学高度与历史深广度看，只有一个——中国传统的创造性转化。汤先生对这一问题的关注是以对中国文化的指向、前途和命运的深刻反思为根据的。汤先生怀抱着理想而又脚踏实地，他希望通过中西文化的平等对话，在多元、宽容的氛围中，为一个多世纪以来受到创伤的中国文化的重新整合与塑造提供契机和可能，从而最终为中国人的精神皈依提供基础。

一位82岁高龄的老人，不以名利为意，不以得失为求，只以天下兴亡为念，超然而坚定，高贵而平和。这，就是汤一介先生的真实自我。他走在自己的路上，走在不倦的探索和思考中。

原收入《我在我思》，贵阳，贵州人民出版社，2010

大音希声

——记北京大学哲学系教授汤一介

王付永

引言

拜访汤一介先生还是在去年11月份，当时拨通汤老家的电话，汤先生告知最近身体不太好，意思是请我不要采访了。来到北京，对于一个哲学系毕业的学生来说，当然渴望见到汤先生，情急之下，我竟说了自己刚研究生毕业做记者，还望汤老多提携年轻人之类的话，电话那边稍微顿了一下，接着就是那句让自己欣喜若狂的话“明天十一点半你来吧”。

第二天十点，我和正在清华大学做博士后的方麟先生就在北大未名湖畔的朗润园不停地看着那慢腾腾地转动着的时钟啦。

汤一介简历

汤一介1927年生于天津，湖北省黄梅人。幼承家学，其父汤用彤是久负盛名的国学大师。1951年毕业于北京大学哲学系。毕生致力于中国传统哲学研究，成就卓著。现任北京大学哲学系资深教授、博士生导师、北京大学儒藏编纂与研究中心主任、中华孔子学会会长。夫人乐黛云，亦为北京大学著名教授。

1927年生于天津，原籍湖北省黄梅人。

1951年毕业于北京大学哲学系。

1983年任美国哈佛大学访问学者。

1986年任纽约州立大学宗教研究院研究员。

1990年获加拿大麦克玛斯特大学荣誉博士学位。

1996年任荷兰莱顿大学汉学院胡适讲座主讲教授。

1997年任香港中文大学钱宾四学术讲座主讲教授。

2003年以耄耋之年发起并主持《儒藏》工程。

2006年获日本关西大学荣誉博士学位。

曾先后在美国俄勒冈大学（1986年）、加拿大麦克玛斯特大学（1986年、1990年）、中国香港科技大学（1992年）、澳大利亚墨尔本大学（1995年）等校任客座教授。

一、家风不可中断

“潘岳之文采，始述家风；陆机之词赋，先陈世德”。汤一介的父亲是我国著名国学大师汤用彤先生，在学术界流传甚广的一件趣事，从中我们可以看出一代国学大师“先生之风，山高水长”。是说汤用彤20世纪40年代在北大教书时，傅斯年曾请他兼一个办事处的主任，每月送一份薪金。可当发薪时，他却如数将薪金退回，说：“我已在北大拿钱，不能再另拿一份。”钱穆先生在他的《忆锡予》一文中说：“锡予之奉长慈幼，家庭雍睦，饮食起居，进退作息，固俨然一纯儒之典型”。汤用彤先生、汤一介幼承庭训，受到了很好的家庭道德文章的熏陶。

从一篇汤一介对父亲的回忆文章中，可以清晰地看出一代大师汤用彤的言传身教在幼年汤一介的心中留下的深深的影响。在抗日战争期间，汤用彤最喜欢读《桃花扇》中的《哀江南》，这首曲子说的是南明亡国的情况。在国难危重的时期，他几乎每天都用湖北的乡音读这支曲子以寄托忧思。父亲的这种情绪也感染了汤一介，他当时虽然还不到十五岁，但也学会了读这首曲子，并对国家的命运有了一种关怀。

据汤老回忆，大约是在1942年，父亲找来庾信的《哀江南赋》，指着这本书语重心长地说：一个家族应该有家风，如果家风断了，那么这个家族也就衰落了。庾信写那篇文章的背景是他被梁派到北魏做聘问（外交工作），因为才华出众，被扣押在北魏做官。在这种情况下，庾信把怀念故土的情怀写进了《哀江南赋》，希望家风不要在他那一代断了。父亲说，自己喜欢读《哀江南》和《哀江南赋》的原因，是因为汤一介的祖父汤霖生前就喜欢读这两篇东西。父亲还给汤一介看祖父汤霖六十岁的时候，祖父的学生在万生园（现在的动物园）给他祝寿，祖父的学生给祖父画了一幅万生园的图，祖父在这幅图上写了一个序。序中有两句话：事不避难，义不逃责，素位而行，随适而安；毋戚戚于功名，毋孜孜于逸乐。前一句话是说做事情不要怕困难，合乎道义的事情不要怕负责任，过很简单的生活，就可以随适而安，减少苦恼；后一句话是说不要总是追求功名和安乐。父亲说：“你记住这两句就可以了”。以此来告诫我如何做人。

“事不避难，义不逃责”，这个颇显儒家气概、很能表达传统士大夫之入世风骨的短语，用来形容汤一介先生的立身行事，倒是非常贴切和传神。汤老曾指出，先秦重“礼”，还是有它可取的东西的。《礼记》的《坊记》说“君子礼以坊德，刑以坊淫”，礼是防止道德的堕落的，刑是防止做坏事、扰乱社会。贾谊讲礼是防患于未然，法是已经发生了罪恶，就要受到惩处。现在是不是可以研究一下传统社会里“礼法合治”的问题？从《汉书》来看，它的刑法志和礼乐志是两个志，都是把它们作为制度来看的。在中西文化杂陈而新旧交错、传统文化面临转型的时代，作为中国思想文化的传道者和“守夜人”，汤一介身上依旧保留着浓厚的“士”的气质：彬彬有礼、谦逊好学、关注社会、心忧天下而弘道不辍。

二、求学时喜好偏重西方哲学

汤一介的小学是在北平的孔德小学度过的，毕业前夕的1939年年底，随母亲辗转数千里来到大后方，在昆明与父亲团聚。不久，入读西南联大附中，两年多后，又因故转到了重庆的南开中学。这期间，他阅读了大量的中外小说和其他文学作品，喜李后主词，更爱陶渊明诗文，对俄国文豪尤其拜服。钱穆的《国史大纲》使他开始理解中华民族灿烂辉煌的历史，钱学熙的英文讲授让他领略到了西方文学的意境之美，由文学理论、美学而渐入哲学、宗教，开始读《工具论》、《理想国》、《上帝之城》等。

后来，汤一介随全家回到北平，先上北京大学先修班，一年后，正式转入北大哲学系。本科期间，除了读冯友兰等人的《中国哲学史》著作之外，他的喜好仍然偏重在西方哲学，对金岳霖、洪谦的文章颇感兴趣，就题写了习作，受到贺麟的称许。他还选修了大量的外系课程，特别是有关西方文学的，打下较宽眼界。哲学课，下工夫最大的是逻辑一类，胡世华的“数理逻辑”和“演绎科学方法论”，让他体会到思维工具的重要性。汤用彤先生的两门近代西方哲学课程，则使他进一步理解了哲学范式和方法论的特别价值。1949年以后，中国的哲学界发生了根本的改变，马克思主义迅速占领哲学的主阵地。汤一介以青年人特有的敏感和喜好新鲜事物的情趣，投入到马克思主义的学习当中。他阅读了大量的马列经典著作，因表现优异，还被北大的党总支派到北京市委党校去学习，后来又干脆留了下来做教学工作。

三、早年萌生当哲学家念头

哲学好像始终离普通人的生活很远，而汤老在十七八岁的时候就萌生了当哲学家的念头。这个想法在他年轻的心中生根发芽，最终成为他追寻一生的梦想。

当时，国民党统治黑暗，人民生活困苦，有志青年都在积极探索未来的根本出路。汤一介先生对笛卡尔之后“二元论”把精神和物质分开研究的方法充满了兴趣。客观的社会现实和个人对哲学的浓厚兴趣捏合成了一个逐渐清晰的志向：“当哲学家，而且是能影响历史发展的大哲学家，靠自由思考建立起自己的哲学思想体系。”

汤一介的父亲汤用彤获哈佛大学硕士学位后，在北大执教三十余年。据汤老回忆：“我当初和父亲很少谈论哲学问题。他每天备课都到很晚，解放前又是北大文学院院长和哲学系主任，要忙很多行政工作，没有时间管我们。我从父亲身上学到最多的，是做人。”

忆及几十年的父子之情，汤一介说，父亲一生中只给自己写过三封信，那是在“烽火连三月”的抗日战争时期。当时父亲在西南联大教书，他则离开父母在重庆的南开中学上学，父子之间相互惦念。“在第一封信里，父亲叮嘱我要想取得智慧，必须多读书，就好像爬山，站得越高，视野才越广。”抗战时期生活条件异常艰苦，同学们下课后一起吃饭，“不赶快吃完第一碗就盛不上第二碗了”，汤用彤先生又写道：“想想前线杀敌的战士，他们生活更苦，你要坚强地生活。”在艰苦的抗战年代，因为缺医少药，仅比汤一介小一岁的妹妹早夭了，而父母因为怕影响学习没有立即告诉他这个巨大的不幸。后来得知此事，汤一介万分悲痛地写信询问，父亲则回信解释了他们的苦衷，并勉励他继续用功读书。悠悠几十载，往事浮云端。对于刻骨铭心的记忆，一切仿佛历历在目，清晰可触。

四、影响一生的书

据汤老回忆：1950年他还是北大哲学系三年级的学生，乐黛云是北大中文系二年级的学生，两个人一起在北大青年团工作。有一天乐黛云拿了伏契克的《绞索套在脖子上的报告》给他看，她说：“这本书表现的对人类的爱深深地打动了我，我想你会喜欢它。这本书是捷克共产党员伏契克在1943年被希特勒杀害前在监狱中写的。”当天晚上他就一口气把《绞索套在脖子上的报告》读完了，书中表现的对人类的爱、对理想的忠诚，同样让他大为感动。这本书他后来又读了好几遍，其中一段几乎可以一字不差地背出来：“我爱生活，并且为它而战斗。我爱你们，人们，当你们也以同样的爱回答我的时候，我是幸福的，当你们不了解我的时候，我是难过的。我得罪了谁，那么就请你们原谅吧！我使谁快乐过，那就请你们不要忘记吧！让我的名字在任何人心里不要唤起悲哀。这是我给你们的遗言，父亲、母亲和妹妹们；给你的遗言，我的古丝妲（按：古丝妲是伏契克的妻子）；给你们的遗言，同志们，给所有我爱的人的遗言。如果眼泪能帮助你们，那么你们就放声哭吧！但不要怜惜我。我为欢乐而生，为欢乐而死，在我的坟墓上安放悲哀的安琪儿是不公正的。”

汤老说，这种热爱生活、热爱人类、为理想而献身的精神，在自己每次读到这里时都禁不住热泪盈眶。本来在1949年前，自己对真正的生活了解很少，但在心中也有着一种潜在的对人类的爱，但那是一种“小爱”，而不是对人类的“大爱”。在读了《绞索套在脖子上的报告》后，似乎精神境界有一个升华。这本书，也点燃了两个年轻人心中爱情的种子。

这种大爱让汤老常常对过去的事情检讨和反思，即使是发生在“文化大革命”那样的年代，对自己说过的错话，做过的错事，汤老都进行深刻的反省，这更增加了我们对汤老的敬重。汤老说：“在这去几十年的生活中，我犯了不少错误，对这些我都自责过，反省过。但我在内心里，那种伏契克式的热爱生活、热爱人类的情感仍然影响着我。人不应没有理想，人不能不热爱生活。”

一个学者的学术品格总是和他自己的人生态度有着紧密的联系的。这种“大爱”的智慧也潜移默化地影响着汤一介的学术品格。比如在对儒学的理解上，就可以看出汤老作为学者的那种热爱自由、崇尚真、善、美的哲人情怀。汤老极力反对把儒学意识形态化，他说儒学可放在三种脉络里来理解，一种是政治儒学，把儒学作为国教，对于现代社会政教分离的现实来说，自然是不再可能的，也是有害的。另一种是道统化的儒学，把儒学作为整个民族的精神信仰来追求，这也损害了社会文化和公共生活的多样性。最后是把儒学作为我们的学统的“历史遗产”来研究，用一种平实的智性的诚实来观照和研究儒学，而把是否信仰儒学作为一个私人的事情交给个人去选择。汤先生说他认同的是最后一种态度，这折射了他作为一个现代知识分子的理性与宽容。见到汤老，我自然地想起了柏拉图、亚里士多德、康德和哈贝马斯，在形上思辨的空间，汤老的思维永远是年轻的、不夹杂任何世俗的。

五、未名湖畔心有灵犀的两只小鸟

“在北京大学燕园，人们常常看到，黄昏时分，有两位老人绕着未名湖漫步同行。他们绕着这个‘有名’的湖不知有多少圈了。还会再绕着同行，也许十年，也许更长的时间。时间已经过去了五十多年，他们绕着这个湖一圈又一圈，从青年到中年，又从中年到老年。这湖，这湖边的花树，湖边的石头，湖边的靠背椅，湖边树丛中的鸟，一一都引起他们的回忆：他们在湖上无忧无虑地溜着冰；他们刚会走路的小女儿跟着年轻的父亲走在小径上，留下一张照着他们背影的照片；他们看着儿子在冰球场上横冲直撞；他们推着坐在轮椅上的年老的汤用彤先生绕湖观赏春天的美景；他们也常倾听着由湖边音响中播放的中外古典音乐，悠然神往；春天，他们找寻湖边的二月兰；秋天，他们欣赏湖岸的不知名的黄花。他们绕湖同行，也会触景生情。湖的这边，曾有他们的学生跳水自尽；湖的那边埋葬着他们所钟爱的一个学生的骨灰；湖边的小桥是他们两人中的一个被隔离审查时离别的分手处；湖畔的水塔边，他们曾看到两位老教授背着大黑铁锅游街示众，脖子上划出深深的血痕……未名湖畔的两只小鸟，是普普通通、飞不高、也飞不远的一对。他们喜欢自由，却常常身陷牢笼；他们向往逍遥，但总有俗事缠身！现在，小鸟已变成老鸟，但他们依旧在绕湖同行。他们不过是两只小鸟，始终同行在未名湖畔。”

这是一本有关汤一介、乐黛云二老的书的序言，读后而生大感动，这种感动与乐先生在比较文学界的地位和声望，与汤老在哲学界的声誉无关，与一切其他的有关名利的东西无关，只与人类那最纯粹、最美好的感情相连。这种感动源于字里行间透露出的温暖和深情。也许他们性格不一，也许他们为了自己的事业而没有天天厮守着，却共同奋斗着，志同道合。

对于乐先生和汤老来说，那个随四季转换不断变化着容颜的未名湖，永远充满着“池塘生春草，园柳变鸣禽”的生机，一如二老思想上的青春永驻。在天气晴朗的时候，如果没有特别重要的事务缠身，汤一介几乎每天都会和乐黛云出去散散步，绕着未名湖边走走，交流一些生活和学术上的问题，已经成为两位先生维持了半个多世纪的习惯。

乐黛云和汤一介先生两个人就是相互信任、相互关怀、相互扶持走过了最困难的时期。乐黛云被打成右派时，汤一介给中文系打电话为她辩护，被认为划不清界线。“文化大革命”中汤一介被打成“黑帮分子”关在哲学楼，乐黛云每天晚上坐在哲学楼楼梯上等他回家。这两年，乐先生的腿脚有些不方便，汤先生就这样扶着她下楼梯，他们不要旁人的帮助。两个人配合得很默契，一个把轮椅支起来，一个顶着门，熟练而自然，半个多世纪的相濡以沫让二老款曲相通，心有灵犀。他们从1949年在北大第一次见面，到今天已经相扶相携走过了60多年。

在性格上，汤一介较内向，乐黛云较开朗；汤一介受儒家影响较大，做事讲究规范，有条理，乐黛云比较喜欢道家，听其自然，两个人互补。在治学上，汤一介古代文化基础好，有家学渊源，乐黛云外文好，接受新思想、新信息多，两个人也是互补。两个人有共同的理想，都想做些对社会有益的事，都喜欢帮助别人，都喜欢看文学书，听西方古典音乐。最近他们共同出了一本随笔集，是《连理丛书》中的一种。在广阔的天地里，他们比翼齐飞。

六、投入到《儒藏》工程

年轻时的激情和理想是难忘的，然而现实却有诸多不尽如人意之处。关于自己的壮年及那段不堪回首的历史，汤老曾在汤乐二老合著的随笔里写道：“我们（自己和乐黛云）是同行在未名湖畔的两只小鸟，渴望自由却总是身陷牢笼……”“在我最年富力强的岁数没有搞哲学研究，中国也陷入了与外部世界隔绝的状态。现在现实条件已经不允许我成为‘大哲学家’了，恐怕连‘小哲学家’都当不成喽！”如果说把哲学家分为仁者型哲学家和智者型哲学家，即使和汤老接触很短时间，我们都会有仁者型的认知。

虽然对最初的梦想抱有遗憾，但汤老仍积极乐观地在为当下中国哲学的发展尽自己的努力。“虽然不可能创建出思想体系，但是可以发现和指出哲学的一些问题，供后来人继续填补和努力。”这份壮心不已的豪情和对后继学者的殷殷期盼，令汤老的同事和学生深深感动。

退休之后，汤一介先生的使命感没有丝毫减退。几年前汤老提议进行《儒藏》编纂工程时，有一些人考虑到汤老年事已高，善意地劝他不必再在学术上投入太多精力。可是汤老仍然从大局出发，坚持亲自落实各项相关工作的开展。汤老将晚年生活的大部分精力都投入到了《儒藏》工程中，为北大的学科建设、我国的文化建设，乃至世界的文化发展都发挥了不可代替的作用。

《论语·述而》中的一句话可以贴切地描述汤老学术人生态度：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”他仿佛不是一个已经将近八十五岁的老人，而是一个勇往直前的年轻人。从汤老身上，记者真切地体会到他为中国文化付出的心血，以及在他学术和人生历程中渗透着的儒家精神，也让人感受到那种“为往圣续绝学”的学者担当和忧患意识。

汤一介著作

汤一介先生一生著作丰厚，学术专著有《郭象与魏晋玄学》、《早期道教史》、《魏晋南北朝时期的道教》、《中国传统文化中的儒道释》、《儒道释与内在超越问题》、《儒教、佛教、道教、基督教与中国文化》（英文本）等、《佛教与中国文化》、《我的哲学之路》、《新轴心时代中国文化的建构》、《儒学十论及外五篇》，在国内外哲学界产生一定影响。学术随笔《在非有非无之间》、《汤一介学术文化随笔》、《非实非虚集》、《昔不至今》、《郭象》、《当代学者自选文库：汤一介卷》、《佛教与中国文化》、《生死》、《和而不同》等，笔墨清新隽永。主编《20世纪西方哲学东渐史》丛书，第一次系统、完整地展示了20世纪西方哲学东渐的百年历程，被张岱年先生称为是“一项贯通中西哲学视野的难得的学术工程”。2003年更是以耄耋之年发起并主持《儒藏》工程，一年间组织20多所高校两三百位学者投入此项工程，工程第一部分是包括近600种9700多卷1.5亿字包含中、日、韩、越儒家典籍的《儒藏》精华本，第二部分《儒藏》大全本将收入5000部10亿字儒家典籍。

原刊于《深圳特区报》，2011-03-18

版权信息

书名：郭象与魏晋玄学（增订本）

作者：汤一介

出版社：中国人民大学出版社

出版日期：2016-06

ISBN：978-7-300-21909-7

价格：78.00元

目录

Contents

1. 版权信息

2. 自　序

3. 前言

4. 绪论

5. 第一章　论魏晋玄风

1. 一、何谓“魏晋玄学”？

2. 二、汉学向魏晋玄学的过渡

6. 第二章　研究魏晋玄学的资料问题

1. （一）刘劭《人物志》

2. （二）王弼的《周易注》（通行的本为《周易王韩注》）、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》、《论语释疑》

3. （三）《嵇康集》是研究嵇康思想的重要材料

4. （四）裴頠《崇有论》

5. （五）向秀与郭象的《庄子注》

6. （六）张湛《列子注》

7. （七）刘义庆《世说新语》（包括刘孝标注）

8. （八）刘勰《文心雕龙》

9. （九）梁僧祐《弘明集》

10. （十）僧肇《肇论》

11. （十一）葛洪《抱朴子》

12. （十二）成玄英《道德经义疏》

13. （十三）清郭庆藩《庄子集释》

14. （十四）要充分注意二十四史中的魏晋南北朝时期的十一史

7. 第三章　魏晋玄学的产生与评价问题

1. 一、魏晋玄学的产生

1. （一）关于“才性”问题

2. （二）关于“有无”问题

3. （三）关于“一多”问题

4. （四）关于“圣人”

2. 二、魏晋玄学的评价

1. （一）对中国哲学发展的贡献

2. （二）对人生态度的意义

3. （三）对思想解放的作用

8. 第四章　魏晋玄学发展的历史（上）

1. 一、正始时期的玄学

2. 二、竹林时期的玄学

9. 第五章　魏晋玄学发展的历史（下）

1. 一、元康时期的玄学

2. 二、东晋时期的玄学

10. 第六章　郭象的生平与著作

11. 第七章　郭象与向秀

1. （一）郭象和向秀一样都是魏晋玄学发展中的重要人物

2. （二）郭象除注《庄子》外，尚有其他著作，可供作为研究其思想之资料，帮助确定他在魏晋玄学中的地位

3. （三）自晋至唐，向秀和郭象的《庄子注》都是两本并存

4. （四）从郭象和向秀思想的两点不同，看《庄子注》的问题

12. 第八章　郭象与裴

1. 一、“有始”与“无始”

2. 二、“外资”与“独化”

3. 三、“无为”与“有为”

4. 四、“入世”与“超世”

13. 第九章　郭象与王弼

14. 第十章　郭象的《庄子注》与庄周的《庄子》

1. 一、关于“自性”的问题

2. 二、关于“无为”的问题

3. 三、关于“圣人”的问题

4. 四、关于“无”的问题

15. 第十一章　郭象的《庄子注》与《庄子》的旧说

16. 第十二章　郭象的哲学方法

1. 一、寄言出意

1. （一）用“寄言出意”的方法撇开庄子的原意，肯定周孔之名教不可废

2. （二）用“寄言出意”的方法，形式上容纳周孔之“名教”，实质上发挥老庄之“自然”

3. （三）用“寄言出意”的方法，齐一儒道，调和“自然”与“名教”，发明其玄学新旨

2. 二、辩名析理

3. 三、否定的方法

17. 第十三章　郭象哲学中的理论问题（上）

1. 一、关于“有”与“无”的问题

2. 二、关于“动”与“静”的问题

3. 三、关于“知”与“无知”的问题

4. 四、圣人“可学致”与“不可学致”的问题

18. 第十四章　郭象哲学中的理论问题（下）

1. 一、“（命）理”与“自性”

2. 二、“独化”与“相因”

3. 三、“无待”与“有待”，“无为”与“有为”

4. 四、“顺性”与“安命”

19. 附录一　有关郭象的生平和著作的资料

1. （一）《晋书·郭象传》（据《晋书斠注》）

2. （二）《晋书·向秀传》（据《晋书斠注》）

3. （三）《晋书·裴秀传》附《裴楷传》（据《晋书斠注》）

4. （四）《晋书·苟晞传》（据《晋书斠注》）

5. （五）《世说新语·文学》篇并刘孝标注（仅录与郭象有关部分）

6. （六）《世说新语·赏誉》上

7. （七）《世说新语·赏誉》下

8. （八）《册府元龟》卷八二七《总录部·品藻第二》

9. （九）《文选》卷五十四刘孝标《辩命论》及李善注（节选）

10. （十）王僧虔《诫子书》（节选，据《全齐文》卷八）

11. （十一）颜之推《颜氏家训·勉学》（节选）

12. （十二）刘勰《文心雕龙·论说》（节选）

13. （十三）陆德明《经典释文·叙录》（节选）

14. （十四）《庄子注古钞卷子本后记》（据王叔岷《郭象庄子注校记》）

15. （十五）郭象《庄子注》佚文（据王叔岷《郭象庄子注校记》之“附录”）

16. （十六）郭象《论语体略》（据马国翰《玉函山房辑佚书》）

17. （十七）《道德真经注疏》（节选）

18. （十八）杜光庭《道德真经广圣义序》（节选）

19. （十九）彭耜《道德真经集注杂说》（节选）

20. （二十）李霖《道德真经取善集》（节选）

20. 附录二　论魏晋玄学的内在性与超越性

21. 附录三　论魏晋南北朝时期的文学理论

1. （一）音乐

2. （二）绘画

3. （三）文学

22. 附录四　《世说新语》中的“七贤风度”

23. 附录五　读《世说新语》札记

24. 附录六　在西方学术背景下的魏晋玄学研究

1. 一、20世纪30年代以前

2. 二、20世纪30、40年代

3. 三、20世纪50至70年代

4. 四、20世纪70年代末至80年代

5. 五、20世纪90年代

25. 参考书目

26. 第三版后记

27. 增订本后记

自　序

《郭象与魏晋玄学》算起来已经出到第四版了，它是我正式出版的第一本书。我为什么对“魏晋玄学”、特别是郭象的研究最有兴趣，这是因为自先秦以来，儒、道两家对中国社会方方面面都有很大影响，但是两家在思想上有着重大分歧。汉朝曾把儒学作为社会政治的指导思想，但到汉末由于社会政治日益腐败，问题丛生，因而儒家所提倡的“礼教”（名教）对维持社会的稳定和安宁已渐渐不起作用。为此，必须为社会政治找一支撑的依据，以使“名教”（礼教）有一立足点。这样就产生了“名教”与“自然”之讨论，而“名教”与“自然”之讨论实是儒、道两家学说之关系的讨论。此一讨论上升为哲学问题，就是“有”（具体的事事物物）和“无”（存存真真的宇宙本体）的讨论。魏晋玄学就是为了解决这一从“名教”与“自然”关系而产生的一种哲学。玄学自何晏、王弼一直到向秀、郭象都是试图解决这一问题的哲学理论大师。谢灵运在《辩宗论》中说：“向子期（向秀）以儒道为一”，即是说要使儒、道两家整合起来，而成为一统一的哲学体系。郭象继承向秀，把儒、道两家统合得更加完善，他是中国哲学史上一位少有的哲学大家，自庄子后提出许多重要的哲学问题。因此，我特别重视对郭象的研究，从多方面分析他的哲学思想，以期锻炼我的哲学分析能力。正如恩格斯所说：“理论思维无非是才能方面的一种生来就有的素质。这种才
能需要发展和培养，而为了进行这种培养，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的办法。”
[1]

汤一介

2012年11月26日

注释

[1]
《马克思恩格斯选集》，2版，第4卷，284页，北京，人民出版社，1995。

前言

我这一生可以说是在读书、教书、写书、编书中度过的。年轻时我喜欢读中外文学著作。由于读了一些名著，我对人生、社会产生了许多问题，因此我常常向自己提出一些问题来思考。于是，我选择哲学系，希望能了解到中外哲学家思考的哲学问题及其思考哲学问题的方法。为了积累知识和教好课，我购买了不少书，有五万余册。当然，我认真读的书也就是几百册，其他翻翻而已。在开始写作时，我大体上就是从思考的问题展开的，但此后因环境的变化，思想被一条绳子束缚住了，走了三十年的弯路，把最可能有创造力的时光白白度过。我想，这不是我一个人遇到的问题，而是一两代学人遇到的问题。正如冯友兰先生所说，他在20世纪50年代之前的学术历程中是有“自我”的，但在50年代后则失去了“自我”，只是到80年代又找回了“自我”。因此，严格地说，我是80年代才走上学术研究的正轨。

在80年代后，我头脑中存在着一个矛盾：作为哲学家还是哲学史家两个虽有联系但却很不相同的方向，我是向哪个方向发展呢？这个问题一直到现在仍然是个问题。因此，在七十五岁以后，我一方面主持编纂《儒藏》，另一方面仍然在思考和研究一些哲学问题。当然，我也有自知之明，知道自己不可能创构一有重大意义的哲学体系。但思考哲学问题的习惯，使我还是在关注某些哲学问题，只要有时间我就把这些问题写作成文，作为我思想的记录，也希望得到同行的响应和批评指正。

本想为此文集写一“总序”，但我近日有病在身，就写这一短短的“前言”吧！好在本文集每卷的卷首，我都写有“自序”，读者或可对我写作的意图有所了解。

汤一介

2013年11月24日

绪论

当前中国哲学史的研究有一个如何运用马克思主义唯物史观对中国哲学的产生与发展的原因作出科学分析的重要课题。这几年来，许多中国哲学史的研究者在这方面作出了不少可喜的成绩，对进一步开展这门学科的研究是有积极意义的。这本小书希望能在使中国哲学史的研究进一步科学化上起一点添砖加瓦的作用，因此想就以下几个方面的问题作些探讨。

（1）研究哲学思想发展的规律，揭示其发展的内在逻辑是把中国哲学史的研究进一步科学化的最重要的问题

研究哲学史当然要研究某一哲学家或哲学派别在历史上的作用及其与当时社会生活的关系等，但严格说来，这些并不是哲学史最终要解决的问题。哲学史最终要解决的问题应该是揭示人类思维在历史上如何发展的内在逻辑。比如说，先秦哲学思想由孔子发展到了孟子，它在理论思维的发展上有什么必然性？虽然这一发展的动因是社会矛盾提出的要求，但思维发展必然有其自身的规律。

一部好的哲学史必然是既能揭示哲学思想发展的动因，又能揭示出哲学思想这样一种理论思维发展的内在逻辑。分析哲学思想发展的历史必然是合乎于思维逻辑的发展；对哲学史上思想的内在逻辑的分析也必然合乎于历史发展的本质，所以列宁说：“总的说来，在逻辑中思想史应和思维规律相吻合。”
[1]

魏晋玄学有一个发展的过程，它从曹魏正始年间（240—249）的王弼、何晏，发展到竹林时期（254—262）的嵇康、向秀，又发展到元康、永嘉前后（290前后）的裴、郭象，到东晋则有张湛、道安，这个发展固然和当时社会的变动有关，这是毫无疑义的。但是，为什么由正始时期王弼、何晏的“贵无”（“以无为本”）发展到竹林时期嵇康的“贵无”（“越名教而任自然”）和向秀的“崇有”（“以儒道为一”），又由竹林时期的玄学发展到元康时期裴的“崇有”（“自生而必体有”）和郭象的“独化”（“物各自造”），到东晋而有张湛的“贵无”（“群有以至虚为宗”）和道安的“本无”（“无在万化之先”），这一思想发展的过程有什么内在逻辑的必然性？本书打算围绕着对郭象哲学思想的分析来回答这个问题。

（2）研究概念、范畴发展的历史是揭示理论思维发展规律的根本途径

哲学是一种理论思维，而理论思维必然以一系列概念、范畴以及由概念、范畴形成的命题（判断）和推理表现的，因此可以说哲学思想发展就其内容说是概念、范畴发展的历史。恩格斯说：“理论思维无非是才能方面的一种生来就有的素质。这种才能需要发展和培养，而为了进行这种培养，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的办法。”
[2]

恩格斯这里说的“以往的哲学”自然就包括哲学史的内容。一部科学的哲学史必然是能揭示人类认识在唯物主义和唯心主义以及各种各样的思潮在矛盾冲突中发展的规律，而人类认识发展的历史最基本的内容则是概念、范畴发展的历史。由于概念、范畴在哲学史中的发展反映着人们认识的深入，我们研究它的发展历史就是把人类认识世界的过程在自己的思想
中再想一次，当然是排除了种种偶然的、次要的因素，而抓住本质的、带规律性的内容。这种重新思索的过程，必然使我们自己的思想也深化了，所以列宁说：“从逻辑的一般概念和范畴的发展和运用的观点出发的思想史——这才是需要的东西！”
[3]

黑格尔说：“既然文化上的区别一般地基于思想范畴的区别，则哲学上的区别更是基于思想范畴的区别。”
[4]

研究中国传统哲学的概念、范畴发展的历史更有认识中国传统哲学的特点和发展水平的重要意义。中国传统哲学有它自己的一套概念、范畴，并逐渐形成了一个较完整的体系。正因为中国传统哲学有自己的一套概念、范畴，对这些概念、范畴就不能简单地用西方哲学史的概念、范畴去套，甚至也不能简单地和马克思主义哲学的概念、范畴等同。在我国哲学史上，长期形成的一套概念、范畴，除少量吸收了印度佛教的概念之外，基本上是独立发展的，所以它的特点也是很鲜明的。例如，在中国哲学史上“天”和“人”这对范畴就非常重要，在中国传统哲学中不仅对天人关系的问题比较重视，而且不同的哲学家对“天”的解释就不相同，对“人性”的看法更是众说纷纭了。早在先秦就有韩非的《解老》，它实际上就是对《老子》书中的一些哲学概念的含义的一种解释；东汉的《白虎通义》也对两汉某些哲学概念作了适应当时统治阶级需要的说明；在王弼的《周易略例》、 《老子指略》中也包含有用玄学思想解释哲学概念的意义；南宋陈淳作《北溪字义》对朱熹的范畴体系作了分析；清朝戴震的《孟子字义疏证》则是一部解释中国传统哲学概念、范畴的重要著作。中国哲学史上的哲学家们所使用的概念、范畴以及他们对中国传统哲学概念、范畴的研究，充分表现了中国传统哲学的特点，并反映了一定历史发展阶段上的理论思
维水平。恩格斯说：“一个民族要想登上科学的高峰，究竟是不能离开理论思维的。”
[5]

我们的民族在历史上曾经创造出灿烂的文化，在那时难道不是因为有一定高度的理论思维吗？我们今天总结中国传统哲学如何运用一套特有的概念、范畴来进行理论思维时，难道不能丰富马克思主义的内容吗？

魏晋玄学是一种思辨性比较强的哲学，它的特点之一就是丰富了中国传统哲学的概念、范畴。例如，在魏晋玄学中“有”、“无”、“体”、“用”、“本”、“末”、“一”、“多”、“言”、“意”、“性”、“情”、“独化”、“相因”、“名教”、“自然”、“无心”、“顺有”，等等，这样一系列的概念、范畴都被成对地提出来了。这中间有的虽是先秦哲学中已有的，但在魏晋玄学中，它的内容更加丰富了，含义更加明确了。本书打算以郭象哲学思想体系为中心，对魏晋玄学中的概念、范畴作些具体的分析。

（3）研究一个时期哲学家建立其哲学体系的方法，对了解这一时期哲学发展的水平和它的特点有着十分重要的意义

一种新的哲学思潮的产生虽然有其社会历史的原因，但一种新的哲学方法往往是使这种由社会历史动因所产生的某种哲学思潮成为系统完备的新学说的重要条件。没有建立哲学体系的新方法，则无以建立起新的哲学体系。从哲学发展的历史看，往往是在有了新的哲学方法之后，才为新的哲学思潮的广泛流传开辟道路，而且其影响往往及于史学、文学、艺术等领域。哲学或者可以说有“内容”和“方法”两个方面，哲学家的哲学思想内容和他建立其哲学思想体系的方法，都应是哲学史研究的课题。有时一个哲学家的哲学思想本身并不正确或者也不很深刻，但他建立其哲学体系的方法却可以很有水平，并表现了这一时期哲学发展
的某些特点，所以从某种意义上说，揭示哲学史上某些哲学家建立其哲学体系的方法或者对我们更有启发。

魏晋玄学这种新的哲学思潮的流行和完备，是由于一种新的哲学方法的出现而发生的。这种新的哲学方法称之为“言意之辩”。就魏晋玄学家说，几乎都讨论了“言”和“意”的关系问题，王弼首倡“得意忘言”，嵇康继之；郭象又提出“寄言出意”，这也本之于王弼“得意忘言”。而“辩名析理”同样是这一时期玄学家共同采用的一种方法。

就“言”和“意”这对范畴说，它本身是个哲学问题，在魏晋时期对这个问题的看法可分三派：言不尽意派，如张韩有《不用舌论》，以言语为无用；言尽意派，如欧阳建有《言尽意论》，主张言可尽意；得意忘言派，如王弼、郭象、嵇康等均属之。王弼以为“尽意莫若象”、“尽象莫若言”，而“得意”必须“忘言”。但是魏晋时期的玄学家如王弼、郭象等不仅讨论“言”、“意”本身这一哲学问题，而且把这个问题作为建立他们哲学体系的根本方法。王弼言“贵无”，“以无为本”，而“无”作为宇宙本体无形无名，本不可说，那么如何把握这个作为宇宙本体之“无”呢？如果说，根本不能把握，那么就无法证明天地万物是“以无为本”，如果“本体”可说，那么“本体”就成为认识的对象，而有名有形。为了解决这一矛盾，王弼提出“得意忘言”这一玄学方法。魏晋玄学要解决的一个重要问题是调和儒、道，但是儒家和道家是两种不同的思想体系，特别是《庄子》一书指名道姓地诋毁孔子，这怎样调和呢？郭象《庄子注》采用了“寄言出意”的方法，力图解决这个矛盾。从王弼用“得意忘言”的方法，我们可以了解到他如何论证“无”和“有”的“体”、“用”关系，而建立其“贵无”思想体系。从郭象用“寄言出意”的方法，我们可以看到他如何解决当时调和儒、道这一难题，而建立了他的新哲学体系的。

魏晋玄学的方法是一种思辨性很强的方法，对它进行科学的分析，将不仅会丰富哲学史研究的内容，而且对于我们了解这一时期哲学发展的水平和特点有着十分重要的意义。

（4）研究外来思想文化的传入和其与原有传统思想文化的关系，是认识原有传统思想文化的特点和发展水平的重要方法

当前世界思想文化发展的趋势表现为各种不同传统思想文化的冲突与调和。世界的动荡不安、矛盾冲突，除了其他原因（如政治的、经济的）之外，思想文化传统的不同也是其中的原因之一。阿拉伯世界、伊斯兰教和西方世界的矛盾，其中就有哲学思想和宗教信仰的原因。但是，由于世界的交往日益频繁，思想文化的互相影响，在思想文化上的调和和互相吸收的趋势也是很明显的。特别是马克思主义在全世界的广泛传播，更给各种不同传统思想文化的关系提出了新的课题。马克思主义产生在西欧，是西欧的激烈动荡历史条件下的产物，因此仅就思想文化传统方面说，它对世界许多其他地方则是一种外来的思想文化，那么也就有一个马克思主义与原有传统思想文化的关系问题。马克思主义要在一个国家（民族、地域）生根、发芽，从某种意义上说就必须与原有的传统思想文化相结合，或者说必须通过对原有的传统思想文化进行批判地继承，否则就不能真正起作用。因此，研究马克思主义和我国传统思想文化的关系，是不是也会丰富和发展马克思主义呢？应该说是可以的。就中国哲学今后发展的趋势看，中国哲学将是中国化的马克思主义哲学呢？还是吸收了马克思主义以及其他各种哲学的中国哲学呢？这当然还要看一个时期，但我看后一种可能性比较大些。

魏晋南北朝时期，我国哲学思想（实际上也是整个文化、整个社会）发生了一个很大变化，这就是印度佛教在中国的广泛流传。佛教是一种外来的思想文化，这种外来的思想文化在中国如
何与原有传统思想文化结合，如何由形式地依附于中国传统文化，到与中国传统思想文化的明显冲突，而最后融合在中国传统思想文化之中，成为中国思想文化的一个组成部分，研究这个问题，研究这个发展过程，将是很有意义的。

在历史上思想文化有不同的类型，怎样才能了解一种思想文化的特点和发展水平，必须在和另外的思想文化比较中来揭示。如果我们把汉、魏、两晋、南北朝传入中国的佛教和中国传统思想文化相比较，这样我们不仅可以较深入地了解中国传统思想文化的特点和发展的水平，而且也可以了解外来思想文化如何能为我们吸收、融和的原因。这种把一个国家、一个民族或一个地域和另一个国家、另一个民族或另一个地域的哲学思想相比较的分析研究方法，就是比较哲学。当前，我们应该开展这个方面的研究，以建立适应当前世界哲学发展潮流的中国比较哲学。

科学研究是一项严肃的事情，应当力求能够得出比较正确的结论；但是同时科学研究也是一项带有探索性的工作，应该敢于提出新的问题和看法。这本小书提出和探讨了一些问题，虽然我对这些问题是认真对待的，但限于水平，有些看法是很不成熟的，甚至还可能是不正确的，希望得到同行的批评指正。

注释

[1]
《列宁全集》，中文2版，第55卷，289页，北京，人民出版社，1990。

[2]
《自然辩证法》，见《马克思恩格斯选集》，2版，第4卷，284页，北京，人民出版社，1995。

[3]
《列宁全集》，中文2版，第55卷，148页。

[4]
《哲学史讲演录》，第1卷，47页，北京，商务印书馆，1983。

[5]
《马克思恩格斯选集》，2版，第4卷，285页。

第一章　论魏晋玄风

哲学是时代精神的体现，它标志着一个国家、一个民族理论思维水平所达到的高度。魏晋时期的玄学是我国古代哲学发展中的一个重要阶段，郭象是魏晋时期的重要哲学家，他的哲学思想可以说是那个时代哲学发展的最高点。对一种哲学思潮发展的最高形态作具体的分析，应该可以使我们比较容易深入地把握这种思潮的各个方面。因此，本书打算通过对郭象哲学思想的分析，对魏晋玄学的各个方面进行探讨。研究哲学史应该以马克思主义唯物史观作为起点，而“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法”
[1]

。我们研究历史科学应该遵循马克思这个科学论断：“在历史科学中，专靠一些公式是办不成什么事的。”
[2]

一、何谓“魏晋玄学”？

“玄学”又称“形而上学”，我国最早出现“形而上”一词是《周易·系辞上》，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。在西方哲学史上，原来亚里士多德把我们称为“形而上学”（Metaphys‐ics）的叫做“第一哲学”。黑格尔在他的《哲学史讲演录》中说：“亚里士多德毫不含糊地把纯粹哲学或形而上学与其他的科学区别
开来，认为它是一种‘研究存在之为存在以及存在的自在自为的性质的科学’。”据D.D.Runes的《哲学辞典》说，形而上学是关于存在自身的科学（the science of being as such），这里“科学”一词是就古典的意义上说的，也就是关于“终极原因”的知识，即关于“第一原理”（first principles）的知识。这个“第一原理”（终极原因）被视为没有比它更高的、更完全的普遍性，它对人类的智慧来说只能是靠其自身本性的能力得到的。马克思《哲学的贫困》第二章《政治经济学的形而上学》中文版，对这里的“形而上学”有一条译注说：“用纯思辨的方法来阐述经验以外的各种问题，如关于存在的始原，关于世界的实质，关于上帝，关于灵魂，关于意志自由等等。”
[3]

这条译注对马克思这里所用的“形而上学”这一概念的含义的解释是正确的，马克思在这里所说的“形而上学”就是指把经济关系作为一种超验的、抽象的永恒观念来对待。所以在哲学史上，形而上学（玄学）并不都是说的和辩证法相对立的、孤立的、静止的、片面的看问题的方法。当然，前面所说的那种意义上的“形而上学”往往也是把世界的实质看成是静态的、永恒不变的存在。我们把魏晋时期的哲学称为“魏晋玄学”大体也是在上面所说的那个意义上讲的。

“玄学”这个名称，见于梁沈约的《宋书》，该书卷九三《雷次宗传》曾说：

元嘉十五年，征（雷）次宗至京师，开馆于鸡笼山，聚徒教授，置生百余人。会稽朱膺之、颍川庾蔚之并以儒学，监总诸生。时国子学未立，上留心艺术，使丹阳尹何尚之立玄学，太子率更令何承天立史学，司徒参军谢元立文学，凡四学并建。

然而或者在西晋时代已经使用了“玄学”这个名称，据《晋书》卷五四《陆云传》说：

（陆）云……至一家便寄宿，见一年少美风姿，共谈《老子》，辞致深远。向晓辞去，行十许里，至故人家，云：此数十里中无人居。云意始悟，却寻昨宿处，乃王弼冢。云本无玄学，自此谈老殊进。

近人章炳麟在《五朝学》中较明确地说明了“玄学”的性质，他说：

夫驰说者，不务综终始，苟以玄学为诟；……五朝有玄学，知与恬交相养，而和理出其性，故骄淫息乎上，躁竞弭乎下。……五朝所以不竞，由任世贵，又以言貌举人，不在玄学。

而在魏晋时一般常把“玄学”称为“玄远”之学，《世说新语·德行》注引《魏氏春秋》说：“上曰：天下之至慎者，其唯阮嗣宗乎？每与之言，言及玄远，而未尝评论时事、臧否人物……”又同书《规箴》说：“王夷甫（衍）雅尚玄远。”陆澄《与王俭书》说：“晋太兴四年，太常荀菘请置《周易》郑玄注博士，行乎前代。于时政由王、庾，皆俊神清识，能言玄远。”像这样用“玄远”一词说明当时学风的史料在魏晋南北朝时还有很多，就不再一一列举了。不过，我们还要把何劭《荀粲传》中的一段话引用下来，因为它谈及这个名称的含义问题。

粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：“《易》亦云‘圣人立象以尽意，系辞焉以尽言’，则微言胡为不可得而闻见哉？”粲答曰：“盖理之微者，非物象之所举也。今称‘立象以尽意’，此非通于意外者也；‘系辞焉以尽
言’，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”…… （傅）嘏善名理，而粲尚玄远，宗致虽同，仓卒时或有格，而不相得意，裴徽通彼我之怀，为二家骑驿。

按《世说新语·文学》中说：“傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远。”又同书《言语》中说：“裴仆射（）善谈名理，混混有雅致”，而孙盛《老聃非大贤论》说：“昔裴逸民（）作《崇有》、《贵无》二论，时谈者或以为不达虚胜之道。”可见所谓“玄远”、“虚胜”、“名理”三者的含义既有区别，又有联系。所谓“名理”，开始盖为讨论“名分之理”，人君臣民各有其职守，如何使之名实相符而天下治，此为政治理论的问题；后采渐进而讨论鉴识人物的标准问题，于是“名理之学”趋向“辩名析理”，向着抽象原则的方面发展，如当时有钟会、傅嘏、李丰、王广等所谓“四本才性”问题的讨论。“虚胜”则谓为“虚无贵胜之道”（章炳麟《黄巾道士缘起说》），盖所论不关具体事实，而以谈某些抽象原则为高明，但似仍未离政治人伦的抽象原理而进入宇宙本体的形而上学领域。“善言虚胜”者必“善名理”，所以《世说新语·文学》说傅嘏“善言虚胜”，而《荀粲传》说他“善名理”，这就很自然了。然“善名理”者则不一定都能“达虚胜之道”，如上引材料说裴则是（这两条材料对裴的评论是否正确，当为另一问题，但可以了解当时认为“名理”和“虚胜”确有不同的含义）。“玄学”（玄远之学）则更前进一步，把讨论天地万物存在的根据问题作为中心课题，要为政治人伦找一形而上学的根据，而进入本体论问题的讨论。“玄远”在当时或有二义：说阮籍“言及玄远”，则指远离“事务”（世事），仍属政治人伦方面；而说荀粲“尚玄远”，则指远离“事物”，则属于“超言绝象”的形而上学问题。虽然这二者往往连在一起，但意义则不相同。

魏晋玄学既然是要为天地万物（包括政治人伦）的存在找一
形而上学的根据，它所讨论的问题就必有其特殊的内容，这就是所谓“本末”“有无”问题。“本”为“体”（本体），“末”为“用”（功用），“有”即是有名有形的具体的存在物，指天地万物、政治人伦（名教），“无”则为无名无形的超时空的本体，名为“道”或“自然”。魏晋玄学所讨论的问题就是指作为无名无形的超时空的本体和有名有形具体的天地万物的关系问题。魏晋玄学既然是讨论天地万物存在的根据这样的本体论问题，而这种问题在老庄哲学中已经多少接触到了，所以在当时又常常把“玄远之学”直接称为“老庄”或“玄宗”、“玄虚”之学等。北齐颜之推在《颜氏家训·勉学》中说：“何晏、王弼祖述玄宗”，接着在列举山涛、夏侯玄、荀粲、王衍、嵇康、郭象、阮籍、谢鲲之后又说：“彼诸人者，并其领袖；玄宗所归。……洎于梁世，兹风复阐， 《老》、 《庄》、《周易》，总谓三玄。”这里的“玄宗”就是指“老庄之学”，所以干宝《晋纪·总论》说：“学者以老庄为宗”。而所谓“玄虚”也是指“老庄之学”，如《晋书·嵇含传》引含《吊庄周图文》：“借玄虚以助溺，引道德以自奖；户咏恬旷之辞，家画老庄之象”，沈约《宋书·谢灵运传论》：“为学穷于柱下，博物止乎七篇。”由此可见，魏晋玄学和老庄哲学的渊源关系之深。

如果我们给“魏晋玄学”作一个比较简明的说明，可以这样表述：魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为骨架企图调和儒道，会通“自然”与“名教”的一种特定的哲学思潮，它所讨论的中心为“本末”、“有无”问题，即用思辨的方法来讨论有关天地万物存在的根据的问题，也就是说表现为远离“世务”和“事物”形而上学本体论的问题。

二、汉学向魏晋玄学的过渡

魏晋时期为什么产生魏晋玄学，这个问题可以从各个方面考
察。例如，有说可以从汉末农民起义方面来考察，认为黄巾起义利用了道教，而道教所根据的经典之一是《老子》，因此说以道家思想为骨架的玄学，正是从另一个方面利用《老子》而与农民起义相对抗。又有说，两汉流行的经学，后越来越繁琐和荒诞，但物极必反，思想因而向着简单和抽象的方面发展，因此老庄思想流行。还有一说，因为当时天下大乱，士大夫难以全身保命，不如逃避现实，而信奉老庄， 《世说新语·栖逸》“嵇康游于汲郡山中”条注引王隐《晋书》说：“魏晋去就，易生嫌疑，贵贱并没。”《晋书·阮籍传》说：“籍本有济世之志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”这些可能都是玄学产生的原因，至少可以说有这样一些现象。但是，如果仅仅停留在这样一些分析上，是不足以说明玄学这样一种思潮之所以产生的原因，因其没有能从哲学思想发展的内在逻辑方面作出说明。

东汉末年，天下大乱，原来居于统治地位的儒家思想衰落这是很自然的，但为什么作为玄学骨架的道家思想必然流行呢？两汉长达三四百年的统治中，儒家思想虽处于“独尊”的地位，而道家思想在这种情况下却成了反对汉儒天人感应目的论和谶纬迷信的最重要的武器而长期流行着。据现存可查的史料，两汉治《老子》或“黄老之学”的有六十余家，可见其流行的一般情况。

在反对天人感应目的论和谶纬迷信中，“天道自然无为”可以说是两汉的主要思潮，从西汉末的严遵，经东汉初的桓谭，到王充、张衡、冯衍等，一直到东汉末的仲长统，他们在不同程度上都受这一思潮的影响。这些哲学家用“天道自然无为”的思想反对天人感应目的论，可以说是思想界里的一种净化运动，它不断排除着荒诞的、繁琐的神秘主义。这些哲学家所用的“天道自然无为”的思想虽不能说全同于老子的学说，但无疑总和它有着密切的联系，这点王充在《论衡·自然篇》就说明了，他说他的学
说“虽违儒家之说，合黄老之意也”。

社会的大动荡，给思想的大解放创造了条件。在旧的统治思想无法继续统治下去，而新的统治思想尚未形成的情况下，一般说来，思想总是比较活跃，比较解放，因而也是比较丰富多彩的。正是由于社会的大动荡，人们就会有现实社会的存在有什么根据、它究竟是否合理、理想的社会又应该怎样等问题不断提出。东汉末年，在儒家思想衰落的情况下，这时就出现了原来先秦六家名、法、阴阳、道等家相当活跃的新形势，而其中最可能继儒家而起的是道家思想，大家都想从各个方面回答现实中提出来的问题。

我们说儒家思想衰落，并非说儒家所维护的封建社会的纲常名教已不再适合中国封建统治阶级的需要了，而只是说两汉以来的经学，为纲常名教合理性作论证的天人感应目的论等已走入穷途末路了。维护封建统治的纲常名教要继续下去，必须得到新的生命力，得到新的理论论证，在当时的条件下，发展老子的道家思想不仅为此提供了最大的可能性，因为这是当时历史发展的现实所需要的，而且对当时的统治者从其性格的某一方面来说也是最可取的。不过从另一方面看，既然在两汉纲常名教已经和儒家思想结成一体，要反对儒家的独尊地位及其荒诞性，往往也不得不去批评“纲常名教”那一套，所以以老庄为骨架的玄学又有破坏“纲常名教”，使人们从虚伪的礼教中解放出来的作用。

为什么说在当时的条件下对统治阶级来说用发展了的道家思想来论证纲常名教的合理性是最可能的而且是最可取的呢？这样的思想发展是否有其必然性呢？这就要我们从当时思想发展的内在逻辑方面作些分析了。

汉朝选取官吏，地方用“察举”的方式，朝廷用“征辟”的方式，因此人物的品评鉴识就非常重要，而品评人物高下的标准为德性，即纲常名教所要求的品行性格。在东汉末，关于人物的评
论，往往是对一个人的具体评论，例如郭泰对黄宪和袁闳的评论说：“叔度（黄宪）汪汪如万顷之陂，澄之不清，扰之不浊，其器深广，难测量也”；“奉高（袁闳）之器，譬诸泛滥，虽清易挹耳。”
[4]

这里，只是郭泰对黄、袁等个人品德的具体评论。当时许劭兄弟颇有盛名，成为汝南名士，他们每月之初常选一个“题目”作为评论的对象，因而汝南地方称之为“月旦评”。有一次曹操要许劭对他进行评论，许劭说：“君清平之奸贼，乱世之英雄”（《后汉书》卷六十八《许劭传》），曹操听了非常高兴。这里可以看出两个问题：第一，许劭评论人物的标准仍依德行；第二，曹操看人物的标准和许劭根本不同，这样就出现了评论人物的标准问题。本来汉末这种评论人物的风气流弊很多，它不但造成一群一党的互相吹捧，而且使一些虚伪奸诈的人借着它可以招摇撞骗。汉末有晋文经、黄子艾靠着他们有点小聪明，而炫耀京师。他们自恃名声很大，朝廷征辟也不出仕；士大夫前去拜访，他们甚至都不接见。他们操纵着评论人物的舆论。后来是由于大名士李膺等的批评和揭露，才现其轻薄子的原形，而不得不逃离京师。（事见《后汉书》卷六十八《符融传》）由此可见，汉末的评论人物，“名”和“实”并不一定相符。所以东晋葛洪《抱朴子·外篇·名实》中有一段批评的话说：“汉末之世，灵、献之时，品藻乖滥，英逸穷滞，饕餮得志，名不准实，贾不本物，以其通者为贤，塞者为愚。”

汉末社会混乱了，名不符实、名实颠倒错乱的情况当然是所在多有。因此，有不少思想家对这种状况深为不满，这样就出现了对“名”和“实”的关系问题的讨论。著名的政治家崔寔深检名实，号称法家，著《政论》“指切时要，言辨而确，当世称之”。
他说：“常患贤佞难别，是非倒纷，始相去如毫厘，而祸福差以千里，故圣君明主，其忧慎之。”（《全后汉文》卷四十三）仲长统《昌言》也说：“天下之士有三可贱，慕名而不知实，一可贱。”王符《潜夫论》主张“考绩”谓为“太平之基”，他说：“有号则必称于典，名理者必效于实，则官无废职，位无废人。”而徐更申明“名”与“实”的关系说：“名者，所以名实也。实立而名从之，非名立而实从之也。故长形立而名之曰长，短形立而名之曰短，非长短之名先立而长短之形从之也。仲尼之所贵者，名实之名也。贵名乃所以贵实也。”（《中论·考伪》）这些都说明当时的一些政治家、思想家非常重视名实问题，而多主张名必符实，因此名家思想的流行就不是偶然的了。

汉魏之际所以注重名实关系问题，除上述原因之外，和曹操之重人才、好法术也大有关系。盖于乱世，要想成大业必注重人才的选拔，曹操用人举士，多重才力而不依德行。他前后下求贤令四次，建安十九年所下之令说：“夫有行之士，未必能进取；进取之士，未必能有行。”因此要“因任而授官，循名而责实”，正是法家所注重者。陈寿在《三国志》里对曹操的评语说：曹操“揽申、商之法术，该韩、白之奇策”，傅玄《上晋武帝疏》说：“近者魏武好法术，而天下贵刑名”。法必依实，亦关乎形名。由于曹操是法家，所以综核名实为当时所重视。曹魏时的思想家刘劭认为任用官吏，应有考核，作《都官考课》七十二条，据所上《疏》提及，他作《考课》的目的在于纠正“能否混而相蒙”的名实不符等弊病。刘劭著有《人物志》，虽是讨论评品人物的标准问题，而这个问题的实际意义正在于“因任而授官，循名而责实”，所以这书中《材能》篇谓：“或曰：人材有能大不能小，犹函牛之鼎不可以烹鸡，愚以为此非名也。”照刘劭看，人材无所谓“能大不能小”，这样说是“名”不当“实”，而人材由于所能各异，因此只有
“宜”与“不宜”的分别，这正如蔡邕《荐边让书》所说：“传曰：函牛之鼎一旦立之以烹鸡，多汁则淡，而不可食；少汁则焦，而不可熟。此言大器之用于小，固有所不宜也。”（《全三国文》卷七十三）因此，“名”必与“实”相当，如果不符合事物的实际，这样也就是“非名”。接着刘劭在《材能》篇中列举了“八能”以说明才能之不同，而各有所宜任之官。由此可见，刘劭深受当时时代风气之影响，而颇具名家、法家的思想。

人物的评论固然必依于实际，而由于种种原因而对人物的要求不同，如乱世固然出英雄，而乱世也正需要英雄。那么什么样的人才称得上“英雄”？这就要有一个“英雄”的标准问题，以便人们在评论人物时有所遵循。据史书记载，在汉魏之际讨论品评人物标准的著作不少，据可考者至少有九种，而多已散失，现仅存《人物志》一种。从《人物志》的内容看，虽或不能说像后来的“四本才性”问题那样已经成为纯粹的“名理之学”，但也不再像汉末那样仅就具体人物的才性高下来进行评论（如“月旦评”）了，而进于对评论人物的标准和评论人物的原则等问题的讨论，这一情况实为思想发展的必然趋势。对抽象的人物标准进行讨论，必然要用辩名析理的方法，因而讨论抽象原则的“名理之学”就大大得到发展。

刘劭《人物志序》把人物分成若干等，并为其定出不同的标准，他说：

……是故仲尼不试，无所援升，犹序门人以为四科，泛论众材以辨三等。又叹中庸以殊圣人之德，尚德以劝庶几之论，训六蔽以戒偏材之失，思狂狷以通拘抗之材，疾悾悾而无信以明为（按：即“伪”）似之难保。

刘劭对人物的看法，圣人自然是列为第一等的，而所谓“圣人”的标准在于他有“中庸”之至德；第二等是兼材之人（如伊尹、
吕望、颜回等贤人），“兼材之人，以德为目”，即在仁、义、礼、智等方面非常突出；第三等为偏至之材，“偏至之材，以才自名”，刘"注说：“犹百工众伎，各有其名。”在此三等之外就是那些过分的狂者、不及的狷者和乱德之人，这些人都是末流人物，不必列在评论人物的范围之内。这里我们可以看到，刘劭评论人物虽主“因任而授官，循名而责实”，而评论人物的标准乃往往本之儒家，所以宋人阮逸的《人物志序》说这部书“大抵考诸行事，而约人于中庸之域，诚一家之善志也”，而《四库全书总目提要》更明确地说：“所言究悉物情而精核近理……虽近乎名家，其理则弗乖于儒者也。”

汉魏之际道家思想之流行实亦与法家思想之流行有一定的关系，因为黄老与刑名本有内在联系。今本《尹文子》或为汉魏之际所修订过，其序中说：“其学本于黄老，大较刑名家也”，《四库全书总目提要》说：“其书本名家者流，大旨指陈治道欲自处于虚静，而万事万物则一一综核其实，故其言出入于黄老申韩之间。”本来，自战国至秦汉，道家与法家之间就存在不少的联系，“无为而无不为”本是道家的基本思想，而法家采之用为“君道无为，臣道有为”；“将欲夺之，必固与之”本是道家的重要命题，而法家用之为“权术”的根据。“申子之学，本于黄老，而主刑名”（《史记·老庄申韩列传》），韩非则有《解老》、《喻老》之篇。道家思想流行于汉魏之际，虽与法家思想流行有关，但从根本上说，仍是它原在两汉三四百年中即与汉儒天人感应目的论相对立，故在儒家思想统治地位削弱的情况下，才有继之而起的可能。汉代末年，经学家马融和郑玄都曾注《老子》，重要思想家仲长统“服膺老、庄”，约与刘劭同时而提倡老学的知名者有夏侯玄、荀粲、钟会、管辂、裴徽等。《三国志·钟会传》说：“及会死后，于会家得书二十篇，名为《道论》，而实形名家也。”（按：钟会有《老子
注》已佚，散见于各种《道德经》注疏中）可见当时道家与名家也甚有关系。在这种道家思想流行的情况下，刘劭自不能不受时代风尚之影响。在《人物志》中，他不仅引用了老子的话，而且多据《道德经》以立论，如说“自然无为”、“虚下不事”、“卑让胜敌”等，均以道家思想为立身行事之准则。

从上面的分析我们可以看出，到汉魏之际由于儒家思想统治地位的削弱，因而出现了儒、道、名、法合流的趋势。刘劭的思想正反映了这种发展的趋势，而成为过渡到魏晋玄学的一个环节。

注释

[1]
《致威·桑巴特》，见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第39卷，406页，北京，人民出版社，1974。

[2]
《哲学的贫困》，见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第4卷，166页，北京，人民出版社，1958。

[3]
马克思：《哲学的贫困》，80页，北京，人民出版社，1962。

[4]
见《世说新语·德行》“郭林宗（泰）至汝南造袁奉高”条及注引《泰别传》。

第二章　研究魏晋玄学的资料问题

研究“中国哲学史”必须要掌握可靠的资料，而且要根据史料来得出结论或者说才可以得出合乎实际的看法。在“文化大革命”前，曾流行着一种史学观点叫做“以论代史”或“以论带史”，就是从某一经典找出某一教条（论点），然后再从历史上找出例证。在“文化大革命”前和“文化大革命”中，我自己也是这样做的。这种做法是危险的。因为，历史是很复杂的，在其中找到一两个貌似符合所谓基本论点的材料是可能的，但第一这个材料是否可靠，第二对这个材料的解释是否正确，都是问题。研究历史必须根据史料，应是“论由史出”，即论点应是根据可靠的史料得出。如果一个论点没有充分可靠的史料，我们只能存疑，或说明这一论点只是一个“假设”的说法，要等史料进一步证实，才可作为结论。研究“魏晋玄学”的史料很多，我只能选一些我认为重要的加以介绍，有的史料因为有不同的看法，我的介绍会详细一些，有的只能简单做点说明了。

（一）刘劭《人物志》

这部书对于研究“魏晋玄学”之所以重要，就在于从它可以看到汉学向魏晋玄学是如何过渡的。据史书记载，当时讨论品评人物的书很多，知道书名的有：

《士操》一卷    魏文帝撰

《人物志》三卷    刘劭撰

《形声论》一卷    撰者不明

《士纬新书》十卷    姚信撰

《姚氏新书》二卷与《士纬》相似，当亦姚信撰

《九州人士论》一卷    魏司空卢毓撰

《通古人论》一卷    撰者不明

《汝颍人物论》    陈群撰（见《全三国文》）

以上八种中的七种都已散失，有全书的只有《人物志》一种。《士纬》和《汝颍人物论》现仅存少量佚文。如果《人物志》也佚失，那么我们就不可能找到可靠的材料来说明由汉学到魏晋玄学的过渡。当然，我们可以根据各种史料推测这个过渡，但没有充足的材料说明，总是缺陷。

《人物志》三卷十二篇，现存凉儒林祭酒刘"注的《人物志》，唐朝大史学家刘知几《史通·自序》中提到这本书。到宋朝阮逸把这部书刻印出来，此后它才广为流传。现在有任继愈断句本。台湾刘君祖撰《人物志》有今译和解说、注释可用。汤用彤先生有《读〈人物志〉》一文，收入《魏晋玄学论稿》中，可参考。

（二）王弼的《周易注》（通行的本为《周易王韩注》）、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》、《论语释疑》

《周易王韩注》十卷，其中“经”的部分为王弼注（一至六卷），“传”的部分为韩康伯注（七至九卷），第十卷为王弼的《周易略例》。对王弼的《周易注》，宋晁说之说：“其于《易》多假诸《老子》之旨，而《老子》无资于《易》者。”冯友兰认为“事实确实如此”，这大体是对的。王弼注《易》不同于汉儒的以“象数”注《易》，而在他用《易传》注《易经》，所以不能说王弼注《易》只取借于《老子》。本来在东汉末以前，“经”和“传”是分开的，《易经》上下篇只有卦和爻两种符号和卦辞、爻辞两种说明文字，而“传”又称“十翼”（《彖》上、 《彖》下， 《象》上、 《象》下，《系辞》上、《系辞》下，《文言》，《说卦》，《序卦》，《杂卦》），但“大传”或专指《系辞》。到汉末，郑玄才把“彖”、“象”纂入
《经》中，在每卦的卦辞和爻辞后面都跟着有“彖曰”、“象曰”，后来又把“文言”纂入《经》中，我想这很可能是始于王弼。韩康伯名伯，是东晋简文帝时人（371前后），王弼死于正始十年（249），有说韩康伯是王弼弟子，这是不正确的，但韩对《易传》的注受到王弼的影响是无疑的，特别是其中引用了王弼的“大衍义”十分重要。前不久王葆玹同志在杨士勋的《春秋梁传》卷五的疏中找到了一段王弼对“一阴一阳谓之道”的注，我认为这很有意义，文如下：

一阴一阳者，或谓之阴，或谓之阳，不可定名也。夫为阴则不能为阳，为柔则不能为刚。唯不阴不阳，然后为阴阳之宗；不柔不刚，然后为刚柔之主。故无方无体，非阴非阳，始得谓之道，始得谓之神。

我想，也许王弼曾对《系辞》有注，而后散失。

《周易略例》作为第十卷附在《周易王韩注》后面，前有一唐四门助教邢的《周易略例序》。王弼的《周易略例》分《明彖》、《明爻变通》、《明卦适变通爻》、 《明象》、 《辩位》，此应为《略例上》，《略例下》则有论“体具四德”及“卦略”。《略例》可以说是从总体上讨论《周易》，其中特别重要的是《明象》中提出“得意忘言”的玄学方法，此对魏晋时期的学术影响很大，而且可以说是中国哲学的一种重要方法。

《老子注》，王弼的思想可以说主要都包含在《老子注》中，据杨树达统计在汉朝研究《老子》的有六十余家（大概不止此），现存的汉朝较为完整的《老子注》只有两家，为严君平（他还有《老子指归》一书）和河上公。王弼《老子注》是否受到严君平的影响，要作进一步研究，但从思想上却可看到或有渊源关系。而王弼注与河上公注则很不相同。还有一部《老子想尔注》，有说为道教创始人张道陵作的，如果真如此，那也应算是汉朝的《老子
注》，但我认为《想尔注》更可能是张鲁的注，张鲁则为三国时人。

《老子指略》是由王维诚从《道藏》中发现。在《云笈七#》中有“老君指归略例曰”一段，一千三百五十字。又在《道藏》有《老子微旨例略》一卷，二千五百五十二字，当为《老子指略》之全文。这一王弼佚文之发现非常重要，它可说明“魏晋玄学”确为一中国式的“本体论”。

《论语释疑》不是注解全部《论语》，而是王弼对《论语》疑难处的解释，它包含在皇侃的《论语义疏》中，后马国翰把《论语释疑》从《论语义疏》中辑出，收入《玉函山房辑佚书》中。从《论语释疑》中，我们可以看到两个问题：（1）王弼企图调和孔老，意使两家接近；（2）王弼对儒家经典仍十分重视，注《易》，又解《论语》，所以也可以把他看成是经学大家。后来《五经正义》、《十三经注疏》等都是用的王弼《周易注》。

（三）《嵇康集》是研究嵇康思想的重要材料

有两个问题可以特别注意：（1）在《嵇康集》中保存了嵇康与当时学者讨论（辩论）的一些文章，例如“养生”的问题、“公私”的问题、“宅有无吉凶”（住宅对生命有无影响）的问题、“音乐有无哀乐”的问题、“是否自然好学”的问题、“才性”问题以及“圣人学致”问题等，由此我们可以看到在魏晋时期学者们所注意的是些什么问题。（2）在《嵇康集》中保存了一篇向秀的《难养生论》，它对了解向秀的思想很重要。谢灵运在《辨宗论》中说：“向子期以儒道为一。”向秀尝著有《儒道论》，可惜已佚失。如何说明向秀“以儒道为一”呢？《难养生论》应说是重要的材料。至于向、郭《庄子注》问题，当另行讨论。戴明扬的《嵇康集校注》对我们了解该集文义很有帮助。

《阮籍集》有多种版本，现在比较好用的是由李学勤从《全上古三代秦汉三国六朝文》以及《文选》、《玉台新咏》、《北堂书钞》、
《艺文类聚》、《初学集》、《太平御览》等整理出由上海古籍出版社出版的《阮籍集》。另有黄节注、华忱之校订由人民文学出版社出版的《阮步兵咏怀诗注》亦可参考。阮籍著有《通易论》、 《通老论》、《达庄论》，即对“三玄”均有所论述，其《大人先生传》或可谓颇得庄子之奥义，《乐论》也是研究阮籍哲学思想之重要文献。

（四）裴頠《崇有论》

《三国志》卷二十三《裴潜传》注曰：“陆机《惠帝起居注》称：‘雅有远量，当朝名士也’。又曰‘民之望也’。理具渊博，赡于论难，著《崇有》、《贵无》二论，以矫虚诞之弊，文辞精富，为世名论。”《崇有论》存《晋书·裴传》及《资治通鉴》中，但二者字句颇有不同。《贵无论》已佚失。《崇有论》很重要，它是了解“魏晋玄学”如何由王弼过渡到郭象的一个重要环节。关于裴是否著有《贵无论》，以及《晋书》中之《崇有论》和《资治通鉴》中之《崇有论》的不同应如何看，我有一文，名为《裴是否著有〈贵无论〉》（见《学人》第十辑），专门讨论这个问题，现附于下：

《三国志·裴潜传》注引《惠帝起居注》中说：裴“著《崇有》、《贵无》二论，以矫虚诞之弊，文辞精富，为世名论”。《世说新语·文学》注引《惠帝起居注》作“著二论以规虚诞之弊，文辞精富，为世名论。”此处或是省略“崇有贵无”四字。又注引《晋诸公赞》说：“（裴）疾世俗尚虚无之理，故著《崇有》二论以折之，才博喻广，学者不能究。”《晋诸公赞》或是省略“贵无”二字。然而《晋书·裴传》中则说：“深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著《崇有》之论，以释其蔽。”这里没有提到“贵无”。冯友兰先生认为，裴既然是反对“贵无”的，他
怎么会写《贵无论》呢？因此，冯先生说：“《晋诸公赞》和《惠帝起居注》所说的《崇有》二论，‘二’字可能是‘之’字之误”，“‘贵无’二字大概是后人妄加的”
[1]

。冯先生这个看法虽有一定道理，但也有可讨论之处。

孙盛《老聃非大贤论》一文中有一段说：“昔裴逸民（裴）作《崇有》、《贵无》二论，时谈者或以为不达虚胜之道者，或以为矫时流遁者。余以为尚无既失之矣，崇有亦未为得也……有无之教异陈，圣致虽一，而称谓之名殊……而伯阳以执古之道，以御今之有；逸民欲执今之有，以绝古之风。吾故以为彼二子者，不达圆化之道，各矜其一方者耳。”（《广弘明集》卷五）孙盛，东晋初人，距裴去时未远，从他的论述看当是看到过裴的《崇有》、《贵无》二论的。因为裴主张“崇有”，所以他的《贵无论》“不达虚胜之道”；而他的《崇有论》则“为矫时流遁者”，故也“不达圆化之道”。从“贵无”方面说，是“欲执古之道，以御今之有”；从“崇有”方面说，是“欲执今之有，以绝古之风”，这都是片面的，都是“不达圆化之道”。《世说新语·言语》中说：“裴仆射（）善谈名理，混混有雅致。”何劭《荀粲传》中说：“（傅）嘏善名理，而粲尚玄远。”“名理”与“玄远”当有所不同，而“虚胜”更近“玄远”。“虚胜”是“虚无贵胜之道”（章炳麟《黄巾道士缘起说》）义。从《崇有论》看，裴确实“善谈名理”，而“不达虚胜之道”。因此，从孙盛所论看，裴的二论没有能把“有”、“无”两方面统一起来。如果我们不能说明孙盛的话不可靠，那就不能否定裴著有《贵无论》。

还有进一步可以讨论的地方就是《资治通鉴》卷八十二所节引的裴《崇有论》。《资治通鉴》卷八十二中说“……裴著《崇
有论》以释其蔽曰”云云，下引《崇有论》两段。对照《资治通鉴》与《晋书·裴传》所载《崇有论》在文字上有所不同，例如：

《晋书》“夫盈欲可损而未可绝有也，过用可节而未可谓无贵也”；《资治通鉴》作“夫利欲可损而未可绝有也，事务可节而未可全无也”。

《晋书》之“盖有讲言之具者，深列有形之故，盛称空无之美。形器之故有征，空无之义难检……”；《资治通鉴》作“盖有饰为高谈之具者，深列有形之累，盛陈空无之美。形器之累有征，空无之义难检……”。

像这样文字上的若干不同，无关宏旨，意思都差不多。但《资治通鉴》所录《崇有论》与《晋书》所载之《崇有论》其中有一段却有重大不同。《晋书》中之“夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也”，而《通鉴》则作“夫万物之有形者，虽生于无，然生以有为已分（原注：物之未生，则有无未分，既生而有，则与无为已分矣），则无是有之所遗者也（原注：遗，弃也）。故养既化之有，非无用之所能全也；治既有之众，非无为之所能脩也”。这里《通鉴》所录之文与《晋书》所载者有明显的不同。我想，《通鉴》作者大概不会没有看到《晋书》所载的《崇有论》，而未照录，其原因现已不可得而知了。其所录《崇有论》两段出于何本，也未作说明，但一般说来《通鉴》所录均有所本，不过现在也无法考证了。但我们是否可假定，《通鉴》所本或早于《晋书》所本，因《晋书》中之“理既有之众”句，在《通鉴》中作“治既有之众”，此是否为避高宗讳呢？待考。

《晋书》中之《崇有论》明显地反对“有生于无”，如说：“观老子之书，虽博有所经，而云‘有生于无’，以虚为主，偏立一家
之辞，岂有以为然哉！”这句话的意思是说，老子的书，虽然许多地方是有根据的，但他说的“有生于无”是片面的一家之言，难道也能认为是正确的吗？又如《晋书》中的《崇有论》认为，《老子》讲“静一守本”能使人心情平静，与《周易》“损”、“谦”、“良”、“节”等卦的主旨相合，但“静一守本”，并没有“虚无”的意思。总观《晋书》中的《崇有论》，当然是反对“贵无”的。

下面我们来分析《通鉴》中《崇有论》的“夫万物之有形者，虽生于无”云云一段。照《通鉴》所载的《崇有论》并注的意思是说：在“万物之有形者”（有形的世界）没有产生之前，存在着一个无形的世界；在“万物之有形者”产生之前，有形世界和无形世界尚未分开；当“万物之有形者”产生之后，它就与无形世界分开了。因此“万物之有形者，虽生于无”，但在它产生之后，“万物之有形者”就以“有”（与“无”相对）为它存在的根据了，从而无形的世界（无）就为有形的世界（有）抛弃了。从这里看，裴是否确有另一篇讨论有形世界（有）和无形世界（无）关系的《贵无论》呢？甚至是专门讨论“无形世界”的论文呢？

在《晋书》的《崇有论》中还有一段话也许和“万物之有形者，虽生于无”有关，这就是：“夫（于）有非有于无非无于无非无于有非有。”据《晋书斠注》卷三十五说：“周家禄校勘记曰：语不可解，必有脱误。一去中‘于’字，读‘有非有于无，非无；无非无于有，非有’，而义仍不可解。”这段话确实难解。北京大学中国哲学史教研室编的《中国哲学史教学资料选辑》对这几句话的注解是：“夫有非有，有，指个体生命的存在；这句话的意思是说：纵欲求生，反而使自己的生命遭到亏损，甚至死亡。于无非无，前面的‘无’字，指对物欲有所减损；这句话的意思是说：对物欲有所减损，并不是消灭自己的生命。这四句是解释‘存亡交会’。”中国社会科学院哲学研究所中国哲学研究室主编的《中国
哲学史资料选辑》（魏晋隋唐之部）中说：“这四句相对为文，首句‘有非有’上当据下三句例增‘于’字。这四句话文字简约，意义不甚明晰。一说‘于有非有’指纵欲求生反而使自己的生命遭受到亏损。‘于无非无’是指对物欲有所减损，并不是消灭自己的生命。一说这是指从有到无，从无到有的辗转变化。前说近是。”在“夫有非有”之中加以“于”字，成“夫于有非有”是合理的。冯友兰先生在《新编》中，则另有解释，他说，这几句话“其所以难解，有两个原因。一是原来抄写的人把这十六个字抄在错误的地方，跟上下文都不接头，意思联系不上头，而且把上下文的语气也打断了；二是原来抄写的人把这十六个字的先后次序搞得颠倒错乱，以致不成句读。”
[2]

冯先生解释说：“这十六个字讲的是有、无两个范畴的正确意义，有、无两个字的正确用法。”
[3]

“十六个字的次序句读应该是：‘夫有，非有于无，非有。于无，非无于有，非无。’意思是说，有是对无而言（‘有于无’），无是对有而言（‘无于有’），而且都是就具体事物说的。如果有不是对无而言，‘有’就没有意义（‘非有于无，非有’）。如果无不是对有而言，‘无’也没有意义（‘非无于有，非无’）。”
[4]

冯先生并认为，这十六个字应紧跟在“则虚无是有之所谓遗者也”之后。以上几种解释也许都可以说得通。但是否还可以有另外的解释呢？这里我提出另外一种解释，或可作为裴作有《贵无论》之旁证。我认为，冯友兰先生指出，这十六个字应紧跟在“则虚无是有之所谓遗者也”之后是合理的；但他对十六个字的句读，改动太多，或很难成立。把这十六个字放在《通鉴》中《崇有论》“则无是有之所遗者也”之后，这样《通鉴》中的《崇有论》，这几句则是：“夫万物之有形者，虽生于无，然生以有为已分，则无是有之所遗者也。
夫于有非有，于无非无；于无非无，于有非有。”这几句话连起来的意思是：“万物之有形者”，虽然是从无形的世界变化而来，但它产生之后就以“有”作为它存在的根据（性分），从而无形的世界就为有形的世界抛弃了。所以说对于“有”（有形世界）说，“无”（无形世界）不是“有”（非有，不是有形世界），那么对于“无”说，“有”也不是“无”（非无）。对于“无”说，“有”不是“无”，那么对于“有”说，“无”也不是“有”。

我之所以这样来解释上引《通鉴》中《崇有论》是考虑到，裴作为一西晋时期的玄学家，不会不讨论到“有”和“无”这两个范畴的关系，这点冯友兰先生已注意到，所以他说：“这十六个字讲的是有、无这两个范畴的正确意义。”如果从哲学的意义上说，《通鉴》中《崇有论》“夫万物之有形者，虽生于无，然生以有为已分，则无是有之所遗者也”后加上“夫于有非有”等十六个字，裴的“崇有”思想显得更完整。同时，我们这里也可以推测裴作《贵无论》的用意。

总之，从现存历史文献看，我们无法否定裴著有《贵无论》；那么我们能否从他的《崇有论》中推测其《贵无论》所讨论的问题呢？并为裴作《贵无论》找一合理的说明呢？我这里只是作了一个尝试，是否站得住，有待于更多的学者参与讨论了。

（五）向秀与郭象的《庄子注》

详细内容参考本书《郭象与向秀》一章。

（六）张湛《列子注》

关于今本《列子》是否为魏晋人所伪造一向都有讨论。冯友兰先生认为，《列子》是魏晋人伪造，但20世纪90年代以来许多学者如许抗生教授等认为非魏晋人伪造。对这个问题，我认为，据《汉书·艺文志》著录有《列子》八篇，而且有所散失，至魏晋而经搜集整理而成今本《列子》，因此其中不免有魏晋人增补之
处，但其中大部分仍应是《列子》的原文。对此，我不作详细讨论。但张湛《列子注》却是魏晋玄学的重要著作。《列子注》从一个方面说，它是魏晋玄学发展的一个阶段，从中我们可以看出张湛企图调和“贵无”和“崇有”两派的思想。正是由于张湛要调和“贵无”和“崇有”两派，在他的思想体系中存在着严重的矛盾，致使魏晋玄学到东晋以后为传入的印度佛教哲学所延续了。这可以说，一种哲学思想其发展往往有一高峰，当过此高峰，则会为新的思想所代替。《列子注》还有一重要的价值，在其中保存了向秀的《庄子注》和郭象的《庄子注》，这对我们了解向、郭之不同，很有帮助。其中还部分地保存了何晏的《道德论》和《无名论》，对我们了解何晏思想很重要。

（七）刘义庆《世说新语》（包括刘孝标注）

一般介绍“魏晋玄学”史料的书文，大都没有把这部书专门列出，但我认为它对研究“魏晋玄学”的价值不在上列诸书之下。我们可有下列几点理由：第一，这部书不仅包含了当时玄学家的某些思想资料，而且从中可以了解他们的人生态度，这就可以使我们更加全面地了解当时某些玄学家的思想，例如嵇康、阮籍反对“名教”，提出“越名教而任自然”，实是反对当时的“假名教”。第二，它可以让我们了解当时某些思想家之间在思想上争论的原因。例如“四本才性”问题，为什么李丰讲异，王广讲离，而傅嘏讲同，钟会讲合，这和当时曹魏与司马氏的斗争有关。讲异、离者是附于曹魏的“唯才是举”，才德不必合；讲合、同的则为司马氏党羽，以为才德统一，他们讲“才德统一”不过是假的，唯其为假，故必如此说。第三，从一种学风层面看“魏晋玄学”，如当时讲“逍遥放达”的人很多，但是有的人是“行为之放”，仅得“放达”之皮相；有的人是“心胸之放”，则得“放达”之骨骸；有的人是“与自然为一体之放”，则得“放达”之精粹。又如对当时
南北学风之评论，认为北方朴质，南方解放自由。“北人学问，渊（深）综（繁）广博；南人学问，清通简要。”“北人看书，如显处视月；南人学问，如$中窥日。”（意思是，北方学者以章句训诂为学问，缺少见识，好像平地看月亮，处处有月亮，但都是淡光，什么也看不清；南方学者以探求义理为学问，能提出自己的见解，好像从窗洞里看太阳，不见他物，但对太阳看得很真切。）“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶。”（《北史·儒林传序》）这些论说，对我们研究当时之学风颇为重要。

（八）刘勰《文心雕龙》

这是一部用魏晋玄学的方法研究文学理论的书，它是使中国文学理论成为一门独立学问的最重要的著作。我认为，在中国文学理论中，“美”的标准也许可以说是“情景合一”，而这个观点在《文心雕龙》中已经有了，它一方面讲“情以物兴”（《铨赋》），感情（真情）由物之景而引起；另一方面又讲“物以情观”（同上），物之景由感情来表达。“为情者要约而写真”（《情采》），“情以物迁，辞以情发”（《物色》）。文学的一个重要特点是要求“言外之意”，如说“情在言外”，“文外曲致”（《神思》），“夫隐之为体，意生文外”（《隐秀》），“情在词外曰隐，状溢目前曰秀”（张戒《岁寒堂诗话》引）。魏晋南北朝文学理论问题尝以“得意忘言”为其重要方法：言象为意之代表，而非意之本身，故不能以言象为意；然言象虽非意之本身，而尽意莫若言象，故言象不可废；而“得意”（宇宙之本体，造化之自然）须忘言忘象，以求“弦外之音”、“画外之景”、“言外之意”，故忘言象而得意。

（九）梁僧祐《弘明集》

今本十四卷。这部书对了解和研究魏晋南北朝时期的佛教非常重要，因为它是当时中国人自己所写的佛教论文集，它不是某一个人的文集，也不是某一派的文集，而是这一时代的佛教论文
集。从这部书，我们大体可了解从汉末到梁初佛教在中国发展的情况和当时讨论的一些问题。特别值得我们重视的是，这部书不仅收入了当时佛教大德的论文，而且收入在某些问题上（如“神形”问题、“因果报应”问题、“沙门应不应敬王者”问题等）反对佛教的论文。

（十）僧肇《肇论》

僧肇是鸠摩罗什的弟子，他“解空第一”。《肇论》与《弘明集》不同，它是僧肇一人的文集。《肇论》从佛教哲学方面说，它不仅代表了僧肇的思想，而且可以了解当时中国般若学者对“般若空宗”的不同理解。从中国哲学发展的方面看，《肇论》可以说是魏晋玄学的终结，中国佛教哲学的开始。魏晋玄学中有“贵无”、“崇有”两大派，僧肇提出“非有非无”的“不真空”理论，显然是接着魏晋玄学的两大派讲的，他发展着魏晋玄学。而《肇论》又是佛教著作，又是讨论当时的哲学问题，如“有无”、“动静”、“知与无知”、“圣人学致”等问题，用的也多是中国哲学的概念，因而我们也可以说《肇论》是中国佛教哲学的开始。

（十一）葛洪《抱朴子》

分内外两篇七十卷。据其《自叙》说：“其内篇言神仙方药、鬼怪变化、养生延年、禳邪却祸之事，属道家；其外篇言人间得失，世事臧否，属儒家。”葛洪这部书之所以重要，一是它为道教提出了一套宗教理论和实践其宗教理论的方法；二是它比较充分地体现了早期道教作为中国本民族宗教的特点；三是该书首篇《畅玄》意欲与当时的学术文化思想相接，使之具有一定的哲学理论意义。

（十二）成玄英《道德经义疏》

此为研究“重玄学”的重要材料，其第一章对“同谓之玄”、“玄之又玄”的义解，说明了“重玄”之意义。此书经蒙文通先生
整理，收入《蒙文通文集》第六卷《道书辑校十种》之中。

（十三）清郭庆藩《庄子集释》

该书有郭象注，成玄英疏，疏对“重玄”义阐述颇多，并可见所受佛教之影响，道、佛、儒三种思想汇合之趋势很明显。其哲学思想是以“道”（理）、“性”、“心”为架构。

（十四）要充分注意二十四史中的魏晋南北朝时期的十一史

这些史书，可使我们了解当时的社会和学术文化之间的关系，在学者传记中常载有他们的著作。

下面我们来讨论一下利用和选择史料的方法问题。研究历史（包括哲学史）除了应该有敏锐的眼光，看出一时代学术思想发展的脉络和所注重的问题，同样也得十分重视史料问题。有些学者，他们是思想家，他们写书，对文献史料利用则存在问题。例如熊十力无疑是个大思想家，但他往往是用历史史料来论证他的思想，因此他作为一位思想家说是很杰出的，如果推求其所说都符合历史事实，其对史料之解释是否确切，那就往往会有问题。有些学者治学严谨，但往往缺少自己的见解，虽然他史料的运用比较可靠，但对人在思想上启发不大。比较难得的是既是思想家又是严谨的历史家，这样的大家在历史上也不是很多的。在近现代，也许王国维可以算得上，他不仅是个思想家，而且是个史学家，他对史料的运用和取舍都十分到家。那么我们对魏晋玄学的史料应如何运用和取舍呢？我认为有以下几点可以考虑：

（一）要注意一部书的“序”和“篇目注”

中国古代的思想家往往通过他们对经典的注疏表达他们的思想，例如王弼的《老子注》、程颐的《程氏易传》、朱熹的《诗集传》、王夫之的《周易外传》、戴震的《孟子字义疏证》等。这些注释经典的书有的有“序”，有的无“序”。魏晋时人注释经典，有不少有“序”，甚或有“篇目注”。他们注释经典的宗旨大意往往在
“序”和“篇目注”中表现出来。“序”为述全书大意，因此要了解注释者所述的全书宗旨，必须读其“序”；“篇目注”为述全篇大意，列举大纲，而发挥其思想。这里我将举两部书来说明这个问题。

郭象的《庄子注》前有一“序”，其中有一段话可以说概括了他注《庄子》的思想：

通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也。

这段话中的“内圣外王之道”和“上知造物无物，下知有物之自造也”正是郭象《庄子注》的主旨。从本体论上说，郭象认为“万物自生”，“物各有性，性各有极”，没有一个产生万物的造物主或产生“有”的本体之“无”（“无则无矣，则无以能生”）。而认为每个事都依其真性而独立存在，甚似一种现象本体论。从人生哲学上说，郭象认为最高的人生境界是“圣”“王”的统一（合一），即那种“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”的“圣王”。马克思说：“叙述方法必须与研究方法不同。研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。这点一旦做到，材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了。”
[5]

我们是不是可以这样看问题，在我们研究一个思想家的思想时，当然要尽可能深入地研究他的全部材料，但是经过研究把握住了反映这个思想家思想的基本命题之后，我们就能以这个基本命题为纲，从而把这个思想家的思想了解清楚。《庄子序》中的那几句话，正是郭象思想的基本命题，把握了它，
对郭象思想就像掌握了一把解剖刀而于解剖物一样，就可以把郭象的思想体系搞清楚了。

郭象《庄子注》的内七篇都有“篇目注”，而外、杂篇没有，这说明他更重视内七篇。我们对“篇目注”的思想有所了解，就可以较好地把握这篇注的内容。例如《逍遥游》的“篇目注”说：

夫大小虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！

这段“篇目注”的意思是说：事物虽有大小不同，但每一事物只要按照它的本性，做其应做的事，各自适当地守住其本分，都一样可以说是逍遥，在他们之间没有什么高下之分。这正是郭象的重要思想，整个《逍遥游》的注都是围绕着这个观点展开的。而且我们从这里也可看到郭象和庄子的思想之不同（详后）。另一本书是张湛的《列子注》，这部书前也有一篇“序”，在“序”中有这样一段：

其书大略，明群有以至虚为宗，万品以终灭为验。

这两句话可以说是了解张湛《列子注》的纲。从中我们可以看出他有一个基本观点，他要求解决人如何得以“超生死，得解脱”的问题，为此他构造了一个“群有”所归向“至虚”的超现实的世界（从这点看张湛又回到“贵无”派了）。他认为，“群有”（天下万物）这个现实世界是以一个超现实的“至虚”世界为其归依的。因为千差万别的事物最后都是会消亡的，所以人们必须了解自己的来源与去向，这样才可以得到精神上的解脱，而回归于“至虚”。如果我们再进一步分析《列子注》八篇的“篇目注”，就可以了解整个张湛思想的结构了。

《列子注》的第一篇《天瑞》的“篇目注”是说事物的存亡变化，张湛认为，“群有”有生有化；而“本无”（本体之无）无生无
化。第二篇《黄帝》的“篇目注”是说有变化。既然任何事物都有生有化，如果能顺应生死之变化，那么就能所适常通；如果任由自己的欲求而背离常道，那么必然遇到事情就很难行通。这里是就现象方面看，事物虽有分别，但了解其来源与去向，就可以“超生死，得解脱”了。第三篇《周穆王》的“篇目注”是说无变化。张湛认为，生死、梦觉原其极（最后）本归于无物（太虚），故“生灭之理均，梦觉之涂一”。这是就本体上说，因一切事物归根到底都是现象，现象虽有变化，但其本体则无变化。第四篇《仲尼》、第五篇《汤问》是说“玄照”，即讨论认识的方法、途径。“超生死”须靠智慧，从现象的变化中看到本体的不变化。而这种智慧是“无智之智”。“无智之智”才可以“寂然玄照”（因为“有智之智”就有分别；“无智之智”则可无分别，对生死也一样），无所根滞（“有智之智”总是持着某一方面，“无智之智”才可以超出限制，而无往不适）。第六篇《力命》的“篇目注”是说“知命”。有“无智之智”则可知命。“命者，必然之期，素定之分也。虽此事未验，而此理已然，若以寿夭存于御养，穷达系于智力，此惑于天理也。”“寿夭”、“穷达”都是命定的，不是人为可以求的。如果想靠养生而长生，靠智力而富贵，这是违背“天理”的。第七篇《杨朱》的“篇目注”说“达生”。张湛认为，“夫生者，一气之暂聚，一物之暂灵。暂聚者终散，暂灵者归虚”，故当“纵情肆性”，而不“求余名于后世”，此“达乎生生之趣也”。这是张湛所说的一种人生态度。盖对“命”有了深刻的“玄照”（深入的观照）就可以达观地对待“生死”、“穷达”了。有这种达观的人生态度，即在一生中应可任性自为，求欢于一世，而不必追求什么后世之名。第八篇《说符》的“篇目注”是说变通。“夫事故无方，倚伏相推，言而验之者，摄乎变通之会。”这段话的意思是说：事物存在的内外条件是无穷变动的，圣人则可在变化中求不变。能
任性自为就可以随机应变，不要持着什么，拘于什么，心安理得于变化之中，唯变是从。这八篇的“篇目注”构成了张湛的思想体系，它实是围绕着“超生死，得解脱”而展开的，所以《杨朱》中有一段注说：“此书大旨，自以为存亡往复，形气转续，生死变化，未始绝灭也。”人生是气之聚，人死是气之散，无论聚或散都在太虚之中。聚而为人，在太虚中为一物，散则是复归于太虚，此无非是形态的变化。生死虽然不同，但同为气之聚或散，在太虚中并没有消灭。因此，人生时应尽情任性，心安理得地唯变是从（我看，这或颇有后现代的意味）。

（二）要注意从史料的对比中发现问题，解决问题

关于这个方面可以用向秀与郭象的《庄子注》来说明，在本书《郭象与向秀》章对此有详细讨论。

（三）从思想发展的趋势（内在规律）来看史料的重要性

有些史料的发现或被人们认识它的价值，对研究哲学史说十分重要。例如长沙马王堆发现的《经法》、《十大经》等，使我们对战国末以来的“黄老之学”有了认识，弥补了从老子思想发展到汉初黄老之学的空白。又《管子》中的《白心》、《心术》、《内业》等篇被提出来作为战国中期的一派代表作（或谓为宋尹学派之作，或谓为彭蒙、田骈一派之作），其中把“气”（精气）一概念提出，这就使我们可以了解到孟子提出“浩然之气”并非偶然，以及战国末至秦汉谈到“气”，都不能不说受到了《管子》上述四篇的影响。因此，判断一种史料的价值应该注意它在整个思想发展的过程中的重要性如何，而思想的发展总是有其内在逻辑的。能构成思想发展中的一个环节的史料应都是很重要的。历史上有些思想家、哲学家总结了以前思想的成果，创造了新的思想发展方向，在当时和以后都起过重要的影响。但也有些思想家没有对以前思想进行系统的总结，也没有开辟新的思想发展方向，但他的思想
却反映了一个时代向另一个时代哲学思潮的过渡，这样的思想家也应受到重视。刘劭应属于这样的思想家。

刘劭是曹魏之初的人，这正是西汉以来以儒学经典为研究对象的“经学”思想走向衰落的时期。由于儒家这种统治思想的衰落，就为其他思想活跃起来开辟道路。刘劭《人物志》正产生在这个时候。我们从《人物志》中可以看到，它不仅包含着儒家的某些思想，而且还包含着道家、法家、名家的思想，而且这些思想有着合流的趋势。因此，我们可以通过《人物志》了解到汉朝以来的学术风气将有一个重大的变化，而预示着一种新的学风将会出现。《人物志》是一部带有一定理论性的评论人物的书，它通过汉朝对具体人物的评论引向评论人物的一般标准和原则的讨论。它不仅涉及一些政治理论的重要问题，如“创大业需要英雄”，“致太平则有赖于圣人”等，而且接触到后来魏晋玄学所重视的问题，如“才性”问题、“有为无为”问题、“有名无名”问题、“一多”问题等。这些问题在《人物志》中尚不具备哲学上的意义，而到魏晋则成为玄学家们所关注的哲学问题。因此，我们可以说《人物志》是向魏晋玄学过渡的一个重要环节，它让我们能了解到汉末到魏晋学术发展的趋势。还有裴的《崇有论》可以使我们了解王弼的“贵无”向郭象的“崇有”发展的必然性，此前已论，这里就不去讨论了。

（四）要注意史料的内证

在中国古代，有些书流传了一段时间之后就散失了，而后来又发现了没有说明作者的书，但分析起来这本书可能是某作者的作品，并且可以找到一些“旁证”，但旁证总还是间接的材料或后人的一些说法，不可能确切地说明问题。例如有一部注解《老子》的书，叫《老子想尔注》，这部书我们可以找到最早的记载是唐初陆德明的《经典释文》，其《序录》中说：“《想尔注》二卷。”下
云：“不详何人，一云张鲁，或云刘表。”但后来的一些书，如唐玄宗所撰《道德真经疏本外传》中著录有“《想尔注》二卷”，注谓：“三天法师张道陵所注。”但近代在敦煌遗书中发现了一本残卷的《老子注》，卷末题“老子《道经》上”，下注“想尔”二字分行，但没有说明是谁的注本。从字体上看应是南北朝时的写本，正因为它是较早的写本，对研究早期道教史非常重要。但究竟是谁对《老子》的注释呢？中外学者写了不少文章讨论，仍无法肯定，因为找不到可靠的内证。我在《魏晋南北朝时期的道教》一书中也作了讨论，认为应是张鲁完成的《老子注》，但也很难说是定论。

但有另外一本书，早已佚失，这就是早期道教的另一部寇谦之的《云中音诵新科之诫》。这部书《魏书·释老志》和《隋书·经籍志》都有著录，据载有二十卷之多，但后此书佚失，20世纪50年代末汤用彤先生翻阅《道藏》，发现其“力字”部中有《老君音诵诫经》一种，但未说明作者。从书名上看，它和《云中音诵新科之诫》颇相似，且据《魏书·释老志》记载，这部书是“老君”赐给寇谦之的，所以称《老君音诵诫经》也可以。但是否因为书名相近就可以断定为寇谦之的作品呢？显然不能以此作为定论。于是，把《魏书·释老志》所录的有关内容与《老君音诵诫经》相比较，不仅思想一致，而且语言也大体相同，如《释老志》中说：

太上老君谓谦之曰：……吾故来观汝，授汝天师之位，赐汝《云中音诵新科之诫》二十卷……吾此经诫自天地开辟以来，不传于世，今运数应出，汝宣吾新科，清整道教，除去三张伪法，租米钱税及男女合气之术。

查《老君音诵诫经》中说：

老君曰：吾以汝受天官内治……可比系天师同位……从
吾此音乐之教诫，从天地一正变以来，不出于世，今运数应出，汝好宣教诫科律，法人治民。

又说：

谦之，汝就系天师正位，并教生民，佐国扶命，勤理道法……一从吾《乐章诵诫新科》，其伪诈经法，勿复承用。

其他尚有不少与《释老志》所录大同。有了这些内证，我们可以断定《道藏》中所存的《老君音诵诫经》是寇谦之的著作。有了《老君音诵诫经》，道教在南北朝时期的发展就有了较可靠的史料。而关于此问题，早在1956年已有杨联陞等人讨论过，但因当时我国中外学术文化交流断绝，无法了解海外学术研究情况。

（五）如何看待史料中的矛盾

史料中存在着矛盾，并不少见，有的是不同的书记载不同，见前面讨论向秀与郭象《庄子注》的问题。但有的作者自己本身的著作中就有在思想上的矛盾，这如何办？例如在王弼的《老子注》与《老子指略》中就有两个不同的命题：“崇本举末”与“崇本息末”，这两个命题的含义显然不同， 《老子》第三十八章注中说：

守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有，而邪不生。（如果能守住根本，那么其末枝的方面就可以保住，推崇本无而举出末有，治理国家的规则就同时都发生作用，这样邪伪的事就不会发生。）

第五十七章中说：

以道治国，崇本以息末。（用道来治理国家，就要推崇本无，而清除末有。）
这两种说法应如何解释，目前有两种不同意见，一种意见认为在王弼的体系中，其自身体系也存在矛盾；另一种意见认为，这两个命题并无矛盾。后一种意见说：“崇本举末”是就王弼思想体系的本体论方面说的，而“崇本息末”是就其政治观点说的。我认为，这两种看法都有一定的道理，但前一种看法也许更能说明王弼哲学的特点。就三十八章注看，它也不仅仅是本体论的问题，因其后两句“形名俱有，而邪不生”，应说是“人事”问题。我一直有一个观点，任何思想家（哲学家）其自身的体系中往往都包含着矛盾，而后来的哲学家发现其存在的矛盾，并试图解决其矛盾，把哲学思想推向前进。如果说这个哲学家的哲学思想体系不存在矛盾，没有后来哲学家可以进一步解决的问题，那么哲学就没有发展了。王弼哲学之所以产生上述矛盾，我认为是在于他的哲学是企图调和儒道，解决当时有关“名教”与“自然”的矛盾，然而儒道两家是两个不同的思想系统，调和是有困难的，为要照顾到两方面，难免产生矛盾。就其本体论说，他虽企图把“本体论”建立在“体用如一”、“本末不二”之上，但由于在他的论述中，提出“以无为本”的命题，而过分地强调“本无”的作用，容易发生否定“末有”的方面。所以我认为，研究历史上的哲学应注意揭示其思想体系中的矛盾，并发现后来的哲学家是如何解决其矛盾的，这样我们才能真正通过对哲学史的研究和学习锻炼我们的思维能力。所以恩格斯说：“理论思维无非是才能方面的一种生来就有的素质。这种才能需要发展和培养，而为了进行这种培养，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的办法。”
[6]

上面我介绍了一点利用和选择史料的问题，目的是希望大家读书时仔细一点，要学会自己能从史料中发现问题，解决问题。
研究历史的重要本领之一，要能从已有的材料中发现别人没有发现的问题，并且能作出合理的说明，来揭示合乎历史真相的判断（但大体上说也只是“近似”的“真相”，因为“历史”和“写的历史”总是有一定差距的），并为我们今天所借鉴，提高我们的认识水平，锻炼我们的理论思维能力。

注释

[1]
《中国哲学史新编》第四册，110～111页，北京，人民出版社，1986。

[2]
《中国哲学史新编》第四册，118页。

[3]
《中国哲学史新编》第四册，118页。

[4]
《中国哲学史新编》第四册，118页。

[5]
《资本论》，见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第23卷，23页，北京，人民出版社，1972。

[6]
《自然辩证法》，见《马克思恩格斯选集》，2版，第4卷，284页。

第三章　魏晋玄学的产生与评价问题

一、魏晋玄学的产生

“玄学”应如何下定义？可能有各种说法。毛泽东在《矛盾论》中说：“形而上学，亦称玄学。这种思想，无论在中国，在欧洲，在一个很长的历史时间内，是属于唯心论的宇宙观，并在人们的思想中占了统治的地位。”又说：“所谓形而上学的或庸俗进化论的宇宙观，就是用孤立的、静止的和片面的观点去看世界。”
[1]

毛泽东这种对“形而上学”或“玄学”的看法大概只能说是众多看法的一种，而且是马克思列宁主义，特别是斯大林主义、毛泽东思想的一种看法，这种看法和中西哲学史上众多哲学家的看法都不一样。毛泽东所说的“形而上学”或“玄学”显然不是“魏晋玄学”的“玄学”，或者说它不能包括“魏晋玄学”的“玄学”。而且在中西哲学史上，把“形而上学”看做仅仅是一种“孤立的、静止的和片面的观点去看世界”本身就是一种“孤立的、静止的和片面的”看问题的方法。在西方哲学史中“Metaphysics”我们翻译成“形而上学”，不同的哲学家就有不同的说法（详下）。在中国最早出现“形而上”一词是《周易·系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，这里的“形而上者谓之道”的“道”是说“道”是无形无象的，“形而下谓之器”的“器”是说“器”是有形有象的，大概与“孤立的、静止的和片面的”没有什么直接关系。到20世纪20年代有所谓“科玄论战”，又称“科学与人生观论
战”，这里的“玄学”是指“人生观”，目的是要对抗西方一统天下的科学，而传承中国传统文化，又称它为“新宋学”，这里的功过是非可以讨论，但不能把当时所谓的“玄学派”的观点看做都是“孤立的、静止的和片面的”。如果这样说，那么所谓“科学派”认为“科学”可以解决人类的一切问题，不是也是“孤立的、静止的和片面的”了吗？所以研究哲学是不能简单化，只靠自己下定义就了事的，这样就会成为教条主义。

关于“玄学”或“魏晋玄学”有种种不同的英译：

（1）Metaphysics of Wei and Jin Dynasties；

（2）Mysterious Learning of Wei and Jin Dynasties；

（3）New Taoism（Neo Taoism），这和把宋明理学译成New Confucianism一样；

（4）Dark Learning（幽深的学说，见于E.Zurcher的The Buddhist Conquest of China）。

除以上英译法外，尚可有其他译法，不详论。

关于形而上学（Metaphysics），据美国D.D.Runes的《哲学辞典》上说：

（形而上学）是安德-罗尼库斯（Andronicus）约在公元前70年编亚里士多德的遗著时专门用的名称。

传统上给了它一个不大清楚的解释：“关于存有（存在）自身的科学”（the science of beingassuch）。后来被解释为对“存在”（Being）的一个特殊方面的研究。因此，这里所谓的“科学”是指古典意义上说的，也就是关于“究极原因的知识”，即“第一原理”（宇宙规律）。这个“第一原理”（first principles）被视为没有比它更高、更完全的普遍性，只能靠人类自身的本性的能力得到。

本来在亚里士多德那里把形而上学（Meta physics）叫做“第一哲
学”（first philosophy），所以黑格尔说：“亚里士多德毫不含糊地把纯粹哲学或形而上学与其他科学区别开来，称为它是一种‘研究存在之为存在以及存在自在自为的性质的科学’。”在美国1982年出版的《美国传统字典》中说：

形而上学作为哲学的一个分支，它系统地研究自然（na‐ture）的第一的原理和终极的实在（reality），它包括对“存在”（Being）的研究（本体论，ontology），也常常包括宇宙构成的研究（宇宙论，cosmology）。

就上述两种对“形而上学”的解释上说，大体上是相近的，但也有点不同。就Runes所解释的Metaphysics大概只包括本体论（ontology）的问题，而不涉及“宇宙论”（cosmology）的问题，而《美国传统字典》的解释则认为Metaphysics有时也包括“宇宙论”的问题。我想，后者对Metaphysics的解释可能更适合用于“魏晋玄学”。“魏晋玄学”虽说主要讨论的是“本体论”问题，但有的玄学家也讲“宇宙论”问题，例嵇康、阮籍，甚至王弼体系中也还残存着某些“宇宙论”的痕迹。上述对“魏晋玄学”的种种说法，我认为把它称为“新道家”（New Taoism）不一定合适，因为“新道家”这个名称没有能表达出“魏晋玄学”的特点。而且目前也有学者把汉初黄老之学称为“新道家”。我想，“魏晋玄学”如译成英文也许“Mysterious Learning of Wei and Jin Dynas‐ties”较合适，它比较有“本体论”的意义，而且魏晋学人也常把他们自己的学说叫做“玄远之学”（“体玄识远”）或“玄虚之学”，如说：

阮嗣宗……发言玄远，未尝臧否人物。（《晋书·阮籍传》）

借玄虚以自溺，引道德以自奖。（《晋书·嵇含传》）

流咏太素，俯赞玄虚。（嵇康《杂诗》）
所谓“玄远之学”就是说要远离事物（即要超越具体事物，探求现象世界存在的背后根据）和远离事务（超凡脱俗，而能逍遥放达的人生境界）。马克思《哲学的贫困》第二章《政治经济学的形而上学》中对“形而上学”有一条注释说：

用纯思辨的方法来阐述经验以外的各种问题，如关于存在的始原，关于世界的实质，关于上帝，关于灵魂，关于意志自由等等。

这条注释对马克思在这里所用的“形而上学”含义的说明是正确的。马克思这里所说的“政治经济学”是指把经济关系作为一种先验的（即经济背后的）抽象观念来对待。从以上种种对“形而上学”的解释，我们是否可以得出以下三点看法：

（1）形而上学或玄学是研究宇宙存在的根本原因（第一因）或者说是“第一原理”的学问；

（2）形而上学讨论的问题是“本体论”的问题；

（3）形而上学是一种用思辨的形式讨论经验背后（超乎经验之上）的问题的学问。

我们说“魏晋玄学”是一种形而上学大体上是就以上意义上说的，它主要是一种以思辨形式讨论哲学的“本体论”问题。如果我们给“魏晋玄学”一个较为全面的说明，也许可以这样表述：

魏晋玄学指魏晋时期以《老》、《庄》（或“三玄”）思想为骨架，从两汉烦琐的经学解放出来，企图调和“自然”与“名教”的一种特定的哲学思潮。它讨论的中心问题是“本末”、“有无”问题，即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题，也就是说它是以一种远离“事物”与“事务”的形式来讨论事物存在根据的本体论形而上学的问题。它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构
把儒、道两大家结合起来极有意义的哲学尝试。

在上述关于“魏晋玄学”的表述上，也许我们可以注意以下几点：

（1）从思想发展上看，它是老庄思想在新的历史时期的新发展，是对汉朝的学术的一种扬弃，它用本体论取代了汉朝的“宇宙论”（即宇宙构成与发生问题）。

（2）“魏晋玄学”作为一种哲学思潮，它讨论的中心问题是“本末”、“有无”问题，也就是“无”和“有”的关系何者为“本”，何者为“末”，即无名无形的“道”（形而上的“道”）与有名有形的“事物”（形而下的“物”）之间的关系问题。照当时主要玄学家的看法，他们认为“有”和“无”、“末”和“本”应该是统一的，但应统一在“无”。因此，“自然”和“名教”也应是统一的，但“自然”是“本”，“名教”是“末”，儒家和道家思想应是可以调和的。

（3）“魏晋玄学”以远离实际的形式来讨论宇宙人生的根本问题，因此它是一种思辨形式的哲学。

（4）“魏晋玄学”相对于两汉经学，它对人们起着一种思想解放的作用。

（5）“魏晋玄学”是中国哲学史上第一次从哲学上企图调和儒道两家极有意义的尝试。“魏晋玄学”在魏晋时期，曾用许多不同的名称来表述，最普遍的名称是“玄远之学”，如说：

阮嗣宗……发言玄远，未尝臧否人物。（《晋书·阮籍传》）

然天下之至慎者，其惟阮嗣宗乎？每与之言，言及玄远，而未尝评论时事，臧否人物。（李秉《家诫》，见《全晋文》卷五十三）

上曰：天下之至慎者，其惟阮嗣宗乎？每与之言，言及玄远，而未尝评论时事，臧否人物…… （《世说新语·德行》注引《魏氏春秋》）

王、庾皆隽神清识，能言玄远。（陆澄《与王俭书》，见《全齐文》卷十五）

属言玄远。（始安王光《上明帝表荐王、王僧孺》）

附会玄远。（张镜《答淮南王义宣书》，见《全宋文》卷四十九）

幽人守虚，仰钻玄远。（庾敳《幽人箴》）

王夷甫雅尚玄远。（《世说新语》卷中之下）

（谢）万……叙四隐四显为八贤之论谓：渔父、屈原、季主、贾谊、楚老、龚胜、孙登、嵇康也。其旨以处者为优，出者为劣。孙绰难之，以谓体玄识远者，出处同归。（《世说新语》卷上之下）

王夷甫虽尚玄远。（《艺文类聚》卷六六三一《郭子》）

可见魏晋时言“玄远”是当时的一种学风。还有问题或可注意，当时的学风除用“玄远”表述外，有时也还用“名理”或“虚胜”来表述，如何劭《荀粲传》中说：

粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道。常以为子贡称夫之言性与天道不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：“《易》亦云：圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？”粲答曰：“盖理之微者，非物象之所举也。今称‘立象以尽意’，此非通于意外者也；‘系辞焉以尽言’，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”…… （傅）嘏善名理，而粲尚玄远，宗致虽同，仓卒时或有格，而不相得意，裴徽通彼我之怀，为二家骑驿。

又，《文心雕龙·论说》中说：

魏之初霸，术兼名法，傅嘏、王粲校练名理。

《世说新语·文学》中说：

傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远，每至共语，有争而不相喻。裴冀州释二家之义，通彼我之怀，常使两情皆得，彼此俱畅。

看来“名理”、“虚胜”和“玄远”三个概念既有区别又有联系，那么它们的区别与联系何在？关于“名理”当指“辩名析理”，《庄子·天下》篇郭象的最后一条注评论辩者说：

（辩者虽）无经国体致，真所谓无用之谈也。然膏粱之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辩名析理，以宣其气，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博奕者乎？

关于“名理之学”早始于先秦，如惠施、公孙龙等，其实庄子也是一位“辩名析理”之大师，如他说：“判天下之美，析天下之理。”至魏晋玄学家多讲“名理”，如王弼在《老子指略》中说：

夫不能辩名，则不能言理。不能定名，则不可以论实也。凡名生于形，未有形生于名者，故有此名必有此形，有此形必有其分。

嵇康《琴赋》也有：“非夫至精，不能与之析理。”《世说新语》中有“共谈析理，既共清言”，“辨析之谈”等。所谓“名理”就是“辩名析理”。“辩名”，“名”是指“实”的；既然“名”是指“实”的，把“名”搞清楚了（开始“名”是指“名分”），有此“名”就应该有其“实”（表现这个“名分”的实际）。因此，“名”往往是表现“应然”（应该如此），并不一定是“实然”（实际如此）。如“应该如何”的“名分”搞清楚了，就是说对此事物的“道理”才能搞清；通过“辩名”才可以“析理”。

关于“虚胜”，如《世说新语·言语》中说：

裴仆射（）善谈名理，混混有雅致。

在孙盛《老聃非大贤论》中说：

昔裴逸民（）作《崇有》、《贵无》二论，时谈者或以为不达虚胜之道者，或以为矫时流遁者……

可见“名理”和“虚胜”多少有点不同。据章太炎的《黄中道士缘起说》一文中说：“虚胜”是“虚无贵胜之道”的意思。在《世说新语·品藻》中有孙兴公自称他“托怀玄胜，远咏老、庄”。“玄胜”是说以谈老庄的胜，“玄胜”就是“虚胜”，在魏晋时玄、虚两字常连用。

研究哲学应该有一要求，就是对每一概念的含义该搞清楚。在这点上，西方哲学甚至印度哲学都比我们强。中国哲学有时讲什么“微言大义”，往往是对一些问题讲得“含混不清”，才讲什么“微言大义”。这种作风一直到现在还很盛行。有时某领导作报告，本来就不知所云，然后要大家讨论，“领会精神实质”。如果他自己清楚，就应该把所谓“精神实质”告诉大家，免得浪费时间，正因他自己也不清楚什么是“精神实质”，才要你去领会。如果发生问题，就可以推说，你领会错了，他可以全不负责。我想，我们搞学问要把问题尽可能地弄清楚，没有弄清的问题，就应说明自己还没研究清楚。

“名理”、“虚胜”、“玄远”三个概念，我们应看到它们的区别与联系。可以说，它们是同一类的思维方式，即魏晋思辨哲学的三个不同层次的思维方式。所谓“名理”开始是讨论“名分之理”，人君臣民各有其职守，如果名实相符则天下治，此为政治理论的问题。后来进而讨论鉴别人物的标准和原则问题，立一些不同类型的人物标准（名），以便来品评现实的人物时有个标准可倚，如立一关于“英雄”的标准说“聪明秀出谓之英”、“胆力过人
谓之雄”。例如从历史上看，张良可称为“英”，项羽可称为“雄”，而刘邦则可称为“英雄”。再进而向抽象原理方面发展，如讨论“才”、“性”问题，这就是说讨论到更加抽象的问题了。像钟会、傅嘏、李丰、王广的“四本才性”问题，其中“才”指什么，“性”指什么，“合”、“同”、“离”、“异”如何解释，等等，都是“名理”问题。

“虚胜”如理解为“虚无贵胜之道”，就是所说所论不关具体事（不仅人物），而以说某些抽象原理为高明，但似乎仍未离开政治人伦的一般原则，而进入宇宙本体的形而上领域。如何晏说“圣人无喜怒哀乐”，这只是说圣人的一种品德，或圣人作为人的一个方面。那么圣人为什么“无喜怒哀乐”呢？有什么本体论方面的根据呢？何晏进一步说：“凡人任情，喜怒违理；颜回任道，怒不过分。”这里涉及“情”、“理”、“道”等概念，应是形而上的问题，但为什么“凡人任情”、“颜回任道”则无所说明，因此还不能说它已经是一形而上命题。从这里，我们可说“虚胜”者必善言“名理”，所以《世说新语·文学》中说傅嘏“善言虚胜”，而《荀粲传》中说他“善名理”，自然好理解了。然“善名理”的则不一定都能“达虚胜之道”，如前面引用的那两段关于评论裴的话，它们说明裴“善名理”而“不达虚胜之道”就是一例。当然这两段话是否正确，是可以讨论，但当时人把“虚胜”看成比“名理”高一层，或可说是一般的看法。

据《荀粲传》，“玄远”之学应是把“超言绝象”问题作为讨论对象，也就是说要把天地万物之所以为天地万物之存在根据作为讨论对象，即要为人伦物理找一个形而上本体论的根据（最后因）。当然中国传统哲学的哲学家们在使用概念、名词时并不那么严谨，所以“玄远”也可以有多重含义，其中有两种含义比较重要：如说阮籍“言及玄远，而未尝评论时事，臧否人物”，这里的
“玄远”是指远离“事务”（世事），仍属于“人伦政事”方面；而《荀粲传》说荀粲“尚玄远”，这里的“玄远”不仅指远离“事务”，而且指远离“事物”，则属于“超言绝象”的形而上学方面的问题了，或说涉及经验之外的本体论问题了。这两方面虽有联系，但意义不同。

“魏晋玄学”在当时又往往直接把它称为“老庄之学”，如干宝《晋纪·总论》中说：“学者以老、庄为宗。”沈约《宋书·谢灵运传》中说：“为学穷于柱下，博物止乎七篇。”也有以“玄宗”或“玄虚”来说当时玄学的学风的。如《晋书·嵇含传》引嵇含《吊庄周图文》：“借玄虚以助溺，引道德以自奖，户咏恬旷之辞，家画老、庄之象。”北齐颜之推《颜氏家训·勉学》中说：“何晏、王弼祖述玄宗。”接着在列举山涛、夏侯玄、荀粲、王衍、嵇康、郭象、阮籍、谢鲲之后说：“彼诸人者，并其领袖，玄宗所归……洎于梁世，兹风复阐，《老》、《庄》、《周易》，总谓三玄。”由此可见“魏晋玄学”与老庄哲学的渊源关系之深。但是，我们要问“玄学”这一名称究竟何时才有？看来，早在西晋时已经有了，不过不像今天用得那么普遍，因此在史书中所用不多。《晋书》卷五四《陆云传》中说：“（陆）云……至一家便寄宿，见一年少美风姿，共谈《老子》，辞致深远。向晓辞去，行十许里，至故人家，云：此数十里中无人居。云意始悟，却寻昨宿处，乃王弼冢。云本无玄学，自此谈老殊进。”《晋书》系唐初所修，《陆云传》中“玄学”二字，是否西晋时已有，很难断定。但“玄学”这一名称在刘宋时可以说已得到公认，并成为与儒学、史学、文学并列的“四学”之一。《宋书·雷次宗传》中说：

元嘉十五年，征（雷）次宗至京师，开馆于鸡笼山，聚徒教授，置生百余人。会稽朱膺之、颍川庾蔚之并以儒学，监总诸生。时国子学未立，上留心艺术，使丹阳尹何尚之立
玄学，太子率更令何承天立史学，司徒参军谢元立文学，凡四学并建。

又，《资治通鉴》卷一二三，宋文帝元嘉十五年中说：

豫章雷次宗好学，隐居庐山……是岁，以处士征至建康。为开馆于鸡笼山，使聚徒教授。帝雅好艺文，使丹杨尹庐江何尚之立玄学，太子率更令何承天立史学，司徒参军谢元立文学，并次宗儒学为四学。

这是有关宋文帝立“四学”的记载。司马光对此事有一段评论说：

臣光曰：《易》曰：君子多识前言往行以畜其德。孔子曰：辞达而已矣。然则史者，儒之一端；文者，儒之余事；至于老、庄虚无，固非所以为教也。夫学者所以求道，天下无二道，安有四学哉！

从宋文帝立“四学”和司马光的评论，都是把“玄学”和“儒学”看成是两种不同的学问，而所谓“玄学”即“老庄之学”。司马光甚至认为它于“教化”无益。我们再看东晋以后的一些学者对“玄学”的评论，邓粲《晋纪》，卞壶批评王平子、谢幼舆的“放达”说：

悖礼伤教，罪莫斯甚！中朝倾覆，实由于此。

东晋葛洪《抱朴子·外篇》对玄学、清谈批评甚多，如说：

世人闻戴叔鸾、阮嗣宗傲俗自放……夫古人所谓通达者，谓通于道德，达于仁义耳……

又，干宝《晋纪·总论》中说：

风俗淫僻，耻尚失所，学者以老、庄为宗，而黜六经；谈者以虚荡为辩，而贱名检……

由此可见当时不少学者往往对“玄学”采取批评态度，认为它不是对汉以来儒学的某种发展。那么玄学又是怎样产生的呢？

关于“魏晋玄学”如何产生，向来有不同看法，或者说不同学者往往从不同方面看到了它产生的一些现象。如说，由于汉朝的经学越来越荒诞和繁琐，而物极必反，当这种荒诞不可能再发展时，思想就向它的对立面转化，而趋于简单、抽象，而老庄思想本来就比较简约而抽象，于是它就应时而流行了。或者有认为，由于魏晋之际，天下纷乱，士大夫难有全身保命者，不如逃避现实，而信奉老庄。《世说新语·栖逸》“嵇康游于汲郡山中”条，注引王隐《晋书》中说：

魏晋去就，易生嫌疑，贵贱并没。

《晋书·阮籍传》谓：

籍本有济世之志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。

据载，司马昭的亲信钟会常常去阮籍家，想刺探阮籍有没有反对司马氏的企图，但钟会去时，阮籍常喝酒，喝得大醉，不省人事，使钟会无法得到什么证据，因而阮籍得以保全性命。

上面所说的“魏晋玄学”产生的原因都有一定的道理，但只能说明汉朝思潮发展到魏晋思潮的一般现象，或者说只是说明了“魏晋玄学”产生的外部原因。然而我们研究哲学思想的发展，则要求我们说明为什么汉朝的经学由玄学取代，为什么汉朝的宇宙论发展成为魏晋玄学的本体论，这个问题就不能仅仅用一些现象来说明，就应寻求思想自身发展的内在原因，即内在逻辑。

为把问题说清，我们先说明一下，什么叫“宇宙论”（cosmol‐ogy），什么叫“本体论”（ontology）。当然这两个名称都是由外文翻译过来的，所以得了解它们的原意。宇宙论是由cosmology翻译
过来的，cosmology释成宇宙论，有时也译成宇宙构成论。cos‐mology译成宇宙论是很不错的，据Runes的《哲学辞典》说：宇宙论是论及宇宙起源和它的构成这一方面的哲学，它和本体论或形而上学相对而言。因为本体论是研究“存在”（Being）的根据，并不涉及构成；宇宙论又和自然哲学相对而言，自然哲学是研究自然界中的对象的基本规律、进程和分类的。《美国传统字典》1982年版中说：“宇宙论是哲学的一个分支，它涉及宇宙的起源、进程和结构。”

本体论是对ontology的翻译，onto可解释为existence（存在）或being（有）（见《美国传统字典》），所以ontology也可以译为“存有论”或“存在论”。照《美国传统字典》中说：本体论是哲学的一个分支，它涉及“存在”方面的问题。Runes《哲学辞典》关于ontology的解释说：关于“存在”作为存在的理论（the theory of Being qua being）。亚里士多德“关于‘存在’作为存在的理论”就是他的第一哲学（first philosophy），即关于事物本质的科学。所谓第一哲学是亚里士多德提出的，它是关于对“存在”自身本质属性和终极原因的原则的研究。这就是说，“第一哲学”（或本体论）是研究“存在”（宇宙的存在）的根据的理论，宇宙如此存在的原因和根据何在。简单地说：cosmology是研究宇宙起源或构成的问题，而ontology是讨论宇宙存在的原因和根据的问题（终极原因，final cause）。说宇宙（天地万物）是由物质构成的，或者说是由神创造的等等都可以是cosmology的问题。但它为什么如此存在，根据什么如此存在，这只能通过抽象的思维得到，这是本体论讨论的问题。

下面我们来讨论汉朝的学说向魏晋的学说发展的过程，也就是说如何自汉的宇宙论发展到魏晋的本体论学说。

我们知道，从汉末到西晋一百多年，是一个社会大变动的时
期，因而给思想的解放创造了条件。在旧思想无法统治下去，而新的统治思想又尚未形成的情况下，一般地说思想总是比较活跃的，比较丰富多彩。正因为旧社会的瓦解，社会动荡不安，人们就会不断追问：现实社会的存在有什么根据，它是否合理？理想的社会应该是怎样的？是否会有一个理想的社会？这些问题都会被不断地提出来。东汉末年，由于社会经济政治处在普遍不稳定的状况，原来自董仲舒以来的儒家思想已经很难对社会起维系作用，于是曾被“罢黜”的百家思想又活跃起来，名、法、道、阴阳等家的思想在社会上又渐活跃，而以道家思想最有影响。道家思想之所以更为活跃，有其历史原因。在西汉初年，黄老道家思想曾一度是统治思想，以后虽有汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，但道家思想却成为抵抗儒家正统思想的暗流。据史书记载，两汉时期研究老子思想的有六十余家，有些是从哲学上治《老子》，如严君平、王充等；有些是从政治理论方面研究《老子》，如郑均；有些民间宗教团体把《老子》抬出作为他们宗教理论的根据，如五斗米道。特别是，从哲学上看，当时与老庄思想相联系的“天道自然无为”思想无疑是一种对抗“天人感应”目的论的重要理论。它起着排除和净化繁琐的神秘主义的作用。这些思想家所提倡的“天道自然无为”思想虽说和先秦老庄思想有所不同，但从总的方面看它仍和先秦道家思想有着密切联系，这点王充说得很明白，他说，他的“自然无为”思想“违儒家之说，合黄老之意”。

汉朝选取官吏，地方用察举的办法，朝廷用征辟的办法，因此人物的品评鉴识非常重要，而当时品评人物的标准是所谓“德性”（德行），即纲常名教所要求的品行性格。在东汉末，关于人物评论往往是对个人的品行性格的具体评论。但对人物的评论应有一具体标准，因而其后讨论到评论人物高下的具体标准。《后汉书·许劭传》中一段记载说：当时许劭兄弟在汝南地区很有名，
他们每月之初常选一个“题目”作为评论的话题，汝南地区称之为“月旦评”，有一次曹操要许劭对他作一评论，许劭说：“君清平之奸贼，乱世之英雄。”曹操听了大喜。这里可以看出两个问题：第一，许劭评论人物的标准大体上仍是依德行；第二，曹操看人的标准和许劭很不相同。这就是说，在当时已经出现了评论人物标准的问题。这个问题也可以说是一个价值观的问题，它涉及人们如何看待人品的高下问题。我们今天也遇到了评论人物的标准问题，对社会来说，是有开拓精神类型的人好呢？还是按部就班、照章办事的人好呢？一般说有不少领导都不大喜欢开拓型的人，他们老爱提意见，往往想冲破旧框框，而被视为“离经叛道”。所以在一个社会的转变时代，价值观念的转变很重要。汉末这个社会大转变的时代，首先引起的价值观变化就在人物评论的标准上。但在转变时期，评论人物高下、优劣的标准是不可能一致的。不仅如此，由于重视对人物的品评，而造成一些流弊，它不仅造成一群一党的互相吹捧，而且使一些虚伪奸诈的人可借此招摇撞骗，以行其奸。《后汉书·符融传》上记载：汉末有两个人，分别叫晋文经、董文艾，靠他们一点小聪明，炫耀京师。他们自恃名声很大，朝廷征辟也不出仕；名士去拜访，他们也不接见。他们操纵着评论人物的舆论。后来由于大名士李膺等人的批评和揭露，才使之现轻薄之原形，而不得不逃离京师。由此可见，汉末的评论人物存在着“名”不符“实”的问题。东晋葛洪《抱朴子·外篇》中有《名实》一篇，专门讨论了“名”与“实”的关系问题，并对汉末的品评人物“名”不符“实”的问题作了尖锐的批评，他说：

汉末之世，灵、献之时，品藻乖滥，英逸穷滞，饕餮得志，名不准实，贾不本物，以其通者为贤，塞者为愚。

因此，当时有不少思想家对这种情形进行了批评，他们多半都主
张“名必符实”。在这一关于品评人物的名实关系问题上，曹操选拔人才的标准起了很大作用。处于乱世的曹操欲“拨乱反正”，必重视人才的选拔，他用人的标准是“唯才是举”，重才力而不重德行。他前后四次下“求贤令”，例如建安十九年下的“求贤令”中说：

夫有行（德行）之士，未必能进取；进取之士，未必能有行也。（《三国志》卷一）

因此，照曹操看，要根据一个人的才能来给他一定的官职，给了某一官职就必须以他是否实际上能胜任此官职来考察他，“因任而受官，循名以责实”。陈寿《三国志》对曹操的评论说：

揽申、商之法术，该韩、白之奇策。

傅玄《上晋武帝疏》中说：

近世魏武好法术，而天下贵形名。

刘勰《文心雕龙·论说》中说：

魏之初霸，术兼名法。

《三国志·杜畿传》，附于《杜恕传》中，恕说：

今之学者，师商、韩而上法术。

由于曹操重法术，所以综核名实为当时所重视。因此，名家与法家的思想始为流行。而道家思想本在整个两汉时期都是反对定于一尊的儒家思想的一种暗流思潮，而此时由于名家、法家思想的流行，而为道家思想的发展提供了更为有利的条件。汉魏之际道家思想的流行实与法家、名家思想的流行有着一定的关系，因为黄老与刑名在历史上就有一定关系，在《史记》中有《老庄申韩列传》，司马迁把老、庄、申、韩放在同一“列传”中不是无因的，
如其中说：

申子之学，本于黄老，而主刑名。

韩非……喜刑名法术之学，而其归本于黄老。

今本《尹文子》或为汉魏之际修订过，其“序言”中说：

其学本于黄老，大较刑名家也。

《四库全书总目提要》中说《尹文子》：

其书本名家者流，大旨指陈治道，欲自处于虚静，而万事万物则一一综核其实，故其言出入于黄老申韩之间。

可见当时的道家与名家、法家的关系甚为密切。在这种情况下，由于汉魏之际，儒家思想的相对削弱，所出现的道家、名家、法家思想合流的趋势，在不少思想家的思想中都反映着。例如讨论“四本才性”问题的钟会，曾注《老子》，《三国志·钟会传》中说：“及会死后，于会家得书二十篇，名曰《道论》，而实刑名家也。”另一思想家刘劭，其《人物志》恰能较深刻地反映由汉至魏思想的转变的趋势，他的思想成为向魏晋玄学过渡的一个重要环节。下面我们将通过对《人物志》一书的分析，探讨当时所涉及的几个重要思想问题，以说明汉魏之际的“名理之学”向魏晋玄学这种本体之学发展的内在逻辑。

（一）关于“才性”问题

“才性”问题虽说不是在汉魏之际才提出来的，但它确实是在汉魏之际才被认为应普遍重视的问题。在东汉初，王充的《论衡·命禄篇》中已讨论过“才”与“性”问题，如说：“夫临事知愚，操行清浊，性与才也。”“临事知愚”属于“才”方面，而“操行清浊”属于“性”的方面。但两者是什么关系并未讨论。一般说，“才”是指“才能”，而“性”则往往指人之本有之天性。但人之本有之天性是什么，就各有各的说法了。与孟子同时的告子认
为：“生之谓性”；荀子认为：“生之所以然者谓之性”，“不可学，不可事，而在人者，谓之性。”因此，我们可以说：人之“性”是指“人之所以为人者”，或“人之异于禽兽者”，但是这只是一般地可如此说，具体而言则不同了，章太炎在《辨性》中说：

儒者言性者五家：无善无不善，是告子也。善，是孟子也。恶，是孙卿也。善恶混，是扬子也。善恶以人异，殊上中下，是漆雕开、世硕、公孙尼、王充也。

这儒家五家对“性”的看法不同，都是从善恶来讨论人性，也就是说把“人性”问题视为道德问题。一般地说，在当时认为，“才”与“性”不同，但“性”是就人的本质方面说的，“才”是就人的功能方面说的。但到汉魏之际，天下大乱，需要有才能的人出来开创大业，需要有大才干的人出来，所以曹操提出“唯才是举”，把才能看得比德行重要，这就和汉朝大不一样了。汉朝无论察举还是征辟往往都是根据德行。照他们看，有德行的人必有才能，“德”、“才”并无矛盾。但到曹操时，竟然提出了“唯才是举”，可见当时品评人物的价值标准已大有变化，刘劭正是在这种情况下讨论才性问题的。《人物志》的“序”中依据“才能”把人分成若干等，又在《流业》中把人物分成十二流品（类型），它也是依才能来划分的。但人的才能由何而来，即人为什么有不同的才能，他仍认为是出于不同的“性情”（即“性”）。晋袁准《才性论》说：“性言其质，才名其用。”“性”有所不同，“才”也就有所不同。照刘劭看，“圣人”为什么能统率各种“才能”，因为圣人之性是“中和”（中庸）的，“中和之质，必平淡无味”，“中庸之质，其质无名”，所以能“调成五材”，“兼达众材”。而其余的人其“性”则是各据五常（五质）之性的一偏或兼而有之。刘劭对“五常”（五质）有如下的看法：

这里可以看出，刘劭所谓的“性”也还没有完全脱离汉人用“气”、“阴阳”、“五行”来解释的范围。例如王充说：

用气为性。（《论衡·无形》）

人的贤愚，贵贱都是因所受之“气”不同而使之。

刘劭也说：

凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形，苟有形质，犹可即而求之。（《九征》）

据董仲舒《春秋繁露·深察名号》，元一（元一之气）以为“质”，阴阳以为性，五行以为形。

《白虎通·性情》中说：

五性者何？谓仁、义、礼、智、信也。仁者，不忍也，施生爱人也。义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，履道成文也。智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也。信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁、义、礼、智、信也。

不过刘劭比汉人前进一步，他提出圣人之“性”之所以不同于一般人的“性”，在于其性为“中和”，故说：“中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节。”（《九征》）这就是说，圣人之性不能用“阴阳”、“五行”等来说明，因“阴阳”、“五行”等都有名有形，而圣人之性无名无形，于是关于“性”的问题，由此渐进入抽象的“名理”问题。但刘劭的《人物志》关于“性”的问题也就
止于此，没有再深入讨论下去。接着，玄学家何晏、王弼对这个问题提出了新的观点。他们从给“性”下定义入手。何晏在《论语集解》“夫子之言性与天道不可得而闻也”句注说：

性者，人之所受以生者也。天道者，元亨日新之道也。深微，故不可得而闻也。

这就是说，人的本性是与生俱来的。那么“人之所受以生”的“性”与“天道”是什么关系呢？何晏、王弼都认为，“性”应合乎“天道”（或“天理”），何晏说：

凡人任情，喜怒违理；颜回任道，怒不过分。迁者，移也。怒当其理，不移易也。（《论语集解》卷三）

王弼在《周易·乾卦·文言》的注中说：

不为乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？

意思是说：不由乾卦的元亨利贞开始，怎么能贯通所有的事物呢？不以性统率情，怎么能长久地走在正道上呢？所谓“性其情”就是用“性”来支配自己的“情”，这样做事才能是合理的。圣贤是可以“以情从理”的。可见在王弼那里，“性”和“理”是一致的。“人性”和“天理”（“天道”）是贯通的。照王弼看，所谓“理”就是事物存在的根据，他说：

物无妄然，必由其理。（《周易略例·明彖》）

事物不是不知其然的存在（事物的存在是有道理的），它的存在是根据它存在的“理”。“理”是什么？它是一抽象原则。于是魏晋玄学关于“才性”问题的讨论就进入了形而上的本体之学的领域了。

（二）关于“有无”问题

魏晋玄学所讨论的中心问题是“本末”、“有无”问题，但是这个问题如何从汉学演变成魏晋玄学有一个过程，可以说它是从
“有为”、“无为”、“有名”、“无名”问题发展出来的。

两汉对宇宙的看法，多讲宇宙的构成和起源等问题，所以它是“宇宙论”的问题，儒家一系，如董仲舒认为：

父者，子之天也；天者，父之天也。无天而生，未之有也。天者，万物之祖，万物非天不生。（《春秋繁露·顺命》）

这是说天下万物如何生成，是由“天”生成的。《白虎通》更发挥了这类思想，如说：

天者何也？天之为言镇也，居高理下为人镇也。

陈立《白虎通疏证》谓：

《尔雅释文》引《礼经》云：天之言镇也，神也。

这就是说，“天”之所以能镇人，在于它是“神”，或者说它有“神性”，所以它能高高在上而治理人世，这可以说是一种神秘主义的“宇宙论”。汉朝思想的另一大系统为“道家”或说为“黄老学派”，他们对世界的看法也是一种“宇宙论”，如《淮南子·天文训》中说：

天地未形，冯冯翼翼，洞洞，故曰太昭。道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气，气有涯垠。清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。

“太昭”应为“太始”，是指天地还没有分化出来的状态，所以是混沌无形的样子。因此“道”是由“无形”（虚霩，即谓时空未分）的状态开始，从这一时空未分的状态而后才有没有万物的时间和空间（宇宙），其后才有构成天地万物的最初的（或最基础的）材料（元气），这种元气的清阳之气上升为天，重浊之气下沉为地，而后才有万物（包括人类）。这当然是一种典型的宇宙构成和发生的理论。其实属于儒家的扬雄也有类似思想，如他说：

玄者，幽摛万类而不见形者也。资陶虚无而生乎规，神明而定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气。一判一合，天地备矣。（《太玄·玄摛》）

“玄”指宇宙本源玄远幽深。也有另一种说法，据扬雄的《檄灵赋》、《解嘲》中对宇宙本源的论述，“玄”指“元气”，即阴阳二气未分化的统一体。这句话的意思是说：“玄”是在幽深无形中，展开了万类，而不见其形。取养于无形而产生天，根据神明而规定法度，贯通古今开启万类，使阴阳展开而发气。一张一舒，就形成天地。所以在汉朝“玄”已有宇宙本源的意义，但大体上还是讨论宇宙论问题。在张衡的《灵宪》中说：

太素之前，幽清玄静，寂寞冥默，不可为象。厥中惟虚，厥外为无。如是者永久焉，斯谓溟涬，盖乃道之根也。道根既建，自无生有，太素始萌，萌而未兆，并气同色，浑沌不分。故《道志》之言云：有物混成，先天地生。其气体固未可得而形，其迟速固未可得而纪也。如是者又永久焉，斯谓庞鸿，盖乃道之干也。道干既育，万物成体，于是元气剖判，刚柔始分，清浊异位。天成于外，地定于内。天体于阳，故园以动；地动于阴，故平以静。动以行施，静以合化。堙郁构精，时育庶类。斯谓天元，盖乃道之实也。

这是说无形之“道”的演化过程，如何由无形而至于有形，如何由静而动。这种说法也见于《淮南子》。张衡《玄图》中说：

玄者，无形之类，自然之根，作于太始莫之与先，包含道德，构掩乾坤，橐籥元气，禀受无原。

所谓“玄”也是说宇宙如何由无形而演化而有万物。在两汉之际，出现了一批“纬书”，据作“纬书”的人说：孔子先作了六经，又恐怕后人不能了解，所以又作了一些补充的著作，对“经”而言，
名之曰“纬”。这当然是不可信的，只能认为它是汉人的作品。“纬书”中有一类是对《周易》的某些思想的发挥，它有《周易》关于世界的图式（把八卦分配于四方、四时，从空间和时间方面建立一世界图式）和阴阳家的世界图式（把五行和时间、空间相配合而构成宇宙的图式），并吸收了有关“气”的学说构成了宇宙论，如《易纬·乾凿度》说：

昔者圣人因阴阳、定消息、立乾坤，以统天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相混成，而未相离。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔。易变而为一……一者形变之始。清轻者上为天，浊重者下为地。

从这段话看，还只是说宇宙如何从“无形”到“有形”，开头几句只是说，“圣人”根据宇宙本身的发生状况，来说明天地万物的产生。但在其最后则说：

圣人凿开虚无，畎流大道，万汇滋溢，阴阳成数。

又说：

是上圣凿破虚无，断气为二，缘物成三。

这实际上和上帝创世说没有多大区别了，当然也是一种宇宙起源的理论。中国的创世说或者是《易纬》开始有的。它和董仲舒的思想颇为相类，如《春秋繁露·为人者天》中说：

为生不能为人，为人者天也。人之人，本于天，天亦人之曾祖父也。

《乾凿度》无非是把“圣人”提高到“天”的地位。王充对从董仲
舒到各种“纬书”作了批判，他采用的理论是“天道自然无为”的道家学说。他反对“天”是有目的、有意志地产生人，也就是说他反对目的论的宇宙论，而主张自然论的宇宙论，如他说：

儒者论曰：“天地故生人”，此言妄也。夫天地合气，人偶自生也。犹夫妇合气，子则自生也。

夫天不能故生人，则其生万物，亦不能故也。天地合气，物偶自生矣。

“天”不是有意识地产生万物，万物是自然而然产生的，“天”产生人没有什么缘故，那么产生万物也没有什么缘故。只不过是天地之气的会合，万物就自然地产生了，所以他说：

天动不欲以生物而物自生，此则自然也。施气不欲为物而物自为，此则无为也。

为什么“天”是没有意志、没有目的呢？照王充看，由于“天”、“地”和“万物”都是由“气”构成的。他说：

天地，含气之自然也。

谓天，自然无为者何？气也，恬淡无欲无为无事者也。

天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。

王充对当时天人感应目的论的批评，虽利用了先秦道家的“自然无为”思想，但他把天地万物都看成是“气”的变化，因此仍是一种宇宙构成学说，还没有讨论到宇宙本体的问题。由于王充认为“天道”是“自然无为”的，因而在人事上也很重视“无为”，如他说：

至德纯渥之人，禀天气多，故能则天自然无为；禀气薄少，不遵道德，不似天地，故曰不肖。不肖者，不似也，不似
天地，不类圣贤，故有为也。

到汉魏之际，天下大乱，群雄并起，因此有“虚君”的思想提出，而提倡“君道无为，臣道有为”。这种思想，在先秦曾为法家的主张，也是汉初黄老之学的君人南面之术。但这种“君道无为”的思想，从另一方面看又是一种“尊君”的思想，因“君道无为”，才可以“无不为”。刘劭的《人物志》正反映这种思想。他认为，既然“君道无为，臣道有为”，那么也就是说君主与臣民本来有所不同，君主其本性是“平淡无味”，这样才可以“不与一材同用好”。至此，刘劭的思想已不仅限于君人南面之术，而进入了“才性”问题的讨论。

刘劭认为，君主应该具有“中庸之德”，所谓“中庸之德”（或“中和之质”）“必平淡无味”，“其质无名”。君主之性不可以某一名名之。因此，“观人察质（性），必先察其平淡，而后求其聪明（才）”。对人的考察，先应看他的“性”，然后看他的“才”。“平淡”者才能真聪明，而聪明者未必能“平淡”。因为平淡者才可以总达众才，而聪明者只能以偏才或兼才取胜。“中和之质”“必平淡无味”，如有一味，则不能调和众味；“必平淡无味”，才能调和众味。如有此名，则不能有彼名；必“无名”才可以变化应节。如以“有为”治，则不能“无不为”；必“无为”才可以“无不为”。刘劭的这些看法虽尚未直接讨论“有”和“无”的问题，然而他显然已经注意到“无名”、“无味”、“无为”的意义。他的这些思想就其哲学意义上说，已经接触到，把“无”看成此“有”更根本。其后，有玄学家王弼把此问题引向哲学，如他在《论语释疑》中说：

至和之调，五味不形；大成之乐，五声不分；中和备质，五材无名。

最和谐的味是无味，是五味还未形成的；最高的音乐不能分别出五声；具备中和之质（性），对于五材说是无名。王弼的这段话与刘劭的观点大体上没有多大差别。但是为什么圣人是“其质无名”呢？刘劭并没有接触到这个问题。而王弼则对此提出了他的看法。《老子》第三十二章“道常无名”，“始制有名”，王弼对这两句的注说：

道，无形、不系、常、不可名，以无名为常（按：意谓“有名”则不常），故曰道常无名。

（圣人）始制官长，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。

由于本体的“道”，超言绝象，故无形，不系于某一方。不能有什么具体的名称，故曰“无名”，它不在时空中，永恒存在，而天地万物只是“道”的表现，所以是有形有象的，在时空中的，所以“有名”、“有形”。圣人效法“道”，但天下有百行殊类，形形色色，因此圣人就要设立长官（设官分职）来统率各行各业。圣人能这样做有什么根据呢？由于天下万物本来就是根据道而存在的，正因如此社会上的各行各业由体现“道”的君主（圣人）来设立官职以统率之。因此，“臣统于君”是合理的。于是，王弼为“君道无为”找到一形而上学本体论的根据。

（三）关于“一多”问题

研究哲学史，对哲学家所用的概念范畴进行研究非常重要，这个问题我们在后面会专门讨论到。

现在先说明一下，对概念有个分类问题。我们讲的“有”和“无”这对概念，是性质关系的概念。说“有”是指“万有”，指形形色色的存在物，这是实在的；说“无”在魏晋玄学中往往是指“有”背后的“本体”，即“有”之所以为“有”的根据，也可以说是“事物之理”，是“道”，我们可以说它是“不存在而有”（non-existence but being），因此尽管它不是物质性的或精神性的，但它不是“虚无”（nothing）。而“一”和“多”这对概念，它不仅是数量关系的概念，也是关系概念。韩愈在《原道》中说：

博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。

韩愈把概念分成“定名”与“虚位”两类。“一”和“多”可以说是韩愈所说的“虚位”一类的概念，因为它没有确定的内容。

关于“一”和“多”这对概念，在先秦诸子中已所说很多，例如《老子》中说：

道生一，一生二，二生三，三生万物……

这说明“万物”（多）是由“一”分化出来的。《周易·系辞》中说：

易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦……

这说明“八卦”以至“六十四卦”（多）是由“太极”（一）产生的。但在《老子》和《周易》中，对“一”和“多”这对概念没有展开专门讨论。汉朝的哲学家也谈到“一”和“多”的问题，往往也只是说宇宙如此演变，如此构成而已。《淮南子·天文训》中认为天地万物的发生是由无形的虚廓而发展生成的：

虚廓（时空未分）→宇宙（有时空之分，但此为纯时空）→元气（纯物质，材料）→天地（初始的对立性质）→阴阳（天地会合而有阴阳，有对立性质的东西）→四时→万物

董仲舒的《春秋繁露·五行相生》中说：

天地之气，合而为一；分为阴阳，判为四时，列为五行。

这也是一种讨论宇宙由“一”到“多”的过程。扬雄的《太玄》实
是以“数”来讲宇宙构成。照扬雄看，天地以及万物都会以“数”表现，通过“数”的关系可以把握天地万物的演变及活动。在扬雄的哲学体系中，最高的范畴为“玄”，“玄”大体和老子的“道”相似，是宇宙混沌未分的状态。“玄”本身即包含“三”，即可三分为“天”、“地”、“人”；“三”又可以分为“九”（九州）；“九”又可以分为“八十一”（家）。因此，汉朝的哲学家往往只是在描述宇宙发展的过程中接触到“一”和“多”的关系问题，但都没有从理论上来分析“一”和“多”这对概念的哲学含义。到汉魏之际，刘劭《人物志》虽然仍未从理论论证上讨论“一”与“多”的关系，但他在讨论“主道”（主德，最高统治的品德）和“众材”（各种不同的才能）的关系问题时把“一”看成比“多”更高，它可以支配“多”，统率“多”。如果说，在汉朝讲宇宙论多是讲的宇宙发生问题，是一个纵向的论述，重点是讲宇宙在时空中的发展，而刘劭讲“主德”与“众材”的关系，是“一”和“多”横向的关系，是在一个平面上讲“一”与“多”的关系。

照刘劭看，“平淡无味”的圣王才能“总达众材”；具有“中庸之德”的圣人才可以“变化无方，以达为节”。可以适应统率各个方面，以使各种事都能行得通为规则。天下百行殊类，所以必须设官分职，来管理这些事务；而官吏各有各的专职，不能统一，因此必须有“总达众材”者，而此“总达众材”者只能是“一”，而不能是“多”。因为如果为“多”，仍不能统一。具体说来，这个统一者的“一”应是君主，臣民应统一于君主，所以刘劭说：

主道得，而臣道序，官不易方，而太平用成。（《人物志·流业》）

君主能守住“道”，臣民能各依他们的地位有序地生活，官吏们职责分明，而不乱，这样天下就可以太平了。我们知道，“致太平”是中国古代圣贤的最高理想。天下事物多种多样，变化无方（不
定），某种才能只能应付某一方面的事务，而不能应付其他方面的事务，这是由这种才能的人的性质所决定的。只有具有“中庸之德”（“中和之质”）的圣人（圣王），因“其质无名”，其性质不限于哪一方面，对他的性质无法用什么具体的性质来说明，他是“平淡无味”、“不与一材同用好”，不和任何有某方面才能的人一样用其好坏，这样才能统率不同的各种各样才能的人。“有名”就必定陷于某一方面，而不能适应其他方面。“无名”才可以不陷于某一方面，而可以应对任何方面。“有为”则各有其所为，不能为其所不能；“无为”则可以“无不为”，以便可适应各个方面。

刘劭的这些讨论，虽已接触到“一”、“多”问题，但在他那里仍然是个政治理论问题，尚未进入宇宙本体问题的讨论。为什么“无名”、“无为”的君主（圣王）能统一“有名”、“有为”的众材呢？这有没有哲学本体论上的根据呢？玄学家王弼从“众不能治众，治众者至寡”的政治理论问题，进而讨论了其哲学本体论上的根据，并且把“一”、“多”问题与“有”、“无”问题联系起来，或者说，从“一”和“多”的关系来说明“无”和“有”、“本”和“末”的关系。王弼对《老子》“朴散则为器，圣人用之则为官长”注说：

朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。

“朴”指“道”的本性，也可以说即“道”本身，《老子》第三十七章中说：“吾将镇之以无名之朴。”这里的“无名之朴”就是指“道”。“朴”是“道”的“真性”（“真性”见《庄子·马蹄》）。由“道”的真性散出表现为各种各样不同的事物，就像是器物一样。圣人体察到世界上的纷纭万事万物是由“道”所散出的表现，因而在社会上设立长官来统率，把“善”的作为榜样，不善的作为
借鉴，使天下的风俗化一，使之回复到统一的“道”。照王弼看，宇宙是由作为本体的“道”统一的。“道”也可以称为“无”，因其性为“质朴未分”，或谓“无性”（无规定性），天地万物由它而如此存在，而有秩序和条理。因此，社会上也应有一至高无上的统治者，由他来统一全社会，使社会有秩序和条理。那么圣王如何统一全社会呢？圣王需要设官分职，“立长官”，一层一层地管理社会，越往上就越集中，越少，因为“众不能治众，治众者至寡”。作为“本体”的“道”或“无”，是不能分割的，是“唯一”，是大全；而“有”（万有）是众多的，（众多的）万有之所以存在是因为有一个本体之“无”在支持它，把它们统一起来，由此王弼说：

万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。

“一”就是“大全体”，是“唯一”（因为在“大全体”之外没有什么，所以是“唯一”）。“唯一”只是就其本体方面说的，不是讨论本体如何能把万物统一起来。“多”是现象，是本体的外在的种种表现。这就是说，“万有”的存在是以“无”为根据的，是由“无”（无规定性）而“有”（有规定性），“有”须由本体之“无”统一。这样，王弼就给“执一统众之道”找到了一个由政治理论通向哲学本体论的一个阶梯。在王弼的《老子指略》中对此问题可谓有较好的分析。

（四）关于“圣人”

在中国哲学史中，圣人的问题常常包含两个方面的问题：一是什么样的人是圣人？二是圣人是否可学致？

从儒家的观点看，什么样的人才是圣人本来不成问题，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子自然都是圣人。圣人应该具有什么样的品德（人格）本来也不成问题，其人格应是能“博施于民而能济众”的。子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁
乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！”（《雍也》）或者说是“五德”（仁、义、礼、智、信）具备而行中庸者。但到汉魏之际，儒家思想相对衰落，因而什么人才是圣人、圣人应具备什么样的人格等均发生了问题。至魏晋玄学产生后，几乎所有重要的玄学家都把“圣人”问题作为其讨论的重要内容之一，常赋予圣人的人格以新的品德，甚至是把圣人老庄化，或者把儒家和道家的“圣人”的人格糅合在一起。刘劭的《人物志》在圣人问题上颇具有此时代之特色，表现着两汉儒学正统向魏晋调和儒道的过渡性。在两汉以儒学为正统，“五经”都立为官学，所以“礼教”（名教）盛行，对各种“礼”（典章制度）解释得很详尽，“三礼”（《周官》、 《仪礼》、《礼记》）成为当时研究的重点典籍，而且礼仪制度越来越繁琐，走向极端，从而出现了一些假的守礼教者，例如葛洪的《抱朴子》引汉人的歌谣：

举秀才，不知书；察孝廉，父别居；寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡。

这种情况，引起了人们对当时繁琐、虚伪的礼教的反感，于是出现了用某些道家思想来补充或纠正当时的“礼教”的要求。我们可以看到，在刘劭《人物志》中，一方面仍然推崇尧舜等为圣人，而且认为圣人是“明易象，叙诗书，制礼乐”，能行道德教化于天下者；另一方面又认为圣人应中庸无为，无适无莫，其质无名。中和平淡，是能“静则嘿（音默，同默），泯（与之和）之玄门（玄之又玄，众妙之门），动则由恭（履正、守礼）顺之通路（而前进）”。前两句是道家思想的表现，后两句是儒家思想的表现。这两方面看来似有矛盾，而刘劭的《人物志》中也没有对这两方面的关系有所论述，这大概也是他思想的过渡性的表现。

刘劭关于“圣人”的标准糅合了儒道两家思想，但这两方面是拼凑在一起的，并没有成为一体，这个问题需要解决，自然会
为当时的玄学家们所关注。我们可以看到，从王弼到郭象等玄学家都讨论了这个问题：什么样的人才可以称为“圣人”？那些在汉朝曾为一些人们所标榜的“制礼作乐”、道貌岸然的所谓“君子”已经逐渐被识破。从刘劭的《人物志》中已看到，原来的“圣人”标准已在改变，王弼顺此而进一步改变着“圣人”的形象，把圣人老庄化。可是如果直接说老子或庄子才是圣人，在当时情况下也还很难让人们一下子接受，因为四百年来孔子的圣人地位已经确立了。如何办呢？玄学家们采取了“把圣人老庄化，而不以老庄为圣人”的办法来解决这个问题。西晋何劭《王弼传》中记载了王弼回答裴徽的一段话：

（徽）问弼曰：“夫无者诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老于是有者也，故恒言无所不足。”

“资”者，资借、依靠的意思。裴徽的问题：既然“无”是万物存在的根据，可是圣人（指孔子）没有讲到它，可是老子却常说“无”，为什么呢？王弼回答：孔子才是真正体会“无”的，而“无”（事物存在的根据，即本体）是不能用言语来说明的，所以不说“无”。而老子并不真正懂得“无”，把“无”也看成认识的对象（是可以说者），是可以用“名言”说的东西，因而常常说那不可说者（无），这实际上把“无”看成了“有”。这就说明，玄学家虽企图调和孔老，但实是在老庄思想“以无为本”的基础上调和孔老，形式上尊儒，而实际上崇老。另一重要哲学家郭象和王弼一样，他在《庄子序》中认为，庄子虽然能对天地万物的根本有深刻了解（知本），但他仍是把“本”作为“知”的对象，这就把“本”和“末”割裂开来了，是在“末”外求“本”，未能把“本”和“末”融为一体，所以庄子还未达“圣人”的境界。例如《庄子·大宗师》中“孔子曰：彼游方之外者也，而丘游方之内者也”
云云，本来庄子的意思是说，孔子常处于现实事务之中，而不能超然物外，而郭象对此，有一长段注说：

夫理有至极，外内相冥。未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以宏内，无心以顺有。故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。

这段话的意思是说：各种“理”中有其最高的一极（最根本的道理），这最高的一极“理”是游内（在日常事务之中）和游外（超然日常事务之外）相统一的、完全冥合的。没有最高的游外者，而不能最好地超越日常事务，自如地应付现实生活。最高明的游内者，他虽身在朝市，而他的精神完全可以达到超越现实的境界。所以圣人不执著任何事务，让一切都顺应自然；虽然时时都在现实生活之中，但却对其超然物外的精神境界并无影响，随机应变地处理各种实际事物而神情自若，不为外物所累。这就是说，真正能游外的才能宏内。照郭象看，孔子是可以游外宏内，内外相冥，把“名教”和“自然”统一起来的圣人。圣人应可以在现实中处理各种事务，只要“无心以顺有”就行。无论王弼，还是郭象，虽然都说孔子是圣人，而老庄都没有达到圣人的境界，但他们所标榜的圣人实已老庄化，都以“无为”、“无心”、“体无”、“体道”为特征。这就是郭象的“内圣外王之道”，“内圣”与“外王”是合一的。这种把老庄和周孔结合起来的企图，正是魏晋玄学发展的主流。刘劭的《人物志》虽然还没有如王弼、郭象那样要提出一新的“内圣外王”的标准，但他企图调和孔子和老子已经有个开端了。

总结以上四个问题，我们是否可以说：从汉末到魏晋的思想发展看，“才性”问题的讨论是要求给“人性”问题找一个新的根据；“有无”问题是给天地万物找一个存在的根据；“一多”问题
是要给社会等级找一个新的合理根据；“圣人”问题则是要给人们塑造一个新的理想人格的标准。从这几个方面构成一个总的问题，就是宇宙人生存在的根据何在？刘劭不是一个纯粹意义上的哲学家，而是具有哲学思想的政治理论家，是当时所谓的“名理家”。在他的政治理论中虽然接触到上述四个方面的问题，但却没有提高到哲学理论上给以解释，这当然是由于时代所限。不过随着时间的发展，必然会有哲学家出现来从哲学上讨论这些问题，并给以时代思潮所需要的回答，于是魏晋玄学产生了。

二、魏晋玄学的评价

有位同学向我提出一个问题：魏晋时期，那些最高统治者，如曹操提倡“唯才是举”，司马氏标榜“礼教”，特别倡导“孝道”，可“玄学”以《老》、《庄》（或“三玄”）为骨架，它何以反而成为在当时最有影响的思潮呢？

的确，魏晋时期的最高统治者或是提倡“唯才是举”，或是推崇所谓“礼教”，我们查看魏晋人的论著，讨论“礼”的学者非常之多，据钱穆先生考察，当时关于“礼”讨论的论述最多，《补三国艺文志》中“礼类”著录有十八部，《补晋书艺文志》中“礼类”著录有四十二家六十四部，仅何承天就有《礼论》三百卷（先为八百卷，后删为三百卷）。在这些论述中有很多对“三礼”的讨论，而特别多的是关于“丧服”问题的论述，这大概和司马氏标榜“孝道”有关。

我们知道，《十三经注疏》是继《五经正义》后的中国经学的一大结集，其中所收录的注解多为魏晋人的，如《易》为王弼、韩康伯注，《论语》有何晏集解，《左传》为杜预注解，《梁》为范宁注，《尔雅》为郭璞注，《尚书》为孔安国传，据说为晋人伪托
（但此问题尚无定论）。可见当时注释儒家经典颇取得可观之成就（这当然和汉朝的儒典注释多已散失有关）。根据《隋书·经籍志》的记载，可以看到的，在魏晋南北朝时有关“经学”的著述总有六百二十七部，五千三百七十一卷，加上知道书名，但已佚失的总共有九百五十部，七千二百九十卷，后张鹏的《隋书·经籍志补》又增加了三百九十二部，而其中关于“礼”的最多，共二百一十一部，二千一百八十六卷。可见儒家的经典在当时仍然受到重视。

我们知道，一般地说统治阶级的思想是统治思想，但是统治思想是否即是时代精神的代表，是否就是时代精神的精华所在？我想，这是不同的两个问题。统治阶级的思想有时可以是时代精神的体现，有时则不能是时代精神的体现。有时体现时代精神的思想恰恰是当时的非正统的异端思想，是反对统治阶级思想的思想。例如20世纪30、40年代，在学校里要学“三民主义”，提倡蒋介石的“力行哲学”和陈立夫的“唯生论”，这些难道是时代精神的体现？而恰恰是五四以来的新文化运动代表着时代精神。所以在魏晋南北朝时期，尽管统治者提倡“礼教”，但也不能说它是当时时代精神的代表。往往正是“礼教”不行了，统治不下去了，统治者才更加提倡“礼教”；如果“礼教”对社会仍能起着维系的作用，那就没有必要去大力提倡它。魏晋时“玄学”非常流行，它代表着时代精神。当然“玄学”的流行，必然会引起正统派的批评和压制，这也正说明它在社会上的影响很大。批评尽管批评，可是“玄学”照样发展，谈“玄远”、善“清谈”的人照样受到重视和推崇。

一部《世说新语》记载着当时名士的言行，是他们代表着时代精神，表现着魏晋哲学的风貌。

当时玄学这种思想虽在世家大族中很流行，但并不是全体世
家大族都推崇它，甚至部分世家大族也反对它。我认为，玄学也许是部分世家大族的知识分子（士人）所提倡，它是当时部分士大夫为在魏晋这一文化转型期所需要寻找的一种精神上的、理想人格上的追求。我们知道，一个时期的知识分子集团和当时的政治统治集团往往在各方面（政治的、经济的、文化的，等等）既有联系，又有区别。中国知识分子在社会上相对地独立成为一个阶层，是早在春秋战国时代。例如齐国稷下有一批知识分子，《史记》说他们是“不治而议论”的一批人，他们只是对当时的社会政治发议论，进行批评，而自己并不直接从事政事。孟子和荀子都曾在稷下待过，而且孟子作为“士”（知识分子）还提出过“以德抗位”的主张，即：王侯虽有其政治上的统治地位，而我孟子作为一知识分子可以用我的道德来和王侯对抗，因此有所谓“士可杀，不可辱”之说。但现在的知识分子（包括我自己）却比较缺乏这种气概了。魏晋时期也有一批如当时稷下学宫中的那样的知识分子，东晋袁宏作有《名士传》，戴逵作有《竹林七贤论》，讲的就是这样的一批知识分子。汉朝儒家经学发展到后来越来越繁琐、荒诞，在其很难继续发展时，总会有一个转向，于是魏晋玄学转向简约、理性。这有点像在西方20世纪50、60年代有结构主义（structuralism）流行，太繁琐，太规范化，因而到70、80年代就有解构主义（deconstructionism）出现，消解结构主义，提倡零碎化、多元化、反体系化。当然，一个社会总会分成若干阶层或集团，由于社会地位不同，所受文化传统的影响不同，也会形成若干不同的思想流派。甚至同一阶层中也可能分成不同的集团。例如当今的西方哲学，很难找到一种主流思想，现象学、后现代主义、实用主义、分析哲学、西方马克思主义等都有很大影响。同在美国著名的哥伦比亚大学，既有萨依德的后殖民主义，又有后现代主义的代表，还有各种基督教哲学，其影响也不能忽视。
这些问题，都是我们在研究哲学思潮时，必须考虑到的。因此，对一种社会思潮的分析需要作多方面的考察。

我们应如何评价“魏晋玄学”呢？我打算从三个方面讨论一下这个问题：魏晋玄学对中国哲学发展的意义；魏晋玄学对中国人的人生态度的影响；魏晋玄学对思想解放的作用。

（一）对中国哲学发展的贡献

我们常说，魏晋玄学是在当时世家大族中流行的一种思潮，这样笼统地说当然也可以。我过去讲课或写文章也这样说过。现在我想，魏晋名士也有不少是当朝大官，但他们做的官，往往是那些清闲高雅的高官。如果说，先秦时的某些“士”（知识分子）开始自觉自己是一个特殊的阶层，他们作为一个“不治而议论”的社会阶层出现，那么魏晋时期的某些“名士”又是中国历史上一群进一步认识到自己是一个社会特殊阶层的知识分子。这一阶层的形成，可以说是从东汉末的“清议”就开始了，“清议”发展到“清谈”。由于“清议”是对当时的政治进行议论和批判，引起了当政者的不满和感到危及统治，因而对当时议政的知识分子采取了高压政治，即所谓的“党锢之祸”。在这种情况下，“议政”既不可能，于是转向“清谈”，谈一些超越现实社会政治的玄远之学，于是玄风大盛。由于谈远离实际的玄虚问题，而这样的问题是要注重思辨，因而在理论思维上对中国哲学的发展作出了重要的贡献。

中国哲学发展到魏晋时期可以说进入到一个新的阶段。在先秦，中国哲学可以说是丰富多彩的，既有主要讨论宇宙论的学派（如阴阳家，如《管子》中的《内业》等篇），也有讨论本体论问题的（如《系辞》、《庄子》），还有宇宙论和本体论同时都讨论的（如《系辞》、《老子》等），我们可以说先秦哲学对中国哲学的两大系宇宙论和本体论而言是一个源头。但到两汉时，中国哲学的主潮
则是讨论宇宙的起源和构成的问题，例如《淮南子》、 《春秋繁露》、《论衡》以及“纬书”等。魏晋玄学一反两汉的宇宙论，而主要讨论本体论了。当时的玄学家（除个别人外，如嵇康）重点是在讨论“本末”、“有无”这样的形而上学本体论问题，他们已不大注意天地万物起源与构成，而所注意的是天地万物存在的根据问题，天地万物存在的终极原因何在，或者说是天地万物为什么如此存在着的道理。如王弼说：“物无妄然，必由其理。”如郭象说：“物各有性，性各有极。”这都涉及存在之所以存在的本体论问题。这个问题，后面还将专门讨论。

一种新的哲学思潮的产生和广为流行，它在内容和方法上定有创新。从内容上说，魏晋玄学主要是讨论“存在”（“有”或“迹”）和“所以存在”（“无”或“所以迹”）的关系，亦即“本末”、“有无”的关系问题；讨论“本末”、“有无”的本体论问题必定会有一种新的与之相适应的方法。列宁在《哲学笔记》中说：“方法不是某种跟自己的对象和内容不同的东西。”
[2]

天地万物有名有形，而某种有名有形的东西自身（有规定性）不能是别的有名有形的东西（有规定性）存在的根据或道理，故必求之于无名无形者（无规定性），于是王弼提出“以无为本”的思想，“无规定性”的“无”才可以成就任何“有规定性”的“有”。为论证“以无为本”，王弼提出了“得意忘言”的新的玄学方法。本体之“无”（或“道”）无名无形，超言绝象，不可作为一般认识（知识）的对象；而“万有”（万物）有形有象，才是人们可以认识的对象。如果人们把无名无形的“本体”之“无”作为一般认识的对象，那岂不是把“本体”之“无”（无规定性之本体）看成和“现象”之“有”（有规定性之物）是一样的了吗？这样“本体”就失去其作为
“本体”。但是如果“本体”自为“本体”，既无法证实其存在，又不能把握它的作用，那么“本体”就毫无意义，成为“虚设”，成为“空名”。于是王弼提出“得意忘言”的方法，用以解释“无”和“有”或“体”和“用”之间的关系。“本体”（或无规定性之“无”）虽超言绝象，但它是万有存在之根据，我们不能直接感知，但我们可以根据万有的存在得知其必有存在的道理或根据。但所知之万有是“用”而非“体”，所以不能以“用”为“体”，就像不能执著“言”以为“意”一样（语言是有限的，意味是无穷的）。人们如果要“得意”、“达体”，就不能把“言”（用）当成“意”（体），因此通过“用”以达“体”，必须忘言忘象，不执著言象，以求“言外之意”、“象外之体”。“得意忘言”这一新的玄学方法给当时玄学家们看问题提供了一种新方法、新眼光，而为新思想的发展开辟了道路。

魏晋玄学是一种思辨性较强的哲学，它比较注重抽象理论的探讨，而抽象理论需要通过一系列哲学概念以及这些概念之间的逻辑关系表现出来。因此，魏晋玄学使对中国哲学的概念以及概念与概念的关系的探讨大大发展起来，尽管许多概念在以前的哲学家也使用过，但魏晋玄学家却给了它们以新的意义。在魏晋玄学中，概念往往也如先秦以来的中国哲学一样是成对提出来的。如“有无”，“言无者，有之所以为利，皆赖无以为用也”。王弼《老子》第十一章注所说的“无”是什么意思？是说“有”之可以被用，要靠“无”才能显示它的作用。如“体用”，“虽贵以无为用，不能舍无以为体也”（王弼《老子》第三十八章注）。虽然“以无为用”很重要，但是不能离开“以无为体”，只是因其“以无为体”，它才重要。如“一多”，“故众之所以得咸存者，主必致一也”（王弼《周易略例·明彖》）。众多的事物之所以能存在，其宗主必在于有其统一性。“物虽众，则知可以执一御也”（同上）。事物虽
然众多，千差万别，但我们可以知道如何抓住它们的统一性来驾驭之。如“本末”，“崇本以举其末，则形名俱有，而邪不生”（王弼《老子》第三十八章注）。崇尚本用以使其末显现出来，这样有形有名之事物都可以存在，而且不会离开根本的道理。如“性情”，“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲！若逐欲迁，故云远也；若欲而不迁，故曰近”（王弼《论语释疑》）。如果能用性指导情，则情都是正当的；如果是情近于性，有喜怒哀乐等欲望也没有什么妨害。如“名教与自然”，“越名教而任自然”（嵇康《释私论》）。“夫喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌，所以陈诗采谣以知民志风。既见其风，则损益基焉，故因俗立制以达其礼也。”（皇侃《论语义疏》）“诗书礼乐，治世之具；圣人因而用之，以救一时之弊；用失其道，则无益于理也……治世之术实须仁义。世既治矣，则所用之术宜废。”如“独化与相因”，“夫相因之功，莫若独化之至也。”（张湛《列子注》）如“内圣与外王”，“明内圣外王之道”（郭象《庄子序》）。这些都说明人们对哲学问题认识的深化，对中国哲学概念的系统起着重要的作用。由于有了一套新的概念或赋予过去已有的概念以新的含义，而形成了在中国哲学发展中有很大影响的新的命题，如“体用如一”、“本末不二”、“有无相因”、“物各自生”、“自生而必有体”，这些命题都包含着深刻的思辨意义，反映着思想的深化。

哲学的发展水平往往和它所讨论的哲学问题相关，在中国哲学史上，先秦的孔、孟、老、庄等都探讨过许多重要的问题，例如儒家讨论的“天道性命”、“性情”、“仁义”、“中庸”、“形上形下”等问题；老子讨论的“可道”与“常道”、“有无相生”、“有生于无”、“万物负阴而抱阳，冲气以为和”等；而庄子可以说讨论的哲学问题更多，例如“逍遥独化”、“物之不齐，物之性也”、“相
对与绝对”、“知与所知”、“有我与无我”、“迹与所以迹”、“生死气化”等。魏晋玄学继承和发展了先秦的哲学思想，特别是《老子》、《庄子》和《周易》（三玄）的思想，可以说它涉及我们今天讨论的许多哲学问题：如“一般与个别”、“有限与无限”、“本体与现象”、“目的性与能动性”、“存在和所以存在”、“规定性与无规定性”、“自由与必然”、“相对与绝对”、“根据与条件”、“现实与超现实”、“抽象与具体”、“宇宙与人生”以及“境界的升华”等问题。

如果我们对魏晋玄学的概念、命题和理论及其方法进行深入的探讨，并和今日西方哲学相比较，那不仅会使我们了解魏晋玄学在中国哲学史中的重要地位，而且可以在和西方哲学比较中发掘中国哲学的特殊意义。

（二）对人生态度的意义

魏晋玄学是一种哲学，它和先秦以来的哲学一样，一方面它讨论了许多哲学问题，锻炼提高着人们的理论思维能力；另一方面，魏晋玄学作为一种中国哲学，它又丰富和提高了人们的精神境界。这种对人自身的身心内外的精神活动的反思，对自我身心的了解和证悟，是人“超凡入圣”的自觉，也体现着理论思维的超越。

在中国历史上，有不少学者对魏晋玄学家有严厉的批判，认为当时社会风气的败坏是由于“玄风”引起的，在东晋时这种批评尤为激烈。当时的士大夫认为西晋之所以败亡，北方少数民族入主中原其罪在于“玄风”的流行。这种看法不能说完全没有根据，如葛洪《抱朴子·外篇·刺骄》中说：

世人闻戴叔鸾、阮嗣宗傲俗自放，见谓大度，而不量其才力，非傲生之匹，而慕学之，或乱项科头，或裸袒蹲夷，或濯脚于稠众，或溲便于人前，或停客而独食，或行酒而止所亲……夫古人谓通达者，谓通于道德，达于仁义耳，岂谓
通乎亵黩而达乎淫邪哉！

《晋书·范宁传》中载有一段范宁对当时“玄风”的批评说：

王、何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生。饰华言以翳实，骋繁文以惑世。搢绅之徒，翻然改辙，洙泗之风，缅焉将堕。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆，古之所谓：言伪而辩，行僻而坚者，其斯人之徒欤！

干宝《晋纪·总论》论晋之失谓：

风俗淫僻，耻尚失所。学者以庄、老为宗，而黜六经；谈者以虚荡为辩，而贱名检；行身者以放浊为通，而狭节信；进仕者以苟得为贵，而鄙居正；当官者以望空为高，而笑勤恪。

东晋戴逵也对“玄风”作了批评，但他在《放达非道论》中对当时的“放达”之风作了一定程度的分析，他说：

竹林之为放，有疾而为颦者也；元康之为放，无德而折巾者也。

《后汉书·郭泰传》中说：“（郭泰）尝于陈蔡之间，行遇雨，巾一角垫，时人乃故折一角，以为林宗巾，其见慕如此。”《抱朴子·外篇》谓：“……世人逐其华，而莫研其实，玩其形，而不究其神，故遭雨巾坏，犹复见效，不觉其短，皆是类也。”

又《竹林七贤论》中说：

竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻；追元康中，遂至放荡越礼，乐广讥之曰：名教之中自有乐地，何至于此。乐令之言有旨哉！诸彼非玄心，徒利其纵恣而已。

可见，有“玄心”的放达和无“玄心”的放达是不一样的。看来，东晋人批评“玄风”多半是站在所谓“礼教”的立场上，指责放
达的“坏礼教”、“废仁义”。问题是当时所谓的“坏礼教”、“废仁义”于社会是好事，还是坏事？这是一个价值观的问题，应当分析。当时的社会风气败坏是因为“越名教而任自然”的放达之风引起的，还是因为那些提倡所谓“礼教”（实际上是“假礼教”）所造成的，还是由于真有“玄心”的放达之风引起的呢？这是个大问题。近代人对此有不同看法，如章太炎在《五朝学》中说：“世人见五朝在帝位日浅，国又削弱，因遣其学术行义弗道。五朝所以不竞，由任世贵，又以貌举人，不在玄学。”所以如何看待魏晋玄风，是个价值观问题。今天我们的社会也存在着同样的问题，社会风气败坏的原因何在？往往也是由于那些口头上讲“廉政”、“反腐败”的贪官们，他们才是败坏社会风气的罪人。

我们来看看，被批评最多的嵇康、阮籍的人生态度如何。他们的人生态度是严肃认真的呢，还是轻浮放荡的呢？阮籍有篇文章叫《达庄论》，是讲应该如何了解庄子的思想，在这篇文章的最后说：

且庄周之书，何足道哉！犹未闻夫太始之论、玄古之微言乎？直能不害于物而形以生，物无所毁而神以清，形神在我而道德成，忠信不离而上下平。兹容今谈而同古，齐说而意殊，是心能守其本，而口发不相须也。

我们分析这段话，它的意思是：庄子的书又有什么了不起呢？就像没有听到过天地始有时的议论、远古时的微妙言谈呢！那时的主张正是对万物一点都不损害而使之形成和生长；万物都能形成生长，不被损坏，因而人们的精神才可以非常纯净；人们的形神（身体与精神）都能自己支配，这样才可以做到道德高尚；大家都讲忠信，而且上下平等。难道能允许今天说的和古时一样，可是虽说的相同，而意义大异；难道能够认为守本分，而和他说出的话对不上呢！ ？对这段话，概括起来或可说有三层意思：①要让万
物自然而然地生长，不要损害它们；②人们应该自己支配自己的身体与精神，这样道德才是真诚的，讲的忠信才是有价值、有意义的；③应该言行一致，不能说一套，做一套。我认为，这是阮籍所向往的人生态度。据史书记载：有一次司马昭为他的儿子司马炎欲向阮籍提亲，阮籍听到这件事，心里非常反对，每次司马昭和他谈论婚事时，他就拼命喝酒，一连喝了六十天而不顾一切公事，于是司马昭不得不放弃这件婚事。另外还有一段记载：阮籍任步兵校尉时，遭母丧，消息传到，阮籍正与朋友下棋，这位朋友要立即告辞回家，阮籍非要分胜负后才让朋友离去。朋友走后，阮籍独自饮酒两斗，悲从中来，不能自禁，大哭一场，吐血数升。当举行葬礼时，他吃了一盘蒸的干肉，喝了两斗酒，看了母亲最后的遗容之后，伏尸而哭，又吐血数升，瘦得不成人形。上面讲到阮籍的两段故事，表现了阮籍对“礼教”的反抗精神，他憎恨那些虚伪的“假名教”，而他是一个富于真感情、对母亲有真孝心的人，只是他的孝心不堪被世俗虚伪礼教所束缚。阮籍认为，与世俗礼教妥协会玷污自己的真孝心，于是对世俗礼教不屑一顾，故他才喝酒过量，然后痛哭而吐血，这表现了他的孝心出自真感情。所以明朝陈德文《刻阮嗣宗集叙》中说：

吾往读嗣宗诸文，率激烈慷慨。其心愤，故其行危；其道忠，故其旨远。

又，黄本说：阮籍“志在济世，而迹落穷途；情伤一时，而心存百代”。钟嵘说阮籍的《咏怀诗》是：“言在耳目之内，情寄八荒之表。”我们读他的《咏怀诗》确实可感到他的“济世之志”。他作《首阳山赋》以伯夷、叔齐以自况，表示不愿和司马氏合作的态度，其中有几句：“怀分索之情一兮，秽群伪之射真。信可实而弗离兮，宁高举而自傧。”（抱着所具有的专情，然可憎的群伪乱了真情；守住信实使不离去，宁愿与众不同而被排斥在外。）阮籍曾
登广武观楚汉战争之处，他叹息地说：“时无英雄，使竖子成名。”实指司马氏当政时没有什么可当大任者。

嵇康也是一个真性情的人，他所追求的人生境界不仅表现在他的为人行事之中，而且也表现在他的诗文之中。一生逍遥放达，他对“放达”的看法是：“非夫放达者，不能与之无私。”（《琴赋》）意思是不是放达的人，不能无私，意谓：放达者，无私。在他的那《释私论》中，对什么是“无私”作了详细的说明：

矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措（不执著世俗）为主，以通物为美。言小人，则以匿情为非，以违道为阙。何者？匿情矜吝，小人之至恶；虚心无措，君子之笃行也。

“矜尚”，矫揉造作；“任心”，任自然之心，不造作；“无措”，无置，没有影响；“通物”，通物情；“虚心”，情不系于欲；“匿情”，掩藏自己的感情而夸耀自己，是小人最可恨的地方。感情不被欲望所束缚而能不把心用在搬弄是非上，这是君子的行为。所以他在《家诫》中对他的儿子说：

不须作小小卑恭，当大谦裕（裕，宽也）。不须作小小廉耻，当全大让。若临朝让官，临义让生，若孔文举求代兄死，此忠臣烈士之节。（《后汉书·孔融传》中说：融十六岁，张俭因事到孔融家找其兄褒，兄不在。融见其窘色，而留言。后事泄，俭走而收融、褒，融言：留俭者融也。）

嵇康因反对“假名教”，蔑视司马氏政权，最后司马炎把他杀了。临刑前三千多学生请求不要杀嵇康，并要求让嵇康做他们的老师。据记载，在嵇康临刑前，他从容地仰视夕阳，徐徐地向其兄要琴，弹完一曲《广陵散》说：“昔袁孝尼（准）尝从吾学《广陵散》，吾
每靳固之（不愿教他），《广陵散》于今绝矣！”所以鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中说：

（竹林七贤）他们七人差不多都是反对旧礼教的，然而后人将嵇康、阮籍骂起来，人云亦云，一直到现在，一千六百年，季礼说：“中国之君子，明于礼义，而陋于知人心”，这是确的，大凡明于礼义，就一定陋于知人心的。所以古代有许多人受了很大的冤枉。

季礼事见于《庄子·田子方》，应为温伯雪子事：“温伯雪子适齐，舍于鲁，鲁人有请见之者，温伯雪子曰：不可，吾闻中国之君子，明乎礼义，而陋于知人心，吾不欲见也。”据唐成玄英说，温伯，字雪子，春秋时楚国人。

我想，任何一种思想学说，说得确切一点，或者说众多思想学说，都有两重性，既对人类社会产生积极的意义，也会有对人类社会产生消极的方面。玄学这种思潮，它所倡导的“人生态度”，它作为当时玄学家所追求的人生境界，可以对当时社会有积极意义，如阮籍、嵇康等用之以反对虚伪的礼教；但这种思潮也可以被一些人利用，作为放荡淫乱、伤风败俗之用。前面引用戴逵《放达非道论》及《竹林七贤论》已说明这个问题。例如，王衍和胡毋辅之等应是利用放达的玄风，而做出伤风败俗的事。《晋书》卷四十三中说：

衍虽居宰辅之重，不以经国为念，而思自全之计。

又：

（王衍）妙善玄言，唯谈《老》、 《庄》为事，每捉玉柄麈尾与手同色。义理有所不安，随即改更，世号“口中雌黄”。朝野翕然，谓之“一世龙门”，累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首，矜高浮诞，遂成风俗焉。

由这段评论，我们可以看出王衍的所谓“放达”其所表现的“人格”了。据载，“八王之乱”时，王衍让其弟澄去荆州，族弟王敦去青州。王衍对他们说这两个地方很重要，他自己留在京师，这样他们兄弟三人“足以为三窟矣”。（王衍谓澄、敦：“荆州有江汉之固，青州有负海之险，卿二人在外，吾留此，足以为三窟矣。”识者鄙之。）后来，王衍被石勒活捉，他就劝石勒当皇帝，以求自免。这样就连石勒也看不起他，说：“君名盖四海，身居重任，少壮登朝，至于白首，何得言不豫世事邪。破坏天下正是君罪。”后石勒把王衍活埋了。可见王衍讲“玄学”，毫无理论的严肃性，可信口雌黄；讲“放达”、“风流”，却贪生怕死，败俗伤德，以至于卖主求活。胡毋辅之为“王衍所昵”，他以不穿衣裤为“放达”。所以魏晋玄风作为一种人生态度，对其“放达”应有所分别：①行为之放，仅得放达之皮相，如王衍、胡毋辅之之流，以矜富浮虚为放达；②心胸之放，得放达之骨髓，如嵇康、阮籍等即是，以轻世傲时、反虚伪浮荡为放达；③与自然为一体之放，得放达之精华，如不为五斗米折腰的陶渊明即是。

（三）对思想解放的作用

社会的大变动往往引起思想上的大动荡，而有利于思想的解放，这大概是一般的情况。魏晋玄风不仅表现了人们从传统的“礼教”中得到某种解放，而且表现了若干突出的特点。

任何一种有影响的哲学作为一种思潮，归根结底，它一方面是现实存在着的社会生活的反映，另一方面又是为肯定或否定现实存在着的社会作理论上的论证。魏晋玄学当然也是如此。不过它的特点，从其表现形式上看是远离事物（事务）的，因此它往往不是直接表现为对现实社会生活中具体问题的肯定或否定，而是去讨论“理想社会应该是怎样的”、“圣人的人格应该如何”这样一些抽象的玄思问题。虽然他们所讨论的“理想的社会应该是
怎样的”，正是从现实社会存在的问题提出来的，但它可表现得与现实无关，或是对现实的否定。他们所讨论的“圣人的人格应该如何”，也正是从现实的理想与实际的分裂而有的问题，但它往往表现为不去评论具体的人物（“未尝臧否人物”），而讨论不着边际的“圣人人格”之类的问题。由于魏晋玄学这种远离实际的表现形式，因而能比较自由地思想，思想比较解放、自由、开阔。因此，魏晋玄学提出和讨论的问题，不仅是两汉所不及，就是对先秦哲学来说也不逊色。

前面我们已经就魏晋玄学的新方法、新概念、新命题、新问题作了一些概述，我想，我们还可以从当时人的著作（包括文学艺术作品）来看魏晋玄学思潮。中国古代的哲学家大多也是文学家，在古代文、史、哲大概是不分的。由于魏晋玄风的特殊作用，使得这些玄学家创作出不少优美、豪放、超绝的诗文。阮籍的《大人先生传》是一篇他的哲学代表作，但同时也是一篇美文，文中说：

圣人无宅，天地为容；圣人无主，天地为所；圣人无事，天地之故。

必超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎忽漠之初，虑周流于无外，志浩荡而自舒，飘!于四运，翻翱翔乎八隅。

读阮籍文，使人确有一种超凡脱俗、飘然尘外之感。陆机的《文赋》可以说是中国文学理论最早、最系统的论著之一，它不仅对文章类别（文体）、文学的来源、文学创作的规律、语言修辞等方面作出独特的具有卓见的论述，而且把作品的自由创造表现在他的《文赋》之中，例如他说：文章应该能把广阔的天地都囊括在作者的胸中，把万物都镕铸在作者的笔端（“笼天地于形内，挫万物于笔端”），这是何等的气魄。他又说：“课虚无以责有，叩寂寞
以求音。”即有而超出有，于音而超出音，这种在文学艺术创作中追求“言外之音”、“弦外之音”、“画外之景”，对文学艺术的创作和批评是非常宝贵的理论。阮籍的《咏怀诗》有八十余首，许多都反映他追求“自由”、“超然物外”的胸怀：

膏火自煎熬，多财为患害，布衣可终身，宠禄岂足赖。（第六首）

西北登不周，东南望邓林，旷野弥九州，崇山抗高岑。（第五十四首）

阮籍的诗中也有反映他的“济世之志”的篇章，如《咏怀诗》第五十三首：

壮士何慷慨，志欲威八荒。驱车远行役，受命念自忘。良弓挟乌号，明甲有精光。临难不顾生，身死魂飞扬。岂为全躯士？效命争战场。忠为百世荣，义使令名彰。垂声谢后世，气节故有常。

又其第六十六首：

生命几何时？慷慨各努力。

这些诗又是何等的热情和严肃。在嵇康、阮籍之后的陶渊明可说其放达的“玄心”更为高超，他的《形影神赠答诗》可说达到了悟人生的极高境界，其中最后几句：

纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑！

在大自然中，应自由自在，领略其中的奥妙，有什么可多虑的呢？只要自己能对生命自满自足，就可以“北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人”了。这是何等逍遥、高朗的境界。陶渊明把“世界”看成一人可以在其中自由自在的世界，一切自然而然，生死是自然，富贵如浮云，其《归去来兮辞》最后几句：

富贵非吾愿，帝乡不可期，怀良辰以孤往，或植杖而耘籽，登东皋以舒啸，临清流而赋诗，聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑。

“帝乡”见于《庄子》：“华封人谓尧曰：乘彼白云，至于帝乡。”又，《五柳先生传》：

不慕荣利，好读书不求甚解，每有会意便欣然忘食……常著文章自娱，颇示己志。忘怀得失，以此自终。

又《拟挽歌辞三首》其一：

有生必有死，早终非命促。昨暮同为人，今旦在鬼录。魂气散何之，枯形寄空木。娇儿索父啼，良友抚我哭。得失不复知，是非安能觉。千秋万岁后，谁知荣与辱。但恨在世时，饮酒不得足。

这些诗文表现了陶渊明对生死、富贵的超然看法和对世俗的是非荣辱的超然潇洒态度，这正是他的心胸自由与自然为一体放达的表现。在他的《读山海经》中有几句，我对之十分欣赏：

孟夏草木长，绕屋树扶疏，众鸟欣有托，吾亦爱吾庐……微雨从东来，好风与之俱，泛览周王传，流观山海图，俯仰终宇宙，不乐复何如！

这种把时间、空间的有限都置之度外，从安身立命，一切自然自得，而去领略宇宙中的无穷乐趣。我们读这些诗文是不是也会感染上那种超越世俗是非、荣辱的人生境界的影响呢？陶渊明的诗文中也可以看到他人生的另一面，如读他的《咏荆轲》不能不被他的热情所感动，不能不为之慷慨流涕呢！

登车何时顾，飞盖入秦庭。凌厉越万里，逶迤过千城。图穷事自至，豪主正怔营。惜哉剑术疏，奇功遂不成。其人
虽已没，千载有余情。

从陶的诗文中，我们深感有一种追求自由，又对人类的责任的承担，如他说：“朝与仁义生，夕死复何求！”“古人惜寸阴，念此使人惧。”读陶诗，必须用他所说的“此中有真意，欲辩已忘言”来读。

魏晋玄风所及，虽也有其消极的一面，可以使一些士大夫不关心社会，无所事事，甚至发展到精神空虚、生活腐化、道德堕落，而拿“放达”作为挡箭牌，这种倾向是应该否定的。但是，这种风气在当时历史条件下，也使一些士大夫保持着蔑视“名教”，傲然于天地之间，维护个人人格的尊严，不为世之名利所诱惑的品德，而创造出深刻的哲理和优美的诗文。

我们知道，世界是矛盾的，生活是复杂的，在任何社会都有真、善、美与假、恶、丑的对立，在魏晋社会的玄风中也不可能例外。而且往往我们可以看到，一种思潮的流行，就会为两种不同的、甚至相反的倾向所利用，在我们今天的现实社会中就可以看到。我们研究哲学史，就是要揭示这个时代中的真、善、美与假、恶、丑的对立，歌颂其中的真、善、美，而鞭挞其中的假、恶、丑，来丰富人们的精神生活，提高人们的人生境界。

我们从三个方面分析了魏晋玄学的价值。这三个方面都是从真、善、美三个方面考虑的。魏晋玄学在上述三个方面都有特殊的贡献，使我们的哲学提高到探讨宇宙存在的最后原因（final cause）的形而上学本体论领域；使“人”在一定程度上摆脱虚伪礼教的束缚，而成为具有真情实感的独立人格的人。这一做人的精神境界，在中国过去（甚至今天）的社会里是非常难能可贵的，它表现了人们对真、善、美看法的改变。由于思想的解放，给人们带来了自由创作的可能，因而在魏晋南北朝的诗文中表现出追
求自由的倾向，它成为人们“美”的重要标准。有“自由创作”才可能写出有生命力、有艺术价值的篇章。我认为，也许我们可以从这三个方面来观察魏晋玄学。在这里，我们也许可以讨论“价值观”的问题。对此，我打算通过魏晋玄学讨论三个问题：价值与时代精神；价值的相对性；价值的时效性和合理性。

（一）价值和时代精神

如果说价值判断是表示一种爱好，一种对事物价值的评估，就一个一个的人而言对具体事物的爱好和评估往往是千差万别的；但是对一个时代来说，是不是社会上会有一种总的爱好和评估呢？我们知道，两汉自董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家思想成为正统，当时的思想家大都从儒家观点对事物作价值上的评估。当然，同时黄老思想也在流行，黄老思想在汉初大体上是一种“君人南面之术”，即治理国家的方法，如“无为自化，清净自正”。东汉后，黄老与神仙家等方术相结合而成为道教，同时佛教也传入了。因此，到魏晋时社会上有着各种各样的思想，有在一定程度弱化了的儒家，还有道家（老庄）、法家、名家以及道教、佛教等。那么在魏晋时期哪一种思想代表着时代精神呢？应该说是以黄老思想为骨架而企图调和儒道的“玄学”代表了当时的时代精神。而且玄学家开始比较重视《老子》，因为《老子》中讲到“修身治国”方面还比较多，可是后来玄学越来越重视《庄子》，所以《世说新语·文学》中说：

初，注《庄子》者数十家，莫能究其旨要，向秀于旧注外为《解义》，妙析奇致，大畅玄风。

这是因为《庄子》一书的精神在逍遥放达，这一精神为玄学家所推崇，而成当时玄学家所喜爱的一种精神生活。所以当时评论人物高下，就常常看他是否能逍遥放达。在沈约的《宋书·谢灵运传》中说当时的风气是：

为学穷于柱下，博物止乎七篇。

这就是说，当时的学风只注重《老子》和《庄子》。晋李充因其姓李，在他的《玄宗赋》中说：

慕玄风之遐裔，余祖皇曰伯阳。

东晋湛方正有《秋夜诗》一首：

拂尘襟于玄风，散近滞于老庄，揽逍遥之宏维，总齐物之大纲，同天地于一指，等太山于毫芒，万虑一时顿谍，情累豁焉都忘，物我泯然同体，岂复寿大于彭殇。

这种把“逍遥”、“齐物”看成是一种理想的人生境界，就是一时代的时代精神，它成为当时的风尚和爱好。因此，也就以此作为价值判断的标准，所以干宝的《晋纪·总论》中记：

学者以庄、老为宗，而黜六经。

这句话，可以说是对当时学者的精神生活的总体评估。

（二）价值的相对性问题

这个问题中包含着两个问题：一是，在一个时代里，可不可能有一个统一的价值标准的问题；二是，即使同一价值标准也有二重性的问题，也就是说“价值”有个相对性问题。

宾克莱（L.J.Binkley）的《理想的冲突》一书，副标题是“西方社会中变化的价值观”，在其第一章《二十世纪的道德思潮》中有一节讲“相对主义的时代”，其中有这样一段：

我们日常生活中，每天都进行各种价值判断。如果有人宁愿花十元钱看一出戏而就是表示，他相信在那特定的时间去看那出特定的戏比买那本特定的书更有价值。但是，人并不是认为看一出戏总比买一本书好，因为这样做就是赞成一种绝对的价值判断了。……倒不如说，人们的判断，是根据
在一定特定时间内，把那出特定的戏和一本特定的书作比较而后得出的结果。
[3]

在人们的日常生活中，常常会遇到这种不同的价值判断问题，这是不足为怪的。但是，对一个时代的风尚的价值判断就不那么简单了。在上面引用的那本书中，宾克莱利用斯肯诺的《瓦尔登二号》以当今社会的批判为例说明价值的相对性。在《瓦尔登二号》中，其领袖人物叫弗雷泽，在他那个社会里从来没有听说过什么叫“竞争”，当代世界所体验到的一切挫折和矛盾都被消除了，以致没有一个居民对这个“理想”社会的目标提出任何问题。于是弗雷泽从外部世界邀请了一些学者到他的“瓦尔登二号”来看他搞得多么成功。弗雷泽在和这群宾客中的一位哲学家讨论时宣称：

这就是美好的生活。我们知道这是个事实，不是个理论……我们只安排了一个世界，在这儿，严重的冲突发生得极少，或者，幸运一点儿，根本不发生。
[4]

但是，这位哲学家对弗雷泽关于“瓦尔登二号”的“美好生活”持重要的保留态度，他提出的问题是：

这果真是美好生活吗？人应该受条件作用影响而达到温温顺顺过生活吗？完全没有竞争，没有冲突是好事吗？
[5]

这就是由价值观不同而对“美好的生活”的不同看法。在魏晋时，对玄学这种风气，自然也有不同看法，玄学家大多以“放达”的生活方式“美好地生活”。但是，就在当时也有不少人反对这种
“放达”的生活态度。所以任何时代，都不可能有一个统一的价值标准，任何“价值判断”只有其相对性。但是，就一个时代来说，尽管“价值标准”和“价值判断”不可能统一，然而也总有某种价值可以作为这个时代的代表。在魏晋时期，最高统治集团仍在那里提倡“礼教”，也有学者（士大夫）反对“玄风”，但是从历史的发展上看，我们不会用当时“礼教”来作为这个时代的价值取向，不会用当时的“礼教”来作为那个时代的价值标准，不会把“礼教”看成是理想人格的追求，仍然是依玄学的风气作出价值判断。所以价值判断有其相对性，但它总要和时代精神相联系，才能对它作出正确的价值判断。

我们还必须看到，即使用一种价值作为衡量事物的标准，它也有二重性。我们前面说过，玄学这种“放达”作为一种人生态度，可以分为三类：行为之放；心胸之放；与自然为一体之放。可见“放达”这种风气也有二重性，它可以为一些人用来作为其精神空虚，道德堕落的挡箭牌；也可以为人们用来反对“假名教”，解放思想，树立把生死、富贵置之度外的人生追求。因此，我们对任何一种“价值判断”所具有的二重性要作分析，从中找出其真价值和假价值的分别。

（三）价值的效用性和理想性

在谈到价值问题时，我们常常会碰到这样的问题：所谓“美好生活的价值判断”，或者说所谓“理想人格的价值判断”，是指在典籍中记载的少数圣贤的理想呢？还是指一般人在“日用伦常”中所表现的实际倾向呢？在这个问题上，西方和中国传统的看法可能不同。在西方理论与实践、理想与现实之间往往距离较大，这也许和西方的二分思维模式有关。在中国传统哲学中，一些思想家则要求把他们的理想落实到生活实践之中，要求尽可能地缩小理想与现实的距离，从孔子的“人能弘道”到张载的“为天地
立心，为生民立命”都是如此。

因此，在中国传统哲学中，有一个价值标准的根据问题以及价值世界（理想世界）与现实世界的关系问题。儒家认为，理想社会的价值的根据是来源于神圣的“天”或“天道”、“天理”，虽说孔子不大讲“性与天道”问题，因为“天道”有其超越性，很难言说，但孔子的一生却在体会“天”（“天命”）赋予人的价值，所以他说要“知天命”（“五十而知天命”）。孟子讲人性善，认为“恻隐之心”等四大善端是天生的，来源于“天”，“天所与我者也”，所以他才说：“知其性者，则知天矣。”到宋儒讲“天理”（太极），而“天理”具有超越性，是“合理的”、“至善的”，而“人人一太极”，“性即理”，所以“天理”落实到“人”，即“人”之内在性，所以王夫之说：“然濂溪周子首为《太极图说》，以究天人合一之源，所以明人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之精粹为性，乃为日用事物当然之理，无非阴阳变化之秩序，而不可违。”这就是说，“人道”的“日用事物当然之理”就是“天道”的“阴阳变化之秩序”，这就是“天人合一”学说的根本道理。“人道”和“天道”是不相隔的，“人道”和“天道”是个一贯相通的刚健大流行，“天行健，君子以自强不息”。就这点看，中国传统哲学的儒家思想或与西方的柏拉图以至近现代以前的传统颇有不同。不仅儒家如此，道家传统也是这样。道家认为，在天地万物之前，有一超越现实的“道”存在着，“有物混成，先天地生”，而后由这一超越的浑然一体的“道”产生天地万物，“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，所以人必须效法于“道”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，归根结底，“人”必须效法“道”的自然而然。庄子同样认为天人一体，他认为，“道”无所不在，天地万物，一切的一切都是按照“道”自然而然、逍遥自在地存在着、发展着。魏晋玄学继承发展了老庄思想，又
要求能在现实中实现超越，所以王弼认为理想的社会和其人生态度应是“反本”（反回到“道”）、“体道”（体证“道”的根源性），实现崇本（道）以举末（儒）。郭象进一步认为，人应在现实社会生活中使其本性（自性）得到充分发展，“适性逍遥”，超越的人生境界就可以实现在现实社会之中，“游内”即“游外”，“游内”以“宏外”，内外相冥，这就是玄学家的“内圣外王之道”。

魏晋玄学家有他们的理想，他们的理想自然就是他们的爱好，也就是他们的人生价值所在。但他们的理想效用如何，那就需要分析。玄学的表现形式是远离实际的，所以它的超越性较强。他们把这种远离实际作为一种人生态度，而又不离实际，或表现为对现实的否定，这就成为其对当时社会的一种效用性，使得人们的思想比较自由解放，企图把自由实现在现实之中，于是造成了逍遥放达的风气，王坦之在《废庄论》中用“体远用近”来形容这种风气。超越性的“道”虽是很高的理想，有很高的超越价值，但它的效用则应在现实社会之中。也许这就是中国传统哲学特有的精神，一种与西方不同的独特的价值观。

注释

[1]
《毛泽东选集》，2版，第1卷，300页，北京，人民出版社，1991。

[2]
列宁：《哲学笔记》，71页，北京，人民出版社，1956。

[3]
L.J.Binkley，Conflict of Ideals：Changing Values in Western Socie
ty，New York：Van Nostrand Reinhold Company，1969，p.10 .

[4]
B.F.Skinner，Walden Two，New York：The Macmillian Co.，1962，p.161 .转引自L.J.Binkley：Conflict of Ideal
s，p.10。

[5]
L.J.Binkley：Conflict of Ideals
，p.10 .

第四章　魏晋玄学发展的历史（上）

对一个时代的哲学思想发展，如果能清楚明白地勾画出其发展的阶段性，找出其前后发展阶段性的逻辑联系，这样我们才可以说揭示出了它的发展的内在理路。也只有揭示出一个时代哲学思想发展的内在理路，才可以说哲学史成为一门具有科学性的学科。

魏晋玄学的发展可分成几个阶段，我曾在本书初版中讨论过，当时我把玄学的发展分为四个阶段：

（1）以何晏、王弼为代表的正始时期（240—249）的玄学；

（2）以嵇康、阮籍为代表的竹林时期（255—262）的玄学；

（3）以裴、郭象为代表的元康时期（291前后）的玄学；

（4）以张湛为代表的东晋时期（317以后）的玄学。

然而，我在本书初版的第112～113页中有如下一段：

魏晋玄学从何晏、王弼开始，特别是王弼对“有”和“无”的关系作了比较深入的论证，以“体”（本体）和“用”（功用、现象）来说明“有”和“无”的关系，并提出“无不可以无明，必因于有”，所以“无”作为“本体”而在“有”中，要由“有”来呈现，因而视“体”、“用”如一。但是王弼体系中由于强调“无”的绝对性，所以又有“崇本息末”的思想，这样就造成了王弼思想体系中的自相矛盾。就其“崇本息末”方面说，可以引出否定“有”，而包含着“非有”的意思。王弼的“贵无”经过向秀、裴，发展到郭象的“崇有”。照郭象看，“有”是唯一的存在，在天地万物之外（之
上）再没有什么作为它的“本体”（或造物主），万物的存在均根据其“自性”，而“自性”又是“忽尔而自生”的，所以他说：“无既无矣”，这样直接否定了本体之“无”，而包含着“非无”的意思。东晋张湛注《列子》，又企图在他的体系中同时容纳王弼、郭象两人的思想，他一方面说“群有以至虚为宗”，“无”（至虚）是“有”存在根据，“无”是“有”的本体，“无”是不生不灭、无聚无散的，而“群有”是有生有灭，有聚有散的，故“万品以终灭为验”，所以是“非有”；而“群有”又都是“忽尔而自生”，它的存在不是有目的有条件创造的，因而又可引出“非无”的思想。然而张湛上述两点，是机械地拼凑在一起，是矛盾的，因而他的体系亦不严密。恰好般若空宗讲“非有非无”，它在理论体系上比张湛严密得多，因此可以说僧肇的“不真空义”是接着王弼、郭象而发展了玄学。僧肇的思想虽是从印度佛教般若学来的，但却成为中国哲学重要的组成部分，使魏晋玄学成为由王弼——郭象——僧肇，构成中国传统哲学的一个发展圆圈。

上引这段话，除有些提法应修正外，在魏晋玄学的发展阶段问题上，看来也没有弄得很清楚。现在对此问题作些补充说明。把魏晋玄学的发展划分为四个阶段，是根据东晋袁宏《名士传》中的一段话所作出的，《世说新语·文学》“袁彦伯作《名士传》成”条注谓：

宏以夏侯太初、何平叔、王辅嗣为正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯伦、阮仲容、王濬冲为竹林名士，裴叔则、乐彦辅、王夷甫、庚子嵩、王安期、阮千里、卫叔宝、谢幼舆为中朝名士。

袁宏把从魏正始到西晋（240—317）的玄学划分为三个发展阶段，
盖因袁宏为东晋（317—420）初人，还不可能把其后的张湛列入他的《名士传》，作为第四个阶段。我在本书初版中把张湛作为第四阶段大体上说也是可以的，但并不完整。或者应把僧肇看成玄学发展的第五阶段。而这五个阶段的划分如果照列宁《谈谈辩证法问题》中所肯定的关于黑格尔把哲学史比作“圆圈”的思想
[1]

，实际上可以归为三个阶段：即王弼（经过嵇康、阮籍、向秀、裴）——郭象（经过张湛、道安）——僧肇。这个圆圈，从哲学思想的发展上看是一螺旋上升的：“贵无”——“崇有”——“非有非无”，这是一个正——反——合发展过程。而其中的嵇康、阮籍、裴、向秀以及张湛、道安等是这个圆圈中的正——反——合三个环节中的某种过渡。因此，我以为应该对本书初版在此问题上的看法作些补充和修正。在此顺便说一下，中国哲学也许是由几个大的螺旋上升的正——反——合而构成其发展的全貌。先秦哲学——两汉哲学——魏晋哲学构成第一个圆圈；魏晋玄学——隋唐佛学——宋明理学构成第二个圆圈；也许可以预示着宋明理学——西方哲学的传入——将来中国哲学的重建可能又是一个圆圈。我本来打算在《论中国传统哲学》一课中讲的。（按：《论中国传统哲学》一课是1985年暑假后所开的课，只讲了第一讲“当前研究中国传统哲学有什么意义”，后因要出国开会而没有继续下去，因此关于中国哲学发展的圆圈也没有再继续研究下去。现在看来，这个圆圈式的考虑是有点简单化。但我那时讲“当前研究中国传统哲学有什么意义”，多少反映了当时中国哲学研究的状况。）

一、正始时期的玄学

正始时期的玄学家以何晏（190—249）、王弼（226—249）为
代表，尤以王弼对中国哲学的影响最大。《晋书·王衍传》中说：

魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、 《庄》，立论以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵用贵矣。

这一段话可以说是对何晏、王弼“贵无”（“以无为本”）思想的简要概括：

（1）何、王的学说来源于《老》、《庄》。《三国志·曹爽传》附《何晏传》谓：晏“好老、庄言”，《世说新语·文学》“何晏为吏部尚书”条注引《魏氏春秋》：“晏少有异才，善谈《易》、《老》”，同条引《弼别传》：“好庄、老，通辩能言。”《三国志·钟会传》：“初，会弱冠与山阳王弼并知名。弼好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》。”又注引何劭《王弼传》：“弼注《老子》，为之《指略》，致有理统，著《道略论》，注《易》，往往有高丽言。”《老》、《庄》、《易》合称“三玄”。

（2）何晏、王弼的思想（立论）是“天地万物皆以无为本”。王弼《老子》第四十章注：“天下之物，皆以有为生；有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”《列子·天瑞》张湛注引何晏《道论》谓：“有之为有，恃无以生。事而为事，由无以成。”自然界的种种现象和社会生活的种种准则都是靠“无”得以形成和维系，所以“无”为“体”。

（3）“无”（本体）的作用非常之大（以无为用），它并非因为什么爵位而贵重。意思是说：它并不是如什么人格神（如天帝）那样而贵重，“无”并无意识，它只是事物存在的根据和道理，“物无妄然，必由其理”，就这点看玄学有反汉学目的论的意义。

据各种史科看，何晏、王弼虽好老庄，但在曹爽当政时，由于从汉刚过渡到魏未久，儒学虽衰，但余势犹存，所以何晏于注
《老子》未毕而作《道德论》外，并撰《论语集解》；而王弼于注《老子》外，又注《易》，并撰《论语释疑》，可见他们也很重视对儒家经典的研究。从现存的史科看，何、王虽立论根据《老》、《庄》，重在发挥道家思想，并用道家思想解释儒家经典，但他们齐一儒道，调和“自然”与“名教”的意图也是很明显的，故可谓为“不废名教而任自然”者也。

何晏、王弼虽都是“贵无派”，他们的思想大体相同，但也有若干差异，大概王弼哲学的本体论意味比何晏对《老子》的阐发更深刻，且对《周易》和《论语》的义解颇多创新。在这里，我想只对何晏思想作点简单介绍，重点讨论王弼的思想，这样可以使我们更便于抓住魏晋玄学发展的内在关联。

何晏，字平叔，仕魏，曾在曹爽集团中任吏部尚书，推行改制，正始十年被处死。好《老》、《庄》及《易》，为当时玄学领袖。《文心雕龙·文学》注引《文章叙录》谓：“晏能清言，而当时权势，天下谈士，多宗尚之。”主要著作有：《论语集解》十卷，《老子道德论》二卷（亡佚）， 《何晏集》十一卷。据《世说新语·文学》记载：

何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣。见王注精奇，乃神伏，曰：“若斯人，可与论天人之际矣！”因以所注为《道》、《德》二论。

……

何晏注《老子》未毕，见王弼，自说注《老子》旨。何意多所短，不复得作声，但应诺诺。遂不复注，因作《道德论》。

《道德论》已散失，仅在张湛《列子注》中引有《道论》一段，又引有何晏《无名论》一段，或为《德论》中之一段，待详考。这两段是研究何晏玄学思想最重要的史料。《论语集解》为集汉以来众家之注解，除何晏之注外，尚分别用了孔安国、马融、郑玄、周
生烈、王肃、陈群等人之注。

何晏关于“贵无”学说之论述主要见于张湛《列子注》中《道论》和《无名论》。现录此二论于下：

有之为有，待无以生。事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而章光影。玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之圆。圆方得形而此无形，白黑得名而此无名也。（《道论》）

……夫道者，惟无所有者也。自天地已来皆有所有矣；然犹谓之道者，以其能复用无所有也。故虽处有名之域，而没其无名之象；由以在阳之远体，而忘其自有阴之远类也。夏侯玄曰：“天地以自然运，圣人以自然用。”自然者，道也。道本无名。故老氏曰：“强为之名”，仲尼称尧“荡荡无能名焉”，下云：“巍巍成功”。则强为之名，取世所知而称耳。岂有名而更当云无能名焉者邪？夫惟无名，故可得遍以天下之名名之，然岂其名也哉！惟此足喻而终莫悟，是观泰山崇崛而谓元气不浩芒者也。（《无名论》）

（1）从这两段所引的何晏之文可看出，他所谓的“道”是“无名”、“无形”的“无所有”者，因此也可名之为“无”。而“有名”、“有形”之天地万物是由“无”成就的，所以“圆方得形而此无形，白黑得名而此无名。”“有名”的天地万物的根本是“无名”的“道”，之所以如此，是这个“道”隐藏而不易见其象。这就是说，“道”或“无”是“有”（有名、有形之天地万物）之所以存在之由，即本体，这正和前引《王衍传》所说的“何晏……以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形”相合。

（2）“无”和“有”的关系是，“有”因“无”而成为“有”，
这是因为“惟无名，故可得遍以天下之名名之”；如果“无”有名，那怎么能“更当云无能名焉”？所以说“道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉”。正因为“道”是“无”，可以“可得遍以天下之名名之”，当然也可以“遍以天下之形形之”，故为“道之全”，即谓“道”乃为一“大全”。

（3）“道”（无）为“无所有”者，而与“有所有”虽为相对，但“无所有”之“无”与“有所有”之“有”仍是相通的。这是因为自古以来天地万物都是以有名有形的“有”而存在着，但是任何有名有形的“有”必有其存在之故，即当有其“所以存在”之“无”为其存在之根据。在此或已可谓以“无”为本体，而“有”为依本体而存在之存在物。

（4）何晏在论“无”和“有”的关系时，又把“有”看成是由“无”所生所成，就这点看他仍未完全摆脱宇宙生成论之影响，从而仍未能合体用为一。这不能不说是由于《老子》就存在这个问题。我们虽可视何晏思想为一种本体论，但又杂有若干“生成论”之因素，这或在一定程度上仍受汉学之影响，在这点上形成了何晏哲学中的本体论与生存论之间的矛盾。可以说他的哲学不如王弼的本体哲学更圆通。

由于有关的何晏哲学思想在《论语集解》中仍有一些，但较为零碎，我们不多作讨论。不过有一问题则不得不提，即“圣人有情无情”问题，此涉及有关“人性”之讨论。这个问题是王弼与何晏思想上的重要分歧，由此也可以看到何晏的本体哲学确不如王弼哲学高明。（详后）

王弼，字辅嗣，《三国志·钟会传》末附有关王弼数语，另有何劭《王弼传》论弼甚详，《世说新语·文学》有数则关于王弼之事迹。何劭《王弼传》对了解王弼的思想和生平最为重要，现节录于下：

弼幼而察慧，年十余，好《老氏》，通辩能言。父业，为尚书郎。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”寻亦为傅嘏所知。

于时何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”正始中，黄门侍郎累缺。晏既用贾充、裴秀、朱整，又议用弼。时丁谧与晏争衡，致高邑王黎于曹爽，爽用黎。于是以弼补台郎。初除，觐爽，请间，爽为屏左右，而弼与论道，移时无所他及，爽以此嗤之。时爽专朝政，党与共相进用，弼通俊不治名高。寻黎无几时病亡，爽用王沈代黎，弼遂不得在门下，晏为之叹恨。弼在台既浅，事功亦雅非所长，益不留意焉。

淮南人刘陶善论纵横，为当时所推。每与弼语，常屈弼。弼天才卓出，当其所得，莫能夺也。

性和理，乐游宴，解音律，善投壶。其论道傅会文辞不如何晏，自然有所拔得，多晏也。颇以所长笑人，故时为士君子所疾。弼与钟会善，会论议以校练为家，然每服弼之高致。

何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。

弼注《易》，颍川人荀融难弼“大衍义”。弼答其意，白书以戏之曰：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常
狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之于颜子，可以无大过矣。”

弼注《老子》，为之《指略》，致有理统，著《道略论》，注《易》，往往有高丽言。太原王济好谈，病《老》、《庄》，常云：“见弼《易注》，所悟者多。”

王弼思想涉及的哲学问题很多，例如“有无”问题、“言意之辨”、“一多”问题、“动静”问题、“性情”问题、“名教与自然”问题等，但归纳起来或主要为三个问题：第一，论老不及圣，即认为老子不如孔子高明，这是由圣人体道，讲到“有”、“无”之关系的本体论问题。于此问题中，亦涉及“一多”问题、“动静”问题、“自然与名教”问题等。第二，论圣人有情，即圣凡之不同和相同，此问题实与王弼所主张的“体用如一”有关，并涉及性与情之关系。第三，述《周易》之“大衍义”，据《周易》论“一多”、“有无”以证“体用如一”，以及“自然”与“名教”之关系。

（1）关于“老不及圣”是上引《王弼传》第一段裴徽与王弼讨论的问题。这个问题在魏晋南北朝时是个常为士大夫等讨论的问题，如《周颙致张融书》：“王何旧说，皆以老不及圣。”（见《弘明集》）又《世说新语·文学》中有一条：

僧意在瓦官寺中，王苟子来，与共语，便使其唱理。意谓王曰：“圣人有情不？”王曰：“无。”重问曰：“圣人如柱邪？”王曰：“如筹算，虽无情，运之者有情。”僧意云：“谁运圣人邪？”苟子不得答而去。

从裴徽与王弼的对话，我们可以看出当时由于老庄思想的流行，在士大夫之间都承认“无”是万物存在的根据，从而引起关于“圣人”问题的讨论，是老子比孔子更高明，还是孔子比老子更高
明。这在当时自是个大问题。因为在汉朝已经确立孔子的圣人地位，《汉书·古今人表》把古今人分成九等，孔子列于上上，是属于圣人行列最高等的；老子列于中上，于“智人”之下；庄周则列于中下。裴徽提出的问题大概是当时讨论很多的。王弼对这个问题的回答，有两点也许可以特别注意：

第一，“圣人体无，无又不可以训，故不说也”。这句话可以从两个层面来理解，一是由本体论方面来理解，一是由认识论方面来理解。

王弼认为，“无”是无形无名之本体，是不能说的。如果本体能说，那它（无）就是什么，既是什么，那就是有形有名的“有”。但作为本体的“无”虽然不能说，可并不是“虚无”（不是“不存在”）。如果“无”是“虚无”，那它怎么能成为事物之本体呢？“无”作为本体，它不是什么，只是事物存在的根据，但它超出事物而又不离事物，所以孔子说“有”而不说“无”。不说“无”，因为“无”不可说；而说“有”，因为“无”不离事物，故说“有”而达到“体无”。为什么“无”是“本体”，在这里王弼没有作更多的说明，在《老子指略》中却有较充分的论证，这个问题，后面再讨论。

从认识层面说，“无”作为本体无形无名，不是认识的对象，因此不能用言语把握它，那么如何把握它呢？如果根本不能把握，就无法证实有事物存在根据的“本体”，为了证实本体之“无”确实存在，所以必须说明本体之“无”可以由圣人体认，也就是说圣人只可以用其自备之智慧通过“有”而对“无”心领神会，以达到与“无”同体。“本体之无”对圣人说不是什么外在的东西，而是内在于其心灵，而不能言说。

第二，“老子是有者也，故恒言其不足”。王弼的意思是说，老子并不真正懂“无又不可以训”的“无”，这是因为他把“无”
看成认识的对象、知识的对象，认识与智慧不同，认识要有外在的对象，智慧是要由心灵体证，看成可以说的东西，看成是“有”。那就是说，老子认识的只是“有”，把“本体”也看成是可说的东西，所以他常常说的正是他不应说的。

从以上两点，我们可以看出，王弼认为孔子比老子高明之处有两点：①孔子没有把“无”和“有”对立起来。孔子认为，“无”作为“本体”，虽不可说，但因为它不离于“有”，所以说“有”，就可以体“无”。说现象，可以通过现象对本体心领神会，所以“体用如一”，“本末不二”；②圣人和道体的关系是一种内在的关系，所以圣人可以“体无”，而老子要说那不可说的本体，这就是说他把“本体”看成对象，而不能与“本体”有内在的关联，不能与“本体”为一。东晋王坦之在《废庄论》中说：

孔父非不体远，以体远故用近；颜子岂不具德，以德备故膺教。

这几句话可以作为上述王弼思想的注脚。孔子并非不能对超言绝象的本体心领神会，正因为他可以体证“本体”，所以才能从日常生活中来揭示“本体”的作用。颜回难道不具备高超的德性，正因为他具备高超的德性，所以他才处处注意顺应道德规范。

王弼把孔子抬高到老子之上，这是历史已经造成的事实，他无法改变，也不必改变。但他给“圣人”以一种新的形象，这就是“圣人体无”，把道家的思想加到了孔子身上，当然他不是简单地把道家思想说成孔子的思想，而是在不否定儒家原有的思想（名教）的基础上，为这一思想找一形而上的根据，或者说在道家思想中容纳某些儒家思想。这不能不说是王弼的高明之处，他把圣人的品格说成是：不废名教，而德合自然（“本体之无”）。王弼的这种思想在魏晋时影响很大，如后来乐广尝说“名教中自有乐地”，就是认为，不应把“名教”看成是和“自然”相对立的。郭
象对孔子和庄周的看法实际上和王弼的思想更相近。如在郭象的《庄子序》中说：“夫庄子者，可谓知本矣，故未始藏其狂言，言虽无会而独应者也。夫应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行。”照郭象的看法，庄周虽对事物的根本（体）有所识知，但他却不了解“体”和“用”是统一的，即“自然”没有落实于“名教”，因此庄周的思想“虽当无用”、“虽高不行”。

顺便解释一下，在魏晋时常常把“自然”就理解为“道体”。本来在《老子》中“自然”一概念主要是说“道”的性质，如“道法自然”（第二十四章），“希言自然”（第二十三章），“莫之命而常自然”（第五十一章），“以辅万物之自然而不敢为”（第六十四章），等等，这里的“自然”是说明“道”的，意思是说“道”的特性是“自然”的，但到魏晋玄学中，往往有把“自然”等同于“道”的倾向，例如何晏《无名论》中说：

天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。道本无名，故老氏曰：“强为之名。”

这里把说明“道体”性质（特性）的概念“自然”和作为“本体”概念的“道”等同起来，这表现了概念含义的变化。

王弼的“圣人体无”虽说是继承了老子道家的思想，但却是对老子思想的重大创新，从哲学上或可注意两点：“体用如一”、“本末不二”；老不及圣。这两点就当时的社会作用说，都表明王弼企图调和儒道。

（2）论圣人有情。关于王弼与何晏圣人“有情无情”的讨论，已见于前面引的何劭《王弼传》中。对那段话，先做一点解说。关于何晏“圣人无情”的观点虽已不可详考，但根据一些材料，大体上可以推知。何晏认为，“圣人”是纯粹的，是完全合乎“天道”的，所以圣人“无喜怒哀乐之情”。老子曰：“天道无情”，圣人法天，故亦应无情；而贤者则是以情当理者（情可以恰当地合
乎理），所以贤人虽有情但能合理，而一般人也是有情的，不过他们往往是“违理而任情”（违背理而放任情），为喜怒哀乐所驱使而不能自拔，故何晏说：

凡人任情，喜怒违理；颜回任道，怒不过分。（《论语集解·雍也》）

王弼的看法与何晏不同，他认为：

第一，圣人和一般人不同的地方不在于“有情无情”，而在于他的“神明”和一般人不同，“圣人茂于人者神明也”。所谓“圣人”之“神明”就是王弼所说的圣人“智慧自备”、“自然已足”，故能“应物而无累于物”，“体冲和以通无”，如说：“圣人有则天之德……故则天成化，道同自然。”正由于圣人智慧自备，所以可对一切事物都心领神会、身体力行，处处合理（冲和），而与本体之无相通。

第二，圣人和一般人有相同的地方，就在于仍有喜怒之情，故王弼说，孔子对颜回“遇之不能无乐，丧之不能无哀”。王弼的这个看法根据于《论语》。“子曰：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉，回也。”（《雍也》）“颜渊死，子曰：噫！天丧予！天丧予！”（《先进》）“颜渊死，子哭之恸。从者曰：子恸矣。曰：有恸乎？非夫人之为恸而谁为？”（《先进》）王弼在《老子》第三十二章注中说：“抱朴无为，不以物累其真（应物而无累于物），不以欲害其神（有情有欲而不害其内在精神），则物自宾（宾服）而道自得也。”

第三，王弼认为，何晏对圣人有情无情的看法不正确，就在于他不了解圣人虽对事物有喜怒的感情反应，但他的“神明”（精神境界）并不会受到损害。关于“圣人有情无情”的问题前面已引用了两条材料说明这是当时玄学家们讨论的重要问题之一。盖何晏等人或未解圣人的人格德性，如果把圣人看成是在现实世界
之外与一般人毫无共同之处的“神人”，这样就把圣人和一般人完全割裂开来，对立起来，那么圣人和一般人之间就无法沟通，也就是说这样势必把“理想境界”和“现实世界”、“自然”与“名教”视为两截，有“体”而无“用”了，有“本”而无“末”了。王弼思想的基本趋向却不如此，他认为“体”和“用”是统一的，故谓“圣人体无，无又不可以训”，“必因于有”。因此，王弼认为圣人和一般人虽有不同的一面（神明），但也有相同的一面，圣人既可“体冲和以通无”，又能“应物而无累于物”。或者说，王弼恰恰是认为，圣人唯其“应物而无累于物”，方可“体冲和以通无”。因为，“理想境界”并不需要在“现实生活”之外去追求（寻找），而即应实现在现实社会生活之中，“名教”不仅应该而且必须是“天道自然”的体现。这里虽反映着王弼用道家某些思想改变或补充儒家思想，但他并不认为圣人应超世尘外，不应离开现实人生，圣人的人格德性并不表现在无喜怒哀乐之上，而是表现在他的“智慧自备”、“道同自然”上。从这里看，王弼的关于“圣人有情”问题涉及中国哲学中的两个重要问题：

首先，关于“性”与“情”的问题。在中国哲学中，“性情”问题是一个很重要的问题，许多哲学家都讨论过这个问题，其中有多种不同的看法，但有两种或影响最大：一是认为“性善情恶”，一是认为“性静情动”，这两种看法虽也有若干联系，但实不相同，王弼的“圣人有情”可以说是与“性静情动”有关。在汉朝上述两种关于“性情”的观点都很流行。董仲舒认为，天有阴阳，人有贪仁，阴恶阳善，性仁而情贪。王充《论衡·本性》有如下一段：

董仲舒览孙、孟之书，作《情性》之说曰：天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者
也。（按：此段未见今本《春秋繁露》）

又，“纬书”中也有类似的话，如：

性生于阳以理执；情生于阴以系念。（《孝经援神契》）

情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。（《孝经钩命诀》）

而《礼记·乐记》则认为“性静情动”，如说：

人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。（按：《淮南子·原道训》也有相类似的话）

“性之欲”指“情”。后来刘向等均以动静论性情，而这种“人生而静”、“感物而动”的思想本与道家思想相合。在汉朝还有调和这两种思想的观点，如《白虎通·情性》中说：

情性者，何谓也？性者阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也。性者，生也。此人所禀六气以生者也。

此言“性动情静”与“性静情动”相反，盖因其根据乃在“性善情恶”，因《白虎通》引《钩命诀》：“情生于阴以计念（计算着自己的私欲贪念）；性生于阳以契理。”

王弼承袭道家系统，接过《礼记·乐记》“性静情动”的观点，在魏晋玄学中更有其深刻意义。为什么王弼提出与何晏“圣人无情”不同的“圣人有情”的看法呢？因为照王弼看，“情”乃人之“自然之性”（本有的一种天性），“自然之性”如何能去掉呢？圣人只能做到“动不违理”，“应物而无累于物”。至于为什么“情”是“自然之性”，则是因为“性静而情动”，不能只有静而无动，动和静并不是互相排斥的，动不可废。如果只有静而无动，那么就
是只执著“无”，而否定“有”，只承认“体”，而丢掉“用”，这样本体之“无”，成为空无用的了，这就是说把“体”、“用”割裂为二。王弼要坚持“体用如一”，则不能不以“圣人有情”立论，故王弼说：“情近性者，何妨是有欲。”

这里，我们顺便说一下王弼对“动”和“静”的关系的看法，《周易·复卦》注谓：

复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也，若其以有为心，则异类未获具存矣。

按：“动息地中”，复卦，震下坤上椃，震象征雷，雷是动的；坤象征地，地是静的。雷在地下，息而不动，即静止之意。照王弼看，本体之“无”是事物存在之根据，事物存在的根据只能是常态的，不能是变态的。常态是静，变态是动，所以事物虽然千变万化，但它终归要回归到它的常态，所以虽有“雷动风行”这样的变动的状态，但其本根（本体）并没有变动，即仍是常态。因为事物的变动（运动）总有停止的时候，说话不能老说下去，最终必有不说之时，所以动是相对的，静是绝对的；“动”是“用”，“静”是“体”。不能有“用”无“体”，也不能有“体”无“用”。王弼以此说明“性”、“情”之关系，使“性情”问题和他的本体之学联系起来，成为一种思辨性较强的哲学思想。王弼关于“动静”关系的学说，有其深刻之处，即就任何事物说，它的运动最后归于静止，是可以的。但就宇宙全体说，这或许可以讨论了。是否宇宙全体最后归于“死寂”呢？这也许是科学问题。但就哲学说，“本体”即为天地万物存在之根据（本）为常静，无所谓“动静”；无所谓“动静”，即为常静。

其次，关于“圣人”问题。照王弼看，“圣人体无”，而“无”是“至静”（常静），“寂然至无，是其本矣”。寂然不动的“无”是天地万物的本根（本），那么圣人又为什么是“应物而无累于物”呢？这是因为王弼认为，“圣人”并不是对现实世界无所作为的，而只是去体会那超言绝象的本体。《老子》第二十八章注中说：圣人“以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也”。因此，圣人要“应物”，否则如何能“移风易俗”呢？但圣人可“应物而无累于物”，这是由于他的“神明”与一般人不同，圣人智慧自备，道同自然，这点是圣人高于一般人的地方。所谓“智慧自备”就是说，圣人所以是圣人并非后天养成的，而是出于“自然”的，所以王弼认为“圣人天成”，“则天成化，道同自然”。圣人的为人行事完全是自然而然的，并非故意如此。但是，一般人就不一样，一般人没有圣人的智慧，他们的为人行事往往不能符合道理，违背“自然”，矫揉造作，喜怒无常。圣人虽“有情”，但圣人就其本性说就是圣人，有圣人的智慧，这是一般人达不到的，所以圣人是“不可学不可致”的，这又是魏晋玄学中一大公案，它和印度佛教有很大不同，这个问题后面我们会讨论到。

（3）述“大衍义”。何谓“大衍义”？《周易·系辞》中说：“大衍之数五十，其用四十有九。”“衍”，演也。“大衍之数”指演天地之数，最大的演变之数当然是天地之数了。何劭《王弼传》中说的“弼注《易》，颍川人荀融难弼‘大衍义’”一段，前面已录，现对这段话做一点解释。

这段话并没有直接谈到王弼对“大衍义”的解释，而是用开玩笑的口气对荀融说了一段话，意思是：你荀融呀，我虽然有一段时间没有和你见面了，可是你没有什么长进呀！而后一段主要还是讨论“圣人有情无情”的问题。王弼的意思是说：孔子这位圣人虽然“明足以寻极幽微”，就是说孔子智慧能洞察事物的奥
妙，但是圣人也不能去掉其“自然之性”。这里“自然之性”是指“情”，本有的“五情”。对于颜回的德行，孔子当然早有所了解，但是遇到颜回不能不高兴，颜回死时，不能不悲伤。而你荀融却认为孔子没有能做到“以情从理”，以至无情。可是你难道不知道，五情这自然之性是任何人都不能去掉的。你的本事，我也早了解，可是分别这段时间，也还很想念你呀！我对你的了解，就像孔子对颜回的了解一样，不会有太多差错的。因此，这段文字，也只是再把王弼的“圣人有情说”具体化了，而更重要的是把“大衍义”的问题提出来了。

王弼论述“大衍义”的思想见于韩康伯的《系辞》注中，在“大衍之数五十，其用四十有九”下，韩注：

王弼曰：演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。

汉朝的学者对“大衍之数五十”有种种解释，如：

京房：“五十者谓十日、十二辰、二十八宿也。凡五十其一不用者，天之生气，将欲以虚来实，故用四十九焉。”

马融：“易有太极谓北辰（指北极星）也。太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气（季节、节气），北辰居位不动，其余四十九转运而用也。”

这些对《周易》的解释就是所谓的“象数之学”，他们多是用天文历算、“数字”等来解释《周易》。这和汉朝当时讲的宇宙构成论有关，用这套来讲宇宙的存在和变化。王弼抛弃汉朝的这一套，而从本体论上来讲宇宙的本源问题，王弼对“大衍义”的那段话的解释是说：《易经》是用五十来表现天地之数。在五十中，其中四十九是代表“多”，表示万物（数之极）的。“多”（万物）
都有它的实际效用，所以说五十中有实际效用的是四十九，而那个无实际效用的“一”和四十九不同。可是没有具体实际效用的“一”，它的作用恰恰是贯通于“多”之中。“一”并不是什么具体的数目，可是任何具体的数目都是由它成就。所以“一”指的就是《周易》中所说的“太极”，而四十九无非是象征着万物之多，因此它的意思是说四十九象征着数的极限；而那个四十九之外的“一”，并不是一个单独的数字，它是蕴涵在四十九中的“一”。为什么呢？这是因为，贯通于四十九中的“一”，即是贯通于“多”中之“一”，这“一”是“多”之得以为“多”的根据。就像“无”（本体之无）不能从“无”方面来说明（或表现），它必定要从“有”（万有）方面来说明（或表现），所以人们要从有形有名的事物上去把握无形无名的它赖以存在的根据之“无”（本体之无）。

这里，王弼用“一”和“多”的关系来论证“有”和“无”、“体”和“用”的关系，正表明他哲学的思辨性。如他说：“以无为用，则得其母，故能己不劳焉而物无不理。”（《老子》第三十八章注）“夫大之极也，其唯道乎？自此以往，岂足尊哉！故虽盛业大富而有万物，犹各得其德，虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”（第三十八章注）“毂所以能统三十辐者，无也。以其无能受物之故，故能以寡统众也。”（第十一章注）“木、埴、壁所以成三者，而皆以无为用也。言无者，有之所以为利，皆赖无以为用也。”（第十一章注）“一”不是具体的数字，它是贯通于“四十九”（多、万物）中的，即万物之所以为万物者；“无”不是任何具体的事物，而是使具体事物之得以成为有用之事物者。但贯通在“四十九”（多）中的“一”要由“四十九”（多）来体现；作为事物之所以为事物存在之根据的“无”（本体之无），即为“无”（无名无形，无规定性），就要由“有”（有名有形之“有”）去把握和证成。但是要了解天地万物存在之原因和根据，不能只抓住现象不放，而
要通过现象去把握其本体（所由之故，所以然之理），故王弼说：“守母以存其子。”他的本体哲学是“执一统众”之道。在他的《老子》第三十八章注中有一长段说明这个问题：

载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有，而邪不生。大美配天，而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧。功在为之，岂足处也。

“万物”如大海之波，千姿百态，汹涌澎湃（多），而其本质为水，且为统一的水（一）；离开大海之波，也就无所谓大海之水；然而大海之水是“体”，大海之波则为大海之水的种种表现，为“用”。同样无大海之水，则无千姿百态、汹涌澎湃之水波，故当“守母存子，崇本举末”。大海之水为“一”，千姿百态之波为“多”，大海之水为“体”（母），千姿百态之波为“用”（子），这种“体用如一”、“本末不二”的思维模式正是王弼哲学对中国哲学的新贡献，是对老子思想的新发展。盖在《老子》书中，还没有明确地用“体用如一”的思维模式表达出“有”和“无”、“多”和“一”的关系，“无”似仍在“有”之上，有创造万物的意味，如“道生一”、“有生于无”等。（王弼注“道生一”谓：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。已谓之一，岂得可无言乎有？……”注“有生于无”谓：“天下之物，皆以有为生；有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”）王弼的这种“体用如一”、“本末不二”的思维模式对中国哲学的发展有很大影响，如唐朝的华严宗讲“一多相摄”，宋朝以来讲“体用一源，显微无间”、“理一分殊”等，实际上都可以说是王弼哲学思想的继承和
发展。

上面讨论的三个问题：“圣人体无，无又不可以训，故不说也”，圣人虽体“无”，而“无”超言绝象，故说“有”。盖有超言绝象之“无”，必有与之相对应之有形有名之“有”；“圣人之情，应物而无累于物”，“以情从理”，盖有理必有情，有静必有动，理必由情体现，静必由动呈显；“无不可以无明，必因于有”（大衍义），“无”无以名之，必据“有”得以彰，盖因“无”无形、无名、无规定性，而必得以有名有形、有规定性之“有”才得以彰显。所有这三点都说明一个道理，即本体之“无”（体）和现象之“有”存在着不可分之关系，而这种“有”（有名有形、有规定性之千差万别之现象）必因于“无”（无名无形、无规定性之本体）而得以为“有”。至此，我们必须进一步讨论王弼是如何论证“无”是“本体”，而“有”是本体之无的种种表现呢？或者说“有”正是因“无”而呈现为“有”呢？关于这个问题，有两段王弼的文字最为重要。《老子指略》中有如下一段，对这一段，我将随文解说：

夫物之所以生（这里首先提出问题，而问题的提出就有其特殊的意思，他不是从“物”是什么说起，而是提出“物”为什么存在，要探求它存在的究极原因），功之所以成，必生乎无形，由乎无名（这是他的立论，要证明的结论）。无形无名者，万物之宗也（“无形无名者”即指“无”，它是万物［万有］的宗主，“宗主”是支持者［support］的意思）。不温不凉，不宫不商（是说本体之无没有任何规定性）。听之而不可得而闻，视之而不可得而彰，体之而不可得而知，味之而不可得而尝，故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈（混成，无分别状，无法给以规定性。“混然不可得而知，而万物由之以成，故曰混成”［ 《老子》第二十五章注］ ，这几句都说明“无”不可以作为感官认知的对
象）。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也（经，由也，这里说“道”或“无”，它是包容天地万物，没有不经过它的。“道者，无之称也。无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象。”［ 《论语释疑》］ ）。若温也则不能凉矣；宫也则不能商矣（有某种具体规定性者，就不可能是另外一种有具体规定性者。也就是说，有此性就不能又为彼性）。形必有所分，声必有所属（意同上，如是方形就不可能又是圆形）。故象而形者，非大象也，音而声者，非大音也（象有了一定的形，音有了一定的声，都是有规定性的，只有无形、无声的无规定的“大象”、“大音”才可以是无所不包的象和音）。然则四象不形，则大象无以畅（四象：太极生两仪，两仪生四象，指金、木、水、火，由天地而有。太阴、少阴，太阳、少阳，由阴阳所分。如果没有具体的形象，那么无象之象的“大象”则无以呈现），五音不声，则大音无以至（意同上）。四象形而物无所主焉，则大象畅矣（通过有具体形象的事物，那有规定性的事物，又不被其所限制，这样无象之大象，即无规定性的抽象的“象”才得以呈现），五音声而心无所适焉，则大音至矣（适：执著；五音发而为声，但心无所执著，这样无声之大音才能为心所得到）。故执大象则天下往，用大音则风俗移也（从本体论落实到人生哲学和道德伦理）。

王弼这一长段是对他哲学本体论的说明，应该说具有很明显的思辨哲学的特点，它不是从具体经验出发，而是从一抽象的命题出发，来说明具体事物的存在必有其存在的道理（“物无妄然，必由其理”），必有其存在之宗主（support），此即为本体之“无”；而此无规定性的本体之“无”落实到现实中又必由有规定性之“有”（万有）才得以呈现，才可体察其存在，故可说“无”（或“道”）是“不存在而有”（nonexistence but being），它并非“虚
无”（nonbeing）。我们对上引那段可作如下分析：

（1）立论：提出他要论证的论点，也就是他的哲学思想的基本命题，即有形有名的事物之所以存在，人们的事业功绩之所得以成就，这都是有赖于无名无形者。所以无名无形者，是万物的宗主（存在之根据）。也就是说要为现象界找其终极原因或存在之理由（“物无妄然，必由其理”）。本体论就是要找事物存在的终极原因（ultimate cause）、存在之理。盖“经验论”必由具体经验经过推理以证明其立论之合理；而唯理论则必先立一自明之理（命题），然后依此命题作理论之推理，说明其理论之合理。王弼属于后者。

（2）论证一：无规定性之“无”才可以成就有规定性之“有”；而无规定性之“无”又必须由有规定性之“有”才得以呈现。对这个无名无形者要加以说明，但既为无名无形就不能直接说明，只能通过说它不是什么，从而表现出它是什么，这种说明的方法是老庄常用的方法，或叫“负的方法”、“否定的方法”。从负的方面、否定的方面来把握正的方面、肯定的方面，这个“无名无形者”不能是温，也不能是凉；不能是圆，也不能是方，它既听不到、看不到，也摸不到、尝不到，这就是老子所说的“先天地生”的混成的“道”。有形就必和其他有形的事物有分别，所以有具体形象的形象就不可能是无所不包、无所不存的“大象”（象的一般，共相）；有具体声音的声音就不可能做成无所不包的、无所不存的“大音”。因此，“无形”才可以成就任何“形”，“无声”才可以做成任何“声”。只有“无”（不是什么，没有任何规定性的“存在一般”）才可以做成“有”（有具体规定性的万物），所以王弼在《老子》第四十章注中说：

天下之物，皆以有为生；有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。

王弼的意思是说，天下万物都是有形有名的具体存在物，而这些有形有名的具体存在物之所以如此存在，使之成为如此存在是由于本体之无。如果多种多样的具体事物都得以保全，必须回归到本体之无。故不能以任何具体的事物作为所有事物存在的根据，必须以无规定性的（不是任何具体事物的）“无”作为存在根据。但是，本体之无并不是在天地万物之外的另一实体。因为如果不通过有形有名的万物的存在，如何证明它有一本体呢？“现象”不存，如何有“本体”？这就是说，王弼看到“有”和“无”作为一对矛盾，不能只有矛盾的一方面，而无矛盾的另一方面，事物是矛盾的统一体，所以只有通过具体的形象又不拘于具体的形象，才可以把握无形无名之“大象”；只有通过具体的声音又不拘于具体的声音，才可以把握无声之“大音”；只有通过“有”才可以超越而把握“无”，故“无不可以无明，必因于有”。

（3）论证二：多样性的纷纭万物是否有统一性？王弼从“一”与“多”的关系来论证无名无形之“无”是有名有形的“有”的“宗主”。“无形无名者，万物之宗。”（《老子指略》）前面已经讨论过王弼论“大衍义”。“一”与“四十九”的关系就是“一”与“多”的关系，此关系即“统一性”与“多样性”的关系，多种多样的事物必有其“统一性”，“万有”从根本上就必归于“一”。《老子》第四十二章注中说：

万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。

又，在《周易略例·明彖》中说：

夫众不能治众，治众者至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必由其理。统
之有宗，会之有元。故繁而不乱，众而不惑。

又，《老子》第三十九章注中说：

一，数之始，而物之极也。各是一物之生，所以为主也。物皆各得此一以成，既成而舍以居成，居成则失其母。

这几段都是讨论“一”、“多”关系，众多纷纭复杂的事物，从根本上说是一个统一体。如何达到统一呢？是由无名无形的“无”来统一。马克思、恩格斯在《神圣家族》中说：“如果我从现实的苹果、梨、草莓、扁桃中得出‘果实’这个一般的观念，如果再进一步想象我从现实的果实中得到的‘果实’这个抽象观念就是存在于我们身外的一种本质，而且是梨、苹果等等的真正的本质，那末我就宣布（用思辨的话说）‘果实’是梨、苹果、扁桃等等的‘实体’，所以说：对梨说来，决定梨成为梨的那些方面是非本质的，对苹果说来，决定苹果成为苹果的那些方面也是非本质的。作为它们的本质的并不是它们那种可以感触得到的实在的定在。而是我们从它们中抽象出来又硬给他们塞进去的本质，即我们观念中的本质——‘果实’。于是我就宣布：苹果、梨、扁桃等等是‘果实’的简单的存在形式，是它的样态。”
[2]

王弼哲学正是从各种各样的水果中抽象出“水果”这一概念，把它作为苹果、梨等的“本体”，但他不认为这“本体”是一“实体”，而是多样性的水果的水果“统一性”，这就是说“水果”这一观念体现在任何水果中，任何具体的水果如苹果、梨都可以叫它“水果”。因此，“水果”是一个“类”概念。把事物归类很重要，可以找到其统一性，即此类事物之“共性”，“水果”之“共性”，不是苹果、梨之特性。天下所有的事物排除了其特性（即事物的规定性），所谓的“本体”只能是无规定性的“无”。无规定性的“无”就成为统一所有
有规定性的“有”，所以王弼说：“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元。”事物的存在都是必然如此，这是因为其背后都有统一的道理。任何有规定性的事物都不可能统一其他事物，只有无规定性的“无”（本体）才可以统一任何事物，就如无规定性的“无形”才可以做成任何形，“无声”才可以做成任何声。但无规定性的“无”并不是“虚无”，而是“不存在而有”（nonexistence but being），所谓“不存在”是指不是任何实体性的东西，也可以说不是在经验中的东西，因此在经验中它可以说是“无”，但在思辨中它也可以说是“纯有”（pure being），所谓“纯有”才可以使万物“统之有宗，会之有元”。

（4）证论三：把“天道”落实到“人事”。经世治国者必须掌握如“大象”的品格，无为无造，任自然，这样才可以使天下归往，《老子》第二十八章“朴散则为器，圣人用之则为官长”，王弼注说：“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。”“朴，真也”，可说是王弼对“无”的一重要说明，“朴”是“道”的特性，也是“本体之无”的特性，故“本体之无”是真实无妄的。天下万物是由这真实无妄的“本体之无”所成的，因此它们也就必统一于“本体之无”。圣人的作用就在于把天下分散的事物统一起来，把好的合理的作为榜样，把不好的不合理的作为借鉴，使之移风易俗，达到统一于“自然”（按：魏晋时的玄学家以“道”为“自然”。如《老子》第二十五章注“道法自然”谓：“道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。”）的目的。因为圣人可与“天地合其德”，“顺自然而行”，“因物自然，不设不施”。这就是王弼要论证达到的目的：“名教”出于“自然”，“人事”本于“天道”。所以在何劭《王弼传》中说：“于时何晏为吏部
尚书，甚奇弼，叹之曰：‘仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！’”

王弼在《老子注》中多处谈到“大象”、“大音”、“大形”的问题，如第三十五章注：“大象，天地之母也。不炎不寒，不温不凉，故能包统万物，无所犯伤。”第四十一章注：“听之不闻名曰希。不可得闻之音也。有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声者非大音也。”“有形则有分，有分者，不温则凉，不炎则寒。故象而形者非大象。”“在象则为大象，而大象无形，在音则为大音，而大音希声。”这些都是可以对上引《老子指略》的说明。

我认为，王葆玹同志在杨士勋的《春秋梁传疏》中发现了一条王弼注《周易·系辞》的佚文，也许对了解王弼“以无为本”的思想很重要：

《系辞》云：“一阴一阳之谓道。”王弼云：“一阴一阳者，或谓之阴，或谓之阳，不可定名也。夫为阴则不能为阳，为柔则不能为刚，唯不阴不阳，然后为阴阳之宗；不柔不刚，然后为刚柔之主。故无方无体，非阴非阳，始得谓之道，始得谓之神。”

这段话的意思是说，“道”的本性是非阴非阳，非柔非刚，它什么都不是，是没有规定性的“无”，这样才能无所不适，变化莫测（无方所）。“无”无所滞碍，无所不通，“有”则有所滞碍，而只限于一隅。王弼把“无”（无规定性抽象概念）作为“有”（有规定性的万物）的“本体”，作为“有”存在的根据（理由，“物无妄然，必由其理”），那么“无”究竟是什么呢？当然，照王弼的哲学体系看，“无”不是什么，如果是什么就不是“无”，“无”是超言绝象的。但是，我们能不能对王弼的“无”进行分析解释呢？我认为是可以而且应该的。如果我们研究中国哲学史，只说明历史上的
哲学家他们自己如何说的就算了事，那么研究哲学史就没有用处，也表现不出我们比历史上的那些哲学家在哲学理论上有所前进。王弼说：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。”这就是说，他认为“无”无名无形（无规定性）所以不能说它是什么。但我们却应该说清王弼的这个不能说的“无”如何说，也就是要说明“这个不是什么的什么是什么”。照我们看，王弼所谓的本体之“无”实际上是把天下万物的一切属性都抽空的最一般的抽象概念。《老子》第四十二章注中说：

愈多愈远，损则近之，损之至尽，乃得其极。

事物的属性（规定性）包含的内容愈多，它就离“道”愈远；事物的属性包含的内容愈少，它就离“道”愈近。只有把事物的属性的内容全都去掉，才可以使“道体”（天地万物的本体）呈现出来。这个“道体”才可以是无所不包的、最普遍的。《老子》第二十二章注“少则得，多则惑”说：

自然之道，亦犹树也。转多转远其根，转少转得其本。多则远其真，故曰惑也。少则得其本，故曰得也。

这段的意思是说：“自然之道”就像树木一样，它的年轮越多，就离开它的根愈远；树木的年轮愈少，就离其根愈近。“多”就要远离本真（根本），就会迷惑（不知根本）；“少”就能得到根本，所以说“少则得”。我们可以说，王弼认识到概念的内涵越多，则所包含的事物就越少，只有把概念的内涵减损、抽象到什么内容都没有的“无”的地步，才能获得覆盖和贯通天地万物最广的外延，“无”不是什么才可以是什么都是的本体。这就是说，王弼把没有任何内容（或无任何规定性）的“无”作为本体，即把没有任何内容的抽象概念作为“本体”。这个没有任何内容的抽象的“无”就像是一“纯形式”，也可以称之为“纯有”（不存在而有），不是
任何实体性的东西，但它却不是“虚无”（nonbeing），而是“不存在而有”（nonexistence but being）。王弼的哲学大体如此，但是他的哲学的特点还不仅如此。王弼虽然把抽掉一切规定性的“一般”（最大共相）作为本体，但他同时认为“一般”（“一”）不能离开具体（“多”），抽象的无规定性的本体之“无”不能离开具体的有规定性的“有”来呈现，人们只能从“有”这个方面来把握“无”。这也许正是王弼“体用如一”哲学的特点。

对历史上的哲学体系固然可以去分析它是什么唯物主义与唯心主义、唯理论与经验论、一元论与二元论等，但哲学史的研究如果只是为了说出某种哲学体系是唯物主义或唯心主义，或者只是把判定某哲学体系的哲学是唯物主义与唯心主义为目标，我想这是很不够的，也许可以说这对哲学“只是登堂，还未入室”。我认为，更重要的应该是能经过层层分析揭示其哲学体系所存在的内在矛盾，以便认识人类理论思维发展的曲折性和复杂性。人类的认识总是在矛盾中前进的，历史上的任何一种唯心主义或唯物主义都必然存在其自身体系的内在矛盾，以及其体系所包含的内在矛盾如何在哲学史的发展过程中这样或那样地得到解决或部分的解决，这也许是我们了解哲学思想发展的内在逻辑的问题。罗素在《西方哲学史》中有一段话，我想应受到我们重视：

不能自圆其说的哲学决不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但是正为了这个缘故才部分正确。
[3]

自20世纪80年代以来，我一直认为历史和现实中的任何哲学体系，都不可能完全正确，没有什么“放之四海而皆准”的理论，我们曾为相信有什么“放之四海而皆准”的理论，吃了大亏，使
我们的哲学理论走了很大一个弯路，理论研究停滞了几十年。如果我们设想，有那么一种理论可以解决不断发展的人类社会的一切问题，那么人类的哲学理论就不可能有根本性的发展，而这种理论就会成为僵死的“教条主义”。当然王弼哲学也是一样。恩格斯有一段话，也许和上引罗素的话同样有重要意义，在他的《反杜林论》一书附录中说：

在黑格尔以后，体系说不可能再有了。十分明显，世界构成为一个统一的体系，即有联系的整体，但是对这个系统的认识是以对整个自然界和历史的认识为前提的，而这一点是人们永远也达不到的。因而，谁要想建立体系，谁就得用自己的虚构来填补无数的空白，即是说，进行不合理的幻想，而成为一个观念论者。
[4]

我想，恩格斯这段话，当然是对“马克思主义哲学本身而言”，也对解剖王弼哲学的内在矛盾同样有着十分重要的意义。

王弼哲学在中国哲学中最重要的新贡献，“夫无不可以无明，必因于有”，这一思想包含着“体用如一”、“本末不二”的重要思维模式，对以后中国哲学有着很大影响。但是，王弼哲学是否能把他的这一思维模式贯彻到底，无矛盾地说明他的思想的方方面面呢？这是很有问题的。王弼企图用“体用如一”来说明（即“以无为本”而“无不可以无明，必因于有”。前面未对“因”作解释，这里补充一下。《老子》第二十九章注中有两段：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”“圣人达自然之至，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。”“因”就是因顺的意思，万物的本性是顺自然的，圣人了解自然之性，故可应顺万物之情。“因于有”即因顺于有，不能离开有），因此说“无”不是外在于
“有”，即不是在“有”之外，“有”之先，也就是说“无”不是在“万有”之上的造物主，而是不离于“有”的本体。所以我们在他的《老子注》和《老子指略》中可以找到多处说明“有”和“无”关系的话，如第五十二章注：

母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。

又《老子》第三十八章注：

载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有，而邪不生。大美配天，而华不作。故母不可远，本不可失。仁义母之所生……弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止，虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧，功在为之，岂足处也。

所谓“母，本也”，指“道”或“以无为本”，而“道”即“自然”，或说“自然”为“道”之特性。所谓“子，末也”，指各种各样的“事物”，包括“仁义”等“名教”，故曰“仁义母之所生”。王弼认为，如果一切都统一于“道”，那么任何事物虽有千差万别的表现而并不以自己为高明，也没有什么竞争。所以守住“本”（道、无、自然），以保存“子”（千差万别的事物，名教），推崇“本”而使“末”得以很好地发挥作用，那么各种各样有形有名的事物都可以存在，而且那些邪道就不会产生。如果丢掉了“本”，而只追求“末”，那么就会产生纷争、混乱，破坏“道”的“自然”本性。从根本上说，王弼认为，“本”和“末”并不对立，“守母存子”、“崇本举末”是合理的，是应该如此的。如果能把“本”把握住，那么“末”就自然合理地呈现。因此，“名教”出于“自然”，并且可以表现“自然”。如果这样，那么一切有形有名的事物都可以并存，而不会发生什么差错。这本是老子的思想，在《老子》第五十二
章中说：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母。”故在王弼的《老子指略》中也有“守母以存子”之说。因此，在王弼的学说中，“守母存子”应是其基本命题，这正是他“贵无”学说的高明处，他的“以无为本”的“无不可以无明，必因于有”的本体论落实到社会层面就是“不废名教而任自然”。可是，在《老子注》和《老子指略》中又多次出现了“崇本息末”这样的命题，这岂不造成王弼思想的矛盾吗？对此，我们可以有一种解释，也许因王弼对现实社会不满，所以他主张“崇本息末”。可是由王弼的“体用如一”、“本末不二”的基本观点看，本应不须在“有”、“末”、“用”等之外去寻求“本体”，而是应通过“有”、“末”、“用”等来把握本体，但又不能停止在“有”、“末”、“用”之上，把“有”、“末”、“用”等当成“本体”，所以他反对“用其子而弃其母”、“弃其本而适其末”。看来，王弼为了防止“弃本适末”、“弃母用子”，而过分地强调了“本体”的绝对性和根本性，以至于把“本体之无”强调到成为高于（甚至可说是脱离）万物之上（之外）的绝对概念了。我们前面讨论过，王弼在答裴徽问时，他认为孔子之所以不讲“无”而讲“有”，正是由于孔子能做到不把“有”和“无”割裂为二之故，没有把“名教”和“自然”看成是对立的，如他说“绝仁非欲不仁，为仁则伪成”（《老子指略》）。“为仁”是说，故意去追求仁是由虚伪做成的。但是，从哲学上说，同时提出“崇本举末”和“崇本息末”两个命题，而且没有作出明确的说明，即从概念上说未把“举”的“末”和“息”的“末”加以规定，就会形成矛盾。王弼哲学总的倾向虽企图调和孔老，把“名教”和“自然”看成是统一的，但由于他的思想基本是从老子来的，故不能不受《老子》的思想的影响，他对老子的思想的推崇之情在《老子注》、《老子指略》中所在多有，这就和他的“体用如一”、“本末不二”、“不废名教而任自然”有着
一定的矛盾。王弼对老子思想是深有体会的，在《老子指略》中主要是阐述老子的思想，所以对其他各家均有批评，如说：“法者尚乎齐同，而刑以检之。名者尚乎定真，而言以正之。儒者尚乎全爱，而誉以进之。墨者尚乎俭啬，而矫以立之。杂家尚乎众美，而总以行之。夫刑以检物，巧伪必生。名以定物，理恕必失。誉以进物，争尚必起。矫以立物，乖违必作。杂以行物，秽乱必兴。斯皆用其子而弃其母。”为批判上述思想，王弼提出要“崇本息末”，他说：

《老子》之书其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一。义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识。每事各为意，则虽辩而愈惑。尝试论之曰：夫邪之兴也，岂邪者之所为乎？淫之所起也，岂淫者之所造乎？故闲邪在乎存诚，不在察善。息淫在乎去华，不在滋章。绝盗在乎去欲，不在严刑。止讼存乎不尚，不在善听。故不攻其为也，使其无心于为也。不害其欲也，使其无心于欲也。谋之以未兆，为之于未始，如斯而已矣。故竭圣智以治巧伪，未若见质素以静民欲。兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实。多巧利以兴事用，未若寡私欲以息华竞。故绝司察，潜聪明，去劝进，翦华誉，弃巧用，贱宝货。唯在使民爱欲不生，不在攻其为邪也。故见素抱朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末之谓也。

看来，王弼虽有“崇本举末”之说，而其学说更在张老子“崇本息末”之义。《老子》第五十八、五十九两章注中皆提出治国之道在于“崇本息末”也。

夫以道治国，崇本以息末。以正治国，立辟以攻末。
（《老子》第五十七章注）

其注“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”谓：

上之所欲，民从之速也。我之所欲唯无欲，而民亦无欲而自朴也。此四者，崇本以息末也。（《老子》第五十八章注）

又，第五十八章注“光而不燿”句下有：

以光鉴其所以迷，不以光照求其隐慝也。所谓明道若昧也。此皆崇本以息末，不攻而使复之也。

辟，法也。由于《老子》的基本思想是“崇本息末”，王弼虽欲调和“本”、“末”，但终因其思想是崇尚老庄，故不能无此矛盾。这种把“本”（“道”、“无”、“自然”、“体”）和“末”（“万物”、“有”、“名教”、“用”）对立起来，可能和王弼哲学的“体用如一”并不彻底有关。王弼的本体哲学之特点是“末”不离“本”（“崇本举末”）；“用”不离“体”（“虽贵以无为用，不能舍无以为体也”，“言无者，有之所以为利，皆赖无以为用也”）；“用”不离“无”（“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也”）；“名教”本于“自然”（“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也”）。也就是说，不应把“本”和“末”、“体”和“用”，“无”和“有”、“自然”与“名教”分为两截是王弼本体哲学的特点。但是，在王弼的论述中确也包含着某些“体”离于“用”，“本”与“末”为二，“本体”先于“万有”而存的思想。这无疑是受到老子思想的影响。我们知道，在《老子》中，既有本体论的思想，也有宇宙生成论的思想，二者并未分清。王弼企图分清二者，但也未能彻底。例如王弼对《老子》第二十五章“有物混成，先天地生”的注说：

混然不可得而知，而万物由之以成，故曰混成。不知其
谁之子，故先天地生。

“有物混成”是说“道”，“道”超言绝象是不能由经验得到，但它是万物存在的根据，这可以说是一种“本体论”。但后一句，说“道”先于天地而存在，那就可以说是一种“宇宙生成论”的观点。在《老子》第一章注中也有这样的问题，如注“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”说：

两者，始与母也。同出者，同出于玄也……玄者，冥也，默然无有也，始、母之所出也……众妙皆从同而出，故曰众妙之门也。

“同出于玄”言，天地之始、万物之母同出于“玄”；“玄者，冥也”，言未分化；“默然无有”，即是本体之无。“天地之始”、“万物之母”同出于“玄”，“非有”的“本体之无”则在“万有”之前，而成为天地万物之所由生者，王弼《老子》第三十八章注中说：“万物皆由道生。”这就可能有把“道”（本体之无）实体化的嫌疑了。因而王弼就和老子一样，从把“道”看成是天地万物存在的根据而走向把“道”看成是产生天地万物的东西了。可见，王弼虽然提出“无因于有”这样“体用如一”的本体论思想，但他并未能彻底贯彻。因此，在他的体系中，既有“崇本息末”的思想，又有“崇本举末”的思想。这样的矛盾如何解决？其发展有两种可能：一是沿着“崇本息末”的思想进一步发展，否定“末”、“有”的意义，而强调“本”、“无”的绝对性；二是沿着“崇本举末”的路向发展，进一步论证“本”、“末”的一致性。从魏晋玄学思想发展的历史看，沿着“崇本息末”思想发展的是嵇康、阮籍等，他们提出了“越名教而任自然”的思想，进一步论证“本”、“末”之间统一性的就是向秀的“以儒道为一”。这样魏晋玄学就发展到它的第二个时期——竹林时期。

二、竹林时期的玄学

在魏晋玄学中，有一对很重要的概念：“自然”与“名教”。“自然”是《老子》中一重要概念，如“道法自然”，此“自然而然”的意思，其他各章中的“自然”大体上也都是说明“道”的状态。到汉朝，如王充讲“天道自然”，此“自然”仍是“自然而然”的意思，或指“自然现象”。魏晋时期，“自然”有多种含义：仍有“自然而然”义；也有如“道”，作为万物存在之根据（本体）之义。在王弼的《老子注》中“自然”也往往是说明“道”的状态，如说：“顺自然而行，不造不施，故物得至，而无辙迹也”，“因物自然，不设不施”，等等。但也有把“自然”看成如“道”一样指“本体”的（详下）。夏侯玄说得更明白：“自然者，道也。”故“自然”可是“定名”，也可说是一“虚位”。夏侯玄所说的“自然”就是“道”，即是天地万物之本。在王弼的《老子注》中也有类似的情况，如对“道法自然”的注说：

道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。

“道不违自然，乃得其性”，是说“自然”是“道”的本性，这里的“自然”仍是对“道”的说明。“法自然者，在方而法方，在圆而法圆”是说：“法自然”的意思是作为方的事物是照方的标准（方性）而成为方，作为圆的事物是依圆的标准（圆性）而成为圆。“方的事物”、“圆的事物”是实际存在的事物，而“方性”、“圆性”是实际事物之所以存在之“理”（准则）。此事物如果根据其标准而存在，就是合乎“自然”。这就是说，“自然”是事物存在的标准或“一物之所以成为一物者”（性），“自然”也是“无称之言”。因此，王弼说：“自然”，“其端兆不可得而见，其意趣（按：意谓
‘意蕴’，内在之意义）不可得而睹”，这和他对“道”和“无”的说明是相同的。

“自然”在魏晋时期，除上两种意思外，还有以下几种意思：①“自然”是“天然”的意思，如晋王廙《洛都赋》：“不劳煮沃，成之自然”，即是天生如此，原来如此。②“自然”有偶然的意思，如钟会《老子注》：“莫知所出，故曰自然。”郭象说：“物各自然，不知其所以然。”③“自然”还有必然的意思，如郭象谓“命之所有者，非为也，皆自然”，等等。但这几种意思大体上都是说明存在之状态，而“自然”等同于“道”，则是魏晋时玄学家们把它看成是“道”的另一名称，即有“本体”义或“本根”义。

“名教”是什么意思？是等级名分道德教化的意思。可能最早见于《管子·山至数》篇：

名教通于天下。

在《后汉书·孝献帝纪》中对“名教”有一解释：

夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作，何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教。

处理君臣、父子之间的关系，是“名教”的根本。“名教”的作用是什么呢？由于“名教”是以天地之性、自然之理为标准，据此以制定等级名分，遵循发扬道德教化。就此可知，“名教”是当时处理社会生活的准则。晋郑鲜之《滕羡仕宦议》中为“名教”的内涵作了一简单的说明：

名教大极（名教的最根本者），忠孝而已。

“忠”是就君臣关系而言，“孝”是就父子关系而言，这都是社会生活的问题。而“自然”是指宇宙（天地）本体（天地万物存在之根本）。魏晋时把“名教”与“自然”看做一对相对的概念。袁宏
《三国名臣序赞》中评论夏侯玄说：“君亲自然，匪由名教。”（你崇尚自然，不根据名教）这是说夏侯玄把“自然”和“名教”看成是相对立的。盖夏侯玄认为，“自然”即“道”，是宇宙的本体，世界的本源，或者说是宇宙本来的样子，因此是“先天的”；“名教”是人为的，是人们为了协调人与人之间的关系设立的等级名分道德教化。这两者是对立的，还是一致的呢？就袁宏批评夏侯玄看，夏侯玄或者认为“自然”与“名教”并不一致。《世说新语·德行》载：“王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。乐广笑曰：名教中自有乐地，何为乃尔也。”乐广认为，“名教”与“自然”是可以一致的。王弼的论述中存在着相矛盾的看法，从他的思想体系看，应该认为“名教”与“自然”是一致的，“名教”本于“自然”，它不仅应当而且必然反映“自然”，故有“崇本举末”之说；但由于他的思想源于《老子》，故而不得不把“名教”又看成是外于“自然”，故有“崇本息末”之论。前面说过，竹林时期的玄学家有着两个不同的走向：一是“越名教而任自然”的嵇康、阮籍，一是“以儒道为一”的向秀。

嵇康（223—262）、阮籍（210—263）与何晏、王弼生约同时，而晚死十余年，他们作为竹林名士，其主要活动已经是在司马氏当政的时期了。曹魏政权对汉末说，虽然在政治和经济上有所改革，但并没有能阻止世家大族势力的发展。司马氏作为世家大族政治势力集团的代表者，这个政权所赖以支持的集团势力一开始就比较腐败，当时就有说这个集团极为凶残、险毒、奢侈、荒淫，说他们所影响的风气“侈汰之乱，甚于天灾”。可是他们却以崇尚“名教”相标榜。而以嵇康、阮籍为代表的竹林七贤思想作风虽不完全相同，但多认为现实社会政治为不合理。嵇康是曹魏的亲戚，“与曹宗室婚”，从政治上说属于魏晋集团；从思想上说，又不满司马氏那套“伪名教”。阮籍也是反对当时“假名教”的，据载，
阮籍“本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常”。这些我们前面已讲过。

嵇康、阮籍的政治态度深深影响着他们的哲学思想和人生态度，特别是影响了他们对“名教”与“自然”关系的看法。王弼认为“名教”不仅应当而且必须反映“自然”，这是他哲学体系“体用如一”、“本末不二”所要求的。但嵇康、阮籍则认为，“名教”虽应当反映（表现）“自然”，而并不必然反映“自然”，甚至会背离“自然”。他们对“名教”的看法，虽然和当时的统治集团维护“名教”，而实际上是践踏“名教”有关，但从哲学思想的发展上看，也和王弼的“崇本息末”思想所可能导致的结果有关。嵇康、阮籍认为“名教”会背离“自然”，因此他们的思想以“崇尚自然”为特点。由于“崇尚自然”，因而也把他们看成“贵无派”。但嵇康、阮籍与何晏、王弼不同。何、王较严肃，有精密的思想体系；而嵇、阮则表现了玄学的浪漫方面，我们也许可以说，何、王思想多以《老子》为据，而嵇、阮思想更近庄周。汤用彤先生论嵇、阮说：“放达之士，其精神近庄子，嵇、阮开其端，至西晋而达极盛。讲《老》、《易》者如王、何，较严正，以名教合自然。讲庄子者则较浪漫（romantic），反名教。”
[5]

从对宇宙的看法说，王弼等认为，“自然”即“道”，是天地万物之本体，而有其“以无为本”的本体论学说。而嵇、阮认为“自然”是指宇宙本来的样子。宇宙本来是什么样子？嵇、阮认为，宇宙由浑然一体之元气构成，此即“自然”存在之实在。而此宇宙乃一混沌、有秩、和谐之实体，此即“自然”存在之状态。关于嵇、阮之学说，汤用彤先生说的应受到重视，现节录于下：

元气说。嵇康、阮籍把汉人之思想与其浪漫之趣味混成
一片，并无形而上学精密之思考，而只是把元气说给以浪漫的外装。他们讲宇宙偏重于物理方面的地方多，而尚未达到本体论之地步。二人以阮籍的思想较好，他有《通老》、《通易》、《达庄》等论。《达庄论》讲宇宙之实体与郭象等之说不同。他说：“天地生于自然，万物生于天地（按：指所看见的）。”天地为两个，自然为一个；元气为自然，分而为天地，即阴阳。自然为一体，有时变为山河大地等等，所以他说：“一气盛衰，变化而不伤。”“气”是恒常（constant），所以不能增减。“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也。性者，五行之正性也。情者，游魂之变欲也。神者，天地之所以驭者也。”（《达庄论》）身与神有何分别，阮氏未之明。“神”在阮氏学说中极为重要，因“神”可以说为元气。据他看来庄子之宇宙是元气、阴阳、五行等等，此说与王弼所说完全不同，王弼之学说，以为“有”是物质的实体（physical entity），“无”是logical，抽象的，并不离开“有”，不像“气”之包含一切。所以说阮籍之学乃为汉人之旧。

嵇康之《太师箴》说宇宙：“浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人伦肇兴”；《明胆论》：“夫元气陶铄，众生禀焉。”宇宙为一浩浩元气，人生一切皆元气所造，元气衍而为阴阳五行，人乃或有“明（智）”或有“胆（勇）”及其他种种分别（此说并未超出形下之学说也）。

自然三义：自然为元气，盖就实体说；自然为“混沌”（“玄冥”）、为“法则”（“秩序”）、为“和谐”（“天和”），盖就其状态说。
[6]

关于嵇康、阮籍“自然三义”，用彤先生论之甚详，在此我只
简单作些分析：

（1）“自然”是一混沌状态的无边无际之整体。照嵇、阮看，“自然”作为一整体，天地万物都存在其中，都是它的一个部分，在本质上是没有区别的，“至极之道，混一不分。同为一体，得失无闻”（《达庄论》）。宇宙无所不包，一切东西都在其内。从时间上说，没有比它更早的，更长久的，故“太初如何，无先无后”；从空间上说，它是无所不包的，无所不容的，故“自然无外”；从根本上说，它是天地万物赖以存在的根源，故“莫究其极”。因此，在“自然”之先、之外就不应再有什么东西了。但在“自然”之内，相对地说则有万物的不同，若从整体的“自然”看，它们又都是自然的组成部分，没有什么不同，故“别而言之，则须眉异名；合而说之，则体之一毛也”，“当其无外，谁谓异乎！”（《达庄论》）

（2）“自然”是一有秩序的统一整体。嵇康、阮籍认为，天地万物在“自然”中各有其一定的位置，就其时间方面说，都有常规，“四时有常序”；就空间方面说，都有规定的形体，“方圆有正体”；就人类社会说，本来就有规定的制度，“是以圣人以建天地之位，守尊卑之制”。因此，圣人应该根据“自然”本身规则来处理政事，“圣人明乎天人之理”，“以建天地之位”。如果能做到“崇简易之教，御无为之治，君静于上，臣顺于下……群生安逸，自求多福，默然从道，怀忠抱义，而不觉其所以然”，那么“名教”就和“自然”一致了。这种“名教”就是合乎“自然”的“名教”。

（3）“自然”是一和谐的有秩的统一体。嵇康、阮籍认为，“自然”之所以是和谐的，由于它是混沌无分别地存在着，因此是“和”；由于它是有秩地发展变化着，因此是“谐”。“自然”的和谐性是根据它的统一性和有秩性而有的。嵇、阮都是魏晋时期著名的文学家，因而他们对宇宙人生的看法往往以艺术的眼光看待。
他们常用音乐的和谐来说明宇宙的和谐，或者认为由于宇宙是和谐的才有音乐的和谐。阮籍在《乐论》中说：

夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体得其性则和，离其体失其性则乖。昔者圣人之作乐也，将以顺天地之性，体万物之生也。故定天地八方之音，以迎阴阳八风之声……

阮籍把音乐看成是“天地之体”（本质）、“万物之性”（本性）的表现。宇宙本身就像是和谐的音乐，如有韵律的诗一样，这是由于宇宙本是有秩的存在着，它超乎个人利害得失；既无利害得失，就无矛盾冲突，因此它是和谐整体。人类社会本是宇宙整体的一部分，那么人们就应该顺乎自然的规律，这样在人与人之间就不会有矛盾冲突，以达到“君静于上，臣顺于下”，“无君而庶物定，无臣而万物理”的局面。既然“自然”是和谐的，反映“自然”的理想社会也应是和谐的，圣人事天治人，当以“和为贵”。音乐可以起陶冶性情的作用，使人心境平和，阮籍在《乐论》中说：

乐者使人精神平和，衰气不入，天地交泰，远物来集，故谓之乐也。

《易·泰卦》“天地交泰”，王弼注谓：“泰者，物大通之时也。”交泰时运亨通。嵇康在《声无哀乐论》中说：

和心足于内，和气见于外……使心与理相顺，气与声相应，合乎会通，以济其美……大道之隆，莫盛于兹，太平之业，莫显于此。

嵇康、阮籍认为，人类社会本来应和“自然”一样，是一个有秩的和谐整体，但是后来的政治破坏了应有的秩序，扰乱了和谐，违背了“自然”的常态，造成了“名教”与“自然”的对立，嵇康在《太师箴》中说：

季世陵迟，继体承资（嫡嫡相承以为用），凭尊恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私，故君位益侈，臣路生心（生二心）。竭智谋国，不吝灰沈（不惜一切）。赏罚虽存，莫劝莫禁。若乃骄盈肆志，阻兵擅权，矜威纵虐，祸蒙丘山。刑本惩暴，今以胁贤。昔为天下，今为一身。下疾其上，君猜其臣。丧乱弘多，国乃陨颠。

在阮籍的《大人先生传》中对现实社会政治的批判同样很深刻，他说：你们这些人呀，争夺高高的位置，夸耀自己的才能，用权势凌驾在别人上面，高贵了还要更加高贵，把天下国家作为争夺的对象，这样哪能不上下互相残害呢？你们把天下的东西都据为己有，供给你们无穷贪欲的要求，这哪里是养育老百姓呢？这样，就不能不怕老百姓了解你们的这些真情，你们想用奖赏来诱骗他们，用严刑来威胁他们。可是，你们哪里有那么多东西来奖赏呀，刑罚用尽了也很难有什么效果，于是就出现了国亡君杀的完蛋局面。这不就是你们这些所谓的君子所做的事吗？你们这些伪君子所提倡的礼法，实际上是残害天下的、使社会混乱的、国破家亡的东西，可是你们反而把它看成是美德善行不可改变的法规，这难道不太过分了吗？

照嵇康、阮籍看，这样的社会政治当然是和有秩和谐的“自然”相矛盾，因此他们在“崇尚自然”的同时，对“名教”颇多批判。在他们看来，所谓“名教”，是有违“天地之本”、“万物之性”的，“故知仁义务于理伪，非养直之要术，廉让生于争夺，非自然之所出也”（《难自然好学论》）。这种人为的“名教”只会伤害人的本性，败坏人们的德行，破坏人与人之间自然的和谐关系。由此，嵇康、阮籍提出了“越名教而任自然”、“非汤武而薄周孔”，并说“老子、庄周是吾师也”。这样一种思想潮流，从当时哲学思想的发展看，是“贵无”派“崇本息末”的一种必然发展趋势。因为在
王弼的“以无为本”的思想中已经存在“贵无”而“贱有”、“崇本”而“息末”的因素，据此进一步发展这个方面，就不难走到“越名教而任自然”的境地。这种逻辑发展的趋势在一定条件下就会在现实中表现出来。这个“一定条件”就是嵇康、阮籍所处的当时现实社会风气的败坏和他们自身的种种遭遇以及性格所导致的。

王弼哲学体系中所包含的矛盾，使魏晋玄学在发展中出现了“越名教而任自然”的潮流。但是，王弼的思想的本质是主张“体用如一”、“本末不二”的，所以调和“自然”与“名教”是他思想的主导方面。也就是说王弼企图在思辨哲学的基础上把儒家思想和道家思想结合起来，这本是他哲学体系的要求。盖中国哲学自先秦以来就有两大系，一为儒家，一为道家。在汉朝，从总体上说儒家思想是主流，但道家思想仍相当流行，据杨树达统计汉朝治《老子》者约有六十余家，而且成为一些思想家反对当时天人感应目的论的理论支柱。到魏晋，玄学家虽然推崇老庄，但是由于社会政治的原因是不可能废弃“名教”的。因此，魏晋玄学家也不得不考虑儒道关系问题。不仅如此，如果能把儒道结合起来，这样就可以做到“不废名教，而德合自然”，在“名教”中也可以达到超越的境界。王弼哲学本来也想解决这个问题，但他更多地在形而上层面上下功夫，而在人生哲学方面虽也讲了不少，但他的贡献无疑是在本体论方面。而在人生哲学方面，嵇康、阮籍作为“贵无”一派或可说贡献颇多，关于这点汤用彤先生的论述，应说很有意义。现节录于下：

（嵇康、阮籍）逍遥放任之人生观。王弼之学说，最后归于抱一，即得乎全，也就是反本，此乃老子之学说。嵇康、阮籍之学说非自老子而来自庄子，得到庄子逍遥、齐物之理论，而用文学家之才华极力发挥之。他们虽也主张秩序，但
偏于奔放，故其人生哲学主逍遥。其人生哲学之要点：①超越世界之分别；②既超越分别，故得放任；③逍遥为放任之极（神游于无名之境）。

（1）超越世界之分别。所谓“超越世界之分别”者，乃谓不受世间人事的限制，不为礼法所束缚。而人世之礼法，乃至内外情欲、声音、颜色等一切外在的东西能剥夺人之天性。至人法天顺自然，故无是非，无喜怒哀乐之情，此所谓“无情”是真正的无情，非以情从理。“无情”则能于世界无分别。盖若有主观之分别，则伤人身体与精神，使人不能表现其天真，如阮籍《大人先生传》所说：“造音以乱声，作色以诡形，外易其貌，内隐其情，怀欲以求多，诈伪以要名……坐制礼法，束缚下民。”嵇、阮所希望者，乃在自然的状态中，有自然之流露。所谓伦常均非天真，有了伦常就使人有分别，有造作，有争斗，而不得反自然也。“无贵则贱者不怨，无富则贫者不争”，而“尊贤以相高，竞能以相尚，争势以相君，宠贵以相加，驱天下以趣之，此所以上下相残也”。在此两种不同之境界中，可以看出争与不争、分别与不分别之不同。嵇、阮之学说本来自庄子多，而得之于老子少。他们要超出主观的分别世界，而达到无分别之世界，此属其人生观之消极方面。

（2）放任。嵇、阮之人生观在积极方面则为放任。放任就能超越分别，即谓“因超越分别而放任也”。不为是非情欲所累，则其性超越，至人循性而动，应变顺和，超分别而游放，此即阮籍所谓之大人先生也。故曰：“至人无宅，天地为客；至人无主，天地为所；至人无事，天地为故。无是非之别，无善恶之异，故天下被其泽，而万物所以炽也。”放任即顺乎自然，超越是非善恶之对立，此最和谐之境界也。能代表和谐者是音乐，音乐一方面奔放，另一方面有秩序，故人至放任境界是在无规定之中自有规定，
如阮籍之“应变顺和”，嵇康之“和理日济，同乎大顺”。

（3）放任之极则为逍遥。受世界之束缚乃在于心，心若能放任，自无世界之累。嵇、阮以为人有形神两方面，而神可以超然，所以逍遥即神游也。故至人即世界内的神仙，是神游之人，为理想之人格。阮籍有《大人先生传》，嵇康有《养生论》。他们所说的“至人”不仅是心理之描写，而且相信实有这种人，如阮籍《答伏义书》中就有这样的见解：“荡精举于玄区之表，摅妙节于九垓之外……从容与道化同逌，逍遥与日月并流。”此种神仙似的人物在现世界内就有，所以他说：“徒寄形躯于斯域。”至人可既不脱离形躯，又不脱离世界，而精神则能不受限制，故嵇、阮之人生观乃由齐物而达逍遥也。

向秀（约227—280），在嵇康、阮籍顺着王弼“崇本息末”方面发展玄学的同时，又有向秀发挥着王弼思想“崇本举末”的一面，而提倡“以儒道为一”的思想，而这一思想应说是玄学的主要倾向。

向秀虽与嵇康、阮籍等被称为“竹林七贤”，而且他和嵇康交往甚多，曾和嵇康一起在洛阳打铁，又和嵇康的另一好友吕安一起种菜。

据《世说新语·文学》的注引《向秀别传》所载，向秀与嵇康、吕安都很要好，但他们的性格很不相同，嵇康傲世而不羁，吕安放逸而凌俗，而向秀雅好读书（据《晋书》谓向秀“雅好老、庄之学”），但他对儒家学说也颇有研究。他有《周易注》，《向秀别传》说：“后注《易》，大义可观，而与汉世诸儒互有彼此。”可惜已佚失，如果此书存，应是了解汉人注《易》与魏晋人注《易》之不同（在马国翰《玉函山房辑佚书》中辑有数条，但看不出有什么得要思想）；又有《儒道论》，此文已佚。向秀的最主要作品是他的《庄子注》，关于向秀与郭象注《庄子》的问题，我们有专章
讨论，这里不再重复。《世说新语·文学》中说：

初，注《庄子》者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注外为《解义》，妙析奇致，大畅玄风。

可见向秀的《庄子注》在当时影响之大。据《向秀别传》，在向秀打算注《庄子》时，曾向嵇康、吕安说了他的这个想法，而嵇、吕二人却说：“此书讵复须注，徒弃人作乐事耳。”（这本书难道有注解的必要吗？这样做徒然会妨碍你能得到的享受）但向秀还是作了注。在向秀完成对《庄子》的注后，送给嵇、吕看，吕安看了说：“庄周不死矣！”（庄周尚未死呀！ ）然而嵇康却说：“尔故复胜不？”（你认为你的注比别人的更好吗？ ）嵇康仍认为没有必要作注。可见嵇康与向秀虽为好朋友，但他们的思想作风却很不一样。研究向秀思想的材料，当然包含在郭象《庄子注》中，但对其中哪些是郭象注，哪些是向秀注，不易区分。当然我们可以根据张湛《列子注》中分别引用的向、郭注作为参考。看来，向、郭所注《庄子》虽有不同，但相同处是很多的。对向、郭之不同，后文将详细论述，而相同处，则在论述郭象思想中可包括，故不必单独讨论。可是向秀有一篇重要文章，应该特别受到重视，这可以视为他的“以儒道为一”思想的很好证据，这就是包含在《嵇康集》中的他那篇《难养生论》。这篇文章是针对嵇康的《养生论》而发的。嵇康主张“越名教而任自然”，故作《养生论》以表示他的超世之想，他说：

善养生者……清虚静泰，少私寡欲……又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺……无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存。

而且嵇康认为，“名位伤德”，“厚味害生”，因此他说：“神仙禀之自然，非积学所致。至于导养得理，以尽性命，若安期、彭祖之
伦，可善求而得也。”“调节嗜欲，全息正气”，以养息自己的身心，即可长生。但向秀和嵇康看法不一样，并对嵇康的论说提出批评和质疑。在《难养生论》中，向秀首先明确提出对人的性情不应压抑，他说：

夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也，但当节之以礼耳。

照向秀看，人的本性包含着“口思五味，目思五色”这样一些本能的欲望，这是合乎“自然之理”的（按：这点或与王弼的“圣人有情”有关），而用压制人的本性要求的办法求长生，是“悖情失性，不本天理”。从这点看，向秀的“自然之理”和嵇康、王弼对“自然”的看法不大相同。嵇康认为，“自然”是一统一的有规律的和谐整体，而人的本性本应“任自然”，应“少私寡欲”，“全息正气”。王弼认为，“自然”即“道”，乃天地万物之本体，无违无造，无适无莫。而向秀把人们生活中的一些欲望要求也看成是“自然之理”。然而如何能使人们顺应“自然之理”，而又不致造成社会混乱呢？这当然就是“自然”与“名教”的关系问题了。向秀认为，需要对人们的欲望要求“节之以礼”。这显然企图把人的本性的自然要求和人的本性又应受到“礼教”（即“名教”）的制约调和起来，这和嵇康的“越名教而任自然”很不相同了。因此在《难养生论》中，向秀说：

且生之为乐，以恩爱相接。天理人伦，燕婉娱心，荣华悦志。服飨滋味，以宣五情，纳御声色，以达性气。此天理之自然，人之所宜，三王所不易也。

从这里可以说，向秀把“恩爱相接”、“燕婉娱心”等都认为是“天理之自然”，是人性之所不可易者，宜宣而不宜抑。进而，他的“任自然”与嵇康又不一样。嵇康《养生论》中说：

善养生者……清虚静泰，少私寡欲……外物以累心，不存神气，以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存，若此以往，庶可与羡门比寿，王乔争年，何为其无有哉！

向秀认为，这种养生之谈，是一种营营惜生而悖自然之理，所以他说：

夫人受形于造化，与万物并存，有生之最灵者也。异于草木。草木不能避风雨，辞斤斧；殊于鸟兽，鸟兽不能远网罗，而逃寒暑。有动以接物，有智以自辅。此有心之益，有智之功也。若闭而默之，则与无智同，何贵于有智哉！有生则有情，称情则自然，若绝而外之，则与无生同。何贵于有生哉！……

今若舍圣轨而恃区种，离亲弃欢，约己苦心，欲积尘露以望山海，恐此功在身后，实不可冀也。纵令勤求，少有所获，则顾影尸居，与木石为邻，所谓不病而自灾，无忧而自默，无丧而疏食，无罪而自幽。追虚徼幸，功不答劳，以此养生，未闻其宜。故相如曰：必若欲长生而不死，虽济万世犹不足以喜。言背情失性，而不本天理也。长生且犹无欢，况以短生守之耶？

向秀以人的自然欲望为天理自然，压制这种自然的性情来养生，则悖情失性，对生命是无益的。把生活中应有的欢乐都抛弃掉，这种长生有什么可以喜好的呢？何况以短短的一生抛掉生之欢乐去追求那虚无缥缈的长生呢？但另一方面，向秀又认为，对人的情欲如果不加节制而至于背礼违俗，那也是不可取的，所以他说：

富与贵，是人之所欲也。但当求之以道义，在上以不骄无患，持满以损俭不溢，若此何为其伤德耶？或睹富贵之过，因惧而背之，是犹见食之有噎，因终身不飧耳。

人的情欲主要应合情又合礼，追求“富与贵”也不是什么伤德之事，希求长生是不切实际的。向秀这些看法在当时的条件下，从一方面看，具有从教条化的、束缚人的“名教”下使人得到解放的意义。他肯定了人们的感情欲望也是合乎天理自然的，这显然和汉学的传统不同；另一方面，在当时“越名教而任自然”的风气之下，提出了“当节之以礼”，肯定了合理的“名教”的作用，不能不说是企图调和“自然”与“名教”，和把“自然”与“名教”对立起来的二分思维很不相同。这种思维方式应说是王弼的“体用如一”、“本末不二”思维方式的继承和延续，或者也和王弼的圣人有情说有一定的关系。向秀哲学的重要意思或正在于此。与这种思维方式相关的是向秀论“道”与“事”的关系，他说：

夫实由文显，道以事彰，有道而无事，犹有雌无雄耳。（《列子注》引向秀语）

这种思想可以说是王弼的“崇本举末”、“无”“必因于有”的另一种表示。但是在王弼思想中，由于他主张“以无为本”，虽立论在“体用如一”、“本末不二”上，然而过分强调“无”的绝对性、超越性和原始性，所以有时又把“无”看成是产生天地万物者，并和“万物”对立起来，而有“崇本息末”、“万物皆由道生”的说法（有说此“生”只是说逻辑在先，而非谓时间在先。我想，这正是我们受西方哲学影响而有的一种诠释。我国古代哲学家或并无此说。我在讨论中国诠释学的论文中，曾说《系辞》本身很可能包含两个系统，一个本体论系统，一个宇宙生成论系统，而这两个系统在《系辞》中同时存在，《系辞》作者并不认为有什么矛盾）。
向秀在“体用如一”、“本末不二”、“不废名教而任自然”方面受到王弼思想的影响，但从他思想的整体上看，他已从王弼的“贵无”思想向“崇有”方面转化了。顺便说一下，其实魏晋玄学家几乎都受到王弼的“有无之辨”思想的影响，而没有能完全摆脱王弼思想的影响。所以他们都不能不讨论王弼提出的哲学问题。

在张湛的《列子注》中，我们可以找到向秀有关“崇有”思想的论述，如在《列子注》的“生物者不生、化物者不化”的注下引了一段向秀的话：

向秀注曰：吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？（无物也， ）故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳。……若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。

这段话有点难解，首先是“吾”是指什么？有的学者认为“吾”指“任何一事物”的自称（我的存在＝吾之生也），我认为也许“吾”指“生物者”、“化物者”，如果这样理解，这段话也许不大难解了。我想，它可以分以下四个层次：

（1）“生物者”、“化物者”的存在不是由其他什么东西使它存在的，“非吾之所生”应为“非物之所生”，这点可由下面的“非物之所化”证明。“则生自生耳”，这很重要，因向秀把“自生”概念引入其学说。而“自生”是“崇有”思想的基本概念。

（2）从逻辑上说，“生生者岂有物哉”是说：产生一切事物的难道还有什么东西产生它吗？因为，从事物的产生上说推到极点，产生一切产生别的东西的东西就不能再是被别的东西产生的东西，因此是“无物也”，没有什么东西可以作为“生生者”之“生生者”。

（3）“生生者”既然是产生别的东西的东西，而不是别的东西所产生的东西，所以它不是什么东西所“生”的，也就是说“生
生者”是“无生”（无所从生）的。“无生”才“无灭”。“化物者”既然是使其他事物变化的东西，而不是别的什么东西能使之变化的，所以它不是什么东西所“化”的，也就是说“化物者”是“无化”。“无化”才“恒常”。

（4）“若使生物者亦生”是说：如果“生生者”也是“有生”，那么它就和一般的有生有灭的东西没有什么不同了。“化物者亦化”是说：如果“化物者”也是在不断变化，那么它就和一般的变化无常的东西没有什么区别了。所以不生不化的才是有生有化的东西的根本。此可作两解：可解为不生不化者是有生有化者的本体；也可指是产生有生有化的“始生者”。我认为，作前一解是向秀的思想。

向秀的这段话可以说是思辨性很强的，从逻辑推理上说，是可以说得通的。而且这一思想和王弼的思想也有相近之处。但可以注意的是，上引的那段话中，向秀引进了“自生”、“自化”这类的概念。这类概念在汉朝有的哲学家已多次使用它来反对当时的目的论，如王充说：

……天地合气，万物自生；犹夫妻合气，子自生矣。

……夫天之不故生五谷丝麻以衣食人……物自生而人衣食人。

……天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。

……夫天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。

王充的“自生”是说一切事物都是由“气”自然而然产生的，不是什么东西使它们这样或那样产生的，这是针对当时目的论而发的，仍然属于宇宙生成论的问题。而向秀的那段话和王弼一样也是讨论形而上本体论的问题，是从原则上说“生生者”不能为他物所生，故是“不生”。那么如果“吾”不是说的“生生者”，而是
指的“任何一物”呢？只要这个主语（“吾”）的意思变了，这段话的意思也就完全变了。如果把“吾”了解为“任何一物”，那就不是向秀的学说了，而是裴或郭象的学说。但从上引向秀那段话，我们可以看出王弼的“贵无论”在魏晋时期的影响是不可低估的。从向秀以后的玄学发展看，裴提出“自生而必体有”（“自生”必须以“有”为本体）、郭象“万物自生”，都应是由向秀提出“自生”概念而引发出来的。由此可以看出，如果要把“有”和“无”（“现象”和“本体”、“殊相”和“共相”）、“名教”和“自然”真正统一起来，为它找到一形而上本体论的根据，在向秀的哲学中还没有很好解决。因为，他仍然承认有一“不生不化”的与“万物”相对的“生化之本”，这样世界仍是二元的，不是一元的。关于这个问题，在本书第二版中没有讲清楚，也可以说对上引向秀的那段话的理解不大正确。在前引向秀那段话里讲的“自生”、“自化”并不是说的“万物”的“自生”、“自化”，而是说“生生者”是“自生”的，故“不生”；“化物者”是“自化”的，故“不化”。问题是“自生”从一方面说可以是“不生”，但从另一方面说，“自生”仍是“生”，这就可能与“不生不化者”是“生化之本”相矛盾，如何解决？从逻辑上说，把“自生”的主体改变为“万有”或“万物”，这样矛盾可以说解决了，“天地万物”（物）、“纲常名教”（事）都是“自生”的，不是外在的什么强加上去的，因此它们是合理的，这样“天地万物”、“纲常名教”也就是“天理自然”了。向秀企图解决这个问题，但是没有解决好。

从竹林时期玄学的发展看，王弼的“贵无论”引发出两个不同的方向：一是嵇康、阮籍的“越名教而任自然”；另一是向秀的“以儒道为一”，企图调和“自然”与“名教”。但向秀并没有能较好地解决这个问题，这样魏晋玄学就发展到元康时期的裴与郭象的玄学了。

注释

[1]
参见《列宁全集》，中文2版，第55卷，308页。

[2]
《马克思恩格斯全集》，中文1版，第2卷，71～72页，北京，人民出版社，1957。

[3]
罗素著，马元德译：《西方哲学史》下册，143页，北京，商务印书馆，1963。

[4]
北京大学哲学系编：《〈反杜林论〉参考资料》，137页，1962。

[5]
《魏晋玄学论稿》，147页，上海，上海古籍出版社，2001。

[6]
汤用彤：《汤用彤全集》，第4卷，331～332页，石家庄，河北人民出版社，2000。

第五章　魏晋玄学发展的历史（下）

一、元康时期的玄学

西晋王朝统治了几十年，社会矛盾不断加深，当权的统治集团的寄生性和腐朽性越来越暴露了，加上北方民族的侵扰，使社会更加动荡不安。随着社会生活的变化，元康时期的玄学发生了很大变化。大凡一个社会的存在已成为不合理的时候，当权的统治者往往要强调其统治的社会的合理性，同时某些士大夫出于其主观的愿望也会来制造现实社会合理性的哲学论证。元康时期，某些名士利用嵇康、阮籍“越名教而任自然”的思想，把它作为“放荡形骸”的工具，例如胡毋辅之之流，“至于裸裎，言笑忘宜”。因而也有一些名士对此不满，提出批评，如乐广说：“名教中自有乐地，何为乃尔也。”可见“名教”与“自然”的问题仍是当时士大夫所关注的重要问题。那种只在生活上追求“放荡形骸”的名士，以“崇尚自然”相标榜，而他们在哲学上并无什么建树。他们的代表王衍也不过在形式上一再重复何晏、王弼的思想，而且常常不能自圆其说，“信口雌黄”。因此，这种“越名教而任自然”的风气显然是于社会的稳定不利。从一些士大夫的主观愿望说，则企图创造出一套更加强调“名教”的意义，或使“名教”与“自然”进一步调和的哲学思想。为了进一步解决“名教”与“自然”关系的问题，也就得解决“本末”、“有无”问题，即在“万有”之上（之后）是否有一本体之“无”（或者说是否应有一“不生不化的生化之本”）。这样，元康时期的玄学就出现了沿着向秀思想发展的不同两支：一为裴，一为郭象。裴从反对“越名教而任
自然”出发，在架空“本体之无”的基础上，抛弃“本体之无”，提出万物“自生而必体有”的“崇有”思想，认为“名教”本身存在的根据就在于它本身，它的合理性在于社会的需要，不必在既成的社会之外去找它的根据。郭象从否定“无能生有”出发，提出“万物自生”，而肯定事物存在的根据在于它的“自性”，因此事物既然存在了，它就不是不合理的，现存的即是合理的，“名教”（游内）与“自然”（游外）是合一的。这样魏晋玄学的发展进入了它的第三期。

裴（263—300）著有《贵无》、《崇有》二论，而《贵无》已佚失。但从《资治通鉴》中保存的一段不同于《晋书·裴传》的《崇有论》，也许可以透出一点裴《贵无论》的主旨。裴的《贵无论》可能包含两方面的内容：一方面承认有一个“无形的世界”（无）；另一方面却把这“无形的世界”架空，认为在有形世界产生之后，无形世界对有形世界就无意义，无形世界就被有形世界抛弃了，而有形世界就独立运作。我们也许可以作另一种解释，假设《贵无论》是一篇批评和否定“贵无”思想的论文，其根据就在《晋书·裴传》中的《崇有论》中有一句“夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有”。如果这样，请看《资治通鉴》中的《崇有论》中的那句：

夫万物之有形者，虽生于无，然生以有为已分（原注：物之未生，则有无未分，既生而有，则与无为已分矣），则无是有之所遗者也（原注：遗，弃也）。

这段话前面我们已经作过解释，为了方便后面的分析，再作一点重复解释：有形的万物虽然是由混沌未分的无形的“无”所生，但是它存在之后就以“有”为自己的性分了（原注的意义是：“物”还没有成为“物”时，有形世界和无形世界还没分开，但是既然有形世界产生了，那么“有”就与“无”完全分开了，也就是
说“有”与“无”没有什么关系了），所以“无”就被“有”所抛弃了。这段话的整体意思是说：虽可以假定有一个产生有形世界的无形的世界，但一旦有形世界产生了，无形世界就被抛弃了，它对有形世界无任何意义。因此，有形世界的万物的存在是靠他们的自性而存在的，并不需要什么已被抛弃的无形世界作为它存在的根据。为什么裴要以这种方式讨论“有”与“无”的问题，我认为，这说明王弼“贵无”思想对魏晋时期一直有着重大影响，凡是讨论宇宙人生的根本问题都无法绕开这个问题。裴要建立他的“崇有”思想，必须给“无”一个位置，于是他虚设了一个“无”（无形的世界），然后又巧妙地把它抛弃，这样“有”（有形的世界），实际上就成为唯一存在的世界。因此，裴写《贵无论》的目的也许就在此了。而且只有这样，他的《崇有论》所讨论的主要就是“有”（有形的世界）的问题了。既然《崇有论》主要是讨论“有”的问题，那么在这有形世界中，无形世界是没有意义的，即是说对有形世界说，无形世界可以被视为是不存在的，因此在有形世界中就不存在“无生有”的问题，“有”只能是“自生”的。在“原注”中有一句话似乎我们可以注意：“物之未生，则有无未分，既生而有，则与无为已分矣。”这实际上是说，万物没有存在之前，有形世界和无形世界是浑然一体的，是没有分别的。当有形世界出现以后，那么它就与无形世界分开而单独存在了，这就是说，其实有形世界是从一个与无形世界的混沌一体的世界分化出来。这个分化出来的有形世界好像是从无形世界中产生的，但实际上是从有无混沌一体中分化出来的。我想，也许作如此了解，对裴的《崇有论》才能作出合理的分析。有了这个前提，下面我试对《崇有论》作一解说。

裴写《崇有论》的目的是为了“疾世俗尚虚无之理”、“矫虚诞之弊”。但他不能也没有对“贵无”学说作完全否定。顺便说
一下，魏晋时期的玄学家几乎都没有对王弼“贵无”学说作全盘否定，而且王弼哲学的“有无之辨”，使我们把魏晋玄学看成是一种本体论的模式。裴分析了产生这一学说的原因，肯定了它在一定限度内的意义。他认为，崇尚“自然”，主张“无为”的人有时看到了“欲衍情佚”（欲望太多，情感不当）、“擅恣专利”（一味放任，专门自利）的危害，从这方面说是有其合理性的。于人们在找寻上述对社会产生危害的原因时，发现“偏质有弊”，而“睹简损之善”。这样就提出“贵无”的理论和“贱有”的学说。裴说，这种看法的合理之处就在于它使人心平气和，是和儒家《易经》中“损”、“谦”、“艮”、“节”等卦的主旨相合的。但裴认为，这些看法只看到问题的一面，即“无为”好处的一面，但它却不能说是根本的道理。特别是如果把“无为”强调得过分，就会造成对社会不好的结果，他认为这样就会“贱有则必外形（以有形的事物的存在为不重要），外形则必遗制（抛弃社会存在的制度），遗制则必忽防（忽视规范和防犯），忽防则必忘礼（破坏礼教），礼制弗存，则无以为政矣”。这就是说，提倡“无为”的人，从主张“无为”，发展到反对“有为”，从崇尚“自然”，发展到反对“名教”，这样的结果使“无为”的学说成为错误的而且是对社会有害的主张。原来向秀主张人们对欲望的要求应当“节之以礼”，而欲望要求“皆生于自然”，它有其存在的根据，因而是“合理”的。而“礼”是否也有其存在的根据，是否合理的呢？因为欲望要求是“自然”的，而不是“人为”的，“礼”是“人为”的，那么这种人为的“礼”（或者说是圣人制定的“礼”）有没有“合理”的根据呢？向秀没有深入讨论这个问题，但要维护“名教”必须回答这个问题，因此裴接着向秀的思想，在《崇有论》中对这个问题作了较为详细的讨论。

在裴看来，有社会存在就有人与人之间的关系，而在人与
人之间的关系中就必然有贵贱的等级，有长幼的次序，有各种各样的礼仪规范，这样才可以维持人们之间的正常关系，社会才能安宁。“礼”是由社会本身的需要而有，因此它是“合理”的，是必不可少的，根本不须要在它自身之外去找什么存在的根据。所以裴对当时“越名教而任自然”的风气作了严厉的批评。

为了维护人们之间的正常关系，使等级名分的社会维系下去，裴提出必须“用天之道（合天时），分地之利（任地利），躬其力任（亲自做自己力所能及的事），劳而后飨（出什么力就享受什么成果）”；“居以仁顺（居官应仁爱顺民心），守以恭俭（守业应恭顺勤俭），率以忠信（以忠信为表率），行以敬让（做事要讲求敬让）；志无盈求（志向不要有太大野心），事无过用（行事不要过分）”。裴说，这些就是“圣人为政之由”。

裴的《崇有论》不仅是为了指摘时弊，而且它对哲学思想方面的贡献也许更有意义。为了论证“礼”（名教）的存在本身的合理性，他提出“有”（他把“万物”称为“有”或“万有”，即一切存在的事物）并不需要另外去找它之外（之上）存在的根据，“有”作为“存在的”本身的存在就是它存在的根据。

“有”和“无”作为一对哲学上的概念，是由老子提出来的，如他说“天下万物生于有，有生于无”，“有无相生”，等等。看来，在老子那里“有”已不是仅仅指某一具体存在事物，而是指所有事物的总称，也可以理解为由万物抽象出来的“共相”。具体存在的事物，“物”是指一个一个的器物，如桌、椅，“事”是包括人们活动所产生的结果。如我讲课，同学们听课，就是裴说的“形器之故有征”。玄学家讨论宇宙万物的问题，常用“有”来表明“事物”之全体，而“物”则表示一个一个的具体存在物，但他们在行文中这两个字也常常相混，这是由于我国古代哲学家对概念的分析很不重视，往往概念的含义很不明确，要我们来理清。我
们一般把“有”译成“Being”，《美国传统词典》中对“Being”的解释是：“That which can be conceived as existing.Absolute exist‐ence in its perfect and unqualified state，the essence of existence.”（“有”［或“存在”、“存有”］被认为是存在着的。“有”是绝对的存在，有其完全的和无条件的意义和状态，是存在的本性。）我认为，在这里“有”不应释成“Thing”（或Things），而应释为“Being”，但是否可以释为“existence”呢？

据《美国传统词典》，它把“existence”解释为：“The factor or state of continued being，as life.”（连续存在的实际或状态，例如生命。）“A thing that exists，entity.”（某物的存在，实体。）“mode or manner of existing.”（存在的样式或方式。）

据此，有时“有”也释成“existence”，但是否也可以译为“Being”，因为这样更抽象，更一般。Runes的《哲学辞典》中说：“existence：the mode of being which consists in interaction with other things.”（existence是说这样一种存在的式样，它存在于和别的东西的相互关系之中。）

根据这些说法，我想，“有”译为“Being”较好。《崇有论》开头有如下一段：

夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。夫品而为族，则所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。有之所须，所谓资也。资有攸合，所谓宜也。择乎厥宜，所谓情也。识智既授，虽出处异业，默语殊涂，所以宝生存宜，其情一也。

这段话是裴对宇宙人生的总体看法，分析起来大体上有以下几层意思：

（1）“总混群本，宗极之道也”，这是对整个宇宙的总体说明。
对这句话有一种解释：最高的道是总括万有的，是万有的根本。这样解释就等于说：“道”是天地万物的根本。这和全篇思想形成矛盾，也和王弼的思想没有根本上的区别。我认为应解释为：整个无分别的群有本身就是最根本的“道”。这就是说，除了整个无分别的群有本身之外，再没有什么另外的“本体”了，或者说“道”就是“群有”的总称。这是从“群有”的总体上说，是从“全”（大全）上说，这个“全”可称为“有”。

（2）“方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。”事物有不同的形式，以类而异，这样就区分为不同的种类（意谓：万物按其性质，区分为不同的类，这就是各种东西的类别）；有形有象的物体都有明显的不同，这就是一切生长变化着的实体（意谓：具体的事物都是不同的实体，在具体事物之外、之上、之后再没有什么实体了）。这是从“分”的方面说，每一个具体事物都与其他事物有所不同，都是一个实实在在的事物。

（3）“化感错综，理迹之原也。”“化”，指万物的生长变化；“感”，指事物之间的相互感应作用；“理”，条理，秩序；“迹”，形迹，表现。万有的生成变化及其相互作用是错综复杂的，这种错综复杂的情况正是其条理、秩序形成的根源。在这一点上，裴与王弼的看法很不相同。在王弼的《周易略例·明彖》中说：“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元。”王弼认为：事物之所以如此存在，是由于有其统一的“理”。也就是说，“理”是“物”之所以为“物”如此存在的根据，因此“理”是“本”（“宗本”、“无”）。王弼追求的是事物的统一性，而统一在“理”（此“理”即“道”）。裴则认为，“理”是以“有”为其实体，即“理”依“有”而为其“理”。规律、条理是事物自身的规律、条理，它不是外加上去的，也不是不依事物而有的。

（4）“夫品而为族，则所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资。”既
然万有互相区别为不同的种类，因此每一类都各有自己的特点；正因为各有所偏（各有各的功用），所以都不是自满自足的（不是不需要其他条件的），因此就需要依靠一些别的条件才能存在（才能生生化化）。这也就是说，任何一具体事物的存在都需要靠其他事物而存在。这是讲事物存在的“条件性”。

（5）“是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。有之所须，所谓资也。资有攸合，所谓宜也。择乎厥宜，所谓情也。”万物的生生化化表现出来的形迹是可以探求的，这就叫做“理”；“理”之所以体现出来是因为有“有”（“存在者”，“理”的承担者）；“有”要成为实实在在的存在物就要有所“依待”（有待），事物存在的“依待”叫做“资”（条件）；条件如果和事物的存在相适合（条件适合事物的存在），这就叫做“宜”（适宜）。能选择适合的条件，这就叫做“情”（合情理）。

（6）“识智既授，虽出处异业，默语殊涂，所以宝生存宜，其情一也。”既生为有意识的人，虽地位不同，但是宝贵生命，找到适合生存的条件，这种情况是一样的。

这段话可以说是裴比较系统地说明了天地万物存在的状况。但问题是如果追问下去，天地万物是如何产生的，如果有一个产生天地万物的，那么是不是有一个造物主，或者是由什么抽象的理作其主生之根据？如果这样，那就和裴的“总混群本，宗极之道”相矛盾了。因此，裴提出“有”是“自生”的思想。原来在向秀那里已经用了“自生”、“自化”等概念，但那是指的“不生不化”的“生化之本”。因为讨论宇宙的问题往往要问宇宙如何产生、如何存在。裴为了解决这个问题，他说：

夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有。

对这段话，我认为应该从“有”（有形世界）把“无”（无形世界）抛弃来理解。在“无”被抛弃之后，它对“有”就毫无意义了，
“有”的产生和存在就和“无”完全没有关系了，当然“无”就不能成为“有”的产生者，也不能成为“有”存在的根据。所以《崇有论》讨论的是“有”（有形世界）的问题。对此，我们可作如下理解；

（1）“夫至无者无以能生”，是讨论在有形世界中“无不能生有”。这里的“无”是指“不存在”（nonexistence），是指“虚无”，这是因为“无”已经被抛弃了，它对“有”不能起什么作用或有什么意义了。这就把“有”和“无”完全割裂开来、对立起来，认为“有”和“无”之间没有同一性，裴了解的“无”和王弼了解的“无”的意思是不相同的。王弼认为，“无不可以无明，必因于有”，即“无”作为本体是不能离“有”的；而裴则认为“有”（有形世界）是离（抛弃）“无形世界”而存在的。

（2）如果“无不能生有”，那么“有”如何产生呢？裴认为，“始生者自生也”，从一开始“有形的世界”（有）就是“自生”的。这说明：第一，一开始“有”就是自生的，从而否定了“有”之外有一个产生“有”的东西。第二，说“有”已始生是“自生”，这意味着“有”（有形世界）还有一个开头。如果要问，这个“有”（有形世界）开头之前如何呢？在《资治通鉴》所引的那段话中可以被理解为存在一个“有无混成”的世界。但这个世界在“有世界”出现之后就无意义了。这样说，裴并未深入讨论此问题。第三，“始生”是“自生”的，“始生”之后，就是生生了，即可以是由“此有”（指具体事物）生“彼有”。这里可能留下一个可以追问的问题：那么，那个“始生者”是什么呢？是不是也可能是个与“有”不同的造物主呢？

（3）“自生而必体有”。这是对上面说的可能产生的问题的回答。“自生”一定是以“有”为体，不是以“无”为本体。因此，“自生而必体有”这个命题在裴的《崇有论》中非常重要。这和
“以无为本”的命题是相对立的。它说明万物的产生是以其自身的实际存在为本体（或实体），“有”即是其自身存在的根据，除万物自身之外，“无”对“有”的存在是没有意义的。所以裴说：“自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。”万物自生是以其实际的存在“有”为体，如果“有”受到损失，那么其生存就缺失了。存在着的事物以“有”为其自身的性分（存在的根据），那么“虚无”不过是“有”消失的状态。接着裴说：

故养既化之有，非无用之所能全也。理既有之众，非无为之所能循也。心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也。匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也……由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉！

这段话的意思是说：滋养已生化的万有，不是“无”的作用所能保全的。治理已经存在的众人，不是“无为”所能驯服的。心不是事，但要做事必须靠心，不能因为做事的心不是事本身，就认为心是“无”。这就像工匠不是所做成的器物一样，工匠是制作器物的，不能因为制作器物的工匠不是器物本身，就认为工匠不存在。由此可见，成就“有”的都是“有”，“虚无”哪能对已经存在的众多事物有用呢？这就是说，裴认为一切都是客观存在的，无论物理的、心理的、精神的、物质的都是“有”。各种各样的事物是“有”，而做成各种各样事物的“心”也是“有”，在“有形的世界”（有）中的一切都是“有”，“无”是没有意义的。这里也许存在几个问题：①“有”的含义如何？看来，裴认为“物”是“有”，“事”是“有”，“心”也是“有”。这就是说，不仅山河大地是“有”，政治人伦、道德教化也是“有”。既然“有”都有其存在的道理，因此不仅山河大地的存在是合理的，一切政治人伦、道
德教化也是合理的。这无异于说：“一切存在的都是合理的。”但是为什么“一切存在的都是合理的”？裴没有作出说明，而郭象对这个问题，有他的一种说明。②裴说：“始生者自生也。”“始生”是什么意思？是说总天地万物最初产生之时是“自生”，还是指每一个具体事物产生之时都是“自生”，裴并没说清，看起来，是前面的一种意思。这个问题也由郭象作出了一种说明。③在裴看来，“物”和“事”都是“有”，这当然是可以的。郭象用“迹”和“所以迹”来区别“事”和“物”，从哲学上可说又前进了一步。因此，我们可以说郭象的“崇有”哲学不仅接着向秀讲，而且也是接着裴讲。

郭象（253—312），字子玄，《晋书》有传，《世说新语》多处记载了郭象的事迹。《晋书·郭象传》谓：象“少有才理，好《老》、《庄》，能清言”。《世说新语·文学》注引《文士传》说：象“慕道好学，托志老、庄，时人咸以为王弼之亚”。可见郭象在魏晋玄学中地位之高，同时也说明王弼是当时人所推崇的玄学主帅。

哲学家的哲学思想是以理论思维的形式表达的，而理论思维必定是一系列的概念、范畴（按：范畴是指某一哲学体系的基本概念，如亚里士多德《范畴篇》的十个范畴）构成。因此，通过对某个哲学家的概念、范畴的分析，这样不仅可以看到某个哲学家与哲学史上的其他哲学家前后之间的联系，而且可以使我们比较深入地了解其理论思维的水平和特点。在哲学家的哲学体系中，必然会存在着由其所使用的概念构成的反映其哲学思想的基本命题，这里我们将由对郭象哲学中的主要概念分析入手，以见其哲学思想的基本命题和哲学理论的结构。

我们不可能对郭象著作中的全部哲学概念进行分析，这当然也没有必要，只要对他的哲学体系的基本概念作出分析，找出它们之间的逻辑联系，这样郭象的哲学体系也就可以搞清楚了。所
谓一个哲学体系的基本概念就是说，用这些概念足以说明这个哲学家哲学体系的构成、特点以及发展的水平。郭象的哲学体系如用一图表来表示大体如图所示：

“有”是郭象哲学体系中的最基本概念，是“唯一的存在”，其存在的根据不在自身之外，而即其自身之“自性”。每一事物依其“自性”而存在，必以“自生”、“无待”、“自然”为条件。事物的存在虽是“无待”，但如执著“无待”，则为“有待”，故必“无心”（无所执著），方可“无待”。“自然”因物而然，故应“顺物”，“常无其心而付之自然”。要把“物各有性”（自性）以及事物存在的形式“自生”、“无待”、“自然”等观点坚持到底，则必有“独化”一概念。下面我们将对郭象哲学体系中的上述基本概念作些具体分析。

“有”：郭象把一切事物称为“有”，即所谓“存在着的”都是“有”。他的哲学体系从否定“无”作为“造物主”或万有存在的根据出发，来论证“有”是唯一的存在。他说：

非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。（《知北游》注）

这段话郭象说明了三点：第一，“无”不能生“有”，故“无”不是
一实体；第二，“有”是唯一的存在；第三，“有”的存在是无始无终的，绝对的。对此三点，郭象又从各方面作了论证。

为什么“无”不能生“有”呢？照郭象看，“无”就是“无”（nonexistence，nothing），不存在的东西怎么能产生存在的东西呢？所以他说：“无既无矣，则不能生有。”（《齐物论》注）如果“无”能生“有”，那怎么还能说它是“无”呢？因为能生“有”的必然是什么，而不能什么也不是，“若无能为有，何谓无乎”，“一无有则遂无矣。无者遂无，则有自欻生明矣”（《庚桑楚》注）。《庄子·天下》中说关尹、老聃的学说是“建之以常无有，主之以太一”，即认为“有”生于“无有”而以万物之上的“太一”为宗主，但郭象的注却说：

夫无有何所能建？建之以常无有，则明有物之自建也。自天地以及群物，皆各自得而已，不兼他饰，斯非主之以太一邪！

显然郭象是否定上述关尹、老聃的观点的，所以郭象认为“无”只是和“有”相对的一个概念，其含义只是“无物”或“不存在”，即“有”的否定，它既不是精神性实体（如造物主），也不是物质性实体（如元气），在郭象的哲学体系中是一存在形式的概念，而非实体概念。

那么“有”为什么是唯一的存在呢？郭象对这个问题采用的是反证法，他提出存在的都是物，所以“万有”是唯一的存在，他说：

谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物。而阴阳者，即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然，即物之自尔耳。吾以至道为先之矣。而至道者，乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已。明物
之自然，非有使然也。（《知北游》注）

所存在的都是“物”，所以“万物”是唯一存在的。“自然”是万物自然而然存在的状态，它只是说明“万物”自己存在着、变化着，没有一个东西使它如此存在着、变化着。“道”也并非一实体，而是“至无”，既然是“无”它就不可能在“有”之先存在，它仅仅是“物”所以如此运动变化的状态，“物所由而行，故假名曰道”。由此可见，在郭象的体系中，“有”是最普遍、最一般的概念。

“有”既然是唯一存在着的，那么它的存在就是无始无终的永恒的存在。郭象说：“言天地常存，乃无未有之时”（《知北游》注），“殊气自有，故能常有。若本无之，而由天赐，则有时而废”（《则阳》注）。照郭象看，不仅宇宙是“常存”、“常有”，而且每一个具体的存在物也是“常存”、“常有”的，如他说：“夫有不得变而为无，故一受成形，则化尽无期也”，“化恒新也”，“不以死为死”（《田子方》注。按：《庄子》原为“吾一受其成形，而不化以待尽……日夜无隙，而不知其所终”）。这样，郭象就从原来否定“无生有”的观点走向把具体的事物亦视为永远存在的了。这点要和他对“生死”的看法联系起来看（详后）。

“自性”：郭象称“性”为“自性”，或为“性命”，这都是说“此事物之所以为此事物者”。就事物的“自性”说，每一事物都各自有各自的“性”，而且各自的“性”都有其所能达到的一定限度，他说：“物各有性，性各有极，皆如年知，岂跂尚之所及哉？”（《逍遥游》注）“小年”如“朝菌不知晦朔”、“蟪蛄不知春秋”，“大年”如“大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋”，这都是他们“自性”所规定的，不是能希求可以得到的。郭象说：

凡所谓天，皆明不为而自然。言自然则自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。（《山木》注）

这就是说所谓“性”是“自然而然”的，即天然的，天生如此的，
“不知其然而然，非性如何”（《则阳》注）。就这点看，郭象对“性”的看法是有合理因素的，因为任何事物之成为这样或那样不是自己可以选择的，而是“自然而然”如此的。那么每个事物的“性”又是如何呢？

郭象认为，每个事物的“性”都有其具体的内容，比如说马，它的“真性”不仅如庄周所说“龅草饮水，翘足而陆”，而且是要求为人们所骑乘的，“马之真性，非辞鞍而恶乘，但无羡于荣华”（《马蹄》注）。对一般老百姓的“性”，郭象说：其“性之不可去者，衣食也；事之不可废者，耕织也”（同上）。由于每个事物的“性”是天生如此的，不得不然的，因此是不能改变的，所以郭象说：

天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。（《养生主》注）

性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死。岂有能中易其性者也。（《齐物论》注）

性之所能，不得不为也；性所不能，不得强为，故圣人唯莫之制则同焉皆得，而不知所以得也。（《外物》注）

“性”是不可改变的，这在一定意义上说也是不错的，动物生而为动物就不能改变其“性”而成为植物，人生而为人也不能改变其“自然本性”而成为其他种类的动物。但问题在于，马的“真性”是否“非辞鞍而恶乘”；是否一般老百姓的“自性”就是“衣食”、“耕织”，而“智者”就是天生的智者，“愚者”就应一辈子处于奴隶的地位？看来，郭象说“物各有性”并不全错，问题在于每个事物的“性”的内容是由郭象规定的，这就是他的所谓“自性”的秘密所在。

郭象不仅认为“性”是不能改变的，而且主张事物都应安于其“自性”所要求；如果能安于性命，那就是“逍遥”（自由）的
了，他说：

夫以形相对，则大山大于秋豪也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋豪不独小其小，而大山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋豪也……苟足于天然而安其性命，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我同得。则天地之生又何不并，万物之得又何不一哉！（《齐物论》注）

物各顺性则足，足则无求。（《列御寇》注）

郭象提出“自性”这一概念，是为从“物”自身找其存在的根据，但是每一事物的“自性”的内容如何，则由郭象来规定，他把他为事物所规定的“自性”说成是“天然”的，“自然而然”的，因此是不能改变的。如果能“自足其性”，不以“形大为有余，形小为不足”，“物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉”（《逍遥游》注）。如果每个事物都能按照其本性的要求，在他性分允许的范围内活动，都是一样的“自由”，“逍遥一也”。

郭象为建立其“崇有”的思想体系，为把“物各有性”的思想坚持并发挥下去，他提出“自生”、“无待”、“自然”三个概念，这三个概念从不同的方面表明事物存在的形式：“自生”表明事物发生的形式，“无待”表明事物存在的无条件性，“自然”表明事物的存在是必然性和偶然性的统一。

“自生”：事物根据其“自性”而存在，而其“自性”只能是“自生”的；如其“自性”不是“自生”的，则是其他事物所给予的，推求下去势必又得承认有造物主或本体之无。所以“自生”这一概念在郭象的哲学体系中非常重要，他在《庄子注》中反复说明这一点。从我们上面所构造的图表中看，“自生”这一概念可以说是郭象哲学体系的中心环节，它把“自性”和“独化”两概
念联系起来。在《庄子序》中提出的郭象注《庄子》的基本思想“上知造物无物，下知有物之自造也”也正好说明这一点。“自生”这一概念在郭象的《庄子注》中大体有三个相互联系的含义：“自生”意谓“非他生”，“自生”意谓“非有故”，“自生”意谓“非有因”。

郭象说：“欻然自生非有本。”（《庚桑楚》注）这里的“本”是指“根本”，即有“根据”的意思，“欻然”是说忽然发生。万物都是忽然自生的，没有什么使之发生，作为其存在的根据，所以说：

无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生，然则生生者谁哉？块然而自生耳。（《齐物论》注。按：《列子·黄帝》注：“向秀曰：块然若土也。”成玄英疏：“块然，无情之貌。”）

夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳，岂有之所能有乎？此所以明有之不能为有，而自有耳，非谓无能为有也。若无能为有，何谓无乎？（《庚桑楚》注）

照郭象看，不仅“无”不能生“有”，而且“有”也不能生“有”，如果此“有”能生彼“有”，此“有”则为彼“有”之根本，这样一来，此“有”则具有造物主的地位了。所以任何事物都只能是“自生”的，而非“他生”的。所以郭象说：“上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣。”（《天地》注）“独生而无所资借。”（《知北游》注）“死生出入，皆欻然自尔。”（《庚桑楚》注）事物既不是靠着“无”而存在的，也不是根据其自己主观的要求而生成的，而是不知其所以然而然地自然如此生的，如此存在了。

“自生”必“无故”，这点在郭象思想中同反目的论有关系。郭象说：

天不为覆，故能常覆；地不能载，故能常载。使天地而
为覆载，则有时而息矣；使舟能沈而为人浮，则有时而没矣。故物为焉，则未足以终其生也。（《德充符》注）

故意做什么就会违背自然之性，而往往行不通，所以他说：“无故而自合者，天属也。”（《山木》注）郭象在《庄子注》中常用“自尔”一概念，而“自尔”这一概念往往和“自生”的含义是相同的，如他说“欻然自生”、“欻然自尔”。又如他说“万物皆造于自尔”，“物各自生，而无所生焉”，都是“有物之自造”的意思。郭象说：

自尔，故不可知也。

……

设问所以自尔之故。

……

夫物事之近，或知其故，然寻其原以至乎极，则无故而自尔也。自尔则无所稍问其故也，但当顺之。（《天运》注）

一事物的生生化化似乎可以找到一些近因，可是对这事物生生化化的原因不断地追问下去，就会发现它的存在和变化是根本没有什么原因的。如果人们硬要去追求，只会陷于困惑之中。所以郭象对《齐物论》“若有真宰”一节注说：

凡此上事，皆不知其所以然而然，故曰芒也。今夫知者，皆不知所以知而自知矣。

对万物的“自生”是不能去追问它为什么如此的。甚至，郭象更进一步论证说，万物“自生”是“无故”的，不仅是指没有其自身以外的目的；而且也没有其自身内在的目的，“岂有之所能为有乎”，所以“自生耳，非为生也”，也不是“有”有目的生的。就这一点看，郭象反对目的论在中国哲学史上有其一定的意义。

万物“自生”既然是“无故”的，因而也是“无因”的。在郭
象的体系中，“因”有两种含义：一是“顺应”的意思，如说“达者，因而不作”，“因其性而任之则治”；另一则是“原因”的意思，如说“不知所以因而自因”，前面的“所以因”的“因”就是“原因”的意思，是说事物的存在是没有“所以因”的。郭象说：

天机自尔，坐起无待。无待而独得者，孰知其故，而责其所以哉？（《齐物论》注）

这里的“故”也是“原因”的意思，对事物的存在是不能追求其原因的，它的微妙的变化都是其自身如此的，自然而然的，不需要外在的条件的。为此郭象强调“因”是“自因”，如《齐物论》注：“夫达者之因是，岂知因为善而因之哉？不知所以因而自因耳，故谓之道也。”

“无待”：“无待”是说事物的存在是无条件的，它的生生化化不需要任何外在力量，不需要等待任何条件而自己存在着、变化着。郭象说：

故造物者无主，而物各自造；物各自造，而无所待焉。此天地之正也。（《齐物论》注）

事物存在的正常状态是“无待”的，因为既然没有一个造物主，而它的存在也就不需要其他任何条件了。然而“无待”是不是否定了其他事物的存在呢？照郭象看，那也不一定。列子御风而行，虽“非风则不能行”，但列子“非数数然求之者”，即并非有意去追求它，因此他可以顺万物之性，游变化之途，而能无不成，这就是“无待”。郭象认为，此事物的存在并不是为了另一事物而存在，它的存在就是如此的存在了，所以它不能作为别的事物存在的条件。郭象说：

故乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之涂也；如斯以往，则何往而有穷哉！所遇斯乘，
又将恶乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎，夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉！又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。故有待无待，吾所不能齐也；至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊也。夫无待犹不足以殊有待，况有待者之巨细乎！（《逍遥游》注）

这段话看起来似乎和上面的一段话有些矛盾，其实不然。这里郭象的意思是：第一，本来每一事物都是各有各的“自性”的，其“自性”是“自生”的，没有一个给予者。列子能御风而行，这是列子的本性，无论有风或无风都不影响他的御风而行的本性。因此，列子能御风而行的“本性”并不以“有风”为条件。第二，从列子必待风而行方面看，那么任何事不能“无待”，而都是“有待”的了。第三，因此对“有待”和“无待”去分别它们，只是一种看法。从事物都能“各安其性”，不去追求什么，“不为而自然”，“顺万物之性，游变化之涂”，这难道不就是“无待而常通”吗？第四，如果去追求“无待”，这实际上正是“有待”，因为你期待着去追求，那你的存在正是有条件的。第五，不去分别“有待”、“无待”，而“自足其性”者，才是真正的“无待”。盖任何事物使其性自足是不必求之于外的。郭象在《齐物论》注中有一段论“形”、“影”、“罔两”之间的关系很能说明他的观点，兹录于下：

世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各反
所宗于体中而不待乎外，外无所谢而内无所矜，是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。今罔两之因景，犹云俱生而非待也，则万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。故罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也，则化与不化，然与不然，从人之与由己，莫不自尔，吾安识其所以哉？故任而不助，则本末内外，畅然俱得，泯然无迹。若乃责此近因而忘其自尔，宗物于外，丧主于内，而爱尚生矣。虽欲推而齐之，然其所尚已存乎胸中，何夷之得有哉？

事物的存在本来都是自然而然的，并不是此事物由彼事物的存在而存在，所以无论“罔两”、“景”或是“形”都是独自存在的。如果要求追问此事物存在的“近因”，则可以无止境地追问下去，这就会忘掉事物是“自尔”的（“自尔，故不可知也”），这样就会失掉“自性”，而无所适从了。所以说事物依其自性自生，其存在本来是无条件的，如有条件则有造物主，故只有承认事物的存在是无条件的，才可以真正坚持事物的“自性”是“自生”的，它的存在是“无故”、“无因”的，而“造物者无主”的观点才能站得住脚。

“自然”：在魏晋玄学中，“自然”这一概念是有种种不同的含义的，就郭象来说，由于他针对的问题不同而有不同的说法，因此“自然”在他的著作中的含义至少有五种，而这些不同的含义又是相互联系的。

第一，天人之所为皆“自然”。在《庄子》书中“自然”往往是“天然”的意思，如说“常因自然而不益生”。晋王廙《洛都赋》：“不劳煮沃，成之自然。”这里“自然”也是“天然”的意思。在郭象的著作中，“自然”固然有“天然”的意思，但在某种意义上他认为“人为”也是“自然”。《庄子·大宗师》中说：“知人之
所为，至矣。”庄周是主张要区分天和人之所为的，所以荀子说他“蔽于天而不知人”。郭象在这里注说：“知天、人之所为者，皆自然也。”这就是说，郭象不仅把“天然”看成“自然”，而且从某种意义上说“人为”也是“自然”。那么在什么意义上说“人为”也是“自然”呢？

第二，“自为”是“自然”的表现。王弼说：天地任自然无为，但从某种意义上说“无为”并不是什么都不做，而把“自为”也看成是一种“天地任自然，无为无造”。“自然”有“无为”义。郭象也认为“自然”有“无为”义，他说：

天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不可以相无者也。（《秋水》注）

郭象把这种“自为”称为“自然”，即是说自己为自己，不是为别的东西，所以他又说：“所贵圣王者，非贵其能治也，贵其无为而任物之自为也。”（《在宥》注）“自为”是“无为”的一种表现形式，是和“有为”不同的，“有为……不能止乎本性，求外无已”。那么“自为”是根据什么呢？

第三，“任性”即“自然”。王弼说：“道不违自然，乃得其性，法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”（《老子》第二十五章注）方的东西是根据方的原则（方的标准）而成为方，圆的东西是根据圆的标准而成为圆，方得方之性，圆得圆之性，这就叫“法自然”或“法性”。但在王弼哲学中，这里“自然”概念指的是抽象的标准，具体事物应该根据抽象标准而成为具体事物，这就叫“自然”。郭象认为“自为”也是“自然”，但“自为”是根据什么，是不是任意而为呢，是不是故意而为呢？不是的。照郭象看，所谓“自为”就是根据事物各自的“自性”而“为”，
这也是“无为”，他说：

率性而动，故谓之无为也。（《天道》注）

无为者，非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣。（《在宥》注）

不因其自为而故为之者，命其安在乎？（《秋水》注）

“自然”就是“自然”，没有什么使事物这样或那样。任何事物都只能“率性而动”，而不能“故为之”，不要使人从己，也不要舍己从人，“各任其自为，则性命安矣”。

第四，“必然”即“自然”。王弼认为，事物的存在都是有根据的，其根据就在于有其存在之理，所以他说：“物无妄然，必由其理。”这是说事物存在有其必然性，“无妄”者，“不是没有根据”之谓也，其根据即在“必然之理”。郭象则认为，事物的存在是根据各自的“自性”，而“自性”是不可改变的，“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”，“岂有能中易其性者”。所以，此事物成为此事物是为其“自性”规定的，这种为“自性”所规定的情形叫“命”，即“必然性”，他说：

命之所有者，非为也，皆自然耳。（《天运》注）

达命之情者，不务命之所无奈何也，全其自然而已。（《养生主》注）

“知命”者不作“无奈何”的事，这就叫做“自然”。

第五，“偶然”即“自然”。王充在反对天人感应目的论中，接触到偶然性的问题，他说：“夫天地合气，人偶自生也，犹夫妇合气，子则自生也”，“天地合气，物偶自生矣”（《论衡·物势》），“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也”（《论衡·自然》）。这里的“偶自生”是说自然巧合而生，是没有什么目的和原因的，因此王充的“自然”含有偶然性的意思。郭象在这个问题上继承
了王充的思想而又有所发展。他认为，事物据其“自性”而必然如此地存在着，这是自然而然的，必然如此。但是，这种“自然而然”地、“必然如此”地存在着又是没有任何原因、没有任何道理的。或者说，你根本不可能去问它如此存在的原因，因此他讲的“自然”又有偶然性的意思，他说：

物各自然，不知其所以然而然。（《齐物论》注）

就其“不知其所以然”说，“自然”就有偶然性的意思。所以郭象在说明事物的“自生”时，往往用“突然”、“掘然”、“欻然”等，都是为了说明事物的存在是没有目的的、说不出原因的。

郭象关于“自然”概念的含义有以上相互联系的五点，其中最重要的是后面两点，即“自然”既有“必然”又有“偶然”的意思。必然和偶然本是相对立的概念，但从辩证的观点看必然和偶然又是相互联系的，是能互相转化的，必然性又往往通过偶然性而表现。郭象用“自然”一词，既说明“必然”，又说明“偶然”，正是他认识到“必然”和“偶然”的相互联系：此一事物作为此一事物而如此地存在着，从一方面说是必然的，“物各有性”；从另一方面说又是“偶然”的，“忽尔自生”。在郭象的体系中，事物的存在必须兼有这两方面，缺一方面则非郭象哲学。黑格尔认为，必然的东西是这样的而不会是那样的，因为它是有原因的，偶然的东西则相反，它是没有原因的。郭象大概是了解这一点的。甚至可以说，郭象认识到说事物的存在是由于“自性”，而此事物之所以有此“性”，则是“欻然自生”、“忽尔自然”，所以必然性是通过偶然性表现出来的。

郭象在这个问题上还有一点很有辩证意味的看法，即在他的思想体系中包含着“认识了必然就是自由”的意思。当然郭象的著作中没有“自由”一词，他用的是“逍遥”一词。郭象认为，事物虽有不同，但是都能“放于自得之场”，只要做到“物任其性”、
“事称其能”，“各当其分”，则“逍遥一也”。自己根据自己的性分所及，充分地、无限地去实现其“自性”，就是最大的逍遥，就是最自由的。如何才能充分地、无限地实现其“自性”呢？郭象认为，这就要求不把自己限于“一身”去分别自己是“大”还是“小”，因为“大”和“小”只有相对的意义。如果对于那些只具有相对意义的东西能不以为意，不要求一定这样或一定那样，就是“无待”，所以他说：

故游于无小无大者，无穷者也；冥乎不死不生者，无极者也。若夫逍遥而系于有方，则虽放之使游而有所穷矣，未能无待也。（《逍遥游》注）

所以“逍遥”（自由）是一种精神，有这种“无大无小”、“无生无死”的认识，就是“无待而逍遥”。“无待而逍遥”，则是“无方”（无方所），或叫“大方”，“踏于大方，不知所以然”。认识了自己，又不执著自己，可以这样，也可以那样，那就是说它有无限的可能性，这就是“踏于大方”（即无方），无所限制，因此这种“踏于大方”的境界含有偶然性的意思。所以郭象的“认识了必然就是自由”，其必然性是在无限的可能性中实现的，因此也就是说它是纯偶然的，碰上的。而其所谓“逍遥”当然也只能是一种主观的精神境界。

郭象关于“自然”的观念，在南北朝有很大影响，不少反对佛教因果报应说的人都利用这种关于“自然”的观念。例如，范缜说：

人生如树花同发，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也。落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？（《南史·范缜传》）

他认为，为什么有的人富贵，有的人贫贱，并没有什么必然性可
寻。你萧子良碰巧落在编花席上，就富贵了，而我范缜落在粪坑里，就贫贱了。但范缜关于“自然”的全面了解，似乎也含有必然性和偶然性相联系的观点，如他说：

若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，恍尔而无；来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。（《神灭论》）

就“自然”说，一方面是“不可知其然”的，“忽焉自有，恍尔而无”，但另一方面是根据“天理”的，各有其性。所以“自然”也是必然和偶然的统一。

后来朱世卿著《性法自然论》也是继承着郭象、范缜而发展的，他一方面说：

荣落死生，自然定分。（《广弘明集》卷二十五）

另一方面又说：

动静者莫有识其主，生灭者不自晓其根，盖自然之理著矣。所谓非自然者，乃大自然也。（同上）

譬如温风转华，寒飙扬雪，有委溲粪之下，有累玉阶之上。风飙无心于厚薄，而华霰有秽净之殊途；天道无心于爱憎，而性命有穷通之异术。（同上）

这些都有必然性寄寓于偶然性之中的意思。

“无心”和“顺物”（顺有）：郭象的“无待”概念中包含着一个问题，从任何事物的“自性”都是“自生”的方面看，它存在的根据只在其自身，因此是“无待”的；但从任何事物的“自性”所表现出的情况方面看，似乎又是“有待”的。如何解决这个矛盾呢？郭象认为，这种矛盾的出现全是由于自己主观的因素引起的，如果任其自性，随遇而安，而能无所不成，则是“无待”。因此，对任何事物说，达到“无待”必然以“无心”为条件。郭象的“自然”概念也包含着一个问题，它既有“无为”又有“自为”（特定
的“为”）的意思。那么这两方面如何统一呢？郭象认为，这本来是事物自身的矛盾，只能从事物自身方面去解决，因此必须“顺物”（顺有）。这样一来，本来是讨论事物存在的问题，却成了人们如何对待事物存在的问题。郭象说：“至人无心而应物，唯变所适。”（《外物》注）又说：“神人者，无心而顺物者也”，“夫无心而任化乃群圣之所游处”（《知北游》注）。这都是说圣人或至人对待事物应有的态度。采取这样的态度对待事物，虽属主观方面，但是因为任何事物都是依其“自性”而生生化化，对它们只能“因”，只能“顺”，而不能有所作为，“无心于物，故不夺物宜”，“无心而任乎自化者应为帝王”（《应帝王》注）。

“独化”：如果说“有”是郭象哲学体系中最普遍的概念，那么“独化”则是他的哲学体系中的最高范畴。上述诸概念最终都是为了证成“独化”这个范畴的。所谓“独化”，从事物存在方面说，是说任何事物都是独立自足的生生化化，而且此独立自足的生生化化是绝对的，无条件的。郭象的这个观点是由“自生”、“无待”、“自然”三个方面引申出来的。

从“自生”方面，郭象说：

凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。夫生之难也，犹独化而自得之矣。既得其生，又何患于生之不得而为之哉？故夫为生果不足以全生，以其生之不由于己为也，而为之则伤其真生也。（《大宗师》注）

“凡得之者”云云是说凡得自性而为生者，从外面说不是由于“道”所给予的，从自身说也不是自己所能求得的，而且没有什么原因突然自己得以如此独立自足地存在着。“自得”是说“道”不能使之得而自得为生（“自生”）。既然是“自得”“生”，那就根本用不着自己去考虑自身的存在而去追求之。“自得为生”，则任何事物都应是独立自足的，如果不是独立自足的，那或是“外资于
道”，或是“内由于己”之为，这样就要否定“自生”了。

从“无待”方面，郭象说：

若责其所待，而寻其所由，则寻责无极，卒至于无待，而独化之理明矣。（《齐物论》注）

又说：

推而极之，则今之所谓有待者，卒至于无待，而独化之理彰矣。（《寓言》注）

事物就其表面上看似乎是“有待”，因为它们各有各的“自性”，都是相对的，但从能“自足其性”说，则都可以是“无待”的。而“性”既不是由外面所给予，也不是由自己主观求得，而是其自身所具有的。因此，对于事物存在的原因表面上看可以一层一层地追求下去，但追求到最后就可以看到“似有待而实无待”。如果人们要追问事物存在的原因和根据，那你尽管无穷地追问下去，最后得到的结果只能是“无待”。由于刨根问底，到最后所得的结果只能是“无待”，所以“无待”就是绝对的，任何事物的存在都是独立自足的。

事物的存在从一个方面说是必然的，从另一方面说又是偶然的，这两方面统一起来就是“自然”。郭象说：

卓尔，独化之谓也。夫相因之功，莫若独化之至也。故人之所因者天也，天之所生者独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，犹不敢恶，随天安之，况乎卓尔独化至于玄冥之境，又安得而不任之哉？既任之，则死生变化，唯命之从也。（《大宗师》注）

这里的所谓“天”是“天然”的意思，即“自然”，郭象说：“天者，自然之谓也。”人的存在和活动都是顺乎自然的，而这种顺乎自然正表现了人的独立自足的生生化化。人的存在与活动既然是
以其自身的生生化化为根据，那么人就可以在昼夜、寒暑等变化之中，顺乎自然而不受外在的东西所影响，何况能卓尔独化于玄冥之境的圣人又哪能不任其自化呢？既然是任其自化，这也就是他自己命中之事了。这就是说，表面上看来，任何人，包括独化于玄冥之境的圣人，其存在与活动都是命定的，必须“安命”，所以郭象说：“夫安于命者，无往而非逍遥矣。”（《秋水》注）这就是说，“安命”才可以真正的“逍遥”。盖任何事物只要在其性分允许的范围之内，都可以“放于自得之场”，无往而不逍遥，又是可以自由的，苟“得其所，则物皆逍遥也”。

任何事物都是独立自足地存在着、活动着，这样就必须是此事物独立自足地存在着的同时也得让别的事物独立自足地存在着，这样就有一个如何对待别的事物的关系问题。但是，从郭象的思想体系看，他认为每一事物都是一独立自足的存在，没有和其他事物发生关系的问题，这个矛盾如何解决呢？照郭象看，正因为每一事物都是一独立自足的存在，那么如有一事物不能独立自足地存在，别的事物也就不能独立自足地存在，所以在事物之间，此一事物的“独化”必是彼一事物存在的条件，彼一事物的“独化”也必是此一事物存在的条件，“相因之功，莫若独化之至”。因此，事物之间相互为因（条件）的功用，与顺应事物自身的独立自足的生生化化相比是没有意义的，每个事物的“独化”对其他事物才有意义。

如果说“崇有”是郭象哲学的起点，那么“独化”则是他的哲学的终点。他的哲学从反对有一本体之“无”或造物主，而只承认“有”是唯一的存在开始，到把一个个的事物都绝对化为独立自足的神秘的自在之物为止，这中间相当丰富地运用了思辨哲学特有的方法，在分析事物的种种矛盾中建立了他的哲学体系。上面我们分析了他的哲学范畴体系的逻辑结构，揭示其间的内在
联系，这样就可以对郭象哲学的特点和发展水平有一系统的了解了。

郭象的哲学体系有两个相互联系的方面，前面所讨论的是其“上知造物无物，下知有物之自造也”，下面将讨论他的“明内圣外王之道”的思想。“内圣外王之道”初见于《庄子·天下》，而后儒道两家亦多有论者。郭象欲排除在于现实世界之外的造物主，其目的还在于调和“自然”与“名教”，而合“内圣”与“外王”为一。《外物》注中说：“神人即圣人也，圣言其外，神言其内也。”《逍遥游》注谓：“夫神人，即今所谓圣人也。”就此可知，《外物》注中所谓的“圣人”实指“外王”，而“神人”则指“内圣”，且“内圣”即可以是“外王”，并非为二。郭象合“内圣”与“外王”为一，其论证见于《大宗师》注。郭象注《庄子》“孔子曰：彼游方之外者也，而丘游方之内者也”一段说：

夫理有至极，外内相冥。未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以宏内，无心以顺有。故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。夫见形而不及神者，天下之常累也。是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣。睹其体化而应务，则莫能谓之坐忘而自得矣。岂直谓圣人不然哉！乃必谓至理之无此。是故庄子将明流统之所宗，以释天下之可悟，若直就称仲尼之如此，或者将据所见以排之，故超圣人之内迹，而寄方外于数子，宜忘其所寄以寻述作之大意，则夫游外宏内之道，坦然自明，而庄子之书，故是超俗盖世之谈矣。

郭象的这段注可以说是了解其“内圣外王之道”的关键，分析起来可注意者或有四点：

（1）郭象认为，在所有的道理中有最根本的道理，这就是“内圣”与“外王”是相合一的，因为没有最高明的游于外而不冥
于内者，也没有最高明的冥于内而不游于外者。这就是说“极高明”而必能“道中庸”，“道中庸”亦必能“极高明”。

（2）圣人之所以能“常游外以宏内”，关键在于“无心以顺有”，故《应帝王》解题谓“夫无心而任乎自化者应为帝王也”。《逍遥游》注“至人无己”谓：“无己而顺物，顺物而王矣。”《人间世》注中说：“神人者，无心而顺物者也。”据此可知，能“无心而顺物者”是能为“圣人”，也是能为“帝王”者。

（3）“无心以顺有”，即谓“无措于心”而“顺物自然之性”。圣王生活于现实社会之中必遇到种种事情，如遇事而“有心”（有意去做什么），那么必为“物”累，而不得“逍遥游放”，如“无心”，那么就可以“虽终日挥形而神气无变”，“俯仰万机而淡然自若”了。“无心”则能“顺物”， 《齐物论》注中说：“无心而无不顺。”盖因“物各有性”，圣人对“物性”是不能做什么，也不必做什么，只能让每个事物都顺其自然之性，故《达生》注中说：“各任性分之适而至矣。”如果每个事物都能按照其性分的要求生生化化那是最美妙的，这是因为：“性之所能，不得不为也，性之不能，不得强为也。故圣人唯莫之制，则同焉皆得，而不知所以得也。”（《外物》注）所以郭象说：“神人无用于物，而物各得自用，归功名于群才与物冥而无迹，故免人间之害，处常美之实。”

（4）一般人看到圣人“终日挥形”、“俯仰万机”，就认为“圣人”不能“遗物而离人”，不能“坐忘而自得”，这是因为他们只见其形，而未睹其神，这正是为一般俗人的见解所累，而不了解“外内相冥”的最高道理。至于郭象用“寄言出意”的方法解释《庄子》，在《郭象的哲学方法》一章中详论，于此从略。

就以上所论，郭象的目的正是在于合“内圣”与“外王”为一，以消除“自然”与“名教”之分离，以证“出世间”“即世间”之理。关于这种“合内外”的思想在郭象的《大宗师》注中尚有
多处，如说：“夫游外者依内，离人者合俗，故有天下者无以天下为也。是以遗物而后能入群，坐忘而后能应务，愈遗之愈得之。”“夫与内冥者，游于外也。独能游外以冥内，任万物之自然，使天性各足而帝王道成，斯乃畸于人而侔于天也。”“夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。若乃矜乎名声，牵乎形制，则孝不任诚，慈不任实，父子兄弟怀情相欺，岂礼之大意哉！”以上郭象《大宗师》注所论，就其内容言，其一方面强调“游外”者才可以“冥内”，离人群者才是真正的“合俗”，坐忘者才能“应物”，如果不忘掉世俗的一切，那不过是俗中之一物，而不能应物而无累于物，非“体玄识远”者。另一方面又提出“游外以经内”，“守母以存子”，而要求“至德之人”照自己本性的要求去做，不要为“名声”和“政事”（刑制）所限制，这样才是真正的“礼乐复乎己能，忠信发乎天光”（《庄子序》），而能“畸于人（事）而侔于天（道）也”。在这里郭象无非是反复论证“不废名教而任自然”之意，此乃其“内圣外王之道”的要点。就其方法而论，郭象多运用“否定之否定的方法”，即用“否定达到肯定”。“离人”为否定，而恰恰可以达到“合俗”的肯定；“遗物”为否定，而恰恰得以“人群”，所以“夫与内冥者，游于外也”。这种“用否定达到肯定”的方法，可以把看起来相对的两个方面调和起来合而为一。“名教”与“自然”是相对的两个方面，然而愈是任万物自然之性，则愈是能成就帝王之道。关于“否定方法”的意义详见于《郭象的哲学方法》一章。如果说《应帝王》之解题欲说明“内圣外王之道”在于“无心而任乎自化者应为帝王也”，那么上引《大宗师》的注，则在论证内外合一之方，而“大宗师”者，帝王之师也。故《大宗师》的解题说：“虽天地之大，万物之富，其所宗而师者，无心也。”

“圣人”是否可学可致为魏晋南北朝时期讨论的一个重要问
题，王弼首论“圣人”不可学不可致。何晏以为圣人无喜怒哀乐之情，钟会等人又发挥了他的这一思想，而王弼却不赞成何晏的观点，他以为“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物……今以其无累，便谓不复应物，失之多矣”（何劭《王弼传》）。照王弼看，因“情”乃人之“自然之性”，“自然之性”怎么能去掉呢？但圣人可以做到“动不违理”，“应物而无累于物”。为什么圣人可以做到“应物而无累于物”，而一般人做不到呢？这是因为圣人“茂于人者神明”的缘故。“圣人茂于人者神明”的意思是说，圣人“智慧自备”，“自然已足”。所谓“自备”，非学所得，非求而致也，故“圣人天成”。而嵇康《养生论》亦谓：“神仙禀之自然，非积学所致。”郭象虽“崇有”，虽反对“贵无”，但在圣人的学致问题上却与王弼同。《徐无鬼》注中说：“圣人之形，不异于凡人，故耳目之用衰也。至于精神，则始终常全耳。”郭象认为，就人之所以为人，在形体上，圣人和一般人是没有什么不同的，但在“精神”上则和一般人完全不同。所以在《逍遥游》注中说，神人和一般人都一样“俱食五谷”，但神人之所以为神人，“非五谷所为，而特禀自然之妙气”。盖因人与人所禀受不同，即其所具有的“性分”不同，“若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉”（《齐物论》注）。“性分”是不能改变的。故《德充符》注中说：“人之生也，非情（按：此谓故意追求）之所生也……有情于离旷而弗能也，然离旷以无情而聪明矣。有情以为圣贤而弗能也，然贤圣以无情而贤圣也。”离娄之明、师旷之聪，是天生的聪明，皆在其性分之内，不待外求，圣贤自为圣贤，故不可学致，“故学者不至，至者不学”（《庚桑楚》注）。

郭象为进一步论证圣人“特禀自然之妙气”，提出学“圣人”只能是“学圣人之迹”。《胠箧》注中说：“法圣人者，法其迹耳。
夫迹者，已去之物，非应变之具也。奚足尚而执之哉！执成迹以御乎无方，无方至而迹滞矣。”效法圣人只能是学他所表现出来的有迹可寻的种种形式。而圣人的那些活动的可寻之迹，是已时过境迁的活动，和效法者所处的时事毫不相干了，而成为无用的东西。我们知道，在中国传统哲学中把存在着的东西叫做“事物”，但“事”和“物”并不是一回事，“物”往往指存在着的东西本身，而“事”则常指物的活动（主要是指人的活动）。郭象分别“迹”和“所以迹”，可以说看到了“事”和“物”的区别，或者说看到了看得见的“活动”（痕迹）和看不见的“本性”（内在本质）的分别。照郭象看，所谓“迹”是指事物（或圣人）活动留下来的痕迹，“诗礼者，先王之陈迹也”（《外物》注）。所谓“所以迹”是指事物（或圣人）自身之“自性”，“所以迹者，真性也”（《天运》注）。“真性”即指此事物之所以为此事物者。此马之真性可日行千里，这是他的“所以迹”；此马日行了千里，这是它的“迹”。“迹”和“所以迹”都是此事物的，不过一是此事物活动留下的“痕迹”，一是此事物之“自性”。有某种“自性”的事物，如果它活动了，则有其活动留下的“痕迹”。对于一事物说，它存在的根据是它的“自性”即“所以迹”，而人们对其“自性”（“所以迹”）是无法认识的，所能认识到的只能是某事物活动所留下的“迹”。

郭象为什么要提出“迹”和“所以迹”的问题？或有多重意义：

（1）郭象看到了事物本身和事物活动所留下的痕迹的区别。如果把“迹”看成是事物本身而不是事物活动留下的痕迹，那么很可能得出有“造物主”或“本体之无”的结论。如果“迹”是事物本身，那么谁使它如此而不如彼呢？而把事物活动留下的“迹”和事物本身看成是有区别的，“所以迹”是事物自身，是一个一个以“自性”为根据的单独存在物，这样造物主或本体之无就成为
不必要的了。当然，说事物自身是其自身的造物主亦无不可。可是，郭象认为“物各有性”，那无非是说每个事物自己就是自己的造物主，世界上有千千万万个只能造自己的造物主，这样也就否定了有一个唯一的统一的造物主了。而所谓“自己是自己的造物主”也就是郭象“造物无主”、“物各自造”的意思。“迹”是事物活动留下的痕迹，不是事物自身，因此它不是“实体”；“所以迹”是事物的自身，它是唯一存在着（或曾经存在着）的“实体”。因此，照郭象看来，区分了“迹”和“所以迹”可以更好地坚持“有”是唯一的存在。如果把“迹”和“所以迹”看成相对的存在，或两种不同的“实体”，这不是郭象的意思。郭象认为，如果把“迹”和“所以迹”看成两种不同的“实体”，不如对“迹”和“所以迹”双忘，《大宗师》注说：“既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体，而无不通也。”本来人就不能把自身作为认识的对象，同样如果去把外在的世界作为认识的对象而加以执著，那么就是把“迹”当做“所以迹”了，这是毫无意义的，因此不如双忘，随时而迁，故《齐物论》注中说：“唯大圣无执，故芚然直往，而与变化为一，一变化而常游于独者也。”“芚然”，无所执而直往之貌。不仅“迹”是过去的东西，是“陈迹”，不应去执著；而且“所以迹”又是无迹可寻的，是“无迹”，也是无法执著的，人们只能随遇而安，无著无执，故可无往而不通了。《让王》注谓：“……曰：许由之弊，使人饰让以求进，遂至乎之哙也。伯夷之风，使暴虐之君得肆其毒，而莫之敢亢也。伊、吕之弊，使天下贪冒之雄，敢行篡逆。唯圣人无迹，故无弊也……夫圣人因物之自行，故无迹。然则所谓圣者，我本无迹，故物得其迹，迹得而强名圣，则圣者乃无迹之名也。”圣人无迹，故不可学致也。

（2）相对地说人们的认识只能认识事物之“迹”，即认识其他
事物活动的痕迹，而不能认识其他事物的“所以迹”，也就是说不能认识其他事物的“自性”。如果不去区分“迹”和“所以迹”，那么就是说人们也可以认识其他事物的“自性”，这样就把别的事物作为认识的对象了。但照郭象看，每一事物都是一独立自足的存在，它不能作为认识的对象，故《齐物论》注中说：“今夫知者，皆不知所以知而自知矣，生者不知所以生而自生矣。万物虽异，至于生不由知，则未有不同者也，故天下莫不芒也。”甚至圣人对其他事物也只能“无心而任乎自化”。人们在认识上发生错误，正是把“迹”当成了“所以迹”。本来“迹”只是某事物过去活动留下来的痕迹，就去效法，要做圣人，可是所追求和效法的只是圣人之“迹”。而圣人之“迹”只是圣人所在时的所作所为，但它已经变为“陈迹”了，万万不可以用它作为“应变之具”。无圣人之性而去效法、追求圣人之迹，岂不要失去原有的本性，越追求就越错误吗？所以郭象说：“所以迹者，无迹也。”（《应帝王》注）事物的“自性”是无迹可寻的。从这点看，郭象的“所以迹”和康德的“物自体”颇为相似，“所以迹”是不可认识的“自在之物”。

（3）郭象提出“迹”和“所以迹”这个问题的目的是要求人们安于其“自性”。任何事物的存在都是由于其“自性”所规定的，而“自性”又是自身所固有，不是谁给予的，因此就不能怨天尤人。每个事物由其“自性”所决定而只能有某种活动，帝王可以“戴黄屋，佩玉玺”，可以“终日挥形而神气无变”，老百姓只能“耕织”，“守愚以待终”。老百姓如果去追求“戴黄屋，佩玉玺”，那就是想效法帝王，然而老百姓并不是帝王，无帝王之性而要去做帝王所做的事，这不仅追求不到，反而会丧失自己的本性。照郭象看，社会混乱就是由一些人违背自己本性去追求他不应追求的所造成的，所以他说：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”（《养生主》注）要使社会安定就是要使各个事物顺其本性发
展，“物各顺性则足，足则无求”（《列御寇》注）。

郭象的这一“内圣外王之道”的理论，照我看需要有两个前提：一是他必须论证他所构造的社会蓝图的合理性；二是他必须说明圣王之所以必有之必要性。对后一问题郭象作了说明，《人间世》注中说：“千人聚，不以一人为主，不乱则散，故多贤不可以多君，无贤不可以无君，此天人之道，必至之宜。”郭象认为，在社会生活中必须有一统治者（君主），如果没有一个统治者，社会或者解体，或者混乱，而且这是宇宙人生的根本道理。然而他的这一社会必以一人为主的道理，和他的“独化”理论会发生矛盾。照郭象的“独化”理论看，每个事物都是按照其“自性”独立自足地生生化化的，其他事物对它不应发生什么影响，因此一人为主的统治者是没有必要的。当然，郭象可以说，他所说的“统治者”（帝王）正是对其他事物的生生化化不加干涉的统治者，他是“以不治治之”者，是“无心而任乎自化”者。如果这样，“帝王”（君主）就成为可有可无的了，或者我们把郭象这种“帝王观”叫做“虚君论”。这种“虚君论”和当时鲍敬言的“无君论”是两种不同的政治思想。鲍敬言认为可以“无君”，而郭象认为“不可以无君”，但君主可以“无心而顺物”。

郭象的这种分“臣民”（多）与“君主”（一）的观点是否有其合理性，郭象又是如何论证其合理性，这就涉及他所构造的理想社会的蓝图了。《齐物论》注中说：“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉！虽无错于当，而必自当也。”郭象用自然现象比附社会的人群关系，说不上是有力的论证，但它毕竟是当时等级森严的阶级社会的写照。在当时的情况下这种等级关系是不能改变的，它是当然之理。《秋水》注说：“小大之辨，各有阶级，不可相跂。”郭象为进一步说明他的合理社会的蓝图，用“公私之辩”加以论证，
他说：“夫臣妾但各当其分耳，未为不足以相治也。相治者，若手足、耳目、四肢、百体，各有所司，而更相御用也。”各个等级的人都是有其相当的名分，并没有谁治谁的问题，而是一种相互的关系，就像一个人的耳目等各有各的职能那样而互相配合。照郭象看，如果社会上的各个等级的人能各安其位，并不是谁为谁而存在，那么这样的社会就是合理的社会。这个观点和他的“相因之功，莫若独化之至”相一致。在什么等级安于什么等级之位，尽伦尽职，这就是“公”，反之就是“私”。所以他说：“若皆私之，则志过其分，上下相冒，而莫为臣妾矣。臣妾之才而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂真人之所为哉！”（《齐物论》注）一个人在什么样的地位全由其所禀受的“自性”所决定的，“自性”是天然如此不能改变，因此其社会地位也是不可改变的，这是“天理自然”。如果企图改变已定的社会地位，那就是“私”，这不仅做不到，而且会使自己陷入困境。《逍遥游》注中说：“故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。若乃失乎忘生之主，而营生于至当之外，事不任力，动不称情，则虽垂天之翼，不能无穷，决起之飞不能无困矣。”任何事物受它性分所决定，他所能活动的范围都是有极限的，越过其性分所允许的范围，必然失败。“自性”决定着事物活动的范围，决定着其社会等级地位，同时又以是否安于“自性”作为“公”与“私”的价值标准，而且在“适性”上又都可以叫做“逍遥”，故《逍遥游》的解题说：“夫大小虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。岂容胜负于其间哉！”郭象的“合理”的社会蓝图难道不正是当时等级社会的摹写吗？在魏晋世家大族统治的等级社会中，那个集团一方面希望各个等级的人都只能按照他们的等级地位（即郭象所规定的“自性”）活动，另一方面世家大族本身的社会地位使他们可以“戴黄屋，佩玉玺”，可以“终
日挥形而神气无变”，可以这样也可以那样，“无往而不为天下君”，他们的“逍遥放达”的范围是很广大的，甚至可以说是无限制的。一般老百姓名义上也可以“逍遥放达”，但其实他们“自由”的范围是很小的。郭象的哲学，以“游外以宏内”取代了“越名教而任自然”；又用“无心而任乎自化者应为帝王”取代了“名教中自有乐地”。就前者说，可以避免使世家大族等级制度遭受破坏的危险；就后者说，又可以摆出超然物外不为世事所累的姿态。郭象依据当时世家大族统治的社会勾画出一幅“合理”的社会蓝图，这就是说他认为的“现实的就是合理的”。现实社会的存在自然有其存在的理由，就这方面说“现实的”确有其“合理性”。但是，对“现实存在着的”给予价值判断，如果从历史作为一发展过程的观点看，“现实存在着的”并不具有天然的“合理性”。“现实存在着的”总是某种“合理性”和“不合理性”的统一，而且必定会由其具有某种“合理性”走向全然的“不合理性”。因此，批判哲学的批判功能是最可贵的人类精神。

二、东晋时期的玄学

张湛约生于370年前后，卒年不详。著有《列子注》，陶弘景的《养性延命录》中提到张湛的《养性集叙》，并说是书之“养生大要：一曰啬神；二曰爱气；三曰养形；四曰导引；五曰言语；六曰饮食；七曰房室；八曰反俗；九曰医药；十曰禁忌。过此已往，义可略焉”。在《养性延命录序》中说：“余因止观微暇，聊复披览《养生要集》，其集乃钱彦、张湛、道林之徒，翟平、黄山之辈，咸是好事英奇，志在宝育。或鸠集仙经真人寿考之规，或采摭彭祖、李聃长龄之术，上自农黄以来，下及魏晋之际，但有益于养生及招损于后患。诸本先皆记录。今略取要法，删弃繁芜，类聚篇题，
分为上下两卷，卷有三篇，号为《养性延命录》。”可知，张湛对养生颇有研究。

张湛为东晋时人，此时佛教传入已久，道教也已渐成一颇有势力的宗教，社会风气有了很大变化，据《世说新语》可知当时对个人“生死”问题更为关注，张湛当然不能不受到影响。故在《列子注》中可见佛道二教之影响，据季羡林先生考证， 《汤问》“偃师之巧”的故事和西晋竺法护所译的《生经》卷三里的一个故事“内容几乎完全相同”，因而说明这一故事是“《列子》抄袭佛典恐怕也就没有什么疑问了”
[1]

。注中又颇有“养生延年”之论，或亦受道教之影响。兹不详论。张湛在王弼、郭象之后，故其注《列子》不得不受魏晋玄学“贵无”、“崇有”这两大思想之影响，可以看出张湛企图调和上述两派之学说，并杂有汉朝以来的“气论”学说（这或与张湛注意养生有关），但一种学说要求调和多种学说往往会使其自身学说陷入矛盾之中。张湛的思想就是一例。

魏晋人注书，其宗旨大意往往在“序”和“篇目注”中表现得最清楚。“序”为述全书大意，故如欲了解全书思想宗旨，必细读其“序”；“篇目注”为述全篇之大意，列举大纲，而发挥其思想。故研究张湛《列子注》的思想，似可从此入手。

张湛注《列子》的根本思想在其“序”中表现为两个基本命题：一是“群有以至虚为宗”，二是“万品以终灭为验”。张湛认为“群有以至虚为宗”，“群有”的生生化化是以不生不化的“至虚”（至无）为其存在、变化的宗主，实际上认为在万物背后有一超现实的造物主。郭象哲学要解决的现实问题是如何调和“自然”与“名教”，以维护现存的世家大族的统治，而张湛哲学则是要解决个人生死以求解脱的问题，即所谓“万品以终灭为验”，“神惠以
凝寂常全”，这种企图超生死的人生观正是适应东晋当权的世家大族的需要。

《列子》一书是否为张湛所作尚无定论，但由他编定和加工则毫无疑问，而“注”为张湛所作。这本书虽不免有矛盾之处，但张湛的注则认为该书八篇的思想是一贯的。据他的“篇目注”并参照各篇中注的内容，则可知：第一篇《天瑞》说“存亡变化，自然之符”，“群有”有生有化，而“本无”不生不化；第二篇《黄帝》说顺生死，顺性命之道者，应理处顺，则所适常通，“任情背道，则遇物斯滞”；第三篇《周穆王》说无变化，“生灭之理均，觉梦之途一”，“神之所交谓之梦，形之所接谓之觉。原其极也，同归虚伪”；第四篇《仲尼》、第五篇《汤问》说玄照，超生死须借智慧，“夫智之所限知，莫若其所不知”，而“真智”为“无智”，无智之智则寂然玄照，无所根滞；第六篇《力命》说知命，“命者必然之期，素定之分也”，“死生之分，修短之期，咸定于无为，天理之所制”，第七篇《杨朱》说达生，“夫生者，一气之暂聚”，“暂聚者终散”而归虚，故当纵情肆性，而不求余名于后世，此达乎生生之极者；第八篇《说符》说变通，“事故无方”，圣人“倚伏变通”，“心乘于理，检情摄念，泊然凝定者，岂万物动之所能乱者乎！”从这八篇“篇目注”所包含的思想看，张湛是围绕着生死问题来注《列子》的。所以在《杨朱》于“太古之人知生之暂来，知死之暂往”一段注说：“此书大旨，自以为存亡往复，形气转续，生死变化，未始绝灭也。”要“超生死，得解脱”，就不能从有存亡变化的“群有”自身方面去解决，而必须从不生不灭的至虚之“无”方面去看待。因而，为了解决生死、解脱等问题，就得承认超自然的“无”是“群有”的生化之本，而“群有”之生生化化又是一气之聚散，至虚之“无”乃无存亡变化。所以《列子序》所讲的两个根本问题之间的相互联系，又可以从八篇的“篇目注”得
到证实。此段于前面介绍《列子注》时已有，为方便讨论张湛思想再重复于此。

张湛的哲学虽也是为门阀世族服务的，但是由于东晋时代社会矛盾出现了新的情况，因而“生死问题”始成为他们要解决的中心课题。张湛虚构了一个超现实的世界“至虚”，用它作为现实世界存在的根据，并把认识“群有以至虚为宗”看成是人们解决“生死问题”、达到解脱的办法。“至虚”这个超现实的世界是人们所追求的最后归宿。第一，张湛认为现实世界中的事物的存在是暂时的、相对的，只有超现实的“至虚”才是永恒的、绝对的，因而千变万化、生生灭灭的“群有”从根本上说都要回到“至虚”，此名“反本”，“出无入有，散有反无”。第二，“群有”有始终、生灭、聚散，而“至虚”则无始终、生灭、聚散，他说：“生于此者或死于彼，死于彼者或生于此，而形生之主，未尝暂无。是以圣人知生不常存，死不永灭，一气之变，所适万形。万形万化，而不化者存。”（《天瑞》注）“元气”无形无象，所适万形，故为生化之本。所谓“元气”者实即“至虚”（或曰“太虚”）之别名。既然具体的事物都是暂时的，而“至虚”之本体是永恒的，如果有此认识，那就可以超出生死的限制，而达到解脱，盖“俱涉变化之涂，则予生而彼死，推之至极之域，则理既无生，亦又无死也”（同上）。圣人能明白生死的来源去向，因而对生死是没有什么欢戚的。而一般人不明白这个道理，有所执著，有所分别，这就是“私其身”。人们的迷惑都是由于“私其身”引起的，而一旦能不“私其身”，认识到“神惠以凝寂常全，想念以著物自丧”，则可“超生死，得解脱”了。第三，得到解脱的圣人是“乘理而无心”者。所谓“无心”亦即不执著什么，因为“不执著什么”才可以“无东西而非已”，“常与万物游”。这样的“圣人”也就是“至人”，具有各种各样的神通，张湛说：“至于至人，心与元气玄合，体与
阴阳冥谐，方圆不当于一象，温凉不值于一器，神定气和，所乘皆顺，则五物不能逆，寒暑不能伤。谓含德之厚，和之至也，故常无死地，岂用心去就而复全哉？蹈水火，乘云雾，履高危，入甲兵，未足怪也。”（《黄帝》注）这里，张湛所描写的“至人”真的成了所谓“神人”了。

如果我们把张湛与郭象的思想加以比较，不仅可以看出他们所要解决的问题不同，而且也可以看出他受王弼思想的影响，而更近“贵无”派。

（1）“游外”、“宏内”是郭象哲学的一个重要命题，而张湛亦尝讲之，但他们在这个问题上的出发点则不相同，一是要解决“名教”和“自然”的矛盾，一是要解决“生死问题”。郭象在《大宗师》注中说：“夫理有至极，外内相冥。未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也，故圣人常游外以宏内，无心以顺有。”这段话的中心思想很明显，是要说明圣人可以不废“名教”，而德合“自然”，因此“外内相冥”。张湛《列子注》中也有一段讲“冥内游外”的，他说：

卒然闻林类之言（按：指林类论生死问题），盛以为已造极矣，而夫子方谓未尽。夫尽者，无所不尽，亦无所尽，然后尽理都全耳。今方对无于有，去彼取此，则不得不觉内外之异。然所不尽者，亦少许处耳。若夫万变玄一，彼我两忘，即理自夷，而实无所遣。夫冥内游外，同于人群者，岂有尽与不尽者乎？（《天瑞》注）

照张湛看，“有”和“无”不能说是一对矛盾，因为“无”是绝对的，在“绝对”之外不可能有和它相对立的“相对”。又如果把“无”看成和“有”是相对立的，那就有分别取舍，这不是“尽理都全”。盖从绝对的观点看（即从“无”的观点看），“尽”与“不尽”都一样。如果能把握千变万化（“群有”）的不变的本体
（“无”），把一切对立取消，那么生死也就没有什么分别了。圣人顺性而无心，“顺性”则体道穷宗，与“无”为一；“无心”则同于物，与万物并游。顺一切物之性，任一切物之心，无为而无不为，故能超于一切分别（包括生死的分别），而得到解脱。所以张湛讲“冥内游外”和郭象讲“游外以弘内”，其用意不同，他讲的是圣人超越一切分别的解脱之道，而其理论架构多与王弼“贵无”相类，而肯定“有”与“无”并非对立。

（2）郭象哲学旨在解决社会矛盾，调和“自然”和“名教”，张湛哲学旨在解决个人生死问题，要求达到自我的解脱，因此他们提出问题和解决问题的角度不同。

郭象认为，每个事物都有其“自性”，每个事物的“自性”都有其极限，如果每个事物（当然主要是指各种各样的人）都能尽其“自性”天下就太平了，这就是到达了理想的社会。能让每个事物最大限度地尽其“自性”，而又“无厝心于其间”，这是最理想的统治者，“无心而任乎自化者应为帝王”。从事物自身说，则应各安于其“自性”，“凡得真性，用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉而自安其业”（《齐物论》注）。郭象并把这种“任性”、“自用”称为“无为”，“夫无为也，则群才万品各任其事，而自当其责矣”（《天道》注）。当奴隶的应安于做奴隶，尽奴隶的职责；当统治者的也要安于做统治者，履行其统治的职责，各安其位，均应如此，这是必然的，合理的，“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉！虽无错于当，而必自当也”，“臣妾之才而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂真人之所为哉！”（《齐物论》注）如果“志过其当”，那就是“私”，这样不仅破坏了“天理自然”，而且也要“伤其自性”，所以郭象对“公”和“私”的看法是：“任性自生，公也；心欲益之，私也。”（《应帝王》注）这种顺
性为公、违性为私的观点，从根本上说正是在鼓吹“私”即是“公”。郭象认为，每个事物都是独立自足的存在，它们之间没有什么必然联系，正是每个事物充分实现其“自性”的结果才有所谓“相因之功”，“夫相因之功，莫若独化之至”，“若乃责此近因，而忘其自尔，宗物于外，丧主于内，而爱尚生矣”（《齐物论》注）。这就是说，“公”、“私”的标准，只是在于是否能实现其“自性”。如果“开希幸之路，以下冒上，物丧其真，人忘其本，则毁誉之间俯仰失错也”（《齐物论》注），这就是“私”，而“若皆私之，则志过其分，上下相冒，而莫为臣妾矣”（同上）。然而每个事物的所谓“自性”又是怎么一回事呢？郭象说“自性”都是自身之规定性，任何事物之生成为此或为彼是没有原因的，也是没有道理可说的，因而不必去追问这个问题。这正掩盖了事物差异的实质，使郭象得以根据世家大族的要求把现存社会中事物所处的不同地位规定为其“自性”，并把社会关系模式图中所谓的“任性”、“当分”，叫做“公”，这实际是最大的“私”。这样的处理“公”、“私”关系，正是郭象提倡“内圣外王之道”所要求的。

张湛和郭象一样，认为“生各有性，性各有所宜”（《天瑞》注），且每个事物的“自性”不是由外物所给予的，是其自身所固有的，“至纯至真，即我之性分，非求之于外”（《黄帝》注）。但是，他又和郭象不同，以为每个事物的“性分”虽是其自身所固有，但圣人却可以“陶冶”它，使之走正道而各得其所，各安其位，“圣人所以陶运群生，使各得其性，亦犹役人之能将养禽兽，使不相残害也”（同上）。所以张湛说的“性各有所宜”只是说每个事物的存在都有其适当的环境和条件，而不是说它都是独立自足的存在。且张湛更进一步提出人和整个宇宙的关系，他认为“群有”都是“一气之暂聚”，它们之间是相通的，所以互相之间不能没有影响，“人与阴阳通气，身与天地并形，吉凶往复，不得
不相关通也”（《周穆王》注）。人们如欲“超生死，得解脱”，就得破“小我”，与“大我”（太虚）为一体，而如“私其身”，则不能超生死而解脱。所谓“私其身”，即谓对自身有所执著而使自己同整个宇宙分开，这样就不能与“太虚”成为一体，不能了解生死的来源与去向。然而张湛并不认为“公”是“与天地合其德”，他认为：“公者对私之名，无私则公名灭矣”，“天地之德何耶？自然而已。自然而已，何所厝其公私之名。”（《天瑞》注）“公”与“私”是相对的，或者说，相对的事物才有“公”、“私”之分，故无“私”则无“公”。然从绝对的观点看，既无所谓“私”，也无所谓“公”，所以人们应从绝对的“至虚”的观点看问题，这样既可消除“公”、“私”的分别，也可以超乎一切的分别，包括生死的分别，而得到解脱。张湛要从根本上取消“私”和“公”的分别，也是他的思想体系所要求的。在张湛的思想体系中有一个绝对的本体——“至虚”，而这个“至虚”即无所不包的宇宙全体，所以从绝对的全体的观点看，在超现实的世界中，一切分别都不存在了，而无分别才是永恒的存在。张湛的这种观点，无疑仍须肯定一超越的世界存在，思维模式或更近何晏。

（3）郭象和张湛在生死问题上的不同看法，也表现了他们思想体系的重大差异。在郭象的思想体系中，他认为每个事物都是独立自足的存在，没有一个“生生者”，因此任何事物实际上都无所谓生灭。“生”是此物之“生”，“灭”也是此物之“灭”，“生”、“灭”，对于此物都是暂时的现象，无论它是“生”还是“死”，都仍是此“有”，故“更相为始，则未知孰死孰生也”（《知北游》注）。物的生死并非其始终，“死生者无穷之变耳，非始终也”（《秋水》注）。任何事物都是独立自足的存在，既为独立自足存在，故谓“永存”。所谓“永存”，并非“永生”，而万物“一受成形，则化尽无期”，即永远存在于变化之中，生死也是一种变化，一物的
“生”即是此物的“生”，一物的“死”，也是此物的“死”，它“生”既不为他物所“生”，它“死”也不会变成为另一物，所以“生”和“死”对此物而言仅仅是其存在的不同表现。“生”是此物作为一“生物”而存在，“死”是此物作为一“死物”而存在，它只是存在形式的变化，并不影响每个事物的自身。因此，说“生”，说“死”，对一个事物的存在本身并无不同，而只是一种看法而已。因为对于“生”说“死”是“死”，但对于“死”说“死”是“生”，对于“生”说“生”是“生”，但对于“死”说“生”是“死”，所以“生”和“死”并非聚和散，而“俱是聚也，俱是散也”。在郭象看，“生”和“死”对任何事物都是其存在的一种状态，“生”是一种存在的状态，“死”也是一种存在的状态，如果能“于死为存”，那么任何事物哪有不存在的时候呢？所以他说：“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”（《知北游》注）又说：“死亦独化而死也”，“死与生，各自成体。”（同上）既然“死”和“生”一样，都是事物存在的形式，那么就应该“生时安生”，“死时安死”，不以亡为亡，亦不以存为存，没有必要去追求什么“超生死，得解脱”之道，而“存亡更在于心之所措耳，天下竟无存亡”（《田子方》注）。从这里我们可以看出，郭象在生死问题上的态度和他对待其他问题的态度一样，即要求人们在现实社会中随遇而安，顺性当分，而要做到这点，就必须在现实生活中（不像张湛那样，要求在所谓的超现实世界中）取消一切分别和对立，包括生死的分别和对立，而不求之于超现实的世界。

张湛既然把万物看成是相对的、暂时的存在，而只有“至虚”是绝对的永恒的存在，因此任何事物都是有始有终，有聚有散。此一事物之“生”就是其始，或说是“聚而成形”；彼一事物之
“死”就是其终，或说是“散而归太虚”。就万物说，有“生”就有“死”，“死”、“生”之不同只是相对的，因此对每个事物说，“生”就是“生”，“死”就是“死”；对万物本体（至虚）说，则是“不生”，故“亦无死”，即无所谓“生”，亦无所谓“死”，所以张湛说：

本无形者，初自无聚无散者也。夫生生物者不生，形形物者无形，故能生形万物于我体无变。今谓既生既形而复反于无生无形者，此故存亡之往复尔，非始终之不变者也。（《天瑞》注）

所谓“始终之不变者”即万物之本体，万物有存亡变化，而本体不变。万物之有生有形反于无生（死）无形（灭），就是返回“太虚”。所谓“太虚”，既是万物之本体，又是宇宙之全体，“太虚也无穷，天地也有限”（《汤问》注），“凡有形之域皆寄于太虚之中，故无所根蒂”（同上），盖万物之生生化化均在“太虚”之中。而所谓“太虚”，张湛有时又认为是“元气”，故说：“夫生者，一气之暂聚，一物之暂灵。暂聚者，终散，暂灵者，归虚。”（《杨朱》注）从这里我们可以看到，张湛的哲学思想虽以王弼、何晏“贵无”为基础，而又糅合着汉人的元气论。大凡追求“超生死，得解脱”之道者，都把现实生活中的生死看成是相对的，张湛正是这样。他认为，现实世界中的一切事物都是暂时的，因此才有生灭、聚散、始终之分。只有“群有”之宗主“至虚”才是永恒的、不变的、无生灭聚散的。他们这种在现实世界之外虚构一种超现实世界的理论，正是因为现实世界中的生死问题成为不可克服的矛盾，又欲取消而不得其道，所以产生这种结果。由于不能在现实生活中取消生死的对立，而只能求之于超现实的世界。人们如欲解决生死问题，就必须不执著暂时的、有生灭聚散的现实世界，而以“无智之智”观照“至虚”之本体，则可知“生灭之理均，梦觉之
涂一”，而达到“体神而独运，忘情而任理”这种“超生死，得解脱”的境界。这正是张湛哲学思想的特点和目的。

综上所述，郭象的思想体系均围绕着论证“上知造物无物，下知有物之自造也”，即否定本体之“无”；而张湛的思想体系则在“明群有以至虚为宗，万品以终灭为验”，即肯定本体之“无”。然而他们的哲学都是在分析“有”和“无”的关系中建立的，并得出了不同的结论。郭象从“无”不能生“有”，而否定“有”之上存在一个作为其本体的“无”。他所采用的是否定的方法，即从反面来论证，例如他说：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物。而阴阳者，即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之。而自然，即物之自尔耳。吾以至道为先之矣。而至道者，乃至无也。既以无矣，又奚为先？”（《知北游》注）所以所谓“六合之外”、“无何有之乡”、“圹埌之野”等，实际不过在“日用百物”之中，如果能在现实生活中“出处常通”，即是“独化于玄冥之境”了。郭象的哲学是以否定在现实世界之外有超现实的存在为中心课题。张湛则认为，“群有”有生有化，其所以有生有化，必有一不生不化的生化之本为宗主，他所采用的方法是肯定法，即从正面来论证，如他说：“凡滞于一方者，形分之所阂耳；道之所运，常冥通而无待”，“至无者，故能为万变之宗主”（《天瑞》注）。张湛的哲学是以肯定超现实的存在为中心思想。

关于张湛的哲学思想，我曾根据汤用彤先生的三份讲课提纲整理成《贵无之学（下）——道安和张湛》一文，最初发表于《哲学研究》1980年第7期，后又收入《汤用彤全集》第四卷中，现录其中一部分请大家参考：

1.“群有以至虚为宗”

《天瑞》一篇即说存亡变化，故要在解释“群有以至虚为宗”。所谓“宗”者，创始命宗，为宗极、宗主之义，即“体”也，如说
“至无者，故能为万变之宗主也”。盖佛教本无名宗，初亦无宗派之义，本无宗者，以本无为体也。

（1）群有万变，至虚不变。《天瑞》注曰：

夫巨细舛错，修短殊性，虽天地之大，群品之众，涉于有生之分，关于动用之域者，存亡变化，自然之符（按：符，信也，验也；“自然之符”即“天瑞”也）。夫唯寂然至虚，凝一而不变者，非阴阳之所终始，四时之所迁革。

盖群有之变，依于至虚之不变，有不变而后乃有变，变不能自变，必有变之者。“变不能自变”者，谓变不能生，变不能化，此点系采自向、郭《庄子注》；“必有变之者”，郭象无此说，向秀注则或有（详后）。故张湛于《列子》“有生不生，有化不化”下注曰：“不生者，生物之宗；不化者，化物之主。”不变如海，变如波浪，有不变故有变也。

（2）群有有形，至虚无形。盖既为群有必定有形，有种种之外形（form），最重要的是有物质的形体（physical figure）也。有形即有分别，故《天瑞》注曰：“夫体适于一方者，造余涂则阂矣。王弼曰：‘形必有所分，声必有所属，若温也则不能凉，若宫也则不能商。’”又曰：“质，性也。既为物矣，则方圆、刚柔、静躁、沉浮各有其性。”而至虚无形，则超乎一切分别，故曰：“夫生生物者不生，形形物者无形，故能生形万物，于我体无变。”群有各有偏，虚则不偏，能不偏则能反其真，为能归根，归根则无物。“凡滞于一方者，形分之所阂耳；道之所运，常冥通而无待。”“何生之无形，何形之无气，何气之无灵？然则心智形骸，阴阳之一体，偏积之一气，及其离形归根，则反其真宅，而我无物焉。”按：“气”有二义，总者为至虚（元气），别者为有形，此别也。

（3）群有有化，至虚无化，此言生灭。“万品以终灭为验”，此语为“群有以至虚为宗”之张本。按张湛意，至虚与万品仿佛有
绝对（absolute）与相对（relative）之关系，然其实他并不曾把这关系弄清楚。郭象《庄子注》“故不暂停”，意即谓无“故”，盖一切永远涉新也。“方生方死，方死方生。”《列子注》用此义谓宇宙潜化，万物不能逃变化，故曰：“生不可绝”，“死不可御”，没有不变化之物，万品皆在生灭变化之中，唯至虚不在变化之中。至虚不变，故能变；至虚无生，故能生。所谓有生之物，即为有形之物，“夫尽于一形者，皆随代谢而迁革矣，故生者必终。而生生物者无变化也”。且张湛用庄周“藏舟于壑”义说：“夫万物与化为体，体随化而迁，化不暂停，物岂守故？故向之形生非今形生，俯仰之间，已涉万变。”此“向之形生非今形生”，言“万物”顿生顿灭，而“万物与化为体”，此言“化”即能变义也。群有既常生灭，而群有之本是什么呢？

（4）本无。相对的（relative）万有有生化，绝对的（abso‐lute）“无”无生死，不变的能变者为一切变化之本，至虚不变无形，不变无形即无，至虚为本，故曰本无。张湛于《列子》“生物者不生，化物者不化”下注曰：

《庄子》亦有此言。向秀注曰：吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？ （无物也， ）故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。

张湛引向秀语，意欲说明“群有有生，而无不生”。至虚者即至无。按：张湛所谓“无”与王弼、阮籍均不同。王弼所谓“无”并不是指“无有”，阮籍亦不是指“不存在”（nonexistence），然张湛所谓“无”则近于nonexistence。照他看“无”的意思中没有“有”（existence）的意思，反过来说existence就不是“无”。所以他说：

谓之生（有）者则不死，无者则不生，故有无之不相生。理既然矣，则有何由而生？忽尔而自生。忽尔而自生，而不知其所以生。不知所以生，生则本同于无；本同于无，而非无也。此明有形之自形，无形以相形者也。

凡是“生”都是有限的（finite），而“无”不能用“有限的”来解释，所以“无”和“有”的关系不能用“生”的关系来说明。所谓“生”只是在现象界中，而“形、声、色、味，皆忽尔而生，不能自生者也。夫不能自生，则无为之本”。“忽尔而生”似向、郭“独化”之说也。但“无为之本”则与向、郭（特别是郭）截然不同。从这里可提出两个问题：一是“无者则不生”；二是“不能自生，则无为之本”。

“无者则不生”，盖“无”和“有”是对立的，“无为之本，则无留于一象，无系于一味”，此谓“无”若为圆、为黑，则方、白之物将何所有？而现象界有方、圆、黑、白……故“无”不能限于一象，所以“无”是不生不死的。如“无”能生能灭，则无以为“无”矣。所以他引用了向秀说的话：“若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。”“生”则有限，“无”则无限。有限的存在（finite ex‐istence）是有变化的，“尽于一形者，皆随代谢而迁革矣，故生者必有终”。有限的存在如下图；

而“无”则无此性质。盖“有始即有终”是佛教“无常”之意。而佛教之涅槃，即不生；道教之成仙，即不死，张湛之学说与佛教之学说甚相近也。

又群有为相对（relative），有形有象，故曰“适一”。“无”，无形无象，故曰“无方”，或曰“无所寄”。“适一”者适于一方，
方即有所限制也。万物各有所宜，各有其性，各有其理，“生各有性，性各有所宜”，“生必由理，形必由生”。方安于方，而不为圆，是有所宜也。性或理者，物之所生也。物者万物中之一物，其所由之理乃万理中之一理也。群有相对，一物之生与别物异，一物之形与他物不同，而“本无”或宇宙之本体其本身即是万理，即是万物，故张湛数次引向、郭语：“天地者，万物之总名也。”就变化言，特殊的事物有始终、存亡、聚散等，以群有有彼此，故而变之；全体则无方，无终始、存亡、聚散等可言，故无变。有方之甲、乙，出入太虚，复归于太虚，此出彼入，此存彼亡，而太虚本身则无所谓出入、存亡、生死也。变化继续不断，其实无“所谓甲”、“所谓乙”，故曰：“方死方生，方生方灭，”而“无”则无聚散、生死等，盖“无”者，“群有之总名”也。张湛之说，初视颇类王弼或郭象，但其实本不同。王、郭说“无”，都不曾把它看成一实体，皆说体用不二，而张湛之说总仿佛在“有”之外别有一“无”。

“不能自生，则无为之本”。“群有”有始终、存亡、聚散等等，故有形有象；而“无”，则无始终、存亡、聚散，故无形无象，而“群有”则以“无”为之本。故张湛说：

聚则成形，散则为终，此世之所谓终始也。然则聚者以形实为始，以离散为终；散者以虚漠为始，以形实为终。

所谓“虚漠”者即是说“元气”，“元气”即有似今日之“能”（en‐ergy），是“守恒”（constant）的。元气所造之物有始有终，而本身是无生死、无尽、无限的，所以元气不是“物”。凡物皆有始有终，因其为元气之变化故也，故曰：“生于此者或死于彼，死于彼者或生于此，而形生之主，未尝暂无。是以圣人知生不常存，死不永灭，一气之变，所适万形。万形万化，而不化者存。”元气为“形生之主”，无始终生灭；群有有形，有始终生灭，如水之与波，
波浪如物，而水为主，波浪虽有变化，而水是无变化的。从元气说，是无聚散的，所以“生物者不生，化物者不化”。从有限之物上讲，没有不死的，即佛教所谓“无常”，顿生顿灭，所以说，“成者方自谓成，而已亏矣；生者方自谓生，潜已死矣”。简而言之，无即是元气，因为“无”不是“有”之一，所以“无”无聚散，与有聚散之“有”相反，然是“有”之本。具体地说，即《列子》卷一中所说的“太易”，而“太初”，而“太始”，而“太素”，此明物之自微至著变化相因袭也。而元气浑然，是为太易。“太易者未见气也”，张湛注说：“易者不穷滞之称，凝寂于太虚之域，将何所见耶？如《易系》之太极，老氏之浑成也。”其后始有气，是为太初。其后始有形，是为太始。其后始有质，是为太素。“太易为三者宗本”，“虽浑然一气不相离散，而三才之道实潜兆乎其中”，“太易之义，如此而已，故能为万化宗主”。张湛之说实为宇宙论（cosmology），不过也是汉人元气说加上魏晋玄学老庄之意义也。

总之，张湛之宇宙观，以“无”为本体，而“群有”为现象。“无”非“有”之一，故不生；“无”非“有”之一，故无形；“无”非“有”之一，故无聚散、终始，而“群有”反是。

2.解脱由觉，沉溺因迷

张湛之所以有上述之宇宙论，乃以为这种说法能解决生死问题也。据上述宇宙论而知生死存亡皆为相对，则可免除这种烦恼，故沉溺因迷，而解脱由觉也。《天瑞》“长庐子闻而笑之”句下注曰：

夫混然未判，则天地一气，万物一形，分而为天地，散而为万物。此盖离合之殊异，形气之虚实。

这一段是《列子注》的宇宙论。根据这第一点宇宙论乃有第二点，即下面一段注的对人生之看法：

此知有始之必终，有形之必败，而不识休戚与阴阳升降，器质与天地显没也。

天地犹言阴阳。物有生死，元气有显没而无生死。物和元气是本末的关系，所以不应说元气生万物，而只能说元气是不生不灭的。张湛有时如此说，或是其疏忽处也。既明生死存亡不过是这样虚幻之事，乃有下面一段第三点，即所说的人生学说：

彼一谓不坏者也，此一谓坏者也。若其不坏，则与人偕全；若其坏也，则与人偕亡，何为欣戚于其间哉！

“不坏”是从本体上讲，“坏”是从现象上讲。天地不坏者也，但因其亦是气之委结，故亦可谓坏。天地犹如此，何况于人。这是从一个观点说，但从另一观点说，则又可谓：

生之不知死，犹死之不知生。故当其成也，莫知其毁；及其毁也，亦何知其成？此去来之见验，成败之明征，而我皆即之，情无彼此，何处容其心乎！

世界上的聚散离合都是暂时的变化，从根本上说是无什么分别的。“即之”即与万物如一，知道生死的来源去向，那么对于生死就没有什么欢戚了。凡是有欢戚者，皆因不明此理。盖“俱涉变化之涂，则予生而彼死，推之至极之域，则理既无生，亦又无死也”。常人执著分别，以生为实，而不知死。常人执此而非彼，执彼而非此，彼此者，去来、成毁之根据。而达观之士，从全体看皆“即之”，乃“情无彼此”。常人不达观，私其身，认此现象为我而作种种分别，“认而有之，心之惑也”，是谓“贪天之功”，“饬爱色貌，矜伐智能，已为惑矣。至于甚者，横认外物以为已有，乃标名氏以自异，倚亲族以自固；整章服以耀物，借名位以动众；封殖财货，树立权党，终身欣玩，莫由自悟”。迷惘乃由“自私”（私其身），认万物之死灭，乃以为是他自己的死灭，所以有悲戚、烦
恼，这就是佛家所说的“惑”字。而达观之土所以能解脱，乃因其觉，能知事物变化之理，而本体未尝变化也。所以张湛说：“夫天地，万物之都称；万物，天地之别名。虽复各私其身，理不相离；认而有之，心之惑也。”

具体的事物有形有质，故有存亡聚散，盖从其形质方面看，以为自己有生有得，则私其身，此正如海波以为自己是波浪而不是海水。张湛说“公”，不是从“与天地合其德”方面讲，而认为“公者对私之名，无私则公名灭矣。今以犯天者为公，犯人者为私，于理未至……生即天地之一理，身即天地之一物，今所爱吝，复是爱吝天地之间生身耳。事无公私，理无爱吝者也”。“公”与“私”相对，相对的事物中才有公私，故无私亦无公。张湛心目中似乎在相对之外有一绝对，此似佛教“俗谛”与“真谛”之分。张湛或知真谛超四句义。（按：如后来《中论》一曰：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”吉藏《三论玄义》：“若论涅槃，体绝百非，理超四句。”）张湛说“公”与“私”和王弼、嵇康皆不同。王弼所谓“私”为“私其身”；所谓“公”即“无所不周”，即得到全体也。嵇康说“私”为“丧其自然之质”；而“公”则“志无所尚，心无所欲，达乎大道之情，动以自然”，“抱一而无措，则无私”。张湛说“私”近王弼，而说“公”则与之不同，此似受当时流行之佛教的影响也。

“私其身”即为“著物”，故序中说：“想念以著物自丧。”《周穆王》注曰：“愚惑者以显昧为成验，迟速而致疑，故窃然而自私，以形骸为真宅。孰识生化之本归之于无物哉！”“无著”则“不私”。如果认识到“凡在有方之域，皆巨细相形，多少相悬，推之至无之极，岂穷于一天，极于一地”，而不执著什么就可得到解脱。

《列子注》第一篇、第三篇讲形上学，其余六篇皆讲解脱。张
湛以为“顺心”、“无心”即可解脱（超生死）。盖所谓“性命”，即一人在宇宙中生死之暂时变化。顺性乃知其性之本原，即知其为一气之变也。“禀生之质谓之性”，“命者必然之期，素定之分也”，“生者一气之暂聚”。又顺性，顺物之性也，顺即不逆、不违、不造。“顺性”即“任心”。性本得元气之全，心本与天地合德。“顺性”、“任心”即体道穷宗，超乎一切是非、利害、分别。如此，则能顺一切物之性，任一切物之心，无为而无不为。盖从相对的观点看，乃有是非分别；从绝对的观点看，则超乎一切分别。故解脱须借智，此智是无智之智，即“无心”。无心者，以万物之心为心，亦即“皆即之”也。“乘理而无心者，则常与万物并游”。无心则同于物，与无为一，是反本之谓也。“泛然无心者，无东西之非己”，“冥绝而灰寂者，固泊然而不动矣”。无心而应，与物同化，是为圣人。在政治上说，圣人能任贤使能，圣人并不必能众人之所能，而在于他能使众人，故曰：“不能知众人之所知，不能为众人之所能，群才并为之用者，不居知能之地，而无恶无好，无彼无此，则以无为心者也。故明者为视，聪者为听，智者为谋，勇者为战，而我无事焉。”又曰：“夫理至者无言，及其有言，则彼我之辨生矣。圣人对接俯仰，自同于物，故观其形者似求是而尚胜也。”张湛又相信圣人有神通，水火风雨皆不能伤，如佛家言有天眼通天耳通，故说：“至于圣人，心与元气玄合，体与阴阳冥谐，方圆不当于一象，温凉不值于一器，神定气和，所乘皆顺，则五物不能逆，寒暑不能伤，谓含德之厚，和之至也。故常无死地，岂用心去就而复全哉！蹈水火，乘云雾，履高危，入甲兵，未足怪也。”而限于一方者，各有所宜，则有缺点，不能为“至和”。圣人超乎一切分别，故能顺一切分别，在水为水，在火为火。盖圣人能倚伏变通，“心乘于理，检情摄念，泊然凝定者，岂万物动之所能乱者乎！”

觉则解脱，迷则委结。而解之者、体之者由于神智。神智不假于耳目，而寂然玄照，忘智则神理独运，感无不通。所以《列子序》中所说的“顺性则所之皆适，水火可蹈；忘怀则无幽不照，此其旨也”，正是张湛所谓解脱而达到的最高境界也。

注释

[1]
《〈列子〉与佛典》，见《中印文化关系论丛》，北京，人民出版社，1957。

第六章　郭象的生平与著作

郭象字子玄，《世说新语·文学》引《文士传》谓象为河南人，《经典释文·序录》谓为河内人，约生于魏齐王芳嘉平五年（253），卒于西晋怀帝永嘉六年（312）。《晋书》有传，《世说新语》多处载郭象事。

《晋书·郭象传》谓：象“少有才理，好《老》、 《庄》，能清言”。《世说新语·文学》注引《文士传》说：象“慕道好学，托志老、庄，时人咸以为王弼之亚”。尝与王衍、庾敳、裴遐诸名士游。本传中说：“太尉王衍每云：听象语，如悬河泻水，注而不竭。”按：《语林》所载与本传不同：“王太尉问孙兴公曰：郭象何如人？答曰：其辞清雅，奕奕有余，吐章陈文，如悬河泻水，注而不竭。”又《世说新语·赏誉》上说：“郭子玄有俊才，能言老、庄。庾敳尝称之，每曰：郭子玄何必减庾子嵩！”《晋书·裴秀传》附《裴楷传》中说：“楷弟绰……绰子遐，善言玄理，音辞清畅，泠然若琴瑟。尝与河南郭象谈论，一坐嗟服。”而《世说新语·文学》有更具体的记载：“裴散骑娶王太尉女，婚后三日，诸婿大会。当时名士，王、裴子弟悉集。郭子玄在坐，挑与裴谈。子玄才甚丰赡，始数交未快。郭陈张甚盛，裴徐理前语，理致甚微，四坐咨嗟称快。王亦以为奇，谓诸人曰：君辈勿为尔，将受困寡人女婿。”王僧虔《诫子传》有“郭象言类悬河”之语；刘勰《文心雕龙·论说》有“郭象锐思于几神之区”之语，如此等等。可见，郭象为当时清谈名家，玄学巨匠，当时人目“为王弼之亚”，其在魏晋玄学中地位之重要自不待言。

《晋书·郭象传》谓：象“州郡辟召，不就。常闲居，以文论自娱。后辟司徒掾，稍至黄门侍郎。东海王越引为太傅主簿，甚见亲委，遂任职当权，熏灼内外。由是素论去之。永嘉末，病卒。”又《晋书·苟晞传》中说：“苟晞字道将……复上表曰：殿中校尉李初至，奉被手诏，肝心若裂。东海王越得以宗臣，遂执朝政，委任邪佞，宠树奸党。至使前长史潘滔、从事中郎毕邈、主簿郭象等操弄天权，刑赏由己。……”《世说新语·赏誉》：“郭象字子玄，自黄门郎为太傅主簿，任事用势，倾动一府。”根据这些材料可以看出，郭象虽为玄学清谈大师，但他不但热心追求名誉和权势，而且运用其权势作威作福。魏晋名士口谈“玄远”，自许“放达”，然往往是名利场中人，其言行不一若是，实为当时之世风。如嵇康、阮籍、陶渊明诸人确为凤毛麟角。至于郭象为何不就州郡之辟召，当是待价而沽，后应朝廷之召辟而出，且迁升很快，由司徒掾而黄门侍郎，后东海王越当政，又引为太傅主簿。据史载，东海王越是西晋朝政混乱之罪魁祸首，“越专擅威权，图为霸业，朝贤素望，选为佐吏，名将劲卒，充于己府……四海所知”云云。郭象在东海王越手下颇受重用，“操弄天权，刑赏由己”，“倾动一府”。由此可见，对郭象的为人评论很差。曾有一种观点认为，社会政治声誉不好的人，在哲学思想上也不可能有很大成就。然统观历史，此或为腐儒之见解，“左”倾教条之认识。当然，具有极高尚人格哲学家，能为世人之模范，而这在历史上是很少见的。哲学与政治自然有关，但哲学并不等于政治，而且也不必然从属于政治。因此，有的哲学家在哲学上或甚高明为世所重视，而在政治上则幼稚、糊涂，甚至可以是争名夺利者，这种情况在中外历史上屡见不鲜。何况，郭象的哲学本来就是主张既可“戴黄屋，佩玉玺”，而又可“心无异于山林之中”呢？魏晋玄学家又多为世族出身，更不足怪，《颜氏家训》中说：

夫老、庄之书，盖全真养性，不肯以物累己也。故藏名柱史，终蹈流沙；匿迹漆园，卒辞楚相，此任纵之徒耳。何晏、王弼，祖述玄宗，递相夸尚，景附草靡，皆以农、黄之化，在乎己身，周、孔之业，弃之度外。而平叔以党曹爽见诛，触死权之网也；辅嗣以多笑人被疾，陷好胜之阱也；山巨源以蓄积取讥，背多藏厚亡之文也；夏侯玄以才望被戮，无支离拥肿之鉴也；荀奉倩丧妻，神伤而卒，非鼓缶之情也；王夷甫悼子，悲不自胜，异东门之达也；嵇叔夜排俗取祸，岂和光同尘之流也；郭子玄以倾动专势，宁后身外己之风也；阮嗣宗沈酒荒迷，乖畏途相诫之譬也；谢幼舆赃贿黜削，违弃其余鱼之旨也：彼诸人者，并其领袖，玄宗所归。

颜之推这段话并非公允之谈，且是站在传统儒家立场来批评诸玄学家，其中对嵇康、阮籍等的批评更是偏颇之辞，兹不论。但是，当时不少玄学家，如何晏、王弼、郭象等无疑在哲学理论的创建上和对中国哲学发展的贡献上都堪称一流，而在人品方面却不为时人所称许。

据《晋书》本传，郭象除有《庄子注》外，尚著有《碑论》十二篇，早已亡失。《文选》卷五十四刘孝标《辩命论》中说：“肖远论其本，而不畅其流；子玄语其流，而未详其本。”李善注谓：“李肖远作《运命论》，言治乱在天，故曰论其本。郭子玄作《致命由己论》，言吉凶由己，故曰语其流。”此《致命由己论》亦早已佚失。《隋书·经籍志》著录有《太傅（脱“主簿”二字）郭象集》二卷，注云：“梁有五卷，录一卷，亡。”《旧唐书·经籍志》仍五卷。在《隋书·经籍志》和《新唐书·艺文志》中都著录有郭象之《论语体略》，此或如王弼之《老子指略》和《周易略例》者。又《隋书·经籍志》尚著录有郭象的《论语隐》，此或如王弼之《论语释疑》者乎？江熙《论语集解》叙《论语》十三家，郭象为
其中一家，可见《论语体略》是一家之言，在东晋时为人所重视。皇侃《论语义疏》引有郭象注数条（据马国翰《玉函山房辑佚书》），与郭象《庄子注》思想很一致，如“子曰：禹吾无间然矣”条，郭象注说：

舜、禹相承，虽三圣故一尧耳。天下化成，则功美渐去，其所因循，常事而已。故史籍无所称，仲尼不能间，故曰：禹吾无间然矣。

这段话和《庄子·天地》中的一段注大体相同，其文如下：

夫禹时三圣相承，治成德备，功美渐去，故史籍无所载，仲尼不能间，是以虽有天下而不与焉，斯乃有而无之也。故考其时而禹为最优，计其人则虽三圣，故一尧耳。

据《玉函山房辑佚书》所载其余八条，现录于下，以便研究者作为参考。

（1）《论语·为政》第二：“子曰：为政以德，譬如北辰居其所，而众星共之。”注谓：

万物得性谓之德，夫为政者奚事哉？得万物之性，故云德而已也。得其性则归之，失其性则违之。

（2）《论语·为政》第二：“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”注谓：

政者，立常制以正民者也；刑者，兴法辟以割物者也。制有常，则可矫；法辟兴，则可避。可避则违情而苟免，可矫则去性而从制。从制，外正而心内未服；人怀苟免，则无耻于物，其于化不已薄乎？故曰民免而无耻也。德者，得其性者也；礼者，体其情者也。情有可耻而性有所本，得其性则本至，体其情则知至。知耻则无刑而自齐，本至则无制而
自正，是以道之以德，齐之以礼，有耻且格。

按：以上两条释“德”为“得其性者也”，此正是郭象哲学之要点，他以“物各有性”立论，而《天地》注中说：“任其自得，故谓之德。”“任其自得”者即“任其自得之性”也。又，此二条皆阐释“以不治治之”之义，此亦为郭象思想之要点。

（3）《论语·述而》第七：“子在齐，闻韶，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯也。”注谓：

伤器存而道废，得有声而无时。

（4）《论语·先进》第十一：“颜渊死，子哭之恸。从者曰：子恸矣！子曰：有恸乎？非夫人之为恸而谁为恸？”注谓：

人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者与物化也。

按：《庚桑楚》注中说：“无人之情则自然，为天人。”又谓：“今槁木死灰，无情之至，则爱恶失得无自而来。”郭象或与何晏同，主“圣人无情”，而与王弼“圣人有情说”不同。

（5）《论语·宪问》第十四：“子路问君子。子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？……曰：修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”注谓：

夫君子者不能索足，故修己索己。故修己者仅可以内敬其身，外安同己之人耳。岂足安百姓哉？百姓百品，万国殊风，以不治治之，乃得其极。若欲修己以治之，虽尧舜必病，况君子乎？今尧舜非修之也，万物自无为而治。若天之自高，地之自厚，日月之明，云行雨施而已。故能夷畅条达，曲成不遗而无病也。

按：《齐物论》注中有：“夫时之贤者为君，才不应世者为臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉！虽无错于
当，而必自当也。”这段注是基于“百姓百品”，高下自陈，皆天理自然，故当“以不治治之”，这正是上引之注所发挥之要旨。又《天地》注中说：“此乃圣王之道，非夫人道也。子贡闻其假修之说而服之，未知纯白者之同乎世也。”人之所能与所不能者非假修可得到的，全由其所具有之“自性”，故《外物》注说：“性之所能，不得不为也；性所不能，不得强为；故圣人唯莫之制，则同焉皆得而不知所以得也。”

（6）《论语·卫灵公》第十五：“子曰：吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”郭象注曰：

无心而付之天下者，直道也。有心而使天下从己者，曲法。故直道而行者，毁誉不出于区区之身，善与不善，信之百姓，故曰：吾之于人，谁毁谁誉，如有所誉，必试之斯民也。

（7）《论语·卫灵公》第十五：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”郭象注说：

圣人无诡教，而云不寝不食以思者何？夫思而后通，习而后能者，百姓皆然也。圣人无事而不与百姓同事，事同则形同。是以见形以为己异，故谓圣人亦必勤思而力学，此百姓之情也。故用其情以教之，则圣人之教因彼以教，彼安容诡哉！

（8）《论语·阳货》第十七：“孔子曰：诺，吾将仕矣。”郭象注曰：

圣人无心，仕与不仕随世耳。阳虎劝仕，理无不诺。不能用我，则无自用，此直道而应者也。然危逊之理，亦在其中也。

按：此言圣人无心，以百姓之心为心，《天地》注说：“圣人之道，即用百姓之心耳。”又《天下》注谓：“夫圣人统百姓之大情，而因为之制，故百姓寄情于所统，而自忘其好恶，故与一世而得淡漠焉。乱则反之，人恣其近好，家用典法，故国异政，家殊风俗。”盖谓圣人自忘其好恶，因百姓之情而教，则天下治。

以上八条之注释和郭象《庄子注》中的思想完全一致，并有些字句亦相同，且往往用“寄言出意”的方法以释之，而使其解释得以圆通。

郭象尚有《老子注》，文廷式《补晋书艺文志》著录有郭象《老子注》，并谓“唐张君相《三十家老子注》有郭（象）刘（仁会）二家”云云。按：《三十家老子注》即《道德真经注疏》，旧题为“齐顾欢述”，此书决非顾欢述，是否为张君相“注疏”也很可疑，但为唐时人的注疏当无疑问（详见蒙文通《校理〈老子成玄英疏〉叙录》）。在《三十家老子注》中有郭象注两条：

虚其心，实其腹。郭曰：其恶改尽，诸善自生，怀道抱一，神和内足，实其腹也。

生而不有。郭曰：氤氲合化，庶物从生，显仁藏用，即有为迹，功不归己，故曰不有。

又杜光庭《道德真经广圣义序》中亦著录有郭象《老子注》，并谓“河南郭象，字子玄，向秀弟子，魏晋时人”。彭耜《道德经集注杂说》中说：“广川董逌《藏书志》云：……唐道士张道相集注《道德经》七卷，凡三十家，其名存者：河上公、节解、严遵、王弼、何晏、郭象……而道相所集郭象、刘仁会……此十四家不著于志。按《志》称道相集注四卷，而董所收乃有七卷，恐后人之所增也。”可见宋时董逌或仍见有郭象注。故宋李霖《道德真经取善集》中尚存郭象的两条注解：

湛兮似或存。郭象曰：存，在也。道，湛然安静，古今不变，终始常一，故曰存，存而无物，故曰似也。

谷得一以盈。郭象曰：谷，川也。谷川得一，故能泉源流润，溪壑盈满。

按：郭象《庄子注》中尝引《老子》以证己说，但上录四条是否为郭象的注，当然还应作进一步考证，然目前尚未有足够之资料，故暂录于上，以备查用。

郭象的主要著作自然是《庄子注》，关于《庄子注》的问题将在下一章《郭象与向秀》中讨论，在这里只想讨论《庄子序》的问题。对于《庄子序》有两种不同看法：一种观点认为，此序确为郭象所作；另一种观点认为：“序文开头一段，批评了庄子的学说，认为游谈乎方外，不能与化为体，此与《庄子注》中对庄子的评论相矛盾。”但是，从《庄子注》中可以看出，郭象在不少地方实际上批评了庄子，此将于本书《郭象的〈庄子注〉与庄周的〈庄子〉》中评论。特别是《庄子序》中说明了注《庄子》是为了“明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也”，这正是《庄子注》所阐明的主旨。还有学者认为：郭象《庄子序》是《庄子》的序，而不是《庄子注》的序，并认为在古抄卷子本的《庄子注》全文之末“以贻好事也”之后，所有的一大段，才是《庄子注序》。照我看，这个看法也是没有什么根据的。盖魏晋时，有些注解前面也有序，其序就是其注的序，例如张湛的《列子注》前的《序》，就是《列子注》的《序》，但它标为《列子序》。正是这篇《列子序》集中地表达了张湛的哲学思想。王叔岷《郭象庄子注校记》认为《庄子注》末所附的一段是《庄子注》的“后记”，或更为合理。现据王叔岷《郭象庄子注校记》文录于后（有所删节），并略为解说：

夫学者尚以成性易知为德，不以能政异端为贵也武内义雄

云：政乃攻字之讹。
然庄子闳才命世，诚多英文伟词，正言若反，故一曲之士，不能畅其弘旨，而妄窜奇说，若《阏亦》武内云：《阏亦》，《释文》作《阏弈》，《困学纪闻》所辑《庄子》佚文中，有“阏弈之隶，与殷翼之孙，遏氏之子相谋”一条，《文选·颜延年车驾幸京口侍从蒜山诗注》引之，当是《阏弈》篇首之语……
《意循》之首，《尾言》武内云：尾言《释文》作《危言》。《寓言》篇，寓言、重言、卮言并说。据郭本《寓言》篇，则《危言》及《尾言》，皆《巵言》之误也……
《游易》武内云：《游易》，《释文》作《游凫》。《困学纪闻》所辑《庄子》佚文中，有“游凫问雄黄”一条，《太平御览》引，当是《游凫》篇首之语……
《子胥》之篇，凡诸巧杂，若此之类，十分有三。或牵之令近，或迂之令诞，或似《山海经》，或似《梦书》岷案：《释文·叙录》
似作类，当从之……武内云：《梦书》，《释文》作《占梦书》……
或出《淮南》，或辩形名。而参之高韵，龙蛇并御，且辞气鄙背，竟无深澳，而徒难知，以因后蒙武内云：因乃困之讹
，令沈滞失乎流，岂所求庄子之意哉？故皆略而不存。令唯哉取其长达武内云：令唯哉，乃今唯裁之讹，
致全乎大体者，为三篇者武内云：者乃焉字之误。
太史公曰：庄子者，名周，守蒙县人也武内云：守乃宋字之讹。
曾为漆园史岷案：《史记》本传，《释文·叙录》，史并作吏，
与魏惠、齐王、楚威王同时者也狩野（直喜）云：魏惠下脱王字。武内云：齐王，当作齐宣王。

王叔岷《郭象庄子注校记》有“案语”谓：

右“夫学者”以下二百二宇，见《古钞卷子本》，他本无之，最为可贵。《释文·叙录》引郭子玄云：“一曲之才，妄窜奇说，若《阏弈》、《意脩》之首，《危言》、 《游凫》、 《子胥》之篇，凡诸巧杂，十分有三。”武内义雄据之以断此文为郭象附于书末目录之序。狩野直喜据之以断文为郭象后语，自述其刊芟《庄子》，辑为三十三篇之意。岷谓此二百二字，措辞草率，不似一完整之序，当是郭象注《庄子》毕，偶记于篇
末者。至其注《庄》大旨，则篇首之《序》，已尽之矣。

王叔岷所论甚当。据《汉书·艺文志》知《庄子》本为五十二篇。《经典释文·序录》谓，司马彪、孟氏之注本亦为五十二篇，且从今本《庄子》看，其“内篇”与“外篇”、“杂篇”所包含之思想也并不一致，许多学者认为“内篇”或为庄子本人之作，而“外篇”、“杂篇”或为庄子后学（或庄子一派）所作。郭象删去原本若干篇，存三十三篇，意在把一些“辞气鄙背，竟无深澳”而不类庄子思想的诸篇刊芟，以便更集中地阐释庄子的思想。盖先秦古籍，至汉多散乱，后经刘向整理，作有《序录》，班固据之以成《汉书·艺文志》，故知先秦古籍多经汉人整理而成，并非尽存旧籍原貌也。今本《列子》有些段落与《庄子》同，可证。故此“古钞本”后之文，或正如狩野直喜说，此文当是郭象“自述其刊芟《庄子》，辑为三十三篇之意”，实为《庄子注》之《后记》也。又，王叔岷《郭象庄子注校记》之“附录”，辑有郭象《庄子注》之佚文，可参考，于兹不录。

第七章　郭象与向秀

郭象和向秀都是魏晋玄学家中注《庄子》的名家。向秀字子期，河内怀（今河南武陟）人，约生于魏明帝太和初（约227），卒于西晋武帝咸宁末（约280）。郭象字子玄，亦为河南人，约生于魏齐王芳嘉平五年（253），卒于西晋怀帝永嘉六年（312）。郭象比向秀约晚三十年，故说向秀为竹林时期的玄学家，郭象为元康至永嘉时期的玄学家。

郭象的生平事迹主要见于《晋书·郭象传》和《世说新语》，其中最可注意的有三：

第一，郭象“少有才理，好《老》、《庄》，能清言”，他年轻时就喜好老庄之学，为当时名士。所谓“好《老》、《庄》”，当即指爱好以《老》、《庄》为骨架的玄学。他能言善辩，所以王衍说：“听象语，如悬河泻水，注而不竭。”又尝与裴遐辩论，使“一坐嗟服”。

第二，郭象初不就州郡辟召，这似乎是当时名士的作风，对地方官吏不大买账。后来东海王越请他到朝中做官，他就出任了，官至太傅主簿。这时东海王越当权，郭象很能得到他的信任。郭象虽“好《老》、 《庄》”，但他并不远离政事，相反还有一些权力欲，所以史书记载都说郭象“操弄大权”，“任职当权，熏灼内外”，“任事用势，倾动一府”云云。所以大家对他颇有议论，“由是素论去之”。可见，郭象比较热衷政事，这点正和他的哲学思想主张“内圣外王之道”完全一致。

第三，郭象的著作有“《碑论》十二篇”，但均已佚失，而其主
要著作当然是《庄子注》了。可是对《庄子注》的著作权向来又有不同的看法。而研究郭象的哲学思想，主要是根据这部书，因此对这个问题就不得不首先讨论清楚了。

关于今本郭象《庄子注》向来有两种说法：一种认为，这部注是郭象剽窃向秀的；另一种说法认为，是郭象在向秀注的基础上，加以发展而成的。前一种说法主要是根据《世说新语·文学》中的一段话：

初，注《庄子》者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注外为《解义》，妙析奇致，大畅玄风。唯《秋水》、 《至乐》二篇未竟，而秀卒。秀子幼，义遂零落，然犹有别本。郭象者，为人薄行，有俊才，见秀义不传于世，遂窃以为己注，乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇，或定点文句而已。后秀义别本出，故今有向、郭二《庄》，其义一也。

《晋书·郭象传》也是这样说的，大概是引自《世说新语》。以后认为郭象的注是抄袭向秀的见于：唐末新罗学士崔致远的《法藏和尚传》、高似孙《子略》、王应麟《困学纪闻》、焦竑《笔乘》、胡应麟《四部正讹》、谢肇淛《文海披沙》、陈继儒《续狂夫之言》、王昶《春融堂集》、袁守定《占毕丛谈》、 《四库全书总目提要》、《四库简目》、陆以湉《冷庐杂识》、刘宗周《人谱类记》、顾炎武《日知录》以及近人杨明照《郭象〈庄子注〉是否窃自向秀检讨》、寿普暄《由〈经典释文〉试探〈庄子〉古本》等。后一种说法主要是根据《晋书·向秀传》：

庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也。秀乃为之《隐解》，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之
迹见鄙，道家之言遂盛焉！

根据这段材料，对郭象注窃自向秀说疑之者有：钱曾的《读书敏求记》、王先谦的《庄子集解》以及吴承仕《经典释文序录疏证》、刘盼遂《世说新语校笺》等。

上面两段引文所说，有一致的地方，也有矛盾的地方。一致的地方是：向秀的《庄子注》在当时影响之大是空前的，大大推动了玄学的发展；郭象的《庄子注》对向注，无论是“窃以为己注”，还是“述而广之”，都说明郭象注曾深受向秀注的影响；又从“易《马蹄》一篇”，或“述而广之”，都说明郭注和向注总有不同之处。它们之间矛盾的地方是：据上引《世说》，郭注对向注似没有什么大不同，是“其义一也”；据《向秀传》，则可认为郭对向注有较大的发展。那么到底哪一种看法比较符合实际呢？下面让我们从几个方面做一些探讨。

（一）郭象和向秀一样都是魏晋玄学发展中的重要人物

我们能看到的关于郭象的材料虽不很多，但也不算太少，除《晋书》有关各传外，《世说新语》和注保存有关郭象的材料可以说是相当丰富的。从这些材料来看，郭象注《庄子》一事虽有矛盾，但郭象在魏晋玄学发展中占有重要的地位，这点是毫无疑问的。《世说新语·赏誉》中说：

郭子玄有俊才，能言老、庄。庾敳尝称之，每曰：郭子玄何必减庾子嵩！

又说：

王太尉（衍）云：“郭子玄语议如悬河泻水，注而不竭。”

又注引《文士传》说：

象字子玄，河南人，少有才理，慕道好学，托志老、庄，时人咸以为王弼之亚，辟司空掾，太傅主簿……象作《庄子
注》，最有清辞遒旨。

王衍是元康时代玄学的领袖人物，《世说新语·言语》注引《晋诸公赞》说：“夷甫（王衍）好尚谈称，为时人所宗。”庾敳作《意赋》言“至理归于混一”，也是当时玄学名家。郭象为王衍、庾敳所称道，当非偶然。《文士传》更说“时人”（指元康时人）咸以郭象为“王弼之亚”，把这和《向秀传》所说惠帝之世（即元康之时），郭象又“述而广之”云云联系起来看，郭象在玄学发展中的地位甚为重要。如果王弼是正始时的主要玄学家，向秀是竹林时的主要玄学家，那么说郭象是元康时的主要玄学家，当不过分。

（二）郭象除注《庄子》外，尚有其他著作，可供作为研究其思想之资料，帮助确定他在魏晋玄学中的地位

魏晋玄学家以《易》、《老子》、《庄子》为他们研究、发挥玄学思想的主要著作，史称三书为“三玄”。除此之外，《论语》由于言简意赅，也是当时玄学家们发挥玄学思想的好资料。据姚振宗《三国艺文志》及吴士鉴《补晋书经籍志》，魏晋时注《论语》今可考者有五十余家，其数量当和“三玄”不相上下。主要玄学家何晏有《论语集解》，王弼有《论语释疑》，后来皇侃又有《义疏》，都是研究魏晋玄学的重要材料。《隋书·经籍志》和《新唐书·艺文志》都著录郭象有《论语体略》； 《隋书》还著录郭象有《论语隐》。江熙《论语集解》叙《论语》十三家则有郭象书，可见《论语体略》是一家之言，在东晋时甚为人所重视。皇侃《义疏》引郭象注九节，同郭象《庄子注》的思想甚为一致，如“子曰：禹吾无间然矣”句，郭注说：

舜、禹相承，虽三圣故一尧耳。天下化成，则功美渐去，其所因循，常事而已。故史籍无所称，仲尼不能间，故曰：禹吾无间然矣。

这段注和《庄子·天地》中的一段注文字大体相同：

夫禹时三圣相承，治成德备，功美渐去，故史籍无所载，仲尼不能间，是以虽有天下而不与焉，斯乃有而无之也。故考其时而禹为最优，计其人则虽三圣，故一尧耳。

文廷式《补晋书艺文志》著录郭象《老子注》，并说“唐张君相《三十家老子注》有郭（象）、刘（仁会）二家”云云。按《三十家老子注》即《道德真经注疏》，旧题为“齐顾欢述”。此书不是顾欢的“注疏”，是可以肯定的，是否即是张君相的“注疏”，也很可疑，但为唐时人的“注疏”则无疑问（详见蒙文通：《校理〈老子成玄英疏〉叙录》）。在这种《注疏》中引有郭象注两条。宋李霖《道德真经取善集》中亦引郭象注两条，其一注“生而不有”句，郭注说：

氤氲合化，庶物从生，显仁藏用，即有为迹，功不归己，故曰不有。

颇似郭象的思想。又唐末杜光庭《道德真经广圣义》中列有注疏笺注《老子》者六十余家，其中第七家即为郭象。郭象《庄子注》中有许多地方都有见其依玄学新说解释《老子》的话，如《知北游》中对“失道而后德”等的注释就是这样。据此，或者郭象确实注过《老子》。当然这个问题也还要作进一步的考证。

王弼注《周易》、《老子》，并作《论语释疑》，郭象注《老子》、《庄子》，并作《论语体略》，故时人赞扬他为“王弼之亚”，似甚相当。又据刘孝标《辨命论》说：“萧远论其本，而不畅其流；子玄语其流，而未详其本。”李善注说：“李萧远作《运命论》，言治乱在天，故曰论其本。郭子玄作《致命由己论》，言吉凶由己，故曰语其流。”郭象此文已佚，然从李善注可知此文也与《庄子注》的思想颇为一致。

从这些情况看，说郭象的《庄子注》完全是把向注“窃以为己注”，似乎有些过分。

（三）自晋至唐，向秀和郭象的《庄子注》都是两本并存

即使照上引《世说新语·文学》（《晋书·郭象传》同）所说，“其后秀义别本出，故今有向、郭二《庄》，其义一也”，也说明当时两本同时流行。所谓“其义一也”，如果真的一样，或郭注仅仅是“定点文句”，而向、郭二《庄》，自晋至唐，长达三百余年，竟能长期同时并行，大概亦不可能。只有二《庄》内容不尽相同，长期得以同时并行，才较为合理。

《世说新语》注中关于向、郭《庄子注》的记载还有几条，也可看出一些问题：

（1）“秀将注《庄子》，先以告（嵇）康、（孙）安……及成，以示二子”云云，这说明向秀注《庄子》是在嵇康被杀（262）之前。故向秀注当属竹林时期。

（2）“秀本传或言，秀游托数贤，萧屑卒岁，都无注述，唯好《庄子》，聊应崔譔所注，以备遗忘”。这说明，向秀注也是在崔譔注的基础上发展而成的，只是向秀的《隐解》更带有时代精神，故“妙析奇致，大畅玄风”。这样的意义和《晋书·向秀传》所说郭象在向注基础上“述而广之”，致使“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛”，比较相似。盖魏晋人注书，常常都是把前人或同时代人的见解吸收在自己的注释中。

（3）“向子期、郭子玄逍遥义曰……”云云，刘孝标所见之向、郭的“逍遥义”是相同的，而与支遁义异，证明郭象确实吸收了向秀的许多见解。

（4）注引《文士传》（东晋张隐作）“象作《庄子注》，最有清辞遒旨”，又“殷中军问自然无心于禀受”条注引郭象《庄子·齐物论》“天籁者吹万不同”句注。可见张隐、刘孝标等所见《庄子
注》就有向、郭两本并存，所谓郭象把向秀注“窃以为己注”，在当时也难成立。

（5）更重要的是，《世说新语》注本身就说明刘孝标所看到的向、郭注为不同的两种本子。《文学》篇“殷中军问自然无心于禀受”条，注引郭象注《庄子》“天籁者吹万不同”句与今本郭注全同。而“庄子逍遥游篇旧是难处”条，注中有一大段叙“向子期、郭子玄逍遥义”。可见刘孝标也知道郭象注和向秀注有相同的地方，也有不同的地方。其中不同的地方非常重要，它比较有力地说明郭象注对向秀注有很大的发展。

更能说明问题的则是，东晋张湛《列子注》、梁陶弘景《养生延命录》、唐陆德明《经典释文》以及李善《文选注》等，都分别说明所引用的《庄子注》，哪些是向秀的，哪些是郭象的。又东晋罗含《更生论》引向秀《庄子注》一条。

张湛《列子注》大约作于东晋中期，距离郭象逝世不过几十年，当时向、郭二注本尚同时流行，其中引向秀注四十余条，郭象注二十余条。《养生延命录》引向注四条，郭注一条。《经典释文》主要根据郭注本，但也引用向秀注六七十条。《文选》李善注引用向注只有几条，却大量引用郭象注。这一情况当可说明，从东晋到唐初，向、郭二本尚同样流行，唐以后郭象注就比向秀注流行更广，再后向注失传。这点还可从唐朝各种音义、音训的书得到证明，比如慧琳《一切经音义》引书甚多，只用郭象《庄子注》，不引向秀《庄子注》。唐末新罗学士崔致远《法藏和尚传》，在说到法藏的《新经音义》（即《新翻华严经梵语音义》）时说：“《新经音义》不见东流，唯有弟子慧苑《音义》两卷，或者向秀之注《南华》，后传郭象之名乎？”可见至唐末，向秀注本已经失传。

上述各书所引郭象注和今本郭象注对照参阅，除少数例外，大都完全相同。这就说明，现存的郭象注，就是晋到唐时向、郭
二《庄》同时并行的郭象注，因此把郭象注《庄》看做郭象著作是无问题的。问题是郭象注和向秀注究竟有什么关系？

我们用上述各书引用的向秀《庄子注》和现存郭象《庄子注》对照，确有很多相同的地方，这就说明郭象是大量地利用了向秀的旧注，但也可以看出两者之间有些重大的不同。第一，《经典释文·序录》明确地说明：“向秀注二十卷，二十六篇”，并注说：“一作二十七篇，一作二十八篇，亦无杂篇。”据此，向秀注本要比郭象注本少五六篇或七篇，故《世说》所谓郭象自注仅《秋水》等三篇则不确实。第二，上述各书引用二家注时，多为分别引用，有时则两注并存。例如，张湛《列子注》引向秀注“鲵旋之潘为渊”句是：“夫水流之与止，鲵旋之与龙跃，常渊然自若，未始失其静默也。”接着引郭象注：“夫至人用之则行，舍之则止……虽波流九变，治乱纷纭，居其极者，常淡然自得，泊乎忘为也。”（《黄帝》注）而今本《庄子》郭象注恰好将这两段合在一起，可见是郭象在抄录向秀注后，又加上了自己的话，使向注得到引申和发挥，扩大其思想。这就不仅是“定点文句”而已，而是“述而广之”了。这种情况在其他三种书的引用中也同时存在。第三，有些地方所引向注与今本郭注则很不相同。如《经典释文》所引向秀对《胠箧》篇“圣人已死则大盗不起”等句的注，就和今本郭注很不相同。向秀是从“变化日新”来解释，他说：“事业日新，新者为生，故者为死，故曰圣人已死也。乘天地之正，御日新之变，得实而损其名，归真而忘其途，则大盗息矣。”郭象则是用“独化”的思想来解释，他说：“竭川非以虚谷而谷虚，夷丘非以实渊而渊实，绝圣非以止盗而盗止，故止盗在去欲，不在彰圣知。”但“独化”这一概念各书所引向注不见，仅《列子注》中引有向秀一句说：“唯无心者独远耳”，或者后来郭象把“独远”发展为“独化”。第四，郭象注不仅许多地方采用了向秀注，而且也
采用了崔譔注和司马彪注。《人间世》的解题郭象则全抄自司马彪，有些地方郭象注也采用了司马彪注，而不引用向秀注，如对“罔两”的解释。《释文》“罔两”向、郭二注并存，“郭云：景外之微阴也。向云：景之景也”。据《文选》卷十四李善注说：“郭象为罔两，司马彪为罔浪。罔浪，景外重阴也。”可见郭象是采用司马彪注。又《释文》“翛然”引向秀注为“自然无心而自尔”，又引郭象和崔譔注为“往来不难之貌”，此处郭象用崔注，而不用向注。郭象注《庄》，对前人旧注有所选择，是可以的，也是应该的。

上面所举向、郭二《庄》的种种不同，虽然不很重要，因为仅仅靠这些材料似乎还难充分说明问题。如果能提出在今本郭象注中有和上述诸书所引用的向秀注，发现重要观点不同，这才能比较充分地说明问题。是否有这样的材料呢？经过核查是有的。下面我们将着重讨论这个问题。

（四）从郭象和向秀思想的两点不同，看《庄子注》的问题

今本郭象《庄子注》的基本思想，在《庄子序》中，对它作了明确而精确的概括。尽管目前对此序是否为郭象所作尚存在着争论，但它概括地说出了这部注的基本思想，大概是不会有异议的。序中说这部注包含两个重要思想，一是“明内圣外王之道”；二是论证“上知造物无物，下知有物之自造也”。前者代表郭象对社会问题的总看法，或者说是解决“自然”和“名教”关系的总命题；后者代表他对整个宇宙的总看法，或者说是解决“无”和“有”关系的根本思想。通观《庄子注》，它们也围绕着这两个观点而展开。但各书所引向秀注，则多与上述两个观点不甚相同。《列子·天瑞》“故生物者不生，化物者不化”句，张湛注说：

《庄子》亦有此言。向秀注曰：吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？ （无物也， ）故不生也。吾之所化，非物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，
故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。

向秀这段话大概是注《庄子·大宗师》“生生者不生，其为物也，无不将也，无不毁也……”的。这里郭象是删去了向秀的注，紧接着他就用“上知造物无物，下知有物之自造也”的观点来解释“生生”和“化化”。郭象注说：“任其自将，故无不将；任其自迎，故无不迎”，等等，就是明证。而且上面说到《世说新语》注所引郭象注《庄子·齐物论》“天籁者吹万不同”句（今本郭注同）中说：

郭子玄注曰：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生，然则生生者谁哉？块然而自生耳，非我生也。我不生物，物不生我，则自然而已。然谓之天然，天然非为也。故以天言之，所以明其自然故也。”

这里用“自生”的观点否认有一“生有”者，显然是郭象的新思想。从上面抄录的《列子注》引用向秀的那段话来看，向秀并没有摆脱王弼、何晏“贵无”思想的影响，以为仍有一不生不化的“生化之本”。这实际上是认为，在“万有”之上有一作为“万有”存在的根据的“无”，或者说有一“造物主”。郭象不仅否认“无”能生“有”，而且从原则上也否认有任何东西能产生天地万物，并且批判了有“造物主”的观点，他说：“万物万情，趣舍不同，若有真宰使之然也，起索真宰之朕迹，而亦终不得。则明物皆自然，无使物然也。”（《齐物论》注）又说：“任其自生，而不生生。”（《庚桑楚》注）

在张湛《列子注》中，还引有向秀对《达生》“奚足以至乎先是色而已”句的注：

同是形色之物耳，未足以相先也。以相先者，唯自然也。

今本郭注删去了“以相先者，唯自然也”句。删去这句和留下这句是大不相同的。因为，“贵无”派的玄学家往往把“自然”和“道”或“无”同等看待，即认为“自然”是先于万物而产生万物的“生物之本”，或说是万物存在的根据。和王弼、何晏同时的“贵无”派玄学家夏侯玄说：“天地以自然运，圣人以自然用。自然者道也，道本无名，故老氏强为之名。”王弼注《老子》“道法自然”句说：“自然者，无称之言，穷极之辞也。”这里，王弼也和夏侯玄一样，把“自然”解释为先于天地万物的无以名状的存在。向秀的注，以为先于天地万物而存在的是“自然”，不管他对“自然”怎样解释，这种承认“相先”的观点，仍然表明他没有摆脱“贵无”思想的影响。而在郭象的注中则找不到“贵无”派“相先”思想影响的痕迹。而且郭象明确否认天地万物之先尚有任何先于天地万物的存在，从而堵塞了通向承认“造物主”的道路，如他说：

谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物。而阴阳者，即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然，即物之自尔耳。吾以至道为先之矣。而至道者，乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已。明物之自然，非有使然也。（《知北游》注）

这段注表明，确有以“自然”为一先物存在的实体者，故有“以自然为先”之说。郭象否认有“先物者”，并给“自然”下了明确的定义：“非有使然”，即“物之自尔”，这个观点也是贯穿在整个他的《庄子注》中。如《逍遥游》注说：“自然者，不为而自然者也。”《大宗师》注中也说：“人皆自然，则治乱成败、遇与不遇，非人为也，皆自然耳。”像这样的观点，在郭注中不下十余处，不去一一列举了。

郭象和向秀在这个问题上的观点不同，至少说明两点：一是，
郭象尽管采用了向秀的注，但他都是按照他自己的思想体系的需要而有所选择，凡是不符合“上知造物无物，下知有物之自造也”等思想的都在排除之列。因此，郭象的注只能是对向秀注的“述而广之”，不可能是把向注“窃以为己注”。二是，郭象和向秀上述观点不同，还说明了一个重要问题，即竹林时期向秀的思想正是正始时期王弼“贵无”向元康时期郭象“崇有”的过渡。如果依照这个发展线索来研究魏晋玄学发展的内在逻辑，将能比较清楚地说明许多问题。

“内圣外王之道”，几乎所有魏晋玄学家都在不同程度上讨论了这个问题。但是，郭象《庄子注》对这个问题却有他的特殊看法，即“圣人常游外以宏内”的新思想，向秀不仅没有这种思想而且还有相反的看法。

向秀除注《庄子》外，并著有《儒道论》一文（已佚），还注过《周易》，也已佚失，不过马国翰《玉函山房辑佚书》里还辑有数条，看不出有什么特别重要的思想。而另有《难养生论》一篇则比较重要，因为这篇文章涉及当时人们所注意的“名教”和“自然”的关系问题，也就是前面说的“内圣外王之道”的问题。对于所谓“自然”，魏晋玄学家尽管有不同的解释，但从根本上说都是把“自然”和“名教”看成为一对矛盾，并用种种不同的观点来解释它们两者之间的关系。

嵇康作《养生论》，以为“神仙禀之自然，非积学所致，至于导养得理，以尽性命，若安期、彭祖之伦，可以善求而得也”
[1]

因而嵇康认为，“调节嗜欲，全息正气”，即可长生。向秀作《难养生论》，表示不同意嵇康的观点。他认为，人们的“求食”、“思室”等是“自然之理”，不应压制；为了求长生而压制这些“自然之
理”是“悖情失性”、“不本天理”，不仅做不到，而且会使生活失去其意义。所以在他批判了违反人的自然本性以求长生的种种做法之后，说：“长生且犹无欢，况以短生守之耶？”那么如何能既顺应人的自然本性，又使社会不致陷于混乱呢？向秀认为，只需对人们天生的欲望要求“节之以礼”就可以了。向秀这个观点在当时“越名教而任自然”相当广泛流行的情况下，是一种企图调和“自然”与“名教”的矛盾的观点，谢灵运《辨宗论》中说：“向子期以儒道为一”，或者与此不无关系。

从原则上说，嵇康、阮籍和王弼、何晏一样也是把“自然”看成是根本的，“名教”看成是派生的。然而嵇康、阮籍并没有因此得出和王弼、何晏相同的结论。如果说王、何认为“名教”应当而且根本上说必然反映“自然”，那么嵇、阮则认为“名教”只是应当而未必必然反映“自然”。王、何在积极为现实社会的合理性作论证，嵇康、阮籍则在为否定现实社会的合理性造舆论。

嵇康、阮籍这种对待现实社会的态度，以及对“名教”和“自然”关系的看法，在当时影响是很大的。向秀作为“竹林七贤”之一，并且和嵇康的关系很密切，他们在思想上自然有许多共同之点。然而由于他们所处的具体环境和个人性格的不同，思想也就有着很大的差异，甚至可以说存在着发展方向的不同。嵇康对现实不满，具有强烈的反抗性，所以他当时并不想调和“名教”和“自然”的矛盾；向秀虽也不满现实，但他却有很大的妥协性。据《晋书》本传记载：“康既被诛，秀应本郡计人洛，文帝问曰：闻有箕山之志，何以在此？秀曰：以为巢、许狷介之士，未达尧心，岂足多慕。”这种态度反映了向秀和嵇康在性格上有很大的不同，自然也会影响他们的哲学思想。

向秀也认为“自然”是根本的，而“名教”和其他事物是派生的，“同是形色之物，未足以相先。以相先者，唯自然耳”。甚至
有时他也提倡“越名教而任自然”，他说：“任自然而覆载，则名利之饰皆为弃物”，“弃人事之近物也”（《列子注》引）。尽管如此，但向秀的基本态度是要调和“名教”和“自然”。向秀对“自然”作了新的解释，使之和王、何与嵇、阮都不相同，在《难养生论》中，他说：

有生则有情，称情则自然，若绝而外之，则与无生同。何贵于有生哉？且夫嗜欲，好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然。夫天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，崇高莫大于富贵。然富贵，天地之情也。贵则人顺己以行义于下，富则所欲得以有财聚人，此皆先王所重，关之自然，不得相外也。又曰：富与贵，是人之所欲也，但当求之以道义。

又说：

夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也，但当节之以礼耳。

又说：

且生之为乐，以恩爱相接。天理人伦，燕婉娱心，荣华悦志。服飨滋味，以宣五情。纳御声色，以达性气。此天理自然，人之所宜，三王所不易也。

《列子注》引向秀语：

夫实由文显，道以事彰。有道而无事，犹有雌无雄耳。

从上引文可知：第一，向秀把人的一些自然本能（“求食”、“思室”等）和社会生活中的一些要求（“富贵”、“荣华”等），都看成是“自然之理”。因此，尽管向秀没有否定有一不生不化的“生化之本”，而他对所谓“自然”概念的含义的了解显然与王弼等把“自然”作为天地万物之本体很不相同。第二，所谓“任自然”就包
含着使上述要求得到满足，“称情则自然”，而不应压制这些要求，这点又与嵇康分道。嵇康的《养生论》中说：

修性以保神，安心以全身，爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感而体气和平。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。

善养生者……清虚静泰，少思寡欲。……外物以累心，不存神气，以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄。忘欢而后乐足，遗生而后身存，若此以往，庶可与羡门比寿，王乔争年，何为其无有哉。

向秀以为，这种养生之谈，是一种营营惜生而悖自然之理，所以他在《难养生论》中说：

夫人受形于造化，与万物并存，有生之最灵者也。异于草木，草木不能避风雨，辞斤斧；殊于鸟兽，鸟兽不能远网罗，而逃寒暑。有动以接物，有智以自辅。此有心之益，有智之功也。若闭而默之，则与无智同，何贵于有智哉！有生则有情，称情则自然。

今若舍圣轨而恃区种，离亲弃欢，约己苦心，欲积尘露以望山海，恐此功在身后，实不可冀也。纵令勤求，少有所获，则顾影尸居，与木石为邻，所谓不病而自灾，无忧而自默，无丧而疏食，无罪而自幽。追虚徼幸，功不答劳，以此养生，未闻其宜。故相如曰：必若欲长生而不死，虽济万世犹不足以喜。言悖情失性，而不本天理也。长生且犹无欢，况以短生守之耶？

第三，向秀认为，使这些要求得到满足，与“名教”并无矛盾，盖
此种种要求为“三王所不能易”者，只需“节之以礼”、“求之以道义”即可。而“名教”之不可废，盖如“实由文显，道以事彰”，如“任自然”而“非名教”，则如“有雌无雄”也。所以向秀这种“任自然”，和王、何鼓吹的“我之所欲为无欲，而民亦无欲而自朴”不同，也和嵇康提倡的“绝五谷，去滋味，寡情欲，抑富贵”大相径庭。魏晋玄学家同讲“任自然”，但讲得如此不同，这也是当时思想大解放的一种表现吧！向秀在魏晋玄学中有着重要的地位，和他在新的条件下提出这种对“自然”的新解释，以及他调和“名教”、“自然”的新方向是分不开的。这个新解释就是把超现实的“自然”逐步拉回到现实的“万有”之中。这个新方面就是由“贵无”向“崇有”过渡的桥梁。

郭象《庄子注》在调和“名教”与“自然”的矛盾问题上比向秀又大大前进了一步，表现了对向秀思想很大的发展。郭象的《庄子注》不仅认为“名教”和“自然”全无矛盾，而“外王”与“内圣”简直就是一回事。这个观点集中地反映在《逍遥游》注“夫神人，即今所谓圣人”和《大宗师》注“圣人常游外以宏内”两段话中。前一段话说的是，圣人是“在庙堂之上”的，是“历山川，同民事”的，他尽管这样仍可“心无异于山林之中”。后一段话说的是，最能“游外”的方可以“冥内”，所以圣人是“常游外以宏内”的，是能够“终日挥形而神气无变”的。这两段话就是郭象对“内圣外王之道”的特定的解释，是他对魏晋玄学的新发展。如果说，向秀的“以儒道为一”只是把“名教”和“自然”的矛盾看成是可以协调的，在他那里“自然”仍是“自然”，“名教”仍是“名教”，儒道还是两行，那么郭象就不一样了。从某种意义上说，他认为“名教”就是“自然”，“庙堂”就是“山林”，真正的“外王”必然也是“内圣”，充分的“有为”必是最完美的“无为”，孔教和老庄是一而二、二而一的。

郭象这种对“名教”和“自然”关系的看法，在今本《庄子注》中是非常之多的，例如在《逍遥游》注中说：

若独亢然立乎高山之顶，非夫人有情于自守。守一家之偏尚，何得专此？此故俗中之一物，而为尧之外臣耳。若以外臣代乎内主，斯有为君之名，而无任君之实也。

又说：

然未知至远之所顺者更近，而至高之所会者反下也。若乃厉然以独高为至，而不夷乎俗者，斯山谷之士，非无待者也。奚足以语至极而游无穷哉？

《大宗师》注说：

夫游外者依内，离人者合俗。

《天地》注说：

圣人未尝独异于世，必与时消息，故在皇为皇，在王为王，岂有背俗而用我哉！

《秋水》注说：

天然在内，而天然之所顺者在外，故《大宗师》曰：知天人之所为者至矣。明内外之分，皆非为也。

从至极的境界上说，把“山林”和“庙堂”等同，“游外”和“游内”齐一，这个新思想在上述各书所引的向秀注中是找不到的，而《文选》李善注两次引用了郭象注的这个思想，卷二十二注引郭象《庄子注》说：

所谓尘垢之外，非伏于山林而已。

卷二十六注引郭象《庄子注》说：

以方内为桎梏，明所贵在方外，夫游外者依内。

这一情况难道能说是偶然的吗？何况“游外宏内”的理论和向秀《难养生论》中的观点又是那么不同呢！

郭象和向秀在这个问题上存在观点的不同，至少又说明两点：一是，郭象尽管是沿着向秀“以儒道为一”的路线在发展，但他确实在这个问题上提出了与向秀颇不相同的新理论，甚至可以说用“述而广之”已经不能概括郭象对向秀思想的发展了；二是，又进一步说明，向秀思想具有正始王、何“贵无”向元康郭象“崇有”的过渡性。魏晋玄学从王、何“贵无”的重“自然”，经向秀的任“自然之理”与“节之以礼”的调和儒道二家过渡性理论，发展到郭象的“庙堂”即“山林”、“名教”即“自然”的合一论，这可以说是魏晋玄学发展的必然趋势，也就是说郭象哲学是魏晋玄学发展的高峰。其所以如此，就因为郭象的思想体系能比较更好地适应魏晋时期当权的门阀世族的根本要求。

从正始到永嘉，从王弼到郭象，不过六七十年，魏晋玄学在这短短的几十年中发展着，并较充分地实现了它的历史使命。虽东晋尚有注《列子》的张湛，但其思维水平并未超过郭象，而且多沿袭王、何旧说，用于养生，而配合着佛、道二教的流行。王、何于正始发其端，提倡“任自然无为之道”；竹林嵇、阮“有疾”而发，鼓吹“越名教而任自然”；泰始、元康之际“放荡形骸”、“诽毁六经”之风尤盛，王澄、胡毋辅之之徒“或至裸体”。乐广虽为玄学名匠，也看不惯这种风气，曾批评说：“名教内自有乐地，何必乃尔。”元康以后，“放达之风更盛”，戴逵指出：“古之人未始害名教之体……若元康之人，可谓好遁迹而不求其本。”看来，解决“名教”和“自然”的矛盾，实在是贯穿玄学中的一大难题。

向秀对当时“放荡形骸”、“诽毁六经”的现象也不很满意，故有“节之以礼”、“以儒道为一”的主张。他注释《庄子》当亦欲在老庄思想的基础上解决上述难题，不过向秀并没有完成这个任
务，“名教”与“自然”仍是二行。裴在其《崇有论》中取消了“贵无”的所谓“自然”，根本改变了“名教”和“自然”两者之间的关系，以“有”为根本，以“无”为“有”消失的状态，提出“居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让”的主张。到郭象，他既是沿着向秀“以儒道为一”的新方向，把“名教”与“自然”合二为一，把老庄化为孔丘，给孔圣人穿上玄学道袍；又是把裴的唯物主义“崇有”，改造成唯心主义的“崇有”，从而在魏晋玄学范围内完成了王弼没有能完成的任务。

“自生”、“自化”这一类概念，当然并非魏晋玄学家所创造，在老庄哲学中固已有之，然而把它作为一个重要的哲学问题，而给予普遍的重视，则是魏晋玄学所特有的。向秀使用“自生”、“自化”等概念虽是和生生化化的“生化之本”相联系，但其“自生”的理论却对裴的“崇有”理论发生了很大作用。郭象的《庄子注》处处都可以看到，他极力否定在“万有”之上还有一个支配者，不管它是“无”也好，是“道”也好，是“自然”也好，而宇宙间只有“有”是唯一的存在。郭象在论证这个问题时，借助的就是“自生”、“自化”等概念。从这点看，郭象的“崇有”也和裴的“崇有”有一定的联系。但是郭象没有就此止步，他对“自生”、“自化”作了和裴很不相同的解释，这可概括为以下三点：

第一，裴认为，“有”是“自生”而非“无”所生，只是说“始生者自生也”，并非认为一切事物在任何情况下都是“自生”的，而认为“有”亦可生“有”，“有”亦可济“有”。郭象和裴不同，他不但否认“无”能生“有”，甚至也否认“有”能生“有”。他用了一个极端的例子来说明他的观点，他认为“罔两”和“影”、“形”一样都是“自生”的，非有所待，“造物者无主，而物各自造；物各自造，而无所待焉”，所以“罔两非景之所制”，
“景非形之所使”。一切事物都是“自有”，所以他说：“有之不能为有，而自有耳。”这种过分强调“自有”的观点从理论上说也有一定的困难，笔者后面将在分析郭象哲学的矛盾时讨论。

第二，裴虽未对“有”作比较明确的说明，然从其《崇有论》的倾向看，他大体认为“有”既包括自然界的一切事物（物），又包括人类社会中的一切活动（事），也就是说，他认为客观存在着的一切都叫做“有”。表面上看，郭象似乎也承认客观存在着的一切都叫做“有”，问题是他所谓的“有”是如何存在着。郭象认为，“有”是“自生”的，而此“自生”都是“突然”、“掘然”、“忽然”而生的，和其他任何事物都没有关系，他把这种现象叫做“无待”。“有”既然都是“忽尔自生”，那么在“万有”之间就没有什么共同性，而是各有各自的“性”，各又根据各自的“性”存在着，“物各有性，性各有极”。郭象还把事物这种绝对地独立自足地存在着、变化着的状态名之为“独化”。在此，郭象虽然取消了作为“万有”的本体之“无”或“造物主”，却又赋予了“有”以神秘性，使所谓“有”和客观存在着的事物的真实情况相脱离了。

第三，裴承认事物之间的相互联系和相互影响，他把每个事物都看成是整个宇宙的一部分，因此是“所禀有偏”，而“偏无自足，故凭乎外资”，“有之所须，所谓资也”。从表面上看，郭象似乎也不否认事物之间的相互联系和相互影响，比如他认为大鹏“非冥海不足以运其身，非九万里不足以负其翼”，似乎事物有所待，有所资。其实郭象并非真的认为大鹏之飞需这些“外资”，因为大鹏飞也好，不飞也好，都是“自足其性”的。其不飞，并不失其有“大力”的本性；其飞九万里，也正是它有“大力”的本性的表现，其性自足，无待外资。至于“冥海”之大，“九万里”之远，也和大鹏的存在一样，并不因为有大鹏才大才远，其存在同样是“自足其性”的。所以郭象进一步提出，每个事物只要照其本性的
要求去做，那就是绝对的“自由”。从这点看，郭象的“自足其性”和裴的“偏无自足”又是很不相同的。

从以上几点，我们大体可以看出，郭象的思想既对裴的“崇有”作了根本改造，又排除了向秀思想体系中“贵无”派“以无为本”的残余。他的“崇有”、“独化”的哲学体系更加精致了。

郭象“无心而任自然”的思想，也是从向秀那吸取来的。向秀说：“得全乎无者，自然无心，委顺至理也。”
[2]

不过郭象又把这一思想向前发展了，他认为“无心而任自然”就可以“独化于玄冥之境”。“独化于玄冥之境”是郭象哲学欲引出之最后命题。所谓“独化”，就是说独立自足地存在着，变化着，“外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化”；所谓“玄冥之境”，并非是在现实世界之外的超现实的彼岸世界，而是指在现实世界中的一种精神境界。如果人能把自己看成是绝对的独立存在，就可以在任何时候、任何地方随遇而安，有了这种认识和生活态度就是“独化于玄冥之境”；如果用此种认识和此种态度进行统治，那就是行了“内圣外王之道”；如果以此治天下，而使所有的人都能依其本性随遇而安，那么此社会就是最理想的社会，即行了“内圣外王之道”的社会。魏晋玄学于此完成了它的历史使命。说它完成了它的历史使命，即指它比较充分而完满地满足了当权的门阀世族的要求。郭象的哲学的现实意义即在于此。

郭象改造了庄周，把庄周所虚构的超现实的彼岸世界拉回到现实的此岸世界，而他并不在形式上否定“无何有之乡”的“玄冥之境”，以为这全在人的看法，如果能“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，那就是“即世间而出世间”，在此岸而到彼岸。
所以郭象认为，把“名教”和“自然”、“游外”和“宏内”、“神人”和“圣人”等分开来只是一种看法，而如果改变了这种看法，那就会看到“外王”就是“内圣”，“游外”即是“宏内”，“神人即今所谓圣人也”。这样一来，“名教”和“自然”就合二而一了。甚至郭象认为，能超越现实的必然能在“名教”之中，能远离人群的，必然能顺应世俗，“遗物”恰恰是为了更好的“入群”，“坐忘”恰恰是为了更好的“应务”，“是以遗物而后能入群，坐忘而后能应务，愈遗之愈得之”。郭象既然否定了庄周以“方内”与“方外”为两行的观点，从而大大发展了向秀“以儒道为一”的新思想。

郭象的哲学，不仅保存了玄学思辨性的特点，用老庄思想改造了儒家礼教，给封建统治披上了玄虚的超现实的外衣，而且用儒家的重世事的精神充实了老庄哲学的崇玄虚，把超现实的“玄冥之境”拉回到现实的人间，因而更适合门阀世族的性格和口味。郭象注《庄子》，正是要适合既可“宅心玄远”，又可不废“名教”；既可得到清高的虚名，又可过着淫逸侈靡的生活；既可得到压迫剥削最大的实惠，又可泰然处之而心安理得的士族集团的要求。

郭象的哲学要取消对立，调和矛盾，这当然是他的主观妄想，它只不过是当时门阀世族一相情愿的主观要求，全然不能解决现实中存在的种种矛盾。农民并没有因此而安于“皂隶”的地位而不起来造反；地主阶级内部也并没有因为“自足其性”而不争权夺利。郭象的哲学要证明“一切现实都是合理的”，恰恰说明现实的一切是那么的不合理；郭象企图要肯定现存的一切方面，恰恰说明现实的一切方面都应当被否定。这难道不正是历史的辩证法吗？

注释

[1]
嵇喜：《嵇康传》，见《文选》李善注引。

[2]
郭象“无心而任自然”的思想，也是受司马彪的影响。司马彪《庄子·人间世》解题中有：“唯无心而不自用者，为能随变所适而不荷其累”，郭象全抄此解题。“无心”这一概念常为魏晋玄学家所使用，如嵇康的《家诫》说：“故以无心守之，安而体之，若自然也。”孙绰《论语集解》：“圣人无心，故即以物畏为畏也。”

第八章　郭象与裴

郭象和裴一样，他们的哲学都被称为“崇有”，并且都把何晏、王弼的“贵无”作为他们批判的对象。因此，郭象和裴在思想上无疑有许多共同之点，但有没有什么差异呢？从他们的差异是否可以看到魏晋玄学发展的轨迹呢？这是本章打算讨论的问题。

裴生于西晋武帝泰始三年（267），卒于西晋惠帝永康元年（300），约比郭象晚生十四年，早死十二年，他们可以说是生活于相同的时代。据袁宏《名士传》说，魏晋学术发展可以分为三个时期，即正始时期、竹林时期和中朝时期。在中朝时期中所列举的名士乐广、王衍等多为西晋元康、元嘉时期的人，而裴和郭象大体上也都是这个时期的名士。有学者认为，竹林时期和正始时期的玄学一样都是“贵无”派，因此是玄学发展的同一个时期，属于玄学发展的第一阶段；而裴的“崇有论”为玄学发展的第二阶段；郭象“无无论”则是玄学发展的第三阶段，也是玄学发展的最高峰。这种对魏晋玄学发展阶段划分，当然不能说全无道理，但也存在可以商榷的问题。第一，何晏、王弼“贵无”并不要求“越名教”（“废名教”），而竹林时期的嵇康、阮籍则提出“越名教而任自然”，因此和何、王有着明显的不同。第二，如果说郭象是“无无论”，那么裴也可以说是“无无论”，在“有”和“无”的问题上他们没有多大区别（如据《资治通鉴》卷八十二引《崇有论》又当别论）。第三，从魏晋玄学的发展上看，王、何“贵无”可以引出两个方向：一是嵇康、阮籍的“越名教而任自然”；二是
向秀的“以儒道为一”。而向秀思想中的“当节之以礼”可以发展成为裴的“崇名教而抑自然”；其中的“任自然之理”可以发展为郭象的“不废名教而任自然”。所以看来袁宏把魏晋思想分为三期的分法更合乎实际。

《世说新语·文学》注引《晋诸公赞》说：“疾世俗尚虚无之理，故著《崇有》二论以折之，才博喻广，学者不能究。”《晋书·裴传》亦谓：作“《崇有》之论”。然《三国志·裴潜传》注引《惠帝起居注》则说：裴“著《崇有》、《贵无》二论，以矫虚诞之弊，文辞精富，为世名论”。现《晋书》本传载有《崇有论》全文，司马光《资治通鉴》卷八十二亦节录有《崇有论》，而文字有所不同，而《贵无论》则不见，故有学者认为，裴既然反对“贵无”，如何能著《贵无论》呢？因此认为，《世说新语·文学》注所说“《崇有》二论”的“二”字是“之”字之误，《惠帝起居注》中之“贵无”二字为后人妄加。我认为这个看法也是可以商榷的。如果仅《惠帝起居注》一处如此，或可推论说“贵无”二字为“妄加”，但孙盛《老聃非大贤论》还有如下一段：“昔裴逸民作《崇有》、《贵无》二论，时谈者或以为不达虚胜之道者，或以为矫时流遁者。余以为尚无既失之矣，崇有亦未为得也。……而伯阳以执古之道，以御今之有；逸民欲执今之有，以绝古之风，吾故以为彼二子者，不达圆化之道，各矜其一方者耳。”（《广弘明集》卷五）孙盛，东晋人，距裴去时未远，而且从他的论述看，他当是看到此《崇有》、《贵无》二论的，因为裴主张“崇有”，所以他作的《贵无论》当然是“不达虚胜之道”的；而其《崇有论》自是“以为矫时流遁者”。因此，说裴注引《惠帝起居注》中的“贵无”二字为后人妄加，似根据不足。不过由于裴的《贵无论》已佚，这里我们也就只能根据他的《崇有论》来讨论他的思想了。这里还必须说明，以下只是根据《晋书》所载《崇有论》来
讨论裴思想，若据《资治通鉴》卷八十二所节录之《崇有论》，则有更多问题讨论，因此非与本章有关，故不详论。
[1]

裴著《崇有论》的目的，无疑是要“疾世俗尚虚无之理”、“矫虚诞之弊”的。但是，裴对“贵无”思想也不是简单的否定，他不仅指出老子的“贵无”学说有其有意义的一面，而且论及产生这种思想的原因。裴认为，“欲衍情佚”、“擅恣专利”，过分追求物欲，不仅对自己有害，还会引起社会的争夺与混乱。《崇有论》说：

老子既著五千之文，表摭秽杂之弊，甄举静一之义，有以令人释然自夷，合于《易》之损、谦、艮、节之旨。
[2]

但是，裴认为，这只是看到问题的一个方面，即“无为”的好处，可它却不能算是根本道理，“损、艮之属，盖君子之一道，非《易》之所以为体守本无也”。而“贵无”论者不仅没有看到这种理论的片面性，反而把它加以夸大，把它说成是根本道理。于是“贵无”论者由提倡“贵无”，而导致“贱有”，“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣”。这就是说，提倡“贵无”的人，从主张“无为”而导致反对“有为”；从崇尚“自然”发展到反对“名教”，以至于社会风气败坏，“故砥砺之风，弥以陵迟，放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表；渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜”。为了维护社会的稳定、上下安宁，裴提出，应“居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让”，即认为必须维护“名
教”，这是“圣人为政之由”。由上引《崇有论》看，裴反对“贵无”，大概是针对“越名教而任自然”所造成的不良社会风气所发的，是出于一种维护“名教”的社会责任感。郭象的思想显然并不像裴那样只是为了维护“名教”，而是要为“名教”找一合理的根据，他的主张是“任自然”就是“崇名教”，提倡的是“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，自与裴所论不同，兹不详论。

如果裴的《崇有论》只如上述所论，那么它本身并没有什么哲学上的意义，他也就不能算是“善谈名理”者，而能与王弼这样的玄学家相匹敌了。据《世说新语·文学》载谓：“裴成公（）作《崇有论》，时人攻难之，莫能折，唯王夷甫（王衍）来，如小屈。时人即以王理难裴，理还复申。”这就是说，由于裴的《崇有论》和当时流行的“贵无论”大不相同，因此受到很多人的批评，但又无法驳倒他，只有王衍或者可以稍稍使之退让。又《世说新语·文学》注引《晋诸公赞》：“乐广与清闲欲说理，而辞喻丰博，广自以体虚无，笑而不复言。”可见裴于辩名析理上颇有辩才。那么裴在哲学上有什么贡献呢？我们能不能认为他是一位玄学家？他的“崇有”思想与郭象的“崇有”有什么异同？

我们知道，魏晋玄学讨论的主要问题是“有”与“无”的问题，《老子》中论及“有”、“无”关系的主要是第四十章“天下万物生于有，有生于无”，裴在《崇有论》中针对这点说：

观老子之书，虽博有所经，而云有生于无，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉！

这表明，从哲学的观点上看，裴主要批评的是老子思想中的“有生于无”的观点，而“有生于无”正是王弼的“贵无”思想不能自圆其说的方面。王弼要建立“以无为本”的本体论，并且提
出“无不可以无明，必因于有”，按照其论体系本身的要求应抛弃“有生于无”这种宇宙构成论的观点，但王弼体系中没有解决这个问题，如《老子》第三十四章注中说：“万物皆由道生。”裴恰能抓住这点，对“贵无论”进行了批评，可谓甚有洞见。《崇有论》的最后一段说：

夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有，非无用之所能全也。理既有之众，非无为之所能循也。

这一段是裴对他的“崇有”思想的哲学阐述，其基本思路和郭象的“崇有”思想是一致的。他们都把“无”解释为“虚无”（即不存在），既然是什么都没有，那自然不能产生什么，所以“存在的”只能是“自生”的。“自生”这个概念并非裴或郭象首先提出，早在王充的《论衡》中已多次使用，如说：“天地合气，物偶自生”，“夫天地合气，人偶自生”。“自生”这一概念的引入玄学，当然是针对“贵无论”的“有之为有，恃无以生”的“有生于无”的观点。但是如果仅仅批评“有生于无”的观点，那还不能说是完全针对了“贵无论”的问题，故裴进一步说：“自生而必体有。”“自生而必体有”这个命题非常重要，从某种意义上说它正是针对着“以无为体”（“以无为本”）而提出的，意谓“万有”的“自生”是以其自身的存在为根据（本体）。“有”即是其自身存在的根据，在“有”的背后（之外、之上）不再有什么“无”作为其本体。在《崇有论》开头已经表明了他的基本观点，他说：“总混群本，宗极之道也”，整个无分别的群有本身就是最根本的“道”，或者说“道”最根本的意思就是指整个无分别的群有本身，并非在“群有”之上还有什么超越“群有”的“道”。“贵无论”常以“无”说“道”，如谓：“道者，无之称也。无不通也，无不由
也，况之曰道，寂然无体，不可为象。”（《论语释疑》）所以“道”乃是超越“万有”的。不过王弼的哲学其创新方面不是对“有生于无”的论证，而是对“以无为本”的论证，他说：“天下之物，皆以有为生；有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”（《老子》第四十章注）“万有”之所以存在，是因为有“无”作为它存在的根据（本体），如果要成全“有”，就必须了解“有”存在所根据之“无”。盖因只有无规定性之“无”才可以成全一切有规定性之“有”。因此，针对“以无为本”，“自生而必体有”这一命题，既否定“无”的实体意义，又否定“无”的本体意义，可以说包含着“以有为体”的意义。这里可以说，裴这个命题表明“自生”的主体是“有”，也就是说“有”就是物之“性”，这样裴的“自生而必体有”就和郭象的“物各有性”相似了。王弼的“以无为本”，把“无”看成是“有”存在的根据，因此他认为，根据本体之“无”而存在的天地万物都是有道理（有规律）的，所以他说：“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元。故繁而不乱，众而不惑。”（《周易略例·明彖》）事物的“理”的必然性正在于“统一性”之“无”，离开统一性之“本体”（无），则无从把握事物之必然性（理）。裴很可能是针对王弼上述观点提出的：“理之所体，所谓有也。”“理”只是物之理，只能以“有”为其“本体”（体），也就是说“理”不能离开“有”而存在。郭象同样认为“理”只是物之理，是物自然而然具有的，不是外在于事物的，如他说：“夫我之生也，非我之所生也……凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳。”（《德充符》注）人的一生所作所为，都是由其所具之“理”所规定的，不是自己可以自由选择的，这个“理”是自然而然的，不得不然的，所以郭象又称“理”为“命理”，即事物内在必然性的意思。而这种必然之“理”是以事物的存在为根据的，郭象说：“自然之理，有寄
物而常通也。”（《外物》注）对于“理”的了解，裴和郭象大体也相同。

但是，裴的“崇有”和郭象的“崇有”是不是也有不同呢？照我看至少有以下四点显著的不同：

一、“有始”与“无始”

裴《崇有论》中说：“夫至无者无以能生，故始生者自生也。”这几句话中的“夫至无者无以能生”和郭象的“无则无矣，则不能生有”是一致的。但后面的“故始生者自生也”，则和郭象思想不相同，后面一句可以说包含两层意思：其一是说“始生”只能是“自生”；其二是说“万有”有个“始生”的问题。就后面一点，会令人产生疑问：“万有”有没有一个“始生”的问题？当然，就个别事物说是有个“始生”的问题，但就自然界整体说难道也有个“始生”问题？在裴的《崇有论》中至少没有分清这两个问题。而在郭象的《庄子注》中则没有“万有”（万物）始生的问题，并且他批评了这种“有始”的观点，《知北游》注中说：

谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物。而阴阳者，即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然，即物之自尔耳。吾以至道为先之矣。而至道者，乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已。明物之自然，非有使然也。

这里郭象的意思是说，由于没有一个先物者，因此推究上去万物的存在没有开始，“犹有物，无已”。与此相关，他还提出“常存”的观点，他说：“天地常存，乃无未有之时。”天地没有个开始。这点又和他对“宇”、“宙”的解释相关联，他说：“宇者，有四方上下，而四方上下未有穷处”，“宙者，有古今之长，而古今之长无
极”（《庚桑楚》注）。从理论的圆满上说“自生”应该是“无始”的，在这一点上郭象比裴似乎高明一层。为什么裴在理论上会发生这样的问题？很可能是由于他对“有”这一概念可能包含的两重意思没有分清。如他说“自生而必体有”，这里的“有”不应只是指“个别的物”，而应是指一般意义的“万有”或“物之全体”；但是说“生以有为己分”、“虚无是有之所谓遗者”，这里的“有”是指个别事物，因为作为一般意义的“有”或“有之全体”是不能变为“无”的。然而郭象对这个问题的论说则比较圆满，他说：“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”（《知北游》注）郭象这里的“有”就是“常有”，它是“万物之总名”，所以郭象不用“始生”这样的概念。但是，由于郭象对“有”或“物”的两层意思有时也没有分清，而在理论上仍有不周全处，这点将在《郭象哲学中的理论问题（上）》一章中讨论。

二、“外资”与“独化”

《崇有论》首段中说：“夫品而为族，则所禀者偏；偏无自足，故凭乎外资。”这意思是说，万物互相区别，而成为不同的类别，因此它们各自所禀受的都有所偏；既然任何一物都各有所偏，因此不能是自足的，这样就要对其他的事物有所依靠。裴的这个观点也和郭象的理论很不相同。郭象的“独化论”是以任何事物都是“自足其性”立论的，如他说：“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”（《大宗师》注）事物凡得其自性而存在者，既不靠外在的条件，也不是由自己刻意所能追求的，是没有什么道理和原因得以存在，而能独立自足生生化化的。因
为，你要找寻此事物存在的条件，那么就等于说如果没有这样的条件此事物就不存在了，这样追寻下去是无穷无尽的，当追寻到最后，就会得出“寻责无极，卒于无待，而独化之理明矣”（《齐物论》注）。他追寻到最后，能得到的只能说是事物的存在是没有条件和原因，这样独化的道理是很明白的。《庄子·天运》有云：“云者为雨乎？雨者为云乎？”郭象注谓：“二者俱不能相为，各自尔也”；“自尔，故不可知也”。为什么呢？郭象说：“夫物事之近，或知其故，然寻其原以至乎极，则无故而自尔也。自尔则无所稍问其故也，但当顺之。”郭象的这个认为事物的存在是“无故”的观点，对于反对目的论是有意义的，但如果推而极之，认为个体事物的存在是无任何条件的，这就可能导致神秘主义，而使事物成为不可知之自在之物了。

三、“无为”与“有为”

裴的《崇有论》反对“无为”，如他说：“理即有之众，非无为之所能循也。”治理社会上的众人，不是“无为”可以办得到的。因此，他主张“君人必慎所教，班其政刑，一切之务，分宅百姓，各授四职，能令禀命之者，不肃而安，忽然忘异，莫有迁志”云云，又说：“礼制弗存，则无以为政矣。”这就是说，要以“礼制”治天下，不能以“不治”（无为）治天下。然而郭象主张“以不治治之”，如他说：“夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治者也。”（《逍遥游》注）郭象和裴为什么有这样的不同呢？

盖因郭象的思想是以“任自然”为基础，而裴的思想则以“崇名教”为根基。郭象说：“物皆自然，无为之者也”（《大宗师》注），“自然者，不为而自然也”（《逍遥游》注），照郭象看，“无
为”就是让每个事物都能任其自然之性，这样社会就能相安无事，所以他说：“夫无心而任乎自化者应为帝王也。”帝王不应有心而为，而应“无心”让万物自己生生化化。郭象虽仍然主张要“治天下”，但应以“无为”来“治天下”，所以他可以“不废名教而任自然”。而裴则主张用“礼制”（即“名教”）来“治天下”，因此他要求“为政”必须“绥理群生”，“训物垂范”，“崇济先典，扶明大业”，“以矫虚诞之弊”。就这点看，裴的《崇有论》虽讨论了“有”、“无”，“有为”、“无为”等问题，但他只是“善谈名理”（《世说新语·语言》），而尚“不达虚胜之道”（孙盛《老聃非大贤论》）。按：章太炎《黄巾道士缘起说》谓“虚胜”者“虚无贵胜之道”。这就是说：裴谈“玄”虽已“登堂”，但尚未“入室”也。

四、“入世”与“超世”

关于什么样的人是圣人，或者说什么样的人“应为帝王”，裴与郭象的观点也不相同。《崇有论》中说：“惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，劳而后飨；居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让；志无盈求，事无过用，乃可济乎！故大建厥极，绥理群生，训物垂范，于是乎在，斯则圣人为政之由也。”这就是说，圣人要用“名教”来治理社会，教化老百姓，因此裴的“圣人”是“入世”的。而这样的“圣人”只能“游于外”，而不能“冥于内”，故还算不上真正的圣人。郭象在《大宗师》注中说：“夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以宏内，无心以顺有。”照郭象看，道理之中有最高的道理，最高的道理是能“在庙堂之上”（游外）而“心无异于山林之中”（宏内）。裴“游外”者也；郭象所追求的是“常游外以宏内”者也。“外内相冥”者可“即世间而出
世间”，他的境界是“超世”的。

根据以上的分析，我们可以说，郭象的思想不仅是对向秀思想的修改和发展，而且也是对裴思想的改造和发挥。有谓裴崇尚名教，故不应算作玄学家。这种看法当然有一定的道理。但如果我们从另一角度看，“玄学”是讨论“本末”、“有无”问题的一种思辨性很强的学问，那么说裴是玄学家亦为不可。这是因为：第一，裴的《崇有论》也是讨论“本末”、“有无”问题的；第二，此论也表明裴确是一运用“辩名析理”之“名理”学家。如果裴的《贵无论》在，或更可证明他是一玄学家了，而这一点或可说已由《资治通鉴》所载之节录的《崇有论》一段看出。

兹有所附于此者，《资治通鉴》卷八十二所引之《崇有论》有多处与《晋书》所载不同，而大多无关宏旨，唯有一处或甚重要。《晋书》中之《崇有论》有如下一段：“自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。”而在《资治通鉴》中则为：“夫万物之有形者，虽生于无，然生以有为已分，则无是有之所遗者也。”在“然生以有为已分”下有注曰：“物之未生，则有无未分，既生而有，则与无为已分矣。”《资治通鉴》所据不得而知，然司马光治《资治通鉴》所用之材料当有所据。如果《资治通鉴》所引确为裴原文，那么《崇有论》岂不有自相矛盾处？但我想，如果对《资治通鉴》作如下的解释，似亦可以自圆其说：有形之万物虽然生于无形（之气），但存在的事物都是以其具体的存在为其性分（而不是以“无”为其性分），那么“有”（形之物）产生之后，“无”（形）就是为“有”（形）所抛弃的，“无是有之所遗者”句下，注谓：“遗，弃也。”就“注”来说，亦可解释为：在有形之物还没有产生时，“有”（形）和“无”（形）还没有分别（既然无形与有形还没有分别，那么就是“无形”），在“有”（形）产生以后，那么“有”（形）就与“无”（形）分开了。有形
的东西既已存在，它的存在就是由它的性分决定，“无”（形）再不能对它起什么作用。因此，“夫万物之有形者，虽生于无”的“无”不可作“虚无”解，而当做“无形”解。如果这里的“有”和“无”作“有形”、“无形”解，那么《晋书》中的《崇有论》“夫有非有于无非无于无非无于有非有”一段亦或可得而解。冯友兰说：“‘夫有，非有于无，非有。于无，非无于有，非无。’意思是说，有是对无而言（‘有于无’），无是对有而言（‘无于有’），而且都是就具体事物说的。如果有不是对无而言，‘有’就没有意义（‘非有于无，非有’）。如果无不是对有而言，‘无’也没有意义（‘非无于有，非无’）。”
[3]

我认为冯友兰先生的解释是对的，既然这里的“有”、“无”，“都是就具体事物说的”，那么把“有”和“无”解释为“有形”和“无形”就更合理了。如果《资治通鉴》所引是裴原文，那么，他著有《贵无论》就更可理解了。

注释

[1]
关于《资治通鉴》中裴《崇有论》问题可参见拙作《裴是否著有〈贵无论〉》，见《学人》第十辑，345～350页。

[2]
《群书治要》卷二十九《晋书·百官志》中载，裴上书中谓：“人知厥务，各守其所，下无越分之臣，然后治道可隆，颂声能举。故称尧舜劳于求贤，逸于使能。分业既辨，居任得人，无为而治，岂不宜哉？”

[3]
《中国哲学史新编》第四册，118页。

第九章　郭象与王弼

魏晋玄学从王弼的“贵无”发展到郭象的“崇有”无疑是有其内在必然性的，这个问题在本书《郭象哲学中的理论问题（上）》中有所论及，这里不多讨论。这里只想就他们哲学思想的不同来说明各自的特点，并兼论中国传统哲学的某些特点。王弼和郭象哲学思想的不同，可以用下列对比来表示：

（1）王弼　以无为本　从无生有　“道”即“无”（本体）

郭象　造物无物　有各自生　“道”为“非有”（不存在）

（2）王弼　反本　不居成　反一本

郭象　安命　顺　性　各反其极

（3）王弼　抱一（存体）　用反于体　用不离体（着眼于体）

郭象　独化（即用）　即用是体　用外无体（着眼于用）

（4）王弼　统一于无（体用如一）　求宇宙的统一

郭象　统一于有（体用如一）　求自身的统一

上面这个表虽然分为四项，但它们是相互联系的。从王弼说，他的哲学基本命题是“以无为本”，则“有”从“无”生。“有”从“无”生，则“无”即是“道”，是“有”之本体。“无”为“有”之本体，则本体之种种表现（万有）必反于本体而存在。“反本”则可不执一偏而“居成”，“不居成”则可“反一本”。“本体”是全体、是统一的，“反本”则与“自然为一”，故曰“抱一”。“抱一”则存体，而“用”反于“体”。“用反于体”则“用不离体”，即是着眼于体，而明无单独的“用”。“用不离体”则“万有”统一于本体之无，从而知“体用如一”。王弼的“体用如一”，是为求宇宙的
统一。圣人体无，无莫无适，“则天成化，道同自然”，故能与“道”同体。圣人与“道”同体是王弼理想中的最高境界。王弼所说的这种圣人的最高境界是即世间而出世间的，因为他要求圣人不离世间而达到与超时空的绝对本体同一。从郭象说，他的哲学的基本命题是“造物无物”，则“有”各“自生”。“有各自生”，则不需要一统一的存在为根据，不需要造物主，故“道”是“非有”，即不存在。“有各自生”，则万有可各自安于各自应处的地位，这就是“安命”。“安命”并非由外力所强加，它即是顺乎其自身的本性。所谓“顺性”，则要求每个事物都根据其自性最大限度地发挥其作用，而又独立自足地生生化化，这叫“独化”。万物独化，不需要任何支配者、主使者、创造者，不需要另外有一存在的根据，它自身就是其存在的根据，故说“用外无体”，“即用是体”。郭象的“用外无体”，是着眼于“用”，而无单独的“体”，因而他的哲学是统一于“有”，从这个方面达到“体用如一”。郭象的“体用如一”要求“万有”自身的统一。达到这种自身统一的“圣人”，则能“独化于玄冥之境”。“独化于玄冥之境”并非要求在现实之外来实现，只是要求充分地独立自足地生生化化于现实社会之中。所以郭象要求的最高境界是出世间而即世间，在现实中完满地实现其自身的同一。王弼和郭象的哲学虽不相同，却并不相反，而是殊途同归，都要求达到“体用如一”的境界，这点是必须注意到的。从他们的哲学思想的比较中，我们是不是也可以看到中国传统哲学的某些特点？下面我们将就这个问题作些讨论。

（1）“本末”、“有无”是魏晋玄学讨论的中心问题，围绕这个问题魏晋玄学分为“贵无”和“崇有”两大派别。这两大派别虽有区别，在20世纪50、60年代，曾有人认为此是唯物主义与唯心主义的斗争，但是就王弼和郭象说，一是“贵无”派，一是“崇有”派，而并非如西方哲学表现为唯物主义和唯心主义的对立。
从先秦说，儒家（除荀子外）和道家（除《管子》中某些篇外）的不同，并不是唯物主义和唯心主义的问题，儒家重视“天”，道家抬出“道”，但无论是儒家还是道家，很难简单地归为唯物主义唯心主义的矛盾。到宋明，无论是理学，还是心学，他们之间的互相诘难，也还是唯心主义内部的不同派别。所以我们不能简单地把“贵无”和“崇有”的矛盾看成是唯物主义或唯心主义的矛盾。恰恰相反，“贵无”和“崇有”的矛盾表现在王弼和郭象身上只是玄学内部的不同派别。然而为什么又有区别呢？这点或许正是中国传统哲学的一个特点。在中国长期的封建社会中，几乎所有哲学家都在论证封建制度和封建道德规范的合理性。“贵无”派的王弼把“无”作为“万有”（包括封建礼教）存在的根据，是为封建社会的存在找合理性的根据；“崇有”派的郭象只承认“有”是唯一的存在，因而说现存的一切都是合理的。王弼为“万有”找一存在的根据“无”，而这本体之“无”不过是没有任何规定性的抽象的概念或者说是无任何内容的抽象的形式，这样就便于它做成任何有规定性的具体事物。郭象否定“万有”要有一存在的根据，认为“万有”的存在均为其“自性”所规定，然而所有事物的“自性”实际上都是由郭象根据当时统治阶级的愿望所规定的。因而所谓“万物独化”，虽有独立自足生生化化的形式，而实际上都是被某一主观上构造的模式所规定了的。从这里看，无论王弼还是郭象都不是如实地反映世界，不过是从不同的方面来虚构世界的存在。

（2）如果说在先秦哲学中还没有用“体”、“用”这对范畴来说明世界的存在，那么自魏晋以后，“体”、“用”这对范畴就成为中国传统哲学用以说明世界的存在状态的一对基本范畴。不仅魏晋玄学中广泛地使用了“体”、“用”这对范畴，而且南北朝以后的佛教、道教和宋明理学都广泛地使用了这对范畴。从中国传统哲
学看，几乎凡是比较有理论思维意义的哲学体系都主张“体用如一”。所谓“体”原意为“根据”（或“根本”），或者说有“本体”（substance）的意思；“用”则是“功用”的意思。本体是事物存在的根据，而功用是本体的种种功用的表现。提出“体”、“用”这对范畴，就表明人们不仅在探求宇宙是怎样的存在，而且在探求宇宙为何如此存在的问题。“体用如一”这个命题正是要求通过天地万物纷纭复杂的种种表现探求其统一性的根据。

王弼的哲学是从“用”必有“体”这方面进行论证的，他说：“虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”“以无为用”的是“有”，而天下万物为什么表现为各种各样的功用呢？这正是因为有“无”作为它的本体。“以无为体”，而“无”又不能由无来表现，“无不可以无明，必因于有”。从“有”这方面说，不能不“以无为本”；从“无”这方面说，不能不“因于有”，故必“体用如一”。“体用如一”并不是说“体”和“用”没有分别，而是说“用”不离“体”，故王弼主张“崇本举末”。但无论如何，在王弼看，“无”是天地万物（有）存在的根据，所以他虽主张抱一存体，但是有时又说“道生万物”，从而导致主张“崇本息末”，这样他实际上又承认“无”是独立于天地万物（有）之外的实在。这样在王弼哲学中就不能不包含着某种不能自圆其说的矛盾。

郭象虽也讲“体用如一”，但他和王弼不同，他把“用”本身就看成是“体”。郭象认为，天地万物之所以存在，其根据就在于其自身，在于其各自的“自性”。天地万物有着各种各样的功用和表现，这种种的功用和表现就是其本性，就是“体”，因此“用外无体”。“用外无体”则“即用是体”，所以他主张自足其性的“独化”。从郭象的这种学说看颇有点现象主义的味道，近代德国哲学家胡塞尔（Husserl）认为“存在”就是“个体的存在”（individual being）。郭象大体也是如此，他认为每个单独的具体的事物即是独
立自足的绝对的“存在”，因而他实际上把“个体”的存在抽象化为神秘的不可认识的自在之物了。

（3）中国传统哲学还有一显著的特点，它往往表现为追求宇宙的统一性或天地万物自身的统一性。从先秦哲学开始，就有一些哲学家在探讨“天（道）”和“人（道）”的关系问题，以后有所谓“天人之际”的探讨，又有所谓“天人合一”的学说。到魏晋，玄学本来就想解决“天道”（自然）和“人事”（名教）的关系及其“统一性”的问题。王弼讲“反本”、“抱一”，是说要求反回到“道”，反回到本体之“无”而与“道”同体，即要求一切事物统一于“无”（本体）。而“无”是全体，是绝对的，是“唯一”（一）的；“有”是部分，是相对的，是众多（多）的。事物的统一不能由部分、相对的、众多的来统一，必须由全体、绝对的、唯一的来统一，所以王弼的哲学要求宇宙的统一，要求纷纭复杂的万有统一于绝对的、超时空的本体之“无”。郭象和王弼不一样，他的哲学虽也有“体用如一”，但由于“即用是体”，根本否认在“有”之上（之外）还另有一其存在的根据。天地万物本来就是一个一个的独立自足的存在，它们之间没有任何必然联系，因此在郭象哲学中也就没有宇宙统一性的问题。至于事物的统一性问题，由于郭象主张“用外无体”、“即用是体”，那么就只有各个事物自身的统一性。事物的统一性，仅仅表现它自身内在的统一性，而不表现为宇宙的统一性。郭象否认宇宙的统一性当然是错误的，宇宙的统一性固然不在于绝对的、超时空的本体之“无”，但是宇宙毕竟有其统一性，而这正是中外许多哲学家在讨论的问题。郭象之所以要否定宇宙的统一性，正在于他把“有”抽象化、神秘化。他之所以只承认各个事物自身的统一性，不仅是为了排除宇宙的统一性，从而否认本体之“无”，而且也是为了论证其“独化”学说。事物如是独立自足的生生化化，就必须是自身统一的，而不
受外面的任何影响。

（4）“境界”这种学说，虽不能说是中国传统哲学所特有的，但它却是中国传统哲学中特别注重的问题。在先秦，无论是儒家还是道家（他们对以后的中国哲学影响最大），都把达到某种“境界”作为其最高的理想。孔子说他“七十而从心所欲不逾矩”，这当然是一种理想的境界。《中庸》讲“诚”，说：“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”所谓“不勉而中，不思而得，从容中道”，自然也是一种精神境界。孟子讲“吾善养吾浩然之气”，“上下与天地同流”，这更是一种精神境界了。老子所追求的“致虚极，守静笃”，“和其光，同其尘”，这是他要求的一种超然境界。庄子向往“乘天地之正，御六气之辩”，“游于无何有之乡”，庄子本人并不认为这种状况真正存在，但是他的精神要求达到这种境界。“境界说”在中国传统哲学中十分流行，至少是由下面两个方面的原因所造成。一是在长期的封建社会里，人们受着极端的专制主义的统治，没有自由，不仅被统治阶级是这样，就是统治阶级的大多数在等级森严的制度下也没有多少自由。既然实际生活中没有多少自由可言，那么只好向精神世界去追求所谓自由了，于是产生“境界说”。这点在中国古代哲学家身上表现最明显的要推庄周的《逍遥游》；在中国古代文学家身上表现最明显的要推屈原的《离骚》和《远游》。二是中国古代许多哲人大都有“济世之志”，但他们的热情抱负往往受到冷遇，因为现实社会（特别是那些当权的统治者）并不需要他们的那种献身精神。从孔子起，他就被人视为“知其不可而为之”的“迂阔”者，在他们对现实社会失望的情况下，总得找一精神寄托；这些哲人（包括文人）又有“不为五斗米折腰”的一面，悲愤之余，只得在精神上求得安慰，于是追求精神境界的哲理也就出现了。当然，如果从另一个角度看，由于中国哲学往往
是以“内在超越”为特征的，故那些伟大的哲学家大都以追求“超凡入圣”为目标，通过自我的身心修养而达到一种理想的人生境界。因此，“境界说”无疑是中国哲学研究的重要课题。

魏晋是社会大动荡的时代，随之带来了思想上的大解放。社会生活中的种种矛盾，门阀世族的等级统治，黑暗腐化的社会现实，使当时的玄学家们更加着力去追求一种精神境界。在当时表现得最突出的有嵇康、阮籍、陶渊明等。嵇康作《游仙诗》以述其“乘云驾六龙”的超世之想。阮籍作《大人先生传》，认为在现实生活中人是不自由的、无能为力的，但从精神上则可以“直驰鹜乎太初之中，而休息乎无为之宫”。陶渊明所追求的也是“北窗下卧，遇凉风暂至”，而“自谓是羲皇上人”。在中国这种社会中，如果没有一点超然物外而求得精神上的安慰的办法，是很难生活下去的。正因为这样，我国历史上的一些哲人文士才能创造出深刻的哲理和优美的诗篇。有时，他们的诗文是消极的，但在一定条件下也往往给人们一种精神上的安慰和寄托。

不论王弼和郭象在现实生活中如何，但他们作为哲学家都在追求一种精神境界，或者说他们的哲学思想中认为“圣人”应该有一种精神境界。王弼认为，圣人和一般人有共同的方面，即“同于人者五情也”，而更重要的是圣人和一般人有不同的地方，“圣人茂于人者神明也”，“神明茂，故能体冲和以通无”，这就是说圣人和一般人不同的地方在于他可以达到与宇宙本体相通的地步。圣人“体冲和以通无”，可在现实中通于超现实。圣人之所以能如此，并不是说圣人真的超出现实，只是说他在精神上可以达到这种境界，这实际上是一种人生态度，所以王弼说：圣人“则天成化，道同自然。不私其子而君其臣，凶者自罚，善者自功；功成而不立其誉，罚加而不任其刑，百姓日用而不知其所以然”（《论语释疑》）。圣人是“道同自然”，并非“自然”（本体）本身，
“同自然”即“同无”，“道同自然”仍是一种精神境界。这种“同自然”的精神境界是以“反本”、“抱一”而达到的。郭象认为，“神人即今所谓圣人也”，圣人可以“游外以宏内，无心以顺有”，“独化于玄冥之境”。所谓“游外以宏内”，即是说超现实的本在现实之中；所谓“无心以顺有”，即是说要实现“游外以宏内”，必须以“无心以顺有”为条件。“无心以顺有”也只是一种生活态度，精神所要求的境界。圣人正是能以超现实的态度对待一切现实的问题。超现实本来是不可能的，但用这样一种态度对待现实问题又是可能的。“独化于玄冥之境”，就是要求用超现实的态度对待现实中的一切问题，或者说要求在现实社会中实现其自身的独立自足的生生化化。所以在郭象看来，超现实的可以而且只能实现在现实之中。王弼和郭象在“境界”问题的看法虽不相同，但他们都极力解决现实的和超现实的矛盾。王弼要把现实的提高成为“超现实的”，因此在他的体系中需要有一个绝对的超时空的本体之“无”；郭象则是要把超现实的拉回到现实之中，因此在他的体系中就要取消这个本体之“无”。无论王弼还是郭象，他们极力追求的都是一种主观上的精神境界，当然这种主观上的精神境界正是他们这个统治集团在不同历史条件下的不同要求所决定的。尽管这样，不论是王弼还是郭象作为哲学家来说，企图通过提高境界解决现实和超现实的矛盾所做的尝试，深刻地影响着中国哲学的许多方面，这点是我们应该注意到的。

第十章　郭象的《庄子注》与庄周的《庄子》

今本《庄子》是由郭象编定的，分为“内篇”、“外篇”和“杂篇”，共三十三篇。看来这三十三篇的思想并不完全一致。因此，对这部书是否成于庄周一人之手，向来就有各种不同意见。这个问题不是一下子可以解决的，也不是本书所需要解决的问题，故存而不论了。为了说明郭象的《庄子注》在思想上和《庄子》书有所不同，这里我们暂且把《庄子》书都作为庄周（或先秦庄周一派）的著作看待。

古今中外对一种书的注解，或是“六经注我”，或是“我注六经”。但从哲学思想看，往往是“六经注我”更有思想上的价值。《大慧普觉禅师语录》卷二十二中说：“曾见郭象注《庄子》，识者云：却是庄子注郭象。”我们可以说郭象注《庄子》是为了发挥他自己的思想。当然，既然是注《庄子》，而不是注别的什么书，那么注解总和原书有着千丝万缕的联系，在思想上总有某些一致之处，总有一定的继承关系。郭象的《庄子注》所讨论的问题大都是《庄子》书所讨论的问题，其论证方法多与《庄子》书相同，这也不是本章我们要讨论的重点。我们要讨论的是，郭象的《庄子注》在哪些方面和庄周的《庄子》不同，又为什么有这样一些差异。研究郭象的《庄子注》和庄周的《庄子》的不同，将使我们能更好地了解郭象哲学的特点及其意义。

郭象和庄周生活在两个不同的时代，他们所处的社会地位不同，所代表的阶级不同。这样就决定郭象对《庄子》中所包含的
思想必须加以改造，以适应他所处的时代和阶级地位的需要，如果说庄周是生活在中国封建专制社会正在形成时期的思想家，那么郭象则是生活在封建专制社会得到相当程度发展时期的思想家；庄周是一位对现实社会采取激烈批判态度的思想家，郭象则是为现实社会的合理性作论证的思想家。社会生活是非常复杂的，思想理论的作用同样也是非常复杂的，一种哲学思想在一个时期可以用来否定现实社会，而在另一时期又可用来肯定现实社会，庄周的《庄子》和郭象的《庄子注》大概就起着这样不同的作用。

我们研究郭象的《庄子注》，首先遇到一个问题，这就是郭象如何看待庄周本人。庄周是否是“圣人”？庄周的人格和思想境界能否和尧、舜、周、孔等“圣人”相比？

“圣人”在中国社会中代表着最高人格的人。而每个时代理想的最高人格的标准并不相同，甚至同一时代的不同阶级、不同集团的人对“圣人”的看法也不相同。魏晋时代居于统治地位的世家大族的理想的最高人格是怎么样的呢？能不能像庄周那样，要求超越现实，否定现实社会，作为一“外内不相及”的“游方之外者”？又能不能像那些把“仁义”、“礼乐”之类挂在嘴上，仅仅在形式上追求尧、舜、周、孔所作所为的俗儒呢？郭象的回答当然是否定的。照魏晋时期世家大族提倡玄学的思想家看，理想的圣人人格应该是“不废名教而任自然”的“内圣外王”。用我们的话来说，魏晋时代理想的圣人人格应该是生活在现实社会中，享受着荣华富贵，又可以超越现实社会，“无心而任自然”。因此，庄周是不能算当时人的最高人格的标准的。郭象的《庄子序》中有如下一段话：

夫庄子者，可谓知本矣，故未始藏其狂言，言虽无会而独应者也。夫应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行；与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣，斯可谓知
无心者也。夫心无为，则随感而应，应随其时，言唯谨尔。故与化为体，流万代而冥物，岂曾设对独遘而游谈乎方外哉！此其所以不经而为百家之冠也。

这里郭象一方面对庄子的思想给以充分的肯定，认为庄子对事物的根本道理有深切的认知，因此可以称得上是“百家之冠”；但另一方面又认为庄子思想还没有圆通，没有达到圣人的高度，因为他的思想只是对事物根本道理的回应而不能做到融会贯通，所以它“虽高不行”；虽然能超世，“游谈乎方外”，但与“寂然不动，不得已而后起者”仍有相当距离，所以他的著作还达不到“经典”的地步。这就是说，庄周还不了解“内圣”、“外王”本是一回事，“游外”与“游内”完全可以相通，因此他的思想虽然高超，但是对社会生活起不了作用。那么什么样的人才是郭象理想的圣人呢？郭象认为，只有孔子才可以称得上圣人，当然被孔子所推崇的尧、舜等也是圣人了。不过郭象所推崇的孔子已不是春秋末期的孔丘，而是他所塑造的理想的圣人。

从郭象的《庄子注》全书看，他处处把孔子、尧、舜等说成是圣人，《庄子·徐无鬼》中说：“（仲尼）曰：丘也闻不言之言矣，未之尝言。”郭象的注说：“圣人无言，其所言者，百姓之言耳。”这里直接把孔子称为“圣人”。《渔父》最后一段谓“道之所在，圣人尊之”云云，郭象注说：

此篇言无江海而闲者，能下江海之士也。夫孔子之所放任，岂直渔父而已哉！将周流六虚，旁通无外，蠕动之类，咸得尽其所怀，而穷理致命，固所以为至人之道也。

庄子的话本来是孔子赞美渔父之辞，而郭象的注则在说正因为孔子能如此说渔父，恰恰说明孔子是“能下江海之士”，能“周流六虚，旁通无外”、“穷理致命”的“圣人”。在《寓言》中，庄周和
惠施都批评孔子，文说：

庄子谓惠子曰：孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。

庄周本意谓孔子没有一定的是非标准，是由于他不能“休乎天均”，不能齐是非，所以老在变来变去，而郭象的注却与原意不同，他认为正是由于孔子能随时变化，无心而任物，故“惠子不及圣人之韵远矣”，谓孔子为“圣人”。又《徐无鬼》中，庄周借啮缺与许由的讨论谓：

……尧闻舜之贤，举之童土之地，曰：冀得其来之泽。舜举乎童土之地，年齿长矣，聪明衰矣，而不得休归，所谓卷娄者也。

郭象的注说：

圣人之形，不异凡人，故耳目之用衰也。至于精神，则始终常全耳。

这条注把舜称为“圣人”。然而郭象称道之孔子，并非儒家之孔子，而是老庄化了的孔子，说得确切一些，应该是玄学化了的孔子；所称道的尧舜，也并非孔子心目中的尧舜，而是道家化的尧舜，确切地说，应是魏晋时代玄学家的理想帝王的化身，即所谓“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”的“圣王”。

郭象对庄周既然有这样的看法，那么他对《庄子》这部书又如何看呢？在《庄子注》一开头就表明了他对《庄子》这部书的态度，在《逍遥游》第一条注中说：

鹏鲲之实，吾所未详也。夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致，以明性分之适。达观之士，宜要其会归，而遗其所寄。不足事事曲与生说，自不害其弘旨
皆可略之耳。

这段话说明郭象深深地了解庄子所要讨论的问题是“逍遥游放”的问题，但是讨论这个问题不能仅从字面了解，应是“宜要其会归”，就是说应抓住问题的要点。郭象认为哪个问题应是讨论的要点呢？照郭象看，所谓“逍遥游放”所要讨论的应是“无为而自得，故极小大之致，以明性分之适”。而这个问题在郭象对《逍遥游》的解题中就说得更为明确了，他说：

夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！

这就是说，讨论“逍遥游放”主要应放在“物任其性，事称其能，各当其分”上。至于什么是“鹏”、什么是“鲲”，以及它们如何如何，就不必去“曲与生说”地解释了，这就是郭象所谓的应“遗其所寄”和“要其会归”了。

由于《庄子》书中包含了大量的寓言，虚构了许多历史人物的故事，用来发挥他自己的思想，特别是庄子往往把自己的思想寄托在对尧、舜、周、孔的否定上，对此，郭象是不可能完全同意的，因此他要注《庄子》，顺着庄周所讨论的问题来发挥自己的思想，就只能用“遗其所寄”、“要其会归”的办法了。这样一来，郭象对《庄子》书中明显诽毁尧、舜、周、孔的地方就好办了，他把这些地方说成是庄周假托之辞，是无关宏旨的，可以置而不论，只要按照郭象的意思来解释其中的道理就可以了。于是郭象在这些地方就可以大做文章，按照他自己的意思来解释庄子的思想。有些实在不好解释的地方，郭象可以丢在一边，而不去讨论。

郭象注《庄子》当然有不少思想是和庄子一致的，特别是他像庄子一样善于用思辨的方法讨论问题，因此有时深得庄周之神韵，可是也正是他在注解《庄子》中，发展、修改甚至批评了庄
子的某些思想。对郭象与庄子在思想上的不同，这里不能一一列举，我想除上引《逍遥游》第一个注中所涉及的两个问题，即“无为”和“自性”的问题外，尚有两个有关的问题，即“游内”与“游外”问题和“有”与“无”的问题，这四个问题或者可以说表现了郭象与庄子思想主要的不同。

一、关于“自性”的问题

所谓某一事物的“性”（自性）、“本性”、“性分”等，在郭象和庄子看来都是指某一事物之所以为某一事物者，也就是某一事物本身所固有的内在素质（天然如此的素质）。《庄子·外物》中说：“人有能游，且得不游乎？人而不能游，且得游乎？”郭象注说：“性之所能，不得不为也；性所不能，不得强为。”这就是说，“性”和“为”是一对相对立的概念。关于什么是“性”和什么是“为”，郭象和庄子的看法大体是一致的。但在某一事物什么是其“性”，什么是其“为”上，他们的看法就大不相同了。在《马蹄》中，庄子以马为例说明什么是马之“真性”，他说：

马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。

接着庄子说，伯乐对马的种种训练、装饰等，都是强加在马身上的东西，以至于马因是而死，这是由于违反马的真性所致。郭象于此处有一段很长的注解，他说：

夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任，而乃走作驰步，求其过能之用，故有不堪而多死焉。若乃任驽骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而或者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之风，遂云行不如
卧，何其往而不返哉！斯失乎庄生之旨远矣。

照郭象看，马的本性不仅仅像庄子所说那样只是“龁草饮水，翘足而陆”，而更在于让人骑乘。善御者只要根据不同的马的能力去驾驭它，能日行八百的就让它日行八百，能跑多远就让它跑多远，这叫“尽其能”；而“尽其能”才是任马之性。如果此马能日行千里，而不让它日行千里，甚至“放而不乘”，那不仅不是“任马之性”，反而正是“伤性”。于是郭象批评“或者”（惑者）说，这种人认为“任马之性”，就是“放而不乘”；就像“闻无为之风”，就认为“行不如卧”一样，是“何其往而不返”，只知其一不知其二了。其实“或者”的看法正是庄子的看法，郭象正是通过批评“或者”而批评了庄周。在《秋水》中庄子借北海若的话说道：

牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。

“天”就是“天性”，天生如此；“人”是指“人为”，谓人力所强加的。郭象对上段话的注释说：

人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。

这里当然可以更加清楚地看到郭象与庄子思想的不同。“天命之谓性”，照郭象看“穿牛鼻”、“落马首”都是牛马本性所要求的，它虽然是通过“人为”来实现，但从根本上说仍是牛马本性所要求的。这样一来，郭象就可以把某些由人强加给其他东西的因素说成是其“本性”。由此，郭象当然可以根据他的思想体系的要求来规定人或物之“本性”。

二、关于“无为”的问题

由上面所引用《马蹄》及注看庄子的思想和郭象的思想，已
见他们对“无为”的看法颇不相同。庄子主张“无为”，认为“有为”会伤害事物之本性；郭象则认为，“无为”并不是什么也不做，根据事物本性的要求有所为也是“无为”。《应帝王》最后一段有个故事说：

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

郭象注说：“为者败之。”表面上看，郭象和庄周一样，似乎同样都主张“无为”，其实不然，因为他们对“无为”的解释不同。《逍遥游》“尧让天下于许由”一段，照庄子的原意，是肯定“无为”，而否定“有为”。而郭象注中说：

若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此庄、老之谈所以见弃于当途。当途者自必于有为之域而不反者，斯之由也。

又郭象对《大宗师》“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”注说：

所谓无为之业，非拱默而已；所谓尘垢之外，非伏于山林也。

郭象这样解释“无为”，和庄子的思想是不同的，而和裴《崇有论》对“无为”的批评颇有相似之处（详见本书《郭象与裴》一章）。照郭象的意思是说，如果“无为”就是“拱默山林”，那么“当途者”就没有办法用“无为”，只好用“有为”了。但是“无为”又是发挥老庄思想的玄学思想所不能少的，因此郭象必须给“无为”以新的解释，以成全他的玄学体系的要求。

郭象对“无为”的新解释，可以从两个方面来分析：一是从
事物自身方面看，郭象认为，只要是“任性自为”就是“无为”，或者说“率性而动”就是“无为”；二是从圣人方面说，只要是“无心而任化”就是“无为”，或者说“任物之自为”就是“无为”。在《天道》的注中，郭象给“无为”下了一个定义，他说：

夫无为也，则群才万品各任其事，而自当其责矣。

这就是说，“无为”的意思就是万物都各自做它应当做的事，尽它应该尽的责。同篇的注中又说：

夫工人无为于刻木而有为于用斧，主上无为于亲事而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣；斧能刻木而工能用斧；各当其能，则天理自然，非有为也。若乃主代臣事，则非主矣；臣秉主用，则非臣矣。故各司其任，则上下咸得而无为之理至矣。

这段话说明，郭象的“无为”实际上是一种特定的“有为”，他把“各司其职”的“为”叫做“无为”。而把“不能止乎本性”的“为”和“不用众之自为，而以己为之”的“为”叫做“有为”。这样解释“无为”自不同于庄周，或近于《老子》和黄老思想。如果和裴《崇有论》的一段话相对照，我们或者可以说上引“工人无为于刻木”一段可能是由裴的思想引申而来。《崇有论》有如下一段：

心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也；匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。

裴这段话本来是用来反对“无为”，而肯定“有为”的，但郭象的“工人无为于刻木”一段不把这种“有为”称为“有为”而称为“无为”，且谓“无为位上，有为位下”（《天地》注），这正是郭象的高明之处。

郭象在讨论“无为”问题时，特别着力讨论圣人的“无为”问题。照庄子看来，许由高于帝尧，他真正懂得“无为”，因为他能“不治”而使帝尧去“治天下”，故“治天下”的帝尧并不真正懂得“无为”的真谛。郭象持不同的看法，他认为帝尧才是真正懂得“无为”的圣王。可是帝尧又确实在“治天下”，这又应如何解释呢？照郭象看，帝尧的“治”实是“不治”，其“为”实是“无为”，故曰：“夫治之由乎不治，为之出乎无为也。”因此，“所贵圣王者，非贵其能治也，贵其无为而任物之自为也”（《逍遥游》注）。“任物之自为”则圣人必“无心以顺有”。“无心”和“顺有”是一个问题的两个方面：“无心”是就圣人的主观境界说的；“顺有”是就圣人对事物的态度说的。只有“无心”才能“顺有”；只要“顺有”就是“无心”。故郭象《应帝王》的解题说：“夫无心而任乎自化者应为帝王也。”这是就圣王说的；另处又说：“各任其自为则性命安矣。”（《在宥》注）这是就万物自身说的。郭象对“无为”的新解释，和庄子对“无为”的旧说法，虽有若干相似之处，但却更加圆通，更加能适应“内圣外王之道”的需要了，就其哲学的思辨性说，与庄子思想相比也毫不逊色。

三、关于“圣人”的问题

关于最高理想人格的人，在《庄子》书中或名之为“至人”、“神人”、“真人”等，但也用“圣人”作为理想人格的人，例如《逍遥游》中说：“至人无己，神人无功，圣人无名”，这里所说的“至人”、“神人”、“圣人”都是指能超越外在和自我身心限制的理想人格的人。因此，在这里我们就用“圣人”这一名称来代表庄子理想中的具有最高人格的人，也代表郭象理想中的具有最高人格的人。庄子认为，超越现实的“游于方之外”的人是具有最高
人格的人。在《大宗师》中记载着一个故事。孔子闻子桑户死，让子贡前去吊唁，子贡到那里一看，子桑户的两个朋友孟子反、子琴张毫不悲戚，又是编曲，又是鼓琴，他们还唱着：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗。”子贡感到非常奇怪，就去问这两位神人：临尸而歌难道合乎礼吗？ （“敢问临尸而歌，礼乎？”）这两位神人相视而笑地说：“你懂得什么叫礼吗？”子贡回去告诉孔子，说了上述情况，于是孔子说：“彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也。外内不相及，而丘使汝往吊之，丘则陋矣。”这里庄子显然认为“游外”的孟子反和子琴张与“游内”的孔子是两类不同的人。前者是超生死、忘礼乐的超越现实的人，他们是“拱默山林”、把政治人伦视为桎梏的“至人”、“神人”之类，是所谓“游方之外者也”；后者是执著生死、未忘礼乐的在世俗中的人，他们是“戴黄屋，佩玉玺”、讲仁义说道德的帝王圣贤之类，是所谓“游方之内者也”。庄子显然是以“游外”者为理想人格的人，而且认为“外内不相及”。

在这里郭象有一段很长的注解，他说：

夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以宏内，无心以顺有。故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。夫见形而不及神者，天下之常累也。是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣。睹其体化而应务，则莫能谓之坐忘而自得矣。岂直谓圣人不然哉？乃必谓至理之无此。是故庄子将明流统之所宗，以释天下之可悟，若直就称仲尼之如此，或者将据所见以排之，故超圣人之内迹，而寄方外于数子，宜忘其所寄以寻述作之大意，则夫游外宏内之道，坦然自明，而庄子之书，故是超俗盖世之谈矣。

这里郭象用“寄言出意”的方法，以庄子注郭象也。此段注文可
注意者或有三点：

第一，“游外”与“游内”从根本上说是一致的，作为“游外之致”者的圣人必定也是“游内之致”者。

第二，所以圣人是“常游外以宏内”者，故能“终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若”，能超越现实而又光大人事。因此，不能看到圣人处理政事，与人群同处，就认为他会被俗人俗事所累；也不能认为顺物之性与之变化，就认为他不能“坐忘而自得”。应该看到，圣人的“神气”（精神境界），并不会因为这些事受到影响，它是能“应物而无累于物”的。

第三，郭象的注说，庄子之所以没有说孔圣人是“常游外以宏内”，而把超越方内、游于方外寄托在孟子反和子琴张这样一些人的身上，为的是免得“或者”（惑者）根据一些具体的事来反对把孔圣人说成是“游外以宏内”的。郭象虽说这是庄子的意思，实际上是他在批评庄周把“游内”和“游外”置于对立的地位。

庄周理想的最高人格是属于姑射山上“离人群”、“超世俗”的“神人”、“至人”等；而郭象理想的“圣人”则是可以“历山川”、“同民事”、“即世间而出世间”的“圣王”，所以他的理想是“游外者依内，离人者合俗”。郭象在《逍遥游》注中批评把“离人群”、“超世俗”看成是高超、是理想境界的观点，他说：

若独亢然立乎高山之顶，非夫人有情于自守。守一家之偏尚，何得专此？此故俗中之一物，而为尧之外臣耳。

要求“离人群”、“超世俗”本身就是“俗中之一物”，因为这是把事物看得有分别了，不能顺自然，不能“无心而不自用”。因此，郭象关于“外内相冥”的新理论，又是对庄子思想的一重要修正，其“新”就“新”在他把庄周的“外内不相及”解释为“外内相冥”了。

庄子认为，“神人”、“至人”等超现实的人和现实中的“圣
人”、“圣王”（帝王）是两类人（虽然在《庄子》书中有时也把他所谓的“圣人”看成是超现实的人，这里不必详作区别）。而郭象却把“神人”、“至人”和“圣人”都看成是他的理想人格的人，所以他说：“夫神人，即今所谓圣人也。”（《逍遥游》注）“神人即圣人也。圣言其外，神言其内”（《外物》注），而“外内相冥”；“无心而任乎自化者应为帝王”（《应帝王》注），“神人者，无心而顺物者也”，“无己故顺物，顺物而王矣”（《逍遥游》注）。这样郭象就把超现实与现实、“方外”与“方内”沟通起来了，“即世间”就是“出世间”，而两者之间所以能沟通就在于圣人“无心而任物”，“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。圣人只要是“无心”，那么并不因其做方内之事而对他作为圣人的人格有损害；只要是“顺物”，那么圣人的所作所为就是“天理自然”。因此，圣人应该应时而变，出入无间，郭象在《天地》注中说：

圣人未尝独异于世，必与时消息，故在皇为皇，在王为王，岂有背俗而用我哉！

这样一来，圣王可以是现实生活中的帝王，当然郭象的理想的“帝王”必须是能做到“外内相冥”、“无心任物”者。这一做“圣人”的理论就是“内圣外王之道”。

四、关于“无”的问题

如果说前面关于“圣人”的讨论是“内圣外王之道”的问题，那么关于“无”的讨论则是“上知造物无物”的讨论。

《庄子》书中关于有无“造物主”或有无一作为现实存在的超现实的根据，这个问题常常表现着不同看法。《齐物论》中有一段说到“天籁”，其文谓：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”这一段话似乎并没有肯定造物主的意思。但是仅仅
这一句，我们也不能把这段话看做庄子否定造物主的存在，因为这句话只是提出问题，并没有作出明确回答。因此，在这里我们也可以采取庄子“存而不论”的方法，暂不去讨论它。但郭象的注则是相当明确地否定造物主，他说：

夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。

这段话可以说是郭象讨论“无”和“有”关系的总纲。他认为“天籁”并不是一个什么别的东西，它是自然界的一切所共同组成的，因此它不是超于自然界的造物主，除了自然界再没有什么别的了。“无”就是“不存在”，“不存在”的东西怎么能产生“存在”（有）的东西呢？“有”就是“万有”，或者说就是一切存在物。“无”既然是无，就不能生“有”；至于“有”，如果它还没有存在，那它也不能产生什么东西。这就是说，如果把一超越的、抽象的“有”作为生生者，同样会导致肯定造物主的结果。“然则生生者谁哉？”郭象认为，没有什么“生生者”，天下的事物（有）都是无意识地自然而然生成的。成玄英疏“块然，无情之貌”（《应帝王》疏）。郭象把“无”看成是“虚无”，是真正的“零”，这就从根本上取消了“无”作为造物主的地位和作为“有”存在的超越性的根据。郭象只承认“有”，“有”是唯一的存在。“有”之所以为“有”，只是“自有”。在郭象的哲学体系中，“自有”一概念非常重，它和郭象思想中的“自生”、“自尔”、“自然”等的意思是相通的。这些概念虽然过去有些哲学家也使用过，但在郭象的哲学体系里往往都是具有否定“造物主”、否定本体之“无”的意义。

如果说上面引用的关于庄子对“天籁”的说明的话，不能说明他否定“造物主”，那么在《庄子》书中确实有“有生于无”之类的论点。例如在《庚桑楚》中有这样一段话：

天门者，无有也，万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有。

“天门”与“万有”性质不同，它不是什么具体的事物，所以它是无形、无象、无名的“无有”（即“无”），而“万有”正是从这“天门”所生出的，因为“万有”不能以其同性质的“有”作为存在的根据或创造者，因此“万有”只能生出于其不同性质的（即超乎“万有”之上的）“无有”。而郭象注却说：

天门者，万物之都名也。

夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳，岂有之所能有乎？

此所以明有之不能为有，而自有耳，非谓无能为有也。若无能为有，何谓无乎？

上引郭象的注改变了庄子的原意：首先，他认为“天门”不是什么不同于“万有”的东西，而是万物之总名；其次，所谓“有不能以有为有”者，是说“有”尚且不能做成“有”，即“万有”都还不存在的时期（当然郭象并不认为有这种时期），怎能说它生出“有”呢？因此，“有”只能是“自有”，并不是另外的与“有”不同的“无”所能产生的。因为照郭象看，“无”就是“无物”，如果“无”能生“有”，那么“无”就不是“无”，而必定也是什么“有”，所以“有”“必出乎无有”只能了解为“万有不是什么别的东西产生的”，而只能是“自生”、“自有”的。

在《庄子·天下》中说到庄子的思想有这样一句话：“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”，这当然是和庄子的“天地与我并生，万物与我为一”的思想相联系，但此处“造物者”一词也多少透露出《庄子》书中仍有某种先于万物而产生的某种“造物者”的思想因素。而同篇中说到“建之以常无有，主之以太
一”，郭象的注也表现了与庄子思想的某种不同，他说：

夫无有何所能建？建之以常无有，则明有物之自建也。

自天地以及群物，皆各自得而已，不兼他饰，斯非主之以太一耶！

“自建”者，即“自生”、“自有”之义，天地万物之所以得为天地万物是各自得其“自性”，并非其他什么东西所给予的。《庄子·天道》中说：“泰初有无，无有无名。”《老子》书中只说“道”无名、无形、无象等，而没有说到“道”也是“无有”。看来《庄子》书比《老子》书前进了一步，“无”不仅“无名”，而且“无有”。照庄子看，泰初之时只有“无”，而“无”的规定性是“无有”、“无名”。“无”的规定性是“无有”，就是说“无”不能是任何有规定性的“有”，这点则和王弼的“贵无”思想颇有相似之处。因此，郭象也不得不给“无”以新的解释，在《在宥》的注中说：

夫庄、老之所以屡称无者，何哉？明生物者无物，而物自生耳。自生耳，非为生也，又何有为于已生乎！

郭象说，老庄为什么常常讲到“无”，就在于要说明“生物者无物，而物自生”。所谓“物自生”的意思是，既不是为什么而生，又怎么能对其他已存之物有什么作为呢？这当然又是对老庄的“无”的一种新解释。盖郭象只承认“有”，认为只有“有”是唯一的真实的存在，在“有”之外、之上再没有什么别的东西了。他认为，“无”除了“不存在”这个意义之外，什么意义也没有了！“无有”就是“什么都没有”。因此，他看待“无有”，它什么也不是，只是和“有”相对的一个名词，只是说明“万有之自有”，离开了“有”，它就没有意义了。所以“无”既不能是“造物主”，也不能是时间在先或逻辑在先的天地万物之本体。郭象在《人间世》的注中说：

言必有其具，乃能其事。今无，至虚之宅，无由有化物之实也。

“无”是“至虚之宅”，根本是不存在的，哪里能有使万物生生化化的实际作用呢？存在的东西必定是某种具体的东西，是具体存在着的东西才能成就其实际的作用。郭象这样注解《庄子》，当然是以“六经注我”了，从而发展了庄子的思想，也丰富了中国哲学。

郭象和庄子思想的不同当然绝不止以上四个问题，此外如对生死、是非、美丑等的看法都有所不同，这里不能一一详细讨论。但是，以上四个问题的不同看法，大概已足以说明这两位杰出的哲学家在不同的历史时期所创造的哲学体系的不同特点了。

哲学史的研究当然要注意哲学思想的前后继承关系，要认真研究一个哲学家的哲学思想是如何继承和利用他以前的哲学家的思想资源，但更重要的是应该研究一个哲学家在新的历史条件下如何修正和发展了前人的哲学思想，和以前的哲学家有哪些思想上的不同，提出了哪些新问题，从这中间探讨哲学思想发展的某种轨迹。现实生活固然是丰富多彩的，而历史也并非是“苍白”的，“居今之世，志古之道，所以自镜者，未必竟同”，过去哲人的智慧，对我们今人来说无疑都是宝贵的精神资源。

郭象和庄子的哲学思想有上述种种不同，这无疑和他们所处的时代不同以及他们思想总的倾向不同有关，庄子对现实社会采取否定的态度，而郭象则要论证现实社会存在的“合理性”。虽然郭象在若干重要问题上修改和发展了庄子的思想，但他的思维模式仍然和庄子一样具有非常明显的思辨性。庄子为了反对“人为”而主张“无为”，郭象把某种特定的“为”解释为“无为”，是为了给“无为”找到一更能发挥作用的根据，可见他仍以“无为”为上，这就是说他的思想仍然是沿着庄子的思路发展的，只是企图
把某种“有为”与“无为”统一起来。庄子把天生的“自然之性”规定为事物的“自性”（如马之真性为“龁草饮水，翘足而陆”），而郭象则把某些社会（人类）所给予的成分称之为“自然之性”（如“穿牛鼻”，“落马首”）而提出“无心而顺物”之命题，以便为人类利用自然留有余地，并认为这不是人为加给某物而是牛马自性本具有的，因此，这也可以说是老庄“任自然”的一种特殊表现形式。庄子认为，“游外”高于“游内”，“外内不相及”，最高理想人格的人应是属于姑射山上的神人，郭象却认为“外内相冥”，圣人“常游外以宏内”，“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，现实社会生活可以为超现实的精神世界所容纳，但郭象所看重的仍是“游外”，即更看重的是“心无异于山林之中”的超越境界，因为虽“外内相冥”，而“游外”乃是“游内”的基础，这无疑仍是庄子思想在特定历史条件下的新发展，而与传统儒家非同一理路。庄子言“无有”（“泰初有无，无有无名”），郭象阐“崇有”，虽然思想有很大差别，但郭象的“有无之辨”，正是有见于如果“无”是“无有”，则“无”将无意义，从而必然会导致否定“无”的“造物主”地位（或否定把“无”作为无规定性之本体）；所以我们说郭象的思想是“崇有”，其实或者也可以称其思想为“无无”。把“无”说成是“无有”，正是把“无”看成是“有”；说成是“无无”，正是把“无”看成是“无”（虚无），故不能认为郭象与庄子在这一思想上无关，或者正是相反相成的。从这方面看，郭象与庄子思想虽有差别，并对庄子思想有所修正和发展，但他的思路仍是老庄一系在新的历史时期的新发展，故世称魏晋玄学家为“新道家”不是没有道理的。

第十一章　郭象的《庄子注》与《庄子》的旧说

《庄子》一书在汉朝远不如《老子》的影响大，据查今日所存史料，可知两汉治《老子》者计六十余家；而除《史记》的《老庄申韩列传》载庄子事迹、 《汉书·艺文志》著录有《庄子》外，见于前后《汉书》治《庄子》者只有两家。《汉书·王贡两龚鲍传》云：

蜀有严君平……卜筮于成都市……裁日阅数人，得百钱，足自养，则闭肆下帘而授《老子》。……依老子、严（庄）周之指著书十余万言。

《后汉书·叙传》云：

（班）嗣虽修儒学，然贵老、严（庄）之术。

按：汉明帝刘庄，故汉人讳“庄”为“严”。到三国始重《庄子》，据史料可查者，有何晏、裴徽、阮籍、嵇康等。《三国志·曹爽传》附《何晏传》谓：

（何）晏……好老、庄言，作《道德论》。

《三国志·王粲传》附《阮籍传》：

瑀子籍，才藻艳逸，而倜傥放荡，行己寡欲，以庄周为模则。……时又有谯郡嵇康，文辞壮丽，好言老、庄，而尚奇任侠。

阮籍著有《达庄论》，而嵇康有“老子、庄周是吾师”之言。《三国
志·管辂传》注引《管辂别传》：

冀州裴使君（徽）才理清明，能释玄虚，每论《易》及老、庄之道，未尝不注精于严、瞿之徒也。

裴使君曰：诚如来论。吾数与平叔（何晏）共说老、庄及《易》，常觉其辞妙于理，不能折之。

汉时往往“黄老”并称，至魏晋则多“老庄”并言。魏晋之际或始有注《庄子》者，《世说新语·文学》中说：

初，注《庄子》者数十家，莫能究其旨要，向秀于旧注外为《解义》，妙析奇致，大畅玄风。

在向秀之前注《庄子》者竟有数十家，而今可知者仅有司马彪（或晚于向秀）、崔譔、孟氏等三家。这三家在陆明德《经典释文》中都有提到，然书早已散失。《晋书·司马彪传》说：

司马彪字绍统，高阳王睦之长子也……注《庄子》。（按：高阳王睦为司马懿弟）

《隋书·经籍志》著录有“司马彪《庄子注》二十一卷”，今已佚失，但有孙冯翼及茆泮林两种辑本，近人王叔岷有《茆泮林庄子司马彪注考逸补正》一篇，载《历史语言研究所集刊》第十六本。《世说新语·文学》“初注《庄子》者数十家”条，注引《向秀本传》说：

秀游托数贤，萧屑卒岁，都无注述，唯好《庄子》，聊应崔譔所注，以备遗忘。

崔譔注在向秀注前，且今本郭象注并有所采，或即向秀所录者。《经典释文·序录》谓：

崔譔注十卷，二十七篇。（内篇七，外篇二十。）

按：向秀注亦或为二十七篇，并无杂篇，或与崔本同。《经典释文》中引有崔注多条。《经典释文·序录》又说：

《汉书·艺文志》，《庄子》五十二篇，即司马彪、孟氏所注是也。

孟氏注本在《隋书·经籍志》中已不见著录，在《经典释文》中亦不见称引。郭象的《庄子注》是在向秀注的基础上成书的，查阅郭注中批评前人对《庄子》的注（或对《庄子》的解释）约有八处，此中或有向秀《解义》对前人的批评，现无从分别，兹录于下，并略加分析，以明郭象思想之用意。

（1）《逍遥游》“尧让天下于许由”条，郭象注说：

夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治者也。今许由方明既治，则无所代之，而治实由尧，故有子治之言，宜忘言以寻其所况。而或者遂云：“治之而治者尧也，不治而尧得以治者，许由也。”斯失之远矣。夫治之由乎不治，为之出乎无为也。取于尧而足，岂借之许由哉！若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此庄、老之谈所以见弃于当途。当途者自必于有为之域而不反者，斯之由也。

郭象所批评的旧注（或旧义）八处，有四处批评的对象为“或者”（即“惑者”），一处为“论者”，二处为“旧说”，一处未著明，这些是郭象以前的人对《庄子》的解释，所以都属于“旧说”。由于在郭象以前的《庄子》旧注多佚，因此要说明郭象所批评的对象具体所指，是不大可能的。但可以肯定的是，郭象所批评的确有所指，而不是出自假托，这点从下面第二条和第七条可以得到证明。

郭象这条批评“或者”认为“治之而治者尧也，不治而尧得以治者，许由也”的观点，其实“或者”的观点正是庄周的意思，
也可以说是郭象以前的注解《庄子》者对庄子思想的正确了解。照庄子的原意，他认为许由高于帝尧，因为许由真正懂得“无为”的意义。而郭象注则不同，认为帝尧高于许由，因为能“以不治治之”的正是帝尧而不是许由。郭象的注显然与庄子原意有别，然而既是注《庄子》，就不便直接批评庄子，因而他说“宜忘言以寻其所况”，意思是说，注《庄子》应该抛开其字面的意义，从它的比喻（或隐喻）中领会其精神实质，以得其“言外之意”。这种“寄言出意”的方法是郭象用来注解《庄子》的重要方法，以便发挥他不同于庄子的思想观点，本章八条批评旧注多采用这种方法。

郭象的这段注，虽言“尧以不治治之”，而并不是要否定“治天下”，恰恰是要肯定“治天下”的必要，因为“以不治治之”，仍然是一种“治天下”的方法，只不过认为应以“不治”来“治天下”罢了。故此“以不治”来“治天下”的理论，正是郭象所主张的“不废名教而任自然”的体现。盖郭象认为“拱默乎山林之中”之所以不可取，因为这样那就无所谓“治天下”了，然而统治者不能不“治天下”，最好的办法是“以不治治之”，这样才可以做到“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，而把“内圣”和“外王”统一起来。

（2）《齐物论》“子綦曰：夫吹万不同，而使其自己也”下，郭象注说：

此天籁也。夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。（以天言之）所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！而或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉！故
天者，万物之总名也，莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。

郭象这里未指出批评的“或者”是谁，但查司马彪于此处之注，即是主张“天籁役物使从己”的。《文选》中谢灵运《九日从宋公戏马台集送孔令诗》注引司马彪《庄子注》云：“吹万，言天气吹煦，生养万物，形气不同。已，止也。使各得其性而止。”司马彪此处肯定“吹万不同”有一“主使者”，此“主使者”“使各得其性”。郭象的注中的“或者”如果不是直接批评司马彪，大概也是批评与司马彪相类似的思想。照郭象看，“天”，不是“造物主”，它只不过是“万物之总名”，既然没有一个单独存在的“天”，谁又能说它可以役物呢？而“无”更非“主使者”，“无既无矣，则不能生有”，这当然是直接批评“贵无论”的。而所谓“天籁”亦不过“即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳”，自不能使物“各得其性而止”。任何事物之性均为“自得”的，“物皆自得之耳，谁主怒之使然哉！”（同上）据此可知郭象所批评的“或者”当有具体所指也。

那么，郭象这段注是不是也像上一条注那样，实际上是批评庄子本人的呢？单从庄子说的“吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪”，是得不出这样的结论的。甚至应说庄子并不肯定“造物主”或者有一作为万物存在根据的超越性的本体。但从《庄子》全书的内容看，其中确有认为在“有”之上还有一“无”作为其生生者，如《庚桑楚》中说：“有不能以有为有，必出乎无有。”郭象的“物各自生而无所出焉”，恰恰是对上引庄子语的批评。

这段注中，郭象在论证“无”不能生“有”时，引进了“自生”这一概念；在解释“天”时，用了“自然”、“天然”等概念，这表明他的这段注在其思想体系中的重要性。盖郭象“崇有”思
想的确立，正是靠了“自生”、“自然”等概念的。如果要论证“有”是唯一的存在，在“有”之上和之外再没有“主使者”，“有”必是“自生”的，“自然而然”存在着的，这样“上知造物无物，下知有物之自造也”的命题才有意义。

（3）《马蹄》伯乐治马，“而马之死者已过半”一段，郭象注说：

夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任，而乃走作驰步，求其过能之用，故有不堪而多死焉。若乃任驽骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而或者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之风，遂云行不如卧，何其往而不返哉！斯失乎庄生之旨远矣。

郭象这里批评“或者”的观点，实际上是某“旧注”对庄子思想的正确解释（见前章）。《庄子·马蹄》认为，“马之真性”就是“龁草饮水，翘足而陆”，故应“放而不乘”，而伯乐治马，“烧之剔之，刻之雒之，连之以羁，编之以皂栈”，“饥之渴之，驰之骤之，整之齐之，前有橛饰之患，而后有鞭之威”，这些都是有害于“马之真性”的。郭象注则不同，他认为“马之性”主要就在于“走作驰步”，只要能根据不同的马的能力来使用它，使之尽其所能，而不超过它性分的能力，这就是“善御者”。故谓之曰：“御其真知，乘其自陆（然），则万里之路可致，而群马之性不失。”郭象又曰：“马之真性，非辞鞍而恶乘，但无羡于荣华”，所以“任马之性”，并非“放而不乘”；“无为之风”更非“行不如卧”。在《秋水》中，庄子认为“穿牛鼻”、“落马首”是“有为”，而有违牛马之本性。郭象却认为，人们之所以要“穿牛鼻”、“落马首”，正是“任牛马之性”、“尽其所能”，这是“天命之固当也”，“虽寄之人事，而本在乎天也”。郭象批评“旧说”，又正是批评庄子。

如果说前面讲的郭象第一条注，提出了以“不治”来“治天
下”的观点；那么这一条是从另一角度来表明，以“无为”来“治天下”的实际意义是“顺物之性”而“为”，“顺物之性”而“为”即是“无为”。这个对“无为”的新解释，又是郭象思想体系的一个重要方面。

（4）《秋水》“北海若”论“观大以明小”一段，郭象注说：

穷百川之量而县于河，河县于海，海县于天地，则各有量也。此发辞气者，有似乎观大可以明小，寻其意则不然。夫世之所患者，不夷也，故体大者怏然谓小者为无余，质小者块然谓大者为至足，是以上下夸跂，俯仰自失，此乃生民之所惑也。惑者求正，正之者莫若先极其差，而因其所谓。所谓大者至足也，故秋毫无以累乎天地矣；所谓小者无余也，故天地无以过乎秋毫矣；然后惑者有由而反，各知其极，物安其分，逍遥者用其本步，而游乎自得之场矣。此庄子之所以发德音也。若如惑者之说，转以小大相倾，则相倾者无穷矣。若夫睹大而不安其小，视少而自以为多，将奔驰于胜负之竟，而助天民之矜夸，岂达乎庄生之旨哉！

郭象批评“惑者”，认为只是从事物的大小比较上来说明一切都是相对的，是不能解决问题的，这不能真正取消差别，因为这种大小的比较可以无穷无尽地比较下去，反而会造成“睹大而不安其小，视少而自以为多”的结果。虽然郭象说，庄子的原意不是要从大小的相对性来取消差别，而是“惑者”没有正确了解《庄子》书的原意，实际上庄子的相对主义正是以这种“大小之辨”作为取消差别的立论基础。郭象认为，任何事物从根本上说都是一样的，无所谓大小，因为每个事物都有每个事物的本性，而其本性都有其极限，“物各有性，性各有极”，从“自足其性”方面看，都是一样的大，如大鹏之飞九万里，学鸠之飞抢榆枋。从满足其性分的要求来看，它们又都能一样的“至足”。无论是大鹏还是学
鸠，它们所能的最大限度也都是“自足其性”，也都是“无余”，也可以说是一样的“小”。故同篇另一条注中说：“以小求大，理终不得；各安其分，则大小俱足矣。若毫末不求天地之功，则周身之余皆为弃物；天地不见大于秋毫，则顾其形象裁自足耳，将何以知细之定细。大之定大也。”可见，郭象的相对主义不是建立在“大小之辨”上，而是建立在所谓“自足其性”的基础上，这或者可以称之“绝对的相对主义”。而所谓“大小之辨”这种相对主义的“辨”，本来就不必去“辨”，这种“辨”本身就是无意义的，故郭象说：“物有定域，虽至知不能出焉，故起大小之差，将以申明至理之无辨也。”

因此，如果我们说，在本章第二条注中，郭象给“万物”（万有）规定的一个特性是“自生”，那么在这条注中他又提出“自性”这一概念来说明“万物”存在之本，而“自足其性”即是“逍遥”，他说：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故大小虽殊，逍遥一也。”（《逍遥游》注）

（5）《至乐》“庄子与髑髅论生死”一段，郭象注说：

旧说云：庄子乐死恶生，斯说谬矣。若然，何谓齐乎？所谓齐者，生时安生，死时安死，生死之情既齐，则无为当生而忧死耳。此庄子之旨也。

这里的“旧说”究竟具体指的是谁的观点，当然不可得而详考。但照《至乐》这段庄子与髑髅论生死的内容看，庄子思想中或本来有“乐死恶生”之意的，如谓“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也”。且同篇有庄子丧妻鼓盆而歌一段也可以作为旁证。这种“乐死恶生”的观点，在魏晋时期颇为流行。除佛教持有此种说法外，《列子》及张湛的《列子注》亦持类似之观点。照张湛《列子注》的《序》说，《列子》一书所要解决的最大问题就是生死问题，他说：

其书大略，明群有以至虚为宗，万品以终灭为验，神惠以凝寂常全，想念以著物自丧，生觉与化梦等情，巨细不限一域……然所明往往与佛经相参，大归同于老、庄。

“生觉与化梦等情”者，即谓齐一生死、梦醒无别也。生死齐一而能逍遥任远，凝寂常全，这正是当时佛教徒们需要解决的问题，故张湛谓其书“往往与佛经相参”。按《弘明集》卷一有“未详作者”的《正诬论》一篇，当为西晋时的作品，其中有这样的话：

又诬云：事佛之家，乐死恶生，属纩待绝之日，皆以为福禄之来，无复哀戚之容云云。

可见当时佛教确有“乐死恶生”的说法。《列子》八篇其注虽不免有相矛盾之处，但其中心思想常在讨论“生死问题”，在《杨朱》中有一条注说：

此书大旨，自以为存亡往复，形气转续，生死变化未始绝灭也。

在《列子·天瑞》中就有“以死为乐”、“以死为息”的观点（《庄子·大宗师》中也说：“息我以死”）。郭象批评这种观点，以为若“以生死为齐”，那就不应“乐死恶生”；“乐死恶生”乃以生死不齐也。所以他认为，对生死应持的态度是“生时安生，死时安死”。持这种“生时安生，死时安死”的态度者即是“安命”，“死生变化，唯命之从也”。这种“安命”思想也是郭象认为事物所具有的特性，故郭象说：“命非己制，故无所用其心也。夫安于命者，无往而非逍遥矣，故虽匡陈羑里无异于紫极闲堂也。”（《秋水》注）

（6）《让王》“瞀光负石自沉于庐水”一段，郭象注说：

旧说曰：如卞随、瞀光者，其视天下也若六合外，人所不能察也。斯则谬矣。夫轻天下者，不得有所重也，苟无所重，则无死地矣。以天下为六合之外，故当付之尧、舜、汤、
武耳。淡然无系，故泛然从众，得失无概于怀，何自投之为哉！若二子者，可以为殉名慕高矣，未可谓外天下也。

郭象于此批评“旧说”，又表明他“治天下”的观点，即“外天下而天下治”者为尧、舜、汤、武等圣王，而非“自沉于庐”的卞随、瞀光。照郭象看，卞随、瞀光并非真能是“外天下”的人，因为他们仍有所追求，即追求“殉名慕高”；而尧、舜、汤、武则是“淡然无系”，所以他们能“泛然从众”。这就是说，尧、舜等根本不追求什么，因而可以做到“无心而不自用”，让每一事物都按其本性生生化化，“无心而任乎自化者应为帝王”。就这个观点表面上看，郭象似乎并非肯定“名教”，而是主张“任自然”。其实不然，尽管他说尧、舜等是“外天下”者，而此“外天下”仍实是“治天下”的根本方法；尽管他说尧、舜等对天下“淡然无系”，而此“淡然无系”仍是“泛然从众”，必“即世间而出世间”。就其“即世间而出世间”说，其所强调者乃“不离世间”也，这点郭象或与庄子也有所不同，郭象所提倡的还是“不废名教而任自然”。

（7）《让王》“伯夷叔齐饿死于首阳之上”一段，郭象注说：

《论语》曰：伯夷、叔齐饿于首阳之下，不言其死也。而此云死焉，亦欲明其守饿以终，未必饿死也。此篇大意，以起高让远退之风。故被其风者，虽贪冒之人，乘天衢，入紫庭，犹时慨然中路而叹，况其凡乎！故夷、许之徒，足以当稷、契，对伊、吕矣。夫居山谷而弘天下者，虽不俱为圣佐，不犹高于蒙埃尘者乎！其事虽难为，然其风少弊，故可遗也。曰：夷、许之弊安在？曰：许由之弊，使人饰让以求进，遂至乎之哙也。伯夷之风，使暴虐之君得肆其毒，而莫之敢亢也。伊、吕之弊，使天下贪冒之雄，敢行篡逆。唯圣人无迹，故无弊也。若以伊、吕为圣人之迹，则伯夷、叔齐亦圣人之迹也；若以伯夷、叔齐非圣人之迹邪，则伊、吕之事亦非圣矣。
夫圣人因物之自行，故无迹。然则所谓圣者，我本无迹，故物得其迹，迹得而强名圣，则圣者乃无迹之名也。

郭象这段注，并没有直接标出“或者”或“旧说”，但从他回答问题看，显然也是批评一种“旧说”。《经典释文》中保存了一段话，是对《让王》的一种解释，上引郭象的注或许是对它的批评。《经典释文》中说：

唐云，或曰《让王》之篇，其章多重生，而瞀光二三子自投于水，何也？答曰：庄书之兴，存乎反本；反本之由，先于去荣。是以明《让王》之一篇，标傲世之逸志，旨在不降以厉俗，无厚身以全生，所以时有重生之辞者，亦归弃荣之意耳，深于尘务之为弊也。其次者，虽复被褐啜粥，保身而已。其全道（按：道，当做身）尚高，而超俗自逸，宁投身于清冷，终不屈于世累也。此旧集音有，聊复录之，于义无当也。

此“旧集音（义）”是谁的作品，今当无所从考，但总是一种“旧说”，而上引郭象的那段注，又是和此“旧集音（义）”大不相同。“旧集音（义）”以为“瞀光二三子”投水是由于要“去荣”，并认为“去荣”是庄子“反本”所要求的。郭象恰恰批评的是这种观点，他认为“去荣”实际上是“饰让以求进”。照郭象看，许由、伯夷、叔齐等人虽然比那些在尘土中打滚的人要高超得多，弊病比较少，但仍然是有弊病的，他们的弊病就在于所追求的有害于天下，若让人效法他们的“迹”，不管是“圣迹”或“非圣迹”都是不可取的。而圣人则无求于世，只是“因物之自得”而已！故没有任何弊病可言。圣人本身既无所求，不去有意地做什么事，这样每个事物就都可以按照它们自己的本性生生化化，所以圣人是无迹可寻的，“无迹可寻”则无从效法，则无弊病。而人们之所
以称“圣人”为“圣人”，就因为圣人和伯夷、叔齐不一样，“圣人”是“无饰于外”（《天下》注）的，本“无迹”。可是一般人总是要效法“圣人”，似乎找到了圣人的什么“形式”（迹），就把这些“形式”命之为“圣”，实不知“圣人乃无迹之名也”。

郭象的这条注是否直接批评上引的“旧集音（义）”者，不可得而知，但至少可以说是批评这类思想的。这条注中所包含的思想，在郭象哲学思想中也是很重要的，可以说它总括了前六条的主要意思。郭象的思想总的倾向虽然是要齐一儒道，调和“自然”与“名教”，但他的思想的根子仍在老庄。前六条注中，有三条是讲“物之性”的，即是说“物之性”是“自生”、“自足”、“安命”的；后三条是讲“治天下”的，“治天下”应“以不治治之”、“任物之性为”、“外天下”而治。合此六条，正是他的“不废名教而任自然”。能做到“不废名教而任自然”，而得为“圣人”。“圣人”是“从众”的，是“因物”的，是不必“拱默山林”，而可“历山川，同民事”的，故无须废“名教”；“圣人”又是“淡然无系”、“因物之自行”的，不“殉名慕高”，“无心而任自然”，故“无名”、“无迹”。故《庄子序》中说：“明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也”，正是郭象上述七注所要发明者。

（8）郭象在《庄子》的最后一篇《天下》之末有一条关于方法论的注，他说：

昔吾未览《庄子》，尝闻论者争夫尺棰、连环之意，而皆云庄生之言，遂以庄生为辩者之流。案此篇较评诸子，至于此章则曰：“其道舛驳，其言不中。”乃知道听涂说之伤实也。吾意亦谓无经国体致，真所谓无用之谈也。然膏粱之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辩名析理，以宣其气，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博奕者乎！故存而不论，以贻好事也。

郭象这段注批评“论者”对庄子思想的不正确了解，他认为庄子并不是那种“争尺棰、连环之意”之类的辩者，这无疑是正确的。而且他在此条注中提出哲学的意义在于“经国体致”，即谓哲学应能有利于“治天下”和体察事物之真实；如果不能如此，那就是“无用之谈”，这正是他注《庄子》之旨所要求的“明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也”。就这一点看，郭象的这最后的一条《庄子》注正是和他的《庄子序》前后呼应的。

在这条注里，郭象提出了“辩名析理”的哲学方法，并认为这种方法虽然不一定能直接“经国体致”，但也可以用这种方法来表达哲学家的思想和情趣。“辩名析理”是魏晋玄学的一重要方法，据史料或谓“玄学”为“名理之学”，如何劭《荀粲传》谓：“（傅）嘏善名理，而粲尚玄远，宗致虽同，仓卒时或有格，而不相得意，裴徽通彼我之怀，为二家骑驿。”可见“名理”与“玄远”虽非尽同，但两者确有密切之联系，或者可以说“名理”为玄学的一种方法，而“玄远”为玄学的一种境界。王弼《老子指略》中说：

夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可以论实也。

这句话说明“辩名析理”作为一种方法，在郭象之前王弼已提出，并非郭象首倡。上述王弼的话，后面一句讨论“名”与“实”的关系，在此王弼的观点颇有似西方中世纪之“唯实论”，认为个别据一般而有。前面一句讨论“名”与“理”的关系，“名”就是概念，“理”即是由概念之间的相互关系而形成的命题或某种理论。照王弼看，必须把概念搞清，才能讨论一种理论或一个命题是否正确。嵇康《琴赋》中说：“非夫至精者，不能与之析理。”从嵇康的《声无哀乐论》，我们就可以看出他正是用“辩名析理”的方法来讨论问题的。嵇康首先分析“音乐”这一概念的含义，然后据此概念
的含义来讨论“声音”有无哀乐以及“音乐”与“感情”的关系等问题，以确立“声无哀乐”这一命题之意义。其他许多魏晋玄学家的文章也多用这种“辩名析理”的方法，如王弼的《老子指略》、裴的《崇有论》、欧阳建的《言尽意论》等。作为一种玄学方法说，“辩名析理”有其重要的哲学意义，它比两汉常用的“微言大义”的方法对于分析哲学理论或更有思辨意义。本来中国哲学，特别是儒家哲学重在“体会”，而于“概念”之分析和“命题”之论证相当忽视，而“辩名析理”多少可以补中国哲学之不足，但这种“辩名析理”的方法在魏晋之后，除了在中国佛教的一些派别（如华严宗）得到发挥，很少受到应有的重视。“辩名析理”的方法只是魏晋玄学的一种方法，另外“言意之辨”（“得意忘言”、“寄言出意”）或者可以说是魏晋玄学的更为重要的方法（详见本书《郭象的哲学方法》一章）。照郭象看，“辩名析理”作为一种哲学方法虽对“经国体致”没有什么意义，但比起那些“博弈”之类或于后世有某些启示。我认为这大概是郭象太过于执著于“士”的心态了。照我看，这种“无用之谈”的“辩名析理”的方法从一个方面看，它正表现了哲学这一“无用之学”的“大用”吧！

总以上郭象的八条注释，我们大体可以得出以下三点看法：

第一，郭象批评“旧说”，实际上是既发挥又改造了《庄子》，以建立适应魏晋社会统治者生活之需要的哲学。盖当时的世家大族，既要“逍遥放达”，又要维护礼教，故必须找出一个统一“自然”与“名教”的办法。因此，如果不改造庄子的某些思想，就不能“不废名教”；如果不是发挥庄子的思想，就不能保持“任自然”的风格。

第二，此八条对“旧说”的批评，或可说概括了郭象思想体系的基本内容，郭象从“无不能生有”而“有自有”出发，提出
“物之自性”为“自生”、“自足”、“自为”而“安命”；“治天下”应是“无心而顺物”、“以不治治之”、“外天下”而治，“夫无心而任化者应为帝王”。

第三，郭象对“辩名析理”的肯定，说明他有一方法论上的自觉。盖新哲学体系之建立或可使用某种新的哲学方法，如仅仅使用而没有自觉到所使用方法的普遍意义，那只能说是“用而未觉”。如果能觉悟到所使用的方法为一有普遍意义的方法，那么这种方法论上的自觉也就成为一种创造性的哲学理论了。因此，郭象能把“辩名析理”作为一种方法论提出，其于中国哲学史上之功实不可没。

第十二章　郭象的哲学方法

在历史上，重要哲学家或哲学派别都有其建立哲学体系的方法，如果能了解其方法并用此方法来解剖其哲学体系，则有如锋利的解剖刀用于解剖对象一样，能使我们对此体系的内在意蕴和它的特点有深刻的把握。一种新的哲学思想的产生，虽有其社会历史的动因，但一种新的哲学方法往往是使这种因社会历史动因产生的某种哲学思想成为系统的新哲学，并影响其他学科的重要条件。因此，我们也许可以说，没有建立新哲学体系的新方法，则难以建立有深远影响的新哲学思想体系。从哲学史上看，往往是在有了新的哲学方法之后，新的哲学思想才能较为广泛流行。

一、寄言出意

魏晋玄学有没有其特殊的新的哲学方法，汤用彤先生提出“言意之辨”是魏晋玄学的新的特殊的哲学方法。
[1]

“言意之辨”与魏晋之际的“名理之学”有着密切的关系。我们知道，汉朝人鉴识人物往往由外貌的差别，而推知其体内才性之不同，故有所谓“骨相”之法。王充《论衡·骨相》中说：

人命禀于天，则有表候于体，察表候以知命，犹察斗斛以知容矣。表候者，骨法之谓也。……非徒富贵贫贱有骨体也，而操行清浊亦有法理。贵贱贫富，命也；操行清浊，性
也。非徒命有骨法，性亦有骨法。（按：据黄晖《论衡校释》）

王符《潜夫论·相列》中说：

人身体形貌，皆有象类；骨法角肉，各有分部，以著性命之期，显贵贱之表。

照他们的看法，不仅仅人的富贵贫贱可以由骨相推知，而且人的内在性情也可以由骨相推知，因为人的内在性情必然表现在外貌上，所谓“诚于中而形于外”也。汉末的“月旦评”仍然是多由外貌评论人物之优劣。评论人物才性的高下，他们往往用形象来说明。例如，郭林宗评黄宪，形容他“汪汪如万顷之波，澄之不清，扰之不浊”；而评袁闳，则说他“譬诸泛滥，虽清易挹”，这样黄宪与袁闳的才性高下自见。刘劭《人物志》也继承了这种风气，他认为人物的高下优劣是由其性情决定的，内在的性情虽然难以认识，但由于人“禀阴阳以立性，体五行而著形”，人即有形质，就可以通过外形而察知其内在的精神，所以他说：

故其刚柔、明畅、贞固之征，著乎形容，见乎声色，发乎情味，各如其象。（《人物志·九征》）

从人的“形容”、“声色”、“情味”可以认识其才性，但说到情味，就不像“形容”、“声色”那样是外在的东西；而是人的内在精神的表现，这是比较难以认识的，所以刘劭说：“能知精神，则穷理尽性。”（《九征》）因此，到汉魏之际，鉴识人伦逐渐重视神气，而人的神气往往由眼神表现出来，刘劭说：“征神见貌，则情发于目。”（《九征》）故有蒋济之论眸子，认为观人之眼睛就可以认识其内在的神气（情味）；顾恺之有“凡画人最难”之叹，《世说新语·巧艺》中载：“顾长康画人或数年不点目睛，人问其故，顾曰：四体妍媸，本无关于妙处，传神写照正在阿堵中。”《世说新语·言语》载嵇康谓赵景真（至）“卿瞳子白黑分明，有白起之
风，恨量小狭”，此亦为观眸子以知人之性情之例。鉴识人伦由外形而认识其内在精神，发展到对人物神气的体察，这反映在品评人物上由可知到难言之域的发展。形象可知，而神气难言，因而到魏晋之后，“言不尽意”的思想大为流行，欧阳建《言尽意论》中说：

世之论者以为言不尽意，由来尚矣。至乎通才达识，咸以为然。若夫蒋公之论眸子，钟、傅之言才性，莫不引此为谈证。

照欧阳建看，蒋济之论眸子，钟会、傅嘏之言才性，均以“言不尽意”立论。魏晋时人以为观察人物必须体察其全体，观察其神气，而一般人看人往往只依据形貌，唯知人善使的圣人（圣王），则注重人的神气，而神气只能意会，难以言传。“天不言而四时行焉，圣人不言而鉴识存焉”（《言尽意论》）。可见当时人讲“言不尽意”多就鉴识人伦方面说的。“言”与“意”的关系问题早在先秦已提出，《论语》、 《周易》、 《老子》、 《庄子》等书均有论述，如《庄子·秋水》中说：

可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。

汉时对此问题也有所讨论，如桓谭说：

盖天道性命，圣人所难言，自子贡以下，不得而闻。（《新论》）

汉末有任彦升谓：

性与天道，事绝言称。（《奉答敕示七夕诗启》，见《文选》）

又有《看头陀寺碑文》说：

杜口毗邪，以通得意之路。

“言不尽意”的学说至魏晋而风行，如傅玄《相风赋》：“昔之造相风者，其知自然之极乎？其达变通之理乎？”庾阐《蓍龟论》谓：“……是以象以求妙，妙得而家忘；蓍以求神，神穷而蓍废。”

王应麟《玉海》卷三十六于“晋易象论”条中载：“嵇康作《言不尽意论》，殷融作《象不尽意论》，何襄城为六象之论……”，并言及殷浩和刘惔等也倡导“言不尽意”之说（刘惔事并见《晋书·刘惔传》）。而在《荀粲传》中说：

粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：《易》亦云，圣人立象以尽意，系辞焉以尽言。则微言胡为不可得而闻见哉？……今称立象以尽意，此非通于意外者也。……斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。

又有张韩作《不用舌论》，语谓：

论者以为心气相驱，因舌而言，卷舌翕气，安得畅理。余以留意于言，不如留意于不言。徒知无舌之通心，未尽无舌之必通心也。

盖倘若一种方法只停留在“鉴识人伦”上，则仍是有限的，必须使之成为普遍的方法、哲学的方法，始能及于各个领域。因此，有荀粲用“言不尽意”的方法讨论“性与天道”的问题，张韩则以此讨论“言”与“不言”和人生际遇之关系。但荀粲与张韩的“言不尽意”思想偏于消极，则言象几乎等于无用。王弼为建立其本体论哲学体系，提出“得意忘言”这一玄学方法，始开一代新风。《周易·系辞》中说：

子曰：书不尽言，言不尽意，然则圣人之意，其不可见乎？

王弼引《庄子·外物》筌蹄之言作《周易略例·明象》，对“言不尽意”作了一种新的解释。《庄子·外物》中说：

筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。

王弼《周易略例·明象》说：

夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者象之蹄也，象者意之筌也。是故，存言者非得象者也；存象者非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者乃得意者也；忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。

王弼这段话，分析可得要点有三：

（1）“言”生于“意”，故可寻“言”以观“意”；

（2）“言”为“意”之代表，但非“意”之本身，故不可以“言”为“意”；

（3）如果执著“言”，以“言”为“意”，则“非得意者也”，故“得意在忘言”。这意思是说，“得意”在“忘言”、“忘象”以求言外之意。

王弼这一“得意忘言”的新思想，起于“言不尽意”流行之后，然二者实互有异同。“言不尽意”所注重在“会意”（可以意会，不可以言传）；“得意忘言”所注重在“得意”，这两种说法都是“重意”而“轻言”。但“言不尽意”，则“言”几乎无用，故荀
粲有“六籍”“糠秕”之言，张韩有“不用舌”之论；而王弼的“得意忘言”，则认为言象乃尽意之具，“尽意莫若象”、“尽象莫若言”，肯定言象的意义，因此和“言不尽意”又有所不同。

王弼把“得意忘言”作为他建立其哲学体系的根本方法，而于中国哲学实有深远影响。王弼认为，宇宙之本体“道”，无形无象，超言绝象，因此不能用名言去说；如果用名言去说它，那么它就不是“常道”，它就不是超言绝象的，不是无规定性的，而成为与认识主体相对的东西，而有某种规定性了，而不可谓之为宇宙本体。但另一方面，存在着的形形色色，它们毕竟是本体之表现，“用”不能离“体”以为“用”，万物“虽贵以无为用，不能舍无以为体也”；“言”虽非“意”之本身，而“言”终究生于“意”，为“意”之代表。问题是，如果能不执著形形色色的现象，就能据“用”以得“体”，所以王弼说：

夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。

“无”（本体）不能由“无”来说明，因为作为本体之“无”是无法用名言来说的，只能通过表现它的形形色色的“有”来说明，因此必须在“有物之极”（天下万物之全体）上去了解形形色色的“有”之存在的根据（“所由之宗”），故王弼在其《周易·复卦》注中说：“天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”

自王弼以后，许多玄学家多用“得意忘言”作为方法，以论证其思想，例如嵇康在《声无哀乐论》中说：“吾谓能反三隅者，得意而忘言。”稍后有嵇叔良作《阮嗣宗碑》云：“先生承命世之美，希达节之度，得意忘言，寻妙于万物之始；穷理尽性，研几于幽明之极。”王弼用“得意忘言”的方法注《老子》、注《周易》以及释《论语》，建立“以无为本”的“贵无”思想体系。郭象用
什么方法注《庄子》以建立其“造物无主”的“崇有”、“独化”的思想体系呢？我们可以看到，在郭象的《庄子注》中充分吸收了王弼“得意忘言”的思想，如在《则阳》注中说：“不能忘言而存意，则不足。”《天道》注中说：“得彼情，唯忘言遗书者也。”但是，郭象没有用“得意忘言”来概括他注《庄子》的方法，而是用“寄言出意”来说明他注《庄子》的方法，在《山木》的注中说：

夫庄子推平于天下，故每寄言以出意，乃毁仲尼，贱老聃，上掊击乎三皇，下痛病其一身也。

郭象说庄子论事，用“寄言出意”的方法，其实是说他自己注《庄子》所采用的方法。“寄言出意”和“得意忘言”，就它们作为哲学方法说，其意义是很接近的。《说文》谓：“寄，托也”，即寄托的意思。如嵇康《琴赋》：“吟咏之不足，则寄言以广意。”王敦《上疏言王导》：“何尝不寄言及此。”孙绰有“庄子多寄言”（沈约《宋书·谢灵运传论注》，见《文选》）之语。“寄言出意”是说：寄旨于言，而在出意，它和“得意忘言”同样注重在“得意”。但郭象与王弼的思路则有所不同。王弼“得意忘言”贵在“得意”，而以“用不离体”立论；郭象“寄言出意”，则重在“出意”，而以“即用是体”为言。王弼用“得意忘言”论证“以无为本”；郭象用“寄言出意”论证“造物无主”。郭象要论证“造物无主”，就要说明在“有”之外再无“本体之无”（造物主）作为其生生化化者或作为其存在之根据，但在《庄子》中却讲了那么多“无”，而且许多地方明显地肯定“无”（“道”）的超越性和根源性，并认为“有”是由“无”所产生，如《庚桑楚》中说：“天门者，无有也。万物出于无有，有不能以有为有，必出于无有。”《在宥》中说：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。”《天下》中说：“建之以常无有，主之以太一。”这些都说明，《庄子》的某些观点和王弼的“贵无”思想大同小异。因此，郭象要建立起与“贵无”思想相
对的“崇有”思想就必须改造甚至否定上引《庄子》的观点。故而他采用了“寄言出意”的方法来注《庄子》，如上引《在宥》那段，郭象注谓：

窈冥昏默，皆了无也。夫庄、老之所以屡称无者，何哉？明生物者无物，而物自生耳。自生耳，非为生也，又何有为于已生乎！

郭象用这种“寄言出意”的方法，寄旨于庄老有“无”之言，而出其无“无”之意也，故《齐物论》注中说：“有无而未知无无也。”知道有“无”是不够的，必须知道无“无”才可以。为什么郭象要说明无“无”？盖因王弼“贵无论”中的“崇本息末”其发展极易导致嵇康、阮籍的“越名教而任自然”。然而魏晋玄学所要解决的问题之一是在老庄思想的基础上调和“名教”与“自然”，即是要达到“不废名教而任自然”的目的。为走出“越名教而任自然”的“误区”，必从“贵无”而走向“崇有”之“无无”。

《逍遥游》是《庄子》的第一篇，郭象在这篇的第一个注就提出他注《庄子》的基本方法，注谓：

鹏鲲之实，吾所未详也。夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致，以明性分之适。达观之士，宜要其会归而遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨，皆可略之耳。

郭象注《庄子》常用这种方法，并以此批评旧说。郭象提出，读《庄子》应该融会贯通，以了解其精神所在和根本道理，至于细枝末节和未可详论者，均可以存而不论。然而要做到这一点，就必须撇开庄子那些寄托之辞，不必要每字每句、每事每物都详尽生硬地解释，只要是不妨害对其基本意思的把握，都可以略去。“生
说”即“生解”，《高僧传·竺法雅传》中说：“以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”因此，“寄言出意”的意思是说：“言”是为了“出意”，但不能执著“言”，而以“言”为“意”，是要通过“言”以达其“意”，所以郭象说：“不能忘言而存意者，则不足。”

这里我们看到郭象注《庄子》的两个特点：

（1）对于一些名物、寓言等，他往往不多作解释，甚至存而不论。例如对“鹏”、“鲲”究竟为何物，他就没有详加考证，而汉人注解则必对“鹏”、“鲲”多方考证，甚至牵强附会，此为汉人章句之学的特点。

（2）不是郭象注《庄子》，而是庄周注郭象。《庄子》中有《渔父》一篇，本是借渔父之口批评孔子不闻“大道”，不知“法天贵真”，郭象于此通篇只有一注于篇末，注谓：

此篇言无江海而闲者，能下江海之士也。夫孔子之所放任，岂直渔父而已哉！将周流六虚，旁通无外，蠕动之类，咸得尽其所怀，而穷理致命，固所以为至人之道也。

郭象这条注的意思是说：能游于外的人才能下问游于外的人。可是孔子之所以能游于外，难道只是像渔父那样的游于外吗？孔子不仅能游外，而且可以“游外以宏内”，因此普天之下以至蠕动之类，都受其惠，而得以照其自性的要求生生化化；这正因为孔子能“无心而顺物”，所以他的“道”是“至人之道”。庄子以渔父为理想之圣人，盖因渔父为游于外者也；而郭象的圣人必为“游外以宏内”者，此所以为郭象尊孔子故也。郭象的注，显然是借注《庄子》来发挥他自己的思想。

对魏晋玄学家来说最重要的问题之一是如何把“自然”与“名教”统一起来，而通过注《庄子》来解决这一问题尤为困难。然而郭象用他创造的“寄言出意”的方法，分三个步骤，以证成
“不废名教而任自然”这一中心命题。

（一）用“寄言出意”的方法撇开庄子的原意，肯定周孔之名教不可废

《逍遥游》“藐姑射之山，有神人居焉”一段，庄子的本意是要肯定游于方外的“神人”，而否定游于方内的所谓“圣人”。照庄子看，“方外”高于“方内”。但郭象注，采用“寄言出意”的方法，撇开庄周的原意，而阐发他“名教之不可废”之旨，在上引《庄子》的一段后，郭象有一条长注：

此皆寄言耳。夫神人，即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣；岂知至至者之不亏哉！……故乃托之于绝垠之外而推之于视听之表耳。处子者，不以外伤内。

这段注一开头就说明庄子用的是“寄言”，这样便于郭象利用《庄子》中的话来说出他自己的“意”。接着，郭象把“神人”拉回到人间，以“圣人”为当今的理想人格的人。“圣人”并不需要“离人群”，他可以身“在庙堂之上”，而“心无异于山林之中”就可以了。可是人们对这种名为“神人”的“圣人”无法理解，往往只看到他“戴黄屋，佩玉玺”，就认为这些东西足以扰乱其心灵；看到他“历山川，同民事”，又认为这些活动会影响他们的精神。可是哪里知道，“至至者”（即“圣人”）并不受这些影响！郭象说：庄子之所以要把“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”的“王德之人”假托说成是姑射山的神人，正是为了说明世俗的人对这样的“圣人”无法理解，而不得不把他说成是在“绝垠之外”、“视听之表”的方外之士，以便使人们了解“圣人”是不会“以外伤内”的。

在《庄子·天地》中有段故事，说“尧治天下，伯成子高立
为诸侯，尧授舜，舜授禹，伯成子高辞为诸侯而耕”，禹于是去见子高问其故，“子高曰：昔尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱自此始矣”。这里显然是庄子对禹“有为”的批评，并且以为尧舜治天下高于禹。但郭象的注则从另一角度为之解。他认为禹和舜一样虽有天下而实“有而无之”，对此孔子也没有把他们三圣分高下。至于禹传启，也并不是禹要“有为”，而是那个时代再没有“圣人”了，所以是“天下之心俄然归启”。对此不了解的“廉节之士”批评禹。因此，郭象认为对庄子之言“不可以一途诘”，不能只作片面的了解，就像不能用黄帝所作所为（迹）来批评尧舜一样，而去“贵尧而贱禹”。“故当遗其所寄，而录其绝圣弃智之意。”盖因“圣”不可学、“智”不可求，学只是学圣人之迹。禹为三圣之一，“其人虽三圣，故一尧耳”。他的所作所为“至公而居当”，不是故意为之，他的“有为”实是“无为”，不因其“有为”而影响他为如尧一样的“圣人”。从这里我们可以看出，郭象把“治天下”的“圣人”往往都解释为“不以外伤内”者。

（二）用“寄言出意”的方法，形式上容纳周孔之“名教”，实质上发挥老庄之“自然”

魏晋玄学本来是老庄思想在新的历史条件下的继承与发展，尽管它企图齐一孔老、调和“自然”与“名教”，甚至在言辞上把孔子抬高到老庄之上，但它毕竟是以老庄思想为基础的一种思潮。因此，郭象注《庄子》不仅要隐去某些庄子的原意，以便容纳周、孔之“名教”，更主要的是必须给儒家“名教”以新的内容，来适应玄学思想体系的需要。所谓“新内容”，并非全新，实为老庄“自然无为”思想之变种。

在《骈拇》注中，郭象说：“夫仁义者，自是人之情性，但当任之耳。”就这点看，郭象虽与儒家的传统思想不完全相同，但亦
与老庄思想并不一致。因此，我们必须进一步看看郭象对“仁义”如何解释。《庄子·天道》中有一段孔子和老子关于“仁义”问题的讨论，庄子的本意是想借此来否定儒家的“仁义”，文中说：“孔子曰：中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。”接着老子批评孔子说：“兼爱不亦迂乎！无私焉乃私也。”并指出孔子所说的“仁义”是“乱人之性”的。郭象对孔老这段讨论，有好几条注解，首先他把孔子说的“仁义”说成是一般人的看法，注谓：“此常人之所谓仁义者也，故寄孔老以正之。”既然孔子讲的“仁义”是一般人的看法，因此庄子在这里乃是寄托于孔老的讨论以纠正一般人的看法，以便使人们对“仁义”有正确的认识。于是郭象对老子批评孔子的话加以注解说：“夫至仁者，无爱而直前也”；“世所谓无私者，释己而爱人；夫爱人者，欲人之爱己，此乃甚私，非忘公而公也。”又于“乱人之性”句后注曰：“事至而爱，当义而止，斯忘仁义者也，常念之则乱真矣。”表面上看，郭象是维护孔子，也没有否定“仁义”，但他把孔子所谓的“仁义”说成是常人对“仁义”的了解，并加以批评，谓“夫爱人者……非忘公而公也”云云，实际上正是批评儒家的“仁义”观点。那么照郭象看，对“仁义”正确的了解又应该是怎样的呢？他说：“夫至仁者，无爱而直前。”并把这说成是孔老共同的看法。实际上这正是道家的语言，而非儒家的思想。照老庄道家的观点看，所谓“爱”，如果是有目的的去做，那就是“私”，是“欲人之爱己”，这样就会破坏人与人之间的自然关系，所以老子说：“绝仁弃义，民复孝慈。”只有绝弃“仁义”这些人为的东西，老百姓才会恢复自然本性。所谓“直前”，意谓任自然无为而保性命之真。这样一来，郭象用“寄言出意”的方法，利用儒家“仁义”之名言，实之以道家“自然无为”之内容，然后加以肯定，于是儒家思想道家化了。

上述《庄子·天地》中的那一段，讲到尧治天下时，立伯成
子高为诸侯，而至禹时，子高辞为诸侯，禹问子高其故，“子高曰：昔尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱自此始矣。夫子阖行邪？无落吾事！”庄子这里显然是对禹“有为”的批评，郭象对此有一长段的注解，他说：

夫禹时三圣相承，治成德备，功美渐去，故史籍无所载，仲尼不能闲（按：意谓此三圣在孔子看来也没有办法区别）……故考其时而禹为最优，计其人则虽三圣，故一尧耳。时无圣人，故天下之心俄然归启（按：意谓在禹之后，天下无圣人，因此老百姓的心都归向于启了）。夫至公而居当者，付天下于百姓，取与之非己，故失之不求，得之不辞，忽然而往，侗然而来，是以受非毁于廉节之士，而名列于三王，未足怪也（按：意谓禹虽受毁于伯成子高这样的廉节之士，然名仍列于三王，是没有什么奇怪的）。庄子因斯以明尧之弊，弊起于尧，而衅成于禹，况后世之无圣乎（按：此意谓庄子根据尧传舜，舜传禹，似成定规，而这种定规实是一种“迹”，把“迹”当成定规，所以是弊病，这种弊病是由尧时开始的，但还未成为事实，到禹以后，由于没有圣人，仍然追求已成之陈迹，这样弊病就显露出来了）！寄远迹于子高，便弃而不治，将以绝圣而反一，遗知而宁极耳，其实则未闻也（按：意谓这里寄旨于子高之远迹，便以为可以对天下弃之不治，这并不合于“绝圣弃智”的意思）。夫庄子之言，不可以一途诘，或以黄帝之迹秃尧舜之胫，岂独贵尧而贱禹哉！故当遗其所寄，而录其绝圣弃智之意焉。

这段话最重要的是最后几句，郭象的意思是说：庄子的言论，不能从一个方面去理解；如果只从一个方面去理解，那就不能透过其所寄之言而明“言外之意”。例如，如果根据黄帝所作所为
（迹）去要求尧舜，那就是执著于“迹”，而不知“所以迹”，因此也就不能抓住尧舜时代的“迹”来要求于禹。这是由于时代不同，我们应该撇开其所寄托的表面言辞，而把握其“绝圣弃智”的意义。

郭象的《庄子注》中不少地方运用这种方法，在形式上不否定周孔的思想，但在实质上即在发挥着老庄的思想。然而儒家和道家毕竟是不同的两种思想体系，很难在传统的儒家或传统的道家任一模子里把两种不同的思想都包容而无矛盾，但郭象却要求调和儒道这两种不同的思想，这样就不能不创造一种方法，在高一层次上超出传统的儒道，而提出一种新的理论。

（三）用“寄言出意”的方法，齐一儒道，调和“自然”与“名教”，发明其玄学新旨

上述两点，虽都是用“寄言出意”的方法，但它们只是达到第三点之阶梯，还谈不上是郭象主要论证的问题，也就是说还不能全面把握郭象玄学的新思想。那么郭象的玄学新思想是什么？他又如何用“寄言出意”来发挥他的玄学新思想呢？

郭象的玄学新思想用《庄子序》的话说，就是他申明的“明内圣外王之道”。“内圣外王之道”，就现在所知，最早见于《庄子·天下》，照《庄子·天下》的意思，先秦各家都是要“明内圣外王之道”的，但所要发明的却各不相同。那么郭象要发明的“内圣外王之道”是如何呢？我认为，郭象所要说明的“内圣外王之道”就是“游外以宏内”，“无心以顺有”。“游外以宏内”，意谓“即世间而出世间”，则可不废“名教”而徒合“自然”。“无心以顺有”，即谓“无心而任乎自化”，则“不自用心”（不以自己之心为心，而任物之心）而应物合俗。如果说，“游外以宏内”是郭象心目中的最高境界，那么“无心以顺有”则是达到圣人这一最高境界的手段。故“无心以顺有”就成为“名教”通向“自然”，或
“自然”寓于“名教”之间的桥梁。从这里我们可以看到，郭象所提出的“内圣外王之道”，无疑是中国哲学史上的一种新思想。郭象的这一新思想在当时条件下，可以说解决了时代所要解决的难题。它既可继承和发挥老庄“自然无为”的思想，又可不废周孔“道德教化”之事功；这实为当时统治者和士大夫所欢迎。郭象论证这种新思想的方法就是“寄言出意”。在《大宗师》中记载着一段孔子跟子贡说他自己与方外之士子桑户、孟子反、子琴张的不同的话，孔子说：“彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也。外内不相及，而丘使汝往吊之，丘则陋矣。”照庄子看，“游方之内者”与“游方之外者”是两类不同的人，故“外内不相及”，但郭象的注说：

夫理有至极，外内相冥。未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以宏内，无心以顺有。故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。夫见形而不及神者，天下之常累也。是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣。睹其体化而应务，则莫能谓之坐忘而自得矣。岂直谓圣人不然哉！乃必谓至理之无此。是故庄子将明流统之所宗，以释天下之可悟，若直就称仲尼之如此，或者将据所见以排之，故超圣人之内迹，而寄方外于数子，宜忘其所寄以寻述作之大意，则夫游外宏内之道，坦然自明，而庄子之书，故是超俗盖世之谈矣。

照郭象看，最根本、最高的道理（至理）是“游内”与“游外”的合一，没有能最佳“游外”的而不是最佳“游内”的，也就是说“极高明必能道中庸”，圣人正是这样“常游外以宏内”。圣人可以“终日挥形而神气无变”，“俯仰万机而淡然自若”。可是一般人往往只是从形式上看圣人，而不能了解圣人的内在精神，看到圣人和老百姓在一起，随顺百姓之心以应务，就认为圣人和一般人一
样了，这岂不是说无所谓圣人了吗？这哪里是“外内相冥”的道理呢？可是庄子为什么不直接说孔子是“外内相冥”的圣人呢？这是因为如果直接说孔子就是“外内相冥”的圣人，那些不能透过外在形式来了解事物内在本质的人就会根据一些表面现象提出疑问，因此庄子为了说明根本的道理，开导天下迷惑的人，就寄托孔子于方内，而把子桑户等说成是方外的，但读《庄子》应忘掉那些假托之辞，而寻求其根本的道理，这样才能了解“游外宏内”之道，而不至于囿于世上的俗说。

这里郭象用“寄言出意”的方法，既论证了“名教”之不可废，又说明了孔子所作所为均能“德合自然”，并且通过这些步骤而得出“游外以宏内”的结论，以明“名教”与“自然”之统一。所以我们说，郭象的“寄言出意”’意欲寄托《庄子》之言，以出其玄学之新义也。如果不借《庄子》言之，则无以出郭象之新思想；如果执著《庄子》之词句，同样不可能出郭象的玄学新义。

如果说用“寄言出意”的方法隐去庄子的原意，而存周孔之“名教”为正命题，“寄言出意”的方法在形式上容纳周孔之“名教”，而实际上是要发挥老庄之“自然”为反命题；那么用“寄言出意”的方法齐一儒道，调和“自然”与“名教”以发明其玄学新旨就是合命题了。此一“正—反—合”辩证的方法论，或是了解郭象注《庄子》的意义所在。郭象生活之时代，正是当权统治集团面临“越名教而任自然”、“非汤武而薄周孔”的玄风流行之后，此玄风既有适合这个集团生活所需要的一面，也有损害他们集团统治利益的一面，因此如何保存其所需要的一面而又能克服损害其统治的一面，这是当时玄学思想家必须解决的问题。可以看到，要解决这个问题，首先需要为“名教”在玄学中争得一席之地，否则将不利于统治集团的统治，因此郭象对“名教”作了某种肯定；然而这种肯定又必须是在玄学范围之内的肯定，否则郭象的
哲学也就不成其为在老庄思想基础上的玄学了，因此不得不在某种程度上把周孔老庄化，把“名教”容于“自然”之中，以达到既可不废“名教”，又能顺应“自然”，而创造出“游外以宏内”、“无心以顺有”这样颇有新意的玄学命题，这就是郭象的“内圣外王之道”。

郭象的“寄言出意”，从思维方式上看，可以说是一种调和矛盾的方法，而且是一种通过否定而达到肯定的方法。这种注意到事物之间的矛盾性和“否定”的意义，从方法学上说无疑是非常重要的。郭象和庄子一样，对事物之间的矛盾有深刻的认识。对待矛盾，庄子往往是用相对主义来取消矛盾，而郭象则是用异中求同的方法和通过否定达到肯定的方法来消解矛盾。

二、辩名析理

“辩名析理”是魏晋玄学的一种方法，但这种方法并非魏晋玄学家首创的，而是由先秦名家所首创，如公孙龙之论“白马非马”，墨子之论名实。在《郭象的〈庄子注〉与〈庄子〉的旧说》一章中已对郭象“辩名析理”的方法有所论述。照我看，魏晋玄学虽是一种“名理之学”，但“名理之学”并非即是魏晋玄学，例如《世说新语》中说裴“善谈名理”，但“不达虚胜之道”，所以“善谈名理”者，并不一定善于通达“虚无贵胜之道”的玄学问题。因此郭象也并不认为“辩名析理”为玄学的最重要的方法，故他说，这种方法“无经国体致，真所谓无用之谈也”。从这里看，郭象虽为一高明的玄学家，他仍如中国的许多士大夫一样有着“经国治世”的抱负。因此，他向往的玄学是要既玄远又能实行的，这点可于其《庄子序》中看出，他说：“夫庄子者，可谓知本矣，故未始藏其狂言，言虽无会而独应者也。夫应而非会，则
虽当无用；言非物事，则虽高不行。”郭象注《庄子》就是企图让这种高超的玄学思想成为“既高又能行”的理论。那么用什么方法可以把庄子的思想（即郭象所注的庄子的思想）变成“不治之治”的“内圣外王之道”呢？这就是上面讨论的“寄言出意”的方法。但“寄言”，就要对“言”（名词）作分析，故要“辩名”；“出意”就要对“意”有所指示，于是也就要“析理”了。所以“辩名析理”虽不能“经国体致”，但对建立玄学体系仍有重要意义。

所谓“辩名析理”，“辩名”，因为“名”是指“实”的，把指“实”之“名”搞清楚了，那么就知道“名”之所指，故有此“名”就有此“名”所指之“实”，王弼说：“不能定名，则不可以论实也。”如果不能给所指之“实”以固定的名称，那么就无法讨论“实”的各种意义。郭象也说：“名当其实，故由名而实不滥。”名实相当，那么就可以由“名”了解“实”的意义。故郭象又说：“名者，天下之共同也。”“名”定下来就成为所有人共同用的了。由于据“实”之“名”立，那么此类之“实”之为此类“实”应符合此类“实”之“名”之标准。所以“辩名”就是要对一个名词下定义，例如刘劭《人物志》对“英雄”所下的定义为：“聪明秀出者为英”，“胆力过人者谓之雄”，“英雄”则是兼二者而有之。张良符合“英”的标准，故为“英”；项羽符合雄的标准，故为“雄”；而刘邦符合“英雄”的标准，故为“英雄”。故“名”是指一个概念，对“名”这个概念下的定义则形成判断（即命题）。“名”往往是指“应然”（应该如此），“实”指“实然”（实际如此），但“应然”并不一定都会在现实中有其实际的例子，所以这样就会发生“名”与“实”脱节的状况。出现“名”与“实”脱节的状况可能有多种原因：一是给“名”下的定义并不反映“实”，“名不当实”；也可能是给“名”下的定义虽然是合理的，但是只是理想中的合理，而并非现实中已有之例；还可能因不同思想家给同一“名”
所下的定义不同，而所指的“实”自然也就不同，而从此一思想家看彼一思想家给“名”下的定义是“名实不当”的，反之亦然。例如王弼释“道”为“无”和郭象释“道”为“无”的意思根本不同。所以在汉魏之际，“辩名”是非常重要的。因为对“名”（概念）的含义搞清了，才有可能对其所建立的理论做出清楚明白（或者合理）的表述或分析，这就是汉魏之际的“名理之学”。

所谓“名理之学”，在汉魏之际开始时大体上是讨论“名分之理”，人君臣民各有其职守，如何使之名实相符，又如何使名实相符而天下治，此为政治理论的问题。后来渐渐进而讨论鉴识人伦的标准问题，于是讨论趋向于“辩名析理”，而向着抽象原理或概念内涵之“应然”方面发展。例如曹魏当政时有所谓“四本才性”问题的讨论，《世说新语·文学》“钟会撰《四本论》”条注引《魏志》曰：

四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。

钟会等四家讨论才性问题的具体内容因无可查之具体史料，故不可得而知，但所讨论的形式已进入抽象的“名理”则是无疑的。晋袁准《才性论》说：“性言其质，才言其用。”这或是魏晋之际对“才”与“性”的含义的最一般的看法。例如刘劭《人物志》认为，“才”是“性”的表现，“弘毅”之才是“仁”性的表现；“通微之才”是“智”性的表现；“筋劲”之才是“勇性”的表现；而“平淡无味”是圣人“中庸之质”的表现等。但刘劭《人物志》中的这些讨论大概还算不上真正的玄学的“名理之学”，或可谓为准玄学之“名理之学”。因为刘劭讨论才性问题，目的还仅仅是为“才”找一内在的根据，而重点还不在讨论难言之域的“性”的问题。到何晏、王弼时，则主要是讨论对“性”的看法了。何晏《论语集
解》注“夫子之言性与天道不可得而闻”谓：“性者，人之所受以生也。”这是给“人性”下的定义，但人同样具有此“性”，而为什么又往往表现得很不相同呢？何晏解释说：“凡人任情，喜怒违理；颜回任道，怒不过分。迁者，移也。怒当其理，不移易也。”（《论语集解》卷三）这里又提出“性”与“情”、“性”与“理”的关系等，这就不仅要“辩名”而且要“析理”了。王弼对这一问题进一步作了理论上的分析。王弼在答荀融难“大衍义”中发挥了何晏的这一观点，提出圣人虽然“明足以寻极幽微”，可是遇到颜渊仍然不能无乐，而颜渊死去也不能无哀，喜怒哀乐乃“自然之性”，圣人也不能去掉，只不过圣人可以做到“以情从理”罢了。在王弼的《周易·乾卦·文言》注中说：“不为乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？”可见“性”是合“理”的，用“性”来规范“情”，就是“以情从理”。这样一来“人性”问题就和“天理”问题联系起来了。进而王弼提出，事物的存在必有其事物存在的道理，“物无妄然，必由其理”（《周易略例·明彖》），这就是由“辩名”而进入“析理”。“辩名析理”于是成为魏晋玄学的重要方法之一。兹以“天”、“道”二概念为例，以示郭象如何运用“辩名析理”的方法为其建立“崇有”、“独化”之思想体系之用。

“天”在中国哲学中本有多重含义，有主宰之“天”的意思，有道德之“天”的意思，有自然之“天”的意思，有命运之“天”的意思，有神秘之“天”的意思，等等。而郭象之“崇有”思想意在否定“天”之造物主的地位，故必须给“天”这个概念下一个定义。从他的《庄子注》中可以看出，郭象从两个方面来说明“天”的含义：“天者，万物之总名也”；“天者，自然之谓也”。而这两方面的含义是相联系的，如他说：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者
也。”从这段话看，“天”只是一个名称，即万物的总名称，而不是什么外于万物的东西，故《齐物论》注“天籁”谓：“夫天籁者，岂复别有一物哉！即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。”因此，“天”就是万物之全体，或者说总万物为一天，这是就实体方面来说明“天”的意思。说“天者，自然之谓也”，意思是说“天”就是万物存在的自然而然的状态，“天”对万物没有什么作用，所以“天”是“不为而自然者也”。《山木》注中说：“凡所谓天，皆明不为而自然。”《在宥》注说：“天，无为也。”这说明，“天”不能做什么，是无目的、无意志的，这是就“天”的功能方面说的。因为“天”只是“万物之总名”，只是万物总体的名称，因此它的功能只是“自然无为”。

为什么“天”是“万物之总名”？为什么“天”是“自然无为”的？这必须有论证，有论证才可以叫“析理”。照郭象看，如果“天”不是“万物之总名”，那么它就是外于“万物”的另一东西，可是这外于万物的东西怎么能产生千种万般不同的东西。如果“天”不是外于万物的，那么它就只能是“万物之总名”了，郭象说：

天且不能自有，况能有物哉！故天者，万物之总名也。（《齐物论》注）

在《德充符》注中说：“天不为覆，故能常覆；地不为载，故能常载。使天地而为覆载，则有时而息矣。”这是说，天地的覆载不是为了什么目的而覆载万物的；如果为了什么目的而覆载，那么就可能有不覆的时候，这怎么可能呢？因此“天地”是“不为而自然”的。正因为“天”是“万物之总名”，所以“天”是“无为”的，只是“万物”之“自为”，这种“任自然”是万物的正常状态。故在《则阳》注中说：“殊气自有，故能常有。若本无之，而由天赐，则有时而废。”如果万有是由“天”做成的，那么有的时候就可能没有“万有”，那怎么可能呢？只能是万物自有，才可
以无时不有。这一看法和郭象把宇宙看成是无限的永恒存在的思想是一致的，《庚桑楚》注中说：“宇者，有四方上下，而四方上下未有穷处”，“宙者，有古今之长，而古今之长无极”。

郭象在说明“天道”时谓：“不为此为，而此为自为，乃天道。”（《天地》注）又说：“物各自生而无所出焉，此天道也。”（《齐物论》注）在说明“天德”时谓：“任自然之运动。”（《天地》注）郭象的《庄子注》中与“天”相连的名词概念有很多，如“天理”、“天门”、“天成”、“天性”、“天行”、“天均”等，都是由“天”的本义，“天者，万物之总名”，“天者，自然之谓也”引申出来的，与“天”的本义相一致。现择其要者释于下。

《庚桑楚》注中说：“天门者，万物之都名也。谓之天门，犹云众妙之门也。”按：此处“众妙”即万物，“天门”是就总万物说的，并非说万物之外另有一“天门”。故郭象的所谓“天门”，就是“以‘无’为门，以‘无’为门则无门也”（《庚桑楚》注）。盖因“死生出入，皆欻然自尔，未有为之者也。然有聚散隐显，故有出入之名；徒有名耳，竟无出入，门其安在乎？”（《庚桑楚》注）照郭象看，“死生出入”都是没有什么使之者的自然而然的现象。这是由于他认为事物的“死生出入”在自然界之中不过是“聚散隐显”而已。事物虽有“聚散隐显”等的变化，但“变化相代，原其气则一”，一切都是“气”自身的变化，哪里有另外一个超越万物之上的不同于万物的“门”呢？由此可见，郭象的“天门”正是“天者，万物之总名也”的延伸。

《刻意》注中说：“天理自然，知故无为乎其间。”这里郭象对《庄子》“去知与故，循天之理”的注，意思是说“天理”是自然而然的，“知”（按：指用心，郭象注“不思虑”为“付之天理”）和“故”（按：指有意）都是无能为力的，只有“无为”才是符合“天理自然”的。故郭象注《天下》“故曰至于若无知之物而已，无用
贤圣”句谓：“唯圣人然后能去知与故，循天之理，故愚知处宜，贵贱当位，贤不肖袭情，而云无用贤圣，所以为不知道也。”

《刻意》“故曰圣人之生也天行”郭注谓：“任自然而运动。”“任自然而运动”即万物自身之运动也，此即“天行”。

《寓言》注释“天均”谓：“天均齐者，岂妄哉！皆天然之分。”照郭象看，“物各有性”，虽有大小、长短、美丑之分，然而这些分别都是天然如此的，因而从均可以“自足其性”说，都是一样的，故《齐物论》注中说：“夫以形相对，则大山大于秋豪也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋豪不独小其小，而大山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋豪也；若性足者非大，则虽大山亦可称小矣。……苟足于天然而安其性命，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我同得。则天地之生又何不并，万物之得又何不一哉！”“天均”并非“天”使之均齐，而是万物之性分从可以“自足其性”方面说都是无分别的。

我看，不须再多举例子了，从上面所引的郭象《庄子注》中与“天”有关的名词概念可以看出，他对如“天门”、“天理”等的辩析是和他给予“天”的基本含义是一致的。从这点看，郭象的理论体系相当严谨，说明他运用“辩名析理”有着方法论上的自觉。

我们再来看看郭象对“道”是如何解释的。王弼对“道”的解释说：“道，无之称也。”郭象则认为：“至道者，乃至无也。既以无矣，又奚为先？”这显然是对王弼“贵无”学说的批评，“道”是“至无”，又如何能生“有”呢？故郭象说：“道不逃物。”（《知北游》注）“道”不能离开“物”。又说：“物所由而行，故假名之曰道。”（《则阳》注）“道”是物之所由而行的“道路”，离开了“物”就无所谓“道”，故“道”既不是实体性的，也不是作为“物”存在根据的本体，更不是造物主，就这个意义上说，“道”不
是什么，所以它不能先于“物”而有，故“至道”又可名“至无”。所以郭象说：“知道者，知其无能也，无能也则何能生我，我自然而生耳。”（《秋水》注）“道”是什么也不能做的，因此事物都是自然而生成的。《知北游》注说：“至道无功，无功乃足以称道。”此说“道”对万物没有什么功用。《天下》注谓：“道无所不在，而云土块乃不失道，所以为不知。”《应帝王》注：“块然，无情之貌。”此言“道”无情、无知也。总之，郭象认为“道是物之道”，它不能离开物而独存，因此在《庚桑楚》注中说道：“夫春秋生成，皆得自然之道，故不为也。”按此说“春秋生成”指自然界，亦即万物，自然界的万物都是自然而然生成的，这就是“自然之道”。按此“自然之道”是为了否定“道”的“主宰”意义，和独立于“物”之外的实体意义。

除了郭象对“道”的上述说法之外，他还有与上述说法相联系的说法，如在他屡称“道无所不在”的《大宗师》注中说：“言道之无所不在也。故在高为无高，在深为无深，在久为无久，在老为无老，无所不在，而所在皆无也。”照郭象看，“道无所不在”的意思是，存在的只有“物”，所以对高的物说，高是物本身的高，而不是“道”使之高或不高，也不是“道”有什么高或不高，所以“道”在高为无高。既然“道”对“物”说，它既不能为“高”、为“深”等，因此“道”虽无所不在，但它对“物”的存在来说是没有什么作用的。故《则阳》注谓：“道故不能使有，而有者常自然也。”这就是说，郭象认为“道”对“物”的性质是没有意义的，而对物的性质有意义的只是它的“自性”。如郭象说：“言物之自然，各有性也。”（《天运》注）“不知其然而自然者，非性如何。”（《则阳》注）

郭象否定“天”，并不是要抛弃“天”这个概念，否定“道”，也不是要抛弃“道”这个概念，而是给它们不同于王弼或其他玄
学家的含义，并对此作出适合他思想体系要求的论证，这就是他的“辩名析理”的功夫。郭象要建立其“崇有”哲学的思想体系，同样还得给“无”以不同于王弼的解释。郭象说：“无，至虚之辞。”他所说的“至虚”就是字面上的“至虚”的意思，意即“无”所表示的就是什么都没有的意思，“无既无矣”；“无者，何哉？明生物者无物”。“无”就是“无物”（nothing），“无”不是什么，即谓“无”是“不存在”的意思，它等于“零”。所有这些给“无”所作的描述，即“辩名”，都是为否定“无”能生有的。所以我们也可以把郭象的“崇有论”叫做“无无论”。在《齐物论》注中说：“有无而未知无无也，则是非好恶犹未离怀。”此虽为讨论境界问题，然亦可见郭象“无无”之意义。为了进一步否定“无”作为造物主的意思，并论证“有”是唯一的存在，郭象在《庄子注》中颇用了一些力气反复加以论证，如他说：“夫庄、老之所以屡称无者，何哉？明生物者无物，而物自生耳”（《在宥》注）；“无既无矣，则不能生有”（《齐物论》注）；“此所以明有之不能为有而自有耳，非谓无能为有也。若无能为有，何谓无乎？”（《庚桑楚》注，按：“有”也不能是生“有”者，如“有”是生有者，那么此生有者将成为造物主）“夫无有何所能建？建之以常无有，则明有物之自建也”（《天下》注），等等。这里郭象如此之否定“无”，都是为了一个目的，即肯定“有”是唯一的存在，而不承认在“有”之外（之上、之后）还存在一个造物主或者比“有”更根本的实体。关于郭象所论“有”与“无”的问题将在下章讨论。而“无无论”之境界问题也在以后各章中讨论。

郭象为什么要否定“无”作为造物主，除了是为其“崇有”思想的建立扫清道路外，也还有为调和儒道、为“名教”留下地盘的意义。如果承认“无”是“有”的创造者，或认为“无”比“有”更根本，那么人们只要去追求“无”这个超越的东西，以达
到“玄冥之境”就可以了，哪还用管什么“名教”；人们只要“拱默山林”、“逍遥无为”、出于“六极之外”、游于“无何有之乡”就可以了，哪还能“游外以宏内”呢！“历山川，同民事”、“戴黄屋，佩玉玺”，岂不可以根本否定了吗！圣人岂不将“独异于世”、“背俗而用我”了吗？然而郭象的玄学新义，虽然崇尚自然，但亦不能废弃“名教”，只有否定“无”的造物主地位，才能齐一儒道，调和“自然”与“名教”。

就以上所述，我们可以清楚地看到，郭象对“天”、“道”以及“有”、“无”的解释和种种论证，都表现着他为建立“崇有”、“独化”思想体系运用“辩名析理”这种方法的功力。

中国历史上一直有注释经典的传统，“寄言出意”、“辩名析理”只不过是多种注释经典方法中的两种。汉朝注释经典多采用章句的方法，一章一句甚至是一字地做详细解释，还有用“纬”证“经”的方法，形成“纬书”系统。到魏晋则为之一变，玄学家或用“得意忘言”、“寄言出意”，或用“辩名析理”的方法。佛教传入以后，对佛经也有各种不同的注释，有“音义”、“音训”等。隋唐以来，由于在我国形成了若干佛教宗派，而对佛经的注释又往往依各宗派思想之不同而为之注，例如对僧肇的《肇论》有依三论宗思想为之注者，有依华严宗思想为之注者。道家和道教对经典的注释亦多有不同。因此，在中国对经典的注释，或是“六经注我”或是“我注六经”。根据这些情况，如果我们对中国历史上的经典注释方法加以梳理，也许可以总结出一套中国传统的解释学的方法和理论来，这或者可以丰富今日流行于西方之解释学（Hermeneutics）。

三、否定的方法

在中国哲学中运用“否定”作为一种论证方法，最早的和最
为出色的也许可以说是老子。以后中国的许多哲学家都采用“否定”的方法作为他们建立哲学体系的重要方法，由于这种方法不肯定什么，又往往被称之为“负的方法”。我们在《老子》书中可以找到一些他提出的与“否定”的方法相关的命题，如“正言若反”、“反者道之动”等。但我认为，他提出的“无为而无不为”这一“通过否定达到肯定”的方法，可以说更有意义，表现了老子对“否定”有了方法论上的自觉。“无为”是对“有为”的否定，而正是由对“有为”的否定恰恰可以成就“有为”。例如《老子》第四十八章中说：“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”对于“取天下”、“无事”是否定的意义，而“有事”是肯定的意义，而照老子看不是以“有事”去取天下才可以有天下，而是以“无事”才可以取天下，这正像郭象所说的“以不治治之”的意思。因此，就老子说，在这方面他对中国哲学在方法论上的贡献至少有两点：

（1）他认识到“肯定”与“否定”是一对矛盾，而且“否定”作为方法比“肯定”更有意义，从“否定”方面了解事物比从“肯定”方面了解事物会更为深刻；

（2）“否定”中包含着“肯定”，用“否定”来对待“肯定”（事物）是一种十分重要的完成“肯定”（事物）的方法，或者说是完成更高一层次“肯定”（事物）的方法。

在这里我们把老子“无为而无不为”作为一种方法加以模式化，可以这样来表达：“通过否定达到肯定。”在郭象注《庄子》中常常用这种方法来论证或阐述他的理论，例如他提出“相为于无相为”、“相与于无相与”等。其意为，在“无相为”中才可以实现“相为”；在“无相与”中才可以实现“相与”。《大宗师》注中说：

此二人（按：指子舆与子桑）相为于无相为者也。今裹饭而相食者，乃任之天理而自尔，非相为而后往者也。

按：《庄子》中说，子舆和子桑是好朋友，子桑生病，“子舆裹饭而往食之”。郭象注了上面那段话。表面上看，子舆好像是因为子桑生病，故带饭送给子桑吃。但其实郭象要说明的是，子舆并不是为子桑生病而带饭去给他吃，他只是“任之天理而自尔”，所以是“相为于无相为”。正是“无相为”而实现了“相为”的意义。“无相为”是对有某种目的的“否定”，而这种对有目的的“否定”恰恰实现了某种目的（“相为”）。

在《庄子·大宗师》中还有一段话：“子桑户、孟子反、子张琴三人相与友，曰：孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷。”郭象有以下一段注：

夫体天地，冥变化者，虽手足异任，五藏｀殊官，未尝相与而百节同和，斯相与于无相与也；未尝相为而表里俱济，斯相为于无相为也。若乃役其心志以恤手足，运其股肱以营五藏，则相营愈笃而外内愈困矣。故以天下为一体者，无爱为于其间也。

庄子这段话的意思是说：子桑户等三人之间能在并不关怀（无心）中而成为莫逆；能在不为对方做什么（无为）中而成就对方的一切。超然物外，游于无穷，忘掉生死，不受什么限制。郭象对庄子思想的解释，实际上也是对老子“无为而无不为”这种“否定”思维模式之发挥。郭象解释说，能够体证天地之变化而与之为一体者，就像手足、五脏等的功能不同，并非是为互相的关怀而能相和同，并非是要为互相的作为而能相帮助，这就是因为“相与于无相与”、“相为于无相为”。如果你有意去做什么，得到的结果将是内外交困，“故以天下为一体者，无爱为于其间”。这种思维模式也正是郭象的“独化”思想的具体化，在《大宗师》注中说：“夫相因之功，莫若独化之至也。”这就是说任何事物都应是独立自足的生生化化，不是有意去为别的事物去做什么，这反而对别
的事物有最大的功用。所以“神人者，无心而顺物者也”（《外物》注）。“无心而顺物”不是要肯定什么，而是要不断地排遣一切“用心”。郭象对《庄子·齐物论》“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣”的注说：

今以言无是非，则不知其与言有者类乎不类乎？欲谓之类，则我以无为是，而彼以无为非，斯不类矣。然此虽是非不同，亦固未免于有是非也，则与彼类矣。故曰类与不类又相与为类，则与彼无以异也。然则将大不类，莫若无心，既遣是非，又遣其遣。遣之又遣之以至于无遣，然后无遣无不遣而是非自去矣。

按：如果说庄子“齐物论”思想是要“遣是非”，那么这里郭象的注则是要“既遣是非，又遣其遣”。因此，在这里表明郭象对“否定”的意义的体认又更有所进了。“否定”作为一种思维方式固然重要，但如果对“否定”加以“肯定”，那么“否定”就会失去作为“否定”的意义。这正如佛教的般若学的“破相”一样，《大智度论》中说：

如服药，药能破病，病已得破，药亦应出。若药不出，则复是病。以空灭诸烦恼病，恐空复为患。是故以空舍空，是名空空。

对于“是非”问题的争论，无论同意哪一方面，都会造成有所执著，这就仍然会成为一种“是非之争”，仍不是“无是非”，就像为了消除“无是非”，而执著“无是非”，这就成了病因药已除，还要继续吃药一样，而成为新的病了。因此对于“是非”这样问题的“类与不类”，“莫若无心”。所谓“莫若无心”就是要“遣之又遣之以至于无遣，然后无遣无不遣而是非自去矣”，这就如佛教之“空
空”。这里郭象的“遣之又遣之以至于无遣”似乎又比老子前进一步，认为如果要坚持“否定”的方法，那么对“否定”本身也应“否定”，这样才是彻底地否定，这样无异于是主张什么都可以“肯定”，从而郭象要肯定的“一切存在的都是合理的”是可以成立的了。成玄英对郭象的这段注有如下的疏解：

类者，辈徒相似之类也。但群生愚迷，滞是滞非。今论乃欲反彼世情，破兹迷执，故假且说无是无非，则用为真道。是故复言相与为类，此则遣于无是无非也。既而遣之又遣，方至重玄也。

成玄英的思想深受佛教三论宗的影响，又是在佛教的涅槃学在中国兴盛之后，故其学说在否定执著于“无”和执著于“有”之后，而认为仍有所肯定。

注释

[1]
参见《汤用彤学术论文集》，214～232页，北京，中华书局，1983。

第十三章　郭象哲学中的理论问题（上）

前面在《魏晋玄学发展的历史（下）》中谈论到郭象已涉及他的许多哲学理论问题，本章和下一章将对他的某些重要哲学理论问题作进一步讨论，以说明他在中国哲学史上的贡献及其哲学理论存在的问题。照我看魏晋玄学所讨论的主要问题可以归为以下四个相互联系的问题：①“有”与“无”；②“动”与“静”；③“知”与“无知”（圣智）；④圣人学致问题。如果说王弼、何晏是魏晋玄学的创始者，那么郭象则是魏晋玄学发展的高峰，而僧肇则是魏晋玄学的终结者，同时又开创了中国的佛教哲学。僧肇的《肇论》正是对上述四个玄学问题依据佛教般若学所作的哲学理论上的发挥。他的《不真空论》讨论了“有”、“无”问题；《物不迁论》讨论了“动”、“静”问题； 《般若无知论》讨论了“知”与“无知”问题；《涅槃无名论》讨论了圣人学致问题。本章将集中讨论郭象对这四个问题的看法。

一、关于“有”与“无”的问题

王弼提出“以无为本”的“贵无”思想体系，郭象提出“有物自造”的“崇有”思想体系，僧肇提出既反对“贵无”，又反对“崇有”的“非有非无”的“中道观”。这一思想的演进过程，在中国哲学发展史上无疑有着一定的典型意义。而郭象哲学正是处在这个发展过程中的中间环节，因此解剖他对“有”和“无”关系的看法，对了解魏晋玄学作为一种哲学思潮发展的进程是非常有意义的。

王弼的“以无为本”的“无”不是“虚无”的意思，金岳霖先生说老子的“道”可以了解为“不存在而有”，我想用“不存在而有”来说明王弼的“无”或者更为恰当。王弼的“无”实际上是指抽掉一切具体规定性的“有”（pure being），即最抽象的“一般”。如果说，任何具体的事物都有其具体的规定性，即以某种规定性为“性”，那么王弼的“无”，它不是什么具体的东西，它是无规定性的，即以“无规定性”为“性”。无规定性的“无”是不存在的，但它又是一切存在的根据，是“纯有”（pure being）。这个问题，王弼在他的《老子指略》中有明确的说明：

夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也；不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝，故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。

这里王弼要说明的是“有名”、“有形”的是生乎“无名”、“无形”的。为什么是这样呢？照王弼看，是方形则不能同时是圆形，是“宫”则不能同时是“商”。只有“无形”才可以成就任何形，“无声”才可以成就任何声。因此，只有“无”才可以成就任何的“有”。但“无形”、“无声”等都不能是具体的“存在”，可是它即是“无形”，这“无形”之“形”，就是所有“形”的抽象，是包括了任何“形”，所以它是“不存在而有”。准此，“无”当然不能是具体的存在物，我们可以说它不是“有”，即是说它是“无有”之“有”。“无有”之“有”就是所有“有”的抽象，是“纯有”。它“包通天地，靡使不经”，所以它是“不存在而有”。因此我们说王弼哲学的基本命题是“以无为本”，把“无”作为“万有”存在的本体。为什么王弼要为“万物”找一它存在的本体呢？因为他要寻找宇宙的统一性，所以他说：“万物万形，其归一也。何由致
一？由于无也。由无乃一，一可谓无。”（《老子》第四十二章注）

郭象关于“有”、“无”问题在前面已讨论过，现在需要提出的是“有”和“物”是个什么关系。郭象的“物”是指具体存在物，如说“物各有性，性各有极”。那么“有”是不是也指具体存在物呢？据他的《庄子注》看，“有”也可以说具有具体存在物的意思，如他说：“此所以明有之不能为有，而自有耳。”又说：“明物物者无物，而物自物耳。”（《知北游》注）如说：“夫有不得变而为无，一受成形，则化尽无期。”（《田子方》注）“成形”之“有”当是具体存在物。但这里的“有”也可以了解为存在物之全体。然“物”有时也是指“任何一物”或“全体之物”。看来，郭象往往是把“有”看成是“存在物之全体”，这有点像他给“天”下的定义那样，作为“万物之总名”。如果要分，“物”和“有”有什么区别，那么我们可以说，郭象的“物”较多的指“具体的存在物”，或者说是指一个体，是“别名”；而他的“有”多指“存在物之全体”，是一“总名”，是个集合名词。但郭象的“有”则不是一抽象的概念，不是“殊相”之“共相”。“有”（或“物”）是指“个体存在物”或“存在物之总合”，都不是“共相”。“存在物之总合”不过是一个一个物的相加，虽然可以加到无限，但仍然是“量”的问题，这样就可以排除了在“有”（或“物”）之外还有什么造物主或另一性质之“本体”。

郭象建立其“崇有”体系看来并不是要讨论“殊相”和“共相”，虽然我们可以说他不可避免地接触到这一问题。但他主要是要论证“上知造物无物，下知有物之自造也”。如果，“物各自造”，这就是说“物”各有各的“自性”，而“自性”是“自生”的。就这点看，郭象注意的是事物的“个别性”。而且每一个事物的存在又是不依赖于外在条件的。因此，我们说郭象注意的是每个具体事物自身的统一。

僧肇的《不真空论》既批评了“本无”，又批评了“即色”，而提出“非有非无”的“中道观”。僧肇据般若学“诸法本无自性”的观点，批评“本无”说：

本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉！

僧肇的意思是说，“本无”太偏好“无”了，因此他们说“非有”，把“有”说成“无”；说“非无”又把“无”说成“无”。但是“非有”，只是说“有”非真有；“非无”也只是说“无”非真无。为什么说“非有”就认为无此“有”呢？说“非无”就认为无此“无”呢？这不过是本无宗偏好“无”的观点，和事情的真实情况并不相符。僧肇这一观点，虽然是批评东晋时般若学的“本无宗”的，但实际上也批评了王弼的“贵无”学说。因为王弼“贵无”说也是“情尚于无多，触言以宾无”的（按：关于这一问题，尚可作进一步研究，此不赘述）。僧肇对“即色”的批评说：

即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。

这里僧肇的意思是说，即色论认为色（“有”）不是自己成为“有”的，万物的存在都要依靠一定条件，所以它并不是真实的存在。真实的存在应该是它本来就存在着，不需要任何条件而成为存在。僧肇批评说，即色的这种观点，仅仅是以事物不能独立自存为理由来否定事物的存在，但还没有了解到存在着的事物本身就是“非色”（空）。即色论认为，一切事物都要依靠一定条件而存在，这点与郭象的“崇有”思想不同。郭象认为“物各有性”也和即
色论认为事物并没有自身存在的“自性”也不相同。但即色论并不了解“色本是空，犹存假有”（见元康《肇论疏》对即色论的批评）。这就是说即色论对事物存在的这一现象和“性空”本来是一回事，因此也就是说对“诸法本无自性”还没有正确的了解。僧肇在这里虽不能说也直接批评了郭象，但他的“不真空论”的“诸法本无自性”却不能不说是也涉及郭象的“物各有性”这一命题了。因此，我们可以说僧肇也间接地批评了“崇有论”。

由王弼到郭象再到僧肇可以说关于“有”和“无”的讨论是一个问题深化的过程，就这个意义上说僧肇的《不真空论》是对魏晋玄学的一个总结。

二、关于“动”与“静”的问题

王弼《老子》第十六章注说：“凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。”“虚”即“无”也，“有”的起因在于“无”，“动”的起因在于“静”，所以万物的种种活动虽一起发生，从根本上说是要回到虚静的，这是事物的最终极的道理。由这里可以看出，王弼讨论“动”、“静”问题是和他讨论“有”、“无”问题相联系的。为什么“动”、“静”问题和“有”、“无”问题是相联系的问题呢？王弼在《周易·复卦》注中说：

复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。……冬至，阴之复也；夏至，阳之复也，故为复则至于寂然大静。……

王弼的意思是说，“复”是万物（万有）反回到本体之无的状态。天地万物是以至无的“本体”作为其核心。“本体”既然是寂然
“至无”的，因此它也是“寂然大静”的。这“寂然大静”之“静”不是和“动”相对的“静”。这种“静”是常态之静，是“本体”的绝对的“静”。而现象界中的天地万物，“雷动风行，运化万变”，那只是变态，是暂时的现象，“寂然至无”才是那些变动的现象的本体。王弼把“本体之无”描绘成是“寂然大静”，这也是不得已而为之。因“本体之无”本来是不可言说的，只能勉强这样说罢了。为什么“寂然至无”是“寂然大静”的呢？盖因“本体之无”不是任何具体事物，也不是一个一个事物相加的事物之全体，它只是一超越时空的抽象概念，而此抽象之概念是抽掉了一切性质的“无规定性”之最空之概念。作为一抽象概念说，它是不可能有运动变化的；作为一无规定性的最空之抽象概念，它只能是“常静”，这“常静”并不是与“动”相对的“静”，而是“寂然大静”。因此，我们说，王弼的“以无为本”的哲学系统在动静问题上，是以“静”为“常（态）”，以“动”为“变（态）”，“静”是“本”，而“动”是“末”，这与他的“无”是“本”，而“有”是“末”相一致。“反本”是反回到“寂然大静”的“寂然至无”。

郭象的“崇有”、“独化”学说则与王弼不同，他认为“运动变化”是事物存在的状态，而且是绝对如此的状态，《齐物论》注中说：

日夜相代，代故以新也。夫天地万物变化日新，与时俱往，何物萌之哉！自然而然耳。

按：“萌”或作“明”。“萌”有“使之发生”义。郭象认为，事物每时每刻都在变化之中，新的总是代替旧的，事物和时间一起俱往，哪里有什么东西使它如此呢！这是事物自然而然的状态。这里郭象把事物的运动变化和它的自生自化联系在一起，这是他“崇有”、“独化”体系的合理要求。为了进一步论证他的观点，郭象提出不仅个别事物是处在运动变化之中，而且整个宇宙（事物
之全体）也是处在运动变化之中，运动变化是绝对的，他说：

夫无力之力，莫大于变化者也；故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而自以为故；舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉！而世莫之觉，横谓今之所遇可系而在，岂不昧哉！（《大宗师》注）

在宇宙间什么力量最大，照郭象看，“变化”的力量最大，所有的东西都由这种力量推动着，而以新代故。如果没有这样的认知，而认为有什么不变的东西，是一种愚昧的想法。郭象之所以要否定在不断变化着的事物之外还有什么永远不变的东西，这正是他“崇有”、“独化”思想所要求的。照王弼看，现象界的一切事物都是在变动之中，但支持现象界存在的本体则是不运动的，而且是“寂然大静”（即不是与“动”相对应的“静”）；郭象认为除了存在着的种种运动着的事物之外，再没有什么不运动的“造物主”或另一事物的本体。为否定“造物主”或“本体之无”，在他的体系中必须排除“寂然大静”之类，所以他说：“以变化为常，则所常者无穷也。”（《天运》注）

在讨论生死问题中，郭象认为，从一个人说，“生”和“死”可以说是其最大的变化，《德充符》注中说：“人虽日变，然死生之变，变之大也。”但“生”和“死”只有相对的意义，都是事物存在的一种状态，他在《齐物论》注中说：

夫死生之变，犹春秋冬夏四时行耳。故死生之状虽异，其于各安所遇，一也。今生者方自谓生为生，而死者方自谓生为死，则无生矣。生者方自谓死为死，而死者方自谓死为生，则无死矣。

郭象的这一看法是基于他认为一事物存在了，那么它的生生化化是没有穷尽的，“一受成形，则化尽无期”。此事之“生”是此事物之“生”，此事物之“死”是此事物之“死”，这不过是存在的状态不同，其主体仍是此事物，“虽变化相代，原其气则一”（《寓言》注）；无论是“生”，无论是“死”，仍都为此“有”，“更相为始，则未知孰死孰生也”（《知北游》注）。据此，郭象认为，人应生时安生，死时安死，他说：“齐死生者，无死无生者也；苟有乎死生，则虽大椿之与蟪蛄，彭祖之与朝菌，均于短折耳。故游于无小无大者，无穷者也；冥乎不死不生者，无极者也。”（《逍遥游》注）“忘年故玄同死生。”（《齐物论》注）这就是说，对人的“生死”这样最大的变化问题，如果了解了“生”和“死”只是存在的状态不同，那么人才可以真正的逍遥放达，而游于无何有之乡了。

如果从郭象对历史的看法方面来看，他认为社会是在不断的变化之中，《天道》注中说：“当古之事，已灭于古矣。虽或传之，岂能使古在今哉？古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉。”事物及其活动随着时间的变化而变化，已变化了的事情虽然可以留传下来，但是并不能使已变化了的事情再回来。所以一切在变化中，能够与时俱变的才是最为高超的人。据此，郭象分别了“迹”与“所以迹”的问题。他认为，无论什么样的圣人，他所做的事都是他活动留下来的痕迹，这无非是“陈迹”，效法它是无意义的，他说：“时移世异，礼亦宜变，故因物而无所系焉，斯不劳而有功也。”（《天运》注）故游于变化之途者，“以变化为常，则所常者无穷也”（《天运》注）。郭象看到事物（无论自然界或人类社会）是永远处在变动之中，这一观点是很有意义的。但他据此而认为对一事物说“生”和“死”只是状态的不同，则有混同“生”和“死”的质的不同的问题，这样就导致相对主义，而陷入片面性。特别是，他把运动变化绝对化，而否定了相对的
静止状态，这从一个方面说，会导致对事物无法认识；从另一个方面说，又可以否定历史经验的意义。这是应为我们注意的。

王弼认为“本体之无”为“寂然大静”，郭象认为一切之“有”以变化为常，而僧肇之《物不迁论》则认为事物的动静是没差别的，是非动非静，动静皆空，该文引《放光般若经》云：“法无去来，无动转者。寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。”接着他说：“然则动静未始异，而惑者不同。缘使真言滞于竞辩，宗途屈于好异，所以静躁之极，未易言也。”《放光般若经》的意思是说，一切事物都是没有什么运动变化的。但佛经中说的事物无运动变化，并不是离开运动去追求静止。而是说要于动中看到静。在动中看到静，因此虽动而常静。不离开动去求静，那么虽然是静，但并非离开动的静。据此，僧肇得出结论说：其实动静没有什么差异，只是迷惑的人的不同看法。把动和静看成是不同的人因不明佛教的真理而有的无休止的争辩，于是佛教真理在人们的争论中得不到彰明。因此，关于动静不异的道理，也就不容易说清了。如果说，王弼的“以无为本”，是以“本无”为“寂然大静”，是主张“非动”；郭象“崇有”、“独化”，是“万有”以“变化为常”，是主张“非静”；那么僧肇则以“非有非无”的中道观立论，而证之以“非动非静”、“动静皆空”。看起来僧肇解决了王弼和郭象各执一偏之弊，但僧肇的“物不迁”理论根据“诸法本无自性”这个命题，假使我们追问如果“诸法本无自性”，“佛性”如何安置，可能是一问题。从而“非动非静”之“动静不异”的命题能否成立，也是一个需待证实的命题，这里只能存而不论。

三、关于“知”与“无知”的问题

王弼在《周易略例·明彖》中提出“得意忘言”的方法，盖
因“道”是“不可道，不可名”的。这就是说，“本体之无”超言绝象，非“知”之对象。如果把“本体之无”看做“知”之对象，那么“本体之无”则非“大全”；但“本体之无”是不可分割的，故人们虽可通过现象以观其“本体”，但现象并非“本体”，故不能执著现象以为“本体”，而必须超越现象以达本体，此即谓“得意”须“忘言”也。故《老子指略》中说：“道”，“体之不可得而知”。《老子》第二十五章注中说：“自然者，无称之言，穷极之辞也。用智不及无知。”何劭《王弼传》中记载说：

时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：“夫无者诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”

王弼认为，因为“本体”即是万物之本体，非为另一物，对它只能通过“有”来体会，而不能用语言来说。又韩康伯《周易·系辞》注引王弼言，其言曰：“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”“无”是不能说的，要靠“有”来证明“有”必有一其存在之根据。所以“本体之无”只是能从“有”必有其存在根据推而知之，而不是直接识知之对象。这里王弼虽未明确讨论“知”与“无知”的问题，但其对《老子》第一章注所说：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”已可说明，王弼实以对“道”只能是“无知”的，故曰：“是道不可体，故但志慕而已。”（《论语释疑》）

郭象的《庄子·大宗师》注中说：“天者，自然之谓也。夫为为者，不能为而为，自为耳；为知者，不能知而知，自知耳。自知耳，不知也，不知也则知出于不知矣；自为耳，不为也，不为也则为出于不为矣。为出于不为，故以不为为主；知出于不知，故以不知为宗。是故真人遗知而知，不为而为，自然而生，坐忘而
得，故知称绝而为名去也。”郭象关于“知”与“无知”的问题是和他所讨论的“为”与“无为”的问题相一致的，都是其“崇有”、“独化”体系所要求的。照郭象看，任何事物就其“自性”说都是独立自足地生生化化的，因此，此一事物对彼一事物是无能为力的，任何事物都只能是“自为”，而“自为”即是“无为”。因为，“物各有性”，而不能知其他事物之“性”，只能知其“迹”，而不能知其“所以迹”。所以它不能知其他事物之“性”；只能知自己之“性”，知自己之“自性”，实际上是“不知”。《齐物论》注中说：“知无无矣，而犹未能无知。”如果只知道没有“本体之无”还不能达到“芚然无知而直往之貌”。盖“知无无”尚有一知之对象，只有“无知”才可“彼我玄同”、“化尽无期”。故郭象注“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也”一句说：“此都忘其知也。尔乃俄然始了无耳。了无则天地万物，彼我是非，豁然确斯也。”只有忘“知”才可以把一切都看成自然而生，原来如此，任之自尔，“故天下莫不芒也”（按：简文曰：芒，同茫也）。无论是执著“外物”或执著“自我”，皆为所累，而不得逍遥游放，故必不为“知”所累，才可以出处常通，应物无累于物，故曰“知出于不知，故以不知为宗，是故真人遗知而知”（《大宗师》注）。

僧肇的《般若无知论》也是讨论“知”与“无知”的问题，他把般若空宗的观点概括为“以无知之般若，照彼无相之真谛”。他认为，般若圣智和世俗的“惑取之知”全然不同，它是超越世俗的所谓能知与所知之上的一种特殊的智慧，这种智慧能照见“诸法性空”之真谛。僧肇说：“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知，不知之知，乃曰一切知。”盖有所知，则有所敝；无所知，则无所敝。般若空宗认为，万法性空，真谛无相，如认识到万法之假有，排除了一切世俗之认识，这样才是洞照了性空之真谛。这就是说，对一切世俗之认识必须不断排除，不断否定，
排除到无所排除之域，否定到无可否定之境，境照双泯，而至圣心无知。僧肇的《般若无知论》实际上是用一种否定的方法来排除一切世俗的执著，从而以达到“破相显性”之结果。般若空宗把一切破除了，如《大般若经》卷五五六中说：“时诸天子问善现言：岂可涅槃亦复如幻？善现答言：设有法更胜涅槃者亦复如幻，何况涅槃？”般若空宗在破除一切之后，是否尚有建立？此是《涅槃无名论》应讨论之问题。

由王弼经郭象而僧肇，可以看出他们都是在否定对现象界认识的执著，而主张要排除这些对外在现象界的知识，这样才可以认识“真理”，而对“真理”的认识只能是用“无知”之“知”，即僧肇所谓的“圣智”。

四、圣人“可学致”与“不可学致”的问题

何劭《王弼传》中说：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精。钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”何晏的“圣人无情”说已不可详考，但根据一些材料大体可知，何晏以为圣人纯乎天道，未尝有情，故《老子》曰：“天道无情。”贤人以情当理，而未尝无情，至若众庶固亦有情，然违理而任情，为喜怒所役使而不能自拔，何晏说：“凡人任情，喜怒违理，颜回任道，怒不过分。”（《论语集解》卷三）照王弼看，因为情乃人之“自然之性”，“自然之性”怎么能去掉呢？圣人只能做到“动不违理”，“应物而无累于物”。那么为什么圣人可以做到“动不违理”，“应物而无累于物”呢？这是由于圣人“茂于人者神明”的缘故。“圣人茂于人者神明”的意思说
是，圣人“智慧自备”、“自然己足”，所谓“自备”则非所得，也就是说出自“自然”，所以“圣人天成”。由于圣人“智慧自备”，则可无为无造，德合自然，而“体冲和以通无”，“与道同体”。圣人“智慧自备”，故非学所得；圣人天成，故非养成所致，故圣人不可学、不可致也。

郭象同样认为圣人不可学、不可致。《德充符》注中说：“言特受自然之正气者至希也，下首则惟有松柏，上首则惟有圣人”；“夫松柏特禀自然之钟气，故能为众木之杰耳，非能为而得之也”。郭象这一观点或受嵇康之影响，《养生论》中说：“神仙禀之自然，非积学所致。”盖郭象之“崇有”、“独化”以“物各有性”，且“性”不能易，“性各有分……岂有能中易其性者”（《齐物论》注）。故臣妾有臣妾之性，众庶有众庶之性，圣人有圣人之性，“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”（《养生主》注）。故郭象提出“学圣人者，学圣人之迹”，“法圣人者，法其迹耳”（《胠箧》注）。而圣人之“迹”亦实无可效法，《让王》注中说：“夫圣人因物之自行，故无迹。然则所谓圣者，我本无迹，故物得其迹，迹得而强名圣，则圣者乃无迹之名也。”既然圣人无迹，故其“迹”也只是人们所认为的是圣人之迹，但其是否为圣人之“迹”亦不可知。故郭象虽立论与王弼不同，而却都认为圣人不可学，亦不可致也。这种观点可以说是许多魏晋玄学家的共同看法。

我们还可讨论与圣人学致有关的另一问题，即圣人的境界问题。照郭象看：“夫小大虽殊而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。岂容胜负于其间哉。”（《逍遥游》注）照郭象看，任何事物只要是各任其性，各当其分，同样都可以是逍遥的。就这点看，似乎臣妾、从庶、圣人的逍遥都是一样的。但实际上，圣人之逍遥与一般人之逍遥并不相同。一般人是以“适性”为“逍遥”，而圣人不仅以“适性”为“逍遥”，而且是
“玄同彼我”为其逍遥之境界。郭象不承认在现实世界之上还有一造物主或“本体之无”，但他却认为圣人在精神境界上可以超越现实。郭象说：“物各有性，性各有极。”任何事物都有其规定性，其规定性的发挥都是有其极限的。但是郭象给圣人的规定性是“游外以宏内”，故可以“同天人，均彼我”，“忘天地，遗万物”（《齐物论》注），“此乃至德之人，玄同彼我者之逍遥”（《逍遥游》注）。这就是说，圣人之所以为圣人，他的精神境界是没有什么极限的，他能与万物一起变化，“能无待而常通”。故郭象说：“夫体神居灵而穷理极妙者，虽静默闲堂之里，而玄同四海之表，故乘两仪而御六气，同人群而驱万物。苟无物而不顺，则浮云斯乘矣。……”（《逍遥游》注）这就是说，郭象的圣人是“即世间而出世间”的。但照郭象的“崇有”、“独化”理论则无“世间”之外的“世间”，故其“出世间”只能是一种圣人的精神境界。而这种精神境界只是圣人的精神境界，非一般人所能有。就此亦可知郭象是认为圣人是不可学、不可致的。

僧肇是否著有《涅槃无名论》尚无定论，兹非本书所要讨论之问题，但《涅槃无名论》为当时著名之佛教论文则无可疑处。“涅槃”即“灭度”之义，此与得道成佛有关。该论中有云：“经曰：涅槃非众生，亦不异众生。维摩诘言：若弥勒得灭度者，一切众生亦当灭度。”这意思是说，不觉悟的众生当然不可能得道成佛，而觉悟的众生就和弥勒一样可以得道成佛。佛教作为一种宗教需要给人们指示一条得道成佛之路，否则其意义将会落空，而得不到人们之信仰。故必主张“圣人”（佛）可学可致。《涅槃无名论》中还有如下一段：“夫群有虽众，然其量有涯，正使智犹身子，辩若满愿，穷才极虑，莫窥其畔。况乎虚无之数，重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶？”宇宙万物虽然很多很多，但它的数量总还是有个极限，即使智慧之高如舍利佛，辩才之强如富楼那，也
很难穷尽宇宙万物的边畔；更何况虚无之数、重玄之域，它的道理是无穷无尽的，想要顿悟就达到，那怎么可能呢？这就是说，得道成佛应靠渐修，不可能一下子“径登十地”。陈慧达《肇论序》中说：“但圆正之因，无上般若；至极之果，惟有涅槃。故末启重玄，明众圣之所宅。”元康疏谓：“‘但圆正之因，无上般若’者，此《般若无知论》也。涅槃正因，无有尚于般若者也，‘至极之果，惟有涅槃’耳。般若极果，惟有涅槃之法。‘故末启重玄’者，以此因果更无，加上‘故末’，后明此两重玄法。般若为一玄，涅槃为一玄也。前言真俗，指前两论；后言重玄，指后两论。此是必然，不劳别释。重玄者，老子云：‘玄之又玄，众妙之门。’今借此语，以目涅槃般若，谓一切圣人，皆住于此，故名为‘宅’也。”如果前引《涅槃无名论》中之“重玄之域”是指一种境界，这种境界是可学可致的，则此处“重玄”者，兼有达到得道成佛之方法义。意谓“般若”为一玄，“涅槃”为一玄，故曰“重玄”。元康的意思是说，《肇论》四篇有前后演进的关系，前两论《不真空论》和《物不迁论》是讨论“真谛”、“俗谛”问题；后两论《般若无知论》和《涅槃无名论》则是讨论成佛之因果问题。后两论之论因果，般若为因，涅槃为果；般若为一玄，涅槃为一玄，此即“重玄”。只讲般若一玄，未达极致，必有涅槃之“又玄”，至“重玄”方可彰圣。达到“涅槃境界”才是佛教之目标，故圣人（佛）可学可致明矣。据此，我们可知魏晋玄学家多主“圣人不可学致”，而僧肇、慧达、元康等佛教高僧大德均主“圣人可学可致”
[1]

。

注释

[1]
参见汤用彤：《谢灵运〈辨宗论〉书后》，见《汤用彤选集》，天津，天津人民出版社，1995。

第十四章　郭象哲学中的理论问题（下）

除上章所讨论的郭象哲学中所涉及的重要理论问题之外，本章将分析另外几个他所接触到的哲学理论问题，从某个层面看这些问题对提高人们的理论思维能力也是很有意义的，但由于郭象的思想体系并不十分周延，致使其体系内部不能不存在若干矛盾。

一、“（命）理”与“自性”

在魏晋玄学中“体”和“用”这对概念已被明确使用，不仅见于王弼的《老子注》，如他说：万物“虽贵以无为用，不能舍无以为体也”（《老子》第三十八章注）。而且见于钟会的《老子注》，如说：

举上三事，明有无相资，俱不可废，故有之以为利，利在于体；无之以为用，用在于空。故体为外，利资空，用以得成；空为内，用藉体，利以得就。（引自李霖《道德真经取善集》之《老子》第十一章注）

在王弼的哲学中有时又用“本”和“末”来表示“体”和“用”的关系。从一个意义上说，王弼哲学体系中，一个个的存在物（有）是个别的，而作为万物存在之根据的本体之“无”则是一般。他的本体之“无”是抽空了任何具体内容的“共相”，而有具体规定性的“物”（有）则是“殊相”。在郭象的哲学体系中，虽也讲到“体”和“用”，如说：“见所尝见，闻所尝闻，而犹畅然，况体其体，用其性也。”（《则阳》注）这里的“体其体”的后面之“体”
是“万物”的意思，如他说：“天地以万物为体。”（《逍遥游》注）所以在郭象哲学体系中“体”就是指一个一个的万物本身，没有“共相”的意思，而“天”（天地）也只是“万物”的“总名”，是一个集合名词，也没有“共相”的意思。那么在郭象的哲学体系中有没有一个与“殊相”（个别）和“共相”（一般）相对应的概念呢？或者说郭象《庄子注》中的“天理”（或“命理”、理）和“自性”是否相当于“共相”和“殊相”的关系？关于“自性”前几章已有许多讨论，如说“物各有性，性各有极”，这是强调“物”的特殊性。不仅人有人之性，马有马之性，而且此人有此人之性，如为骈拇，彼人有彼人之性，如枝指，各不相同；此马有此马之性，如日可行八百里，彼马有彼马之性，如可日行一千里。这是“自性”的问题。关于“理”这一概念，郭象在《德充符》注和《寓言》注中比较集中地讨论到。在这两篇注里所讲到的“理”大体上都是说每个事物依其“性分”而存在都有其不可逃的必然性，如说“其理故当，不可逃也”，“理必有应，若有神灵以致之也”，“理必自终，不由于知，非命如何”，等等。但把前后文联系起来看，郭象所说的“理”并不是和“殊相”相对的“共相”，因此它不是决定“自性”的必然性，而是说由每个事物的“自性”所决定此事物如此生生化化的必然性。在《寓言》注中说：

不知其所以然而然谓之命，似若有意也，故又遣命之名，以明其自尔，而后命理全也。

郭象认为，事物如此地生生化化好像被什么支配着，把这叫“命”吧，如果是这样，那就应该去掉“命”这个名称，以便人们了解事物本来都是自然而然地生化着，事物的这种自然而然的生化状态是没有什么使它如此的，这才是“命理”的真正意思。显然郭象是在强调事物的“自尔”（事物的“自性”决定其自身如此地而不是如彼地生生化化），而以为“命理”只是“自尔”的表现。接
着郭象在《寓言》注中又说：

理必有应，若有神灵以致之也。理自相应，相应不由于故也。则虽相应，而无灵也。

郭象的意思是说，事物和“理”相应，好像是有什么使它如此的，其实是事物的“理”（必然性）和事物自身（的“自性”）相应，这种相应是没有什么原因的，所以相应是自然如此，并没有什么东西使之如此。这里似乎又没有把必然性和偶然性区别开来。在《德充符》注中说：

夫我之生也，非我之所生也，则一生之内，百年之中，其坐起行止，动静趣舍，情性知能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳。而横生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也。

这里郭象的意思也是说，人的一生之如此不是他主观所追求的，所有、所为、所无、所遇也不是自己主观所能求得的，这些都是自然而然如此的，由“自性”决定的某个事物自身所使之如此的，“理自尔耳”，如果对其如此之生和如此之作为产生什么喜欢或不喜欢，这就要违背其自然之性。这就是说，“理”是每个事物由其“自性”所决定的必然性，所以郭象说：“以其知分，故可与言理也。”（《缮性》注）只有了解每个事物的“性分”，才可以讨论每个事物的“理”。这就是说，每个事物有每个事物的“理”，没有一个统一的“理”。不是“理”规定此事物为此事物，彼事物为彼事物，而是此事物有此事物之“理”，彼事物有彼事物之“理”，“物物有理，事事有宜”（《齐物论》注）。

在郭象的哲学体系中，事物都是一个一个的单独的存在物，都因其“自性”和其他事物相区别，他说：“夫长者不为有余，短者不为不足，此则骈赘皆出于形性，非假物也。”（《骈拇》注）骈
拇、枝指都是“自足其性”的，它们的不同都是不得不如此。世界上的形形色色各不相同，所以不必去求同，而是应让它们都按照各自的本性行事就可以了。可见郭象所注意的是事物的“个性”，事物的差别性，但他忽视了事物的“共性”，这样造成对“一般”和“个别”的割裂，或“具体”与“抽象”的混同。如果说王弼的哲学的走向是“用反归体”，那么郭象的哲学则走向“即用是体”。

郭象注意到事物的不同，看到事物是一个一个的具体的存在物，从而对“具体”（个别事物的特性）有所认识，在这方面无疑有其特殊的意义，他据此而否定造物主和“本体之无”。但是由于不适当的强调事物只是个别具体的存在物，从而把“个别”和“一般”割裂开来，混同偶然和必然，而不能不带有神秘主义和不可知论的色彩，所以郭象有如下的说法：“凡此上事（按：指‘生死存亡’等），皆不知其所以然而然，故曰芒也。今夫知者，皆不知所以知而自知矣，生者皆不知所以生而自生矣。万物虽异，至于生不由知，则未有不同者也，故天下莫不芒也。”

二、“独化”与“相因”

郭象哲学中有一个很重要的命题：“夫相因之功，莫若独化之至。”这个命题可以说接触到“内因”和“外因”的问题，或者说是“根据”与“条件”的问题，它的意思是说，事物之间相互为因（条件）的功用，比起事物自身独立自足的生生化化是没有意义的。

照郭象看，所谓“独化”是说事物都是独立自足地生生化化的，而此事物之如此地独立自足地生生化化，彼事物之如彼地独立自足地生生化化，都是由它们的“自性”决定的，不是由什么外在的造物主或“本体之无”等所决定的。事物存在和活动的根
据在其自身的“自性”，“自性”不仅是“自生”的，而且是“无待”的，因此从原则上说任何事物的存在与活动都可以不需要有什么外在条件。从郭象认为事物的存在与活动只能从其自身找原因方面看，可以说他的哲学思想已包含有“内因是事物存在的根据”的观点。郭象据此不仅反对在事物自身之外去找寻其存在的根据，甚至也不承认事物的存在与外部条件有关，这点和裴是有所不同的。郭象反对从事物外部去找其存在的根据，我们可以说他在反对“外因论”，这点在中国哲学史上是难能可贵的。至于郭象认为事物的存在不需要外部条件，这就有问题了。在郭象对于“因”的解释中我们或者可以发现他的问题。他对“因”有多种的解释，如“因其性而任之则治，反其性而凌之则乱”（《在宥》注）。此处之“因”是“顺”的意思。如“虽工倕之巧，犹任规矩，此言因物之易也”（《达生》注）。此处之“因”似有“依靠”意，但实际上也有“顺”的意思。而《齐物论》注中说：“达者，因而不作”，“夫达者之因是，岂知因为善而因之哉！不知所以因而自因耳，故谓之道也”。此处“因”有“任”之意，“所以因”指“为什么如此因”。达者的“因”是对其他事物不做什么，因此事物之所以如此是“任其自因的”，这叫做“道”。在“相因”与“独化”对举时，则“因”或有“条件”的意思，但这种“相因”只是在事物的“独化”情况下才有意义。如果“相因”不是顺事物之自性而作，那是违背自然之道的。

对于事物的存在需不需要一定的条件，从郭象的整个思想体系看，他是持否定态度的。他的“独化”学说排斥了事物存在需要一定的条件性，但他也不是对事物的条件作简单的否定。郭象认为，如果说事物的存在是有条件的，那你可以去分析其存在的条件，而其存在的条件本身的存在也还是有条件的，这样分析下去所能得到的结果是事物的存在的条件是无限的，或者说任何条
件都是这一事物存在的条件。说任何条件都是这一事物存在的条件就等于说其存在无任何条件。当然，事物之间存在着普遍联系，但这不是说可以不去区分事物之间联系的主次，更不可以认为任何一条件消失了就会使此一事物的存在受到影响而也消失了。如果不对事物之间的联系作主次、必要和非必要的区分，那么事物的存在就可能成为无法理解的了。

郭象虽不承认事物的存在需要有一定的条件，但他却认为任何事物的存在对其他事物的存在都是有功用的，他说：

天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不可相无者也。……若乃忘其自为之功，而思夫相为之惠，惠之愈勤，而伪薄滋甚，天下失业，而情性澜漫矣，故其功分无时可定也。（《秋水》注）

又，

夫体天地，冥变化者，虽手足异任，五藏殊官，未尝相与而百节同和，斯相与于无相与也；未尝相为而表里俱济，斯相为于无相为也。若乃役其心志以恤手足，运其股肱以营五藏，则相营愈笃而外内愈困矣。（《大宗师》注）

郭象在论证其观点时，常常从相对立的两个观点进行分析，然后建立他自己的理论。这里他是从“自为”（“无相为”）与“相与为”两个方面来论证其思想。从“自为”方面说，此一事物和彼一事物是相对的，但相对的两事物看起来又是有联系的（如唇齿）。照郭象看，相互联系的两事物中也不是彼事物为此事物而存在，或此事物为彼事物而存在，并不互相作为存在的条件，但是如果此一事物不存在，另一方也将受到威胁或影响。所以事物能“自为”
或“无相为”，对其他事物的功用是最大的。如果从“自为”或“无相为”方面看，一事物对其他事物无所谓功用；而从存在着的事物必然存在着方面看，任何事物对其他事物都有功用。如果事物失掉了自己为自己而存在，去追求为别的事物而存在，那么就会失去“自性”，而且会把一切都搞乱，反而弄不清其功用之所在。郭象为坚持其“独化”理论，只承认“自为”的意义，而不承认“相与为”的意义，并认为只有在“无相为”中才可以实现“相与为”，为此他提出“相因之功，莫若独化之至”这一重要命题，这正是郭象“独化”、“崇有”哲学体系所要求的。在这个问题上，郭象哲学在反对“目的论”和“外因论”方面无疑是有特殊贡献的，但是他在否认任何外在条件对事物存在的作用方面则陷入难以自圆其说的困境。

三、“无待”与“有待”，“无为”与“有为”

关于“无为”和“有为”，“无待”和“有待”的问题，在前面已有所讨论，这里不再作详细的讨论，只是简略地说明它与相对主义的某些关系。

“无待”和“有待”的问题和上面讨论的“独化”与“相因”的关系有着一定的联系。而这个问题本是庄子提出的，它和其相对主义有着密切的关系。事物有相对性和对事物相对性的认识是两个不同而又相互联系的问题，庄子认识到事物有相对性，但他企图否定事物相对性的意义，从而使其哲学带相当明显的相对主义色彩，尽管如此，庄子的这一思想从哲学上说仍然有着重要的理论思维意义。郭象的《庄子注》继承了庄子关于事物相对性和相对主义的思想，且有若干重要发挥。顺着庄子的思路，我们可以看到郭象在这个问题上的一些看法：

（1）从一个方面说，事物之间是有差别的，但差别只是相对的，因此事物的差别性是没有意义的。

（2）每一事物可以肯定的方面不一样，但都有其可以肯定的方面，例如事物都各自以其美的方面为美，那么万物都一样地美。

（3）如果从“有待”方面看，任何事物其生生化化看起来都是“有待”的。大鹏和小鸟相比，大鹏飞行要有大翼，要有很大的空间，小鸟无大翼，飞不远，都受到一定条件的限制，从这方面看，大鹏小鸟都是“有待”的，因此都是一样的。

郭象认为，上面这些看法是就事物的相对性而言，如果从另一角度看，事物的区别不仅是绝对的，而且任何事物从本质上说都是可以绝对独立自足地存在着和活动着。

如果说庄周的相对主义是建立在从一个超出事物的相对性的观点来“齐万物”、“齐是非”，即所谓“以道观之，物无贵贱”，那么郭象的相对主义则是从事物的“自足其性”方面来“齐万物”、“齐是非”的。郭象认为，每个事物都各有各的“自性”，而“自性”又是有其极限的，“物各有性，性各有极”，所以区别是绝对的。事物有大小、美丑、智愚、长短等区别，这些相对性的差别是绝对的，是由其“自性”决定的，所以是不能改变的，“小大之辩，各有阶级，不可相跂”（《秋水》注）。因此，绝不能认为大的、聪明的为有余，小的、愚蠢的为不足，“儒墨之辨，吾所不能同也。至于各冥其分，吾所不能异也”，“虽所美不同，而同有所美。各美其所美，则万物一美也。各是其所是，则天下一是也”（《齐物论》注）。

郭象对相对（事物的相对性）和绝对（事物的绝对性）的看法，应该说有一定深刻的哲学意义。他认识到，从一方面说事物是有差别的，但从另一方面看事物又是无差别的，认识到差别性和无差别性的同一，这在中国哲学史上是有意义的。本来事物的
差别是客观存在的，但事物都是存在着的，就其都是存在着的而又是“自足其性”的方面说又是无差别的。对事物的看法也是一样，从此一方面看事物是有差别的，而从彼一方面看它们又是无差别的。这里的问题是，郭象从事物的相对性方面否定事物的差别性，又从事物存在的无差别性方面论证每一事物存在的绝对性，于是在郭象的哲学体系中每一相对存在的事物都成了绝对存在的，从而取消了相对和绝对的差别。

特别值得我们注意的是，郭象在讨论“无为”和“有为”问题时，采用了有相当思辨性的方法，或者说采用了他“辩名析理”的办法，使之相对应的概念达到同一，并消除其间的差别性。

“无为”和“有为”本是一对相对应的概念，它们的含义不同，而且在老子和庄子的哲学体系中的意义也不相同。郭象也说“无为”和“有为”是两个不同含义的概念，但他的体系对这两个概念的含义作了新的说明，使其并非对立，而是相合。

第一，郭象对通常的“有为”做了否定，如他说：“患难生于有为，有为亦生于患难，故平易恬淡交相成也。”（《刻意》注）盖郭象认为，此一事物对彼一事物之存在与活动是无能为力的，彼一事物对此一事物也是无能为力的，因此它们之间只能是“平易恬淡”（无为）才可以互相成就，如果此一事物要对彼一事物有所作为，那就必然会产生灾难，故《齐物论》注中也说：“此五者（按：指‘道昭’、‘言辩’、‘仁常’、‘廉清’、‘勇忮’），皆以有为伤当者也。不能止乎本性，而求外无已。夫外不可求而求之，譬犹以圆学方……。”这里郭象认为，那些“不能止乎本性”的所作所为，都是伤害当者的“有为”。

第二，那么“止乎本性”的“为”，即适“当”的“为”是不是可以的，而不会产生灾难呢？郭象认为，“止于本性”的“为”
（或适于本性的为）叫做“自为”，“用其自用，为其自为，恣其性内，而无纤芥于分外，此无为之至易也”（《人间世》注）。如果能“为其自为”，根据其“性分”所允许的“为”，丝毫不超越“性分所允许的范围”，这种“自为”就是“无为”。

第三，因此，规定一种特殊的“为”叫做“自为”，“凡自为者，皆无事之业也”（《达生》注），“率性而动，故谓之无为也”（《天道》注），这就是说，“自为”是一种“无为”，“无为”是一种“率性而动”的“为”。所以“无为”并不是什么都不做，它本身也就成了一种特殊的“为”，故《大宗师》注中说：“所谓无为之业，非拱默而已；所谓尘垢之外，非伏于山林也。”从统治者说，只要他是“无心而任乎自化”，这就是他的“无为”，也是“自为”，“无心”可“戴黄屋，佩玉玺”，“终日挥形而神气无变”。“任物之自为”即“无为”，《天道》注中说：“夫无为也，则群才万品，各任其事，而自当其责矣。”从这里我们可以看出，郭象把一种特定的“有为”这个概念的含义规定为“止乎本性”的“自为”，而这种“率性而动”的“自为”又是一种“无为”，因而“无为”就成为一种特定的“为”，这就是说“自为”既是“无为”又是“有为”，于是“无为”和“有为”就可以统一起来，它们的相对意义可以消除，而“差别性”可以通向“无差别性”。

就郭象对“无为”和“有为”关系的分析，我们可以看出他应用“辩名析理”有着方法论上的自觉，这不仅说明魏晋玄学是一种不同于两汉哲学的特殊性的哲学，而且在论证方法上也和两汉哲学大不相同，带有更多的思辨性，而为中国哲学的发展做出重要的贡献。但是无论是庄周还是郭象，其在揭示事物的相对性和认识事物相对性的意义上，无疑对哲学问题讨论有了深化，然而因认识事物的相对意义而导致在某些情况下否定事物的差别性的相对主义，则是应注意到的。

四、“顺性”与“安命”

郭象哲学的反目的论在中国哲学史上可以说有其重要的贡献，一般说他既从偶然性方面来反对目的论，又从命定论方面来反对目的论，这就使其哲学更具有特殊性。

汉朝自董仲舒以来，天人感应目的论思想大为流行，甚至像王充这位用偶然论反对天人感应目的论的哲学家，命定论的思想仍然对他有着很大影响。郭象的哲学从总体上看，以“崇有”、“独化”、“无故”、“无因”等思想，主张性命自然，反对各种各样的目的论。他认为，事物的生生化化既不是由外部力量有目的决定的，也不是由自己内在主观要求所决定的，如他说：

凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。（《大宗师》注）

此事物之所以成为此事物，既不是由“道”所成，“此皆不得不然而自然耳，非道能使然也”（《知北游》注）；也不是由自己刻意追求而得的，“命之所有者，非为也，皆自然耳”（《天运》注），“命非己制，故无所用其心也”（《秋水》注）。郭象的“崇有”反对有一外在于事物的造物主，也反对有一超越事物之上作为事物存在根据的“道”，为此自然也要反对王弼的“以无为本”的思想，如他说：“上不资于无，下不待于知，突然而自得此生。”（《庚桑楚》注）关于这个问题，我们在前面几章都有所讨论。而关于“命”的问题则讨论比较少。在郭象哲学体系里，“命”有“不得不然”的意思，《人间世》注说：“知不可奈何者，命也。”因此，“命”不是由自己主观意向所决定，故不要刻意去追它，它是自然而然如此的。人对于“命”只能“顺”，不能“违”，故曰：“夫安于命者，无往而非逍遥矣。”就这方面看，郭象是用“命定论”反对“目的
论”，或者说是由某种必然性来反对目的论。不过，用“必然性”反对“目的论”，是可能与“目的论”划不清界线的。对此郭象如何解释呢？这就需要分析郭象对“性”（自性）和“命”的关系的看法了。照郭象看，任何事物的存在都是以“自性”为根据，任何事物的活动都只能在其“自性”所允许的范围之内，所以事物“各以得性为至，自尽为极也”（《逍遥游》注）。就这点看，“命”无非是事物据其“自性”所表现的必然性。“安命”就是“顺性”。然而为什么此事物有此种之“自性”，彼事物有彼种之“自性”，则纯属偶然，“欻然自生非有本”（《庚桑楚》注）。“欻然”是说忽然发生的意思，事物都是忽然自生的，没有什么比它更根本的东西使它如此生成的，故谓“独生而无所资借”（《知北游》注），“死生出入，皆欻然自尔”（《庚桑楚》注）。就这方面看，“安命”也是说不出什么道理的，是“欻然自尔”的，因此事物虽必然如此，但不是有目的的如此；无目的的如此，则其如此纯属偶然的了。郭象把“必然”与“偶然”都称作“自然”，这正是他的一大发明。

郭象在反对目的论方面，其思想是相当深刻的，如他说：

天不为覆，故能常覆；地不为载，故能常载。使天地而为覆载，则有时而息矣。（《德充符》注）

天地的覆载不是有目的的，如果它们是有目的地覆载，那么就可以有不覆载的时候，这是不可能的。有目的的覆载就必有有目的的不覆载，只有无所谓覆载或不覆载，天地才可以常覆载。世界上的事物都是自然而然地存在着、活动着，并不是哪一个主使者使它这样或那样存在着、活动着，郭象说：

夫无故而自合者，天属也。合不由故，则故不足以离之也。然则有故而合，必有故而离也。（《山木》注）

“天属”是说“属于天的”，即“任自然”也。“合”者，指“合于
自然”；“自合”者，是说自然而然合于其自然之性（自性）。事物都是没有目的地合于自然，这是属于天的，不是“人为”的。“合于自然”不是有目的地去追求什么，如果有目的地去追求什么，那么也可以有目的地离开“自然之性”，这当然是不可能的。自然界的事物为什么这样存在，为什么这样活动，我们可以说它们不是造物主或者人的主观意志所决定的，它们是自然而然如此的。但是，从人类社会生活方面看，人们的活动并非都是没有目的的，人们不仅可以认识世界，而且也可以有目的地改造世界，这就是说人对其社会生活是可以有主观能动性的。郭象在反对造物主和目的论中，把人的主观能动性都否定了，这无疑是片面的。他认为，事物都应按照其“自性”的要求生生化化，要“顺性”、“安命”，不要企图改变自己的地位，贵为王侯的要安于其富贵，贱为皂隶的也应安于其贫贱，“岂有能中易其性者”（《齐物论》注）。不过，从另一角度看，他似乎又认为人们可以有无限的能动性，人们可以“独化于玄冥之境”，可以“逍遥游放于自得之场”。然而郭象的这种“无限的能动性”，如“逍遥放达”只能在自己“性分”所允许的范围之内实现，因此他所谓的“能动性”是一种虚假的能动性。这种只能在“性分”之内实现“能动性”的观点正是魏晋门阀等级制在观念形态上的反映。

附录一　有关郭象的生平和著作的资料

郭象的生平事迹主要见于《晋书·郭象传》和《世说新语》，他的著作除《庄子注》外，尚有《论语体略》、《老子注》等。为了便于读者研究郭象的思想，这里除不收《庄子注》外，将把其他材料均编入。先录其生平事迹，后录其有关著作佚文。

（一）《晋书·郭象传》（据《晋书斠注》）

郭象字子玄。

《北堂书钞》卷六十九臧荣绪《晋书》曰：“河南郭象，字子玄。”《世说·文学》篇注引《文士传》亦云：“河南人。”与《庾敳传》同。《经典释文·叙录》作河内人。按：《本传》失载郡望。

少有才理，好《老》、《庄》，能清言。

《世说·文学》篇注《文士传》曰：“慕道好学，托志老、庄，时人咸以为王弼之亚。”《赏誉》篇上曰：“郭子玄有俊才，能言老、庄。庾敳尝称之，每曰：郭子玄何必减庾子嵩！”

太尉王衍每云：听象语，如悬河泻水，注而不竭。

《世说·赏誉》篇下“语”下有“议”字。《北堂书钞》卷九十八《语林》云：“王太尉问孙兴公曰：郭象何如人？答曰：其辞清雅，奕奕有余，吐章陈文，如悬河泻水，注而不竭。”按：《语林》以此言为孙兴公答词，与《本传》作王衍异。

州郡辟召，不就。常闲居，以文论自娱。后辟司徒掾，稍至黄门侍郎。东海王越引为太傅主簿，甚见亲委，遂任职当权，熏灼内外。

《世说·赏誉》篇上注《名士传》曰：“任事用势，倾动一府。敳谓象曰：卿自是当世大才，我畴昔之意，都已尽矣。其伏理推心，皆此类也。”

由是素论去之。永嘉末，病卒。著《碑论》十二篇。

《隋书·经籍志》有“《晋太傅（按：此处脱‘主簿’二字）郭象集》二卷”。注云：“梁有五卷，录一卷……亡。”《旧唐书·经籍志》仍五卷。

先是注《庄子》者数十家，莫能究其旨统。向秀于旧注外，而为《解义》，妙演奇致，大畅玄风。惟《秋水》、《至乐》二篇未竟而秀卒。秀子幼，其义零落，然颇有别本迁流。象为人行薄，以秀义不传于世，遂窃以为己注，乃自注《秋水》、 《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇或点定文句而已。其后秀义别本出，故今有向、郭二《庄》，其义一也。

《世说·文学》篇“旨统”作“旨要”，“妙演”作“妙析”，“颇有”作“犹有”，“象为人行薄”作“郭象者，为人薄行，有俊才”。《隋志》载，郭象《庄子注》“三十卷，目一卷”，梁有三十三卷。《释文》作三十三卷，三十三篇，内篇七，外篇十五，杂篇十一，为音三卷。今存本十卷。《四库全书总目提要》曰：《世说新语》云，秀义不传于世，象“遂窃以为己注，乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇”。“《晋书》象本传亦采是书文，绝无异语。钱曾《读书敏求记》独谓：世代辽远，传闻异词，《晋书》云云，恐未必信。案向秀之注，陈振孙称宋代已不传，但时见陆氏《释文》。今以《释文》所载校之，如《逍遥游》‘有蓬之心’句，《释文》郭、向并引，绝不相同，《胠箧》篇‘圣人不死，大盗不止’句，《释文》引向注二十八字；又‘为之斗斛以量之’句，《释文》引向注十六字，郭本皆无。然其余皆互相出入。又张湛《列子注》中，凡文与《庄子》相同者，亦兼引向、郭二注。所载《达生》篇‘痀偻丈人承蜩’一条，向注与郭注一字不异；《应帝王》篇‘神巫季咸’一章‘皆弃而走’句，向、郭相同；‘列子见之而心醉’句，向注曰：迷惑其道也；‘而又奚卵焉’句，向注六十二字，郭注皆无之；‘故使人得而相汝’句，郭注多七字；‘示之以地文’句，向注‘块然如土也’，郭注无之；‘是殆见吾杜德机’句、‘乡吾示之以天壤’句、‘名实不入’句，向、郭并同；‘是殆见吾善者机也’句，向注多九字；‘子之先生坐不斋’句，向注二十二字，郭注无之；‘乡吾示之以太冲莫胜’句，郭改其末句；‘渊有九名，此处三焉’句，郭增其首十六字、尾五十一字；‘乡吾示之以未始出吾宗’句、‘故逃也’句、‘食狶如食
人’句，向、郭并同；‘于事无与亲’以下，则并大同小异。是所谓‘窃据向书，点定文句’者，始非无证。又《秋水》篇‘与道大蹇’句，《释文》云‘蹇，向纪辇反’，则此篇向亦有注，并《世说》所云，象自注《秋水》、《至乐》二篇者，尚未必实录矣。钱曾乃曲为之解，何哉？考刘孝标《世说注》引《逍遥游》向、郭义各一条，今本无之； 《让王》篇惟注三条； 《渔夫》篇惟注一条；《盗跖》篇惟注三十八字； 《说剑》篇惟注七字。似不应简略至此，疑有所脱佚。又《列子》‘生物者不生，化物者不化’二句，张湛注曰：《庄子》亦有此文，并引向秀注一条，而今本《庄子》皆无之，是并正文亦有所遗漏。盖其亡已久，今不可复考矣”。

（二）《晋书·向秀传》（据《晋书斠注》）

向秀字子期，河内怀人也。清悟有远识，少为山涛所知。雅好老、庄之学。庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也。秀乃为之《隐解》，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之。儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。……

（三）《晋书·裴秀传》附《裴楷传》（据《晋书斠注》）

楷弟绰……绰子遐，善言玄理，音辞清畅，泠然若琴瑟。尝与河南郭象谈论，一坐嗟服。……

（四）《晋书·苟晞传》（据《晋书斠注》）

苟晞字道将……复上表曰：“殿中校尉李初至，奉被手诏，肝心若裂。东海王越得以宗臣，遂执朝政，委任邪佞，宠树奸党。至使前长史潘滔、从事中郎毕邈、主簿郭象等，操弄天权，刑赏由己。”

（五）《世说新语·文学》篇并刘孝标注（仅录与郭象有关部分）

初，注《庄子》者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注外为《解义》，妙析奇致，大畅玄风。唯《秋水》、 《至乐》二篇未竟而秀卒。秀子幼，义遂零落，然犹有别本。郭象者，为人薄行，有俊才。

《文士传》曰：“象字子玄，河南人。少有才理，慕道好学，托志老、庄，时人咸以为王弼之亚。辟司空掾，太傅主簿。”

见秀义不传于世，遂窃以为己注，乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇，或定点文句而已。

《文士传》曰：“象作《庄子注》，最有清辞遒旨。”

后秀义别本出，故今有向、郭二《庄》，其义一也。

……

裴散骑娶王太尉女，婚后三日，诸婿大会。当时名士，王、裴子弟悉集。郭子玄在坐，挑与裴谈。子玄才甚丰赡，始数交未快。郭陈张甚盛，裴徐理前语，理致甚微，四坐咨嗟称快。王亦以为奇，谓诸人曰：君辈勿为尔，将受困寡人女婿。

……

《庄子·逍遥》篇，旧是难处，诸名贤所可钻味而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用支理。

向子期、郭子玄《逍遥义》曰：“夫大鹏之上九万，尺（斥）之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者，不失其所待，不失则同于大通矣。”支氏《逍遥论》曰：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏、。鹏以营生之路旷，故失适于体外；以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”此向、郭注之所未尽。

……

殷中军问：“自然无心于禀受。何以正善人少，恶人多？”诸人莫有言者。刘尹答曰：“譬如写水著地，正自纵横流漫，略无正方圆者。”一时绝叹以为名通。

《庄子》曰：“天籁者，吹万不同，而使其自己也。”郭子玄注曰：“无
既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生，然则生生者谁哉？块然而自生耳，非我生也。我不生物，物不生我，则自然而已。然谓之天然。天然非为也。故以天言之，所以明其自然故也。”

（六）《世说新语·赏誉》上

郭子玄有俊才，能言老、庄。庾敳尝称之，每曰：郭子玄何必减庾子嵩！

《名士传》曰：“郭象字子玄，自黄门郎为太傅主簿，任事用势，倾动一府。敳谓象曰：卿自是当世大才，我畴昔之意，都已尽矣。其伏理推心，皆此类也。”

（七）《世说新语·赏誉》下

王太尉云：“郭子玄语议如悬河泻水，注而不竭。”

《名士传》曰：“子玄有俊才，能言庄、老。”

（八）《册府元龟》卷八二七《总录部·品藻第二》

郭象河南人，为东海太傅主簿。象著文称嵇绍父死在非罪，曾无耿介，贪位而死主，义不足多。象以问郄公曰：王裒之父亦非罪死，裒犹辞征，绍不辞用，谁为多少？郄公曰：王胜于嵇。或曰：魏晋所杀，子皆仕宦，何以无非也。答曰：殛鲧兴禹者，以鲧犯罪也。若以时君所杀为当耶，则同于禹；以不当耶，则同于嵇。又曰：世皆以嵇见危授命。答曰：纪信代汉高之死，可谓见危授命，如嵇偏善其一可也，以备体论之，则未得也。

（九）《文选》卷五十四刘孝标《辩命论》及李善注（节选）

萧远论其本，而不畅其流；子玄语其流，而未详其本。

李萧远作《运命论》，言治乱在天，故曰论其本。郭子玄作《致命由己论》，言吉凶由己，故曰语其流。

（十）王僧虔《诫子书》（节选，据《全齐文》卷八）

汝开《老子》卷头五尺许，未知辅嗣何所道，平叔何所说，马、郑何所异，《指例》何所明，而便盛于麈尾，自呼谈士，此最险事。……且论注百氏，荆州《八帙》，又《才性四本》，《声无哀
乐》，皆言家口实，如客至之有设也。汝皆未经拂耳瞥目，岂有庖厨不修，而欲延大宾者哉？就如张衡思侔造化，郭象言类悬河，不自劳苦，何由至此？汝曾未窥其题目，未辨其指归；六十四卦，未知何名； 《庄子》众篇，何者内外； 《八帙》所载，凡有几家；《四本》之称，以何为长。而终日欺人，人亦不受汝欺也。

（十一）颜之推《颜氏家训·勉学》（节选）

夫老、庄之书，盖全真养性，不肯以物累己也。故藏名柱史，终蹈流沙；匿迹漆园，卒辞楚相，此任纵之徒耳。何晏、王弼，祖述玄宗，递相夸尚，景附草靡，皆以农、黄之化，在乎己身，周、孔之业，弃之度外。而平叔以党曹爽见诛，触死权之网也；辅嗣以多笑人被疾，陷好胜之阱也；山巨源以蓄积取讥，背多藏厚亡之文也；夏侯玄以才望被戮，无支离拥肿之鉴也；荀奉倩丧妻，神伤而卒，非鼓缶之情也；王夷甫悼子，悲不自胜，异东门之达也；嵇叔夜排俗取祸，岂和光同尘之流也；郭子玄以倾动专势，宁后身外己之风也；阮嗣宗沈酒荒迷，乖畏途相诫之譬也；谢幼舆赃贿黜削，违弃其余鱼之旨也：彼诸人者，并其领袖，玄宗所归。

（十二）刘勰《文心雕龙·论说》（节选）

迄至正始，务欲守文；何晏之徒，始盛玄论。于是聃周当路，与尼父争途矣。详观兰石之才性，仲宣之去伐，叔夜之辨声，太初之本玄，辅嗣之两例，平叔之二论，并师心独见，锋颖精密，盖人伦之英也。至如李康《运命》，同《论衡》而过之；陆机《辨亡》，效《过秦》而不及，然亦其美矣。次及宋岱、郭象，锐思于几神之区；夷甫、裴，交辨于有无之域，并独步当时，流声后代。

（十三）陆德明《经典释文·叙录》（节选）

庄子者，姓庄名周，梁国蒙县人也。六国时，为梁漆园吏，
与魏惠王、齐宣王、楚威王同时。齐、楚尝聘以为相，不应。时人皆尚游说，庄生独高尚其事，优游自得，依老氏之旨，著书十余万言，以逍遥自然，无为齐物而已。大抵皆寓言，归之于理，不可案文责也。然庄生宏才命世，辞趣华深，正言若反，故莫能畅其弘致，后人增足，渐失其真。故郭子玄云：“一曲之才，妄窜奇说，若《阏弈》、《意脩》之首，《危言》、 《游凫》、 《子胥》之篇，凡诸巧杂，十分有三。”《汉书·艺文志》：《庄子》五十二篇，即司马彪、孟氏所注是也。言多诡诞，或似《山海经》，或类《占梦书》，故注者以意去取，其内篇众家并同，自余或有外而无杂，惟子玄所注，特会庄生之旨，故为世所贵。徐仙民、李弘范作音，皆依郭本，今以郭为主。

崔譔注十卷，二十七篇。

清河人，晋议郎，内篇七，外第二十。

向秀注二十卷，二十六篇。

一作二十七篇，一作二十八篇，亦无杂篇，为音三卷。

司马彪注二十一卷，五十二篇。

字绍统，河内人，晋秘书监，内篇七，外篇二十八，杂篇十四，解说三，为音三卷。

郭象注三十三卷，三十三篇。

字子玄，河内人，晋太傅主簿，内篇七，外篇十五，杂篇十一，为音三卷。

李颐集解三十卷，三十篇。

字景真，颍川襄城人，晋丞相参军，自号玄道子，一作三十五篇，为音一卷。

孟氏注十八卷，五十二篇。

不详何人。

王叔之义疏三卷。

字穆□，琅邪人，宋处士，亦作注。

李轨音一卷。

徐邈音三卷。

（十四）《庄子注古钞卷子本后记》（据王叔岷《郭象庄子注校记》）

夫学者尚以成性易知为德，

狩野直喜云：尚当做常。岷案尚、当，古通。《说剑》篇正文：悝尚何敢言？陈碧虚《阙误》引张君房本尚作当，即其证。

不以能政异端为贵也。

武内义雄云：政乃攻字之讹。

然庄子闳才命世，诚多英文伟词，正言若反，故一曲之士，

《释文·叙录》引士作才。

不能畅其弘旨，而妄窜奇说，若《阏亦》、

武内云：《阏亦》，《释文》作《阏弈》。《困学纪闻》所辑《庄子》佚文中，有“阏弈之隶，与殷翼之孙，遏氏之子相谋”一条，《文选·颜延年车驾幸京口侍从蒜山诗注》引之，当是《阏弈》篇首之语。《释文》作《阏弈》，似是也。岷案《白帖》二，《天中记》七，亦并引《阏弈》篇首之文，但作《阏亦》，亦非误字。亦，弈，古通。《诗·大雅·文王》：不显亦世。《后汉·袁术传》以弈为之。《周颂·噫嘻》：亦服尔耕（《笺》：亦，大也。《正义》：亦，大。《释诂》文，彼亦作弈）。《丰年》：亦有高廪，皆借亦为弈，则亦非误字，明矣。

《意循》之首，

武内云：《意循》，《释文》作《意脩》。循，脩，古通用。岷案脩、循，形近，故易互讹，非古通用也。

《尾言》、

武内云：《释文》作《危言》。《寓言》篇，寓言、重言、卮言并说。据郭本《寓言》篇，则《危言》及《尾言》，皆《巵言》之误也。狩野云：《庄子音义》《寓言》第二十七出“卮言”，注云：字又作巵。《叙录》专袭郭语为文，则此亦作卮，未可知。今本《叙录》作危，则因形似而误耳。

《游易》、

武内云：《游易》，《释文》作《游凫》。《困学纪闻》所辑《庄子》佚文中，有“游凫问雄黄”一条，《太平御览》引，当是《游凫》篇首之语。则据《释文》当做《游凫》。岷案《玉烛宝典》一，《路史后纪》五及《余论》三，亦并引《游凫》篇首之文。

《子胥》之篇，凡诸巧杂，若此之类，十分有三。或牵之令近，或迂之令诞，或似《山海经》，或似《梦书》，

岷案：《释文·叙录》似作类，当从之。作似，涉上句而误。武内云：《梦书》，《释文》作《占梦书》，此脱一占字。

或出《淮南》，或辩形名。而参之高韵，龙蛇并御，且辞气鄙背，竟无深澳，

武内云：深澳，当做深奥。岷案奥，澳，古通。《诗·卫风·淇奥》：瞻彼淇奥。《礼记·大学》引作澳，即其证。

而徒难知，以因后蒙，

武内云：因乃困之讹。

令沈滞失乎流，

武内云：乎字恐衍。

岂所求庄子之意哉？故皆略而不存。令唯哉取其长达，

武内云：令唯哉，乃今唯裁之讹。

致全乎大体者，为卅三篇者。

武内云：者乃焉字之误。

太史公曰：庄子者，名周，守蒙县人也。

武内云：守乃宋字之讹。

曾为漆园史，

岷案：《史记》本传，《释文·叙录》，史并作吏。

与魏惠、齐王、楚威王同时者也。

狩野云：魏惠下脱王字。武内云：齐王，当作齐宣王。

（岷案）右“夫学者”以下二百二字，见《古钞卷子本》，他本无之，最为可贵。《释文·叙录》引郭子玄云：“一曲之才，妄窜奇说，若《阏弈》、《意脩》之首，《危言》、 《游凫》、 《子胥》之篇，凡诸巧杂，十分有
三。”武内义雄据之以断此文为郭象附于书末目录之序。狩野直喜据之以断此文为郭象后语，自述其刊芟《庄子》，辑为三十三篇之意。岷谓此二百二字，措辞草率，不似一完整之序，当是郭象注《庄子》毕，偶记于篇末者。至其注《庄》大旨，则篇首之《序》，已尽之矣。

（十五）郭象《庄子注》佚文（据王叔岷《郭象庄子注校记》之“附录”）

（岷案）今本《庄子》三十三篇，《说剑》篇郭象无注，《渔父》篇之注，仅篇末一处，《让王》、 《盗跖》二篇之注，仅各见三处，未知有无遗佚。古籍中，偶有称引郭《注》为今本所无者，至为可贵。兹随正文辑录于后，以供同好参考。

内篇《大宗师》第六

已外生矣，而后能朝彻。

朝，旦也。彻，达妙之道。（《释文》）

不知端倪。

端倪，端畔也。（蔡梦弼《杜工部草堂诗笺》五）

外篇《骈拇》第八

而侈于德。

侈，多貌。（《释文》）

附离不以胶漆。（《文选》左太冲《魏都赋》注引离作丽。丽、离，古通。）

丽，著也。（《文选》宋玉《高唐赋》注）

外篇《马蹄》第九

虽有义台路寝，无所用之。

义台，灵台也。（《史记·魏世家·索隐》）

外篇《在宥》第十一

而佞人之心，翦翦者。

翦翦，善辩也（《释文》）

外篇《天地》第十二

门无鬼与赤张满稽观于武王之师。

赤张，姓也。（《广韵·入声》五）

外篇《山木》第二十

夫丰狐文豹。

丰，大也。（《北堂书钞》一五八）

外篇《田子方》第二十一

是射之射，非不射之射也。

不射之射，乃尽善矣。（《御览》七四五）

杂篇《庚桑楚》第二十三

以北居畏垒之山。（《史记·庄子列传正义》引畏垒作畏累）

畏累，今东莱也。（《史记·庄子列传·索隐》）

杂篇《徐无鬼》第二十四

今予病少痊。

病除谓之痊。（《一切经音义》四）痊谓病除也。（《一切经音义》二三）

杂篇《外物》第二十六

于是乎有然而道尽。

僓，顺也。（《释文》）

五十犗以为饵。

犗，犍牛也。

杂篇《寓言》第二十七

藉外论之。

藉，借也。（《释文》）

杂篇《列御寇》第三十二

朱泙漫学屠龙于支离益。

朱泙，姓也。（《广韵·平声》一）

杂篇《天下》第三十三

以聏合欢。

聏，和也。（《释文》）

不可与庄语。

庄，庄周也。（《释文》）

此外，如《秋水》篇：“惠子曰：子非鱼，安知鱼之乐”下，孙毓修谓《赵谏议本》有“惠施不体物性，妄起质疑，庄子非鱼，安知鱼乐”十八字注，《列御寇》篇：“河润九里，泽及三族，使其弟墨”下，《道藏成玄英本》有“三族，谓父母妻族也。能使弟成于墨教也”十六字《注》，皆成《疏》误为《注》文者。《知北游》篇：“未有子孙，而有子孙，可乎？”《注》：“言世世无极”下，《焦竑本》更有“言其要有由，不得无故而有。传世故有子孙，不得无子而有孙也。如是，天地不得先无而今有也”三十七字，乃《释文》误为《注》文者。恐览者未明，特辨正于此。

（十六）郭象《论语体略》（据马国翰《玉函山房辑佚书》）

《为政》第二

子曰：为政以德，譬如北辰居其所，而众星共之。

万物皆得性谓之德，夫为政者奚事哉？得万物之性，故云德而已也。得其性则归之，失其性则违之。（皇侃：《论语义疏》）

子曰：导之以政，齐之以刑，民免而无耻，导之以德，齐之以礼，有耻且格。

政者，立常制以正民者也；刑者，兴法辟以割物者也。制有常，则可矫；法辟兴，则可避。可避则违情而苟免，可矫则去性而从制。从制，外正而民心内未服；人怀苟免，则无耻于物，其于化不已薄乎？故曰民免而无耻也。德者，得其性者也；礼者，体其情者也。情有可耻而性有所本，得其性则本至，体其情则知至。知耻则无刑而自齐，本至则无制而自正，是以导之以德，齐之以礼，有耻且格。（同上，按文据《玉函山房辑佚书》，他本不同，未作校勘，下同）

《述而》第七

子在齐，闻韶，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯也。

伤器存而道废，得有声而无时。（同上）

《泰伯》第八

子曰：禹吾无间然矣。

舜、禹相承，虽三圣故一尧耳。天下化成，则功美渐去，其所因循，常事而已。故史籍无所称，仲尼不能间，故曰：禹吾无间然矣。（同上）

《先进》第十一

颜渊死，子哭之恸。从者曰：子恸矣！子曰：有恸乎？非夫人之为恸而谁为恸？

人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者与物化也。（同上）

《宪问》第十四

子路问君子，子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？

夫君子者不能索足，故修己索己。故修己者仅可以内敬其身，外安同己之人耳。岂足安百姓哉？百姓百品，万国殊风，以不治治之，乃得其极。若欲修己以治之，虽尧舜必病，况君子乎？今尧舜非修之也，万物自无为而治。若天之自高，地之自厚，日月之明，云行雨施而已。故能夷畅条达，曲成不遗而无病也。（同上）

《卫灵公》第十五

子曰：吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。

无心而付之天下者，直道也。有心而使天下从己者，曲法。故直道而行者，毁誉不出于区区之身，善与不善，信之百姓。故曰：吾之于人，谁毁谁誉，如有所誉，必试之斯民也。（同上）

子曰：吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。

圣人无诡教，而云不寝不食以思者何？夫思而后通，习而后能者，百姓皆然也。圣人无事而不与百姓同事，事同则形同。是以见形以为己异，故谓圣人亦必勤思而力学，此百姓之情也。故用其情以教之，则圣人之教因彼以教，彼安容诡哉。（同上）

《阳货》第十七

孔子曰：诺，吾将仕矣。

圣人无心，仕与不仕随世耳。阳虎劝仕，理无不诺。不能用我，则无自用，此直道而应者也。然危逊之理，亦在其中也。（同上）

（十七）《道德真经注疏》（节选）

刘承跋：

《道德经疏》六卷，原题齐顾欢撰。欢年二十余，从豫章雷次宗谘玄儒大义。齐太祖辅政，悦欢风教，征为扬州主簿，遣中使迎之。及践阼乃至，自称山谷臣，献《老子治纲》一卷，见《南齐书·高逸传》。《隋·经籍志》《老子义纲》一卷。顾欢撰。《唐书·艺文志》顾欢《道德经义疏》四卷，又《义疏治纲》一卷。今《道藏目录》存八卷，即从《道藏》信字号钞出。阮文达据《晁氏读书志》考此书为张君相《三十家道德经集解》：一河上公，二严遵，三王弼，四何晏，五郭象，六钟会，七孙登……二十九车惠弼。公武又言：书称三十，而列名止二十九，盖君相自为一家言，并数之尔。今以其言考之，颇与是书合，则为君相所集无疑。至书中兼有引唐玄宗御疏，则又为后人所羼入。而所称陈曰、荣曰者，殆杜光庭所云任真子陈荣也。今本止有王弼、蔡子晃、卢裕、羊祜、罗什、杜弼、陈荣、车惠弼、孙登、松灵仙、严遵、张嗣、郭象、裴处恩、成玄英十五家，又有缺佚矣。然内疏文采取最多，故归之顾氏，究系六朝初唐人佚文，存之亦见玄学与禅学相通之理，不仅出罗什等也。己未仲夏吴兴刘承斡跋。

虚其心，实其腹，

郭曰：其恶改尽，诸善自生，怀道抱一，神和内足，实其腹也。

生而不有，

郭曰：氤氲合化，庶物从生，显仁藏用，即有为迹，功不归己，故曰不有。

（十八）杜光庭《道德真经广圣义序》（节选）

此《道德经》自函关所授，累代尊行，哲后明君，鸿儒硕学，诠疏笺注六十余家，则有《节解》上下，

老君与尹喜解。

《内解》上下，

尹喜以内修之旨解注。

《想尔》二卷，

三天法师张道陵所注。

河上公《章句》，

汉文帝时，降居陕州河滨，今有庙见存。

严君平《指归》十四卷，

汉成帝时蜀人，名遵。

山阳王弼注，

字辅嗣，魏时为尚书郎。

南阳何晏，

字平叔，魏驸马都尉。

河南郭象，

字子玄，向秀弟子，魏晋时人。

（十九）彭耜《道德真经集注杂说》（节选）

广川董逌《藏书志》云：……唐道士张道相集注《道德经》七卷，凡三十家，其名存者：河上公、节解、严遵、王弼、何晏、郭象……而道相所集郭象、刘仁会……此十四家不著于志。按《志》称道相集注四卷，而董所收乃有七卷，恐后人之所增也。

（二十）李霖《道德真经取善集》（节选）

湛兮似或存，

郭象曰：存，在也。道，湛然安静，古今不变，终始常一，故曰存，存而无物，故曰似也。

谷得一以盈。

郭象曰：谷，川也。谷川得一，故能泉源流润，溪壑盈满。

附录二　论魏晋玄学的内在性与超越性

在《论儒家哲学中的超越性和内在性》一文中，我提出儒家是以“内在超越”为特征的哲学，其实道家哲学同样是以“内在超越”为特征。老子《道德经》五千言所言“道”、“德”，所谓“道”是具有超越性的本体，而人之“德”则是指得之于“道”的内在性，圣人充分发挥其内在之“德”，则可与“道”同体，以达到超越性的境界。庄周的著作《庄子》的第一篇《逍遥游》讲的是至人（圣人、神人）通过其内在所具有的本性的发挥而达到“以游无穷”的超越境界。魏晋玄学虽是调和儒道，但从根本上说确是道家老庄思想的发展，因此研究魏晋玄学中关于内在性与超越性问题，以说明道家哲学也是以“内在超越”为特征，将不无意义。

汉魏之际有“才性”问题的讨论，但此才性问题并非玄学。袁准《才性论》说：“性言其质，才言其用。”“质”或指人的本质、质地，“才”是指人的才能。这里或者可以得到这样一个看法：“才”是表现出来的，人们可以根据其表现出来的才能认识这个人，那么“质”就应是“才”所表现者，既然“质”是被“才”所表现的，那么“质”自应是内在的。时有刘劭著《人物志》，讨论的就是才性问题。为什么人的才能有不同，刘劭认为是出于内在的性情。他所说的“性情”（或称之为“性”）就是人之所以为人的内在性。刘劭依才能把人分为若干等级：最高一等为圣人，总达众材，第二等为兼材之人，第三等为偏至之材；至于三等以下，则是未入流的过分的狂者、不及的捐者以及乱德之人等。他把圣人的“性”规定为“中庸之质”或“中和之质”。他说：“凡人之质
量，中和最贵矣。中和之质必平淡无味，故能调成五材，变化应节。”（《九征》）“夫中庸之德，其质无名。”（《体别》）“圣德中庸，平淡无名，不偏不倚，无适无莫，故能与万物相应；明照一切，不与一材同用好，故众材不失任（无名），平淡而总达众材，故不以事自任（无为）。”据此说明刘劭似已认识到，由于圣人具有“中庸”或“中和”的内在品德（性情），故可超越一切世事之人，而接触到“内在性”与“超越性”关系问题。但刘劭所说的圣人的超越仅仅是对社会生活的超越，而未及宇宙之根本问题，故仍为准玄学。当时还有所谓“四本才性”问题的讨论，或曰同或曰异，或曰合或曰离，也只是就“性”和“才”相对而言加以讨论的。故所言“性”，似仍未离对“性”与“才”的关系的具体说明。至何晏《论语集解》则不同，其注“夫子之言性与天道不可得而闻”条谓：“性者，人之所受以生者也；天道者，元亨日新之道也。深微，故不可得而闻。”皇侃《义疏》说：“孔子所禀之性与元亨日新之道合德也”；“与元亨合德，故深微不可得而闻”（《论语义疏》卷三）。照何晏看，“性”为人所本有的人之所以为人者，故为“内在”的；“天道”为一至善通利万物新新不停者，故为“超越”的，而孔子所禀之性，德含天道，故可由其内在之性的发挥而达与超越的天道合一的境界。至何晏对于“性命”问题的讨论已离社会生活而及宇宙的根本问题也。

《三国志》卷二十八《钟会传》注引何劭《王弼传》说：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之，弼与不同。”《论语集解》“哀公问曰弟子孰为好学”条，何晏注说：“凡人任情，喜怒违理；颜回任道，怒不过分。”（《论语集解》卷三）何晏认为，圣人和一般人的分别在于，圣人无情，一般人有情。这样就有一个问题：圣人和一般人的区别在表现出来的“情”上，而不在“内在”的“性”上，故似难从根本上区别圣凡。王弼与之不同，
“以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物”（何劭《王弼传》）。这就是说，王弼认为圣凡的区别在于其内在的“性”上，而不在于其表现出来的“情”上，这就既可在内在性上区别圣凡，圣人不可学不可致；又在人伦日用上沟通了圣凡，圣人不离礼乐名教。王弼显然在理论上比何晏更高超了。

王弼以无名无形的“道”为超越性的本体，它是天地万物存在的根据。邢昺《论语注疏·述而》引王弼《论语释疑》谓：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象。”“道”寂然无体，不可为象，说明“道”非有形有象的实体之物，但却为天地万物存在的无名无形的超越性本体。那么“道”和“人”的关系如何呢？照王弼看，人和人不一样，只有圣人才能“与天合德，体道大通”。其所以如此，盖因圣人“智慧自备”，“有则天之德”也。圣人有其内在的德性，这内在的德性就是“唯道是有”的德性；有其超乎常人的智慧，即有“超智之上”的智慧。《老子》第二十三章王弼注说：“道以无形无为成济万物，故从事道者，以无为为君，不言为教，绵绵若存，而物得其真，与道同体，故曰同于道。”“从事于道者”当指圣人。圣人法道，无为无事，通远虑微，应变神化，与道同体。所谓“无为无事”即“顺自然”，“圣人达自然之至，畅万物之情，故因而不为，顺而不施”（《老子》第二十九章注）。圣人不有意去做什么，而是让万物按照自己的本性生长成化，这正是圣人之为圣人发挥内在的“超智之上”的智慧的表现，也是圣人之为圣人“反本复命”而同于道的表现，所以王弼释《论语》“大哉，尧之为君也”条说：

圣人有则天之德，所以称唯尧则之者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章，而惠有所存。善恶相须，而名分形焉。若夫大爱无私，
惠将安在？至美无偏，名将何生？故则天成化，道同自然。不私其子而君其臣，凶者自罚，善者自功；功成而不立其誉，罚加而不任其刑。百姓日用而不知所以然，夫又何可名也！

对这段话可作如下几点分析：①天道荡荡，“无形无名”，唯圣人有效法天道的品质，“圣人有则天之德”，故可充分体现天道；②这种充分体现天道的德性，与天道一样“无形无名”，故可大爱无私，至美无偏。有名有形则有分，有分则有偏有私而不能得“道”之全而离“道”；③故圣人之所以为圣人正是在于他“则天成化，道同自然”，就是说圣人之所以为圣人正在于他可以任自然，无莫无适，故能超出相对以达绝对，合天道，无偏无私，故能超出有限（一偏）而达无限（至美）；④圣人因其“则天成化，道同自然”，无私无偏，任自然无为，因而天下万物得自生自化而归之自然，百姓日用而不知其所以然。据此可知，王弼哲学，一方面论证了由超越而内在，即以无名无为的“道”为超越性本体，而圣人有“则天之德”，故有与“道”同体的内在本性；另一方面又论证了由内在而超越，即以圣人智慧自备，通远虑微，应变神化，故可反本复命，以至达到与超越性的“道”同体。“道”无名无为，故不是一外在的超越力量，而圣人亦只需依其内在之品德即可超越有限、相对以通无限、绝对的“道”。由此可知，王弼哲学实为一种以“内在超越”为特征的哲学体系。

如果说王弼思想多为老子思想之发挥，嵇康、阮籍思想则是多来源于庄子。庄周所追求的是精神上的绝对自由，即逍遥游；嵇康、阮籍所追求的也正是这样一种精神上的绝对自由，虽然他们的路径并不完全相同。嵇康的《琴赋》中说：“齐万物兮超自得。”他所追求的是一种超越相对以达绝对、超越有限以达无限的精神境界。这种精神境界不仅要超越社会的限制，而且要超越自然界的限制，以达到“并天地而不朽”的境界。那么如何才能达
到这种境界呢？嵇康在《释私论》中提出“越名教而任自然”的命题，所谓“越名教”就是要超越社会中的礼乐忠孝等的束缚；所谓“任自然”就是任自然之性。盖人有其内在的自然本性，人应顺其自然本性而使之得到发挥，但名教（郑鲜之《滕羡仕宦图》说：“名教大极，忠孝而矣。”）束缚人的本性的发挥，要得精神上的自由，就要超越社会中的限制，而任自然本性之发挥。嵇康在《难自然好学论》中说：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出。”人的本性所要求的是使得其欲望得到发挥，要使人的自然本性得到发挥就要否定一切人为的对自然本性的限制。但超越一切人为的（社会的）限制，也还不能完全自由，故仍不是最高的精神境界。要达到最高的完全自由的精神境界还得超越自然界（外物的）限制。嵇康《养生论》中说：“善养生者则不然矣，清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也，识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也；外物以累心，不存神气，以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺……无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存。”这里嵇康提出养生应“少私寡欲”，似乎与上言“从欲”相矛盾。其实不然。上所言“从欲”是要求任自然之性，而反对人为的名教的束缚；这里所说的“少私寡欲”也是说的要任自然之性，不以那些“名位”、“原味”等非自然本性要求的外在的东西累其心。对那些外在的东西应采取“无为自得”的态度，这正是一种超越自然界的外物的态度。上面引的那段话中的主要意思是说不要以外物累其心；要做到不以外物累其心，就必须做到“无须外”。《答难养生论》中说：“故世之难得者，非财也，非荣也，患意之不足耳！意
足者，虽耦耕圳亩，被褐啜菽，莫不自得。不足者，虽养以天下，委以万物，犹未惬然。则足者不须外，不足者无外之不须也。无不须，故无往而不乏；无所须，故无适而不足。”这里所说的“不须外”就是“情不系于所欲”。“欲”是“内”，“所欲”是“外”。如果内欲不被外物所束缚，那就可以超出自然界的外物的限制，可以达到“顺天和以自然，以道德为师友。玩阴阳之变化，得长生之永久，任自然以托身，并天地而不朽”的超自然的精神境界。由此可见。嵇康以为人如能充分发挥其内在的自然本性才能达到超越社会和自然界的精神境界，“齐万物兮超自得”。因此，超越是完全靠自己内在的自然本性的发挥，不需依靠什么外在的超越力量，这就是说嵇康的哲学从根本上说也是以“内在超越”为特征的。

嵇康的思想实是在魏晋之际的社会条件下对庄子思想的发挥，特别是对庄子“齐物”和“逍遥”思想的发挥。阮籍的思想同样也是对庄子“齐物”和“逍遥”思想的发挥。他的《达庄论》的主旨是讲“万物齐一”； 《大人先生传》的主旨则是讲绝对自由的超越境界。

《达庄论》引《庄子·齐物论》：“自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物皆一也。”庄周认为，从一方面看，万物都是相异的；但从另一方面看，万物都是相同的。以证“万物皆一”。阮籍则更进一步证明万物在实质上是一体的，他说：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎。当其有内。谁谓殊乎。”这里阮籍说“天地生于自然，万物生于天地”意思是说“天地就是自然，万物就是天地”，因为“自然者无外，故天地名焉”，“天地者有内，故万物生焉”，万物就是天地的内容。就一切事物都包括在天地之内说，它们在实质上是“一体”可见，阮籍不是从部
分和全体的关系上来论证“万物皆一”，而是从实质上来论证“万物皆一”的。阮籍又说：“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也；性者，五行之正性也；情者，游魂之变欲也；神者，天地之所以驭者也。”这是说，从人的各方面看，都是与天地万物为一体的。不过人又在天地之中有其特殊性，这就是人的精神又是天地的主宰，所以“至人者，恬于生而静于死。生恬，则情不惑；死静，则神不离。故能与阴阳化而不易，从天地变而不移”。至人可以超生死，而达到“永存”的精神境界。阮籍认为，达到“永存”的精神境界，不是靠外在的超越力量，而是靠自己内在的精神力量。

在《大人先生传》中，阮籍设计了如何靠自己内在的精神力量以达到自由的、永存的境界。在这篇文章中，阮籍首先批评了那些“唯法是修，唯礼是克”的“士君子”，说他们：“汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术”；其次又批评了当时的“隐士”，认为他们“恶彼而好我，自是而非人”，这样还是有“是非之别，善恶之异”，仍然不能超脱于六合之外；再次，有薪者“以无为用”，“不以人物为事，尊显不加重，贫贱不自轻……无穷之死，犹一朝之生。身之多少，又何足营？”阮籍认为，薪者的精神境界是很高的，他已无生死、是非的分别。但他仍是“虽不及大，庶免于小”的。阮籍认为，最高的精神境界是至人的精神境界。至人“必超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎忽漠之初。虑周流于无外，志浩荡而自舒”。这种“超世”的精神境界，不是靠外在的力量，而是靠自身的内在精神的发挥。所以阮籍说：“夫然成吾体也，是以不避物而处，所睹则宁；不以物为累，所逌则成，彷徉足以舒其意，浮腾足以逞其情。故至人无宅，天地为客；至人无主，天地为所；至人无事，天地为故。无是非之别，无善恶之异，故天下被其泽，而万物所以炽。”可见，阮籍所说的至人
得以超越，全靠他自己的主观信念和自身内在的精神修养。

魏晋玄学的另一哲学家郭象与王弼等的路径不同，他的哲学体系从否定造物主开始，在他的《庄子序》中明确地说：“上知造物无物，下知有物之自造也。”这就是说，郭象认为天地万物的存在并不是由一外在的超越力量而使其存在，天地万物的存在是它自己如此这般地存在着，它的存在的根据在于其自身。那么，天地间有种种不同的事物，又如何形成的呢？照郭象看，这是由于他们的“自性”不同。他说：“物各有性，性各有极。”（《齐物论》注）郭象所谓的“自性”（“性”）就是“此物之所以为此物者”，即其内在的规定性。他说：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”（《养生主》注）任何事物的“自性”就是其存在的根据，它是不可改变的。事物的“自性”是其存在的根据，它由何而来？郭象为了进一步否定“造物主”，提出事物都是自然而然“自生”的，他说：“凡所谓天（按：指‘天性’，即事物之‘自性’），皆明不为而自然。言自然则自然矣人安能故有此自然哉！自然耳，故曰性。”（《山木》注）照郭象看，如果说事物的自性不是自然而然自生的，那么就是其他东西所给予的，即是由一超越力量所给予的；然而此事物之所以成为此事物，彼事物之所以成为彼事物，并没有什么使它成为这样或那样，甚至也不是它自己有什么目的使它自己成为这样或那样，事物都是“欻然自生非有本”（《庚桑楚》注）。这里的“本”指本源（来源），“欻然”是说忽然发生，万物都是忽然自生的，没有什么使之发生。郭象不仅否定了在万物之上有一造物主，而且也否定一事物对其他事物的作用，因此任何事物都是“自足其性”的，他说“物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”（《逍遥游》篇目注）表面上看来郭象与庄子不同，庄子认为只有至人、神人等超人才可以逍遥，而郭象则认为只要能“自足其性”的都可以逍遥。所谓
“自足其性”就是充分发挥其内在的本性。老百姓本性所要求的是“衣食”、“耕织”，如果安于其本性所求，同样是逍遥。但是一般人往往不安于其本性要求的，而有“羡欲”、“跂尚”，妄想做与自己性分不相合的事，因此得不到逍遥。只有圣人（神人、至人）能做到“无心以顺有”、“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，这样才能“独化于玄冥之境”，“逍遥于无何之乡”。郭象说：“至人无心而应物，唯变所适”（《外物》注），又说：“神人者，无心而顺物者也”；“夫无心而任化乃群圣之所游处”（《人间世》注）。圣人“无心”则可德合自然；“顺有”则可不废名教。郭象认为，理想的社会并不需要在“超现实世界”中实现，它可以实现于现实世界之中。因为超现实寓于现实之中，最高人格的圣人做到“无心以顺有”并不需要离开“人间”，是即世间而出世间，既可以是“戴黄屋，佩玉玺”的帝王，又可以是天地万物的宗师，此即郭象的所谓“内圣外王之道”。由此可见，所谓“无心以顺有”只是圣人的一种主观境界，这种境界是一般人无法达到的，学圣人只能学到“圣人之迹”，不能成为“出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野”（《应帝王》注）的圣人。而由于圣人具有特殊的内在本性，他可以即世间而出世间，则可以无往而不逍遥了。

西晋时玄学发展到郭象可以说已达顶峰，对“内在性”和“超越性”的关系在玄学范围内可以说解决得较为圆满，但到东晋有张湛注《列子》，对“内在性”与“超越性”问题的解决途径又异于郭象，也应为我们所注意。如果说郭象哲学的特点是使超现实寓于现实之中，那么张湛哲学的特点则是使现实寓于超现实中，同样企图消除现实与超现实的对立。在张湛的《列子序》中说：

其书大略，明群有以至虚为宗，万品以终灭为验；神惠以凝寂常全，想念以著物自丧；生觉与化梦等情，巨细不限一域；穷达无假智力，治身贵于肆任；顺性则所之皆适，水火
可蹈；忘怀则无幽不照，此其旨也。

从这段话看，张湛哲学的主旨是要解决“超生死，得解脱”的问题。张湛认为：“群有”必有一超越其上的“至虚”（无）作为其宗体（本体），这是因为所有的在时空中的事物（包括人）都是有生有化的（有生有灭）、暂时存在的，它背后必有一不生不化的超时空的生化之本（本体）作为一切事物存在和变化的根据。而人如要超出时空之所限，超乎生死之变化，就必须找到一通往不生不化的“至虚”的办法：这就是要顺乎自然之性，了解梦醒并无本质区别，巨细也无区分必要，排除外在事物的困扰和有限世界的束缚，用一种超越的智慧（无智之智，即玄照、神惠）认识人自身的来源和去向，而达到返回“太虚”的目的。张湛的这一基本思想又表现在他的《列子》八篇的篇目注中：第一篇《天瑞》说变化，“群有”有生有化，“本无”（“至虚”、“太虚”）不生不化，为寂然至虚凝一面不变者；第二篇《黄帝》说顺生死，顺性命之道者，心与元气玄合，体与阴阳冥谐，所适皆通；第三篇说无变化，生灭、梦觉原其极归于无物（太虚），故生死之理均，梦觉之涂一；第四篇《仲尼》、第五篇《汤问》说玄照，“超生死，得解脱”须借智慧，此“智”为“无智之智”，“无智之智”则寂然玄照，无所根滞，故可超越，此智慧（无智之智）唯圣人有；第六篇《力命》说知命，命者必然之期，素定之分，生死之分，修短之期，咸定于无为，天理之所制；第七篇《杨朱》说达生，生者一气之暂聚，暂聚者终散而归太虚，故当纵情任性，而不求余名于后世，此达乎生生之极者；第八篇《说符》说变通，事故无方，圣人依伏变通，心乘于理，检情摄念，泊然凝定，岂万物变之所能变乎！盖要“超生死，得解脱”不能从有存亡变化的“群有”自身去解决，必须从不生不化的至虚方面来解决。圣人有“无智之智”观照存亡变化之途，以了解来源与去向，从有生有化达到无生无化，
而归于“太虚”，与“道”同体。张湛的这一思想的路径是：只有圣人得以靠其“无智之智”而由暂聚之现实世界通向永恒的超现实世界（太虚）。圣人之所以能达到这一境界，并非有一外在的超越力量使之如此，也非因本体之“无”而使之（因本体之“无”为寂然至虚凝一不变者），完全是靠其内在的智慧。

魏晋玄学由何晏、王弼经嵇康、阮籍到郭象，到东晋而有张湛，在“超越”问题上都认为圣人（神人、圣人）是依其自然内在的智慧（神明、无心、玄照等）而得“超越”，故他们的哲学从根本上说也是一种以“内在超越”为特征的哲学。据此，有以下几点或可注意：

（1）魏晋玄学是一种以“内在超越”为特征的哲学。所谓“内在超越”只是一种精神境界，这种精神境界并非是与现实世界相对立的客观存在的超现实世界。它仅仅是一种超越的精神境界。这种精神境界是靠圣人异于一般人的内在本性的发挥所达到的。

（2）唯圣人有此超越之境界所依之据，盖以为圣人不可学不可致。魏晋玄学认为，圣凡的界线非常分明，圣人之所以异于一般人是由于其具有与一般人不同的内在本性，王弼有“圣人茂于人者神明”之论，嵇康有神仙“特变异气，非积学所致”之论，郭象有“学圣人，学圣人之迹”之义，张湛有圣人为“寂然玄照者”之旨，故圣人均靠其特异之本性而可达到超越之境界。

（3）魏晋玄学虽然企图调和儒道，但它实质上仍是沿着道家老庄思想发展的，以“内在超越”为特征的儒家哲学所追求的是道德上的理想人格；同样以“内在超越”为特征的道家哲学所追求的则是精神上的自由。这两种精神深深地影响着中国哲学的发展和中国知识分子的人格。

（4）魏晋玄学中，王弼、郭象和嵇康、阮籍、张湛也有所不同：王弼、郭象在出世间问题上，都因其主张“体用如一”（即用即体），而认为世间即是出世间（王弼），出世间即是世间（郭象）。
嵇康、阮籍、张湛则有所不同，嵇康有“越名教而任自然”之说；张湛有“群有以至虚为宗”之论。从理论上看，他们都在一定程度上割裂了世间与出世间。但从他们所追求的境界上看，又是可以由世间通向出世间，所以无论嵇康、阮籍还是张湛都认为只要能从思想上取消相对就可以达到德合自然的境界。

（5）中国传统哲学除儒道两家的主流是以“内在超越”为特征外，中国化的佛教如禅宗同样是一种以“内在超越”为特征的哲学。禅宗认为，所谓“佛性”就是人的“本心”，人要超脱苦海达到涅槃境界，只是在一念之间，“前念迷，即凡夫；后念悟，即佛”，“前念着境，即烦恼；后念离境，即菩提”（《坛经》）。“佛性”本在自己，何必外求，既不必念经，更不必拜佛，所谓超越的理想境界就在你身边，“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”，本来天堂就在你眼前，哪里另外还有一个天堂。由此可见，中国的儒、道、释都是以“内在超越”为特征的。在四百年前西方传教士利玛窦看到了这个问题，他在《天主实义》中说：

吾窃贵邦儒者，病正在此常言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉而修；又不知瞻仰天主以祈慈父之佑，成德者所以鲜见。

利玛窦这段话是针对儒家说的，但对中国的道家（道教）和中国的佛教（禅宗）也是适合的，而且我认为他看到了以“内在超越”为特征的中国哲学的问题，或是孤光先发。我无意否定以“内在超越”为特征的哲学，它对人类社会无疑是有特殊贡献的，特别是在自我修养和人生境界的提高方面有着特殊的贡献。但似乎也不应忽视，这种哲学又会走向泛道德主义，不利于建立客观有效的社会制度和法治秩序，同时在对探讨宇宙人生的终极关切问题上也不无缺陷。因此我们是否可以提出一个问题：能否建立一包容以“内在超越”为特征和以“外在超越”为特征的哲学和宗教
的更完满的哲学体系呢？我认为，或是可能，至少是可以尝试的。

（6）如果说有可能建立一包容“内在超越”和“外在超越”的哲学体系，能否在中国传统哲学中找到内在资源？我认为，中国传统哲学是有这方面的某些内在资源的。本来在孔子思想中就有两个方面：一方面有“为仁由己”，“人能弘道，非道弘人”的说法；另一方面也有“畏天命，畏大人，畏圣人之言”的说法。前者是孔子思想中“内在超越”方面，后者是孔子思想中“外在超越”方面。或者说：从后者可以看出孔子哲学仍有外在超越的因素。但后来的儒家发展了前一方面，而后一方面没有得到发展。如果能使上述两方面平行发展，而又有所结合，是否可以沿着孔子的思想发展出一包容“内在超越”和“外在超越”的哲学体系呢？我认为，它是值得我们探讨的问题。比孔子稍后的哲学家墨子，他的哲学可以说是以“外在超越”为特征的哲学体系。墨子哲学可以说由两个相互联系的部分组成：一是具有人文精神的“兼爱”思想；另一是具有宗教性的“天志”思想。这两方面看起来似有矛盾，但在墨子思想体系中却认为“兼爱”是“天”的意志的最根本的体现，所以“天志”应是墨子思想的核心。墨子的“天志”思想认为“天”是有意志的，它的意志是衡量一切事物的最高和最后的标准，它可以赏善罚恶，是一外在于人的超越力量，或者说它具有明显的“外在的超越性”。因此，墨子哲学发展到后期墨家就更具有科学因素和逻辑学、认识论思想。可惜在我国战国以后墨家思想没有得到发展，墨家思想是否可以成为我们建立一包容“内在超越”和“外在超越”的哲学体系的内在资源呢？我想也是应该可以探讨的。

原收入《儒道释与内在超越问题》，南昌，江西人民出版社，1991

附录三　论魏晋南北朝时期的文学理论

美国加州大学比较文学教授叶维廉在北京大学作过一次关于比较文学的讲演，讲到中西山水诗的问题，引起了我的兴趣，之后我又读他的一两本书，觉得他对中西诗的比较分析，很有意思。他对中国古诗——主要是说山水诗和英美的山水诗（如华兹华斯［ Wordsworth］的山水诗）作了对比，说中国山水诗和英美山水诗很不一样。照他看，英美的山水诗是“以我观物”，所以多半在说明“外物”如何影响人的“心智”，或者说明人的精神如何和“外物”交往感应，如何和自然互相补充。而中国古诗常是“以物观物”，故无物我之分别。叶维廉教授举例说一些中国的山水诗被译成英文，就完全无中国诗的意味。因中国诗中往往无主语，无时态，而译成英文时往往有主语、有时态，这就失去诗的原来意味了。“以物观物”既不需要一个“我”，也不需要一规定的时间。不仅作诗如此，读诗也应如此。由于中国诗和英美诗有这样的不同，就应对它们做些比较分析，因此近年来海内外对中国文学理论和西方文学理论的比较研究渐渐多起来，成为热门。例如叶维廉教授在他的一本书中说：

司空表圣（图）提出“韵外之致”后，“弦外之音”、“意在言外”赫然为宋明以来最常见的论诗的标准。连理学家朱熹也说：“疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏”，这十四个字谁人不晓，然而前辈真那么地称叹，说他形容得好。是如何好，这个便难说，须要得他言外之意方好。

我们知道，读中国古诗，意境高的诗，确实应求领会其“言外之
意”，这个思想中国古人有，西方的一些文学批评家也常谈，如20世纪40年代英国著名文学批评家T.S.艾略特的文学理论现在影响仍然很大，他说：

读诗时应专心一致于诗之所指，非诗之本身，这似乎是我们应该经营的。要超出诗之外，一如贝多芬后期作品之超出音乐之外。

现代西方重要文学批评家W.K.文萨特（W.K.Wimsatt）也说：

诗的意义就是文字的意义，但它并不存在于文字里……它存在于文字之外。

可见读诗、听音乐要求得“言外之意”、“弦外之音”是中外的一些文艺批评家、文学理论家常常谈到的。但中国的文学理论家讲“韵外之致”，认为文学、艺术当求“言外之意”、“弦外之音”是否开始于司空图？照我看，不是这样的。并不像叶维廉教授所说是司空图提出“韵外之致”以后，“言外之意”、“弦外之音”才是宋明以后论诗的标准，而由魏晋以来就有不少文学理论家把它作为论诗的标准了，如陆机的《文赋》、刘勰的《文心雕龙》、钟嵘的《诗品》都有这方面的言论，如《文赋》中的“课虚无以责有，叩寂寞以求音”，在无言中领会无言之美，在无声中求得美妙之音。刘勰认为，文章要求“文外曲致”。所以应该看到在魏晋时期，由于魏晋玄学的影响，一些文学批评家已讲到文学艺术要求“言外之意”、“弦外之音”、“画外之景”了。

在魏晋南北朝时，对于“言”（语言）和“意”（语言所表达者）的讨论，是玄学家们讨论的一个重要问题，当时大体可分三派：一是“言不尽意”派，如张韩作《不用舌论》，以为可以废言；二是“言尽意”派，如欧阳建作《言尽意论》，以为语言为社会约定而成，可以尽意；三是“得意忘言”派，如王弼根据《庄子·外
物》篇的意思解释《周易·系辞》的“书不尽言，言不尽意”，作《周易略例·明象》。

《庄子·外物》篇已提出语言如同工具一样，在领会了所表达的内容之后，就不应再执著语言了，文中说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”近代西方哲学家维根斯坦（Wittgenstein）在他的《逻辑哲学论》中也有类似的思想。他认为，了解一个哲学命题的意思是要通过语言，但了解之后，就无须语言了，就如同爬梯子，已经从梯子爬上去了，就无须梯子了，所以他说：“对于人们不能说者，必须沉默。”王弼《周易略例·明象》发挥了《庄子·外物》篇的意思，并且明确地说这是体证事物本体的方法，他的意思大体可分为三点：

（1）“言”生于“意”，故可根据“言”以求其“意”；

（2）“言”虽为“意”之代表，但并非“意”之本身，故不能以“言”为“意”；

（3）如果执著“言”，以“言”为“意”，那就得不到“意”，“存言，非得意者也”，所以“得意而忘言”，也就是说“得意”需忘言，以求“言外之意”。

王弼这一“得意忘言”的新思想是起于“言不尽意”已流行之后，然二者实互有异同。“言不尽意”注重的是“意会”（可以意会，不可以言传）；“得意忘言”所注重的在“得意”。这两种说法都是重意而轻言。但“言不尽意”则言语几乎等于无用，而王弼的“得意忘言”则认为言语乃用以“得意”。这一“得意忘言”的方法在魏晋南北朝时用得很广泛，可以用来解释经典；调和儒道两家，建立哲学体系，达到理想的人生境界，等等。这些都不能详论。这里只讨论一下这种“得意忘言”的方法对文学、艺术理论的影响。

照魏晋人看，文学要用语言，音乐表现为音符，绘画要用颜色或线条等，但语言、音符、线条等都是工具，只是表示事物的标识，而并非所表现的事物本身，更非宇宙本体之本身，就像傅玄《相风赋》所说：“昔之造相风者，其知自然之极乎？其达变通之理乎？”制造测量天气变化的器具的人，他难道真能了解天象变化的奥妙吗？能认识天道变化的根本原因吗？看来是不能够的。所以庾阐的《蓍龟论》中说：“蓍者寻数之主，非神明之所存；龟者启兆之质，非灵之所生。”算卦的蓍草和龟甲虽然占卜时必须使用它们，但是人生的吉凶祸福、宇宙的奇妙变化并不在它们之中。“神通之主，自有妙会，不由形器；寻理之器，或因他方，不系蓍龟。”虽然如此，然而语言终究出于宇宙本体，如果有充足的认识宇宙本体的媒介或充足的语言，那么这表现宇宙本体的媒介或语言本身虽然是寻常的，但又是不寻常的。寻常的语言（音乐、绘画）指示而无余，意在言内；充足的语言（音乐、绘画）指示而有余，意在言外。本来语言等媒介都是工具，是有限的，如执著此有限的事物以为其是宇宙本体，那么就会失去宇宙本体，也丧失语言的真正作用，佛经《楞严经》中有段话：

如人以手指月示人，彼人因指当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。

然从另一方面说，虽媒介、语言是有限的，如果能当其是无限宇宙之体现，而忘其所限，则可不为形器所限，而通于超形器之域。因此，想要通于超形器之域，那么就必须寻求充足的媒介或语言，而善于运用它。魏晋南北朝时期的文学理论家、文学艺术家大都在探讨这个问题，探求怎样能达到运用充足的媒介、语言而通于超形器的领域（宇宙之本体）。

魏晋南北朝人很重视文章，陆机《文赋》认为，好的诗文（或称之为“至文”）可以使自然造化体现于其中，把万物的生化
捉捕于笔端，“笼天地于形内，挫万物于笔端”；刘勰更认为，“至文”可以与“天地并生”，传“自然之道”，并且他把“文”分为三类：

一类叫“形文”，“五色是也”，指绘画；

一类叫“声文”，“五音是也”，指音乐；

一类叫“情文”，“五性是也”，指文学（诗）。

这三种“文章”如何才能成为“至文”（最高超的文），照他们看都必须用“得意忘言”的方法才能达到，下面我们分别就“音乐”、“绘画”、“文学”（诗文）做一些分析。

（一）音乐

音乐在中国古代很受重视，其原因之一就因为《乐》是六经之一，这部所谓“乐”的经典早已不传，最早比较系统讲音乐的是荀子的《乐论》，稍后有《乐记》，它是《礼记》中的一篇。

从荀子的《乐论》中看，他对音乐的看法仍是偏重于道德教化的作用，所以他说：“乐者治人之盛”，音乐是治理人民的大事，它具有使人们“耳目聪明，血气平和”的作用，以达到“移风易俗，天下皆宁”的目的。为什么能做到这一点呢？原因就在于，由“金石丝竹”等乐器所做成的乐章能把人们的思想感情引向道德的方面，“金石丝竹，所以异德也”。因此，“乐”和“礼”具有同样的意义，“仁义礼乐，其致一也”。但荀子还认识到“音乐”除了道德教化的作用之外，还有它的特殊作用，即认为“音乐”也是要引起人们的喜乐之情的，他说：

乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。

前面一“乐”字是指“音乐”，后面一“乐”字是指“喜乐”。对于人说“喜乐之情”总是人们所要求的，所以不能没有“音乐”来满足人们这方面的要求。为什么音乐有上述两方面的作用？荀子认为，“琴瑟乐心”，音乐使人们喜乐，在于“其清明象天，其广
大象地，其俯仰周旋，有似于四时”。荀子这个看法应说是很有意义的，说明他注意到“音乐”和“大自然”的关系，能使人心喜乐的音乐应是反映大自然的清明广大和变化莫测。当然，在荀子的《乐论》中注重的还是“音乐”的社会道德教化作用。

到魏晋南北朝时，对“音乐”的看法有了很大变化，许多玄学家、文学家都把“音乐”看成是“自然”（天道）的表现。嵇康说音乐是表现大自然的和谐的：“声音有自然之和，无系于人情”，即把音乐看成是纯自然的，而与社会无关。陆机认为，“音乐”是来自“常音”，而“常音”即“无音”。照他看，只有无音之常音才能成就任何曲调，就像无影的镜子一样，正因为镜中本无影，才可能显现任何形影。陆机的弟弟陆云说：“挥天籁而兴音”，所谓“天籁”就是指“自然的音乐”（宇宙的乐章），把握住宇宙的乐章才可以做成真正美妙的音乐。所以阮籍作《乐论》，他认为音乐应该表现天地的根本、万物的本性。能表现天地之根本，万物之本性的音乐才是和谐的传自然造化之工的“妙音”。而圣人之所以要作“乐”，也只是为了“顺天地之本，成万物之性”，再没有其他目的。由于阮籍认为宇宙是一和谐的有秩序的整体，因而圣人制作乐章应是“立调适之音，建和平之声”。嵇康作《声无哀乐论》，主张音乐本身无哀乐之情，他的理论也是以“得意忘言”为根据。声音本无哀乐，故为“无名”，无以名之为哀，无以名之为乐，而听的人“欢戚自见”，是哀是乐在乎人自身的感情。

照魏晋南北朝人看，音乐既为人类采用表现“自然”的一种媒介，“自然”可以借助它表现自己，美好的音乐是宇宙本体、自然造化的体现，通过这种媒介，宇宙的和谐得以表现。音乐，正因为是音乐的，必再现宇宙之和谐，盖音乐曲调之取得来自宇宙之度量。故如不执著其有限、不执著那些具体的音符，忘言忘象，而通于言外，达于象表，则可以“得意”，得到“言外之意”、“弦
外之音”。音乐是时间的艺术，因此是一种流动的艺术，但音乐必有停顿、必有终止，应于有音处听到“无音”，而领会“无言之美”，于“无音”处听到“妙音”，而捉捕宇宙之奥秘。

（二）绘画

照魏晋南北朝人看，如果说音乐是表现宇宙和谐的（自然之音、天籁），而不限于人们的哀乐之情，那么绘画则是表现自然造化的，是传“天工”的，也不限于有形有象的形体。

原来汉朝人观察人的主要方法是“骨相”，由外貌的差别推知其体内才性之不同。王充《论衡》中有《骨相》一篇，认为不仅人的贫富贵贱是由骨相决定，而且人的“操行清浊”（性）也是由骨相决定。汉末，王符《潜夫论·相列》中也说：“人身体形貌，皆有象类；骨法角肉，各有分部，以著性命之期，显贵贱之表。”时有所谓“月旦评”者，也是多由外貌评论人物之优劣，对人物才性之高下也往往用形象来说明，如郭林宗评黄宪，形容他“汪汪如万顷之波，澄之不清，扰之不浊”；而评袁宏则说“譬诸泛滥，虽清易挹”，这样黄宪与袁宏高下自见。汉魏之际，这种风气仍很流行，如刘劭《人物志》认为：“人禀阴阳以立性，体五行而著形”，禀受阴阳而有不同的性情，根据五行而有不同的形体，因此鉴别认识人物的品德和才能，是“相其外而知其中，察其章以推其微”，观察人的外貌就可以知道他内在的才性，考察人表现出来的行为就可以知道他内在的品质。而稍后，对人物的鉴别和认识逐渐注重人的“神气”（即内在的精神方面），但形体是可以认识的，而“神气”则难言。这样对人物的鉴识就由骨相进入虚无难言之域。东晋葛洪《抱朴子》中就记有观察认识人最为困难的议论，因为人物的内在精神不容易被了解。大画家顾恺之说：“凡画人物最难”，因为“神气难知”。《世说新语·巧艺》篇中说：

顾长乐画人，或数年不点目精。人问其故，顾曰：四体
妍媸，本无关妙处，传神写照正在阿堵之中。

顾恺之画人“数年不点目精”，可见画人物传神是非常困难的。因此，这一时期的人物画原理已不在画“四体妍媸”，而在传神写照了。顾凯之的这一画法理论，也是来源于“得意忘言”的学说。

绘画重“传神写照”，这样就接触到人物的内在精神、生命本体、自然之美、造化之工的方面了。原来人物的品评多半用山水字眼来表示其精神面貌，据《世说新语·赏誉》篇记载当时人对其时名士的评论，如说李元礼（膺）如“劲松下风”，以说明他的精神面貌是刚毅不拔；邴原如“云中白鹤”，以说明他的精神高超远逸；和峤“森森如千丈松”，以说明他正直高大。所以在此之前描写人物的“神气”向以山水字眼来表示，以探求生命之本源，写自然之造化。而后晋人们渐渐觉悟到既然写造化自然用人物画，如当时谢鲲自比庚亮，认为他自己更高大渊深，因此顾恺之画谢鲲在岩石里，盖因谢自谓“胸中有丘壑”也。既然用人物画来表现自然的伟大，那么何必不直接画山水，这样岂不更能写造化自然，更接近造化自然。这样到东晋以后山水画法就产生了，绘画人物画转向重视山水画。晋末宋初宗炳作《画山水序》，文中谓：

夫理绝于中古之上者，可意求于千载之下；旨征于言象之外者，可心取于书策之内。

意思是说：有些道理虽然没有传下来，但是仍然可以在后世求得，盖因“人同此心，心同此理”也；而超于言象之外的思想，也可以通过文字而心领神会。画山水，也是要通过形象而领会“自然之美”、“造化之工”，如果能不执著形象，不为形象所限，就可以得到超于形象的“画外之景”。

晋宋人从人物画进到了山水画可以说为写自然造化找到了一较充足的媒介。他们觉悟到揭发生命的源泉、宇宙的奥秘，山水
画比人物画是更好的媒介，所以刘勰在《文心雕龙·明诗》篇中说：“老庄告退，山水方滋。”刘勰这里虽然说的是魏晋南北朝诗的发展变化，但也适用于绘画。魏晋南北朝的绘画从画人物，使人物的神气表现为超世之想，虽可用山水来比喻，如前所说顾恺之画谢鲲在岩石里，用这种方法表现人的“崇尚自然”、“师法老庄”，当人们一旦发现直接画山水，更接近“自然”，于是“老庄告退”，而“山水方滋”了。山水画是“以物观物”，则没有“我”，没有主体，没有时空限制，可更好地得“画外之景”，而领会宇宙造化之奥妙。

（三）文学

魏晋人认为，万物万形均为宇宙本体之表现，而宇宙本体无名无形不可言说。文人如何用语言来表现宇宙本体、自然造化？陆机《文赋》说：当“伫立中区以玄览”。“玄览”见于《老子》，这里是说直接观察得到的总体把握，或说如镜子一样直观而得到的总体认识。要对天地万物有一个直观的总体把握，才能做成“至文”。照魏晋人看，做成文章不是容易的事，需要把握生命而与自然造化接近，能“笼天地于形内，挫万物于笔端”。而这样的文章必须是“课虚无以责有，叩寂寞以求音”。因为“有形”要以“无形”才能显现出“有形”；“声音”（音乐）必以“无声”才能做成乐章。绘画的画面是有形的，但绘画之所以成为“画”必定有其不画之处，而于“无形”处更可得“画外之景”。音乐必有停顿、休止，而于停顿处才可回味，而得“弦外之音”。“文章”（“至文”）必定是宇宙本体、造化自然之再现，只有善为文者，能找到充足的媒介，则可做成笼天地之“至文”。“至文”不能限于“有”，不可囿于音，不可拘于形。应当是即“有”而超出“有”，于“音”而超出“音”，在“形”超出形，这样才可以得“言外之意”、“弦外之音”、“画外之景”。照魏晋人看，文章的最上乘，乃“虚无之
有”、“寂寞之音”，不如此则不足以为“至文”。陆机《文赋》的这种理论实际上是本之于王弼的“得意忘言”。就文章说，它只是为了“得意”，不必执著文字；故如能“得意”则必“忘言”，正如司空图说：“不著一字，尽得风流。”王弼的“得意忘言”是总天地自然说的，《文赋》是就文章说的，但它们所据的理论、所用的方法，则是一致的。陆机的《演连珠》中说：

臣闻弦有常音，故曲终则改；镜无畜影，故触形则照。是以虚己以应物，必究千变之容；挟情适事，不观万殊之妙。

所谓“常音”实指“无音”，正因为是“无声”才可以成就任何声音；这就像镜子一样，镜子本无形无影，因此才可以什么形影都照见。如果自己不执著什么，就什么都可以反映；如果有所执著，就不能反映千变万化的自然造化，刘勰说：“文之为德，大矣，与天地并生者……夫岂外饰，盖自然耳。”文章虽非天地自然本身，然文章“与天地并生”，为“天地之心”。而文章之所以为“天地之心”者，盖因“至文”成之“自然”，故宇宙本体得因文显，可以由文章来表现。刘勰又说：“文章之成亦因自然”，故文章当表现人与自然合为一体。就文章说，如有“我”则人与物成为对立；则天人不能贯通；只有人物一体，人和自然打成一片，才成“至文”。造成人与物的对立是由于“以我观物”，如人与自然打成一片，则当“以物观物”。“以我观物”则文章容易概念化；“以物观物”则文章形象化，故说文章当以“天地为心”（不以“我”为心），如达到物我两忘，则成“神品”。

陆机在《文赋》中提出，文章必须有深厚的感情，它的目的只能是“情趣的”，而“情趣的”是从文学活动本身引出的自满自足，而非达到某种目的的手段，所以刘勰也说：“心生而言立，言立而文明，自然之道。”有深刻的感情才可以发为至妙的文章，这是自然之道。既然人生为“自然”（天道）的表现，是宇宙本体的
表现，而人生天地之中，自有其不可违抗之命运，那么人何以“自遣”，照魏晋南北朝的人看，就文章方面说，文章本为“遣怀”，陆机《文赋》对此有如下说法：

遵四时以叹逝，瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。……慨投篇而援笔，聊宣之乎斯文！

看到四时的更替而感到时光的流逝，觉察到万物的变化而思绪万千，秋风劲劲而悲落叶，春气芬芳而喜柔条，因心有所感而提笔发为文章。陆机在《愍思赋》中说他自己之所以要作此赋，为的是“以纾惨恻之感”。然而文章为何可以抒发怀抱，这因为它本来是一种精神作用而通乎自然，所以刘勰说：“在心为志，发言为诗。”这里“在心为志”的“志”不同于孔子说的“诗言志”的“志”，而是说的“发之自然”。诗文虽成之寸心，而实发自自然，故可“观古今于须臾，抚四海于一瞬”，把无穷的时间和广大的空间都再现于笔墨之间。《文心雕龙·神思篇》中说：“文之思也，其神远矣。”而此神思即生命之本源，宇宙之本体，它不可言说而为情趣之根源。盖因宇宙本体是难以言说，难以形容的，而表现宇宙本体之种种现象是可以把握、可以形容的；宇宙本体是一统一整体，而表现宇宙本体的种种现象是多种多样的；宇宙本体是无形无象的，表现宇宙本体的种种现象是有形有象的。好的诗文虽言浅而意深，言有尽而意无穷。我们所寻找的充足的媒介，一定是通过诗文以达宇宙之本体、造化之自然，而不是执著诗文、把诗文的字句就当成宇宙之本体。于是刘勰《文心雕龙·隐秀》篇中提出，诗文应该既有生动鲜明的立体感、意在言内的一面，又应有深沉、含蓄、通于言外的一面，这两面结合得好，才是好诗文，他说：

隐也者，文外之重旨者也；秀也者，篇中之独拔者也。

“重旨”是说“旨外之旨”，即“言外之意”也。又宋张戎《岁寒堂诗话》引《隐秀》篇：“情在词外曰隐，状溢目前曰秀。”也是同一意思。对于诗文的“言外之意”，刘勰说：“文外曲致，言所不追，笔固知止。”文外的那些意思是语言所不能表现的，因而于此处应无言。

魏晋南北朝的文学理论从陆机《文赋》的“课虚无以责有，叩寂寞以求音”到刘勰的“文外曲致”实是其时讨论的核心问题，而刘勰的《隐秀》篇为此作了一总结。这一理论影响着中国文学理论甚巨，唐朝的司空图、宋朝的严羽，一直到近代的王国维无不受到此种理论的影响。

附记：
此文是我根据汤用彤先生《魏晋玄学与文学理论》加以补充写成。汤用彤先生的那篇文章则是由我根据他的提纲整理成文载于《中国哲学史研究》1980年第1期上。

原收入《儒道释与内在超越问题》，南昌，江西人民出版社，1991

附录四　《世说新语》中的“七贤风度”

《世说新语》是一本什么样的书？

《世说新语》是由南朝宋（420—479）临川王刘义庆所编著的，后又由南朝梁（502—557）刘孝标广泛地搜集各种有关材料，根据《世说新语》每条的内容加以注解，所引用的经史杂著有400余种，引用的诗赋杂文70余种，大大丰富了原刘义庆的《世说新语》，因此我们说《世说新语》就包含了刘孝标的注文。《世说新语》是一部以散文、杂感、小说、笔记等形式反映汉末到东晋文人学士、名臣大吏、骚人墨客之类人的生活的集子。这部书一直为研究汉末至魏晋间的历史、语言、文学、哲学的所重视，特别是研究“魏晋玄学”的学者必读的书。据《宋书》说刘义庆（403—444）年轻时喜欢骑马乘车东游西逛，后来渐渐感到“世路艰难”，就不再骑马乘车，转而招集一些文人学士到他家做客，共同完成了《世说新语》这部书。刘孝标（462—521），在《梁书》中有传，说刘孝标“好学安贫，一面耕地一面读书”。齐永明（483—493）间由北方到南方，他特别爱搜集阅读各种图书，听到有难得的书一定去借来看，同时名士崔慰祖说他是一位嗜书虫。《世说新语》中虽分“德行”、“言语”、“政事”、“文学”等三十六类，每类中有若干“条”故事，但每条故事之间没有什么联系，而且还有重复的地方，所说的故事往往是来源于其他的书。鲁迅认为，此书原名《世说》，后来看到《汉书·艺文志》已著录有《世说》名目的书，因此在“世说”后加上“新语”二字，以与《汉书·艺文志》中著录的那本《世说》相区别。

鲁迅在《中国小说的历史的变迁》中，将魏晋时期的短篇小说故事分为“志人”（记述人物的故事书）和“志怪”（记述神仙、鬼怪故事）两种，他说：“志人”小说故事是指“记人间事者”。这种“记人间事”的短文，在春秋战国时代就有，但多半用它说明某种道理（喻道）或评论政事（论政）。然而《世说新语》则主要是为“赏心而作”，它“远实用而近娱乐”，读起来很有兴味，让人“赏心悦目”。所以大美学家宗白华在《论〈世说新语〉和晋人的美》中说：“《世说新语》一书记述得挺生动，能以简劲的笔墨画出它的精神面貌、若干人物的性格、时代的色彩和空气。文笔的简约玄澹尤能传神。”这就是说，《世说新语》这部书，能以极细腻生动的细节，毫无顾忌地展现出汉末至晋宋间，社会的大变动所带来的思想感情上的大解放，以及士大夫（名士，知识分子）所追求的理想人生境界，所欣赏的生活方式，所执著的人生态度，所赞美的言谈举止，等等。这都和两汉风气大异其趣，而呈现出崭新的时代风貌。

《竹林七贤》故事是怎么形成的？

在东晋以前，在各种史书、杂著中虽记有阮籍、嵇康、山涛、刘伶、王戎等之间的交往，但却无“竹林七贤”故事。戴逵《竹林七贤论》中有一条记载说：由于“竹林七贤”故事在社会上流传起来了，庾爰之曾问他的伯父庾亮是否真有这样的事。庾亮说在西晋时还没有听说过有什么“竹林七贤”故事，到东晋以后忽然才出现了这样的故事，大概是好事者编出来的吧！ （“俗传若此。颍川庾爰之当以问其伯文康。文康云：中朝所不闻，江左忽有此论，皆好事者为之。”）可见“竹林七贤”故事在西晋时尚无，是到东晋时才忽然出现的，庾亮已指出“竹林七贤”故事大概是虚构的。《世说新语·伤逝》“王濬冲为尚书令”条注中也引有上面戴逵的那段话。

“竹林七贤”故事在《世说新语》见于《任诞》篇中：“陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛，三人年皆相比，康年少亚之。预此契者，沛国刘伶、陈留阮咸、河内向秀、琅邪王戎，七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓‘竹林七贤’。”孙盛《魏氏春秋》中也有大体相同的记载。《世说新语·文学》“袁彦伯作《名士传》成”条注中把魏晋名士分为“正始名士”、“竹林名士”和“中朝名士”。“竹林名士”所列就是“七贤”阮籍、嵇康等七人，《世说新语·文学》：“袁彦伯作《名士传》成，见谢公，公笑曰：我尝与诸人道江北事，特作狡狯耳！彦伯遂以著书。”是说：袁宏作完《名士传》，把它送给谢安看（谢安也是一位大名士，而且是大官，官到“太傅”）。谢安向袁宏笑着说：这些故事曾是我和大家说西晋时的故事，开开玩笑说的而已。没想到袁宏把它当真写成书。可见东晋时的一些名士也并没把“竹林七贤”故事当真。那么“竹林七贤”故事是如何形成的呢？据陈寅恪考证，他认为：“竹林七贤”故事，大概是先有“七贤”之说，这是因为《论语》的作者是由七人，有这样一个“七”的数目，因而到汉朝也就很注重这样一类的数字游戏，而有什么“三君”、“八厨”、“八及”等名目，这无非是名士们之间的相互标榜，到两晋后来有所谓的“格义”，就有把佛教以外的书来比附某些佛教的思想观念。到东晋初年，才有把印度佛教“竹林”（指释迦牟尼曾居“竹林”）故事加于“七贤”之上。到东晋中叶以后就有袁宏的《竹林名士传》、戴逵的《竹林七贤论》以及孙盛的《魏氏春秋》等把“七贤”展开成为“竹林七贤”故事。

陈寅恪对“竹林七贤”故事的考证是很有意思的。我们据各史书、笔记、小说、杂著可知，阮籍、嵇康、山涛当时确常往来，《世说新语·贤媛》：“山公与嵇、阮一面，契若金兰。”《向秀别传》有：“秀少为同郡山涛所知，又与谯国嵇康、东平吕安友善。”《向
秀别传》：“秀常与嵇康偶锻于洛邑，与吕子灌园于山阳，收其余利，以供酒食之费。”阮咸为阮籍的侄子，阮籍对他的儿子阮浑说：“阮咸已经参加到我们这一伙，你就别加入了。”王戎常和阮籍一起喝酒，时常喝得大醉（参见《晋书·王戎传》），刘伶淡默少言，“与阮籍、嵇康相遇，欣然神解，携手入林”，“著《酒德论》一著”（《晋书·刘伶传》）。这些记载，大概不会都是虚构的。可见，虽然原来并不一定有“七贤”一起入竹林喝酒的故事，但七人之间或因性格、风貌、行事多有相似之处（如不守礼法、均嗜酒），都相互熟悉，故归为一类而造成故事。

魏晋玄学的主题是什么？

汉末由于儒家学说的衰落和老庄道家学说的兴起，而产生了魏晋玄学。我们可以说，魏晋玄学是以老庄（或者说《易经》、《老子》、《庄子》三玄）思想为骨架，从两汉烦琐的儒家经学中解放出来，企图调和“自然”与“名教”的一种特定的思潮。为什么要讨论“自然”与“名教”的关系问题？这是因为汉末儒家的“名教”、“礼法”等受到破坏，必须要为它找一存在的根据。当时的玄学家认为，老子的“道”也许可以作为“名教”存在的根据，因为老子主张“道法自然”，“道”以自然为法则，它不是人为的，“道”是自然而然存在的。如果“道”可以成为人为的“名教”存在的根据，那么儒家思想就可以和道家思想统一起来，这样“道”就是“本”（本体），“名教”就是“末”（末有）。袁宏《名士传》中，把“魏晋玄学”的发展分为三个时期：以何晏、王弼为代表的正始时期（240—249）的玄学；以嵇康、阮籍等七贤为代表的竹林时期（255—262）的玄学；以裴、郭象为代表的元康时期（291年前后）的玄学。

何晏、王弼他们提出“道”即“自然”的玄学思想。他们认为“道”（宇宙本体）即是“自然”，这是根据老子的“道法自然”而
来的，宇宙本体是自然而然存在着的，“名教”（郑鲜之说：“名教大极，忠孝而已。”）、“礼法”等是人为的东西，应该效法“自然”，这两者应该是统一的，社会才可以成为理想的社会。所以“自然”是“本”，“名教”是末，不能本末倒置，但是在王弼哲学中存在着一个矛盾，他有时说“崇本举末”，根据宇宙本体之自然来把“名教”等人为的东西统一起来，但他有时又说“崇本息末”，要把宇宙本体之“自然”树立起来，把那些人为的违背“自然”的“名教”、“礼法”排除掉，使人回归到原本的自然而然生活的状态。我们知道哲学的发展往往会在哲学思想的论说中发生矛盾，后面的哲学家认识到这种矛盾，就想方设法来解决这些矛盾，在何晏、王弼之后出现了两条解决上述矛盾的路线，一条就是以嵇康、阮籍为代表的竹林派玄学家，他们提出“越名教而任自然”，只有超越“名教”才可以真正的“任自然”，即要放弃那些束缚人的“名教”和虚伪的“礼法”，才可以使人们自然而然地按照人的本性为人处世。可以说他们是沿着王弼“举本息末”的思想发展起来的。另一条是裴的路线。他认为，有社会存在就要解决人与人之间的关系，这样就要有一套礼仪制度来规范人们的行为，这就要有“名教”、“礼法”等。因此，他对否定“名教”、“礼法”的思想进行了批判。其后又有郭象（他大体上与裴同时）认为：“自然”和“名教”并非对立，是可以统一的，因为理想的社会可以是“即世间又出世间”（生活在现实的社会里，但在精神上可达到超越的境界），就是说社会可以而且应该有“名教”、“礼法”礼仪制度，人们可以去适应它，但在精神上却可以超越它。所以圣人应该可以做到“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。你可以做官任职，但你的精神境界不要为这种“名誉”、“地位”等束缚住，也就是说为了维持社会的安宁、稳定，人可以遵守“名教”、“礼法”，但却在精神上要超越它，应该和宇宙本体之“自然”相通，
因为“名教”、“礼法”是暂时性的，你理想的精神境界才是终极性的。但“名教”也不能是不要的。因此，我们要了解魏晋玄学的发展就是要解决“自然”与“名教”的矛盾，“竹林七贤”只是魏晋玄学发展中的一个环节，我们必须放在历史发展过程中来了解它的意义。

“越名教而任自然”的“七贤风度”。

宗白华《论〈世说新语〉和晋人的美》中说：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代，然而却是精神史上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。”“极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情”，这大概说的就是“魏晋风度”。而“七贤风度”应是“魏晋风度”的集中体现。“七贤风度”既表现在他们的性情、气质、才华、格调等内在的精神面貌上；也表现在他们的言谈、举止、音容、笑貌等外在风貌上。“七贤”的“七贤风度”可以说在中国历史上“前无古人，后无来者”，这种“风度”只能由魏晋时期的社会环境造成，也只能为“七贤”的特质性情、人格所造成。这种“风度”可以说最主要就表现在他们的“越名教而任自然”上。

“越名教而任自然”一语见于嵇康《释私论》中。嵇康、阮籍反对当时的所谓“名教”，所谓“名教”是“名分教化”的意思，指维护当时皇权统治“三纲六纪”的等级名分，也就是说主要是维护自汉以来皇权统治的“礼教”。至东汉“礼教”已经为世人识破，当时有歌谣说：“举秀才，不知书；举孝廉，父别居；寒素清白浊如泥；高弟良将怯如鸡。”所谓“任自然”从“竹林七贤”的言谈举止看，是指“任凭自然本性”或说“任凭其心性的自然情感”。用今天的话说，就是要求自由自在地抒发自己内在的情感，而不受虚伪礼教的束缚。

曹魏政权相对汉末，虽在政治和经济上有所改革，但并没有
能阻止当时世家大族势力的发展。司马氏作为世家大族政治势力的代表，其政权所赖以依靠的集团势力一开始就十分腐败，当时就有人说这个集团极为凶残、险毒、奢侈、荒淫，说他们所影响的风气“侈汰之乱，甚于天灾”（奢侈浪费腐化的风气，对社会来说比天灾还严重），可是他们却以崇尚“名教”相标榜。在嵇康、阮籍看来，当时的社会中“名教”已成为诛杀异己，追名逐利的工具，成了“天下贱贼、乱危、死亡之术”。那些所谓崇尚“名教”的士人“外易其貌，内隐其情，怀欲以求多，诈伪以要名”（外表道貌岸然，内里藏着卑鄙的感情，欲望无止境，而以欺诈伪装来追求名誉）。为反对这种虚伪的“名教”，《世说新语》中记载了一些“七贤”的“恣情任性”，显露自己内在的真实感情、任凭自己的自然本性的发挥以超越“名教”的束缚的言行。

关于阮籍遭母丧的故事，在《世说新语·任诞》中有三段记载。其一说，阮籍的母亲去世，他完全不顾世俗的常规礼仪，蒸了一条肥猪腿吃，又喝了两斗酒。然后临穴，举声痛号大哭，吐血数升，废顿良久（身体很长时间恢复不过来）。按照所谓的“名教”，临父母丧事，子女是不能吃肉喝酒的，而阮籍全然不顾。照阮籍看，临丧不吃肉喝酒只是表面形式，与自己内心的这种椎心泣血真情的悲恸，毫不相干。阮籍对母亲的丧事表现了他对母亲真正的“孝心”和深深“感情”，所以孙盛《魏氏春秋》说：“籍性至孝，居丧虽不率常礼，而毁几灭。”（阮籍的性情是非常孝顺的，虽然丧母没有遵守常礼，实际上悲痛得伤了身体）有一次阮籍的嫂嫂即将回家，阮籍就去与她告别，遭到别人讥笑，因为这样做是违背礼的，按《礼记·曲礼》说，“嫂叔不通问”，于是阮籍干脆公开宣称：“礼岂为我辈设邪！”阮籍敢于去与嫂告别，表现着可贵的亲情和对女性的尊重，同时也表现了他对虚伪礼教的蔑视。这正是“七贤”的坦荡“任自然性情”的精神。

“七贤”中还有另一位名士王戎。据《世说新语·德行》记载，王戎和另外一“名士”和矫同时遭遇丧母，都被称为“孝子”。王戎照样饮酒食肉，看别人下棋，不拘礼法制度，其时王戎悲恸得瘦如鸡骨，要依手杖才能站起来。而和矫哭泣，一切按照礼数。晋武帝向刘毅说：“你和王戎、和矫常见面，我听说和矫悲痛完全按礼数行事，真让人担忧。”刘毅向武帝说：“虽然和矫一切按照礼数，但他神气不损；而王戎没有按照礼数守丧事，可是他的悲痛使他瘦骨如柴。我认为和矫守孝是做给别人看的；而王戎却真的对死去的母亲有着深情的孝子之心。”一个“虽不备礼，而哀毁骨立”，一个是“哭泣备礼”，而“神气不损”，究竟谁是假孝，谁是真孝，谁是装模作样，谁是孝子的真情，不是一目了然了吗？

据《晋书·刘伶传》说：“刘伶……放情肆志，常以细宇宙齐万物为心，澹默少言，不妄交游，与阮籍、嵇康相遇，欣然神解，携手入林。”（刘伶感情豪放，以自己的意愿行事，把外在的世界看得没有那么重要，齐一万物，淡默少言，不随便和人交往，可是和阮籍、嵇康在一起时，精神一下子就来了，拉着手到树林去喝酒了）可见刘伶也是一位有玄心、超世越俗的大名士。《世说新语·任诞》说刘伶常常不穿衣裤，裸露身体，在他的屋子里狂饮美酒。有人进到他的屋中，看到如此形状，就对他讥笑讽刺。然而刘伶却说：“我是把天地作为我房子的屋架，把屋子的四壁作为我的衣裤，你们怎么会进到我的衣裤里了呢！”这虽有点近似开玩笑，但却十分生动地表达了刘伶放达的胸怀和对束缚人们真实性情的礼法的痛恨。这则故事是不是有什么来源呢？我想，它很可能与阮籍的《大人先生传》中的一段话有关。阮籍用虱子处于人的裤裆之中作比喻。虱子住在裤裆之中自以为很安全、惬意，因此不敢离开裤裆生活，饿了就咬人一口，觉着可以有吃不尽的食物。当裤子被烧，虱子在裤裆中是逃不出的。阮籍用此故事比作
那些为“名教”所束缚的“君子”，不是就像虱子在裤裆之中生活一样吗？阮籍认为，那些伪君子“坐制礼法，束缚下民”，即制定并死守那些礼法，用它们来控制老百姓。

为什么阮籍、嵇康那么痛恨“名教”，这是因为他们不仅对当时提倡“名教”的虚伪面貌已有清醒的认识，而且深刻洞察到“名教”本身对人的本性的残害。阮籍、嵇康认为，人类社会本来应和“自然”（指“天地”）自然而然的运行一样，是一有秩序的和谐整体，但是后来的专制政治破坏了应有的自然秩序，扰乱了和谐，违背了“自然”的常态，造出人为的“名教”，致使其与“自然”对立，正如嵇康在《太师箴》中所说：上古以后社会越来越坏了，把家族的统治确立起来，凭着尊贵的地位和强势，不尊重其他人，宰割鱼肉天下的老百姓，来为他们统治集团谋取私利。这样君主在位奢侈腐败，臣下对之以二心。这个利益集团用尽心思不惜一切地占有国家财富。形式上还有什么赏罚，可是没法实行，也没法禁止犯法。以至于专横跋扈，一意孤行，用兵权控制政权，逞威风、纵容为非作歹，其对社会的祸害比压在我们头上的大山还重。刑法本来是为了惩罚作恶的，可是现在成了残害好人的东西。过去治理社会是为天下的老百姓，而今天却把政权作为他们个人谋私利的工具。下级憎恨上级，君主猜忌他的臣下。这样丧乱必定一天天多起来，国家哪会不亡呢？ （“季世陵迟，继体承资，凭尊恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私，故君位益侈，臣路生心，竭智谋国，不吝灰沈。赏罚虽存，莫劝莫禁。若乃骄盈肆志，阻兵擅权，矜威纵虐，祸崇丘山。刑本惩暴，今以胁贤。昔为天下，今为一身。下疾其上，君猜其臣。丧乱弘多，国乃陨颠。”）在阮籍的《大人先生传》中对现实社会政治的批判同样深刻，他在《大人先生传》中说：你们那些“君子贤人”呀，争夺高高的位置，夸耀自己的才能，用权势凌驾在别人上面，高贵了
还要更加高贵，把天下国家作为争夺的对象，这样哪能不上下互相残害呢？你们把天下的东西都据为己有，供给你们无穷的贪欲，这哪里是养育老百姓呢？这样，就不能不怕老百姓了解你们的这些真实情形，你们想用奖赏来诱骗他们，用严刑来威胁他们。可是，你们哪里有那么多东西来奖赏呀，刑罚用尽了也很难有什么效果，于是就出现了国亡君死的局面。这不就是你们这些所谓的君子的所作所为吗？你们这些伪君子所提倡的礼法，实际上是残害天下老百姓、使社会混乱、使大家都死无葬身之地的把戏。可是你们还要把这套把戏说成是美德善行，是不可改变的放之四海而皆准的道理，这难道不太过分了吗？ （“今汝尊贤以相高，竟能以相尚，争势以相君，宠贵以相加，驱天下以趣之。此所以上下相残也。竭天地万物之至，以奉声色无穷之欲，此非所以养百姓也。于是惧民之知其然，故重赏以喜之，严刑以威之。财匮而赏不供，刑尽而罚不行，乃始亡国、戮君、溃败之祸。此非汝君子之为乎？汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳！而乃目以为美行不易之道，不亦过乎？”）照阮籍、嵇康等看，这样的社会政治当然和有秩和谐的“自然”相矛盾，因此他们在“崇尚自然”的同时，对“名教”作了大力的批判。在他们看来，所谓“名教”是有违“天地之本”、“万物之性”的，而“仁义务于理伪，非养直之要求，廉让生于争夺，非自然之所出也”。（在他们看来，那些伪君子把仁义的作为掩盖虚伪的工具，并不是培养正直所要求的；所谓廉让是因为产生了争夺，这些都是违背自然的）这种人为的“名教”只会伤害人的本性，败坏人们的德行，破坏人和自然的和谐关系。由此，嵇、阮发出“越名教而任自然”的呼声。

《世说新语·任诞》“阮籍遭母丧”条，刘孝标注引干宝《晋纪》曰：“何曾尝谓阮籍曰：‘卿恣情任性，败俗之人也。今忠贤执政，综核名实，若卿之徒，何可长也？’复言之于太祖，籍饮噉不
辍。”何曾是崇尚“名教”的“礼法之士”，在晋文王清客座中，指责阮籍“恣情任性”（放纵自己的感情、任凭自然本性无束缚地发挥），是伤风败俗的人，现在忠臣贤相执政，一切都有条有理。阮籍听着，不屑一顾，全不理会，照样不停地酣饮，“神色自若”。表现着对何曾的蔑视。“恣情任性”正是“七贤”的最重要的“风度”。所谓“恣情任性”就是说，“七贤”为人处世在于任凭自己内在性情，而不受外在“礼法”的条条框框的束缚。这就是说，“恣情任性”正是“越名教而任自然”的一种表现。嵇康有篇《释私论》也讨论到这个问题，他说：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美。言小人，则以匿情为非，以违道为阙。何者？匿情矜吝，小人之至恶；虚心无措，君子之笃行也。”（真正可以被称得上君子的人，内在的心性并不关注是非得失，可是他的行为不违背大道［自然之道］ 。为什么这样说呢？神气虚静的人，他的心思不放在外在的是非得失之上［按：指不持着外在的东西，如名誉、地位、礼俗等］ ；胸襟坦荡的人，那些是非得失不会对自己的心性有什么影响，那么就可以超越名教的束缚而能按照自己的自然性情生活；情感不被外在的欲望所蒙蔽，那才能了解什么是好、什么是坏，才能对天地万物有真正的体认。能够通达天地万物的实情，这样就可以和‘大道’［指宇宙本体］合而为一。真君子必须能超越虚伪的名教任乎自然之真性情，因为外在的是非得失不关乎心性。因此说到君子，是以不把外在的那些东西［如名誉、地位、礼俗］放在心上，这才是根本的，要把你内心的真性情放在天地万物上［指与宇宙为一体］ 。说到小人，应该看到他们总是隐瞒真实的情
感，这是违背自然本性的。为什么这样说呢？隐瞒自己的感情念念不忘私利，是最坏的小人；不把外在的利害得失放在心上，一任真情，是君子所应实实在在做到的。）这一长段的意思是说：作为君子应该不把外在的名誉、地位、礼法等放在心上，而是一任真情地为人行事；要敢于把自己的自然本性显露出来，不要顾及那些外在的是是非非，这样一方面可以“越名教而任自然”；另一方面又可以达到与天地万物为一体的“自然”境界。
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上面所引的文字，说明所谓“七贤风度”就是要把肆意放达的自然性情放在首位。

《世说新语·简傲》：“嵇康与吕安善，每一相思，千里命驾。”嵇康与吕安最为要好，每次想念到他，就驾车前去看望。又有《晋书·阮籍传》“阮籍时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反”（阮籍有时凭自己的心意，独自驾车外出，并不考虑有没有可行车的道路，直到无路可走，痛哭而返）。以上，我们可以看到嵇康驾车千里寻友，虽有目的，而完全是“恣情任性”，表现了嵇康对吕安的真实感情。故该条有刘孝标注引干宝《晋记》：“初，安之交康也，其相思则率尔命驾。”为什么嵇康要驾车千里访吕安？这是因为吕安和嵇康一样是一“恣情任性”、不顾礼法的大名士。嵇康的哥哥嵇喜是个做大官的礼法之士，有一次，吕安访嵇康，嵇康不在，嵇喜迎接了，吕安根本不理睬嵇喜，而在门上写了个凤字就走了。嵇喜很高兴，以为说他是凤凰呢？殊不知吕安说嵇喜是凡鸟。（《世说新语·简傲》）又有一次，吕安要从嵇康家离开，嵇喜设席为吕安送行，吕安独坐车中，不赴席。但是嵇康的母亲为嵇康炒了几个菜，备了酒，让嵇康和吕安一起吃菜喝酒，二人则尽欢，良久乃去。干宝《晋记》据此事，说吕安“轻贵如
此”（看不起大官到如此地步）。阮籍尝“率意独驾”与嵇康的“千里命驾”形式上相同，但目的不一样，嵇康是有目的地去访吕安，而阮籍是无目的地发泄胸中郁闷，所以他驾车跑到无路可走的地方，兴尽痛哭而回，这可以说是“情不系于所欲”（放纵自己的情感并没有什么具体目的）。盖魏晋之世，天下多变，真正有理想、有抱负的名士，往往不得善终。阮籍有见于此，痛苦至极，而又无法改变现状，故而有此“率意独驾”之举。

在历史上，常有“借酒浇愁”之事。“竹林七贤”多是好酒如命的名士。他们并不是为个人的私事而酣饮消愁，而是因生不遇时，无法实现他们的理想和抱负而“借酒浇愁”，且同时也表现了他们豪迈放达之性格。《晋书·阮籍传》中说：“籍本有济世之志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”（阮籍本来有改变社会政治现实的愿望，但是在魏晋之际，社会政治变化无常，许多有志之士遭受残害，于是阮籍只得远离政治斗争，用大量饮酒来消愁吧）

《世说新语·任诞》载：“步兵校尉缺，厨中有贮酒数百斛，阮籍乃求为步兵校尉。”刘孝标注引《文士传》说得比较具体：“籍放诞有傲世情，不乐仕宦。晋文帝亲爱籍，恒与谈戏，任其所欲，不迫以职事。籍常从容曰：‘平生曾游东平，乐其士风，愿得为东平太守。’文帝说，从其意。籍便骑驴径到郡，皆坏府舍诸壁障，使内外相望，然后教令清宁。十余日，便复骑驴去。后闻步兵厨中有酒三百石，忻然求为校尉。于是入府舍，与刘伶酣饮。”（阮籍豪放任性，有傲世的性情，不喜欢做官。晋文帝对他很尊重，常常和阮籍谈话说笑，听任他做喜欢的事，不强迫阮籍做官。有一次阮籍轻描淡写地对晋文帝说：我曾去东平游玩过，对那里的风土人情很喜欢，想到那去做官，文帝很高兴，答应了阮籍的要求。阮籍于是骑着驴子就上任了。到太守府后首先就把衙门的
前后壁打通，使外面能看到衙门内的事情。于是教令清明。十几天后就骑驴子走了。后来听说步兵营的厨房中有酒三百石，又很高兴地要求去当步兵校尉，一到校尉府中就和刘伶酣饮起来。）又《竹林七贤论》中说：“籍与伶共饮步兵厨中，并醉而死。”此当非事实。因为阮籍于魏景元四年（263）即去世，而刘伶在晋泰始（265—274）时尚在世。“太守”是大官，阮籍去就此职，是因为东平有山水名胜，且民情淳朴，他就任之后，把衙门的前后墙壁都打通，是要让在外面的老百姓能看到衙门内的事情，然后他的行政教令使社会清净安宁。但他只在东平待了十余日，就弃官，骑驴走了。这真是趁兴而来尽兴而去。步兵校尉只是个不大的小官，在那里的厨房有大量的美酒，阮籍很高兴地要求去就任，并和刘伶一起酣饮。阮籍的“任性”放达真是超凡越俗了。

刘伶也是酷爱自由、嗜酒如命的“七贤”之一，《晋书·刘伶传》说：“（伶）初不以家产有无介意，常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸而随之，谓曰：‘死便埋我。’其遗形骸如此。”（刘伶全不顾他的行为对他家族的家产有无伤害，常常坐着一辆鹿车，提着一壶酒，让随从的人拿着一把锄头，并对随从的人说：“如果我醉死了，你们把我就地埋了吧。”刘伶就是对其外在的身体一点都不看重。）这是由于他看重的是其内在的放达精神。他写了一篇《酒德颂》，大意是说：大人先生认识到人的一生比起无限的时间、无边的空间，是短暂而渺小的，如果能把自己的生命看成是和天地一样宽阔、把无尽的时间视为一瞬间，把狂放豪饮，看成是“无思无虑，其乐陶陶”的事，能自由自在快活过一生，比起你们那些遵守“陈说礼法”、追名逐利、钩心斗角的专守礼法，谁更快乐呢？我们就此可看出，“七贤名士”的“放达”精神之可爱了。关于刘伶还有一个故事，《世说新语·任诞》中说：“刘伶太想喝酒，请他的妻子给他点酒喝。可他的妻子把酒倒掉，把酒壶碎掉，哭
着对刘伶说：‘你喝酒太多，有伤身体，不是养身之道，快断酒吧！’刘伶说：‘好呀！但是我自己没有能力断酒，要向神鬼祷告求助，向他们发誓断酒才行。’这样就得有酒有肉来祭祀鬼神。于是他的妻子置办了酒肉于鬼神牌位前面，让刘伶发誓断酒，于是刘伶跪着向神牌发誓说：‘天生刘伶嗜酒如命，一饮一斛，五斗酒下肚可以解我的嗜酒之病。’于是酣饮大吃，醉得像土石一样。”这些“七贤”酣饮故事说明，处于世事浑乱之时，这批名士无力改变现实，只求自己精神上的自由愉悦，正如嵇康在《难自然好学论》中说：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。”（古来那些经典的目的是对人们进行压制和引导，然而人之本性所追求的则是以顺应其性命之情为快乐。引导和压制是违背人的意愿的，放任其性命之情才是顺乎自然的。追求顺应自然的本性才是根本的，因而不需要侵犯人性情的礼法之类的东西）在此，我们可以看出，“七贤”之饮酒“恣情任性”是要求摆脱虚伪“礼法”之束缚，而求任自然性命之情，这正是“七贤风度”。

“七贤”之酣饮，在当时还有一种很重要的作用，就是可以此拒绝和抵制当权者种种要求。《晋书·阮籍传》：“文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。”这个故事是否真实，是否有所夸大，不得而知，但它所要表现的是当时某些名士不愿与腐败、凶残的当政者合作，有着不愿攀龙附凤的气概。当然，这也表现了当时某些知识分子的软弱，虽不愿同流合污，却只能用酣饮这种消极的方式来对抗当权者。在中国历史上，真正敢于正面对抗残暴、无能、腐败政权的是少之又少的，像嵇康那样视死如归的名士真是凤毛麟角了。抱有济世之志的阮籍在“七贤”中也是强烈表现放达个性的一位，他作《首阳山赋》，以伯夷、叔齐自
况，以示和司马氏政权不合作态度。他“常登广武，观楚汉战处，叹曰：‘时无英雄，使竖子成名。’”他借楚汉相争事，暗示他自己所生之时缺少英雄，遂使司马氏得以专政。但后司马氏篡位，建立晋王朝，阮籍最终也不得不写了《劝进书》。在这点上，他或与有刚烈之性的嵇康有所不同。据《世说新语·雅量》，嵇康因吕安事被判死刑，将在东市被斩首，这时他看看日影，知被杀的时间快到，于是要了琴，弹起来，说：“过去袁孝尼尝希望跟我学《广陵散》，我没教他，从此以后再没有《广陵散》了。”在他被杀前，“有学生三千人请以为师”。《广陵散》绝了，嵇康之人格是否也绝了呢？回顾历史，俯视现实，多少悲剧不是如此呢！许多中国知识分子真是太软弱了。

“恣情任性”，“情不系于所欲”表现了“七贤风度”，应如何评价，历史自有公论，这点不需要我多说。

宗白华《论〈世说新语〉和晋人的美》指出，魏晋时代是一社会秩序大解体、旧礼教崩溃的时代。它的特点是“思想和信仰的自由、艺术创造精神的勃发”，它是一个“强烈、矛盾、热情、浓于生命色彩的一个时代”。这个时代前无古人，后无来者。它之前的汉代，“在艺术上过于质朴，在思想上定于一尊，统治于儒教”；在它之后的唐代，“在艺术上过于成熟，在思想上又入于儒、释、道三教的支配”。宗白华认为“只有这几百年是精神上的大解放，人格上、思想上的大自由”的伟大时代。

王戎尝谓：“圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈。”（《世说新语·伤逝》）意思是说，圣人太高超了，他们已超越常人的“情”，而最低下的人又对“情”太迟钝麻木，难以达到“有情”的境界，只有像我们这样的名士珍视自己的感情，才敢真正把真情表现出来。我们知道，在魏晋时期的玄学家对“圣人”有情无情曾有所讨论。何劭《王弼传》中载，何晏认为圣人无喜怒哀乐
之情，论说得很精彩，当时钟会等名士都赞同，只有王弼不赞同。王弼认为，圣人与一般人相比，他们的不同在精神境界上，而在五情上是相同的。为什么呢？这是因为孔子对颜回“遇之不能不乐，丧之不能无哀”。可见圣人是有喜怒哀乐之情的。但是圣人之所以为圣人，因其有一高的精神境界，他们可以做到“情不违理”。在《世说新语·文学》中也有一条关于“圣人有情无情”问题的讨论。王脩（字敬仁，亦称苟子）在瓦官寺中遇到和尚僧意，僧意问王脩：圣人有情否？王脩回答说：没有。僧意进一步问：那么圣人不就像一根木头柱子了吗？王脩回答说：圣人像算盘一样，算盘虽无情，但打算盘的却有情。僧意又说：如果圣人像算盘一样，那么是谁来支配圣人呢？王脩回答不了，只能走了。从此段讨论看，王脩也许不知道王弼对“圣人有情”的看法，圣人有“情”但可“以情从理”。“七贤”名士，有“情”，但并不都是“以情从理”的，而是“恣情任性”的，他们的生活是把自己的“真情”放在第一位，认为这样才是人之为人应有的，隐藏自己的“真情”是“小人”。

《世说新语·任诞》：“阮籍的邻居中有一位美貌出众的妇人，常烧饭菜，卖酒。有一天阮籍和王戎在那儿喝酒，喝醉了，就睡在那妇人身旁。那妇人的丈夫起疑，就去察看，看到阮籍没有什么不检点的行为。”刘孝标的注有个相似的故事说：阮籍的邻居中有一未嫁的女子甚美，不幸早逝。阮籍和她无亲无故，根本不认识，却到那里悲哀地哭，哭完了就扬长而去。刘孝标评说：“其达而无检，皆此类也。”（阮籍的行为虽说是任情放达但不够检点吧！ ）这两则故事都说明阮籍虽有违当时的“礼教”，但确实是“情”之所钟者。

无独有偶，阮籍侄子阮咸也有一故事，《世说新语·任诞》中载：阮咸和他姑姑家的鲜卑女仆有染。后阮籍母去世，姑姑要回
夫家。起初说可以把鲜卑女仆留下，但临行前，他的姑姑又把女仆带走了。于是阮咸借了匹驴子穿着孝服去追赶，然而跑了一阵驴子跑不动了，不得不回家，说：人种不可失。因为这位女仆怀有他的孩子。虽然魏晋时虚伪的礼法早已败坏，但世家大族仍然在表面上固守礼法。然而“任自然”的“七贤”多把“情”看得比礼法更重，因此常常做出违反“礼法”的事。从以上二例，可以看出阮氏叔侄不仅因“情”而坏礼，而且对妇女也比较尊重。

在《世说新语》中还记载有嵇康锻铁、阮籍狂啸的故事，这都表现着“七贤”的“恣情任性”、“逍遥放达”的性格和精神面貌。

《世说新语》赞扬当时某些名士如“七贤”所追求的“逍遥放达”，也并非无条件地赞美，而是以精神上的自由为高尚，认为言谈举止必须有“真情”，应顺乎“自然本性”，既不要拘泥于虚伪的“名教”，也不去追求肤浅形式上的放达，成为“假名士”。乐广曾批评元康后的“放达”。他认为，竹林以后元康时期的“名士”如阮%、胡毋辅之之流“皆以任放，或有裸体者”。盖“任放”是指任意放纵，而“达”是指一种“任自然本性”的精神境界。所以没有“达”这种精神境界的“放”只是“放达”的低级形式。魏晋之际，由于当时的社会政治形势，如“七贤”等名士是有精神境界的“放达”，而西晋元康中的某些名士的“放达”是无精神境界的一种形式上的“任放”。鲁迅说：“（竹林七贤）他们七人中差不多都是反抗旧礼教的，然而后人就将嵇康、阮籍骂起来，人云亦云，一直到现在，一千六百年。季札说：‘中国之君子，明于礼义，而陋于知人心。’这是确的，大凡明于礼义，就一定要陋于知人心的。所以古代有许多人受了很大的冤枉。”鲁迅的意思是说，中国的一些所谓君子，只知道去维护那些虚伪的“礼义”，缺乏对人心
的了解，所以在历史上有“真性情”的人常常被社会所误解了。我想，鲁迅是真的了解“七贤风度”的智者。

本文作于2009年8月27日，原收入《七贤风度〈世说新语〉》，台北，大块文化出版股份有限公司，2011

注释

[1]
关于嵇康《释私论》的解释，请参考冯友兰：《中国哲学史新编》第四册，77～86页。我上面的解释参考该书。

附录五　读《世说新语》札记

《世说·文学》：“旧云：王丞相过江左，止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》三理而已，然宛转关生，无所不入。”梁刘孝标注《言尽意》说：“欧阳坚石《言尽意论》略曰：夫理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨。名逐物而迁，言因理而变，不得相与为二矣。苟无其二，言无不尽矣。”按：欧阳建（字坚石）《言尽意论》载《艺文类聚》卷十九。梁时刘孝标已认为“三理”为：嵇康的《声无哀乐论》、《养生论》和欧阳建的《言尽意论》。然王导过江左所道之“三理”是否即此“三论”，实有可疑。

查影印宋绍兴八年广川董弅据晏殊校定本附宋汪藻《世说叙录》有《考异》一卷，于中重出“王丞相过江左”条，文为：

旧云：王丞相过江左，正道《声无哀乐》、《养生》、《言不尽意》三理而已，然婉转关生，常无所不入。

此段文末有宋、齐时人敬胤之注说：“《声无哀乐》、《养生》二论并嵇康作。”此重出之“王导过江左道三理”及敬胤注，可注意者有三：①原在梁以前，《言尽意论》有作《言不尽意论》；②敬胤只注《声无哀乐论》、《养生论》为嵇康作；③敬胤于《言不尽意论》无注。

敬胤为何人已不可考，汪藻《叙录》说：其注“以宋、齐人为今人，则敬胤者，孝标以前人也。”可知，在梁刘孝标以前已有注《世说》者，且所谓“王导过江左所道之三理”或为《声无哀乐》、《养生》、《言不尽意》。而敬胤于“言不尽意”无注，似已不知此论为何人所作，但并不认为此或为《言尽意论》之误。那么，《言不
尽意论》是谁作的呢？按：魏晋以来倡“言不尽意”者甚多，如《三国志》卷一〇《荀彧传》注引何劭《荀粲传》谓粲有“言不尽意”之论。晋张韩有《不用舌论》之文（参见《全晋文》卷一〇七）。特别是王应麟《玉海》卷三六，于“晋易象论”条中载：“嵇康作《言不尽意论》，殷融作《象不尽意论》，何襄城有六象之论……”，并言及殷浩和刘惔等也鼓吹“言不尽意”之说（刘惔事并见《晋书·刘传》）。

王应麟没有说明“嵇康作《言不尽意论》”这个材料是从哪来的。查各书《艺文志》、《经籍志》等均无此《论》，清人所作各《补志》多著录有嵇康的《言不尽意论》（或作“周易言不尽意论”），但所据均为《玉海》。那么，嵇康是否真作有《言不尽意论》呢？我认为很可能作有此论，至少他有过这样的言论。这点可以从嵇康的其他文章，特别是《声无哀乐论》得到证明。

嵇康的《声无哀乐论》已透露其“言不尽意”的思想，如文中说：“知之之道，可不待言也，若吹律校音，以知其心，假令心志于马，而误言鹿，察者固当由鹿以知马也。此为心不系于所言，言或不足以证心也。若当关接而知言，此为孺子学言于所师，然后知之，则何贵于聪明哉？夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事异号，举一名以为标识耳。”嵇康这个观点和当时主张“言不尽意”的论点是大体相同的。且《声无哀乐论》本身也就是“言不尽意”在音乐和人的关系问题上的应用。

于此，我们或者可以得到这样的结论：王导过江左所道之“三理”，或应为“声无哀乐”、“养生”、“言不尽意”，且此“三理”之论或均为嵇康所作。

原收入《汤一介学术文化随笔》，北京，中国青年出版社，1996

附录六　在西方学术背景下的魏晋玄学研究

汤一介　胡仲平

“清谈误国”是自两晋当朝以至20世纪前中国历史上大多史家与学者对魏晋玄学的总体评价。随着历史进入20世纪，随着中国学者对西方文化了解的深入，受西方文化学术的影响和启发，人们开始重新审视和评价魏晋玄学。经由晚清、民国以及建国后数代学人的共同努力，作为中国现代学术的重要组成部分，魏晋玄学同周秦诸子、两汉经学、隋唐佛学、宋明理学以及清代学术一道，成为中华民族学术、思想、文化发展史上一个不可或缺的重要环节，获得了全新的肯定和评价。我们根据20世纪魏晋玄学研究在各个不同的时间阶段上所呈现出来的受到西方哲学思想影响的特点，以及这种研究同中国现实社会的政治、经济、文化生活之间的相互关联影响，将魏晋玄学的研究大致分为五个阶段予以评述，以求得对于20世纪魏晋玄学的研究有一总体把握。

一、20世纪30年代以前

正如侯外庐在其《中国思想通史》中所指出的那样：清以前各家对清谈的评价，有一点是共同的，即多不究其学术内容，而将之于所谓内乱外患相系在一起，以明因果。这个弱点，到了清代汉学家，便起了反动，多为魏晋学者辩诬。
[1]

这种为魏晋学者辩
诬的新的倾向得到愈来愈强烈的呼应与支持，直至历史进入清末民初的20世纪。

刘师培于1907年撰《论古今学风变迁与政俗之关系》一文，在指呈诸多史家与学者，包括明末清初的顾炎武（亭林），对魏晋六朝之学的否定性评价之后，指出他们皆“不知两晋六朝之学不滞于拘墟，宅心高远，崇尚自然，独标远致，学贵自得，此其证矣。故一时学士大夫，其自视既高，超然有出尘之想，不为浮荣所束，不为尘网所撄，由放旷而为高尚，由厌世而为乐天。朝士既倡其风，民间浸成俗尚，虽曰无益于治国，然学风之善，犹有数端，何则？以高隐为贵，则躁进之风衰；以相忘为高，则猜忌之心泯；以清言相尚，则尘俗之念不生；以游览歌咏相矜，则贪残之风自革。故托身虽鄙，立志则高。被以一言，则魏晋六朝之学，不域于卑近者也，魏晋六朝之臣，不染于污时者也”
[2]

。同历史上范宁诸人目王、何为桀纣，顾亭林以王、何、嵇、阮诸人为罪人的批评迥然相异，刘师培肯定了魏晋六朝时期的士格之高、学风之善，他认为汉魏之际家国的倾覆、俗尚的衰败，政治家的政治行为应负主要的责任，而文人学士放旷的做派、厌世的态度不过是为了避祸（“远害”）而不是为了趋利，他们的态度和行为尽管对国家的治理没有直接的益处，然而他们宅心高远、崇尚自然的作风与品格对峻严的政风、贪鄙的俗尚则多少具有正面的示范效用。

紧接刘师培之后，章太炎于1910年撰《五朝学》一文，同刘氏一样，章氏亦就历史上学风之得失进行比较，批评了历史上的史家与学人认为魏晋之俗衰敝愈于前朝的成见，指出：“夫驰说者，不务综终始，苟以玄学为诟，其惟大雅，推见至隐，知风之
自。玄学者，固不与艺术文行牾，且翼扶之。……夫经莫穹乎《礼》、《乐》，政莫要乎律令，技莫微乎算术，形莫急乎药石，五朝诸名士皆综之。其言循虚，其艺控实，故可贵也。……五朝有玄学，知与恬交相养，而和理出其性。故骄淫息乎上，躁竞弭乎下。……世人见五朝在帝位日浅，国又削弱，因遗其学术行义弗道。五朝所以不竞，由任世贵，又以言貌举人，不在玄学。”
[3]

同刘氏行文方式上有所不同，章氏多称引史实以为佐证，得出如下几点较为信实的结论：一是魏晋之俗并不比汉俗更为衰敝；二是五朝名士多具有某一方面的特长与技艺，“其言循虚，其艺控实”；三是玄学讲究恬淡养性，故对社会上层的骄淫、社会下层的躁竞具有平抑作用；四是五朝的国祚短浅、国力衰弱不能归咎于玄学，而在于政治上选拔和任用官员的方式不当。值得注意的是章氏提到：“凡为玄学，必要之以名，格之以分，而六艺方技者，亦要之以名，格之以分。治算，审形，度声则然矣。服有衰次，刑有加减。《传》曰：‘刑名从商，文名从礼。’故玄学常与礼律相扶。自唐以降，玄学绝，六艺方技亦衰。”
[4]

这表明章氏隐约认识到玄学家们讲究名理性分的思维方法有助于发展学术、掌握技艺、维护礼律。

章太炎、刘师培几乎完全是在中国传统学术的基础上，从史学、文学的角度对魏晋六朝之学作出了具有翻案性质的肯定评价。随着历史由清朝进入民国，做过章太炎的学生，并同刘师培一样在北京大学讲授过“中国中古文学史”课程的鲁迅于1927年发表了著名演讲《魏晋风度及文章与药及酒之关系》
[5]

。这篇情辞并茂、亦庄亦谐的精彩演讲，既生动又深刻地揭示了由汉末至东晋时期
中国文学（主要是诗文）风格的演变与政治和社会环境变化之间的内在联系。从题面上以及演讲的篇幅上看，鲁迅似乎主要在谈魏晋时期一班名士喜服药、好饮酒的生活方式与他们的生活态度、文章风格之间的紧密联系，这当然是有一定的联系，但是更为重要的是鲁迅在这篇并不算长的演讲中准确地把握了魏晋时期诗文的风格特点，并深刻地揭示出这些特点的形成与急剧变化着的社会政治环境之间的内在联系，从而得出其诗文完全超脱于政治、超脱于社会（人世间）的结论。

例如鲁迅指出由于曹操“尚刑名”、“尚通脱”的政治特色，从而使得汉末魏初的文章是“清峻”、“通脱”；又由于孝文帝曹丕在《典论》中主张“诗赋欲丽”、“文以气为主”，于是汉末魏初的文章于“清峻”、“通脱”外，又加上“华丽”与“壮大”。而这种带有悲凉、激昂和慷慨，即“以气为主”的壮大，是与当时的主要文人们（如建安七子）生于乱世，亲戚朋友死于乱者特多的现实生活分不开的。又如鲁迅认为魏末晋初的文章特色是“师心”和“使气”
[6]

，而这种风格的形成亦来自于现实政治的刺激。如司马氏提倡孝治天下，而实际上干着谋权篡位的勾当，而嵇康、阮籍讲“非汤武而薄周孔”、“越名教而任自然”，表面上非毁礼教，实际上倒是承认礼教，并且相信礼教到固执之极，由于嵇、阮们内心的真实感受与他们不屑与伪礼教者为伍所表现出非毁礼教的言行之间的强烈冲突，因而形成了他们“师心”、“使气”的诗文风格。再如鲁迅认为到了东晋，一方面各处都渗入了佛教的思想，另一方面更因为“乱也看惯了，篡也看惯了”，文章的风格便趋于“平和”，其代表人物便是陶潜（渊明），但即便如此，“诗文也是人事”，超脱如陶渊明也不能完全忘情于世事和朝政。

鲁迅这篇关于中古文学史的学术演讲之所以被人们广为传诵并产生深远的社会影响，一方面固然是由于它对魏晋时期的文学风格和特征作了准确的把握和生动的描述，并且对造成这种文学风格和特征的社会政治背景和各位作者的个人作风、生活态度作了深入的分析和合理的揣测，因而具有很高的学术价值，已成为中国文学史研究的典范；另一方面则是因为它发表于第一次国共合作破裂，革命处于危急的关头，而演讲的地点又是在曾经是刚过去的革命高潮的中心而现在正处于白色恐怖之中的广州，因而这篇饱含着演讲者对现实生活的沉痛感受的演讲，也必然充满着对同样受着黑暗的社会政治现实压迫的魏晋士人的同情，并且这篇演讲还不失时机、语含机锋地对黑暗的社会现实进行了讽刺和揭露，具有鲜明的战斗风格，故极易引起人们的共鸣，其影响远远超出了文学史研究的范围。

鲁迅同章太炎、刘师培都是生于“乱世”和“末世”，作为敏感的学者和文人，他们都对苦难的现实社会怀有强烈的不满因而趋向革命，他们的学术多少都同革命联系在一起，如鲁迅就视他的老师章太炎为“有学问的革命家”（《关于太炎先生二三事》），并视刘师培作为主要撰稿人之一的《国粹学报》为“谈学术而兼涉革命”
[7]

的刊物；作为被毛泽东誉为伟大的革命家、思想家、文学家的鲁迅更是具有战斗的革命精神。由于他们对现实怀有强烈的不满，因而他们极易对同样处于“乱世”和“末世”的魏晋士人产生“同情的了解”；又由于他们倾向革命，因而在对魏晋时期的历史和文学进行深入研究的基础上更易于做出翻案的文章。或许是由于他们的“革命性”，多少也会削弱或限制他们的“学术性”，例如鲁迅在演讲中谈到何晏是吃药的祖师，并认为王（弼）、
何（晏）是会做文章的名士，但他对王、何等“正始名士”的文章风格未置一词，更没有对王、何诸人的学术贡献作出评价。当然，这更可能是由于鲁迅主要是从文学的视角来看待魏晋的文章，而王、何的文章又没有那么鲜明的文学性的缘故。

在20世纪30年代之前真正关注魏晋名士的思想或哲学贡献的学者有冯友兰和容肇祖。容肇祖于1925—1926年在北京大学读书期间，想写一部“魏晋思想史”，为此做了大量笔记，后整理发表为《述何晏王弼的思想》（1927）、《述阮籍嵇康的思想》（1928）。
[8]

其时胡适已经在北京大学讲授“中国哲学史”课程，其成名作《中国哲学史大纲》（1919）已经发表，无疑容肇祖对王、何、嵇、阮思想的评述是受到胡适的学术范式的影响，如容肇祖在评述王弼的天道观念时所提及的汉末“道士《易》”一名便出自胡适的《中国哲学史大纲》，他并且在文章中特地指明这一点。
[9]

又如容肇祖所关注的“自然主义”的观念，便是胡适评价自老子以还的中国道家思想的中心概念之一，直到晚年的胡适，他所关注的郭象注《庄子》的思想仍是“自然主义”。
[10]

更重要的是容肇祖对王、何、嵇、阮的评述不仅受到胡适的直接影响，而且是通过胡适而间接接受了西方学术的多方面影响，如他用自然主义的天道论、政治论、人生观的概念对王弼的学说进行系统地梳理，他用心理学的概念来解释王弼的关于“情”的论述，他用逻辑学的矛盾律、不容中律（即排中律）来分析嵇康的名学，在在都体现出西方学术观念不仅仅影响到在西方接受完整教育的留学生，而且已经通过这些学成归国的留学生影响到在中国的课堂上接受教育的大学生，他们开始很自然地用西方学术观念来重新审视中国由传统思
想和建构中国的现代学术。

当代学者余英时曾借用美国的科学哲学家库恩（Thomas S.Kuhn）在其名著《科学革命的结构》中所提出的科学革命的理论以及“典范”或曰“范式”（Paradigm）的概念来解释胡适的《中国哲学史大纲》在中国近代史学革命上的中心意义。按照余英时所概括的，所谓“典范”的建立，有广狭两义，前者涉及全套的信仰、价值和技术的改变，后者指具体的研究成果发挥示范作用，既开启新的治学门径，又留下许多亟待解决的新问题。依照库恩的思路，科学进步的图景可以描述为：典范的建立——常态研究的展开——严重危机的出现——调整适应中寻求突破，并导致新典范。如何在传统与变革之间维持“必要的张力”，乃是成熟学者所必备的素质，而对于史家来说，最为关注的很可能是危机已被意识、新典范即将出现的“关键时刻”。依余英时之见，清代三百年的考证学到了五四前夕恰好碰到了“革命”的关头，而《中国哲学史大纲》又恰好提供了“一整套关于国故整理的信仰、价值和技术系统”，故理所当然地成为新典范的代表。
[11]

关于胡著《中国哲学史大纲》是否是“中国哲学史”这门学科研究中公认的典范是有争议的，有人认为后来的学术发展史表明冯友兰的两卷本《中国哲学史》才是20世纪中国学术界中国哲学史研究的“典范”之作。
[12]

不管是胡著还是冯著的中国哲学史哪一部更为典范，胡适应该算是以现代的学术眼光撰写“中国哲学史”的第一人，冯友兰亦认为《中国哲学史大纲》是“一部具有划时代意义的书”
[13]

。因此，胡适在20世纪20、30年代的学术影响是非常大的，
其典范作用可以从他对容肇祖的学术影响上看出来。

如果说容肇祖对王、何、嵇、阮思想的梳理是通过胡适间接地受到西方学术观念的影响的话，那么在美国获得博士学位的冯友兰则是直接地利用西方哲学史上的观念和学说来比较和解释郭象的哲学，他同样发表于1927年的《郭象的哲学》是借助西方学术的观念构筑了一个中国古代哲学家的“很好的哲学系统”（冯友兰语）。首先，该文不同意许多人认为中国哲学无进步的观点，而认为中国哲学在表面上看都是后人在不断地讲前人的思想，而实质上每人的讲解都有引申发挥，这便是进步，如郭象的《庄子注》便是郭象的哲学。为了阐释这一观点，冯友兰引用了亚里士多德关于潜能（Potentiality）与现实（Actuality）的说法，以表明事物由简趋繁，学问由不明晰进于明晰的学术进步史观。他认为郭象不但能引申发挥庄子的思想，而且能用抽象、普通的理论说出庄子文章中所包含的意思，有新的见解。其次，该文认为郭象关于“独化”的学说与古希腊哲学家巴门尼德（Parmenides）的学说很相似。因为老庄所谓的“道”并不是个数学上的零，而郭象则说道就是个零，万物之所以如此如此，只是因为它们自然地这般这般。郭象《知北游》“无古无今，无始无终”注云：“非唯无不得化为有也，有亦不得化为无矣。是有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，自古无未有之时而常存也。”这段注文表明一方面郭象将道归为零，另一方面他又认为“有”虽千变万化而不能变成无，它是永恒存在的。这确实类似于古希腊爱利亚学派的创始人巴门尼德关于“存在”的思想，巴氏认为“存在者存在”，存在是永恒的，不生不死的；存在是一，是连续的、不可分的。再次，该文认为郭象关于宇宙是常变的思想又好像赫拉克利特（Heraclitus）关于“一切皆流”的思想。最后，该文认为郭象的哲学同斯宾诺莎（Spinoza）的《伦理学》一样，是实在主义与
神秘主义的合一；并且认为郭象的形上学是实在论，而其所论之玄同无分别则是认识论，因此郭象这一类的道家哲学，虽有神秘主义，然与科学并不冲突。冯友兰对郭象哲学的研究和叙述清楚表明他在努力用西方哲学的概念思考和解读郭象的哲学。

从以上我们对20世纪30年代以前有关魏晋时期中国传统学术研究状况的概述和分析，我们可以感受到这一时期的中国学术正在经历着重大的变化。这是一个过渡的时期，一方面是晚清一代的学者，像章太炎、刘师培，他们继承着清代汉学家，如朱彝尊《王弼论》、钱大昕《何晏论》的学术观点，从史学研究的角度为魏晋学者辩诬，由于他们同魏晋时期的学人与文士一样身逢“乱世”和“末世”，因此他们对魏晋时期的文人和学士又多了一份同情和理解，他们充满感情、带有革命意识的翻案文章容易引起人们对魏晋六朝之学的广泛关注，不过由于学术视野的局限，他们对魏晋六朝之学在思想、哲学方面的意义和价值并没有深入的阐发。另一方面是民国初期的学者如胡适、冯友兰，他们大都具有到西方留学的学术背景，开始用西方的学术观点重新审视和评价中国古代的思想、学说，他们中的少部分人开始关注魏晋时期重要学者王、何、嵇、阮以及郭象的思想、哲学，这预示着对于魏晋时期学术思想的研究将有重大的突破。但由于这不过是中国现代学术的草创阶段，因而这段时期的研究带有较多的比附的痕迹，因此新的突破需要假以时日，需要众多不同学科的学者共同参与与努力。

二、20世纪30、40年代

中国现代学术意义上的魏晋玄学研究开始于这一时期。其时中国正国难当头，中华民族正处于生死存亡之秋，然而同危难的
时局形成鲜明对照的是中国优秀的知识分子正在紧迫而从容地进行着中国文化的研究和建设。正是在这一时期，形成了一个从哲学、史学、文学、美学等不同的学科领域对魏晋南北朝时期的文化学术展开研究和讨论的学者群体，在他们中有哲学史家汤用彤、冯友兰，史学家陈寅恪、钱穆，思想史家容肇祖、贺昌群、刘大杰，美学家朱光潜、宗白华等人。而其中汤用彤因其对作为“时代精神的精华”（借用马克思语）——魏晋玄学（哲学）的具有创造性和系统性的研究与解读，从而为魏晋玄学研究这门在现代学术意义上的学科的建立作出了最为突出的贡献。

汤用彤对魏晋玄学研究的主要贡献具体体现在他于1938年至1947年十年间所完成的九篇文稿，其中除《言意之辨》是在昆明由北京大学文科研究所油印散发外，其他都分别发表于当时的报纸杂志上，后来于1957年由人民出版社结集出版，题名《魏晋玄学论稿》。这些论文对魏晋玄学的思想渊源、学术方法、哲学性质、发展阶段以及历史影响等各个重点都进行了专门研究，形成了较为全面系统的学理体系，尤其是他首创从哲学本体论的角度将魏晋玄学作为一个整体加以系统地研究，从而对整个20世纪魏晋玄学研究的基本方向和规模，产生了决定性的影响。
[14]

如果说胡适的《中国哲学史大纲》
[15]

和冯友兰的《中国哲学史》
[16]

是中国哲学通史方面研究的典范的话，那么汤用彤对魏晋玄学的研究则是中国哲学专门史或中国哲学断代史方面研究的典范。汤用彤与胡适、冯友兰，以及下文中将要提到的陈寅恪、朱光潜、宗白华等人一样，在大的学术背景上有相似之处，而在具体的研究路径上又各有其特点。所谓在大的学术背景上有相似之处，是
指他们都去过西方留学，接受过严格的西方学术的训练，同时他们也都具有一定的家学渊源，早年接受过系统的中国传统文化的教育，具有深厚的中国国学的功底，因而他们才能在“西学东渐”的大的历史背景下，真正做到“会通中西，熔铸今古”。接受西方学术训练所得到的最主要的收获在于在学术研究的方法上受到重要的启迪，五四一代的学人中胡适是最早认识到这一点的，他在《中国哲学史大纲》的前身《先秦名学史》的前言中谈到关于中国哲学体系的解释、建立或重建时，自觉到：“我比过去的校勘者和训释者较为幸运，因为我从欧洲哲学史的研究中得到了许多有益的启示。只有那些在比较研究中（例如在比较语言中）有类似经验的人，才能真正领会西方哲学在帮助我解释中国古代思想体系时的价值。”
[17]

蔡元培在胡适的《中国哲学史大纲》的序中也明确指出：“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式。”
[18]

凡是接受过严格的西方学术的训练而又在中国现代学术的重建过程中取得较大成就者，莫不在方法问题上有重大的创见和突破，汤用彤对魏晋玄学的研究同胡适对中国古代哲学史的研究一样都是在哲学的方法上有新的创建，从而印证了这一点，即研究一个哲学家或一个哲学流派的关键在于抓住该哲学家或该哲学流派思考问题的方法和共性。这一点或许是五四一代的学人在学习西方文化、接受西方学术训练过程中所得到的最大收获。

为了进一步说明汤用彤的魏晋玄学研究在中国哲学专门史或断代史研究上的典范作用以及在整个中国哲学通史研究上的重要意义，我们仍有必要回到胡适、冯友兰的中国哲学史研究所取得的成果及存在的局限上。胡适的《中国哲学史大纲》卷上所论中
国哲学起于春秋（公元前6世纪）时的老子，迄于秦王朝的建立（公元前3世纪）。他在这本书的导言中将中国哲学史分为三个时代：自老子至韩非为古代哲学，又名“诸子哲学”；自汉至北宋为中世哲学，其中又分为两期，自汉至晋为中世第一时期，自东晋至北宋为中世第二时期；明以后至清末为近世哲学。因此他的《中国哲学史大纲》卷上所论及的范围仅及于他所定的中国哲学史的古代部分而并未及于魏晋时期，也因为此，该书在1930年收入“万有文库”时改名为《中国古代哲学史》。尽管该书未能述及中世魏晋时期的哲学内容，但是我们仍能从该书中读出胡适对中世魏晋哲学初步认识的消息。第一是关于史料方面，胡适认为研究中世哲学史在史料方面面临大困难，其中增改、伪造、散失甚多，“故中古哲学史料最不完全。我们不能完全恢复魏晋人的哲学著作，是中国哲学史最不幸的事”
[19]

。第二是关于中国哲学在世界哲学史上的位置，他认为世界上的哲学大概可分为东西两支，东支分印度、中国两系，西支分希腊、犹太两系，初起的时候这四系都是各自独立发生的。“到了汉以后，犹太系加入希腊系，成了欧洲中古的哲学。印度系加入中国系，成了中国中古的哲学。”
[20]

由于他把印度哲学加入中国哲学作为界定中国中古哲学的主要因素，因此也就决定了下面一点，第三，即他对中国中古哲学及魏晋时期哲学的认识不深，评价不高。

暂且不论胡适对中国哲学史的分期是否妥帖以及他对印度佛学传入中国后的影响的评论是否准确，然而就他对中国中古哲学，尤其是魏晋时期哲学的上述三点基本看法来讲，或许会导致他对中国中古魏晋时期哲学在认识上的双重“遮蔽”。一是技术层面上的“遮蔽”。由于他认为研究中古哲学在史料上面临大困难，尤其
是不能恢复魏晋人的哲学著作，这或许会导致他出于技术处理上的困难而放弃或忽视对这一时期哲学问题的研究；更由于他认为由汉至晋的学说不过是对古代诸子学的折中，因而看不到由汉至晋众多学者或学派在折中和引申中的发展变化；特别严重的是很可能因此而忽视王（弼）、何（晏）、向（秀）、郭（象）以注解《周易》、《论语》、《老子》、《庄子》这样一种特殊的著述形式所累积的哲学史料的价值。二是价值层面上的“遮蔽”。由于他认为只是因为印度哲学的引入才使得中国中古哲学能于诸子哲学之外“别开生面，别放异彩”，他自然将观照中国中古哲学的目光重点投向中古佛教哲学所取得的学术成果。由于在技术和价值层面上出现了上述双重“遮蔽”，胡适的中古哲学史的研究将面临重大困境应是可以想见的，这或许也是他在发表《中国哲学史大纲》卷上之后，后续研究迟迟未能面世的重要原因之一。由于这种“遮蔽”，胡适的中古哲学或思想史的研究至少会在两个非常关键的问题上付诸阙如：一是魏晋玄学作为中国哲学史上的重要一环会付诸阙如；二是魏晋南北朝时期玄学与佛学非常有意义的互动关系作为中外文化交流史及中国文化发展史上的重要一环会付诸阙如。

冯友兰的《中国哲学史》下册较胡适的中国哲学或思想史给予魏晋南北朝时期的重要思想人物以更多的关注，他特辟《南北朝之玄学》上、下两章来讨论由何晏、王弼到郭象等玄学家的思想。值得注意的是尽管冯友兰关于魏晋南北朝时期思想的描述在一定程度上吸收了胡适的提法，如自然主义，道家之学的兴盛，王弼以道家之学注经（《易》），等等，但是他并没有沿用胡适以及众多史家所习用的“清谈”的提法，而是使用了更具有哲学意味的名词“玄学”，这或是标志着某种学术认知上的重要转变。我们知道在以往的历史上，清议、清谈、玄学并没有严格的界定，它们的内涵有众多相互重叠的成分，在不经意间也可以相互置换而
被当成一回事，但是在一些特定的情形下，我们会感受到在使用它们时的些微区别，如人们常讲“清谈误国”而不会讲“玄学误国”。具体分析起来，清议、清谈和玄学都有其特定的历史内容，从时间顺序上看，清议、清谈出现较早，而玄学一词出现较晚。
[21]

从历史演化来看，“魏初清谈，上接汉代之清议，其性质相差不远，其后乃演变而为玄学之清谈”
[22]

。

冯友兰以“玄学”之名来概括魏晋南北朝时期哲学史研究的对象及其特点较胡适的哲学史研究自是一大进步，但是他当时对这一时期玄学的分期界定并不十分准确，而且他对这一时期玄学性质特点及其流变也没有特别的认识和深入的分析。虽然冯友兰对于魏晋南北朝时期中国学术、思想变化的认识比胡适进步，但从中仍可看到胡适的影响，因为接下来冯友兰将论述的重点转向了佛学，用的章目是《南北朝之佛学及当时人对于佛学之争论》，这样在时段的界定上便将“玄学”与“佛学”归于南北朝同一时期，并认为“南北朝时，中国思想界又有大变动。盖于是时佛教思想有系统的输入，而中国人对之亦能有甚深的了解。自此以后，以至宋初，中国之第一流的思想家，皆为佛学家”
[23]

。这种评价同胡适几乎完全一样，即强调南北朝时期中国思想产生重大变化的原因在于外来文化佛教的输入，从此至宋初中国第一流思想家皆为佛学家。佛学在中国思想界发生显著作用的时期确是南北朝时期，不过为了强调佛学的地位和影响，以致影响到对玄学的认识和评价，甚至诱发将玄学归为南北朝时期这一误置，这不能不说冯友兰同胡适在关于玄学的看法上有同样的认识局限，即过于强调佛学的地位而“遮蔽”了对玄学的认识。

冯友兰在对玄学的性质、特点的分析和评价也受到胡适对中国哲学史分期的总体看法的影响。冯友兰的《中国哲学史》比照西方哲学史家将西方哲学史分为上古、中古、近古三时期，认为中国哲学史本亦可分为上古、中古、近古三时期，但在事实上中国尚未发展出近古哲学而只有上古与中古哲学。
[24]

他将中国的上古时代称为“子学时代”，而将中古时代称为“经学时代”，他认为中国“古代哲学大部即在旧所谓诸子之学之内。故在中国哲学史中，上古时代可谓为子学时代”
[25]

。他认为“在中国哲学史各时期中，哲学家派别之众，其所讨论问题之多，范围之广，及其研究兴趣之浓厚，气象之蓬勃，皆以子学时代为第一”
[26]

。而在“经学时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见。其所见并多以古代即子学时代之哲学中之术语表出之”。但他认为“此等哲学家之新见，即此后之新酒，特因其不极多，或不极新之故，人仍以之装于上古哲学，大部分为经学之旧瓶内”
[27]

。囿于此等认识，再来观照玄学便会有一定的局限性。首先，尽管冯友兰引用了《世说新语》中关于孔子与老庄、名教与自然关系的主要材料，但不过是为了说明“孔子为最大之圣人，以其学说为思想之正统”，“其所讲孔子之学说，已道家化而为另一派之经学矣”
[28]

。而还没有将孔子与老庄、名教与自然等问题引向深入的理论探讨。其次，冯友兰也看到何晏、王弼对于道家之学说，颇能作较有系统之讲述。他指出何晏的《无名论》、《道论》发挥《老子》的思想，即唯道为“无”，非具体的“有”，故能遍在群“有”，唯道为“无名”，“故可
得遍以天下之名名之”。他也指出王弼和何晏都主张《老子》“有生于无”说，并解释为道以“无”为体，以“无为”为用。以“无”为体，故能无不有；以“无为”为用，故能无不为。从中能够看出冯友兰受新实在论的影响治中国哲学史的影子，但是相较于他后来撰写《中国哲学史新编》时自觉而明晰地将共相与殊相或一般与特殊的问题作为治中国哲学史的基本线索仍有相当的距离。再次，冯友兰讲到王弼所谓“以情从理”与庄学应付情感的方法之间的关系，讲到阮籍、嵇康、刘伶的放达行事，讲到《列子·杨朱》篇中放情肆志的人生观并将之与希腊昔勒尼派（Cyre‐naics）和伊壁鸠鲁派（Epicureans）作比较，在在都表明了他的特殊的见识，但是也不及他后来撰写《新编》时那么自觉而明晰地将精神境界问题作为治中国哲学史的基本着眼点。最后，冯友兰关于“南北朝之玄学”下章的部分是谈“郭象的哲学”，除添加了一段关于向秀与郭象关系的考订文字外，基本上沿袭了他1927年的论文《郭象的哲学》中的观点和内容，而在“附会”（冯友兰自谓）的方面又添加了“唯物史观”和“辩证法”等新名词。
[29]

由于冯友兰受到对于中国哲学史分期的认识以及他对中国中古时期佛学地位的认识的影响，尽管他对玄学的评价和分析较胡适有较大进步，但是他的评价和分析仍是很不充分的，尤其是当我们将他在《中国哲学史》中关于玄学的评价和分析同他后来在《中国哲学史新编》中关于玄学的评价和分析作一比较，便会更具体地感受到这一点。冯友兰后来在其20世纪80年代撰写的《中国哲学史新编》第四册自序中谈道：“我的《中国哲学史》两卷本在三十年代发表以后，我总觉得其中的玄学和佛学的部分比较弱，篇幅不够长，材料不够多，分析不够深。”
[30]

因此他改写了玄学与佛学
部分。

汤用彤最初是以治佛学而名世的，他积十五年之心力（1922—1937）专门从事佛教史写作，终于于1937年完成其扛鼎之作《汉魏两晋南北朝佛教史》。该书于1938年由商务印书馆出版，在中外学术界产生了很大影响，赢得了极高的赞誉。就是这样一部在当时即赢得同行们的好评，至今仍为学者们所称引的力作，恰恰是作者本人首先感到不满意。就在该书排竣待印之时，汤用彤在1938年6月9日给其学生王维诚的信中谈道：“此书不惬私意，现于魏晋学问，又有所知，更觉前作之不足。”
[31]

以汤用彤在佛学上的学养及造诣而自认为刚完成的佛教史有不足，他所看到的问题一定有极强的学理依据，其问题之所在我们可以作一个合理的推断。从信中所言“现于魏晋学问，又有所知，更觉前作之不足”，以及同一信中提到“本欲于今年休假期间进研五朝玄佛之学”的话来看，问题或许主要在于对魏晋南北朝时期佛学与玄学的关系上，或更进一步说在于对魏晋玄学如何予以评价和分析上。汤用彤接下来十年的学术实践活动恰好证实了这一点，即他在佛教史研究过程中更加深刻地体认到玄学与佛学的关系问题，并进而在解决此一问题的过程中创辟了“魏晋玄学”研究这一个新的学科领域。汤用彤通过对于佛学的研究，进而对玄学的研究，导正了人们由于重视佛学因而忽视玄学的倾向。从此魏晋玄学作为中国哲学、思想、文化史上一个相对独立的学科取得了应有的学术地位，受到学者们的高度重视。

汤用彤之所以能在同辈学者所未予重视的学术领域独具慧眼，独辟蹊径，其中很重要的一个原因在于他对文化研究的态度和方法、文化交流的冲突与调和诸问题有深入的思考。汤用彤曾撰有
《文化思想之冲突与调和》一文，该文借用文化人类学有关文化移植问题的研究成果以应用于思想的层面，既不同意“思想是民族或国家各个生产出来的，完全和外来的文化思想无关”的极端“演化说”，也不同意“一种文化思想推它的本源总根本受外方影响，而外方思想总可完全改变本来的特性与方向”的极端“播化说”，而同意“以为外来文化和本地文化接触，其结果是双方的而决不是片面的”的“批评派”和“功能派”的观点。基于这种观点，汤用彤认为当外来文化与本地文化接触时必须经过冲突和调和两个过程，这样外来文化才能在本地生根，发挥作用。他以印度佛教传入中国为例，以说明外来文化必须经过很大的改变以适应中国本地文化，成为中国的佛教，才能为中国人广泛接受。他强调“在这个过程中与中国相同相合的能继续发展，而和中国不合不同的则往往昙花一现，不能长久”。由此他得出一个重要结论：“一个国家民族的文化思想实在有它的特性，外来文化思想必须有所改变，合乎另一文化性质，乃能发生作用。”
[32]

在魏晋时期，佛学为外来文化，而玄学则是当时中国本土文化的典型形态，佛学必须依附于玄学，才能为中国知识分子和普通民众所接受，才能在中国得到发展。为了理清佛学与玄学冲突调和的过程，便必须进一步理清玄学自身的理论根源和学术性质，因此由对佛学的研究进入到对玄学的研究，是合乎逻辑的发展过程。也只有如此，才能更进一步说明佛教中国化的过程。证诸汤用彤作于1940年的重要论文《魏晋玄学流别略论》更能说明这一点，该论文将魏晋时期玄学家的思想与佛家的教义予以对照以明其异同与相互联系，最后得出结论：“王弼注《老》而阐贵无之学，向、郭释《庄》而有崇有之论，皆就中华固有学术而加以发明，故影响甚广，释子
立义，亦颇挹其流风。及至僧肇解空第一，虽颇具谈玄者之趣味，而其鄙薄老庄，服膺佛乘，亦几突破玄学之藩篱矣。”
[33]

这表明佛学首先是依附于玄学才能发展，而僧肇思想的产生既是魏晋玄学的继承和发展，又是佛学中国化的开始。

汤用彤魏晋玄学的研究继续贯彻着他的佛学研究注重从史实出发的严谨的学术风格。这种研究似乎有两条接近问题的路径，一是通过对佛学在中国出现、演变过程的研究，发现佛学与玄学的关系，进而产生将玄学作为独立研究对象的意识，这是逆推的过程；一是通过对玄学在中国固有学术自然演进过程中是如何形成的研究，发现汉魏之际中国学术起甚大变化，进而确立玄学独特的学术品格，这是顺演的过程。我们可以根据汤用彤《魏晋玄学论稿》的论文编排顺序和发表时间来探究其玄学研究的过程及取得的成就。汤用彤首先通过读三国魏人刘劭《人物志》——一本在历史上很少有人论及，其真相已难为人了解的形名家著作——发现汉末晋初学术变化的过程及原因，并进而指出正始时期玄学家的学说已开始脱离具体的人物和事物，成为一种“形上学说”
[34]

。接着他在1940年发表的重要论文《魏晋玄学流别略论》中更进一步明确了魏晋玄学与汉代思想的根本不同乃在于魏晋之玄学“已不复拘拘于宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体。汉代寓天道于物理。魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极；忘象得意，而游于物外。于是脱离汉代宇宙之论（Cosmology or Cosmogony）而流连于存存本本之真（Ontology or Theory of Being）”
[35]

。他指出何晏、王弼立论“以无为本”之“无”乃是“无对之本体（Substance）”，“为道之全”
[36]

。由此确立了魏晋玄学
作为一种本体之学（本体论）在中国哲学史上的学术性质和地位。

不止于此，汤用彤更进一步研究了魏晋玄学在学术方法上的特点，他在完成于1942年间的重要论文《言意之辨》
[37]

中指出：“新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光新方法，则亦只有支离片断之言论，而不能有组织完备之新学。”
[38]

这种新方法便是“言意之辨”。他认为，第一，言意之辨如“奥康剃刀”，可以削除汉人之芜杂；第二，言意之辨是玄学作为一种本体之学的内在要求；第三，言意之辨中得意忘言的方法可以“会通儒道二家之学”；第四，言意之辨不仅是理论方法问题，而且也是魏晋士人立身行事的生活实践问题。汤用彤主张：“大凡欲了解中国一派之学说，必先知其立身行己之旨趣。”“魏晋名士谈理，虽互有差别，但其宗旨固未尝致力于无用之言，而与人生了无关系。清谈向非空论，玄学亦有其受用。”“而理论上言意之辨，大有助于实用上神形之别。”
[39]

汤用彤通过对魏晋玄学的学术方法“言意之辨”的阐述，将之与最能反映玄学的哲学特点的思维方法问题即抽象的“体用有无之辨”，与当时社会最为人们所关注的社会理论问题即“名教与自然之辨”，以及与魏晋士人最为切身的生活实践问题即“形神之辨”贯穿起来，构成了一个较为完整的玄学研究的基本框架。

汤用彤的魏晋玄学研究不仅指出玄学的学术性质及方法，而且进一步研判玄学的流变与派别及对后世学术的影响。关于魏晋玄学的流别，汤用彤有一个基本的观点决定了他的研判方法，这个观点较完整、准确地体现在他在1947年作的一个演讲《魏晋思想的发展》中。他认为：“玄学是从中华固有学术自然的演进，从
过去思想中随时演出‘新义’，渐成系统，玄学与印度佛教在理论上没有必然的关系，易言之，佛教非玄学生长之正因。反之，佛教倒是先受玄学的洗礼，这种外来的思想才能为我国士人所接受。不过，以后佛学对于玄学的根本问题有更深一层的发挥。所以从一方面讲，魏晋时代的佛学也可说是玄学。而佛学对于玄学为推波助澜的助因是不可抹杀的。”
[40]

因此，就魏晋时期而言，汤用彤是将佛学纳入玄学体系之内加以考虑的。在《魏晋玄学流别略论》以及其后之论述中可以看出，他一方面是逐渐将玄学从佛学与玄学的纠缠中独立出来，逐渐清晰地描述出玄学独立发展的轨迹，另一方面是逐渐由简单的时间上的分段及各流别所受学说的影响等外部特征的把握，向各流别所具有的理论特征及其内在逻辑关联的分析方向深化。汤用彤关于魏晋玄学的流变与派别的研究，为后来的学者以历史与逻辑相统一的方法研究魏晋玄学的发展过程提供了重要的线索。

关于魏晋思想的转折及其对后世学术的影响，汤用彤在其作于1945年的《谢灵运〈辨宗论〉书后》一文中作了某种提示。汤用彤指出自汉魏以来关于圣人理想即圣人是否可学可至的问题得以讨论，谢灵运在《辨宗论》中提示关于此问题有两大对立说法，中国传统谓圣人不可学不可至，印度传统谓圣人可学亦可至，而谢灵运采纳了竺道生的“顿悟”说以调和两种不同说法，主张圣人不可学但能至，显示魏晋思想一大转变，不仅下接隋唐禅门之学，而且开创宋明理学圣人可学可至之先河。
[41]

汤用彤的哲学史研究非常注意时代学术的“变迁之迹”，他的刘劭《人物志》的研究、王弼“大衍论”的研究揭示了由汉代经学向魏晋玄学转折的“变迁之迹”，而他的谢灵运《辨宗论》的研究又揭示了由魏晋玄
学向隋唐佛学、宋明理学转折的“变迁之迹”，显示出了他治哲学断代史或专门史的学术特色。

汤用彤在《魏晋玄学论稿》一书的“小引”中提到“近人陈寅恪先生、冯友兰先生等的著作于我很有教益”
[42]

。在20世纪30、40年代，学者间的相互启发、共同切磋形成了一个良好的学术氛围。冯友兰的玄学研究有几点值得特别予以表彰：一是他最先指出郭象的《庄子注》是一部独立的、极有价值的著作，是道家哲学中的重要典籍，并且他对郭象的哲学作了系统的阐释；二是他指出王弼的《易》注“大开以道家之学注经之风气”，并认为何晏、王弼对于道家学说“颇能作较有系统之讲述”；三是他对何晏的《道论》与《无名论》的解释，认为何晏“惟道为无，非具体的有，故能遍在群有，惟道为无名，故可得遍以天下之名名之”，以此解释《老子》言“天地万物生于有，有生于无”，是对《老子》思想的发挥。这表明冯友兰已开始从新实在论关于共相与殊相、一般与特殊的观念解释何晏对《老子》思想的发展，即是从逻辑的而不是从生成的关系来解释“有生于无”。冯友兰认为在解释“有生于无”说时，王弼同何晏具有相同的看法，并认为王弼是用“体用”关系来解释“无”与“无为”。
[43]

这些观点当对汤用彤的玄学研究提供重要的线索。汤用彤与冯友兰在具体问题上有不同看法，在《魏晋玄学论稿》中直接点明的有两处，从中可以看出汤用彤同冯友兰在玄学研究上的联系和区别：一是关于王弼的“以情从理”说，冯友兰认为王弼原亦主无情
[44]

，而汤用彤认为“以情从理似仍有情”
[45]

；二是关于圣人是否可学可至，冯友兰怀疑汤用彤提出的“圣人不可学致乃魏晋之通说”的观点，并引《庄子·
大宗师》之文谓“既有阶级则自须学”，而汤用彤认为“学有阶级与圣非学至并不冲突”
[46]

。另外，在冯友兰那里，宗奉道家的玄学家“乃推孔子为最大圣人，以其学说为思想之正统”只是一个意识形态问题，或者说是“宗教信仰”（胡适语）问题，而在汤用彤那里，对这一问题则作了重大发挥，认为这是一个“明内圣外王之道”的重要理论问题。
[47]

由此可以看出冯友兰的有些观点为汤用彤所吸收，有些观点为汤用彤所不同意而存疑，有些观点为汤用彤所引申和发挥。

陈寅恪的考证工作对于六朝玄佛之学的研究有诸多的贡献，其成果当首推他发表于1933年1月的《支愍度学说考》一文。该文通过缜密的考证指出佛教上关于“格义”一词的确解应如《高僧传》中竺法雅传所言：“以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之‘格义’”，即是在佛教传入中国的初期，佛教僧徒在翻译和解释佛教的经典时有不易理解之处便用中国典籍中相类似的词义和思想予以配合解释；而支愍度的“心无义”亦有别于佛经中般若空宗之原意，而是采用了《周易》、《老》、《庄》之义以助成其说。陈寅恪认为，“格义”作为一种翻译和解释佛经的具体方法，与“心无义”所表现出的以《周易》、《老》、《庄》思想改造般若空宗之义“同为一种比附内典外书之学说，又同为一时代之产物。二者之间，纵无师承之关系，必有环境之影响”。陈寅恪通过为“格义”一词所作的历史语言学的考证，揭示了中国中古思想史中一个重大的问题即“心无义”所体现的中印学说的附会与融合的过程。陈寅恪也自认为对于“格义”的考证的意义在于，“以其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品，在吾国哲学史上尤不可不纪”
[48]

。
陈寅恪的这一研究成果为汤用彤、冯友兰所重视并吸收。

陈寅恪于魏晋玄学研究所作的另一重要贡献是指出由清议向清谈演变的关键之所在。他在发表于1937年4月的《逍遥游向郭义及支遁义探源》一文中，在继续沿着“格义”之说的思路探寻支遁逍遥游新义之所本时，提出由于党锢之祸及曹魏父子之摧抑，清议已不为世主所容，作为清议之要旨的人伦鉴识，一部分依附于地方中正制度，其余则舍弃具体人物之评议而变为抽象学理之讨论，而钟会的《才性四本论》和刘劭的《人物志》便是这种转变过程中最显著并仅存的作品。陈寅恪指出刘劭《人物志》中讨论的问题本是清议中具体事实之问题，今则变为抽象理论之问题，而这正是清议与清谈区别之所在。由此陈寅恪认为刘劭、钟会之论才性与《逍遥游》郭象注之论性分存在联系。
[49]

陈寅恪的这一看法亦为汤用彤、冯友兰所重视，汤用彤撰有专文《读〈人物志〉》，而冯友兰后来也注意到此点，在其《中国哲学史新编》中则辟有专章讨论《人物志》与《四本论》，皆于理论上作了重要发挥。

陈寅恪还提出自然与名教相同之说为清谈之核心，并主张研究魏晋南北朝思想史必须研究家世信仰问题。
[50]

将自然与名教之辨作为清谈的中心议题为后来诸多研究魏晋思想史的学者所认同，如唐长孺的《魏晋玄学之形成及其发展》、周一良的《名教自然“将无同”思想之演变》、庞朴的《名教与自然之辨的辩证进展》，诸文皆就名教与自然之关系展开论述。不过作为思想史研究的主题“名教自然之辨”与作为哲学史研究的主题“有无之辨”之间既有密切联系又有显著差别。名教、自然作为思想史研究的主要范畴同政治、宗教（即所谓家世、信仰）有较密切的联系，故陈
寅恪强调自然与名教相同之说在政治上的实际功用并加以贬抑；而有与无作为哲学史研究的主要范畴则较多具有纯概念推演的思辨价值，不宜于以政治标准加以否定，故汤用彤、冯友兰的魏晋玄学研究正是以有与无之关系作为玄学的主题。

陈寅恪认为“治魏晋南北朝思想史，而不究家世信仰问题，则其所言恐不免皮相”
[51]

。所以他在研究魏晋思想史时对研究对象的宗教信仰和政治态度下了大量的考证工夫，如在《天师道与滨海地域之关系》一文中，对众多历史人物的天师道家庭背景的考证，以及后来（1956）在《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后》一文中对持论人物与其政治态度之关系的考证，均取得重要的学术成果，体现了陈寅恪的史学研究风格。

陈寅恪将其对魏晋人物的天师道家庭、宗教背景的考证功夫，与其对魏晋清谈是以自然与名教关系为主题的思想史观点结合起来，所做的一项重要工作便是对陶渊明的研究。他于1945年撰就《陶渊明之思想与清谈之关系》一文，认为两晋南北朝之士大夫，其家世夙奉天师道者，对于周孔世法并无冲突，唯对佛教则可分为三派：一为保持家传之道法而排斥佛教，其最显著之例为范缜；二为舍弃其家世相传之天师道而皈依佛法，其最显著之例为梁武帝；三为持调停道佛二家之态度，即不尽弃家传之天师道，但亦兼采外来之释迦教义，如南齐之孔稚硅。陈寅恪认为陶渊明当属第一派，其平生保持陶氏世传之天师道信仰，虽服膺儒术而不归命释迦。而且于道家自然之说别有进一步之创辟胜解。这一创解既不尽同于嵇康之自然，更有异于何曾之名教，而且也不同于主名教自然相同之说如山（涛）、王（戎）辈之所为。陈寅恪以陶渊明《形影神赠答诗》答释诗为具体研究对象，认为其中“形”代
表旧自然说，主张长生求仙之论，“影”代表名教主张立善不朽之说，而“神”则代表陶渊明所发明之新自然说，其要旨在委运托化，随顺自然，即认为己身亦为自然之一部分，而无须别求腾化之术。陈寅恪对于陶渊明的新自然说有极高的评价，认为其“两破旧义，独申创解，所以结束二百年学术思想之主流，政治社会之变局，岂仅渊明一人安身立命之所在而已哉！”
[52]

陈寅恪对陶渊明天师道家世信仰背景至为精细的考证，以及其对新自然说源于对旧自然说与名教说之否定的极为严格的逻辑推理，在朱光潜看来尽管极有见地，但也有绝对化的倾向。针对陈寅恪认为“渊明之为人实外儒而内道，舍释迦而宗天师”的看法，朱光潜认为“只是把渊明看成有意地建立或皈依一个系统井然、壁垒森严的哲学或宗教思想，像一个谨守绳墨的教徒，未免是‘求甚解’，不如颜延之所说的‘学非称师’，他不仅曲解了渊明的思想，而且他也曲解了他的性格。渊明是一位绝顶聪明的人，却不是一个拘守系统的思想家或宗教信徒。……在这整个心灵中我们可以发现儒家的成分，也可以发现道家的成分，不见得有所谓内外之分，尤其不见得渊明有意要做儒家或道家。假如说他有意要做某一家，我相信他的儒家的倾向比较大”
[53]

。陈寅恪有言：“凡研究渊明作品之人莫不首先遇一至难之问题，即何以绝不发见其受佛教影响是也。”
[54]

针对此言，朱光潜指出：“至于渊明是否受佛家的影响呢？寅恪先生说他绝对没有，我颇怀疑。渊明听到莲社的议论，明明说过它‘发人深省’，我们不敢说‘深省’的究竟是什么，‘深省’却大概是事实。寅恪先生引《形影神赠答诗》诗中‘甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽
便须尽，无复独多虑’几句话，证明渊明是天师教信徒。我觉得这几句话确可表现渊明的思想，但是在一个佛教徒看，这几句话未必不是大乘精义。此外渊明的诗里不但提到‘冥报’而且谈到‘空无’（‘人生似幻化，终当归空无’）。我并不敢因此就断定渊明有意地援引佛说，我只是说明他的意识或下意识中可能有一点佛家学说的种子……”
[55]

针对陈寅恪将魏晋人物分为名教与自然两派，陶渊明“新自然说之要旨在委运托化”，并且引“立善常所欣，谁当为汝誉”两句诗证明陶渊明“非名教”，朱光潜认为：“他的要旨在渊明是道非儒。我觉得这番话不但过于系统化，而且把渊明的人格看得太单纯，不免歪曲事实。渊明尚自然，宗老庄，这是事实，但是他也并不非名教，薄周孔，他一再引‘先师遗训’（他的‘先师’是孔子，不是老庄，更不是张道陵），自称‘游好在六经’，自勉‘养真衡门下，庶以善自名’，遗嘱要儿子孝友，深致慨于‘如何绝世下，六籍无一亲’——这些都是铁一般的事实，却不是证明渊明‘非名教’的事实。”同陈寅恪的看法正相反，朱光潜认为：“因为渊明近于人情，而且富于热情，我相信他的得力所在，儒多于道。”
[56]

作为美学家和文艺批评家的朱光潜对陈寅恪的批评，不仅仅表现出他对陶渊明人格和诗文有真切全面的感悟，而且也表现出他对陈寅恪研究陶渊明的方法所存在的局限的指证。确实史学家过于精密的考证有可能导致深文周纳的弊病，而对中国古代思想人物，尤其是对文学人物过于严密的概念分析和逻辑推理有可能失去对历史真实生命的把握，这或许是以西方的学术观点和方法研究中国古代的思想和人物所普遍存在的问题。在中国当代的魏晋玄学研究中，如何将分析与综合、理性与感性更加完美地结合起来，将始终是学者们努力的目标。

同样作为美学家和文艺批评家的宗白华对魏晋时期的时代特征和艺术精神从美学的角度进行审视和评价。他指出：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”
[57]

他认为：“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。”
[58]

由此他提出了中国美学史、艺术史上一个重要的论断：“晋人的美感和艺术观，就大体而言，是以老庄哲学的宇宙观为基础，富于简淡、玄远的意味，因而奠定了一千五百年来中国美感——尤以表现于山水画、山水诗的基本趋向。”
[59]

这些观点对于中国美学、中国艺术的研究产生过重要的影响。

20世纪30、40年代的魏晋玄学研究在汤用彤以及陈寅恪、冯友兰等学者的共同努力之下，依靠他们对中国传统文化的深切理解，并借助于西方的学术观念和方法，建立起基本的现代学术形态，为后来的进一步研究奠定了坚实的基础。

三、20世纪50至70年代

1949年，中国共产党取得了解放战争的胜利，建立了中华人民共和国，马克思主义逐渐成为中国社会意识形态和时代思潮的主流。诚如毛泽东所言：“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。”
[60]

中国自五四新文化运动开始，在思想、理论领域，各种社会思想、学说、流派开展过一系列的论战。在论战中，马
克思主义理论和社会主义思想在社会上得到广泛的传播。而在学术方面，马克思主义的理论和方法首先在历史学领域取得了重要的研究成果，1930年郭沫若《中国古代社会研究》的发表是一个重要标志，并激励着众多史家如范文澜、翦伯赞、侯外庐、杜国庠等在不同的方面运用历史唯物主义的观点和方法，对中国的古代社会、古代历史以及古代思想进行了富有成效的系统探索。这些都为新中国成立后的社会主义文化建设和学术研究奠定了一定的理论基础。其中侯外庐作为一位马克思主义史学家，其学思历程又具有一定的代表性，他先是通过翻译《资本论》系统学习了马克思主义的政治经济学，后又受到郭沫若关于中国古代社会研究的启发和30年代初“中国社会性质”论战的刺激开始研究中国古代社会史，并在此基础上进一步研究中国古代思想史。
[61]

侯外庐对于中国历史的研究是自觉地运用马克思主义的理论和方法，特别是它的政治经济学的理论和方法，说明历史上不同社会经济形态发生、发展和衰落的过程，物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程，以及经济基础与上层建筑、意识形态之间的辩证关系等。他对中国思想史的研究是以其对中国社会史的研究为前提的。
[62]

侯外庐与人合著的五卷本《中国思想通史》便是运用马克思主义的观点和方法对中国古代思想进行系统整理和研究所取得的重要成果。其中由他主笔的第三卷即“魏晋南北朝思想”部分，初稿完成于1949年，于1950年6月由北京三联书店初版，1957年由人民出版社出版修订本。该书是解放初期关于魏晋玄学研究领域取得的最主要的成果。侯外庐从思想史的角度对魏晋思想的研究，既不同于汤用彤、冯友兰的哲学史的研究，即强调对思维
方式的研究及哲学概念的分析；也不同于陈寅恪的历史学的研究，即强调对玄学家的政治生活态度及家族宗教背景的考察；而是将这一时期的哲学思想、逻辑思想和社会思想综合起来，强调对这一时期的社会经济构成以及玄学家社会政治经济地位的研判。侯外庐也注意到冯友兰的《中国哲学史》论述两汉、魏晋南北朝哲学思想在篇幅上的简略。
[63]

因此他在对历史文献的征引和考古资料的挖掘上下了较多的功夫，在论述的具体内容上也作了较大拓展，如论述了豪门士族汉末清议向魏晋清谈的转向，论述了魏晋玄学的主要流派，考证了向、郭注《庄》的疑案，阐述了嵇康的二元论思想及其与反司马晋活动的联系，论述了葛洪外儒术内神仙的道教思想及以佛教为背景的神灭与神不灭论争的意义。他还从封建政治、封建经济与意识形态之间的关系的角度，如从魏晋名门的合同离异分析魏晋思想的合同离异，探索了魏晋玄学产生的经济政治根源。这种自觉甚至刻意地将马克思主义的观点和方法引入魏晋玄学的研究，在其初期就产生了别开生面的效果，尤其是将哲学、思想问题同社会政治、经济背景联系起来考察，加深了人们对问题的认识。

然而由于这种研究一开始便具有某种直接地为政治服务的目的，被看做是马克思主义与中国革命实际相结合过程中必然发生的一场思想理论斗争
[64]

，同时在行文上也充满着论战的风格，使得这种研究难免有简单和偏颇的倾向。据冯友兰回忆，在40年代，他的每一部书一出来都受到当时的进步人士的批判。
[65]

正是由于在政治观点和意识形态上存在着这种差异和对立，冯友兰（以及其他许多学者）在30、40年代所做的工作在进步人士眼中看来，“究
其实际，乃在堵塞马克思主义占领思想学术阵地的通道”，而“贞元六书”更是“标榜新理学以应帝王”
[66]

。据侯外庐回忆，他曾写过两篇文章批判冯友兰，一为向秀、郭象庄学批判，二为朱熹“无人身的理性”批判，并认为自己在剖析朱熹理学的时候主观上确有一个论辩对象，便是冯友兰。
[67]

他对向秀、郭象庄学的批判，实际上也是将冯友兰作为论辩对象之一，认为冯友兰在其《中国哲学史》中对“河南郭象”（强调河南郭象是因冯友兰亦为河南人）及其《庄子注》推崇备至，而“我们对《庄子注》的唯心主义和有神论是持批判态度的”
[68]

。基于政治态度与学术观点的冲突，使得这种论辩多少带有个人意气的成分，便更容易趋向简单和偏激。例如对向秀与郭象《庄注》疑案的判断，认为郭象为“盗书贼”
[69]

，乃是简单与武断的显例。尤为严重的是这种研究表现出一种对30、40年代其他学者的研究持强烈排斥和否定的态度。例如该研究认为“近人因了清代学者对于玄学的辩护，颇有为玄学说教者，有的说它是‘几百年间精神上的大解放，人格上思想上的大自由’，比美于西洋史的文艺复兴思想；有的说晋人人格之美，使他‘得到空前绝后的精神解放’；有的说魏晋思想代表精神自由的自然主义；有的说魏晋玄学是内圣外王之学尤精微者；有的说它是中国思想史上最伟大的本体之学。这些论断都是偏见。”
[70]

由于这种研究对几乎所有于魏晋玄学的文化、哲学价值持肯定态度的观点皆持否定的态度，因此它对魏晋玄学的直接否定也是必然的。按照所谓马列主义意识形态是有阶级性的观点，这种研究通过对玄学家阶级地位的分析，自
然得出玄学只不过是封建统治者用来镇压农民反抗的宗教武器的结论。
[71]

因此其总体评价便是：“玄学感于汉代统治阶级的旧思想武器的破产，修正了汉代庸俗的宗教世界观，从唯心主义的解释上，更把宗教世界观唯理地夸大，以适应封建统治者的要求。”
[72]

由于作了这样的政治评价，这样一来，魏晋玄学在中国哲学、思想、文化发展史上所应有的地位和价值便被抹杀了。

1947年，苏联意识形态专家日丹诺夫对哲学史研究的对象，提出了一个定义，他说：“科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是与唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那么哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”
[73]

他要求哲学战线应该走在意识形态斗争的最前列。
[74]

日丹诺夫的发言及其对哲学史的定义，在1949年后，逐渐成了中国研究哲学史的唯一指导方针，不允许讨论商榷，成为用行政手段来解决学术问题，把学术问题当作政治问题来对待的恶例。
[75]

1957年以后，日丹诺夫的定义更是被简单化、公式化到登峰造极的境地，逐渐形成了以唯物与唯心，辩证法与形而上学两个对子和世界观、认识论、方法论三大块的研究模式，学术研究变成了政治说教，致使这一时期所编写的《中国哲学史》中魏晋玄学部分逐渐模式化，丧失了学术应不断创新的生机，以至于“文化大革命”十年期间在魏晋玄学研究领域竟无一篇有学术价值的论文问世。

四、20世纪70年代末至80年代

“文化大革命”的结束以及改革开放政策的推行，中国才逐渐
从以阶级斗争为纲，在无产阶级专政下继续革命的梦魇及空想共产主义的幻觉中清醒过来，魏晋玄学研究才重新焕发出生机。中国的知识分子经历过“文化大革命”的苦难，从而对魏晋士人的际遇有更多的同情和理解，并对魏晋玄学在当时所具有的解放思想、彰显人性的意义有更深的体认和肯定。新中国成立后经过长期的马克思主义的学习和训练，有一些善于独立思考的学者通过对马克思、列宁著作的研究，进而对从古希腊哲学到德国古典哲学的西方哲学有了系统的掌握，他们一旦摆脱政治上的束缚，一旦剔除学术研究中马克思主义教条化的消极因素，马克思主义的训练以及通过马克思主义向西方哲学学习的影响便呈现出积极的一面。80年代中国最为引人注目的社会现象之一便是持续多年的“文化热”，在此背景下魏晋玄学的研究也呈现出一派繁荣景象，玄学成为中国哲学史研究领域的热点之一，涌现出一批论文和著作。学术的复苏，在魏晋玄学中首先表现为在具体的研究取向和研究方法上向30、40年代汤用彤、陈寅恪、冯友兰等人开辟的道路复归。

1979年，曾做过汤用彤的研究生的许抗生首先撰文指出：“玄学究竟是怎样的一种哲学思潮呢？我还是同意汤用彤先生所讲玄学是研究世界的根本、本质，或世界存在的依据等本体论问题，并以本末、有无为其辩论中心这一见解的。这一见解，比较能揭示出玄学的本质特征。”
[76]

这是自觉地回复到汤用彤30、40年代的观点。

1980年李泽厚撰写的《魏晋风度》一文发表，他在文中旗帜鲜明地表明：“本文不同意时下中国哲学史研究中广泛流行的论调，把这种新的世界观、人生观以及作为它们理论形态的魏晋玄学，一概说成是腐朽反动的东西。实际上，魏晋恰好是一个哲学
重新解放、思想非常活跃、问题提出很多、收获甚为丰硕的时期。虽然在时间、广度、规模、流派上比不上先秦，但思辨哲学在所达到的纯粹性和深度上，却是空前的。以天才少年王弼为代表的魏晋玄学，不但远超繁琐和迷信的汉儒，而且也胜过清醒和机械的王充。时代毕竟是前进的，这个时代是一个突破数百年统治意识，重新寻找和建立理论思维的解放历程。”
[77]

李泽厚用他惯有的洋溢着感性的笔触，赞美了魏晋时期一种真正思辨的、理性的“纯”哲学和一种真正抒情的、感性的“纯”文艺的产生，并认为这一时期新思潮的基本特征就是“人的觉醒”，而在哲学——美学领域中的反映则表现为“不是外在的纷繁现象，而是内在的虚无本体，不是自然观（元气论）而是本体论，成了哲学的首要课题”。这里我们能够看到鲁迅、汤用彤以及宗白华诸人在新中国成立前对魏晋时期玄学与文艺评价的基本观点。但是这种认识又不是简单的重复，而是增添了理论和时代的新的内容。在这篇文章的开头，李泽厚并没有忘记对魏晋作经济状况和阶级地位的分析，并着意采魏晋封建说作为立论的根据。他认为那个时代世界观、人生观的核心“便是在怀疑哲学思潮下对人生的执着”，并且指出：“正是对外在权威的怀疑和否定，才有内在人格的觉醒和追求。”
[78]

这些精辟的词句正好道出了刚刚经历过“文化大革命”的一代知识分子劫后余生的心声。李泽厚的这篇文章，同他几乎在同时发表的另外一篇文章《孔子再评价》一样，在当时的历史背景下，确实起到了撼动士林的作用，予人以耳目一新之感。难怪李泽厚对于玄学的再评价当即受到冯友兰的激赏。冯友兰在读罢李泽厚《美的历程》
[79]

后给他写信道：“时论认为，玄学和道学，
都是陈腐反动，不值一顾，甚至不值一驳。你为玄学平反了，我赞成，可是道学尚未平反。虽未平反，却已为平反准备了条件，树立了前提。照这个前提，逻辑地推下去，你就非给它平反不可。这一点我受到很大的启发。”
[80]

李泽厚对魏晋玄学的赞美，一扫社会上弥漫着的马克思主义教条的俗套，很自然地被冯友兰引为同调并且生发出要为时下同样被谥以恶名的宋明理学（道学）平反的想法。照冯友兰看来，“魏晋人称风度，宋人称气象，二者其实一也，都是精神境界的表现”。魏晋风度是魏晋士人的天才展现，无规矩、方法可循，而道学则教人于日用功课中达到这种境界，教人以规矩、方法。因此，由玄学下一转语，便是道学。
[81]

从这里我们可以看到冯友兰与汤用彤在30、40年代曾经讨论过的重要的玄学问题，即圣人是否可以学致的问题，也就是精神境界问题，又重新萦绕于冯友兰的脑际。不过在这时问题并没有展开，此时李泽厚、冯友兰只是开始为长期被视为腐朽反动的玄学平反，是对长期以来在极左思潮影响下笼罩社会的历史与文化虚无主义的反动，是从美学的角度或感性的层面肯定玄学的文化价值和历史意义，对玄学的具体全面的哲学分析还有待进一步展开。

20世纪80年代的中国社会正经历着一场深刻的变化，中国的学者也正经历着一场学术转型的痛苦煎熬，人文学者们最为时髦的话语是“智慧的痛苦”（似为当时王若水一篇文章的题目），一方面苦于从以往的马克思主义教条的束缚中挣脱出来之艰难，另一方面又苦于寻求新的合适的学术研究手段之不易。汤一介在回顾这一时期的心路历程时曾讲道：“我努力尝试把我的教学和研究与意识形态和政治脱勾，并且力图在教学与研究中坚持独立思考，
力求提出一套新的观点来。现在看来，做到上述各点并不是很容易的，这是一个十分艰难的历程……”
[82]

当时马克思主义教条化在中国哲学史研究中的影响，具体表现为日丹诺夫关于哲学史的定义以及苏联哲学史教科书对人们的束缚。针对日丹诺夫所谓“哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史”的简单化提法，早在80年代初期汤一介便提出了不同的看法，他在《论中国传统哲学范畴体系诸问题》
[83]

一文中便提出哲学史是认识发展史的观点，主张“‘哲学史’应该把研究的内容更集中，重点放在研究人类理论思维发展的内在逻辑的历史”
[84]

。正是在此基础上，中国哲学史研究才能逐渐走出教条化的马克思主义和历史文化虚无主义的阴影，重新认识和肯定魏晋玄学在中华民族理论思维发展史上的特殊价值。

将哲学史看做人类认识发展史并注重对概念、范畴的逻辑发展的分析研究是汤一介撰著《郭象与魏晋玄学》（湖北人民出版社，1983）的基本思路和研究特点，该书也成为新时期魏晋玄学研究著述中发表最早、分析最细的代表性著作。该书在内容上全面论述了魏晋玄学产生与发展的历史进程，以及玄学与佛教、道教之间的关系，具体分析了郭象的哲学体系与方法，及其同向秀、裴、王弼、张湛等人的思想联系与区别；在研究方法上注重对玄学家所使用的基本概念和范畴的把握，以及在描述思想演进过程时强调历史与逻辑的统一。从中能够看出该书的撰述受到了中国传统的考据之学、马克思主义学说乃至德国古典哲学等多方面的影响。

该书首先把魏晋玄学的发展分为四个阶段，即正始玄学、竹
林玄学、元康玄学和东晋玄学，然后根据每一阶段有代表性的玄学家所提出的哲学问题来讨论他的哲学思想。汤一介认为在历史上任何哲学家的哲学都不可能解决所有的哲学问题，因此在他的哲学体系中就必然存在着其自身的内在矛盾。找出哲学家的哲学体系自身存在的内在矛盾，并探究其后的哲学家如何发展或解决该矛盾，就可以看到哲学的发展是一环扣一环的，而不是一个个哲学家简单的并列。例如王弼的思想体系中便存在着“崇本举末”与“崇本息末”的内在矛盾，矛盾发展的结果便使得玄学由第一阶段进入第二阶段，具体表现为由“崇本息末”发展为嵇康、阮籍的“越名教而任自然”，由“崇本举末”发展为向秀的“以儒道为一”。由向秀思想进一步发展，玄学便进入第三阶段郭象的哲学，他的哲学是经过向秀以及裴的崇有论而发展了王弼的哲学。郭象认为“有”是唯一的存在，而且是“自生”的，再没有“无”作为“生化之本”，这就是所谓“上知造物者无物，下知有物之自造也”以及所谓“内圣外王之道”了。郭象的哲学作为论证“有”和“无”、“名教”和“自然”的关系的哲学，在魏晋玄学范畴内来讲是比较完满的，但也留下一个难题，即他对“有”没有进行分析，没有说清这个“有”是单个的“有”还是大全的“有”。为了解决此问题玄学便进入第四阶段，玄学家张湛提出“群有以至虚为宗，万品以终灭为验”，认为“至虚”是不生不化的，而“群有”则是生生化化的，事事物物都会消灭到“至虚”之中。张湛的思想虽然从根本上讲是回到王弼“贵无”论，但由于又吸收了郭象的某些观点如“自生”的思想，而体系就有些芜杂了。更进一步解决“有”与“无”的关系的哲学家是僧肇。僧肇在《不真空论》中提出“非有非无”的观念，既是魏晋玄学的终结，又是中国佛学的开始。正是通过对各个阶段玄学的主要概念、范畴及其之间内在联系的分析，展现魏晋玄学的发展过程就是认识不断深化的过程。

《郭象与魏晋玄学》的问世是80年代前期中国学者努力摆脱政治与意识形态的束缚，在继承前辈学者的研究成果，是借鉴西方哲学史研究经验基础上的，一次富有成果的试验，尽管多少还带有一些过去的痕迹，但仍不失为新时期魏晋玄学研究领域中的代表作。有海外学者认为该书对郭象的研究较有诠释学创见，并将之与钱穆的《庄老通辨》、牟宗三的《才性与玄理》相并举。
[85]

汤一介对于玄学的研究到90年代又有新的进展，如以《肇论》所归纳的四个主要玄学问题为蓝本，讨论郭象关于“有”与“无”、“动”与“静”、“知”与“无知”、圣人是否可以学致问题的看法，并进一步探讨从魏晋玄学向唐初重玄学的发展，以及通过对玄学方法论的反思提出重建中国的解释学问题等，这一方面表明了从认识论角度研究魏晋玄学的深入，另一方面也显现出将人生论（精神境界问题）纳入魏晋玄学研究领域的趋向，研究范围得到更大的扩展。

1986年冯友兰《中国哲学史新编》第四册出版，其中关于魏晋玄学的部分，相较于两卷本《中国哲学史》，从内容到形式都有很大的改变。冯友兰通过40年代写作《贞元之际所著书》，建立了自己的“新理学”体系；又通过新中国成立后对马克思主义哲学的学习，对“新理学”体系存在的理论矛盾（即认为理“不存在而有”，同时又认为“有”也是一种存在）有了新的认识和反省
[86]

，这样使得他能够以对马克思主义的学习和认识，结合自己对于中国哲学和文化的理解和体会，同时吸收其他学者的研究成果，从而对魏晋玄学进行全面系统的研究，得出了他自己感到满意的成果。他认为自己抓住了玄学的主题，并顺着主题说明了玄学发展的线索，并且“要言不烦”，使一切问题都迎刃而解。
[87]

冯友兰以帛书本《老子》第一章最末一句“两者同出，异名同胃，玄之又玄，众妙之门”的读法为依据，认为有与无是“异名同胃”，而有与无的关系就是玄学辩论的主题。照此分析下去，冯友兰认为玄学的发展有三个重要的阶段或三个主要的派别：王弼、何晏的“贵无论”代表玄学的建立及其发展的第一阶段，裴的“崇有论”和欧阳建的“言尽意论”代表玄学发展的第二阶段，郭象的“无无论”代表玄学发展的第三阶段，这正好是一个肯定、否定、否定之否定或正、反、合的过程。冯友兰更认为玄学中的三个主要派别，实际上是两个主要派别，就是“贵无论”和“崇有论”，并指出“它们所讨论的是共相与殊相、一般和特殊的关系的问题。这是一个古今中外哲学家所共同讨论的问题，是一个真正的哲学问题”
[88]

。冯友兰根据感性认识的对象是殊相，理性认识的对象是共相以及形式逻辑中类与名、内涵与外延的关系，指出有一个把一切东西都包括在内的最大的类，这个“一切”，中国哲学叫“天地”、“万物”或“天地万物”。不过这些名都是集体名词。如果用一个类名，那就是“有”。为了区别于这一类名的“有”，中国哲学称天地万物为“群有”或“众有”。“有”是一个最大的类名，因为天地万物除了它们都“存在”以外，没有别的共同性质，所以这个最高类，就只能称为“有”，这个最高类的规定性，就是“没有规定性”。所以“有”这个名的内涵也就是没有规定性。实际上没有，也不可能有没有任何规定性的东西，也就是说实际上没有、也不可能有不是任何东西的东西，这样也就是无了。直截了当地说，抽象的有就是无。从逻辑上说，一个名的外延越大，它的内涵就越少，在理论上说“有”这个名的外延最大，可以说是“至大无外”，它的内涵就越少，少至等于零，既然它的
内涵等于零，它的外延也就等于零，这也就是无。《老子》和玄学“贵无派”把“道”相当于无，所以强调“道”是“无名”。
[89]

这是冯友兰对有与无关系所作的一个概括的说明。玄学家们或许是没有想到、至少是没有说得这么清楚，他们只是用了“辩名析理”的方法，照这个方法，没有规定性就是无名。冯友兰认为这是本体论的讲法，即对事物作逻辑的分析而不讲发生的问题，不过玄学中仍存在着将宇宙发生论的讲法同本体论的讲法混而不分的缺点。冯友兰用共相与殊相、一般和特殊的关系分析玄学中有与无的关系亦可以看做他早年用新实在论或“新理学”的观点研究中国哲学史的继续和发展。

同汤用彤关于“言意之辨”是玄学的方法的观点有所不同，冯友兰认为玄学更重要的方法是“辩名析理”。他一方面对作为玄学方法的“辩名析理”所具有的内涵从逻辑上作了疏理，另一方面又对“辩名析理”的目的和功用从哲学上作出解释。冯友兰按照郭象对名家论辩的批评“无经国体致，真所谓无用之谈”的说法，指出“辩名析理”不能解决实际上的问题，但是可以改善人的精神境界。他认为“哲学不能增加人对于实际事物的知识，但能提高人对于实际的理解，随着这种理解的提高，人的精神境界也提高了”
[90]

。他指出郭象《庄子序》中所说“混芒”、“玄冥之境”、“惚怳之庭”，所谓“返冥极”，“贵无派”玄学家称为“体无”，实际上是一种精神境界，可以称为“混沌”。混沌就是无分别，可是像体无这种混沌是经过分别而后得到的。“贵无派”的玄学家们说了许多关于“无”的话，这就是分别。体无这种混沌是经过分别而后得到的，可以称为“后得的混沌”，没有经过分别而自然有的混沌，可以称为“原始的混沌”。此二者虽然统称为混
沌，但有本质的不同。原始的混沌和辩名析理是对立的，后得的混沌是辩名析理的结果；原始的混沌是不自觉的，后得的混沌是自觉的，这就是二者的主要区别。
[91]

冯友兰更进一步举例说明作为方法的学问与作为目的的境界之间的关系。《世说新语》说：“傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远。每至共语，有争而不相喻。裴冀州（裴徽）释二家之义，通彼我之怀，常使两情皆得，彼此俱畅。”《文学》刘孝标注引《荀粲别传》的意思大概相同，但是说傅嘏善名理而粲尚玄远。据此，冯友兰认为当照《荀粲别传》所载“（傅）嘏善名理，荀粲尚玄远”。裴徽怎样把两个人的思想都讲通了呢？“原来名理和玄远本来就是玄学的两个方面，名理是一种学问，玄远是一种境界，名理是方法，玄远是目的，这两者本来是相通的”
[92]

，所以经过裴徽的解释，他们两人都觉得满意了。在这里，冯友兰巧妙地将玄学的方法与玄学的目的和功用结合起来，也就是将他自己一贯坚持的哲学研究的方法——共相与殊相、一般与特殊关系的逻辑分析，与他自己一贯主张的哲学的功用和目的——提高人的精神境界的思想很好地贯穿于他对魏晋玄学的研究之中。这是冯友兰以自己40年代在《新原人》中所提出来的精神境界论研究中国哲学史的继续和发展。

冯友兰认为从“贵无论”到“崇有论”再到“无无论”存在着一个由肯定到否定再到否定之否定的发展过程，他从“辩名析理”即一般与特殊的关系和“体无”即精神境界两方面阐述这种发展的内在联系。关于贵无论，冯友兰通过引述《晋书·王衍传》所载“何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为本……”，并通过分析何晏的《道论》及王弼的《老子指略》，指出何、王所谓的“无”就是什么都不是，正因为它什么都不是，所
以它才能什么都是。“无”也就是无名无形的“道”。这个认识过程就是从“众有”（万物）到“大有”（最大的类名），从“大有”到“无有”（没有规定性）。贵无派的玄学家虽然没有讲得那样清楚，但能够知道“大有”就是无，这就很不容易了。但是由于他们没有划清本体论与宇宙形成论的界限，结果把从特殊中抽象出的一般“无”当成宇宙发生的最高实体，把一种逻辑关系混同于生成关系，结果在讲“有生于无”时，纠缠在一个“生”字上，没能正确解决一般和特殊的关系问题。冯友兰仍用一般与特殊的关系分析王弼关于社会人生方面的理论，认为所谓社会人生中的问题，从根本上说，也就是人这个特殊怎样处理他和他的一般的关系问题。

关于崇有论，冯友兰认为贵无论所讲的“无”，本来是用本体论的方法推论出来的，即“无名”的简称。在推论出来之后又把它用在宇宙形成论上，认为“有生于无”，这就完全没有根据了。裴就是对此开展对贵无论的批评。《崇有论》说：“夫总混群本，宗极之道也。”贵无论认为“无”是宗极之道，崇有论认为“总混群本”是宗极之道。“群本”就是“群有”，“群有”是“有”，但这个“有”是具体的有，而不是抽象的有。抽象的有就是“无”。《崇有论》又说：“夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣，生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。”“至无”就是什么也没有，就是零。零不能生任何东西，所以万物都是自生。所谓虚无就是有的遗阙。

关于无无论，冯友兰认为郭象的无无论实质上也是崇有论。由于崇有论在否定贵无论的同时也否定了它的“无名之域”即关于混沌的精神境界，而无无论则在否定贵无论的同时，肯定它的“无名之域”，那就是它所谓的“冥极”，“玄冥之境”。这是郭象的哲学所以能成为玄学发展的第三阶段而居于“合”的地位的原因。
郭象更明确地说：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能无生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。”
[93]

“自生”就是“独化”，“独化”就用不着“无”了，这就是“无无”。郭象特别反对“有生于无”的说法，讲：“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”
[94]

自然界是无始无终的，所以有是常存的，没有什么东西都没有的时候。贵无论从“有”的内涵讲，“有”就是“无”；崇有论从“有”的外延讲，“有”就是天地万物，所以有不能是无。但郭象又讲：“有有则美恶是非具也。有无而未知无无也，则是非好恶犹未离怀。知无无矣而犹未能无知。此都忘其知也，尔乃俄然始了无耳。了无，则天地万物，彼我是非，豁然确斯也。”
[95]

这是从人的精神境界方面讲有无。贵无论所贵的无有两方面的含义，一是天地万物的“宗极”，一是人的一种精神境界，这两方面既有联系也有分别。裴专从“宗极”方面破贵无论的无，而于精神境界方面的无并没有明确的批判。郭象从“宗极”方面否定贵无论的无，提出了“无无论”，但是不否定贵无论所讲的精神境界。他在《庄子序》中讲：“独化于玄冥之境”，“涉太虚而游惚怳之庭矣”，“返冥极”者都是他关于境界的内容。郭象讲“无言无意之域”同何晏讲“无名之域”类似，指的都是精神境界。总之，郭象的哲学体系是广泛的，玄学中的主要问题可以说得到解决，他对于贵无论和崇有论都有所扬弃，但他的体系不是二者的调和论。它是用“辩名析理”的方法建立起来的一个较为完整的体系。

冯友兰最后讲到，玄学“辩名析理”的方法提高了中国哲学
的理论思维能力，它所讲的“后得的混沌”提高了人的精神境界，它所阐发的超越感，解放感，构成了一代人的精神风貌，所谓“晋人风流”。但脱离实际是它最大的缺点，怎样纠正这个缺点是后来宋明道学的任务。

五、20世纪90年代

20世纪90年代，中国的学术空气更为凝重与沉潜，同时由于得益于改革开放政策和现代化建设的持续与发展，更由于社会的转型和时风的嬗变，学者们对纯学术的问题给予了更多的关注。同弥漫于主流媒体的政治与意识形态宣传的氛围有所不同，在90年代前期人文社会科学界掀起了“国学”热并热烈地讨论起学术规范问题。玄学的研究也在发展，学者们研究的方式和使用的术语逐渐脱去50至70年代的模式和语言的痕迹，在进一步学习和掌握中国传统学术重考据的方法的同时，也注重对西方学术观点和方法的借鉴、吸收，如对西方解释学、现象学、存在主义等观念和方法的借鉴、吸收，从而在研究方法上呈现出更加多元化的趋势。玄学的研究在广度和深度上都有所扩展，学者们对玄学史上各个阶段、各个流派、各个人物，甚至某一文化现象都有专题研究并有著述发表。

1990年余敦康发表《中国哲学对理解的探索与王弼的解释学》
[96]

一文，率先在玄学研究领域提出了“王弼的解释学”问题。他指出，王弼的玄学思想所依据的经典与何晏一样，主要是《周易》和《老子》，何晏作《论语集解》，王弼也作了《论语释疑》。但是何晏只是提出了某些重要的玄学论点，而王弼则成功地建立
了一个完整的体系。究其原因，是由于何晏在解释经典的方法上存在着缺陷，而王弼在《周易略例》和《老子指略》中则对方法问题进行了深入的研究，突破汉人藩篱，找到了一个按照新的时代需要全面地解释这几部经典的方法。余敦康认为，所谓解释，也就是理解，而理解又存在着四个层次上的差别，一是停留在字面上的理解，二是发掘隐藏在字里行间的深层含义，三是结合时代需要引申发挥，推出新解，四是不仅在个别论点上推出新解，而且融会贯通，创建出一种既依据经典而又不同于经典的崭新的哲学体系。第一层次属训诂之学，第二、三、四层次属义理之学，哲学家和训诂家不同，他追求的不是经典的本义，而是极力使自己的理解臻于上乘，凭借这种理解来发挥自己的哲学思想。哲学家为了创建自己的体系，必须形成一套自己特有的解释学的理论和方法。拿何晏与王弼相比，何晏对《老子》的解释屈服于王弼，对《周易》的解释屈服于管辂，这种情形说明何晏的玄学思想缺乏解释学的依据。余敦康指出王弼解释学的基本思想集中体现在《周易略例》和《老子指略》两部著作中。《周易》和《老子》这两部经典作为理解的客体，其中确实蕴涵着丰富的本体论思想，但在汉代四百年间没有得到真正的理解，何晏等人理解得不深不透，直到王弼才被发掘出来，其《周易略例》和《老子指略》就是适应这种解释学的需要，并构筑出新的本体论哲学。王弼在《老子指略》中运用“辩名析理”的方法，论证了一个思辨性的玄理，指出本体之所以为本体，就在于它不同于现象，如果同于现象，就不成其为本体。王弼认为《老子》五千言的精神实质用一句话概括就是“崇本息末”。所谓“崇本息末”，并不是说只要本体，不要现象，只是说本体比现象更重要。王弼在《周易略例》中批判了汉代象数派易学，确立了义理派易学的解释学原则，同时援引《庄子》的思想，把言尽意论与言不尽意论辩证地统一起来，王弼
的“尽意莫若象，尽象莫若言”的言尽意论表现出尊重传统的一面，王弼的“得意在忘象，得象在忘言”的言不尽意论又表现出锐意革新的突破意识。王弼根据它所确立的这种解释学原则，立足于真正的理解，一方面以《老子》解《易》，一方面又以《易》解《老子》，使这两部分属于儒道两家并在原文中存在许多矛盾的经典，改变了原来的学派属性而结成一种互补关系，共同构成贵无论玄学的有机组成部分。余敦康认为，王弼的《老子注》和《周易注》不仅完美地继承发展了蕴涵于原文中的思想，而且是值得后人仿效的解释学的典范。

汤一介从1998年开始发表了一系列论文提出是否能够创建中国的“解释学”的问题。这种想法的提出，一方面是鉴于西方的解释学（Hermeneutics）十多年来为我国学术界所重视，另一方面是鉴于中国本来就有很长的解释经典的传统，并且形成了种种不同的对经典注释的方法。如果能借鉴西方解释学，并对中国历史上注释经典的方法加以梳理，也许可以总结出一套中国解释学的方法和理论来，这样才有利于与今日流行的西方解释学的平等对话和交流。
[97]

出于这种重建作为哲学方法论的中国解释学的自觉及有利于同西方进行平等的文化对话和交流的目的，汤一介具体探讨了魏晋玄学家郭象注《庄子》的方法。他指出，郭象注《庄子》采取了两种重要的方法，一是“寄言出意”的方法，另一是“辩名析理”的方法。如郭象注《庄子》的第一条说：“鹏鲲之实，吾所未详也。夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致，以明性分之适。达观之士，宜要其会归而遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨，皆可略之耳。”从中可以注意两点：一是对一些名物并不多作解释，甚至存而不论；二是根据自
己的思想体系的要求注《庄子》，当原意与自己思想不相合时，常用微言大义的方法回避，有时直截了当地说是庄周的“寄言”。这便是“寄言出意”。郭象更把“辩名析理”作为一种方法提出来，这种方法实际是几乎所有玄学家们都采用的方法，而郭象在建立其“崇有”、“独化”的思想体系的过程中较为典型地运用了这种方法。例如“天”在中国哲学中本有多重含义，有主宰之“天”，有道德之“天”，有自然之“天”，有命运之“天”，有神秘之“天”，而郭象之“崇有”思想在于否定“天”之造物主地位，故必须给“天”这个概念下一个客观、实体性的定义，郭象在《庄子注》中从两方面说明“天”的含义，一是“天者，万物之总名也”，一是“天者，自然之谓也”。这两方面的含义又是相关联的。前者是说天是万物的总名称，而不是外于万物的东西，这是就实体方面来说明天，后者是说天是万物存在的自然而然的状态，是无目的、无意志的，这是就功能方面来说明天。为什么“天”是“万物之总名”？为什么“天”是“自然无为”？这必须有论证，这种论证就是“析理”。郭象在《庄子注》中对于与“天”相关的名词概念的使用和辨析表明，郭象的理论体系是相当严谨的，说明他运用“辩名析理”有着方法上的自觉。

汤一介、余敦康从解释学的角度对魏晋玄学的研究，尤其是对郭象、王弼注经方法的个案研究，深化了我们对玄学问题的认识，这一方面固然是20世纪玄学研究深入开展的必然结果，另一方面也是受到20世纪80、90年代中国哲学界对西方解释学介绍研究的刺激影响。从形式上看，中国的注经传统与早期西方解释学有类似之处，魏晋玄学家们主要以注经的方式开展学术活动、进行思考创造，而且中国从先秦时期开始便逐渐形成了一套源远流长的注经的传统，这个传统一直持续到20世纪前期。西方的解释学亦可以溯源到古希腊时期，到中世纪解释学成为对《圣经》进
行诠释的专门学问，后经过施莱尔马赫、狄尔泰等人的努力产生了“理解方法论”，从而将解释学从教条的束缚下解放出来，海德格尔则把解释学从方法论领域引入存在论领域，从此解释学进入哲学，更由于伽达玛《真理与方法》一书的出现使得解释学成为一个独立的哲学运动。
[98]

从汤一介、余敦康对解释学的理解及其研究成果来看，中国的解释学尚停留在对解释技术和方法的探讨阶段，至多是对玄学家们注经的动机进行揭示，显然距现代西方解释学着重对“理解如何可能”所进行的本体论研究尚有较大的区别。因而中国以注经方式所从事的类似于早期西方解释学所做的工作究竟在方法论上取得了多少成果尚有待进一步研究；与此相关联，在现代意义上中国的解释学能否重建更是一个有待于进一步论证的工作，尤其是中国的解释学是否也应由方法论进入存在论（本体论）以及如何由方法论进入存在论，这都是有待人们的努力而至今尚悬而未决的问题。

从20世纪80年代初中期开始中国学者便用一些现代西方哲学中的概念来同中国古代哲学进行比较研究，特别是他们发现现代西方存在主义哲学同中国古代道家哲学所谈论的问题有类似之处，如刘笑敢曾将萨特与庄子进行过比较（或许最初是受陈鼓应影响），并且也曾轰动一时。用存在主义和现象学的方法对魏晋玄学进行研究在90年代又取得了一些进展。蒙培元1993年发表的《论郭象的“玄冥之境”——一种心灵境界》
[99]

一文便是用现象学以及存在主义哲学的观念解析郭象的心灵境界说。蒙培元认为汤用彤在《魏晋玄学论稿》中提出玄学本体论问题并进行了精辟透彻的论述，而玄学本体论是玄学境界说的理论基础，玄学境界说则是
玄学本体论的完成。我们可以看出蒙培元是在延续着冯友兰80年代中在其《中国哲学史新编》中提出的玄学境界论的话题，但是切入问题的方式有所不同。冯友兰是从分析一般与特殊的关系入手达到后得混沌的结论，蒙培元则是从现象学与存在主义的观点入手，分析郭象的“独化”说和“玄冥之境”的特殊意义。蒙培元认为郭象作为“崇有论”的代表，只承认“有”是存在的，所谓“无”者只能是虚无，而虚无就是不存在，即存在的缺失，故不能作为存在本体。“这很像存在主义的说法。存在主义者认为，存在之外，便是虚无，没有什么别的实体作为本体，不管是物质的还是精神的，存在是时间中的存在，是‘在世’的存在，如果说有本体的话，那也是由存在者显现其本体，由‘此在’显现其‘在’，不是在存在之外另有所谓本体，不是‘实体’意义上的本体。存在者与存在（本体）只是一种显现或呈现关系，不是在存在者（有）之外有一个本体（无）。”“独化”说就是这样的理论。经过对本体论的否定，郭象确立了万物存在的原则，也确立了人的存在原则。“他所谓‘自生’，就是自己‘在场’或‘在世’，并不是生成的意思。人突然来到这个世界，就是一个独立的存在者（随自然界的变化而变化），不要问为什么。”因此从这个意义上说，郭象哲学就是一种存在哲学。

蒙培元用现象学的方法描述了“性”与“极”（性各有极）、“迹”与“所以迹”的关系。他认为郭象虽然否定了作为世界本体的“无”，但他并没有否定人的存在本体，即“真性”或“所以迹”，恰恰相反，他认为这是存在者所以成为存在者的根据，从这个意义上说，他承认“所以迹”先于“迹”，“真我”先于“自我”。但是，存在本体并不是独一无二的普遍绝对者，即不是世界万物的共同本体，每个存在者都有各自成为自己的存在本体，其特点便是“与物冥合”，没有主客、物我、内外的界限和区别，也无所
谓是非、善恶。由此蒙培元认为：“所谓‘玄冥之境’，就是不要把存在者仅仅当作存在者，作为呈现在自己面前的对象去认识，而是把存在者之所以成为存在者的性之‘极’，从知性和欲望的蒙蔽中解放出来，使之完全呈露或显现出来的一种状态，这无疑是一种本体境界。”“玄冥之境”的根本特征是无对待，即所谓内外“冥合”，既没有主客、内外的对待，也没有是非、善恶的对待，同时也没有生与死的对待。郭象的“玄冥之境”既是一种精神境界，也是一种精神解脱。郭象的“玄冥之境”还有一个重要特点，就是“冥内而游外”，“冥内”是一种内在的精神境界，是一种内在超越，而外在的现象界又是不能离开的，因而要“游外”，“冥内而游外”就是儒道融合的结果，在个体学说中容纳了群体精神，在个人的精神境界中包含了道德内容，但从其“冥合内外”的绝对意义上说，亦可说是超道德的（冯友兰认为天地境界是超道德的）。蒙培元通过对“玄冥之境”的研究，认为郭象已认识到理性认识不能解决精神境界问题，生命存在的意义在于获得一种境界，而这种境界的获得只能靠直觉体验，即“无知之知”，它是超理性的，并且具有某种宗教精神。

至90年代末期，有对现代西方哲学中的现象学和存在主义有更深入和细致的了解的青年学者用现象学和存在主义的观念和方法对魏晋玄学作了较全面的分析和阐释，尤其是对王弼和郭象的本体论学说的性质作出区分并揭示了两者之间的逻辑联系，这便是康中乾的两篇论文，《论王弼“无”本体的哲学实质》
[100]

、 《论郭象“独化”范畴的本体论意义》
[101]

。古今中外的重要哲学家都以探讨现象之所以存在的根据、本体问题作为自己的主要任务，而就其大端而言有两种本体和与之相应的两种把握本体的方法：一种
本体是共相，它是用逻辑分析的方式来把握；另一种本体是具体，它是用现象、显现的方式来把握。前者是西方哲学史上以柏拉图为代表的“理念论”传统，后者则是20世纪现代西方哲学中现象学和存在主义关于本体的新的认识，而中国传统哲学的思维方式同后者有着更为内在的联系。康中乾认为关于本体问题的抽象与具体的两种理论和方法在魏晋玄学中通过王弼的“无”论和郭象的“独化”论有着明显的表现。康中乾将“外参照系构架”和“内参照系构架”作为事物存在的两种基本方式引入他的哲学分析，认为由前者观之而有“有”本论哲学，由后者观之而有“无”本论哲学。“有”本论的方法论原则是逻辑分析法，“无”本论的方法论原则是描摹法。他通过从概念上的“辩名言理”、体用上的“本末二分”、认识论上的“得意忘象”和社会历史观上的“名教”出于“自然”四个方面，论证了王弼“无”论的实质是“有”。王弼的“无”论可以厘析出本体义、抽象义、生成义、功能义、境界义，而抽象义是其基本义。当王弼这样来厘定“无”并“以无为本”时，这个“无”显然只是人的认识上的抽象存在，与具体的现象界是截然二分的。这是王弼“无”论中的基本矛盾。其实，当王弼从“无为”等的功能义来谈“无”本时，“以无为本”的命题可以合理地理解为并没有本或本体存在，就是说，世上的事事物物原本就如其所是，如其所然地那么样是着、然着，存在者之现象就现象、显现着它的本质、本体。郭象的“独化”论可以说是接着王弼的“无”论的功能义合乎逻辑地发展出来的。郭象的“独化”论明确揭示出：世上并没有什么本体，现象就是本体，事事物物之是、之然就是其之所以是、之所以然，事物存在之现象就现象着其所以存在的根据。康中乾认为“郭象的‘独化’说是一种完全正确的关于存在物之存在的存在论或本体论理论”。“郭象认识到，世界的本原或本体既不能是具体的实物，也不能是抽
象的一般或共性，因为具体的实物是个具体的‘有’，即有明确的现象和质的规定性，它何以能把它之外的千差万别的实物统一起来呢？而抽象的共性一般又只是个没有物形或物象的物性，即是个抽象的‘无’，是靠理性来把握住的，它又如何能与具体的物象相关系呢？”在郭象看来，存在物的真正本体性、本原性就是其自本自根的“独化”性，“无”或“有”均无法充当存在物之存在的根或本原。在具体分析中康中乾还引入了存在主义关于时间和空间的概念，具体的分析过程也很有特色，在思考问题的方式和描述问题的语言上都深受海德格尔现象学存在论的影响，表明了现代西方哲学在中国传统哲学研究领域影响的深入。

90年代魏晋玄学研究成果除了在研究方法上有所创新外，也表现在研究专著大量的出版发行上。这首先体现在对各玄学流派和人物的深入研究，有多部研究专著出版，如余敦康著《何晏王弼玄学新探》（齐鲁书社，1991），汤一介主编“玄学家评传系列”，包括王葆玹著《王弼评传》、田文棠著《阮籍评传》、王晓毅著《嵇康评传》、卢国龙著《郭象评传》、马良怀著《张湛评传》（均由广西教育出版社出版），还有高晨阳著《阮籍评传》（南京大学出版社，1994），张节末著《嵇康美学》（浙江人民出版社，1994），王晓毅著《王弼评传〈附何晏评传〉》（南京大学出版社，1996），许抗生著《僧肇评传》（南京大学出版社，1998）。值得特别指出的是王葆玹著《玄学通论》（台湾五南图书出版有限公司，1996）更是一部从整体上把握玄学，结构严整、巨细靡失的力作。评传及通论的出现表明魏晋玄学研究似乎进入总结性的阶段。其次，体现在关于玄学与魏晋时期各方面文化思想相关性研究方面，也有多部专著面世，如在玄学与儒、释、道教的关系方面，有许抗生著《三国两晋玄佛道简论》（齐鲁书社，1991）、卢国龙著《中国重玄学》（人民中国出版社，1993）、洪修平著《玄学与禅学》（浙江人
民出版社，1993）；如在玄学与历史、文学、艺术的关系方面有王晓毅著《中国文化的清流》（中国社会科学出版社，1991）、刘康德著《魏晋风度与东方人格》（辽宁教育出版社，1991）、罗宗强著《魏晋玄学与士人心态》（浙江人民出版社，1991）、宁稼雨著《魏晋风度——中国文人生活行为的文化意蕴》（东方出版社，1992）、马良怀著《崩溃与重建中的困惑——魏晋风度研究》（中国社会科学出版社，1993）、陈顺智著《魏晋玄学与六朝文学》（武汉大学出版社，1993）、孔繁著《魏晋玄谈》（辽宁教育出版社，1995）、高华平著《玄学趣味》（湖北教育出版社，1997）、戴燕著《玄意幽远——魏晋玄学风度》（云南人民出版社，1997）、张海明著《玄妙之境》（东北师范大学出版社，1997）、刘宗坤著《觉醒与沉沦——魏晋风度及其文化表现》（郑州大象出版社，1997）、李建中著《魏晋文学与魏晋人格》（湖北教育出版社，1998）、章启群著《论魏晋自然观——中国艺术自觉的哲学考察》（北京大学出版社，2000）。这表明魏晋玄学的研究成果和影响已向其他人文学科领域扩散。最后，还体现在民国时期的研究成果通过再版被重新介绍给读者，如容肇祖著《魏晋的自然主义》（东方出版社，1996）、刘大杰著《魏晋思想论》（上海古籍出版社，1998）、贺昌群著《魏晋清谈初论》（商务印书馆，2000），以及《汤用彤全集》（河北人民出版社，2000）的面世，使得人们能全面地了解老一辈学者的治学成就和功力，使得20世纪关于魏晋玄学领域的所有成果都能为人们所认识、研究、肯定。这是否也透露出中国社会在经过近两个世纪的动荡之后又重新开始步入正轨，走向承平的消息呢？

20世纪是中国历史上最为波澜壮阔的一个世纪，也是世界历史上最为波澜壮阔的一个世纪，中国的文化学术受到中国社会内忧外患的刺激，也受到西方文化学术的冲击，从而呈现出一种全新的局面。从表面上看哲学确乎是远离“事物”和“世务”的玄
远之学，何况是对中国历史上长期为史家们所鄙夷和唾弃的清谈和玄学的研究呢？似乎更显得不近人情，不食人间烟火。但是哲学也确实是时代精神的精华，是一个民族最微妙、最精致、最深刻的思想和情感的体现。像陈寅恪、汤用彤、冯友兰们不正是对中华民族的忧患感受最为深重、见识最为广远的思想家吗？他们不都是深怀“周虽旧邦，其命维新”的历史使命感而从事着传承和开创中国文化学术生命的伟大而艰巨的任务吗？同时，他们也是对外来文化学术持最为开放的态度而勇于拿来和善于吸收的先进和勇士，他们的文化学术活动深深地打上了西方文化学术的烙印，他们也确乎是能够做到在西方社会登堂入室、对西方文化采英撷华的有识有为有守之士。如30、40年代的汤用彤正是以其对西方哲学从古希腊亚里士多德到近代经验论、唯理论的了解，从而揭示出魏晋玄学的本体论特征；冯友兰正是以其对西方逻辑学的学习和对新实在论的了解，从而“悟入”哲学并建构自己的哲学体系和哲学史；40、50年代的侯外庐也是以其对《资本论》的研习和对历史唯物主义和辩证唯物主义的服膺而奋张赤帜，高步学园；及至80年代，学者们大多也是通过对马列主义的学习，才对西方哲学，尤其是德国古典哲学有系统深入的了解，从而用概念范畴体系和历史与逻辑相统一的方法来诠释玄学家的理论体系并理清玄学各流派、各阶段之间的联系；进入90年代，有些学者又受到现代西方哲学如现象学、解释学、存在主义的影响，并应用解释学、现象学的方法反思以往的魏晋玄学研究，并进一步求得对魏晋思想更为圆融的解读。20世纪魏晋玄学的研究折射出中国学者对西方文化学术全面学习、掌握和会通的历程，从古希腊罗马哲学到近代英国经验论、大陆唯理论，从德国古典哲学到马列主义哲学，从实用主义、新实在论到现象学、解释学，这些都在在表明中国学者在中外文化交流不断加强的大背景下或多或少
地从事着“格义”性质的工作。在21世纪，在魏晋玄学研究领域，“会通中西，熔铸古今”将仍然是中国学者们不懈追求的目标。

原收入汤一介、胡仲平编：《魏晋玄学研究》，武汉，湖北教育出版社，2008

注释

[1]
参见侯外庐等：《中国思想通史》，第三卷，36页，北京，人民出版社，1957。

[2]
《刘师培全集》第三册，331页，北京，中共中央党校出版社，1997。

[3]
《太炎文录初编》卷一，见《章太炎全集》第四册，75～77页，上海，上海人民出版社，1985。

[4]
《章太炎全集》第四册，75～76页。

[5]
《鲁迅全集》，第三卷，北京，人民文学出版社，1957。

[6]
其出处来自刘勰《文心雕龙·才略》篇：“嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗。”

[7]
转引自刘师培：《中国中古文学史　论文杂记》，145页，北京，人民文学出版社，1959。

[8]
参见容肇祖：《魏晋的自然主义》目次附论，北京，东方出版社，1996。

[9]
参见容肇祖：《魏晋的自然主义》，18～19页；《中国古代哲学史》第四篇，见《胡适文集》第六册，219页，北京，北京大学出版社，1998。

[10]
参见《胡适文集》第十册，429～430页。

[11]
参见陈平原：《西潮东渐与旧学新知》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》，1998（1）。

[12]
参见陈来：《现代中国哲学的追寻：新理学与新心学》，300页，北京，人民出版社，2001。

[13]
冯友兰：《三松堂自序》，213页，北京，三联书店，1984。

[14]
参见王晓毅：《魏晋玄学研究的回顾与前瞻》，载《哲学研究》，2000（2）。

[15]
该书1919年2月由商务印书馆正式出版。

[16]
该书上册1931年2月由神州国光社初版，下册与修改后的上册1934年9月由商务印书馆出版。

[17]
《胡适文集》第六册，4页。

[18]
《胡适文集》第六册，155页。

[19]
《中国古代哲学史》导言，见《胡适文集》第六册，170页。

[20]
《胡适文集》第六册，166页。

[21]
“玄学”一词最早见于《晋书·陆云传》。

[22]
汤用彤：《读〈人物志〉》，见《汤用彤学术论文集》，205页。

[23]
冯友兰：《中国哲学史》下册，111页，上海，华东师范大学出版社，2000。

[24]
冯友兰：《中国哲学史》下册，3页，上海，华东师范大学出版社，2000。

[25]
冯友兰：《中国哲学史》上册，27页。

[26]
《中国哲学史》上册，19页。

[27]
冯友兰：《中国哲学史》下册，3～4页。

[28]
《中国哲学史》下册，75页。

[29]
参见冯友兰：《中国哲学史》下册，97页。

[30]
冯友兰：《中国哲学史新编》第四册，自序，1页。

[31]
原信收入《密藏胡适手稿与书信》。

[32]
《汤用彤全集》，第五卷，277～281页。

[33]
《汤用彤全集》，第四卷，52页。

[34]
参见汤用彤：《读〈人物志〉》，见《汤用彤学术论文集》。

[35]
《汤用彤全集》，第四卷，41～42页。

[36]
《汤用彤全集》，第四卷，43页。

[37]
该文于1942年便有北京大学油印本，见《汤用彤全集》，第五卷，240页注2。

[38]
《汤用彤全集》，第四卷，22页。

[39]
《汤用彤全集》，第四卷，33～35页。

[40]
《汤用彤全集》，第四卷，112页。

[41]
《汤用彤全集》，第四卷，96～102页。

[42]
《汤用彤学术论文集》，19页。

[43]
参见冯友兰：《中国哲学史》下册，76～78页。

[44]
《中国哲学史》下册，77页。

[45]
《汤用彤全集》，第四卷，68页。

[46]
《汤用彤全集》，第四卷，99页。

[47]
参见汤用彤：《向郭义之庄周与孔子》，见《汤用彤全集》，第四卷，88～95页。

[48]
陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，141～167页，上海，上海古籍出版社，1980。

[49]
参见陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，83～89页。

[50]
参见陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，见《金明馆丛稿初编》，188、200页。

[51]
陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，224页。

[52]
陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，200页。

[53]
朱光潜：《陶渊明》，原载《大公报·星期文艺》，1946-10-13、20，引文见《朱光潜全集》，第三卷，254页，合肥，安徽教育出版社，1987。

[54]
陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，194～195页。

[55]
《朱光潜全集》，第三卷，254页。

[56]
《朱光潜全集》，第三卷，264页。

[57]
宗白华：《论〈世说新语〉和晋人的美》，见《宗白华全集》，第二卷，269页，合肥，安徽教育出版社，1994。

[58]
《宗白华全集》，第二卷，275页。

[59]
《宗白华全集》，第二卷，280页。

[60]
《毛泽东选集》，2版，第4卷，1471页。

[61]
参见侯外庐：《韧的追求》，北京，三联书店，1985。

[62]
参见《侯外庐史学论文选集（上）》自序，北京，人民出版社，1987。

[63]
参见侯外庐：《韧的追求》，286页。

[64]
《韧的追求》，221页。

[65]
参见冯友兰：《三松堂自序》，278～279页。

[66]
侯外庐：《韧的追求》，266页。

[67]
《韧的追求》，308页。

[68]
《韧的追求》，285页。

[69]
侯外庐等：《中国思想通史》，第三卷，209页。

[70]
《中国思想通史》，第三卷，37～38页。

[71]
参见侯外庐等：《中国思想通史》，第三卷，71页。

[72]
《中国思想通史》，第三卷，65页。

[73]
立三译：《日丹诺夫同志关于西方哲学史的发言》，4页，佳木斯，东北书店，1948。

[74]
《日丹诺夫同志关于西方哲学史的发言》，23页。

[75]
参见任继愈：《中国哲学史论》代序，上海，上海人民出版社，1981。

[76]
许抗生：《略论魏晋玄学》，载《哲学研究》，1979（12）。

[77]
李泽厚：《魏晋风度》，见《中国哲学》第三辑，北京，三联书店，1980。

[78]
《中国哲学》第三辑。

[79]
李泽厚：《美的历程》，北京，文物出版社，1981。《魏晋风度》为该书第五章。

[80]
冯友兰1981年7月20日致李泽厚信，见《三松堂全集》，第十四卷，679～681页，郑州，河南人民出版社，2000。

[81]
《三松堂全集》，第十四卷。

[82]
汤一介：《在非有非无之间》，48～49页，台湾，正中书局，1995。

[83]
文载《中国社会科学》，1981（5）。

[84]
转引自汤一介：《昔不至今》，248、250页，上海，上海文艺出版社，1999。

[85]
参见傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，383页，北京，三联书店，1989。

[86]
参见冯友兰：《中国现代哲学史》，216～217页，广州，广东人民出版社，1999。

[87]
参见冯友兰：《中国哲学史新编》第四册，1页。

[88]
参见冯友兰：《中国哲学史新编》第四册，30页。

[89]
参见冯友兰：《中国哲学史新编》第四册，31～32页。

[90]
《中国哲学史新编》第四册，33页。

[91]
参见冯友兰：《中国哲学史新编》第四册，33～39页。

[92]
《中国哲学史新编》第四册，39页。

[93]
郭象：《齐物论》注。

[94]
郭象：《知北游》注。

[95]
郭象：《齐物论》注。

[96]
文载《孔子研究》，1990（3）。

[97]
汤一介：《辩名析理：郭象注〈庄子〉的方法》，载《中国社会科学》，1998（1）。

[98]
参见赵敦华：《现代西方哲学新编》，183～184页，北京，北京大学出版社，2000。

[99]
原收入汤一介编：《国故新知：中国传统文化的再诠释》，北京，北京大学出版社，1993。

[100]
文载《中国哲学史》，2000（4）。

[101]
文载《人文杂志》，2000（2）。

参考书目

郭象：《庄子注》，《四部备要》本。

郭庆藩：《庄子集释》，北京，中华书局，1961。

陈寿：《三国志》，北京，中华书局，1974。

房玄龄等：《晋书》，北京，中华书局，1974。

严可均：《全上古三代秦汉六朝文》，北京，中华书局，1958。

余嘉锡：《世说新语笺疏》，北京，中华书局，1983。

楼宇烈校释：《王弼集》，北京，中华书局，1980。

戴明扬校注：《嵇康集校注》，北京，人民文学出版社，1962。

李志钧等校点：《阮籍集》，上海，上海古籍出版社，1978。

张湛：《列子注》，世德堂刊本。

葛洪撰，王明校释：《抱朴子内篇校释》，北京，中华书局，1980。

僧肇：《肇论》，见《大正大藏》，1927。

成玄英：《道德真经义疏》，台北，广文书局，1974。

李荣：《道德真经》，《道藏》本。

慧达：《肇论疏》，见《大正大藏》，1927。

元康：《肇论疏》，见《大正大藏》，1927。

汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京，中华书局，1983。

汤用彤：《魏晋玄学论稿》，北京，中华书局，1962。

牟宗三：《才性与玄理》，台北，台湾学生书局，1983。

第三版后记

《郭象与魏晋玄学》一书于1983年由湖北人民出版社出版，到现在（2009）已经26年了，其间于1986年、1987年由台湾谷风出版社盗印了两次。2000年又由北京大学出版社出版《郭象与魏晋玄学》（增订本），并列入“北大名家名著文丛”中之一种。2000年北大版对1983年版作了一些修改和补充，但仍然保存了原书的结构。2008年，张文定、高秀芹两同志告诉我，此书将出新版，让我再修订一下。我很高兴，能有机会，再对此书作些修改和补充。这是因为，1981年至1982年我写这本书时，改革开放不久，我的思想可以说才初步得到“解放”，又因所读的书还很有限，现在看来，此书不足之处甚多，还有一些错误的论断（只要我发现了的都一一改正）。但是，可以欣慰地说，它总可以是改革开放时期较早出版的一本学术专著。

“魏晋玄学”作为一门课程，我在北大讲了三次，在兰州大学讲了一次，这都是80年代的事。我虽对“魏晋玄学”仍然关注，但因思考的中心问题已转移到“中国文化现代化的走向”，特别是在西方文化冲击下中国文化如何发展上面。为此，我开始研究了一点印度佛教文化。我注意到，中国文化在长达近千年中可以说成功地吸收了印度佛教文化。那么，我们现在有没有可能在学习、吸收和消化西方文化的基础上创造中国的现代新文化，使中国文化能贡献于人类社会。这是我的愿望，我想也是中国众多学者的愿望。

2001年，福建鹭江出版社要组织一套“名师讲义丛书”，他们
约了十几位学者，把“讲义”整理成稿出版，也约我把几次有关“魏晋玄学的讲义”加以整理出书，我答应了，因时间和工作原因，一直拖到2006年才交稿，2006年12月以《魏晋玄学论讲义》为书名出版。这次《郭象与魏晋玄学》吸收了上述“讲义”中的若干内容，作为“第三版”吧！学术无止境，只有不断努力，虚心求教，以求日有所进。

汤一介

2009年6月6日

增订本后记

这次由中国人民大学出版社出版的《汤一介集》中的《郭象与魏晋玄学》，是据北京大学出版社2009年出版的本书第三版增删而成的，主要是删掉了第五章《魏晋玄学发展的历史（下）》中的第三节《唐初重玄学》，这是因为其和拙著《早期道教史》有所重复。在“附录”中增加了五篇与“魏晋玄学”有关的论文。在五篇论文中《在西方学术背景下的魏晋玄学研究》是我和胡仲平合写的，但要归功于胡仲平。《郭象与魏晋玄学》（第三版）同时收入《中国文库·哲学社会科学类第四辑》中。

汤一介

2010年7月30日

版权信息

书名：早期道教史（增订本）（汤一介集）

作者：汤一介

出版社：中国人民大学出版社

出版日期：2015-11-04

ISBN：978-7-300-21910-3

价格：59.00元

目录

CONTENTS

自序

前言

第一章 绪论

一、道教的产生是适应了东汉末期中国本民族（主要是汉族）的社会、政治、经济、道德以及人们的心理的需要

二、道教发展成一种完整意义的有重大影响的宗教的过程表明了一种完整意义上的宗教团体发展的一般规律

三、道教哲学作为一种宗教哲学有着它显明的特点，其特点只能在和其他宗教对比中加以揭示

第二章 《太平经》——道教产生的思想准备

一、《太平经》的成书问题

二、论《太平经》中的“气”与“道”

三、关于《太平经》若干问题的讨论

第三章 道教的产生

第四章 《老子想尔注》与《老子河上公注》

一、《老子想尔注》

二、《老子河上公注》

第五章 三国西晋时期对道教的限制

第六章 道教在东晋南北朝的发展

一、整顿和建立道教的教会组织

二、为道教建立和完善其宗教教义的理论体系

三、编纂道教经典

四、制定和完善教规教仪

五、编造神仙谱系和传授历史

第七章 为道教建立理论体系的思想家葛洪

一、生平与著作

二、为道教建立理论体系

三、《抱朴子内篇》、《外篇》所反映道教“治身”与“治国”并重的特点

四、在医药学和化学上的贡献

第八章 为道教建立比较完备的教规教仪的思想家寇谦之

一、生平与著作考证

二、对道教的改革

三、为道教建立教规教仪

第九章 为道教首创经典目录的思想家陆修静

一、对道教的经典进行分类、整理，编出《三洞经书目录》

二、为整顿道教组织建立教规教仪

三、提出建立独立的道教组织形式

第十章 为道教创立神仙谱系和传授历史的思想家陶弘景

一、生平与著作

二、对早期道教神仙学说的总结和改造

三、为道教建立神仙谱系和传授历史

第十一章 为道教创立哲学理论的思想家成玄英

一、成玄英的生平与著作

二、魏晋玄学是先秦老庄思想的新发展

三、重玄学的产生和完成

附录一 敦煌本太平经残卷（斯·四二二六）

附录二 论早期道教的发展

附录三 论《道德经》建立哲学体系的方法

附录四 《道德经》导读

一、老子和《道德经》

二、我们应如何了解《道德经》的“道”

三、我们应如何了解《道德经》的“德”

四、《道德经》中的“辩证法”思想

五、《道德经》所包含的思想对我们今天有什么意义

附录五 要重视《道德经》注疏的研究

附录六 自我和无我

增订本后记

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自序

1984年秋，中国文化书院成立，起初我们主要希望能把中国传统文化向社会传播，因此，办了各种各样的讲授“中国传统文化”的讲习班，并编写了相关的教材。其后，我们感到，既然中国文化书院集中了那么多的大学者，我们能不能对“中国文化”作些有意义的研究。当时计划编三套书：《东方文化丛书》、《神州文化集成丛书》和《魏晋南北朝思想文化史丛书》。前两种出版了不少成本，但后一种只出了两本——《魏晋南北朝时期的道教》和《魏晋玄学史》，其他几本列入《魏晋南北朝思想文化史丛书》的书因种种原因没有编著出版。

《魏晋南北朝时期的道教》1988年在大陆陕西师范大学出版社和台湾东大图书公司同时出版。由于这本书是由东汉道教创立写起，后来在昆仑出版社出版的《东方文化集成》中改名为《早期道教史》。这部《早期道教史》是我1983年和1985年两次在北大哲学系讲授《早期道教史专题研究》一课基础上写成的一本专著。如果这本书在20世纪80年代有点意义，首先是我肯定“宗教”对人类社会生活（特别是心理和精神上的需求）的意义，把“宗教”与“迷信”作某种必要的区分。其次，我论证“道教”成为一种完整意义上的宗教（如基督教、印度佛教）是经过长达两三百年才完成的，这是因为完整意义的宗教应该有其宗教理论、固定的教规教化、经典系统、超人的神仙谱系和传授的历史等等。因此，我从以上诸方面介绍了中国道教的产生和其早期的发展。第三，我注意到道教不仅与中国的道家（老子、庄子等）的思想有着密切的关系，而且和儒家社会政治理论（如“广嗣兴国”之术）有着不可分割的关系。同时它也大量吸收和整合印度佛教的思想和教规才得以成为一种有特色的有影响的宗教团体。特别是中国道教以后的发展，正是由于唐初成玄英等又吸收了佛教三论宗的学说而使之其哲学理论精细化、系统化，而开启了道教的“内丹学”，而使道教的“内丹学”与“外丹学”成为道教不可或缺的两个重要部分。第四，我注意到道教与中国民间信仰的不可分的关系。第五，我对道教特有的概念，如“道”、“气”（元气）等等作了多层次、多角度的分析，努力揭示其内涵，没有简单的扣上个帽子。读者也许可以注意到，我对“宗教”的态度是，不用什么“唯心主义”、“唯物主义”、“辩证法”、“形而上学”等等硬套在“宗教”上。这是因为，我虽不信任何“宗教”，但我对“宗教”却存有敬意。“宗教”作为一种文化，往往和信仰这种宗教的民族精神有着密切的关系。

汤一介

2012年11月29日

前言

我这一生可以说是在读书、教书、写书、编书中度过的。年轻时我喜欢读中外文学著作。由于读了一些名著，我对人生、社会产生了许多问题，因此我常常向自己提出一些问题来思考。于是，我选择哲学系，希望能了解到中外哲学家思考的哲学问题及其思考哲学问题的方法。为了积累知识和教好课，我购买了不少书，有五万余册。当然，我认真读的书也就是几百册，其他翻翻而已。在开始写作时，我大体上就是从思考的问题展开的，但此后因环境的变化，思想被一条绳子束缚住了，走了三十年的弯路，把最可能有创造力的时光白白度过。我想，这不是我一个人遇到的问题，而是一两代学人遇到的问题。正如冯友兰先生所说，他在20世纪50年代之前的学术历程中是有“自我”的，但在50年代后则失去了“自我”，只是到80年代又找回了“自我”。因此，严格地说，我是80年代才走上学术研究的正轨。

在80年代后，我头脑中存在着一个矛盾：作为哲学家还是哲学史家两个虽有联系但却很不相同的方向，我是向哪个方向发展呢？这个问题一直到现在仍然是个问题。因此，在七十五岁以后，我一方面主持编纂《儒藏》，另一方面仍然在思考和研究一些哲学问题。当然，我也有自知之明，知道自己不可能创构一有重大意义的哲学体系。但思考哲学问题的习惯，使我还是在关注某些哲学问题，只要有时间我就把这些问题写作成文，作为我思想的记录，也希望得到同行的响应和批评指正。

本想为此文集写一“总序”，但我近日有病在身，就写这一短短的“前言”吧！好在本文集每卷的卷首，我都写有“自序”，读者或可对我写作的意图有所了解。

汤一介

2013年11月24日

第一章 绪论

宗教是一种社会意识形态。把宗教作为意识形态来研究它的发展历史，在今天不仅有其一般性的意义，而且有着某种特殊的意义。我们可以从国外大量的事实看到，科学技术在飞速发展，并没有使宗教意识衰退，反而加强了人们对宗教的追求；就国内情况看，也因种种原因信仰宗教的人有着一种发展的趋势。这样一种现象就向我们提出若干应该认真研究的有关宗教的理论问题，如“宗教的本质是什么”，“人类的心理特性是否需要有一种宗教性的信仰”，“宗教和宗教性的信仰是不是一回事”，“宗教信仰是否有益于社会生活”，“宗教与科学是矛盾的还是互补的”，“宗教能否现代化”，等等。上述这些问题当然不是本书应该研究的范围，本书不可能也不应该直接讨论这些问题。但是，为什么要研究宗教史，一部好的宗教史是不是应有强烈的时代感，它能不能使人们在读了之后而认真考虑当今世界存在的宗教问题，我想写宗教史的人是应该想到这些问题的。

在我国历史上曾经流行过的有佛教、道教、回教、天主教、基督教以及祆教等等，但其中只有道教是中国本民族的宗教，说得确切些，道教是中国本民族宗教的一种，因此它具有中国本民族的特色，它对中国的民族文化、民族心理、风俗习惯、科学技术、哲学思想、医药卫生甚至政治经济生活都有相当大的影响。我们研究作为中华民族本民族的一种有较大影响的宗教——道教的产生和发展的历史以及它的特点，能否加深我们对自己民族文化、民族心理以及思维方式的特征的了解？能否从一个侧面使我们更加认真地考虑当今世界的宗教理论和实际问题呢？我认为应是可能的。为此，本章将对下述几个问题作一些分析和探讨。

一、道教的产生是适应了东汉末期中国本民族（主要是汉族）的社会、政治、经济、道德以及人们的心理的需要

道教为什么到东汉末年才产生，而道教所崇信的某些思想如“长生不死”、“肉体成仙”等等在战国时期已经有了，到秦汉后更为流行，这是为什么呢？我们知道，并非任何迷信思想都可以称为宗教，当然宗教中总是包含着大量的迷信成分，也并不能说任何“有神论”都能成为宗教，虽然一般地说宗教也是“有神论”。宗教，特别是一种有影响的宗教，它的产生和发展必定有其社会生活、历史条件的原因。它的发展总也有着某种客观规律。道教在东汉末年产生是由以下几个条件促成的：

第一，东汉末年的现实社会生活为道教提供了有利的产生的土壤。恩格斯在《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》中说：

从中世纪的自由思想者到十八世纪的启蒙运动者，流行着这样一种观点，即认为一切宗教，包括基督教在内，都是骗子手的捏造。但是，自从黑格尔向哲学提出了说明世界史中的理性发展的任务之后，上述观点便再也不能令人满意了。……

对于一种征服罗马世界帝国、统治文明人类的绝大多数达一千八百年之久的宗教，简单地说它是骗子手凑集而成的无稽之谈，是不能解决问题的。要根据宗教借以产生和取得统治地位的历史条件，去说明它的起源和发展，才能解决问题。……

正是在这经济、政治、智力和道德的总解体时期，出现了基督教。它和以前的一切宗教发生了尖锐的矛盾。

东汉自顺帝以后，社会政治日益腐败，外戚专政、宦官当权，“凡贪淫放纵，僭凌横恣，挠乱内外，螫噬民化”，无恶不作，致使“农桑失业，兆民呼嗟于昊天，贫穷转死于沟壑”（仲长统：《昌言》）。由于当时政治统治者的残酷经济剥削和政治压迫，广大人民群众无法生存，破产、逃亡已成为当时普遍现象，所以当时广大人民群众与统治者的矛盾是十分尖锐的。据史书记载，自顺帝以后农民起义此起彼伏，一直不断。当时的起义农民除了阶级利益一致而使他们自然地联合在一起之外，已有农民起义的领导者们利用方术、迷信思想作为组织群众的纽带，故在史书中多称顺帝以后的起义农民为“妖贼”。从这里我们也许可以得出两点结论：一是在汉末这个经济、政治、精神和道德普遍瓦解的时代里，它为一种宗教的产生提供了客观条件；二是起义农民普遍利用某些方术迷信，这就说明他们已经意识到方术迷信思想可以作为他们组织群众的思想武器，因而为一种宗教的产生创造了广大的群众基础。恩格斯在《论原始基督教史》一书中说：

最初的基督徒是从哪些人中募集来的呢？主要是从属于人民最下层的、并合乎革命潮流的那些“受苦、受累”的人们中来的。

社会的危机给下层人民带来的苦难最为深重，在对现实的绝望中走向乞求超现实的神灵，自是古代人民最现实的可能。道教徒最初也是来源于广大下层人民。

第二，东汉末年为道教的产生准备了可以利用的思想材料。

也是在上述同一本书中，恩格斯在分析基督教产生时，除了充分注意研究当时罗马帝国的社会状况外，也十分认真地分析了基督教产生的思想渊源。他特别指出了基督教在思想渊源上和犹太教的关系。我们知道，《圣经》的《旧约》部分本来是犹太教的经典，而基督教却把它拿来作为自己的经典，再加上《新约》部分，就成为基督教的一部完整的圣典了。

自汉武帝以后，董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家思想适应着封建大一统的需要而成为我国封建社会的统治思想。此后儒家思想沿着天人感应目的论而发展为神学意味越来越浓厚的谶纬迷信。宗教一般说总是有神论，但是否任何有神论都能成为一种完备意义的宗教呢？那却不一定。因为一种完备意义上的宗教（这里指的是阶级社会里的宗教），它不仅有对神灵的崇拜，而且应有一套教义的理论体系和较为固定的教会组织、教规教仪以及传授历史等等。一般地说，宗教总是要把世界二重化为现实世界和超现实世界，其教义认为人们只有在超现实世界里才能永远摆脱现实社会生活中存在的种种苦难，人们的美好的、幸福的生活最后只能在那超现实的彼岸世界中实现。我国的儒家思想特别是两汉的儒家思想尽管也承认“有神”，但它并不认为须在现实世界之外实现其理想，而是要求在现实世界之中实现其“治国平天下”的理想，虽然这仅仅只是幻想。在我国长期的封建社会中，宗教虽然有过很大影响，但始终没有能成为统治思想，并且常常居于次要地位，这一情况不能不说和作为正统思想的儒家思想有关，儒家思想到东汉以后，从发展上看也很可能成为一种宗教，因为从有神论、谶纬迷信发展成为一种宗教并不是很困难的。但儒家在汉朝始终也没有成为宗教，这和它要求在现实社会中实现其“治国平天下”的理想有着直接联系。因此，随着汉王朝的衰落，儒家思想本身既然不能成为一种宗教，而其统治地位又走了下坡路，儒家统治地位的削弱从而为一种宗教的产生提供了条件。历史的进程向我们表明，每当统治阶级的统治思想发生信仰危机的时候，也往往是宗教意识易于滋生和广泛发生影响的时候。

儒家思想到东汉末虽然衰落了，但它的思想中的某些部分却可以为宗教吸收和利用。这点我们可以从道教思想中找到它吸收某些儒家思想的事实加以证实。例如关于“天地人三合一致太平”的思想，它表现了儒家强烈的关心现实政治的倾向和《易传》中关于“三才”的思想，可以说直接来源于纬书的关于世界创化的模式以及阴阳五行思想等等，这些都和两汉流行的儒家思想有密切关系。我们应该看到，一般研究道教史的学者往往只注意它和道家的渊源关系，而忽视了道教和儒家在思想上的联系，这是一种偏见。

道教的另一思想来源可以说是逐渐与神仙家思想相结合的道家思想。先秦道家与神仙家虽然有着某种联系，但它们毕竟是两种不同的思想体系。到西汉初年，当时流行的黄老之学仍属道家，它所注重的往往是君人南面之术，成为一种治国经世的工具，所以司马迁在他的《自序》中言，汉初黄老之学的要点在于“无为自化，清净自正”。降至东汉，黄老道家之学为之一变，其一支走向祠祀求神而与神仙家合。桓帝祠祀老子，欲“存神养性，意在凌云”，故已见黄老道家之变化。而早在西汉末已有所谓“黄老道”，后又有“方仙道”等，实已是神仙家的流派。而神仙家的思想在于追求“长生不死”、“肉体成仙”。它一经与道家思想“清净无为，恬淡寡欲”的思想结合，更加为世人所重视，而在社会上发生影响。后来道教的基本信条“长生不死”、“肉体成仙”虽来自神仙家却和道家某些思想结成不解之缘了。所以道家思想的蜕变也是道教产生的一个重要原因。

从以上两方面看，道教作为一种宗教不同于作为一种学术流派的儒家和道家，但就其思想渊源说它却离不开儒道两家，因此它一开始就是以儒道互补为特征的宗教派别。这一以儒道互补为特征的宗教派别不能不在极大程度上表现着我们这个民族文化、心理和思维方式上的某些特色。

第三，佛教的传入大大地刺激了我国本民族宗教的建立。

佛教自西汉末传入中国，到东汉中叶以后它有了一定程度的流传。佛教如同催化剂，加快了道教建立的过程。本来，神仙家在西汉就很流行，而神仙家又往往托言黄老，例如原来就有所谓“黄老道”和“方仙道”等。前者把黄帝老子神化而礼拜祠祀；后者则言“长生不死”。《史记》载，河上丈人的老师乐臣公学黄帝老子，甚至在《封禅书》中记载着有所谓黄帝因封禅而得长生不死。道教经典《太平经》的编纂者于吉（或说应作“干吉”）托言此书得之于老君。汉明帝时，楚王英已对黄老和浮屠同样礼拜，“楚王英诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，桓帝于宫中“立黄老浮屠之祠”。这种把黄老和浮屠同样礼拜，就说明当时把黄帝老子看成和佛一样的“神”。神仙家本来是一种方术，养生求成仙也只是个人修炼的事，并没有什么组织，特别是没有什么固定的组织形式，成为一种宗教团体。但佛教传入以后，佛教作为一种完整形态的宗教，它不仅有一套不同于中国传统思想的教义，而且是一个有教会组织的团体，还有一套教规教仪和礼拜祠祀的对象等等，这就给道教的创立提供了一个可以参考的样板。

佛教的传入对于道教的建立固然有着样板的作用，但更为重要的是，佛教作为一种外来文化进入中国传播和发生影响，必然引起华夏文化系统的反抗，这更是当时要求建立一种民族宗教的动力。一种民族文化在和传入的外来文化相遇时，往往同时产生吸收和排斥两种势力，这样一种情况对中华民族来说尤为明显。关于这点，我们可以从最早的道教经典《太平经》的内容所反映的情形得到证实。在《太平经》中，我们可以发现它一方面吸收了某些佛教思想，如“本起”、“三界”等即是采自佛教的名词；另一方面又批评了佛教，有所谓“四毁之行，共污辱皇天之神道”的说法。特别是道教一建立就提出“老子化胡”的故事，用以打击佛教，抬高道教，而表现了一种抗拒外来文化的民族心理。

从以上三方面看，在东汉末年出现一种为中华民族本民族所需要的宗教绝非偶然。而且出现的这种宗教又是来源于中国固有的神仙家、并以儒道互补为其思想基础的道教，则更非偶然了。这种宗教一经出现就表现了它的强烈的民族特色，而和外来的宗教——佛教相抗衡，这也正是中华民族的民族文化特性的一种表现。

二、道教发展成一种完整意义的有重大影响的宗教的过程表明了一种完整意义上的宗教团体发展的一般规律

宗教的本质是什么？大家都知道它有各种各样的定义，就是在马克思主义的经典著作中，在不同情况下对宗教也有不同的说法，马克思说“宗教是人民的鸦片”，这是就利用宗教对人民进行欺骗方面说的，而且这样的意思最早不是出自马克思，而是出自费尔巴哈，它的意思是说一些维护宗教的人说宗教可以安慰人是一种欺骗。列宁说“宗教是劳动者的呻吟”，则是就劳动者对自己命运的哀叹方面说的。普列汉诺夫说“什么是宗教？宗教有无数的定义。……把宗教理解为人用以实现其对超人的神秘力量——人认为自己就依赖于这些力量——的关系的形式”，普列汉诺夫这个定义也许比较切合实际。但是我们的问题是，有没有一种超人的神秘力量以及对此超人的神秘力量应如何理解？人们为什么要相信有一种超人的神秘力量？信仰一种超人的神秘力量是否即是迷信？在这里涉及一些有意义的哲学问题，即宗教与迷信同信仰的关系问题。

宗教是否就是迷信？我们是否可以这样说，“迷信”是已经被科学或可以被科学否定的；而信仰则是人为满足人们某种精神和心理上所需要，它不能为科学所否认，也不可能为科学所证实。而宗教是满足人们这种精神和心理上需要的一种形式。当然这样说也不一定能解决问题。因此，这个问题将可能长期争论下去，到什么时候能说这个问题已经解决了，我想是不得而知的。但是我们可以相当肯定地说，虔诚的宗教徒都不可能接受“宗教即迷信”的论断。为什么呢？我认为，某些虔诚的宗教徒往往是用一种理想主义的观点把所谓“超人的神秘力量”看成超越性的“真、善、美”的化身，或者说他们往往把他们关于“真、善、美”的理想看成一种“超人的神秘力量”，他们真诚地相信是如此，并努力致力于把他们这种关于“真、善、美”的理想实现于社会生活中。信仰和依赖这种体现超越性的“真、善、美”的“超人的神秘力量”大概是人们在一定历史条件下的一种心理特性。然而信仰“超人的神秘力量”的虔诚的宗教徒认为，迷信和宗教不同，“迷信”只能是对缺乏科学知识者的愚弄，是没有“理想”的人精神贫乏的表现。虔诚地相信“超人的神秘力量”是“真、善、美”的化身的宗教徒也许可以接受“宗教是一种真诚的信仰”这个观点，而决不愿意接受“宗教即迷信”的论断。照他们看，人们总应该有个信仰，即使是最彻底的怀疑主义者，也信仰自己的“怀疑”。

宗教和信仰当然可以说有着必然的联系。宗教总是一种信仰，但是否信仰都是宗教，是否都属于古典意义上的宗教？那却并非如此。例如，我们可以说“我们信仰科学的无神论”，或者说“我们信仰儒家哲学”，这大概都是可以的。当然科学的无神论不是宗教，而是一种科学；就是儒家学说也最多只能说是带有某种宗教性的哲学思想体系，但它本身并非宗教。因此，我们不仅应把“信仰”和“宗教”区别开来，而且必须把带有某种宗教性的“学说”和“宗教”区别开来，否则几乎任何哲学学说都可以被说成宗教，这样也就等于取消了宗教。

我们是否能假设，就人类的心理特性看，人们确实要求有某种信仰。但问题在于是否要求有一种宗教信仰。如果说可以把信仰分成两大类，一类是理性主义的信仰（或者说是理性的信仰），一类是非理性主义的信仰（或者说是非理性的信仰），那么宗教从总体上说则是属于后一类。紧接着就会有这样的问题：人类的精神生活到底也是否必须从“非理性主义”方面得到某种自我满足，或者说在社会生活中对宗教的信仰也是人们的某种心理需要。这当然是个大问题，在这里我们不可能去讨论它。我们只想说明，非理性主义的信仰要想成为一种完备意义上的宗教信仰，必须用某种理论体系为它作论证，而其理论体系又必须是能反映当时时代精神的。如果没有一套对其宗教教义作论证的理论体系，这种非理性的信仰就不可能是一种完整意义上的宗教。不仅如此，作为一种完整意义上的、特别是对人类社会历史有着长期影响的宗教还必须有固定的教会组织、教规教仪、礼拜的对象和传授的历史等等。

在历史上创立的所谓“宗教教派”何止千百万个，但并不是都可以称得上严格意义上的“宗教团体”，许多这种组织只能称为“迷信组织”。那么一种完整意义上的宗教团体应该是怎样的呢？我们这里将通过分析道教的发展来揭示一种完整意义上的宗教团体发展的一般规律。

完整意义的宗教必须有其宗教教义的理论体系，这个体系要有它的哲学基础，因而它的宗教教义的思想体系决不能是纯粹的胡说白道，而总是有某种对人生理解的深刻思想内容，有成系统的哲学理论。印度佛教之所以成为影响很大的世界性宗教，正因为它有一套相当深刻的对人生理解的理论体系。道教的教义如果只是停留在如《太平经》那样一些杂乱无章的内容上，就很难成为在中国较有影响的宗教团体。因此，从汉末经三国西晋到东晋以后，才有一些道教徒如葛洪、陆修静、寇谦之、陶弘景等，根据时代的需要把道家老子的思想和儒家的某些学说又吸收了佛教的一些内容，结合在一起创造了道教的理论思想体系。

一种完整意义上的、有影响的宗教团体必然有其较为严密的教会组织。秦汉时的神仙家讲“长生不死”、“肉体成仙”的思想尽管为后来的道教所继承，但是神仙家均以个人修炼为目的，而没有建立固定的教会组织，因此也没有成为一种宗教。东汉末年，道教已形成为有教会组织的宗教团体，它有了固定的教徒和神职人员以及教会的领袖。三国和西晋政权对道教采取了取缔的政策，致使道教组织瓦解，至东晋才有杜子恭等把道教逐渐恢复和发展起来。

一种完整意义的宗教还必须有一套较为固定的教规教仪。在东汉末年，道教初创时虽也有一些教规教仪，但不仅简单，而且也不固定。自东晋以后，在佛教的影响下，经过陆修静、寇谦之等人的炮制，道教的教规教仪日趋完善。

一种完整意义的宗教必定有其阐发其宗教教义的经典，以便使信奉者的信仰有所依托。在魏晋以前，虽然已经有若干道教经典，但严格地说，这些书实是为以后的道教徒所推崇才成为道教的经典的，如《老子》、《庄子》等，这些书本来是先秦道家的著作，与道教无关，而道教徒为了从历史上和理论上找他们的根据，而把这类书推尊为经典。又如《太平经》，它本成书于道教正式成立之前，因此也只能说它为道教的建立作了若干思想上的准备。但到东晋南北朝时，由于道教理论体系的建立（葛洪：《抱朴子》）和道教教会组织的发展而出现了大量阐发道教教义的经典。这个时期出现了道教三个系统的经典，即《三皇经》系、《上清经》系、《灵宝经》系。这三个系列的道教经典以后就组成了“道藏”的“洞真”、“洞神”、“洞玄”的所谓“三洞”三大部。

一种完整意义的宗教必定有其固定的崇奉的神灵和其教派的传授史。道教初创时已承继神仙家的故技，说自己是神仙所传授，且多托言老君。至南北朝时，道教徒更根据当时门阀等级观念而创造了“真灵之阶位”。有陶弘景著《真灵位业图》把神仙分为七级，最高一级的三位神仙是居中的“元始天尊”，其左右为“高上道君”和“元皇道君”，自此以后在道观里大都以这三位尊神为最高崇拜对象。一种宗教必然要对其他宗教进行排斥，因而往往要创造自己的宗教历史，来抬高其地位。道教作为中华民族本民族创造的宗教，面对外来的佛教，除了利用“华夷之辨”等来打击外，还提出了所谓“老子化胡”的故事，把自己的教主老子抬高到佛教教主释迦牟尼的老师的地位，从而引起了佛道二教长期的争论。

道教成为一个完整意义上的宗教团体是在东晋南北朝时才最后完成的，它的发展完成过程大体如下：东晋以来，先是对已经涣散和不固定的道教组织进行重建和整顿，建立起了较为固定的教会组织；在此同时，为弥补其缺乏系统的宗教教义以及理论体系之不足，葛洪等创造了道教教义的理论体系；接着为巩固道教的教会组织而制定了一套教规教仪，为阐发其宗教教义而构造了相应的经典；最后为把道教建立成一个完备的宗教团体而编造了固定的神仙谱系和虚构的传授历史。道教这样一个发展过程或者可以说是一种完备意义上的宗教团体发展的一般情形。我们研究宗教史的目的之一就是要把它作为一种社会意识形态来揭示其发生发展的规律，以便我们更深刻地认识它在社会生活中的作用。

三、道教哲学作为一种宗教哲学有着它显明的特点，其特点只能在和其他宗教对比中加以揭示

一种完备意义的宗教必定有其不同于其他宗教的特点。它的特点除了表现在某些外在的形式上，如教会的组织形式、教规教仪以及尊崇的神灵等等之外，更深刻地则应表现于其理论体系的层面，这是属于宗教内容的方面。而其理论体系往往是由若干基本命题和一系列的概念范畴所表现的。如佛教的理论体系最终要论证的是“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”等“三法印”，说这是佛教和其他教派的根本区别的标志。中世纪的基督教有所谓“上帝存在”、“灵魂不死”和“意志自由”等三大命题，围绕着这三大命题而有基督教宗教哲学和它的范畴体系。那么道教哲学有没有某些不同于其他宗教派别的基本命题以及构成其哲学体系的基本范畴呢？我们认为是有的，特别在早期道教中表现得更为明显。几乎所有宗教提出的都是“关于人死后如何”的问题，然而道教所要讨论的则是“人如何不死”的问题。道教的理论体系就是围绕着这个问题，从两个方面表现了它与其他宗教派别不同的特点。早期道教说它自己的思想体系是“三一为宗”，即“天、地、人三者合一以致太平”、“精、气、神三者混一而成神仙”，并从这里演变出“长生不死”、“肉体飞升”、“气化三清”等观念，而构成了道教的思想体系。

要了解佛教哲学的究极问题，从根本上说必须了解“涅槃”这个概念的含义，所以俄国的佛教学专家彻尔巴斯基写了一本书专门分析“涅槃”这个概念的含义；而牟宗三则写了《般若和涅槃》一书，结合中国佛教的特点解剖了“涅槃”这一概念。研究基督教一般说应从分析“上帝”这一概念着手，奥古斯丁（Aurelius Augustinus，354——430）作《上帝之城》（City of God）论证所谓“上帝”的“神性”；经院哲学的代表托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，约1225——1274）著《神学大全》对“上帝存在”这个命题作了五大论证，也就是所谓本体论的论证。道教哲学的基本概念可以说是“气”，对此能从下列几个方面得到明证：第一，所谓“三一为宗”，指的是“天、地、人三者合一”，而“天”、“地”、“人”之所以能“合一”，就在于它们同为不同性质的“气”；“精、气、神三者混一”，而“精”、“气”、“神”之所以能“混一”，也在于它们同为不同性质的“气”。第二，所谓“一气化三清”，即认为道教的三位最高真神是由“气”变化而成，或者认为三重最高最神圣的“天”是由“气”变化而成，这也是以“气”作为道教的基本概念。第三，在道教中虽也有以“道”为最高范畴，但在早期道教讲到“道”与“气”的关系大体有三种情况：一种情况是认为“道”比“气”更根本，但“道”不能离“气”；另一种情况是“气”比“道”更根本，因为道教以“气”作为宗主，如刘勰《灭惑论》引《三破论》谓：“道以气为宗”；第三种情况是认为“道”即是“气”，如陶弘景《养生延命录》引《服气经》说：“道者，气也。”研究道教教义的哲学基础，如果能把它关于“气”的概念含义以及由“气”这一概念演变出来的概念范畴体系作出认真的分析，将会对道教的特殊本质有深入的了解。

黑格尔在《哲学史演讲录》中说：“文化上的区别一般地基于思想范畴的区别，则哲学上的区别更是基于思想范畴的区别。”如果我们把道教和其他宗教相比较，从道教所使用的概念范畴方面、由概念范畴形成的命题方面以及由一系列命题形成的思想体系方面进行比较，我们就可以比较清楚地看到道教的特点。道教是中华民族本民族的宗教，但它的产生确受到佛教传入的刺激，因此我们可以通过早期道教的历史发展中佛道之争来看道教作为一种宗教的特点何在。

道教最早的经典《太平经》一方面表现了它受佛教某些方面的影响，如其中讲到“守一”的问题，“守一”一词虽在中国传统思想里已经有了，但在《太平经》中讲得那么多，那么突出，显然是受到汉时传入的小乘佛教禅法“安般守意”的影响。另一方面也表现了它对佛教的批判和排斥，例如《太平经》中所谓“四毁之行”，显然是针对佛教而发的；又提出“承负”的学说和佛教的“来世报应”相对立。到东晋以后，道教逐渐发展成为完备意义上的宗教，有了它的理论体系，因而和佛教的分歧就越来越明显了。那时佛教和道教的不同大体表现在三个问题上：即生死、神形问题；因果报应问题；出世、入世问题等。对这些问题加以分析，我们就可以认识到道教作为一种宗教的特点。

在我们把道教和佛教作比较时，还会遇到一个问题，即为什么道教没有像佛教那样成为世界性的宗教，而只是中华民族本民族的一种宗教呢？从道教的历史看，道教在南北朝末期或者已经传到朝鲜地区，在《三国史记》中记载有唐初道教传入朝鲜的情形。但不久之后，佛教在朝鲜更为流行而战胜了道教，从此道教在朝鲜几乎灭迹。这一时期，道教也经过朝鲜传入日本，它对日本原有的“神道”或者有些影响，但日本的“神道”决不是因道教传入才有的。道教在日本也没有像佛教那样流传开来。道教在历史上对其他国家就更没有什么影响了。照我看，道教之所以没有能成为世界性的宗教，主要是由于它作为一种宗教，其理论和实践都有很大缺陷，且带有过于强烈的民族特色。道教作为一种宗教所追求的目标是“长生不死”和“肉体成仙”，这和其他宗教派别讲“灵魂不死”根本不同，而其宗教理论对“肉体成仙”、“长生不死”的论证，一方面说得太粗糙，很难令人相信，因此后来道教也不得不吸收佛教关于“形尽神不灭”和“三世轮回”等思想，这样道教的流传就大大受到限制，而佛教则可以在道教流传所到之处取而代之；另一方面，它又太接近科学，道教为了养生，要求“长生不死”、“肉体成仙”不得不注重身体的炼养，因而就把实质上是物质性的“气”抬到最高的地位，并加以神秘化，所以中国的科学技术特别是医药学的发展和道教结下了不解之缘，道教利用科学就必然限制它作为宗教可能发生的作用，因而在道教中“非科学”、“反科学”的成分和它中间的科学因素，就形成了一个极大的矛盾。宗教本应要求“出世”，而道教作为中华民族的一种民族的宗教却深深打上了“入世”的烙印，从每个道教徒个人说，他们要求“精、气、神”三者混一而成仙；但道教作为一个宗教团体说又提倡“天、地、人”三者合一而“致太平”，所以它有着强烈地干预政治的愿望。道教在虚构了超现实的神仙世界的同时，又希望把现实世界变成为理想世界，这也不能不是一个极大的矛盾。

研究道教的特点十分重要，它不仅可以使我们了解它和其他宗教派别的不同所在，而且通过对其特点的分析，可以使我们了解中华民族的民族文化、民族心理和思维方式的特色，了解我们这个民族科学技术、医药卫生发展的道路及其缺陷所在。一个民族要得到发展，不仅要了解它的今天和明天，而且要了解它的昨天；不仅要了解它现实的政治、经济等方面的状况，还应了解这个民族的传统文化、传统的宗教信仰和思维方式以及它对今天的影响。对中国本民族的宗教道教应该进行认真的研究，其原因也就在于此了。

第二章 《太平经》——道教产生的思想准备

恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中说：“正像在十八世纪的法国一样，在十九世纪的德国，哲学变革也作了政治变革的前导。”有些宗教派别的建立往往也是有某些思想作为它的前导，中国的道教就是一例。《太平经》的成书是早于道教的正式建立的，但道教建立后立刻把这部书作为它的经典，从而使得《太平经》成为研究道教史必须首先研究的一部书。本章打算就以下三个问题在前人研究的基础上作进一步的讨论：（1）《太平经》的成书问题；（2）《太平经》中的“气”和“道”；（3）关于《太平经》若干问题的讨论。

一、《太平经》的成书问题

关于《太平经》的成书问题，中外学者有诸多讨论，问题的焦点集中在今本这部书是否成书于东汉末年。关于这个问题，王明先生《论〈太平经〉的成书时代和作者》（载《世界宗教研究》，1982（1））一文对汤用彤先生关于这一问题的考证作了非常有意义的发挥和有说服力的论证，因而本书不需要再作更多的讨论。但是，根据史料对《太平经》成书的过程作一综合性考察，似乎仍有必要。这样，不仅可以说明《太平经》在东汉末年成书的必然性，而且可以了解这部书在当时的社会意义。

（一）《太平经》和《包元太平经》

最早记载《太平经》的书可以说是牟子的《理惑论》，在这篇文章中说：

问曰：王乔赤松，八仙之箓，神书百七十卷，长生之书，与佛经岂同乎？

牟子汉末灵帝时人，所言“神书百七十卷”当即指的是《太平经》，并且已把它视为讲“长生”的道教著作。而范晔《后汉书》虽较《理惑论》晚出，但在《襄楷传》中所载的襄楷上疏则早于《理惑论》。《襄楷传》中说：

（桓帝延熹九年，襄楷上疏曰：）臣前上琅邪宫崇受干吉神书，不合明听。

复上书曰：……前者宫崇所献神书，专以奉天地、顺五行为本，亦有兴国广嗣之术，其文易晓，参同经典，而顺帝不行，故国胤不兴。

《襄楷传》又说：

初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师干吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素，朱介、青首、朱目，号《太平清领书》。其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收藏之。后张角颇有其书焉。

唐章怀太子李贤注说：

神书，即今道家《太平经》也。其经以甲乙丙丁戊己庚辛壬癸为部，每部一十七卷也。

这些记载和今本《太平经》（或《太平经钞》）本身关于此书的说明可以印证，《经钞》丁部中说：

吾书中善者，使青为下而丹字（按《襄楷传》注引《太平经》作“使青下而丹目”），何乎？吾道乃丹青之信也，青者生仁而有心；赤者太阳，天之正色。

这部“神书”取青赤之色，是由于这两样颜色表现了天的“仁爱”和天的正色。这样用颜色来表明事物的（自然界的和社会的）善恶吉凶，正是汉朝五行学说的特点之一。《经钞》壬部对《太平经》为什么是一百七十卷作了说明：

问：《太平经》何以百七十卷为意？曰：夫一者，乃数之始起。故天地未分之时，积气都为一。……故数起于一，而止十二。干之本，五行之根也。故一以成十，百而备也。……阴阳建破，以七往来，还复其故。随天斗所指以明事，故斗有七星，以明阴阳之终始。故作《太平经》一百七十卷，象天地为数，应阴阳为法，顺四时五行以为行，不敢失铢分也。

对《太平经》之所以为一百七十卷的解释，也是用的汉朝阴阳五行学说，这些说法当然都是一些牵强附会之辞，没有必要去多作分析。但这两段引文却说明史书上记载的《太平经》和《太平经》本身的记载是相符的，并说明它的主要内容确实是一部讲阴阳五行、兴国广嗣之术的巫觋杂语之书。这样一类的书在东汉出现并不是偶然的，前此不仅已有作为《太平经》主要内容的思想广泛流行，而且西汉末已有一种《太平经》出世，这就是甘忠可所造的《天官历》、《包元太平经》。《汉书》卷七十五《李寻传》中载：

成帝时，齐人甘忠可诈造《天官历》、《包元太平经》十二卷，以言“汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子下教我此道”。忠可以教重平夏贺良、容丘丁广世、东郡郭昌等。中垒校尉刘向奏忠可假鬼神罔上惑众，下狱治服，未断病死。贺良等坐挟学忠可书，以不敬论。后贺良等复私以相教。哀帝初立，司隶校尉解光亦以明经通灾异得幸，白贺良等所挟忠可书，事下奉车都尉刘歆。歆以为不合五经，不可施行。而李寻亦好之，光曰：“前歆父向奏忠可下狱，歆安肯通此道？”时郭昌为长安令，劝寻宜助贺良等，寻遂白。贺良等皆待诏黄门，数召见，陈说“汉历中衰，当更受命。成帝不应天命，故绝嗣。今陛下久疾，变异屡数，天所以谴告人也。宜急改元易号，乃得延年益寿，皇子生，灾异息矣。得道不得行，咎殃且亡。不有洪水将出，灾火且起，涤荡民人”。哀帝久寝疾，几其有益，遂从贺良等议。……以建平二年为太初（元将）元年，号曰陈圣刘太平皇帝。……贺良等复欲妄变政事，大臣争以为不可许。……贺良等反道惑众……执左道乱朝政，倾覆国家，诬罔主上，不道，贺良等皆伏诛。

根据以上所引史料，可注意者有以下几点：

第一，甘忠可为齐人；“重平”，服虔注谓为“渤海县”；“容丘”，晋灼谓为“东海县”，甘忠可、夏贺良、丁广世等皆为山东沿海一带的人。而燕齐一带自战国后期以来是阴阳五行、神仙方术最为流行的地方。得神书（《太平经》）的于吉也是山东近渤海地方的人，他得神书的地点“曲阳”汉时属东海郡，也在齐地。我们虽不能据此就断定《太平经》是直接由《包元太平经》演变而成，但《太平经》成于燕齐神仙方术、阴阳五行流行的地域当非偶然。

第二，《包元太平经》内容虽不可详考，但据上引材料也可知个大概。《包元太平经》据五行相生相克的思想提出“汉家逢天地之大终，当更受命”；这类思想在汉朝本甚流行，其来源当自邹衍。《史记·封禅书》说：“邹衍以阴阳主运，显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术，不能通。然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”而《太平经》，据《襄楷传》言“专以奉天地、顺五行为本”、“其言以阴阳五行为家”，亦为传邹衍之说者。又夏贺良等据《包元太平经》所陈于哀帝者除“汉历中衰，当更受命”外，尚有“成帝不应天命，故绝嗣。今陛下久疾，变异屡数”，故当“改元易号，乃得延年益寿，皇子生”，这也和《襄楷传》所说《太平经》“亦有兴国广嗣之术”相一致。

第三，《包元太平经》和《太平经》（或《太平清领书》）之所以都叫《太平经》者，盖均以“致太平”为目的。按《李寻传》谓哀帝从夏贺良等议下诏改元，并自号为“陈圣刘太平皇帝”，其欲“致太平”之意可想而知。哀帝改元之诏书中有“夫受天之元命，必与天下自新”之语。何谓“元命”，或与《春秋纬元命包》之名称有关。《后汉书·郅辉传》谓，辉曾上书王莽，书中有“含元包一，甄陶品类”一句，李贤注说：“前书志曰：‘太极元气，合三为一。’谓三才未分，包而为一。”“三才”即天、地、人之谓，天、地、人包而为一，则可致太平也。宋张君房《云笈七签》卷六谓“第二太平者，三一为宗”，并引《太平经钞》甲部说“学士习用其书，寻得其根，根之本宗，三一为主”、“澄清大乱，功高德正，故号太平，若此法流行，即是太平之时”。《太平经》以三一为宗，其一意义就是使天、地、人三者合为一，而据上引李贤注“包元”的意思也正是说“三才未分，包而为一”，天、地、人三者合一就是太平之时了。

第四，《太平经》和养生成仙的神仙家思想有关（详后），而《包元太平经》是否也和神仙家思想有关呢？甘忠可齐人，是燕齐神仙家流行的地方的人。《史记·封禅书》谓，燕齐地方流行“方仙道”，“形解销化，依于鬼神之事”。《李寻传》谓“刘向奏忠可假鬼神罔上惑众”，忠可或与方仙道有关。又《李寻传》中说“甘忠可……言……天帝使真人赤精子下教我此道”云云。“赤精子”或即“赤松子”一类传说中的仙人。“真人赤精子”所教授之“道”为何？或即“方仙道”。又据《理惑论》言百七十卷神书似与“赤松子”有关。故今本《太平经》中之“真人纯”或即由“真人赤精子”演变而来？盖“赤精”者“纯”之谓也，重火德。按葛洪《神仙传》谓老子“颛顼时为赤精子”，此或最早以老子为赤精子者，但想来葛洪亦应有所本。故此处之“真人赤精子”或即指老子，而“真人赤精子下教我此道”的故事，与老子授于吉《太平经》的故事不无关系。《三天内解经》亦谓老子“颛顼时号为赤精子”。此经题名“三天弟子徐氏撰”，而徐氏为何时人，不详，但据文中所言或成于刘宋时。
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第五，《包元太平经》和《太平经》虽均言“奉天地，顺五行”、“兴国广嗣之术”，以“致太平”为主要内容，但为什么最高统治者开始都没有接受呢？这是否也说明两者之间的关系？成帝时刘向奏“忠可假鬼神罔上惑众”；哀帝谓贺良等言论“背经谊，违圣制”；顺帝时宫崇上《太平经》，“有司奏崇所上妖妄不经”；襄楷上《太平经》，尚书承旨谓“楷不正辞理，指陈要务而析言破律，违背经艺，假借星宿，伪托神灵，造合私意，诬上罔事”。可见这两部书都有些与汉朝当时统治思想不合之处，均罪以“罔上惑众”、“诬上罔事”、“假鬼神”、“托神灵”、“背经谊”、“违背经艺”等等。盖汉朝以儒家思想为正统，而此时之儒家思想虽已杂阴阳家之学说，但毕竟要以五经为依据。刘歆反对《包元太平经》即以其说“不合五经”，而《太平经》确也有“违背经艺”之处，所以二者最初都未被采用。

从以上五点看，可以说明《太平经》和《包元太平经》之间确有相当密切之关系。

（二）《太平经》和《太平洞极经》

《太平经》这样一百多卷的大书是如何形成的呢？看来是经过相当一段时间才形成，并非最初就有一百七十卷。据《襄楷传》言，顺帝时琅邪宫崇上其师于吉于曲阳泉水上所得之神书一百七十卷，而于吉的这部书又是谁授的呢？葛洪《神仙传》说：

宫崇者，琅玡人也。有文才，著书百余卷。师事仙人于吉。汉元帝时，崇随吉于曲阳泉上遇天仙，授吉青缣朱字《太平经》十部。吉行之得道，以付崇。

这个说法当然是不可信的，但以后的很多书根据这个说法而言于吉所遇之“天仙”是“老君”或“太上”（太上老君）。《太平经》托“老君”所授，显然是以便使道教和道家联系起来，以提高道教的地位。这样做一方面可以和儒家、佛教相对抗，另一方面也是要使道教多少有点哲理的色彩。《太平经》是老君所授的说法虽不可信，但由此道教就和道家结上了不可解之缘。奇怪的是唐王悬河《三洞珠囊》卷一也引有葛洪《神仙传》，却与今本《神仙传》不同：

帛和以素书二卷授于吉，且诫之曰：卿归更写此书，使成百五十卷。

王松年《仙苑编珠》则说得更具体：

于吉……见市中有卖药公，姓帛名和，因往告之，乃授以素书二卷，谓曰：此书不但愈疾，当得长生。吉受之，乃《太平经》也。行之疾愈，乃于上虞钓台乡高峰之上，演此经成一百七十卷。

而敦煌《太平经》残卷序引《百八十戒序》谓：

老子至琅
，授与于君。于君得道，拜为真人，作《太平经》。……帛君笃病，从于君受道，拜为真人。

这一说法和上面两段引文的说法又不同，不是帛和为于君师，而是于君为帛和师。上引《太平经》的传授编撰史当然不会是真实的，不过是否也可以从这些材料推测出这部书的成书过程呢？很可能《太平经》最初只有很少几卷（也许就只有“二卷”），到顺帝时由于吉把它扩充，由于吉传授给宫崇。顺帝时，宫崇曾向顺帝献过这部书。桓帝时，襄楷得到这部书，又向皇帝上此书，桓帝也没有接受。襄楷由何处得此书，史书虽无明确的说明，但据其上疏推测，也很可能得自宫崇。楷疏中说“臣前上琅邪宫崇所受神书”云云，按宫崇在顺帝时曾上此书，顺帝后冲帝、质帝均在位一年，后即为桓帝，故襄楷后宫崇未久，很可能是直接从宫崇手中得到《太平经》。到灵帝时，据《理惑论》载，《太平经》大概已有百七十卷了。据以上材料，我们是否大体可以得到这样一个结论：《太平经》原来只有很少几卷，帛和（？）传于吉，于吉传宫崇，襄楷又得自宫崇，不断扩充，成一百七十卷。

由顺帝到灵、献之世百余年间，《太平经》经过于吉、宫崇、襄楷等人之手，由于是不断扩充的，因此，以后就可能流传不同卷数的《太平经》本。葛洪《抱朴子》中既著录有五十卷的《太平经》，又著录有一百七十卷的《甲乙经》；《太平御览》卷六百七十三《像天地品》说《太平经》“一百卷”；《三洞珠囊》引《神仙传》作“一百五十卷”；唐法琳《辩正论》作“一百七十篇”；唐玄嶷《甄正论》作“一百八十卷”；陈马枢《道学传》作“二百卷”，当然说为“一百七十卷”的记载最多。这里需要特别提出的是自梁陈到隋唐之际又出现了一种一百四十四卷的《太平洞极经》，这一《太平洞极经》和《太平经》是什么关系，近年来中外学者多有研究。已故道教协会会长陈樱宁在一篇文章中说：

张道陵的《太平洞极经》、于吉的《太平清领书》，都说是老君所授，而且都在东汉顺帝时代出现，这两种书的名称和卷数虽不一致，内容大概是相同的。

这两种书的名称虽然不同，卷数虽有多有少，实际上无甚区别，既有卷数多的一种行世，那个卷数少的一种就渐渐地归于自然淘汰了。

陈樱宁会长的这个看法是很深刻的，我们这里将对这个问题作进一步的讨论。

最早著录《太平洞极经》的是孟安排的《道教义枢》。据唐杜光庭《道德真经广圣义序》，谓孟安排为梁道士，号大孟。但今本《道教义枢》序中引了《隋书·经籍志》中的话，故不可能是梁道士孟安排撰写的。据1911年刊《湖北通志》卷九十六唐圣历（武则天年号）二年陈子昂《荆州大崇福观记碑》载武则天时有道士孟安排，因此这部书很可能是唐初的作品。《道教义枢·七部义》中说：

按《正一经》云：有《太平洞极之经》一百四十四卷，此经并盛明治道，证果修因，禁恶众术也。其《洞极经》者，按《正一经》，汉安元年（顺帝年号），太上亲授天师（按：指张道陵），流传兹日。

说这部《太平洞极经》是由老君授天师张道陵的当然是不可靠的，但是不是在南北朝末期至隋唐之际除了一百七十卷的《太平经》外尚有一种百四十四卷的《太平洞极经》呢？我看是很可能有这样一部一百四十四卷的《太平洞极经》的。但这部《太平洞极经》并不是一部不同于《太平经》的著作，而是在东汉末年经过长期编撰的《太平经》的一种。这部经一直流传到宋朝后才消失，所以张君房说：“今此经流亡，殆将欲尽。”（《云笈七签》卷六）作为单独存在的《太平洞极经》虽已散失，由于它本来就是在梁陈至隋唐之际发现的《太平经》的一种本子，所以实际上已经包含在一百七十卷的《太平经》中了。陈樱宁会长说：“既有卷数多的一种行世，那个卷数少的一种就渐渐地归于自然淘汰了”，是很合理的。

为什么会出现这样一种和《太平经》没有什么区别的《太平洞极经》呢？这个问题可以从今本《太平经》中找到答案，《太平经》卷四十一《件古文名书诀》（按：敦煌遗书《太平经》目录作《救古文名书诀》）中说：

……实过在先生贤圣，各长于一，而俱有不达，俱有所失。天知其不具足，故时出河洛文图及其他神书，亦复不同辞也。夫大贤圣异世而出，各作一事，亦复不同辞，是故各有不及，各有长短也。是也明其俱不能尽悉知究洞极之意。……然大者，大也，行此者，其治最优大无上。洞者，其道德善恶，洞洽天地阴阳，表里六方，莫不响应也。皆为慎善，凡物莫不各得其所者。其为道乃拘校天地开辟以来，天文地文人文神文皆撰简得其善者，以为洞极之经，帝王案用之，使众贤共乃力行之，四海四境之内，灾害都扫地除去，其治洞清明，状与天地神灵相似，故名为大洞极天之政事也。

这段引文说得很明白，它的意思是说，其他各种书都各有长短，而《洞极之经》才是把天地开辟以来的“天文”、“地文”、“人文”、“神文”中最好的部分挑选出来编在一起，而且所谓《洞极之经》又可以名为《皇天洞极政事之文》（见卷九十一），此恰合《襄楷传》所说《太平经》的性质，亦恰合今本《太平经》“三一为主”之宗旨。今本《太平经》中有这样的话，当然不会是说在《太平经》之外另有一种比《太平经》更好的《太平洞极经》了。所以把《太平经》称为《太平洞极经》本也是可以的。同时，今本《太平经》中有一段话说明《洞极经》编撰的过程，这点和我们提出的《太平经》编撰的过程也是一致的，也可以从一个侧面说明所谓《太平洞极经》就是今本《太平经》的一个本子，卷八十八中说：

然，子已觉矣，于其宅中文太多者，主者更开其宅户，收其中书文，持入与长吏众贤共次，其中善者，以类相从，除其恶者，去其复重，因事前后，赍而上付帝王；帝王复使众贤共次，去其中复重及恶不正者，以类相从，而置一闲处，复令须四方书来，前后次之，复以类相从，复令须后书至也；其四方来善宅，已出中奇文殊方善策者，复善闭之。于其畜积多者复出次之，复赍上之，于四方辞旦日少毕竟也。所上略同，使众贤明共集次之，编以为洞极之经。因以大觉贤者，乃以下付归民间，百姓万民，一旦俱化为善，不复知为恶之数也。

这段话正说明，《太平经》是一次又一次不断扩充又删去其重复不必要部分而编撰出来的，不过这段话把这一过程神秘化一番，以惑世欺人。至于这部书为什么可以称为《太平洞极经》呢，在今本《太平经》中也有解释，卷七十一《真道九首得失文诀》中说：

今天师为太平之气出授道德，以兴无上之皇，上有好道德之君，乃下及愚贱小民，其为恩乃洞于六合，洽于八极，无不包裹。

这段话的意思是说，太平气出，就可以有好的道德君主使愚贱的人民蒙受其恩，因为太平之气能“洞（按：‘洞’即‘通’义）于六合，洽于八极”，“故施洞极之经，名曰太平，能行者得其福”（《太平经》卷一百十二）。在今本《太平经》中，“洞极”是“洞于六合，洽于八极”的意思，即是说“无不包裹”。“六合”者，天地四方也；“八极”者，八方远极之处，《后汉书·明帝纪》注引《淮南子》曰：“九州之外有八寅，八寅之外有八纮，八纮之外有八极。”而所谓“太平”本也有此意。《太平经钞》癸部解释《太平经》时说：

太者，大也；大者，天也，天能覆育万物，其功最大。平者，地也，地平，然能养育万物。经者，常也，天以日月五星为经，地以岳渎山川为经。

“太平”是“天地”，无所不覆、无所不载，故广大无边，无不包裹也。又《太平经》称为《太平洞极经》当和人君“致太平”的思想有关，如《经钞》辛部中说：“故教人拘校古今文，集善者以为《洞极之经》……故教训人君贤者而敕戒之，欲令勤行致太平也。”《经》卷九十八《为道成败戒》中也说：“故念吾为真人作道，其大也则洞至无表，其小也则洞达无里，尊则极其上，卑则极其下……然吾乃为太平之君作经。”这和卷三十五《分别贫富法》所言《太平经》相同，其文谓“今天师为王者开辟太平之阶路，太平之真经出”云云。故可说《太平经》或为《太平洞极经》之简称，如其为《太平清领书》之简称一样。因此，《太平经》的作者把这部书看成“精一不离，实守本根，与阴阳合，与神明同”的“神道书”。

《太平经》为什么是一百七十卷，在书中也有说明，《经钞》壬部中说：“问：《太平经》何以百七十卷为意？曰：……数起于一，而止十二，干之本，五行之根也，故一以成十，百而备也，故天生物，春响百日欲毕终。故天斗建辰，破于戌。建者，立也，万物毕生于辰。破者，败也，万物毕死于戌。故数者，从天下地八方，十而备；阴阳建破，以七往来，还复其故。随天斗所指以明事，故斗有七星，以明阴阳之终始。故作《太平经》一百七十卷，象天地之数，应阴阳为法，顺四时五行以为行，不敢失铢分也。”一为数之始，可成十，成百，故有一百；天地八方而有十；北斗七星而有七，故《太平经》为一百七十卷。《襄楷传》中说“神书百七十卷”，“神书”是“神道书”的简称。在《太平经》中也往往把“神道书”简称为“神书”或“道书”。卷四十一中说：“此道道（按：后一‘道’字应为‘书’字之误）者，名为洞极天地阴阳之经，万万世不可复易也。”最高的“道书”是《洞极之经》。同卷又说：“时出河洛及其他神书……其为道乃拘校天地开辟以来，天文地文人文神文皆撰简得其善者，以为洞极之经”，而所谓最善的“神书”也是“洞极之经”，可见《太平经》的作者并没有把“道书”和“神书”加以区别，因此有“神道书”这个名称。

《太平经》自东汉顺帝后不断扩充为一百七十卷，以后史书、道书、佛书均有著录和引用。但这样一部一百七十卷的大书在漫长的历史中要完整地保存下来是很困难的，保存下来不经篡改也是很困难的，所以到明朝正统年间编《道藏》时只剩下五十七卷了，而且剩下的五十七卷也有不少是首尾不全的。另外有《太平经钞》十卷，是唐闾丘方远节抄自《太平经》的；《太平经圣君秘旨》据王明先生考证也可能出自闾丘方远之手，《太平经钞》甲部王明先生已证明其为伪作，而《太平经钞》癸部才是甲部之钞。至于残存的《太平经》中是否有后人篡改之处，不可详考，但可以说大体上保存了汉朝的原样。

（三）史书中和道书中的《太平经》

《太平经》是一内容十分庞杂的书，这是由于它是经过相当长的一个时期不断扩大而成所致，这种庞杂的情况在《太平经》本身中就可以找到说明，卷九十一中说：

天师之书，乃拘校天地开辟以来，前后贤圣之文，河洛图书神文之属，下及凡民之辞语，下及奴婢，远及夷狄，皆受其奇辞殊策，合以为一语，以明天道。

卷八十八中也说：

今四境之界外内，或去帝王万万里，或有善书，其文少不足，乃远持往到京师；或有奇文殊方妙术，大儒穴处之士，义不远万里，往诣帝王，衒卖道德。……或有四境夷狄隐人胡貊之属，其善人深知秘道者，虽知中国有大明道德之君，不能远□□（疑有脱误）故赍其奇文善策殊方往也。

可见，《太平经》所包含的内容十分庞杂，有河洛图书之类，夷狄胡貊之语；有圣贤之辞，奴婢之文；善文奇策，殊方秘道，真可谓一大杂烩。但《太平经》这部一百七十卷的大杂烩是否也有一主旨呢？看来，它还是有个中心思想的。

秦汉以后，中国进入了一个封建社会发展的新时期，从那以后中国大一统的封建帝国的规模已经基本确立。这时有两件大事为最高统治者所要求，一是巩固其封建专制统治，即所谓“致太平”；二是如何延长自己的寿命和有子孙嗣续，以保证其统治的延续，所以秦始皇和汉武帝都希求长生不死。然而在西汉，巩固封建统治的三纲五常、君权神授等思想，并没有和求长生不死的神仙之术结合起来，虽然当时的许多皇帝对这两个方面都同时提倡，虽然董仲舒提倡的天人感应目的论和神仙方术都很流行。但到东汉顺帝以后，这两方面渐有结合的趋势，而这两者的结合最可能由一种宗教来实现，实现这种结合的就是原始道教，而集中地表现了这两个方面结合的又正是道教经典《太平经》。

关于《太平经》内容主旨的记载，从史书方面说最早的是包含在《后汉书·襄楷传》襄楷所上的疏里。襄楷认为，《太平经》是一部“奉天地，顺五行”以求“致太平”的书，又是一部“兴国广嗣”求长生有后嗣的书。稍后《理惑论》又说明这部书的性质是“长生之书”。再后有葛洪的《神仙传》。今本《神仙传》虽为人怀疑为后人所伪托，但也不失可作为参考。《神仙传》说《太平经》“多论阴阳否泰灾眚之事，有天道，有地道，有人道，云治国用之，可以长生，此其旨也”，这和《襄楷传》中所说的《太平经》的主旨是一致的。对《太平经》的主旨最简明最概括的最早论述的则是《道教义枢》。《道教义枢》卷二中说“太平者，此经以三一为宗”，接着引用了《太平经》甲部第一的话“学士习用其书，寻得其根，根之本宗，三一为主”以证明。又《云笈七签》卷六中亦引用了《太平经》甲部同样的话。《太平经》甲部已佚，今本《太平经钞》甲部又是伪作，而据敦煌本《太平经》目录可知今本《太平经钞》癸部恰是甲部之钞，而《太平经》甲部第一篇的基本内容又包含在敦煌本《太平经》前面的序中。据日本学者考证敦煌本《太平经》残卷（斯·四二二六）是六朝末的写本，前有残缺的序，后有后记（引《经》及《纬》），中为《太平经》一百七十卷三百六十六篇的目录，其目录和今本《太平经》及《钞》的篇目基本相同。现抄敦煌本前序中所包含的甲部第一的全文于下，以便展开说明《太平经》内容主旨的问题：

□（按：当为“甲”字）第一云：诵读吾书者之灾害不得复起，此上古圣贤所以候得失之本也。书有三等，一曰神道书，二曰核事文，三曰浮华记。神道书者，不离实，守本根，与阴阳合，与神同门。核事文者，考核异同，疑误不实。浮华记者，离本已远，错乱不可常用，时时可记，故名浮华记。然则精学之士，务存神道，习用其书，守得其根。根之本宗，三一为主。一以化三，左无上，右玄老，中太上。太上统和，无上摄阳，玄老总阴。阴合地，阳合天，和均人。人、天及地，号为三才。各有五德，五德伦分。修事毕（按：疑“修”字前脱一字），三才后一。得一者生，失一者死。能遵上古之道，则到太平之辰，故曰三老相应。三五气和，和生生气，气行无死名也。和则温清调适，适则日月光明。人功既建，天地顺之，故曰先安中五，乃选仙士，贤者心贤，必到圣治。

所谓“三一为宗”是说：天、地、人三者合一以致太平；神、气、精三者混一而长生。“天”、“地”、“人”者即“阳（太阳）”、“阴（太阴）”、“和（中和）”；“神”、“气”、“精”者亦即“阳”、“阴”、“和”，所以这两个“三合一”实际上是一致的。关于“天、地、人”三者合一的思想，本来在《周易·系辞传》中就有类似的观点，《周易·系辞传下》中说：

《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六，六者非它也，三才之道也。

《说卦传》中也说：

昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔曰刚；立人之道，曰仁曰义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。

这样把“天”、“地”、“人”称为三才，并要求统一起来对中国传统哲学有着很大影响，到汉朝这一观点则服务于天人感应目的论。董仲舒《春秋繁露·天地阴阳》中说：

……人之超然万物之上，而最为天下贵也。人下长万物，上参天地，故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内。……是故人言既曰王者参天地矣。苟参天地，则是化矣，岂独天地之精哉？王者亦参而淆之。

圣人参天地，赞化育，而能致太平者也，其所以然之故，即在于与天地相通而为参。而《太平经》就是沿着这种思想发展而有“三一为宗”的思想。《太平经钞》乙部（《襄楷传》注引同）中说：

大顺天地，不失铢分，立致太平，瑞应并兴。元气有三名，太阳、太阴、中和；形体有三名，天、地、人……此三者常当腹心，不失铢分，使同一忧，合成一家，立致太平，延年不疑矣。

《襄楷传》注谓这段话出自《太平经·典帝王》（按：“典”当为“兴”字之误），《经钞》篇目题为《和三气兴帝王法》，敦煌本作“和三五与帝王法”（按：“与”当为“兴”字之误）。据篇目题及所引内容看，帝王所要求的恰是“致太平”和“延年长生”。而“致太平”和“延年长生”的方法就是要使“天、地、人三者合一”，“神、气、精三者混一”，或者说“致太平”之所以可能在于“天、地、人三者合一”，“延年长生”之所以可能在于“神、气、精三者混一”。

盖“气”或“元气”这一概念在《太平经》中至关重要，它构成天地万物。汉朝关于宇宙构成的学说，一般均以为宇宙是由元气构成，如《孝经纬·钩命诀》中说：

天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太极，是为五运。形象未分，谓之太易。元气始萌，谓之太初。气形之端，谓之太始。形变有质，谓之太素。质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运。

所谓“五运”者，是说“元气”变化的五个阶段，所以“天、地、人”都是由“元气”构成，“元气无形，匈匈隆隆，偃者为地，伏者为天”（《河图括地象》），“正气为帝”、“间气为臣”、“秀气为人”（《春秋演孔图》）。要使天、地、人相通就得找出一种东西能把它们联系起来，而“气”这种东西无形无象、不可捉摸，在当时条件下是最理想的把天、地、人三者统一起来的东西。如果天、地、人统一起来，这样自然界和社会就成一和谐无矛盾的统一体，亦即国泰民安的太平世了。而“天、地、人”之所以为三气，照《太平经》看是由于“天”为“阳气”（“太阳”），“地”为“阴气”（“太阴”），“人”为“中和之气”，所以《太平经》说：

……三气合并为太和也。太和即出太平之气。断绝此三气，一气绝不达，太和不至，太平不出。阴阳者，要在中和。中和气得，万物滋生，人民和调，王治太平。

天、地、人三者能否合一，主要在“中和之气”方面，即在人的方面，所以“人”（这里主要指的是“人君”）如果能“以道德化万物，令各得其所”则“民气上达”，“天人一体矣”。

天、地、人的合一是就自然和社会的合一说的，如果实现了这三者的合一则太平气至，“太平气至，阳德君治，当得长久”，这样封建的专制统治就得到巩固了。但对帝王本身说，他不仅要求国泰民安的太平世，而且要求自己可以永远统治这个所谓的“太平世”的社会，因此也要追求长生不死。我们可以看到，在《太平经》中包含了大量关于个人如何长生不死、成仙度世的内容。个人长生不死如何可能？这就要求创造一种可能“长生不死”的“理论”，亦即要找到一种“成仙度世”的“解释”。本来在汉朝对人的生命现象的了解，一般都认为“神”现于人间社会，或者说把“神”和“形”结合在一起就是“生”，“神”和“形”分离则是“死”。并且认为，不仅“形”是由“气”构成，“精神”也是由“气”构成，《淮南子·精神训》高诱注：“精者，人之气”；《白虎通·性情》：“精神者何谓也？精者，太阴施化之气也；神者，恍惚太阳之气也”；《大戴礼·曾子天圆》：“阳之精气曰神”；《礼记·聘义》郑玄注：“精神亦谓精气”。《太平经》也是这样认为，不仅“形”是“气”，而且“神”、“精”都是“气”，如果三气结合则人能长生久视。照《太平经》看，“致太平”和“成神仙”二者又是相辅相成的，其所以然之故也在于精、气、神三者合一，故《太平经圣君秘旨》说：

夫人本生混沌之气，气生精，精生神，神生明，本于阴阳之气，气转为精，精转为神，神转为明。欲寿者当守气而合神，精不去其形，念此三合以为一，久即彬彬自见，身中形渐轻，精益明，光益精，心中大安，欣然若喜，太平气应矣。修其内，反应于外。内以致寿，外以致理，非用筋力，自然而致太平。（《合校》七三九页）

又《太平经钞》癸部中说：

三气共一，为神根也，一为精，一为神，一为气。此三者，共一位也。本天地人之气，神者受于天，精者受于地，气者受之于中和（按：同卷有“神者主生，精者主养，形者主成”，此处之“气”即是“形气”），相与共为一道。故神者乘气而行，精者居其中也。三者相助为治，故人欲寿者，乃当爱气尊神重精也。
[2]

“神者受之于天”，即受之于“阳气”；“精者受之于地”，即受之于“阴气”。“阳气”、“阴气”、“中和之气”三者混一名为“守一”。“守一”者守“气”也，“一者，其元气纯纯之时也”。

“古今要道，皆言守一，可长存而不死。”由于人的“神”、“精”、“气”本为“阳”、“阴”、“和”，而“天”、“地”、“人”亦为“阳”、“阴”、“和”，所以这两种三合一是统一的。《太平经圣君秘旨》中说：

夫守一者，可以度世，可以消灾，可以事君，可以不死，可以理家，可以事神明，可以不穷困，可以理病，可以长生，可以久视。……子知一，万事毕矣。

能做到“守一”当然就是无所不能的神仙了。《太平经》内容主旨中的所谓“三一为宗”，当然是荒诞的无稽之谈，但是这种荒诞的无稽之谈正是适应汉王朝最高统治者的需要的。自汉武帝以后，董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”，此后沿着董仲舒天人感应目的论的神学发展，而有神学意味越来越浓厚的谶纬迷信之类。宗教必定是有神论，但是否任何有神论都能成为宗教呢？那却不一定。因为一种完整意义上的宗教（这是指阶级社会中的宗教），它不仅有对神灵的崇拜，而且还应有固定的教会组织和一整套教规教仪以及教会传授历史等等。一般地说，宗教总是要把世界二重化为现实世界和超现实世界，其教义认为人们只有在超现实的世界里才能永远地摆脱现实社会中存在的种种苦难，人们的美好的、幸福的生活最后只能在那超现实的彼岸世界中实现。中国的儒家思想特别是两汉的儒家思想尽管也承认有神，但它并不认为必须在现实世界之外去实现其理想，而是力图在现实社会中实现其“治国平天下”的理想，虽然这只是幻想和欺骗。在我国宗教虽然有过很大影响，但始终没有能成为独占的统治思想，并且常常居于次要地位，这和作为正统思想的儒家思想这一特点有关。儒家思想到东汉以后，从发展上看也很有可能成为一种宗教，因为从有神论，谶纬迷信发展成一种宗教并非很困难。但儒家在汉朝终究也没有成为一种宗教，这和它只要求在现实社会中实现其“治国平天下”的理想，而并不要求在超现实世界中去实现有着直接联系。因此随着汉王朝衰落，在这个经济、政治、精神和道德普遍瓦解的时代，儒家思想既然不能成为一种宗教，而其统治地位又走了下坡路，于是儒家思想的衰落，就为一种宗教的产生提供了条件。道教正是这种我国本民族适应当时社会的需要，表现了我国古代本民族思想文化的某些特点的一种宗教。它作为一种宗教虚构了一个神仙世界，吿诉人们可以通过道德的修养、身心的修炼而得以成神成仙，在那超现实的世界里永远摆脱现实社会中的种种苦难。另一方面，它又有强烈的干预政治的愿望，说帝王可以通过“奉天地、顺五行”而“致太平”，把天上的千年王国实现于现实社会中，又把现实社会变成理想的超现实世界，使现实世界和虚幻的神仙世界合二为一，而这两个方面的结合构成了中国道教的特色。然而，成神成仙固然是虚妄的，就是“致太平”在过去的社会里也从未实现。宗教包括道教并未给人们带来任何幸福，只能给人们以精神上的某种安慰和麻醉。

注释

[1]
《三天内解经》中说：“宋帝刘氏是汉之苗胄，恒使与道结缘，宋国有道多矣。”按此书构造道教历史，至刘宋而止。

[2]
按《道藏》满字帙有《玄洞灵宝太上六斋十直圣纪经》中说：“夫修身之道，乃国之宝也。不可不爱，不可不贵也。然一身之根有三，一为神，二为精，三为气也。此三者本天地之气也。神者受于天，精者受于地，气者受于中和也。相与共为一道也。故神者形乃乘也，气者神之舆也，精者居其中也，三者相助为理，夫人欲寿者，乃当爱气尊神重精也。”此段显系录自《太平经》，而改“三者相助为治”为“相助为理”，避唐高宗讳也，可知此书应为唐朝的作品。

二、论《太平经》中的“气”与“道”

《太平经》中的一些基本概念及其含义对道教有着重要的影响，甚至可以说道教的基本概念大都是直接从《太平经》中来的。在《太平经》中有许多特殊的为其宗教神学所要求的概念，其中最重要的是“气”和“道”这两个概念，此外尚有“守一”、“承负”、“太平”、“洞极”等。分析这些概念的含义，对了解道教作为一种宗教的特点是非常重要的，这些概念在以后道教的经典中常常被使用并加以发挥，它们成为道教理论体系的支柱。

据《道教义枢》和《云笈七签》中所说《太平经》的主旨是“三一为宗”，即要求精、气、神三者结合而成神仙，天、地、人三者合一而致太平，这两方面都是由“气”构成的，而使精、气、神能结合，天、地、人能结合则是“道”的作用。因此，我们可以先分析《太平经》中“气”这一概念的含义和它的作用，进而分析“道”的含义及其作用，最后讨论“气”和“道”的关系，这不仅可以使我们了解《太平经》作为一种宗教理论的特点，而且也对整个道教的宗教理论的了解有所帮助。

（一）《太平经》中“气”的概念的分析

自先秦以来，对于宇宙万物的构成有着种种的学说，《易经》这个系统以为宇宙万物的构成是由“太极”而“两仪”而“四象”而“八卦”的这样一个系列，而“太极”本可了解为“气”，郑玄释“太极”谓：“极中道淳和未分之气也。”（《文选注》引）“气”本身包含着阴阳两种性质，也有解释为阴阳二气者。《洪范》系统则有“五行”，以为一切事物皆由金、木、水、火、土等五行构成。《管子》书中既有以“水”为天地万物之本源者，也有以“气”为构成天地万物之初基者。天地万物构成问题的另一方面是它有一个什么样的架构，《易经》系统认为一切都以阴阳分为两类而有秩序地存在着，或认为宇宙中最重要者为“天”、“地”、“人”，而这三者之所以重要也是因其具有对立统一的特点，“在天为阴与阳，在地为刚与柔，在人为仁与义”。《洪范》的“九畴”均可纳入“五行”的系统，从而把自然与社会的一切方面都归于“五行”的架构之中。《管子》中《白心》、《心术》、《内业》等篇则把自然界的变化，社会的兴衰，人们的休咎祸福之因统统都归之于“气”的有规律的变化的架构之中。在天地万物构成问题上还有一发展系列问题，《易经》有一“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的系列。邹衍用“五行”而有“五德转移”之系列（见《吕氏春秋·应同》）。

这一关于宇宙构成的元素架构和系列问题到汉朝更有发展。《淮南子·天文训》中说：

太始生虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。

这是说，宇宙开始时是一无所有的“太始”，“虚霩”是时空未分的原始状态；“宇宙”是指没有任何事物的时空；在时空中有了未分化成天地万物的“元气”，而后由“元气”分化为阴阳二气，即是天地，而万物生焉。《天文训》并以阴阳四时之配合而说明自然界和社会存在之构架与系统，这样就把先秦关于“气”、“阴阳”、“五行”的说法结合起来以解释天地万物的构成问题。董仲舒更进一步用“阴阳五行”说把宇宙构成问题神秘化。他虽然仍以为“天”是宇宙的最高主宰，但“天”主宰万物是通过“气”来实现的，所以他说：

天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。

阴阳五行都是“气”。董仲舒把一切自然现象和人类社会生活都配置在阴阳五行的机械和神秘的系列架构之中。阴阳五行不仅是构成天地万物的材料，而且是有能动性、有意志、有道德性的神秘力量，它可以支配自然界和人类社会的变化。因而，董仲舒的天人感应目的论实际上是通过阴阳五行之气的学说来表现的。至于纬书则使这种机械的和神秘的宇宙构成理论更加系统化了。《乾坤凿度》用阴阳五行来建构了一种宇宙系统论的形式，其中说：

昔者圣人因阴阳，定消息，立乾坤，以统天地也。夫有形生于无形。乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也；气，形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成而未相离，视之不见，听之不闻，循之不得；故曰易也。

纬书这一段话说明，“圣人”构造了一个关于宇宙构成的系统论学说，它表达了汉朝学者对宇宙构成的系统观点的各个方面：第一，宇宙的发生有一个系列，这个系列是由“无”而“有”，但这个“无”并不是“虚无”，而是说一切都存在于潜藏的无形无声的混沌状态，所以“易”是“万物相混成而未离”的状态。《乾坤凿度》也说：“太易始著，太极成。太极成，乾坤行。……乾坤既行，太极大成。”这是说“太极”已包含着“乾坤行”了，这是宇宙发展到开始显露的阶段，而“太易”则不过是“乾坤”还没有显露，并不是根本没有乾坤。第二，从万物构成的材料说，万物都是由“元气”构成，因为有“气”，然后才有“形”有“质”，而任何事物都是有形质的。《孝经纬·钩命诀》中对这点说得更明确，谓：

天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太极，是为五运。形象未分，谓之太易。元气始萌，谓之太初。气形之端，谓之太始。形变有质，谓之太素。质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运。

可见宇宙万物都是由“气”而成，而且是“气”由无形而有形有质的演化过程。第三，这一由“元气”构成的宇宙万物的一切方面都可以纳入一阴阳五行的架构之中。“天”是“上元”之“气”，“地”是“下元”之“气”，“人”是“中元”之“气”。就自然现象说，太极二分为阴阳，生天生地；天地有四时，即春夏秋冬；四时各又有阴阳刚柔之分而有八卦，则为天地风山水火雷泽等。时间之十二月，空间之四正四维均依一阴阳五行的世界图式而存在。就社会生活方面说，因阴阳而有三纲六纪，五气变形以为五常，则有仁义礼智信；五德相生相克，故有朝仪之更替。

汉朝的这种宇宙构成论学说直接影响着《太平经》。

“气”在《太平经》中是一最重要的概念，宇宙中的一切都是由“气”构成。《夷狄自伏法》中说：

一气为天，一气为地，一气为人，余气散备万物。

最根本的“气”叫“元气”，“天地开辟贵根本，乃气之元也”（《太平经钞》乙部）。所谓“气之元”，即是说“气”的初始状态，故称“元气”。从《分解本末法》所说的“人”修道的次第看，达到最高的阶段也是“与元气比其德”，这是比“与天比其德”更高一个等级的。为什么“元气”为最根本的“气”？就在于“元气乃包裹天地八方，莫不受其气而生”（《太平经钞》乙部）。因此，“元气”是宇宙未分之状态，所以说：“元气与自然太和之气相通。”（《三气相通诀》）“自然太和之气”系为“气”之未分化之时也。照《太平经》看，宇宙最初为天地未分化之状态，因此一切都是混沌冥冥没有分别的，但是一切分别已包含在其中，随着时间的推移，事物的分别就逐渐显现了，所以《三者为一家阳火数五诀》中说：

天地未分，初起之时，乃无有上下日月三光，上下洞冥，洞冥无有分理，虽无分理，其中内自有上下左右表里阴阳，具俱相持，而不分别。若阴阳相持始共生，其施洞洞，亦不分别。已生出，然后头足具。

“元气”虽无具体形状，但它可以做成一切有形状的事物，“元气无形，以制有形”（《太平经钞》乙部）。《太平经》这一关于“元气”的观点是汉朝所通常流行的观点，如《九象易》说：“元者，气之始也。”《河图纬》说：“元气无形，汹汹隆隆，偃者为地，伏者为天。”《太平经》以为“元气”分而有天、地、人，《经钞》戊部中说：

元气恍惚自然共凝成一，名为天也；分而生阴而成地，名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。

“元气”是天地人未分的统一状态，故“元气”又可名为“一”，“一者，元气纯纯之时”（《国不可胜数诀》）。“天地人同本一元气，分为三体”（《三五优劣诀》），“元气”分为天地人三体，就其性质说则是“太阳气”、“太阴气”和“中和之气”。由“元气”分化出来的整个自然界和人类社会都可依“太阳”、“太阴”、“中和”三种性质的气分别构成，在《和三气兴帝王法》中对这一问题作了集中的描述：

元气有三名，太阳、太阴、中和。形体有三名，天、地、人。天有三名，日、月、星，北极为中也。地有三名，为山、川、平土。人有三名，父、母、子。治有三名，君、臣、民。欲太平也，此三者常当腹心，不失铢分，使同一忧，合成一家，立致太平，延年不疑矣。

按：《后汉书·襄楷传》注引此段。在《经钞》壬部更以“道”、“德”、“仁”、“生”、“养”、“施”等配合“太阳”、“太阴”、“中和”三气。《太平经》把自然界和社会的一切方面都纳入以“元气”为根本的系列之中，而构成了一种宇宙的架构系统，可以如下：

太阳=道=父=天=生=君……

太阴=德=母=地=养=臣……

中和=仁=子=人=施=民……

这种把宇宙万物三分的方法可能来源很古，但与《太平经》较为切近的则是纬书的《乐纬动声仪》，其文说：

上元者，天气也，居中调礼乐教化流行，总五行气为一。下元者，地气也，为万物始质也，为万物之容范，生育长养，盖藏之主也。中元者，人气也，其气以定万物，通于四时，象天心，理礼乐，通上下四时之气，和合人之情，以慎天地者也。

“元气”分为“天气”、“地气”、“人气”。“人气”主“和合”，此或为汉时之通论。刘歆《三统历》说：“太极元气，含三为一”，谓“天”、“地”、“人”混为“一元”，“一元”指“元气”。《春秋》说“元者，端也，气泉也”，徐彦《公羊传疏》引何休《公羊传·隐公三年》注：“元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”照《太平经》看，天地人三者合一则可致太平，《和三气兴帝王法》中说：

三气合并为太和也，太和即出太平之气。……阴阳者，要在中和。中和气得，万物滋生，人民和调，王治太平。

天下太平是要由中和之气来调和阴阳二气以致“太和”而有“太平之气”。“太平气”的出现是祥瑞的征兆，这是君王所追求的。“今行太平气至，阳德君治，当得长久。”（《不用大言无效诀》）“太平气”就其性质说应当是三气的结合，但也并不是三种气都起同样的作用，而是阳气兴盛，故说：“太平气至，阳气大兴。”（《太平经钞》辛部）或者是阴阳二气之调和，又有说：“太平气垂到，调和阴阳者。”（《斋戒思神救死诀》）或是中和气起调和阴阳二气之结果。总之，“太平气”到来，天下就可以得到治理，则万民无不归之。帝王当知“理乱之本，太平之基”的九事，《经钞》辛部中说：

上天诸神言，好行道者，天地道气出助之；好行德者，德气助之；行仁者，天与义仁气助之；行义者，天与义气助之；行礼者，天与礼气助之；行文者，天与文气助之；行辩者，亦辩气助之；行法律者，亦法律气助之。

帝王行此“九事”，则“天将助之，神灵趋之，深思其要义，则太平气立可至矣”，所以“太平气”可以包罗各种美好的气。

“元气”所表现的另一方面，即是它又分为“精”、“气”、“神”三气，而此三气的结合，则人可以长生不死而成神仙。所以在《和三气兴帝王法》中说：“此三者（按：指太阳、太阴、中和三气）……合成一家，立致太平，延年不疑矣。”帝王不仅要求天下太平，而且要求“延年益寿”，乃至“长生不死”。《经钞》癸部中说：“三气共一，为神根也，一为精，一为神，一为气。”《太平经》中这样把生命现象看成“精”、“气”、“神”三者的结合，也是汉朝已有的思想，如《淮南子·原道训》中说：

夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。一失位则三者伤矣。是故圣人使人各处其位，守其职，而不得相干也。故夫形者，非其所安也而处之，则废；气不当其所充而用之，则泄；神非其所宜而行之，则昧。此三者不可不慎守也。

这里的“形”是指“形气”，即是“精、气、神”中之“气”，这在《太平经》也有同样的用法（见前）。而“气”则是指“精气”，它是在身体内部流通的一种细微的“气”，《太平经》中有所谓“内气”，或即“精气”之另一名称。“神”即是“神气”。在西方古代哲学中同样也有把“精神”或“灵魂”看成由物质性的“气”或者某种其他物质性的东西所构成。如恩格斯在《自然辩证法》中说：“在阿那克西米尼那里，灵魂是空气（正像在《创世纪》中一样）。”《圣经·旧约·创世记》记载着上帝创造世界的过程，它说：“天地万物都造齐了，到第七日神造物的工已经完毕……耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。”把“精神”或“灵魂”看成一种物质，在伊斯兰哲学中也有，如拉齐（923年卒）说：“灵魂是简单的光的物质。”金坚选（生活在9世纪）也认为：“人类的灵魂是单纯的不灭的物质。”更有名的伊斯兰哲学家伊本·西那（980——1037）认为：“每个灵魂自始就是单独的物质，灵魂存在于肉体的期间，这种单独性继续增加。”《淮南子》把人的精神也看成一种气，照《淮南子》的看法，如果“精气内守形骸而不外越，则望于往世之前，而视于来身之后”，“夫惟能无以生为者，则所以修得生也”（俞樾注谓：当作“得修生”）。《太平经》中也说，如果人能“爱气尊神重精”就可以“长生”。而“精”、“气”、“神”都是“气”，所以把“气”养好是“长生不死”的关键。《还神邪自消法》中说“养生之道”在于“安生养气”。《包天裹地守气不绝诀》中也说：“然天地之道所以能长且久者，以其守气而不绝也。”《太平经圣君秘旨》也说：“欲寿者当守气而合神，精不去其形，念此三合以为一。”又说：

夫守一者，可以度世，可以消灾，可以事君，可以不死，可以理家……可以长生，可以久视，元气之首，万物枢机。

“守一”就是守住“元气”，所以《经钞》乙部中说：“夫一者，乃道之根也，气之始也。”“道”是支配天地万物者（详后），而“一”是“道”支配天地万物的本根，无此“一”则“道”无所支配，“一”又是“气之始”，而“气之始”即是“元气”，“天地开辟贵本根，乃气之元也”（《经钞》乙部）。“元气”分为精、气、神三气，如果守住“元气”则可使精、气、神三者常合一，故曰“三一”。所以《太平经》又把“一”称为“元气纯纯之时”，就是说“一”是气最纯粹的统一状态。因此，在《太平经》中把“守一”看成“长生不死”、“得道成仙”的根本途径。《经钞》壬部中说：

古今要道，皆言守一，可以长存而不老。人知守一，名为无极之道。人有一身，与精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去则凶。无精神则死，有精神则生。常合即为一，可以长存也。常患精神离散，不聚于身中，反令使随人念而游行也。故圣人教其守一，言当守一身也。

“守一”是要使“精”、“气”、“神”合而为一，“形气”如无“精气”和“神气”则死，但“精”和“神”也必须有可聚之处，这个所聚之处就是“形”。因此，“守一”这种方法就成为以后道教求得所谓“长生不死”的“大法”了。“天”、“地”、“人”合一而致太平，是由于太平气至；“精”、“气”、“神”合一而成神仙，是由于“守一”。所以“精”、“气”、“神”的三者合一和“天”、“地”、“人”的三者合一同样是《太平经》所要阐明的主要宗旨。

在《太平经》中，“气”可以说是一最普遍的概念，我们可以看到，事物有什么样的性质就有什么样性质的“气”，事物之间的一切感应关系都是由“气”的作用而形成。“气”除了有“阴”、“阳”之别，尚有“正”与“邪”、“善”与“恶”、“刑”与“德”、“凶”与“吉”之分，如说“邪气止休，正气遂行”，“善气蔽藏，恶气行也”，“置其德气阳气，乃万物得遂生；如中有凶气辄伤”，“不欲见刑恶凶气，俱欲得见乐气”。“气”有春、夏、秋、冬之别，有水、火、木、金、土之异，即有所谓“四时五行之气”，如说：“……有木行，有春气。……有火行，有夏气。……有土行，有四季中央之气。……有金行，有秋气。……有水行，有冬气。”“金气断，则木气得王，火气大明，无衰时也。……火不明则土气日兴……金囚则水气休。”“气”有喜、怒、哀、乐之情，如说：“悦乐气至，急怒气去。”“气”有帝、王、相、侯、微之等级，如说：“常先动其帝气，其次动王气，其次动相气，其次动侯气，其次动微气。”“气”可以行赏罚，如说：“元气自然乐，则合共生天地；悦则阴阳和合，风雨调。……元气自然不乐分争……天气不调……反致凶，故刑气日兴，乐者绝亡。”“气”可以致太平，如说：“今行太平气至，阳德君治，当得长久”，“太平气至，万物皆理矣”，“中和气得，万物滋生，人民和调，王治太平”。此外尚有“生气”和“死气”，“内气”和“外气”，“上气”、“中气”和“下气”，以及“五常之气”，“洞极之气”等等。这就是说，一切事物及其属性都是“气”的存在的不同状态，每种“气”有每种“气”的作用，如“王相之气”主“太平”，“囚废之气”主“凶年”。所以《太平经》对“气”所下的定义是：“夫气者，所以通天地万物之命也。”（《来善集三道文书诀》）

关于事物之间存在着感应关系的问题，在先秦时已为一些思想家所注意。《吕氏春秋·应同》中说：“类同相召，气同则合，声比则应。”在音乐理论中有“共鸣”、“共振”的理论，有所谓“鼓其宫而他宫应之，鼓其商而他商应之”，在医学中注意到了自然环境的变化对人身体的影响，有所谓“天将阴雨，人之病故为之先动，是阴相应而起也”，在天文学中也注意到天象的变化与作物生长之间的关系，所有这些都可以说是一种“机械感应论”。但是同时也有一些思想家据此以论证“天”与“人”之间的某种神秘的感应关系。战国末有邹衍从物类相感推出天人相感，他从“类同相召，气同则和”推出“帝者同气，王者同义，霸者同力”，再推出“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民”（均见《吕氏春秋·应同》）。汉时董仲舒也和邹衍一样，从物类的机械感应推出天人感应。在《春秋繁露》的《同类相动》中，他说：

琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动也。其动以声而无形……则谓之自然，其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之者，其使之无形。

在这里董仲舒讲的是物类相应，认为这种感应关系不是没有原因的，是有一“无形”者“使之然”的，据此他得出“帝王之将兴也，其美祥亦先见，其将亡也，妖孽亦先见”，这是“天”使之然的。《太平经》中关于事物之间的感应关系也大体上是继承着秦汉以来的这种学说，不过它以为一切事物之间的感应关系都是“气”的作用，在《天文记诀》中说：

天地有常法，不失铢分也。远近悉以同象，气类相应，万不失一。

事物无论远近，只要是相同性质的气类都可以有感应关系，这是天地间的常规，不会有半点差错。在《经钞》庚部中说，帝王治理政事要顺天地之心意，这是因为要“同和其气”，在春天应主东方，夏天应主南方，秋天应主西方，冬天应主北方，这是因为要和“天”相应，“气同则相迎也”。“气”有正有邪，人亦有正有邪，因为同类可以感应，“君子理以公正，神亦理以公正；小人理以邪伪，鬼物亦理以邪伪，明于同气类也”（《经钞》辛部）。在天有王气、相气、微气、休气、废气、刑死囚气等等，因此在人间就有帝王、宰辅、小吏、后宫、民、狱罪人与之相应，这是“以类遥相感应”的缘故。从“人”的一方面说，如果君主能行德政，则太平气可以到来，天下可得而太平，“德君以治，太平之气立来也”。从“天”的一方面说，太平气的到来，天下之恶事悉可尽去，善事悉可以兴起，太平盛世就实现了。“天”和“人”虽然“相去远”，但“应之近”，盖“天人一体”同为气类也。

（二）《太平经》中“道”的概念的分析

“道”作为一最高哲学范畴无疑是由《老子》开始的，而道教的“道”的概念也是从《老子》中来的。在《老子》书中“道”就有种种不同含义。分析起来至少有下列四层相互联系的含义。

（1）“道”是构成天地万物的材料。在《老子》中有“朴”这样一个概念，第三十二章说：“道常无名，朴，虽小，天下莫能臣。”《司马光注》说：“朴，道之质。”《河上公注》说：“无名之朴，道也。”这就是说，可以把“道”看成“无名之朴”，也可以把“朴”看成“道”的本质属性。而《老子》第二十八章说：“朴，散则为器。”“朴”本来是最细小的东西，它虽然细小，但是它是构成天地万物的材料，所以散布为各种各样的器物。既然“道”就是“朴”，因此，“道”在《老子》中有构成天地万物材料的意思。就这个意义上说，老子的“道”的含义属于宇宙构成论的问题。

（2）“道”是规范万物的法则。《老子》第二十五章中说：“道法自然。”又说“道”是“独立而不改，周行而不殆”。这就是说，“道”是自然而然地不断运行着的法则，因而事物都应按照它来运行，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。作为统治者也应按照“道”的规律来行事，“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”。就这个意义上说，老子的“道”的含义应属于自然论的问题。

（3）“道”是支持天地万物的本体。《老子》第四章中说：“道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗。”第六十二章说：“道者万物之奥。”“宗”是“宗主”义，“奥”也是“宗主”义。而此处“宗主”非“主宰”义，而为“支持”义、“根据”义，道之体空虚而其用无穷，是万物得以存在的根据。就这个意义上说，老子的“道”的含义属于形而上学本体论方面的问题。

（4）“道”是产生天地万物的主宰。老子认为，“道”是先于天地万物而存在，“有物混成，先天地生”，“象帝之先”；而且它有能动性可以支配和产生天地万物，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“天下万物生于有，有生于无”，“孔德之容，唯道是从”。就这个意义上说，老子的“道”又有某种精神性实体的意义。

老子的“道”之所以有多种含义，这是由于他在两千多年前想回答世界本源的问题，但这样一个带有根本性的问题，对于古代哲学家限于当时的客观条件和认识水平是非常困难的，因此在《老子》书中作为世界本源的“道”就相当含混，也不那么确定了。汉朝末年建立的道教对“道”的种种说明也深受《老子》的影响，是多重含义的、含混不清的。

《太平经》中“道”的含义有多种，而其各种含义大都可以从《老子》书关于“道”的含义中找到来源，不过《太平经》中的“道”更富有神秘主义色彩。在《老子》书中，“道”有构成天地万物之材料的意义，如说“道常无名，朴，虽小，天下莫能臣”，“朴，散则为器”，在《太平经》中“道”似乎无这一含义。分析起来，在《太平经》中“道”或有以下六种相互联系的含义：（1）生成义；（2）主宰义，因“道”生成万物，故可主宰；（3）本根义，因其为主宰，故可为天地万物之本；（4）准则义，因其为本根，故可为一切事物之准则；（5）至高义，准则有各种层次，为天地万物之本根义之“道”为最高层次之准则，故有至高无上义；（6）至善义，至高者则至善矣。

（1）生成义之“道”。《太平经》中认为，“道”生成天地万物，如说：“夫道之生天，天之有道也，乃以为凡事之师长。”（《天咎四人辱道诫》）“道”产生“天”，“道”就在“天”，因而“天”可以为万物之师长（主宰）。又如说：“道之生人，本皆精气也，皆有神也，假相名为人，愚人不知还全其神气，故失道也。”（《分别形容邪自消清身行法》）“道”是用“精气”使“人”成为人，人有了“精气”才可以有“神”（指精神、神明），故“精气”为“神明”之承担者；人养好其“神”使之完好无缺，则可得道，故此处之“道”虽为“生成义”，实已有“主宰义”了。

（2）主宰义之“道”。《经钞》乙部中给“道”下了一个定义说：“夫道何等也？万物之元首，不可得名者。六极之中无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也。故元气无形，以制有形，以舒元气，不缘道而生。（按：‘不’字前当有‘无’字）自然者，乃万物之自然也。不行道，不能包裹天地，各得其所，能使高者不知危。天行道，昼夜不懈，疾于风雨，尚恐失道意，况王者乎？”这段话说明了“道”的多种含义，但其最根本的意思是说“道”是天地万物的主宰。在六极之中天地万物之所以能有变化是由于“道”，“元气”能生成万物也是由于“道”。“道”是一切事物生成变化的主使者，因此“道”简直成了主宰一切的天神了。所以《戒六子诀》中说：“夫道乃洞，无上无下，无表无里，守其和气，名为神。”宋曾慥《道枢》卷三十引《太平经》谓：“神者，道也。”在自然界中，一切事物都根据“道”而各得其所，各行其是，天的高，地的卑，天有昼夜风雨，地有山河大地，都是道有意安排的，人（君王）也只能按“道”的意志行事，不得有违，因而“道”又有准则义。

（3）本根义之“道”。《太平经》中已有“反本”的说法，所谓“反本”者，即反回于“道”也。在《四行本末诀》中说：人由于迷乱而失去“道”，“当反本”。《分别本末法》中也说：人世之治乱是由于“太多端”（太多事），而“不得天之心”，故应“反还其本根”，“本根”者“道”也。故《天咎四人辱道诫》中说：“夫道者，乃大化之根，大化之师长也。”

（4）准则义之“道”。唐史崇《一切道经音义妙门由起》中引《太平经》说：“道者，乃天地所常行，万物所受命而生也。”“道”是天地经常所遵行的准则，是万物据之以生存的命令。所以《太平经》的《分别富贫法》中说“道者，乃天所案行也”，《道祐三人诀》中说“夫道者，乃正人之符也”，《知盛衰还年寿法》中说“夫道乃深远不可测商矣，失之者败，得之者昌”。“道”的这一含义当本于《老子》。

（5）至高义之“道”。“道”为天地万物之根本，故当为至高至上者。秦汉以来多以为“天”为至高至上者，如董仲舒说“天者，百神之大君也”，“群物之祖也”。而《太平经》则以为“道”更高于“天”，它说：“天乃无上，道复尚之。道乃天皇之师法，乃高尚天。”（《天咎四人辱道诫》）“天”有天道，“地”有地道，“人”有人道，一切事物皆有其“道”，故“道”是最普遍的，也是最高上的。

（6）至善义之“道”。“道”既为一切事物之准则，“道乃万物之师也，得之者明，失之者迷”（《胞胎阴阳规矩正行消恶图》），它当兴善除恶，“正道者，所以兴善，主除恶也”（《天咎四人辱道诫》）。所以“道”本身的性质当为至善者，“善者，乃绝洞无上，与道同称”（《急学真法》），“夫有真道，乃上善之名字”（《急学真法》）。然而所谓“善”者，在《太平经》仍不外是“忠君孝父”等封建的三纲六纪之类。

至高至善的“道”是天地万物之根源和主宰，是一切事物应遵行的准则，是人们崇敬的神圣对象，因此人“得道”可以成神仙，可以致太平。照《太平经》看，在人没有“得道”时，“人”只是一般的人，“得道”的人就不是一般的凡俗之人了，而是神仙，在《真道九首得失文诀》中说：“人无道之时，但人耳；得道则变易成神仙。”《包天裹地守气不绝诀》中也说：“得道者，则当飞上天。”《太平经》认为，从原则上说任何人只要坚持学道都可以成为神仙，在《贤不肖自知法》中说：“夫人愚学道而成贤，贤学不止成圣，圣学不止成道，道学不止成仙，仙学不止成真，真学不止成神，皆积学不止所致也。”这里把人神的等级分为七等，但在《太平经》中通常分为九等，有时也分为十等。如《经钞》丁部中说：“神人、真人、仙人、道人、圣人、贤人、民人、奴、婢皆何象乎？”此分为九等，《守一入室知神戒》所列同。而在《九天消先王灾法》中，在“大神人”前又多一等级叫“无形委气之神人”，所谓“委气”即“乘气”也，而合奴、婢为一等，乃为九等。在《分解本末法》中则更列为十等级，且谓下一等级要达到上一等级都是由于行善事而成，文中说：“今善师学人也，乃使下愚贱之人成善人；善而不止，更得成贤；贤而不止，乃得次圣；圣而不止，乃得深知真道；守道而不止，乃得仙不死；仙而不止，乃得成真；真而不止，乃得成神；神而不止，乃得与天比其德；天比不止，乃得与元气比其德。”此中“与元气比其德”者当即“无形委气之神人”也。在《经钞》壬部中特别提出“上古第一神人、第二真人、第三仙人、第四道人，皆象天得真道意”，这就是说：“道人”以下各等级还是“凡人”之各等级而没有“得道”，只有“道人”以上才是“得道”的神仙等级。这样的分法有点像佛教“四圣六凡”
[1]

的分法。

在《通神度世厄法》中又把“学道”者分为三种，而最上者的“学道”是为了“辅佐帝王”，其文说：“上士学道，辅佐帝王，当好生积功乃长久；中士学道，欲度其家；下士学道，才脱其躯。”此处“学道”的目的最高是为“国”，其次为“家”，再次才是为自身之解脱。在《令人寿治平法》中的高低有所不同：“上士用之以平国，中士用之以延年，下士用之以治家。”看来，《太平经》的“学道”，对“治国平天下”较之“延年益寿”更为重视。所以它认为，帝王得道不仅可以“长生不死”，而且更为重要的是使国泰民安，以致太平，如说“古圣贤帝王将兴，皆得师道”，“君王善为政者……真能用道，治自得矣”。在《经钞》癸部最后说：

大道变化无常……守之即吉，不守即伤……善人得之以为福德，尊者得之驾乘，卑者得以步足，圣贤得以度世，小人得之不相克贼，此皆道也。教不重见，时不再来。急教帝王，令行太平之道。道行，身得度世，功济六方，含生之类矣。

这一段结束语正如《后汉书·襄楷传》所说，《太平经》乃是一部“兴国广嗣”之书也。道教作为一种宗教其劝世救世目的即在于此。它企图利用一种神秘的宗教信仰，来“劝善戒恶”，以巩固封建帝王的统治，这一特点又反映了道教的强烈干预政治的愿望。“学道”不仅可以“长生不死”，更为重要的是用宗教的道德教化来巩固封建统治。所以在中国“道教”本有两种含义：一为“道德教化”义，
[2]

一指“宗教团体”义。而《太平经》作为道教这一宗教团体的经典其所说的“道教”（如“太平道”、“天师道”）亦含有“道德教化”的意义。如在《乐生得天生法》中说“敬受天师之教”，又说“愿得天师道传弟子”，此“天师道”是说“天师之道”亦即“天师之教也”。《道祐三人诀》中说的“天师道”也是说的“天师之道”。至于“太平道”也常是说“太平之道”，《经钞》辛部中说“太平道，其文约，其国富”云云。在《经钞》壬部中说：“行太平之道，乞请皆应；不行太平之道，乞请不应。”因此，“太平道”实是说的“太平之道”。

在分析《太平经》的“气”和“道”的含义时，必然会遇到这两个概念的关系问题。在这部书中“气”和“道”都是十分重要的概念，但哪一个更根本呢？照道理说“道”应比“气”更根本，或者说“道”是高于“气”的一根本概念。但我们从全部《太平经》的内容看，并非如此，其间的关系大体上说有以下三种情况：

（1）从“气”是构成天地万物的材料方面看，“道”比“气”更根本。《经钞》乙部中说：“夫道者何？万物之元首……六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物。”这里的“道”必是有能动性的，是天地万物生成变化的主使者，“元气”必须根据它而生成为天地万物，一切事物变化之因在于“道”。就这个意义上说，“元气”只是构成天地万物的材料，“道”是使“气”构成天地万物者。“道”既然是天地万物的主使者，“道者”乃“大化之根”，故“气”的变化发展也是由“道”使之然，“道无所不能化，故元气守道，乃行其气，乃生天地”（《安乐王者法》）。“道”的这种性质是《老子》书中也有的。

（2）从“气”有能动性方面看，“气”和“道”有同等意义。在《太平经》中，“气”有各种各样的性质，而且事物之间的感应关系是由“气”的作用而成，这就是说“气”也有能动性。就这一方面看，在《太平经》中用了同样的说法来说明“元气”和“道”的性质和作用。如《经钞》丁部中说“道者，天也，阳也，主生”，又说“元气”，“阳也，主生”。“道”作为天地万物的主使者，当然是可以“主生”的，那么“气”是构成天地万物的材料为什么也能“主生”呢？这就有点像西方哲学中的“物活论”了，“气”作为构成万物的材料本身也可以有某种能动性，甚至可以说是有意志力的，如在《来善集三道文书诀》中说：“夫气者，所以通天地万物之命也。”这里对“气”的能动作用的说明和《妙门由起》所引《太平经》对“道”的说明基本上是相同的：“道者，乃天地所常行，万物所受命而生也。”

（3）从“气”无所不包方面看，“道”是“气”的“道”，“气”高于“道”。在《分解本末法》中，列举了人修道的次第，其第五等为“得深知真道”，其最高境界则是“与元气比其德”，而“与元气比其德”之所以为最高等级，乃在于“元气乃包裹天地八方，莫不受其气而生”。在《六罪十治诀》中所列“十治”以“元气治”为最高，而“道治”排在第五。当然我们也可以说上引两处所说之“道”并非主宰意义之“道”，而是道德（至善）意义上之“道”。但我们知道，在《太平经》中主宰意义的“道”和道德（至善）意义的“道”并无分别，是一而二、二而一的，所以仍可以认为在《太平经》中“气”在某种情况下比“道”更根本。在一本一百七十卷且是不断完成的有宗教性的大书中存在着一些理论上的矛盾，看来是必不可免的。

《太平经》中的这类关于“气”和“道”的关系问题在理论上的矛盾，在以后的道教著作中也是普遍存在的。如《老子想尔注》认为“道”散落而为“气”，“一者，道也……一散形为气”。《河上公注》和《抱朴子》都有同样的看法，又如刘勰《灭惑论》引齐道士的《三破论》说：“道以气为宗。”这似乎说“气”又是“道”的宗主。而说“道”即“气”的也不少，如陶弘景《养生延命录》引《服气经》说：“道者，气也。”像道教这样一种宗教其思想来源本来就很庞杂，又加之以其宗教神秘主义的需求，因此其所用“概念”不严谨，甚至自相矛盾，是可以想见的。对这些也用不着去多作分析了。

注释

[1]
所谓“六凡”即地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间、天上，“四圣”即声闻、缘觉、菩萨、佛。

[2]
《中论序》谓：“曾无阐弘大义，敷散道教。”（《全三国文》卷五十五）荀《上疏请增置博士》说：“申命儒术，恢崇道教。”（《全晋文》卷三十一）《资治通鉴》卷五十八中说：“光和六年……郡县不解其意，反言（张）角以善道教化，为民所归。”又陶弘景《登真稳·诀序》“自非闲炼经书，精涉道教者”云云。均为“道德教化”义。

三、关于《太平经》若干问题的讨论

近世以来国内外学者对《太平经》作过很多方面的研究，著作和论文有上千种，有些问题可以说大体已经解决，但也还有不少问题存在着不同看法，我们这里只就几个较重要的问题加以讨论。

本章前面已讨论了《太平经》的成书问题，这里再作若干补充。《太平经》这样一部一百七十卷的大书在汉朝，不是一个人所能完成的，它是经过相当长的时间逐渐编纂而成的。《太平经》大体上是由帛和经于吉、宫崇至襄楷而成一百七十卷。因此，这部书从一个方面看有点像基督教的《圣经》。《圣经》分《旧约》和《新约》两个部分，《旧约》是犹太教的经典，它在耶稣基督以前就有了，是谁作的，成于多少人之手已难搞清，而且据考证它也决不是成于一时。《新约》是耶稣以后的作品，有所谓“四福音书”等，说是耶稣弟子记录耶稣的言行，但据考证说这也不是事实，它并非一个时期的作品，且其中思想也有矛盾，可见“四福音书”也有前后之不同。例如，耶稣“山上垂训”一事，在《路加福音》中说“贫穷的人有福了”，“富足的人有祸了”，“富人入上帝之国怎样的困难呀，一只骆驼穿过针眼，比之一个富人进入天国，还更容易哩”。但在比《路加福音》迟几十年的《马太福音》中就删去了对“富人”的非难，把“山上垂训”改为：

心中贫乏的人有福了（另有译作“虚心的人有福了”，英文为“Blessed are the poor in Spirit：for their is the kingdom of Heaven”，或应译为“精神上要求不多的人有福了”），因为天国是他们的……饥饿慕义的人有福了，因为他们必得饱足。

《太平经》不是成于一时，前面已经讨论过，从形式上看，不仅每节长短不一，而且文体也不一，有的为对话体，有的为叙述体，有的为韵文，有的为非韵文。对话体中，有“真人”与“天师”的问答，有“神人”与“真人”的问答，有“大神”与“圣人”的对话，有“天君”与“大神”的对话，还有“大神”与“生”的对话等等。而且内容上看，也颇有一些矛盾之处。因此，对《太平经》的性质也就有了不同看法，有的人认为它基本上仍属于儒家思想体系，有的人则认为它反映劳动农民的要求，或者说它有“民本”思想，当然更多的学者还是认为它是最早的道教经典，而且从总体上说是反映了当时统治者的某些要求。

有些学者说《太平经》中有许多汉朝的儒家思想，如天人感应、阴阳五行、三纲六纪、谶纬迷信等，并以《后汉书·襄楷传》所说的《太平经》“专以奉天地、顺五行为本，亦有兴国广嗣之术”，“其言阴阳五行为家”，和唐玄嶷《甄正论》所说“多说帝王理国之法，阴阳生化之事”为根据，说明《太平经》基本上属儒家。我们看今本《太平经》确实有大量上述思想内容，但问题是，这部书除上述内容外，还有大量“长生久视”、“养生成仙”等内容，而这些思想不是儒家思想的特点，是属秦汉以来神仙家的思想，也正是道教的基本思想，如《太平经》中说：

古今要道，皆言守一，可长存而不老。（卷一百三十七至卷一百五十三《太平经钞》壬部）

凡万物自有神，千八百息人为尊，故可不死而长仙。（卷一百三《虚无无为自然图道毕成诫》）

久久有岁数，次上为白日升天者。（卷一百十一《善仁人自贵年在寿曹诀》）

三皇五帝多得道上天，或有尸解，或有形去。（卷一百十七《天咎四人辱道诫》）

在《太平经》中像这类的话比比皆是。至于说到其中有大量儒家思想，则是并不奇怪的，这是因为：第一，儒家思想在东汉末虽有所削弱，但在当时仍是统治阶级的统治思想，因而《太平经》如欲流行，自不能不包含若干儒家思想。第二，汉朝的儒家思想已与阴阳五行思想相混合，而神仙家思想本来就和战国阴阳家思想相通，《史记·封禅书》和《汉书·郊祀志》都说：

邹衍以阴阳主运，显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术，不能通。

这说明燕齐地区的神仙家继承着阴阳五行的学说，至西汉末编造《包元太平经》的甘忠可仍继邹衍的五德终始立说。《太平经》和《包元太平经》是一脉相承的。第三，道教的显著特点之一是把“治身”与“治国”结合起来，道教的著作大都表现了这一特点。例如葛洪的《抱朴子》“其内篇言神仙方药鬼怪变化养生延年禳邪却祸之事，属道家；其外篇言人间得失，世事臧否，属儒家”。后于葛洪的寇谦之也是把儒家思想吸收入道教之中，并以此作为反对“三张伪法”的一重要步骤。《魏书·释老志》说：寇谦之的道教“专以礼度为首，而加之以服食闭炼”。所以在他的《老君音诵诫经》中说：“谦之，汝就系天师正位，并教生民，佐国扶命”，使道教徒“不得叛逆君王，谋害国家”。以后的道教领袖几乎无不讲儒家的“礼教”，所以《道教义枢》和《云笈七签》都说《太平经》是以“三一为宗”。这一情况正是道教作为我国封建社会的本民族宗教的特点。在我国封建社会中各种意识形态无不打上儒家“礼教”的烙印，甚至印度佛教传入中国后也不得不逐渐受到儒家思想的影响，而成为维护封建礼教、讲“三纲五常”的中国式的佛教。据以上三点，我们可以说《太平经》中虽有大量儒家思想内容，但此书的性质仍应属道教的著作。

有一些学者认为，《太平经》既然能为领导黄巾起义的张角所利用，就其性质说应是反映了劳动农民的要求，并说《太平经》中包含着“民本”思想，它有反对剥削、要求人人参加劳动的观点，因此它是一种农民的乌托邦思想。这个看法也是值得我们讨论的。

《太平经》中有没有一些看起来是为劳动人民说话的词句呢？看似有一些，但分析起来则很难说它是为劳动人民说话。而且“民本”思想并非劳动人民的思想，如孟子讲“民为贵”，都是说统治者应重视劳动人民，所以“民为邦本”的思想和农民的乌托邦思想并不是一回事。说《太平经》中有反对剥削和提倡人人劳动的思想大都引用卷六十七《六罪十治诀》中的一段：

或积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除。

天生人，幸使其人人自有筋力，可以自衣食者，而不肯力为之，反致饥寒，负其先人之体，而轻休其力；不为力可得衣食，反常自言愁苦饥寒，但常仰多财家，须而后生，罪不除也。

从这里引用的两段话得出《太平经》反对剥削、提倡劳动的结论，至少有两个问题可以讨论：（1）所引的前面一句话只是说统治者要注意救济老百姓，使得他们“不饥不寒”，这本是儒家常有的思想，如孟子说行王道，就是要使“民不饥不寒”。在帝王的诏书中也常有类似的话，如汉光武帝的《给廪诏》中说“往岁水旱蝗虫为灾，谷价腾跃，人用困乏，朕惟百姓无以自赡，恻然愍之，其命郡国有谷者给廪”云云。汉章帝《廪给幼孤诏》说：“盖君人者视民如父母，有惨怛之忧，有忠和之教，匍匐之救，其婴儿无父母亲属，及有子不能养食者，廪给如律。”就是《太平经》上引文，同卷本节对这个问题也有明确说明：“周穷救急”的目的在于“助帝王存良谨之民”。（2）而后一句批评“轻休其力”者，更是站在统治者立场认为“仰多财家”而“不肯为力”者“罪不除也”。同卷本节后面还有一段说：“君子有力不息，因为委积财物之长，家遂富而无不有。先祖则得善食，子孙得肥泽，举家共利。”这不过是说“有力不息”者可得富贵而已。更就本节全文内容看，它是以“劝善戒恶”求长生为宗旨，而所谓善恶的标准仍是三纲五常、忠孝之类。如中说：“古者圣贤，悉以敕学人为大忧，助天地生成，助帝王理乱，此天地之间，善人之称也。……为子则欺其父母，为臣则欺其君，为下则欺其上，名为欺天，罪过不除也。”本节末尾也说：“夫要道乃所以安君，以治则得天心。夫要德所以养君，以治则得地意。”“夫为子乃不孝，为民臣乃不忠信，其罪过不可名字也。”《太平经》的“要道”除长生久视之术外，就是“三纲六纪”了。所以《太平经钞》乙部中说：“三纲六纪”所以能长吉者，“以其守道也，不失其治故长吉”。

由此可见，《太平经》从总体上说并不是反映劳动农民的要求的，而是一部“应帝王”的书，这一点在《太平经》中也说得明明白白的，它说“帝王能力用吾书，灾害悉已一旦除矣，天下咸乐，皆欲为道德之士”云云。

从《太平经》的思想渊源看，有神仙家、阴阳家、儒家、道家、墨家以及两汉的各种方术，其所包含的内容颇为杂乱，但都有一个中心就是“长生久视”及“兴国广嗣”之术。其中所包含的某些似乎为劳动人民说话的内容，也是为了巩固统治，使得社会安定的措施罢了。从这里我们就可以看出一个问题，道教作为一种宗教本应是“出世”的，可是它一建立就有着强烈干预政治的愿望，这究竟是什么原因？这一情况应该归之于中国本民族宗教所要求者。宗教作为一种意识形态其不同于其他意识形态之处应是把世界二重化为现实世界（此岸世界）与超现实世界（彼岸世界），并希望可以在超现实世界中得到解脱，得到幸福的生活。道教作为一种宗教，它也为自己构造了一个超现实的神仙世界，以便“得道成仙”者可以在那享受种种幸福生活。可是，中国的道教并不满足于此，它同时希望得道的人在现实生活中也能享受各种荣华富贵，所以就必须把现实社会也治理好，建造一个“太平世”。这样一种“致太平”的“入世”思想正是中国儒家所提倡的。盖两汉以来儒家思想成为统治思想已达数百年，它已深深地植根于中国民族文化之中，根深蒂固地凝聚在中华民族的人们的心理之中，道教如欲在中国生根并得到发展，就不能不受到这一传统的影响，而把“出世”思想与“入世”思想结合起来。所以“道教”之称为“道教”并不仅仅因为它和“道家”有着密切的联系，同时也因为它是一种“道德教化”以“致太平”、深受儒家思想影响的宗教。道教是中国传统儒道两家思想相结合的宗教。正是道教的这一特点，它也说明在中国封建社会中，一切意识形态领域内都不能不受到儒家思想的影响，中国本民族的宗教道教既然深受儒家传统思想影响，它就没有可能取代儒家思想取得独占的统治地位，并且可以说一直是属于一种辅助儒家统治的地位。

第三章 道教的产生

道教作为一种宗教是产生在东汉末期，在顺帝时（126——132）有张陵创“五斗米道”，灵帝时（168——172）有张角创“太平道”。而前此在战国末燕齐地区之神仙家实为道教之前身。《汉书·艺文志》中有“神仙家”，文中说：“神仙者，所以保性命之真而游求于其外者也，聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。”据此可知，神仙家虽亦求长生不死，但纯属个人的身心修炼，以至羽化而登仙，而并非一有宗教组织之教会团体。战国末已有所谓“方仙道”。《史记·封禅书》中说：

自齐威、宣之时，邹子之徒，论著终始五德之运。及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门子高最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。

盖战国末世有“方术”出，行“方术”的人叫“方士”，行“方术”的人也可以叫“道士”。《后汉书·方术传》的《许曼传》中说：“许曼……祖父峻……行遇道士张巨君授以方术，所著《易林》，至今行于世。”“方术”亦可称“道术”，《庄子·天下》中说“天下之治方术者多矣，皆以其有，为不可加矣。古之所谓道术者果恶乎在”云云。故所谓“方仙道”者，是用各种各样方法来求得成仙的道术，因此它只是当时“方术”或“道术”的一种，和老庄道家并无直接关系。《汉书·郊祀志》中有谷永上成帝言，即谓“有仙人服食不终之药，遥兴轻举，登遐倒景，览观县圃，浮游蓬莱”者，即属“方术之士”。《后汉书·方术传》中费长房、甘始、东郭延年、封君达等亦属“神仙家”人，属“方术”。传中说：“长房曰：我神仙之人。”又说：“甘始、东郭延年、封君达，三人者皆方士也。……爱啬精气……凡此数人皆百余岁及二百岁也。”秦始皇和汉武帝都信“方术”，而其所信之“方术”多为“神仙家”人。汉初，黄老思想流行，而此时之黄老思想主要是讲“清静无为”的君人南面之术，主治国经世。至东汉初则黄老之学为之一变而与神仙养生学说结合，《后汉书·光武纪》中说：

（光武帝（25——57））每旦视朝，日侧乃罢……承间谏曰：陛下有禹汤之明，而失黄老养性之福。

可见此时已把“黄老”与“养性”联合起来。至明帝时，明帝（58——75）之弟楚王英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，把“黄老”看成与“浮屠”同样的“神”。桓帝（147——167）更是好“神仙”之事，延熹八年九月七日祠祀黄帝老子于濯龙宫。又多次派人至苦县祠老子，“存神养性，意在凌云”。《后汉书·王涣传》中说：

延熹中，桓帝事黄老道，悉毁诸房祀。

“黄老道”之名称或初见于此。又，魏愔尝与陈敬王羡共祭黄玄君，求长生福。又有矫慎者，少学黄老，隐遁山谷，仰慕松乔导引之术，年七十余卒，而“后人有见慎于敦煌者，故前世异之，或云神仙焉”（《后汉书·矫慎传》）。可见于桓灵之世，祭祀黄老目的在于求长生，成神仙。至此，帝王及士大夫等信黄老道，仍为个人修养的事，虽也有明显的宗教性，而并无宗教组织。但在顺帝以后，则有一宗教组织产生，这就是道教。道教产生的原因前已论及，此处仅论述道教产生之历史。最早产生道教或有两支，一支为顺帝时张陵之“五斗米道”，一支为稍后灵帝时张角之“太平道”，前者或多与“方仙道”有关，而后者则是“黄老道”之发展。盖张陵原为“沛国丰人”（在今江苏丰县），地近东海，后迁蜀，创道教。而东海乃各方仙道流行之地也，故而“五斗米道”或与“方仙道”有若干渊源关系。《后汉书·皇甫嵩传》谓：“初巨鹿张角自称大贤良师，奉事黄老道。”“太平道”或由“黄老道”发展而成。“五斗米道”和“太平道”虽同为早期道教之两派，而“太平道”稍后于“五斗米道”，而受到“五斗米道”的若干影响，但亦有若干不同。恩格斯的《论原始基督教史》中有这样一段话：

最初的基督徒是从哪些人中募集来的呢？主要是从属于人民最下层的、并合乎革命潮流的那些“受苦、受累”的人们中来的。这些人是由什么样的人构成的呢？在城市中，由那些沦落的自由人，像南方奴隶制诸州的下层白人，或欧洲的流浪人，或殖民地口岸和中国口岸的冒险分子那样形形色色的人们，并也由被解放的人们，而主要由奴隶；在意大利、西西里、非洲的大地产中，由奴隶；在各省农业地区，由日益沦为负债奴隶的小农。把所有这些人引向解放的任何共同道路，是绝对没有的。……出路在哪里？被奴役、受压迫、弄得赤贫的人们在哪里可以获得拯救？这些彼此利益各不相干、或甚至互相冲突的一切不同的人群所共有的出路在哪里？……这样的一种出路找到了。但不是在这个世界上。就当时的情况来说，这出路也只能在宗教的领域内。

恩格斯的这段话所说的原始基督教产生的情况虽然和我国原始道教产生的情况很不相同，但他分析问题的方法对我们仍有启发。在本书《绪论》中曾引用过上文的开头几句，并说在顺帝以后的农民起义多利用当时的方术、迷信思想作为组织群众的思想武器，故被称为“妖贼”。据史书记载顺帝在位二十年间农民起义有十余起之多，其中较大规模的有“妖贼”章河领导的起义。《资治通鉴》卷五十一记载：

阳嘉元年……三月扬州六郡妖贼章河等寇四十九县，杀伤长吏。

其他还有不少起义的农民领导被称为“妖贼”，如在《后汉书·桓帝纪》中有：

建初元年……冬十月长平陈景自号黄帝子，署置官属，又南顿管伯亦称真人，并图举兵。悉伏诛。

按：“黄帝子”或因汉为赤帝，故陈景自号“黄帝子”，意以代汉；亦或因陈景本神仙家人，为黄老道派，故称“黄帝子”，而管伯自称“真人”，当亦为黄老道之神仙家人。

和平二年……二月，扶风妖贼裴优自称皇帝。

延熹八年……渤海妖贼盖登等称太上皇帝。

《资治通鉴》卷五十三中有：

建和元年……十一月，清河刘文与南郡妖贼刘鲔交通……。

卷五十七中有：

熹平元年……十一月，会稽妖贼许生起句章，自称阳明皇帝，众以万数。

这些起义农民被称为“妖贼”，他们所利用的思想武器不一定是“道教”，但至少可以肯定这些起义的农民领袖都利用了当时流行的“方术”和迷信思想。而“太平道”的张角和“五斗米道”的张修在史书上也被称为“妖贼”，这就不是偶然的了。《三国志·魏志·张鲁传》注引《典略》中说：

熹平中妖贼大起，三辅有骆曜；光和中东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道。

由此可见，原始道教的两支和当时的农民起义有着密切关系。信奉原始道教的人大多是从广大贫苦的农民中募集起来的。不过“五斗米道”并不是由张修创立的，而是由张陵创立的。《三国志·魏志·张鲁传》说：

张鲁字公祺，沛国丰人也。祖父陵客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书，以惑百姓。从受道者出五斗米，故世号米贼。陵死，子衡行其道；衡死，鲁复行之。益州牧刘焉以鲁为督义司马，与别部司马张修将兵击汉中太守苏固，鲁遂袭修，杀之，夺其众。焉死，子璋代立，以鲁不顺，尽杀鲁母家室。鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号师君。其来学道者，初皆名鬼卒，受本道已信，号祭酒。各领部众，多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过。大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义舍，如今之亭传。又置义米肉悬于义舍，行路者量腹取足；若过多，鬼道辄病之。犯法者，三原，然后乃行刑，不置长吏，皆以祭酒为治，民夷便乐之。

《后汉书·刘焉传》与《三国志·魏志·张鲁传》所载相同，但说明张陵于顺帝时由江苏到蜀地学道鹤鸣山中，又据宋贾善翔《犹龙传》谓：张道陵死于桓帝永寿三年（157），故知张道陵当为顺帝、桓帝时人，而此时正是《太平经》成书及宫崇、襄楷献书于皇帝之时。道教成立于顺帝、桓帝之时当无可疑。《三国志·魏志·张鲁传》及《后汉书·刘焉传》注均引《典略》，其中又说到“五斗米道”张修：

角为太平道，修为五斗米道。太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之。得病或日浅而愈者，则云此人信道；其或不愈，则为不信道。修法略与角同。加施静室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都习，号为奸令。为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意，作三通：其一上之天，着山上；其一埋之地；其一沉之水，谓之三官手书。使病者家出米五斗以为常，故号五斗米师，实无益于治病，但为淫妄。然小人昏愚，竞共事之，后角被诛，修亦亡。及鲁在汉中，因其民信行修业，遂增饰之。教使作义舍，以米肉置其中，以止行人。又教使自隐，有小过者，当治道百步，则罪除。又依月令，春夏禁杀；又禁酒。流移寄在其地者不敢不奉。

又，《后汉书·灵帝纪》章怀注引《刘艾纪》（按：刘艾为汉侍中）说：

时巴郡巫人张修疗病愈者，雇以米五斗，号为五斗米师。

根据以上材料，我们可以得出以下几个结论：

第一，张道陵在顺帝时从神仙方术流行地区的东方江淮地区到四川巴蜀地区创立了道教，因此可以说道教是在顺帝时建立的，它是江淮沿海地区神仙家思想与巴蜀地区少数民族风俗相结合的产物。（参见蒙文通：《道教史琐谈》，载《中国哲学》第四辑）

第二，张道陵创立道教，开始影响并不大，后为农民起义者张修利用，始壮大而有影响。而张鲁是在杀了张修后，把原跟随张修的徒众夺归于己，并在汉中地区建立了割据政权。而张鲁的政权是利用道教所建立的政教合一的政权组织。从这里看，早期道教所参加的人确实大多是贫苦百姓，所以清潘眉《三国志考证》中说：“是时从受道者，类皆兵民胁从无知名之士，至晋世则沿及士大夫矣。”

第三，信奉道教的信徒中有不少为西南少数民族，由于道教吸收了某些少数民族的风俗，因而“民夷便乐之”。

第四，自张道陵起经张修至张鲁已逐步建立了道教的教会组织，它已立有类似教主的“师君”，有教会的神职人员“祭酒”、“治头大祭酒”、“奸令祭酒”等，又有大批信仰其教的徒众。而这时教徒大都为受压迫的老百姓，他们入教的原因，除有信仰的因素之外，也是因为张修靠道教来组织群众和张鲁靠其政权力量推行道教。从史料记载看，张鲁的政权、官吏和神职人员是合一的，所以是“不置长吏，皆以祭酒为治”。

第五，自张道陵后，“五斗米道”就逐步建立和完善其教规教仪，其教规如“有病自首其过”、置静室“使病者处其中思过”，此甚似基督教的忏悔仪式；又有“春秋禁杀，又禁酒”等等；其教仪有如请祷之法，有师君持九节杖为符咒的仪式。又于行路处置义舍，此亦有某种宗教意义，如佛教之施舍也。但看来，此时的道教仪式尚不完备，并不固定，时有变化。某些规仪似是受巴蜀地区少数民族风俗之影响。

第六，此时道教已有其宗教之教义。据史料知早期道教把《老子》五千文作为他们的宗教经典。在敦煌遗书中有《老子道德经想尔注》一种，唐玄宗《道德真经疏外传》谓为“三天法师张道陵所注”，唐杜光庭《道德真经广圣义》亦谓“三天法师张道陵所注”，但近人考证多谓为“张鲁所注”（详后）。按刘大彬《茅山志》卷九中《道山册》谓：

按《登真隐诀》隐居云：《老子道德经》有玄师杨真人手书张镇南古本。镇南即汉天师第三代系师鲁，魏武表为镇南将军者也。

据此可知魏晋南北朝时曾有张道陵一系的古本《老子》，此种《老子》当即《想尔注》本也。《想尔注》的主旨在论证“长生久视”之术，如说“但归志于道，唯愿长生”，“能法道，故能自生而长久也”。并且认为天地万物皆由“气”构成，“道气常上下，经营天地内外”，而“人行道奉诫，微气归之”，“所以精者，道之别气也，入人身中为根本”，则能“成仙士”。道教的最高神仙也是由“气”聚而成的，故谓：“聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。”

可见自张道陵始，道教不仅有了教会组织，教规教仪，而且也有了一套“养生成仙”的宗教教义和理论。虽然这些方面都还是初步的不完善的，而且还表现了宗教和政治力量、政权组织没有分家的状态，但它确实已是一种宗教了，而和前此的一些“方术”大不相同了。张道陵这支道教“五斗米道”又称“天师道”，到东晋以后有了很大发展，不少世家大族都信奉了道教（详下）。而据传说张鲁的儿子张盛后由巴蜀迁到江西龙虎山，建立了道教的“正一派”，这一派从张道陵算起到现在已六十几代，子孙相传没有中断。是否张盛确在江西创“正一派”不可详考，但根据史料看张道陵这一支是道教最早的宗教团体，可以说是没有什么问题的。

早期道教的另一支是张角的“太平道”。史书所载张角“太平道”事虽不多，但大体可以使我们了解到其时“太平道”的情形。《后汉书·灵帝纪》：

中平元年，春二月，巨鹿人张角自称黄天，其部师有三十六方，皆著黄巾，同日反叛。

按《后汉书·五行志》也说：“张角兄弟起兵冀州，自号黄天。”《三国志·吴志·孙坚传》说：“中平元年，黄巾贼师张角起于魏郡，托有神灵，遣人使以善道教化天下，而潜相连结，自号黄天泰平。”《三国志·魏志·武帝纪》初平三年注引黄巾军给曹操的檄文中说：“昔在济南，毁坏神坛，其道乃与中黄太乙同，似若知道，今更迷惑。汉行已尽，黄家当立。天之大运，非君才力所能存也。”《后汉书·皇甫嵩传》所说大体相同而较详：

巨鹿张角自称大贤良师，奉事黄老道。畜养弟子，跪拜首过、符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。角因遣弟子八人，使于四方，以善道教化天下，转相诳惑，十余年间，众徒数十万，连结郡国，自青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州之人莫不毕应。遂置三十六方。方犹将军号也。大方万余人，小方六七千，各立渠帅。讹言：苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉。以白土书京城寺门及州郡官府。

唐释法琳《对傅奕废佛僧事》中引《后汉书·皇甫嵩传》则作：“巨鹿张鲁自称大贤良师，奉事黄老道”云云。《三国志·魏志·张鲁传》注引《典略》言及张角太平道者，已见前引。

《后汉书·襄楷传》中说：

初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师干吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素，朱介、青首、朱目，号《太平清领书》。其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇上所妖妄不经，乃收藏之。后张角颇有其书焉。

张角利用“太平道”作为他组织农民起义的工具，一时声势很大，各地响应者甚众，如《华阳国志》所说：“中元（当为‘中平’之误）二年，琼州黄巾逆贼马相、赵祇等聚众绵竹，募疲之民，一二日得数千人。”（《后汉书·刘焉传》作“益州贼马相亦自号黄巾”云云）《三国志·魏志·公孙渊传》所说：“张燕常山真定人也，本姓褚。黄巾起，燕合聚少年为群盗，在山泽间转攻，还真定，众万余人。博陵张牛角亦起众，自号将兵从事，与燕合。”这些参加农民起义信奉“太平道”的自然都是贫苦农民。因此，有一种看法认为，道教在初创立时是劳动人民的宗教，只是到东晋以后才成为统治阶级的、贵族的道教。还有一种看法认为，宗教既然是“麻醉人民的鸦片”，那么就它的性质说只能是为统治阶级服务的。这两种看法虽然都有一些道理，但是片面的，它们不能全面地反映原始道教的真实情况。据史料看，在东晋以前士大夫信奉道教不能说没有，但确实很少，而且三国和西晋的统治者对道教是采取限制的政策，到东晋以后许多士大夫都信奉了道教，如当时的名门大族琅邪王氏就世奉“五斗米道”。当时的情况如此，但却也不能说道教的性质有一个由劳动人民的宗教变为统治阶级的道教的质变过程。这里不仅有历史事实的问题，而且也有一个如何分析宗教的理论问题。道教作为一种宗教从东汉末到东晋时并没有一个质变过程，而只有一个发展和完善的过程，而这一发展完善的过程使得道教越来越适应士大夫的需要了。无论是哪一种史料的记载，都说道教最初是由张道陵建立的，而张道陵创立道教比张角利用道教早得多，而且据释法琳引用的《后汉书·皇甫嵩传》又说张角“行张鲁之术”。不仅张角利用道教，而且张修也利用道教。这就说明，在张角之前道教已有一定影响，各地的起义农民都曾加以利用。前面我们已经讨论过原始道教的经典《太平经》的性质问题，就这方面看也很难说原始道教的性质是劳动人民的宗教。如果再看早期“五斗米道”的《老子想尔注》就更加难以说明原始道教的性质是劳动人民的宗教了（详后）。所以说，利用道教是一回事，道教作为一种宗教的性质又是一回事；参加早期道教的徒众的成分是一回事，道教的阶级实质又是一回事。下面我们先来分析一下张角利用道教的具体情况：

（1）张角发动农民起义的口号是“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”。这本是由阴阳家的五德终始说演变而来。当时道教经典《太平经》就包含着大量类似思想。在《太平经》中虽有歌颂木德和火德，推崇青帝与赤帝者，但亦有所谓“五帝更迭治，可皆致太平”（《敬事神十五年太平诀》）。按“五帝”为青帝、赤帝、黄帝、白帝、黑帝，又有所谓“人大兴武部者，木绝元气，土得王”云云。按“青帝”即“苍帝”为“木德”，故张角等或可利用《太平经》中之类似思想，提出“苍天已死，黄天当立”的口号。张角之所以提倡“黄天”，除如杨泉《物理论》所说“黄巾被服纯黄，不将尺兵，肩长衣，翔行舒步，所至郡县无不从，是日天大黄也”（《后汉书·五行志》注引）之外，或亦因“黄天”为“土德”，主管稼穑，而为农民所推尊者也。而“黄天泰平”之类亦见于《太平经》，如《敬事神十五年太平诀》中有“黄帝神气太平”，“黄帝太平”等。至于“中黄太乙”显系将当时的五行相生说和“太一神”的思想结合起来，为黄巾起义造舆论。黄为土德，居木、火、金、水中央，故称“中黄”，以象征居中的地位，而“太一神”亦居五帝之中央。《史记·封禅书》谓：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。”又《汉书·律历志》中说：“太极中央元气，故为黄钟。”“黄钟”为音律，其所以称“黄钟”者，如《淮南子·天文训》所谓：“黄者土德之色，钟者气之所种也。日冬至，德气为土，土色黄。”“中黄”或即由“黄钟”所演变。而在《太平经》中也有“太一”居中之说，卷九十八《包天裹地守气不绝诀》中说：“子欲不绝穷，宜与气为玄牝，象天为之，安得死也……乃上从天太一也，朝于中极，受符而行，周流洞达六方八远，无穷时也。”《太平经钞》甲部为伪书，则更有“太平真正太一妙气皇天上清金阙后圣九玄帝君”者有其他五位神仙为左辅右弼。《太平经钞》戊部亦以“太一”为尊神。由此可见，张角“太平道”利用《太平经》为其代替汉王朝提出“苍天已死，黄天当立”的革命口号当无疑义也。

（2）张角之道教之所以称“太平道”，也是从《太平经》中来。《太平经钞》辛部中有：“太平道，其文约，其国富，天之命，身之宝。”又《经钞》壬部中有：“行太平之道，乞请皆应；不行太平之道，乞请不应。明天道至在太平也。”农民起义所求常为一太平世界，而黄巾所求亦即是“岁在甲子，天下大吉”之“太平世界”也。照张角“太平道”看，灵帝中平元年正为甲子年，故汉家气数已尽，而他们正当“天之大道”，行太平之道，故可得以代汉王朝。而“天下大吉”这一思想也可以从《太平经》中引出，如卷六十九有《天谶支干相配法》即言“天道之十干”与“地道之十二支”相配之法。又如卷三十六中之《三象吉凶法》说：“古者圣人守三宝，治致太平，得天心而长吉。”所谓“三宝”，即“天”、“地”、“人”也。“甲子”似不仅因是中平元年为黄巾起义之年，且在《太平经》中“甲子”尚有一解，卷三十九之《解师策书诀》中说：“甲，天也、纲也、阳也；欿者，子也、水也、阴也、纪也，故天与地常合，其纲纪于玄，甲子初出，此可为有德上君治纲纪也。”以此来谓甲子年当出有德之君也。

（3）张角之“太平道”置三十六方，“方犹将军号”，而“角称天公将军，角弟宝称地公将军，角弟梁称人公将军”。据《道教义枢》等书说，《太平经》以“三一为言”，治国以“天”、“地”、“人”三者合一而致太平。张角“太平道”取“天”、“地”、“人”三将军之称当来自《太平经》关于“天”、“地”、“人”本同出共治之思想（见《太平经》卷六十六《三五优劣诀》及《太平经钞》癸部《救四知优劣法》）。

（4）据《后汉书·皇甫嵩传》谓：“张角……奉事黄老道。畜养弟子，跪拜首过、符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。”而行张陵之“五斗米道”者亦有“为病者请祷”之法。即“书病人姓名说服罪之意”之“三官手书”，此与张角所行的“符水咒说”的疗病法当大体是一类。又李膺《益州记》中说：“张陵避兵疟，于丘社中得咒鬼术书，遂解使鬼法。”所谓“使鬼法”当不可信，但道教以咒语治病或由张道陵始。故释法琳《对傅奕废佛僧事》引《后汉书·皇甫嵩传》中有“行张陵之术”，当为事实也。关于“符水咒说”的疗病法也和《太平经》有关，《后汉书·襄楷传》注引《太平经》说：“天上有常，神圣要语，时下授人以言，用使神吏，应气而往来也。人众得之谓神咒也。咒百中百，十中十，其咒有可使神为除灾疾用之，所向无不愈也。”这就是所谓以“咒说治病法”。又《太平经》卷一百八中《要诀十九条》说：“欲除疾病而大开道者，取决于丹书吞字也。”此即为以“符水”疗病法。可见张角之术多来源于《太平经》。

（5）《后汉书·襄楷传》说到《太平清领书》并谓“张角颇有其书焉”。此已可由上述之第一、第二、第三得到证明；不仅如此，《太平经》中尚有其他可为张角所利用者。虽然张角利用《太平经》中哪些内容，史书并无记载，但推测起来关于“积财亿万，不肯救穷周急”、“轻休其力；不为力可得衣食”等等，均可为起义农民所利用。

总之，张角之“太平道”利用了《太平经》和“张陵之术”，可无疑义也。现在我们可以回答本章前面所提出的问题：早期道教是否有一从劳动人民的宗教发展成士大夫的贵族宗教的质变过程？据史料和上述分析，道教是由张道陵创立的，道教最早的经典是《太平经》和《老子》五千言。而张角和张修两支利用道教发动和组织农民起义的队伍都是张道陵建立道教以后来利用道教的。张修一支后为张道陵的孙子张鲁所编收；张角一支在他失败以后逐渐就消失了，“太平道”在史书中就没有什么记载了。根据这些情况，对于早期道教可以得出以下看法：

（1）道教作为一种宗教意识形态说，它一开始就是为统治阶级所提倡的。道教的前身“方仙道”和“黄老道”都和统治者的提倡有关。虽然道教建立在东汉末年经济、政治、精神和道德普遍瓦解的时代，当时参加道教的又是广大劳动人民，且有劳动人民利用它作为为自身利益而斗争的武器，但从道教的性质说，它仍然不能说是劳动人民的宗教。从《太平经》的内容即可看出，它十分明显地是为了拯救统治者所面临的政治、经济、道德的危机，从而提倡一套“奉天地、顺五行”、“兴国广嗣”之术，希求用这套宗教教条使国家太平和统治延续。尽管《太平经》中间或有对统治者批评之处，无非是小骂大帮忙而已。

（2）道教虽然从根本上说是有利于统治阶级的，这并不妨碍在一定条件下劳动人民可以利用它作为组织群众和团结群众的武器。在封建社会中广大农民不大可能有一种代表其阶级利益的系统理论，正像恩格斯所说那样，在宗教盛行的中世纪，“任何社会运动和政治运动都不得不采取神学的形式；对于完全受宗教影响的群众的感情说来，要掀起巨大的风暴，就必须让群众的切身利益披上宗教的外衣出现”（《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）。中国的中世纪封建社会的具体情况虽然和西欧不同，但农民起义要利用宗教这一点则是有共同性的。而且我们知道，农民作为封建社会的小生产者，他们的思想体系仍然是属于封建的意识形态；他们反对当权的封建统治阶级的残暴、腐朽统治对历史的发展虽有积极意义，但他们不可能建立起新的生产关系，所以他们的思想体系仍然是封建的一套，这就是为什么张角等能把《太平经》作为他们斗争武器的原因了。

（3）宗教的发展有一个逐渐完备的过程，道教也是这样。从道教的发展看，它是在原有的神仙家、方仙道、黄老道和东汉流行的阴阳五行谶纬迷信的基础上形成的，最早的道教经典为《太平经》，与此同时张道陵从江淮地区到巴蜀建立了道教组织，之后张角与张修都利用了道教作为农民起义的工具，再后张道陵的孙子张鲁又依靠它在汉中地区建立了割据政权，这时道教也有了初步的教规教仪和教会组织系统。但在这一阶段，道教的组织并不固定，其教规教仪也不完备，而且其教会组织往往和政治势力没有分开，没有成为独立的教会组织，张角利用的“太平道”的教会组织和农民起义的组织是合二为一的，张鲁的“五斗米道”的教会组织和其割据的政权组织是合二为一的。

（4）道教和其他宗教派别相比，从一开始就有其十分显著的特点：其一，其他宗教大都要解释“人死后如何”的问题，而道教所要求解决的却是“人如何不死”（长生不死）；其二，道教一开始就有十分强烈干预政治的愿望，这点和印度佛教很不相同。佛教在释迦牟尼的时期并不直接要求干预政治，也没有一套“致太平”之术，而只是为了个人解脱。但道教却不同，它一开始就把“治身”与“治国”结合起来，在《太平经》中就表现为“天、地、人三者结合而致太平”与“精、气、神三者合一而永生”；“太平道”和“五斗米道”也都是要求把这两方面结合起来。

第四章 《老子想尔注》与《老子河上公注》

《老子》一书本为先秦道家著作，战国末有韩非的《解老》、《喻老》等解释《老子》的篇章；秦有《吕氏春秋》，汉初有《淮南子》等发挥了《老子》的某些思想；西汉末有严遵作《老子指归》等等，均以阐发《老子》思想为宗旨。于汉时研究《老子》的人可考者有五六十家（参见杨树达《增补老子古义》中所附之《汉代老学者考》），惜书均不可得见。汉魏之际注《老子》者，多以玄理解《老子》，除王弼、何晏最为著称，尚有钟会、夏侯玄等。汉末道教建立，为给自己的教派找寻理论上的根据，很自然就找到这部“玄之又玄”有“长生久视”思想的《老子》。且在道教建立之前，汉时已把老子神化，并为方术之士所利用，而有“黄老道”与“方仙道”等方术派别。东汉之初，已神化老子为礼拜祠祀之对象，明帝之弟楚王英曾把老子和浮屠同样当作神加以礼拜；桓帝于宫中立黄老浮屠之祠，并于延熹八年、九年三次于苦县祠祀老子，欲“存神养性，志在凌云”也。由此可知桓帝之世，祭祀黄老，求长生，为帝王所希。灵帝之世，东海地区张角之太平道与巴蜀汉中地区张修、张鲁之五斗米道兴起，均奉黄老，而五斗米道又以“五千文为教”。由于要利用《老子道德经》五千文，因而出现了站在道教立场来注解《老子》的书，今日可见之最早道教的《老子道德经》注当推《老子河上公注》与《老子想尔注》。前者与后来东吴时葛玄一系有关，而后者则为西蜀汉中之张鲁一派所述。《河上公注》当早于《想尔注》，但为叙述方便，先述《想尔注》而后论《河上公注》。

一、《老子想尔注》

（一）关于《老子想尔注》的考证

伦敦大英博物馆所藏敦煌写本《老子注》一种，斯氏编目六八二五号，卷末题《老子道经上》，下注横排“想尔”二字，起于《老子》之第三章“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗”的注“则民不争和不盗”，止于卷终，共五百八十行，注和经文连书，无章句之分，字体大小同。此卷1948年之《北京大学五十周年纪念敦煌考古工作展览概要》曾述及，谓为六朝前之经卷。后为香港饶宗颐先生所注意，1956年4月出版《敦煌六朝写本张天师道陵著老子想尔注校笺》，同年9月台湾《清华学报》刊陈世骧《〈想尔〉老子道经敦煌残卷论证》，后日本学者大渊忍尔等均撰文论及此书之成书年及性质。又有严灵峰撰《读〈老子想尔注校笺〉书后》与《〈老子想尔注〉写本残卷质疑》等文与饶宗颐多方辩难。现据上述论著加以己意，对《老子想尔注》作若干考证。

1.关于《老子想尔注》的作者

据陈世骧考证《想尔注》之经文是传行于汉代的一种不分章句的《老子道德经》。今存伦敦、巴黎之唐写本《老子》五千文，如伦敦所藏的斯字六四五三，巴黎所藏之二五九九及二六一七等，以《想尔注》经文与之相较，除字体与少数明为笔误者外，字句皆同。因此，可以说《想尔注》经文保存了汉代的一种较古老的《老子道德经》版本。据上述论者谓，根据字体、纸质等均可断定此《想尔注》残卷当是六朝北朝的写本，这点似已成定论，故可无复多论。关于《老子想尔注》之著录，最早见于陆德明的《经典释文叙录》，原文谓：“《想余注》二卷，注曰：‘不详何人，一云张鲁，一云刘表。’”“余”字当为“尔”字之误。然《经典释文》中并没有引用《想尔注》文。按刘表不大可能注《老子》，据记载，表“博求儒术，以綦毋闿、宋忠撰五经章句”；蔡邕《刘镇南碑》又盛赞刘表之儒雅，故知刘表为儒家学者，或由于刘表封“镇南将军”，而张鲁亦曾封“镇南将军”，致使后人分不清是哪一个“镇南”，而有“不详何人，一云张鲁，一云刘表”之说（参见陈世骧：《〈想尔〉老子道经敦煌残卷论证》第二节《〈想尔〉经注之流传及湮没》）。又《道藏阙经目录》中有“《想尔注老子道德经》二卷”，但未说明作者。关于张鲁与《老子想尔注》的关系，有以下几条材料：

《三国志·魏志·张鲁传》注引《典略》中说：

（张）角为太平道，（张）修为五斗米道。……修法略与角同，加施静室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都习，号为奸令……后角被诛，修亦亡。及（张）鲁在汉中，因其民信行修业，遂增饰之。

刘大彬《茅山志》卷九中《道山册》中谓：

按《登真隐诀》隐居云：《老子道德经》有玄师杨真人手书张镇南古本。镇南即汉天师第三代系师鲁，魏武表为镇南将军者也。其所谓《五千文》者有五千字也。数系师内经有四千九百九十九字，由来阙一。是作三十辐应作卅辐，盖从省易文耳，非正体矣。宗门真迹不存。今传《五千文》为正本上下二篇，不分章。

然上引文一段不见于今本《登真隐诀》。又查《道藏》鼓字帙《传授经戒仪注诀》中《序次经法》说：

系师得道，化道西蜀，蜀风浅末，未晓深言。托遘想尔，以训初回，初回之伦，多同蜀浅，辞说切近，因物赋通。

又《道藏》左字帙《洞真太上太霄琅书》卷四《为师诀》第十说：

……志行此道，存文五千……今之所遵，十天大字，神仙人鬼，共所归宗，文同数等，无有一异，但感者未齐，应者微革。河上《章句》，系师《想尔》。转字会时，立题标议，始殊终同，随因趣果，洞明之师，谛宜宣诰。其《大字》以数入道，故先言五千而后云经；《想尔》以道统数，故先云经而后言五千。《河上》道数相涉，故分经以及文品，章为第句，各有应焉。

据以上四段引文，可知以下数事：（1）张鲁继承张修于汉中所推行的道教而有所增饰，可知张鲁亦颇重视老子《五千文》，以之作为道教的经典。（2）虽《传授经戒仪注诀》和《洞真太上太霄琅书》未明言“系师”为张鲁，而《茅山志》引《登真隐诀》则明言汉第三代系师为张鲁。按佛教著作多谓张道陵之子张衡为系师，如《广弘明集》中甄鸾之《笑道论》，释玄光之《辩惑论》等均是。但在道教的著作中则以张鲁为“系师”，如《清徽仙谱》、《历代真仙传道通鉴》、《汉天师世家》等，故知从道教看“系师”当为张鲁。（3）张鲁所用的《老子道德经》为不分章的《五千文》本，此正与敦煌本《想尔注》同。此种不分章的《五千文》本当为杨羲所手书。（4）张鲁在西蜀汉中传道教，“蜀风浅末，未晓深言”，故为《老子》作注，“托遘想尔”。（5）《想尔注》与《河上公注》同为老子《五千文》本作注，但《河上公注》由于“道”（经）和“数”（学数）相关联，所以把“经”分成若干文品及章句；而《想尔注》是“以道统数”，因此经文在前，而最后才言明“五千文”字数。

上述材料本来已经可以说明《老子想尔注》为张鲁所出，但是唐朝有些注解《老子》的书中又说《想尔注》为张道陵所撰，致使《想尔注》的作者又发生了问题。《广弘明集》卷十三载唐释法琳《辩正论》谓“道士张道陵……注《五千文》”云云，但并未言明张道陵所注《老子》名为《想尔》。至唐玄宗所撰《道德真经疏本外传》中著录有《想尔注》二卷，注谓“三天法师张道陵所注”，唐末有道士杜光庭撰《道德真经广圣义》，《序》中著录有《想尔注》二卷，注谓“三天法师张道陵所注”。在释法琳《辩正论》中还引用了一段所谓张道陵关于《道德经》第一章的注文，说：“道可道者，朝食美也；非常道者，谓暮成屎也。两者同出而异名，谓人根出溺，溺出精也。玄之又玄，谓鼻与口也。”如果张道陵果真注有《道德经》，这段文字也不大可能是这位天师的注文，而为释法琳所伪造。退一步说，即使是张道陵的注，它也和《想尔注》无关。因为证之敦煌本《想尔注》没有对整章加以总的注解的情况。因此，我们可以说：（1）张道陵或本注过《道德经》但并非《想尔注》；（2）《想尔注》为张鲁的注；（3）后来道教徒为抬高《想尔注》的地位，而说它是第一代天师张道陵的注；（4）张鲁的《老子想尔注》是西蜀汉中地区“五斗米道”所用的一种《老子注》本。

2.关于“想尔”的释义

“想尔”应如何解？从道教的著作中看，有以“想尔”为书名，也有以为“想尔”为人名，如《正一法文天师教戒科经》中说：

道使末嗣，分气治民汉中，四十余年。道禁真正之元，神仙之说，道所施行，何以想尔（中空四字），妙真、三灵七言，复不真正，而故谓道欺人，哀哉可伤！

此处“妙真”为《妙真经》，“三灵七言”指《黄庭经》，《黄庭经》文字为七言，因此“想尔”亦当为书名。（详见杨联陞：《老君音诵诫经校释》，见《历史语言研究所集刊》第二十八本；饶宗颐：《老子想尔注考略》，见《选堂集林·史林》）然《云笈七签》卷三十三引孙思邈《摄养枕中方》云：“想尔曰：勿与人争曲直。”原文“想尔”二字下自注谓：“想尔盖仙人名。”（按《道藏》临字帙有《枕中记》一卷，题晋葛洪撰，亦引“想尔曰：勿与人争曲直”等语）又杜光庭《道德真经广圣义》的《序》中也说：“述修身，则松灵、想尔，逸轨难追。”据“松灵”为人名，“想尔”与之对举，当亦应为人名。此外引用《想尔注》的书尚有多种，例如，李荣《道德真经注疏》卷二：

《想尔》曰：豫，犹豫，行止之貌，常当畏敬也。冬涉川者，恐惧也；畏四邻，不敢为非，恐邻里知之，此遵道奉戒之人谦谨如此也。

敦煌本《太平经》残卷前语中有：

相（想）尔云：世多耶（邪）巧，托称道云。

据上述材料，或“想尔”本为书名，后因系师张鲁用“想尔”、“道化西蜀”，故而“想尔”或为张鲁之代名，而成人名。又“想尔”又或为道教中之一职位，《道教义枢》谓：“道民三戒，录生五戒，祭酒八戒，想尔九戒。”然而“想尔”无论做书名或人名，应如何解释，则众家多以为与道教的所谓“存思”有关。饶宗颐《老子想尔注考略》中举出《云笈七签》卷四十三引《老君有异图》十八篇中之《坐朝存思》第十证之。《坐朝存思》第十云：

凡（按：“凡”字当作“九”字）行者，亦存想尔注；三业在盟威经后。凡存思者，急宜忆之，故标出如左。

上最三行：行无为，行柔弱，行守雌勿先动。

中最三行：行无名，行清静，行诸善。

下最三行：行无欲，行知止足，行推让。

一者不杀，二者不盗，三者不淫。此三事属身业。

一者不妄言，二者不绮语，三者不两舌，四者不恶口。此四事属口业。

一者不嫉妒，二者不瞋恚，三者不邪疑。此三事属心业。

右九行、三业、十事，存念惊恐。人思想干，皆速思之，危即安也。

《道藏》夙字帙《太上老君大存思注诀》中之《坐朝存思》亦列九行及三业十常，与《云笈七签》所引同，唯开头一段为“九行在《想尔注》前，三业在《盟威经》后，存思者急宜忆之夕”云云。这就是说，九行之《想尔戒》在《想尔注》前（详后）。所谓“存思”者，即存思上述九行。要求奉道者小心谨慎地想着“行无为，行柔弱……”等等，这样就可以转危为安也。这种所谓“存思”就是想着某种观念，故而道教中“存思”亦可作“存想”。《崇文总目》有《道德经存想图》一书，当即《老君存思图》。又《道藏目录详注》中《洞神部》谓：

《太上老君大存思图注诀》一卷，有图，乃存想五脏五星，常存九行三业，坐卧登堂，存想图像。

“存想”一词在边韶的《老子铭》也有：

规矩三光，四灵在旁，存想丹田，太一紫房。

这些材料都说明“存思”的对象为“五脏”、“五星”、“丹田”等具体物或某种图像，而不是九行等观念，这应如何解释？我想是否可以作如下的解释：道教徒在修养时（即“坐朝存思”时），按《太上老君大存思图注诀》谓“坐朝者端坐而修礼也”，“凡有思时，皆闭目内视”，要心存观想，如佛教之“安般守意”，专注一心，使意念不生。而观想的对象可以是具体的，如五脏、丹田之类，这种“存想”的结果，也是可以达到“意念不生”、“常存九行三业”。陈世骧《〈想尔〉老子道经敦煌残卷论证》中提出：“《登真隐诀》（卷下第六页）言及‘入静户’之法，及《真诰》（卷十八）言有‘静室法’，俱谓‘闭气存想’或‘存想入室’则‘功曹使者，龙虎真君，可与见语’，且并云是‘汉中法’，则原出张修所传‘静室’明甚。而‘存想’，在此法中有特殊意义。若然则或张鲁托言入静室‘存想’见神，以注《老子》，而名其注曰‘想尔’也。”按《三国志·魏志·张鲁传》引《典略》谓张修“加施静室，使病者处其中思过”，接着说：“又使人为奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都习，号为奸令。”以“静室”思过和“以五千文使都习”是否有关？据推想，很可能有关系。使病者于静室中“思过”，用什么标准来判断是非，当以“五千文”，奸令祭酒的责任之一就是让“病者”入静室习“五千文”以思其过，而这一过程即是病者的“存想”（“存思”）的过程，因此所修习的对《老子》五千文的解释就是《老子想尔注》了。想来，《老子想尔注》不仅和张鲁有关，也可以说和张修有关。因为这种《老子》五千文的本子是“五斗米道”所采用的一种《老子道德经》文本。

又《太上经戒》于《思微定志经十戒》中有如下一段：

一人曰：余戒悉易，淫最难断。所以尔者，我曾履斯事。数随兄中食，当中食时，自云一日精进，无不过理，亦谓身后当得此斋戒之福。至是夕夜，是我所悯，辄来狡狯。虽苦加抑迮，不觉已尔，每每如此，是知最难。化人曰：色者是想尔，想悉是空，何有色邪？但先自观身，知身无寄，便知无色，何可不忍。

《太上经戒》成于何时，难以确，或与寇谦之有关（详后），而寇谦之的《老君音诵诫经》即已引入佛教的“轮回”观念。而此处对“色”用“想尔”释。且认为，不仅“色即是空”，而且“想悉是空”。而如“想悉是空”，如何可“存想”？而我们知道，寇谦之的新道教旨在“破除三张伪法”，故张鲁的“存想”当亦应在破除之列。此或不仅可反证“存想”为张鲁之主张，且可证“想悉是空”正是寇谦之利用佛教学说反对“三张伪法”之一例也。

3.《想尔注》与《想尔戒》

在《道藏》力字帙中有《太上老君经戒律》一种，前有目录包括四种：即《道德尊经戒》、《老君百八十戒》、《大清阳戒》和《女青律戒》，后两种“阙失”，并注谓“已上女官受”；前两种并注谓“以上男官同受”，于《道德尊戒经》下注有“九行二十七诫”，而本文中又有题为《道德尊经想尔戒》和《道德尊经戒》两种，前者即为“九行”，后者即为“二十七戒”，后者当为前者之展开，现将《道德尊经想尔戒》抄录于下：

《道德尊经想尔戒》

行无为，行柔弱，行守雌勿先动（此上最三行）；

行无名，行清静，行诸善（此中最三行）；

行无欲，行知止足，行推让（此下最三行）。

此九行二篇八十一章，集合为道舍，尊卑同科，备上行者神仙，六行者倍寿，三行者增年不横夭。

而题为《道德尊经戒》的二十七戒，其中“上最九戒”：“戒勿喜邪与喜怒”等九戒实为《道德尊经想尔戒》之“上最三行”之展开，或“上最三行”为“上最九行”之根据；而“中最九戒”则为“中最三行”之展开，或“中最三行”为“中最九戒”之根据；“下最九戒”为“下最三行”之展开，或“下最三行”为“下最九戒”之根据。因此，《道德尊经想尔戒》应包括《想尔九戒》和《想尔二十七戒》。故《太上经戒》中最后有《老君二十七戒》则不仅包括有《太上老君经律》中之“二十七戒”，而且《想尔九戒》也一并于其中。可见“九戒”与“二十七戒”本为一体，孟安排《道教义枢》卷二中讲到道教的戒律时说：

戒律者，戒，止也，法善也，止者，止恶心口，为誓不作恶也。戒之为义，又有详略。……略者，道民三戒，录生五戒，祭酒八戒，想尔九戒。……

《想尔九戒》为道教戒律之略者，而其“二十七戒”则为较详者也。

早期道教于张鲁时并无戒律之形式，仅有尚未形成系统的若干要求道民遵守的规则，如张修所立的“犯法三原”、“静室思过”等。而道教完整之戒律当产生在东晋佛教大盛之后。东晋以降佛教的“十诵律”、“四分律”、“僧祇律”等都有了译本，道教为巩固其教会组织，并与佛教相抗衡，就必须建立一套完备的戒律，因而可以推想《想尔戒》应成于东晋之时，据《想尔注》而构成。原在《想尔注》中已屡言“奉道诫”、“守道诫”、“勿违道诫”、“行道奉诫”等等，可见其对“诫”之重视。《想尔九戒》中之“无为”、“无名”、“无欲”本诸《老子》自不待言，而“二十七戒”中之“行知止足”则为《想尔注》中之常用语，如“诸知止足，终不危殆”、“既有名，当知止足”、“诫知止足”、“夫亦将知止”、“奉道诫道，可长处吉不凶，不能止足，相返不灵也”等等。其他如“勿伤王气”、“勿为伪彼（按：当作‘技’），指形名道”、“勿学邪文”、“勿以贫贱强求富贵”、“勿与人争曲直，得诤先避之”、“勿称吾名大”等均见于《想尔注》中。

《想尔九戒》后有“此九行二篇八十一章，集会（按：‘会’当作‘合’，据《太上经戒》）为道舍，尊卑同科”云云，可看作此《想尔九戒》本与“二篇八十一章”之《老子道德经》合在一起。但这里有一问题，盖《老子想尔注》五千言不分章，如何又分为“八十一章”？此或更可证明《想尔注》是后于《河上公注》而出。又按《混元圣经》卷三十记有：

魏太和中道士寇谦之得河上丈人本。

据此推想，把《想尔注》与八十一章之《老子道德经》合在一起或为寇谦之所为，盖《老子河上公注》分八十一章。《太上老君经律》中之“二十七戒”后有“此二十七戒上篇共合为道渊，尊卑通行”云云，而《太上经戒》作“此二十七戒二篇合为道渊”，当以《太上经戒》为是。因此，也许“二十七戒”更为原始，只是与《道德》二篇合在一起，而《想尔注》只分《道经》和《德经》二篇，不分章也。但从内容看，“二十七戒”则更多与《想尔注》相近，而“九戒”中除“行知止足”外多取自《老子》本文。

（二）《老子想尔注》内容分析

《想尔注》既为《老子》之注，必依道教之立场来改造《老子》的思想，使之适合道教的需要。《老子》书中最重要的哲学范畴是“道”，提出“道”这个范畴在春秋战国时期具有和传统的“尊天”思想相抗衡的意义，它是企图从另一角度来回答宇宙本源的问题。而关于宇宙本源问题从来是中外哲学史上最难以回答的问题之一，因此在两千五百年前老子要回答这个具有形而上学意义的哲学问题，自然是很费力气的。从形而上学的要求说，宇宙本源应是超言绝象的，但又得要人们能了解，故老子给“道”以各种各样不确定的形容和说明，如他说“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大”，“道常无名，朴，虽小，天下莫能臣”。又说“道”是“寂兮寥兮”，“恍兮惚兮”，“窈兮冥兮”等等。正是由于老子对宇宙本源并不能清楚明白地说明，所以“道”这个概念在他的哲学体系里有着不同的含义。分析起来“道”大体有四层相互联系的含义：

（1）“道”本来是“人们行道的道路”的意思，从而引申有“规则”、“法则”（或“规律”）的意思。《老子》中说“道法自然”，“道”是效法自然的，也就是说“道”的运动是自然而然的。又说：“道常无为而无不为，侯王若守之，万物将自化。”这是说：按照“道”办事，一切将自然而然地发生着，变化着，事物的运动将是合乎规律的。

（2）“道”是宇宙存在的最初状态，如《老子》中说“有物混成，先天地生”，在天地万物存在之前，宇宙的存在是混沌的状态，这种混沌的未分的存在状态叫做“道”。黑格尔认为：“把物质当作本来就存在着的并且自身是没有形式的这个观点，是很古老的，在希腊人那里我们就碰到过，它最初是以浑沌的神话形式出现，而浑沌是被设想为现存世界的没有形式的基础的。”（转引自恩格斯：《自然辩证法》）

（3）“道”是先于天地万物存在的某种精神性实体。如《老子》中说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”如果把“一”了解为构成天地万物的物质性“元气”，则“道”就可能是不同于“物质性的元气”的精神性东西。而这点《老子》第四十二章所说的“天下万物生于有，有生于无”更可得到证明。

（4）“道”是无所不存构成天地万物的材料。《老子》中说：“道常无名，朴，虽小，天下莫能臣。”司马光注说：“朴，道之质也。”《老子》第二十八章又说“朴，散则为器”，这就是说，“道”作为一种材料是最微细的，但一切都是由它构成，因此它是无所不在的。

《老子》书中这四点关于“道”的含义是相互联系的。“道”作为宇宙存在的“法则”（“自然而然”的存在状态），这“法则”只是由最初宇宙存在的混沌状态表现出来；这“道”作为宇宙最初存在的不可分的状态如何变化成后来的有分别的天地万物，而这一变化过程的主使者却是“道”。天地万物由“道”使之变化而成，因而“道”又可以成为构成天地万物的材料而无所不存。《老子》书中关于“道”的种种含义，其中任何一点都可以为道教的宗教性教义所利用，使具有形而上学意义的哲学转化为宗教神秘主义的理论。

我们从《想尔注》中可以看到，首先它把“道”的精神性实体的意义转化为“人格神”。《老子》第四章中说：“道冲而用之或不盈……吾不知谁之子，象帝之先。”此处“吾”并非指“道”而是老子本人之自称，本意是说，“道”是宇宙的根本，在“天帝”之前已经存在了。而《想尔注》说：“吾，道也；帝先，亦道也。”用“吾”来说“道”，这就把“道”人格神化了。《老子》第十三章：“吾所以有大患，为我有身。”此处之“吾”和“我”都不是指“道”，而《想尔注》谓“吾，道也，我者吾同，道至尊，常畏患不敢求荣，思欲损身”云云，此处的注“道”亦成为有意去活动的主体。《老子》第三十七章“道常无为而无不为”，本来是说明“道”的性质，《想尔注》则谓：“道性不为恶事，故能神，无所不作，道人当法之。”这样“道”就成为有意志有能动性的人格神了。对“无欲以静，天地自正”的注说：“道常无欲，乐清静，故令天地常正。天地，道臣也。王者法道行诫，臣下悉皆自正矣。”“无欲以静”本来是说“道”是没有意志的、是清静无为的，但注谓“道”乐清静，则“道”成为一有意志之主体了。又如注说“道不喜强求富贵”，“道设生以赏善，设死以威恶”等等，“道”都有人格神的意义。特别是对《老子》第十章“载营魄抱一，能无离”的注解更可见《想尔注》把“道”人格化了。《想尔注》说：

魄，白也，故精白，与无（炁）同色。身为精车，精落故当载营之。神成气来，载营人身，欲全此功无离一。一者，道也。令在人身何许？守之云何？一，不在人身也。诸附身者，悉世间常伪伎，非真道也。一，在天地外，入在天地间，但往来人身中耳，都皮里悉是，非独一处。一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。今布道诫教，人守诫不违，即为守一矣，不行其诫，即为失一也。世间常伪伎指五藏（脏）以名一，瞑目思想，欲从求福，非也，去生遂远矣。

这段注解很费解，大体包含以下几层意思：（1）批评当时的“世间伪伎”以为“一”是人身体的某些器官而在人身，如“五脏”为“一”在人身中。《太平御览》卷六百六十八所引《太上太真科》中说：

一在人身，镇定三处，能守三一，动止不忘，三尸自去，九虫自消。

《想尔注》与此相反，认为“一不在人身”，并责问“一在人身何许”（“一”在人身何处）。它认为，主张“一”在“人身”的某一器官是“世间伪伎”。（2）为什么说“一不在人身”？照《想尔注》看，“一”是“道”。“道”如何能是“人身”的某一器官或部位呢？“一”即是“道”，则即“在天地外”，又“入在天地间”，而无所不在，可以出入往来于人身之中，不是限于人身体中的哪一处，它能往来于人身体中的各处。（3）由于“一不在人身”，就要求奉道教的人能“守诫不违”（按：“诫”即“道诫”），如果能“守诫不违”就是“守一”。（按：“守一”即是“守道”，一者，道也）（4）“魄”是“精白”，即“精气”，故与“元气同色”。人的身体是“精气”的居住处，“精气”在人身体中应得到保养，如果能保存住“精气”（精神现象的承担者），那么“元气”（此处“神成气来”之“气”当指“元气”）就自然来到身体之中而使身体得到保存。（5）那么如何使“元气”来到身体之中而又保存住呢？这就是注中所说的“守一”了，即“无离一”。（6）“一者，道也”，它散开可以成为“气”，说明它“在天地外，入天地间”。它聚起来就成为“太上老君”，即成为道教中的最高神仙，说明它可以成为人格神。这不能不说，《想尔注》把老子道家的思想加以宗教化和神秘化了，这本和《老子》原有的“道”的“自然无为”的思想大不相同了。

从上述分析，我们可以看到，在《想尔注》中“道”、“一”、“气”这三者是有着密切联系的。在《想尔注》中，我们常常可以看到“道气”这一概念，那么“道气”和“道”是什么关系呢？从《想尔注》中可以看出，“道气”和“道”并无分别，这可以由以下材料得到证明：

（1）《想尔注》常用“不可见知”、“清微”、“无状无象”等来说明“道气”，如“其上不皦，其下不忽”的注说：“道炁常上下，经营天地内外，所以不见，清微故也；上则不皦，下则不忽，忽有声也。”又“天地之间，其犹橐蘥”注说：“道气在间，清微不见，含血之类，莫不钦仰。”而对“道”的说明也大体相同，如对“是无状之状，无象之象”的注说：“道至尊，微而隐，无状貌形像也；但可从其诫，不可见知也。”对“是谓恍惚，迎之不见其首，随之不见其后。”注说：“道明不可见知，无形象也。”“蝇蝇不可名，复归于无物”注说：“道如是，不可见名，如无所有也。”

（2）《想尔注》又常用“清静”来说明“道气”，如“归根曰静”注谓：“道气归根，愈当清静矣。”而对“道”也有同样的说明，如“无欲以静，天地自正”注说：“道常无欲，乐清静，故令天地常正。”

由以上两点可见，《想尔注》从原则上对“道气”和“道”并未作出分别。这点可能和《老子》书认为“道”是“无名之朴”有关系。“复归于朴”《想尔注》说：“朴，道本气也，人行道归朴，与道合。”“朴”指“最初最小者”，“道”本来都是“气”，人能行道归朴，则可与“道气”合一。但是，也可以说《想尔注》从不同的方面来使用“道气”和“道”这两个概念，它使用“道”这一概念往往是从“主宰”天地万物方面来说的，或者是就宇宙无所不包的统一状态来说的，如说：“吾，道也，所以知古今终始共此一道。”而使用“道气”则往往是从“构成”天地万物方面说的，而且“道气”是最根本的“气”，因此天地万物，人的精神（内）和形体（外）均由它经营而成，所以又可以叫“元气”。而这两种含义在《老子》原书里也都可以找到某些根据。《想尔注》对“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”的注说：“夷者，平且广；希者，大度形；微者，道炁清。此三事欲叹道之德美耳。”这里说：“道气清”叫“微”，而“夷”、“希”、“微”都是说“道”的美德，这就更说明“道”和“道气”没有什么原则区别了。

为什么《想尔注》常常用“道气”来说“道”？这应和道教的基本思想“长生不死”、“肉体飞升”有关（详后）。所以在《想尔注》中还有“精”或“精气”、“微气”等概念，它认为“精气”（或“微气”）是人们的精神现象的承担者，此“精气”常出入于人的身体之中，如说“人之精气满藏中”、“微气归之”、“入人身为根本”。“精气”与“道气”的关系，似乎“精气”是“道气”的一种表现，所以《想尔注》中说：“所以精者，道之别气也。”《想尔注》中又用“道精”这一概念，如说：“有道精，分之为万物，万物精共一本。”“道精”大体也是指“道气”，不过说它很“精细”，它是万物的根本。至于“道”和“一”的关系，在《想尔注》中已有明确的说明，《想尔注》用“一”说“道”，一方面说明“道”是宇宙的无所不包的统一状态；另一方面又说明“道”是天地万物统一的“本”，“道者天下万物之本……故还归一”（“此三者不可致诘，故混而为一”的注）。“一”又是“气”（“道气”），整个宇宙是由统一的状态向分散状态过渡，这是“气”的作用。

其次，我们知道道教作为一种宗教必须解决现实的人如何能成为超现实的神仙这个问题，因此《想尔注》也就不能不回答这个问题，在《想尔注》中说：

道人……但归志于道，唯愿长生……。

这就是说，学道的人之所以立志向来学道，只是希望得到长生。要想得到“长生”就必须“奉道守诫”，《想尔注》中说：

欲求仙寿天福，要在信道，守诫守信。

又对“故贵以身于天下”句注说：

人但当保身，不当爱身，何谓也？奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿，以此为身宝矣。贪荣宠，劳精思以求财，美食以恣身，此为爱身者也，不合于道也。

人如何保存住身体使之长生不死？要在“奉道诫，积善成功”，这样就可以把“精气”（按：人身体中之“精液”也是“精气”）积结起来而成为“神”（这里的“神”是指“精神”），“精神”能长存于身体，则人可以成仙长寿。我们知道，早期道教以为“精、气、神三者结合永不分离”可以成神仙，此《太平经》残卷前有一段引《想尔注》说：《想尔》云：“世多耶（邪）巧，托称道云。千端万伎，朱紫磐
。故记三合以别真，上下二篇法阴阳。”按：

《想尔注》中多批评“伪伎”，如“智慧出有大伪”注谓：

真道藏，邪文出，世间常伪伎称道教，皆为大伪，不可用。何谓邪文？其五经半入邪；其五经以外，众书传记，尸人所作，悉邪耳。

《想尔注》不仅认为儒家经典不是“真道”，如对“孔德之容，唯道是从”注谓：“道甚大，教孔丘为知，后世不信道文，但上孔书，以为无上，道故明之，告后贤。”并认为其他方术都是“伪伎”，如“揣而悦之，不可长宝”注谓：“道教人结精成神，今世间伪伎诈称道，托黄帝、玄女、龚子、容成之文相教，从女不施，思还精补脑，心神不一，失其所守，为揣悦不可长宝。”本来“道”教人应“结精成神”，但是世间有一种房中术的伪伎，却教人御女之法，这样就使得“心神不一，失其所守”，这是应该抛弃的方术之伎也。特别是《想尔注》中对道教中之一派认为“道”有形体进行了批评，它认为“指形名道”、“令有处所服色、长短、有分数”的均为“世间伪伎”。按《太平经》中说：“真神在内……长二尺五寸，随五行五脏服饰。”很可能《想尔注》是针对《太平经》中此类思想而发的。而后葛洪在《抱朴子内篇·地真》中更明言“一”有“性字服色”云云，故知早期道教至东晋初已分为数派。（这点在《抱朴子内篇·微旨》中已谈到道教中有若干派别）又按道教塑像或在陶弘景后，据唐初释法琳《辩正论》中说：“《陶隐居内传》云：在茅山中立佛道二堂，隔日朝拜，佛堂有像，道堂无像。”那么什么是“真道”呢？应该是主张“三合”的道教，但是早期道教大体主张“精、气、神”三者合一的“理论”。在《想尔注》所存部分，没有直接说到“精、气、神”三者结合的“三合义”，但分析起来似乎仍然保存了早期道教“三合义”的思想。在《太平经》中，“精”为“阴气”，“神”为“阳气”，“气”为“中和之气”，而《想尔注》中则认为：“神”为“阳气”，如说“精结成神，阳炁有余，务当自爱，闭心绝念，不可骄欺阴也”。而“气”（即“形气”）为“阴气”，如说“太阴道积，结形之官”。“精”则当为“中和之气”，因为《注》中有“所以精者，道之别气”，而“道贵中和”。因此，从敦煌《太平经》残卷所引《想尔注》的说明看，《想尔注》之出的目的之一就是为了要破除“伪伎”、“邪文”，所以它要阐明“三合义”以便分别真伪，作上下二篇的注释来“法阴阳”，上篇就是《老子》的《道经》，下篇就是《老子》的《德经》，因此在敦煌《老子想尔注》残卷的最后有“老子道经上想尔”等字。

《想尔注》在魏晋南北朝曾一度流行，至唐似仍甚流行，除陆德明《经典释文》提及外，一些《道德经》的注释也常说到。巴黎敦煌卷伯希和二三三七《三洞奉道科诫仪范》卷五《法次仪品》列道教必读书目：“《老子道德经》二卷《河上真人注》上下二卷，《想尔注》二卷……”《道藏》鼓字帙《传授经戒仪注诀》所列道教必读书目依次为：《老君大字本道经上》、《老君大字本德经下》、《老君道经上道经河上公章句》、《老君德经上德经河上公章句下》、《老君道经上想尔训》、《老君德经下想尔训》等等。又唐张万福《传授三洞经戒法箓略说》（《道藏》肆字帙）亦依次列《道德上下》、《河上公注上下》、《想尔注上下》等等。而唐以后《想尔注》似不传。元至元初辑《道藏阙经目录》叙历代经文佚失，《老子想尔注》已属阙经矣。

二、《老子河上公注》

《老子河上公注》成于何时向有争论，近有谷方《老子〈河上公章句〉考证——兼论其与〈抱朴子〉的关系》（载《中国哲学》第七辑）以为该注当出东晋以后，系葛洪一系门徒所作；而金春峰《也谈〈老子河上公章句〉之时代及其与〈抱朴子〉之关系》（载《中国哲学》第九辑）则认为“《河上注》产生于西汉而非东汉末期”。而王明先生早在1948年即撰有《〈老子河上公章句〉考》（见《国立北京大学五十周年纪念论文集》），此文对《老子河上公注》成书年代考证甚详，对此书主要思想的分析也很精要，本节多依据王明先生之论点，并作若干补充。

现在所见记载《老子河上公注》的最早著作为皇甫谧的《高士传》。按皇甫谧卒于晋武帝太康三年（282），年六十八，故应是生于东汉献帝建安十九年（214）。因此，《河上公注》最晚当成于魏晋之际。另外，我们也还可以从各种道书言及有关河上公注本的各种材料来推测《河上公注》的成书年代。《道藏》中有《传授经戒仪注诀》、《传授三洞经戒法箓略说》、《洞真太上太霄琅书》以及敦煌卷伯希和二三三七《三洞奉道科诫仪范》等均言及道教徒应修习的经典的先后次序，从这些书所排列的次序，我们可以看出《河上公注》应在《道德经》作成“五千言”后，而在《想尔注》前。现把上述材料抄列于下，再作分析。《传授经戒仪注诀·序次经法第一》中说：

隐注云：读《河上》一章，则彻太上玉京，诸天仙人，叉手称善，传声三界；魔王礼于空中，邺都执敬，稽首于法师。人生多滞，章句能通，故次于大字。系师得道，化道西蜀，蜀风浅末，未晓深言，托遘《想尔》，以训初回；初回之伦，多同蜀浅，辞说切近，因物赋通，三品要戒，济众大航，故次于《河上》。《河上》、《想尔》，注解已自有殊，大字文体，意况亦复有异。皆缘时所须，转训成义，舛文同归。

书中并列举读经次序，先读《老子》大字本，次读《河上公章句》，再读《老子想尔训》。张万福《传授三洞经戒法箓略说》与《注诀》所列相同，唯《想尔训》作《想尔注》。敦煌伯希和二三三七《三洞奉道科诫仪范》卷五《法次品仪》所列亦同。据以上材料，当可得以下结论：《河上公注》与《想尔注》或均成书于五千文本《老子道德经》后。《道德经》原并非恰为五千言，马王堆出土之帛书本《老子》甲本与乙本均非“五千言”，司马迁《史记》亦谓：“老子乃著书上下篇言道德之意，五千余言。”王弼注本，据宋谢守灏说：“有五千六百八十三字或五千六百一十六字。”现有浙江书局覆刻张之象本为五千二百八十字。但道教系统最早所用的《老子》本为“五千言”。《后汉书·张鲁传》注引《典略》谓：“（张）修……又使人为奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都习，号为奸令。”而后刘大彬《茅山志》中有：“《登真隐诀》隐居云：《老子道德经》有玄师杨真人手书张镇南古本。镇南即汉天师第三代系师鲁，魏武表为镇南将军者也。其所谓五千文者有五千字也。”张鲁继承张修在汉中推行“五斗米道”，当亦令奉道教者修习“五千文”。又唐释法琳《辩正论》谓：“汉安元年，岁在壬午，道士张陵……注五千文。”《注诀》中所说“大字本”当即早期道教所用的“五千文”本。这点可以从《洞真太上太霄琅书》中找到证明，文中有谓：

志行此道，存文五千。……今之所遵，十天大字，神仙人鬼，共所归宗，文同数等，无有一异，但感者未齐，应者微革。河上《章句》，系师《想尔》，转字会时，立题标议。始殊终同，随因趣果，洞明之师，谛宜宣诰。其《大字》以数入道，故先言五千而后云经；《想尔》以道统数，故先云经而后言五千。《河上》道数相涉，故分经以及文品，章为第句，各有应焉。妙思之俦，研期感应，勿互舛乱筌蹄也。

根据以上材料，我们大体可以说：（1）在汉末由于道教为了其宗教的需要，而删定《老子》成“五千文”，写成“大字本”，以神化这部书。（2）据上引材料的排列次序，也说明时间先后的次序。所引材料都把《想尔注》列于《河上公章句》之后，而且《注诀》和《洞真太上太霄琅书》还说明了两者之间的不同。因此，我们应可断定《河上公章句》成书于《想尔注》之前。敦煌卷有天宝十年系师定本《道德经》一卷，在卷末有“五千文上下二弓，合八十一章四千九百九十九字，太极左仙公序，系师定《河上真人章句》”。这一段记载说明《河上公注》在张鲁时已有，因此也可证明它在《想尔注》前。同时又说明《河上公注》和葛玄这派道教有更密切的关系。后来葛洪作《抱朴子》，有些思想就来源于《河上公注》（详后）。葛玄是三国吴人，卒于吴大帝赤乌七年（244），《河上公注》或者是汉末和三国时流传于南方的一种《老子》注本。

如果把《河上公注》和《想尔注》相比，很可能《想尔注》曾吸取了《河上公注》部分思想，这个问题饶宗颐先生在《敦煌六朝写本张天师道陵著老子想尔注校笺》中作过考证，兹不赘述。但把两种注相比较，显然《想尔注》的宗教性、神秘性更强，且更荒诞，而《河上公注》仍有较多的哲学意味。例如，第四章“吾不知谁之子”句，《河上公注》谓“吾”是“老子自谓”，而《想尔注》则谓：“吾，道也。”第二十一章“孔德之容，惟道是从”，《河上公注》谓：“孔，大也。有大德之人，无所不容，能受垢浊，处谦卑也。唯，独也，大德之人，不随世俗所行，独从于道也。”而《想尔注》谓：“道甚大，教孔丘为知；后世不信道文，但上孔书，以为无上；道故明之，告后贤。”第三十七章“吾将镇之以无名之朴”，《河上公注》谓：“吾，身也；无名之朴，道也。万物以化效于己也，复欲作巧伪者，侯王当身镇抚以道德。”《想尔注》谓：“……观其将变，道便镇制之，检以无名之朴，教诫见也。王者亦当法道镇制之，而不能制者，世俗悉变为邪矣，下古世是也。”以上所引可以看出，《河上公注》多以“吾”为“老子自谓”或“大德之人”，而《想尔注》则以为“吾”为“道”本身，故而《河上公注》以为“改邪归正”是由王侯用道德的力量使之“得正”，因此可见在《想尔注》中把“道”人格神化了，而《河上公注》尚无此意也。这也可能是《河上公注》得以流传，而《想尔注》则渐不流传的原因之一。不过无论如何《河上公注》已经成为道教的经典了，这点又与《王弼注》不同。

早期道教从《太平经》起有一基本思想，就是不仅要求“治身”，而且要求“治国”。所以《太平经》的“三一为宗”，既要求精、气、神三者合一而成神仙，又要求天、地、人三者合一而致太平。《河上公注》同样把“治身”与“治国”看成“道教”（或者说“道”）的基本要求，如说：

用道治国则国安民昌，治身则寿命延长，无有既尽时也。（第三十五章注）

常道，当以无为养神，无事安民。（第一章注）

法道无为，治身则有益于精神，治国则有益于万民。（第四十三章注）

因此，《河上公注》常把“治身”与“治国”并列，甚至认为老子对“治国”也非常关心，如第五十三章“使我介然有知，行于大道”注说：“老子疾时王不行大道，故设此言，使我介然有知于政事，我则行于大道，躬无为之化。”但《河上公注》虽以为用“道”就可“治身”，又可“治国”，却以“治身”以求“长生不死”为根本，这点与《太平经》有所不同。《太平经钞》癸部《令人寿治平法》中说：

夫无事乃生无事，此天地常法，自然之术也，若影响。上士用之以平国，中士用之以延年，下士用之以治家。……大道坦坦，去身不远，内爱吾身，其治自反也。

《河上公注》第四十一章中说：“中士闻道，治身以长存，治国以太平。”第十一章又明确提出“经术政教之道”是“可道”之“道”，非“常道”；“常道”是“自然长生之道”。又认为“人学治世，圣人学治身，守道真也”（第六十四章注）。因此，可以说《河上公注》作为道教经典较之《太平经》又前进一步。

道教与道家相比主要之点在于它把论证“养生成神”、“长生不死”作为其主要目标，这点在《河上公注》中是充分体现了的。我们可以从如下几个方面来说明《河上公注》以为“学道”是为了“长生不死”。

（一）养神可长生不死

“神”在中国古代哲学中有种种不同含义，在道教的经典中它的含义也不尽相同。在《太平经》中所谓“精、气、神”之“神”为“阳气”；《老子想尔注》“谷神不死”句注谓：“谷者，欲也。精结为神，欲令神不死，当结精自守。”此处之“神”是说由“精气”集结成的而居于人身体之中的“精神”。《河上公注》“谷神不死”注说：

谷，养也。人能养神，则不死也。（按：明初建文刊六子本《纂图点注老子道德经》作：“人能养其神气，则长生不死。”）神谓五脏之神也。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，脾藏意，肾藏志，五脏尽伤，则五神去矣。

照中国传统医学看，“五脏”是人身体内部的重要器官，它们都和人的“精神”有关，《素问·宣明五气》中说：“五脏所藏，心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志，是谓五脏所藏。”《河上公注》当来自《素问》。把五种精神现象与五个人体内部器官联系起来，并以为这些器官能不受到伤害，则“五神”就不会离去，这样人的“精神”就可以有一个永久依托之处，因之神形可得结合而长生不死，所以《河上公注》中说：

人能除情欲，节滋味，清五脏，则神明居之也。（第五章）

伤害五脏的是人的情欲，因此必须把情欲去掉，使五脏清净，虚无所藏，这样“五神”才能有所依归，“治身者，当除情去欲，使五脏空虚，神乃归之”（第十一章注）。这里我们可以看到，《河上公注》中所谓的“神”一般都是指“精神现象”，所以它又可以叫做“神明”。“神”是由“精”（“精气”）集结而成的，因此“精”和“神”归根结底都是“气”了。

（二）养“精”使不离身，则长存

照《河上公注》看，“精”即“精气”，它和形体（形气）的关系是：如果身体中能保存好“精气”，则身体可以柔顺而长生不死，故第十章注中说：

专守精气使不乱，则形体能应之而柔顺。

人能抱一，使不离于身则长存，一者道始所生，太和之精气也。

“精气”是贯通于身体内部而使之得到协调统一的，所以人必须守住“精气”使不离于身，则可得“长生不死”，“人能自节养，不失其所，受天之精气，则可以久”（第三十三章注）。“精气”即“太和之精气”，故又可称为“和气”，这点与《太平经》不同。照《太平经》看，“和气”组成肉体（形体），“神气”使人有生命。而《河上公注》认为，“和气”即“精气”，保有“精气”才能有生命，所以第七十六章注中说：

人生含和气，抱精神，故柔弱；人死则和气竭，精神亡，故坚强。

人如果能保存“精气”使不离身，不仅可以长生不死，而且可以与天地相通，第四十七章注说：

天道与人道同，天人相通，精气相贯。

“天”与“人”之所以能相通，是由于“精气”使之相贯通之故。就这点说，“精气”当是一种细微的有活力的“气”，它充斥于天地之间，也充斥于人的身体内外，从而使身心内外得以联系着，如果能把充斥于身心内外的“精气”调节好，则不仅可长存，而且可以通于天地。

（三）“守一”不离于身则得长生久视

“一”在《河上公注》中一般是指“气”，有时则指“太和之精气”。第二十一章注中说：

道唯恍惚，其中有一，经营主化，因气立质。

在“道”中有“一”，它做成天地万物，并使事物由一种形态变为另一种形态，所以天地万物是“因气立质”，这显然是说“一”就是“气”，或称为“元气”。天地万物虽由它构成，但它本身并无固定的形质。“一”是未形成具体事物以前的宇宙统一状态，但它又能做成有形有质的天地万物，“一无形状而能为万物作形状”，“一无物质而能为万物设形象也”。所以第五十一章注中说：

道生万物，德，一也。一主布气而畜养。

“道”虽是产生万物的根据，但是由“一”来“布气畜养”；“一”既“布气”，则“气”当为“元气”，“元气”指最根本的气，最原始的“气”，所以第二章注又说“元气生万物而不有”。“元气生万物”和“道生万物”不同，照《河上公注》看，天地万物之始为“元气”，而后由“元气”演化而成为天地万物，但为什么如此演化，则由“道”支配。第二十一章注“以阅众甫”说：

阅，禀也；甫，始也。言道禀与，万物始生，从道受气。

此即言万物是根据“道”禀受“气”而成。“我何以知从道受气？以今万物皆得道、精气而生动起居，非道不然”，所以“万物皆归道受气”。因此，天地万物之成为天地万物，一方面是根据“道”，另一方面是禀受“气”。第一章注“有名万物之母”句说：“万物母者，天地含气生万物，长大成熟如母之养子。”万物由“气”而成有形有质之物，第十四章注：“物，质也”，但在天地万物形成以前是由虚无的“道”来“吐气布化”，所以“道”从原则上说比“气”更根本，“道”比统一的未有具体形状的“元气”更根本，《河上公注》有：“一，无为，道之子也。”“道为天下万物之母；子，一也。既知道已，当复知一也。”（《纂图互注老子道德经》本第五十九章“有国之母可以长久”句注谓：“母，道也，元气之祖是矣。”）当然，“得道”则可“知一”，但“知一”也可以“得道”，所以第十四章注中说：“人能知上古本始有一，是谓知道纲纪也。”人要求得长生不死，必须“守一”，第十章注说：

人能抱一，使不离本身，则长存。一者，道始所生，太和之精气也。

“守气”即是“抱一”。“抱一”不仅可使人长生不死，而且可以使人具有种种“神通”，第二十二章注说：“圣人守一，乃知万事，故能为天下法式也。”这类“守一”能长生不死和能知天下事的观点在早期道教的著作中是常见的，《太平经》中有，《抱朴子》中也有，兹不赘述。

（四）与道合同，乃能长久

《河上公注》中对“道”有各种各样的说法，但大多因袭《老子》之原意，而其有不同于《老子》原意者，仍在于更多地论述“得道”可以“长生不死”的观点，就这点说，它表现了作为道教经典的《老子》和作为道家经典的《老子》之不同。照《河上公注》的看法，人“修道于身”才可以“爱气养神”成为“长生不死”的“真人”，第五十四章“修道于身，其德乃真”句注说：

修道于身，爱气养神，益寿延年，其德如是，乃为真人。

所以无论“养神”、“养精气”和“守一”都是“修道”的一种手段，《河上公注》第十六章中说：“与道合同，乃能长久。”得“道”的人能把各种情欲去掉，使自己的五内清净，以“至于虚极”（第十六章注），所谓“五内”即“五脏”。口鼻是“气”出入之门户，五气从口鼻出入五脏，这样使人之五脏与天地之元气相通，从而五脏得以清净，而不为情欲所累。如果人得“道”，与“道”合同，则虽有身体，亦可“肉体飞升”，故第十三章注说：

使吾无有身体，得道自然，轻举升云，出入无间，与道通神，当有何患？

在《河上公注》中讲到“得道”可以“飞升”的地方很少，不像后来的一些道教经典讲得那么多，这点说明由于《河上公注》较近《老子》原意而后世得以保存而广为流传之因也。但是，无论如何，《河上公注》已把“肉体飞升”之观念引入《老子》之中，这又正是它成为道教的经典的原因了。

在《河上公注》中，“道”是它的最高范畴，因此必须了解它和其他重要范畴之间的关系。“道”无形无质，先天地生，它产生万物，并畜养之，“道生万物而畜养之”（第十章注）。在它产生天地万物之后，天地万物仍在其中，“道大者，包罗天地，无所不容也”（第二十五章注），“道为万物之藏，无所不容也”（第六十二章注）。所以“道”不仅是“天地之始”，而且是“万物之母”，“始者，道本也。吐气希化，出于虚无，为天地本始也”（第一章注），“道育养万物精气，如母之养子”（第二十五章注）。“道”之所以能无所不包，无所不容，在于其性“空虚”，“言虚空者，乃可用盛受万物，故曰虚无能制有形。道者，空也”（第十一章“无之以为用”句注）。言“道”为“天地之始”者，乃因“道自在天地之前”，而更无有前者；言“道”为“万物之母”者，盖因“母，道也，元气之祖是矣”（《纂图互注老子道德经》第五十九章注），“母，道也。人能保身中之道，使精气不劳，五神不苦，则可以长久”（第五十九章注）。一切事物皆由“元气”构成，而“道”为“元气之祖”。又《河上公注》也认为“气”根据“道”而构成天地万物，“万物归道受气”。由此可见，“道”和“气”的关系：“道”既是产生“气”的，如母与子的关系，如说“道始所生者一”，“道为天下万物之母；子，一也”。都说明“道”比“气”更根本，它首先产生统一的无分别的“气”（即“元气”），然后“元气”构成天地万物，所以归根结底“气”和“万物”都是由“道”所产生，如母生子。这是一种宇宙构成论的理论，以为宇宙的演化是先有“道”，而后有“一”（即统一的“气”），而后有各种不同性质的“气”（精气、神气、形气等），天地万物则是由各种不同的“气”所构成。“道”又是“气”所根据的“原则”，“气”据“道”而构成天地万物。《纂图互注老子道德经》第一章开头有“夫道者一元之至理”一句，可见“道”已有“理”的含义。在《四部丛刊》影宋刊本虽无此句，但细察之，实亦有此意，如“道法自然”句注谓“道性自然无所法”，这就是说“道”的本性是“自然而然”；这种“自然而然”的本性是本有的，因此也是天地万物应效法的。又如，第三十七章注说“道以无为为常也”，因而王侯守道，使万物自化；如万物不法“道”而作巧伪，则王侯应当用“道德”使他们改正。这显然也是把“道”看成一最高的法则，所以第六十五章谓：玄德之人顺天理，“顺天理”即顺“道”也。这样认为“道”是天地万物应效法的准则本来是《老子》书中“道”所具有的含义，从这点看《河上公注》仍然保留了《老子》书中原有的形而上学意义。

如果我们把《河上公注》与《想尔注》相比，除前面已经谈到的，《想尔注》赋予“道”人格神的意义外，还有一点重要的不同。这就是《想尔注》认为，“道”就是“一”，“一者，道也”；而“一”是“气”。《想尔注》把“道”和“气”看成同一的，或者说他们是同一的两面，所以在《想尔注》中使用了“道气”这一概念。这样万物不仅可由道产生，而且可由“道”构成。但《河上公注》则认为“道始所生者一”。这就是说，虽然天地万物存在之前“道”已存在，故天地万物是由“道”产生的，但从“道”最初产生的是“一”（“元气”），而后由“气”据“道”而构成天地万物。因此，《河上公注》较之《想尔注》仍更近于《老子》原意。葛洪的《抱朴子》则是继承了《河上公注》的“道起于一”，并以“一”为“气”（详后）。《河上公注》的“道”为“母”、“一”为“子”的思想也是有来源的，严君平的《道德指归论》的《得一》谓：

一者，道之子。神明之母，太和之宗，天地之祖，于神为无，于道为有，于神为大，于道为小，故其为物也，虚而实，无而有……故能知一，千变不穷，万轮不失。

这里对“一”的说明是“虚而实，无而有”，它正是“气”的特性。只有“气”才是无具体形状而似“虚”，但却是实实在在的存在；只有“气”才无具体方所，但可变化为有形有象的天地万物。又严君平书《信言不美》有“约守真一”一句，《太平经》和《河上公注》均言“守一”，《抱朴子》更言“守真一”，或均与《道德指归论》有关也。

总之，《河上公注》是早期道教的一部重要经典，它既保存了《老子》书的某些原意，又把《老子》这部具有哲学意义的著作引向宗教，来论证道教“长生不死”的基本教义。因此，这部《老子》注在道教史上具有特别重要的意义。

第五章 三国西晋时期对道教的限制

汉献帝初平三年（192），曹操破黄巾，受降卒三十余万，号青州军，自此黄巾“太平道”遂告终。又，建安二十年（215），曹操攻汉中，张鲁避走巴中，不久投降，而“五斗米道”亦受沉重打击。曹操鉴于张角利用“太平道”举行农民起义，张鲁利用“五斗米道”进行地方割据，因此对道教一直采取限制的政策。

曹操像许多帝王一样，不仅希望巩固其统治，而且希求延长生命以至于长生不死。在他的《出气唱》、《精列》、《陌上桑》、《秋胡行》等四首游仙诗中描写了一个幻想的境界，驾龙乘风，遨游海外，以求长生。曹操甚至服食野葛，饮鸩酒，调息元气，以保养精神。但是，曹操作为一个有作为的统治者却看到，为农民起义和地方割据所利用的道教对于巩固其统治是一种威胁，因此对道士、方士等的活动加以控制。《后汉书·方术传》中说：

甘始、元放、延年，皆为操所录，问其术而行之。

孟节能含枣核，不食可至五年十年。又能结气不息，身不动摇，状若死人，可至百日半年。亦有室家，为人质谨不妄言，似士君子。曹操使领诸方士焉。

元放即左慈，延年为东郭延年，孟节郗姓。《方术传》所记“不食可至五年十年”等等，当然都是不实之词，而曹操收揽方术道士当为事实。曹植《辩道论》中说：

世有方士，吾王悉所招致，甘陵有甘始，庐江有左慈，阳城有郗俭。始能行气导引，慈晓房中之术，俭善辟谷，悉号三百岁，卒所以集之于魏国者，诚恐斯人之徒，挟奸宄以欺众，行妖慝以惑民，故聚而禁之也。岂复欲观神仙于瀛洲，求安期于海岛，释金辂而履云舆，弃六骥而羡飞龙哉？自家王与太子及余兄弟，咸以为调笑，不信之矣。

按曹丕之为太子在建安二十二年，曹植《辩道论》中有“太子及余兄弟”一句，故可知该文当成于建安二十二年之后，即在曹操破黄巾和张鲁降曹之后。曹植对曹操收揽这些道士的意图自然是很清楚的，这就是说，曹操为了防止道教和方术为人们所利用，因此“聚而禁之”，使他们无法在社会上进行活动。曹丕受禅，改汉为魏，立为文帝。他对道教采取了和曹操同样的政策，其《典论》除引用了上引曹植《辩道论》的一段外，还揭露了历史上神仙方术的虚妄性，用以说明道教之不可信，文中说：

刘德治淮南王狱，得《枕中鸿宝苑秘书》，及子向，咸共奇之，信黄白之术可成，谓神仙之道可致，卒亦无验，乃以罹罪也。

《枕中鸿宝苑秘书》已佚。葛洪《神仙传》谓：“汉淮南王笃好儒术，兼占候方术，作内书二十二篇，又作中篇八章，言神仙黄白之事，名为《鸿宝万毕》，三章论变化之道，凡十万言。”今有叶德辉辑《淮南万毕术》上下两卷，多言方术，当为此类书。曹丕认为，这类“黄白之术”、“神仙之道”都是得不到验证的，由于无法实现而卒罹罪，故《典论》批评说：“刘向惑于《鸿宝》之说，君游眩于子政之言，古今愚谬，岂唯一人哉。”道教神化老子，并用《老子》五千言教人，故曹魏政权对祠祀老子亦加禁止，曹丕黄初三年《敕豫州禁吏民往老子亭祷祝》说：

告豫州刺史，老聃贤人未宜先孔子，不知鲁郡为孔子立庙成未？汉桓帝不师圣法，正以嬖臣而事老子，欲以永福，良足笑也。此祠之兴由桓帝，武皇帝以老子贤人，不毁其屋，朕亦以此亭当路，行来者辄往瞻视，而楼屋倾颓，傥能压人，故令修整，昨过视之，殊未整顿，恐小人谓此为神，妄往祷祝，违犯常禁，宜宣告吏民，咸使知闻。

道教以老子为神，并尊为“老君”，以为教主。曹丕批评汉桓帝把老子作为神来崇拜是“不师圣法”，而说曹操令修老子屋只是因为老子是贤人，因此不应对老子祠祀礼拜。就此也可见曹氏父子对道教的限制政策。

三曹中对道教的神仙方术批评最激烈者为曹植，在他的《辩道论》中除说明了曹操收揽道士的真实动机和曹氏父子对道教“咸以为调笑，不信之矣”的态度外，曹植还从以下三个方面批评了道教：

1.揭露历史上神仙之书、道家之言的荒谬性

曹植《辩道论》中说：

夫神仙之书，道家之言乃云傅说上为辰尾宿，岁星降下为东方朔，淮南王安诛于淮南而谓之获道轻举，钩弋死于云阳而谓之尸逝柩空，其为虚妄甚矣哉！

据《庄子·大宗师》说，傅说得“道”做了殷帝武丁的宰相，掌管着天下，死后乘驾东维星，托龙尾，上升到天上成辰尾星。东方朔为汉武帝时人，传说至宣帝时避乱世，置帻宫舍，风飘而去，后见于会稽，卖药五湖，知者疑其为岁星精（参见《玄品录》卷一）。葛洪《神仙传》谓淮南王刘安随从八公而得仙道，竟致白日飞升成仙。汉武帝钩弋赵婕妤死后葬于云阳，而《列仙传》说更葬时“尸逝柩空”，剩余丝履。曹植说这些都是十分荒唐的虚妄之谈。进而曹植指出，所谓“神仙”也许不过是猿猴之类的东西，人得道变成这样一类的东西又有什么意思呢？

2.揭露神仙方术之士的虚妄性

在《辩道论》中说，郗俭自称可以百日不食，但曹植对他加以考验，并没有发现有什么异于常人的能力，他也做不到延年益寿，最多不过可以用饥饿的办法治治病。而左慈说他善修房中术，但却又说必须“有志至精”才能灵验，曹植揭露说这不过“至诚则灵”一类的骗术而已。对甘始则说他“辞繁寡实”。曹植曾避开左右与之单独交谈，甘始说了一些离奇古怪的故事，当说到把一条浸过药的鱼和一条没有浸过药的鱼都放在油锅里炸，未浸过药的鱼炸透了可以吃，浸过药的鱼则“奋尾鼓鳃，游行沉浮，有若处渊”，曹植问甘始能否实验，甘始推托说，这种药生在万里之外，要他亲自去拿才可以得到。曹植评论说，这些都是无法取信于人的奇谈怪论。

3.揭露相信神仙方术的危害性

曹植的《辩道论》还对秦始皇、汉武帝相信神仙方术的危害性作了说明，他说：

始若遭秦始皇、汉武帝，则复为徐巿、栾大之徒也。桀纣殊世而齐恶，奸人异代而等伪，乃如此耶。

按《史记·秦始皇本纪》谓：“齐人徐巿等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之，请得斋戒与童男女求之。于是遣徐巿发童男女数千人，入海求仙人。”汉武帝相信栾大所谓不死之药可得、神仙可致之言，对之宠信倍加，给以“天道将军”等封号，并以长卫公主妻之。据《史记·封禅书》说：栾大“佩六印，贵震天下，而海上燕齐之间，莫不搤捥而自言有禁方，能神仙矣”。秦始皇、汉武帝都相信神仙方士之术，上当受骗，“经年累稔，终无一验，或殁于沙丘，或崩于五柞”（《辩道论》）。曹植说，现今的方士和秦始皇汉武帝时的方士一样可恶，都是一样的骗人，没有什么不同，并认为这些道士的招摇撞骗，使得社会不安宁，更可见其危害性。

曹植所批评的是否都是道教徒虽难以断定，但后世多视此等均为道教中人。即使这些人不是真正的道教徒而是一些方术之士，方术之士在当时和道教徒有着密切的关系，则是无可疑义的。

与此同一时期，也有东吴孙策斩道士于吉的故事，据《三国志·吴书·孙坚传》注引《江表传》中说：

时有道士琅邪于吉，先寓居东方，往来吴会，立精舍，烧香读道书，制作符水以治病，吴会人多事之。……策曰：“此子妖妄，能幻惑众心，远使诸将不复相顾君臣之礼，尽委策下楼拜之，不可不除也。”……即催斩之，悬首于市。

此事当在孙权称帝之前。但孙权信方术，《三国志·吴书》卷九载，吕蒙病笃，“（孙）权自临视，命道士于星辰下为之请命”。又有东吴道士葛玄曾为《老子》作序，葛玄为东晋著名道教徒葛洪之叔祖，葛玄于后世之道教颇有影响。在江东地区对道教的限制大概不像北方曹魏统治地区那么严，因此到晋时南方地区道教势力发展得比北方快，兹不赘述。

由于曹魏政权对道教采取限制的政策，因此道教受到很大打击而势力大大削弱。史书不复有“太平道”的记载，或这一道派已瓦解。“五斗米道”，就张鲁个人及其家族虽说仍受曹魏优待，但汉中地区的道教似乎也没有什么活动，史书上对曹魏时期“五斗米道”的活动也很少记载。那么汉中地区的道教势力到何处去了呢？很可能向西南和西北两个方向转移了。据近来学者研究的成果看，云南地区的文化或颇受道教影响（参见刘尧汉：《中国文明源头新探——道家与彝族虎宇宙观》）。又，1982年我去甘肃酒泉、嘉峪关地区，在当地见到北凉时期墓葬十余座均有壁画，画面多为西王母、东王公、三足飞、九尾狐等道教内容，敦煌也发掘出有北凉纪年的小型墓葬群三十余座，有陶罐数十，每罐上均有“天柱地柱月柱日柱”等八柱和“急急如律令”等，显然这些都是道教的内容，这都说明在东晋北凉以前道教很可能传入西北地区了。这个问题由于目前材料不足，尚须进一步研究。

西晋初，司马政权对道教仍采取严格控制的政策，据《晋书·武帝纪》记载，泰始二年（266），武帝“遣兼侍中侯史光等持节四方，巡省风俗，除禳祝之不在祀典者”。次年十二月，又“禁星气、谶纬之学”。但在武帝以后，道教势力又渐有抬头之趋势，据陈寅恪先生《天师道与滨海地域之关系》说，西晋八王之乱其中心人物为赵王伦，赵王伦之主谋为孙秀，而孙秀为“天师道”徒。《晋书·孙恩传》说：

孙恩字灵秀，琅邪人，孙秀之族也，世奉五斗米道。

按“五斗米道”又称“天师道”，故孙秀、孙恩一族当为“天师道”也。而赵王伦或亦奉“天师道”，《晋书·赵王伦传》说：

伦、秀并惑巫鬼，听妖邪之说。……拜道士胡沃为太平将军，以招福佑。……又令近亲于嵩山着羽衣，诈称仙人王侨，作神仙书，述伦祚长久以惑众。

西晋末道教又渐活跃，并始有道教世家出现。至东晋则道教有大发展矣，详下章。

宗教作为一种社会意识形态，它决不是靠行政命令所能禁止的。社会需要宗教，虽可用行政命令使之暂时消沉，但一有气候，宗教势力就会更快地发展起来。因此到东晋南北朝，道教这种中国本民族的宗教迅速发展了，统治阶级中的许多大族都信奉了“天师道”，劳动人民也大量地信奉了道教，如东晋末孙恩领导的农民起义就是靠着广大天师教徒的支持。这一现象或者可以说是宗教发展的一般规律。

第六章 道教在东晋南北朝的发展

至东晋，道教有了很大的发展，而成为一完备意义上的有很大影响的宗教团体。道教到东晋之所以有很大发展决不是偶然的。晋王朝的当权统治者是以司马氏为首的门阀世族，这个统治集团从三国到西晋已经发展到顶点，而和任何事物一样，盛极必衰，支撑司马氏的门阀世族在西晋元康以后开始衰落下去了。而八王之乱，西北少数民族入主中原，晋王朝的南迁，又加速了这个衰落过程，因此到东晋这个统治集团的势力已大不如前了。他们的统治尽管还维持了相当一个时期，但政权更替之频繁，社会风气之败坏，都说明门阀世族的统治不过是苟延残喘而已。东晋的门阀世族虽然较之西晋的门阀世族更加强调他们在社会上、政治上的特殊地位，然而事情正是这样，越是着力强调就越说明他们的地位不巩固，越是说明这个集团已经成为社会的赘瘤。他们根本不知道自己的前途，对解决现实社会中存在的种种矛盾既无办法又无信心，因而他们就不得不把自己的命运寄托于超现实世界，把现实社会存在的矛盾，统统推到那个超现实的世界中去解决。他们所关心的主要不再是调和“名教”和“自然”这类社会政治问题，而是要求个人解脱的生死问题，于是佛教和道教到东晋以后就更加广泛地流行了。

如果说在东晋以前道教已具有宗教应有的某些特点，那么东晋以后的道教则应该说是发展得更加完备了和更加有影响了。从道教在东晋以后的发展看，我们可以看到它作为一种宗教的发展的某些规律性的现象，本章下面将对这个问题作些具体分析。在东晋南北朝期间，道教完成了以下五个方面的大事，这样才使它成为一完备的有影响的宗教团体。

一、整顿和建立道教的教会组织

汉末虽然已经建立了道教的组织，但当时或者是政教合一的如张鲁在汉中，或者是组织农民起义的如张角在东方各州，实际上也是政治组织，教会组织还没有独立出来。在曹魏和西晋时，道教受到统治者的限制不仅没有发展，而且相对地说大大削弱了，因而更加没有严密的组织了。到东晋，整顿和建立教会组织就成了道教的当务之急。最重要的整顿和建立道教组织的人物在东晋有杜子恭，在刘宋有陆修静，在北魏有寇谦之。《三洞珠囊》引《道学传》中说：

杜炅（按：又作“昺”），字子恭，为人善治病，人间善恶，皆能预睹。上虞龙稚，钱塘斯神，并为巫觋，嫉炅道王，常相诱毁。人以告炅。炅曰：非毁正法，寻招冥考。俄而稚妻暴卒，神抱隐疾，并思过归诚。炅为解谢，应时皆愈。神晚更病。炅语曰：汝藏鬼物，故气祟耳。神即首谢曰：实藏好衣一箱。登取于治烧之。豁然都差。

这段记载，其中当然有许多是无法令人相信的，但有一点似可注意：杜炅在整顿道教时把一般巫觋之术从道教中清除出去，使道教和一般迷信思想区别开来。本来原始道教的来源之一就有两汉的一些方术，如果道教要成为一种完备意义上的宗教，就不能全部容纳巫觋之术，而必取其中能适合道教教义所需要部分，而排除其不需要部分。

杜子恭整顿道教的另一件事就是恢复和建立道教的组织，本来在三张时已建立有所谓“治”的这样一种组织，然而至三国、西晋这种组织已经混乱了，甚至并不存在了，据《洞仙传》载：

……夜间有神人降云：我张镇南也，汝应传吾道法，故来相授诸秘要方，典阳平治。昺每入静烧香，能见百姓三五世祸福，说之了然，章书符水应手即验，远近道俗归化如云，十年之内操米户数万。（《道教研究资料》第一辑）

“治”大体上就是“教区”，“阳平治”是“天师道”最高一级的“教区”。杜子恭重建的这种教会组织“治”看来和张鲁时的“治”已有很大不同，原来汉末“五斗米道”教会组织是依附于政治组织，而杜子恭所重建的组织已相对独立于政治组织之外了，它不仅把信教的人组织起来，而且可以自己向教徒征求租米。

陆修静（406——477）是刘宋时大力整顿道教组织的重要人物，在他的《道门科略》中首先论述了整顿和建立道教组织的必要，他说：

太上老君以下古委怼，淳浇朴散，三五失统……太上患其若此，故授天师正一盟威之道，禁戒律科，检示万民，逆顺祸福功过，令知好恶。……清约治民……使民内修慈孝，外行敬让，佐时理化，助国扶命……。

并提出建立道教自上而下的固定教会组织，“置二十四治，三十六靖庐，内外道士二千四百人，下千二百官”，“奉道者皆编户著籍，各有所属。令以正月七日、七月七日、十月五日一年三会，民各投集本治师，当改治录籍，落死上生，隐实口数”。陆修静还规定神职人员的升降制度：“民有三勤为一功。三功为一德。民有三德则与凡异，听得署箓。受箓之后，须有功更迁，从十将军箓阶至百五十……能明炼道气，救济一切，消灭鬼气，使万姓归伏，便拜阳平、鹿堂、鹤鸣三气治职。”可见陆修静已为整顿道教提出了一套组织系统的规定，当然实际上能否完全做到则是另一问题（参见钟治国：《南朝道教改革及其由来》）。

稍早于陆修静的有北魏寇谦之（365——448），这位道教领袖不仅有宗教上的野心，而且有政治上的野心。他改革和整顿道教的宗旨是要使道教进一步完善化，既更适合宗教的要求，又适合当时统治者的要求。他假托所谓老君对他说的一段话表达其改革道教的方针：

汝宣吾《新科》，清整道教，除去三张伪法、租米钱税及男女合气之术。大道清虚，岂有斯事？专以礼度为首，而加之以服食闭炼。

从组织上说，寇谦之改原来神职人员的世袭制为选举制，并建立各级教会组织，规定了加入道教的种种要求，使教民有所归属。

从东晋以来，道教的整顿自然都是按照当时门阀世族的要求进行的。上述三位道教大师都是属于当时的大族。道教组织虽然相对的独立于政权之外，而却更能使当时的一些士大夫得到精神上的安慰，所以到东晋以后，信奉道教的人的阶级成分有了很大变化，据《隋书·地理志》载：汉之末世，“是时从受道者，类皆兵民，胁从无知名之士，至晋世则沿及士大夫矣”。

道教的长生不死，闲散放荡，游于名山大川，采药石炼金丹，海阔天空地幻想虚幻的神仙世界，这种生活自然很投合门阀世族的口味。门阀世族这个已开始衰落的统治集团不正是希望毫不费力就得到一种过着神仙般生活的方法吗？魏晋大族头等莫过于琅邪王氏，至东晋“王氏世奉五斗米道”；南方大族吴郡杜氏，“世传五斗米道，至京产及子栖”；吴兴沈氏，“沈警累世奉道”（参见陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》）。这种大族奉道的现象也是道教组织经过整顿所出现的一种结果。

二、为道教建立和完善其宗教教义的理论体系

汉末道教创立时虽已有其基本的教义，但无论是《太平经》，还是《老子想尔注》和《河上公注》等，都还不能说已经使道教的教义系统化。《老子河上公注》虽有若干可作为道教教义的哲学理论，但仍欠系统，且和道教教义还没有密切结合在一起。而后曹魏到西晋道教又无发展，至东晋它才得到大发展。因而为道教建立系统的宗教教义和理论体系就成为当时道教徒的迫切任务了。东晋初有葛洪著《抱朴子》，他不仅为道教构造了种种修炼以求成仙的方法，而且为它建立了一套理论。此后道教的教义和理论就在此基础上不断创造，如南朝有陆修静、顾欢、陶弘景，北朝有寇谦之等。

一种宗教总要有其最基本的信仰，即求得“超生死，得解脱”的理论和方法。佛教的解脱之道是靠戒、定、慧而达到涅槃，那么道教的解脱之道是什么呢？照道教说，它的解脱之道是靠身心的炼养而达到成仙。如果要人们信仰这种宗教，就必须回答“成仙是否可能？”“如何才能成仙？”这类问题。“成仙”本来是虚幻的问题，是根本不可能做到的，但作为宗教必须回答这个问题，否则它就没有宗教作为一种意识形态的社会意义，不能起“宗教是人民的鸦片”的作用。

“成仙是否可能？”葛洪对这个问题的回答当然是肯定的。如果说人根本不能成仙，道教作为一种宗教则无意义。问题是，是否任何人都能成仙。东晋之末、刘宋之初，《涅槃经》开始流传，义熙十三年（417）六卷《泥洹经》译出，这部佛经中说明了“一切众生皆有佛性”，认为众生都有成佛达到涅槃境界的可能性。但是，对于“一阐提”（善根断尽的人），则认为不能成佛。《泥洹经》中说：“如一阐提，懈怠懒惰，尸卧终日，言当成佛。若成佛者，无有是处。”这时有和尚道生提出“一阐提人皆得成佛”，后来四十卷《涅槃经》译出，果然说一阐提悉有佛性，亦得成佛。

葛洪的《抱朴子》在“是否任何人都有可能成仙”这个问题上似乎有些矛盾，他一方面认为任何人都可以通过修炼服食而“成仙”，另一方面又认为“仙人有种”、“仙人禀异气”。这种矛盾可能是葛洪思想中实际存在的。从增加宗教的神秘性和超越性方面说，它要求“仙人有种”、“仙人禀异气”，不是人人都有可能成仙；从扩大其社会影响和争取信徒方面说，又得主张“天下悠悠，皆可长生”。但看来葛洪重视的是后一方面。

葛洪认为，所谓“仙人有种”、“仙人禀异气”也并不是说有的人生来就是“仙人”；而只是说这种人有成仙的可能性，要真正成仙也还得通过修炼服食，所以他说就是所谓“特禀异气”的人，“然其相传皆有师，奉服食，非生知耳”。甚至像道教中最高级的神仙“元君”也是积学所致的，“元君者，老子之师”，“大神仙人也”，“天下众仙皆隶焉，犹言亦本学道服丹之所致也，非自然也”，所以他说“亦有以校验，知长生之可得，仙人之无种”，“仙之可学致，如黍稷之播种得，甚炳然耳。然而未有不耕而获嘉禾，未有不勤而获长生度世”。

“如何才能成仙？”葛洪认为要从两个方面着手：一方面要靠炼得神药金丹服食，即借外物（外丹）而养生，使人身心不朽，如他说：

夫五谷犹能活人，人得之则生。绝之则死，又况于上品之神药，其益人岂不万倍于五谷耶？夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百炼不消，埋之，毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。此盖假求于外物以自坚固，有如脂之养火而不可灭，铜青涂脚，入水不腐，此是借铜之劲以扞其肉也。金丹入身中，沾洽荣卫，非但铜青之外傅矣。

“荣卫”即“营卫”，《灵枢经·荣卫生会》：“营卫者，精气也。”葛洪利用了一些当时不能正确解释的化学、物理现象，用比附的方法说明人如炼得“金丹”服食即可长生不死，这当然是非科学的。另一方面葛洪又说明“长生不死”要排除对人有害的种种内外影响，其方法是导引行气（内丹），如他说：

\0，诸欲所损也，老也，百病所害也，毒恶所中也，邪气所伤也，风冷所犯也。今导引行气，还精补脑，食饮有度，兴居有节，将服药物，思神守一，柱天禁戒，带佩符印，伤生之徒，一切远之，如此则通，可以免此六害。

内欲和外因使人不能长生，如何办？要在“导引行气，还精补脑”，“精”即“精气”，因为“人在气中，气在人中，自天地至万物，无不须气以生”。从当时的医学观点看，人的生命现象就在于“有气”、“无气”，“有气”则生，“无气”则死，因此把“气”养好，使“精气”永远存于身体之中，就可以长生不死。为什么“精气”（精神的承担者）可以永远存于身体之中，而使“精神”和“身体”不分离而成为超出个体限制的“仙人”呢？这就要对两个相互联系的根本性问题作出说明：一是神形关系问题；二是有限的个体和无限的宇宙的关系问题，即有限的个体如何具有超自然力而成神仙的问题。

道教（主要是早期道教）要求长生不死，而长生不死是说“肉体成仙”，而不是说“灵魂不死”。“肉体成仙”必须以神形不离为条件，如果神离形去，则人死，就根本无所谓“成仙”，为此道教必须解决神形关系问题。葛洪说：

夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也；形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛靡则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。根竭枝繁，则青青去木矣。气疲欲胜，则精灵离身矣。夫逝者无反期，既朽无生理，达道之士，良所悲矣。

葛洪用“有”、“无”说明“神”、“形”关系，这显然是受魏晋玄学的影响。老子说：“有之以为利，无之以为用。”“有”之所以对人们有“用”，正因为有“无”才可以有此“利”，所以“有”和“无”是一对矛盾，不能只有“有”而无“无”。神形关系也是一样，人的形体有了“精神”才成为有生命的人，但如何使“神”保存在形体之中，那首先就要这个形体是坚固的、永远不坏的形体，这样“神”才有一个永远留存的地方。那么应该怎么办呢？照葛洪看，这就靠“养生”。而形体由气构成，所以气存则身存，“气竭则身死”，“养其气，所以全其身”，“宝精爱气，最为急”。如何“养气”，葛洪说：

夫吐故纳新者，因气以长气，而气大衰者则难长也。服食药物者，因血以益血，而血垂竭者则难益。

“吐故纳新”是为了补气，“服食草药”是为了益血，而“益血”实也是“养气”，王充说：“能养精气者，血脉也。”能否长生不死关键在于“养生”，“养生以不伤（按：指‘不伤生’）为本，此要言也”。如果做到“正气不衰，形神相卫，莫能伤也”，则长生可得。为什么“补养血气”就能长生成仙？这是因为“割嗜欲，所以固血气，然后真一存焉”。所谓“真一”即是精神现象的承担者“精气”。精气固守在形体中永不消散，这样神形就永远结合在一起而“永生”了。

“神仙”如果是能“长生不死”，当然这也表现其超自然的神力，但是作为宗教这样的超自然力还毕竟有限，它只是限于“个体”而还不能超出“个体”。因此，就产生了“有限个体的人”和“无限宇宙”的关系问题，亦即“有限的个体”如何超出其“有限”而达于具有“无限的超自然力”的问题。

葛洪的《抱朴子》中虽然批评了玄学这种风气，但他的思想仍不能不受到玄学的影响，所以他的这部书的第一篇叫《畅玄》。《畅玄》正是讨论宇宙本源的问题。因为只有说明了宇宙本源的问题，才可以进而讨论“宇宙”和“人”（指“仙”）的关系问题。如果“仙人”能和宇宙相通，那么神仙岂不超出了有限而达到无限了吗？葛洪说：

玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。

葛洪的“玄”又称“玄道”或称“道”，它是天地万物的总根源。“玄”（或“道”）无形无象，其高可“冠盖乎九霄”，其旷可“笼罩乎八隅”，“眇昧乎其深也，故称微焉；绵邈乎其远也，故称妙焉”。从“无”这个方面说，它比影子和回音还要更虚无，从“有”这个方面说，它比存在着的万物都实在，“论其无，则影响犹为有焉；论其有，则万物尚为无焉”。因为它无名无形，当然是最空虚的；因为它是产生天地万物的总根源，作为存在的总根源又是最实在的存在。作为天地万物存在的根据说它是“有”，“因兆类而为有”；就其没有任何规定性说它又是绝对的“无”，“托潜寂而为无”。照葛洪的看法，他也企图把“玄”（道）说成“有”、“无”的统一，作为实在的存在说它是“有”，作为天地万物的总根源说它又只能是无名无形的“无”。这就是说，葛洪的“玄”虽具有天地万物之本体的形式，却更具有产生天地万物的精神性实体的特色。因此，“玄”似乎具有无限的伟力，它“光乎日月，迅乎电驰”，“胞胎元一，范畴两仪，吐纳大始，鼓冶亿类，回旋四七，匠成草昧”。这样一来，“玄”实际上具备了造物主的地位，成了一种神秘的力量。“玄”既然是这样一种神秘的超自然的力量或存在，如果人能与“道”合一，或者说如果人能“体道”，那么有限的个体的人即可超出有限、超出个体而具有神秘的无限超自然力。有限的个体的人怎样才能与整个无限的宇宙（玄道）相通呢？葛洪认为，必须通过内外丹的修炼而达到“守真一”。所谓“一”就是“气”，它是把“人”和“道”联系起来的纽带，是“人”成“仙”的桥梁，所以他说：“子欲长生，守一当明。思一至饥，一与之粮；思一至渴，一与之浆。”“守一”，就是守气，如得“真一之气”并能守之，“乃能神通”，可“陆辟恶兽，水却蛟龙；不畏魍魉、挟毒之虫；鬼不敢近，刃不敢中”。人的形体和精神是由气构成，整个宇宙也是由气构成，气把天、地、人统一起来，在气和气之间有着感应关系。如果人能根据“道”的要求把“精气”养得很灵妙，那么和整个宇宙的感应就很灵敏，这样有限的个体的人就可以超出个体的限制，而和无限的宇宙合而为一体，具有超自然的伟力了，所以葛洪说：“余闻师云：人能知一，万事毕。知一者，无一不知也。”

道教的发展以后虽然分成若干派别，但葛洪这套成仙的理论，却对后来的道教大师有着深远的影响。这里可以提出一个问题，即宗教哲学和一般哲学所讨论的问题是不是表现形式应该有所不同？我想应该是这样的。如果用一般哲学史上的问题来要求宗教中的哲学问题，那就会抹杀宗教这样一种意识形态的特点。因此，研究道教的宗教哲学理论，应该抓住其足以代表道教的特点的某些问题来分析。上面把葛洪的思想作为一种宗教哲学来研究，提出了四个问题：成仙是否可能，如何才能成仙，神形关系和个体与整个宇宙的关系问题，这四个问题虽也是哲学问题，但不是一般的哲学问题，因此它是不是可以说正是道教作为一种宗教必须回答的理论问题，我想是这样的。

葛洪这套理论，尽管它吸取了某些玄学的观点，但如果用当时魏晋玄学那种思辨性很强的哲学标准来衡量，它无疑是很粗糙的，它所采用的证论方法不是思辨的而是经验的。可是它作为一种宗教哲学理论来说，不仅成为以后道教宗教理论的基础，而且在当时的条件下也确有其可以迷惑人的地方。在当时那种科学发展的水平下，人们就会问：“精神”到底是什么，如果真是一种“精气”，那么守住它使之不离散是否可能？宇宙的存在由什么使它成为一个统一体，如果是“气”，那么都是由“气”构成的东西能不能相通？有没有超自然的神力，如果没有，为什么宇宙万物得以形成，为什么会有“天以之高，地以之卑，云以之行，雨以之施”等等现象？所有这些问题，在当时不可能得到科学的说明，因而这样一些非科学、反科学的有神论思想就乘虚而入了。宗教就是利用人们对人自身和宇宙的无知，在社会上发生着巨大的迷惑人的作用。

三、编纂道教经典

佛经从东汉永平求法之后至西晋已大量译出，据《开元录》，这一时期二百五十年间共译经八百二十三部，一千四百二十卷。东晋渡江为南朝，一朝一百零三年共译经一百六十八部，四百六十八卷，与此同时北朝（后秦、西秦、前凉、北凉）译经二百五十一部，一千二百四十八卷，总此时期南北两地共译经四百一十九部，一千七百一十六卷，一百年间超过以前二百五十年所译经数。据梁僧祐《出三藏记集》载，佛经至梁时已达总数二千一百六十二部，四千三百二十八卷之多。佛经这样大量的译出，对道教当然是一个很大的威胁。道教是汉末才建立的，一建立就参与了政治斗争，对其宗教教义和理论的阐述并不十分注意。直至东晋初，葛洪为道教创造了一套理论体系，一些士大夫又信奉了道教，才转而更加注意其宗教教义和理论的阐述。一种宗教必定有其教义和理论，而教义和理论必定表现在它的经典之中。葛洪《抱朴子内篇·遐览》中载有道经目录，所著录道经凡六百七十卷，符箓五百余卷，总一千二百卷。而《神仙传》（传为葛洪撰）则云：“老教所有度世消灾之法，凡九百三十卷，符书七十卷，总一千卷。”这两种说法不一致。而葛洪言，一千二百卷是他的老师郑隐的藏书，他自己只见到二百余卷。在葛洪时道教经典大概没有一千二百卷之多，葛洪假造了一些道经的名称。但葛洪死后，道教却真的掀起了一场大规模的造经运动。

据载葛洪的从孙葛巢甫构造了《灵宝》一系的道经。《道教义枢》卷二《三洞义》说《灵宝经》“至（葛洪）从孙葛巢甫以晋隆安（397——402）末，传道士任延庆、徐灵期之徒，相传于世，至今不绝”。在晋安帝至宋文帝之间（397——414）有王灵期者“见葛巢甫造构《灵宝》，风教大行，深所忿嫉。于是诣许丞求受上经”（《真诰·叙录》）。许丞即许黄民，于晋安帝元兴三年（404）奉《上清经》入剡（今浙江杭州市附近会稽山），王灵期到许黄民处所求之道经就是此《上清经》。据甄鸾《笑道论》中说，《上清经》类到陆修静时已有一百八十六卷之多。从这里可以看出，先是葛巢甫构造《灵宝经》，后来又有王灵期从许黄民处得到许构造的《上清经》，并把它加以扩充。与此同期《三皇经》等也构造出来。对于这样大量构造道经的活动，就连陶弘景也不得不承认它使道教经典真伪难辨了，他说：

自灵期已前，上经已往往舛杂。弘农杨洗隆安和四年（400）庚子岁于海陵再遇隐盟上经二十余篇，有数卷非真；其云寻经已来一十二年。此则杨君义去后，便以动作。故《灵宝经》中得取以相揉。非都是灵期造制，但所造制者自多耳。

陶弘景的《真诰》本来就是为了要证明一些道经是“真人”的话而被记录下来，但是他也不得不承认有许多道经是后人伪造的。可见东晋以后，道教为阐发教义，抵抗佛教，争取信徒，而大量构造了他们自己的经典，这也是当时道教得以发展的原因之一。陈国符先生《道藏源流考》中《三洞四辅经之渊源及传授》的最后结论说：

考《上清经》、《灵宝经》，系经之总称。各统经数种或数十种。最初不过数十卷。后人据先出道经，敷衍增修，仍题以原名，卷帙遂因而增多。又据所统经文，修撰斋仪，仍编入此经，种数亦因以孳乳。今之《洞真》、《洞玄》二经，实即《上清》、《灵宝》二经演绎而成。又《洞神经》最初仅有《三皇经》，后增入其他道经，又修斋仪，初亦不过十余卷。《四辅经》之孳乳亦类此。

由于道教徒大量造道经，到刘宋陆修静于泰始七年（471）修《三洞经目录》时，道教经典真的就有“一千二百二十八卷”了，他亲自看到的也有“一千零九十卷”，虽然还不如佛经那么多，但也相当可观了。

四、制定和完善教规教仪

佛教到晋，特别是到东晋，不仅翻译了大量的“经”，而且把佛教的“戒律”也翻译过来了。东晋以来，《十诵律》、《四分律》、《僧祇律》都有了译本，这就是说佛教的戒律大部分都被译出，而广为流传了。原来道教也有一些简单的教规教仪，但与佛教的戒律相比，就相差很远了。据载，在张角、张鲁时，有所谓为病者祈请之法，“书病人姓名，说服罪之意，作三通，其一上之天着于山，其一埋于地，其一沉之水，谓三官手书”；有所谓“置静室”，“令病者处其中思过”，“犯法三原，然后乃行刑”。看来，汉末道教已有一些规仪，但是不仅简单，而且多和政权或起义军法令并没有区别。在道教的组织经过重建和整顿之后，为巩固其教会组织就必须建立一套教规教仪。而且道教要与佛教相抗衡，成为一完备的、有影响的宗教团体，也必须建立自己的教规教仪。为道教建立起系统的教规教仪的在北朝是寇谦之，在南朝是陆修静。

从寇谦之的《云中音诵戒经》和陆修静的《道门科略》、《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》等的内容看，这些道教领袖往往是把佛教的戒律和儒家的礼法都容纳在他们的戒律和规仪之中。但是，尽管寇谦之在教规教仪方面“专以礼度为首”，陆修静以为“禁戒以关内寇，威仪以防外贼，礼诵役身口，乘动以反静”，而如果他们的戒律、规仪全和世俗礼法一样，那也就不成其为宗教的戒律、规仪了，所以在他们制定的戒律、规仪中已确有一些是属于道教特有的东西。

在《洞神部·戒律类》中有《道德经想尔戒》和《道德尊经戒》二种，这两种“经戒”很可能是寇谦之的《云中音诵新科之诫》中的一部分，即或不是也是南北朝时期较早的作品。为什么叫《道德经想尔戒》可能和《老子想尔注》有关，其全文如下：

行无为，行柔弱，行守雌勿先动（此上最三行）；

行无名，行清静，行诸善（此中最三行）；

行无欲，行知止足，行推让（此下最三行）。

此九行二篇八十一章，集合为道舍，尊卑同科，备上行者神仙，六行者倍寿，三行者增年不横夭。

这里无非是把《老子道德经》中的内容抽出若干条作为戒律，这自然较多地表现了道教的特点，一是取自老子道家思想，二是均以长生久视为目的，它作为宗教戒律说仍较少受佛教影响。

《道德尊经戒》共二十七条，其中虽有儒家礼法内容，但也还看不出佛教较明显的影响，而且有几条作为道教的特有的戒律则很有代表性，如：“戒勿费精气”，“戒勿为伪彼指名道”，“戒勿忘道法”等等，这几条均列于“上最九戒”之中。

寇谦之不仅制定了教规，而且还说明了一种宗教需要戒律的原因。首先，他认为有了戒律才可以使奉道的人成为有道德的人，他假借老君的话说：

老君曰：人生虽有寿万年者，若不持戒律，与老树朽石何异？宁一日持戒，为道德之人，而死补天官、尸解升仙。世人死有重罪，无益魂神，魂神受罪耳。

其次，他认为“道”的性质是“无为”，人应效法“道”，故应受戒律约束而不做“有为”的贪利之事，如说：

诸贤者欲除害止恶，当勤奉教戒，戒不可违，道以无为为上。人过积但坐有为，贪利百端。道然无为，故能长存。天地法道无为，与道相混，真人法天无为，故致神仙。

后一原因明显地表现出道教作为一种宗教的特点，而前一原因可以说寇谦之看到了宗教戒律的道德作用。普列汉诺夫曾指出：“广义的而且当然在确切得多的意义上的宗教，实际上只有当社会人为了自己的道德或一般地为了自己的行动和设施开始向神或诸神寻求恩准的时候才产生。”道教要成为一种完备的有影响的宗教，它所制定的戒律不仅对其教会组织成员有强制的作用，而且有劝善止恶的作用，所以《正一法文天师教戒科经》中说：“人能修行，执守教戒，善积行者，功德自辅，身与天通，福流子孙。”

寇谦之的所谓“清整道教”的另一主要内容是为道教建立一套教仪。在《老君音诵诫经》中，载有“奉道受戒”的仪式，“求愿”的仪式，“烧香”的仪式，“消除疾病祈请”的仪式，三会仪式等等。现以“奉道受戒”的仪式为例以说明道教仪式的一般情况。据《老君音诵诫经》载：无论男女如果看到这部《诫经》使他们感到应信道，就可以请已入道者向道官（即“祭酒”、“师君”之类）说明自愿按照《诫经》受戒奉道。在举行受戒奉道仪式时，首先向《诫经》八拜，然后正立经前；接着由师君和道友捧着《诫经》诵读经文（“音诵”），可能还有音乐伴奏；最后由受道者伏地诵经，再行八拜之礼，这样就算完成了奉道仪式。举行这样一些烦琐、荒诞的仪式对于一种宗教来说，一方面是为了加强宗教的神秘性；另一方面则是要求入道教民对教会所规定者绝对服从，所以在每种教仪的规定最后总有“明慎奉行如律令”一句，要求道民非常谨慎地奉行这些仪式的规定，如同奉行政府法律和法令一样。

南朝的陆修静也同样抱着“清整道教”的目的为道教制定教规教仪。自东晋起，就有不少文人学士批评“玄风”，认为“放达非道”，因而儒家礼法思想又渐抬头，査《全晋文》中关于各种礼仪制度的讨论最多。至宋刘，文帝立四学：儒学、玄学、文学、史学，封建最高统治者对礼教的重视明显加强了。刘裕初即位，就让何承天、傅亮等共撰朝仪，后何承天又把八百卷《礼论》删减合并，以类相从，成为三百卷的《礼论》。时佛教戒律多已译出，且有道安自制“僧尼轨范，佛法宪章，条为三例”。故南朝之陆修静亦如北朝之寇谦之，非常重视道教规仪的建立。

据《茅山志》卷十谓陆修静“著斋法仪范百余卷”。现存《道藏》中陆修静的著作《道门科略》、《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》、《洞玄灵宝五感文》等大都是讲规仪的书。陆修静尝论斋戒之意义说：

道以斋戒为立德之根本，寻真之门户。学道求神仙之人，祈福希庆祚之家，万不由之。（《五感文》）

夫受道之人，内执戒律，外持威仪，依科避禁，遵承教令，故经云：道士不受《老君百八十戒》，其身无德，则非道士。（《道门科略》。按：“老君百八十戒”见于《太上老君经律》）

陆修静十分注意把斋戒和身心修炼的方术结合起来，如说：

人以生为宝，生之所赖唯神与气。……神去则气亡，气绝则身丧。……人何可不惜精守气，以要久延之视，和爱育物，为枝叶之福。圣人以百姓奔竞，五欲不能自定，故立斋法，因事息事。禁戒以关内寇，威仪以防外贼。礼诵役身口，乘动以反静也；思神役心念，御有以归虚也。能静能虚，则与道合。

同时他也十分注意把斋和道德修养结合起来，如说：

夫结斋之士当拱默幽室，制伏性情，闭固神关，使外累不入；守持十戒，令俗想不起。建勇猛心，修十道行，坚植志意，不可移拔，注玄味真，念念皆净，如此谓之修斋。

从他所列“十戒”，可以看出也是把斋戒和个人修炼（养生）、道德修养结合起来，使道教的“养生成仙”的说教更加进一步伦理道德化。这一斋戒特点表现了道教既不能抛弃它本身原有的身心炼养，否则就会失去道教所追求的“养生成仙”的目标；又不能不在斋戒中增加道德修养的内容，否则就不可能起“劝善戒恶”的作用。早期道教的戒律、斋仪到陆修静时可以说基本完成了。

五、编造神仙谱系和传授历史

道教初创时已经承继神仙家的故技，说自己是神仙所传授，且多托言老君，如《太平经》即说为老君授帛和，帛和授于吉，而后传于世。所谓老君传授当然是虚构的。而就《太平经》本身看，内则有所谓“真人”、“神人”、“大神”等等神仙之类，这当然都是属于神仙世界的成员。但直至葛洪的《抱朴子》，道教神仙世界的系统也还未形成较为固定的形式，或者说还没有炮制出论证其神仙世界的说教（谎言）。至于其宗教传授的历史更不固定，除三张（张道陵、张衡、张鲁）的传授比较清楚外，张鲁之子张盛于江西龙虎山创立龙虎宗的传说亦并不可靠。为了使道教真正成为一完备意义上的、有影响的宗教而和佛教相对抗，编造神仙世界和传授历史也是自东晋以后道教必须完成的任务之一。

约和陆修静同时有顾欢者，在他和佛教徒辩论时作《答袁粲驳夷夏论》中已吸取了佛教若干思想，论证其神仙世界的存在，他说：

神仙有死，权便之说，神仙是大化之总称，非穷妙之至名。至名无名，其有名者二十七品，仙变成真，真变成神，或谓之圣，各有九品，品极则入空寂，无为无名。若服食茹芝，延寿万亿，寿尽则死，药极则枯，此修考之士，非神仙之流也。

顾欢已经把“神仙”的“极品”看成超自然的存在，故“无为无名”、“入于空寂”，而下有二十七品分为仙、真、神，而仙、真、神各为九品。到陶弘景更把这“神仙世界”的等级系统化了，他作《真灵位业图》就是专门讲神仙世界的谱系的。

道教要为自己的宗教建立一神仙谱系，这点受到佛教的影响则是无疑的。但是，并非佛教的所有的东西它都接受，例如在南北朝时道教对佛教僧人的“不敬王者”、“不拜父母”就没有接受。顾欢著《夷夏论》分别华夷，批评佛教说“下弃妻子，上废宗祀”，“悖礼犯顺”，去“孝敬之典”。齐道士著《三破论》也批评佛教“遗弃二亲，孝道顿绝”。在这一点上道教反映了我们这个民族的传统，而佛教以后反而不得不接受这点。因此，道教接受佛教影响而建立其神仙谱系，也还有其他原因。东晋南北朝的社会是门阀世族当权的社会，在这个社会中等级观念极强，“上品无寒门，下品无势族”。汉末原始道教在他们的神仙世界中等级并不森严，甚至还无固定的神仙谱系，但到陆修静、陶弘景时则十分重视各种神仙地位的排列。陶弘景在《真灵位业图》中明白地说出排列神仙等级的必要性，他说：

夫仰镜玄精，睹景耀之巨细；俯眄平区，见岩海之崇深；搜访人纲，究朝班之品序；研综天经，测真灵之阶业。但名爵隐显，学号进退，四宫之内，疑似相参。今正当比类经正，雠校仪服，埒其高卑，区其宫域。

照陶弘景看，正因为人间有纲纪（三纲六纪），所以要排列“朝班之品序”；那么在神仙世界也应有纲纪，所以也要排列“真灵之阶业”，这种排列的目的是要把“高”和“卑”不同的等级区别开来。陶弘景就是按照这个思想在构造他的神仙世界，在他的《真灵位业图》中把“真灵”分为七级，最高一级居中者为“元始天尊”，其左为“高上道君”，右为“元皇道君”，如此等而下之。陶弘景构造的等级森严的神仙谱系不过是人间等级制度的反映，把“神仙”分为三六九等正是魏晋南北朝门阀世族等级制度所要求，所以陶弘景在《真诰》中也说：

天地间事理乃不可限，以胸臆而寻之，此幽显中都是有三部，皆相关类也。上则仙，中则人，下则鬼。人善者得为仙，仙之谪者更为人；人恶者更为鬼，鬼福者复为人。鬼法人，人法仙，循环往来，触类相同，正是隐显小小之隔也。

这就是说：第一，神仙世界、人的社会和鬼的世界是相类似的，从这点看“三部”要有等级就都应有等级。第二，这三个世界又是相通的，而且其由现实人的世界（显）到超自然神仙世界或鬼的世界（隐）之间的距离也不是不可逾越的，只是“小小之隔”。为什么陶弘景认为隐显之间只是“小小之隔”呢？这很可能是受到当时流行的佛教“神不灭”和“轮回”思想的影响，如他在一首诗中说：“形非神常宅，神非形常载，徘徊生死轮，但苦心犹豫。”佛教说通过修善积功达到灵魂不死，这点是无法验证的；而道教以为通过内外丹的修炼可以成仙，花了很大力气，却经不起验证，所以从宗教意义上说“灵魂不死”比“肉体成仙”大大缩短了隐显之间的距离。而且我们还可以看到，陶弘景这一思想或者也受到当时已经流行的佛教顿悟说的影响。所谓“顿悟成佛”就是只要有了达到成佛的觉悟，即可不必经过若干修炼的阶段，而“径登十地”，所以陶弘景也说：“得道悉在方寸之里耳，不必须形劳神损也。”

陶弘景不仅构造了道教的神仙谱系，而且还通过《真诰》炮制了道教的传授历史。南北朝，佛教传法系统的著作业已出现，如北魏的《付法藏因缘传》，萧梁时僧祐的《萨婆多部相承记》等，道教作为一种宗教也必然要编造自己传法的系统。东晋以后，道教实已分为若干派别，有从“五斗米道”发展来的“天师道”或称“正一道”；有所谓灵宝派，据说是由葛玄（葛洪之从祖）传郑隐，再传到葛洪，而后为洪兄子海安君，再传至葛巢甫，“以隆安之末传道士任延庆、徐灵期者，世业录传，支流分散，孳孕非一”。而陶弘景的茅山宗则是当时影响较大、且具有典型意义的道教宗派。《真诰》这部书当非专门谈宗派传授的，但实勾画了此派在陶弘景前的传授历史。陶弘景对由杨羲、许谧（许长史）、许翙（许）记的真灵降授的话考订真伪，而杨羲自称其所记为南岳魏夫人存华下降亲授与他的。因此，据《真诰·叙录》可得出，《上清经》的传授顺序大体是：魏夫人、杨羲、许谧、许翙、许黄民、王灵期（另一说为马朗、马罕）、陆修静、孙游岳、陶弘景。这个传授系统当然是陶弘景和茅山宗一派的道士编造的，不过其中也有真实的部分，陆修静确实是孙游岳之师，而陶弘景也确实师事孙游岳。后来人把陶弘景推为茅山宗第九代宗师，但实际上陶才是茅山宗的真正开创者。

早期道教到陶弘景时可以说已经发展成为一影响很大、具备了一种宗教各种方面要求的宗教团体。这时道教已有了较完备的宗教教义和宗教哲学理论，有了相对独立的教会组织，制定了有一定特色的教规教仪，并构造了一批宗教典籍，炮制了神仙谱系和传授历史。陶弘景是早期道教的集大成者，也是早期道教的终结者。他的《答朝士访仙佛两法体相书》、《养生延命录》和《登真隐诀》等可以说是继葛洪《抱朴子》之后的关于阐发道教教义和宗教哲学理论的著作，《真诰》是有关考订道教经典真伪和构造传授历史的书。《真灵位业图》则为道教建立了系统的神仙谱系。但是，陶弘景也把“神不灭”、“轮回”、“缘业”、“来世”等等佛教的思想引入了道教，于是早期道教可以就此终结了，梁陈以后道教就进入了另一个发展时期。

道教的发展确有一个逐步完备的过程，这个过程从东晋起到梁陈时止，其过程是否可以说大体如下：东晋以来，先是在对已经涣散和不固定的道教组织进行整顿的同时，为弥补其缺乏系统的宗教教义和理论体系之不足，创造了道教教义的理论体系；接着为巩固道教教会组织制定了教规教仪，为阐发其宗教教义构造了大批的经典；最后为把道教建成完备的宗教团体而编造了超现实的神仙谱系和现实的传授历史。道教的这样一个发展过程或者可以说是一种完备意义上的宗教发展的一般情况吧！我们研究宗教史的目的之一就是要把它作为一种社会意识形态揭示其发生发展的规律，以便我们用马克思主义的态度来对待它，而不应只是简单地把它看成“欺骗者的虚构”就了事。

第七章 为道教建立理论体系的思想家葛洪

一、生平与著作

葛洪字稚川，自号抱朴子，丹阳句容都乡吉阳里（位于今江苏省江宁县东南）人，是东晋时期著名的道教学者、医药学家、炼丹家。生于晋武帝太康四年（283），依《太平寰宇记》引袁宏《罗浮志》谓洪卒“时六十一”。而《晋书·葛洪传》、《太平御览》卷六百六十四引《晋中兴书》、《艺文类聚》卷七八引《中兴书》，均谓洪卒年为八十一。然上述材料除《艺文类聚》外均谓洪于建元元年（343）致书邓狱，说他将远行，至狱往别而葛洪已亡。按依清万斯同《东晋方镇年表》及吴廷燮《东晋方镇年表》，邓狱卒于康帝建元二年（344），据此说葛洪卒于康帝建元元年，年六十一岁比较可信。

葛洪的从祖葛玄好神仙、修炼之术，号“葛仙公”或“太极葛仙翁”，可见葛洪成为道教理论家是有其家庭影响的。葛洪的父亲名悌，仕于东吴和西晋，洪十三岁时丧父，家庭中衰。十五六岁时博览经、史和百家书。后又从葛玄的弟子郑隐学神仙导养之术。

西晋惠帝太安二年（303）张昌、石冰起义于扬州。吴兴太守顾秘为义军都督，檄葛洪为将兵都尉，因破石冰有功迁升为伏波将军。张昌、石冰起义事平，葛洪遂“投戈释甲”。后至洛阳，广泛地寻求异书，以扩大他自己的学问。晋惠帝光熙元年（306），镇南将军刘弘任命嵇含为广州刺史，嵇含推荐葛洪作为他的参军。洪先行至广州，而嵇含遇害，于是无意出任官职，遂留居广州，后隐于罗浮山。这时鲍靓为南海太守，靓学兼内外，明天文、河图洛书。葛洪遂拜鲍靓为师，从受《石室三皇文》，又娶鲍靓女鲍姑为妻。愍帝建兴二年（314），洪返回故里，以后虽多次被召任官职，皆不就。据《抱朴子外篇·自叙》中说，在晋元帝建武元年（317）撰写成《抱朴子》内外篇。成帝咸和元年（326）因乡里有饥荒，感于生活困迫，乃受司徒王导之召，补州主簿，转司徒掾，又迁咨议参军。成帝咸和七年（332），葛洪听说交趾产丹砂，遂求为句漏令（按：句漏山在广西北流县东北），以便得丹砂炼金丹而长生。初成帝不许，再次请求，乃许，于是率子侄南下。至广州，为刺史邓狱所留，遂止于罗浮山，从事炼丹修道，自此著述不辍。建元元年卒于罗浮山。

署名葛洪的著作很多，但有些是不是他的著作，已很难考订。据王明先生《抱朴子内篇校释》附录二《葛洪撰述书目表》列书目六十三种，谓今存或有辑本者共十七种。现据王明《葛洪撰述书目表》参以他书，把现存的列于下：

（1）《抱朴子》七十篇，《内篇》二十，《外篇》五十，每篇为一卷。据该书之《自叙》谓书成于东晋之初，文中说：“……至建武（317）中，乃定著《内篇》二十卷，《外篇》五十卷……其内言神仙方药，鬼怪变化，养生延年，禳邪却祸之事，属道家。其外篇言人间得失，世事臧否，属儒家。”现存《抱朴子》以明嘉靖四十四年（1565）重刊正统十年（1445）《道藏》本系统之承训书院鲁藩本为最早，见收于《四部丛刊》，《正统道藏·太清部》“疲”字至“志”字亦收。有《诸子集成》本可用。王明《抱朴子内篇校释》校释甚精，并对了解葛洪思想有很大帮助。又严可均《全晋文》收《抱朴子内篇》佚文一卷，《外篇》佚文一卷。

（2）《神仙传》十卷，有《汉魏丛书》本可用。

（3）《肘后要急》八卷，收于《正统道藏·正一部》陛字帙，题为《葛仙翁肘后备急方》。

（4）《潮说》，略见于《外篇》佚文。

（5）《抱朴子军术》，《补晋志》著录云：此《外篇》佚文也。严可均《全晋文》辑得四十二条。

（6）《金石万灵诀》一卷，收入《正统道藏·洞神部·众术类》松字帙内，题为《金木万灵论》，内容与《抱朴子神仙金汋经》略同，或取自《抱朴子内篇》之《金丹》的前段而成。

（7）《太清玉碑子》一卷，收入《正统道藏·洞神部·众术类》如字帙内，此为葛洪与郑隐的回答。

（8）《大丹问答》一卷，收入《正统道藏·洞神部·众术类》松字帙内，内容与《太清玉碑子》接近，而歌诀部分不同。

（9）《还丹肘后诀》三卷，收入《正统道藏·洞神部·众术类》斯字帙内。本书前言有“肘后诀者，稚川葛真人所撰，十卷，其九则论天下方书、草药救治之门，其一则辨金石大丹黄芽之真”。然而书中常引“陶真人云”，“陶真人”当为“陶弘景”，故此书当非葛洪所撰，或系由陶弘景删增《肘后要急方》所成。

（10）《抱朴子养生论》一卷，收入《正统道藏·洞神部·方法类》临字帙内，按本文前半与《内篇》之《地真》后段同，后半则与《内篇》之《极言》略同。

（11）《稚川真人校正术》一卷，收入《正统道藏·洞神部·众术类》似字帙内，然而没有说明撰者。

（12）《神仙金汋经》三卷，收入《正统道藏·洞神部·众术类》斯字帙内。严可均《铁桥漫稿》卷六谓“其中下二卷即《金丹》篇也”。

（13）《要用字苑》一卷，颜之推《颜氏家训》引用此书，作“《字苑》”，谓“葛洪所撰”。《梁书》卷五十《刘杳传》亦言及葛洪《字苑》。马国翰《玉函山房辑佚书》的《小学类》载此书三十四条。

（14）《西京杂记》六卷，《隋书·经籍志》之《史部·旧事类》著录“《西京杂记》二卷”，未著撰人。《旧唐书·经籍志》谓“葛洪撰”。《四库全书简明目录》子部十二云：“旧本或题汉刘歆撰，或题晋葛洪撰，实则梁吴均撰。”然余嘉锡《四库提要辨证》子部七引宋晁伯宇《续谈助》卷一《洞冥记》后引张柬之言“昔葛洪造《汉武内传》、《西京杂记》”云云，以证《西京杂记》为葛洪撰。

（15）《汉武内传》一卷，收入《正统道藏·洞真部·记传类》，有《汉魏丛书》本可用。《隋书·经籍志》之《史部·杂传类》有“《汉武内传》三卷”，不著撰人。清文廷式《补晋志》卷四《子部·神仙家类》谓：“葛洪《汉武内传》三卷，《日本见在书目》题‘葛洪’，今从之。”

（16）《抱朴子别旨》一篇，附于《正统道藏·太清部》中《抱朴子内篇》之后。文中言及“导引行气”之法，与《抱朴子内篇》卷八《释滞》相类。

（17）《元始上经众仙记》一卷，收入《正统道藏·洞真部·谱箓类》腾字帙内。此书第二行题有“葛洪《枕中记》”五字，此文又载《说郛》中。书中言及“许穆在华阳洞立宅为真人，许玉斧在童初之北，位为真人，未有掌领”。然许穆（305——376）及其子玉斧（名刿，？——368）两人均后于葛洪，疑此书非葛洪所作（详考见余嘉锡：《四库提要辨证》卷十九）。

此外，王明先生《葛洪撰述书目表》尚著录已佚之书目四十六种，可参考，不一一详列。然尚有若干种著录于“旧目”者而未为王明先生著录，兹补于下：

（1）《吴志钞》一卷，文廷式《补晋书·艺文志》卷二《史部·杂史类》：“《吴志钞》一卷，见高似孙《史略》。”已佚。

（2）《神仙传略》一卷，丁国钧《补晋书·艺文志》附录卷一《存疑类·史部》：“《神仙传略》一卷，葛洪撰。谨按，《崇文总目》载此书，疑后人删取葛氏《神仙传》为之。”书已不存。

（3）《炉鼎要妙图经》一卷，吴士鉴《补晋书·经籍志》卷三丙部《子录·道家类》谓：“葛洪《炉鼎要妙图经》一卷，见《通志略》。”然査郑樵《通志·艺文略》未著撰人，不知吴士鉴何据谓为“葛洪”撰。

此外尚有《老子道德经节解》、《葛仙翁叙》、《葛仙翁歌诀》、《葛仙翁杏仁煎方》、《孤刚子万金诀》等，“旧目”或有题为“葛洪撰”者均误。

二、为道教建立理论体系

一种宗教（在阶级社会中的宗教）要想成为有影响的完整意义上的宗教，必定有一套论证其宗教信仰的理论体系，这一理论体系也必然有其哲学基础。而道教是中华民族本民族的宗教，因而它必定会打上民族文化与民族心理的烙印。葛洪生活于两晋时期，他不仅受到传统的儒家和道家思想的影响，而且也受到了当时流行的玄学思潮的影响。

在葛洪以前，道教已经有了一些自己的经典和著作，如《太平经》、《老子河上公注》、《老子想尔注》以及《三皇经》等，这些著作不仅作者是谁搞不清，成书时间也有一些问题，更主要的是这些道教经典和著作还没有为道教建立一较系统的理论体系。葛洪的《抱朴子内篇》之所以在道教史上占有重要地位，就在于它为道教建立了一套反映当时时代特点以及我们这个民族的传统民族文化与民族心理特征的理论体系。

一种宗教总有其最基本的信条，即一种求得“超生死，得解脱”的理论和方法。佛教的“超生死，得解脱”是要求达到“涅槃”的境界，它采用的方法是“戒、慧、定”之类。那么道教的解脱之道又是什么呢？对早期道教说，它要求的最高的解脱境界可以说是“长生不死”、“肉体成仙”。葛洪在《抱朴子外篇·自叙》中说：“凡著《内篇》二十卷……言神仙方药鬼怪变化养生延年禳邪却祸之事，属道家。”在《勤求》篇中说：

天地之大德曰生，生，好物者也。是以道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。

这里所谓“道家”实已是“道教”。盖道教虽托言老子，以《老子》为其重要经典，但其思想已与老子大不相同，其目的不在论证宇宙人生的哲学问题，而在于为追求“长生不死”的宗教信条找寻一理论上的根据。所以在《释滞》篇中葛洪对先秦道家多有批评，他说：

又五千文虽出老子，然皆泛论较略耳。其中了不肯首尾全举其事，有可承按者也。但暗诵此经，而不得要道，直为徒劳耳，又况不及者乎？至于文子、庄子、关令尹喜之徒，其属文笔，虽祖述黄老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。或复齐死生，谓无异以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙，已千亿里矣，岂足耽玩哉？

从这段话来看，葛洪所注重的不是老庄所述的哲学问题，而是“神仙”的问题。如果要人们信仰这种以“成仙”为目的的宗教，就必须回答“成仙为什么可能”、“如何才能成仙”以及与此有关的一些问题。“肉体成仙”本来是一虚妄的幻想，是不可能达到的，但道教作为一种宗教又必须对这一问题给予理论上的论证，否则这种宗教就不能有普遍的社会意义，也就不可能在人们的社会生活中起宗教可能起的作用。一种宗教要想让人们普遍接受，就必须讲出一番在那个历史条件下让人们能接受的道理，以便使人们去真心诚意地信仰它。

“成仙是否可能？”葛洪对这个问题的回答当然是肯定的。如果不想方设法论证“成仙”是可能的，那么葛洪就不可能作为道教的理论家而为道教的信徒们所推崇。

我们知道，“成仙是否可能”这个问题本来同魏晋玄学关于“圣人是否可学可致”有关系，当时不少玄学家都讨论到圣人的学致问题。王弼说：“圣人茂于人者，神明也。”郭象也说：“学圣人者，学圣人之迹。”这是说一般人和圣人之间有着某种严格的界限，所以圣人是不可学、不可致的。就像嵇康这样相信有神仙的思想家，由于他不是宗教家也认为仙人和一般人有严格界限，“似特受异气，禀之自然，非积学所能致”。但作为宗教则不能认为“神仙”不可学不可致。然而这一“圣人不可学不可致”的玄学思潮不能不曲折地反映在宗教中。例如对当时的佛教也有若干影响。在东晋之末“涅槃学”开始在中国流传。东晋义熙十三年（417）六卷《泥洹经》译出，这部经典说明了“一切众生皆有佛性”，认为众生都有成佛达到涅槃境界的可能性。但是，对于“一阐提人”（善根断尽的人）则认为不能成佛，在《泥洹经》中说：一阐提“病即请佛世尊不能治，何以故？各世死尸，医不能治”，“阐提如烧焦之种，已钻之核，即使有无上甘雨，犹亦不生”。刘宋之初，有和尚道生提出了“一阐提人皆得成佛”的看法，而为其他和尚所不取，并据六卷《泥洹经》斥之为邪说，把道生“摈而遣之”。但道生坚信他的主张，于临走时发誓说：

若我所说，反于经义者，请于现身即表厉疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时，据狮子座。

后来四十卷《涅槃经》译出，由北凉传到南方，果然说一阐提悉有佛性亦可成佛。于是道生名声大振，人们称他为“四依菩萨”。至于如何成佛，道生提出了“顿悟成佛”的理论以论证“佛”可以学可以致。谢灵运作《辨宗论》又对道生“顿悟义”加以发挥，提出“圣人不可学而可致”的新观点。这个观点显然是企图调和哲学与宗教，也是调和印度传统与中国传统。道教在魏晋南北朝时也不可能不遇到这一为时代所注意的“圣人是否可学可致”的问题。

早期道教从原则上说似乎都主张“神仙由积学所致”，如汉末阴长生在其《自叙》中曾说：

不死之要道在神丹。行气导引，俯仰屈伸，服食草木，可以延年，不能度世，以至乎仙。子欲闻道，此是要言，积道所致。（按：葛洪《抱朴子内篇·金丹》中谓《黄帝九鼎神丹经》中说：“虽呼吸导引，及服草木之药，可得延年，不免于死也；服神丹令人寿无穷已，与天地相毕，乘云驾龙，上下太清。”与阴长生语大同）

《太平经》中也说：

夫学者各为其身，不为他人也。故当各自爱而自亲，学道积久，成神真也，与众绝殊，是其言也。

《老子想尔注》中说：

奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿，以此为身宝矣。

原来道教的这种思想和当时流行的玄学思潮显然存在着矛盾。而葛洪所遇到的问题，也正是稍后于他的佛教徒道生所遇到的同类性质的问题。我们可以看到，在葛洪的《抱朴子》中他一方面认为“仙人禀异气”（按：此与嵇康说法相同）、“仙人有种”（按：此或与道教的“种民”思想有关，详后），这点似受到当时流行的玄学影响；但他另一方面又承认任何人都可以通过修炼，服食金丹而成仙。这种矛盾很可能是某些宗教本身所不可避免的，特别是像道教这样一种更多注重“经验”的宗教则更难以避免。但葛洪毕竟是一道教理论家，他从道教作为一种宗教的立场出发，企图给这个问题以新的解释。

首先，葛洪提出所谓“仙人禀异气”、“仙人有种”并非说有的人生来就是“仙人”，而这种人只是有成仙的可能性。这种有成仙的可能性的人仍然要经过修炼、服食金丹等才能成仙，所以当有人问说：

人中之有老彭，犹木中之有松柏，禀之自然，何可学乎？

葛洪回答说：

夫陶冶造化，莫灵于人。故达其浅者，则能役用万物，得其深者，则能长生久视。……至于彭老犹是人耳，非异类而寿独长者，由于得道，非自然也。……人有明哲，能修彭老之道，则可与之同功矣。若谓世无仙人乎，然前哲所记，近将千人，皆有姓字，及有施为本末，非虚言也。若谓彼皆特禀异气，然其相传皆有师，奉服食，非生知也。（《对俗》）

这就是说，不仅禀异气的人要想成仙，必须得到“师传”，服食丹药才能达到，而且由于人是万物之灵，有“明哲”之心，与彭老同为人类，虽然有的人起初质不如彭老，但靠着修习彭老之道，也可以达到和彭老一样的长生久视的境界。照葛洪看，甚至像老子的老师元君，“天下众仙皆隶焉，犹自言亦本学道服丹之所致也，非自然也”（《金丹》）。所以他说：

至于仙者，唯须笃志至信，勤而不怠，能恬能静，便可得之，不待多才也。（《辨问》）

由此可见，葛洪实际上否认了“仙人禀异气”对“成仙”的特殊意义。

其次，葛洪实际上承认了人人都有通过修炼服食金丹而“成仙”的可能性。他引《玉牒记》：“天下悠悠，皆可长生也，患在犹豫，故不成耳。”在《黄白》篇中也说：“我命在我不在天，还丹成金千万年。”照葛洪看，任何人都有可能成仙，问题在于他是否能坚持修炼。所以当有人问他“古之仙人者，皆由学以得之，将特禀异气邪”的时候，他回答说：

是何言欤？彼莫不负笈随师，积其功勤，蒙霜冒险，栉风沐雨，而躬亲洒扫，契阔劳艺，始见之以信行，终被试以危困，性笃行贞，心无怨贰，乃得升堂以入于室。（《极言》）

甚至像传说中的黄帝，虽是“禀异气者”，“生而能言；役使百灵，可谓天授自然之体者”，但是也“不能端坐而得道”（《极言》）。所以葛洪说：

仙之可学致，如黍稷之可播种得，甚炳然耳。然未有不耕而获嘉禾，未有不勤而获长生度世也。（《勤求》）

第三，通过行气导引可以变化人的气质。

在《抱朴子》中，葛洪一方面讲“仙人禀异气”，另一方面又认为人人都有成仙的可能，这似乎是矛盾的。对这个问题，葛洪提出了通过行气导引可以变化人的气质的思想。他认为只要坚持“行气导引，再加上服食金丹，虽非禀异气者，同样可以成仙”。葛洪在《极言》篇中说：

受气各有多少，多者其尽迟，少者其竭速。其知道者补而救之，必先复故，然后方求量表之益。……故治身养性，务谨其细，不可以小益为不平而不修，不可以小损为无伤而不防。凡聚小所以就大，积一所以至亿也。若能爱之于微，成之于著，则几乎知道矣。

本来人禀气不同，有多有少，但是禀气少的，也可以有补救的方法，首先保存住自身原有的气，然后据此使之不断增加，这样一点一点地使气有所增加，慢慢就会使自己的气禀有明显的变化，这就几乎是懂得了养生之道。因为照葛洪看，人的形体与精神都是由“气”所成，他说“身劳则神散，气竭则命终”，故“苟能令正气不衰，形神相卫，莫能伤也”。如果人能“宝精行气，服一大药”便足以成神仙。因而在葛洪的思想里对所谓“禀异气”并不大重视，而特别强调成仙在于“积功累勤”，行气导引，服食金丹。于是葛洪在《抱朴子》中还否定了“仙人有种”之说，他在《至理》篇中解除人们的迷惑，强调成仙在于修炼，特别举出某些“实例”以说明：“有以效验，知长生之可得，仙人之无神耳。”

由以上三点看，葛洪《抱朴子》中虽也有“仙人禀异气”、“仙人有种”这类的话，但这很可能是受当时魏晋玄学的“圣人天成”不可学致的影响，而并不是他的道教理论所必需的，相反神仙由“积学所致”才是出于道教的宗教理论的需要。

那么“神仙可学可致”为什么可能？对这个问题，葛洪从两个方面作了论证。他认为，靠服食金丹药物可以使人身心不朽而成仙；通过行气导引可以排除内外对自己身心的干扰而得长生。前者即发展为所谓“外丹”学说；后者的“行气”之类，又发展为所谓的“气”的内循环，而有“内丹”学说。就前者说，葛洪论证说：

夫五谷犹能活人，人得之则生，绝之则死，又况于上品之神药，其益人岂不万倍于五谷耶？夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百炼不消，埋之，毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。此盖假求于外物以自坚固，有如脂之养火而不可灭，铜青涂脚，入水不腐，此是借铜之劲以扞其肉也。金丹入身中，沾洽荣卫，非但铜青之外傅矣。（《金丹》）

“荣卫”即“营卫”，《灵枢经·荣卫生会》谓：“营卫者，精气也。”服食“金丹”，使之在人身体内部把“精气”保留住而永远不让它散失掉，这样人的精神和肉体就可以永远结合在一起而长生不死了。葛洪这一论证是利用了当时一些不能得到正确科学解释的化学、物理现象，用比附的办法来说明人服食了金丹就可以长生不死。这种比附的论证方法完全是一种非科学的“经验”的方法，就像董仲舒论证“天人感应”所采用的“物类相感”的方法一样，今天看来是十分荒唐可笑的。但在当时，从黄金埋之“毕天不朽”，以论证人服食金丹（用水银等炼成的丹药）而使身体与精神也“毕天不朽”，这种非科学的经验论证方法，也会起一定作用，使一些人深信不疑。

葛洪在说明人得以长生不死的问题上认为，排除对人自身内外有害的影响，也很重要。照他看，人之所以不能“长生不死”，常常是受自身的和外界的影响所致，他说：

夫人所以死者，诸欲所损也，老也，百病所害也，毒恶所中也，邪气所伤也，风冷所犯也。今导引行气，还精补脑，食饮有度，兴居有节，将服药物，思神守一，柱天禁戒，带佩符印，伤生之徒，一切远之，如此则通，可以免此六害。（《至理》）

内欲和外因使人不得长生，如何应付？葛洪认为，要在导引行气。因为“人在气中，气在人中，自天地以至万物，无不须气以生”（《至理》）。从当时医学的观点看，人的生命现象就是“有气”还是“无气”，“有气”则生，“无气”则死，因此如能把“气”保养好，使之永远存在于“自身”之中，再加以服食金丹，就可以成为长生不死的神仙，所以在《释滞》篇中说：

欲求神仙，唯当得其至要，至要者在于宝精行气，服一大药便足，亦不用多也。

《地真》篇中也说：

养其气所以全身。

这种“宝精行气”是指“气”在身体内部的循环。汉末有魏伯阳作《参同契》，他认为万物的生长变化都是由于阴阳二气交媾，相须不离，使精气得以舒发的结果。人要想得到长生不死，就要据此阴阳变化的原则，来从事修炼，这叫做“炼丹”。在《参同契》中的所谓“丹”，分为“内丹”和“外丹”。所谓“内丹”就是炼养体内的“精气”、“以神远精气，结而成丹”（朱熹：《周易参同契考异》），就可以养性延命，以至长生不死。所谓“外丹”即指用外之丹药炼之成“金丹”，服之则可长生不死，肉体飞升。《参同契》虽然“内丹”、“外丹”都讲，但重点似乎在“内丹”，而对“外丹”讲得比较少，意思也不够清楚，不像葛洪那样，更重视“外丹”，对炼“外丹”讲得很具体。如他引《黄帝九鼎神丹经》说：

虽呼吸导引，及服草木之药，可得延年，不免于死也；服神丹令人寿无穷已，与天地相毕，乘云驾龙，上下太清。

又引《仙经》说：

朱砂为金，服之升仙者，上士也；茹芝导引咽气长生者，中士也；餐食草木，千岁以还者，下士也。

“呼吸导引”、“咽气”等虽不即是后来的“内丹”，但在“养气”这点上则和所谓的“气”在身体内部流通的基础是有共同之处的。葛洪虽然认为“呼吸导引”、“咽气”等对人们长寿延命有益，但是并不能因此长生不死，成为神仙。由于葛洪注意“外丹”的作用，所以他对于“冶炼金银”、“制作丹药”十分重视，因此在《抱朴子内篇》中有不少关于炼丹药的记载，他作了很多试验，这在中国科技史上对推动化学、药物学都有一定意义。至于他利用所谓“外丹”以求长生不死，当然是虚妄之谈，就没有什么意义了。

葛洪认为，服食金丹，加上行气导引，就能“令正气不衰，形神相卫”，成为神仙；而神仙又是能“与天地相毕，乘云驾龙，上下太清”的。葛洪的这个思想就包含着两个中国哲学中根本性的理论问题，一个问题是神形关系问题，即精神和肉体为什么可以结合在一起而永远不分开，“形神相卫，莫能伤也”；另一问题是，有限的个体和无限的宇宙的关系问题，即有限的个体如何可能具有超自然的力量的问题，“与天地相毕，乘云驾龙，上下太清”，只有这样的人才可以超出个体的限制而成为具有无限伟力的神。

道教要求长生不死，而它所谓的“长生不死”不是指的“灵魂不死”，而是指的“肉体成仙”或“肉体飞升”。“肉体成仙”必须以“神”、“形”不离为条件，如“神”离“形”而去，则人死，就根本不能成仙。为此道教就要为“神形不离”创造一套理论根据。葛洪对这个问题作了如下的论证，他说：

夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也；形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不流矣。方之于烛，烛糜则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。根竭枝繁，则青青去木矣。气疲欲胜，则精灵离身矣。夫逝者无反期，既朽无生理，达道之士，良所悲矣。

这里，葛洪用“有”和“无”的关系来说明“形”和“神”的关系，显然是受魏晋玄学所讨论的“本末有无”问题的影响所致。老子说：“有之以为利，无之以为用。”“有”之所以对人们有“利”，正因为有“无”，它才有这样的作用。所以“有”和“无”是一对相对的矛盾，不能只有“有”而无“无”。“形”和“神”的关系也是一样。人的肉体有了精神才成为有生命的人，但是如何使“神”永远保存在形体之中，首先这个“形”必须是坚固的，永远不坏的“形”，这样“神”才有一个永久留存的地方。那么应该怎样才能做到这一点呢？照葛洪看，首先应该通过养生，即保养好自己的身体。而身体和精神都是由“气”构成的，“气”存则身存，“气”竭则身亡，“养生”之根本在于“养气”，“养其气，所以全身”。人的寿命的长短和他禀受、保存的“气”的多少有关，受气“多者其尽迟”，“少者其竭速”，因此“宝精爱气，最为急”。如何“养气”，葛洪说：

夫吐故纳新者，因气以长气，而气大衰者则难长也。服食药物者，因血以益血，而血垂竭者则难益也。

王充说“人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也，人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽”云云，这就是说“血脉”是“精气”的承担者，所以在中医中常有“血气”之说，因此“血”从本质上说也是一种“气”。葛洪的上述理论当和中国的医学有关。看来，葛洪的上述理论全得自“经验”。从经验上看，的确存在着用“气”来养“气”，而“气大衰者则难长”的现象，但无论从经验上还是从理论上都不可能得出“养气”可以“长生不死”的结果来。真理向前多走一步则成为谬误了。葛洪说，“吐故纳新”是为了补“气”，“服食草药”是为了养“血”，而“养血”也是为了“养气”。能否“长生不死”关键在于“养生”，而“养生”就要使身体不受伤害，“养生以不伤为本”。如果能做到“正气不衰，形神相卫”，则可长生不死。为什么补养血气就可以长生？照葛洪看，那是因为“割嗜欲，以固血气，然后真一存焉”。只有去掉伤害身心的嗜好欲望，使血气固养，“真一”永存，方可成为长生不死的神仙。这里有了一个新的问题，即“养生”要使血气不衰，神形相卫，其结果是“存真一”，可见能否“长生不死”成神仙要在“存真一”了。那么所谓“真一”是指什么？对这个问题，我们以后再解释，先来看看葛洪是如何说明第二个问题的，即如何论证“有限的个体和无限的宇宙之间的关系”的问题。

“神仙”如果只是他个人“长生不死”，这固然也表现了他的超自然的力量，但作为宗教说这样超自然的神力仍有一定限制，它还只能限制在个体上面而不能超出个体而成为具有无限伟力者。因此就存在一个有限的个体和无限的宇宙之间的关系问题，亦即有限的个体如何超出其“有限”以达于“无限”的问题。只有有限的个体和无限的宇宙能相通或合成一体，这样有限的个体才能超出“有限”以达于“无限”。这种要求使有限的个体与无限的宇宙本体合而为一的思想，本来也是魏晋玄学中所讨论的问题，如有王弼所提出的“反本”、“体道”，阮籍所提出的“与道俱成”之类。

我们知道，葛洪对魏晋玄学是持批评态度的，但是他尽管反对玄学，其思想也不能不受当时玄学思潮的影响。因此，他著的《抱朴子内篇》的第一篇叫《畅玄》。在这篇中葛洪讨论了玄学家们所讨论的宇宙本源的问题。看来葛洪认识到，只有说明了宇宙本源问题，才有可能解决有限个体和无限宇宙的关系问题。如果所谓的“神仙”能和宇宙本源相通，那么“神仙”岂不是可以超出有限的个体而具有无限的超自然的力量了吗？因此，葛洪在《畅玄》篇中把什么是宇宙的本源问题提了出来，他说：

玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。

“玄”（按：在《抱朴子》中有时也称作“玄道”或“道”，如在《畅玄》篇中说：“夫玄道者，得之乎内，守之者外，用之者神，忘之者器，此思玄道之要言”；《道意》篇谓：“道者，涵乾括坤，其本无名。”）是天地万物的总根源。既然它是天地万物的总根源，它就和具体事物不同，具体事物都是有形有象的，而“玄”则是无形无象的，“绵邈乎其远也，故称妙焉”，其高可以“冠盖乎九霄”，其旷可以“笼罩乎八隅”。说它是“无”，它比事物的影子、声音的回声更虚无缥缈；说它是“有”，它比任何具体事物都更实实在在。

所以葛洪说：“道者，涵乾括坤，其本无名。论其无，则影响犹为有焉；论其有，则万物尚为无焉。……以言乎迩，则周流秋毫而有余焉；以言乎远，则弥纶太虚而不足焉。为声之声，为响之响，为形之形，为影之影，方者得之而静，圆者得之而动，降者得之而俯，升者得之以仰，强名为道。”（《道意》）

因为它无名无形，因此是最虚无；因为它是产生天地万物的总根源（作为“存在”即“有”的总根源），因此它又是实实在在的“存在”。没有“玄”，万物就都不能存在，所以葛洪说：

因兆类而为有，托潜寂而为无。（《畅玄》）

作为万物存在的根源，“玄”是“有”；就其自身没有任何规定性，它又是“无”。葛洪对“有”和“无”的关系问题的看法虽与王弼、郭象不同，但也不能说没有一些联系，特别是和东晋中期的玄学家张湛的思想更接近。魏晋玄学讨论的哲学问题，一般均从“有”和“无”的关系开始，例如王弼《老子指略》中说：

夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为形也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也，若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属，故象而形者非大象也，音而声者非大音也。

所以，“大象无形”，“大音希声”。这就是说，宇宙的本体是没有任何规定性的抽象存在，因为有某一具体规定性，它就必然排斥其他规定性，这样只能是每种事物，而不可能成为宇宙全体之本体。王弼这种学说分析起来，就是把事物的所有规定性都抽空，把没有任何内容的纯形式叫做“本体”。葛洪在这个问题上的论证方法大体上也是采用了王弼的论证方法，但也有若干不同。在王弼上述话之后，他接着说事物的本体虽然是无名无形的，是和任何具体事物都不相同的，但它并不是在万物之外更有一作为事物本身的实体，而它即在万物之中，并不离万物，所以他接着说：

四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。

在这里，王弼把“体”和“用”看成统一的，因此“体”实际上不过是一抽象概念。但葛洪则不同，他企图把“玄”（或“玄道”）说成“有”和“无”的统一，作为实在的存在说它是“有”，作为天地万物存在的总根源说它又是“无”。因此，从一个方面看葛洪的“玄”有王弼“贵无派”所说的“本体之无”的意义，但从另一方面看它更具有精神性实体的特色，“玄”实际上成了“造物主”了。从后一方面看，葛洪的思想既不同于王弼，也不同于郭象，而更接近张湛。张湛在他的《列子序》中说：

群有以至虚为宗，万品以终灭为验。

从后一句看，张湛的思想是受到佛教影响，自与葛洪不同，葛洪追求的是“神”和“形”永存；而张湛则认为一切最后总要消灭而回归于“太虚”。但前一句话则和葛洪《畅玄》篇开头那句“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗”基本相同。葛洪所说的“玄”，就其作为“实在的存在”说，它比万物更实在；如果这个最“实在的存在”不具有超乎一切事物的特性，不具有超自然的力量，那么它岂不成了万物之一了吗？所以“玄”和万物相比除了它有无名无形的特性之外，还具有无穷的能力。照葛洪看，“玄”是“光乎日月，迅乎电驰”、“胞胚元一，范铸两仪，吐纳太始（按：《列子·天瑞注》，‘太始者，形之始也’），鼓冶亿类，回旋四七（按：指二十八宿），匠成草肤”云云。这样一来，“玄”或“玄道”就成为一种神秘的超自然力量了，成为造物主了。

如果说，王弼论证“以无为本”采用的是思辨哲学的方法，因而有较多的理性主义的色彩；那么葛洪则用的是一种非科学的经验主义的方法来描述天地万物的本源，从而把作为天地万物本源的“玄道”神秘化、人格化了，使之带有相当浓厚的目的论色彩。因此，葛洪关于天地万物本源问题的论证很少有什么逻辑性。它的《畅玄》篇讨论宇宙本源问题，只是给宇宙本源作了主观的描述，从这方面看它和魏晋玄学这种思辨哲学又是格格不入的，而更接近于汉朝宇宙论的思维模式。

《畅玄》篇一开始就提出了它关于宇宙本源的基本思想：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗”，接着就对“玄”作了一番描述；再后就直截了当地说它具有种种超自然的伟力，完全缺乏逻辑论证。就葛洪的《抱朴子内篇》全书看，他也往往是不去对他自己提出的论点作理论分析和论证，而是举一些似是而非甚至是虚构的个别经验来证明他的论点。这就可以看出，在魏晋时代哲学家和道教的思想家是多么不同了。作为道教的理论家葛洪，在他说明宇宙本源问题时，从其宗教的特点出发，最后必然引导到使他创造的宇宙本源“玄”具有造物主的特色。“玄”（或“道”）既然是神秘的超自然的力量和存在，如果人能与“道”合一，如果人能“体道”，那么个体的有限的个人是不是就可以超出个体、超出有限，而具有无限的超自然的力量，成为超自然的存在呢？葛洪认为这是可能的，他说：

得道者，上能竦身于云霄，下能潜泳于川海。（《对俗》）

夫玄道者，得之乎内，守之者外，用之者神，忘之者器，此思玄道之要言也。得之者贵，不待黄钺之威。体之者富，不须难得之货。高不可登，深不可测。乘流光，策飞景，凌六虚，贯涵溶。出乎无上，入乎无下。经乎汗漫之门，游乎窈眇之野。逍遥恍惚之中，徜徉仿佛之表。咽九华于云端，咀六气于丹霞。徘徊茫昧，翱翔希微，履略蜿虹，践跚旋玑，此得之者也。（《畅玄》）

葛洪所描述的“得道”的人具有这样的“神通”，就是由于他可以与“道”合一。这当然是不可信的。但作为宗教，葛洪又必须论证这是可能的。于是葛洪提出所谓“守真一”的思想，用以说明有限的个体的人得以超出个体的限制与“道”合一成为具有超自然力的神仙的原因。葛洪在《地真》篇中说：

守一存真，乃能通神。

“守一”或“守真一”在葛洪的宗教理论体系中非常重要，它正是使个体的人与作为宇宙本体的“道”联系的桥梁，是“人”变成为“神仙”的关键。葛洪说：

道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天地人，故曰三一也。（《地真》）

早期道教“以三一为宗”，即谓“天地人三者合一以致太平”，“精气神三者混一而成神仙”，而“天”为阳气，“地”为阴气，“人”则为中和之气。“精者受之于地”，即受之于阴气；“神受之于天”，即受之于阳气；“形”即为“形气”。而所谓“道起于一”可以有各种各样的解释，或说：宇宙最初存在的状态是统一的，没有分化的；或说：宇宙是由“一”这样的状态开始的。这两种看法都是认为“一”是宇宙存在的状态，也就是说“一”是存在形式的概念，如说：“天得一以清，地得一以宁，人得一以生，神得一以灵”（按：此为引《老子》第三十九章，而增加“人得一以生”句）。接着在《地真》篇中说：

老君曰：忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。一之谓也。故《仙经》曰：子欲长生，守一当明；思一至饥，一与之粮；思一至渴，一与之浆。一有姓字服色，男长九分，女长六分，或在脐下二寸四分，下丹田中；或在心下绛官金阙，中丹田也；或在人两眉间，却行一寸为明堂，二寸为洞房，三寸为上丹田也。

这就是说，“一”存在于“丹田”之中，而“丹田”又称“关元”。《黄庭内景经》谓：“三田之中精气微”，“三气徘徊得神明”。《道枢》卷七谓：“元气者出于下丹田，流注于身。”桓谭《仙赋》中谓：“夭矫经引，积气关元。”（《艺文类聚》卷七十八）又《道枢》卷十四谓：“气海者在脐下三寸，其名曰子宫，元气之根本也，是吾之真一之气也。”《胎息经》谓：“脐下三寸为气海，亦为下丹田，亦为玄牝。世人多以口鼻为玄牝，非也。口鼻既玄牝出入之门。”（《道藏》成字帙上）《灵枢经·寒热》：“脐下三寸，关元也。”《申鉴·俗嫌》：“邻脐二寸谓之关。关者，所以关藏呼吸之气，以禀授四体也。”关元所藏之精气可散布全身，故“关元”为存精气处，“丹田”为“守一”处。可见早期道教中的所谓“一”就是指的“精气”或“元气”，而精气则是人的精神现象的承担者。因此，在坚固不坏的肉体内，守住精神现象的承担者“精气”使之不离散，人就可以长生不死。那么在葛洪的思想体系中“一”的含义究竟是什么？“一”和“道”（或“玄道”）的关系如何？在葛洪的思想体系中“一”和“道”的关系可以作两种解释：如果说“一”即是“道”，那么就是说“道”不仅是万物的本源或者是创造天地万物的神秘力量，而且也是构成天地万物的材料。其实在《老子》书中，“道”就有多种含义，有宇宙自身规律的意思，也有精神性实体的意思，同时又是构成天地万物的材料（参见汤一介：《略论早期道教关于生死、神形问题的理论》，《哲学研究》，1981（1））。如果说“一”就是“道”，那么葛洪的“一”作为构成天地万物的材料是什么呢？如果说“一”不就是“道”，而是宇宙根据“道”而存在的原始状态，那么这种原始状态又是怎样存在着的呢？这两种解释都必然得出同样的结论，就是说“一”是指“气”或“元气”。说“一”是指“元气”这样一种物质性实体，在道教中有没有根据？是有根据的，这可以从两个方面得到证明：一是从葛洪的《抱朴子》本身中得到证明；二是从早期道教的其他著作中得到证明。

在《地真》篇中有这样一段：

一能成阴生阳，推步寒暑，春得一以发，夏得一以长，秋得一以收，冬得一以藏。其大不可以六合阶，其小不可以毫芒比。

这是葛洪对“一”所作的说明。我们再看他在《抱朴子》其他篇中对“气”的说明。《至理》篇中说：

夫人在气中，气在人中。自天地至于万物，无不须气以生。

《塞难》篇中说：

浑茫剖判，清浊以陈，或升而动，或降而静，彼天地犹不知所以然也。万物感气，并亦自然，与彼天地，各为一物，但成有先后，体有巨细耳。

把这两段话对“气”的说明，和上面引用的《地真》篇关于“一”的说明相比较，可以说葛洪所说的“一”就是“气”或“元气”，把上面《地真》篇那段话解释为“元气分成阴阳两气，形成了寒来暑往，春、夏、秋、冬。由于它而使万物呈现着不同的状态，从总体上说整个宇宙都是元气，从每个事物说又都是由它构成”也许是合适的。

从早期道教的其他著作中也可以证明“一”往往也是指“气”或“元气”。如《太平经》中说：

夫一者，乃道之根，气之始也。（《太平经钞》乙部）

夫一者，乃数之始起，故天地未分之时，积气都为一。（《太平经钞》壬部）

一者，元气纯纯之时也。（《太平经》卷五十三《国不可胜数诀》）

《老子河上公注》中也往往把“一”解释为“气”，如第十章注：

言人能抱一使不离身，则长存。一者，道始所生，太和之精气也，故曰一。一布于天下，天得一以清，地得一以宁，侯王得一以为正。

又说：

万物皆在气中。

和气潜通，故能长生。

按：《老子河上公注》当成于汉末道教建立之后，葛洪的从祖葛玄为它作过“序”，葛洪的《神仙传》也认为河上公有《道德经注》，显然他是推崇这部书的，因此说葛洪的某些思想来自《河上公注》或者大体不差。《抱朴子内篇·地真》“道起于一”，“一能成阴生阳”一段，和《老子河上公注》中“道始所生，太和之精气也，故曰一”，“道始所生者一也”，“一生阴阳”等等是非常一致的。“一”是“气”，而此“气”初时为混沌未分之“元气”，然后分成阴阳二气，而推动此“气”之屈伸变化者为“道”。“气”根据“道”而有运动变化，由于“道”的作用而如此“成阴生阳”，所以在《河上公注》中又说“一者，道之子”，用以解释《老子》的“道生一”。在葛洪的《抱朴子内篇·畅玄》中也说“玄”（“道”或“玄道”）“胞胎元一”（按：“元一”指“元气”，刘歆《三统历》说：“太极元气，含三为一”，是说“天”、“地”、“人”混合于元一之气）。

总之，在葛洪看来，“道”（或“玄道”）就是天地万物存在的根据，又是产生天地万物的造物主；“一”即“元气”则是根据“道”而构成天地万物的材料，任何事物都是根据“道”由“元气”构成。没有“道”，天地万物就不能存在；没有“气”，天地万物也不能发生。

葛洪根据这套理论，提出了他的“守一”成仙的思想，他引用《仙经》说：

子欲长生，守一当明。

“守一”就是根据“道”的要求“守气”，能守住“气”，使它不离散，神形永固，而得长生不死。人的身体由“气”构成，人的精神也是由某种特殊的“气”构成，它叫“精气”。这种“气”，照葛洪看，它有“姓字服色”，存在于上、中、下三丹田中。葛洪把这种存于丹田中的“气”叫做“真一”，而不以“气”名，无非是要增加它的神秘性而已。因此在《道枢》卷十四中则有“真一之气”的名称。

葛洪说，人如果能守住“真一”之气，“乃能通神”，可以“陆辟恶兽，水却蛟龙，不畏魍魉、挟毒之虫，鬼不能近，刃不敢中”。所以他说：

长生仙方，则唯有金丹，守形却恶，则独有真一，故古人尤重也。（《地真》）

苟能令正气不衰，形神相卫，莫能伤也。（《极言》）

人的身体和精神都是由“气”构成的，整个宇宙也是由“气”构成的，“气”把“天”、“地”、“人”统一起来，在“气”和“气”之间存在着感应关系，如果能把“精气”修炼得很灵妙，肉体又坚固不坏，那么这样的仙人就和整个宇宙非常和谐，这样，有限的个体就可以超出个体的限制，而和无限的永恒的宇宙合而为一，不仅可以长生不死，而且可以具有种种超自然的“神通”，所以葛洪说：

余闻之师云：人能知一，万事毕。知一者，无一之不知也。不知一者，无一之能知也。（《地真》）

葛洪这套道教的“长生不死”、“肉体成仙”的理论，尽管吸收了某些玄学的观点，但是如果用当时魏晋玄学那种思辨性较强的标准来衡量，它的理论无疑是很粗糙的。而且把“神”、“形”都看成由“气”构成，天地万物由“气”来沟通，“天”和“人”合一的基础也在于“气”，并用一些似是而非或全然无根据的“经验”作为论证根据，这些大体上都是吸收两汉神仙方术的某些思想加以改造而成的。葛洪的这套“成仙”的理论，作为一种哲学理论说是十分粗糙的，但它作为一种宗教理论，特别是中国本民族的一种宗教理论，在当时的条件下确也有其可以迷惑人的地方。人们可以问，“精神到底是什么？”“如果精神是一种精气，那么守住它使不离肉体，有没有可能？”“宇宙的存在是由什么使它成为统一体？如果是‘气’，那么天地万物包括人均由‘气’构成，它们之间能不能沟通？”“有没有超自然的神秘力量？如果没有，为什么天地万物得以形成；为什么会有天以之高，地以之卑，云以之行，雨以之施等等现象？”这些问题在当时条件下不可能得到科学说明，因而一些非科学乃至反科学的思想就乘虚而入了。宗教就是利用了人们对于人自身和宇宙尚不能作出科学的说明，在人们的社会生活中产生巨大的作用，就是在今后宗教仍然会因为人们对某些社会和自然现象的不理解以及对自身精神生活方面的某种需求继续发生作用。因此，我们只有对历史上曾经发生过作用的宗教进行解剖，不仅要使人们了解它的虚妄性，而且也要对当时人们之所以会相信某种宗教的社会和自然以及人们心理上的原因作出科学的分析，这样才能使人们了解宗教作为一种社会意识形态在一定时期存在的必然性。

三、《抱朴子内篇》、《外篇》所反映道教“治身”与“治国”并重的特点

道教的特点是既要求超世的“长生不死”，又要求现世的“治国安民”，葛洪的《抱朴子》一书正反映着这一特点。其《内篇》多为道教超世的“长生不死”建构理论基础；其《外篇》则多为现世的“治国安民”提供具体方案。照葛洪的看法道教分为内外两个方面，他说：

夫道者内以治身，外以为国。（《明本》）

内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平。（《释滞》）

因此，葛洪和早期道教的其他领导者一样，也把实现“太平盛世”作为自己追求的理想。他认为，最高理想的人格应该是既能“长生不死”，又能“治国安民”或“兼综礼教”，在《明本》篇中把黄帝和尧舜、老子和周孔对比说：

夫体道以匠物，宝德以长生者，黄老是也。黄帝能治世致太平，而又升仙，则未可谓之后于尧舜也。老子既兼综礼教，而又久视，则未可谓之为减周孔也。

反映在《抱朴子》中的道教这一特点的原因，可以说是由于道教作为中华民族本民族的一种宗教的不能不具有的一种文化特色，即企图把现实的与超现实的世界打通，而理想的人格应是能“合内外，一天人”者。在葛洪《抱朴子外篇·自叙》中说他自己“年十六始读《孝经》、《论语》、《诗》、《易》”，“洪忝为儒家之末”，可知他早年曾深受儒家思想的影响。因此，葛洪虽然认为“道本儒末”，但他并不认为儒家提倡的“仁义”、“忠孝”为可有可无者，而且要求仙得长生者必须兼修道德，恪守礼法，故在《内篇·对俗》中说：

立功为上，除过次之。为道者以救人危使免祸，护人疾病，令不枉死，为上功也。欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。

如果葛洪仅仅把“兼修道德”看成对道教信奉者的要求，那还不能看出道教的特点，因为大多数的宗教都是要劝人行善而勿为恶的。而道教不仅要求信奉者“兼修道德”，而且认为应有助于“治国安民”。所以在《释滞》篇中说：

内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平。

葛洪其所以作《外篇》的目的就在于此，所以他说他的《外篇》是“言人间得失，世事臧否，属儒家”。关于“治国安民”之道，葛洪提出以下的观点：

1.君道臣节

葛洪在《外篇·诘鲍》中极力论证设立君主统治的必要性，并且批评了鲍敬言的“无君论”思想，他说：

盖闻冲昧既辟，降浊升清，穹隆仰焘，旁泊俯停，乾坤定位，上下以形，远取诸物，则天尊地卑，以著人伦之体；近取诸身，则元首股肱，以表君臣之序。降杀之轨，有自来矣。

在《良规》篇中也说：

夫君，天也，父也，君而可废，则天亦可改，父亦可易也。

这种论证“设立君主”的合理性，全是儒家传统的一套说法，并无新义。汉儒董仲舒即以“天尊地卑”论证其尊君思想，如说：“君者臣之父，天者君之父。”《春秋纬·保乾图》谓：“天子至尊，精神与天地通，血气含五帝精，天爱之子也。”这些当然都是一些非科学的比附，无甚可取。而葛洪之《抱朴子外篇》则更注重论证“必先修诸己，以先四海；去偏党，以平王道；遣私情，以标至公”（《君道》）。这当是有鉴于东汉中叶以降政治昏乱而发，故他在《汉过》篇中对东汉末年政治上的弊病作了相当深刻的批评，他说：

历览前载，逮乎近代，道微俗弊，莫剧汉末也。当涂端右阉官之徒，操弄神器，秉国之钧，废正兴邪，残仁害义，蹲踏背憎，即聋从昧，同恶成群，汲引奸党，吞财多藏，不知纪极，而不能散锱铢之薄施，振清廉之穷俭焉。进官则多非财者不达也，狱讼则非厚货者不直也。官高势重，力足拔才，而不能发毫厘之片言，进益时之翘俊也。其所用也，不越于妻妾之戚属；其惠泽也，不出乎近习之庸琐。莫戒臧文窃位之讥，靡追解狐忘私之义。分禄以拟王林，致士以由方回。故列子比屋，而门无郑阳之恤，高概成群，而不遭暴生之荐。抑挫独立，推进附己，此樊姬所以掩口，冯唐所以永慨也。

照葛洪看，汉末政治之败坏，主要是由于君主无道，而使外戚专政，宦官当权。因为有这样的君主，他自己无德无才，而又怕失去其统治的权力，因此就依靠他的“妻妾之戚属”和身边的“近习之庸琐”小人。这样就使得真正有能力的人得不到升迁的机会，正直的言论也因此不能为君主听到，这样的政治必定是“废正兴邪，残仁害义”的政治。大凡中国古代政治之昏乱，多因人君“远君子，而近小人”，擢升其亲戚子女和身边亲信，这样就既不能使有才能的人得到任用，又不能直接听到对政治的批评，因而政治日益败坏，而终不能不国亡身戮而改朝换代了。此不可不为之借鉴也。有鉴于此，葛洪提出人君应“招德塞违，庸亲昵贤，使规尽其圆，矩竭其方，绳肆其直，斤效其斫，器无量表之任，才无失授之用”（《君道》）；“怒不越法以加虐，喜不逾宪以厚遗，割情于所爱，而有犯者无赦；采善于所憎，而有劳者不遗。倾下以纳忠，闻逆耳而不讳；广乞言于诽谤，虽委抑而不距。掩细瑕而录大用，忘近恶而念远功”（《君道》）云云。这些言论可以说表达了葛洪“治国安民”的思想，它反映了中国自古以来的知识分子（士大夫），即使是要求超世的宗教思想家，也是把“治国安民”作为自己的责任。这也是中国本民族宗教——道教的特点之一。

《抱朴子外篇》中有《臣节》一篇，专论为人臣者应“事君则竭忠贞而不回”，“抚民则希文翁信臣之德化”，并对赵高、董卓等为臣不忠、专威擅朝作了严厉的批判，他认为这样的臣下都是一些“损上以附下，废公以营私”的小人，他们起的作用就是“上蔽人主之明，下杜进贤之路”。由此葛洪提出了为人君者要“审举任贤”。

2.审举任贤

魏晋之世，门阀世族当政，造成“上品无寒门，下品无势族”的局面。东晋以后，门阀世族更加强调他们自身的特殊政治和社会地位，于行为无所检点，于言论无所顾忌，这当然也促使了社会风气的不良。因此，葛洪批评了这种现象并提出了为人君者应“审举任贤”，他在《刺骄》篇中说：

若夫贵门子孙，及在位之士，不惜典型，而皆科头袒体，踞见宾客，既辱天官，又移染庸民。后生晚出，彼或以泾清之资，或佻窃虚名，而躬自为之，则凡夫便谓立身当世，莫此之美也。

葛洪自身虽也出身于大族，但他看到晋室南迁的原因之一就在于“由任世贵”（章炳麟：《五朝学》），而这些“贵门子孙”又多“无德无才”，而造成了政治上之无能，于是他说：“招贤用才者，人主之要务也；立功立事者，髦俊之所思也。”（《贵贤》）为了能把人才选拔出来，葛洪提出，首先要求人君能“至公无私”，他说：“用之不得其人，其故无他也，在乎至公之情不行，而任私之意不违也。”（《百里》）其次，要注意考核名实，使“名”与“实”相符，所以葛洪主张用考试的办法选举人才，对于州郡推举出来的人都要经过考试合格才能予以任用；而州长官推举不当则要加以惩治禁锢。盖汉末州郡选举其弊病甚多，究其根源则在于“名不符实”。《审举》篇引当时人语：“举秀才不知书，察孝廉父别居，寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡。”故葛洪说：

今孝廉必试经无脱谬，而秀才必对策无失指，则亦不得暗蔽也。良将高第取其胆武，犹复试之以策，况文士乎？假令不能，必尽得贤能，要必愈于了不试也。今且令天下诸当在贡举之流者，莫敢不勤学，但此一条，其为长益风教，亦不细矣。若使海内畏妄举之失，凡人息侥幸之求，背竞逐之末，归学问之本，儒道将大兴，而私货必渐绝，奇才可得而役，庶官可以不旷矣。（《审举》）

葛洪之“选贤举能”实本之于儒家所提倡者，他虽为道教的思想家，并以为“道本”而“儒末”，然于兴国治世，仍标榜“儒道”，而把“仁政”视为社会之理想。

3.以刑辅仁

两汉以儒家思想为正统，而且董仲舒以来就主张在政治上应采取刚柔并济、威惠兼施的统治方法。曹魏以降，由于法家、名家思想又有所抬头，而不少思想家、政治家对刑德兼用更为留意。“魏武好法术，而天下贵刑名”（《晋书》卷四十七《傅玄传》）。故桓范有《政要论》之作，谓：

商鞅申韩之徒，其能也贵尚谲诈，务行苛克，则伊尹周召之罪人也。然其尊君卑臣，富国强兵，有可取焉。

葛洪的思想虽然是吸收了儒家和道家思想，但似对法家也颇留意。《用刑》篇中对秦朝之统一六国有如下一段分析，说：

秦之初兴，官人得才，卫鞅由余之徒，式法于内；白起王翦之伦，攻取于外，兼弱攻昧，取威定霸，吞噬四邻，咀嚼群雄，拓地攘戎，龙变虎视，实赖明赏必罚，以基帝业。

因此，可见葛洪对先秦法家的历史作用有相当的肯定，对“明赏必罚”的法家思想更认为是兴帝业所不可少，故他根据当时政治的实际情况，提出“以刑辅仁”的主张，他说：

莫不贵仁，而无能纯仁以致治也；莫不贱刑，而无能废刑以整民也。（《用刑》）

葛洪并为此提出一些理论上和事实上的根据，如他说：

盖天地之道，不能纯仁……温而无寒，则蠕动不蛰，根植冬荣，宽而无严，则奸宄并作，利器长守。故明赏以存正，必罚以闲邪，劝沮之器，莫此之要。观民设教，济其宽猛。（《用刑》）

并对“周以仁兴，秦以严亡”作了分析，他说事实上周之兴起并不是纯粹用“仁政”，周公不仅没有肉刑的制度，而且号令赏罚十分严明，又周之衰亡则正是法令不严明所致。而秦之得国正是“以严得之”，其失国也不是由于“以严失之”，而是由于“穷奢极泰”。葛洪以为，“为政莫能错刑”，并批评了“世人薄申韩之事实，嘉老庄之诞谈”。其所谓“老庄之诞谈”是指当时崇尚虚无，追求放达者。照葛洪看，老庄道家的言论，“高则高矣，用之则弊，辽落迂阔”，不能解决为政的实际问题，故无益于“治国安民”。

4.箴砭时俗

葛洪虽然以“道家为本，儒家为末”，但他对先秦道家老庄列从他的神仙方术的立场上也有所批评，他在《内篇·释滞》中说：“五千文虽出老子，然皆泛论较略耳。”“至于文子庄子关令喜之徒，其属文笔，虽祖述黄老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。”因为《老子》、《庄子》这类书，“其去神仙，已千亿里矣”。特别是自魏晋以来，一些“贵门子孙”，“诬引老庄”，“傲俗自放”，“科头袒体”，使社会风气败坏，葛洪在《刺骄》篇、《疾谬》篇等对当时崇尚“放达”的名士进行了批评，他说：

世人闻戴叔鸾、阮嗣宗傲俗自放，见谓大度……或濯脚于稠众，或溲便于人前，或停客而独食，或行酒而止所亲……今世人无戴阮之自然，而效其倨慢，亦是丑女暗于自量之类也。（《刺骄》）

葛洪于此处批评了戴叔鸾、阮嗣宗，但他仍认为他们之所为是出于“自然”，而后世的其他“名士”都是一些不自量力的俗士，就如东施效颦一样，是“丑女暗于自量”。而葛洪批评这种“放达”作风所依据的道理，则为儒家的礼法，所以在《疾谬》篇中他说：“轻薄之人，迹厕高深，交成财赡，名位粗会，便背礼判教。”照葛洪看，社会不能没有礼法，无礼法的社会必衰败而沦亡，在《讥惑》篇中，他说：

盖人之有礼，犹鱼之有水矣；鱼之失水，虽暂假息，然枯糜可必待也。人之弃礼，虽犹
然，而祸败之阶也。

因此，我们可以说葛洪的《抱朴子外篇》之主旨就在于依儒家思想为“治国安民”提供一可行的“良方”。那么我们要问《抱朴子外篇》这些思想和他的《内篇》有什么关系，它又如何表现了道教的特点，即表现着不同于一般儒家的“治国平天下”的思想呢？关于这一点，我们可以从《内篇》找到某些说明，葛洪在《地真》篇中说：

道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天地人，故曰为三一。

按：早期道教尝以“三一为宗”，此处言“道起于一”、“象天地人”、“故曰为三一”，也就是说“道”是统一天地人的，天地人三者合一即为“道”。可见，葛洪仍是从道教立场提出天地人三合一的思想。《明本》篇虽言“道本儒末”，然同时提出道教并非仅为“养生”，文中问道：“夫所谓道，岂唯养生之事而已乎？”葛洪在回答时根据了《周易》的“三才”思想，用以阐明道教的“三一”的观点，他引《周易》“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”，意在明道教并非仅为养生，“天道者，内以治身，外以为国”，故“道也者，所以陶冶百氏，范铸二仪，胞胎万类，酝酿彝伦者也”。道教之所以为中华民族所特有之宗教，其特点或在于此。

四、在医药学和化学上的贡献

中国的道教由于追求“长生不死”、“肉体成仙”，故多注重身体之修炼和药物之制作。在道教中，葛洪所提倡的为“金丹派”，故对炼取“丹药”十分重视。又葛洪为修养身心，防病治病，健全身体，而著有医药书多种，而对医药学也颇多贡献。因此，他在中国古代科技史上占有重要地位。

《古文龙虎经注疏》王道的序中说：“道家之学，有所谓内外丹者，实性命之所系。得之者，小者驻景延年，大者登仙入妙。其徒以书传，无虑千万卷，内丹则莫不以神气为本，外丹则莫不以铅汞为宗。”葛洪属于外丹派。在葛洪之前，汉末魏伯阳作《参同契》已于“外丹”有所论述，葛洪则更有所发展。他认为，用其他方法来养生，虽然可以延长寿命，但却不能做到“长生不死”。在其《金丹》篇中引《黄帝九鼎神丹经》说：

虽呼吸导引，及服草木之药，可得延年，不免于死也；服神丹令人寿无穷已，与天地相毕，乘云驾龙，上下太清。

并于同篇叙述了“金丹”之术的秘密传授之经过，先是由神人授与左慈（元放），左慈授与葛玄，葛玄授与郑隐，葛洪得之于其师郑隐。《金丹》篇中列了“九丹”和其他丹法，并详细说明了制作的方法。以为服食“金丹”可以“长生不死”，当然是虚妄之谈，相反的，历史上因服食所谓“丹药”而身亡者所在多有。但是，为制炼“金丹”而于药物有所注意，对原始化学有所贡献，则不乏其人。在《金丹》篇中就涉及药物有二十二种：青铜、丹砂、水银、雄黄、矾石、戎盐、牡蛎、赤石脂、滑石、胡粉、赤盐、曾青、慈石、雌黄、石硫黄、太乙余粮、黄铜、珊瑚、云母、铅丹、丹阳铜、淳苦酒等（参见王明：《抱朴子内篇校释·序言》）。

在《金丹》篇中记载了硫化汞加热后所发生的化学变化，文中说：“丹砂烧之成水银，积变又成丹砂。”丹砂就是硫化汞，黄国安的《中国古代科学家》修订本《葛洪》篇谈到葛洪这方面的贡献略说：“将丹砂煅烧，其中所含的硫变成二氧化硫，而游离出金属汞（水银）。”再使水银和硫黄化合，“便生成硫化汞，呈黑色；放在密闭器中调节温度，便升华为晶体的硫化汞，呈赤红色。它的反应是：

HgS+O_2
→Hg+SO_2

Hg+S→HgS（黑色）→HgS（赤红色）。”

可见葛洪对于还丹总括的话，是可以用化学实验的反应公式表达出来的（参见王明：《抱朴子内篇校释·序言》）。

《黄白》篇中说：“铅性白也，而赤之以为丹；丹性赤也，而白之以为铅。”这是葛洪对于铅的化学变化的认识。前面一“白”字指铅能变作白色的糊粉而言，后一“白”字作漂白去色解释（参见张子高：《中国化学史稿》）。“铅性白也”，是说铅经过化学变化所以变成铅白，即糊粉，也就是白色的碱性碳酸盐。铅白加热后经过化学变化，可以变成丹铅，即赤色的四硫化三铅，这就是所谓的“赤之以为丹”。赤色的四硫化三铅再加热分解后，可以变成铅白，这叫做“丹性赤也，而白之以为铅”。黄国安指出，《黄白》篇这两句简括的话，正是葛洪“对铅的化学变化作了一系列研究之后所得的结论”（王明：《抱朴子内篇校释·序言》）。

王明先生在《序言》里还提出，葛洪对于金属取代作用的观察也值得注意。他在《黄白》篇中说：“以曾青涂铁，铁赤色如铜。……外变而内不化也。”曾青就是硫酸铜，又名石胆或胆矾。用曾青涂铁，就是使铁和硫酸铜溶液起化学作用，铁取代硫酸铜里的铜，它表面附有一层红色的铜，故说“铁赤色如铜”。这个化学反应是：

Fe+CuSO_4
→FeSO_4
+Cu

因为用的是涂抹的方法，硫酸铜溶液只在金属铁表面上发生作用，所以说它“外变而内不化”。这表明“葛洪已经实验过铁与铜盐的取代作用”（以上均据王明：《抱朴子内篇校释·序言》）。葛洪的这些成就在中国化学史上占有重要地位，但他取得这些成就的目的是炼出一种人吃了可以“长生不死”的“丹药”，因此其中非科学甚至反科学的成分自然也很多，这就需要与他所取得的科学成果区别开来。

葛洪对于药物的制作和研究很重视，他在《仙药》篇中说：“《神农四经》曰：上药令人身安命延，中药养性，下药除病。”因此，在这一篇中记载了许多作为药用的矿物和植物，其中特别注意了灵芝的作用，说服食某种“芝”可以长生成仙、千岁等等，这当然是荒诞不可相信的。但“灵芝”确可治病、强身则是无可怀疑的。由于葛洪对药物的注意，他尝著有《玉含方》一百卷（见《抱朴子内篇·杂应》），或即《晋书·葛洪传》中所说的《金匮药方》，可惜此书早已佚失。据《晋书》本传谓，葛洪有《肘后要急方》四卷，《抱朴子内篇·杂应》作《救卒方》三卷，《隋书·经籍志》作《肘后方》六卷，《旧唐书·艺文志》作《肘后救卒方》四卷，《四库全书总目》作《肘后备急方》八卷，而今存于《正统道藏·正一部》书的《葛仙翁肘后备急方》八卷，显系误题为“葛仙翁”，因该书序中有“抱朴子丹阳葛稚川曰”云云。但今本已非葛洪原本，今本是由该书与萧梁陶弘景《补阙》及金杨用道的《附方》三部分组成，而且也并不是全本，已多所散失。但卷首有《葛仙翁肘后备急方序》（按：应为葛洪序），根据这篇《序》大体上可以知道哪些内容应是葛洪书原有的。

《肘后备急方》中有不少药方对于治疗疾病都是很有功效的，这些方面一些中医学史和中药学史的著作中多已说明，兹不详述。可以注意的是葛洪著此《肘后备急方》的一些原则思想。他说作此《备急方》是为了使贫穷的人可以利用，故是为了“备急”之用，“率多易得之药，其不获已，须买之者，亦皆贱价草石，所在皆有”（《序》）；其次，葛洪注意了对病因的分析，丁贻庄在《试论葛洪的医学成就及其医学思想》中说：“就今本《肘后》中与葛氏《肘后》有关各篇分析，涉及致病因素，约有以下几种：

自然因素引起中恶、尸蹶、客忤者；

生物因素霍乱、伤寒、疫疠、疟疾者；

物理因素误吞诸物、杂物鲠阻者；

化学因素食药中毒、饮酒大醉者；

精神因素惊邪恍惚、癫、痫、狂者。”（《宗教学研究论集》，载《四川大学学报丛刊》，第二十五辑）

在《杂应》篇中，葛洪说明了他做道士为什么要兼修医术的原因，他认为“养生”的目的之一是要人们通过“服神药”、“行气”、“导引”等等方法，使自己不生病，同时为别人治病，因此他说：“古之初为道者，莫不兼修医术，以救近祸焉。”他曾经看过戴霸、华他（即华佗）所集的《金匮缘囊崔中书黄素方》和《百家杂方》等五百多卷；又看过甘胡、吕傅、周始、甘唐通、阮南河（按：王明《抱朴子内篇校释》谓应作“河南”）等各撰集的《暴卒备急方》或一百零一、或九十四、或八十五、或四十六卷，“世人皆为精悉，不可加也”；但葛洪认为，这些医书“殊多不备，诸急病甚尚未尽，又浑漫杂错，无其条贯，有所寻按，不即可得。而治卒暴之候，皆用贵药，动数十种，自非富室而居京都者，不能索储，不可卒办也”（《杂应》）；所以他又作《玉含方》一百卷，“皆分别病名，以类相续，不相杂错”；又撰《肘后救卒方》三卷，“皆单行径易，约而易验，篱陌之间，顾眄皆药，众急之病，无不毕备，家有此方，可不用医”。就这一点说，葛洪是具有中国古代医师的可贵品质的，他认为行医也应是道士的职责，而且应该为一般贫苦患痛者着想。因此，他在《对俗》篇中说：“为道者，以救人危，使免祸；护人疾病，令不枉死，为上功也。”

从上述葛洪对中国古代化学、医学、药物学上的贡献看，中国的道教与中国古代科学技术的发展有着极为密切的关系。从这一方面看，道教作为中华民族本民族的一种宗教也从一个侧面反映着中华民族的民族文化的特点。

第八章 为道教建立比较完备的教规教仪的思想家寇谦之

一、生平与著作考证

寇谦之（365——448），北魏道教领袖及思想家，《魏书·释老志》和《北史·寇赞传》中均载有其生平事迹。原名谦，字辅真，祖籍为上谷昌平（今属北京），后徙居冯翊万年（今陕西临潼北），是当时北方的大族豪姓。“早好仙道，有绝俗之心，少修张鲁之术，服食饵药，历年无效。”（《魏书·释老志》）后来遇到自称为“仙人”的成兴公，跟随成兴公到华山、嵩山修道，前后共七年。神瑞二年（415）得《云中音诵新科之诫》二十卷；泰常八年（423）又得《录图真经》六十卷。始光初（424）寇谦之带着他的书献给魏太武帝。时北方大族左光禄大夫崔浩以“辞旨深妙”，上疏盛赞，后为太武帝所崇信。崔浩为旧儒家的领袖，寇谦之为新道教的教宗，两人互相利用，相得益彰。太延六年（440）寇谦之声称太上老君降临，授太武帝以太平真君之号，帝信之，遂改元为太平真君。太平真君三年（442）寇谦之上奏书说：“今陛下以真君御世，建静轮天宫之法，开古以来，未之有也。应登受符书，以彰圣德。”太武帝从之，于是亲自赴道坛，受符箓，并封寇谦之为国师。太平真君九年（448）寇谦之卒，葬以道士之礼。

据《魏书·释老志》谓，《云中音诵新科之诫》二十卷，为太上老君所授；《录图真经》六十卷，为太上老君玄孙牧士上师李谱文授。《隋书·经籍志》亦谓：“嵩山道士寇谦之，自云尝遇真人成公兴，后遇太上老君，授谦之为天师，而又赐之《云中音诵科诫》二十卷。……其后又遇神人李谱，云是老君玄孙，授其《图录真经》，劾召百神，六十余卷。”然今两书均已佚失。今《道藏·洞神部·戒律类》力字帙中有《太上老君戒经》、《老君音诵诫经》、《太上老君经律》、《太上经戒》、《三洞法服科戒文》、《正一法文天师教戒科经》、《女青鬼律》等七种，白云霁《道藏目录详注》作九卷，阙作者。《道藏》与字帙中有《混元圣纪》（题为“宋观复大师高士谢守灏编”，然《犹龙传》则题为“宋崇德悟真大师贾善翔编”）卷七中记谓：“时老君停驾云中三日，赐谦之经戒凡九卷。”经近人考证其中《老君音诵诫经》当即《云中音诵新科之诫》的一部分。但上列力字帙或全系寇谦之所得之书，或大部与该书有关。今略考之如下：

（1）白云霁《道藏目录详注》谓上列七种为九卷。宋贾善翔《犹龙传》谓太上老君所赐寇谦之书为九卷。又宋谢守灏《混元圣记》亦谓：“（老君）赐谦之经戒凡九卷。”而力字帙中除《女青鬼律》分六卷外，其他各种均不注卷数，但按每种的分量看，原来每种戒经或均应分若干卷。《太上老君戒经》文至“夫为恶者始起”下有“原缺文”三字。已有二十九页，且在标题下有“戒上”两字，于文中不见“戒下”，故知原文当较现存者为多，所分卷数当亦有不同；白云霁详注言分三章。其余各戒经原当亦较现存者为多，所分卷数当亦与现存者不同，如《正一法文天师教戒科经》与《大道家令戒》今同在一卷，原可能为两卷，其他有些戒包括了若干种经戒，并有阙文。如《太上老君经律》为《道德尊经戒》、《老君百八十戒》、《太清阴戒》、《女青律戒》之总名。今《道藏》所存上述各戒经大体上是寇谦之的著作，其文在辗转抄录中必有错落，或有为后人增改者，白云霁详注中于《三洞法服科戒文》下有“三洞弟子太清观道士张万福编录”等字，可见该书是经过后人编修的。张万福是唐朝玄宗时人。

（2）《魏书·释老志》言：《云中音诵新科之诫》的主要内容为“清整道教，除去三张伪法、租米钱税及男女合气之术”。査今本《老君音诵诫经》、《正一法文天师教戒科经》之主旨即与之同。按“三张伪法”或有两指，一指张陵、张衡和张鲁三代天师，一指张角、张宝、张梁三位农民起义领袖。甄鸾《笑道论》云“汲世三张诡惑于西梁”，此处三张当是指张陵等三代天师。在当时佛教攻击道教多是攻击张陵等三代天师，特别是攻击张鲁，并于攻击张鲁的同时也攻击张角。唐释法琳《唐废省佛教箴》引《魏志》云：

……鲁遂据汉中，以鬼道化民，符书章禁为本。其来学者初名鬼卒，受道者用金帛之物，号为祭酒，各领部众，众多者名治头，有病者令首过。大都与张角类相似。

按在佛教看来，张鲁行事大都与张角相似，故不加区别。但在道教中，则多见攻击张角者。如葛洪《抱朴子外篇》中说：

曩者有张角、柳根、王歆、李申之徒，或称千岁，假托小术，坐在立亡，变形易貌，诳眩黎庶，纠合群愚。进不以延年益寿为务，退不以消灾除病为业，遂以招集奸党，称合逆乱……

或认为张鲁与张角所行相同。《三国志·魏志·张鲁传》谓：

鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号师君。其来学道者，初皆名鬼卒，受本道已信，号祭酒，各领部众，多者为治头大祭酒，皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。

据《魏书·释老志》谓：寇谦之“少修张鲁之术，服食饵药，历年不成”，故可知寇谦之所反对的“三张”或兼指两者。而据《道藏》力字帙各经，也往往把张鲁和张角看成一类而加以攻击，如《正一法文天师教戒科经》中之《大道家令戒》说：

汉安元年五月一日于蜀郡临邛县渠停赤石城造出正一盟威之道与天地券要，立二十四治，分布玄元始气治民。汝曹辈复不知道之根本，真伪所出，但竟贪高世，更相贵贱，违道叛德，欲随人意。人意乐乱，使张角黄巾作乱。汝曹知角何人？自是以来，死者为几千万人，邪道使末嗣分气，治民汉中四十余年。道禁真正之元，神仙之说，道所施行，何以想尔。

又其中之《阳平治》谓：

吾以汉安元年五月一日，从汉始皇帝王神气受道，以五斗米为信，欲令可仙之士皆得升度。汝曹辈乃至尔难教，叵与共语，反是为非，以曲为直。千载之会，当奈汝曹何？吾从太上老君周行八极，按行民间，选索种民，了不可得，百姓汝曹无有应人种者也。但贪荣富，钱财谷帛，锦绮丝绵，以养妻子为务，掠取他民户赋，敛索其钱物……房室不节，纵恣淫情，男女老壮，不相呵整，为尔愦愦，群行混浊，委托师道。老君太上推论旧事，摄纲举网，前欲推治诸受任主者，职治祭酒，十人之中诛其三四名，还天曹考掠治罪，汝辈慎之。

以上两段引文都把张鲁的“五斗米道”和张角的“太平道”看成同类的反叛者。

（3）据《魏书·释老志》言，《云中音诵新科之诫》的主旨在“除去三张伪法”，文中说：

（太上老君）谓谦之曰：“……赐汝《云中音诵新科之诫》二十卷，号曰‘并进’。”言：吾此经诫，自天地开辟以来，不传于世，今运数应出。汝宣吾《新科》，清整道教，除去三张伪法、租米钱税及男女合气之术；大道清虚，岂有斯事。专以礼度为首，而加之以服食闭炼。

査《老君音诵诫经》与上引内容相同者有五点：

第一，“老君曰：吾得嵩岳镇土之灵集仙官主表闻称言：‘地上生民旷官来久。世间修善之人，求生科福，寻绪诈伪经书，修行无效，思得真贤，正法之数。宜立地上系天师之位为范则。今有上谷寇谦之，隐学嵩岳少室，精炼教法，掬知人鬼之情，文身宜理，行合自然，未堪系天师之位。’吾是以东游临观子身，汝知之不乎？吾数未至，不应见身于世。谦之汝就系天师正位，并教生民，佐国扶命，勤理道法，断发黄赤。以诸官祭酒之官，校人治箓符契，取人金银财帛，众杂功
愿，尽皆断禁，一从吾《乐章诵诫新法》。其伪诈经法科，勿复承用。”按：“系天师”即“继天师”。

第二，“老君曰：吾以汝受天官内治，领中外官，临统真职，可比系天师同位。吾今听汝一让之辞。吾此乐音之教诫，从天地一正变易以来，不出于世。今运数应出。汝好宜教诫科律，法人治民。”

第三，“太上老君《乐音诵诫令》文曰：我以今世人作恶者多，父不慈，子不孝，臣不忠。……今世人恶，但作死事，修善者少。世间诈伪，攻错经道，惑乱愚民，但言老君当治，李弘应出。天下纵横返逆者众，称名李弘岁岁有之。其中精感鬼神，白日人见，惑乱万民，称鬼神语。愚民信之，诳诈万端，称官设号，蚁聚人众，坏乱土地。称刘举者甚多，称李弘者亦复不少。”

第四，“老君曰：男女道官，浊乱来久。……吾故出《音乐新正科律》，依其头领，欲使信道，以通人情，清身洁己，与道同功。太上清气，当来覆护。”

第五，“老君曰：男女道官，浊乱来久。有作祭酒之官，积勤累世，贪浊若身，化领求复，经数余载。赃钱逋说（按：‘说’当作‘
’），贪秽入己。此是前造，诈言经律。此等之人，尽在地狱。若有罪重之者，转生虫畜，偿罪难毕。吾故出《音乐新正科律》，依其头领，欲使信道，以通人情。清身洁己，与道同功。太上清气，当来覆护，与民更始，改往修来。一从新科为正。明慎奉行如律令。”

以上五段引文就其内容看与上引《魏书·释老志》中内容全同，有些地方连文字也一样。这可说《老君音诵诫经》为寇谦之著作之明证。又《诫经》中有反对佩带黄赤，或与汉末黄巾起义以“苍天已死，黄天当立”有关。《诫经》中又反对“操木束薪投石治病”，而“五斗米道”之张修尝“使病者家出米五斗”，“修法略与角同”。可知寇谦之改革道教之措施都是针对汉末之“太平道”和“五斗米道”而发的。

其中说到“李弘”和“刘举”，且言“称名李弘者岁岁有之”，按：查《晋书》中载有五个“李弘”，均为起义农民的领袖，《宋书》中亦载有一“李弘”。《魏书》中载有两“刘举”。现条列于下：

（1）《晋书》卷五十八《周礼传》：“时有道士李脱者，妖术惑众。……弟子李弘养徒灊山，云应谶当王。”事并见《册府元龟》第十二册一〇八八六页。此事当约在元帝永昌元年（322）王敦举兵之后。灊山为今安徽霍山。

（2）《晋书》卷一百六《载记》文称：石虎时“贝丘人李弘，因众心之怨，自言姓名应谶，遂连结奸党，署置百僚，事发诛之，连坐者数千家”。事亦见《资治通鉴》卷九十七，晋成帝咸康八年（342）。贝丘在今山东。

（3）《晋书》卷八：“广汉妖贼李弘与益州妖贼李金根聚众反，弘自称圣王。”“圣王”亦作“圣道王”。时在海西公太和五年（370）。广汉在今四川地区。

（4）《晋书》卷一百十八《载记》：“（姚）兴寝疾，妖贼李弘反于贰原。贰原氐仇常起兵应弘。”按其时约在姚兴死（义熙十二年，416）前数年，地当在今川陕地区。

（5）《晋书》卷九十八《桓温传》：“又遣江夏相刘岵、义阳太守胡骥讨妖贼李弘，皆破之，传首京都。”按其事在永和十二年（356），地在荆州，今属湖北西部。

（6）《宋书》卷七十六《王玄谟传》：“寻复为豫州刺史。准上亡命司马黑石推立夏侯方进为主，改姓李名弘以惑众，玄谟讨斩之。”按事当在孝建二年（455），时寇谦之已卒。豫州为今安徽寿县。

（7）《魏书》卷七上《高祖纪》：“妖人刘举自称天子，齐州刺史武昌王平原捕斩之。”《魏书》卷十六《河南王曜传》：“有妖人刘举，自称天子，煽惑百姓，复讨斩之。”事并见《北史》卷三、卷十六，《资治通鉴》卷一百三十二。按事在延兴三年（473）。齐州即今山东历城县。

（8）《魏书》卷十《孝庄帝纪》：“光州人刘举，聚众数千，反于濮阳，自称皇武大将军。”事并见《北史》卷五、《资治通鉴》卷一百五十二。按事在永熙二年（533）。濮阳在今山东鄄城北。以上刘举二事均发生在寇谦之之后，但亦可间接说明北魏时期用刘举名义起义者亦颇有其人，兹姑不论。

据《晋书》所载五条“李弘”的材料，可以看出：（1）从322年到416年前数年，前后不到一百年，东起山东，西至四川、陕西，南到安徽等地，均有人以李弘名义组织农民起义，正如《老君音诵诫经》所言：“称名李弘，岁岁有之。”（2）“李弘”一名当为其时利用道教组织农民起义的代名词。按道教认为得道者可以分身（事见《三国志·吴志·孙策传》，葛洪《抱朴子内篇·祛惑》所言帛和亦类此），此处想必以“李弘”名义来号召群众，故两处言“应谶当王”。而“李弘”又是老子之化名（参见《三天内解经》及《老子变化无极经》等）。（3）《老君音诵诫经》攻击“妖贼”李弘主要之点在其“事合氓庶”，“惑乱万民”，然李弘的道教之所以能“合氓庶”，当因它破坏着农民所反对的封建土地所有制（“坏乱土地”），颠覆着农民所痛恨的政权而自立政权（“称官设号”）。由此可见，其言“李弘”事，如非南北朝时之作品，当不可能说“称名李弘，岁岁有之”。进而若非寇谦之的作品，当不可能有攻击李弘“坏乱土地”、“称官设号”与《魏书·释老志》记载的寇谦之改革道教之主旨相合也。（4）《正一法文天师教戒科经》中说：

昔汉嗣末世，豪杰纵横，强弱相陵，人民诡黠，男女轻淫。政不能济，家不相禁。抄盗城市，怨枉小人，更相仆役，蚕食万民。民怨思乱，逆气干天。故令五星失度，彗孛上扫，火星失辅，强臣分争，群奸相将，百有余年，魏氏承天驱除，历使其然。载在河雒，悬象垂天。是吾顺天奉时，以国师命武帝行天下，死者填坑。既得吾国之光，赤子不伤。身重金累紫，得寿遐亡。七子五侯，为国之光。……从今吾避世，以汝付魏，清政道治，千里独行，虎狼伏匿，卧不闭门……。

按文中所言“魏”当是“北魏”，从汉末到北魏（220——385）实只有一百六十余年（魏太武帝即位则在424年），故所言“……百有余年，魏氏承天驱除，历使其然”，年代大体相近。我们知道，这些戒经一方面斥起义者及李弘等为“恶人”、“愚民”、“诈伪”、“人人欲作不臣”等等，如上文所诬蔑汉末人曰：“人民诡黠，男女轻淫。政不能济，家不相禁。”但另一方面，文中又歌颂北魏政权，认为魏得政权是上合天意，“载在河雒，悬象垂天”，下应民心，“虎狼伏匿，卧不闭门”。寇谦之“顺天奉时”，出为魏太武帝之国师，在魏建立政教合一的政权。这点和《魏书·释老志》所言寇谦之的行事大体相合。（5）《魏书·释老志》云：

寇谦之……少修张鲁之术，服食饵药，历年无效……（老君）使王九疑人长客之等十二人授谦之服气导引口诀之法，遂得辟谷，气盛体轻，颜色殊丽……。

按《老君音诵诫经》第二十七段亦谓靠服食饵药不得长生成仙，而“能登太清之阶”者是因有仙人玉童玉女从天降迎也。故其文曰：

案药服之，正可得除病寿终，攘却毒气，瘟疫所不能中伤，毕一世之年。可兼谷养性，建功斋靖，解过除罪。诸欲修学长生之人，好共寻诸《诵诫》，建功香火，斋炼功成，感彻之后，长生可克。……欲求生道，为可先读五千文，最是要者。

《老君音诵诫经》所言与《魏书·释老志》相同，寇谦之反对“药石”，一则因服食不但不能长生，如不得其正，反有丧生的危险。两晋以来，因服药而丧生者为数不少。又道教长生之术分若干派，“服食饵药”为其一也。寇谦之“清整道教”，于长生修炼之术，亦有修正。“服食饵药”本为“养生”之术，合于早期道教“养身”之主张，然南北朝时佛教大行于中国，道教在养生术方面也颇受佛教之影响，寇谦之的新道教当为例证。寇谦之除主张“服气导引”、“辟谷”（“兼谷养性”）外，又把若干佛教修养的方法引入道教，如认为“持戒修行”、“诵诫”、“造经”可得“成仙”。又《混元圣记》卷三载《老子》书的各种记载，中说：“魏太和中道士寇谦之得河上公本。”元玄巢子《谷神》篇（收在《道藏》光字帙下）亦谓“北魏寇谦之尝集道经”云云。这点也或与《老君音诵诫经》所说“欲求生道，为可先读五千文”不无关系。（6）《女青鬼律》卷六引天师曰：

自顷年以来，阴阳不调，水旱不适，灾变屡见，皆由人事失理使然也。……末世废道，急竞为身，不顺天地，伐逆师尊。尊卑不别，上下乖离。善恶不分，贤者隐匿。国无忠臣，亡义违仁。法令不行，更相欺诈，致使寇贼充斥，洿辱中华，万民流散，荼毒饥寒，被死者半，十有九伤，岂不痛哉！岂不痛哉！乱不可久，狼子宜除，道运应兴，太平期近，今当驱除，留善种人。……

从这一段话看来，这位天师意在“专以礼法为度”来“清整道教”。他反对“尊卑不别”、“上下乖离”，诅咒“寇贼”，旨在“破除三张伪法”。汉末魏晋以来，颇多战乱，中原人口大减，故“天师”曰：“万民流离，荼毒饥寒，被死者半，十有九伤。”

按今《道藏》力上力下诸诫经，当即为寇氏之著作，而《云中音诵新科之诫》当原为这些诫经之总名。然从现存《道藏》力上力下各卷中之诫经残缺不全的情况看，当仅为寇谦之原书的一部分，有的仅存篇目，有的一篇散失大半，文字错落亦复不少，或有后世纂入者，但大体上都保存了原书面目。《云中音诵新科之诫》的成书，当是寇谦之假借“老君”之名传授给他的，所谓“人神接时，手笔粲然”。因为这些东西不一定是一次写成，因此有先有后，文体不一。由于每次要解决的问题不同，因此其“诫经”的形式与具体内容亦不尽相同。这些就是他和“天神交接”、“天神”借助他的手笔写下来的东西了。

又，《道藏》光字帙下有《谷神》，元玄巢子林辕神风述，文中批评了三种混入道教的思想，以为违道甚远，其二谓：“北魏寇谦之尝集道经，为其书少，遂将方技、符水、医药、卜筮、谶纬之书混而为一。”按道教经书自张道陵、于吉以降，孳乳增益，层叠积累。两晋后，历经道士搜录编纂，卷帙浩繁，内容日趋庞杂，或寇谦之欲张大道教，转亦尝搜集道教，并将“方技、符水、医药、卜筮、谶纬”等混入道经。按南北朝时道教徒为与佛教抗衡编纂书目，《玄都经目》谓“道经传记符图论六千三百六十三卷”云云。北周甄鸾《笑道论》批评说：“道士所上经目，陆修静目中见有经书药方符图止有一千二百二十八卷，本无杂书，诸子之名，而道士今列二千余卷者，乃取《汉书·艺文志》目八百八十四卷，为道书之经论，据此状，理有可疑。”可见一斑。而寇谦之编纂书目与《魏书·释老志》所载，尽与寇谦之重视“服食、闭炼”、“服气导引口诀之法”有关。更可注意者，寇谦之于《老子》之注解或颇为留意。宋彭邦《道德经集注杂说》谓：“安丘望之本（《老子》），魏太和中道士寇谦之得之。”又《混元圣记》卷三：“魏太和中道士寇谦之得河上丈人本（《老子》）。”按，安丘望之本即河上公本。故可证《老子》之注本《老子想尔戒》之入于其《老君音诵新科之诫》中，亦非偶然。

二、对道教的改革

寇谦之建立新道教、改革旧道教，事见《魏书·释老志》，他书如《混元圣记》、《犹龙传》等亦多言及，但大多出于《魏书·释老志》。据《魏书·释老志》并参照他书，可知寇谦之对道教所进行的改革及其新道教的基本内容，大体可分以下数点：

第一，寇谦之建立新道教的目的在于“清整道教，除去三张伪法、租米钱税及男女合气之术”，“专以礼度为首，而加以服气闭炼”。

东汉末年以来，农民起义多以道教作为组织群众参加反对官府和地主阶级斗争的形式。据刘勰的《灭惑论》说：道教“事合氓庶，故比屋归宗。是以张角、李弘，毒流汉季；卢悚、孙恩，乱盈晋末。……爵非通侯，而轻立民户；瑞无竹虎，而滥求租税”。可见汉末以来，农民起义多以道教为组织形式，反抗地主阶级的统治，自立政权，自收租税。释玄光《辩惑论》把“制民课输”列为六种极恶之一。释道安《二教论》亦以“制民课输”为张氏妄说。统治阶级对农民的自收租税当然要极力反对，因此一些佛教徒也就抓住这一点对道教进行攻击。寇谦之要改革道教，使其更加符合地主阶级的需要，自要“除去三张伪法”的“租米钱税”了。

《二教论》又说：“自于上代爰至符姚，皆呼众僧以为道士，至寇谦之始窃道士之号，私易祭酒之名。”（释法琳《辩正论》亦引姚书，文略同）“祭酒”本汉末农民起义张角和张鲁政权所立之各级领导之号，《三国志》注引《典略》谓：“（张）修法略与角同……使人为奸令祭酒。”《三国志·魏志·张鲁传》说：“鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号师君。其来学道者，初皆名鬼卒，受本道已信，号祭酒。各领部众，多者为治头大祭酒。”汉末张角起义、张鲁政权，以祭酒代州官，自立政权，“不置长吏，皆以祭酒治”，故“民夷便乐之”。寇谦之废除“祭酒”之名，主要目的当不在窃取“道士”之名号，而在于“破除三张伪法”的“自立政权”。按寇谦之行事“专以礼度为首”，而视三张所立的政权，使礼法受到破坏，故必除去之。葛洪反对原始道教亦以其不合礼法，引《礼记》：“安上治民莫善于礼。”（《抱朴子外篇·省烦》）又说：“夫君，天也，父也。君而可废，则天亦可改，父亦可易也。”（《抱朴子外篇·良规》）君臣上下之礼如可废去，那岂不等于说“天”可改变，“父”可换易吗？寇谦之所言之“礼法”不详于《魏书·释老志》，而颇载于《老君音诵诫经》中，如其文说道：“谦之汝就系天师正位，并教生民，佐国扶命”，使道教徒“不得叛逆君王，谋害国家”，说张角、李弘等人“违道叛德”，“攻错经法”，“渴乱清真”，“惑乱愚民”。因此，寇谦之把农民起义描写为：“愚人诳诈无端，人人欲作不臣，聚集逋逃罪逆之人，及以奴仆隶皂之间，诈称李弘，我身宁可入此下俗臭肉奴狗魍魉之中，作此恶逆者哉！”据此，可知其新法的另一目的则在巩固地主阶级的政权，反对三张伪法的自立政权。

寇谦之又反对原始道教的“男女合气之术”。如果说寇谦之反对“三张伪法”的自收租税和自立政权是为维护封建地主阶级的政治统治，那么他反对“三张伪法”的“男女合气之术”则是为了维护封建地主阶级的伦理道德。按：有关“男女合气之术”的记载在早期道教史材料中很难找到。《后汉书·刘焉传》中说：“（张）鲁母有姿色，兼挟鬼道，往来焉家。”故可知当时道教中女子亦可传道，因此原始道教男女界限不甚严格，或亦有之。且道教中三张一派可以在寺院中与其眷属同居，《燕翼贻谋录》中说：“黄冠之教，始于汉张陵，故皆有妻子。虽属宫观而嫁娶生子，与俗人不异。”早期道教并不要求“出家”，而且批评佛教的“去父母，捐家室”，“不好生，无世俗”。按早期道教有“房中术”一派，《抱朴子内篇·微旨篇》中说：

凡养生者，欲令多闻而体要，博见而善择，偏修一事，不足必赖也。又患好事之徒，各仗其所长，知玄素之术者，则曰唯房中之术，可以度世矣；明吐纳之道者，则曰唯行气可以延年矣；知屈伸之法者，则曰唯导引可以难老矣；知草木之方者，则曰唯药饵可以无穷矣，学道之不成就，由乎偏枯之若此也。

可见早期道教或有此“房中术”一派，因此葛洪在《释滞》篇中也说：“一涂之道士，或欲专守交接之术，而不作金丹之大药，此愚之甚矣。”据《弘明集》卷八释玄光《辩惑论》“合气释罪三逆”条注谓：

至甲子诏冥醮录，男女媟合，尊卑无别，吴陆修静复勤勤行此。

这就说明，所谓“男女合气之术”并非为“三张伪法”之特有，而与早期道教均有关系。査今《道藏》中有关“房中术”之撰述有许多种，这是因为道教重“养生”，而视“房中术”有益于养生也。但道教“男女合气之术”或与“留善种人”有关。按在早期道教中有所谓“种民”，“种民”或即为“男女合气”所产生者，如《上清黄书过度仪》中说：

谨按师法与甲共奉行道德三五七九之化，阴阳之施，男女更相过度。……愿令臣等长生久视，过度灾厄，削除死籍，更著生名玉历，为后世种民辈中，以为效信。

据此推想，“种民”则是“天生的道教徒”。所以在《老君音诵诫经》中也说：“其有祭酒道民，奉法有功，然后于中方有当简择种民，录名文昌宫中。”由于早期道教有这种“男女合气之术”，在实行中就会发生种种问题，以致破坏伦常关系，所以北周和尚甄鸾在《笑道论》中有如下之记载：

又道律云：“行气以次，不得任意排丑近好，抄截越次。”又玄子曰“不鬲戾，得度世；不嫉妒，世可度；阴阳合，乘龙去”云云。臣笑曰：“臣年二十之时，好道术，就观学。先教臣黄书合气三五七九男女交接之道。四目两舌，正对行道，在于丹田。有行者度厄延年。教夫易妇，唯色为初。父兄立前，不知羞耻，自称中气真术，今道士常行此法，以之求道，有所未详。”

甄鸾的这段话不见得都合乎事实，但总也多少反映早期道教的某些实际情况。（按：早期道教男女往来较自由，《后汉书·刘焉传》谓：“（张）鲁母有姿色，兼挟鬼道，往来焉家。”《三国志·魏志·张鲁传》注引《王恭传》谓：“虞珧子妻裴氏有服食之术，常衣黄衣，状如天师，王甚悦之。”）从这方面看，寇谦之反对“男女合气之术”，应是针对“三张伪法”违背伦常关系而发的，故认为其当在“清除”之列。

总之，以上所言可以看出寇谦之的新道教以反对农民起义利用道教为目的，他所攻击的主要之点即在“三张”之“租米钱税”和“男女合气之术”，这是为了巩固地主阶级的政治统治、经济利益和维护封建的伦理道德。道教自葛洪到寇谦之、陶弘景等，逐渐完成了它的“改革”任务，使原来在一定程度上能为农民起义所利用的原始道教变成为封建统治者服务的工具。

第二，寇谦之的新道教企图把北魏政权建成一政教合一的机构，以巩固封建统治。《魏书·释老志》中说：

谦之守志嵩岳，精专不懈，以神瑞二年（415）十月乙卯，忽遇大神，乘云驾龙，导从百灵，仙人玉女，左右侍卫，集止山顶，称太上老君，谓谦之曰：“往辛亥年，嵩岳镇灵集仙宫主，表天曹，称自天师张陵去世以来，地上旷诚，修善之人，无所师授。嵩岳道士上谷寇谦之，立身直理，行合自然，才任轨范，首处师位，吾故来观汝，授汝天师之位，赐汝《云中音诵新科之诫》二十卷，号曰并进。”言：“吾此经诫，自天地开辟已来，不传于世，今运数应出。汝宣吾《新科》，清整道教，除去三张伪法、租米钱税及男女合气之术；大道清虚，岂有斯事。专以礼度为首，而加之以服食闭炼。”

寇谦之所创造的新道教，事非偶然，按上引文所言，自张道陵以后，从封建统治者的观点看来，信道教的多非“修善之人”，常为农民起义所利用。汉末以来，不少统治者已经看到道教这种为农民起义所利用的可能，因此他们一方面对道教采用限制和控制的办法，另一方面他们也意识到仅仅用限制和控制的方法是不行的，因此还对原始道教采取改造的办法，以改变其某些内容，适应统治者的需要。汉桓帝时，襄楷上《太平经》，其目的就是要求当权的统治者来利用道教。但由于当权的统治者一方面还没有认识道教作为宗教的作用，另一方面也因《太平经》内容庞杂，不完全适合当时统治者的需要，因此未被采用。在三国西晋时，当权的统治者虽然用了多种方法限制道教，使道教势力有很大削弱，但是一种宗教产生了并为时代所需要，用政权限制的办法是不能解决问题的。道教仍然在民间流行，而为农民革命所利用。因此，从东晋以后，当权的统治者开始采取利用道教的办法，从原始道教中清除其不利于维护封建统治部分，所以据史书记载上说：汉末以来“从受道者，类皆兵民，胁从无知名之士，至晋世则沿及士大夫矣”（《三国志·魏志·张鲁传》注引）。而且由于宗教本身的消极作用，它总会被统治阶级所利用。到南北朝时，为统治阶级服务的道教形成的客观形势已经存在，孙恩、卢循所领导的农民起义已经失败，统治者深惧农民一而再、再而三地利用道教，因此“清整道教”已是刻不容缓的事了，故《魏书·释老志》说，寇谦之的新道教是“运数应出”。

寇谦之时，北朝社会较为安定，崔浩当时颇有改革政治的野心，《魏书·卢玄传》说：

（崔）浩大欲齐整人伦，分明姓族。

寇谦之为崔浩所信任，推荐给魏太武帝，据《魏书·释老志》说：

世祖即位，富于春秋，既而锐志武功，每以平定祸乱为先，虽归宗佛法，敬重沙门，而未存览经教，深求缘报之意。及得寇谦之道，帝以清净无为，有仙化之证，遂信行其术。时司徒崔浩，博学多闻，帝每访以大事。浩奉谦之道，尤不信佛，与帝言，数加非毁，常谓虚诞，为世费害。帝以其辩博，颇信之。

寇谦之与崔浩之间虽有宗教上的关系，但他们之间主要是政治上的关系。他们都想利用宗教来实现其政治理想，即利用“礼法”来“齐整人伦，分明姓族”。故《魏书·崔浩传》说：

天师寇谦之每与浩言，闻其论古治乱之迹，常自夜达旦，竦意敛容，无有懈倦。既而叹美之曰：“斯言也惠，皆可底行，亦当今之皋繇也。但世人贵远贱近，不能深察之耳。”因谓浩曰：“吾行道隐居，不营世务，忽受神中之诀，当兼修儒教，辅助泰平真君，继千载之绝统。而学不稽古，临事暗昧。卿为吾撰列王者治典，并论其大要。”浩乃著书二十余篇，上推太初，下尽秦汉变弊之迹，大旨先以复五等为本。

寇谦之和崔浩都是有抱负有野心的政治家，他们实际上都是想用儒家的“礼法”思想来治理天下，使皋繇治世的绝统得以继承。因此寇谦之让崔浩研究总结自古以来的统治经验，他提出“学不稽古”则“临事暗昧”。但是采取什么形式来实现其治世的理想呢？寇谦之企图把道教定为国教，建立一政教合一的国家，所以他是以“辅助泰平真君，继千载之绝统”为己任的。（按：魏太武帝之所以称“泰平真君”，其原因之一为因太武帝继位前封为“泰平王”）《魏书·释老志》谓：

真君三年，谦之奏曰：“今陛下以真君御世，建静轮天宫之法，开古以来，未之有也。应登受符书，以彰圣德。”世祖从之。于是亲至道坛，受符箓。备法驾，旗帜尽青，以从道家之色也。

按寇谦之的道教之得以推行，全赖当权统治者的信奉。魏太武帝虽明知道教的某些行事具有欺骗性，但他仍然要利用道教，当非偶然，故《魏书·释老志》载曰：

恭宗见谦之奏造静轮宫，必令其高不闻鸡鸣狗吠之声，欲上与天神交接，功役万计，经年不成。乃言于世祖曰：“人天道殊，卑高定分。今谦之欲要以无成之期，说以不然之事，财力费损，百姓疲劳，无乃不可乎？必如其言，未若因东山万仞之上，为功差易。”世祖深然恭宗之言，但以崔浩赞成，难违其意，沉吟者久之，乃曰：“吾亦知其无成，事既尔，何惜五三百功。”

魏太武帝虽知所建之静轮宫“与神交接”未必可信，但利用道教则是必要的，可见寇谦之所创立的新道教已完全符合当权的统治者的要求了。

寇谦之利用政治力量统一道教，宣扬新科，以儒家礼法充实道教之内容，以佛戒律为其形式，把宗教戒律宣布为法律的信条，故其《云中音诵新科之诫》实可成为道教国家之法典也。按佛教戒律至南北朝已大行于中国，《十诵律》已传入，并盛行于关中。任何戒律对于信其教的人，都是带有强制性的，因此寇谦之用宗教戒律来补充和加强国家法令，这样的戒律就可以起双重作用，即强制的作用与信仰的作用，并可把强制的作用建立在信仰的作用基础上，以便人们不易察觉强制作用的强制性。按上文所言，今本《道藏》中的《老君音诵诫经》等，当即《魏书·释老志》中所言之《云中音诵新科之诫》杂以道教修身成仙之术，并吸收若干佛教戒律之条文也。

总而言之，魏太武帝身为国君又披上道教领袖的外衣“泰平真君”，寇谦之是道教教主又充当北魏朝廷的“国师”，且太武帝登坛受符箓，以彰圣德，所用全系道教仪式；谦之造戒律，用宗教信条补充国家法律，以巩固封建王朝，又前引《女青鬼律》更可证寇谦之这位天师意欲利用道教“拯救”天下。故可知寇谦之企图建立一政教合一的政权，当可信也。

第三，寇谦之与佛教的关系。据各种史料看，寇谦之并不反对佛教，且颇欲借助于佛教，至于他之所以与佛教对立，纯系因当时统治阶级内部种种矛盾关系所致，因之使他始终未能制止排佛活动。

魏太武帝毁佛法之事，多系出于崔浩之意，寇谦之并不赞同。据《魏书·释老志》所载，关于太武帝毁法事如下：

……会盖吴反杏城，关中骚动，帝乃西伐，至于长安。先是，长安沙门种麦寺内，御驺牧马于麦中，帝入观马。沙门饮从官酒，从官入其便室，见大有弓矢矛盾，出以奏闻，帝怒曰：“此非沙门所用，当与盖吴通谋，规害人耳！”命有司案诛一寺，阅其财产，大得酿酒具及州郡牧守富人所寄藏物，盖以万计。又为屈室，与贵室女私行淫乱。帝既忿沙门非法，浩时从行，因进其说。诏诛长安沙门，焚破佛像，敕留台下四方，令一依长安行事。……始谦之与浩同从车驾，苦与浩诤，浩不肯，谓浩曰：“卿今促年受戮，灭门户矣。”

法琳《破邪论》及道宣《古今佛道论衡》亦载此事。后二者当均根据《魏书·释老志》，都是从佛教的立场叙述了这一事实，当可证明事不会假。

寇谦之不反对佛教，不仅因其所创立的新道教在理论上和形式上颇受佛教的影响（陈寅恪《崔浩与寇谦之》一文谓，寇谦之所遇之仙人成兴公“与当时佛教徒有密切之关系也”），更重要的还是因为他是从政治上来考虑这一问题。他深知统治阶级内部的斗争，不仅不利于统治阶级政权的巩固，而且往往会对被统治者有利。所以寇谦之建立新道教的目的很明确，不是在排佛，而是在“清整道教，除去三张伪法”，他和崔浩的结合虽与宗教有关，但主要都在于他们主张“齐整人伦”，“以礼度为首”。据《魏书·释老志》记载，寇谦之曾向牧士上师问及“幽冥之事”，牧士“一一告焉。《经》云：‘佛者，昔于西胡得道，在三十二天，为延真宫主。勇猛苦教，故其弟子皆髡形染衣，断绝人道，诸天衣服悉然。’”可见并无诋诽佛教之意。寇谦之从统治阶级立场出发，深知当时的社会矛盾主要是地主阶级和广大农民之间的矛盾，因此主张与统治阶级中其他集团妥协，没有必要排斥佛教，然崔浩不听，终遭杀身之祸。

崔浩排佛，纯系统治阶级内部的不同集团之间的斗争，自不待言。然而为什么寇谦之身为道教之领袖反而不排佛，崔浩为当时儒家思想的提倡者反要排佛呢？我们必须懂得，寇谦之与崔浩虽然都想利用宗教来实现他们政治改革的目的，其目标在主要方面也是一致的，“齐整人伦”，但是崔浩较之寇谦之更多地注重了民族问题，他的改革目的之一也企图通过排佛的活动来巩固汉族豪门大族的政治和社会地位，因此形成了与鲜卑族大族长孙嵩之间的尖锐矛盾，然而寇谦之的重点是放在改革道教本身，建立一个完全可以为统治阶级服务的宗教团体，因此没有更多地去注意民族之间的矛盾（参见陈寅恪：《崔浩与寇谦之》）。查《道藏》中《老君音诵诫经》等亦未见对佛教诋毁的言论。相反，从《老君音诵诫经》等著作内容看，寇谦之所受佛教影响至为明显，其戒律之形式当取自佛教之戒律；上述各种戒经中多有取佛教之意者，如“十善十恶”、“六尘六识”、“因缘轮转”、“生死轮转”、“读经斋戒”、“道士世尊”等等，这些内容在南北朝以前的道教经典中较为少见，当然这些内容或有为后世辗转传抄中纂入者，但从寇谦之的整个思想看，受佛教影响最主要之点当在“生死轮回”的问题上。

道教本来主要讲“长生不死”、“肉体飞升”，不讲“灵魂不死”，更无“轮回”的思想。然而寇谦之却把与道教养生成仙的理论相对立的“轮回”思想引入了道教，原来道教和佛教在生死和神形问题上的看法是有着根本不同的（参见汤一介：《略论早期道教关于生死、神形问题的理论》，《哲学研究》，1981（1））。在神形问题上，佛教提倡“灵魂不死”；而道教提倡“肉体飞升”，故佛教主养神，道教主炼形。在生死问题上，佛教主张涅槃寂静，故求永灭，超脱轮回；道教主张无死入圣，故求永生，长生不死。佛教养神，入于涅槃境界，当依觉悟；道教养形，入于仙境，当靠积功。寇谦之在这些问题上虽然还没有离开道教的基本立场，但由于实际上，道教求“长生不死”、“肉体飞升”之不可得，因此他根据佛教若干理论，特别是有关轮回的思想为他的新道教增添了一些新的内容：（1）道教主张养形，本注重今世之修炼，但寇谦之把轮回观念引入道教，认为前世对今生的修炼颇有影响，《太上老君戒经》中说：“本得无失，谓前身过去已得此戒，故于今身而无失也。”又如《老君音诵诫经》中说：“死入地狱，若转轮精魂虫畜猪羊，而生偿罪难毕。”这显然是受佛教的“六道轮回”的思想影响而有。（2）寇谦之认为，只靠炼形养生不一定就能成仙，成仙之首要在于积有善功。（3）养生之术虽在“服食闭炼”，但靠“诵经万遍”亦得“白日登晨”（《太上老君戒经》）。（4）寇谦之认为成仙不待外求，主要靠自己，证得大智慧，持上品大戒，也可以成仙，所以《太上经戒》中说：“故有道之士，取诸我身，无求乎人；道言修身，其德乃真，斯之谓也。夫学道不受大智慧，道行本愿，上品大戒，无缘上仙也。”这些思想本与道教的思想不相合，但寇谦之为了建立他的新道教，补充道教作为一种宗教在思想理论上的不足，就把它们生硬地拉扯在一起，这只能说明他在理论上尚未能解决佛教和道教在生死神形问题上的根本不同。稍后，南朝的陶弘景也想在这个问题上结合佛道，同样没有成功，直到他临死前所作的《告游》一诗仍然反映出这一矛盾。可见佛教和道教虽然都主张“出世解脱”，但是由于立足点不同，因此在这个问题上确实难以调和。

崔浩与寇谦之不同，他本身并非道教的宗教领袖，他并不关心道教本身的理论和教规教仪，而是作为一政治家来利用宗教，使之为他的政治目的服务，因此崔浩和寇谦之的关系有似一阶级的政治家与思想家的关系。崔浩的主张往往更多地受到现实的政治斗争的影响，与其自身的政治上的利害关系至为密切，在北魏太武帝在位时不是崔浩成为政治上的领袖，就是长孙嵩成为当时的政治领袖。《魏书·穆崇传》中说：“高祖曰：世祖时，崔浩为冀州中正，长孙嵩为司州中正，可谓得人。”在封建社会的统治集团中，两雄并立，必伤其一。故崔浩推尊道教，反对佛教，是和他反对长孙嵩相联系的，是势在必行，不得不然。据《魏书·长孙嵩传》记载：

世祖即位……诏问公卿，赫连、蠕蠕征讨何先。……尚书刘洁、武京侯安原请先平冯跋。帝默然，遂西巡狩。后闻屈丐死，关中大乱，议欲征之。（长孙）嵩等曰：“彼若城守，以逸待劳，大檀闻之，乘虚而寇，危道也。”帝乃问幽微于天师寇谦之，谦之劝行，杜超之赞成之，崔浩又言西伐利。嵩等固谏不可。帝大怒，责嵩在官贪污，使武士顿辱。

又《魏书·崔浩传》记载崔浩对长孙嵩的评论说：

长孙嵩有治国之用，无进取之能，非刘裕敌也。

可见崔浩和长孙嵩之间确存在势不两立之矛盾也。寇谦之虽与崔浩一起进行政治改革，但他作为统治阶级的思想家，就可以更多地考虑他的阶级的根本利益和长远利益，并企图用宗教的力量把他的那个阶级的根本利益巩固下来。因此，他反对把统治阶级内部的斗争放在第一位，而主张集中力量改革道教，实现其政教合一的理想，使农民不能再利用道教来危害封建统治，因此在《老君音诵诫经》有下列一段：

今世人恶，但作死事，修善者少，世间诈伪，功错经道，惑乱愚民。但言老君当治，李弘应出。天下纵横返逆者众，称名李弘者岁岁有之。其中精感鬼神，白日人见，惑乱万民，称鬼神语，愚民信之。诳诈万端，称官设号，蚁聚人众，坏乱土地，称刘举者甚多，称李弘者亦复不少。吾大嗔怒，念此恶人，以我作辞者乃尔多乎？

可见寇谦之的思想感情完全集中在对付“叛逆之人”上，而且企图借教主身份，呵斥那些“不肖之徒”。他看到这些“叛逆者”利用道教破坏了封建制度，自己建立了政权，“称官设号”；剥夺了地主阶级的土地，“坏乱土地”；搞乱了伦常关系，行男女合气之术。因此，寇谦之以改革道教为己任，这说明他更能从封建地主阶级的根本利益方面来考虑问题。道教经东晋以来葛洪、陆修静、寇谦之、陶弘景等人的改革，与原始道教相比已有很大不同，而更加适应封建统治阶级的要求了。

综观上述各点，当可明寇谦之的新道教的目的和基本内容。向来治史者多注意寇谦之与当时佛教的斗争，认为魏太武帝灭佛法之因在于寇谦之要兴盛道教，殊不知寇谦之并不怎么反对佛教，其建立新道教的目的是在于巩固封建统治，使之更加适合统治阶级的要求，实现他所企图建立的政教合一的封建王朝。

第四，寇谦之与儒家思想的关系。寇谦之为北方之豪宗大族，其兄寇赞“少以清洁知名”，重儒术，《北史》本传谓其“姿容严嶷，非礼勿动”。《魏书·崔浩传》记载，寇谦之常与崔浩论古治乱之道，《北史·崔浩传》略同，谓：

天师寇谦之每与浩言，闻其论古兴亡之迹，常自夜达旦，竦意敛容，深美之，曰：“斯人言也惠，皆可底行，亦当今之皋陶也。但人贵远贱近，不能深察耳。”因谓浩曰：“吾当兼修儒教，辅助太平真君，而学不稽古。为吾撰列王政典，并论其大要。”

可见寇谦之对儒家思想颇为重视，而且他认为应把儒家的理想实现于现实社会之中。

寇谦之的新道教实为儒、释、道三家思想的产物，其形式虽为道教的形式，但其内容多为儒家的礼法、佛教的戒律，并且吸收了某些当时流行的以老庄思想为中心的玄学思想。

自葛洪以来，封建统治阶级的思想就企图系统地以儒家礼法改革道教，充实道教的内容，寇谦之在这方面则更有所发展。他企图使封建主义的礼法宗教化，成为宗教信条。根据《道藏》力字帙各种经戒所包含的内容看，多为封建主义的礼法，归纳起来大体有以下几个方面：

（1）巩固封建地主阶级的土地占有制，论证“公侯卿相伯子男”的“封土”的合理性，攻击农民起义“坏乱土地”、自收“租米钱税”，在《老君音诵诫经》中说：“从（张）陵升度以来，旷官寘职未久，不立系天师之位……惑乱百姓，授人职契箓，取人金银财帛，而治民产，恐动威逼，教人
颐，匹帛牛犊奴婢衣裳，或有岁输全绢一匹，功薄输丝一两。众杂病说，不可称数。”

（2）巩固封建统治阶级的政权机构，“不得叛逆君王，谋害国家”、“于君不可不忠”。被统治者不得使用暴力造反，攻击领导起义、推翻封建统治政权、“称官设号”是大逆不道的行为，并辱骂这些造反者为“臭肉奴狗魍魉”。

（3）巩固贫富贵贱的封建等级制度，提出“戒勿以贫贱求富贵”，而要求种民“勿怨贫苦，贪富乐尊贵”。

（4）巩固封建的伦常关系，如言“不得违戾父母师长”，处处皆是。《正一法文天师教戒科经》中所载奉道不可行之事二十五条，其中有十六条是为巩固封建伦常关系所设，如说“诸欲奉道不可不勤，事师不可不敬，事亲不可不孝，专君不可不忠”等等。故寇谦之以其道教严戒“败乱五常”之事，并曰：“臣忠子孝夫信妇贞兄敬弟顺，内无二心，便可为善得种民矣。”

（5）为把人们的思想束缚在封建统治阶级的礼法范围之内，因此寇谦之认为那些反对封建统治思想的言论是“惑乱愚民”的“诈伪邪说”，那些书籍是“伪书”，是“切坏经典”，“攻错经道”，而他提出的戒经则是“教生民佐国扶命”的“大道”，故其科律能使“诸男女……心身开悟”。

从以上五点看，寇谦之的思想是很明显地吸收了儒家的某些思想内容。不仅如此，他还把道教的“中和”思想和儒家的“中和”（“中庸”）思想结合起来，作为他上述巩固封建统治的理论基础。按“中和”思想要求统治者对老百姓采用“威猛”和“宽惠”的两手，因而老百姓则应安分守己，不逾礼法，不能对统治者采取“过激”的行动。为此，寇谦之提出“主人”对其奴婢不得任意“纵横扑打”；但是奴婢有“过”，主人要告诉他们，做此事应受罚，然后要奴婢“自愿”受杖，而且不得“有怨恨之心”（按：《笑道论》中亦言及道教主张奴婢受杖“不得怀恶心”）。《正一法文天师教戒科经》中说：

道以冲和为德，以不和相克。是以天地合和，万物萌生，华英熟成；国家合和，天下太平，万姓安宁；室家合和，父慈子孝，天垂福庆。贤者深思念焉，岂可不和！天地不和，阴阳失度，冬雷夏霜，水旱不调，万物干陆，华叶焦枯。国家不和，君臣相诈，强弱相陵，夷狄侵境，兵锋交错，天下扰攘，民不安居。室家不和，父不慈爱，子无孝心，大小忿错，更相怨望，积怨含毒，鬼乱神错，家致败伤。此三事之怨，皆由不和……善积合道，神定体安。

在《太平经》中也多言“中和”思想，如说：“中和者，主调和万物者也。”（《太平经钞》乙部）然寇谦之则把“中和”思想更紧密地和维护封建统治联系起来。他认为，破坏封建统治的根本原因在于上下“不和”，这些“不和”之产生是由于在下者不安于位，因此才有“坏乱土地”、“称官设号”、贫者欲富、颠倒伦常、诈伪乱真等等思想和行为。而寇谦之认为他的任务就是要利用宗教的力量来调和阶级矛盾，以达到巩固封建统治的目的。

寇谦之的理论也受到当时流行的玄学的影响，魏晋以来所讨论的“名教”与“自然”的关系问题，对寇谦之来说当然也是一个重要问题。因为道教要求“出世”，当主“自然”，而寇谦之却要建立一政教合一的政权，必依“名教”。因而他在解决“名教”和“自然”的关系问题上和郭象的观点大体相近。在《太上老君戒经》中说：

夫上士学道在市朝，下士远处山林。山林者，谓垢秽尚多，未能即喧为静，故远避人世，以自调伏耳。若即世而调伏者，则无待于山林者也。

又《太上经戒》中说：

十善遍行谓之道士，不修善功徒劳山林。……

寇谦之对山林与朝市的看法和郭象对“名教”与“自然”的看法一样，郭象说：

夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。（《庄子·逍遥游》注）

与郭象约同时的辛谧在《遗冉闵书》中也说：

昔许由辞尧以天下让之，全其清高之节。伯夷去国，子推逃赏，皆显史牒，传之无穷，此往而不返者也。然贤人君子，虽居庙堂之上，无异于山林之中，斯穷理尽性之妙，岂有识之者耶。

正是这样，寇谦之建立政教合一的政权机构的构想才有了理论根据，身为道士的寇谦之虽身在“朝市”，为魏太武帝的国师，亦能调心制性，为道教教主，以求长生不死，因而宗教的王国也就可以在现实的王国中实现了。

三、为道教建立教规教仪

宗教虽然不就是一套仪礼，但仪礼却可以表示一部分宗教观念。如基督教有所谓“洗礼”、“圣餐”等仪式。接受了洗礼的人才可以算是基督教徒。佛教也有许多教仪，入教当和尚要举行受戒的仪式，叫受具足戒，还有诵经的仪式、坐禅的仪式和法会的仪式等等。道教原来也有一些简单的且不大固定的仪式，如有所谓“请祷之法”，人有病或有过错，就由祭酒（道教组织的神职人员）把这个人的名字写在纸上，并说明他的病状或说明他认错了，然后把写好的一份送到天上（即高山上），一份埋入地下，一份沉入水中，以求免祸得福。但那时这种仪式不仅简单，而且对神秘主义的宗教来说显然也很不完备。佛教到东晋后，不仅翻译了大量的“经”，而且把佛教的“戒律”也翻译过来了。东晋以来，《十诵律》、《四分律》、《僧祇律》都有了译本，这就说明佛教的戒律大部分都被译出来，而广为流传了。因此，到寇谦之时在佛教的影响下，他为了“清整道教”，为道教建立了一套较完备的教仪，现分别叙述于下：

1.奉道受戒的仪式

据《老君音诵诫经》谓：

老君曰：烦道不至，至道不烦，按如修行。诸男女官见吾诵诫科律，心自开悟，可请会民同友，以吾诫律著按上，作单章表奏受诫。明慎奉行如律令。

老君曰：道官箓生初受诫律之时，向诫经八拜，正立经前。若师若友，执经作八胤乐音诵。受者伏诵经意，卷后讫后（按：吴世昌谓“后”当作“复”）八拜止。若不解音诵者，但直诵而已。其诫律以两若（按：杨联陞谓：“若”疑当作“函若”）相成（按：“成”当作“盛”）之。常当恭谨。若展转授同友及弟子，按法传之。明慎奉行如律令。

这两段的意思是说：无论男女如果看到了《老君音诵诫经》，使他觉悟到应该信奉道教，就可以找已入道的人请他们向道官（即祭酒之类）说明愿意按照“诫律”的要求受戒奉道。在举行受戒的仪式时，开始向《诫经》行八拜之礼，然后正立《经》前。接着由参加仪式的师友，捧着《诫经》用“八胤乐”朗诵（按“八胤乐”未详，或即“八音乐”，阮籍《乐海》：“昔圣人之作乐也……定天地八方之音，以迎阴阳八风之声。”中国古代乐器有金、石、土、革、丝、木、匏、竹八类。“作八胤乐音诵”或是由乐器伴奏朗诵）。然后由受道者伏地用一种特殊的腔调朗诵《诫经》的内容，完毕之后再行八拜之礼，就算完成了入道仪式，如果不会“音诵”的，“直诵”（即读出经文）。《诫经》用两个相套着的盒子盛着，要对它十分恭敬谨慎。

2.求愿时所行的仪式

“求愿”有两种，一为厨会求愿，一为烧香求愿。

厨会求愿：就是举行一种斋会（施舍之会）来祈求消灾降福。而厨会又有三种。上斋行会七日，中斋行会三日，下斋行会一夜一日。斋会的方法是，素饭菜，一日食米三升，房室、五辛、生菜、诸肉尽断，勤修善行，就会时向香火行八拜之礼（按：《陶隐居内传》谓：“佛堂有像，道堂无像。”或因其时道教尚无悬像事，故向香火行礼拜），并说明求愿的人所请求的内容（如免除病痛、原谅过错）以及举行这次厨会的要求等等。然后请“大德精进之人”（道教中德高望重的人）坐在首座上，把做好的饭用饭盘送上，一般共有三道菜饭：第一道是小食（小菜，为喝酒用），中间一道为酒，最后上饭。这种求愿的斋会一般在求愿者的家里进行。

烧香求愿：求愿者要在自己家中设一靖舍（深闲的馆舍）。烧香求愿者先到靖舍，站在东面向上恳切地上三炷香，然后行八拜礼，脱帽九叩头，三搏颊（按：据汤用彤先生《读太平经书所见》注二七谓：“搏颊不知即《太平经》所言之叩头自搏否？《弘明集》七宋释僧愍《戎华论》斥道教云：‘搏颊叩齿者，倒惑之至也。’是搏颊之事南北朝道士犹行之。”《辩正论》卷二引《自然忏谢仪》云：“下谢东卿无极世界五岳四渎神仙正真九叩头九搏颊也。”故叩头、搏颊似为二事。又陆修静《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》中有：“礼拜叩搏，每事尽节。”陆修静《太上洞玄灵宝授度仪》中有：“各叩头搏颊”，“长跪大谢，弟子叩头，搏颊无数”。可见“搏颊”是早期道教谢罪忏悔的一种形式），在行了这种礼节之后，就把自己祈求的事加以阐说，请求“过罪得除，长生延年”。然后再上香求愿说自己的三宗五祖七世父母等以前死去的那些人，使他们免离苦难，得在安乐之处。再上香求愿现在活着的家中大小平安和富足。甚至还要上香求愿“仕官高迁”、“县官口舌疾病除愈”等等。一愿一上香。在这个斋日要于六个不同的时辰上香。

“靖舍”又称“靖室”，《老君音诵诫经》谓：“靖舍外随地宽窄，别作一重篱障，壁东向门，靖主人入靖处，人及弟子尽在靖外。香火时法，靖主不得靖舍中饮食，及着鞋袜，入靖坐起言语，最是求福大禁。”陆修静的《道门科略》也对“靖舍”作了详细说明：“奉道之家，靖室是至诚之所。其外别绝，不连他屋。其中清虚，不杂余物。开闭门户，不妄触突。洒扫精肃，常若神居。唯置香炉、香灯、章案、书刀四物而已。”

3.为死亡人请祈的仪式

道官道民有死亡，在七天内办完丧事。家中要为死亡的人散其生时的财物而举行斋会。参加人可多可少，非道民也可以参加。在为死亡的人设斋会烧香时，道官一人在靖坛中正东向，箓生（司仪者）和主人也东向，各行八拜九叩头九搏颊，共三遍而止。如果参加的人很多也可以坐着，行礼时再起而叩头。主人口称官号姓字，并向无极大道禀启，要多次上香，为亡者解罪过。当一切仪式行完之后，靖主要为主人求愿收福。客人离开时要向靖舍八拜等等。

4.为消除疾病祈请的仪式

道民家中有人得病，可以把道官（师君）请到家里来，师君先让道民在靖舍中点燃香火，道民在靖舍外面西向散发叩头，把病状写在纸上，请求宽恕，使所患疾病痊愈，然后再按照规定行礼。

5.为宥过的祈请仪式

道民因不慎而犯法或其他过错，先要计算应罚多少钱，并让其归还受害者，然后用举行厨会的办法来请求免除过错。做会时，先由主人向香火八拜九叩头，三十六搏颊，共三次；然后再拜，并用手捻香放入香炉中，同时说明自己因无知而犯过错，请求宽宥，并愿出钱做厨会，请参加者证明，以后不敢再犯。

6.三会仪式

按道教有所谓“三元会”，南朝以正月七日、七月七日、十月五日为三会日（参见陆修静：《陆先生道门科略》），唐朝以正月十五日、七月十五日、十月十五日为三元日，这三天道民要举行斋会。在上述三元日时，道民要到他们所属的“治”（道教的一级教区）举行集体的斋会。开始在靖舍前面送上章籍（道民的祈祷词），正立在南面，面向北面，并且各就各位，排列好队伍，八拜九叩头九搏颊，然后再拜伏地，这样送章籍的仪式就算完成了，于是大家互相祝贺。

还有其他一些教仪，就不一一列举了。举行这样一些仪式的意义对于宗教来说，一方面是增加宗教的神秘性和庄严性；另一方面也是要求教民对教会服从，所以在每种教仪规定的最后都有一句“明慎奉行如律令”，要求道民非常谨慎小心地奉行这些教仪，应如奉行法律和法令一样。

寇谦之除制定了若干道教的仪式之外，还为道教制定了一套教规。从他所制定的教规看，既有大量儒家所要求维护封建统治的礼教，如三纲五常之类，又有不少从佛教戒律中吸取的东西，如五戒（不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒）等，但也有一些是应属于道教作为一种特殊宗教所有的教规。下面举两种戒律来说明这个问题。

在《道藏·洞神部·戒律类》中有《道德尊经想尔戒》和《道德尊经戒》两种，这两种戒律是否寇谦之的作品很难确定，但它们是早期道教的戒律当无疑问，故很可能为寇谦之吸收到他的《云中音诵新科之诫》中。《道德尊经想尔戒》当和《想尔注》有关，其全文如下：

行无为，行柔弱，行守雌勿先动（此上最三行）；

行无名，行清静，行诸善（此中最三行）；

行无欲，行知止足，行推让（此下最三行）。

此九行二篇八十一章，集会为道舍，尊卑同科，备上行者神仙，六行者倍寿，三行者增年不横夭。

这里无非是把老子《道德经》中的“无为”、“无名”、“无欲”、“柔弱”、“守雌”、“清静”、“知止足”等等内容抽出作为戒律，并认为能行上行者可以成神仙；能行中行以下者可以使寿命延长一倍；行下三行者可以增加寿命而不夭折。这些戒律内容都比较多地表现了道教的特点，一是取自《道德经》，二是可以长生或增寿。而且从戒律的内容看，它应是道教较早的作品，因为从内容上看它还没有受到佛教的影响，也还没有杂入儒家思想。

《道德尊经戒》共二十七条，分上、中、下，各九戒，其中大部分属“少思寡欲”之类的道家的要求，但已吸取了若干儒家思想内容，如“勿以贫贱强求富贵”等，不过也还看不出佛教戒律的明显影响，而其中有几条戒律作为道教的戒律则是有代表性的：

戒勿费用精气；

戒勿为伪彼（按：当作“技”字）；

戒勿忘道法。

这三条是在最上九戒之中。列于二十七条之后也有如下一段：

此二十七戒，二篇共合为道渊、尊卑通行，上备者神仙，持十八戒倍寿，九戒者增年不横夭。

看来《道德尊经戒》当为《想尔戒》变化而成，故和《想尔注》有密切关系。按：《想尔注》中有多处批评“伪伎”，如说：

人等当欲事师，当求善能知真道者，不当事邪伪伎巧，邪知骄奢者。

按：“伪伎”当为“邪伪伎巧”之省文。又如：对“载营魄抱一能无离”的注说：

魄，白也，故精白，与无同色，身为精车，精落故当载营之。神成气来，载营人身，欲全此功无离一。一者道也，今在人身何许？守之云何？一不在人身也，诸附身者悉世间常伪伎，非真道也；一在天地外，入在天地间，但往来人身中耳，都皮里悉是。……世间常伪伎指五脏以名一，瞑目思想，欲从求福，非也，去生遂远矣。

又有如：

道至尊，微而隐，无状貌形象也。但可从其诫，不可见知也。今世间伪伎指形名道，令有服色名字、状貌、长短，非也，悉邪伪也。

世间伪伎，不知常意，妄有指书，故悉凶。

真道藏，邪文出，世间常伪伎称道教，皆为大伪不可用。

《想尔戒》之“勿为伪伎”当来自《想尔注》。盖《想尔注》中虽已把“道”人格化，但反对把人格化之“道”视为有形象可见、有尺寸可量以及有名号可呼（陈世骧《〈想尔〉老子道经敦煌残卷论证》已论及）。但以为“道”有“姓字服色”以及长短等等见于葛洪之《抱朴子内篇·地真》，而葛洪这一思想又是来源于《太平经》，如有说“神长二尺五寸，随五行五脏服饰”。此恰为《想尔注》所批评之观点。这正说明，由于道教中之不同派别对“道”的性质的不同了解，而有不同之戒律也。至于“勿费精气”实亦见于《想尔注》中，如说“宝精勿费”，“人之精气满脏中，苦无爱守之者，不肯自然闭心而揣搅之，即大迷矣”等等。

寇谦之不仅制定了道教的教规，而且还说明了一种宗教需要戒律的原因。他认为，第一，宗教有了戒律才可以使奉道的人成为有“道德之人”，他假借老君的话说：“老君曰：人生虽有寿万年者，若不持戒律，与老树朽石何异？宁一日持戒为道德之人而死补天官，尸解升仙。世人死有重罪，无益鬼神，神鬼受罪耳。”（《老君音诵诫经》）第二，因为“道”的性质是“无为”，人应效法“道”，用戒律约束自己，不做“有为”的贪利之事，如他说：“诸贤者欲除害止恶，当勤奉教戒，戒不可违，道以无为为上。人过积（按，意谓‘人的过错积累起来’），但坐有为，贪利百端。道然无为，故能长存；天地法道无为，与道相混；真人法天无为，故致神仙。”（《正一法文天师教戒科经》）

寇谦之为道教建立比较完整的教规教仪，并不是说在他以前道教就没有教规教仪，而是说在这以前道教的教规教仪不如寇谦之所建立的那么完整。当然寇谦之之所以能建立比较完整的道教的教规教仪也正是他吸取了前此已有的不大完整的规仪而加以完备化的。寇谦之建立了比较完整的道教的规仪，也说明这时道教不仅有可能来建立一套教规教仪，而且也有必要了。从必要方面说，寇谦之看到了宗教的作用的一个很重要的方面，即宗教可以起道德教化的作用。道德问题是古代人们精神上最容易困惑的问题之一，所以宗教必须同时作为一种伦理学说，才能发挥它从精神上给人们一种慰藉的作用，正如普列汉诺夫所说：“广义的而且当然是在确切得多的意义上的宗教，实际上只有当社会人为了自己的道德或一般地为了自己的行动和设施开始向神或诸神寻求恩准的时候才产生的。”（《评弗·吕根纳的一本书》，见《普列汉诺夫哲学著作选集》第三卷）道教要成为一种完备意义的有影响的宗教团体，在它有了一定的教会组织和较完备的教义理论之后，就不能不建立起维护其教会组织和约束其教徒行为的教规教仪。这些教规教仪对教徒来说不仅有强制作用，而且有劝善止恶的道德教化作用。

第九章 为道教首创经典目录的思想家陆修静

陆修静生于东晋义熙二年（406），卒于刘宋昇明元年（477），字元德，吴兴东迁（今浙江吴兴东）人，三国时东吴丞相陆凯的后代，年少时学过儒家的经典和三坟八索谶纬等学说。后来学道教，曾历游名山，南至九嶷、罗浮，西至巫峡、峨嵋，访仙问道，搜求道书，宋文帝元嘉末（453），尝去京师建康（今江苏南京）卖药，文帝令左仆射徐湛之请陆修静留在京师，“时太后王氏雅信黄老，降母后之尊，执门徒之礼”（《太平御览》卷六百七十九引《三洞珠囊》），对陆修静十分礼遇。同年，因避太初之难，于是南游。孝武帝大明五年（461），陆修静在庐山东南瀑布岩下建立道观，名叫简寂观，隐居修道于其中，故又称简寂先生。

明帝即位，意欲弘扬道教，曾派江州刺史王景宗礼聘陆修静到京师。陆修静没有应聘。泰始三年（467）又派王景宗再三延请，始至京师。这时陆修静已有很高的名望，他把自己的应聘和老子做周守藏史相比，他说：“主上聪明，远览至不肖，猥见采拾，仰惟洪眷，俯深惭惕。老子尚委王宫以辅周室，仙公替金锡佐吴朝。得道高真，犹且屈己，余亦何人，宁可独善乎？”（《三洞珠囊》卷二引《道学传》）明帝于华林馆躬自问道，礼遇甚厚，于京师北郊构筑崇虚馆，请陆修静居住。陆修静“乃大敞法门，深弘典奥。朝野注意，道俗归心。道教之兴，于斯为盛”（马枢：《道学传》）。南朝自陆修静后，道教确实兴盛一时。陆修静和北朝的寇谦之一样，都抱着“清整道教”的目的，为把道教建成一完备意义上的宗教团体出了不少力。陆修静传孙游岳，孙游岳传陶弘景，故陶弘景是陆修静的再传弟子，他在道教中的重要地位可想而知。

关于陆修静的生平事迹，除马枢的《道学传》的《陆修静传》和《宋书》、《南史》的传外，尚有唐吴筠的《简寂先生陆君碑》（见《全唐文》卷九百二十六），梁沈璇《简寂观碑》（见雍正《江西通志》卷一百二十），后来的其他道教传记亦多有陆修静的传，如元赵道一《历世真仙体道通鉴》及张雨的《玄品录》等均有。

陆修静的著作很多，据元刘大彬《茅山志》说：陆修静为道教“著斋戒仪范百余卷”，现存于《正统道藏》中的有：《太上洞玄灵宝众简文》、《洞玄灵宝五感文》、《陆先生道门科略》、《太上洞玄灵宝授度仪》、《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》各一卷，均收在《洞玄部》中，为灵宝一系之道教经典。另外还有《灵宝经序》收在张君房《云笈七签》卷四中，《古法宿启建斋仪》收在《无上黄箓大斋成立仪》中，其他尚著有《道德经杂说》（《宋志·道家类》及《神仙家类》），《三洞经书目录》（《道教义枢》卷二），《陆先生问答道义》、《陆先生黄顺之问答》（《道教阙经目录》），《灵宝道士自修盟真立成仪》、《三元斋仪》、《燃灯礼祝威仪》、《金箓斋仪》、《玉箓斋仪》、《九含斋仪》、《解考斋仪》、《涂炭斋仪》等散见于《无上黄箓大斋成立仪》中，但均非全书。又《通志·诸子类·道家略》中著录有《服御五芽道引元精经》、《升元步虚章》、《灵宝步虚词》、《步虚洞章》等。在佛教著作中载有陆修静著作书名者尚有《必然论》、《荣隐论》、《遂通论》、《归根论》、《明法论》、《自然因缘论》、《五符论》以及《三门论》等，均见于唐法琳《辩正论》中，《对沙门记》见于《破邪论》中。

陆修静为使道教成为一完备意义上的宗教团体，他主要做了三件事：（1）对道教的经典进行分类、整理，编出《三洞经书目录》；（2）为整顿道教建立教规教仪；（3）提出道教建立独立的教会组织形式。

一、对道教的经典进行分类、整理，编出《三洞经书目录》

在中国历史上非常注意书籍的汇集，在一部二十四史中许多史都有《艺文志》或《经籍志》。这些书籍目录就是对当时存书汇集的记录。在佛教传入后，随后道教也建立了，因而汇集佛道二教的书籍也就成为佛教徒和道教徒（或非教徒）的一项重要工作。从佛教方面说，在东晋初已有道安的《综理众经目录》，该书虽已失散，但大部保存在梁僧祐的《出三藏记集》中。现在最早的佛经目录就是《出三藏记集》，这已是萧梁时的事了。

关于道经的目录可以说是在葛洪的《抱朴子内篇·遐览》中就已经有了，内载道经六百七十卷和附五百余卷的书名，合计一千二百余卷，说是他的老师郑隐所藏的书，其中有二百多卷是葛洪看过的。但《遐览》仅列书名及卷数，而没有分类的系统，而且当时是否真有一千二百余卷也很可疑（按：葛洪《神仙传》谓有道经一千卷）。葛洪（283——343）与道安（312——385）同时略早。自葛洪以后，道教徒确实大量编纂道教经典。葛洪的从孙葛巢甫编纂灵宝类经典，许黄民、王灵期编纂了上清类经典，鲍靓则编纂了三皇经类，于是编纂道经之风气大行。然道教徒编纂道经多谓为神仙传授，故往往既不说明作者，又不注明时代，真伪混杂，颠倒舛错，多无次序，对道教的理论的完善和发展颇为不利。根据这一情况，对道教经典加以整理，辨其真伪，分别系统，就成为十分必要的事。

先是陆修静于元嘉十四年（437）对《灵宝经》系统进行了一些整理，据其《灵宝经目序》说：

顷者以来，经文纷互，似（按：陈国符《道藏源流考》谓当作“是”）非相乱。或是旧目所载，或自篇章所见，新旧五十五卷，学士宗竟，鲜有甄别。余先未悉，亦是求者一人。既加寻览，甫悟参差。或删破《上清》，或采抟余经，或造立序说，或回换篇目。裨益句章，作其符图。或以充旧典，或别置盟戒，文字僻左，音韵不属，辞趣烦猥，义味浅鄙，颠倒舛错，事无次序。

这部《灵宝经》的卷数据陆修静整理后谓可信者为三十五卷，在他的《上太上洞玄灵宝授度仪表》中说：

然即今见出元始旧经，并仙公所禀，臣据信者，合三十五卷。

从上引两段材料看，到宋刘之初《灵宝经》已有混杂，《上清经》既已杂入其中，但陆修静自己也构造了不少道教经典，他特别注意编纂道教的“斋戒仪范”，今可考者在《正统道藏》中就有《太上洞玄灵宝授度仪》等多种。《无上黄箓大斋立成仪》卷十七中说：“陆天师因《太极敷斋戒仪经》，撰《灵宝道士自修盟真斋立成仪》。”卷三十五又引陆天师《燃灯礼祝威仪》，卷十七又云：“陆天师《三元斋（仪）》”，卷十六云：“太极真人演经文而著《斋戒威仪之诀》，陆天师摭经诀，而撰斋谢戒罚之仪。三箓（按：指《金箓》、《玉箓》、《黄箓》）九幽，解考《涂炭》，三日七日，一时九时，品目虽繁，而仪矩则一，沿流穷源，舍太极真人及陆天师果何适矣！”又卷十六中有《古法宿启建斋仪》乃陆修静所撰，而为后人所改订者（以上材料均据陈国符《道藏源流考》之《陆修静总括三洞》）。陆修静所撰斋仪之类都在“灵宝”系统之中，故陶弘景《真诰·叙录》谓：陆修静“既敷述《真文赤书》、《人鸟五符》，教授施行已广。”《真文赤书》、《人鸟五符》当属《灵宝经》系，即《正统道藏》中所收的《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》和《元始五老赤书玉篇真文经》，此皆在《洞玄经》。可见陆修静对《灵宝经》系统十分重视（详见陈国符：《道藏源流考》之《灵宝经考证》）。又据《真诰·叙录》谓，陆修静南下，立崇虚馆，取杨羲和许谧、许翙所写《豁落符》及真
二十许小篇并何道敬所摹二录（按：“二录”之义未详）入馆，故知陆修静也得到《上清经》系统之道经。《道教义枢》卷三《三洞义》谓，陆修静亦得《三皇经》文。由于陆修静对当时流行的道经三个系统《灵宝经》系、《上清经》系和《三皇经》系都有所接触，所以他有条件编纂道经目录。且陆修静于《上太上洞玄灵宝授度仪表》中已提出“三洞”和“洞玄”这样的名称，并视为道教经典之总汇，文中说：

自《灵宝》导世以来，相传授者，或总度三洞，同坛共盟，精耝糅杂，小大混行，时有单授“洞玄”，而施用“上法”，告召错滥，不相主伍。

又《五感文》亦谓：

此五感之文，乃是道士修六斋之法，皆出三洞大经。

刘宋泰始七年（471），陆修静因教上《上三洞经书目录》说：

道家经书，并药方、符图等，总一千二百二十八卷。其一千九十卷已行于世，一百三十八卷犹在天宫。

今存汇集道教经典的最早者为明《正统道藏》。《正统道藏》即按三洞四辅分类，其所谓“三洞”之名，首见于陆修静的《三洞经书目录》。所谓“三洞”，即指“洞真”，《上清经》系属之；“洞玄”，《灵宝经》系属之；“洞神”，《三皇经》系属之。故自陆修静创“三洞”之名，并确立了上述三类经典在道教中的正统、核心地位之后，历代相沿不改。据《道教义枢》谓，或在刘宋陆修静与萧梁陶弘景之间有孟法师（智周）编撰《玉袆七部经书目录》，“七部”之名始见。“七部”者，即“三洞四辅”之谓。所谓“四辅”，即“太清”、“太平”、“太玄”和“正一”等四部。“三洞”每部又分十二类（又称十二部），即第一本文，第二神符，第三玉诀，第四灵图，第五谱录，第六戒律，第七威仪，第八方法，第九众术，第十记传，第十一赞颂，第十二章表。道经目录的编撰始自刘宋陆修静，这时佛经已广泛流传，佛教经典到刘宋时已经很多，据《众经别录》（未详作者，据《开元释教录》言，当成于刘宋之时）说，这时已译出的佛教典籍有一千八百九十部，总二千五百九十六卷，大小乘经、律、论皆有。佛教经典又有十二部之分，即第一经，第二重颂，第三讽颂，第四因缘，第五本事，第六本生，第七阿毗达摩（论，对法），第八譬喻，第九论议，第十自说，第十一方广，第十二授记。道教经典的编撰分为“三洞四辅”、“十二部”当是受到佛教经典目录编纂的影响，同时也表现了道教徒意欲与佛教抗衡之意图。但从道教本身说，把他们的经典按“三洞四辅”编纂起来，也还有其特殊的意义，《云笈七签》卷六中说：

《道门大论》云：三洞者，洞言通也，通玄达妙，其统有三，故云三洞。第一洞真，笫二洞玄，第三洞神。

又引《本际经》谓：

洞真以不杂为义，洞玄以不滞为名，洞神以不测为用。故洞言通也。三洞上下，玄义相通。洞真者，灵秘不杂，故得名真。洞玄者，生天立地，功用不滞，故得名玄。洞神者，召制鬼神，其功不测，故得名神。此三法皆能通凡入圣，同契大乘，故得名洞也。

盖“洞”是“通”的意思，就是说通达到神仙的根本道路。“洞”作“通”解早见于《淮南子·诠言训》：

洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。

而用“三洞”这一名称更可能与东汉的《太平经》有密切关系。按：《太平经》或又名《太平洞极经》（见前），《太平经》卷四十一中说：

洞者，其道德善恶，洞洽天地阴阳，表里六方，莫不响应也。

《太平经》又名《太平洞极经》的原因就在于这部书是“洞于六合，洽于八极”，意谓“无所不包，无所不通”也，故《玉经隐注》谓：“三洞经符，道之纲纪。”“三洞经符”是道教的最根本的无所不包的经典。至于以“三洞”来编纂也与道教注重“三”这一数字有关。按，道教奉《老子道德经》为最重要之经典，而《道德经》对“三”就十分重视，如第十四章谓“道”的性质为“夷”、“希”、“微”，并说“此三者不可致诘，故混而为一”，又第四十二章说“三生万物”等等。《太平经》以“三一为宗”，修身以精、气、神三者浑一；治国以天、地、人三者合一，故曰“以三一为宗”。《抱朴子内篇·地真》也说：“道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天、地、人，故曰三一也。”“四辅”，为取“四方”之义，“太清”辅“洞神”，“太平”辅“洞玄”，“太玄”辅“洞真”，“正一”则贯通总成。《正一经图科戒品》谓：

《太清经》辅“洞神部”，金丹以下仙品；《太平经》辅“洞玄部”，甲乙十部以下真业；《太玄经》辅“洞真部”，五千文以下圣业。《正一法文》，宗道德，崇三洞，遍陈三乘。《太平经》云：“辅者，父也，扶也。”今言“三太”辅“三洞”者，取其事用相资，成生观解，若父之能生也。众生钝劣，闻深教不解，更须开说翼成，方能显悟，即是扶赞之义也。（《道教义枢·七部义》引）

所谓“三太”即除“正一”之外的“太清”、“太玄”、“太平”也。又《玉纬经》则说：“洞神、洞玄、洞真是三清境。”而道教有所谓“一气化三清”之说，《道教义枢》卷七引《太真科》：

大罗生玄元始三气，化为三清天：一曰清微天玉清境，始气所成；二曰禹余天上清境，元气所成；三曰大赤天太清境，玄气所成。

“三清”即指“玉清”、“上清”、“太清”，为“一气”所化。或谓“一气化三清”为太上老君化为元始天尊、灵宝天尊和道德天尊。故有说，天宝君即元始天尊，所说经为“洞真”，是大乘；灵宝君即太上道君，所说经为“洞玄”，是中乘；神宝君即金阙玉帝，所说经为“洞神”，是小乘。这样一些说法当然都有其宗教上的意义，由其宗教信仰上的原因而编造出来的。

陆修静编撰的《三洞经书目录》虽已散失，但其分类系统却一直影响着以后《道藏》的编纂，南宋金允中《上清灵宝大法总序》说：“宋简寂先生陆修静分三洞之源，立四辅之目，述科定制，渐见端绪。”虽“四辅之目”非陆修静所创，但道经分为“三洞”则始于陆修静，其“述科定制”之功不可没也。

二、为整顿道教组织建立教规教仪

斋戒规仪是构成宗教的基本要素之一，陆修静为整顿道教，使之成为一种更加完备意义上的宗教，在道教已经有了基本教义之后，建立起一套适应其基本教义要求并能巩固教会组织的教规教仪，就成为道教的一项重要任务。

在东晋时孙恩等利用道教所发动的农民起义失败之后，当权的统治者更加重视礼法的作用。刘宋时，历代皇帝对文治颇为留心，刘裕初即位就让何承天、傅亮等共撰朝仪，后何承天又把八百卷的《礼论》删减合并，以类相从，成三百卷的《礼论》。宋文帝又立儒学、玄学、文学、史学等“四学”，对礼法的重视有了明显的增强。与此同时，佛教也有很大发展，前此道安和尚已自制“僧尼轨范，佛法宪章，条为之例”（《高僧传·道安传》）；鸠摩罗什等佛教大师又译出《十诵律》、《四分律》和《僧祇律》等七部戒律。道教要巩固其教会组织，适应统治者对道教进行改革的需要，并和佛教相对抗，建立一套教规教仪是十分重要的。前此在北朝寇谦之已经注意到这个问题，正是陆修静使南朝道教的教规教仪得以系统的建立起来。

1.对建立斋戒规仪必要性的论证

陆修静在他的一些著作中论证了建立道教教规教仪的必要性，他认为斋戒规仪应以“劝善戒恶”为宗旨。在中国传统中有所谓“三不朽”的观点，其中以“立德”为上，陆修静在《五感文》中说：

道以斋戒为立德之根本，寻真之门户，学道求神仙之人，祈福希庆祚之家，万不由之。

因此，《五感文》提出行斋戒要建立在道德教化的基础上，他说：

若涂炭斋者，无五感之心，不得劝吾之意，一则费香徒劳，二则成于虚诳，三则轻慢法禁，四则毁辱师教，五则更招罪罚。

于是陆修静提出“五感”，不仅要感谢父母养育之恩，而且要感谢太上众尊大圣真人开道教教化和师长开度之恩。这说明行斋持戒在于教人以实现宗教“行善止恶”的目的。《陆先生道门科略》中也说：

夫受道之人，内执戒律，外持威仪，依科避禁，遵承教令，故经云：道士不受《老君百八十戒》，其身无德，则非道士。

《老君百八十戒》见于《正统道藏》力字帙中，其中多为尊长孝父，安民治国，恪守礼法之类。故陆修静在《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》中说：

圣人以百姓奔竞，五欲不能自定，故立斋法，因事息事。禁戒以闲内寇，威仪以防外贼。礼诵役身口，乘动以反静也；思神役心念，御有以归虚也。能静能虚，则与道合。

此可注意者，陆修静清楚明白地提出了立斋戒规仪的目的，它是要使奉道之人身从合于“道德”、“礼法”，心无杂念，身无妄行，而与“道”合。为此，《五感文》之末列举了九等斋法共十二种。

2.斋戒规仪是成仙得道必由之路

道教的斋戒规仪必须是为道教徒达到其向往的神仙世界开辟道路，因而陆修静在《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》中说：

夫斋直是求道之本，莫不由斯成矣。此功德巍巍，无能比者，上可升仙得道，中可安国宁家，延年益寿，保于福禄，得无为之道，下除宿愆，赦见世过，救厄拔难，消灭灾病，解脱死人忧苦，度一切物，莫有不宜矣。

陆修静认为，斋戒规仪的功用对道教说是很根本的，它不仅可以消灾祛病，可以安国宁家，延年益寿，而且是成仙得道的必由之路。这样，他使斋戒规仪不仅成为整顿道教使之合于“道德礼法”的手段，而且成为“成仙”的根本方法了。这种“治身”与“治国”相统一的观点，正是道教的特点之一。

从陆修静为道教制定的斋戒规仪中，我们还可以进一步看到它反映了道教这一特点。在陆修静看来，斋戒规仪既是道教“劝善戒恶”的教条，同时又是修炼身心使之得道成仙的方法。所以他说：

夫斋当拱默幽室，制伏性情，闭固神关，使外累不入；守持十戒，令俗想不起。建勇猛心，修十道行，坚植志意，不可移拔，注玄味真，念念皆净，如此可谓之斋。（《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》）

接着陆修静列举出所谓“十戒”：

一、香汤沐浴，以精、神、气使五体清洁，九孔鲜明，衣服悉净，内外芳馨，延降高真，视接虚灵故也；

二、废弃世务，断俗因缘，屏隔内外，萧然无为，形心闲静，注念专精；

三、中食绝味，挫割嗜欲，使盈虚得节，脏腑调和，神气清夷，含养元泉；

四、谨身正服，斋整严肃，舍离骄慢，无有怠替，礼拜叩搏，每事尽节；

五、闭口息语，不得妄言，调声正气，诵味经文，开悟人鬼，会感仙圣；

六、涤除心意，不得邪想，调伏六根，荡灭三毒，存神思真，通洞幽微；

七、烧香奏烟，鸣鼓召神，上闻三清，普宣十方；

八、忏谢罪咎，请乞求愿，心丹至诚，谦苦恳恻；

九、发大慈悲，愍念一切，灾厄恼难，成愿度脱，生死休泰，无复忧苦；

十、进止俯仰，每尽闲雅，更相开导，言止于道，不得离法，觉有跌误，便即逾失，稽颡忏悔。

从陆修静所列“十戒”，我们可以看出，他把个人修炼（养生）和道德修养结合起来，把道教养“精、气、神”的“长生不死”和佛教“断俗因缘”、“调伏六根”的“生死解脱”结合起来，使道教的身心修炼和佛教的慈悲忏悔结合起来，这样就使道教的“养生成神”的学说更加进一步道德伦理化了。同时又把道教的“精、气、神”相结合的思想纳入斋仪之中。因而陆修静在列举“十戒”之后，又对“灵宝自然无上斋”法作了说明，谓此斋法是有“微妙之功”的，通于天地人三才的，“无能使之然，亦无能使之不然”的、“超度一切，绝灭生死”的方法，他接着说：

是故太上天尊，开玄都上宫紫微玉笈，出灵宝妙斋，以人三关躁扰，不能闲停，身为杀盗淫动，故役之以礼拜；口有恶言绮妄两舌，故课之以诵经；心有贪欲嗔恚之念，故使之以思神。用此三法，洗心净行，心行精至，斋之义也。

这里陆修静把“礼拜”、“诵经”、“神思”三法作为斋戒的基本内容，而这三方面正是从佛教所提出的“身”、“口”、“意”三业变化而来。佛教对“业报”的解释带有神秘主义色彩，与“养生成仙”本不相关，而道教的“灵宝妙斋”竟以此为“得道成仙”的基本内容，可见陆修静时道教已受到佛教的若干影响。从这点看，这时南朝道教较之北朝寇谦之时的道教受佛教影响更多了。消除“身”、“口”、“意”三业虽为“得道成仙”创造了条件，但从道教的立场上看，光靠这方面是不够的，因为“成仙”的最上者为“肉体飞升”、“长生不死”。因此，陆修静制定的斋仪也还没有离开早期道教主张“精”、“气”、“神”三者结合而“成仙”的理论，所以关于“斋仪”和“气”的关系，他在《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》中说：

夫万物以人为贵，人以生为宝，生之所赖，唯神与气。神气在人身，为四体之命，人不可须臾无气，不可俯仰失神。失神则五脏溃坏，失气则颠蹶而亡。气之与神，常相随而行；神之与气，常相宗为强。神去则气亡，气绝则身丧。一切皆知畏死而乐生，不知生活之功在于神气。而数凶其心，而犯其气，屡淫其神，而凋其命。不爱其静，存守其真，故致于枉残也。人何可不惜精守气，以要久延之视，和爱育物，为枝叶之福。圣人以百姓奔竞，五欲不能自定，故立斋法，因事息事。禁戒以闲内寇，威仪以防外贼。礼诵役身口，乘动以反静也；思神役心念，御有以归虚也。能静能虚，则与道合。譬回逸骥之足，以整归真之驾。严遵云：虚心以原道德，静气以期神灵。此之谓也。而末世学者，贵华贱实，福在于静，而动以求之；命在于我，而舍己就物。若斯之徒，虽欣修斋，而不解斋法；或解斋法，而不识斋体；或识斋体，而不达斋义；或达斋义，不得斋意。纷纭错乱，靡所不为；流宕失宗，永不自觉。譬背惊风，而顺迅流，不知溯洄反源，遂长沦于苦海，可不悲哉！

从上面引的陆修静这段话，我们可以看到：第一，陆修静认为，人是“畏死乐生”的，而人的生命现象有赖于“神”与“气”的结合。因此，人要求“长生不死”就得使“神”与“气”常相辅而行，要“惜精守气”。这里陆修静所说的“神”似仍指“五脏神”。“五脏神”早见于《素问·宣明·五气》，文中说：“五脏所藏，心藏神、肺藏魄、肝藏魂、脾藏意、肾藏志，是谓五脏所藏也。”《老子河上公注》根据这种观点而演为“养神不死”的学说，谓：“人能养神不死，神谓五脏神也。……五脏尽伤，则五神去。”（《成象》）看来，陆修静仍以“神”为一种“精神现象”，而这种精神现象是和生理器官相联系的，或者说这种精神现象是由生理器官所发生的，如果“五藏”败坏了，“五神”也就会离开人的肉身而去。这就是说，“神”也是一种“气”，它才可以离身而去。“精”也是一种“气”（精气），它是指在体内循环流通的“气”，所以在陆修静的《太上灵宝授度仪》中常说“行气”，此所谓“行气”就是使人体内的“精气”得以循环流通，这和道教的所谓“内丹”有关。而人的身体也是由“气”构成，它必须好好保养，使不败坏。因此，如果身体保养得很好，“五神”不离去，“精气”在体内依一定的路线流通循环，这样人就可以“长生不死”了。而斋戒规仪就是要“惜精守气”，使“神”与“气”合，以达到“长生不死”的目的。第二，如何使“神”与“气”相合，照陆修静看，不仅要炼养行气（详后），而且要能不受外物的引诱和自身欲望蠢动的影响，这样就要用斋戒规仪来控制人的“欲望”，使身、口、意不妄动，而能虚能静。“能虚能静”不仅要炼养身心，而且更要靠道德修养。陆修静引用了严遵的两句话，前一句说明斋法是要用道德规范使心无杂念，“虚心以原道德”；后一句是说斋法可以使“气”不躁动于外物内欲，而得神存长生，“静气以期神灵”。第三，在上引的话中，陆修静用了“苦海”一词，这显然是受佛教的影响。但道教主张“长生不死”，并不认为现世界为一“苦海”，怎么又说要脱离“苦海”呢？细细玩味陆文之意，他并不是认为“有生”就是在“苦海”之中，而是认为追求外物，沉于内欲，贵华贱实，追求这样的生活犹如在“苦海”之中，但如“能虚能静”而与道合，则虽“有生”（生活在现世界中），也是超脱了“苦海”。所以陆修静认为，斋法之所以重要就在于它使人们能生活在现世界中，而得以“得道成仙”。为此，道教徒不仅应了解斋法（斋戒的方法），而且应了解斋体（斋戒的内容）、斋义（斋戒的社会道德意义）、斋意（斋戒的本质，按当由“得意忘言”来了解“意”）。

陆修静把“养生成仙”、“长生不死”这种关于身心修炼的问题和心理信念的道德修养结合起来，使之成为道教的斋戒规仪的两个组成部分，而且他特别强调行斋持戒的重要内容之一就是要做“功德”行“善事”，这样就把内心的道德修养和实践生活中的力行结合起来，这又是从一个方面表现了中国传统“知行合一”的要求。这个观点也可以从陆修静对《道德经》的解释得到证明，他在《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》中说：

夫道者，至理之目；德者，顺理而行；经者，由通之径也。道犹道路也，德谓善德也，经犹径度也，行犹行步也，法犹法式也。夫人学道要当依法寻经，行善成德，以至于道。若不作功德，但守一不移，终不成道。譬如人坐于家中，而不行步，岂得见道理也？夫道三合成德，自不满三，诸事不成。三者谓道、德、仁也。仁一也，行功德二也，德足成道三也，三事合，乃得道也。若人但作功德，而不晓道，亦不得道。若但晓道，而无功德，亦不得道。若但有道德而无仁，则至理翳没，归于无有，譬如种谷，投种土中，而无水润，何能生乎？有君有臣而无民，何宰牧乎？有天有地而无人物，何成养乎？故五千文曰，三生万物。

在《太平经》和《抱朴子》中都提出“守一”为“长生”之道，同时也提到“得道”必经“积善功”，如《太平经》中说：“唯积善者免之，长为种民。”“守一之法，外则行仁施惠为功，不望其报，忠孝亦同。”（《太平经圣君秘旨》）《抱朴子》中也说：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生。……积善事未满，虽服仙药，亦无益也。”这里陆修静为“得道成仙”必须“积善行德”作了进一步的论证，他提出：若不做“功德”，“但守一不够，终不成道。譬如人坐家中，而不行步，岂得见道理也”。“道”必须是“道”、“德”、“仁”三方面结合才可以得到。就“仁”这方面说，就是要“行功德”。如果不“行功德”，就好像虽然能懂得“至理”（根本道理），但这个“至理”的作用也发挥不出来，就像有好的种子种在土中，但无水，仍然不能生长一样。陆修静认为，这就是《道德经》五千文所说的“三生万物”的道理。

关于“三合”应如何了解，饶宗颐在《想尔几戒与三合义》（载台湾《清华学报》）作了详细的考证。饶先生提出：“三合”二字，首见于《楚辞·天问》的“阴阳三合，何本何化？”并见于《穀梁传·庄公三年》：“独阳不生，三合然后生。”而道教的“三合”自是出自《老子》的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”一说，而加以引申。为了进一步弄清道教的“三合”含义，饶先生还引用了伦敦所藏敦煌卷斯·四二二六号卷前的一段文字：

……顺帝之时，弟子宫崇，诣阙上书，言：师于吉所得神经于曲阳泉上，朱界青首，百有余焉。谓为妖讹，遂不信用。帝君不修太平，其自下潜习，以待后会。贤才君子，密以相传，而世伪人耶（邪），多生因假，矫诡肆愚，疵妨正典。《想尔》云：世多耶（邪）巧，托称道云，千端万伎，朱紫磐
。故记三合以别真，上下二篇法阴阳。复出《青领太平文》，杂说众要，解童蒙心。复出五斗米道，备三合，道成契毕，数备三道。虽万恶犹纷猗公行，私窃号之正目，事乖真实，师之所除。《玄妙内篇》云……。

据饶先生考证，文中“复出五斗米道，备三合”云云，与《太平经》卷四十八《三合相通诀》有关。《太平经钞》丙部中说：

气者，乃言天气悦喜下生，地气顺喜上养。气之法，行于天下地上，阴阳相得，交而为和，与中和气三合，共养凡物，三气相爱相通，无复有害者。太者，大也；平者，正也；气者，主养以通和也。得此以治，太平而和，且大正也，故言太平气至也。

《太平经》同卷又说：

共生和，三事常相通，并力同心，共治一职，共成一事，如不足一事便凶。故有阳无阴不能独生，治亦绝灭；有阴无阳亦不能独生，治亦绝灭。有阴有阳而无和不能传其类，亦绝灭。

从《太平经》看，所谓“三合义”当是指“阴”、“阳”、“中和”三气相结合；而“阴”、“阳”、“中和”三气既是“天”、“地”、“人”，也是“精”、“气”、“神”。《太平经》是以“三一为宗”，正是指的“天”、“地”、“人”三者合一而致太平；“精”、“气”、“神”三者合一而得长生。但陆修静所谓的“三合义”则不相同，它是指的“道”、“德”、“仁”的三合。陆修静所讲的“三合”是从人的道德修养方面说的，这和他提倡斋戒规仪相联系。“仁”是指一种道德品质或一种行为轨范；“德”是指依此行为轨范而行的“功德”，“功德”行得圆满才可以成“道”，即可“得道成仙”。陆修静的“三合义”虽不似《太平经》的“三合义”是讲“精”、“气”、“神”三者合一，但两者都注重“三合”，则是表现了道教的一特点。

3.斋戒的仪式

陆修静和寇谦之一样，为道教建立了各种斋戒的仪式，而且他建立的斋戒仪式较之寇谦之的更为烦琐。

在《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》中，载有《授上品十戒选署禁罚》的仪式，其程序大体如下：首先参加斋戒的人于治（道教举行仪式的地点，也是道教的教会组织所在地）中东向平立，诵《智慧颂》。诵毕，“北向首体投地，回心礼十方，还向东而伏”。然后法师东面向西说戒威仪，先说一段戒威仪的目的是为“诸男女解灾却患，请福度命”云云，后说“十戒”，即前文所引者。然后又说一套斋戒的重要意义和行斋戒的方法等等。法师讲说完毕后，“依旧选署众官，众官长跪受简礼”。选出的道官有“法师”、“都讲”、“监察”、“侍经”、“侍香”、“侍灯”等。选举完毕后，由新选出的道官在左面上香，并东向诵祝辞，再上香，后由众道官引出，接着要依次列坐，由法师“宣科说禁，告示威仪”，告诉与会者哪些道规应遵守，违背道规者要受到处罚，与会者静听，尔后还要上香、礼拜，才算斋仪完成。

在《太上洞玄灵宝众简文》中也记载了各种道教仪式。有《元始灵宝告水帝削除罪简上法》，这是向水行的一种斋仪，以求除罪得以长生。先是把“告文”写在木简上，然后把木简投入某“清冷之水”，先东向叩齿三通，捻香发炉，再转向北，又叩齿三通，读木简文，又念一段咒语，再作捻香复炉，则仪式完成。其他还有《元始灵宝告五狱灵山除罪求仙法》、《元始灵宝告九地土皇灭罪求仙法》等等，仪式大体相同。又有《太上洞玄灵宝授度仪》是专门记载受度入道的仪式的，十分烦琐，于此不详述。

特别值得注意的是，陆修静在《洞玄灵宝五感文》中论述了道教斋法的特殊意义。他认为，道教应“以斋戒为立德之根本，寻真之门户。学道求神仙之人，祈福希庆之家，万（按当作‘莫’）不由之”。这是因为“至道清虚，法典简素，恬寂无为，此其本也”。然而，“世物浮伪，鲜能体行。竞高流淫，信用妖妄。倚附邪魅，假托真正。君子小人，相与逐往。昏迷长寝，曾莫甄悟，致上危神器，下倾百姓，灭身破国，犹不以戒。至乃浊乱正气，点染清真，毁辱大道，可为痛酷”。对如何治这种“教法网颓”之世，照陆修静看要用道德教化的办法，使人们具备“五感之心”。人有了“五感之心”，才可以“修功德”，才可以进入“得道成仙”的门径。而在“五感之心”中，不仅有儒家礼法“感父母养育之恩”的要求，而且有道教特殊的要求，即要感谢道教诸神和道教的领袖的恩惠。没有这种由伦理道德出发的“五感之心”，行斋戒不仅无用，反而有害。有“五感之心”，再行斋戒才有大功效。而斋戒之法有两大类：一为“无为”斋法，是出世的，这要求绝群离俗，“孤影夷豁”，遗形忘得，使与道合；二为“有为”斋法，是入世的，则要求使国泰、家安以及祖宗之魂得以超度。从这两类斋法上看，它又表现了中国本民族的宗教——道教的特点，它总是要求把“养生”和“治国”联合起来，企图统一“出世”和“入世”。就这点说，道教无疑深深打上了中华民族传统文化的烙印。

三、提出建立独立的道教组织形式

原始道教的教会组织大都和政权组织（如张鲁的“五斗米道”）或农民起义的组织（如张角的“太平道”）分不开，到东晋以后由于杜子恭等道教领袖的努力才逐渐有道教的教会组织和政权组织分开的趋势。在北朝虽有寇谦之企图把最高层的政权机构建成政教合一的形式，但他仍要求道教的基层组织独立于政权组织之外。而且他改革了道教各级教会组织的机构，废除了“父死子继”的领导体制，采取了“选贤举能”的办法来建立各级教会组织。寇谦之的这套办法当然和他要“废除三张伪法”有关系，因为张道陵一系“五斗米道”采取的是“父死子继”的制度。在南朝，从杜子恭到陆修静建立独立的较为完备的道教教会组织的条件大体具备了，特别是东晋孙恩起义失败后，从统治阶级方面说，如何能使道教教会组织更适合巩固封建统治的要求，已是当务之急了。为此，陆修静提出了一套建立较为完备的教会组织的方案，这主要表现在他的《道门科略》一文中。

东晋时孙恩等曾利用道教组织农民起义，这次起义虽然失败了，但对统治者的震动很大。因此，一些道教领袖对如何整顿和健全道教组织十分注意，企图使道教组织更有利于巩固封建统治。陆修静的《道门科略》一开头就对利用道教进行“叛乱”作了谴责，并提出了整顿道教的方案，他说：

夫大道虚寂，绝乎状貌，至圣体行，寄之言教。太上老君以下古委怼，淳浇朴散，三五失统，人鬼错乱，六天故气，称官上号，构合百精及五伤之鬼，败军死将，乱军死兵，男称将军，女称夫人，导从鬼兵，军行师止，游放天地，擅行威福，责人庙舍，求人飨祠，扰乱人民，宰杀三牲，费用万计，倾财竭产，不蒙其佑，反受其患，枉死横夭，不可称数。太上患其若此，故授天师正一盟威之道，禁戒律科，检示万民逆顺、祸福、功过，令知好恶，置二十四治，三十六靖庐，内外道士二千四百人、下千二百官。……使民内修慈孝，外行敬让，佐时理化，助国扶命。

陆修静认为，利用道教来“称官上号”、“擅行威福”、“男称将军，女称夫人”，致使“三五失统，人鬼错乱”。这样人们不仅不能从道教得到福佑，反而要受到灾难，所以太上老君授天师“正一盟威之道”，除制定“禁戒科律”令道民知道“逆顺”等外，还要求“置二十四治”和“三十六靖庐”，以便把道教徒组织起来，使之有所归属。为把道教徒组织起来，陆修静提出首先应整顿道教徒的“录籍”。照陆修静的观点看，天师立治置职，统领道民，就像政府要设立郡县城府以统治民众一样，他要求把信奉道教的人都“编户著籍”，使各有所属，并要求每年正月七日、七月七日、十月五日三元日各道民都到自己所属的“治”去报告，说明自己家里人口变化的情况，“落生下死”；所在“治”的道官根据变化的情况，造新的“录籍”。据《道门科略》看，信奉道教者并不需要出家，这点和佛教不一样，因为其“录籍”是以一家一户为单位，所以叫“编户著籍”。这种“道科宅录”是用以把道民编在一起，信奉道教者要按户把男女都登记上，人口若有增减都要报告，并且规定了生男生女入籍的仪式。“生男满月，赍纸一百，笔一双，设上厨十人，生女满月，赍扫帚粪箕各一枚，席一领，设中厨五人。”对婚娶的入籍仪式也有所规定。这些都和当时我国民间的风俗习惯大体相同。如果“增口不上”，则将“天曹无名”，“减口不除”则将使“名簿不实”，这样的结果是“司命无名，徒碎首于地”，“道气不复覆盖，鬼贼所伤害，致丧疾夭横”。陆修静的这一“编户著籍”的做法，其目的在于“令民知法”，以便使道教的组织得以巩固，而有利于封建统治，“使民内修慈孝，外行敬让，佐时理化，助国扶命”。为巩固道教内部的等级制度，陆修静还用衣服式样和颜色的不同，把封建等级制的一套推广到道教内部，他说：

道家法服犹世朝服，公侯士庶各有品秩，五等之制以别贵贱。

夫巾褐裙帔制作长短，条缝多少，各有准式，故谓之法服，皆有威神侍卫。（《道门科略》）

照道教的等级制度看，它要求信奉道教的人如果有三次“勤”（为道教做的好事）就可以记一“功”，三“功”为一“德”，三“德”之后就可“署箓”，这就算进入道教的门了。入道后，如再有“功”则可升迁为“十将军箓”，再迁则为“散气道士”、“游治”、“下治”、“配治”等职，再往上迁则可保举由天师子孙封“下、中、上八”之职，得到了“上八”之职后，如果能“明炼道气，救济一切，消灭鬼气，使万姓归伏”，这样就可以拜受道教最高的职位：阳平、鹿堂、鹤鸣三治之职。陆修静要求建立这样一套教会组织，并以是否有功于道教、是否能遵守道规、是否勤习道教的各种仪式为升迁的条件，这样可以使全部奉道教的人都有所归属，而道教的教会组织就可以自上而下地对道民进行控制，使其不得“犯上作乱”了。

为使每户道民能在平时修持敬奉，陆修静还对“靖室”（又名“静室”）的制度作了规定，他说：“奉道之家，靖室是至诚之所。”它要和其他的房屋隔开，不相连属，其中应是“清虚不杂他物”，开关门户要轻，平日要扫洒得干干净净，就像常常有神居位一样，其中只摆放香炉、香灯、供桌（章案）、道书等四样东西，并不悬挂神像，而且反对“床座形象，幡盖众饰”。这和后来的道教很不一样。到唐宋以后，道教的庙堂装饰越来越复杂华丽，悬挂着各种旗帜和神像。

从南朝的道教发展看，到陆修静时可以说已经大体成为一较为完备的宗教团体。陆修静虽不能说是南朝道教的集大成者，但他确对道教教会组织的建设有着极为重要的贡献。在建立斋戒规仪方面，他可以和北朝的寇谦之相当；在整顿和建立教会组织方面，可以说他使杜子恭以来道教领袖的种种努力得以系统化和落实。而尤为突出的是他编出了第一部道经的目录，为编纂道教经典创立了体例和原则，这对以后整理和保存道教经典起了重要的作用。如果说陆修静有不足的话，可能是他对道教的宗教理论建树较少，这也许是因为他的有些著作散失了，使我们无法了解到他的宗教理论。例如他曾著有《道德经杂说》，或者他对《道德经》有些研究，在上引《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》中，他对《道德经》有一种解释可以证明。不过我们可以注意的是，陆修静在宗教理论上受到了较多佛教的影响，如上述关于“苦海”、“身、口、意”等等的思想，显然来自佛教。另外他还著有《自然因缘论》、《必然论》等，大概都是取自佛教的思想内容。

第十章 为道教创立神仙谱系和传授历史的思想家陶弘景

一、生平与著作

陶弘景生于南朝宋孝武帝孝建三年（456）、死于梁武帝大同二年（536），年八十岁，历经宋、齐、梁三朝。陶弘景是陆修静的再传弟子，他弘扬道教的时候已是在道教经过东晋至齐、梁约二百年的发展之后，由于信奉道教的世家大族的提倡，道教逐步完善化、系统化、社会化，而成为一与佛教相抗衡的宗教团体。道教由原始道教发展成有了系统的教义理论体系，有了为阐明其教义的众多经典，有了较为严密、相对于政权组织的独立的教会组织，有了一套独特的教规教仪，因此有可能出现总其成的道教大师。这个总其成的道教大师就是陶弘景。自陶弘景以后，道教的发展进入了一个新阶段；他是早期道教的集大成者，也是早期道教的终始者。自此以后，道教更为大量地吸收了佛教的思想，多少模糊了道教某些原有的特性。陶弘景对道教的主要贡献有以下两个方面：（1）对早期道教的神仙学说作了总结和改造；（2）为道教建立了一套神仙世界的谱系和构成了道教传授的历史，建立了中国道教的主要宗派茅山宗。

陶弘景，字通明，谥贞白，因隐居华阳（句容之句曲山，即茅山），又称华阳隐居先生，丹阳秣陵（在今江苏南京市境内）人，出身于当时南朝的大族。据陶翊《华阳隐居先生本起录》说，陶弘景的祖父隆“好学读书善写兼解药性”；其父贞宝“善稿隶书”，“深解药术”，“博深子史”，其母“精心佛法”。《南史》本传谓：陶弘景“读书万余卷，一事不知，以为深耻”，“善琴棋，工草隶”。

齐高帝时引为王子侍读，但陶弘景倾慕隐逸生活，年十五曾作《寻山志》，文中说“倦世情之易挠，乃杖策而寻山”。永明初拜东阳道士孙游狱（陆修静的弟子）为师，受道教符图经法。永明六年（488）得晋杨羲（330——386）、许谧（303——373）和许翙（341——370）手书真迹，后又遍访名山道士，又得杨羲等手迹十余卷。永明十年（492），陶弘景三十六岁时辞官归隐，自此再未出仕。杨羲等所受为上清经录，故陶弘景也就传上清派而立茅山宗。梁武帝即位，多次召请不出，尝作诗答梁武帝问：“山中何所有，岭山多白云，只可自怡悦，不堪持寄君。”（《诏问山中何所有赋诗以答》，见《华阳陶隐居集》）陶弘景潜心于山中炼制丹药，以求长生。但梁武帝每有大事常派人到山中咨询，时称“山中宰相”。陶弘景虽身为道士，却善于融合儒、佛思想。据宋贾嵩撰《华阳陶隐居内传》谓：陶弘景未归隐前曾注儒家经典《孝经》、《论语》、“三礼”、《尚书》、《毛诗》等。又“敬重佛法”、“恒读佛经”（法琳：《辩正论》卷十三《异方同制》），“在茅山中立佛道二堂，隔日朝拜。佛堂有像，道堂无像”。《梁书》本传谓：“曾梦佛授其菩提记，名为胜力菩萨，乃诣县阿育王塔自誓。”其著作《真诰》窃取佛说《四十二章经》之意（参见胡适：《陶弘景的真诰考》）。《周氏冥通记》又引进佛教的“缘业”观念。陶弘景临终有《遗令》谓：“因所著旧衣，上加生绒裙及臂衣袜冠巾法服，左肘录铃，右肘药铃，佩符络左肘下。绕腰穿环结于前，钗符于髻上。通以大袈裟蒙首足，明器有车马，道人道士并在门中，道人左、道士右。”（《南史》本传）由此可见，陶弘景对儒、释、道采取兼容的态度，但其主要精力是致力于道教的活动。

陶弘景的著作有八十余种，涉及儒家经典、天文、历算、地理、医学、药学、兵学、史学、方术等等方面，而对医学和药物学贡献最大，这方面的著作有：

《本草经注》七卷，《云笈七签》卷一百零七著录；

《肘后百一方》三卷，同上；

《效验施用药方》五卷，同上；

《服草木杂药法》一卷，同上；

《药总诀》二卷，《华阳陶隐居集》有《序》；

《陶隐居本草》十卷，《隋志》著录；

《名医别录》三卷，《隋志》著录为“陶氏撰”，不知是否为陶弘景。

与医学、药物学同时又与道教养生有关的著作还有：

《养生延命录》二卷，今存《正统道藏》临字帙中；

《服气导引法》一卷，《云笈七签》卷一百零七著录；

《服气养生图》，宋晁公武《郡斋读书后志》著录，谓图分三十元势，与上《服气导引法》是否一书，不可详考。

陶弘景的道教著作有：

《登真隐诀》，今存《正统道藏》逊字帙中，作于四九三年前后，这部书是陶弘景收录真人传记中实用的养生法和杨羲告许谧、许翙的口诀，大部分散失，今仅有三卷，在《太平御览》卷六百七十一中引用该书中陶弘景对九转还丹法的记述；

《真诰》二十卷，今存《正统道藏》安、定字帙中，完成于四九九年；

《洞玄灵宝真灵位业图》一卷，今存《正统道藏》腾字帙中；

《周氏冥通记》，今存《正统道藏》翔字帙中；

《太上赤文洞神三箓》一卷，今存《正统道藏》五字帙中；

《华阳陶隐居集》二卷，今存《正统道藏》尊字帙中，集中收有陶弘景关于道教理论的重要著作《答朝士访仙佛两法体相书》以及与道教有关的碑文等；

《合丹药诸法式》一卷，《云笈七签》卷一百零七著录，《隋志》作“《合丹节度》四卷”；

《集金丹药白要方》一卷，《云笈七签》卷一百零七著录，《隋志》有《太清诸丹集要》四卷，是否同一书，不可详考；

《服云母诸石药消化三十六水法》一卷，《云笈七签》卷一百零七著录，《陶内传》作“《服云母诸石方》”；

《断谷秘方》一卷，《云笈七签》卷一百零七著录；

《灵方秘奥》一卷，同上，《陶内传》作《灵奇秘奥》；

《消除三尸诸要法》，《云笈七签》卷一百零七著录；

《炼化杂术》一卷，《隋志》著录；

《玉匮记》三卷，《云笈七签》著录，注说“说名山福地事”；

《服饵方》三卷，《隋志》著录，想当为《服云丹诸石方》、《服草木杂药法》、《断谷秘方》三书之合；

《老子内外集注》四卷，《云笈七签》卷一百零七著录，注说：“并自立意”，宋李霖《道教真经取善集》中引有陶注，如“大器晚成”注中有“陶弘景曰：积德道成，谓之大器，非日可就，故曰晚成”；

《抱朴子注》二十卷，《云笈七签》卷一百零七著录。

此外，陶氏尚有方术之书多种，如《占筮略要》、《人间诸却灾患法》、《梦记》、《风雨水旱饥疲占要》（均著录在《云笈七签》卷一百零七中）、《剑经》（《说部》作《刀剑家》，讲剑解之术，《太平御览》卷六百六十五存有部分）。此虽非纯粹道教之著作，但亦多与道教之方术有关。至于陶弘景所著的史书、地理、天文、历算杂著等就不一一列举了。总之，从陶弘景的著作看，他既是一道教大师，又是一博学的学者。

二、对早期道教神仙学说的总结和改造

早期道教的信徒都认为，人可以通过各种各样的修炼而达到长生不死，成为神仙。要达到长生不死、成为神仙的根本问题是如何使得神形不离而永存。对这个问题陶弘景在《答朝士访仙佛两法体相书》中，通过佛道两家在神形问题上的不同对这道教神仙学说有一简单明确的说明，他说：

凡质像所结，不过形神，形神合时，是人是物；形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依。今问以何能而致此仙？是铸炼之事极，感变之理通也。当埏埴以为器之时，是土而异于土，虽燥未烧，遇湿犹坏；烧而未熟，不久尚毁；火力既足，表里坚固，河山可尽，此形无灭。假令为仙者，以药石炼其形，以精灵莹其神，以和气濯其质，以善德解其缠，众法共通，无碍无滞。欲合则乘云驾龙；欲离则尸解化质：不离不合，则或存或亡，于是各随所业，修道进学，渐阶无穷，教功令满，亦毕竟寂灭矣。

这里陶弘景对佛教和早期道教在形神问题上的不同观念概括得比较清楚明白，而且也比较恰当。佛教本来主张“无我”，不仅认为形体是不实在的、虚幻的假象，而且精神（神）也并非实有，都是因缘所生，都是非有非无的“幻化”，“神”最后必须归于寂死，才可以超脱轮回，达到涅槃境界。陶弘景说，佛教对形神关系的看法是“非离非合”，这一“非离非合”是从当时佛教“非有非无”的思想脱胎而来的，“非离”则是“非无”，“非合”则是“非有”。看来，陶弘景对佛教的了解还是有一定根据的，也许比当时有些佛教信徒大讲“神不灭”还高明一点。其实主张“神不灭”和佛教的“无我”并不相合。“神”如果永远存在如何得以超脱轮回达到涅槃呢？从佛教的涅槃学说看，应该是神形俱灭的。

道教所追求的是长生不死，也就是说要求形神不离。照陶弘景看，形神如果永远结合在一起就可以成为“乘云驾龙”的“上仙”，如果形神要离开也可以成为“尸解化质”的“下仙”。所谓“乘云驾龙”的“上仙”，就是《神仙传》所说的“登真仙去”，如马鸣生之“白日升天”，淮南王刘安之举家升天等等。这当然都是道教徒的幻想和捏造。陶弘景说“欲离则尸解化质”，是不是认为“下仙”是形神相离的呢？看来不能这样简单地理解。很可能应解释为：如果要使形神相离，必须是“尸解化质”。所谓“尸解化质”应解释为“尸解”只是“形质”的变化。因此，“欲离则尸解化质”的意思应是：神与原来的旧质相离而化为新质仙去。如《抱朴子》中说：“下士先死后蜕，谓之尸解。”人死如蝉蜕，故《宝剑上经》说：“尸解为本真之炼蜕也。”我们在道教的著作中看到有各种各样的“尸解”，有所谓“剑解”和“杖解”，即以剑或杖暂时化为自己的身体，真身隐化，登仙而去。所以《洞玄灵宝无量度人经诀音义》说：

尸解，音贾，托形隐化内身成仙也。

在陶弘景的《真诰》中也记载了一些“尸解”的情形，如说：

太极真人遗带散白粉服一刀圭、当暴心痛如刺。三日欲饮，饮既足一斛，气乃绝。绝即是死也。既殓，失尸所在，但余衣在耳，是为白日解带之仙。

又《真诰》卷四引《剑经》说：

其用他药得尸解，非是用灵丸之化者，皆不得反故乡，三官执之也。有死而更生者，有头断已死乃从一旁出者，有未殓而失尸骸者，有人形犹在而无覆骨者，有衣在形去者，有发脱而失形者。白日去谓之上尸解，夜半去谓之下尸解，向晓向暮之际而谓之地下主也。

陶弘景对“尸解”的如此种种说法，其要点就在于说明并非有单独的“神”（灵魂）成仙而去，而“神”总是以种种形式依附在“形”上而仙去的。

怎样才能做到形神相结永不离而成神仙呢？陶弘景举例说，道士的炼养形神就像用泥土做器皿一样。器皿是由土做成的，但由泥土做成的器皿已不是泥土了，如果把它烧炼得非常好，表面坚固，那么山河大地可以毁坏，而此器皿是不会毁灭的。人如果能以各种各样的方法来炼养自己的身体和精神，也将会长久存在。如何炼养形神，陶弘景也提出了一套办法。他认为光靠某一方面的炼养是不行的，得多方面配合起来才能实现其长生成仙的目标。“以药石炼其形”，这是指要炼出金丹来服食，这属于外丹，陶弘景和葛洪一样是最注重外丹的，他在山中多次炼丹而未成（参见《华阳陶隐居内传》）；“以精灵荧其神”，按道教以为人之精神是由某种神气作为承担者，所以，“精灵”之气（神气）的炼养可以使其精神清澈，在《真诰》中有所谓“存思”，即“静心存行道”，这是一种心理活动，大概就是后来的内丹的一种；“以和气濯其质”，在《太平经》中“和气”有时指“精气”，而“精气”是一种中和性质的气，它可以洗涤形神的不调和而使之调和；“以善德解其缠”，指用道德修养来解除人们内心（思想上）的困惑。在《真诰》中，陶弘景把积善修德也看成成仙的重要条件之一，如卷十六中说：

其中宿运先世有阴德惠救者，乃时有径补仙官或入南宫受化，不拘职位也。在世之罪福多少，乃为称量处分耳。大都行阴德，多恤穷厄例，皆速诣南宫为仙。

陶弘景的注说：

在世行阴功密德，好道信仙者，既有浅深轻重，故其受报亦不得皆同：有即身地仙不死者；有托形尸解去者；有既终得入洞宫受学者；有先诣朱火宫炼形者；有先为地下主者，乃进品者；有先经鬼官，乃仙化者；有身不得去，功及子孙，令学道，乃拔度者。诸如此例，高下数十品，不可以一概求之。

这就是说，或先人有阴功密德，或本人在世修善积德，视其深浅可以成为不同等级的神仙。这里既可看到中国传统“承负说”之影响，也反映着当时社会所存在的等级观念。（详后）

由于养生成仙要同时用各种方法，这样一来在实践上就有很大困难，因为要求长生成仙的人很难各方面都做到。看来陶弘景指出这一套养生术来，无非是让人们把长生成仙看得很高、很难，不去怀疑它的虚妄性，相反去责备是由于自己在养生术上没有能在各方面都做到，从而增加人们对道教的秘密性和超越性的信仰。

养生成仙虽然是虚妄的，但陶弘景提出来要从各方面来修炼形神，却对我国医学和药物学的发展有很大影响。由于要“以药石炼其形”，陶弘景对于中药学、中医学作了大量的研究，注解了《本草经》，撰写了《药总诀》，又把葛洪的《肘后要急方》增补为《肘后百一方》，所以道教的“外丹”与中国的药物学有着密切的联系。“以精灵荧其神”是要求通过某种锻炼内在神气的功夫，而使神静心宁，以求长生，从而发展了“气功术”，这对养生也是有益的。如在陶弘景的《养生延命录》中就有《服气疗病》篇。在《养生延命录》中，陶弘景搜集了他以前的人讲养生的各种方法，其中特别注重“养气”，如引《神农经》说：

食元气者，地不能埋，天不能杀。

引《服气经》说：

道者，气也。得气则得道，得道则长存。

在这部书中虽有大量荒诞无稽之谈，但其中也有一些有关养生疗病的经验之谈。

道教从汉末到萧梁已有三百多年的历史，从葛洪到陶弘景也近二百年。道教徒用各种说法来论证长生不死的神仙是可能达到的，并且提出了种种养生成仙的方法。但是实践的结果没有一个人能做到肉体成仙，这样就不能不危及道教的那套长生不死的教义。对这一点道教徒也用了种种办法来掩盖他们的困境，例如寇谦之也讲什么“销炼含丹”，陆修静则讲“惜精爱气”，但他们认为成仙除了自己修炼外，还得有神仙接引。他们这样固然可以避开验证，但这又和早期道教讲的“天下悠悠，皆可长生”的宗旨相违背，而有损于道教的基本教义。因此，陶弘景把各种成仙的修炼方法结合起来，企图解决成仙理论和实践的脱节。然而陶弘景本人在实践中也无法达到其长生不死的目标。陶弘景开始在茅山炼丹不成，认为即是由于所处“不绝声迹”，是“丹家所忌”，于是他“改服易氏”，找新的炼丹地址，后在瞿溪石室梦人告云“欲求还丹，三永之间”，他就到浙江的永康、永嘉、永宁一带去找炼丹地点，但也没找到合适的地点。后来梁武帝派人把他接回到茅山，让他在那里继续炼丹。陶弘景在天监年间（502——519）多次炼丹，献丹于梁武帝（见《南史》卷七十六），到天监十八年（519）据说他炼得上好金丹，“飞华无杂色”、“光彩特异”，但他自己都不敢服用，又想炼黄白，“以验成否”，据记载就在此时他忽然得到灵感，文说：

（陶弘景）是夕摄心乞感，忽见有人来，朦胧如烟云中，语曰：“不须试，试亦不得，今人多贪，忽闻金玉可作，便求竟毁天禁，正此是成，但未都具足。”仍复作叹声云：“世中岂复有白日升天人，渐服自可知。”言讫飒然东去。于是乃不试。（《华阳陶隐居内传》）

由此可见，陶弘景对于服食丹药可以长生成仙并没有多大信心。陶弘景多次炼丹得不到长生成仙的结果，自然精神上很痛苦。恰好梁武帝此时大力提倡佛教，这对陶弘景有很大启发。天监三年（504），梁武帝曾召集佛道议论于朝廷，陶弘景作《难镇军沈约均圣论》，虽仍未接受佛教的因果报应学说，但到他晚年作了一本《周氏冥通记》，就可以看出他在不少方面接受了佛教的理论。

天监十六年（517），陶弘景撰《周氏冥通记》。周子良是陶弘景在天监七年至天监十一年东游海岳时收的弟子，其中卷一记述了他怎样遇到周子良并收为弟子的情况。周子良于天监十五年服丹致死。在周子良死后，陶弘景把其遗留下来的部分冥通记录收集起来加以整理成书，并把此书献给了梁武帝。所谓“冥通”就是说在冥冥中与神相通。在《周氏冥通记》中记述了周子良受到冥召的情况，天监十四年夏至，茅山仙府冥召周子良。在他应召期间，有一次在恍恍惚惚中茅山府君对他说：“府中缺一任，欲以卿补之，事目将定，莫复多言，来年十月当相召。”次年周子良服金丹应召而去。所谓“金丹”，自然是一种毒丹，《周氏冥通记》卷四记载了这种丹叫“玉沥丹”，它是一种植物芝菌和矿物铅汞合制的毒丹。又，在《周氏冥通记》中记载了神灵反复告诫周子良说：

得道悉在方寸之里耳，不必须形劳神损也，世人唯知服食吞符，苟非其分，亦为徒勤，更不及专营功德，善积功满，道亦可议，但于后生得之，不施于今生矣。

这就是说，“得道”从根本上就是靠心神的觉悟，陶弘景名之为“有思”，特别是要靠前生修功德、行善事，而不是光靠“服食吞符”可以达到的。我们可以注意到，陶弘景已把来生受报和灵魂（神）不死的观念引入了道教，使佛教的因果报应观念与道教的养生成仙的理论结合起来了。他主张要“得道成仙”必须长期修炼形神，但修炼的效果主要不取决于炼养功夫，而是取决于前生修功积德的“缘业”。在《周氏冥通记》中有如下一段记载：

问曰：陶氏才识如何？答曰：德操渊深，世无其比。又曰：然恐缘业不及，如何！

陶弘景长期修身炼丹，其不能成仙之故，在于“缘业不及”，所以在他将死之时，写了一首叫《告游》的诗，开头几句是：

性灵昔既肇，缘业久相因，即化非冥灭，在理淡悲欣，冠剑空衣影，镳辔乃仙身。

这里的意思是说：人是否有成仙的性灵（本质）是在前世就注定了的，因此有没有缘分是由过去继承下来的，虽然可以化逝，但并不是就不存在了，因此没有必要对生死看得那么重，人经过修炼可以得到尸解，也可以乘云驾龙而肉体飞升。这里陶弘景显然是企图把道教与佛教思想结合起来。这样一来道教的神仙理论看起来就似乎更“完善”了，不过早期道教养生成仙的理论和科学（医药学）有联系的方面就大大削弱了。隋唐以后的道教虽然还有像孙思邈那样对医药学很有贡献的大师，但总的说来也不像早期道教的大师那样多为科学家了。李唐一朝，帝王提倡道教，但是道教在理论上和实践上并没有多大成就，与佛教相比又是远不及了。这是后话，兹不赘述。

三、为道教建立神仙谱系和传授历史

道教为自己的宗教建立神仙谱系的要求，无疑是受到佛教的影响。并非佛教的所有学说和措施道教都加以吸收和接受，例如在两晋南北朝时期道教对佛的沙门不敬王者和不拜父母不仅没有接受，而且进行了批评。南朝道士顾欢著《夷夏论》分别华夷，批评佛教“下弃妻子，上废宗祀”，“悖礼犯顺”，“去孝敬之典”；齐道士作《三破论》也批评佛教“遗弃二亲，孝道顿绝”。道教的这些观念反映着我国民族心理的特色，它正是我国周秦以来传统思想的内核。在这种问题上道教坚持本民族思想文化的传统，而佛教作为一种宗教以后反而不得不接受这种观念。在两晋南北朝时，佛教徒常和儒道在“忠君”、“孝父母”问题上有所辩论，但到唐以后就接受了中国传统思想。至于道教建立神仙谱系虽受佛教影响，但也并非唯一的原因，而更为重要的或者仍是中国社会自身的原因所使之然的。

两晋南北朝的社会是门阀世族占统治地位的社会，在这个社会里等级观念极强，“上品无寒门，下品无势族”。原来道教并没有等级森严的神仙谱系，《太平经》中有“道人”、“仙人”、“真人”、“神人”之分，但主要是指修养的等级，而且是一般的、抽象的分别，甚至在葛洪的《抱朴子》中把“仙”分为三等，其意义也和后来陶弘景所构造的神仙谱系的等级大不相同，例如《抱朴子》的《论仙》、《金丹》，《神仙传》中韩众告刘根之言，都是说的所备功力不同而有成仙的品级不同。陶弘景作《真灵位业图》就大不相同了，他在该书的《序》里说：

夫仰镜玄精，睹景耀之巨细，俯眄平区，见岩海之崇深；搜访人网，究朝班之品序；研综天经，测真灵之阶业。但名爵隐显，学号进退，四宫之内，疑似相参，今正当比类经正，雠校仪服，埒其高卑，区其宫域。……今所诠贯者，实禀注之奥旨，存向之要趣。祈祝跪请，宜委位序之尊卑；对真接异，必究所遇之轻重。……虽同号真人，真品乃有数；俱目仙人，仙亦有等级千亿。若不精委条领，略识宗源者，犹如野夫出朝廷，见朱衣必令史，句骊入中国，呼一切为参军，岂解士庶之贵贱，辩爵号之异同乎。

所谓“位业”，《道教义枢》卷一中说：

位业者，登仙学道，阶业不同，证果成真，高卑有别。

并有《注》说：

位是阶序之名，业是德行之目。

照陶弘景看，正因为在人间有纲纪（三纲六纪），所以要排列“朝班之品序”，那么在天上也应有“天经”（天地之经纬），所以也要排列“真灵之阶业”，而这种排列的目的是要把尊卑和贵贱区别开来，划成若干不同的等级。由此可见，陶弘景划分神仙等级不仅是看修养的高低，而更重要的是为了分别权力的大小。陶弘景就是照这样的指导思想来构造他的神仙谱系。从《真灵位业图》看，其中包括的“神仙”既有先前道教所虚构的，也有他们所虚构的，有历史人物而修炼所成的，还有由元气化成的所谓“神仙”和人死后的灵魂所构成的“神仙”等等。陶弘景把“真灵”分为七个等级，每个等级中又有居中的“中位”神仙和“左位”、“右位”的相侍者。

第一级居中位的为“元始天尊”，其左为首的是“高上道君”，其右为首的是“元皇道君”，此后道教的三清殿大都供奉这三位尊神。

第二级居中位的是“玄皇大道君”，此为“万道之主”，其左右除有道教虚构的“天帝道君”、“玄元道君”之类，还有魏存华、杨羲、许穆、许翙等上清派大师。因陶弘景推崇《上清经》，且茅山派造其世系、陶弘景为第九代天师，因此陶弘景把魏存华、杨羲等放在较高的等级中，自不为怪。

第三级居中的为“太极金阙帝君姓李”，下注说：“壬辰下教太平主”，其左右有古代传说中的帝王黄帝、帝尧、帝舜和儒家的孔丘、颜回，道家的老聃、庄周，还有所谓“灵宝派”的大师葛玄等等。

第四级居中位的是“太清太上老君”，注说：“为太清道主，下临万民。”与之并列居中位的还有“上皇太上无上大道君”。为何第四等级居中位有两位尊神不得而知。但似第三级以上说“天上”，第四级与其后第五级有说“人间者”，如其左右有“天师道”（“五斗米道”）的开山祖张道陵、“金丹道”的葛洪和传《太平经》的帛和等，这些都是道教史中的重要人物。此等级中又包括“自然”之神和玉女、真人等天神。

第五级居中位的为“九宫尚书”，下注说：“姓张名奉，字公先，河内人，先为河北司命、禁保侯；今为太极仙陟，公领北（按：应作‘此’）职，位在太极矣。”其左右多为历史人物，但多并非有名望者。

第六级居中为“定录真君中茅君”，下注谓“治华阳洞天”。按道教的所谓“三十六洞天”，陶弘景常居茅山华阳洞天，故推崇茅君，其左右有小茅君等，其中还有所谓“地仙散位”，此等级或属“地仙”一类。这一级中又出现了“葛玄”，下注说：“字孝先，丹阳句曲人，稚川之从祖也。初在长山，乘虎使鬼，无处不至，位在太极宫。”在第三级的“太极左仙公葛玄”下注说：“吴时下演灵宝，下为地仙。”可见葛玄在第三级中为“天仙”，在第六级中为“地仙”。

第七级居中位者为“酆都北阴大帝”，注说：“炎帝大庭氏讳庆甲，天下鬼神之宗，治罗酆山，三千年而一替。”这是陶弘景的“地狱世界”，鬼生活的世界，其左右大都是一些鬼官，而这些鬼官又大多是历史上的帝王将相之类，如秦始皇、汉高祖、李广、何晏等等。

陶弘景所构造的神仙谱系的等级不过是人间等级制度的投影，它又反过来给人间现存的制度加上神圣的灵光，以便论证其“合理性”。马克思的《关于费尔巴哈的提纲》第四条说：

费尔巴哈是从宗教上的“自我异化”，从世界被二重化为宗教的、想象的世界和现实的世界这一事实出发的。他致力于把宗教世界归结于它的世俗基础。他没有注意到，在做完这一工作之后，主要的事情还没有做哪。因为，世俗的基础使自己和自己本身分离，并使自己转入云霄，成为一个独立王国，这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。

道教把他们的神仙谱系分为三六九等，这正反映着两晋南北朝社会的等级制度，陶弘景在《真诰》中也说：

夫天地间事理乃不可限，以胸臆而寻之，此幽显中都有三部，皆相关类也。上则仙，中则人，下则鬼，人善者得为仙，仙之谪者更为人，人恶者更为鬼，鬼福者复为人。鬼法人，人法仙，循环往来，触类相同，正是隐显小小之隔也。

这就是说：第一，神仙世界、人类社会还有鬼的世界是相类似的。从这点看，既然人类社会有等级，神仙世界和鬼的世界也应有等级，否则无法相通。第二，这三个世界既然是相通的，故在其中可升可降，而升降的原因就在于为善为恶之分。第三，这三个世界不仅是相通的，而且由现实世界（显）到超现实的神仙世界和鬼的世界（隐）之间的距离并不遥远，仅仅是“小小之隔”。为什么陶弘景会提出这一套思想来呢？这不是偶然的，显然是受了当时佛教的影响。看来，陶弘景实际上已经接受了佛教关于“神不灭”和“六道轮回”的思想。例如他有诗说：“形非神常宅，神非形常载，徘徊生死轮，但苦心犹豫。”（《真诰》卷三）我们知道，通过修善积德达到“神不灭”，这是无法在经验中检验的；而原来道教通过大量的内外丹的炼养，虽然花了很多工夫，但在经验中就经不起验证，所以从宗教的意义上说，“神不灭”比起“肉体成仙”当然大大地缩短了“显隐”之间的距离。而且我们还可以看到，陶弘景这一思想也不能不说是受到当时佛教中的“顿悟”说的影响。所谓“顿悟成佛”就是说只要有了符合佛教要求的觉悟，即可不必经过若干的修行阶段（佛教认为要经过十个修行阶段才可以成佛，有所谓“径登十地”）可以直接成佛。所以陶弘景也说：“得道悉在方寸之里耳，不必须形劳神损也。”

陶弘景不仅建立了神仙世界的谱系，而且还通过《真诰》一书对道教的传授历史作了整理，这点前面已经谈到，兹不赘述。因此，道教到南北朝末期更加成为一独立的宗教组织。本来，道教对政治有着浓厚的兴趣，有强烈的干预政治的愿望，致使政教不分，这样实际上影响着道教发挥作为宗教的作用。到南朝以后，道教逐渐有从政治上分离出来的倾向，因而其“出世”的方向也有所加强。陆修静曾说：“我本委绝妻子，托身玄极，今之过家，事同逆旅，岂复有爱著之心。”（《三洞珠囊》引《道孝传》）陶弘景则终身不娶，虽然他隐居后仍与梁武帝来往很多，参与了某些政治活动，但他口头上却说道士要“超世”，以“期此太虚无为之风”（《云上之仙风赋》），“心如岱岭”（《答虞中书》），“仰慕清尘”（《葛仙公碑》）等等。陶弘景作为道教徒虽还重视炼丹，但已并不十分坚信可通过服食成仙，到后来茅山宗甚至也不重视炼丹，而更多注重内心修养，以期通过心神的觉悟到达彼岸世界。陶弘景为道教所完成的，是使道教作为一种宗教团体更加完备了，所以他可以说是早期道教的集大成者。但是陶弘景对道教的改造，也使早期道教的某些特色消失了，而可以更多地接受佛教的某些观念，因此他又是早期道教的终结者。

第十一章为道教创立哲学理论的思想家成玄英

自汉至唐，对《老子》（《道德经》）的注解，据杜光庭的《道德真经广圣义序》记载共六十余家，其中绝大部分为道士或与道教有关的人士所作。蒙文通先生《晋唐〈老子〉古注四十家辑存》
[1]

中所载的古注绝大部分也是为道士或与道教有关的人士所作。为什么在这一时期道教特别重视注释《道德经》？照我看，他们都企图利用《道德经》这部在中国已有上千年历史的哲学著作为道教建构一种道教哲学理论，以与当时的佛教哲学相抗衡，或造成儒、释、道三家鼎立之形势。在杜光庭的《道德真经广圣义》中还把这一时期对《道德经》的注释分成若干不同宗旨的派别，现抄录于下：

《道德尊经》，包含众义，指归意趣，随有君宗。河上公、严君平，皆明理国之道；松灵仙人、魏代孙登、梁朝陶隐居、南齐顾欢，皆明理身之道；苻坚时罗什、后赵图澄、梁武帝、梁道士窦略，皆明事理因果之道；梁朝道士孟智周、臧玄静，陈道士诸糅，隋道士刘进喜，唐道士成玄英、蔡子晃、黄玄赜、李荣、车玄弼、张惠超、黎元兴，皆明重玄之道；何晏、钟会、杜元凯、王辅嗣、张嗣、羊祐、卢氏、刘仁会，皆明虚极无为、理家理国之道。此明注解之人意不同也。

杜光庭所举对《道德经》注释之派别，其中南北朝以降道士居多。因此，我们大体上可以说，此时期阐释和发挥老子（道教的祖师爷）思想应从这些道士的注释中寻找。但査《晋唐〈老子〉古注四十家辑存》，其中许多道士的注释所存仅几条或十几条，很难了解其思想之全貌。被视为道教重玄派的真正创始者成玄英的《道德经义疏》经蒙文通先生整理，可说为道教建立了较为有理论体系的哲学，开唐以后内丹心性学之先河。因此，本章将重点讨论成玄英的道教哲学。

注释

[1]
关于成玄英的著作可参见蒙文通：《辑校成玄英〈道德经义疏〉》中之“附录一：校记”，见《蒙文通文集》第六卷《道书辑校十种》，成都，巴蜀书社，2001；李大华、李刚、何建明：《隋唐道家与道教》，广州，广东人民出版社，2003。

一、成玄英的生平与著作

《新唐书·艺文志》中有：“道士成玄英注《老子道德经》二卷，又《开题序诀义疏》七卷，注《庄子》三十卷，《疏》十二卷。玄英，字子实，陕州人，隐居东海。贞观五年，召至京师。永徽中，流郁州。书成，道王元庆遣文学贾鼎就授大义，嵩高山人，李利涉为序，唯《老子注》、《庄子疏》著录。”在成玄英生平中可注意者，贞观五年（631）曾赐号“西华法师”，贞观二十一年曾参与佛道之争。据道宣《集古今佛道论衡》记载：贞观二十一年，唐太宗下敕翻译《道德经》，成玄英曾参与此次译事，且与玄奘有关于“道”应如何译之争论。据载：始译“道”为“末伽”。但道士都反对，认为：“道翻末伽，失于古译，昔称菩提，此谓为道。”玄奘说：“今翻道德，奉敕不轻，须覆方言乃名传旨。菩提言觉，末伽言道，唐梵音义，确尔难乖。岂得浪翻，冒罔天听。”成玄英则说：“佛陀言觉，菩提言道，由来盛谈，道俗同委。今翻末伽，何得非妄？”玄奘又作了解释，最后虽依照玄奘的意见，把《道德经》翻译完了，但就这一争论，可说明成玄英对佛教之义确有了解。据慧远《大乘义章》谓：“道者，外国名曰末伽，此翻名道。菩提胡语，此亦名道。……因中之道名为末伽，果中之道说为菩提。”因此，或者可以说在《道德经》中的“道”应可根据其不同之意，有的地方可译为“末伽”，有的地方或可译为“菩提”。后对是否要译《道德经》的《河上公序》，成玄英又与玄奘辩论，结果是《河上公序》未翻。但此亦说明成玄英作为道士是尽力维护道教之立场。从成玄英参加这场佛道之争，可见他在当时道教界是一位相当重要的和理论水平甚高之道士。

成玄英的著作，我们现在所能看到的有：包含在郭庆藩的《庄子集解》中的《庄子疏》，这大概就是成玄英《庄子疏序》中所说：“玄英不揆庸昧，少而习焉，研精覃思三十矣。依子玄所注三十篇，辄为疏解，总三十卷。虽复词情疏拙，亦颇有心迹指归；不敢贻厥后人，聊自记其遣忘耳。”郭象字子玄。成玄英疏解郭象的《庄子注》用了三十年的工夫，所以他确实“颇有心迹指归”。还有就是经蒙文通先生整理的《道德经义疏》和敦煌写本《道德经义疏开题》残卷。《道藏》中宋陈景元所集之《元始无量度人上品妙经四注》，其中收有成玄英的注。《全唐文》卷九百二十三收有成玄英的《南华真经疏序》。又有《道书辑校十种》中，蒙文通先生辑出两条：《道德经》第十章“天门开罔，能无雌乎？”成注谓：“天门者，心也。雌者，言其主静而和柔也。”第五十七章“人多伎巧，奇物滋起。法令滋章，盗贼多有”，成注谓：“亦自然之理也。多忌讳则失取舍之和也，多利器则权在下也，多伎巧则荡心之所生也，滋法令则弊倖之兴不可革也。”成玄英或另有《老子注》？从所录之两条注看，它们和成玄英的思想颇相吻合，故录于此。

二、魏晋玄学是先秦老庄思想的新发展

要了解成玄英的重玄学，需要对魏晋玄学有必要的了解，故此处先讨论魏晋玄学，后文再讨论“重玄学”是如何由“魏晋玄学”发展而有的。

我们知道，两汉哲学大体上是讨论宇宙生成论问题的，而魏晋玄学一变而主要则是讲本体论。为了说明魏晋玄学所讨论主要是本体论问题，先说明汉朝哲学主要是讨论宇宙生成论问题，以说明玄学发展的特点，应是有意义的。汉朝哲学讲宇宙生成论问题大体有两类。一是讲宇宙如何由原始状态（最初状态）自然演化而有天地万物等等。例如《淮南子·天文训》中说：“太始生虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”宇宙在开始产生时呈现为全无规定性的无所不包的存在状态；从这种未分的状态分化出时间和空间，有了时间和空间之后才有其中的未分的实体（元气），有元气就有一定的界限了（即可产生有规定性的东西），其轻清的上扬而为天，重滞的凝结而为地。这是《淮南子》所描述的宇宙生成的过程，汉朝许多著作大体上都有相类似的关于宇宙生成的说法，如《孝经纬·钩命诀》中说：“天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太极，是为五运。形象未分，谓之太易。元气始萌，谓之太初。气形之端，谓之太始。形变有质，谓之太素。质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运。”所谓“五运”是说“元气”变化发展的五个阶段；由未分到开始发生，再发展到形成一定的形状，而后有固定的质体，最后形成具体的事物。又如王充也有类似观点，他说：“天地合气，物偶自生”（《论衡·物势》），“天地合气，万物自生”（《论衡·自然》）。这都是说，天地之气相互交合，万物就自然而然地产生了。在这里王充主要是为反目的论而说的，但它都说明万物皆由元气的相互作用而生成。这是汉朝哲学对宇宙生成发展的一种理论。另外还有一种宇宙生成论的理论认为，万物是由“天”有目的产生的，如董仲舒的《春秋繁露》中说：“天者，百神之大君也”，“父者子之天也，天者父之天也。无天而生，未之有也。天者，万物之祖，万物非天不生”。又如《易纬·乾凿度》开头借黄帝之口说：太古之时，百皇开辟宇宙，拓破洪蒙（使天地有分），这样就有了伏羲氏，伏羲知道天有好生之德，从而造化百源，如此等等。这都是说，天地万物是由天神有目的造就的。

魏晋玄学作为一种哲学在基本形态上和汉朝的哲学很不相同，它主要不是讨论宇宙如何生成的问题，而是讨论宇宙的本体问题，即天地万物存在的根据问题。魏晋玄学如何产生，其原因是多方面的，例如时代的变迁、儒学的衰落、学风的转变等等都会影响一种新的思潮的产生，在这里不必多讨论（参见汤一介：《郭象与魏晋玄学》第一章，武汉，湖北人民出版社，1983），这里只讨论魏晋玄学作为一种本体之学的理论问题。

《晋书·王衍传》谓：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为：天地万物皆以无为本。”就此可知，何晏、王弼的哲学是由先秦老庄思想发展而来，其基本命题是“以无为本”，即有（天地万物）以无为本。为什么说他们的哲学的基本命题是“以无为本”呢？王弼说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象。”“道”是没有办法说的，只能用“无”来说明，但是它贯通在一切事物之中，没有不是由它而成就，所以只能比方着把它叫做“道”，它恒常不变而不是实体，所以没有形象。因此，王弼认为只能用“无”来规定“道”。那么王弼是如何论证“以无为本”这个命题的呢？王弼有一篇《老子指略》，通过对《老子》这部书的总体分析来阐明其“以无为本”的思想。在这篇文章中，王弼提出：声音有宫、商、角、羽、徵等等声音，如果是“宫”就不能同时又是“商”，是“角”就不能同时是“羽”；形状，如果是“方”就不能同时又是“圆”。只有“无声”才可以成就一切声音，“无形”才可以做成一切形状。因此，无规定性的“无”才可以成就一切有规定性的“有”。“无规性的无”是什么意思，就像金岳霖先生说老子的“道”是“不存在而有”。也就是说，王弼的“以无为本”是说“无”是本而“有”是“末”，这就是魏晋玄学的“本末有无”问题的讨论。

为什么说魏晋玄学是先秦老庄思想的新发展？我认为主要之点是，在王弼注解《老子》时，对《老子》中可以被解释为“宇宙生成论”的思想，他往往给以本体论的解释，如《老子》第四十章：“天下万物生于有，有生于无”，王弼注说：“天下之物皆以有为生，有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。”意思是说，天下之物都是以有（有形有象的）而存在，万有之所以始成为万有，是以（无规定性的或无形无象的）无作为其存在的根据。如果要成全“有”，就要返回到它的根本“无”。又如王弼对《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”的解释是：“万物万形，其归一也，何由致一，由于无也。”万物万形总得有个统一性，如何能使千差万别的万物统一呢，只能是由“无形无象”的“无”来统一。照王弼看，从众多的有形有象的事物中应该找一个统一性，然而统一不可能由某种具体的有形有象的东西来实现，只能由抽象的无规定性的“无”来实现，即由抽象的“一般”（共相）来统一具体的“个别”（殊相）。具体的事物（有）是经验中的，而无形无象的“无”是超于经验的。这样，王弼就把《老子》中原来具有某种生成论的因素转化而解释为本体论，这种例子很多，如对《周易·复卦》的注，《老子》第三十八章注等等，兹不赘述。由于王弼哲学是讨论“无”和“有”的关系，并认为“无”是“有”存在的根据（究极原因），因此被称为“贵无”派。不仅如此，王弼还提出，抽象的一般“无”是要由具体的“有”来体现的，他说：“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”这就是说，“无”不可能由无形无象的“无”本身来表现，是必须要通过有形有象的“有”来表现，所以要常常在有形有象的事物上，指示出它所根据的是本体之“无”。从这里看，王弼哲学已经意识到“无”（一般）和“有”（个别）之间的辩证统一关系，即“无”作为“体”、“本”，“有”作为“用”、“末”之间的辩证统一关系。因此，我们往往说王弼哲学是“体用一如”、“本末不二”的哲学。据此，我们可以看到在王弼的著作中常常用“崇本举末”、“守母存子”来说明“无”和“有”之间的关系。

然而王弼的哲学体系并不周全，在他的论述中（注《老子》和《周易》）仍然有“生成论”的因素，例如《老子注》第一章对“两者同出异名”一段的注说：

两者，始与母也。同出者，同出于玄也。……玄者，冥也，默然，无有也，始母之所出也。

按：“玄”即“道”，即本体之“无”，或曰“无有”（不是“有”）。“天地之始”和“万物之母”同出于“玄”，则“本体”又在“万有”之先，且成为万有之所由生者，所以第三十七章注说：“万物皆由道生”，这就是说，王弼仍和老子一样未能完全把生成论的因素排除掉。从这个观点出发，就会导致在王弼哲学中包含有“崇本息末”的观点。这是因为，在“道”产生万物之后，万物渐渐远离“道”，例如人就产生了种种“私欲”、“巧利”之类，而背离了“道”，因此要“崇本息末”，以达到“反本”。

从这里我们可以看到，在王弼哲学中存在着矛盾，根据他的本体论“体用一如”的要求，得出的应是“崇本举末”；而根据他的生成论“万物皆由道生”的要求，可以导致本末为二，而有“崇本息末”的结论。当然从总体上看，王弼哲学虽有矛盾，而“以无为本”的本体论仍是其思想的核心，是王弼哲学对老子思想的新发展。由于王弼的“贵无”思想强调的是“体用一如”、“崇本举末”，比较注意的是事物的统一性方面，即共相方面，而相对地说对事物的特殊性方面，即殊相方面则较为忽视，因此玄学由正始时期王何的“贵无”发展到竹林时期的玄学则分为两支：一支是更加崇尚自然，强调事物的统一性，主张“崇本息末”，这就是嵇康、阮籍的哲学；另一支则是向秀的哲学，向秀强调的是万物“自生”，这说明他注意到事物的特性。

王弼主张“体用一如”，故可要求不废名教而任自然，而嵇康、阮籍提倡废末归本，故要求“越名教而任自然”。照嵇康、阮籍看，“自然”是一有序的和谐的整体，而人类社会开始时也是和谐的，但“名教”这类人为的东西破坏了“自然”的和谐。如嵇康在《太师箴》中所说：

浩浩太素，阳曜阴凝。二仪陶化，人伦肇兴。厥初冥昧，不虑不营。……茫茫在昔，罔或不宁。赫胥既往，绍以皇羲，默静无文，大朴未亏，万物熙熙，不夭不离。……下逮德衰，大道沉沦。智惠日用，渐私其亲。惧物乖离，攘臂立仁，利巧愈竞，繁礼屡陈，刑教争施，夭性丧真。季世陵迟，继体承资。凭尊恃势，不友不师。宰割天下，以奉其私。

这就是说，社会由于各种智巧、争夺、自私的产生而离和谐的“自然”越来越远了，因此应破除那些违背“自然”的“名教”，使人类社会返回到符合“自然”要求的和谐统一的社会中去，即万物应回到那种无分别的状态（无）中去。故嵇康、阮籍提出“越名教而任自然”，这正是沿着王弼“崇本息末”的思路发展的。嵇康、阮籍这一“越名教而任自然”的思想正是以他们的宇宙生成论为理论前提的。上引《太师箴》“浩浩太素，阳曜阴凝”一段正是说的宇宙由自然到社会的演化过程，又如《声无哀乐论》中说的：“天地合德，万物贵生，寒暑代往，五行以成”，《达庄论》中说的：“自然一体……一气盛衰，变化而不伤”，都说明嵇康、阮籍的哲学是一种宇宙构成论。因此，可以说他们的思想是对王弼思想中由宇宙构成论因素导致主张“崇本息末”而发展成的。

向秀主张“以儒道为一”（谢灵运：《辨宗论》），认为“自然”与“名教”并不对立，这就是说，他的思路是沿着王弼“崇本举末”发展而成的。在向秀的《难养生论》中，他从批评嵇康《养生论》的观点出发，提出“自然之理”和“人为之礼”并不矛盾，因为“实由文显，道以事彰。有道而无事，犹有雌无雄耳”（《列子注》引向秀语）。从这里看，向秀是以“道”和“事”为相连的两面，“自然”和“名教”自不相矛盾。为了强调事物的合理性，向秀提出“万物自生”的观点，这显然是针对“万物皆由道生”的观点而发的，即是对王弼“贵无论”中生成论方面的批评。但向秀对王弼的批评似乎并没有涉及其本体论方面，甚至可以说他在某一方面仍然受到“贵无”思想的影响。在张湛的《列子注》中引有几十条向秀的话，其中《列子·天瑞》“故生物者不生，化物者不化”句，张湛注说：

《庄子》亦有此言。向秀注曰：吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？（无物也），故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。

盖“生生者”不能是“物”，它必定是与“物”不同的东西。因为只要是“物”，它就有生有化，只有不是“物”而超越“物”者，才可以不生不化，这种不生不化的超越物者才能是生化之本。向秀一方面主张“万物自生”，另一方面又认为还有一不生不化的“生化之本”，这样在他的体系中就形成了矛盾。

稍后于向秀的有裴
，裴
著《崇有论》“疾世俗尚虚无之理”，据《晋书》所载《崇有论》，裴
和向秀一样，主张“万物自生”，反对“有生于无”，并且提出一比向秀更为明确的命题：“自生而必体有”，万物的自生是以其自身的存在为本体，这可以说《崇有论》既否定了王弼的“以无为本”，又抛弃了向秀的不生不化的“生化之本”。为了强调每个事物都有其规定性（有其特性），《崇有论》中说：“方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。”而且裴
还提出来“理之所体，所谓有也”，“理”（规律）是以“有”（事物的存在）为其实体，即规律是存在的规律。从这些地方看，可以说裴
较好地解释了“万物自生”的观点。但在他的《崇有论》中仍然存在一个问题，论中说：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。”这就是说，事物虽然不是由“无”产生的，而是“自生”的，但它还有一个“始生”（开始产生之时），这就会被提出一个问题：在事物开始产生之前又如何呢？这个问题在另一种版本的《崇有论》就发生了，即在《资治通鉴》卷八十二中所引《崇有论》中有一段与《晋书》所录的很不相同。《晋书》中的“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也”。然而在《资治通鉴》中则作：“夫万物之有形者，虽生于无，然生以有为已分（原注：物之未生则有无未分；既生而有，则与无已分矣），则无是有之所遗者也（原注：遗，弃也）。”如果照《资治通鉴》所载，则“始生”问题或可较好解释：宇宙在有形之物产生之前，是有无未分的状态；有形者虽然生于无形者，但在有形者产生之后，它就与无形者分开了，于是无形者就为有形者抛弃。从这里看，万物之有形者当然有一个“始生”之时，而在万物之有形者始生之前，宇宙为一有无未分状态，而这种状态应是无始的。不过如果照《资治通鉴》所载之文，裴
又会陷入与向秀同样的矛盾，即在“万物自生”（有）和生万物之“无”（此“无”或为无形者）之间形成矛盾。所以在魏晋玄学的发展过程中，“有”和“无”始终是诸玄学家讨论的一个中心问题。

郭象的《庄子序》中提出，他注《庄子》是为了“明内圣外王之道”和“上知造物无物，下知有物之自造”。后面一个问题是讨论有无“造物主”的问题，它涉及“有”和“无”的关系问题。前面一个问题是讨论“名教”和“自然”的关系问题。郭象哲学也是由反对“有生于无”入手，他不仅认为万物都是“自生”的，而且认为万物之“自生”是因为他们都各自有各自的“自性”，他说：“物各有性，性各有极”（《逍遥游注》），每个事物都有其自身存在的内在根据，这就是其“自性”；而且其“自性”都有一个极限，“有极限”是说有其自身规定性的极限。这说明郭象强调的是食物的特殊性（个性）。既然万物是由其“自性”作为其存在的根据，那么万物（有）就不是由什么别的东西生成的，所以《齐物论注》中说：“造物无主，而物各自造。”特别是“无”不能生“有”，如《齐物论注》中说：“请问夫造物者，有邪无邪？无邪，则胡能造物哉？”照郭象看“无”就是“无”，就是什么都没有；什么都没有怎么能产生“有”呢，“无则无矣，则不能生有”（《齐物论注》）。因此，郭象认为万物的生成没有一个开始的问题，他说：

谁得先物者乎哉？吾以为阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以为至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已。明物之自然，非有使之然也。（《知北游注》）

一切都是物，没有先于物而存在的东西，“物”（有）是无始的，是自然而然存在的，没有什么东西使它如此存在。郭象的这一观点是对裴
“始生”思想的否定。不仅如此，郭象还认为，既然万物是“自生”的，那么它的发展变化只能是由其自身内在的“自性”决定，因此它是独立自足生生化化的，这叫“独化”，如他说：

凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。夫生之难也，犹独化而自得之矣。既得其生，又何患于生之不得而为之哉？（《大宗师注》）

“凡得之者”云云是说凡得自性而为生者，从外面说不是由“道”所给予的，从自身说也不是自己所能求得的，而是没有什么原因突然自己得以如此地独立自足地存在着。“自得”是说“道”不能使之得而自得为生（“自生”）。既然是“自得为生”，那就根本用不着自己去考虑自身的存在而去追求之。“自得为生”则任何事物都应是独立自足的，如果不是独立自足的，那或是“外资于道”，或是“内由于己之为”，这样就要否定“自生”了。前面谈到裴认为，事物的存在要靠一定的条件：“有之所须，所谓资也。”而郭象认为，任何事物的存在从原则上说都是“无待”（无条件），不需要靠外在的条件，他说：

若责其所待，而寻其所由，则寻责无极，卒乎无待，而独化之理明矣。（《齐物论注》）

如果找事物存在的外在根据，那么可以一直找寻下去，最后得出的结果只能是“无待”，所以事物独立自足生生化化的道理是很明白的。从这里我们可以看出，郭象不仅以“万物自生”反对“有生于无”的宇宙生成论，而且以“独化”思想反对“以无为本”的本体论。所以我们可以说郭象的哲学是“无无论”。郭象哲学的特点与王弼不同，他只肯定万物（有）独立自足的存在，所寻求的不是万物的统一性（共性），而是寻求万物的特殊性（个性）。那么，郭象哲学是不是也给我们留下两个问题呢？一是万物是否有统一性？另一是万物的存在是否果真由其“自性”所决定？

上面我们主要讨论的是“上知造物无物，下知有物之自造”和“无则无矣，则不能生有”；下面再讨论“内圣外王之道”的问题。在《齐物论注》中，郭象说：“有无而未知无无也，则是非好恶犹未离怀。”意谓，如果知“无无”，则是非、好恶皆可无措于心。这从方法论上说是一种取消矛盾的方法。而在当时玄学家们所要讨论的重要问题之一就是“自然”和“名教”的关系问题。照上引郭象的观点看，知“无无”才可以取消“自然”和“名教”的矛盾。庄子认为，崇尚自然的为“游于方之外者”，而提倡“名教”故为“游于方之内者”，而“外内不相及”（《大宗师》）。而郭象则认为，“未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也”。他企图冥合“游内”与“游外”之间的界限，以调和“自然”与“名教”，而“明内圣外王之道”。因此，郭象的“崇有”、“无无”思想又是调和“自然”与“名教”的理论基础。故郭象的《应帝王》解题说：“夫无心而任乎自化者应为帝王。”

以上是对魏晋玄学发展的一简略分析，从上述分析，我们可以讨论两个问题：

（1）现在中国哲学史的研究似乎有一个问题，即阐述某一哲学家的思想往往设法把其思想体系说成没有矛盾的，我认为这是不符合实际的。在历史上的哲学家的哲学思想中都会包含着某些矛盾，或者说存在着他们没有解决的问题，这样才有哲学的发展。魏晋玄学作为一种哲学思潮就是在解决“有”和“无”的讨论中不断发展的。其发展的过程就是在不断地解决着矛盾的过程。

（2）每个时代的哲学往往都有其讨论的共同哲学问题，魏晋玄学作为一种哲学自然也有它讨论的中心哲学问题。这就是“有”、“无”本末问题，存在与所以存在的关系问题，其他问题大体上都是围绕着这个中心问题展开的，例如王弼“贵无”，提出“以无为本”，并用“执一统众”来论证，以强调万物的统一性（共性）；而郭象“崇有”，以“万物自生”来论证，以强调事物的特殊性（个性）。因此，我认为研究哲学史应抓住每个时代哲学思想的中心问题来展开。不能把哲学史的研究等同于“思想史”、“学术史”或“文化史”。

三、重玄学的产生和完成

“重玄”是根据《老子》第一章“玄之又玄”提出来的。据现有史料，“重玄”这一概念到南北朝时已较为普遍地使用。有东晋孙登“托重玄以寄宗”（成玄英：《道德经序决开题》引孙登《老子注》语），佛教徒支道林和僧肇也都使用过“重玄”这一概念，至于道教使用这一概念就更为广泛。由于孙登的《老子注》已散佚，他的“重玄”思想故难以讨论。孙登为著《老聃非大贤论》孙盛之族侄，在该论中有一段话，可看出东晋时对前此“贵无”和“崇有”的看法，文谓：

昔裴逸民作《崇有》、《贵无》二论，时谈者，或以为不达虚胜之道者，或以为矫时流遁者。余以为尚无既失之矣，崇有亦未为得也。道之为物，惟恍与惚，因应无方，唯变所适。……是以洞鉴虽同，有无之教异陈；圣教虽一，而称谓之名殊。……而伯阳欲执古之道，以御今之有；逸民欲执今之有，以绝古之风。吾故以为彼二子者，不达圆化之道，各矜其一方者耳。（《广弘明集》卷五）

孙盛批评“贵无”、“崇有”两派，认为他们都“不达圆化之道”而“各矜一方”。这是否意谓应超出“有”、“无”之对立，而达“非有非无”呢？孙登之“重玄”或已包含“非有非无”的意思？这有待新材料之发现，方可解决。然有僧肇作《不真空论》，则旨在破“贵无”与“崇有”，以明“非有非无”之中道。王弼“贵无”，郭象“崇有”，一执著于“无”，一执著于“有”，各有所偏，僧肇用《不真空论》虽直接批评的是当时三种对般若学的错误理解，但实亦是在解决魏晋玄学“贵无”、“崇有”各执一偏的。僧肇认为，一切事物（物理的、心理的）的存在都是不真实的，所以是“非有”；一切事物都可以因因缘合和而成，故是“非无”；就像幻化人一样，幻化人不是真实的人，但仍可有非真实的幻化人。僧肇就是用这种方法来建立其“不真”则“空”的理论。这种把“非有非无”作为一种方法就是既否定“有”又否定“无”的“损之又损”的双遣法。只有把一切否定了，才可以证得“诸法本无自性”的道理。由此，僧肇在《涅槃无名论》中说：

夫群有虽众，然其量有涯。正使智犹身子，辩若满愿，穷才极虑，莫窥其畔。况乎虚无之数，重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶？书不云乎，为学者日益，为道者日损。为道者，为于无为者也。为于无为而日日损，此岂顿得之谓？要损之又损之，以至于无损耳。

按：“涅槃，秦言无为”，“虚无之数”、“重玄之域”均指佛教之“涅槃”境界。这段话的意思是说：“群有”虽然众多，但总还是有限的；即使“群有”是有限的，要用才智去穷尽它，也是很难做到。何况“虚无之数”、“重玄之域”，它的道理是无穷无尽的，怎么能用顿悟的方法一下子就得到呢？因此，要达到涅槃境界只能用渐修的方法，即通过“损之又损”而达到“无损”，直至涅槃境界。涅槃境界是损无所损了，也就是说通过“损之又损”的否定而必达到有所肯定的涅槃境界。这里或许给我们提示了一重要思想，即僧肇的《涅槃无名论》是用“损之又损”（亦即“非有非无”）的方法以达到重玄之域。看来，僧肇要求在破相之后，应有所建立。这在陈慧达的《肇论序》和元康对此序的疏中均有所透露。慧达《肇论序》中说：

……但圆正之因，无上般若；至极之果，唯有涅槃。故末启重玄，明众圣之所宅……

元康疏谓：

“但圆正之因，无上般若”者，此谓《般若无知论》也。涅槃正因，无有尚于般若者也。至极之果，唯有涅槃耳。般若极果，唯有涅槃之法也。故“末启重玄”者，以此因果更无，加上“故末”，后明此两重玄法。般若为一玄，涅槃为一玄也。前言真俗，指前两论；后言重玄，指后两论，此是必然，不劳别释。重玄者，老子云“玄之又玄，众妙之门”。今借此语，以目涅槃般若，谓一切圣人，皆住于此，故名为“宅”也。

如果说前引《涅槃无名论》中之“重玄之域”是指一种境界，则此处“重玄”兼有方法义。这中间重要的意思是“般若”为一玄，“涅槃”为一玄，故曰“重玄”。元康的意思是说，《肇论》四篇有前后演进关系，前两论《物不迁论》、《不真空论》是讨论“真谛”、“俗谛”问题；后两论《般若无知论》、《涅槃无名论》则是讨论成佛之因果问题。后两论之论因果，般若为因，涅槃为果；般若为一玄，涅槃为一玄，此即“重玄”。只讲般若一玄，未达极致，必有涅槃之“又玄”，至“重玄”方可彰圣。

从以上的材料和我们的分析，是否能说，僧肇的学说中，在借老子“玄之又玄”的“重玄”思想，来表示般若破相为“一玄”，之后必以涅槃彰圣为“又玄”，“此是必然，不劳别释”也。如果我们从南北朝佛教在中国发展的情况看，东晋时般若学极盛，而宋齐之后有涅槃学之兴起，至梁大盛，这也正说明般若学与涅槃学前后相继之关系。在破除一切世间虚幻的假象后，“佛性”才得以彰显，而通过修行达到“涅槃”才有可能。破除对世俗之一切执著（包括对“有”和“无”之执著），即“破相显性”，“重玄”就成为达到“涅槃”境界的方法。至于“什么是佛性”，当时有各种各样的说法，梁宝亮《涅槃集解》列为十种，此非与本题有关，故阙而不论。但此时期佛教在中国之发展及其所讨论的问题，必对道教（道家）有所启发，而影响着隋唐道教（道家）重玄学之建立。

南北朝之道教学者的著作亦多释“重玄”，有释“重玄”为“重天”者；有释“重玄”为至善境界者；有释“重玄”为“道”者；有释“重玄”为“穷理尽性”者；如此等等。有《玄门大论》未详作者，但早于《本际经》，用精气神三者合一况“重玄之道”（《玄门大论·三一诀序》）。于此始把道教之“三一为宗”与“重玄”思想结合；而《本际经》则宣称其宗旨为“最深最妙无上要术，开秘密藏重玄义门”（卷一）。而“重玄”者“遣一切相”，以致“遣无所遣”（卷八），“于空于有，无所滞着，名之曰玄。又遣此玄，都无所得，故名重玄众妙之门”（卷八）。《玄门大论》与《本际经》或均受佛教之影响，此当另文详论。然这两种著作对成玄英、李荣的“重玄学”之建立则有直接影响。

“重玄”者，取自《老子》第一章“玄之又玄，众妙之门”。照《老子》第一章中说，“常道”虽不可道，但仍可由“有”和“无”两方面来把握，故曰：“此两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门”（据马王堆帛书本）。因此，要了解“有”和“无”之间的关系必须对“道”有深刻之体会。王弼“贵无”，以“无”释“道”，以“无”为无规定性之“有”（being），故“无”为“有”之体，为“有”存在之根据。郭象“崇有”，以“有”自生，故否定“有”另有一存在之根据，“无”是“虚无”（nonbeing），故不能生“有”。僧肇既否定“贵无”，又否定“崇有”，提出“非有非无”之命题。僧肇阐发“非有非无”的《不真空论》，根据般若学之“诸法本无自性”之理论所建立。若万物无自性，则存在有何根据？成佛有何可能？故于般若破相之后，而有涅槃佛性学说出。唐初道教学者成玄英、李荣运用南北朝以来佛道二教“有”、“无”双遣之“重玄”思想资源，于双遣“有”、“无”之后，以“理”释“道”，实为道教（道家）理论上之一大突破。

成玄英、李荣以及后来的道教学者（如杜光庭等）均以“重玄”作为其学说之特征，如成玄英说，他的学说“宜以重玄为宗”。那么成玄英如何解释“重玄”呢？他说：“深远之玄，理归无滞，既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄。”（《道德经义疏》第一章）此谓“一玄”。又说：“有欲之人，唯滞于有；无欲之士，又滞于无。故说一玄，以遣双执。又恐行者，滞于此玄，今说又玄，更祛后病，既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又谴，故曰玄之又玄。”（《道德经义疏》第一章）此说“重玄”。“一玄”是否定“贵无”和“崇有”，而达到“非有非无”；“重玄”进而要否定“非有非无”，以致“不滞于不滞”。盖因为如果执著僧肇“非有非无”的“不真则空”的理论，那么从一方面说，它也是一种执著；从另一方面看，在破除了一切之后，必须仍有所立，如佛教在中国，于般若学流行之后，又有涅槃佛性学说之兴起。成玄英的“重玄学”，无论其理路或思维方式无疑都是受南北朝佛教的启示而有的。

成玄英、李荣在破除了对“有”和“无”的执著之后，他们是如何建立他们的“重玄”理论的呢？王弼以“无”释“道”，郭象以“有”释“物”，而成玄英以“理”释“道”。他说：“道者，理也。”并且成玄英尝用“重玄妙理”、“自然之理”、“虚通之妙理”、“实理”（真常之理）等等来对“理”加以规定和说明。从“理”是“重玄妙理”说，此“理”是在破除以“道”为“有”（实在的事物）和“无”（本无）之后的有所肯定的“理”。“自然之理”是说“理”不是人为的，“天道，自然之理也”（《老子》第四十七章注），“真实之道，则自然之理也”（《天道疏》），“玄道至极，自然之理，欲不从顺，其可得乎？”（《大宗师疏》）按：“自然之理”或有规律的必然性义。他又常用“虚通之理”和“真常之理”来说明“道”。“虚通之理”是说“理”不是具体实在的事物，但它无所不在、无所不通，但亦非“虚无”，“夫知虚通之道者，必达深玄之实理”，此“虚通之理”必为“实理”，“实理”即“真常之理”，真实无妄而常存。成玄英用“理”来说“道”，此实为理论上之一大飞跃。“理”为虚通之实理，从而排除了“道”的物质之“实体性”，而“道”为“非有”；又排除了“道”的外在于物之“虚妄性”，而“道”又“非无”；进而又排除了“道”的“非有非无”之“无自性性”，而使“道”具有常存的真实无妄性之意义。这说明“重玄”（重玄之妙理）不仅是一种方法，而且是作为天地万物之所以存在之本体（宇宙本体）。

成玄英的本体论与王弼有同有异：其所同者，都认为天地万物有其所以存在之根据，即本体；且都用“体”和“用”不相离来说明其间之关系，王弼说：“以无为用，不能舍无以为体。”他注重的是“无”的“即体即用”，成玄英用“理本”来说明“理”是天地万物之本体，用“妙用”来说明“理”的“用”的奥妙。而成玄英的本体论与王弼的本体论最为显著的不同在于，王弼以无规定性的“无”作为天地万物的本体，而成玄英以有规定性的“理”（虚通之实理）作为天地万物之本体，这或是在南北朝经过佛道发展之后而出现之结果乎？

《天地疏》中说：“虚通之道，包罗无外，二仪待之以覆载，万物得之以化生，何莫由斯，最为物本。”“虚通之道”（“虚通之理”）为天地万物存在之根本，天地得到它就有覆载的功能，万物得到了它就得以存在，所以它是一切事物的本体。成玄英进而提出“道”（或“理”）落实到众生，则为众生之性分，成玄英说：“道者虚通之妙理，众生之正性也。”“道”是天地万物存在之“理”，即宇宙存在之根据，人和其他众生从“道”所得为其“正性”，即完善之性分，是人从“道”（虚通之妙理）所得之“正性”存在之根据，这就是说“性”是人得之于“道”（“理”）而为“人”的内在本质，“性者，禀生之理”（《在宥疏》），“苍生皆有真常之性，而不假于物也”（《马蹄疏》）。人如何实现其“正性”（真常之性）而通向“虚通之妙理”，即由个体之存在通向宇宙全体之存在？成玄英认为要靠“心”的作用。“心”（真常之心）是人的精神活动之主体，“夫心者，五脏之主，神灵之宅”（《达生疏》），“灵府者，精神之宅，所谓心也”（《德充符疏》），故“聪明之用，本乎心灵”（《大宗师疏》）。通过“心”的作用，进行自我修养，“穷理尽性”，这样一方面可以清除“违理”、“失性”的欲望，即如成玄英说：“夫苍生所以失性者，皆由滞欲故也。既而无欲素朴，真性不丧，故称得也”（《马蹄疏》），“夫耽嗜诸尘而情欲深重者，其天然机神浅钝故也。若使智照深远，岂其然乎！”（《大宗师疏》）另一方面，通过心神之修炼，恢复“正性”，“心神凝寂，故复于真性”，达到同一宇宙本体，这就是“境智冥合”（天人合一）而至于“重玄之乡”。“六合之外，谓众生性分之表，重玄至道之乡也”（《齐物论疏》）。盖所谓“重玄之乡”即是超越自我与世俗之精神境界也。为此，成玄英提出“穷理尽性”作为达到超越境界之途径。从这里看，成玄英提出“重玄之理”通过“真常之性”（正性）而引出“真常之心”（“若能虚忘平淡，得真常之心”，《德充符疏》），即由本体论问题引向心性论之讨论。同样，成玄英又从“真常之心”的“穷理尽性”，通过“重玄”的“双遣有无”、“超兹四句”、“离彼百非”，以实现“真常之性”，而通于“重玄之理”，而达到“重玄之乡”，企图解决本体（重玄之理）与境界之统一问题。“重玄之域”，《徐无鬼疏》谓：“夫至道之境，重玄之域，圣心所不能知，神口所不能辩，若以言知索真，失之远矣。”这说明，“重玄”不仅是方法、是理论，而且是境界。据以上所论，我们可以看出，成玄英的哲学是由“理”、“性”、“心”三个概念所构成的一相当圆通之体系。

如果成玄英的“重玄学”只是由本体论引向心性论，这作为一种哲学说，无疑是很有意义的。就这点说，成玄英哲学的路数大体和宋明理学有相似之处，即由本体哲学向心性哲学发展。从魏晋玄学的本体哲学到唐初重玄学的心性哲学，从中国哲学发展的理路看，是否有着某种内在的必然性？这大概和中国哲学重视精神境界之提高和以“内在超越”为特征有关，此非本题应讨论者，兹不赘述。但是，成玄英的“重玄学”如果只是这样一个理路，它并没有解决“道教”作为一种宗教所要达到的目标，它还不是一种宗教哲学。我们知道，道教所追求的目标与佛教不同，佛教追求的是“涅槃”，道教追求的是“成仙”，即长生不死。如果成玄英的“重玄学”不仅是一种哲学，而且是一种宗教哲学（道教哲学），那么他的哲学就必须为道教追求的“长生不死”作理论上的论证。我们知道，道教的“长生不死”是与“气化”理论有着密切关系的。它以“精气神”三者的结合作为达到长生不死的途径。那么成玄英的“重玄学”是如何处理这个问题的呢？

为了适应道教终极目标的要求，成玄英把“气”的概念引入他的体系。成玄英对《老子》第四十二章“道生一，一生二，二生三”的注释说：

至道妙本，体绝形名，从本降迹，肇生元气，又从元气变生阴阳，于是阳气清浮升而为天，阴气沉浊降而为地，二气升降，和气为人，□有三才，次生万物。

这条注的意思是说：“道”作为天地万物微妙的本体，无形无名，从“道”这个无形无名的本体演化出有形迹的东西，开始产生未分化的元气，然后分化为阴阳二气，阳气清轻上升为天，阴气重浊下沉为地，阴阳二气相互作用而生人，有天地人而后有万物。在这里成玄英把“道”（理）看成生“物”之本（本体），“自然之理，通生万物”（《齐物论疏》），而“气”是生“物”之元素，“气是生物之元”（《在宥疏》）。天地万物是据“道”（理）由“气”而生成，“妙本一气，通生万物”（《齐物论疏》）。人得“正性”于“道”，由“精”、“气”、“神”三者结合而为具体的人，如果人能修心养气而志于“道”，就能反本归源，与“道”合一而长生。所以道教提出所谓“性命双修”，性功修心，命功养气。如何反本归源？照成玄英看，就要“宝神，惜气，固精，志道，不轻此生，故云自爱”。而“宝神”、“惜气”、“固精”是要通过“修道”（志于进）达到，而“修道”主要在“修心”，使“心”无执著，如“道”一样虚通，以得长生。故成玄英《老子》第十六章注说：“不知性修反德，而会于真常之道者，则恒起妄心，随境造业，动之死地。”而“心神凝寂，故复于真性，反于惠命”。

就上所论，成玄英的哲学体系又包容着一宇宙生成论的架构，从而使他的道教哲学得以成立。当然以这种道教哲学体系能否实现道教的终极目标——长生不死，仍是一大问题。因为成玄英还只是为道教创建了一套通向其终极目标的理论，并没有建构一套实现其理论的修持方法。到唐末五代兴起的“内丹心性学”才提出一套“性命双修”的修持方法，从而又把道教的宗教理论和方法向前推进了。至于“内丹心性学”的学理意义又当别论，此非本文所讨论，当对五代两宋金元之“内丹心性学”作进一步之研究。

成玄英等所建立的“重玄学”有什么意义？我认为可归为四点：

（1）如果说先秦道家（老子、庄子等）是道家思想的第一期发展，魏晋玄学为道家思想的第二期发展，意欲在道家思想的基础上调和儒道两家思想，那么唐初重玄学或可以被视为道家思想的第三期发展，它是在魏晋玄学的基础上吸收当时在中国有影响的佛教般若学和涅槃佛性学以及南北朝道教理论所建立的新的道家（道教）学说。

（2）道教自东汉建立以来，不少学者（如葛洪、寇谦之、顾欢、陶弘景等等）都在努力为道教建立哲学理论，但似乎都不成功，因此无法在哲学理论上与当时流行的玄学和佛教理论相匹敌。究其原因或有两点可注意：第一，没有特别注意通过注解《老子》、《庄子》，并在继承和发展魏晋玄学理论的基础上，来为道教建立哲学理论体系；第二，没有特别注意参与到当时哲学发展所讨论的问题中去，因此在“重玄学”建立之前道教哲学的理论水平不高。但“重玄学”或多或少地克服了上述两个缺点。“重玄学”通过吸收和融化某些玄学和佛教哲学理论，并吸收南北朝时期之道教理想，在注解《老子》和《庄子》的基础上为建立道教哲学提供了有意义的路径。唐宋以后的“内丹心性学”就是在此基础上发展起来的。因此，注重历代对《老子》、《庄子》的注释，是全面了解中国哲学发展的至关重要问题（当然对儒家和佛教的注疏同样也应注意）。

（3）我们常说，宋明理学一方面批判佛道二教，另一方面又吸收和改造了佛教和道教。但在中国哲学史的研究中对宋明理学吸收佛教（禅宗、华严宗）论述较多，而说到对道教的吸收则很笼统。“重玄学”以“理”释“道”，又提出“道者，虚通之理，众生之正性”，而“心”为精神之主体，“夫心者，五脏之主，神灵之宅”，通过“穷理尽性”，而实现与道合一。这与宋明理学（特别是程朱派）的路数极为相近。因此，我们似应更注意研究宋明理学与唐朝以来“重玄学”的关系，以便我们更好地理清隋唐以后儒道释三家之间的纷纭复杂的关系。

（4）据以上所论，自汉以来，中国哲学是否可说由重宇宙论，而至魏晋重思辨的玄学本体论之学，中经南北朝印度佛教般若学与涅槃学的冲击，至唐有“重玄学”之产生，而唐初成玄英之重玄学实开心性论之先河。这一宇宙论——本体论——心性论的路径，能否可以说是自汉以来中国哲学进展的趋势？或应受到重视。

附录一 敦煌本太平经残卷（斯·四二二六）

□苦□眇：
[1]

一

出经救弊劝学精　二

升三天永离烦恼　三

此经文者六方真人　四

宁家、长居庆泰、丁　五

其真与不今疾上　六

□用之立与天地乃　七

□大明效□□第一云：诵读吾　八

书者之灾害不得复起，此上古圣贤所以候　九

得失之本也。书有三等，一曰神道书，二曰核　一〇

事文，三曰浮华记。神道书者，不离实，守本根，　一一

与阴阳合，与神同门。核事文者，考核异同，疑　一二

误不失。浮华记者，离本已远，错乱不可常用，　一三

时时可记，故名浮华记。然则精学之士，务存　一四

神道，习用其书，守得其根。根之本宗，三一为　一五

主。一化以三，左无上，右玄老，中太上。太上统　一六

和，无上摄阳，玄老总阴。阴合地，阳合天，和均　一七

人。人、天及地，号为三才。各有五德，五德伦分，　一八

修事毕，三才后一。得一者生，失一者死。能遵　一九

上古之道，则到太平之辰，故曰三老相应。三　二〇

五炁和，和生生炁，炁行无死名也。和则温清　二一

调适，适则日月光明。人功既建，天地顺之，故　二二

曰：先安中五，乃选仙士，贤者心贤，必到圣治。　二三

甲第二云，天四五九之道，不可失也。天地失　二四

之，万事乱常；五行失之，更相贼伤；四时失之，　二五

炁不行人至不行；人失之，身被疾病。守之则　二六

吉，失之则伤。三皇常善者，能深用之，审得其　二七

意可诫。是其人开，非其人闭，审得其人，可以　二八

致寿，可以致乐，可以除耶疾。德薄得之迟，德　二九

厚得之速。君子至信乃传道，慎勿付小人。得　三〇

人则授，不言信誓正当重，不能数遇。遇此经　三一

者，皆为真人，所师玄师，无极之神，应感而现，　三二

事已即藏。流布叔方，澄清大乱，功高德正，故　三三

号太平。圣主善治，谨用兹文，凡君在位，轻忽　三四

斯典。羲轩之始，莫不奉遵，周汉之终，必也屏　三五

弃。《百八十戒序》云：楚王之时，出太平之道，老　三六

子至琅
，授与于君，于君得道，拜为真人，作　三七

《太平经》。圣人应感出文，述而不作，凡夫弃故，　三八

不复识知，缘见维亲，顺情言作耳。帛君笃病，　三九

从于君受道，拜为神人。于君讳室，涉乱迁移，　四〇

易名为吉，寓居东方，往来吴会，周历跻幽，出　四一

入伊洛，教训后生，救厄治疾。顺帝之时，弟子　四二

宫崇，诣阙上书，言：师于吉所得神经于曲阳　四三

泉上，朱界青首，百有余焉，谓为妖讹，遂不信　四四

用。帝君不修太平，其自下潜习，以待后会，　四五

贤才君子，密以相传，而世伪人耶，多生因假、　四六

矫诡肆愚，疵妨正典。《相尔》云：世多耶巧，托称　四七

道云，千端万伎，朱紫磐
。故记三合以别真，　四八

上下二篇法阴阳。复出《青领太平文》，杂说众　四九

要，解童蒙心。复出五斗米道，备三合，道成契　五〇

毕，数备三道。虽万恶犹纷，猗公行，和窃号之　五一

正目、事乖真实，师之所除。《玄妙内篇》云：吾布　五二

炁罢废，上清、清约、佛三道，下及干吉太平支　五三

散之炁，百官之神，天地水月三官不正之炁，　五四

贪浊受钱饮食之鬼，营传符庙一切骆驿分　五五

罢。夫假称上清受及佛干支离偏见执著，自　五六

是华炫之耶，皆应摆弃，况号俗神者乎？拾俗　五七

及诸诈文，求真宜寻本旨，案上清、清约、无为、　五八

佛道众圣大师，各有本经。干氏本部，自甲之　五九

癸、分为十袠百七十卷。玄文宕博，妙旨深长，　六〇

品次源流，条铭如左。　六一

太平经部袠第一甲部十

七卷　六二

太平经卷第一　六三

自古盛衰法第一　六四

太平经卷第二　六五

却不祥法第二　六六

太平经卷第三　六七

盛身却灾法第三　六八

太平经卷第四　六九

思本正行法第四　七〇

太平经卷第五　七一

道神度厄法第五　七二

太平经卷第六　七三

贤不有自知法第六　七四

太平经卷第七　七五

利尊上延命法第七　七六

太平经卷第八　七七

修古文法第八　七八

太平经卷第九　七九

王者无忧法第九　八〇

太平经卷第十　八一

还神耶自消法第十　八二

太平经卷第十一　八三

和合阴阳法第十一　八四

太平经卷第十二　八五

令人寿法平法第十二　八六

太平经卷第十三　八七

七事解迷法第十三　八八

太平经卷第十四　八九

救四海知优劣法第十四　九〇

太平经卷第十五　九一

清身守一法第十五　九二

太平经卷第十六　九三

时神效道法第十六　九四

太平经卷第十七　九五

救迷辅帝王法第十七　九六

太平经部袠第二乙部十

七卷　九七

太平经卷第十八　九八

顺道还年法第十八　九九

太平经卷第十九　一〇〇

录身正神法第十九　一〇一

太平经卷第廿　一〇二

师策文第廿　一〇三

太平经卷第廿一　一〇四

修一却耶第廿一　一〇五

太平经卷第廿二　一〇六

以乐却灾灾法第廿二　一〇七

太平经卷第廿三　一〇八

实核人情法第廿三　一〇九

太平经卷第廿四　一一〇

分别人善恶法第廿四　一一一

太平经卷第廿五　一一二

神真行宽乘法第廿五　一一三

太平经卷第廿六　一一四

圣真食神法第廿六　一一五

太平经卷第廿七　一一六

守一明之法第廿七　一一七

太平经卷第廿八　一一八

习善行得福法第廿八　一一九

太平经卷第廿九　一二〇

行道有优劣法第廿九　一二一

太平经卷第卅　一二二

行神诀书法第卅　一二三

太平经卷第卅一　一二四

和三五与帝王法第卅一　一二五

太平经卷第卅二　一二六

安乐王者法第卅二　一二七

太平经卷第卅三　一二八

县象神第卅三　一二九

数亿万世道三出诀第卅四　一三〇

太平经卷第卅四　一三一

占上古流灾法第卅五　一三二

占中古流家法第卅六　一三三

占下古流灾第卅七　一三四

救承负法第卅八　一三五

造作经书法第卅九　一三六

解承负法第四十　一三七

太平经部袠第三丙部十

七卷　一三八

太平经卷第卅五　一三九

分别贫富法第四十一　一四〇

一男二女法第四十二　一四一

兴善心恶法第四十三　一四二

太平经卷第卅六　一四三

守别三宝法第四十四　一四四

三急吉凶法第四十五　一四五

事死不得过生法第四十六　一四六

太平经卷第卅七一四七

诫文书大信法第四十七　一四八

立事解承负法第四十八　一四九

太平经卷第卅八　一五〇

守一法第四十九　一五一

太平经卷第卅九　一五二

解师策书诀第五十　一五三

真劣诀第五十一　一五四

太平经卷第四十　一五五

怒力为善法第五十二　一五六

乐生得天心法第五十三　一五七

太平经卷第四十一　一五八

救古文名书诀第五十五　一五九

太平经卷第四十二　一六〇

九天消先王□法五十六　一六一

验道伪诀第五十七一　六二

四行本末赤诀第五十八　一六三

太平经卷第四十三　一六四

大小谏正法第五十九　一六五

太平经卷第四十四　一六六

案书明形德法第六十　一六七

太平经卷第四十五　一六八

起土出书诀第六十一　一六九

太平经卷第四十六　一七〇

道无价幼夷抶治第六十二　一七一

太平经卷第四十七　一七二

上善臣子弟子为君父师得仙　一七三

方诀第六十三

服人以道不以成诀第六十四　一七四

太平经卷第四十八　一七五

三合相通诀第六十五　一七六

太平经卷第四十九　一七七

急学真法第六十六　一七八

太平经卷第五十　一七九

去耶文蜚明占诀第六十七　一八〇

移行诫验类相应占决第六十八　一八一

丹明虽图取第六十九　一八二

草木方诀第七十　一八三

生物方诀第七十一　一八四

去浮华诀第七十二　一八五

天文记讫第七十三　一八六

刻刺诀第七十四　一八七

神咒诀第七十五　一八八

葬宅诀第七十六　一八九

诸药石文是非诀第七十七　一九〇

太平经卷第五十一　一九一

挍文耶正法第七十八　一九二

太平经部袠第四丁部十

七卷　一九三

太平经卷第五十二　一九四

胞胎阴阳图诀第七十九　一九五

太平经卷第五十三　一九六

分别四诒第八十　一九七

太平经卷第五十四　一九八

使能无争讼法第八十一　一九九

太平经卷第五十五　二〇〇

力行博学诀第八十二　二〇一

知盛衰还年法第八十三　二〇二

太平经卷第五十六　二〇三

与神约束诀第八十四　二〇四

忠孝益年诀第八十五　二〇五

思善改恶法第八十六　二〇六

善人作神法第八十七　二〇七

太平经卷第五十七　二〇八

历术分别吉凶诀第八十八　二〇九

禁酒法第八十九　二一〇

太平经卷第五十八　二一一

上下失治法第九十　二一二

太平经卷第五十九　二一三

阴阳施法第九十一　二一四

太平经卷第六十　二一五

观物知道德诀第九十三　二一六

天地诫第九十二　二一七

书用丹青诀第九十四　二一八

太平经卷第六十一　二一九

天子皇后政诀第九十五　二二〇

太平经卷第六十二　二二一

解天鼋九人诀第九十六　二二二

太平经卷第六十三　二二三

分别九人诀第九十七　二二四

太平经卷第六十四　二二五

求寿除灾诀第九十八　二二六

太平经卷第六十五　二二七

断金兵法第九十九　二二八

王者赐下法第一百　二二九

兴衰由人诀第百一　二三〇

太平经卷第六十六　二三一

三五优劣诀第百二　二三二

太平经卷第六十七　二三三

六罪十治诀第百三　二三四

太平经卷第六十八　二三五

戒六诀第百四　二三六

太平经部袠第五戊部十

七卷　二三七

太平经卷第六十九　二三八

天识支干相配诀第百五　二三九

太平经卷第七十　二四〇

学者是非诀第百六　二四一

太平经卷第七十一　二四二

九道得失诀百七　二四三

度世明诫百八　二四四

太平经卷第七十二　二四五

斋戒思神救死诀百九　二四六

不用大言无效诀百十　二四七

五神所持诀百十一　二四八

太平经卷第七十三　二四九

入室证诀百十二　二五〇

斋辞设五仪法百十三　二五一

涂室成神仙法百十四　二五二

太平经卷第七十四　二五三

善恶闾图诀百十五　二五四

太平经卷第七十五　二五五

图画正根诀百十六　二五六

太平经卷第七十六　二五七

证上书征验诀百十七　二五八

太平经卷第七十七　二五九

使四时神吏注法百十八　二六〇

太平经卷第七十八　二六一

入室存思图诀百十九　二六二

太平经卷第七十九　二六三

神吏尊卑诀百廿　二六四

太平经卷第八十　二六五

占中不中诀百廿一　二六六

太平经卷第八十一　二六七

得道长存篇百廿二　二六八

太平经卷第八十二　二六九

自知得失诀百廿三　二七〇

太平经卷第八十三　二七一

经学本末诀百廿四　二七二

太平经卷第八十四　二七三

大人存思六甲图百廿五　二七四

太平经卷第八十五　二七五

师明经图传集百廿六　二七六

太平经部袠第六己部十

七卷　七七

太平经卷第八十六　二七八

来善集三道文书诀百二十七　二七九

太平经卷第八十七　二八〇

长存符图百廿八　二八一

太平经卷第八十八　二八二

作来善宅法百二十九　二八三

太平经卷第八十九　二八四

八卦还精念文百卅　二八五

太平经卷第九十　二八六

冤流灾花埼诀百卅一　二八七

太平经卷第九十一　二八八

构挍三古文法百卅二　二八九

太平经卷第九十　二二九〇

二光食诀百卅三　二九一

万二千国始火诀百卅四　二九二

火炁正神道诀百卅五　二九三

洞极上平炁无虫僮复家诀百卅六　二九四

太平经卷第九十三　二九五

方乐庆同相治诀百卅七　二九六

阳尊阴卑诀百卅八　二九七

效言不效行国不可胜数诀百卅九　二九八

敬事神五十年太诀百卌　二九九

致灾诀百卌一　三〇〇

太平经卷第九十四　三〇一

司行不司言诀百卌　二三〇二

五寿以下被承负灾诀百卌　三三〇三

寿命奇不望报阴佑人百卌　四三〇四

自受自奴诀百卌五　三〇五

肠诀百卌六　三〇六

太平经卷第九十五　三〇七

各用单言孤辞诀百卌　七三〇八

叹上禁三道文致乱诀百卌八　三〇九

上书十归之神真命所属诀百卌九　三一〇

善恶人受真人为贤工诀百五十　三一一

太平经卷第九十六　三一二

大极六竟孝顺思诀百五十一　三一三

守一入室知神戒百五十二　三一四

忍辱象天地至诚与神相应戒百五十三　三一五

太平经卷第九十七　三一六

知道不传处士助他诀百五十四　三一七

事法如父言当成法诀百五十五　三一八

太平经卷第九十八　三一九

神司又守本阴佑诀百五十六　三二〇

为道败成戒百五十七　三二一

依文寿长诀百五十八　三二二

男女及形诀百五十九　三二三

太平经卷第九十九　三二四

乘云驾龙图百六十二　三二五

太平经卷第一百　三二六

东壁图百六十三　三二七

太平经卷第一百一　三二八

西壁图百六十四　三二九

太平经卷第一百二　三三〇

神人自序出书图服色诀百六十五　三三一

经文部数所位次传文闭绝即病诀百六十六　三三二

应诀百六十七　三三三

太平经部袠第七庚部十

七卷　三三四

太平经卷第一百三　三三五

虚天天夕自然图道毕成百六十八　三三六

太平经卷第一百四　三三七

与上除害复文百六十九　三三八

太平经卷第一百五　三三九

令尊者无忧复文百七十　三四〇

太平经卷第一百六　三四一

德行吉昌复文百七十一　三四二

太平经卷第一百七　三四三

神祐复文百七十二　三四四

太平经卷第一百八　三四五

要诀十八百七十三　三四六

部诫训诀百七十四　三四七

忠孝上异闻诀百七十五　三四八

灾病证书欲藏诀百七十六　三四九

太平经卷第一百九　三五〇

两手策字要记百七十七　三五一

四吉凶诀百七十八　三五二

太平经卷第百十　三五三

大功益年书出岁月戒百七十九　三五四

有心之人积行辅真诀百八十　三五五

太平经卷第百十一　三五六

大圣上章诀百八十　三五七

有德人保命诀百八十二　三五八

善仁人自贵年在寿曹诀百八十三　三五九

有知愈药与大神相见百八十　四三六〇

太平经卷第百十二　三六一

贪财色灾及胎中戒百八十五　三六二

七十二包死尸戒百八十六　三六三

写书不徒自苦戒百八十七　三六四

有过死诵作梁戒百八十八　三六五

衣履欲好戒百八十九　三六六

不忘戒长得福诀百九十　三六七

太平经卷第百十三　三六八

乐怒吉凶诀百九十一　三六九

太平经卷第百十四　三七〇

孝行神所敬诀百九十二　三七一

九君太上亲诀百九十三　三七二

不孝不可之生戒百九十四　三七三

见戒不触恶诀百九十五　三七四

不可祠诀百九十六　三七五

王报信威神诀百九十七　三七六

有功天君敕进诀百九十八　三七七

不用书言命不全诀百九十九　三七八

大寿戒二百　三七九

病归天有费诀二百一　三八〇

不承天书言病当
戒二百二　三八一

为父母不易改二百三　三八二

太平经卷第百十五　三八三

神书青下丹目诀二百四　三八四

苦乐断刑罚诀二百五　三八五

太平经卷第百十六　三八六

音声舞曲吉凶二百六　三八七

太平经卷第百十七　三八八

天乐淳善人文付火君诀二百七　三八九

太平经卷第百十八　三九〇

禁烧山林诀二百八　三九一

烧下田草诀二百九　三九二

天神过物授三合诀二百十　三九三

三者为一家诀二百十一　三九四

阳火数五诀二百十二　三九五

太平经卷第百十九　三九六

首宥亡人诀二百十三　三九七

太平经部袠第八辛部十

七卷　三九八

太平经卷第百廿　三九九

不食长生法二百十四　四〇〇

太平经卷第百廿一　四〇一

占相乃不能救诀二百十五　四〇二

太平经卷第百廿二　四〇三

闭藏出用文法二百十六　四〇四

太平经卷第百廿三　四〇五

三道集炁出文男女诵行诀二百十七　四〇六

太平经卷第百廿四　四〇七

人腹各有天子文归赤汉诀二百十八　四〇八

太平经卷第百廿五　四〇九

图画多夷狄却名神文诀二百十九　四一〇

太平经卷第百廿六　四一一

九事亲属兄弟诀二百廿　四一二

太平经卷第百廿七　四一三

不效言成功二百廿一　四一四

上士善言教人增
诀二百廿二　四一五

太平经卷百廿八　四一六

易命增算符诀二百廿三　四一七

生不尽力养父母戒二百廿四　四一八

太平经卷第百廿九　四一九

随俗接文诀二百廿五　四二〇

天多灾变人过不政二百廿六　四二一

天地覆命顺事法二百廿七　四二二

太平经卷第百卅　四二三

弱形强神诀二百廿八　四二四

同师行异诀二百廿九　四二五

欺有善恶诀二百卅　四二六

象文行增算诀二百卅一　四二七

强上斯兵诈害诀二百卅二　四二八

化人所不能化诀二百卅三　四二九

太平经卷第百卅一　四三〇

阳盛兵刅消诀二百卅四　四三一

玉图止
命以长年诀二百卅五　四三二

生言诀二百卅六　四三三

效成事不效空言诀二百卅七　四三四

迎命符孤男孤女能调阴阳诀二百卅八　四三五

太平经卷第百卅二　四三六

见神戒二百卅九　四三七

平等度世戒二百卌　四三八

乃明除耶害诀二百卌一　四三九

立成仲到图诀二百卌二　四四〇

厌服诀二百卌三　四四一

行正二百卌四　四四二

太平经卷第百卅三　四四三

赐贵诀二百卌五　四四四

太平炁至大效诀二百卌六　四四五

选举迎历文二百卌七　四四六

简真伪文二百卌八　四四七

知之不行重罪诀二百卌九　四四八

上书空半实诀二百五十　四四九

太平经卷第百卅四　四五〇

官舍衣食千诀二百五十一　四五一

太平经卷第百卅五　四五二

思神若响随人诀二百五十二　四五三

斗前后六辰生死诀二百五十三　四五四

不死禄厚见吾文二百五十四　四五五

画作图像诀二百五十五　四五六

治阴奸食耶功之神二百五十六　四五七

太平经卷第百卅六　四五八

力学反自然之炁诀二百五十七　四五九

时形中神精诀二百五十八　四六〇

才倍相治诀二百五十九　四六一

得道留年化岁诀二百六十　四六二

十贱传文如
平付诏书诀二百六十一　四六三

太平经部袠第九壬部十

七卷　四六四

太平经卷第百卅七　四六五

相容止凶法二百六十二　四六六

闭奸不并责平炁象诀二百六十三　四六七

云人处空诀二百六十四　四六八

真文除秽诀二百六十五　四六九

太平经卷第百卅八　四七〇

禁耶文戒诀二百六十六　四七一

用文如射诀二百六十七　四七二

诫效称洞平法二百六十八　四七三

太平经卷第百卅九　四七四

一日三思无阴恶意法二百六十九　四七五

明师证文延帝命法二百七十　四七六

疾传文续命不传被天灭二百七十一　四七七

常念相成黄帝议训诀二百七十二　四七八

太平经卷第百卌　四七九

道士外恶内善上学内外具通诀二百七十　三四八〇

阴念为善得善为恶戒二百七十四　四八一

安危贫富能顺文言和天立得诀二百七十五　四八二

太平经卷第百卌一　四八三

天道助穷太平君臣不得相无诀二百七十六　四八四

效请雨止诀二百七十七　四八五

太平经卷第百卌二　四八六

五德神人兵马图诀二百七十八　四八九

灵祇鬼精诀二百七十九　四八八

荷刾及咒法二百八十　四八九

太平经卷第百卌三　四九〇

天知人过长生戒二百八十一　四九一

上续不宜有刑诀二百八十二　四九二

力学问得封不敢失三事诀二百八十三　四九三

乐天忧人卷不记字诀二百八十四　四九四

使夫妻同居诀二百八十五　四九五

太平经卷第百卌四　四九六

文字大急十事不得污辱诀二百八十六　四九七

赐善罚恶十五年平诀二百八十七　四九八

太平经卷第百卌五　四九九

八人能受三道服食诀二百八十八　五〇〇

游玄食振阴灭死无人之野诀二百八十九　五〇一

太平经卷第百卌六　五〇二

委炁大神圣上明堂文书诀二百九十　五〇三

天君教有仙相不须耶鬼诫难二百九十一　五〇四

变易形容醮符九化上升敕二百九十二　五〇五

朝天诣见敕二百九十三　五〇六

摩僚正仪敕二百九十四　五〇七

有恶于人上其姓名敕二百九十五　五〇八

明堂务平书上勿恐迷诀二百九十六　五〇九

太平经卷第百卌七五一〇

明古今文诀二百九十七　五一一

古者天卷文未出出文大炁甲子

有征诀二百九十八　五一二

太平经卷第百卌八　五一三

治天为三时念道德诀二百九十九　五一四

与天有人王相日不恐诀三百　五一五

道人为师天诀三百一　五一六

太平经卷第百卌九　五一七

事关天上三万六千天戒诀三百二　五一八

见天舒精籍写书不敢檀空诀三百三　五一九

太平经卷第百五十　五二〇

两生成一诀三百四　五二一

思道得恶意不耶下人诀三百五　五二二

六百中法三百六　五二三

致王相神戒三百七　五二四

辟蒙开明三百八　五二五

太平经卷第百五十一　五二六

恩及草木无用他耶法三百九　五二七

分身怀形不乐仕诀三百十　五二八

又鄱方口正文诀三百十一　五二九

卢宅宜正诀三百十二　五三〇

太平经卷第百五十二　五三一

策文训诀三百十三　五三二

学无叶毕诀三百十四　五三三

太平经卷第百五十三　五三四

守一长存诀三百十五　五三五

禽狩有一诀三百十六　五三六

山木有知诀三百十七　五三七

不穷星云恶道诀三百十八　五三八

太平部袠第十癸部十

七卷　五三九

太平经卷第百五十四　五四〇

禁犯土诀第三百十九　五四一

壅防诀三百廿　五四二

取土三尺诀三百廿一　五四三

治土病人三百廿二　五四四

土不可复犯诀三百廿三　五四五

太平经卷第百五十五　五四六

买万受千增算诀三百廿四　五四七

不买不求为一分诀三百廿五　五四八

称天子诀三百廿六　五四九

人君急记三百廿七　五五〇

太平经卷第百五十六　五五一

冒善复凶三百廿八　五五二

帝王恩流弱小诀三百廿九　五五三

记事人数日月法三百卅　五五四

上车不实诀三百卅一　五五五

素官玄宫诀三百卅二　五五六

太平经卷第百五十七　五五七

污辱文六事诀三百卅四　五五八

太平经卷第百五十八　五五九

学知兴衰诀三百卅五　五六〇

事佐治众道少食诀三百卅六　五六一

太平经卷第百五十九　五六二

斗极明天受诀三百卅七　五六三

食炁神来男女皆学诀三百卅八　五六四

多言少诀三百卅九　五六五

云雾不绝灾起诀三百卌　五六六

太平经卷第百六十　五六七

不自责鬼所各诀三百卌一　五六八

药不能治祸出诀三百卌二　五六九

见利不动长生诀三百卌三　五七〇

知报恩相谏诀三百卌四　五七一

太平经卷第百六十一　五七二

勿受私财风折水诀三百卌五　五七三

众官皆精光所生三百卌六　五七四

支干度数星宿内外诀三百卌七　五七五

天犯天地神灵诀三百卌八　五七六

贫富行所致诀三百卌九　五七七

中孝信顺神生光辉得太上君腹心诀三百五十　五七八

诀三百五十一　五七九

太平经卷第百六十二　五八〇

支干数百二十算为百廿岁诀三百五十二　五八一

所欺非一祷祭无福诀三百五十三　五八二

作恶日间簿书连诀三百五十四　五八三

勿欺殆病自责诀三百五十五　五八四

作善增寿通逋亡之炁诀三百五十六　五八五

太平经卷第百六十三　五八六

太平炁到凶害完甚悉消诀三百五十七　五八七

道德诀三百五十八　五八八

财色召食神诀三百五十九　五八九

洞极纲纪自富天使好　五九〇

太平经卷第百六十四　五九一

太平经卷第百六十五　五九二

明堂为文府悔过不死诀三百六十一　五九三

太平经卷第百六十六　五九四

祖历三统六炁治诀三百六十二　五九五

太平经卷第百六十七　五九六

通天极而有男三人助治法三百六十三　五九七

太平经卷第百六十八　五九八

十八字为行应不应法污辱则病戒三百六十四　五九九

太平经卷第百六十九　六〇〇

师教即天教先受养身诀三百六十五　六〇一

太平经卷第百七十　六〇二

煞耶精一日三明诀三百六十六篇　六〇三

右十部一百七十卷，三百六十六篇。　六〇四

乙第二云：人三百六十脉，脉一精，精一神，

思神至，成道人。　六〇五

经曰：上清金阙后圣元玄帝君，姓李，讳弘元　六〇六

曜灵，一讳玄水俄景，字光明，一字曰渊。太一　六〇七

之胄，玄帝时人。上和元年岁在庚寅九月三　六〇八

日甲子卯时，始育北玄王国天罡灵境人鸟　六〇九

阇莱山中李谷之间。母梦玄云，日月缠其，乃　六一〇

感而怀胎。厥年三岁，言成金章，行年二生，弃　六一一

俗离亲。三元下教，施行廿四事，受书为上清六　一二

金阙后圣帝君，上升上清，中游太极官，下治六　一三

十天，封掌兆民及诸天河海神仙地源，阴察　六一四

洞天。承唐之年，积数卌六，丁亥前后，中间卒　六一五

激之世，国祚再竭，东西称霸，以扶弱主，有纵　六一六

横九一之名号，兴泰无延。昌元之后，有甲申　六一七

岁，种善人，除残民，疫水交其上，延火绕其下，　六一八

恶恶并灭，凶凶皆没，好道陆隐，道人登山，流　六一九

浊奔荡，御之鲸渊，死行生施，都分别也。到壬　六二〇

辰之年二月六日，圣君光临，发自始青之城，　六二一

西
东山，磐节南云，北察龙烛，上憩九流之　六二二

关，左汤津晨林，右迥米山，仰步霄中，垂三素　六二三

景与，从飞
万龙。天光总经文之道，不真照　六二四

神监三辰于鸟，灭恶人已于水火，存慈善已　六二五

为种民，学始者为仙使，得道者为仙官。又云：　六二六

诸见太平者，或是慈心仁人，守善诣老；或是　六二七

内学信仙，可愍之士；或有灵人授书，固精宝　六二八

胎、或得道志仙，精诚之失；或金简录名，七世　六二九

有德；或精读洞经，上七世；或光人大福，祚及　六三〇

子孙，当为仙者，以到不死；或住而青骨，通神　六三一

接真，或才性情寂，天分叔密。致仙之品，高下　六三二

数百，道君随才类分，为此大小，皆各有秩，以　六三三

和万物。诸侯一年朝圣君，应圣君，圣君五年　六三四

一下游，幸诸侯，察种民。　六三五

纬曰：太一分应，二仪开张，三光四海，山林飞　六三六

沉，人神鬼
，各有尊卑，设官建位，部界罗陈，　六三七

总归乎道，道常有君。金阙圣帝，普统阴阳，人　六三八

神鬼
，一切仰宗，向之则吉，背之则凶。前圣　六三九

居乎太玄，后圣顺运补处，补处示以应务，居　六四〇

玄明，住寂源，源不离应，应不累源，前圣后圣，　六四一

其神吻同，李氏风悟，由藉光因，受记登极，心　六四二

迩所崇，传法甚多，其要廿有四，能行之，便致　六四三

太平。功超唯人，期无定数，此人虽希，代代其　六四四

有，有之既少，无如众何，不能用、大运甲申。甲申　六四五

之间，自有得道，修行不均，不能使无此大　六四六

运。大运灭恶，不伤于善人，善人遇大运之周，皆　六四七

腾三天之上，后为种民。民来有后，后来众生，根　六四八

粗无极，必须三宝。道以正科宣理，勤者进品　六四九

上源，懈怠放逸，退还下流，《上官律文》云：上清　六五〇

大真王谓之不得皇帝，有犯明科之目。退编　六五一

皇之录，降游散真皇治大清中宫七百年，随　六五二

格进号。自此以下，各有条制，虽不复为凡夫，　六五三

而接事于一切，或为阴职，或处阳官，炼神立　六五四

功，积勤进德，是以诸侯朝圣君，圣君幸诸侯，　六五五

察种民，料善恶，明赏罚，辩正耶，耶魔风息，太　六五六

平道兴。志士高才务遵之矣。　六五七

太平部卷第二　六五八

注释

[1]
凡标有□即缺字。

附录二 论早期道教的发展

道教是我国本民族的宗教，它发展成为一种较有影响且为完备意义上的宗教有一个过程。在我国封建社会中，作为一种完备意义上的有影响的宗教，它不仅应有其特定的教义，而且还应该有较固定的教会组织、教规教仪和崇拜的神灵以及传授历史等等。道教产生于东汉末期不是偶然的，但并非它一产生就具备作为一种完备意义上的宗教的各个方面。可以说，到东晋以后道教才逐渐形成一种完备意义上的有影响的宗教派别。本文试图探讨道教如何发展成为一种完备意义上的宗教的某些规律。

“道教是怎样产生的”，这个问题可以从各个方面分析研究，但是以下情况或者是我们研究中应该注意到的。恩格斯在《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》中曾指出：

从中世纪的自由思想者到十八世纪的启蒙运动者，流行着这样一种观点，即认为一切宗教，包括基督教在内，都是骗子手的捏造。但是，自从黑格尔向哲学提出了说明世界史中的理性发展的任务之后，上述观点便再也不能令人满意了。……

对于一种征服罗马世界帝国、统治文明人类的绝大多数达一千八百年之久的宗教，简单地说它是骗子手凑集而成的无稽之谈，是不能解决问题的。要根据宗教借以产生和取得统治地位的历史条件，去说明它的起源和发展，才能解决问题。……

正是在这经济、政治、智力和道德的总解体时期，出现了基督教。它和以前的一切宗教发生了尖锐的矛盾。

我们知道，道教特别是早期道教（即南北朝前的道教）所宣扬的宗教教义的基本内容“长生不死”、“肉体飞升”等思想，在战国末期已经有了，至秦汉则更为流行。秦始皇信方士之言，求长生不死之药；汉武帝惑于李少君等，祠祀求仙，以期羽化。《淮南子》中载有，导引行气，长生久视之术。而道教所据之“成仙”的基本思想“气化”学说，也早见于战国至秦汉之际。《庄子》中已有“生死气化”之说，而以“精神”为“精气”，形与神合则可长生久视，早在《吕氏春秋》和《淮南子》中已载有。如《吕氏春秋》谓，欲“长生久视”则“气”必在身体中不断流通，“精气日新，邪气日去，及其天年，此谓之真”；《淮南子》谓，如“精神内守形骸而不外越”，则可成为“望于往世之前，而视于来世之后”的神仙。关于“精神”是一种“精气”的说法，几乎是两汉普遍公认的观点。高诱的《淮南子注》说：“精者，人之气”；“精，气也”。《白虎通·情性章》：“精神者何谓也？精者，静也，太阳施化之气。”《礼记·聘义》郑玄注也说：“精神，亦谓精气也。”因此，道教的“成仙”的某些思想根据在当时也已存在。此外，如早期道教中的“阴阳五行”、“巫觋杂语”更是两汉方士所宣扬。那么为什么道教在东汉末以前没有产生，而到东汉顺帝以后才产生呢？这是由当时中国社会历史条件所决定的。

东汉自顺帝以后，社会政治日益腐败，外戚专政，宦官当权，“凡贪淫放纵，僭凌横恣，扰乱内外，螫噬民化”，无恶不作，致使“农桑失所，兆民呼嗟于昊天，贫穷转死于沟壑”（仲长统：《昌言》）。由于当时统治者的残酷经济剥削和政治压迫，劳动人民无法生存，破产、逃亡已成为当时的普遍现象，所以当时统治阶级与广大人民的矛盾是十分尖锐的。据史书记载，顺帝在位二十年间，农民起义就有十余起之多。其中较大规模的有章河所领导的起义，《资治通鉴》载：“汉顺帝阳嘉元年……三月扬州妖贼章河等寇四十九县，杀伤长史。”又有广陵张婴等领导农民起义于扬、徐等州，与当权者转战十余年。当时的起义农民除由于阶级利益一致而自发地联合在一起之外，已见农民起义的领导者们利用方术、迷信思想作为组织群众的纽带，故在顺帝以后史书多称起义农民为“妖贼”。从这里我们可以得出两点看法：一是在汉末这个“经济、政治、精神和道德普遍瓦解的时代里”，为宗教的产生提供了客观条件；二是起义农民普遍利用巫术迷信，这说明他们已经意识到方术迷信思想的某种作用，这就为一种宗教的产生创造了广大的群众基础。

不仅如此，汉末道教在中国产生还有两个不可忽视的特殊条件，这也是我们必须加以注意的。

一是儒家思想的衰落。自汉武帝以后，董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想成为我国封建社会的统治思想，此后沿着董仲舒天人感应目的论发展而有神学意味越来越浓厚的谶纬迷信之类。宗教必定是有神论，但是否任何有神论都能成为宗教呢？那却不一定。因为一种完整意义的宗教（这里指的是阶级社会里的宗教），它不仅有对神灵的崇拜，而且应有较为固定的教会组织和教规教仪以及传授历史等等。一般地说，宗教总是要把世界二重化为现实世界和超现实世界，其教义中认为人们只有在超现实世界里才能永远摆脱现实社会中存在的种种苦难，人们的美好的、幸福的生活最后只能在那超现实的彼岸世界中实现。我国的儒家思想特别是两汉的儒家思想尽管也承认“有神”，但它并不认为必须在现实世界之外实现其理想，而是要求在现实世界之中实现其“治国平天下”的理想，虽然这只是幻想和欺骗。在我国长期的封建社会中，宗教虽然有过很大的影响，但始终没有能成为独占的统治思想，并且常常居于次要地位，这一状况不能不说和作为正统思想的儒家思想的这一特点有关。儒家思想到东汉以后从发展上看也很有可能成为一种宗教，因为从有神论、谶纬迷信发展成一种宗教并不是很困难的。但儒家在汉朝终究也没有成为宗教，这和它要求在现实社会中实现其“治国平天下”的理想是有着直接联系的。因此，随着汉王朝的衰落，儒家思想既然不能成为一种宗教，而其统治地位又走下坡路，于是儒家思想统治地位的削弱就为一种宗教的产生提供了条件。

二是佛教的传入。佛教的传入大大地刺激了中国原有的有神论思想的发展，特别是刺激了黄老、神仙家思想的发展。佛教的传入如同催化剂，加快了道教的建立过程。本来，神仙家思想在两汉就很流行，而神仙家又往往托言黄老，例如，原来就有所谓“黄老道”和“方仙道”。前者把黄帝老子神化而礼拜祠祀；后者则要求长生不死。《史记》载，河上丈人的老师乐臣公学黄帝老子，甚至《封禅书》中记载有所谓黄帝因封禅而得长生不死。道教经典《太平经》的编纂者于吉托言此书得之于老君。汉明帝时，楚王英已对黄老和浮屠同样礼拜，“楚王英诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”；桓帝于宫中“立黄老浮屠之祠”。这样把黄老和浮屠同样礼拜，就说明当时把黄老看成和浮屠一类的神。神仙家本来仅是一种方术，养生求成仙也只是个人的修炼，并没有什么组织，特别是没有任何固定的组织形式。但佛教传入以后，佛教作为一种完整形态的宗教，它不仅有一套不同于中国传统思想的教义，而且是一个有教会组织的团体，还有一套教规教仪和礼拜祭祀的对象等等，这样就给道教的创立提供了一个可以参考的样板。

根据现存的史料，最早建立的道教至少有两支，一支为顺帝以后张道陵的“五斗米道”，后称“天师道”。张道陵是沛国丰人（今江苏丰县），“学道鹄鸣山中，造作道书，以惑百姓，从受道者出五斗米”。另一支是灵帝时张角的“太平道”，又称“黄老道”。“太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者则云此人信道，其或不愈则为不信道。”这两支道教都和东方燕齐江淮地区神仙家思想比较流行的地方有着密切的关系。从其教义上看多托言老子，而又据《太平经》行教。

秦汉以后，中国进入一个封建社会发展的新时期，从那以后中国大一统的封建帝国的规模已经确立。这时除继续扩大版图外，有两件大事为最高统治者所要求：一是巩固其封建专制统治；二是如何延长自己的寿命和有子孙嗣续，以保证其统治的延续。所以秦始皇和汉武帝都希求长生不死。然而在西汉巩固封建统治的三纲五常、君权神授等思想，并没有和求长生不死的神仙之术结合起来，虽然当时的一些皇帝对这两方面都提倡。但到东汉顺帝以后，这两方面才逐渐有合流的趋势，实现这个合流的可以说是原始道教。我们知道，道教的建立一开始就深受中国传统思想的影响，它带有这样的鲜明特点：从思想方面看，道教最早的经典之一《太平经》所宣扬的内容主要有两个方面，即讲“精、气、神”三者混一的长生不死的神仙思想和讲“天、地、人”三者合一的广嗣兴国的统治术；从道教的组织方面看，张道陵这支“五斗米道”很快就和政权结合起来，张鲁在汉中传播“五斗米道”主要靠他的政权力量，因此一开始宗教教会组织和政权组织就分不开，也就是说教会组织还没有能从政权组织相对地分离出来，而张角则是利用道教作为他发动和组织农民起义的工具。就这两个方面看，可以说原始道教的特点之一就在于虚构了一条达到神仙世界的成仙道路的同时又有十分强烈的干预政治的愿望。

张道陵一支的“五斗米道”，他的孙子张鲁割据汉中三十余年，建安二十年（215）曹操率军进攻汉中，张鲁投降。黄巾起义失败，曹操收编了青州黄巾军三十万。黄巾起义的失败和张鲁政权的消灭是对原始道教的重大打击。张鲁投降后，曹操仍给他一定的政治地位，因而“五斗米道”或仍有流传，但势力已大不如前。据《正一法文天师教戒科经》（可能是北魏寇谦之时的作品，详见汤一介：《寇谦之的著作与思想》，载《历史研究》，1961（5））中说：

诸职男女官，昔所拜署，今在无几。自从太和五年（231）以来，诸职各各自置……一治重官，或职治空决……建安黄初元年以来，诸主者祭酒人人称教，各作一治，不复按旧道法，为得尔不？

且据《魏书·释老志》记载，所谓太上老君对寇谦之所说的话：“天师张陵去世已来，地上旷诚，修善之人无所师授”，说明“五斗米道”自张鲁以后实处于涣散状态。而另一支“太平道”则因黄巾起义被镇压似乎就销声匿迹了，现在已找不到可以说明“太平道”仍有流传的有力材料。

原来在汉末，道教并未受统治者重视，统治者甚至对它采取压制的态度，顺帝时宫崇曾献《太平经》，而“顺帝不行”；后襄楷于桓帝时又推荐这部书，桓帝亦未接纳，反说楷“伪托神灵，造合私意，诬上罔事”，并“送洛阳狱”；到灵帝时才对这部原始道教的经典有所注意，“及灵帝即位，以楷书为然”。三国时期，北方的曹魏政权和江南的孙吴政权都对道教采取严加控制的政策，而巴蜀地区或因是“五斗米道”的发源地仍有流行，但似乎也没有什么发展。西晋王朝初期也是采取对道教控制的政策，因此道教仍处于沉寂状态。但道教作为一种宗教既然产生了，它就不是可以用行政命令的办法限制得住的。社会需要宗教，宗教就必然要发展。

至东晋，道教有了很大的发展，而成为一完备意义上的有很大影响的宗教团体。道教到东晋之所以有很大发展决不是偶然的。晋王朝的当权统治者是以司马氏为首的门阀世族，这个统治集团从三国到西晋已经发展到顶点，而和任何事物一样，盛极必衰，支撑司马氏的门阀世族在西晋元康以后开始衰落下去了。而八王之乱，西北少数民族入主中原，晋王朝的南迁，又加速了这个衰落过程，因此到东晋这个统治集团的势力已大不如前了。他们的统治尽管还维持了相当一个时期，但政权更替之频繁，社会风气之败坏，都说明门阀世族的统治不过是苟延残喘而已。东晋的门阀世族虽然较之西晋的门阀世族更加强调他们在社会上、政治上的特殊地位，然而事情正是这样，越是着力强调就越说明他们的地位不巩固，越是说明这个集团已经成为社会的赘瘤。他们根本不知道自己的前途，对解决现实社会中存在的种种矛盾既无办法又无信心，因而他们就不得不把自己的命运寄托于超现实世界，把现实社会存在的矛盾，统统推到那个超现实的世界中去解决。他们所关心的主要不再是调和“名教”和“自然”这类社会政治问题，而是要求个人解脱的生死问题，于是佛教和道教到东晋以后就更加广泛地流行了。

如果说在东晋以前道教已具有宗教应有的某些特点，那么东晋以后的道教则应该说是发展得更加完备了和更加有影响了。从道教在东晋以后的发展看，我们可以看到它作为一种宗教的发展的某些规律性的现象，下面将对这个问题作些具体分析。在东晋南北朝期间，道教完成了以下五个方面的大事，这样才使它成为一完备的有影响的宗教团体。

1.整顿和建立道教的教会组织

汉末虽然已经建立了道教的组织，但当时或者是政教合一的如张鲁在汉中，或者是组织农民起义的如张角在东方各州，实际上也是政治组织，教会组织还没有独立出来。在曹魏和西晋时，道教受到统治者的限制不仅没有发展，而且相对地说大大削弱了，因而更加没有严密的组织了。到东晋，整顿和建立教会组织就成了道教的当务之急。最重要的整顿和建立道教组织的人物在东晋有杜子恭，在刘宋有陆修静，在北魏有寇谦之。《三洞珠囊》引《道学传》中说：

杜炅（按：又作“昺”），字子恭，为人善治病，人间善恶，皆能预睹。上虞龙稚，钱塘斯神，并为巫觋，嫉炅道王，常相诱毁。人以告炅。炅曰：非毁正法，寻招冥考。俄而稚妻暴卒，神抱隐疾，并思过归诚。炅为解谢，应时皆愈。神晚更病。炅语曰：汝藏鬼物，故气祟耳。神即首谢曰：实藏好衣一箱。登取于治烧之。豁然都差。

这段记载，其中当然有许多是无法令人相信的，但有一点似可注意：杜炅在整顿道教时把一般巫觋之术从道教中清除出去，使道教和一般迷信思想区别开来。本来原始道教的来源之一就有两汉的一些方术，如果道教要成为一种完备意义上的宗教，就不能全部容纳巫觋之术，而必取其中能适合道教教义所需要部分，而排除其不需要部分。

杜子恭整顿道教的另一件事就是恢复和建立道教的组织，本来在三张时已建立有所谓“治”的这样一种组织，然而至三国、西晋这种组织已经混乱了，甚至并不存在了，据《洞仙传》载：

……夜间有神人降云：我张镇南也，汝应传吾道法，故来相授诸秘要方，典阳平治。昺每入静烧香，能见百姓三五世祸福，说之了然，章书符水应手即验，远近道俗归化如云，十年之内操米户数万。（《道教研究资料》第一辑）

“治”大体上就是“教区”，“阳平治”是“天师道”最高一级的“教区”。杜子恭重建的这种教会组织“治”看来和张鲁时的“治”已有很大不同，原来汉末“五斗米道”教会组织是依附于政治组织，而杜子恭所重建的组织已相对独立于政治组织之外了，它不仅把信教的人组织起来，而且可以自己向教徒征求租米。

陆修静（406——477）是刘宋时大力整顿道教组织的重要人物，在他的《道门科略》中首先论述了整顿和建立道教组织的必要，他说：

太上老君以下古委怼，淳浇朴散，三五失统……太上患其若此，故授天师正一盟威之道，禁戒律科，检示万民，逆顺祸福功过，令知好恶。……清约治民……使民内修慈孝，外行敬让，佐时理化，助国扶命……。

并提出建立道教自上而下的固定教会组织，“置二十四治，三十六靖庐，内外道士二千四百人，下千二百官”，“奉道者皆编户著籍，各有所属。令以正月七日、七月七日、十月五日一年三会，民各投集本治师，当改治录籍，落死上生，隐实口数”。陆修静还规定神职人员的升降制度：“民有三勤为一功。三功为一德。民有三德则与凡异，听得署箓。受箓之后，须有功更迁，从十将军箓阶至百五十……能明炼道气，救济一切，消灭鬼气，使万姓归伏，便拜阳平、鹿堂、鹤鸣三气治职。”可见陆修静已为整顿道教提出了一套组织系统的规定，当然实际上能否完全做到则是另一问题（参见钟治国：《南朝道教改革及其由来》）。

稍早于陆修静的有北魏寇谦之（365——448），这位道教领袖不仅有宗教上的野心，而且有政治上的野心。他改革和整顿道教的宗旨是要使道教进一步完善化，既更适合宗教的要求，又适合当时统治者的要求。他假托所谓老君对他说的一段话表达其改革道教的方针：

汝宣吾《新科》，清整道教，除去三张伪法、租米钱税及男女合气之术。大道清虚，岂有斯事？专以礼度为首，而加之以服食闭炼。

从组织上说，寇谦之改原来神职人员的世袭制为选举制，并建立各级教会组织，规定了加入道教的种种要求，使教民有所归属。

从东晋以来，道教的整顿自然都是按照当时门阀世族的要求进行的。上述三位道教大师都是属于当时的大族。道教组织虽然相对的独立于政权之外，而却更能使当时的一些士大夫得到精神上的安慰，所以到东晋以后，信奉道教的人的阶级成分有了很大变化，据《隋书·地理志》载：汉之末世，“是时从受道者，类皆兵民，胁从无知名之士，至晋世则沿及士大夫矣”。

道教的长生不死，闲散放荡，游于名山大川，采药石炼金丹，海阔天空地幻想虚幻的神仙世界，这种生活自然很投合门阀世族的口味。门阀世族这个已开始衰落的统治集团不正是希望毫不费力就得到一种过着神仙般生活的方法吗？魏晋大族头等莫过于琅邪王氏，至东晋“王氏世奉五斗米道”；南方大族吴郡杜氏，“世传五斗米道，至京产及子栖”；吴兴沈氏，“沈警累世奉道”（参见陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》）。这种大族奉道的现象也是道教组织经过整顿所出现的一种结果。

2.为道教建立和完善其宗教教义的理论体系

汉末道教创立时虽已有其基本的教义，但无论是《太平经》，还是《老子想尔注》和《老子河上公注》等，都还不能说已经使道教的教义系统化。《老子河上公注》虽有若干可作为道教教义的哲学理论，但仍欠系统，且和道教教义还没有密切结合在一起。而后曹魏到西晋道教又无发展，至东晋它才得到大发展。因而为道教建立系统的宗教教义和理论体系就成为当时道教徒的迫切任务了。东晋初有葛洪著《抱朴子》，他不仅为道教构造了种种修炼以求成仙的方法，而且为它建立了一套理论。此后道教的教义和理论就在此基础上不断创造，如南朝有陆修静、顾欢、陶弘景，北朝有寇谦之等。

一种宗教总要有其最基本的信仰，即求得“超生死，得解脱”的理论和方法。佛教的解脱之道是靠戒、定、慧而达到涅槃，那么道教的解脱之道是什么呢？照道教说，它的解脱之道是靠身心的炼养而达到成仙。如果要人们信仰这种宗教，就必须回答“成仙是否可能？”“如何才能成仙？”这类问题。“成仙”本来是虚幻的问题，是根本不可能做到的，但作为宗教必须回答这个问题，否则它就没有宗教作为一种意识形态的社会意义，不能起“宗教是人民的鸦片”的作用。

“成仙是否可能？”葛洪对这个问题的回答当然是肯定的。如果说人根本不能成仙，道教作为一种宗教则无意义。问题是，是否任何人都能成仙。东晋之末、刘宋之初，《涅槃经》开始流传，义熙十三年（417）六卷《泥洹经》译出，这部佛经中说明了“一切众生皆有佛性”，认为众生都有成佛达到涅槃境界的可能性。但是，对于“一阐提”（善根断尽的人），则认为不能成佛。《泥洹经》中说：“如一阐提，懈怠懒惰，尸卧终日，言当成佛。若成佛者，无有是处。”这时有和尚道生提出“一阐提人皆得成佛”，后来四十卷《涅槃经》译出，果然说一阐提悉有佛性，亦得成佛。

葛洪的《抱朴子》在“是否任何人都有可能成仙”这个问题上似乎有些矛盾，他一方面认为任何人都可以通过修炼服食而“成仙”，另一方面又认为“仙人有种”、“仙人禀异气”。这种矛盾可能是葛洪思想中实际存在的。从增加宗教的神秘性和超越性方面说，它要求“仙人有种”、“仙人禀异气”，不是人人都有可能成仙；从扩大其社会影响和争取信徒方面说，又得主张“天下悠悠，皆可长生”。但看来葛洪重视的是后一方面。

葛洪认为，所谓“仙人有种”、“仙人禀异气”也并不是说有的人生来就是“仙人”；而只是说这种人有成仙的可能性，要真正成仙也还得通过修炼服食，所以他说就是所谓“特禀异气”的人，“然其相传皆有师，奉服食，非生知耳”。甚至像道教中最高级的神仙“元君”也是积学所致的，“元君者，老子之师”，“大神仙人也”，“天下众仙皆隶焉，犹言亦本学道服丹之所致也，非自然也”，所以他说“亦有以校验，知长生之可得，仙人之无种”，“仙之可学致，如黍稷之播种得，甚炳然耳。然而未有不耕而获嘉禾，未有不勤而获长生度世”。

“如何才能成仙？”葛洪认为要从两个方面着手：一方面要靠炼得神药金丹服食，即借外物（外丹）而养生，使人身心不朽，如他说：

夫五谷犹能活人，人得之则生。绝之则死，又况于上品之神药，其益人岂不万倍于五谷耶？夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百炼不消，埋之，毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。此盖假求于外物以自坚固，有如脂之养火而不可灭，铜青涂脚，入水不腐，此是借铜之劲以扞其肉也。金丹入身中，沾洽荣卫，非但铜青之外傅矣。

“荣卫”即“营卫”，《灵枢经·荣卫生会》：“营卫者，精气也。”葛洪利用了一些当时不能正确解释的化学、物理现象，用比附的方法说明人如炼得“金丹”服食即可长生不死，这当然是非科学的。另一方面葛洪又说明“长生不死”要排除对人有害的种种内外影响，其方法是导引行气（内丹），如他说：

夫人所以死者，诸欲所损也，老也，百病所害也，毒恶所中也，邪气所伤也，风冷所犯也。今导引行气，还精补脑，食饮有度，兴居有节，将服药物，思神守一，柱天禁戒，带佩符印，伤生之徒，一切远之，如此则通，可以免此六害。

内欲和外因使人不能长生，如何办？要在“导引行气，还精补脑”，“精”即“精气”，因为“人在气中，气在人中，自天地至万物，无不须气以生”。从当时的医学观点看，人的生命现象就在于“有气”、“无气”，“有气”则生，“无气”则死，因此把“气”养好，使“精气”永远存于身体之中，就可以长生不死。为什么“精气”（精神的承担者）可以永远存于身体之中，而使“精神”和“身体”不分离而成为超出个体限制的“仙人”呢？这就要对两个相互联系的根本性问题作出说明：一是神形关系问题；二是有限的个体和无限的宇宙的关系问题，即有限的个体如何具有超自然力而成神仙的问题。

道教（主要是早期道教）要求长生不死，而长生不死是说“肉体成仙”，而不是说“灵魂不死”。“肉体成仙”必须以神形不离为条件，如果神离形去，则人死，就根本无所谓“成仙”，为此道教必须解决神形关系问题。葛洪说：

夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也；形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛靡则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。根竭枝繁，则青青去木矣。气疲欲胜，则精灵离身矣。夫逝者无反期，既朽无生理，达道之士，良所悲矣。

葛洪用“有”、“无”说明“神”、“形”关系，这显然是受魏晋玄学的影响。老子说：“有之以为用，无之以为利。”“有”之所以对人们有“用”，正因为有“无”才可以有此“利”，所以“有”和“无”是一对矛盾，不能只有“有”而无“无”。神形关系也是一样，人的形体有了“精神”才成为有生命的人，但如何使“神”保存在形体之中，那首先就要这个形体是坚固的、永远不坏的形体，这样“神”才有一个永远留存的地方。那么应该怎么办呢？照葛洪看，这就靠“养生”。而形体由气构成，所以气存则身存，“气竭则身死”，“养其气，所以全其身”，“宝精爱气，最为急”。如何“养气”，葛洪说：

夫吐故纳新者，因气以长气，而气大衰者则难长也。服食药物者，因血以益血，而血垂竭者则难益。

“吐故纳新”是为了补气，“服食草药”是为了益血，而“益血”实也是“养气”，王充说：“能养精气者，血脉也。”能否长生不死关键在于“养生”，“养生以不伤（按：指‘不伤生’）为本，此要言也”。如果做到“正气不衰，形神相卫，莫能伤也”，则长生可得。为什么“补养血气”就能长生成仙？这是因为“割嗜欲，所以固血气，然后真一存焉”。所谓“真一”即是精神现象的承担者“精气”。精气固守在形体中永不消散，这样神形就永远结合在一起而“永生”了。

“神仙”如果是能“长生不死”，当然这也表现其超自然的神力，但是作为宗教这样的超自然力还毕竟有限，它只是限于“个体”而还不能超出“个体”。因此，就产生了“有限个体的人”和“无限宇宙”的关系问题，亦即“有限的个体”如何超出其“有限”而达于具有“无限的超自然力”的问题。

葛洪的《抱朴子》中虽然批评了玄学这种风气，但他的思想仍不能不受到玄学的影响，所以他的这部书的第一篇叫《畅玄》。《畅玄》正是讨论宇宙本源的问题。因为只有说明了宇宙本源的问题，才可以进而讨论“宇宙”和“人”（指“仙”）的关系问题。如果“仙人”能和宇宙相通，那么神仙岂不超出了有限而达到无限了吗？葛洪说：

玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。

葛洪的“玄”又称“玄道”或称“道”，它是天地万物的总根源。“玄”（或“道”）无形无象，其高可“冠盖乎九霄”，其旷可“笼罩乎八隅”，“眇昧乎其深也，故称微焉；绵邈乎其远也，故称妙焉”。从“无”这个方面说，它比影子和回音还要更虚无，从“有”这个方面说，它比存在着的万物都实在，“论其无，则影响犹为有焉；论其有，则万物尚为无焉”。因为它无名无形，当然是最空虚的；因为它是产生天地万物的总根源，作为存在的总根源又是最实在的存在。作为天地万物存在的根据说它是“有”，“因兆类而为有”；就其没有任何规定性说它又是绝对的“无”，“托潜寂而为无”。照葛洪的看法，他也企图把“玄”（道）说成“有”、“无”的统一，作为实在的存在说它是“有”，作为天地万物的总根源说它又只能是无名无形的“无”。这就是说，葛洪的“玄”虽具有天地万物之本体的形式，却更具有产生天地万物的精神性实体的特色。因此，“玄”似乎具有无限的伟力，它“光乎日月，迅乎电驰”，“胞胎元一，范畴两仪，吐纳大始，鼓冶亿类，回旋四七，匠成草昧”。这样一来，“玄”实际上具备了造物主的地位，成了一种神秘的力量。“玄”既然是这样一种神秘的超自然的力量或存在，如果人能与“道”合一，或者说如果人能“体道”，那么有限的个体的人即可超出有限、超出个体而具有神秘的无限超自然力。有限的个体的人怎样才能与整个无限的宇宙（玄道）相通呢？葛洪认为，必须通过内外丹的修炼而达到“守真一”。所谓“一”就是“气”，它是把“人”和“道”联系起来的纽带，是“人”成“仙”的桥梁，所以他说：“子欲长生，守一当明。思一至饥，一与之粮；思一至渴，一与之浆。”“守一”，就是守气，如得“真一之气”并能守之，“乃能神通”，可“陆辟恶兽，水却蛟龙；不畏魍魉、挟毒之虫；鬼不敢近，刃不敢中”。人的形体和精神是由气构成，整个宇宙也是由气构成，气把天、地、人统一起来，在气和气之间有着感应关系。如果人能根据“道”的要求把“精气”养得很灵妙，那么和整个宇宙的感应就很灵敏，这样有限的个体的人就可以超出个体的限制，而和无限的宇宙合而为一体，具有超自然的伟力了，所以葛洪说：“余闻师云：人能知一，万事毕。知一者，无一不知也。”

道教的发展以后虽然分成若干派别，但葛洪这套成仙的理论，却对后来的道教大师有着深远的影响。这里可以提出一个问题，即宗教哲学和一般哲学所讨论的问题是不是表现形式应该有所不同？我想应该是这样的。如果用一般哲学史上的问题来要求宗教中的哲学问题，那就会抹杀宗教这样一种意识形态的特点。因此，研究道教的宗教哲学理论，应该抓住其足以代表道教的特点的某些问题来分析。上面把葛洪的思想作为一种宗教哲学来研究，提出了四个问题：成仙是否可能，如何才能成仙，神形关系和个体与整个宇宙的关系问题，这四个问题虽也是哲学问题，但不是一般的哲学问题，因此它是不是可以说正是道教作为一种宗教必须回答的理论问题，我想是这样的。

葛洪这套理论，尽管它吸取了某些玄学的观点，但如果用当时魏晋玄学那种思辨性很强的哲学标准来衡量，它无疑是很粗糙的，它所采用的证论方法不是思辨的而是经验的。可是它作为一种宗教哲学理论来说，不仅成为以后道教宗教理论的基础，而且在当时的条件下也确有其可以迷惑人的地方。在当时那种科学发展的水平下，人们就会问：“精神”到底是什么，如果真是一种“精气”，那么守住它使之不离散是否可能？宇宙的存在由什么使它成为一个统一体，如果是“气”，那么都是由“气”构成的东西能不能相通？有没有超自然的神力，如果没有，为什么宇宙万物得以形成，为什么会有“天以之高，地以之卑，云以之行，雨以之施”等等现象？所有这些问题，在当时不可能得到科学的说明，因而这样一些非科学、反科学的有神论思想就乘虚而入了。宗教就是利用人们对人自身和宇宙的无知，在社会上发生着巨大的迷惑人的作用。

3.编纂道教经典

佛经从东汉永平求法之后至西晋已大量译出，据《开元录》这一时期二百五十年间共译经八百二十三部，一千四百二十卷。东晋渡江为南朝，一朝一百零三年共译经一百六十八部，四百六十八卷，与此同时北朝（后秦、西秦、前凉、北凉）译经二百五十一部，一千二百四十八卷，总此时期南北两地共译经四百一十九部，一千七百一十六卷，一百年间超过以前二百五十年所译经数。据梁僧祐《出三藏记集》载，佛经至梁时已达总数二千一百六十二部，四千三百二十八卷之多。佛经这样大量的译出，对道教当然是一个很大的威胁。道教是汉末才建立的，一建立就参与了政治斗争，对其宗教教义和理论的阐述并不十分注意。直至东晋初，葛洪为道教创造了一套理论体系，一些士大夫又信奉了道教，才转而更加注意其宗教教义和理论的阐述。一种宗教必定有其教义和理论，而教义和理论必定表现在它的经典之中。葛洪《抱朴子内篇·遐览》中载有道经目录，所著录道经凡六百七十卷，符箓五百余卷，总一千二百卷。而《神仙传》（传为葛洪撰）则云：“老教所有度世消灾之法，凡九百三十卷，符书七十卷，总一千卷。”这两种说法不一致。而葛洪言，一千二百卷是他的老师郑隐的藏书，他自己只见到二百余卷。在葛洪时道教经典大概没有一千二百卷之多，葛洪假造了一些道经的名称。但葛洪死后，道教却真的掀起了一场大规模的造经运动。

据载葛洪的从孙葛巢甫构造了《灵宝》一系的道经。《道教义枢》卷二《三洞义》说《灵宝经》“至（葛洪）从孙葛巢甫以晋隆安（397——402）末，传道士任延庆、徐灵期之徒，相传于世，至今不绝”。在晋安帝至宋文帝之间（397——414）有王灵期者“见葛巢甫造构《灵宝》，风教大行，深所忿嫉。于是诣许丞求受上经”（《真诰·叙录》）。许丞即许黄民，于晋安帝元兴三年（404）奉《上清经》入剡（今浙江杭州市附近会稽山），王灵期到许黄民处所求之道经就是此《上清经》。据甄鸾《笑道论》中说，《上清经》类到陆修静时已有一百八十六卷之多。从这里可以看出，先是葛巢甫构造《灵宝经》，后来又有王灵期从许黄民处得到许构造的《上清经》，并把它加以扩充。与此同期《三皇经》等也构造出来。对于这样大量构造道经的活动，就连陶弘景也不得不承认它使道教经典真伪难辨了，他说：

自灵期已前，上经已往往舛杂。弘农杨洗隆安和四年（400）庚子岁于海陵再遇隐盟上经二十余篇，有数卷非真；其云寻经已来一十二年。此则杨君义去后，便以动作。故《灵宝经》中得取以相揉。非都是灵期造制，但所造制者自多耳。

陶弘景的《真诰》本来就是为了要证明一些道经是“真人”的话而被记录下来，但是他也不得不承认有许多道经是后人伪造的。可见东晋以后，道教为阐发教义，抵抗佛教，争取信徒，而大量构造了他们自己的经典，这也是当时道教得以发展的原因之一。陈国符先生《道藏源流考》中《三洞四辅经之渊源及传授》的最后结论说：

考《上清经》、《灵宝经》，系经之总称。各统经数种或数十种。最初不过数十卷。后人据先出道经，敷衍增修，仍题以原名，卷帙遂因而增多。又据所统经文，修撰斋仪，仍编入此经，种数亦因以孳乳。今之《洞真》、《洞玄》二经，实即《上清》、《灵宝》二经演绎而成。又《洞神经》最初仅有《三皇经》，后增入其他道经，又修斋仪，初亦不过十余卷。《四辅经》之孳乳亦类此。

由于道教徒大量造道经，到刘宋陆修静于泰始七年（471）修《三洞经目录》时，道教经典真的就有“一千二百二十八卷”了，他亲自看到的也有“一千零九十卷”，虽然还不如佛经那么多，但也相当可观了。

4.制定和完善教规教仪

佛教到晋，特别是到东晋，不仅翻译了大量的“经”，而且把佛教的“戒律”也翻译过来了。东晋以来，《十诵律》、《四分律》、《僧祇律》都有了译本，这就是说佛教的戒律大部分都被译出，而广为流传了。原来道教也有一些简单的教规教仪，但与佛教的戒律相比，就相差很远了。据载，在张角、张鲁时，有所谓为病者祈请之法，“书病人姓名，说服罪之意，作三通，其一上之天着于山，其一埋于地，其一沉之水，谓三官手书”；有所谓“置静室”，“令病者处其中思过”，“犯法三原，然后乃行刑”。看来，汉末道教已有一些规仪，但是不仅简单，而且多和政权或起义军法令并没有区别。在道教的组织经过重建和整顿之后，为巩固其教会组织就必须建立一套教规教仪。而且道教要与佛教相抗衡，成为一完备的、有影响的宗教团体，也必须建立自己的教规教仪。为道教建立起系统的教规教仪的在北朝是寇谦之，在南朝是陆修静。

从寇谦之的《云中音诵戒经》和陆修静的《道门科略》、《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》等的内容看，这些道教领袖往往是把佛教的戒律和儒家的礼法都容纳在他们的戒律和规仪之中。但是，尽管寇谦之在教规教仪方面“专以礼度为首”，陆修静以为“禁戒以关内寇，威仪以防外贼，礼诵役身口，乘动以反静”，而如果他们的戒律、规仪全和世俗礼法一样，那也就不成其为宗教的戒律、规仪了，所以在他们制定的戒律、规仪中已确有一些是属于道教特有的东西。

在《洞神部·戒律类》中有《道德经想尔戒》和《道德尊经戒》二种，这两种“经戒”很可能是寇谦之的《云中音诵新科之诫》中的一部分，即或不是也是南北朝时期较早的作品。为什么叫《道德经想尔戒》可能和《老子想尔注》有关，其全文如下：

行无为，行柔弱，行守雌勿先动（此上最三行）；

行无名，行清静，行诸善（此中最三行）；

行无欲，行知止足，行推让（此下最三行）。

此九行二篇八十一章，集合为道舍，尊卑同科，备上行者神仙，六行者倍寿，三行者增年不横夭。

这里无非是把《老子道德经》中的内容抽出若干条作为戒律，这自然较多地表现了道教的特点，一是取自老子道家思想，二是均以长生久视为目的，它作为宗教戒律说仍较少受佛教影响。

《道德尊经戒》共二十七条，其中虽有儒家礼法内容，但也还看不出佛教较明显的影响，而且有几条作为道教的特有的戒律则很有代表性，如：“戒勿费精气”，“戒勿为伪彼指名道”，“戒勿忘道法”等等，这几条均列于“上最九戒”之中。

寇谦之不仅制定了教规，而且还说明了一种宗教需要戒律的原因。首先，他认为有了戒律才可以使奉道的人成为有道德的人，他假借老君的话说：

老君曰：人生虽有寿万年者，若不持戒律，与老树朽石何异？宁一日持戒，为道德之人，而死补天官、尸解升仙。世人死有重罪，无益魂神，魂神受罪耳。

其次，他认为“道”的性质是“无为”，人应效法“道”，故应受戒律约束而不做“有为”的贪利之事，如说：

诸贤者欲除害止恶，当勤奉教戒，戒不可违，道以无为为上。人过积但坐有为，贪利百端。道然无为，故能长存。天地法道无为，与道相混，真人法天无为，故致神仙。

后一原因明显地表现出道教作为一种宗教的特点，而前一原因可以说寇谦之看到了宗教戒律的道德作用。普列汉诺夫曾指出：“广义的而且当然在确切得多的意义上的宗教，实际上只有当社会人为了自己的道德或一般地为了自己的行动和设施开始向神或诸神寻求恩准的时候才产生。”道教要成为一种完备的有影响的宗教，它所制定的戒律不仅对其教会组织成员有强制的作用，而且有劝善止恶的作用，所以《正一法文天师教戒科经》中说：“人能修行，执守教戒，善积行者，功德自辅，身与天通，福流子孙。”

寇谦之的所谓“清整道教”的另一主要内容是为道教建立一套教仪。在《老君音诵诫经》中，载有“奉道受戒”的仪式，“求愿”的仪式，“烧香”的仪式，“消除疾病祈请”的仪式，三会仪式等等。现以“奉道受戒”的仪式为例以说明道教仪式的一般情况。据《老君音诵诫经》载：无论男女如果看到这部《诫经》使他们感到应信道，就可以请已入道者向道官（即“祭酒”、“师君”之类）说明自愿按照《诫经》受戒奉道。在举行受戒奉道仪式时，首先向《诫经》八拜，然后正立经前；接着由师君和道友捧着《诫经》诵读经文（“音诵”），可能还有音乐伴奏；最后由受道者伏地诵经，再行八拜之礼，这样就算完成了奉道仪式。举行这样一些烦琐、荒诞的仪式对于一种宗教来说，一方面是为了加强宗教的神秘性；另一方面则是要求入道教民对教会所规定者绝对服从，所以在每种教仪的规定最后总有“明慎奉行如律令”一句，要求道民非常谨慎地奉行这些仪式的规定，如同奉行政府法律和法令一样。

南朝的陆修静也同样抱着“清整道教”的目的为道教制定教规教仪。自东晋起，就有不少文人学士批评“玄风”，认为“放达非道”，因而儒家礼法思想又渐抬头，査《全晋文》中关于各种礼仪制度的讨论最多。至宋刘，文帝立四学：儒学、玄学、文学、史学，封建最高统治者对礼教的重视明显加强了。刘裕初即位，就让何承天、傅亮等共撰朝仪，后何承天又把八百卷《礼论》删减合并，以类相从，成为三百卷的《礼论》。时佛教戒律多已译出，且有道安自制“僧尼轨范，佛法宪章，条为三例”。故陆修静于南朝亦如北朝之寇谦之非常重视道教规仪的建立。

《茅山志》卷十谓陆修静“著斋法仪范百余卷”。现存《道藏》中陆修静的著作《道门科略》、《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》、《洞玄灵宝五感文》等大都是讲规仪的书。陆修静尝论斋戒之意义说：

道以斋戒为立德之根本，寻真之门户。学道求神仙之人，祈福希庆祚之家，万不由之。（《五感文》）

夫受道之人，内执戒律，外持威仪，依科避禁，遵承教令，故经云：道士不受《老君百八十戒》，其身无德，则非道士。（《道门科略》。按：“老君百八十戒”见于《太上老君经律》）

陆修静十分注意把斋戒和身心修炼的方术结合起来，如说：

人以生为宝，生之所赖唯神与气。……神去则气亡，气绝则身丧。……人何可不惜精守气，以要久延之视，和爱育物，为枝叶之福。圣人以百姓奔竞，五欲不能自定，故立斋法，因事息事。禁戒以关内寇，威仪以防外贼。礼诵役身口，乘动以反静也；思神役心念，御有以归虚也。能静能虚，则与道合。

同时他也十分注意把斋和道德修养结合起来，如说：

夫结斋之士当拱默幽室，制伏性情，闭固神关，使外累不入；守持十戒，令俗想不起。建勇猛心，修十道行，坚植志意，不可移拔，注玄味真，念念皆净，如此谓之修斋。

从他所列“十戒”，可以看出也是把斋戒和个人修炼（养生）、道德修养结合起来，使道教的“养生成仙”的说教更加进一步伦理道德化。这一斋戒特点表现了道教既不能抛弃它本身原有的身心炼养，否则就会失去道教所追求的“养生成仙”的目标；又不能不在斋戒中增加道德修养的内容，否则就不可能起“劝善戒恶”的作用。早期道教的戒律、斋仪到陆修静时可以说基本完成了。

5.编造神仙谱系和传授历史

道教初创时已经承继神仙家的故技，说自己是神仙所传授，且多托言老君，如《太平经》即说为老君授帛和，帛和授于吉，而后传于世。所谓老君传授当然是虚构的。而就《太平经》本身看，内则有所谓“真人”、“神人”、“大神”等等神仙之类，这当然都是属于神仙世界的成员。但直至葛洪的《抱朴子》，道教神仙世界的系统也还未形成较为固定的形式，或者说还没有炮制出论证其神仙世界的说教（谎言）。至于其宗教传授的历史更不固定，除三张（张道陵、张衡、张鲁）的传授比较清楚外，张鲁之子张盛于江西龙虎山创立龙虎宗的传说亦并不可靠。为了使道教真正成为一完备意义上的、有影响的宗教而和佛教相对抗，编造神仙世界和传授历史也是自东晋以后道教必须完成的任务之一。

约和陆修静同时有顾欢者，在他和佛教徒辩论时作《答袁粲驳夷夏论》中已吸取了佛教若干思想，论证其神仙世界的存在，他说：

神仙有死，权便之说，神仙是大化之总称，非穷妙之至名。至名无名，其有名者二十七品，仙变成真，真变成神，或谓之圣，各有九品，品极则入空寂，无为无名。若服食茹芝，延寿万亿，寿尽则死，药极则枯，此修考之士，非神仙之流也。

顾欢已经把“神仙”的“极品”看成超自然的存在，故“无为无名”、“入于空寂”，而下有二十七品分为仙、真、神，而仙、真、神各为九品。到陶弘景更把这“神仙世界”的等级系统化了，他作《真灵位业图》就是专门讲神仙世界的谱系的。

道教要为自己的宗教建立一神仙谱系，这点受到佛教的影响则是无疑的。但是，并非佛教的所有的东西它都接受，例如在南北朝时道教对佛教僧人的“不敬王者”、“不拜父母”就没有接受。顾欢著《夷夏论》分别华夷，批评佛教说“下弃妻子，上废宗祀”，“悖礼犯顺”，去“孝敬之典”。齐道士著《三破论》也批评佛教“遗弃二亲，孝道顿绝”。在这一点上道教反映了我们这个民族的传统，而佛教以后反而不得不接受这点。因此，道教接受佛教影响而建立其神仙谱系，也还有其他原因。东晋南北朝的社会是门阀世族当权的社会，在这个社会中等级观念极强，“上品无寒门，下品无势族”。汉末原始道教在他们的神仙世界中等级并不森严，甚至还无固定的神仙谱系，但到陆修静、陶弘景时则十分重视各种神仙地位的排列。陶弘景在《真灵位业图》中明白地说出排列神仙等级的必要性，他说：

夫仰镜玄精，睹景耀之巨细；俯眄平区，见岩海之崇深；搜访人纲，究朝班之品序；研综天经，测真灵之阶业。但名爵隐显，学号进退，四宫之内，疑似相参。今正当比类经正，雠校仪服，埒其高卑，区其宫域。

照陶弘景看，正因为人间有纲纪（三纲六纪），所以要排列“朝班之品序”；那么在神仙世界也应有纲纪，所以也要排列“真灵之阶业”，这种排列的目的是要把“高”和“卑”不同的等级区别开来。陶弘景就是按照这个思想在构造他的神仙世界，在他的《真灵位业图》中把“真灵”分为七级，最高一级居中者为“元始天尊”，其左为“高上道君”，右为“元皇道君”，如此等而下之。陶弘景构造的等级森严的神仙谱系不过是人间等级制度的反映，把“神仙”分为三六九等正是魏晋南北朝门阀世族等级制度所要求，所以陶弘景在《真诰》中也说：

天地间事理乃不可限，以胸臆而寻之，此幽显中都是有三部，皆相关类也。上则仙，中则人，下则鬼。人善者得为仙，仙之谪者更为人；人恶者更为鬼，鬼福者复为人。鬼法人，人法仙，循环往来，触类相同，正是隐显小小之隔也。

这就是说：第一，神仙世界、人的社会和鬼的世界是相类似的，从这点看“三部”要有等级就都应有等级。第二，这三个世界又是相通的，而且其由现实人的世界（显）到超自然神仙世界或鬼的世界（隐）之间的距离也不是不可逾越的，只是“小小之隔”。为什么陶弘景认为隐显之间只是“小小之隔”呢？这很可能是受到当时流行的佛教“神不灭”和“轮回”思想的影响，如他在一首诗中说：“形非神常宅，神非形常载，徘徊生死轮，但苦心犹豫。”佛教说通过修善积功达到灵魂不死，这点是无法验证的；而道教以为通过内外丹的修炼可以成仙，花了很大力气，却经不起验证，所以从宗教意义上说“灵魂不死”比“肉体成仙”大大缩短了隐显之间的距离。而且我们还可以看到，陶弘景这一思想或者也受到当时已经流行的佛教顿悟说的影响。所谓“顿悟成佛”就是只要有了达到成佛的觉悟，即可不必经过若干修炼的阶段，而“径登十地”，所以陶弘景也说：“得道悉在方寸之里耳，不必须形劳神损也。”

陶弘景不仅构造了道教的神仙谱系，而且还通过《真诰》炮制了道教的传授历史。南北朝，佛教传法系统的著作业已出现，如北魏的《付法藏因缘传》，萧梁时僧祐的《萨婆多部相承记》等，道教作为一种宗教也必然要编造自己传法的系统。东晋以后，道教实已分为若干派别，有从“五斗米道”发展来的“天师道”或称“正一道”；有所谓灵宝派，据说是由葛玄（葛洪之从祖）传郑隐，再传到葛洪，而后为洪兄子海安君，再传至葛巢甫，“以隆安之末传道士任延庆、徐灵期者，世业录传，支流分散，孳孕非一”。而陶弘景的茅山宗则是当时影响较大、且具有典型意义的道教宗派。《真诰》这部书当非专门谈宗派传授的，但实勾画了此派在陶弘景前的传授历史。陶弘景对由杨羲、许谧（许长史）、许翙（许
）记的真灵降授的话考订真伪，而杨羲自称其所记为南岳魏夫人存华下降亲授与他的。因此，据《真诰·叙录》可得出，《上清经》的传授顺序大体是：魏夫人、杨羲、许谧、许翙、许黄民、王灵期（另一说为马朗、马罕）、陆修静、孙游岳、陶弘景。这个传授系统当然是陶弘景和茅山宗一派的道士编造的，不过其中也有真实的部分，陆修静确实是孙游岳之师，而陶弘景也确实师事孙游岳。后来人把陶弘景推为茅山宗第九代宗师，但实际上陶才是茅山宗的真正开创者。

早期道教到陶弘景时可以说已经发展成为一影响很大、具备了一种宗教各种方面要求的宗教团体。这时道教已有了较完备的宗教教义和宗教哲学理论，有了相对独立的教会组织，制定了有一定特色的教规教仪，并构造了一批宗教典籍，炮制了神仙谱系和传授历史。陶弘景是早期道教的集大成者，也是早期道教的终结者。他的《答朝士访仙佛两法体相书》、《养生延命录》和《登真隐诀》等可以说是继葛洪《抱朴子》之后的关于阐发道教教义和宗教哲学理论的著作，《真诰》是有关考订道教经典真伪和构造传授历史的书。《真灵位业图》则为道教建立了系统的神仙谱系。但是，陶弘景也把“神不灭”、“轮回”、“缘业”、“来世”等等佛教的思想引入了道教，于是早期道教可以就此终结了，梁陈以后道教就进入了另一个发展时期。

道教的发展确有一个逐步完备的过程，这个过程从东晋起到梁陈时止，其过程是否可以说大体如下：东晋以来，先是在对已经涣散和不固定的道教组织进行整顿的同时，为弥补其缺乏系统的宗教教义和理论体系之不足，创造了道教教义的理论体系；接着为巩固道教教会组织制定了教规教仪，为阐发其宗教教义构造了大批的经典；最后为把道教建成完备的宗教团体而编造了超现实的神仙谱系和现实的传授历史。道教的这样一个发展过程或者可以说是一种完备意义上的宗教发展的一般情况吧！我们研究宗教史的目的之一就是要把它作为一种社会意识形态揭示其发生发展的规律，以便我们用马克思主义的态度来对待它，而不应只是简单地把它看成“欺骗者的虚构”就了事。

原载《世界宗教研究》，1982（4）

附录三 论《道德经》建立哲学体系的方法

哲学可以说有它的“内容”和它的“方法”两个方面，黑格尔曾经说过：“方法就是关于自己内容的内部自己运动的形式的意识。”但是作为研究的课题，又可以分开来进行，关于这点，金岳霖先生曾在对冯友兰先生《中国哲学史》的《审查报告》中说：“哲学有实质也有形式，有问题也有方法。”因此，应该说研究一个哲学家建立他的哲学体系的方法和研究他的哲学体系的思想内容同样重要。大体上说，研究哲学史中某一哲学家、哲学派别或哲学思潮建立其哲学体系的方法，至少有以下三个方面的意义：

第一，一种新的哲学方法的出现，往往影响一个时代哲学发展的方向。

就一个哲学家说，如果他的思想是在历史上有影响的、成体系的哲学思想，特别是开创某一哲学派别或影响一个时代的哲学思潮，必定有其建立哲学体系的新方法。一种新的哲学思想的产生，虽有其社会历史的原因，但一种新的哲学方法，往往是这种因社会历史动因所产生的某种哲学思潮成为系统的新学说的十分重要的条件。近代英国唯物主义和唯心主义哲学家从洛克到休谟被为“英国经验主义”，原因之一，就是由于他们都用经验的方法来建立其哲学体系，而且英国哲学一直到现在似乎仍然没有能摆脱经验主义的这个传统。大体上在同一时期，在欧洲大陆出现了几个杰出的、有深远影响的哲学家笛卡儿、莱布尼兹和斯宾诺莎，人们称他们的哲学为“大陆理性主义”。他们大都用几何学的方法来建立其哲学体系。笛卡儿认为哲学只是数学的概括化而已；斯宾诺莎的哲学是从若干定义中推演出一个体系；莱布尼兹从“只有推理的真理，即必然的真理，如数学上的公理那样的一些普遍必然的真理，才是必然的可靠的”这种认识出发，来建立他的哲学体系。20世纪来，英美等西方国家流行的“新实在论”、“逻辑实证论”等分析哲学，他们把自己的哲学建立在“逻辑分析方法”之上，“新实在论的主要目的之一，便是为逻辑方法和精确科学的方法论作论证并加以推广”（《新实在论·序言》）。逻辑实证论者卡尔纳普说：“哲学研究的新的、科学的方法”就是“对经验科学的命题和概念进行正确分析”（《旧逻辑和新逻辑》）。印度佛教哲学如般若空宗则用所谓“否定法”，即“负的方法”来建立其哲学体系，这就是他们讲的“非有非无”、“八不”的双遣法。因此，我们可以说没有建立哲学体系的新方法，则无以建立起新的哲学体系。从哲学思想发展的历史看，往往是在有了新的哲学方法之后，新的哲学思潮才能广泛流传，其影响往往波及其他学科领域如文学、艺术、史学甚至科学技术等。

第二，把握一哲学家建立其哲学体系的方法，对于解剖其哲学体系有着十分重要的意义。

每一重要的哲学家或哲学派别（思潮）都有其建立哲学体系的方法，如能把握其方法并用以解剖其体系，有如一把锋利的解剖刀于解剖物，这就便于我们在解剖其体系的基础上认识其哲学的特点。任何哲学体系都有其最基本的命题和其体系的逻辑结构。其哲学基本命题为何能成立，其哲学体系中的各种概念范畴的关系如何，以及这些概念范畴怎样构成了一个逻辑体系，对这些问题如果我们把握了，其建立哲学体系的方法就比较容易搞清楚。如贝克莱哲学的基本命题“存在就是被知觉”，就是用经验主义的方法论证的；斯宾诺莎对其体系中的基本概念“本质”（Substance）、属性（Attribute）和式样（Mode）却是用几何学的方法从它们自身的定义中推演出来而建立其哲学体系的。魏晋时期玄学各种体系的建立，则有赖于“言意之辨”。王弼首倡“得意忘言”，而证成其“以无为本”的贵无论“玄学体系”；郭象继之以“寄言出意”，而证成其以“儒道为一”的“贵玄独化”学说。黑格尔说：“方法不是某种跟自己的对象和内容不同的东西。”（转引自列宁：《哲学笔记》，71页）一个哲学家为了要论证其哲学体系的合理性，必然要用与其思想体系内容有密切联系的方法；而且为了要论证其思想体系的合理性，其方法必然会深刻地反映着其哲学思想的特点。因此，把握哲学家建立哲学体系的方法，将是解剖其体系的门径。

第三，哲学方法本身也应是研究的重要内容。

哲学方法和哲学的思想内容一样都应该是深入研究的哲学问题，有时通过对哲学家建立哲学体系的方法的分析，比对其哲学思想内容的分析更能有益于锻炼人们的理论思维能力，因而在哲学史的研究中应受到重视。恩格斯说：“理论思维仅仅是一种天赋的能力。这种能力必须加以发展和锻炼，而为了进行这种锻炼，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段。”进行理论思维必定要提出若干哲学概念，并在此基础上形成判断和进行推理。如何形成这一哲学体系的一系列概念和命题，必定要用某种方法，而这种方法本身必定是一种抽象的思维活动。人们在建立其哲学体系时进行的抽象思维活动（即运用哲学概念所形成的命题和进行推理的活动）就能锻炼和提高人们的理论思维能力。如果一个哲学家能清楚明白地说出他建立哲学体系的方法，这就无异于告诉人们一种锻炼和提高理论思维能力的方法，对哲学史上的哲学家建立其哲学体系的方法进行系统的分析，不仅可以使我们认识人类以往的理论活动的思维方法，而且还有助于提高我们自己的理论活动能力。

中国传统哲学主要有两大系，一是儒家系统，一是道家系统，这两大系统的传统哲学不仅思想内容有显著的不同，而且建立哲学体系的方法也有很大差异。本文将通过对《道德经》建立哲学体系的方法的分析，说明研究哲学方法的重要性以及这两大系传统哲学的某些特点。

我们分析《道德经》全书，可以发现在这部书中有三个基本命题，它们表现了《道德经》建立其哲学体系的三种相互联系的方法：第一个命题是“有物混成，先天地生”。这个命题在于说明“道”是先于天地万物而存在的宇宙本原；第二个命题是“有无相生”。这说明“有”和“无”是一对相对的概念，要肯定“有”，必须肯定“无”，“无”比“有”更根本，从而无名无形的“道”也就比有名有形的“天下万物”更根本；第三个命题是“道常无为而无不为”。这是说明“道”的特性的。以上三个命题不仅是老子哲学的基本命题，它表现了老子哲学的性质与特点及其思维水平所达到的调度；而且对这三个命题进行分析后将可发现，老子哲学的理论价值在中国哲学史上是很重要的。以下就上述三个命题的方法论意义作些分析。

1.“有物混成，先天地生”

把“有物混成，先天地生”作为一种方法看，它是一种什么样的方法呢？我们姑且给它一个名称叫“逆推法”，即由天地万物的存在而向上逆推以求其本原。老子往往用这种方法说明宇宙的演化。“有物混成，先天地生”是《道德经》第二十五章的头两句，而第二十五章的全文是：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

这章首先说，要肯定天地万物的存在，就必须探求先于天地万物存在的“存在”，探求的结果是，先于天地万物存在的是浑然一体的“道”。这是由天地万物的存在而逆推以求其本原。接着，这章对先于天地万物而存在的“道”作了形容，正是由于它是浑然一体的、未分的，所以它是“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”的。因为只有浑然一体、无形无象的东西才可能做成有形有象的天地万物。而对这个“先天地生”的“混成”的存在本无以为名，只能勉强把它叫做“道”或“大”（无边无际，无所不包）。这个“先天地生”而存在的无边无际、无所不包的“道”演变为天地万物（“逝”作离于“道”解），天地万物的发展变化越来离“道”越远（“逝曰远”），而最后仍然要返回于“道”（“远曰反”）。从“曰道”、“曰大”、“曰逝”、“曰远”、“曰反”看，似乎是一顺进的演变过程。但是这一过程的展开并不是用来说明天地万物存在的理由，而是要论证天地万物仍然要回到它的起点。所以从“有物混成”到“远曰反”就构成了一个循环圈，先于天地万物存在的是“混成”的“道”，天地万物经过一番演化之后又要回到这个“混成”的“道”。正是由于两个逆推法而构成了老子的宇宙演化的理论。下面一段“故道大……人居其一焉”是说明人在整个宇宙的地位和重要性，这一叙述从方法上说并没有探求宇宙本原的意义在内，这“道大”、“天大”、“地大”、“人大”是平面并列的。接着的“人法地，地法天，天法道，道法自然”又是用逆推法来说明宇宙的存在和特性了。

在《道德经》中几乎讲宇宙本原问题的地方，大都是用这种方法。例如“天下万物生于有，有生于无”，天下万物的存在是有名有形的，但是有名有形的万物必定要以无名无形的“道”作为其根源，“有”不是天下万物最后的本原，而“无”才是天下万物最后的本原。又如第十六章“万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常”云云，也是用的一种由果求因、追根溯源的方法。众多的万物总应有一个统一的根源，万物虽千变万化最后仍要回到它的总根源；动态的芸芸万物（吴澄注说：芸芸，生长而动之貌）的总根源则静态和常态的。至于第二十一章，老子也是用同样的方法来论“道”的存在，“孔德之容，惟道是从”，苏轼注这句说：“道无形也，及其运为德，则有容矣。”“德”是“道”运作在天地万物上面所表现出来的，因此我们可以从所表现出来的“德”，来推求其必有其所表现者，即由存在着的推求其所以存在的缘由。

老子用这种追根溯源的逆推法，是要从相反的方面探求天地万物存在的原因和根据。“天地万物”的存在必有一先于天地万物者作为其存在的原因，这一观点显然并非要肯定天地万物自身独立的存在，而是要否定天地万物作为独立的存在的可能性，否定有名有形的“有”可以作为宇宙的“本原”，而认为“存在”必有一所以存在者。这样推理方法的公式是：有甲的存在，必有甲的存在之因，这是由果推因。这种“由果推因”作为一种方法不能不说在理论思维上是很有意义的。当然在《道德经》中讲宇宙的发生和演变也用顺演的方法，如“道生一，一生二，二生三，三生万物”，而这种方法并非《道德经》建立其体系的方法的特色，而且这种方法在方法学上又远不及“由果推因”的逆推法更具有理论思维的意义。

2.“有无相生”

“有无相生”这个命题作为方法，它表明了老子在概念之间寻求对应关系，《道德经》第二章说：

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善矣。有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，恒也。

老子这一段的论证方法，不是简单地提出“有无相生”，而是先说明：当人们知道美之所以为美的时候，丑的概念也同时产生了，因为必须有丑的观念才会有美的观念。由此类推，“有”和“无”是互相生成的，“难”和“易”是相互成就的，如此等等。在这些命题中“有无相生”无疑是老子哲学的一个重要命题，这个命题是和上面已经分析过的“天下万物生于有，有生于无”相联系的。照老子看，虽然无名无形的“道”是天地万物的本原，没有无名无形的“道”，天地万物都不能生成和存在；但另一面也不能没有有名有形的天地万物，因为无“有名有形的天地万物”，“道”的作用也就显示不出来。这种观点在第十一章中表现得最为明确：

三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

“有”之所以可以为人们利用，正因为有“无”才能发生作用。但是，如果没有“有”，“无”的作用也就无从表现。所以老子在第一章中提出有“可道”之“道”，则必有“常道”。可道之“道”是“有名”，“常道”是“无名”，因此“有名”和“无名”就成为一对相对应的关系。在天地开始以前的状态是以无名状的状态（无名），一旦可以名之（有名）则有万物的形成。“常道”是“无名”，自亦无形无象，其存在恒常为“无”，故是“常无”；“可道”之“道”是“有名”，自为有形有象，其存在恒常为“有”，故是“常有”。此有“无”必定有“有”，“有”和“无”是同时存在的，“异名同谓”（按：马王堆帛书本“此两者，同出而异名，同谓之玄”作“两者同出，异名同胃（谓）”，帛书本更近于老子原意）。“常无”和“常有”只能是同时存在，名称虽然不同，但指的是同一物的两面，就这点看，老子或者已经有后来所说的“体用如一”的思想萌芽了。

这种在概念之间找对应关系的方法，在《道德经》中占有非常突出的地位，它是老子用来建立其哲学体系的十分重要的方法。能从“可道”之“道”来找对应的“常道”；从“有名”找对应的“无名”；从“常有”找对应的“常无”；从“有”找对应的“无”。这在理论思维上、在哲学方法上是一非常重要的飞跃。这点意味着，要求人们通过感觉经验去找超越感觉经验，从时空中的存在去找寻超时空的存在。因此我们可以说，在《道德经》的哲学体系中虽有相当的宇宙论（Cosmology）成分，而其中本体论（Ontology）的成分也不少。

表现在《道德经》中的这种在概念之间找对应关系，说明老子不仅看到了事物之间的矛盾性，而且也看到了事物之间的矛盾性的互相转化。为了防止转化的实现，老子认为最好先使事物处于转化的相对应的方面，所以他说：“知其雄，守其雌，知其荣，守其辱。”照老子看，如果任事物自然发展，它向对立的方面转化是必然的，不可避免的，但也不是无能为力的。如果能认识到要转化的去向，而预先把所要转化的方面容纳在自身之中，这样不仅可以不失去原有的性质，而且可以使自身得到发展。这种方法可以说是一种肯定“负”的方面以便保存“正”的方面，或者说是对否定的肯定才能达到对肯定的肯定。我们可以看到，老子在找寻概念的对应关系中包含着对“否定”意义的深刻认识。

如果我们把老子的这一思维方式与孔子的思维方式加以对比，也许是很有趣的。照老子看，虽然事物的两极是相互联系的，可以互相转化的，但事物总是处在两极中之一极，因此老子的注意点是找此一极的相对的彼一极。而孔子却不一样，他注意到了事物有对立的两极的中极。在事物的两极中找中极和在事物的一极找其对应的一极，作为方法说也许都很重要，都是先秦思想家在理论思维上的重要贡献，但这两种思维方式毕竟不同。从儒家说，它的精神在寻找一向前发展的“中庸之道”或“中极之道”，并把它作为理想人生境界和所谓和谐社会的准则。道家则在找寻一退守的“贵柔守雌”之道，并要求预先处于对应的一极以自保，同样把这一思想作为他们的理想人生境界（如说：“圣人后其身而身先，外其身而身存”等等）和理想和谐社会（如说：“我无为而民自化”等等）的准则。如果说老子在事物的一极中找对应一极的思想，包含着对“否定”意义的认识，那么孔子的“中庸之道”则更多地包含着对“肯定”的意义的认识。

3.“道常无为而无不为”

如果说上述两个命题作为老子建立其思想体系的方法，包含着通过“否定”达到“肯定”的意义，那么这第三个命题“道常无为而无不为”就更加鲜明地表达了老子思维方式的这一特点。完整表达这一思维方式的是《道德经》第三十七章和第四十八章：

道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。

为学日益，为道日损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。

老子用“从物求原”、“从果证因”的方法提出“有物混成，先天地生”的命题，建立起他的以“道”为世界本原的思想体系；用“找对应关系”的方法提出“有无相生”的命题，从而得出“天下万物生于有，有生于无”这一关于宇宙发生论的基本观点，而表达这两种方法的命题都包含着对“否定”的意义的肯定。“道常无为而无不为”也许更表现了老子对“否定”的重视。这个命题作为方法的公式是：通过否定达到肯定。老子认为，通过否定达到肯定是“道”的特性。照老子看，“道”的本性是自然而然的，“道法自然”，“自然”故应“无为”。正由于“道”的本性是“自然”、“无为”的，而“人”是应该效法“道”的，所以在第三十七章中说明了“道”的自然“无为”的本性之后，即把它落实到人世间的社会生活层面上。统治者应效法“道”的“无为”，让万事万物自己发展变化，这种“无为”实际上是“无不为”。所以五十七章中说“我无为而民自化”云云。因此，说“无为”是“法自然”，“无不为”也是“法自然”。正因为天道自然“无为”，万物才能顺应“自然”而“自化”、“自正”、“自朴”；正因为天道自然“无为而无不为”，万物才必须按照天道自然无为的规律运行。如果事物的“自正”、“自化”超越了允许的范围，则要用“道”这“无名之朴”（这意思说的是道自身的质朴，道自身的本然之性）来加以限制，这也正表现了“道”的“无为而无不为”的特性。由于有“道”这“无名之朴”的限制，一切事物又将走上自然而然发展轨道上了。所以，在人世的社会生活中应掌握的原则应该同于“道”，即用“无为而无不为”这一“通过否定达到肯定”的方法来对待一切。

老子在第四十二章企图用这个“通过否定达到肯定”的方法来建立他的认识论。对这个问题我们可以从两个方面来进行分析。首先，我们知道照老子的看法，“道”是不可道的，可道之“道”不是“常道”，因此要求得对“道”的认识，那就必须把一切我们说的一般“知识”统统去掉。在张湛的《列子注》中有一句话或者可以作为这个意思的注脚：“无知之知是谓真知。”因为“道”无名无形，不是一般认识的对象。作为一般认识对象的，这个对象必定是“什么”，必定是有名有形的东西（有）。而“道”本来不是“什么”，所以不能直接去说它。老子认为，人们必须先把一切一般的知识排除掉，排除得干干净净，以致在自己的思想里什么有形有名的东西都没有了，这样才不会用一般的认识去考虑“道”是“什么”了。达到了这种地步才可以“无为”，而“无为”才可以“无不为”，也就是说可以自然而然地体会到“道”的本质。看来，老子并没有否认可以对“道”有认识，只是认为不能用普通的方法来认识“道”，而得另辟途径。认识“道”的方法应是从“无为而无不为”，即“通过否定达到肯定”。说“道”不是什么，在否定了一切“是什么”之后，“道”这一“不是什么”的“什么”才被体认了，这种认识实是一种超于经验的认识。其次，我们还可以从另一角度来看这个问题。在《道德经》中把宇宙的本原称为“道”，这本来也是不符合老子思想体系所要求的。因为世界的本原不能说它是“什么”，“世界的本原”就是“世界的本原”，它并不是别的“什么”，称它为“道”也只是一种没有办法的办法，是勉强这样给个名称罢了。因此，在对“道”作说明时，总是只能用一些不确定的或者甚至极模糊的形容词，以免人们把“道”（世界的本原）看成了“是什么”。例如，用“玄之又玄”、“恍兮惚兮”、“夷”、“希”、“微”等等来说明“道”的不可说性，或者用一些比喻说明“道”的某些特性，如说：“上善若水，水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”老子这里只是说“水之性”近于“道之性”，而独不是说“道之性”就是“水之性”。而所有这种模糊性和不确定性正是对“明确性”和“确定性”的“否定”。

以上三个基本命题和由这三个基本命题所表现的基本方法，都表现了老子对“否定”意义的重视。老子对作为世界本原的“道”，总的算法是“反者道之动，弱者道之用”，这反映了老子的基本思想是在说明“道”的否定性或负的作用。前一句说明“道”的运动规律与一般事物不同，它要求回到本原，反回到其本身。老子说：“道曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反”；“其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物”（第十四章）；“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明”（第十六章）。事物如何回到本原，就得与事物一般的运动方向相反，这一“反”正是对向正方向运动的“否定”。《老子》这种“否定”的方法还表现了对传统的否定、对现实社会的否定、对儒家思想的否定，如说：“大道废有仁义”（第十八章）；“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”（第十九章）；“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”（第三十八章）；“道冲而用之，或不盈。……吾不知谁之子，象帝之先”（第四章）。后者“弱者道之用”，这说明“道”并不肯定什么；正因为不肯定什么，否定一切要肯定的，才能使一切存在的事物有它自身的肯定方面的作用。“道”并不要求克服什么，也不要求战胜什么；正因为这样，它才能真正主宰一切，支配一切，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之”（第七十八章）。老子又说：“后其身而身先；外其身而身存。”（第七章）你要使自己走在前面，先要通过对走在前面持否定态度，才可能走在前面。先否定自己（“外其身”），反而可以保存自己，“外”是否定性的。

老子说：“正言若反。”这是老子对他自己思维模式和建立哲学体系的方法的总结式语言。他的思维模式就是从相反的方面、否定的方面、负的方面来表达他所要肯定的和建立的。

通过对老子上述建立其哲学体系的方法的分析，我们可以得到以下几点结论：

第一，《道德经》的哲学方法：否定的方法或者说是“通过否定达到肯定的方法”，在中国哲学史上的影响是深远的。这一方法不仅为先秦道家所普遍采用，而且直接影响着魏晋玄学的思辨方法：“得意忘言”、“言不尽意”等；也影响着中国禅宗的方法（负的方法）。甚至中国的文学艺术理论，求“言外之意”、“弦外之音”、“画外之景”等，也不能不说和老子的这一“否定的方法”或“负的方法”有密切关系。

第二，用《道德经》建立其体系的方法去解剖老子的哲学思想，大体可以通过上述三个基本命题而把握老子哲学体系的实质和特点。老子用“从果求因”、“由末反本”的方法论证了有形有名的天地万物必有一无名无形的本原（道）；时空中的事物的存在必有一超时空者作为其存在的根据；“存在”（有）之所以存在必有其所以存在者，从而建立了他的本体论的形而上学。老子又从“有无相生”这一追求概念的对应关系引出“天下万物生于有，有生于无”的命题，从一个一个的具体存在物而得到一切存在物都是存在着的（有）；而“一切存在着的”都是有名有形的，只有无名无形者才可以做成任何名、任何形。因此，一切存在着的（有）必然是从并非具体存在着的、无名无形的“无”产生的，这样就构成了老子哲学的宇宙构成论的系统。以后的道家，如《淮南子》等多受其影响。“道常无为而无不为”说明“道”的性质，而作为“通过否定达到肯定”的方法则成为老子建立其人生观、道德观、认识论的基本方法。

第三，老子哲学的否定方法至少包含着三方面对提高理论思维很有意义的内容：（1）他认识到，否定和肯定是一对矛盾，而且否定比肯定更重要，从否定的方面来了解肯定的方面比从肯定的方面了解其自身更为深刻。（2）否定中包含着肯定，用否定对待肯定恰恰可以完成肯定，或者说可以完成更高一级的肯定。（3）由否定的方面看到了转化的重要意义，并提出了由否定的方面阻止转化的可能性的问题。老子把预先处于否定的方面作为阻止转化的条件，虽然是片面的，但在一定条件下也不是没有合理的因素的。

原载《哲学研究》，1986（1）

附录四 《道德经》导读

一、老子和《道德经》

老子是中国最伟大的思想家之一，历史上认为他是道家思想的创始人，在世界文化史上也占有非常重要的地位。要了解中国历史和文化，不了解老子及其思想是不行的。老子姓李名耳，字聃，楚国苦县厉乡曲仁里人，即在今日河南鹿邑县境内。老子生于何年，死于何年，史书上没有明确的记载，我们只知道他比孔子（前551——前479）年长，因为孔子曾向老子请教过关于“礼”的问题。老子既然姓李名耳，为什么叫他“老子”呢？据史书记载说，因为他活得很长，所以称他为“老子”；或者说他生下来时，头发是白的，像老人一样，所以称他为“老子”。这些说法是否可靠，无法考察了。

在司马迁作的《史记》中记载着孔子向老子请教“礼”的事，所谓“礼”指的是周王朝关于礼仪和制度之事，而老子告诫孔子说：“你所说的那些东西，早已过时了，不过只留下一些说法而已。君子得其时可以出来做官，不得其时应该隐居起来。我听到一种说法，善做生意的人，把他的财宝深藏起来，好像没有一样；智慧超人的君子，外貌好像愚笨的人一样。因此，你应该去掉骄气和奢望，这些东西对你的身体没有什么好处，我所能告诉你的就是这些。”孔子听了老子这些话，回去后对他的弟子说：“鸟，我知道它可以在天上飞；鱼，我知道它可以在水里游；野兽，我知道它可以在山中跑。但是在山中跑的可以用网子捉捕，在天上飞的可以用箭射，在水中游的可以用钩子去钓。至于龙，我则不能知道它如何乘风云而在天上，我今天见到了老子，就像见到了龙一样呀。”可见孔子对老子非常佩服。孔子见过老子几次，没法子作确切的考证。在《庄子》书中，有多次孔子往见老子的记载，但大多是抬高老子而贬低孔子的故事，不一定可靠，我们就不去说了。

据《史记》记载，老子在周王朝呆了很久，并做过“周守藏之史”，也就是说做过周王朝的图书馆馆长之类，后见到周王朝的衰落，因而离开了周王朝的所在地，西行，至一关口，守关口的官吏尹喜见到老子，对老子说：“你要去隐居，给我留下一部书吧！”于是老子作了上下两篇讲“道”和“德”的书，共五千来字，然后出关而去，“莫知其所终”。《史记》只说老子“出关”，并没有说明是哪一个关口。据后来的说法，一种说是“散关”，在今宝鸡市西南；一说是函谷关，在今陕西桃林县西南。这也没法子说清，但从陕西地区西去大概是真的了。关于老子骑青牛出关的故事，最早见于据说是东汉刘向作的《神仙传》中。《神仙传》中说：老子西游，关令尹喜望见有紫气在关口上面漂浮，这时老子正骑青牛而过。为什么老子骑的是青牛，而不是其他颜色的牛？当然牛多为青色，但也可能和道教有关。因最早的一部与道教有关的书是东汉时的《太平经》，在《太平经》中把“青色”看成“仁爱之心”的表现。这只是我的一种猜测，需要详细考证。

东汉时期，约在公元1世纪前后，中国本民族的宗教——道教建立了。道教要找历史上的一位大人物做他们的始祖，于是找到了老子，并把老子神化。魏晋时期，开始用“太上老君”的名字称呼“老子”。到唐朝，由于唐朝的皇帝姓李，又把老子推崇为他们的祖先，为他立庙，并追封他为“太上玄元皇帝”、“大圣祖玄元皇帝”等，并把《老子》这部书定为朝廷考试科目。唐玄宗还亲自注解了《老子道德经》，以后宋徽宗、明太祖也注释过《老子道德经》，可见自唐以后历代皇帝十分重视这部书。由于道教把老子（太上老君）奉为他们的始祖，所以在道教的宫观中都把老子作为最高的尊神之一来供奉，例如北京的白云观、四川的青羊宫、湖北武当山的道观都把太上老君作为尊神来供奉。这些当然都是宗教把老子神化了。

老子出关留下了上下两篇讲“道”和“德”的书，这部书在历史上称为《老子》，又称为《老子道德经》或《道德经》，共八十一章，五千字左右。原来这部书并没有叫“经”，《史记》只说老子“著书上下篇”。1973年在马王堆出土的帛书本《老子》，也只是称“德”（篇）和“道”（篇），而且与今本《老子》有所不同，是“德”（篇）在前，即今本第三十八章（包括第三十八章）以后的部分在前，“道”（篇）在后，即今本第三十八章以前的部分在后面。但马王堆本《老子》和今本《老子》在内容上没有太大的不同。最近我们又看到湖北荆门出土的《郭店楚墓竹简》，其中有三组《老子》的竹简，共一千七百多字，约为今本的三分之一。这座楚墓是战国中期偏晚的墓葬，在公元前300年左右，比马王堆出土《老子》要早一百多年。因此，可以断定《老子》这部书在公元前300年就成书了。这样有关《老子》成书年代的争论可以说有一部分问题解决了，例如有说《老子》这部书成书于《庄子》书之后或说成书于战国晚期就不能成立了。这三组《老子》据学者研究第二组（乙组）的主题是修道，第三组（丙组）的主题是有关治国的，第一组（甲组）则两者都有。除甲、丙两组都抄有今本第六十四章的后半，三组内容没有出现重复的。从其所包括的各章看大都与今本相同，但其中也有非常不同的地方，例如今本第十九章：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”而楚墓竹简本作“绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有；绝伪弃虑，民复季子”（据裘锡圭先生的解释）。这说明在战国中期以前《老子》书中没有明显反对“圣人”和“仁义”的内容。因而有的学者认为道家和儒家最初并不那么对立。是在庄子以后才对“圣人”和儒家的“仁义”进行批判的。《老子》这部书被称为“经”，是汉朝以后的事，是在《汉书·艺文志》中把《老子》这部书叫“经”。总之，《道德经》这个名称是后加的，不是《老子》书的原名。《老子》或叫《道德经》是道家的经典，历代的注解很多据元朝道士杜道坚在《道德玄经原旨序》中说：“《道德（经）》八十一章注者三千余家”，当然现在很多已经散失，可是存在的总也还有几百种。在我国历史上许多重要思想家都是通过注释《老子》来发挥他们的思想。东汉末道教建立，《道德经》又成为道教的经典，在道教的大丛书《道藏》中，存有五十几种《道德经》的注解。

二、我们应如何了解《道德经》的“道”

老子的著作《老子》这部书被称为《道德经》不是没有道理的。因为“道”和“德”这两个概念可以说是《老子》书中最重要的概念。“道”是道路的意思，人走路必须顺着道路走，因此可以引申为“规律”或“法则”的意思。老子把“道”看成一切事物的总法则、总根源。“德”是“得到”的意思，人从“道”那里得到的是人的“德性”，物从“道”那里得到的是物之“德性”，或者说人可以从“道”那里得到对宇宙人生的总法则和总根源的体认。我们可以把《道德经》中讨论“道”的问题的叫“道论”，讨论“德”的问题的叫“德论”，“德论”是依据“道论”而有，或者说为了要建立“德论”而要求要有“道论”。为什么老子要提出一个“道”来作为一切事物的总法则和总根源呢？这是因为自西周以来，把“天”看作支配一切的力量，是一切事物的总根源。因而“天”是有意志的，可以赏善罚恶的。但是实际情况并不是如此，为什么社会上有那么多不公和邪恶而不受到惩罚，反而善良的人并不一定会得到好报呢？特别是到了春秋时期，社会问题越来越多，在《诗经》、《左传》中都表现出对“天”的怀疑，甚至诅咒。例如《诗经·大雅·荡》中说：“荡荡上帝，下民之辟，疾威上帝，其命多辟。”（“坏了坏了，上帝！下民的君主呀！暴虐的上帝，他的德行是多么邪僻呀！”）《小雅·节南山》：“不吊昊天，乱靡有定。式月斯生，俾民不宁。”（“不善良的天，祸乱不断地发生呀！而且是一个月比一个月更甚，使得老百姓不得安宁。”）这些都是对“上帝”（或“天”）的直接的批判。《左传·僖公十六年》记载，在宋国发现陨石从天上坠落和“六鹢退飞”（鹢是一种水鸟）的现象，人们认为是一种不祥预兆。但周内史叔兴认为这些是自然现象，和“天”的意志无关，他说这些都“是阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人”。这就是说，“天象”与人间之吉凶无关，吉凶都是由人事自己造成的。可见春秋是一个思想大解放的时期。因而就有人认为，社会上的不公正和人们的痛苦，并不都是“天”（天帝、上帝）所给予的，而是人自己造成的，因此“天”的地位和“神性”大大降低了。有的思想家提出了“天道远，人道迩（近）”。这就是说，“天”有天的法则，人有人的法则，“天道”并不能完全支配人类社会。既然“天”和“人”都有各自的法则，那么有没有一个共同的法则呢？也就是有没有一切事物的总法则呢？在这样的背景下老子提出“道”作为一切事物的总法则。首先，他提出了在天地产生之前，“道”已经存在了，“有物混成，先天地生”，在天地产生之前有那么一个没有分化的浑然一体的东西就存在了，这个浑然一体的存在本来是无法给它一个名称的，我们只能勉强把它称为“道”。那么，为什么会有天地万物，天地万物是如何生成的呢？他说：

道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。

这段话有不同的解释，这里我只能介绍一种，大多数学者认为是比较合理的一种。老子认为宇宙万物的生化是由“道”的存在而始有的。“道”既是宇宙的未分化状态，又是宇宙存在的总根源。道法则“道”生化出来“元气”（统一没有分化的气），然后由“元气”分化出相对的阴阳二气；阴阳二气的交互作用，而生化出来天地人（或者第三种事物）；“三”在我国有“多”的意思，有了第三种事物就可以有所有的众多事物，所有的具体事物都是由阴阳构成，从正面看是阳，从背后看是阴，因而所有的事物都是由阴阳二气相互激荡而产生的。这就是说，老子构造了一个宇宙发生发展的图式，而把“道”抬高到比“天”更高的地位，是一切事物产生和存在的总根源。由于“道”比“天”更根本，也比人根本，它的特性是“自然无为”，如说“辅万物之自然而不敢为”是自自然然的。“道”不是有意志、有目的地要求万物做什么。因此，所谓“道”的“自然无为”是说“道”的本性是如此，也要求一切事物应顺应自然，让天地万物按照其本性的要求自然而然地生存着、发展着。日本学者福永光司解释说：“在天地自然的世界，万物以各种各样形体而出生，而成长变化为各种各样的形态，各自有其一份充实的生命之开展；河边的柳树抽发绿色的芽，山中的茶花开放粉红的花朵，鸟儿在天空上飞翔，鱼儿从水中跃起。在这个世界，无任何作为性的意识，亦无什么价值意识，一切皆是自尔如此，自然而然，无任何造作。”（［日］福永光司：《老子》，陈冠学译）。正如老子所说：“道”“莫之命而常自然”，“道”不命令天地万物做什么，而天地万物经常是自然而然地运行。因此老子主张一切事物都应效法“道”的自然而然，他说：

人法地，地法天，天法道，道法自然。

“人”要效法“地”，“地”要效法“天”，“天”要效法“道”，“道”是自自然然的。（“道”以“自然”为法则）归根结底是“人”应该效法“道”的“自然无为”。老子认为，人类社会如果能够按照“道”的“自然无为”的特性去做，那么社会就会和谐安宁。如他说：

是以，圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。（《老子》第二章）

圣人应该效法“道”，以“无为”的态度来处理世事，实行“无言”（不作什么指示）的教导；让万物任自己的本性发展着而不去干涉（王弼本“不始”作“不辞”，“不辞”有“不干涉”的意思），生养万物而不据为自有，推动万物而不自以为有功，功业成就而不自我夸耀。正因为不自夸耀，所以圣人的功绩才不会泯没。所以第十七章也说：“功成事遂，百姓皆曰我自然。”圣人效法“道”，这样什么事情都自然而然地办好了，而老百姓都说：“我们本来就是这样的。”

老子这种关于世界（宇宙）如何生成以及圣人效法“道”的学说在他全部思想中虽然非常重要，但他的这一关于世界（宇宙）生成的学说并不是他的“道论”的全部。在“道论”中还包含着一种中国哲学中最古老的本体论学说。

老子说：“道生一”，如上所说“一”是“元气”，而“元气”是构成天地万物的有形有象的物质实体。但老子认为“道”是无形无名的，因此“道”和“元气”就不可能是具有同样性质的东西，而且如上所论“道”也不是如上帝（天）那样有意志、可以赏善罚恶的精神性实体，那么“道”究竟是什么呢？据《道德经》第四章中说：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”（按：“宗”即根本，本体的意思）这意思是说，不可见（无形）而无所不在的“道”，它渊深无以名状呀，是万物存在的根据。把“道生一，一生二……”与“道冲而用之或不盈……”这两段话联系起来分析，我们可以发现“道”既是产生天地万物的总根源，又是在天地万物之中作为天地万物存在的根据，或者说是天地万物存在之本体，而天地万物则是本体之“道”表现的形形色色的现象。“道”与“元气”（或与“元气”构成的天地万物）不同，不是某种物质性实体，而是作为物质性实体的形形色色事物存在之根据，它寓于一切事物之中，这就是说“道”是事物存在之理（法则，规律或道理）。因此，《老子》一书不仅讨论了宇宙生成论问题，而且也讨论了本体论问题。这点是应为我们所注意的。为此，我想先说明一下什么叫“宇宙生成论”，什么叫“本体论”。

宇宙生成论和本体论都是从西方哲学借用过来的，但利用和借鉴西方哲学的研究成果来研究中国哲学无疑有着重要的意义，这不仅使中国哲学有一个可以对照的“他者”作为参照系，而且我们可以取西方哲学分析之长处来对中国哲学作较为清晰的分疏，把问题弄清楚。我们知道，黑格尔的《哲学史讲演录》里认为中国（东方）没有哲学固然不对
[1]

，但我们也得承认在西方哲学传入中国之前，在中国却没有把“哲学”从“经学”、“子学”甚至“史学”中分离出来，使之作为一门单独的“学科”知识来进行研究，而“哲学思想”往往是在“经学”或“子学”中来进行研究的。把中国的哲学作为一门独立学科来研究是近代西方哲学输入以后的事。一旦我们把哲学作为独立的学科来研究，就发现中国有着丰富的哲学思想，而且表现出很有意义的特色。之所以能如此，不能不说正是由于西方哲学的输入而起的作用。就老子哲学看，《道德经》中不仅有相当精彩的宇宙生成论思想，如上面所述，而且还包含着十分独特的本体论思想。所谓“宇宙生成论”，据Dagobert D.Runes所编的《哲学辞典》（The Dictionary of Philosophy）说：宇宙生成论是研究论及宇宙起源和构成这方面问题的哲学分支，它是和本体论与形而上学相对而言的，它是研究宇宙实在的最一般的特征，但又是和自然哲学相对而言的，自然哲学是研究自然界中的对象的基本规律、进程和分类的。而本体论是研究关于“存在自身”的科学，这里“科学”一词是就古典意义上说的，即是关于“终极原因的知识”，也就是第一原理的知识（第一原理是由亚里士多德提出的，也叫第一哲学。它是研究存在之为存在以及存在的自在、自为性质的科学）。而这第一原理（即终极原因）对于人的智慧说，只能是靠它自身本性的能力得到的。简单说宇宙生成论是讨论宇宙起源和构成问题的，而本体论是讨论宇宙存在的根据问题的。

《道德经》第四十章中说：“天下万物生于有，有生于无。”天下万物的存在都是有形有名的，但有名有形的东西成为有名有形的东西是由无名无形的“道”而成就的。在《道德经》中多处以无名无形来说明“道”，例如第一章说：“道可道，非常道”，可以说的“道”不是恒常存在的“道”，也就是说可以说的“道”不是宇宙存在的究极原因的道。第四十二章说：“道隐无名”，第三十二章说：“道常无名”，第二十五章说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮（无声，无形）……吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”这些都说明，“道”是无名无形的，是不能用言语说明的，是“至大无外”的，又是“至小无内”的，“朴虽小，天下莫能巨”。是“至大”则为“大全”；是“至小”，则“无所不在，所在皆无”（即不是实体）。因此，它不是某种实体性的，所以《道德经》中常用“惚兮恍兮”（没有固定的形象）、“恍兮惚兮”（不是什么实体）等等来说明“道”。那么“道”到底是什么呢？这点可以从第四十一章中得到解释，文中说“大音希声，大象无形，道隐无名”。这就是说，最基本（根本）的声音是“无声”，最根本的（无所不包）的形象是“无形”，所以“道”是隐藏在天地万物里面的成就天地万物的“无以为名”者（无法给它一个名称的）。音乐，如果是宫，就不能同时是商；形状，如果是方，就不能同时是圆。但是“无声”却可以做成任何声音；“无形”却可以做成任何形状，因此“无”可以成就任何“有”。但是我们不能把“无”理解为“虚无”或者说是没有意义的。而用“无”来说明“道”，正是为说明“道”不是什么具体的东西而是一切具体的东西存在的根据。我们可以举一个例子来说明这个问题，人们可以问：先有飞机还是先有飞机之理？照老子看，应是先有了制造飞机的理论，才可以制造出飞机来；而飞机制造出来后，飞机之理也就存在于飞机之中，而成为实现的理。宇宙有着它的总规律（理），这就是“道”，而这个“道”是无名无形的，所以它的性质是“无”。“理”本身也是无名无形的，只能是寓于有名有形之物的“理”或“道”。这样我们就可以看出，老子的“道论”同时也是一种形而上的本体论，正如《周易·系辞传》所说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“道”是形而上者，“器”（具体的事物）为形而下者，因此在老子看来“道”和“器”（天地万物）虽有形上形下之分，但“道”又寓于“器”之中。因此，在中国哲学中，可以说《道德经》中的包含着宇宙生成论和形上本体论的两个哲学模式，一直对中国哲学产生着重大影响，如汉朝的《淮南子》继承和发挥了其宇宙生成论的系统，而王弼的《老子注》则力图排除《老子》一书中的宇宙生成论方面，而发展着它的形上本体论方面。

注释

[1]
黑格尔《哲学史讲演录》在说到东方思想时，他说：“我们在这里尚找不到哲学知识。”说到孔子时，他说：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学一点也没有——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不获得什么特殊的东西。”（北京，商务印书馆，1956）

三、我们应如何了解《道德经》的“德”

在《道德经》有十六章直接讲到“德”，其中有十章在下篇，也许这就是我们常说《道德经》的上篇主要讲“道”，下篇主要讲“德”的原因吧。而且马王堆帛书本《老子》是把“德”（篇）（即今本的下篇）放在“道”（篇）前面的，这说明帛书本更为重视治世、人事之故。而且我们可以假设原来《老子》先有“德”（篇），为要给“德”（即治世和人事等问题）找一个哲学上的根据，所以要有“道”（篇）。但就今本和帛书本的实际情况看，对“道”和“德”的问题的讨论并没有非常明确的分工。郭店竹简本包含今本《老子》的三十一章，其中有十六章在上篇，十五章在下篇，这三十一章中讨论治世、人事的比较多，但讨论纯哲学的也还占一定篇幅，例如其中包含了第四十章：“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”以及第四十一章、第十六章、第二十五章、第三十二章、第五十二章等都是讨论哲学问题的。所以不能说郭店竹简《老子》中没有讨论哲学问题，甚至可以说郭店竹简《老子》不仅讨论了宇宙生成问题，而且讨论了形上本体论问题（如第四十章和第四十一章）。

“德”就是“得”的意思，可以理解为：天地万物之所以生成是由“道”得到而显现为其“德”。王弼注“是以万物莫不尊道而贵德”谓：“道者，物之所由也；德者，物之所得也。”意思是说：“道”是贯通于万物之中，它是万物得以存在的根据（本体）；“德”是万物得之于“道”的自然之性（德性或性）。故第二十一章中说：“孔德之容，惟道是从。”最高明的“德”只是遵循“道”的要求。但在《道德经》中“德”也还有与上述意思相联的另一种意思，即“品德”的意思，如第五十四章中所说：“修之于身，其德乃真。”如果人能很好地按照“道”的要求修养自己，他的品德就是非常纯真的。而万物纯真的“品德”正是其自然之性（德性）的表现。这就是说，“道”的特点是“自然无为”，得道的人的品德（或说为人处世之方）也应是自然无为。我们甚至可以看到，在《道德经》中，有的地方“德”直接就是“得”的意思。如第四十九章：“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。”这里的“德”假借为“得”，是作为动词用“得到”的意思。

下面我们对《道德经》中的“德”作些分析。第五十一章中说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”意思是说，万物由“道”所生，由“德”培育，做成不同的形状，在一定的形势中得到完成。因此，万物没有不尊崇“道”的规律的、没有不顺乎德的要求的。“道”之所以被尊崇，德之所以被重视，就在于它们不命令万物做什么，而万物都依其自然之性存在和发展着。这段话的根本意思就是说：万物顺应自然无为是“道”和“德”的要求。因此，我认为“顺自然无为”是“道”的、也是“德”的第一要义。

前面在讨论“道”的意义时，已说到“道”的特性是“自然无为”，而事物或人的“德”是得自于“道”的。因为“德”的性质是得之于“道”，其“德”的特性，也必然是“自然无为”。而从《道德经》的一个方面看，它是一部治世之书，所以历史上许多学者把它看成一部君人南面之术（即统治术）的书，而实际上在西汉初年文帝、景帝时就是以《道德经》的“自然无为”作为治世之指导方针，这就是所谓的文景之治。“自然无为”虽说是对所有人说的，但从《道德经》上看，则主要是对统治者说的。在先秦时代，往往把有德行有功业的统治者称为“圣人”，例如儒家把尧舜等称为“圣人”，墨家把大禹称为“圣人”（或“圣王”）。在《道德经》中的“圣人”就是指能行“无为”之治、顺应“自然”要求的统治者。《道德经》第二章说：

是以，圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

老子认为，古代的圣人是以“无为”来处理世事的，推行的是不命令人们做什么的教化，让万物按照自己的本性生长，而不加干涉，生养万物而不据为己有，培育万物而不自以为是，功业成就而不居功，正是由于不居功，所以他的功业不会被泯灭。老子理想的“圣人”是行无为而治的，是让万物顺应自然而生生化化的，他们这样做实是对万物有极大的功劳，可他们又不自恃有功，如果自恃有功，那就违背了“顺自然”的要求，而会把自然界和社会搞乱。所以老子说：圣人“以辅万物之自然而不敢为”（圣人的作用就只是辅助万物的自然发展，而不敢勉强万物做什么）。老子用很形象的说法来表达他的“顺自然”的思想。他说“治大国若烹小鲜”。治理大的国家就应该像烹调小鱼，你不要老去翻腾老百姓，没完没了地翻腾老百姓就像在锅里老翻腾小鱼一样，把小鱼翻腾得稀烂。老子引用古圣人的话：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”统治者应该“无为”（不要干涉老百姓的生活）、“好静”（不要成天动用老百姓）、“无事”（不要没事找事地翻腾老百姓）、“无欲”（不要贪得无厌地搜刮老百姓），这样老百姓自然会自己教化自己，使自己的生活走上正轨、自己富足起来，自己知道朴素的可贵。我想，这大概是老子总结古代圣人治理国家的经验之谈。推行这种“无为之治”的思想，照老子看要能做到“圣人无常心，以百姓心为心”和“少私寡欲”才有可能。

“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子》第四十九章），是说统治者没有自己的个人固定不变的意愿，而要以老百姓的意愿作为他的意愿。这说明，老子比较懂得社会得到安宁，必须顺民情，“顺民情”也就是顺老百姓的自然之性。如果这样，统治者虽然处在统治的地位，而老百姓既不会感到有负担，又不会感到对他们有什么妨碍，这样老百姓就会拥护他。“是以圣人，处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。”（第六十六章）老百姓之所以遭受饥荒，往往是由于统治者收税太重；老百姓难以统治，往往是由于统治者干涉太多；老百姓之所以用生命冒险，往往是由于统治者对老百姓的搜刮太厉害。“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚？是以轻死。”（第七十五章）老子的这种思想，不能说对今天人类社会没有意义。

老子第十九章说：“见素抱朴，少私寡欲。”这也是对统治者说的，统治者应该保持朴素，减少自私和贪欲。“朴”这个字在《道德经》中很重要，有它特殊的意义。老子有时用“朴”来说明“道”，如第三十七章说：“道”是“无名之朴”。“朴素”就是“朴素”，是无法说明的（无以命名的），所以用“无名之朴”说明“道”正表明“道”是“至小无内”，故能无所不在而所在皆无。第三十二章中说：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。”“道”无法给它一个名称，看起来它就是本然的样子，好像很细微，但是天下没有什么东西可以支配它。故第二十八章说，圣人为人处世应该效法“道”。而圣人效法“道”，他由“道”所得到的“德”是充足的，这叫“复归于无极”也叫“复归于朴”。说“道”是“无名之朴”，因而也就表明“道”是“无极”，它超越时空，而又无所不在。“道”是万物的本体，通于万物之中，在方为方、在圆为圆，但它既不是“方”，也不是“圆”，而是可以做成方、做成圆。我们说“道”是“无形”、“无名”的最没有经过加工雕凿自然状态的东西，即最“自然”的东西。老子有时又用“朴”来说明“德”，既然“德”是得之于“道”，“道”是“无名之朴”，“德”自然也是表现为“朴”的，所以老子说：“常德乃足，复归于朴。”这是说的圣人，圣人的“德”是恒常自足的，因为他能复归于自然无为的朴素状态。就用“朴”来说明“道”和“德”，不仅表明老子对“道”和“德”的特性了解的一致性，而且说明“德”是“圣人”的一种品德。

在《老子》中对“欲”和“私”都是取批判态度。认为“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（第四十六章，此据马王堆本）。罪过没有比诱人的贪欲更大的了，祸患没有过于不知道足满的了；罪恶没有过于贪得无厌的了。所以老子说，知道满足为止的人，永远是满足的。为此，他认为，那些对外在的欲望的追求是自己最大的伤害，如他说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨”（第十二章），缤纷的色彩使人眼花缭乱，纷杂的音调使人听觉失聪，丰美的宴席使人的口味败坏，纵情打猎使人心发狂，稀有的东西（货品）使人偷和抢。因“圣人”以“不欲”（没有自己单独的欲望）为他的欲望；“圣人”的“不欲”而静守其位，天下就会自然安定（“不欲以静，天下将自定”，第三十七章）。据此，老子认为，统治者要领导老百姓，必须把自己的利益放在老百姓的利益之后。因此，天下的老百姓对他爱戴而不厌弃。因为他不和老百姓争什么，所以天下没有人能争得赢他。因而，“圣人”虽然治天下，而能使天下的人的心思也像他一样都归于素朴。老子认为要做到这点很不容易，圣人必须把自己的那些极端的、奢侈的、过分的做法都去掉，这都是说要“少私”。

先秦是一个诸侯纷争的时代，当时的各学派都提出一套取天下的策略（原则），例如儒家提出要用行“仁政”来一统天下，墨家提出要用“兼相爱，交相利”取天下，法家提出要以“强兵”“兼并”的办法取天下，那么道家要用什么办法取天下呢？老子说：“夫唯不争，故天下莫能与之争。”（第二十二章）“以其不争，故天下莫能与之争。”（第六十六章）为什么“不争”反而天下之人都不能和他争呢？照老子看，最高明的统治者像水一样，水善于滋润万物而不和万物相争，停留在普通人不愿意呆的地方，所以最接近于道。正因为他（圣人）的品德像水那样与万物无争，所以不会有什么过错。（“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”，第八章）。我们知道，老子贵柔，以柔能克刚，对此他也是用水的性质来作证论，他说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（第七十八章）我认为，老子的“不争”不是没有道理的，相反在一定条件下是一种深刻的辩证法思想，包含着某种真理的因素。我们试想，一个学者整日想的就是如何“争名夺利”，他能成为一个真正对人类社会有贡献的人吗？就一个国家说，你把掠夺他国财富、侵占他国领土作为国策，从长远看、从根本上看这难道不要受到全世界人民的反对吗？以谦虚的态度为人处世，别人就不好反对你，甚至会拥护你。霸权在世界上是行不通的，水性柔，但柔能克刚；“不争”似退，而实会使得别人无法和他争，所以《老子》最后的一章（第八十一章）中说：“圣人之道，为而不争。”圣人所行之道，只是做他应该做的事而不争什么，不去争取那些不应属于自己的。

老子根据“道”的“自然无为”的要求为人类构筑了一个理想的社会，这就是在《老子》第八十章所描述的“小国寡民”的社会。他说：

小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。

老子的“小国寡民”的思想社会当然是乌托邦。可这一思想在先秦战乱纷纷之时，也正是一种对现实不满的消极反应。这种乌托邦式的空想，在中外历史上所在多有，如在西方有莫尔的《乌托邦》，康帕内拉的《太阳城》等等，在中国有庄子提出的所谓“无何有之乡”，当然更为典型的是陶渊明的《桃花源记》，陶的这篇文章可以说就是以《老子》第八十一章所述为蓝图，而创造的一个空想的“大花园”。

对老子的“德”的了解，就是他的治世和做人的一种理想境界，他认为这种境界是符合“道”的要求的。其中当然包含着许多应为我们今天所抛弃的内容，但要看到他的许多思想对今日社会说，在处理国与国、人与人之间的关系上也许是一服清凉剂吧！如果我们看看今日人类社会的弊病，无论中外社会权力和金钱上的欲望都在不断地膨胀，在海、陆、空诸方面的争夺，以及对自然界的肆意地破坏，我们难道不可以从“自然无为”这个角度来反思一下吗？我们难道不应该提倡一点“少私寡欲”吗？

四、《道德经》中的“辩证法”思想

在世界各国的哲学发展中，几乎都存在着素朴的辩证法，古希腊哲学中有，印度哲学中有，中国哲学中也同样有。在先秦时期，几乎诸子各派都有辩证法思想，这当然和当时的社会处在一个大变动时代有关，但在当时我国各派哲学中，道家哲学、特别是老子哲学思想中的辩证法最为丰富。

1.事物都是由相对应的双方组成的，并在相对立中确定其性质

《道德经》第二章中说：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”“美”正因为有“丑”才知道“美”之为“美”；“善”正因为有“恶”才知道“善”之为“善”，所有的事物都是在相比较才确定其性质。“有”是在和“无”相比中才可以说它是“有”，“长”和比它短的东西相比较才可以说它长，因此，在现实中没有“短”就没有“长”，没有“前”就没有“后”，这就是说，老子认识到，要从事物的一极寻找相对应的另外一极。而老子从事物的一极找其相对应的一极，这些都是可以由经验中、常识中得到的，如果把事物在相对性中确立的思想提高到哲学的层次，那也许就是《道德经》第四十二章中说的：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”对这段话可以有不同的解释，前面我们在“道论”中是从宇宙生成论方面来解释这句话的。如果我换一个角度，或者说辩证的认识论角度来解释，我们对“一”、“二”、“三”的解释可以很不同。“一”、“二”、“三”不是说“One”、“Two”、“Three”，而是“First”、“Second”、“Third”，“道”产生了第一个，有了第一个就可以产生第二个，产生了第二个就可以产生第三个，而所谓的第三个实际是说可以产生出无数个（指万物），而所有这些都是“负阴而抱阳”，都是由阴阳组合而成的，在阴阳的振荡中可以产生新的阴阳之和。而所有这些（第一个、第二个、第三个，以至万物）都是由道产生的，但道本身不是第一个，也不是第二个，如此等等。因此，它不是阴，也不是阳，但它又可以做成阴，又可以做成阳。所以王弼解释“一阴一阳之谓道”说：“夫为阴则不能为阳，为柔则不能为刚。唯不阴不阳，然后为阴阳之宗；不柔不刚，然后为刚柔之主，故无方无体，始得谓之道。”这因为“道”是“大全”，它与“一”、“二”、“三”等等是“体”与“用”的关系，即“本体”与“现象”的关系，而“本体”与“现象”是一对矛盾，是“全体”与“部分”的关系。如果我们从解释学的角度来看，这种解释也许是一种“误读”，但有时正是在“误读”中把哲学问题深化了，发展了。当然“误读”可以分有意义的“误读”和“无意义”的“误读”。我认为，也许太实的“误读”可能是“无意义”的“误读”，例如把“二生三”中的“三”解释为“粒子”、“波”和“场”，这种“误读”可能是没有意义的，因为所谓“粒子”、“波”和“场”的说法等是二十世纪后才有的。但是有一种“误读”，可能原作者自己在提出时，并未自觉意识到，但从方法学上看，应该或者隐含着某种有意义的解释。因此这种“误读”我们可以把它看成有意义的“误读”，或者非“误读”之“误读”。

《道德经》作为一部包含着丰富哲理的书，我们可以看到它处处表现着素朴的辩证法思想。例如第一章的第一句：“道，可道，非常道”，“可道”和“常道”构成一对矛盾，“可道”是说，人们所说的“道”，“常道”是永恒常存的“道”。“可道”是人们所说的“道”，这就是说“道”是在人认识中的“道”，是对象化的“道”；但“常道”作为永恒长存的“道”，它是“大全”，它无所不包，故不可对象化。但正因为有“常道”才可以有“可道”，同样有“可道”才可以推知有不可道之“常道”。第十一章也说明老子辩证思维高明，老子先用车轴和车轮中心车轴穿过的圆木的关系，以器皿的外壳和其中间的空间的关系等为例说明：“有之以为利，无之以为用。”某些事物其有形的方面之所以能被人们利用，正是因为有“无”（空的地方）才可以发挥作用。因此，“有”和“无”是一对矛盾，但正因为是一对矛盾才能发挥相辅的作用。我们知道，老子常说“无为与无不为”，“无为”与“无不为”当然是一对矛盾，这对矛盾如何统一呢？照老子看，你只有“无为”（有所不为），你才有可以选择有所作为的自由，例如，你自身不贪污腐化，你才有整治别人的贪污腐化的作为；你只有不为某种功利的目的作学术研究，你才能在学术研究的方方面面上取得重大成就。作为领导者说，你不做什么具体的事，才可以让你的属下充分发挥他们的聪明才智去完成他负责的那部分事。因此，我们可以说，老子认识到了矛盾的普遍性，这无论如何可以说是中国古代的智慧。

2.事物的发展、变化是由量变到质变

大凡古代的朴素辩证法都是从日常生活经验中得出来的，老子也不例外。《老子》第六十四章中说：“九层之台，起于垒土；千里之行，始于足下。”第六十三章中说：“天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。”（做天下困难的事，先要从做小事开始；做天下伟大的事业，开始总是从具体的事做起）人们做事情，不可能一开始就做最困难的、最伟大的事，总是从小的事和具体的事开始。这是因为，任何伟大的事业不可能一蹴而就，总是要有一个量的积累过程，积累到一定程度事物就发生了质的变化，例如我们要到南京去，这是我们的目标，只有一步一步地走，到最后这个目标才能实现，在没有到南京之前，都是量的积累，到达了南京，目标实现了，这样才可以说这件事发生了质的变化。老子认识到量变可以引起质变，因此他用此提出治世之策略，他说：“为之于未有，治之于未乱。”要在事物还没有发生问题之前，先把它处理好；要在事物还没有乱起来时，先把它理顺。为了把天下治理好，就必须使量变不至于发展到质变，而破坏社会的安宁。因此，老子提出应该用“高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之”的办法，来使社会保持平衡。他把“损有余而补不足”称为“天之道”，就是说它是宇宙的法则；而把“损不足以奉有余”称作“人之道”，是“人为”的做法，而“人为”是违背“道”的“自然无为”的要求的。社会的基础是老百姓，统治者对老百姓如果不断地索取，这样就会由小乱变成大乱，危及整个社会，当然也动摇统治者的统治。《老子》第七十五章中说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”（老百姓所以遭到饥荒，是由于统治者吞取的租税太多，因而陷于饥荒。老百姓所以难治理，是由于统治者没完没了地折腾他们，因而难以治理。老百姓所以用生命冒险，是由于统治者无止境地追求财富以享乐，因而老百姓最后不得不用生命去冒险反抗剥削压迫）可见，统治者对老百姓剥削压迫的程度变大，在这种量的积累中最后老百姓会起来推翻现存的统治，而使社会发生质的变化。老子不仅认识到，事物存在着量变和质变的关系，而且他认为这是“道”的要求，如说：“物壮则老，是谓不道，不道早已。”事物发展到顶点，就必然走向衰亡，这是因为发展得太壮大（量变到极致），事物就会走向反面（必然要衰亡，发生质的变化），这是因为事物发展得过于壮大不符合“道”的要求的缘故，不合乎“道”的要求，必然很快死亡。所以由量变到质变也是“道”的法则。

3.对“转化”的深刻认识

据记载春秋时期有所谓“五霸”，但是没有一霸可以永远是霸主，齐桓公、晋文公、楚庄公、宋襄公、秦穆公，一个个称霸一时，又由盛而衰。就自然现象说，寒来暑往，月有盈亏。这就是说，事物的矛盾双方是会发生转化的。老子生活在这个时代，对这些现象作出了理论上的概括，大家都很熟悉的“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（第五十八章）就是老子的名言。祸福是会相互转化的。做任何事情，如果只看到它取得成绩的一面，那么其缺点和错误的方面就会发展起来，最终这事业就会失败。但是如果能从失败中认真总结经验教训，事业也就可能重新发展起来。在《老子》书中，对事物的分析充分体现了他运用辩证法的智慧。在《道德经》中许多章都讨论到这个问题。第九章中说：“功成身退，天之道也。”一个统治者在他成功的顶峰时应该退下来，这是天经地义的道理。我们可以设想，一个成功的统治者，往往会因为他的成功而傲慢，听不进不同意见，而把事情弄糟，能在最成功的时候主动退下来，这说明他对天经地义的道理有所认识。第二十章：“善之与恶，相去若何？”“善”和“恶”之间可能只有一步之差。是好事还是坏事，这中间有个度的问题，本来可能是好事，但过了一定的度就变成坏事了。这种例子在生活中太多了，例如对孩子，爱护他是对的，但爱得过分，成了溺爱，那就是坏事了。《道德经》第三十章和第五十五章都说到，“物壮则老”。第四十二章说：“或损之而益，或益之而损”，“损”和“益”是可以相互转化的。有人常常提醒你的不足之处，反而对你有好处；相反，常常吹捧你，这实际上是害了你。又如，第三十六章：“将欲取之，必固与之”，第五十八章：“正复为奇，善复为妖”，第七十八章：“弱之胜强，柔之胜刚”等等，都说明事物的矛盾双方可以相互转化。因而，老子有一段概括的话：“反者道之动，弱者道之用。”“道”的法则是向相反的方向转化的；“道”的作用是扶持柔弱。任何事物都是有盛有衰，盛极必衰，这就是说事物都会向它的反面转化，这是“道”的法则。新生的东西开始时都是比较柔弱的，而正因为它是新生的才有发展前途，这正是“道”所要扶持的，所以老子说：“弱之胜强，柔之胜刚。”在生活中，不可能毫不付出，就能得到你所要求得到的，应该是首先有所付出，然后才会有收获，“将欲取之，必固与之”。毛主席曾说：“《老子》是一部兵书。”这话很有道理，在《老子》这部书中，直接说到“用兵”的地方至少有十四处，第五十七章中说：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”治国要用正常的办法，而用兵则要求出奇制胜，对内对外能行“无为”之“道”（即顺应着自然，不强迫别人做什么）则天下都会拥护你。老子特别认为，“兵”是凶器不应随便动用，他说：“夫唯兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”（第三十一章）打仗不是好事，谁都讨厌它，所以了解“道”的智者不会随便去做这样的事。那些无端挑起战争的人，是不可能使他的愿望得逞于天下的。（“夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。”）所有这些都说明，老子在运用辩证法、特别是矛盾相互转化的思想时有着很高的自觉性，这不能不说在我国当时的理论思维水平已达到很高的境地。

在讨论到事物（或矛盾）会向其相反的方面转化的问题上，老子提出了一种防止向相反的方面转化的理论，在第六十六章中说：

江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。

大江大海之所以可以容纳一切小河的流水，是由于它处在底下的地方，所以能作为一切小河的领袖（收容者）。统治者要统治好老百姓，首先在对老百姓说话上，得表示谦虚；如果想领导好老百姓，必须把自己的利益放在老百姓的利益之后。老子这种试图不让事物向不利的方面转化的思想，在其他一些章中也有。例如第六十四章：“为之于未有，治之于未乱。”我把这种思想叫做“处下”的思维方式，“处下”（处在一种特殊的低下地位）可以预防事物向不利的方面转化。这一情况，表面上看来是处于不利的地位，实际上正是处于十分有利的地位。

4.老子对“否定”意思的认识

如果说把老子的思想方式与孔子的思想方式相比较，我们可能更好地了解老子辩证法作为一种方法论的特点。照老子看，虽然事物的两极（如“有”和“无”、“阴”和“阳”）是相对应的，并且是相互联系着的，可以互相转化的，但是两个相对应事物其一总是处在两极中的一极，因此老子注意的是要找寻此一极相对应的彼一极，例如要从美方面（一极）找丑方面（一极）等等。而孔子则不一样，虽然他也注意到事物有对立的两极（如“过”和“不及”），两极之间也有着联系，并可以互相转化，但他注意的则是找两极之间的“中极”，这就是孔子的“中庸之道”。如果说，老子重视的是在一极中找相对立的另一极，即是由正极找相对应的负极，包含着对“否定”意义的认识，那么孔子重视的在两极之间找中极，即“中庸之道”，则更多地包含着对“肯定”意义的认识。

老子说：“道常无为而无不为”，如果说“无为”是对“为”的“否定”，那么“无不为”则是对“为”的“肯定”，它作为一种方法论的公式可以如下表述：通过否定达到肯定。老子认为，通过否定达到肯定是“道”的特性。“通过否定达到肯定”是老子的认识原则，我们对这个问题可以从两个方面进行分析：（1）我们知道，照老子的看法，“道”不是认识的对象。“道，可道，非常道”，可道之“道”不是无名无形的永恒不变的“常道”，那就是说不可能在经验中得到对“常道”的认识，或者说我们不能用一般的方法认识“道”。因为，认识总是认识有名有形之物，而“道”无名无形，它不是什么。作为一般认识的对象，它必是什么（即有其规定性），而“道”不是什么（无规定性），所以就无法用经验的方法说它是什么，只能说“道”不是什么。因此，老子认为必须先把一般的认识经验去掉，以致在思想中把有名有形的经验性的东西统统去掉，才不会用经验性的认识说“道”是什么。达到这种地步，才符合“道”的“无为”的要求。而“无为”才可以“无不为”，也就是说，“道”不能用经验的方法来把握，而得另辟途径，这个途径就是“通过否定达到肯定”的方法。从说“道”不是什么而了解“道”，即否定“道”的经验性认识之后，从超乎经验的觉悟上才有可能把握“道”，而“与道同体”。（2）在《道德经》中把宇宙本体称为“道”，这由原则上说也是不合老子思想体系要求的，因为“道”作为世界的本体不能说它是什么，作为世界本体的“道”就是“道”，它不能以名称之，而称它为“道”是没有办法的办法，只是勉强给它一个名称，“有物混成，先天地生。……吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大”。因此，在《道德经》中对“道”所作的说明，大都用一些不确定的或者是极其模糊的、甚至是否定的形容词来描述，以免人们把“道”看成什么具体的东西，例如用“玄之又玄”、“恍兮惚兮”等等。由此，作为一种以否定为特征的方法论的老子哲学，大体上可得到以下的看法：

《道德经》的论证方法可以称之为“否定”的方法，或者称之为“通过否定达到肯定”的方法，这种方法有时我们也把它叫做“负”的方法。这种“负”的方法不仅为老子所采用，例如庄子也用这种方法为他的哲学作论证，他认为人要达到“精神上自由”的境界，就必须否定“礼乐”、“仁义”等等，甚至还要否定对自己身心的执著。这种“否定”的方法也影响着魏晋时期思想的各个方面，魏晋玄学提出“得意忘言”的方法，认为语言只是一种工具，它不是事物的本身，或者说语言仅仅是表达意义（思想意义）的工具，只有不执著于作为工具的语言才可以透过语言、忘掉语言体会到“意”（事物的内在本质，或者说“存在”的“所以存在”的根据）。也就是说，只有透过现象才可以得到本质，如果以“现象”为“本质”，抓住“现象”不放，那就得不到“本质”。因此，在文学中有所谓求“言外之意”，音乐中有所谓求“弦外之音”，绘画中有所谓求“画外之景”，这种思维方法深深地影响着中国的文学艺术理论。在印度佛教中也有这种“负”的方法，而中国佛教禅宗更是以一种中国式“负”的思维方式来作论证。佛教当然要求解决如何成佛的问题，原来在印度佛教主要通过坐禅、念经等等达到超脱轮回，达到“涅槃”境界，而禅宗认为，肯定坐禅、念佛、拜佛等等是不能成佛的，这是因为把这些形式的东西看成“成佛”的办法抓住不放，这是根本不能成佛的。只有否定这些形式的方法，不去执著于这些形式，才可能觉悟而解脱，以成“佛道”。故禅宗大师慧能说：“一念迷，即众生；一念觉，即佛。”禅宗这种思维方式与老子的“否定”的方法有着密切的联系。

由此可见，老子哲学的否定方法至少包含着三个对提高人们理论思维很有意义的内容：第一，他认识到，否定和肯定是一对矛盾，而且否定比肯定对认识事物更为重要，从否定方面来了解肯定方面比从肯定方面来了解肯定方面，会对事物有更深刻的认识。第二，否定中包含着肯定，用否定对待肯定，恰恰可以成就肯定，或者说可以完成更高一级的肯定。第三，由否定方面看到了矛盾相互转化的重要意义，并提出由否定方面阻止使事物向其相反的方向转化的可能性。老子把预先处于否定的方面作为阻止事物向相反的（不利的）方向转化的手段。虽然老子的“否定”思想（“负”的方法）并不是说非常完善，但是作为一种思维方式或者作为一种论证方式在哲学上无疑是有它重要意义的。

五、《道德经》所包含的思想对我们今天有什么意义

我们首先得说明两点：第一，任何哲学思想对人类社会说，它只能解决某些问题，而不可能解决人类社会的一切问题，而且古代的哲学思想只有在进行现代诠释的条件下，它才有可能解决当今人类社会某些问题，甚至还得有诸多方面的配合，经过现代诠释的古代思想才有可能落实于操作层面，它才可以发生实际的作用。第二，老子的哲学中虽然有对今日社会有正面价值的思想，但它同样包含着不适合今日需要的部分，甚至错误的思想内容，例如，否定知识的意义，愚民的政策，对矛盾转化的条件的缺乏了解，甚至有些不能自圆其说的地方，例如如何把他思想体系中的宇宙生成论与本体论统一起来；如何使他思想中道德境界和作为手段的各种策略相互协调；如何使知识和智慧都占有其应有的位置，以及如何消解其理想社会的乌托邦性质等等，都是老子并没有解决的问题。罗素在他的《西方哲学史》中说：

不能自圆其说的哲学决不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但是正为了这个缘故才部分正确。

我认为，罗素的这段话很有意义，正因为老子哲学存在着某些内在矛盾，这就要求我们揭示其矛盾，而把思想推向前进。如果把某种哲学看成放之四海而皆准的绝对真理，很可能这种哲学是完全错误的哲学，很可能无益于人们的思维水平的提高。

对老子哲学有无现实意义和有什么现实意义，我们可以从许多方面来讨论，在这里，我只就老子哲学中两个很可能对今日人类社会生活有意义的方面提出一点看法。

我们知道，当今人类社会面临的最大问题是“和平与发展”问题，20世纪科学的进步虽然为人类社会带来了财富的巨大增长，但也给人类社会带来了巨大灾难。在这一个世纪中发生了两次世界大战，使自然环境受到严重破坏，如果再这样发展下去，人类将毁灭其自身。人们都希望21世纪能成为一个“和平共处”和“共同发展”的世纪，这样就必须较好地解决人与人之间的关系（扩而大之，就是要解决好国家与国家、民族与民族之间的关系）和人与自然的关系。我认为，老子的“无为”思想可以从一个方面在处理“人与人之间的关系”上作出有意义的贡献。前面我们已经说到，老子提倡作为“无为”的基本内容的“不争”和“寡欲”，应该说是很有意义的。不要去夺取那些不应该属于你的，不要为满足自己的私欲而损害他人。《老子》第五十七章引古代圣人的话：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”如果我们给它以现代诠释，大概可以得出很有意义的启示。在一个国家中，对老百姓干涉越多，社会越难安宁；在国与国之间对别国干涉越多，世界必然越混乱。在一个国家中，统治者越要控制老百姓的言行，社会就越难走上正轨；大国强国经常动用武力或以武力相威胁，世界就处于动荡不安和无序之中。在一个国家中，统治者没完没了地折腾老百姓，老百姓的生活就更加困难和穷苦；大国强国以帮助弱小国家之名行其掠夺之实，弱小国家就愈加贫困。在一个国家中，统治者贪得无厌的欲望大，贪污腐化必大盛行，社会风气就会奢华腐败；发展国家以越来越大的欲望争夺财富和资源，世界成为一个无道德的世界。据此，我认为“无为”也许对一个国家内部的统治者和世界各国的领导者们说是一服清凉剂，使人类社会能走上“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”的发展道路。

前面我们已经讲到老子提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”的理论，这就是说归根结底人应效法“道”的自然而然，或者说人应该“顺应自然”，以“顺应自然”为法则。特别是作为领导者（或统治者）说更应如此，所以老子说：“（圣人）以辅万物之自然而不敢为。”（第六十四章）领导者只能辅助万物的自然发展而不敢做违背自然法则的事，但是人类（特别是那些领导者）常常违背“自然”，这样人类就会受到惩罚。另外一位先秦道家的思想家庄子讲了一个故事：

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

这个故事看起来极端了一点，但其所表达的思想则非常深刻。人类是自然的一部分，决不能对自然作破坏性的无量无序开发，把自然界开发成一死寂的东西，人类如何生存？而当今的现实情况，正是由于人类对自然界的破坏性无量开发，造成了资源的浪费，臭氧层变薄，海洋毒化，环境污染，生态平衡的破坏，已经严重地威胁着人类自身生存条件，在这种情况下，道家的“顺应自然”的理论是应该受到重视的，我们应善待自然。

最后，我想再说一遍，任何伟大的古代思想家，他们的哲学思想只是其中某些部分对人类社会有积极意义，不可能解决人类社会的一切问题，而且他的思想必须进行现代诠释，以适应现代人类社会生活的要求。恩格斯在他《反杜林论》的附录中有一段说：

体系学
在黑格尔以后就不可能有了。世界表现为一个统一的体系，即一个有联系的整体，这是显而易见的，但是要认识这个体系，必须先认识整个
自然界和历史，这种认识人们永远不会
达到。因此，谁要建立体系，他就只好用自己的臆造
来填补那无数的空白，也就是说，只好不合理地
幻想，玄想。

我认为这段话非常重要，但是很少有学者引用，这很奇怪。任何哲学思想都是一定历史条件下的产物，它不可能是放之四海皆准的绝对真理，因此，我们对任何哲学思想都应作实事求是的分析。我还得作一点说明，对《老子》（《道德经》）的各种解释（包括各种注释。按：元道士杜道坚在《道德玄经原旨序》中说：“《道德（经）》八十一章注者三千余家。”）都是解释者的解释，都会打上时代的烙印。上面我对《道德经》的种种分析，也只是我的注诠释，它是否合理、是否有意义，这只能由读者和时间来检验了。

收入《智慧的感悟》，北京，华夏出版社，1998

附录五 要重视《道德经》注疏的研究

现存于《道藏》中《道德经》的注疏有五十余种，
[1]

这些注疏是我们研究道家、道教思想的重要资料，虽已有学者对某些注疏作过一些研究，但较为系统地研究《道德经》的各种注疏还是很少的。在这里我当然也不可能系统地对各种注疏作研究，只是想从一两个方面把创建中国解释学的问题提出来，引起研究者的注意。下面我举三个例子来说明研究《道德经》注疏的重要意义。

（1）《道藏》得字帙七至十有苏辙的《道德真经注》，前有晁曰之和熊克之“记”，均言王弼的《老子注》深得《老子》之旨，而苏辙之注或亦深受王弼注之影响。盖王弼注《老子》以“不废名教而任自然”为宗旨，而经隋唐至宋则儒道合之趋势或更为明显。苏辙注“道可道，非常道”谓：“莫非道也，而可道者不可常，惟不可道而后可常耳。今夫仁义礼智，此道之可道者也。然而仁不可以为义，而礼不可以为智，可道之不可常如此，惟不可道然后在仁为仁，在义为义，在礼为礼，在智为智，彼皆不常，而道常不变，不可道之能常如此。”又，赵学士秉文（南宋时人）《道德真经集解》对“道，可道，非常道”的注全引苏辙之注。查王弼论“道”尝谓，“为阴则不可为阳，为柔则不可以为刚”，“无方无体，非阴非阳，始可谓之道”
[2]

，则是多以“阴阳”、“刚柔”立说，而至宋或较之王弼更多讨论“仁义”与“道”的关系了。苏辙、赵秉文等均以仁义礼智为“道”之表现，“道”常不变，而依不同之情形或为“仁”，或为“义”，或为“礼”，或为“智”，因此仁义礼智是不可废去的。查苏、赵之注《道德经》第十八、十九两章，也并未把“道”与“仁义”对立起来。现得见郭店竹简中之《老子》本，其第十八章“大道废有仁义”作“大道废，焉有仁义”
[3]

；第十九章“绝仁弃义，民复孝慈”作“绝伪弃诈，民复孝慈”。可见原来老子并无否定“仁义”之义，这就是说《老子》中儒道对立的思想并不明显。如果我们对《老子》的注疏作一些系统的研究（特别是王弼以后的《老子注》），或者可以从中了解许多涉及儒道关系的材料。
[4]

因此，我们应可以通过历代《老子》的注疏来研究儒道两家关系发展的历史，来看我国对经典注释的问题。

（2）苏辙《道德真经注》对“此两者同出而异名同谓之玄”谓：“以形而言有无则信两矣。安知无运而为有，有复而为无，未尝不一哉！其名虽异其本则一，知本之一也，则玄矣。”董思靖《道德真经集解》对此句注谓：“此总结上意，两者谓无名、有名，妙与徼，体用一源，故曰同也。”题为顾欢述之《道德真经注疏》谓：“两者谓有欲、无欲也。”这实际都是以“有”、“无”来说“两者”。把“此两者”解为“有欲”、“无欲”等等，都是根据河上公注和王弼注而来的。查马王堆帛书本《老子》甲乙两本“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”作“两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门”。这里的“两者”应是指“有”和“无”，盖其意谓：“有”和“无”同出于“道”（玄），名称不同所指为一。然吴澄的《道德真经注》则谓：“此两者谓道与德；同者，道即德，德即道也。”联系吴澄《道德真经注》第一章的其他注文也许可以找到一个解释。吴澄注“道可道，非常道；名可名，非常名”说：“道，犹路也。可道，可践行也；常，久不变也。名，谓德也。可名，可指定也……。”吴澄说：“名谓德”，而其他注家如王弼注谓，“道，不可道，不可名也”。其“不可道”、“不可名”均说“道”，而吴澄认为“不可道”是说“道”，“不可名”是说“德”。这样就把“道”与“德”分说，故其注“玄之又玄，众妙之门”谓：“众妙谓德，门谓由此而出，德与道虽同谓玄，道则玄之又玄”云云。这也许是吴澄与其他家注不同之原因。从这里，我们可以看到，如果我们对历史上各种对经典的注释加以仔细的分析研究、特别是对某些重要概念和概念之间的关系加以仔细分析，定会对提出一些值得我们研究的重要课题，或对创建中国解释学有重要意义。

（3）赵秉文《道德真经集解》引有僧肇语五条。德国学者瓦格纳（Rudoig G.Wagner）曾在1998年罗浮山“第二届道家文化国际讨论会”上提出僧肇有《老子注》的问题。我们知道，僧肇之师鸠摩罗什或确有《老子注》，这在《唐书·艺文志》有著录，汤用彤先生的《读〈道藏〉札记》已指出，并说李霖的《道德真经取善集》和题为“吴郡徵士顾欢述”的《道德真经注疏》均有罗什之注文。查在赵秉文《集解》中，也引有罗什注两条。现在我们要讨论的是僧肇是否确有《老子注》。杜光庭的《道德真经广圣义》的“序”列举注《道德经》者六十余家，其中有“沙门僧肇，晋时人，注四卷”
[5]

。又有元朝刘惟永的《道德真经集义大旨》和《道德真经外传》都据《广圣义》列举六十余家注者的名字，其中亦有“僧肇”。但我查了《隋书·经籍志》、《唐书·艺文志》以及丁国钧、文廷式、秦荣光的《补晋书·艺文志》，吴士鉴、黄元逢的《补晋书·经籍志》等均未见著录有僧肇之《老子注》者，因此僧肇是否注有《老子》就是个疑问了。

我把赵秉文《道德真经集解》中所引用的“肇曰”（或“肇云”）研究了一下，发现：（1）其中一条“肇曰：有所知，则有所不知；圣心无知，故无所不知。小知，大知之贼也”，出自《肇论·般若无知论》，其文为：“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无不知，不知之知，乃曰一切知。”“小知，大知之贼”为原文所无，很可能是赵秉文据《般若无知论》中的一句“若有知性空而称净者，则不辨于惑知”所加，或者是赵的理解。（2）又一条“肇曰：有无相生，其犹高必有下，然则有无虽殊，俱未免于有也。此乃言象之所以形故，借出有无之表者以祛之。”此见于《涅槃无名论》，其文为：“有无相生，其犹高下相倾，有高必有下，有下必有高矣。然则有无虽殊，俱未免于有也。此乃言象之所以形……非涅槃之宅，故借出以祛之。”（3）“肇曰：真者同真，伪者同伪，灵照冥谐，一彼实相，无得无失，无净无秽，明与无明等。”查僧肇《维摩诘所说经注·见阿佛品》中有：“……是以则真者同真，伪者同伪，如来灵照冥谐，一彼实相，实相之相即如来相。”且《阿佛品》经文中有“一切无得无失”，肇注：无“得故无失”；有“非净非秽”，肇注：“在净而净，谁谓之秽；在秽而秽，谁谓之净”；有“明与无明等”，肇注：“法身无相，体顺三脱，虽有三明，而不异无明也。”且《肇论·涅槃无名论》亦有“是以则真者同真，法伪者同伪”，“未尝有得，未尝无得”等语。（4）“赵曰：肇云：大患莫若于有身，故灭身以归无，此则二乘境界。谈道者以不惊宠辱，遗身灭智为极则，岂知圣人之旨哉！”这中“肇云”是赵秉文引用僧肇的话，不能据此以为是僧肇的《老子》注文。查《涅槃无名论》中有“子乃云：圣人患于有身，故灭身以归无；劳勤莫先于有智，故绝智以沦虚。无乃乖乎神极，伤于玄旨也”。此中前四句是僧肇引“有名”的话，后面两句是僧肇批评的话。又僧肇《维摩诘所说经注·方便品》中有僧肇的注曰“二乘恶厌生死，怖畏六尘”云云。这些大概是赵秉文引“肇云”的所据。（5）“肇曰：习学谓之闻，绝学谓之邻，过此二者谓之真过，然则绝学之外，向上犹有事在。”此当出自题为僧肇著的《宝藏论》中
[6]

：“夫学道者有三：其一谓之真，其二谓之邻，其三谓之闻。习学谓之闻，绝学谓之邻，过此二者谓之真。”从对以上赵秉文《道德真经集解》所包含的五条僧肇语的分析，我们大概不能说僧肇另外有一《老子注》。赵秉文或因僧肇的论说多有据《老子》说者，故可以其论著中语引作为注。这种例子也有，如何晏并无《老子注》，但有《道德论》，此当亦是解释《老子》思想的论说，有时也引作为《老子注》了。这或者可以说明，我国古代的所谓“注”，并不一定都真正是随文的注，对某一经典的论说（如何晏之《道德经》，王弼之《老子旨略》等）后人亦可引以为注。据以上所说，我们是否可以认为，僧肇并没有对《老子》作过专门的注，而是后人摘引僧肇之论著中的语句以为注。赵秉文所引用的僧肇语多据《肇论》和《维摩诘所说经注》等。从这里我们是否还可以得出这样一个论断：在各种“目录”（如“经籍志”、“艺文志”）没有“著录”的“注疏”之类真实可靠性大概是很小的
[7]

，因此研究中国经典注疏问题应十分重视“目录学”的研究。

以上所讨论的三个问题都涉及对古代经典注释的问题，这当然都是我们要创建中国解释学所必须注意的。
[8]

原载《弘道》，2000（9）

注释

[1]
在杜道坚《道德玄经原旨序》中说：“《道德（经）》八十一章注者三千余家。”按：杜道坚元朝人，《原旨》前有徐立武、张与材写于“大德乙巳”的序，“大德乙巳”是1305年。如元朝时已有“三千余家”的《道德经》注疏，那么今天就不知有多少种了，可惜大多已散失。

[2]
杨士勋《春秋穀梁传疏》中有：“《系辞》云：‘一阴一阳之谓道’，王弼注云：‘一阴一阳者，或谓之阴，或谓之阳，不可定名也。夫为阴则不能为阳，为柔则不能为刚，唯不阴不阳，然后为阴阳之宗；不柔不刚，然后为刚柔之主。故无方无体，非阴非阳，始得谓之道，始得谓之神’。”

[3]
按：“大道废，有仁义”，《郭店楚墓竹简》（北京，文物出版社，1998）作“大道废，焉有仁义”，而李零《郭店楚简校读记》（载《道家文化研究》第十七辑）认为“‘安’，与简文‘焉’字无别，这里读为‘安’”。“安”可释为“哪里有”，此整句可释为“大道废，哪里还有仁义”。

[4]
对历代《老子》（《道德经》）的注疏进行分析研究不仅可以了解历史上儒道两家关系，也可以了解道释之间的关系。

[5]
在《道德真经广圣义》卷四和卷六列举注《道德经》者，则其中无“僧肇”的名字。

[6]
参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，332页，北京，中华书局，1963。

[7]
我们这里讨论的是对经典的注疏问题，所以提到研究“目录学”的重要性，至于考古发掘秦汉前的新材料，不属我们讨论的范围。

[8]
我写过《能否创建中国“解释学”？》（载《学人》，第十三辑，1998年3月）和《再论创建中国解释学问题》（载《中国社会科学》，2000（1）），可供参考。

附录六 自我和无我

在中国先秦哲学中，我们可以说庄子的思想最具有哲学意义。《庄子》一书讨论了许多哲学问题，但全书有一个中心问题，就是“人如何实现自我”，换句话说就是关于“人”的“自由”的问题。“人如何实现自我”，照庄子看，不应执著“有我”而应取“无我”的路径。《齐物论》开头记载着一段故事，大意是说：有一天南郭子綦凭几而坐，仰天缓缓地呼吸着，进入了一种忘我的境界。他的弟子颜成子游站在他面前，问道：“你是怎么一回事呀？形体可以像槁木一样吗？心灵可以像死灰一样吗？你今天凭几而坐的神情和过去凭几而坐的神情不一样呀！”子綦回答说：“子游呀！你问得好，今天我失去了我自己（今者吾丧我），你懂吗？你听说过人籁（music of man）而没有听说过地籁（music of earth）；你听说过地籁而没有听说过天籁（cosmos music）吧！”子游问什么是“人籁”、“地籁”、“天籁”，子綦一一作了回答。说到“天籁”，子綦的意思是它成之自然，因此它是不受任何条件限制的，是自由的。

这段故事，子游所问，子綦所答，似乎有点答非所问。其实不然。我认为，庄子的意思是只有“吾丧我”才能和“天籁”一样“成之自然”，才可以是不受任何条件限制的，因而是自由的。庄子所追求的正是这样的“吾丧我”的自由精神境界。那么如何才能达到这种自由的精神境界呢？照庄子看，人之所以不能“自由”，是由于失去了“自我”，“自我”的丧失是由于人在精神上受到其身心内外的束缚。《庄子·逍遥游》给人们提出一套由“无我”实现“自我”，避免“自我”异化的理论。

在《逍遥游》中，庄子提出“无待”这一概念，并且认为只有“无待”才能达到精神上的真正自由。《逍遥游》的开头也记载了一段故事，大意是说：大鹏击水三千里高，展翼一飞九万里，列子乘风日行八百里，看起来是够自由的，但实际上并不自由。大鹏击水三千，举翼直上九万里，都需要广大的空间；列子日行八百里，又得靠风力，这都是“有待”（有所待），即要有一定的外在条件。因此，只有“无待”（无所待），即排除（或者超越）一切外在的条件，才有可能达到真正的自由。庄子对“无待”的解释是：如果人能靠自己的精神力量，顺应自然，把握各种变化，超越外在条件的限制，这样就可以是“无所待”的。能够做到“无所待”的只有“至人”、“神人”和“圣人”，因为“至人无己”，“神人无功”，“圣人无名”。所谓“无己”，就是说让“真正的自我”（真我）从功名利禄、是非善恶、直至自己的形骸的限制中解脱出来，而达到“与天地精神独往来”的境界。所谓“无功”，就是说要破除一切人为的限制，消除一切世俗的束缚。所谓“无名”，就是说要无所追求，超世越俗，去知与故，虚无恬淡。可见“无己”、“无功”、“无名”都说人要“逍遥游”就得“无所待”。

照庄子看，人要达到破除外在条件的束缚，相对地说还好办，但是要达到破除自我身心的束缚就难了。因此，人要达到精神上自由的境界，就不仅要破除外在条件的束缚，而且要破除对“自我”的执著，要忘掉“自我”，即用“无我”来实现“真我”。庄子认为，“无我”才可以完满地实现“自我”，而“有我”反而会丧失“真我”。在《庄子·大宗师》中记载着孔子与颜回的一段对话：颜回在说到他的精神境界时，先说他忘掉了“礼乐”，后又说他忘掉了“仁义”，孔子说颜回都还没有做到家。最后颜回说他“坐忘”了。孔子非常惊异地问，什么叫坐忘。颜回回答说，忘掉自己的身体，抛开自己的聪明，离弃形骸去掉智慧，和大道融通为一，这就叫“坐忘”。从这段对话中我们可以看出，庄子认为要摆脱外在的人为的束缚还比较容易，而要摆脱自我身心的束缚就难了。“坐忘”不仅要求超功利、超道德、超对待，而且要求超生死，超越自己的耳目心意的束缚，这样才可以和自然融为一体，而达到精神上的自由境界。

从庄子以上的思想可以看出，他认为人失去“自我”，或者是受外在条件（环境）的约束，或者是更受自己身体和心灵的约束，这样“自我”就异化了，而失去“真我”。那么庄子为什么会有这种看法呢？这正是由于他对宇宙人生产生的一种忧虑。这种忧虑来自他身心内外的一种压迫感。那么如何办呢？照庄子看，人要实现其“自我”，就要使其“真性”得到发挥，取得精神上的自由。有了精神上的自由就可以“原天地之美而达万物之理”（顺应天地自然之美而通达万物的道理），以应无穷，从而达到“至美至乐”的境界。“自由”是一种创造力，庄子所追求的“自由”是一种超越宇宙人生限制的创造力。但他的这种创造不是来自对现实人生的肯定，而是来自对现实人生的否定。这种对现实人生的否定，正是一种深刻地对宇宙人生的“忧虑”的表现。我们把庄子的“忧”和孔孟等儒家的“忧”相比较，就会发现，儒家的“忧”往往是要求在现实人生中积极地实现“自我”，是一种入世的“忧”，常被叫做“忧患意识”。而庄子的“忧”则是要求超越现实以实现“自我”，是一种超世的“忧”，是一种追求超越而产生的“忧虑”意识。

冯友兰在他的《新原人》中把人的境界分为四种：即自然境界，功利境界，道德境界和天地境界。我们可以说，人之忧的不同往往和他的境界的不同相关联。冯友兰说：“自然境界的特征是：在此境界中底人，其行为是顺才或顺习的。”我看，此境界的人是处于一种顺其本能的状态，所追求的是“食”与“色”，“食色，性也”（《孟子·告子上》）。如果这种原始人得到“食色”的满足，他们可以“含哺而熙，鼓腹而游”，如果得不到“食色”的满足，则不乐而忧。自然境界的人，其行为是顺应本能的，是不自觉的，如《庄子·马蹄》中所说：“其行填填，其视颠颠。”（他的行为笨拙，心智迟钝）冯友兰说：“功利境界的特征：在此境界中底人，其行为是所谓‘为利’，是为他自己的利。”例如：追求金钱、权力，计较个人的得失利害等等，这是大多数人所追求的，“天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往”，“求名于朝，求利于市”，为了追求个人的利益，他可以是“不愿天下人负我，宁可我负天下人”。这种人是有自觉的，他们的行为是有个人的某种目的的。这种人如果得不到他们所追求的个人利益就会“忧心忡忡”。这也是一种“忧”。上面所说的两种“忧”不是我们要讨论的，我们要讨论的是“道德境界”和“天地境界”中的人的“忧”。

冯友兰说：“道德境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是‘行义’底，义与利是相反相成的。求自己的利底行为，是为利底行为；求社会的利底行为，是行义的行为。”在中国哲学中常有“义利之辩”的问题，孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）孟子说：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）董仲舒对此概括为：“正其谊而不谋其利，明其道而不计其功。”谊者，合谊，合乎道义也；道者，合理，合乎原则也。可见儒家追求的是一种道义、原则和理想，而且他们要求把他们的理想实现于现实之中。孔子追求的是“天下有道”的社会，孟子追求的是“得仁政”的社会，所以他们的行为不是为“私利”，而是为“公义”。而且孔子认为他自己是可以为社会理想牺牲生命的人，他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）如果他们的社会理想没有实现的可能性，那么他们或者是隐退而不出，“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》），或者是“知其不可而为之”，尽伦尽职。孔孟都是理想主义者，他们所追求的理想是不可能实现的。所以他们有“忧”，这是对天下国家的“忧患意识”。“忧患”作为一种心理状态，早见于《诗经》，如：“未见君子，忧心忡忡。”（《诗·召南·草虫》）“知我者，谓我心忧，不知我者，谓我何求。”（《诗·国风·黍离》）这里的“忧心”和“心忧”都是一种对天下国家的“忧患意识”。《孟子·告子下》：“生于忧患而死于安乐。”《易·系辞下》：“作《易》者，其有忧患乎！”其后中国具有儒家思想的知识分子往往都以天下国家为己任，而有“先天下忧而忧，后天下乐而乐”的“忧患意识”。这种具有忧患意识的人大都可以说是在道德境界中的人。处于道德境界的人能否从他们的“忧患”中解脱出来呢？

冯友兰说：“天地境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是‘事天’底。在此境界中底人，了解于社会的全之外，还有宇宙之全，人必于知宇宙之全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发挥，始能尽性。”我认为“尽性”两字很重要。人如何才能“尽性”？不但要超越世俗的一切限制，而且要超越“自我”的一切限制。要超越世俗和“自我”，就是庄子所说的要达到“坐忘”才有可能。“坐忘”正是要“无我”而存“真我”。在《庄子》书中处处流露出他对失去“真我”的忧虑。照庄子看，人之所以失去其“真性”全在于不能“返璞归真”，去追求那些外在于人的东西而失去“自然之性”。《庄子·渔父》中说：“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗，愚者反此。”圣人能效法天然，珍重“真性”。人如果要保持其自然之真性，就必须超越是非、善恶、美丑、生死等等的对立。然而人往往不能超越这些对立而陷入忧虑之中。如《养生主》中说：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。”在《齐物论》中，庄子认为由于立场的不同，因而对是非的看法也就不同，像儒墨两家争个高下是完全没有必要的。《德充符》中讨论到生死问题，老子批评孔子，说孔子不了解生死是一致的，应该解除孔子所受生死观念的束缚。庄子之所以有这样一些看法，正是由于他对宇宙人生所抱有的深刻的忧虑所致。他认为，像世俗人那样把是非、善恶、美丑、生死等等看成对立的，而这些问题在现实社会中无法解决，只能陷入忧虑之中。只有超越这些对立，自己解除这些世俗观念的束缚，超越“自我”，达到“无我”的境界，才可以获得精神上的自由，而可返璞归真。我们可以从《庄子》书中对“真人”的描述，来看庄子所追求的理想境界。《大宗师》中说：“古之真人，不知说生，不知恶死，其出不，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”所谓“真人”就是能自觉地超越对待，顺应自然的人。因此“真人”和不自觉的原始的自然人在形式上相似而在境界上完全不同。真人“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生”，这样“无我”而存真正的“自我”；“自我”才不至于异化，精神才能得到真正的自由，从而“忧虑”自除，“至乐”自生，而达到与天同德的天地境界。

本文写到最后，我不得不考虑一个问题，孔子对天下国家的“忧患”，庄子对宇宙人生的“忧虑”，它们和“忧郁”是否有关？我考虑再三，也许可以说：“既有关又无关。”从一个方面看，“忧患”、“忧虑”和“忧郁”都是一种“忧”，因此有它们的同一性。既然都是一种“忧”，必然在心理上都会引起某种苦恼，有着某种压迫感。因此，从“忧”的内涵说“忧患”、“忧虑”、“忧郁”都同属于“忧”的这个类概念。但从另一方面看，“忧患”、“忧虑”和“忧郁”又是不同类型的“忧”，因此有它们的差异性。“忧患”（孔子的忧患）的对象是天下国家（社会），它是由对天下国家的社会责任感和历史使命感引起的，因此属于道德境界的“忧”。“忧虑”（庄子的忧虑）的对象是宇宙人生，它是由对宇宙人生的终极关怀而引起的，因此它属于天地境界的“忧”。“忧郁”表面上看它的对象是某种欲求，而实际上是由于执著“自我”（以自我为中心）而产生的一种不正常的心理状态，所以“忧郁”是一种“症”，因此我认为“忧郁”的人大概是处于功利境界的人。

（注：本文为1995年7月在德国波恩大学召开的关于“忧郁和中国社会”（Melancholy and Society in China）讨论会的发言稿）

收入《道家文化研究》，第十辑，上海，上海古籍出版社，1996

增订本后记

《早期道教史》原名《魏晋南北朝时期的道教》。《魏晋南北朝时期的道教》是中国文化书院主编的“魏晋南北朝文化史丛书”中的一种。从1980年起，我开始研究这一时期的道教，《略论早期道教关于生死、神形问题的理论》（载《哲学研究》，1981（1））是我的第一篇关于道教史研究的论文，以后又在一些杂志上发表过这方面几篇论文。1983年，我在北京大学哲学系开设了《早期道教史专题研究》一课，这是我第一次开设的道教史课程。1985年又再讲过一次。自1985年起，我对讲稿进行了加工和补充，希望它能成为一本较有学术水平的专著。1986年1月至8月，我有机会到加拿大和美国进行研究，在那里我利用这段时间基本上完成了《魏晋南北朝时期的道教》一书的写作。回国后，又花了一年的时间进行补充和文字上的修改，并于1988年由陕西师范大学出版社和台湾东大图书公司同时出版，其后1991年又在台湾再版。2005年，我对该书补充了《为道教创立哲学理论的思想家成玄英》一章。2006年，该书由昆仑出版社以《早期道教史》为书名出版。此次收入《汤一介集》的《早期道教史》，删去昆仑版中的第十二章《佛道之争（一）——关于老子化胡问题的争论》、第十三章《佛道之争（二）——关于生死、神形问题的争论》、第十四章《“承负说”与“轮回说”》和第十五章《“出世”与“入世”》，因为这四章与我的另一本书《佛教与中国文化》在内容上有所重复。另外，在“附录”中增收了几篇相关论文：《论早期道教的发展》（原载《世界宗教研究》，1982（4））、《论〈道德经〉建立哲学体系的方法》（原载《哲学研究》，1986（1））、《〈道德经〉导读》（收入《智慧的感悟》，北京，华夏出版社，1998）、《要重视〈道德经〉注疏的研究》（原载《弘道》，2000（9））、《自我和无我》（收入《道家文化研究》，第十辑，上海，上海古籍出版社，1996）。其中《论早期道教的发展》和本书第一章、第六章有所重复，但它可以说明在1982年我对早期道教已有了一完整的考虑，故收入以备参考。

本书在出版前曾由北京大学博士生杨浩同学对引文全部核订一过，十分感谢他的细心工作。

汤一介

2010年7月28日

版权信息

书名：佛教与中国文化（增订本）（汤一介集）

作者：汤一介

出版社：中国人民大学出版社

出版日期：2015-11-01

ISBN：9978-7-300-21911-0

价格：48.00元

目录

CONTENTS

前言

增订本序言

原序

佛教传入与儒家、道家

第一章 印度佛教传入中国的历史考察

第二章 魏晋玄学与魏晋时期的佛教

第三章 僧肇《肇论》的哲学意义

第四章 南北朝时期的佛教与儒学

第五章 南北朝时期的佛教与道教

隋唐以来之中国化佛教

第六章 天台宗及其哲学问题——“一心三观”

第七章 华严宗及其哲学问题——“十玄门”

第八章 禅宗及其哲学问题——“明心见性”

第九章 禅宗的觉与迷

第十章 禅师话禅宗

第十一章 唐代的排佛思想——读《全唐文》札记

第十二章 论儒、释、道“三教归一”问题

第十三章 “人间佛教”之意义

佛教典籍考订与解读

第十四章 记美国普林斯顿大学所藏《碛砂藏》

第十五章 功德使考——读《资治通鉴》札记

第十六章 《般若波罗蜜多心经》讲义

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前言

我这一生可以说是在读书、教书、写书、编书中度过的。年轻时我喜欢读中外文学著作。由于读了一些名著，我对人生、社会产生了许多问题，因此我常常向自己提出一些问题来思考。于是，我选择哲学系，希望能了解到中外哲学家思考的哲学问题及其思考哲学问题的方法。为了积累知识和教好课，我购买了不少书，有五万余册。当然，我认真读的书也就是几百册，其他翻翻而已。在开始写作时，我大体上就是从思考的问题展开的，但此后因环境的变化，思想被一条绳子束缚住了，走了三十年的弯路，把最可能有创造力的时光白白度过。我想，这不是我一个人遇到的问题，而是一两代学人遇到的问题。正如冯友兰先生所说，他在20世纪50年代之前的学术历程中是有“自我”的，但在50年代后则失去了“自我”，只是到80年代又找回了“自我”。因此，严格地说，我是80年代才走上学术研究的正轨。

在80年代后，我头脑中存在着一个矛盾：作为哲学家还是哲学史家两个虽有联系但却很不相同的方向，我是向哪个方向发展呢？这个问题一直到现在仍然是个问题。因此，在七十五岁以后，我一方面主持编纂《儒藏》，另一方面仍然在思考和研究一些哲学问题。当然，我也有自知之明，知道自己不可能创构一有重大意义的哲学体系。但思考哲学问题的习惯，使我还是在关注某些哲学问题，只要有时间我就把这些问题写作成文，作为我思想的记录，也希望得到同行的响应和批评指正。

本想为此文集写一“总序”，但我近日有病在身，就写这一短短的“前言”吧！好在本文集每卷的卷首，我都写有“自序”，读者或可对我写作的意图有所了解。

汤一介

2013年11月24日

增订本序言

《佛教与中国文化》曾于1999年由宗教文化出版社出版，此次“增订本”在编章上作了一些调整，并增加了若干篇于1999年后发表的有关佛教的论文。

“增订本”的第一部分“佛教传入与儒家、道家”主要是讨论在印度佛教传入中国汉魏两晋时期佛教与当时玄学、儒家、道家的关系和争论。第二部分“隋唐以来之中国化佛教”主要简单介绍隋唐时期天台宗、华严宗、禅宗三宗发展的历史及其主要思想。其中关于三宗的历史部分是取自由我整理的汤用彤先生《隋唐佛教史稿》的有关内容。这部分增加了两章：《论儒、释、道“三教归一”问题》和《“人间佛教”之意义》。第三部分“佛教典籍考订与解读”只保留了《记美国普林斯顿大学所藏〈碛砂藏〉》、《功德使考——读〈资治通鉴〉札记》和《〈般若波罗蜜多心经〉讲义》，而删去了《汤用彤〈校点高僧传〉绪论》和《印顺〈中国禅宗史〉序》。这两“序”已收入我的另一本书《有话要说——序跋和致辞》中。

我早年虽读过少量的佛教典籍，在进入北京大学读书后，先是对西方哲学与数理逻辑较有兴趣，1950年后则又转学马克思主义哲学，因此对佛教没有系统的学习，更说不上有什么专门的研究。只是在1981年，我准备为北大哲学系开设一门“魏晋玄学与佛教、道教”课和整理汤用彤先生“隋唐佛教史讲义”，才较多地读了一些佛典及有关佛教史的相关资料，并写了几篇这方面的论文，于1999年编辑成《佛教与中国文化》一书。我之所以没能在佛教研究上有什么特殊的贡献，这是我在这方面没有具备可以进行深入研究的基础：一是没有系统地研读汉译的主要佛经；二是没有学习过梵文、巴利文。当然，也有外在的客观原因。把《佛教与中国文化》（增订本）收入由中国人民大学出版社出版的《汤一介集》中，只是希望读者了解一个中国知识分子六十多年的思想演变过程，并希望年轻的学者少走一点弯路。

汤一介

2012年11月15日

原序

我对佛教的研究无疑是受到我父亲用彤先生的影响。我记得在1945年夏，我曾向我父亲说，我想读点佛经。他找了一部《法华经》给我，让我自己读。读了一段时间，似懂非懂，我就问我父亲如何才能读懂，他说多读就可以懂。我又读了一段时间，仍然不得要领，又因我要准备考大学，就没有继续读《法华经》了。我在大学读的是哲学系，但当时我感兴趣的是西方哲学和西方文学，选修这两方面的课程较多，不过我还是选修了任继愈先生开的“中国佛教哲学问题”。任先生的课使我初步了解了一些佛教哲学的知识。1949年后，相当长的时期我没有再接触佛教哲学。1956年秋，我从中共北京市委党校调回到北京大学做我父亲的研究助手，这时他虽在病中，但还是为我们几个年轻教师和研究生讲了一段时间的《杂心论》，这才真正直接从佛教经典中对佛教有了点了解。但是没有多久，《杂心论》的讲授因反右而停止了。其后，各种政治运动不断，直至发生了“文化大革命”，当然没有什么条件研究佛教了。1980年夏，我在整理父亲的各种遗稿时，找到了他写的两种《隋唐佛教史稿》，我觉得应该把它整理出来发表。从那时起，我花了一年多的时间查对引文和补充材料，这两种史稿于1982年8月由中华书局出版了。我想这一年多的时间对我很重要，使我感到佛教对中国文化有着非常重要的影响，应该对它进行深入研究。可是在我较为深入地接触佛教文献之后，我深感自己研究佛教的根底太差，很难在佛教哲学本身问题上有什么重大突破。因为我没有学过梵文和巴利文等，英文也忘得差不多了。这样的基础，如何能在佛教研究上作出可观的成绩呢？但我又不大甘心，于是就把“佛教与中国文化”的关系作为我研究的一个方向。

我曾在一次会议中说过两句为许多学者所赞同的话：中国文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中国得到发扬光大。我们考察一下印度佛教传入中国的历史就可以证明这两句话是有根据的。自西汉末年以来，印度佛教曾对中国文化的各个方面，如哲学、文学、艺术、建筑以至民间风俗习惯等都有深刻的影响。而到七八世纪以后，佛教在印度衰落了，至13世纪基本湮灭。但正是隋唐以来，佛教在与中国文化结合的情况下形成了若干影响极大的佛教宗派，使佛教得到了重大发展，并由中国传到朝鲜半岛、日本以及越南等地。这个历史发展过程说明，不同文化之间的交流是人类文明发展的里程碑。

自80年代初起到现在快20年了，我为中国文化做了些什么？想起来真有点惭愧。虽然写了几本书，发表了一两百篇论文，提出过若干研究中国文化应注意的问题，但真正经得起时间考验的，我认为是很少的。现在学术界的一些同人在呼唤着我们这个时代应该出现若干“学术大师”。我认为，我们最好不必如此着急，我们还是扎扎实实做点深入的研究工作为好。我之所以把十多年来写的有关“佛教与中国文化”的东西编辑起来，为的是对过去作一总结，也希望在21世纪再对这个方面的问题多作一点贡献。

汤一介

1999年6月1日

佛教传入与儒家、道家

第一章 印度佛教传入中国的历史考察

一种外来文化传到另一种文化环境中，往往一方面需要适应原有文化的某些要求而有所变形；另一方面也会使原有文化因受外来文化的刺激而发生变化。因此，在两种不同传统文化的相遇过程中，文化的发展有一个双向选择的问题。这种文化的双向选择，对于有较长历史、较高水平、独立发展起来的民族文化或许表现得更为明显。

从中国历史上看，外来文化的传入最重要的有两次：一次是公元1世纪前后开始传入的印度佛教；另一次是16世纪以来西方文化的输入。现在我想就印度佛教的传入来讨论两种不同传统文化的冲突与调和，以说明中国文化对印度文化的选择和印度佛教在中国的变化。印度佛教传入中国的历史大体经过如下的过程：

一、由西汉末至东晋，印度佛教开始传入中国时首先是依附于汉代的方术（又称“道术”），到魏晋又依附于魏晋玄学

在汉朝，佛教所讲的内容大体上是“神不灭”（精灵不灭）和“因果报应”等，袁宏在《后汉纪》中说，佛教“又以为人死精神不灭，随复受形。生时所行善恶，皆有报应”。而在中国原来就有类似的思想，如各种各样的“有鬼论”和“神不灭”思想。《淮南子·精神训》说，“形有摩而神未尝化”，形体可以消失，而精神仍然可以存在。而王充在《论衡》中曾批评“世谓死人为鬼，有知，能害人”的“有鬼论”。至于“因果报应”，佛教与中国本土原有的说法不尽相同，但汉时佛教所传播的“因果报应”思想实与中国原有的“福善祸淫”相贯通。如《周易·坤卦·文言》中所说：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃！”魏晋时期，以老庄思想为骨架的玄学大为流行。玄学讨论的中心问题为“有”和“无”的关系问题，而这时佛教的般若学传入中国，般若学所讨论的“空”和“有”的关系问题与玄学比较接近。到东晋，般若学分成若干派，并往往用所谓“格义”或“连类”的方法来解释佛教思想。所谓“格义”就是观念的比配，用中国的观念比配印度的观念；所谓“连类”也就是用佛教比附老庄思想。这都是用中国思想来解释印度佛教。例如当时般若学“六家七宗”中的“本无义”实是王弼、何晏“贵无”思想在佛教般若学中的表现；“心无义”则多与嵇康、阮籍的“无心”思想相接近；而“即色义”又与郭象的“崇有”思想不无关系。到东晋末，有僧肇据佛教般若学批评了“心无”、“本无”、“即色”三家，虽然是批评东晋般若学各派，同时也是批评玄学的各个流派。不过在僧肇的著作中我们仍然可以看出，他所讨论的问题也还是玄学问题，所用名词概念也多为玄学家原来所使用的，所以我们可把僧肇的思想看成是魏晋玄学的终结和中国佛学的开始。

从这一段历史我们可以看出，任何一种文化都会有其保守的一面，对外来文化总有某种抗拒性。因此外来文化往往首先要适应原有文化的某些要求，依附于原有文化，其中与原有文化相近的部分比较容易传播，然后不同的部分逐渐渗透到原有文化中起作用，而对原有文化产生影响。

二、东晋以后印度佛教在中国的广泛传播，引起了中国传统文化与外来的印度文化的矛盾和冲突，并在矛盾和冲突中推进了中国文化的发展

东晋之末、刘宋之初，佛教大小乘各派学说均有输入，佛经翻译日多，从而兴起了对佛教经典的各种解释，而有所谓经师讲论的兴起。这就使僧人对佛教各派理论有较深入的了解。但印度文化与中国原有文化毕竟是两种不同传统的文化，印度文化不可能永远依附于原有文化，所以到东晋以后由于佛经翻译多起来，而且越来越系统和准确，甚至可以看出它的理论在某些方面有胜过中国传统文化之处，因而两种不同传统的文化不可避免地要发生矛盾和冲突。

在南北朝时期，佛教与中国原有文化的冲突表现在各个方面，有政治和经济利益方面的问题，也有哲学和宗教伦理方面的问题。从现存的一部著作《弘明集》中，我们可以看出当时两种文化矛盾和冲突的若干问题。有关于“沙门应否向帝王致敬”的问题，这涉及“出世”和“入世”、“忠君”、“孝父母”等问题；有关于“神灭与神不灭”问题的争论；有关于“因果报应有无”问题的争论，它涉及“因果”和“自然”（性命自然）这样的哲学问题；有关于“人和众生”问题的争论，何承天根据《周易》认为“人”与“天”、“地”并列为“三才”，批驳佛教把“人”与“众生”同列，这自然和维护儒家传统有关；还有所谓“夷夏之争”，何承天的《答宗炳》谓“华戎自有不同”，在于其性，“中国之人，禀气清和，含仁抱义，故周孔明性习之教；外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五戒之科”。道士顾欢著《夷夏论》，谓华夏为礼义之邦，故不当舍华效夷。这一时期还发生了北魏太武帝和北周武帝灭佛事件。但有一点似可注意，即帝王们企图用政治力量来消灭佛教，都不成功，相反当情况一变，佛教就有更大的发展。

从以上情况可以看出，两种不同传统的文化在接触一段时间之后必然要发生矛盾和冲突，问题是如何对待这个问题，是用政治力量来排斥外来文化，还是在两种不同文化的矛盾和冲突中善于吸收和融合外来文化？这是个大问题。从总体上说，由于在这个时期中华民族对外来文化采取了包容的态度，从而能在矛盾和冲突中不断吸收印度文化，大大推动了中国文化的发展。在这一时期，中国文化无论在哲学思想、文学艺术、建筑雕刻，还是在科学技术以至医药卫生等方面都表现出生气勃勃的姿态。

三、印度文化到隋唐以后逐渐为中国文化所吸收，出现了若干中国化的佛教宗派，到宋朝以后佛教则成为中国文化的一部分而融合于中国文化之中，形成了宋明理学，即新儒家学说

隋唐时期可以说是佛教在中国的鼎盛时期，在中国出现了若干极有影响的佛教宗派，佛教也在此时由中国传播到朝鲜、日本等地，并在那些地方产生了极大的影响。在当时众多的佛教宗派中天台、华严和禅宗实是中国化的宗派。另外还有较为印度式的宗派唯识宗，这派虽由玄奘大师提倡，但经短短30年就不大流行了，而中国化的佛教宗派却大大盛行。中国化的三个佛教宗派讨论的最重要问题是“心性问题”。“心性问题”本来是中国传统哲学中的重要问题，可以追溯到孔孟，特别是《孟子》、《中庸》一系。《孟子》的尽心、知性、知天为中国心性学说奠定了基础。天台宗有所谓“一念三千”；华严宗有融“佛性”于“真心”；禅宗则更认为“佛性”即人之“本心”（本性）。原来关于佛性问题在南北朝晚期就有讨论，据梁宝亮《大般涅槃经集解》谓：当时言“佛性”者有十家，加上宝亮自己一家则有十一家之多，而自禅宗以后均以“佛性”为人之本心。华严宗还提出“理事无碍”、“事事无碍”的理论以证明佛性的普遍存在，而这方面正是吸收了中国“体用如一”的思维方式。由于佛教中国化，使得中国化的佛教宗派，特别是禅宗大大改变了印度佛教的原貌，佛教在中国从“出世”走向世俗化，认为在日常生活中就可以成佛，因而原来被佛教排斥的“忠君”、“孝父母”等思想也可以被容纳在佛教之中。成佛全靠自己“心”的觉性，“一念觉，即佛；一念迷，即众生”。

到宋朝，理学兴起，它一方面批评佛教，另一方面也吸收了佛教的思想。本来中国传统思想的主流是“入世”的，重视现实社会生活，这点和印度佛教的“出世”思想很不相同。理学批判了佛教的“出世”思想，但却吸收了佛教的心性学说和理事理论。程朱理学主要吸收了华严宗“理事无碍”的思想，而有“人人有一太极，物物有一太极”和“理一分殊”等思想，建立了以“理”为本的形而上学体系；陆王心学主要吸收了禅宗的心性学说，而有“吾心便是宇宙”和“心外无物”等思想，建立了以“心”为本的形而上学体系。程朱的“性即理”和陆王的“心即性”说法虽不同，但都是要为他们“治国平天下”的理想找一形而上学的根据，这样就使宋明理学（新儒学）较之先秦儒学成为一更加完善的理论体系。这一发展正是得力于隋唐以来中国化的佛教宗派。

如果我们从禅宗方面看，这种中国化的佛教宗派从唐到宋也发生了很大变化。在今本《坛经》中有一首《无相颂》，文曰：“心平何劳持戒，行直何用修禅，恩则亲养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木出火，淤泥定生红莲。苦口的是良药，逆耳必是忠言。改过必生智慧，护短心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱，菩提只向心觅，何劳向外求玄，听说依此修行，天堂只在目前。”此颂本为唐敦煌写本所无，而为宋契嵩本所有。这种变化可以说明，禅宗越来越向世俗化发展，也就是说它越来越向中国传统思想靠拢。宋朝宗杲大慧禅师说得更明白，他说：“世间法即佛法，佛法即世间法。”又说：“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。”这就是说，禅宗说到底可以“忠君”，可以“孝父”，可以“治身”，也可以“治国”。因此，照禅宗看，人生活在世俗之中，就不应去故意违背世俗的道理，当然同时也不要为世俗的道理所牵累。既要不离世间，又应超世间，这一观念其实也不能不说是一种中国传统的“极高明而道中庸”的模式。

从对印度佛教这种外来文化传入中国的过程分析来看，我们是否可以得出以下看法，以说明“文化的双向选择”？

第一，一种文化总有其不同于其他文化的特点，如果它作为一种独特的文化存在着，它的最基本的特征就需要保存，如果它失去了它的基本特征，那么它将成为历史上的文化陈迹，是一种博物馆中的文化，而不能作为现实的文化在现实社会生活中起推动社会发展的作用。中国文化与印度文化相比较，它最显著的特征就是教人如何在现实生活中实现其“治国平天下”的理想，这种“入世”精神和印度佛教的“出世”思想是大相径庭的。在印度佛教传入中国后，它虽然对中国人的社会生活有着深刻的影响，但中国文化的这种“入世”的基本精神却没有被外来文化所改变。相反，佛教在中国的发展却越来越走向世俗化，而认为在日常生活中就可以实现成佛的理想，“挑水砍柴，无非妙道”。因此，只要前进一步，“事君事父”也可以成圣成贤，这正是宋明理学（儒学的发展）可以在中国取代佛教的根本原因。这就说明，印度佛教传入中国后，在长期的历史发展过程中为适应中国社会和中国文化的要求而不得不变形。

第二，任何一种文化在与其他文化相比较中，都可以发现这种文化总有不足的方面，因此在它的发展过程中如果要保持其活力，就必须不断吸收外来文化以滋养自己，从而使自己的文化得到丰富。中国文化从汉以后一直到隋唐正是不断吸收印度佛教文化而有了长足的发展。从哲学上看，宋明理学正是吸收了印度佛教而使中国哲学有一更为完善的本体论、价值论和人生哲学的体系。由此可见，吸收外来文化以滋养本民族原有文化是十分必要的。中国文化充分地吸收了印度文化，极大地丰富了自己。我们知道外来文化对原有文化的发展是一种新的刺激因素，一种有生命力的文化在受到外来文化的挑战时，不仅不会拒绝，而且还会欢迎它，以便使自身文化得以更快更健康地发展。因此，所谓“本位文化”或“国粹主义”不仅有害于民族文化的发展，而且正是一种民族文化衰落的表现。

第三，中国传统文化吸收印度文化并使之融合于中国文化之中，经历了长达几百年的时间（甚至可以说是上千年的时间），这就说明一种传统文化吸收和融合另一种外来文化绝不是一朝一夕可以完成的，它需要一定的时间和条件。印度佛教传入中国大体经历了——首先依附于中国传统文化，然后与中国文化发生矛盾和冲突，最后融合于中国文化之中——这样一个过程。这一过程也许是一种文化吸收另一种文化的一般规律。中国传统文化与西方文化相遇后，在明清之际，开始也存在着某种西方文化依附于中国文化的状况，后来又因种种原因而中断。19世纪中叶后，由于西方文化在一种特殊情况下再度传入，即在西方列强用大炮打开中国的大门的情况下西方文化也就跟着进入。自那以后，在中国一直存在着“古今中外”之争，到今天这个问题仍然在继续着。如果我们希望中国文化得到健康发展，如果我们希望中国文化仍然能对人类文明有所贡献，就必须以“多元开放”的胸怀来对待西方文化，充分地吸收西方文化，更新自己的传统文化，创造适应现代社会生活的新文化。

现今世界文化发展的总趋势可以说是在全球意识下的多元发展。如何使中国文化的发展适应这一总趋势？我想在让中国文化走向世界的同时，更重要的是让世界文化走向中国，这就是如何使中国文化现代化和世界化的问题。由此可见，文化的发展始终存在着一个双向选择的问题。我们选择外来文化，外来文化也在选择我们。因此，我们必须全方位地吸收外来文化，同时还应积极地向外介绍和传播中国文化，促使东西方文化健康融合，以利于世界文化的发展。

原收入《狮在华夏——文化双向认识的策略

问题》，中山大学出版社，1993

第二章 魏晋玄学与魏晋时期的佛教

印度佛教传入中国，初在汉时依附中国道术而为“佛道”。后至魏晋，般若学流行，又开始依附于玄学而为“佛玄”。至东晋，有般若学六家七宗，仍用玄学思想来了解佛教般若学。鸠摩罗什来到中国，译出《般若经》的释论《大智度论》和《中论》、《百论》、《十二门论》等，其弟子僧肇作《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》等，其理论虽比较接近印度佛教般若空宗的原意，但也还是接着玄学讲而有所发展。本章将简论佛教的传入中国以及它和魏晋玄学的关系，从另一个方面来说明魏晋玄学的发展变化。

印度佛教何时传入中国有种种说法，但东汉明帝永平年间（公元58—75年）派遣使者到西域求佛法，是大家公认的佛教已传入中国的证明。我们且不论此前有张骞出使西域“尝闻浮图之教”、大月氏王使伊存授《浮屠经》等传说，但佛教传入中国必在永平求法之前。永平八年，明帝诏令天下死罪都可以交纳缣赎罪。楚王英（明帝的兄弟）送了三十匹缣赎罪，于是明帝下诏说：

楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝，其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔。（《全后汉文》卷三）

楚王英对黄老和浮屠同样礼拜，说明在永平八年以前佛教传入中国已有一段时间，所以把永平求法作为佛教传入中国的开始是晚了一点。我们虽然不能说永平求佛法是传入中国的开始，但自永平以后佛教在中国才较有影响，大体上是不差的。佛教传入中国至东晋始大盛，中间经历了几个传播和发展的阶段。

佛教在东汉，是作为当时流行的一种道术而传播的。两汉以来道术流行，无论黄老之学，还是方士之术在当时均称道术，而方术所包含的内容颇广，如祠祀求仙、长生久视等均属之。据《后汉书·方术传》载，其时有所谓究“阴阳推步之学”、“河洛之文”、“龟龙之图”、“箕子之术”、“纬候之部”、“铃决之符”、“师旷之书”者，有所谓“风角”、“遁甲”、“七政”、“元气”、“六日”、“七分”、“逢占”、“日者”、“挺专”、“须臾”、“孤虚”之术。而究其原因则谓：“汉自武帝颇好方术，天下怀协道艺之士，莫不负策抵掌，顺风而届焉。后王莽矫用符命，及光武尤信谶言，士之赴趣时宜者，皆驰骋穿凿争谈之也。”据当时记载，多把“黄老”和“浮屠”看成同样的“道术”，桓帝延熹九年（公元166年）襄楷上书说：

又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉！（《后汉书·襄楷传》）

甚至佛教的信徒也自称其为“道术”，牟子《理惑论》说：“道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也。”《四十二章经》亦自称“佛道”，就其内容看，且颇有与中国道术相合者，如说“阿罗汉者，能飞行变化，旷劫寿命，住动天地”（一章）、“学道之人，去心垢染，行即清净矣”（三十五章），均似黄老神仙家言。在那时佛教所讲的主要内容为“灵魂不死”、“因果报应”之类，袁宏《后汉纪》说：

又以为人死精神不灭，随复受形。生时所行善恶，皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为，而得为佛也。

然而这类思想为中国所固有。“灵魂不死”的思想在中国表现为“有鬼论”，《诗经·大雅·下武》说“三后在天”精灵升遐，《庄子·养生主》已有“薪尽火传”之喻，《淮南子·精神训》谓“故形有摩，而神未尝化者，以不化应化，千变万抮，而未始有极”。故桓谭有“形尽神亦灭”之论，王充有“人死不为鬼”之说，对“灵魂不死”作了批判。而“精神不灭”靠“炼养”也是中国已有的观点。至于“因果报应”，佛教与中土所说虽不尽相同，但汉时所流传者实与中国原有的“福善祸淫”相贯通。
[1]

到汉末魏初，由于佛教传入渐多，翻译的佛经也一天比一天增加起来。这时所译佛经有小乘的经典，也有大乘的经典，于是佛教在中国就分成两大系统：一为安世高系，是小乘佛教，重禅法；二为支娄迦谶系，是大乘佛教，讲般若学。安世高于桓帝建和初（公元147年）到洛阳，译经甚多，而最有影响的为《安般守意经》和《阴持入经》。前者为习禅的方法，是讲呼吸守意的书，如道家（神仙家）的呼吸吐纳之术；后者为解释佛教名数，如汉人注经的章句之学。安世高的再传弟子康僧会已在吴时，这一系对宇宙人生的学说以“元气”为根本，说“元气”即“五行”、即“五阴”（后译为“五蕴”）。《阴持入经注》释“五阴种”说：“五阴种，身也……又犹元气……元气相含，升降废兴，终而复始，轮转三界，无有穷极，故曰种。”佛教认为人本为五阴积聚而成，所以安世高译的《阴持入经》说“积为阴貌”。中国先秦时代，“元气说”相当流行，至两汉而大盛。元气和神形问题相联系，说形体由粗气构成，精神则为“精气”。这种学说和神仙家的“养生”术很有关系。《吕氏春秋》中认为，人要做到长生久视，则“气”必须在身体中不断流通，而“精气日新，邪气尽去”，“精神安乎形，而年寿得长焉”。那时，安世高一系的佛教徒们也就把“五阴”和“元气”拉扯在一起，说元气配合得好，则人心平和而身体可以没有疾病；如果配合得不好，阴阳五行不协调，身体就会得病。吴时竺律炎和支越译的《佛医经》中说：

人身中本有四病：一者地，二者水，三者火，四者风。风增气起，火增热起，水增寒起，土增力盛，本从是四病，起四百四病，土属身，水属口，火属眼，风属耳。

这和汉朝流行的医学理论非常相似。怎样使身体内部的元气协调，则必须引导元气向正的方面而不向邪的方面发展，心神平静就不会产生种种欲望和烦恼。心神的活动而有意念，于是就有种种烦恼。如何消除这些烦恼，当时的小乘禅法认为要“养心神”，而“养心神”在“守意”。所谓“守意”者，即专注一心，使意念不生，《安般守意经》说：“以未起便为守意，若已起意便走为不守。”安世高译《佛说处处经》中有：“佛语诸比丘，当会坐一切，但当说法语。不能者急闭目声，守意善听，可从得道诸比丘，闻佛说此语，欢喜意解，即得阿罗汉道。”“守意”的方法叫“安般”，“安”指入息（吸），“般”指出息（呼），如同当时流行的黄老神仙家的吐纳，所以道安的《安般注序》说：

“安般者，出入也”，“安般寄息以守成”。能“守意”则心神明静，心神明静即可成佛，故康僧会《安般序》说：得安般行者，厥心即明，举眼所观无幽不睹……无遐不见，无声不闻，恍惚仿佛，存亡自由，大弥八极，细贯毛厘，制天地，住寿命，猛神德，坏天兵，动三千，移诸刹，八不思议，非梵所测，神德无限，六行之由也。

又康僧会译《六度集经》卷八《察微王经》中谓：“魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣。”

可见安世高这一系统所宣扬的小乘禅法，显然是依附于我国当时流行的黄老神仙方术的某些思想，用这种道术来解释佛教。

支娄迦谶一系则不相同，所传为大乘般若学，他的弟子叫支亮，再传弟子为支谦，世称“三支”。支娄迦谶于桓帝末年（公元167年）至洛阳，灵帝光和二年（公元179年）译出《道行般若波罗蜜经》，支谦再译为《大明度无极经》。支谶一系讨论的是人生的根本道理，认为要使心神返本真，而与道合，可以看出深受老庄思想的影响。仅就支谦译《般若波罗蜜经》为《大明度无极经》，改用这一名称，也可以看出佛教是迎合了当时以老庄思想为核心的玄学思潮。把“般若”解为“大明”，当是取自《老子》的“知常曰明”；把“波罗蜜”解为“度无极”（达到无极），也是取自“老子”的“复归于无极”，所以支谦《大明度无极经》第一品原注中有这样的说法：

师云（按：指他的老师支亮的话）：菩萨心履践大道，欲为体道，心与道俱，无形故言空虚也。

“心与道俱”即后来竺法护所译《佛说四自侵经》中所言“不复阴身，以与道合”，亦即阮籍《大人先生传》中所谓“与道俱成”的意思。“无形故言空虚”如老子所言“道常无形”，故心神也是无形象可求的。照支谦等看，个人的心神本即源于道，只因种种后天的关系（如贪欲的引诱），心神乃受到这些后天的影响而不能与道合，心神如欲解脱这种种的限制，要点在于体认“道”，如果能认识其本源，即重新与道合一的话，则可成佛，此实以老庄思想附会佛教。

魏晋时以老庄思想为骨架的玄学本体论思想大为流行，玄学讨论的中心问题为“本末有无”问题，而佛教般若学和玄学有相接近处，因此当时僧人多用玄学解释佛教教义，他们采用的方法，渐由自相比附的“格义”进展到取“得意忘言”的玄学思辨方法。

这个时期有一很可注意的现象，即名僧与名士对世事的看法往往有不少地方相同。他们常以逍遥放达、超尘离世相标榜。名士据三玄以发挥其玄学，名僧也以三玄来解释佛理。西晋有支孝龙与当时名士阮瞻、庾凯等结为知交，也呼之为“八达”；东晋孙绰作《道贤论》，乃以七名僧与竹林七贤相比拟。许多名僧都精通老庄之学。据史书载，竺法护“博览六经，涉猎百家之言”；于法兰、支遁赞其“综体玄旨”；支孝龙说他自己“抱一以逍遥，唯寂以致诚”；竺道潜“优游讲席，三十余载，或畅方等，或释老庄”；支遁“雅尚庄老”，注《逍遥游》；道安以“可道”、“常道”与“二谛”相比；慧观“妙善佛理，探究庄老”；慧远“博综六经，尤善庄老”。当时的许多名僧大都是讲般若学的，而又善言老庄，除当时由印度、西域等地传入的佛教多半都是与般若学有关的经典这一客观情况外，而般若学得以流行实非偶然，道安《鼻奈耶序》说：

于十二部，毗曰罗部最多，以斯邦人庄老教行，与方等经兼忘相似，故因风易行耳。

“毗曰罗”之学为方等（或“方广”，大乘经之总称），般若学属于方等，可见般若学得以盛行于两晋，当与玄学有关。但《般若经》之大品（指《放光般若波罗蜜经》和《光赞般若波罗蜜经》）真正盛行则在东晋初年，所以道安《渐备经叙》说：

大品出来，虽数十年，先出诸公略不综习，不解诸公何以尔？……大品顷来东西诸讲习，无不以为业。

竺法护的《光赞般若波罗蜜经》于太康七年（公元286年）译出，《放光般若波罗蜜经》由竺法兰于元康三年（公元291年）译出，而至东晋初始盛行。这种情况和当时的社会历史条件有关。自魏晋以来，中国的门阀世族作为一个统治集团的势力不断发展，至元康之际可以说已发展到顶点，而“八王之乱”、西北少数民族入主中原，司马氏晋王朝被迫南渡，加速了门阀世族的衰落过程。这个统治集团到了这时，对自己的命运和社会的前途既无办法，又无信心，更加关注的是自身的“生死解脱”问题，所以东晋以后，佛教和道教也就更加流行了。

宗教的目的归根结底都是为人们找寻一个超现实的世界，说在那个虚幻的世界里可以解决现实社会中普遍存在而又无法解决的包括生死问题的种种苦难。佛教当然也不例外。般若学传入中国后，在东晋以前大体还属于传译阶段，中国僧人还没有提出自己对般若学的系统的理解，而到了东晋则出现了对般若学说各种不同解释的派别。僧肇《不真空论》所破有三家（本无、心无、即色），刘宋时有昙济作《六家七宗论》，僧镜作《实相六家论》，都是东晋以来般若学的各派。对这些当时流行的派别，这里不作详细的讨论，但有一点值得注意，即魏晋玄学所讨论的“本末有无”问题，实际也是当时流行的般若学各派所讨论的问题。下面以僧肇《不真空论》所破三家为例，来说明这个问题。

（1）心无义。

僧肇《不真空论》说：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”又据吉藏的《二谛义》说：“言心无义者，然此义从来太久，什师之前，道安、竺法护之时，已有此义。言心无义者，亦引《经》云：色色性空者，明色不可空，但空于心，以得空观故言色空，色终不可空也。肇师破此义，明得在于神静，失在于物虚，得在神静明心空，此言为得；色不可空，此义为失。”盖意谓“心无义”者是“空心不空色”也。“不空色”就是说“万物未尝无”，唐元康《肇论疏》说，“然物是有，不曾无也”，“不知物性是空，故名为失”。“不知物性是空”即以物性为有，这和郭象的思想非常相近。郭象反对“以无为本”，认为“万有”没有一个“无”作为它的本体，“有”是唯一的存在，而其存在的根据就在于万物各有其“自性”，所以他说“物各有性”。“空心”就是说“无心于万物”。元康疏说：“但于物上不起执心，故言其空。”这点和郭象的学说也很相近。郭象注《庄子》于内七篇均有解题，其中三篇解题均说“无心”。《人间世》解题说：“唯无心而不自用者，为能随变所适，而不荷其累也。”《大宗师》解题说：“虽天地之大，万物之富，其所宗而师者无心也。”《应帝王》解题说：“夫无心而任乎自化者应为帝王。”据此，郭象认为圣人无心而顺物，故能“随变所适，而不荷其累”。虽说“心无义”与郭象思想颇有相似之处，但也并不能肯定说“心无义”是直接由郭象发展而来，只是说在当时玄学风气的影响下，玄学所讨论和注意的问题，往往也为佛教所讨论和注意。

（2）即色义。

主张“即色义”的是支遁（支道林），据说他著有《释即色本无义》、《即色游玄论》、《妙观章》、《逍遥论》等近二十种著作，大都佚失，只存片断。《世说新语·文学》注引他的《妙观章》（全文已佚）说：

夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空。

又慧达《肇论疏》说：

支道林法师《即色论》云：吾以为“即色是空，非色灭，空”（按：为《维摩经》文），此斯言至矣。何者？夫色之性，色不自色，虽色而空。

所谓“色不自色”者，就是说物理的现象是没有自性的；“不自有色”是说事物背后没有自体（支持者，support）或说没有一本体（substance）。所以这里说的“自性”是指“自体”即“本体”。既然事物没有“自体”，那么虽有千差万别的种种现象，而这千差万别的种种现象又都是不真实的，所以说“虽色而空”。虽有千差万别的现象而实际上并无实在的自体。在魏晋时，“空”往往也可以译为“无”，而当时的玄学家（或受玄学影响的佛教徒）常常说“空”或“无”是事物的本体（如后面要讲到的“本无义”），事物的背后没有“本体”，支遁的这个观点和郭象的思想大体相似。“无体”就是说色后面没有“空”（或“无”）作为本体，虽有现象而无本体，所以说“色复异空”。既然色无本体，并不是说“色”消灭了以后才成为“空”，“非色灭，空”。从这里看，支遁的即色论又称即色本无义，是合适的。从一个方面说，支遁的思想和郭象有相似之处，都认为事物的背后没有一个实在的本体；但从另一方面说，他的思想又和郭象的不同，他认为事物既然无实在的本体，那么事物本来就是“空”的。

如果从他对《庄子·逍遥游》的解释来看，支遁的思想和郭象的思想就更加不同了，据《高僧传·支遁传》记载：

刘系之等谈《庄子·逍遥篇》云：各适性以为逍遥。遁曰：不然。夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。于是退而注《逍遥篇》。

“各适性以为逍遥”正是郭象注《逍遥游》的思想，他在《逍遥游》的解题中说：

夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。

郭象对《逍遥游》的第一个注说：

庄子之大意在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致，以明性分之适……

可见支遁反对的正是郭象的上述看法。那么支遁对“逍遥”是如何看的呢？他注的《逍遥篇》全文已不可见，仅《世说新语·文学》注引有一段说：

夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言人道，而寄指鹏。鹏以营生之路旷，故失适于体外；以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎？

郭象认为，万物虽大小不同，但各适其性，则同样都是“逍遥”。支遁的看法则不同，他认为“逍遥”与否完全在于如何认识，如果能“物物而不物于物”，主观上支配万物而不受万物支配；“玄感不为，不疾而速”，客观上只去感应万物，而不强求万物，以不变应万变，这样才可以“逍遥”。如果以满足自己性分的要求为“逍遥”，那不过像饥饿的人只求一饱、口渴的人只求一饮一样，这样低的要求，哪里称得上“逍遥”。甚至，如果以“适性”为逍遥，那么以残害为性的桀跖也可以称得上逍遥了。所以逍遥应该说的是“至人”之“至足”。所谓“至足”，照支遁看是能“乘天正（按：见于《庄子·逍遥游》‘乘天地之正’）而高兴，游无穷于放浪”者，在天地中生活而不为有限的世界所限，思想上绝对超脱而得以逍遥放达，所以说“夫逍遥者，明至人之心也”。支遁的所谓“逍遥”全在“至人”的心胸能超越时空的限制，而绝不是“适性”就可以达到“逍遥”的。

支遁另有一篇文章《即色游玄论》，已佚，但推测起来很可能是他的“即色义”和“逍遥义”结合起来而有此论。盖至人如能认识到“色不自色”，那么就可以“物物而不物于物”，“玄感不为，不疾而速”，而达到无往而不逍遥了，即其心胸完全可以超脱时空的限制。因此，我们可以看到支遁所追求的“成佛”，实际上是玄学家们所追求的“逍遥放达”。这样看来，他的《即色游玄论》和《释即色本无义》从思想上说是一致的，并不矛盾。

从上面的分析看，支遁的“即色义”所讨论的也还是玄学问题，而他对“逍遥”的看法，更说明他本身就是玄学家，虽和郭象看法不同，但更接近庄周原意。

（3）本无义。

从昙济的《六家七宗论》和吉藏的《中论疏》看，“本无义”有两种，一为“本无宗”，一为“本无异宗”。前者为道安的学说，后者为深法师（法深即竺道潜）的学说，然实大同小异，这里不去分别，只对道安“本无义”作些分析，以说明它和玄学的关系。

吉藏在《中论疏》中说：

什师未至，长安本有三家义：一者释道安明本无义，谓无在万化之先，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末有。若托心本无，则异想便息……安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。

这里，道安首先提出在有形有象的万物之先存在的是“无”、“空”。但“空无”并非“虚空”，所以《名僧传钞》引昙济《六家七宗论》说：“无在元化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中，能生万有也。”所谓从“空无”中产生“万有”的“空无”并不是“虚空”，而是说“空”或“无”乃“万有”之本体，它才先于“万有”而存在。道安对佛教般若空宗的了解，并不像空宗那样以为“本无”是说“诸法本无自性”，即任何事物都没有实在的自体。道安的“本无义”可以说接近王弼“以无为本”的思想，而更与张湛的思想相符合。张湛也讲“以无为本”，但他讲的“无”似乎在“有”之外（之上），如他说：“至无者，故能为万变之宗主”，“不生者，故生物之宗”，即认为在“万有”之上有一超现实的绝对作为产生“万有”的宗主。这个看法和王弼的看法不大一样，王弼认为“无”虽是“有”的本体，但“无”并非在“有”之上另为一物，“无不可以无明，必因于有”；“体”和“用”也是结合在一起的，“用”不离“体”，“以无为用，不能舍无以为体”。道安讲“本无”，则把“无”看成在“万有”之先，故更接近张湛。不仅如此，道安甚至和张湛一样，用“元气论”来解释天地万物的构成。昙济在《六家七宗论》中说：

第一本无立宗曰：如来兴世，以本无弘教。故方等深经，皆备明五阴本无。本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群像禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉！由此而言，无在元化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在末有，苟宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。

道安认为，天地万物是由无形无象的“元气”演化而来，而元气本来就在虚廓之中，所以“本无”并不是说“虚豁之中，能生万有”。这个看法，和前此汉魏之际的僧人解释天地万物的构成是一脉相承的。康僧会译《六度集经》卷八《察微王经》中说：“深睹人原始，自本无生。元气强者为地，软者为水，煖者为火，动者为风。四者和焉，识神生焉。上明能觉，止欲空心，还神本无……识与元气，微妙难睹。”又《阴持入经注》解“五阴种”谓“又犹元气”。所以说“本无”并不是说从“虚空”中产生“万有”，而是说“万有”由无形无象的元气演化而成。形形色色的万物都由无形无象的元气中产生，人也不能例外。人之所以迷惑，在于执著暂时存在的形形色色，如果能明了“无在元化之先，空为众形之始”，就可以反本归宗，超生死，得解脱，而与天地万物为一体，即是说可以成道而复归于元气。所以道安认为，求解脱的关键就是要消除对事物的不正确认识，无为无欲，清净其心，即可达到“萧然与大虚齐量，恬然与造化俱游”（《人本欲生经注》）的境界。道安追求的解脱之道和张湛的解脱之道几乎无异。张湛认为，如果人能不执著什么，明了生死的来源与去向，自太虚中来，又回到太虚中去，就可以得到解脱，成为得道的“至人”。而“至人”则“心与元气玄合，体与阴阳冥谐”（《列子·黄帝注》）。

僧肇《不真空论》对“本无义”作了批评，他说：

本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无即无。寻夫立文本旨，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉！

意思是说，“本无”这一派偏好的是“无”，把“无”作为实在的本体，立论都以“无”为根据，所以他们不承认“有”，认为“有”离不开“无”，即“以无为本”；不把“无”看成无，认为“无”也离不开“无”，即执著“无”，把“无”作为“真无”。然而根据佛经的本旨，“非有”的意思只是说“有”不是真的“有”；“非无”的意思是说“无”也不是真的“无”。为什么一定要说“非有”就没有这个“有”呢？“非无”就没有这个“无”呢？看来，僧肇是从般若宗的本旨出发批评“本无义”执著于“无”，而不了解“无”也是假名，而非实有，而“非有非无”才是佛教所谓的正理。僧肇的《不真空论》不仅批评了“本无义”，实际上也批评了王弼的“贵无”和郭象的“崇有”，从而发展了魏晋玄学。

（4）不真空义。

僧肇的《不真空论》对当时中国流行的三家般若学的批评，可以说大体是根据印度般若学（特别是《中论》等）的本意来批评的。所谓“不真空”，并不是说万物实有，而是说一切事物都是不真实的存在，所以说它是“空”，“不真”则“空”。这个思想正是印度佛教般若空宗基本命题“诸法本无自性”的中国化说法。

僧肇说，《中论》认为“诸法”（任何事物）从一方面说是“非有”，从另一方面说又是“非无”，了解了“非有非无”的道理，就是认识了最后的真理。因为虽然有形形色色的事物，而分析起来这些形形色色的事物都是因缘和合而成，并没有“自性”（没有实在的自体），这就是说“非有”；虽然“诸法”没有实在的自体，但仍然有形形色色的现象，从这方面说又是“非无”，因此并不是说没有事物，只不过是说没有真实的事物罢了。

为什么有这样的“假有”呢？照僧肇看，《中论》说事物都是由因缘和合而成的，所以没有“自性”；既然因因缘而生起了，所以也是“不无”，不能说根本什么都没有。他论证说，这个道理是真理，因为“有”如果是“真有”，那么“有”就应该始终存在，哪里还需要等待因缘才成为“有”呢？如果是“真无”，那么应该自始至终都是“无”，也不是待因缘而无。如果认识“有”不能“自有”，待因缘而有，因此知道“有”非“真有”，“有非真有，虽有，不可谓有矣”。说“不无”，因为“真无”，那么就是说“湛然不动”，什么现象就都不会发生，这样才可以叫“无”。如果说“万有”是“真无”，就不会有万物的发生，不会因因缘而生起；既然因因缘而生起始“有”，故也不能说是“无”。

僧肇的《不真空论》从内容到方法都是比较符合印度佛教般若学的原意的。他的《不真空论》的出现并非偶然，在当时已具备了两个条件：一是鸠摩罗什再译《般若经》大小品，又出了《般若经》的释论《大智度论》等著作，因而有可能对印度佛教般若学有比较清楚的了解；二是玄学的发展，“非有非无”这类思想有可能接着它出现而产生影响。

一种外来思想文化的传入和原有思想文化如何相处，这是一个非常复杂的问题，然而研究它又非常重要。魏晋南北朝时期，我国哲学思想（实际上是整个文化和整个社会）有一个很大的变化，而印度佛教的传入和流行可以说是使它发生重大变化的原因之一。佛教对中国而言是一种外来的思想文化，它如何与中国传统思想文化相结合，如何从形式上依附于中国思想文化，如何与中国传统思想文化发生明显冲突，最后又如何成为中国思想文化的一个组成部分，研究这些问题及其发展过程都是很有意义的。佛教传入中国后，在它流传的过程中有哪些现象值得我们研究，并从中总结一些可供借鉴的规律呢？下面从三个方面来分析。

（1）佛教传入中国，首先依附于中国原有的思想文化，而后逐渐发展并产生影响。

佛教在东汉传入后，先是依附于道术，到魏晋时期又依附于玄学。汉朝时，佛教重要的信条是“精灵不灭”和“因果报应”，这类思想在中国原来就有或者至少在某些方面有相似之处，且当时所传小乘禅法又和中国黄老神仙的呼吸吐纳大体相类似。到魏晋时期，般若空宗又和玄学有些相似，所以它可以依附玄学而流行，后来影响扩大。但是，一直到鸠摩罗什译出《中论》等，我国对印度佛教般若空宗思想的了解才比较符合它的原意。可见佛教传入中国首先是依附于原有传统思想之后才得以流行的。

这里有一个问题需要提出来讨论。支娄迦谶译《道行经》在公元179年，其中已有一品叫“本无品”，而比何晏（公元190？—249年）、王弼（公元226—249年）的“贵无”（“以无为本”）思想早得多。那么王、何“以无为本”的思想的提出是否受到佛教的影响呢？倘若认为玄学是受了佛教的影响才产生的，这是不符合历史事实的。玄学的产生不仅是由于当时社会的需要，而且从汉魏之际的名理之学、才性之辨以及儒、道、名、法交错互相影响来看，从思想发展的内在必然性来看，它也是我国思想自然发展的结果。我们找不到什么有力的材料能说明王、何曾经受过佛教的影响。退一步说，即使有一两条材料可以说明王、何等曾经直接或间接接触到佛教，但玄学仍是中国原有思想自身发展的结果。而且有些材料反而说明，在汉魏之际上大夫并不重视佛教，如牟子《理惑论》中记载对待佛教的情况说：“世人学士，多讥毁之”，“视俊士之所规，听儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上也”。更能说明问题的是，虽然当时佛教般若学用了“本无”一词，它却和王弼的“以无为本”的思想并不相同。《般若经》中讲的“本无”是说“诸法本无自性”，事物都没有实在的自体，实际上就否定了事物有一本体（substance）；而王弼说的“本无”，是说“以无为本”，“有”以“无”为本，即是说“无”是“有”的本体。

魏晋时传入中国的佛教主要是大乘般若空宗的学说，其基本命题是“诸法本无自性”。“法”（Dharma）指一切事物，不论是物质的还是精神的，佛经中都把它称为“法”。《大般若经》五五六卷中说：

如说我等，毕竟不生，但有假名，都无自性。诸法亦尔，但有假名，都无自性。何等是色，既不可取，亦不可生。何等是受、想、行、识，既不可取，亦不可生。

般若空宗认为，人们都执著于认为“有我（自体）”，但殊不知所谓“我”只不过是色、受、想、行、识五蕴积聚而成。如果离开了“五蕴”，“我”到底在哪里呢？所以说“我”不过是一个假设的名称，本无自性。不仅人如此，所有的事物（诸法）无不如此，所以《中论·观四谛品》中说：

众因缘生法，我说即是空，

亦为是假名，亦是中道义。

一切事物都是因缘所生，所以没有“自性”（无实在自体），就“无自性”说我是“空”（non-existence），“我说即是空”。事物虽无自性，可是世界上毕竟有千差万别的种种现象，那又是怎么回事呢？说事物无自性只是说它不是真实的存在，但仍有种种不真实的现象，为了方便起见，故给以假设的名称，《放光般若经》中说：“佛告须菩提，名字者不真，假号为名，假号为五阴，假名为人，为男为女。”僧肇《不真空论》解释说：“《放光》云：诸法假号不真。譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”这里还有一个问题需要讨论，说“我说即是空”的“空”是不是说事物从现象上看是不真实的存在，而有一本体“空”（如王弼的本体之“无”）是真实的呢？般若空宗并不是这样看，他们认为“空”就是指“诸法本无自性”而言。因为说“因缘所生法，我说即是空”，是为了破除人们执著事物有实在的自体，倘若对“我说即是空”的“空”去执著，那岂不又把“空”看成是可以执著的，而认为“空”是实在的了吗？所以必须加上“亦为是假名”，不仅事物的名称是假设的，“空”也是“假名”。《大般若经》五五六卷说：

时诸天子问善现（按：为佛号）言：岂可涅槃亦复如幻？善现答言：设更有法胜涅槃者，亦复如幻，何况涅槃？

言外之意，实际涅槃也是幻、是空，何况涅槃以外诸法呢？因此，不仅应该了解“诸法”无实在自体，同时又不要执著于“空”。《大智度论》说：

如服药，药能破病，病已得破，药亦应出。若药不出，则复是病。以空灭诸烦恼病，恐空复为患，是故以空舍空，是名空空。

说“空”是为了破除执著“有”，如果“有”已破除就应知“空”也是“假名”，而不可说一切俱无（因仍有幻化人），了解这两方面就是“中道观”。般若空宗这个“非有非无”的思想到东晋末年鸠摩罗什译出《中论》等之后，才为我国真正了解和接受，这集中地表现在僧肇的《不真空论》中。

在僧肇以前，中国僧人对般若学的认识大体都是用中国当时流行的玄学思想去了解的，这点前面已经说过。为了使这个问题得到进一步的证明，这里再对道安的“本无义”的一些问题作点分析。前面引用吉藏《中论疏》中有这样一段话：“安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。”这话岂不和“诸法本无自性”是一样吗？其实不然，这里说“诸法本性空寂”，是说“诸法”的本性为“空寂”，或说诸法以“空无”为本性（本体）。这个看法在慧达《肇论疏》中就已经是这样了，他批评道安“本无义”说：“但不能悟诸法本来是无，所以名本无为真，末有为俗耳。”安澄《中论疏记》中也有这样的意思：“《别记》云：真谛为俗谛之本，故云无在元化之前也。”（按：《别记》作者不详，但应为中国注疏）可见道安对于“空”（或为“无”）的了解，仍是把它作为“有”之本体的。

为什么会出现这样的情况？正如恩格斯所指出的，传统是一种巨大的保守力量。看来任何一种思想文化传统都有保守的一面，对外来的思想文化都会产生抗拒性，因此外来思想文化必须首先适应原有思想文化的要求，依附于原有的思想文化，迎合原有的思想文化，同它接近的部分比较容易传播，然后不同的部分逐渐渗透到原有的思想文化中去，使原有的思想文化有所改变。

（2）外来思想文化在所传入的国家（民族或地区）中能有较大的影响，除了社会现实的需要之外，往往总是和原有思想文化自身发展的某一方面（部分）可能出现的结果大体相符合。

魏晋玄学从王弼、何晏“以无为本”的“贵无”思想，发展到郭象“万物自生”的“崇有”思想，到东晋张湛“忽尔而自生，则本同于无”的思想，接着发展下来的就是“非有非无”的思想，即根据般若空宗学说而有的《不真空论》。为什么魏晋玄学的发展是这样呢？可以说这是魏晋玄学发展可能出现的一种结果，或者说这种发展并不和它矛盾，而是丰富了魏晋玄学。

魏晋玄学从王弼、何晏开始，特别是王弼对“有”和“无”的关系作了比较深入的论证。王弼以“体”（本体）和“用”（功用、现象）来说明“无”和“有”的关系，并认为“无不能以无明，必因于有”，所以“无”作为“本体”而在“有”中，由“有”来表现，因而视“体”、“用”如一。但是，在王弼思想体系中由于强调“无”的绝对性，所以又有“崇本息末”的思想，这样就造成了王弼思想体系中的自我矛盾。就其“崇本息末”方面说，可以引出否定“有”，而包含着“非有”的意思。王弼的“贵无”经过向秀、裴，发展到郭象的“崇有”。照郭象看，“有”是唯一的存在，在天地万物之上（之外）再没有什么作为它的“本体”（或“造物者”），万物的存在均根据其“自性”，而“自性”又是“忽尔而自生”的，所以他说：“无则无矣。”这样就直接否定了本体之“无”，而包含着“非无”的意思。东晋张湛注《列子》时，又企图在他的体系中同时容纳王弼和郭象两人的思想，他一方面说“群有以至虚为宗”，“无”（至虚）是“有”存在的根据，“无”是“有”的本体，“无”是不生不灭、无聚无散的，而“群有”是有生有灭、有聚有散的，故“万品以终灭为验”，所以是“非有”；另一方面又说“群有”又都是“忽尔而自生”，它的存在不是有目的有条件地创造的，因而又可以引出“非无”的思想。然而张湛上述两点，是机械地拼凑在一起，是矛盾的，因此他的体系并不严密。恰好般若空宗讲“非有非无”，它在理论体系上比张湛严密得多，因此可以说僧肇的“不真空义”是接着王弼、郭象而发展了玄学。僧肇的思想虽然是从印度佛教般若学来的，但却成为中国哲学的重要组成部分，使魏晋玄学循着王弼——郭象——僧肇，构成中国传统哲学的一个发展脉络。

为什么会有这种情况呢？可以说这是由思想文化的继承性带来的要求。一种思想文化的发展，如果它是不间断的，后面总是接着前面发展下去，而前面的思想如何发展也往往有几种可能性，后面接着前面继续发展的思想总是前面思想可能发展中的某一种。如果外来思想文化和原有思想文化可能发展的某一方面相适应，它将不仅可以得到发展，而且会接着原有思想而发展成为原有思想文化的组成部分。

（3）外来思想文化如对原有思想文化产生影响，不是暂时的，而是长远的，则必须在某一方面（或全面）有超出原有思想文化的方面，这样才能对原有思想文化起刺激作用，从而影响它的发展。

印度佛教般若空宗的思维水平是否全面高于中国原有的思想文化，这是应该仔细研究后才可能得出合乎实际的结论的，这个问题在这里不可能讨论清楚。但般若空宗的思想作为一种思辨哲学从思维水平方面看，即从对“有”和“无”的关系分析上看，它用分析矛盾的方法，提出“非有非无”的思想，虽和王弼、郭象一样，都是唯心主义，但其理论思维水平无疑有超出王、郭的地方。从发展上看，僧肇的“不真空义”虽是接着王弼、郭象的玄学讲的，但它确实比较符合印度般若空宗的原意，吸取了般若空宗的理论和方法，应该承认其在理论思维上比王、郭高明。照我们看，中国传统哲学中的唯心主义，经过般若学的洗礼之后，在真正有影响有意义的哲学体系中，造物主（或创造天地万物的精神性实体）如“天”、“帝”等学说不再占据重要的地位，而把抽象概念比如“理”、“天理”、“道”等作为第一性，由它们决定着天地万物的存在和生生、化化；或者把“心”作为第一性，认为“心即理”、“理具于心”，天地万物之理都在心中等等。这样，唯心主义得到发展，成为中国传统唯心主义哲学的基本形式，宋明理学，无论是程朱派还是陆王派，都是如此。

然而较高水平的思想文化传入另一国家（民族或地区），如果要产生较大影响，除了要受到所传入国家（民族或地区）经济政治条件的制约外，就思想文化方面说，如原有思想文化没有中断，则必须在具有上述两个条件的情况下才会产生巨大的作用和有长远的影响。如果不是这样，无论哪一种更高的思想文化传入，都很难起较大的作用，不大容易生根。例如玄奘传入的唯识学以及和它相联而传入的因明学，从思维发展水平上看，也是比较高的，虽然一时名声很大，但在中国思想的发展上并没有产生很大的影响。尽管唯识学的个别思想（如“能”、“所”这对范畴）被吸收了，但从总体上说，它们并没有成为中国传统思想的组成部分，我们仍然把它们看成是印度的思想。当然近现代唯识学在中国有所发展，但我认为这和西方哲学的传入有关，此当别论，非关本题，故存而不论。

据以上三点看，这里可以提出一个问题，即应该开展比较哲学的研究。研究比较哲学是要揭示外来思想文化对所传入的国家（民族、地区）起作用的规律，在对两种不同传统的思想文化的比较分析中，了解原有文化的特点和发展水平，以及这两种不同传统思想文化的异同、影响和吸收、冲突及调和等等。我们今天研究公元一世纪后印度佛教传入中国的历史，是否对现实生活也有一点意义呢？应该给予肯定的回答。马克思、恩格斯在一百多年前就曾指出：

资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费成为世界性的了……物质生产如此，精神生产也是如此。各民族的精神产品成了共同的精神财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多民族和地方的文学形成了一种世界文学。

这里的“文学”是用“Literatur”一词，译者注说：“这句话中的‘文学’（Literatur）一词是指科学、艺术、哲学等方面的书面著作。”今天已是20世纪80年代，时代比马克思、恩格斯写《共产党宣言》的1848年又进步了许多，思想文化的交流和互相影响也更加广泛而深入了。

当前世界思想文化的发展趋势，表现为各种不同传统思想文化的冲突与调和。世界的动荡不安、矛盾冲突，除了其他原因（如政治的、经济的）之外，思想文化的传统不同也是其中的原因之一。阿拉伯世界、伊斯兰教和西方世界的矛盾，其中就有哲学思想和宗教信仰的原因。但是，由于世界的交往日益频繁、思想文化的互相影响，在思想文化上的调和以及互相吸收的趋势也是很明显的。特别是马克思主义在全世界广泛地传播，更给各种不同传统思想文化提出了新的课题。马克思主义产生在西欧，是西欧的历史条件下的产物，因此就思想文化传统方面说，它对世界许多地方是一种外来的思想文化，也会有马克思主义与原有传统思想文化的关系的问题。

尽管马克思主义是无产阶级的哲学，而无产阶级的事业是没有国界的，它是指导各国无产阶级和革命人民进行革命斗争的思想武器，但马克思主义要在一个国家（民族、地区）生根，从某种意义上说，就必须与原有的传统思想文化相结合，或者说必须通过对原有的传统思想文化进行批判地继承，否则就不能真正起到作用。因此，研究马克思主义和我国传统思想文化的关系，是不是也会丰富和发展马克思主义呢？应该说是的。列宁在《青年团的任务》中说，只有确切地了解人类全部发展过程所创造的文化，只有对这种文化加以改造，才能建设无产阶级的文化。但是，马克思主义应是一种研究问题的方法，而不是教条，普列汉诺夫在《评弗·吕根纳的一本书》中说：“这个繁杂多样的过程（按：指历史发展过程，一定社会存在的基础上有一定的心理的那个过程），它的很多方面还刚刚成为科学研究的对象。唯物主义历史观只是认识社会现象领域的真理的方法，而绝不是一堆现成的结论……要做到这一点，除了研究事实和发现它们的因果关系之外，别无其他途径。”

各国人民在人类文明史上应该说都有其特殊的贡献，如果我们能用正确的方法去研究它，就会给它以正确的评价，使之成为人类精神文明的一部分而为我们所继承。马克思主义不应是排斥曾对人类社会作出贡献的精神文明的，而是应该吸收它，改造它，使自己得以不断丰富和发展。我们不但应吸收过去的有价值的东西，而且特别应该注意吸收当前的科学成就和思想文化中一切有价值的东西。马克思主义不是结束真理，而是为发展真理开辟道路，因此它应该是一个开放性的思想体系，而不是一个封闭的思想体系。

原收入《郭象与魏晋玄学》，湖北人民出版社，1983

注释

[1]
与《周易·坤卦·文言》“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”相贯通。

第三章 僧肇《肇论》的哲学意义

魏晋玄学所讨论的主要问题可以归为以下四个相互联系的问题：（1）“有”与“无”；（2）“动”与“静”；（3）“知”与“无知”（圣智）；（4）圣人学致问题。如果说王弼（何晏）是魏晋玄学的创始者，那么郭象则是魏晋玄学发展的高峰，而僧肇则是魏晋玄学的终结者，同时又开创了中国的佛教哲学。僧肇的《肇论》正是对上述四个玄学问题依据佛教般若学所作的哲学理论上的发挥。他的《不真空论》讨论了“有”、“无”问题；《物不迁论》讨论了“动”、“静”问题；《般若无知论》讨论了“知”与“无知”问题；《涅槃无名论》讨论了圣人学致问题。本章将集中讨论僧肇对这四个问题的看法。

一、关于“有”与“无”的问题

王弼提出“以无为本”的“贵无”思想体系，郭象提出“有物自造”的“崇有”思想体系，僧肇提出既反对“贵无”，又反对“崇有”的“非有非无”的“中道观”。王弼的“以无为本”的“无”不是“虚无”的意思，用金岳霖先生的话来说，老子的“道”可以理解为“不存在而有”，我想用“不存在而有”来说明王弼的“无”或者更为恰当。王弼的“无”实际上是指抽掉一切具体规定性的“有”（pure being），即最抽象的“一般”。如果说，任何具体的事物都有其具体的规定性，即以某种规定性为“性”，那么王弼的“无”，不是什么具体的东西，它是无规定性的，即以“无规定性”为“性”。无规定性的“无”是不存在的，但它又是一切存在的根据，是“纯有”（pure being）。这个问题，王弼在他的《老子指略》中有明确的说明：

夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也；不温不凉，不宫不商；听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈，故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。

这里王弼要说明的是“有名”、“有形”的是生乎“无名”、“无形”的。为什么是这样呢？照王弼看，是方形则不能同时是圆形，是“宫”则不能同时是“商”。只有“无形”才可以成就任何形，“无声”才可以成就任何声。因此，只有“无”才可以成就任何的“有”。但“无形”、“无声”等都不能是具体的“存在”，可是它即是“无形”，这“无形”之“形”，就是所有“形”的抽象，是包括了任何“形”，所以它是“不存在而有”。准此，“无”当然不能是具体的存在物，我们可以说它不是“有”，即是说它是“无有”之“有”，“无有”之“有”就是所有“有”的抽象，是“纯有”。它“苞通天地，靡使不经”，所以它是“不存在而有”。因此我们说王弼哲学的基本命题是“以无为本”，把“无”作为“万有”存在的本体。为什么王弼要为“万物”找一它存在的本体呢？因为他要寻找宇宙的统一性。所以他说：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。”（《老子》第四十二章注）

郭象的“有”和“物”是什么关系？郭象的“物”是指具体存在物，如说“物各有性，性各有极”。那么“有”是不是也指具体存在物呢？据他的《庄子注》看，“有”也可以说具有具体存在物的意思，如他说：“此所谓有不能为有，自有耳。”又说：“明物物者无物，而物自物耳。”如说：“夫有不得变为无，一受成形，则化尽无期。”“成形”之“有”当是具体存在物。但这里的“有”也可以理解为存在物之全体。然“物”有时也是指“任何一物”或“全体之物”。看来，郭象往往是把“有”看成是“存在物之全体”，这有点像他给“天”下的定义那样，“万物之总名”。如果要问“物”和“有”有什么区别，那么我们可以说，郭象的“物”较多的指“具体的存在物”，或者说是指一个体，是“别名”；而他的“有”多指“存在物之全体”，是一“总名”，是个集合名词。但郭象的“有”则不是一抽象的概念，不是“殊相”之“共相”。“有”（或“物”）是指“个体存在物”或“存在物之总合”，都不是“共相”。“存在物之总合”不过是一个一个物的相加，虽然可以加到无限，但仍然是“量”的问题，这样就可以排除在“有”（或“物”）之外还有什么造物主或另一性质之“本体”了。

郭象建立其“崇有”体系看来并不是要讨论“殊相”和“共相”。虽然我们可以说他不可避免地会接触到这一问题，但他主要是要论证“上知造物无物，下知有物之自造”。他认为，“物各自造”，这就是说“物”各有各的“自性”，而“自性”是“自生”的。就这点看，郭象注意的是事物的“个别性”，而且每一个事物的存在又是不依赖于外在条件的。因此，我们说郭象注意的是每个具体事物自身的统一。

僧肇的《不真空论》既批评了“本无”，又批评了“即色”，而提出“非有非无”的“中道观”。僧肇据般若学“诸法本无自性”的观点，批评“本无”说：

本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉！

僧肇的意思是说，“本无”太偏好“无”了，因此他们说“非有”，把“有”说成“无”；说“非无”又把“无”说成“无”。但是“非有”，只是说“有”非真有；“非无”也只是说“无”非真无。为什么说“非有”就认为无此“有”呢？说“非无”就认为无此“无”呢？这不过是本无宗偏好“无”的观点，和事情的真实情况并不相符。僧肇这一观点，虽然是批评东晋时般若学的“本无宗”的，但实际上也批评了王弼的“贵无”学说。因为王弼“贵无”说也是“情尚于无多，触言以宾无”的（按：关于这一问题，尚可作进一步研究，此不赘述）。僧肇对“即色”的批评说：

即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。

这里僧肇的意思是说，即色论认为色（“有”）不是自己成为“有”的，万物的存在都要依靠一定条件，所以它并不是真实的存在。真实的存在应该是它本来就存在着，不需要任何条件而成为存在。僧肇批评说，即色的这种观点，仅仅是以事物不能独立自存为理由来否定事物的存在，但还没有了解到存在着的事物本身就是“非色”（空）。即色论认为，一切事物都要依靠一定条件而存在，这点与郭象的“崇有”思想不同。郭象认为“物各有性”，和即色论认为事物并没有自身存在的“自性”也不相同。但即色论并不了解“色本是空，犹存假有”（见元康《肇论疏》对即色论的批评）。这就是说即色论对事物存在的这一现象和“性空”本来是一回事，因此也就是说对“诸法本无自性”还没有正确的了解。僧肇在这里虽不能说是直接批评了郭象，但他的“不真空论”的“诸法本无自性”却不能不说是也涉及郭象的“物各有性”这一命题了。因此，我们可以说僧肇也间接地批评了“崇有论”。

由王弼到郭象再到僧肇可以说关于“有”和“无”的讨论是一个问题深化的过程，就这个意义上说僧肇的《不真空论》是对魏晋玄学的一个总结。

二、关于“动”与“静”的问题

王弼《老子》第十六章注说：“凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。”“虚”即“无”也，“有”的起因在于“无”，“动”的起因在于“静”，所以万物的种种活动虽一起发生，从根本上说是要回到虚静的，这是事物的最终极的道理。由这里可以看出，王弼讨论“动”、“静”问题和他讨论“有”、“无”问题是相联系的。为什么“动”、“静”问题和“有”、“无”问题是相联系的呢？王弼在《周易·复卦》注中说：

复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变；寂然至无，是其本矣……冬至，阴之复也；夏至，阳之复也，故为复则至于寂然大静。

王弼的意思是说，“复”是万物（万有）返回到本体之无的状态。天地万物是以至无的“本体”作为其核心。“本体”既然是寂然“至无”的，因此它也是“寂然大静”的。这“寂然大静”之“静”不是和“动”相对的“静”。这种“静”是常态之静，是“本体”的绝对的“静”。而现象界中的天地万物，雷动风行，运化万变，只是变态，是暂时的现象，“寂然至无”才是那些变动的现象的本体。王弼把“本体之无”描绘成是“寂然大静”，这也是不得已而为之。因“本体之无”本来是不可言说的，只能勉强这样说罢了。为什么“寂然至无”是“寂然大静”的呢？盖因“本体之无”不是任何具体事物，也不是一个一个事物相加的事物之全体，它只是一超越时空的抽象概念，而此抽象之概念是抽掉了一切性质的“无规定性”的最空之概念。作为一抽象概念来说，它是不可能有运动变化的；作为一无规定性的最空之抽象概念，它只能是“常静”的，这“常静”并不是与“动”相对的“静”，而是“寂然大静”。因此，我们说，王弼的“以无为本”的哲学系统在动静问题上，是以“静”为“常（态）”，以“动”为“变（态）”，“静”是“本”，而“动”是“末”，这与他的“无”是“本”，而“有”是“末”相一致。“反本”是返回到“寂然大静”的“寂然至无”。

郭象的“崇有独化”学说则与王弼不同，他认为“运动变化”是事物存在的状态，而且是绝对如此的状态，《齐物论》注中说：

日夜相代，代故以新也。夫天地万物变化日新，与时俱往，何物萌之哉！自然而然耳。

“萌”有“使之发生”义。（按：“萌”或作“明”。）郭象认为，事物每时每刻都在变化之中，新的总是代替旧的，事物和时间一起俱往，哪里有什么东西使它如此呢！这是事物自然而然的状态。这里郭象把事物的运动变化和它的自生自化联系在一起，这是他“崇有独化”体系的合理要求。为了进一步论证他的观点，郭象提出，不仅个别事物是处在运动变化之中，而且整个宇宙（事物之全体）也是处在运动变化之中，运动变化是绝对的。他说：

夫无力之力，莫大于变化者也；故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而自以为故；舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉！而世莫之觉，横谓今之所遇可系而在，岂不昧哉！（《大宗师》注）

在宇宙间什么力量最大，照郭象看，“变化”的力量最大，所有的东西都由这种力量推动着，而以新代故。如果没有这样的认知，而认为有什么不变的东西，是一种愚昧的想法。郭象之所以要否定在不断变化着的事物之外还有什么永远不变的东西，这正是他“崇有独化”思想所要求的。照王弼看，现象界的一切事物都是在变动之中，但支持现象界存在的本体则是不运动的，而且是“寂然大静”（即不是与“动”相对应的“静”）；郭象认为除了存在着的种种运动着的事物之外，再没有什么不运动的“造物主”或另一事物的本体。为否定“造物主”或“本体之无”，在他的体系中必须排除“寂然大静”之类，所以他说：“以变化为常，则所常者无穷也。”（《天运》注）

在讨论生死问题中，郭象认为，对一个人来说，“生”和“死”可以说是其最大的变化，《德充符》注中说：“人虽日变，然死生之变，变之大也。”但“生”和“死”只有相对的意义，都是事物存在的一种状态，他在《齐物论》注中说：

夫死生之变，犹春秋冬夏四时行耳。故死生之状虽异，其于各安所遇，一也。今生者方自谓生为生，而死者方自谓生为死，则无生矣。生者方自谓死为死，而死者方自谓死为生，则无死矣。

郭象的这一看法是基于他认为一事物存在了，那么它的生生化化是没有穷尽的，“一受成形则化尽无期”。此事物之“生”是此事物之“生”，此事物之“死”是此事物之“死”，这不过是存在的状态不同，其主体仍是此事物，“虽变化相代，原其气则一”（《寓言》注）；无论是“生”，无论是“死”，仍都为此“有”，“更相为始，则未知孰死孰生也”（《知北游》注）。据此，郭象认为，人应生时安生，死时安死，他说：“齐死生者，无死无生者也；苟有乎死生，则虽大椿之与蟪蛄，彭祖之与朝菌，均于短折耳。故游于无小无大者，无穷者也；冥乎不死不生者，无极者也。”（《逍遥游》注）“忘年故玄同死生”（《齐物论》注）。这就是说，对人的“生死”这样最大的变化问题，如果了解了“生”和“死”只是存在的状态不同，那么人才可以真正地逍遥放达，而游于无何有之乡了。

如果从郭象对历史的看法方面来看，他认为社会是在不断的变化之中。他在《天道》注中说：“当古之事，已灭于古矣。虽或传之，岂能使古在今哉？古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉。”事物及其活动随着时间的变化而变化，已变化了的事情虽然可以留传下来，但是并不能使已变化了的事情再回来。所以一切在变化中，能够与时俱变的才是最为高超的人。据此，郭象分别了“迹”与“所以迹”的问题。他认为，无论什么样的圣人，他所做的事都是他活动留下来的痕迹，这无非是“陈迹”，效法它是无意义的。他说：“时移世异，礼亦宜变，故因物而无所系焉，斯不劳而有功也。”（《天运》注）故游于变化之途者，“以变化为常，则所常者无穷也”（《天运》注）。郭象看到事物（无论自然界或人类社会）永远处在变动之中，这一观点是很有意义的。但他据此而认为对一事物说“生”和“死”只是状态的不同，则有混同“生”和“死”的质的不同的问题，这样就导致相对主义，而陷入片面性。特别是，他把运动变化绝对化，而否定了相对静止的状态。这从一个方面说，会导致对事物无法认识；从另一个方面说，又会导致否定历史经验的意义。这是应为我们所注意的。

王弼认为“本体之无”为“寂然大静”；郭象认为一切之“有”以变化为常；而僧肇之《物不迁论》则认为事物的动静是没差别的，是非动非静，动静皆空。该文引《放光般若经》云：“法无去来，无动转者。寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。”接着，他说：“然则动静未始异，而惑者不同。缘使真言滞于竞辩，宗途屈于好异，所以静躁之极，未易言也。”《放光般若经》的意思是说，一切事物都是没有什么运动变化的。但佛经中说的事物无运动变化，并不是离开运动去追求静止，而是说要于动中看到静。在动中看到静，因此虽动而常静。不离开动去求静，那么虽然是静，但却并非是离开动的静。据此，僧肇得出结论说，其实动静没有什么差异，只是迷惑的人的不同看法。把动和静看成是不同的人不能根据佛教的真理而有无休止的争辩，于是使佛教真理在人们的争论中得不到彰明。因此，关于动静不异的道理，也就不容易说清了。

如果说，王弼的“以无为本”，是“本无”、“寂然大静”，是主张“非动”，郭象“崇有独化”，是“万有”“以变化为常”，是主张“非静”；那么僧肇则以“非有非无”的中道观立论，而证之以“非动非静”、“动静皆空”。看起来僧肇解决了王弼和郭象各执一偏之弊，但僧肇的“物不迁”理论之根据是“诸法本无自性”这个命题。假使我们追问如果“诸法本无自性”，“佛性”如何安置？这可能也是一个问题。由此，“非动非静”之“动静不异”的命题能否成立，也是一个需待证实的命题，这里只能存而不论。

三、关于“知”与“无知”的问题

王弼在《周易略例·明彖》中提出“得意忘言”的方法，盖因“道”是“不可道，不可名”的。这就是说，“本体之无”超言绝象，非“知”之对象。如果把“本体之无”看作“知”之对象，那么“本体之无”则非“大全”；但“本体之无”是不可分割的，故人们虽可通过现象以观其“本体”，但现象并非“本体”，故不能执著现象以为“本体”，而必须超越现象以达本体，此即谓“得意”须“忘言”也。故《老子指略》中说，“道”，“体之不可得而知”。《老子》第二十五章注中说：“自然者，无称之言，穷极之辞也。用智不及无知。”何劭《王弼传》中记载说：

时裴徽为吏部郎，弼未弱冠往造焉。徽一见而异之，问弼曰：“夫无者诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”

王弼认为，因为“本体”即是万物之本体，非为另一物，对它只能通过“有”来体会，而不能用语言来说。又韩康伯《周易·系辞》注引王弼言，其言曰：“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”“无”是不能说的，要靠“有”来证明“有”必有一其存在之根据。所以“本体之无”只是能从“有”必有其存在根据推而知之，而不是直接识知之对象。这里王弼虽未明确讨论“知”与“无知”的问题，但其对《老子》第一章注所说：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”这已可说明，王弼实以对“道”只能是“无知”的，故曰：“是道不可体，故但志慕而已。”（《论语释疑》）

郭象的《庄子·大宗师》注中说：“天者，自然之谓也。夫为为者，不能为而为，自为耳；为知者，不能知而知，自知耳。自知耳，不知也，不知也则知出于不知矣；自为耳，不为也，不为也则为出于不为矣。为出于不为，故以不为为主；知出于不知，故以不知为宗。是故真人遗知而知，不为而为，自然而生，坐忘而得，故知称绝而为名去也。”郭象关于“知”与“无知”的问题是和他所讨论的“为”与“无为”的问题相一致的，都是其“崇有独化”体系所要求的。照郭象看，任何事物就其“自性”说都是独立自足地生生化化的，因此此一事物对他一事物是无能为力的，任何事物都只能是“自为”，而“自为”即是“无为”。因为“物各有性”，而不能知其他事物之“性”，只能知其“迹”，而不能知其“所以迹”。所以它不能知其他事物之“性”，只能知自己之“性”。知自己之“自性”，实际上是“不知”。《齐物论》注中说：“知无无矣，而犹未能无知。”如果只知道没有“本体之无”，这还不能达到“芚然无知而直往之貌”。盖“知无无”尚有一知之对象，只有“无知”才可“彼我玄同”、“化尽无期”。故郭象注“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也”一句说：“此都忘其知也。尔乃俄然始了无耳。了无则天地万物，彼我是非，豁然确斯也。”只有忘“知”才可以把一切都看成自然而生，原来如此，任之自尔，“故天下莫不芒
[2]

也”。无论是执著“外物”或执著“自我”，皆为其所累，而不得逍遥游放，故必不为“知”所累，才可以出处常通，应物无累于物，故曰“知出于不知，故以不知为宗，是故真人遗知而知”（《大宗师》注）。

僧肇的《般若无知论》也是讨论“知”与“无知”的问题。他把般若空宗的观点概括为“以无知之般若，照彼无相之真谛”。他认为，般若圣智和世俗的“惑取之知”全然不同，它是超越世俗的所谓能知与所知之上的一种特殊的智慧，这种智慧能照见“诸法性空”之真谛。僧肇说：“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知，不知之知，乃曰一切知。”盖有所知，则有所敝；无所知，则无所敝。般若空宗认为，万法性空，真谛无相，如认识到万法之假有，排除了一切世俗之认识，这样才是洞照了性空之真谛。这就是说，对一切世俗之认识必须不断排除，不断否定，排除到无所排除之域，否定到无可否定之境，境照双泯，而至圣心无知。僧肇的《般若无知论》实际上是用一种否定的方法来排除一切世俗的执著，从而以达到“破相显性”之结果。般若空宗把一切破除了，如《大般若经》五五六卷中说：“时诸天子问善现言：岂可涅槃亦复如幻？善现答言：设更有法胜涅槃者，亦复如幻，何况涅槃？”般若空宗在破除一切之后，是否尚有建立？此是《涅槃无名论》应讨论之问题。

由王弼经郭象而僧肇，可以看出他们都是在否定对现象界认识的执著，而主张要排除这些对外在现象界的知识，这样才可以认识“真理”，而对“真理”的认识只能是用“无知”之“知”，即僧肇所谓的“圣智”。

四、圣人“可学致”与“不可学致”的问题

何劭在《王弼传》中说：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精。钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”何晏的“圣人无情”说已不可详考，但根据一些材料大体可知，何晏以为圣人纯乎天道，未尝有情，故《老子》曰：“天道无情。”贤人以情当理，而未尝无情，至若众庶固亦有情，然违理而任情，为喜怒所役使而不能自拔。何晏说：“凡人任情，喜怒违理，颜回任道，怒不过分。”（《论语集解·卫灵公注》）照王弼看，因为，情乃人之“自然之性”，“自然之性”怎么能去掉呢？圣人只能做到“动不违理”，“应物而无累于物”。那么为什么圣人可以做到“动不违理”，“应物而无累于物”呢？这是由于圣人“茂于人者神明”的缘故。“圣人茂于人者神明”的意思，是说圣人“智慧自备”、“自然己足”，所谓“自备”则非所得，也就是说出自“自然”，所以“圣人天成”。由于圣人“智慧自备”，则可无为无造，德合自然，而“体冲和以通无”，“与道同体”。圣人“智慧自备”，故非学所得；圣人天成，故非养成所致，故圣人不可学、不可致也。

郭象同样认为圣人不可学、不可致。《德充符》注中说：“言特受自然之正气者至希也，下首则唯为松柏，上首则唯有圣人”；“夫松柏特禀自然之钟气，故能为众木之杰耳，非能为而得之也。”郭象这一观点或受嵇康之影响，《养生论》中说：“神仙禀之自然，非积学所致。”盖郭象之“崇有独化”以“物各有性”，且“性”不能易，“性各有分……岂有能中易其性者”（《齐物论》注）。故臣妾有臣妾之性，众庶有众庶之性，圣人有圣人之性，“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”（《养生主》注）。故郭象提出“学圣人者，学圣人之迹”，“法圣人者，法其迹耳”（《胠箧》注）。而圣人之“迹”亦实无可效法，《让王》注中说：“夫圣人因物之自行，故无迹。然则所谓圣者，我本无迹，故物得其迹，迹得而强名圣，则圣者乃无迹之名也。”既然圣人无迹，故其“迹”也只是人们所认为的圣人之迹，但其是否为圣人之“迹”亦不可知。故郭象虽立论与王弼不同，却都认为圣人不可学，亦不可致也。这种观点可以说是魏晋玄学家的共同看法。

我们还可讨论与圣人学致有关的另一问题，即圣人的境界问题。照郭象看：“夫小大虽殊而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。岂容胜负于其间哉。”照郭象看，任何事物只要是各任其性，各当其分，同样都可以是逍遥的。就这点看，似乎臣妾、从庶、圣人的逍遥都是一样的。但实际上，圣人之逍遥与一般人之逍遥并不相同。一般人是以“适性”为“逍遥”，而圣人不仅以“适性”为“逍遥”，而且以“玄同彼我”为其逍遥之境界。郭象不承认在现实世界之上还有一造物主或“本体之无”，但他却认为圣人在精神境界上可以超越现实。郭象说：“物各有性，性各有极。”任何事物都有其规定性，其规定性的发挥都是有其极限的。但是郭象给圣人的规定性是“游外以弘内”，故可以“同天人，均彼我”，“忘天地，遗万物”（《齐物论》注），“此乃至德之人，玄同彼我者之逍遥”（《逍遥游》注）。这就是说，圣人之所以为圣人，他的精神境界是没有什么极限的，他能与万物一起变化，“能无待而常通”。故郭象说：“夫体神居灵而穷理极妙者，虽静默闲堂之里，而玄同四海之表，故乘两仪而御六气，同人群而驱万物。苟无物而不顺，则浮云斯乘矣。”（《逍遥游》注）这就是说，郭象的圣人是“即世间而出世间”的。但照郭象的“崇有独化”理论则无“世间”之外的“世间”，故其“出世间”只能是一种圣人的精神境界。而这种精神境界只是圣人的精神境界，非一般人所能有。就此亦可知郭象是认为圣人是不可学、不可致的。

僧肇是否著有《涅槃无名论》尚无定论，兹非本书所要讨论之问题，但《涅槃无名论》为当时著名之佛教论文则无可疑虑。“涅槃”即“灭度”之义，此与得道成佛有关。该论中有云：“经曰：涅槃非众生，亦不异众生。维摩诘言：若弥勒得灭度者，一切众生亦当灭度。”这意思是说，不觉悟的众生当然不可能得道成佛，而觉悟的众生就和弥勒一样可以得道成佛。佛教作为一种宗教需要给人们指示一条得道成佛之路，否则其意义将会落空，而得不到人们之信仰。故必主张“圣人”（佛）可学可致。《涅槃无名论》中还有如下一段：“夫群有虽众，然其量有涯，正使智犹身子，辩若满愿，穷才极虑，莫窥其畔。况乎虚无之数，重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶？”宇宙万物虽然很多很多，但它的数量总还是有个极限，即使智慧之高如舍利佛，辩才之强如富楼那，也很难穷尽宇宙万物的边畔；更何况虚无之数、重玄之域，它的道理是无穷无尽的，想要顿悟就达到，那怎么可能呢？这就是说，得道成佛应靠渐修，不可能一下子“径登十地”。陈慧达《肇论序》中说：“但圆正之因，无上般若；至极之果，唯有涅槃。故末启重玄，明众圣之所宅。”元康疏谓：“‘但圆正之因，无上般若’者，此谓《般若无知论》也。涅槃正因，无有尚于般若者也，‘至极之果，唯有涅槃’耳。般若极果，唯有涅槃之法。‘故末启重玄’者，以此因果更无，加上‘故末’，后明此两重玄法。般若为一玄，涅槃为一玄也。前言真俗，指前两论；后言重玄，指后两论。此是必然，不劳别释。重玄者，老子云：‘玄之又玄，众妙之门。’今借此语，以目涅槃般若，谓一切圣人，皆住于此，故名为‘宅’也。”如果前引《涅槃无名论》中之“重玄之域”是指一种境界，这种境界是可学可致的，则此处“重玄”者，兼有达到得道成佛之方法义。意谓“般若”为一玄，“涅槃”为一玄，故曰“重玄”。元康的意思是说，《肇论》四篇有前后演进的关系，前两论《不真空论》和《物不迁论》是讨论“真谛”、“俗谛”问题；后两论《般若无知论》和《涅槃无名论》则是讨论成佛之因果问题。后两论之论因果，般若为因，涅槃为果；般若为一玄，涅槃为一玄，此即“重玄”。只讲般若一玄，未达极致，必有涅槃之“又玄”，至“重玄”方可彰圣。达到“涅槃境界”才是佛教之目标，故圣人（佛）可学可致明矣。据此，我们可知魏晋玄学家多以“圣人不可学致”，而僧肇、慧达、元康等佛教高僧大德均以“圣人可学可致”。
[3]

原收入《郭象》，见《世界哲学家丛书》，

台湾东大图书公司，1999

注释

[2]
简文曰：芒，同“茫”也。

[3]
参见汤用彤：《谢灵运〈辨宗论〉书后》，见《汤用彤选集》，天津，天津人民出版社，1995。

第四章 南北朝时期的佛教与儒学

魏晋南北朝时期，站在儒家立场反对佛教者颇多，现以何承天为代表来说明当时儒家反佛教之一般概况，有关这方面的材料多见于《弘明集》。本章先简述何承天的生平与著作，以便更全面地了解其反佛教之原因。

一、何承天的生平与著作

何承天，东海郯（今山东郯城附近）人，生于东晋废帝太和五年（公元370年），卒于宋文帝元嘉二十四年（公元447年），终年78岁，历经东晋后期和刘宋前朝。

公元317年，司马睿（元帝）在北方大族王导、王敦等拥护下在南方建立了东晋王朝；而北方在西北少数民族入主中原之后，经过百余年的混战，鲜卑族拓跋氏于公元439年统一了北方，建立北魏政权，于是形成了南北长期对峙的局面。

原来北方前秦自公元370年起逐步消灭了北方的燕、代、前凉等，到公元381年统一了整个北方之后，于公元383年举兵江南，企图统一中国，而有历史上著名的淝水之战。淝水之战后，前秦政权瓦解，北方的少数民族又建立了许多小王国。这时，东晋王朝得到了一暂时稳定的机会，本应励精图治，逐渐向北发展，统一中国，但支持东晋王朝的是反动腐朽的门阀世族，由于这个统治集团的统治，社会阶级矛盾和统治阶级内部的矛盾不但没有缓和，反而在持续不断地发展。门阀世族兼并土地，使得大批农民流离破产，《宋书·武帝纪》说：“晋自中兴以来，治纲大弛，权门并兼，强弱相凌，百姓流离，不得保其产业。”因之，户口大减，到公元383年刘波上疏说，从咸安（公元371年）以来户口就减少了十分之三。农民在无法生活的情况下，公元399年爆发了由孙恩领导的大规模的农民起义。公元402年，孙恩领导的农民起义虽被东晋王朝平定，但自此以后农民起义仍是此起彼伏。与此同时，统治阶级内部的斗争也更加尖锐，先是桓温图谋篡晋而未果，后桓温的儿子桓玄起兵，于公元402年废晋帝而自立，国号楚。桓玄虽有意改革政治，但由于得不到门阀世族的支持而失败，后为刘裕所灭。公元420年，刘裕自立为皇帝，改国号为宋。刘裕出身寒门，虽于政治经济有所改革，但终因政治经济势力强大的门阀世族的竭力阻挠，而没有取得什么效果，后并与之合流。刘宋诸帝王室自相残杀至为酷烈，其宫闱之乱无复伦理，亦不减前朝。宋武帝（刘裕）有九子、四十余孙、六十七曾孙，死于非命者十之七八，无一有后于世。《世说新语》的编著者临川王义庆称以“世路艰难”，盖为有感而发也。何承天就生活在这样一个动乱的时代。

何承天在五岁的时候死了父亲，由母亲徐氏抚养。徐氏是当时东莞姑幕望族大学问家徐广的姐姐，因此何承天得从徐广问学。何承天幼年聪明好学，经史百家的书他都研读。

隆安四年（公元400年），何承天做了南蛮校尉桓伟的参军。可是之后不久恰恰碰上桓伟的弟弟桓玄起兵，何承天怕受到牵连，解职回到他叔叔何肹任官的益阳去了。后来刘裕起兵平桓玄，何承天出为抚军将军刘毅的行军参军。有一次刘毅出行，鄢陵县史陈满射鸟，箭误中服役兵的头目，虽然没有使之受伤，但陈满仍被判为斩首弃市。何承天不同意这样的判处，他认为治狱应该根据实情，如果有可疑就应从轻判处。并举出汉朝初年曾有人惊吓了拉汉文帝所乘车的马，张释之也只是罚了他一点钱的例子。因为惊马的人是出于无心，不应以皇帝的乘舆很贵重就加重处罚。陈满射鸟，并不是有心射人，按刑律由于过失而误伤人也只判三年刑，何况还没有伤人呢，轻微地罚罚就行了。可见何承天在处理政事上比较实事求是，对刑律也比较有研究。

刘裕当政时，召何承天为尚书祠部郎，与傅亮共撰朝仪，宋武帝永初（公元422年）末补南台治书侍御史。谢晦镇江陵，请何承天为南蛮长史。后谢晦封为卫将军，何承天转任咨议参军，领记室。元嘉三年（公元426年）宋文帝令刘彦之等讨伐谢晦，由于何承天没有追随谢晦而仍留南蛮府，且到马头地方刘彦之的军营归罪，故为刘彦之所谅解，而使行南蛮府事。他先后任过尚殿中郎、著作佐郎等官职。元嘉十九年，国子学建立，何承天又兼任国子博士。元嘉二十四年，何承天将改任廷尉，还没有上任，宋文帝又准备让他当吏部尚书，在还没有正式任命的情况下，何承天自己泄露了消息而被免官，后病死家中。

何承天是当时有名的天文历算学家、史学家、礼制学家和思想家。宋文帝比较重视文化教育，曾立四学：以雷次宗主儒学，何尚之主玄学，何承天主史学，谢元主文学。何承天博通古今，为时人所尊重，宋文帝有疑问也常派人去向他请教。有一次挖掘玄武湖时，遇到一座古坟，在坟的外层挖到一带柄铜斗，文帝问群臣是谁的坟，何承天说：这是王莽时的威斗，王莽在他的三公死时都赐给这样的斗，而且是冢外一个，冢内一个。王莽那时三公在江左的只有大司徒甄邯，这一定是他的墓。后来把墓打开，果然又得一斗，并有一石，上刻“大司徒甄邯之墓”七个字。何承天并精于琴棋，宋文帝曾赐予他棋子一副、银装筝一面。何承天性情刚愎而颇自负，对当时的一些朝廷达官贵人全不奉承，而且常以自己的所长傲视同事。甚至宋文帝派人去问事时，他也不回答，而说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”所以文帝在派人去何承天处问事时，常对派去的人说：“善候何颜色，如其不悦，无须多陈。”

何承天的著作，据《宋书》等记载，先是《礼论》八百卷，承天删减并合，以类相从，凡为三百卷，并《前传》、《杂语》、《纂文》以及《文集》，并传于世。又说他自元嘉十六年起担任撰写“国史”的任务，他死后大史学家裴松之“受诏续修何承天之《宋史》”，然而可惜何承天的史学著作没有留下来。据各史《经籍志》、《艺文志》著录何承天的著作有以下十六种：（1）《礼论》三百卷，两《唐书》作“三百七卷”。（2）《分明士礼》三卷。（3）《孝经注》一卷。（4）《纂文》三卷。（5）《姓苑》十卷。（6）《合皇览》五十卷，《新唐书》作“《并合皇览》一百二十二卷”，《旧唐书》无“并合”二字。以上均已佚。（7）《元嘉历》二卷，已佚，仅存《上元嘉历表》及片断记载。（8）《历术》一卷，已佚，仅存《新历叙》。（9）《验日食法》三卷，已佚。（10）《漏刻经》一卷，已佚，仅存《奏改漏刻箭》。（11）《宋书》不知卷数。（12）《春秋前传》十卷。（13）《春秋杂传》九卷，两《唐书》作“十卷”，《杂传》作“《前传杂语》”。（14）《陆机连珠注》一卷，以上均已佚。（15）《灵棋经注》二卷，今存。据晁公武《郡斋读书志》说，《灵棋经》为东方朔撰或说张良、刘安撰，未知孰是，晋颜幼明与宋何承天注，有唐李远序。但《隋志》有《十二灵棋卜经》一卷，《宋志》有《灵碁经》一卷为李进注，均未言有何承天注者，故说有“晋颜幼明、宋何承天注”或为后世伪托。从所谓《何注》的内容看，也没有什么理论上的价值。（16）《何衡阳集》，据《补宋书艺文志》为三十二卷，今多已佚失，在张溥《汉魏六朝百三名家集》中《何衡阳集》仅一卷，收赋、表、议、奏、论、问、书、颂、赞及鼓吹饶歌十五首。严可均辑《全宋文》收三十九篇。关于何承天与佛教信徒辩论的论著在《弘明集》和《广弘明集》中也收有。

从现存史料看，何承天虽长于礼制，但并不见长于实际政事，然而他的有些政治主张在当时也比较有见地。元嘉十九年何承天官御史中丞时，北魏侵边，宋文帝请群臣提出抵御的方略，他曾作《安边论》表上。这篇《安边论》大体可以代表何承天的政治思想。

何承天在《安边论》中首先总结了历史经验，他指出就汉世而言，对付匈奴曾采用了两种办法——“武夫尽征伐之谋，儒生讲和亲之约”，而当今和亲是否有效，这样的大事他不能发表意见。至于用兵讨伐，从西周到秦汉单单用征伐的办法对待周围少数民族，虽可有一时之功效，但非长治久安之计，“虽饮马瀚海，扬旌祁连，事难役繁，天下骚动，委输负海，赀及舟车。凶狡倔强，未肯受弱，得失报复，裁不相补”（《安边论》）。其次，他分析了当时的形势，并提出对策。何承天认为，因北魏较强大，刘宋本身较弱，刘宋一时没有条件战胜北魏，故要用征讨于“天时人事，或未尽符”。当前抵御北方之少数民族侵边，根本问题在于动员老百姓，实行兵民、耕战政策。“管子治齐，寄令在民；商君为秦，设以耕战。终申威定霸，行其志业，非苟任强，实由有数。”（《安边论》）第三，对比了屯田守边和“并修农战”的优劣。何承天认为，由于目前不宜征伐，因而“安边固守，于计为长”。北方的少数民族以游猎为生，流动性很大，如用重兵屯守，所费甚巨，而且也不见得有什么效果，“若盛师连屯，废农必众，驰车奔驲，起役必迟，散金行赏，损费必大，换土客戍，怨旷必繁。孰若因民所居，并修农战，无动众之劳，有捍卫之实，其为利害，优劣相县也”。第四，为了实现“并修农战”的方针，他提出了四条具体办法：（1）把边远的老百姓迁移到靠近内地的地方来，给以土地，使其安居乐业；（2）把颓毁的城池修复起来，以增强防御能力；（3）利用老百姓平日耕种的耕牛，并配以车辆器械，在战时可以作为作战武器装备；（4）把这些地方的老百姓组织起来，加以训练，用以保家卫国。实行“并修农战”的“安边固守”，这样可以“坚壁清野，以俟其来，整甲缮兵，以乘其敝。虽时有古今，势有强弱，保民全境，不出此涂”。

北魏统一了北方以后，在南北统一的条件尚未具备的情况下，我国南方和北方社会相对稳定，对当时发展生产和安定人民生活多少是有利的。何承天的《安边论》提出“并修农战”的方针可以说不仅因北魏侵边可救一时之急，且是稳定南朝以发展生产、安定社会的较好政策。

何承天是一个杰出的科学家，他对天文历算有着重要的贡献。何承天制定出“元嘉新历”，元嘉二十二年改用此历。晋虞喜发现岁差以后，南北朝历算家都实测岁差的数值，这在历法史上占着重要地位。南朝以何承天为宗，北朝以祖冲之为法。据说何承天首先用岁差法来治历，以一百年差一度。他制定的新历，欲用定朔，考正冬至日度，知春秋分晷影无长短之差。他创立强弱二率，以调日法，由唐至宋，演撰家都墨守其说，而不敢变易。元嘉二十年何承天上《元嘉新历》时，算出朔望日的长度（日数）为29.530585。元嘉二十二年，利用刘宋远征交州的机会，何承天在交州和林邑同时对日影进行实地观测，所得到的日影长度的结果是每隔一千里影长差3.56寸。
[4]

何承天在天文历算上之所以有贡献，是和他能比较实事求是地研究一些自然现象有关。他的舅父徐广曾观测天象四十余年并作了记录，何承天又用了四十年继续徐广的这项观测工作，这样才制定出《元嘉新历》。他在《上历新法表》中说：

夫圆极常动，七曜运行，离合去来，虽有定势，以新故相涉，自然有毫末之差，连日累岁，积微成著，是以《虞书》著钦若之典，《周易》明治历之训，言当顺天以求合，非为合以验天也……数微多差，复改法易章，则用算滋繁，宜当随时迁革，以取其合。

在何承天看来，天体各种现象的运动虽然有一定的规律，但在运动中新的现象会产生，旧的现象会消失，因而它自然地就会有不大易于察觉的差异。这种不断变化的现象经年累月地发生着，由不易察觉的细微变动不断积累而有了显著的变化，我们应当根据天象的变化来使我们的历算符合它，不能要求天象的变化来符合我们的历法。因此，历法应“随时迁革”，以便能与天象相合。何承天的这个观点是合乎唯物主义的，也是一种朴素的辩证法思想。他认为人们的认识应该符合客观实际，而不是相反要客观实际符合的人们的思想；客观事物是不断发展变化的，人们的认识也应随之而发展变化。在这种思想指导下，何承天比较注重对天象的实地观测，这是一个科学家应有的态度。当然，由于当时科学水平的限制，以及我国古代天文历算固有的、不可克服的缺点，何承天的天文历算中也有若干错误，这点稍后于他的祖冲之就曾经指出过。这里还需要说说，更加难能可贵的是，何承天在他的《新历叙》中还批判了根据谶纬先“立元”（先确定“正月”是哪个月）的反科学“历法”观。他在《新历叙》中说：

夫历数之术，若心所不达者，虽复通人前识，无救其为敝也。是以多历年岁，犹未能定，四分于天，出三百年而盈一日，积世不悟，徒云建历之本，必先立元，假言谶纬，遂关治乱，此之为蔽，亦已甚矣。

中国古代天文历算学虽有其光辉的成就，但是确也有一些天文历算家用唯心主义的天人感应、谶纬迷信等去解释天象，把天象的变化和社会的动乱联系在一起，因此天文历算往往也是我国历史上唯物主义和唯心主义斗争的一个领域。何承天能在这个领域中坚持唯物主义，反对唯心主义的天人感应、谶纬迷信，应该说是我国古代科学家的一个好传统。

二、何承天的哲学思想及其对佛教的批判

作为思想家的何承天，他的主要贡献在于对佛教神不灭、因果报应和空无思想所作的批判，这在当时是有很大影响的。

我们知道，司马氏建立的晋王朝的支柱是门阀世族。而门阀世族这个统治集团到西晋元康之际已发展到顶峰，正和其他任何事物一样，物极必反，发展到顶点就会开始衰落下去，而八王之乱、统治阶级内部的互相残杀，以及北方少数民族的入主中原，都加速了这个统治集团的衰落过程。如果说西晋元康之际门阀世族还企图解决一些社会矛盾，要求调和“名教”和“自然”，那么到了东晋，这个集团对于解决社会矛盾就既无信心又无办法了，他们更为关心的是个人的“生死解脱”问题。因此，不仅玄学为之一变而有张湛的《列子注》出，以解决“超生死，得解脱”为主要内容，而且东汉时传入的印度佛教和东汉末建立的我国本土的道教，到东晋时也有了更大的发展。“超生死，得解脱”正是宗教所要解决的问题。因为宗教归根结底都是为人们虚构一超现实的世界，并对人们说在那个超现实的虚幻世界中可以解决现实社会中存在的包括生死问题在内的种种苦难。所以东晋以后佛教、道教都有很大发展，帝王和门阀世族信仰佛教的越来越多。东晋的元帝、明帝、哀帝、简文帝、孝武帝都是笃信佛教的人。东晋最后一个皇帝恭帝（在位419—420年）更是信佛甚深，造丈六金身佛像于瓦官寺，亲自迎接步行十余里。刘裕也与僧人有交游，然并不特别奖挹佛法。宋文帝本人虽不特别重视佛教，然刘宋一朝元嘉时期佛教极盛，这一点和当时门阀世族提倡佛教有关，如王弘、彭城王义康、范泰、何尚之等当时宰辅，谢灵运、颜延之、陆澄等当时名士均深信佛法。

由于佛教的广泛流行，反对佛教的斗争也因之而起。东晋中叶以后，有批评佛教“聚敛百姓，大构塔寺，华饰奢侈，糜费而无益”者；有批评僧尼“群居猥杂，未见秀异，混若泾渭浑波，泯若薰莸同箧”者；有说释教“竞进亲党”，“倾动乱时”，“行多违法”者。当时批评佛教除认为它浪费钱财、败坏德行、干时乱政之外，常常还从两个方面批评之。一是认为它不合中国国情，有违周孔之教，如何无忌指出沙门袒服有违礼法；桓玄以为僧尼不敬王者违礼废敬，曾下令沙汰沙门。二是对佛教宣扬的“神不灭”、“因果报应”等理论进行驳斥，如戴安公（戴逵）作《释疑论》，谓“报应”并不是实有，而其旨在劝教；孙盛针对罗含的《更生论》，对精神不灭、三世因果提出了疑问。这是因为佛教这套“神不灭”、“因果报应”和中国的传统思想很不相同的缘故。因此，当时很多和尚和信佛教的名士都写有关于“神不灭”、“因果报应”和佛教高于周、孔之教的论著，这在《弘明集》中就收载了不少。

宋文帝元嘉十年前后，有和尚慧琳作《黑白论》，设白学先生（儒家）与黑学道士（佛教徒）的问答，辩论儒家与佛教之异同。虽说以释教与孔学殊途而同归，而实抑佛而扬儒，其主要论点有三：（1）佛教把事物都看成是因缘和合而成，因此本性是“空”。用许多材料建成的大厦，实际上连小屋子也不存在；一分一毫积累起来成长的大树，其实分析起来根本就没有树木之体。白学先生对此驳斥说：“今析毫空树，无伤垂荫之茂；离材虚室，无损轮奂之美，明无常增其渴荫之情，陈苦伪笃其竞辰之虑。”慧琳的意思是说，佛教把事物说成是“空”，而实际上并不能取消事物的存在，这样做只能加强人们贪恋的情欲。（2）佛教向人们昭示幽冥之途、来生之化，好像是“以慈悲存心”，但实际上是在愚弄老百姓。对于生死之事、超现实的世界等，儒家的态度是存疑而不去讨论它，这样是比较老实的态度；而佛教专门去讨论这些问题，可是往往荒诞不实。（3）佛教说有地狱，使人们惧怕得到罪罚；敷演天堂，使人们向往得到幸福，从而礼拜信佛，这岂不是想付出一分而得到百倍的利益吗？这样一来利竞之路既开，朴质之风日驰。所以慧琳借白学先生之口说，佛教“道在无欲，而以有欲要之……乃丹青眩媚彩之目，土木夸好壮之心，兴縻费之道，单九服之财，树无用之事，割群生之急；致营造之计，成私树之权；务劝化之业，结师党之势。苦节以要厉精之誉，护法以展陵竞之情。悲矣，夫道其安寄乎！”

根据我们今天所能了解到的材料，何承天反对佛教的斗争是在慧琳写成《黑白论》之后，而且至少有三次。第一次大约就在慧琳写成《黑白论》以后不久，由于何承天把这篇论文寄给宗炳而引起的争论，现存他们之间来往书共五篇（见《弘明集》卷三）；第二次当在第一次之后不久，由于宗炳针对慧琳的《黑白论》写了《明佛论》，于是何承天写《达性论》驳斥宗炳《明佛论》而引起的与颜延之的辩论，现存他们之间来往书中也有五篇（见《弘明集》卷四）；第三次是何承天作《报应问》，而与刘少府的争论（见《广弘明集》卷十八）。从这三次争论看，何承天继承和发展了东晋以来反对佛教的基本思想，他对佛教的批判可归为五个问题：

（一）“神”、“形”问题

佛教在传入中国后相当长的一个时期内，最重要的信条就是“神灵不灭”、“因果报应”的说教。东晋袁宏在《后汉纪》中说，佛教“以为人死精神不灭，随复受形。生时所行善恶，皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为，而得为佛也”。宗炳的《明佛论》的重点也在论证“神不灭”。他认为“人形至粗，人神实妙”，“形体”和“精神”是两种根本不同的实体，因此“形体”灭而“精神”不灭。人们之所以有种种痛苦就在于“精神”与“形体”结合，这样就要在轮回之中受到报应。如果能够把“精神”修炼得不再受形体影响，“精神”才可与“形体”绝缘而“虚明独运”，这样的“精神”叫“法身”，“法身乃无身而有神”。佛教的这一“神不灭”理论正是其“三世轮回”、“因果报应”的基础。因为“三世轮回”、“因果报应”必须有一个主体作为承担者，如果没有一个“主体”作为承担者，那么“轮回”和“报应”也就没有了着落。但很明显“肉体”是有死灭的，它不可能成为“轮回”、“报应”的承担者，因此佛教就提出看不见、摸不着的神妙的“精神”是承担“三世轮回”、“因果报应”的主体。要批判佛教首先就得批判它的“神不灭”理论。

首先，在《答宗居士书》中，何承天一开始就说：“形体和精神是互相依靠的，古人曾用薪火来比喻其间的关系。柴火快烧完了，火也就小了；柴火完全烧尽了，火也就熄灭了。虽然火有它的妙用，可是哪能独自传化呢？”何承天这一思想虽然并没有超出汉朝的一些唯物主义哲学家桓谭、王充等对“形”、“神”关系问题的看法，但他用这个理论来批判佛教则是有其现实意义的。当然用薪火喻形神的观点是有其局限性的，因为此一薪烧完了，另一薪是可以接着烧的，火确实可以从一块薪传到另一块薪，但是“形”和“神”的关系，“精神”绝没有由一个形体传到另一个形体的情形。东晋的大和尚慧远曾抓住火可以从一薪传到另一薪而证明“神”可从一形传到另一形，这虽说是诡辩，但也不能不说是钻了“以薪火喻形神”的空子。而这个问题在以后的范缜那里得到了较好的解决。范缜不再用薪火喻形神，而是把“形”和“神”的关系看成“质”和“用”的关系，即认为“精神”是“物质”的作用，“形存则神存，形谢则神灭”，这当然就比何承天前进得多了。

接着，何承天又用“有生必有死”的观点来驳斥佛教的“神不灭”。他说：“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉？”（《达性论》）这里何承天用自然界的现象说明“生命”现象，他认为人之所以有生有死，形体不存在精神也就消散了，就像自然界中有“春荣”就有“秋落”的“四时代换”一样。人是自然界的一部分，有其自然本性。生死既然是一种自然现象，那就没有什么人死了以后“精神”还不死而可以更受形的道理，因此，“明天地性者，不致惑于迂怪；识盛衰之迳者，不役心于理表”（《答宗居士书》）。从哲学上说，“生必有死”自然是一正确命题，因为说一事物有“生”（开始）就意谓着有终结，但是佛教在这一问题上也采用了诡辩的办法。佛教认为，“形体”是有“生”的，所以“形”有灭；但是“精神”是无始的，所以也是不灭的，它只能是脱离“形体”而“独存”成为“法身”，达到“涅槃”境界。所以慧远说：“神也者，圆应无生，妙尽无名……感物而非物，故物化而不灭。”（《沙门不敬王者论》）固然佛教说“精神”无生是没有什么根据的，但是何承天确实也没有能针对佛教的这一说法来进行批驳，仍然是较为简单地从“有生必有死”来论证“形毙神散”，这是不大能解决问题的。这个问题到范缜又前进了一步，他在其“形质神用”唯物主义形神一元论观点的基础上，又提出“精神”是活着的人的“质”才具有的特殊的“用”，这样就对反对把“形”和“神”看成两个根本不同的实体有着重要的意义。

最后，在宗炳的《答何衡阳书》中有一个论点：“泥洹（即‘涅槃’）以无乐为乐，法身以无身为身，若诚能餐仰，则耽逸稍除，获利于无利矣。”这是宗炳针对《黑白论》中慧琳批评佛教是“施一以徼百倍”说的。他认为，“涅槃”并非追求安乐，而是“以无乐为乐”，“法身”乃“无身而有神”，因此修炼“精神”使之“虚明独照”，不再与形体结合，而达到“涅槃”境界，这并不是为了得到什么利益，而是“以无利为利”。何承天批评说，实际上佛教讲的“涅槃”是要求“以离苦为乐”，“法身”是以“接苦为身”，如果说信佛教真的不是为了得到什么利益，那么“神”就应无所谓得到“涅槃”或不得“涅槃”的问题，这不正好证明形神都是同时消灭的吗？何承天的这个论点对于揭露佛教的不真实性颇为有力，但是用以论证“形神俱尽”则说服力还不是很强。

在形神问题上，何承天也有明显的错误。这就是一方面他主张“形毙神散”，而另一方面他又承认“三后升遐，精灵在天”。这样在他的思想里实际上包含着矛盾。颜延之在与之辩论时就抓住了这一点，说何承天是“欲毁后生，反立升遐；当毁更立，固知非力所除”（《释达性论》）。否定有来世，而又认为大王、王季、文王（周武王前之三王）在天，精神升到高远之处，可见“形尽而神不灭”、人有来世的道理是否定不了的。对此，何承天也有一种解释，一方面他认为“灵魂”这个东西是恍恍惚惚不可捉摸的，所以圣人（孔丘）是不去讨论它的；另一方面他更进一步说，过去人们说“三后升遐，精灵在天”是一种“神道设教”，表示人们对祖先的崇敬。但是，何承天到底也没有否认有“鬼”，只不过把“鬼”也说成有形质的生类，这就十分错误了。何承天这方面的错误与局限，范缜也同样存在，在他的《神灭论》最后也说，“妖怪茫茫，或存或亡”，“有禽焉，有兽焉，飞走之别也。有人焉，有鬼焉，幽明之别也”。范缜虽反对人死为鬼可更受形，但承认有一种看不见的东西叫“鬼”，这当然也是不正确的。这个问题在中国古代无神论史上似乎都没有得到较好的解决。

（二）“因果报应”问题

在何承天和宗炳的辩论中，宗炳提出：“众圣庄老，何故皆云有神。若有神明，复何以断其不实如佛言。”（《答何衡阳书》）何承天回答说：“明有礼乐，幽有鬼神，圣王所以为教，初不昧其有也。若果有来生报应，周孔宁当缄默而无片言耶？”从这里我们可以看出两个问题：一是何承天在反对“神不灭”的问题上，理论并不彻底；二是他反对“三世轮回”、“因果报应”则很坚决，而且他反对佛教的“神不灭”主要的目的也在于否定“三世轮回”、“因果报应”。

原来在中国传统思想中有所谓“福善祸淫”的说法，只是认为为善的人会由上天给以善报，或其子孙得到报答；为恶的人也会由上天给以惩罚，或殃及其后代。这种说法的欺骗性比较小，因为为善的人并不一定得到善报，为恶的人更不一定得到恶报。佛教在这方面就精致得多。他们认为，人们之所以有种种苦难，完全是由于其自身的“无明”（愚昧）、“贪爱”所造成的，有什么样的因，就会造与之相应的果，这是必然的。而果报有迟有速，有先有后，有的是当世就受到报应（现报），有的是来世受到报应（生报），有的“经二生、三生、百生、千生，然后乃报”，这叫“后报”。善有善报，恶有恶报。人们在“超生死，得解脱”，达到“涅槃”境界之前，永远在天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生等六道中生死相续，如车轮的旋转不停，这叫“轮回”或叫“六道轮回”。人如果做善行，可以升到“天国”，而在“天国”中仍有生死轮回；人如果做了坏事，死后就会变成畜生或堕入地狱等。所以在没有达到“涅槃”之前都要受到“因果报应”的支配，都只能在“三世轮回”之中。

何承天对佛教的“三世轮回”、“因果报应”从三个方面进行了批判：所谓“报应”完全违反事实；所谓“来世”完全没有根据；所谓“无欲”完全是虚伪的欺骗。

何承天作《报应问》，依据当时的科学和常识对佛教的“报应”说进行了批驳，说这种“学说”是“言奢而寡要”、“譬迂而无征”。他说，佛教不是说杀生受报吗，天鹅在池塘中浮游只吃青草，不吃荤腥，可是要被厨师杀了给人吃；飞燕飞来飞去，专门吃虫子，可是人们都很爱护它。不但天鹅和飞燕如此，“群生万有”往往也是一样，“杀生者无恶报，为善者无善应”。所以何承天说，“西方说报应，其技末虽明，而根本常昧”，对待天地间种种现象的态度应该是“欲知日月之行，故假察于璇玑（古代测天象的器具）；将申幽冥之信，宜取符于见事。故鉴燧悬而水火降（古代用鉴取水，用阳燧取火），雨宿离而风云作（古代天文学认为月离于毕，即将下雨）。斯皆远由近验，幽以显著者也”。这里，何承天驳斥“报应”说是有一定的说服力的，如果有如佛教所说的“报应”，这就应是一普遍适用的规律，可是“报应”说不仅不能普遍适用，而且往往和事实相反。“理论”（学说）是不是正确，要在实际中考察，不大显著的、离我们远的事情也应该能借助一些器具去认识，不能完全不顾事实、不由实际验证地瞎说一气。何承天的这种唯物主义思想，应该说得力于他对自然科学的了解。

佛教的“报应”说是和它的“来世”说相联系的，因为“报应”不仅可实现于现世，而且可实现于二世、三世以至于千百万世。他们为了论证这一观点，说什么“物无妄然，必以类感，常善以救，善亦从之，势犹影表，不虑自来”
[5]

。因此，反对佛教的“报应”说也就必须批判“来世”的观点。何承天指出，必定有形才会有影，有声才会有响，但是我们没有看到一般的形可以有长达八万由旬（“由旬”，印度计算长度的单位，一由旬自四十里至八十里不等）的影子。说“于公以仁活招封，严氏以好杀致诛”还可以，因为这都是说自己或子孙得到善报或处罚，这都是可以看得见的，可以得到证明的；而精神更受形的后世受报则完全得不到证实，这中间哪里找得出什么因果关系呢？于是何承天说：“类感之物，轻重必侔；影表之势，修短有度。”（《重答颜光禄》）如果说“报应”是以类相感，那么以类相感的事情轻重一定相等；影子反映形体的长度总也有个限度，而佛教讲的“报应”及于“来世”完全没有限度，使人们根本摸不着边际。

在慧琳的《黑白论》中批评佛教讲“因果报应”是“施一以徼百倍”、“永开利竞之俗”，因此宗炳在《答何衡阳书》中说这是“获利于无利”、“有欲于无欲”。何承天批驳说，佛教所说的“有欲于无欲”正是“常滞于所欲”。做好事完全是为了得好报酬，不做坏事也仅仅是因为怕受到世世代代的报应。这种“勤施获积倍之报”的说教，不是读书人应该相信的。读书人应该是老老实实的，看不起那些华而不实的学说，像那种做好事不是为了周急，施恩惠是为了得到功德和名誉，比起高尚的人来岂不是很可耻吗？看来，何承天对佛教“因果报应”的虚假性的揭露是比较深刻的，因为所谓“报应”本身就包含着得“利”的目的，如果不想得到什么个人利益，还有什么讲“报应”的必要呢！

（三）“众生”问题

“因果报应”既然以为“精神”在得到解脱（涅槃）之前都要更受形而在“轮回”之中，因此佛教就把有生命的东西总称为“众生”，以便说明它们之间的联系，即所谓“六道轮回”。宗炳的《明佛论》最后就说明上述观点，而何承天的《达性论》则正是针对《明佛论》，论证人是天地万物的中心，不能与其他生物并列为“众生”的。

宗炳认为，万物的变化都是各自随着其因缘的；而万化随缘就意味着不能摆脱宿命，这就是“报应”的根据。为什么会有慧智的圣人，又会有愚蠢的氓鄙，为什么有的成佛，有的则成为鸟兽虫鱼，这都是由于“精神”有得有失造成的。鸟兽虫鱼之类同有生命，故与人同列为“众生”。“精神”既然不灭，就必定会更受形而在轮回之中，因此人就可以变为“畜生”而受苦。只要在轮回之中，人就得不到解脱，而为“众生”之一。宗炳认为，信仰佛教，严守戒律，拯救自己的精神，生的时候可以得到灵异力量的援助，死后就可以使灵魂超脱，以至于最后成佛，这样才能摆脱“六道轮回”的苦难。

何承天根据《周易·说卦》“顺性命之理”的思想作《达性论》。《周易·说卦》中说：

昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之……故《易》六位而成章。

何承天根据上述观点提出，如果没有天地，人便无法产生和存在；如果没有人存在，天地之间便没有聪明智慧，“人非天地不生，天地非人不灵”，因此天、地、人是宇宙间最重要的东西，是相须而成的。人“禀气清和，神明特达，情综古今，智周万物，妙思穷幽赜，制作侔造化”，“安得与夫飞沈蠉蠕并为众生哉？”（《达性论》）但何承天这样说“人”时，说的是“圣人”，而不是一般的人。因而，颜延之在《释达性论》中提出，与天地共成三才的“人”只能是指与天地合德的“圣人”，而不是指一般的人，除“圣人”外，一般的人就其和其他生物有生命这一共同点说都是“众生”。对于这个观点，何承天在《重答颜光禄》中又作了进一步说明，他认为人都是由阴阳之气陶化而成，都兼赋刚柔之性，头是圆的，脚是方的，容貌都长得差不多，都有恻隐和羞恶之心，而这些方面所有人都是一样的，如果说只有“圣人”才能和天地并列为三才，那么比圣人差一点的贤人岂不也和鸟兽虫鱼同等了吗？何承天还说，人们的特殊聪明智慧既然和其他生物有区别，那么人们得到生命的本质，又怎么能和其他生物一样呢？生命本有其存在的规律，而存在的规律不同，硬要把它们同样都叫“众生”，“众生”这个名称岂不就没有着落了吗？如果说有生命的东西都同样叫“众生”而不去分别它们，那么所有的东西（包括非生物）也可以说都是一样的，也不必去分别什么“有生命”的和“没有生命”的了。

当然，何承天与宗炳、颜延之等辩论“众生”问题，说明人不应与其他生物并列为“众生”并不是他的目的，他再三讨论这个问题也还是为了否认轮回报应。照他看，既然人和天地并为三才，不能把人与“众生”并列，那么人们只要于众生取之有时，用之有道，这就是顺天时的，而众生为人所利用也是合乎道义的。人们有节制地利用自然是没有什么过错的，因此根本说不上有什么“报应”。如果心里深处藏着嗜欲，而表现为信仰佛教，所考虑的只是自己的生死问题，做好事也全是为了得到好报，圣人是没有讲过这样的话的。

何承天的上述观点，从批驳佛教为建立其“轮回”、“报应”说而把人看成是“众生”之一，在当时是有其积极意义的，但是从理论上说则是有严重缺陷的。佛教把“人”归为“众生”之一为其“轮回”、“报应”说服务固然是错误的，但把宇宙中有生命的东西算作一类不能说是不可以的，何承天没有看到其中的合理因素而对其作了全盘否定，这就不能说是正确的了。何承天从人具有特灵的性质而把它与天地并列为三才，当然也是非科学的说法，是儒家的传统观点。我们知道，人与其他生物的区别归根到底是在改造自然等实践中形成的。

（四）“有”、“无”问题

魏晋时期流行的玄学分为“贵无”和“崇有”两派，它们所讨论的是“本末有无”的问题。“贵无”派说：“有之为有，恃无以生。事而为事，由无以成。”以为“有”是根据“无”而存在，“无”是“有”的本体，因此天地间的事物只是本体“无”的表现。佛教的“般若学”主张“诸法本无自性”，虽和“贵无”派所说的“以无为本”并不相同，但却可牵合附会以利佛教的传播。当时有些佛教徒往往以玄学贵无派的思想解释“诸法本无自性”的学说，如道安所说的“无在万化之先，空为众形之始”就是。特别是在鸠摩罗什译出解释《般若经》的《中论》、《百论》、《十二门论》等之后，佛教的“诸法本无自性”的学说更为流行，以为一切事物都是因缘和合而成，本无“自性”。人们如果认识到“诸法本无自性”，而不去执著什么，精神就可以摆脱现实的束缚，而达到绝对“空无”的涅槃境界，所以慧远说：“冥神绝境，故谓之泥洹。”可见，当时佛教关于“诸法本无自性”的学说是和它要求超脱生死轮回、达到涅槃境界的目的相联系的。因此，要批评佛教的“三世轮回”、“因果报应”等，也就不得不对其“诸法本无自性”进行批判。

在慧琳的《黑白论》中白学先生和黑学道士就讨论了“有”和“无”的问题。黑学道士说，佛教说“空”，是说万物的“自性”是“空”，并不妨碍因缘和合而有的假象之体；生命的存在甚至连片刻的停留都没有（无常），事物都是兴灭无常的，由因缘和合而成，并无“自性”，所以说它是“空”。白学先生批驳了这个观点，指出客观事物是实实在在地存在，并不会因为去分析它而使它不存在；佛教让人们相信“诸行无常”，只能增加人们贪恋的情欲；陈述人生的苦难和不实在，反而坚定了人们惜时竞进的考虑，因此认为万物是由因缘和合而成的观点，一切事物都是暂时存在的说教，只足以促进其贪恋，而不能阻止争夺。何承天同意慧琳的这些观点，因此在他的《答宗居士书》中也讨论了这个问题。

宗炳在《答何衡阳书》中针对慧琳的“析毫空树，无伤垂荫之茂；离材虚室，无损轮奂之美”说：“佛经所谓本无者，非谓众缘和合者皆空也。垂荫轮奂，处物自可有耳，故谓之有谛；性本无矣，故谓之无谛。”

在他看来，“现象是‘有’，自性是‘无’”，这种观点是有道理的，因为自古千变万化存在着的“有”，不是一下子就什么都没有了吗？在事物实实在在存在的时候，岂不也可以看到“常有”（恒常的存在）是真正的“空无”吗？不觉悟的人不懂得这个道理，往往只是看到因缘和合而成的现象的存在，而看不到自性的空无。对此，何承天在《答宗居士书》中说：“假如像你所说的，在事物实实在在存在的时候，已经可以证明它是实实在在的空无了，那就是说事物本来是常空的，‘空’和‘有’就成一回事了。如果‘空’和‘有’真的没有什么不同，那么为什么大家都说它不同呢？”何承天这样的驳斥当然并不是很有力量的，但他所根据的是一般常识，则是应该肯定的。

何承天还对佛教讲“空无”的虚妄性作了揭露，他指出佛教虽然口头上讲“空无”，而实际上并不“空无”，他们不仅“爱欲未除”，而且那么怕“生死轮回”、“因果报应”，这不正是把这些都看成是“实有”吗？就拿这点看，佛教徒和认为天地万物为“实有”的人，不正像五十步笑百步吗？宗炳用庄周说的“藏舟于壑，藏山于泽”来说明“诸行无常”，以证“物我常虚”，何承天认为这是对庄周原意的曲解。照何承天看，庄周的意思是说“自生入死”、“自有入无”是自然界的必然规律，所以庄周认为人有生有死也是自然规律，而不应以此为意，这才是对生死变化的正确态度。而佛教面对这样小小的生死问题，在活着的时候就老考虑死后的问题，心里老想着得到无量寿，又希望升到天堂，这哪里是什么“物我常虚”呢？何承天说，他所讲的“常虚”和佛教讲的根本不同，并不是说事物的自性是“空无”的，而仅仅是说对生死这样一些问题应该看成是自然的规律而不要以为意。我们不能不说何承天比当时的佛教徒在对待生死问题上严肃得多、高明得多。

何承天对佛教“诸法本无自性”的批判虽比较简单，也说不上深刻，但我们必须看到在南北朝时对佛教“空无”问题的批判，除慧琳和何承天外实少有论及者，这在当时应说是难能可贵的了。

（五）儒释优劣问题

佛教作为一种外来的学说，必然存在着与中国传统思想相矛盾的问题。儒家思想是中国封建社会的最主要的统治思想，因此在佛教传入中国后一直存在着与儒家思想的关系问题。虽然从总的趋势上说，儒家和释教是逐渐融合的，但在一定时期、一些问题上形成尖锐的对立也是不可避免的。

宗炳在《明佛论》中为抬高佛教，他提出儒家思想只是为了治理世事，解决的问题只限于一生之内，而对整个宇宙、对隐藏在表面现象后面的则存而不论，所以儒家讲的伦常和佛教讲的整个宇宙问题比起来就像秋毫与大海一样。于是宗炳对儒家经典大加贬低，他说人们说《书经》记述的是远古的事，其实它最远也不过是记载了几千年前唐虞时代的事；《春秋》所记载的就更近了，不过是千年前春秋时代天子和诸侯的功业；《礼》、《乐》、《诗》、《易》讲的只是温、良、恭、俭、让等。相比佛经中所讲的三千日月所列照的、万二千如恒河沙那么多的世界的无穷宇宙，周公、孔丘著述中所涉及的只是极小的领域了。

何承天在儒释优劣问题上是站在儒家一边为周、孔之教辩护的。他认为，周公、孔丘等圣人对人世以外的那些不可捉摸的事采取存而不论的态度是正确的，所以他对孔丘所说的“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”、“不语怪力乱神”等非常赞赏。他批评佛教宣扬天堂地狱、三世轮回、因果报应都是夸大、荒诞而无法证实的说法，是在追求一些根本做不到的事情；而儒家主张士大夫所应注意的事是立身扬名，身体力行周、孔的道德教化、切切实实地做一些于国于民有利的事情。何承天在《重答颜光禄》中说，君子“处者弘日新之业，仕者敷先王之教……何必陋积善之延祚，希无验于来世；生背当年之真欢，徒疲役而靡归系风捕影，非中庸之美；慕夷眩妖，违通人之致”。如果说中国儒家思想中有什么值得肯定的地方，何承天所提倡的这种“处者弘日新之业，仕者敷先王之教”的积极入世态度，是应该赞赏的。本来人生在世，总应该为社会做点事情，而不应该去追求那些虚无缥缈的超现实世界，这种态度比起佛教的出世思想来从某种意义上说总要好一点吧！

至于说佛教为什么在国外流行，而不适宜流行于中国，何承天说这是由于中国和外国的情况不同。中国人禀气清和，有仁义之心，所以周公、孔丘阐发“性相近，习相远”的教导；而外国人禀性刚强，人心贪欲暴戾，所以佛教用五戒来严办。惩罚残暴没有比地狱更苦的了，劝做善事的引诱没有比天堂更美好的了，然而这些不合中华的中庸之道。周、孔之教是要顺着人们的天性，去掉过分的要求，普遍地推行仁爱，使幼有所长，老有所养，春耕秋收，适时地养蚕织丝，这样的教化难道还不宏大吗？因此何承天认为，佛教不仅不合中国之民性，而且又远不如中国传统思想切实可行。何承天从中国人和外国人的天性不同来分析儒家和佛教思想的不同，当然是不正确的，是主观的论断。印度之产生佛教和中国产生儒家一样，都是由它们特殊的社会状况所决定的，并不是由不同“天性”所决定的。这点何承天在当时是不可能认识到的，而且从儒家说来也不允许有这样的认识。

何承天在这个问题上的错误虽说是显而易见的，但是我们就他在这错误看法中所提示的儒家和佛教这两种不同的思想体系与这两个国家对社会人生的态度之间差异的联系，不能不说仍有可取之处。我们知道，虽然社会意识为社会存在所决定，但一种社会意识一经形成，对这个国家或民族来说，它的影响往往具有普遍的意义。因此，我们虽不能从所谓“天性”方面去分析形成两种思想的不同原因，但我们应该注意到不同国家或民族确有其不同的特殊的社会条件，以及在此基础上形成的不同生活态度和文化类型。

三、简短的评价

何承天是南北朝时的一位杰出的科学家，他制定了“元嘉历”，他在我国的天文历算史上有着一定的贡献。他又是一位著名的史学家，在宋文帝时曾主史学，撰国史。他有很多著作，可惜大都散失了。何承天最为重要的是他始终站在儒家的立场，不懈地进行着反佛教的斗争。

南北朝时，社会极不安定，当权的统治者对自己的前途也无信心，因而大力提倡佛教。许多学人名士不是信仰道教，就是皈依佛法，而反对佛教的人则是很少。何承天就是这很少数反对佛教的人中的一个。他对佛教的批判虽不如后来的范缜那么深刻有力，但却也有其不可忽视的贡献和特点。首先，何承天能利用一些科学上的成就批判佛教，这是他反佛的第一个特点；其次，他对佛批判是多方面的，不仅批判了佛教的“神不灭”、“因果报应”、“三世轮回”的思想，而且涉及佛教把世界看成“空无”的唯心主义观点，这可以说是他反佛的第二个特点；第三，何承天在批判佛教中，对佛教和中国传统思想作了对比，使人们可以看到外来的思想和中国传统思想之间的不同，这是他反佛的第三个特点；第四，何承天与之争论的主要对象，一是东晋末最有名的大和尚慧远的弟子，一是出身名门望族官位很高的颜延之，而他不在乎这些，敢于和他们进行针锋相对的斗争，这种强烈的斗争精神是他反佛的第四个特点。但是，何承天反对佛教的斗争，在哲学思想上的贡献并不很大，没有提出多少有力的批判佛教唯心主义的新思想。更可惜的是，他的思想受到传统儒家思想的束缚，在一些问题上自己也陷入错误、陷入矛盾之中了。对于历史上的人物，我们应该把他放在当时的历史条件下作具体分析，不能用今天的要求来苛求古人，因此对何承天的反佛斗争应该有充分的肯定。

节选于《何承天》，原收入《中国古代著名哲学

家评传》（续编）第二册，齐鲁书社，1982

注释

[4]
以上关于何承天的天文历算上的贡献是根据陈遵妫的《中国古代天文学简史》和李约瑟《中国科学技术史》第四卷《天文》（中译本）。

[5]
见何承天《重答颜光禄》中引颜文，而颜原文无“物无妄然”四字。

第五章 南北朝时期的佛教与道教

一、佛道之争——关于老子化胡问题的争论

宗教一般地说都有排他性，在世界历史上因不同宗教信仰而引起的矛盾和冲突，甚至发生宗教战争是屡见不鲜的。佛教传入中国后，开始时虽然依附于中国的传统思想文化，但随着佛教经典的翻译渐多，信徒日众，它和中国传统思想文化的冲突日益明显。在魏晋南北朝时期佛教和中国传统思想文化的矛盾和冲突除了表现为儒佛的斗争外，也表现在它和中国本民族的宗教道教的矛盾和冲突上。

佛教和道教的矛盾和冲突在东汉时已经存在，如《太平经》中就包含着排佛的思想。我们知道，《太平经》无疑是受到佛教的某些思想影响，这既表现在它对佛教思想的吸收上，也表现在它对佛教的排斥上。在《太平经》中特别提出“守一”的观念，所谓“守一”实际上就是“守气”，这种思想在中国传统思想中是原来就有的，但为什么《太平经》中特别突出这一思想呢？这显然和当时在中国流行的佛教小乘禅法有关。当时小乘禅法讲“安般守意”，他们认为由于人的心神的活动而引起意念的产生，于是就有种种烦恼。如何清除这种种烦恼，就要注意修养心神。而修养心神要“守意”，即专注一心，使意念不生。“守意”的方法叫“安般”，“安”指入息（吸），“般”指出息（呼）。《太平经》中所提倡的“守一”，显然是吸收了佛教的“守意”思想。同时《太平经》中也有明显地批评佛教的地方，如在《天咎四人辱道诫》中所批评的“四毁之行”，文中说：

今学为道者，皆为四毁之行，共污辱皇天之神道，并乱地之纪，讫不可以为化首，不可以为师法，不可以为父母。

所谓“四毁之行”是指：（1）不孝，弃其亲；（2）捐妻子，不好生，无后世；（3）食粪，饮小便；（4）行丐。此虽未明言所指为何种教派，但显系是批评佛教的。盖其于佛教虽已传入，但流传未广，故《太平经》尚未直指其教派而批评之。至于《太平经》的批评是否恰当，此又当别论。

魏晋南北朝时期道教和佛教之间矛盾和冲突的问题很多，但从宗教史的角度看有两个问题更为突出：一是佛道先后问题，即关于“老子化胡”问题的争论；二是生死问题，即佛教的“涅槃”和道教的“成仙”的不同。本章将讨论前一问题，下章讨论后一问题。

恩格斯在《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》一文中说：

本民族神可以容许异民族神和自己并立（这在古代是通常现象），但不能容许他们居于自己之上。

捷万斯（E.B.Jevens）在《比较宗教学》中说，在巴比伦，暴风雨神被贬为恶鬼的地位，为什么会如此？这个问题一直得不到解释。但用比较宗教学的方法则可以得到解释。因为在不少宗教史上，我们常常可以遇到这样的事实，就是一种旧宗教里的神，当这个旧宗教被一派新兴宗教战胜了的时候，这个旧宗教里的神便要被新兴宗教贬为恶鬼的地位。因此用比较宗教学的方法，巴比伦暴风雨神成了恶鬼的原因便可以得到合理的解释。像在巴比伦把暴风雨神贬为恶鬼的地位，这也许是一种民族神可以容忍别的民族神但绝不能让它们高居于自己之上的形式，但也还可以有其他的形式存在。中国的道教对待印度的佛教可能是另外一种民族神容忍别的民族神但绝不能让它们高居在自己之上的形式。在印度佛教传入后不久，中国本民族的宗教道教就建立了。道教的建立虽说是受到了佛教传入的影响，但它却是由我国这个民族自身文化传统中产生的一种宗教。道教的建立和发展，必然会和佛教发生矛盾和冲突。矛盾和冲突当然是多方面的，但首先就表现为“佛道先后问题”。这个问题之所以产生，是由于道教提出“老子化胡说”的故事引起的。所谓“老子化胡说”是指，道教的祖师爷老子曾到西方天竺国进行教化，而后天竺才有佛教产生。这个“老子化胡”的故事开始比较简单，目前可以看到的最早记载老子至西方教化而有浮屠之教的材料是《后汉书·襄楷传》：

延熹九年（166年）楷自家诣阙上疏曰：……臣前上琅邪宫崇受干吉神书，不合明听……闻宫中立黄老、浮屠之祠……或言老子入夷狄为浮屠。

这段记载只是说明当时有“老子入夷狄为浮屠”的传说，这种传说的产生很可能是由于当时把老子和浮屠作为神加以礼拜之故。在佛教传入中国之后，道教尚未建立之前，已经有把老子和浮屠并列者，如《后汉书·楚王英传》中说：

楚王英……晚节更喜黄老学，为浮屠斋戒祭祀。（永平）八年（公元65年）……诏报曰：楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓……

看来，在东汉时帝王常把老子和佛看成同类的神，而后道教徒们又把老子神化作为他们的祖师爷。据《史记》上说，老子生活在春秋晚期，他看到了周朝的衰微，于是西出关（据说是函谷关），这时函谷关的长官尹喜请老子为他著书，于是老子就作了《道德经》上下篇五千言，而后西去，莫知其所终。由于原来就有老子西去的传说，于是道教徒们就附会说老子西去入夷狄为浮屠。道教是中国所自出，佛教乃外来文化，中国素来持“华”、“夷”之见，把自己看成是华夏的文明地区，而把其他民族都看成是没有开化的夷狄之邦，尊华夏而贱夷狄。从道教的观点看，它自己是华夏民族的宗教，而佛教是外来的夷狄宗教，这两种宗教怎么能并列呢？于是创造了“老子化胡说”，把道教抬高到佛教之上。但《襄楷传》所载，仅仅说“老子入夷狄为浮屠”，并没有明确讲到老子到天竺教化胡人，虽然我们可以分析说襄楷所说的话包含“老子化胡”的意思。到三国时，不仅出现了老子到西方教化胡人的说法，甚至有了老子是佛的老师的说法。据《三国志·魏书》卷三十裴注引鱼豢
[6]

《魏略·西戎传》中说：

《浮屠》所载，与中国《老子》经相出入。盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡。浮屠属弟子别号，合有二十九，不能详载，故略之如此。

《魏略》大概作于曹魏之末。“《浮屠》”指佛教的经典（当为当时的某一经典），此处所说的“《老子》经”，很可能就是指《老子化胡经》之类的“经”，当然不是指的《老子道德经》，因唐道宣《归正篇·佛为老师章》的注说“出《老子》、《符子》”，或此处《老子》指《老子西升经》。
[7]

与鱼豢大约同时有杜挚作《笳赋》，在其序中说：

昔李伯阳避乱西入戎。戎越之思，有怀土风，遂造斯乐。美其出入戎貉之思，有大韶夏音。

《后汉书·窦章传赞》章怀太子注说：

笳，胡乐也，老子作之。

《魏略》述“老子化胡”之说，杜挚《笳赋·序》说老子入西戎作笳乐，可见三国时老子教化胡人的故事甚为流行。在汉末至曹魏这一时期，虽已有“老子化胡”之说，但目前我们还没有看到佛教徒方面对这种说法提出的反驳。推究其因，或因为佛教这种外来宗教在当时仍依附于中国原有的道术，而老子不仅是两汉以来黄老之学推崇的对象，而且也是魏晋玄学所推崇者，其在人们心目中之地位当在佛之上，所以还没有对“老子化胡”这一说法提出异议。

至西晋初年，“老子化胡说”仍很流行，如作《高士传》的皇甫谧曾说：

老子出关，入天竺国，教胡王为浮图。

皇甫谧大约生于汉末建安年间（公元215年前后），死在晋武帝太康三年（公元282年），《晋书》有传。皇甫谧的这段话较之襄楷的话就明确多了。更为重要的是，在西晋时出现了一本据说是由道士王浮所造的《老子化胡经》。《老子化胡经》早已散失，后于敦煌石室得《老子化胡经》残卷，据大忍渊尔《敦煌道经目录》所载，有《老子化胡经》序、第一卷、第二卷、第八卷、第十卷等残卷。但敦煌之《老子化胡经》残卷据考证已不是西晋时的原本，而是经过后人加工扩大而成的。关于记载王浮造《化胡经》以及他和僧人法祖关于佛道二教正邪的争论的材料，在此一时期有东晋末竺道祖撰的《晋世杂录》，刘宋时刘义庆的《幽明录》，梁裴子野的《众僧传》等。记载“老子化胡”故事的书也不少，如葛洪的《神仙传》、东晋孙盛的《老聃非大贤论》、《老子疑问反讯》等。但最重要的材料应是梁慧皎《高僧传》卷一《晋长安帛远传》中的记载，其文说：

帛远，字法祖……后少时有一人，姓李名通，死而更苏云：见祖法师在阎罗王处为王讲《首楞严经》……又见祭酒王浮，一云道士基公，次被锁械，求祖忏悔。昔祖平素之日，与浮每争邪正。浮屡屈，即瞋不自忍，乃作《老子化胡经》，以诬谤佛法。殃有所归，故死方思悔。

帛远字法祖，是晋惠帝（公元290—306年）时的人，这时已是西晋中期了。从上面所引的材料可以看到两个问题：一是在西晋时道教不仅有“老子化胡”之说，而且创造出了《老子化胡经》这样的书，用以证明佛教是出自于道教；二是西晋中叶后，佛教势力渐盛，不再能容忍道教关于“老子化胡”的说法，因而与之争辩。但是王浮与法祖争论的内容不得其详，大体上是争论哪一种宗教是“正道”，哪一种宗教是“邪道”，似乎也还不是直接争论佛道先后问题。

《弘明集》卷一有一篇未详作者的《正诬论》，一开头就提出了佛道先后的问题，其文说：夫尹文子即老子弟子也，老子即佛弟子也。故其经云：

闻道竺乾，有古先生，善入泥洹，不始不终，永存绵绵。竺乾者，天竺也，泥洹者，梵语，晋言无为也。若佛不先老子，何得称先生？老子不先尹文，何故请道德之经邪？以此推之，佛故文子之祖宗，众圣之元始也。

这里所说的“经”是《老子西升经》，在《广弘明集》卷一中也引有这句话，即说出自《老子西升经》。《正诬论》这篇文章虽作者不可考，但文中说“晋言无为”云云，大体可断定为西晋或东晋的作品。由此可知，在晋时佛教徒已可以把佛提高到老子之上，来为佛教争取地位。但是这里产生了一个问题，难道道教的著作《老子西升经》会自己说他们的祖师爷老子是佛的弟子？这显然是不可能的。其实我们仔细读所引《西升经》的文字，根本得不出老子是佛的弟子这样的结论来。因为书中“古先生”是指谁并未明言，何以见得是指佛呢？据史料内容看，《老子西升经》大概也是西晋时的作品，而今存《西升经》有多种版本，据《道藏》中所收宋徽宗注本《西升经·西升章》第一说：

老君西升，开道竺乾，号古先生，善入无为，不终不始，永存绵绵。

同本末章《戒示章》第三十九说：

老君曰：喜，吾重告尔，古先生者，吾之身也。今将返神，还乎无名。绝身灭有，绵绵常存。吾今逝矣……忽焉不见……喜出中庭……即仰睹悬身坐空中，去地数十丈，其状金人。

这段文字大概也不会是晋时原本的文字，但《西升经》既为道家著作，绝无以“古先生”为佛是老子之师的道理，因此大义应是不差的。前面引的一段《西升经》所说的“古先生”自然只能是指老子，并说他去天竺开导其地。后一段更说明老子悬身空中，状如金人，即变化为佛。晋时的佛教徒对《西升经》只改了个别字，加了一句“善为泥洹”，使文意不清，而解释说“古先生”是佛，是老子之师。到唐初道宣的《归正篇·佛为老师章》就改为：“老君曰：吾师化游天竺，善入泥洹”云云，成为老子自己说他的老师佛“化游天竺”了。

原来道教徒伪造“老子化胡说”，作《老子化胡经》，后来佛教徒又篡改道教经典，把本来是“老子化胡”的意思改为佛是老子师“化游天竺”。从这点我们可以看出，宗教为了信仰的目的，要把自己的宗教派别抬高到其他宗教派别之上，不惜造假，用以骗人，也骗自己，这种事在宗教史上是屡见不鲜的。

这一“老子化胡”问题的争论越演越烈，佛道二教双方都大量伪造历史，把自己祖师爷的生年越提越早，越来越神化。东晋著名的和尚支遁作《释迦文佛像赞》其“序”中说：

昔姬周之末，有大圣号佛……逞百练以就粹，导庶物以归宗，拨尧孔之外犍，属八亿以语极……络聃周以曾玄，神化著于西域。

这样一来，佛不仅是老子的老师，而且是他的祖师，老子和庄周只是佛的曾孙和玄孙辈了，连作佛的弟子的资格也没有了。支遁又作《月光童子赞》，文中说：

灵童绥神理，恬和自交忘……英姿秀乾竺，名播赤县乡。

月光童子是佛弟子，支遁说是月光童子来中国教化了中国，而不是佛自己来教化。不仅中国僧人的作品中说“月光童子教化中国”，而且这时翻译的经典中也出现了所谓“月光童子教化中国”的说法，如《佛说申日经》中说：

申日有子，名旃罗法（原注云：汉言月光童子）……佛告阿难：我般涅槃千岁已后，经法且欲断绝。月光童子当出秦国，作圣君，受我经法，兴隆道化。

这部经收在日本《大正藏》中，题为西晋竺法护译，但据唐智升《开元录》卷二，在法护译《月光童子经》下注说：“初出，一名《月明童子经》，或名《申日经》。”然查今存法护的《月光童子经》，其中根本没有上面引的这段，因此上引今本《申日经》中的一段显然是后来的人加进去的。还有一种《灌顶经》也说佛派遣了所谓“三圣化导中华”，文中说：

佛语阿难：……阎浮界内有震旦国，我遣三圣在中化导，人民慈哀，礼义具足。

所谓“震旦”，是当时印度人称中国之名，或译为“真丹”。“三圣化导”指佛派遣三个弟子化导中国。上引文显然也不会是原来经文所有的，而是翻译的人为对抗“老子化胡说”而增加的。

佛教在南北朝有很大发展，帝王、大族信奉者日众，此时道教虽同样也有很大发展，但毕竟赶不上佛教的发展。因此，到刘宋以后道教本身也逐渐受到佛教的影响。如前所言刘宋道士陆修静已在一些问题上接受了佛教的影响，于是在道教中开始出现了一种向佛教让步，调和佛道的趋势。宋齐之际有道士顾欢作《夷夏论》，仍持中国传统的“华夷之分”的观点，以华夏为礼义之邦，而佛教为外族之教，“下弃妻子，上废宗祀”，是夷狄之法。但在《夷夏论》中有下面一段反映了道教一定程度上向佛教的让步，文中说：

夫辨是与非，宜据圣典。寻二教之源，故两标经句。《道经》云：“老子入关，之天竺维卫国。国王夫人名曰净妙，老子因其昼寝，乘日精入净妙口中，后年四月八日夜半时，剖左腋而生。坠地即行七步……于是佛道兴焉。”此出《玄妙内篇》。《佛经》云：“释迦成佛，有尘劫之数。”出《法华》、《无量寿》。“或为国师道士、儒林之宗。”出《瑞应本起》。欢论之曰：五帝三皇，不闻有师。国师道士，无过老庄，儒林之宗，孰出周孔？若孔老非佛，谁则当之？然二经所说，如合符契。道则佛也，佛则道也。其圣则符，其迹则反。或和光以明近，或曜灵以示远。道济天下，故无方而不入；智周万物，故无物而不为。其入不同，其为必异。各成其性，不易其事。

这段话中所引用的道经《玄妙内篇》仍持老子入夷狄为浮屠的传说，但所据佛经又似言佛为“国师道士、儒林之宗”。不过这些并不重要，重要的是顾欢自己对这个问题的看法。照他看，从国师道士方面说，最高莫过于老庄；从儒林之宗方面说，最高莫过于周公孔子，所以老、庄、周、孔的地位就相当于佛的地位。上述二部经典的说法无非是说，老子可以是佛，佛也可以是老子，意思是一样的。所以顾欢得出一个折中的结论：“道则佛也，佛则道也。”佛和道在本质上是一样的，只是表现的形式不同，或者是和光同尘以明近，或者是灵光照耀以示远。佛道的真理都是为了拯救天下，所以在任何地方都应适用。佛道的大圣人的智慧普及万物，对任何事物都是一视同仁的。可见顾欢所强调的是佛道二教同有教化济世的功用，老子和佛对世人说有同样高的地位，他不再强调老子是佛的老师了。但是，此时佛教方面并不因为顾欢的让步而妥协，他们还继续坚持要在佛道中分一高下。有和尚慧通者作《驳夷夏论》，其文说：

论云，“孔老非佛，谁则当之？”“道则佛也，佛则道也”。以斯言之，殆迷厥津。故经云：“摩诃迦叶，彼称老子；光净童子，彼名仲尼”；将知老氏非佛，其亦明矣。

此外驳顾欢之《夷夏论》者尚有谢镇之、朱昭之、朱广之、袁粲、僧愍、明僧绍等。其中除袁粲托为道士通公作驳之文见《南齐书》者外，他文均见《弘明集》中。如宋释僧愍作《戎华论》以折顾欢《夷夏论》，其文说：

……是以如来使普贤威行西路，三贤并导东都。故经云：大士迦叶者，老子其人也。故以诡教五千，翼匠周世，化缘既尽，回归天竺。故有背关西引之邈，华人因之作《化胡经》也。

这里僧愍不仅肯定地说老子是释迦的弟子，而且说明为什么会有老子西出关之说。他说，先是佛派老子教化中华；在老子对中华进行了一番教化作了“五千言”之后，他的任务就算完成了，于是西出关回天竺。于是有人就造出所谓“化胡经”的问题。僧愍的这些说法当然也是毫无根据的，不过他总算为“老子西出关”问题找到一种有利于佛教的解释。当道教在这个问题上节节退让时，当时的佛教徒却毫不退让。可见当时佛教的势力是大于道教的。上述几篇佛教文章除论佛道先后问题外，更主要的是说佛教的教理高于道教，这就不是此处所要讨论的了。

不仅南朝有“老子化胡”问题之争论，同期北朝也在佛道两教中存在着这一问题的争论。北魏道士寇谦之集道教方术之大成，假托神人，依傍佛典，制作伪经，造浮屠为三十二天延真宫主之说，以抬高道教，据《魏书·释老志》言：

经云：佛者，昔于西胡得道，在三十二天，为延真宫主。勇猛苦教，故其弟子皆髡形染衣，断绝人道，诸天衣服悉然。

这里所谓“经云”当然是指某种道教经典。道教的寺院多称“宫”或“观”，“宫主”指某一“宫观”的主持者，这里说“佛”是“延真宫主”自然不会是指道教中最高级的神仙。《道教义枢》认为“仙人”的位业有三等：一三清位、二九宫位、三十转位。所以“宫主”之位在“三清位”之下。寇谦之把佛排在“宫主”之位，也就是把佛教排在道教之下。魏太武帝信奉道教，以至于有毁灭佛法之行动。至孝明帝时，有佛道争论于朝廷之事，而所争论之焦点仍为佛道先后问题。据《续高僧传》载，正光元年（公元520年），孝明帝请佛道二教上殿议论。有清通观道士姜斌与融觉寺僧人昙谟最对论。此事《广弘明集》卷一亦载，其文尤详：

正光元年，明帝加朝服，大赦天下，召佛道二宗门人殿前斋讫，侍中刘腾宣敕：“请法师等与道士论议，以释弟子疑网。”时清通观道士姜斌与融觉寺僧昙谟最对论。帝曰：“佛与老子同时不？”斌曰：“老子西入化胡，佛时以充侍者，明是同时。”最曰：“何以知之？”斌曰：“案《老子开天经》是以得知。”最曰：“老子当周何王几年而生？周何王几年西入？”斌曰：“当周定王即位三年（公元前605年）……九月十四日夜子时生……至敬王元年（公元前519年）……年八十五，见周德陵迟，与散关令尹喜西入化胡，斯足明矣。”最曰：“佛以周昭王二十四年（公元前1029年）四月八日生，穆王五十三年（公元前949年）二月十五日灭度。计入涅槃后经三百四十五年，始到定王三年，老子方生。生已年八十五，至敬王元年，凡经四百二十五年，始与尹喜西遁。据此，年载悬殊，无乃谬乎？”斌曰：“昔佛生周昭之时，有何文记？”最曰：“《周书异记》、《汉法本内传》并有明文。”

这一段记载虽说明至北魏孝明帝时“老子化胡”之争仍在继续，所谓《老子开天经》，乃上接寇谦之谓浮屠为三十二延真宫主之说，而佛教徒伪造《周书异记》及《汉法本内传》以驳道教，亦当作于北魏中叶。至北周时，武帝曾于建德二年（公元573年）又集群臣沙门道士辩释三教先后。以儒教为先，道教为次，佛教为后。儒教为先者，乃帝历来之宗旨。而先道后佛很可能是由于武帝受到卫元嵩的影响所致。于是佛道之争又盛。有僧勔著《十八条难道章》，又作《释老子化胡传》一卷，驳斥“化胡之说”。兹不详述。

佛道两教关于“老子化胡”问题之争论一直延续到隋唐以后，可见这一问题对两教有非常重要的意义。但这样的辩论，在我们看来本无意义，都是在假造自己的宗教历史，神化其祖师爷，争来争去只能使其教派陷于鄙俗也。但是出于宗教信仰的原因，佛道两教的信徒们都那么认真地引经据典，为自己的宗教一争高下。这就说明，有时为了宗教信仰人们往往可以不顾事实，不讲道理，甚至伪造历史，信口雌黄。我们研究这类问题，是把它作为一种社会现象来对待，研究作为一种意识形态的宗教的特殊性和社会作用。据以上材料，我们可以说本章开头引用恩格斯的那段话是合乎实际的，对我们研究宗教史是十分有意义的。

二、佛道之争——关于生死、形神问题的争论

印度佛教在公元1世纪初传入中国，中国本民族的宗教道教于2世纪初建立，这两种宗教属于两个不同文化传统的民族，因此在宗教理论上存在着很大差异。佛教在传入中国后的最初阶段由于依附于中国传统的道术，和中国原有思想文化的矛盾冲突还不明显，到南北朝时印度佛教大小乘的经、律、论翻译成汉文的越来越多，于是在两种不同文化传统的宗教中发生了矛盾和冲突。据《开元释教录》记载，从汉朝到西晋250年间翻译佛经共1420卷，而东晋这一时期（包括同时期的后秦、西秦、前凉、北凉）则共译出佛经1716卷，100年间译出的佛经超过以前250年的，佛经大量而较准确地译出，使人们有可能了解佛教的原意。
[8]

由于对印度佛教原意有了较多的了解，佛教徒就面临着一些问题，是仍然按照中国的思想来了解印度佛教呢，还是根据印度佛教的原意来在中国讲佛教呢？这样就产生了两种不同传统思想文化的矛盾和冲突。

历史给我们留下了两部重要的著作，它们大体上可以告诉我们，在南北朝时期这种外来的宗教佛教和中国本民族的宗教道教之间的矛盾和冲突的一般情况，这两部书就是《弘明集》和《广弘明集》。
[9]

本章将对这一时期佛道两教在生死问题上的争论作一比较研究，以说明它们在宗教理论上的不同观点。

（一）佛教道教在生死问题上的分歧

许多宗教（包括佛教）都企图向人们解释“人死后如何”；而中国的道教所要求解决的问题则是“人如何不死”，因此就形成了佛道两教在生死问题上的根本不同。

在历史上的长期社会生活中，生死问题在人们众多的苦难问题中占据突出的地位，它是任何人都逃避不了的问题。这不仅是因为对人们来说，生有生的痛苦，死有死的可怖，而且也因为人们总希望追求美好的生活，而生时往往不能得到，故寄托于死后。这个问题既是宗教要求解决的问题，同时也是哲学所遇到的一个重要课题。孔子的儒家把生死看成是命定的，“死生有命”（《论语·颜渊》）；而道家的庄周则把“死”看成是一种休息（《庄子·大宗师》），取消“死”和“生”的对立。从先秦以来的所谓神仙方术之士，更是企图用种种方法解决人们如何得以“超生死，得解脱”的问题。秦始皇信方士之言，求长生不死之药。（《史记》卷六《秦始皇本纪》：“二十九年……齐人徐巿等上书言：海上有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之，请得斋戒与童男女求之。于是遣徐巿发童男女数千人，入海求仙人。始皇还过彭城，斋戒祷祠……三十二年……使韩终、侯公、石生求仙人不死之药。”）汉武帝惑于李少君等，祀神求仙，以期羽化。（《史记》卷十二《孝武本纪》：“是时而李少君，亦以祠灶谷道却老方见上，上尊之……少君言于上曰：祠灶则致物，致物而丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。臣尝游海上，见安期生食巨枣大如瓜，安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐，于是天子始亲祠灶。”）至东汉末而有道教产生。
[10]

道教实由神仙家演变而来，吸收了儒道两家的思想，而杂以阴阳五行、谶纬迷信以及巫术炼养等方术。汉末以来道教所要解决的中心问题就是生死问题，并且以如何达到“长生不死”为目标。《太平经》说：“古今要道，皆言守一，可长存而不老。”
[11]

稍后的《老子想尔注》也说：“归志于道，唯愿长生。”
[12]

这都说明早期道教是以追求“长生不死”为目标，所以葛洪《抱朴子》引《玉牒记》说：“天下悠悠，皆可长生也，患于犹豫，故不成耳。”《辨问篇》又说：“知守一养神之要，则长生久视。”《勤求篇》又说：“道家之所至秘至重者，莫过乎长生之方也。”

佛教在传入中国后的初期所讲的主要内容为“灵魂不死”、“因果报应”之类。袁宏在《后汉纪》中说，佛教“又以为人死精神不灭，随复受形。生时所行善恶，皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为，而得为佛也”
[13]

。盖佛教以人生为一大苦海，有所谓“人生八苦”
[14]

，或简称“八苦”（《涅槃经》卷十二）。其解脱之道在于“觉悟”，以求精神脱离苦海。谢镇之《折夷夏论》中说：“若深体三界为长夜之宅，有生为大梦之主，则思觉悟之道，何贵于形骸。假使形之可炼，生而不死，此则老宗本异，非佛理所同。”（《弘明集》卷六）道安《二教论》中也说：“佛法以有生为空幻，故忘身以济物。”（《广弘明集》卷八）因此可知当时的佛教徒已知佛教和道教在生死问题上的根本不同。

从道教说，解决生死问题以求解脱成仙，是以求“永生”为特征。北周甄鸾《笑道论》引葛玄
[15]

《三天内解经》卷上中也说：“老子主生化，释迦主死化。”（《正统道藏》满字号帙）因此，我们把当时佛道二教相比较，更可看出它们在生死问题上的不同特点。佛教认为，人生痛苦的根源在于“有生”，“有生”则精神和肉体结合在一起，精神在得到涅槃之前只能在轮回之中受苦，只有神与形离，超脱轮回，精神永归寂灭，才能脱离苦海而解脱，成为菩萨。道教主张“肉体成仙”，即谓人的精神和肉体只有永远结合在一起才能“长生不死”，这样就可以不受现实社会的苦恼所限制，而进入永恒的神仙世界。南朝齐时的道士在其所著《三破论》中论及佛道二教在生死问题上的不同时说：“道家之教，妙在精思得一，而无死入圣。佛家之化，妙在三昧禅通，无生可冀，铭死为泥洹。未见学死而不得死者。”
[16]

唐朝的和尚法琳在他的《辩正论》中也引有道士对此问题的看法，并有法琳本人对此问题的回答，文中说：

外二异曰：老君垂训，开不生不灭之长生；释迦设教，示不灭不生之永灭。

内二喻曰：牵聃禀质，有生有灭，畏患生之生，反招白首；释迦垂象，示灭示生，归寂灭之灭，乃耀金躯。（《广弘明集》卷十三）

佛教主张“不生”，盖有生必有死；道教主张“不死”，盖不死则永生。道教和佛教虽所持之观点不同，但都是要求解决生死问题以求得解脱而“成仙”或“成佛”。

要解决生死问题必然要遇到神形关系问题。神形关系问题和生死问题一样不仅是宗教所要解决的问题，而且也是哲学所遇到的一个重要问题。主张超生死、得解脱者认为达到其目的或可有两种途径。一是主张灵魂不死，则灵魂须得脱离肉体而解脱。在佛教传入中国以前就有这种观点，即各种各样的“有鬼论”，而南北朝时期的佛教多主张“形尽神不灭”，以求得“神”永归寂灭。二是主张肉体不死，则精神可永居肉体而长生。这种观点自先秦以来就存在，即各种各样的神仙家言，而道教主张“神不离形而长生”就是沿着神仙家思想发展而成的。《太平经钞壬部》中说：“古今要道，皆言守一，可以长生而不老。人知守一，名为无极之道。人有一身，与精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生。常合则吉，去则凶。无精神则死，有精神则生。常合则为一，可以长存也。”梁陶弘景在《答朝士访仙佛两法体相书》中对此问题论之甚详，他说：

凡质像所结，不过形神。形神合时，是人是物；形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依。今问以何能而致此？仙是铸炼之事，极感变之理通也。当埏埴以为器之时，是土而异于土，虽燥未烧，遇湿犹坏；烧而未熟，不久尚毁；火力既足，表里坚固，河山可尽，此形无灭。假令为仙者，以药石炼其形，以精灵莹其神，以和气濯其质，以善德解其缠，众法共通，无碍无滞。欲合则乘云驾龙，欲离则尸解化质。不离不合，则或存或亡，于是各随所业，修道进学，渐阶无穷，教功令满，亦毕竟寂灭矣。（《华阳陶隐居集》，《正统道藏》善字号帙）

陶弘景把佛道二教“超生死，得解脱”的问题归结为神形关系问题，并简明地揭示其分别，可说甚得其要。佛教主张“形尽神不灭”，所以它对精神与肉体的看法是：在精神与肉体结合时，人得不到解脱，这时必然要在轮回之中受种种苦难。而诸种苦难中的“生、老、病、死”又是不可逃脱的，人终不免要生，要死。如果神离形而不灭，又再结而成形，仍不免在轮回之中，得不到解脱。要想得到解脱，应一步一步地修养精神，使自己能有觉悟，这样才可以达到神与形离，脱离轮回，而圆应寂灭。这就是陶弘景所说的“修道进学，渐阶无穷，教功令满，亦毕竟寂灭”。可见，佛教“形尽神不灭”的思想是基于把神形看成是两回事，是两种不同质的实体，但既在轮回之中，形神则既不能“离”，又不能是同一种实体，所以陶弘景说“非离非合，佛法所摄”。

道教以为，人们超生死、得解脱的道路不是圆应寂灭，而是肉体成仙。葛洪《抱朴子》引《仙经》说：“上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。”（按：道教多以“举形升虚”为上，这种主张的基础必定是“形神不离”，神和形结合在一起飞升而成仙，进入神仙世界。）《云笈七签》引《元气论》说：“身得道，神亦得道；身得仙，神亦得仙。”此即陶弘景所谓之“欲合则乘云驾龙”也。陶弘景所谓之“尸解”，似乎是指神与形离而神得仙去。在他的《养性延命录》中引《玄示》说：“以形化者，尸解之类，神与形离，二者不俱。”此即所谓“欲离则尸解化质”。但陶弘景对于“尸解”的看法和其他早期道教著作中的说法不同，如葛洪说：“下士先死后蜕，谓之尸解仙。”此谓人死如蝉蜕，虽留原尸，而乃变形与神一起仙去，故《宝剑上经》中说：“夫尸解者，本真之炼蜕也。”（《太平御览》卷六六四引）《洞玄灵宝无量度人经诀音义》中也说：“尸解，音贾，托形隐化内身成仙也。”（《正统道藏》秋字号帙）甚至葛洪认为“尸解”可以是先死而后神形一起仙去，如他说：“近世壶公将费长房去，及道士李意期将两弟子去，皆托卒死，家殡埋之。积数年，而长房来归。又相识人见李意期将两弟子皆在郫县，其家各发棺视之，三棺遂有竹杖一枚，以丹书符于杖，此皆尸解者也。”（《抱朴子·论仙篇》）所以“尸解”本也应是神形不离的。

要“超生死、得解脱”必有一定的方法，作为宗教如果不能提出一套达到“成佛”、“成仙”的方法，那就失去了宗教作为宗教的作用。在魏晋南北朝时期，本来就有“圣人能否学致”的问题，许多玄学家都讨论过这个问题。何晏提出圣人与一般人的不同在于“圣人无情”，王弼不同意何晏的看法，认为圣人与一般人同样都有“五情”，而他和一般人不同的地方在于其“神明”。他说：“圣人茂于人者，神明也。”
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郭象则认为“法圣人者，法其迹也”（《庄子·胠箧》注）。又说：“明神人者，非五谷所为，而特禀自然之妙气。”（《庄子·逍遥游》注）即如嵇康亦谓仙人“似特受异气，禀之自然，非积学所能致”（《养生论》，见《嵇康集》）。这都是说圣人或神人等和一般人之间有个严格的界限，故一般人不可学，亦不可致的。然而作为宗教的佛教和道教则不能如此看问题，从原则上说都要主张人人皆可以“成佛”、“成仙”。

早期道教主张神仙由积学所致，如东汉末之阴长生在其《自叙》中说：“不死之要道在神丹。行气导引，俯仰屈伸，服食草木，可以延年，不能度世，以至乎仙。子欲闻道，此是要言，积学所致。”（《全东汉文》）《太平经钞乙部》中也说：“夫学者各为其身，不为他人也。故当各自爱而自亲，学道积久，成神真也，与众绝殊，是其言也。”《老子想尔注》中说，“奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿，以此为身宝矣”。即如葛洪《抱朴子》虽有“仙人禀异气”、“仙人有种”之说，但他仍不能不承认神仙可由积学而致，而且就是“禀异气者”若不经过修炼神形也不能成为神仙。《抱朴子·对俗篇》说：“若谓彼皆特禀异气，然其相传皆有师，奉服食，非生知也。”《金丹篇》说：“元君者，老子之师也……大神仙之人也……天下众仙皆隶焉，犹自言亦本学道服丹之所致也，非自然也。”故葛洪《黄白篇》引《玉牒记》谓：“天下悠悠，皆可长生也，患于犹豫，故不成耳。”《至理篇》又说：“亦有以校验，知长生之可得，仙人之无种耳。”看来，葛洪的所谓“仙人禀异气”、“仙人有种”之说，或系受当时魏晋玄学“圣人天成”、“圣人不可学致”而有，但这个观点并非道教理论所必需的，相反“神仙可学可致”才是他为道教提出的重要理论观点。

东晋之末六卷《涅槃经》已译出，虽有“一切众生，皆有佛性”之说，但又谓“一阐提人（按：善根断尽之人）不得成佛”（梁慧皎撰《高僧传》卷七《道生传》）。有竺道生者精思绝伦，孤明先发，提出“佛性”乃一切众生之真性，一阐提亦属众生，何得独无佛性，故谓一阐提人既具佛性亦得成佛。由于道生的看法和当时流行的说法不同，被认为是“邪说”，摈而遣之。道生在被逐之时说：“若我所说反于经义者，请于现身即表疠疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时据师子座。”（梁慧皎撰《高僧传》卷七《道生传》）后于玄始十年（公元421年）昙无谶译出四十卷本《涅槃经》，果有一阐提亦得成佛之说。
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由此可见在当时佛教从原则上说也认为任何人都可以成佛。

早期道教主张肉体成仙由积学所致，所以特别注重身体的修炼。早在先秦，《庄子》书中就记载了种种修炼身体的方法（见《庄子·刻意》）。汉末以来，道教修炼身体的方法日益繁多，有重金丹者，有重养气者，有重导引者，有重辟谷者，有重房中术者等等。《抱朴子·微旨篇》中说：“又患好事之徒，各仗其所长，知玄素之术者，则曰唯房中之术可以度世矣，明吐纳之道者，则曰唯行气可以延年矣；知屈伸之法者，则曰唯导引可以难老矣；知草木之方者，则曰唯药饵可以无穷矣。学道之不成就，由乎偏枯之若此也。”而葛洪则以金丹为成仙之要道，如说：“虽呼吸道引，及服草木之药，可得延年，不免于死也。服神丹令人寿无穷已，与天地相毕，乘云驾龙，上下太清。”（《金丹》）此时佛教无论主张渐悟成佛者，还是顿悟成佛者，均以为“成佛”之关键在于“觉悟”，即认为主要是靠智慧使精神得到解脱。袁粲《驳夷夏论》谓：“仙化以变形为上，泥洹以陶神为先。”（《南齐书·顾欢传》中载有道士顾欢与袁粲之论难。）道教炼形，登于仙境，依靠功夫；佛教养神，入于涅槃，依靠智慧（般若），这或是时人一般的看法。刘宋时颜延之作《庭诰》二章，述说佛道二教在这个问题上的看法甚详，文谓：

为道者，盖流出于仙法，故以练形为上；崇佛者，本在于神教，故以治心为先。练形之家，必就深旷，反飞灵，糇丹石，粒芝精，所以还年却老，延华驻彩，欲使体合霞，轨遍天海，此其所长……治心之术，必辞亲偶，闭身性，师静觉，信缘命，所以反壹无生，克成圣业，智邈大明，志狭恒劫，此其所贵。（《弘明集》卷十三）

又有王该撰《日烛》，其意亦与颜延之所述者大同，文谓：

如来大圣，三达洞照，哀我困蒙，晓了道要。善权洒落，或粗或妙，如溟海之运流，若天日之垂曜……愚黠并诱，龙鬼俱化，万涂丛归，一由般若，譬彼济海，非船莫过……逮乎列仙之流，练形之匹，熊经鸟伸，呼吸太一，夕餐榆阴与素月，朝挹阳霞与朱日，赤斧长生于服丹，涓子翻飞于饵术，安期久视于松豪，丰人轻举于柏实……存形者不足以论神，狎俗者未可与言道。（《弘明集》卷十三）

此所言佛教为“治心”的“神教”，其解脱的道路在于靠“般若”而达到彼岸世界。而道教则为“炼形”的“仙法”，其成仙的方法则靠对自己身体和精神的炼养，此即陶弘景所谓的“假令为仙者，以药石炼其形，以精灵（按：指‘精气’）莹其神，以和气濯其质，以善德解其缠”。

由此我们可以看出，宗教为人们提供的超生死、得解脱的方法可谓多种多样，但归纳起来实为两种：一是靠内心的“觉悟”；二是靠物质力量的帮助。佛道两教虽都于此两方面有所注意，但如上所说实有所偏重。从佛教方面说，汉末以来在中国虽有安世高提倡的小乘禅法，有所谓“安般守意”，要人们通过调节呼吸的方法使意念不生，以达到心明神静、无不照无不能而成佛的境界，故佛教之禅法所注重者仍为内心之修养也。而后来般若学流行，则更以智慧解脱为上。道教虽也讲“养神”，而“精神”之修炼往往并不是指“觉悟”的提髙，而是指“精神”的炼养，盖因“精神”是一种“精气”所成，为物质的东西，故亦可炼养。所以我们可以概括地说，佛教主张成佛靠觉悟，因此成佛、得解脱的手段主要是靠内心的修养。道教主张成仙靠积功，因此要靠物质的力量（外物或外力）的帮助。盖佛教认为，执著虚幻的现实世界是一切苦恼的根源，解脱之道在于认识人生之虚幻而无所执著，因此要靠智慧才能达到涅槃。道教主张肉体飞升，要在炼形。形体是物质的，可以依靠物质的东西的帮助，使其永不败坏，以至神形不离，达到“长生不死”的目的。所以道安在《二教论》中说：“佛法以有生为空幻，故忘身以济物；道法以吾我为真实，故服饵以养生。”（《广弘明集》卷八）

（二）道教的神形同质论

佛教和道教对生死问题的看法不同，是和它们对神形问题的看法不同相联系的。佛教认为，由于神与形是两种不同的实体，故可以“形尽神不灭”立论，而谓只有“神”离“形”而不入六道轮回之中，方可超生死，得解脱，以达到涅槃的境地。道教认为，由于“神”与“形”是同样性质的实体，故以“神与形不离”为成仙的条件，而谓“身得仙，神亦得仙”。因此，如欲进一步讨论佛道二教在生死问题上的不同，必须弄清道教关于“神”、“形”同质和佛教关于“神”、“形”二本的理论根据。本章先论道教关于这一问题的理论，次及佛教。

在中国古代哲学中，“元气论”是一种很重要的理论。到两汉几乎所有哲学家都把“元气论”作为他们哲学思想中的一项重要内容。从中国古代哲学的历史发展看，如何解决神形关系问题以及人的生死问题往往是和怎样看待“气”相联系的。早在春秋时期，就有思想家提出“气”对人的身体的影响问题，《左传》昭公元年有医和论六气的记载。（《春秋左氏正义》卷四十一：“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。六气曰：阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为菑。阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾、明淫心疾。”）到战国，“气”成为一普遍概念，许多思想家都以为人的身体由“气”构成，人的“生”与“死”和“气”的聚与散有关。《庄子·知北游》中说：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死……故曰：通天下一气耳。”到荀子更明确提出天地万物包括人都是由“气”构成的。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义。”（《荀子·王制》）又说：“形具而神生。”（《荀子·天论》）荀子论证了“气”和神形的关系以及“神”与“形”的关系。战国时，稷下有一学派也讨论了“气”和神形的关系问题，在中国哲学史上甚为重要。这一学派的著作保存在《管子》一书中，即《白心》、《内业》、《心术》等篇。他们认为，天地之间的一切都是由“气”构成，如说：“灵气……其细无内，其大无外。”（《管子·内业》）不仅人的身体是由“气”构成，“气者，身之充也……”（《管子·心术下》）而且“精神”也是由“气”构成，如说：“精也者，气之精者也。”（《管子·内业》）“凡物之精，比则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间谓之鬼神，藏于胸中谓之圣人。”（《管子·内业》）“人之所失以死，所得以生也。”（《管子·内业》）这就是说，“气”之中有一种“气”叫“精气”，凡是得到它的似乎就有生命，这种“精气”如果进到人的身体里，人就会有聪明智慧，甚至可以使人成为洞察万物的圣人。这种思想其实在西方古代也有，如在安那西门那里，灵魂是空气。（在古希腊不少哲学家都认为“精神”或“灵魂”是由某种物质组成的，赫拉克利特认为“灵魂”是由最干燥的“火”组成的。德谟克利特认为人的“灵魂”是由一种精细敏捷的火性的原子构成，伊壁鸠鲁发展了这一观点，认为“灵魂”是由极细微的原子组成的。）

约与上述《白心》、《内业》、《心术》同时的作者有孟子，他的著作中也涉及了“气”的问题，他提出有一种“气”叫“浩然之气”，这和《白心》等篇的思想多少有些联系。在《白心》等篇中，“精气”能给人们以聪明智慧，且说：“此气也，不可止以力，而可安以德。”（《管子·内业》）这就是说，“精气”本身就有聪明智慧的性质，要由人们的道德力量来保存和巩固它。孟子所说的“浩然之气”是“集义所生”，因此它不可能是某种物质性的东西，而是人们的某种精神力量的表现。到汉朝，董仲舒一派进一步把“气”道德化和人格化，致使“气”成为一种神秘的东西，甚至成为上帝的意志和力量的表现。董仲舒认为，“气”有刑和赏的能力，有善和恶的分别，有喜、怒、哀、乐种种感情，这样就使“气”虽存有物质的外观，而失去了物质的特性。后来汉朝谶纬图书中关于“气”的种种说法，大体都是沿着董仲舒的这一套思想发展的，如说在天地之中有所谓仁、义、礼、智、信五常之气，说什么“元气混沌，孝在其中”等。

“元气”这一概念，就目前能找到的史料，大概是首先见于《淮南子·天文训》，文中说：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠。”（按：“宇宙生元气”一句，原作“宇宙生气”，今依庄达吉校补。）在“元气”之前，世界尚未成为一实实在在的世界；在“元气”之后，才有一实实在在的世界，因此“元气”为万物之始并作成万物。在中国哲学中，为什么把最根本的、最原始的或最初的状态的“气”叫“元气”，这可能和《易传》中所说的“大哉乾元，万物资始”（《周易·乾卦·彖辞》）有关。《九家易》谓：“元者，气之始。”《春秋说》中也说：“元者，端也，气泉。”《吕氏春秋·应同》中有：“黄帝曰：芒芒昧昧，因天之威，与元同气。”这里虽未把“元气”作为一概念，但显然是用“元”说明“气”，这种“与元同气”是世界最初形成的状态。董仲舒《春秋繁露·重政篇》也说，“元犹原也，其义以随天地终始”，义与《应同》同。而在各种纬书中多以“元气”造成天地，为天地之始。《河图纬》谓：“元气无形，汹汹隆隆，偃者为地，伏者为天。”《春秋说解题》：“元气以为天，混沌无形体。”其他一些思想家如王充也把“元气”看成是天地未分之时的状态，《论衡·论天》中说：“元气未分，浑沌为一。”何休《公羊传》隐公元年注谓：“元者，气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”“元气”分化，则可形成各种不同性质的气，如阴气、阳气、形气、精气等。而“精气”则往往和人的精神相联系，或谓“精神”即“精气”，如《淮南子·精神训》高诱注说：“精者，人之气。”《天文训》高注：“精，气也。”这就是说，“精神”是由一种特殊的“气”即“精气”所构成的。所以《白虎通》的《性情篇》说：“精神者何谓也？精者，静也，太阴施化之气……神者，恍惚，太阳之气也，出入无间。”《大戴礼记·曾子天圆篇》谓：“阳之精气曰神。”《礼记·聘义》郑玄注：“精神，亦谓精气也。”《诗·楚茨》郑笺有“言其精气谓之神”，“神者魂魄之气”。所有这些都是把人的精神现象看成是“精气”活动的表现。

由于中国古代哲学把人的身体和精神都看成是由“气”构成的，因此我们可以从先秦到两汉的一些史料中看到，“气”和神形问题相联系多与“养生”有关，而“养生”往往又是“成神”的一种手段。在《庄子》一书中，所描写的“神人”、“真人”等多是“神将守形，形乃长生”（《庄子·在宥》）者。他们能“息以踵”，“不食五谷，吸风饮露”，“壹其性，养其气”，神与形合，即可达到“形全神复，与天地为一”的境界（见《庄子》之《逍遥游》、《达生》及《大宗师》）。《吕氏春秋》亦多载“养生”、“全生”、“卫生”、“贵生”之谈。《重己》篇谓：“世之人主、贵人，无贤不肖，莫不欲长生久视。”要做到“长生久视”则“气”必能在身体中不断流通，而“精气日新，邪气尽去，及其天年，此之谓真人”（《吕氏春秋·重己》）。在《淮南子》中把“养气”、“养形”、“养性”往往看成是一回事，而且都和“气”的作用联系在一起。（《淮南子·精神训》说：“是故真人之所游，若吹呴呼吸，吐故内新，熊经鸟伸，凫浴猿躩，鸱视虎顾，是养形之人也。”《泰族训》说：“王乔、赤松去尘埃之间，离群慝之纷，吸阴阳之和，食天地之精，呼而出故，吸而入新，蹀虚轻举，乘云游雾，可谓养性矣。”《齐俗训》说：“今夫王乔、赤诵子吹呕呼吸，吐故内新，遗形去智，抱素反真，以游玄眇，上通六天。今欲学其道，不得其养气处神，而放其一吐一吸，时诎时伸，其不能乘云升假，亦明矣。”）无论《吕氏春秋》还是《淮南子》都受到《白心》等篇“精气说”的影响，认为“精神”是一种叫“精气”的“气”，它可以自由地出入身体，“神”与“形”不离则可长生久视。如《吕氏春秋·尽数》中说，“精气之集也，必有人也……集于圣人与为夐明。”《淮南子·主术训》谓：“天气为魂，地气为魄。”高诱注曰：“魂，人阳神；魄，阴神。”而且以为“精神”可驰骋于外，亦可守形于内，《吕氏春秋·尽数》中说：“精神安乎形，而年寿得长焉。”这些著作中所说的“精神”多是指的“精气”。

东汉末年创立的道教在生死、神形和“气”的关系问题上大体上是继承着上述的一些观点发展而成的。在早期道教的一些著作中，“气”是一极为重要的概念，它既是构成天地万物的材料，又是支配天地万物的一种神秘力量，如果要了解道教关于“神形不离”、“养生成神”的理论根据，其关键就在于对“气”这一概念的了解。

早期道教一般都认为天地万物都是由“气”构成的，如《太平经》说：“夫物始于元气。”（《六罪十治诀》）“元气恍惚，自然共凝成一，名为天也；分而生阴而成地，名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。”（《太平经钞戊部》）《老子想尔注》也说：“道气常上下，经营天地内外。”
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而《抱朴子》更明确地说：“夫人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者。”
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不仅如此，在这些著作中也都把“精神”看成是一种“气”。

《太平经》中说，“三气共一，为神根也。一为精，一为神，一为气。此三者共一位也，本天地人之气。”（《太平经钞癸部》中之《令人寿治平法》）（按：这里的“一为气”的“气”是指的“形气”，在同书《还神邪自消法》一节中说：“分别三气所长，还神守身，太阳天气故称神；形者，太阴主祇，包养万物，故精神藏于腹中，故地神称祇。精者，万物中和之精。”）照《太平经》的看法，“气”可以分为三种，那么这三种气有什么分别呢？虽然在这本颇为杂乱的书中说法并不一致，但大体来说，多认为“神”是“受之于天”，“太阳天气故称神”；而“精”或说“受之于地”，或说为“万物中和之精”；“形”（或“形气”）有时说是“太阴主祇”，“地神称祇”，有时说“受之于中和”。看来，“精”（“精气”）应是“神”（“神气”）和“形”（“形气”）的中间环节，是调和“神”和“形”的关系的，所以说，“神者乘气而行，精者居其中”。（《太平经钞癸部》中之《令人寿治平法》）这或许是《太平经》的本意。但“神”在《太平经》中有些地方是指精神作用，如说：“气生精，精生神，神生明”（《太平经圣君秘旨》）即是。可见在《太平经》中“气”这一概念含义非常广泛，它无所不包，又含混模糊。

在《老子想尔注》中，也常把人的精神看成是“精气”（或叫“微气”），而此“精气”可常出入于人的形体，如说，“人之精气满藏中”，“微气归之”（《老子想尔注校笺》），入人身中为根本。而且在《老子想尔注》中把“道气”看成是最根本的气，说它是“清微不见”，而天地万物以及人的肉体（外）和精神（内）均由它“经营”而成。至于“精气”和“道气”的关系，就像“精气”和“元气”的关系那样，似乎“精气”是“道气”的一种，“所以精者，道之别气也”（《老于想尔注校笺》）。又《老子想尔注》又常用“道精”一词，说：“有道精，分之与万物，万物精共一本。”所谓“一本”即指“道气”也。

早期道教的另一种《老子》的注解是《河上公老子注》，大体成书于东汉之末，或早于《老子想尔注》。
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照《河上公老子注》看，“神”是指人的精神现象，所以它又可以叫作“神明”。“神”是由“精”积而成。“精”即“精气”，它和形体（形气）的关系是：如果身体中能保存好“精气”，则身体可以柔顺，达之长生不死。第十章注说：“专守精气使不乱，则形体能应之而柔顺。”“言人能抱一，使不离于身则长存。一者道始所生，太和之精气也。”“精气”是贯通于身体内部而使得到协调，所以人必须守住“精气”，使其不离于身，则可“长生不死”。第三十三章注说：“人能自节养，不失其所受天之精气，则可以长久”，“精气”即“太和之精气”，故又称“和气”。第七十六章注说：“人生含和气，抱精神，故柔弱；人死和气竭，精神亡，故坚强也。”人如果能保存“精气”使不离身，不仅可以长生不死，而且可以与天地相通。第四十七章注说：“天道与人道同，天人相通，精气相贯。”“天”与“人”之所以能相通，是由于“精气”使之相贯通。就这点看，“精气”当是一种细微的“气”，它充斥于天地之间，也充斥于人的身体之内外，从而使身心内外得以联系，如果人能把充斥于身心内外的“精气”调节好，则不但可以长生不死，而且可以与天地相贯通。

《抱朴子》中虽有不少关于生死、神形关系的论说，但没有直接说明“精神”本身也是一种“气”。在《地真篇》中，葛洪曾把“精神”说成是有形有象的东西，它“有姓字服色”，有长短大小，在居住在人身体中某处等，并说守住这个东西就可以长生不死，这叫“守一存真”。（《抱朴子内篇校释·地真》：“守一存真，乃能通神”，“唯有守真一，可以一切不畏，此辈也”。）而早在《太平经》中也有类似的说法，如说：“神长二尺五寸，随五行五藏服饰。”（《盛身却灾法》）

前面已经说过，道教中的“神仙”是“肉体飞升”的，而肉体飞升成仙是以神形不离为条件。那么神形不离为什么可能呢？在道教看来这正是“气”的作用。《太平经》说：“天地之道所以能长且久者，以其守气而不绝也。故天专以气为吉凶也，万物象之，无气则终死也。”（《包天裹地守气不绝诀》）万物如此，人当亦然，故说：“神明精气
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，不得去离其身，则不知老，不知死矣。”（《太平经钞辛部》）所以“养生之道，要在养气”，“三气共一，为神根本也”，“故人欲寿者，乃当爱气、尊神、重精”
[23]

。《老子想尔注》也说：“道气在间，清微不见，含血之类，莫不钦仰。”“人行道奉诫，微气归之”，“故能自生而长久”（《老子想尔注校笺》）。葛洪虽不以“养气”为“长生不死”、“肉体飞升”之最根本的方法，但就神形不离这点说，也认为是靠“气”的作用。如他说：“身劳则神散，气竭则命终。”（《抱朴子内篇校释·至理》）“苟能令正气不衰，形神相卫，莫能伤也。”（《抱朴子内篇校释·极言》）故“长生得道者，莫不皆由服药呑气”（《抱朴子内篇校释·杂应》）。“养生之尽理者，既将服神药，又行气不懈，朝夕导引，以宣动荣卫，使无辍阂”（《抱朴子内篇校释·杂应》）云云。由此可见在早期道教中“养气”（或曰“食气”、“行气”、“守气”）是“长生不死”、“肉体飞升”的重要方法。

为什么早期道教认为“长生不死”和“养气”有如此密切的关系？盖道教认为“长生不死”既要求肉体不坏，又要求精神长存而能与肉体结合。而无论肉体还是精神都是由“气”构成，因此只要把“气”养好，人就可以“长生不死”了。既然肉体和精神都是“气”，那么它们永远结合在一起就不是不可能的。如果能使肉体永远不败坏，精神就有个永久可居住的地方；如果精神能修炼得长存，肉体就可以神而明之。“气”是最细微、最清轻，无具体形象，而又是无所不在的。如果人的肉体能修炼得和“气”一样清轻，精神修炼得可长居其中，就可以“肉体飞升”，成为“长生不死”的神仙。所以在道教中有所谓“服气”而不食五谷的说法，以便把身体炼得轻如“气”。不仅如此，肉体炼得清轻如“气”，精神炼得长居其中，还可以与天地合为一体，“委气神人乃与元气合形并力，与四时五行共生”，“与天地同其元”（《太平经合校》中之《四行本末诀》；《太平经丙部》中之《三急吉凶法》）。《老子想尔注》说：“朴，道本气也，人行道归朴，与道合。”《老君音诵诫经》说：“道气百千万重，而得升度之。前贤后圣，修学长生，尽遇仙官，人人各得一重之气。”所以早期道教认为“白日升天”是“仙之上者”，此即葛洪所说的“始步稍高，遂入云中不复见”
[24]

。得道成仙可与天地合一，有无穷之伟力（神通），故有所谓“真而不止，乃得成神；神而不止，乃得与天比德；天比不止，乃得与元气比其德。元气乃包裹天地八方，莫不受其气而生”
[25]

。由此可见，我们要了解早期道教所说的“神形不离”、“长生不死”，以及“与天地比德”等，都得从分析研究它关于“气”的概念入手。

得道成仙的人为什么会有各种各样的神通，这也和道教对“气”的看法有关。道教认为，“气”不仅是构成天地万物包括人的肉体和精神的东西，而且“气”是一种能支配天地万物的神秘的力量。在早期道教的著作中，“气”有善与恶、正与邪之分，“善气至，则邪恶气藏”；“夫恶气至，则善气藏”（《太平经丙部》中之《上善臣子弟子为君父师得仙方诀》）。“苟能令正气不衰，形神相卫，莫能伤也。”“气”有道、德、仁、义之别，“好行道者，天地道气出助之；好行德者，德气助之；行仁者，天与仁气助之；行义者，天与义气助之”
[26]

；“气”有金、木、水、火、土之性，“五藏所以伤者，皆金木水火土气不合也”
[27]

；“气”有喜、怒、哀、乐之情，“乐气兴则阳气盛”，“悦乐气至，急怒气去”
[28]

；“气”可以招祸福，“气可以禳天灾”，“气可以禁鬼神”
[29]

，“积善，善气至；积恶，恶气至”（《无上秘要》卷七引《西升经》，《正统道藏》叔字号帙）；“气”可以行赏罚，“元气自然乐，则合共生天地，悦则阴阳和合，风雨调……反致凶，故刑气日兴，乐者绝亡”
[30]

；“气”可以致太平，“今天太平气至，当与有德君并力治”，“今行太平气至，阳德君治，当能长久”，“今太平气临到，欲使谨善者日益兴，恶者日衰却也”
[31]

。总之，在早期道教的著作中，“气”有道德性、精神性，是人格化了的和社会化了的东西和力量。这样的“气”尽管它尚保存了某种物质性的外观，但它已是无所不包，无所不在、无所不能、无所不成的超自然的神秘力量。人“养气”如果能达到身体清轻如“气”而成神仙的地步，自然也就能成为和“气”一样具有种种神通的永恒存在了。

（三）佛教的神形二本论

《弘明集》卷五有东晋著名和尚慧远的《沙门不敬王者论》一文，其中一节“形尽神不灭”专门讨论了生死、神形问题，并对“生死气化”和“形神俱灭”的观点进行了批评，甚至直接批评了道教关于“养生之谈”的观点。关于生死问题，慧远说：

庄子发玄音于大宗曰：大块劳我以生，息我以死。又以生为人羁，死为反真。此所谓知生为大患，以无生为反本者也。文子称黄帝之言曰：形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷。庄子亦云：特犯人形，而犹喜若人之形，万化而未始有极。此所谓知生不尽于一化，方逐物而不反者也。二子之论，虽未究其实，亦尝傍宗而有闻焉。论者不寻无方生死之说，而惑聚散于一化，不思神道有妙物之灵，而谓精粗同尽，不亦悲乎！（“大块劳我以生，息我以死”句见《庄子·大宗师》，原文作“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”；“以生为人羁，死为反真”句见《庄子·大宗师》，原文作“嗟来桑户乎，而已反其真，而我犹为人猗”；“形有靡而神不化”句见《文子·守朴》；“特犯人形，而犹喜若人之形，万化而未始有极”句见《庄子·大宗师》，原文作“特犯人之形而犹喜之，若人之形者；万化而未始有极也”。）
[32]

慧远用“连类”的方法引用庄子和文子的话与佛教相比附。（《高僧传》卷六《慧远传》：“……引《庄子》义为连类，于是惑者晓然。”）所引庄子的话原义本在说明生死都是自然现象，不要以生死为意，但确也可引申以证“神不灭”之说，但庄子并无“无生”这一概念。“无生”的思想则是当时佛教所特有，正是和道教“无死”的思想相对。所引文字称黄帝的话则是可以直接说明“形尽神不灭”的。慧远批评了那种认为生死是由于“气”的聚散所变化而成以及把生死限于一生的观点，他说这是由于不了解“生”和“死”都是“无方所”的，是变化无穷的；而“神”非常灵妙，和“形”有本质的不同。为什么“神”和“形”有本质的不同呢？照当时佛教徒的看法，“神”和“形”是两种不同的实体，这就是佛教以“神”、“形”为二本的理论，刘宋时有郑道子著《神不灭论》谓：

所谓神形不相资，明其异本耳。

又说：

夫形也，五脏六腑，四肢七窍相与为一，故所以为生。当其受生，则五常殊授，是以肢体偏病、耳目互缺，无夺其为生。一形之内，其犹如兹，况神体灵照，妙统众形。形与气息俱运。神与妙觉同流，虽动静相资，而精粗异源，岂非各有其本，相因为用也。（《弘明集》卷五）

郑道子认为，由于“神”和“形”不互相依赖，所以它们是两种不同的实体。从形体方面说，它只是“五脏六腑，四肢七窍”的统一体。虽然五脏六腑等在一个统一体中，但它们各有各的不同功用，因此形体的某一部分有了病，并不会影响到它的生命。形体对人的生命尚且如此，那么灵妙的“神”则更加如此。“神”与“形”不同，它能统帅形体的各个部分。形体本身是和“气”一起变化的，而“神”则和灵妙的觉性一起流转。虽然“神”“形”之间或“动”“静”之间可以相互为用，但从本质上说是有“精”与“粗”的分别的。郑道子关于“神”、“形”关系的理论无非是说“形”是一种粗糙的物质性实体，而“神”是一种灵妙的精神性实体。由于“神”和“形”是两种不同的实体，因此，“形”尽而“神不灭”。本来在佛教中有“无我”的概念，并不认为有一种独立的精神性实体的“神”（灵魂），但随着佛教的发展，有的教派认为要有一精神现象的承担者，以便其轮回学说得以圆通，这个投入轮回的精神现象的承担者叫“补特伽罗”，也就是“神”或“灵魂”。印度佛教传到中国后，它与中国原有的“有鬼论”思想相结合，多以“形尽神不灭”立论，认为有一精神性实体的“神”与物质性实体的“形”相对，所以慧远在《沙门不敬王者论》中说：

夫神者何耶？精极而为灵者也，精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言，虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致……神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭，假数而非数，故数尽而不穷。

宗炳在《明佛论》中也说：

神也者，妙万物而为言矣，若赀形以造，随形以灭，则以形为本，何妙以言乎？夫精神四达，并流无极，上际于天，下盘于地。（《弘明集》卷二）

《周易·说卦》中有“神也者，妙万物而为言者也”，是说“神”的意思是“微妙变化”义。本来在《易传》中“神”有多种含义，有的地方“神”是指“神灵”的意思，可以解释为“精神”或“灵魂”，更多的地方则是指“微妙的变化”。如说：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”（《周易·系辞上》）此处“神”有“神灵”义，而“阴阳不测之谓神”，“知几其神乎”，“知变化之道者，其知神之所为乎”，“神无方，易无体”（《周易·系辞上》）等，均说“微妙变化”也。慧远和宗炳均取《易传》关于“神”的两重含义，引申以“神”为“神明”（或“精神”）义，既然“神”是“妙万物而为言”的，那么它就不应为“形”所造成，随形而消灭。慧远又认为“神”非常灵妙，它无形无象，圆应感通而无生（并不生成什么），神妙至极而无名，它虽然要靠有形有象的东西才能表现出来，但它本身并非有形有象的东西，因此有形有象的实体消灭了，“神”并不因此而消灭。慧远这一观点很可能是受到玄学的影响而用到论“神”、“形”关系问题上。韩康伯《周易·系辞注》中王弼对“大衍之数”的解释说：

演天地之数所赖者五十也，其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之以通，非数而数之成，斯易之太极也。

王弼用“一”、“多”的关系来说明事物的本体与事物的功用之间的关系，“一”在形式上为一“数”，但实质上是“非数”。这一“非数”之“数”，其作用是贯通在天地万物之中，它成就着天地万物，是天地万物的“本体”。从王弼的玄学体系看，其所谓“一”即“无”、即“体”，而“多”为“有”、为“用”。“一”与“多”、“有”与“无”、“体”与“用”虽相连，但它们的性质却不相同。慧远用这种方法来说明“神”与“形”的联系与根本区别，或较之道教把“神”和“形”看成都是由“气”构成前进了一步，但“神”、“形”二本说是否合理，仍待进一步论证。

在中国古代思想史中，关于“神”、“形”关系问题常以“薪”与“火”的关系为喻，主张“形尽神亦灭”的以“薪尽火灭”为论；主张“形尽神不灭”的多以“薪尽火传”为喻。这时期的佛教信徒也以“薪火喻神形”为其“神不灭”作论证，如郑道子在《神不灭论》中说：

夫火因薪则有火。无薪则无火。薪虽所以生火，而非火之本，火本自在，因薪为用耳。若待薪然后有火，则燧人之前，其无火理乎？火本至阳，阳为火极，故薪是火所寄，非其本也。神形相资，亦犹此矣。相资相因，生涂所由耳，安在有形则神存，无形则神尽，其本惚恍不可言矣。请为吾子广其类以明之，当薪之在火则火尽，出火则火生，一薪未改，而火前期，神不赖形，又如兹矣；神不待形，可以悟乎？（《弘明集》卷五）

这里郑道子实用“体”、“用”关系来说明“薪”、“火”关系，以证其“神不待形”之论。“火”虽然是因为有“薪”才得以表现出来，没有“薪”则“火”无法表现，这只是“火”因“薪”为用，而不能说“薪”是“火”的“本”（本体）。“火”之为“火”自有其“火”之理，否则在燧人以前“火”没有表现出来的时候，难道就没有“火”之理存在了吗？所以说“薪”不过是“火”的寄存处，并不是“火”的自身。神形关系也是一样，虽然在“神”和“形”相互依靠时而有生命现象，但并非“有形则神存，无形则神尽”，这就像“薪”没有燃烧就没有“火”，一燃烧就有火，同样的“薪”并没有改变，为什么先无“火”而后有“火”？可见“火”并不靠“薪”而先已存在了。“神”对“形”的关系也是一样，并不是因为形体有了生命的现象才有“神”，而是“神”本来就存在着。这种“以薪火喻神形”的观点在慧远的《沙门不敬王者论》中更有展开，他说：

火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙，前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以谓神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。此曲从养生之谈，非远寻其类者也。就如来论，假令神形俱化，始自天本，愚智资生，同禀所受。问所受者，为受之于形耶，受之于神耶？若受之于形，凡在形者，皆化而为神矣。若受之于神，是以神传神，则丹朱与帝尧齐圣，重华与瞽瞍等灵，其可然乎？

以“薪火”为喻早见于《庄子》，谓“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”（《庄子·养生主》）。后有汉桓谭作《新论》，中有“精神”居形体，“犹火之然烛矣……气索而死，如火烛之俱尽矣”，此为“以烛火喻神形”者也。慧远也用“薪火之喻”来论证“形尽神不灭”。他认为，不同的“薪”所传的是同一的“火”，这就像不同的“形”传的是同一的“神”一样。同样是那个“火”，不同的“薪”把它传了下去，就像同样是那个“神”，不同的“形”把它传下去一样。前面的“薪”不是后面的“薪”，但人们可以把后一“薪”续下去，前面的“形”不是后面的“形”，但由于精神的感召作用而由后一“形”继续下去。迷惑的人看到一个形体在一生中坏了，因而认为“神”也跟着灭了，这就像看见一块“薪”烧完了，便认为“火”也就灭了一样，这显然是不对的。慧远认为，这种不正确的看法正是道教的“养生”学，没有认识到“形”与“神”是本质不同的两种东西。如果认为“神”和“形”一起化尽，那么怎么再形成人呢？如果说是由“形”方面再形成人，那么有形的都可有“神”了；如果是由“神”方面形成人，那么丹朱和帝尧都一样了，这能说得通吗？慧远坚持“神”、“形”二本说，这正是由于他要论证“神”必须从“形”这方面解脱出来，才有可能超脱轮回，以达到涅槃的境地而成佛。他的这一理论正和道教坚持的“神”、“形”均为“气”构成的一本论相对立。这个原因造成了佛道两教在生死问题上的不同。

三、“承负”说与“轮回”说

在进入阶级社会后，许多民族都有关于“来世问题”的信仰（原始社会也许同样有类似的问题）。这种来世问题的信仰可能会以这样那样的形式表现出来，但归根结底都和生命如何延续的问题相联系。这样的问题很自然就成了宗教信仰中的一个重要问题。我们知道，宗教问题总是和道德问题相联系的。从世界各种重要宗教看，无不以所谓“劝善戒恶”为重要内容。基督教就是这样，在《圣经·新约》的《马太福音》中，耶稣登山训众说：“为善的人有福了，因为天国是他们的。”伊斯兰教的《可兰经》中也说：“信道而且行善的人，他（真主）要使他们享受完全的报酬。”“真主是万能的，是惩恶的。”又说：“真主是不引导不义的民众的，这等人的报应是遭受真主的弃绝与天神和人类的共同的诅咒，他们将永居火狱中，不蒙减刑，也不蒙缓刑。”“敬畏者得在他们的主那里，享受下临诸河的乐园，他们得永居其中，并获得纯洁的配偶，和真主的喜悦。”基督教有耶稣复活的故事。伊斯兰教更认为“死人”可以由真主的伟力而复活，《可兰经》中说：“难道那样的造化者不能使死人复活吗？”伊斯兰教的哲学家也论证说：“使灵魂复返回于任何身体，是可能的。那身体是用前身的材料造成，或用其他质料造成，或用新创造的质料造成，都是可以的；因为人是以灵魂为主，不是以其肉体为主的。”我们可以看到宗教总是包含着大量“赏善罚恶”的内容，而神则是具有超自然的“赏善罚恶”的力量。但是，由于各个民族的社会生活状况的差异和传统的文化思想的不同，因此在如何得到善恶的报应和生死解脱的问题上，就有着不同的观念。从世界上的大多数宗教看，大都以为人的灵魂可以不随肉体的死亡而死亡，在生前为“善”的可以进“天国”，到“西方极乐世界”（佛国净土），为“恶”则要下地狱。由于有善恶报应的问题，因此在一些宗教中就有“来世”的观念。佛教是一种认为有“来世”的宗教，在《优婆塞戒经》中说：

佛言，善男子，众生造业有其四种：一者现报（原注：今身作极善恶业即身受之，是名现报）；二者生报（原注：今身造业次后身受，是名生报）；三者后报（原注：今身造业，次后未受，更第二、第三生已去受者，是名后报）；四者无报（原注：犹无记等业是）。（《法苑珠林》卷六十九）

印度佛教的这一来生受报的观念在南北朝时为中国佛教普遍所接受，并曾引起中国僧人与非佛教徒之间的争论。东晋时著名的和尚慧远著有《明报应论》，不仅阐明佛教的轮回报应学说，而且批评了中国传统的报应说和道教在这个问题上的观点。慧远在《三报论》中说：

经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生百生千生，然后乃受。

这里直接把善恶问题和报应问题联系起来了。如果人不能“修善止恶”，达到涅槃境界，就要永远在轮回之中受苦。《心地观经》中说：“有情轮回生六道，犹如车轮无始终。”所谓“六道”就是指：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗（意谓丑陋，似天非天常与天帝战斗之神）、人间、天上。人在没有得到解脱之前，根据所造之业，就要在六道中轮回。所以印度佛教的因果报应之说的中心问题在于“轮回”，而“轮回”则有“来生”问题。

从中国的传统思想看，殷周以来就有对祖先的崇拜问题，以为祖先死后其精灵不灭，故有“三后在天”（指周武王以前的三王：大王、王季和文王）之说，这是一种“有鬼论”的思想。但是在中国古代的思想中并无“来世”的观念。当时虽也有报应说，但只是以为前世的人所做善恶可以对其后子孙的祸福有影响。《国语·周语》有如下一段记载：

灵王二十二年（公元前550年）……太子晋谏曰：……自我先王历、宣、幽、平而贪天祸，至于今而未弭，我又章之，惧长及子孙，王室其愈卑乎？

这就是说，太子晋认为周之衰落是由于历王以来多行不善，而祸及子孙所造成。在《周易·坤卦·文言》中把这一观点普遍化为一般规律，文中说：

积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃！

从中国传统思想看，人们做善事或恶事，都是会受到报应的，而受报应的承担者如果不是做这善事或恶事的此生本人，那么其子孙也必然要受到报应。这就是说，在中国传统思想中原来没有“来世”受报的观念，这一点和佛教的轮回说是很不一样的。在道教中有“承负”这样一种学说，最早而且最集中反映在《太平经》中。所谓“承负”的意思是说：行善事或做恶事的人，其本人此生或其子孙承受和负担所行善事或做恶事的报应。就《太平经》中所涉及之内容，我们可以分为四个问题来讨论：何谓“承负”；“承负”的种类；消除“承负”的方法；“承负”说的根据。

（1）何谓“承负”。

在《解师策书诀》中对“承负”有一比较完整的解释，其文中有问：“今天师比为暗蒙浅生具说承负说，不知承与负，同邪异邪？”回答说：

然，承者为前，负者为后；承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，流灾亦不由一人之治，比连不平，前后更相负，故名之为负。负者，乃先人负于后生者也。

“承负”是说先人的过失，成为一种对后人的影响力，而由后人负担，故前人对后人有所欠负。此处“后生”指“后人”即子孙也。在《道典论》中引用了《太平经》关于“承负说”的一段话可以说明“后生”指“后人”，而不是指“来生”：

凡人所以有过责者，皆由不能善自养，悉失其纲纪，故有承负之责也。比若父母失道德，有过于邻里，后生其子孙为邻里所害。

在《太平经》中“承负”并非仅指后人对先人的过失承受负担之责。而且本人此生也会承受负担之责，《六罪十治诀》中说：

凡人乃有大罪六，不可除也。或身即坐，或流后生。

照道理说，人有罪过本应由他自身受报应，为什么会流及“后生”呢？《太平经》中对这点也有一种解释，《解承负诀》中说：

力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积畜大功，来流及此人也。

盖在古代，人们尚无法解释为什么“善有恶报”或“恶有善报”，不得不创造出“来生说”（如佛教的“轮回”）或“后生受报说”（如道教的“承负”）。道教的“承负说”实是《易传》“余庆”和“余殃”说的发展。《太平经》认为，先人的罪过他此生不能偿还，就得由其后代偿还。“死尚有余罪，当流后生。”

（2）“承负”的种类。

宗教为神化其学说往往把其内容弄得十分复杂，以便使人们不能认识其本质。特别是像“报应”这种很难用科学全然解释的问题，往往更是被说得十分复杂而且神秘。在《太平经》中讲到“承负”的地方不下百余处。说到有关“承负”的种类有：1）后人为前人“承负”，如前引《道典论》所引《太平经》文；又如《灾病证书欲藏诀》中说：“夫先人但为小小误失道，行有之耳，不足以罪也。后生人者承负之，畜积为过也。”后人得到的报应是先人的过错一点一点积累而成的。2）人为天地“承负”。如《五事解承负法》中说：“天地生凡物，无德而伤之，天下云乱，家贫不足，老弱饥寒，县官无收，仓库更空。此过乃本在地伤物，而人反承负之。”天地有了过失，人们受其灾害，这也是一种“承负”。3）自然界事物的“承负”。如说大树“根不坚持地，而为大风雨所伤，其上亿亿枝叶实悉伤死亡，此即万物草木之承负大过也”（《五事解承负法》）。4）后人为前人邪说“承负”。如说一师教十弟子其说邪不实，这样十传百，百传千，而后人受害，此“即承负空虚言之责也”（五事解承负法）。5）后主为先主“承负”。如说：“今先王为治，不得天地心意，非一人共失乱天也。天大怒不悦喜，故病灾万端，后在位者复承负之。”（《试文书大信法》）因此有所谓“下古复承负中古小失”，后一时代为前一时代“承负”，今为古“承负”。《太平经》把这些看成是社会衰乱败亡之原因，所以它说：

积久传相教，俱不得其实，天下悉邪，不能相禁止。故灾变万种兴起，不可胜纪，此所由来者积久复久。（《五事解承负法》）

《太平经》企图找到人们生死祸福以及社会的兴衰治乱的原因，由于在当时的条件下无法科学地对这些问题加以解释，才根据其宗教的目的所要求而创造出各种各样的“承负”来，使人们照其宗教的要求而“向善止恶”。

（3）如何消解“承负”。

人们生活在自然界和社会之中，因此总是在种种“承负”之中，如果人不能消除“承负”对他的种种影响，那么如何能够得到解脱而成神仙呢？所以《太平经》又创造了解除“承负”的过责的种种方法：1）行太平之道可以消除“承负之责”，如《解师策书诀》中说：“得行此道者，承负天地之谪悉去，乃长安旷旷恢恢，无复忧也”云云。《万二千国始火始气诀》中也说：“或有得真道，因能得度世去者，是人乃无承负之过，自然之术也。”2）读《太平经》书可以消除“承负之责”，如说：“承负之责最剧，故使人死，善恶不复分别也。大咎在此。故吾书应天数，今欲一断绝承负责也。”（《万二千国始火始气诀》）“子但急传吾道书，使天下人得行之，俱思其身定精，念合于大道，且自知过失所从来也，即承负之责除矣。”（《努力为善法》）3）养气守一可以消除“承负之责”。在《九天消先王灾法》中说明最高等级的神仙是“无形委气之神人”，其所以为最高等级就在于能“理元气”，所以照《太平经》看，如果能“得气”则可消除“承负之责”，“气得……承负万世先王之灾悉消去矣”。《太平经钞丙部》说：“欲解承负之责，莫如守一。”“守一”即“理元气”也。4）行大功德可以解“承负之责”，《解承负诀》中说：“能行大功万万倍之，先人虽有余殃，不能及此人也。”5）有天师出得解除“承负之责”。按：《太平经》乃“兴国广嗣”之应帝王书，故天师出主要是为帝王解承负之责，“今惟天师乃为帝王解先人流灾承负，下制作可以兴人君，而悉除天下灾怪变不祥之属”（《断金兵法》）。因之在《五事解承负法》中说，天师可以“为皇天解承负之仇，为后土解承负之殃，为帝王解承负之厄，为百姓解承负之过，为万二千物解承负之责”。可见道教的天师有最大消除“承负之责”的伟力。

《太平经》的“承负说”和佛教的“轮回说”虽都是一种宗教的因果报应学说，但所据之“理论”则不相同。佛教的报应说是建立在“三世有”上，而《太平经》（早期道教）则并未建立在“来世”上。所以在《冤流灾求奇方诀》中集中论证了“无来世”的观点：

夫物生者，皆有终尽，人生亦有死，天地之格法也。

夫人死者乃尽灭，尽成灰土，将不复见。今人居天地之间，从天地开辟以来，人人各一生，不得再生也。自有名字为人，人者，乃中和凡物之长也，而尊且责，与天地相似；今一死，乃终古穷天毕地，不得复见自名为人也，不复起行也。

这就是说，《太平经》把“生”和“死”看成是天地间的正常法则，有“生”必有“死”，人虽然在天地间最为尊贵，但也是生物之一，死后同样就消灭了，成为灰土，不能再生。因此，古往今来穷天毕地不可能见到人死了之后再生成为人。《太平经》中这一“有生必有死”的观点和道教的“长生不死”的观点是否有矛盾？从道教的观点看，可以说是没有的。因为照道教看，“长生不死”是可以的，但“死而复生”或“死后托生”则是不可以的。（按：《史记·太史公自序》中有：“神形离则死。死者不可复生，离者不可复反。”）所以在《太平经》中认为人应是“乐生恶死”的，“上士忿然恶死乐生，往学仙”。又，《三洞珠囊》中有如下一段记载：“王公又问：都不闻道家说二世。（陆修静）先生答曰：经云，吾不知谁之子，象帝之先。既已有先，居然有后。既然先后，居然有中。庄子云，方生方死，此明三世。”这就说明在南北朝初时，一般仍认为道教不讲“二世”、“三世”。似乎还对佛教作了批评，说“求死得死”有何可冤哉？（按：在南北朝时，道教和佛教在“生死”问题上的争论时，道教都说佛教是“求死得死”的。）不过在《太平经》中有一段讲“重生”的话，容易引起误解，其文如下：

凡天下人死亡，非小事也。一死终古不得复见天地日月也。脉骨成涂土。死命重事也。人居天地之间，人人得一生，不得重生也。重生者，独得道人，死而复生，尸解者耳。是者，天地所私，万万未有一人也。故凡人一死，不复得生也。

这里《太平经》认为，一般人死后再不得重生，但得道的人可以“死而复生”。这岂不是也主张人可以有“来世”，那和佛教有什么区别呢？当然，即使把得道之人理解为可以有“来世”，这一观点和佛教也不相同。照佛教看，一般人不能超脱轮回才有“来世”，而得道之人达到涅槃则可以超脱轮回，那就没有什么“来世”问题了。而这里说的人“死而复生”是指“尸解”，它显然不是指灵魂（神、精神）离开了此一形体而又化为另一形体中的生命。而是指原来的形体和它的精神再结合在一起（其实两者并未分离），如蝉蜕壳一样，如蚕蜕皮一般，旧皮、旧壳留下，而新皮、新壳内所包含的生命现象一起成为蝉和蚕，这就是道教所想象的“尸解”。《善仁人自贵年在寿曹诀》中说：“或有尸解分形，骨体以分。尸在一身，精神为人尸，使人见之，皆言已死。后有知者，见其存也，此尸解人也。”故所谓“尸解”，据道教典籍《洞玄灵宝无量度人经诀音义》说：“托形隐化内身成仙也。”《宝剑上经》也说：“夫尸解者……本真之炼蜕也。”葛洪《抱朴子》中说：

“先死后蜕，谓之尸解。”并举例说：近世壶公将费长房去，及道士李意期将两弟子去，皆托卒死，家殡埋之。积数年，而长房来归。又相识人见李意期将两弟子皆在郫县。其家各发棺视之，三棺遂有竹杖一枚，以丹书符于杖，此皆尸解者也。

葛洪这些故事当然均为无稽之谈，无非是神化道教，以夸大其宗教的作用，但从这里我们也可以看到，早期道教所谓“尸解”并不是指的“灵魂不死”而与另一形体之结合，“再生成人”，即人死后还会有“二世”、“三世”等“来生”，而是说形神一起暂时假死如“尸”，而后形神仍在一起成仙而去，即得“解脱”也。所以早期道教是不认为人死后还会有什么“来生”的。

“承负”的思想不仅在《太平经》中有，而且在其他早期道教的著作中也有类似的思想，如《老子河上公注》中说：

修道于家，父慈子孝，兄友弟顺，夫信妻正，其德如是，乃有余庆及于来世子孙也。

这里出现了“来世”二字，但它显然是与下“子孙”相连，是指下一代或再下一代的子孙。《老子想尔注》中说：

伤煞不应度，其殃祸反还人身，及子孙。

意思是说，伤害别人的人不能得到度世，殃祸的报应将会“反还”到他自身或者报应到其子孙。葛洪说：

但有恶心而无恶迹者夺算，若恶事而损于人者夺纪，若算纪未尽而自死者，皆殃及子孙也。（《抱朴子》）

同书说：“算者，三日也。”“纪者，三百日也。”显然葛洪也并不认为人死后还有“来世”。所以他叹惜地说：“夫逝者无反期，既朽无生理，达道之士，良所悲矣。”《正一法文天师教戒科经》中说：

人能修行，执守教戒，善积行者，功德自辅，身与天通，福流子孙。

恶事的报应可及现世自身和子孙，善事的报应也可以及于其子孙，这种中国传统的思想可以说全然融化于道教的理论中了。到南北朝末期，佛教在中国已广为流传，且有很大势力，道教也已受到很大影响，这也表现在“因果报应”问题上。例如陶弘景受佛教影响很深，且接受了佛教的“精灵不死”（神不死）和轮回思想，但在他的著作中仍还保留着早期道教“承负说”的观点，他在《养性延命录》中引老君的话说：

人修善积德，而遇其凶祸者，受先人之余殃也，犯禁为恶，而遇其福者，蒙先人之余庆也。

陶弘景为了道教的宗教信仰的目的，他甚至说由于积功修养，不仅自身可以成仙，而且其子孙靠了先人的积功修养也可以成仙，他说：

积功满千，虽有过故得仙，功满三百而过不足相补者，子仙；功满二百者，孙仙；子无过又无功德，藉先人功德便得仙，所谓先人余庆；其无志多过者，可得富贵，仙不可冀也。（《真诰》卷五）

陶弘景确也接受了佛教“来世”（三世有）的观念，他认为人积功行善可以使其来世受到好的报应，他说：

先世有功在三官，流逮后嗣，或易世炼化改氏更生者。（《真诰》卷十六）

陶弘景认为，积功行善故可福及子孙，但也可以在另一世代变成不同姓氏的人而得再生，他并且举例说：

鲍靓，靓及妹并是其七世祖李湛、张虑，本杜陵北乡人也，在渭桥为客舍，积行阴德，好道希生，故令福逮于靓等，使易世变炼改氏更生，合为兄弟耳。（《真诰》卷十二）

道教经过受佛教影响的陶弘景的改造和发展，使中国原有的子孙受报的思想和佛教的来世受报的思想结合起来，这种结合而成的因果报应学说就成为中国思想的一个组成部分。

四、“出世”和“入世”

虽然佛教和道教作为宗教说都是以所谓“救世”为目标。但在“出世”和“入世”（治世）关系的问题上却存在着显著的不同，这个问题也反映了两种不同传统文化的差异。中国传统思想大都是把积极“入世”看成是最高的政治和道德的准则。道教在这方面也深深打上了这“入世”思想的烙印。而印度佛教同样受着印度传统文化的消极“救世”思想的影响，把“出世”作为“救世”的根本手段。《左传》襄公二十四年有如下一段记载：

二十四年春，穆叔如晋，范宣子逆之，问焉，曰：“古人有言曰，死而不朽，何谓也？”穆叔未对。宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏……晋主夏盟为范氏，其是之谓乎？”穆叔曰：“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎？豹闻之：大上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。”

中国古代的儒家思想可以说是继承着这个传统，从孔子起就以推行“道”于天下为己任，希望用其政治思想和道德教化实现其“远者来，近者悦”的和谐社会的理想。因此他对现实的“人事”远比超现实的“神鬼”更为重视，说：“未知生，焉知死。”“未能事人，焉能事鬼。”孟子认为，他自己应担当拯救天下的“大任”，故提出了一套推行“仁政”，“使黎民不饥不寒”的安邦治国的方案。荀子更是要求用“礼教”来教化百姓，治理社会，他在《王制》中提出“圣王之用也，上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上”的积极治世的理想。《大学》更有所谓“三纲领八条目”的理想政治哲学，它说：“大学之道在明明德，在新民，在止于至善。”其方法是通过“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”以达到“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的目的。到西汉，虽有董仲舒虚构了“君权神授”、“天人感应”的神学思想，但他仍把治国安民看成是君主的根本职责，应推行“王道”于天下。汉武帝在策问董仲舒时说：

朕……欲闻大道之要，至论之极……盖闻五帝三王之道，改制作乐而天下洽和，百王同之。

董仲舒回答说：

臣谨案《春秋》谓一元之意。一者万物之所从始也。元者，辞之所谓本也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始，故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方，四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者，是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷熟而草木茂。天地之间，被润泽而大丰美；四海之内，闻盛德而皆徕臣。诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。

可见，无论是汉武帝还是董仲舒，他们的最高理想都只是要在现实社会中实现他们所向往的“王道”。终汉一代，许多思想家和儒生都企图使他们的政治理想实现于现实政治，而其结果是江河日下，所谓“理想”只是“幻想”而已。但这种要求积极入世（治世）的传统却深深地植根在中华民族的心理之中，成为一特殊的心理特性了。

西汉初年，统治者曾奉行“黄老之术”，即《汉书·艺文志》所谓的“君人南面之术”，因此它也是一种政治哲学。《太史公自序》说，汉初黄老之术的要旨是“无为自化，清净自正”，无非也是要求与民休息，以达到巩固统治的目的。司马谈在《论六家要旨》中说的“道家”就是汉初的黄老之学，文中说：

道家，使人精神专一，动合无形；瞻还为物，其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。

这里所说的“道家”思想显然是一种“治国经世”的政治哲学。但同时在《论六家要旨》中“道家”也是一种修身养生之术，如说：

凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不能复生，离者不可复反。

故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神形，而曰：我有以治天下，何由哉！

这种要求把“治国”和“养生”结合起来，并特重“养生”的“黄老思想”和儒家传统的积极“入世”精神一样深深地植根于中国民族文化之中，成为中华民族的一种特有的心理特性。汉初的《淮南子》就是如此，它要求把“治国”和“养生”结合起来。它认为：“无为者，道之宗。”从“治国”方面，“无为”体现为：“为治之本，务在于安民；安民之本，在于足用；足用之本，在于勿夺时；勿夺时之本，在于省事；省事之本，在于节欲。”从“养生”方面说，“无为”体现为：“精神内守形骸而不少越，则望于往世之前，而视于来事之后，犹未足为也，岂直祸福之间哉……夫惟能无以生为者，则所以修得生也……是故圣人以无应有，必究其理；以虚受实，必穷其节；恬愉虚静，以终其命。”（《精神训》）又说：“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。一失位，则三者伤矣。是故圣人使人各处其位，守其职，而不得相干也。故夫形者，非其所安也而处之，则废；气不当其所充而用之，则泄；神非其所宜而行之，则昧。此三者，不可不慎守也。”（《原道训》）所以“君人之道，处静以修身，俭约以率下；静则下不扰矣，俭则民不怨矣。……是故非澹薄无以明德，非宁静无以致远”（《主术训》）。“国以全为常，霸王其寄也。身以生为常，富贵其寄也。能不以天下伤其国，而不以国害其身者，焉可以托天下也。”（《诠言训》）看来《淮南子》也是用“无为”思想把“养生”和“治国”结合起来。盖汉继秦后，在长期战乱之后国家实现了统一，当时统治者所要求的是如何巩固其大一统的统治和使其一家一姓的统治得以有效地延长。这就是既要把国家治理好，又要使自己的生命尽可能地延长并有嗣继。《淮南子》从这点出发提出了，为了人君自身的利益，要使形、气、神配合好，不使身体受到伤害，其关键在于节欲以求“恬愉虚静”，这样其身可得以养，其寿可得以长，而有利于统治的稳定。人君为了“养生”而必须节欲，欲望少了就可以使民不受困扰而得以休息，国家安定，统治也就得以巩固了。所以《淮南子》的这一用“无为”把“养生”和“治国”统一起来的思想是适应当时社会的需要的。但是汉初的黄老之学到汉武帝提出“罢黜百家，独尊儒术”后，虽在“养生”方面仍然起着重要作用，但作为“治国”的指导思想已经不大起作用了。东汉初年，据《后汉书·光武纪》载，皇太子（即明帝）似乎已把“养生”与“治国”分为二事，据载说：

（光武帝）每旦视朝，日侧乃罢，数引公卿郎将讲论经理，夜分乃寐。皇太子见帝勤劳不息，承闾谏曰：“陛下有禹汤之明，而失黄老养性之福。愿颐受精神，优游自守。”帝曰：“我自乐此，不为疲也。”

自东汉以后，黄老之学渐以“治身养生”为主，所求则多为“长生不死”。明帝的弟弟楚王英尝“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓”，此在求得自身之福也。汉桓帝好神仙之事，延熹八年正月初曾派常侍左悺到苦县祠祀老子，同年八月又祠祀老子，十一月又派遣中常侍管霸到苦县祠祀老子。九年七月桓帝亲自在濯龙宫中祠祀黄帝、老子。边韶《老子铭》有记载说：

延熹八年八月甲子，皇上尚德弘道，含闳广大，存神养性，意在凌云。是以潜心黄轩，同符高宗，梦见老子，尊而祀之。

桓帝祠祀老子不是为了“治国”而是为了“养生”，“存神养性，意在凌云”。延熹八年三祠老子外，桓帝还曾派遣使者祠祀“仙人”王子乔，蔡邕在《王子乔碑铭》中形容王子乔说：

弃世俗，飞神仙，翔云霄，浮太清。（《全后汉文》卷七十五）

又据《后汉书》卷五十《陈敬王羡传》记载：

熹平二年，国相师迁追奏前相魏惜与宠共祭天神，希幸非冀，罪至不道。有司奏遣使者案验。是时新诛勃海王悝，灵帝不忍复加法，诏槛车传送愔、迁诣北寺诏狱，使中常侍王酺与尚书令、侍御史杂考。愔辞与王共祭黄老君，求长生福而已，无它冀幸。

由此可见，桓灵之世帝王以至贵胄祭祀老子是以求长生为目的。道教来自神仙黄老之术，自与求“长生不死”为其终极目标。但是，据前所论，道教的建立也和西汉流行的吸收了阴阳家的儒家思想有着密切的关系，所以它也就把“养生”兼“治国”之术的传统继承了下来，并以宗教的形式把它巩固下来。

我们前面已经提到，道教从一开始就有强烈的干预政治的愿望，所以它在理论上要求把“养生”和“治国”结合起来绝非偶然。这也就是说，在要求“出世”得到解脱成为神仙的同时，又企图能把社会治理好以实现其“致太平”的目标。这一特点可以说深深地打上了中国传统思想的烙印。既然道教要求对上述两方面都照顾到，因此我们可以看到，在早期道教的文献中，虽要求“超世”成神仙，而并不要求“出家”离世事，相反，道教的著作对佛教的“离世事”提出批评。在《太平经》卷一一七中批评佛教的“不孝，弃其亲”，“捐妻子，不好生，无后世”时说：

穷其妻子而去者，此皆大毁失道之人也。无可法，是大凶一分之人也，不可为人师法，安得中天师法号？

可见早期道教并不要求“道士”出家，又同卷中说：

上士为帝王之师辅，传类相养，无有伤害。

故道士不仅不需要“出家”，反而应帮助帝王治理国事。因此，在《太平经》中认为，道士应“养生”兼“治国”的言论处处皆是，如说：

三气共一，为神根本也……王者相助为治，故人欲寿者，乃当爱气尊神重精也……上士用以平国，中士用以延年，下士用以治家。（《令人寿治平法》）

《太平经钞癸部》中之《通神度世厄法》也说：

上士学道，辅佐帝王，当好生积功乃久长；中士学道，欲度其家；下士学道，才脱其躯。

这一时期道教对《老子》的注解也采取了同样的观点，如《老子河上公注》中说：

法道无为，治身则有益于精神，治国则有益于万民。

另一部《老子》的注解《老子想尔注》中也说：“治身”如果不能得到“仙寿”的人，“治国”也就不能使“致太平”，所以人君要想使人们“长寿”，使国家“太平”就必须让人民“精心凿道”，“令知真道”，懂得“道”的要求。深受《老子河上公注》思想影响，并为道教建立了较为系统的理论体系的葛洪，更是从各方面论证了“养生”并不要求“出家”，恰恰相反应该去“治世”，如在《抱朴子》中说：

要道不烦，所为鲜耳。但患志之不立，信之不笃，何忧于人理之废乎？长才者兼而修之，何难之有？内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平。以六经训俗士，以方术授知音，欲少留则且止而佐时，欲升腾则凌霄而轻举者，上士也。自恃才力，不能并成，则弃置人间，专修道德者，亦其次也。昔黄帝荷四海之任，不妨鼎湖之举。（按：《史记·封禅书》说：“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下，鼎既成，有龙垂胡髯，下迎黄帝上天，后世因名其处曰鼎湖。”）……古人多得道而匡世，修之于朝隐，盖有余力故也。何必修于山林，尽废生民之事，然后乃成乎？（《释滞篇》）

据此，葛洪认为道教的最高境界是像黄帝那样能够在积极处理政事的同时又能“养生”而成神，所以他在《明本》中说，黄帝能治世致太平，又能升仙，这比之尧舜是更高的境界；老子既能兼综礼教，又能长生久视，这比之孔子则更为高明，更有进者。葛洪认为修养首先要“立功”，要“立德”，他在《对俗篇》中说：

或问曰：为道者当先立功德，审然否？抱朴子答曰：有之，按《玉钤经中篇》云：立功为上，除过次之……欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。

当然，有些宗教也把修功德作为其宗教的重要要求，但道教所不同者在于它认为信仰道教并不需要“出家”，更不需要“离世事”，在《释滞篇》中说：

何必须于山林，尽废生民之事，然后乃成乎！

《对俗篇》也说：

若委弃妻子，独处山泽，邈然断绝人理，块然与土石为邻，不足为也。

在《抱朴子·外篇》中有《应嘲》一篇，其中说到葛洪自己对“出”、“处”的态度，表现了他并不以“出家”为然，他说：

君臣之大，次于天地，思乐有道，出处一情，隐显任时，言亦何系？大人君子，与事变通，老子无为者也，鬼谷终隐者也，而著书咸论世务，何必身居其位，然后乃言其事乎？……余才短德薄，干不适治，出处同归，行止一致，岂必达官乃可议政事君，否则不可论治乱乎？

葛洪著《抱朴子》有内外二篇，其内篇多言长生久视之术，而外篇则多为立德立功之论，他并不因为“修道”而要求“出家”，此一特点至为明显也。

北魏道士寇谦之与大族崔浩共同辅佐魏太武帝，据《北史·崔浩传》说：

天师寇谦之每与浩言，闻其论古兴亡之迹，常自夜达旦，竦意敛客，深美之……因谓浩曰：吾当兼修儒教，辅助太平真君，而学不稽古，为吾撰列王者政典，并论其大要。浩乃著书二十余篇，上推太初，下尽秦汉变弊之迹，大旨先以复五等为本。

道教兼修儒术本是常事，先于寇谦之抨击“无君论”的葛洪如此，后于寇谦之的山中宰相陶弘景也是如此。寇谦之本人意欲清整道教，而以“礼法”为主旨，辅佐魏太武帝建立政教合一的政权，兼修儒术故在常理之中。为此，寇谦之在《太上经戒》中说：“不修善功，徒劳山林。”并在《太上老君戒经》中论证说：

夫上士学道在市朝，下士远处山林。山林者，谓垢秽尚多，未能即喧为静。故远避人世，以自调伏耳。若即世而调伏者，则无待于山林者也。

照寇谦之看，高明道士应是即世间而出世间的，虽居庙堂之上而其心无异于山林之中；而不大高明的道士则是要出世间才可以“自调伏”，故其心实未能出世间也。寇谦之的这一思想很可能是受到当时玄学思潮的影响。如郭象在《庄子注》中所说：

夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。世岂识之哉；徒见其戴黄屋佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川同民事，便谓足以憔悴其神矣，岂知至至者不亏哉！

东晋辛谧《遗冉闵书》中也说：

然贤人君子，虽居庙堂之上，无异于山林之中，斯穷理尽性之妙，岂有识之者耶。

可见在当时以庙堂即山林，“名教”即“自然”是一相当流行的思想。道教真正成为一种完整意义上的在社会上有影响的中国本民族的宗教自不能不受当时社会思想的影响。所以道教作为一种宗教虽然要求超生死得解脱而“长生成仙”，但并不要求“出家”、“离世事”而独居山林之中，甚至认为在庙堂之上也可以成为“神仙”，这当然是很适合当时门阀世族的需要了。如果说寇谦之是即世间而出世间的典型，那么梁朝的道士陶弘景则是出世间而即世间的典型。

陶弘景出身于士族家庭，早年做过不大不小的官，但并不得志。后隐退茅山。尝著《寻山志》以表其“倦世情”。文中最后说，“反无形于寂寞，长超忽乎尘埃”，以明其出世之志。梁武帝即位后，曾多次请陶弘景出山，均谢辞。不过陶弘景实际上从来没有和政治割断联系，不仅常与梁武帝有书信来往，而且皇帝每有大事都派人到山中向陶弘景问询，因此有“山中宰相”之称。

从中国传统文化来看，道教和印度文化传统的佛教很不相同，早期道教认为“出世”和“入世”并不矛盾，在庙堂之上和在山林之中可以是一样的，问题是看你如何对待。从宗教说，必有一“彼岸世界”（超现实世界），而“此岸世界”（现实世界）往往是与“彼岸世界”相对立的。中国的道教虽然构造了一个彼岸的神仙世界，但这个彼岸的神仙世界可以就实现在此岸的现实世界之中，这就是道教的所谓太平世界了。既然在现实世界中就可以实现理想世界，那么“出世”和“入世”，就没有根本性质的区别，“出家”和“不出家”就更无关宏旨了。理想的神仙世界可以在现实世界中实现，那么从根本上说现实世界就不能被认为是一“苦海”，也不是一罪恶的渊薮。所以早期道教是“乐生恶死”的。道教作为中国的宗教之一可以说有着和其他宗教显著不同的特点，它不是讨论“人死后如何”的问题，而是追求“人如何不死”，着重于现实生活的，这点可以说也是表现了中华民族是一缺乏超越性宗教思想感情的民族。

在这个问题上，佛教和道教则有明显的不同。虽然在阶级社会中，任何宗教都离不开政治，实际上都和政治有着千丝万缕的联系。这一点东晋的著名和尚道安是很懂得的，他曾说：“不依国主，则法事难立。”但从原则上说，佛教要求僧人必须“出家”，不能“在庙堂之上”，不必敬王者，不必拜父母。盖佛教认为，世间是一大苦海，人生苦恼的根源在于对世间有所求，故有种种的苦；如果根本无所求，能彻底地出世间，则可脱离苦海，得到解脱，入涅槃境界。《涅槃经》中以“八相名苦”，即所谓生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五盛阴苦。这八苦中，前四种苦是自然规律，根本不能避免，但人们要求避免，以求不老、不死，要求和亲爱的人不离别，和所讨厌的人不相会，这都是不可能做到的。因为在社会生活中，总有人与人的关系问题。所以“求不得苦”是一切苦的根源。为什么“求不得苦”是一切苦的总根源呢？照佛教看，这是由于“五盛阴”引起的。“五阴”即“五蕴”，即所谓色、受、想、行、识也。

色：物质；

受：感觉（感受）、感情（情）；

想：记忆（或说是思维活动）；

行：意志活动（或由意志决定的行为）；

识：心理活动的统一状态。

“阴”（蕴）是“积聚”的意思。把五蕴集合起来而成的看成是真实的东西所产生的种种欲望，这又是求不得苦的根源。因为由五蕴积聚而成的世界，本来并不是真实的，把这些不真实的东西作为追求的对象，照佛教看，当然是很痛苦的。如果能消灭所追求的一切欲望，人们也就消灭了一切苦恼，而得到解脱。因此，佛教作为一种宗教说，要求佛教徒必须“出家”，认为这样才可以把自己的要求和欲望降到最低限度，以至到最后什么欲望和要求都没有了，从而达到涅槃的境界。东晋的著名和尚慧远在他的《沙门不敬王者论》中详细地论述了“出家”和“在家”的区别，他说：

出家则是方外之宾，迹绝于物……若斯人者，自誓始于落簪，立志形乎变服，是故凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗，则服章不得与世典同礼；遁世，则宜高尚其迹……若然者，虽将面冥山而旋步，犹或耻闻其风，岂况与夫顺化之民，尸禄之贤，同其孝敬者哉！

佛教之所以要求佛教徒“出家”，目的就在于要他们能消除一切欲望，消除了一切欲望才可以达到“常乐我静”的涅槃境界。而这种要求“出家”的思想正是佛教的根本理论“涅槃”所要求的，它也正是印度文化传统所要求的。早期道教并不要求道士“出家”，这和道教所追求的“长生不死”的思想有着密切的联系。从原则上看，道教既然主张人可以“长生不死”，那就必然要有一个他们可以永远生活的场所，这或者是现实世界，或者是虚幻的“神仙世界”，而所谓“神仙世界”也不过是美化了的现实世界的投影。所以追求“长生不死”归根到底也就是追求可以在现实世界中长久地生活下去，而享受种种幸福和欢乐。早期道教之所以并不要求“出家”，相反要求积极地干预政治，正是他们宗教理想所必然要求的。就这一点看，道教作为中华民族本民族的宗教，也正是中国传统文化所要求的。

注释

[6]
魏明帝（公元227—239年）时为郎中，卒于晋武帝太康（公元280—289年）之后。

[7]
日本学者洼德忠《老子化胡说是谁提出的？》一文谓：造作化胡说是佛教方面提出的。他所据即上引《魏略》的一段话，只就这段话看或其说可成立，但前此有《襄楷传》的话和马融的《樗蒲赋》等材料，都可证明在《魏略》以前已有“老子入夷狄”之说。

[8]
鸠摩罗什于姚兴弘治三年（公元401年）至长安，前后十三年共译经三百余卷，遍及大小乘之经律论，使人们可以对印度佛教有更为深入的了解，如“无我”义至什公而大明。参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，第十章“鸠摩罗什及其门下”，北京，中华书局，1983。

[9]
本章所引用僧祐《弘明集》为金陵刻经处本，《广弘明集》为《四部丛刊》本。

[10]
参见汤一介：《论早期道教的发展》，见《世界宗教研究》，第四期，北京，社会科学出版社，1982。

[11]
《太平经合校》，716页，北京，中华书局，1960。

[12]
《老子想尔注校笺》，38页，香港，苏记书庄，1956。

[13]
转引自汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，62页，北京，中华书局，1983。

[14]
“人生八苦”为：生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五盛阴。

[15]
《老子序》说：“道主生，佛主死。”《老子序》传为葛玄所撰，有敦煌写本，见2548页，在严可均辑《全三国文》卷七十五中亦收，但均无《笑道论》中收引《老子序》两句，或《笑道论》所引非葛玄序，待考。《笑道论》见《广弘明集》卷九。

[16]
《弘明集》卷八刘勰《灭惑论》中引《三破论》。

[17]
何劭《王弼传》，见严可均辑《全晋文》。

[18]
参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，431~437页，北京，中华书局，1983。

[19]
《老子想尔注校笺》，18页。

[20]
《抱朴子内篇校释·至理》，103页，北京，中华书局，1985。

[21]
参见王明：《老子河上公章句考》，见《道家与道教思想研究》，北京，中国社会科学出版社，1984。

[22]
此处“神明精气”，可理解为“神明”即“精气”，或理解为“神明”是“精气”作用的表现。

[23]
《太平经合校》，728页，《太平经钞癸部》中之《令人寿治平法》。

[24]
《抱朴子内篇校释·至理》，104页。

[25]
《太平经合校》，78页，《太平经丙部》中之《分解本末法》。

[26]
《太平经合校》，690页，《太平经钞辛部》。

[27]
《老子想尔注校笺》，7页。

[28]
《太平经合校》，589~590页，《太平经》卷一一三中之《乐怒吉凶诀》。

[29]
《抱朴子内篇校释·至理》，103页。

[30]
《太平经合校》，647~649页，见《太平经》卷一一六。

[31]
《太平经合校》，39页，《太平经》卷三十五中之《兴善止恶法》；3385页，《太平经》卷九十三中之《方药厌固相治诀》。

[32]
参见木村英一编：《慧远研究》，395页，东京，创文社，1960。

隋唐以来之中国化佛教

第六章 天台宗及其哲学问题——“一心三观”

天台宗是中国佛教在隋唐时期的重要宗派。因其实际创始者智常住浙江天台山而得名，《法华经》为其教义的主要根据，故又称法华宗。虽然该宗依《法华经》立教，但也兼采《大涅槃经》与般若学观点。中国佛教立教建宗往往要上托古人。天台宗人推尊龙树菩萨为初祖，北齐禅师慧文为二祖，慧思为三祖，智为四祖。按照天台宗自己所编纂的最初九祖传法世系如下：

龙树——慧文——慧思——智——灌顶——智威——慧威——玄朗——湛然

湛然之大弟子元浩，《宋高僧传》卷六有传，曾注《涅槃经》。然据天台宗传统之说，则湛然传法道邃，道邃为第十祖（唐天台沙门乾淑作《道邃和上行迹》，又称《行业记》，今附刊于《天台九祖传》末），但亦有谓行满为第十祖（见晁说之撰《明智法师碑论》，载于《佛祖统纪》卷五十；又梁肃《修禅道场碑铭》为行满所建，当是一人）。自道邃后传广修，广修传物外，物外传元琇，元琇已在唐末。然天台宗于湛然以后，经安史之乱，至会昌法难，亦甚式微。至五代时，钱塘有螺溪义寂（公元919—987年）、义通（公元927—988年）等又大弘天台教义，天台一度由衰转盛，然不久又有“山家”与“山外”之争，知礼以后天台又趋衰微，元明以后虽该宗尚有个别高僧，如明万历、天启间之传灯，但在佛教理论上均无甚建树。

天台宗曾传至朝鲜、日本等国。高丽僧波若曾入天台山受智教，宋时又有该国僧义天来华学天台宗教义，把此宗传入朝鲜。唐德宗时，日本僧人最澄先在天台从道邃传教，并在越州就龙兴寺顺晓学密宗，回国时携带佛教经典二百三十部，多为天台章疏，提倡天台圆顿之旨。其后有圆仁，亦为天台宗人，来华学密教，后遂根据天台宗教义唱圆密一致之论，世称“台密”。

一、龙树

龙树约三世纪南印度人，为印度大乘佛教中观派的创始者，著作甚多，有“千部论主”之称。天台宗借助其般若性空之学而推尊其为初祖。据《佛祖统纪》卷六载，慧文“因读《中论》，至四谛品偈……恍然大悟，顿了诸法无非因缘所生，而此因缘，有不定有，空不定空，空有不二，名为中道。师既一依《释论》，是知远承龙树也”。

二、慧文

慧文（约六世纪）西魏、北齐时人，俗姓高，《续高僧传》卷十七中说：“禅师慧文，聚徒数百，众法清肃，道俗高尚。”灌顶于《摩诃止观》中述曰：“文师用心，一依《释论》。”湛然《止观辅行传弘决》略述九师之说，而于慧文则曰：“多用觉心，重观三昧，灭尽三昧，无间三昧，于一切法，心无分别。”二文均不能详知其义，然其依大乘《释论》，注重无分别之三昧，或可断言。《佛祖统纪》卷六则记较详，谓慧文因读《大智度论》“一心中得”及《中论》而证“一心三观”之说：“师依此文以修心观，论中三智实在一心中得。且果既一心而得，因岂前后而获，故此观成时，证一心三智，双亡双照，即入初住无生忍位。”此当为后人所记，则不知果为事实否。

三、慧思

慧思（公元515—577年）俗姓李，武津（今河南上蔡县东）人，因东魏和北齐战乱，由北方至江南，后定居湖南衡山。慧思始重《法华经》，方使天台宗异于般若三论一派。慧思著作除现存《无诤行门》（即《诸法无诤三昧法门》）、《安乐行义》（即《法华安乐行义》）两种外，尚有《南岳思大禅师立誓愿文》和《大乘止观法门》等，但据中外学者考证，后两者为后世伪作。其他如《四十二字门》、《释论玄》、《随自意》、《次第禅要》、《三智观门》等，均已佚失。据《续高僧传》卷十七载：“自江东佛法弘重义门，至于禅法，盖蔑如也。而思慨斯南服，定慧双开，昼谈理义，夜便思择，故所发言，无非致远，便验因定发慧，此旨不虚，南北禅宗罕不承绪。”故知慧思兼重“定”、“慧”，成为以后天台宗“止观双修”之根源。

《诸法无诤三昧法门》卷上亟言禅定之重要，文曰：“问曰：佛何经中说般若诸慧皆从禅定生？答曰：如《禅定论》中说，三乘一切智慧皆从禅生。《般若论》中，亦有此语。般若从禅生，汝无所知，不解佛语，而生疑惑……如来一切智慧，及大光明，大神通力，皆在禅定中得……复次如《胜定经》中所说，若复有人，不须禅定，身不证法，散心读诵十二部经，卷卷侧满，十方世界皆诵通利，复大精进，恒河沙劫，讲说是经，不如一念思维入定。何以故？但使发心欲坐禅者，虽未得禅定，已胜十方一切论师，何况得禅定。”当时江南弘重义学，以慧思视之，为依他生解，毫无是处。故其教行江南，而风气为之变也。《无诤行门》中，仍演次第禅门；而《安乐行义》，则述法华三昧。法华三昧者，慧思所证得，而以之授智者大师者也。道宣《续高僧传》卷十七中说：“后命学士江陵智代讲金经（按：慧思造金字《大品》及《法华》二经，此乃指《大品》），至一心具万行处，有疑焉。思为释曰：汝向所疑，此乃《大品》次第意耳，未是《法华》圆顿旨也。吾昔夏中苦节思此，后夜一念顿发诸法，吾既身证，不劳致疑。即咨受法华行法。”据此可知法华三昧，慧思之所证，智之所学，乃非次第，而为圆顿。且“一心具万行”似已孕“一念三千”之旨。《安乐行义》首赞《法华经》云：“《法华经》者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道，一切世间，难信法门。凡是一切新学菩萨，欲求大乘，超过一切诸菩萨，疾成佛道，须持戒、忍辱、精进，勤修禅定，专心勤学法华三昧。”其法华三昧，非次第禅门，而为圆顿一乘法门。两者之差别或于释“无相行”言之最明晰。盖法华安乐行有两种，一无相行，一有相行，《安乐行义》文曰：“无相行者，即是安乐行。一切诸法中，心相寂灭，毕竟不生，故名为无相行也。常在一切深妙禅定，行住坐卧，饮食语言，一切威仪，心常定故，诸余禅定，三界次第，从欲界地、未到地、初禅地、二禅地、三禅地、四禅地、空处地、识处（地）、无所有处地、非有想非无想处地，如是次第，有十一种地差别不同，有法无法二道为别，是阿毗昙杂心圣行，安乐行中深妙禅定即不如此。何以故？不依止欲界，不住色无色行，如是禅定，是菩萨遍行。毕竟无心想，故名无相行。”其释“法华三昧”境界曰：“初发心，新学诸菩萨，应善观眼原，毕竟无生灭。耳鼻舌身意，其性从本来，不断亦非常，寂然无生灭，色性无空假，不没亦不出，性净等真如，毕竟无生灭。声香味触法，从本已来空，非明亦非暗，寂然无生灭。根尘既空寂，六识即无生。三六如如性，十八界无名。众生与如来，同共一法身。清净妙无比，称《妙法华经》。”（《安乐行义》）《法华经》以三乘归于一乘，故得此三昧，则“一心一学，众果普备；一时具足，非次第入”（《安乐行义》）。天台宗之教旨，要在“一念三千”、“一心三观”、“三谛圆融”，此教旨已为慧文、慧思所开启，而为智总其成也。

四、智

智生于梁武帝大同四年（公元538年），卒于隋文帝开皇十七年（公元597年），俗姓陈，荆州华容（今湖北省监利县西北）人。18岁，投湘州（今湖南省长沙市）果愿寺沙门法绪出家，23岁时往光州（今河南省光山县）大苏山从慧思禅师受业。30岁辞师慧思前往金陵（今南京），居瓦官寺，创弘禅法，讲《大智度论》，说次第禅门，并讲《法华玄义》。38岁，入天台山。48岁，奉诏出金陵，在太极殿讲《大智度论》和《仁王般若经》，太子深从受戒。陈后主为立禅众于灵曜寺。50岁，于金陵光宅寺讲《法华经》，树立新宗义，判释经教，为天台宗奠定教义基础。陈亡，智留居庐山。开皇十年，隋文帝敕书智。开皇十一年，54岁，为晋王杨广授菩萨戒，由此获智者大师称号。后回故里荆州，于当阳县玉泉山造玉泉寺，讲《法华玄义》及《摩诃止观》。开皇十五年，58岁，从杨广请再至扬州，撰《净名经疏》，九月归天台山。开皇十七年卒，终年60岁。开皇十八年，杨广为智者大师创建天台寺于天台山，大业六年（公元605年）改名国清寺。《续高僧传》卷十、《佛祖统纪》卷六有智传；灌顶《智者大师别传》、《国清百录》、柳顾言《天台国清寺智者禅师碑文》等对智生平事迹均有记载。

智于陈隋两朝深受帝王礼遇，陈宣帝、陈后主下敕文对智问候并请教，后主请赐菩萨名，永阳王陈伯智从受菩萨戒。隋文帝平陈后，曾对智弘扬佛法加以鼓励，又告诫智不要用其与陈王朝深厚之关系而利用佛教不利于隋。自此智与隋王朝密切合作，与杨广交往甚深，他曾对其弟子说：“我与晋王，深有缘契。”于临终日授《遗书》中说：“命尽之后，若有神力，誓当影护王之土境，使愿法流衍，以答王恩，以副本志。”

智著作宏富，大部系由其弟子灌顶据讲演记录整理而成。其自著之书有《净名经疏》二十八卷，现存。据智致晋王遗书实为三十一卷。又据言因智仅撰至《佛道品》，门人灌顶后续成三十四卷，此书后湛然略为十卷，现存；《觉意三昧》一卷，现存，名《释摩诃衍般若波罗蜜经觉意三昧》；《六妙法门》一卷，现存；《法界次第章》三卷，现存，或作《法界次第初门》六卷；《小止观》或名《修习止观坐禅法要》或《童蒙止观》一卷，现存；《法华三昧行法》一卷，现存。现存为其弟子所记或不明是否为智自著或弟子所记者有：《摩诃止观》十卷，各分上下二卷，共二十卷，灌顶记；《法华玄义》十卷，各分上下二卷，共二十卷，灌顶记；《法华文句》十卷，各分上下二卷，共二十卷。此三书合称天台三大部；《释禅波罗蜜次第法门》三十卷，法慎记，后灌顶略为十二卷；《菩萨戒经义疏》二卷，灌顶记；《仁王经疏》五卷，灌顶记；《金光明玄义》一卷（实二卷），灌顶记；《观音玄疏》二卷，灌顶记；《观音义疏》五卷，灌顶记；《请观音经疏》一卷，灌顶记；《维摩经玄疏》六卷；《四教义》六卷（实十二卷），原为《维摩经玄疏》之一部分，后离出；《四念处》四卷；《方等三昧行法》一卷；《观行食法》一卷；《观心诵经法》一卷。此外现存有《观无量寿经疏》，唯日人望月信亨所考，为唐代人伪作。又《智者大师禅门口诀》、《净土十疑论》、《五方便念佛门》三部，均有可疑之点。《佛祖统纪》卷二十五载尚有《智度论疏》、《弥勒成佛经疏》等十七种四十一卷阙本。又智并有文表若干篇，收入《国清百录》中。

（一）五时八教

天台宗立教依《法华经》，智依此经立“五时八教”之判教理论。判教理论原在印度佛教中已有，如《解深密经》立“三时义”，即以小乘、般若、唯识为佛教教义发展的三个阶段。智在《法华玄义》中把佛教教义都看作是佛所说的法，并分作五个阶段，名为“五时”：即华严时，佛初成道时所说，先说《华严》，“譬如日出，先照高山”（灌顶《八教大义》）；鹿苑时，佛说的小乘教义，即说诸部《阿含》；方等时，广泛地说佛教各种教义，说各种方等经，斥小乘而赞大乘；般若时，专门说空宗教义，即说诸部《般若》；法华涅槃时，是说佛教最根本的道理，即说《法华》、《涅槃》等经，会三乘归一乘，立圆教，明佛性真如。所谓“八教”，分“化法四教”（即藏、通、别、圆四教）与“化仪四教”（即顿、渐、秘密、不定四教）。智在《四教义》中对“化法四教”作如下之解释：“三藏教名者，此教明因缘生灭，四圣谛理，正教小乘傍化菩萨，所言三藏教者：一修多罗藏，二毗尼藏，三阿毗昙藏”，据此藏教“明因缘生灭”，当指小乘佛教；“通教名者，通者同也，三乘同禀，故名为通。此教明因缘即空，无生四真谛理，是摩诃衍之初门也。”按此通教“明因缘即空”，当指大乘空宗；“别教名者，别者不共之名也。此教不共二乘人说，故名别教。此教正明因缘假名，无量四圣谛理，的（按：当为‘但’字）化菩萨不涉二乘。”灌顶《八教大义》中说：“别前二教，别后圆教，故名为别。”（按：此别教“正明因缘假名”，当指性质上别于上二教及后圆教的大乘教派。）“圆教名者，圆以不偏为义，此教明不思议因缘，二谛中道事理具足，不偏不别，但化最上利根之人，故名圆教也。”（按：此圆教“明不思议因缘，二谛中道事理具足”，当指天台圆顿教义。）可知此“化法四教”是说的佛教理论方面。灌顶在《八教大意》中对“化仪四教”作如下之解释“初言顿者，从部得名，即华严也……机不经历，故名为顿。”按《华严》教义，顿超直入，不历阶次，故名为顿教；“次从鹿苑至于般若，名为渐教。”按此说自小乘到般若，修行须经历阶次，不能超越阶次，故名为渐教；“同听异闻，互不相知，名秘密教”。按此说同听佛法，理解不同，且互不相知，名秘密教；“同听异闻，彼彼相知，名不定教。”按此说同听佛法，虽理解不同，但彼此相知，名不定教。故可知此“化仪四教”指的是佛教的教化过程及方法。总观智的“五时八教”判教理论，其目的在于分别佛教各派地位之高下，而把自己宗派的地位抬高到其他教派之上。

（二）“止”、“观”

在南北朝时，北方佛教多重禅法，南方佛教则多隆义学。隋王朝于开皇九年（公元589年）灭陈，中国南北统一。慧思原为北方禅师，后来南岳，已开“定慧双修”之先河，智则继续发挥之，从而打破了南北佛教各有所偏之局面。智之《摩诃止观》为阐扬天台“定慧双修”之重要著作，隋开皇十年智在荆州玉泉寺讲，其弟子灌顶记录而成书。后有湛然《止观辅行传弘决》发挥该书义理。《摩诃止观》全书分“大意”、“释名”、“体相”、“摄法”、“偏圆”、“方便”、“正观”、“果报”、“起教”、“旨归”等十章。其中《大意》章总说全书纲要，《正观》章阐发“一念三千”之禅法，体现了智禅观的成熟思想。所谓“止”者，意为“止寂”、“禅定”；“观”者，智慧之谓。《摩诃止观》卷一谓：“法性寂然名止，寂而常照名观。虽言初后，无二无别，是名圆顿止观。”意谓“止”、“观”虽有先后之别，但“止”、“观”是结合在一起的，不能分离，盖因“三止、三观，在一念心中，不前不后，非一非异”。由此《摩诃止观》进而引出“一念三千”、“一心三观”、“三谛圆融”等教义，故此书实包含智所创之天台宗整个教义。

（三）一念三千

“一念三千”盖谓宇宙万物，各种差别，不过因一念之偶动出现之三千诸种事物。“一念”指“一心”，即心念活动之一刹那间，“三千”指世间和出世间一切人、物差别之总称。《摩诃止观》中说：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。”十法界之名，出《华严经》，即地狱、饿鬼、畜生、修多罗、人间、天上、声闻、缘觉、菩萨、佛等。前六同在迷境，谓之六凡。后四同在悟境，谓之四圣。向使十界互相隔离，则永无转凡成圣之理，而吾人介尔一念，必每每全自惑妄所发，永生恶果，永堕恶趣。推此杂然俱起之心，亦可知一界即具十法界，是谓十界互具之义。而此每一界者，各有其诸方面可说，说时称为如此或如彼，故曰如是。《法华经·方便品》称诸法有如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等“十如是”。智《法华玄义》谓：“相以据外，览而分别，名为相。性以据内，自分不改，名为性。主质名为体，功能为力；构造为作；习因为因，助因为缘；习果为果，报果为报，初相为本，后报为末，所归趣处为究竟等。”由于一法界有十如，十法界互通，乃有百法界，百法界有千如是，遂成“百界千如”。智谓：“此一法界，具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，则有百法界，千如是。”每一法界，各具十如是（简称“十如”），故每一法界即具十法界，十法界各具十如，故具百界。而世间有三，谓众生世间、国土世间、五阴世间，此出《大智度论》。夫一法界即十法界，则是三十种世间，由是而至三千世界。此三千法界，纷然杂陈，仍在一念中。了知一念三千，则悟一切诸法皆由心生之理，故智《摩诃止观》卷五上中说：“三界无别法，唯是一心作。”

（四）一心三观

据《佛祖统纪》卷六载，慧文读《中论·四谛品》至“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义”时有悟，曰：“诸法无非因缘所生，而此因缘有不定有，空不定空，空有不二，名为中道。”一切事物皆因缘所生，成为假有；虚妄不实，是为真空；空、假不可分离，非空非有，即是中道。智于《摩诃止观》中释此谓：“若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名，假观也；若一切法即一法，我说即是空，空观也；若非一非一切者，即是中道观。一空一切空，无假中而不空，总空观也；一假一切假，无空中而不假，总假观也；一中一切中，无空假而不中，总中观也。即《中论》所说不可思议一心三观。”智又说：“云何即空？并从缘生，缘生即无主，无主即空。云何即假？无主而生即是假。云何即中？不出法性，并皆即中，当知一念即空、即假、即中，并毕竟空，并如来藏，并实相。”此谓“空”、“假”、“中”原是一体圆融，谓“三”只是设施方便，实即一体。真实的道理只是“一心生万法”，就缘生诸种事物的呈现方面说，是“假”；就诸种事物虽呈现而无自性方面说，是“空”；就这种无自性的呈现为一心所作而言，即曰“中道”。此“中道”不离“空”、“假”，亦即“空”、“假”。“空”、“假”、“中”三者交融不分，圆融无碍，故曰“三谛圆融”。然“三谛圆融”的道理因为三惑所覆盖而不得显现。三惑者：无明惑、尘沙惑、见思惑。无明根本之迷妄，掩覆中道；尘沙者谓众生他人之惑，掩覆假谛；见思分别执有，掩覆空谛。故湛然《始终心要》中说：“无明翳乎法性，尘沙障乎化导，见思阻乎空寂。然兹三惑，乃体上之虚妄也。于是大觉慈尊喟然叹曰：真如界内，绝生佛之假名；平等慧中，无自他之形相。但以众生妄想，不自证得，莫之能返也，由是立乎三观。”三观者，即假观、空观、中道观。由一己之一心，修此三观，灭三惑、显三谛，均具一心之中，故曰一心三观，而显此三谛圆融之理，必赖三观。此亦由定生慧之根本要义，天台宗故未始离于禅定也。

《续高僧传》谓智门下道俗受菩萨戒者不可称记，传业学士三十二人，习禅学士散流江汉莫限其数。查《国清百录》及《僧传》等书，载其弟子之名亦有多人，《佛祖统纪》所列则尤多，继智纲领天台山寺者智越，而弘宣智者大师之教者则为灌顶。

五、灌顶

灌顶（公元561—632年），俗姓吴，原籍常州义兴（今江苏宜兴），后迁临海章安（今属浙江），世称章安大师。7岁依摄静寺慧拯出家。20岁受具足戒，陈后主至德六年（公元583年）至天台山修禅寺拜智为师，直到智去世，未离左右。其生平事迹详见《续高僧传》卷十九及所撰《涅槃玄义》之自叙。《续高僧传》有曰：“自顶受业天台，台又禀道衡岳。思三世，宗归莫二。若观若讲，常依《法华》。又讲《涅槃》、《金光明》、《净名》等经。及说圆顿止观，四念等法门，其遍不少。且智者辩才，云行雨施……能持能领，唯顶一人。”故可知灌顶不仅广记智之词旨，并为弘扬智天台教义之巨匠。然灌顶本人于教理无多创见，为一“述而不作”者也。灌顶自著之书有：《涅槃玄义》二卷，《涅槃经疏》三十三卷，《观心论疏》五卷（《佛祖统纪》谓有疑此书为伪者），是书为阐发智《观心论》之作；《天台八教大意》一卷，阐发智《四教义》；又撰《智者大师别传》一卷，《国清百录》五卷，尚有《南岳传》、《真观法师传》则已佚失。其中《涅槃经》之著述为其一生之杰作，且与天台教义有关。盖天台以《法华经》为根本，而《大智度论》亦甚重要。《涅槃经》慧思书中引及，而智判教又以《法华经》、《涅槃经》位居最高。灌顶之后，天台宗人不乏研《涅槃经》者。

灌顶作慧思、智传记，当已渐有法统思想。天台宗推龙树为初祖，亦为其所宣传，《摩诃止观》卷一有云：“（慧）文师用心一依《释论》，论是龙树所说。”又有云：“智者《观心论》云：归命龙树师。验知龙树为高袓师也。”且曾叙北齐慧文、南岳慧思、天台智之相承，宗派之念尤著。

六、湛然

湛然（公元711—782年），俗姓戚，常州（今属江苏）人，世居晋陵荆溪（今江苏宜兴），世称荆溪大师，又称妙乐大师。曾从左溪玄朗（公元673—754年）学天台宗义，又至越州（在今浙江绍兴）从昙一（公元692—771年）学律，后在吴郡（在今江苏苏州）开元寺讲“止观”。玄朗死后，住天台山国清寺。湛然平生以传智学说为己任，作《止观辅行传弘决》释智之《摩诃止观》，再治智之《净名经疏》，略为十卷。相传再治灌顶《涅槃经疏》，略为十五卷。其重要著作有：《法华玄义释签》二十卷；《止观辅行传弘决》四十卷；《法华文句记》三十卷；《维摩经略疏》十卷；《维摩经疏记》六卷；《止观义例》二卷；《止观大意》一卷；《金刚》一卷；《始终心要》一卷。

湛然之世，禅宗、华严宗、法相唯识宗各派学者，各阐宗风，湛然对抗他家，力图中兴天台。《佛祖统纪》卷七载，湛然“每以智者破斥南北之后，百余年间，学佛之士，莫不自谓双弘定慧，圆照一乘……而自唐以来，传衣钵者起于庾岭，谈法界阐名相者盛于长安，是三者皆以道行卓荦，名播九重，为帝王师范，故得侈大其学，自名一家，然而宗经弘论，判释无归，讲华严者唯尊我佛，读唯识者不许他经。至于教外别传，但任胸臆而已。师追援其说，辩而论之，曰《金》，曰《义例》，皆孟子尊孔道，辟杨墨之辞。识者谓，荆溪不生，则圆义将永沉矣”。当时禅宗定宗之争，弥满天下，故天台宗亦有定祖之说。湛然盛阐天台宗学说，力辟他宗，后世天台宗人遂尊之为第九祖。有荆溪湛然门人梁肃作《天台禅林寺碑》，于言慧文、慧思、智、灌顶之后说：“顶传缙云威（智威），威传东阳。东阳、缙云同号，时谓小威（慧威），威传左溪朗禅师。自缙云至左溪，以玄珠相付，向晦宴息而已。左溪门人之上首，今湛然禅师，行高识远，超悟辩达，凡祖师之教在章句者，以引而信之。”由此可见，湛然在天台宗地位之重要。

湛然继承智天台教义“一心三观”等学说，更创“无情有性”之说，为后世所重视。

早在南北朝时，有涅槃学者即主张以真如为佛性，然而佛教界一般均认为有情识的众生才能具有佛性，无情识如草木瓦砾并无佛性。唐代华严宗人分别佛性与法性，认为无情草木有法性而不能自觉，不能成佛，故无佛性；唯能自觉的有情众生才有含有佛性之法性，才能成佛。湛然据《大乘起信论》所说“真如缘起”，特作《金刚》，提出“无情有性”之学说，文谓：“余患世迷，恒思点示，是故寐言，无情有性。何谓点示？一者示迷，元从性变；二者示性，令其改迷。是故且云，无情有性。若分大小，则随缘不变之说，出自大教；木石无心之语，生于小宗……故子应知，万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？”湛然认为，真如佛性为至高无上永恒之绝对者，一切事物都是真如佛性之体现，所以对迷妄则应说，一切原本为真如佛性之变现；而真如佛性之显现，不过是令其改变迷妄而已。真如佛性随着不同的条件显现为不同的事物，但其有真如佛性则是不变的，这个看法是出自最圆满的佛教之教义；而木石无佛性的看法则是非圆满的佛教之观点。湛然此“无情有性”之说在当时虽是为了破斥华严宗清凉澄观，并兼破法藏的学说，但也是对天台教义之发展。

七、“山家”与“山外”之争

志磐《佛祖统纪》卷五十三《天台传教》中载：“晋高祖（时），（清）竦法师于国清（寺）为（义）寂法师说止观；宋太祖（时），寂法师于螺溪为（义）通法师说止观诸法门；太宗（时），通法师于宝云为（知）礼法师说止观诸法门。”可知天台宗以知礼为正统。《佛祖统纪》卷八“赞”中说知礼：“四明法智，以上圣之才，当中兴之运，东征西伐，再清教诲，功业之盛，可得而思……自荆溪而来，九世二百年矣。弘法传道，何世无之，备众体而集大成，辟异端而隆正统者，唯法智一师耳。”

知礼（公元960—1028年），俗姓金，浙江四明（今浙江宁波）人，7岁出家，15岁受戒，20岁从宝云寺义通受天台教义，宋真宗赐号“法智大师”，天台宗人又称“四明尊者”。其主要著作有：《光明玄义拾遗记》三卷；《金光明最胜忏仪》一卷；《光明文句记》三卷；《观经疏妙宗钞》六卷；《观音别行玄记》四卷；《十不二门指要钞》二卷。由于与“山外”派论争，尚著有《扶宗记》二卷，《四明十义书》二卷，《解谤书》三卷。

有晤恩者，为“山外”派之领袖。晤恩（公元912—986年），俗姓路，姑苏常熟（今江苏常熟县）人，13岁出家，受具足戒后，先学律部，后闻天台三观六即之说，遂往钱塘（今浙江杭州）慈光院，从志因受学，《宋高僧传》卷七《晤恩传》谓：“著《玄义》、《文句》、《止观》、《金光明》、《金》论科，总三十五帖。”此当均为解释天台宗要籍者。其《金光明玄义发挥记》（简称《发挥记》），对于在宋真宗景德前尚有流传的智《金光明经义疏》的广略二本中之广本，围绕“观心”问题提出异议，从而引起了天台宗内部所谓“山家”与“山外”之争。

原智讲说《金光明经》有所谓“广本”与“略本”之分，晤恩以为“略本”为智真义，而“广本”为以后之擅增者。其弟子源清、洪敏发挥晤恩之义，抨击“广本”。知礼则撰《扶宗记》、《释难扶宗记》等答之。源清门下有庆昭、智圆再与知礼辩难，双方反复辩证。《佛祖统纪》以知礼为正统，称“山家”，以对立者为“外道”，称“山外”。知礼再传弟子继忠在其《十义书序》中对此“山家”与“山外”之争有如下之概述：“有宋景德之前，《光明玄》广、略二本，并行于世。钱塘慈光恩师制记曰《发挥》，专解略本，谓广本有十法（界）观心，乃后人擅添尔……（晤恩）有二弟子，即钱塘奉先（寺）清师、嘉禾灵光（院）敏师，共构难词，造二十条，辅成师义，共废广本。钱塘宝山善信法师，奉书敦请法智评之……（知礼）坚让不免，故有《扶宗》、《释难》之作，专救广本……钱塘梵天（寺）昭师，孤山码碯（坡）圆师，皆奉先之门学也，乃撰《辨讹》，验《释难》之非，救《发挥》之得。法智存谦光之礼，撰《问疑书》诘之，照师不逊有《答疑书》之复。法智复有《诘难书》之征，昭师构《五义》之答。法智复作《问疑书》之责，昭师稽留逾年，法智复有《覆问书》之催答，昭师有今之《释难》，翻成不腆之文矣。往复各五，绵历七年，攒结前后十番之文，共成今《十义书》之作。”知礼以后，天台宗又趋衰微，元明以来虽该宗尚有个别高僧，但在佛教理论上均无甚建树也。

本章参考书目：

（1）汤用彤：《隋唐佛教史稿》，北京，中华书局，1982。

（2）《中国大百科全书·哲学卷》，北京，中国大百科全书出版社，1987：633页“摩诃止观”条；877~878页“天台宗”条；933页“无情有性”条；1075~1076页“一念三千”条；1076页“一心三观”条；1140页“湛然”条；1178页“止观”条；1182~1183页“智”条。以上各条均由汤一介撰写。

原收入《儒道释与内在超越问题》，江西人民出版社，1991

第七章 华严宗及其哲学问题——“十玄门”

一、华严宗简史

《华严经》相传梵本有十万偈。中国有多种译本，先有后汉支娄迦谶译出之《兜沙经》，此即《华严经》第二会之《如来名号品》。晋时竺法护曾译有《渐备一切智德经》，鸠摩罗什《十住经》，即第六会中之《十地品》。此外尚有竺法护、聂道真、祗多密均译有《十地经》，即罗什之《庄严菩提心经》，亦属于《华严经》之部分，或谓即《华严经·十住品》。以上均为小本。《华严经》中国译本大部有二：（1）晋译《华严经》有六十卷，谓仅三万六千偈；（2）唐译八十卷《华严经》，亦只有四万五千偈。

六十卷《华严经》系佛陀跋多罗在建业译出，于晋义熙十四年至元熙二年共用了四年译出，译时法业充笔受，沙门昙斌等数百人承教。华严研究，滥觞由此。其时慧严、慧观均参与译事。慧观判教以《华严经》为顿教。
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后求那跋多罗来到广州，后北至建业，又随谯王义宣至荆州，在辛寺讲《华严经》。或在稍后，而有北方禅家玄高弟子玄畅至江南。《高僧传》卷八谓：“初《华严》大部，文旨浩博，终古以来，未有宣释。（玄）畅乃竭思研寻。”《华严经》之研究并不普遍，直至唐初《华严经》之研究始大盛，而遂有“华严宗”之确立。南北朝晚期，有地论宗和三论宗对《华严》之推广或大有功劳。有地论元匠慧光，为华严研究最有关系之人。《华严经传记》谓：慧光“后更听《华严》，深悟精致，研微积虑，亟涉炎凉，既而探索隐，妙尽隅奥，乃当元匠，恒亲讲授。光以为正教之本莫过斯典……有疏四卷。”慧光之弟子多精研《华严》，如僧范、僧顺均讲《华严》，并作疏记；法上弟子慧远善《华严》；昙遵有疏七卷，其弟子昙迁、智调均善《华严》，智正或其枝叶（见后）。自此以后，北方研究《华严》者极盛。可见《华严》之盛行与北方地论学家颇有关系。同时南方三论学者，常习《华严》，辽东有僧朗，《华严经传记》谓其《华严》、“三论”“最为命家”。摄山僧诠，《续高僧传》谓亦曾讲《华严经》。僧诠之弟子兴皇法朗讲《华严经》三十余遍。嘉祥大师吉藏尝著《华严经游意》一卷，又，三论宗之“判教”，以《华严》为顿、为根本，于此可知《华严》对三论宗学者的意义之大，亦可知《华严》在南北朝末期因地论宗学者、三论宗师而得广为流传。

汤用彤先生的《隋唐佛教史稿》中有一华严宗开始之师承表如下（表见下页）。

据《佛祖统纪》、《华严经传记》等书，华严宗尊奉的五位祖师：初祖杜顺，二祖智俨，三祖法藏，四祖澄观，五祖宗密。

杜顺，《续高僧传》卷二十五《释法顺传》说：“释法顺，姓杜氏”，故世称杜顺，“十八弃俗出家，事因圣寺僧珍禅师，受持定业”。据《续传》谓“顺异迹甚多”（《杜顺和尚行记》，见《金石萃编》卷一一四）。世传《华严法界观门》一卷、《华严五教止观》（亦名《华严经五教分记》）一卷，均为杜顺所撰。又有《一乘十玄门》一卷为杜顺所说智俨所记。日本僧人目录尚著有《十门实相观》一卷、《会诸宗别见颂》一卷。《华严经传记》详记华严著述，上述诸书并未见著录。上列数书是否杜顺所撰，实为可疑。《续高僧传·杜顺传》中说：“弟子智俨名贯……神用清越，振绩京皋，《华严》、《摄论》，寻常讲说。”又《华严经传记》卷四谓：“樊玄智……年十六舍家于京师城南，投神僧杜顺禅师，习诸胜行，顺即令读诵《华严》为业。”杜顺虽为禅师，但特重《华严》，故后被推尊为华严宗初祖当非偶然。

智俨，姓赵氏，天水人。年十二，有神僧杜顺向其父母求之，欣然许。顺即以之付上足达法师，住至相寺，令其教诲。后有二梵僧求授以梵文，不日便熟，尝撰《华严孔目章》，讨论《华严》梵本异同。这就是说智俨是一位精通华梵大家。年十四受戒。灵辨以为一乘妙旨无越《华严》，撰疏十二卷，钞十卷、章三卷。进具后，听《四分》、《迦延》、《毗昙》、《成实》、《十地》、《地持》、《涅槃》等经论。广学征，索隐探微，俨以法门繁旷，智海冲深，未知何厝，乃于经藏前，礼而自立誓，信手取之，得《华严》第一，即于至相寺智正法师门下，听受此经，专业《华严》。智正者姓白氏，后闻终南山至相寺渊法师之高名，往从之，留居二十八年。讲《华严》、《摄论》、《楞伽》、《胜鬘》、《唯识》等，不纪其遍。制《华严疏》十卷，余并为抄记（见《续高僧传》卷十四）。智正实《华严》义学之僧，智俨所受当更得之于智正。此后，智俨“虽阅旧闻，常怀新致。炎凉亟改，未革所疑。遂遍览藏经，讨寻众释。传光统律师文疏（《华严略疏》），稍开殊轸，谓：别教一乘，无尽缘起。欣然赏会，粗知毛目。后遇异僧，谓曰：汝欲解一乘教义者，其《十地》中六相之义，慎勿轻也。可一两月间镇摄思之，当自知耳”（《大正藏》第五十一卷《华严传》）。俨因是穷研，于焉大启。遂立教分宗，作《华严义疏》，时年十二七岁。智俨因慧光之疏（《华严略疏》），异僧之言，而有大悟。《华严传》谓：“俨所撰（《华严》）义疏，解诸经论，凡二十余部。”现知智俨有关《华严》注疏七种，现存者四种（见汤用彤《隋唐佛教史稿》）。慧光为《地论》学者，盖《十地经论》者，即《华严经》第十六会中《十住品》之释论。故亦特重《华严》。智俨尝受学于智正、慧光，同为精通《华严》之大师无可疑义。故世人传华严宗，第一祖为帝心尊者杜顺，第二祖为华严尊者智俨。

法藏，字贤首，原为康居人，故谓康姓。为智俨弟子，世推为华严宗之第三祖。年甫十六，炼一指于阿育王舍利塔前，以伸供养，后游终南山，闻云华寺智俨法师讲《华严经》，人人往之。法藏曾游长安，参与玄奘译场，后因笔受藏证润文见识不同而出译场。武则天当朝，有实叉难陀携《华严》梵夹至，法藏同义净、复礼译出新经，此即八十卷《华严经》也。法藏又常受敕为武则天讲新译《华严经》，至“十玄门”义，此是《华严》总别义纲，则天茫然未决，法藏乃指镇殿金师子为喻，因撰义门，径捷易解，则天遂开悟其旨，此即《金师子章》。又为仍未解者设镜十面八方安排，上下各一，相去丈余，面面相对，中安一佛像，燃一炬以照之，互影交光，学者因晓刹海涉入无尽藏之义。法藏卒于唐玄宗先天元年，年七十。相传曾赐号贤首法师，或国一法师。

当法藏之时，华严权盛，一因有法藏之弘此教；二因有《华严》大经之传译；三因有武则天之提倡。法藏著述极多，其主要著作为《华严探玄记》、《五教章》、《十二门论宗致义记》、《起信论疏》等。其所撰现存者二十三部，知名而已佚者亦有二十余部。法藏作有《华严经传记》，记华严盛事，可惜未完即逝。崔致远《法藏和尚传》中说：“此记未毕而逝。门人慧苑、慧英续之，别加论赞。文极省约，所益无几”云云。但现存书中未见“论赞”。崔传又曰，此书“或名《纂灵记》”，并引《纂灵记》曰：“西京华严寺僧千里撰藏公别录。”

法藏弟子众多，有慧苑、慧英、宗一等，皆当时之高僧。慧英撰《华严感应传》，现存胡幽贞之删本。宗一续法藏作成《新华严经疏》二十卷。慧苑为藏上首，著有《华严旋复章》一部，《大乘权实义》二卷，《新经音义》二卷，《新经刊定记》十六卷（或曰二十卷，系续师未成之疏）。后有澄观颇指所立义背其师说，故后人竟不以之列入本宗祖师焉。

有义湘者与法藏同师智俨。义湘，俗姓朴，新罗国罗林府人，与元晓同行西游，遇险而元晓归回，义湘只身航海。于总章二年（公元669年）至唐登州登岸，辗转跋涉，至长安终南山智俨法师所，综习《华严经》，与法藏为同学，学成由登州越海归国，大弘经，并著有章疏多种，号为海东华严初祖。

澄观俗姓夏侯氏，越州山阴人。后世推尊为华严宗第四祖。年十一依宝林寺霈禅师出家，诵《法华经》。十四受戒，后遍游名山，旁求秘藏。乾元中，依润州栖霞寺醴律师，学相部律，于本州从昙一学南山律，诣金陵玄璧法师传关河三论，三论之盛于江表，观之力也。大历中，就瓦官寺传《起信》、《涅槃》，又于淮南法藏受东海《起信疏义》，却复天竺寺诜法师门温习《华严》大经。大历七年，往剡溪从成都慧量法师复寻三论。十年，就苏州湛然法师习天台止观、《法华》、《维摩》等经疏。又谒牛头山忠师、径山钦师、洛阳无名师咨决南宗禅法，复见慧云禅师了北宗玄理。且翻习经传子史、小学苍雅、天竺悉昙、诸部异执、四围五朋、秘咒仪轨，至于篇颂、笔语、书迹一皆博综。多能之性自天纵之。大历十一年，誓游五台，一一巡礼。又往峨嵋求见普贤。还至五台，住大华严寺，作疏并讲。是年唐德宗生日，诏入内殿讲经，据说“以妙法清凉帝心”，遂赐号“清凉法师”（一说因常住清凉山，即五台山，故赐号“清凉”）。敦请入京，参与般若译事。后般若三藏来华译《华严经》，成四十卷，此非《华严经》全部，乃八十卷本之第九会（即《入法界品》）。据《贞元录》所载，笔受者圆照，又详定中有“太原府崇福寺沙门澄观”。观又奉敕为《四十华严》造疏，在终南山草堂寺成十卷。澄观卒于元和年中，年七十。其著述甚丰，有《华严经疏》六十卷，《华严经随疏演义钞》九十卷等大部头注疏。澄观之学深接禅法，至其弟子宗密而华严与禅二宗乃尤近。宗密禅师世称圭峰大师，推为华严宗第五祖。

宗密俗姓何氏，果州西充县人。元和二年（公元807年）从遂州圆禅师出家。谒荆南张，复见洛阳照法师，未见上部华严观，观曰：“毗卢华藏能随我游者，其唯汝乎？”初在蜀因斋次受经，得《圆觉》十二章，深达义趣，誓传是经。在汉上因病僧付《华严章句》，未尝隶习，即而讲之。由是乃著《圆觉》、《华严》、《涅槃》、《金刚》、《起信》、《唯识》、《盂兰盆》、《法界观行愿经》等疏钞及《法义类例》、《礼忏修证图传纂略》，又集诸宗禅言为《禅藏》总而序之。据《宋高僧传》中说，密宗著述凡二百余卷。其所述之旨，赞宁在《宋高僧传》说，宗密说所论“皆本一心，而贯诸法，显真体而融事理，超群有于对待，冥物我而独运”。据此可知，宗密不但合华严于禅，且复有会宗之意。宗密于会昌元年圆寂，俗龄六十二，僧腊三十回。其后会昌四年，而有会昌法难，华严宗亦告终结。至宋初，有长水子璇及晋水净源，谓为此宗之再兴焉。

二、华严“十玄门”的哲学意义

佛教是一种宗教，同时也是一种哲学；中国佛教如华严宗、禅宗是一种宗教，同时也是一种极高的哲学。中国佛教的华严宗讨论了许多哲学问题，我认为这些哲学问题在中国哲学史上有着重要意义，如大家经常讲到的“理事无碍”，“事事无碍”对宋明理学的影响；而且，它所讨论的某些哲学问题，如果我们顺着它的思路深入地发掘下去，仍然会丰富和发展我们今日的哲学研究。在这里，我们不可能全面解剖华严宗所包含的全部哲学问题的意义，但可以讨论若干有典型意义的华严思想。我认为，华严的“十玄门”最有哲学意义，当然这并不排斥他的其他思想如“判教”理论、“四法界”和“六相圆融”等的哲学意义。

（1）为了说明“十玄门”的特殊意义，我想先来简单地讨论华严“判教”理论。虽然“判教”理论不始于华严，早于华严的天台已有“判教”理论，而且也不始于中国，印度佛教已有大小乘之分，《解深密经》立“三时义”，以小乘、般若、唯识为佛教之三阶段等，但我们如果从一个系统论的观点看，华严的“判教”或更为严整，它表现了历史和逻辑的统一。所谓“判教”，是佛教各宗派为调和佛教内部不同的说法，树立本派的正统地位和权威，对先后所出之经典从形式到内容给予重新的安排和估价，分别深浅、大小、权实、偏圆等，用以确定本宗派为佛的最完善的学说。华严之“判教”分为五教：小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教、圆教。它表现了由小乘而大乘，大乘则由始而终，由渐而顿、由偏而圆的次第。而这一次第是由相对的矛盾概念展开的，因而从理论上说较天台的“判教”系统更为严整。从宗教哲学的观点看，它表现了一层高于一层，这无疑是一较完善的系统。后来，宗密作《原人论》，不仅对佛教本身作了一系统的次第安排，而且把儒道两家也纳入其“判教”体系之中。我们没有必要去讨论宗密的“判教”系列是否正确，因为这是一个“仁者见仁，智者见智”的问题。但一种较好的、较有价值的哲学体系大都应是能容纳其他哲学的体系。因此，我认为华严判教的意义可被注意的有二：它的判教体系是严整的，此其一也；它可以容纳其他学说，此其二也。严整而又可容纳其他各种学说正是“圆融”的特征，故华严为“圆教”应甚合理。

法藏的“四法界”的哲学意义被讨论得比较多，这里只想提出一个观点：华严宗虽为佛教一个宗派，但从思维方式上说，它却是更为中国式的，至少可以说它必然引出或归于中国式的思维方式。印度佛教无论大小二乘、空有二宗都有一根本性之前提，这就是承认有一个与现象世界相对的超现象的世界，这样从根本上说不可能坚持“体用如一”。小乘依业感缘起，而认为现象界是使人受苦的，而另有一超现实的“常乐我净”的世界，这两者并无联系。空宗要破除现象界的一切，在破除之后才可以显现出“真如实相”，这叫“破相显性”，这样才可以达到成佛的涅槃境界。但现象界破除了，还剩什么呢？“真如实相”也将成为空名。有宗的法相唯识，立阿赖耶识以含藏一切种子，如果要得到解脱，必须“转识成智”，这也是要以否定现象界为基础的。而华严宗就其“四法界”学说看，如果我们据“理事无碍”、“事事无碍”所得出之结论，本体必须由现象来呈现，现象与现象之间因均为本体之呈现而互相呈现，则可以不必于现象界之外求超现象的世界，不必离现象以求本体，不必于个别外求一般，这样就打通了众生界与佛世界、现象与本体、个别与一般之间的隔绝，而达到一种“圆融无碍”的地步。所以照我看，隋唐佛教宗派之中国化，从根本上说，主要不在其体系之内容，而在其思维方式的中国化。它影响宋明理学，主要也不在其思想内容（其思想内容是受到理学家批评的），而在于它的中国化的思维方式。

至于“六相圆融”，法藏在《金师子章》中曾讨论到，在《华严一乘教义分齐章》作了更为详尽的讨论。所谓“六相”，即“总相”、“别相”、“同相”、“异相”、“成相”、“坏相”。所谓“圆融”，即指一法依他法而有意义，相即相融，任何一概念的意义只有在一种关系中才能成立。“总相”是就全体方面说的，从全体方面说个别就是全体。“别相”是就个别方面说的，从个别方面说全体就是个别。这里微妙处是法藏认识到“个别”就是“全体”之“个别”，它不能离“全体”而为“个别”，“全体”即是“个别”之“全体”，它不能离“个别”而有“全体”，故“一即一切，一切即一”也。因此，“总相”和“别相”是讨论“全体”和“个别”的关系。“同相”是就同一性方面说的，一切构成某物之“因素”就其是构成某物之“因素”说，由于同为“因素”而彼此相同；“异相”是就差异性方面说的，构成某物之众多“因素”，正因为此“因素”不同于彼“因素”才可以构成某物，由于“因素”之不同而相异。“同相”与“异相”从作为哲学问题来说，是讨论“同一性”与“差别性”的关系的。“同相”、“异相”是“总相”、“别相”之“同相”、“异相”。盖有“总相”才有“同相”，而“总相”中之个别因素为“别相”，而有“异相”，所以“同一性”与“差别性”是“全体”与“个别”的同一与差别。“成相”与“坏相”是讨论“现实性”与“可能性”问题的，构成一物之“因素”，如果是这一物之“因素”，此物才是此物，此物之“因素”才是此物之“因素”，此物与此物之因素互相成就，才有现实的此物，此谓“成相”。各种构成彼物之“因素”，如果它还不是构成彼物之“因素”，那么既无彼物，亦无彼物之“因素”，它们不能互相成就，因此不可能有现实之彼物和彼物之“因素”，但仍不失有成为彼物和彼物之“因素”的可能性，此谓“坏相”。“坏相”只是说明无现实之物与其“因素”，而不是说无成为现实之物与其“因素”之可能。如无可能性则“现实性”亦不存在。盖因肯定与否定，从一方面来说否定是肯定之否定，而肯定则是否定之否定，“坏相”不仅可以是对肯定之否定，也可以是对否定肯定之后的否定。“六相圆融”构成一从多层次、多视角观察的概念系统，可以由“总相”而有“别相”；有“总相”而有“同相”，由“同相”而有“异相”；有“总相”而有“成相”，由“成相”而有“坏相”。同样也可以有“坏相”（对肯定之否定）而有“成相”；有“坏相”（对否定肯定之否定）而有“异相”，由“异相”而有“同相”；有“坏相”而有“别相”，由“别相”而有“总相”。无论由哪一概念作出发点，都可以从各个层次、各个视角把所有的概念整合起来，而成为一个相对而成就的概念体系。因此，“六相圆融”不过是举例说之，而我们可以由此得出“相相圆融”，就这方面说华严为“圆教”亦不无根据。

以上我们讨论华严宗之若干重要思想的哲学意义，并用以说明其为“圆教”有其学理上之根据，其目的也是为了下面便于展开关于华严“十玄门”之讨论。

（2）“十玄门”首创于智俨，而完成于法藏，两者内容基本相同，但次第与说法稍有差异。法藏立“十玄门”以说“法界缘起”，现据法藏之《金师子章》“勒十玄”加以说明，以显其哲学意义。

1）同时具足相应门：《金师子章》说：“金与师子，同时成立，圆满具足，名同时具足相应门。”意谓金与师子形相同时成立，无先无后，圆满具足了金体与师子相的一切。这也就是说，本体与现象互相适应，互相依存，故是同时圆满具足的，这是就“理事无碍”说的。在《华严经义海百门》中说：“且如见高广之时，是自心现作大，非别有大；今见尘圆之小时，亦自心现作小，非别有小。今由见尘，全以见高广之心而现尘也。”见高山之高大，与尘粒之微小，皆是此一真心，是故即小容大也。所以一切事物都是此真心全体之显现，用不离体，即体即用。故此“同时具足相应门”所表现之哲学意义，当为说明“体用互相依存之统一”也。

2）诸藏纯杂具德门：《金师子章》说：“若师子眼收师子尽，则一切纯是眼；若耳收师子尽，则一切纯是耳，诸根同时相收，悉皆具足，则一一皆杂，一一皆纯，为圆满藏，名诸藏纯杂具德门。”此意谓，任何一部分现象都是整个本体之表现（按：盖本体不可分），所以可以说整个本体都表现在部分现象之中。从一方面说，此现象与其他现象不同，而呈现为“杂”（差别）；另一方面，由本体通过它所呈现此现象可以包含其他一切现象，此现象又是纯（同一）。《华严经义海百门》谓：“理不碍事，纯恒杂也，事恒全理，杂恒纯也。由理事自在，纯杂无碍也。”师子眼耳等都是师子的，一一现象皆一一是本体的，同时又彼此不同，因此所谓“诸藏纯杂具德门”所包含的哲学内涵是要说明“现象的同一性与差别性的统一”，这是就“事事无碍”说的。

3）一多相容不同门：《金师子章》说：“金与师子，相容成立，一多于碍；于中事理，各各不同，或一或多，各住自位，名一多相容不同门。”此处就“理事无碍”说，“理”（本体）是“一”，“事”（现象）是“多”，事统于理，“多”统于“一”，故每一事皆为理之全体的显现，《华严经义海百门》中说：“一多相由成立。如一全是多，方名为一；又多全是一，方名为多。多外无别一，明知是多中一，一外无别多，明知是一中多。良以非多然能为一多，非一然能为多一。”“一”和“多”是相对成立的，无“一”即无“多”，无“多”亦无“一”，不把“多”与“一”割裂开来才有“一”之“多”，则“事”在“理”中，不把“一”与“多”割裂开来才有“多”之“一”，则“理”在“事”中。但由另一个方面看，虽“事”为“理”之“事”，“事”只是“事”，各与各有不同的位置，所呈现为千姿百态；一多虽相容无碍（理事无碍），“理”自是“理”，“事”自是“事”，如“理”就是“事”，“事”就是“理”，则无“理”亦无“事”，所以理和事相容无碍，又各不相同，故名为“一多相容不同门”。此命题所蕴涵之哲学意义正说明“统一性与多样性之统一”。

4）诸法相即自在门：《金师子章》说：“师子诸根，一一毛头，皆以金收师子尽。一一遍彻师子眼，眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身。自在成立，无障无碍，名诸法相即自在门。”如前“一多相容不同门”是就理事说无碍，那么此门则是就事事说无碍。从一方面说，现象世界中每一事物（事）都是真如本体（理）全体所现，所谓“一切即一”。既然“一切即一”，那么“眼”和“耳”从根本上说就没有什么分别，故可说“眼即耳，耳即鼻”等。但自另一方面看，每一事物只是每一事物，眼只有眼，耳只是耳，自在成立，无障无碍。任何事物都有多重属性，这多重属性都是此事物之属性，属性虽有差别但同为此事物之属性，就构成此事物说是相即而又自在的，这样我们就可以得出“差别性与多重性的统一”的观点。这也就是说，从哲学上说“诸法相即自在门”表现了“差别性与多重性的统一”。

5）秘密隐显俱成门：《金师子章》说：“若看师子，唯师子无金，即师子显金隐；若看金，唯金无师子，即金显师子隐。若两处看，俱隐俱显，隐则秘密，显则显著，名秘密隐显俱成门。”如果专注现象就看不到本体，那么现象显现，本体隐没，但并非没有本体。如果专注本体就不见现象，那么本体显现，现象隐没，但并非没有现象。如果既关注本体，又关注现象，则“性相同时，隐没齐观”，本体、现象都有隐，都有显，因此隐、显同时存在。这就是说，现象与本体既有排他性，又有共存性，而排他性与共存性可同时存在，这样就可以构成现象与本体的“排他性与共存性的统一”，这同样是“理事无碍”的一种表现方式。

6）微细相容安立门：《金师子章》说：“金与师子，或隐或显，或一或多，定纯定杂，有力无力，即此即彼，主伴交辉，理事齐观，皆悉相容，不碍安立，微细成办，名微细相容安立门。”此门是把上述各门作一总括，再进一步说明本体（理）与现象（事）可以一齐呈现，都可以互相包容（就理事无碍方面说）；由于一切现象都是本体之呈现，故就现象方面说最微细的事物（事）也可以呈现其他一切事物（这是就事事无碍方面说的）。因此，由“理事无碍”可以得到“事事无碍”，故此门之哲学意义或者可以说，从本体与现象的关系方面看，本体为共性，现象为特性，它表现为“本体与现象的共性与个性的统一”；据此可知“微细相容安立门”可以说有“共性与个性的统一”的哲学意义。

7）因陀罗网境界门：《金师子章》说：“师子眼耳支节，一一毛处各有金师子；一一毛处师子，同时顿入一毛中。一一毛中皆有无边师子，又复一一毛，带此无边师子，还入一毛中。如是重重无尽，犹天帝网珠，名因陀罗网境界门。”现象界中之任何一事物皆是本体全体所现，本体包罗一切事物，故现象界中之任何一事物，作为现象，它相对于其他现象来说，只是一现象，但在整个界域中，它则是本体之呈现，故亦可包罗一切事物。此一事物不仅包罗一切事物，并且可将其他所有事物所包罗之事物包罗之，各个事物包罗一切事物，正所谓“一毛中，皆有无边师子；又复一一毛，带此无边师子，还入一毛中”。《宋高僧传》谓法藏“又为学不了者，设巧便，取鉴十面，八方安排，上下各一，相去一丈余，面面相对，中安一佛像。燃一炬以照之，互影交光，学者因晓刹海涉入无尽之义”。盖每一镜中不仅有其他镜之影，且有其他镜中之影之影。现象与现象各成一相，而且任何一相实际上都包融其他现象以及其他现象的包融之现象，故呈现现象与现象的互相交融而重重无尽所成的普遍联系，从哲学的意义上说，此或为“现象与现象的相对性与互融性的统一”。

8）托事显法生解门：《金师子章》说：“说此师子，以表无名，语其金体，具彰金性，理事合论，况阿赖识，令生正解，名托事显法生解门。”现象可以是有生有灭的，在人没有觉悟的时候往往执著于现象的生生灭灭；而本体是不生不灭的，而人们只能通过现象（事）体会本体（理），盖因现象是本体之现象，本体是现象之本体。由于事物有两个方面，即有生有灭之现象（事）和不生不灭之本体（理），因此人如果执著现象而不能透过现象以证本体，那么人就是不觉悟的；人如果不执著现象，而能透过现象以证本体，那么人就是觉悟的。这也就是说，人们可以通过觉悟而有对事物的真实认识，由不觉悟达到觉悟。因此，觉悟不是离开不觉悟而有的，是通过现象以达本体，而由不觉悟到觉悟。我们可以说：“托事显法生解门”所表示的是“觉与不觉的相离性与相即性的统一。”从哲学认识论的角度，我们可以得到“已知与未知的相离性与相即性的统一”。

9）十世隔法异成门：《金师子章》说：“师子是有为之法，念念生灭。刹那之间，分为三际，谓过去、现在、未来，此三际各有过去、现在、未来；总有三三之位，以立九世，即束为一段法门。虽则九世，各各有隔，相由成立，融通无碍，同为一念，名十世隔法异成门。”佛教认为，由诸因缘和合而成的有生有灭的一切事物叫“有为法”。所谓“三际”，指过去、现在、未来，而“三际”之中又各有过去、现在、未来，总为九世。现象界一切事物都受九世的约束，即都有过去、现在、未来之分而相隔。但虽有九世之分，而却又互相联系，相继成立，圆融相通，无障无碍。何以之故？因同在一念生灭之中。即由现象说各各不同（有分别），又相即不离（“过去”“现在”“未来”，相互联系）；而由心之一念说，融通无碍，事事物物亦融通无碍，“念即无碍，法亦随之”，故“一念”（主体之心）与“九世”（客体之物）相异又相成，此即“十世隔法异成门”之义，从哲学意义上看，或为“主体与客体的差别性与同一性的统一”。

10）唯心回转善成门：《金师子章》说：“金与师子，或隐或显，或一或多，各无自性，由心回转。说事说理，有成有立，名唯心回转善成门。”《金师子章光显抄》谓：“寻如此诸义，于金师子上无有隐，显一多等自性，唯心分别所成，即金非师子，心分别之为师子，唯由心力回转金为师子，乃至于师子上知隐显等诸义，故云无有自性，由心回转也。”此一门与前“同时具足相应门”所引之《华严经义海百门》首尾相呼应。一切现象之事物或隐或现，或一或多等等，皆在心之一念中生灭，均无自性，故为“非有”，虽现象界之事物无有自性，但由“理事无碍”上说，现象（事）乃为本体（理）之呈现，故亦非“非有”，“非非有”者即“非无”也。“非无”与“非有”既具有差别性，或隐或显，或一或多，又具有同一性，说理说事，有成有立，而此均随心回转，“心生一切法生，心灭一切法灭”。如果我们讨论此门的哲学意义，或者可以说它表现了“非无与非有的差别性与同一性的统一”。

以上就“十玄门”之哲学意义分别述之，如我们从总体上考察其哲学意义，我认为可注意者有三：第一，一概念必有其相对应之概念而立，如有“体”必有“用”，有“统一性”必有“多样性”，有“排他性”，必有“共存性”等；第二，所有成对之概念均为互补性之概念，故在法藏思想体系中必然表现为相对应之概念才有不可相离之互补性；第三，法藏之“十玄门”只是举出十个方面的相对应的概念的相关性，但并不是说只有这十个方面的相对应的概念有相关性，而是说任何一概念都有其相对应之概念，这一对相对应之概念必是相互成立、相互补充的，这样才构成一圆融无碍之图景。

（3）通过对“十玄门”的哲学意义的分析，我们可更为集中地讨论几个哲学问题，如果我们顺着华严之思路来考虑，有些今日讨论的哲学问题或可得出较为合理的解决途径。

1）关于“先有飞机还是先有飞机之理”的讨论。这个问题实际上是“事”与“理”的关系问题。冯友兰先生的“新理学”据新实在论而提出“先有飞机之理”，而据唯物主义则以为应是“先有飞机”。我认为，如果用法藏华严宗理论，则可把这两种观点统一起来。

如果说飞机是现实的存在，我们可以说“它是非无”，那么在未有飞机之时的飞机之理只能是可能的存在，而不是现实的存在，不是现实的存在，我们可以说“它是非有”。如果我们不从飞机的现实性方面而是从其可能性方面考察，那么我们可以得知飞机之理可以是真实存在的。因为“理”可以是不生不灭的，而飞机则是可能存在的，因其只是可能存在的，所以可以是“非有”，因为它是可生可灭的。如果我们从现实性和可能性两个方面同时考察，那么说“理先”（“理”存在，而“事”尚未存在）或“事先”（“事”已存在而“理”未知）都是可以成立的，也都是不能成立的。盖因“理先”是就可能性方面说的，而“事先”是就现实性方面说的。不过“可能性”（坏相）可以转化为“现实性”（成相）；同样“现实性”也可以转化为“可能性”。因此，我们可以说，由“理事无碍”的观点看，“非无与非有的差别性与同一性是统一的”。

2）关于“主体”与“客体”的关系问题。哲学的发展越来越证明“主体”与“客体”虽有别，但只有相对的意义，从根本上说它们是同一的，而主客二分是把人们的认识引向歧路的重要原因。相当长的一个阶段，我们总强调“思维对存在的关系是哲学的根本问题”以及“存在是独立于人们意识之外的客观存在”。可是如何说明这个“独立于人们的意识之外的客观存在”呢？其实离开了人们的意识，离开了人们对这个“独立于人们的意识之外的客观存在”的说明，“存在”将是无意义的，是空洞的，即是说明就是在意识之中了。《传习录》下有一段：

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？先生曰：你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。

人们常据此批评王阳明否认“客观存在”，其实王阳明根本不是讨论“客观存在”有否的问题，而是讨论“客体”只有在“主体”的观照下才有意义。华严“十玄门”中之“十世隔法异成门”、“唯心回转善成门”等正是为我们解释“主体”与“客体”的关系提供一有意义的思路。现象界之事物只有在心之观照下才有意义，“客体”与“主体”虽有别，但“客体”的意义是由“主体”给予的，所以“主体与客体的差别性与同一性是统一的”。

3）关于“一般”与“个别”的关系问题。西方哲学有“一般”（共相）与“个别”（殊相），中国哲学有“名”和“实”之讨论，西方中世纪更有唯实论与唯名论之争，而马克思主义也颇注意此问题，但对事物的“共性”与“个性”的统一并不像华严宗那样作了多方面的论证。华严宗的“一即一切，一切即一”、“理事无碍”的观点对深化此问题应是有重要意义的。在“十玄门”中，“微细相容安立门”不仅说明“理”（共相、一般）与“事”（殊相、个别）可以一齐呈现，互相呈现，互相包融；而且各个呈现“理”之“事”又都可以一齐呈现，互相包融，即可由“理事无碍”而有“事事无碍”，以证“共性与个性的统一”以及“个性与共性之相对性与互融性的统一”。

当然华严宗思想，特别是“十玄门”所涉及的哲学问题是多方面的，这里只是举例说明之，因此从哲学上探讨华严宗的思想应受到重视。

原刊于《中国文化研究》，1995（2）

附一 华严宗“十玄门”演变概述

《大正藏》中《华严一乘十玄门》文末有近代杨文会居士的一段记，简单指出华严宗“十玄门”有“古十玄”与“新十玄”的不同情况：

华严大教阐扬十玄门者，此为鼻祖。贤首仍之，载于《教义章》内，大意相同，而文有详略，及作《探玄记》改易二名，用一华叶演说，为清凉《悬谈》张本，后人不知，以为清凉十玄与贤首有异者，盖未见《探玄记》也。今《教义章》与《悬谈》并行于世，而复刻此卷，欲令人知其本源耳。

从现存的材料可见，“十玄门”最早见于智俨的《搜玄记》和《华严一乘十玄门》，《华严一乘十玄门》题下称“大唐终南太一山至相寺释智俨撰，承杜顺和尚说”，指明“十玄门”的思想是在智俨传自杜顺。智俨《搜玄记》中只是简略点出“十玄门”的名目，而没有详细阐述。详细论述“十玄门”的思想是在智俨的《华严一乘十玄门》中，其名目与顺序与《搜玄记》完全相同。

法藏对智俨的“十玄门”加以改进，共有四种对于“十玄门”的不同表述，分别出现在《华严经文义纲目》、《五教章》、《金师子章》、《探玄记》中。其中《华严经文义纲目》、《五教章》、《金师子章》都与智俨的“十玄门”名目相同，只是顺序不同。在《探玄记》中，法藏对“十玄门”相对于智俨的“十玄门”做出重大改造。

《五教章》是法藏总结其全部学说的著作，《探玄记》是他注解晋译六十《华严》的代表作，《华严金师子章》是唐译《华严》出现后他给武则天概述其学说的著作。在这三书中出现的“十玄”，都是法藏在认真思考过程中提出来的，均受重视。所以实际上，在法藏生前，以哪一种“十玄”为定型还没有确定。

到法藏弟子慧苑，分成“德”与“用”两个方面成为“双重十玄”，以“因陀罗网境界”为最后一门，也表明了用“十玄”侧重说明“事”与“事”之间关系的倾向。

李通玄是华严宗当中著有创见的注疏家，主要采用法藏《五教章》中“十玄门”的说明。在《新华严经论》中“十玄门”仅前六门的名目和顺序大致与法藏《五教章》中相同。《华严经决疑论》中基本取自法藏《五教章》中的“十玄门”，顺序不变，具体名目的名称有所改变。

到了澄观，法藏的“十玄门”才最终被定型化。虽然澄观在《新译华严经七处九会颂释章》中仍然采用智俨的“十玄门”，名目与顺序都没有改变，然而澄观的主要著作《大方广佛华严经疏》在讲“十玄门”时名目、次第基本同于《探玄记》中的“十玄门”，且把它归在自己独创的“四法界”中的“事事无碍法界”里。澄观的《大华严经略策》则与法藏的《探玄记》中的“十玄门”名目与顺序都基本相同，而且举出了生动的譬喻。

这样，法藏《探玄记》中的“十玄门”被认为是与智俨“十玄门”相对的“新十玄”，智俨的“十玄门”则被称为“古十玄”。而“十玄门”所要阐述的主要问题，也只是关于“事事”关系问题。

澄观的弟子宗密则仍然采用智俨所述的“十玄门”。

禅教皆重视的延寿在《宗镜录》中曾两次（卷二十八、卷三十八）列出提到的“十玄门”的名目，大致是法藏《探玄记》中的名目与顺序。

永明以后，“十玄门”再没有什么新的发展。注释《金师子章》的著作叙述法藏《金师子章》中的“十玄门”（宋净源）。注释《五教章》的著作叙述法藏《五教章》中的“十玄门”（宋道亭、宋师会）。宋复庵《华严经纶贯》中叙述澄观《华严经略策》中的“新十玄”。

附二 “十玄门”的不同表述与不同排列

按：此表与概述由杨浩博士制作，特此说明。

注释

[33]
慧观主“渐悟”，参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》中“慧观渐悟义”一节，中谓：“反对顿悟之名僧，首称慧观。观与（道）生同游匡山，并同往关中见（罗）什。还江南后，亦为世所重。作《渐悟论》以抗生公谢侯。”按：谢侯，即谢灵运。

第八章 禅宗及其哲学问题——“明心见性”

欧洲著名汉学家施舟人（Kristofer M.Schipper）问我：“为什么中国文化是多元性的，儒、道、释共处长达两千年，没有因为宗教的原因而发生严重冲突，甚至于发生宗教战争？”这个问题是他突然向我提出来的，是一个颇为新鲜的问题。从世界历史上看确实存在着因宗教发生过多次宗教战争，例如发生在11世纪末至13世纪末长达两百年的八次十字军东征；在印度，印度教和伊斯兰教战争不断。就现实情况看，各种战争虽然都有政治与经济的原因，但因宗教信仰的不同而引起战争在历史和现实中也是很常见的，如中东地区的巴勒斯坦与以色列的长期冲突。但印度佛教进入中国，却是以和平的方式。（这点我将在下文中阐述。）现在先谈谈，为什么中国文化是多元性的问题。我认为可能有两个重要的原因：一是思想观点的原因，中国一向主张“和而不同”；二是制度上的原因，中国以皇帝为最高权威，一切文化（宗教、哲学、伦理）都以皇帝的意志为中心，而皇帝往往为了社会稳定，不希望因不同文化（宗教）而引起冲突，甚至发生宗教战争。因此，皇帝常采用“三教论衡”的办法，把儒、道、释各派召集到朝廷上来辩论，哪派在辩论中赢了就排在前面，然后是第二、第三，不允许他们之间互相残杀，发动宗教战争。

那么印度佛教是如何和平进入中国的呢？印度的佛教又是如何成为中国化的佛教呢？我想和大家讨论这些问题。这里先重点介绍中国化的佛教——禅宗。

一、禅宗简史

禅宗自谓“教外别传”，盖谓灵山会中，如来拈花，迦叶微笑，即是付法。迦叶遂为印度禅宗初祖。秘密传教，以至二十七祖般若多罗授法于菩提达摩。菩提达摩于梁武帝时来华，是为中国禅宗初祖。达摩传慧可，慧可传僧粲，僧粲传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能。慧能世称为禅宗六祖，与其同学分为南北二宗。禅宗伪造其传承之历史甚多，不可俱信。
[34]

关于菩提达摩之可信史料有二：一为杨衒之的《洛阳伽蓝记》所载；二为道宣《续高僧传》之《菩提达摩传》。杨衒之约与达摩同时，道宣去之亦不远，而达摩之学说则有昙琳所记之“入道四行”，此文为道宣引用，知其在唐初以前即有之，应非伪造。此外如《无心论》、《证心论》、《修心要论》等多为后世伪造。据可靠之史料，菩提达摩之生平及学说大体如下：

菩提达摩者，南天竺人（《续传·本传》），或云波斯人（《伽蓝记》）。神慧疏朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之（《续传》）。其来中国，初达宋境南越，末又北度至魏（此语出自《续传》，据此可知达摩于宋时至中国）。

在洛见永宁寺之壮丽，自云年百五十岁，历涉诸国，靡不周遍。而此寺精丽，遍阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。口唱南无，合掌连日（《伽蓝记》）。又尝见洛阳修梵寺金刚，亦称为得其真相（亦见《伽蓝记》）。达摩先游嵩洛（见《续传·慧可传》，后世传其住少林寺），或曾至邺（《续传》题为北齐邺下南天竺僧。又慧可亦邺中僧）。随其所止，诲以禅教（《续传》）。常以四卷《楞伽》授学者，以天平年（公元534—537年）前灭化洛滨（《续传》）。或云，遇毒卒。（《旧唐书·神秀传》及《宝林传》）
[35]

达摩言“入道”之途有二：一为“理入”，即是“壁观”；二为“行入”，即指“四行”。

（一）“理入”者

藉教悟宗，深信含生同一真性。客尘障故。令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教。与道冥符，寂然无为，名“理入”也。（《续高僧传》卷十六）

“理入”以无所得心。无所得，故坚住不移，心如墙壁，忘言绝虑，悟入实相。宇宙实相，即含生同一之真悟。大乘壁观，旨在令此本性与道冥符，忘象忘言，寂然无为。以无著之心，契彼真实之理，达摩禅法，旨在于此。盖所谓契者，相应之谓。不二则相应。彼无著之心，与夫真实之理，本无内外。故达摩又拈出“心性”一义。心性者，即实相，即真如，即涅槃并非二也。宗密曰：“达摩但说心。”（《禅源诸诠集都序》下之一）心性一义，乃达摩说法之特点，而与后来禅宗有最重要之关系。

（二）“行入”者

四行，万行同摄。初报怨行，二随缘行，三无名所求行。此三行，即所谓“如是顺物，教护讥嫌”。报怨行当修行苦至。随缘行则苦乐随缘。无所求行则戒含著。或本此三义，而达摩本派，甚重头陀行。其第四名称法行。文谓：“四名称法行，即性净之理也。”称者相当义，相应义。法者宇宙之真，亦即性净之理。行道时，事事与真实相应。宇宙实体，无染无著，无此无彼。入道者当任运而行，如是修行方便，“教令不著”是与法相应（法无非法义也）。此与“理入”原无二趣。唯“理入”者乃禅观，而“行入”乃指日常之道行也。

《续高僧传·菩提达摩传》之《入道四行》之首句谓：“如是安心，谓壁观也。”盖达摩所修大乘禅法，名曰壁观。“理入”即是“壁观”。达摩所证，则真俗不二之中道。壁观者喻如墙壁，中直不移，心无执著，遣荡一切执见。中道所注，即无相之实相。按四卷《楞伽》亦谈心性，如曰：

如我所说涅槃者，谓善觉知自心现量，不著外性，离于四句，见如实处。

虽自性净，客尘所覆，故犹见不净。

涅槃真际与本净自心，原非二物。体会得本有心性，即是证无上涅槃。涅槃之与心性，同为事绝百非，而常净者也。据此以观达摩之“四行”皆与心性清净有关。“初报怨行者……此心生时，与道无违，体怨进道故也。”“二随缘行者……得失随缘，心无增减，违顺风静，冥顺于法也。”“三曰无所求行……道士悟真，理与俗反，安心无为，形随运转。”“四名称法行，即性净之理也。”（按：此“性净之理”即是“安心”，即是实相，即是真如，即是涅槃。）故所谓“四入”即是说证得“自性清净”也。故“心性”之说实为后世禅宗所重。

菩提达摩之弟子知名者有慧可、道育、僧副等。有昙琳作“入道四行”，或曾受业于达摩。慧可，一名僧可，后被推尊为禅宗二祖。慧可俗姓姬氏，虎牢人。外览坟索，内通藏典。年登四十，遇天竺沙门菩提达摩游化嵩洛，可怀宝知道，一见悦之，奉以为师。达摩授以四卷《楞伽》于慧可曰：“我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。”慧可毕命承旨，徙学六载，精究一乘。天平（公元534—537年）之初，此就新邺，盛开秘苑。滞文之徒，是非纷举。有向居士者于天保（公元550—559年）致慧可书曰：

影由形起，响逐声来。弄影劳形，不识形之是影，扬声止响，不识声是响根。除烦恼而求涅槃者，喻去形而觅影。离众生而求佛，喻默声而寻响。故迷悟一途，愚智非别。无名作名，因其名则是非生矣。无理作理，因其理则诤论起矣。幻化非真，谁是谁非。虚妄无实，何空何有。将知得无所得，失无所失。未及造谈，聊伸此意，想为答之。（《续高僧传·慧可传》）

慧可命笔答曰：

说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如，愍此二见之徒辈，申词措笔作斯书。观身与佛不差别，何须更觅彼无余。（《续高僧传·慧可传》）

“无余”即“无余涅槃”。慧可虽对向居士有所肯定，然他特别强调，万法皆如是，身佛无差别。谓有差别，乃是迷惘，乃言封执本空而无实也。故《续高僧传·慧可传》中谓：

（慧）满（慧可弟子那禅师之弟子）每说法云，诸佛说心，令知心相是虚妄法。今乃重加心相，深违佛意，又增论议，殊乖大理。

真如无相，不可以形事显，不可以言语求。故禅宗人自达摩以来，即主忘言。《慧可传》又记：“每（慧）可说法意，此经四世之后，变成名相，一何可悲。”此慧可悬记，疑指其后裔之为《楞伽经》作疏者。后慧可遭贼断臂，其后于洛阳无疾坐化，年七十。

禅宗三祖僧粲于《续高僧传》中无“传”，于卷九“义解”中有另一僧粲之传，非禅宗之三祖。在《达摩传》、《慧可传》、《道信传》中均未提及僧粲，故于僧粲事迹难详。仅于《续高僧传》的《法冲传》、《辩义传》中有若干零星记载。《法冲传》谓，慧可有弟子粲禅师，并谓慧可弟子粲禅师、惠禅师等“并口说玄理，不出文记”。《辩义传》中有：“卢州独山……本有一泉，乃是僧粲禅师烧香求水，因即奔注。至粲亡后，泉涸积年。”云云。葛兆光《中国禅宗史》中提到有唐房琯等所撰的碑铭以及佛教传记资料，如果这些资料不是中唐南宗祖师之伪造，将可以房琯碑中所载僧粲事迹为主，剔除不可靠之传闻，综合各说，而得到以下四点：“第一，僧粲是于齐天保十年（公元559年）在邺都参访慧可，并入其门的；第二，周武帝灭法（公元574年），他奉慧可之命与慧可一道隐居舒州皖公山，五年后慧可回邺都，他留在山中，活动范围始终在皖公山、司空山、独山（今安徽岳西、潜山、六安）一带，直到隋代；第三，他在隐居时收了道信为弟子，时间大概是开皇十二年（公元592年）；第四，他曾南下罗浮等地，但最终又回到舒州，圆寂于大业二年（公元606年）。”传说僧粲著有《信心铭》，当系后禅宗一派托言，盖僧粲“不出文记”也。
[36]

道信（公元579—651年），姓马氏，未详何人。后被尊之为禅宗四祖。七岁时曾经事一师，该师戒行不纯，信每陈谏，以不见从，经于五载而师不知。后依不知名二僧入舒州皖公山静修禅业。后闻有僧粲禅师而往赴，便蒙授法，精《楞伽》。据《历代法宝记》：“信大师大作佛事，广开法门，接引群品，四方龙象尽受归依，经三十余年。”并于蕲州黄梅依山造寺，开宗立派，太宗贞观二年（公元643年）曾诏征赴京师，不赴。卒于高宗永徽二年（公元651年），春秋七十有二。有弟子牛头法融及传法弟子东山弘忍等。相传道信撰有《菩萨戒法》、《禅宗论》、《入道安心要方便法门》等，现均已不存。道信可注意者在其“开宗立派”。盖在道信之前达摩一系，多是游走四方，以传法为业，居无定所。而道信定居蕲州黄梅三十余载，后其弟子有牛头法融开牛头宗于金陵牛头山，世称牛头宗。据宗密《禅门师资承袭图》说：“牛头宗意者，体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空。迷之为有，即见荣枯贵贱等事；事迹既有相违相顺，故生爱恶等情；情生则诸苦所系，梦作梦受，何损何益！有此能了之智，亦如梦心，乃至设有一法过于涅槃，亦如梦如幻。既达本来无事，理宜丧己忘情，情忘即绝苦因，方度一切苦厄。”

道信之传法弟子弘忍（公元600？—674年）
[37]

居黄梅之东山，遂为东山法门，是为禅宗五祖。据《传法宝记》、《楞伽师资记》、《历代法宝记》、《宋高僧传》等记载，弘忍俗姓周，蕲州黄梅人，七岁从道信出家，至双峰习乎僧业，不畏艰辛，夜则敛容而坐，恬澹自居，洎受形俱，戒检精厉。信每以顿渐之旨日省月试之。忍闻言察理，触事忘情。痖正受尘渴方饮水如也。信知其可教，悉以其道授之。
[38]

据《楞伽师资记》谓，弘忍“肃然静坐，不出文记”
[39]

，“役力以申供养”，这大概是继承了道信的“作”、“坐”并重的传统。在《楞伽师资记》中有一段弘忍与弟子的问答：“（弟子）又曰：学道何故不向城邑聚落，要在山居？答曰：大厦之材，本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损斫，一一长成大物后，乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事。目前无物，心自安宁。从此道树花开，禅林果出也。”是否确为弘忍与弟子对话，或有可疑。盖魏晋玄风已有“身在届堂之上无异于山林之中”的说法，而其后慧能似吸收了这一思想而有禅无定所，在山林、尘世皆可自然无碍，而“日日是好日，夜夜是良宵”。《楞伽师资记》有谓：“（弘忍）缄口于是非之场，融心于色空之境。役力以申供养，法侣资其足焉。调心唯务浑仪，师独明其观照。四仪皆是道场，三业咸为佛事。盖静乱之无二，乃语默之恒一。时四方请益，九众师横。虚往实归，月俞千计。生不瞩文，而义符玄旨。”所谓“四仪”，指行、住、坐、卧；“三业”即指身、口、意。作“道场”，行“法事”，浑迹尘世，出处语默，一切顺乎自然即是“融心于色空之境”，而“调心唯务浑仪”。于此可见，弘忍已特重“心”之意义。此实由其后慧能等传承了。弘忍“生不瞩文”，据说著有《禅法》一册，当不可信。

弘忍之徒党益众，传有七百余僧。上座神秀者，于师死后，为武则天迎入长安，亲加跪礼，闻风来拜者日至数万。中宗即位，尤加礼敬。及神秀死，中宗令其弟子普寂统其法众，亦为时人所重，终于开元二十七年（公元739年）。
[40]

慧能（公元638—713年），禅宗六祖，姓卢氏，南海新会人，早年丧父，据《宋高僧传》卷八谓：其幼年“能负薪矣日售荷担。偶闻廛肆间诵《金刚般若经》，能凝神属垣，迟迟不去。问曰：谁边受学此经。曰：从蕲州黄梅冯茂山忍禅师劝持此法，云即得见性成佛也”。后往造蕲州五祖所印证。随即住忍祖师所。然后南行在南海印宗法师处出家。相传门徒法海据其言行录编为《坛经》。但后有敦煌本《坛经》及其他材料的发现，首先由胡适先生对《坛经》是否为慧能言行录有所质疑，甚至他认为所谓“六祖坛经”是“神会”的杰作。因而自20世纪30年代至今仍无定论。照我想，对勘各种《坛经》版本，也许我们可以说，原确有慧能言行录《坛经》，但后经其门徒、继承者不断增加，造成有各种不同版本。如在契嵩本中有一《无相颂》：“心平何劳持戒，行直何用修禅，恩则亲养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木出火，淤泥定生红莲。苦口的是良药，逆耳必是忠言。改过必生智慧，护短心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心觅，何劳向外求玄，听说依此修行，天堂只在目前。”这首显然是后人所加上的。

《坛经》虽有种种尚未取得一致的看法，但此经影响巨大，实于达摩禅学有重大发展，为中华佛学之创造。慧能学说要在顿悟见性，一念悟时，众生是佛，从自心中顿见真如本性。而慧能之后裔发展成学理，禅行均非所重，而竞以顿悟相夸，语多临机。此诸说，虽不必为慧能自创，然要非达摩本意。北宗神秀，称为渐教，今日我们虽不知其详，想或仍守达摩法者欤？

六祖虽创顿门，然其宗实于神会（荷泽大师）始盛。神会年十四至曹溪（慧能所居之地，故慧能又名曹溪大师）谒慧能，得其大法。天宝初（约公元742年）入洛大行禅法。先是两京之间，皆宗神秀。及神会至，渐修之教荡然，普寂之门衰歇。而南北宗之名由是始矣。是时普寂、神秀各立神秀、慧能为六祖，争端由是多矣。神会门下有禅师宗密立神会为七祖的说法。但从其《圆觉大疏钞》及《禅源诸诠集都序》等，可以看出他实合禅、华严等之一，而企图调和各派。

曹溪弟子有怀让者，世称南岳大师，让有弟子道一（亦号马祖）在肃、代二宗时，居于洪州，大扬怀让之教旨，于是有洪州宗（亦名江西宗），谓是六祖旁出之法。而神会之徒，遂成荷泽宗（见《禅门师资承袭图》）。洪州一派至唐末又分为临济、沩仰二宗。道一传百丈怀海，怀海传黄檗希迁，希迁传临济义玄，义玄建临济宗。灵祐参百丈怀海，后居沩山，弟子慧寂居仰山，是为沩仰宗。

慧能弟子有青原行思，亦为上座，其弟子有石头希迁。此派至唐宋之际，渐衍为曹洞、云门、法眼三宗。曹洞宗创于洞山良价，其弟子为曹山本寂，故名曹洞宗。云门宗为青原下六世文偃建立，偃居云门光泰寺。青原下八世文益生于唐僖宗朝，卒于五代周初，谥法眼禅师，故其宗称法眼宗。此青原行思下之三宗。合临济、沩仰为禅宗五宗焉。其余自四祖道信以来，旁出派徒不可胜数，故宗密谓曹溪此数类可千余。至唐末他宗衰歇，而禅风益竞矣。至宋法眼、云门、曹洞、沩仰渐衰，唯临济独秀。现我国之禅宗多传承临济。现将中国禅宗撮其大派表列于下：

二、“明心见性”

佛教传入中国至隋唐形成若干宗派：天台、唯识、律、净土、华严、禅等。至唐末，其他宗派均先后衰落，而禅宗的影响越来越大，终至一家独秀，究其原因或有许多方面，但最重要的原因是禅宗较好地吸收了中国儒、道两家的某些重要思想，致使它成为中国化的佛教，而与印度佛教有所不同。

佛教作为一种宗教自有其宣扬教义的经典、一套固定的仪式、必须遵守的戒律和礼拜的对象等，但自慧能（禅宗六祖）以后，中国禅宗把上述一切都抛弃了，既不要求念经，也不要求持戒，没有什么仪式需要遵守，更不要去礼拜什么偶像，甚至连出家也成为没有必要的事了，成佛达到涅槃境界只能靠自己一心的觉悟，即所谓“一念觉，即佛；一念迷，即众生”。这就是说，人成佛达到超越的境界完全在其内在本心的作用。

（1）中国禅宗不重经典、不立文字，一切自任本心。

中国禅宗有一个“释迦拈花，迦叶微笑”的故事，据《指月录》载：

世尊在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者，破颜微笑。世尊曰：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。

禅宗自称其宗门为“教外别传”即依此类故事以说明他们和佛教其他宗派的不同。印度佛教开始在释迦牟尼时也是比较简单，本是一种人生哲学，对一些与人生实际无关的理论往往避而不论，如当时印度讨论的“宇宙是常还是无常”、“宇宙有边还是无边”、“生命死后是有还是无”、“生命与身体是一还是异”等，均少论及。但印度佛教在发展过程中越来越繁琐，越来越远离实际人生，体系越来越庞大，礼拜的对象越来越多，名词概念多如牛毛，这与中国传统思想全然不相合。到隋唐以后，中国的一些佛教宗派都已在想方设法地克服印度佛教的这种繁琐，例如，天台宗纳三千于一念，华严宗融理事于真心，都强调人的本心的作用，这一趋势到禅宗慧能以后更是变本加厉了，而有不立文字，废除经典之说。

慧能本人还没有简单地否定经典和倡导不立文字。据《坛经》记载，慧能尝为门人说《金刚经》、《法华经》，但他认为“一切经书，因人有说”，只是引导人们的工具，不能执著经典，不是靠诵读经典就可以成佛，解脱只能靠自己的本心。这是因为：一方面，成佛得解脱的道理和路径本来就在你自己的本心之中，“三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有”（《坛经》），不必外求，不必到心外觅佛，成佛的觉悟全在自己，外在的文字是没有用处的。另一方面，文字是一种外在的东西，如果执著了外在的东西就是“著相”，“本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字”（《坛经》）。慧能以后的禅宗大师破除经典的束缚，干脆反对念经，反对一切语言文字。沩山灵祐问仰山慧寂：“《涅槃经》四十卷，多少是佛说，多少是魔说？”仰山回答说：“总是魔说。”（《五灯会元》卷九《沩山灵祐禅师》）如果把佛经执著为佛法本身，本身就是着了魔，为魔所蒙蔽，所以《古尊宿语录》卷二说：“只如今作佛见，作佛解，但有所见所求所著，尽名戏论之粪，亦名粗言，亦名死语。”《景德传灯录》卷十二记义玄“因半夏上黄檗山，见和尚看经。曰：我将谓是个人，元来是唵黑豆老和尚”。一切经典全是废话，执著这些废话，人如何得以解脱，如何得以成佛？既然佛教经典为“死语”、“魔说”，非悟道的工具，那么自然不能靠它来达到成佛的目的。《古尊宿语录》卷十三说：“（南）泉（普愿）云：道不属知不知，知是妄觉，不知是无记，若真达不疑之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强是非也。”道不属知识，知识有主体和对象即有分别心，悟道在心之自觉；悟道既在自觉，自不能是不自觉的，如为不自觉，既是“无明”，故“不知是无记”。

禅宗的大师们不仅认为文字不必要，而且认为语言对得道成佛也是无益的。语言并不能使人了解佛法，有人问文益禅师：“如何是第一义？”文益回答说：“我向汝道，是第二义。”（《文益禅师语录》）佛法是不可说的，说出的已非佛法本身。那么用什么方法来引导人们觉悟呢？不过禅宗也常用一些特殊的方法，如棒喝之类。《五灯会元》卷七《德山宣鉴禅师》载：

僧问：如何是菩提？师打曰：出去，莫向这里屙。问：如何是佛？师曰：佛是西天老比丘。雪峰问：从上宗乘，学人还有分别也无？师打一棒曰：道什么？曰：不会。至明日请益，师曰：我宗无语句，实无一法与人。峰因此有省。

《古尊宿语录》卷五载：

（临济义玄）见径山，径山方举头，师便喝；径山拟开口，师拂袖便行。

这就是所谓“德山棒，临济喝”。这种方法是破除执著的特殊方法，目的是要打断人们的执著，一任自心。照禅宗看，人们常因有所执著而迷失本性，必须对之大喝一声，当头一棒，使之幡然觉悟，自证佛道，故佛果禅师说：“德山棒，临济喝，并是透顶透底，直截剪断葛藤，大机大用，千差万别，会归一源，可以与人解粘去缚。”（《佛果禅师语录》）义玄的老师希运在其《传心法要》中说：

此灵觉性……不可以智识解，不可以言语取，不可以景物会，不可以功用到，诸佛菩萨与一切蠢动众生同大涅槃性，性即是心，心即是佛，佛即是法。

人所具有的这一灵觉性，既然不是能用知识、语言等使之得到发挥，因此只能用一棒一喝（当然不一定必须用棒喝，其他任何方法都可以，只要能打断执著即可）打破执著，使心默然无对，而达到心境两忘的超越境界。

（2）中国禅宗破去陈规，废去坐禅，唯论见性成佛。

坐禅本是原来佛教一切派别所必需的一种修持法门，释迦牟尼在菩提树下证道，坐四十九天；达摩东来，仍有三年面壁，都是坐禅。但到慧能以后，中国禅宗起了很大变化，《坛经》记载慧能说：“唯论见性，不论禅定解脱。”盖慧能主张“见性成佛”，认为靠禅定并不能得到解脱，所以他说：

迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄心不起，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘，道须通流，何以却滞？心不住法即通流，住即被缚，若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。（《坛经》）

执著坐禅，以为可以妄心不起，这实是把人看成如同死物，而不知“道须通流”，心不能住而不动，住而不动就是心被束缚住了，那怎么能得到解脱呢？《古尊宿语录》卷一记马祖道一“居南岳传法院，独处一庵，惟习坐禅，凡有来访者都不顾……（怀让）一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾，时既久，乃问曰：作什么？师云：磨作镜。马祖云：磨砖岂能成镜？师云：磨砖既不能成镜，坐禅岂能成佛？”马祖坐禅，被坐禅所束缚，怀让用“磨砖作镜”这种比喻的方法启发他使之觉悟，这叫作依他人为之“解缚”。又有长庆慧稜禅师，二十余年来坐破了七个蒲团，仍然未能见性，直到有一天，偶然卷帘时，才忽然大悟，便作颂说：“也大差，也大差，卷起帘来见天下，有人问我解何宗，拈起拂子劈口打。”（《五灯会元》卷七）慧稜偶然卷帘见得三千大千世界原来如此，而得“识心见性”，解去坐禅的束缚，靠自己豁然贯通，而觉悟了。《坛经》说：“不能自悟，须得善知识示道见性；若自悟者，不假外善知识。”道一是靠怀让的启发，而慧稜是靠自悟，但无论前者还是后者都必须是“识自心内善知识”，也就是说必须靠自己的内在本心才可以达到超越境界。慧稜颂中“卷起帘来见天下”是他悟道的关键，因照禅宗看，悟道成佛不要去故意坐着，要在平常生活中自然见道，就像“云在青天水在瓶”那样，自自然然，平平常常。无门和尚有颂说：

春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，

若无闲事挂心头，便是人间好时节。

禅宗的这种精神境界正是一种顺乎自然的境界：春天看百花开放，秋天赏月色美景，夏天享凉风暂至，冬天观大雪纷飞，一切听其自然，自在无碍，便“日日是好日”、“夜夜是良宵”。如果执著坐禅，那就是为自己所运用的方法所障，而不得解脱。临济义玄说：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧，愚人笑我，智乃知焉。”（《古尊宿语录》卷四）要成佛达到涅槃境界，不是靠那些外在的修行，而是得如慧稜那样忽然顿悟。有僧问马祖：“如何修道？”马祖说：“道不属修，言修得，修成还坏。”（《古尊宿语录》卷一）道如何能修得，靠所谓的“修”就是要勉强自己，这种不自然的做法，当然会“修成还坏”。所以修道不能在平常生活之外去刻意追求。有源律师问大珠慧海禅师：“和尚修道还用功否？”慧海说：“用功。”源律师问：“如何用功？”慧海回答说：“饥来吃饭，困来即眠。”源律师又问：“一切人总如是，同师用功否？”慧海说：“不同。”源律师问：“如何不同？”慧海说：“他吃饭时，不肯吃饭，百般须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。”（《景德传灯录》卷六）平常人吃饭，挑肥拣瘦；睡觉胡思乱想，自是有所取舍、执著，不得解脱。真正懂得禅宗的人“要眠即眠，要坐即坐”，“热即取凉，寒即向火”，“挑水砍柴，无非妙道”。有僧问赵州从谂：“学人乍入丛林，乞师指示。”从谂说：“吃饭也未？”僧曰：“吃粥了也。”从谂说：“洗钵去。”“其僧因此大悟。”（《指月录》卷十一）吃过饭自然应洗碗，这是平平常常的，唯有如此，才能坐亦禅，卧亦禅，静亦禅，动亦禅，吃饭拉屎，莫非妙道。禅定既非必要，一切戒律更不必修持了，陆希声问仰山：“和尚还持戒否？”仰山说：“不持戒。”（《五灯会元》卷九）李翱问药山：“如何是戒、定、慧？”药山说：“这里无此闲家俱。”（《景德传灯录》卷十四）戒、定、慧本是佛教“三学”，学佛者必须之门径，但照禅宗大师看这些都是无用的东西。禅宗的这一否定，似乎所有的修持方法全无必要，从而把一切外在的形式的东西都否定了。禅宗如是看是基于“平常心是道心”，在平常心外再无什么“道心”，在平常生活外再无须有什么特殊的生活，如有此觉悟，内在的平常心即可成为超越的道心，正如印顺法师的《中国禅宗史》中所说：“性是超越的（离一切相，性体清净），又是内在的（一切法不异于此），从当前一切而悟入超越的，还要不异一切，圆悟一切无非性之妙用。这才能入能出，有体有用，事理如一，脚跟落地。”
[41]

（3）中国禅宗不拜偶像，呵佛骂祖，一念悟即成佛。

印度文化中颇多神秘主义色彩，印度佛教也不能不受印度传统文化这种神秘主义影响，特别是释迦牟尼以后更是如此。例如，在佛教中有所谓二十八重天，十八层地狱，每个层次又有无数天堂和地狱，以及众多的具有超自然伟力的佛和菩萨，这些当然都是受印度传统文化的影响而有。即使是比较平实的“教外别传”的印度禅也有不少神秘色彩，传说印度禅的二十八祖都有所谓六神通：天耳通、天眼通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通等。就是印度禅修行的四种境界“四禅天”也颇具神秘性。而中国禅自慧能以后却不如此。慧能说：“我心自有佛，自佛是真佛。”基于此，禅宗反对神通和偶像崇拜。《五灯会元》卷十三载，有云居道膺禅师“结庐于三峰，经旬不赴堂。洞山（良价）问：子近日何不赴斋？师曰：每日自有天神送食。山曰：我将谓汝是个人，犹作这个见解在。汝晚间来。师晚至。山召：膺庵主。师应诺。山曰：不思善，不思恶，是什么？师回庵，寂然宴坐，天神自此觅寻不见，如是三日乃绝。”良价批评道膺的基本点，就在于道膺是个人，怎么会相信那些神秘的神通呢？“不思善，不思恶”是什么意思？这正是慧能叫人不执著那些自己想象出来的莫须有的东西。《禅宗传》载：“明上坐向六祖求法。六祖云：汝暂时敛欲念，善恶都莫思量。明上坐乃禀言。六祖云：不思善，不思恶，正当与时么，还我明上坐父母未生时面目。时上坐于言下，忽然默契，便拜云：如人饮水，冷暖自知。”所谓“天神送食”只是道膺的幻想，当他一旦觉悟，幻想尽除，再无天神可寻觅了。人本来应是人，有人这本来面目，一切全靠自己觉悟，根本不需要外在的超越力量的帮助。契嵩本《坛经》有《无相颂》：

心平何劳持戒，行直何用修禅，

恩则亲养父母，义则上下相怜。

让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。

若能钻木出火，淤泥定生红莲。

苦口的是良药，逆耳必是忠言。

改过必生智慧，护短心内非贤。

日用常行饶益，成道非由施钱。

菩提只向心觅，何劳向外求玄，

听说依此修行，天堂只在目前。

这首颂不仅否定了外在的神秘力量的存在，而且否定了所谓的天堂和地狱的存在，认为人们只是要在现实生活中平平常常地尽职尽责地生活，在眼前生活中靠自己所具有的佛性（即内在的本性）即可以成禅。宗杲大慧禅师说：“世间法则佛法，佛法则世间法。”

《五灯会元》卷五载：天然禅师“于慧林寺遇天大寒，取木佛烧火向，院主诃曰：何得烧我木佛。师以杖子拨灰曰：吾烧取舍利。主曰：木佛何有舍利？师曰：既无舍利，更取两尊烧”。木佛本是偶像，那会有佛舍利，烧木佛无非烧木制之像而已，否定了自己心中的偶像，正是对“我心自有佛，自佛是真佛”的体证。临济义玄到熊耳塔头，塔主问：“先礼佛？先礼祖？”义玄曰：“祖佛俱不礼。”（《景德传灯录》卷十二）禅宗对佛祖不仅全无敬意，还可以呵佛骂祖。德山宣鉴说：“这里无祖无佛，达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉。”（《五灯会元》卷七）照禅宗看，自己本来就是佛，哪里另外还有佛？他们所呵所骂的无非是人们心中的偶像，对偶像的崇拜只能障碍其自性的发挥。《景德传灯录》卷六载：“问：如何是佛？师云：汝是阿谁？”卷十载：“灵训禅师初参归宗，问：如何是佛？……宗曰：即汝便是。”（这点颇如孟子所说：“仁义礼智，非由外铄我也，我故有之也。”）每个人自己就是佛，哪能问“如何是佛”，问“如何是佛”就是向心外求佛了。而且对自身成佛也不能执著不放，黄檗说：“才作佛见，便被佛障。”一个人念念不忘要成佛，那就不能自自然然地生活，而有所求，这样反而成为成佛的障碍。有僧问洞山良价：“如何是佛？”答曰：“麻三斤。”（《五灯会元》卷十五）或问马祖：“如何是西来意？”师便打，乃云：“我若不打汝，诸方笑我也。”（《景德传灯录》卷六）良价所答非所问，目的是要打破对佛的执著；马祖更是要打断对外在佛法的追求，因为照马祖看：“汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。”（《景德传灯录》卷六）这正是禅宗的基本精神，正如《坛经》中说：“佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。”

（4）中国禅宗以“识心见性”、“见性成佛”立论。

据以上所述，可知中国禅宗的中心思想或基本命题是“识心见性”、“见性成佛”。在《坛经》中应用的基本概念是“心”和“性”。“心”或叫“自心”、“本心”、“自本心”等；“性”或叫“自性”、“本性”、“法性”、“自法性”等。“心”和“性”大体是一个意思，都是指每个人的内在生命的主体，它本来清净、空寂，它又是超越于现象界的，但它的活动可变现为种种不同的事物，如《坛经》说：“心量广大，犹如虚空……虚空能含日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中，世人性空亦复如是。”又说：“世人性本自净，万法在自性，思量一切恶事，即行于恶；思量一切善事，便修于善行。知如是一切法尽在自性，自性常清净。”善与恶、天堂与地狱、山河大地、草木虫鱼等都是因“心”之“思量”作用而从自性中变现出来的。一切事物的出现，都不能离开“自性”，就像万物在虚空中一样。如果人的“心”迷误了，就不能见自性，只能是凡夫俗子；如果人的自心常清净，就是“见性”，则是佛菩萨。《坛经》说：“我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，向何处求佛。”

照禅宗看，人的自性（或本心）本来是广大虚空一无所有，但它并不是死寂的，而是能“思量”的，一切事物皆由“思量”出。如果这些“思量”活动一过不留，那么对自己的自性就无任何影响，则自性常处于清净状态。“自性常清净”，就好像日月常明一样，只是有时为云覆盖，在上面的日月虽明，但在下面看到的则是一片昏暗，致使看不到日月的本来面目。如果能遇到惠风（按：指大善知识的指点和启发）把云雾吹散卷尽，那么常明之日月等自然显现。《坛经》说：“世人性净犹如青天，惠如日，智如月，智慧常明。于外著境，妄念浮云盖覆，自性不明，故遇善知识开真法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆见。”善知识只能对人们有启发作用，觉悟不觉悟还在自己。“自有本觉性，将正见度，般若之智，除却愚痴迷妄，各各自度。”（《坛经》）

敦煌本《坛经》“佛性”一词很少见，但元宗宝本“佛性”则多见。《坛经》有两处说到“佛性”较重要：一是慧能在黄梅五祖处所作的偈：“佛性常清净”；另一处是答韦使君问，说“造寺、布施、供养”等“实无功德”时说：“功德在法身，非在福田；自法性是功德，平直是德。内见佛性，外行恭敬。”前一条说明“佛性”的本质是“常清净”，这与“自性”一样，所以所谓“佛性”即“自性”，亦即为人之本性，它是每个人的内在生命的主体。后一条说明“佛性”即“自法性”，而为人之内在本质。基于此，禅宗即可立其“识心见性”、“见性成佛”的理论。“识心见性”是说，如对自己的本心有所认识就可见到“自性常清净”；得其“自性常清净”就是使其内在的本性显现为超越的佛性，“识心见性，自成佛道”（《坛经》），这一切皆在“悟即成智”也。

那么人如何能“识心见性”？禅宗指出了一条直接简单的修行法门，这就是他们所立的“无念为宗，无相为体，无住为本”的法门。《坛经》说：

我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相？无相者，于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身，念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。

“无相”是说，对于一切现象不要去执著（离相），因为一般人往往执著现象以为实体，如以为坐禅可以成佛，那就是对于坐禅有所执著；如以为拜佛可以成佛，那就是对拜佛有所执著，这都是“取相著相”。“取相著相”障碍自性，如云雾覆盖明净的虚空一样。如能“于相离相”则可顿见性体的本来清净，就像云雾扫除干净而现明净虚空。所以无相不仅仅是不要执著一切现象，而且因离相而显“自性常清净”。《坛经》说：“但能离相，性体清净，是以无相为体。”所谓“无住”是说，人的自性本来是念念不住的，前念、今念、后念是相续不断的，如果一旦停留在某一物上，那么就不能是念念不住而是念念即住了，这样“心”就被“系缚”住了，“心不住法即通流，住即被缚”。如能对一切事物念念不住，过而不留，如雁过长空，不留痕迹；放过电影，一无所有，这样就不会被系缚，“是以无住为本”。“无念”不是“百物不思，念尽除却”，不是对任何事物都不想，而是在接触事物时，心不受外境的任何影响，“不于境上生心”。“念”是心的作用，心所对的是境地（外境，即种种事物），一般人在境上起念，如境美好，那么就在境上起念，而有贪；如境不好，那么就在境上起念，而有瞋，因此一般人的“念”是依境而起，随境变迁，这样的“念”是“妄念”，经常为境所役使，而不得自在。如果能“于诸境上心不染”，这样就可以不受外境干扰，虽处尘世，却可无染无杂，来去自由，自性常清净，自成佛道。以上所论“无相”、“无住”、“无念”实均一心的作用，且迷与悟均在一念之间，故成佛道当靠顿悟。

（5）中国禅宗与儒、道两家思想的关系。

在中国传统文化中儒家思想影响最大，而在儒家思想中“心性”问题又是讨论的主要问题。孔子已开其端，于人性问题有所论述，如说：“性相近也，习相远也。”孟子提出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”他认为，作为人之本性的仁、义、礼、智等四端都包含于人心之中。人的道德修养的提高，成圣成贤，“上下与天地同流”的路径就在于能把其内在本性充分发挥出来。这一儒家思想传统深深地影响着中国社会和中国文化。禅宗的“明心见性”、“见性成佛”的思想路径，无论在思维模式还是思想内容上，正是从中国佛教禅宗方面接着这一思想传统的。

佛教本须出家，出家自然不同于世俗的一般生活。出家则不得拜父母和君王，这样也就没有“忠孝”的问题。在魏晋南北朝时，关于沙门要不要“敬王者”、要不要拜父母曾引起过僧人和士人的争论。当时重要的佛教高僧如慧远等认为沙门不须敬王者和拜父母。可是到禅宗为之一变。前面引用的契嵩本《坛经》中的《无相颂》，这首颂不仅否定了坐禅、持戒的必要，而且否定了在现实世界之外去追求超现实世界的必要，认为人们只要是在现实生活中平平常常地尽伦尽职，发挥本性的功能，在眼前生活中靠自己所具有的佛性（即内在的本性）即可成佛，所以宗杲大慧禅师说：“世间法则佛法，佛法则世间法。”这里可以特别注意的是：禅宗不再否定“孝养父母”和上下尊卑的观念了。宗杲又说：“予虽学佛者，然爱君忧国之心与忠义士大夫等。”“学不至，不是学；学至而用不得，不是学；学不能化物，不是学。学到彻头处，文亦在其中，武亦在其中，事亦在其中，理亦在其中，忠义孝道乃至治身治人安国安邦之术，无不在其中者。”（《指月录》卷三十二）那么是不是说禅宗刻意追求忠孝之类呢？照禅宗看，如果刻意追求什么，那就必然为所追求者束缚而不得解脱，而如刻意否定什么，也将为所否定者所束缚而不得解脱，故一切应顺自然。如果一切顺乎自然，那么“父慈子孝”本来也是天性自然之流露，故不必刻意去追求，也不必刻意去否定，所以宗杲说：“父子天性一而已，若子丧而父不烦恼，不思量；如父丧而子不烦恼，不思量，还得也无？若硬止遏，哭时又不敢哭，思量时又不敢思量，是特欲逆天理，灭天性，扬声止响，泼油救火耳。”（《指月录》卷三十一）人虽在世俗中生活，但并不为世俗所累，而能超然自得，因此既可不离世间，又可超越世间，此当为禅宗所追求之精神境界。

禅宗有着一种强烈的“顺自然”的思想，这点又可以说颇受中国老庄道家的影响。前面我们已经讲到禅宗主张一切顺乎自然，“要眠即眠”、“要坐即坐”，吃过饭就去洗钵等等，都说明这一点。在禅宗眼里，山高水低、花红柳绿，莫不是禅；热即取凉，寒即向火，无非妙道。灵云志勤禅师见桃花而大悟，作偈谓：

三十年来寻剑客（按：即求佛道），几回落叶又抽枝，自从一见桃花后，直至如今更不疑。（《指月录》卷十三）

又如一尼姑也有类似的悟道：

尽日寻春不见春，芒鞋踏遍岭头云，归来笑撚梅花嗅，春在枝头已十分。（《遣愁集》卷十一）

这两首偈都是说，“佛道”就在眼前，只是你没有觉悟，到处去寻找，一旦觉悟（受到某种启示），豁然开悟，“佛道”就在你的眼前了。所以说，一切都在你日常生活中的“悟”与“不悟”。有黄龙慧南禅师：

上堂云：入海算沙，空自费力；磨砖作镜，枉用功夫。君不见，高高山上云，自卷自舒，何亲何疏？深深涧底水，遇曲遇直，无彼无此。众生日用如云水，云水如然人不尔。若得尔，三界轮回何处起？下座。（《黄龙慧南禅师语录》）

大千世界一切自自然然，云“自卷”、“自舒”，水“遇曲”、“遇直”都是自然的事。本来众生平日生活就应如云水，可惜云水是这样，人却不是这样，人若能像云水一样，那三界轮回从何而起呢？最后，再用一个禅宗故事来说明禅宗的“任自然”思想。有一僧，一日在山间拾得一颇像一条蛇形的树枝，他就在这树枝上刻了“本自天然，不加雕琢”八个字。后遇另一禅师，他把这树枝给那位禅师看，那位禅师看后，用手指指“本自天然，不加雕琢”，僧悟。

我们说禅宗是中国化的佛教，这是因为它流入中国后，为适应中国的社会环境，必然要受到中国原有文化的影响，而儒、道两家思想是中国最有影响力的思想，故而在长期的交往中吸收着这两种思想的某些因素自是必然的了。

注释

[34]
参见汤用彤：《隋唐佛教史稿》，见《汤用彤全集》第二卷，195页，石家庄，河北人民出版社，2000；汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，附录“用彤先生与胡适先生关于中国佛教史的通信”，760页，北京，昆仑出版社，2006。

[35]
汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》（下），674页，北京，昆仑出版社，2006。

[36]
参见葛兆光：《中国禅宗思想史》，61页，北京，北京大学出版社，1995。

[37]
《传法宝记》谓弘忍死于上元二年（公元675年），享年74岁。

[38]
参见《宋高僧传》卷八《习禅篇第三弘忍传》。

[39]
《传法宝记》中谓：弘忍“常勤作役，以体下人”，“昼则混迹驱给，夜便坐摄至晓”。

[40]
参见汤用彤：《隋唐佛教史稿》，见《汤用彤全集》第二卷，197页。

[41]
印顺：《中国禅宗史》，375页，台北，台湾正闻出版社，1987。

第九章 禅宗的觉与迷

对禅宗的觉与迷的问题的讨论可以分两个层次：其一是禅宗是如何论述觉与迷的；其二是禅宗的“一念觉，即佛；一念迷，即众生”是否是一个真问题，还是只是一“戏论”。如果依照禅宗的理论与方法可以达到其成佛的目标，那么“一念觉，即佛；一念迷，即众生”就是个有意义的真问题，反之则是无意义的假问题。

禅宗的理论与方法可以由两个基本命题表示：“明心见性”、“见性成佛”。就此可以说禅宗是一种特殊的“心性”学说。在《坛经》里，“心”和“性”的含义并没有分得太清楚，但我们仍然可以了解“（人）心”往往是指人的思维活动的主体，如说“不是风动，不是幡动，仁者心动”；而“（人）性”是人之所以为人者的本体，如说“自性常清净”。

人如何能“明心见性”、“见性成佛”呢？禅宗提出一套直接简单的修行法门，这就是《坛经》中提到的“无念为宗，无相为体，无住为本”。

“无相”是说，对于一切现象不要去执著（离相），因为一般人往往执著现象以为实体，如以坐禅可以成佛，那就是对于坐禅有所执著；如以拜佛可以成佛，那就是对拜佛有所执著，这都是“取相著相”。“取相著相”，障碍自性，如云雾覆盖明净的虚空一样，如果能“于相离相”则可顿见性体的本来清净，就像云雾扫除干净而现明净虚空。《坛经》说：“但能离相，性体清净，是以无相为体。”所谓“无住”是说，人心本来是念念不住的，前念、今念、后念是相继不断的，如果停留在某一物上，那么就不能是念念不住而是念念即住了，这样“心”就被束缚住了，“心不住法即流通，住即被缚”。如能对一切事物念念不住，过而不留，如雁过长空，不留痕迹，如放过电影，一无所有，这样“心”就不会被系缚，“是以无住为本”。“无念”不是“百物不思，念尽除却”，不是对任何事物都不想，而是在接触事物时，心不受外境任何影响，“不于境上生心”。“念”是心的作用，心所对的是境，一般人在境上起念，如境美好，那么就在境上起念，而有贪；如境不美好，那么就在境上起念，而有瞋。因此一般人的“念”是依境而起，随境而迁，这样的“念”是“妄念”，经常为境所役使，而不得自在。如果能“于诸境上心不染”，这样就可以不受外境干扰，虽处尘世，却可无染无杂，来去自由，自性清净，自成佛道。这样的修行法门，实际上并不是一种特殊的修行方法，可以说是“无修之修”。

“无念”、“无相”、“无住”其实都是从不同角度说“心”的作用。“心”本来是广大虚空一无所有，“心量广大，犹如虚空”（《坛经》），但它并不是死寂的，而是能“思量”的，一切事物皆由思量出。如果这些“思量”活动一过不留，那么对自己的自性就无任何影响，则自性常处于清净状态，“自性常清净”就好像日月常明一样，只是有时为云覆盖，而上面的日月虽明，看到的则是一片昏暗，致使看不到日月的本来面目。如果能遇到惠风（按：指大善知识的指点和启发）把云雾吹散卷尽，那么常明之日月等自然显现。《坛经》说：“世人性净犹如青天，惠如日，智如月，智慧常明。于外著境，妄念浮云盖覆，自性不明，故遇善知识开真法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆见。”善知识只能对人有启发作用，如棒喝等，觉悟不觉悟还在自己，“自有本觉性，将正见度，般若之智，除却愚痴迷妄，各各自度”。所以《坛经》说：“佛是自性作，莫向身外求，自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。”

禅宗既然认为只要能做到“无念”、“无相”、“无住”，就可以通过“自心”的觉悟，而达到“自性常清净”的成佛境界，因此，成佛之道并不需要在日常生活之外再有什么特殊的生活，如坐禅、持戒、念经、拜佛等都无必要，做这些反而是成佛的障碍。有僧问赵州从谂：“学人乍入丛林，乞师指示。”从谂说：“吃饭也未？”僧曰：“吃粥了也。”从谂说：“洗钵去。”“其僧因此大悟。”（《指月录》卷十一）吃过饭自应洗碗，这是平平常常的，唯有如此，才能坐亦禅，卧亦禅，静亦禅，动亦禅，担水砍柴无非妙道。但是在日常生活中求得悟道，“觉”与“不觉”毕竟不同，这又如何分别呢？有源律师问大珠慧海禅师：“和尚修道还用功否？”慧海说：“用功。”源律师问：“如何用功？”慧海回答说：“饥来吃饭，困来即眠。”源律师又问：“一切人总如是，同师用功否？”慧海说：“不同。”源律师问：“如何不同？”慧海说：“他吃饭时，不肯吃饭，百般须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。”（《景德传灯录》卷六）平常人吃饭，挑肥拣瘦，睡觉胡思乱想，自是有所取舍、执著，不得解脱。得道之人“要眠即眠”、“要坐即坐”、“热即取凉”、“寒即向火”，与平常人自非一般境界。禅宗如是看，是基于“平常心是道心”，在平常心之外再无什么“道心”，在平常生活之外再不需有什么特殊的生活，如有此觉悟，内在的平常心即可成为超越的“道心”，平常的生活就是佛境界的生活，如庞居士偈云：“神通并妙用，担水及砍柴。”

禅宗对“觉”与“迷”的看法，在其自身理论架构中无疑是妙用圆通的，它对人们的生活无疑也可以是一微妙法门。因此，我们可以说，禅宗为人们提供的由“迷”到“觉”的路径，给了一切人以“超凡入圣”的希望。在禅宗的理论架构中一切人都有希望“超凡入圣”，而不存在“超凡入圣”的“无望”。

如果我们站在禅宗之外来看“禅宗的觉与迷”，是不是会发生“禅宗的觉与迷”的“觉与迷”问题呢？下面我打算作三点讨论。

（1）禅宗的“一念觉，即佛；一念迷，即众生”这个命题，是一个既不能证实，也不能证伪的命题，因为这个命题大概是一种宗教经验。作为宗教经验，它无法证实，也无法证伪，如禅宗常说的“如人饮水，冷暖自知”，是“觉”是“迷”全在自己，只能由自己去体会自己的体会，而不可能去体会别人的体会。因此，从宗教经验这个角度，对禅宗的这个命题，局外人是不能置一词的。

（2）禅宗的“明心见性”，此心是个体的“心”，还是宇宙的“心”？有学者认为，禅宗的个体的心也就是宇宙的心。因为“心”就是那一个“心”，无论在什么情况下，它就是那个样子，这就叫如如。菩提是它，烦恼也是它。菩提与烦恼的分别不在于它，而在于人的迷悟。迷了，它就是烦恼，悟了，它就是菩提。现在我的问题是，如果个体的心就是宇宙的心，是否还应有迷悟问题。照道理说，宇宙的心无所谓迷悟，个体的心才有迷悟问题，由“迷”入“悟”即是由个体的心通向宇宙的心。如果“个体的心”不是“宇宙的心”，那么是否有两“心”？有两“心”似乎是说不通的。因此，“明心见性”的“心”何所指？这个问题对禅宗来说也许根本不是问题，但我认为，它对禅宗来说也可能是个不了了之的问题。但是，如果说到底，“个体的心也就是宇宙的心”，那么“心”应是无所谓迷悟的，因此也就可以不问“成佛”与否，而自然是成佛境界。这样“一念觉，即佛；一念迷，即众生”这个命题的意义何在呢？

（3）禅宗讨论“迷悟”是在“觉”中讨论这个问题呢？还是在“迷”中讨论这个问题呢？这个问题本来也不是局外人应该讨论的。但我们是否可以假设禅宗是在“觉”中讨论“迷悟”。假如是这样，这个问题似乎没有必要讨论，或者说不能讨论。因为已“觉”则“迷悟”问题已除，不仅“迷悟”问题没有了，一切问题都没有了。从这点看，一切禅话都是“迷悟”。如果我们假设禅宗是在“迷”中讨论“迷悟”问题，那么这个问题倒是可以讨论的。但讨论出的任何结果同样是“迷悟”。其实禅宗自己早已说过，像“迷悟”问题是“不可以智识解，不可以言语取，不可以景物会，不可以功用到的”（黄檗《传心法要》，见《景德传灯录》卷九）。因此，我们不能去假设禅宗讨论任何问题，而是照禅宗的意思应该反对讨论任何问题，因为无论讨论什么问题都是被缚，而不得解脱。

以上三个问题，是我个人的问题，很可能是我在“迷”中的问题。“一念觉，即佛；一念迷，即众生”这个命题，从宗教经验上说，它无疑给人们以希望；而从哲学的分别心上说常常是如瞎子看匾，本来什么问题也没有，却造出一些使人困惑的问题，而把人们引向“无望”。这就是说，从宗教经验上说，“一念觉，即佛；一念迷，即众生”，这个命题是一种有真实意义的信仰，故它给人们以希望；从哲学思考上说，这个命题则是一种无真实意义的话语，故它并不会给人们以希望。

原刊于《中国文化研究》，1997（3）

第十章 禅师话禅宗

印度佛教传入中国后，到隋唐时期形成了若干宗派，有天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗、净土宗等，但其中以禅宗对中国社会与中国文化影响最大。这是为什么呢？我想，这主要是因为它是最中国化的佛教宗派之故。

在中国传统文化中儒家思想影响最大，而在儒家思想中“心性”问题又是主要问题。孔子已开其端于人性问题有所论述，如说：“性相近也，习相远也。”孟子提出：“尽其心者，知其性也。”他认为，作为人之本性的仁、义、礼、智四端都包含于人心之中。人们道德修养的提高、成圣成贤的路径就在于能把其内在的本性充分发挥出来。这一儒家思想传统深深地影响着中国社会和中国文化。禅宗正是从佛教方面接着这一思想传统而有重要发展。

佛教作为一种宗教，有其宣扬教义的经典、一套固定的仪式、需要遵守的戒律和礼拜的对象等，但自慧能（禅宗六祖）以后的中国禅宗把上述一切都抛弃了，所谓“一念觉，即佛；一念迷，即众生”。这就是说，人们成佛达到超越的涅槃境界完全在其内在本心的作用。

那么在中国禅宗大师的身上如何反映这样一种风格呢？

本来，坐禅是佛教一切宗派必需的一种修持方法，但到慧能以后中国禅宗起了很大变化，慧能说：“惟论见性，不论禅定解脱。”因为他认为解脱成佛只能靠发现自己的本性、发挥自己的本心。禅师长庆慧稜二十余年来坐破了七个蒲团，仍然没有能见性，直到有一天，偶然卷起窗帘，才忽然大悟，便作颂说：“也大差，也大差，卷起帘来见天下，有人问我解何宗，拈起拂子劈口打。”慧稜偶然卷帘见得三千大千世界原来如此，而得“识心见性”，解去坐禅的束缚，靠自己豁然贯通，而觉悟了。慧稜颂中“卷起帘来见天下”是他悟道的关键，因照禅宗看，悟道成佛不要去故意坐着，要在平常生活中自然见道，就像“云在青天水在瓶”那样，自自然然，平平常常。无门和尚有颂说：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪；若无闲事挂心头，便是人间好时节。”禅宗的这种精神境界正是一种顺乎自然的境界，自在无碍，便“日日是好日”、“夜夜是良宵”。如果执著坐禅，那就是为自己所运用的方法所障，不得解脱。临济义玄说：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧，愚人笑我，智乃知焉。”要成佛达到涅槃境界，不是靠那些外在的修行，而是得如慧稜那样在平常生活中忽然顿悟。有僧问马祖：“如何修道？”马祖说：“道不属修，言修得，修成还坏。”所以修道不能在平常生活之外去刻意追求。有源律师问大珠慧海禅师：“和尚修道还用功否？”慧海说：“用功。”源律师问：“如何用功？”慧海回答说：“饥来吃饭，困来即眠。”源律师又问：“一切人总如是，同师用功否？”慧海说：“不同。”源律师问：“如何不同？”慧海说：“他吃饭时，不肯吃饭，百般须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同。”平常人吃饭，挑肥拣瘦；睡觉时，胡思乱想，自是有所取舍、执著、不得解脱。真正懂得禅的人应是“要眠即眠，要坐即坐”，“热即取凉，寒即向火”。有僧问赵州从谂：“学人乍入丛林，乞师指示。”从谂说：“吃饭也未？”僧曰：“吃粥了也。”从谂说：“洗钵去。”其僧因此大悟。吃过饭自然应洗钵，这是平平常常的，唯有如此，才能坐亦禅，卧亦禅，静亦禅，动亦禅，吃饭拉屎，莫非妙道。禅定既非必要，一切戒律更不必修持了。陆希声问仰山：“和尚还持戒否？”仰山说：“不持戒。”李翱问药山：“如何是戒、定、慧？”药山说：“这里无此闲家俱。”戒、定、慧本是佛教的“三学”，学佛者必须之门径，但照禅宗大师看，这些都是无用的东西。禅宗的这一否定，似乎所有的修持方法全无必要，从而把一切外在的、形式的东西都否定了。禅宗如此看是基于“平常心是道心”，在平常心外再无道心，在平常生活外再无须有什么特殊的生活。如有此觉悟，内在的平常心即可成为超越的道心。

佛教本须出家，出家自然不同于世俗的一般生活；出家则不得拜父母和君王，这样也就没有忠孝等问题。在魏晋南北朝时，关于沙门要不要敬王者、要不要拜父母曾引起过出家人和在家人的大争论。当时重要的佛教大师如意远等都认为沙门不须敬王者、拜父母。可是到禅宗为之一变。契嵩本《坛经》有《无相颂》一首，这首颂不仅否定了坐禅、持戒的必要，而且否定了在现实世界之外去追求超现实世界的必要，认为人们只要是在现实生活中平平常常地尽伦尽职，在眼前生活中靠自己所具有的佛性（即内在的本心）即可成佛，所以宗杲大慧禅师说：“世间法则佛法，佛法则世间法。”这里特别要注意的是，禅宗不再否定“孝养父母”和上下尊卑的观念了。宗杲又说：“予虽学佛者，然爱君忧国之心与忠义士大夫等。”“学不至，不是学；学至而用不得，不是学；学不能化物，不是学。学到彻头处，文亦在其中，武亦在其中，事亦在其中，理亦在其中，忠义孝道乃至治身治人安国安邦之术，无有不在其中者。”那么是不是说禅宗刻意追求忠孝之类呢？照禅宗看，如刻意追求什么，那就必然为所追求者束缚而不得解脱，而如刻意否定什么，也将为所否定者束缚而不得解脱，故应一切顺应自然。如果一切顺乎自然，那么“父慈子孝”本来也是天性之自然流露，故既不必刻意追求，也不必刻意否定，所以宗杲说：“父子天性一而已，若子丧而父不烦恼，不思量；如父丧而子不烦恼，不思量，还得也无？若硬止遏，哭时又不敢哭，思量时又不敢思量，是特欲逆天理，灭天性，扬声止响，泼油救火耳。”人虽在世俗中生活，但并不为世俗所累，而能超然自得，因此既可不离世间，又可超越世间，此或为禅宗所追求之精神。

禅宗认为成佛之道只在自己心中，不必外求，此颇似孟子之“收其放心”。故此，禅宗反对拜佛。《五灯会元》卷五记载，天然禅师“于慧林寺遇天大寒，取木佛烧火向，院主诃曰：何得烧我木佛？师以杖子拨灰曰：吾烧取舍利。主曰：木佛何有舍利？师曰：既无舍利，更取两尊烧。”木佛本是偶像，哪会有佛舍利，烧木佛无非烧木制之佛教而已，否定了自己心中的偶像，正是对“我心自有佛，自佛是真佛”的体证。临济义玄到熊耳塔头，塔主问：“先礼佛，先礼祖？”义玄曰：“祖佛俱不礼。”禅宗对佛祖不仅全无敬意，还可以呵佛骂祖。照禅宗看，自己本来就是佛，哪里另外还有佛？他们所呵所骂的无非是人们心中的偶像，对偶像的崇拜只能障碍其自性的发挥。《景德传灯录》卷十记载：“灵训禅师初参归宗，问：如何是佛？……宗曰：即汝便是。”每个人自己就是佛，问“如何是佛”就是向心外求佛。这也颇似孟子所说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”不仅如此，禅宗认为对自己成佛也不能执著不放，黄檗说：“才作佛见，便被佛障。”一个人念念不忘要成佛，那就不能自自然然地生活，而刻意有所求，这样反而成为成佛的障碍。有僧问洞山良价：“如何是佛？”答曰：“麻三斤。”或问马祖：“如何是西来意？”师便打。乃曰：“我若不打汝，诸方笑我也。”良价所答非所问，目的是要打破对佛的执著；马祖更是要打断对外在佛祖的追求，因为照马祖看：“汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。”这正是禅宗的基本精神，正如《坛经》中说：“佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。”

禅宗既不需要拜佛，当然也就更不需要念经了。沩山灵祐问仰山慧寂：“《涅槃经》四十卷，多少是佛说，多少是魔说？”仰山回答说：“总是魔说。”如果把佛经执著为佛法本身，这本身就是为魔所蒙蔽，所以《古尊宿语录》中说：“只如今作佛见，作佛解，但有所见所求所著，尽名戏论之粪，亦名粗言，亦名死语。”《景德传灯录》卷十二记载，义玄“因半夏上黄檗山，见和尚看经。曰：我将谓是个人，原来是唵黑豆老和尚”。既然佛教经典为“死语”、“魔说”，非悟道的工具，那么自然就不能靠它来达到成佛的目的。

禅宗大师们不仅认为用文字写成的经书没有必要，甚至语言对得到成佛也是无益。有问文益禅师：“如何是第一义？”（按“第一义”指佛教根本道理）文益回答说：“我向汝道，是第二义。”佛法是不可说的，说出来已非佛法本身。那么用什么方法引导人悟道呢？照禅宗看，几乎没有什么方法，悟道只能靠自己的觉悟。不过禅宗也常用一些特殊的方法，如棒喝之类。据《五灯会元》卷七《德山宣鉴禅师》中载：“僧问：如何是菩提？师打曰：出去，莫向这里屙。”《景德传灯录》卷十二载，临济义玄“见径山，径山方举头，师便喝；径山拟开口，师拂袖便行”。这就是所谓“德山棒，临济喝”。佛果说：“德山棒，临济喝，并是透顶透底，直截剪断葛藤，大机大用。千差万别，会归一源，可以与人解粘去缚。”棒喝这种方法只是破除执著的特殊方法，它的目的是要打断人们的执著，一任本心。照禅宗看，人们常因有所执著而迷失本性，必须对之大喝一声，当头一棒，使之幡然觉悟，自证佛道。义玄的老师希迁在其《传心法要》中说：“此灵觉性……不可以智识解，不可以言语取，不可以景物会，不可以功用到，诸佛菩萨与一切蠢动众生同大涅槃性，性即是心，心即是佛，佛即是法。”人们所具有的这一灵觉性，既然不能用智识、语言等使之得到发挥，那只能用一棒一喝或其他任何方法打破执著，使心默然无对，达到心境两忘的超越境界。

据以上所述，可知中国禅宗的中心思想或基本命题是：“识心见性”、“见性成佛”。这一“心性问题”正是中国传统思想所重视的。而中国心性学说的目的并非要人出家去追求一外在的彼岸世界，而是要人们通过心性的修养使此岸世界变为理想的世界。

《大学》中说：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”禅宗作为一种宗教当然不可能直接提出“治国平天下”这一世俗的目的。但是由于它主张人们在平常生活中就可以成佛、得解脱，又认为“忠孝”等世俗礼法也不必去刻意抛弃，这一世俗化倾向，就使之更接近于中国传统了。禅宗虽然仍具有某种宗教的形式，但由于它破除了拜佛、念经、坐禅等一切外在的宗教形式，这样势必包含着否定其作为宗教本身的意义。这就是说，禅宗的世俗化使之成为一种非宗教的宗教在中国发生影响，它把人们引向在现实生活中实现超越现实的目的，由出世转向了入世。中国传统文化与印度传统文化相比较，它的最显著的特点就是教人如何在现实生活中实现其“治国平天下”的理想，这种“入世”精神和印度佛教的“出世”思想是大相径庭的。在印度佛教传入后，它虽然对中国社会生活起了深刻的影响，改变着中国人民生活的许多方面，但中国传统文化的“入世”精神却没有被这种外来的文化所改变。据《隋书·经籍志》记载，由于帝王的提倡，佛教大大发展，“天下之人，竞相景慕，民间佛经多于六经数十百倍”。因此，在隋唐时期思想文化的发展多与佛教相关联，许多重要的思想家、文学家多是和尚，佛教的一些宗派发展着中国哲学。这种情形也许是两种不同传统文化在长期接触后某一阶段所必然要出现的现象。但是，中国佛教宗派发展的方向不是让中国社会生活在精神上适应印度文化的要求，而相反地，隋唐佛教的主要宗派却朝着中国化的方向发展了。特别是禅宗的出现，它破坏了佛教作为一种宗教某些方面的特性，不仅不必拜佛、念经、坐禅，而且可以呵佛骂祖。禅宗认为，在日常生活中也可以实现成佛的理想，“挑水砍柴，无非妙道”。因此，从禅宗的思想路数只要向前一步，“事父事君”也可以成圣成贤，这样中国传统文化就可以完全取代佛教，因而禅宗可以说是中国思想文化由隋唐佛学向宋明理学的过渡。

原刊于《百科知识》，1991（3）

第十一章 唐代的排佛思想——读《全唐文》札记

唐代佛教流行，许多皇帝和权臣佞佛尤甚，故其于国家、社会之危害自然是很大的。因而当时也就有不少人反对佛教。读《全唐文》见其中有排佛之表、疏约三十余篇，并且几乎各代均有。而这些排佛的表、疏有一显著的特点甚可注意，即利用佛教的某些观点作为反对当时皇帝、权臣佞佛行为之根据。兹就所见，归纳为以下三点：

一、以佛因心成，不可外求，反对搜括民财，营寺造像

张廷珪《谏白司马坂营大像表》
[42]

说：

夫佛者以觉知为义，因心而成，不可以诸相见也。故经云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”此明真如之果不外求也。陛下信心归依，发宏誓愿，壮其塔庙，广其尊容，已遍于天下久矣。盖有住于相而行布施，非最上第一希有之法。何以言之？经云：“若人满三千大千世界七宝，以用布施，及恒河沙等身命布施，其福甚多。若人于此经中受持及四句偈等，为人演说，其福胜彼。”如佛所言，则陛下倾四海之财，殚万人之力，穷山之木以为塔，极冶之金以为像。虽劳则甚矣，费则多矣，而所获福缘，不愈于一禅房之匹夫，沙门之末学，受持精进，端坐思理，亦明矣。

吕元泰《谏广修佛寺疏》
[43]

说：

今广费钱力，空修栋宇……恐非如来平等之意……臣谨按《金刚般若经》云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”是知大乘之宗，声色不见；岂释迦之意，雕琢为功？

萧仿《谏懿宗奉佛疏》
[44]

说：

然佛者当可以悟取，不可以相求。汉晋以来，互兴宝刹；姚石之际，亦有高僧。或问以苦空，究其不灭，止闻有性，名曰忘言。执著贪缘，非其旨也。

姚崇《谏造寺度僧奏》
[45]

说：

佛不在外，求之在心……但发心慈悲，行事利益，使苍生安乐，即是佛身。何用妄度奸人，令坏正法。

李蔚《谏禁中饭僧疏》
[46]

全引此段，并说：“此切当之言二也。”

二、以佛空寂无为，一切有为法皆去佛甚远

李叔明《请删汰僧道疏》
[47]

说：

佛，空寂无为者也；道，清虚寡欲者也。今迷其内而饰其外，便农夫工女堕业以避役。故农桑不劝，兵赋日屈，国用军储为耗……

辛替否《陈时政疏》
[48]

说：

经曰：“若菩萨心住于法，而行布施，如人入暗，则无所见。”又曰：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电。”臣以为减琱琢之费，以赈贫人，是有如来之德；息穿掘之苦，以全昆虫，是有如来之仁。韦嗣立《请减滥食封邑疏》
[49]

说：

苟非修心定慧，诸法皆涉有为。至如土木雕刻等功，唯是殚竭人力。但学相夸壮丽，岂关降伏身心。且凡所兴工，皆须掘凿。蛰虫在土，种类实多，每日杀伤，动盈万计。连年如此，损害可知。

三、释教“以清净为基，以慈悲为主”，故当体道以利万物

辛替否《陈时政疏》说：

臣闻释教者，以清净为基，以慈悲为主，故常体道以济物，不为利欲以损人。故常去己以全真，不为荣身以害教。

李峤《谏建白马坂大像疏》
[50]

说：

臣以法王慈敏，菩萨护持，唯拟饶益众生，非要营修土木。

宋务光《谏开拓圣善寺表》
[51]

说：

西方之圣，道贵融心。使下人不宁，匹夫窃叹，岂菩萨无相布施，如来慈悲本旨哉！

姚崇《遗令诫子孙文》
[52]

也有这样的观点，文中说：

如来普慈，意存利万，损众生之不足，厚豪僧之有余，必不然矣。

从上述几点，我们或可得出如下之结论：

（1）唐朝佛教从更加深入社会生活的方面来说，其势力或较南北朝更大。在南北朝时，各朝各代帝王、权臣佞佛者虽亦甚多，于民间信佛之风亦不逊于唐朝，但当时反对佛教的人利用佛教的某些观点反对佞佛之行为，虽有而并不多见。
[53]

而唐朝则不同，查《全唐文》中，排佛之表疏几乎篇篇均有利用佛教之某些观点反对当时帝王之佞佛行为者。

（2）南北朝时，反对佛教不仅就其“劳民费财”、“变夏为夷”等方面，且常从理论上加以批驳，如“神灭”、“神不灭”之争，“自然”与“因果”之辩等。而唐朝之排佛思想则几乎没有从哲学理论上去批判的。就像韩愈这样著名的排佛大家，于批判佛教理论上也没有什么建树。正因为如此，唐朝的一些士大夫在排佛方面，就不得不借助于佛教本身的某些观点。而欲求了解哲学理论方面的发展，则不得不于隋唐佛教各宗派之理论体系中探寻。

（3）一种思想弥漫于整个社会绝非偶然，如唐代佛教，于当时欲破除之，则甚为困难。除非已出现一更新的理论，而此种理论又更为适合当时社会之需要，方能代替原来的思想。而于此之前，如欲反对此种弥漫于整个社会的思想，往往先是利用此种思想中的某些观点以反对另外一些观点。这一现象在中国历史上是屡见不鲜的。两汉之古文经学反对今文经学，只是在经学范围内进行的；两晋“崇有”之反对“贵无”，也只是玄学内部之争，以一种思辨哲学反对另一种思辨哲学；宋明陆王之反对程朱，其实他们也和程朱一样都是儒家传统思想的新翻版。以上种种均为同一思想潮流中的对立。唐朝固然也有从儒家或道教立场方面去批判佛教的，但无甚高论，故影响有限，然而看来上述利用佛教某些观点反对当时之佞佛行为，或在实际生活中更能起作用。唐朝这些排佛者，虽是利用佛教之某些观点反对佞佛之行为，但他们并非也相信佛教，只是不得不如此。就这点看，与上举之汉代古文经学反对今文经学等情况又不相同了。

原刊于《文献》，1983（15），原题为《读

〈全唐文〉札记一则》

注释

[42]
见《全唐文》卷二百六十九。

[43]
见《全唐文》卷二百七十。

[44]
见《全唐文》卷七百四十七。

[45]
见《全唐文》卷二百六。

[46]
见《全唐文》卷七百六十六。

[47]
见《全唐文》卷三百九十四。

[48]
见《全唐文》卷二百七十二。

[49]
见《全唐文》卷二百三十六。

[50]
见《全唐文》卷二百四十七。

[51]
见《全唐文》卷二百六十八。

[52]
见《全唐文》卷二百六。

[53]
如《齐书·虞愿传》载愿谓明帝曰：“陛下起此寺，皆是百姓卖儿贴妇钱。佛者有知，当悲哭哀愍，罪高佛图，有何功德。”

第十二章 论儒、释、道“三教归一”问题

大约在十年前，荷兰皇家科学院院士施舟人教授曾向我提出一些问题：为什么在中国历史上几乎没有因宗教思想的原因发生过战争？而其他国家、民族、地区在历史和现实中常有因宗教思想的原因发生过这种或那种的宗教战争？对这些问题，我是从来没有研究过的。当时，我只能靠所知的历史知识说，也许因为在中国儒、道两家的排他性较少，而包容性较大；自秦汉以来，政府（皇权）对社会具有较强的控制力，政府可以用政策和制度来调节三教关系。这样的回答当然是太笼统，也无深意。前年，北京大学儒学研究院成立时，学校要求上报研究院的研究课题，我就想到施舟人教授提出的问题。特别是我注意到在海外历史上曾发生过多次宗教战争，例如欧洲历史上的“十字军东征”，打了近两百年，毫无结果，今日在中东、北非仍然有着犹太教、基督教和伊斯兰教的对立和战争；甚至同一国家内的不同宗教间也常诉诸武力，在印度就常有印度教与锡克教、伊斯兰教的冲突和战争；在中东、北非地区伊斯兰教的不同教派也时有对抗性的暴力。我国历史上虽有因政治和经济原因灭佛的“三武一宗之祸”
[54]

，但几乎没有因宗教思想文化的不同而发生过战争。儒、释、道之间虽有矛盾、冲突，但仍能共存共荣，而不发生宗教战争，并提出“三教归一”、“万善同归”等思想以协调三教关系。我们如果能对此根据史料总结出有意义的理论观点，它或许对治理今日世界的因宗教思想文化的不同引起种种战争的乱象有所贡献。为此，我们研究院把“儒、道、佛三教关系史”定为研究的重点课题之一。对这个课题，我考虑也许有三个方面可以为我们研究所注意：儒、释、道“三教归一”观念的理论基础；儒、释、道“三教归一”朝廷的政策基础；儒、释、道“三教归一”民间的信仰基础。

一、儒、释、道“三教归一”观念的理论基础

在中国，儒、道两家在思想观念上虽多有不同，但排他性较少，而包容性、调和性较大，吸收其他思想文化的能力较强。《中庸》中说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”这两句话体现着儒学的包容性。孔子“述而不作”，以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教。这说明孔子恪守传统之经典体系，自觉地传承着夏、商、周三代经典之精神，开创中国上古“六经”的儒家文化，并问礼于老子，且大赞管仲之治国方略，奠定了以“仁学”为核心的儒家修身、齐家、治国、平天下的人文精神的世界观。自此以后，儒家无论在春秋战国“百家争鸣”之时代，还是在以后历史的各朝各代，大都是在与各派学说（学派）的争论、冲突中不断吸收着其他文化以自养。战国晚期儒家的大师荀子在继承孔子学说的基础上吸收了道家、法家、名家的思想；《易传》则有机地吸收了道家、阴阳家等的理论，为儒家开创了哲学本体论和宇宙论的先河。汉武帝时大儒董仲舒更是把阴阳五行学说、道家黄老学说容纳于其体系之中，而汉朝家法实为“王霸杂用”。

先秦道家的老庄以“有容乃大”的理念，统合了春秋战国的各流派，以自然而无为的思想开创了另一支对中国有巨大影响的思想体系。老子的“道论”成为中国智慧学之源泉。《庄子·天下》首次提出“内圣外王之道”的中国社会思想文化之理想，虽对先秦各家思想有褒有贬，评论长短，并以道家思想为最高，但未排斥其他学说，由此也充分体现了道家之包容性。杂家之《吕氏春秋》、《淮南子》实以道家思想为主，统合先秦各家，体现着“有容乃大”之精神，此或与秦汉之黄老道家颇有关系。魏晋玄学实以在道家思想基础上融合儒道讨论“本末有无”、“自然名教”问题，并吸收“形名”家言以成体系，而把中国哲学思想推向一新阶段。

佛教自汉传入中国，初依附于汉之道术，后依附于玄学，至南北朝佛儒、儒道之间的相互批评与问难颇为激烈（见《弘明集》），但中国之士大夫多有信奉佛教或赞同佛教者，甚至有梁武帝欲舍身入佛门，但他仍设五经博士，并说：“朕思阐治纲，每敦儒术。”（《梁书·武帝纪》）可见儒、佛并非不能相容。两晋南北朝时期道教渐兴，佛道之争渐起。刘宋时有顾欢作《夷夏论》辨二教，执夷夏之界，崇道而抑佛，以印土俗恶、华风本善立论，但仍以孔老释同为圣人，“（佛、道）二经所说，如合符契，道则佛也，佛则道也”（南朝梁萧子显：《南齐书》卷五十四）。综观六朝两三百年间，儒、释、道三教相互辩难、攻击、诋毁虽甚激烈，但多以三教“均善”，孔、老、释均为圣人之三教调和论已开端矣。如僧绍《正二教论》谓：“经世之深，孔老之极”，“神功之正，佛教之弘。”刘勰《灭惑论》：“至道宗极，理归乎一。妙法真境，本固无二。”张融《门论》：“道也与佛，逗极无二。寂然不动，致本则同。”这类调和之分工论实在牟子《理惑论》中已有，如说：“尧舜周孔，修世事也；佛与老子，无为志也”，“金玉不相伤，精魄不相妨。”他甚至说儒佛之道同，谓：“道之为物，居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身。履而行之，充乎天地，废而不用，消而不离。子不解之，何异之有乎？”此说谓佛教在“治国”、“事亲”和“治身”上与儒家并无不同。而慧远在《沙门不敬王者论》中则论证佛教与儒学在“出世”和“入世”上虽有功能上的不同，但在为社会所需要上终归是相同的，“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同”。慧远弟子宗炳《明佛论》中说：“孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙也。”这说明，佛教进入中国，为适应华夏文化之需要，不得不以此种调和论来寻得一立足点。同时，由于佛教在南北朝时因其宗教信仰之理论日渐深入社会各阶层，特别对当时之士大夫影响颇大，儒家学者也颇多持三教调和之论者，如北齐大儒颜之推在《颜氏家训·归心》中说：“内典初门，设五种之禁，与外书仁义五常符同。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”此种比附实有利于佛教之传播。至隋，三教调和论更进一步，而有“万善同归”之说，隋文帝崇佛甚深，开皇元年闰三月诏书中说：“法无内外，万善同归；教有浅深，殊途共致。”依此观之，盖三教可以“同归”则均在“导民向善”，故唐高祖李渊谓：“三教虽异，善归一揆。”这就说明，在中国历史上的帝王多注意到宗教有益于“治化”。

儒家主张“道并行而不相悖”，道家主张“有容乃大”，中国化的佛教同样主张不同宗教思想之间有着包容性，如唐宗密《华严原人论序》中说：“孔、老、释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶，策勤万行……惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行。”为何中国佛教主张三教同归，这和当时中国佛教宗派流行的“判教”有关。盖隋唐以来，中国佛教如天台、华严、禅宗等均有判教之说，即把佛教中各派或各种学说按高下排列，以分高低，这本是佛教宗派内部之问题，但宗密则扩而大之，将儒、道两家也排入其“判教”系列，以示其教义的博大包容。此或为使在中国儒、道、释各派之间虽可争高下，可讨论功能之异同，甚至诋毁中伤，但终能以“文”相交，而可不诉诸暴力，不至发动宗教战争。

总之，中国的儒、道、释三家在中国文化的大传统中，在思想理论上都具有不同程度的包容性、调和性，这是我国历史上几乎没有发生过“宗教战争”的思想观念基础。

二、儒、释、道“三教归一”朝廷的政策基础

秦汉以降，中国社会已成帝王专制的大一统社会，如何对待各种思想和宗教派别则是关乎社会稳定之大事。秦之速亡，贾谊总结，盖因法家之高压暴力，而不知“仁义不施，攻守之势异也”（汉贾谊《新书》卷第一）。汉初文帝以黄老之“清静无为”治，实此时之黄老道家已吸收儒家某些思想。
[55]

汉武帝虽主张“罢黜百家，独尊儒术”，但此时儒家已多吸收黄老、阴阳、法家诸家思想，且宣帝则以“王霸杂用”为治，又据杨树达统计，两汉治《老子》者有六十余家，可见两汉统治者在政策上对各种学说派别还是宽松的。

西汉末，佛教已开始传入中国，如何对待外来思想文化，这对汉朝当政者确是一新问题。其时，朝廷对佛教之进入只视诸众多道术之一种，而佛教又极力用中国思想文化解释佛理。
[56]

佛教初传，朝廷、官府并无限制，有“楚王英为浮屠斋戒祭祀”、“桓帝于宫中佛道二氏并祭”等事可证。佛教入华夏，先依附于道术，后依附于玄学，得以流行。晋时以老庄思想为骨架的玄学本体论大为流行，玄学讨论的中心为“本末有无”问题，而佛教般若学所论“空有”与玄学有相近处，因此当时僧人多用玄理来解释佛法，以“格义”、“连类”的方法相比附。
[57]

因此，当时之帝王、名士常以逍遥放达、超世离尘相标榜。西晋有支孝龙与名士阮瞻、庾凯等结为知交，世呼为“八达”；东晋孙绰作《道贤论》，以七名僧与竹林七贤相比拟。许多名僧都精通老庄之学。
[58]

盖正如道安于《鼻奈耶序》中所说：“于十二部，毗曰罗部最多，以斯邦人庄老教行，与方等经兼忘相似，故因风易行耳。”（明·梅鼎祚《释文纪》卷四十四）两晋诸帝亦有崇奉释教者，如东晋明帝、哀帝、简文、孝武、恭帝等。刘宋时，诸帝及名士亦多崇佛法。但与此同时，由于佛典译出渐多，已可见佛法与儒、道两家思想颇多不同处，因而发生儒佛、道佛之间的争论，有关争论的文献具载于《弘明集》中，不赘述。终两晋南北朝期间，儒佛、道教之间虽有相互攻击、诋毁、批评、辩难，但并无因思想文化之原因而暴力相向。据史书记载，在佛教传入中国后，千余年间只发生过灭佛的“三武一宗之祸”。然而，这几次“灭佛”主要是由于政治、经济的原因。以北魏太武帝为例，当时“灭佛”虽或与宠信儒学大家崔浩、道教天师寇谦之有关，但主要因佛教发展太快，致出家过多，兵卒来源奇缺；寺庙占地过多，税收大为减少；国库空虚，危及朝廷，故有灭佛事。但用政治力量打击、消灭宗教往往是不成功的。当文成帝即位后，不得不改太武帝政策，而佛教又复发展起来，可见帝王朝廷政策对宗教之兴衰的影响至关重大。

据《隋书·经籍志》，隋朝“民间佛经多于六经数十百倍”。这是由于隋文帝杨坚、隋炀帝杨广二帝奖挹佛法之故。开皇年间，即普诏天下，任听出家，并在五十余州立舍利塔，度僧尼23万余人，并举办三教论衡大会。自此，三教论衡之事一直盛行于隋唐。但是，隋文帝也知道要巩固皇权统治，仍须同样重视儒家思想，故于开皇元年下诏谓：“法无内外，万善同归；教有浅深，殊途共致。”

据道宣《集古今佛道论衡》记载，隋唐两代，“论衡”多在佛道二教中进行，但实为三教论衡。辩论结果，道先或佛先皆由崇道或崇佛之君主以定先后，然而君主无论崇道还是崇佛，其所行之制度是离不开政治化的儒学思想所指导的，故“佛道论衡”实即“三教论衡”。这样宗教既得到政府的一定程度的礼遇和承认，又加强了对政权的依赖性，并使政权的权威性得以树立。这种以朝廷主持并调节的“三教论衡”的统治权，无疑可以有助于消除宗教之间的暴力冲突。有唐一代，“三教论衡”或佛先或道先，但都在政治制度下进行。太宗虽给以玄奘特殊之礼遇，但玄奘要求有僧众不依俗法者，请给以教内处罚权，对此太宗断然拒绝。
[59]

这是由于太宗深知要维持政权的长治久安仍必以儒家之礼教为基础。贞观二年，太宗尝对群臣说：“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教。以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”（《贞观政要》卷六）故贞观五年，诏僧道致拜父母，则仍以礼教为先。
[60]

正如《旧唐书·儒学传》所说：“（儒学）可以正君臣，明贵贱，美教化，移风俗，莫若于此焉。故前古哲王，咸用儒术之士。”在唐朝尚有“度牒”之制度，出家为僧、为道，当申之于有司。从这些方面看，朝廷的对佛、道的制度政策，为消除“宗教战争”奠定了基础。自唐以后，宋、元、明、清各代大体也是如此。

三、儒、释、道“三教归一”民间的信仰基础

对中国古代宗教信仰，西方众多思想家称之为“自然神灵崇拜的宗教”，如莱布尼兹等，但我认为中国古代不仅存在着“自然神论”的宗教神灵崇拜，而且同时也存在着人格神或祖先神灵的崇拜。夏、商、周三代一直有祭天、祭地、祭社稷、祭祖先的仪式，所以有着“天坛”、“地坛”、“社稷坛”；还有祭祀华夏民族共同的祖先轩辕黄帝的黄帝庙，以及祭祀各姓氏祖宗的祠堂等。据殷墟甲骨，尚有对风雨等神灵的祭祀。这说明两个问题：一是中国上古不是一神教；二是中国的多种神灵信仰可以同时存在，没有很强烈的排他性。

中华民族是一多民族共处的大家庭，正如费孝通先生所说，中国是一“多元一体”的国家。由于各民族所处的地理环境、历史文化传统不同，因此风俗、习惯和信仰不可能全同。但从中国历史文化上看，自上古起，当时的帝王所追求的是“协和万邦”
[61]

。至春秋战国时，有诸子百家出，儒家主张“天下大同”，墨家主张“兼爱尚同”，道家主张“自然无为”
[62]

，名家主张“合同异”或“离坚白”，只有法家重用“法、术、势”来“统一思想”
[63]

。这时的各家虽然主张不同，但对连年战乱的局面则多有不满，希望有一安定的“大一统”社会出现。秦汉从政治上说实现了大一统，但从朝廷到民间对“自然神灵”的崇拜和对“祖先人格神灵”的祭祀仍然广为流行。《汉书·郊祀志上》说：“《洪范》八政，三曰祀。祀者，昭孝事祖，通神明也。旁及四夷，莫不修之；下至禽兽，豺獭有祭。”意谓，自皇帝至庶民（包括四夷）都要对祖先祭祀，而且于春、秋两季用杀死的豺獭来作为祀物。该志还记载着秦始皇“祠名山川及八神”
[64]

，由是“诸此祠皆太祝常主，以岁时奉祠之至……郡县远方祠者，民各自奉祠……”可见，当时民间祀奉之“自然神灵”及“祖先人格神灵”名目繁多。
[65]

汉武帝“尤敬鬼神之祀”。当时，并有“祀灶”、“祀东方太一”、“祀北斗”等的神灵崇拜。《后汉书·方术列传》：“汉自武帝颇好方术，天下怀协道艺之士，莫不负策抵掌，顺风而届焉。后王莽矫用符命，及光武尤信谶言，士之赴趣时宜者，皆骋驰穿凿，争谈之也。”由于帝王、朝廷所好，民间方术竞相争起，“幽赞于神明”、“探抽冥赜”，“其流又有风角、遁甲、七政、元气、六日、七分、逢占、日者、挺专，须臾、孤虚之术，及望云省气、推处祥妖”（《后汉书·方术列传》）等民间方术。所有这些方术都或直接或间接带有神灵崇拜的因素。它们的影响往往受地域限制，规模不大，信奉的人数也很有限。

自西汉末，佛教传入中国，其后有道教之创立，使我国民间宗教神灵信仰发生了巨大变化。民间方术虽仍多有流传，但由于佛、道二教渐成有组织、有经典、有统一的仪规，有最高信奉之教主，特别是各有一套善恶、生死、祸福等理论、习俗，因而对民间信仰的影响越来越大，而与儒家思想合而成为中华影响日常生活信仰之主流。由于自古以来，华夏民间处于一种多神灵并存而相容的状况，“不同而和”或已成为思维定式，故魏晋以降，佛、道由于成为正规的宗教团体，广大民众竞相归依之。

根据唐宋以来历史资料的记载，我们可以看到，一般说来在我国的民间家庭都对儒家的“礼教”仍严加守持，如祀祖、忠恕、孝道等；对佛教的因果、轮回、慈悲等观念深有信仰；对道教的养生、斋醮、调息等道术普遍遵行；甚至有些士大夫虽为人处世依“礼教”，而个人信仰却是佛教，如唐朝的王维、白居易、柳宗元，宋朝的“三苏”。宋朝理学兴起，以“出入佛老，反诸六经”为指针，一些大儒理论上排斥佛道，但个人仍与道、佛交往，并尊重或爱好佛道的修心、养生。如周敦颐曾受寿涯禅师“有物先天地”之偈，尝称其妙心得之于黄龙慧南禅师。理学大师朱熹与和尚、道士多有交往，据陈荣捷《朱子新探索》中说，朱熹年轻时受学于大慧宗杲，赴考时其箧中唯有《大慧宗杲禅师语录》，尝与大慧讨论“理义之义，便是仁义之义”，颇有同见。朱熹一生又向往道教内丹术，曾化名“空同道士邹”撰道教丹书《周易参同契考异》。
[66]

朱熹一生与和尚、道士的交往、唱和是宋明理学大家最多者之一。王阳明与道教也颇有关系，在《传习录》中有讲道教“精、气、神”之养生术。阳明之深受禅宗影响，为学者所共知，其攻击禅宗最烈，盖因他一生坚持孔孟儒家立场。但观《传习录》全书，又多用禅语、禅门故事，又用禅家方术。
[67]

这种现象，也许我们可以说，由于朱熹、王阳明都站在正统儒家立场，但因儒学有较强之吸收和包容性，而可较好地利用佛道之某些资源，这对三教共存甚为有利。

宋元以后，在中国社会多元祭祀、崇拜民间神灵日盛，对灶王爷、财神爷、土地爷甚至关公武圣等的崇拜非常普遍
[68]

，但儒、释、道“三教共存分工”说比“三教归一”（“三教合一”）说能更好地为民间社会所接受。虽儒、释、道三家说法不尽相同，但“三教共存分工”说作为一种不同宗教文化的模式则对“三教归一”颇为有利。南宋孝宗皇帝说：“以佛修心，以道治身，以儒治世。”
[69]

这种说法在宋元以来或有典型意义。晚唐已有士大夫张彦远撰《三祖大师碑阴记》中说：“夫禀儒道以理身理人，奉释氏以修心修性，其揆一也。”北宋僧人智圆说：“儒者，饰身之教，故谓之外典也；释者，修心之教，故谓之内典也。”“故吾修身以儒，治心以释。”清沙门祖源超溟《万法归心录》谓：“释教见性，道家养性，儒门尽性。入门虽殊，归源无二。”道教于宋元明清期间宣扬“三教分工共存”说有益于世道，较儒、释更为突出，盖因道教在社会上的势力总体上不如儒、释，故须更要显示其民间社会之功能。如北宋金丹派南宗道士张伯端从心性方面调和三教，他说：“释氏以空寂为宗……老氏以炼养为真……仲尼极臻乎性命之奥也……教虽分三，道乃归一。”（北宋张伯端《悟真篇·序》）元代全真派道士陈致虚说：“三教之道，一者也。圣人无两心，佛则云明心见性，儒则云正心诚意，道则云澄其心而神自清，语殊而心同。是三教之道，惟一心而已。”（《金丹大要》卷十四）元代全真派道士牧常晁说：“或问：儒曰正心，佛曰明心，老曰虚心，此三者有同异否？答云：思无邪曰正，反照自己曰明，私欲不蔽曰虚，设曰三心，实一理也。”（《玄宗直指万法同归》）由于“三教归一”观念之盛行，在明代有林兆恩建立起以儒为主体的三教合一的“三一教”，并“立庙塑三教之像，释迦居中，老子居左，以吾夫子为儒童菩萨塑西像，而处其末座。缙绅名家亦安然信之奉之”（清陆世仪《思辨录辑要》卷三十一）。时至今天，我们仍可看到有些庙宇大殿供奉三教之像，如武汉之“长春观”等。甚至在办丧事时，依儒家之“礼仪”，而请僧道念经超度。可见民间各界视三教可以并存，这种状况是难以行政命令完全禁止的。

盖中国宇宙人生哲学，早在先秦孔孟即讨论“心性”问题，秦汉则多讨论“元气”问题，而魏晋则转而讨论“本末有无”之本体问题，佛教入华于南北朝则由般若空宗而进入“涅槃佛性”问题之讨论。隋唐以降，佛教天台之“一心三观”、华严之“佛性”即人之“真心”，禅宗之“明心见性”，道教成玄英之“真常之心”乃“众生之正性”，李翱之《复性书》谓“以理其心”则“复其性”。至宋明无论“性即理”（理学）还是“心即理”（心学）皆心性之学，而佛、道二教同样大讲“心性”，而“心性之学”为三教共同之理论基础，故“三教归一”之说实依于此“心性本体论”。《性命圭旨》中说：“儒曰存心养性，道曰修心炼性，释曰明心见性，心性者本体也。”由此，可见“三教归一”（“三教合一”）从三教发展之理路实为“水到渠成”也。“三教归一”对中国社会之稳定、不同宗教分工共存、相互吸收、调和融通，致使儒、释、道得以虽有“文斗”（通过辩难，强调自身道理之高于他教），而无“武斗”（不同宗教虽思想文化之信仰不同，而无兵戈相见之“宗教战争”），其意义和理论价值值得我们重视，也应为今日世界因宗教信仰之不同而发生种种形式的战争引为借鉴。清朝雍正九年上谕中说：“域中有三教，曰儒，曰释，曰道，儒教本乎圣人，为生民立命，乃治世之大经大法，而释氏之明心见性，道家之炼气凝神，亦于吾儒存心养气之旨不悖，且其教皆主于劝人为善，戒人为恶，亦有补于治化。”（清刘锦藻《清续文献通考》卷八十九）由此，可见中国历史上自汉以后，历代帝王、朝廷均重视三教关系，这无疑对其以儒学治天下之根本方针至关重要。

以上所述是否能较为圆满解答施舟人教授之问题，未敢自信，望专家学者批评指正。但我认为，中国儒、释、道三家思想理论上的内在包容性、调和性确实较之某些其他宗教之强烈“排他性”或更有利于避免宗教战争之发生。而帝王、朝廷的制度及宗教政策，“三教论衡”之形式，政权“礼教”、“法规”之约束对不同宗教思想文化之信仰起着一种外在的约束力，或也是可以从中总结有益之经验的。中国社会自古以来神灵崇拜多元化之传统以及各阶层之情理思维模式似也是可以由此作合理的解释。人生在世，我们总是希望得到幸福的生活，美好的信仰将支持人获得幸福，因而信仰是人类社会生活不可或缺的一部分，或信仰某种宗教，或信仰某种学说、主义，或信仰科学技术之力量，这往往取决于所处社会环境、生活经验、个人性格以及历史文化传统之影响等诸多方面。关于宗教之间的关系无疑是我们应该认真研究的课题。总之，中华民族长期存在的“三教归一”思想传统对世界“和平共处”、对“人类普遍和谐”应该会有所贡献。

2012年2月21日第一稿

2012年3月29日修订稿

原刊于《中国哲学史》，2012（3）

注释

[54]
“三武一宗之祸”，指北魏太武帝、北周武帝、唐武宗和后周世宗曾因政治、经济等原因而排佛。

[55]
参见汤一介为陈静《自由与秩序的困惑——〈淮南子〉研究》写的“序”，昆明，云南大学出版社，2005。

[56]
如吴陈慧：《阴持入经注》释“五阴种”谓：“五阴种身也……又犹元气，春生夏长，秋萎冬枯”。《四十二章经》中“凡事天地鬼神，不如孝其二亲，二亲最上之神也”。北凉昙无谶等译《大集经》：“世若无佛，善事父母，事父母即是事佛也”。康僧会译《六度集经》卷八《察微王经》中说：“魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣。”

[57]
参见汤用彤：《论格义》，见《汤用彤全集》第三卷，石家庄，河北人民出版社，2000。

[58]
参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，见《汤用彤全集》第一卷，石家庄，河北人民出版社，2000。

[59]
参见汤一介等编：《中国儒学文化大观》，601页，北京，北京大学出版社，2001。

[60]
参见汤用彤：《隋唐佛教史稿》，见《汤用彤全集》第二卷，19页。

[61]
《尚书·尧典》：“昔在帝尧，聪明文思，光宅天下，将逊于位，让于虞舜，作《尧典》。（《尧典》）曰若稽古，帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”

[62]
《老子》第五十七章：“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”

[63]
但法家的开山者管仲则或不同。

[64]
八神：一曰天主，祠天齐；二曰地主，祠泰山梁父；三曰兵主，祠蚩尤；四曰阴主，祠三山；五曰阳主，祠之罘山；六曰月主，祠之莱山；七曰日主，祠盛山；八曰四时主，祠琅邪（见《汉书·郊祀志上》）。

[65]
可参见《汉书·郊祀志下》汉元帝二年罢自汉以来诸多祠祀，其中甚多当先起于民间所崇拜之神灵。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》（河北人民出版社，2000）中“鬼神方术”一节亦可参考。

[66]
参见陈荣捷：《朱子新探索》，38、641、646页，台北，台湾学生书局，1988。

[67]
参见陈荣捷：《王阳明与禅》，73~75页，台北，台湾学生书局，1984。

[68]
《三界伏魔关圣帝君忠孝忠义真经》谓关羽君临三界：“掌儒释道之权，管天地人之柄。”按：这类“宝卷”在明末清初甚多。

[69]
元刘谧：《三教平心论》卷上。宋李心传在《建炎以来朝野杂记》乙集卷三《原道辨易名三教论》中说：“寿皇尝作《原道辨》大略谓三教本不相远……以佛修心，以道养生，以儒治世。”元朝宰相耶律楚材说：“若夫吾夫子之道治天下，老氏之道养性，释氏之道修心，此古今之通议也，舍此以往，皆异端耳。”（元耶律楚材：《湛然居士集·文集》卷八《寄赵元帅书》）

第十三章 “人间佛教”之意义

星云大师在2001年1月1日给各位护法和朋友们祝贺新年的信中说：“长期以来，佛光山秉持推动‘人间佛教’的宗风，一方面重视生活佛法的落实，同时也不断地举办各项学术会议，编撰《佛光学报》……推广佛教的文化。”星云大师在信中还用非常简明的话说明“人间佛教”所从事的事业是“融合传统与现代弘法的创举”。短短的一句话表明了打通传统与现实佛教的“时代性”与“人间性”。我想，“佛法”无他，就是为“人间”造福，故大师自去年又创办了《人间福报》，“为佛教广开言路，也为传播佛法尽一份心意”，使大家“分享‘福报’和般若智慧”。

星云大师的贺年信还向我们宣示了“佛光”一贯的宗旨：“佛光山弘扬人间佛教，以出世的精神，作入世的事业，为娑婆世界点燃明灯；佛光净土是诸佛净土的总归，人间佛教所成就的，就是佛光净土。”
[70]

“佛法要有人间性格”
[71]

。我们要了解“人间佛教”应该深入地体会星云大师今年贺年信的意义。我作为一名对佛教仅有初浅知识的读书人，对星云大师的“人间佛教”自是十分赞成。

从历史上看，佛教无论在印度，还是在中国，都是和当时人类社会的福祉相关。中国佛教自20世纪起，太虚法师首倡“人间佛教”
[72]

，至星云大师“人间佛教”得到发扬光大，由中国而走向世界，都是为了“在不同的时空因缘里，秉持佛陀重视现生、示教利喜的本怀，弘扬人间佛教，开创佛光净土”
[73]

。

太虚法师在他的《人生佛学的说明》中已有这样的见解，他说：“佛法虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以‘人类’为中心而施设契时机之佛学；佛法虽无间生死存亡，而以适应现代之现实之人生化故；当以‘求人类生存发达’为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第一义。”
[74]

这就是说，佛教要在佛法的根本理论基础上适应现代化人类社会生活的要求以求发展，所以太虚法师说：“佛学，由佛陀圆觉之真理与群生各别之时机所构成。故佛学有二大原则：一曰契真理，二曰协时机。非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用。真理即佛陀所究竟圆满觉知之‘宇宙万有真相’，时机乃一方域、一时代、一生类，一民族各别之心习或思想文化。”
[75]

这就是太虚法师“人间佛教”的“契理”、“协机”之要旨。

星云大师在《佛光学》的“自序”一开头就说：“佛教需要现代化！”后面又说：“我们之所以把《佛光学》编列在《教科书》第十一册，是因为数十年来佛光山倡导佛教现代化、人间化、制度化，对当代佛教的发展不无影响。”我认为，人类社会在进入21世纪时，“人间佛教”将会把“佛陀所究竟圆满觉知之‘宇宙万有真相’”以“佛教现代化、人间化、制度化”而普照“人间”。

“现代化”是一个非常复杂的问题，它既涉及物质生活方面，又涉及制度和思想观念方面。从物质方面的现代化看，例如，利用现代科学技术（广播、电视、网络、出版印刷等）弘扬佛法相对地说比较容易；现代化制度的建立就比较困难，但比起如何使佛教的精神成为引导现代人类社会走向更加和谐与圆满，改造“人心”，还是比较容易的。这就是说，“人间佛教”要十分关注净化当今人类社会最关切之问题，以佛法为其提供一最佳的解决途径。“开创佛光净土”
[76]

，成就一大功德，是相当困难的。而星云大师的佛光事业已取得了非常大的成功，这是大家都承认的。

现代人类社会面临着许许多多的问题，可以说是相当严重地存在着信仰危机、道德衰败、理想破灭、良心丧失等，其原因是社会上众多人群为了自私的目的而争夺权力和金钱，或者说是由人们的贪瞋痴所造成的。这些社会现象和佛之宗旨、目的完全背道而驰，也正是佛教所要对治之病。太虚法师说：“佛学的宗旨和目的，简单地概括起来，不过是自利、利他而已。其实，世间所有种种的工作云为，也不过是彼此间利益，惟所差在究竟与不究竟之别。”
[77]

得“究竟”法门则“现证法喜安乐，永断烦恼无明”，而不得“究竟”者则无此。故星云大师在《佛光学》中说：佛光“倡导生活佛教，建设佛光净土，落实人间，慈悲济世”
[78]

。“生活佛教”的目的是“建设佛光净土”，使之落实人间，这才是“利己利他”的。

当今为什么战争不断？为什么残杀无辜？为什么环境日益恶化？为什么资源浪费以至有枯竭之虑？我想，这都是因为私利所驱使而发生的罪恶现象。因此，今日社会的当务之急就在于争取“持久和平”和“共同发展”，使今日之地球成为“佛光净土”。我认为，在人类所面临的最大的“和平与发展”问题上，佛教将会起着无可代替的最重要之作用，它是今日人类社会得以“和平共处”和持续“共同发展”的一种可靠保证。

佛教以“慈悲”济世
[79]

，“五戒”、“十善”均以“不杀生”为首
[80]

，而20世纪的两次世界大战残杀生灵至亿万，如21世纪再发生世界大战，人类很可能会从地球上消亡。正如星云大师在“佛光学与当代思潮及未来使命”一课中说：“到了近代，物质生产丰富，人类的欲望增加，然而却是无休无止地推动着人类以各种方法掠夺地球的资源。再加上连年战争，人类清净的本性被蒙蔽了，心灵迷失了，人类面临着被贪瞋邪见淹没的危险。”
[81]

这正是对现代人类社会深切的体认，或者说它揭示了现代人类社会所存在的深刻危机的根源。

作为“人间佛教”最早的提倡者太虚法师，1935年就呼吁着“世界和平”，在其《建设现代中国佛教谈》有一节专门阐述“世界和平的渴望”中说：“世界和平的渴望，亦成为时代趋向之要素。”
[82]

星云大师则多次在世界各地演讲时都把维护“世界和平”作为最重要的弘法内容之一。例如，1996年星云大师以“平等与和平”为主题在法国巴黎演讲呼吁“和平”，并对“平等”与“和平”的关系作了十分重要的论述，他认为“平等与和平是一体两面的真理”
[83]

。为什么“平等与和平是一体两面的真理”？这是基于佛法的根本道理，在“法界融和是佛光学”一节开头对此有明确的说明：“佛陀在菩提树下金刚座上彻悟宇宙的真理时，发出一切众生皆有佛性的宣言，为苦难的众生带来了无限的希望与光明，由此而开展出来的众生平等、法界融和的思想，就是人类得到永恒安乐的根本，是世界能达到永久和平的指南。”
[84]

佛教以救世为宗旨，它要拯救人类脱离水深火热之苦难，人人可以因佛法而得欢喜，这正在于人人有佛性，才有可能实现“天下一家，人我一如”
[85]

的理念，建设人间净土。人本无高低贵贱之分，或因自己轻视自己，或因此人轻视彼人，或因彼此轻视，这些都是心念之差错，与佛法的道理相背离。

《五灯会元》中说：“天平等，故能常覆。地平等，故能常载。日月平等，故四时常明。涅槃平等，故圣凡不二。人心平等，故高低无诤。”可见，“平等”乃佛法之要义。如人心平等，则无争无斗，无贪瞋痴之累，社会何得不平安？天下何得不太平？故《佛光学》中说：“综合而言，和平要从平等中建立，平等必须你我相互尊重，在沟通与了解上必须彼此立场互易，对于宇宙间差别万象之认识，要能知万法缘生与一多不异的自然原理。”这里“佛光学”提出了两个非常重要的理论问题：一是“立场互易”之理，二是“万法缘生”之理。

20世纪90年代在西方哲学中特别提出“他者”的问题，对一种文化的理解，需要从“他者”的立场来加以考察，相互观照，互为主观，这样对事物才可以有个全面的和整体的认识。其实在中国早有这种看法，苏东坡的诗中有这样一句：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”认识自己有时要站在自己之外，站在“他者”的立场上。而人们常常是自以为是，而囿于一孔之见，不知山外有山，天外有天，而陷于目盲而不辨五色。法国的学者弗朗索瓦·于连在其《更新文化人类学研究方法，重估中国文化传统对人的认识》中说：“……我想在一个外在的立场观念中找到一个欧洲思维的对立面，但我不想成为一个人类学家，只想当个哲学家。我在中国找到了这种方便，因为中国为我提供了一种外在的观点。”
[86]

这说明欧洲一些思想家为使他们的哲学向前发展，正在找寻一个“他者”作为参照系，在“彼此立场互易”的情况下来了解自身文化。后来于连为更进一步阐明他的观点，写了一篇《为什么西方人研究哲学不能绕开中国？》
[87]

。他认为，正因为中国哲学与西方哲学非常不同，如果能用中国哲学之眼光来看西方哲学，那必定能发现许多新问题，而使西方哲学更上一层楼。

佛光学从佛法“平等”观引发出来的“在沟通与了解上必须立场互易”思想，应该说可以更加深刻和广泛地运用于人类社会的方方面面，而消除隔阂和矛盾，造福于世，所以说“和平要从平等中建立”。如果不同民族、不同国家、不同群体，甚至每个不同的人都以佛光学“立场互易”的平等观来处理相互之间的关系，“把欢喜布满人间，使世界融和一体，不分种族、国籍，同中有异，异中求同，而能和睦相处”
[88]

，“创造安和乐利的社会，促进世界的和平”
[89]

，人类社会就成了和平宁静的佛国净土了。佛光的“人间佛教”无疑是解决当今人类社会走向“和平共处”的不二法门。

如果说，维护“世界和平”是要解决好“人与人”之间关系的问题，扩而大之，也就是要解决好民族与民族之间、国家与国家之间、地区与地区之间关系的问题，那么“共同发展”就是不仅要解决好“人与人”之间的关系问题，而且要解决好“人与自然”之间的关系问题，使人类赖以生存的自然得到全面的良好的保护。人是自然的一部分，人的生活离不开“自然”，这就涉及自然生态和环境保护的诸多方面的问题。

1992年世界1575名科学家发表的一份《世界科学家对人类的警告》，在开头就说道：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”我认为，这一看法深刻地反映了当今已遭严重破坏的地球村的实际情况。对自然界的过量开发，资源的浪费，臭氧层变薄，海洋的毒化，环境的污染，人口的暴涨，生态平衡的破坏，不仅造成了“自然和谐”的破坏，而且严重地破坏了“人与自然的和谐”，这些情况已经严重威胁人类自身生存的条件。

在全世界开始注意到“自然环境”问题时，星云大师于1998年在第七次佛光会员代表大会上，以“自然与生命”为题的演讲中说：“自然是世间的实况，如春夏秋冬四季的运转、众生生老病死的轮回，都很自然。世间事合乎自然，就有生命；合乎自然，就有成长；合乎自然，就能形成；合乎自然，就有善美。”
[90]

因此，“人间佛教”提出“尊重天地的生机，以环保护生代替破坏残杀”
[91]

的主张。这一主张无疑将能为人类造福建一大功德。

我们生活的地球是如何而有的？依佛教看是由种种条件和合而成的，这叫“缘起”。“缘起”是佛法的根本道理，任何事物成为这种事物，这都是诸种条件合成的结果，正如《佛光学》中说：“世间一切有为法皆无独立性、恒常性，必须靠‘因’和‘缘’和合才有‘果’。”
[92]

“世间上的事事物物（一切有为法），既非凭空而有，也不能单独存在，必须靠种种因缘条件和合才能成立，一旦组成的因缘散失，事物本身也就归于乌有。”
[93]

地球的存在（我们生存的自然环境的存在）从根本上说，也是会化为“乌有”的，因为它也是由种种因缘条件和合而成的。但是，在地球仍然存在的时期，在人类仍然要在这个地球村里生活的时候，我们就应该保护好这个我们生息长养的自然环境，以便使大家生活得安康、圆满、欢喜。

既然地球（我们生息长养的自然环境）是由种种因缘条件和合而成的“果”，如果地球成为地球的“因”和“缘”消失了，那么地球的存在就成了问题。比如说，地球作为人类生息长养的场所，它的全部海洋都毒化了，人类还能生存吗？它的植物全部枯死了，人类还能生存吗？如此等等，不一而足。实际上只要其中一个条件全然消失了，地球就再不是人类生息长养的地球了。所以佛教说的“一旦组合的因缘散失，事物本身也就归于乌有”是千真万确的道理。

在未来时代，人类社会如果希望延续下去，并且使生活更加利乐，大家都应一起来保护自然环境。这是“人间佛教”的“人间性”和“现代性”的重要体现。“人间佛教”的“万法缘生”正是为“环保护生”提供了一种十分重要的理论。

“人间佛教”的“现代化”与“人间化”将无疑对人类将来的命运有着极其深远的意义，它将成为21世纪人类处理好“人与人”之间的关系和“人与自然”之间的关系，对实现“和平共处”和“共同发展”发挥重要的保证作用。

原刊于《普门学报》，2001（5）

注释

[70]
佛光星云编著：《佛光教科书（11）·佛光学》，98页，台北，佛光文化事业有限公司，2000。并可参见印顺：《人间佛教要略》，见汤一介主编：《二十世纪中国文化论著辑要丛书·人间关怀卷》，313页，北京，中国广播电视出版社，1999。

[71]
佛光星云编著：《佛光教科书》（11）·佛光学》，209页。

[72]
据邓子美《传统佛教与中国近代化》一书中认为，即以太虚法师1913年佛教革命、1928年演讲“人生佛教”、1934年发表《怎么来建设人间佛教》来说明“人间佛教的发展过程”。参见北京大学周学农的博士论文《出世、入世与契理契机——太虚法师的“人间佛教”思想研究》。

[73]
佛光星云编著：《佛光教科书（11）·佛光学》，91页。

[74]
太虚法师：《人生佛学的说明》，见汤一介主编：《二十世纪中国文化论著辑要丛书·人间关怀卷》，226页。按：张曼涛先生在《现代佛教学术丛刊·人生与佛教卷》的“编辑旨趣”中说：人生佛教与人间佛教，在含义上是有区别的，它们代表着两种不同层次。其差别在于：“人生佛教指个别的普遍性，人间佛教是指共同的普遍性。亦即一以‘人’的个体主体性为物件，一以‘人’共同群众性为物件”。这就是说，人间是指包含有文化、社会既定的生存世界，而人生是重在如何改造个人的生存意义和生存价值。参见北京大学周学农的博士论文《出世、入世与契理契机——太虚法师的“人间佛教”思想研究》。按：我认为，太虚法师的“人生佛教”与“人间佛教”的基本含义是一致的，例如，太虚法师在《人生的佛教》开题中说：“今之人生佛教，侧重于人生之改善，特出者即是依之发菩提心而趣于大乘之佛果。”（见汤一介主编：《二十世纪中国文化论著辑要丛书·人间关怀卷》，223页）太虚法师在《人生的佛教》中又说：“在人类生活中，做到一切思想行为渐渐合理，这就是了解了佛教，也就是实行了佛教。”（同上书，228页）

[75]
同上书，224页。

[76]
佛光星云编著：《佛光教科书（11）·佛光学》，97页。

[77]
太虚法师：《佛学之宗旨与目的》，见《太虚全书》第三十五册，第十编“学行”，53页，北京，宗教文化出版社，2004。

[78]
佛光星云编著：《佛光教科书（11）·佛光学》，205页。

[79]
佛光星云编著的《佛光教科书（11）·佛光学》31页中说：“慈悲是弘法的根本，失去了度众的慈悲，就没有佛道可成。”

[80]
参见佛光星云编著：《佛光教科书（2）·佛教的真理》，第五课“戒律”，台北，佛光文化事业有限公司，2000。

[81]
佛光星云编著：《佛光教科书（11）·佛光学》，11页。

[82]
汤一介主编：《二十世纪中国文化论著辑要丛书·人间关怀卷》，234页。

[83]
佛光星云编著：《佛光教科书（11）·佛光学》，67页。

[84]
同上书，4页。

[85]
同上书，35页。

[86]
转引自《跨文化对话》第一辑，21页，上海，上海文化出版社，1998。

[87]
见《跨文化对话》第五辑，146~156，上海，上海文化出版社，2000。

[88]
佛光星云编著：《佛光教科书（11）·佛光学》，64页。

[89]
同上书，60页。

[90]
佛光星云编著：《佛光教科书（11）·佛光学》，68页。

[91]
同上书，66页。

[92]
佛光星云编著：《佛光教科书（2）·佛教的真理》，132~133页。

[93]
同上书，131页。

佛教典籍考订与解读

第十四章 记美国普林斯顿大学所藏《碛砂藏》

1931—1935年，我国影印出版了西安开元寺和卧龙寺所藏的《碛砂藏》。这是一项很有意义的大工程。自此世人得以有更多一部佛经据以研究佛教及佛经版本目录的材料。但当时不知海外也藏有一部《碛砂藏》，现存美国普林斯顿大学葛斯德东方图书馆。胡适先生于1950—1952年任葛斯德东方图书馆馆长，曾对这部藏经作了很有意义的研究。1983年我去普林斯顿看到了这部藏经，因只能停留一天，仅匆匆看了胡先生研究的结果，并翻阅了少量几卷，就离去。1990年七八月得有三周时间在普林斯顿，因此能有较长时间考察了一部分约六百卷普林斯顿大学所藏的《碛砂藏》。由于胡适先生在《记美国普林斯敦大学的葛斯德东方书库藏的碛砂藏经原本》一文中已有详细介绍，这里只就我所见作点补充。

这部海外所藏《碛砂藏》原藏于北京一所古寺大悲寺中，在1926—1927年被美国人吉礼士买去，它是一部钞配、补配的《碛砂藏》经，共五千三百四十八卷，其中约七百卷是南宋刻本，一千六百三十多卷为元刻本，此两千三百多卷宋元刻本确实是苏州碛砂延圣院的大藏原本。其中二千一百多卷白纸钞补本是根据碛砂原本精钞的，钞补年月都在万历二十八年左右，配补的明刻本八百多卷绝大部分是洪武年间开刻的南藏本。这样一部藏经的发现当然是很有意义的，特别是胡适先生对它作了不少研究，并曾作过介绍，对大家了解它很有帮助，但目前大陆学者对普林斯顿大学所藏这部《碛砂藏》很少了解，现简介于下。

由于我国已有一部《碛砂藏》，而且影印了五百部，那么普林斯顿大学所藏这部《碛砂藏》有什么特殊价值呢？我看至少有以下几点：

1.影印《碛砂藏》的《例言》中说：“全藏中函卷缺失，在所不免，其经名可检者，已向各地征访，一一补入，另列‘补页表’附后，惟尚有经名失考，暂无从访补者十一卷，即‘宁’字函第三、第四、第九、第十；‘更’字函第一、第二、第三；‘横’字函第七、第八；‘何’字函之第八、第九，以俟异日据以续求。”但据胡适先生查葛斯德馆所藏《碛砂藏》却有宁三《金刚顶观自在如来修行法》，宁四《略述金刚顶瑜伽分别圣位修证法门》，更一《瑜伽集要救阿难陀罗尼焰口轨仪经》，更二《显密圆通成佛心要集》卷上，更三《显密圆通成佛心要集》卷下，横七《地藏菩萨本原经》卷上，横八《地藏菩萨本原经》卷下。以上七册，只宁三与横七是明万历时依《碛砂藏》原本精钞本，余五册都是元朝刻本。且影印本所缺之宁九、宁十并不缺，原来葛斯德藏本宁九即影印本宁十一、宁十即影印本宁十二，所以“无从访补者”仅何八、何九也。但据《普宁藏》何六至何九为《彰所知论》，当可据《普宁藏》补，盖因《碛砂藏》与《普宁藏》武字函至遵宇函均为管主八所编之秘密经。

2.国内所藏《碛砂藏》原缺多以“思溪”、“延祐”、“普宁”、“永乐”等刻本补，而葛斯德藏本中有约七百卷宋刻本，且有一千六百卷元刻本，故有甚多不必用它藏补者，如“辞”字函卷七葛斯德藏本为碛砂原本，系用宋真宗《四十二章经》注本，而影印本为用“思溪”藏补，非宋真宗注本。“凤”字函卷九《无量义经》卷末有题记一段，现节录于下：

大宋国嘉兴府华亭县高昌乡二十四保西三林塘北

居住奉佛弟子信士沈九畴等

九畴伏闻……

（中略）

刊《无量义》一经续妙莲花七帙……

故知此本当为宋刻本，或据宋刻本刊刻。影印本为“永乐”本。“驾”字函卷二、卷三《佛说大方广善巧方便经》为碛砂延圣院刻本，卷末有题记“平江路碛砂寺大藏经局伏承……”云云一段。胡适先生于影印本处有一批语：“此中有延祐二年碛砂版《善巧方便经》，为向来所未知。”（按：《善巧方便经》共四卷，葛斯德本之卷一、卷二非碛砂本，卷三、卷四为碛砂本。）影印本卷一、二、四为碛砂本，而影印本卷三以“普宁”补，葛斯德藏本驾四至驾九均为刻本，但为水湿无法打开，当均为碛砂原本。如此等等甚多，兹不赘述。

3.葛斯德藏本有些题跋似可注意，如“辞”字函卷七《四十二章经》后有题跋录大唐太宗皇帝题焚经台诗一首，并有“附注”一长段记佛教之传入佛道相争故事，此为影印本所无。现抄录于下：

续附大唐太宗皇帝题焚经台诗

门径萧萧长绿苔，一回登此一徘徊，

青牛谩说函关去，白马亲从印土来。

确定是非凭烈焰，要分真伪筑高台；

春风也解嫌狼藉，吹尽当年道教灰。

附注云：此台在洛阳，台者，坛也。故此烧经比论之坛，乃后汉明帝筑也。元此《四十二章经》皆有来因，是永平七年明帝夜梦一人，体有金色，项有日光，下空而至殿前。明旦宣问群臣，有通人傅毅，占梦秦曰：臣闻西域有得道者号曰佛，轻举能飞，具六神通，今应此梦。帝悟大悦，即遣羽林郎蔡愔、博士秦景、王遵等十二人望葱岭而往寻西土，求迎佛法。行至中路月支国，众乃骇然得瞻迦叶摩腾共竺法兰二梵僧圆顶方袍之异相，乘白马携释加真像，白之图并此《四十二章经》回朝，时永平十年也。帝喜躬亲迎奉，宣委鸿胪以陈国礼。敕令彩画释加顶相于清凉台。因建立白马寺，请此二尊者往院与帝说法，至冬值岁日五岳道士贺正之、次道士褚善信、费叔才等共六百九十人互相语曰：帝弃我道教，远求胡教。乃自率众，各将所持道经共上表，愿与胡佛教比试其真伪。帝遂降敕尚书令宋庠引入长乐宫前，宣曰：道士与僧就元霄日集白马寺南门外，立两坛，至期试之。西坛烧道经六百余卷，顷刻烧尽，唯取得老子《道经》一卷是真，其余是杜光庭撰，今云杜撰也。帝观东坛佛像并此《四十二章》烧不能坏，但见五色神光，天雨宝花，天乐自振，叹未曾有。帝共群臣称悦。太傅张衍语诸道士曰：既试无验，可就佛法。其道士褚、费等深有愧恧，皆气而死，余有吕惠通等六百二十人皆弃冠帔，投佛出家。因此流通佛法，州县建寺敬僧始从《四十二章》。自后人续玄取五千余卷，至今益显于世间三界之中含识之类，蒙恩寻赖，绵绵不绝也。

这段故事当然是荒诞不经，但可了解当时佛教徒之心态。于此故事后，还有一段“题记”如下：

今录结缘施主名衔数目雕此经板者

清信崇奉三宝女弟子孙氏七娘普净舍宫会壹拾贯

（中略）

伏愿众施主福似东流之水万派长清寿如南岳之松千秋永秀

皇宋绍定五年正月日苏州陈湖心碛砂延圣院干雕大藏经板

沙门成善山门干缘比丘法澄法如法界法全守信志园同募都劝缘山门檀越保义郎致仕赵安国

（按：绍定五年为1232年，《碛砂藏》始刻于绍定四年。）此《四十二章经》为普林斯顿大学所藏《碛砂藏》有年代之最早者。“武”字函卷十二《金刚峰楼阁一切瑜伽瑜祇经》后有一段题跋记管主八刊刻佛经事，现抄录如下：

上师三宝加持之德，皇帝太子福荫之恩，管主八累年发心印施汉本河西字大藏经八十余藏。华严诸经忏佛图等西蕃字三十余件经文外，近见平江路碛砂延圣寺大藏经板未完，施中统钞二百锭及募像雕刊，未及一年已满千余卷，再发心于大都弘法寺取秘密经律论数百余卷，施财三百锭仍募像于杭州路刊西方导师阿弥陀佛观音势至海界众菩萨祝延皇帝万岁，太子诸王福寿千春，佛日增辉法轮常转者大德十年腊月八日宣接松江府僧录广祐大师管主八谨题

此题记为影印本武字函十一所无（按：影印本无武十二，武十一、十二合为十一）。查小野玄妙《佛教经典总论》里所录日本善福寺所藏之《大宗地玄文本论》卷三题记与此《金刚峰楼阁一切瑜伽瑜祇经》题记基本相同，故可参考。更字函卷二卷三为《显密圆通成佛心要集》并《供佛利生仪》上下两卷，五台山金山寺
[94]

道集。后有道门人比丘性嘉之后序，序先述佛教之分各派，后记道之生平事迹及撰集《显密圆通成佛心要集》并《供佛利生仪》圆通显密二教之意义，又述管主八于佛法昌明时之功绩。最后一行题记为：“时大元大德十年岁次丙午七月十五日主缘刊大藏经谨题。”故知此普林斯顿藏本当为《碛砂藏》本。《大正藏》所据为万历四十二年刊增上寺报恩藏本，两本当可互校。而影印本缺此更二更三。横字函卷二三四为《苏悉地羯罗供养法》，于横三后有题记“奉献女宝善宝安……（中略）大德十一年四月八日谨题”，当为《碛砂藏》原本，影印本后无此题记。于横四后有一长段行书题记，节录如下：

盖闻古德云：登山直须到顶，到顶方知宇宙宽，入海直须到底，到底始见渊源广。所谓道高高峰顶立、深深海底行，抬眸便见故家乡，举步高跻清泰城。即此离此，幽显玄微；以机寺机，全彰妙义。堤边柳垂绿线，圃畔桃绽红花，灵光映般若于头头，圣量融真如于处处。觌面新机如不昧，法身大用了然明。谩随者也之乎，休住葛藤窠内。五教浑吞还吐却，四乘细嚼急须疴。空谈半满偏圆，那论开遮迷悟，都成寝语，阳焰翻波，悉是支离，空花落影，欲得针锋投芥，先宜自净维心，几人地寻天，未辨灯光是火。由是世尊广演，从兹大藏标名；祯祥遍布河沙，法贯人间天上。手书此经者，自然五福常增；口诵是经人，便感千祥如意。京都锦衣卫别象所千户信（？）官许义亦合家善眷等同心损帑白银百两，于南京赎请大藏尊经一藏，恭入真如寺，永充常住，以此功勋，专祈

皇风永扇，佛日绵昌，次祈荣膺官资，增益合家善眷誓随诸佛，弘愿坚修，妙证菩提，顿明自性者欤。

大明正统十二年三月吉日

钦取万寿戒坛宗师临济下二十三世嗣法嫡孙源澂熏沐书

影印本横四《苏悉地羯罗供养法》下为《碛砂藏》原本，无此题记，此普林斯顿葛斯德藏本与影印本不同，当为明南藏。这类题记如辑出，或对于研究中国佛教历史亦有用处。

4.影印本《碛砂藏》因用多种藏经刻本配补，而各种藏经之音义颇有不同，或多或少，或反切不同，本已可供研究用，而葛斯德藏本尚有可注意者：

（1）有较影印本多出者，“敢”字函卷八为配抄本《六度集经》卷第八后之音义比影印本多出两行六条，影印本共二十三行，最后一行为“……湎眩”；葛斯德本共二十五行，最后两行为：

此两行恰可补影印本之缺。又如葛斯德藏本“称”字函《大般若波罗蜜多经》卷五四一为据碛砂原本之配抄本，其音义与影印本（为碛砂原本）前九行全同，但后又多出八行数十条，兹不录。

（2）有与影印本不同者，如葛斯德藏本“敢”字函卷二《六度集经》为据碛砂原本之配钞本，但后之音义与影印本（为碛砂原本）之音义有所不同。葛斯德藏本“致”之音义为“直利切”；而影印本为“直利反，密也”。按葛斯德藏本中之配钞本后之意义常有这样的情况：即音义作“××切”，而不作“××反”，且常略去“释义”。

（3）葛斯德藏本为碛砂原本者，而影印本为他种藏经配补者音义亦多不同，不赘述。

5.关于《大般若波罗蜜多经》刻本问题。现影印本中除配补本外，实有两种不同形式之刻本，一种前题“大唐三藏法师玄奘奉诏译”，另一种前题“三藏法师玄奘奉诏译”，且后有“大檀越保义郎赵安国一力刊经一部六百卷”。影印本“补页”谓后一种为“思溪”藏本，因“思溪”藏本《大般若波罗蜜多经》前均题为“三藏法师玄奘奉诏译”；胡适先生认为应是碛砂藏本，因后有“大檀越保义郎赵安国一力刊经一部六百卷”。现据葛斯德藏本看，《大般若波罗蜜多经》有此两种形式不同，盖因碛砂延圣院此经刻成后因大火而烧毁一部分，后曾补刻一次，故有两种不同之形式也。

按影印本“天”字函卷一前题“大唐三藏法师玄奘奉诏译”，后有题记一段，录于下：

曩因《华严》板行于世，继刊《涅槃》、《宝积》、《般若》等经，虑其文繁义广，不无鲁鱼、亥豕之讹，谨按大都弘法、南山普宁、思溪法宝、古闽东禅、碛砂延圣之大藏重复校雠已毕，而况此经难信解品所谓法数文句增损不定，只如自般若波罗蜜多乃至诸佛无上正等菩提之文，分八十四头，为使头头避其本位，非阙文也。又初分四百卷八十五品说二十空。二分七十八卷八十五品说十八空。三分五十九卷三十一品说十六空，斯亦广略不同耳。或谓略者阙，然不究其源，擅以二十空补之，寔乖其文，抑违佛意，得无咎乎？今改而正诸，庶几后贤读之当以自勉毋勿焉。

至顺三年龙集壬申七月 日吴兴妙严寺经坊谨志

胡适先生于此后有一批语：“此跋最可以证明碛砂原本的《大般若经》到至顺三年还是完好，可供校雠。用吴兴妙严寺本来补凑，只是开元、卧龙二寺的事。”据此可知，影印本中之《大般若波罗蜜多经》多用经过吴兴妙严寺经坊用四种佛经板本所校雠过者，已非碛砂原本。但碛砂原本《大般若波罗蜜多经》于至顺三年（公元1332年）仍存。因此我们可以认为影印本之《大般若波罗蜜多经》前题为“大唐三藏法师玄奘奉诏译”者为妙严寺本，而前题为“三藏法师玄奘奉诏译”者为碛砂原本，而葛斯德藏本则或为碛砂原本，或为据碛砂原本之配钞本，或为明南藏本。

附记：此文为1990年9月在陕西省扶风县所召开的法门寺文化国际讨论会所写，现略作补充成此文。

原收入《儒道释与内在超越问题》，江西人民出版社，1991

注释

[94]
《大正藏》第四十六卷作“金河寺”。

第十五章 功德使考——读《资治通鉴》札记

《资治通鉴》中华书局标点本（1976年10月上海第4次印刷）元和四年六月“左军中尉吐突承璀领功德使”胡三省注：“……贞元四年，崇玄馆罢大学士，置左右街大功德使、东都功德使，修功德，使总僧尼之籍及功役。元和二年，以道士、女官属左、右街功德使。”这一段胡注当是根据《新唐书·百官志》的。但《新唐书》中华书局标点本（1975年2月第1版）为：“……贞元四年，崇玄馆罢大学士，后复置左右街大功德使、东都功德使、修功德使，总僧、尼之籍及功役。元和二年，以道士、女官隶左右街功德使。”胡注于“后复置左右街大功德使”一句删去“后复”二字，一方面说明胡三省审查史料的严谨，因在贞元以前并无“左右街大功德使”之设；但另一方面胡注又可能使读者认为“功德使”之设是从贞元四年才有的。下面根据一些史料对“功德使”作一点考证。

一、“功德使”之设始于何时，没有明确的史料记载

据宋赞宁《僧史略》卷中“管属僧尼”条说：

中宗时以沙门廓清为修功德使，官至殿中监。

似乎“修功德使”之设是始于中宗。

《佛祖统纪》卷四十中宗神龙二年：

圣善寺成，敕上庸公慧范加银青光禄大夫充寺主，沙门万岁加朝散大夫封县公充都维那，沙门广清检校殿中监充功德使。

《僧史略》之“廓清”当为“广清”之误（详下）。根据这两条材料可知，“修功德使”亦可简称为“功德使”，它的设立应早在中宗神龙时。这时“功德使”似乎只是僧人担任，很可能是因修圣善寺而设的临时性僧职，它不是管僧尼之籍的常设官职。据《唐会要》及新旧《唐书》这时僧尼仍属祠部。

二、玄宗朝似亦有“功德使”之设，且有由非僧人任“功德使”者

据《宋高僧传》卷一《不空传》载：

（不空于天宝）十三载至武威住开元寺，节度使洎宾从皆愿受灌顶，士庶数千人咸登道场，弟子含光等亦受五部法，别为功德使开府李元琮受法，并授金刚界大曼荼罗……（至）十五载诏还京住大兴善寺。

按：李元琮，新旧《唐书》均无传，而《不空和尚表制集》（《大正藏》第五十二卷）、《续开元录》、《贞元录》、《宋高僧传》都载有他的事迹。根据这些书的记载，我们可以看到：

1.李元琮在大历九年充“修功德使”。飞锡《大广智三藏和尚碑》
[95]

说到大历九年六月十五日不空死后，代宗“敕高品李宪诚句当及功德使开府仪同三司李元琮监护”丧葬事。《续开元录》和《贞元录》说到这同一事时，都用“修功德使……李元琮”。这又可证明“修功德使”可以简称为“功德使”。

2.李元琮官禁军统领右龙武大将军，卒于大历十一年。据上述各书，李元琮死前一直充“修功德使”，所以当他一死，不空的弟子惠朗就上表请续置功德使，在表中说“自国家特置功德使已来，众福日滋……昨元琮薨没，帝京僧侣相视黯然……伏乞圣慈择一贤臣职司功德”
[96]

云云。从这个材料可知“修功德使”并非常设官职，所以在李元琮死后，要一些和尚请求才续置。但这时“修功德使”已经担当起管理僧尼的任务。李元琮的后续者是刘崇训，他也是继任的禁军统领右龙武大将军。
[97]

3.上引《宋高僧传》卷一《不空传》所载李元琮在天宝十三载已充“修功德使”是否可靠，是个可以讨论的问题。从行文看应该说李元琮早在天宝十三载已充任“修功德使”；当然也有一个可能，就是由于赞宁的疏忽，把李元琮后来的职任错写在天宝十三载的事中。由于没有更多的材料，现在很难下肯定的结论。但是，至少可以说，在代宗朝已有非僧人充“修功德使”的事了。

三、廓清是代宗朝的“功德使”，《僧史略》把“广清”误为“廓清”

《册府元龟》卷五十二载：

大历四年正月，帝以章敬皇太后忌辰，度僧尼道士凡四百人，是月以修功德使大济禅师廓清检校殿中监。廓清京城兴唐寺僧也。

廓清于《宋高僧传》中无传，然而卷九《慧忠传》中说到他的事，大历十年慧忠卒后，代宗有“敕常修功德使检校殿中监兴唐寺沙门大济早接道论”云云。又飞锡《大广智三藏和尚碑》中亦有“常修功德使检校殿中监大兴善寺沙门大济”之语。从这些材料可以看出：

1.廓清是代宗朝的“修功德使”，而且至少是从大历四年至十年一直任此职。而中宗朝的“修功德使”当名“广清”。中宗神龙二年（公元706年）至代宗大历十年（公元775年）中距70年，中宗时的功德使和代宗时的功德使不可能是一个人。

2.代宗朝的功德使同时可以有几个，与廓清同时充功德使的有李元琮与刘崇训，同时任功德使的又有僧人惠晓（不空弟子，详下）。这时“修功德使”既可由僧人充任，又可由非僧人充任。但僧人充任的“功德使”看来并不是管理整个京城僧尼的，而只是管所住寺事或某项具体的功德事务。

四、代宗朝僧人惠晓曾充任“修功德使”

《不空表制集》载有惠晓大历十二年三月十九日《往五台山修功德辞谢圣恩表》，题名为“五台山修功德使西明寺沙门惠晓上表”，表中有“功德者惠晓”云云。十三年又有《恩命令与惠朗同修功德谢表》，题名相同，可见：

1.“修功德使”并非常设之职，在有修寺庙功德的任务时，可以临时委派“修功德使”。

2.“修功德使”常自称“修功德者”。

3.在惠晓充五台山修功德使时，也正是右龙武大将军刘崇训充任“京城诸寺观修功德使”的时候。

五、大历十四年，代宗死后，德宗继位，修功德使刘崇训上表请停京城修功德使

《续开元录》卷中说：

（大历十四年）至闰五月二十五日，句当京城寺观修功德使刘崇训奉表上闻，请停京城修功德使。上览所奏，将为至公，寻于是时乃宣墨制曰：卿侍卫禁军，爪牙重寄，勤于夙夜，取在徼巡。释教修行与军务全异，天下寺观隶在省司，次有府县，监临不宜别为使目，览卿陈奏深谓至公，所请停京城修功德使者，宜依应缘使下职掌等并停。是日宣付所司曰：敕旨内外功德使宜并停。自此僧尼悉属祠部。

按唐初僧尼与道士均属鸿胪寺，武后以后僧尼属祠部。但到代宗时，虽无明文说僧尼不属祠部，而因有“修功德使”之设，且由禁军统领兼任，故管理僧尼之事实际上就归属于功德使了。所以德宗才有“天下寺观隶在省司，次有府县，监临不宜别为使目”之说。“功德使”有内外之分，如李元琮、刘崇训则为外功德使，所管为京城寺观僧尼等事；而以内官为功德使者称内功德使，管宫廷内功德事。大历十三年四月《谢制补沙门惠朗充兴善寺上座表》
[98]

中有“谨附内功德使李宪诚奉表陈谢以闻”。李宪诚为代宗宠信之宦官。原来刘崇训只提出“停京城修功德使”，并没有涉及“内功德使”，而德宗则“敕旨内外功德使宜并停”。从这里可以看出，“京城修功德使”大概是属于“外功德使”一类的，因此在各种史料中没有见到“外功德使”这样的名称。

六、德宗贞元四年又复置功德使

根据上文引用的《通鉴》和《新唐书·百官志》关于贞元四年置功德使的材料看，这次设置的叫“左右街大功德使”、“东都功德使”等，而且成为“总僧尼之籍及功役”的常设官职。又据史料，自贞元四年以后充任此职的都是宦官，且多由左右神策护军中尉兼任，所以再不必分内外了。韦处厚《兴福寺内道场供奉大德大义禅师碑铭》
[99]

有“……孝文皇帝既清大难，斋心无为，建中尉以总武旅，名功德以统淄黄”云云，就是指的德宗置左右神策护军中尉，并使兼充左右街功德使。据《贞元录》等载，贞元四年后右街功德使由宦官王希迁任，王死后由霍仙鸣继任，霍死后由第五守亮任，德宗朝左街功德使一直是由窦文场任。

由于贞元四年后左右神策军护军中尉兼充左右街功德使，因而左右神策军护军中尉副使就往往兼充左右街功德副使。《金石萃编》卷一零七载有右神策军护军中尉副使兼右街功德副使杨承和所撰的《邠国公功德铭》。《全唐文》卷七百一十一载有李德裕的《唐故左神策军护军中尉兼左街功德使知内侍省事刘公神道碑铭》中叙述刘宏规的履历时说“爰加内侍伯贰副军中尉、副左街功德之任”云云。据此，可知贞元后同时任功德使的不只是左右街和东都，还有左右街功德副使。

又据《宋高僧传》卷十五《真乘传》中载：“贞元十一年功德使梁大夫，以德宗亟幸安国寺，奏乘移隶以备应对，充供奉大德数焉。”这个“梁大夫”不知指何人，有宦官梁守谦于宪宗元和十三年始充任右神策军护军中尉兼任右街功德使，此“梁大夫”当不可能是梁守谦，就算是梁守谦，他也不可能是右街功德使，因为此时右街功德使是霍仙鸣。从这点看，德宗时除设有“左右街大功德使”、“东都功德使”之外，仍然有“修功德使”。

根据以上材料和分析，我们可以认为，开始时“功德使”不是一个常设的正式官职，而往往是为某项功德而设，初并由僧人充任。代宗朝，由于李元琮等禁军统领充任了这个职务，而渐渐代替了祠部管理僧尼的事务，但仍非正式的常设官职。由于有外官与内官分别充任的情形，所以有内外功德使之分。且此时还有由僧人充任为完成某项临时性功德任务而委任的功德使。大历十四年废止，后于贞元四年又复置。复置的“功德使”有“左右街大功德使”、“东都功德使”、“修功德使”等，为常设的“总僧尼之籍及功役”的正式官职。

原刊于《文献》，1985（2）

注释

[95]
见《不空表制集》卷四。

[96]
《请续置功德使表》，大历十一年十二月惠朗上表，见《不空表制集》卷五。

[97]
《续开元录》等都有大历十三年刘崇训“句当京城诸寺观修功德使”的记载。

[98]
见《不空表制集》。

[99]
见《全唐文》卷七百一十五。

第十六章 《般若波罗蜜多心经》讲义

此经在《大正藏》中共收有译本九种，流通本是唐玄奘所译本。本讲义是根据玄奘所译本，并用法藏的《疏》。《般若波罗蜜多心经》（简称《心经》）的注疏很多，除法藏疏外，主要还有玄奘弟子靖迈的《疏》，明德清的《直说》，紫柏老人（洪恩）的《心经说》，智旭的《释要》等。《佛藏子目引得》载有《心经》注疏目录五十四种，当然还不是全部。

（一）解题

古时译经有所谓“五不翻”：第一是尊重不翻。对于应该尊重的名词概念，只译梵音，如般若，梵音为prajna。般若是智慧的意思，但不是一般的智慧，而是一种解空（分析“空”，诸法本无自性，自性空）的智慧，所以不翻。第二是多含义不翻，即一种名词概念有多种含义，中国无适当的字代替，所以只能译音。如“波罗蜜多”，梵音为paramita是“到彼岸”的意思，有时可以译为“度”，支谦译的《般若小品》叫《大明度无极经》，译“波罗蜜多”为“度无极”，因为只译一“度”字含义似不完全，故译为“度无极”，意谓达到与“道”合一的境界。而《大明度无极经》似均取于《老子》之“知常曰明”和“复归于无极”。第三是顺古不翻，即沿用已久的译音，大家都能了解的意义，所以不翻。如“一阐提”，梵音为Icchantika，意思是“信不具者”，善根断尽的人，此字从来就没有意译，只有音译。第四种为此间无不翻，中国所没有的东西，如菴摩罗果之类，似保持原音不翻。第五为密秘不翻，如咒语，本经最后的咒语“揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃”即是。咒语一般并无具体意思，是为了免除持诵之分别心，所以不翻。但分析起来有时也有具体意思（见后）。关于“五不翻”也许是齐广州大亮较早提出，据灌顶《大涅槃经玄义》中说，广州大亮立五不翻，“一名含众名……二云名字是色声之法，不可一名累书众名，一义叠说众义，所以不可翻也。三云名是义上之名，义是名下之义，名既是一，义岂可多……若据一失诸，故可不翻。四云一名多义……关涉处多，不可翻也。五云……此无密语翻彼密义，故言无翻也。”玄奘所立“五不翻”前四同大亮，而第五为“生善故，如般若”则不同。

经题中的“心”字是“核心”的意思，佛经中常有所谓“心要”，是“中心要点”的意思，不是“唯心论”的“心”或“心灵”等义。《般若波罗蜜多心经》是说，大乘佛法是全部佛法的中心，而般若学是大乘佛法的中心，本经是般若学的中心，所以简称《心经》。有人称经为《多心经》是不妥当的。“多”应和“波罗蜜”连为“波罗蜜多”。

（二）科判

分析其文句之段落者，是由姚秦之道安为始，知一经之大意不可缺。

本经总分为两部分：一为略说，大略说明本旨；二为广说，分别作出论证。

自“观自在菩萨”至“度一切苦厄”为“略说”，又分四点：（1）点明修行所达到的人；（2）修行人所应修行的智慧（般若，法藏释“般若”为“神鉴”）；（3）所了悟的内容；（4）所达到的结果。

自“舍利子，色不异空”到最后为“广说”，又分为五点：（1）“舍利子，色不异空……亦复如是”，为扫除一般人的疑惑；（2）“舍利子，是诸法空相……不增不减”，说明一切事物本性是“真空”，即“真空”是一切事物的“实相”（本性）；（3）“是故空中无色……无智亦无得”，从各方面（十二因缘，十八界，四圣谛等）分析一切是假设的名称；（4）“以无所得故……三藐三菩提”，说明“以无所得”而得解脱，靠般若破除一切法（事物）后，则佛性得藉般若而显现；（5）“故知般若波罗蜜多是大神咒”至最后，是赞叹般若的功德，以咒语的形式赞叹。法藏谓，“广说”的五部分为：（1）拂外疑；（2）显法体；（3）明所离；（4）辨所得；（5）叹胜能。

（三）解说

观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。

这四句，一明造修之者，修行所达到的人；二应修习的智慧，修习者之所应习；三所了悟的内容，契证之境；四所达到的结果，明现圆克果。

1.“观自在菩萨”：“观自在”是观世音菩萨名号之一。“观自在”，对事理无所障碍（无阂），是就此菩萨自己所能证悟的智慧境界而言。“观世音”是就此菩萨所度众生的悲愿而言。一是自觉，一是觉他。“菩萨”是“菩提萨埵”的简称。“菩提”是“觉”的意思，“萨埵”是有情的意思，有情意的众生。“菩提萨埵”是说“觉悟了的有情者”，或者“能觉能悟的觉悟者”。前者是自觉，后者是觉他。

2.“行深般若波罗蜜多时”：般若行有两种。一浅，即人空般若；二深，即法空般若。“行深般若”，即不仅了解人空，而且了解法空。“行”，了解义，一种思维证悟的活动，通过了解人空，且了解法空（色不异空），不仅是知解，而且是证悟（达到一种境界）。“行深般若波罗蜜多时”就是说行者（了解者）证悟人法两空解脱了的境界时。

3.“照见五蕴皆空”：玄奘弟子靖迈《疏》为“照见五蕴等皆空”，窥基《幽赞》亦有“等”字。为什么用“等”字？靖迈以为“五蕴皆空”，乃至十二处、十八界、十二因缘、四谛也皆空，故有“等”字。

蕴：旧译为“阴”，积聚义，覆盖义。

五蕴：为色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。“蕴”即指由多种事物（物理的，心理的等等）积聚而成，无独立的自性。

（1）色蕴：指事物而言，最基本的为地、水、火、风，称为四大种色。地是坚性，水是湿性，火是暖性，风是动性。因此，地、水、火、风实是坚、湿、暖、动的代名词。“大种色”指这四种物性。另有“大种色造”，也可以包含在“色蕴”中。包括（i）可见色，青、黄、赤、白等东西。（ii）不可见色，声、香、味、触和眼、耳、鼻、舌、身的神经活动。（iii）还包括所谓“无表色”，意识活动所留下的印象。（iv）还有所谓“自在色”，是指修行人在禅定中所显现的境象（出现的幻觉）。所以有一部分生理、心理活动的现象在佛教中也认为属于“色蕴”中。照佛法看，色法并无实体，因为分析到最后并无实在的地、水、火、风等。无实在的自体，即无自性，“无自性”便是“空”的代名词。

（2）受蕴：旧注“受”为领纳，大体相当于感觉作用。众生的自身与外界事物接触时就无不有苦乐的感觉。而同样的事物不同的人苦乐的感觉也不相同；甚至一个人在不同情况下，苦乐的感觉也不相同。可见苦乐的感受并无一定标准。照佛家看，外在事物，既无实体；苦乐的感受，又随时不同。可见受蕴也是无实体性的，无实体便是“空”。

（3）想蕴：旧注“想者，思想”，是一种心理作用，简称为“取象”，包括了别（分别判断）、联想、分析、综合等心理活动。此种心理活动是以感官所接触到的事物作为依据。有的意识活动虽不以现在的事物作生起的依据，但离不开过去事物的经验，而作为心理活动说，佛家认为自然也是无实体性的，也是“空”。

（4）行蕴：旧注为“造作”，即意志的活动，也就是说前五识（眼、耳、臭、舌，身）与外境接触时，经过第六识（意识）的分析、综合等取象阶段之后，便进一步想到如何适应或处理外界事物，作善作恶，就在此一念之间。行蕴的生起，一方面受外界事物的刺激，一方面受过去业力（karma）的牵引，并不是有一个意志的实体，所以也是“空”。

（5）识蕴：旧注“识者，分别”，识即心王，心（意识）是主动者，受、想、行是心所，“心所”意谓“受心所动”。“识”以“了别”（判断）为性，即对外界事物的了解与分别。但受、想亦有分别了解义，但“识”不限于第六识（意识）的了别作用，也兼有第七识（末那识）和第八识（阿赖耶识）的作用，此问题详后。我们可以把“识”了解为心理活动的统一状态（统八识）。即是心理活动亦无实体性，故亦为“空”。

五蕴都是缘生缘灭，一切皆“空”。只有菩萨才“照见”，即用般若智慧认识一切皆“空”。

“空”的含义：佛教常用种种方法说明“空”的含义，而“空”在梵文为s′ūnya，音译为“舜若”。译为“空”，本易引起误解，好像说“空”就是什么都没有（no-thing，non-being），一切等于零（zero）。这种了解“空”并不完全相当。“空”和“无”虽有些接近，但也不相同，如王弼解“道”为“无”，“无”是“无规定性”之“本”；金岳霖曾解老子的“道”为“不存在而有”（non-existence but being）；郭象解“无”为“无物”，有（non-being）之义。佛教有几种方法说明“空”，主要的有：

（1）三种假法：（i）体假，说“空”是没有实体的“假”，如镜花水月，龟毛兔角等，只是想象和幻想的有，而在宇宙间根本无此种实在的事物。由此类推，凡由意识所虚构的事物，都是“体假”。（ii）和合假，说一切事物都是由众多的事物构成，如一座房子，并非本来就具有的，集合土、木、瓦、石等材料，再加上人工，便成了一座房子，假如没上述这些材料和人工，便没有房子的存在。由此类推广到大千世界，都是“和合假”。（iii）相待假，是因两种事物的相互比较而生起，如因长而有短，因大而有小，以至方圆、上下、正邪、善恶、是非等，无此则无彼，故不能独立存在，色与受、想、行、识相对待，叫名色。一切对待名称，都是相待假。五蕴都无实体，由五蕴所生的我，当然也无实体，即是假体。五蕴和我都是和合而成，即是和合假。五蕴互相对待，我与非我，也互相对待，即是相待假。既具“三假”，即是“空”。

（2）佛教还常从“无自性”上说明“空”。般若空宗的基本命题，“诸法本无自性”。所谓“自性”是说“本来如此”，“永恒如此”，不能造作，不能改变。所谓“无自性”，有如下解：（i）是可塑性，对一切事物可以用人力改变成另一事物。如木形无自性，所以能雕刻成各种形状，又可做成各种器物，假如有了“自性”，就无法改变它的定型。由此推广到整个自然界，一切事物没有不可改变的，就这点看“诸法本无自性”。（ii）是变异性，指自身的变化而言，如水，液体可以变成固体，也可以变成气体，这是最普通的变异，是属于形态的，空间的。另有属于时间性的，例如甲物生而乙物灭，乙物灭而丙物生，这是时间上的变异。佛教认为，每经七年，由于细胞不断生灭，人体即全部更换一次，这是由时间又是由空间上的变异。宇宙间的事物都在不断的变化之中，所以是无自性的“空”。

但“空”不等于“零”，若等于“零”就成为断灭空，不起任何作用，不能出现任何现象，所以《肇论》中说：《中论》说事物都是由因缘和合而成的，所以没有自性。既然因因缘和合而成，所以也是“不无”，不能说根本什么都没有。因为“真无”那么就是说“湛然不动”，什么现象都不会发生。佛家说“空”，只是用否定的形式说明超脱的思想，不要执著什么，不仅否定一切“有”，也否定一切“无”，《中论》三是偈说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”为了破除人们执著事物有实在的自体，故说“我说即是空”；但倘若对“我说即是空”去执著，那岂不认为“空”是实在的了吗？《肇论》说：“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”所以必须加上“亦为是假名”，《放光》云：“诸法假号不真”，不仅事物的名称是假设的，“空”也是“假名”。《大般若经》五五六卷中说：

时诸天子问善现（按：佛号）言：岂可涅槃亦复如幻？善现答言：设更有法胜涅槃者，亦复如幻，何况涅槃！

《大智度论》中说：

如服药，药能除病，病已得破，药亦应出，若药不出，则复是病。以空灭诸烦恼，恐空复为患，是故以空舍空，是名空空。

说“空”是为了破除执著“有”，如果“有”已破除，就应知“空”亦是假名，而不是说一切皆“无”，了解这两方面就是“中道观”。“中道观”只是说的一种看法，并不是另外又有一个什么东西叫“中道”。

这前面一段的意思是说：菩萨在行深般若波罗蜜多时，观照所得，知道不仅五蕴中找不到一个固定的实体，乃至五蕴本身也都是无自性的，是人无我，法无我，物我两忘，有无俱泯，而得解脱。所以下面一句是：“度一切苦厄。”

照佛教看，人生有八苦：生、老、病、死四种身苦，此外还有“爱别离苦”、“怨憎会苦”、“求不得苦”和“五蕴聚苦”，或称“五盛阴苦”。所谓苦乐都是五蕴所生，并无自性。只有菩萨知道苦乐是五蕴所生起的，能观照出来五蕴是空，就能解脱一切的痛苦和灾难，便得超生死解脱。所以“度一切苦厄”是本经的主要目的，是佛教徒应追求的目标。

以上是本经的第一部分，先约略地说明本经主旨大意。下面第二部分是展开来作说明。下为菩萨（或佛）告舍利子的话。舍利子，佛弟子之一，智慧第一，因其为众人请问，故菩萨呼其名而告之。内容分五层，据法藏《略疏》谓：“自下第二明广陈实义分，于中有五：一拂外疑；二显法体；三明所离；四辨所得；五结叹胜能。”靖迈《经疏》谓：“自下第二广明般若，文亦有四：初约遣执以明般若；二以无所得故下，约就证果以明般若；三故知般若下，广叹显胜；四即说咒下，重结前经，寄咒显胜。”靖迈与法藏的分法略有不同，现据法藏的说法，分别解说如下：

舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。

这一段是解释前面的五蕴皆空。为什么“五蕴皆空”？当时的一般人有所疑惑谓：“一切众生，悉见名色等五蕴是其实有，今何以故言菩萨见空。”“色不异空，空不异色”，“异”可作“离”解，“不离”可解作“不相离”、“相同于”。“色”本无自性，故“不异空”，“空”非顽空，故“空不异色”。如果“色”有自性，就应该永远是“色”；如果“空”为顽空，就应永无色生起。彻尔巴斯基（Stcherbaktsy）的《佛教的涅槃研究》（s′ūnyata译音为舜若多）译“空”为universal relativity（普遍相对性），意思是“性空”；s′ūnya解释为“空”。缘起性空，“空”不等于“虚无”，只是说“性空”，“性空”是“无自性”义，以“空”为性义。“色不异空，空不异色”可以说是“用”方面说“色”、“空”关系，“色”与“空”必须互相依存，比如杯子可以装水，因为有“空”；“空”能装水，因为有杯子（色），色与空互相为用，所以不异。

“色即是空，空即是色”是就“体”言，言两者互为一体。“色即是空”是说当体即空，并非“色灭”才是“空”；“空即是色”是说因“空”才有“色”之妙用，比如木头的桌子，因为木头也无自性（空）可以做成桌子，如木有自性则不能做成桌子，所以才有桌子之妙用。故龙树《中论·观四谛品》说：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”

法藏《金师子章》中也讨论到这个问题。“色”指缘生的法（师子）而言，“空”指无性的理（金）而言。因无自性，故可随缘（据条件而有显现）；因能随缘，故非绝对虚无。“色不异空”指“色”无实体而言；“空不异色”指“空”能随缘而言。“色即是空”谓缘起以性空为体，因“色”而显“空”，是“色即是空”。“空即是色”谓性空为缘起所依，因空而显色，是即色即空。空有不二，体用如一。色和空的关系，即是建立在缘起性空上，其“用”相同（不异），其体为一（即是），受、想、行、识与空的关系，亦复如是。法藏的《略疏》对此段有注疏，但很繁琐，他自己说这段话有四层意思，谓：“初段文有四释，一正去小乘疑，二兼释菩萨疑，三便显正义，四就观行释。”现录法藏《略疏》并简释之如下：

彼疑云：我小乘有余位中，见蕴（按：指色等）无人，亦云法空，与此何别？今释云：汝宗蕴中无人名蕴空，非蕴自空。（按谓：小乘因为人认为“色盘”等空，而并没有认识到“色”蕴等本性空。）是则蕴异于空。今明诸蕴自性本空，而不同彼。故云色不异空等。

又疑云：我小乘中入无余位，身智俱尽（按：意谓小乘认为自我和自我的认识都非真实存在），亦空无色等，与此何别？释云：汝宗即色非空，灭色方空（按：意谓小乘还是认为色不空，而只认识到“色灭”才是“空”）。今则不尔，色即是空，非色灭空，故不同彼。以二乘疑，不出此二，故就释之。二兼释菩萨疑者，依《宝性论》云：空乱意菩萨有三种疑：一凝空异色，取色外空（按：以色之外是空），今明色不异空，以断彼疑。二疑空灭色（按：只有空而无色），取断灭空（按：即顽空，一切皆无），今明色即是空，非色灭空，以断彼疑。三疑空是物，取空为有（按：以“空”为实有，即有一个所谓的“空”），今明空即是色，不可以空取空（按：不能把“空”持著为“空”，而否定“空”即是色），以断彼疑。三疑即尽，真空（按：“空”的真正意思就明白了）自显也。三便显正义者，但色空相望（按：指“色”与“空”相对而言），有其三义：一相违义，下文云空中无色等，以空害色故，准此应云色中无空，以色违空故，若以互存，必互亡故（按：意谓，若“空”、“有”不是相对的，而是相互排斥的，不能两存。如果认为是互相依存的，那么没有一方也就没有另一方了，因此不能是“相违”的）。二不相阂义，谓以色为幻色，必不阂空（按：如果“色”只是虚幻的，就和“空”并不相碍），以空是真空，必不妨幻色（按：如果“空”是真实意义的“空”，那么也与幻色不相碍），若阂于色，即是断空，非真空故；若阂于空，即是实色，非幻色故。三明相作义，谓若此幻色举体非空，不成幻色，是故由色即空，方得有色，故《大品》云：“若诸法不空，即无道无果等。”《中论》云：“以有空义故，一切法得成。”（按：有“空”才得有“色”）故真空亦尔。准上应知，是故真空通有四义（按：指就“空”这方面看有四种意义）：一废己成他义，以空即是色故（按：指“空”隐而“色”显），即色现而“空”隐也。二泯他显己义，以色是空故，即色尽空显也，三自他俱存义，以隐显无二（按：指俱显俱隐），是真空故，谓色不异空，为幻色，色存也；空不异色，名真空，空显也。以互不相碍，二俱存也。四自他俱泯义，以举体相即全夺两亡（按：色空都不存有），绝二边故（按：以上就“空”方面说）。色望于空，亦有四义（按：就“色”这方面看亦有四种意义）：一显他自尽；二自显隐他；三俱存；四俱泯。并准前思之，是则幻色存亡无阂，真空隐显自在。（按：指幻色有存有亡没有什么隔阂，真空有隐有显是自然如此。）合为一味，圆通无寄，是其法也。（按：无论从“空”还是“色”方面看都是一样的，其义圆通无所障碍，这就是“色即是空，空即是色”的道理。）四就观行释者有三：一观色即空，以成止行；观空即色，以成观行。（按：如果能“观色即空”，那么就能成就“止”的要求。“止”释为“止寂”或“禅定”等；“观”，意为智慧。《维摩经》卷五僧肇注：“系心于缘谓之止，分别深达谓之观。”）空色无二，一念顿现，即止观俱行，方为究竟。二见色即空，成大智而不住生死（按：指成就大智慧而得超越生死），见空即色，成大悲而不住涅槃（按：成就大悲愿而得超越涅槃），以色空境不二，悲智念不殊，成无住处行（按：如果悲愿与智慧的观念统一，那就是什么都能成就）。三智者大师，依《璎珞经》，立一心三观义：一从假入空观，谓色即是空故；二从空入假观，谓空即是色故；三空假平等观，谓色空无异故。（按：智者大师“一心三观”义谓：“舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”）

法藏认为，这一段是“显法体”，是说明“真空实相”的，“真空”的相状（真空的本性）是无相之相，无状之状，他说：“言是诸法空相者，谓蕴等非一，故云诸法，显此空状，故云空相。”靖迈以此句“释前度一切苦厄”，故云：“正由色等五蕴毕竟同空，无有生灭等故，是故苦厄亦无，故云度。”下对此分四方面解说，甚烦，故不录。照法藏看，此处“空相”即是“空性”，诸法之性为真空，诸法之体为真空实相，但佛经中，“性”与“相”常是相对而言如“破相显性”，但有时“相”亦可指“性”，如“实相”即指“性”言。

宇宙间一切事物其本性为真空之体，即所谓其体为真空之实相，此真空实相不生不灭，不垢不净，不增不减。明僧宗泐《般若波罗蜜多心经注解》谓：“是诸法者，指前五蕴也。空相者，即真空实相也。菩萨复告舍利子云：即了诸法当体即是真空实相。实相之体，本无生灭；既无生灭，岂有垢净；既无垢净，岂有增减乎。”法藏又把“显法体”分两方面解释，前所言为“总”释“是诸法空相”，后别释“不生不灭，不垢不净，不增不减”，谓：“二别显中有三对六不，然有三释，一就位释，二就法释，三就观行释。”他认为，就“位果”方面说，“不生不灭”是说：“诸凡夫，死此生彼，流转长劫，是生灭位，真空离此，故云不生不灭也。”意谓一般人有生有死，永在轮回生灭之中，于是有生位到死位或死位到生位的不同；但“真空实相”，无有自性，故无所谓“生灭”相。所谓“不垢不净”者是说在道的菩萨阶位，由于在道的诸菩萨虽然已经修习得清净果位，污染的障碍还没有消除干净，与“真空实相”也还不一样，所以名“不垢不净”。所谓“不增不减”者是说在道后佛果位，过去虽然没有除尽各种障碍，但现在已经都除掉了；过去修习所生的万德，虽然没有圆通，但现在已进入圆通境界，这种“真空实相”也还不一样，所以名“不增不减”。至于所谓“法释”，是就“事物”的方面真空状态说的。虽然“空即是色”，但“色”是由因缘所生起，而“真空实相”并无所谓生起不生起；“色”由因缘之消失而消失，但“真空实相”无所谓消失不消失。事物的真实状态是随着事物的变迁流转而不受污染的，消除了污染的障碍也就无所谓清净不清净；排除了所有的（物理的和心理的）种种障碍对“真空实相”并没有什么增加，功德圆满就“真空实相”说又并无所谓增加什么。就“生灭说”是有为法相，与之相对的是“真空”之实相，所以叫“空相”。所谓“观行释”者，法藏据“遍计所执性”、“依他起性”和“圆成实性”立“三无性”观；对治“遍计所执性”立“无相观”，认为一切事物既然无自性，故无可生灭；对治“依他起性”立“无生观”，认为一切事物为众缘引发，即为众缘引起故无自性；对治“圆成实性”作“无性观”，认为既“无相”，又“无性”，因而并非减损了什么，以智慧观照也并没有增加什么。故“不缠出障，性无增减”；“妄法无生灭，缘起非染净，真空无增减，以此三无性，显彼真空相”。像法藏等这些解释，如果不加以再解说，也是很难了解的，甚至比经文还难解释，它既繁琐，又常节外生枝，而依其华严宗之说法说之。因此，录此只供参考。

盖宇宙间一切事物都有对待，说长便有短为之对待，说短便有长为之对待；说是便有非为之对待，说非便有是为之对待。有对待就有比较，有比较就有是非。一切分别心都由此而起，有分别心就有执著。有形的事物可以用以言语说明（表述、表诠），“空性”是超越对待之相，无法比较，它是超越生活经验的，所以不能用表诠生活经验的语言文字来表述。不仅语言文字不能表述，乃至思维也不能攀缘（达到）。所谓“言语道断，心行处灭（路绝）”也。只能用否定的方法来遮（说它不是什么）。此文所说“不生不灭，不垢不净，不增不减”就是说明“空相”。“空相”没有生灭、垢净、增减种种世间现象。生灭言体，垢净言质，增减言量。“不生不灭”是无体，“不垢不净”是无质，“不增不减”是无量。现象界（诸法）无不具有体、质、量三种条件；但从诸法自性上言，则体、质、量一无所有，所以说是“空相”。

是故空中无色，无受想行识。无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。

法藏谓此段为“明所离”，即对十二处等进行分析而加以否定。靖迈谓：“当知十二处等下四门，悉是遍计所执，皆亦是空。所以然者，一切依他所起之性及圆成实性，本离名言分别之相。”此处即分析十二处、十八界、十二因缘、四圣谛等，从各方面来分析“诸法本无自性”。之所以分为十二处等只是为方便分析“假施客名”。

本经分析“空”共有四处，各有程度上的深浅不同，由浅入深，逐层探讨。

第一是“照见五蕴皆空”，是从有以观“空”。因为人们所接触到的一切事物，都是“有”的一方面，当然对“有”容易产生执著，为了破除“有”，所以先否定它，引导大家从“有”入“空”。

第二是从“色不异空”至“亦复如是”等六句，是从“空”和“有”两方面来显示“中道”。因恐人们执著“空”的一面，所以在破除“有”以后，也要破除对“空”的执著。了解“非空非有”就是“中道”。并非说在“空”、“有”之外还有一个“中道”。

第三是“诸法空相”，是由“空”观“有”。诸法在自性上都是一样的，即其“实相”是“真空”，“诸法本无自性”。而“空相”没有现象界所显现的那些有体有质有量的差别对待相。所以从根本上扫除了人们的分别观念，无所谓“生灭”、“垢净”、“增减”等等。

第四是此处上引的一段，从“空中无色”到“无智亦无得”是说由“空”观“空”，说明“空”也无“自性”，不应去执著。持此“空观”不仅五蕴都不是真实的存在，乃至十二处、十八界、十二因缘、四圣谛以及观照的智慧与所证得的果位，也应一概予以否定。

前面我们已经讨论过“空”中无五蕴，故“是故空中无色，无受想行识”，这里可以略去不讲。下面讲“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法”的意思。

佛教称“眼耳鼻舌身意”是人们的六根；“色声香味触法”是外界的六尘（境）。六根和六尘，共称十二处。“处”是生长义（发生认识的门户、处所），因根尘和合就可以发识（发生认识的作用）。换而言之，即精神活动是由根尘所生起的作用。前五根为感觉器官，第六“意根”当是指神经中枢。前五尘是指一切可以接触到的现象而言，第六“法尘”是指感官所接触到的事物在意识中的重现而言。“六根”是能（“能”，即认识主体）取，“六尘”是所（“所”，认识对象）取，人们对外界的认识活动，必定要有“能取”和“所取”的合作，才能产生意识活动。十二处的任何一处都不能单独生出识来，也就是都无独立的自性，“无自性”即“空”。

“无眼界，乃至无意识界”，此为释十八界的。六根、六尘再加上“眼识”、“耳识”、“鼻识”、“舌识”、“身识”和“意识”六识称为十八界。界是界限义，各有不同的作用，不能混淆。

眼识依眼根与色而有，如此等等，故亦无自性。如果外忘六尘，内忘六根，中忘六识，即是“三轮体空，一切皆离”。《首楞严经》谓：“根尘无依，识性元空。”所以“识”在佛教中是一个很复杂的问题，这里必须展开来作一些分析。

小乘佛教只讲六根、六尘和六识，但大乘有宗则把这个问题讲得很复杂，特别是唯识学对“识”作了很烦琐的分析，这也许很有意义。《成唯识论》卷七中说：“依识所变，非别实有。”所有的东西都是“识”的变现，所以不是实有。《摄论》（即《摄大乘论》），无著著，汉文有三种译本：陈真谛译三卷，北魏佛陀扇多译二卷，玄奘译三卷，都详细地讨论了这个问题。

佛教中有所谓“八识”之说，此说起于何时，颇有疑问。当然到唯识大师世亲时已有“八识”，则是无疑问的。世亲之前无著在《摄论》中尚只说到“阿赖耶识”及前六识，而没有末那识。但在《解深密经》中有“阿陀那识”。这些问题，很难搞清，可靠材料很不足，现在我们只就唯识学所说“八识”作些分析。

“八识”即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶。“识”离分八，这是就其发用（作用）的不同说的，实际上只有一个“识”。此中前六识在印度早期佛教中即有，也比较好理解。前五种指五种感觉能力，“意识”原指心理活动；“末那识”乃“Manas”之音译，原也是指“意念”，即以为个别自我意识，依第八识而生起，又执第八识为“我”。但在世亲的唯识体系中，则以“末那”为产生“我执”（把“识”执著为自我的意识活动）之意识活动，成为一种特殊的能力。世亲以为，所谓“末那识”的作用是执第八识以为“自我”（即形成个别自我），正由于是“末那识”执第八识以为“自我”（本无自我），所以一切虚妄皆自末那识生。

阿赖耶识，因原字“alaya”有“无没”之意，谓“不失”为“无没”，“虽在生死，亦不失没”（净影注），故可译为“藏识”，是说含藏诸法种子（种子：按《成唯识论》卷二谓：“何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。”“本识”指第八识，其中能够直接产生事物的各种功能，即名种子）。“无没识”意为执著诸法种子不失。第八识（阿赖耶识）可以分两方面说明：

（i）就自我和主体方面说，阿赖耶即表示“个别自我”（Individual Self），或者个体的自我意识。由于阿赖耶即是“个别自我”（众生各有一阿赖耶识），故个别自我的一切特性，皆依阿赖耶而保存，这就是所谓阿赖耶保藏种子的意思。如《摄论》中说：

或诸有情（按：“有情”意谓“有情识的生物”）摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。

阿赖耶识持藏一切种子，而为一“个别自我”，有似“灵魂”，但应注意，说阿赖耶为“个别自我”，此“个别自我”不是客观存在，甚至不全像“灵魂”作为一种实体，只是表示一种主体性，因此如把“个别自我”作为一实际存在也不对，而只能是“识”的集合。

（ii）就世界或万有方面说：佛教本不承认有独立的外界存在，唯识更造一“现象论”（百法），将万有皆纳入“识”中，作为“识”的变现的结果，“唯识变现”，于是阿赖耶不仅是“个别自我”，而且是万有或现象界的根源。这是因为其他的“识”的变化都依阿赖耶识而运行，现象界即由“识”所生出，所以最后也依阿赖耶识而立。

总之，阿赖耶识（alaya）为库藏之义，因为它含藏一切能转变成为“客观存在”（我、法）的种子。从这点看来，阿赖耶识是一切现象的根源。

这里有两个问题可以讨论：

第一个问题是：阿赖耶识即是“个别自我”，那么“个别自我”是不是一独立的实体，它是否为真实的存在？然而从唯识学的教义看，把“个别自我”看成真实的和把现象界看成真实的一样错误，因为“个别自我”和现象界一样本身皆属虚妄。因此，阿赖耶识作为“自我”是自身执著为“自我”，还是为另外一种力量执著而为“自我”？这就是唯识学不得不提出“末那识”来解决这个问题，所以世亲以为，“执”第八识以为“自我”乃末那识的特殊作用。

《成唯识论》卷一中说：“若唯有识，云何世间及诸圣教（按：指各种教派）说有我法（按：指‘有我’、‘有法’）？”颂曰：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三：谓异熟、思量及了别境识。”“假”是不真实的意思，据窥基所释，“假”有两种：一是，世间所谓的“自我”和“种种现象”叫“无体随情假”，即在本来无有自体的假相上妄执为实我、实法，如龟毛兔角；二是，佛教所说的我法叫“有体施设假”，即为了随顺世间的名言，把心识变现出来的有体相状，假说为“我”（自我）、“法”（现象），如佛、菩萨、五蕴、十二处等。

“由假说我法，有种种相转”，意谓，假说有我、法，因而有种种现象变现。“彼依识所变，此能变为三：谓异熟、思量及了别境识”。

“彼”指“我”、“法”，“我”、“法”是“识”所变（由识变现出来的现象），相对于所变来说，“识”就是能变。能变的八识分为三组：“异熟”即第八识，阿赖耶识；“思量”即第七识，末那识；“了别境识”即前六识（眼、耳、鼻、舌、身、意）。“异熟”是说“异类而熟”。唯识学认为，每个人所具有的第八识，是以过去的行为为因所成熟的果（种子），“因”有善恶的性质的不同，果则非善非恶，果与因异类而成熟，所以第八识又叫“异熟识”。第七识不间断地把第八识思量为自我，所以又叫“思量识”。前六识对外境有辨别了解的作用，所以又叫“了别境识”。

《唯识三十颂》中说：“初阿赖耶识，异熟，一切种。”这是解释阿赖耶识存在的状态。阿赖耶识是异熟性的，所以阿赖耶识又名异熟识。异熟是经过变化，到此成熟的意思，这是对从前的活动（业）讲的。前生的善恶活动是因，积存在阿赖耶识中经过一段时间，就会成为异熟，异时成熟，如以手投石，手停止了动，石头还在飞，先有动力作用，动力作用停止了，力还未到，所以果的成熟，并不在播种的当时。因果不同时成熟。展现出新的生命形式来，这就是果。所以阿赖耶识是果，不是因，故名异熟。换而言之，阿赖耶识是业报主体或轮回主体。其次，阿赖耶识自身是拥有一切种子存在的，这是阿赖耶识内部构造问题。因此，不可把种子视为外于阿赖耶识的存在。阿赖耶识与种子为一整体的结构。

这里出现了第二个问题。由于佛教又把“识”分为“心”、“意”、“识”三大类。“集起名心”，指综合作用而言，属于第八识，它储藏过去和现在的一切经验，是“心识”的总库（如：三界唯心，万法唯识。“识”是“心”之异名，《唯识论》卷一谓：“识为了别”；同书卷五：“识以了境为自性”）。“思量名意”，指一切分别作用而言，属第六识，不过也兼有第七识的成分。“了别名识”，指前五识及第六识中的五俱意识和独散意识而言。它所担当的任务全属认识范围。“思量”应为第七识，为什么第六识也包含在其中？这或许因为“意识”本身在佛教中又分若干种，在佛教经典中常分有四种：1）五俱意识：是五根接触外境时与五根俱起的意识。五根只能感觉外境，不能分别其为何物，有了同时参入的意识，才能分别外境的实际情况。2）独头（散）意识。独散意识是独立生起的，不需要有外境的助缘（作为辅助条件），但是独散意识所借助（攀缘）的条件，依然是生活经验中的印象（如过去的经验）。3）梦位意识，即梦中所显现的事物，是一种幻象，是显现在深层意识中的，不是表层意识所根据的事物。但是幻象依然是生活经验中的一些零星事物所拼合成的，由表层意识进入深层意识中，在表层意识停止活动时，才能显现出深层意识的活动。但是假如表层意识对一切事物不起分别心（执著，有好恶），印象不深刻的事物，就不会收藏在深层意识中。4）定位意识，也是一种深层意识的活动，完全是在禅定中发生的一种特殊精神状态，此为普通人没有的经验。

看来，五俱意识和独散意识是属于第六识，而后两种则属于第七、第八识，梦位意识是把过去的印象在梦中再现为“自我”所执，执著于深藏在意识中的印象在梦中再现。定位意识是得到佛、菩萨境界的一种意识，应是把第八识转成一种智慧而有的。因此，“意识”在佛经翻译中，有时指第六识（manavijnana）；有时指末那识（manas）。但为什么都叫“意识”？在佛经看来，对象和所依的主体是不同一的，如眼识是就眼根而立的识名，眼不等于眼识本身。第六识（意识）是就所依的意根（即第七识）而立的识名，意不等于第六识（意识）本身。所以第七意识和第六意识的相互区别，一是就对象的作用来解释的，一是就对象所依的主体来解释的。

在佛教唯识学中为什么要有一个“末那识”？末那识执著第八识以为“自我”，但本来没有一个实在的“自我”。由此，一切虚妄皆自“末那识”生出。这就发生出“末那识”与前六识的关系问题。本来阿赖耶识为一切识的根据，所以第八识又叫“根本识”。前六识也是以第八识为根本依止而生起的。如果阿赖耶识为一切识的根据，它自身也应有执自身为“自我”的能力。为什么要“末那识”来执第八识以为“自我”呢？所以看来并没有特别的理由要将“末那识”和“阿赖耶识”分为二识。这个问题，我也一直没有搞得清楚。

前面我们说阿赖耶识又名藏识，是说它含藏诸法种子。熊十力在《存斋随笔》中说：“说及（阿）赖耶识，约有二义：一近于潜意识，即下意识；二近于神我。此二种意义夹在一起。”
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这就有“阿赖耶识”与“种子”究竟是什么关系的问题。所谓“种子”，实际上说就是“潜意识”，或者说是意识（我们所说的意识）的潜在状态，藏伏在第八识中，具有一种能生的势力，能产生与自己同类的现象（能生自果），所以又叫作功能。阿赖耶识的能够“聚集”一切种子，真谛称它为“宅识”。《辨中边论》说：“识（按：指第八识）生，变似义、有情、我及了。”第八识生起的时候，能够变现出类似外界事物（义），有情识的众生以及第七识（执阿赖耶识为“自我”）和能了别外境的前六识。第八识怎么能变现出世界上的一切来呢？因为它聚集了产生出世界的一切种子。何谓“种子”，也有种种说法，常常引用的是《成唯识论》卷二中的一段：

何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。

在第八识中有各种不同的能够亲自产生和自己相应的现象（自果）的一种能生的能力。这种能生的能力（势力）叫“内种”（在阿赖耶识内的），而所产生的与自己同类现象叫“外种”，如一切现象界事物，如房子、桌子、椅子等，“外种”只是由阿赖耶识变现出来的假象。而“种子”（内种）有两类：一叫本有种子，指阿赖耶识中从来就具有的各种各样的种子；二叫始起种子，是一种“后天”才有的，由“识”的各种“现行”活动“薰习”出现的种子（由活动所引起的影响所生出来的种子）。

这里有几个问题可以讨论：

第一，在唯识学派中对“种子”（阿赖耶识的成分）是否应分为两类有不同看法？唯识十大论师中，护月以为一切“种子”皆为本有；难陀之说则以为一切“种子”皆为新薰（始起），是后天才有（因起惑、造业、招果而有）；护法则融合各派，认为各种事物的“种子”皆有“本有”和“始起”两种，也就是说在无限时间中，阿赖耶识原有各种子，而各种“种子”在无限时间中亦不断接受薰习又成“新种子”。为什么唯识学在这个问题上有很多争论，这里有一个根本理论问题很难解决，即“有两种种子有何根据”？如果为无始以来本有，那么就根本不可能没有，成佛如何可能？如果“本有”指生来就有，那就也有一个“始起”，即由原来的“惑”（造业）引起的果，因此都是“新薰种子”。那么由此推上去还得有所谓“本有”，但推到头又得为“起始”而“本有”也不可能，如果可能则无成佛问题。因此，唯识学的“种子说”很难解释这些矛盾。

第二，关于“现行”问题：也可以用“现起”这个词。现者，呈现，不像种子那样潜藏着；行者，相状义。“现行”就是说由种子显现而成之相状（此处“相状”并不是指有具体的形状，无相之相，无状之状，各种意识活动也都是），所以现行是和种子相对而言。种子是潜藏的意识成分，现行是显现的意识活动（如贪、瞋、痴等）。

第三，薰习：习指习气。薰习，由习气所起的影响。习是身、口、意三业（活动所造成的势力）的活动，因此也叫业习。业习是活动的习惯，是身、口、意的活动所刻画的一种性格，形成一种习气，这种活动的余势，可以引起另一种活动。众生（有情识的生物）的习气（新薰种子）由第八识收藏，潜藏在第八识的这种力量，就是我们过去生活中所养成的业习，它能影响众生的现实活动。现实活动的结果又成新的习气（种子）而潜藏在阿赖耶识中。

总之，照佛教看，广大的宇宙和一切生命活动，都是精神活动的结果，而精神活动又是互相依存，互为条件，无其一亦无其二，无独立之自性，依根（六根）、缘尘（以色、声等为条件）、起识，十八界都是因缘所成，从根本上说是“空无自性”，所以《般若心经》认为都应否定。

问题讨论：唯识学以为阿赖耶识含藏一切“种子”，种子是现象界发生的根源（现行之因）。这就是说“种子”是因，现象是果，这无异说“种子”成为了一种精神性实体，或说它是现象之本体。然而佛教的本体（如有“本体”的话）应是“真如”。这样就可能形成二重本体。“种子”可现起种种现象，而“真如”是不起不作用的。这样“种子”自为“种子”，“真如”自为“真如”。“种子”是变现为一切现象的根源，人们执著现象（包括“自我”）而不得解脱。那么如何解脱？唯识学认为就必须“转识成智”。依靠什么力量“转识成智”呢？这样就引起了关于阿赖耶识的性质问题的讨论，对此分为三派：

（1）《摄论》以为“阿赖耶”的性质为杂染（以阿赖耶为染污及烦恼的根据），这样一来靠阿赖耶本身，人们不可能“觉悟”而得到解脱，所以《摄论》又立第九识，叫“阿摩罗识”（amala），作为解脱或得道的根本能力。

（2）《地论》以为“阿赖耶识”是清净，即为“真如”或“佛性”或“如来藏”。慧远《大乘义章》中说：“前六及七同名妄识，第八名真。”（《八识义》卷三）所以第八识是成佛的根据。

（3）《成唯识论》以为阿赖耶识非染非净，但含藏的种子有两类：一为“有漏”种子（引起烦恼导致生死轮回的种子）；一为“无漏”种子（断除烦恼的种子）。两类种子含藏于阿赖耶识之中，“有漏”为“染”之根源，“无漏”为“净”（觉悟）之根源。这就产生了两个问题：（i）阿赖耶识非染非净，所含藏的两类种子为染净的根源，这样就可以问，“种子”和“阿赖耶识”是一是异，从道理上说应是即一即异，但实际上起作用的是“种子”，“阿赖耶识”形同虚设。（ii）而“种子”为什么分两类，“无漏种子”（觉悟性或觉悟能力）由何而来，并无明确说明。

为什么唯识学会发生困难，我想是因为它看到了“空宗”把一切都否定的危险性，使真如佛性无安立处，故立八识以纠正之。但“阿赖耶识”如即是“佛性”，人们就不必“转识成智”，因人们本身就是“佛”。如“阿赖耶识”不是“真如佛性”，即要陷入二重本体。为什么会如此？这就在于佛教要否定现实世界，这样必定把世界二重化，把本体与现象割裂，因此有这样一不可克服的矛盾。这个问题可能很复杂，或者应有更深入之研究。

“无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。”

这一段经文是讲十二缘起的，“缘起”是指事物的起因，一切事物皆待缘而起，也叫“缘生”。佛教认为，宇宙万有都无独立或固定的自体。人生也并非实有，只是依一切现象相互以为条件而存，甲以乙为条件而存有（存在），乙又以丙为条件而存有，以至于无尽，这就是缘起或缘生。“尽”为“灭”义。一般说缘起有四种：

（1）业感缘起：人们由于起惑、造业、招果三者循环相续，而要受尽种种之苦难，不得解脱。“惑”是心的妄见；“业”是身（行动）、口（语言）、意（意见）留下活动的习惯（影响），“招果”是进入轮回，指活动的结果。

“业”，梵语Karman或Karma。“业”作为一种活动的结果看，则必定有此“活动”为谁之活动应加以说明。这里要涉及“欲”与“无明”。依佛教之根本观点，生命活动基本上是“自我”在昏迷中（迷妄之中）之活动，这叫“无明”（迷暗势力）。而“自我”在迷妄中，即呈现为一“盲目意志”，在佛教中称为“行”。就其活动不断追求而言，即称为“欲”。“自我”在“无明”推动下，即成为由“欲”推动的盲目意志。依此，所谓“业”即“自我”在迷妄中之活动的结果，此种结果造成具体生命（积成），且造成相继的“流转”，即“轮回”（招果，招苦果），在相继不断的生死轮回中。业感缘起，在佛教中，为大小乘共同的理论。

（2）阿赖耶缘起：又称为唯识缘起。因“识”虽分为八，而阿赖耶识为人的根本识，故称“阿赖耶缘起”，此为唯识学所主张。

起惑、造业、招苦果三者流转，是以阿赖耶识为生起的主体。因为一切现象都是“识”的变现，“万法唯识”，离“识”无“法”可谈，所以《解深密经》说：“诸识所变，唯识所现。”因此，无阿赖耶识则惑、业、苦果失所依据。因为惑、业、苦果都是由阿赖耶识所包含（执持）的种子现行（显现的意志活动）的现象；自我的这种意识活动又影响阿赖耶识（自我自身），成为新薰种子（如用一种香花薰胡麻子，用麻子榨出来的油也有香气，这种胡麻子上的香气就是新薰种），这种新薰种又成为未来的现行。这样：1）本有种子（潜意识，意识的潜在状态）遇到一定的条件而成为现行（意志活动所呈现的现象）；2）由自我意志活动遇缘而成为各种现象，是由本有种子所作用的；本有种子或染或净，但不可能同时表现出来，而是遇一定条件表现为净或表现为染，所以现行要有其他条件才可呈现（主观意识之条件）；3）新薰种子是由现行而成的（现象存于阿赖耶识之中）。这样三者辗转循环，成为一种因果关系而不断。这里其实有许多问题没有完满解决，不说阿赖耶识是生起的主体，为什么阿赖耶识非染非净（见《成唯识论》）而可以含藏或染或净的种子？说“本有种子遇缘而为现行”，这些条件是否亦为“本有种子”？根据何在？似乎《成唯识论》并没有完全解决这些问题。

（3）如来藏缘起：亦称真如缘起。就佛教本身看，唯识的阿赖耶缘起，是就个别自我的意识活动而生起现象界，但各人之阿赖耶识不同，即各有各的现象界（万法唯识），虽说有共相种子，如共相种子可变现为山河大地、草木虫鱼等等“器世界”（即山河大地等），但即为个别自我（Individual Self）之“识”，其微细内容也各不相同。所以阿赖耶识缘起只能说明现象的生生灭灭，而不易说明超现象的真如性体（不生不灭之本体）。《胜鬘经》等经论提出“如来藏缘起”，《大乘起信论》提倡“真如缘起”，都以“清净心”或“真如性”、“如来藏”为世界本源。“真如佛性”平等如一（是一绝对自由自主之本体），能随缘不变（在因缘变化中本体不变）。就其不变方面说，是绝对自由自主之本体；就其随缘方面说，则可染可净（看条件），染（对净）则在六道之中，净则出四圣（声闻、缘觉、菩萨、佛）。因此，“真如”虽然随缘有种种现象，而其本身不变，是一不生不灭之性体，故为生生灭灭阿赖耶识的根据。

（4）法界缘起：“法界”有多义，此指一切事物。阿赖耶识由如来藏（清净心）所生，如来藏的本体是“真如”，而真如本体不能更有所生，万法由如来藏变现；既由如来藏变现，故一切事物必互相通融，因此一事物生起则一切事物即生起；一切事物生起自然任何一事物都生起，也就是说一切事物互为缘起，互为因果，辗转相生，无有穷尽。广大的宇宙是一个互相联系、互相作用的整体。一切事物，心理的、物理的、时空中的、超时空的，成为一个大缘起，更无孤立的事物，没有单独存在的事物，所以也称无尽缘起。华严立有“判教”学说，他们认为：小乘教为业感缘起；大乘始教为阿赖耶缘起；大乘终教为如来藏缘起；华严经教为法界缘起。佛教讲事物之所以存在，事物之间的关系大都以这四种缘起为据。这是华严宗所分的，所以法界缘起为最高。但这四种缘起并无高下，只是从不同的角度观察事物。如业感缘起，是就事物的因果关系而言；阿赖耶识缘起，是就生起因果关系的心识而言；真如缘起，是就生起心识之本体而言；法界缘起，是就心识之用而言。了解“缘起”，再讨论“十二因缘”就比较好了解了。

“无无明”中的第一个“无”字和前面六个“无”字一样（如“无色”、“无受想行识”等）是否定词，说“无明”从根本上说也是不真实的。

1）“无明”：意谓本能的无意识的欲望要求，是一种愚昧无知的状态，或如一种不由自主的冲动，熊十力说：“无明者，谓一大迷暗势力”，但玄奘认为无明“非懵然无知”。“无明”有许多异名，如“痴”、“惑”、“烦恼”、“愚”、“无知”、“黑暗”等。

2）“行”：由“无明”引起的意志活动。《杂阿含经》说：“缘无明，行者”，以迷暗势力为缘（条件），生起的意志活动。

3）“识”：能认识的主观因素，有“六识”或“八识”。一般认为，有“识”才有“行”。佛教则认为“意志活动”是由“无明”作为条件引起的；有了“意志活动”才能引起“识”的发生。因此，这里的“识”只能是潜在的心理活动的因素（尚未成为众生），即托胎前的心识活动。

4）名色：所认识的客观要素，所认识的客观要素是由能认识的主观要素生起的。“色”指五蕴中的色蕴，即物理现象；“名”指“精神现象”。其所以称“名”而不称“识”（心识），因为“识”有了别（了解分别）的意义，而在母胎中的“心识”（意识）不能生起现实活动，只有一个“名称”，所以用“名”来称“识”。“名色”以潜在的“识”为条件。这是已成众生但未成形的阶段。

5）六入：指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根在母胎中的状态，可逐渐长养而成感觉的认识器官，它不叫“六处”，而叫“六入”，是说它可以逐渐长成为“六根”，而尚未长成为“六根”。它是以“名色”为条件，由“名色”引起的。

6）触：六入接触事物而始有的感觉。“触”（感觉）要有根（认识器官）和尘（认识的对象）结合才可以生起。感识如果没有六种认识器官作为条件，它是不能生起的，所以它是以“六入”为条件的。

7）受：对所触（感受到的）对象生起苦乐的感受（领纳）。梁启超认为是“爱憎的感情”。有感觉才可以有以感觉为对象的苦乐的感觉，所以它以“触”为条件。

8）“爱”：欲望或者说是“贪爱”，现实的有意识的欲望。“受”还只是苦乐的感受，还没有为欲望，而“爱”则有欲望，它是以“受”为条件。

9）取：是执著，对一切事物的追求和执持都是“取”。有欲望就可以引起对事物的追求和执持，这样就把个体作为真实的存在执著之。

10）有：天地万物的现实存在，包括整个世界。另一说“业”。由于有执著，才把天地万物作为现实的存在（或谓活在世上的成年人对于世界迷执为实有）。或说“有”有“三有”即“三界”，“欲界”：有饮食、男女等欲的世界，人类所栖息的世界。“色界”：在欲界之上，已离开了饮食男女的众生所栖息的世界。它仍然离不开物质。无色界：在色界之上，是无形体的众生所栖息之所，无物质的世界，只有精神。

11）生：来世的生或个体的存在。因为有执著，把“有”持着为真实的存在，这样必然在轮回之中，而成为未来的生。有天地万物的存在，即有“个体之存在”。熊十力把“生”解释为“来世的生”，那就是说是“轮回”。但这种解释不是佛教的意思，因为“有”已说是世界上的成年人，对于世界执迷为实有，那就不能说“生”是“来世的生”，因“来世的生”并不是现实的存在。所以熊十力先生认为“有”既然是“众生对于世界而迷执为实有”，那么“生”就应是“众生由迷执世界为实有，因而遂增长了他的生存欲望”，即执著于“生”（或谓“有”是对自身以外的执著，“生”是对自身的执著）。

12）老死：有生即有老死，而其中“死”为必然的，不一定非经过“老”，故以“老死”为一支。梁启超把“无明”、“行”说是过去因；“识”、“名色”、“六入”、“触”、“受”为现在果；“爱”、“取”、“有”是现在的因，感未来的果；“生”、“老死”是未来果。或者也可以认为：“无明”、“行”、“识”为过去因；“名色”、“六入”、“触”为现在果；“受”、“爱”、“取”、“有”为未来因；“生”、“老死”为未来果。但熊十力先生对“十二因缘”有一些不同看法。他认为，“无明”、“行”、“识”三者虽分为三，而实混而为一。“无明”是一大迷暗势力，“行”则是承受迷暗而起成为一种造作（意志活动）的势力，而主导前二者则为虚妄分别（不真实的意识），即是“识”。而这三者为就宇宙的起源而说。五蕴是就现象说（心理的，物理的），而前三者的“无明”不同于五蕴的“痴”（“行蕴”中包含有“痴心所现”）；“行”也不同于五蕴中的“行”，“识”也不同于五蕴中的“识”，如果全同则无十二因缘，所以有“无明”、“行”、“识”三潜在者，而有显现的“名色”（五蕴）。所以十二因缘是一过程，由隐而显又隐，不断循环，互相依存，并不能单独存在。由因造果，果又成因，而都无实在性。

十二因缘中“无明”、“爱”、“取”是“惑”（起因），故曰起惑；“行”与“有”为“业”，为惑引起的“造作”，故曰“造业”；“识”、“名色”、“触”、“受”、“生”、“老死”为苦。凡苦都有被动性，受“业力”支配。众生因起惑而造业，因造业而招苦果。在受苦时（因不了解受苦之因）而又起惑、造业、受苦三者循环，无有止境，生死轮回，流转不息。佛教讲十二因缘的目的，是说明人生是一个大苦的轮回圈，因造果，果再又成因，循环往复。十二因缘虽支支相扣，无有自性，但人不觉悟时，总得在其中轮回，只有“灭无明”，以至“灭老死”，才可以得到解脱而成佛。

问题讨论：

（1）十二因缘中有“行”与“识”，又有“名色”，“名色”中的“行”与“识”与上说的“行”与“识”如何分别？熊十力认为前者为潜在的，后者为现实的；而一般认为分有过去因（行）、现在果（识）。但如为现在果（识）则与“五蕴”中的“识”如何分别？

（2）“名色”与“爱”等如何分？可以分为现在果与“未来因”，但如梁启超说则不好分。

（3）“有”和“生”如果都是“存在”，“有”包不包括“众生”的现实存在？是否仅指“众生”存在的环境？如不包括“众生”的存在，那么在《辞海》中说“有”为“由贪欲引起的善与不善的行为”有无根据？有世界的存在才有个体的存在？

（4）为什么“无明”是十二因缘之始？熊十力解释说：“释迦提倡出世法，本是反人生的思想。其于宇宙人生专从坏的方面去看。”这是否可以成为“无明”是十二因缘之始的理由？

“无无明”乃至“无老死”是说明“缘起”，即是说由“无明”为因缘而生起“行”；由“行”为因缘而生起“识”，乃至由“生”为因缘而有“老死”。这叫“缘起门”。假如从“老死”开始，追溯根源，推求为什么有“老死”？是由有“生”，因为有“生”才有“老死”。再推求为什么有“生”？因为有对把天地万物看成是实在的存在（“有”）。由此逐层类推，最后推到“无明”为止。“无明”这种迷无知而不能明了我空、法空，一切执著为实有，于是才有意志活动和“爱”、“取”等烦恼伴随而起。有了“爱”、“取”等烦恼为因，必招感到老、死等烦恼的果。不过这些烦恼的因素，是互相依存的，不能独立存在，无有实体。因此，用一个“无”字来把所有这些都否定。十二因缘既然可以消除，如何消除？就是用“灭无明”的方法，“尽”即灭的意思。由“无明”开始灭，直到“老死”为止。这叫“还灭门”。缘起是此有故彼有（“无明缘行”），还灭是此无故彼无（无明灭，行），而起与灭都是缘起，都是无独立的自性，本性是空，所以还灭门也用一“无”字加以否定其实在性。

无苦集灭道，无智亦无得。

这两句是说，四圣谛“苦、集、灭、道”也是假立的名称，方便立名，所以说无。四谛是四种真理，唯有智慧高的圣者可以通过这四种真理，所以叫“四圣谛”。“苦谛”有所谓“八苦”（见前）、“五苦”（生老病死、爱离别、怨憎会、求不得、五蕴聚）、“二苦”（内苦：病为身苦，忧愁嫉妒为心苦；外苦：恶贼虎狼等之苦，风雨寒热之灾）；“三苦”（一苦苦，身寒热饥渴等苦缘所生之苦；二坏苦，乐境坏时所生之苦；三行苦，一切有为法无常迁动之苦）；“四苦”（生、老、病、死）等分类。“集”，是指业力的聚集而言，招致这些苦果原因。“灭”：消除一切烦恼产生的原因，而达到“常乐我净”的涅槃境界。“常”：永恒常在。“乐”：无苦痛充满欢乐，称“大乐”。“我”：即法身，称“大我”。“净”：断除一切烦恼，称“大净”。“道”：达到“常乐我净”的涅槃境界修道的方法。

佛教为了使人们了解“四圣谛”的方便，提出三个不同层次以说明“四圣谛”的属性：第一层次叫“示相”，对“四谛”进行描述，“此是苦，逼迫性；此是集，招感性；此是灭，可证性；此是道，可修性”。第二层次叫“劝修”，告诉人们应如何修行。“此是苦，汝应知；此是集，汝应断；此是灭，汝应证；此是道，汝应修”。第三层是“作证”：是人们经过修行而达到的结果，可以证实达到的结果。“此是苦，我已知；此是集，我已断；此是灭，我已证；此是道，我已修。”

“苦”、“集”是世间因果，“苦”是果，“集”是因；“灭”、“道”是出世间因果，“灭”是果，“道”是因。由果追溯原因，因果都是在一定的关系中，由众缘所生。即为缘生，故无自性，所以“四谛”也是毕竟空，应予以否定。

“智”是能观照的智慧，“得”是为行观照而证得的道理。所以“智”是“能得”；“得”是“所得”。能（能空）把一切看成空无自性的“空”，和能依把一切事物看成是空无自性所得到的道理，其实这两方面也是空无自性的。“能空”是内心空，亦即“无智”之谓；“所空”是外界空，亦即“无得”之谓。境智俱泯，能所两忘，即毕竟空。这是菩萨的最高境界。或者我们也可以说，“法空”是“无智”，“我空”是“无得”，能了解“法无我”、“人无我”，就可“无智亦无得”而解脱。

以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多，故心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃，三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。

这一段是说明，以“无所得”而得解脱（不执著什么），靠了般若破除一切法后，则佛性得藉般若而显现。

此处“无得”与上处“无得”不大相同。上面说“无知亦无得”是为了破除“我执”和“法执”。这里的“无得”是破除广说所谈及的内容。本经由“是故空中无色”起说明五蕴、十二处、十八界、十二因缘，都是空无自性，都应破除，这是一般人把这些执著为真实。“无苦、集、灭、道”是破除声闻乘（声闻：言谓听佛陀言教的觉悟者，只能遵照佛的说教修行，并唯以达到自身解脱为目的的出家人，最高果位为阿罗汉）、缘觉乘（缘觉：音译为辟支迦佛，1）出生于无佛之世，当时佛法已灭，但因其前世修行的因缘，自以智慧得道。2）自觉不从他觉，观悟十二因缘之理而得道）二乘人所执著的。“无智亦无得”是破除菩萨乘人所执著的。此处的“无所得”是总结上文“是故空中无色……无智亦无得”，这一段中所用的十二个“无”字，对五蕴等一概予以否定，照见一切皆空，离我法两执而得解脱。这是“般若”的妙用，也就是本经的宗旨所在。

从“菩提萨埵”到“究竟涅槃”是说：菩萨能依般若波罗蜜多的方法观照（认识）“空”的道理（诸法本无自性故空，空无自性），达到了能知一切空无所得的境地（前面讲的“无所得”故），以前由一切烦恼执著所生的障碍，便一扫而空。既无障碍，自然无恐怖的心理；既无恐怖，自然远离一切颠倒梦想。颠倒是由我法两执（把自我和外界执著实有）所生起的一切不合理的观念，如把“无常”看成“常”，把“非乐”看成“乐”，把“无我”执著为“有我”等等。有了这种颠倒的观念，自然会产生梦幻不实的妄想，以求满足欲望。菩萨证悟了“空”的道理，所以能远离一切颠倒梦想，证得究竟涅槃的境界。

“涅槃”是“般涅槃那”的简称，有无生、无灭义。无生是永绝胎、卵、湿、化四生；无灭是与整个永恒的宇宙等量齐观。总之一切动乱纷扰的烦恼，到此都无，而达到“常”（永恒不灭）、“乐”（永除诸苦）、“我”（大我、法身、与万物为一）、“净”（永绝一切杂染）的涅槃境界。

“三世诸佛”以下是说众生靠般若波罗蜜多而得到无上正等正觉的智慧而得成佛。三世，指过去、现在、未来。“阿”是“无”义，“耨多罗”是“上”义，“三貌”是“正等”义，“三菩提”是“正觉”义。“阿耨多罗三藐三菩提”即“无上正等正觉”，指对宇宙人生真理有正确觉悟者而言。照佛教看，外道（佛教以外的各种学说）也有觉悟到真理的，但不彻底，不正确。声闻、缘觉也有正确的觉悟，但是只是认识“我空”一面，而还没有说到“法空”，不是普遍的正等（无邪曰正，无偏曰等）。菩萨虽然证得正等正觉，但还不是最上，只有佛才能证得无上正等正觉。

这里有个问题，上文已说“以无所得故”，方可达到“究竟涅槃”，这里为什么又说“得阿耨多罗三藐三菩提”呢？是“无得”而又“有得”岂非前后矛盾？这是因为前面讲的“得”是指一切有对待的事物而言，如“无智亦无得”，“智”是能得，“得”是所得，互相对待，有对待就有分别，有分别就可以有我法两执，故须破除，所以说“无得”。“菩提”是超越了对待差别的境界，平等如一，我法皆空，它是在破除之后（般若遣相），佛性借助般若这种智慧而显露。本来众生都有佛性，只是受到了种种蒙蔽，在破除了一切障碍之后，佛性就自然显现了。所以说佛不过是已证得菩提的众生；众生是未证得菩提的佛。过去、现在的佛指已证得菩提而言，未来的佛是指未证得菩提的众生而言。无论是谁（众生）靠了般若的智慧达到彼岸，就可以证得阿耨多罗三藐三菩提。

故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。

这一段是赞叹般若功德。“大神”是能降魔，比喻般若有极大的力量；“大明”喻赞般若能断除一切愚痴，破无明；“无上”喻赞般若是一切法门（学理）中至高无上的效用；“无等等”喻赞般若威力广大，非余所能及。“能除一切苦”，这包括身心内外一切大苦小苦在内。这些苦都是虚妄不实的，到了真实不虚的境界，一切苦也就自然消灭了。“揭谛”是“去”的意思；“波罗”是“波罗蜜多”的省语，“到彼岸”义；“僧”是“众”义；“菩提”是“觉”；“萨婆诃”言“疾速”，疾速成就。“揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃”的意思是：去呀！去呀！到彼岸去呀！大众一齐去呀！正觉疾速成就呀！

《般若波罗蜜多心经》只有二百六十字（或多一两个字），但包括佛教教义的各个方面，涉及很多名相，它以观自在为修持的目标，以度一切苦厄为全经纲领。一切苦厄，是由自己身心不自在（不能于事理无阂）所引起的。而身心不过是由物质和精神现象组合而成。众生把这些物理和心理现象当作自己的身心，执著不舍，而不知心物都是因缘和合而成，并无实在的自体。一有执著之心，便如作茧自缚，追求物质与精神的满足，而将本来有的觉性蒙蔽住了。其实众生本来就是佛，本来就有佛性，并不是在自身之外另有一佛性。只需把一切蒙蔽自身的污染去掉，便能恢复原有的清净本性，乃至污染的心“智”和求清净的心“得”也一齐去掉，这样就可以去掉一切对待，不再为众生，永除一切苦厄，得以自在无碍而成佛。

可以讨论的问题当然很多，但这中间有一关键问题似需解决：如果破除一切，也应破除“佛性”，如果不破除“佛性”，那么对“佛性”（清净本性）也应是一种执著，这个问题应如何解释？如果说“佛性”只是一种“觉悟”，那么“觉悟”有没有“主体”？如果没有“觉悟”之“主体”，那么“觉悟”是否就落空，即无所谓“觉悟”与“不觉悟”？如果有一“主体”，那么照说“主体”应该破除，所以“空宗”的“不立自宗”是否能行得通，实是问题。如果立了一“主体”就与“无我”发生矛盾，般若学自然不能是这样的。所以把佛教思想作为一种哲学思想来研究，就会发现它自身并非一个十分圆满的哲学体系。如果把它仅仅作为一种宗教看，宗教是一种信仰，有些问题自可不问，所以说“佛教亦宗教亦哲学”，这就看你从哪一方面看了。但我们是研究哲学的，因此应该把某些问题提出来讨论。

本章参考书目：

（1）《心经六家注》，上海，商务印书馆，1920。

（2）《唯识三十颂略解》，北京法相研究会编。

（3）熊十力：《佛家名相通释》，北京大学出版组，1937。

（4）熊十力：《体用论》，北京，中华书局，1994。

（5）丁福保：《佛学大辞典》，北京，文物出版社，1984。

（6）霍韬晦：《佛学〈教科书〉》，香港，香港中文大学出版社，1987。

（7）汤用彤：《隋唐佛教史稿》，北京，中华书局，1982。

（8）方立天：《佛教哲学》（增订本），北京，中国人民大学出版社，1991。

注释

[100]
熊十力：《体用论》，617页，北京，中华书局，1994。

版权信息

书名：在儒学中寻找智慧

作者：汤一介

出版社：中国人民大学出版社

出版日期：2015-11-01

ISBN：978-7-300-21912-7

目录

CONTENTS

自序

前言

论儒学与中华民族的复兴

关于儒家思想第三期发展可能性的探讨

关于儒学第三期发展问题

儒学能否“现代化”？

论儒家哲学中的真、善、美问题

论“天人合一”

论“知行合一”

论“情景合一”

论“普遍和谐”

论“内在超越”

论“内圣外王”

论《周易》哲学的本体论和宇宙构成论

论“道始于情”与儒学的性情说

论“和而不同”的价值资源

论儒家的“礼法合治”

“孝”作为家庭伦理的意义

论儒家的“忧患意识”

儒学与经典诠释

儒学与外来文化的传入

儒学与建构性后现代主义

论新轴心时代的中国儒家思想定位

儒家伦理与中国现代企业家精神

我们为什么要编纂《儒藏》？

再谈我们为什么要编《儒藏》

《儒藏》工程的意义、构想及进展

关于编纂《儒藏》的意义和几点意见

读《南冥集》所得

附录一　寻求“全球伦理”的构想

附录二　我们在面对一个怎样的孔子

附录三　儒学何用？——中华孔子学会会长汤一介昨在深圳市民文化大讲堂开讲，提出“复兴儒学必须有问题意识”

附录四　“反本”是为了“开新”——专访北京大学儒学研究院院长汤一介教授

附录五　尊师重教，首重孔子的精神——专访北京大学汤一介教授

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自序

中国传统文化向来儒、释、道三家并称，但从两三千年的中国历史发展上看，儒学一直处于主导地位。而从我关注和研究的兴趣上看，我原来更喜欢道家和佛教。只是在1983年我到美国哈佛大学做访问学者时感到海外学者更重视儒家学说。于是，我开始读一些海外儒学研究学者的著作，而有所得。这时正巧要在加拿大蒙特利尔举办第十七届世界哲学大会，会议邀请了我。为了参加会议，我花了两三个月写了一篇《关于儒家思想第三期发展可能性的探讨》的论文，并在大会中的“中国哲学圆桌会议”上作了发言。据香港中文大学刘述先教授的《蒙特利尔世界哲学会纪行》中有如下一段话：“会议的最高潮由北大的汤一介教授用中文发言，探讨当前第三期儒学发展的可能性，由杜维明教授担任翻译。汤一介认为儒家的中心理念如‘天人合一’、‘知行合一’、‘情景合一’在现代都没有失去意义，理应有更进一步发展的可能性。这一番发言虽然因为通过翻译的缘故而占的时间特长，但出乎意料的清新立论通过实感的方式表达出来紧紧地扣住了观众的心弦，讲完之后全场掌声雷动，历久不息。”通过这次会议，我感到中国的儒家思想是世界哲学界十分关注的，我们应该十分重视这一份宝贵遗产；我也感到中国学术界能够与世界其他国家的学术界对话，并且在思想上可以沟通。自此以后，我就经常思考儒学对我们今日人类社会的健康、合理发展可以在哪些方面有所贡献。基于此，我从问题出发来考虑如何从儒学中吸取智慧，历经二十余年，我把注意到的儒学中可能对今日人类社会有益的思想资源写成一篇篇论文，并发表在中外学术刊物上。到2009年，我把这些文章编辑成一本论文集：《儒学十论及外五篇》，由北京大学出版社出版。这本《在儒学中寻找智慧》是在《儒学十论及外五篇》基础上新编的。它除收录了《儒学十论及外五篇》有关儒学的论文外，又增补了十多篇相关论文及五篇有关儒学的记者访问记。

编完这本《在儒学中寻找智慧》后，我心中有了两个愿望：一是如何把《儒藏》编好，使中外学术界可以得到一套经过整理、作了校点的、可靠并适用的儒学大文库；二是能够写出一本更为系统的、以问题为中心的、适于大学生阅读的教科书。学问是无止境的，只希望一点一点地认真做，以求心安理得而已。

汤一介

2012年11月22日

前言

我这一生可以说是在读书、教书、写书、编书中度过的。年轻时我喜欢读中外文学著作。由于读了一些名著，我对人生、社会产生了许多问题，因此我常常向自己提出一些问题来思考。于是，我选择哲学系，希望能了解到中外哲学家思考的哲学问题及其思考哲学问题的方法。为了积累知识和教好课，我购买了不少书，有五万余册。当然，我认真读的书也就是几百册，其他翻翻而已。在开始写作时，我大体上就是从思考的问题展开的，但此后因环境的变化，思想被一条绳子束缚住了，走了三十年的弯路，把最可能有创造力的时光白白度过。我想，这不是我一个人遇到的问题，而是一两代学人遇到的问题。正如冯友兰先生所说，他在20世纪50年代之前的学术历程中是有“自我”的，但在50年代后则失去了“自我”，只是到80年代又找回了“自我”。因此，严格地说，我是80年代才走上学术研究的正轨。

在80年代后，我头脑中存在着一个矛盾：作为哲学家还是哲学史家两个虽有联系但却很不相同的方向，我是向哪个方向发展呢？这个问题一直到现在仍然是个问题。因此，在七十五岁以后，我一方面主持编纂《儒藏》，另一方面仍然在思考和研究一些哲学问题。当然，我也有自知之明，知道自己不可能创构一有重大意义的哲学体系。但思考哲学问题的习惯，使我还是在关注某些哲学问题，只要有时间我就把这些问题写作成文，作为我思想的记录，也希望得到同行的响应和批评指正。

本想为此文集写一“总序”，但我近日有病在身，就写这一短短的“前言”吧！好在本文集每卷的卷首，我都写有“自序”，读者或可对我写作的意图有所了解。

汤一介

2013年11月24日

论儒学与中华民族的复兴

一、儒学的“反本开新”

我们为什么要编著一部《中国儒学史》，这是由于中华民族正处在伟大民族复兴的进程之中。民族的复兴必然与民族文化的复兴相关联，而“儒学”在我国的历史上曾居于主流地位，影响着我国社会生活的方方面面。因此，儒学的复兴和中华民族的复兴是分不开的，这是由历史原因形成的。儒学自孔子起就自觉地继承着夏、商、周三代的文化，从历史上看它曾是中华民族发育、成长的根，我们没有可能把这个根子斩断。如果我们人为地把中华民族曾经赖以生存和发展的根子斩断，那么中华民族的复兴就没有希望了。因此，我们只能适时地在传承这个文化命脉的基础上，使之更新。就目前我国发展的实际情况看，我估计在21世纪儒学作为一种精神文化在中国甚至在世界（特别是在东亚地区）将会有新的发展。为什么儒学会有一个新的发展？原因当然是多方面的，有政治的、经济的原因，但与“西学”（主要指作为精神文化的西方哲学等等）对中国传统文化（特别是儒学）所进行的全方位的冲击有着密切的关系。回顾一百多年来中国的历史，在相当长的时期里，中国文化（“中学”）在与西方文化（“西学”）的搏击中节节败退，“全盘西化”（或“全盘苏化”）占尽上风，甚至“打倒孔家店”成为某些中国知识分子标榜“进步”的口号。可是在这样艰难的“中学”日衰的形势下，中国仍然有一代又一代的学人一方面坚忍地传承着中国文化的优秀传统，另一方面又以广阔的胸怀融合着“西学”的精华。他们深信“中学”，特别是“儒学”不会断绝，自觉地承担着中国传统文化“存亡继绝”的复兴中国文化的使命。因此，正是由于“西学”对中国文化的冲击，使得我国学者得到对自身文化传统有个自我反省的机会。我们逐渐知道，在我们的文化传统中应该发扬什么和应该抛弃什么以及应该吸收什么。因而在长达一百多年中，我们中国人在努力学习、吸收和消化“西学”，这为儒学从传统走向现代奠定了基础。新的现代儒学必须是能为中华民族的复兴、能为当今人类社会“和平与发展”的前景提供有意义的精神力量的儒学；应该是有益于促进各民族团结、友好、互信、互助、和睦相处的大家庭的儒学；新的现代儒学应该是“反本开新”的儒学。“反本”才能“开新”，“反本”更重要的是为了“开新”。“反本”必须要对儒学的源头有深刻的了悟，坚持自身文化的主体性。我们对儒学的来源及其发展了解越深入，它才会有对新世纪的强大生命力。“开新”要求我们全面、系统地了解当今人类社会所面临的亟待解决生存和发展的重大问题和思想文化发展的总趋势，这必须对儒学做出适时的、合乎时代的新解释。“反本”和“开新”是不能分割的，只有深入发掘儒家思想的真精神，我们才可能适时地开拓儒学发展的新局面；只有敢于面对当前人类社会存在的新问题，才能使儒学的真精神得以发扬和更新，使儒家在21世纪的“反本开新”中“重新燃起火焰”，以贡献于人类社会。

二、儒学与“新轴心时代”

在当今世界处于全球化的形势下，人类社会面临的是一个大变动的时代。正因为在这人类社会处于全球化的时代，使得各国、各民族在政治、经济、文化诸多方面处在极其错综复杂、矛盾重重的关系之中。人类社会如何从这种复杂的矛盾关系之中找出一条出路？在进入第三个千年之际，世界各地的思想界出现了对“新轴心时代”的呼唤，这就要求我们更加重视对古代思想智慧的温习与发掘。回顾我们文化发展的源头，希望从人类的历史文化智慧中找出一条能使世界走上健康合理的“和平与发展”道路，这无疑是各国人民所希望的前景。关于“轴心时代”的观念是由德国哲学家雅斯贝尔斯（1883—1969）提出的。他认为，在公元前500年前后，在古希腊、以色列、印度、中国、古波斯都出现了伟大的思想家。古希腊有苏格拉底、柏拉图，以色列有犹太教的先知，印度有释迦牟尼，中国有孔子、老子，古波斯有索罗亚斯特，形成不同文化传统。这些文化起初并没有互相影响，都是独立发展起来的。这些文化传统经过2000多年的发展，在相互影响中已成为人类文明的共同精神财富。雅斯贝尔斯说：“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”
[1]

例如，我们知道，欧洲的文艺复兴就是把其目光投向其文化的源头古希腊，而使欧洲文明重新燃起新的光辉，而对世界产生重大影响。中国的宋明理学（新儒学）在印度佛教文化的冲击后，充分吸收和消化了佛教文化，再次回归先秦孔孟而把中国儒学提高到一个新的水平，并对朝鲜半岛、日本、越南的文化产生过重大影响。

在人类社会进入新千年之际，人类文化是否会有新的飞跃？雅斯贝尔斯为什么特别提到中国、印度和西方对轴心期的回忆，或曰“复兴”的问题？这是不是意味着，中华文化又有一次“复兴”的机会？我认为，答案应是肯定的。当前，中华民族正处在民族的复兴的过程之中，而民族的复兴要以民族文化的复兴为精神支柱，毋庸讳言，“国学热”的兴起，可以说预示着，我们正在从传统中找寻精神力量，以便创造新的中华文化，以“和谐”的观念贡献于人类社会。我们可以看出，自上个世纪末，我国学术界出现了对中国传统文化研究重视的趋势，而进入21世纪逐渐成为一种社会潮流，“读经”、“读古典诗词”，恢复优良的道德修养传统，蔚然成风，不少中小学设有读《三字经》、《弟子规》、《论语》、《老子》等等的有关课程内容。社会各阶层、团体、社区也办起了读古代经典的讲习班和讲座等等。这一潮流，也影响着我国的高层领导人。胡锦涛总书记在十七大报告中提出：“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园”，将对有力地推动中华文化的发展产生重要影响。我们应特别注意的是，中国一批知识分子在深入研究中国自身文化传统的同时，对当今世界文化发展的总趋势更加关注和有较深地研究了。他们知道，中国文化必须在传承中更新，这样中国文化才得以真正的“复兴”，而“重新燃起新的火焰”。我们还可以看到，世界各国人民对中国文化的重新认识和欢迎，200多所孔子学院的建立，儒学经典将要被译成外国的八种文字，这无疑可以说是儒学在“新轴心时代”得以“复兴”的明证。我认为，中国文化必须在坚持自身文化的主体性中“复兴”，必须在吸收其他各民族文化特别是西方先进文化中的优秀成果中“复兴”，必须在深入发掘中国文化的特殊价值以贡献于人类社会中“复兴”，当然也必须在努力寻求我们民族文化中具有“普世价值”意义的资源中“复兴”。因此，我们期待着和各国的学者一起为建设全球化形势下文化上的“新轴心时代”的早日到来而努力。在欧洲，经过解构性的后现代主义对“现代性”思潮的批判之后，出现了以过程哲学为基础的“建构性的后现代主义”，他们认为：“建构性的后现代主义对解构性的后现代主义的立场持批判态度……以建构一个所有生命共同福祉都得到重视和关心的后现代世界。”
[2]

建构性的后现代主义还认为，在崭新的时代，每个人的权利都获得尊重，如果说第一次启蒙的口号是“解放自我”，那么新世纪的第二次启蒙的口号则是尊重他者、尊重差别，他们提出“人和自然是一生命共同体”的宇宙有机整体观，以此反对“现代二元论的科学主义和工具理性”。里夫金在他的《欧洲梦》中强调，在崭新的时代，每个人的权力都获得尊重，文化的差异受到欢迎，每个人都在地球可以维持的范围内享受着高质量生活（不是奢侈生活），而人类生活在安定与和谐之中。
[3]

因此，他们认为，必须对自身的前现代传统某些观念加以重视，要重视两千多年前哲人的智慧。印度在1947年取得了独立。在她争取独立的过程中，许多民族运动的领袖都把印度的传统思想作为一种精神武器。国大党的领袖甘地已采取把印度教和民族运动结合在一起的策略，因此国大党在指导思想和人员构成上都有明显的印度教特征。
[4]

上个世纪中期印度思想家戈尔瓦卡就提出：印度必须建立强大的印度教国家，他特别强调“印度的文明是印度教的文明”。
[5]

他们认为，只有把印度人民的宗教热忱和宗教精神注入政治中，才是印度觉醒和复兴的必要条件。因此，印度民族的复兴必须依靠其自身印度教的思想文化传统。印度人民党同样崇奉印度教，它是一种以“印度文化为核心的民族主义或者称为‘印度教特性’”。他们认为，“可将印度现在同过去的光辉连接起来”，“以印度教意识和认同来重建印度”。
[6]

人民党的思想家乌帕迪雅耶提出的“达磨之治论”就是要把印度教“种姓达磨”观念与现代人道主义思想结合起来，其目的是要用这种学说来捍卫印度教的传统文明和精神，抵御西方文化的侵袭和影响。国大党和人民党交替执政，就说明印度教在印度的复兴。
[7]

这有力地说明印度正是“新轴心时代”兴起的一个重镇。这是不是可以说，在全球化的情况下，中国、印度和欧洲都处在一个新的变革时期，他们都将再一次得到“复兴”的机会？我认为，雅斯贝尔斯的看法是有远见的。这里，我必须说明，我并没有要否定其他民族文化也同样将会得到“复兴”的机会，如拉美文化、中东北非地区的伊斯兰文化等等，但是，无论如何，中国、印度、欧洲（欧盟）的“复兴”很可能预示着“新轴心时代”的到来。

三、儒学的三个视角

在这可能即将出现的“新轴心时代”，面对着与两千多年前的那个“轴心时代”的形势是完全不同了。全球化已把世界连成一片，任何国家、任何民族所要解决的不仅是其自身社会的问题，而且要面向全世界。因此，世界各国、各民族理应将会出现为人类社会走出困境的大思想家或跨国大思想家集团。实际上，各国、各民族的有些思想家已正在思考和反省人类社会如何走出当前的困局、迎接一个新时代的种种问题。在此情况下，各国、各民族的历史文化经验和智慧，无疑是十分重要的。因此，对影响中国社会两千多年历史的主流文化“儒学”应有一总体的认识和态度是很必要的。

由于儒学是历史的产物，又有两千多年的历史，因此对它有种种不同的看法应该说是很自然的。在今天全球化、现代化的时代，我们应该或可能怎样看儒学，我认为也许可以从三个不同的角度来考察儒学，一是政统的儒学，二是道统的儒学，三是学统的儒学。（1）政统的儒学：政治化的儒学曾长期与中国历代专制政治结合，所提倡的“三纲六纪”无疑对专制统治起过重要作用。儒家特别重视道德教化，因而对中国社会在一定程度上起着稳定的作用。但是，把道德教化的作用夸大，使中国重“人治”而轻“法治”，而且很容易使政治道德化，而美化政治统治；又使道德政治化，使道德成为为政治服务的工具。当然，在专制政治统治的压迫下，儒家的“以德抗位”、“治国平天下”的“王道”理想也并非完全丧失。不过总的说来，政治的儒学层面对当今的社会而言可继承的东西并不太多，它存在着较多的问题。（2）道统的儒学：任何一个成系统有历史传承的学术派别，必有其传统，西方是如此，中国也是如此，从中国历史上看，儒、道、释三家都有其传统。儒家以传承夏、商、周三代文化为己任，并且对其他学术有着较多的包容性，他们主张“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，但既成学派难免就会有排他性。因此，对“道统”的过分强调就可能形成对其他学术文化的排斥，而形成对异端思想的压制。在历史上某些异端思想的出现，恰恰是对主流思想的冲击，甚至颠覆，这将为新的思想发展开辟道路。（3）学统的儒学：是指其学术思想的传统，包括它的世界观、思维方法和对真、善、美境界的追求等等。虽不能说儒学可以解人类社会存在的一切问题，但儒学在诸多方面可对人类社会提供有意义的、较为丰厚的资源是无可否认的，应为我们特别重视。我这样区分，并不是说这三者在历史上没有关系，甚至可以说在历史上往往是密不可分的，只是为了讨论方便，为了说明我们应该更重视哪一个方面。基于此，我认为，当前甚至以后，儒学的研究不必政治意识形态化，让学术归学术；而且儒学应更具有“海纳百川”的气度，在与各种文化的广泛对话中发展和更新自己。

既然我们对儒学要特别重视的是其“学统”，那么我们应该如何从“学统”的角度来看儒学，我有以下四点看法：（1）要有文化上的主体意识。任何一个民族的生存与发展必须植根自身文化土壤之中，必须有文化上的自觉，只有对自身文化有充分的理解和认识、保护和发扬，它才能适应自身社会合理、健康发展的要求，它才有吸收和消化其他民族文化的能力。一个没有能力坚持自身文化的自主性的民族，也就没有能力吸收和融化其他民族的文化以丰富和发展其自身文化，它将或被消灭，或被同化。（2）任何文化要在历史长河中不断发展，必须不断地吸收其他民族文化，在相互交流与对话中才能得到适时的发展和更新。罗素说得对：“不同文明的接触以往常常成为人类进步里程碑”
[8]

。在历史上，中华文化有着吸收和融化外来印度佛教文化的宝贵经验，应该受到重视。在今天全球化的时代，面对西方的强势文化，我们应更加善于吸收和融合西方文化和其他各民族的优秀文化，以使中华文化更具有世界意义。（3）社会在不断发展，思想文化在不断更新，但古代思想家提出和思考的文化（哲学）问题，他们的思想的智慧之光，并不因此就会过时，有些他们思考的问题和路子以及理念可能是万古常新的。在雅斯贝尔斯《大哲学家》一书中，他认为：在科学方法的运用上，我们可以说我们所处的时代是超过了亚里士多德，但就哲学本身而言，我们很难再达到苏格拉底和柏拉图的水准。哲学历史的某些发展是显而易见的，但我们并不能由此得出结论说，后代的哲学家就一定超过前代。
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（4）任何历史上的思想体系，甚至现实存在的思想体系，没有完全正确的，没有放之四海而皆准的绝对真理的学说，它必然有其局限性，其体系往往包含着某些内在矛盾，即使其中具有普遍意义（价值）的精粹部分也往往要给以合理的现代诠释。恩格斯在《反杜林论》中说：“在黑格尔以后，体系说不可能再有了。十分明显，世界构成一个统一的体系，即有联系的整体。但是对这个系统的认识是以对整个自然界和历史的认识为前提的，而这一点是人们永远达不到的。因而，谁要想建立体系，谁就得用自己的虚构来填补无数空白，即是说，进行不合理的幻想，而成为观念论者。”
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这里所说的“体系”是指那种无所不包的、自以为是放之四海而皆准的“绝对真理”。“绝对真理”往往都是谬误之论。罗素在其《西方哲学史》中说：“不能自圆其说的哲学决不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但是正为了这个缘故才部分正确。”
[11]

我认为这两段话对我们研究思想文化都很有意义。因为任何思想文化都是在一定历史条件下产生的，它不可能完全解决人类社会今天和明天的全部问题，就儒学来说也是一样的。正因为儒学是在历史中的一种学说，才有历代各种不同诠释和批评，而今后仍然会不断出现新的诠释、新的发展方向、新的批评，还会有儒家学者对其自身存在的内在矛盾的揭示。在人类社会进入全球化时代，不断反思儒学存在的问题（内在矛盾），不断给儒学新的诠释，不断发掘儒学的真精神中所具有的普遍性意义和特有的理论价值，遵循我们老祖宗的古训“日日新，又日新”，自觉地适时发展和更新其自身，才是儒学得以复兴的生命线。

四、儒学与“和谐社会”建设

在21世纪初，我国提出建设“和谐社会”的要求，这对人类发展的前景十分重要，它会对人类社会健康合理生存产生深远影响。我们知道，“和谐”是儒学的核心概念，在我国传统儒学中包含着“和谐社会”的理想以及可以为建设“和谐社会”提供大量有意义的思想资源。《礼记·礼运》中的“大同”思想可以说已为中华民族勾画出一幅“和谐社会”理想的蓝图。《论语》中的“礼之用，和为贵”，将会对调节人们社会生活之间的关系有着重要的意义；“和而不同”，又可以为不同民族之间的“和平共处”提供某种理据。《中庸》中的“中和”思想，要求在各种关系之间掌握适合的度，以达到万事万物之“和谐”的根本。特别是《周易》中的“太和”
[12]

观念经过历代儒学思想家的阐发，已具有“普遍和谐”的意义。“普遍和谐”包含着“人与自然”、“人与人”（“人与社会”、“国家与国家”、“民族与民族”）、“人的自我身心内外”等诸多方面“和谐”的意义，所以王夫之说“太和”是“和之至”，意即“太和”是最完美的“和谐”。所有这些包含在儒家经典中的“和谐”思想，为中国哲学提供了一种对人类社会极有价值的世界观和思维方式。

复兴儒学要有“问题意识”。当前我国社会遇到了什么问题，全世界又遇到了什么问题，都是复兴儒学必须考虑的问题。对“问题”有自觉性的思考，对“问题”有提出解决的思路，由此而形成的理论才是有真价值的理论。当前，我国以及全世界究竟遇到些什么重大问题？近一二百年来，由于对自然界的无量开发、残酷掠夺，造成生态环境的严重破坏。由于人们片面物质利益的追求和权力欲望的无限膨胀，造成了人与人之间以及国家与国家之间的矛盾与冲突，以至残酷的战争。由于过分注重金钱和感官享受，致使身心失调、人格分裂，造成自我身心的扭曲，吸毒、自杀、杀人，已成为一种社会病。因此，当前人类社会需要解决，甚至今后还要长期不断解决的“人与自然”、“人与人”（“人与社会”、“国家与国家”、“民族与民族”）、“人自我身心”之间的种种矛盾问题，无疑是人类要面对的最大课题。其中“人”的问题是关键。

针对上面提出的三个方面的问题，我认为，儒学可以为当今人类社会提供若干有益的思想资源。

（1）儒家的“天人合一”（合天人）的观念将会为解决“人与自然”之间的矛盾提供某些有意义的思想资源。1992年世界1575名科学家发表的《世界科学家对人类的警告》说：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路”。造成这种情况不能说与西方哲学曾长期存在“天人二分”的思维模式没有关系。罗素在《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学……完成了、或者说极近乎完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。”
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这就是说，在西方哲学中长期把“天”和“人”看成是相互独立的，研究“天”可以不牵涉“人”；研究“人”也可以不牵涉“天”，这可以说是一种“天人二分”的思维模式。（但进入20世纪，西方哲学有了很大变化，已有西方哲学家打破“天人二分”的定式，如怀德海。
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）而中国“天人合一”是说在“天”和“人”之间存在着相即不离的内在关系，研究其中一个必然要牵涉另外一个。《周易》是我国一部最古老重要的大书，它是中国哲学的源头。《郭店楚简·语丛一》：“易，所以会天道、人道也。”《周易》是一部会通天道、人道所以然的道理的书，也就是说它是一部讲“天人合一”的书。对如何了解“天人合一”思想，朱熹有段话很重要，他说：“天即人，人即天。人之始生，得之于天。既生此人，则天又在人矣。”
[15]

“天”离不开“人”，“人”也离不开“天”。人初产生时，虽然得之于天，但是一旦有了人，“天”的道理就要由“人”来彰显，即“人”对“天”就有了责任。“天人合一”作为一种世界观和思维模式，它要求人们不能把“人”看成是和“天”对立的，这是由于“人”是“天”的一部分，破坏“天”就是对“人”自身的破坏，“人”就要受到惩罚。因此，“天人合一”学说认为，“知天”（认识自然，以便合理地利用自然）和“畏天”（对“自然”应有所敬畏，要把保护自然作为一种神圣的责任）是统一的。
[16]

“知天”而不“畏天”，就会把“天”看成一死物，不了解“天”乃是有机的生生不息的刚健大流行，所以《周易·乾·象》中说：“天行健，君子以自强不息。”这即是说“天”与“人”为持续发展着的“生命共同体”。“畏天”而不“知天”，就会把“天”看成外在于“人”的神秘力量，而使人不能真正得到“天”（自然）的恩惠。所以“天人合一”思想要求“人”应担当起合理利用自然，又负责任地保护自然的使命。“天人合一”这种思维模式和理念应该说可以为解决当前“生态危机”提供某些有意义的思想资源。

（2）“人我合一”（同人我）的观念将会为解决“人与人（社会）”之间的矛盾提供某些有意义的思想资源。“人我合一”是说在“自我”和“他人”之间存在着一种相即不离的内在关系。为什么“自我”和“他人”之间存在着相即不离的内在关系？《郭店楚简·性自命出》中说：“道始于情”。人世间的道理（人道）是由情感开始的，这正是孔子“仁学”的出发点。孔子的弟子樊迟问“仁”，孔子回答说：“爱人”。这种爱人的品质由何而来呢？《中庸》引孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大。”“仁爱”的品德是人本身所具有的，爱自己的亲人是最根本的。但孔子的儒家认为“仁爱”不能停留在只是爱自己的亲人，而应该由“亲亲”扩大到“仁民”以及“爱物”。孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”
[17]

所以《郭店楚简》中说：“孝之施，爱天下之民”，“亲而笃之，爱也；爱父，其继爱人，仁也”。如果把爱自己的亲人扩大到爱他人，那么社会不就可以和谐了？如果一个国家、一个民族把爱自己国家、自己民族的“爱”扩大到对别的国家、别的民族的爱，那么世界不就可以和平了吗？把“亲亲”扩大到“仁民”，就是要行“仁政”。在《论语》中虽然没有出现“仁政”两字，但其中却处处体现着“仁政”思想，如“博施于民而能济众”、“举贤才”、“泛爱众”、“导之以德，齐之以礼”等等都是讲的“仁政”。孔子的继承者孟子讲“仁政”，意义也很广泛，我认为最重要的是他说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”意思是说，对老百姓的道理，要使老百姓都有一定的固定产业，他们才能有一定的道德观念和行为准则。没有一定的固定产业，怎么能让他有相应的道德观念和行为准则呢！所以孟子说：“夫仁政，必自经界始。”“仁政”，首先要使老百姓有自己可以耕种的土地。我想，我们今天要建设“和谐社会”，首要之事就是要使我们的老百姓都有自己的固定的产业，过上安康幸福的生活。就全人类说，就是要使各国、各民族都能自主地拥有其应有的资源和财富，强国不能掠夺别国的资源和财富以推行强权政治。所以“人”与“人”、“国家”与“国家”之间的协调和相互爱护的“人我合一”思想对建设“和谐社会”、“和谐世界”应是有意义的。

（3）“身心合一”（一内外）将会为调节自我身心内外的矛盾提供某些有意义的思想资源。“身心合一”是说肉体生命与精神生命之间存在着一种相即不离的和谐关系。儒家认为达到“身心合一”要靠“修身”。《郭店楚简·性自命出》中说：“闻道反己，修身者也。”意思是说，知道了做人的道理，就应该反求诸己，这就是“修身”。所以《大学》认为，“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣”。《中庸》里面也说：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”社会靠人来治理，让什么人来治理要看他自身的道德修养，修养是以符合不符合“道”为标准，做到使社会和谐就要有“仁爱”之心。这里，把个人的道德修养（修身）与“仁”联系起来，正说明儒家思想的一贯性。《郭店楚简·性自命出》中说：“修身近至仁”。修身是为达到实现“仁”的境界的必有过程。因此，儒家讲“修身”不是没有目标的，而是为了“齐家”、“治国”、“平天下”，即希望建设“和谐社会”。《礼记·礼运》中所记载的“天下为公”的“大同”社会就是儒家理想和谐社会的蓝图。如果一个社会有了良好的制度，再加之以有道德修养的人来管理这个社会，社会上的人都能“以修身为本”，那么这个社会也许就可以成为一个“和谐的社会”，世界就可以成为一个“和谐的世界”吧！

冯友兰先生把“人生”分成四种“境界”：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。所谓“自然境界”，是说人和动物一样，只是为活着，对于人生的目的没有什么了解（觉解）。所谓“功利境界”，是说一切为了“利益”，为他自己的利益（私利）。所谓“道德境界”，是说他的行为是为了“行义”，也就是为了“公利”，也可以说他的行为是为了“奉献”。“天地境界”的人，他的行为也可以说是“奉献”，但他不仅是“奉献”于社会，而且“奉献”于宇宙。如果人能达到“道德境界”、“天地境界”，那么他不仅与“他人”（社会）和谐了，与宇宙和谐了，而且“自我身心内外”也和谐了。孔子有一段话，也许可以作为“修身”的座右铭，他说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”意思是说，不修养道德，不讲求学问，听到合乎正义的话不能去身体力行（实践），犯了错误而不能改正，是孔子最大的忧虑。孔子的这段话告诉我们的是做人的道理，“修德”并不容易，那就必须有崇高的理想，有为人类长远利益考虑的胸怀；“讲学”同样不容易，它要求人们天天提高自己的知识和能力，这样才可以负起增进社会福祉的责任；“徙义”是说人生在世，听到合乎道义的话应努力跟着做，应日日向着善的方向努力，把“公义”实现于社会生活之中；“改过”，人总是会犯这样那样的错误，问题是要勇于改正，这样才可以成为合格的人。“修德”、“讲学”，“徙义”、“改过”，是做人的道理，是使人自我身心内外和谐的路径。这就要求“修身”，以求得一“安身立命”处。
[18]

在儒家看，解决上述的种种矛盾其中“人”是关键。因为，只有人才可以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。是不是我们可以说，当今人类社会遇到的问题，儒学可以为其提供某些有意义的思想资源？善于利用儒学的思想资源来解决当今人类社会存在的种种问题，是不是可以说为儒学的复兴提供了机会？当然，我们必须注意到，孔子的儒家思想并不十全十美，它并不能全盘解决当今人类社会存在的诸多复杂问题，它只能给我们提供思考的路子和有价值的理念（如世界观、人生观、价值观等等的理念），启发我们用儒学的思维方式和人生智慧，在给这些思想资源以适应现代社会和人类社会发展前途新诠释的基础上，为建设和谐的人类社会做出它可能做出的贡献。

司马迁说的“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同”是很有道理的名言。我们生活在今天，要了解自古以来治乱兴衰的道理，把它做一面镜子，但是古今不一定都相同，需要以我们的智慧在传承前人有价值的思想中不断创新。因此，我们今天的任务是对自古以来的有价值的思想（包括儒家思想）进行现代诠释，创造适应现代社会需要的新学说、新理论。

原为九卷本《中国儒学史》总序的第一节的上半部分，北京，北京大学出版社，2010

注释：

[1]
雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，14页，北京，华夏出版社，1989。

[2]
《为了共同的福祉——约翰·科布教授访谈》（王晓华访问记），载上海《社会科学报》，2002-06-13。

[3]
参见杰里米·里夫金：《欧洲梦》序言，8页，杨治宜译，重庆，重庆出版社，2006。

[4]
参见丁浩：《浅析印度国大党的教派主义倾向及其影响》，载《重庆科技学院学报》（社会科学版），2007（1）。

[5]
参见汝信总主编：《世界文明大系·印度文明》，554页，北京，中国社会科学出版社，2004。

[6]
参见曹小冰：《印度特色的政党和政党统治》，237页，北京，当代中国出版社，2005。

[7]
参见汝信总主编：《世界文明大系·印度文明》，555~558页。

[8]
《中西文明的对比》，见罗素：《中国问题》，146页，上海，学林出版社，1996。

[9]
参见李雪涛等译雅斯贝尔斯《大哲学家》的《论雅斯贝尔斯的世界哲学及世界哲学史的观念——代“译序”》，12页，北京，社会科学文献出版社，2005。

[10]
恩格斯：《世界是有联系的整体·对世界的认识》，见北京大学哲学系编：《恩格斯〈反杜林论〉参考资料》附录，137页，1962。

[11]
罗素：《西方哲学史》下册，马元德译，143页，北京，商务印书馆，1988。

[12]
《周易·乾卦·彖辞》：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”

[13]
罗素：《西方哲学史》下册，91页。

[14]
《怀德海的〈过程哲学〉》（刊于2002年8月15日上海《社会科学报》）中说：“（怀德海）的过程哲学（process philosophy）把环境、资源、人类视为自然中构成密切相连的生命共同体，认为应该把环境理解为不以人为中心的生命共同体。这种新型生态伦理观，对于解决当前的生态环境危机具有重要的现实意义。过程哲学是生态女性主义的思想之根，因为生态女性主义的哲学基础是彻底的非二元论，是对现代二元思维方式的批判，而怀德海有机整体观念，正好为它提供了进行这种批判的理论根据。”可见，现代一些西方哲学家已经对“天人二分”的二元对立的思维模式做出反思，并且提出了“自然”与“人”构成“密切相连的生命共同体”。

[15]
《朱子语类》，387页，北京，中华书局，1986。

[16]
康德的墓志铭上写着：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们愈使心灵充满不断增长的景仰和敬畏：在我们上之的星空和我心中的道德法则。”是不是说，康德也认为应对“天”有所敬畏呢？这和孔子的“畏天命”是不是有相通之处呢？

[17]
《孟子·尽心上》。《中庸》中说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”此可以为孟子之“亲亲而仁民，仁民而爱物”之开展。因此，孔孟之“仁爱”学说，不仅可以为解决“人与人”之间关系，也可以为解决“人与自然”之间关系，提供有意义的思想资源。

[18]
朱熹《四书或问》中说：“但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物，不害而安泰，其不能者，天下虽治，而吾身之天地万物，不害而乖错。其间一国一家，莫不皆然，此又不可不知耳。”盖人生在世，必有一“安身立命”之原则和境界。

关于儒家思想第三期发展可能性的探讨

儒家思想有没有第三期发展的可能性，这是把春秋战国时期孔孟荀等看成儒家发展的第一期；汉朝以后佛教传入中国，在经过佛教思想的冲击之后，到宋明产生了理学，儒家思想有了很大发展，成为儒家思想发展的第二个时期；近百年来，西方文明的传入，五四运动前后马克思主义又传入中国，这一冲击比佛教对中国传统思想文化的冲击更大、更严重，在这样的情况下，儒家思想有没有第三期发展的可能性？它会不会“死而复生”？它还能不能在中国、在世界上起作用？我想，全面地讨论这个问题或者为时过早，但试图从某些方面提出一些问题和看法，也许对于推动这一问题的探讨是有益的。

讨论儒家思想第三期发展的可能性，首先应弄清儒家思想的基本精神。对于儒家思想的基本精神过去有各种各样不同的看法，今后仍然会有各种各样不同的看法。有不同的看法并不一定是坏事，它会推动对儒家思想基本精神的研究。弄清儒家思想的基本精神，我觉得可以注意两点：一点是要注意贯穿儒家思想整个发展过程中经常起作用的某些思想；另一点是它到目前为止仍然有活力的那一部分。把这两个方面统一起来考虑，也许可以从某一侧面看到儒家思想有没有第三期发展的可能性。

我认为贯穿整个儒家思想发展过程中有两个基本精神对我们今天仍有很大意义，一是理想主义，二是人本主义，而这两者又是结合在一起的。

在中国传统思想中有一种理想主义，从孔子起就向往着“天下有道”的社会，并且极力想把它实现于现实社会之中，甚至并不认为完全能够实现，但却认为人们应有这种理想，应有“知不可而为之”的精神而致力于此。所以当子贡问孔子“如有博施于民而能济众何如？可谓仁乎”的时候，孔子回答说：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸。”可见孔子并没有认为尧舜时期的社会就是人类最高的理想社会。因此，就有一个对于理想社会应如何看的问题。照儒家看，理想社会就是一种理想，它只有实现的可能性，但并不一定能把这种可能性变成现实性。尽管理想社会从来没有实现过，但要不要追求它却是一个根本性问题，是一个人生态度问题。孔孟认为，对于它应去不断地追求，所以当时人批评儒家“迂阔”。我看问题就在于此。理想社会虽然不一定能在现实中实现，但对于古代的哲人说，却可以在他们的心中实现。为什么张载的《西铭》那么受后来宋明理学家的重视？我想就在于《西铭》体现了古代思想家追求理想社会的精神，而且在他的心中已经建立了这个理想社会。张载所理想的“民，吾同胞；物，吾与也”的社会是否能实现，这对他来说固然很重要；但更重要的是人能不能有一种追求理想社会的人生态度，所以《西铭》的最后一句是“存，吾顺事；没，吾宁也”。人生在世必须去尽自己的责任，这个责任就是如何为实现理想的“大同世界”而奋斗。

儒家思想是一种理想主义，这种理想主义又是以它的人本主义为前提的。人为什么要有一个理想，要追求建立一理想社会？照儒家看，人在天地中是最重要的，他能“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，所以孔子说：“人能弘道，非道弘人。”“道”（或“天道”）是客观存在的，但“道”要人来发扬光大它，要人在实践中体现它。人怎样体现“天道”？儒家认为，如果能了解“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”，那么人就有了一种做人的最高境界，也就可以把其美好的理想凝聚于心中。

“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”是中国传统哲学关于真、善、美的三个基本命题，它也是儒家所要追求的理想境界。儒家思想为什么要追求这三个“合一”呢？我认为，儒家思想无非是教人如何做人，对自己应有一个要求，对天下国家应有一个责任感，这是一个很普通的问题，但也是一个极难做到的问题。达到了这个“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”的真、善、美的理想境界的人就是圣人。

“天人合一”的问题虽然是说明人和整个宇宙的关系，但它是把人作为宇宙中心来考虑的，《中庸》中说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”因此，圣人的行为不仅应符合天道的要求，而且是以实现“天道”的要求为己任。人生活在天地之中，不应取消极态度，而应“自强不息”，体现宇宙大化的流行，这样人就会对自己有个要求，有个做人的道理，有个高尚的境界。即对自己有个要求，要有个做人的道理，最重要的是要做到“知行合一”，有个道德修养上的统一观。《大学》的三纲领八条目就是告诉我们这个道理，它说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家……欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这是一个认识过程，更是一个道德实践的过程。人应该有理想，最高的理想是“致太平”，使人类社会达到一个“大同”的境地。而“大同”世界的基本要求主要是每个人对自己有个做人的要求，要有个做人的道理，要能“己所不欲，勿施于人”，孔子说：“吾道一以贯之，忠恕而已矣。”理想的“大同”世界能否达到自然是个问题，但儒者应有这个要求，并从中得到做人的乐趣。盖人生活在天地之中，要做人，也要有做人的乐趣，要能领略天地造化之功；而真正能领略天地造化之功的，就必须能于再现“天地造化之功”中表现人的创造力，表现人的精神境界，表现人之所以为人者，使诗文成为“至文”，使绘画成为“神品”，使音乐成为“天籁”。所以艺术的要求是“情景合一”的，王夫之说：“情景名为二，而实不可离。神于诗者，妙合无垠。巧者则有情中景，景中情”，“情景一合，自得妙语”。当人进入这一创造的境界，这将是真、善、美合一的境界；人生的意义、人类的最高理想正在于此。孔子说他“七十而从心所欲不逾矩”，大概就是这样一种境界，自己的一切言行和宇宙、社会、自己的身心都和谐了，这种境界是真、善、美合一的境界，自然也就是圣人的境界了。

儒家思想之所以仍有存在的价值，也许就仅仅在于它告诉我们一个做人的道理。做人是最不容易的，做到和自然、社会、他人以及自己的身心内外的和谐更是不容易的，难道今天的世界不应有这样的要求吗？正因为儒家思想只是告诉我们一个做人的道理，就不应从其他方面要求它。它有不足的方面，也不应该奇怪。

1983年8月写于美国哈佛大学，并于是年8月25日在加拿大蒙特利尔大学举办的第十七届世界哲学大会上以此稿为基础作了发言

关于儒学第三期发展问题

从20世纪初到20世纪末，现代新儒学的发展已将近一个世纪。经过几代现代新儒家的努力，无疑已成为一种重要的并有相当影响的思潮。如果我们说先秦儒学是儒学的第一期发展；宋明儒学（包括理学与心学等）是儒学的第二期发展，它是在受到佛道两家的冲击后形成的新儒学，并曾传播到周边国家，发生了重大影响；那么，现代新儒家则是16世纪以来，在西方文化冲击下的儒学的第三期发展。但是，这第三期儒学的发展是否能取得应有的突破呢？我认为还要观察一个时期，才能作出结论。因为，就目前情况看，现代新儒学思潮无论在台湾、大陆或其他地区都还没有形成气候，正如杜维明教授所说：“儒门淡薄”。

那么，我们能不能探讨和研究一下，现代新儒家何以到现在还未能获得新的发展的原因呢？我并不认为儒学已经没有价值，它的某些观念，它提出的某些问题，甚至它的理想等等，无疑是人类宝贵的财富，都有它的现代意义。

近年来，世界局势虽然仍动荡不安，但却发生了有益于人类的变化，这就是逐渐走出了“冷战”时期，进入了“后冷战”时代。人们逐渐取得某些共识，也许大家都可以承认，“和平与发展”是当前人类所要求的，也是21世纪人类社会发展的主旋律。在中国儒家思想中确有着适合这一主旋律的重要观念。这就是《周易》中包含的“保合太和”的思想。它体现着极高的“普遍和谐”理想的追求。它最后的六十三、六十四卦“既济”、“未济”则体现了一种共同发展的观念。世界文化发展的趋势，可以越来越清楚地看到，在第二次世界大战以后，由于殖民体系的瓦解，“西方中心论”亦随之消退，世界文化正在朝着“全球意识下的多元化方向”发展。各个民族、各个国家都要发展其民族文化的特性以贡献于人类；而儒家思想作为一种理论来说，它是主张“和而不同”的，这种精神正体现了当前世界文化发展总趋势的要求。除此而外，儒学还有许多其他有价值、有意义的观念，对今天人类文化的发展来说，都是宝贵的资源，特别是在关于宇宙人生的终极关怀的问题方面会对人类有重要的启示。

那么，现代新儒学有什么问题呢？我认为任何一个思想体系都不可能解决各个时代人类的所有问题，或者说，有什么“放之四海而皆准”的永恒绝对真理。它总有它的问题和局限，儒家也一样。这样，我们就要给儒家一个定位，看看它能解决什么问题。换一个说法就是：我们应从什么方面来发挥儒家的真精神。我想，我们现在的新儒家可能有一个不一定正确的方向，即用西方的模式来规范儒家思想。例如，我们为什么要说儒家思想中也有“民主和科学”呢？如果我们说儒家思想并没有这些思想，但它可以不与“民主和科学”相抵触，是否影响儒家的价值呢？我想不一定。因为儒家思想的价值并不在这方面。而在教人如何做人，有个“安身立命”处，有个对宇宙人生自觉自主的领悟。又如《大学》讲“修、齐、治、平”，这很好，但能否“壹是皆以修身为本”？如果这样，很容易走向泛道德主义。这是我们所不赞成的。各种文化都有所长，我们如果去深入发掘都会发现它的价值。在各种文化系统之间，应该是互补的，而不应该是互相排斥的。

原刊于《大众日报》，1994-11-16

儒学能否“现代化”？

“儒学能否现代化”和“儒学是否能有第三期发展”应是同一的问题。先秦儒学是儒学的第一期发展；宋明理学是在儒学受到印度佛教冲击以后的儒学的第二期发展，它适应我国封建社会发展到后期的要求，从而成为当时占主导地位的学说；那么在西方文化对中国传统文化冲击下，儒学可不可能有第三期发展？如果儒学能够有第三期发展，那么它必须适应现代社会的要求，这也就是儒学第三期发展要解决的问题。因此照我看“儒学第三期发展”问题就要看“儒学能否现代化”了。目前对这个问题似乎有以下几种不同的看法：（1）儒学现代化就是要使儒学成为中国现代社会的主导思想；（2）儒学现代化就是使它按照西方文化的模式改造；（3）儒学现代化就是把儒学马克思主义化；（4）儒学现代化即是要用它来解决现代社会的一切问题。我认为，如果这样来理解这个问题，那么儒学是不可能现代化的，或者说儒学现代化是无益的。但是对“儒学现代化”能否做另外的理解，即“儒学现代化”是说对“儒学”做现代的解释。我认为，这样或许是可以的，而且如果可以对儒学做出现代的解释，那么儒学就仍有其现代意义。

为什么儒学可以而且应该做现代解释，这就要问“儒学”是否已经成为“死的学说”，显然不是这样。儒学仍然影响着我国现代社会生活各个方向，还有其生命力。那么对它应怎样办呢？我想，只能给它以现代解释，使它得到发展，并使之有利于我们的现代社会。任何有生命力的学术思想存在于不同的时代都有其时代的意义。其所以有其时代意义必然是随其时代而对此前的思想有所变革，儒学虽然是继承了先秦孔孟的学说，但又有所变革与发展，以适应时代之要求。例如朱熹说：“人人一太极，物物一太极”，又说：“且夫《大传》之太极者何？即两仪、四象、八卦之理具于三者之先而蕴于三者之内者也。”朱熹对“太极”的解释正是因为此前有华严宗的“理事无碍”，而是对《周易·系辞》“易有太极，是生两仪……”的新解。朱熹解为本体论的“易有太极，是生两仪”而《系辞》则仍为宇宙论的。又如，孔孟言：“仁”或曰：“仁者，爱人”，或曰：“仁者，仁心也”等等，盖“仁”仍是道德上的意义或说的是一种人生境界；但朱熹言“仁”，则有本体意义，如说“孔门之学，所以必须求仁为先，盖此是万理之源，万事之本”。所以钱穆《朱子新学案》说：“自孔孟以下，儒家言仁皆指人生界，言人心、人事，朱子乃以言宇宙界。”可见，对“太极”或“仁”的理解不同，盖因时代不同而使之。因此，我认为所谓“儒学现代化”就是对儒学做现代的解释。这样做并不意味着要使儒学成为我国现代社会的主导思想；也不是要用西方文化的模式改造儒学，而是应根据儒学固有之内容使其有可能适应现代社会要求的部分得以发展，或者在解释中对儒学做出新的发展，同样也不可能把儒学马克思主义化，而只能在两者之间找出某些结合点。从而一方面使儒学得以吸收马克思主义而更加丰富；另一方面使马克思主义得以与中国传统文化相结合，而有中国化的马克思主义。因此，儒学既不能成为现代社会的主流，又不能推开儒学所固有的内容而任意解释，那么我们所能做的就是对儒学所固有的内容做现代的解释，从而使它在现代社会中的某些方面发挥作用，或者说从其能发挥现代作用的方面加入现时代的世界学术文化之中。

使儒学在现代社会中发挥积极作用就有一儒学定位的问题。在历史发展的长河中，每个时代都有它那个时代提出的特殊问题。因而也就应有为解决这个时代提出的新问题的新学说和新思想。而此前时代的学说和思想不可能全部解决已经发展了的历史所提出的所有问题，但它可以部分地解决新时代所提出的问题，或者说它可以部分地经过给以新的解释而解决新时代的问题。在西方中世纪，基督教在社会生活的一切方面都曾起过主导作用。社会发展到现代，基督教能起作用的范围就大大缩小了，现在人们并不要求基督教在政治、经济、文化的一切方面都起主导作用。为什么我们要求儒家思想在一切方面都起主导作用呢？甚至也不一定有必要要求儒家思想在某一方面起主导作用。基于此，我们是否可以给儒家在现时代以定位，讨论它究竟在现时代在哪些方面仍可以起积极作用。照我看，它大概在伦理道德方面或者可以起一定的积极作用，而这个方面正是儒家思想的核心方面。儒家思想最主要的部分是它的心性学说，它要求人们应有一道德上的理想境界，它是一种教人如何提高自己的道德修养，并身体力行地成圣成贤的学问。这个问题在《论“内圣外王”》中有所论述，兹不赘述。

在讨论“儒学能否现代化”中还存在一个问题，有些学者企图从儒学开出现代生活所需要的一切方面，例如要求从“内圣之学”开出适应现代民主政治要求的“外王之道”，从“心性之学”开出科学的认知体系等等。当然作为研究也无妨如此尝试，但是否可以从另一角度考虑，即探讨儒家思想中缺少什么，我们能不能从儒学之外吸取（引进）某些思想来充实和改造儒学，以便使它适应现代的要求。我认为这样做也许更为重要、更有意义。照我看，中国传统哲学无论是儒家、道家还是中国化的佛教禅宗都没有建立起认识论的体系，特别是在儒家思想中认识论一直没有从伦理道德学说中分离出来。然而西方哲学发展到近代，认识论问题却成了主要讨论的问题。中国传统哲学面对西方哲学的挑战，一些现代中国哲学家似乎或多或少意识到中国传统哲学的这一缺陷，因此自五四运动以来，中国的一些哲学家企图采取不同的路径来解决这一问题。熊十力、冯友兰、贺麟就是企图接着宋明理学或心学来建立他们哲学体系的哲学家，现在一般人都把他们看成是现代新儒家的代表人物，他们都对“认识论”问题有所注意。

熊十力希望借助佛教的唯识学来补足中国传统哲学没有认识论体系的这一缺陷。他写的《新唯识论》本来应有两部分：“境论”与“量论”，但他仅仅完成了“境论”，而没有能完成“量论”。在熊十力《新唯识论〈语体文本〉》的《初印上中卷序言》中说：“原本拟为二部：曰《境论》（自注：境者，所知名境，本佛典。今顺俗为释，如关于本体论及宇宙论、人生论等，有其所知、所见或所计持者，通名为境）。曰《量论》（自注：量论，相当俗云知识论或认识论。量者，知之异名。佛家有证量及比量等，即关于知识之辨析也）。只成《境论》一部分，《量论》犹未及作。”在熊十力一封《答牟宗三》的信中说到“量论”，他说：“此书实有作之必要，所欲论者，即西洋人理智与思辨的路子，印人之止观，及中国人之从实践中彻悟……《量论》于中、印、西洋三方面，当兼综博究。”（《十力语要》卷三）因而熊十力企图用“融思辨以入体认”的方法建立他的“思修交尽之学”的“量论”（认知论）的体系。他还明确地说：“余于哲学，主张思辨与体认二者交修。惜《量论》未能写出。”（同上）又说：“哲学方法，则思辨与体认须并重，余欲为《量论》一书，明此义。”（《十力语要初读》）据此熊先生批评宋明理学，他说：“宋明诸儒不求思辨之术，虽高谈体认，而思辨未精，则不以浑沌为体认之实得者鲜矣。”（《新唯识论》壬辰删定本，卷下之二，附录）看来熊十力在面对西方哲学的冲击下，而不得不考虑建立一“思修交尽”的认识论体系。其后，1955年撰写《原儒》，于《绪言》中略述《量论》大意，虽语焉不详，但仍可见熊十力之用心也。

冯友兰的《新理学》标用西方哲学新实在论的分析方法与哲学体系。他认为，他的“新理学”，“是要经过维也纳学派的经验主义而重新建立形上学”（《新知言》第六章《新理学的方法》）。而冯友兰的新理学的形上学只是对于“经验，做形式的释义”，他说：“我们对于事物及存在，做形式底分析，即得到理及气的观念。我们对事物及存在做形式底总括，即得到大全及道体的观念。”（同上）由此新理学提出四组命题，建立起了他的新理学体系。但冯友兰并未于此停止，如果说他在《新理学》中标用的是逻辑分析这种从正面阐释形上学问题的方法，那么他的《新原人》则是更多地标用直觉体认的从负面阐释形上学问题的方法，他在《新知言·新理学的方法》最后说：“形上学的正底方法从讲形上学讲起，到结尾亦需承认，形上学可以说是不能讲的。负底方法，从讲形上学不能讲讲起，到结尾也讲了一些形上学。”冯友兰的“贞元六书”的最后一本就是这本《新知言》。《新知言》这本书，照冯友兰的看法是要为新理学体系找到独立在世界哲学中的地位。冯友兰认为，他的新理学体系不仅是接着中国传统的宋明理学讲，而且也是接着西方哲学的传统讲的。所以他的新理学体系不仅要讨论形上学问题，而且要讨论知识论问题。《新知言》这本书的重点正是在于分析西方哲学家建立哲学的方法，认为他的新理学的方法是“最哲学的形上学的方法”。冯友兰如此重视哲学方法问题，正如他在《新知言·绪论》中所说：“我们对于经验，可以注意其内容，亦可只注意于其程序。所谓经验的内容，就是经验者对于经验的对象所有底知识。对于经验底理智底分析、总括及解释，又可分为对于经验的程序者，及对于经验的内容者。前者就是哲学中底知识论
，后者就是哲学中底形上学。”（着重点为笔者所加）由此我们可知，所说的新理学的方法也就是新理学的知识论。

贺麟有一篇重要论文《知行合一新论》（发表于1939年《国立北京大学四十周年纪念论文集》中，现又收入1989年辽宁教育出版社出版的《五十年来的中国哲学》中），在这篇文章中他认为“知行”问题不仅是伦理学问题而且是知识论问题，在这篇文章的开头他说：“知行问题，无论在中国的新理学或新心学中，在西洋的心理学或知识论中，均有重新提出讨论，重新加以批评研究的必要。我甚且以为，不批评地研究思有问题，而直谈本体，所得必为武断的玄学（dogmatic metaphysics）；不批评地研究知行问题，而直谈道德，所得必为武断的伦理学（dogmatic ethics）。因为道德学研究行为的准则，善的概念，若不研究与行为相关的知识，与善相关的真，当然会陷于无本的独断。至于不理会知行的根本关系，一味只知下‘汝应如此’，‘汝应知彼’，使由不使知的道德命令的人，当然就是狭义的、武断的道德家。而那不审问他人行为背后的知识基础，只知从表面去判断别人行为的是非善恶的人，则他们所下的道德判断也就是武断的道德判断。”据此，可知贺麟已看到研究知识论问题的重要意义，也可看出他企图把认识论问题从伦理道德问题分离出来。接着贺麟对知行问题从多方面做了认识论上和心理学上的分析，并用西方哲学家（如斯宾诺莎）的思想来分析和丰富中国传统哲学中的“知行合一”学说以证明“知行合一”学说的合理性。兹不详述。文章最后，贺麟再次申明“知行合一”学说不仅是道德学的问题，而且是知识论的问题，他说：“由于对知行合一问题的重新讨论，希望第一，认识了知行的真关系，对道德生活可得一较正确的理解：离知外无行，离开学问外无涵养，离开真理的指导外无道德。由于指出行为的理智基础，可以帮助我们打破那不探究道德的知识基础的武断的道德学，打破那使由不使知的武断的道德命令，并打破那只就表面指责人，不追溯行为的知识背景的武断的道德判断。第二，希望可以提出一些研究方面的新途径。如由意识及行为之有等级种类而提出意识类型学、行为类型学之研究。又由知行平行，以知释知，以行释行之说，而提出研究纯行为的心理学，与研究纯意识活动的精神科学。兹于结束本文之时，愿更根据知主行从，知是行的本质，行是知的表现之说，而提出行为现象学的研究。行为现象学与行为学不同。行为学是以行为释行为的、客观的、实验的纯科学。行为现象学乃系从行为的现象中去认识行为的本质——知或意识。而进而由意识现象学或知识现象学之研究，而发现意识之本质，而认识借意识或知识而表现的理念。最后由理念释理念，由理念推理念，而产生逻辑学。如是则行为现象学及意识现象学均可作为逻辑学之引导科学或预备科学，而逻辑学因之亦不致陷于抽象或形式。此三种学问之所以可能，由于行为所以表现意识，意识所以表现理念，而理念自明白释，故可形成纯逻辑学。”由此可见，贺麟作为现代新儒家的代表人物正是在西方哲学的冲击下，在“知行合一”问题方面大大拓宽了中国哲学研究的范围，而把这个问题和西方现代哲学的问题结合了起来。

以上我们讨论了熊十力、冯友兰、贺麟三位现代新儒家的代表人物在西方哲学的冲击下，不得不考虑西方哲学提出的种种问题，特别是关于知识论的问题。这里，我们只想说明这样一种现象确实存在，至于这几位哲学家是否已经解决了中国传统哲学所固有的缺陷，或者说是否能真正把西方哲学的某些方面吸收到中国哲学中来，那又当别论，这就不是本文要讨论的问题了。儒家思想在现代如果希望继续发挥作用除了发展其本身的优点方面（如道德修养的内圣之学），又必须面对西方哲学提出的问题，给以积极的回应。因此，使儒家思想现代化将是一十分艰巨的工程，它需要长期的研究和讨论，这样或许才可以为儒家思想现代化找出一可行的出路，从而使中国传统哲学走向现代，对世界哲学做出贡献。

［附注］本文原为1990年6月在美国洛杉矶召开的“儒学与中国”讨论会所写，后又于12月在澳门“儒学国际讨论会”上宣读过，现在原稿上做了若干补充而成此文。（1991年3月20日北京）

原收入李畊主编：《两岸合论文化建设》，台北，新学识文教台版中心，1991

论儒家哲学中的真、善、美问题

一

我们能否用最简单而又最精确的命题把历史上的我国儒家哲学关于真、善、美的问题表述出来，如果能做到这一点，就可以说对儒家哲学有一个总体上的认识。我认为，中国儒家哲学中关于真、善、美的观念集中体现在中国古代思想家长期讨论的三个基本命题之中，即：“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”。“天人合一”是讨论“真”的问题；“知行合一”是讨论“善”的问题；“情景合一”是讨论“美”的问题。

关于“天”和“人”这两概念可以因不同的哲学家而有十分不同的含义，这里不可能详细讨论，但无论如何，“天（道）”总是就宇宙的根本或宇宙的总体方面说的，“人（道）”往往是就人们的社会生活或人本身方面说的。天人关系问题从来就是中国古代思想家所研究的最重要的问题，司马迁说他的《史记》是一部“究天人之际”的书；董仲舒答汉武帝策问时说，他讲的是“天人相与之际”的学问；扬雄说：“圣人……和同天人之际，使之无间”；魏晋玄学创始者之一何晏说另一创始者王弼是“始可与言天人之际”的哲学家；中国道教茅山宗的真正创始者陶弘景说，只有顾欢（另一道教领袖）了解他“心理所得”是“天人之际”的问题；唐朝刘禹锡对柳宗元的批评，说柳宗元的《天论》“非所以尽天人之际”；宋朝思想家邵雍说得更明白：“学不际天人，不足以谓之学。”在中国传统哲学中对“天人关系”虽有各种说法，如荀子提出的“明天人之分”，批注庄子“蔽于天而不知人”，郭象有“天者，万物之总名”，刘禹锡有“天人交相胜”之说等等。而且“天人关系”问题在魏晋时期又常通过“自然”与“名教”的关系表现出来。但儒家的主流却大都把论证“天人合一”或以说明“天人合一”为第一要务。

孔子多言“人事”，而少言“天命”，然而孔子并非不讲“天命”。我们知道，他不仅说过“唯天为大”，而且认为“天命”与“圣人之言”是一致的，他说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”接触到“天”、“人”关系问题。然而子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻”，可见当时已把“人性”与“天道”的问题联系起来讨论，只是子贡等没有听到孔子对这个问题的论述而已。孟子可以说开始有了“天人合一”的思想表述，如他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”；又说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”，这表明他把“天”和“人”看成一个统一的整体。荀子虽然讲“明天人之分”，而其根本要求则在“制天命而用之”，即从“人”的方面来统一“天”，因而他把“人”抬高到与“天”、“地”并列的地位：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”；“故善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人
。凡论者，贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。”这表明荀子认为“天”和“人”是一统一的整体。《郭店楚简·语丛一》中说：“易，所以会天道、人道也。”《周易》是一部讲“天道”和“人道”会通的所以然的道理的书。这也许是现在知道的最早“天人合一”的明确表述。董仲舒宣扬“天人感应”，他说：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也”。董仲舒这类言“天人合一”的理论自然是唯心主义的，是一种粗俗的“天人合一”论，且带有神秘主义色彩。

魏晋玄学讨论的中心课题是“自然”与“名教”的关系问题，而实际上也是天人关系问题。而魏晋玄学的主流则是以调和“自然”与“名教”为主题，即欲“以儒道为一”。王弼主张“体用如一”，故有“举本统末”之言，谓了解“天道”即可了解“人事”，圣人可以“体冲和以通无”，体现“天道”以至于同于“天”。郭象也讲“体用如一”，以为“用外无体”，他认为圣人“常游外以弘内”，在现实社会中就可以实现符合“天道”的理想社会，所以“名教”不仅不和“自然”相矛盾，恰恰应在“人间世”中来实现其“逍遥游”。这虽和先秦两汉儒家对“天人合一”的表述不同，但它正是魏晋人所追求的一种特有的“天人合一”的精神世界。

宋儒所讲的身心性命之学，更是以“天人合一”为其所要论证的基本命题。周敦颐明确地说：“圣人与天地合其德”，“圣希天”。故王夫之说：“自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为《太极图说》，以究天人合一之原”。张载的《西铭》更谓“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”；《东铭》则谓“儒者则因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人”。二程讲“体用一源”，其目的亦在明“天人合一”之理，故说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”；又说：“天人无二，不必以合言（按：意谓天人本一体）；性无内外，不可以分语”，“圣人之心，与天为一”。朱熹也说：“天即人，人即天。人之始生，得之于天。既生此人，则天又在人矣。”“人”及人类社会虽由“天”而有，但既有“人”及人类社会，“天道”将由人来体现，即“天道”通过人的行为实现于社会，而能完全实现“天道”者唯圣人。所以朱熹说：“圣人……与天为一”。程朱理学如此，陆王心学也以阐明“天人合一”之理为己任。陆九渊说：“宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事”。王阳明说：“心无体，以天地万物感应为一体”，“盖天地万物，与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，雨风露电，日月星辰，禽兽草木，山川木石，与人原只一体。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”认为，“天”与“人”原为一体，“人”的生存、发展不能离开“天”，它们在本质上是相通的。所以他说：“大人之能以天地万物为一体，非意之也，其心之仁本若是”。“圣人”之所以能与天地万物为一体，盖因其心本“仁”，而与“天”心之仁相通。他在解释《大学》中的“亲民”与“明明德”时又用了“体用如一”的观点，他说：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也：故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”明清之际的重要思想家黄宗羲和王夫之都从不同的方面论证了“天人合一”之理。黄宗羲从“盈天地皆心”的观点出发批评把“理”与“心”析分为二，他说：“夫自来儒者，未有不以理归之天地万物，以明觉归之一己，歧而二之，由是其不胜支离之病。阳明谓良知即天理，则天理明觉，只是一事，故为有功于圣学”，故“心无本体，工夫所至，即其本体”，这是按照中国传统哲学中“体用不二”来说明“天人合一”。王夫之以“天”与“人”之气化同运，来说明“天人合一”之理，他说：“父母载乾坤之德以生成，则天地运行之气，生物之心在是，而吾之形色天性，与父母无二，即与天地无二也。”因为“天人之蕴，一气而已”，所以“道一也，在天则为天道，在人则为人道”，“天”与“人”“惟其一本，故能合”，“惟其异，故必相须以成而有合”。“天”与“人”本一体之气化同运，所以能“合一”，但“天”与“人”又并非等同，正因为有差别才能相补而成为一体之合。王夫之认为，“天道”乃一刚健之气化的流行，而人受之为“仁义之心”，故谓“成之者，人也；继之者，天人之际也”，“天人相接续之际，命之流行于人者也”，盖“天人同于一原”也。

中国传统儒家哲学中，虽在立论有所不同，但都以讨论“天人合一”为中心课题，或从“元气”论出发，把整个宇宙视为气化流行，而人即在其中谋求与天地气化流行成为和谐之整体；或以“天”（“天道”或“天理”）为一超时空的至健的大秩序，而“人”（“人道”或“人事”）则是依此超时空之至健的大秩序而行事、“体道”以求宇宙之和谐；或以“天”为“心”，认为一切道理俱于一心之中，充分发挥“本心”之作用即可“与天同体”。从中国传统哲学上看，虽然各派在论述“天”、“人”宇宙统一性问题时的立论基础并不相同；但是，在它们之间也有若干共同点。这些共同点，或者可以说表现了我国儒家哲学思维方式的某些特殊性。这就是：第一，所谓“天人合一”的观念表现了从总体上观察事物的思想，不多做分析，而是直接的描述，我们可以称它为一种直观的“总体观念”；第二，论证“天人合一”的基本观点是“体用如一”，即“天道”与“人道”的统一是“即体即用”，此可谓为和谐的“统一观念”；第三，中国传统哲学，不仅没有把“天道”看成僵化的东西，而且认为“天道”也是生动活泼的、生生不息的，“天行健，君子以自强不息”，人类社会之所以应发展、人们的道德之所以应提高，是因为“人道”应适应“天道”的发展，此可谓为同步的“发展观念”；第四，“天”虽是客体，“人道”要符合“天道”，但“人”是天地之心（核心之心），它要为天地立心，天地如无“人”则无生意、无理性、无道德，此可谓之为道德的“人本观念”。这就是中国儒家哲学中“天人合一”思想的全部内涵。

关于“知行”问题，我国近世学者往往从认识论的角度去分析它，但在儒家哲学中，它更是一个伦理道德问题。认识问题如果不与道德修养问题相结合，就很难成为儒家哲学的一个部分而流传下来，因此认识问题往往与伦理道德是同一问题，故儒家主张在社会生活中不仅应“知”（认识），而且应“行”（实践，身体力行）。

至于“善”，虽然各个不同的阶级或阶层、集团的看法不同，所立的标准各异，但在儒家哲学中重要的哲学家大都认为“知”和“行”必须是统一的，否则就根本谈不上“善”。所以，从总体上看，“知行合一”思想实贯穿于儒家哲学之始终。古代贤哲们把“知”和“行”能否统一看做是关系到做人的根本态度问题，知行统一是他们所追求的理想之一。从孔子起就把“言行一致”视为道德上划分君子与小人的一个标准，“君子耻其言而过其行”。孟子讲“良知”、“良能”，虽以恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心四端为人先天所固有的，但要成为道德的仁、义、礼、智，则必须把四端“扩而充之”，这点必须在道德实践中方可达到，所以孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”荀子强调“行”为“知”的目的，但同时也承认“知”对“行”的指导作用，因此他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也；明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行
，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁也，其道百举而百陷也。”《大学》讲三纲领八条目，也是说的知行的统一过程。至宋儒，程颐虽主张“知先行后”，但在道德修养方面则认为：“知而不能行，只是未真知”，所以黄宗羲说：“伊川先生已有知行合一之言。”（《宋元学案》卷七五）朱熹虽继承了程颐“知先行后”之说，但他特别提出“知行常相须”、“知与行工夫，须着并进”，其理由是：“论先后，知为先；论轻重，行为重”，所以有人说程朱是“重知的知行合一说”。“知”虽是“行”的基础，而“论知之与行，曰方其知之，而行之未及也，则知尚浅”，“既亲历其域，则知之益明，非前日之意味”。朱熹之所以重“行”，则是因为他把“知”与“行”问题从根本上视为道德修养问题，所以他说：“善在那里，自家却去行他，行之久则与自家为一，为一则得之在我。未能行，善自善，我自我。”“善在那里”是“知”的问题，“自家却去行他”是“行”的问题，是一个道德实践问题，必得“知行合一”，才可以体现至善之美德。中国传统哲学中常言“体道”（或“体天道”、“体天理”），这或有二义：其一是指“以道为体”，即圣人应和“道”认同，应同于“天”；其二是说实践“道体”，即要求依“天道”而身体力行之。至于王阳明的“知行合一”学说自然为大家所熟悉，但看来对他这一学说也有误解之处，往往抓住他的“一念发动处便是行”这句话就断定他“销行归知”、“以知为行”。其实从一定意义上说，王阳明并没有把“知”和“行”完全等同起来。所谓“一念发动处便是行”，正是就人们道德修养上说的，所以在这句话的后面他进而指出：“发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中”。他又说：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行功夫，本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体。”王阳明对知行的统一关系也有明确的说明，他说：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”如果从认识论的角度，或者可以说王阳明某些话有“合行于知”的嫌疑，但从道德修养层面上看，强调“知行合一”是有一定的合理因素的。到明清之际，王夫之虽主张“行先知后”、“行可兼知”，但他在讲道德修养问题时，仍主张“知行合一”，他说：“盖云知行者，致知力行之谓也。唯其为致知力行，故功可得而分；功可得而分，则可立先后之序；可立先后之序，而先后又互相为成，则由知而知所行，由行而行所知之，亦可云并进而有功。”知行之所以是“并进而有功”的，就是因为知行问题归根结底仍是道德问题。在王夫之看来，“智者，知礼者也；礼者，履其知也。履其知而礼皆中节，知礼则精义入神，日进于高明而无穷”。故圣人之由明而诚，率性以成己之事；圣人之由诚而明，则修道以成物之教，“诚明合一，则其知焉者即行焉，行焉者咸知矣”。这正是儒家哲学中做人的道理之所在。

目前在中国哲学史的研究中流行着一种观点，认为宋明以来的道学家谈论知行问题，总是把这个认识论问题和道德修养问题混为一谈，并认为这是中国古代哲学家的局限性和错误所在。这虽有点道理，但似有两点可以讨论：第一，宋明以来的理学家本来就不以为知行问题只是认识问题，而认为知行问题之所以重要，正因为它关乎道德修养问题，所以从理学家本身的立论上说，不存在把认识论问题与道德修养问题混淆在一起的问题。第二，作为道德修养方面，“知行合一”的学说或知行统一的观点不能说没有一点合理之处，不能认为全无积极意义。作为道德修养上的知行从根本上说是不应割为两截的。王阳明所说的“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”应是中国古代哲学家对这一问题的较好总结。

“情景合一”是一个美学问题，王国维在《人间词话》中写道：“词以境界为最上，有境界则自成高格，自有名句。”何谓“境界”，王国维说：“境非独谓景物也。喜怒哀乐，亦为人心中之一境界。故能写真景物、真感情者，谓之有境界，否则谓无境界。”所以，“境界”一词，除“景物”外，实当亦兼指“情意”。叶嘉莹在《迦陵论词丛稿》中有段对王国维“境界说”的解释颇有见地，他说：“境界之产生，全赖吾人感受之作用；境界之存在，全赖吾人感受之所及。因此，外在世界在未经吾人感受之功能予以再现时，并不得称之为境界。从此一结论看来，可见静安先生所标举之境界说，与沧浪之兴趣说及阮亭之神韵说，原来也是有着相通之处的。”布颜图在《画学心法问答》中对“境界”的解释也如静安先生，他说：“山水不出笔墨情景，情景者，境界也。”所以王国维说：“昔人论诗词，有景语、情语之别。不知一切景语，皆情语也。”可见王国维认为一切诗词等文艺创作以“情景合一”为上品。但这一“情景合一”的美学观点，并非创始于王国维。中国文学艺术理论真正独立出来成为一门学问、成为较有系统的理论体系，大体上说应该是在魏晋南北朝时期。当时已有“情景合一”的思想，这点在钟嵘的《诗品序》中反映得较为清楚，他说：“夫四言文约意广，取效《风》、《骚》，便可多得。每苦文繁而意少，故世罕习焉。五言居文词之要，是众作之有滋味者也，故云会于流俗。岂不以指事造形，穷情写物
，最为详切者邪？故诗有三义焉：一曰兴，二曰比，三曰赋。文已尽而意有余，兴也；因物喻志，比也；直书其事，寓言于物，赋也。宏斯三义，酌而用之，干之以风力，润之以丹彩，使味之者无极，闻之者动心，是诗之至也。”这种认为“至文”、“神品”当“穷情写物”的思想，即“情景合一”。到明朝，有前后七子多言“情景合一”，如后七子之谢榛《四溟诗话》中说：“作诗本乎情景，孤不自成，两不相背”；又说：“诗乃模写情景之具，情融乎内而深且长，景耀乎外而远且大。”而与谢榛不同派别的公安派袁中道似乎也以“情景合一”立论，如他在《牡丹史序》中说：“天地间之景，与慧人才士之情，历千百年来，互竭其心力之所至，以呈工角巧意，其余无蕴矣。”明清之际大戏曲家李渔亦谓：“文贵高洁，诗尚清真，况于词乎？作词之料，不过情景二字。非对眼前写景，即据心上说情，说得情出，写得景明，即是好词。”而王夫之在《薑斋诗话》中说得更明白：“情景名为二，而实不可离。神于诗者，妙合无垠。巧者则有情中景，景中情”，“景中生情，情中生景，故曰景者情之景，情者景之情”，“情景一合，自得妙语”。所谓“情景一合，自得妙语”，也许正是中国传统文艺理论一个基本命题。因此，对“美”的看法也应当由此命题上去寻求。在中国传统思想中有一种倾向，“美”和“善”往往是联系在一起的，“充实之谓美”是指得到了一种高尚享受的精神境界。孔子听《武》，说它“尽美而未尽善”；而《韶》则是“尽善尽美”。“尽善尽美”的音乐才是最高的、最理想的音乐。最高、最理想的音乐如此，其他艺术当然也是一样。“尽善尽美”的艺术即要提高人的精神境界，并使之从中得到最高的美的享受；而创作艺术作品的人必须是“有境界”的，他的艺术作品必须是“情景合一”的。

从儒家哲学的总体上看，可以说“知行合一”、“情景合一”是从“天人合一”派生出来的。“知行合一”无非是要求人们既要知“天道”、“人道”，又要行“天道”、“人道”，而“人道”本于“天道”，故实知且行“天道”即可。“情景合一”无非是要求人们以其思想感情再现天地造化之工，故亦是“天人合一”之表现。儒家哲学之所以在真、善、美的问题上追求这三个“合一”，就在于儒家哲学的基本精神乃是教人如何“做人”，为此就应有一个“做人”要求，即要有一个理想的真、善、美的境界。达到了这个“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”的真、善、美的理想境界的人就是所谓的“圣人”。人们的理想所表现的形式和内容虽然千差万别，但总应有一种理想，追求一高尚的精神境界。在儒家思想中有一种理想主义的倾向，从孔子起就向往“天下有道”的社会，并极力想把它实现于现实社会之中，甚至并不认为它肯定能实现，但却认为人们应有这种对理想的追求，应用“知其不可而为之”的精神致力于此。所以当子贡问孔子“如有博施于民而能济众何如？可谓仁乎”的时候，孔子回答说：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸。”可见孔子也并没有认为尧舜时代的社会就是人类最高的理想社会。因此，对中国古代思想家来说，就有一个对理想社会如何看的问题。在中国古代的一些思想家看来，理想社会就是一种理想，它只有实现的可能性，但并不一定能把这种可能性变为现实性。尽管理想社会从来没有实现过，但要不要追求它却是一个根本性问题，是一个人生态度问题。理想社会虽不一定能在现实中实现，但对于中国古代思想家来说，却可以在他们的个人生活中实现，或者说可以在他们的心中实现。为什么张载的《西铭》那么受后来宋明理学家的重视？我以为就在于《西铭》体现了我国古代哲人追求理想社会的精神，而且在他们的心中已建立了这种精神。张载所理想的“民，吾同胞；物，吾与也”的社会是否能实现，这对他固然很重要；但更重要的是人能不能有一种追求理想社会的人生态度，所以《西铭》以“存，吾顺事；没，吾宁也”一句作为结语。人生在世必须去尽自己的责任，这个责任就是如何为实现理想的“大同世界”而奋斗，为创造一个和谐的社会而尽力。从这里看，儒学思想家的理想社会实际上带有空想的色彩，他们不可能把自己的理想建立在现实的基础上，这是时代和阶级的局限性所致。

儒家哲学中的这种理想主义的倾向又是以人本主义为前提的。在中国古代的一些哲学家看来，“人”在天地之中是最重要的，只有“人”都能“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，所以孔子说：“人能弘道，非道弘人”。“道”（“天道”）是客观存在的，但“道”要人来发扬光大它，要人在实践中体现它。人怎样才能体现“天道”？中国古代的一些哲人认为，如果懂得了“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”的根本道理，那么，人就有了一种“做人”的最高境界，也就可以把其美好的理想凝聚心中，而求实现于人间世。

“天人合一”的问题虽然说的是人和整个宇宙的关系，但它把“人”视为整个宇宙的中心。《中庸》中说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”因此，圣人的行为不仅应符合“天道”的要求，而且应以实现“天道”的要求为己任。人生活在天地之中，不应取消极态度，而应“自强不息”，“天行健，君子以自强不息”，体现宇宙大化的流行。这样人就会对自己有个要求，有个做人的道理，有个高尚的精神境界。其中最重要的就是要做到“知行合一”，有个道德修养上的知行统一观。《大学》的三纲领八条目就是说的这个道理，它说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”从“格物致知”到“治国平天下”，这是一个认识过程，更是一个实践的过程。人应该有理想，最高的理想是“致太平”，使人类社会达到“大同”境地。为此儒家提出一个“大同世界”的理想。而“大同世界”的基本要求首先是每个人都应对自己有个做人的要求，要有个做人的道理，要能“己所不欲，勿施于人”。孔子说：“吾道一以贯之，忠恕而已矣。”理想的“大同世界”能否达到自然是个问题，但人们应有这个要求，并从中得到做人的乐趣。要“做人”，也要有“做人”的乐趣，要能在生活中领略天地造化之功；要真正领略天地造化之功，就必须在再现“天地造化之功”中表现人的创造力，表现人的精神境界，表现人之所以为人，使文成“至文”，画成“神品”，乐成“天籁”。所以艺术的要求应是“情景合一”。当人进入这一创造的境界，将是真、善、美合一的境界，人生的意义、人类最高的理想正在于此。孔子说他自己“七十而从心所欲不逾矩”，大概就是中国古代思想家们所追求的这种境界。他们以为自己的一切言行和整个宇宙、人类社会、他人和自我的身心内外都和谐了，这种境界是真、善、美合一的境界，自然也就是所谓“圣人”的境界了。中国儒家哲学如果说有其一定的价值，也许就在于它提出了一种“做人”的道理。它把“人”（一个在特定关系中的“人”）作为自然和社会的核心，因此加重了人的责任感。在中国古代的贤哲看来，“做人”是最不容易的，做到和自然、社会、他人以及自我的身心内外的和谐就更不容易。对这种“做人的责任感”似乎应给以充分的理解并在改造的基础上加以继承。

中国传统哲学对中华民族的民族心理曾有着深刻的影响，它凝结成中华民族的一种特殊的心理特性。这种特殊的心理特性在过去长期影响着我们这个民族的各个方面，它既表现了中华民族思想文化传统的优点，也表现了某些缺点。儒家哲学凝聚而成并长期影响着我们这个民族的或许有以下四个方面，即空想的理想主义、实践的道德观念、统一的思维方式、直观的理性主义。

（1）儒家哲学中的主要哲学家大都对现实社会抱着一种积极的热诚的态度，企图用他们的学说、他们的理想来转化现实政治，然而他们的学说、理想不仅转化不了现实政治，而且往往被用来作为粉饰现实政治的工具。“大同”或“致太平”的思想几乎成了中国古代人们所普遍追求的一种理想。儒家思想中有，道家的思想中也有；统治阶级希望有“太平盛世”，被压迫的劳动人民也期望有“太平世界”。儒家的经典《礼记·礼运》勾画出一个“大同世界”的蓝图；有的帝王以“太平”为年号；有的帝王自称为“太平皇帝”；有些农民起义也以“太平”相号召，东汉末的黄巾起义以“太平道”为其组织形式；宋朝的农民起义以“杀尽不平，享太平”为宗旨，一直到近代洪秀全领导的农民起义军仍号“太平军”，国号“太平天国”。可见，“致太平”的“大同世界”在过去的时代里多么深入人心！但真正的“太平盛世”从来就没有实现过。由此可见中国传统思想的“理想主义”带有很大的空想成分。那些先哲们虽然可能是真诚地提倡他们的“治国平天下”的理想，可是他们的那一套并没有现实的可能性。不仅如此，所谓“治国平天下”的理想归根结底不过是理想化的皇权专制社会。

（2）儒家哲学有着人本主义的倾向，它不仅和“神本主义”占统治地位的西方中世纪不同，而且，也和西方近世的人本主义有区别。西方的人本主义把“人”作为单个的个人，强调个性解放，有强烈的个人主义，而中国过去社会里的“人本主义”可以说是一种“道德的人本主义”。它把“人”放在一定的关系中加以考察。因此，有所谓君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦，讲什么“君义臣忠”、“父慈子孝”等等。不仅如此，儒家哲学还把“人”作为核心，从“人”的方面来探讨“人”和“宇宙”（天）的关系，特别强调“天”和“人”的统一性（“天人合一”）。它一方面用“人事”去附会“天命”（天道），要求人去体现“天道”之流行；另一方面又往往把“人”的道德性加之于“天”，使“天”成为一理性的、道德的化身，而“天理”的基本内容则是仁、义、礼、智、信等至善的德行。这样一来，“天”虽然作为客体与“人”相对，但又带有“人”的强烈的主体性。由于儒家哲学讲“知行合一”，即要实现“天理”，而“天理”是一“至善的表德”，所以人们的实践活动最根本的是道德实践。而最高的艺术作品又必须以“至善”为前提，即所谓“尽善尽美”。可见，中国传统哲学注意了伦理道德在社会生活中的重要意义，特别强调“知”和“行”必须统一，这有其可取的一面。但是，赋予“天”以道德性，把道德实践活动作为最根本的实践活动，这就很难解决社会生活中存在的种种矛盾，这是一种历史唯心主义。在中国过去的社会里，往往把医学、天文历算、农业技术等等看成是“小技”，而“身心性命之学”才是“大道”。不大重视对客观世界的研究，因此认识论方面的理论不发展，甚至可以说没有建立起完整的系统的认识论体系；对人的心理活动的分析也较为笼统；逻辑学也很不发展，缺少系统的推理理论。

（3）儒家哲学中的重要哲学家（除个别外）大都把建立一个和谐统一的社会作为自己的责任，因此在中国传统哲学中虽有丰富的辩证法思想，但往往以矛盾的调和为终点。中国传统哲学的理论思维方式，从一开始就注重一对概念的统一关系或诸种概念的相互关系。《易经》系统以乾、坤（后来以阴、阳）为一对对立统一的概念，而《洪范》则以五行之间的对立统一关系立论。特别是到春秋战国时期，“天”和“人”作为一对哲学概念提出后，儒家哲学就较多地注重“天”和“人”的统一的一面。这种思想方式自有其合理性，因为强调统一，强调和谐，而反对“过”与“不及”，在一定条件下有利于社会的稳定和发展，有利于人们注意研究事物之间的联系。但是，这种思维方式也有很大的缺陷。过分地强调社会的和谐和统一，是使我们的专制社会长期停滞、资本主义萌芽生长缓慢的一个原因。儒家哲学之所以缺乏系统的认识论和逻辑学，就在于它的理论思维往往是一种没有经过分疏的总体观，它虽包含着相当丰富的真理颗粒，但由于缺乏必要的分析和论证，因而不容易发展成现代科学。因此，必须对儒家哲学的思维方式加以改造，继承和发扬重视事物之间的联系，强调事物之间的统一与和谐等思维传统，并把它建立在坚实的逻辑论证和科学的认识论的基础上。同时应该注意分析，把西方现代哲学（特别是分析哲学）的某些方法吸收过来，取中西哲学之长，避中西哲学之短，建立新的现代儒家哲学体系。

（4）与上述问题相联系，儒家哲学有一种直观的理性主义的倾向。在儒家哲学中，有注重“经验”的，有注重“理性”的，有两者同时并重或有所偏重的。这里说的儒家哲学有一种直观的理性主义的倾向，是就其发展的趋势说的，不是一概而论。中国古代哲学家大都很注重“心”的作用，是从积极方面发挥人的主观能动性方面着眼。在先秦，孟子提出：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣”，所以扩充“心”的作用则“足以保四海；苟不充之，不足以事父母”。荀子说：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”但对于为什么“心”有这样的作用问题则没有什么具体的说明。到宋以后，无论是儒家的唯物主义还是唯心主义也都十分重视“心”的作用，唯物主义哲学家张载的《正蒙》中有《大心》一篇专门讨论了“心”的作用，他说：“大其心则能体天下之物”。唯心主义哲学家程颐说：“尽己之心则能尽人尽物”。朱熹认为，“理”俱于“心”，如能充分发挥“心”的作用以穷物理，则因物理而可使“心之全体大用无不明”，所以他说：“心包万理，万理具于一心，能存心而后可穷理。”至于陆王心学更强调“心”的作用，无复多论。王夫之虽然主张感性认识和理性认识不可偏废，但他也特别强调“心”的作用，如他说：“目所不见之有色，耳所不闻之有声，言所不及之有意，小体之小也，至于心而无不得矣。思之而不至而有理，未思焉耳。故曰尽其心者知其理，心者天之具体也。”他还说：“万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓理也。……具此理于中而知之不昧，行之不疑，则所谓心也。……故理者人心之实，而心者即天理之所著存者也。”理就是心的实在的内容，心就是天理所在之处。由此可以看出王夫之仍受朱熹的“理俱于心”的影响。儒家哲学强调“心”（理性）的作用，自有其可取之处。强调“心”的作用，即强调人的主动性，强调人在宇宙中的核心地位，而人之所以能是宇宙的核心，正在于人有“明德”之心。人的理性又是带有道德性的，宋儒认为“仁”是心之体，可见儒家哲学有道德理性主义的倾向。但是，对于为什么“心”有如此之作用、如此之特性的问题，则很少分析；对“心”的作用的过程（心理活动之过程）更缺乏具体分析，致使儒家哲学成为一种直观的道德理性主义。

一个民族既然能长期存在，并有其不间断的历史和思想文化传统，必有其存在的道理，其传统思想文化亦必有其特定的价值，如何把它的思想文化中的优秀方面发扬起来，如何克服和扬弃其消极方面，对这个民族的发展至关重要。

二

四十年前，沈有鼎先生在英国牛津大学做研究时，曾给国内朋友写过一封信，在这封信中他说：“康德的价值论和黑格尔的价值论有一个重要不同点，如下图所示：

康德：善←美←真

黑格尔：真←美←善

从这里可以看出康德是中国人，黑格尔是印度人（或希腊人）。”（《哲学评论》，十卷六期，1947年8月）

沈先生这个论断非常有见地，并富有创发性。从中国传统哲学的主流儒家思想看确实如此。现在我想以孔子为例解说沈先生的看法。但是如果从中国传统哲学的不同学派或不同哲学家看就不全然是如此了。

子曰：“知之者，不如好之者。好之者，不如乐之者。”（《论语·雍也》）知，要有对象（客体），求真；知，客体是客体，主体是主体。好，是一种享受，客体入于主体；乐，是主体进入客体，必须实践，要“乐善好施”，以至于“乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》），在实践中要超越自我、世俗，超越生死等等，达到与天为一的最高之善的境界。“知”是理智的问题，“好”是情感的问题，“乐”是理智和感情的结合。这大概是孔子对“知”、“好”、“乐”的层次高低的看法。在《论语》中记载着孔子的一段话，他说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”我们知道，孔子和儒家都认为，人们的生死和富贵不是能靠其自身的努力追求到的，但人们的道德和学问高低却是要靠其自身的努力追求而有不同。上面引的孔子那段话可以说是孔子对他一生的生活道路的描述，或者说是他一生修养的过程，成“圣人”的路径，也就是孔子本人对“真、善、美”的追求和了解。从“十有五而志于学”到“四十而不惑”可以说是他成圣成贤的准备阶段，从“知天命”到“从心所欲不逾矩”可以说是他成圣人的一深化过程。“知天命”可以解释为对“天”（宇宙人生的终极关切问题）有了一种认识和了解，这也许可以算是“求真”的范围，因为这一阶段孔子仍然把“天”看成认识的对象，还没有达到“同于天”的阶段，也就是说还没有达到与“天”合一的境界，只是在追求着“天人合一”的境界。郭象在《庄子序》中说：“夫庄子者，可谓知本矣。……言虽无会而独应者也。夫应而非会，则虽当无用。”盖能与天地万物之本体相应者自可谓“知”本，即为“知”本，则仍与天地万物之本体为二，仍把天地万物之本体视为认识之对象，此尚未与天地万物之本体会合为一，故虽“知本”仍未能“从心所欲不逾矩”也。此境界虽已甚高，但“虽高不行”，而未能以“体用如一”也。
[1]

“六十而耳顺”这句话向来有不同解释，杨伯峻先生在《论语译注》中说：“‘耳顺’这两个字很难讲，企图把它讲通的人也有很多，但都觉牵强，译者姑做如此解释。”杨先生是做这样解释的：“六十岁，一听别人的言语，便可分别真假，判明是非。”我认为，杨先生的了解大概是符合孔子意愿的，但自古以来却也有多种解释，例如晋李充说“耳顺”是“心与耳相从”，这也许是杨先生的解释所本。晋孙绰用玄学思想解释说：“耳顺者，废听之理也，朗然自玄悟，不复役而后得，所谓不识不知顺帝之则。”这应是一种非由耳目经验所得，而是由超乎经验的直觉而得宇宙大全之理的境界，是一“内在而超越”的境界。照现在解释学的看法，凡是对前人思想的解释都有解释者的意见在内，不过解释和被解释之间总有某些联系，否则也就无所谓“解释”了。历来的思想家对孔子思想的解释大都是如此。这里，我打算引用朱熹对这句“六十而耳顺”的解释，他说：“声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得。”（《四书集注》）“声入心通”当和“声音”有关（“有音之声”和“无音之声”都可以包括在内）；“知之之至”是智慧的极高层次，是由“转识成智”而得，因此它是超于“知天命”的境界，这种境界与“知天命”的境界不同，它是“不思而得”的，所以是超于知识的。那么这种境界是一种什么样的境界呢？我认为它可以解释为一种直觉的审美境界，所得到的是一种超于经验的直觉意象，也可以说是一种艺术的境界，“美”的境界。这种对“六十而耳顺”的解释或许“牵强”，但照伯峻的看法，自古以来对“耳顺”的“解释”大都牵强，我的这一解释无非是在诸种众多的解释中再增加上一种“牵强”的解释而已。但是我的这种解释自信也不能说全无道理，特别是由哲学的观点看它或许是有新意的。而且在解释中，如果是有价值的，它一定为原来的意思增加了点什么，如果不增加点什么，就没有新意了。我们知道，孔子对音乐很有修养，他“在齐闻韶，三月不知肉味”，“三月不知肉味”自然是“不思而得”的一种极高的审美境界。孔子还对他所达到的这种境界有所说明，他说：“不图为乐之至于斯也”。想不到听音乐竟能达到这种境界。“这种境界”是一种超越的美的享受。

“七十而从心所欲不逾矩”，朱熹注说：“矩，法度之器，所以为方者也。随其心之所欲而自不过于法度，安而行之，不勉而中。”盖此即“体用如一”的圣人境界，其言行即是“法度”，自同“天道”。故此“从心所欲不逾矩”的境界是与天地万物为一体的境界，它是在“知真”、“得美”而后达到一圆满“至善”的境界。孔子把“尽善尽美”看成高于“尽美”，《论语》中记载：“子谓韶，‘尽美矣，又尽善也’；谓武，‘尽美矣，未尽善也’。”这里“尽善”是说的“极好”，但说事物“极好”或“尽善”总在一定程度上（至少儒家是如此）和道德的价值判断联系在一起。孟子说：“充实之谓美”。此处的“美”实也含有某种道德价值判断的意义。朱熹注说：“力行其善，至于充满而结实，则美在其中，而无待于外。”“善”是一种内在的“美”，人格美。看来，朱熹认为“善”从某方面说可以包含“美”，“尽善”之所以高于“尽美”，实因“尽善”即是“尽善尽美”。这里我们似乎可以说，孔子的人生境界（或圣人的境界）是由“知真”、“得美”而进于“安而行之，不勉而中”的“圆满至善”的境界，即由“真”而“美”而“善”。

“善←美←真”正是康德哲学的特点。照康德看，实践理性优于思辨理性。他的《纯粹理性批判》所研究的是以理智行使职能的现象界为对象，它受自然必然律支配；《实践理性批判》所研究的是以理性行使职能的本体为对象，它不受必然律支配，它是自由的。前者是自然，后者是道德。前者属于理论认识的范围，后者属于道德信仰的范围。而两者之间无法直接沟通。因此就有一个问题，如何在理论认识（认识论）与道德信仰（伦理学）两者之间架起一座桥梁，使之得以沟通，这就是康德哲学所必须解决的一个问题，于是他又写了《判断力批判》。在该书的开头处他写道：“在自然概念的领域，作为感觉界，和自由概念的领域，作为超感觉界之间，虽然固定存在着一个不可逾越的鸿沟，以致从前者到后者（即以理性的理论运用为媒介）不可能有过渡，好像是那样分开的两个世界，前者对后者绝不能施加影响；但后者却应该对前者具有影响，这就是说，自由概念应该把它的规律所赋予的目的在感性世界里实现出来；因此，自然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现目的的可能性是互相协应的。——因此，我们就必须有一个作为自然界基础的超感觉界和在实践方面包含于自由概念中的那些东西的统一体
的根基。虽然我们对于根基的概念既非理论地，也非实践地得到认识的，它自己没有独特的领域，但它仍使按照这一方面原理的思想形式和按照那一方面原理的思想形式的过渡成为可能。”
[2]

康德认为，正是判断力把理智（纯粹理性）与理性（实践理性）联合起来，而判断力既略带有理智的性质，也略带有理性的性质，又不同于二者。康德把人的心灵分为知、情、意三个部分。有关“知”的部分的认识能力是理智，这是纯粹理性；有关“意”的部分的认识能力是理性，这是超于经验之上的实践理性；有关“情”的部分的认识能力，则正是康德所说的“判断力”。由于“情”介于知和意之间，它像“知”一样地对外物的刺激有所感受，它又像“意”一样地对外发生一定的作用，所以判断力就介于理智与理性之间。一方面，判断力像理智，它所面对的是个别的局部的现象；另一方面，它又像理性一样，要求个别事物符合于一般的整体的目的。这样，面对局部现象的理解力，和面对理念整体的理性，就在判断力上碰头了。判断力要求把个别纳入整体中来思考，所以判断力能够作为桥梁，来沟通理智和理性。
[3]

从而康德就建构了他的哲学“善←美←真”的三部曲。

当然，孔子的哲学和康德的哲学从价值论上看确有其相似之处，但是他们建构他们的哲学目标则是不相同的。孔子无非是建构一套人生哲学境界的形态，而康德则是要求建立一完满的知识理论体系的形态。这也许可以视为中西哲学的一点不同吧！如果我们把孔子这一由“知天命”到“耳顺”而达到“从心所欲不逾矩”的过程和我所概括的中国传统哲学观“真”、“善”、“美”的基本命题相对照，也许可以说“五十而知天命”是追求“天人合一”的层次，“六十而耳顺”是达到“情景合一”的层次，“七十而从心所欲不逾矩”则是实践“知行合一”的境界。“天人合一”属于“智慧”（知）的方面，“情景合一”属于“欣赏”（情）的方面，“知行合一”属于“实践”（意）的方面。照儒家看，这三者是不可分的。做人既要了解宇宙大化之流行，又要能欣赏天地造化之功，更应在生活实践中再现宇宙的完美完善。就以上的分析看，孔子的“知天命”、“耳顺”、“从心所欲不逾矩”都是就人生境界的追求说的，它是孔子对自己追求“真”、“美”、“善”的总结。

原题为《论中国传统哲学中的真、善、美问题》，刊于《中国社会科学》，1984（4）

注释：

[1]
参见汤用彤：《向郭义之庄周与孔子》，见《汤用彤全集》，第四卷，石家庄，河北人民出版社，2000。

[2]
康德：《判断力批判》，宗白华译，13页，北京，商务印书馆，1964。

[3]
参见李泽厚：《批判哲学的批判》，368~370页，北京，人民出版社，1984；蒋孔阳：《德国古典美学》，63~68页，北京，商务印书馆，1981。

论“天人合一”

在中国传统哲学中，“天”和“人”可以说是两个最基本、最重要的概念，“天人关系”问题则是历史上我国哲学讨论的最重要的问题。司马迁说他的《史记》是一部“究天人之际”的书；董仲舒答汉武帝策问时说，他讲的是“天人相与之际”的学问；扬雄说：“圣人……和同天人之际，使之无间。”魏晋玄学的创始者之一何晏说另外一位创始者王弼是“始可与言天人之际”的哲学家。唐朝的刘禹锡对柳宗元的批评，说柳宗元的《天说》“非所以尽天人之际”，没有弄清楚“天”与“人”的关系。宋朝的思想家邵雍说得很明白：“学不际天人，不足以谓之学。”学问如果没有讨论天人的关系，不能叫做学问。可见，自古以来中国的学者都把天人关系作为最重要的研究课题。在中国传统哲学中，对天人关系问题有种种不同的理论，例如荀子提出“明天人之分”，他把“天”看成是和人相对立外在的自然界，因此他认为“天”和“人”的关系，一方面“天”有“天”的规律，不因“人”而有所改变，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”；另一方面“人”可以利用“天”的规律，“制天命而用之”，使之为“人”所用。荀子批评庄子说：庄子“蔽于天而不知人”，是说庄子只知道“天”的功能（顺自然），而不知道“人”的功能。刘禹锡提出“天人交相胜”的思想，他认为“天”和“人”各有各胜出的方面，不能互相代替。还有如道教提出的“我命在我不在天”，成仙只能靠自己修炼，不是天生的，也不能靠外力等等，都是讨论的“天人关系”问题。这些学说，在中国历史上虽有一定影响，唯有“天人合一”学说影响最大，它不仅是一根本性的哲学命题，而且构成了中国哲学的一种思维模式。

在中国哲学史上，讲“天人合一”的哲学家很多，而儒家学者讲此学说最多，但如果我们作点具体分析，也许可以看到他们中间也颇有不同。根据现在我们能见到的资料，也许《郭店楚简·语丛一》“易，所以会天道、人道也”，是最早最明确的“天人合一”思想的表述。它的意思是说，《易》这部书是讲会通天道（天）和人道（人）的关系的书。《郭店楚简》大概是公元前300年前的书，这就是说在公元前300年前已经把《易》看成是一部讲“天人合一”的书了。为什么说《易》是一部会通“天道”和“人道”的书？这是因为《易经》本来是一部卜筮的书，它是人们用来占卜、问吉凶祸福的。而向谁问？是向“天”问。“人”向“天”问吉凶祸福，所以说《易经》是一部“会天道、人道”的书。《易经》做占卜用，在《左传》中有很多记载，如庄公二十二年“周史有以《周易》见陈侯”条；昭公七年“孔成子以《周易》筮之”条等等，均可证。《易传》特别是《系辞》对《易经》所包含的“会天道、人道”的思想做了哲学上的发挥，阐明“天道”和“人道”会通之理。

《周易》（主要是由《系辞》所阐发的“易理”）的“天人合一”观念是要说明“天”和“人”存在着一种相即不离的内在关系，不能研究“天道”而不涉及“人道”，也不能研究“人道”而不涉及“天道”，因此它作为一种思维模式，应有着极有意义的正面价值。为了把“天人关系”问题弄清，也许应该对“天”这个概念在中国历史上的含义有个全面的了解，至于“人”这个概念，可能没有多少要讨论的地方，但是“人性”问题则是儒学讨论之重要问题，此问题在《论“道始于情”与儒学的性情说》中有所论述。

在中国历史上，“天”有多种含义，归纳起来至少有三种含义：（1）主宰之天（有人格神义）；（2）自然之天（有自然界义）；（3）义理之天（有超越性义、道德义）。“主宰之天”（如皇天上帝）和西周的“天命”信仰有密切联系，如《大盂鼎》：“丕显文王，受天有大命。”光辉的文王，被“天”授予统治天下的命令。《周书·召诰》：“皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。”皇天上帝，更换了他的长子大国殷统治四方的命令。“皇天上帝”或“皇天”、“上帝”都是指的最高神，这说明“天”是主宰意义的“天”，含有人格神的意思，对人间具有绝对的权威。在《诗经》中，“天”也是主宰意义的“天”，如“不韦昊天，乱靡有定，式月斯生，俾民不宁”（《小雅·节南山》）。不善良不仁慈的天，祸乱没有定规的发生，月甚一月，使老百姓不得安宁。“浩浩昊天，不骏其德，降丧饥馑，斩伐四国。”（《小雅·雨无正》）浩大的天呀，不施它的恩惠，而降下死亡饥馑的灾祸，杀伐四方国家的人民。这里的“天”除有“主宰之天”的意义，而且有高高在上的“自然之天”的意思，“天”可以降自然灾祸。这种“天”可降自然灾祸，早在殷墟卜辞中已有，不过是“帝”或“上帝”降灾祸，例“帝其降堇”（《卜辞通纂》363），“上帝降堇”（胡厚宣《甲骨续存》1.168）。卜辞中还有“帝”（上帝）降风、降雨等等的记载。看来在殷也许还没有以“天”为最高神的意思。因此，到西周“天”既是“主宰之天”，又有高高在上“自然之天”的意思。同时，我们还可以说当时的“天”还有道德的意义，“天”以其赏善罚恶而表现着一定的道德意义。如《周书·召诰》中说：“惟王其疾敬德？王其德之用，祈天永命。”帝王只有很好地崇尚德政，用道德行事，才能得到天的保佑。这就是说，在春秋战国前“天”的含义很含混，有着多重的意义。

春秋战国以降，“天”的上述三种不同含义在不同思想家的学说中才渐渐使其内涵明确起来。墨子的“天志”思想，更多“意志之天”的意思。如说：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰。”（《法仪》）这就是说，天具有最高的智慧、最大的能力，“赏善而罚暴”，没有偏私。在《天志》中还明确地讲，“天”有“意志”，“吾所以知天之爱民之厚者，有矣”，“天之意，不欲大国之攻小国”，如果违背了“天”的意志，就要“得天之罚”，叫做“天贼”。由此可见，墨子的“天”基本上是继承着传统的“主宰之天”的意思。其后到汉朝有董仲舒，他所讲的“天”，一方面继承着传统的“主宰之天”的意义；另外一方面又把春秋战国以来的“自然之天”神秘化，使之与“主宰之天”相结合。
[1]

他提出的“天人感应”论可以说是“天人合一”的一种形式，受着当时流行的阴阳五行机械论的影响，与《周易》传统的有机论或有所不同。其实孔子、孟子也没有完全摆脱“主宰之天”的影响，如孔子说：“获罪于天，无所祷也。”（《八佾》）孟子说：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”（《万章上》）非人力所为而做成的是天的力量，非人力所能达到而达到的是命定的。但是孔孟说的“天”已有较强的道德意义了。
[2]

这种“主宰之天”的影响甚至到宋儒也还存在，《朱子语类》卷79：“或问：天视自我民视，天听自我民听，天便是理否？曰：若全做理，又如何说自我民听视，这里有些主宰底意思。”盖因朱子认为“天即理”，《中庸章句》：“天以阴阳五行化生万物，天即理也”，故他的“天”大体上都是说的“天理”，即“天”为“义理之天”。朱熹还进一步认为“天”有道德意义，如他说：“仁者，天地生物之心。”（《朱子语类》卷53）但在解释经典时，又不能全然不顾原有的“主宰之天”义。同卷又有：“天固是理，然苍苍者亦是天，在上而有主宰者亦是天，各随他所说。今既曰视听，理又如何会视听？虽说不同，又却只是一个。知其同，不妨其为异。知其异，不害其为同。”这就是说，对“天”可以从不同方面说，可以是“义理之天”，也可以是“自然之天”，亦可以是“主宰之天”，但都是指同一个“天”。朱熹的“天即理”说明超越性的“天”具有某种神圣性，故有“主宰义”，且为高高在上之苍苍者，亦有超越义，且“天”有“盎然生物之心”的道德义，故“天”是一含义非常丰富的概念。在宋朝也有把“天”看成是自然界，如张载他说：“太虚即气”，“由太虚有天之名”（《正蒙·太和》）。如果说，在西方“上帝”和“自然界”为二（但斯宾诺莎的“God is nature”又当别论），在中国“天”往往是合“主宰”与“自然（界）”为一，而后更赋予“天”以“性理义”，所以朱熹说：“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天。故苍苍者即此道理之天。”“天下只有一个正当道理，循理而行，便是天。”（《朱子语类》卷25）看来，到宋儒更重视“天”为“义理之天”的方面。照我看，正是由于在中国历史上“天”这个概念有着上述的多重含义，这样就使“天”不只是指外在于人的自然界，而是一有机的、连续性的、生生不息的能动的、与“人”相关联的不可分的（“天行健，君子以自强不息”）存在。基于此，“天”这一概念在中国是指与“人”有着内在联系的有机体。

在我们了解了中国哲学中“天”的含义的复杂性的基础上，来讨论由《周易》开启的“天人合一”学说或者能较好地揭示其重要的哲学意义。如果我们从科学的意义上了解中国哲学中的“天”，无疑会提出种种问题。但是，在中国哲学中的“天”只是一哲学概念，因而体现“天人关系”的“天人合一”命题，也只能从哲学意义上了解它。关于“天”在中国哲学中的含义，在上面我们做了分析。下面我们讨论“天人合一”这一中国哲学的重要命题。

为什么现在“天人合一”思想受到大家的重视，我想和当今发生的“生态”危机有关。科学的发展无疑会造福人类社会，但也有可能危害人类社会。近世以来，由于对自然的无量开发，资源浪费，臭氧层变薄，海洋毒化，人口暴涨，环境污染，生态平衡的破坏，已经严重地威胁着人类自身生存的条件。1992年世界1575名科学家发表了一份《世界科学家对人类的警告》，开头就说：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路”。造成这种情况不能说与西方哲学曾长期存在“天人二分”的思维模式没有关系。罗素在《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学……完成了、或者说极近乎完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。”
[3]

西方哲学这种把精神界和物质界看成是各自独立的，是互不相干的，因此其哲学是以“精神界”与“物质界”的外在关系立论，或者说其思维模式是以“精神界”与“物质界”为独立的二元，可以研究一个而不牵涉另外一个。（现代西方哲学一些派别对这种二元思维已有所批评，如怀德海的过程哲学。）
[4]

然而中国哲学及其思维模式与之有着根本的不同，中国哲学（特别是儒家思想）认为研究“天”（天道）不能不牵涉“人”（人道）；研究“人”也不能不牵涉到“天”。这就是中国哲学的“天人合一”思想。而这一思想早在春秋战国时期就为中国哲学家提出，这就是《郭店楚简·语丛一》中所表达的“易，所以会天道、人道也”。下面我们来分析一下《周易》中所包含的“天人合一”思想。

（1）我们知道《系辞》是对《易经》做哲学解释的“传”，在其中深刻地阐明“天道”和“人道”相会通之理。《系辞》中说：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之”。王夫之《周易外传》卷6谓：“三才之道，大全统乎一端，而一端领乎大全也。非达天人之际者，无以喻其深矣。”“道”是贯通“天道”、“地道”、“人道”的，“道一成而三才备”；“大全”者“道”也，由“道”则可以统一三才的任何一个，而且由三才之一也可以领会（统领三才的）“大全”。不懂“天人关系”是无法使之理解《易》的深奥的道理的。（“易之为书也，广大悉备”，王夫之《周易外传》谓：“悉备者，大全统乎一端，而一端领乎大全也。”）《易经》这部书，广大无所不包，它既包含着“天地”（天）的道理，也包含着“人”的道理。另一解释《易经》的《说卦》中说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之”。古代的圣人做《易》是为了顺乎性命的道理，所以用阴和阳来说明“天道”，用刚和柔来说明地道，用仁和义来说明仁道，把天、地、人统一起来看都表现为乾坤。所以宋儒张载注说：“三才两之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天（地）人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。”
[5]

天、地、人三才都是说的乾（
）、坤（
）两两相对相即的道理。《易》是把天、地、人统一起来看的，所以天人是一体的。在这里张载用的是“天（地）人一”，这是有道理的，因为“天”可以包含“地”，所以《易经》讲的“三才”实际上是认为“人”和与人相对应的“天地”是统一的一体。这种“天人合一”的思维模式到宋朝的理学家就更加明确了，例如程颐说：“安有知人道而不知天道者乎？道，一也。岂人道自是一道，天道自是一道？”照儒家看，不能把“天”、“人”分成两截，更不能把“天”、“人”看成是一种外在的对立关系，不能研究其中一个而不牵涉另外一个。朱熹说：“天即人，人即天。人之始生，得之于天。既生此人，则天又在人矣。”天离不开人，人也离不开天。人之初产生虽然是得之于天，但是既生此“人”，则“天”全由人来彰显，“人”对“天”就负有神圣的责任。如无人则如何体现“天”的活泼泼的气象，如何“为天地立心”。“为天地立心”就是“为生民立命”，不得分割为二。孔子说：“人能弘道，非道弘人”。只有人才可以使“天道”发扬光大，如果人不去实践“天道”，“天道”如何能使人完美高尚呢？孔子说：“知天命”。“知天命”即是了解“天”的运行发展的趋势。因此，在中国传统哲学中，“天”是有机的、连续性的、有生意的、生生不息的，与人为一体的。王夫之的《正蒙注·乾称上》中说：“抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为《太极图说》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化之秩叙，而不可违。”（我们考察学者的学说，从汉朝起，都只是抓到先秦学说的外在的现象，而不知道《易经》是“人道”的根本，只是到宋朝的周敦颐开始提出了《太极图说》，探讨了天人合一的道理，阐明了人之始生是“天道”变化产生的结果，在“天道”变化中把它的精粹部分给了人，使之成为“人性”，所以“人道”的日用事物当然之理，是和“天道”阴阳变化的秩序一致的，“人道”和“天道”是统一的，这点是不能违背的。）王夫之这段话，可以说是对儒家“天人合一”思想，也是对《易经》的“所以会天道、人道也”很好的解释。“人道”本于“天道”（因为“人”是“天”的一部分），讨论“人道”不能离开“天道”，同样讨论“天道”也必须考虑到“人道”，这是因为“天人合一”的道理既是“人道”的“日用事物当然之理”，也是“天道”的“阴阳变化之秩叙”。张载对《易》的解释说：“儒者则因明致诚，因诚至明，故天人合一，致学可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗，不流，不过者也。”王夫之注说：“诚者，天之实理；明者，性之良能。性之良能出于天之实理，故交相致，而明诚合一。”所谓“不遗”是据《系辞》“与天地相似，故不遗”，意思是说《易》这部书包括了天地万物的道理而无遗漏；所谓“不流”是据《系辞》“旁行而不流”，韩康伯注谓：“应变旁通而不流淫”，意思是说天地万物在变化中而有秩序；所谓“不过”是据《系辞》“知周乎万物，而道济天下，故不过”，意思是说对万物普遍地施与而没有差错。王夫之对张载关于《易经》的解释，应该说能抓住要旨，他把儒家的“诚明合一”解释为“天人合一”应说很高明，因为“诚”是“天之实理”（“天”的实实在在的道理、规律），“明”是人性中最智慧的能力，“明”则可以成圣，而“圣学”为“人道”之本，故《易》“得天而未始遗人”，《易》讲“天道”，同时也是讲“人道”的。这说明《易》确乎是阐明“天人合一”的道理的经典。我们讨论“天人合一”这样一种思维模式，是要说明“人”和“天”存在着一种内在的关系，我们必须把“人”和“天”的关系统一起来考虑，不能只考虑一个方面，不考虑另外一个方面。“天人合一”这一由《周易》所阐发的命题，无疑是儒家思想的重要基石。因此，我们说“天人合一”作为一个哲学命题、一种思维模式对今天解决“人”和“自然”的关系应该说有着正面的积极意义。

（2）《郭店楚简》有一篇《性自命出》，其中说：“性自命出，命由天降”。这里的“命”是指“天命”之所“命”，“性”是出自于“天”之所“命”，“命”是由“天”赋予的，《礼记注疏·中庸》“天命之谓性”，注曰：“天命，谓天之所生人者也，是谓性命”；《朱子语类》卷62谓：“命虽是恁地说，然亦兼是付与而言。”“性”是由“天”决定的，非人力所及，因此“天命”是一种超越的力量，“人”应对“天”有所敬畏，“畏天命”，应“知命”，但“天”并非死寂的，而是活泼泼地，是无方所的。故《系辞》上谓：“神无方而易无体”。“天”虽是超越的，又是内在的，内在于“人”，孟子曰：“存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”“养性”，即是“事天”；“修身”，即是“立命”，故“天”又内在于“人”。合而言之，“天”之与“人”是一种内在超越的关系。所以《语丛一》中又说：“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”知道“天”的道理（运行规律），又知道“人”的道理（为人的道理），即“社会”运行的规律，合两者谓之“知道”，“知道”然后知“天”之所以是推动“人”的内在力量（天命）之故。这是由于“人”是内在于“天”的。故孔子说：“五十而知天命”。“知天命”即是依据“天”的要求而充分实现由“天”得来的“天性”。《朱子文集》卷67谓：仁者，“在天地则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也”。“天道”生生不息，以仁为心，“天”有使万物良好的生长发育的功能，故“人”也应效法天，要爱护一切。这是因为“天人一体”，“人”得“天”之精髓而为“人”，故人生当在实现“天”之“盎然生物之心”，而有“温然爱人利物之心”，天心人心实为一心。人生之意义就在于体证“天道”，人生之价值就在于成就“天命”，故“天”“人”之关系实为一内在关系。“内在关系”与“外在关系”不同，“外在关系”是说在二者（或多者）之间是各自独立的、不相干的，而“内在关系”是说在二者（或多者）之间是不相离而相即的。“天人合一”这一《易》所阐发的命题，是中国儒家思想的重要基石。儒家哲学认为，在“天”和“人”之间存在着一种“内在关系”，两者是相即不离的。因此，研究其中之一不能不牵涉另一个。依据“天人合一”的哲学命题和思维模式，我们在考虑人类自身问题的同时，必须要考虑“自然界”的问题，忽略了这一点，人类就要受到惩罚。当今人类不正是由于严重地忽略了这种“天”与“人”相即不离的内在关系，而使“人类和自然正走上一条相互抵触的道路”吗？

由《易经》开出的“天人合一”思想（即“易，所以会天道、人道也”的思想）对解决当前“生态问题”作为一种哲学的思考、一种思维模式，或可对我们有几点启发：（1）我们不能把“人”和“天”看成是对立的，这是由于“人”是“天”的一部分，“人之始生，得之于天”。作为“天”的一部分的“人”，保护“天”应该是“人”的责任，破坏“天”就是对“人”自身的破坏，“人”就要受到惩罚。因此，“人”不仅应“知天”（知道“天道”的规律），而且应该“畏天”（对“天”应有所敬畏）。现在人们强调“知天”（所谓掌握自然规律），只是一味用“知识”来利用自然，以至于无序地破坏自然，把“天”看作是征服的对象，而不知对“天”应有所敬畏，这无疑是“科学主义”极端发展的表现。“科学主义”否定“天”的神圣性，从而也否定了“天”的超越性，这样就使人们在精神信仰上失去了依托。中国人的“天人合一”学说认为，“知天”和“畏天”是统一的，“知天”而不“畏天”，就会把“天”看成是一死物，而不了解“天”乃是有机的、生生不息的刚健的大流行。“畏天”而不“知天”，就会把“天”看成外在于“人”的神秘力量，而“人”则不能体现“天”的活泼泼的气象。“知天”和“畏天”的统一，正是说明“天人合一”的一个重要方面，从而表现着“人”对“天”的一种内在的责任。（2）我们不能把“天”和“人”的关系看成是一种外在关系，这是因为“天即人，人即天”，“天”和“人”是相即不离的。“人”离不开“天”，离开“天”则“人”无法生存；“天”离不开“人”，离开“人”则“天”的活泼泼的气象无以彰显。这种存在于“天”和“人”之间的内在关系正是中国哲学的特点。如果“人”与“天”是一种外在关系（即它们是相离而不相干的），那么“人”就可以向“天”无限制的索取，而把“天”看成敌对的力量，最终人将自取灭亡。“易，所以会天道、人道也”正是要说明“天道”和“人道”之所以是统一的道理，不能在“天道”之外去说“人道”，同样也不可以在“人道”之外说“天道”，宋明理学对这点看得很明白。程朱的“性即理”和陆王的“心即理”虽然对“天”、“人”关系入手处不同，程朱的“性即理”是由“天理”的超越性而推向“人心”的内在性，“天理”不仅是超越的而且是内在的，同样“人性”不仅是内在的而且是超越的。陆王的“心即理”是由“人心”的内在性而推向“天理”的超越性，“人心”不仅是内在的而且是超越的；“天理”不仅是超越的而且是内在的。因此，我们可以说，中国哲学是以“内在超越”立论的。既然中国哲学是从其“内在超越性”方面讨论“天人关系”的哲学，也就是说“天”和“人”不仅不是对立的，而且存在着内在的相即不离的关系。不了解一方，就不能了解另一方；不把握一方，就不能把握另一方。所以说，“为天地立心”就是“为生民立命”，不可分为两截。（3）“天”和“人”之所以有着相即不离的内在关系，因为“天”和“人”皆以“仁”为性。“天”有生长养育万物的功能，这是“天”的“仁”的表现。“人”既为“天”所生，又与“天”有着相即不离的内在关系，那么“人”之本性就不能不“仁”，故有“爱人利物之心”。如果“天”无生长养育万物的功能，“人”如何生存，又如何发展？如果“人”无“爱人利物之心”，无情地破坏着“天”的“生物之心”，同样“人”又如何生存？从“天”的方面说，正因为其有“生物之心”，它才是生生不息的、活泼泼的、有机相续的。从“人”的方面说，正因为其有“爱人利物之心”，人才与天、地并列为三才。因此，中国哲学认为，不能把“天”和“人”看成是不相干的两截，不能“研究其中之一能够不牵涉另一个”。（4）“天人合一”这一哲学命题体现着“天”与“人”之间的复杂关系，它不仅包含着“人”应如何认识“天”的方面，同样也包含“人”应该尊敬“天”的方面，因为“天”有其神圣性（神性）。这也许正是由于中国哲学（主要是儒家哲学）虽然不是纯粹意义上的宗教（如基督教、佛教），但它却有着强烈的宗教性。也许正因此，在中国儒家思想可以起着某种宗教的功能，也就是说“天”和“人”存在着一种超越的内在关系；“天人合一”不仅是“人”对“天”的认知，而且是“人”应追求的一种人生境界。因为“天”不仅是自然意义上的“天”，而且也是神圣意义上的“天”，“人”就其内在要求上说，以求达到“同于天”的超越境界。就这个意义上说，“人”和“天”不仅不是对立的，而且“人”应该与“天”和谐共存，以实现其自身的超越。这就是说，“天人合一”作为一种哲学思想，它表达着“人”与“天”有着内在相即不离的有机联系，而且在“人”实现“天人合一”的境界过程中达到“人”的自我超越。这样一种思维路径无论如何对我们走出“天人二分”（或“天人对立”）的困境是十分有意义的。

从以上四点，我们可以看出对“天人合一”思想应该做哲学的理解，这样才能认识其真精神和真价值。它作为一种思维方式对解决“天人关系”无疑是有其正面的积极意义，而更为重要的是它赋予了“人”以一种不可推卸的责任，“人”必须在追求“同于天”的过程中，实现“人”的自身超越，达到理想的“天人合一”的境界。

当然，儒家的“天人合一”思想不可能直接解决当前人类社会存在的“生态”问题。但是，“天人合一”作为一个哲学命题、一种思维模式，认为不能把“天”、“人”分成两截，而应把“天”、“人”看成是相即不离的一体，“天”和“人”存在着内在的相通关系，无疑会对从哲学思想上解决“天”、“人”关系，解决当前存在的严重“生态”问题提供一有积极意义的合理思路。盖因“哲学”不可能直接解决人类社会存在的具体问题，就这方面说，它可以被视为“无用之学”。但它思考问题的路子却可启迪人们的智慧、提高人们的境界，故又可被视为“大用之学”。我们研究中国哲学就是要从中发掘出其无用之大用，以贡献于人类社会。

原刊于《中国哲学史》，2005（2）

注释：

[1]
董仲舒以气候的变化来说明“天”的意志，如他说：“春气暖者，天之所以爱而生之；秋气清者，天之所以严而成之；夏气温者，天之所以乐而养之；冬气寒者，天之所以哀而藏之。”（《春秋繁露·王道通三》）由于战国时有些思想家把“天”看成是“自然界”，如荀子等，他们把四时变化、日月递炤、列星随旋、阴阳大化、风雨博施、万物生长都看成是“天”的自然表现。董仲舒同样也认为上列诸现象是“天”的表现，不过这些不是“天”的自然表现，而是“天”的意志的表现，是“天”的仁爱之心的表现，“天，仁也。天覆育万物，既化而生之，又养而成之；事功无已，终而复始”（《王道通三》）。基于这样一种对“天”的认识，董仲舒的“天人合一”学说主要论述的是“天人感应”问题。自战国以来，机械感应已相当流行，如“类固相召，气同则合，声比则应”等等，并有以此推出“帝者同气，王者同义，霸者同力”，再推出“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民”（均见《吕氏春秋·应同》）。董仲舒也是从物类感应推出天人感应，如他说：“琴瑟择弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。其动以声而无形……则谓之自然，其实非自然也，有使之然者。物固有实使之，其使之无形。”（《同类相动》）使之者为“天”。照董仲舒看，“天”与“人”之所以有感应，因“以类合之，天人一也”。为什么“天”与“人”是一类？他认为：“人之受命于天，取仁于天而仁也。”“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。”（《为人者天》）就此我们可以说董仲舒的“天人合一”思想实是一种“天人机械感应合一论”。这种“天人合一”思想或与《周易》开创的直至宋人所发挥的“天人有机相即合一论”的意义颇不相同（可参见拙作《董仲舒的哲学思想及其历史评价》，载《北京大学学报》，1963（3））。

[2]
《论语·述而》：“天生德于予，桓魋其如予何？”《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”此“天”均有道德意义。

[3]
罗素：《西方哲学史》下册，91页。

[4]
《怀德海的〈过程哲学〉》（见2002年8月15日上海《社会科学报》）中说：“（怀德海）的过程哲学（process philosophy）把环境、资源、人类视为自然中构成密切相连的生命共同体，认为应该把环境理解为不以人为中心的生命共同体，这种新型生态伦理观，对于解决当前的生态环境危机具有重要的现实意义。过程哲学是生态女性主义的思想之根，因为生态女性主义的哲学基础是彻底的非二元论，是对现代二元思维方式的批判，而怀德海有机整体观念，正好为它提供了进行这种批判的理论根据。”可见，现代一些西方哲学家已经对“天人二分”的二元对立的思维方式做出反思，并且提出了“自然”与“人”构成“密切相连的生命共同体”。

[5]
《张载集》，235页，北京，中华书局，1978。

论“知行合一”

“知行合一”作为一哲学命题，虽然是王阳明明确提出来的，但自孔子以来，儒家各代都对“知”、“行”问题有过讨论。为什么儒家重视“知”、“行”关系？这是由于儒家的精神是入世的，要“明明德”于天下。要“明明德”于天下，就不仅是个理念的问题，必须实践，必须身体力行，必须见于事功。所以孔子说：“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”孔子周游列国，是要“治国平天下”的。我认为，这就是儒家重视“知”、“行”关系问题的道理。

《尚书·说命》中说：“非知之艰，行之惟艰。”《左传·昭公十年》中说：“非知之实难，将在行之。”都说到“知”、“行”难易问题，把“行”看得比“知”更困难。这说明，中华民族在上古就是一个重视践行的民族。儒家就是继承着这个传统。在《论语》中没有直接说到“知”、“行”关系问题，但有几处说到“言”与“行”的关系问题。如：“子贡问君子。子曰：先行其言，而后从之。”（《为政》）意思是说：作为一个君子应对你要说的，先实行了，再说出来。“君子欲讷于言，而敏于行。”（《里仁》）君子言语要谨慎木讷，而行动要快捷。《学而》中说：“君子……敏于事而慎于言。”“君子耻其言而过其行。”（《宪问》）这几句话虽非直接讨论“知”和“行”的关系，但都是说孔子把“言行一致”视为道德上划分君子与小人的一个标准，从道德修养上看，君子应当言行一致。可见孔子更看重“行”，在这点上和“知之非艰，行之惟艰”的思想是一致的，可以说孔子教导人们应该首先做践行者。当然孔子本人不仅是一位道德上的践行者，而且是一位要使“天下有道”的圣人。所以孔子说：“如有用我者，吾其为东周乎！”假若有人用我，我将使周文王、周武王之道在东方复兴。孟子和孔子一样也没直接说到“知”、“行”关系问题，而只是肯定“言，将行其言者”，而反对“言不顾行，行不顾言”的说大话者。如果我们从孟子的“性善论”看，他讲“良知”、“良能”，虽以恻隐之心、善恶之心、辞让之心、是非之心四端为人先天所固有的，但如何成为道德的仁、义、礼、智，则必须把四端“扩而充之”，这是要在道德实践中才能达到，所以孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”人之善性，必须在实践中发挥出来才有意义。所以孟子特别强调要“行仁政”。孟子和孔子一样到各诸侯国想说动国君实行他的理想。有一次到齐国，齐滕文公问孟子如何治理国家，孟子说：“《诗》云：‘周虽旧邦，其命维新’，文王之谓也。子力行之，亦以新子之国！”意思是说，如果滕文公能像周文王那样，使国家充满新气象，努力实行，那你的国家也会气象一新。据此，我们可以知道孟子主张“知”必见之于“行”。就先秦儒家看，荀子可以说是真正讨论到“知”、“行”关系的第一人。他在《儒效》中说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也；明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行
，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁也，其道百举而百陷也。”这段话可以说是荀子关于“认识论”的论述，可注意有三：（1）荀子描述了“认识”的深化过程：闻到的东西不如亲自看见，“百闻不如一见”，闻、见还只是感性的；只有“知”才能对认识的对象有更深入的了解；而“知”必须“行”，才能说是一个完整的认识过程。《性恶》中说：“凡论者，贵其有辨合，有符验。”人们所掌握的认知重要的是在于合乎实际，能得到实践的检验。（2）把学得的学问知识用于实践，才能使认识真正明确起来。（“行之明也”）能使认识（所提倡的学问）在实践中明确起来的是“圣人”。“圣人”的责任就是要以“仁义”为根据，判别是非，言行一致，做到完全没有差错，没有其他任何办法，只有学问知识落实到身体力行上才算完成。这里可以看出，荀子认为从“知”、“行”关系看“行”是目的。因为实践了，才可以知道是否真的“本仁义，当是非，齐言行”。（3）荀子还对“闻之而不见”、“见之而不知”、“知之而不行”的弊病做了说明。“知之而不行”的毛病是，虽然知道得很多，但不能见之于行动，必定会困惑糊涂。由以上三点看，荀子也是在“知”、“行”关系上更重“行”的。《郭店楚简·成之闻之》中有：“农夫务食，不强耕粮弗足矣。士成言不行，名弗得矣。”农夫所务在生产粮食，如果不勉力而耕，粮食的收获就不会很富足；士人只是说而不行，那么也就不能有什么好名声。这都说明先秦儒家大都以“知”必见之于“行”。

汉朝儒家学者对“知”、“行”关系问题的讨论较少，扬雄有段话似可注意：“学，行之，上也；言之，次也；教人，又其次也。咸无为，为众人。”（《汉言·学行》）这里也只是说“实践”比著述、教授更重要。我们是否可说，从先秦至汉众多儒家对“知”、“行”关系问题其实都和上引《尚书》和《左传》的意思大体相同，即认为“行”比“知”更重要。据此，我们可知先秦至汉，儒家关于“知”、“行”问题基本上是从道德修养的提高或事功的践行方面考虑，除荀子外，很少涉及“知”、“行”的认识理论问题。但到宋朝以后，宋明儒家学者则较为深入地讨论了理论问题。

张载认为，知识有两种，一是“见闻之知”，即感性认识；一是“德性所知”，即以理性为基础的超经验的认识，这种认识不依靠于感觉经验，主要依靠道德修养。程颐在继承张载把“知”、“行”分为“见闻之知”和“德性之知”的基础上讨论了“知”、“行”问题。他说：“闻见之知，非德性之知，物交物则知之，非内也，今所谓博物多能者是也。德性之知不假见闻。”（《二程遗书》卷25）“见闻之知”是通过耳目等感官而对外界事物的认识，大体相当于感性认识；而“德性之知”则是人内在所具有的不依靠感官而有的“知”，这或者可以说是一种理性认识，而这种理性认识是带有先验性的。由于人有“德性之知”，这种“知”是关乎伦理道德的认识和事物根本原理（理）的认识。因此，程颐对“知”特别重视，提出了“知先行后”的演说。他认为“知”是“行”的前提，先有“知”，然后才会照着“知”去“行”。他说：“须以知为本，知之深则之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。饥而不食鸟喙，人不蹈水火，只是知。人为不善，只为不知。”（《二程遗书》卷15）他认为，“知”是根本，深刻的认知是一定能行的，没有“知”而不能“行”的，人不吃有毒的东西，因知它有毒；人不向水火走，因为水火可以让人丧生。人做坏事，就是因为他不知分别善恶。所以“知之不能行，只是未真知”。由于程颐强调“知”对“行”的作用，他认为，“非唯行难，知亦难也。《书》曰：非知之艰，行之惟艰。此故是也，然知之亦自艰。”这就是说，不仅“行”很难，“知”同样很难，所以黄宗羲说：“伊川先生已有知行合一之言”（《宋元学案》卷75）。我们可以说，程颐是重“知”的“知行合一”说。

朱熹继承程颐“知先行后”之说，《朱子语类》卷9：“问致知、涵养先后。曰：须先致知而后涵养。”“致知”是“知”，“涵养”是“行”。但他特别提出“知行常相须”的知行并进说。“知与行工夫，须着并进。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。”（《朱子语类》卷14）“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”“致知、力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。如程子云：‘涵养须用敬，进学在致知。分明自作两脚说，但只要分先后轻重。论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重。”（《朱子语类》卷9）朱熹认为，“知”、“行”虽有先后、轻重之分，但都不可偏废，他说：“涵养、穷索，二者不可废一，如车之两轮，如鸟之两翼。”故有谓程朱是“重知的知行合一说”。在讨论“论知之与行”的关系问题上，朱熹还认为：“方其知之，而行之未及也，则知尚浅。既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。”“知”虽是“行”的基础与前提，但在“行”（实践）的过程中会加深“知”，人们会对道理更加明白起来。朱熹所以重“行”，则是因其把“知”与“行”的问题视为道德修养问题，所以他说：“善在那里，自家却去行他，行之久则与自家为一，为一则得之在我。未能行，善自善，我自我。”（《朱子语类》卷13）“善在那里”是“知”的问题，“自家却去行他”是“行”的问题，是一个道德修养问题，是一个必之于事功的问题。如何成圣成贤，必得“知行合一”，才可以成就至善之美德。在中国儒家学说中常言“体道”（或体认“天理”），此或有二义：一为“以道为体”，即圣人和“道”认同，而“同于道”；另一则是说圣人实践“道体”，即依“天道”身体力行之，它不仅是“知”的问题，而且更是“行”的问题，这或是朱熹之所以重视“行”之故。盖儒家自古皆以通过自身的道德修养而实现其“治国平天下”之理想。

“知行合一”作为一明确的命题是由王阳明提出的，这在《传习录》中多处载有：

知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知。若行而不能明觉精察便是冥行，所以必须说个知，知而不能真切笃实便是妄想，所以必须说个行。原来只是一个工夫。凡古人说知行，皆是就一个工夫上补偏救弊说，不似今人截然分两件事做。如今说知行合一，虽亦是今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如此。
[1]

王阳明认为，能够做到明觉精察（即是说“有自觉”）的“行”就是“知”，这样的“行”才不是盲目的“行”；能够做到“真切笃实”（即是说“真实无妄”）的“知”就是“行”，这样的“知”才不是虚妄的“知”。所以说“行”必须和“知”一起来说，说“知”必须和“行”一起来说，无所谓“先后”。因此他的“知行合一”学说是为了纠正程朱的“知先行后”说的。关于“知行合一”，王阳明解释他为什么要提出“知行合一”，他说：“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。”“我今说个知行合一，正要人晓得，一念发动处，便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。”（《传习录》）王阳明说，他之所以立“知行合一”学说是为了反对把“知”和“行”分割为二。为什么不能把“知”和“行”分割为二，他有个前提就是要存善、去不善。对于一个人的道德修养说，不仅见之于日用伦常中的“不善”要克倒，而且潜藏于胸中的不善念头也要克倒，而且“须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中”。如果我们说，知善知恶是“知”，似乎在胸中而未实现在日用伦常中的善或不善的念头也应属于“知”或“不知”（知善恶或不知善恶）。但王阳明却认为善的或恶的念头就是“行”了。这看来似乎说不通，但从儒家的道德修养上说则有其合理性。在《论语》中有条记载：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）省者，反省此或可有两解：一所行之事是否合乎道义，应该时时反省；二自己心中的念头是否合乎道义，应时时反省。就前者说，是“行”；就后者说则是尚未见之于外的行，而似王阳明之“一念”之发动。《朱子语类》卷12《持守》谓：“圣贤千言万语，只要人不失其本心。”“未有心不定而能进学者。人心万事之主，走东走西，如何了得。”“学者为学，未问真知与力行，且要收拾此心，令有个顿放处。若收敛都在义理上安顿，无许多胡思乱想，则久久自于物欲上轻，于义理上重。”此即孟子的“收其放心”。禅宗有“不是风动，不是幡动”，“人者心动”之说，“心动”即“一念发动”，则有善有恶，“有恶”就必须克倒。人心为万事之主，“心”不可走东走西、不可胡思乱想；心走东走西，胡思乱想必须克倒它。照王阳明看，心的走东走西、胡思乱想，就是“一念发动”，这便是“行”，应该克倒。就这点说，把“一念发动处”看成是“行”，对人之道德修养应说是极有意义的，此或是“自律”之极致。《大学》、《中庸》皆言“慎独”，阳明之“一念发动处便是行”和“慎独”应有密切之关系，《辞海》“慎独”是说：

中国儒家道德修养用语。指在无人察觉的闲居独处时，尤须谨重地对待自己的行为，自觉遵守道德要求。《礼记·中庸》说：“道也者，不可须臾离，可离非道也。故君子戒慎乎不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，是故君子慎其独也。”东汉郑玄注：“慎独者，慎其闲居之作为。”《大学》说：“戒于中，形于外，故君子必慎其独也。”以为慎独要“诚其意”而“毋自欺也”，从道德心理对“慎独”作了阐发。南宋朱熹则以理学的观点进行发挥。认为对待人所不知而己所独知的细微之事，君子之心应“常存敬畏”，不敢疏忽，此“所以存天理之本然而不使离于须臾之顷”，“所以遇人欲于将萌而不使其滋长于隐微之中”（《中庸章句》），将“慎独”作为“存天理”的重要方法。……“千古相传只慎独二字要诀，先生（指王守仁）言致良知，正指此。”（《刘子全书》卷十三《阳明传习录》）……
[2]

按：此条谓“慎独”是“须谨重地对待自己的行为”，但“慎独”是否仅仅关乎“行”？我认为，也关乎“知”，因念头之不善亦应克倒。《大学》：“所谓诚意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。”朱熹注说：“诚其意者，自修之首也。毋者，禁止之辞。自欺云者，知与善以云恶，而心之所发，有未实也。慊，便也，足也。独者，人所不知，而己所独知之地也。言欲自修者，知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺，使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去而求之必得之，以自快足于已，不可徒苟且以徇外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此，以审其几焉。”朱熹这段对“慎独”的注可注意者有二：“慎独”是要求其“思想”和“行为”在别人不察知而只有自己心知肚明的情况下，也要“知为善以去其恶”，“而禁止其自欺”。这就是说对善、恶的取舍应有一“自觉”，应自觉地“使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色”。王阳明说：“人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。”（《传习录》），这样就可以彻底防止做出不符合道德规范的事。第二，朱熹认为，君子之心应常存敬畏，不疏忽，“所以遇人欲于将萌而不使其滋长于隐微之中”（《中庸章句》）。这就是他所说的“故必谨之于此，以审其几焉”，要防止于萌芽状态的“动机”。我想，这也许正是王阳明据此可以发挥成“一念发动处便是行”的原因，也就是说王阳明的这一命题应和“慎独”有着密切的关系。就这方面看，王阳明在“知行合一”问题上特别重视其道德上的意义。王阳明说：“《大学》指个真知行与人看，说如好好色，如恶恶臭。见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后另立个心去恶。”（《传习录》）于是他提出“一念发动处便是行”的论断，这就是说他提倡“知行合一”的目的是要从思想上防止对道德规范的违背。

那么也许我们要问，王阳明的“知行合一”学说除了道德上的意义之外，是否也有“认识”上的意义呢？不过道德上的“知”、“行”问题应是和“认识”上的“知”、“行”问题分不开的。王阳明说：“真知即所以为行，不行不足以为知。”（《传习录》）意谓，“真知”应是见之于“行”之“知”，不身体力行不能被认为是“真知”，所以王阳明说：“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知。知行工夫，本不可离”（《答顾东桥书》）。据此他论证说：“如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可言学者，则学之始固已即是行矣。”（《答顾东桥书》）王阳明的“知行合一”是把“知”和“行”看成是统一的，“知”必见之于“行”，离开了“行”的“知”不是“真知”，即实是“不知”；“行”必是自觉的“知”，这样的“行”才不是妄行，而是真切笃实的行。所以王阳明反对知先行后论，他强调“知”和“行”不能分离。他说：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”（《传习录》）知是行的主导，行是知的体现，知是行的开端，行是知的完成。知中有行，行中有知，两者不能分离，它是一个统一的过程。王阳明的这个“知行合一”学说，应说作为一种道德学说是十分有价值的，它体现着中国传统美德，即所知必须见之于行，才是做人的道理。

但是，王阳明的“知行合一”学说是否也存在一些问题呢？这点贺麟先生在他的《知行合一新论》（以下简称《新论》）中有所讨论。贺先生说：“王阳明之提出知行合一说，目的在为道德修养，或致良知的功夫，建立理论的基础。”他又说：“不批评地研究知行问题，而直谈道德，所得必为武断的伦理学（dogmatic ethics）。因为道德学研究行为的准则，善的概念，若不研究与行为相关的知识，与善相关的真，当然会陷于无本的独断。”为此，在《新论》中贺麟先生企图为王阳明的“知行合一”学说建立一知识的基础。《新论》首先利用西方哲学对概念分析的方法对“知”和“行”进行知识性的分析，他说：“‘知’是意识活动，‘行’是生理活动，所谓‘知行合一’就是两种活动同时产生或同时发动。”贺先生把这种“知行合一”称为“自然的知行合一论”。这个“知”与“行”同时产生或同时发动虽是源自西方哲学家斯宾诺莎，而贺先生进一步解释说：“知行合一乃指与行为同一生理心理活动的两面而言。知与行既是活动的两面，当然两者是合一的。”这可以说是利用近代心理学和生理学的知识而得出的结论。所以贺先生认为，王阳明的“知行合一”是一种“价值的知行合一观”，它自有其德行和涵养心性方面的价值，但是这种“价值的知行合一观”应有知识论的基础，而他的“自然的知行合一论”可以包含王阳明的“价值的知行合一观”又为其提供了合理的知识基础。

关于“知”、“行”关系问题在儒家的演说中是一重要的问题，儒家所重视的经典《尚书》就讨论了这个问题，而且总的倾向是认为“知”必须“行”，所以儒家没有把这个问题看成只是一个“知识”的问题，而认为它从根本上说是一个道德上的身体力行的问题，是一个基于心性的修养的道德实践问题。虽然，不同的儒家思想家在论证“知行”关系时或者有所偏重，但总体上说都认为“知”和“行”是一统一的过程，两者不能截然分开。而王阳明的“知行合一”学说就其价值说为儒家的“道德修养”建立了较为完整的理论基础。当然，就“知”、“行”作为“知识”的（认识论的）问题来探讨，从中国传统哲学（特别是儒家哲学）说仍然有许多问题有待进一步研究，以使儒家的道德学说能有一更加完满的“认识论”基础。

原题为《论儒家的“知行合一”》，刊于《儒家典籍与思想研究》第一辑，北京，北京大学出版社，2009

注释：

[1]
《传习录》：“知行原是两个字说一个工夫。这一工夫须着此两字，方说得完全无弊病。又说：若会得时，只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在。”“知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知行合一并进，而不可分为两节事。”

[2]
关于“慎独”，在《礼记·礼运》、《荀子·不苟》以及马王堆帛书《五行篇》、《郭店楚简·五行》均有所论，兹不录。

论“情景合一”

“情景合一”作为一重要的美学命题，它的意思是说好的文学艺术作品是“情”和“景”结合的产物；“情景合一”作为一美学命题在宋元明清时期已有许多论述，特别是近代王国维的《人间词话》论之颇详。但关于美感的表述早在先秦就已经有了。孔子说：“仁者乐山，智者乐水”，已接触到“情”、“景”问题。人之所“乐”为人之感情，所乐者或山、或水则为“景”矣。“乐山”、“乐水”正是人之“情”与山水之“景”会合而发生的。我们知道，孔子是一感情丰富的人，他在齐国听相传是虞舜时代的“韶”乐，很长的时间尝不出肉的味道，他说：想不到听音乐竟能达到这样的境界。（“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯也。”）孔子站在奔流的河边，他叹息着说：消失的时光像河水一样呀！日夜不停地流去。（“子在川上，曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”）这都说明孔子的触景生情，它虽表现了“情”、“景”关系，但只是说外在的“景”可以引起内在的“情”的发生或变化，当然还说不上是对“情”、“景”关系问题的理论论述。荀子说：“乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静；而人之道，声音动静，性术之变尽是矣。”第一句的前面一“乐”字是指音乐，后面一“乐”字是指人的“喜乐”，对于人说“喜乐之情”总是人们所要求的，所以不能没有“音乐”来满足人们这方面的要求。“音乐”必然是表现为发出的外在的声音动静；而又由于声音动静引起人心内在感情的变化，这是“音乐”的功能。为什么“音乐”有上述这方面的作用？这是由于荀子认为，“琴瑟乐心”，音乐使人快乐，在于“其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋，有似于四时”。荀子这个看法应说很有意义，说明他注意到“音乐”和“大自然”的关系，能使人心喜乐的美好音乐应是能再现“大自然”的清明广大。“音乐”表现的“大自然”为“景”，而“音乐”感动人心而为“情”，这就是说“音乐”是实现“情”、“景”交融、体现着“情景合一”的一种境界。荀子的这段论述虽说包含着“情景合一”的思想，但这也还不能说是对“情景合一”的理论表述。中国的美学或文学艺术理论真正成为一门独立的学问，成为有系统的理论体系，大体上说应该是在魏晋南北朝时期，那时不仅有表现“情景合一”的许多文学艺术作品，而且已经有了“情景合一”的理论表述。刘勰《文心雕龙·物色》说：“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。……岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。”春与秋更迭着季节的次序，阴和阳影响着人事的哀乐，自然物的声色稍有变动，人的心情就会随之而摇荡。四时各有其物，万物各有其容；心情随物而变化，言辞依情而触发。
[1]

此处刘勰已接触“情”、“景”关系问题，或如杨牧《陆机〈文赋〉校释》说“物色”有感于物而兴起的意思，即所谓“即物起兴”或“既境生情”。
[2]

其后，在钟嵘的《诗品序》中说：“气之动物，物之感人，故摇动性情，形诸舞咏。”大气使景物千变万化，景物的变化感荡着人们，激发了人的感情，而有歌舞之表现。“景物”和人的情感一结合就会产生文学艺术作品，钟嵘的这段话可以说是“情景合一”思想之滥觞。在《诗品序》中还有一段话或更好地表达了“情景合一”的思想：“夫四言文约意广，取效《风》、《骚》，便可多得。每苦文繁而意少，故世罕习焉。五言居文辞之要，是众作之有滋味者也，故云会于流俗。岂不以指事造形，穷情写物
，最为详切者耶？故诗有三义焉：一曰兴，二曰比，三曰赋。文已尽而意有余，兴也；因物喻志，比也；直书其事，寓言于物，赋也。宏斯三义，酌而用之，干之以风力，润之以丹彩，使味之者无极，闻之者动心，是诗之至也。”意思是说：四言诗文字少，含义广，只要效法《国风》、《离骚》，便可写出很多作品。但在创作实践中，却往往苦于文字写得很多而含义甚少，所以很少人能够熟练地运用它。于是，五言诗便跃居主要地位，成为各类作品中最有滋味的，所以很合乎世俗所好。岂不是因为它指说事情，创造形象，畅抒感情，描写景物，最为详明而贴切吗？因之，诗有三种表现手法：一是兴，二是比，三是赋。文字已尽而余意无穷，这是兴；借助外物来喻说情志，这是比；直截了当地叙述事情，有所寄托地描写外物，这是赋。综合这三种表现手法，斟酌情况而加以运用，以“风力”为作品的骨干，以“丹彩”为作品的润饰，使欣赏者感到意味无穷，听诵者觉得动人心弦，是诗歌无上的境界了。
[3]

“穷情写物”，作诗必穷尽其“感情”来描写“景物”才是“神品”、“至文”，这是一境界问题，不能“穷情”如何能写得好“景物”呢！照钟嵘看，“兴”、“比”、“赋”虽都是用文字表现出来，但都必是“穷情写物”的。“兴”之用文字写，必其意不穷，“无穷之意”是“穷情”而有；不是穷尽其情的写物，不能成“神品”。“比”是要借助外物以抒发其感情，只有体外物之深而所发之感情才可“尽善尽美”，而有“至文”。“赋”则必须寄托其感情于景物，才能再现造化之功。因此，诗之佳作要靠诗人内在的性情涵养，以及对外在“景物”描写的神功，才可以“动人心弦”，成“无上之神品”。就此，我们可以说“穷情写物”正是“情景合一”的极好的表述。

自宋以后，在文学艺术方面讨论“情”、“景”问题的渐多，初有宋代范晞文在《对床夜话》中提出诗有“景中之情”和“情中之景”之分，如杜甫之“水流心不竞，云在意俱迟”为“景中之情”；如杜甫之“卷帘唯白水，隐几亦青山”为“情中之景”。虽然有的诗在情中现景，有的诗在景中现情，但在诗的创作中情和景是不能分割的，“景无情不发，情无景不生”，故“情景相触而莫分也”。自此以后，“情”、“景”关系作为一种文学艺术理论问题的论述渐渐多了起来。元方回在《瀛奎律髓》中也认为杜甫的诗如“云片天共远，永夜月同孤”是“景在情中”、“情在景中”，好诗“情”、“景”是融为一体的。明朝论述“情景合一”更为普遍、更为系统。如前后七子多言“情景合一”，谢榛在《四溟诗话》中说：“作诗本乎情景，孤不自成，两不相背。”“诗”作为一种文学艺术作品应是由“情”、“景”两个方面结合而成，只有一个方面不能成为佳作。又说：“夫情景相触而成诗，此作家之常也。”谢榛还说：“子美曰：细雨荷锄立，江猿吟翠屏。此语宛然入画，情景适会，与造物者同其妙……”谢榛的意思是说杜甫这两句诗就如造物者所就一样奇妙，是“情”和“景”的巧妙完美的“合一”，真得“原天地之大美”也。所以他说：“诗乃模写情景之具，情融乎内而深且长，景耀乎外而远且大。”就诗是模写情景的一种文学艺术形式说，其“情”是内在于人的，“景”是外在于境的，合内外而有诗之作。但作成好的“情景合一”的诗是不容易的，谢榛说：“凡作诗要情景俱工，虽名家亦不易。”与谢榛不同派别的公安派袁中道也以“情景合一”立论，如他在《牡丹史序》中说：“天地间之景，与慧人才士之情，历千百年来，互竭其心力之所至，以呈工角巧意，其余无蕴矣。”“情”、“景”相融的作品是千百年来文学家、艺术家用尽心思、以各种技巧所追求的，这点是毫无疑义的。

清初戏剧理论家李渔在《窥词管见》中说：“文贵高洁，诗尚清真，况于词乎？作词之料，不过情景二字。非对眼前写景，即据心上说情，说得情出，写得景明，即是好词。情景都是现在事，舍现在不求，而求诸千里之外，百世之上，是舍易求难，路头先左，安得复有好词！”李渔认为，词也和诗文一样应在“高洁”、“清真”求得。“词”无非是由“情”、“景”而成，无论是据“眼前之景”，还是发自“心上之情”，只要能在作品中把“情”、“景”很好地表现出来，就是好词。而无论“说情”、“写景”都是词人的当下感悟，不应有时空之隔绝，如果有时空之隔，非在当下，那么作词就走错了路，是无好词的。这里李渔着重的是说，作词离不开“情”、“景”，能把当下之“情”、“景”表现出来才可能是好词。而“写景”应是“情中之景”，“说情”应是“景中之情”，都和当下之感受有关，离当下之感受而求之“千里之外，百世之上”，是出不了好词的。如果说此前的诗文论者对“情景合一”有很多精彩论说，那么我们可以说到王夫之则使我国文学艺术“情景合一”的理论更为圆满。王夫之在《薑斋诗话》中说：“情景名为二，而实不可离。神于诗者，妙合无垠。巧者则有情中景，景中情”，“景中生景，景中生情，故曰景者情之景，情者景之情”，“情景一合，自得妙语”。王夫之认为，好的诗必是情景相融，这两方面是不能分离的。有的诗虽是写“景”，但其实是“情”在“景”中；有的诗虽是写“情”，但实是“景”在“情”中。好的诗词总是“情景相融”，写“景”而“情”在其中，而写“情”则“景”藏其后，所以王夫之说：“情景虽有在心在物之分，而景生情，情生景，哀乐之触，荣悴之迎，互藏其宅。”他评张治《秋郭小寺》
[4]

说：“龙湖（按：张治有《龙湖诗集》）高妙处，只在藏情于景。间一点入情，但就本色上露出，不分涯际，真五言之圣境。‘远树入孤烟’，即孤烟藏远树也，此法创自盛唐，偶一妙耳，必融目警心时方如此耳云云，乃是情中景。”诗有藏情于景者，亦有藏景于情者，但都是“情景合一”的，是“孤不自成”的。在评李白《采莲曲》
[5]

中说：“卸开一步，取情为景。诗文至此，只存一片神光，更无形迹矣。”此说李白《采莲曲》虽写采莲女之“情”，而实是“取情为景”、“景在情中”，真是“情景交融”之神笔，在《采莲曲》中“情”、“景”妙合无垠，了无形迹。王夫之认为上等文学艺术作品应是“情景相入，涯际不分”。因此，他认为好的文学作品无论是表现为“情中景”、“景中情”还是“情景相入”，都是“情景合一”的。所以他说：“夫景以情合，情以景生。初不相离，唯意所适，截分两橛，则情不足兴，而景非其景。”朱庭珍的《筱园诗话》卷四也颇有相似说法：“律诗炼句，以情景交融为上，情景相对次之，一联皆情，一联皆景又次之。……情景交融者，景中有情，情中有景，打成一片，不可分拆。”这也是说能表现“情景合一”之诗文为文学艺术之上品。王夫之在对帛道猷的《陵峰采药触兴为诗》
[6]

的评论中说：“宾主历然，情景合一。升庵欲截去后四句，非也。”盖帛道猷的这首诗，前部分六句主要是写“景”的，后四句主要是写诗人之情的，但就全诗看是写“情景合一”的，如果像杨慎那样主张把后四句截去，那么这诗就不完整了，就体现不了帛道猷“情景合一”的用心。看来，王夫之在评论文学作品时处处都以“情景合一”作为标准。有清一代，讨论文学作品的“情”、“景”问题的文学评论家有很多，如方东树说：“诗人成词，不出情、景二端……尤在情景交融，如在目前，使人津咏不置，乃妙。”（《昭昧詹言》卷七）朱庭珍说：“夫律诗千态万变，诚不外情景、虚实二端。然在大作手，则一以贯之，无情景虚实之可执也。写景，或情在景中，或情在言外。写情，或情中有景，或景从情生。断未有无情之景，无景之情也。”（《筱园诗话》卷二）施补华说：“景中有情，如‘柳塘春水漫，花坞夕阳迟’；情中有景，如‘勋业频看镜，行藏独依楼’；情景兼到，如‘水流心不竞，云在意俱迟’。”（《岘佣说诗》）这些都是从诗词方面论说“情景合一”，而其时还有从作画方面论说“情景合一”者，如清中布颜图在《画学心法问答》中说：“山水，不出笔墨、情景。情景者，境界也。古云：‘境能夺人。’又曰：‘笔能夺境’。终不如笔、境兼夺为上……吾故谓笔墨、情景，缺一不可，何分先后？”“情景入妙，为画家最上关捩，谈何容易？宇宙之间，惟情景无穷……”绘画要在能画出真景物、真感情，合真景物、真感情而成境界，此作品体造物之妙，而成“神品”。故布颜图认为画之上品以“情景入妙”最为关键。

王国维把美学的“情景合一”论与中国的“境界”论联系在一起，可以说把这一美学理论提升到“天人合一”论的哲学高度。王国维在《文学小言》中说：“文学中有二原质焉：曰情，曰景。”意思是说，构成文学作品的最根本要素是“情”和“景”，这个观点和他在《人间词话删稿》中所说“昔人论诗词，有景语，情语，不知一切景语，皆情语也”的思想是相关联系的。意思是说，虽然文学有“情”、“景”二原质，但“景语”要以“情语”而再现，盖“情语”尝寓于“景语”之中。这个观点在王夫之的《薑斋诗话》中也有所论说：“不能作景语，又何能作情语邪？古人绝唱多景语，如‘高台多悲风’……‘池塘生春草’……皆是也，而情寓其中矣。”而王国维从境界论上讨论“情”、“景”问题，他说：“词以境界为最上，有境界则自成高格，自有名句。”何谓“境界”？王国维说：“境非独谓景物也，喜怒哀乐，亦为人心中之一境界。故能写真景物、真感情者，谓之有境界，否则谓无境界。”所以在王国维看“境界”一词，除“景物”外，实当亦兼指“情意”。叶嘉莹对此解释说：“境界之产生，全赖吾人感受之作用；境界之存在，全赖吾人感受之所及。因此，外在世界在未经吾人感受之功能予以再现时，并不得称之为境界。从此一结论看来，可见静安先生所标举之境界说，与沧浪之兴趣说及阮亭之神韵说，原来也是有着相通之处的。”（《迦陵论词丛稿》）王国维所注重的“境界”是词人之“境界”，其要在词人能否以其感情再现天地造化之功，而成“神品”；而词成“神品”之关键则在能否“情景合一”，故王国维说：“‘红杏枝头春意闹’，著一‘闹’字，而境界全出。‘云破月来花弄影’，著一‘弄’字，而境界全出矣。”此“闹”、此“弄”正是他所说之“人心中之一境界”，而“红杏枝头春意闹”、“云破月来花弄影”正是体现着“情景合一”，而为词人所得一“情景合一”之境界。诗词中的“情景合一”的境界，实是“天人合一”在审美意向上之表现。为什么王国维要从“境界”的角度来说“情景合一”，这正因为“情景合一”实是“天人合一”问题。如果我们以“真”、“善”、“美”来讨论“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”问题，也许这三者都是一“境界”问题。
[7]

从中国传统哲学的总体上看，我们可以说“情景合一”和“知行合一”一样，都是从“天人合一”派生出来的。“知行合一”无非要求人们既要知“天道”、“人道”，又要在生活实践中行“天道”、“人道”，而“人道”本乎“天道”，所以知且行“天道”，也就是知且行“人道”了，这就是说做到“知行合一”就能达到“天人合一”之境界，故实践“知行合一”要以“天人合一”为前提。“情景合一”要求人们以其思想感情再现天地造化之功，如庄子所说“圣人者，原天地之大美”。人们的思想感情于再现天地造化之功，必以“人”与“天”为一体而可能。因此，“知行合一”、“情景合一”均须是“人”主动的与“天”的“合一”。人生活在天地之中，要“做人”，也要有“做人”的乐趣，孔子说：“知之者，不如好之者。好之者，不如乐之者”，乐山、乐水均在当下领略天地造化之功。人要能在生活中领略天地造化之伟大功力，就必须能有再现天地造化之功力，于此而表现人之创造力，人的与天地上下同流之精神境界，而使“文”成“至文”，画成“神品”，乐成“天籁”。所以文学艺术的要求、“美”的要求应是“情景合一”的，在“景中生情，情中生景”，“情景一合，自得妙语”，在此文学艺术家即可达“天人合一”之境界，而与天地万物为一体。

“天人合一”是要求“人”在生生不息的“天道”变化中实现自我与“天”的认同，这是“人”对“真”的探求的过程，它体现着“天”、“人”之间的内在“合一”。“知行合一”要求“人”在生活中认知并实践“天人合一”，即在生活实践中体现“天道”、“人道”（即天人合一之道），这是“人”在修身养性、身体力行中自我完成其“善”的成圣成贤的路径。“情”是人之情，“景”是“原天地”而为景，“情景合一”是要求“人”在不断深化其思想感情而感受天地造化之功，“原天地之大美”，而达到“情景交融”美的境界。中国哲学关于“真”、“善”、“美”之所以可用“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”来表述，这正体现着中国传统哲学以追求一种理想的人生境界为目标，而“天人合一”正是中国的一种在“人”与天地万物之间有着相即不离的内在关系的世界观和思维方式。

原刊于《北京大学学报》，2008（2）

注释：

[1]
此“译语”据李蓁非《〈文心雕龙〉释译》，南昌，江西人民出版社，1997。

[2]
参见杨牧：《陆机〈文赋〉校释》，台北，洪范书店，1985。

[3]
此处据周伟民、肖华荣《〈文赋〉〈诗品〉注译》的译文，郑州，中州古籍出版社，1985。

[4]
张治《秋郭小寺》：“短发行秋郭，尘沙记旧禅。长天依片鸟，远树入孤烟。野旷寒沙外，江深细雨前。马蹄怜暮色，藤月自娟娟。”

[5]
李白《采莲曲》：“若耶溪边采莲女，笑隔荷花共人语。日照新妆水底明，风飘香袖空中举。岸上谁家游冶郎，三三五五映垂杨。紫骝嘶入落花去，见此踟蹰空断肠。”

[6]
帛道猷《陵峰采药触兴为诗》：“连峰数千里，修林带平津。云过远山翳，风至梗荒榛。茅茨隐不见，鸡鸣知有人。闲步践其径，处处见遗薪。始知百代下，故有上皇民。”

[7]
参见拙作《论中国传统哲学的真善美问题》（《中国社会科学》，1984（5））和《再论中国传统哲学的真善美问题》（《中国社会科学》，1990（3））。

论“普遍和谐”

在人类社会进入21世纪后，我们回头看看20世纪的历史，可以发现过去的这个世纪是人类社会飞速发展的世纪，取得辉煌成就的世纪，但同时又是一充满矛盾悲惨的世纪。在这百年中间，发生了两次世界大战，死亡几千万人，大量破坏了人类多少世纪辛勤建造的文化遗产。而我们的国家，在百年中又经历了种种苦难，同时也取得了巨大的进步。今日的中国社会正在从传统走向现代，这是历史发展的要求，但在这个过程中也许不可避免地发生种种问题，例如我国社会目前存在的“信仰危机”、“道德真空”、“贪污腐化”、“环境污染”等等，已经到了相当严重的地步，是不得不引起注意的时候了。从全世界看，现今虽然走出了冷战时代，可是人类面临的问题更多、更复杂，我们可以看到，随着科学技术高度发展，虽然给人类社会带来巨大的进步，但是作为自然界一部分的人，在他们征服自然的过程中，不仅掌握了大量破坏自然的工具，而且也掌握了毁灭人类自身的武器。正如1992年世界1575名科学家联合发表的一份《世界科学家对人类的警告》在开头就提到的，人类和自然正走上一条相互抵触的道路。我认为，这个观点是非常深刻的。对自然界的过量开发，资源的浪费，臭氧层变薄，海洋的毒化，环境的污染，人口的暴涨，生态平衡的破坏，不仅造成了“自然和谐”的破坏，而且严重地破坏了“人与自然的和谐”，这些已严重威胁着人类自身生存的条件。由于片面的物质利益的追求，对自然资源的争夺、占有，权力欲望的膨胀，造成了国与国、民族与民族、地域与地域之间的对立和战争。过分注重金钱和物质享受，造成了人与人之间关系的紧张、社会的冷漠、心灵的孤寂，使人们失落感日甚。在人类社会中，现在儿童有儿童的问题，青年有青年的问题，老年有老年的问题，人与人之间心灵上的隔膜，在日常生活中的互不了解甚至仇视，使人们失去了对“人与人的和谐”的追求，这样发展下去终将导致人类社会的瓦解。在现代社会，由于人们无止境地追求感官之享受，致使身心失调、人格分裂，由于心理不平衡引起精神失常、酗酒、杀人、自杀等等，造成了自我身心的扭曲，已成为一种社会病，而严重影响了社会的安宁，其原因正在于忽视了“人自我身心内外的和谐”。在我们走进21世纪之际，人类社会如何走出人自身造成的困境，就必须解决当前所面临的“和平与发展”问题。这就是说，我们必须调整好人与人之间的关系，扩而大之即是要调整好民族与民族、国家与国家、地域与地域之间的关系；必须调整好人与自然的关系，保护自然环境，合理利用自然资源，以使人类社会共同发展。因此，我认为，如果人们能更加重视儒家的“太和”观念，对它做出适应现代社会生活的诠释，并使其落实于操作层面，应该说对今日和将来人类社会的发展是非常重要的。“太和”见于《周易·乾卦·彖辞》：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”。意思是说，天道的大化流行，万物各得其正，保持完满的和谐，万物就能顺利发展。王夫之在《张子正蒙注》中说：“太和，和之至也。……未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。”在宇宙未分化出具体事物之前，宇宙本来就是和谐的，没有什么不和谐；在宇宙分化出天地万物（包括人）之后，如果不使和谐丧失，这才叫做“太和”。可见“太和”包含着“普遍和谐”的意义。我认为，“普遍和谐”观念至少应包含几个层面才可以被称为“普遍和谐”，而在儒家思想中“太和”观念恰恰包含着：自然的和谐、人与自然的和谐、人与人的和谐（即社会生活的和谐）以及人自我身心内外的和谐四个方面，这样大体上构成了“普遍和谐”的观念。

首先，儒家把“自然”（“天”或“天地”）看成一和谐的整体。我们知道，孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”天的运行是自然而然的，百物的生长也是自然而然的，这说明孔子对“自然”的和谐的认识。被儒家奉为经典的《周易》认为，在阴阳变化中体现了宇宙运行的规律，“自然”的运行是在“元”（自然界万物的起始）、“亨”（万物的生长）、“利”（万物的成熟）、“贞”（万物的完成）中进行的。在《周易》中把这种“自然”最完美的“和谐”叫做“太和”。以后儒家关于“自然和谐”的观念大体都是发挥这个思想，例如在《中庸》中认为，“和”（即和谐）是天下根本的道理。张载《正蒙·太和》开头说：“太和所谓道”。“太和”就是万物之通理，故王夫之认为宇宙本来就是“合同而不相悖，浑沦无间”。这些都说明，儒家对“自然和谐”的重视。

其次，如果说儒家重视“自然的和谐”，那么可以说儒家更为重视“人与自然的和谐”。儒家不仅仅认为“自然”为一“和谐”之整体，而此和谐整体之宇宙又是永远在生息变化之中，也就是说它是一刚健的大流行，因此人应该体现“自然”（“天”）的这一特点而自强不息，所以《周易》中说：“天行健，君子以自强不息”。这个思想的基础正是儒家的“天人合一”的思想。所谓“天”是指“天道”，即宇宙的规律；“人”是指“人道”，即人和人类社会的道理。孔子有一段话可以说是他追求“天人合一”境界的过程，他说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”。这就是说，在五十岁前是孔子认识“天命”的准备阶段，由五十岁起他对“天命”有了认识，六十岁可以根据宇宙的规律来辨明是非、善恶、美丑等等，七十岁就可以做到什么都自然而然地符合宇宙规律的要求，也就是说达到了完全的“天人合一”的境界。要实现“天人合一”得靠人自身的努力。孔子说：“人能弘道，非道弘人”。人的努力可以使“天道”发扬光大，如果人不努力，那么“天道”并不能使人高尚完善。孟子更进一步发展了孔子“天人合一”的思想，他认为只要人充分发挥其本心的作用，就可以对其由“天”得到的善性有深切的体会，从而也就可以对“天”了解了，而能达到“与天地合其德”的境界。后来的儒家虽然对“天人合一”的思想有所发展，但大体都是沿着孔孟的思想发展下来的。例如朱熹说：“人道”不能离开“天道”，“天道”也不能不由人来体现，这是因为“人道”开始产生时是由“天道”决定的，但有了人及人类社会之后，“天道”就要在“人道”中表现了，圣人的贡献就是要使人类社会完完全全地体现“天道”的要求，以实现“天人合一”。儒家这种主张“天人合一”、追求“人与自然和谐”的观念，是基于不把人和自然看成对立的，而是把人看成是自然和谐整体的一部分，而且是其中最重要的一部分。

第三，由于儒家认为，自然是和谐的，并追求着人与自然的和谐，这样就必然引发出“人与人的和谐”的观念。这是因为，人和人之间以及人类社会也是应体现“天道”的要求的。所以孔子说：“礼之用，和为贵。”社会规范的作用，以和谐为最重要。孔子又说：“朝闻道，夕死可矣”；又说：“道不行，乘桴浮于海”。这里的“道”就是“天道”（当然也包含体现“天道”的“人道”），人应该把“天道”的要求实现于社会；如果人不能把“天道”推行于社会，不如乘木船到海上去。为什么人有可能把“天道”推行于社会呢？因为儒家的主流思想认为人性本“善”，而人之善性来源于“天”之“至善”，如果人能充分发挥其善性，而使之实践于社会，那么就能把社会变成一理想的和谐社会。因此，儒家特别强调人的道德实践对于理想的和谐社会的意义。儒家的重要经典之一《大学》首章中说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”朱熹注说：“新者，革其旧之谓也。言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。……言明明德、新民，皆当止于至善之地而不迁。”明明德、亲民的目的是在至于至善。所以《大学》中认为，修身、齐家、治国、平天下等等一切都以修身为本，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。这就是说，儒家认为每个人把道德修养好了，天下就可以太平了，所以孔子说：“为仁由己，其由人乎？”做到道德完美全靠自己，哪里能靠别人呢？对于这个建立在道德修养基础上的和谐社会，儒家称之为“大同”社会。在《礼记·礼运》中对这个“大同”社会有一描述：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”这个和谐的“大同”社会的理想，当然包含着许多空想的成分，而且把和谐社会的理想完全建立在道德修养提高的基础上，也是片面的，甚至是很难做到的；但是，从儒家追求建立人与人之间的和谐关系来说，不能说是没有意义的。

第四，儒家和谐社会的理想既然是建立在个人的道德修养提高的基础上，因此儒家特别重视人自我身心内外的和谐。儒家认为，生死和富贵不是人力可以追求到的，也不应是人追求的目标，“死生有命，富贵在天”；但是人的道德和学问则是要靠人的努力来取得，“涵养须用敬，进学在致知”（伊川语）。如果一个人能做到“民胞、物与”，他就可以达到一种身心内外和谐的境界。孔子曾赞美他的弟子颜回说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”又说：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣”。这就是说，颜回对富贵和生死无能为力，但他却是一个有学问有道德的人，而且能在贫困中保持身心内外的和谐。孟子认为要达到“天人合一”就应该“存其心，养其性，以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也”。一个人如果能保存他的本心，修养他的善性，以实现天道之要求，短命和长寿都应无所谓，但一定要修养自己保持和天道一致，这就是安身立命了。晋朝的潘尼做了一篇《安身论》，其中有两段阐发了儒家“安身立命”的思想，他说：“盖崇德莫大乎安身，安身莫尚乎存正，存正莫重乎无私，无私莫深乎寡欲，是以君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求，笃其志而后行”；“故寝蓬室，隐陋巷，披短褐，茹藜藿，环堵而居，易衣而出，苟存乎道，非不安也”。“安身立命”主要是要使自己的身心和谐、内外和谐，使自己言行符合天道的要求，至于衣、食、住、行等并不能对自己的身心发生什么重要影响，这种对待生活的态度也就是宋儒追求的“孔颜乐处”。周敦颐尝问程氏兄弟：“寻孔颜乐处，所乐何事？”宋儒对此多有所论，归结起来就是寻得一个“安身立命”处。朱熹在其《答张敬夫书》中与张敬夫讨论“中和义”时说：“而今而后，乃知浩浩大化之中自家自有个安宅，正是自家安身立命，主宰知觉处”。可见儒家所强调的正是由道德学养的提升，以求身心内外之和谐。

由以上四个方面，我们可以看出，由“自然的和谐”、“人和自然的和谐”、“人与人的和谐”、“人自我身心内外的和谐”所构成的“普遍和谐”观念是儒家的重要思想。本文虽然是从“自然的和谐”开始论述，但儒家关于“和谐”的观念是把“自我身心内外的和谐”作为起点的。儒家是由通过道德修养达到自身的和谐而推广到“人与人的和谐”，人类社会和谐了，才能很好地处理人和自然的关系：人与自然的关系处理好了，才能不破坏“自然的和谐”。正如《中庸》第二十二章中所说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”故而儒家关于“和谐”的路向是：由自身之“安身立命”，而至“推己及人”，再至“民胞物与”，而达到“保合太和”而与天地参。儒家这一关于“和谐”观念的路向，当然也并非十分完善，盖因过分强调了道德修养的意义，容易走上泛道德主义。但“普遍和谐”观念作为一种观念说，无疑它对现代社会是有其正面的价值的。如果我们扬弃其中可能导致的缺点方面，并给以现代意义的解释和发挥，并通过各种可行之途径，使之落实于操作层面，我认为它将会对今日人类社会的发展提供一有积极意义的经验，以匡正今日社会所发生的种种弊病。

原题为《“太和”观念对当今人类社会可有之贡献》，刊于《中国哲学史》，1998（1）

论“内在超越”

一个民族的哲学有它的源起，就像一个民族的文化有它的源起一样。但是，一个民族的哲学的源起又和一个民族的文化的源起不同，一个民族的文化从有这个民族就有这个民族的文化，然而并不是有了这个民族就有了这个民族的哲学。有些民族很可能一直处于没有创造出它自身的哲学学说的阶段，甚至可以在这个民族还没有自己的民族哲学时就完全衰落以至于灭亡了或者完全接受其他民族的哲学而继续存在着。中华民族是一个包含着许多民族的广泛名称，这个民族从野蛮进入文明时期至少有四五千年了，但是这个民族的哲学特别是形成较为完整体系的哲学应是产生在春秋战国时期。

在春秋末期，中国产生几个伟大的哲学家，孔子、老子、墨子等等。照说老子是早于孔子，但《老子》这部书又是形成于战国时期，因此把孔子看成中国最早的一个真正哲学家也许是可以的。在现存的《论语》一书中包含着许多长期影响着中国哲学发展的哲学问题。我认为其中有一个很重要的问题就是关于“超越性和内在性”的问题。照我看这个问题应是一个真的哲学问题，有了真的哲学问题才可能有为解决这个问题的哲学理论体系。

在《论语》中记载了子贡的一句话：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”
[1]

这句话非常重要，因为它是一个真正的哲学问题，为什么孔子的“天道”与“性命”的问题不可得而闻呢？这就是因为所谓“天道”的问题是个宇宙人生的“超越性”的问题，而所谓“性命”的问题则是一个宇宙人生的“内在性”的问题，这两个问题本来都是形而上的哲学问题，照中国哲学的说法它是“超言绝象”的。“超言绝象”自然不可说，说了别人也不懂，所以子贡才说了上面引用的那句话。那么超越性的“天道”如何去把握，内在性的“性命”如何去体证，这两者的关系究竟如何，就成了中国哲学的重要课题。儒家从孔孟一直到程朱陆王，他们的哲学大体上都是在解决或说明这两个相互联系的问题。儒家哲学是如此，中国传统哲学的另一大系道家何尝不是如此。《老子道德经》五千言所言“道”、“德”，所谓“道”是一超越性的本体，而所谓“德”则是指得之于“道”的“内在性”，当然庄子更是如此了。关于道家不是本文讨论的范围，我将在另一篇文章《论老庄哲学中的超越性和内在性问题》中阐述，这里就不去讨论了。

儒家哲学中的“超越性”和“内在性”指什么，当然可以有各种各样的解释，但据上引子贡的那句话看，所谓“内在性”应是指“人的本性”，即人之所以为人者的内在精神，如“仁”，如“神明”等等；所谓“超越性”应是指宇宙存在的根据或宇宙本体，即“存在之所以存在者”，如“天道”、“天理”、“太极”等等。而儒家哲学的“超越性”和“内在性”是统一的，或者说是在不断论证着这两者是统一的，这样就形成了“内在的超越性”或“超越的内在性”的问题。“内在的超越性”或“超越的内在性”就成为儒家哲学“天人合一”的思想基础，是儒家所追求的一理想境界，也是儒家之所以为儒家的精神所在。我这样说，正是因为子贡把孔子关于“性命”与“天道”问题同时提出来，所以这两个问题实为一个问题的两面。

子贡说：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”其实《论语》一书所讲的许多都是和“天道”、“性命”有关的问题，大概子贡还没有真正了解孔子和孔子哲学。孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”这句话非常重要，“为己之学”应是一内在性问题，即“做人”应发挥其内在的精神来实现其自我完善；“为人之学”是表现在外的，它带有很大的功利性。荀子说：“古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”（《劝学》，杨倞注：“禽犊，馈献之物。”）《论语集注》：“程子曰：为己欲得之于己也，为人欲见知于人也。”可见“为己之学”是一种内在精神的体现，它可以不受外在环境的影响，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”孔子常称赞他的弟子颜回说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”这是说的一种内在的精神境界，它可以不受客观条件的影响。这种“为己之学”不仅是内在的，而且是超越的。照孔子看，“为己之学”就是“尧舜之道”，他说：“唯天为大，唯尧则之。”所以尧舜的精神是神圣的、永恒的，因此也是超越的。但儒家思想中的“超越性”并非不与世事，并非外在于世间的，而是超世间又即世间的。孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”“道”是超越的，但闻道的人可以为“道”而舍弃一切，这正是一种“内在的超越精神”，是可以做到的。也许最能代表孔子的内在的超越精神应该是他说的他实现其“为己之学”的过程，他说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”“知天命”是知“天道”之超越性，故仍以“天”为知的对象；“六十而耳顺”，朱熹注说：“声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得。”“知之之至”是说“知”达到了顶点而至于“不思而得”的境界，此乃是发挥其“内在性”的体现。郭象《庄子序》中说庄周虽“可谓知本”，但仅仅是达到“应而非会”的境地，所以庄子只是把“道”看成是“知”的对象，而还达不到与“天道”会合的地步，孔子至六十而可与“天道”会合了。至“从心所欲不逾矩”则达到了完全的“内在的超越”境界了，或者说这就是儒家哲学所体现的“内在的超越”精神所在。“天道”不仅是超越的，而且是内在的，因此它本身就是“内在超越的”，“人性”同样不仅是内在的，而且是超越的，因此它本身也是“内在超越的”。由此可见，我们说孔子的哲学是中国传统哲学的源头，从这方面看也许不为过。

当然本来在孔子思想中也有若干“外在超越”的因素，不过这方面没有得到发挥。例如孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”此处的“畏天命”实是把“天”看成一种外在的超越力量。但是我们从《论语》中可以看到，在孔子思想中这种以外在超越形式出现的“天”多半是以一种情绪化的语言表达出来的，没有多少理论上的意义，如他说：“获罪于天，无所祷也”；“天生德于予，桓魋其如予何？”“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”据《论语》记载：“颜渊死，子曰：噫，天丧予，天丧予！”“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：予所否者，天厌之！天厌之！”如此等等。从这些情绪化的言语中，我们可以看出孔子并非认真地把“天”看成是对人有绝对影响的外在的超越力量。当然孔子思想中还有所谓“命”的问题，最典型的就是“死生有命，富贵在天”这句话了。所谓“死生有命”无非是说生和死是一客观存在的事实，人是无能为力的；而“富贵在天”，此“天”可以理解为“天生如此”，这正是当时中国社会的宗法等级制度的体现。因此，我们说孔子思想的基本方面是一种以伦理道德为基础的人生哲学或人文思想，而非一种典型意义的宗教，只能说他的思想带有某种宗教性。总之，孔子哲学是以“内在超越”为特征的。

继孔子之后有孟子，孟子充分发挥了孔子哲学中“内在性”的思想，他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”这表现了孟子由知“人”的“内在性”而推向知“天”之“超越性”。照孟子看，人人都有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，此四端为人之内在所具有的，发挥它就可以达到“仁”、“义”、“礼”、“智”等人之本性，这是“天”所赋予的，而“天”是至高无上的，故为超越性的。所以孟子又说：“存其心，养其性，所以事天也。”又说：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”非人力所能做成的是“天”，非人力所能达到的是“命”。盖“天命”是一超越的力量。这里或者可能产生一个问题，是否可以说孟子认为有一个外在超越性的“天”？我想也许并非如此。我们知道，古希腊哲学有这样的问题。在柏拉图和亚里士多德那里大体上是把世界二分为超越的理想世界与现实的世界。其后基督教更是如此，有一外在的超越性的上帝。在孟子哲学中至少这个问题没有那么突出。照孟子看，“天”虽然是超越的，但并非与人对立而外在于人，这点我们可以从以下两方面来看：第一，孟子把“天道”和“人道”看成是统一的，他说：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”使自己完成“诚”的方法首先要明白什么是“善”，所以“诚”虽然是“天之道”，但追求“诚”则是“人之道”，能实现“诚”就能动天地。这里的关键在“明于善”，“善”乃“天道”和“人道”之本，朱熹说：“天理乃至善之表德”，盖此之谓也。第二，由《万章上》“万章曰：尧以天下与舜有诸”一节可见。孟子引《泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”以说明超越性的“天”并不脱离现实性的“人”，此可谓“超越性寓于现实性”之中。而“民”之所以接受舜，是在于他们都有一内在的“善性”，所以归根到底“天道”的超越性与“人性”的内在性是统一的。因此，“天道”与“人性”均为“内在超越”的。孟子的哲学也是一种以“内在超越”为特征的思想体系。

《易经》的《系辞》长期以来虽有以为是先秦道家思想之发展，但我认为从总体上看仍当属儒家，至少以后的儒家多发挥《系辞》以建立和完善其形而上学体系，故《系辞》仍应属儒家哲学系统。《系辞》中说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”此说“天道”变化深不可测，故仁者见仁，智者见智。虽深不可测，但“顺继此道，则为善也；成之在人，则为性也”（程子语）。它仍为人性之内在根据。盖“人性”从“道”而来，所以从根本上说它是善的。由此“天道”之超越性而推之“人性”之内在性（善）。《系辞》又说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。”这里的“道”就是“一阴一阳之谓道”的“道”，把“道”和“器”相对用“形上”、“形下”提出，就更肯定了“道”的超越性。《易经》系统可以说建构了一种宇宙存在的模式，它“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，所以它是超时空的，是天地的准则，“易与天地准，故能弥纶天地之道”。这就是说，“易”的系统中的形而上的原则和自然社会的原则是一一相当的，所以它包罗了“天地之道”，任何事物都不能离开“道”，都不能违背“道”。因此，照我看《易传》哲学和孟子哲学相比，它是由“天道”的超越性推向“人性”的内在性，而不是像孟子那样由“人性”的内在性推向“天道”的超越性。但两者都认为，“天道”的超越性和“人性”的“内在性”从根本上说是统一的，是不能分开的，所以《易传》仍是一以“内在超越”为特征的思想体系。

宋明理学是儒家思想发展的第二期，从根本上说它是在更深一层次上解决着孔子关于“性与天道”的问题，从而使儒家哲学“内在超越性”的特点更加系统和理论化了。程朱的“性即理”和陆王的“心即理”，虽入手处不同，但所要解决的问题仍是一个。程朱是由“天理”的超越性而推向“人性”的内在性，陆王则由“人性”的内在性而推向“天理”的超越性，以证“性即理”或“心即理”，而发展了儒家哲学“内在超越性”的特征。

如果说先秦的儒家大体上是求证“天道”的超越性和“人性”的内在性是一致的，那么到宋明理学中“天理”和“人性”都表现为“内在超越性”，而成为同一问题的两面了。因此，在宋明理学中说“超越性”即是说“内在的超越性”，说“内在性”即是说“超越的内在性”，这样中国儒家哲学的特征就更为突出了。

程朱的“性即理”的理论是建立在“天人非二”的基础上的，程颐说：“天有是理，圣人循而行之，所谓道也”，故“道一也，未有尽人而不尽天地也，以天人为二，非也”。“天理”不仅是超越的，而且是内在的，这是因为它不仅是一超越的客观标准，“所以阴阳者道”“所以开阖者道”；而且是一内在的精神主体，“穷理、尽性、至命，只是一事”，“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所至，未有不善。”程颐又说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”这就是说，存在于“人”的理就是心性，心性与天理是一个。天理似是客观的精神，心性似是主观的精神，其实客观的精神与主观的精神只是一个内在的超越精神。朱熹虽认为“天理”从原则上说是可以先于天地万物而存在的，如说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人，无物，都无该载了。”但是，“天理”并不外在于人、物，故朱熹说：“理却无情意，无计度，无造作，只此气凝聚处，理便在其中。”所以“天理”虽为超越性的，必落实在人、物之中，故“天理”并非外在超越性的，而为内在超越性的。朱熹又说：“性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来，便为我所有。”钱穆《朱子新学案》中说：“此是说天理禀赋在人物为性”，所以“性即理”。朱熹更进一步认为：“心、性、理，拈着一个，则都贯穿。”这就是说：从“心”、从“性”、从“理”无论哪一说，都可以把其他二者贯通起来，这是因为“性便是心之所有之理”，“心便是理之所会之地”。“心”、“性”、“理”从根本上说实无可分，理在性而不离心，所以“天理”既为内在超越的，“人性”亦为内在超越的，是一而非二。

“心即理”是陆象山的根本命题，他在《与李宰书》中说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”“心”何以是“理”？他证论说：“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”这就是说，人人的心只是一个“心”，宇宙的理只是一个“理”，从最根本处就只是一个东西，不可能把心与理分开，所以心就是理。那么什么是“心”？陆象山所谓的“心”又叫“本心”，他解释“本心”说：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也，此即是本心。”“本心”即内在的善性。“本心”不仅是内在的善性，而且是超越的本体。照象山的弟子看，“象山之学”是“道德、性命、形上的”，所以如此，盖因象山以“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理”。因此，“本心”并不受时空的限制，“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”。“心”既是内在的又是超越的，故“理”也既是内在的又是超越的。

王阳明继象山之后，倡“心外无理”，此当亦基于其以“心”为内在而超越的，“理”亦为内在而超越的，如他说：“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”人之为人如不被私欲所蒙蔽，即可充分发挥其内在的本性（良知）而达到超越境界，这是不需要任何外在力量所强制的。盖儒家学说无非教人如何“成圣成贤”，即寻个所谓“孔颜乐处”。照王阳明看，如果人能致其良知，则可达到圣人的境界，他说：“自己良知原与圣人一般，若体认得良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。”“体认得良知”即可超越自我而与圣人同，所以他说：“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对，人若得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”充分发挥良知、良能即是圣人，即入天地境界（借用冯友兰先生《新原人》用语），此天地境界是即世间又超世间的。如何达到此超越的天地境界，照王阳明看，盖因“知（按：指‘良知’）是心之本体，心自然会知，见父母自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求”。“良知”是人之所以为人者的内在本质，不是由外在力量给与的。因此必须靠自己的力量来使之充分发挥作用，这样才能达到圣人悟道的超越境界，阳明说：“道之全体，圣人亦难与人语，须是学者自修自悟。”（以上王阳明语均见《传习录》）可见王阳明的“心外无理”，其“心”为内在而超越的，故其“理”亦为内在而超越的，其哲学体系也是以“内在超越”为特征的。

总上，程朱与陆王学说入手处虽不同，然其所要论证者均为天道与性命是合一的，是以内在超越为特征的哲学体系。

据以上所说，我们或可得出以下结论：

（1）儒家哲学是一种以“内在超越”为特征的思想体系，这一思想体系对中国社会影响甚巨。盖因儒家哲学虽也提倡“礼”的外在的规范作用，但它从来就认为“礼”这种外在规范必须以内在的道德修养或内在的本心的作用为基础，孔子说：“人而不仁，如礼何？”即此意也。《大学》首章中说：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”（着重点为笔者所加）照儒家看，修养为一切之根本，社会之兴衰治乱均以道德之兴废为转移。为什么儒家特别强调人的内在的心性修养，我想这很可能和中国古代社会是以亲亲的宗法为基础的社会，一切社会关系都是从亲亲的宗法关系推演出来的，《论语》载有子说：“孝弟也者，其为仁之本与”。儒家所要求维护的人际关系从根本上说是要用道德来维系的，而主要不是由政治法律制度来维系，因而在中国长期的专制社会里儒家思想往往表现着某种泛道德主义的倾向，它往往把政治道德化，也把道德政治化，维系社会主要靠“人治”，而不是靠“法治”。因此，我们是否可以说，一种以“内在超越”为特征的哲学思想体系是不利于建立维系社会的客观有效的政治法律制度的。但它却对维系人际关系、进行道德教化有着重要的意义。

（2）四百年前西方的一位传教士利玛窦曾经评论过儒家学说之得失，他说过不少赞美儒家道德学说的话，但他同时提出：“吾窃贵邦儒者，病正在此常言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉而修；又不知瞻仰天主，以祈慈父之祜，成德者所以鲜见。”（引自《天主实义》）如上所述，儒家哲学与西方哲学与宗教很不相同，古希腊哲学在柏拉图、亚里士多德那里大体上把世界二分为超越的理想世界与现实世界，其后基督教更要有一个外在超越性的上帝，而儒家哲学则是以“内在超越”为特征的。利玛窦认为，仅仅靠人们自身的内在道德修养是很难达到完满的超越境界的，必须有一至高无上的外在的超越力量来推动，因此要有对上帝的信仰。这里我们不想来评论中西哲学的高下，中西哲学自各有其自身的价值，都是人类文化中的宝贵财富。但西方社会为什么比较容易建立起客观有效的政治法律制度，我认为不能说和西方哲学与基督教无关。

（3）如果说宋明理学是儒学在中国的第二期发展，那么儒家思想可不可能有第三期发展呢？20世纪20年代后，中国一些学者提倡儒学，这是在中国传统哲学受到西方思想的冲击后，又是在人类社会走向科学与民主的时代的背景下，他们希望找到儒家在现代社会中的价值所在。对这些学者所继承和发挥或建立现代的儒学是否可以视为第三期儒家姑不论，因为这个问题太大，太难做出判断。我只是想说，儒家如果可以有第三期发展，就必须解决两个问题：即能否由此以“内在超越”为特征的“内圣之学”开出适应现代民主社会要求的“外王之道”来；能否由此以“内在超越”为基础的“心性之学”开出科学的认识论体系来，照我看也许困难很大。因为以“内在超越”为基础的“天道性命”之学基本上是一种泛道德主义，它把道德性的“善”作为“天道性命”的根本内容，过分地强调人自身的觉悟的功能和人的主观精神和人的内在善性，要求人由其内在的自觉性约束自己。这样的结果可以导致“圣王”的观念，以为靠“圣王”就可以把天下治理好。但人并不能仅仅靠其内在的善性就自觉，多数人是很难使其内在的超越性得到充分发挥的，所以“为己”之学只是一种理想，只能是为少数人设计的。而且实际上也不可能有什么“圣王”，而往往造就了“王圣”，即以其在“王”（最高统治者）的地位就自己认为或被别人推崇是有最高道德和最高智慧的“圣人”，这样势必造成不重“法治”而重“人治”的局面。当然我无意否认这一“为己”之学对人类文化的贡献，更无意否定以内在超越为特征的哲学的特殊价值，因为它终究是人类的一个美好理想。但是，我们面对现实社会，是否也应要求一种“外在超越”的哲学呢？我想也是必需的。对于人类社会来说，要求有一种外在超越的力量来约束人，例如相信外在超越力量的宗教和西方哲学中外在的超现实世界的理论，以及与这种宗教、哲学相适应的政治法律制度，这套政治法律制度的哲学基础也是根据其外在超越性的。如果以“内在超越”为特征的中国传统哲学能充分吸收并融合以外在超越为特征的宗教和哲学以及以此为基础的政治法律制度，使中国传统哲学能在一更高的基础上自我完善，也许它才可以适应现代社会发展的要求。我认为，这个问题也许应是可以认真讨论的一个问题。

原题为《论儒家哲学的超越性和内在性》，刊于《社科信息》，1988（12）

注释：

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“性与天道”的问题即是“天人关系”问题，请参见《论“天人合一”》。

论“内圣外王”

从现存史料看，“内圣外王”的思想最早见于《庄子·天下》：

天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在”。曰：“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。”……其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士，缙绅先生，多能明之。……其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。

照《天下》所说，“内圣外王之道”本是天下之治道术者共同的追求，但到了春秋战国时各家各派都提出他们治天下的学说，因百家纷争，道术不行，天下大乱，而使“内圣外王之道”暗而不明、郁而不发，这对天下是大不幸。当时，儒、道、墨、名、法、阴阳等家各有各的治天下之术，都说自己的学说是“圣王之道”。儒家作为自觉继承夏、高、周三代文化的继承者，自有着他们的“内圣外王之道”。《荀子·解蔽》中在批评了各家之后，为“圣王”下了一定义；“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”故学者当以圣王为师。（梁启雄《荀子简释》谓：“伦，谓人伦，即人生哲学；制，谓制度，即政治者哲学。”）我们或者可以说，圣者是尽其为“做人道理”的精神导师；王者是尽其礼乐规仪的践行者，而兼“尽伦”、“尽制”于一身者才是圣王。先秦儒家都把尧、舜、禹、汤、文、武等，看成是“圣王”，他们行的就是“内圣外王之道”，如孔子说：“大哉！尧之为君也，巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”（《泰伯》）孔子认为，“天”是最高伟大的，尧真的了不起，能以“天”为榜样治世，他对老百姓的恩惠真是广博，他对天下的功绩真是太崇高，他制定的礼仪制度真是完美。《论语·雍也》中记载：“子贡曰：如有博施于民而能济众何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸。”“仁者”可以做到“己欲立而立人，己欲达而达人”，但如无“王”位，也很难做到“博施于民而能济众”的“圣王”。《孟子》中“圣王”一词少见，仅《滕文公下》用“圣王”一词“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”，从“公都子曰：外人皆称夫子好辩”一节看，孟子认为只有尧、舜、禹、汤、文、武、周公等可称“圣王”，又如《公孙丑下》：“（齐宣王）见孟子，问曰：周公何人也？曰：古圣人也。”《离娄下》说：“文王生于歧周……西夷之人也……得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”孟子“祖述尧舜，宪章文武”，皆以尧舜、文武为“圣王”。但孟子讲的“圣人”含义较广，兼“尽伦”、“尽制”者可以是圣人，但“人伦之至”者为“君”、为“臣”皆可称“圣人”。不过，照孟子看孔子虽无“王”位
[1]

，但他却是自古以来最伟大的圣人（参见《公孙丑上》第二节“何谓知言？”后之一段）。《荀子》中“圣王”则多见，即是指尧、舜、禹、汤、文武、周公等的兼“尽伦”、“尽制”者，但有时用“圣人”也是指“圣王”，如《儒效》中所说“圣人”也有指“文武”者。此不必细论。在《尧问》中，荀子弟子尝歌颂他们的老师“德若尧禹，世少知之”，“其知至明，循道正行，足以为纪纲。呜呼！贤哉！宜为帝王”。但是，荀子所处之世“奈何！天下不治，孙卿不遇时也”。可见“内圣外王”之观念在先秦已经相当流行。从中国历史上看，所幸的是孔子和荀子都没有成为“帝王”，否则中国历史上就没有伟大思想家孔子和荀子了。

对所谓儒家的“内圣外王之道”，我们应该如何看？自汉以后，儒家学者多推崇“内圣外王之道”，直至近世许多重要学者（哲学家）也认为“内圣外王之道”是中国传统思想精神之所在，例如梁启超说：“内圣外王之道一语包举中国学术之全体，其旨归在于内足以资修养而外足以经世。”（见《论语考释》中的《庄子天下篇释义》）熊十力在《读经示要》中据《大学》首章而对“内圣外王之道”亦有一解。他根据《大学》以“修身”为本，以“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”为“内圣”功夫；“齐家”、“治国”、“平天下”为“外王”功夫，接着他说：“君子尊其身，而内外交修，格、致、正、诚，内修之目也。齐、治、平，外修之目也。国家天下，皆吾一身，故齐、治、平皆修身之事。小人不知其身之大无外也，则私其七尺以为身，而内外交修之功，皆所废而不讲，圣学亡，人道熄矣。”梁启超和熊十力都认为“内圣”与“外王”是统一的，可以由“内圣”而“外王”，而有一完满的“内圣外王之道”的政治哲学理论。特别是熊十力据《大学》论格、致、正、诚、齐、治、平，壹是皆以修身为本，而得出“内圣”必可“外王”的理论。这能否成为我国进入近现代的治国之根本理念，似乎是可以讨论的。冯友兰写了一本书叫《新原道》，这本书的名字又名《中国哲学之精神》，在此书的“绪论”中说：“在中国哲学中，无论哪一家哪一派，都以为是讲‘内圣外王之道’”；在其“新统”一章最后说：“所以圣人，专凭其是圣人，最宜于作王。如果圣人最宜于作王，而哲学所讲的又是使人成为圣人之道，所以哲学所讲的就是内圣外王之道。”因此，在冯友兰“新理学”体系中，其《新世训》的最后一章“应帝王”中，最后一句说：“欲为完全的领袖者，必都需以圣王为其理想之标准。”这就是说，“圣人”最宜于做“帝王”。（这一观念大概是儒家的一贯之道，《孟子·公孙丑上》：“宰我曰：以予观于夫子，贤于尧舜远矣。”上引《荀子·尧问》中说：荀子“德若尧禹”、“宜为帝王”。）看来，梁启超、熊十力、冯友兰都试图揭示儒家哲学精神之所在，而且我认为他们也确实抓住了儒家哲学之精神（参见拙作《论“知行合一”》）。但是，儒家的“内圣外王之道”作为一种“理想”或有其价值，但作为一种政治哲学理论是否也有可议之处？

我们反观中国历史，儒家曾把上古尧、舜、禹、汤、文、武、周公说成是“圣王”，他们行的是“内圣外王之道”，这大概是儒家对上古这些帝王的理想化，是否真是如此，难以考察。但自秦汉以降，儒家学者虽大力倡“内圣外王之道”，而至今并无儒家所理想的“圣王”出现，这是为什么？我想，也许正是儒家的“内圣外王之道”只是他们的一种理论追求，而在历史上并无实现的可能性，“圣人”也不一定最宜于作王，因古往今来的社会并未有此可实现之条件。儒家理想的“圣人”可以是“帝王师”，并不一定要“作帝王”，也许“君”、“师”分工更为理想。

儒家学说虽不可能都有益于今日中国之社会，但我们应为它的价值在今日中国社会中找个适当的价值。我认为，儒家的“内圣”之学无疑对今日社会（不仅中国，而且对当今之人类社会）有其特殊之价值；而“内圣外王之道”或可产生某种与现代社会不适应处。为说明这个问题，我将引后面两段话来说明我的看法：一段是《论语·为政》中记载孔子对他自己一生的描述，另一段是《大学》首章之一段。

《论语·为政》：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”

《大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”

我认为这两段话有不同的意义，前者为一种道德哲学或人生境界学说；后者为一套政治哲学或者说是社会政治理论。个人的人生境界是关乎个人的道德学问的提升问题，而社会政治理论则必须有一套合理的客观有效的制度。前者是如何成圣成贤，“超凡入圣”的问题；后者是企图把“圣人”造就成“圣王”，而由“圣王”来实现社会政治理想，这就是儒家的“内圣外王之道”。

但是，照我看，靠个人的道德学问的提升，求得一个个人的“孔颜乐处”或者可能；但是光靠着个人的道德学问的提高，把一切社会政治问题都寄托在“修身”上，寄托在某个或某几个“圣王”的身上，是不可能使社会政治成为合理的客观有效的理想社会政治的。

孔子说的“十有五而志于学”一段可以说总结他个人一生为学修身的过程，或者这是儒家的“超凡入圣”的人生途径。从“十有五而志于学”到“四十而不惑”是孔子追求成圣成贤的准备阶段，从“五十而知天命”到“七十而从心所欲不逾矩”是他成圣的深化过程。“知天命”可以说是对于“天命”（宇宙人生之必然）有一种了解，这或者属于知识的问题，或者说是一追求“真”的人生境界吧！“六十而耳顺”，照朱熹解释说：“声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得。”我们可以把“知之之至”解释为超于“知天命”的阶段，它是一种“不思而得”的境界。这种“不思而得”的境界大概就是一种直观的审美的境界，超于经验的直觉意象，因此它是属于“美”的境界。我们知道孔子在音乐上有很高的修养，他“在齐闻韶，三月不知肉味”，这真是“不思而得”的极高审美境界了。孔子对他所达到的这种境界说：“不图为乐之至于斯也。”想不到听“韶”乐竟能达到这样美妙的境地。“七十而从心所欲不逾矩”，朱熹注说：“矩，法度之器，所以为方者也。随其心之所欲而自不过于法度，安而行之，不勉而中。”一切所作所为都是自自然然、自由自在，没有一点勉强而都完全合乎“天道”之要求。我看，这无疑是“至善”的境界了。孔子一生所追求的就是真、善、美合一的人生最高境界，这正如他所说的：“知之者，不如好之者。好之者，不如乐之者”了。到了“乐之者”的境界就是完满实现了“超凡入圣”的“天人合一”境界了。我们说儒家追求的人生境界或者“圣人”观还可以从孔子另外的话得到证明，《论语·宪问》中说：“古之学者为己，今之学者为人。”荀子解释说：“古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”（《劝学》，杨倞注：禽犊，馈献之物）《论语集注》：“程子曰：为己欲得之于己也，为人欲见知于人也。”
[2]

“为人之学”只是为了摆摆样子，做给别人看；而“为己之学”才是真正为提高自我的道德学问而达到理想人生境界之路。“为己之学”要靠自己，它不受外界之影响，如颜回之“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”境界有高低，它全靠自己的努力，所以它是主观上的。孔子曾说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。”子贡说：“夫子自道也。”孔子这里所谓的“仁”、“智”、“勇”都是可以由自己努力追求的，所以它是一种人生境界，而且是一种极高的人生境界，是圣人的境界。冯友兰在他的《新原人》中把人生的境界分为四种：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，这种对人生境界的分法是否合理，姑且不论，但他对“境界”的解说颇为可取，冯先生说：“人对宇宙人生的觉解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，对人的意义，亦有所不同。人对宇宙人生在某种程度上所有的觉解，因此，宇宙人生对于人所有的某种不同的意义，即构成人所有的某种境界。”“世界是同此世界，人生是同此人生，但其对于个人的意义，则可有不同。”这就是说，所谓“境界”就是人对宇宙人生的一种觉悟和了解，这当然是从人的主观上说的，它只关乎个人的道德学问的修养。中国哲学的大师们从他们主观上说往往都是在追求着一种极高的境界，孔孟是这样，老庄也是这样（例如老子的“同于道”，庄子的“天地与我为一”等等）；王弼、郭象是这样，程朱陆王也是这样。宋儒张载的《西铭》之所以受到历代学者重视和普遍赞誉，我认为它的价值主要是他这篇文章的开头和结尾几句：“民，吾同胞；物，吾与也”，“存，吾顺事；没，吾宁也”。“民，吾同胞；物，吾与也”是他主观上的追求；“存，吾顺事；没，吾宁也”则表现了他个人的高尚人格。至于他的《西铭》中的那些“治世”理想则或是脱离实际的理想，或是少有根据的论说。

个人的道德学问和社会的理想、政治的事务虽说不是完全无关系，但它们毕竟是两个问题。如果把“内圣外王之道”理解为，一个道德高尚、学识渊博的人，在适当的客观条件下更可以实现其历史使命和社会责任，并努力去实现其理想，这也许是有意义的。但是，从现代社会来看也没有必要都去“学而优则仕”，有道德有学问的人可以是“不治而议”的，做一个现代公民社会中有批判精神的“知识分子”；也可以是远离世事而一心“为学术而学术”、“为艺术而艺术”，不必都趋向中心，也可以走向边缘，而做“边缘人”。因此，“内圣”可以与“外王”结合，但也可以不结合，也就是说“内圣”不必“外王”，“内圣外王之道”只有其有限的意义，它不应也不可能作为今日“中国哲学之精神”。

如果我们从传统的一般意义上来了解“内圣外王之道”在理论上的弊病，那就更为明显了。《大学》把修、齐、治、平归结为“壹是皆以修身为本”，作为一种政治哲学理论那就十分可疑。因为“身”之修由个人的努力可提高其道德学问的境界，而国之治、天下之太平，那就不仅仅是靠个人的道德学问了。盖因国家、天下之事不是由什么个人的“修身”可解决的。如果企图靠个人的道德修养解决一切社会政治问题，那么无疑会走上泛道德主义的歧途，致使中国社会长期是“人治”的社会，而“法治”很难在中国实现。

人类社会是一个复杂的统一体，它至少要由多方面共同运作才可以维持，即经济、政治和道德以及科学技术等等（当然还有其他方面，现暂不论）。在一个社会中，这些方面虽然有联系，但它们绝不是一回事，没有从属关系，故不能混同，要求用道德解决一切问题，包揽一切，不仅仅经济、政治等社会功能要受到破坏，而且道德自身也将不能起到它应起的作用。由于中国传统哲学把“内圣外王之道”作为一追求目标，因此就造成了道德政治化和政治道德化。前者使道德屈从于政治，后者使道德美化了政治。在中国历史上造成了“道统”、“学统”成为“治统”（政统）的附庸，使圣学失去了应有的光彩，使道德失去了作为社会良心的地位。在中国历史上，实际没有出现过儒家所塑造的那样的“圣王”，所出现的大都是有了帝王之位而自居为“圣王”的“王圣”，或者为其臣下所吹捧起来的假“圣王”。我们难道没有看到，在中国古往今来的社会中，有不少占有最高统治地位的“帝王”，他们自以为是“圣王”，别人也吹捧他们为“圣王”，而使中国社会几乎沦于崩溃的边缘吗？同时，我们也可以看到，正是由于孔子或荀子没有成为“帝王”，这样才使中国历史上有他们这样伟大的“哲王”。照我看，帝王不宜也不可能当圣人，因此根本不能有“圣王”。当了帝王，那么我们就没有“哲王”，从而也就没有哲学了。所以，道德教化与政治法律虽有某种联系，但它们毕竟是维系社会的两套，不能用一套代替另外一套。因此，“王圣”（以有王位而自居为圣人，或别人推尊之为圣人）是不可取的，“圣王”也是做不到的，“内圣外王之道”作为一种政治哲学理论也就不是什么完满的理论。人类社会或说较为合理的社会，至少应由道德教化与政治法律两个系统来维系，特别是现代社会。西方社会虽然有很多问题，但还比较稳定。之所以能如此，我认为大体上是由于有体现道德教化的基督教和一套比较完善的政治法律制度。这点应为我们所重视。我们不必也不能把合理健康的社会的建设寄托在一个所谓的“圣王”上。

如果我们抛开“内圣外王之道”在中国的历史和现实中所可能产生的弊病，仅从其中所可能引发出来的内在价值看，也许对现代社会还是有一定意义的。从传统的儒家思想看有着把“内圣外王之道”理解为内在的道德学养必见之于外在的日用伦常事功上，这应该说是有价值的。我们考察中国历史上的先哲们，排除他们对所谓“圣王”的幻想，实在是多以“道德学养必见之于日用伦常事功上”为其立身行事之目标。在一定意义上说，孔孟荀是如此，程朱陆王也是如此。张载的四句教“为天地立心，为生民立民，为往圣继绝学，为万世开太平”，也许正是“内圣外王之道”所具有之精神。张载的这四句，它既体现了儒家的“天人合一”的思想，盖“为生民立命”就是“为天地立心”；它又体现了“知行合一”的思想，圣学必须落实到“为万世开太平”。因此，我们排除儒家所讲的“内圣外王之道”在历史和现实中产生的某些弊病，给它以适应现代社会的新的诠释，揭示其中可能包含的有意义的内核，也许对我国建设“和谐社会”有不可忽视的人文价值。我想，“内圣外王之道”至少有三个方面可以批判继承：（1）“圣”和“王”在理论上说应是统一的，不是“圣”就不应做“王”；不是“王”也难以行“圣人”之道。这是由于在中国历史上已经塑造了尧舜这样的“圣王”，有了“圣”、“王”统一的榜样，这样的理想社会的蓝图就深深地根植在中国人的心中，形成了一种牢不可破的民族理想信念。这个信念很可能对现实的当政者起某些警示作用。（2）只有在实践中才可以实现“圣人”的社会理想，而实现“圣人”的社会理想在一定程度上也要依赖于“王”（圣王）。这就是说，“内圣外王之道”体现着一种“实践理性”。盖儒家哲学不仅仅是一种“认识世界”的理论，而且是一种见之于“实践”的理论。我国历代大儒无不以天下为己任，所以儒家传统往往以“实践”高于“理论”，孔子说：“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”（《论语·阳货》）荀子说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也；明之为圣人。”（《荀子·儒效》）王阳明说：“知是行之始，行是知之成。”又说：“真知即所以为行，不行不足以为知。”（《传习录》）中国的这个传统或与西方不同，它强调的更在于“行”（实践），人生所追求的要见之于事功，不能治国平天下的不能算作“圣王”。但是理想社会决不是仅仅靠“王”（圣王）就可以实现的，还要靠合理的行之有效的政治法律制度和人民的自觉力量，特别是当人类社会进入现代化时代，社会的治乱兴衰则更是要靠合理的行之有效的制度和广大人民的自觉选择。（3）冯友兰说：“所以圣人，专凭其是圣人，最宜于做王。”这样的看法在先秦已有过，如孔子弟子宰我说：“夫子贤于尧舜”，又如前引荀子弟子说他们的老师荀子“贤哉！宜为帝王”。看来，“内圣外王之道”所重在“圣”，即把德性修养放在治国平天下之首位，这自是儒家哲学之特点。基于此，中国尝被称为“礼仪之邦”。但是，治国平天下重“圣”（人治）必须和重“制”（法治）找到恰当之平衡，如果仅仅把和谐社会的建设寄托在“人治”上，而无政治法律制度的保证，“和谐社会”将会落空。儒家的“内圣外王之道”虽不能说是一种十全十美的政治哲学理论，但在今日世风日下的情况下，重申道德修养之重要，是我们应该重视的。

中国哲学理论体系中的“普遍和谐观念”，可以说是中国传统哲学的宇宙人生论，“内在超越问题”可以说是它的境界修养论；“内圣外王之道”可以说是它的政治教化论。中国传统哲学的这套理论，无疑曾对人类文化做出过重要贡献，它作为一不间断延续了几千年的文化传统也必将对今后人类的文化做出其应有的贡献。如果要使它对人类文化继续起积极的作用，我认为，一方面我们应适应现代化的要求，来使中国传统文化在当今的全球意识下得到发展；另一方面我们也应看到中国传统文化作为一种哲学体系存在的缺陷，并充分吸收其他国家、民族文化的长处，使中国文化更加完善。但是，我们也必须注意到，任何哲学体系都会存在一些它自身不能解决的问题，而且应视这为正常的现象。因此，我们不能希望有一种哲学体系一劳永逸地把所有宇宙人生的问题都解决。如果哪一哲学体系自认为它可以解决一切宇宙人生的问题，是放之四海而皆准的绝对真理，那么我想，这种哲学很可能是一种与真理相悖的无意义的教条。这就是我对中国传统哲学的哲学思考，我也只是认为它是一条思考的路子，它绝不是唯一的路子，也不一定是较好的路子。不过如果我们能从多条路子来思考中国传统哲学的价值和存在的问题，总是一件有益的事。

原题《内圣外王之道》，收入《非常道非常儒》，北京，团结出版社，2007，后收入《非有非无之间》，台北，正中书局，1995

注释：

[1]
《墨子·公孟篇》：“公孟子谓子墨子曰：昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿、大夫。今孔子博于《诗》、《书》，察于礼、乐，详于万物。若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？”这就是说像孔子那样具有圣王品德的人，岂不就是说他应该当天子吗？

[2]
《新序》：“齐王问墨子曰：古之学者为己，今之学者为人，如何？对曰：古之学者得一善言以附其身，今之学者得一善言务以悦人。”

论《周易》哲学的本体论和宇宙构成论

在《论“天人合一”》一文中，我已对《周易》哲学做了讨论，主要是说明《周易》是一部“所以会天道、人道”的书，即说明它是一部讨论“天”、“人”之间存在着相即不离的内在关系的书。当然，这种“天”、“人”之间的相即不离的内在关系无疑是中国传统哲学讨论的主题之一。
[1]

我在这里准备写的文章是想讨论《周易》包含了中国最早的“本体论”（ontology）和“宇宙构成论”（cosmology）两大体系的问题，它为中国哲学的发展方向奠定了基础，并证明了“易，所以会天道、人道也”是对《易》的准确的阐述。相传《易》经三圣，虽未必全为历史事实，但确说明《易》的发展经过了三个时期。伏羲画八卦，文王演八卦，孔子作《易传》，这种说法就《易》的发展有三个时期大体上是不错的。
[2]

因此，我们可以说，在远古的伏羲时代已有“八卦”
[3]

，而周文王时演而为六十四卦
[4]

，有卦名、卦画、卦序的排列以及卦辞、爻辞等等，这是《易经》的部分，从中我们可以分析出某些极有价值的哲理以及对历史经验的总结，但我们还不能说它已是一种较为完备的哲学理论，它仍是一部作为占卜或警世之用的经典（这可证之于《左传》
[5]

）。《易传》虽非孔子所作，但是战国时儒家文献，其中当然也融合春秋至战国各家思想，特别其中有关宇宙论部分无疑吸收了道家的思想。这方面已有许多学者讨论到。
[6]

《易传》包括“十翼”，它是对《易经》的解释，我们可以对“十翼”做多方面的解释，但其中《系辞》对《易经》所做的整体性的哲学解释最为重要，它可以引发出两个解释系统：一为本体论的解释系统；一为宇宙生成论的解释系统，而这两大不同的解释系统在实际上又是互相交叉着的。

照《系辞》看，《易经》的六十四卦是一个整体性的开放体系，它的结构形成为一个整体宇宙的架构模式，它体现着宇宙的存在象状。这个整体性的宇宙架构模式与宇宙相当是一生生不息的有机架构模式，故曰：“生生之谓易”。世界上存在的事事物物都可以在这个模式中找到它一一相当的位置
[7]

，所以《系辞》中说：《易经》（或可称“易道”）“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体”
[8]

。意思是说：《易》所体现天地运化的道理是无过差的，成就形形色色的事物而无所遗漏，可以从其中知道天地万物变化的所以然的道理，所以天地万物奥妙的变化是无穷的，因而《易》是一无方、无体的开放体系，但当然不是系于一方一体的。从这里，我们可以了解到，《易》（“易道”）
[9]

所说，天地万物（宇宙）之所以如此存在，都可以在《易经》的架构模式中找到其所以然的道理，它范围了天地万物的道理没有差错，而且无所遗漏。天地万物其生成变化的“道理”和根据都包含在《易经》的架构模式中，“在天成象，在地成形，变化见矣”，“天下之理得，而成位于其中”。因此，“易与天地准，故能弥纶天地之道”。“弥纶”，朱熹谓：“‘弥’如封弥之‘弥’，糊合使无缝罅；‘纶’如纶丝之‘纶’，自有条理。言虽是弥得外面无缝罅，而中则事事物物各有条理。”
[10]

《易经》所表现的宇宙架构模式（从至大无外的宇宙说，从至小之具体事事物物说）可以成为实际存在的天地万物相应的准则。圣人之所以能得到《易》这个宇宙架构的模式，是由于他对天地万物的观察，并能由表及里、由始至终、由有形无形之象以及存在和尚未存在的事物的探讨而得到的。所以《易经》这个架构模式既包含着已经实际存在的天地的道理，甚至它还包含着尚未实际存在而可能显现成为现实的一切事物的道理，“故神无方而易无体”
[11]

，“易”所指示的变化是无方所的，也是不受现实存在的事物的限制的。这就说明，《系辞》的作者认为，天地万物之所以如此存在着变化着，都可以从“易”这个系统中找到其存在的道理，“易”这个系统是一无所不包的宇宙模式。故《系辞》中说：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者，非它也，三才之道也。”（《说卦》谓：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦，分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”）《易》这部圣人所作的书，它包含着天、地、人三才的道理。天、地、人的表现虽不同，或为阴阳、或为柔刚、或为仁义，但都是在“易道”之中，由《易》的卦画所表现出来。因此，我们可以说《易》作为宇宙的架构模式所表示的是形而上的“道”，而世界上已经存在的或者还未存在而可能存在的东西都能在此《易》的宇宙架构模式中找到其所以存在之理，所以《系辞》中说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”
[12]

。《系辞》已注意到“形上”与“形下”的区别，唯有其分别，圣人才得观察其深远之意义，盖因“言天下之深远难知，而理之所有不可厌也；言天下之动无穷也，不可紊也”
[13]

。所以以“形上”、“形下”言道器，“只是上下之间，分别得一个界止分明。道亦器，器亦道，有分别而不相离”。此以“体用一源”论“道”、“器”关系，是一种哲学本体论的论证。这就是说，《易》这个“广大悉”、“弥纶天地之道”的宇宙架构模式包括了“天”、“地”、“人”所有的“道理”，它是一“无体”之“易”的形而上的体系。

我们也许还可以进一步讨论，《系辞》为什么把《易经》（“易理”、“易道”）解释为开放的、生生不息的宇宙架构模式，认为天地万物的“道理”（“易理”、“易道”）都包含其中？《系辞》中说：“子曰：易其至矣乎！夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”《易经》是一部伟大的书。这是因为，圣人的崇德广业、知崇礼卑、崇效天、卑法地，（韩注：“极知之崇，象天高而统物，备礼之用，象地广而载物也。”）天地的运行有其常定之规律，这是“易”（“易理”贯穿其中，按：此讲“天道”），而圣人按照“礼”的要求而使“各正性命”（按：此讲“人道”），这样“易”的道义也就表现出来了。
[14]

所以张载说：“此论《易》书之道，而圣人亦所以教人。”
[15]

由此可见，圣人之作《易》其目的是由“天道”而“人道”，此即《郭店楚简·语丛一》所说：“易，所以会天道、人道也。”《系辞》对《易经》的解释目的，就是要揭示《易经》的这一宇宙的架构模式，而此架构模式是为“通天人之际”，而“道济天下”的。圣人制《易》本来就是为了“成天下之务”，“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”（《系辞》上）。那么用什么可以做到呢？就是要用《易经》这部占卜的书，而《易经》这部占卜的书是圣人据“天文”、“地理”、“百姓日用”、“万物之情”等等而总结出的书，它可以指示，自天子以至庶人“占往知来”，以定吉凶。为此，《系辞》揭示出《易经》体现出宇宙架构模式，而使之有形而上的本体论根据。

这种对《易经》本体论的解释模式对以后中国哲学的影响非常之大，如王弼对《系辞·大衍之数》的解释即是。在汉朝众多学者以象数解释“大衍之数”，郑玄以“五行”释之，荀爽以卦爻释之。
[16]

又孔疏引京房曰：“五十者，谓十日，十二辰，二十八宿也，凡五十。”“其一不用者，天之生气，将欲以虚来实，故用四十九焉。”《易·乾凿度》曰：“五音六律七变，由此作焉。故大衍之数五十，所以成变化而行鬼神也。日十干者，五音也，辰十二者，六律也，星二十八者，七宿也。凡五十所以大阂物，而出之者也。”“故《星经》曰：天一太乙主气之神。”（《乾凿度》郑注）所有这些均以象数解之。而王弼解《大衍之义》则一扫汉时旧说，而以玄理解之。其文谓：

演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用之以通，非数而数之以成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。

这里王弼用“体”、“用”和“一”、“多”的关系来说明“大衍之数”的问题。所谓不用之“一”即是《易》中所说的“太极”，也就是指作为天地万物之本之“无”，（按：王弼《老子》四十章注谓：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无。”《老子指略》中说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”）而“太极”不是在天地万物之外（之后）的另一实体。照王弼看，“太极”是包蕴万物、孕育万物者；也就是说“太极”（“不用之一”）不是在“有物之极”（“四十有九”）外，而是支持“有物之极”者。所以对于“无”（非有名有形之“无”，即“太极”）不能由其本身加以说明，因为它无名无形，不可言说；必须从有名有形之“有”来体察之。这就是说：“一”是“四十九”之体，“无”即“有物之极”之本。作为“一”（太极）之“本”与作为“多”（“四十有九”）之“用”，因“多”（四十九）为“数”（有形有名之具体事物），而“一”（太极）非数（不是具体事物），“四十有九”之“数之极”（“多”）是总合天地万物，而“太极”（“一”）则为其本体。要想了解天地万物之种种现象（多）也须把握其所由之宗本（“一”），“知其母而执其子”，“执一而统众”。“万有”如大海之波，千姿百态，汹涌澎湃，而其本为水。离开大海之波，也就无大海之水；而大海之本则为水，大海之波则为其种种表现。“大海之水”为“一”、为“本”；“千姿百态之波”为“多”，为“用”。这种“体用如一”、“本末不二”的观点正是由《易》的本体论发展而来，为“易学”的一新的贡献。由此亦可见《系辞》对《易经》之解释实为中国哲学之本体论之开端也。

在《系辞》对《易经》之解释中，我们还可以看到它不仅为《易经》建构了一宇宙架构模式的本体论，而且还包含着对《易经》的宇宙生成论的解释。《易经》作为一部占筮之书，自然要“定吉凶”。但它为什么能成为一部“探赜索隐、钩深致远”，是“以定天下之吉凶”、“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”的书呢？为此我们必须据《易经》内含的无穷变化之微妙，“阴阳不测之谓神”（《系辞》），发掘一宇宙生成论之模式。所以《系辞》曰：“生生之谓易”。（注谓：“阴阳转易，以成化生。”）而《庄子》也说：“易以道阴阳”。这里说明，《易》作为一种模式和天下万物一样是一个生生不息、不断变化发展的系统，所以《易》有三义，其一为“变易”。
[17]

《易》这个体现宇宙变化的系统是以“阴阳”的交荡而形成的。所以《系辞》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”
[18]

这说明《易经》包含着一个天地万物的生成系统。这个生成系统表现着天地万物的生生化化。《系辞》所构成的这一宇宙系列生化系统或受道家老子之“道生一，一生二，二生三，三生万物……”之影响。照《系辞》看，《易经》的生化所描述的是宇宙从混沌未分之“太极”（大一）生发出来的，而后有“阴”（
）、“阳”（
）
[19]

，再由阴阳两种基本性质分在太阴（
）、太阳（
）、少阴（
）、少阳（
）四象；由四象分化而有八卦（
、
、
、
、
、
、
、
），八卦这八种符号代表着万物不同的性质，据《说卦》，这八种性质是：“乾，健也；坤，顺也；震，动也；巽，入也；坎，陷也；离，丽也；艮，止也；兑，说也。”这八种性质又可以用天、地、山、泽、雷、风、水、火的特征来表示。
[20]

由八卦又可以组成六十四卦，但《易经》并不是说至六十四卦就完结了，实际上仍可展开，所以六十四卦最后为“既济”和“未济”，这就是说事物发展到最后必然有个终结，但此一终结又是另一新开始，故《序卦》中说：“物不可穷也，故受之以《未济》终焉。”《系辞》认为，天地万物之生成发展变化是可以由《易经》这个符号系统表现出来的。《易经》之所以能用“太极生两仪，两仪生四象……”的系统把天地万物之生成变化表现出来，是因为天地万物本来就是如此生成发展变化的，不过圣人用简易的符号表现，以便利人们用之于“定吉凶”、“成大业”。因为“易则易知，简则易从”。《系辞》中说：“天地NFDD1缊，万物化醇，男女构精，万物化生。”《序卦》中说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。”我想，这些说法大体上都是对当时天地万物的生生化化的描述。但我认为这些描述和“太极生两仪……”这种符号性的描述或有不同。“太极生两仪……”是一个对宇宙符号化的系统，而“天地NFDD1缊……”、“有天地，然后有万物……”不是一符号化的系统，是一种对宇宙实际生化过程的描述，是用实例来说明宇宙生化过程的。因此，我们也许可以说《系辞》所建构的“太极生两仪……”（宇宙是由混沌来分的“太极”（大一）发生出来的，而后有“阴”（
）和“阳”（
）……）是一种宇宙生化的符号系统。
[21]

在这里，我们是不是又可以提出中国哲学研究的新课题？这就是宇宙生化的符号系统的问题。关于天地万物（或曰宇宙）生成符号化的问题，在先秦就有，例如有关于“河图”、“洛书”的说法，汉朝的象数之学中也包含着宇宙生化的符号问题。后来道教中的符箓派，如《太平经》中就有许多符号问题，至宋有邵雍的“先天图”，周敦颐的“太极图”（据传周敦颐的“太极图”是脱胎于道士陈抟的“无极图”，此说尚无定论，待考）。我认为，区分宇宙生化的符号系统与宇宙实际生化过程的描述是很重要的。宇宙实际生化过程的描述往往是依据生活经验而提出的具体形态事物（如天地、男女等等）的发展过程，而宇宙生化的符号系统虽也可能是据生活经验，但其用以表述的宇宙生化过程并不是具体形态的事物，而是象征性的符号，这种符号或者有名称，但它并不限于具体形态的事物及其性质，它是一种抽象性的表述。因此，这种宇宙生化的符号系统就很像代数学那样，它可以代表任何具体形态的事物及其性质。两仪（
和
）可以代表天地，也可以代表男女，也可以代表刚柔等等。所以我认为，仅仅把《系辞》对《易经》的解释系统看成是某种宇宙实际生化过程的描述是不足的，而应该把它了解为一种宇宙生化系统的模式，是一种宇宙代数学，我把这一系统称为《系辞》对《易经》解释的宇宙生成论。像《系辞》这类以符号形式表现的宇宙生成论，并非只此一家，《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”也是一种宇宙生成论的特别符号系统，也是一种宇宙代数学，其中的数字可以代之以任何相当的具体事物。“一”可以代表“元气”，也可以代表“虚廓”（《淮南子·天文训》谓：“太始生虚廓”，“虚廓”者，尚未有时空分化之状态）。“二”可代表“阴阳”，也可代表“宇宙”（《天文训》谓：“虚廓生宇宙”，即由未有时空分化之状态发展成已有时空分代之状态）。“三”不一定就是指“天、地、人”，也可以指“父、母、子”，或者说可以解释为有了相对应性质的两事物的交荡就会产生第三种事物，而任何具体事物都是由两种相对应性质的事物产生的，它的产生是两种相对应事物交荡作用的和合之物。因此，在先秦大概有多个如《系辞》的“太极生两仪……”一类符号式的宇宙生成论系统。
[22]

我们说《系辞》对《易经》的解释包括两个解释系统，即宇宙本体论系统和宇宙生成论系统，那是不是说《系辞》对《易经》的解释存在着矛盾？我认为，并不如此，从一个角度说也许这两个系统形成一种互补的态势而成为中国传统哲学发展的两大系。宇宙本身，我们可以把它作为一个无边的开放系统和无极的延伸系统来考虑。郭象《庄子·庚桑楚注》说：“宇者，有四方上下，而四方上下未有穷处。”“宙者，有古今之长，而古今之长无极。”既然宇宙可以从两个方面来考察，那么圣人的哲学也就可以从两个方面来建构其解释宇宙的体系，所以“易与天地准”。《易经》包含着一个开放性的宇宙整体性结构模式，因此“易道”是“大全”，宇宙的事事物物曾经存在的、现在仍然存在的或者将来可能存在的都可以在“易道”这个系统中找到理据。但“易道”又不是死寂的，而是一“生生不息”系统，故它显示为“阴”、“阳”之朴素作用的两个符号（“
”和“
”），“阴”和“阳”互相作用而生变化，“阴阳不测谓之神”。这两个相互作用的符号（不是凝固的什么东西）是包含在“易道”之中的，“易道”是阴阳变化的根本，所以说“一阴一阳之谓道”。杨士勋《春秋穀梁传疏》中引用了一段王弼对“一阴一阳之谓道”的注释，文说：“《系辞》云：一阴一阳之谓道。王弼云：一阴一阳者，或谓之阴，或谓之阳，不可定名也。夫为阴则不能为阳，为柔则不能为刚。唯不阴不阳，然后为阴阳之宗；不柔不刚，然后为刚柔之主。故无方无体，非阴非阳，始得谓之道，始得谓之神。”“阴”（
）和“阳”（
）代表着两种不同性质的力量，一方不能代表另一方，只有“道”（“易道”）它既不定在阴，又不定在阳，但它是阴阳变化之宗主（本体），变化莫测，故曰：“神无方，易无体也。”就这点看，《系辞》把《易经》解释为一无边的开放体系和无极的延伸体系的哲学，无疑是一种深度的哲学智慧。故《系辞》说：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务……”（注谓：“极未形之理则曰深；适动微之会则曰几。”）这不正是《郭店楚简·语丛一》所说：“《易》，所以会天道、人道也”吗？

原题为《论“周易哲学”》，收入《儒学十论及外五篇》，北京，北京大学出版社，2009

注释：

[1]
参见《论“天人合一”》，载《中国哲学史》，2005（2）；载《科技中国》，2005（2）。

[2]
“《易纬·乾凿度》云：‘垂皇策者羲，卦道演德者文，成命者孔。’《易纬·通卦验》又云：‘苍牙通灵昌之成，孔演命明道经。’准此诸文，伏羲制卦，文王系辞，孔子作《十翼》，《易》历三圣，只此谓也。”（见《周易正义》卷首）

[3]
《系辞下》：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦……”

[4]
司马迁《史记》谓：“文王囚而演《易》。”

[5]
《左传》中有多处引用了《易经》，用于占卜。如《左传·庄公二十二年》：“……周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇观
之否
。曰：是谓观国之光，利用宾于王……”《左传·闵公元年》：“初，毕万筮仕于晋，遇屯
之比
……”《左传·僖公十五年》：“晋献公筮嫁伯姬于秦，遇归妹
之睽
。史苏占之，曰：不吉。其繇曰：士刲羊，亦无也。女承筐，亦无贶也。西邻责言，不可偿也。归妹之睽，犹无相也……”《左传·宣公六年》：“郑公子曼满与王子伯廖语，欲为卿。伯廖告人曰：无德而贪，其在《周易》丰
之离
，弗过之矣。间一岁，郑人杀之。”等等。

[6]
参见陈鼓应：《易传与道家思想》，台北，台湾商务印书馆，1995。

[7]
《系辞上》：“子曰：夫易何为者也？夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”韩康伯注谓：“冒，覆也。言易通万物之志，成天下之务，其道可以覆冒天下也。”意思是，《易》是做什么的？《易》是开启万物、成就事务的，它覆盖着天下的道理，就是这样的。

[8]
《程氏易说》卷一：“范围，俗语谓之模景。模景天地之运化而不过差，委曲成就万物之理而无遗失，通昼夜辟屈伸之道而知其所以然。如此，则得天地之妙用，知道德之本源；所以见至神之妙，无有方所，而易之准道，无有形体。”

[9]
《程氏易说》卷一：“易道广大，推远则无穷，近言则安静而正。天地之间，万物之理，无有不同。”按：“万物之理”无不同于“易道”。

[10]
《朱子语类》卷七十四。

[11]
韩康伯注谓：“自此以上，皆言神之所为也，方、体者皆系乎形器者也。神则阴阳不测，易则唯变所适，不可以一方一体明。”“无体”，《朱子语类》卷七十四谓：“神无方而易无体，神便是忽然在阴，又忽然在阳底，易便是或为阴，或为阳，如为春，又为夏，为秋，又为冬。交错代换，而不可以形体拘
也。”

[12]
《周易正义》疏谓：“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器者，道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外以上者谓之道也，自形内以下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器，不在道。既有形质，可为器用，故云，形而下者谓之器也。”这个解释或未得《系辞》意，它把“形上”、“形下”分割开来，而在时间上有先后，在空间上则相隔。这实是一种生成论的解释。而宋儒，如朱熹的解释则是一种本体论的解释。《朱子语类》卷七十五中说：“问：‘形而上下’，如何以形言？曰：‘此言最得当’。设若以‘有形、无形’言之，便是物与理相间断了。所以谓‘截得分明’者，只是上下之间，分别得一个界止分明。道亦器，器亦道，有分别而不相离也。”又说：“道是道理，事事物物皆有个道理；器是形迹，事事物物皆有个形迹。有道须有器，有器须有道。物必有则。”此用“体用一源”论“道”、“器”关系，自是一种本体论的论证。

[13]
《程氏易说》卷一。

[14]
《横渠易说·系辞上》：“天地定位而易行乎其中，知礼成性而道义出。夫《易》，圣人所以崇德广业，以知为德，以礼为业，故知崇则德崇矣。而论《易》书之道，而圣人亦所以教人。‘天地设位而易行乎其中’，比下文‘成性存存道义之门’而言也。天地设位，故易行乎其中，知礼成性，则道义自此而出，道义之门盖由仁义行也。”

[15]
《横渠易说·系辞上》：“天地定位而易行乎其中，知礼成性而道义出。夫《易》，圣人所以崇德广业，以知为德，以礼为业，故知崇则德崇矣。而论《易》书之道，而圣人亦所以教人。‘天地设位而易行乎其中’，比下文‘成性存存道义之门’而言也。天地设位，故易行乎其中，知礼成性，则道义自此而出，道义之门盖由仁义行也。”

[16]
参见汤用彤：《王弼大衍义略释》，见《汤用彤全集》，第四卷，55页。

[17]
《周易正义》卷首谓：“《正义》曰：夫‘易’者，变化之总名，改换之殊称，自天地开辟，阴阳运行，寒暑迭来，日月更出，孚萌庶类，亭毒群品，新新不停，生生相续，莫非资变化之力，换代之工。然变化运行，在阴阳二气，故圣人初画八卦，设刚柔两画，象二气也；布以三位，象三才也。谓之为‘易’，取变化之名。”“郑玄……作《易赞》及《易论》云：易一名而含三义：易简，一也；变易，二也；不易，三也。”

[18]
关于“太极”在历史上有种种说法。韩康伯说：“夫有必始于无，故太极生两仪。”谓“太极”无名无形（无）为万有之本体。《正义》谓：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。”谓“太极”在万物之前存在之元气。朱熹认为“太极”是“理”，“太极却不是一物，无方所顿放，是无形之极”（《朱子语录》卷七十五）。

[19]
朱熹则认为：“太极即在阴阳里”，谓“理”不离“气”。

[20]
《说卦》中说：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”。《说卦》中也还有其他种种说法，大体都是对八卦性质的归类。

[21]
关于中国文化中的符号问题，也许应与中国的语言、文字、图形等等方面来考虑，是不是也是一种“符号学”？我认为应进一步研究。

[22]
“五行”也许又是另外一种符号的宇宙生成论，当另文讨论。

论“道始于情”与儒学的性情说

一、论“道始于情”

郭店竹简《性自命出》是战国中期（公元前300年前）的一篇儒家典籍，其中有这样几句：“道始于情，情生于性”，“性自命出”，“命自天降”。把这几句话联系起来分析将使我们对先秦儒家如何了解“性情”问题十分重要。我们可以这样解释这几句话：人道（社会的道理、做人的道理）是由于人们之间存在着情感开始而有的，人的喜怒哀乐之情是由人性中发生出来的；人性是由天所给与人的（人性得之于天之所命），天命是“天”所表现的必然性和目的性。从这几句话看，“道始于情”是先秦儒家思想的十分重要的一个命题。说“道始于情”而不说“道生于情”是有道理的，因“人道”是由人之“情”开始而有，但并非“人道”均由“情”生，盖“人道”亦可生于理性，或由学习而生，故《性自命出》中说：“知情者能出之，知义者能入之。”通达人情者能发挥人的感情，掌握礼义者能调节人的感情，因而礼义也和“情”息息相关，离不开人所具有的感情的表现。

这里可以讨论的问题很多，我们先讨论以下几个问题：

（1）“道始于情”的“道”是指“人道”，不是指总括“天道”和“人道”的“道”；更不是指老子所说的“常道”，因本篇中说：“唯人道为可道也”。“可道”非“常道”，非不可道之“道”，故这里的“道”，不是老子所说的“先天地生”的“道”。所以篇中尝谓：“礼作于情”（郭店竹简《语丛一》有：“礼因人之情而为之”。《语丛二》有：“情生于性，礼生于情。”），“礼”自属于“人道”范围。因此，“道始于情”不是道家的学说，而是儒家的思想（下面我们将对此做出论证）。这种系于“情”的“礼”正是维系社会人与人之间礼仪等的基础。但此始于情的“道”，并不限于仅指“礼”，仁、义、礼、智、信等等均属之，如说“始者近情，终者近义”（《性自命出》），“仁生于人，义生于道”（《语丛一》此处的“道”自然也是“人道”），但从儒家看，“人道”本于“天道”，故有“天人合一”的思想。

（2）“情”指“七情”（喜怒哀惧爱恶欲）或“六情”（喜怒哀乐好恶）或“五情”（喜、怒、哀、乐、怨）。但《性自命出》篇有“喜怒哀悲之气，性也”；“好恶，性也”。这涉及“性”与“情”的关系问题。《荀子·天论》中说：“好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。”“臧”者“藏也”，好恶喜怒哀乐是内在人的天生的情感，“情”是内在于人的天性所有，“感物而动”而发之于外，是表现出来的人的感情。所以了解“情”与“性”的关系对于了解儒家思想非常重要。（这个问题下面将专门讨论。）

（3）儒家的“天”是何义？儒家的“天”实有种种含义，且因不同的大儒（如孟子、荀子等等）而有不同的含义。但我认为中国古代（特别是儒家）的“天”除了有“自然”之一义外，还可解释为超越于万物（当然也超越于人）的支配力量或规范之理则，因而“天”就有神圣义、主宰义、道德义等。而“天命”则是说这种支配万物的力量是“天”所具有的一种必然的力量（“命虽是恁地说，然亦兼是付与而言”（《朱子语类》卷62）），这样解释“天”和“天命”应该说是一种有意义的诠释。此非本文所要讨论之问题，故在此存而不论（当另文讨论之）。

二、先秦古籍中之“性”

《性自命出》中说：“道始于情，情生于性。”讨论“情”的问题，不能不对先秦诸儒有关“性”的问题的讨论有所了解。

傅斯年先生在《性命古训辩证》中说：“统计之结果，识得独立之性字为先秦遗文所无，先秦遗文中皆以生字为之。生于生字之含义，在《金》、《书》中，并无后人所谓性之一义，而皆属生之本意。后人所谓性者，其字义自《论语》始有之，然犹去生之本意为近。至孟子，此一新义始充分发展。”
[1]

《论语》中“性”字仅两见：“子贡曰……夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）“子曰：性相近也，习相远也。”（《阳货》）然《论语》中这两条应该说颇为重要。“夫子之言性与天道”中之“性”可以理解为“人之性”，因而这句话可以说是关乎“人”与“天”关系的问题。“天人关系”问题是《周易》讨论的问题，深奥难测，故孔子没有和他的学生讨论过这个问题，所以子贡说：“不可得而闻也”。但是，子贡说：“夫子之言性与天道”。可见当时已有“性”和“天道”的问题，否则子贡就不会这样说。这个问题，我已在《论“天人合一”》中有所讨论
[2]

，在此不赘述。但此处所说之“性”或仅为人之“与生具有者”之义。王弼于此注“性”谓：“性者，人之所受以生也。”只是说“性”是人先天所具有的。“子曰：性相近也，习相远也”，这里孔子同样并未对“性”作进一步说明，也就是说未对“性”的性质作出说明，只是说人的本性就先天而言大体上是一样的，而在后天则因习染而有不同。这在《郭店楚简·性自命出》中也有类似的说法：“四海之内其性一也”，与“性相近”相似；“其用心各异，教使之然也”，与“习相远”相近。《郭店楚简·成之闻之》中说：“圣人之性与中人之性，其生而未有非志。次于而也，则犹是也。”李零在《郭店楚简校读记》中对这句话的解释说：“原文是说，圣人与中材之人在人性上是相似的，他们生下来都没有什么坏心眼，中材以下的人也是一样。”这也和孔子说的“性相近也”相似。《吕氏春秋·本生》中说：“始生之者，天也。养成之者，人也。”这可以说和孔子的“性相近也，习相远也”相类似。这是说，人之始生所具有的是天给与的，即人之性是天生如此的，后天之养成者是由人所为的。这种看法，在先秦应说是普遍的看法。例如告子说：“生之谓性”（《孟子·告子上》）。《荀子·性恶》：“凡性者，天之就也。”都是认为“性”为“天生”。《中庸·乐记》：“人生而静，天之性也。”而孟子虽言“性善”，也是认为“性”是“天生”，这可从其论“良知”、“良能”得知。所有这些都是说“性”是“天生”的。这点先秦诸儒或并无不同。

由于《郭店楚简》的出土，对先秦儒家有关“人性”（性情）问题的材料可以说非常丰富，这对我们了解先秦诸儒学者对“性”的种种看法大有帮助。在前面我们已经引用了《郭店楚简》说明先秦儒家论“人性”均有“人性”为天生所具有者之义，而此义当与孔子之“性相近也”有关。而在其中说到“人性”为“先天所具有者”的地方则更多。

《郭店楚简·性自命出》中说：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。……好恶，性也，所好所恶，物也。善不善，性也。所善所不善，势也。”（《上博战国楚竹书》中“凡人虽有性”作“凡人虽有生”，以“生”说“性”，此亦可见“生为性”之意，即“性”为天生者。）这段话可以说包含着以下几种意思：

（1）“性”是指人之“本性”、“自然之性”，它有喜怒哀悲等等的倾向。也就是说，它可以表现为喜怒哀悲等等之情。

（2）“性”是人之所以为人之本性（内在本质），“心”是与“性”相联系的人所具有的能动者，而“物”是外在于人的、可以为人所感知的客体。“心”之活动与物相接触，而人之内在之本性可发动为喜怒哀悲等等。这里所涉及的“性”、“心”、“物”的关系模式可以说是儒家“心性”学说的一种基本架构。

（3）人之“性”既可通过“心”的活动，由外物的作用而表现为喜怒哀悲种种感情（情）之流露，也可以表现为对外物的“好”、“恶”之意向，还可以表现为对“善”、“不善”的取舍之势。

由以上三点看，《性自命出》中对“性”的分析已经相当细微，但是似乎尚未明确提到“性”的规定性，也就是说还没有涉及人的本性是“善”、是“恶”等等问题。而“善不善，性也。所善所不善，势也”也只是说“性”由于取舍之势的不同可以表现为“善”或者“不善”，也还没有说明“性”之性质。在《语丛二》中“情生于性”、“欲生于性”、“爱生于性”、“子生于性”、“喜生于性”、“恶生于性”等等11条，都是讨论与“性”有关的各种“情”
[3]

，也还没有涉及“性”本身的性质问题。因此，我有一个推测，关于“性”的性质的善恶问题，大概是在告子、孟子时才有的。

黄晖《论衡校释·本性篇》注“刘子政曰：性，生而然者也”句谓：“告子曰：生之谓性。《荀子·正名篇》曰：生之所以然谓之性。《中庸》曰：天命之谓性。《王制》疏引《孝经说》曰：性者，生之质。义与子政并同，定性之质，众说同归；其质若何，所见纷矣。”（晋袁准《才性论》谓：“性言其质，才各其用。”魏晋人认为，由于人之性的不同，因此才能也就不同。）王充《论衡·本性篇》分先秦至汉儒家论“性”有五家：世硕等言“人性有善有恶”；孟子言“人性皆善；及其不善，物乱之也”；告子言“人［性］无分于善恶”；荀子以为“人性恶，其善者伪也”；董仲舒谓“性生于阳，情生于阴”，此汉儒多以此立论，此已涉及“性情”问题，将于下节讨论。章炳麟《辨性》上篇谓：“儒者言性者五家：无善无不善，是告子也。善，是孟子也。恶，是孙卿也。善恶混，是杨子也。善恶人异殊上中下，是漆雕开、世硕、公孙尼、王充也。”此与王充所说大体相同，但也有小异。据此，我们可知，自孔子以后关于“性”的善恶问题可以说是儒家讨论的一个中心问题。虽然儒家都认为“性”是“生而然者”，但对“性”的性质的看法则有不同，“定性之质，众说同归；其质若何，所见纷矣。”（黄晖《论语校释·本性篇》）（按：自先秦以来儒家讨论的主要哲学问题就是“性与天道”的问题。）

三、先秦儒家重“情”之根据

中国古代社会是一以家族为中心的宗法社会，因此亲情是维系家族的基础，由此推而广之也是维系整个社会的基础。先秦儒家学说就是以此展开来的，所以“道始于情”作为先秦儒家思想的基本命题特别是伦理思想的核心命题应是能成立的。

在《论语》中，没有记载孔子直接讨论“情”的言论，但从他的为人行事都可看出他是十分重“情”的，例“颜渊死，子哭之恸”（《先进》）。“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯也。”（《述而》）然而先秦儒家重“情”的根据，则是基于孔子的思想，“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”（郭店竹简《语丛三》：“爱，仁也。”）为什么孔子把“爱人”看成“仁”的基本内涵呢？在《中庸》里引用了孔子的一句话：“仁者，人也，亲亲为大。”
[4]

“仁”作为人的基本品德不是凭空产生的，它是从爱自己的亲人出发的。
[5]

这就是说，“亲情”是人最基本的感情，有爱自己亲人的感情，才会“推己及人”，才可能做到“老吾老以及人之老”，“幼吾幼以及人之幼”。要做到“推己及人”并不容易，得把“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕之道”作为准则。
[6]

如果要把以亲情作为基础的仁爱精神推广到全社会，使全社会都归向于“仁”，这是孔子的理想。他说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉”对“克己复礼”的解释，往往把“克己”与“复礼”看成平行的两个相对的方面，我认为这不是对“克己复礼”最好的解释。所谓“克己复礼”应理解为，只有在“克己”基础上的“复礼”，才叫做“仁”。“仁”是发自人自身内在的品德，“礼”是规范人的行为的外在的礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间关系使之和谐相处，“礼之用，和为贵”。要人们遵守礼仪制度应该是自觉的，这才符合“仁”，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎？”对“仁”与“礼”的关系，孔子有非常明确的说法：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”这种把“爱人”作为基础的“仁学”，不能不影响孟子，所以他也说：“亲亲，仁也。”在《孟子》中，我们也找不到直接讨论“情”的论述。但孟子的“四端”特别是“恻隐之心”虽说是人性之发端，但实也是“人情”之内涵。
[7]

孟子对人之所以有“恻隐之心”的论证说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《公孙丑上》）看见小孩将落入井会自然出手救助，此出于恻隐之心，亦即人之内在之情感，非为任何功利之目的。我们在郭店竹简中也可以看到孔子这一思想发展之脉络，《语丛三》：“爱，仁也”，《语丛三》：“爱生于性”，《唐虞之道》谓：“孝之施，爱天下之民”。对父母的爱的扩大，是爱天下的老百姓的基础。《五行》中说：“亲而笃之，爱也；爱父，其继爱人，仁也。”亲情的发挥，就是爱；爱自己的父母，进而爱别人这才叫做完全的“仁”。那么人为什么会有爱人的感情呢？这就是因为“情生于性”，《语丛二》中也说：“情生于性，礼生于情。”《语丛一》：“礼因人之情而为之”。人的情感是由人的内在本性生发出的；维系社会人与人之间的礼义是基于人有“爱”人的情感。“礼”是“人道”的内容之一。据上所论，我们可以说先秦儒家的伦理学说是建立在以家族“亲情”扩而广之的孔子“仁学”基础上的。“道始
于情”应是孔子“仁学”十分有意义的内容，故我们可以说它是对孔子“爱人”的重要诠释。

四、论“情生于性”

在先秦古籍中讨论“性”与“情”关系的地方很多，如《荀子·正名》中说：“性之好恶喜怒哀乐谓之情。”这是说“人性”中的“好恶喜怒哀乐”叫做“情”。但在先秦典籍中“性”和“情”的含义所指，或者尚有未明确分开者。故《性自命出》中有“恶怒哀悲之气，性也”（此处之“气”或指人之“血气”，《语丛一》谓：“凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有壮。”），“好恶，性也”之言。在竹简《语丛二》中几乎把人的一切感情、欲望都认为是“生于性”，如说“爱生于性”、“欲生于性”、“恶生于性”、“喜生于性”等等，这都说明人性可以有种种感情表现。这就说明有“性”即有“情”，人不可无“情”。这种情况，在《荀子》中也有类似之处，如谓：“今人之性生而有好利者”云云，此亦即言性有好恶也。我认为，这或与在先秦典籍中有“情性”或“性情”连用有关。如《礼记·乐记》：“先王本之情性”；《荀子·性恶》：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性”，《儒效》：“纵性情不足问学”等等。这里的“情性”或“性情”似均指“性”和“性”之发用。但荀子可以说已经认识到“性”与“情”有所分别，如《天论》中说：“好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。”这里的“天情”实指“天性”所内在具有的情感（即谓“性之好恶喜怒哀乐之情”）。“好恶喜怒哀乐”等情感是藏于人性之内的，这即与《礼记·乐记》中所说的“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也”，是同样的思维模式。“性之欲”之“欲”即“情”。（董仲舒答武帝策问中说：“情者，人之欲也。”见《汉书·董仲舒传》。陈立《白虎通疏证》亦谓：“性之欲，情也”，见《性情》“六情也，何谓也”之注。）从这里看，“性静情动”之说或为先秦儒家通行之说法（至少可以说是先秦儒家重要看法之一），故《性自命出》谓：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取
之也”，又曰：“凡动
性者，物也”，正是由“物”（外在的东西）的刺激藏于内的人性发挥出来就表现为各种各样的感情（或欲望），这正是“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也”的另一种表述。“性静情动”之论，最形象的表述或为《礼记正义》引贺玚（贺玚事迹见《梁书》卷48《贺玚传》）的话：“性之与情，犹波之与水，静时是水，动则是波；静时是性，动则是情。”这就是说，人的“性”是人的内在本质，“情”是“性”感物而动的情感的流露。故《中庸疏》谓：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”由人之“性”感物而动发出来的情感应合乎道理，合理则有利于万物的生长，“生成得理故万物齐养育焉”（《礼记正义·中庸疏》）。同疏又谓：“‘和也者，天下之达道’者，情欲虽发而能和合，道理可通达流行。”简而言之，“情”的发动应是“以情合理”。（此问题将于下节“辨‘情’、‘欲’”讨论。）“未发”为性，“已发”为情，我们可以把它概括为“性静情动”说。但此“未发”、“已发”之论为宋明儒学所讨论之重要形上问题，此非本文所当论者，故存而不论了。

五、辨“情”、“欲”

“七情六欲”之说古已有之，《礼记·礼运》：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”此处之“欲”或即下所说的“饮食男女，人之大欲”之“欲”，是说“饮食男女”是人性自然的要求，所以告子说：“食色，性也。”实际上先秦儒家论“性情”者有多派，王充《论衡·本性》中提到的就有五派，而所言五派可以说都是对孔子“性相近”的发挥。在《本性》中王充只讲“六情”，如曰：“情有好恶喜怒哀乐”，而没有把“欲”列于“情”之中。“六情”之说早在先秦已有，如《左传·昭公二十五年》云：“民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气”（《礼记·礼运》“圣人所以治人七情”。《礼记疏》引《左传·昭公二十五年》文为：“天有六气，在人为六情，谓喜怒、哀乐、好恶”）。《庄子·庚桑楚》：“恶欲喜怒哀乐六者，累德也。”（此六者中有“欲”，“欲”为当即“好”之意）。荀子亦多言“六情”（见前引文）（汉《白虎通义·性情》亦言“六情”）。“六欲”之说，最初或见于《吕氏春秋·贵生》，文谓：“所谓全生者，六欲皆得其宜者也。”汉高诱注：“六欲，生、死、耳、目、口、鼻也。”此处所言“六欲”当指人的耳目口鼻等等的欲望，且对合宜的欲望是加以肯定的。但在《吕氏春秋·情欲》中说：“耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。”这就是说，在先秦典籍中大概还没有把“情”和“欲”分开来看，或者把“欲”看成是“情”的一种表现，因此常常出现“情欲”连用的情形，如《礼记·中庸疏》：“情欲未发，是人性本初。”
[8]

《荀子·正论》：“……人之情，欲是已。”（由于荀子的“性恶”是基于人具有“欲望”立论的，如谓：“今人之性……生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”故荀子“性恶”可以说以“情”为恶也。）《庄子·天下》：“以情欲寡浅为内。”但这三处“情欲”所指并不相同，《中庸疏》的“情欲”实指“情”，其善其恶视其是否能“和合”；荀子主性恶，故认为“情欲”为恶，如《正名》中说：“养其欲而纵其情……如此者虽封侯称君，其与夫盗无以异”；庄子则否定“欲”，而肯定顺自然之“情”的“情”，如他说：“无欲而天下足”，但却认为“神人”“致命尽情”（成玄英疏谓：“穷性命之致，尽生化之情，故寄天地之间未尝不逍遥快乐。”），故人之“情莫若率”，“率”者“率真”也。因此在《庄子》中“性情”常连用（如谓“性情不离，安用礼乐”），甚至在《庄子》中有时所说的“性”（或“真性”），也包括“情”（或“真性”），例如《马蹄》中说：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水
，翘足而陆
，此马之真性也。”“马之真性”即“马之真情”。由于有“情欲”连用以说“情”，又有以“情欲”为恶者，故秦汉以来又有“性善情恶”之说。汉董仲舒以阴阳论善恶，《春秋繁露·阳尊阴卑》：“恶之属尽为阴，善之属尽为阳。”故认为性有善有恶，而性为仁
[9]

，性中之恶者为情，情为贪，《深察名号》中说：“天两有阴阳之施，身亦有贪仁之性。……安得不损其欲而辍其性以应天？”（《说文》之“心部”谓：“性，人之阳气，性善者也。情，人之阴气，有欲者也。”《大戴礼·子张问入官》云：“达诸民之情”，注谓：“情谓喜怒爱恶之属，情者人之欲。”又云：“不可不知民之性”，注谓：“性为仁义礼智之等，性者生之质。”）《白虎通义·性情》引《钩命诀》曰：“情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”《论衡·禀初》：“性生于阳，情生于阴。”这种“性善情恶”的思想在汉朝颇为流行。此“性善情恶”之说不同于先秦儒家之主流的“性静情动”之说。“情动”说未对“情”未于发动之先给以一个价值判断，它可善，亦可不善，须视其是否合“理”（或“礼”），故不害“圣人有情”之观点，孔子为圣人，但却有情。但到魏晋有圣人有情、无情之辩论。（“圣人无情”说或原于《老子》之“天道无亲”。）何劭《王弼传》中说：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”（《三国志·魏志》卷28《钟会传》注引）何晏以为圣人纯乎天道，未尝有情，但一般人“有情”，故其喜怒哀乐尝违理任情。而王弼认为，圣人和一般人一样有“五情”，他和一般人的不同不在于有无情感，而在于圣人“智慧自备”、“自然己足”（神明茂），故“颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革”（《王弼传》）。就像孔子这样的圣人虽然对颜回的情况完全了解，但在遇见颜回时，不能抑制自己的快乐；当颜回死时，不能免除悲痛。有人（指荀融）认为孔子这样仍是没有能“以情从理”，王弼批评说，这是他不了解圣人和一般人一样，人所具有的自然的感情是不能免除的。这就是说圣人有情，但可以“以情从理”。可见何晏受两汉之“性善情恶”观点之影响，而又上承老庄之“无欲”说（而未如庄子把“情”与“欲”分开来看），而王弼已融先秦儒家《中庸》等“性静情动”说也。然如上所论，庄子并不主张无情，而只主张“无欲”。故对“情”与“欲”之意义不可不辨。我看，“情”与“欲”实应有所分别。“情”与“欲”虽均由“性”感物而动而生，喜怒哀乐等虽见之于外，但“情”并不包含占有的意思；而“欲”则包含着占有或取得的意思
[10]

，亦或有“情”的放纵的意思。（王弼《论语释疑》注“性相近也，习相远也”，谓：“不性其情，焉能久行其正？此是情之正也；若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故性其情。情近性者，何妨有欲！若逐欲迁，故云远也；若欲而不迁，故曰近。”）

因此，我们可以说，“情感”与“情欲”不同，“情感”是“性”之自然流露之要求，“情欲”（欲）则往往出于“私心”所追求而欲取得之。虽“情感”与“情欲”有所不同，但并不意谓“情欲”应废。但在先秦典籍中，对“情”（情感）和“欲”（情欲）并未做明确之分疏，无论“情”或“欲”本身都不能说是善是恶，而要看它们是否合“理”（礼）。故汉儒的“性善情恶”之说，影响后来的各朝各代的儒学大师甚巨，如唐李翱《复性书》中说：“人之所以为圣人者，性也；人之惑其性者，情也。”至宋有所谓“理欲之辨”，而倡“存天理，灭人欲”。但此“人欲”是指人之“私”（欲），它和人之情（感）不同。“情”是“从性中流露出来者”。（“性中只有仁义礼智，发之则为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也。”）“性”原无不善，但为什么会有“不善”呢？此迁于物而然。朱熹说：“性无不善，心所发为情，或有不善。……心之本体本无不善者，情之迁于物而然也。”
[11]

对由于人之本性中流露出来的情，因受到物的影响，如果你要求不合理（礼）地追求、占有，就会成为不善了。这种不合理（礼）的追求、占有就成为欲（私欲），所以朱熹提出“存天理，灭人欲”。而朱熹（甚至主要的宋明理学家）都没有否定“情”的意思。但此“人欲”常常是指人之“私”（欲），它和人的“情”（感）不同。“情”是从“性”中流露出来的。《朱子语类》卷五中说：“性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也”；又说：“感触为情……有所逐为欲”
[12]

。此当是朱子所谓的“存天理，灭人欲”的本义。可见朱熹仍是继承着先秦的“性静情动”之说（或亦受王弼性情说之影响），且分别“情”（情感）与“欲”（情欲）之不同，而回到了《中庸》的“已发”、“未发”之问题了。如果我们根据《性自命出》中的“道始于情，情生于性”、“性自命出”、“命由天降”来看，先秦儒家的“性静情动”说较之“性善情恶”说无疑有更为深刻的理论价值，“道始于情”、“情生于性”可以说揭示了先秦儒家伦理道德学说产生的根据。

原题为《“道始于情”的哲学诠释——五论创建中国解释学问题》，刊于《学术月刊》，2001（7）

注释：

[1]
《性命古训辩证》，第二卷，510页，长沙，湖南教育出版社，2003。

[2]
该文刊于《中国哲学史》，2005（2）。

[3]
李零《郭店楚简校读记》中《名数〈语丛二〉》“余论”中说：“第一章……其中十一组是讲与性有关的各种情……”

[4]
孟子曰：“亲亲，仁也。”（《孟子·告子下》）《国语·晋语》：“为仁者，爱亲之谓仁。”

[5]
《韩非子·五蠹》：“人之情性，莫先于父母，皆见爱而未必治也。”按：这句话说明，韩非子认为对父母爱的感情不一定对治理国家有利，但人的感情首先表现在对父母的爱上。可见法家也认为，对父母的感情是一切感情的基础。

[6]
《论语·里仁》：“子曰：参乎，吾道一以贯之。曾子曰：唯。子出。门人问曰：何谓也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。”朱熹注谓：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”此见孔子把以亲情为基础的“忠恕之道”作为他为人的一贯之道。

[7]
《朱子语类》中说：“性中只有仁义礼智，发之则为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也。”（第一册，92页，北京，中华书局，1986）

[8]
见《十三经注疏》中《礼记·中庸》“中也者，天下之大本也”疏。又，《广雅·释诂》：“情，静也。”

[9]
董仲舒又有性三品说，此当别论，见《春秋繁露·深察名号》、《春秋繁露·实性》。

[10]
《左传·桓公六年》：“今民馁而君逞欲”。此处之“欲”即“情欲”，有占有或取得义。《左传·昭公十年》：“子皮尽用其币。归……《书》曰：‘欲败度，纵败礼’，我之谓矣。夫子知度与礼矣，我实纵欲，而不能自克也。”

[11]
《朱子语类》，第一册，92页。

[12]
均见上书，97页。

论“和而不同”的价值资源

今日世界的纷争虽然不能说主要是由文明之冲突引起的，但也绝非与文明冲突无关。因此，关于文明冲突与文明共处的讨论正在世界范围内展开，是增强不同文化间相互理解和宽容而引向和平，还是因文化隔离和霸权而导致政治冲突，将影响着21世纪人类的命运。自从第二次世界大战结束之后，由于殖民体系的瓦解，文化上的“西方中心论”也逐渐随之消退，世界文化呈现出多元发展的趋势。近半个世纪以来，世界经济贸易、信息传递的发展，使民族与民族、国家与国家、地域与地域之间文化上的交往越来越频繁，世界日益成为一个不可分割的整体。目前，在世界文化发展中，出现了两股不同方向的文化潮流：某些西方国家的理论家从维护自身传统利益或传统习惯出发，仍然坚持“西方中心论”。与此同时，某些取得独立或复兴的民族，抱着珍视自身文化的情怀，形成一种返本寻根、固守本土文化的民族主义和回归传统的保守主义。甚至某些东方学者鉴于两个世纪以来西方文化对世界造成的灾难和自身所曾受到的欺压，而提出文化上的“东方中心论”。如何使这两股相悖的潮流不致发展成大规模的对抗，并得以消解，实是当前一大问题。同时，我们也必须注意，在西方国家与民族、东方国家与民族之间由于文化传统的不同也会引起纷争和冲突，这在历史和现实中所在多有，不能不引起我们关注。

如何使不同文化传统的民族、国家和地域能够在差别中得到共同发展，并相互吸收，以便造成在全球意识关照下文化多元化发展的新形势呢？我认为中国的“和而不同”原则或者可能为我们提供有正面价值的资源。

自1993年亨廷顿提出“文明冲突论”之后，引起了各国学术界的广泛讨论。在人类历史上看，由于文化（哲学、宗教、价值观念等等）的不同引起的冲突和战争并不少见，就是进入21世纪虽未发生世界性的大战，但局部地区的战争则不断，其中无疑政治、经济是冲突和战争非常重要的原因，但文化确也在相当大的程度上是国家与国家、民族与民族、地域与地域之间冲突和战争的原因，如何化解这种因文化上的原因引起的冲突甚至战争，也许孔子提出的“和而不同”是一条非常有意义的原则。

在中国历史上，一向认为“和”与“同”是不同的两个概念，有所谓有“和同之辨”。《左传·昭公二十年》记载：“公曰：唯据与我和夫！晏子对曰：据亦同也，焉得为和？公曰：和与同异乎？对曰：异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，NFDD2之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。……今据不然，君所谓可，据亦曰可。君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”齐侯说：只有据（按：齐侯之大臣）跟我不是很和谐吗？晏子回答说：据也只是和你相同而已，哪里说得上和谐呢！齐侯说：和（谐）与（相）同不一样吗？晏子回答说：不一样。和谐好像作羹汤一样，用水、水、醋、酱、盐、梅，来烹调鱼和肉，再用柴火烧煮，厨子加工以调和，使味道适中，味道太浓就加水冲淡。君子食用这样的羹汤，内心平静，君臣之间也是这样……现在据不是这样。国君认为对的，他也认为对；国君认为不对的，他也认为不对。这就像用水去调剂水，谁还能吃呢！如同琴瑟老弹一个音，谁听它呢？不应光讲“同”的道理就是这样。《国语·郑语》：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”这是史伯对桓公说的一段话。可见“和”与“同”是两个不同的概念。“以他平他”，是以相异和相关为前提，相异的事物相互协调并进，就能使事物发展；“以同裨同”，则是以相同的事物叠加，其结果只能窒息生机。中国传统文化的最高理想是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》）。“万物并育”和“道并行”是“不同”；“不相害”、“不相悖”则是“和”。这种思想为多元文化共处提供了取之不尽的思想源泉。

不同的民族和国家应该可以通过文化的交往与对话，在对话（商谈）和讨论中取得某种“共识”，这是一由“不同”到某种意义上的相互“认同”的过程。这种相互“认同”不是一方消灭一方，也不是一方“同化”一方，而是在两种不同文化中寻找交汇点，并在此基础上推动双方文化的发展，这正是“和”的作用。不同民族和不同国家之间由于地理的、历史的和某些偶然的原因，而形成了不同的文化传统，正因为有文化上的不同，人类文化才是丰富多彩的，而且才在人类历史的长河中形成了互补和互动的格局。文化上的不同可能引起冲突，甚至战争，但并不能认为“不同”就一定会引起冲突和战争。特别是在今天科学技术高度发展的情况下，如果发生大规模的战争也许人类将毁灭人类自身。因此，我们必须努力追求在不同文化之间通过对话，实现和谐相处。现在中西许多学者都认识到，通过对话沟通不同文化之间的相互理解的重要性。例如哈贝马斯提出“正义”和“团结”的观念。我认为，把它们作为处理不同民族文化之间关系的原则，应该是很有意义的。哈贝马斯的“正义原则”可理解为，要保障每一种民族文化的独立自主，按照其民族的意愿发展的权利；“团结原则”可理解为，要求对其他民族文化有同情理解和加以尊重的义务。只有不断通过对话和交往等途径，才可以在不同民族文化之间形成互动中的良性循环。
[1]

2002年去世的德国哲学家伽达默尔提出，应把“理解”扩展到“广义对话”层面。正因为“理解”被提升到为“广义对话”，主体与对象（主观与客观或主与宾）才得以从不平等地位过渡到平等地位；反过来说，只有对话双方处于平等地位，对话才可能真正进行并顺利完成。可以说，伽达默尔所持的主体——对象平等意识和文化对话论，正是我们这个时代所需要的重要理念。这种理念，对我们今天如何正确而深入地理解中外文化关系、民族关系等等，具有重要的启示。
[2]

无论哈贝马斯的“正义”和“团结”原则，或者是伽达默尔的“广义对话论”都要以承认“和而不同”原则为前提，只有承认不同文化传统的民族和国家可以和谐相处，不同文化传统的民族与国家才能获得平等的权利和义务，“广义对话”才能“真正进行并顺利完成”。因此孔子以“和为贵”为基础的“和而不同”原则应成为处理不同文化之间关系的一条基本原则。

在不同文化传统中应该可以通过文化的交往和对话，在讨论中取得某种共识，这是一由“不同”到某种意义上的“认同”的过程。这种“认同”不是一方消灭一方，也不是一方“同化”另一方，而是在两种不同文化中寻找交汇点，并在此基础上推动双方文化的发展，这正是“和”的作用。我们可以用中国文化自身发展为例：儒家要求“制礼作乐”，即要求“有为”以维护社会的和谐；道家追求“顺应自然”，即要求“无为”以保持社会安宁。它们本是两种很不相同的思潮，但经过近千年的发展，在不断对话中，取得了某种共识。到西晋，有郭象为调和孔老，提出了“有为”也是一种“无为”。在《庄子·秋水》中有一段郭象的注说：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马不可穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。”这里的意思是说，虽然“穿牛鼻”、“落马首”是通过“人为”（人事）来实现，但它本来就是合乎“顺自然”的。郭象的这一观点，既是儒家可以接受，也是道家可以接受，但它又不全然是原来儒家和原来道家的思想了。“有为”（人为）和“无为”（天然）本不相同，但要使两者的意义都在某种程度上被容纳，就必须在商讨中找到交汇点（和），所找到的交汇点就可以成为双方能接受的普遍性原则，它并不要抹杀任何一方特点，而使双方能接受，这无疑是体现了“和而不同”的思想的。

我们还可以用中国历史上中国传统文化与外来文化相遇后发生的情况为例，说明“和而不同”的意义。本来印度佛教文化与中国传统文化（如儒家、道家等）是两种很不相同的文化，但从汉到唐的几百年中，从中国文化自身方面说，一直在努力吸收和融化佛教这种异质文化；从印度佛教方面说，则一直在致力于改变着不适应中国社会要求的方面。因此，在印度佛教传入中国的近千年中，中国文化在许多方面受惠于印度佛教。印度佛教深刻地影响着中国哲学、文学、艺术、建筑以及民间风俗习惯诸多方面。在此同时，印度佛教又在中国这块大地上得到了发扬光大，在隋唐不仅形成了若干中国化的佛教宗派（如天台、华严、禅宗等），并且中国文化仍然是中国文化，并未因吸收了印度佛教文化而失去其特色。这种文化上的交流和互相影响，可以说是很好地体现了“和而不同”的原则。不仅中印文化之间的关系如此，其实欧洲文化的发展也可以说明这一点。在罗素1922年写的《中西文明的对比》中有这样一段话：“不同文化之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国。”（译文有改动）一种文化之所以能吸收他种文化，往往是在两种文化交往和商谈中体现“和而不同”思想的结果。欧洲文化在自身发展中吸收了各种各样不同文化传统的因素，但它不仅没有失去其作为欧洲文化的传统，而且大大丰富了自身文化的内涵，这无疑是符合“和而不同”原则的。

自19世纪末，西方文化大量传入中国，中西文化之间一直存在着矛盾与冲突，但同时也存在着互相吸收与融和的趋势。中国的儒家思想和马克思主义无疑是两种不同的思想体系。但自20世纪末在我国出现过企图调和这两种哲学的种种途径。我认为也许已故冯契同志的努力是使上面所的两种思想调和最为成功的范例。

冯契同志是一位有创造性的马克思主义者，他力图在充分吸收和融合中国传统哲学和西方分析哲学的基础上使马克思主义哲学成为中国化的马克思主义哲学。他的《智慧说三篇》可以说是把马克思主义的实践唯物辩证法、西方的分析哲学和中国传统儒家哲学较好结合起来的尝试。冯契同志在他的《智慧说三篇·导论》第五节“《智慧说三篇》的基本思想”中一开头就说：“本篇主旨在讲基于实践的认识过程的辩证法，特别是如何通过‘转识成智’的飞跃，获得性与天道的认识。”冯契同志不是要用实践的唯物主义辩证法去解决西方哲学的基本问题，而是要用实践的唯物主义辩证法解决中国哲学的“性与天道”，他说：“通过实践基础上的认识世界与认识自己的交互作用，人与自然、性与天道在理论与实践的辩证统一中互相促进，经过凝道而成德、显性以宏道，终于达到转识成智，造成自由的德性，体验到相对中的绝对、有限中的无限。”接着冯契同志用分析哲学的方法，对“经验”、“主体”、“知识”、“智慧”、“道德”等等层层分析，得出如何在“认识世界和认识自己的过程中转识成智”（我认为，冯契同志把“认识世界”和“认识自己”看成是同一过程，这无疑是中国式的思维方式），由此他提出一个非常重要的命题：“化理论为方法，化理论为德性。”（按：马克思主义哲学一向认为“理论”和“方法”是统一的，而中国儒家哲学一向认为“理论”与“德性”是统一的，而冯契同志要求把“理论”、“方法”和“德性”三者统一起来，这也许可以说是希望把儒家思想引入马克思主义哲学，而使马克思主义哲学真正中国化。）因此，他对这个命题解释：“哲学理论一方面要化为思想方法，贯彻于自己的活动，自己的研究领域；另一方面又要通过身体力行，化为自己的德行，具体化为有血有肉的人格。”照冯契同志看，无论“化理论为方法”，还是“化理论为德性”都离不开实践的唯物辩证法。“化理论为方法”，不仅是取得“知识”的方法，也是取得“智慧”的方法。“智慧”与“知识”不同，“知识”所及为可名言之域，而“智慧”所达为超名言之域，这就要“转识成智”。而“转识成智”，是要“凭理性的直觉才能把握”。对此冯契同志解释说：“哲学的理性的直觉的根本特点，就在于具体生动地领悟到无限的、绝对的东西，这样的领悟是理性思维和德性培养的飞跃。”（按：这有点像熊十力先生所提出希望建立的“思修交尽”的“量论”那样。
[3]

）“理性的直觉”是在逻辑分析基础上的“思辨的综合”而形成的一种飞跃。如果没有逻辑的分析，就没有说服力；如果不在逻辑基础上做“思辨的综合”，就不可能为哲学研究提供新的方面，开辟新的道路。从这里我们可以体会到冯契同志运用逻辑的分析和思辨的综合的深厚功力。正是由于此，实践唯物辩证法才具有理论的力量，也说明他研究哲学的目的归根结底是用实践唯物辩证法来解决“性与天道”（按：也可以说是“天人关系”的问题）这一古老又常新的中国哲学问题。因此，新的中国哲学体系必须要在马克思主义与中国传统哲学这两种不同的哲学中找到结合点，以便使这两种不同的哲学都得到发展。

在不同文化传统的交往中体现“和而不同”的原则可能会有多种情况：一种情况是，在商谈中发现不同文化原来有相近或相似的观念，如在基督教中有“博爱”，在佛教中有“慈悲”，在儒家中有“泛爱众”，从抽象的意义上讲都是“爱”，“爱”就可以成为不同文化传统都可以接受的普遍原则。同时“博爱”、“慈悲”、“泛爱众”仍然保留其各自不同的特点。另一种情况是，在文化交往中发现此种文化不具有另一种文化某些重要观念，但另外那种文化中的这些观念和此种文化并非不能相容，这样就可以在交往中接受这些新的观念，并经过改造而逐渐使之融化在此种文化之中，从而丰富此种文化的内容。例如，在中国原来并没有明确的“顿悟”的观念，但到宋明时代，程朱理学和陆王心学都在某种程度上接受了“顿悟”的观念，使之融化在他们的体系之中。第三种情况是，在文化的交往中会发现，此种文化不具有彼种文化中的某些有意义的观念，而且这些有意义的观念和此种文化的某些观念不相容，从而在交往中不得不放弃此种文化中的某些旧观念，而接受外来的新观念，致使此种文化得到发展。例如在西方“民主”思想输入中国之后，中国人不得不放弃过去传统中的“三纲”等旧观念。第四种情况是，在两种或多种文化的交往中，经过反复的交谈会发现，双方或多方都未曾有过的，然而十分有意义的新观念，例如“和平共处”、“文化多元共处”等观念，把这些观念引入不同文化体系中，无疑对各种文化都是有意义的。当然还会有其他种种不同情况，兹不赘述。上述种种情况，都说明在不同传统文化之间可以因其“不同”通过“和”（调和，协调）的作用而达到某种“同”，在“不同”中找到可以共同接受的原则，在“不同”情况下取得的“共识”正是交往和商讨中实现“和而不同”的原则。

在讨论“和而不同”作为不同文化之间交往的原则时，似乎还有两点可以注意：一是文化的异地发展问题；二是文化的双向选择问题。一种文化在一地（或一民族）发展日久或者遇到某种特殊的原因，会出现某种衰退甚至断绝的现象，而往往会在其传到另一地区（或民族）得到发展，例如佛教在印度传到7、8世纪，以后似乎没有什么重大发展，但佛教在中国隋唐时期（7、8、9世纪），由于吸收了中国文化的某些方面而为中国的高僧大德发展了，形成了中国化的佛教宗派，并通过中国传到朝鲜半岛和日本，于是又和当地文化相结合，特别是在日本又创造了日本独特的佛教派别。所以我曾说：“中国文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中国得到发扬光大。”这种文化的异地发展的现象不仅发生在亚洲，而且也发生在欧洲。如前引罗素所说，今日欧洲的文化是由埃及而到希腊，中经罗马、阿拉伯再回到欧洲，正是这种文化的异地发展，形成了“人类文明发展的里程碑”。究其原因，甲种文化移植到乙种文化中往往会对甲种文化增加某些新因素，这些新因素或者是甲种文化原来没有的，或者是在甲种文化中没有得到充分发展的，它们加入甲种文化，从而使甲种文化在乙种文化中得到了发展。这种情况正符合文化发展的“和而不同”原则，这正是“和实生物，同则不继”的体现。关于“文化的双向选择”问题，我们知道，并不是任何异质文化传到某一地区（或民族）在任何时候和任何情况下都会被接受和得到发展，例如在隋唐时期不仅佛教对中国社会有着重大影响，《隋书·经籍志》中说佛经在民间数十百倍于儒经。这一时期景教（基督教的一种）也曾传入中国，并发生过一定影响，但最终并未在中国站住脚，这就有个文化的双向选择问题。不仅如此，就是印度佛教的宗派在中国的命运也不相同。例如密教（密宗）在唐中期以后在中国汉地曾盛极一时，这点我们可以从扶风法门寺地宫出土文物得到证实，但以后密宗衰落了，在汉地几乎没有什么影响，可是印度密教在西藏地区与当地本教结合而形成藏地佛教，它一直到现在仍是藏族人民信仰的宗教。这是为什么呢？就汉地佛教说，最初传入的是小乘禅法安世高系，其后支娄迦谶把般若学随之传入中国。自晋以后在中国流行的是般若学，而非小乘禅法。究其原因，盖因般若学与以老庄学说为骨架的玄学相近，而在东晋南朝选择了般若学，在唐朝发展起来的禅宗也并非印度禅法，而其思想基础仍可说是般若一支，且禅宗无疑不仅吸收了某些老庄思想，而且为适应中国社会的需要又吸收了某些儒家思想。这就看出，在文化间确存在着一种“双向选择”问题，而这种“双向选择”也是“和而不同”原则的另一种体现。我们还可以看到，在唐初虽有玄奘大师宣扬佛教唯识学，但此学在中国唐朝仅流行了三十余年，就不为中国人所重视，这是因为唯识学的思维模式完全是印度式的，与中国的思维模式大不相同。然而禅宗在唐中叶以后却大肆流行了，这正因为禅宗的思维模式较近于中国，成为中国化的佛教宗派，而影响着宋明理学。这说明，在不同文化交流中，文化之间常常存在着“双向选择”的问题，而这种“双向选择”也是在一定程度上表现着“和而不同”的原则。盖在文化之间总是因有“不同”，才有“选择”问题，如果是完全相同的思想，那就无所谓“选择”了，而且完全相同的思想的传入，对原有思想文化不会增加什么新的因素，因而也就不能刺激和推动原有文化的发展，可见“和而不同”原则对文化的“双向选择”有着非常重要的意义。

我们把“和而不同”看做是推动文化健康交流、促进文化合理发展的一条原则，这正符合当前世界文化多元化发展的趋势。如果我们希望中国文化得到更好的发展，如果我们希望中国文化今后能对人类文明有所贡献，就必须以“和而不同”的态度对待其他民族、国家、地域的文化，充分吸收它们的文化成果，更新自己的传统文化，以创造适应现代社会生活的新文化。

原刊于《文化中国》，1995（7），后收入《学术月刊》，1997（10），又收入《跨文化对话》，1998（1）

注释：

[1]
参见乐黛云：《文化相对主义与比较文学》，见《跨文化对话》，北京，北京大学出版社，2002。

[2]
参见潘德荣：《伽达默尔的哲学遗产》，载香港《21世纪》，2002年4月号；于奇智：《哲学的人文化成》，载香港《21世纪》，2002年8月号。

[3]
熊十力认为，中国传统哲学比较重视体认（心的体察认知），而不注重“思辨的分析”，因此“中西文化，宜互相融合”，“中国诚宜融摄西洋而自广”。因此，他主张把中国的“体认”与西洋的“思辨”结合起来，成为“思修交尽之学”。参见拙作《中国现代哲学的三个“接着讲”》，见《世界文化的东亚视角》，北京，北京大学出版社，2004。

论儒家的“礼法合治”

一

《礼记·坊记》：“子言之：君子之道，辟则坊与？坊民之所不足者也。大为之坊，民犹逾之。故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”疏谓：“大设其坊坊之，而人犹尚逾越犯躐，况不坊乎？‘故君子礼以坊德’者，由民逾德，故人君设礼以坊民德之失也。”“‘刑以坊淫’者，制刑以坊民淫邪也。”“‘命以坊欲’者，命，法令也；欲，贪欲也。又设法令以坊民之贪欲也。”盖“礼”为人君所设立为防止超越道德的界限；如果用“礼”还不能防止道德败坏，那么就要用“刑”来防止为非作歹、祸乱社会；如果“刑”还有所不足，则可以用“法令”来补充，以防止老百姓贪欲泛滥。“礼”、“刑”、“命”这三者的功能虽不同，但均为人君所设立，所以可以看出它们都带有制度性。《论语·为政》：“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”
[1]

这里不仅说明“礼”和“刑”的功能，而且说明它们二者的效果不同。因为用“政令”和“刑法”，虽然民可以暂时避免犯罪，但不是自觉地遵守法规，因此对犯罪并无羞耻心；如果用“道德”和“礼教”，民有羞耻之心，而且能走上正道。这说明，用“刑”和“礼”在效果上是不同的。“刑”带有强制性；而“礼”起的是规范作用，但它是在教化基础上形成的，所以带有自觉性的意义。贾谊在《陈政事疏》中说：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。”这是说，“礼”的作用是要在人们犯错之前就加以防止；而“法”（按：我国古代所谓“法”多即指“刑法”）是在人们犯错之后加以惩治。“刑法”的作用易见成效，而“礼”的作用难以立竿见影。这说明，“礼”是要靠长期养成，要有一定的道德上的自觉性。不遵守“礼”的规定，这叫“出礼”（或叫“越礼”），“出礼”就会要“入刑”。所以“礼”和“法”虽功能不同，但是相为表里有着密切关系。由于“礼”、“法”有如此之关系，所以有荀子在中国历史上第一次提出“礼法”这一概念。俞荣根、李鸣在《礼法学》一文中说：“在中国法律史上，第一个明确提出和运用‘礼法’这一概念的是先秦儒家的殿军主帅荀子。‘故学也者，礼法也。’（《荀子·修身》）‘礼法之大分也’（《荀子·王霸》）。‘礼法之枢要也’（《同上》），荀子所造的‘礼法’这一新名词，不是礼和法两个概念的机械重叠、简单相加，而是对国家政治法律制度的一种质的界定。”
[2]

俞文所引《修身》一段全文如下：“礼者，所以正身也。师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也
；非师，是无师也。……故学也者，礼法也
。”这段话是讲“礼”的重要性和“礼”是要通过学习才可以知其重要性的。使人正确地立身行事，但依“礼”立身行事要从前人的正确经验中得到，离开了“礼”就没有立身行事的规矩了。这说明，“礼”是一种合乎“规矩”（法度）的制度。当前，中国社会之乱象环生，很可能是由于“礼”的丧失，什么事都没规矩了，正如荀子所说：“无礼，是无法也。”因此，我们必须重新学习“礼”，以使我们知道应该如何立身行事的规矩。当然，“礼”可因时而有所变，但中国“礼”的精神则应传承。正如《荀子·王霸》中所说：“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也。”

《荀子·王霸》中所说之“礼法之大分”、“礼法之枢要”都是要说明“礼”作为一种“法度”在于对不同阶层、职业的人各应有其不同的“职守”，各尽其“职守”，则可各安其位，这是“礼”作为一种合乎人伦法度要求的最重要之点。这里，我们可以看出在中国古代“礼”对维系社会的稳定的重要意义。今天，我们的社会之所以并不稳定，我认为正在于没有把“刑法”建立在“礼法”的基础之上。正如孔子所说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”。“刑法”并不会使人们知道“羞耻”，因为它是一种外在的压力（他律）。而“礼”则是一种自身自觉的要求（自律），它有着一种社会道德规范的意义。

“礼法”从一定意义上说是这一概念既包括“礼”又包括“法”，而这两者是相关的，所以荀子说：“故非礼，是无法也。”（《荀子·修身》）对这句话，我们也可以解释为，离开了“礼”，“法”是无法合理地建立和起作用的。这就是说，“礼”可以包括“法”，它是规范社会存在的一种根本制度，或者说它可以是指导“法”的根本原则。“礼”与“法”从制度上说虽是两套，但有着互补的相连关系，因此从精神上说则是一贯的。就这点看，荀子提出“礼法”这一概念对古代中国社会生活的治理，应是十分有意义的。“礼”、“法”虽然功能不同，但它们既有互补关系，又有从属关系。“礼法合治”应是维系中国古代社会的根本制度。

“礼”之所以重要，正如荀子所说，这是因为“礼”作为“圣王之道也，儒之所谨守也。传曰：农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也”（《荀子·王霸》）。社会发展到一定阶段必有分工，如有分工，而且能恪尽“职守”则社会可治可安，这才是“礼法”所要求的。在古代社会的分工必有其如此分工的道理，这个道理是要从当时的“礼”来规范的。社会发展到今天，古代分工是否适合于今日社会，是可以有变化的，但分工总是存在，既然“分工”仍为社会所需，因此“礼”作为一种规范社会的精神需求其意义并不能否定，只能在传承中更新。从当前中国社会的现实看，我们能否通过继承儒家“礼”的精神并吸收和消化西方“法治”的精粹来建立一套适应当代中国社会“礼法合治”的社会生活呢，我想，这无论如何是我们应该研究的问题。

二

《汉书·礼乐志》说：“六经之道同归，而礼乐之用为急。治身者斯须忘礼，则暴嫚入之矣；为国者一朝失礼，则荒乱及之矣。”六经的道理是一致的，但《礼》、《乐》治理社会的作用则更为急需、更为切近。这是因为社会片刻“忘礼”，那么残暴为非作歹就侵入；治理国家的人短暂的时间“失礼”，那么国家社会荒淫混乱。故中国自古被称为“礼乐之邦”。照荀子的说法：“学莫便乎近其人。《礼》、《乐》法而不说，《诗》、《书》故而不切，《春秋》约而不速。”（《荀子·劝学》）
[3]

梁启雄《荀子简释》中说：“伯兄曰：此言贵得师友，胜于读书也。《礼》、《乐》有一定之声容而未尝说明其理，故曰：‘法而不说’。《诗》、《书》为掌故所萃，或不切于今之世，故曰：‘故而不切’。《春秋》辞约旨征，或难速晓，故曰：‘约而不速’。惟近君子习闻其说，则可以养成尊贵之人格，普遍之智识，而周于世事矣。”这段话可以说是对《礼》与《诗》、《书》、《春秋》的功能不同的很好的解释。因为，礼、乐在生活中容易表现出来，只要有榜样，就容易学到；礼、乐也是一种制度，制度比较具体，只要照着规矩做就可以了。而《诗》、《书》要讲的是一些道理，甚至是些掌故，没有一定的知识是难以把握的；《春秋》所用记事言辞非常简单，因此很难一下子掌握其中的“微言大义”。而礼、乐在生活中有榜样、有师教则可以学到，所以《荀子·修身》中说：“故学也者，礼法也。夫师以身为正仪，而贵自安者也。”礼、乐虽容易学，但它的道理则是非常深奥的，所以《汉书·礼乐志》中说：礼乐是圣人根据天地的法则来制定的，这样才可以“通神明，立人伦，正情性，节万事”。就此，我们可以看出，从理论上说“礼”对中国社会是非常重要的。从中国社会的理想形态看，它应该是一“礼法合治”的社会。“出礼入法”应是儒家说明“礼法合治”的一重要命题。盖“礼”可以包含“法”（刑法），但“出礼”（违礼）并不一定要被绳之以“法”。两者功能并不全同。“出礼”（越礼）达到危害社会秩序，就要用“刑法”来制裁；但有的情况下“出礼”并未达到危害社会的程度，例如，儿子辱骂了父亲，这当然是“违礼”的，可是并不需要用“刑法”来判罪。故《汉书》中有《礼乐》和《刑法》二志，把《礼乐》与《刑法》分为二志以示其功能之不同，但均带有制度的性质。《汉书·礼乐志》：“人性有男女之情，妒忌之别，为制
婚姻之礼；有交接长幼之序，为制
乡饮之礼；有哀死思远之情，为制
丧祭之礼；有尊尊敬上之心，为制
朝觐之礼。”“礼”涉及人们社会生活的诸多方面，它对规范人们的生活是不可或缺的，因此，要制定各种“礼”的制度，这是由于人性情的要求，所以“礼”不可废。这正如孔子所说：“安上治民，莫善于礼。”“移风易俗，莫善于乐”，安定社会最重要者是“礼”的作用；养成风俗其最重要者是“乐”的作用。《汉书·刑法志》中说：“圣人……制礼作教，立法设刑……《书》云：‘天秩有礼’，‘天讨有罪’。故圣人因天秩而制五礼，因天讨而作五刑。”
[4]

“礼”是起教化的作用，“法”是对犯法的人起惩治的作用，因此，圣人既制“五礼”又制“五刑”，以保证社会的安宁。就这点看，“礼”、“法”虽为两套不同功能的制度，但对社会来说都是不可少的。《汉书·礼乐志》：“王者必因前王之礼，顺时施宜，有所损益，即民之心，稍稍制作，至太平而大备。”由于社会生活的变化，因此人君必须在前代的“礼”的基础上，顺应时事的变化使“礼”与时相应，而有所增减。《论语·为政》：“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。’”可见“礼”在各朝各代都是在继承前朝前代之“礼”而有所增减，而且我们可以根据“礼”的或增或减而对其变迁的轨迹有所了解。

《汉书·礼乐志》：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐政刑四达而不悖，则王道备矣。”“礼”的作用是调节民心所求，“乐”的作用是表达民的心声，“政”（行政）是指导民的行为，“刑”是防止民的“出礼”而“入刑”。如果这四者配合得好，那么行“王道”的条件就具备了。由此可见，“礼”和“法”是相需而立的。就这点看，中国历朝历代都是把“礼法合治”用于社会的治理。

三

《论语·学而》：“有子曰：‘礼之用，和为贵。’”“礼”的最重要的作用在使社会和谐。但如何使社会和谐？《论语·颜渊》：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。’”费孝通先生对这段话有一很好的解释，他说：“克己才能复礼，复礼是取得进入社会、成为一个社会人的必要条件。扬己与克己也许正是东西文化的差别的一个关键。”
[5]

人们要克制自己的私欲，这样进入社会才可以遵循“礼”的要求而成为一个社会人，如果人人都能做到克制自己的私欲遵循“礼”的要求而进入社会，那么这样天下就能实现“仁”的要求，也就是说可以由“亲亲而仁民，仁民而爱物”，而天下大治了。这里，我们可以看到中国儒家的“礼”是从社会关系来定义“人”，不是从单个“人”的存在来定义“人”。这是因为“人”一生下来实际上已经处在社会关系之中。“人”生下来就与他父母发生关系，如果有兄弟姐妹，又与他的兄弟姐妹发生关系，随着年龄的增长，就与其他人发生关系，如朋友、上级下级、妻子等等发生关系。那么应该如何处理这样相互之间的关系呢？儒家特别是先秦儒家认为，人与人之间有着一种相互对应的关系，这种关系是互相的，不是单方面的。《左传·昭公二十六年》齐侯向晏子问“礼”，晏子对曰：“礼之可以为国也久矣，与天地并。君令臣恭，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰；父慈而教，子孝而箴；兄爱而友，弟敬而顺；夫和而义，妻柔而正；姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。”
[6]

（“礼可以治理国家已经由来很久了，和天地相等。国君发令，臣下恭敬；父亲慈爱，儿子孝顺；哥哥仁爱，弟弟恭敬；丈夫和蔼，妻子温柔；婆婆慈爱，媳妇顺从，这是合于礼的。国君发令而没有错失，臣下恭敬而没有二心；父亲慈爱而教育儿子，儿子孝顺而规劝父亲；哥哥仁爱而友善，弟弟恭敬而顺服；丈夫和蔼而合理，妻子温柔而正直；婆婆慈爱而肯听从规劝，媳妇顺从而能委婉陈辞，这又是礼中的好事情。”）
[7]

又《左传·隐公三年》：“君义臣行，父慈子孝，兄爱弟敬，所谓六顺也。”《礼记·礼运》：“何谓人义？父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。……修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”
[8]

据上所引可知，先秦诸书所言“礼”者，其意义在于规定“人”在社会生活中应有之权利和应尽之义务。“父慈”才有“子孝”，同样“子孝”才有“父慈”；“君仁”才有“臣忠”，“臣忠”才有“君仁”；“兄良”才有“弟恭”，“弟恭”才有“兄良”等等，这些都是“礼”所规定的社会生活准则，离开了“礼”社会是无法治理的。由此可见“礼”在古代中国社会是何等重要。“父慈子孝”、“君仁臣忠”、“兄友弟恭”等等可以说带有权利和义务相对应的对等上的意义。当然，这种相对应的对等关系，在中国古代社会的条件下实际上是很有限度的，因为它并没有和“自由”、“平等”观念直接联系起来，因此，它还不完全是今天维护人权意义上的平等相当。但它无论如何规定了人的关系，双方都在一定相对应的关系之中，不能只有权利而无须尽相应的义务（或责任）。

“礼”既然曾经影响了中国社会好几千年，它必定有其特有的价值。我认为，中国的“礼”是建立在一套社会道德要求的基础上的，因为无论是“君义臣忠”，还是“父慈子孝”都是从“忠”、“孝”、“仁”、“义”等等道德中的要求提出来的，而这些道德伦理观念需要制度化的“礼”才能对社会起作用，所以贾谊说：“故道德仁义，非礼不成。”（《新书·礼篇》）汉朝在取得政权之后，为了巩固其统治，统治者治理社会的实际，则不再提倡“君义臣忠”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”、“夫和妻柔”的相对应的“礼”，而提出维护专制统治的“三纲六纪”，强化了等级关系。这一变化对中国社会的影响巨大。现在看来，中国儒家所提倡的“礼”应为我们特别重视。它可能只是一种理想，并无实际的操作性。但无论如何它为我们留下了十分宝贵的遗产。如果我们能批判地继承这份“古礼”，并大力吸收西方近代以来的“法治”，也许会创造出新型的“礼法合治”的社会。此问题甚大，不是我这个对中西“法理”的外行人应涉足的。但提出一点外行人的新的看法，引起讨论，也许并非坏事。

《郭店楚简·性自命出》中说：“道始于情”。这里的“道”是指“人道”，即是说人与人的关系是从“情”开始的。樊迟问“仁”，孔子曰：“爱人”。为什么“仁”的本质属性是“爱人”，照孔子看：“仁者，人也，亲亲为大。”“仁爱”的本性是人天生所具有的，爱自己的亲人是出发点，是根据。人一生下来与其发生关系的就是父母，子女最初爱自己的父母是天生如此的，就像父母爱自己的子女是天生如此的一样。这当然是一种感情的关系，我们可以说这是一种“情本”（情本体）的表现。但是孔子的儒家认为“仁爱”的精神不能仅仅停留在爱自己的亲人上面，还要“推己及人”，要努力做到“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”。“推己及人”是由人的感情推出来的，还是由人的“理性”推出来的？我倾向于是由人的理性在起作用，如果人没有这种“推己及人”的理性能力，人类的社会关系将无法合理地建立，所以说这种“推己及人”的理性能力，我们可以说它是人天生所具有的，它是人的“理性”表现。因此，把“亲亲”推广到社会，这就要有一种规范，而在中国儒家认为“礼”就是一种带有制度性的规范，所以《礼记·仲尼燕居》中说：“礼也者，理也。”中国社会关系的建立从“情”发生，而归之于“理”，这都与“礼”有关。所以“情本”和“理本”合而言之，中国儒家学说是一种“情理合一”的本体学说。现在有学者认为，中国文化思想是一种“情本体”学说，固然不错，但也许说它是“情理合一”之本体学说更为恰当吧！儿子对父亲没有礼貌，甚至辱骂了父亲，但这并不构成“入刑”的程度，这就是一个批评教育的问题。现在我们的社会之所以乱象环生，不仅仅是“犯法”的问题，而且是“礼”丧失殆尽。因此我认为，我们是不是可以在传承“古礼”的基础上，使之更新而有利于我们建立一种“传承创新”的“礼”的制度，并且使“礼”与“法”有机地结合起来，使我们的社会更加适合中国人民的需要，而不一定要把我们的“礼法合治”全然抛弃掉，而全盘照搬西方的“法治”。因为，未达到“入刑”的“礼”对全民特别是领导人更为重要，有一套规范领导人的“礼”对中国社会来说是非常重要的，盖因它是做人的基本道理。当然，对西方“法治”我们仍然要不断地吸收和消化其中合理的因素，而丰富我们“礼法合治”的内容。

2011年7月14日

原刊于《北京大学学报》（哲学社会科学版），2012（3）

注释：

[1]
《礼记·缁衣》：“夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遯心。”杨伯峻《论语译注》（12页，北京，中华书局，1980）中说：“这话可以看做孔子此言的最早注释，较为可信。此处‘格心’和‘遯心’相对成文，‘遯’，即‘遁’字，逃避的意思。逃避的反面应该是亲近、归服、向往，所以用‘人心归服’来译它。”《郭店楚简·缁衣》：“子曰：长民者教之以德，齐之以礼，则民有劝心；教之以政，齐之以刑，则民有免心。”（李零：《郭店楚简校读记》，79页，北京，中国人民大学出版社，2007）

[2]
中华孔子学会编辑委员会组编：《礼法学》，见《国学通览》，244页，北京，群众出版社，1996。

[3]
《荀子·劝学》：“礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也……”

[4]
颜师古曰：“五礼，吉、凶、军、宾、嘉。”“五刑”，《汉书·刑法志》：“大刑用甲兵，其次用斧钺，中刑用刀锯，其次用钻凿，薄刑用鞭扑。大者陈诸原野，小者致之市朝，其所繇来者上矣。”

[5]
费孝通：《文化论中人与自然关系的再认识》，见《论文化与文化自觉》，377页，北京，群言出版社，2005。

[6]
贾谊《新书·礼篇》作：“君惠则不厉，臣忠则不贰，父慈则教，子孝则协，兄爱则友，弟敬则顺，夫和则义，妻柔则正，姑慈则从，妇听则婉。”

[7]
此据沈玉成译《左传译文》，498页，北京，中华书局，1981。

[8]
《管子·五辅篇》：“是故圣王饬此八礼，以导其民。八者各得其义，则为人君者中正而无私，为人臣者忠信而不党，为人父者慈惠以教，为人子者孝悌以肃，为人兄者宽裕以诲，为人弟者比顺以敬，为人夫者敦蒙以固，为人妻者劝勉以贞。夫然，则下不倍上，臣不杀君，贱不逾贵，少不陵长，远不闲亲，新不闲旧，小不加大，淫不破义，凡此八者，礼之经也。”

“孝”作为家庭伦理的意义

社会是由众多家庭组成的，家庭和谐关乎社会的和谐。如何在家庭中建立一种和谐的关系，这就需要有家庭伦理。在中国，自古以来就有着维护家庭关系的种种伦理规范。这些伦理规范往往体现在各种“礼”之中。从《礼记》中，我们可以看到有着各种“礼制”的记载，如婚、丧、嫁、娶等等，这些都包含着各种家庭伦理规范，而要使这些家庭伦理规范成为一种社会遵守的伦理，就要使得“礼”制度化。所以中国古代社会是一“礼法合治”的社会。
[1]

因而“伦理”规范在中国古代社会中是非常重要的。

在中国古代，“孝”无疑是“家庭伦理”中最重要的观念。《孝经·三才章》中有孔子的一段话：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”（当然，孔子是否说过这段话，在此且不论。）这是说“孝”是“天道”之常规，是“地道”有利于万物的通则，是人们遵之而行的规矩。为什么“孝”会有这样大的意义？我认为，这与中国古代宗法制有关。我国古代社会基本上是宗法性的农耕社会，家庭不仅是生活单位，而且是生产单位。要较好地维护家庭中的长幼、尊卑的秩序，要使其家族得以顺利延续，必须有一套适应当时社会稳定的家族伦理规范，而这种伦理规范又必须是一套自天子以至庶人的伦理规范，而构成一套整个社会的伦理规范，这样社会才得以稳定。在《孝经》中对此都有详说。
[2]

在我国古代往往又把这些伦理规范制度化，这就表现在种种“礼制”中，这点可以从我国历朝各代典章制度的文献中表现出来。

“孝”既然为我国古代社会所需要，成为一种家庭伦理规范，此伦理规范又通过各种礼仪，而成为社会应遵守的伦理制度，但这种伦理规范以及由此而形成的礼仪制度必有其哲理上的根据。《郭店楚简·成之闻之》中说：“天登大常，以理人伦，制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦顺天德。”理顺君臣、父子、夫妇的关系是“天道”的要求。小人违背常规行事是逆“天”的根本道理的，君子以“天道”之常规处理君臣、父子、夫妇伦理关系社会才能治理好。所以儒家认为，“人道”与“天道”是息息相关的。
[3]

儒学讲的“孝”是“人伦”关系中最基本的关系，它必有其理论上的根据。我认为，“孝”作为一种家庭伦理的哲理根据就是孔子的“仁学”。《论语·学而》中有孔子弟子有子的一段话：“……孝弟也者，其为仁之本与！”在《孝经》中也有类似的话：“孝，德之本也！”这是说，“孝”是“仁”（或“德”）的根本出发点，是家庭伦理的核心观念，但并不是“仁”（或“德”，“德”即是“仁德”）的全部意义，因“孝”作为一种家庭伦理必须扩大到社会伦理。《郭店楚简·性自命出》中有一句话，我认为很重要：“道始于情”（从《性自命出》全篇看，此处“道”是指“人道”，即人与人之间关系的道理），意思是说“人道”是从人先天所固有的情感始有的，我认为这正是孔子“仁学”理论的根基所在。樊迟问“仁”，子曰：“爱人”。（《郭店楚简·语丛三》：“爱，仁也。”）这种“爱人”的情感由何而来呢？《中庸》中引孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大。”“亲亲”，前一“亲”字为“爱”之意，《孝经注疏序》谓：“慈爱之心曰亲”；后一“亲”字为“亲人”义。“仁爱”的精神是人天生所具有的，爱自己的亲人是最根本的。故《孝经注疏》中说：“上古之人，有自然亲爱父母之心
”；“父子之道，自然慈孝，本乎天性
，则生爱敬之心，是常道也。”（《孝经注疏·圣治章》）特别是在《郭店楚简·语丛三》中有以下一条：“爱生于性，亲生于爱”。“爱”出乎人的本性，父母、子女之间的亲情是由“爱”而发生的。这更说明“孝”与“爱”之关系。爱是人的天性中所具有的，（如孟子言：“恻隐之心，人皆有之。”）爱自己的亲人是由人的天性中发出的。因此，在《语丛一》中又讨论了“尊”和“亲”的分别，如说：“［厚于仁，薄于义，］亲而不尊。厚于义，薄于仁，尊而不亲。”父子关系基于亲情，君臣关系是一种义务。
[4]

前者出于“仁”，不能选择；后者出于义，可以选择。
[5]

因此，早期儒家认为，在父子之间是亲情，在君臣之间是义务。这是因为“仁生于性，义生于道。或生于内，或生于外，皆有之”（《语丛一》）。“仁”是“人性”内在所具有的，“义”是“人道”所必须遵行的（社会所需的）规范
[6]

，所以都是需要的（“皆有之”）。《语丛一》又说：“为孝，此非孝也。为弟，此非弟也。不可为也，不可不为也。”“孝”和“弟”是不能刻意而为的（按：因为“孝弟”发自内在之“仁爱之心”），但又不能不身体力行（按：因“不为”则“孝弟”无以显现
[7]

）。就此，似乎儒家伦理不仅注重“动机”，而且重视“效果”。从先秦儒家的典籍中，我们是不是可以说“孝”的本质是出于人的“仁爱”的自然本性，它应是不带有“功利性”的，而“孝”的结果则是有益于社会的“公义”的。

在此，我们需要把孔子的“仁者，爱人”的“仁学”展开来讨论。先秦儒家认为，“亲亲”必须扩大到“仁民”，甚至要扩大到“爱物”，《孟子·尽心上》“亲亲而仁民，仁民而爱物”
[8]

，才是完整的“仁学”，《郭店楚简》中说：“孝之施，爱天下之民。”“孝”必须扩大到“爱天下之民”才叫做“仁”，又说：“亲而笃之，爱也；爱父，其继爱人，仁也”。“仁”不能只停留在“爱父”，必须扩大到“爱天下之民”上，所以“孝”必须扩大，必须“推己及人”，这就是说作为家庭伦理的“孝”（亲亲），从其以“爱”为基础这点说，必须扩大为一种社会伦理（仁民）。从而“仁民”，意即为“博爱”，《孝经·三才章》中说：“（君王）则天之明，因地之利，以顺天下。……是故先之以博爱，而民莫遗其亲……”如果能使“博爱”（即推己及人、及物之爱）成为社会伦理准则，那么就不会出现违背家庭伦理的“孝”。这就说明“孝”在“仁学”体系里是十分重要的观念。因此，以“亲亲”为基点，扩大到“仁民”，以及于“爱物”，我们是否可以说中国古代基于孔子的“仁学”，把“孝”看成是“天之经”、“地之义”、“人之行”也是可以理解的。我想，从一个方面说它体现了孔子“爱人”（“泛爱众”）的精义。所以朱熹说：“仁者”，“在天地则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”（《朱子文集》卷67）可见，“仁”对儒家的意义十分重大。从另一方面说，在孔子儒家思想中的“孝”在社会生活实践中是个过程。此过程必须不断扩大，由“亲亲”而“仁民”而“爱物”。在此过程中“孝”的意义才会体现出来，它才具有“天之经”、“地之义”、“人之行”的价值。因此，“孝”不是一凝固的教条，而是基于孔子“仁学”的“爱”不断释放的过程，《孝经·圣治章》中说：“人之行，莫大于孝”。只有在家庭的实践和社会的实践中以“仁学”为基础的“孝”的意义才能真正显现出来。我想，这样来了解“孝”大概是孔子儒学的理想，或者说是我们对它的一种新的诠释。

社会在发展着，人与人之间的社会关系也在变化着，在现代社会中的家庭伦理也会随之有所变化。中国古代社会是一带有宗法性的农业社会，前面已说过，那时家庭既是生活单位，也是生产单位，而今天家庭无疑仍是一生活单位，但随着社会生活的变化，家庭作为生产单位却在逐渐变化中。从我国现实的社会实情看，也许在我国的家庭，特别是农村家庭作为生产单位还会继续存在一段时间，但终究会逐渐淡出。这就是说，在家庭伦理中“孝”的内涵必定会有变化，例如“四世同堂”、“养儿防老”，就因家庭作为生产单位的消失而失去意义。又如：“二十四孝”中的某些形式已没有必要提倡，但作为“孝”之核心理念的“仁爱”则仍有家庭伦理之意义。社会在变化着，在家庭不再是生产单位的情况下，如何保障人们家庭的良好的生活状态，将主要由社会保障体系来承担。但作为我国传统“孝”的“仁爱”精神则不会改变。又如：“三纲”中的“父为子纲”，因社会关系的变化，父子之间的关系也要随之变化。那种强调单方面统治与服从关系的权力结构的“三纲”是与现代社会自由、平等相悖的。其实先秦儒学并不讲“三纲”，只是在汉朝特别是到东汉《白虎通义》中才把“三纲”法典化，作为维护皇权专制的工具。鲁迅在《我们现在怎样做父亲》中批评“三纲”的“父为子纲”说：“这离绝了交换关系、利害关系的爱，便是人伦的索子，便是所谓的‘纲’。倘如旧说，抹掉了‘爱’，一味说‘恩’，又因此责望报偿，那便不但败坏了父子间的道德，而且也大反于做父母的实际真情，播下乖剌的种子。……而其价值却正在父母当时并无求报的心情，否则变成了买卖行为。”鲁迅对“三纲”的批判是严酷的，但却一针见血，对这绝对的无理的统治与服从关系，不知在历史上曾造成了多少悲剧。而我们也可以看出鲁迅认为“父子”之间的关系是“爱”，是“实际的真情”，是“无求报的心情”。基于孔子“仁学”的“亲亲”应是高尚的道德价值，而不是为取得私利的手段。我想，如果把“父子”、“夫妇”、“兄弟”等等的关系建立在“实际的真情”上，那么家庭会和谐了，如果把孔子“仁学”由“亲亲”扩大到“仁民”而“爱物”，将会对人与人之间的“和谐”、人与自然之间的“和谐”，提供可供思考的路子。

从历史上看，在先秦儒家典籍中，君臣、父子、夫妇之间有着一种相互对应的关系，它是建立在双方相对应的义务基础上的，如“君义臣忠”、“父慈子孝”、“夫和妻柔”等等。例如《左传·昭公二十六年》：“君令臣恭，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。”《礼记·礼运》：“何谓人义？父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。”《论语·八佾》：“定公问君使臣，臣事君。孔子对曰：君使臣以礼，臣事君以忠。”可见在先秦君臣、父子、夫妇等等有着相互的义务关系，其中父子、夫妇、兄弟等都是属于家庭关系。在我国古代，这种相互的义务关系，无论如何仍与宗法制有关，与今日之家庭之间“平等”关系不同。那么家庭作为社会的一个单位，它将在我国当今的社会生活中起什么作用？应该有一种什么样的家庭伦理？费孝通先生认为，当今家庭的作用主要应体现在“尊敬祖先和培育优秀的后代”。“尊敬祖先”对家庭说，就是对长辈要尊敬。“培育优秀的后代”，就是对子孙进行良好的教育。“尊敬”是基于“爱”，因此我们常说要“孝敬父母”，故《孝经注疏》谓：“孝是真性，故先爱后敬也”；“爱之与敬，俱出于心”。虽然“爱”和“敬”都发自内心，但“爱”是“敬”的前提。“尊敬祖先”是说，要对自己民族传统文化有一种敬意，因为中华的优秀文化体现在其祖先的“三不朽”上
[9]

，离开我们祖先为我们树立地良好的具体的为人为学的典范，所谓“中华传统文化”将是空洞的、无实质内容的，“家庭”对子孙的“教育”是一种责任伦理（当然教育孩子不仅是家庭的责任，也是全社会的责任。）所以《孝经注疏序》最后说：“夫子谈经（此指《孝经》），志取垂训。”孔子说《孝经》的目的在于给后人以教训，基于“仁爱”的“孝”必须负有对后代培养的责任。所以《礼记·学记》中说：“虽有至道，弗学，不知其善也。是故学然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也。知困，然后能自强也。”因此，对长辈的爱敬，对子孙的培育，都是出于人之内在本心的“仁爱”。所以鲁迅在《我们现在怎样做父亲》中说：“我现在心以为然的，便只是‘爱’。”据此，儒家的家庭伦理是基于孔子的“仁学”，是以“爱人”为内核的。“孝”的本质属性是“仁爱”，其他附加于“孝”的内容，则是可以随着社会的变化而可改可变、可有可无的。“仁爱”对于人类社会是具有“普遍价值”的意义。如果我们从孔子“仁学”的角度来解说“孝道”，那么也可以说“孝”的核心理念“亲亲”（爱自己的亲人）作为家庭伦理也具有某种“普遍价值”的意义，由“亲亲”而“仁民”而“爱物”这一“孝”的扩大过程的社会意义应为我们所重视。就这个意义上说，儒家“孝”的理念对建设“和谐家庭”以至“和谐社会”都是有意义的。

初稿写于2009年4月10日

修改完稿于5月10日

原刊于《北京大学学报》（哲学社会科学版），2009（4）

注释：

[1]
“礼法合治”的意思是说：在我国古代，“礼”对社会生活有着非常重要的意义，《左传·昭公二十六年》称晏子云：“礼之可以为国也久矣，与天地并。”故《礼记正义》说：“夫礼者，经天地，理人论，本其所起，在天地未分之前。”故“礼”在我国古代具有某种神圣性，它不仅是柔性地维护着宗法等级制，而且是带有刚性地规范人与人之间关系的社会制度。“法”从总体上看在中国社会往往是指“刑”，这点可从我国历史书的“刑法志”看出，且在史书中“礼志”与“刑法志”往往是分开的。因此，我们可以从“礼法合治”这一角度研究中国古代的制度。

[2]
《孝经》中自第二章至第七章讲的就是自天子至庶人的伦理规范。

[3]
《朱子文集》卷67中说：“仁者”“在天地则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也”。

[4]
《荀子·天论》中说：“若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也。”《孝经注疏》中谓：“‘仁’者兼爱之名，‘义’者裁非之谓。”

[5]
《孟子·梁惠王下》：“汤放桀，武王伐纣，有诸？孟子对曰：于传有之。曰：臣弑其君，可乎？曰：贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”《荀子·王霸》中也说：“诛暴国之君，若诛独夫。”又，尚有周公诛管蔡事，盖“大义灭亲”也是儒家思想。《史记·淮南子衡山列传》中，有如下一段：“尧舜放逐骨肉，周公殺管蔡，天下称圣。何者，以私害公。”

[6]
《孟子·告子上》：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”

[7]
王阳明《答顾东桥书》中说：“如吾学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？”

[8]
《中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

[9]
《左传·襄公二十四年》：“……豹闻之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓不朽。”

论儒家的“忧患意识”

“儒学”在中国传统文化中相对于佛道有一特点，即它的“入世”精神，基于此“入世”精神而抱有较为强烈的忧患意识。《周易·系辞下》中说：“作《易》者，其有忧患乎？”
[1]

自孔子以来，从中国历史上看，儒家学者多对社会政治抱有“以天下为己任”的忧患意识。儒家的这种“忧患意识”也许可以说是儒家不同于现代知识分子的一种对社会政治的中国士大夫特有的批判精神。它是由于儒家始终抱有的对天下国家一种不可推卸的社会责任感和历史使命感而产生的。孔子生活在“天下无道”的春秋时代，《说苑·建本篇》说：“公扈子曰：春秋，国之鉴也。春秋之中，弑君三十六，亡国五十二。”孔子对此“礼坏乐崩”的局面有着深刻的“忧患意识”，我们查《论语》，有多处讲到“忧”（忧虑，忧患），其中“君子忧道不忧贫”可说是代表着孔子的精神。“道”是什么？就是孔子行“仁道”的理想社会，其他富贵贫贱等等对孔子是无所谓的。《论语·阳货》中有一段表现孔子“忧国忧民”的抱负：“公山弗扰以费畔，召，子欲往，子路不说，曰：‘末之也，已，何必公山氏之之也？’子曰：‘夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！’”孔子认为，假若有人用他治世，他将使周文王、武王之道在东方复兴。可见，孔子所考虑的问题是使“天下无道”的社会变成“天下有道”的社会。在《礼记·檀弓下》有一则孔子说“苛政猛于虎”的故事，这深刻地表现着他“忧国忧民”的“忧患意识”。这种“忧患意识”体现着孔子“仁民”的人道精神，同时也表现了他对“苛政”的批判意识。孟子有句常为人们所称道的“名言”：“生于忧患而死于安乐”（《孟子·告子下》），这种“忧患意识”正是因为他要“以天下为己任”，而批判那些“入则无法家拂士，出则无敌国外患者”的诸侯君王。我们读《孟子》也许能十分深切感到中国士大夫所有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的精神，才能真正地立于天地之间而无愧。我认为，这不能不说是中国儒者的特有的批判精神。有这种精神，就可以抵制和批判一切邪恶，甚至可以“大义灭亲”、“弑父弑君”。
[2]

周公不是为了国家百姓杀了他的亲兄弟吗？
[3]

管仲不是初助公子纠，后又相桓公，孔子还说他“如其仁，如其仁”吗？
[4]

当齐宣王问孟子：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子回答说：那些残害“仁义”的君王之被杀只是杀了个“独夫”吧！
[5]

在中国古代的传统社会中，君王对社会政治无疑起着极大的作用，因此臣下能对君王有所规劝是非常重要的。《郭店楚简·鲁穆公问子思》一条：

鲁穆公问于子思曰：“何如而可谓忠臣？”子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”公不悦，揖而退之。成孙弋见，公曰：“向者吾问忠臣于子思，子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。’寡人惑焉，而未之得也。”成孙弋曰：“噫，善哉言乎！夫为其君之故杀其身者，效禄爵者也。恒称其君之恶者，远禄爵者也。为义而远禄爵，非子思，吾恶闻之矣。”

这段故事说明，历史上有些儒者总是抱着一种“居安思危”的情怀，为天下忧。子思认为能经常批评君王的臣子才是“忠臣”，成孙弋为此解释说：只有像子思这样的士君子敢于对君王提出批评意见，这正因为他们是不追求利禄和爵位（金钱和权力）的。中国历史上确有一些儒学者基于“忧国忧民”的“忧患意识”而能持守此种精神。汉初，虽有文景之治，天下稍安，而有贾谊上《陈政事疏》谓：“进言者皆曰天下已安已治矣，臣独以为未也。曰安且治者，非愚则谀，皆非事实知治乱之体者也。”贾谊此《疏》义同子思。盖他认为，治国有“礼治”和“法治”两套，“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也”。他并认为此“礼治”和“法治”两套对于治国者是不可或缺的。此“礼法合治”之议影响中国历朝历代之政治制度甚深。在中国历史上有“谏官”之设，《辞源》“谏官”条说：“掌谏诤之官员。汉班固《白虎通·谏诤》：‘君至尊，故设辅弼置谏官。’谏官之设，历代不一，如汉唐有谏议大夫，唐又有补阙、拾遗，宋有左右谏议大夫、司谏、正言等。”按：在中国历史上的“皇权”社会中，“谏官”大多虚设，但也有少数士大夫以“忧患意识”之情怀而规劝帝王者，其“直谏”或多或少起了点对社会政治的批判作用。此或应做专门之研究，在此不赘述。

宋范仲淹有《岳阳楼记》一篇，其末段如下：

嗟夫！予尝求古仁人之心，或异二者之为，何哉？不以物喜，不以己悲。居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”乎。噫！微斯人，吾谁与归！

这段话可说是表达出大儒学者之心声。盖在“皇权”统治的专制社会中儒学之志士仁人无时不能不忧，其“忧民”是其“仁政”、“王道”理想之所求，而此理想在那专制制度下，是无法实现的，故不能不忧。其“忧君”，则表现了儒家思想之局限，仅靠“人治”是靠不住的。在“皇权”的专制制度下，仁人志士之“忧”虽表现其内在超越之境界，但终难突破历史之限度。儒学者可以“杀身成仁”、“舍生取义”，但不仅不能动摇“皇权”专制，反而可能在某种程度上帮助巩固了皇权统治。这或是历史之必然，不应责怪这些抱有善良理想良知之大儒，他们的主观愿望是可歌可泣的。个人的善良愿望必须建立在变革这专制制度上才可能有一定程度上之实现。

儒家的“忧患意识”虽说对“皇权”专制有一定的批判作用，但它毕竟不同于现代社会中知识分子的“批判意识”。这是因为现代知识分子的“批判意识”是建立在“人人平等”的基础之上的。现代知识分子的“批判意识”不仅仅是对某个个人批判，而且必须是根据理性对某种制度的批判。面对今日中国之社会风气败坏、信仰缺失之现实，必须把儒家原有的具有一定程度批判精神的“忧患意识”，提升为对社会政治制度的批判，而不能与非真理或半真理妥协，因此它应当是得到“自由”和“民主”保障的有独立精神的批判。
[6]

可是话又要说回来，无论如何儒家这种“居安思危”的“忧患意识”中包含的某种程度的批判精神和勇气，仍然是我们要在继承的基础上认真总结，并把它提高到现代知识分子的批判精神上来。在中华民族伟大复兴的过程之中，儒家基于社会责任感和历史使命感的“忧患意识”在我们给以新的诠释的情况下，将使我民族能够不断地反省、努力地进取，并使儒学得以日日新，又日新，中华民族得以长盛不衰。

原题为《儒者的“忧患意识”》，原刊于《北京日报》，20100405，后作为九卷本《中国儒学史》总序的第一节的下半部分，北京，北京大学出版社，2010

注释：

[1]
《系辞下》中还说：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”司马迁《报任安君书》中说：“盖西伯拘而演《周易》……大底圣贤发愤之所为也。”周文王演《周易》正是基于其“忧患意识”。

[2]
事见《左传·隐公四年》。

[3]
事见《史记·管蔡世家》。

[4]
参见《论语·宪问》，又见《左传·庄公八年》和《左传·庄公九年》。

[5]
参见《孟子·梁惠王下》。

[6]
参见拙作《五四运动的反传统与学术自由》，台北，台湾联经出版事业公司，1989。该文中有如下两段：“中国知识分子大都对社会有着强烈的社会责任感和历史使命感；‘天下兴亡，匹夫有责’，他们为了尽社会责任和完成历史使命可以‘杀身成仁’、‘舍生取义’。中国知识分子这种对国家和民族命运的关怀，无疑是十分可贵的。但是也正因为这种过分强烈的社会责任感和历史使命感，而使他们陷于‘急功近利’，而要直接参与政治，去从政做官了。我不知道这对中国社会是‘幸’还是‘不幸’，不过我私以为‘不幸’的成分为多。照我看，知识分子应该是以创造知识和传播知识为谋生手段。他们对政治的意义在于批判、议论，他们应有不与非真理和半真理妥协的良心”。“中国知识分子由于超强的社会责任感和历史使命感往往由‘不治而议’走向‘治而不议’，把‘做官’看成是他们最重要的使命，从而失去他们对社会政治的批判功能，并且很可能成为政治权利的附庸。”

儒学与经典诠释

1938年，马一浮应浙江大学校长竺可桢约至该校为学生讲论“国学”，后集为《泰和会语》。在《楷定国学名义（国学者六艺之学）》中说：“六艺者，即是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有之学术，广大精微，无所不备。”
[1]

马一浮这个说法确有其独特见地。盖“六艺之学”即“六经”，它为中国学术之源头，而其后之学皆原于此，并沿此之流向前行，是“源头”与“支流”的关系。正因在我国历史上“六艺之学”（“经学”）代有大儒发挥之，并吸取其他文化以营养之，故作为中华学术文化之源头的“六艺”，其中必有其“普遍价值”之意义。任何民族的学术文化都是在特定的历史环境中形成的，它都是有其特殊意义的学术文化，而学术文化的“普遍价值”往往寄寓其“特殊价值”之中。例如孔子的“仁者，爱人”、基督的“博爱”、释迦的“慈悲”，虽出发点不同、理路不同，但“爱人利物”则有着相同的“价值”，而具有“普遍价值”的意义。既然学术文化之“普遍价值”往往寄寓“特殊价值”之中，那么马一浮所说“六艺不唯统摄中土一切学术，亦可统摄现在西方一切学术”，应亦可解。盖因“人同此心，心同此理”也。人类所遇到的问题常是共同的，人类对解决这些问题的思考往往也是大同小异的。因此，我中华民族当然应由其自身学术文化中寻求有益于人类社会生活的“普遍价值”，这并不妨碍在其他民族学术文化中寻求“普遍价值”，古云：“道并行而不相悖”也。所以马一浮说：弘扬“六艺之学”并不是狭义地保存国粹，也不是单独发挥自己的民族精神，是要使此种文化普遍地及于人类。

六十多年之后的2001年，著名学者、国学大师饶宗颐先生在北京大学的一次演讲中提出应重视“经学”的研究和经典的整理，他说：“经书是我们的文化精华的宝库，是国民思维模式、知识涵蕴的基础；亦是先哲道德关怀与睿智的核心精义，不废江河的论著。重新认识经书的价值，在当前是有重要意义的。‘经学’的重建，是一件繁重而具创辟性的文化事业，不应局限于文字上的校勘解释工作，更重要的是把过去经学的材料、经书构成的古代著作成果，重新做一次总检讨。‘经’的重要性，由于讲的是常道
，树立起真理标准，去衡量行事的正确与否，取古典的精华，用笃实的科学理解，使人的生活与自然相调协，使人与人的联系取得和谐的境界。”
[2]

因此，我们编撰《中国儒学史》必须注意“经学”的研究，以期使“经学”能成为此书的重要部分。

如果我们把孔子看做是儒家的创始人，那么可以说，自孔子起就自觉地继承着夏、商、周三代的文化，而“六经”正是夏、商、周三代文化的结晶（“六经”又称“六艺”
[3]

）。虽然从文献考证的角度上说，“六经”（或“五经”，因《乐经》早已失传）并非成书于夏、商、周三代之时，但“六经”所记却可被视为记载夏、商、周三代文化的基本传世文本。1993年于湖北出土的“楚简”中有一段关于“六经”的重要记载：

礼，交之行述也。

乐，或生或教者也。

书，□□□□者也。

诗，所以会古今之诗也。

易，所以会天道、人道也。

春秋，所以会古今之事也。
[4]

这段话说明，在战国中期对“六经”的看法：《礼》，是人们（各阶层或谓各种人际关系）规范交往的行为规则的书；《乐》，是陶冶人的性情（生者，性也）和进行教化的书；《书》，因缺字，但据其他文献可知应是“记事”之书；《诗》，是把古今的诗汇集在一起的一部“诗集”；《易》，是会通天道人道所以然的道理的书，即司马迁所说的“通天人之际”的书；《春秋》，是会通古今历史变迁之轨迹的书，即司马迁所说的“达古今之变”的书。从古代文献记载，可以说“六经”包括了夏、商、周三代的器物文化、制度文化、思想文化。《论语·述而》中说：“子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”意思是说，孔子所“述”、所“好”是古代的典籍文献，即“六经”。《庄子·天运》：“孔子谓老聃曰：丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣。”又，《论语·述而》：“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”
[5]

《孟子·滕文公下》：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”这样的材料在先秦文献中还有多处，不一一详列。孔子把“六经”作为自己治学、为人、行事所依的典籍，同时也是把“六经”作为教学的基本教材。
[6]

从今天看来，恐怕离开了“六经”，我们很难了解中国文化的源头，更难了解儒学的精神。但到汉朝，《乐经》失传，而只有“五经”了。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，并于建元五年（公元前136年）设“五经博士”，使《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》在我国确立了“经”的地位。虽在此后的历史上有“七经”（或“六经”）、“九经”、“十经”、“十一经”、“十二经”以及“十三经”之设
[7]

，但其中《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》在儒学中的根本性地位是不言而喻的。

儒家的“经书”不仅应包括已有的“五经”或“十三经”，而且应包括自上个世纪末出土的儒家文献。在前面提到的饶宗颐先生的演讲中说：“现在出土的简帛记录，把经典原型在秦汉以前的本来面目，活现在我们眼前，过去自宋迄清的学人千方百计求索梦想不到的东西，现在正如苏轼诗句‘大千在掌握’之中，我们应该再做一番整理工夫，重新制定我们新时代的‘圣经’（Bible）。”这是2001年饶先生说的一段话，意思是说新出土的先秦文献更能表现秦汉以前经典原型的本来面目。在2001年，我们能看到的重要出土文献主要是长沙马王堆出土的“帛书”和1993年在湖北荆门地区出土的《郭店楚简》；其后1994年，上海博物馆于海外购得战国竹简1200多支；2008年清华大学又由海外购得战国竹简2000余支，如此等等。这批简帛虽非全为儒家典籍，但可以说归属于儒家者占首位。这批归属于儒家的典籍其价值自不待言，应可与传世“五经”的地位相当，例如其中的《帛书周易》，上博《周易》、《五行篇》、《孔子诗论》以及《尚书》的篇章等等有关的文献。这批文献又可补自孔子至孟子之间儒学之缺。因此，它是我们研究儒家思想要给以特别重视的。

我国历代儒家学者都十分重视对“五经”的诠释，因而可以说我们有着十分雄厚的诠释经典的资源。中国自古就是一个非常重视历史传统的国家，故有“六经皆史”的说法。孔子说他自己对“经典”是“述而不作，信而好古”。这就是说，孔子对三代经典（“六经”）只是做诠释，而不离开经典任意论说；对经典信奉而且爱好，以至于“不知老之将至”。孟子以“祖述尧舜”、“宪章文武”、“述仲尼之志”为己任。荀子认为“仁人”之务，“上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义”（《荀子·非十二子》）。实际上，孔、孟、荀及先秦儒学者所述严格地说都是对“六经”的诠释。如先秦之《易传》是对《易经》的诠释；《大学》中则多有对《书经》、《诗经》的诠释；上博《战国楚竹书》中的《孔子论诗》是对《诗经》的一种诠释（《中庸》和《五行》同样包含着对《诗经》的诠释）；《礼记》可说是对《礼经》的诠释；《春秋》三传是对《春秋》经的诠释。现试以《左传》对《春秋经》和《易传》对《易经》的解释为例说明先秦儒家对经书的诠解方式。

《左传》是对《春秋》的解释，相传是由左丘明做的，但据近人杨伯峻考证说：“我认为，《左传》作者不是左丘明”，“作者姓何名谁已不可考”，“其人可能受孔丘影响，但是儒家别派”。杨伯峻并认为：“《左传》成书于公元前403年魏斯为侯之后，周安王十三年（公元前389年）以前。”这里我们暂且把杨伯峻先生的论断作为根据来讨论《左传》对《春秋》的解释问题。据杨伯峻推算《左传》成书的时间，我们可以说《左传》是目前知道的最早一部对《春秋经》进行全部诠释的书，或者也可以说是世界上现存最早的解释性的著作之一。这就说明中国的经典解释问题至少有着两千三四百年的历史了。

《春秋》隐公元年记载：“夏五月，郑伯克段于鄢。”《左传》对这句话有很长一段注释，现录于下：

初，郑武公娶于申，曰武姜，生庄公及共叔段。庄公寤生，惊姜氏，故名曰寤生，遂恶之。爱共叔段，欲立之。亟请于武公，公弗许。及庄公即位，为之请制。公曰：制，岩邑也，虢叔死焉。佗邑唯命。请京，使居之，谓之京城大叔。祭仲曰：都，城过百雉，国之害也。先王之制，大都，不过参国之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也，君将不堪。公对曰：姜氏欲之，焉辟害？对曰：姜氏何厌之有？不如早为之所，无使滋蔓！蔓，难图也。蔓草犹不可除，况君之宠弟乎？公曰：多行不义，必自毙，子姑待之。既而大叔命西鄙、北鄙贰于己。公子吕曰：国不堪贰，君将若之何？欲与大叔，臣请事之；若弗与，则请除之，无生民心。公曰：无庸，将自及。大叔又收贰以为己邑，至于廪延。子封曰：可矣。厚将得众。公曰：不义，不暱。厚将崩。大叔完聚，缮甲兵，具卒乘，将袭郑，夫人将启之。公闻其期，曰：可矣。命子封帅车二百乘以伐京。京叛大叔段。段入于鄢。公伐诸鄢。五月辛丑，大叔出奔共。书曰：郑伯克段于鄢。段不弟，故不言弟；如二君，故曰克；称郑伯，讥失教也，谓之郑志。不言出奔，难之也。
[8]

《左传》这样长长一段是对经文所记“郑伯克段于鄢”六个字的注释，它是对历史事件的一种叙述。它中间包含着事件的起始、事件的曲折过程，还有各种议论和讨论以及事件的结尾和评论等等，可以说是一相当完整的叙述式的故事。《左传》这一段叙述如果不是对《春秋》经文的铺陈解释，它单独也可以成为一完整历史事件的叙述，但它确确实实又是对《春秋》经文的注释。如果说“郑伯克段于鄢”是事件的历史（但实际上也是一种叙述的历史），那么相对地说上引《左传》的那一段可以说是叙述的历史。叙述的历史和事件的历史总有其密切的关系，但严格说来几乎写的历史都是叙述的历史。叙述历史的作者在叙述历史事件时必然和他处的时代、生活的环境、个人的道德学问，甚至个人的偶然机遇有关系，这就是说叙述的历史都是叙述者表现其对某一历史事件的“史观”。上引《左传》的那一段，其中最集中地表现作者“史观”的就是那句“多行不义，必自毙”和最后的几句评语。像《左传》这种对《春秋》的解释，对中国各种史书都有影响。我们知道中国有“二十四史”，其中有许多“史”都有注释，例如《三国志》有裴松之注，如果《三国志》没有裴注，这部书就大大逊色了。裴注不专门注重训诂，其重点则放在事实的解释和增补上，就史料价值说是非常重要的。《三国志·张鲁传》裴注引《典略》“熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道”云云一长段。裴注所引《典略》大大丰富了我们对汉末道教各派的了解。裴注之于陈寿《三国志》和《左传》之于《春秋》虽不尽相同，但是都是属同一类型，即都是对原典或原著的历史事件的叙述式解释。

《易经》本来是古代作为占卜用的经典，虽然我们可以从它的卦名、卦画、卦序的排列以及卦辞、爻辞等等中分析出某些极有价值的哲理，但我们大概还不能说它已是一较为完备的哲学体系，而《易传》中的《系辞》对《易经》所做的总体上的解释，则可以说已是较完备的哲学体系了。
[9]

《系辞》把《易经》看成一个完整的整体性系统，对它做了整体性的哲学解释，这种对古代经典做整体性的哲学解释，对后世有颇大影响，如王弼的《老子指略》是对《老子》所做的系统的整体性解释，《周易略例》则是对《周易》所做的系统的整体性解释。
[10]

何晏有《道德论》和《无名论》都是对《老子》做的整体性解释，如此等等在中国历史上还有不少。
[11]

《系辞》对《易经》的解释，当然有很多解释问题可以讨论，本文只就其中包含的哲学本体论和宇宙生成论两大问题来略加探讨，而这两个不同的解释系统在实际上又是互相交叉着的。

《易经》的六十四卦是一个整体性的开放系统，它的结构形成为一个整体的宇宙架构模式。这个整体性的宇宙架构模式是一生生不息的有机架构模式，故曰：“生生之谓易”。世界上存在着的事事物物都可以一一在这个模式中找到它相当的位置，所以《系辞》中说：《易经》（或可称“易道”）“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。在宇宙中存在的天地万物其生成变化都在《易经》所包含的架构模式之中，“在天成象，在地成形，变化见矣”。天地万物之所以如此存在都可以在《易经》中的架构模式中找到其所以存在的道理，找到相当的根据，“天下之理得，而成位于其中”。因此，“易与天地准，故能弥纶天地之道”。《易经》所表现的宇宙架构模式可以成为实际存在的天地万物相应的准则，它既包含着已经实际存在的天地万物的道理，甚至它还包含着尚未实际存在而可能显现成为现实存在的一切事物的道理，“故神无方而易无体”，“易”的变化是无方所的，也是不受现实存在的限制的。这就说明，《系辞》的作者认为，天地万物之所以如此存在着、变化着，都可以从“易”这个系统中找到根据，“易”这个系统是一无所不包的宇宙模式。这个模式是形而上的“道”，而世界上已经存在的或者还未存在而可能存在的东西都能在此“易”的宇宙架构模式中找到其所以存在之理，所以《系辞》中说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。在中国哲学中，从现有的文献资料看，最早明确提出“形上”与“形下”的分别应说是《系辞》。我们借用冯友兰先生的说法，可以说“形而上”的是“真际”，“形而下”的是“实际”，“实际”是指实际存在的事物，而“真际”是实际存在事物之所以存在之“理”（或“道”，或“道理”）。
[12]

这就是说，《系辞》已经注意到“形上”与“形下”的严格区别，它已建立起一种以“无体”之“易”为特征的形而上学体系。这种把《易经》解释为一宇宙架构模式，可以说是《系辞》对《易经》的形而上本体论的解释。

这种对《易经》本体论的解释模式对以后中国哲学的影响非常之大，如王弼对《系辞》“大衍之数”的解释，王弼《老子指略》对《老子》的解释。韩康伯《周易系辞注》“大衍之数五十，其用四十有九”条中说：“王弼曰：演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用之以通，非数而数之以成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无
不可以无明，必因于有
，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”“宗”者，体也。这里王弼实际上用“体”与“用”之关系说明“形上”与“形下”之关系，而使中国的本体论更具有其特色。
[13]

《老子指略》中说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也”，用“无”和“有”以说“体”和“用”之关系，以明“形上”与“形下”之关系，而对《老子》做一“以无为本”之本体论解释。所以我们可以说在《系辞》对《易经》的解释中包含着一种形而上学的本体论。

在《系辞》中还有一段阐述《易经》的非常重要的话：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦……”“易”包含着一个生成系统。这个生成系统是说《易经》表现着宇宙的生生化化。宇宙是从混沌未分之“太极”（大一）发生出来的，而后有“阴”（
）“阳”（
），再由阴阳两种性质分化出太阴（
）、太阳（
）、少阴（
）、少阳（
）四象，四象分化而为八卦（

），这八种符号代表着万物不同的性质，据《说卦》说，这八种性质是：“乾，健也；坤，顺也；震，动也；巽，入也；坎，陷也；离，丽也；艮，止也；兑，说也。”这八种性质又可以用天、地、风、山、水、火、雷、泽的特征来表示。由八卦又可以组成六十四卦，但并非说至六十四卦这宇宙生化系统就完结了，实际上仍可展开，所以六十四卦最后两卦为“既济”和“未济”，这就是说事物（不是指任何一种具体事物，但又可以是任何种事物）发展到最后必然有一个终结，但此一终结又是另一新的开始，故《序卦》中说：“物不可穷也，故受之以《未济》终焉。”天下万物就是这样生化出来的。“易”这个系统表现着宇宙的生化系统，是一个开放性的系统。《系辞》中还说：“天地NFDD1缊，万物化醇，男女构精，万物化生。”《序卦》中说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。”这种把《易经》解释成为包含着宇宙的生化系统的理论，我们可以说是《系辞》对《易经》的宇宙生成论的解释。这里有一个问题需要做些分疏，照我看“太极，是生两仪……”仅是个符号系统，而“天地NFDD1缊……化生万物”和“有天地，然后有万物”就不是符号了，而是一个实际的宇宙生化过程，是作为实例来说明宇宙生化过程的。因此我们可以说，《系辞》所建立的是一种宇宙生化符号系统。这里我们又可以提出另一个中国哲学研究的新课题，这就是宇宙生成符号系统的问题。在汉朝《易经》的象数之学中就包含宇宙生成的符号问题，而像“河图”、“洛书”等都应属于这一类。后来又有道教中的符箓派以及宋朝邵雍的“先天图”、周敦颐的“太极图”（据传周敦颐的“太极图”脱胎于道士陈抟的“无极图”，此说尚有疑问，待考）。关于这一问题须另文讨论，非本文所应详论之范围。但是，我认为区分宇宙生成的符号系统与宇宙实际生成过程的描述是非常重要的。宇宙实际生成过程的描述往往是依据生活经验而提出的具体形态的事物（如天地、男女等等）发展过程，而宇宙生成的符号系统虽也可能是依据生活经验，但其所表述的宇宙生成过程并不是具体形态的事物，而是象征性的符号，这种符号或者有名称，但它并不限定于表示某种事物及其性质。因此，这种宇宙生成的符号系统就像代数学一样，它可以代入任何具体形态的事物及其性质。两仪（
和
）可以代表天地，也可以代表男女，也可代表刚健和柔顺等等。所以我认为，仅仅把《系辞》这一对《易经》的解释系统看成是某种宇宙实际生成过程的描述是不甚恰当的，而应理解为可以作为宇宙实际生成系统的模式，是一种宇宙代数学，我把这一系统称为《系辞》对《易经》解释的宇宙生成论。像《系辞》这类以符号形式表现的宇宙生成论，并非仅此一家，而《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，也是一种宇宙生成的符号系统，也是一种宇宙代数学，其中的数字可以代以任何具体事物。“一”可以代表“元气”，也可以代表“虚廓”（《淮南子·天文训》谓：“道始于虚廓”，虚廓者尚未有时空分化之状态）。“二”可以代表“阴阳”，也可以代表“宇宙”（《淮南子·天文训》谓“虚廓生宇宙”，即由未有时空分化之状态发展成有时空之状态）。“三”并不一定就指“天、地、人”，它可以解释为有了相对应性质的两事物就可以产生第三种事物，而任何具体事物都是由两种相对应性质的事物产生的，它的产生是由两种相对应事物交荡作用而生的合物。
[14]

然而到汉朝的宇宙生成论与《系辞》所建构的宇宙生成论不同，大都是对宇宙实际生成过程的描述，此是后话，当另文讨论。
[15]

我们说《系辞》对《易经》的解释包括两个系统，即本体论系统和宇宙生成论系统，那是不是说《系辞》对《易经》的解释包含着矛盾？我想，不是的。也许这两个系统恰恰是互补的，并形成为中国哲学的两大系。宇宙本身，我们可把它作为一个平面开放系统来考察，宇宙从其广度说可以说是无穷的，郭象《庄子·庚桑楚》注：“宇者，有四方上下，而四方上下未有穷处。”同时我们又可以把它作为垂直延伸系统来考察，宇宙就其纵向说可以说是无极的，故郭象说：“宙者，有古今之长，而古今之长无极。”（《庄子·庚桑楚注》）既然宇宙可以从两个方面来考察（也就是说它可以从“时”“空”两个方面来考察），那么“圣人”的哲学也就可以从两个方面来建构其解释宇宙的体系，所以“易与天地准”。“易道”是个开放性的宇宙整体性结构模式，因此“易道”是不可分割的，是“大全”，宇宙的事物曾经存在的、现在仍然存在的或者将来可能存在的都可以在“易”这个系统中一一找到相当的根据。但“易道”又不是死寂的，而是一“生生不息”系统，故它必须显示为“阴”和“阳”（注意：但“阴”和“阳”NFDD1缊而生变化，“阴阳不测之谓神”）相互作用的两个符号（不是凝固的什么东西），这两个互相作用的符号代表着两种性质不同的势力。而这代表两种不同性质的符号是包含在“易道”之中的，“易道”是阴阳变化之根本，所以说“一阴一阳之谓道”。杨士勋《春秋穀梁传疏》中引用了一段王弼对“一阴一阳之谓道”的解释，文中说：“《系辞》云：一阴一阳之谓道。王弼云：一阴一阳者，或谓之阴，或谓之阳，不可定名也。夫为阴则不能为阳，为柔则不能为刚。唯不阴不阳，然后为阴阳之宗；不柔不刚，然后为刚柔之主。故无方无体，非阴非阳，始得谓之道，始得谓之神。”阴和阳代表着两种不同的性质，此一方不能代表彼一方，只有“道”它既不是阴又不是阳，既可以是阴，又可以是阳，故它是阴阳变化之宗主（本体），故曰“神无方，易无体也”。就这点看，《系辞》把《易经》解释为一平面的开放体系和立体的延伸体系的哲学，无疑是有相当深度的哲学智慧的。再说一下，《系辞》对《易经》的整体性哲学解释和《左传》对《春秋》的叙述事件型解释是两种很不相同的解释方式。

李零教授说：“汉代的古书传授有经、传、记、说、章句、解故之分。大体上讲，它们的区分主要是，‘经’是原始文本，‘传’是原始文本的载体和对原始文本的解说（类似后世所说的‘旧注’）。‘经’多附‘传’而行，‘传’多依‘经’而解……‘记’（也叫‘传记’）是学案性质的参考资料，‘说’则可能是对‘经传’的申说（可能类似于‘疏’），它们是对‘传’的补充（这些多偏重于义理）。‘章句’是对既定文本……所含各篇的解析……‘解故’（也叫做‘故’），则关乎词句的解释。”李零教授说清了“经”与对“经”诠释的“传”、“记”、“说”、“解”、“注”、“笺”、“疏”等等之间的关系。
[16]

今天，我们要读懂“五经”，是不能不借助历代儒学大家的注疏的。同时，在我国对经典的诠释中常须具备“训诂学”、“文字学”、“音韵学”、“考据学”、“版本学”、“目录学”等等的知识，也就是说具备这些方面的知识才能真正把握中国诠释经典的意义。

1998年，我曾提出“能否创建中国解释学”的问题，其后写了四篇文章讨论此问题。
[17]

在中国，自先秦以来有着很长的诠释经典的历史，并且形成了种种不同的对经典注释的方法与理论。而各朝各代对经典诠释的理论与方法往往也有所不同。例如在汉朝有用所谓“章句”的方法注释经典，分章析句，一章一句甚至一个字一个字地详细解释。据《汉书·儒林传》说：当时儒家的经师对“五经”的注解，“一经之说，至百余万言”。儒师秦延君释“尧典”二字，十余万言；释“曰若稽古”四字，三万言。当时还有以“纬”（纬书）证“经”的方法，苏舆《释名疏证补》谓：“纬之为书，比傅于经，辗转牵合，以成其谊，今所传《易纬》、《诗纬》诸书，可得其大概，故云反复围绕以成经。”此种以牵强附会的解释经典的方法又与“章句”的方法不同。至魏晋，有“玄学”出，其注释经典的方法为之一变，玄学家多排除汉朝繁琐甚至荒诞的注释方法或采取“得意忘言”或采取“辨名析理”等简明带有思辨性的注释方法。王弼据《庄子·外物》以释《周易·系辞》“言不尽意，书不尽言”，作《周易略例·明象章》，提出“得意忘言”的玄学方法，而开一代新风。
[18]

此是一典型解释儒经的新方法。郭象继之而有“寄言出意”之说，其《庄子·逍遥游》第一条注说：

鹏鲲之实，吾所未详也。夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极大小之致，以明性分之适。述观之士，宜要其会归，而遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨，皆可略之。

这种“寄言出意”的注释方法自与汉人注释方法大不相同。《大慧普觉禅师语录》卷22中说：“曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”如果说汉人注经大体上是“我注六经”，那么王弼、郭象则是“六经注我”了。这应该说是开我国诠释经典前所未有之新风。

郭象注《庄子》还用了“辨名析理”的方法，这种方法和先秦“名家”颇有关系，盖魏晋时期“名家”思想对玄学产生有所影响。郭象《庄子·天下》的最后一条注谓：

昔吾未览《庄子》，尝闻论者争夫尺棰连环之意，而皆云庄生之言，遂以庄生为辩者之流。案此篇较评诸子，至于此章，则曰：其道舛驳，其言不中，乃知道听途说之伤实也。吾意亦谓，无经国体致，真所谓无用之谈也。然膏粱之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辨名析理
，以宣其气，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博弈者乎！故存而不论，以贻好事也。

这里郭象把“辨名析理”作为一种解释方法提出来，自有其特殊意义，但“辨名析理”几乎是所有魏晋玄学家都采用的方法，所以有时也称魏晋玄学为“名理之学”。如王弼说：“夫不能辨名，则不可言理；不能定名，则不可以论实也。”嵇康《琴赋》谓：“非夫至精者，不能与之析理也。”就这点看，魏晋玄学家在注释经典上已有方法论的自觉。至宋，有陆九渊提出“六经注我，我注六经”的问题，陆九渊的学生曾问他：“胡不注六经”。陆九渊答曰：“六经当注我，我何注六经。”
[19]

实在魏晋时已开此问题之先河，不过当时并未把它作为一问题提出。至清，因考据之学盛，有杭世骏论诗而对“诠释”有一说：“诠释之学，较古昔作者为尤难，语必溯源，一也；事必数典，二也；学必贯三才而通七略也。”
[20]

意思是说，诠释这门学问，就今人对诗文的诠释说比古昔作者更加困难，原因是首先应了解其原意；其次要知道所涉及的典故；再次是必学贯天、地、人三学而对“七略”知识有所了解。杭世骏所言之“诠释”虽非今日所说之西方“诠释学”（Hermeneutics）之“诠释”，但也可看到自先秦两汉以来，我国学者在各学科中均意识到对著作之文本是需要通过解释来理解的。因此，对中国儒学的研究，必须注意历代对“经书”的注释，以使人们了解在我国的历史传统中确有对“经典”诠释颇为丰富的理论与方法的资源。通过使之成为体系，对儒家经典的诠释历史加以梳理，总结出若干有意义地诠释经典的理论与方法，使之成为体系，也许对创建“中国诠释学”大有益处。
[21]

原刊于《北京大学学报》，2010（4），后作为九卷本《中国儒学史》总序的第三节，北京，北京大学出版社，2010

注释：

[1]
《马一浮集》，第一册，杭州，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996。

[2]
见于饶宗颐先生近日所写的《〈儒学〉与新经学及文艺复兴》一文，载《光明日报》，2009-08-31。

[3]
“六艺”之名始见《史记》中《伯夷传》、《李斯传》等，后刘歆编纂《七略》，其一为《六艺略》。马一浮先生把“国学”定为“六艺之学”甚有道理。参见拙作《论马一浮的历史地位与思想价值》，载《儒学天地》，2009（1）。

[4]
《庄子·天下》：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”《荀子·儒效》：“圣人也者道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。”

[5]
《史记·孔子世家》：“孔子五十而学《易》，韦编三绝。”

[6]
《礼记·经解》：“孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；挈静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”

[7]
参见《中国儒学大观》，24页，北京，北京大学出版社，2001。

[8]
引文据杨伯峻：《春秋左传注》，北京，中华书局，1981。

[9]
《易传》中除《系辞》，还包含其他部分，都可做专门讨论，但限于篇幅，本文只讨论《系辞》对《易经》的解释问题。

[10]
王弼大概还有专门对《系辞》做的玄学本体论解释，这不仅见于韩康伯《周易系辞注》中所引用的王弼对“大衍之义”的解释，还可以见于杨士勋《春秋穀梁传疏》中引用王弼的话。

[11]
《世说新语·文学篇》“裴成公作《崇有论》”条，注引“晋诸公赞曰：自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等皆著《道德论》”云云。

[12]
冯友兰先生所用“真际”一概念，在佛教中已普遍使用，如《仁王经》上说：“以诸法性即真际故，无来无去，无生无灭，同真际等法性。”《维摩经》说：“非有相非无相，同真际等法性。”丁福保《佛学大辞典》谓“真际”即至极之义。“道”虽不是实际存在的事物，但它并不是“虚无”，而是“不存在而有”（non-existence but being），这是借用金岳霖先生的意思（参见冯友兰：《中国现代哲学史》，217页，广州，广东人民出版社，1999）。陆机《文赋》：“课虚无以责有，叩寂寞而求音。”正是“不存在而有”的最佳表述。

[13]
《周易王韩注》第三十八章：“万物虽贵，以无为用
，不能舍无以为体
也。”

[14]
关于“三”的问题，庞朴同志提出“一分为三”以区别于“一分为二”，这点很有意义。如果从哲学本体论方面来考虑，“一分为三”或可解释为在相对应的“二”之上或之中的那个“三”可以是“本体”，如“太极生两仪”，合而为“三”，“太极”是“本体”，而“两仪”是“本体”之体现。我在一篇文章中讨论过，儒家与道家在思想方法上有所不同，儒家往往是于两极中求“中极”，如说“过犹不及”、“叩其两端”、“允执其中”，而道家则是于“一极”求其对应的“一极”，如“天下皆知美之为美，斯恶已”（参见《论〈道德经〉建立哲学体系的方法》，载《哲学研究》，1986（1））。儒家于“两极”中求“中极”，这“中极”并不是和“两极”平列的，而是高于“两极”之上的。就本体意义上说，这“中极”就是“中庸”，就是“太极”。因此，就哲学上说，“一分为三”与“一分为二”都是同样有意义的哲学命题。就哲学意义上说“一分为三”实是以“一分为二”为基础的。

[15]
例如《淮南子·天文训》中说：“道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”《孝经纬·钩命诀》：“天地未分之前，有太易，有太初、有太始、有太素、有太极，是为五运。形象未分，谓之太易。元气始萌，谓之太初。气形之端，谓之太始。形变有质，谓之太素。质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运”。可见，在汉朝的宇宙生成论大体上都是“元气论”。

[16]
参见李零：《郭店楚简校读记》，72页，北京，北京大学出版社，2002。

[17]
此五篇论文均收入拙著《和而不同》一书中，沈阳，辽宁人民出版社，2001。

[18]
王弼《周易略例·明象章》：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”参见汤用彤先生《魏晋玄学论稿》中之《言意之辩》，见《汤用彤全集》，第四卷。

[19]
钟哲点校：《陆九渊集》，522页，北京，中华书局，1980。《陆氏年谱》记载有杨简曾闻“或谓陆先生云：‘胡不注六经？’先生云：‘六经当注我，我何注六经’”。

[20]
杭世骏：《道古堂全集·文集》卷八《李义山诗注序》。

[21]
参见拙作《论创建中国解释学问题》，见《中国哲学》，第二十五辑，沈阳，辽宁教育出版社，2004。

儒学与外来文化的传入

罗素在《中西文明的对比》中说：“不同文化之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。”在两千多年的儒学发展史中，我们可以清楚地看到，“儒学”的每一次发展除其自身内在自觉地更新外，都是在与我国国内存在的各学派交流中得到发展的，汉儒吸收了道家、法家、阴阳家的学说而有“两汉经学”；魏晋南北朝时期，诸多玄学家均有注儒家经典者，而“以儒道为一”
[1]

。儒学在我国历史上与我国原有各学派之间的相互影响无疑是在研究儒学史时应予以注意的。这方面已有论述较多，兹不详述。然而，也许更应关注的是外来文化传入对儒学产生重大影响的问题。

在儒学发展史上，可以说有两次重大的外来文化对我国儒学产生过重大影响，第一次是自公元1世纪以降，印度佛教文化的传入，它成为宋明理学（道学）产生的重要原因之一。如果不算唐朝传入的景教和在元朝曾发生过一定影响的也里可温教，因为这两次外来文化的传入都因种种原因而中断了。第二次外来文化是西方文化大规模地进入中国。自16世纪末，特别是19世纪中叶西方文化全方位的传入，大大地影响和改变了儒学在中国社会生活中的地位。那么，我们需要问，今天应该如何看儒学与西学的关系？我想，这也许涉及到文化发展中“源”与“流”的关系问题。

我们知道，任何历史悠久且仍然有着生命力的民族文化必有其发生发展的源头，也就是说有其发源地，它可被称为该民族文化之“源”。例如今日欧洲文化的源头可以说主要是源自古希腊，印度文化的发源地在南亚的恒河流域。中华文化源远流长，有五千年的历史，它的源头在东亚的黄河、长江流域。在这些有长久历史的民族文化发展过程中总是在不断吸收着其他地区民族文化以滋养其自身，而被吸收的种种文化对吸收方来说则是“流”。一个有长久历史仍然有着生命力的文化就像一条不断流着的大江大河，它必有一个源头，它在流动之中往往会有一些江河汇入，这些汇入主干流的江河常被称为“支流”，甚至某些支流在一定情况下其流量比来自源头的流量要大，但“源”仍然是“源”，“流”仍然是“流”。因此，我们在讨论一种文化的发展时必须注意处理好文化的“源”与“流”的关系。

一、儒学与印度佛教的传入

儒学自孔子起就自觉地继承着源自中华大地的夏、商、周三代的文化，在长达两千多年的历史中曾是中华文化的主体，因而也可以说它的学说是来自中华大地文化的源头。印度佛教文化在1世纪传入中国之后曾对中国社会的宗教、哲学、文学、艺术、建筑、医学等等诸多方面有着重大影响，这一事实是中外学界所公认的。但是，上述的所有学科在历史上仍然体现着中华文化内在的精神面貌。因此，中国固有文化仍然是“源”，而印度佛教文化只是“流”。佛教传入中国的历史很长，在魏晋时有着广泛的影响，然就其与“魏晋玄学”的关系说，并非因佛教的传入而有“玄学”，而恰恰相反，是因有“玄学”而佛教才得以在我国比较顺利地流行。印度佛教对魏晋南北朝时期中国的思想文化起着重大作用，但它只是一个“助因”，并不能改变中国思想文化的根本性质和发展方向。“玄学是从中国固有学术自然的演进，从过去思想中随时演进的‘新义’，渐成系统，玄学的产生与印度佛教没有必然关系。易言之，佛教非玄学生长之正因。反之，佛教倒是先受玄学的洗礼，这种外来思想才能为我国所接受。……所以从一方面讲，魏晋时代的佛学也可以说是玄学。而佛学对玄学为推波助澜的助因是不可抹杀的。”
[2]

例如在中国有影响的佛教学说僧肇和道生所讨论的许多问题仍是中国原本在“玄学”中所讨论的问题，如僧肇四论：动静、有无、知与无知、圣人人格等问题都是自王弼、郭象以来玄学讨论的主题，可以说《肇论》是接着“玄学”讲的。而道生之顿悟，“实是中印学术两者调和之论，一扫当时学界两大传统冲突之说，而开伊川谓‘学’乃以至圣人学说之先河”
[3]

。到隋时，据《隋书·经籍志》记载：当时民间佛经，多于六经数十百倍，但也未能改变儒学在社会上的正统地位。因而至隋唐，在我国出现了若干受我国固有的儒、道学术文化影响的佛教宗派，其中在我国最有影响的天台、华严、禅宗实是中国化的佛教宗派。另虽有玄奘大师提倡的唯识宗，流行三十余年后则渐衰。天台、华严、禅宗所讨论的重要问题是心性问题。“心性问题”本来是中国儒家思想所讨论的问题（近期出土文献对此问题讨论甚多）。天台有所谓“心生万法”
[4]

；华严宗有融“佛性”于“真心”；禅宗则更认为“佛性”即人之“本心”（本性）。由于佛教的中国化，使得中国化的佛教宗派特别是禅宗大大改变了印度佛教的原貌；佛教在中国从“出世”走向世俗化，认为在日常生活中就可以成佛，因而原来被佛教排斥的儒家“忠君”、“孝父母”
[5]

和道家的“顺自然”
[6]

等等思想也可以被容纳在禅宗里面。在世界历史上，文化也曾发生过异地发展之问题，印度佛教文化在中国的发展就是一例。公元八九世纪佛教在印度已大衰落，然而在中国却大发展，而有天台、华严、禅宗等。中国佛教这些宗派直接影响着朝鲜半岛、日本等地。因此，我们可以说中国文化曾受惠于印度佛教，而印度佛教又在中国得到发扬光大。

至宋，理学兴起，一方面批评佛教，另一方面又吸收佛教。本来中国儒学是入世的“治国平天下”之道，而非如佛教的“出世”所寻求“西方极乐世界”，两者很不相同，但理学不仅吸收了华严宗“理事无碍”、“事事无碍”的思想，而有“人人一太极，物物一太极”和“理一分殊”等思想，有助于程颐、朱熹传承着先秦孔孟的“心性”学说，而建立了以“理”为本的形而上学。
[7]

陆九渊、王阳明则更多地吸收禅宗的“明心见性”等思想，传承着先秦儒家“尽心、知性、知天”的思想，而有“吾心便是宇宙”和“心外无物”等思想，建立了以“心”为体的形而上学。
[8]

程朱的“性即理”和陆王的“心即理”虽理路不同，但都是要为“治国平天下”的理想找一形而上学的根据；这样就使宋明理学较之先秦儒学有了更加完善的理论体系。这一发展正是由于理学吸收、消化和融合了隋唐以来中国化的佛教宗派而形成的。但是，从根本上说，理学仍然是先秦以来儒家“心性”学说的发展，佛教只是助因。从这里我们也可以看出文化的“源”和“流”的关系。

二、儒学与“西学”的传入

在19世纪末，由于西方列强的入侵，大大有利于西方文化（西学）在中国的传播。因此，引起了“中西古今之争”，此“中西古今之争”一直延续至今。所谓“中西古今之争”无非是说中国文化面临着三个相互联系的问题：如何对待西方文化；如何看待我国本民族的固有文化；在现时代如何创建我国自身的新文化。一个多世纪以来，西方学术思想像潮水一般地涌入我国，最早有影响的西方学说是严复翻译的《天演论》，因而，进化论思想影响着中国几代人。其后，继之而有叔本华哲学、尼采哲学、康德哲学、古希腊哲学、无政府主义、马克思主义，英国经验主义、欧洲大陆理性主义、19世纪德国哲学、实用主义、实在论，分析哲学、现象学、存在主义、结构主义，解构主义、解构性后现代主义以至建构性后现代主义等等，先后进入我国。中国学界面对如此众多的学术派别（西学），我们如何接受、如何选择，无疑是个大难题。

我们是不是可以对百多年来“西学”输入中国做一些分析？照我看，从中国社会发展的情况看也许可以把“西学”对中国学术思想的影响分成：1.中国社会迫切需要的思想；2.有利于促进中国哲学更新和发展的思想；3.和中国哲学较相近，能对中国社会发生巨大影响的思想等几类。当然还有其他西方学术派别影响着我国学术界，此处就不一一详谈了。

1.中国社会迫切需要的思想。自鸦片战争以来，中国社会迫切需要的是如何改变我国落后、挨打的局面。为了自强图存，再守着过时的思想文化传统，提倡什么“奉天承运”、“三纲六纪”、“中学为体，西学为用”已经不行了，中国社会必须“进化”，于是西方的“进化论”思想自严复的《天演论》译出之后无疑成为影响中国社会的主要思潮。其时，中华民国的缔造者孙中山即是“进化论”的信徒。至于我国学术文化界，无论是激进派的如陈独秀、鲁迅、郭沫若等等，自由主义派的如张东荪、胡适、丁文江等等都接受了“进化论”思想，甚至保守派的如梁漱溟、杜亚泉等也不反对“进化”
[9]

。其后，尼采的“重新估价一切”的思想深深地影响中国学术界，这正适合中国社会急遽变化之需要。中国必须改变，因而需要对过去的一切进行重新评估。1904年，王国维介绍尼采时，指出尼采学说的目的是要“破坏旧文化而创造新文化”，为“弛其负担”而“图一切价值之颠覆”，并“肆其叛逆而不惮”，盛赞尼采的“强烈之意志而辅以极伟大之知力”。其后，鲁迅、陈独秀、沈雁冰（茅盾）、郭沫若等等无不要求以“强固的意志”去对旧传统“进行战斗”。特别是蔡元培在一次演讲中说：“迨至尼采（德国之大文学家——原注），复发明强存弱亡之理……弱者恐不能保存亦积极进行，以与强者相抵抗，如此世界始能日趋进化。”而傅斯年在《新潮》杂志上号召：“我们须提着灯笼沿街找超人，拿着棍子沿街打魔鬼”，赞扬尼采是一个“极端破坏偶像家”。所以尼采思想在五四运动前后都有过重大影响。
[10]

其他如无政府主义思想也曾发生过一定影响，盖因其反对“专制政权”甚激烈。

2.有利于中国哲学得到更新和发展的思想。宋明理学在中国统治了近千年，这一学说日趋僵化，逐渐成为束缚人们思想的教条。因此，有现代新儒学的出现。人们一向以自熊十力开创，而经牟宗三等发展，至今而有第三代如杜维明、刘述先等为现代新儒学的代表。但是，实际上在中国另外还有一些企图吸收“西学”来发展儒学的学派，例如以冯友兰为代表的“新理学”派和以贺麟为代表的“新心学”派。

熊十力的“新唯识论”体系虽颇有创见，但相对地说还是比较传统地继承着儒家哲学，不过我们已可以看出，他对“西学”确颇有认识，如他说：“西哲以现象是变异，本体是真实，其失与佛法等。”同时熊先生也看到中国哲学在“认识论”有不重“思辨”之缺点，故“中国诚宜融摄西洋而自广”，使两者结合而成“思修交尽之学”。
[11]

可见，熊十力已注意到必须吸收西方哲学之长而为中国哲学开拓新的方面。其后，牟宗三则多吸收与融合康德哲学；而杜、刘等则以开放的心态面对西方哲学，而维护儒学传统则未变。

冯友兰的“新理学”之所以新正是在把柏拉图的“共相”与“殊相”和“新实在论”（如“潜在”的观念）引入中国哲学。他把世界分成“真际”（或称之为“理”，或称之为“太极”）和“实际”，实际的事物依照所以然之理而成为其事物。冯先生之创建“新理学”其意图主要是使中国哲学中的“形上学”更加凸显，以说明宋明理学可发展为与西方哲学比美的形上学。
[12]

贺麟的“新心学”的思想也许可以说包含在《儒家思想的新开展》一文中。他认为，（1）必须以西洋的哲学发挥儒家理学（此“理学”指“性理之学”）。由于中国哲学特别重视的在于道德精神的建构，而并非一种注重学说知识体系建构的哲学，如能会合融贯、吸收借鉴西洋哲学，不仅可做道德可能的理论基础，且可奠定科学可能的理论基础。（2）必须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教。（3）必须领略西洋艺术而使新诗教、新乐教、新艺术而与新儒学一起复兴。
[13]

为什么贺麟要从这三个方面来讨论“儒家思想的新开展”？我认为，正是因为西方哲学一向重视对“真”、“善”、“美”问题的讨论，而贺麟正是希望在吸收西方文化的基础上发展“新儒学”。因此，他在《中国哲学与西洋哲学》中说：“今后中国哲学的新发展，有赖于对西洋哲学的吸收与融会，同时中国哲学家也有复兴中国文化、发扬中国哲学，以贡献于全世界人类的责任。”
[14]

汤用彤先生为什么在写完《汉魏两晋南北朝佛教史》之后，就开始研究“魏晋玄学”，主要是要梳理中国哲学自汉至魏晋南北朝之变化。他认为，中国哲学就思想上说自有其自身发展内在逻辑，印度佛教的传入虽对“玄学”的发展有推进作用，但它只是“助因”，而非正因。
[15]

这也就是文化发展的“源”与“流”的问题吧！但这一研究的结果，却说明中国哲学自有其“本体之学”，而其“本体论”或与西方哲学不同
[16]

，其“道”、“无”、“理”、“太极”等虽为“超越性”的，但它不离万事万物，而内在于万事万物，故“体用如一”
[17]

，而其人生境界又是“即世间而出世间”的。

从以上几例可以看出，上个世纪中叶中国哲学的研究者们特别注意自身哲学研究所未展开的方面，如认识论、形上学（本体论）、宗教精神、纯艺术精神，从而努力吸收西方哲学“以自广”。

3.和中国哲学较相近而对中国社会发生较大影响的思想。

中国哲学的创造者，无论儒、道和先秦其他诸子，都是有社会关怀的“士”，这一传统十分久远，我们从《尚书·说命》中“非知之艰，行之惟艰”就可以看到儒家的精神是入世的，要“明明德”于天下。要“明明德”于天下，就不仅是个理念问题，必须实践，必须身体力行，必须见之于事功。所以孔子说：“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”（《论语·阳货》）所以儒家哲学是一种“治国平天下”的实践的哲学。
[18]

马克思《关于费尔巴哈的提纲》中说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”“全部社会生活在本质上是实践的。”
[19]

因此，在“实践”问题上可有相同之处。马克思主义自上个世纪以来一直影响着中国社会，除了中国社会确实需要一巨大的变革外，我认为这和儒家思想重视“实践”（道德修养的实践，社会政治生活的实践）有着密切的关系。毛泽东的《实践论》就是证明，这是大家都了解的。同时，儒学与马克思主义又都是带有理想主义的学派。儒学有其“大同”社会的理想，马克思主义有其共产主义的理想。
[20]

他们的理想主义或许带有某种“空想”成分，但无疑都有对人类社会发展前景的乐观主义的期盼，我们必须珍视。

中国学术界无疑都十分关心马克思主义中国化的问题，从哲学这个层面讲，我认为做得比较成功的应该是冯契同志。已故的冯契同志是一位有创造性的马克思主义者，他力图在充分吸收和融合中国传统哲学和西方分析哲学的基础上使马克思主义哲学成为中国化的马克思主义哲学。他的“智慧三说”可以说是把马克思主义的实践唯物辩证法、西方的分析哲学和中国传统哲学较好结合起来的尝试。
[21]

冯契同志在他的《智慧说三篇·导论》中一开头就说：“本篇主旨在讲基于实践的认识过程的辩证法，特别是如何通过‘转识成智’的飞跃，获得性与天道的认识。”冯契同志不是要用实践的唯物主义辩证法去解决西方哲学的基本问题，而是要用实践的唯物主义辩证法解决中国哲学的“性与天道”的问题；而如何获得“性与天道”的认识，又借用了佛教哲学中的“转识成智”，以此来打通“天”与“人”的关系问题。他说：“通过实践基础上的认识世界与认识自己的交互作用，人与自然、性与天道在理论与实践的辩证统一中互相促进，经过凝道而成德、显性以宏道，终于达到转识成智，造成自由的德性，体验到相对中的绝对、有限中的无限。”接着冯契同志用分析哲学的方法，对“经验”、“主体”、“知识”、“智慧”、“道德”等等层层分析，得出如何在“认识世界和认识自己的过程中转识成智”。首先，冯契同志把金岳霖先生的“以经验之所得还治经验”，扩充为“得之以现实之道还治现实”，而这个“得之以现实之道还治现实”必须有一个主体，这个“主体”即“我”。我认为这点很重要，因为没有离开“主体”的“现实”（“现实”已不是自在的，而是“为我之物”了），必须有一个主体，才可以在“认识世界和认识自己的过程中转识成智”。而“我”这个主体在现实生活中，必定是一“知识”的主体，又是一“道德”的主体。我想这里可能产生两个必须回答的问题。第一个问题是：“转识成智”，即是由“知识”领域进入“智慧”领域（境界），也就是说要由“以物观之”进入到“以道观之”。由此就要超越这个作为主体的“我”，这样，作为主体的“我”必须达到“与道同体”（王弼语）的境地，才是“以道观之”。第二个问题是：作为知识的主体（认识世界的主体）和自由道德人格的主体（认识自己的主体）在“转识成智”的过程中是同一的还是不同一的？如果是不同一的，“转识成智”将不可能，因为这样就不可能在“自证中体认道（天道、人道、认识过程之道）”。我认为，冯契同志正是运用实践唯物主义辩证法解决这两个问题的，也就是说用实践唯物主义辩证法来解决“性与天道”这一古老又常新的哲学问题。

冯契同志有一非常重要的命题：“化理论为方法，化理论为德性。”他对这个命题解释说：“哲学理论一方面要化为思想方法，贯彻于自己的活动，自己的研究领域；另一方面又要通过身体力行，化为自己的德性，具体化为有血有肉的人格。”而无论“化理论为方法”，还是“化理论为德性”，都离不开实践。照我的理解，“化理论为方法”不仅是取得“知识”的方法，而且也是达到“智慧”的方法。冯契同志说：“知识和智慧、名言之域和超名言之域的关系到底如何，便成为我一直关怀、经常思索的问题。”“知识”的取得无疑离不开实践，而“智慧”是否也只能靠实践才能体证呢？冯契同志说：“在实践的基础上认识世界和认识自己的交互作用中如何转识成智，获得关于性与天道的认识？这样一种具体的认识是把握相对中的绝对，有限中的无限，有条件的东西中的无条件的东西。这里超名言之域，要通过转识成智，凭理性的直觉才能把握的。”这里可以注意的是：认识世界和认识自己都必须在实践的基础上实现。世界和自我都是一个实在的发展过程，人生活在这个过程之中离不开实践的活动，没有实践就没有人的“世界”和人的“自我”，当然也就没有“性与天道”的问题；只有在实践中人才可以把“世界”和“自我”内化，而有“性与天道”的问题。对“性与天道”的证悟，是把握相对中的绝对、有限中的无限。当然，我们说“转识成智”这种具体的认识是把握“相对中的绝对、有限中的无限”也是具有相对性的。对于一个哲学家来说，他可以完成“转识成智”，但是对于人类来说，由于只要有人类存在，人们的实践活动总是要继续下去的，而且要不断地使人们的认识在实践的基础上，由具体到抽象，再由抽象上升到具体。因此，实践的唯物主义辩证法作为一种方法，它不仅是取得“知识”的方法，而且也是体证“智慧”的方法。但是，正如冯契同志所说，“知识”和“智慧”不同，“知识”所及为可名言之域，而“智慧”所达为超名言之域，这就要“转识成智”。照冯契同志看，“转识成智”要“凭理性的直觉才能把握”。对这一点冯契同志也有一个解释：“哲学的理性的直觉的根本特点，就在于具体生动地领悟到无限的、绝对的东西，这样的领悟是理性思维和德性培养的飞跃。”（按：这有点像熊十力先生所提出希望建立“思修交尽”的“量论”那样。）“理性的直觉”这一观念很重要，照我看，它是在逻辑分析基础上的“思辨的综合”而形成的一种飞跃。如果没有逻辑分析，就没有理论的说服力；不在逻辑分析基础上做“思辨的综合”，就不可能形成新的哲学体系。因而，“理性的直觉”不是混沌状态的“悟道”，而是清楚明白的自觉“得道”。我们从冯契同志许多论文中，特别是《导论》中，可以体会他运用逻辑分析和思辨综合的深厚功力，正由于此，实践唯物主义辩证法才更具有理论的力量，这也说明他研究的目的归根结底是为了用实践唯物辩证法来解决“性与天道”这一古老又常新的中国哲学问题，以贡献于世界。

前面我们已经讲到，冯契同志的“智慧”学说就是要解决“性与天道”问题的学说，他说：“关于道的真理性认识和人的自由发展内在地联系着，这就是智慧。”这里冯契同志非常注重“道的真理性的认识”和“人的自由发展”的内在联系。从这一点看，冯契同志的“智慧”学说也是颇具有中国哲学的特色的。“涵养须用敬，进学在致知”。前者是属于道德修养的问题，后者是属于知识学问的问题。在中国哲学史中，特别是在儒家哲学中，“道德”和“学问”是统一的，学以进德。朱熹说：“为学，须思所以超凡入圣。”（《朱子语类》卷八）冯契同志认为，“转识成智”是在实践基础上认识世界和认识自己交互作用所达到的飞跃。我认为这里有两点很重要：第一是认识世界和认识自己都必须在实践的基础上才有可能实现；第二是认识世界与认识自我是一个统一的过程。只有在它们的交互作用中才能实现“转识成智”。对此，冯契同志把“德性之知”引入他的哲学体系。他特别申明：“我不赞成过去哲学家讲德性之智时所具有的先验论倾向，不过，克服了其先验论倾向，这个词还是可以用的。”在中国哲学史中，张载首先提出“德性之知”，他说：“见闻之知乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌于见闻。”（《正蒙·大心》）张载把“见闻之知”与“德性之知”割裂开来，因此确有先验论倾向。为什么在张载的哲学里会发生这样的问题呢？我认为，他没有认识到在实践的基础上“见闻之知”和“德性之知”可以统一起来。而冯契同志解决了这个问题，他说：“主体的德性自在而自为，是离不开化自在之物为我之物的客观实践活动过程的”。我认为冯契同志的这个看法是接着中国哲学的问题讲的，对中国哲学中关于“知识学问”与“德性修养”的关系给了更为合理的解决。

从中国哲学的传统看，“做学问”与“做人”应是统一的，一个人学问的高下往往是和他境界的高低相联系的。冯契同志认为，“做学问”首先要“真诚”。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”学问要做到“转识成智”，要达到“参天地，赞化育”的境界，必须有一至诚的心。“做学问”要“真诚”，“做人”同样要“真诚”，真诚的人才可以做到“化理论为方法，化理论为德性”。这无疑是儒家理想的生活态度，也是马克思主义者理想的生活态度。冯契同志在这两方面都为我们作出了榜样，而且他的“智慧学说”之所以有其理论的力量也正在于此。

近半个世纪以来，要想做一个真正有创造性的哲学家是很难的，这点我们大家都有体会，正因为如此，《智慧说三篇》就更有其特殊的价值。我之所以用比较长的篇幅来讨论冯契同志的《智慧说三篇》，这是因为马克思主义中国化对当前中国哲学的发展是个最重大的问题。司马迁作《史记》对自己有个要求，这就是要求他的书能“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。冯契同志的《智慧说三篇》不正也是一部努力追求“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的智慧书吗？有真诚之心做学问的学者们多么希望有更为宽松的学术环境，使他们能充分发挥自己的才智，创作更多更好的体现我们这个时代的哲学著作来。

从印度佛教文化（哲学）的传入到西方文化（哲学）的传入毕竟有一个“源”与“流”的关系。我认为，从文化（哲学）发展的“源”与“流”的关系看，中国文化（哲学）的前景可以有两个不同的提法：一是新的中国文化（哲学）将沿着中国化的马克思主义发展；另一是新的中国文化（哲学）将会是吸收马克思主义和其他各民族的优秀文化（哲学）的中国自身的文化（中国哲学）。说法或有差异，前者的重点是在马克思主义吸收了中国特有文化而成为新的中国文化；后者是说中国自身文化传统吸收了马克思主义而成为新的中国文化。我认为，这两个发展方向也许并不对立，或可互补？但是，中国文化毕竟应是中国自身的文化，这样才有“根”，才是由其源头发展下来的中国文化。无论如何，建设新的中国哲学、新的儒家哲学是需要我们长期、深入不断研究的。

原刊于《东吴学术》，2010（创刊号），后作为九卷本《中国儒学史》总序的第四节，北京，北京大学出版社，2010

注释：

[1]
“向子期（秀）以儒道为一。”（谢灵运《辨宗论》）汤用彤《王弼之〈周易〉、〈论语〉新义》中说：“陈寿《魏志》无王弼传，仅于《钟会传》尾附叙数语，实太简陋。然其称弼‘好论儒道’，‘注《易》及《老子》’，孔老并列，未言偏重……盖世人多以玄学为老、庄之附庸，而忘其亦系儒学之蜕变。”汤著《向郭义之庄周与孔子》中说：“郭序曰，《庄子》之书‘明内圣外王之道’。向、郭之所以尊孔抑庄者，盖由此也。”其时有《王〈弼〉韩（康伯）周易注》，何晏《论语集解》，王弼《论语释疑》，向秀《周易注》，郭象《论语体略》、《论语隐》，皇侃《论语义疏》等等。

[2]
汤用彤：《魏晋思想的发展》，见《汤用彤全集》，第四卷，112页。

[3]
汤用彤：《谢灵运〈辨宗论〉书后》，见《汤用彤全集》，第四卷，96~102页。

[4]
智NFDD3《修习止观坐禅法要》：“一切诸法，皆由心生。”

[5]
契嵩本《坛经·无相颂》：“恩则亲养父母，义则上下相怜。”宋宗杲大慧禅师说：“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。”“学不至，不是学；学至而不用，不是学；学不能化物不是学。学到彻头处，文亦在其中，武亦在其中，事亦在其中，理亦在其中，忠义孝道乃至治身治人安国安邦之术无不在其中。”

[6]
无门和尚《颂》：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。”

[7]
《朱子语类》卷一，朱子曰：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极，在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。”“伊川说得好，曰‘理一分殊’。合天地万物而言，只是一个理，及在人，则又各自有一个理。”

[8]
《陆九渊集》中《与曾宅之》写道：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”王阳明《传习录》中说：“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？……心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”

[9]
杜亚泉《接续主义》中说：“国家之接续主义，一方面含有开进之意味，一方面又含有保守之意味。盖接续云者：以旧业与新业相接续之谓。有保守而无开进，则拘墟旧业，复何用其接续乎！”

[10]
参见乐黛云：《尼采与中国现代文学》，见《比较文学与中国现代文学》，北京，北京大学出版社，1987。

[11]
参见《熊十力全集》第五卷，57、58、63页，第四卷，105、111页，武汉，湖北教育出版社，2001。

[12]
参见冯友兰：《中国现代哲学史》，第九章的第六节“《新理学》的理论矛盾”，香港，中华书局，1992。

[13]
参见贺麟：《儒家思想的新开展》，见《文化与人生》，北京，商务印书馆，1988。

[14]
贺麟：《哲学与哲学史论文集》，127页，北京，商务印书馆，1990。

[15]
参见《魏晋思想的发展》，见《汤用彤全集》，第四卷，112页。

[16]
汤用彤在《魏晋玄学流派略论》中指出，魏晋玄学与东汉有根本之不同，他说：“魏晋玄学已不复拘拘于宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体。汉代寓天道于物理，魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极（王弼《易略例·明彖章》）；忘象得意，而游于物外（《易略例·明象章》）。于是脱离汉代宇宙论（Cosmology or Cosmogony）而留连于存存本本之真（Ontology or Theory of Being）。”按：张东荪否认中国有“本体论”（参见张耀南：《张东荪知识论研究》，台北，台湾洪叶文化事业有限公司，1995）。又，俞宣孟教授也反对中国有本体论（参见上海《社会科学报》，2004-09-09）。这是由于他们企图用西方本体论学说规范中国哲学之故。

[17]
《周易王韩注》引王弼曰：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用之以通，非数而数之以成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”郭象《庄子·逍遥游注》：“……夫圣人虽身在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！”

[18]
参见拙作《论“知行合一”》，见《反本开新——汤一介自选集》，北京，首都师范大学出版社，2008。

[19]
《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，8页，北京，人民出版社，1960。

[20]
《礼记·礼运》：孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”《马克思、恩格斯、列宁、斯大林论共产主义社会》：“……在共产主义社会高级阶段，迫使人们奴隶般地服从社会分工的现象已经消失，脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失，劳动已不仅仅是谋生的手段，而且成了生活的第一需要，生产力已随着每个人的全面发展而增长，一切社会财富的资源都会充分地涌现出来，——只有在那时候，才能彻底打破资产阶级法权的狭隘观点，社会才能把‘各尽其能、各取所需’写在自己的旗帜上。”（11页，北京，人民出版社，1958）

[21]
参见拙作《读冯契同志〈智慧说三篇〉导论》，载上海《学术月刊》，1998年增刊。

儒学与建构性后现代主义

一、当前我们处在一个什么样的时代？

从全世界说，将可能是自18世纪以来第一次“启蒙运动”开始的资本主义现代社会向第二次“启蒙”的后现代社会转型。从我们中国说，将是处在全球化背景下实现伟大的民族复兴的关键时刻。这个时代对人类社会说将是走向新时代的一次难得的机遇。我们知道，西方资本主义自18世纪“启蒙运动”已有近三百年的历史，这三百年的历史也是西方取得辉煌的“现代化”的历史。但到现在，“现代化社会”的矛盾日益显露，出现了许多深层的难以克服的问题。康德（1724—1804）提出的“要敢于用理性”作为“启蒙运动”的口号，但是“理性”现在发生了问题。本来“理性”包含着两个相互联系的方面——“工具理性”和“价值理性”，它们对人类社会的发展有着极大的推动作用，然而现在的情况是“科学万能”的“工具理性”一枝独秀，而具有人文精神的“价值理性”被边缘化了。这样使一切都变成了“工具”，不仅“人”对“人”是一种“工具”，而且“人”把“自然界”也变成了可以任意利用的“工具”。当前对“自然界”的开发和破坏，自然资源的浪费，臭氧层变薄，海洋毒化，环境污染，生态平衡失调，严重损害了“人”和“自然界”的正常和谐关系，威胁着人类自身的生存条件。1997年12月在日本京都通过了一份限制大气污染的《京都议定书》，但一些发达的资本主义国家对此设制了种种障碍，近日加拿大又宣布退出《京都议定书》。这说明，“启蒙运动”提出的“理性”已被西方国家的某些主政者变成“非理性”的功利化“工具”。“自由经济”（自由的市场经济）曾使工业化以来人类社会的财富得到极大增长，人们在物质生活上受益巨大。但不可讳言，“自由经济”发展到现在却使贫富两极（包括国家与国家、民族与民族以及同一国家内部的各阶层）分化日益严重。“自由经济”如果不受到一定程度的有效监督和控制，将会像贪婪的猛兽一样不受约束地发展，定会引起经济危机和社会混乱。2008年首先发生在美国的金融危机还没有结束，2011年接着在欧洲又发生了“欧债危机”，真是在劫难逃。美国耶鲁大学教授保罗·肯尼迪说：“自由主义使人们免于市场经济之前时代的束缚，也使人们承受着金融和社会灾难的危机。”
[1]

“启蒙运动”的另一口号“个性解放”，这本来是针对宗教的迷信和世俗的蒙昧，使人认识到自我的力量，以便使“自由”的创造力得到充分发挥，但是“个性解放”发展到今天也异化成宰制他人的工具，特别是帝国主义依仗霸权，把其“价值观”强加给其他国家和民族，推动“普遍主义”
[2]

。资本主义现代社会的畸形发展，导致人们追求的不再是“理性”，而是权力欲望的放纵和对金钱的崇拜，因而使各种人群都生活在矛盾与痛苦之中，老百姓在艰苦的生活条件下为谋生而苦苦争扎，知识分子因面对社会种种乱象无能为力而日夜受到良心的谴责，政治家（政客）为得不到人们的信任而自我欺骗，企业家因各种相互矛盾的制度与规则而千方百计地想对策。各阶层希望得到的幸福生活的到来似乎遥遥无期，大家都不快活。这不是哪个人的问题，而是人类社会一次重大转型时期的不可避免的阵痛。为此，我们每个人都应义不容辞地担当起促进新社会早日到来的责任。

二、20世纪90年代两种思潮在中国的兴起

20世纪90年代在中国思想文化界出现了两股反对“一元化”的思潮。一股是来自西方消解“现代性”的“后现代主义”。“后现代主义”在20世纪80年代初已经进入中国，但在那时没有什么影响，而到90年代突然被中国学术界关注了。另一股是追求复兴中国传统文化的“国学热”思潮。其实，中国学术思想界在80年代已经提出应重视中国的传统文化，但并未形成热潮，90年代“国学在燕园悄然兴起”而渐渐形成热潮。这两股思潮的兴起，说明什么问题？

为了挽救人类社会，消除“现代化”带来的负面影响，因而在20世纪60年代消解“现代性”的“后现代主义”思潮在西方出现了。初期的“后现代主义”是“解构性的后现代主义”，它是针对现代社会发展过程中所产生的缺陷提出的，所做的是对“现代性”的解构，反对一元化，主张多元化，要求粉碎一切权威，使“现代性”的权威性和宰制性黯然失色，但是解构性的“后现代主义”却并未提出新的建设性主张，也没有策划一个新时代。

在20世纪末，将进入21世纪之初，以“过程哲学”（process philosophy）为基础的“建构性的后现代主义”提出将第一次“启蒙”（即18世纪的“启蒙运动”）积极因素与“后现代主义”整合起来，召唤第二次“启蒙”。例如，怀德海的过程哲学认为，不应把“人”看成一切的中心，而应把“人和自然视为密切联系的生命共同体”
[3]

。过程哲学中心创始人小约翰·柯布说：“建构性的后现代主义对解构性的后现代主义的立场持批判态度……我们明确地把生态主义引入后现代主义中，后现代是人与人、人与自然和谐共处的时代。这个时代将保留现代性中某些积极性的东西，超越其二元论、人类中心主义、男权主义，以建构一个所有生命共同福祉（for the common good）都得到重视和关心的后现代社会。”其还提出，如果说第一次“启蒙”的口号是“解放自我”，那么第二次“启蒙”的口号是“关心他者”、“尊重差异”（指进入后现代社会）。他们认为，当用自身的“自由”专权削弱共同体的时候，其结果一定会削弱其自身的“自由”。因此，必须拒绝抽象自由观，走向有责任的深度自由，要把责任和义务观念引入“自由”中，揭示出“自由”与义务的内在联系。目前建构性的后现代主义在西方仅仅是一股涓涓细流，影响很小，但却被中国的一批祈望民族复兴的学者所关注。

卡尔·雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》中说：“人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神力量。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”
[4]

在20世纪90年代，即将进入21世纪之际，由于中华民族正处在伟大的民族复兴的过程之中，民族的复兴必须由民族文化的复兴来支撑，因此，“国学热”的出现是必然的。正是西方文化对中国的传统文化（国学）的一百多年的冲击，使我国学术界得到一个对自身传统文化进行自我反省的机会。我们逐渐知道，在我们的传统文化中应该发扬什么、应该抛弃什么以及应该吸收什么。因此，在长达一百多年中，中国学术界一直在努力吸收和消化“西学”，这为“国学”从传统走向现代奠定了基础。新的“国学”必须是能为中华民族在当代得以复兴、能为当今人类社会“和平与发展”的前景提供有意义的精神力量的“国学”。它将是使我国全面实现“现代化”，而又可以避免陷入当前西方社会的困境的“国学”。也就是说，新的“国学”应该是“反本开新”的“国学”。“反本”才能“开新”，“反本”更重要是为了“开新”。“反本”要求我们对“国学”的真精神有深刻的领悟，坚持自身文化的主体性。“开新”要求我们全面系统地了解当前中国社会和人类社会所面临的亟待解决的新问题。“反本”和“开新”是不可分割的，只有深入发掘“国学”的真精神，我们才可能适时地开拓“国学”发展的新局面；只有敢于面对当前人类社会存在的新问题，我们才能使“国学”的真精神得以发扬和更新，使“国学”在21世纪的“反本开新”中“重新燃起火焰”，以贡献于人类社会。

这两股新的思潮在中国的兴起，它们的发展前景如何？对中国社会和人类社会能否起决定性的积极作用？为此，我们必须全面考察这两股思潮能否有结合的可能性。

三、中国传统文化在中华民族伟大复兴的历史新时期，它在面对全球化的态势下很可能对人类社会作出划时代的新贡献

中华民族正处在伟大民族复兴的过程之中，民族的复兴必须由民族文化传统的复兴来支撑。但是在全球化的时代，中华民族的传统文化复兴不仅要面对自身社会的问题，而且要面对当前世界存在的问题，这样就要求我们在发展中华民族传统文化的同时，必须注意到它既是民族的，又是世界的。因此，我们不仅要关注中国社会文化自身发展的现实，同时必须关注当前西方社会文化发展的苗头。在这里我们提出一种可供讨论的可能的趋势，即中国传统的国学与西方刚刚萌芽的建构性的后现代主义思潮的结合，是否能对当今中国和世界的健康、合理发展有所贡献。

1.“人与自然是一生命共同体”与“天人合一”理论

建构性后现代主义的代表人物柯布说，“今天我们认识到人是自然界的一部分，我们生活在生态共同体中”，这个思想是从哪里来的呢？虽然直接来自怀德海，但它无疑和中国的“天人合一”理念有密切的关系。“天人合一”是中国传统思想的核心价值理念之一。它和在西方长期流行的“天人二分”理论是两种不同的思维模式。1992年，世界1575名科学家发表了一份《世界科学家对人类的警告》，在开头有这样一句话：“人类和自然
正走上一条相互抵触的道路。”自然界惨遭破坏，这不能不说与长期影响西方的“天人二分”的思维模式有密切的关系。
[5]

与西方这种思维定式不同的“天人合一”思维方式可以说正为解决自然界惨遭破坏的问题提供了可行的思路。我们可以看到，早在2500多年前的孔子提出既要“知天”又要“畏天”的思想。“知天”是要求人们认识自然界，以便使人们可以自觉地利用自然界为人类社会谋福祉；“畏天”是要求人们对自然界有所敬畏，认识“天”的神圣性，要自觉地尽到保护自然的责任。朱熹对“天人合一”思想的解释说：“天即人，人即天。人之始生得之于天，即生此人，则天又在人矣。”意思是说，“天”产生“人”之后，“天”和“人”就存在着一种相即不离的内在关系，因而“天”的道理就要由“人”来彰显，“人”对“天”就有了不可推卸的责任。我们可以看到，在解决“人”与“天”（自然界）的关系问题上，中国传统哲学和建构性的后现代主义走着相同的道路。所以正如法国大儒汪德迈说：“曾经给世界完美的人权思想的西方人文主义面对近代社会已降的挑战，迄今无法给出一个正确答案。那么，为什么不思考一下儒家思想可能指引世界的道路，例如‘天人合一’提出的尊重自然的思想、‘远神近人’所倡导的拒绝宗教的完整主义以及‘四海之内皆兄弟’的博爱精神呢？可能还应该使儒教精神在当今世界诸多问题的清晰追问中被重新认识。”
[6]

为什么汪德迈把西方的“人权”思想和中国的“天人合一”、“远神近人”、“四海之内皆兄弟”联系起来考虑？我们知道，“人权”对人类来说无疑非常重要，这是由于“人”的自由权利是不应被剥夺的，社会发展只能靠“思想自由”、“言论自由”、“信仰自由”、“迁徙自由”等等来实现。但是，“人权”往往受到外在的力量干扰，甚至剥夺，无论中外都有这种情况。西方某些思想家或政客把“人”的权利无限扩大，以致把“人”的权利扩大到可以去无序地破坏自然界。因此，汪德迈认为“人”对自然界的权利应该受到限制，这样就应该从中国的“天人合一”思想中取得有意义的思想资源。在西方，由于基督教认为上帝已经把世界完整地创造了，似乎“人”再无能为力了。汪德迈则认为既然上帝把世界完整地创造好了，剩下的事就是“人”的问题，要“人”来作主了。正如法国文学家安德烈·纪德所说：“神出主意，人做主意”。中国儒家所说的“四海之内皆兄弟”是和中国传统思想的“天下观”相联系的，它认为，人类最高的理想是“天下大同”（协和万邦），《大学》说修身、齐家、治国、平天下，因此任何民族和国家要考虑的不仅是自己的国家（治国），而且最终要考虑“天下太平”（即全人类的共同利益），这应是“人权”中的应有之义。这就是说，西方的“人权”思想应可以在其他民族思想文化传统（如中国的文化传统）中找到某些补充和丰富其原有价值的思想因素，以便人类社会走向更加合理之路。

2.建构性后现代主义的第二次“启蒙”与儒家的“仁学”理论

建构性的后现代主义提出，如果说第一次“启蒙”的口号是“解放个人”，那么第二次“启蒙”的口号则是“关心他者”、“尊重差异”。
[7]

“关心他者”的思想如果用中国儒家思想来表述，那就是“仁者爱人”。“仁爱”是孔子儒家学说的核心价值。儒家提倡的“仁爱”虽是从“亲亲”（爱自己的亲人）出发，如孔子所说：“仁者，人也，亲亲为大。”仁爱之心是人本身所具有的，爱自己的亲人是“仁爱”精神的出发点和基础。但是孔子认为，“仁爱”不能只停留在爱自己的亲人上面，要推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。孟子也说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”从爱自己的亲人出发必须推广到对老百姓的“仁爱”，爱护他人才会对一切事物都有爱心。这样的思想又可以和建构性的后现代主义“关心他者”接轨。建构性的后现代主义认为，其哲学是在“保留现代性某些积极的东西”（主要是西方思想家依据理性提出的极有价值的“自由”、“民主”、“人权”等理想性思想）的基础上，“以建构一个所有生命共同体福祉都得到重视和关心
的后现代世界”
[8]

，这正是对“关心他者”的更为全面的表述。因为，人类社会的发展，其文化要不断积累，总是在传承中创新。因此，后现代社会必须保留“现代性”社会的“自由”、“民主”、“人权”等等中的积极因素，这样“建构一个所有生命共同体福祉都得到重视和关心的后现代世界”的意义才得以充分显现。建构性的后现代主义提出的“尊重差异”，正是儒家思想所主张的“道并行而不相悖”的另一种表述。不同的思想文化传统往往各有其特点而不相同，但这种不同可以说对人类社会都有一定的意义，并不是要相互排斥的。
[9]

例如，肯定西方近代提出的“民主”思想在特定的社会条件下的积极意义，并不要否定中国思想文化传统中的“民本”思想在特定的社会条件下也具有某种积极意义，更不应否定中国传统文化中的“己所不欲，勿施于人”对人类社会的“普遍价值”。只有承认不同思想文化传统中都有积极贡献人类社会的部分，这样在不同国家和民族之间才可以“共存”、“共荣”。吸收和消化不同文化传统中的优长，以达到“会通”这一人类文化发展的必由之路，正如罗素所说：“不同文明之间的交流，过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。”
[10]

我们应该看到，同为人类就有着共同要解决的问题；如何解决人类所面对的共同问题，道路可能不同，方法可能有异，但往往目标是殊途同归的。所以“尊重他者”和“道并行而不相悖”有同等的价值。

3.如何定义“人”与中国传统文化中“礼”的“人权”观

“人权”观念对现代社会是非常重要的，但如何使“人权”观念真正对建设健康、合理的社会起积极作用是应该在不同的思想文化传统中进行深入讨论的。美国著名哲学家安乐哲、郝大维著有《通过孔子而思》，这本书中有以下一段话：“我们要做的不止是研究中国传统，更要设法使之成为丰富和改造我们自己的一种文化资源。儒家从社会角度来定义‘人’，这是否可用来修正和加强西方的自由主义模式？在一个以‘礼’建构的社会中，我们能否发现可以利用的资源，以帮助我们可以更好地理解我们的根基不足却富有价值的人权观念？”
[11]

这段话大体上讨论了以下三个问题：第一，西方不应仅仅研究中国思想文化，更应用中国思想文化来“丰富和改造”西方的思想文化；第二，要理解中国传统文化是“从社会角度来定义‘人’”的意义；第三，中国的“礼”文化中包含着富有价值的“人权”观念的可资利用的因素。我认为，安乐哲提出的三个问题正是为了弥补“西方哲学的根基不足”而发的。近现代社会特别重视人的自由权利（第一次“启蒙”后的历史），这使得人类社会有了长足的发展。这是因为“人”的“自由权利”是一种巨大的创造力。但是，个人的“自由权利”和某一国家和民族“自由权利”的滥用，在一定情况下将对其他人的“自由权利”或者其他国家和民族的“自由权利”构成威胁和遏制，甚至侵犯。中国传统文化中的“从社会的角度定义‘人’”，意思“不是从孤立的‘个人’的角度来定义‘人’”，因为“人”一出生就是在各种关系中生活和成长，这颇有点像马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说的：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和”
[12]

。那么，如何处理这种种复杂的“人的社会关系”呢？中国古代社会特别注意用“礼”来处理这种种关系。“礼”虽然是观念形态的东西，但它对“人”的行为有着约束性。《论语·学而》中说：“礼之用，和为贵。”“礼”的作用最重要之点就在于促使社会和谐，这就是说中国传统文化中的“礼”是一种规范社会的力量。《礼记·坊记》中说：“君子礼以坊德，刑以坊淫。”君子制“礼”是为了防止败坏社会的道德规范，制“刑”（刑法）是为了防止祸乱社会秩序。汉贾谊《陈政事疏》中说：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为至难知也。”可见，中国传统对“礼”是特别重视的。这是因为中国儒家认为，在人与人之间应有一种相互对应的关系，如《礼记·礼运》中说：“何谓人义？父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。”这是说，什么是人与人之间的道义关系？儒家学说认为在人与人之间应有一个权利和义务（责任）相对应的关系，不应只有单方面的权利而没有所应承担的相对应的义务。中国的“礼”正是为协调社会关系的权利和义务而设。因此，我认为中国前现代社会可以称为“礼法合治”的社会，这当然是一种儒家的理想。从这里，我们可以设想，在确立“人权公约”的同时应有一“责任公约”，以便使得“权利”和“责任”之间得到平衡。这也就是安乐哲他们所说“礼”对西方颇有价值的“人权”观念可以起“丰富和改造”的作用。从这里，甚至可以看到“责任公约”或许会对“人权公约”起保护和提升的作用。小约翰·柯布说：“中国传统思想对建构性的后现代主义非常有吸引力，但我们不能简单地回到它。它需要通过认真对待科学和已经发生的变革的社会来更新自己。前现代传统要对后现代有所裨益
，就必须吸收启蒙运动的积极方面
，比如对个体权利的关注和尊重。”
[13]

柯布的这段话对我们研究中国思想文化颇有意义。前现代的中国传统文化需要认真吸收“启蒙运动”以来现代社会的一切积极成果，如自由、民主、人权等“对个体权利的关注和尊重”的思想，我们决不能企图排斥“自由”、“民主”、“人权”等“极富有价值”的思想，而且必须认真实现第一次“启蒙”有积极意义的理念，这样前现代的中国传统文化才能和建构性的后现代主义结成联盟，推进现代社会向后现代社会的转型。

我们已经注意到，中国一些学者和西方建构性后现代主义的学者之间不仅有了广泛的接触，而且开始了良好的合作。建构性的后现代主义的代表人物已经注意到中国传统文化对建构性后现代主义颇有吸引力，并已从中吸取营养；同样，中国的一些学者也已经注意到建构性后现代主义对当前人类社会走出困境的现实意义，并认真地关注着该学说的发展。在中国已经发生广泛影响的“国学热”和建构性的后现代主义这两股思潮的有机结合如果能在中国社会中深入开展，并得到新的发展，也许中国可以比较顺利地完成第一次“启蒙”的任务，实现现代化，而且会较快地进入以第二次“启蒙”为标志的后现代社会。如果真能如此，当前中华民族文化的复兴所取得的成果，在人类社会发展史上将是意义重大的。

本文只是对当前中西文化交流与会通的可能性的一种趋势的探讨，这一可能的趋势是否能真正出现，无疑要看中国的“国学”能否适应现代社会，以及建构性的后现代主义能否在西方从涓涓细流变成滚滚大江大河，而得到广大人民的赞同，这样理想才可以成为现实。在这里我必须说明，本文只是一种理论上的尝试，请大家批评指正。

2011年12月23日

收入景海峰编：《燃薪集 深圳大学国学研究所30周年纪念文集》，北京，北京大学出版社，2014

注释：

[1]
保罗·肯尼迪：《资本主义形成会有所改变》，载《参考消息》，2009-03-16。

[2]
某些西方学者和政客认为，只有西方帝国鼓吹的价值观才具有“普遍价值”的意义，其他民族的思想文化中对当今人类社会没有“普遍价值”的意义，只有作为博物馆陈列品的价值。因此，我们必须将“普遍主义”与“普遍价值”问题区分开来。关于这个问题可以参见汤一介：《中国儒学史·总序》，北京，北京大学出版社，2011。

[3]
《怀德海的〈过程哲学〉》中说：“（怀德海）的过程哲学（process philosophy）把环境、资源、人类视为密切相连的生命共同体。”载上海《社会科学报》，2002-08-15。甚至早期斯多葛学派也有“人是自然的一部分”的论述。

[4]
卡尔·雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄等译，14页，北京，华夏出版社，1999。

[5]
罗素《西方哲学史》（马元德译，下册91页，北京，商务印书馆，1988）中说：“笛卡尔的哲学……它完成了，或者说极近乎完成了自柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经由基督教哲学发展起来的精神、物质二元论。……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另外一个。”

[6]
汪德迈：《〈儒藏〉的世界意义》，载《光明日报》，2009-08-31。

[7]
参见王治河：《后现代化呼唤第二次启蒙》，载《世界文化论坛》，2007（2）。

[8]
《为了共同的福祉——小约翰·柯布访谈》（王晓华访问记），载上海《社会科学报》，2002-06-13。

[9]
张载《正蒙·太和》中说：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”

[10]
《中西文化之比较》，见罗素：《一个自由人的崇拜》，长春，时代文艺出版社，1988。译文稍有改动。

[11]
《通过孔子而思》，北京，北京大学出版社，2005。

[12]
《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，5页，北京，人民出版社，1960。

[13]
《为了共同的福祉——小约翰·柯布访谈》（王晓华访问记），载上海《社会科学报》，2002-06-13。

论新轴心时代的中国儒家思想定位

经济全球化对世界文化的发展将产生重大影响。经济全球化并不一定会消除不同国家、民族之间的冲突，在某些情况下还有可能加剧不同文化传统国家、民族之间的冲突。因此，关于文化冲突与文化共存的讨论正在世界范围内展开。是增强不同文化之间的相互理解和宽容而引向和平，还是因文化的隔离和霸权而导致战争，将影响21世纪人类的命运。自第二次世界大战结束之后，由于殖民体系的相继瓦解，文化上的“西方中心论”也逐渐随之消退，民族与民族、国家与国家、地域与地域之间文化上的交往越来越频繁，世界日益成为一个不可分割的整体。目前，世界文化的发展出现了两股不同方向的有害潮流：某些西方国家的理论家从维护自身利益或传统习惯出发，企图把反映他们继续统治世界的价值观强加给其他国家和民族，仍然在坚持“西方中心论”；与此同时，某些取得独立或复兴的民族和国家，抱着珍视自身文化的情怀，形成一种返本寻根、固守本土文化、排斥外来文化的回归民族文化传统的部落主义。如何使这两股相悖的潮流不致发展成大规模的对抗，并得以消解，实是当前需要引起重视的一大问题。在此情况下，我们必须既要反对文化上的霸权主义，又要反对文化上的部落主义。要反对文化上的霸权主义，必须是以承认和接受多元文化为前提，必须充分理解和尊重人类各种文明、各民族、各群体，甚至每个人的多样性和差异性；要反对文化上的部落主义，必须是以承认和接受多少世纪以来各民族之间的文化交往和互相影响是文化发展的里程碑为前提，批判排斥一切外来文化的狭隘心理。人们应以一种新的视角来观察当前不同文化之间的关系，并建立一种新型的文化多元的新格局。

德国哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883—1969）曾经提出“轴心时代”的观念。他认为，在公元前500年前后，在古希腊、以色列、印度和中国几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的问题提出了独到的看法。古希腊有苏格拉底、柏拉图，中国有老子、孔子，印度有释迦牟尼，以色列有犹太教的先知们，并形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两三千年的发展已经成为人类文化的主要精神财富，而且这些地域的不同文化，原来都是独立发展出来的，并没有互相影响。“人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。”
[1]

例如，欧洲的文艺复兴就是把目光投向其文化的源头古希腊，而使欧洲文明重新燃起新的光辉，而对世界产生重大影响。在某种意义上说，当今世界多种文化的发展正是对二千多年前的轴心时代的一次新的飞跃。据此，我们也许可以说，将有一个新的“轴心时代”出现。在可以预见的一段时间里，各民族、各国家在其经济发展的同时一定会要求发展其自身的文化，因而经济全球化将有利于文化多元的发展。从今后世界文化发展的趋势看，将会出现一个在全球意识观照下的文化多元发展的新局面。21世纪世界文化发展很可能形成若干个重要的文化区：欧美文化区、东亚文化区、南亚文化区和中东与北非文化区（伊斯兰文化区），以及以色列和散在各地的犹太文化等等。这几种有着长久历史的大的文化潮流将会成为主要影响世界文化发展的动力。这新的“轴心时代”的文化发展与公元前500年左右的那个“轴心时代”会有很大的不同。概括起来，至少有以下三点不同：（1）在这个新的“轴心时代”，由于经济全球化、科技一体化，信息网络的发展，把世界连成一片，因而世界文化发展的状况将不是各自独立发展，而是在相互影响下形成文化多元共存的局面。各种文化将由其吸收他种文化的某些因素和更新自身文化的能力决定其对人类文化贡献的大小。原先的“轴心时代”的几种文化在初创虽无互相影响，但在其后的两千多年中，却都在不断地吸收其他文化，罗素在《中西文明的对比》中说到西方文化的发展，他说：

不同文化之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国……

到17、18世纪西方又曾吸收过印度文化和中国文化。可以毫不夸大地说，欧洲文化发展到今天之所以有强大的生命力正是由于它能不断吸收不同文化的某些因素，使自己的文化不断得到丰富和更新。同样中国文化也是在不断吸收外来文化而得到发展的。众所周知，在历史上，印度佛教传入中国促进了中国文化诸多方面的发展。中国文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中国发扬光大，并由中国传到朝鲜半岛和日本，而且在朝鲜和日本又与当地文化相结合而形成各有特色的佛教。近代中国文化又在西方文化的冲突下，不断地吸收西方文化，更新自己的文化。回顾百多年来，西方文化的各种流派都对中国文化产生过或仍然在产生着深刻的影响，改变了中国社会和文化的面貌。显然，正是不同文化之间的交流和互相影响构成了今日人类社会的文化宝库。新的“轴心时代”的各种文化必将是沿着这种已经形成的文化之间的交流与互相吸收的势态向前发展。因此，各种文化必将是在全球意识观照下得到发展的。这就和两千多年前那个“轴心时代”的文化有着鲜明的不同。（2）跨文化和跨学科的文化研究将会成为21世纪文化发展的动力。由于世界连成一片，每种文化都不可能孤立地发展，因此跨文化与跨学科研究会大大地发展起来。每种文化对自身文化的了解都会有局限性，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，如果从另外一个文化系统看，也就是说从“他者”看，也许会更全面地认识这种文化的特点。因而当前跨文化研究已成为文化研究的热门。以“互为主观”、“互相参照”为核心，重视从“他者”反观自身的文化逐渐为中外广大学术界所接受，并为文化的多元发展奠定了重要基础。在各个学科之间同样也有这样的问题。今日的科学已大大不同于西方18世纪那时的情况了，当前科学已打破原先的分科状况，发展出来许多新兴学科、边缘学科。但正因为如此，原来的学科划分越来越模糊了，本来物理学就是物理学，化学就是化学，现在既有物理化学，又有化学物理学，在自然科学之间原有的界限被打破了。不仅如此，自然科学与社会科学、人文学科的界限也正在被打破。因此就目前情况看，在不同文化传统和不同学科之间正在形成一种互相渗透的情况。我们可以预见，在21世纪哪种传统文化最能自觉地推动不同文化传统和不同学科之间的对话和整合，它将会对世界文化的发展具有更大的影响力。21世纪的新“轴心时代”将是一个多元对话的世纪，是一个学科之间互相渗透的世纪，这大大不同于公元前500年前后的那个“轴心时代”了。（3）新的“轴心时代”的文化将不可能像公元前500年前后那样由少数几个伟大思想家来主导，而将是由众多的思想群体来导演未来文化的发展。正因为当今的社会发展比古代快得多，思想的更替日新月异，并且是在各种文化和各个学科互相影响中发展着，已经形成了“你中有我，我中有你”的新局面，因此就没有可能出现“独来独往”的大思想家。由于当今思想面对的不是某一个国家或某一个民族，而是要面对全世界，它就不可能不吸收其他民族文化的某些因素，不可能没有全球化的视野，因此真正有成就的思想家将既是民族的，又是世界的。我们可以看到，在西方，一二百年来各种思潮不断变换，其各领风骚最多也就是几十年，到目前为止看不出有哪种思想能把西方流行的众多派别整合起来。在中国，百多年来基本上是在学习西方文化的过程中、是在建设中国新文化的过程中，可以预见的是，在中国必将出现一个新的“百家争鸣”的局面，文化多元的新格局。我们可以看到，自“改革开放”以来西方的各种学说、各种流派如潮水一般涌入中国，到目前为止我们仍然处在大量吸收西方文化的过程之中，我们还没有能如在吸收印度佛教文化的基础上形成了宋明理学那样，在充分吸收西方文化基础上形成现代的新的中国文化。但在进入上个世纪90年代之后，中国思想文化界的分野越来越明显，逐渐形成了若干学术小团体，这些学术小团体大概都只是“一家之言”，能领导思想界的权威还没有出现。展望21世纪，在不久将来也许会出现适应中国现代社会要求的不同学术派别，但大概也不会产生一统天下的思想体系。这就是说，无论中外，由于文化的相互影响和不断变换，大概都不可能出现像柏拉图、孔子、释迦牟尼等等那样代表着一种文化传统并影响了两千多年、今后仍然会发生重大影响的伟大思想家。那种企图把自己打扮成救世主的时代已经一去不复返了。众多的思想群体的合力推动人类文化的发展，这正是多元文化所要求的。与这种情况相联系，我认为也许和当前精英文化向大众文化转移不无关系。由于人类社会生活的节奏越来越快，传统的慢节奏的精英文化已不适应人们感情和精神的需求，因此，在文化的各个方面表现出趋向大众化。因而为满足人们这种快节奏的感情和精神上的需要，思想文化也逐渐趋向简明和通俗。我想，这也是不会出现像已影响人类文化两千多年、今后仍然会长期发生影响的孔子、老子、柏拉图、释迦牟尼等“圣人”的原因之一吧！可以预见21世纪的思想文化也许是精英文化与大众文化相结合的世纪。

以上三点只是我想到的几点，很可能还会有更多的新的“轴心时代”不同于前一个“轴心时代”的特点，这是需要大家进一步研究的问题。

中华文化是当今人类社会多元文化中的一元（而此“一元”中实又包含着“多元”），在这经济全球化的新的“轴心时代”，在21世纪文化多元并存的情况下，我们必须给中华文化的核心儒家思想一个恰当的定位。我们应该看到，在人类社会发展的历史长河中，任何学说都不可能是十全十美的，也不可能解决人类社会存在的一切问题，更没有放之四海而皆准的绝对真理。罗素在他的《西方哲学史》中说：

不能自圆其说的哲学决不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但是正为了这个缘故才部分正确。
[2]

中国儒家思想和其他国家和民族在历史上对人类社会发生过重大影响的思想一样，她既有能为当今人类社会发展提供有价值资源的方面，又有不适应（甚至阻碍）当今人类社会发展的方面，我们不能认为儒家思想可以是包治百病的万灵药方。因此，儒家思想应该在和其他各种文化的交往中，取长补短、吸取营养，充实和更新自身，以适应当前经济全球化和文化多元化的新形势。人们常说，当今人类社会所面临的最大问题是“和平与发展”的问题。在21世纪如果要实现“和平共处”，就要求解决好人与人之间的关系，扩而大之就是要求解决好民族与民族、国家与国家、地域与地域之间的关系。儒家的“仁学”思想大概可以为这方面提供某些有价值的资源。人类社会要共同持续“发展”，就不仅要求解决好人与人之间的关系，而且还要求解决好人与自然之间的关系。儒家的“天人合一”也许能为这方面提供某些有价值的资源。

儒家的创始者孔子提出“仁学”的思想，他的学生樊迟问“仁”，他回答说：“爱人”。这种“爱人”的思想是根据什么而有呢？《中庸》引孔子的话：“仁者，人也，亲亲为大”。孟子说：“亲亲，仁也。”（《告子下》）“爱人”作为人的基本品德不是凭空产生的，它是从爱自己亲人出发。但是为“仁”不能停止于此，而必须“推己及人”，要做到“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”。要做到“推己及人”并不容易，得把“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕之道”作为为“仁”的准则。如果要把“仁”推广到整个社会，这就是孔子说的：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”对“克己复礼”的解释往往把“克己”与“复礼”解释为平行的两个相对的方面，我认为这不是对“克己复礼”的最好的解释。所谓“克己复礼为仁”是说，只有在“克己”的基础上的“复礼”才叫做“仁”。“仁”是人自身内在的品德。（“爱，仁也。”“爱生于性。”）“礼”是规范人的行为的外在的礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间的关系使之和谐相处，“礼之用，和为贵”。要人们遵守礼仪制度必须是自觉的，才符合“仁”的要求，所以孔子说，“为仁由己，而由人乎哉？”对“仁”与“礼”的关系，孔子有非常明确的说法：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”有了求“仁”的自觉要求，并把它实现于日常社会生活之中，这样社会就和谐安宁了，“一日克己复礼，天下归仁焉”。这种把“求仁”（孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣。”）为基础的思想实践于日用伦常之中，就是“极高明而道中庸”了。“极高明”要求我们寻求哲学思想上的终极理念（仁的形而上的意义），“道中庸”要求我们把它实现于日常生活之中，而“极高明”与“道中庸”是不能分为两截的。如果说，孔子的“仁学”充分地讨论了“仁”与“人”的关系，那么孟子就更进一步注意论述了“仁”与“天”的关系，如他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（孟子曰：“恻隐之心，仁也。”（《告子上》））孟子把心、性、天联成一系，而使儒家的心性学说具有某种形而上的超越性意义。而朱熹说得更明白：仁者，“在天地则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也”（《朱子文集》卷67）。“天心”本“仁”，“人心”也不能不“仁”，“人心”和“天心”是贯通的，因而儒家“仁”的学说实是建立在道德形上学之上的，故《中庸》说：“诚者，天之道；诚之者，人之道。”
[3]

孔子儒家的这套“仁学”理论虽不能解决当今社会存在的“人与人之间关系”的全部问题，但它作为一种建立在道德形上学之上的“律己”的道德要求，作为调节“人与人之间的关系”的准则，能使人们和谐相处无疑有其一定的意义。

要了解儒家的道德形上学，我认为可以从郭店竹简《性自命出》
[4]

得到一较为清晰的理路。在《性自命出》中有这样几句话：“道始于情，情生于性”，“性自命出，命自天降”。我们可以这样解释这几句话：人道（社会的道理，做人的道理）是由于人们之间存在着情感开始而有的，人的喜怒哀乐之情是由人性发生出来的；人性是由天给与的（人性得之于天之所命），天命是“天”的主宰性和目的性的表现。从这几句看，“情”、“性”、“命”（天命）、“天”是儒家思想中的四个非常重要的概念。说“道始于情”而不说“道生于情”是有道理的，因“人道”是由人之“情”开始而有的，但并非“人道”均由人之“情”所生，盖“人道”亦可生于理性，或由学习而得，故《性自命出》中说：“知情者能出之，知义者能入之。”通达人情者能发挥人的正当的情感，了解礼义者能调节人的感情，因此礼义也和“情”息息相关，离不开人所具有的感情的表现，故《性自命出》中说：“始者近情，终者近义”；郭店竹简《语丛一》有：“礼因人之情而为之”，《语丛二》有：“情生于性，礼生于情。”为什么“道始于情”，这是因为中国古代社会是一以家族为中心的宗法社会，因此亲情是维系家族的基础，由此推而广之也是维系社会的基础。先秦儒家学说就是以此展开来的，所以“道始于情”作为先秦儒家思想的基本命题特别是伦理思想的核心命题应是能成立的。在《论语》中没有记载孔子直接讨论“情”的言论，但从他为人行事可以看出他是十分重“情”的，例“颜渊死，子哭之恸”（《先进》）。“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯也。”（《述而》）但“道始于情”则是基于孔子的“仁”者，“爱人”的思想。上段引《中庸》中孔子的话：“仁者，人也，亲亲为大”就说明了这一点。在郭店竹简《唐虞之道》中说：“孝之施，爱天下之民”，《五行》：“爱父，其继爱人，仁也”，都可以作为上引孔子语的注脚。在《孟子》中也找不到直接谈到“情”的地方。但孟子的“四端”，特别是“恻隐之心”虽说是人性之发端，但实也是“人情”之内涵。
[5]

孟子对人之所以有“恻隐之心”的论证说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《公孙丑上》）看见小孩将落入井，会自然出手相救，此出于恻隐之心，实为人性的内在感情之流露，所以《性自命出》中说：“道始于情，情生于性”，《语丛二》也有“情生于性”之语。

在先秦典籍中讨论“性”与“情”的关系的地方很多，如《荀子·正名》中说：“性之好恶喜怒哀乐谓之情”。这是说“人性”中的“好恶喜怒哀乐”叫做“情”（人情）。但在先秦典籍中“性”和“情”的含义所指，或者尚未明确分开。故《性自命出》中有“恶怒哀悲之气，性也”（此处之“气”或指人之“血气”，《语丛一》谓：“凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有壮”），“好恶，性也”。但荀子可以说已认识到“性”与“情”的分别。如《天论》中说：“好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。”这里的“天情”实指“天性”所内在具有的情感。“好恶喜怒哀乐”等感情是藏于人性之内的，这即与《礼记·乐记》中所说的：“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也”，是相类似的看法。“性之欲”之“欲”即“情”（董仲舒答汉武帝策问中说：“情者，人之欲也”）。从这里看，“性静情动”之说或为先秦儒家通行之看法（至少可以说是先秦儒家的重要看法之一）。故《性自命出》谓：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也”，又曰：“凡动性者，物也。”正是由于“物”的刺激，藏于内的人性发挥出来就表现为各种各样的感情（或欲望），这无非是“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也”的另一种表述。这就是说，人的“性”是人之为人的内在本质，“情”是“性”感物而动的情感的流露，故《中庸》中：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”由人得自于“天命”之性，感物而动，发出来的感情合乎道理，合理则天地在其正当的位置，万物得以正常的发育成长，“生成得理故万物齐养育焉”（《礼记正义·中庸疏》）。朱熹《中庸章句》谓：“大本者，天命之性，天下之理
，皆由此出，道之体也
。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也
。此言性情之德，以明道
不可离之意。”以“体”说“天命之性”与“天下之理”，以“用”说“性情之德”，于此而把人之性情本之于“天命”、出之于“天理”的关系阐明，这正是“性自命出”之形而上的解释。盖所谓“天命”者，天之命令也，此言“天”有其必然如此之理。“天”为何有其必然如此之理，盖因在儒家看，“天”有“主宰之天”、“义理之天”、“苍苍之天”种种义。儒家对“天”的看法虽有变化，但却有不变之义。在孔孟“天”有“主宰义”，如孔子之“天丧予”，孟子之“顺天者存，逆天者亡”，而至宋儒则以“理”释“天”，“天即理也”（朱熹《论语集注·八佾篇》注），故宋儒多以“天理”言，而“天”则有更多的“义理之天”义，但“天”之“主宰义”仍存其中，故朱熹说：“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天。故苍苍者即此道理之天”（《朱子语类》卷25），又说：“不敢违理，故曰畏天”（朱熹《孟子集注·离娄篇上》注）。
[6]

就此而言，在儒家看来“天”无疑是具有神圣性、超越性的。朱熹说：“在天为命，禀于人为性，既发为情，此其脉理甚实，仍更分明易晓。”又说：“理者，天之体；命者，理之用。性是人之所受，情是性之用。”（《朱子语类》卷5）故“天”、“命”、“性”、“情”实贯通为一系，而“道始于情，情生于性”，“性自命出，命由天降”之论其所体现的“天”、“人”一贯之道明矣。而此“天”、“人”一贯之道必发挥而为“天人合一”的学说。

罗素在他的《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学……完成了、或者说极近乎完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。”
[7]

然而中国传统哲学与此不同，儒家认为研究“天”（天道）不能不知道“人”（人道）；同样研究“人”也不能不知道“天”，这就是儒家的“天人合一”思想。宋儒程颐说：“安有知人道而不知天道乎？道，一也。岂人道自是一道，天道自是一道？”（《遗书》卷18）照儒家哲学看，不能把“天”、“人”分成两截，更不能把“天”、“人”看成是一种外在的对立关系，不能研究其中之一而能够不牵涉另外一个。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”“天道”要由人来发扬光大。朱熹说：“天即人，人即天。人之始生，得之于天。既生此人，则天又在人矣。”（《朱子语类》卷19）“天”离不开“人”，“人”也离不开“天”。盖因“人”之始生，得之于“天”；既生此“人”，则“天”全由“人”来彰显。如无“人”，“天”则无生意、无理性、无目的，那么又如何体现其活泼泼的气象，如何为“天地立心”。为“天地立心”即是为“生民立命”，不得分割为二。我们这里讨论中国文化与西方文化对“天人关系”的不同看法，并无意否定西方文化的价值。西方文化自有西方文化的价值，并且在近两三个世纪中曾经对人类社会的发展产生了巨大影响，使人类社会有了长足的前进。但是人类社会发展到21世纪，西方哲学给人类社会带来的弊病可以说越来越明显了，其弊端不能说与“天人二分”没有关系。更何况这点东西方许多学者已有所认识，例如：1992年1575名科学家发表了一份《世界科学家对人类的警告》，开头就说：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”因此，如何补救西方文化所带来的弊病，并为21世纪提供一对人类社会发展做出积极贡献之观念，我认为“天人合一”的观念无疑将会对全世界人类未来生存与发展有着极为重要意义。那么儒家是如何论说“天人合一”的呢？

《论语·公冶长》中记有子贡的一段说：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”在《论语》中确实很少记载孔子讨论“性与天道”的话，但我们却不能说孔子没有关注这个问题。
[8]

“性”即“人性”也就是关乎“人”自身的问题；“天道”是关乎“天”的法则问题，也就是关乎宇宙规律的问题，因此“性与天道”就是“天人关系”问题。孔子说：“性相近，习相远。”在郭店出土的竹简《成之闻之》中有一段话可以作为孔子这句话的注脚：“圣人之性与中人之性，其生而未有非志。次于而也，则犹是也。”
[9]

这意思是说，圣人与中材的人在人性上是相似的，他们生下来没有什么不同，中材以下的人，情况也是一样。所有的人其本性没有什么不同，只是在后天的生活环境中才有了不同。在这里，孔子并没有说人性是“善”还是“恶”，或如一张白纸，“无善无恶”，因而以后的儒家才有了对“人性”的不同解释。
[10]

那么“人性”是怎么来的呢？《中庸》中说：“天命之谓性”。“人性”是由“天”赋予的。郭店竹简有句类似的话：“性自命出，命由天降”。这里的“命”是指“天命”之“命”。“命”是由“天”降的，它由“天”决定，非人力所能及，因此“天命”是一种超越的力量。在中国古代对“天”有种种看法，儒家孔孟一系大体上认为“天”不仅是外在于人的一种超越力量，“死生有命，富贵在天”；而且是内在于人的一种支配力量，“存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·尽心上》）。孔子“五十而知天命”，“知天命”即是能依据“天”的要求而充分实现由“天”而得的“天性”。所以“天人合一”一直是儒家的基本思想。郭店竹简《语丛一》中说：“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”知道“天”（宇宙）的运行规律，知道“人”（社会）的运行规律，合两者谓之“知道”。知“道”然后知“天”之所以为支配“人”的力量（天命）之故。所以《语丛一》中说：“易，所以会天道、人道也。”《易》是讨论“天人合一”问题的。王夫之在《正蒙注》中说：“抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为《太极图说》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙，而不可违。”王夫之这段话可说是对儒家“天人合一”思想的较好的解释。“人道”本于“天道”，讨论“人道”不能离开“天道”，同样讨论“天道”也不能离开“人道”，这是因为“天人合一”的道理既是“人道”的“日用事物当然之理
”，也是“天道”的“阴阳变化自然之秩叙”。这样，儒家的“天人合一”学说就有着重要的哲学形而上的意义。这种把“人道”和“天道”统一起来研究是中国儒家学说一个特点。这一哲学思维模式正因其与西方哲学“天人二分”的思维模式不同而可贡献于人类社会。

儒家注重积极治世，要求用他们的道德理想来治国平天下，因此它对“性与天道”做了较为充分的讨论。从以上分析看，我们也许可以说儒家思想是一种建立在修德敬业基础上的人本主义，它可以对人们提高其作为“人”的内在品德方面贡献于社会。儒家思想中的“天人合一”把“天”和“人”、把“天道”和“人道”统一起来思考的思维模式同样可以贡献于今日人类社会。这就是说，儒家思想不仅可以在调整“人与人的关系”和“人与自然”的关系上提供不可忽视的资源，而且就其哲学的思维方式和形上层面也会对21世纪的哲学发展有着重要意义。但是，如果夸大儒家思想的意义，其人本主义将会走向泛道德主义。同样，如果中国哲学家不认真吸收西方哲学的重知识系统、重逻辑分析的精神，从西方哲学这个“他者”来反观自己的哲学问题，那么其天道性命的“天人合一”思想就很难克服其一定程度上的直观性，也很难使它开拓出一个更高的新层面。因此，我们必须给儒家思想以适当的新的解释，使之成为具有现代意义的哲学。当今人类社会各民族、各国家大概都能从其文化传统中找到某些贡献于人类社会的资源。不过各民族、各国家都应看到自己的文化传统只能在某些方面做出贡献，而不可能解决人类社会存在的一切问题。中国的儒家哲学作为世界多种哲学的一种，我们应该清醒地给它一个适当的定位。中国哲学要想在21世纪走在人类哲学的前列，必须在充分发挥其自身哲学内在活力的基础上，排除其自身哲学中的过了时的、可以引向错误的部分，大力吸收其他各种文化的先进因素，使我们的哲学“日日新，又日新”而不断适应现代社会发展的要求，在解决“和平与发展”问题和人类终极关切的哲学问题上做出贡献，这才是中华民族真正的福祉。

2001年7月9日

原收入陈荣照主编：《儒学与新世纪的人类社会》，新加坡儒学会出版，2004

注释：

[1]
雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，14页。

[2]
罗素：《西方哲学史》下册，143页。

[3]
朱熹《中庸章句》注谓：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事事之当然也。”

[4]
在湖北省荆门市郭店出土的一批竹简，据考古学界断定是战国中期（即公元前300年以前）的典籍，《性自命出》是其中一篇儒家重要典籍。

[5]
朱熹《朱子语类》卷5谓：“四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。”又谓：“仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心。”

[6]
朱熹《孟子集注·尽心上》注谓：“天，又理所从出者也。”

[7]
罗素：《西方哲学史》下册，91页。

[8]
《论语·泰伯》中说：“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”认为人应该以“天”为法则而效法之。《季氏》中说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”认为“天命”和“圣人之言”是一致的。这都说明孔子对“天人关系”的看法。

[9]
李零《郭店楚简校读记》中说：“‘成之闻之曰’，‘成’或即作者名。”甚是。“成”闻于何人。不可知，是否闻于孔子之弟子或再传弟子？

[10]
章炳麟《辨性》上篇谓：“儒者言性者五家：无善无不善，是告子也。善，是孟子也。恶，是孙卿也。善恶混，是杨子也。善恶人异殊上中下，是漆雕开、世硕、公孙尼、王充也。”参见刘盼遂：《论衡集解》卷三《本性篇》，北京，古籍出版社，1957；黄晖：《论语校释》卷三《本性篇》，北京，商务印书馆，1938。

儒家伦理与中国现代企业家精神

20世纪八九十年代，中国的经济由计划经济转变为市场经济，中国企业家在这种情况下应具有什么样的精神，中国传统文化特别是儒学对造就中国现代企业家是否有意义，是我们应该研究的一个课题。这是因为儒学在历史上曾是我们民族文化的主流，它对中国社会生活有着长期深刻的影响。

我们知道，有一本书叫《新教伦理与资本主义精神》，这是由德国学者马克斯·韦伯（1864—1920）写的书。这里的“资本主义精神”是指的西方近代资本主义精神，这本书在西方社会影响非常大。这本书是讨论西方近代资本主义兴起和基督教新教伦理特别是加尔文教派之间关系的一本重要著作。在80年代，该书曾引起过海内外学术界特别是东亚地区以及华人世界的广泛关注。当时由于日本经济在第二次世界大战后的快速发展，以及亚洲四小龙的崛起，使大家热烈地讨论“儒家伦理”与东亚经济起飞的关系问题。在《新教伦理与资本主义精神》的“作者导言”中说：“资本主义和追求利润是同一的，而且永远要以连续的、合理的资本主义企业经营为手段获得新的利润。”韦伯认为，作为企业家的一生必须不断以钱生钱，而且人生便是以赚钱为“目的”，这种精神是“超越而又非理性的”，在这种精神的支配下人必须用一切最理性的“手段”来实现这一目标。韦伯认为，加尔文的教义便是这一精神的来源。
[1]

现在关于“韦伯氏”问题的讨论，由于20世纪末的亚洲经济风暴，也许已不那么为人们所关注。但是，在面对中国儒学有可能复兴的今天以及欧美大国出现了严重的经济危机，我想，我们可从另一个层面来重新讨论这一问题，或者有不同的意义。照韦伯的看法，西方近代资本主义精神是来自于基督教伦理（主要是加尔文教义），它是以不断获取利润为“目的”，而以“一切最理性”的方法为“手段”。所谓“加尔文教义”，简单地说它认为“赚钱”是一种“天职”，可以“增加上帝的荣耀”。
[2]

照韦伯看，以“赚钱”为“目的”的西方近代资本主义是把“增加上帝的荣耀”作为“天职”，它带有宗教信仰的意义。而所谓“最理性的方法”就是所谓的“科学的方法”（西方企业的经营、管理等等）。如果我们换个角度考虑问题，我们可不可以把西方企业“目的”与“手段”的问题改变成为：以增进人类社会福祉和企业家精神境界的提高为“目的”，而以“用一切最理性的方法不断赚钱”为“手段”，我们从这里来考虑经济“目的”与“手段”的关系问题，我认为这也许符合儒家伦理的精神。这就是说，依据儒家伦理，“赚钱”是为了社会的福祉和自我精神境界的提高，它具有现实社会生活意义，而不像基督教新教伦理那样具有“超越而非理性”的宗教性的意义，而是有着“现实的理性”的意义。在我国古老的《周易·系辞下》中说：“何以聚人，曰财。”意思是说，要用财富把老百姓凝聚在一起。这里“增加财富”是“手段”，而把老百姓聚集在一起是“目的”，这是儒家伦理的精神所在。孟子说的：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”对于老百姓的道理，要使他们都有固定的产业，这样他们才能有一定的道德观念和行为准则，他们才可以聚集在一起。如果他们无固定的产业，那就不会有一定的道德观念和行为准则，就不可能聚在一起。所以孟子说：“夫仁政，必自经界始。”（实行仁政，一定要从划分整理田界开始。）也就是说要用“井田制”。所谓“井田制”是说每一井田有九百亩，当中一百亩为公田，以外八百亩分给八家作私有田。这八家共同耕种公田。先把公田耕种完毕，再各自耕种自己的私田。这就是说，要使老百姓有自己的土地。看来，儒家不是不讲“利”，而是要求“取之有道”，不能“见利忘义”，所以孔子说：“富与贵，人之所欲也，不以其道得之，不处也。”孔子一生追求的就是“天下有道”，这个“道”就是“社会的公义”，也可以说是“社会的公利”，一句话就是“人民的福祉”，这才是儒家追求的目标，但这个“目标”在人类社会（特别是在中国社会）进入“现代”或者说是“后现代”的时期如何实现，我想也许应该以最理性的方法（最科学的经营管理的办法）不断获取利润为“手段”来实现。如果中国企业家是在以增进“人类福祉”为“目的”，而“以一切最理性的办法来赚钱”为“手段”的情况下经营管理其企业，企业家的精神境界必会不断升华。《周易·系辞下》中说：“利用安身，以崇德也。”人们取得有社会效用的利益，是为了给自己找个“安身立命”之处，这就达到了对道德的推崇。《周易·乾·文言》中说：“利者，义之和”，这里说的“利”是指“公利”，也可以说是“公义”。“公利”是社会众多“利”之总和，最大的“利”应是“公利”，它就是“公义”的总和，所以程颐说：“义与利，只是个公与私也。”判断“利”与“义”都要以“公”和“私”为准则。照儒家看，如果能用最合理的办法取得利润（赚钱）作为“手段”，而以“公利”（也就是“公义”）为“目的”，我认为，这应是中国企业家的精神。这里我想借用冯友兰的“四种境界”说来说明这个问题。冯友兰先生把“人生”分成四种“境界”：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。所谓有“自然境界”，是说人和动物一样，只是为活着，对于人生的目的没有什么了解（觉解）。所谓有“功利境界”，是说一切为了“利益”，为他自己的利益。所谓有“道德境界”是说，他的行为是为了“行义”，也就是为了“公利”，他的行为是为了对社会“奉献”。“天地境界”的人，他的行为也可以说是“奉献”，但他不仅是“奉献”于社会，而且“奉献”于宇宙。人如果达到这种境界，那么他不仅与“他人”（社会）和谐了，“自我身心内外”和谐了，而且也与宇宙（自然界）和谐了。他就有了一个极高的“安身立命”处，也就是宋朝儒家追求的“孔颜乐处”。
[3]

如果，我们中国的企业家真能做到以增进人类“社会福祉”为“目的”，以“用一切最理性的方法赚钱”为“手段”，这也就是以儒家伦理精神的中国现代企业家了，那么他就是有着“民胞”、“物与”大胸怀，他就是在做着“为天地立心，为生命立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的大事业。他就是“道德境界”和“天地境界”中人了。朱熹说：“但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物，不害而安泰；其不能者，天下虽治，而吾身之天地万物，不安而乖错。则其间一家一国，莫不皆然，此又不可不知也。”如果自己的身心内外能做到中正和谐，即使天下大乱，他处在天地万物之间其自我身心内外不会受到什么影响而能安宁康泰；如果自己的身心内外做不到中正和谐，即使天下治理得很好，自己的身心也定是不安和错乱的。所以在儒家看，为“社会的福祉”尽力是和自己身心内外的和谐，和自己的人生境界是息息相关的。从儒家说，用合乎道义的手段赚钱并不错，但要有个“目的”；这个目的就是为社会福祉和个人精神境界的提高。我们还可以注意到，照韦伯的看法，他认为西方近代资本主义在整个人类历史上只是一个特例，而且也只能发生一次。
[4]

所以韦伯不同意社会发展的历史单一说，也就是说，西方近世资本主义的发展和“新教伦理”相结合只是个特例，只能发生在西方近世社会。这就是说，现代企业并不只有一种模式，它可以根据不同的文化传统而有不同的模式，我们是不是可以说，如果中国现代企业与中国儒家伦理相结合将会产生中国的现代企业家。因此，这就是说无论如何在中国的现实社会生活中“儒家伦理”对造就中国企业家精神是不应被忽视的。正像西方资本主义的建立与发展一样，它的长达几个世纪的巨大发展，虽然有种种原因，但是基督教伦理对西方资本主义的发展无疑是一种无可代替的精神力量。我们还必须注意到西方近代资本主义的兴起，“新教伦理”只是众多原因中的一个原因，另外还有政治的、地理环境的和历史的其他原因。因此，中国现代企业的建立和发展也不可能由单一的“儒家伦理”来实现。但无论如何“儒家伦理”对创建中国式的现代企业应该受到重视。

企业必须赚钱，社会才能增加财富。可是“赚钱”又得是用最理性的方法取得，似乎有着矛盾。但从西方社会的经验看，正是他能利用合理的办法“赚钱”，才有今天西方社会的富足。因此，中国企业家在经营自己的企业时，必须向西方企业家学习，学习他们如何用合理的手段来取得最大利润。我认为，经过两三百年的西方经济的发展，无疑他们已积累了一套用理性方法赚钱的经营、管理体系，这是我们必须吸取和借鉴的。中国现代企业家在为社会福祉“赚钱”中将必然会提高他们的精神境界，这就是因为“赚钱”不仅是为了人类社会，而且是为了“宇宙”（自然界）；那么他就不仅达到了“道德境界”，而且达到了“天地境界”。

如果我们的企业家能以这种儒家的精神来发展他们的企业，他们就会自觉地在他们的企业中注意解决当前影响人类社会合理有序地发展所存在的三大问题：（1）人与自然的矛盾；（2）人与人的矛盾（扩而大之就是国家与国家、民族与民族的矛盾）；（3）自我身心（内外）的矛盾。

（1）我们的地球，为什么会发生“生态问题”？也许原因很多，但是人类对地球自然环境的破坏，是造成当前生态问题的主要原因。1992年世界1575名科学家发表的一份《世界科学家对人类的警告》中提到：人类和自然正在走上一条相互抵触的道路。我认为，这个观点反映了当前的现实。由于近两三百年，在工业化、现代化进程中对自然的利用和征服，虽然对改善人类生活起着巨大的作用，但同时也由于对自然资源的无情破坏、过量和无序开发，严重地破坏了人类赖以生存的自然环境。这样一种情况的发生，应该说和西方的文化传统的“天人二分”观有密切的关系，罗素的《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学……完成了、或者说极近乎完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。”
[5]

这就是说，西方文化传统曾长期把精神界和物质界的关系看成各自独立、互不相干的外在关系，其思维模式以“心”、“物”为独立二元，为了“人”的需要可以不考虑到“自然”；对“自然”的征服也不必考虑“人”的生存条件。
[6]

然而中国儒家的思维模式与之有着根本的不同，儒家认为研究“天”（天道），不能不牵涉到“人”（人道）；同样研究“人”，也不能不牵涉“天”。早在公元前三百多年前这个观点已被提出。《郭店楚简·语丛一》中说：“易，所以会天道、人道也。”说的是，《易经》这部书是讲如何会通天、人所以然的道理的书。中国历代儒家的重要思想家，大多继承和发挥着这一“天人合一”的思想，这里不可能一一列举，我们以朱熹的话为代表，朱熹说：“天即人，人即天。人之始生，得之于天。既生此人，则天又在人矣。”这是说，“人”和“天”有着一种相即不离的内在关系，因为“人”是由“天”产生的，是“天”的一部分；但一旦“人”产生之后，“天”（“天道”，天的道理）就要由“人”来彰显，“人”就有保护“天”的责任。因此，“人”不仅应“知天”（知道利用“天道”的规律），而且应该“畏天”（对“天”有所敬畏）。因为照儒家看，“天”不仅是自然意义上的“天”，而且是神圣意义上的“天”。现在人们只讲“知天”，而不知对“天”应有所敬畏。但是，儒家认为，“知天”和“畏天”是统一的，“知天”而不“畏天”，就会把“天”看成一死物，而不了解“天”乃是有机的、生生不息的大流行（“天行健，君子以自强不息”），也不了解“地”乃是生长养育万物的载体（“地势坤，君子以厚德载物”）。“畏天”而不“知天”，就会把“天”看成是外在于人的神秘力量，则不能体现“天”的活泼泼的气象，不能体现“地”的孕育万物的功能。由于“知天”和“畏天”是统一的，正说明“天人合一”思想体现着“人”对“天”的一种内在的责任。“为天地立心”
[7]

就是“为生民立命”，不能分为两截。现在，我们既然看到“天人二分”的思维模式给人类社会生活带来了严重的问题，我们能不能换一种思维模式来解决这一问题呢？“天人合一”作为另外一种处理“人”和“自然”的关系的世界观和思维模式，不仅是解决当前生态危机，而且是实现“人”和“天”共同和谐（谐调）发展另一思考的路子。我们企业家们能不能考虑利用儒家这一“天人合一”的思想化解“人”与“自然”之间的矛盾，来发展中国的企业，以使其成为在世界上树立起一更有思想文化内涵的企业精神，和有中国气派的企业家形象而贡献于人类社会呢？

（2）当前在人与人之间，扩而大之在民族与民族和国家与国家之间，由于对权力与欲望的极度膨胀，对物质利益的片面追求，对自然资源的恶性争夺，造成人与人之间的关系紧张、社会的冷漠、互不理解甚至仇视；在民族与民族、国家与国家之间的关系上形成对立，互不信任，以至于发生种种冲突和战争。我们可以看到当前的“新帝国主义”在全球行使“霸权”，各种“原教旨主义”又在全球发动恐怖袭击，这样下去人类社会终将瓦解。那么，我们能不能在儒家文化中找到某些有益于使人类社会走出这一困境的资源呢？我认为是有的。在《郭店楚简》中有一句话也许值得我们深入探讨：“道始于情”。这是说，人与人之间的关系是建立在情感基础上的。
[8]

在中国社会中一向重视亲情。樊迟问仁，孔子曰：“爱人”。这种爱人的思想由何而来？《中庸》引孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大。”仁爱的精神，是人自身所具有的，爱自己的亲人是最基础的。但“仁爱”之心不能停止于此，必须“推己及人”，所以《郭店楚简》中说：“亲而笃之，爱也；爱父，其继爱人，仁也。”“孝之施，爱天下之民。”这就是说，孔子的“仁学”要求由“亲亲”扩大到“仁民”。但是如何把孔子儒家的以仁爱思想为基础的“仁政”实现于社会呢？孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”。这是说，只有在“克己”（克制自己的私利）的基础上的“复礼”（复兴良好的礼仪制度）才叫做“仁”。费孝通先生对此有一解释，他说：“克己才能复礼，复礼是取得进入社会、成为一个社会人的必要条件。”这话很有道理。因为“仁”是人自身的内在品德（“爱生于性”），“礼”是规范人的行为的礼仪制度，它的作用是调节人与人之间的关系使之和谐相处，在《论语》中说：“礼之用，和为贵。”人们进入社会必须遵守一定的礼仪制度，而对礼仪制度的遵守应该是出于人的“仁爱”之心，才符合“仁”的要求。这种把“仁爱”精神按照一定规范实现于日常生活之中，这样社会就会安宁和谐了，“一日克己复礼，天下归仁焉”。孔子儒家思想，对于一个国家的治国者，对于世界上那些发达国家的统治集团应有着极其重要的意义。“治国”、“平天下”应行“仁政”，不能行“霸道”。行“仁政”将会使民族与民族、国家与国家之间“和平共处”；行“霸道”只会引起民族与民族、国家与国家之间的冲突，以至战争。我们中国的企业是不是可以考虑以“仁政”的某些观念作为自己企业的精神资源，如由“亲亲”推广到“仁民”，“使每个人都有恒产，又有恒心”，也许可以创造出超越西方企业理念，使中国现代企业能成为其他民族和国家可以借鉴的模式。

（3）儒家文化特别强调人的道德修养对于建立和谐社会的重要意义。儒家经典《大学》认为，修身、齐家、治国、平天下，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。这就是说，儒家认为如果个人的道德修养好了，那么“家”可以齐，“国”可以治，“天下”可以太平，人类的和谐社会就可实现。儒家和谐社会的理想既然是建立在人的道德修养（修身）实践的基础上，因此儒家特别重视人的自我身心内外的协调。儒家认为，生死和富贵不是人追求的终极目标，而提高自我的道德学问来为社会增进福祉才是人追求的终极目标。孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”孔子的这段话告诉我们的是做人的道理，“修德”并不容易，那就必须有崇高的理想，有为人类长远利益考虑的胸怀。“讲学”同样不容易，它不但要求自己天天提高自己的知识和技能，而且负起对社会福祉增进的责任。“向善”，是说人生在世，听到合乎道义的话应努力跟着做，应日日向着善的方向努力，把“公义”实现于社会之中。“改过”，人总是会犯这样那样的错误，问题是要勇于改正错误，这样才能成为一合格的人。“修德”、“讲学”、“向善”、“改过”是做人的道理，是使人自我身心内外和谐的路径。中国的社会应该是“以法治国”的社会，中国的社会应该是“以德育人”的社会。如果中国的企业能是“以法治企业”，“以德教化人”，那么儒家以修身为本的理念是不是对我们的企业建设有积极意义呢？对中国现代企业家的精神的提升有着积极意义呢？

中国的企业家应该有中国的气派、中国的风格，也许儒家正是可以给我们造就一种中国现代企业家的精神提供一些有意义的思想资源吧！

我要说明一下，我并不认为中国现代企业家只能有上述这样一种模式，因为中国现代企业仍然处在一个形成过程之中，可能会有多种有意义的模式。但是，以有着两千多年历史的儒家伦理作为指导原则的模式不失为一种可以尝试的路径。

原刊于《江汉论坛》，2009（1）

注释：

[1]
余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》“序论”，7页，富兰克林对“资本主义精神”的说明，包括勤俭、诚实、有信用等美德。但更重要的是人的一生必须不断以钱生钱，而且人生便是以赚钱为目的。

[2]
《新教伦理与资本主义精神》，54~55页：“整个尘世的存在只是为了上帝的荣耀而服务……与此宗旨相吻合，上帝要求基督教徒取得社会成就……因而尘世中基督徒的社会活动完全是为‘增加上帝的荣耀’……到加尔文宗那里，则成为他们伦理系统中的一个鲜明特点。”

[3]
《论语·述而》：“叶公问孔子于子路。子路不对。子曰：女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”《雍也》：“子曰：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”

[4]
参见余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》“序论”，6页。

[5]
罗素：《西方哲学史》下册，91页。

[6]
但是在进入21世纪之际，在西方出现了建构的后现代主义，他们认为“人和自然是一生命共同体”。

[7]
《朱子文集》卷67：“在天地则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”

[8]
参见费孝通：《论文化与文化自觉》，478页，他说：“中国文化的特点之一，我想是在世代之间的联系的认识上。一个人不觉得自己多么重要，要紧的是光宗耀祖，是传宗接代，养育出色的孩子。”这就是说，中国文化的特点之一是“要尊重祖先，培养优秀后代”。

我们为什么要编纂《儒藏》？

我们为什么要编纂《儒藏》，它对我们国家有什么意义，对世界有什么意义？这在《北京大学儒藏工程简介》中有一些说明，概括地说：（1）在我国历史上儒、释、道三家并称，它们深刻地影响着中国文化与中国社会。而自宋以来，历代王朝都编有《佛藏》、《道藏》，却始终没有把儒家思想文化的典籍编成《儒藏》，这与儒家在中国历史上的地位极不相称。（2）儒家思想文化是中华文化的主体，从经典体系看，儒家传承着的“六经”是夏、商、周三代文明的精华，它与先秦其他各家不同，始终以自觉地传承“六经”为己任，以“六经”为代表的中国古代文化正是通过和依赖儒家的世代努力而传承至今，深刻地影响着中华民族的哲学、宗教、伦理、文学、艺术、医药、政治、法律、经济等诸多方面。（3）我们此次编纂的《儒藏》将用繁体竖排标点加校勘记的方式，以纸质本与电子光盘同时出版发行，这不仅便于阅读和了解版本的异同，而且可以利用电脑进行全文检索，以便更加全面地把握儒家思想的内在精神。当然，这几点已可说明《儒藏》的编纂对世界有着重要的意义了。但，我们仍可对此做点展开的说明。

我们都知道，儒家思想在两千多年来的历史上曾经对世界文明发生过重大影响。中国古代文化是“轴心时代”的几大文明之一，而儒家是轴心期中华思想文化的最主要部分。历史学家早已指出，“轴心时代”的思想文化传统经过两千多年的发展，已经成为人类文明的共同财富。儒家思想文化早在一两千年前就传到东亚地区，如朝鲜半岛、日本、越南等地，日本学者岛田虔次教授曾说：“孔子的儒家思想不仅是中国的精神文明，而且是东亚的精神文明。”其后又传到欧洲，特别是对18世纪的欧洲产生过很大影响，当时欧洲启蒙运动的精神领袖伏尔泰曾指出：孔子的学说“没有哪一条美德被他遗漏，他的每条语录都关系到人类的幸福”。因此，当时曾把伏尔泰称为“欧洲的孔夫子”。这都是历史的事实。但是，我们还必须问，人类社会进入到21世纪，经济正在走向全球化，科学技术正在改变着人们生活的诸多方面，在这种情况下，儒家思想文化是否还有那么重要的意义？

看看目前我们的人类社会存在着种种威胁人类生存的问题，概括起来可以说存在着三大矛盾：人和自然的矛盾；人与人（扩而大之就是民族与民族、国家与国家）之间的矛盾；人自我身心（内外）的矛盾。这些矛盾可以说越来越尖锐地威胁着当前人类生活的诸多方面。那么儒家思想文化能否为消除这些矛盾，引导人类社会健康、合理的发展提供有意义的精神资源呢？我认为是有的，为此把儒家的经典及其在各个时代的注疏，把历代儒家学者的著述，把体现儒家思想文化的各种文献，经过系统的整理，编成一部儒家思想文化的大文库《儒藏》，无疑对当今和后世都是十分必要的，有着重大的意义。

我们的地球，为什么会发生“生态问题”？也许原因很多，但是人类对地球自然环境的破坏，是造成当前生态问题的主要原因。1992年世界1575名科学家发表的一份《世界科学家对人类的警告》中提到：人类和自然正在走上一条相互抵触的道路。我认为，这个观点反映了当前的现实。由于近两三百年，在工业化、现代化进程中对自然的利用和征服，虽然对改善人类生活条件起着巨大的作用，但同时也由于对自然资源的无情破坏、过量和无序开发，严重地破坏了人类赖以生存的自然环境。这样一种情况的发生，不能说和西方文化传统的“天人二分”观没有关系，罗素在《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学……完成了、或者说极近乎完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。”这就是说，西方文化传统曾长期把精神界和物质界的关系看成各自独立、互不相干的外在关系，其思维模式以“心”、“物”为独立二元，为了“人”的需要可以不考虑到“自然”；对“自然”的征服也不必考虑“人”的生存条件。然而，中国儒家的思维模式与之有着根本的不同，儒家认为研究“天”（天道），不能不牵涉到“人”（人道）；同样研究“人”，也不能不牵涉“天”。早在公元前三百多年前这个观点已被提出。《郭店楚简·语丛一》中说：“易，所以会天道、人道也。”说的是，《易经》这部书是讲如何会通天道、人道所以然的道理的书。中国历代儒家的重要思想家，大多继承和发挥着这一“天人合一”的思想，这里不可能一一列举，我们可以朱熹的话为代表，朱熹说：“天即人，人即天。人之始生，得之于天。既生此人，则天又在人矣。”这是说，“人”和“天”有着一种相即不离的内在关系，因为“人”是由“天”产生的，是“天”的一部分；但一旦“人”产生之后，“天”（“天道”，天的道理）就要由“人”来彰显，“人”就有保护“天”的责任。因此，“人”不仅应“知天”（知道利用“天道”的规律），而且应该“畏天”（对“天”有所敬畏）。因为照儒家看，“天”不仅有自然意义上的“天”，而且有神圣意义上的“天”。现在人们只讲“知天”，而不知对“天”有所敬畏。但是，儒家认为，“知天”和“畏天”是统一的，“知天”而不“畏天”，就会把“天”看成一死物，而不了解“天”乃是有机的、生生不息的大流行（“天行健，君子以自强不息”），也不了解地乃是生长养育万物的载体（“地势坤，君子以厚德载物”）。“畏天”而不“知天”，就会把“天”看成是外在于人的神秘力量，则不能体现“天”的活泼泼的气象，不能体现“地”的孕育万物的功能。由于“知天”和“畏天”是统一的，正说明“天人合一”思想体现着“人”对“天”的一种内在的责任。“为天地立心”就是“为生民立命”，不能分为两截。现在，我们既然看到“天人二分”的思维模式给人类社会生活带来了严重的问题，我们能不能换一种思维模式来解决这一问题呢？“天人合一”作为一种处理“人”和“自然”的关系的世界观和思维模式，不仅是解决当前生态危机，实现“人”和“天”的和谐（谐调）发展另一思考的路子，而且是“人”同于“天”的一种人生境界。

当前在人与人之间，扩而大之在民族与民族、国家与国家之间，由于对权力与欲望的极度膨胀，对物质利益的片面追求，对自然资源的恶性争夺，造成人与人之间的关系紧张、社会的冷漠、互不理解甚至仇视；在民族与民族、国家与国家之间的关系上形成对立，互不信任，以至于发生种种冲突和战争。我们可以看到当前的“新帝国主义”在全球行使“霸权”，各种“原教旨主义”又在全球发动恐怖袭击，这样下去，人类社会终将瓦解。那么，我们能不能在儒家文化中找到某些有益于使人类走出这一困境的资源呢？我认为是有的。在《郭店楚简》中有一句话也许值得我们深入探讨：“道始于情”。这是说，人与人之间的关系是由感情开始建立的。樊迟问仁，孔子曰：“爱人”。这种爱人的思想由何而来？《中庸》引孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大。”仁爱的精神，是人自身所具有的，爱自己的亲人是最基础的。但“仁爱”之心不能停止于此，必须“推己及人”，所以《郭店楚简》中说：“亲而笃之，爱也；爱父，其继爱人，仁也。”“孝之施，爱天下之民。”这就是说，孔子的“仁学”要求由“亲亲”扩大到“仁民”。所以孟子明确地提出“仁政”思想。“仁政”的思想内涵应说是极为丰富的，但我认为孟子说的“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”最为重要。孟子的意思是说：对“人”的道理是，要使每个人都有一定的稳固产业，他才有一定的道德观念和行为准则；没有一定的稳固产业的人，便不会有一定的道德观念和行为准则。所以孟子说：“夫仁政，必自经界始”。意思是说，“仁政”首先要使老百姓有他自己的土地。但是如何把孔子儒家的以仁爱思想为基础的“仁政”实现于社会呢？孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”这是说，只有在“克己”的基础上的“复礼”才叫做“仁”。费孝通先生对此有一解释，他说：“克己才能复礼，复礼是取得进入社会、成为一个社会人的必要条件。”这话很有道理。因为“仁”是人自身的内在品德（“爱生于性”），“礼”是规范人的行为的礼仪制度，它的作用是调节人与人之间的关系使之和谐相处，“礼之用，和为贵”。人们进入社会必须遵守一定的礼仪制度，而对礼仪制度的遵守应该是出于人的“仁爱”之心，才符合“仁”的要求。这种把“仁爱”精神按照一定规范实现于日常生活之中，这样社会就会安宁和谐了，“一日克己复礼，天下归仁焉”。孔子儒家思想，对于一个国家的治国者，对于世界上那些发达国家的统治集团应有着极其重要的意义。“治国”、“平天下”应行“仁政”，不能行“霸道”。行“仁政”将会使民族与民族、国家与国家之间“和平共处”；行“霸道”只会引起民族与民族、国家与国家之间的冲突，以至战争。

现代社会，由于人们无止境地追求感官享受，致使身心失调、人格分裂，由于心理的失衡引起精神失常、酗酒、杀人、放火、自杀，造成了自我身心的扭曲，已成为一种社会病，严重影响着社会的安宁，一个重要原因正在于全然忽视了人的“自我身心内外的调和”。儒家思想的基本理念是“教人如何做人”，“做人”的要义就在于“修身”。儒家经典《大学》认为，修身、齐家、治国、平天下，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。这就是说，儒家认为如果个人的道德修养好了，那么“家”可以齐，“国”可以治，“天下”可以太平，人类的和谐社会就可实现。儒家和谐社会的理想既然是建立在人的道德修养（修身）的基础上，因此儒家特别重视人的自我身心内外的协调。儒家认为，生死和富贵不是人追求的终极目标，而道德学问的提升才是人追求的终极目标。孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”孔子的这段话告诉我们的是做人的道理，“修德”并不容易，那就必须有崇高的理想，有为人类长远利益考虑的胸怀。“讲学”同样不容易，这不但要求自己天天提高，而且要求负起对社会人文教化的责任。“改过”，人总是会犯这样那样的错误，问题是要勇于改正错误，这样才能成为一个合格的人。“向善”，是说人生在世，应日日向着善的方向努力，做到“日日新，又日新”。“修德”、“讲学”、“改过”、“向善”是做人的道理，是使人自我身心内外和谐的有意义的路径。孟子说：“存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”如果一个人能保存他的恻隐之心，修养他的善性，以实现天道的要求，寿命的长短都是无所谓的，但一定要保持和天道的一致，这就是安身立命了。晋朝的潘尼做了一篇《安身论》，其中有两段阐发了“安身立命”的思想。他说：“盖崇德莫大乎安身，安身莫尚乎存正，存正莫重乎无私，无私莫深乎寡欲，是以君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求，笃其志而后行”；“故寝蓬室，隐陋巷，披短褐，茹藜藿，环堵而居，易衣而出，苟存乎道，非不安也”。“安身立命”是要使自己的身心和谐，内外调适，使自己言行符合“做人的道理”，至于那些违背“人道”对权力和金钱的争夺等等，无疑将有害自己的身心。这种存心、养性的安身立命的生活态度就是宋儒所追求的“孔颜乐处”。朱熹在其《答张敬夫书》中与张敬夫讨论“中和义”时说：“而今而后，乃知浩浩大化之中自家自有个安宁，正是自家安身立命、主宰知觉处，所以立大体行大道之枢要，所谓体用一源，显微无间，乃在于此。”如果人们能以“修身为本”，以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”为追求的目标，其身心自然和谐，内外自然调适了。

《中庸》第二十二章中说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”人类社会生活应该由自身做起，即由“安身立命”起，而至于“推己及人”，再至“民胞”、“物与”，而达到“保合太和”的与天地为一体的至高境界。这就是儒家可能为当前人类社会提供的极有价值的精神财富。

上述儒家的“合天人”（合者，不相离也，即人与自然的和谐）、“同人我”（把“人”都当成是自己的同胞、兄弟，即人与社会的和谐）、“一内外”（使自我身心内外统一和谐，即人自身的和谐），是我们人类社会所应追求的。当然对于任何古代伟大思想家的思想，我们都必须予以分析和鉴别，并给以现代的诠释以适应现代人类社会合理、健康发展的要求。我们还要再重复说明，编纂《儒藏》是为了给人们提供对儒家思想文化进行研究的比较完整系统的可靠的资料，以便我们更好地利用人类文明这一份宝贵的遗产，为人类社会得以“和平共处”、“共同发展”、“相互尊重”、“相互理解”以及人类的和谐安宁做出应有的贡献。司马迁说：“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同。”借鉴古之圣贤的智慧以利于今日人类社会的合理、健康发展无疑是非常重要的。

原刊于《中国艺术报》，20050923，《中华新闻报》，20051026，刊于《北京大学学报》（哲学社会科学版），2006（2）

再谈我们为什么要编《儒藏》

我曾经写过一两篇文章说明我们编《儒藏》的理由，主要是从下面四个方面来考虑的：（1）在我国历史上儒、释、道三家并称，而自宋以来，历代王朝都编有《佛藏》、《道藏》，却始终没有把儒家思想文化的典籍文献集大成地编辑成《儒藏》，这与儒家在中国历史文化上的地位极不相称。（2）儒家思想文化是中华文化的主体，从经典体系来看，儒家传承着的“六经”，是夏、商、周三代文明的精华，它与先秦其他各家不同，始终以自觉地传承“六经”为己任，以“六经”为代表的中国古代文化正是通过和依赖儒家的世代努力而传承至今的，深刻地影响着中华民族的哲学、宗教、伦理、文学、艺术、医药、政治、法律、经济诸多方面，并对东亚文明有着广泛的影响。（3）此次编纂《儒藏》将用繁体标点加校勘记的方式，以纸质本与电子光盘同时出版发行，这不仅便于阅读和了解版本的异同，而且可以利用电脑进行全文检索，以便更加全面地把握儒家思想内在精神。（4）中国古代文明是“轴心时代”几大文明之一，而儒家是轴心期中华思想文化的重要部分，历史学家早已指出，“轴心时代”的思想文化传统经过两千多年的发展，已成为人类文明的共同财富，人类社会一直靠“轴心时代”所产生的思考和创造的一切而生存，而人类历史上每一次新的飞跃无不通过对轴心期的回顾而实现，并被它重新点燃。在踏入新的21世纪之际，世界思想界已出现了对于“新的轴心时代”的呼唤，这就要求我们更加重视对古代思想智慧的温习与发掘，以影响世界文化发展的新局面。

2002年10月北京大学提出编纂《儒藏》的构想，2003年12月取得教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目的立项；2004年6月又被批准为“全国社会科学基金”的重大项目。在这一年半的过程中，该项目得到了中外学者和广大民众的支持，但我们也常收到一些朋友和关心此项学术文化事业的来信，他们问当今人类社会已进入到经济全球化、科技一体化和信息网络化的时代，儒家思想文化到底能起什么作用，更何况儒家思想中有许多并不适应现代人类社会生活所需要的思想，甚至可以说有着许多今天看来人们无法接受的思想。

我想，我们编纂《儒藏》的目的是和编纂《佛藏》、《道藏》一样，都是旨在把中国思想文化的典籍经过系统整理，以便收藏、保存和便于利用，以达到弘扬和发展中国思想文化的目的。有了这样一套经过精心整理的儒家思想文化大文库，将为人们提供研究儒家思想的可信的资料。我们并不认为，儒家思想文化都能适应现代人类社会的现实，更不认为它能解决当今人类社会存在的种种复杂问题。而这些问题，无疑是要我们利用这些儒家的典籍和文献进行深入讨论和研究的。但是，当前人类社会可以说存在着极为复杂的种种矛盾，儒家思想文化能否为解决或部分解决当前人类社会存在的问题提供一些有意义的思想资源呢？在近几十年中，经过中外学者的努力已经整理和发掘出儒家思想文化的若干有益于解决当今人类社会存在问题的资源。当然，要全面地论述儒家思想文化的当代意义，大概需要中外众多学者经过长期的讨论和研究，才可能取得重大的成果。然而有一部儒家思想文化的大文库，对研究和了解它的价值和问题无疑都是十分必要的。在这里，我们不可能全面地讨论这个问题，不过至少我们可以看到当前人类社会存在的几个重大问题，儒家思想文化无疑可以提供某些十分有意义的资源。

在人类社会进入21世纪的时候，我们回过头来看看20世纪的历史，我们会看到人类社会取得了飞速发展，同时却发生了两次世界大战和种种尖锐的矛盾。现今虽然走出了冷战时代，但人类面临的问题更多、更复杂。作为自然界一部分的人，在他们征服自然的过程中，不仅掌握了大量破坏自然的工具，而且也掌握了毁灭人类自身的武器，正如1992年世界1575名科学家发表的一份《世界科学家对人类的警告》中提到的：人类和自然正在走上一条相互抵触的道路。我认为，这个观点反映了当前的现实。对自然界的过量开发，资源的浪费，臭氧层变薄，海洋毒化，环境污染，生态破坏，人口暴涨，严重地破坏了“人和自然”的和谐，威胁着人类自身生存的条件。对权力和金钱无止境的获取，由于片面的物质利益的追求，对自然资源的争夺、占有和权力欲望的膨胀，造成了民族与民族、国家与国家、地域与地域的对立和战争。过分注重金钱和物质享受，造成人与人之间关系的紧张。社会冷漠，心灵孤寂，人与人之间心灵上的隔膜，在日常生活中互不理解甚至仇视，这样发展下去终将导致人类社会的瓦解。由于人们无止境地追求感官享受，致使心身失调，人格分裂，由于心理的不平衡引起精神失常、酗酒、自杀、杀人等等，造成自我身心的扭曲，已经成为社会病，而严重地影响社会的安宁，使社会无序和混乱。所有这些问题如何解决？当然，各民族的思想文化都可能为解决这些问题提供有意义的资源。但中华民族有着长达五六千年不间断的历史文化传统，作为我们这个民族的主流的儒家思想文化，其中也必然会为解决当前人类社会存在的问题提供极其有意义的思想文化资源。下面我只想举几个例子来说明这一问题：

儒家的“天人合一”思想可以为解决“人与自然”的关系提供有意义的资料。出土于湖北荆门地区的《郭店楚简》是公元前300年前的宝贵文献，其中说：“易，所以会天道、人道也。”《周易》这部书是讲会通天道、人道的所以然的道理的书。这是我们现在能见到的最早对“天人合一”思想的表述。儒家历代思想家都着力阐发这一“天人合一”思想。朱熹说得很明白：“天即人，人即天。人之始生，得之于天。既生此人，则天又在人矣。”“天”离不开“人”，“人”也离不开“天”。人初生时虽然是得之于“天”，但是既生此“人”，则“天”全由“人”来彰显。因此，照儒家看不能把“天”和“人”分为两截，更不能把“天”和“人”看成是一种外在的对立关系。这种“天人合一”的思维模式，说明我们必须把人与自然的关系作为一整体来统一考虑，不能只考虑一方面，而不考虑另一方面。由此可见，在当今自然界遭受严重破坏时，“天人合一”作为一种思维模式应该说对解决“人和自然”的关系有着正面的积极意义。

孔子的学说常常被称为“仁学”。《郭店楚简》中说：“道始于情”。人间的道理是从感情开始建立的。樊迟问“仁”，孔子回答说：“爱人”。这种“爱人”的思想由何而来？《中庸》引孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大。”“仁爱”精神是人自身具有的，爱自己的亲人是出发点。但“爱人”的感情不能停止于此，所以《郭店楚简》中说：“亲而笃之，爱也；爱父，其继爱人，仁也。”“孝之施，爱天下之民。”这就是说，孔子的“仁学”要求由“亲亲”扩大到“仁民”，才叫做“仁”。所以孟子进一步提出了“仁政”思想。孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”这是说，只有在“克己”的基础上“复礼”才叫做“仁”。费孝通先生解释说：“克己才能复礼，复礼是取得进入社会、成为一个社会人的必要条件。”这话很有道理。因为“仁”是人自身的内在品德（“爱生于性”），“礼”是规范人的行为的礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间的关系，“礼之用，和为贵”。人们进入社会必须遵守一定的礼仪制度，而对礼仪制度的遵守应该是自觉地出乎人的本性的要求，才符合“仁”的要求。把这种“仁爱”精神按照一定的规范实现于日常生活之中，选样社会就会安宁和谐了，“一日克己复礼，天下归仁焉”。孔子的儒家思想，对于一个国家治国者，对于现在世界那些发达国家的统治集团应有极其重要的意义。“治国”、“平天下”应行“仁政”、“王道”，不应行“霸道”。行“仁政”、“王道”才可以使民族与民族、国家与国家、地域与地域之间“和平共处”；行“霸道”只会引起民族与民族、国家与国家、地域与地域之间的无休止的冲突，甚至战争。孔子儒家的“仁学”无疑应受到重视。

不同民族和国家之间，在文化上有许多共同点，但也不可避免地因地理的、历史的、人种的甚至某些偶然的原因而存在着文化上的差异。如何使这些文化上的差异不至于引起民族与民族、国家与国家、地域与地域之间的冲突和战争，正是我们当前必须面对的问题，例如，科索沃问题、巴以问题、伊拉克问题、阿富汗问题都与民族文化有关。我们不承认，在文化上存在着民族与民族、国家与国家、地域与地域之间的不同，这是不行的。既有不同，那么我们应如何办？孔子的“和而不同”作为一种处理不同文化之间关系的原则是有非常重要的意义的。2004年10月24日，江泽民同志在美国前总统乔治·布什图书馆发表演讲时说“两千多年前，中国先秦思想家孔子提出‘君子和而不同’的思想。和谐又不千篇一律，不同而又不互相冲突。和谐以共生共长，不同以相辅相成，和而不同，是社会事物和社会关系发展的一条重要规律，是人类各种文明协调发展的真谛。”我们面对现实，必须承认不同，而又能和谐相处，这才可能避免因文化的差异而引起的冲突和战争。为此，各民族与各国家只能在文化对话中，实现相互理解和达到一定程度的相互“认同”，才能造成文化多元共存和共同发展的繁荣局面。

儒家思想特别强调人的道德实践对于理想的和谐社会的重要意义。儒家的重要经典之一《大学》首章中说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”朱熹注说：“新者，革其旧之谓也。言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。……言明明德、新民，皆当止于至善之地而不迁。”明明德、新民的目的在止于至善。所以《大学》中认为，修身、齐家、治国、平天下，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。这就是说，儒家认为如果每个人道德修养好了，那么“家”可以齐，“国”可以治，“天下”可以太平。据此，在《礼记·礼运》中记载了儒家“大同”社会的理想。所谓“大同”社会也就是人类所追求的在政治、经济、文化上诸多方面的和谐社会，这从原则上说应是人类所向往的理想社会了。

儒家和谐社会的理想建立在人的道德修养（修身）提高的基础上，因此，儒家特别重视人的自我身心内外的修养。儒家认为，生死和富贵不是人应该追求的目标，而道德学问才是人追求的目标，孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”我们应该修养自己的道德，提高自己的学问，身体力行合乎道义的事，随时改正自己的错误，这是做人的基本道理。只有自我的道德学问提高了，并能身体力行，人自身才可以达到身心内外的和谐，而不至发生身心失调、精神失常，以致沦为社会的罪人。

当然，在儒家思想中还有许多对当今人类社会有意义的资源，例如孔子提倡的“己所不欲，勿施于人”已被人们视为伦理金律；儒家的“知行合一”已成为人们应该遵行的信念，等等。但是，上述儒家的“合天人”（合者，不相离也，即人与自然的和谐）、“同人我”（把“人”都当成是自己的同胞、兄弟，即人与社会的和谐）、“一内外”（使自我身心内外统一和谐，即人自身的和谐），是我们人类社会所应追求的。当然对于任何古代伟大思想家的思想，我们都必须给以分析和鉴别，并给以现代的诠释以适应现代人类社会合理、健康发展的要求。我们还要再重复说明，编纂《儒藏》是为了给人们提供对儒家思想文化进行研究的比较完整系统的可靠的资料，以便我们更好地利用人类文明这一份宝贵的遗产为人类社会得以“和平共处”、“共同发展”、“相互尊重”、“相互理解”以及人类的和谐安宁做出应有的贡献。司马迁说：“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同。”借鉴古之圣贤的智慧以利于今日人类社会的合理、健康发展，无疑是非常重要的。

原刊于《群言》，2005（7）

《儒藏》工程的意义、构想及进展

中华文明是世界文明史上数千年没有中断并延续至今的文明。中华民族在其漫长的历史演进过程中所形成的文化传统，不仅深刻影响了古代中国，而且继续影响着当代中国，其中儒家文化是中国乃至东亚传统文化的主体和核心。文化建设不能割断历史。根据我国的现实情况并结合时代特点，批判地继承这笔曾在中华民族的形成过程中发挥过积极作用的精神财富，对于增强民族自信心和凝聚力，对于建设更高水平的小康社会和构建和谐社会，对于保持中华文明的独特性和维护世界文明的多样性，都具有深远的意义。

在教育部立项、由北京大学牵头的《儒藏》工程是一项重大的基础性的学术文化工程。它是以现代的学术眼光和技术手段，对历史上的儒家典籍文献进行的一次全面系统的整理，并像《佛藏》、《道藏》那样集大成地编纂成为一个独立的文献体系。明、清两朝都曾有学者建议编修《儒藏》，因种种原因，没能实行。现在中国经过30年的改革开放和现代化建设，取得了举世瞩目的巨大成就，《儒藏》编纂的完成，将是实现中华民族的伟大复兴在文化建设上的重要成果。

《儒藏》工程由编纂与研究两部分构成，它既要对儒家典籍文献进行全面的整理和编纂，又要对儒家思想文化进行系统的研究和阐释。其编纂部分又分为两步进行。先编纂“《儒藏》精华编”，再编纂“《儒藏》大全本”。经研究论证，《儒藏》精华编收录中国历史上具有代表性的儒学文献，包括传世文献和出土文献400余种。另外，收录历史上受到儒家文化深刻影响的东亚地区——韩国、日本、越南等国以汉文撰写的重要儒学著作100余种。这种将传世文献、出土文献与域外文献萃为一编的做法，应是中国古籍整理编纂史上的一项创举。《儒藏》精华编采取繁体竖排标点并予简明校勘的方式排印，这既是为了避免与近年来影印出版的一系列大型古籍丛书重复，也是为了便于利用及便于制作成可供全文检索的电子文本，能够更好地满足当代学术研究和文化传承的需要。其研究部分包括：编撰9卷本《中国儒学史》，迻译日本、韩国学者撰著的本国儒学史，联络越南学者撰著越南儒学史，编修按四部分类的《儒藏总目》，编撰“儒家思想与儒家经典研究”系列专著，编辑学术集刊《儒家典籍与思想研究》等。

为了实现这一宏伟构想，在教育部的领导下，北京大学通过整合本校人文学科的力量，并联合海内外（包括韩、日、越等国）30多所高等院校和学术机构、400多位专家学者，积极开展跨学科、跨学校、跨部门、跨地区以及国际性的合作攻关。目前《儒藏》工程已逐渐建立了一套编纂和出版大型古籍丛书的规范和流程，积累了一些编纂和校勘古籍的经验和方法，培养了一批从事古籍整理和研究的学术骨干和研究生，也推动了国内、国际广泛的学术文化交流。

迄今为止，北京大学《儒藏》编纂中心已收到海内外学者完成的稿件250余种，并已由北京大学出版社正式出版30余册。经专家评定，从已出版的成果看，其选本之精善、校勘之精当、标点之精确应可媲美甚或超越前人。同时，各项儒学专题研究也正在进行之中。我们相信随着《儒藏》工程的不断开展和最终完成，必将为传承中华文明和弘扬民族精神、为实现中华民族的伟大复兴做出应有的贡献。

原刊于《光明日报》“国学版”，2009-08-31

关于编纂《儒藏》的意义和几点意见

一

最近教育部公布了《教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目2003年度课题和第四批重点研究基地2003年度招标课题》，其中有一项《〈儒藏〉编纂与研究》，我认为这是一项非常有意义的重大工程。我们知道，在中国历史上，曾多次把佛教经典及其注疏等文献编辑为《佛藏》，同样，也多次把道教的经典、文献编成为《道藏》。20世纪80年代以来，我国又编辑了《中华大藏经》，使佛教藏经的集成进入了一个新的阶段。同时，中国道教协会也正在编辑标点本的《道藏》，以为现代读者和使用者提供一个更为方便的文本系统。值得注意的是，我国传统的思想文化，历来号称“儒”“释”“道”三分天下，可是千百年来，我国有《佛藏》、《道藏》，虽明清两代有编纂《儒藏》的建议，但始终没有把儒家思想文化的典籍、文献集大成地编辑为一个体系的《儒藏》，这不仅与儒家在中国历史文化中的主流地位极不相称，更不能满足传统文化的整理与研究的日益广泛深入的需要。

事实上，虽然在历史上儒、释、道三家并称，但三家在中华文化中的地位是不同的，儒家思想文化是中华文化的主体。从经典体系来看，儒家所传承的“六经”，都是在孔子以前已经形成的，这些经典是夏、商、周三代文明的精华；而孔子开创的儒家与先秦其他各家的最大不同，就是儒家始终以自觉传承六经为己任，六经所代表的中国古代文化正是通过和依赖于儒家的世代努力而传承至今的。历代儒家学者对《尚书》、《诗经》、《易经》《春秋》等的不断整理、解释，和对其中思想文化的推衍与发展，构成了儒家典籍体系的主要内容。由此可见，就经典的根源来说，与根源于印度的佛藏和后起的道藏不同，儒家的典籍体系不是某一宗教的经典，而是中华文明的经典。

由于儒家具有如此深厚的文化根源，由于儒家的积极入世的实践精神，由于儒家所具有的深厚历史感、文化感、道德感，由于儒家在传承历史文化的自觉努力，不仅使得历代主政者无不重视儒家的政治—文化功能，也使得儒家的价值观逐渐成为中国人的价值观的主体，使得儒家成为中国文化的主流。儒家崇德贵民的政治文化、孝悌和亲的伦理文化、文质彬彬的礼乐文化、远神近人的人本取向渗透到中国社会文化的各个方面。儒家哲学强调阴阳互补和谐与永久变易以及天人合一的宇宙观，成为中国古典哲学的重要基础。儒家的价值理念，不仅通过个体表现为强烈的道德主义、积极的社会关怀、稳健的中庸精神、严肃的自我修养，也表现为人道主义、理性态度、重视传统的整体性格。这一切都深刻地影响了中华民族的文学、艺术、伦理、哲学、宗教、科技、医药以及政治经济等各个方面的发展，历史地成为中国文化的主流。

中国古代文化是“轴心时代”几大文明之一，而儒家是轴心期中国思想的重要成分。历史学家早已指出，轴心时代的思想传统经过两千多年的发展，已经成为人类文化的共同财富，人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，而人类历史上每一次新的飞跃无不通过对轴心期的回顾而实现，并被它重新点燃。在踏入新千年之际，世界思想界已出现对于“新的轴心时代”的呼唤，这要求我们要更加重视古代思想智慧的温习与发掘，以回应世界发展的新局面。因此，《儒藏》的编纂不仅是为了弘扬和发展中华文化的真精神，而且是为了面向世界，对当今人类文化发展做出新贡献。

历史上虽无《儒藏》，但历代王朝都有过汇编儒家经典的举措。如唐朝的《五经正义》、宋朝的《十三经》、明朝的《四书大全》和清朝的《十三经注疏》及各种经解，尤其是清朝编辑的《四库全书》，收入了不少儒家文献。20世纪80年代以来，有关方面又编辑了《四库全书存目丛书》和《续四库全书》。这些都为我们今天编辑《儒藏》准备了基础。如果我们编出《儒藏》，在儒家文化研究方面就可以代替上述所有各书，使得研究和使用更为方便；《儒藏》还将搜集未收入上述各书的儒家著述文献，将使我们有一部最完备最完整的儒家思想文化著述的总汇。这不仅使我们可以更系统、更全面地了解儒家文化对于中华民族生存发展的重要意义，也是使中华文化走向世界，使全世界人文社会科学研究得以利用中国文化资料检证人文社会科学理论的一项非常重要的基础建设。

《儒藏》所收文献的下限可定在清朝的结束，为《儒藏》正编。其中的内容，按传统的分类，应当包括“经部”的大部或全部、“史部”的部分、“子部”的儒家类等，以及“集部”中别集的部分和总集的部分。在正编的基础上，如果条件许可，还可以与国外合作编辑《儒藏》的续编，续编可包括韩国、日本以及东亚其他国家地区历史上（前近代）以汉文写作的儒家文献。

二

《儒藏》的编纂是一项前所未有的巨大工程，必须集思广益，要由众多的专家学者一起讨论，才能制定出一比较完善的规划。因此，这项工程绝不是任何一个单位可以完成的，它要由有关各高等学校、科研机构、出版社通力合作才有可能完成。为了便于讨论，我们有以下初步意见，希望它能作为讨论的基础。在经过众多专家、学者讨论后，它或者可以成为大家都赞同的《儒藏》编纂的方案。甚至我们可以设想，在编纂《儒藏》的过程中，还会对方案做部分的修改。这里，把我们考虑到的一些意见，提出供大家讨论：

（1）编纂的这部《儒藏》可定名为《中华儒藏》，《中华儒藏》又分为两种：《中华儒藏》精华本和大全本。《儒藏》精华本是在儒家典籍的每部类中挑选十种左右重要的有代表性的著作编辑成册，以竖排繁体标点本（附校勘记）的形式出版。现在儒家典籍多以影印形式出版，如《四库全书》、《四库全书存目丛书》、《续四库全书》（现又准备影印文津阁《四库全书》）、《四库全书禁毁丛书》等儒家典籍均为影印，目前国家图书馆还在影印古籍善本和孤本，其中包括大量影印的儒家经典，如再影印一部影印本《儒藏》大多是重复已有之影印本似无必要，又影印本且不便于一般读者甚至研究者利用。《儒藏》精华本因有标点，又有“校勘记”，便于更多的一般读者利用，使之更好地服务于儒家经典的阅读和研究。《儒藏》大全本是对全部儒家典籍用扫描的办法，按我们规定的字体要求，经过识别、校定和断句，附以“校勘记”的形式排版印出版。自80年代起，我国曾以《赵城藏》为底本，补以其他各种善本佛典编成《中华大藏》，这对保存和研究佛教文化有着重大意义，因为世界上只有一部《赵城藏》。但就目前看，阅读佛典和研究佛教的学者、学生以及佛教的信仰者、有兴趣于佛教者，大都仍然利用佛典标点排印本或断句本，特别是研究佛教的专家、学者在进行佛教的研究时还是要利用日本出版的《大正藏》。因为《大正藏》有断句（尽管有错误）排印本，有校勘记，便于利用。学者们往往是在利用《大正藏》发生字句上的问题时，才参考影印本的佛典或其原本。如果我们编纂出有标点的《儒藏》精华本和有断句的《儒藏》大全本，以后海内外阅读研究儒家典籍、儒家思想的人将都要使用这两套书。我们将先编《儒藏》精华本，再编《儒藏》大全本。为工程的顺利开展，我们打算先编出《儒藏》精华本中的《论语精华》作为样本，以供编纂其他部类典籍的参照之用，这样可以使这套《儒藏》精华本在体例上大体一致。在编纂《论语精华》的同时，将编出《儒藏精华本目录》（初稿）和《儒藏大全本目录》（初稿），作为征求意见稿。为编纂《儒藏》顺利进行，现已编出《〈儒藏〉编纂体例》，以备征求意见之用。

（2）《儒藏》的编纂不仅仅是一项技术性的工作，而且是要在做大量研究的基础上，才可以编出一部传世大文库。首先我们会遇到编纂体例问题，现我们已有一初步的《〈儒藏〉编纂体例》，在进一步修订之后提出供专家学者讨论之用。其次是“编目”问题，这涉及哪些书该收入，哪些书可作为“存目”，选哪一种书做底本，如何作“校勘记”等等。《儒藏》大全本，要着眼于“全”，不可漏掉重要的儒家典籍。《儒藏》精华本，要着眼于“精”，一定要把最重要的儒家典籍选入。因此，“编目”就是一项研究工作。编出一部好的《儒藏大全总目》和一部好的《儒藏精华总目》都可以说是重要研究成果。每一部典籍的标点或断句是否正确无误，选本是否恰当，“校勘记”是否简明准确，都是要在研究的基础上才能做好。由于《儒藏》的编纂是一项十年至十五年甚至是二十年的长时期才能完成的大工程，因此在编纂《儒藏》的同时，应开展对儒家经典和儒家思想作全方位的研究。我们知道，编纂《儒藏》不是为了装点门面，而是为了在这即将到来的中华民族伟大复兴的前夜，继承和发扬中华民族的“自强不息、厚德载物”的精神，继往开来，创建中国的新文化，并让中华文化走向世界；是为了给广大读者提供能了解和利用的儒典大文库。为此，我们可以利用编纂《儒藏》有利条件，组织力量编写出有较高质量的《儒学史》和《儒家人物研究》（如《孔子思想研究》、《朱熹思想研究》等等）、《儒家典籍研究》（如《论语研究》、《春秋繁露研究》等等）、《儒家理论问题研究》（如《儒家天人合一思想研究》、《儒家人性论研究》）等丛书，每类丛书可暂定为50本，使之可以较全面地覆盖“儒家及其思想”的方方面面。还可以考虑组织力量撰写对当前人类社会所面临的重大课题的研究，如《儒家思想对当今“和平与发展”问题可有之贡献》、《儒家思想与全球伦理问题》、《儒家思想与生态问题》等等。我们希望这些书的编写不是发思古之幽情，而是能考虑中华文化发展的前途，考虑人类社会的合理走向。这些项目可用招标方式，以便保证质量。

（3）《儒藏》是一巨大的工程，需要全国（包括港台）专家学者通力合作。任何一个单位要单独完成这一巨大工程都是不可能的。况且就目前情况看，真正能胜任此项工作的专家学者并不太多，而且这些专家学者手头往往已有若干项目，有的年事已高只能起指导作用，很难具体参与（如担任某书的校点工作），因此必须把全国高等院校、科研机构以及出版社等组织起来，分工负责地完成这一重大的项目。我们建议，可由某一个单位承包某一方面的《儒藏》编纂任务（如承包《儒藏》中的“易类”或“四书类”等等）。承担《儒藏》某类任务的单位，可推举出一位该单位的联系人，联系人除与本单位有关人员保持联系外，并经常与编委会保持联系。为保证《儒藏》编纂工作的顺利完成和后续有人，招收相关专业的研究生非常必要。对中国传统文化有较深入研究并能胜任儒家经典的校点工作的专家学者数量并不很多，估计大约只有几百人，而且其中相当部分年事已高，不可能长期从事《儒藏》的编纂工作。在这种情况下，急需培养一批能从事中国传统文化的研究和整理的力量。为此，我们建议由有条件的高等学校招收一批硕士和博士研究生，其中硕士研究生可实行硕博连读。他们可以一边参与《儒藏》编纂工作，一边系统学习儒家思想和儒家典籍。博士生可选择一儒学研究题目作为博士论文的选题。同一地区的高等学校还可以实行联合培养。花八年、十年的时间培养出一批青年学者，这不仅充实编纂《儒藏》的力量，而且是为我们国家培养出一批推动中国文化的研究和使中国文化走向世界的新生力量。

今天，中华民族正处于伟大的民族复兴的前夜，重新回顾我们这个民族文化的源头及其不断发展的历史，必将对中华文化的伟大复兴发挥重要的作用。为了系统地、全面地、深入地研究儒家思想的方方面面，把儒家经典及其在各时代的注疏，把历代儒家学者的著述，把体现儒家思想文化的各种文献，编辑成一部儒家思想文化大文库《儒藏》，供世人阅读和研究，无疑对当今和后世都是十分必要的，而且具有重大的历史意义。

原刊于《北京大学学报》（哲学社会科学版），2003（5）

读《南冥集》所得

朝鲜的儒学是由程朱理学的传入而在那里发展起来的。近年来，我国学者对朝鲜李朝大儒李退溪和李栗谷都有一些介绍和研究，但对几乎同时的李朝另一位大儒南冥则少有介绍与研究。南冥，姓曹，名植，自号南冥，生于公元1501年，卒于1572年，与李退溪同年生，而后卒约两年。所著收入韩国亚细亚文化社编辑的《南冥集》中。《集》中除诗、赋、书、铭、论、疏等等外，其思想主要见于所录宋元诸儒大师之《学记》中，又《南冥集》所附其门人之行状、行录等记录南冥之言行，当亦为研究南冥为人、为学之重要资料。由于南冥对当时政治之腐败不满，故终身未仕。但从李退溪与南冥的通信看，可见南冥其为人、为学颇受时人所尊重。现韩国有南冥学会，为研究其思想之团体，现任会长为金忠烈教授。近十年来曾开过三次“南冥学国际讨论会”。我有缘得读《南冥集》，于其思想颇有感应，现特别对所述“敬内义外”之义、“下学上达”之义、“出处大节”之义做些阐述，以明南冥思想之意义以及我个人之心得。

一、敬内义外之义

《南冥先生别集》卷之二《言行总录》中载：“先生特提敬义字，大书窗壁间，尝曰：吾家有此二字，如天之有日月，洞万古而不易，圣贤千言万语，要其归都不出二字外也”。（按：此当据《南冥集》卷五成大谷《墓碣铭》及后附郑仁弘所《行状》中。）南冥特重“敬义”二字，当取之于《易·坤·文言》“敬以直内，义以方外”之义。“敬”当指人心之内在自觉的道德修养功夫，“义”则当为据此内在修养功夫而表现为合宜的行为准则。故朱熹说：“敬者，守于此而不易之谓；义者，施于彼而合宜之谓”
[1]

，南冥《学记》的“心为严师”中引孔子语：“修己以敬”即是说明“敬”为一人心至高的修养功夫。故《学记》录朱熹语谓：“敬字功夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”
[2]

为什么“敬字功夫，乃圣门第一义”？据朱熹的解释：“人之为学，五常百行岂能尽？常常记得人之性，惟五常为大，五常之中仁尤为大，而人之所以为是仁者，又但当守敬之一字，只是常求放心，昼夜相承，只管提撕，莫令废惰，则虽不能常常尽记众理，而义礼智信之用，自然随其事之当然而发见矣。”
[3]

朱熹这段话当是对孟子的“学问之道无他，求其放心而已矣”的发挥。“持敬”的意义要在“求其放心”，使心达到清明澄静，内无妄念，尽去私欲，事事中节，故孟子这里的“学问”不仅仅指认知之学，更是包含道德修养之意义，所以“持敬”也是一种“为学”功夫。与南冥同时的李朝大儒李退溪在《进圣学十图》中说：“持敬者，又所以兼思学，贯动静，合内外，一显微之道也”
[4]

，李栗谷也说：“敬者通贯知行之间，故涵养致知皆用敬焉”
[5]

，这都是对朱熹思想的发挥，盖朱熹谓：“心体通有无，贯动静，故功夫亦通有无，贯动静”。此一时期对“持敬”为“圣门第一义”或为李朝儒学大师所共有认识。朱熹说：“圣贤千言万语，只要人不失其本心”
[6]

。这就是为什么南冥把“心为严师”与“敬义”联系在一起之故。南冥《戊辰封事》中说：“孔子所谓修己以敬者是也，故非立敬无以存此心，非存此心无以穷天下之理，非穷理无以制事之变”
[7]

。“持敬”为“心”之功夫，或可谓“心体”之用，但从“敬内义外”上看，又可说“敬体义用”，李栗谷《圣学辑要》言：“敬体义用，虽分内外，其实敬该夫义，直内之敬，敬以存心也；方外之义，敬以应事也。”
[8]

“敬体义用”正是由于“敬”作为“心体”之呈现，故可为“义外”之体，朱熹说：“敬则天理常明，自然人欲惩窒消治”
[9]

。这正说明，宋儒以体用一源，而“持敬”则即体即用，甚至至者而得“一天人，合内外”之极高明而道中庸之境界。南冥第十七图后引朱熹的话，“敬比如明镜，义便是能照底”。此处论到“敬”与“义”的关系，亦谓“敬”为“义”之体，“义”为“敬”之用，而体用不得为二，故持“敬”则“义”存矣，当“义”则“敬”在矣，故《学记》又录朱熹语：“以敬义二字随处加工，久久自当得力义理之间，只得著力，分别不当，预以难辨为忧，圣门只此，便是终身事业”
[10]

。此与“心为严师”相呼应也。盖“敬”虽为圣门第一义，但当体现于“义”则完备，必在发用上更可显其意义。南冥在《示松坡子》中说：“且敬者，圣学之成始成终者，自初学以至圣贤皆以主敬为进道之方，学而欠主敬功夫，则为学伪矣。孟子曰：学问之道无他，求其放心而已。此是主敬功夫。古者群圣贤之书虽多，而于此一言至矣尽矣，学者苟能收敛此心，久而不失，则群邪自息，而万理自通矣。”
[11]

南冥这段话可注意者有三：第一，“主敬”是一终身的事，从初学到圣贤境界都当以此为进道的方法，此或正如孔子所说：“古之学者为己，今之学者为人。”
[12]

“为己之学”一切在于自己，不自欺，己立立人，这就要求“敬以直内”了。不这样，那就是做给别人看的“为人之学”，所以荀子说：“古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”
[13]

（《劝学》，杨倞注：“禽犊，馈献之物。”）《论语集注》中引程子语：“为己欲得之于己也，为人欲见知于人也。”做人必须日日警惕，不可须臾离开涵养进学之道。第二，“主敬”要在“求其放心”，故南冥之“主敬”特重“收敛此心”。盖心为主宰，一切均在一心之肃然之敬，此必落实于日用伦常之上，方可得“孔颜乐处”之境地，故朱熹说：“学者实下工夫，须是日日为之，就事亲从兄接物处事理会，就其有未能，益加勉行，如此之久，则日化而不自知。”
[14]

第三，学者若能收敛此心，则群邪自息，万理自通。朱熹说：“敬则万理具在”
[15]

。照朱熹看“一心具万理”
[16]

，盖因心是主宰，是能动的，故“心则人之所以主于身而具是理者”
[17]

。“持敬”则心得收敛，“人之一心，天理存，则人欲亡”
[18]

。“所以程先生说敬字，只是谓我自有一个明底事物在这里。把个敬字抵敌，常常存个敬字在这里，则人欲自然来不得。夫子曰：为仁由己，而由人乎哉！紧要处正在这里”
[19]

。

据《学记》中之第十七图“敬”字图，当知南冥之“敬”有四义：整齐严肃，常惺惺法，收敛身心，主一无适。《别集》卷之二《言行总录》中载：“先生以为学莫要于持敬，故用工于主一，惺惺不昧，收敛身心，学莫先于寡欲，故致力于克己，涤净渣滓，涵养天理。”（按：此当与《南冥集》第十七图所列者相吻合。）南冥之“敬”之四义源自宋儒，且必有其内在关联，对此我们均可在南冥之《学记》中找到根据，且得知其意。《学记》录程伊川语谓：“主一者谓之敬，一者谓之诚”
[20]

。诚者天之道，专一主敬则得与天道合其德，与日月合其明，故朱熹说：“诚字在道则为实然之理；在人则为实然之心，其维持主宰，专在敬字”
[21]

。人之心如果随事专一，内无妄思，外无妄动，动静皆适，则天理常明，人欲消治。《学记》又录许鲁斋语：“圣人之心如明镜止水，物来不乱，物去不留，用工夫主一也，主一是持敬”
[22]

。此语或有病，盖圣人之心并非仅仅为一知觉之心，有如明镜止水，当如朱熹《仁说》所言：“心”“在天地则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也”。朱熹此处论人心当本之于孟子“四端”之说，故心当为“实然之心”也。然而许鲁斋谓“主一是持敬”则甚是，“主一”即以心为主宰而专一，发见于“爱人利物”，此必得之于“持敬”。有问朱熹扰扰，朱子说：“程先生云：严威整肃则心便一”
[23]

。严肃整齐则可排除一切内外之扰扰而心得主一，故朱熹曰：“涵养此心须用敬”
[24]

。可知“整齐严肃”当为心主于一之方，“持敬”要当从“整齐严肃”入手。《学记》又录吕东莱语：“敬之一字最难形容，古人所谓心庄则体舒，心肃则容敬，此语当深体也”
[25]

。“整齐严肃”是心的作用，心不庄肃则容貌无可得真正之“整齐严肃”也。“常惺惺”本自禅宗，谢良佐用以释“敬”，朱熹沿用之，《学记》录朱熹语曰：“心常惺惺，自无客虑”
[26]

。按：惺惺者，警己，警人，心常惺惺则得自觉地唤醒警觉，而外至于整齐严肃，内则主一而敬也。金宇颙《行状》中说，先生“常佩金铃以自警省，号曰惺惺子，盖唤醒之士也”
[27]

。收敛身心在要寡欲，致力于克己，寡欲则心得不放，克己则得归仁，故南冥谓：“学者苟能收敛此心，久而不失，则群邪自息，而万理自通矣”
[28]

。“非立敬无以存此心，非存此心无以存天下之理”
[29]

。由此可知，“主敬”之意义，归根结底要在“只是此心自做主宰处”
[30]

以求得明善诚身，合天人，一内外，自家有个安泊处。

宋明理学特重“心性”之修养，朱熹说：“一人之身，知觉运用，莫非心之所为”
[31]

，又说：“圣贤千言万语，只要人不失其本心。”
[32]

“心”为身之主宰，而“敬”则为人心内在自觉的修养功夫，从一方面说：“主敬”要“收敛其心”、“心常惺惺”，使“心”得不放逸；从另一方面说，又要“主一无适”、“整齐严肃”，得一自觉的主宰知觉处，这样才能体“天地生物之心”
[33]

，而有“温然爱人利物之心”。“温然爱人利物”即是“仁”，《学记》录程伊川语：“视听言动一于礼，谓之仁；敬以直内，义以方外，仁也”，“仁者以天地万物为一体”
[34]

。由此可见，南冥可谓对“敬字工夫，乃圣门第一义”深有所得。盖人心道心实为一心，一心诚敬则可与天地合其德，与日月合其明。与天地合其德，则能“爱人利物”而归仁；与日月合其明，则能知觉运用而不昧，故“持敬”则通万理而得一安身立命处。李栗谷《圣学辑要》中说：“诚者天之实理，心之本体。人不能复其本心者，由有私邪之为蔽也。以敬为主，尽去私邪，则本体乃全敬，是用功之要。诚是收功之地，由敬而至于诚矣”
[35]

。故“居敬”为穷理之本明矣。

南冥之学虽以“敬义”为其终身所笃信者，但他论“敬”则多，论“义”则少，金宇颙《行状》载有：南冥“斋有板窗，左书敬字，右书义字，其敬字边旁细书下人论敬要语，目击而心念之”
[36]

云云。据此，南冥似未行书古人论义之语，其故何在？据我推测，盖因“敬”为圣门第一义，敬体义用，如得“敬以直内”则必可“义以方外”，这样“义”才是自觉的，有根柢的。朱熹说：“敬以直内便能义以方外，非是别有个义”
[37]

。而人的行为或可符合“义”的准则，但并不一定都是自觉的。因此，“义以方外”不能离开“敬以直内”，所以南冥论“敬”多而论义少。不过，如果我们从另一角度看，即从南冥讨论“下学上达”和“出处大节”上面看，他是更重视“行”的，于此则可领会他对“义以方外”的意义。故《学记》录程明道语：“须是合内外之道，一天人，齐上下，下学而上达”，“学者须守下学上达之语，乃学之要”
[38]

。“下学而上达”者何？盖必由扫洒应对、日用伦常始，方可上达于合内外、一天人、齐上下之境界。

二、下学上达之义

孟子说：“仁，人之安宅也：义，人之正路也”
[39]

，人心之维持主宰专在敬，故涵养此心须用敬；而“义”则关乎行为之合宜，“行为”则须见之于外。韩愈《原道》中说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”人所走的道路合乎道理才叫做“义”。《学记》录胡云峰语：“谨独是敬以直内，挈矩是义以方外（注：矩是人心天理当然之则）”
[40]

。如何使自己的行为符合“人心天理当然之则”呢？照南冥看，这不是坐而论道，空谈冥想而可得的。南冥《与退溪书》中说：“近见学者，手不知洒扫之节，而口谈天理，计欲盗名，而用以欺人，反为人所中伤，害及他人”
[41]

。在李退溪得南冥书后，尝有《与郑自中书》一通，文谓：“适得南冥曹楗仲书云：（中略，见上引文）南冥之言真可谓吾辈药石之言，自今请各更加策励，以反躬践实，为口谈天理之本，而日事研穷体验之功，庶尔知行两进，言行相顾，不得罪于圣门，而免受诃于高世之士矣”
[42]

。据李退溪所言，南冥主张践履恭行、反对空谈天理之旨，在于做人当“知行两进，言行相顾”，“以反躬践实为口谈天理之本”。反躬践实必自洒扫之节始，据《年谱》中载：“先生常患世之学者，不事下学，专务上达，往往有假道学之名”
[43]

。故“尝语学者曰：为学初不出事亲敬兄，悌长慈幼之间，如或不勉于此，而遽欲穷探性理之奥，是不于人事上求天理，终无实得于心，宜深戒之”
[44]

。盖因天道性命之原本不在事亲敬兄之外，此即程明道所说：“体用一源，显微无间”之谓。为学做人要当不可以于用外求体。《学记》录程明道语：“或问如何是道？曰：于五伦上求”
[45]

。又录张南轩语：“学必有序，故自洒扫应对，进退而往，皆有序也。由近及远，自粗以至精，学之方也”
[46]

。从南冥所录，我们可以看到他对“躬行践履”的重视。当然，南冥主张“下学上达”，并不是不赞成体认天理之奥妙，而是反对不于人事上用功夫，而无根柢的去“穷探性理之奥”，这样是绝不可能达到对“天理”有真正领悟的。从这里我们可以体会到，南冥提倡“下学”而“上达”的关键在于“笃学力行”，《学记》录朱熹语：“学者实下工夫，须是日日为之，就事亲从兄接物处事理会，就其有未能，益加勉行，如此之久，则日化而不自知”
[47]

。一个人如果能在日用伦常、洒扫应对上行其当行者，这样在潜移默化中，就可以达到对“天理”的实在领悟。可见宋儒对“躬行践履”之重视。故南冥尝谓：“圣人之旨，前儒既尽言之，学者不患不知，患不行”
[48]

。

在知行关系问题中，有难易问题，有先后问题，有轻重问题。朱熹说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重”
[49]

。若以“知”为“行”之始，“行”为“知”之成，为学进道如不能完成，则不合圣门之义。而“行”当是合乎道义的，当义而行。当义而行，必以“内敬”为基础，而有内在的自觉道德修养功夫见之于行，必是合乎道义的，故“敬以直内，义以方外”也。朱熹有言曰：“敬是立己之本，义是处事截然方正，各得其宜”
[50]

。“敬以直内”，主于一心，则可于发动处无不善，此当为一内在的自觉修养功夫；但人之内在的修养功夫不可以不见之于外在的行为，此日用人伦、洒扫应对之事，故有“义以方外”方可实现其“内敬”之现实意义。方者，行所当行、止所当止，所以“义”必关于行为之合宜，朱熹说：“义，便作宜字看”，“自家行之便是义”
[51]

。

“下学上达”，初见于《论语·宪问》，《四书集注》引程子语曰：“学者须守下学上达之语，乃学之要，盖凡下学人事，但是上达天理，然习而不察，则亦不能以上达矣。”“下学”虽在人事上，但必自知其可上达“天理”，知此“日用伦常”即是“天理”所在，朱熹说：“下学者，事也；上达者，理也，理只在事中；若真能尽得下学之事，则上达之理便在此”
[52]

。程朱所强调的“下学”必是自觉的，即必须是诚心诚意地行所当行、止所当止，这样才符合“义以方外”之旨，所以朱熹说：“若下学得是当，未有不能上达”
[53]

。从孔子到程朱，“下学上达”都是说的“为学进道”的功夫，其要当在于“行”，而其“行”必合于“义”，且当知“下学”必可达于“上达”之故，故有“知行合一”之说。

宋儒一贯主张“知行合一”，“下学上达”既然关于“知行”，而宋儒又以“知行合一”为“为学进道”之阶，盖其来有自。我们知道，宋儒认为，在“知”的基础上的“行”才是真知，程子曰：“知而不能行，只是未真知。”所以《宋元学案》卷七五载：“伊川先生已有知行合一之言”。朱熹虽继承了程颐“知先行后”之说，但他特别强调“知与行功夫，须着并进”，故有言曰：“论知之与行，曰方其知之，而行之未及也，则知尚浅。既亲历其域，则知之益明，非前日之意味”
[54]

。朱熹所以重“行”，从根本上说则是因为他把“知行”问题视为道德修养问题，所以他说：“善在那里，自家却去行他，行之久则与自家为一，为一则得之在我。未能行，善自善，我自我”
[55]

。“善在那里”是“知”的问题，“自家却去行他”是“行”的问题，是一个道德实践的问题，如何成圣成贤，必得“知行合一”，方可以体现“天道”至善之德。在中国传统哲学中常言“体道”，此或有二义：一为“以道为体”，即圣贤应和“天道”认同，应同于“天”；另一是说实践“天道”，即要求依“天道”而身体力行之。王阳明或为“知行合一”之集大成者。他尝有“一念发动处便是行”之说，此语常被人误解，说它是“销行归知”，“以知为行”。然实于此句后王阳明接着说：“发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中”
[56]

。王阳明这段话所强调的主要之点是在人的自觉的内在修养，并不是说人的认知过程，但王阳明也并没有说“知”和“行”完全是一回事，例如他在论述知行关系时说：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”
[57]

。不过王阳明反对把知行分为两截，认为这样会“失却知行本体”。明清之际，有王夫之虽主张“行先知后”、“行可兼知”，但他讲道德修养时，仍主张“知行合一”，他说：“盖云知行者，致知力行之谓也。唯其为致知力行，故功可得而分；功可得而分，则可立先后之序；可立先后之序，而先后又互相为成，则由知而知所行，由行而行所知之，亦可云并进而有功。”
[58]

知行之所以“并进而有功”，就是因为知行问题归根到底乃是道德修养问题，所以王夫之说：“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。乃讲求之中，力其讲求之事，则亦有行矣；应接之际，不废审虑之功，则亦有知矣。是则知行终始不相离，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以为知而非行，行而非知”
[59]

。王夫之虽言“知行并进而有功”，但他实更重“行”，如他说：“行可兼知，而知不可兼行。下学而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也必矣”
[60]

。由此可见，王夫之认为“下学上达”作为为学之道，从根本上说不只是“知”的问题，而更是“行”的问题。

南冥虽有讨论“知行”关系之言，如说：“学者不患其难知，特患其不为已耳”
[61]

。但是，这样直接讨论知行关系的地方并不多。然而从他讨论“下学上达”则可知其对“行”的重视。南冥论“下学上达”要在日用伦常、洒扫应对上践履躬行，此本宋儒一贯之主张，朱熹说：“一物之中，皆具一理。就那物中见得个理，便是上达，如‘大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神’。然亦不离乎人伦日用之中，但恐人不能尽所谓学耳。果能学，安有不能上达者”
[62]

。南冥特重“下学上达”可谓得程朱之真精神。金宇颙《行状》谓：南冥“其为学也，略去枝叶要以得之于心为贵，致用实践为急，而不喜为讲论辩析之言，盖以为徒事空言而无益于躬行也”
[63]

。“得之于心”者要在“敬以直内”，“致用实践”者要在“义以方外”，“义”则行事当行则行、当止则止，此必在日用伦常、洒扫应对之中体现，“下学”虽为“事”而必可“上达”于“理”也。

三、出处大节之义

金宇颙《行状》载：南冥先生“年二十五偕友人隶举业，于山寺读《性理大全》，至鲁斋许氏语，有曰：志伊尹之志，学颜子之学，出则有为，处则有守，丈夫当如此。先生于是惕然警发，惘然自失，始悟从前所趣之非，而古人所谓为己之学者，盖如此也”
[64]

。南冥以“敬义”为座右铭，心止于敬，行止于义。止于义则行所当行，止所当止；行当行，止当止，则必“出则有为，处则有守”。然南冥生于不治之世，“出”则无所可为，“处”则或可以德抗位，故朝廷数召不应，而以其道德应也，于《陋巷记》中有“天子以万乘为位，颜予以道德为位”之语，此是“处则有守”者也。南冥尝谓金宇颙曰：“士君子大节难在出处一事而已”
[65]

。在他临终前“与学者语，犹以行已大方，出处大节，谆谆不倦”
[66]

。南冥之不出仕，盖因有见于“国事已非，邦本已亡，天意已去，人心已离”
[67]

。在这种情况下，虽有济世救民之志，亦难有所作为，所以在他的《疏》中说：“当此之时，虽有才兼周召，位居钧轴，亦未如之何矣，况一微身材如草芥者乎？上不能持危于万一，下不能庇民于丝毫，为殿下之臣不亦难乎？”
[68]

南冥虽不出仕，但他却是一对国家民族有着强烈关怀之心的人，《言行总录》中载有他“不能忘世”之意数则，如：“先生不能忘世，忧国伤民，每值清霄，皓月独坐悲歌，歌竟涕下”
[69]

。隆庆丁卯有旨召，南冥不应，于《呈承政院状》中说，“请以救急二字，献为兴邦，一言以代臣之献身”
[70]

。但南冥所献之意，并未为朝廷所采用，故南冥于《戊辰封事》中说：“臣之前日所陈救急之事，尚未闻天意，急急如救焚拯溺，应以为老儒卖直之说也，未足以动念也”云云。盖因南冥早已料到朝廷并不会听他的忠言，故终身未仕，这当是他特别重视“出处大节”之故也。

《戊辰封事》或可以说是南冥思想之结晶，时南冥已六十八岁，现节录于下，以见南冥思想或可谓由“敬内义外之义”、“下学上达之义”、“出处大节之义”所组成，文曰：“为治之道不在他求，要在人主明善诚身而已。所谓明善者穷理之谓也：诚身者修身之谓也。……穷其理将以致用也，修其身将以行道也。其所以为穷理之地，则读书讲明义理，应呈求其当否；其所以为修身之要，则非礼勿视听言动。存心于内而谨其独者，大德也；省察于外而力行者，王道也。其所以为穷修存省之极功，则必以敬为主，所谓敬者，整齐严肃，惺惺不昧，主一心而应万事，所以直内而方外
，孔子所谓修己以敬者，是也。故非方敬无以存此心，非存心无以穷天下之理，非穷理无以制事物之变，不过造端乎夫妇以及于国家天下，只在明善恶之分，归之于身诚而已。由下学人事，上达天理，
又其进学之序也。舍人事而谈天理，乃口上之理也”

[71]

。

“敬内义外”、“下学上达”、“出处大节”虽分为三，而在南冥思想中实为相互关联者。“敬内义外”可谓儒者的理想人格；“下学上达”或为儒者达到“敬内义外”的必由路径；“出处大节”当为儒者成就“敬内义外”之操守。君子儒者，“涵养须用敬”，“处物为义”（《朱子语类》卷五十二谓：“处物为义，须是事之合义”）。“义者，宜也，凡日用所为所行，一合于宜”（同上），故必“下学上达”于洒扫应对、日用伦常中求之。“上达”者，上达于天道之当然，“人道”之应然。人生于世，必有济世之志，当有“温然爱人利物”之心，而世有治乱，有兴衰，而人有遇与不遇，其非由己，故当出则出，当处则处，亦不离“敬义”二字。“敬内义外”为安身立命之根柢；“下学上达”为安身立命之路径；“出处大节”为安身立命之操守也。生于今日之世，世风日下，人心不正，德之不修，学之不讲，将以何应世治国，安身立命，此当为居今之世、志古之道者不可不深思也。南冥有教于我者，此“敬内义外”、“下学上达”、“出处大节”三义，当亦可做座右铭，以为立身行事之则。

原刊于韩国《南冥学研究论丛》，1995年第三辑，又刊于《国际儒学研究》，1998年第四辑，《国际汉学》，1998年第二辑

注释：

[1]
《朱子语类》卷十二。

[2]
《南冥集》，107页。

[3]
《南冥集》，108页。

[4]
《增补退溪全书》（一），197页。

[5]
《栗谷全书》（二），247页。

[6]
《南冥集》，93页。

[7]
《南冥集》，58页。

[8]
《栗谷全书》（二），478页。

[9]
《朱子语类》卷十二。

[10]
《南冥集》，92页。

[11]
《南冥集》，41页。

[12]
《论语·宪问》。

[13]
《荀子·劝学》。

[14]
《学记》录，见《南冥集》，112页。

[15]
《南冥集》，107页。

[16]
《朱子语类》卷九。

[17]
《尽心说》，见《朱子文集》卷六十七。

[18]
《朱子语类》卷十三。

[19]
《朱子语类》卷十二。

[20]
《南冥集》，91页。

[21]
《南冥集》，91页。

[22]
《南冥集》，109页。

[23]
《南冥集》，94页。

[24]
《南冥集》，94页。

[25]
《南冥集》，108页。

[26]
《南冥集》，108页。

[27]
《南冥集》，138页。

[28]
《南冥集》，41页。

[29]
《南冥集》，57页。

[30]
《朱子语类》卷十二。

[31]
《中和新说书》。

[32]
《南冥集》，93页。

[33]
见《南冥集》86页所载朱熹《仁说图》。

[34]
《南冥集》，86页。

[35]
《栗谷全书》（一），479~480页。

[36]
《南冥集》，139页。

[37]
《朱子语类》卷六十九。

[38]
《南冥集》，98页。

[39]
《孟子·离娄上》。

[40]
《南冥集》，92页。

[41]
《南冥集》，30页。

[42]
《南冥集》，172~173页。

[43]
《南冥集》，172页。

[44]
《南冥集》，184页。

[45]
《南冥集》，98页。

[46]
《南冥集》，90页。

[47]
《南冥集》，112页。

[48]
《南冥集》，11页。

[49]
《南冥集》，99页。

[50]
《朱子语类》卷六十九。

[51]
《朱子语类》卷六。

[52]
《朱子语类》卷四十四。

[53]
《朱子语类》卷四十四。

[54]
《朱子语类》卷九。

[55]
《朱子语类》卷十三。

[56]
王阳明：《传习录》下篇。

[57]
王阳明：《传习录》上篇。

[58]
王夫之：《读四书大全说》卷四。

[59]
王夫之：《读四书大全说》卷三。

[60]
王夫之：《尚书引义》卷三。

[61]
《南冥集》，300页。

[62]
《朱子语类》卷四十四。

[63]
《南冥集》，138页。

[64]
《南冥集》，136页。

[65]
《南冥集》，141页。

[66]
《南冥集》，139页。

[67]
《乙卯辞职疏》，见《南冥集》，56页。

[68]
《南冥集》，56页。

[69]
《南冥集》，182页。

[70]
《南冥集》，57页。

[71]
《南冥集》，58页。

附录一　寻求“全球伦理”的构想

主题演讲：寻求“全球伦理”的构想

很高兴来到孔子的故乡曲阜参与湖南电视台卫星频道《新青年》组织的“千年论坛”活动。大家都知道，孔子是我国伟大的思想家和教育家，去年我们刚刚举办了庆祝孔子诞生2550年的活动，在北京和曲阜开了讨论会，让大家更深刻地了解孔子思想。现在让我在这里做演讲，我感到十分荣幸。我今天讲的题目是《寻求“全球伦理”的构想》，其实把讲题改为《孔子与当今的伦理问题》也没有什么不可以。记录孔子言行的《论语》可以说处处都是在讨论伦理道德问题。

我们知道，孔子生活在春秋时代的末期，当时是一个诸侯纷争、礼崩乐坏、天下无道的时代，社会出现了很严重的道德问题，孔子说：不修养道德，不讲求学问，听到合乎道义的话而不能跟着做，做了坏事而不能改正，这是我最大的忧虑。在这种道德破坏的情况下，孔子说，那我不如乘着小船到海外去呢。这说明，孔子那个时代是一个存在着严重“道德危机”的时代。而今天，我们面对的人类社会，可以说是问题更多、更复杂，争夺更激烈、道德沦沉的时代。

在人类社会进入21世纪的时候，我们回头看看20世纪的历史，可以发现即将过去的这个世纪是人类社会飞速发展的世纪，取得辉煌成就的世纪，但同时又是充满矛盾悲惨的世纪。在这百年中间，发生了两次世界大战，死亡几千万人，大量破坏了人类多少世纪辛勤建造的文化遗产。而我们的国家，在这百年中经历了种种苦难，同时也取得了巨大的进步。今日的中国社会正在从传统走向现代，这是历史发展的要求，但在这个过程中也许不可避免地发生种种问题，例如我国社会目前存在的“信仰危机”、“道德真空”、“贪污腐化”、“环境污染”等等，已经到了相当严重的地步，是不得不引起注意的时候了。从全世界看，现今虽然走出了冷战时代，可是人类面临的问题更多、更复杂，我们可以看到，随着科学技术高度发展，虽然给人类社会带来巨大的进步，但是作为自然界一部分的人，在我们征服自然的过程中，不仅掌握了大量破坏自然的工具而且也掌握了毁灭人类自身的武器。正如1992年世界1575名科学家发表的一份《世界科学家对人类的警告》在开头就提到，人类和自然正走上一条相互抵触的道路。我认为，这个观点是非常深刻的。对自然界的过分开发，资源的浪费，臭氧层的变薄，海洋的毒化，人口的暴涨，生态平衡的破坏，不仅造成了“自然和谐”的破坏，而且严重地破坏了“人和自然的和谐”，这些已严重威胁着人类自身生存的条件。由于片面的物质利益的追求，对自然资源的争夺、占有和权力欲望的膨胀，造成了国与国、民族与民族、地域与地域之间的对立和战争。过分注重金钱和物质享受，造成了人与人之间关系的紧张、社会的冷漠、心灵的孤寂，使人们失落感日甚。在人类社会中，现在儿童有儿童的问题，青年有青年的问题，老年有老年的问题，人与人之间心灵上的隔膜，在日常生活中的互不了解甚至仇视，使人们失去了对“人与人的和谐”的追求，这样发展下去终将导致人类社会的瓦解。现代社会，由于人们无止境地追求感官之享受，致使身心失调、人格分裂，由于心理不平衡引起精神失常、酗酒、杀人、自杀等等，造成了自我身心的扭曲，已成为一种社会病而严重影响了社会的安宁，其原因正在于忽视了“人自我身心内外的和谐”。所有这些问题无疑都和20世纪以来无限制地追求物质利益，而精神文明却日渐陷入危机有关。因此，1993年世界宗教会议通过《走向全球伦理宣言》，提出“全球伦理”问题，很快为世界各国学者所重视，并在世界各地多次召开了这个问题的讨论会。1997年中国学者在北京召开了《中国传统伦理与世界伦理讨论会》，并发表了《纪要》作为对《走向全球伦理宣言》的回应。1998年夏联合国教科文组织和中国社会科学院又在北京召开了有关“全球伦理”的国际讨论会，把“全球伦理”问题推向纵深发展，希望以此为解救人类社会走出精神危机的途径。下面我打算分四点来讨论“全球伦理”问题。

寻求伦理观念上的“最低限度的共识”

在寻求“全球伦理”的讨论中，学者们提出应该注意寻求某些伦理观念上的“最低限度的共识”，并把它叫做“底线伦理”。我认为，找寻不同民族文化在伦理观念上的“最低限度的共识”是很有意义的，而且我们必须承认同为人类，他们在伦理问题上必定有其共同的方面。例如，在多次有关“伦理”问题的讨论会中，不同国家的学者都承认“己所不欲，勿施于人”是可以为不同文化传统的民族和国家所共同接受的伦理准则，并且认为这是“道德金律”。而“己所不欲，勿施于人”正是孔子提出来的做人的基本要求。“己所不欲，勿施于人”之所以能作为“道德金律”，因为在这个观念中包含着“自己”与“别人”的对等关系，不能把自己的要求强加于人，更不能把不希望加之于自己的加之于别人。因此，我们可以看到孔子提出的“己所不欲，勿施于人”无疑是可以为全人类接受的伦理观念。今年6月下旬，我到马来西亚参加《传统文化和社会变迁》国际学术讨论会，大家都认为，社会的变迁固然会影响人们伦理观念上的变化，但“己所不欲，勿施于人”却并不因社会的发展而失去其伦理价值，可是有位加拿大学者认为仅仅提出“己所不欲，勿施于人”不够积极，还应该加上“己所欲，要施于人”。我认为这个说法是有问题的，因为你的要求并不一定也是我的要求，如果这样就可能强加于人。那么是不是说除了“己所不欲，勿施于人”之外，不可能再有什么伦理观念上的“共识”了呢？我认为也不是的。例如我们可不可以把“尊重他人”也作为伦理观念中的最低限度的共识呢？当然对于如何“尊重他人”也会发生不同民族文化传统对此理解上的（或者是具体形式上的）差异，这就需要我们在对话和商谈中相互理解而达到某种“共识”。这就是说，取得伦理观念上的最低限度的共识并不是一件很容易的事。这就需要我们把问题展开来讨论了。对一些看起来可以或者已经取得某种“共识”的伦理观念也会因文化的差异而出现分歧，那么我们是不是就无法在伦理观念上取得“共识”呢？如果这样，那么我们寻求“全球伦理”就没有意义了。因此，我想要求在伦理观念上取得某种“共识”需要克服思想上的两种不好的倾向。一是文化上的霸权主义。“全球伦理”应该是以承认和接受多元文化为前提，必须充分理解和尊重人类各种文明、各民族、各群体甚至每个人的多样性和差异性，因此要反对文化上的霸权主义。一是文化上的相对主义。我们必须看到，在各种文明和不同民族文化传统中本来就存在着某种伦理观念上的一致性，同样存在着对这些观念解释上的一致性，也就是说，大家必须承认在某些伦理观念上有某种客观标准，为此我们要反对“公说公有理，婆说婆有理”的文化上的相对主义。

从不同文化传统中吸收资源

寻求伦理观念上的“最低限度的共识”在建设“全球伦理”中是非常重要的，这对当今人类社会来说就有了一个共同的最低限度的道德要求，不同民族文化传统的民族和国家就可以在此基础上进行对话。我们知道，不同文化传统，在长期发展过程中已经形成了非常坚固的基本伦理观念。这些基本伦理观念正是这个民族精神所在，也是这个民族生存发展的基本保证。因此，对不同民族文化来说，人们找到的伦理观念上的“最低限度的共识”都是和各个民族的整体伦理思想相联系的。而且就不同民族的伦理思想来说，我们都会发现其中存在着有益于解决当今人类社会问题的资源。如果我们把“己所不欲，勿施于人”作为当前社会可以共同接受的最低限度伦理观念上的“共识”，那么这个伦理观念上的“最低限度”的共识对中国传统文化中的儒家来说正是和它的“仁学”（樊迟问仁，子曰：爱人）相联系的；对西方基督教来说则是和它的“博爱”相联系的；对印度佛教来说则是和它的“慈悲”观念相联系的。在这三种不同文化传统的伦理体系的理念中，显然有着深刻的差异，例如儒家的“爱人”包含着“亲亲”观念；基督教的“博爱”包含着“在上帝面前人人平等”的观念；佛教的“慈悲”中包含着“涅槃”的观念。因此，它们的不同是显而易见的，问题是我们如何对待这种不同。照我看，这三种不同文化传统的伦理观念虽然不同，但并不是互相排斥的，甚至在“爱人”（仁）、“博爱”和“慈悲”中又存在着某种深刻的互相“认同”的方面，这就是都以不同方式表达人的“爱心”。所以寻求“全球伦理”不是要排斥或否认不同民族文化传统的伦理价值，而是应在尊重各民族文化传统的伦理价值的基础上发掘和利用不同民族文化传统中的伦理思想的内在资源。因此，越是深入发掘和利用不同民族文化传统中的伦理思想的深层资源，对建立“全球伦理”越有意义。

这里我们以孔子的“仁学”为例来说明各个民族的传统文化都可以为当今寻求的“全球伦理”提供有意义的资源。孔子把“仁”解释为“爱人”，这是基于“亲亲”思想（《中庸》引孔子的话：“仁者，人也，亲亲为大。”《论语·学而》有子曰：“……孝弟也者，其为仁之本与！”）。“爱人”并不是凭空产生的，它是从爱自己的亲人出发的，但是为“仁”不能停止于此，而必须“推己及人”，因而要“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”。要做到“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”并不容易，得把“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕之道”作为“为仁”的准则。如果要把“仁”推广到整个社会，这就是孔子说的：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”对“克己复礼”的解释，往往把“克己”与“复礼”解释为平行的两个相对的方面，我认为这是不合孔子思想的。所谓“克己复礼为仁”是说，在“克己”基础上的“复礼”才叫做“仁”。“仁”是人自身的内在本质，“克己”是要靠人的自觉；“礼”是规范人的行为的外在的礼仪制度等，它的作用是为了调节人与人之间的关系，“礼之用，和为贵”。要人们遵守礼仪制度必须是自觉的才有意义，才符合“仁”的要求，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”对“仁”和“礼”的关系，孔子有非常明确的说法：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”因此，我们可以说，孔子认为“克己”（求仁）要靠自己的内在自觉性。有了“求仁”的内在自觉性（“我欲仁，斯仁至矣”），并把它实现于日常社会生活之中，这样社会就和谐安定了。我认为，孔子的“仁学”作为一种有意义的伦理思想可以在以下三个方面对建设“全球伦理”做出贡献：（1）人们的道德问题必须建立在自觉的基础上，这就是孔子要求的“克己”。在道德自觉基础上形成的伦理规范才有实际意义。（2）道德的建立有一个基本出发点（儒家认为应该由“亲亲”出发），由此基本的道德要求生发出来的伦理思想体系必定要包含某些普遍性原则（如“己所不欲，勿施于人”），有了普遍性的伦理原则，其伦理体系才会对社会生活发生重大作用。（3）建立一套伦理思想体系是为了社会的安宁和个人的幸福，除此之外没有其他目的，这就是孔子所向往的“一日克己复礼，天下归仁”了。

在这里，我们只是举例说明每种文化传统都可以对“全球伦理”的建立做出贡献，不是说仅仅儒家的伦理思想有这样的功能，其他民族文化传统就没有。在我们看到儒家思想的价值同时，也还要看到其中也存在着某些负面的东西。我们可以看到，儒家在发展过程中形成了所谓“三纲五伦”（“三纲五常”）的思想。所谓“三纲”就是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，“五伦”是说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，“五常”是指“仁、义、礼、智、信”。1991年我们在杭州召开过一次讨论会，杜维明教授说，他对“三纲五常”的看法有所改变，“三纲”应否定；“五常”可以保留。这当然是现代新儒家的一大进步，因为此前杜维明教授对“三纲五常”都是肯定的。因此，我们在继承和发扬传统的伦理观念时要加以分析。

关注当今人类社会存在的重大问题

孔子一生都希望能以他的学说来实现“天下有道”，他的这一思想就成为儒家“以天下为己任”的社会责任，这就是说儒家始终是有对人类社会的强烈使命感的。在今天我们寻求“全球伦理”的时候，同样也应十分关注当今人类社会存在的重大问题。我们知道，自20世纪90年代冷战结束后，“和平与发展”就成为各个国家与民族追求的目标。要实现“和平共处”就要求我们处理好民族与民族、国家与国家之间的关系，即“人与人”之间的关系；要实现“共同发展”就不仅要求我们处理好“人与人”之间的关系，而且要处理好“人与自然”之间的关系。因此，在我们创建“全球伦理”中应十分注意从不同民族文化传统中找寻可以对实现“和平与发展”有意义的伦理资源。在讨论到民族与民族、国家与国家关系问题时，其伦理问题就不仅仅是个人伦理问题了，而是政治伦理、社会伦理、经济伦理和环境伦理等等问题。我认为，在这方面各个民族都应可以从其伦理观念中找到有益于解决当今社会存在和发展的资源。例如，我们可以从孔孟提出的“得道多助，失道寡助”引发出某种政治伦理来；由墨子的“兼相爱，交相利”引发出某种经济伦理来；由道家的“崇尚自然”（“道法自然”）引发出某种环境伦理来，如此等等。因此，讨论“全球伦理”必须关注当前人类社会所面对的根本问题。对这个问题，我们就不去展开来讨论了。

“和而不同”是寻求“全球伦理”的原则

在不同民族文化传统中，我们固然可以找到某些共同的伦理准则，但是我们还必须看到，在不同民族的伦理观念之间，不仅会存在着差异，甚至会存在着矛盾的方面，如何处理不同民族在伦理观念上的差异和矛盾可能引起的冲突，这也是寻求“全球伦理”必须研究的问题。在近年来讨论的文化问题中，为了确保不同民族文化的健康合理发展以及不致因文化问题引起民族与民族、国家与国家之间的对抗与战争，一些学者曾提出若干处理不同民族文化之间的关系的原则，例如哈贝马斯提出的“正义”和“团结”的原则，把它们作为处理不同民族文化之间关系的原则。据我了解，哈贝马斯的“正义”原则可以理解为，要保障每一种民族文化的独立自主，按照其民族意愿发展的权利；“团结”原则可以理解为，要求对其他民族文化有同情理解和加以尊重的义务。只要不断通过商谈和交往等途径总可以形成在不同民族文化之间的互动中的良性循环。而我认为，中国古已有之的“和而不同”的观点更可以作为处理不同民族文化之间关系的重要原则。“和而不同”思想见于《左传》昭公二十年齐侯与晏婴的对话。齐侯对晏婴说：“唯据与我和夫！”（“据”指梁丘据，齐侯侍臣。）晏子对曰：“据亦同也，焉得为和？”公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，NFDD2之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。……今据不然，君所谓可，据亦曰可。君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”又据《国语·郑语》，有史伯回答桓公的一段话说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”这都说明，“和”与“同”的意义全不相同。孔子说得更为明确，他说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）从以上的几段话看，“和而不同”的意思是说，要承认“不同”，在“不同”基础上形成的“和”（“和谐”或“融合”）才能使事物得到发展。如果一味追求“同”，不仅不能使事物得到发展，反而会使事物衰败。

这就是说，“和而不同”既可以保持和发挥自身文化的特性，又可以在互相交流与对话中得到发展，而促使不同文化的相互“认同”。因此，在不同传统文化之间应该通过对话与交往，在讨论中取得某种“共识”。这是一种由“不同”到某种意义上的互相“认同”的过程。这种“认同”不是一方消灭另一方，也不是一方“同化”另一方，而是在两种不同传统文化中寻找交汇点，并在此基础上推动双方文化的发展，这正是“和”的作用。伦理问题作为人类文化中的重要组成部分，在今日我们寻求“全球伦理”之时，“和而不同”应作为一条处理不同民族的伦理观念的原则被肯定下来，这无疑会对我们寻求“全球伦理”极有意义。

现场答问：人类的前途不是悲观的

主持人：
我现在所在的位置是山东曲阜孔庙的杏坛，2000多年前孔子在杏坛育人，有教无类被传为千古佳话，2000多年后这里再一次成为传播思想的圣坛。这无疑使中国文化在新世纪到来的时候大放异彩，《新青年》“千年论坛”作为卫星电视首开卫星电视直播讲学的先河，也表达了我们年轻人对中国文化传承的拳拳之心。按照惯例，我们接下来的时间是交给现场的观众朋友。

听众：
汤老师，您好！我是曲阜师范大学中文系的一名研究生，有一个问题在这里想请教您一下。20世纪初有一些学者像冯友兰、熊十力，他们曾经倡导过国学，在新的世纪里，我们应当以怎样的态度来对待国学呢？谢谢！

汤一介：
谢谢这位同学。在20世纪首先把国学提出来的是梁启超他们这些学者。当时他们为什么要提出一个“国学”的概念？是因为当时西方的文化传入中国，有了一个“西学”的概念。因此相对应地就有了“国学”的概念。国学概念的意思就是中国的传统文化。那么现在已经经过了差不多100年，我们还在讲国学，为什么我们还要讲呢？就是由于在人类即将进入到21世纪之际，每一个民族和每一个国家，每一种文化都应该参与共同建设21世纪的人类社会，怎么样把传统文化贡献给21世纪，这是需要我们这一代的学者，特别是年轻的像刚才提问题的这位青年共同努力。但是我这里也需要讲另外一点，在我们发扬我们的传统文化的同时，绝不要忘记还要细心地学习西方文化。因为要正确地了解我们的文化的长处和短处，一定要了解西方的文化，了解了西方的文化，就可以更客观地看到我们自己文化的优点和缺点，这是个相互的关系。所以我劝年轻的朋友们，你们在学习中国传统文化的时候，发扬中国传统文化的时候，不要忘记了还要大力地学习西方的文化。谢谢！

主持人：
这是一位电视机前的观众朋友，他认为儒家学说过于理想化，是一种道德空想主义。孟子曾说人性本善，他主张靠道德自觉来消除邪恶，但是像维持交通秩序这样的事情，还是要依靠罚款，纯粹地靠道德自觉是不行的，您怎么解决这个矛盾？

汤一介：
我想一个社会健康合理的发展是由两套东西来维护的。一套是道德，一套是政治法律制度。我去美国的次数比较多，到欧洲也去过好些次，他们的社会问题非常非常多。但是相对地讲，他们的社会还是比较稳定的。原因是什么？他是两套，一套是基督教，靠基督教的伦理维系着整个社会。再有一套就是政治方面的制度。所以我想一个社会不可能是用一套来维护一个社会的健康发展，必须是两套。这里还有一个问题，孟子讲性善，常常误解认为孟子讲的人性全部都是善，其实孟子不是这样讲的。孟子讲“人异于禽兽者已稀”，他和禽兽不同的就是那一点点，那一点点就是人性。但是他还有很多地方是和禽兽一样的，怎么办？就要用你那一点点人性的东西来克服那些非人性的东西，所以并不是他说讲性善就是人什么都是好的，什么都是对的，那不可能。

听众：
汤教授，您好！我是曲阜师范大学中文系的研究生。我了解到您的夫人乐黛云女士是研究中西方文学比较的，那么请问汤教授，您是怎样使这个中西文化合璧的家庭保持和谐的呢？

汤一介：
谢谢你的提问！我想我们在家庭关系上面可以说是比较和谐的，而且可以讲是互补的。从一个方面讲，我对于中国文化的了解比她多，这可能是事实，她常常有关于中国文化不清楚的地方就问我。比如说：她经常把《国语·郑语》中的“和实生物，同则不继”，讲成“和则生物”，总是讲错，我提醒过她很多次，她也不能纠正，为什么？就是因为她对这个“实”字不太了解，所以我在了解中国文化的根底上讲比她好。但是另外一方面，她对西方的了解比我多，因为她1981年到1984年在美国待了三四年的时间，而且都是在最好的地方。首先在哈佛大学，后来在伯克利加州大学，对西方文化有比较多的了解，比我了解得深入一点。比如说“后现代”。“后现代”到底是怎么回事，我就一直也弄不清楚，我就问她“后现代”到底是怎么回事。所以总的讲，她对国外的情况比较熟悉，像这个月她要到南非去，她在全世界跑的地方比我多得多，所以对外国文化了解比较多。因此我们在这个方面可以互补。还有一点我必须说，在中国过去的传统，比方说都是主张男主外女主内，对不对？可是我们的家庭是男主内女主外，真的，每天早饭是我做，收拾屋子是我收拾，她不管，她管的是什么？就是弄电脑，了解各种信息，然后告诉我有个什么事，所以她是主外我是主内。这个呢也说明我们能够和谐相处，因为我愿意主内，并不是被迫的，我是自愿地主内。

听众：
我是来自曲阜市旅游局办公室的工作人员，我从您“寻求全球伦理”的构想的讲学中，发现一种充沛的激情。我个人很同意您提出来的“和谐的破坏导致人类精神危机”的看法，我相信这不完全是危言耸听，但是我们作为力量微弱的个体又能做些什么呢？

汤一介：
我想你提的问题非常重要也非常好。对个人来讲，在这样大的问题上真正能起什么作用很难讲，但是我想，至少可以从两个方面起作用。一个就是你首先了解和认识这个问题的严重性，而且能够来宣传它、讲解它，让人家了解它，这是非常重要的。如果我们自己了解了这个问题的严重性，而不去告诉别人，不去告诉社会有这样的问题，那应该是我们的失职，没有尽到责任，所以首先我们应该去把这样的问题告诉大家，它是一个问题，让大家重视它。其次我们应该去做，比方说很多事情我们是可以做的。现在对人和自然的和谐的破坏非常严重，环保问题是个非常现实的问题，我们应该保护这些树木花草，应该保护这样一个很好的环境，我们应该参加植树。比方我是中国文化书院的院长，我底下有一个叫做自然之友的分院，他们就做环保工作。做什么呢？保护野生动物，到内蒙古去植树。你不仅要说，不仅要宣传，而且你自己要做，以身作则地做。如果我们大家都能做到这两点的话，我觉得这种人和人之间的和谐的破坏、人和自然之间的和谐的破坏就会得到纠正。所以清华不是提出了一个从我做起的口号吗？我想我们每个人都要从我做起，那么这些问题可以得到逐渐的解决。谢谢！

网友：
曾经看过我们在岳麓书院举办的杜维明教授的讲学。在那次讲学中，杜维明教授演讲的题目是“儒家人文精神与文明对话”，其中也提到了“全球伦理”的问题。请问汤教授，您认为自己是否也属于“新儒家学派”？

汤一介：
谢谢这位提问题的朋友。我不属于新儒家学派。我和新儒家学派有相当大的不同，但是我尊重儒家思想，我也欣赏孔子的很多思想。我跟新儒家的接触是从1983年开始的，那年我参加在加拿大蒙特利尔开的第17届世界哲学大会。这个世界哲学大会第一次设立中国哲学的讨论组，以前都没有中国哲学讨论组，中国哲学都是搁在东方哲学里面讨论。我参加那个会，在会上有一个演讲，就讲儒家思想第三期发展的可能性。因为杜维明先生他们也讲儒家第三期发展，我也讲儒家第三期发展，我是针对他们的讲法来讲的，因为新儒家有两个基本观念，当然不是全部观念，我认为是不正确的。一个他们认为，孔子的内圣思想可以开发出适应现代民主政治社会的外王之道来，这就是中国儒家所讲的“内圣外王之道”。我认为这是不可能的，因为儒家的学说里面，原来并没有丰富的民主思想，有一些民本思想。第二，他们认为可以从儒家的心性说中间开发出他们叫做良知的坎陷，这个说起来很复杂，我认为这是不可能的。任何一种学说你必须给它一个定位，它能解决什么问题，不能解决什么问题，没有一种学说可以说它能解决人类社会的全部问题。没有这种学说。如果说有这种学说，它一定是伪科学。所以儒家学说你要把它定位在能解决全人类社会的所有问题，那就糟蹋了儒家的学说。

我想儒家的学说只能解决一部分问题，解决什么问题呢？也许是两个相互联系的问题。一个是调整人与人之间的关系，另外一个是提高人的道德修养，这是两个相互联系的问题。如果我们在这两个方面来发挥或发展，或者叫做我们对儒家可以发挥作用的这些方面进行现代的诠释，那么儒家对现代社会会发生很好的作用，所以我在那个会上讲的是一个真善美的问题。我说儒家的学说，当然不仅是儒家，可能用三个基本命题把它概括出来。一个是天人合一的问题，这是解决一个真的问题，就是人道怎么来合天道；第二个是知行合一的问题，你所知道的、你所主张的应该去身体力行，所以知行要合一；第三个是情景的问题，是解决美的问题，人的审美是怎么来的，它是人的主体和客体相遇。情和景，人的感情和景相遇而产生美感，所以王夫之讲“情景一合”，情和景一相合自成妙语，就会产生很好的诗来。王夫之讲的是诗，我说我的想法是应该就这些方面来考虑中国或者儒家思想的意义，不要去企图用科学民主来套说儒家思想里头一定有现代的科学民主。没有没关系嘛，没有科学民主的思想，或者科学民主的思想比较少，我们吸收就得了嘛。鲁迅不是讲拿来主义吗，我们没有的，我们就把它拿来，对不对？同时我们发挥我们自己的优长。所以我不是新儒家，但是我欣赏儒家的思想。

主持人：
在我们的卫视网站上面，有一位叫喻亚飞的网友，他发来这样一个帖子，他说他不是一个内行，但是今天听了您的讲学之后，开始对儒学产生了兴趣，他想请您推介几本了解儒家伦理的书籍，最好是通俗易懂的。

汤一介：
我一向主张，比方你要了解孔子，最好读孔子的原典，就是读《论语》。现在有不少关于《论语》的比较可靠的注释，我想最重要的是杨伯峻的《论语译注》。《论语译注》是比较可靠、比较平实的《论语》的注解本。《孟子》也有杨伯峻先生的注释，他的注释都比较平实、比较可靠。当然也还有些别的学者对孔子思想或者孟子思想的解释，我想当前，也许解释得还可以的有冯友兰先生的《中国哲学史新编》，大概解释得还可以。不过我总觉得最好是读原典，读原典可以直接了解孔子的思想，比较准确。

听众：
我有个问题想向您请教，如果中国加入世贸的话，我想可能会对中国的传统文化产生一定的冲击，您认为这是弊大于利呢，还是利大于弊呢？谢谢！

汤一介：
首先我要声明我不是经济学家，到底加入世贸会怎么样，我不是特别清楚，但是我直观的一些想法是加入世贸以后，会对中国社会有相当大的冲击，特别是在经济方面有相当大的冲击，我们的经济要做许多的调整才能适应WTO的要求。一定会有这种过程。那么对于我们的精神生活有没有一些问题呢？我想可能有两个方面的问题。一个方面是加入WTO之后，我们国家必须更好地吸取西方的有意义的资源。无论如何，西方在今天，它的文化它的科技在世界上还是起主导作用的，我们还有很多地方要向他们学习。比方政治法律制度，当然科技就不用说了。但是同样也会带来一些负面的影响。因为西方文化自身就存在非常多的问题，而且现在的西方学者越来越多地认识到了西方文化中的问题。比方说个人主义的问题，现在有相当多的学者认识到这一点，国家、家庭、集体还是非常重要的，所以我们要对它加以分析，看看哪些方面对我们有利，我们就尽量去吸取；哪些是对我们不利的，我们就要去想法抵制，削弱它的影响。而中国的传统文化，比如孔子的思想，有一些可以起抵制西方一些不好的东西的作用。比方说，我们特别注重敬老，西方在这一点不如我们，那么我们这些思想可以抵制西方不好的思想的影响。谢谢！

主持人：
汤教授，在我们卫视的网站上，又继续收到了很多的帖子。在这里有一位叫做伊梦的网友，他提了这样一个问题，他说一般的学者都认为儒家是讲人与人之间的关系，那么您是否认为在儒家学说中，就没有了人的自我？

汤一介：
其实儒家讲人与人之间的关系，他也是有条件的，就是你必须有一个自己的要求，你对你自己必须有个要求。比方说孔子讲“三军可以夺帅，匹夫不可夺志”，对不对？他必须有这样的独立人格才行，而如果他没有这种独立的人格，他也很难处理好人与人之间的关系。孟子讲的大丈夫精神，也是一种独立的人格存在，都有他人格的魅力。所以我想，要把人与人的关系处理好，首先你自己是否有对自己的要求，你必须对自己有要求，你才能处理好人与人之间的关系。

听众：
目前，人类发现了基因组，说人类能活到1200岁，因此基因伦理问题引起了很多歧视和争论，那么全球伦理学将如何解决这个问题呢？谢谢汤教授！

汤一介：
谢谢你！这是一个非常新的问题，因为人类基因工程刚刚宣布基本完成，当然完成以后还有非常多的工作要继续做。我没有听说人可以活到1200岁，最近北京，中国基因工程组组长严焕明有个报告，讲现在这个基因工程可以使人类的寿命达到150岁。1200岁，可能是更长远才能做到的。

基因工程的成功可以给人类带来非常有意义的资源，可以解决人类很多问题。比方说疾病，很多是由于基因的缺陷，我们把它调整好，就可以解决这样的问题；比方说癌症的问题，也可以解决。但是基因的问题也会给人类带来很多问题。1997年，在北京曾经组织过一次人类基因工程的讨论会，讨论生物学和伦理学的关系。基因工程的成功，出现了克隆人，那么孔子的亲情问题就发生问题了。本来亲情是一个很自然的关系，你克隆出一个同样的人来，这到底是不是有一种亲情的关系呢？这样伦理学就会发生问题。基因工程可用于治病，也可以用来害人，对不对？他掌握了你整个的基因密码，只要改变你的基因密码的结构，你的人就会有所改变，所以它会带来非常非常多的伦理学上的问题，或者社会问题。但是我想，如果我们做一些立法，哪些事情可以做，哪些事情不可以做，那么基因工程应该说是对人类社会有非常正面的作用的。

主持人：
还有一位网友，他想请您谈一下在中国现实当中的“中庸之道”。

汤一介：
中庸之道，在儒家讲是一个非常重要的东西，就是我们在处理事物的时候不要过和不及。过了也不好，达不到也不好，过了就是偏到那边去了，达不到又偏到这边去了，都是不好的。所以孔子一再讲不要过，也不要不及，这样，采取中庸之道比较好。我想在为人处事的时候，中庸之道还是很重要的。你不要一下偏到这边，一下偏到那边，那是不太好的。但是也不能把和庸之道绝对化，有的时候可能你要激进一点，这种激进能起很好的作用，比如五四时期，激进就起了很重要的作用。但是在有些时候，我们也许保守一点能起好的作用，我们希望社会稳定，不要动乱，保守也许能起很好的作用。西汉的初年，当时是要无为而治，是想让社会能够和谐一点，比较平稳一点。所以你也可以稍微保守一点，要看不同情况来判断。所以中庸之道，你不应该把它绝对化，应该看到，什么东西一绝对化就可能发生问题。

听众：
汤教授，您好！我是曲阜一中的教师，我想请问一个问题，墨子主张“兼爱非攻”，孔子提倡“仁”，请问两者有什么不同，对当今世界有什么借鉴？谢谢！

汤一介：
孔子和墨子几乎是同时代，墨子稍微晚一点。而且在墨子的书里面有批评儒家的部分，比如非儒非乐，都是批评儒家的东西。儒家和墨家有个基本的不同，儒家是从亲亲出发的，就是你首先要爱你的亲人，尊重你的父母。墨子是讲兼相爱，他是把大家看成一样、都是平等的，不是从自己的亲人出发，来发挥爱心。是讲大禹的精神。大禹三过家门而不入，把老百姓的问题看得更重要。所以这一点与孔子是很不相同的。但是墨子也有一个问题。比方说他讲“非乐”，大概也不一定正确，因为乐是一种文化，乐也可以陶冶人的性情的，他把这种音乐全废掉了，恐怕也是不合适的。墨子当然也是中国的一个伟大的思想家，在当时儒墨两家是并称的。因为在先秦的时候，其他的家还没有突出来。孟子批评墨家。韩非子在他的《五蠹篇》中批评儒家和墨家。儒墨是并列的，所以他们的影响都是非常非常大的。

主持人：
这是一位网友问的，迄今为止全球伦理引用的仍只是古代的智慧，但是两千多年前的孔孟学说还适应现在这个飞速发展的社会吗？

汤一介：
这是一个非常好的问题。我想任何古老的学说，都必须给它进行现代的诠释，如果不对它进行现代的诠释，它不会直接发挥作用。比方说刚刚我讲的克己复礼，我讲的是我的诠释，对不对？我觉得我的诠释是比较好的一种诠释，就是说你不要把克己和复礼平列看待，要看到克己是指导复礼的，只有在克己的基础上来复礼才有意义。我是这样讲，也许孔子原来的思想就是我这个思想，也许孔子原来的思想未必就是我这个思想，是我对它进行了现代的诠释。我跟杜维明过去一直争论“三纲五常”的问题，他现在放弃了三纲，他保留的五常也有问题。仁义礼智信，你怎么给它定义？所以我觉得古老的思想它有很合理的核心，你必须对这合理的核心进行现代的诠释，它才能发挥意义。还有你仅仅对它进行了现代的诠释还是不行的，还要想办法使它落实在操作的层面，这是非常困难的。所以不要认为那些好的古老的东西，我们拿来就可以实现，不是这样。首先你要给它现代诠释，其次你要想力法让它落实在操作层面，这样它才能发挥作用。谢谢！

主持人：
谢谢汤教授！我们的热线呢又有观众打电话过来了，这个观众提的问题比较刁。他是一位黑龙江的热心观众，他说如果以十分为满分的话，您是怎么样给您自己的学识打分的？

汤一介：
我想我可以打五分吧。因为我确实比我们的上一代差，因为我的基础差，那当然跟我自己努力不够也有关系，可是很重要的就是，有很多政治运动把时间都废掉了，所以说你们比我们更幸福！

听众：
汤教授，您好！能在这里亲耳聆听您精彩的演讲，我想每一位在座者都感觉十分荣幸。我是《北京青年报》记者，占用您仅剩的宝贵时间，向您提一个简短的问题。我们知道1993年出现的“全球伦理宣言”向人们描述了这样一个场面，越来越多的国家被政治腐败和商业腐败所震撼，世界和平也正在遭受一定的危机，但我们不可否认的是，世界上还有许多美好的事物，诸如亲情、爱情、友情，在您的眼中世界是怎样的？谢谢！

汤一介：
谢谢！我想我们一方面确实要看到，在当前人类社会中间存在着许多的问题，但同时也应该看到，许多善良的人们还是有很美好的理想，非常重视你刚才讲的亲情、友情、爱情等等。我想在座诸位年轻的朋友、年长的朋友，你们大概都是非常注重亲情、友情和爱情的，因此我对人类的前途不是悲观，而是充满了乐观。因为有我们大家在，世界总是会美好的。谢谢！谢谢大家！

主持人：
非常感谢汤教授精彩的答问！我们不难感受到，也不难看到，我们的学者是将自己的生命和学术联系在一起的，他们在严肃的学术文化追问当中，去追寻中国文化真正的意义和未来的远景。我们《新青年》栏目也祝愿我们中华民族的学术之火能够燃烧得更旺，智慧之光能够照耀得更加久远！

原收入《千年论坛——思想无缰》，长沙，湖南大学出版社，2002

附录二　我们在面对一个怎样的孔子

文化的发展，常常要回到源头，并被它重新燃起火焰。中国、印度、西方要复兴，就要考虑到怎么样和它的源头结合。

现在大家都承认孔子是我国最早的伟大思想家之一，今天，以孔子为代表的儒家文化里有什么宝贵的东西，能不能在解决人类社会的问题中做一些贡献？不仅对和谐社会的建设，而且对人类发展能提供一些什么资源？这些问题应该是带有普遍意义的。

孔子到底要解决什么问题

现在研究孔子的主要材料还是《论语》，其他也还有一些，比如《史记》的《孔子世家》等。

那么，孔子到底要解决什么问题呢？

孔子要解决的问题就是使“天下无道”的社会变成“天下有道”的社会。这个“道”是什么？就是孔子的“仁学”。孔子在《论语》中讲了很多很多话，但是看起来他的中心概念很可能是“仁义”的“仁”字，所以现在一般把孔子的学说称为“仁学”，而老子的学说一般可以称做“道学”。从孔子“仁学”的特征看，孔子的人文主义思想比较浓厚，他所关心的问题是怎么做人，怎么处理人与人之间的关系，怎么处理仁和礼、仁和勇、仁和智、学和思……之间的关系。他认为，不仅要爱自己的亲人，而且要爱天下的老百姓。

孔子思想里还有一个重要的方面，也是他思考的一个问题，就是子贡所说的性与天道的问题。所谓“性”的问题，是人性的问题，所谓“天道”的问题，是整个宇宙的问题。因为性与天道“不可得而闻”，所以孔门弟子很少听到孔子谈这个问题，但是并不是说孔子没有思考这个问题。

根据《系辞传》记载（虽然我们现在不能说《易传》是孔子作的，但我们也没有办法说它和孔子没有关系，因为其中就有孔子说的话），特别是郭店楚简的出土，我们发现，孔子有那么多论诗的思想，将来也许会发现更多的材料，可以了解孔子更多的思想。在从孔子往后到孟子之间，还有那么多问题，比如性情的问题，这是我们过去知道得很少的。郭店竹简《性自命出》是战国中期（公元前300年前）的一篇儒家典籍，其中有这样几句：“道始于情，情生于性”、“性自命出”、“命自天降”。把这几句话联系起来分析，对于我们研究先秦儒家如何认识“性情”、“性命”等问题十分重要。这几句话的意思是说，人与人的关系初始是建立在感情基础上的，而这种感情是人的本性所要求的，这正是孔子“仁学”的出发点。

有些问题孔子很有可能在生前没有特别谈到，或者是在整理《论语》的时候，没有把关于性情等问题的内容收录进去。《论语》定稿是在西汉，子贡说“不可得而闻”，不是说孔子没有讲，而是子贡他们没有听到。

我认为，“性与天道”问题就是“天人关系”问题，我们可以把天人关系的思想作为中国哲学的一个线索。老子和孔子都讲天人关系，但他们属于不同的系统。老子也讲天人关系问题，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。他是讲宇宙是怎么产生的，构成了自然主义的宇宙论。

《易》是讲天和人的关系的道理。西汉董仲舒也讲到了这个问题，尽管他讲得不十分正确。孔子研究天人关系的问题，是研究人的问题，研究人作为天的一部分而存在，怎么对待天是个大问题。孔子是人本主义的，从人来考虑天，而不是从天来考虑人。宋代朱熹有一句话特别重要，“天即人，人即天。人之始生，得之于天。既生此人，则天又在人矣”，意思是，人离不开天，天也离不开人，人产生了，那个天的道理的彰显就在于人，天的道理就由人来阐发，而人对天有这个责任。朱熹发挥了孔子的思想，但他是从孔子那里把它发展下来的。

孔子有些关于天人关系的话很重要，如他认为要“知天命”，也要“畏天命”，要对天保持敬畏之心。这非常有意义，人当然可以利用天为人谋福利，但要对天有所敬畏，不能随便破坏天。我们虽不能说儒学是如基督教、佛教那样的一种宗教，它却带有一定的宗教性。儒学有对天敬畏的思想，起了一定的宗教的作用。

西方有基督救，印度有佛教又有印度教，阿拉伯有伊斯兰教，很多民族都有宗教。中国虽然有佛教、道教，但不是整个民族的宗教。从历史上看，主导我国社会的还是儒家。儒家是一种学说，这种学说又带有一定的宗教性，在一定意义上取代了宗教的功能。

我们今天为什么还要研究孔子和儒学

为什么我们今天特别要研究孔子和儒家的思想？因为它是跟我们整个民族性格、民族历史的发展以及当前中华民族的复兴联系在一起的。孔子儒家思想的出发点和中国其他派别不一样，他们了解文化的传承，自觉地继承着夏、商、周三代的文化。它在历史上曾一直居于中国文化的主流地位，影响着我国社会的方方面面，因此儒学的复兴与中华民族的复兴是分不开的。

目前，对孔子儒家思想有很多不同说法。有学者认为，应该把儒学变成儒教，我们应该成为一个政教合一的国家。有学者认为，儒学在五四运动中就已经被否定了，现在再把它拿起来是不是复古啊？现代新儒家对儒学研究有很多贡献，对儒学的复兴有一定帮助，但是对他们的有些问题大家也有所质疑。

我们今天研究儒学，到底要研究儒学的什么东西？我自己的想法是，可以从三个方面来考虑。

一是政治化的儒学，也就是从政统的角度来研究儒学。历史上儒学是跟政治联系在一起的。从政治这个角度研究儒学，我们叫做政统儒学，存在比较多的问题，需要我们来研究。

一方面，历朝历代都会利用儒家的思想，儒家思想显然是适用于那个时代的，比如，三纲六纪的思想、把忠和孝绝对化的思想。儒家思想的人本主义思想比较重，是人追求的精神境界，因此容易被政治利用。君王说他推行的就是儒家的思想，就会使得政治道德化，就好像政治就是道德，所以皇帝都叫圣上，他就是圣人了，就是圣王了。儒学在历史上和政治联系在一起，常常会美化了当时的专制政治。

另一方面，把儒学政治化，变成为政治服务的工具，从这方面讲，我们要批评的地方要多一些，因为儒家是人本主义，特别注意人的道德修养，如果做不好出了问题，就可能变成泛道德主义，似乎什么问题都可以用道德解决。比如，《大学》后面有一句话：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，对整个社会来说并不错，但是一个社会、一个国家，不可能都靠修身来做好，这使它容易成为一个人治的社会，不容易成为法治的社会。其实，一个合理的社会，应该是以良好的法治为基础的，再加之由有道德修养的人来管理，会更好。如果没有一套制度，全靠人，那就碰运气了。人好社会发展得就好，人不好社会发展得就不好。但从历史上看，人常常是不好的。其实对儒家来说，还有一个“礼”的问题。“礼”曾对中国起了很大作用，它带有社会制度的性质。因此，我们也许可以说，历史上的中国社会是一个“礼法合治”的社会。我的一个博士后正在研究这个问题。

二是从道统的角度来讲。到了宋朝，特别讲究道统。一种学说，如果没有传统，就不可能成为一个有影响的学派。但在某些情况下，如果道统意识大强，就不一定起积极作用。我们从郭店楚简的材料看，从孔子起到现在，儒家的思想还是比较开放的，包容性是比较强的。比如，关于人性的讨论就有五派，而且对“情”的问题也讨论得非常多。孟子主张人性善，对儒学有贡献，但是孟子也有点问题，比方说他拒杨墨。杨墨学说可以讨论，这没有问题，但是他批评得过分了，说杨墨无父无君，就像给他扣了个大帽子，那就不好了。再比如韩愈排佛，他认为佛教不如圣儒讲得好，这也可以讨论，但是他要让所有的和尚都还俗，把所有的佛经都烧掉，把所有的寺庙都毁掉，这就过分了。一种学说一旦成为一个学派，如果包容性很强，这个学派就会很强大。如果对其他学派排斥得过分，就不利于文化的发展。从历史上看，对主流文化的冲击反而会推进它的发展。在汉代，王充写出《论衡》，批判天人感应学说，对主流思想有所冲击，但它恰恰是合理的。再后来，李贽对儒家的批判也很激烈。王安石对“经书”的解释，也是新的解释。但是，从今天来看，儒家还是一个儒家，有时候，异端思想反而会推进思想的发展。

从道统的角度看，儒学有时排他性过强，这是应该克服的。应该有更宽阔的容纳不同思想的勇气。海纳百川，道并行而不相悖，万物并育而不相害。

三是从学统的角度来讲。我们对儒家思想应该更多地发挥它的学术思想，研究它到底有哪些好东西，对它进行现代化的诠释，让它适应社会的发展，把它推向前进。

如果从学术的传承来考虑儒学，也许它的价值会多一些，它会为我们提供比较多的、有价值的思想资源。所以我想，可能需要从这个方面来多考虑一下。怎么考虑？从哪些方面考虑？就它的思想来说，已经很丰富了，我们能不能抓住一些重要的东西，就是说，我们要有问题意识，思考我们的社会甚至当今人类社会到底存在一些什么问题，儒家思想有哪些重要的思想资源可以为我们所用。当然，我们提出的问题应该是一个真问题，不是我们想象出来的。

建设和谐社会的提出，对国家、民族来说是好事，包括学者都觉得好。儒家曾提出和谐社会的理想蓝图，天下为公，选贤与能，鳏寡孤独，皆有所养、所用。中国自古至今都有这么一个理想。

在我们国家提出建设和谐社会之际，费孝通先生提出了“文化自觉”的问题。也就是说，我们要建设“和谐社会”，必须有一个文化上的自觉。所谓“文化自觉”，是指“生活在一定文化中的人们对其文化要有‘自知之明’，明白它的来源，形成过程，所具有的特色和它发展的趋向”。为此，我们必须要问，要建设和谐社会，从我国自身的社会说，会遇到什么问题？从当前全人类的社会说，又存在什么问题？

我认为，我们国家和当前世界所遇到的重大问题，可以概括为“人和自然”的矛盾；“人与人”的矛盾，这中间又可包括“自我与他人”、“个体与群体”、“群体与群体”、“国家与国家”、“民族与民族”的矛盾等；“个人自我身心内外”的矛盾。如何解决这些矛盾，当然有多种途径，而从思想文化上来考虑解决上述种种矛盾，从每个民族自身的文化传统中找资源，无疑是重要的方面。我认为，我国儒家的“天人合一”（合天人）的观念可以为解决“人和自然”的矛盾提供某些有意义的思想资源；“人我合一”（同人我）的观念可以为解决“人与人”之间的矛盾提供某些有意义的思想资源；“身心合一”（一内外）的观念对调节自我身心内外的矛盾可以提供某些有意义的思想资源。

当然，我们也应该注意到，现在我们研究国学、儒学存在一个问题，我们比较多地强调，我们有什么不同于西方的好的东西，但较少地考虑有没有一些东西并不是我们特有的，而是别的民族也有的。比如，儒家有中庸思想，古希腊的亚里士多德也曾用了“中”（mean）字来讲他的思想。所以，除了要研究我们中国的特殊贡献，还要研究各民族共有的东西。这样就可以避免认为我们的东西都比人家好，其实，我们的好东西有些人家也有，而别人有些好东西我们没有，那就要学习人家好的东西。每个民族都有可以贡献于人类社会的好的东西，因此要互相学习，只有这样，才能平等对话。

新轴心时代要什么样的诠释学

我有一个总的想法，中国文化的发展，有两次最重要的转型，一次是佛教介入，冲击了中国文化；一次是经济全球化对中国文化的影响。

首先来看佛教对中国文化的影响。

隋唐时期，我们的文化怎么应对佛教文化，出现了三个路子。

第一个是把佛教中国化，最典型的是禅宗，把儒家思想和道家思想加入印度佛教文化中，让它发生变化。禅宗很大程度上受庄子思想影响，不一定要念经、拜佛，一切都是顺自然。禅宗中有一个故事，有一个和尚捡到了一个树枝，这个树枝很像一条蛇，他就在树枝上刻字，说它像一条蛇。他拿给老和尚看，老和尚说已经不像了，因为已经刻上字了。

印度佛教原来是不讲忠孝的，因为要出家，就不能对皇帝、父母进行跪拜。到了中国，禅宗里就讲“恩则孝养父母”，从父母那里得到恩惠，就应该对父母孝养。到宋朝，有大慧禅师说，出家人和士大夫在忠君爱国上是一样的。

第二个是佛教虽然冲击了儒家思想，儒家有儒家的传统，佛家有佛家的传统，佛家的传统讲涅槃，儒家的传统讲仁义，但是到唐朝以后却出现了儒、道、释“三教归一”的思想，当时儒、道、释三家都有人认为三教并不矛盾，可以调和为一，这可能是中国文化的一个特点。

第三个是把佛教思想吸收进来，有很多道家道教的思想就吸收了佛教思想，例如道教的重玄派。宋朝的理学虽然批评佛教，却也吸收了不少佛教思想，这是大家都承认的。

中国有比西方更长的诠释经典历史，在中国先秦时期，已有数种对古代经典注释的模式，至少有三种典型的注释方式。第一种是历史事件的解释，如《左传》对《春秋》的解释，当然还有《公羊传》与《穀梁传》。第二种是《系辞》对《易经》的解释，我们可以把它叫做整体性的哲学解释。第三种是《韩非子》的《解老》、《喻老》，我们可以把它叫做实际（社会政治）运作型的解释。当然，还有其他解释模式，这些都需要我们研究和总结。

我们有2000多年的诠释历史，据说诠释《论语》的有3000种，有许多种诠释思想和方法。西方的诠释学主要是从诠释《圣经》开始的，有1000多年。我们试图建立中国诠释学，当然，不可能一下子就成功，但是必须做，只有这样才会像唐朝一样，催生中国式的东西。

其次来看经济全球化对中国文化的影响。

这里先思考一个问题，从文化上讲，21世纪我们有没有可能进入一个新的轴心时期？

德国哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883—1969）曾经提出“轴心时代”的观念。他认为，在公元前500年前后，在古希腊、以色列、印度和中国几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的问题提出了独到的看法，形成了不同的文化传统，已经成为人类文化的主要精神财富。

在某种意义上说，当今世界多种文化的发展正是对2000多年前的轴心时代的一次新的飞跃。据此，我们也许可以说，将有一个新的“轴心时代”出现。在可以预见的一段时间里，各民族、各国家在其经济发展的同时一定会要求发展其自身的文化，因而经济全球化将有利于文化多元的发展。

新轴心时代和前一个轴心时代不同，新的轴心时代必须是在互相影响中间来发展的。在轴心时代，虽然提出了问题，可都是独立提出来的。中国讲的天下，就是中国了解的天下，希腊文化也没有考虑到还有一个中国，还有一个印度。而且，那时候有一个很大的问题，中国吸收印度的东西很多，相应地，印度吸收中国的非常少。这实际上是个文化单向传播的问题，原因是中国的文化比较有包容性，但当时印度是一个宗教国家，宗教往往具有排他性。这也就是为什么伊斯兰教那么排斥西方，而西方又那么排斥伊斯兰教。

今天不一样了，任何一种文化，都得有全球意识。现在，每个国家都不仅仅是要解决自己国家的问题，而且是同时在解决一个全球性的问题。当然，不能认为古代的问题到现在就没有意义了，古人提出的问题，有些到现在也没有解决。中国古代就提出的天人关系问题、古希腊提出的解决理想世界和现实世界关系问题，这些问题人类还要不断地解决下去。

假如我们今天能够进入一个新轴心时代，各种文化之间一定是互相吸收的关系。21世纪世界文化发展很可能形成若干个重要的文化区：欧美文化区、东亚文化区、南亚文化区和中东与北非文化区（伊斯兰文化区），以及以色列和散在各地的犹太文化、南美文化、非洲文化，等等。这几种文化必须好好考虑如何相处的问题。尤其是前四大文化所覆盖的人口都在10亿以上，一个文化消灭另一个文化没有可能，因为牵扯的人口太多了。西方文化想消灭伊斯兰文化根本不可能，同样伊斯兰文化要消灭西方文化也是不可能的，否则只能去打仗。最好是用中国的办法，在对话中相互理解，以求和而不同。文化不一样，但可以和谐相处，不是很好吗？

现在，我们有可能也有条件把西方的学说中国化，把中国思想加入西方文化，进行平等的对话，我们的有些思想可以给它们一些刺激，让它们去重新思考原来的问题。比如，西方长期存在的是主客二分法，我们不主张主客二分，而是主张天人合一的，两者可以互补。再比如，我们主张靠心性的修养来超越自己，这容易走向人治。西方要靠上帝来实现自我超越，有个外在的标准，容易建立法治社会，基督教提出上帝面前人人平等，容易引导出法律面前人人平等。这种内在超越的哲学和外在超越的哲学，有没有可能结合起来，成为一个更高层次的哲学？这个问题在20世纪80年代末90年代初我就提出来了，但直到现在还没有做出成绩。

学者面临着怎样的挑战

可以说，有些学者关于孔子的公开演讲，对于了解孔子思想并不都对，但是只要不把大家引到错的上面，而是使大家往好的方向去努力，至于孔子的话是不是这个意思，那也没有太大关系。因为古来对孔子的学说就有很多注解，而且都不一样，只要往好的方向引导，都很好嘛。当然，讲得更全面、完满一些就更好了。

当然，这也是当今学者面临的挑战。相比之下，我们的学术，从文科这个层面讲可以分成六代。

第一代是王国维、胡适、陈寅恪、熊十力、汤用彤等这一代，他们小时候是从私塾出来的，四书五经都背过，十几岁上了新式学堂，大都到国外留过学，有的进了清华学堂，国学基础很好。他们出国的时候是在上个世纪20年代前后，在国外待了五六年，能较好地了解西方的学说。有的对实用主义哲学比较熟悉，有的对分析哲学非常熟悉，可以说他们对当时流行的西方学说都掌握得比较好。

第二代是钱钟书、季羡林这一代。他们是上世纪30年代的大学生，上世纪30年代出国，国学基础都不错。

我们这一代是第三代，第三代学者就没有这样的条件，没上过私塾，没背过四书五经，没机会出国，又赶上了“文化大革命”。上世纪40年代末或50年代毕业初，还学到过一些东西。

第四代就是在“文化大革命”前后毕业的那一批。

“文化大革命”后，就是第五代了，也叫“老三届”。这一批学者中有些人已经不错了，但是还达不到国际大师的水平。他们是上世纪80年代以后出来的，可以出国了，可以了解西方，但他们的国学根底没有老一代那么深厚。他们也有机会去国外学习研究，比我们幸运。

现在学术界已经有上世纪八九十年代的一批新生力量了，算是第六代。

一代一代学者发展下来，都有贡献，但都没有达到第一代学者的水平。我想，这不能说，这几代学者不努力，他们很多都是天分很高又刻苦努力的，但因客观环境的原因，有点可惜。不过，我想以后也许会更好。中国学者是有使命感的、责任感的，他们一定会对人类社会做出更大的贡献吧！

原刊于《中国教育报》，2010-01-10

附录三　儒学何用？——中华孔子学会会长汤一介昨在深圳市民文化大讲堂开讲，提出“复兴儒学必须有问题意识”

儒学如何在历史上产生深远的影响？进入现代社会以后，我们应该如何正确看待儒学？在建设和谐社会的今天，儒学又能产生怎样的积极意义？21日，北京大学著名儒学家、中华孔子学会会长汤一介教授，在市图书馆五楼市民文化大讲堂讲述《儒学人文精神的现代意义》，气氛热烈。讲座开始之前，市文联副主席姚峰还带领大家首次唱起了《走进大讲堂》，这首歌由著名作词家蒋开儒作词、姚峰作曲，是为深圳市民文化大讲堂这一文化盛宴专门谱写的。

民族复兴必然先文化复兴

汤一介教授说，中华民族的复兴和中国文化的复兴，特别是儒学的复兴，应该是联系在一起的。从中国文化发展的情况来看，儒学可以说源远流长。因为，从孔子起儒学或者儒家就是自觉地继承着夏、商、周三代的文化。比如说，孔子教弟子，都是用古代的典籍，如《诗经》、《书经》等等。进入21世纪以后，儒家当前是否存在复兴的机会？他从两方面提出了自己的看法：一是建设和谐社会是否曾经也是儒家的一个理想？可不可以说儒家的思想为建设和谐社会也提供了一些有意义的思想资源？汤一介教授说，我们知道，儒家的重要经典《礼记》中提出的一个思想就是大同思想。它为中国人历史上向往的和谐社会提供了一个蓝图。它的要点包括：和谐社会应该是天下为公的，不是为私的；还有就是友爱的。《论语》里也讲和为贵。另一方面，从世界文化发展的状况来看，现在处在一个新的轴心时代。所谓轴心时代是什么意思呢？德国哲学家雅斯贝尔斯提出了轴心观念，在公元前500年前后，世界各个地方几乎同时出现了伟大的思想家，他们之间并没有互相影响，但是他们一直影响了人类文化二千多年，他们的思想成为了人类精神文化的宝贵财富。今天，世界进入了信息时代。在这样一个世界大变革的格局中间，作为公元前500年前后轴心期文明重要的一支——孔子的儒家文化几百年来受到西方文化很大冲击，现在我们可以预期到它将得以复苏，它将贡献于人类社会。因为从历史上看，每一次文化上大的转折都是先回归源头找寻力量，从那儿再出发，把人类思想文化推上一个新的阶段。

今天怎样看待儒学？

在今天全球化的时代，汤一介教授认为可以从三个不同的角度来看儒学。第一个角度，他把它叫做政统的儒学，就是政治化的儒学，跟政府结合在一起的儒学；第二个是道统的儒学，就是说儒学都有一个传承的传统；第三个是学统的儒学，就是学术传统的儒学。儒学在历史上特别重视的是道德教化，因而它在一定程度上曾经对中国社会起过稳定的作用。但是，如果把道德教化的作用夸大了，中国就是重人治、轻法治的社会了。从道统的角度来看，任何一个成为系统的有历史传统的学术流派，它必定有它的传统。儒家之所以在中国起那么大的作用，是因为它传承了夏、商、周三代的文化。从一定程度上讲儒学有较多的包容性，这点和宗教完全不同。可是一种学说如果成了一个学派的话，很容易形成排他性的状态。比如孟子是非常重要的儒学大家，而且他有非常多的好的思想，但有时候他批评墨子就很可能过分了。

汤一介教授认为，对儒家的学说主要应该从学术的角度来考虑。看看它的学术思想，哪些是对我们今天建设和谐社会提供一些有意义的思想资源的，哪些是我们应该把它抛弃掉的。他认为从学术传统这个角度来看儒学有四点值得注意：

第一是任何一个民族都要有文化上的主体意识，生存发展必须根植于自身文化的土壤之中；第二是任何文化必须不断吸收其他民族文化，只有在互相交流与对话中才能得到时时的发展和更新；第三是社会虽然是不断发展的，文化也是不断更新的，但古代人的智慧，他们提出的问题，他们思考的路子，对我们今天来讲，仍然是有意义的，而且仍是我们今天在思考、在解决的问题；第四是任何历史上的思想体系，也包括现实存在的各种思想体系，可以说没有完全正确，没有放之四海而皆准的绝对真理。更不能认为儒学能解决我们今天社会的全部问题。必须不断地对它进行诠释，不断地进行批评。真正要发展儒学就要考虑它自身存在什么问题，把它揭示出来，然后我们才可以进一步地解决它。

儒学要复兴必须有问题意识

汤一介教授说，复兴儒学一定要有问题意识。当前，我国社会到底遇到什么问题呢？当前人类社会又遇到了什么问题呢？这应该是复兴儒学要考虑的问题。当前，我们遇到什么样的重大问题？一是自然生态被严重破坏；二是片面的物质利益的追求和权力欲望的无限膨胀，造成了人们之间以及国家与国家之间的矛盾与冲突，甚至残酷的战争。所以，除了人和自然的矛盾之外，人与人之间的矛盾，当然包括国家与国家、民族与民族之间的矛盾很突出。人自身由于过分地注重金钱和感官享受，导致人自我的分裂和身心的不协调。而所有这些问题的中心是人的问题。

那么人的问题怎么解决？恐怕就需要一种人文精神。我们可以从儒学中发掘一些为我们今天所能利用的学说。先看一下人和自然的关系问题。儒家一直都存在要求、希望来解决天人关系的问题。怎么来解决呢？儒家就提出了所谓的天人合一的思想。孔子说，你要知天命，你又要畏天命。意思就是说你要了解天的道理，也要对天有所敬畏，敬畏之后你就不会破坏它。人和人之间的矛盾就更复杂了。我们常常把孔子的学说叫做“仁学”。仁就是爱人的意思。这种爱人的品德到底从哪里来的？儒家的经典《中庸》中有一些重要的话语：仁者，人也，亲亲为大。就是仁爱中爱亲人是最重要的。孔子认为，你爱你的亲人是根本的，但是不能停留在那个地方，一定要推己及人。孟子的仁政对社会的稳定非常重要。所以从儒学里演变的仁爱思想，很可能对我们今天解决人与人的矛盾、国家与国家的矛盾有一定意义。第三，解决人自身的和谐问题。如何身心合一？从儒家来看就是要修身。就是说要学会怎么样做人的道理。

原刊于《深圳商报》，2007-04-22

附录四　“反本”是为了“开新”——专访北京大学儒学研究院院长汤一介教授

在第四届世界中国学论坛开幕之际，记者采访了对中国学研究做出贡献的著名学者、北京大学儒学研究院院长、中国文化书院院长汤一介教授。

《文汇报》：
您这几年特别强调中国传统文化和西方最新思想的融合，您在今天的讲演中也倡导把建构性的后现代主义思想与中国传统文化加以嫁接，来解决人类面临的共同挑战。就现状而言，中西方思想文化之间的对话是不是做得还很不够？

汤一介：
严格讲有这样的问题。不仅是中国学者对西方了解不够，同样，西方学者对中国也了解不够。就中国当前情况看，各种思潮共同存在。有人认为，中国文化可以拯救世界，比较早的时候是季羡林提出的“东风压倒西风”的问题，后来有学者把它发展为一种思潮，导致对中国传统文化的负面影响看得就比较少，比如，现在就有争论，认为“父为子隐，子为父隐”是合理的，“三纲六纪”也是合理的。这是相当多数提倡中国文化特别是提倡中国儒学的人身上出现的问题，没有看到儒学的负面影响。也有学者提出，应该维护五四反传统的传统，认为五四对中国传统文化中负面因素的冲击是有价值的。这也是一种思潮。第三种思潮，是对国外的学说采取全盘接受的态度，过去是接受苏联的文化，上世纪80年代以后，有些学者全盘接受欧美的东西。这三种重要思潮，影响着中国的发展与进步。

我一直认为，要对中国文化的真精神深入发掘，目前这样的发掘还远远不够。什么是我们的真精神，什么是我们要抛弃的，并没有区分得很清楚。这就有一个“反本”的问题，就是回到自身文化的真价值。只有深刻了解自身文化的真精神，才有能力吸收其他文化的真价值。“反本”是为了“开新”，“反本”不考虑“开新”，可以了解自身文化的价值，这种价值却不能适合现代社会的发展。必须在全球化的视野下，对我们的传统文化做出现代诠释，以开拓出全新的视野，这样，传统文化和思想才有新的意义。

《文汇报》：
什么是中国文化的真精神，不同的表达也非常多。世界中国学论坛几年以来一直是用“和”字来概括这种真精神的。不过，也有论者指出，中国传统的真精神挖掘出来以后，如何变成全世界都能接受的东西，还有不少工作要做。对此您怎么看？

汤一介：
我有一个总体观念，就是任何一种文化传统都不可能解决人类社会的所有问题。不论是中国的儒家、道家，还是西方的各种思想，都不可能解决人类的全部问题。恩格斯在他的《反杜林论》中有一段话，意思是说，系统思想到黑格尔那里已经终结了，人类对自然界或人类自身的理解却是没有止境的，如果认为哪种学说已经解决了人类社会的所有问题，只能是用幻想代替现实，从而成为观念论者。罗素也有一段话非常有益：任何学说如果有矛盾，它可能反而有部分的正确；如果一种学说认为自身没有矛盾，什么问题都解决了，反而可能全盘错误。这两段话非常好。我从来不认为只有中国文化可以拯救世界。

当然，中国传统中确实有一些思想对我们有所启发、值得借鉴。比如儒家思想中，最重要的还是孔子“仁”的思想。孔子的“仁爱”有个基本出发点，就是从“亲亲”开始的，就是要爱自己的亲人。人与人之间的关系，是从爱自己亲人开始的，但是不能停留在这一点上，一定要“推己及人”。要做到“孝之施，爱天下之民”。“爱父”只是爱，扩大到“爱天下之民”，才是“仁”，所以，“爱”与“仁”有层次上的区分。对孔子的这一思想做现代诠释，可以用来解决国内的矛盾，并扩大到处理国与国之间的问题。又如，老子的“道法自然”思想，除了有生态保护的意义外，从政治层面讲，还蕴含着“小政府、大社会”的观念。对这些思想做现代诠释，才可以发挥作用。

《文汇报》：
当下的中国学研究，一方面是针对现实问题所做的研究，另一方面则是纯学理的研究。不过，从传播效果和社会层面上看，目前有关中国研究的很多话题，比如“北京共识”、“中国模式”等，不少都是由现实问题的研究者引领的。您对中国学者的学术研究有什么建议？

汤一介：
我在关注海外中国学研究的时候，发现了中国学研究的这两个不同取向。对现实问题的研究非常重要，它可以为理论研究提供问题，而理论研究必须获得现实研究的材料，才可能得以深化，也才可能有针对性。这两种研究不应该有矛盾，而应该互补。

我自己主要从事理论研究，去年也比较多地思考了海外中国学的研究现状，就是希望从那里得到一些实际问题。比如建构性的后现代主义，如果不去了解这些思想，就不会知道它们和我们有关。又比如“普遍价值”的问题。西方强调其思想的普遍价值，确实，西方思想中有很重要的普遍价值。但是我在研究中也发现，中国文化中也有很多的普遍价值。比如中国传统中的“礼”，讲的是人和人之间的对应关系，即父慈子孝，其实是对应关系。“礼”就是从社会方面来定义人。中国传统社会很可能就是一个“礼法合治”的社会，你看《二十四史》，既有“刑法志”，也有“礼乐志”，礼不仅是道德规范，而且把它制度化了，所以，中国传统社会是“礼法合治”的社会。现代的中国社会，从“礼法合治”的思想来考虑问题，也许更好一些。

学术研究者必须有问题意识，思考那些对现实社会有意义的问题，才能不断推进理论发展。中国在科学技术上进步很快，但真正的理论创新有欠缺。这就需要我们不断做出努力。

原刊于《文汇报》，2010-11-07

附录五　尊师重教，首重孔子的精神——专访北京大学汤一介教授

《社会观察》：
由中国社会科学院、北京大学、清华大学等十几所大学和研究机构参加成立的中华孔子学会以研究孔子、儒学及中华传统文化思想为主，您是现任会长。对于有学者提出希望改变我们现在教师节的日期，把9月28日孔子生日这天作为教师节，您的观点如何？

汤一介：
孔子可以说是第一个我国有学问有道德的老师的代表，作为代表，有象征意义，树立起了一个榜样。我们看《论语》，第一篇就是从《学而》开始的，为什么要这样排序？因为重视教育。不仅孔子重视教育，其他儒家学者也是有相关认识的，比如荀子有《劝学》篇等等，重视教育是儒家的传统。

中国传统的主流文化是儒释道三家，孔子在人们心目中的地位是很高的。如果说有学者提出把9月28日立为教师节的建议，我觉得那说明我们比较重视这个教育的传统，尊师重教这也是必要的。但问题是，教育，单单对学生要求尊师重教是不全面的，对教师也应该有所要求。

今天的教师应该怎样要求自己？孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”我认为这也是对教师最起码的要求。一个人要修道德，首先就要有理想，因为有了理想才能要求自己进步；要努力掌握知识技能，不仅要广博、深入地学习，一个好的老师还要在学术上有独到的创见，以便为社会做贡献；要向自己之前的老师学习，因为他们是榜样，儒家最讲究知行合一；有错要改，老师不是完人，我们说孔子是圣人，他也不是每件事情都做得对，人孰能无过？只要错而改之就能进步。要做到这四点也不是那么容易的，现在很多人都做不到。

《社会观察》：
教育问题的确是一个大问题，从上到下都非常重视。教育改革的呼声很高，《国家中长期教育改革和发展规划纲要》也已公布。从您的经历来说，您对教育改革有什么看法？

汤一介：
解放以后到现在，我们的教育有两次大的动作，一次是1952年全盘学习苏联，北大、清华等进行院系调整，比如北大原来有文、法、理、工、医、农，在这期间被调整了，打破了学校的传统。具体在教学内容上也改变了，比如遗传学遭到了否定、哲学上传统的东西都遭到了批判等等，于是学术上就无法百家争鸣了。这是不对的，不能全部否定前人的东西。虽然前人留下的文化不是样样都对、样样都好，但也不能一概否定，因为我们的传统里有着前人的智慧，应该尊重。另一次是90年代的高校扩招。这基本上是学习美国。美国的大学规模比较大，特别是州立大学，可以有四五万人的规模，在当时我们的高校没有那么大的，现在当然不一样了。当时很多学校就开始合并，学科不全的用合并变成了综合大学。一方面学校合并，一方面学生扩招，规模一下子就扩大了。但这里面也出现了一些问题，学生增加，教师不够，教学质量下降，所以也影响了学校的合理与健康发展。

另外，现在的行政化、工作量化也让教师无法真正做好教学科研工作。随着市场经济的发展，虽然教师的待遇比以前好，但是非常不平衡，从总体上说，教师的地位也在下降。所以体制需要改，让教师们有更多的时间，更安心地搞教学研究。我相信对学术研究来说，“自由地思想”是非常重要的。“自由”是一种最宝贵的创造力。

《社会观察》：
您是《儒藏》的总编纂，计划中要出330本，我从有关资料中了解到，现在已经出了33本？

汤一介：
最近又出了3本，所以目前一共是36本。《儒藏》不仅是把中国的儒家典籍收录其中，而且把韩国、日本、越南学者用汉语写作的儒学著作也放在里面，大概有400人参加了这个工作。现在看起来我们的基础还是有很大问题，送来的稿子有50％是不行的，需要修改。我们做得非常仔细，所以比较慢。我做《儒藏》就是希望为世人提供一种较为可靠、经过整理、便于利用的儒家典籍大丛书。现在看来，已出版的《儒藏》总体质量还是不错的，也是排印本，有标点，而且有校勘记，非常方便大家用。

《社会观察》：
费孝通先生晚年提出“文化自觉”，您怎样看？国学现在是个时尚的词语，您怎样看国学的历史使命？

汤一介：
“文化自觉”即了解自己文化的来源、历史以及特点，了解它的发展趋势，就是说要了解自己的东西，才知道往哪个方向发展。我认为像王国维、陈寅恪这一代，他们才能称得上是大师，之后已经没有可以比肩者。他们的幸运在于，十五六岁以前接受了比较系统的国学训练，到了十七八岁以后他们上了几年新式学堂，然后又出国了。所谓学贯中西，见多识广，眼界自然开阔，思路自然广博。而我们后来者，特别是“文化大革命”，不但批判传统文化，而且把很多书都烧了。不让年轻人读这些东西，让他们读一点也是为了进行批判。这是个很大的断层。如果我们现在没有新思想了，旧思想都抛掉了，那我们还有什么？没有国学基础了，对外又封闭不了解，那是很被动的。

但是，世界在改变，历史在前进，完全恢复古代那一套是不行的，对四书五经不能迷信，对孔子也不能迷信，我们要注重的应该是其中所包含的精神，而不是形式。一提国学就似乎所有古代的东西就是好的，这样的话就会走到另一个极端。有人提出把儒学变成儒教，变成国教。我说，错！不能把任何一个学问看成是绝对好的东西，儒学也是发展着的，可以参考其他的学问，中国也可以参考西方，因为任何一个传统文化都有其有价值的、优秀的一面和有缺陷的一面。所以，我们今天一定不能把国学看成是唯一的好的学问。

1993年，《人民日报》发表《国学在燕园悄然兴起》，当时我就担心国学过热，可能走向复古或者意识形态化，那都有失偏颇，我提出要在全球化背景下看待中国传统文化。我认为，在文化转型时期，对传统文化存在着三种不同的态度，即激进派、自由派和保守派，而文化的发展从整个转型时期看往往是这三种力量的互动引起的。

现在文化上的“欧洲中心论”已经破产，绝不能再提出个“中国中心论”来，什么“三十年河东，三十年河西”、“中国文化可以拯救世界”，这不仅是不可能的，而且是十分有害的。“中国中心论”一定会以彻底的失败而告终。文化只有在交流中、取长补短中才能得以发展提高，不能提倡国学就排斥其他。

对老祖宗给我们留下的文化遗产，必须珍视，但几十年来我们并没有为这份文化遗产增添多少光彩，相对于发达国家的学术文化现状，我们虽已取得很大进步，但我国当前也还没有能在学术理论上为人类社会做出划时代的贡献。所以坚持我们自身文化的“主体性”是必要的，但是必须克服“民族主义”的情绪。

原刊于上海《社会观察》，2010（9）

版权信息

书名：思考中国哲学（汤一介集）

作者：汤一介

出版社：中国人民大学出版社

出版日期：2015-11-01

ISBN：978-7-3002-1913-4

价格：69.00元

目录

CONTENTS

自序

前言

我的哲学之路

我的哲学之路

我为什么没有成为哲学家

对中国传统哲学的哲学思考

论中国传统哲学范畴体系的诸问题

“有”与“无”

阴阳五行观念与中国医学

对中国传统哲学的哲学思考

中国的儒道文化可以让文明不再冲突

略论中国传统思想中的正义观

“国学”能否成为一级学科

马一浮的国学观——为《马一浮全集》所写的序

论儒学的“普遍价值”问题

《纬书》或含“儒家神话”解读密码

五四运动与中国社会

中国知识分子与中国的前途 ——为台湾《中国论坛》写

五四运动的反传统与学术自由

文化热的前前后后

五四运动与中西古今之争

“启蒙”在中国的艰难历程

中国现代哲学的探索与创新

什么是“现代”？

古今中西之争与中国现代文化的发展

融“中西古今”之学，创“反本开新”之路

在中欧文化交流中创建中国现代哲学

中国现代哲学的三个“接着讲”

在西方哲学冲击下的中国现代哲学

儒家思想及建构性的后现代主义

传承文化命脉 推动文化创新——儒学与马克思主义在当代中国

建构中国解释学问题

能否创建中国的“解释学”？

再论创建中国解释学问题

三论创建中国解释学问题

关于僧肇注《道德经》问题——四论创建中国解释学问题

缅怀中国现代哲学家对中国学术的贡献

论马一浮的历史地位与思想价值

沉思·探索·融通——张申府与二十世纪中国哲学

昌明国粹融化新知——纪念汤用彤先生诞辰一百周年

汤用彤先生的治学态度

汤用彤与熊十力

读钱穆先生《中国文化对人类未来可有之贡献》

又一位中西兼通的哲学家去世了——纪念贺麟先生

我对费孝通先生“文化自觉”理论的理解

怀念张岱年先生

怀念邓广铭先生

读冯契同志《智慧说三篇·导论》

读王元化同志《杜亚泉与东西文化问题论战》

附录 汤一介：“我不是哲学家”

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自序

我在青少年时代，就喜欢思考一些人生的问题，进入大学哲学系以后，开始也还能思考一些哲学问题，但在一个相当长的时期里，由于外在的和自身的原因，我逐渐失去了独立思想的能力。只是在“文化大革命”后，早期那种喜欢思考一些问题的兴趣，由于“解放思想”的提出，又被唤起。我最早怀疑的是日丹诺夫提出的所谓“唯心主义”是错误的、反动的，“唯物主义”是正确的、进步的。我认为这个观点可能有问题，因为从中外哲学史上看，正是“唯心主义”和“唯物主义”交互作用推动着哲学史的发展，甚至有些长期影响着哲学发展的概念命题和方法也是由唯心主义哲学家提出的。于是我想，我们是否可以从认识世界的历史来看哲学的发展，例如，正是老子提出的“有物混成，先天地生”，使“道”这一概念成为中国哲学中的最重要概念之一；孔子“仁者，爱人”的命题，使“仁”被确立为儒家传统的核心价值理念。在西方，由希腊哲学家提出的Being概念一直到现在仍然是西方哲学讨论的重要问题。于是我就写了一篇《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》的文章，这篇文章引起了当时中国学界的关注，为此召开了好几次有关“范畴”问题的讨论会。

收入本卷第二部分“对中国传统哲学的哲学思考”的文章，都是从某一问题出发，把这个问题作为一个哲学问题来提出我的看法。例如，《阴阳五行观念与中国医学》是想说明，正是到秦汉之际，两个原来并不相同的《周易》的阴阳系统和《洪范》的“五行”系统相结合，产生了京房的“五行易”、董仲舒的天人感应论等等，以及中国医学的《黄帝内经》。《略论中国传统思想中的正义观》则是想说明，“事实的历史”和“叙述的历史”不同，“叙述的历史”都是历史学家对“事实的历史”的认识，它是某种历史观的产物；既是一种“历史观”，它就有着对历史事件的“正义”与“非正义”的判断，而“正义”与“非正义”是一是非善恶的问题。因此，我提出“哲学”可以说是讨论“真”的问题，“美学”可以说是讨论“美”的问题，而“历史”（作为一种历史观的历史学）应该是讨论“善”（即合乎或不合乎“正义”）的问题。《论儒学的“普遍价值”问题》一文针对的是企图否定哲学（思想理论）有“普遍价值”意义的观点。我认为，如果否定思想理论具有“普遍价值”的意义，那么就将否定任何民族的思想理论中存在为其他民族认同的“价值”意义，当然马克思主义也就不可能有什么“普遍价值”的意义了。从而我提出，任何民族的文化都包含着某些具有“普遍价值”意义的因素，这样才可以实现全人类走向和谐共处的理想。因此，在这一部分中，我大体上都经过长期思考，而就某一问题说说我对这问题思考的所得。

第三部分“五四运动与中国社会”是对五四运动以来历史的反思，主要讨论的是两个问题：五四运动后推动中国文化前行的并不完全是革命的“激进主义”，而实际上是由当时的文化保守主义、自由主义和激进主义所形成的张力制约着而前行，因而中国传统文化并没断绝。另外，“启蒙”与“救亡”并不矛盾，正是“启蒙”唤起了“救亡”，而“救亡”深入了“启蒙”，只是因某些政治因素的干扰有时会使“启蒙”与“救亡”两者不能协调。

第四部分“中国现代哲学的探索与创新”同样是从当时学术界所关注的问题出发来探讨我所注意到的问题。当时有不少学者认为，自鸦片战争以来，中国的近代史一直存在“中西古今之争”，我认为这是对的。但自20世纪八九十年代起，我们是否应考虑如何走出“中西古今之争”，而走向融会“中西古今之学”呢？

于是我写了《融“中西古今”之学，创“反本开新”之路》。为了“创‘反本开新’之路”或“走出‘中西古今’之争，融会‘中西古今’之学”，我又写了《中国现代哲学的三个“接着讲”》。我借用了冯友兰先生对中国哲学的“照着讲”和“接着讲”的说法，提出现在我们不能再“照着讲”中、西、马学说已取得的成就，而是要“接着”来发展他们的学说，以便使中国学术文化走上真正“创新”的路。为试着使中国学术文化在“传统”中“创新”，我写了《儒家思想及建构性的后现代主义》，期图找到“儒学”和在西方刚刚开始出现的“后现代主义”思潮是否有着某些可以契合之处，并使“儒学”能和现代西方哲学接轨。在《传承文化命脉 推动文化创新》一文中，我所考虑的是，由于“儒学”（我们学术文化的旧传统）在中国几千年历史中起着主导作用，我们无法与它割断；而在百年来影响着中国社会变革、大大改变了中国社会面貌的则是“马克思主义”（当今支配中国社会的新传统），这两者之间是否能找到某些有利于中国社会合理发展的契合点，并能在某个方面可以起到互补、互助借鉴的作用，以建构新型的适合中国社会并能影响世界的哲学学说。当然，这两篇论文只能说是一种初步的尝试，能否成功需要经过众多学者的批评和讨论。

第五部分“建构中国解释学问题”的写作是我有见于在西方学术界“解释学”的影响越来越大，形成了一种“解释学”的思潮。这种思潮深深地影响着中国的学术文化思想，我国的宗教、哲学、美学、伦理学、历史学、文学艺术等等无不受到西方解释学的影响。但是，我想中国对经典解释的历史比西方早得多，而且有着丰富的解释经典的文献和资料，可是，我们为什么没有形成中国式的解释学学科？于是在北京大学100周年校庆时，我写了一篇《能否创建中国“解释学”？》的小论文，此后又连续发表关于此问题的三篇论文，使此问题的讨论得到展开。

从第二到第五部分看，我所写的论文大体上都是从我思考的问题出发的。我认为，哲学总是来自于“问题”，并期图解决所遇到的哲学问题，以求把某一哲学问题的研究推向前进，而有所“创新”。至于我所思考的问题是否有意义，我对此问题的解决思路是否正确，并无执著之心。因为，我认为“学术自由”才能真正地使学术文化有“大发展大繁荣”。

第六部分“缅怀中国现代哲学家对中国学术的贡献”，大体上都是有感而发的。近几年，我越来越感到我国学术文化界的学风功利化日趋严重，存在着一种权力和金钱拜物教的倾向，而曾在20世纪有所贡献的一些学者，他们的知识之广博、人品之可敬，超越某种意识形态的干扰的探求“真理”的执著精神，给我们树立了可以学习的榜样。因此，就我对他们的了解，我写了几篇怀念他们的文章。哲学家或者哲学工作者应该用“理性”思考问题，但是同样应该把我们的情感投入到对先哲们的崇敬中。人不能缺少对他人的感情关怀和思念。尊重长者，肯定他们在学术文化上的贡献，是中国的一种传统美德，应该得到发扬。

关于第一部分“我的哲学之路”，大体上叙述了我在1947年至21世纪初走过的学习和研究哲学的道路，这一叙述是很粗糙的。实际上，我一直想写一本“自传”，比较深入地发掘我思想发展的内心深处的动因，不管是对的还是错的，都应该让大家知道，这样才对得起自己，也对得起他人。能否成功，得看机缘了。至于我不说自己是“哲学家”，是因为我认为真正的“哲学家”应该是他所处的时代的引领者，是一个时代的精神导师。20世纪50年代以来，似乎客观上除马、恩、列、斯、毛外，再不需要也不可能有什么“哲学家”了，因为他们的思想引导着我们，他们是我们这个时代的精神导师。这样的认识在客观上和主观上经常影响着我们的思想，使我们在精神上得不到完全的解脱，从而造成了我们这个时代从严格的意义上说是没有创造出一个有系统的真知灼见的、引领我国或者世界的、有独立精神的“哲学大师”。在这种情况下，我自知自己的哲学基础和哲学眼界是没有成为“哲学家”的条件的。但我的思考哲学问题的习惯，总是让我常常在思考着某些哲学问题，因此我认为也许可以把自己定位于一位“哲学问题的思考者”或“哲学学科的爱好者”。我希望，不久的将来能有充分“学术自由”的客观环境，真能在学术上摆脱所谓定于一尊的“指导思想”，充分体现“百家争鸣”的大局面，这样或者真的可以出现引领世界哲学发展的“哲学大师”。中华民族有着五千年光辉的历史文化传统，有着占世界人口四分之一的人民，它们中应不缺乏有着大智慧的人才，如果我们的国家能合乎历史潮流地发展下去，定会出现代表时代前进方向的“哲学大师”。我们要有信心，我们要有勇气，我们必须努力争取。

汤一介

2012年11月25日

前言

我这一生可以说是在读书、教书、写书、编书中度过的。年轻时我喜欢读中外文学著作。由于读了一些名著，我对人生、社会产生了许多问题，因此我常常向自己提出一些问题来思考。于是，我选择哲学系，希望能了解到中外哲学家思考的哲学问题及其思考哲学问题的方法。为了积累知识和教好课，我购买了不少书，有五万余册。当然，我认真读的书也就是几百册，其他翻翻而已。在开始写作时，我大体上就是从思考的问题展开的，但此后因环境的变化，思想被一条绳子束缚住了，走了三十年的弯路，把最可能有创造力的时光白白度过。我想，这不是我一个人遇到的问题，而是一两代学人遇到的问题。正如冯友兰先生所说，他在20世纪50年代之前的学术历程中是有“自我”的，但在50年代后则失去了“自我”，只是到80年代又找回了“自我”。因此，严格地说，我是80年代才走上学术研究的正轨。

在80年代后，我头脑中存在着一个矛盾：作为哲学家还是哲学史家两个虽有联系但却很不相同的方向，我是向哪个方向发展呢？这个问题一直到现在仍然是个问题。因此，在七十五岁以后，我一方面主持编纂《儒藏》，另一方面仍然在思考和研究一些哲学问题。当然，我也有自知之明，知道自己不可能创构一有重大意义的哲学体系。但思考哲学问题的习惯，使我还是在关注某些哲学问题，只要有时间我就把这些问题写作成文，作为我思想的记录，也希望得到同行的响应和批评指正。

本想为此文集写一“总序”，但我近日有病在身，就写这一短短的“前言”吧！好在本文集每卷的卷首，我都写有“自序”，读者或可对我写作的意图有所了解。

汤一介

2013年11月24日

我的哲学之路

我的哲学之路

1947年，我选择读北大哲学系，是想做一个“哲学家”，能通过自己的独立思考，来探讨一些宇宙人生的根本问题。但到1949年，一切都改变了，我很快就接受了马克思主义，但严格说来接受的是苏联式的教条主义，开始虽然还有点怀疑，很快在各种运动中，我真的把那些教条主义当成真理了。在“文化大革命”前，我写过不少文章，大概有两类：一类是批判所谓的“资产阶级学术观点”，例如我参加了批判冯友兰、吴晗的“资产阶级学术观点”；另一类是对中国哲学史上的哲学家的研究。在20世纪50年代末与60年代初，曾经举行过几次“孔子学术讨论会”、“老子学术讨论会”、“庄子学术讨论会”等等，我都参加了，并且写了文章。这些文章几乎都是武断地给那些哲学家扣上“唯物”或“唯心”、“进步”或“反动”的帽子，算不得什么学术研究，只是把“学术”作为“政治”的工具而已。一直到“文化大革命”结束后的80年代，也许我才做了一点哲学研究工作。而开始，我还不敢想成为一个“哲学家”，只想做一个稍有独立思考的“哲学史家”。所以在80年代初，我把在北京大学讲的《魏晋玄学与佛教、道教》一课的讲义修改成《郭象与魏晋玄学》一书，于1983年由湖北人民出版社出版了，后又于2000年由北京大学出版社出版了《郭象与魏晋玄学》（增订本）。在这本书中，我主要讨论了以下几个问题：（1）找出魏晋玄学发展的内在理路；（2）通过魏晋玄学范畴的研究寻找中国哲学的范畴体系；（3）探讨哲学方法对认识哲学思想变迁的重要意义；（4）尝试把哲学的比较方法运用于中国哲学的研究领域；（5）勾画了魏晋玄学到唐初重玄学发展的原因。这些问题的讨论，对当时哲学思想的解放起了一定作用。后又将1983年所讲《魏晋玄学》的讲稿和其后对“魏晋玄学”的研究论文整理成《魏晋玄学论讲义》，于2006年12月由鹭江出版社出版。此书对“魏晋玄学”的若干问题进行了讨论。80年代中期，我把《早期道教史》一课的讲稿修改成《魏晋南北朝时期的道教》，在1988年由陕西师范大学出版社出版了。在该书的“序言”中，我提出必须把“宗教”与“迷信”区别开来，要肯定“宗教”对人类社会生活的重要意义；在承认“理性”对人类社会生活的重要意义的同时，必须也承认“非理性”的意义。这本书除讨论了道教思想，还讨论了道教仪式、经典和它的组织形成。特别是从四个问题讨论了当时的佛道之争：关于老子化胡问题的争论、关于生死神形问题的争论、关于“承负”与“轮回”问题、关于“入世”与“出世”问题，这些问题是前此的道教研究很少讨论到的。自80年代以来，由于对中国文化现代化问题的考虑，自然要涉及文化交流的问题。为此我对历史上印度佛教文化的传入中国，参照我父亲用彤先生的研究路子，写了一系列有关佛教传入中国以及在中印两种文化交流中所涉及的问题写了一些文章，如《魏晋玄学与魏晋时期的佛教》、《文化的双向选择——印度佛教输入中国的历史考察》、《论禅宗思想中的内在性与超越性》等等。这些论文后来编入《佛教与中国文化》一书，1999年由宗教文化出版社出版。佛教文化传入中国，我认为大体上经过了三个阶段：初传入时依附于中国传统文化；传入日久，发现两种文化确有重大不同，而发生矛盾和冲突；之后由于在碰撞中相互吸收而融合，而使文化进入一新的发展时期。我想，这可能是两种不同传统的文化相遇之后的一般进路。在进入21世纪后，我在《中国现代哲学的三个“接着讲”》中试图用这个不同文化相遇后的“三阶段”进路来讨论西方文化传入中国的问题。这三本书都是对中国哲学史所进行的研究，但我实际上并不甘心只做一个“哲学史家”，因此从80年代初起，我也在考虑一些哲学问题，虽然这些问题大都仍然是围绕着中国的哲学问题展开的，但多少使我的视野关注到若干哲学问题。我曾经在冯契先生80岁生日之前，为祝贺他的八十大寿，给他写过一封信，向他提出他应回到40年代写《论智慧》一文的心态，来推动当代中国哲学的研究，而不要只做一位“哲学史家”，这也反映了我内心的矛盾。（其实冯契同志早已做着他的哲学研究了，以后出版的他的巨著《智慧说三篇》就是证明，但当时我不知道。）1997年夏，我去比利时访问鲁汶大学，有一位该校的女学生Vanessa Verschelden写了一篇论文《汤一介为什么不说自己是哲学家？》。这位同学还对我做了两小时的访问。我当时对她说：“这个问题得由中国近半个世纪的历史来回答。1949年后，当时有个普遍的看法：只有马克思、恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东这样一些伟大的马克思主义者或者社会主义国家伟大领袖才可以被称为哲学家，而其他的人只能是哲学工作者，他们的任务只是解释这些伟大人物的思想。这样的思想幽灵紧紧地缠绕着我们的头脑至少三十年。80年代后，我们开始对此有所怀疑，而后逐渐摆脱这一思想幽灵的困扰。但是我们真能从1949年以来的思想束缚中解放出来吗？我们这一代学人，甚至我上一代和下一人的学人中，谁也难以明确回答。”我又向她说：“我虽不敢自称是哲学家，但我却有思考一些哲学问题的兴趣。”确实是这样，从1980年初我思考“中国哲学的范畴问题”到20世纪末我提出“创建中国解释学问题”和“新轴心时代中国哲学的走向问题”，就说明我对“哲学问题”的思考并没有停止。

一、关于中国传统哲学概念体系的问题

1980年，学术界出现了一定程度解冻的情况，有的学者提出要为唯心主义翻案，来说明它对哲学的发展是有贡献的。此时，我考虑如何突破五十年以来关于“唯心与唯物两军对垒”、“唯心主义”是“反动的”、“唯物主义”是“进步的”等教条，写了《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》一文，后发表在1981年的《中国社会科学》第5期上，企图把哲学史作为一种认识发展史来考察。后来在《郭象与魏晋玄学》（湖北人民出版社，1983）中对这个问题又做了若干补充，而后又在《在非有非无之间》（正中书局，1995）中做了一些修正。

我认为，一个哲学体系必由一套概念（范畴）、判断（命题）和经过一系列推理活动的理论所组成。也就是说，在一个哲学体系中总有其一套概念，并由概念与概念之间的联系构成若干基本命题，经过推理的作用而有一套理论。从西方哲学的观点看，中国传统哲学似乎没有一套概念体系，我认为这个看法是有一定根据的。中国古代哲学家没有像亚里士多德那样有他的《范畴篇》，也没有像康德那样提出与人的认识有关的原则或者说构成经验条件的十二范畴。但我想，我们却也不能说中国传统哲学没有一套不同于西方哲学的特殊的概念和范畴（按：范畴是指其哲学体系的基本概念）。先秦各家哲学都有他们所使用的特殊概念，否则就无法表达其哲学思想。后来在中国还有一些专门分析概念的书，如汉朝的《白虎通义》、宋朝陈淳的《北溪字义》、清朝戴震的《孟子字义疏证》等等，其实在对先秦经典的注疏中也包含了对哲学概念的分析。佛教和道教都有解释他们专用概念的著作，如《翻译名义集》、《道教义枢》等等。不过我们也可以看到，在中国传统哲学中确实没有像西方哲学家那样的比较严密的概念体系。这是什么原因造成的呢？我认为，这或许由于中国古代哲学家没有自觉到应该建立自己的概念体系，因为中国古代哲学家并不重视对自己的哲学思想做理论分析；同时中国古代哲学家也并不认为有建立其哲学思想的概念体系的必要。中国传统哲学的主题是追求一种人生境界，而不是追求知识的体系化。在那篇文章中，我明确地提出：“哲学史的研究最终要解决的问题应该是揭示历史上哲学思想发展的逻辑必然性。”这个看法，今天看来并不很全面，但对当时反对极左的教条主义却起了一定作用。那么，我们应如何着手研究中国哲学的概念问题呢？

我在上述那篇文章以及《郭象与魏晋玄学》中提出可以由以下几方面着手：（1）分析概念的涵义；（2）分析概念涵义的发展；（3）分析哲学家（或哲学派别）的概念范畴体系；（4）分析不同概念的种类。对中国传统哲学做上述各个方面的分析虽然也很难，但相对地说大体还可以做到，但如果我们要为中国传统哲学建构一个概念体系那就困难得多了。因为我们从总体上为中国哲学建构一概念体系，这个体系当然应是中国传统哲学所可能有的，这又是一个“仁者见仁，智者见智”的问题。而且，我们确也可以从各种角度来为中国传统哲学建构适当的概念体系，如我那篇《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》就是一种尝试。它是从存在的本源、存在的形式、人们对存在的认识三个方面来建构中国传统哲学的概念体系的，这样一种建构的思考方式大体上仍反映了1949年以来哲学教科书的某些影响。
[1]

现在我想，我们可以从另外一个角度来考虑中国传统哲学的概念体系问题。如果我们从“真”、“善”、“美”这样一个角度来考虑建构中国哲学的概念体系或许更有意义。

照我看，在中国传统哲学中，“天”（天道）和“人”（人道）是一对最基本的概念，也就是说它是关于宇宙人生的最基本的概念，它属于“真”的问题；由“天”、“人”这对概念可以推演出“知”和“行”这对概念来，它应属于“善”的问题；由“天”、“人”这对概念还可以推演出“情”和“景”这对概念来，它应属于“美”的问题。同时，我们还可以看到属于“天”和“人”概念系列的有“自然”和“名教”、“天理”和“人欲”、“理”和“事”等等，而说明这对概念关系和状态的概念可以有“无”和“有”、“体”和“用”、“一”和“多”、“动”和“静”、“本”和“末”等等。属于“知”和“行”概念系列的有“能”和“所”、“良知”和“良能”、“已发”和“未发”、“性”和“情”等等。属于“情”和“景”概念系列的有“虚”和“实”、“言”和“意”、“隐”和“秀”、“神韵”和“风骨”、“言志”和“缘情”等等。当然，在这三套概念之中也存在着交叉，例如“虚”和“实”也可以列入“天”、“人”这对概念系列之中，而说明概念的关系和状态的概念往往又和这三个不同概念系列有关。如果我们把“天”和“人”这对概念看做是中国传统哲学最基本的概念，那么我们就可以说天人关系是中国传统哲学的基本问题，从而就扬弃了长期以来把“思维与存在”的关系作为中国传统哲学的基本问题的教条，而能根据中国哲学的实际来考察中国传统哲学了。我并不认为，我这样建构中国传统哲学的概念体系是唯一合理的，不过它总不失为一种较为合理的和较为有意义的尝试。

二、关于中国传统哲学的命题——中国哲学中的“真”、“善”、“美”问题

如果我们认为上述对中国传统哲学概念体系的建构是一种合理的有意义的建构，那么我们就可以由上述三对基本概念构成三个基本命题：这就是“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”，这三个基本命题正是中国传统哲学对“真”、“善”、“美”的表述。

1983年在加拿大蒙特利尔召开第十七届世界哲学大会，这次会议特设了“中国哲学圆桌会议”，我在圆桌会议上有个发言，题为《儒家哲学第三期发展可能性的探讨》。我在会上提出，儒家第三期发展可以从“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”上来探讨。刘述先兄《蒙特利尔世界哲学会议纪行》有一段记述我当时发言的情形说：“会议的最高潮是由北大汤一介教授用中文发言，探讨当前第三期儒学发展的可能性，由杜维明教授担任翻译。汤一介认为儒学的中心理念如‘天人合一’、‘知行合一’、‘情景合一’在现代都没有失去意义，理应有更进一步发展的可能性。这一番发言虽然因为通过翻译的缘故而占的时间特长，但出乎意料的清新立论通过实感的方式表达出来，紧紧地扣住了听众的心弦，讲完之后全场掌声雷动，历久不息。”1984年我把上述发言加以补充，以《论中国传统哲学中的真善美问题》为题发表于该年《中国社会科学》第4期上。后来又加以补充，以《从中国传统哲学的基本命题看中国传统哲学的特点》为题，收入《儒道释与内在超越》（江西人民出版社，1991）一书中。

在我的论文中，不仅认为“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”是儒家哲学的基本命题，而且也是道家甚至中国化的佛教（如禅宗）思想的基本命题。所谓“天人合一”，它的意义在于解决“人”和整个宇宙的关系问题，也就是探求世界的统一性的问题。在中国传统哲学中重要的哲学家大都讨论了这个问题，而且许多古代哲学家都明确地说：哲学就是讨论天人关系的学问。“知行合一”是要求解决人在一定的社会关系中应如何认识自己、要求自己，以及应如何处理人与人、人与社会之间的关系的问题，这就是关乎人类社会的道德标准和认识原则的问题。“情景合一”

是要求解决在文学艺术创作中“人”和其创作物之间的关系问题，它涉及文学艺术的创作和欣赏等各个方面。但是，“天人合一”是中国哲学的最根本的命题，它最能表现中国哲学的特点，它是以人为主体的宇宙总体统一的发展观，因此“知行合一”和“情景合一”是由“天人合一”这个根本命题派生出来的。这是因为，“知行合一”无非是要求人们既要知“天（道）”和“人（道）”以及“天”与“人”之合一，又要在生活中实践“天（道）”和“人（道）”以及追求“天人合一”之境界。“人（道）”本于“天（道）”，所以知“天（道）”和行“天（道）”也就必然能尽“人（道）”。人要知和行“天（道）”，这就不仅是个认识的问题，更重要的是个道德实践问题。人要知和行“天（道）”，就必须和“天（道）”认同，“同于天”，这就是说必须承认“人”和“天”是相通的，因此“知行合一”要以“天人合一”为前提。“情景合一”无非是要人们以其思想感情再现天地造化之功，正如庄子说：“圣人者，原天地之美而达万物之理”，这就是说“情景合一”也要以“天人合一”为根据。

“天”与“人”是中国传统哲学中最基本的概念，“天人合一”是中国传统哲学的最基本的命题，在中国历史上许多哲学家都以讨论“天”、“人”关系为己任。那么中国传统哲学关于“真”、“善”、“美”的问题为什么要追求这三个“合一”呢？我认为，中国传统哲学或许与西方哲学不同，它并不偏重于对外在世界认知的追求，而是偏重于人自身价值的探求。由于“人”和“天”是统一的整体，而在宇宙中只有人才能体现“天道”，“人”是天地的核心，所以“人”的内在价值就是超越性“天道”的价值。因此，我们可以说中国传统哲学的基本精神就是教人如何“做人”。“做人”对自己应有个要求，要有一个理想的“真”、“善”、“美”的境界，达到了“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”的真、善、美境界的人就是圣人。中国传统哲学如果说有其独特的价值，也就在于它提供了一种“做人”的道理。它把“人”（一个特定关系中的人）作为自然和社会的核心，因此加重了人的责任感。在中国古代的圣贤们看来，“做人”是最不容易的，做到与自然、社会、他人以及自我身心内外的和谐就更加困难。这种“做人”的学问就是孔子所提倡的“为己之学”，也就是张载所追求的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的理想人生境界。这种“做人”的道理表现在道家的思想中就是“顺应自然”、“自然无为”，正如老子所说的“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”，也像庄子所向往的“至人无己，神人无功，圣人无名”那样。中国化的佛教禅宗要求人们“无念”、“无住”、“无相”，以达到“识心见性”、“见性成佛”的境界。这就是说，中国传统哲学的儒、道、释都是为了教人如何“做人”、提高人的精神境界的学问。如果我们要给中国传统哲学一个现代意义的定位，了解它的真价值所在，我认为它正在于此。因此，我在另一篇文章《再论中国传统哲学的真善美问题》（载《中国社会科学》，1990［3］；台湾《哲学与文化》，1989［10］）中，把孔子、老子、庄子和德国康德、谢林、黑格尔三大哲学家加以对比，提出孔子、老子、庄子虽然在价值上对真、善、美的看法不同，但他们对真、善、美的追求都是为了提高人的精神境界，而德国三大哲学家讨论真、善、美则属于知识系统方面的问题。我在上述那篇文章中说：“孔子的哲学和康德的哲学从价值论上看确有相似之处，但是他们建构哲学体系的目标则是不相同的。孔子无非是以此建构他的一套人生哲学的形态，而康德则是要求建立一完满的理论体系。这也许可以视为中西哲学的一点不同吧！”“中国传统哲学所注重的是追求一种真、善、美的境界，而西方哲学则注重在建立一种论证真、善、美的价值的知识体系。前者可以说是追求一种‘觉悟’，而后者则是对‘知识’的探讨。”

在中国传统哲学中“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”是和其“体用一源”的思维模式有着密切关系的。我们知道在中国传统哲学中“体”和“用”是一对非常重要的概念，不过它并不完全是一对实体性概念，而主要是有关关系性的概念。“体”是指超越性的“本体”或内在性的精神本质，“用”是指“体”的功用。“体”和“用”是统一的，程颢说“体用一源，显微无间”，就是最明确地表达了“体”和“用”之间的关系。从思维模式上看，“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”正是“体用一源”这种思维模式的体现，所以“合一”的思想是中国传统哲学的特色。

从以上所述，我们可以看出，由“天人合一”及其派生的“知行合一”、“情景合一”，以及由这些基本命题所表现的思维模式“体用一源”，可以引发出中国传统哲学的三套相互联系的基本理论来，这就是“普遍和谐观念”、“内在超越精神”、“内圣外王之道”。这三套理论是从三个方面来表现中国传统哲学的理论：“普遍和谐观念”是中国哲学的宇宙人生论；“内在超越精神”是中国哲学的境界修养论；“内圣外王之道”是中国哲学的政治教化论。这三套理论就构成了中国传统哲学的理论体系。从这三套理论，我们不仅可以看出中国传统哲学的价值，同时也可以认识到中国传统哲学的问题所在。

三、关于中国传统哲学的理论体系问题

“关于中国传统哲学的理论体系”会有种种不同看法，这可能是好事。正因为有不同看法，才会因不同而推动对中国传统哲学做不同的整体研究，而且可以在诸种不同的思考中来发展中国哲学。在20世纪八九十年代，我是从三个方面来考察中国传统哲学问题的，即“普遍和谐论”，这是宇宙人生和谐论的问题；“内在超越论”，这是境界修养论的问题；“内圣外王论”，这是政治教化论的问题。而这三套理论又都可以从“天人合一”这个基本命题推演出来。

（一）普遍和谐观念

关于“普遍和谐观念”是我从20世纪80年代初就开始考虑的问题，而且在一些论文中已有片断的论述，但写成一篇完整的论文，则是在1992年夏秋之交。是年《世纪风》杂志社约我为该刊创刊号的“世纪之交”栏写篇文章，谈谈中国文化对当前世界文化发展的意义。我当时想到，即将过去的20世纪，曾经发生过两次世界大战，使数千万人丧失了生命，使人们多少年来创造的文明遭受到难以估计的损失。它是一个悲惨的时代。而今，虽无世界大战，但局部战争不断，人类社会仍然面临着许多亟待解决的问题，其中最需要解决的应该说是“和平与发展”问题了。要实现“和平共处”，就必须解决好“人与人之间的关系”，扩而大之就是要解决好“国家与国家”、“民族与民族”、“地域与地域之间”的关系。要实现“共同发展”，不仅要解决好“人与人的关系”，而且还要解决好“人与自然”的关系。那么，中国哲学能否为解决这两个问题提供有意义的资源？于是我就把《在世纪之交——论中国文化的发展》一文寄给了《世纪风》。其后，1993年10月在苏州召开“现代化与中国文化研讨会”，我又以《中国哲学中“普遍和谐观念”的现代意义》为题做了发言，经过修改补充以《中国传统文化之特质》为题发表在我主编的《国故新知：中国传统文化的再诠释》（北京大学出版社，1993）中。其后，我又写了《中国哲学中和谐观念的意义》发表于台湾的《哲学与文化》（1996［2］）。这些文章，我是从“天人合一”这个命题展开来讨论问题的。

我认为，由“天人合一”这个基本命题和这个命题所表现的“体用一源”的思维模式，从根本上说它要求有一套表现此命题和此思维模式的宇宙人生理论，这就是“普遍和谐观念”的理论。此“普遍和谐观念”的理论大体上包含着四个层次：自然的和谐、人与自然的和谐、人与人的和谐、人自我身心内外的和谐。就中国哲学中的儒道两家看，他们的路向是不同的：儒家是由“人自我身心内外之和谐”出发，认为有“人自我身心内外之和谐”才有“人与人之和谐”，有“人与人之和谐”才有“人与天（自然）之和谐”，有“人与天（自然）之和谐”才会领悟“自然之和谐”。道家则是由“自然（天）之和谐”推演到“人与自然（天）之和谐”、“人与人的和谐”、“人自我身心内外的和谐”。中国化的佛教，如禅宗，因受儒、道两家的影响（特别是庄子思想的影响），在“普遍和谐”问题上也有其独特的看法。如果我们能对儒、道、释关于“普遍和谐观念”加以梳理和总结，将有助于当前人类社会存在的“和平与发展”问题的解决。

“普遍和谐论”作为一种世界观有其独特的视角，它强调的是宇宙的和谐与人的和谐的统一性。在中国传统哲学中，无论儒、道，都把“天”（或“道”）看成是神圣的、圆满无缺的，而人是效法“天”（或“道”）的，儒家提出“圣人法天”，道家提出“人法道”，并且通过一系列描述，把自“天”至“人”的和谐系统化，形成一套理论。这套理论为中国自古以来的哲人所接受。就这一点看，中国哲学或许与西方和印度哲学不同，它是把对宇宙人生的领悟建立在“天”、“人”和谐的基础上。

在我对中国传统哲学的世界观——宇宙人生和谐论做了一些研究之后，我又写了《“太和”观念对当今人类社会可有之贡献》（载《中国哲学史》，1998［1］）、《儒学的和谐观念》（载《中华文化论坛》，1997［4］）、《略论儒家的和谐观念》（载《社会科学研究》，1998［3］）等论文专门讨论了儒家的“和谐”观念，我把它称作“普遍和谐”观念，它包含了由“人”至“天”的一系列的“和谐”。我特别引用了《中庸》的一段话：“唯天下之至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可与天地参矣。”可见儒家关于“和谐”的路向是：由自身之“安身立命”，而至“推己及人”，再至“民胞物与”，达到“保合太和”而与“天地参”。儒家这一由“人”至“宇宙”关于“和谐”观念的路向确实能成为一个系统。但这个系统也可能并不完善，它比较多地强调了“人”的道德修养，容易走上泛道德主义。儒家的“普遍和谐”观念作为一种宇宙人生论，无论如何可以给人类社会提供一种十分有意义的世界观。为了使“普遍和谐”观念能为解决当前人类文化发展遇到的一个重大问题做出贡献，我写了《“和而不同”原则的价值资源》（载加拿大《文化中国》，1995［12］）。这篇文章是针对亨廷顿《文明的冲突？》写的。在这篇文章中，我根据中国的文献材料，说明如果我们把“和而不同”作为一条原则，那么在不同文化传统之间，并不会因文化的不同就一定引起冲突，更不会因之而发生战争。此文后在国内多种刊物转载过，引起广泛注意。为了进一步阐明此问题，我又于2003年写了一篇《“文明的冲突”与“文明的共存”》（载澳门《中国文化研究》，2004［6］）。

（二）内在超越问题

关于“内在超越问题”，是我在1985年看到余英时教授《从价值系统看中国文化的现代意义》一文后，受到启发，因而写了一系列文章讨论此问题。1984年在我的《论中国传统哲学中的真善美问题》中讨论过中国传统哲学作为一种“做人”的道理，作为一种追求理想人生境界的学说，它对今日矛盾重重的人类社会说仍然有着重要的意义。1987年夏在香港中文大学举办了一次“儒家与基督教对话国际讨论会”，我给这次会议提供的论文为《论儒家哲学中的内在性与超越性问题》，在会上引起与会者广泛的兴趣，接着我又写了《论魏晋玄学中的内在性与超越性》，并提供给1990年在台湾成功大学召开的“魏晋南北朝文学与思想学术讨论会”。在我对中国化的佛教禅宗做了一些研究之后，我写了《论禅宗思想中的内在性与超越性》和《禅师话禅宗》两文，分别发表于《北京社会科学》与《百科知识》之中。最后写了《论老庄哲学中的内在性与超越性》，此文先发表在台湾东海大学的《文化月刊》上，后经过修改补充发表于《中国哲学史》杂志复刊的创刊号上。上列四文组成一组，收入拙著《儒道释与内在超越问题》一书中。

在我上述的文章中，根据史料论证了中国哲学的儒道释（禅宗）三家的学说均以“内在超越”为特征。如果说以“内在超越”为特征的儒家哲学所追求的是道德上的理想人格，超越自我而成“圣”；以“内在超越”为特征的道家哲学所追求的是个人的身心自由，超越自我而成“真”（“仙”）（按：“真”即《庄子》书中的“真人”，“仙”此处借道教的“神仙”意，所谓“仙”即《庄子》书中的“真人”、“神人”）；那么，以“内在超越”为特征的中国禅宗则以追求瞬息永恒的空灵境界，超越自我而成“佛”。这种以“内在超越”为特征的哲学的价值何在？照我看，这种哲学的价值正在于把“人”看成是具有超越自我和世俗限制能力的主体，它要求人们向内反求诸己以实现“超凡入圣”的理想，而不要求依靠外在的力量。盖因人具有“超凡入圣”的内在本质，故人应该是自己的主宰，人的一切思想行为全靠自己的自觉性，以此来达到理想的人生境界。因此，中国哲学要肯定的是人的内在价值和其实现“超凡入圣”的能力。在儒家看来，这种品质和能力来自“良知”、“良能”，以提高道德修养，而达到“同天”的境界。在道家看来，人的这种品德和能力来自“顺应自然”、“无为无我”，实现精神的升华，而达到“逍遥游”的境界。在禅宗看来，人通过“明心见性”、“见性成佛”，而达到“涅槃”境界。

西方哲学与中国哲学很不相同，古希腊哲学，如柏拉图、亚里士多德大体上都是把世界二分为超越性的本体世界和现实性的世界，近代自笛卡尔以来也以世界为二分，因此西方哲学的主流多有一个外在于人的世界，至于基督教更是有一个外在于人的超越性的上帝，这与中国不把“天”看做外在于“人”的看法很不相同。四百多年前，有一位天主教的耶稣会士利玛窦来到中国，他在中国住了二十多年，对中国文化有相当的了解，并深深地爱上了中国文化，但在他的《天主实义》中有一段话，对此我们应该注意，他说：“吾窃贵邦儒者，病正在此常言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉；又不知瞻仰天主，以祈慈父之佑，成德者所以鲜见。”利玛窦用另一种眼光看中国哲学，也许不是没有道理。当然，利玛窦的观点是否正确，是可以讨论的。不过我认为，他的看法或者从另一个角度来看中国哲学，应有可取之处。照利玛窦看，仅仅靠个人内在的道德修养是很难使人人都达到完满的超越境界，必须有一外在的超越力量来推动，因此要有对上帝（天主）的信仰或某种超越力量的崇拜。照我想，个人超越性的境界可以靠其内在的道德修养来实现，但整个社会并不一定能因此而合理和完美；要使整个社会合理和完美，除了提高个人内在的道德修养之外，还需要有另一套外在的力量来配合，这就必须建立一套客观的行之有效的、公正的政治法律制度。以“外在超越”为特征的西方哲学和基督教应该说对建立客观有效的政治法律制度更适合。盖因西方哲学要求有一个外在的客观准则，基督教则把上帝视为一外在的至高无上的超越力量，并提出“在上帝面前人人平等”的理论，因此在罗马帝国基督教最盛时，也相应建立了一套对后来西方社会有重要影响的“在法律面前人人平等”的理论和制度。看来，中国哲学更加适合“人治”的要求，而西方哲学则更有利于建立“法治”。面对现代社会，我们是否应该在发展以“内在超越”为特征的哲学的同时，也引进或建立一套以“外在超越”为特征的哲学理论呢？我认为这是当前我们必须加以考虑的。对人类社会说，人们除了应要求以其内在的道德修养来提升自己而达到“超凡入圣”的境界，同时也应承认外在的超越力量可以帮助或推动人们达到“超凡入圣”的境界。如果东西方哲学能在更高的层次上建成包含着以“内在超越”为特征的中国哲学和以“外在超越”为特征的西方哲学，那么东西哲学不但可以以多种形式相会合，而且将使人类的哲学能在更高的层次上得到发展。

为此，我的文章中讨论了建立一个包含“内在超越”和“外在超越”的中国哲学体系是否有可能的问题。我认为，这需要我们回答两个问题：一是中国哲学能否较充分地吸收西方哲学和西方宗教的精神；另一是中国哲学自身中是否有“外在超越”的资源。对于前一问题，我们可以从中国哲学吸收印度佛教哲学得到如下的看法：由于中国哲学有很强的包容性，故有能力吸收外来文化。关于后一问题，我认为在中国传统哲学中也有若干“外在超越”的因素。本来孔子思想中就有两个方面：一方面有“为仁由己”，“人能弘道，非道弘人”；另一方面也有“畏天命，畏大人，畏圣人之言”（“畏天命”是继承了殷周以来的“天命”观）的说法。前者为孔子思想中的“内在超越”方面，后者为孔子思想中的“外在超越”方面（或者说它表现了孔子思想中的某些“外在超越”因素），而这方面还有着更为古老的传统（如殷周以来的“敬天”、“尊天”等等）。但是，后来儒家发展了前一方面，而后一方面没有得到发展。如果历史的发展不是如此，而孔子思想中的两个方面都能得到平行发展，而又相互补充，那么中国哲学也许会更加丰富。因此，现今我们是否能充分吸收以“外在超越”为特征的西方哲学，并在此基础上把中国哲学发展成一包容“内在超越”与“外在超越”的思想体系呢？我认为，为发展中国哲学这不仅是可能的，而且也是必要的。我们知道，在中国并不是没有以“外在超越”为特征的哲学，在春秋末期比孔子稍晚的墨子，他的哲学可以说是一种以“外在超越”为特征的哲学体系。墨子哲学由两个相互联系的方面组成：一是具有人文精神的“兼爱”思想；另一是具有宗教性的“天志”思想。这两方面看起来似乎有矛盾，但在墨子哲学体系中，却认为“兼爱”是“天”的意志的最根本的表现，所以“天志”应是墨子哲学思想的核心。墨子的“天志”思想认为，“天”是有意志的，它的意志是衡量一切事物的最高准则，人应该上同于“天”，“天”具有赏善罚恶的力量，它是外在于人的超越力量，也就是说墨子的“天志”具有明显的外在超越性。由于墨子这种哲学思想较之儒家或道家具有较多的外在客观性，因此后期墨家的思想中有着比较多的逻辑学、认识论和科学的因素，同时对建立客观的政治法律制度有利。可惜在战国以后墨家思想没有得到发展而逐渐衰亡了。如果我们对墨家思想做认真的研究并加以发展，那么它是否也可以成为我们所希望建立的包含“内在超越”与“外在超越”的中国哲学的资源呢？我认为这是可能的。

总之，以“内在超越”为特征的中国哲学为人类提供了一种极有价值的学说，这应为人们所肯定，但它也有不足的方面，也是我们必须注意到的。我提出，中国哲学应在“内在超越”的基础上来吸收以“外在超越”为特征的西方哲学的某些因素，但这只是一个设想，这种较之传统中国哲学包容性更为广泛的新的中国哲学体系的建立绝不是一朝一夕可以完成的，很可能要经过若干次失败，在出现若干不同形式的以“内在超越”为基础并包容着“内在超越”和“外在超越”的新的哲学体系之后，才能形成比较圆满的现代中国哲学，这也许就是中国哲学的第三期发展吧！

（三）内圣外王之道

“内圣外王之道”是中国哲学特有的问题，它可以说是一种政治哲学，一种政治教化论。这种学说是和“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”思想相联系的。我在《论中国传统哲学中的真善美问题》、《再论中国传统哲学中的真善美问题》以及《儒学能否现代化》等几篇文章中，都谈到儒家学说中极有意义的部分就是“教人如何做人”。“做人”的最高极致就是要成圣成贤，要有一个理想的人生境界，这个境界就是“天人合一”的境界；而圣人的境界必须实践于日用伦常之中，这就是要做到“知行合一”；圣人的境界还要能以情化景，因景生情，体现人生的“大美”。

为了比较全面的讨论“内圣外王之道”的问题，我于1987年写了一篇《论儒家的境界观》（载《北京社会科学》，1987［4］），后又在我的一本书《在非有非无之间》中对此问题加以补充论述。从现存史料上看，“内圣外王”最早见于《庄子·天下》。照《庄子·天下》的看法，“内圣外王之道”本是天下治道术者所共同追求的目标，但因百家纷争，道术不行，天下大乱，使之”而不明，郁而不发，这是很不幸的事。这就是说“内圣外王之道”并不是《天下》作者创造的，而是它描述中国自古以来治道术者所追求的目标。确实如此，因“圣王”观念是先秦时期普遍流行的观念。孔子就把尧舜视为“圣王”，他们行的就是“内圣外王之道”，如孔子说：“大哉，尧之为君也，巍巍乎唯天为大，唯尧则之。”在《墨子·公孟》中有这样一段：“公孟子谓子墨子曰：‘昔者圣王之列也，上圣列为天子，其次列为大夫。今孔子博于《诗》、《书》，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉！’”

《荀子·解蔽》为“圣王”下了一个定义：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣，故学者以圣王为师。”可见“内圣外王”之观念在先秦已相当流行了。时至近代，诸多学者也以“内圣外王之道”为中国传统文化之精神所在，如梁启超、熊十力、冯友兰都以“内圣外王之道”为“中国哲学之精神”。

在我看来，“内圣外王之道”如果理解为内在的道德修养必见于外在的伦常事功上，这是很有价值的。我们考察中国历史上的先哲们，多以此为立身行事之目标。也许张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，最能表现“内圣外王”之真精神。张载的这四句话，既体现了“天人合一”的思想，盖“为生民立命”即是“为天地立心”；又体现了“知行合一”的思想，圣学必须落实到“为万世开太平”。但我当时对“内圣外王之道”是重点看到它可能产生的弊病。我认为：“如果把‘内圣外王之道’理解为，一个道德高尚、学识深博的人（圣人），在适当的条件下更可以实现其历史使命和社会责任，努力实现其理想，这也许是有意义的。……但‘内圣’不必‘外王’，‘内圣外王之道’只有非常有限的意义，它不应也不可能作为今日中国哲学之精神。”为什么？我从分析《大学》中的修、齐、治、平得到对“内圣外王之道”的怀疑。照《大学》看，“修、齐、治、平”，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，这在理论上是有弊病的，“因为‘身’之修是由个人的努力可提高其道德学问的境界，而国之治、天下之太平，那就不仅仅靠个人的道德学问了。……人类社会是一个复杂的统一体，它至少要由三个方面共同运作才可以维持，即经济、政治、道德（当然还有其他方面，暂且不论）。在一个社会中，这三方面虽有联系，但它们绝不是一回事，没有从属关系，要求用道德解决一切问题，包揽一切，那将会走上泛道德主义的歧途。由于中国传统哲学把‘内圣外王之道’作为追求的目标，因此造成道德政治化和政治道德化。前者使道德屈从于政治，后者使道德美化了政治。……在中国历史上，从未出现过儒家所塑造的那样的‘圣王’，所出现的大都是有了帝王之位而自居为‘圣王’的‘王圣’，或是为其臣下所吹捧起来的假‘圣王’。……所以，道德教化和政治法律制度虽有某种联系，但它们毕竟是维系社会的不同两套，不能用一套代替另一套”（《论儒家的境界观》）。今天来考察我们这个看法，它多少有些不周全处，这是由于我们没有充分考虑到道德教化和政治法律制度虽是两套，但这两套是可以互相影响的。不过，就中国哲学（特别是儒家哲学）方面看，夸大了道德教化的作用，无疑是其缺陷。这正如我们谈到的，中国哲学往往为“人治”提供理论依据，而忽视了“法治”。

我对“内圣外王之道”采取否定的态度，应该说是与没有深入了解它的真精神有关，但也是事出有因的。这是因为我囿于中国历史和现实，特别是有见于“文化大革命”那种中国传统的“圣王”思想所产生极大的负面作用。但是，我们跳出现实，只从一种可能的理想方面考虑，也许“内圣外王之道”确有其不可忽视的价值。“内圣外王之道”可能包含着以下三层意思：（1）“圣”和“王”应是统一的，不是“圣”就不应是“王”；不是“王”也难以行“圣人”之道。这是由于在中国历史上已经塑造了尧舜这样的“圣王”，有了“圣”、“王”统一的榜样，这样的理想社会的蓝图就深深地根植在中国人的心中，形成一种牢不可破的信念。（2）只有在实践中才可以实现“圣人”的社会理想，而实现“圣人”的社会理想必定要依赖于“王”（圣王）。这就是说，“内圣外王之道”体现着一种“实践理性”。盖中国哲学（特别是儒家哲学）不仅仅是一种“认识世界”的理论，而且是一种必须见之于“实践”的理论。儒家自孔子以至孟、荀，而后历代大儒无不以天下为己任，所以中国传统往往以“实践”高于“理论”，孔子说：“吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食。”荀子说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之明也，明之为圣人。”（《荀子·儒效》）王阳明说：“知是行之始，行是知之成。”（《传习录上》）中国的这一传统或者与西方不同，它强调的更在于“行”（实践），所追求的要见之于事功，不能治国平天下的不能算作“圣王”。（3）冯友兰说：“所以圣人，专凭其是圣人，最宜于做王。”（《新原道·新统》）这样的看法早在先秦时已经有了，如孔子弟子宰我说：“夫子贤于尧舜”；又如荀子的弟子尝颂扬他们的老师“德若尧舜，世少知之”，“其知至明，循道正行，是以为纲纪，呜呼，贤哉！宜为帝王”。看来，“内圣外王之道”所重在“圣”，这是把道德修养放在首位。这无疑是中国哲学的特点。基于此，中国常常被称为“礼仪之邦”。“内圣外王之道”虽不能说已是一种十全十美的政治哲学理论，但在今日世风日下、道德沦丧的时候，仍应为我们所重视。

当然，中国哲学还有其他许多理论问题，不过我们上面讨论的三组问题——普遍和谐观念、内在超越精神、内圣外王之道，应该说表现了中国哲学的特色。

（四）关于“文化问题”的思考

从20世纪90年代的中后期起，我的兴趣由中国传统哲学问题的探讨，逐渐转向“文化问题”和“当代中国哲学走向问题”。

关于“文化问题”，是由于两个方面的问题引起了我的关注。一是1993年亨廷顿“文明冲突论”的提出；二是百多年来在我国文化上的“中西古今之争”。亨廷顿《文明的冲突？》引起了各界广泛的批评和讨论，我可以说是中国大陆最早参与讨论者之一。1993年底我写了一篇《评亨廷顿〈文明的冲突？〉》，该文发表在《哲学研究》1994年第3期上。这篇文章，我主要是用中国历史和文化的资源对亨廷顿的理论进行了批评。我提出“从人类文化发展的总趋势看，不是以相互对抗为主导，而是以相互吸收而融合为主导”，并用儒家的“普遍和谐”观念驳斥了亨廷顿对儒家学说的无知论断，指出“文明冲突论”是为西方霸权服务的“西方中心论”。为了说明在不同文明之间，在文化（宗教、语言、价值观）上的不同可以和平共处，我写了《“和而不同”原则的价值资源》，讨论了中国文化中的“和同之辨”，认为中国传统文化的最高理想是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。“万物并育”和“道并行”是“不同”；“不相害”和“不相悖”是“和”，这种思维方式为多元文化共处提供了极其宝贵的理论原则。与此同时，在与意大利学者讨论“在不同文化之间是否应该有墙”时，我提出有生命力的文化一方面要坚持文化的主体性，另一方面又要善于吸收其他民族的优秀文化，因此往往是“在有墙无墙之间”而得发展。此外，我还写过《“太和”观念对当今人类社会可有之贡献》、《“文明的冲突”与“文明的共存”》、《关于文化问题的几点思考》等等，都是要说明从中国传统文化看，在不同文明之间，并不一定会由于文化的不同而引起冲突以至战争，而可以在对话交流中取长补短而形成共存共荣的局面。

在20世纪我国学者对中国近现代哲学史、思想史、文化史的研究是以“中西古今之争”作为百多年来中国近现代思想发展的基本线索来论说的，并认为革命的激进主义是推动社会进步的力量，维护传统的保守主义是阻碍社会前进的力量。在80年代后期我对这种看法有所怀疑。1989年，在夏威夷召开的“第六届国际中国哲学会议”，我提出中国近代思想史的路向大体上是在激进主义、自由主义、保守主义三种力量的矛盾、斗争中前进的，也可以说是在这三种力量合力的情况下文化得到发展的。在这个问题中我特别关注的是“保守主义”对文化的意义。德国著名知识社会学家卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）认为保守主义者对“社会的历史的理念”做出过重大贡献。保守主义的思想构成历史的一部分，要完整地了解历史，不能不对它做一番认真的研究。事实上，保守主义、激进主义、自由主义三者往往在同一框架中运作，试图从不同的途径解决同一问题，它们在同一层面上构成的张力和冲突正是推动历史前进的重要契机。为此我写了《论转型期的中国文化发展》一文，其后又从中国历史上两个重大历史转型期先秦与魏晋来说明，转型期的文化发展往往都是由上述三种合力实现的，这就是我写的那篇《论文化转型时期的文化合力》。为纪念五四运动八十年周年我写了一篇《五四运动与中西古今之争》，其后又写了《略论百年来中国文化上的东西古今之争》以及《走出“中西古今之争”，会通“中西古今”之学》、《“拿来主义”与“送去主义”》等文章，主要说明五四以来在不同的历史情况下，激进主义、自由主义与保守主义对文化有着不同的意义，并对有些学者对我提出的“三种合力推动文化发展”的批评做了回答。

（五）关于当代中国哲学走向问题的探讨

在西方，解释学（诠释学，hermeneutics）早已对众多学科产生了重大影响，可以说已经形成了一种“解释思潮”。“解释学”虽在三四十年代已经传入中国，但真正发生影响是从80年代开始的，它的影响已表现在中国哲学、宗教、文学、艺术研究等等诸多方面。我注意到西方解释学是在80年代初，在我的那本《郭象与魏晋玄学》中用了一些解释方法。我一直在想，中国有很长的解释经典的历史，我们是否可以利用中国解释经典的经验来丰富“解释理论”，或者创建中国解释学？因此，我在庆祝北京大学百年校庆时写了一篇《能否创建中国的“解释学”？》发表在《学人》1998年的第13期上，此后又连续写了数篇讨论这一问题的文章，后都收入《和而不同》（辽宁人民出版社，2001）一书中。我考虑这个问题是如何使中国传统哲学从传统走向现代，能否在一些方面与西方哲学接轨。我注意到在中国传统哲学中有着丰富的解释经典的资料，我们应可以从中总结出一些解释的理论与方法。同时我注意到“符号学”、“现象学”在中国也有一定影响，例如龚鹏程写有《文化符号学导论》（北京大学出版社，2005），主要讨论的是中国符号学问题；康中乾写的《有无之辨——魏晋玄学本体思想再解读》（人民出版社，2003），该书接触到中国现象学问题。我为这两本书都写了序，谈到我对创建“符号学”和“现象学”的看法。我认为，这些尝试都应受到重视。

1999年在费孝通先生主持的第一届“二十一世纪中华文化世界论坛”中，我提出“新轴心时代”的问题。当人类社会进入经济全球化、科技一体化的时代，是否会出现一个“新轴心时代”；当我国处在一个民族复兴的前夜，作为“轴心时代”文明的重要一支，中华文化是否将会迎来它的“文化复兴”，我认为这是需要研究的问题。为此，我写了《新轴心时代的中国文化定位》，发表在2001年的《跨文化对话》第6辑中，后又从哲学的角度考虑这一问题，修改成《新轴心时代的哲学走向》，发表在2001年《南昌大学学报》第4期上。其后又写了《新轴心时代的中国儒家思想定位》（收入新加坡出版的《儒学与新世纪的人类社会》中）。为什么会出现一个“新轴心时代”，我主要从以下三个方面做了说明：（1）第二次世界大战以后，由于殖民体系的逐渐瓦解，原来的殖民地国家和受压迫民族得到了解放，他们有一个迫切的任务，就是要从各个方面确认自己的独立身份，而民族的独特文化（语言、宗教、价值观等等），正是其独立身份的重要支柱。（2）经济可以全球化，科技可以一体化，但文化不可能单一化，因此文化多元化的势头将长期存在。（3）当前人类社会可以说主要有着四个大的文化传统：西方文化、东亚文化、南亚文化、北非中东—伊斯兰文化，这四种文化传统所影响的人口都在10亿以上，必定会主导当前世界文化的发展。因此，文化（哲学）将会呈现为在全球意识观照下的多元化发展的新趋势。（当然其他地区的文化，如南亚、非洲等，也会对人类社会文化的发展有影响。）为了进一步讨论“新轴心时代”中国现代哲学的走向问题，我写了《中国现代哲学的三个“接着讲”》、《在中欧文化交流中创建中国现代哲学》、《在西方哲学冲击下的中国现代哲学》等论文。中国哲学必须创新，要“创新”一方面要“接着”前此的中国哲学讲，特别应重视20世纪三四十年代以来中国哲学家为创造现代型的中国哲学的努力；另一方面又得走出西方哲学框架的束缚，来讨论中国哲学特有的问题，并使之具有世界的普遍意义；同时还应更加系统地研究和吸收其他各民族哲学，特别是西方哲学。中国哲学必须创新，这是中国哲学家的责任。

自2003年起，我又接受了一项新的任务，编纂《儒藏》。在中国历史上，儒、道、释三家并称，但三家在中华文化中的地位是不同的，儒家思想文化是中华文化的主体。从经典体系来看，儒家所传承的“六经”，都是孔子以前形成的，这些经典是夏、商、周三代文明的精华；而孔子开创的儒家与先秦各家不同，就是儒家始终以自觉传承“六经”为己任，“六经”所代表的中国古代文化正是通过和依赖于儒家的世代努力而传承至今。我国历史上已经多次编纂过《佛藏》和《道藏》，20世纪80年代以来我国又编辑出版了《中华大藏经》和《中华道藏》，但没有编纂过《儒藏》，这和儒家思想在中华文化中的地位很不相称。明、清两代曾有学者提出编纂《儒藏》的建议，但因工程浩大，没有能够实行。今天，中华民族正处在民族伟大复兴的前夜，重新回顾我们这个民族文化的源头及其不断发展的历史，必将对中华民族的伟大复兴发挥重大作用。为了能系统地、全面地、深入地研究儒家思想的方方面面，把儒家经典以其各时代的注疏和历代儒家学者的著述以及体现儒家思想的各种文献编纂成一部儒家思想文化的大文库《儒藏》，并进行若干专题研究，无疑对当今和后世都十分必要，特别是对使中国文化成为世界文明新建构的重要组成部分，具有非常重大的意义。现在，“《儒藏》编纂与研究”已成为“2003年教育部哲学社会科学研究重大攻关项目”和“2004年国家社会科学基金重点项目”，这个项目完成至少要用二三十年的时间，我只希望能把这个项目的开头做好，以便别人能接着来完成。

我真正开始做哲学和哲学史的研究应该说是在1980年，那时我已经53岁了，但我没有气馁，仍然希望能为中国哲学和中国文化尽一点力，但毕竟最好的年华已经过去了，要想真正成为一名有创造性的、有重大影响的哲学家已不可能，“虽不能至，心向往之”而已。

原收入《我的哲学之路》，北京，新华出版社，2006；后收入《家学与师传》，第2卷，北京，中国友谊出版公司，2007

注释

[1]
参见拙著《中国传统文化中的儒道释》，35～40页，北京，中国和平出版社，1988。（参见内容即《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》中第三节“关于中国传统哲学范畴体系的构想”。

我为什么没有成为哲学家

一个外国学生向我发问：“为什么不说你自己是哲学家？”

1997年夏，我去比利时访问鲁汶大学，该校的一位女同学Vanessa Verschelden写了篇论文《汤一介为什么不说自己是哲学家？》。她把这篇论文送给了我，可我不懂比利时文，所以至今我都不知道她写的内容。但是，在鲁汶，我们谈了两小时。现在，对于当时谈了些什么，我大都记不清了。但我却记得对她的论文发出的问题（即“为什么不说自己是哲学家？”）所做的回答，因为这也是我常常问自己的问题。我的回答是：“这个问题得由中国近半个世纪的历史来回答。1949年后，当时有个普遍的看法：只有马克思、恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东这样一些伟大的马克思主义者或社会主义国家的伟大领袖（各国共产党的领袖）才可以被称为哲学家，而其他人只能是哲学工作者，他们的任务只是解释这些伟大人物的哲学思想。这样的思想紧紧地缠绕着我们的头脑至少三十年。20世纪80年代后，我们开始对此有所怀疑，而后逐渐摆脱这一思想的困扰。但是我们真能从这种思想束缚中解放出来吗？我们这一代学人，甚至我们上一代和下一代的学人中，谁也难以明确回答。”

我曾经也想要做一个有创造性的哲学家

但是，是不是我从来没有想过要做一个哲学家呢？不是的，我曾经也想要做一个哲学家，而且想做一个有创造性的哲学家。

1947年，我选择读北大哲学系，就是想做一个哲学家，能通过自己的独立思考，来探讨一些宇宙人生的根本问题。在1946年至1948年期间，我曾写过一些文章，如《论善》、《论死》、《论人为什么活着》等等，可是这些论文的手稿都已丢失了，但我手头还保存了一些当时写的文章的手稿，如《我所认识的玄学》、《对维也纳学派分析命题的一点怀疑》、《论内在关系与外在关系》等等。后一文，贺麟先生曾看过，并有个批语：“认柏拉得列所谓内在关系仍为外在关系，甚有道理。对内在关系的说法，亦可成一说，但须更深究之。”以上这些文章都未发表过。近日我又翻看所存的这些文章，虽深感其幼稚，但却也感到自己是在独立思考一些问题。另外，我还写过几篇散文和诗，其中也反映出当时我确实在思考着一些宇宙人生的问题。1946年至1948年中国社会正在发生大变动，许多青年人不知道摆在他们面前的前途，很容易产生一种悲观的情绪，而这种情绪正促使他们去思考。现在我重读这些诗文，深感自己再也写不出这样有真情的东西了。几十年的风风雨雨，把许多人都变得很实际，没有幻想，没有激情，不再有发自内心的爱与恨了，这难道是人们特别是年轻的知识分子应有的生活？

1949年，一切都改变了，由于感受到毛主席一声“中国人民站起来了”的震人心弦的强音，我们绝大多数中国的青年知识分子很快就接受了马克思主义。但是当时我们却不知道，我们接受的实际上是苏联的列宁斯大林的教条主义。自此，也许是心甘情愿地或半心甘情愿地抛掉了“当哲学家的梦想”，而自愿地或半自愿地做个“哲学工作者”或者叫做“马克思主义的宣传员”。确实，在1949年后，由于当时的“革命”形势的感染，像我这样的青年学生很快就接受了马克思主义，当时决不是假的，而是真心的接受。1951年初，我被分配到中共北京市市委党校工作，在那里我认真地读了《毛泽东选集》四卷、《斯大林全集》、已出版的《列宁全集》和《马克思恩格斯选集》的部分。我努力做笔记，讲课很认真，不仅在市委党校受到学员的欢迎，而且在市委机关讲课也受到欢迎。但这一切都只不过是教条式的解释，我所读的马克思主义的书的篇章字句，没有一点创造性，也可以说没有一点自己的思想。这样下去自然不会成为“哲学家”，严格地说连“哲学工作者”也算不上。

1956年，我越来越感到在党校教书，没有什么前途，今天教《联共（布）党史》第九至十二章所谓“社会主义经济建设”，明天又换成教“中共党史”，后天可能又要去教“马克思主义哲学”，没有一个专业，这样下去可能连混饭吃的资格都没有了。于是我于1956年10月回到北京大学，想从事“中国哲学史”的研究。在1957年至1964年的八年中，我写了三四十篇文章发表在报刊杂志上，也参加了当时所谓的“学术讨论会”。我写的文章大概分两类：一类是批判所谓的“资产阶级学术思想”，例如我写过批判冯友兰、吴晗等先生的文章；另一类是有关中国哲学史上的历史人物的文章，这类大多是根据日丹诺夫关于“哲学史的定义”，批判中国历史上的那些哲学家，给每位哲学家戴上“唯心主义”或“唯物主义”的帽子，定性为“进步”或“反动”。这样的研究根本算不上什么学术研究，这样的研究方法只能把自己养成学术上的懒汉，败坏“学术研究”的名声。上面说的这两类文章有一个共同点就是把学术作为现实政治的工具。这简直是对“哲学”的亵渎。

如今，成为一个有创造性的哲学家已不可能了，但至少我还可以算得上一个“哲学史家”

“文化大革命”给了我非常深刻的教训，在“文化大革命”后，我总结了一条教训就是：“我今后不能听别人的，得用自己的脑袋思考问题。”因此，从20世纪80年代起，我一直在清洗自己头脑中“教条主义”的毒素。但是真要清除那些“教条主义”的毒素也并不容易，常常感到力不从心，又自觉受困于那些“教条”。自80年代起，我主要研究的是“中国哲学史”，但我实在并不甘心，也时常提出一些“哲学问题”，不过都没有成系统。现在我已年近八十，要想成为一个有创造性的、为人们所公认的“哲学家”已经是不可能了。不过我仍可自慰，至少我还可以算得上一个“哲学史家”。“哲学家”是要创造出一套思想，让别人来研究；而“哲学史家”是研究历史上哲学家的学者。而尚可告慰的是，我仍在不断地研究着“哲学问题”。我探讨着中国传统哲学的价值所在，我思考着中国现代哲学的走向，我关注着当今人类社会存在的文化问题，甚至我还雄心勃勃地设计着创建“中国解释学”。我想，活着就应该不断地想问题，生活才有意义。

今天想来，我没有能成为一个“哲学家”，从我自身说，也许我没有这个天分，但更主要的是我没有完全摆脱中国现实社会政治对我束缚的勇气；从社会环境说，20世纪后半叶缺少产生“哲学家”的条件。我们回想一下，这五十年是否产生了哲学界大多数人公认的有创造性的“哲学家”？而且在三四十年代所出现的一批有创见的“哲学家”，为什么后来也没有能继续发展他们的哲学思想？

为什么会出现这种情况？我认为，最主要的是缺少“思想自由”，把思想禁锢在一个框框里，这样怎么能产生真正的哲学家？哲学思想的发展往往是由“异端”突破，而开创新的局面。因此，必须打破束缚人们思想的条条框框，才可以真正实现“百家争鸣”，从而推动哲学的发展，而且这样才可能避免使思想“教条主义”化。我们期待着“哲学的春天”早日到来，这才是中华民族的福祉所在。

原刊于《北京日报》

2006-07-03

对中国传统哲学的哲学思考

论中国传统哲学范畴体系的诸问题

亚里士多德的《范畴篇》对古希腊哲学的范畴做了总结，提出十个范畴并进行了深入分析。黑格尔的《逻辑学》对西方近代哲学的范畴做了总结，提出了一个较完整的范畴体系。中国传统哲学（即中国古代哲学）有没有一个范畴体系？为什么要研究和如何研究中国传统哲学的概念、范畴问题？本文打算对这些问题做一些初步的讨论。

一、研究中国传统哲学范畴体系的意义

研究中国传统哲学的范畴体系有它的一般意义和特殊意义两个方面。就其一般意义说至少有以下三点：

（一）研究哲学史当然要研究某一哲学家或哲学派别在历史上的作用，但哲学史的研究最终要解决的问题应该是揭示历史上哲学思想如此发展的逻辑必然性。比如说先秦哲学由孔子而孟子再荀子的哲学思想这样发展有什么逻辑必然性。一部以马克思主义为指导的科学的哲学史应当是既能揭示哲学思想发展的动因，又能揭示出哲学思想这样一种理论思维发展的内在逻辑。哲学是关于自然、社会、人类思维最一般规律的科学，它是以抽象思维形式表现出来的，因此可以说哲学思想的发展就其内容说是概念、范畴的提出，是概念、范畴含义的明确、丰富和不断发展的历史。我们研究哲学史上的概念、范畴是如何提出的，它的含义如何由不明确、不很丰富到比较明确、比较丰富，概念、范畴的体系如何由简单到复杂，由不完整、不系统到比较完整、比较系统，对概念、范畴的发展过程进行具体的分析，就可以掌握哲学思想发展的规律，揭示出其发展的内在逻辑。

（二）我们说，哲学史是唯物主义与唯心主义斗争的历史，并不是说唯物主义与唯心主义的斗争和人类认识发展的规律是两个过程，它们是同一个过程。人类认识世界的历史是在唯物主义和唯心主义的斗争中发展的，也就是说唯物主义和唯心主义的斗争就表现了人类认识发展的规律。认识必然要使用概念和范畴，所以哲学史上的每一发展阶段都是围绕着对某些基本的概念或范畴的解释而展开，从而形成唯物主义和唯心主义的斗争的。例如，从中国哲学史上看，在先秦唯物主义和唯心主义的斗争，大体上是围绕着天（道）人（道）、名实、知行、变常等的不同解释而展开的；魏晋时期则是围绕着有无、体用、言意、名教和自然等几对概念而展开的；宋明是围绕着理气、心物、心性等的不同看法而展开的。研究概念、范畴发展的历史，正是揭示唯物主义和唯心主义斗争规律的关键。不仅如此，而且可以认识某些概念、范畴在认识史上出现的必然性，有助于克服在以往哲学史的研究中所出现的对唯心主义持简单否定态度的缺陷。王弼是个唯心主义哲学家，但他首先提出了若干“帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结”的范畴，如体用、一多、言意等，尽管他的解释是不正确的，但他能提出这些范畴毕竟表现了人类认识的深化，这在哲学史上就应该肯定，给以应有的地位。有王弼“以无为本”、“得意妄言”这样的思想的提出，才会有欧阳建的《言尽意论》和裴#的《崇有论》的出现。所以研究哲学史上的概念、范畴和它的发展历史，也是正确评价哲学史上唯心主义和唯物主义不可缺少的一环。

（三）恩格斯说：“迄今为止，学习哲学史是锻炼人们理论思维的唯一方法。”恩格斯这里说的哲学史并没有限定必须是科学的哲学史，但是学习科学的哲学史当然更能起这样的作用。科学的哲学史必然是能揭示人类认识在唯物主义和唯心主义斗争中发展的规律的，而人类认识发展的历史最基本的内容则是概念、范畴发展的历史。由于概念、范畴在哲学史中的发展反映着人们认识的深入，我们研究它的发展历史就是把人类认识世界的过程在自己的思想中再想一次，当然是排除了种种偶然的、次要的因素，而抓住本质的、带规律性的内容。这个重新思想的过程，必然使我们自己的思想也深化了。在我们研究概念、范畴发展的历史时，不仅要使人类使用概念、范畴认识世界的过程再现，而且必然要用某种方法使之再现，它只能是对概念、范畴的含义、诸概念范畴之间的关系以及前后发展的逻辑联系进行理论上分析的方法，这种对概念、范畴的理论分析本身就是一种理论思维活动。就这一方面说，它也会有助于提高我们的理论思维能力。

以上三点都是说的研究概念、范畴的一般意义，因为研究任何哲学发展的历史（如西方的、印度的）都有这样的意义。而研究中国传统哲学的概念范畴和它发展的历史还有其特殊的意义，这就是可以使我们了解中国传统哲学的特点和发展的水平。西方哲学有它自己的一套范畴体系，从亚里士多德的《范畴篇》到黑格尔的《逻辑学》表现了西方哲学的特点和不同历史时期哲学思想发展的水平。印度哲学也有它自己的一套范畴体系，就印度佛教说，从原始佛教到大乘空有二宗所使用的范畴大体上是前后相继，有其鲜明的特点，并表现了印度佛教在运用逻辑思维、分析概念含义方面的较高水平。中国传统哲学确有它自己的一套概念、范畴，并且逐渐形成了一个较系统的体系。正因为中国传统哲学有自己一套概念、范畴，对这些概念、范畴就不能简单地用西方哲学的概念、范畴去套，甚至也不能简单地和马克思主义哲学的概念、范畴等同。在我国哲学史上，长期形成的一套概念、范畴，除少量吸收了印度佛教的概念之外，基本上是独立发展的，所以它的特点也是很鲜明的。例如，在中国哲学史上，“天（道）”和“人（道）”这对范畴就非常重要，因此在中国传统哲学中不仅对天人关系的问题比较重视，而且对人和人（社会）之间关系问题的研究特别重视。又如“体”和“用”这对范畴，它不仅包含有“本体”和“现象”的意思，而且有“根据”和“功用”、“全体”和“部分”、“抽象”和“具体”等的意思。这样一些成对的概念、范畴及其体系自然充分地表现了中国传统哲学的特点，并反映了一定历史发展阶段上的理论思维水平。用一个不十分恰当的比方说，中国医学有其独特的传统，有着特殊的理论体系，使用着特殊的医学名词概念，尽管有些理论和成就我们还不能做出明确的科学解释，但既然在医疗实践上能取得良好的效果，它肯定反映了事物本质的某些侧面，包含着相当深刻的道理。就概念、范畴是知识成立的必要条件，是主观对客观联系的枢纽来说，一定概念、范畴的提出总是人们在思维实践上对客观事物的某些侧面的认识获得的一定成果的反映，有什么样的概念、范畴就标志着人们的认识深化到什么程度。因此，我们研究中国传统哲学的各个历史发展时期的概念、范畴，就可以看到我国历史上各个时期的理论思维水平。

在中国哲学史上，有三个时期的哲学对中国传统哲学范畴体系的形成有着较大的意义，一是先秦的诸子学；二是魏晋的玄学；三是宋明的理学。如果把这三个时期我国传统哲学的范畴体系和西方同期相比较，应当可以看到它们有明显的特点和较高的水平。这样把我国传统哲学和其他国家、民族、地域哲学的范畴体系相比较，是比较哲学应当研究的重要课题。

二、怎样研究中国传统哲学的概念、范畴

研究中国传统哲学的概念、范畴，从根本上说必须用马克思主义的科学分析方法。我们如果仅仅提出在中国哲学史上曾经使用过哪些概念、范畴，这远不是我们研究中国传统哲学的概念、范畴所要达到的目的。因为那样并不能揭示出哲学思想发展的规律、了解唯物主义与唯心主义斗争的规律和使我们的理论思维得到提高，特别是不能认识中国传统哲学的特点和水平。要达到上述目的就必须用马克思主义的科学方法：（一）分析概念、范畴的含义；（二）分析概念、范畴含义的发展；（三）分析哲学家或哲学派别的概念、范畴体系；（四）分析中外哲学概念、范畴的异同。只有在做了这样一些具体的分析研究的基础上，才有可能使中国哲学史的研究在科学化的道路上前进。

（一）分析概念、范畴的含义

一个或一对哲学概念（范畴）的提出，反映着人们对世界认识的水平，但是这个或这对概念的含义是什么则要我们去分析。古代哲学家提出一新的概念，其含义往往不如我们今天科学、明确，特别是在说明世界的本原时所用的概念更是不确定的，而且有时含糊不清。例如，老子是第一个把“道”作为他的哲学体系的最高概念提出来的。他提出“道”这个概念，在春秋战国时期具有和“尊天”思想相对立的意义。他把“道”作为世界的本原，这当然是提高了中国古代哲学的思想水平，但“道”的含义如何？老子自己也感到难以说清，他说“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”，所以他用了许多形容词来说明“道”：“寂兮寥兮”、“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”等。看来，古代哲学家限于当时的客观条件和认识水平，要给表明世界本原的概念做出明确说明是多么不容易呀！因此，这就要求我们根据《老子》一书对“道”这一概念的含义进行分析。
[1]

“自然”这一概念在中国哲学史上被广泛地使用，但各个哲学家对它的解释却不相同。最早把“自然”作为一哲学概念使用的也是老子，他的“自然”大体上是“无为”的意思，汉朝王充继承了这个意思，说“天道自然无为”。到魏晋，王弼、夏侯玄等“贵无派”，把“自然”看成就是“道”——宇宙本体。夏侯玄说：“天地以自然运，圣人以自然用。自然者道也，道本无名，故老氏强为之名。”而且同一哲学家对“自然”的解释也并不一致，往往从几个方面去解释。这里我们以郭象的“自然”概念为例做些分析。

郭象的“自然”至少有五点相互联系的含义：第一，天人之所为皆“自然”。《庄子·大宗师》：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”郭象注曰：“知天人之所为皆自然。”这就是说，郭象不仅把“天然”看成是“自然”，而且“人为”从某种意义上说也是“自然”。那么在什么意义上说“人为”也是“自然”呢？第二，“自为”是“自然”。郭象说：“言物自然者，无为之者也。”又说：“贵其无为而物之自为也。”可见他的“自然”有“任物之自为”的意思。那么为什么“自为”是一种“无为”呢？第三，“任性”即“自然”。郭象认为“自为”是“自然”，但“自为”并非任意而为，而是“率性而动”，即“任性而为”，“自然耳，故曰性”。“任自然”就是“任性”，既不使人从己，亦不舍己从人。第四，“必然”即“自然”。郭象说：“达命之情者，不务命之所无奈何也，全其自然而已。”“知命”的不做“无奈何”的事就叫“自然”，这里所谓“命”即“必然性”的意思。第五，“偶然”即“自然”。郭象说：“物各自然，不知其所以然而然。”就“不知其然”说，“自然”又有偶然性的意思。所以，在说明事物的“自生”时往往用“突然”、“掘然”等，都是说事物的存在是没有道理、说不出原因的。

按：郭象“自然”概念的含义有以上相互联系的五点，而其中最重要的是后面两点，即“自然”既有“必然”又有“偶然”的意思。必然和偶然本是一对相对立的概念，但从辩证的观点看必然和偶然是相互联系的，是能互相转化的，必然性又通过偶然性表现出来。郭象用“自然”一词既说明“必然”又说明“偶然”，正是因为他认识到“必然”和“偶然”的相互联系：此一事物作为此一事物如此的存在，从一方面说是“必然”的，“物各有性”；从另一方面说又是“偶然”的，“忽而自生”。在郭象的体系中，事物的存在必须兼有这两方面，缺一方面就无郭象哲学。从对郭象的“自然”概念含义的分析，我们大体可以看到郭象哲学的特点和水平。

（二）分析概念、范畴含义的发展

不仅每个哲学家的概念、范畴的含义不同，而且各个时代的概念、范畴的含义往往也不相同。尽管如此，如果这种哲学思想是前后相承的，那么总可以发现概念、范畴含义之间的继承关系。研究概念、范畴发展的历史，对于了解人们认识发展的规律是非常重要的。下面就中国传统哲学中“气”概念的含义的发展做些分析，以便说明分析概念、范畴含义发展的重要性。

早在春秋时期，就有思想家提出“气”对人的影响的问题，如《左传·昭公元年》所记载的医和论“六气”。到战国，“气”成一普遍概念，不仅多以为人的形体由“气”构成，而且有以为人的精神也是由“气”构成的。在《管子》一书中有《白心》、《内业》、《心术》等篇，其中说：“精也者，气之精者也”；“凡物之精，化则为生”；“下生五谷，上为列星，流于天地之间谓之鬼神，藏于胸中谓之圣人”；“故有气则生，无气则死”等。这就是说，“气”之中有一种叫“精气”，凡是能得到它的似乎就有生命，这种“精气”如果到人的身体中，就会有聪明智慧，可以使人成为圣人。战国时期，这种对“精神”做不科学解释的“精气说”，如果说仍是一种唯物主义，那么这种唯物主义观点已包含了很大的缺陷，致使在一定条件下可以被唯心主义所利用而成为其体系的组成部分；也可以为神仙家所吸收而改造，使之成为其鼓吹“长生不死”的根据。我们知道，孟轲也讲“气”，提出有一种“气”叫“浩然之气”。在《白心》等篇中说，“精气”能给人以聪明智慧，且“此气也，不可止以力，而可安以德”，“气”本身就有聪明智慧，要由道德力量巩固它。到孟轲那里，他所说的“浩然之气”，就是“集义所生”的了。显然，孟轲所讲的这种“气”就成为精神性的。到汉朝，董仲舒进一步把“气”道德化、神秘化，致使“气”成为上帝的意志和力量的表现。他认为，“气”有刑、赏的能力，有善、恶的分别，有喜、怒、哀、乐的感情，这就使它保存了物质的外观，而失去了物质的特性。后来两汉谶纬迷信中关于“气”的种种说法，大体都是沿着董仲舒的观点发展的。

从先秦到两汉的一些史料中我们还可以看到，“气”和神形问题相联系多与“养生”有关，而“养生”则往往又是“成神”的一种手段。在《庄子》一书中，所描写的“真人”、“神人”等多是“神将守形，守形乃长生”者，他们“吸风饮露，不食五谷”，“一其性，养其气”，神与形合，即可达到“形全精复，与天为一”的境界。《吕氏春秋》亦多载“养生”之谈，认为要做到“长生久视”则“气”必能在身体中不断流通，而“精气日新，邪气尽去，及其天年，此之谓真人”。《淮南子》则往往把“养气”、“养形”、“养性”看成是一回事，而且都和“气”的作用联系在一起。无论《吕氏春秋》还是《淮南子》都受到《管子·白心》等篇“精气说”的影响，认为“精神”也是一种“气”（精气），它可以自由出入于身体，神形不离则可长生久视。

与此同时，从先秦到两汉也有继承前此把“气”看成是物质性的、构成天地万物的东西这一观念的哲学家。荀子认为天地万物包括人都是由“气”构成，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义”。《淮南子·精神训》说宇宙最初是没有具体形象的混沌未分的元气，后由阴阳二气的互相作用而产生天地万物，“浊气为虫，精气为人”。王充更明确地说：“天地合气，万物生焉”，而且万物的产生正是“气”运动的结果，“天之动行也，施气也；体动气乃出，物乃生矣”。为了反对董仲舒对“气”的唯心主义观点，王充特别提出“气”是无意志、无目的的，“气也，恬澹无欲，无为无事者也”，“气若云烟，安能听人辞”。但是，王充和《淮南子》书中的观点一样，仍然把人的精神（或生命现象）看成是“精气”，他说：“人之所以生者，精气也，死则精气灭。”可见在我国古代哲学史上关于“气”的学说，从对这个概念含义的分析上，就可以明显地发现其间的前后继承关系了。

上述三个方面关于“气”的学说，或者说关于“气”的几种含义，到东汉末都汇合在道教的思想之中，兹不详述。

（三）分析哲学家或哲学派别的概念、范畴体系

在哲学史上，比较重要的哲学家在建立其哲学体系时，必然要使用一系列的概念、范畴，因此研究其概念、范畴相互之间的关系，是我们深入解剖其思想体系的基本要求。一个哲学家思想体系水平的高低往往和他使用的概念、范畴是否丰富、是否成体系，以及其概念、范畴的含义是否反映事物之间的本质联系有关系。从对哲学史上的哲学家（或哲学派别）的研究方面说，有时看法不同或许也是由于没有对其概念、范畴体系做全面而系统的分析引起的。例如，郭象的哲学如仅从他分析“有”和“无”这对范畴的关系看，或许可以说他的思想是唯物主义的，但是郭象的哲学之所以成为魏晋玄学发展的高峰，并不是由于他对“有”和“无”的关系提出了和王弼不同的看法，而在于他有一比较完整的思想体系。郭象的哲学思想体系分析起来，大体上可以说是由下述四组基本概念构成的（当然在郭象哲学中还有其他一些重要概念，这里就不说了）。

“有”和“无”：魏晋玄学所讨论的中心是“本末有无”问题，郭象的哲学也可以说是从讨论这个问题开始的。郭象认为，“有”（或“万有”）是唯一的存在，是“常存”的，“夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无”，“言天地常存，乃无未有之时”。至于“无”，他则认为在“有”之上的造物主或作为本体的“无”是不存在（non existence），就是“无物”（nothing），所以他说：“无则无矣，则不能生有。”“请问造物者有邪无邪？无也则胡能生物？”“无”既然是“无”，怎么能生物？所以，郭象哲学一开始就否定在“万有”之上有一个“造物主”，或者说有一个与“有”相对立的本体之“无”作为它存在的根据。但是，郭象哲学并未就此止步，而是继续讨论下去。

“性”和“命”：事物的存在既然不是以本体的“无”为根据，那么事物的存在有没有什么根据呢？照郭象看，不能说“万有”的存在没有任何根据，万物既然存在了，其存在本身就是其存在的根据，具体地说，其存在的根据就在于其“自性”，“物各有性，性各有极”。郭象的所谓“性”就是指“此物之所以为此物者”，有“规定性”的意思，所以他说：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”“物各有分（性分），故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性？”所谓“命”，郭象则把它解释为“必然性”，如他说：“命也者，言物皆自然而无为之者”，“知无可奈何者命也”。很明显，他的“性”和“命”两个概念的含义都是为了论证“有”是唯一的存在，而作为造物主或本体的“无”是根本不存在的。

“自生”和“无待”：事物的“自性”是其存在的根据，而此“自性”又是如何产生的？它的产生是不是有目的、有条件的？郭象说：“物各自生，无所出焉，此天道也。”“物之生也，莫不颓然而自生。”如果事物的“自性”不是“自生”的，那么就是其他事物所给予的，是造物主有目的创造的。然而此事物之所以成为此事物，彼事物之所以成为彼事物，是没有什么使它这样或那样地产生和存在，甚至也不能认为是它自己使它这样或那样地产生和存在，所以“自生”只能是“欻然自生”、“突然自生”、“自然而生”。事物的产生和存在如有什么原因和目的，则必然导致承认有主使者。那么“自生”的事物和其他“自生”的事物是个什么关系呢？郭象认为，任何事物都是“自生”的，其存在都是“自足其性”的，所以是“无待”的。一方面“无待”之所以可能是因为“物各自造”，“物各自造，而无所待焉”；另一方面只要“适性”、“安性”，则“无待”对于任何事物来说都是可以达到的，“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也”。所以，要坚持事物存在的根据除其自身的“自性”外，再没有其他任何根据和条件，就必须承认它是“自生”、“无待”的。

“独化”和“相因”：要把“自生”和“无待”的观点坚持下去，还有一个重要问题要解决。如果说，每个事物都是一个个的存在，此事物就是此事物，彼事物就是彼事物，互相分别，那么所有的事物岂不都是相对的？如果都是相对的，那么岂不还要受到限制？如果要受到限制，岂不仍是“有待”的？为了解决这个问题，郭象提出了“独化”的概念。所谓“独化”是说任何事物的生生化化都是独立自足的，因此“无待”是绝对的。如果要追求事物生生化化的原因和根据，表面上看来可以无穷无尽地追求下去，但追求到最后只能得出“无待”的结论来，所以他说：“若责其所待，而寻其所由，则寻责无极，卒至乎无待，而独化之理明矣。”郭象在《齐物论注》中举了一个极端的例子，他说形、影和罔两（影外之阴）都是独立自足的、绝对的存在，“是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也”。如果有一物不是独立自足的存在，那么其他任何事物也都不能独立自主地存在，这样就必然引出在“万有”之上仍有一作为其存在根据的本体（或造物主），而势必承认有“生化之本”了。事物尽管是独立自足的存在，只要每个事物都完满地实现其“自性”，充分地发挥其“自性”，“知者守知以待终，而愚者抱愚以至死”，那么就可以达到“天地未足为寿，而与我并生；万物未足为异，而与我同得”的境界。这样对其他任何事物就有最大的功用，“相因之功，莫若独化之至”。从另一个角度看，任何存在着的事物，只要是存在着的它就是不可少的，就不能不存在，郭象说：“人之生也，形虽七尺，而五常必具，故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”因此，凡是存在的都是合理的、必然的，而且是不互相排斥的。这个观点似乎与“独化”说有矛盾，其实不然。因为照郭象看，存在着的事物都是合理的、必然的，而不是互相排斥的，正是以每一事物都能充分地、绝对地发挥其“自性”、独立自足地生生化化为条件。

从对郭象哲学范畴体系的分析看，他的哲学最后要建立的是“独化”说，而“崇有”不过是达到“独化”说的阶梯。而且在郭象的体系中唯有建立其“独化”学说，才可以坚持“崇有”，而较为彻底地否定在“万有”之上还有一作为其存在根据的“无”。

我们要了解一个哲学家是唯物主义还是唯心主义，他的哲学的特点以及他的哲学思想的前后继承关系和历史地位，都必须通过对其范畴体系的分析才可以得到。

（四）分析中外哲学概念、范畴的异同

在对中外哲学概念范畴的分析比较中，可以更好地认识中国传统哲学的特点和水平，这点是毫无疑义的。由于这个问题比较大，作者又没有做过仔细、深入的研究，这里只就魏晋玄学和当时传入的印度佛教般若学这个问题做一点粗浅的比较分析。

魏晋玄学所讨论的主要问题是“本末有无”问题，所以“无”和“有”两个概念是玄学的最重要的基本概念，佛教般若学所讨论的问题也是“有”和“无”（或“空”）的问题，所以道安说：“于十二部，毗曰罗部最多，以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行耳”，但佛教般若空宗讲的“空”（或“无”）虽与玄学家王弼等讲的“无”有相似处，实并不相同。汉末灵帝光和二年（179）支娄迦谶译出《道行般若波罗蜜经》中有“本无品”，“本无”是梵文tathat的意译，后来译为“真如”，而在《道行经·本无品》中所说的“本无”是“诸法本无自性”的意思，所有的事物都没有实在的自体。玄学家王弼等也讲“本无”，意思是说万物“以无为本”，所有的事物都以“无”为本体。这两种“本无”思想虽不能说全然不同，但其含义却有很大差别。从魏晋玄学说，王弼的“本无”思想是继承了老子的学说，在他的哲学体系中“无”这一概念和“道”或“理”是同一的，“夫大之极也，其唯道乎！……虽贵以无为用，不能舍无以为体”；“物无妄然，必由其理”，所以王弼的“无”不是说“虚空”或“不存在”（non existence），而是指事物的“本体”（substance）。佛教般若空宗的“本无”只是讲的“诸法本无自性”，他们认为任何事物都是因缘和合而成，并无实在的自性。《大般若经》卷五百五十六中说：“如说我等，毕竟不生，但有假名，都无自性。”龙树的“三谛偈”说得更明白：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”

从这里看，般若空宗说的“空”不是指的“本体”（substance），而是说的“虚空”（non existence）。至于“有”的含义，魏晋玄学所讲的“有”一般都是说“万有”，即形形色色的具体存在物，但在我们所翻译的佛经中，把佛教中不同含义的“有”（存在）往往都译为同一个“有”。
[2]

佛教传入中国，在东汉先是依附于中国的道术，到魏晋玄学流行以后又依附于玄学，东晋时所出现的我国僧人的般若学各派大体上也还是用玄学思想了解般若学，一直到鸠摩罗什来华，译出《般若经》的释论《大智度论》和《中论》、《百论》、《十二门论》等，中国学者才对印度佛学的般若学的原意有了了解。僧肇的《不真空论》是比较近于印度佛教般若学讲“非有非无”的原意的。

我们在对中外哲学概念、范畴的比较分析中，可以看到它们各自的特点和水平，也可以看到一种外来文化思想的传入对原有的传统文化思想发生影响的过程，以及外来文化思想如何被吸收而成为所传入国家（民族、地域）文化思想的一个组成部分。

三、关于中国传统哲学范畴体系的构想

“范畴”是从category翻译过来的，取“洪范九畴”的意思。从西方哲学史上看有种种解释，亚里士多德的《范畴篇》把它看做是存在的基本样式（mode），他提出十个范畴：本质（substance）、量（quantity）、质（quality）、关系（relation）、位置（place）、时（time）、占有（state）、作用（action）、遭受（pas sion）等。康德的十二个范畴说是与认识有关的原则或说是构成经验的条件。列宁说：“范畴是区分过程中的一些小阶段，即认识世界过程中的一些小阶段，是帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结。”苏联《哲学辞典》说：“反映现实界各种现象和认识的最一般的和最本质的特性、方面和关系的基本概念。”看来，对“范畴”大体上是从现实界的存在和认识两个方面来说明的：说它是“存在的基本样式”或“现实界各种现象的最一般的和最本质的特性、方面和关系”，是就存在方面说的；说它是“构成经验的条件”或“认识和掌握自然现象之网的网上纽结”，是就认识方面说的。认识的必要条件必然是反映和表现“存在的基本样式”；“存在的基本样式”又只是在人们的认识过程中才有意义。从上述一些说法中，我们还可以看出“范畴”和“概念”的关系，范畴是基本概念，概念并不都是范畴。因此，在这里我们要讨论的是，中国传统哲学的基本概念即范畴应有哪些？如果我们能根据中国古代哲学家所使用的基本概念构成一个能表现中国传统哲学是如何用以认识和说明“存在的基本样式”的体系，并能从中揭示中国传统哲学思想发展的线索，那就证明中国传统哲学确有其范畴体系。下面先用一个图表来表明，然后再做一些必要的说明。（表略。）

这个图表中共用了二十对中国传统哲学的基本概念构成中国传统哲学的范畴体系，这当然是一个很初步的构想，问题一定很多，目的是想引起大家进一步的研究和讨论。对这个中国传统哲学范畴体系的构想图表，我想说明以下几点：

（一）这个构想图表分为三大栏，第一栏是想说明中国传统哲学中用了哪些基本概念表述世界的存在；第二栏是想说明用了哪些基本概念表述存在的形式；第三栏是想说明用了哪些基本概念表述人的存在和认识。“天（道）”和“人（道）”的关系问题一直是中国传统哲学讨论的中心，中国哲学史上的唯物主义和唯心主义的斗争大都也是围绕这个问题进行的。子产第一个明确地提出了这两者之间关系的命题：“天道远，人道迩。”孔子一方面很重视“天命”，而另一方面更重视“人事”。他“五十而知天命”，却比较少讲这个问题，“夫子之言性与天道不可得而闻”，可是《论语》大量记载他讲“人道”的问题。孟子讲“尽心，知性，知天”，《中庸》说“诚者天之道，诚之者人之道”，荀子讲“制天命而用之”，都是讲的“天人关系”问题。道家的老子讲“天道自然无为”，而压低“仁义”（人道）；庄子“蔽于天而不知人”。汉朝的儒家大师董仲舒说他自己讲的是“天人相与之际”的学问；受道家影响比较深的司马迁也说《史记》是“究天人之际，通古今之变”的著作。魏晋玄学讨论的“本末有无”问题，就其内容说仍是“自然”（天道）与“名教”（人道）的关系问题，所以何晏说：“若王弼者，始可与言天人之际。”宋儒无论理学还是心学，都把“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”称为“十六字心传”。朱熹认为“太极（天理）只是个极好至善的表德”，“是天地人物万善之好的表德”，“天理”和“人欲”问题仍是天人关系问题。直到王夫之仍然把这个问题作为他讨论的重点，他认为“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见”，“人欲之大公即天理之至正”。所以，中国传统哲学是从讨论“天（道）”和“人（道）”这对范畴的关系开始而展开的，它反映了中国传统哲学所注重的问题和特殊内容。

（二）这个构想图中表述了中国传统哲学范畴的发展及诸范畴之间的关系。中国传统哲学从研究“天（道）”和“人（道）”的关系开始，而分为两支：一支为道家，老子提出“道”和“万物”的关系，他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”又说：“天下万物生于有，有生于无。”因此“道”和“物”的关系又以“无”和“有”这对概念表现。另一支是儒家，在《易传》中提出“道”

和“器”这对范畴，说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”又说：“易有太极，是生两仪”，“一阴一阳谓之道”，所以“道”和“器”的关系又以“太极”和“阴阳”这对概念表现。两汉时哲学思想虽有发展，但似乎没有提出新的有影响的范畴。魏晋玄学主三玄（《老子》、《庄子》、《周易》），而使道家系统的思想和儒家《周易》系统的思想渐渐结合，实是以老庄思想为骨架而建立了关于宇宙本原问题的本体论。魏晋玄学用“体”、“用”、“本”、“末”、“一”、“多”等概念说明“无”（本体）和“有”（万物，本体的种种表现），用“自然”（体）和“名教”（用）这对概念表述“宇宙本然”（即本体）和“人类社会关系”（即名分教化之类）的关系，用“意”和“言”这对概念说明对宇宙本体的认识问题。自魏晋南北朝以后，中国传统哲学经过印度佛教的冲击，到宋代形成理学。理学实是吸收了佛教的思想而形成的新儒学体系。如果说魏晋玄学讲的本体论是以老庄思想为骨架，那么宋明理学确为儒家学说建立了客观唯心主义体系（朱熹）、主观唯心主义体系（王守仁）和较高水平的唯物主义体系（王夫之）。这个时期的哲学概念继承了魏晋玄学，又吸收了隋唐佛学，而使儒、道、佛三家在儒家思想基础上汇合了。“理”和“气”、“心”和“物”成为当时哲学的最基本的概念；“心”与“性”展开为“心即理”和“性即理”的问题；“能”和“所”、“格物”和“穷理”等是认识论的问题；“天理”和“人欲”是社会问题。列宁在《谈谈辩证法问题》中说：

哲学史上的“圆圈”……

古代：从德谟克利特到柏拉图以及赫拉克利特的辩证法。

……

近代：霍尔巴赫——黑格尔（经过贝克莱、休谟、康德）。黑格尔——费尔巴哈——马克思。

在《黑格尔〈哲学史讲演录〉一书摘要》中说：

把哲学史比作圆圈……

每一种哲学思想＝整个人类思想发展的大圆圈（螺旋）上的一个圆圈。

列宁所指出的黑格尔关于“把哲学史比作圆圈”的思想，深刻地反映了哲学思想发展的规律，这对我们研究中国传统哲学思想发展有非常重要的意义。从这个范畴体系的构想图中，我们可以看到中国传统哲学基本上是由三个螺旋上升的圆圈构成的：第一个是先秦，从儒家说是孔子——孟子——荀子（或《易传》）；从道家说是老子——稷下学派（即《白心》等篇）——庄子，两汉是个过渡阶段。第二个是魏晋，王弼——向秀——郭象（或王弼——郭象——僧肇）。南北朝到隋唐佛教盛行，经过一段时间的发展形成了中国的宗派如华严宗、禅宗等。第三个是宋明，张载——朱熹——王夫之。

（三）在构想图中的第二栏只列了三对范畴，而最根本的一对范畴是“静”和“动”，“常”和“变”是“静”和“动”的表现，其实“正”和“反”也是“静”和“动”的一种特殊表现形式。中国传统哲学中虽然讨论“静”和“动”的哲学家很多，但“时”、“空”问题除先秦名家和后期墨家有较多的讨论外，以后讨论的则不太多，也不普遍。从中国传统哲学看，它的哲学命题似乎不受时、空的限制，运动是否在时空中也不注意。所以，在这里我们没有把“时”、“空”这类概念列在这个范畴体系构想图中。

（四）在中国传统哲学中，关于“人（道）”方面的问题研究得比较多，特别是“道德”（伦理）问题的讨论更是中国传统哲学的特点，因此到底在范畴体系中应列入哪些，要很好地研究。在这个构想图中的第三栏只列了五对（有些也不全是“人［道］”问题），作为哲学的基本概念是不是大体也够了。“神”和“形”是说“精神”和“身体”的关系问题，是讨论人的生命现象，这个问题从先秦一直讨论下来，有唯物主义的和唯心主义的不同看法。“性”、“情”问题可以说是伦理道德的核心问题，对“性”自先秦以来就有种种不同看法，有“性善说”、“性恶说”、“善恶混说”、“无善无不善说”、“善恶以人异说”等，而“性”和“情”的关系又有“性善情恶”、“性静情动”等不同说法。到魏晋玄学对这个问题仍很注意，它成为讨论“圣人”与“一般人”的异同的一个重要问题。宋明理学分“性”为“天命之性”和“气质之性”，而所谓“天命之性”是从“天理”来的；“气质之性”是生来固有的感情、欲望等，是从构成身体的“气”得来的，这还是一个“性”、“情”问题，而道德教化的重要就在“存天理，灭人欲”。“知”、“行”问题在中国传统哲学中占有很重要的地位，就中国传统哲学看，多数哲学家都主张既要“知”又要“行”，而且以为“行”更重要。“名”、“实”问题是中国传统哲学原来就有的，而“能”、“所”这对概念则是从佛教中吸取的，都是关于人的认识问题。因此，构想图的第三栏所列是表明人的存在和认识的概念的。

四、问题讨论

关于中国传统哲学的范畴体系是个很复杂、又涉及很多方面的问题，因而需要大家来切实地研究讨论，这里提出几个问题做一点初步的讨论：

（一）范畴体系中的范畴是否应成对？关于这个问题要分成两个问题来讨论，一个问题是从哲学史上说一个哲学家使用的概念、范畴并不一定都成对，例如老子提出“自然”这个概念，在《老子》书中或者还没有另一与之相对的概念；在《管子》书《白心》等篇中“气”作为最一般的概念似乎也没有一相对的概念。但是，从整个中国传统哲学的发展看，范畴都是成对的。如“自然”和“名教”就构成一对范畴；“气”和“理”就构成一对范畴。另一个问题是，就任何事物说都是矛盾的，都有矛盾的双方，绝不会只有一方而无另一方，因此反映事物本质联系的范畴也应是成对的。在中国传统哲学中有一些概念、范畴似乎并不成对，例如“中庸”，我们当然不好说“反中庸”和它构成了一对相对的概念。但是，我们从“中庸”的含义方面来分析，这个问题或许可以解决。孔子提出“中庸之道”是为了反对“过”的，他说：“过犹不及。”所以就“中庸”的含义说是“中”或“正”的意思，因此中国传统哲学的范畴体系中有“正”和“反”这对范畴就可以了，“正”可以包含“中庸”。从西方哲学史上看，一些哲学家的范畴体系似乎也并不都是根据对立统一而表现的，在亚里士多德的十个范畴中有的是成对的，例如“质”和“量”，但“本质”（substance）则没有一个具体相对的范畴，当然也可以说其他九个范畴都和“本质”构成了一对范畴。康德的十二个范畴和黑格尔的《逻辑学》的范畴体系分析起来，所列范畴大都是成对的。马克思主义哲学家关于范畴体系的看法虽不一致，但都认为范畴应是成对的，例如“本质和现象”、“内容和形式”、“必然性和偶然性”、“可能性和现实性”等。马克思主义哲学认为范畴必然是成对的，这无疑是正确的，它反映了事物的本来面貌。因此，我们今天研究中国传统哲学的范畴体系，使中国传统哲学的范畴系统化，比较科学地反映中国传统哲学的特点和水平，也应该在它的范畴体系中体现对立统一的规律。

（二）中国传统哲学范畴体系中应包含多少对范畴才足够表明“存在的基本样式”或“反映现实世界各种现象和认识的最一般的和最本质的特性、方面和关系的基本概念”？这里提出二十对基本概念构成中国传统哲学的范畴体系，只是一个尝试，可能不能成立。这二十对范畴大都说“世界”和“人”是什么，如说“世界”

的存在有“理”有“气”、“人”的存在有“形”有“神”等。西方哲学家所说的范畴往往是说的“存在的样式”或“认识的原则”。就目前马克思主义哲学的范畴说，一般也是说的存在的特性方面和关系，而并不把“心”和“物”这样的最基本的概念放在范畴体系中。如果用这个标准看，上面所列中国传统哲学范畴体系中有些范畴就不能列入，而应补充另外一些概念。但是，我们这样来表述中国传统哲学的范畴体系是否也是一种方式，因为图表中所列诸范畴从它们的含义说是表明“存在的基本样式”的，也是人们认识事物之网的网上纽结。这样表述是否更适合反映中国传统哲学的特点和水平？当然，如果用更少一些基本概念来表述中国传统哲学的范畴体系应该说是更理想的，比如说也可以如下图只列十二对：

（三）“中国传统哲学的范畴体系”是否能反映出中国传统哲学的特点和水平？这个问题比较大，因为中国传统哲学的特点有哪些，怎样看一种哲学水平的高低，都是要进行认真研究和充分讨论的。但我们这个构想图，是不是也可以说多少反映了中国传统哲学的特点和水平呢？看来，中国传统哲学比较重视研究存在的基本样式和人的存在问题，而且注重事物之间的联系，即其同一性的方面，所以在中国传统哲学中讲“天人合一”、“知行合一”、“体用如一”、“神形合一”、“理气一元”、“心物不二”等较多。在这个构想图中虽然没有列“时”、“空”、“因”、“果”等概念，但作为一个范畴体系相对于西方古代或印度古代哲学说它并不逊色，它包含的范畴很广，基本概念都是成对的，而且从它的发展上看概念的含义越来越深刻地反映世界，都表明了中国传统哲学已有较高的水平。

关于中国传统哲学范畴体系问题过去研究讨论得不多，还是一个较新的课题，这里只是提出一些不成熟的看法，希望能引起讨论，使中国哲学史的研究在马克思主义指导下进一步科学化。

原刊于《中国社会科学》，1981（5）

注释

[1]
参见拙作《略论早期道教关于生死、形神问题的理论》，载《哲学研究》，1981（1）。

[2]
参见金克木：《试论梵语中的“有—存在”》，载《哲学研究》，1980（7）。

“有”与“无”

“有”和“无”作为一对哲学范畴，最早见于《老子》。《老子》第四十章中说：“天下万物生于有，有生于无。”从这两句话可以了解到，“有”和“无”是一对对立的范畴，并且是表示宇宙发生过程的两个基本概念。但是，“有”和“无”作为一对哲学范畴，它们的含义在这里还不大清楚，这就必须从整个《老子》这部书来分析。

从《老子》全书看，老子是把“道”作为宇宙（天地万物）的本原的，天地万物都是从“道”产生的。他说：“有物混成，先天地生。”（二十五章）这个“先天地生”的东西就是“道”，所以他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（四十二章）“一”就是“有”，指的是尚未分化的“存在”（或者可以解释为“尚未分化的气”，《老子河上公注》就有这种看法：“一者，道始所生，大和之精气也”）；“二”是由“一”分化出来对立的东西，也有人说是阴阳二气或者天地；有了对立的东西就能产生第三种东西，这样万物就演化出来了。“有”指的是天地万物这些存在着的有形有象的东西，它是“天地万物”的总名称。从这里看，所谓“一生二”，“二生三”，“三生万物”就是说的“天下万物生于有”的过程，而“无”就是说的“道”。为什么老子要用“无”来说明“道”、说明宇宙的本原呢？因为照老子看来，具体的东西都是有名有形的暂时的存在，“可道”之“道”则非“常道”，“可名”之“名”则非“常名”；而“道”不是任何具体的东西，因而只能用“无名”、“无形”来说明它，“道常无名”，“大象（按指‘道’）无形”，“无”就是“无形”、“无名”的简称。在老子看来，“无”这个概念的含义和“道”的含义是一样的。因此，如果说“有”是指“存在”（实指“存在物”）的意思，那么“无”并非指“不存在”，而是说它是超言绝象的永恒的“存在”。所以老子形容“道”说：“自古及今，其名不去，以阅众甫。”（二十一章）意思是说：“道”从古到今，它的名字不会废去，靠它才可以知道万物的开端。

对老子的“道”的含义，有两种主要的不同看法：有的认为“道”是精神性的东西，因为它先于宇宙（即“天地万物”）而存在，只能是精神性的东西；另一些同志认为“道”指的是最原始的材料“元气”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，说的是宇宙由未分化的混沌状态的“元气”分化成天地万物的过程。看来，老子的“道”或许两方面的意思都有，但由于他过于强调“道”是先于天地而存在，又是产生天地万物的超言绝象的东西，不免带有神秘主义的色彩。

由于老子讲的“无”或“道”可以做出上述两种解释，因此以后的哲学家往往从老子的“道”出发，向不同的方向发展。在战国时，齐国稷下有一学派，他们的学说保存在《管子》的《白心》、《内业》、《心术》等四篇中，就是把“道”看成“气”的，如说：“灵气在心，一来一逝，其细无内，其大无外。所以失之，以躁为害。心能执静，道将自定。”（《内业》）然而发挥老子思想最重要的哲学家则是庄周。庄周提出“无有”这一概念来说明“道”，他说：“泰初有无，无有无名。”（《庄子·天地》）他认为，“万有”存在之前是“无”，而这所谓“无”不仅是“无名”、“无形”，而且是“无有”。《庚桑楚》中说：“万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。”所以庄周的“无”的含义就是“虚无”的意思。他认为，万有是从“虚无”中产生，“存在”是由“不存在”而来，也就是说“无中生有”。如果就个体说它原来不存在，而后来存在了，可以说是由“不存在”到“存在”；但就整个宇宙而言，则不能说由“不存在”到“存在”。庄周对“有”和“无”的关系的看法无疑是唯心主义的。

从战国末到西汉初，老子的哲学思想仍有很大影响，继续发挥他的哲学思想的人也不少。例如在《吕氏春秋》和《淮南子》等著作中，都使用“有”和“无”或“有为”和“无为”等概念，这里不去细说。西汉的许多哲学家已很少使用“有”和“无”这对概念了，唯严遵《老子指归》却论证了“有”和“无”的关系，在解释“道生一”这一章中，他说：“有生于无，实生于虚”，“道虚之虚，故能生一”。看来，严遵是把“无”解释为“虚无”，而“道”的性质就是“虚无”（谷神子注谓：无本寂寥，是虚中之虚，始生一者也），他把“有”解释为“实有”，“万物之生也，皆元于虚始于无”。但由于董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家思想成为统治思想，道家思想受到了排斥，故“有”和“无”的问题的讨论没有得到多少进展。

魏晋时期哲学为之一变，老庄学说盛行，于是“有”和“无”这对概念又成了魏晋玄学的最基本范畴。但是，魏晋时期不同的哲学家，由于对宇宙（天地万物）存在根据的看法不同，因此对“有”和“无”这对范畴的看法也不相同。魏晋玄学的创始人之一王弼（226—249），认为“无”是事物的本体，而“有”（万有）是本体的种种表现，他说：“天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”（《周易·复卦注》）变化无穷的天地万物，必定有一不变者作为它存在的根据，这个天地万物存在的根据（本）就是寂然不动的“无”。“无”既然是“天地万物”存在的根据，那么“有”（万有）就离不开“无”，这是因为“无”是“有”的“本体”的缘故。“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体。”（《老子注》三十八章）如果不“以无为体”，那就是“舍本逐末”。由于“无”是“有”的“本体”，因此，形形色色的天地万物要由它来统一，“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也，由无乃一，一可谓无”（《老子注》四十二章）。王弼以“无”为“体”、为“本”、为“一”，以“有”为“用”、为“末”、为“多”。他又说：“天下之物，皆以有为生，将欲全有，必反于无。”（《老子注》第四十章）天地万物（万有）都是有形有象的具体的存在，而这些有形有象的存在物得以发生，是由于“无”这个本体存在的结果，因此要想使形形色色的事都得以保全，就必须把握着本体之“无”。王弼的“无”虽和“有”相对，但并非“虚无”，它实是从“万有”抽象出的观念（或曰“理”），如果从王弼看到了差别性的万有具有统一性的本质这个意义上说，他的思辨方法还有其合理成分，但他把事物一切属性都抽空了的无任何内容的概念——“无”说成是超言绝象的、超时空的本体，并作为“万有”存在的根据，这种贵无思想当然仍是一种唯心主义。西晋时的裴#（263—300）著《崇有论》反对“贵无”之谈。他认为“无”就是无，“无”不能生“有”，“万有”都是自然而然产生的。既然“万有”都是自然而然产生的，那么“万有”自身就是它自身的本体，而“无”不过是“有”消失的状态，“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也”。可见，裴#所说的“无”就是“虚无”，即由“存在”到“不存在”。至于“有”是什么意思呢？裴#认为，它的含义很广泛，不仅“物”（如山河大地）是“有”，而且“事”（人们做的事，包括政治活动、道德行为等等）也是“有”，所以“有”的性质并不那么确定。但是我们从裴#否定在现实之外还有一超现实的东西作为本体，反对在现实世界之外去找一超现实的东西作为事物存在的根据这方面看，至少可以说他是倾向于唯物主义的。

郭象（253—312）约和裴#同时，他也反对在“有”之上有一“无”作为本体或造物主，所以他的哲学也是从讨论“有”和“无”的关系开始的。他认为，“无”就是“虚无”、“不存在”，即等于“零”。郭象说：“夫造物者有耶无耶？无也，则胡能造物哉？”“无既无矣，则不能生有。”（《庄子注》）照他看，存在的只是一个一个具体的事物，因而“有”是唯一的存在，“自天地以及群物，皆各自得而已”，“有之为物，虽千变万化而不得一为无也”（同上）。“有”虽不以“无”为其存在的根据，却以其自身的“自性”为其存在的根据，“物各有性，性各有极”（同上）。事物的“自性”是自然而然产生的，是无原因无目的的，所以任何事物都是“突然自生”、“欻然（忽然）自尔”的。“突然自生”则不以别的事物的存在为条件，叫“无待”，它又必须是绝对的，也就是说，事物都是不受限制的各自独立的绝对。为此，郭象提出了“独化”这一概念，说明“有”存在的状态。所谓“独化”，是说任何事物的生生化化都是独立自足的。他举了一个极端的例子，说形、影、罔两（影外之阴）都是独立自足的存在，因为如果有一物不是独立自足的存在，那么其他事物也不可能是独立自足的存在，这样就可以说在“万有”之上仍有一作为其存在根据的本体，如“无”之类。郭象否认“无”是“有”的本体，认为一个一个的事物（有）是唯一存在着的，并把“有”绝对化，使每一事物都成为一个独立自足的存在物，因而走向错误的方面。他本想把天地万物存在的根据从“无”拉回到事物本身之中，然而结果，在他的体系中却把存在着的事物绝对化、神秘化，使之成为不可认识、无法理解的存在物（自在之物），即失去了现实性的孤立而抽象的东西。

郭象以后，魏晋玄学家还有张湛（东晋中人），在他的《列子注》中虽也讨论了“有”和“无”的问题，但已无甚高论了。这时印度佛教的般若学流行中国，也用“有”和“无”这对概念，其含义虽与玄学的含义有相似之处，但其实并不全同。这里，我们要对僧肇讲“非有非无”的《不真空论》稍加介绍。僧肇的《不真空论》虽是阐发印度佛教般若空宗的理论，但实亦是接着魏晋玄学而讨论了“有”和“无”的问题。僧肇说，《中论》认为，“诸法”（一切事物）从一个方面说是“非有”，从另一方面说又是“非无”。因为虽然有形形色色的事物，而分析起来这些形形色色的事物都是因缘和合而成，并没有“自性”（“诸法本无自性”，即没有实在的自体），这就是“非有”，虽然“诸法”没有实在的自体，但仍有形形色色的现象（即假象或幻象），所以，从这方面说又是“非无”。他论证说，这个道理是真理，因为如果“有”是“真有”，那么“有”就应该始终存在，哪里还需要等待因缘才成为“有”呢？如果是“真无”，那么应该自始至终都是“无”，也不是待缘而无。如果认识到“有”不是“自有”，而是待因缘而有，因此知道“有”非“真有”，那么，“虽有，不可谓有矣”。同时他又说：“不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。”也就是说，什么现象都不会发生，这才可以叫“真无”。如果说“万有”是“真无”，就不会有万物的发生，不会因因缘而生起什么；既然因因缘而生起“有”，故也不能说是“无”。而万有是假有，本无自性，即言“自性”为“空”，“空”即“无”也。关于“空”和“有”的问题以后在南北朝以至隋唐晚期的佛教各派中讨论很多，这些，应在分析中国佛教中“空”与“有”这对范畴时讨论。

到宋朝，理学突起，不大讨论“有”、“无”问题，且一般认为用“无”说明宇宙的本原，会陷入把世界看成是虚妄的错误之中。例如北宋的唯物主义哲学家张载说：“知太虚即气，则无无”，他认为根本无所谓“无”，只有“有”（气），“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二……若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。”（《正蒙·太和》）王夫之继承了张载的这一观点，他认为实际上无所谓“无”，一切“无”皆是有之而无，他说：“至于不可谓之为无，而后果无矣。既可曰无矣，则是有而无之也。”（《思问录》内篇）

原收入《中国哲学史主要范畴概念简释》，杭州，浙江人民出版社，1988

阴阳五行观念与中国医学

中国传统哲学丰富多彩，它深深地影响着中国文化的各个方面，不仅影响着人文科学、社会科学，而且也影响着自然科学。若从中国哲学的思维方式方面来考察，各学派都有自己的特点。在中国传统哲学中影响最大的应说是儒道两家，且两家之思想和思维方式从某一角度看，在中国哲学史上形成互补的局面。儒家由孔子起大都主张于两极之中求中极，孔子的“中庸”思想就是建立在对“过”与“不及”的批评基础上，以“叩其两端”以取“中”立义。《中庸》中有“持两用中”之理论。朱熹《中庸章句》引程子的话说：“不偏之谓中，不易之谓庸；中者天下之正道，庸者天下之定理。此篇乃孔门传授心法。”“中庸”之作为一种思维方法就在于两极之间取中极。而道家老子的思维方法则是以立一极以取对应之一极为特征，如《道德经》第二章说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”注意到事物的肯定的方面，同时更应当注意到事物的否定方面，从否定的方面了解肯定的方面比从肯定的方面了解肯定的方面更为重要。除上述这种思维方式之外，在中国传统哲学中还有两个思维方式的系统也很有意义，并且也和上述儒家道家的思维方式有着密切联系，此即《易经》系统的阴阳对立互补和《洪范》系统的五行相生相克观念。

在《盐铁论·论菑》中说：“《易》明于阴阳，《书》长于五行。”这就是说，先秦时《周易》系统是讲“阴阳”的，而《书经·洪范》系统是讲“五行”的。《系辞》中说：“生生之谓易。”李道平注谓：“阳极生阴，阴极生阳，一消一息，转易相生，故谓之易。”所以在《庄子·天下》篇说：“易以道阴阳。”阴阳本是一对相对的概念，如《泰卦·彖辞》谓：“内阳则外阴，内健而外顺。”《否卦·彖辞》谓：“内阴而外阳，内柔而外刚。”阴阳表现了矛盾的两种性质，但只有通过这两种不同的性质相互作用，才可以有天地万物之生生不息，此所谓阴阳相对应而相生也。阴阳何以相对而相生，盖因“一阴一阳之谓道”也。事物发展变化之规律都是通过阴阳之极相互转化，天体六象相互消长乃有，故“阴阳不测谓之神”也。这一关于阴阳的学说作为一种思维方式无疑影响中国文化的各个方面甚巨。看来《易经》系统虽然看到阴阳为一对矛盾，但它所强调的是阴阳的互补性，如《吕氏春秋·大乐》篇中所说：“太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章。”高诱注谓：“章，犹形也。”太一即“太极”分化而有两仪，而所谓“两仪”表现即为阴和阳，由阴阳的相互作用、会合才有有形万物之彰显。这里所强调的是阴阳的会合。

董仲舒的《春秋繁露》中讨论阴阳相互关系者甚多，且多以“阳尊阴卑”立论，但从其基本思想看，仍以为阴阳之合才有天地万物之化生，如《基义》中说：“凡物必有合……物莫无合，而合各有阴阳……阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功……天出阳为暖以生之，地出阴为清以成之。不暖不生，不清不成。”正是由于阴阳这对矛盾之相互配合而有万物之生成。以后继《周易》系统之哲学家，多以此为据而发挥之，说得最明白的是宋朝的哲学家邵雍。他说：“阳不能独立，必得阴而后立，故阳以阴为基；阴不能自见，必待阳而后见，故阴以阳为唱。”可见，阴阳相合互补之观念在中国哲学中之重要性非同一般。它作为一种思维方式，不仅与先秦道家之以一极而求对应一极有关，而且与先秦儒家之以两极中求中极有关。盖其谓有阴必有其相对应之阳，此当可归于在一极求对应之另一极之同一特征之模式；而两极必会合而互补则又表现了在两极相对之中而超出两极之上之和。这说明，由思维模式上看，《周易》阴阳系统当为儒道思想之结合也。

“五行”之系统出于《洪范》，其文谓“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”云云，并以天地之间的一切事物都可以归属于五行之系统。然而《洪范》本文中并无明确相生相克之义，但把“五行”作为一种架构来解释天地万物变化生息则不能说与《洪范》无关，故王安石在《洪范传》中说：“五行也者，成变化而行鬼神，往来乎天地之间而不穷者也。”在先秦的著作中用“五行”来说明天地万物者颇多，特别是《国语·郑语》中史伯论“五材”一事颇堪注意：“先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”他因而得出“和实生物，同则不继”之观念，此当包含着“五行”相结合而生万物者也。关于“五行”相生相克（相胜）观念构成一思想体系大概应归功于邹衍。邹衍之著作已散佚，仅散见于《史记》及其注等有限之书中，据王梦鸥之《邹衍遗说考》说：“我们认为邹衍之最大创说，是把古已有之‘阴阳’与‘五行’两种观念合而为一，使它成为宇宙诸现象之原动力。”盖《史记·封禅书》中说：“邹衍以阴阳主运显于诸侯。”《史记·邹衍传》说：“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹……作《主运》。”所谓《主运》，《史记集解》引如淳注谓：“今其书有《主运》，五行相次转用事，随方面为服。”又：“今其书有五德终始，五德各以其所胜为行。”这就是说，邹衍的所谓“五德终始”既有其“相生”的一面，又有其“相克”的一面，而其言“五德”即土、木、金、火、水之德也。《文选·魏都赋注》引《七略》：“邹子有终始五德，从所不胜。土德后木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”“五德终始”又与阴阳学说相配合，此即“阴阳主运”之说也。因此，大体可以说，自邹衍始，阴阳系统与五行系统逐渐合为一个“阴阳五行”系统。但因所存材料有限，对邹衍如何用五行配阴阳则无法详知。

至汉有一些学者则对“五行配阴阳”发挥甚多，如董仲舒《春秋繁露·天辩在人》中说：“如金木水火土各奉其主，以从阴阳”，又于《五行之义》中多有以“五行”配“阴阳”之义，然也并不太系统。《白虎通·五行》则较为系统地论说了五行配阴阳，其文曰：“五行之性，或上或下何？火者阳也，尊故上。水者阴也，卑故下。木者少阳，金者少阴，有中和之性，故可曲可直从革。土者最大，苞含物将生者出，将归者入，不嫌清浊为万物（母）（据卢文弨说补）……五行所以二阳三阴何？土尊配天，金木水火，阴阳自偶。”此篇《五行》，且以方位、四时、音律等论五行配阴阳之说，并述阴阳相生相克之理。五行说之发展而为五行配阴阳之故，论者以为正是它作为一种思维方式发展之要求，盖因五行相生相克，实是一对相对之概念（或事物之性质）的相生相克，如“金克木”（金胜木）、“木生火”之类，这就是说它不仅表现了由一极求对应之一极，而且也表现了在诸极之中必有中极，如五行中之“土”。中国哲学中之“阴阳”和“五行”这两套学说之结合成“以五行配阴阳”之思想体系深深影响着中国医学理论。那么，什么时候这种以五行配阴阳的哲学思想进入了中国医学中呢？

在先秦已有用阴阳于医学中者，如《左传·昭公元年》医和论阴阳疾病，《管子·水地》中论“五藏”已以五行相天，可以说与以后之医学理论不无关系，但这些大体都未形成理论体系。1973年，长沙马王堆三号墓出土之帛书中有《五十二病方》等医书十余种，这一批医书不会晚于汉文帝（公元前170）时，不少学者认为它成书于战国之末期，这批材料中已有“泰阴”、“泰阳”、“少阴”、“少泰”、“明阳”等，多是说脉象，但没有“五行”出现。两汉之际有纬书出，《春秋元命苞》中有五官、五藏配五行之论，文曰：“目者肝之使，肝者木之精，苍龙之位也。鼻者肺之使，肺者金之精，白虎之位也，制割立断。耳者心之候，心者火之精，上为张星，火成于五，故人之心长五寸。阴（或当作舌，按：杨应阶引《子华子·北宫意章》中说：‘心之精为火……其窍上通于舌。’）者肾之写，肾者水之精，上为危虚。口者脾之门户，脾者土之精，上为北斗，主变化者也。”

《白虎通·性情》引有上文并加以发挥，谓肝像木，主青色；肺像金，主白色；心像火，主赤色；肾像水，主黑色；脾像土，主黄色。并配以东、西、南、北、中及仁、义、礼、智、信，又以“五行”配“阴阳”；明言肝、心为阳，虽未明言肺、肾、脾为阴，但均当为阴无疑，此可有《白虎通·五行》中之“二阳三阴”说和《黄帝内经·六节藏象论》为据也。这种以五行配阴阳并把方位、颜色、性质等纳入五行的框架之中的方式，不仅表现了对人的身体内外各个部分之间的联系的认识，而且也表现了对人的身体与外界环境之间的认识。这种联系的方式不仅包含着事物之间的相生相克的关系，而且也包含着先秦儒道两家的思维方式的某些特征。这种思维方式不仅存在于汉朝的自然哲学和政治哲学之中，而且充分地表现在中国现存最早的医书之一《黄帝内经》之中。

关于《黄帝内经》成书于何时，有着种种不同意见，多数学者认为它大概成书于西汉中（如任继愈）。我认为，说《黄帝内经》成书于西汉中是有一定根据的，因从马王堆所发现的帛书看，像《五十二病方》等的水平都不如《黄帝内经》高，而且也还没有把阴阳五行组织在一个医学理论系统之中。在《黄帝内经》的《阴阳应象大论》及其他各论中才系统地表现了五行配阴阳的医学理论体系。现做一简述：（1）首先该论把五脏从性质上与五行联系起来，认为肝木、心火、脾土、肺金、肾水，这与《白虎通·五行》的说法一致。（2）五脏不仅与五行相配合，而且也与阴阳相配合，如心为“阳中之阳”，与夏相应，故为火；肺为“阳中之少阴”，与秋相应，故为金；肾为“阴中之太阳”，与冬相应，故为水；肝为“阴中之少阳”，与春相应，故为木；脾为至阴，与长夏相应，故为土。
[1]

在这里已是把五行与阴阳相配。（3）五脏与五官相配合：肺与目、心与耳、脾与口、肺与鼻、肾与舌相通。
[2]

（4）五脏又与五方、四时、颜色、声音等相配合。“心”南方属夏，为赤邑，音为徵；“肝”东方属春，为青色，音为角；“脾”中央属长夏，为黄色，音为宫；“肺”西方属秋，为白色，音为商；“肾”北方属冬，为黑色，音为羽。（5）人的喜怒哀乐等情绪对五脏也有不同影响，其影响又及于筋、气、肌肉、皮毛、血液等部分。（6）由于人的整个身心内外是相互联系的，哪一部分发生问题，都往往要用“相克”的方法。（7）从另一角度看，如果人之身从内外的某一部分保护得好，也可以影响身心内外的全体，特别是影响其相对应的部分，这样其对治之术往往是用“相生”和“互补”的办法。由此可见中国哲学的思维方式无论是儒家的还是道家的，无论是《周易》阴阳系统的还是《洪范》五行系统的，其特点都在于特别注重事物之间的普遍联系，而中国医学理论可以说是最为完备地体现了这一普遍联系的精神。对此，虽然我们可能还有一些地方没有完全弄清楚，但我们相信，它一定可以解释清楚，并且会从中发现更为深刻的哲理，从而更加丰富中国哲学的理论与方法。

原刊于《长白论丛》，1994（2）

注释

[1]
参见《六节藏象论》。

[2]
参见《金匮真言论》。

对中国传统哲学的哲学思考

今天的讲座，原来拟定的题目是《儒学能否现代化》，或《中国传统哲学的真善美问题》。后来我考虑这两个题目以前已讲过好多次了，而且也收到我的那两本论文集中，都已分别发表过了，再讲就不一定有意思了。我想换两个题目，这是我目前正在考虑的问题，一个问题是“对中国传统哲学的哲学思考”，一个问题是“现代与后现代”。我们刚刚开了一个现代与后现代问题的讨论会，在会上和以前在别的会议上我都谈过对这个问题的看法。现在来讲前一个问题。

台湾的一家出版社约我写一本书，叫《我的学思历程》，其中有一章，主要讲我对中国传统哲学的思考，这本来是去年的事，今年才写完。我对中国传统哲学的一些问题都做过一些思考，我想把它再深化一下，所以写了《我的学思历程》那本书。

大家都知道，从世界的范围看，最近出了一篇相当重要的文章，正在讨论，这就是亨廷顿（S.Huntington）的《文明的冲突？》。大陆摘译了，但台湾的《时报》译得更详。香港的《二十一世纪评论》全文译载，而且附了三篇文章对他的思想进行回应。亨廷顿的最基本的思想是：20世纪全世界的冲突主要是由意识形态和经济的原因引起的，而21世纪的冲突是由于文化的原因。他的文章中，特别强调的是儒家文化、伊斯兰文化在全世界的影响，它将会构成对西方文化的非常大的威胁，假如儒家文化与伊斯兰文化联手的话，西方文化将会非常困难。亨廷顿的文章总体上还是站在西方中心主义的立场上来考虑的，西方如何在21世纪对遇到的问题加以把握。《文明的冲突？》还是很有意思的，我们可以不同意他的观点，但应该了解。现已有几篇文章表示不同意他的观点，《二十一世纪》有三篇。他的文章引出一个问题，即21世纪文化能越来越会通和融合吗？在上面提到的那次讨论会上，社科院的李慎之就这一问题发表了他的意见。他认为，将来可能是走向融合，而不是越来越对抗。

在亨廷顿的这篇文章中，我们从西方社会看，近四五年，后现代主义非常流行，20世纪80年代末期，在后现代主义流行的同时，后殖民主义的理论出现了，它是针对西方现代主义来的。对现代主义的理论的明晰性、确定性、终极性以及理论体系的完整性，后现代主义均加以否定。后现代主义的理论是基于西方的极端个体化所造成的非常模糊化、不确定性，以反对中心主义和随意性，而且也反对文化传统。这种理论在西方相当流行，它从文学理论发展到整个文化理论。在此同时，出现了后殖民主义，主要的代表是萨伊特，他提出了东方主义。萨伊特这部分人，反对用西方的理论来解释东方的社会和历史，批评了西方所谓的“东方学”。

从80年代开始，我逐渐注意到西方有一股思潮，希望从东方文化中吸取营养。如80年代担任世界哲学联合会会长的高启（C.Cauchy），加拿大人，他在第十七届世界哲学大会上发言的主要内容是，在过去的一二百年间，由于西方的技术经济占尽优势，所以在哲学人文领域也就自居领导地位，而现在东方的经济技术赶上来了，这是西方觉醒、虚心向东方智慧学习的时候。美国过程神学家霍桑（C.Hartshorne），80多岁，他也支持这个观点。他特别欣赏中国哲学，如孟子的思想。他认为孟子没有将心脑打成两片、思想和情感不可分割的观点是比较好的。他说，如计算机，不能思，不能感，它的运作是不能与人类思维混为一谈的，他也认为西方要向东方的智慧学习。在那个会上，特别是国际现象学学会的会长、一位女哲学家田缅尼卡（Tymieniecka），她提出中国至少有三点值得西方学习。第一是崇尚自然。第二是体证生生。生生是从《易经》来的，《易传》讲“生生之谓易”，宇宙人生的变化是生生不息的。第三是德性实践。她认为，西方必须自求多福，西方向东方浮泛地吸收一些东西充门面是不行的，文化之间的对话是绝对必要的。她举例说，西方曾经受惠于东方，如莱布尼茨的普遍和谐的观念即是受东方文化的影响。为什么会出现一些西方的学者提出西方应向东方或中国文化吸取一些营养的倾向呢？他们并不是认为东方文化要代替西方文化，而是西方文化要向东方文化吸取营养，继续在世界上占主导地位。

从国内看，最近出现了一个文化热流。前一段时间，《人民日报》以一整版的篇幅登了一篇文章，叫《国学，在燕园又悄然兴起》。国学即中国文化，又悄然在燕园兴起。国内也注意到了对传统文化的研究，如有的学者讲，在20世纪之前两三个世纪也许是西方文化占主导的世纪，可能21世纪以后是东方文化的世纪或东方文化为主导的世纪。所谓三十年河东三十年河西。河西的文化已经过去了，确实西方文化存在着许多的问题，这是不可否认的。在以后，21世纪东方文化将为主导。香港的《中国社会科学季刊》上有一篇文章认为，我们过去讨论中国文化，比较早的讲中学为体、西学为用，如张之洞等。五四以后再现全盘西化的观念。20世纪80年代又有人提出西学为体、中学为用，还有人提出中西互为体用。文章作者批评了西学为体、中学为用或中西互为体用，他认为，还是应该中学为体、西学为用。任何一个民族都有它的民族魂，它的民族魂即是它的体，其他文化都是拿来为它所用的，为它的体即民族魂所用。从国内看来也是这样一种情况，把国学提出来，把传统文化提出来，而且认为很可能21世纪是以中国文化为主导，我们国家应该中体西用等等。

这些问题到底该怎么看？我认为，对中国文化、中国传统哲学到底应该怎么看，是不是应该摆在当前整个世界思潮中来考察，把它置身于这样总的背景下来考察，才有可能看到中国传统文化或中国传统哲学的价值和存在的问题，才能看出它将来的发展趋势。所以，我就这一问题提出一些看法。为什么我把它叫做对中国传统哲学的哲学思考呢？其原因是，从1949年开始，我们对中国传统哲学可以说主要进行了一种政治的思考，而没有做哲学的思考，或很少做哲学的思考。政治的思考也是比较简单化的、教条的，我们这一代人，新中国成立以后接受的是日丹诺夫的哲学史定义，以此来研究中国哲学。按照日丹诺夫的定义，哲学史是唯物主义和唯心主义斗争的历史，唯物主义发生发展的历史，唯物主义是进步的，唯心主义是反动的。同时又学了列宁的《唯物主义和经验批判主义》讲的哲学的党性、恩格斯《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》讲的思维与存在的关系问题为哲学的基本问题。我们以这些思想剪裁中国哲学史，这显然不符合中国哲学史的面貌。当时研究中国哲学史，就是要最后判定它是唯物主义还是唯心主义，如果判定它是唯心主义，它就是反动的；如果是唯物主义，那它一定就是进步的。这显然是以政治标准代替哲学思考，而且用一些教条主义的方式来加以研究。在中国哲学史上，思维与存在的关系问题是不是基本的问题？恩格斯本来主要也是讲的“近代西方哲学”。我想古代西方哲学也不一定如此。以前在我们哲学系的汪子嵩先生就认为古希腊哲学的基本问题不是思维与存在的关系问题，而是个别与一般的问题，这是古希腊哲学的基本问题。
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当然这是可以探讨的。

从中国哲学史的整体看，思维与存在的关系问题能构成一个基本问题吗？这是不能构成一个基本问题的。在中国，认识论与道德、伦理学说结合在一起，根本没有独立出来，认识论非常不明显。而中国哲学讨论的最主要的实际上是天人关系问题。从孔孟开始到老庄，都是讲天人合一的，这是它所讨论的基本问题，一直贯穿到王夫之、戴震。即使归结上去，也是非常勉强的。这样的框架，一直影响到以后，包括我们系的《中国哲学史》教材，那是较早编的，也是沿着这个框架下来的，并不能真正反映中国传统哲学的面貌。

那么，我们能不能从另外一个角度来考虑中国传统哲学？我想，把中国传统哲学作为一个整体来考察，可不可以这样来考虑。一个哲学，作为整体来看，我想西方大概也一样。如果这个哲学是一个特殊的哲学，像中国哲学、印度哲学、西方哲学，大概总是有它一套概念，一套由概念构成的命题；一些判断，然后由这些判断构造成一个理论体系。在中国哲学中就叫做类、故、理。类概念，相对于命题说总是同一层次的，有了概念，然后把概念联系起来就构成命题，由若干命题就可能构造出一套理论。任何哲学体系，都是由一套概念开始，然后有一些判断，经过推论而成为理论体系。我们把中国哲学作为一个整体来看，它有没有一套概念，形成一些特殊的命题，构成一套理论。大概在1980年，我写过一篇文章《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》，曾构造出一个传统哲学的范畴体系。当时写这篇文章的目的是要冲破原来的唯物唯心对立的框架，冲破思维与存在关系的框架。当然，我的那个范畴体系今天看起来是不太成功的。如果今天写，可能会更好些。当时考虑的基点在于这样做能否冲破原来的框架，把哲学史作为人类认识发展的历史来考察、把握，因为它每一阶段概念的提出都表明了人的认识的深化。

1983年，我在美国碰到了新儒家的问题。以前我对儒学没有兴趣，可以说不研究儒学，我是研究魏晋玄学的，还研究一点佛教、道教。我从1983年开始考虑新儒家问题，新儒家的基本观念。熊十力等去世之后，牟宗三现在是新儒家的大权威，他们的基本观念：第一命题是，认为中国传统哲学的内圣之学，可以开出适应现代民主政治要求的外王之道来；第二命题是，中国的心性之学可以开出符合科学的认识论系统来，他们讲良知的坎陷可以开出一套认知的系统。他们大量采用康德的学说，来讨论中国的传统哲学。当时我想，中国的传统哲学究竟能不能开出科学与民主来，实际上他们是要求中国的传统哲学开出科学与民主，可是五四运动恰恰是用科学民主来反对传统文化，如果他们的理论能够成立，那么五四运动就是完全错误的了。我想，这条路可能是根本不对、走不通的。因此我考虑，能不能从另一个角度考察中国传统哲学的价值，不必要求它开出科学与民主来，但它仍有价值。这样，在第十七届世界哲学大会上，我提交了一篇论文，就叫《关于儒学第三期发展的可能性的探讨》。

为什么讲儒学的第三期发展呢？因为第一期儒学是先秦儒学，第二期儒学是宋明儒学，第三期儒学指现代儒学。现代儒学有无发展的可能性？我当时想，现代儒学只是在一个点上可能有它发展的可能性，也就是说，要给儒学一个定位，把它定在什么位置上。这样，我在原来考虑的范畴的基础上找出了三个命题，认为中国传统哲学的价值，在真善美问题上的价值，可能是“天人合一”、“知行合一”和“情景合一”。因为中国哲学无论儒家、道家还是后来的禅宗都是讲天人合一的。从孟子开始，讲“尽心”，发挥人本心的作用；“知性”，那就可以了解人的本性是善的；然后“知天”，达到与天为一的境界。道家讲顺应自然，达到“天人合一”。这是中国哲学中最核心的命题。而“知行合一”、“情景合一”是由它派生出来的。“知行合一”在中国主要不是一个认识论的问题，而是一个道德问题，是说知必须行，知行是统一的。王阳明讲“一念发动处便是行”，我们常常批评他消知为行，其实他下面还有一句，“发动处有不善，就将这不善的念克倒”，这才是行。所以，他的知行合一主要是一个道德的命题。讲“情景合一”的人非常多，从南北朝的《文心雕龙》一直到王夫之、王国维，特别是王夫之的“情景一合，自得妙语”，是说情景一结合，自然就有美妙的语言表现出来。所以我想，是不是可以把中国哲学中的真善美问题归结为“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”。如果从最基本的命题来考虑，这三个命题可能是最基本的。这三个最基本的命题中，最中心的是“天人合一”。“天人合一”，照冯友兰先生的讲法，无非是叫人能够同于天了。在中国哲学里讲同于天，它主要的目的是教你如何做人，达到天人合一的境界。怎么做人，怎么做到人和自然、社会、他人的和谐，人身心内外的和谐，主要的目的在于此。

从这样的基本命题能否推演出一套理论？也许可以推演出三个相互联系的理论体系来。一个是中国的内圣外王之道，这是政治哲学的问题，它是中国哲学的政治教化论；一个是内在超越的问题，这实际上是一个人生哲学问题、境界观的问题，它是中国哲学的修养论；一个是普遍和谐观念，这是中国哲学的宇宙人生论。

第一，中国传统哲学中的内圣外王之道的问题。“天人合一”无非是要求人如何做人，达到超凡入圣。儒佛都讲超凡入圣，道教到宋明以后也讲超凡入圣，儒、释、道都讲超凡入圣，所以圣人是中国人格境界最高的人。由于中国哲学认为圣人是最高人格，是最有道德、最有学问的人，从传统哲学看，这种人最适宜做王，因此就有内圣外王之道。近代的一些学者，很多人认为内圣外王之道是中国哲学的精神，或中国学术的根本，梁启超读《庄子·天下》时就认为内圣外王之道一语最早出现在此篇，内圣外王之道是中国学术的根本。冯友兰先生有本书叫《新原道》，其副标题叫“中国哲学之精神”，在冯友兰先生这本书的绪论和结语中都讲内圣外王之道，认为内圣外王之道是中国最高的学问。还有熊十力。熊十力从《大学》的“三纲领八条目”讲“格物、致知、正心、诚意”是修身的功夫，“齐家治国平天下”是外王的功夫，《大学》的下一句是“壹是皆以修身为本”，所有的一切都以修身为本，熊十力认为修身与外王是统一的，通过修身可以达到外王。

我想，中国哲学的长处与短处都表现在此。中国哲学的长处是非常强调人的道德修养，主张人应该有很高的道德修养，因为一切皆以修身为本。但是内圣之学能不能推出外王之道来呢？我想是不行的。如果“壹是皆以修身为本”，通过“格物致知，正心诚意”必定走向泛道德主义。儒家学说从某个角度来看，具有非常浓厚的泛道德主义的倾向。因此，从中国哲学的过去可以看出一点来，把道德政治化，另一方面把政治道德化。把道德政治化，从中国历史看，往往美化了现实的政治；把政治道德化，使道德屈从于政治。我想，内圣外王之道并不见得是中国学术的精华。内圣是很重要的，把中国传统哲学定在内圣上，非常恰当。由此推出外王之道，可能非常错误，这就导致中国社会是一个人治的社会而缺乏法治，它所考虑的是统治者的品德是否特别高、特别好。依靠这一点，我认为内圣和外王应该包含不同的内容，它应该是两套，不可能是一套。也就是说，新儒学对儒学没有一个定位，它的要求过多了，在内圣之学上发挥就可以了，为什么一定要推出与现代民主政治相适应的外王之道来呢？因此，我把儒学定位在内圣之学上，儒学对现代的意义是内圣之学。我们应把内圣和外王分开，圣王都是假想的，在中国的实际生活中没有圣王，只有王圣，就是统治者把自己认作圣人。为什么会造成这种状况？原因就在于把它们联系在了一起。为什么要使儒学发挥所有的功用呢？只要能发挥应有的功用就可以了。当然，对道家也该如此。现在的误解是，有些学者认为中国古代有民主观念，事实上中国古代只有“民本”思想，那不是现代的民主。中国一直延续到现在，是人治的社会，没有健全的法制，这和中国的传统有很大的关系，现在我们为什么不能吸收西方的呢？

我们再看西方社会，它的毛病也非常多，吸毒、性骚扰、环境破坏、老人孤独等等。但从整体上看，它还相对比较稳定，它的稳定是依靠两套而非一套东西，一套是基督教，一套是其政治法律制度。从西方看，它是把基督教定位在自己的范围内，基督教自身也是如此，不涉及政治法律问题，如果它们协调得好，社会就可稳定。中国新儒家或熊十力以来的某些学者，希望推行内圣外王之道，并一直延续到现在，包括牟宗三，这就造成我们社会一直是人治占主导，从而很难建立客观有效的政治法律制度，这在中国传统哲学中是一个问题。

第二，中国传统哲学中的内在超越问题。中国哲学与西方哲学的最大不同可能是它是以“内在超越”为特征的，不论是儒家、道家还是中国化了的佛教，都是内在超越的哲学体系。儒家认为，通过道德修养可达到超凡入圣，从孔孟开始都这样。孔子讲“人能弘道，非道弘人”，道是由人发扬光大的，不是人靠了道，人就可以超凡入圣了，人的超凡入圣在于人对道的发扬光大。孔子又讲，“为仁由己”，达到仁是靠自己，不是靠别人。儒家的这套主张，都是讲靠自己的内在道德修养，来达到一个理想的境界。宋儒讲得更明确。朱熹讲，在没有人的时候，天理就存在在那儿了，有了人以后，天理就在人了，天理体现在人上面。他认为通过人的道德的提高，道德的升华，达到超凡入圣，这不是靠外力达到的，是靠自己。道家也一样，道家的庄子讲逍遥，《庄子》的第一篇叫《逍遥游》。人如何能达到一个自由的精神境界呢？庄子认为，人不能执著于外在的东西。《庄子》书中有一段孔子与颜回的对话，颜回告诉孔子，我觉悟了。孔子问，你怎么觉悟了？颜回道，我把仁义抛掉了。孔子说，这不够。过几天，颜回又去找孔子说，我这回真正觉悟了，我把礼乐也抛掉了。孔子说，这还不行。过了些时候，颜回再次去找孔子，说我“坐忘”了。什么叫坐忘呢？“黜聪明”，我把这些智慧思考的东西抛掉了，“堕肢体”，我对我的身体也不考虑了，我既不考虑思想性的东西，也不再考虑身体了，什么都不考虑了。孔子讲，你这回真正觉悟了。庄子讲，精神的解放必须把那些外在的东西、外在的力量都抛掉才能获得真正的自由。道家的精神自由境界就是这样，魏晋玄学也如此。中国化的佛教，特别是禅宗讲“一念迷即众生”，一个念头迷失就是众生；“一念觉即佛”，一个念头觉悟了即是佛，完全靠自己内在的修养即可达到最高的境界。中国传统哲学，从儒、释、道看，都是以内在超越为特征的，西方与此不大一样。西方的基督教必须有一外在的超越力量上帝，人要实现理想，必须有上帝的帮助才可达到。而西方的哲学，从古希腊开始，它的理念的世界不是人可以达到的，人可以解释它，却不能达到，而中国哲学认为可以达到。西方的文化特别是基督教是以外在超越为特征的，依靠外在力量的提升而实现超越，否则很难达到超越的境界。

中国这种以内在超越为特征的哲学当然有它的意义。它比较强调人的主体性、自觉性和主动性，所以，中国哲学对人是非常重视的。这和西方哲学不同，这一点我们下面再予以分析。中国哲学重视人，把人看成是三才之一，认为人是和天地并立的。《易经》讲天地人三才，而且人可以“参天地，赞化育”，具有这样的能力。它相当重视人，这和印度不一样。印度把人和众生（动物）

是放在一起的，在佛教传入中国后，就有了人和众生问题的争论，中国哲学很看重人在宇宙中的地位和作用。在四百多年前，利玛窦到中国来，他相当欣赏中国儒家思想，把《四书》译为拉丁文。但他反对佛道二教。他认为，中国的圣人，他们讲的道德和西方天主教的道德很相似。但是他在《天主实义》中批评了儒家思想。他说，儒家虽讲“明德之修”，但“成德之人”非常少，即真正能够达到很高道德境界的人非常少，原因是什么呢？原因是他们没有一个上帝的观念，不去崇拜一个外在的力量，因此“成德之人鲜见”。这就是说，四百多年前的利玛窦已经看到，中国哲学与西方哲学不大相同，西方讲外在超越，我们讲内在超越；我们讲“明德之修”，西方讲“敬畏上帝”。

中国这样一种内在超越，从某种意义上讲，中国文化对人类是有价值的，有积极的意义，它对提高人们的主动性、自觉性，提高人的道德境界都是没有疑问的。我们可以从这一点给它做出现代的解释，使它在现代社会发挥作用。问题在于，光讲内在超越对一个社会够不够。西方社会的发展，在古罗马时代基督教成为国教，基督教认为要有一个上帝，上帝是外在的力量，人的得救要靠上帝的帮助，人人在上帝面前平等，那么，人人在上帝面前平等用在当时的社会政治上，就比较容易出现人人在法律面前平等的观念。所以，西方社会在基督教占统治地位的时候，罗马法也随即出现，有了法律面前人人平等的观念的产生。从这个意义上看，外在超越的哲学也有非常重要的意义。

我们能否这样设想，建构一个既能容纳内在超越，又能容纳外在超越的更高的哲学体系？如果可能的话，东西方哲学可以在多样化的基础上逐渐汇合而得以互补。这样，我们考察一下，中国哲学中有无外在超越的资源？如果完全没有的话，我们吸收起来就有许多的困难。如果有一些，我们能否把它发掘出来，让它起一定的作用。我想，实际上在中国传统哲学中，也有一些外在超越的因素。不说别的，就说孔子的哲学，他所强调的是“为仁由己”，是为己之学。他说：“古之学者为己，今之学者为人。”古代的人做学问，包括道德修养是为了提高自己的道德境界。而为人之学，照荀子的解释，是做给别人看的。为己之学是比较好的。在孔子的学说中还有另一面，是“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。对天命要敬畏，具有神秘性。如果我们把它解释为客观的原则性也是可以的，但后来对此就不再强调了，所强调的是内在超越的一面。另外还有墨子一派讲“尚同”，尚同于天，认为天是有意志的，能够赏善罚恶，人应该尚同于天。墨子的“尚同”思想带有很大的外在超越的因素。这一思想发展到后期墨家，我们可以看到它的作用发挥出来了。在公元前5世纪那个时代，产生了相当水平的逻辑学、认识论。为什么墨子的思想有外在超越的思想，而且在后期墨家的著作《大取》、《小取》等篇中，就有了相当丰富的认识论、逻辑学及科学思想呢？这是相当不错的，因为有一个客观的标准，要找一个客观的准则。

从汉代起，几乎没有人研究《墨经》，只有南北朝时鲁胜对《墨经》有一个注解。在19世纪末20世纪初，我们的一些学者注意到了《墨经》。为什么呢？这是由于西方哲学的冲击，对《墨经》就重视起来了，如胡适。由于重视《墨经》，到了近代，许多哲学家都考虑到中国传统哲学中缺少认识论，包括新儒学的代表人物熊十力。熊十力的《新唯识论》只做了一半，本体论即境论做了，而认识论即量论没能做出来。他认识到中国传统哲学中没有很好的认识论系统，就借助佛学中的唯识学的认识论，把它纳入到现代新儒学的系统中来。他做了这样的考虑，可是没能完成，在《原儒》中只有一个简单的提纲。不过，他的确看到了中国哲学的问题。另外，如冯友兰，他的“贞元六书”的最后一本书叫《新知言》，他认为他的哲学新理学是接着宋明理学讲的，是中国哲学的一个现代形态。他认为他的哲学不仅仅是接着中国哲学讲的，而且也是接着西方哲学讲的，是现代西方哲学发展到现代的一个阶段，经过了维也纳学派批判的旧的形而上学阶段而建立起的新的形而上学。他在《新知言》中特别强调了认识论。又如贺麟的著作，有两篇可能是最重要的，一篇是《知行合一新论》，一篇是《近代唯心论简释》。前者讲中国传统的学术有问题，知行合一有问题，如果不是建立在认识论上的道德学说，那么就是武断的道德学说。这一代人已认识到了中国传统哲学的问题。那么，西方哲学为什么有比较完整的认识论、逻辑学体系呢？这是和它以外在超越为特征的哲学有关系的。中国哲学的天人合一导致以内在超越为特征的哲学，这种学问，是在天人没有充分分化的条件下的合一。这就是说，主客体还没有相当的分化，就不容易发展出一套认识论、逻辑学系统，也不容易发展出一套有效的政治法律制度，这两者是同步的。有的同志讲后现代，认为后现代可能有这样的趋势，后现代的主张和中国传统哲学很相合。后现代要求去掉分析性，讲更多的模糊性。西方哲学现在讲后现代，在哲学方法上也许有它一定的道理。中国哲学主客体还没有充分分化就去讲后现代，就认为不必吸收西方的东西，我想这是不对的。像中国传统哲学，必须对它进行充分的分析之后再讲合一，可能会有更大的意义。我这样考虑，能不能建立一个既包括内在超越又包括外在超越的更高的哲学体系，这是一个非常大的工程。

1989年，在夏威夷召开第六次世界哲学家会议。我提交了一篇论文，题为《中国传统哲学中的内在超越性》，大家对此表示了一定的兴趣。当时主要的发言者有三个，一个是美国人，一个是印度人，还有我，这就等于西方哲学、印度哲学、中国哲学三家。

我提出能不能建构一个既包含内在超越又包含外在超越的哲学体系？如果能建立起来，使东西方哲学在某一点上交汇，就必须对中国传统哲学进行定位。中国传统哲学能解决什么问题？以内在超越为特征的哲学有哪些可取的地方？我们是否可以建立起一个既包含内在超越又包含外在超越的哲学体系，这是我讲的第二个问题。

第三，中国传统哲学中的普遍和谐问题。从思维方式上看，中国传统哲学是讲和谐的。天人合一、情景合一、知行合一，合一是落在合上，自古以来就这么讲。如司马迁，他就讲《史记》是“究天人之际，通古今之变”。到宋朝的邵雍就更明确了，他认为，不知天人的关系就不能叫做学问。王夫之说，周敦颐的学问就是天人合一的学问，最后都落在了合一上。中国传统哲学讲矛盾，讲“有对必有仇”，最后是“仇必和而解”。马克思主义哲学讲矛盾，也不能片面夸大斗争，“文化大革命”中讲的无产阶级专政下继续革命，根本错误在于把斗争绝对化，要斗到底，所以讲无产阶级专政下继续革命，不要“解”，要斗到底，结果就斗垮了。我是学马列出身的，我在北京市委党校教了好几年马克思主义，我一直认为马克思主义哲学是非常好的，但马克思主义哲学只是哲学中的一派，或是哲学中很有意义的一派。但马克思主义哲学在人们的理解中有许多问题。我们应开设哲学概论课，应讲哲学是什么，不能只讲马克思主义哲学是什么。只讲马克思主义哲学，别的都不知道，这怎么行？这就把自己封闭起来了。马克思主义得不到发展，许多东西在歪曲马克思主义，其实马克思本身并没有那么讲。如《马克思恩格斯全集》第17卷第395页讲巴黎公社，无产阶级在夺取政权以后还有阶级斗争，但必须用最合理人道的方式进行阶级斗争。我觉得这个思想非常重要。共产主义运动中出现了相当大的问题，就是在夺取政权之后，用相当不人道、相当不合理的方式进行阶级斗争。苏联垮台了，其原因有许多，但其中有一条即是集权专制，这是不人道不合理的，所以出了那么多的问题。我们反过来看1949年以后的中国历史，那么多次的政治运动确实也违背了马克思最人道最合理的精神，造成了许多问题。如果不出现这些问题，我们在世界上可能已是中等发达国家水平了，而不是现在这种样子。恩格斯在《反杜林论》的草稿片断中有一段话，意思是讲，黑格尔以后体系说已经终结，不能用体系说了。他这样讲，社会是不断进步的，人的认识是不断发展的，如果谁想建立一套完整的无所不包的、永恒真理的体系，那就是以幻想来代替现实而成为观念论者。把马克思主义看做是一个无所不包的完整的体系，这就把自己捆住了，弄死了，所以出现问题。

我们归纳起来，可以说中国传统哲学讲的是一种普遍和谐观念的哲学，这样合一的思维模式当然有其意义。中国的普遍和谐观念，讲自然的和谐、人与自然的和谐、人与人的和谐、人身心内外的和谐这四个层次。田缅尼卡曾说，莱布尼茨哲学曾受惠于东方。受惠于东方的是什么呢？即普遍和谐的观念，这可能和他的单子学说有关。

现代科学的发展造成自然环境的破坏、生态的破坏等等。人征服自然的结果是破坏了自然这一面，表明人们没有注重人与自然的和谐。科学的发展已到了人可以毁灭自身的程度，而人和人的关系，在今天的西方，由于强调人的个体化，强调得非常突出，像电视剧《北京人在纽约》，宁宁和她的父亲谈话，在向父亲告别的时候，叫“老王，再见”，她个体到没有父女的观念，成为这样一种人与人的关系，很孤独。我有个儿子，在他初去美国的时候住在一个美国医生的家里，这个医生离了婚，父亲80多岁，他送父亲去老人院，周末接回来总是吵架，他父亲不愿去老人院，可他又没有办法不送他去，因为平常没有时间照顾他，双方很不愉快。他们个体化到了人与人关系很不和谐的地步。我的美国的朋友，大概没有不离婚的，甚至是离过两次婚的，而他们认为这是非常正常的、自然的，但这样的结果在一定程度上破坏了人与人的和谐。

精神上空虚，没有寄托，为什么有同性恋，人要经常看心理医生？是因为他自己的身心不能和谐。现在正进入后现代的状态，主要的原因是不和谐造成了许多社会问题，而中国传统哲学恰恰是讲和谐的。如果能对这种和谐的观念给以现代意义，并对它进行现代诠释，那么它应该可以发挥作用。但我们缺少一步，就是没有能给这样的和谐以科学的诠释，只是在没有充分分化基础上的和谐。最近几年讲主体性，讲主体性一定是对客体讲主体性，有客体我们才讲主体性。如果没有客体讲主体性是讲不清的。中国哲学却是主客不分的，这样讲主体性一定导致混乱，什么都讲不清楚。张世英先生在《中国传统哲学与西方后现代主义哲学》一文中认为，中国一直讲合一，只是到明代，主客才有所分化，后来西学输入，分化就更多了。但照我来看，明清之际依然没有什么分化，当然有特殊一点的，如王夫之，他讲能所，能知是主体，所知是客体。但王夫之讲能所是从佛教来的，佛教唯识学讲能所，不是西方意义上的主客体，所以我觉得张世英先生强调得过早了。可能是到近代之后，我们才慢慢注意到这个问题。由于主客没有充分分化，所以在中国传统哲学中，到了现在我们可以看到它没有发展出科学来。我们的科学大都是经验的。有的研究自然科学史的同志认为，我们主要是技术，不是严格意义上的科学。总之，我们的科学是没有特别发展的，其原因是在没有充分分化的基础上来讲合一，认识论的体系也建立不起来，逻辑学也没有很大发展。我认为，和谐的观念对现代社会来讲可能是非常重要的，必须对和谐的观念进行现代诠释，把主客体关系分析清楚了再讲和谐，这样才会更有意义。

由以上三方面可以看出，传统哲学这样的理论体系，中国哲学发展的前景，恐怕应该是在充分吸收西方哲学的基础上的发展。前几天，《中国青年报》的记者访问我，请我谈对国学的看法。其实我很早就在考虑国学的问题。1982年，清华想恢复文科，我建议他们，恢复文科要像20世纪20年代中的清华国学研究院，国学研究院只有四位导师，王国维、梁启超、陈寅恪、赵元任四大导师，吴宓是国学院的主任，清华国学研究院确实培养出了一大批国学大师，干脆恢复这个。抓几位国学大师来，一下子超过北大。一步步跟着北大，恐怕不能超过北大。抓那么几位最有名的国学大师来就可以，而当代的国学大师又不同于以前，现代的国学大师，我认为是能熔铸古今、会通中西这样的人才可叫国学大师。抓四五位像季羡林那样的国学大师，把北大一下子甩在后边，就可以了。清华当时的校长是刘达，1983年就退下去了，国学研究院也就成立不起来了。副校长张维去建立深圳大学，他约我去建立一个国学研究所。但深圳那个地方根本没法做学问，完全是商业化的气氛。以后深圳大学的国学研究所也垮台了，我也不想去了。去年年底，我建议北大也建立国学研究院。在哲学系成立了国学所，但学校给了一个名称叫中国哲学与文化研究所，没有人，是个虚体，搞不起来。记者访问我时，我说，不要过分讲国学，把它搞得那么热。问题在于弘扬中国文化是应该的，但看弘扬什么东西，弘扬不好很可能变为国粹主义，变成本位文化，很有这样的可能。所以我说不能过分来搞，当然不是不要研究，不要提倡。

我们应该看到所存在的问题，西方研究中国文化或东方文化，认为可以补足西方文化的不足，它的着眼点不是说将来要以东方文化取代西方文化，其目的是想使西方文化将来更健全。西方研究者也在批评西方文化，赞扬东方文化，那我们应该怎么办？我认为在赞扬我们自己文化的同时，更要看到我们自己文化的问题。我们应该明白传统文化给我们带来了什么样的问题，这是基本的着眼点。所以，我讲合一，最后都讲它们存在的问题。尽管它的内圣之学有它的意义，内圣外王之道导致泛道德主义，内在超越不大容易建立起客观有效的政治法律制度，和谐的观念不经分化就导致不能发展出科学、系统的认识论和逻辑学来。不能只说它都好，这样是非常危险的。对它应正确地看待，应看到它的问题，哪些需要解决，这样才能加以发展。如何弘扬传统文化，如何吸收西方的优点，我们应该从这样的角度来看中国传统哲学的意义。

吸收外来文化我们是有经验的。我们差不多花了一千年的时间来吸收印度的文化，从公元1世纪到10世纪，我们把印度文化消化了。在隋唐时期，我们是先把佛教中国化，如唐代的禅宗、天台宗、华严宗，都是把佛教中国化了。到宋朝，佛教思想几乎都融合在理学之中，因此把它完全消化是需要一个过程的。现在我们吸收西方文化才一百多年，还要吸收，要把它吸收到自己的文化中来是一个自然的过程。有人问我，中国文化吸收印度文化花了一千年，是不是吸收西方文化也需要花一千年？我想，现代大概不需要一千年，但也不会是一个很短的时间。从鸦片战争到现在，不过一百多年，而这种吸收的过程又是相当被动的，是和西方列强的侵略联系在一起的，是和政治问题分不开的，这就需要有一段时间相互交流，中国文化才会有长足的发展。

把内在超越和外在超越结合在一起，我考虑的是如何找到这两者的结合点，因为，如果能够建立起一个既包括内在超越又包括外在超越的哲学体系，它应该是哲学发展的更高层次。这样，东西方的问题可能都好解决了，当然不是说可以解决所有的问题，它只是考虑问题的一个角度，我在这方面做了一点工作。

原收入谢龙主编：《中西哲学与文化比较新论》，北京，人民出版社，1995

注释

[1]
参见汪子嵩：《亚里士多德提出的哲学问题》，载《中国社会科学》，1983（4）。

中国的儒道文化可以让文明不再冲突

化解冲突，需要我们从各个不同民族的文化中找出文明共存的资源。中国文化中的儒道两家可以为化解“文明的冲突”、实现“文明的共存”提供有意义的资源。中国文化要对当今人类社会的“文明的共存”做贡献，必须对自身文化有所了解，即对自身文化有一个“自觉”。

所谓“文化自觉”，是指一定文化传统的人群对其自身的文化来历、形成过程以及特点、发展趋势等做出认真的思考和反省。应该说，中华民族正处在民族复兴的前夕，我们必须对中国文化有个自觉的认识，必须给中国传统文化一个恰当的定位，认真发掘我们古老文化的真精神所在，以便把我们的优秀文化贡献给人类社会；认真反省我们自身文化的缺陷，以便我们更好地吸取其他国家和民族的文化精华，并在适应现代社会发展的总趋势下给中国文化以现代的诠释。这样，我们国家才能真正走在世界文化发展的前列，与其他各种文化一起共同创造美好新世界。

中国传统文化主要是儒道两家，而且是儒道互补。当然，印度佛教传入后对中国社会和文化也发生着重要影响。现在我想讨论一下儒道思想理论能否对“文明的共存”提供有意义的资源。

儒家的“仁学”为“文明的共存”提供了有积极意义的资源

《郭店竹简·性自命出》中说：“道始于情。”这里的“道”说的是“人道”，即人与人的关系的原则，或者说社会关系的原则，它和“天道”不同，“天道”是指自然界的运行规律或宇宙的运行法则。人与人的关系是从感情开始建立的，这正是孔子“仁学”的基本出发点。“仁爱”的精神是人自身所具有的，而爱自己的亲人为最根本。但是“仁”的精神不止于此，爱自己的亲人，这只是爱，而对父母的孝顺放大到爱天下的老百姓，这才叫做“仁”。“仁学”是要由“亲亲”扩大到“仁民”，也就是说要“推己及人”。做到“推己及人”并不容易，必须把“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕之道”作为“为仁”的准则。如果要把“仁”推广到整个社会，这就是孔子说的：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”自古以来把“克己”和“复礼”解释为两个平行的方面，我认为这不是对“克己复礼”好的解释。所谓“克己复礼为仁”是说，只有在“克己”基础上的“复礼”才叫做“仁”。费孝通先生对此也有一个解释：“克己才能复礼，复礼是取得进入社会、成为一个社会人的必要条件。扬己和克己也许正是东西方文化的差别的一个关键。”这是很有道理的。“仁”是人自身内在的品德，“礼”是规范人的行为的外在礼仪制度，调节人与人之间的关系使之和谐相处。要人们遵守礼仪制度必须是自觉的，出乎内在的“爱人”之心，才符合“仁”的要求。所以孔子认为，有了追求“仁”的自觉要求，并把这种“仁爱之心”按照一定规范实现于日常社会之中，社会就会和谐安宁了。孔子和儒家的这套思想，对于一个国家的“治国”者，对于现在世界上那些发达国家的统治集团，不能说是没有意义的。如果把孔子的“仁学”理论用于处理不同文明之间的关系，那么在不同文明之间就不会引起冲突以至于战争，从而实现“文明的共存”。

孔子的“仁学”理论虽然不能解决当今人类社会存在的“文化的共存”的全部问题，但它作为一种建立在以“仁”为本之上的“律己”的道德要求，作为调节不同文化之间关系的一条准则，使不同文化得以和谐相处，无疑仍有一定的现实意义。

要使不同文化和谐相处并不容易，孔子提倡的“和而不同”可以提供极有意义的资源。孔子认为，以“和为贵”而行“忠恕之道”的有道德有学问的君子应该做到在不同中求得和谐相处；而不讲道德没有学问的人往往强迫别人接受他的主张而不能和谐相处。如果把“和而不同”用作处理不同文化之间关系的原则，对于解决当今不同国家与民族之间的纷争应有非常积极的意义。

现在西方国家的有识之士都认识到不同文明之间应能共存。不同民族和国家应该通过文化的交往与对话，在对话（商谈）和讨论中取得某种“共识”，这是由“不同”到某种意义上的相互“认同”的过程。这种相互“认同”不是一方消灭一方，也不是一方“同化”一方，而是在两种不同文化中寻找交汇点，并在此基础上推动双方文化的发展，这正是“和”的作用。其中，德国思想家哈贝马斯提出了“正义”和“团结”的观念，我认为，把它们作为处理不同民族文化之间关系的原则是有意义的。哈贝马斯的“正义”原则可理解为，要保障每一种民族文化独立自主、按照其民族的意愿发展的权利；“团结”原则可理解为，要求对其他民族文化有同情理解和尊重的义务。不断通过对话和交往等途径，总可以在不同民族文化间形成互动中的良性循环。不久前去世的德国哲学家伽达默尔提出，应把“理解”扩展到“广义对话”层面，主体与对象（主观与客观或主与宾）才得以从不平等地位过渡到平等地位；反过来说，只有对话双方处于平等地位，对话才可能真正进行并顺利完成。可以说，伽达默尔所持的主体——对象平等意识和文化对话论，正是我们这个时代所需要的重要理念。这种理念，对我们正确深入地理解中外文化、民族关系等，具有重要启示。但是，无论是“正义”和“团结”原则，还是“广义对话论”，都要以承认“和而不同”原则为前提，这样，不同文化传统的民族与国家才能获得平等的权利和义务。儒家“和而不同”的原则应成为处理不同文化之间的一条基本原则。罗素说：“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。”当今人类社会需要的正是不同文化在相互吸收和融合中发展不同的文化传统的特色，以期达到在新的基础上的“文化的共存”。

道家的“道论”能为防止“文明的冲突”提供有意义的资源

如果说孔子是一位“仁者”，那么老子则是一位“智者”。《道德经》中，“道”是基本概念，而“自然无为”（顺应自然规律，不做违背自然规律的事）是“道”的基本特性。今日人类社会之所以存在种种纷争，无疑是由于贪婪追求权力和金钱引起的。那些强国为了私利，扩张势力，掠夺弱国的资源，实行强权政治，这正是世界混乱无序的根源。帝国霸权正是“文明冲突”的根源。老子说：古代圣人曾经说过：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”意思是说：掌握权力的统治者不应该对老百姓做过多的干涉（无为），不要扰乱老百姓的正常生活（好静），不要做违背老百姓意愿的事（无事），不要贪得无厌地盘剥老百姓（无欲），这样老百姓就会自己教化自己（自化），自己走上正轨（自正），自己富足起来（自富），自己生活朴素（自朴）。如果对这段话给以现代诠释，那就不仅可以使一个国家内部安宁，而且对消除不同文明之间的冲突无疑有着重要意义。为什么今日世界人类社会处在一种十分混乱不安定的状态中？这完全是由人自身造成的，特别是由那些“新帝国”的领导者造成的，他们违背了“天道”，失去了“人心”，奉行的是“损不足以奉有余”。“文明的冲突”论与其背后的“新帝国”论有着密切联系。

为了社会的和平和安宁，老子强烈地反对战争。《道德经》第三十一章说：“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”（打仗用兵是不吉祥的东西，大家都厌恶它，所以有道德的人不使用它。）战争总要死人，总要破坏生产，破坏社会秩序。老子又说：“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉，大军之后，必有凶年。”（我们应该用道德来告诫领导者，不要用兵力逞强于天下。用兵这件事一定会得到报应。军队每到一个地方，就会破坏一切，使荆棘丛生。大战之后，一定会是荒年。）反观各国历史，无不如此。从历史上看，发动战争的人虽然一时可以得逞，但最终总要失败。世界各国应从《道德经》中吸取智慧，认识到强权政治、霸权主义从长期的世界历史发展看是没有前途的。老子思想对消解“文明的冲突”论、新“帝国论”是十分有价值的。当然，两千多年前的老子思想不可能全然解决当今人类社会的问题（包括各民族之间的矛盾、冲突等问题），但是他的智慧之光对我们应有重要启示。我们应该做的是如何发掘和发挥他的思想精华并给以现代诠释，使之有利于人们得到某些宝贵的启示。

在不同民族和国家之间，由于宗教信仰的不同、价值观念的不同、思维方式的不同可能引起冲突，甚至可能由冲突导致战争。但是，是否必然要引起冲突，能不能化解冲突，使之不因文化的不同而导致战争，这就需要我们从各个不同民族的文化中找出文明共存的资源。如上所述，中国文化中的儒道两家可以为化解“文明的冲突”、实现“文明的共存”提供有意义的资源。我相信，在各民族、各国家的文化中同样有可以化解“文明的冲突”并实现“文明的共存”的有价值的资源。是用“文明冲突论”来处理各民族、国家间的问题，还是用“文明共存论”来引导人类社会走向和平共处，这是当前必须认真考虑和慎重选择的问题。反对“文明的冲突”论，倡导“文明的共存”论，无疑是人类社会的福祉。《尚书·尧典》说：“协和万邦。”中华民族和其他许多民族一样是伟大的民族，有很长的灿烂光辉的历史文化传统，对人类社会是极为宝贵的财富。我们对这笔财富应善加利用，使之为实现不同文化之间的协调共存、推进世界各种文化之间的交流做出应有的贡献。

原刊于《中国民族报》

2006-04-18

略论中国传统思想中的正义观

“义”在中国古书中有各种含义，如作“威仪”解，最早可能见于金文《周虢叔旅钟铭》：“皇考威仪，克御于天子。”（《续古文苑》）《叔向父殷铭》：“共（拱）明德，秉威仪。”如作“合宜”解，见于《论语·公冶长》：“其养民也惠，其使民也义。”《中庸》：“义者，宜也。”《周易·乾卦·文言》：“利物足以和义，贞固足以干事。”如作“善”解，见于《诗经·大雅·文王》：“宣昭义问，有虞殷白天。”《传》：“义，善。”又如作“道理”解，见于《周易·解卦·象传》：“刚柔之际，义无咎也。”但“正义”一词最早可能见于《荀子》。《儒效》篇中说：“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。”意思是说：不追求学问，不讲求正义，以富有财利为高尚，这种人是俗人。荀子把人分成四等：大儒、雅儒、俗儒和俗人。俗人是人中最下等，大儒是行仁义的人。在同篇还有一些话与“正义”有关，如：“行一不义，杀一无罪，得天下，不为也。”这里“不义”是“不合正义”的意思，又如：“无置锥之地，而明于持社稷之大义。”意思是说：君子贫穷得无立锥之地，而仍能明白遵守国家秩序之大义。“正义”一词又见于《荀子·正名》篇中：“正利而为谓之事，正义而为谓之行。”杨倞注：“苟非正义，则谓之奸邪。”“正义”是和“奸邪”相对的。这句话的意思是说：如果按照利益去操作，这叫做（商农工贾）的事务（只是把事情处理好就行），而符合正义的操作，这叫做有德行。看来荀子不赞成仅仅按照利益来操作。虽然“正义”一词可能最早见于《荀子》，但以上所列种种“义”之含义，实已有《荀子》书中“正义”之义。且在早于《荀子》的《左传》和《孟子》中常用“义”和“道”等来表示“正义”。《左传·隐公元年》就有这样的话：“多行不义，必自毙。”“不义，不昵，厚将崩。”这里的“不义”和上引《荀子·儒效》中的“不义”是一个意思，都是说“不合正义”。《左传》这两句话是记载在“郑伯克段于鄢”的故事里。故事是说：郑庄公的弟弟共叔段受到母亲的宠爱，由于母亲的要求共叔段得到了京城这个地方，有大臣祭仲向庄公说：这样做不合法度，你庄公免不了要受祸害。于是庄公说了“多行不义，必自毙”这样的话。“不义，不昵，厚将崩”的意思是说：没有正义就不能团结人，势力雄厚了，反而会分崩离析。

早于荀子的孟子，在他的书中讲到“义”的地方很多，有时单用“义”，有时“仁义”连用，但没有出现“正义”一词。《孟子》中讲“义”或“仁义”的地方并不一定都是严格意义上的“正义”的意思。不过在《孟子》书中确有一词相当于“正义”，这就是“得道者多助，失道者寡助”中的“道”，这里的“道”是“道义”的意思，也正是指的“正义”。《孟子·公孙丑下》中记载了孟子的一段话，在说到天时不如地利、地利不如人和之后他说道：

域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利，得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之，多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。

孟子这段话是反对当时的非正义战争的，意思是说：限制人民不必用国家的疆界，保护国家不必靠山川的险阻，威行天下不必凭兵器的锐利，合乎道义的帮助他的人就多，不合乎道义的帮助他的人就少。帮助他的人少到极点时，连亲戚都反对他，帮助他的人多到极点时，全天下都归顺他。拿天下都归顺的力量来攻打连亲戚都反对的人，那么，合乎道义的君子或者不必用战争，若用战争，是必然胜利的了。所以在中国古代就把战争分为“正义的战争”和“非正义的战争”。《孟子·尽心上》中说：“春秋无义战。”从中国传统思想看，大都认为合乎正义的战争之所以最终可以得到胜利在于得民心，它最终会受到广大人民的拥护。在《孟子·离娄上》中记载了孟子的一段话：

桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。

照中国传统的看法，桀纣之所以失天下就在于失民心，因此孟子总结历史经验认为，得天下或失天下全在于合道义或失道义。用不合道义的方法虽然可以暂时得天下，但终究要失去天下的。特别是在得天下之后，更要看其统治是否合乎正义。汉初有个大思想家贾谊作了一篇《过秦论》，分析了秦王朝得天下和失天下的原因，他引用了一句谚语：“前事不忘，后事之师。”他要求汉朝的统治者不要重蹈秦之覆辙。他认为，秦王朝之所以失天下就是因为他们不了解“仁义不施，攻守之势异也”。这就是说，在秦王朝统治者取得天下后，由于不了解形势的变化，没有施行仁义而失去民心，因此政权守不住而亡。

在中国传统思想中，“义”的含义很丰富，但大多和“道义”（正义）有关，孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”这里的“义”可以解释为“公利”，“公利”是合乎“正义”的；“利”可以解释为“私利”，“私利”是不合乎“正义”的。所以，“义利之辨”就是“公私之辨”。不过我认为在“义”的解释中有两种相关的解释很重要：（1）《中庸》说：“仁，人也；义，宜也。”韩愈《原道》说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”（2）《孟子·告子上》说：“仁，人心也；义，人路也。”《孟子·离娄上》说：“义，人之正路也。”前者是说，人的内在本质叫做“仁”，或者人的博爱之心叫做“仁”，人们的行为恰当叫做“义”，因此“义”是和人的活动、人们的行为有关，而人们的活动就构成了人类历史。后者也是说，“仁”是人的内在本质，“义”是人们依此内在本质而实践的过程（人们的行为过程），而人们的行为过程也就是人类历史。这里是否可以提出一个问题：从中国传统思想看，所谓历史就是人们的活动或人们的行为过程，对这个活动过程的评价的标准就是“义”（道义、正义）。因此，我们是否可以说：中国传统的历史哲学的基本概念就是“义”（道义、正义），其基本命题是“义者，宜也”，“义，人路也”，并从此引出“得道者多助，失道者寡助”的历史观。

人类精神生活的追求是什么？我认为，应该是对真、善、美及三者的统一的追求。当然，什么是“真”，什么是“善”，什么是“美”，以及三者如何统一，看法肯定有不同，仁者见仁，智者见智，但人们要追求真、善、美则应是无疑的。那么把真、善、美作为研究对象的学问是什么呢？我认为，把“真”作为研究对象的是哲学，把“美”作为研究对象的是文学艺术理论，把“善”作为研究对象的一般说是伦理学的问题，但从某个方面看更应是历史学研究的对象。当然历史的研究要考虑历史运动的过程，历史发展是否有规律等等，但我们研究历史的过程有什么意义？照我看，历史的研究归根结底应是揭示在历史运动过程中什么是合理的、合乎正义的，什么是不合理的、不合乎正义的。合乎“正义”的就是“善”的问题。因此，我们认为人文学科最基本的学科，哲学、历史、文学就是以研究真、善、美为基本内容的。我们知道，从中国传统思想看，文史哲是不分的，那么中国传统思想作为一种有特色的模式，应是把真、善、美作为统一体来进行研究的一种很有意义的模式。

附记：此文为1990年6月26至6月29日在美国旧金山“民主与社会正义”讨论会上的发言稿。

原收入《新轴心时代与中国文化的建构》，南昌，江西人民出版社，2007

“国学”能否成为一级学科

“国学”是不是从日本进口的值得认真讨论

“国学”作为一个概念或名词，是不是从日本进口的，是个值得认真讨论的问题。“国学”作为一个名词或概念，在中国出现得很早，《周礼·春官·乐师》中有条记载：“掌国学之政，以教国子小舞。”这里的“国学”是指国家的一种教育机构，但这个教育机构是有确定的教学内容的：它是教国子（应指朝廷贵族子弟）音乐舞蹈的教育机构。《辞海》中说：据《仪礼》、《大戴礼记》、《周礼》记述，西周国学盖由前代发展而来，分小学与大学。教育内容为礼、乐、射、御、书、数，合称“六艺”，或说易、书、诗、礼、乐、春秋合称“六艺”。从先秦诸子的学术无不与“六艺”有关，甚至可以说是由“六艺”分化出来的。特别是孔子的儒家更是一步步地把“六艺”儒家化。至汉设立太学，而立五经博士（因《乐经》已失传），确立易、书、诗、礼、春秋的官学地位，此一趋势可说历代从未改变过。（《汉书·艺文志》虽分学术科目为六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略等，刘宋曾有“儒、玄、文、史”四科之分，但儒学化的“五经之学”一直居于主流地位，从未变过。从历史上看，后又有七经、九经以至于十三经，这些都是儒家把它们经典化的历史演变。）据《宋会要辑稿》记载：宋朝有国子监，其教学与研究内容为儒学与医学，且当时已有“国学进士”之称。可见，“国学”虽为一教育机构，但是它的教学内容是明确的。因此，我们可以说自汉朝开始就把“国学”的基本教学内容定为自“五经”发展起来的“儒学”。近代西学输入，因而我国学者又提出“国学”，这主要是就其内容而言。虽然它是相对于“西学”而言，但与日本江户时代不同，中国当时是一个受到西方列强（包括日本）侵略的国家，而江户时代中国并未对日本有什么侵略，只是文化输入问题。而在当时中国有识之士讲“国学”者，如章太炎、严复等并无全盘排斥“西学”之意，无非是想为自己的民族复兴找个根据。因此，我认为把19世纪末20世纪初中国某些学者提倡“国学”与江户时代的日本学者排斥仁学和佛教、提倡所谓“国学”的心态相提并论，并不恰当。

出现“国学热”是必然的

到20世纪90年代后，我国又掀起“国学热”。我想这和第二次世界大战以后国际的形势有关。我们知道，自20世纪后半叶，西方殖民体系逐渐瓦解，原来的殖民地民族和受压迫国家为了建立或复兴自己的国家，有一个迫切的任务，那就是必须从各方面自觉地确认自己的独立身份，而自己民族特有的文化（宗教、哲学、语言、价值观，等等）正是确认自己独立身份的最重要因素。在这种情况下，正在复兴的中华民族强调应更多关注自身文化的主体性和特有价值，是完全合理的。因此，不少学者开始研究中国传统文化，有时便用“国学”这个名称统称之，也并不能说不可以，而且这些学者中的许多人是以全球化的眼光来发掘中国文化对中国社会、甚至对全人类可有之价值，我认为这也是不应厚非的。

因此，我认为出现“国学热”是必然的。至于“国学”的内涵应如何规定，在我国社会和文化的大转变时期出现了对其内涵的种种看法也是自然的。特别是对“国学”这个特定概念的含义，决不能由什么权威性机构来规定，只能通过讨论逐渐取得一致。

我甚至认为也许现在没有取得一致的看法更有利于中国学术的发展。

“楷定”国学为六艺之学

我对“国学”当然有我的看法，因为我大体上赞成马一浮先生对“国学”的“楷定”。

1938年，马一浮先生应浙江大学校长竺可桢之约，至该校讲“国学”，他说：“今先楷定国学名义。举此一名，统摄诸学，唯六艺足以当之。”“今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。”这个说法确有其独特见地。盖“六艺之学”为中国学术文化之源头，其后之学术文化皆源于此，而代有发挥，并在其间又吸取其他文化以营养之。这里也许可以特别注意的是马一浮先生用“楷定”说“国学名义”，而不用“确定”说“国学名义”，此颇有深义。他说：“学问，天下之公，言确定则似不可移易，不许他人更立异义，近于自专。今言楷定，仁智楷定，则仁智各见，不妨各人自定范围，疑则一任别参，不能强人必信。”盖学术文化最忌“定于一尊”，而以“百家争鸣”为好。马一浮先生之学术成就，正因其有海纳百川之胸襟，博通中西古今之造诣，而为世所重。

作为中国学术文化之源头的“六艺”，其中必有“普世价值”的意义，正如作为西方学术文化之源的希腊文化，其中也有“普遍价值”的意义。任何民族的学术文化都是在其特定的历史境遇下形成的，都是有其特殊意义的，而学术文化的“普世价值”往往是寄寓于其“特殊价值”之中。既然学术文化之“普世价值”往往寄寓于各民族文化的“特殊价值”之中，就此意义说“六艺不唯统摄中土一切学术，亦可统摄现在西来一切学术”（马一浮语），盖因“人同此心，心同此理”也。人类社会所遇到的问题常常是共同的，人类对解决这些问题的思考往往也是大同小异的。因此，我中华民族当然应从自身学术文化中寻求有益于人类社会生活的“普世价值”，别的民族文化亦可从其学术文化中寻求其“普世价值”，古云“道并行而不相悖”也。马一浮先生说，弘扬“六艺之学”，“并不是狭义地保存国粹、单独地发挥自己的民族精神，是要使此种文化普遍地及于人类”。当然，我中华民族也必须认真地吸收、融化其他各民族文化中所具有“普世价值”意义的思想资源。

真正了解中国文化的源头必须进行综合性的整体研究

如果我们把“国学”楷定为“六艺之学”，也许有利于对中国传统文化进行综合性的全面理解和更深刻的把握。这是因为，“六艺之学”所包含的内容可以说涉及文、史、哲甚至政治、法律、经济等诸多学科的内容。要真正了解中国文化的源头及其历代的诠释和发展，必须下功夫进行综合性的整体研究。例如“五经”中的每一经，它既是文学，又是历史学和哲学等，如要了解和领悟其中之总体真意，必须具备多方面的知识才有可能。不仅中国学问在一定条件下需要做综合性的整体研究，西方学问也是一样，例如“圣经学”，如果只对它分科进行研究，分成哲学、文学、历史、社会等方面进行研究，或可取得部分成果，却是很难综合性地整体把握《圣经》的真谛。

我认为，把人文学科、社会学科等分科进行研究是为了适应近代工业化要求而有的，并不是自古以来皆如此。我国自古以来并未有绝对化的分科学术研究，其实西方在古希腊时也是如此，例如亚里士多德，他的书那么多，虽然可以从每个方面进行研究（例如哲学、美学、伦理学、逻辑学，等等）但要全面地了解亚里士多德的思想，就必须进行综合性的多学科研究。

当前学术发展有一个重要的趋势，这就是跨学科研究，而对自中华文化的源头“五经”到历代对它的诠释和发展，其本身就是一种必要的跨学科研究，因此，我认为对“国学”的研究将会促进我们对中国传统文化的综合性整体研究，进而真正把握中国文化精神之所在。就这一点说，大学分科过细，并不一定是大学必行之路。我认为，掌握多种学科的知识，通晓古今中外学术，很可能会在学术上更具有创造性。

对学术问题要慎用“科学性”和“非科学性”等言辞

“概念”的内涵应该清楚明白和确定，这是一种要求，但并非一定都能统一，例如在中国历史上对于“人性”的说法至少有五六种，如“性善”、“性恶”、“善恶混”，等等，现在仍然是讨论的问题。在西方对于Being也有种种解释，但他们到现在也未能有一个所有学者都同意的清楚明白和确定的统一认识。今天在我们学术界对“国学”有各种各样的界说，这并不奇怪，也无须把各种各样的说法一概都斥之为“非科学”。盖“科学”无疑对人类社会的进步起着重大的作用，但“科学”并非万能，并不是所有学术问题或人们的日常生活问题都可以用“科学”解释，例如感情问题、个人兴趣问题，就是很难用“科学”来说清的。我认为，“科学”是个好东西，但“科学主义”、“工具理性”并不一定是个绝对的好东西。所以我认为，对学术问题要慎用“科学性”和“非科学性”等言辞。

对“国学”的概念含义不要“定于一尊”

如果我们把“国学”楷定为“六艺之学”（包括“五经”或十三经及其历代之诠释与发展），那么会有学者提出“道家”、“中国化的佛教”是不是就会被排斥在国学之外了？我有个想法，是否妥当，请大家讨论。“国学”和“中国传统文化”是两个不同的概念，“中国传统文化”则是以儒、道、释三家为主构成的。我为什么说“中国传统文化”以儒、道、释三家为主，这是因为“中国传统文化”除了儒、道、释之外，还有许多其他学说或学科，如医药、农耕，等等，这样“国学”和“中国传统文化”的内涵的区分或许稍微清楚一些。当然，我们必须注意到对中华民族来说，这三家是长期处于互补的形势之中的，从而形成你中有我、我中有你的态势。对这个问题，我是赞成马一浮先生的学术态度的，我也认为对“国学”的概念含义用“楷定”来说较好，并不要求“确定”，因为学术问题（包括学科概念的内涵问题）还是“百家争鸣”为好，不要“定于一尊”。

“国学”是否要立为“一级学科”可以讨论

关于“国学”是否要立为“一级学科”，我认为这也是个可以讨论的问题。我们现在综合性大学的分科是取自西方，特别是美国教学体系。借鉴和利用西方的教育制度是无可疑义的，特别是在本科阶段分科是很必要的。但是，即使在本科阶段也应该提倡跨学科的选修，因为不同学科的知识往往是相通的。如我们研究中国哲学的学生，如果没有中国历史的知识，没有一点古文献学的知识，是很难学好中国哲学的，更难对中国哲学有什么创新。

在学科分析问题上，我认为也许在某些有条件的综合性大学，可以用“国学”的名义招收研究生，特别是硕博连读的研究生。因为，我们国家无论如何要有对“国学”有专门研究的人才，他们应该能担当起对“五经”及其以后的历代诠释和发展进行综合性整体研究的重任。中华民族的文化有五千年的历史，这是我们这个民族赖以生存和发展的根子，我们对它有了综合性的整体研究，这样才能更好地为我们的五十六个民族的共同体和全人类社会健康、合理的发展，做出其他各民族无可代替的贡献。

我总以为，学术问题以平等讨论和建设性的批评为好，这不仅有利于学术的进步，有利于建立学人之间的和谐关系，也有利于良好学风的形成。

原题《从“国学”概念的确定问题说起》，原刊于上海《社会科学报》，2011-01-06

马一浮的国学观

——为《马一浮全集》所写的序

一

《马一浮全集》即将出版，该书的主编吴光教授约我写篇序，实在不敢当，但出于对马一浮先生的崇敬，我答应了。我必须说明，这篇“序”只是我学习马一浮先生著作的一篇学习心得。20世纪90年代由浙江古籍出版社和浙江教育出版社出版的《马一浮集》，我只读了第一册，深感马先生的思想博大精深，需要好好领会，但因一直没有机会细细研读马先生的著作，实为憾事。《儒学天地》出版，约我写稿，再读《马一浮集》第一册，更加感到应该对马先生的思想进行系统的研究，但因时间和学识水平的关系，只写了一篇短文《论马一浮的历史地位与思想价值》，还未能真正了解马先生思想的学术价值。现在，《马一浮全集》即将出版发行，它将给我们大家提供学习和研究马一浮先生思想的最重要的文献。

马一浮先生是我国“现代儒学三大圣之一”，如果说熊十力先生是哲学家，梁漱溟先生是思想家，那么马一浮先生可以说是经学家。“经学家”与“经学史家”不同，“经学史家”可以是学术大师，而“经学家”不仅是“学术大师”，而且是“思想理论大师”，马一浮先生的思想是建立在“六艺之学”基础上的一套思想理论体系。马先生在《泰和宜山会语·对毕业诸生演词》中说：“国家生命所系，实系于文化，而文化根本则在思想。从见闻得来的是知识，由自己体究，能将各种知识融会贯通，成立一个体系，名为思想。”这段话说明思想体系的建立对国家命脉多么重要。《马一浮全集》的出版为我们提供了研究马一浮学术思想体系可靠的权威性文本，其意义可谓重大。

二

当前，中华民族正处在伟大的民族复兴的过程之中，民族的复兴必须有民族文化复兴的支撑，因此，20世纪末在我国出现了复兴中华民族传统文化的“国学热”。然而“国学”作为一种学术文化应如何定义，则是众说纷纭。有的学者认为，“国学”即中国传统文化，这或失之太宽，盖凡人创造的均可属文化；有的学者认为，“国学”即儒学，这又似失之太窄，因中国一向以儒释道三家并称；或谓“国学”即儒、释、道三家之思想文化之合称，这或并未究其源头。我想，各种对“国学”的定义也许都有其可取之处，可并存而不相悖，这是仁者见仁、智者见智的问题。不过我认为，马一浮先生把“国学”定义为“六艺之学”的提法应为我们研究“国学”者所重视。

德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯（1883—1969）在《历史的起源与目标》中说：“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神力量。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”这段话的意思是说，各种有悠久历史文化传统的民族，在它们的每次重大的历史转折点时，往往要回顾（回忆）自己文化的原点，以得到“精神力量”。这种情况在历史上并不少见，如欧洲自14、15世纪的文艺复兴就是要回到古希腊；印度在争取民族独立时就提出要以继承其婆罗门教的印度教为立国之本；在我国经受了几百年的印度佛教文化的冲击之后，宋朝的学术界提出了“出入佛老，反诸六经”。那么，在近两百年中华文化受到西方文化的严重冲击之后，我们是不是会有一“出入西学，反诸六经”的文化复兴的新时期呢？我认为肯定会有的。因此，马一浮先生“国学者，六艺之学也”的提法应受到特别重视。马先生说：“现在要讲国学，第一须楷定国学名义。……举此一名，该摄诸学，唯六艺足以当之。六艺者，即是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。今楷定国学者，即六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。”（《泰和宜山会语·楷定国学名义》）这里我们注意到马先生用“楷定”说“国学名义”，而不用“确定”说“国学名义”，颇有深义。他说：“学问，天下之公，言确定则似不可移易，不许他人更立异义，近于自专。今言楷定，则仁智各见，不妨各人自立范围，疑则一任别参，不能强人以必信也。”盖学术文化最忌“定于一尊”，而以“百家争鸣”为好。马先生之学术成就，正因其有海纳百川之胸怀，博通中西古今之造诣，而为世所重。

马先生提出“六艺”是“孔子之教”，盖因孔子儒学自觉地传承着夏、商、周三代学术文化，而夏、商、周三代学术文化尽在六艺之中。在《泰和宜山会语·论六艺该摄一切学术》的“六艺统四部”一节中，马先生把“经部”分为“宗经论”和“释经论”二部，此二部皆为儒家典籍及其所传承“六艺”之发挥。这就是说，“六艺之学”乃孔子儒学之源头，而其后儒学皆源于此，每代在传承中发挥之，并在其间又吸收其他文化以营养之。马先生不赞同“诸子出于王官之说”，但他认为诸子中重要的流派如儒、墨、名、法、道等实皆出于“六艺”。他认为：“不通六艺，不名为儒，此不待言。”此谓传承“六艺”全体者为儒家，所以他在《因Chinese Renaissance society印书议》（《马一浮集》第二册）中说：“窃谓群籍，皆统于六艺。……儒者以六艺为宗本。诸子亦原出于六艺，各得其一端。”在《复性书院简章》中说：“书院以综贯经术、讲明义理为教，一切学术该摄于六艺，凡诸子、史部、文学研究皆以诸经统之。”这是由于“六艺”为中国学术文化之源头，其后任何学说均不可能与此源头无关，故马先生之论点无可疑议。不仅如此，外来学术文化传入中国，其能在中国站住脚也是因为它和中国学术文化必可相通，所以在《马一浮集》中多处讲到儒佛相通。说：“儒佛等是间名，心性人所同具，古来达德，莫不始于知性，终于尽性。”（《濠上杂著·答吴希之》）又在《太极图说赘言》中认为《礼记·礼运》之“太一”、《易》之“太极”，“犹佛氏所谓一真法界”。《释人大业大时大义大》和《释器大道大》两节之附语均讨论儒佛可相通。当然有些地方也言及儒佛有同也有异，如《童蒙箴》和《希言》皆比较儒佛之同异，但仍可看到马先生思想之一贯，认为六艺之学在根本上可该摄佛理。盖思想成体系则必有一贯之宗旨，必有所立高远坚定之信念，故于马先生《泰和宜山会语·引端》可见其思想体系之宗旨、信念，如谓治国学“不是零碎断片的知识，是有体系的”，“应知道本一贯，故当见其全体”，“信吾国古先哲道理之博大精微”，信吾国先哲道理能“使全人类能相生相养而不致有争夺相杀之事”。信念必高远坚定，思想必成体系而一贯，此是马先生告诫治国学之要点。

马先生认为国学（即六艺之学）为我国最古老之学术文化之源头，每个有悠久历史的民族都有其学术文化之源头，如长江必有发源地，其在历史的长河中逐渐扩大，如长江到四川则有嘉陵江汇入，流入湖北则有汉江之汇入，流入上海则有黄浦江汇入，终归于大海。所以马先生说：“世界无尽，众生无尽，圣人之愿力亦无有尽。人类未来之生命方长，历史经过之时间尚短，天地之道只是个‘至诚无息’，圣人之道只是个‘纯亦不已’，往者过，来者续，本无一息之停。此理决不会中断，人心决定是同然。”（《泰和宜山会语·论西来学术亦统于六艺》）盖人类社会自古以来就遇到如何生存与发展之问题，这些问题究其根本就在于人类在遇到时如何应对，而应对之方有多种，其最合理、最实在的则在人心之选择，此实在各民族学术文化的源头已涵蕴之，此“即吾人自所具有之义理”，“义理虽为人心所具有，不致思则不得，故学原于思”，盖因一切道理，一切德性，皆为一心所具有，当代代开发之。因此，我们应对学术文化之源头（六艺之学）不断适时思考，以推进学术文化之“日新”，此乃千古不易之真理。因此，马先生所说的“六艺该摄一切学术”是就其根源，应适时开发，日日新，又日新。所以马一浮先生说：“六艺之道是前进的，决不是倒退的，均勿误为开倒车；是日新的，决不是腐旧的。”

三

各民族的学术文化往往会因其所处之环境不同而在经验层面上有所不同，故而形成其特殊的表现形式。然同为人类，在其理性层面则总会有其深层之同，而其同者即是有着“普世价值”的意义。作为中国学术文化之源头的“六艺之学”，其中必有“普世价值”意义之因素，正如作为西方学术文化之源的希腊学术文化中也有“普世价值”意义之因素。任何民族的学术文化都是在其特定的历史环境下形成的，都是有着特殊意义的，而学术文化的“普世价值”往往是寓于其“特殊价值”之中的。既然学术文化之“普世价值”往往寓于“特殊价值”之中，就此意义而言，正如马先生所说：“六艺不唯统摄中土一切学术，亦可统摄现在西来一切学术。”盖因“人同此心，心同此理”也。因此，我中华民族理所当然地在自身学术文化中寻求有益于人类社会生活的具有“普世价值”意义的因素，这并不妨碍其他民族可由自身文化中寻求其学术文化的“普世价值”意义的因素，古云“道并行不相悖”也。故马先生说：“道一而已，因有得失，故有同异，同者得之，异者失之。《易》曰：‘天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑？’睽而知其类，异而知其通，夫何隔碍之有？尅实言之，全部人类之心灵，其所表现者不能离乎六艺也；全部人类之生活，其所演变者不能外乎六艺也。故曰：‘道外无事，事外无道。’”（《泰和宜山会语·论西来学术亦统于六艺》）

马先生的这段话有以下三层意思：第一，就全人类社会看，虽分成多种不同的民族学术文化传统，但所有不同传统的文化在根本上说是一致的。全人类社会应有的根本道理是什么？马先生认为就是“本然之善”、“性德之真”。此“本然之善”、“性德之真”乃人性所具有，“六艺之道”就是要把此人性所具有的“本然之善”、“性德之真”开发出来，使“全人类能相生相养”的“天下大同”世界得以实现。

第二，“道”（全人类社会的根本道理）对任何民族说都是“本然之善”、“性德之真”，所以是一致的，但各民族的学术文化中既有符合“道”的部分，也有不符合“道”的部分。符合“道”的可以说就掌握了全人类社会共同的根本道理，不符合“道”的则是背离了全人类社会共同的根本道理。如马先生所说：“因其心智有明有昧，故见之行事有得有失。”因此，我们考察不同民族的学术文化总可以发现其有相同之处，在看到表面上有不同之处时应注意到其深层上的相通点。马先生说：“西方哲人所说的真、善、美，皆包含于六艺之中，《诗》、《书》是至善，《礼》、《乐》是至美，《易》、《春秋》是至真。《诗》教主仁，《书》教主智，合仁与智，岂不是至善么？《礼》是大序，《乐》是大和，合序与和，岂不是至美么？《易》穷神知化，显天道之常，《春秋》正名拨乱，示人道之正，合正与常，岂不是至真么？”（《泰和宜山会语·论西来学术亦统于六艺》）归根结底，人类追求的就是真、善、美的理想，无论中西都是如此。古希腊的哲学家追求的是真、善、美；印度自古圣贤追求的是真、善、美；中国的“六艺”之学是古代圣贤、明君所追求的真、善、美，自不能外此。故就各民族、各国家学术文化的根本必是同归于此，这点是我们必须注意的。

第三，为什么说“六艺”可以统摄现在西来一切学术？马先生认为从根本上说“六艺”乃“人类之心灵”的体现，他说：“学者须知六艺本是吾人性分内所具的事，不是圣人旋安排出来。吾人性量本来广大，性德本来具足，故六艺之道即是此性德中自然流出的，性外无道也。”（《泰和宜山会语·论六艺统摄于一心》）其实一切道理本自在人心，只是待你触事而开发。朱熹说：仁者，“在天地则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也”（《朱子文集·仁说》）。“天道”生生不息，以“仁”为心，“天”有使万物良好地生长发育的功能，故“人道”也应效法“天”而爱护一切，这是因为“天人一体”，“一人之心，即天地之心”（《程氏遗书》）。盖“人”得“天之精髓”而为“人”，故人生当在实现“天”之“盎然生物之心”，而有“温然爱人利物之心”，天心人心实为一心。人生之意义就在体证“天道”，人生之价值就在成就“天命”。故马先生说：“六艺之道即是此性德中自然流出的，性外无道也。从来说性德者，举一全该则曰仁，开而为二则为仁知（智），为仁义；开而为三则知（智）、仁、勇；开而为四则为仁、义、礼、知（智）；开而为五则加信而为五常；开而为六则并知（智）、仁、圣、义、中、和而为六德，就其真实无妄言之，则曰‘至诚’；就其理之至极言之，则曰‘至善’。”（《泰和宜山会语·论六艺统摄于一心》）这一段话可以说是马一浮先生对“六艺”根本思想之系统的阐述，亦即是他思想所追求真、善、美体系的集中说明，盖一切学术文化不外是追求真、善、美的。

我国学术源头之“六艺”实是夏、商、周三代之结晶，是我国生民的生活经验之积累，经过三代诸圣贤明君的提炼而形成理论体系，马先生把此体系清楚明白地概括为令人易于理解的体系，实是一大功德。虽然我国的“六艺”之道从其基本精神上说可以统摄西来学术，但同样有悠久历史文化传统的民族的学说亦可有统摄其他民族学术文化的功能，如印度学术文化传统、西方学术文化传统、古波斯学术文化传统等等，我们对他们的学术文化传统也要同样尊重。为此，马先生特别要我们注意：“今日欲弘六艺之道，并不是狭义的保存国粹，单独地发挥自己民族精神而止。”（《泰和宜山会语·论西来学术亦统于六艺》）处在今日全球化时代，学术文化发展的多元化趋势已不可逆转，因此在传承我国故有学术文化的同时，必须尊重其他民族的学术文化，必须善于吸收其他民族文化之优长，这样我们才可以和其他各民族、各国家共同创造人类所理想的“天下大同”世界。

四

马先生把“国学”楷定为“六艺之学”，特别说明“六艺之学”不仅是我国人文学科文、史、哲的源头，也是我国社会学科政治、经济、法律之源头，并且还是我国自然科学的源头，这是颇有深义的。盖如果用今日学科的分类作为框架，是不能把“六艺”限制在某一分科之内的，我们能说“易学”只是哲学吗？我们能说《诗》只是文学吗？我们能说《春秋》只是史学吗？是不能这样说的。例如《易》，如用分科来说，它既是哲学，又是政治学，也是经济学，甚至也可以说它是中国自然学科之源头。《诗》当然是一种文学，但它包含着哲学、政治学、社会学等诸多学科所涉及的深刻思想内涵。其他如《书》、三《礼》、《春秋》三传，皆是如此。因此，我们研究“六艺”的《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》是不能用现在的学科分类作框架的。其实今日之学术文化发展之趋势，越来越向跨文化跨学科方向发展。就跨文化方面看，正如前面马先生所说，中西学术文化从根本上说都是对真、善、美的研究，那么我们在研究中国学术文化时必须关照西方文化。如果就跨学科方面看，“六艺”诸经都是跨学科的。把人文学科、社会学科、自然学科等分科进行研究是为了适应近代工业化的要求而有的，并非自古以来皆如此。我国自古以来并无绝对化的分科研究学术的传统，其实古希腊的学者和我国古代圣贤、明君一样，往往既是人文学者又是社会科学学者、自然科学学者。西方的亚里士多德是哲学家，也是伦理学家、数学家、文学家等等。今日，由于社会发展要求，跨学科研究已在打破原有工业化以来的分科，在物理学方面已有化学物理学、工程物理学、生物物理学等等，甚至物理学的耗散结构理论已引入到文学理论之中。既然跨学科研究已成世界学术发展的潮流，因此对“六经”的研究必须是跨学科的，对它进行综合整体性的研究，我们才可以把握其“真谛”。马一浮先生提出“六艺该摄一切学术”可以说是对我们研究“国学”的指针。今日我们研究“国学”必须对其做综合性的整体考察，才能得其全貌。

我作为前代诸大师的后辈，为马先生的《全集》写序确实是“诚惶诚恐”，很怕没有能准确地理解马先生思想的深义，因此希望各方学者对我写的序批评指正。

2012年4月30日完稿

5月4日修改第一稿

5月5日修改第二稿

原刊于《中华读书报》

2012-07-25

论儒学的“普遍价值”问题
[1]

引言：为什么要讲儒学的“普遍价值”问题

“价值论”是在19世纪40年代由新康德主义创始的，在20世纪30年代，张东荪在燕京大学开设了“价值论”的课程。
[2]

“价值论”主要讨论的是理论、发明、创造、发现等等对人类社会是否有价值，有什么样的价值。其中“价值哲学”是讨论“价值问题”的重要学科。中国哲学在历史上虽然没有把“价值问题”作为一种单独的学科加以系统的研究和论述，但它所包含的思想对人类社会生活却有非常重要的价值。例如孔子的“仁学”是论述儒家哲学理论体系有何价值的问题。儒家的“天人合一”作为一个命题是讨论“天”和“人”的相即不离的关系，也就说讨论“自然界”与“人”的关系问题，这个命题对于“人”如何认识世界至关重要，又如“忠”和“恕”作为两个概念儒家如何给以定义，它体现着这两个概念在哲学上的价值，如朱熹说：“尽己谓之忠，推己谓之恕。”我们可以说概念是人们认识世界的一个关节点。

在“价值论”中，有无“普遍价值”（universal value）的问题可以说是当前哲学讨论的一个重要问题。所谓“普遍价值”是说对人类社会有没有大家都可以接受的思想（包括学说、命题、概念等等），或者说这种思想表现的形式不同，但它的精神大家都可以接受。（这个问题下面我们还会讨论）。但是，在西方文化中一直存在着认为只有他们的文化才有“普遍价值”，而其他民族的文化中不具有“普遍价值”意义的因素这种观念。特别是由于帝国霸权，现在某些西方的学者、政客认为只有他们为自身某种利益而提出的思想才有“普遍价值”。例如“自由”对人类说是具有“普遍价值”的意义，但是西方某些学者和政客利用“自由”来扼杀其他国家和民族的“自由”，把他们的意愿强加给其他国家和民族。
[3]

像西方这些学者和政客的所谓“普遍价值”是对“普遍价值”的歪曲和滥用，对此我们往往把它称为“普遍主义”（universalism）。“普遍主义”者认为只有他们鼓吹的一套价值观才具有“普遍价值”的意义，其他民族文化思想对当今人类社会没有“普遍价值”意义，只有作为博物馆陈列品的价值。但是，我国的某些学者和领导人不了解“普遍价值”与“普遍主义”的区别，而盲目地反对“普遍价值”，这样将会导致全盘否定中国思想文化自身中所包含的“普遍价值”，也会否定马克思主义中所包含的“普遍价值”。因此，我们必须把当前西方文化中流行的“普遍主义”与有益于全人类的具有“普遍价值”意义的因素区分开来。

就当前人类发展的历史阶段看，西方发达国家已经实现了现代化，而许多发展中国家也在努力追求现代化。回顾历史，西方自“启蒙运动”到今天已有近三百年走向现代化的历史，虽然西方社会产生了其自身不可克服的问题，但是我们不应简单地、毫无区别地否定一直在推动西方社会走向现代的启蒙思想家们曾真诚提倡的自由、民主等等理念所具有的“普遍价值”的本质精神。“自由”是一种无穷的创造力，民主作为一种制度可以较好地保证“自由”和人民的权力得到实现，所以严复说西方现代社会是“自由为体，民主为用”是不错的。因此，发展中国家要实现现代化，就不能否定“自由”、“民主”的本质精神，否则是无法建设现代社会的。

在人类历史发展中，有的民族在某个阶段走在前面，其他民族发展得相对慢了点，但是我们不能认为只有先进民族的文化才有“普遍价值”，而其他民族文化就没有“普遍价值”。因为既为“人类”，在其生活中就会遇到相同的问题，并且都为着解决这些相同问题而努力，在解决这些人类生存问题虽然可能手段不同、形式不同，但其目的和结果却往往相同（如“火”的利用，可食植物的利用以及把“己所不欲，勿施于人”定为“道德金律”等等），因此我们必须承认任何民族文化中都具有某些“普遍价值”意义的因素。从日常生活中我们就可以了解到，如《论语》中的第一句话“学而时习之”就具有某种“普遍价值”的意义。西哲说的“吾虽爱吾师，吾尤爱真理”，佛教说的“勿盗窃”，古波斯哲人（索罗亚斯特）说的“唯有普遍性的法则才是真实的法则”等等都可以说具有某种“普遍价值”的意义。而且任何民族文化之“普遍价值”的意义往往寓于其民族文化表现的“特殊性”之中。例如中国儒家给出的“天人合一”和西方的近代过程哲学（process philosophy）家怀特海说“人与自然是一生命共同体”，在他们各自的思想体系中都具有特殊的意义，但在说明“人”与“自然”具有一种相即不离的关系时则走向同一方面，都是说明“人”与“自然界”有着某种统一性的关系，表达着“人”不应毫无理性地破坏“自然”的意愿。这就是说，我们要承认各个民族的思想中都存在着具有“普遍价值”的因素。

寻求不同文化间“普遍价值”的途径

为什么我们要寻求各民族文化的“普遍价值”？这是因为同为人类，必然会遇到并且要共同解决共同的问题，在各种不同文化中都会有对解决人类社会遇到的问题有价值的思想资源。这些能解决人类社会所遇到的“共同问题”的有价值的思想资源，我认为就具有“普遍价值”的意义。

如何寻求人类文化中的“普遍价值”，也许有多条不同的途径，我在这里提出三条可行路径：

（一）在各民族的文化中原来就有共同或者是相近的有益于人类生存和发展的理念，这些共同理念无疑是有“普遍价值”的意义。1993年在美国芝加哥召开的世界宗教大会，在寻求“全球伦理”问题的讨论中提出寻求伦理观念上的“最低限度的共识”，或者叫做“底线伦理”。为此，大会在闭幕时发表了一份《走向全球伦理宣言》，认为“己所不欲，勿施于人”在各民族文化中都有与此相同或相似的理念，它可以被视为“道德金律”。作为《圣经》次经的《多比传》中说：“你不愿别人对你做的任何事情，都不要对别人做。”《宣言》中特别举出佛经所说：“在我为不喜不悦者，在人亦如是，我何能以己之不喜不悦加诸他人？”佛经中这句话可以说十分深刻而精确地表述了具有“普遍价值”意义的“道德金律”。《宣言》中还列举了一些宗教和思想家的思想中对“己所不欲，勿施于人”的各种表述
[4]

，因此认为它们都具有“普遍价值”的意义。又如，恩格斯在《反杜林论》中提出“勿盗窃”应具有“普遍价值”的意义。这类思想、理念在人类各种文化中是并不少见的。例如佛教“五戒”中的“不盗、不邪淫、不妄语”和基督教《摩西十戒》中的“不可奸淫”、“不可偷盗”等等都可以说具有“普遍价值”的意义，也就是说，这些思想应为人类社会所肯定。

（二）在各不同民族文化的不同理路中寻求“普遍价值”。例如中国儒家的“仁”，西方基督教的“博爱”，印度佛教的“慈悲”虽然形式不同，出发点不同，甚至理路也有差异，但都包含一个共同的理念，因而都具有“普遍价值”的意义。

孔子的“仁”，是把“亲亲”作为出发点，作为基础。樊迟问仁，孔子曰：“爱人。”为什么要爱人，“爱人”的出发点是什么？《中庸》引孔子的话：“仁者，人也，亲亲为大。”
[5]

“仁爱”是人本身所具有的，爱自己的亲人是最根本的。但是要“推己及人”，要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”所以孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”这就是说，孔子儒家认为，“亲亲”必须扩大到“仁民”以及于“爱物”
[6]

，才是完满的真正的“仁”（仁爱），所以《郭店楚简》中说：“道始于情。”人与人之间的道义关系是由感情开始的。我们常说，做事要“合情合理”，可以说中国社会所向往的社会是一“情理合一”的社会。所以《郭店楚简》中说：“孝之施，爱天下之民。”“爱而笃之，爱也；爱父继之以爱人，仁也。”且儒家也有以“博爱”释“仁”者，如《孝经》中说：“君王……先之以博爱，而民莫遗其亲。”如果君主把博爱放在第一位，那么老百姓就不会不孝顺他的父母。这就是说，孔子的“仁”虽是从爱自己的亲人出发，但它最终是要求爱天下老百姓，以实现其“治国平天下”的目标。因此，我们可以说，孔子的“仁”的理念具有某种“普遍价值”的意义。

基督教的“博爱”，我们当然可以从多方面理解它的含义，但它的基础是“在上帝面前人人平等”，而由“在上帝面前人人平等”可以引申出来“在法律面前人人平等”，这对人类社会也应是具有“普遍价值”的意义，因为这样人类社会才能有公平和正义。“法律面前人人平等”从表现形式上看是近代西方法律制度的一条重要原则，但其背后支撑的伦理精神理念则是基督教的“博爱”，把所有的人都看成是上帝的儿子。
[7]

佛教的“慈悲”，《大智度论》卷二十七中说“（释迦牟尼）大慈（慈悲心）与一切众生乐，大悲（悲恨心）拔一切众生苦”，其出发点是要普度众生脱离苦海（人生八苦），使众生同乐在极乐世界。《佛教大辞典》的“普度众生”条谓：“佛谓视众生在世，营营扰扰，如在海中。本慈悲之旨，施宏大法力，悉救济之，使登彼岸也。”
[8]

由小乘的“自救”到大乘的“救他”，这种“普度众生”的精神，我认为也是具有某种“普遍价值”的意义。

孔子的“仁”、基督教的“博爱”、佛教的“慈悲”虽然出发点有异，理路也不大相同，但精神或有相近之处，因而可以说有着某种共同的价值理念，这种共同价值的理念核心就是“爱人”，把“人”作为爱的对象，把爱给予他人。
[9]

“爱人”对人类社会说无疑是有着极高的“普遍价值”的意义。

（三）在各不同民族文化中创造出的某些特有的理念，往往也具有“普遍价值”的意义。这是因为某些具有“普遍价值”意义的因素的思想，往往包含在具有民族文化性质的特殊形式中，也就是说它和哲学讨论的“普遍性寓于特殊性”有关。

要在各民族文化的特有的理念中寻求“普遍价值”的意义，很可能有不同的看法。我想，这没有关系，因为我们仍然可以在“求同存异”中来找寻某些民族文化特有理念中的“普遍价值”的意义。因为我对其他民族文化的知识不在行，我只想举一两个中国儒家哲学中的理念谈谈我的一点想法。

（一）“和而不同”

在不同民族文化中存在着不同的思想观念（如宗教的、哲学的、风俗习惯的、价值观的等等），这是毫无疑义的，而且可能因文化的不同而引起矛盾和冲突甚至战争，这不仅在历史上存在过，而且在当今世界范围内也存在着。在这种情况下，“和而不同”的观念是不是对消除“文明的冲突”有积极的意义，因而可以说它具有“普遍价值”的意义？孔子说：“君子和而不同，小人同而不和”，这是说：有道德有知识的人意见可以不同，但能和谐相处；无道德知识的人可以混在一起，但并不能和谐相处。我们可以把“和而不同”推广到社会和国家层面，文化传统虽然不同，但仍可和谐相处。“不同”而能“和谐”将为我们提供可以对话和交谈的平台，在讨论中达到某种“共识”，这是一个由“不同”达到某种程度的相互“认同”，这种相互“认同”不是一方消灭另一方，也不是一方“同化”另一方，而是在两种不同文化中寻求交汇点，并在此基础上推动双方文化的提升，这正是“和”的作用。因此，我认为“和而不同”的精义是：在当今人类社会已经存在的文化多元并存的格局下，想要消除“文明的冲突”，必须承认文化虽有不同但仍能和谐相处，这样才可以实现人类社会的“和平共处，共同发展”的目标。就此，我们是不是可以说“和而不同”对当今人类社会的“文明共存”具有某种“普遍价值”的意义？

（二）“天人合一”

1992年，世界上1575名科学家发表的一份《世界科学家对人类的警告》开头的一句话是：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”为什么会发生这种情况？就是因为人们对自然无序无量地开发，残暴地掠夺，无情地破坏，把“自然”看成是与“人”对立的两极。也许中国的“天人合一”的理论会对解决这种情况提供某些有意义的思想资源。在《论语》中孔子提出“知天”和“畏天”，意思是说：我们既要认识“天”的规律（知天），又要对“天”有所敬畏。这样我们才可以很好地利用自然界（知天），同时又应该负起保护自然界的责任（畏天，对自然界应有所敬畏）。朱熹有段话对“天人合一”做了很有意义的解释，他说：“天即人，人即天。人之始生得之于天，既生此人，则天又有人矣。”这是说，天和人存在着相互依存的关系。因为人是由天产生的，是天的一部分；一旦有了人，天的道理就要由人来彰显，人就应该负起对天的责任。这样的思想理论对当前阻止“自然界”遭受惨重的破坏，可以说是很有意义的，因而也可以说它对解决“人和自然”的关系具有“普遍价值”的意义。其实这种观点，在当今西方学术界也有，例如过程哲学家怀特海曾提出“人和自然是一生命共同体”这样的命题
[10]

，这个命题和“天人合一”思想都深刻地揭示了人和自然的不可分的内在关系，人必须像爱自己的生命那样爱护自然界。这个理念应该说同样有着重要的“普遍价值”的意义。

（三）“克己复礼”

《论语·颜渊》记载着孔子的一段话，他说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”这句话在中国历朝历代就有着不同的诠释，而这种种“诠释”都是与诠释者所处时代和他个人的学养、境界息息相关的。那么，我们今天是否可以给它一种新的诠释呢？费孝通先生对“克己复礼”有一新的诠释，他说：“克己才能复礼，复礼是取得进入社会、成为一个社会人的必要条件。扬己和克己也许正是东西文化的差别的一个关键。”
[11]

意思是说：克制自己的自私自利的欲望，这样进入社会才可以很好地与他人相处，守住社会伦理道德的规律（礼），而成为一个社会人。这样的诠释是有其特殊意义的。朱熹对“克己复礼为仁”的解释是：“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。”这就是说，要克服自己的私欲，以便在进入社会的人际关系后能很好地遵循合乎“天理”（宇宙大法）的礼仪制度。“仁”是人自身所具有的内在品德，“爱生于性”，“礼”是规范人的社会行为的外在礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间的关系使之和谐相处，“礼之用，和为贵”。要人们遵守合乎“天理”的礼仪制度必须是自觉地出乎内在的爱人之心，它才合乎“仁”的要求，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”仁爱之心是发自内心的，不是由外力来强迫而有的。因此，孔子认为有了追求“仁”的自觉要求，并把人们具有的“仁爱之心”按照合乎“天理”的规范实践于社会生活中，这样社会就会和谐安宁了，“一日克己复礼，天下归仁焉”
[12]

。

《论语·颜渊》中孔子所说的这段话是为“治国安邦”说的，“治国安邦”归根结底就是要行“仁政”。“治国、平天下”应该行“仁政”，行“王道”，不应行“苛政”、“霸权”。行“仁政”行“王道”才能使国泰民安，使不同民族、国家和睦相处而共存共荣。孔子儒家的“仁政”对“现代化”是否也可以有所贡献呢？如果我们对此有所肯定，那是不是也可以说对于解决“人与社会”（国家与国家、民族与民族）具有一定的“普遍价值”的意义呢？因此，如果各国学者一起努力发掘各民族、各国家文化中存在的“普遍价值”的资源，而不要坚持唯我独尊的“普遍主义”，那么世界和平就有希望了。实际上，在各民族、各国家的文化中都存在着具有“普遍价值”意义的因素，问题是需要我们去发掘它，并给以合理的合乎现代社会要求的诠释。这是因为各民族、各国文化中所具有的“普遍价值”意义的因素往往是寓于其特殊理论体系的形式之中，这就要我们善于从中揭示其有益于人类社会发展的内在价值资源。有责任感的学者应该是既能重视和保护自身文化的“普遍价值”，同时又能尊重和承认其他民族和国家文化中的“普遍价值”。“有容乃大”（有包容性的文化才是有生命力的文化）的精神也许是有活力的文化能得以不断发展的原动力。

海外学者已注意到在中国思想文化中寻求具有“普遍价值”意义的思想资源

我最近注意到，法国著名学者汪德迈在《〈儒藏〉的世界意义》一文中提出：“曾经给世界完美的人权思想的西方人文主义面对近代社会以降的挑战，迄今无法给出一个正确答案。那么为什么不思考一下儒家思想可能指引世界的道路，例如‘天人合一’提出的尊重自然的思想；‘远神近人’所提倡的拒绝宗教的完整主义，以及‘四海之内皆兄弟’的博爱精神呢？”“人权”对人类社会无疑具有“普遍价值”意义，这是由于“人”的自由权利不应被剥夺，社会的发展只能靠“思想自由”、“言论自由”、“信仰自由”、“迁移自由”等等来实现。但是如何保障“人权”，往往受到外在的力量干扰，无论中外都有这种情况。“人权”问题对中外都非常重要，因此，有些西方学者对“人权”问题提出一些新的看法。例如汪德迈教授认为，中国的“天人合一”思想对解决“人和自然”的矛盾很有意义，这里包含着一个意思：有见于自然界惨遭破坏，因此“人”对自然界的权力应受到限制；以“远神近人”的观念对治宗教的完整主义，这里的意思是说，上帝已经把世界完整地创造好了，现在是人对世界负起责任的时候了。“四海之内皆兄弟”的“天下观”是说：中国的“天下观”认为最高理想是“天下大同”（“协和万邦”），《大学》说“修身齐家治国平天下”，所以要考虑的不只是自己的国家（治国），而最终要考虑“天下太平”。这就是说，这些包含在中国的思想文化中的观念对现代社会不失某种“普遍价值”的意义。这是由于他认为，当今西方的“人权”思想固然对现代社会有非常重大的意义，但是不是可以扩大“人权”思想的内涵呢？因为西方的“人权”观念还不能说已经完美地解决现实社会存在的“人”对“自然”、“人”对“神”、“人”对“天下”（不仅仅是对某个国家而是对“天下”即整个人类社会）应负的“责任”。因此，西方的“人权”思想应可从其他思想文化（如中国思想文化）中寻求某些补充西方“人权”思想的有价值的思想因素，以便使当今人类社会走向更加合理之路。

无独有偶，美国的两位哲学家安乐哲、郝大维合写的《通过孔子而思》一书中也对“人权”观念有所讨论，他们说：“我们要做的不只是研究中国传统，更要设法使之成为丰富和改造我们自己的一种文化资源。儒家从社会角度来定义‘人’，这是否可用来修正和加强西方的自由主义模式？在一个以‘礼’建构的社会中，我们能否发现可以利用的资源，以帮助我们更好地理解我们的哲学根基不足却富有价值的人权观念？”近代社会特别重视个人的自由权利，使得人类社会有了长足的发展，这是因为“自由”是一种巨大的创造力。但是，个人的“自由权利”和某一国家和民族的“自由权力”的滥用，在一定情况下会对其他人的权利或其他国家和民族的“自由权利”构成威胁和遏制，甚至侵犯。那么，中国传统文化中的“从社会的角度来定义‘人’”和“礼”是否可以对“人权”观念起一点补充作用呢？在《论语》中有一条说：“礼之用，和为贵。”这是说，“礼”的作用最重要者在于使社会和谐。这是因为，“礼”是一种带有制度性的力量，起着调整人与人之间关系的作用。盖因每个人在进入社会时，就面临着如何处理与他人关系的问题。在《礼记·坊记》中说：“君子礼以坊德，刑以坊淫。”君子制“礼”是为了防止败坏道德规范，制“刑”（刑法）是为了防范祸乱社会秩序。贾谊《陈政事疏》中说：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所生难知也。”“法”可以立竿见影，“礼”是要长期养成的。可见，中国传统对“礼”特别予以重视。这是因为儒家认为，人与人之间有着一种相互对应的关系，如《礼记·礼运》中说：“何谓人义？父慈子孝，兄良弟恭，夫义妇听（德），长惠幼顺，君义臣忠，十者谓之人义。”这就是说，在人与人发生关系时，应有一个权利和义务（或责任）相对应的关系，不应只有单方面的权利，而无须对所规定的“义务”负有相应的责任。因此，我们能否设想，在“人权公约”的同时还可以有个“责任公约”？“责任公约”也许可以对“人权公约”起着保护和补充的作用。这个问题我们曾和治国学者讨论过。

我们还可以注意的是，法国索邦大学查·爱德华教授提出：“孔子思想中充满信仰、希望、慈悲，具有普遍性。”这里虽是套用了西方基督教的“信”（belief）、“望”（hope）、“爱”（love），但无疑孔子的儒家思想确有对“天”的信仰
[13]

，有使“天下无道”的社会变成“天下有道”的社会的愿望，有以“仁”为核心的博爱精神。如果说西方基督教的“信”、“望”、“爱”有某种“普遍性”，那么应该说孔子儒家思想的“信”、“望”、“爱”有着更加完美的“普遍性”。

我想，当前为什么各国学者开始注意到寻求在不同民族思想文化中“普遍价值”意义的因素，这是有见识的学者已经看到，人类社会要走向“和平”和“繁荣”，就必须在“对话”中寻求共同语言，寻求大家可以共同接受并且遵循的规则，除了全人类已经共同确认的共通“普遍价值”外，如“己所不欲，勿施于人”、“自由”、“民主”等等，我们还必须承认各个不同民族的思想文化中都有某些“普遍价值”意义的因素。不同民族文化中所具有的“普遍价值”意义的因素必将会对“自由”、“民主”等观念有着补充和发展的意义。中华文化是世界几大重要的文化传统之一，在它的思想文化中寻求有益于人类社会生活具有“普遍价值”意义的因素，无疑是十分重要的。这样，人类社会才可能有美好的前途。

原刊于《中国文化研究》，2012（3），后作为九卷本《中国儒学史》总序的第二节的上半部分，北京，北京大学出版社，2010

注释

[1]
与本文相关的“多元现代性”问题，参见《面对中西文化》中《“体用一源”：多元现代性阐释的新视角》一文。

[2]
参见冯平：《西方价值哲学经典》，序言，北京，北京师范大学出版社，2009。

[3]
美国前总统小布什提出“先发制人”就是一种对“自由”典型的滥用和亵渎。

[4]
在孔汉思和库舍尔编、何光沪译的《全球伦理——世界宗教议会宣言》中，《全球伦理普世宣言的原则》罗列了许多与孔子“己所不欲，勿施于人”相同或相近的话，如《圣经·利未记》：“要爱自己的邻人，像爱自己一样。”这句话是引用《全球伦理普世宣言的原则》之译文：“希伯来版本的‘金规则’是以正面方式表述的：‘要爱自己的邻人，像爱自己一样。’”圣经公会印发的《新旧约全书》的译文是：“却要爱人如己，我是耶和华。”犹太教的主要创立者希勒尔说：“你不愿施诸自己的，就不要施诸别人。”《摩诃婆罗多》中也说：“毗耶婆说：你自己不想经受的事，不要对别人做。”

[5]
《郭店楚简》中的《性自命出》篇说：“道始于情。”人与人之间的关系开始是建立在“情感”的基础上。

[6]
《中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性者，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

[7]
《圣经·加拉太书》：“你们因信基督耶稣都是神的儿子。你们受洗归入基督的，都是披戴基督了。并不分犹太人和希腊人，自由人和奴隶，男人和女人，因为你们在基督这里都成为一了。”《圣经·马太福音》记载耶稣的《登山教训》中说：“使人和睦的人有福了，因为他们必称为上帝的儿子。”

[8]
丁福保编纂：《佛教大辞典》，1046页，北京，文物出版社，1984。

[9]
佛教的“十二因缘”中有“爱”，但“十二因缘”中的“爱”是指“欲望”的意思，有“占有”义，而“慈悲”是一种无“占有欲”、无功利目的“爱”，是“普度众生”的“博爱”。这里可能有翻译的问题。

[10]
《怀特海的〈过程哲学〉》中说：“他（怀特海）的过程哲学（process philosophy）把环境、资源、人类视为构成密切相连的生命共同体，认为应该把环境理解为不以人为中心的生命共同体，这种新型生态伦理观，对于解决当前的生态环境危机具有重要的现实意义。”（载上海《社会科学报》，2002-08-15）甚至早期斯多噶学派也有“人是自然一部分”的论述。

[11]
费孝通：《文化论中人与自然关系的再认识》，见北京大学中国社会与发展中心、北京大学社会学系、北京大学社会学人类学研究所ISA工作论文，2002年2月。关于“礼”的问题，我写了一篇《论儒家的“礼法合治”》，载《北京大学学报》，2012（3）。

[12]
“克己复礼为仁”可以说涉及“自律”与“他律”的关系。“克己”是“自律”，“复礼”是“他律”，两者有机结合才是“仁”，“仁”是孔子儒家学说的最高理想（或境界）。

[13]
《论语·八佾》：“获罪于天，无所祷也。”《朱子语类》卷五十三：“天固是理，然苍苍者亦是天，在上而有主宰者亦是天，各随他所说，今既曰视听，理又如何会视听？虽说不同，又却只是一个。知其同，不妨其为异；知其异，不害其为同。”

《纬书》或含“儒家神话”解读密码

我虽然对“儒学”多少有点研究，但是对“神话学”知之甚少，对“儒家”的“神话”了解更少。只是在指导博士生冷德熙时，我对“神话学”才稍稍有所接触，并为他的博士论文《超越神话——纬书政治神话研究》写过一个序。1994年，在韩国首尔大学召开的“东亚比较神话学讨论会”上，我提交了一篇名为“纬书中的创世神话”的论文，其中采用的主要是冷德熙书中的材料。只有一点似乎可以一提，我在会上提出一个观点，认为中国神话往往把“历史”神话化，又把“神话”历史化。这个观点得到了韩国学者金忠烈等教授的赞同。

我与“中国神话”仅有这样一点关系。但是，我很早就注意到了叶舒宪等教授的研究，对他们的种种研究成果很有兴趣，十分佩服。他们用文化人类学的理论和方法解读先秦古文献，颇有创意，如叶舒宪、萧兵和郑在书教授合著的《山海经的文化寻踪——“想象地理学”与东西文化碰撞》，即用文化人类学的方法对《山海经》做了多方位、多层次的研究，相关成果应得到充分肯定。

现在，叶舒宪等教授提出把“儒家神话”作为研究对象，这颇有开创意义。我向来认为，中国古代神话的文献记载极不完备，因而并不存在完整的神话系统。殷商以来，诸神系统虽然见诸《山海经》、《穆天子传》、《楚辞》、《淮南子》等著作，但在中国文明的突破期，“神话”纷纷被历史化而衍生成历史神话传说，使中国的“神话”渐失原型。叶舒宪等教授提出，应用“四重论证法”（即传世文献、出土文献、民间口头文化、器物文化）来研究中国的“神话”，确是一大开创。他们认为：“‘神话’一词可以超越民间文学的学科归属，特指具有文化基因和原型编码意义上的神话思维及神圣叙事。”根据这一思考逻辑，可以大大拓宽“神话”研究的领域，使四重论证法研究下的“神话”成为一种多学科研究的对象。以此来促成儒学与神话研究的双重突破，既“使神话成为历史研究、哲学史和思想史研究、文化史研究不可少的视角”；又能“立足神话意象和神话历史语境”，“超越儒道对峙两千年的小传统，透析更具有国教性质的六千年本土信仰与神话的大传统，更好地认识中国思想传统的深厚渊源”。这可能是他们要创建“儒家神话”的目标。对此，我十分赞同。

对于“儒家神话”，我认为《纬书》或可作为研究重点之一。盖《纬书》并非凭空出现，也并非只为了“证经”，它也许包含着解读“儒家神话”的“密码”，可以发掘出“儒家神话”的“原型”。我在《纬书中的创世神话》中曾说，也许《乾凿度》文首一段记载的是儒家的“创世神话”，这比《三五历记》中记载的“盘古开天辟地”要早。如果我们从“儒家神话”的视角研究《纬书》，也许会得出一个较为丰富且系统的“中国神话”谱系。

原刊于《中国社会科学报》

2011-08-02

五四运动与中国社会

中国知识分子与中国的前途

——为台湾《中国论坛》写

中国知识分子和中国的前途有什么关系，这确实是个大问题。但在弄清这两者之间的关系之前，就必须弄清一系列问题：什么叫知识分子？中国知识分子有什么特点？什么是中国的前途？如此等等。如果要讲清这些问题，大概每个问题都可以写厚厚的一本书，而且也不见得能弄清，仁者见仁，智者见智，大概不会有什么结论。尽管如此，我们总可以讨论，使人们从不同的方面关心这个问题。傅伟勋兄来信说，文章只要五千字，我想这也好，“五千字”就是“五千言”。老子《道德经》也只有“五千言”，可是两千多年来有那么多种注释去研究它，到现在谁也不能说他的解释是唯一正确的。我这篇“五千字”决不能和《道德经》“五千言”相比，可是“弄不清”这点却是可以肯定的。为什么会弄不清呢？我想，这是有主客观两方面的原因的。就主观方面说，我确实没有能力搞清，因为这个问题应该由当代大思想家和大政治家来回答，而我既不是大思想家，更不是大政治家，只是成千上万的“知识分子”中的一个。就客观方面说，讨论这个问题是否有条件，或者说“中国知识分子”讨论“中国的前途”是否可能？对此我也是怀疑的。“余欲无言”，然而想想老子虽说“不言之教”，仍然有“五千言”，“弄不清”的问题总要说，这或许是“知识分子”，特别是“中国知识分子”的一个毛病吧！

知识分子与知识阶层

什么叫“知识分子”？有一种说法：“凡是具有高等教育水平的人”都可以叫知识分子。我想，也许可以这样说，不过认真想想，似乎又有问题，那么在各政府部门掌握权力的且具有高等以上教育水平的人是否也属于“知识分子”？如果说这些人也属于“知识分子”范围，那么我们常常听说什么“要发挥知识分子的作用”，不正是这些掌握权力的人应该做的事吗？如果这样，那岂不是成为“他们自己发挥了他们自己的作用”？这样好像不大说得通。如果说他们不属于“知识分子”，似乎也不行，因为他们的一些人确实具有高等教育水平，或者比高等教育水平高得多的“水平”，就这点说他们当然是“知识分子”。我忽然想到能否做一点区分，把“知识分子”和“知识阶层”区分开来。我们可以把“具有高等教育水平的人”都叫“知识分子”，但是不能说“凡是具有高等教育水平的人”都属于“知识阶层”。因为显然“具有高等教育水平的人”可以属于不同的“阶层”（或“阶级”），比如在资本主义社会，“具有高等教育水平的人”既可属于“资产者”，又可以属于“无产者”，而这两者当然都不属于“知识阶层”。

那么“知识阶层”是什么意思呢？我想，它应是社会上的一种特殊的力量或势力，或者说应是一并不需要有任何形式联系起来的集团。因为既然是一个“阶层”，就应有不同于其他社会集团的特点，并能在社会上起着不同于其他集团的作用。对这样一个“集团”应如何说明？当然会有种种不同说法，不过我想也许有一个最简单的传统说法，所谓“知识阶层”就是中国古代“士”这个阶层，当然是指“文士”，而不包括“武士”。这个“士”起什么作用，有什么特点？它就是我们战国时代那些“不治而议”（或“议而不治”）的社会力量，它是以创造和传授知识为谋生手段，它对社会的意义就在于批评、建议和议论等等。我想，这样来范围“知识阶层”或许可以把它和其他阶层区别开来。

不过话又说回来，因为一般都用“知识分子”这一名称，也许另用“知识阶层”很不习惯，而且说“知识阶层”又是指这个集团，而要说其中的一员又应用“知识阶层中的分子”，这未免太啰嗦了，故“吾从众”，以下暂用“知识分子”一词，但它的含义是指我上面所说的“知识阶层”或“知识阶层的分子”。

中国知识分子的特点

如果我们可以如上所说那样来说明“知识分子”，那么“中国知识分子”与其他国家或民族的知识分子相比又有什么特点呢？这个问题也是很难弄清楚的。照我看，中国知识分子的共同特点是社会责任感、历史使命感太强，以至于往往由“不治而议”走向“治而不议”的仕宦道路。“学而优则仕”成为中国知识分子由“士”而“仕”的正途。也许会有人说，中国知识分子也并非都如此。当然，任何事都是相对的，不能一概而论。不过中国知识分子的社会责任感和历史使命感特别强烈总是真的，就像老庄和受老庄思想影响的（如嵇康、阮籍等）实在也是有着“救世”的要求的，他们大多因着“恨铁不成钢”，而消极遁世了。其所以如此，正是由于中国知识分子的“责任感”和“使命感”造成他们的积极入世的人生态度。

中国传统思想中有所谓“内圣王外”的说法，许多大思想家都认为这是中国文化或中国哲学的精神所在，而这“内圣外王之道”是基于什么样的思想提出来的呢？“内圣外王之道”最初见于《庄子·天下》。从《天下》所讲的“内圣外王之道”那段话看，讲“内圣外王之道”也是为了“治世”。从儒家传统看，更是据“圣人”最宜于“为帝王”提出来的。《墨子·公孟》有一段记载：“公孟子谓子墨子曰：昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次列为大夫，今孔子博于《诗》、《书》，察于礼乐，详于万物，若使孔子为圣王，则岂不以孔子为天子哉！”这段话包含着两个重要观点：（1）“圣人”应该是“博于《诗》、《书》，察于礼乐，详于万物”的人，即是说他应是道德学问最高的人；（2）“圣人”或许是最宜于做“帝王”的人。到战国末期，荀子的弟子歌颂他的老师说：荀子“德若尧舜，世少知之”，“其德主明，循道正行，是以为纲纪，呜呼，贤哉！宜为帝王”。“圣人”最宜于做“帝王”吗？这是很值得怀疑的。就一方面说，“圣人”如果做了“帝王”，社会政治是否真能按照他们的“理想”得到改造？我以为这是根本不可能的。这中间最大的危险是把“政治”道德化，从而美化了现实政治。就另一方面说，如果道德学问最高的人当了最高统治者，或者有道德学问的人都去“从政”，那谁来“不治而议”呢？这样整个社会将成为一个得不到有道德和学问的人的批评和建议的社会了。

从中国历史上看，正因为孔子和荀子没有成为“帝王”，中国社会才有这样有学问和道德的“圣贤”。孔子到汉朝才被帝王封了一个“素王”，一个没有“王位”的“王”，这也不过说他是一个“不治而议”的“哲王”。一个社会有没有这样一个“不治而议”的阶层是很不一样的。一个社会给这个“不治而议”的阶层以充分自由，这个社会必然会有活力；这个社会中的知识分子能较好地保持其“不治而议”的特性，那么这个阶层对社会的意义就越大，他们将成为给社会发展指出方向的一种力量。可惜在历史上中国知识分子中最有道德学问的人常常自己想当“帝王”，或者帮助别人当帝王，这样就使中国知识分子在社会上作为一个自觉的集团的作用大大受到限制，从而很难形成一种“知识分子”的独立群体意识。

我并无意否定中国历史上的“士”，对那些真诚地要肩负起社会责任和历史使命的先圣先贤们，我是敬仰的，而对他们那种以“知其不可而为之”的精神，追求崇高的“真、善、美”统一的人生境界和理想社会的抱负，我更是钦佩的。这种“知其不可而为之”的精神，我认为也应为我们中国知识分子所继承和发扬。中国古代的知识分子由“士”而“仕”的目的虽不尽相同，但或成“乡愿”或成“烈士”，总是悲剧。我不认为人类社会有一天真的会成为中国古代圣贤所理想的圆满和谐的“大同社会”，但作为知识分子总应去“追求”。“追求”是一回事，能否“追求”得到又是另一回事。所以中国知识分子中最高境界的人（即那些先圣先贤）总是乐观的，同时又是悲观的。就其孜孜不倦地追求说，必须是充满信心的、乐观的，就其追求的目标是“知其不可而为之”的“理想”说，又只能是无可奈何的、悲观的。“现实”到“理想”也许永远存在着一条不可逾越的鸿沟。事情难道不正是这样吗？

当代知识分子角色与性格

有了这样一些看法作为“前提”，也许我们再来讨论“中国知识分子和中国的前途”问题会方便一些。这里我们说的“中国知识分子”当然是指现代的中国知识分子，而这又可以分成两个问题来讨论，一是现实的中国知识分子是怎样的；二是现代中国知识分子应该是怎样的。这两个问题虽然有联系，但却也存在着不同。现实中的知识分子从他们主观方面看，虽仍然有着强烈的社会责任感和历史使命感，因此他们大多热爱自己的祖国和民族，这当然是十分可贵的，但由于种种自身方面的原因而很难成为走在时代前列的大思想家，这又是十分令人遗憾的。从当前的客观条件看，也因种种原因尚不具备造就“不治而议”的大哲人的条件。因此，对这方面本文不打算多讨论了。我只想讨论一下第二个方面的问题，即现代中国知识分子应该是怎样的，而这个问题也正是本文所要回答的问题：“中国知识分子和中国的前途。”

什么是“中国的前途”？人们也许都会笼统地回答说是实现现代化。但是，对现代化的理解并不一样。有的人把“现代化”仅仅理解为“科学技术”方面的问题，这大概是不全面的。我想，现代化也还得有政治方面的现代化和人们思想观念上的现代化才比较全面。照我看，没有人们思想观念上的现代化科学技术的现代化很可能最终也要落空。那么现代中国知识分子在中国实现现代化中应起什么作用，或者说应如何要求自己呢？我认为有以下四点也许是我们应该认真考虑的。

第一，现代中国社会需要大思想家、大哲学家，以便创造适应当前世界和中国发展形势的思想体系。一个国家、一个民族要真正在人类历史上起长远的积极作用，必须创造出体现这个现时代精神的思想体系，而这一思想体系总是在回答着人们关切的宇宙人生的根本问题，以提高人们的精神境界。回顾我们中华民族近两三百年来的历史，我们为什么落后了？虽然原因是多方面的，但是近两三百年来我们这个民族没有出现走在世界前列的大思想家不能不说是一重要原因。特别是一百多年来，我们的民族经受了那么深重的苦难，我们的社会存在着那么复杂的矛盾，如果我们的知识分子善于思考而又有条件让他们去思虑，理应产生大思想家，而这样的大思想家，只能从“不治而议”的知识分子中产生。

第二，中国知识分子作为一个“阶层”说，应该是“不治而议”的，这样他们才可以比较冷静地观察现实，才可以对社会政治有比较客观的深刻的批评和建议。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，必须与社会政治现实保持一定距离，从某一角度说，才能对之有更合乎实际的认识。从历史上看，中国知识阶层中的分子常常要流向其他阶层，而也有由其他阶层再流回到知识阶层的，所以中国知识分子可以“学而优则仕”，也可以“仕而败则学”。但是当前中国知识分子如果要形成一自觉的群体意识，就必须努力保持其“不治而议”的特性，这应是毫无疑义的。

第三，中国知识分子要对中国的前途产生积极的作用，必须对中国传统观念从总体上做出深入的分析。应该看到，五四运动对中国传统文化的批评并不存在否定过头的问题，而是过于简单化和不深刻，对深层的一些影响我们社会前进的观念很少批评到。

第四，中国知识分子要勇于介绍、吸收和消化当代适应现代化要求的西方各种思潮。由于种种原因，中国知识界在过去相当长一段时期游离于世界思潮之外，因而造成中国知识界不能充分吸收现代科学的成果，不能回答当代学术的新问题，更不能对世界对人类发展的前途进行系统的理论分析。要解决这个问题，中国知识分子（至少其中一部分）应潜下心来，长期地、理智地面对西方各种思潮，认真研究，充分吸收，并加以创造，使之对建设中国现代化的新文化发挥积极作用。

中华民族曾对世界文化做出过重要的贡献，中国古代的知识分子中的某些精英到今天仍被世界承认是伟大的思想家、哲学家，如孔子、老子、庄子、孟子、荀子以及朱熹、王阳明等等。今天中国的知识分子面对将要到来的21世纪，他们能否为中华民族在世界思想文化的发展中争得地位，能否在中国实现全面的现代化中做出贡献，这对中国知识分子来说都是很艰巨的，可谓是“任重而道远”了！

原刊于台湾《中国论坛》，1988

五四运动的反传统与学术自由

五四运动已经过去快七十年了，对这次伟大的文化运动究竟应该如何评价，到今天仍是一个问题。这一运动所追求的目标“科学与民主”到底实现了多少，也是一个问题。在五四运动后的今天我们的文化应如何发展，就更是一个问题。然而这些问题归结起来都和“传统”与“现代”的关系问题有关。因此，本文打算就五四运动对中国传统文化的批判方面有什么问题提出一点看法，并不是要对五四运动做全面的评价。

目前国内外有一些学者认为，五四运动存在着对中国传统文化全盘否定的倾向，因此对五四运动极端反传统的倾向也应该批判。五四运动和五四运动以后，在我国确实存在着对“传统文化”简单否定的问题，但这是不是五四运动存在的主要问题？照我看，大概不能这样说，很可能五四运动的不足之处是对“传统文化”的批判不够深刻，因而也就不能给我国现代化的新文化找出明确的发展道路。不过，是不是对“传统文化”一概否定就可以解决问题呢？这显然也是不行的，因为想要一概否定“传统文化”的人，他们本身往往为“传统文化”所缠绕而不自觉；而且这样做也只能否定那些较为明显的“封建糟粕”，而不能对中国传统文化中真正影响我们社会进步的、影响我们民族走向现代化的方面做出科学的分析和批判。

我们常常说，对“传统文化”要采取“批判继承”、“取其精华，去其糟粕”的态度。“批判”也许比较好办些，有些“糟粕”也不难认识（当然有些“糟粕”是难以认识的），但继承什么，什么是“精华”却是难题了。人们常常希望比较简单明确地提出来，中国传统文化中哪些是好的、是“精华”，对我们今天和将来都是有意义的；哪些是不好的、是“糟粕”，对我们今天和将来是无意义的。但对“传统文化”能否这样简单地二分呢？很可能不能这样。这里是否有一个对待问题的方法问题？在传统文化中有些东西看起来好像对今天是有意义的或者说是“精华”，但分析起来却并非如此。因此，大概没有可能把传统文化中的某些部分直接拿来作为现代中国文化的有机的组成部分，而是要对它做一番创造的转化功夫，才能成为我们现代化文化的内容。这就是说，有一个问题应该进一步讨论了：有些传统文化中一般被认为是“精华”的东西，它从某个方面看正是对我们创造现代化的新文化产生着消极影响的东西。这个方面倒是我们应该多加注意的，它或许正是五四运动以来我们还没有充分注意到而应该去做的。中国传统文化中有哪些思想常为人们所肯定，被说成是中国思想的“精华”呢？对这个问题不可能一一列举，我们只能选一些重要而有代表性的思想做些分析。

一、关于“内圣外王之道”

胡适是五四时期反传统的代表人物之一。他提倡“全盘西化”，希望把中国社会改造成如同西方一样的民主、自由、进步和繁荣的社会。那么靠什么来使中国社会得到这样的变化呢？胡适认为可以由一个“好人政府”来实现。1921年，胡适在一次公开演讲中提出他的“好人政府主义”，他说：“要一班‘好人’都结合起来，为这个目标（按：指‘好政府’）作积极的奋斗，好人不出头，坏人背了世界走。”1922年在他起草的并有另一新文化运动倡导者李大钊签名的《我们的政治主张》中更认为中国政治改革唯一的途径“在于好人需有奋斗的精神”。这种希望依靠所谓“好人”来改造中国并使它富强的思想是一种什么思想？它和中国传统思想有什么联系？照我看，它就是中国传统“人治”思想的继续，而中国传统的“人治”思想正是基于“内圣外王之道”而有的。

“内圣外王之道”最初见于《庄子·天下》，后多以此为中国传统思想精神所在，儒家是如此，道家也是一样，一直到近代仍无改变，五四运动前后对它做深入批判的也很少，而宣扬者则大有人在。梁启超曾说：“‘内圣外王之道’一语，包举中国学术之全体，其旨归在于内足以资修养而外足以经世。”（《论语考释》中之〈庄子天下篇释义〉）熊十力在《读经示要》中据《大学》首章而对“内圣外王之道”也有一种解释。他认为，《大学》以“修身”为本，以“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”为“内圣”功夫；“齐家”、“治国”、“平天下”为“外王”功夫；所以《大学》的八条目是内外兼修的“内圣外王之道”。特别是冯友兰先生的《新原道》更明确地说“内圣外王之道”是“中国哲学之精神”。在这本书的绪言中说：“在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为讲‘内圣外王之道’。”又说：“只有圣人，最宜于做王。所谓王，指社会的最高的领袖。……如果圣人最宜于做王，而哲学所讲底又是使人成为圣人之道，所以哲学所讲底，就是所谓‘内圣外王之道’。”“内圣外王之道”虽为中国哲学中的各家各派所提倡，但认真讲“圣人最宜于做王”的却是儒家，儒家讲此已有两千多年了。《墨子·公孟》有一段记载说：“公孟子谓子墨子曰：昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次列为大夫。今孔子博于《诗》、《书》，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉！”这正是要说明“圣人”最宜于做王了。到战国末，荀子的弟子也称颂他们的老师，他们说荀子“德若尧舜，世少知之”，“其知至明，循道正行，是以为纲纪。呜呼，贤哉！宜为帝王”。这一“内圣外王之道”的思想一直影响了我们两千多年，直到今天仍然支配着我们的社会政治的许多方面。胡适的“好人政府”不正是这一思想在现代社会中的翻版吗？“好人”最宜于成为“社会的最高领袖”，由他们组织“政府”，但是这个“内圣外王之道”能否使中国的社会成为一个现代化的民主社会呢？我认为，这是不可能的。

现代的民主政治首先应是由广大人民做主，其次得建立一套保障人民权利的政治法律制度，但是儒家的“内圣外王之道”是基于“圣人最宜于做王”的观念而有的，所以中国自古总希望有一个“圣明天子”出来造福于人们。但是“天子”怎么能“圣明”呢？又怎么能靠他个人的道德修养就能造福于人呢？这种“圣人最宜于做王”的思想，正是一种在小农经济基础上最易产生的幻想，是乞求上天普降甘露的表现。“民主”和“法制”是不能靠“圣王”或“好人”恩赐的，这是中外历史已经多次证明了的。

那么中国传统思想中为什么会有这样一种“圣人最宜于做王”的观念呢？我看，这是和儒家企图把“道德政治化”又把“政治道德化”相关联的。虽然“道德”和“政治”不能没有联系，但是“道德”和“政治”仍然是两回事，是属于两个不同的价值系统。把“道德政治化”和把“政治道德化”可能出现两种情况：一是美化了“政治”，说“现实的政治”是符合“道德”的，而所说的“道德”又往往是抽象化了的道德观念；一是使“道德”从属于“现实政治”，即认为凡是适合政治的都是“道德”的。照我看，这都是不可取的。

就现代民主政治说，“圣王”不是必要条件，而把“圣王”作为现代民主政治的必要条件，结果只能是造就出“王圣”来。从中国历史上看，除了儒家编造和美化的尧舜之道外，可以说从来没有出现过“圣王”，而出现的大都是有了“帝王之位”或者是企图据“帝王之位”的“王圣”。这些“王圣”，一方面是他们自居为“圣王”，而另一方面更是有被某些“思想家们”吹捧为“圣王”的。从小人儒说，这是谄媚；从君子儒说，则为“迂阔”。但是，帝王是不宜于做“圣人”的，这是因为，如果帝王要求去做“圣人”，或者是企图把儒家那一套不可能实现的“治国平天下”的空想实现于现实社会，这当然是不可能的；或者是把现实的一切都说成是合理的，这只能是自欺欺人之谈。那么“圣人”是不是最宜于做“帝王”呢？我看，“圣人”也许最不宜做“帝王”。“圣人”如果要求去做“帝王”，或者他就要失去其作为“圣人”的资格，因为具有理想人格的人总是难以了解和面对现实的，他们往往是那些“知其不可而为之”的幻想家。要当“帝王”就要面对现实，要面对现实就不能用空想的理想主义来行事，否则必定失去其为“圣人”的品德。或者“圣人”企图利用其道德修养来改变现实社会，当然很难有什么效果，相反往往要被利用作为美化现实的工具。由此可见，儒家的“内圣外王之道”从来就是我国社会重“人治”而轻“法治”的理论根据。

但是，我也并不认为儒家的“内圣之学”没有其自身的特殊价值。“圣人”就应该只做“圣人”，最多当个“素王”，他的作用就在于以他的道德和学问影响社会。他本身应是“不治而议”的，以便他能保持独立的极高的个人品德。中国传统哲学（特别是宋明理学）的“内圣之学”，照我看它的价值仅仅在于使人们对宇宙人生有极高的了解。这种对宇宙人生的极高了解是一种内在超越性的哲学，但是在任何情况下都难以由内在超越性的哲学推出有关现实性的事功来。与这种对宇宙人生极高的了解相对应的应是另一套，它是现实性的。这种现实性的事功究竟在多大程度上能符合“圣人”对宇宙人生的了解，这不是“圣人”可以“为”的，而“帝王”又是不会“为”的。所以中国过去社会中的一些大思想家，即那些要“为天地立心，为生民立命”的哲人，都成了悲剧性的历史人物，不过，人总应对宇宙人生有一超越性的了悟，这对于提高人们的精神境界也许是有意义的。他们的理想也许是“民胞”、“物与”，而他们能做到的也仅仅是“存吾顺世，没吾宁也”了。所以我认为思想家的任务就是去了解宇宙人生，提高人们的精神境界，而并不需要也不可能去创造一个符合其极高理想的社会。比较合理和健康的社会应该靠比较合理和健康的制度来维系，而不是靠某个“圣人”（或者并非“圣人”的“王圣”）的个人“品德”。

二、关于“民本”思想

我们还可以从胡适说起，在他的《中国哲学史大纲》的“孟子”一节中说：“民为贵”的“政治学说很带有民权的意味”，“不仅尊重个人、尊重百姓过于君王，还要使百姓享受乐利”。另一位新文化运动的领袖陈独秀在《实行民治的基础》一文中也说：中国“自古以来，就有许行的‘并耕’，孔子的‘均无贫’；种种高远理想……可以证明我们的国民性里面，确实有许多社会经济的民治主义成分。”（《新青年》七卷一号，19191201）我们知道，五四运动时反对旧礼教、旧道德和封建文化传统确实对中国社会的进步起了十分重要的作用，但是当时很少有人对中国传统的“民本”思想做出认真的分析批判。相反，当时反传统的领袖们或是把它视为有价值的“民权”思想，或是把它视为应发扬的“民治”思想，但是能否作如是观呢？

《尚书·五子之歌》：“民可近，不可下，民为邦本，本固邦宁。”这是“民本”思想之所出。分析其义有三：（1）统治者虽可以亲近老百姓；（2）但不可失去其作为统治者在上的身份；（3）其所以然，盖因老百姓是国家得以存在的基础，能把老百姓治理好，国家就会安宁。这就是说，老百姓能否安居乐业对于统治者巩固其统治地位非常重要，因为“民可覆舟，亦可载舟”，但“民”只能是载舟的工具或覆舟的力量。

在中国传统思想文化中可以说没有什么真正的“民权”，只有绝对的“君权”，这点甚至中国的大思想家朱熹也看出来了。他说：“天下事须是人主晓得通透了自要去做方得。如一事，八分是人主要做，只有一二分是为宰相做了，亦做不得。”（《朱子语类》卷一百八十）宰相如此，老百姓就更不必说了。为了论证君主的权威，人们就创造了“君权神授”的理论。不过为了社会安定，免得江山被倾覆，就有了“屈君申天”之说，但终无“民权”，而所谓“民为贵”也无非是说“老百姓很重要”，如果没有老百姓的“劳力”，那么“治人”的人就无法“食于人”了。因此，我们虽然可以说孟子的“民为贵”的思想在当时社会条件下是有意义的，甚至是难能可贵的，但它确实不是我们今天所要求的“民权”。

中国的封建专制社会是一种以宗法关系为纽带的等级制社会，天子高高在上，一级一级的官僚统治着人民。天子和各级官吏与老百姓的关系不仅是政治的统治与服从的关系，而且有着一种宗法的父母与子女的亲情关系，所以在过去的社会里把各级官吏都称为“父母官”，而“君主”更是天下人的父母了。这样就造成了希望“君主”是“圣明天子”，各级官吏都是“青天大老爷”的幻想。老百姓只能希望得到“圣明天子”和“青天大老爷”的恩赐，最好也不过得到“当官要为民做主”的结果。说到头中国封建社会中的所谓“民本”思想是“治民”而不是“民治”。“民治”或“民主”思想应该是人民做“主”，怎么能由“官”做“主”呢？从当代民主社会的观点看，这当然是把关系颠倒了。因此，现代民主思想不仅不是中国古已有之的“民本”思想的自然发展，而且应是对“民本”思想的否定。

三、关于“社会责任”和“历史使命”

中国人特别是中国知识分子大都对社会有着强烈的社会责任感和历史使命感，“天下兴亡匹夫有责”，他们为了尽社会的责任和完成历史使命可以“杀身成仁”、“舍生取义”。中国知识分子这种对国家和民族命运的关怀，无疑是十分可贵的。但是也正是这种过分强烈的社会责任和历史使命感，使他们陷于“急功近利”，而要直接地参与政治，去从政做官了。我不知道这对中国社会是“幸”还是“不幸”，不过我私心以为“不幸”的成分为多。照我看知识分子应该是以创造知识和传播知识为谋生手段。他们对政治的意义在于批评、议论，他们应有不与非真理和半真理妥协的良心。这或许是我国古代“不治而议”的“士”所应有的节操。本来“士”应是社会的一个独立的集团，它有它的特殊的社会功能，但是中国知识分子由于超强的社会责任感和历史使命感往往由“不治而议”走向“治而不议”，把“做官”看成为他们最重要的使命，从而失去他们对社会政治的批判功能，并且成了政治权力的附庸，“学而优则仕”成为中国知识分子由“士”而“仕”的“正途”。也许有人会说，中国知识分子并非都如此。当然，任何事情都是相对的，不能一概而论。不过中国知识分子和西方知识分子相比，他们的社会责任感和历史使命感更为强烈总是事实。他们“出仕”的要求更强也是事实，就像老庄和受老庄影响的（如嵇康、阮籍）思想家实在也是有着强烈的“救世”要求，他们大多因为“恨铁不成钢”而消极遁世了。

我无意否定中国历史上的“士”。对那些真诚地肩负着社会责任和历史使命的先圣先贤们，我是敬仰的；对他们那种以“知其不可而为之”的精神追求“真、善、美”合一的人生境界和理想社会的抱负，我更是钦佩的。但是由于他们过于强烈的社会责任感和历史使命感，走向企图依靠政治权力来实现他们的理想，这就不可避免地画虎不成反类犬了。中国知识分子由“士”而“仕”的目的虽不尽相同，但或成“乡愿”，或成“烈士”，总是悲剧。

一个社会当然需要有管理社会的集团力量，这就是政治权力集团，但是“权力使人堕落”，因此就又需要有对政治权力的批判与监督的集团力量，这就是知识分子集团。当然合理的社会还应有一个独立于政治权力和知识分子集团之外的企业集团，这个集团的社会功能应是使社会财富不断增长。如果这三个社会集团能够互相促进，又互相制衡，这个社会将比较健康、比较合理。中国知识分子集团作为社会的一个特殊阶层说，应该了解自己对社会历史起作用的范围，它不应是“治而不议”的，而应是“不治而议”的。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，为保证自己对政治权力集团的批判功能，知识分子必须与政治保持一定距离，这样才能对社会政治有比较客观的深入的认识，并能使自己相对地摆脱现实政治的影响而促进社会的进步。

七十年前的五四运动对中国社会无疑起了非常大的积极作用。它作为一伟大的文化运动尽管有这样那样的不足之处，但它的反传统的批判精神是我们应该继承和发扬的。而这一反传统的批判精神是在学术自由的空气下，是各种各样思潮在平等的基础上讨论和竞争才得以真正形成的。我们知道，五四运动前后西方流行的各种思潮都传入了中国。无政府主义、实用主义、新实在论、柏格森主义、尼采哲学、叔本华哲学、白璧德人文主义以及马克思主义等等，这些思想都有人在宣传和介绍。还有一些学者在一定程度上接受西方科学与民主的同时希望更多地发扬中国传统思想或要求融合中西文化，当然也有反对西方文化要全面维护中国传统文化的保守派。所有这些思想派别是在一种平等的基础上争论中国文化如何发展的问题。我认为，今天在发扬五四运动反传统的批判精神的同时，也应发扬这一学术自由的精神，克服那种一元化的文化心态，而让中国文化能在多元化发展的道路上蓬勃发展，这将是很有意义的。这里我想借用《诗经·大雅·文王》的一句话：“周虽旧邦，其命维新。”我们的国家虽是一个有着几千年历史的古老的国家，但是我们正在为实现现代化这一新的历史使命而奋斗，古老而又常新，应是所有中国人所向往的。

一九八八年十二月十五日

原收入李中华编：《论传统与反传统》，济南，山东人民出版社，1989

文化热的前前后后

“文化大革命”对我来说像是一场噩梦，而我无疑是这场史无前例的“大革命”的受害者，同时也是这场莫名其妙的“大革命”的小卒子。处在我这种地位的知识分子，其苦真是“如人饮水，冷暖自知”，是谁也无法体会的。但是，这场“大革命”的结果，却是我人生道路转折的一大关键。毛泽东刚去世，我马上就产生一个想法：今后我到底听谁的？接着江青等“四人帮”垮台，更使我想到，恐怕以后谁的“指示”也不能听了，哪怕是“最高指示”。同时，我也深感中国政治之危险与可怕，在你还没搞清是怎么一回事时，你就已经陷入那些所谓政治的罗网之中。由于上层统治集团的斗争都是在保密中进行的，一些新闻舆论又都受到控制，致使像我这样的人经常处于完全被愚弄的状态之中。所以在“文化大革命”后，在我得到了所谓“解脱”之后，就决心不再参与政治了。1978年暑假后，中国哲学史教研室分配让我注释一些中国古代哲学典籍，我很乐意地接受了。因此，从1978年以来的政治活动，我全未参加，甚至很少了解。

可是在当时，由于“文化大革命”以及“文化大革命”前极左思潮对中国社会的极大危害，一些人特别是青年人确实在思考中国社会和中国政治的问题，于是1978年在北京西单出现了“民主墙”，不少大字报由批判“文化大革命”的错误而涉及对马克思列宁主义、毛泽东思想的反思，并对中国现实政治、经济、思想文化提出了种种改革方案，这样就不可避免地讨论到自由、民主、人权等问题。北京的这种民主、自由的思潮也影响了全国各地。在这种情况下，中国共产党中要求顺乎民情的改革派主持召开了“理论务虚会”，接着又召开了十一届三中全会，提出了“解放思想，实事求是，团结一致，向前看”的口号，决定平反新中国成立以来的冤假错案（虽然这次平反冤假错案很不彻底，但也总算小小的进步），并通过了农业改革的方案。所有这些我都是从报纸上或朋友口中了解到的，它们似乎对我全无影响。但是青年人对国家前途命运的关心仍然驱使着他们不顾自身利害，在1980年基层人民代表的选举中又一次掀起对政治改革的要求，在北京大学又出现了批评中国共产党的政权和政策，以及要求自由、民主、人权等的大字报，而我连这些大字报也没有看。

在这一时期，实际上已有一些中青年学者在思考中国社会和中国文化问题，例如金观涛和刘青峰，他们两位写了一本书讨论中国封建专制社会为什么延续那么长，而且请我看他们的稿本，征求我的意见。他们是用自然科学的方法来分析中国封建专制社会长期停滞的原因，提出了“超稳定性结构”的理论。我由于思想还没有“解放”，实在提不出什么重要意见，我记得大概只提了一个小小的技术性意见。现在我想想，也许金观涛的“超稳定性结构”的理论，不仅是指过去的中国封建专制社会，同时也是指我们当今的社会现实。同时，有些学者也对教条式的马克思列宁主义提出质疑和批评，例如金春峰在1978年就提出“重新评价唯心主义”的问题，他否定在中国学术界长期以来认为唯心主义是反动的、对哲学的发展起着阻碍作用的论断。也有学者从中国传统哲学的角度论证事物往往是“一分为三”的。还有些学者对马克思主义所谓的哲学基本问题“思维与存在的关系问题”提出了不同意见，如此等等。

这些问题本来都是学术文化问题，可往往也被坚持以“阶级斗争”为纲的“左派”们视为离经叛道。不仅如此，在20世纪80年代初期，有一批学者组织在一起出版了《走向未来丛书》，这套书一方面介绍了西方当代文化，一方面批判了中国传统文化，并联系到一些现实社会政治问题。我认为，在当时这套书起着“再启蒙”的作用。这一时期，我主要在研究与现实无关的魏晋玄学和道教史，并整理父亲汤用彤先生的遗著《隋唐佛教史稿》。1983年4月至10月我作为罗氏基金访问学者去美国哈佛大学进行研究，我的兴趣也还在佛教和道教方面，虽然也开始对儒学有了一定的兴趣。1984年8月，我到美国夏威夷参加“亚洲哲学与比较哲学讨论会”，这期间我所在的北京大学哲学系中国哲学史研究室的同仁们给当时的中国共产党总书记胡耀邦写了一封信，提出应建立“中国文化书院”作为研究中国传统文化的民间机构。在这封信上签名的有冯友兰、张岱年等教授和该教研室的一些中青年教师，我当时不在国内，但他们也代我签了名。大概在9月，我们听说胡耀邦对这封信有个“批示”，据说批示是批给胡启立、田纪云和何东昌的，又据说批示只有几个字：“请考虑，酌办。”中国的事就是那么奇怪，我们给胡耀邦写信，他既然有一个“批示”就应给我们看，可是一直到现在我们也没看到这个“批示”。同年10月，当时的教育部副部长彭佩云找了我和北大的管文科的副校长，还有教育部的各司局的负责人开会，她说：“对办中国文化书院一事，中央领导表示支持，我们教育部也支持。”本来，我们希望把中国文化书院挂在北京大学，但这位北大副校长对办书院根本不感兴趣，并且提出种种我们无法接受的条件，会议没有任何结果就散会了。

在这种情况下，我们总不能因此放弃创办“书院”的意愿，于是就决定自己先办起来再说。我们聘请了一些北大、清华、人民大学、师范大学、民族学院和中国社会科学院的学者作为书院导师，并于12月16日在中国社会科学院近代史研究所召开了一次全体导师会。在会上我向大家报告了在教育部讨论中国文化书院问题的情况，大家都说既然北京大学不愿合作，那我们就自己办吧，任继愈先生说：“现在中国文化书院虽然没有校舍，但在‘文化大革命’中我们曾办过草篷大学，没有校舍租一两间房子也可以办。”这样中国文化书院就算正式成立了，并推任梁漱溟先生为院务委员会主席，冯友兰先生为名誉院长，我为院长。

在同一年，上海人民出版社召开了一次座谈会，有的学者做了一个统计：自1919年至1949年在中国出版了二百余种专门研究中国文化的书，而1949年至1979年只出了一本专门研究中国文化的书，而这一本书还是对中国传统文化全盘否定的著作，这个统计使大家大吃一惊，于是决定出版一套一百本研究中国文化史的丛书。当然还有其他种种情况，就不能一一述说了。这些情况可能都是后来形成“文化热”的前因。

我想，造成“文化热”的根本原因可能是由于“四个现代化”的提出和没有多大动静的政治改革。当然，提出“四个现代化”（工业、农业、科技、国防）并不错，它相对过去“以阶级斗争为纲”是一个政策上的大转变。但是，“现代化”的问题是否仅仅是工业、农业、科技、国防的问题？中国大陆的学术界对此颇为怀疑。从中国近代史上看，如果“现代化”只限于这些技术层面，所得到的结果只能是“现代化”的失败。因为没有政治制度的现代化，特别是没有思想观念的现代化，“现代化”必然会落空。中国政府虽然提出在经济改革的同时也要进行政治方面的改革，但在政治改革方面却是“只见楼梯响，不见人下来”。为什么会如此，一批学者渐渐意识到，如果没有一个根本性的思想观念的转变，中国真正的“现代化”是没有希望的。针对这种情况，当时不少学者都提出应重视“文化”的研究。所谓“文化问题”大体包括三方面：如何对待中国传统文化，如何接受西方文化，如何创造中国的新文化。归结起来就是“传统与现代”的问题如何解决。所谓“传统”，既包含几千年来的旧传统，也包含1949年以来形成的新传统，而“新传统”往往又是“旧传统”在新形势下的变种。为了推动文化问题的讨论，由中国文化书院和上海“新启蒙”发起，于1985年5月在深圳大学召开了一次“文化问题协调会”，当时参加会议的有北京、上海、武汉、西安、深圳和美国在大陆研究中国文化的学者二十余人，会后有个“会议纪要”，其中有如下一段：

五四运动以来，现代化的口号提出了半个多世纪，而现代化的进程却一次又一次被打断，这是什么原因？看来，也许有一个问题没有得到正确解决。现代化不只限于科学技术层面，更重要的是应该有文化深层的现代化相配合，其中包括价值观念、思维方式以及对我国新旧传统的历史反思等等。“现代化”是一个很复杂的问题，提出要实现现代化就说明我们仍处在“非现代化”的历史时期。那么，首先有一个“现代化”与“传统”的关系问题，其中包含着深刻的价值观念上的冲突，这个问题不能不和传统文化息息相关。所以在现代化问题上不能取捷径，不能仅仅在科学技术等浮面文化现象上做文章，而要在反思的基础上对文化的内容做深入的研究。

在这次会议上，与会者还共同商定，以后每年召开一次类似的“文化研究协调会议”，以便推动文化问题的研究和讨论向纵深发展。因此，1986年6月在杭州召开了第二次协调会，1987年10月在武汉召开了第三次协调会。

1985年2月，中国文化书院举办了第一次全国性的讲习班，这次讲习班的主题是“如何认识中国传统文化”，参加讲习班的有来自全国各地对文化问题有兴趣的中青年学者、学生二百余人。演讲的学者有梁漱溟、冯友兰、吴晓铃、牙含章等老一代学者，也有像我这样年近六十的学者，如李泽厚、庞朴、戴逸、朱伯崑等，我的讲演题目是“从中国传统哲学的基本命题看中国传统哲学的特点”。还有一些中青年学者如包遵信、孙长江等，国外的杜维明也来讲习班讲演。这次讲习班的讲演稿编成了《论中国传统文化》于1988年在三联书店出版。同年12月底，中国文化书院又举办了第二期讲习班，这次讲习班的主题是“中外文化比较研究”，有来自全国各地近千人参加了这个讲习班，还有新加坡学者来华听讲。讲演的学者共二十人，国内十人，海外十人。这次讲演的学者有专门研究文化的，也有研究政治学、经济学、哲学、宗教学、历史学和文学的，来自海外的有美国、加拿大、澳大利亚、法国以及香港地区的学者。讲演稿也编辑成册，1988年12月由三联书店出版。我的讲演题目是“从印度佛教传入中国看中国当今文化发展的若干问题”，后收入论文集中。这次讲习班在全国影响很大，可以说对推动“文化热”起了积极的作用。这种由中国文化书院举办的短期讲习班有十余次之多。

到1987年，这时关于“文化问题”的讨论已遍及全国，为了适应这一新的形势，中国文化书院开办了一期二年制的“中外文化比较研究”函授班，我们采用了函授与分地区面授的方式进行教学。参加这个研究班学习的有一万二千人之多，连西藏也有二十四人参加。同时，为推动文化问题的深入研究，中国文化书院还召开过国际性的和国内的学术讨论会，出版了一批书刊并制作了一些学者的录音、录影带。更为重要的是中国文化书院集中了五十余位北京的学者作为书院导师，其中一些无疑是当前中国大陆大师级学者，也聘请了海外二十余位学者作为海外导师。我认为，虽然由于主客观多方面的原因，中国文化书院没有能完全起到时代赋予它应起的作用，但我们仍可以说，这些年中国文化书院的工作是无愧于我们的民族，无愧于中国文化的。

在20世纪80年代中期，在大陆举办的各种各样研讨中国文化的讲习班和讨论会很多，所有这些大都是为了一个目的，推动中国文化走出新老传统，面向世界，走向全面的现代化。在整个“文化热”中，有三个学术团体或者可以说起了重要的作用，这就是：“走向未来”（它是二十一世纪研究院的前身）、“文化：中国与世界”和中国文化书院。这三个学术团体可以说代表着三种不同的思潮，即激进主义派、自由主义派和保守主义派。这里说的三派只是就它们对待“传统”的不同态度说的。二十一世纪研究院的学者们大体上是反传统的，他们不仅批判几千年来的旧传统，特别是着力批判几十年来形成的新传统。“文化：中国与世界”的学者们大体是主张引进西方的人文主义，提倡自由思想，以破除几千年来的专制主义和当前把思想意识形态化为目标。中国文化书院同仁的观点颇不一致，有属于激进派的包遵信，也有属于自由派的乐黛云，但更多的学者对几千年来的文化传统是抱一种同情理解的态度，他们不是“反传统派”，但也绝不是没有看到传统文化的负面作用，而对几十年来形成的新传统则取批判态度。这三派的倾向虽不相同，但在批判几十年来的新传统方面则比较一致。我这里介绍的是北京的学术界在“文化热”中不同的三派，我看在全国大体也一样。中国大陆的“文化热”正是由这三派互相作用的张力推动向前的。

80年代中期的“文化热”，虽然讨论的是“文化问题”，但它的目的却是很明显的，无非是要使中国的改革开放从经济、科技领域扩展到政治和思想领域，推动中国大陆实现全面的现代化。所以在“文化热”中自然会涉及“自由”、“民主”、“人权”和政治体制改革等等方面的问题。因此，文化问题的讨论对当时的青年学生也就不会不产生影响。从当时中国大陆的现实情况看，不仅政治改革没有多少进展，而且政治的腐败日甚，贪污、腐化、以权谋私、官倒越演越烈，因此在1986年底发生了全国性的学生罢课游行，要求惩治腐败，深化改革。但是，中国大陆的当权者是绝不允许学生“犯上作乱”的。其结果，不仅学生的合理要求被扼杀，而且比较开明的最高领导人之一胡耀邦也因此下台了，于是又掀起一场名为“清除精神污染”的运动。在中国大陆事情就那么奇怪，那些贪污、腐化、以权谋私污染社会的被保护起来，而要求清除这些污染社会的力量都被当成“精神污染”来被清除。不过幸好，这次所谓“清除精神污染”的运动没有搞多久就夭折了，因为它太不得人心。在这种情况下，“文化热”仍然在继续发展着，到1988年“文化的讨论”就越来越带有政治批判的意味。我想，这也是不奇怪的，因为无论学者还是青年学生看到中国大陆的“现代化”又可能像过去一样失去时机，因而不能不对现实政治采取批判态度。例如在北京大学出现了各式各样的社团、沙龙之类，青年学生们请关心中国前途、热心文化问题研究的学者，到学校来讲演和座谈。这样就出现了学者和青年学生之间的交流和结合。

1988年11月，北京大学学生会主办“文化节”活动，请了一些学者和改革派的人士与会，我也在被邀请之列，我记得还有李泽厚、朱厚泽等，别人讲什么我已经记不起了，我当时讲的是北京大学的传统是“学术自由”。因为这几年来，北京大学的一些领导为了使学生不要有“越轨”的思想和行动，一再宣传北大的传统是“革命的传统”、“爱国的传统”，这个提法当然也不全错，但它不是北大作为一最高学府所特有的传统，而且往往会被利用来作为抵制“学术自由”与“思想自由”的借口，而我认为北大之所以是北大，正是因为有蔡元培提倡的“兼容并包”、“学术自由”，才造就了北大与其他大学不同的风气。我们可以看到一直到现在“思想自由”、“学术自由”仍然是北大的特有精神，这是任何权力和金钱都无法改变的。

“文化热”最初还只限于学者和一部分知识分子圈内，后来影响到学生，但在社会上的影响并不大，可是《河殇》的演出却在社会上产生了相当大的影响。《河殇》这部连续剧，作为一部述说中国历史和文化的作品，当然有许多不足之处，可是它的作用正是借批判三千年的老传统来批判三十多年来的新传统，就这点说无疑是有着重要的现实意义的。关于文化问题的讨论虽然其目的是为了促进中国的全面改革，虽然也批评了自1949年来中国的政治，但这毕竟是间接的，而且这种讨论已经跟不上一些青年人对当时政治的不满和焦虑。这时一些青年学生或社会各界青年朋友们不断来找我们，请我们对当前政治发表意见。1988年底北大校刊的一位叫邵燕君的同学访问一些教授，我也是被访者之一，她写了很长的一篇访问记，刊于校刊的理论版上。我当时已感到，我们这些为人师表的学者们大概应向青年们说点真心话了，以便响应青年学生的促进社会政治改革的强烈要求。在谈话中，我说了以下的一些意见：一个比较合理和健康的社会或者应由三个互相独立的社会集团组成，一个是政治权力集团，它掌握国家的政治权力，但“权力往往使人堕落，绝对的权力往往使人绝对堕落”，因此要有另外两个社会集团对政治权力集团有所制约。另一个是知识分子集团，这个集团的社会功能和使命是对社会、政治起批评、建议、议论的作用，以便使政治权力集团对社会起的不可避免的消极作用受到限制，这就像先秦时有一批“士”那样，他们是“不治而议”的（或“议而不治”的）。还有一个是企业家集团，这个集团的社会功能应是使社会的财富不断增长，一方面起着从经济上支持政治权力集团对国家治理的作用，另一方面又起着从经济上影响或牵制政治权力集团的作用。但是，中国社会从古以来基本上是政治权力集团控制了知识分子集团和工商集团（即企业家集团），使它们不能对社会政治发生应有的作用。因此，作为知识分子现在应有一种自觉，使自己成为一独立的社会力量，并与企业家集团合作，得到他们的支持。我这个观点当然和现实政治有关了。关于社会应由三个相互合作又相互制约的集团组成的理论，以后我又在由中国文化书院与科学院企业家协会主办的1989年“名人名家春节联欢会”上讲过，还在香港《明报月刊》为纪念五四运动七十周年的专栏中发表过，又在同年4月30日至5月3日由中国文化书院、二十一世纪研究院、香港中文大学中国文化研究所、香港大学中文系联合主办的“纪念五四运动七十周年学术讨论会”中讲过。

虽然中国文化书院是1989年“名人名家春节联欢会”主办单位之一，但一切费用均由京海计算机公司资助，这可能是学术文化界与企业界的一次结合。参加这次聚会的约有三百余人，来自学术界、艺术界、文学界、企业界，也有一些政府官员。由于中国文化书院为主办单位之一，所以就由我第一个致辞，在我阐述了上述三个集团的理论之后，有一位姓马的老经济学家（听说他是国家经委的顾问）发言对我的讲话表示同意。后来方励之发言也支持我的观点，当然，官方对我的这个讲话颇为不满，因此在这年“六四”事件后，在北大的“党员重新登记”中，我受到了一些“极左派学者”的批判。

“文化热”好像是由喜剧开始而以悲剧告终。尽管如此，有良知的中国知识分子虽然失望，但并未消沉，在他们冷静下来之后，开始较为深入地思考问题了。由于从1984年起，我就参加了中国大陆文化问题的讨论，有些问题一直没有来得及深入思考，“六四”以后时间多些，可以看看书，细细地想一些问题。在这一阶段我主要研究了三个问题：为说明当前文化发展的多元化问题，我从历史和现实两个方面研究了“转型时期中国文化发展问题”；为了说明“现代化”主要不是科技问题而是一种价值取向，是一种创造精神，我写了一篇《我所理解的“现代”》，它不仅讨论了什么是“现代”，而且讨论了什么是“后现代”；为了从中国哲学理论中找吸收外来文化的根据，我研究了在不同文化之间的双向选择问题，以及在不同文化之间是否应有“墙”的问题和文化之间“误读”的问题。当然我还考虑了一些其他问题。现在我把对这些问题的一些想法写下，以便读者能更了解我的想法以及“文化热”后的一些文化研究动向。

原载《在非有非无之间》，台北，正中书局，1995，收入本卷时有删节

五四运动与中西古今之争

今年是五四运动八十周年，在这将近一个世纪里，中国文化一直处在文化的转型时期，而且走出这个转型时期大概还得有相当长的一段时间。在这一文化转型期中，文化讨论的内容无疑是“中西古今”之争，其所要解决的问题是这样三个相互联系的问题：如何对待中国传统文化，如何接受外来西方文化，以及如何创建适应世界文化发展形势的中国新文化。我们知道，文化的发展大体是通过“认同”与“离异”两个不同的阶段来进行的。“认同”表现为与主流文化的一致和阐释，是文化在一定范围内向纵深发展，是对已成模式的进一步开掘，同时表现为对异己力量的排斥和压抑，其作用在于巩固主流文化已经确立的界限与规范，使之得以巩固和凝聚。“离异”则表现为批判和界限，对被排斥的加以兼容，把被压抑的能量释放出来，因而形成对主流文化的冲击乃至颠覆，这种“离异”作用占主导地位的阶段就是文化转型时期。

在文化转型时期对传统文化往往并有着三种力量，即文化的保守主义派、文化的自由主义派和文化的激进主义派。这里我们使用“保守主义”、“自由主义”和“激进主义”仅仅是就其对过去传统文化的态度这个意义上说的，并无其他意义，因此对这三派都不包含褒或者贬的意思。在文化转型时期，这三种力量并存于同一框架中，它们之间的张力和搏击正是推动文化以及社会前进的重要动力。当然我们也要注意在不同历史情况下，它们对文化的发展有着不同的意义。然而在相当长的一个时期里，许多人往往认为文化转型时期只有“激进主义”对文化的发展才有推动作用，而“自由主义”特别是“保守主义”则是阻碍文化向前发展的。这个看法，我认为是不正确的，或者说至少是值得我们再重新讨论的。

20世纪以来，中国社会一直处于剧烈的动荡之中，从文化上看它也正是一个重大的转型时期。从1919年五四运动前后（或者说更早一些，从19世纪末）一直到今天，中国文化由于种种原因一直处在转型时期。这个文化转型时期由于社会的剧变和动荡，使中国文化呈现为极其复杂，甚至可以可以说是难以理清的局面。

五四运动前后，当时有《新青年》、《新潮》、《东方杂志》、《国故》等代表不同思想倾向的杂志展开着文化上的东西古今之争。继五四运动之后，1923年发生了“科学与人生观问题”的论战，它是一次新文化运动的主流派与非主流派的大冲突。这次论战是激进主义派联合自由主义派与保守主义派的对垒，但论争的结果是自由主义派与激进主义派的分道扬镳。因此，自20世纪年代中后期起，在中国文化界就出现了三足鼎立的局面。从20世纪年代后期到30年代中期，在中国思想文化界论战不断，有发生在1927年后的自由主义派与激进主义派的“哲学问题”论战；有发生在1927年直至1935年之间的激进主义派，自由主义派和保守主义派都参与的“中国社会性质和社会史”论战；有发生在1935年后由萨孟武等十教授发表的《中国本位的文化建设宣言》引发的“全盘西化”与“本位文化”的论战，等等。直至抗日战争时期，虽然文化界在抗日问题上取得了某种共识，但在文化问题上仍然存在着严重的分歧。1949年后，中国大陆社会发生了巨大变化，随之文化上也发生了异乎寻常的变化。当时有所谓“一边倒”全盘倒向苏联的“全盘苏化”的指导思想。在文化领域里可以说是激进主义“独领风骚”的局面。“文化大革命”，可以说是中国文化上的一场大灾难，它实际上是一场对文化的大破坏运动，这就是文化上的激进主义发展成极左思潮所造成的恶果。“文化大革命”后，特别是十一届三中全会后，结束了文化上的极左思潮的统治，又逐渐出现了对“传统”的激进主义、自由主义和保守主义三派分野的局面。自1984年起，在全国出现了“文化热”的现象，这时中国文化界提出了文化上的“从传统走向现代”的主张，并就此问题展开了热烈的讨论。1989年夏季，这一文化发展的趋势被打断了，对文化问题的关注冷淡了一两年。但自90年代初，“国学热”一度兴起，而同时又出现了消解文化一元化的“后现代思潮”。到90年代中期，又发生了关于“人文精神”问题的争论。直至近一两年又有自由主义与“新左派”的激烈争论。因此，我们可以看到进入90年代后，文化上的多元化格局已经确立。展望21世纪，在中国文化界这种多元化的局面将会持续相当长的一个时期。反观20世纪中国文化的发展正是在这“中西古今”之争中前进的。

一百多年来，在中国文化的发展问题上一直存在着“中西古今”之争，也就是说中国的知识界一直都关注着中国社会如何走向现代、如何使中国文化重振辉煌的问题。我们从已走过的这段历史中是否能得到某些有益的经验呢？我认为或者可以归为以下三点：

（一）在文化转型时期，在学术文化领域，学术文化的发展往往是多元的，正是由于有激进主义、自由主义和保守主义并存，在这三种力量的张力与搏击的推动下，学术文化才得以发展。正是不同趋向的文化合力推动着文化的进步。在文化的激进主义、自由主义和保守主义并存的情况下，由于具体形势的不同就不能用一种凝固的教条的价值标准判断他们的高下，特别是不能用某种外加的意识形态的标准来判断他们的高下，这样学术文化才能比较健康地发展。也就是说，我们应对这三种力量在不同情况下对中国文化发展的不同作用做客观的、不带偏见的评价，这样才可以对一个世纪以来的中国文化发展的历史做出合理的、合乎实际的分析。我们应该看到，激进主义派在文化转型时期的一定阶段往往起着打破已僵化的旧传统，开创文化发展的新局面的作用，但是如果激进主义发展到极端，将会成为全面否定传统的极左思想。保守主义派则可以起着使传统不至于断绝，而使民族文化传统有得以继往开来的可能，但是如果保守主义把自己封闭在过时的传统之中，它定会成为狭隘的民族主义和国粹主义。自由主义派则可为文化的发展提出新的问题和新的思考层面，保证文化的多元化的发展方向，但是如果自由主义脱离实际地扩张自我，这样就会走向相对主义。因此对这三派的功过都应根据具体历史条件做实事求是的分析。同时，我们也还应注意到，文化转型时期决不是一个短的时期，春秋战国到西汉儒家思想成为正统，定于一尊，经过了三四百年；魏晋到隋唐也经过了三四百年；从19世纪末到现在不过一百多年，因此很可能还得有一个相当长的时期中国文化才可以走出转型期，形成适应世界文化发展趋势的中华民族的新的文化传统。

（二）一百多年来中国文化所存在的“中西古今”之争，我认为这个问题存在着两种偏向：一种观点认为“中西”之争都是“古今”之争，全盘西化派大都持此种看法；另一种观点认为“中西”之争都不是“古今”之争，国粹派大都持此观点。在当时的争论中，“中西”之争确有“古今”的问题，例如要不要“科学与民主”的问题，“三纲五常”、“三从四德”等是否适合现代社会的要求以及维护专制制度的礼乐制度等等，这些问题是要不要走出“前现代”，它是“古今”之争的问题，是属于时代性的问题。但并不是所有“中西”问题都和“古今”问题有关，例如孔子的“性命与天道”的问题、“天人合一”、“知行合一”、“以德抗位”、“和为贵”、“和而不同”等等，特别是以内在超越为特征的人的主体意识，这些问题并不因其与西方文化不同，也不因时代的变迁而失去其意义，它们完全可以随着我们民族文化的发展而“苟日新，日日新，又日新”。因此，我们可以说，正是中国文化中有这些深远意义的思想观点和对这些观点的新的诠释，我们的民族文化才可以在现时代文化发展的总趋势中发挥特殊的积极作用。今日之世界联系非常密切，无论哪一个国家或民族都不能不关注当今人类社会所面临的共同问题，这就是“和平与发展”的问题，所以世界文化的进程只能是在全球意识下文化多元化的发展。“全球意识”这是个时代性的问题，这是一个文化发展的“共性”问题；“文化的多元化发展”是各个民族文化所表现的民族特色的问题，这是一个文化发展的“个性”问题。在现今任何民族文化的发展都应体现“共性”与“特性”、“时代性”与“民族性”的结合。一百多年来中国文化的“中西古今”之争很可能都是由于没有正确解决文化发展的时代性与民族性、共性与个性引起的。

（三）从中国一百多年来的文化发展史看，“中西古今”之争也常常表现为把“启蒙”、“救亡”与“学术”分割开来，或者认为由于“救亡”压倒了“启蒙”而妨碍了思想的启蒙；或者认为“启蒙”、“救亡”影响了“学术”的自由发展；或者认为“为学术而学术”对社会进步起着消极作用等等。我认为这些观点都只是看到了问题的一面，而中国学术文化的发展不仅需要“启蒙”，而且必须关注现实社会问题和国家民族的命运，同时也应允许“为学术而学术”，“为艺术而艺术”。中国知识分子自古以来对自己的民族和文化都抱有一种社会责任感和历史使命感，无论是希望由“边缘”进入“中心”，还是远离“中心”而甘愿“边缘化”，只要对民族文化的发展有意义都应肯定。特别是在社会相对稳定的情况下，“为学术而学术”更有其特殊的意义。“为学术而学术”可以使一些学者摆脱眼前的功利效用，而深入探讨关于人类社会命运的终极问题，即那些远离“实际”而进入“真际”的形而上学问题。现在，我希望中国知识界应该有更广阔的胸怀，在发展中国文化的过程中，既可以坚持自己选择的发展方向，也应尊重别人选择的发展方向，可以“合而不同”，这也许更符合中国文化的“中庸之道”的精神，为中国学术文化界树立一新的风尚。

原收入郝斌主编：《五四运动与二十世纪的中国》，北京，社会科学文献出版社，2001

“启蒙”在中国的艰难历程

一、16世纪中国的明末发生过一场不同于西方“启蒙运动”的“启蒙思潮”

康德（1724—1804）提出“要敢于运用理性”作为“启蒙运动”的口号。美国杰里·本特利和赫伯特·齐格勒在《新全球史》的《启蒙运动》一节中说：“牛顿（1692—1727）的宇宙理论如此完美和令人信服，以至于它的影响远远超出科学领域。他的成功让人们感到理性分析对人类行为和制度同样重要。……欧洲美洲的思想家雄心勃勃地开展对人类思想的改造，他们期望用理性改造世界。”因此，我们可以说，“理性”开启了西方的“启蒙运动”，他们的思想家用“理性”扫除天主教的迷信和世俗的愚昧，在欧洲发生了一场资产阶级的思想文化运动。这场运动不仅使西方的自然科学有了突破性的发展，而且为西方的社会科学奠定了基础。英国哲学家洛克（1632—1704）致力于找到政治学的自然法则，他批判君主专制的理论基础——君权神授，提倡宪政政治，他主张主权在民。他的学说为英国的光荣革命和君主立宪制进行了大量的理论辩护。法国的孟德斯鸠（1689—1755）试图创建一套政治科学，找到能在一个繁荣、稳定的国家中孕育自由的原则。法国卢梭（1712—1778）的《民约论》全面地、精辟地和雄辩地论证了天赋人权、主权在民和契约在国的基本的民主理论。苏格兰思想家亚当·斯密（1732—1790）将他的注意力放在经济科学的领域，提出市场经济的供求原则。这些社会学理论促发了1789年在法国发生的资产阶级法国大革命，推翻了封建专制，并于1793年发表了《人权与公民权宣言》，其后颁布了宪法。法国的资产阶级革命的胜利沉重地打击了欧洲的封建势力，有力地推动了在欧洲各国相继发生的资产阶级革命运动。这说明，欧洲“启蒙运动”的结果最终落实到欧洲资本主义国家共和制或君主立宪的民主国家的建立。
[1]

在当代中国学术界，虽然常常把16世纪明末发生的反对封建专制的“存天理、灭人欲”的礼教，抨击禁欲主义，高扬个性，“独抒性灵，不拘格套”的“唯情主义”看做是新的价值观和人文主义的表现，并以“启蒙思潮”、“启蒙文化”、“启蒙思想”、“具有某种启蒙的性质”等等来说明明末的这场社会运动，但是它和18世纪在欧洲发生的“启蒙运动”在性质上是不同的，正如卢兴基在《失落的“文艺复兴”——中国近代文明的曙光》所说：“我国自身的启蒙文化运动，相当于欧洲14世纪开始的文艺复兴，不过它是土生土长的，又是在明清易代之际的战乱、经济倒退、新王朝的重树理学、大兴文字狱等多重压力下沉落了。”
[2]

这段话大体上可以得出以下两点看法：（1）虽然对16世纪明末的反封建礼教用了“启蒙文化运动”来说明，但认为它仅仅相当于14世纪开始的“文艺复兴”，并不与18世纪的欧洲的“启蒙运动”相似，因此从思想看并没有提出建立民主共和体或君主立宪体的要求；（2）这次“启蒙的文化运动”是土生土长的，它和西方“启蒙运动”、“要敢于运用理性”是大不相同的，而是以张扬“情感”的一种“唯情主义”的社会思潮的人性解放运动。近现代的一些学者认为，在明末由于商品经济的大发展，资本主义萌芽在社会生活的诸多方面有着深刻的影响，使当时的文人学士尝试用新的眼光看世界，形成了“一股‘启蒙’的狂飙思潮的许多代表人物此时开始重新审视历史，思索人类的命运，给人性以新的定义。……他们强调主观精神，高扬人性……在思想史上，这一派被称为泰州学派”
[3]

。他们反对“存天理，灭人欲”的礼教，提出“天理”即“人欲”，“人欲”是人之天性，“穿衣吃饭，即是人伦物理”，还有同时期的文学家袁宏道提出诗文创作应是“独抒性灵，不拘格套”的张扬个性的主张。汤显祖更是直接提出人性解放的唯情主义，他说：“人生而有情，思欢怒愁，感于幽微，流于啸歌，形诸动摇”，故“理顺人情”
[4]

。因此，在20世纪30年代，任访秋曾发表一系列文章，从袁宏道研究，扩大到三袁、公安派以及以李贽为代表的泰州学派等16世纪明代文化思潮与五四运动的关系，探讨我国的新文化运动的历史渊源，说明明代思想已具有新的启蒙特质。
[5]

但是，这次带有某种“启蒙”性质的反封建礼教、张扬个性解放、鼓吹“唯情主义”的思潮被清军入关打断了。清朝的统治重新提倡尊孔读经，对人文学者实行文字狱，颁行礼教，康熙九年（1670）颁布《学官圣谕》，“以礼教为先”，“黜弃异端以崇正学”，使僵化的理学再度复兴，使明末一度兴起的解放人性的唯情主义思潮被压下去了。中国社会的变革又得延迟200余年。

二、19世纪中叶以来中国社会在西方“启蒙运动”思潮冲击下的艰难前行

1840年鸦片战争中国惨败，促使中国逐渐认识自己国家的国力贫弱，而西方国家的国力强盛之原因是中国的思想落后和政府腐败无能，于是部分知识分子和政府官员在被动挨打的情况下一步一步地接受了西方“启蒙运动”时期的思想和政治制度。

这一时期的西方“启蒙运动”的思想开始进入中国，最早在1895年由李提摩太的《泰西新史揽要》就对卢梭的《人间不平等之起源》有所介绍，并提及与卢梭齐名的两位法国启蒙思想家孟德斯鸠和伏尔泰。虽然卢梭的《民约论》在日本于1882年已由中江兆民以雅汉文文体译出，但《民约论》的中文全译是在1902年由杨廷栋译出的。孟德斯鸠《法意》（即今译《论法的精神》）在1900年就部分译成中文刊于《译书汇编》，1904—1909年严复译出了《法意》的全译本，1902年译出了亚当·斯密的《原富》。由此可以看出，在19世纪末和20世纪初西方资产阶级“启蒙运动”的著作大都有了中文译本。这些西方资产阶级“启蒙运动”的思想家提出的民主、自由、平等、人权等观念，对现代社会说是具有某种“普世价值”的意义，它对推动当时人类社会的进步无疑有着重大的意义。

19世纪中国的先进知识分子和多少接触到西方启蒙思想的官员开始自觉到必须向西方学习，他们无不从西方“启蒙运动”民主、自由、人权、法制等思想中吸取思想营养，试图改变中国积贫积弱、被动挨打的局面，以求平等地立于世界民族之林。

中国的有识之士，首先认识到西方的强大是靠了他的先进科学技术，于是提出了“师夷之长技以制夷”的口号，开展了一场制造枪炮等机器的洋务运动，但是洋务运动并未摆脱“中体西用”的束缚，并未能动摇清王朝的封建专制制度，因而有一批更多地了解西方民主思想和政治、经济、法律制度的知识分子和官吏提出改变现存政治制度、实行君主立宪的主张，并于1898年发动了“戊戌政变”。“戊戌政变”是企图以改良主义的办法在不改变清王朝统治的条件下实行“君主立宪”，而这一变法路线本身就是十分软弱无力的，加之在清王朝的封建专制体制的重重压迫下以失败而告终。在这种情况下，以孙中山先生为首的革命者认为用改良的办法不可能改变中国落后的面貌，只能用革命的办法来推翻清王朝。孙中山等革命派追求的是要求建立民主共和国家的政治体制。1905年孙中山提出了三民主义的革命纲领，拟定了包括军法之治、约法之治、宪法之治的革命程序。1906年提出了五权宪法的政治体制的构想。辛亥革命取得了胜利，废除了君主专制，建立了中华民国，颁布了《中华民国临时约法》。孙中山领导并取得了革命的胜利，其基本精神主要都是来自西方“启蒙运动”的天赋人权、三权分立、自由、民主与法制的精神。孙中山领导的资产阶级民主革命虽然取得了暂时的胜利，但中国的社会问题并没有解决，在外仍然受着帝国主义的侵略和压迫，在内不仅有两次封建专制的复辟以及强大的旧势力的抵制。中国何去何从仍然是中国人民需要不断思考的难题。

三、被称为中国“启蒙运动”的五四运动所提倡的“科学与民主”是否在中国已经真正实现

对五四运动在中国学术界有着种种的看法，这里很难一一讨论，但是我认为不能把五四运动前的“新文化运动”与五四运动的爱国运动分开，认为前者是一场反传统的思想启蒙运动，而后者是一场救亡的爱国运动，也不应把“启蒙”与“救亡”看成相互矛盾的。正因为有新文化的思想启蒙运动，才促使中国知识分子能用新眼光看中国之所以落后的原因，这无疑包含着希望中国富强的爱国内涵；正因为五四运动深化了启蒙思想的现实意义，才唤起了中国人在实际行动上实践了反帝爱国热情。因此，只有不断地思想文化启蒙，提高中国人自身的自立自强的觉醒，才可以实现中国的繁荣富强；同样只有唤起千百万中国人的爱国热情才能使他们在实践中得到思想文化的启蒙。因此，救亡与启蒙本应是没有矛盾的，只是在这个过程中由于统治者或者主政的党派把两者对立起来，用所谓的“救亡”来压制人民的民主、自由、人权的诉求，而这种所谓“救亡压倒启蒙”或“只有救亡才可以唤起启蒙”的提法在理论上和实践上都是片面的。

现在我们要问：包括“新文化运动”的五四运动所争取的民主、自由、人权是否真正在我们的社会生活中实现了呢？换句话说，中国是否已经成为现代化的社会了呢？我想，答案是否定的。但是，这个问题太大，很难在本文中进行全面的讨论。下面我只想举两个例子从很局限的方面谈谈我的看法。

在20世纪80年代，我国的著名学者王元化同志，在上海提出了“新启蒙”的倡议，得到了各地的热烈响应。从1919年的五四运动到70年代末这60年间至少有两三代有识的知识分子都在为争取民主、自由等人的权利而献身，甚至当权的统治者为巩固他们的统治也或真心或假意地把民主、自由等作为口号挂在嘴上。在史无前例的“文化大革命”结束之后，邓小平同志提出“解放思想，事实求是，团结一致，向前看”的指导思想，并把以实现四个现代化（工业、农业、科技、国防）为内容以经济建设为中心的社会主义现代化作为目标。同时，小平同志也提出要进行政治体制改革的要求。广大知识分子都认为，中国将可成为一民主、自由、有人的尊严的社会。

为唤起人们对争取科学、民主、自由的记忆而提出“新启蒙”，为政治体制改革提供思想上的支持。1988年《新启蒙》的创刊号出版，其中发表了元化同志的《为五四精神一辩》。他提出，我们必须接续五四的科学与民主精神，以“理性”来审视自五四以来的历史，以“民主”来促进我国的政治体制改革。同期还发表了夏衍、邵燕祥、金观涛、高尔泰等八人的“新启蒙笔谈”。夏衍提出，“新启蒙”要重提科学与民主，迎接新时代的挑战，不能错过了目前这个千载难逢的时机。在《新启蒙》第四期中邵燕祥提出：“思想文化的启蒙，意味着对原有结论的审视揭弃，过时传统观念的更新，旧的思想模式的超越，重新认识历史和观念，中国和世界、封建主义、资本主义和社会主义、马克思主义、列宁主义以及毛泽东思想。”2011年，李锐写了一篇题为《王元化与新启蒙》的文章，充分肯定了“新启蒙”的思想文化意义。从这里我们可以看出，在中国，“启蒙”这一有代表意义的思潮真是在十分艰难中进行，“五四运动”争取的目标“科学与民主”还没实现。

我想提的第二件与“启蒙”有关的事是1985年夏天在深圳举办的“文化研究协调会”，这次会议有北京、上海、武汉、西安以及深圳的学者二十余人参加，元化同志出席了这次会议。我们认为，当政者提出“四个现代化”对中国社会意义重大，它针对过去“以阶级斗争为纲”是一项政策上的大转变。但是，“现代化”的问题是否仅仅是工业、农业、科技、国防的问题？我们对此颇有怀疑。从中国近现代史上看，如果把“现代化”只限于科技层面，所得到的结果只能是“现代化”的失败。因为没有政治制度的现代化，特别是没有思想观念的现代化，“现代化”必然会落空。这就说明，我们所考虑的是中国必须实现民主政治，必须使“民主、自由、人权”等具有现代意义的思想在日常生活中成为现实，这都是仍然要继续“启蒙”的问题。

四、中国社会的“启蒙”将如何进行下去

自鸦片战争后，西方的“启蒙运动”的思想进入中国，中国接受西方的“启蒙”思潮已经有160余年的历史，但中国仍然没有全面地完成“现代化”，“民主政治”和“思想自由”在中国尚未成为现实。因而20世纪90年代在中国思想文化界出现了两股反对“一元化”的思潮。一股是来自西方消解“现代性”的“后现代主义”。“后现代主义”在20世纪80年代初已经进入中国，但在那时没有什么影响，而到90年代突然被中国学术界关注到了。另一股是追求复兴中国传统文化的“国学热”思潮。其实，在80年代中国学术思想界已经提出应重视中国的传统文化，但并未形成热潮，90年代“国学热悄然在燕园兴起”而渐渐形成热潮。这两股思潮的兴起，说明什么问题？

我们知道，西方的“现代化”在发展了两个多世纪后，其种种弊病日渐显露，由于对“科学”的崇拜而认为“科学万能”，从而引发了“工具理性”的独秀，造成了对自然界的疯狂破坏，已经威胁到人类的生存，并使维护人文精神的“价值理性”边缘化。自由经济不受约束的发展，不仅造成人与人、国家与国家、民族与民族的矛盾与相互敌视，还激起了人们对金钱和权力的贪欲，致使人类社会道德沦丧。西方18世纪崇尚“理性”的“启蒙精神”已被异化了。
[6]

为了挽救人类社会、消除“现代性”带来的负面影响，于是有后现代思潮的出现。在20世纪60年代兴起的“后现代主义”是针对现代化社会在发展过程中的缺陷提出的，他们所做的是对“现代性”的解构，反对“一元化”，主张“多元化”，曾使一切权威性和宰制性都黯然失色，使一切都零碎化、离散化、浮面化。因此，初期的“后现代主义”目的在于“解构”，企图粉碎一切权威，这无疑是有意义的，但是它却并未提出新的建设性主张，也没有策划过一个新时代。到20世纪末，以“过程哲学”（process philosophy）为基础的“建设性后现代主义”提出将第一次启蒙（即18世纪的“启蒙运动”）的成果与“后现代主义”整合起来，召唤第二次“启蒙”。过程研究中心创会主任小约翰·柯布说：“建设性的后现代主义对解构性的后现代主义的立场持批判态度……我们明确地把生态主义维度引入后现代主义中，后现代是人与人、人与自然和谐相处的时代。……以建构一个所有生命共同福祉（for the common good）都得到重视和关心的后现代世界。”他们还认为，如果第一次启蒙的口号是“解放自我”，那么第二次启蒙的口号则是“关心他者”、“尊重差别”。目前，建构性的后现代主义的影响力在西方还很小，但我相信它在西方和东方将都会受到重视。
[7]

卡尔·雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》中说：“人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神力量。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”
[8]

在20世纪90年代即将进入21世纪之际，由于中华民族正处在伟大的民族复兴的过程之中，民族的复兴必须由民族文化的复兴来支撑，因此，“国学热”的出现是必然的。那么，中国如何才能全面实现“现代化”，而又避免陷入当前西方社会的困境？同时，如何关注西方后现代主义的发展前景，而能较快地使中国文化和后现代主义接轨？我想，也许中国的“启蒙”可以在这个过程中全面完成而实现“现代化”，并较快地进入后现代。对此，我有一些不大成熟的看法，请批评。

（一）“人与自然是一生命共同体”与“天人合一”理论

建构性后现代主义的代表人物柯布说：“今天我们认识到人是自然界的一部分，我们生活在生态共同体中。”这个思想是从哪里来的呢？虽然直接来自怀特海，但它无疑是和中国的“天人合一”有着密切的关系。“天人合一”是中国传统思想的核心价值理念之一。它和在西方长期流行的“天人二分”理论是两种不同的思维模式。1992年，世界1575名科学家发表了一份《世界科学家对人类的警告》，在开头有这样一句话，“人类和自然正走上一条相互抵触的道路”。自然界为什么惨遭破坏，这不能不说它与在西方长期有着影响的“天人二分”的思维模式有着密切的关系。
[9]

与西方这种思维定式不同的“天人合一”思维方式可以说正是为解决自然界惨遭破坏提供了可行的思路。我们可以看到，早在2500多年前，孔子提出既要“知天”又要“畏天”的思想。“知天”是要求人们认识自然界，以便使人们可以自觉地利用自然界为人类社会谋福祉；“畏天”是要求人们对自然界有所敬畏，认识“天”的神圣性，要自觉地尽到保护自然的责任。朱熹对“天人合一”思想的解释是：“天即人，人即天。人之始生得之于天，即生此人，则天又在人矣。”意思是说，在“天”把“人”产生出来后，“天”和“人”就存在着一种相即不离的内在关系，因而“天”的道理就要由“人”来彰显，“人”对“天”就有了不可推卸的责任。我们可以看到，在解决“人”与“天”（自然界）的关系上，中国传统哲学和建构性的后现代主义走着相同的道路，所以正如法国大儒汪德迈所说：“曾经给世界完美的人类思想的西方人文主义面对近代社会以降的挑战，迄今无法给出一个正确答案。那么，为什么不思考一下儒家思想可能指引世界的道路，例如‘天人合一’提出的尊重自然的思想？”为什么汪德迈把“人权”思想和“天人合一”、“远神近人”、“四海之内皆兄弟”联系起来考虑？我们知道，“人权”对人类说无疑非常重要，这是由于“人”的自由权利是不应被剥夺的，社会发展只能靠“思想自由”、“言论自由”、“信仰自由”、“迁徙自由”等等来实现。保障“人权”往往受到外在的力量干扰，甚至剥夺，无论中外都有这种情况。某些思想家或政客把“人”的权利无限扩大，以至于可以去无序地破坏自然界，因此，汪德迈认为“人”对自然界的权利应该受到限制，这样就应该从中国的“天人合一”思想中取得有意义的思想资源。在西方由于基督宗教认为上帝已经把世界完整地创造了，似乎“人”再无能为力了。汪德迈则认为虽然上帝把世界完整地创造好了，但是剩下的事就是“人”的问题，要“人”来做主了，正如安德烈·纪德所说：“神出主意，人做主意。”中国儒家所说的“四海之内皆兄弟”是和中国传统思想的“天人观”相联系的，它认为，人类最高的理想是“天下大同”（协和万邦），《大学》讲修身、齐家、治国、平天下，因此任何民族和国家要考虑的不只是自己的国家（治国），而且最终要考虑“天下太平”，这应是“人权”的题中应有之义。因此，西方的“人权”思想应可以在其他民族思想文化传统（如中国的文化传统）中找到某些补充和丰富其自身的有价值的思想因素，以便人类社会走向更加合理之路。

（二）建构性后现代主义的“第二次启蒙”与儒家的“仁学”理论

建构性的后现代主义提出，如果说第一次“启蒙”的口号是“解放个人”，那么第二次“启蒙”的口号则是“关心他者”、“尊重差异”。“关心他者”的思想如果用中国儒家思想来表述，那就是“仁者爱人”。“仁爱”是孔子儒家学说的核心价值。儒家提倡的“仁爱”虽是从“亲亲”（爱自己的亲人）出发，如孔子所说：“仁者，人也，亲亲为大。”仁爱之心是人本身所具有的，爱自己的亲人是“仁爱”精神的出发点和基础。但是孔子认为，“仁爱”不能只停留在爱自己的亲人上面，要推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。孟子也说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”从爱自己的亲人出发才能达到对老百姓的“仁爱”，由爱护他人出发才会对一切事物都有爱心。这样的思想又可以和建构性的后现代主义“关心他者”接轨。

建构性的后现代主义认为，他们的哲学是在“保留现代性的某些积极的东西”（主要是西方思想家依据理性提出其极有价值的“自由”、“民主”、“人权”等理想性思想）的基础上“建构一个所有生命共同体福祉都得到重视和关心的后现代世界”，这正是对“关心他者”的更为全面的表述。因为，人类社会的发展，其文化是要不断积累，总是在传承中创新。因此，后现代社会必须是在保留“现代性”社会中“自由”、“民主”、“人权”等等积极的因素，这样“建构一个所有生命共同体福祉都得到重视和关心的后现代世界”的意义才得以充分显现。建构性的后现代主义提出的“尊重差异”，它正是儒家思想所主张的“道并行而不相悖”的另一种表述。不同的思想文化传统往往是各有其特点而不相同，但这种不同可以说对人类社会都有一定的意义，并不是要相互排斥的。例如肯定西方近代提出的“民主”思想在特定的社会条件下的积极意义，并不意味着要否定中国思想文化传统中的“民本”思想同样有积极意义，更不应否定中国传统文化中的“己所不欲，勿施于人”对人类社会的“普遍价值”。只有承认在不同思想文化传统中都有其对人类社会有积极贡献的部分，这样在不同国家和民族之间才可以“共存”、“共荣”。吸收和消化不同文化传统中的优长，以达到“会通”是人类文化发展的必由之路，正如罗素所说：“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。”我们应该看到，同为人类就有着共同要解决的问题，如何解决人类所面对的共同问题，道路可能不同，方法可能有异，但往往目标是殊途同归的。因此，“尊重他者”和“道并行而不相悖”有同等的价值。

（三）如何定义“人”与中国传统文化中“礼”的“人权”观

“人权”观念对现代社会说是非常重要的，但如何使“人权”观念真正对建设健康、合理的社会发挥积极作用应该在不同的思想文化传统中进行深入讨论。美国著名哲学家安乐哲、郝大维写了一本书叫做《通过孔子而思》，这本书中有以下一段话：“我们要做的不止是研究中国传统，更要设法使之成为丰富和改造我们自己的一种文化资源。儒家从社会角度来定义‘人’，这是否可用来修正和加强西方的自由主义模式？在一个以‘礼’建构的社会中，我们能否发现可以利用的资源，以帮助我们可以更好地理解我们的根基不足却富有价值的人权观念？”这段话大体上讨论了以下三个问题：西方思想文化不应仅仅研究中国思想文化，而且应用中国思想文化来“丰富和改造”西方的思想文化；要理解中国传统文化是“从社会角度来定义‘人’”的意义；在中国的“礼”文化中包含着极其富有价值的“人权”观念。

我认为，安乐哲提出的三个问题正是为了对治“西方哲学的根基不足”而发的。正是近现代社会特别重视人的自由权利（第一次启蒙后的历史），才使得人类社会有了长足的发展，这是因为“人”的“自由权利”是一种巨大的创造力。但是，个人的“自由权利”和某一国家和民族“自由权利”的滥用，在一定情况下对其他人的“自由权利”或者其他国家和民族的“自由权利”将构成威胁和遏制，甚至侵犯。中国传统文化中的“从社会的角度定义‘人’”，意思是说“不是从孤立的‘个人’的角度来定义‘人’”，因为“人”一出生就是在各种关系中生活和成长，这颇像马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说的：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”
[10]

那么，如何处理这种种复杂的“人的社会关系”呢？在中国古代社会特别注重用“礼”来处理“人”在社会中的种种关系。“礼”虽然是观念形态的东西，但它对“人”的行为有着约束性的意义。《论语·学而》说：“礼之用，和为贵。”“礼”的作用最重要之点就在于促使社会和谐，这就是说中国传统文化中的“礼”是一种带有社会规范性的力量。《礼记·坊记》说：“君子礼以坊德，刑以坊淫。”君子制“礼”是为了防止败坏社会的道德规范，制刑（刑法）是为了防范祸乱社会秩序。汉贾谊《陈政事疏》中说：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所生难知也。”可见，在中国传统中对“礼”是特别重视的。这是因为中国儒家认为，在人与人之间应有一种相互对应的关系，如《礼记·礼运》中说：“何谓人义？父慈子孝，兄良弟恭，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。”这是说，什么是人与人之间的道义关系，儒家学说认为在人与人之间应有一个权利和义务（责任）相对应的关系，不应只有单方面的权利，而不需承担相对应的义务。中国的“礼”正是为协调社会关系的权利和义务而设。因此，我认为中国的前现代社会可以称为“礼法合治”的社会，这当然是一种儒家的理想。

从这里，我可以设想，在确立“人权公约”的同时应有一“责任公约”，以便使得“权力”和“责任”之间得到平衡。这也就是安乐哲他们所说“礼”可以对西方颇有价值的“人权”观念起到“丰富和改造”的作用。从这里，甚至可以看到“责任公约”或许会对“人权公约”起着保护和提升的作用。小约翰·柯布说：“中国传统思想对建构性的后现代主义非常有吸引力，但我们不能简单地回到它。它需要通过认真对待科学和已经发生变革的社会来更新自己。前现代传统要对后现代有所裨益，就必须吸收启蒙运动的积极方面，比如对个体权利的关注和尊重。”柯布的这段话对我们研究中国思想文化来说是颇有意义的。作为前现代的中国传统文化是需要认真吸收启蒙运动以来现代社会的一切积极成果，如自由、民主、人权等“对个体权利的关注和尊重”的思想，我们决不能企图排斥自由、民主、人权等“极富有价值”的思想，这样前现代的中国传统文化才能和建构性的后现代主义结成联盟推进现代社会向后现代社会转型。

我们已经注意到，中国一些学者和西方建构性后现代主义的学者之间不仅有了广泛的接触，而且开始了良好的合作。建构性的后现代主义的代表人物已经注意到中国传统文化对建构性后现代主义颇有吸引力，并已从中吸取营养；同样，中国的一些学者也已经注意到建构性后现代主义对当前人类社会走出困境的现实意义，并认真地关注着该学说的发展。在中国已经产生广泛影响的“国学热”和建构性的后现代主义这两股思潮的有机结合如果能在中国社会中深入开展，并得到新的发展，也许中国可以比较顺利地完成“第一次启蒙”的任务，实现现代化，而且会较快地进入以“第二次启蒙”为标志的后现代社会。如果真能如此，当前中华民族文化的复兴所取得的成果，在人类社会发展史上将是意义重大的。

2011年8月21日

在国家博物馆关于“哲学运动”问题的讲演稿，原刊于《北京大学学报》，2012（2）；转载于《新华文摘》，2012-08-20；英文版载于Process Perspective，2012（2）

注释

[1]
参见杰里·本特利、赫伯特·齐格勒：《新全球史》，魏风莲等译，696～699页，北京，北京大学出版社，2007。

[2]
卢兴基：《失落的“文艺复兴”——中国近代文明的曙光》，5～6页，北京，社会科学文献出版社，2010。

[3]
卢兴基：《失落的“文艺复兴”——中国近代文明的曙光》，71页。

[4]
汤显祖：《宜黄县戏神清源师庙记》，见《汤显祖集》，第34卷，188页，北京，北京古籍出版社，1997。

[5]
参见任访秋：《中国新文学研究》，郑州，河南人民出版社，1986。

[6]
尽管这样，但18世纪“启蒙运动”提出的“理性”、“自由”、“民主”、“人权”等等，就其理想性的价值说在人类社会必须受到重视，我们决不能丢掉它，更不能排斥它。

[7]
参见汤一介：“序”，见王治河、樊美筠：《第二次启蒙》，北京，北京大学出版社，2011。

[8]
卡尔·雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄等译，14页，北京，华夏出版社，1999。

[9]
罗素说：“笛卡尔哲学……完成了或者说极近乎完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论。……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。”（《西方哲学史》，下册，马元德译，91页，北京，商务印书馆，1988）。

[10]
《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，5页，北京，人民出版社，1960。

中国现代哲学的探索与创新

什么是“现代”？

由于中国大陆把“现代化”主要理解为“工业”、“农业”、“科技”、“国防”的现代化，引起了关于“文化问题”的讨论，从而形成“文化热”。“文化热”的目的无非是要使中国从“传统”走向“现代”。经过“文化问题”的讨论，学术界多数的学者大体上对“现代化”有了共识，认为“现代化”不仅是科学技术层面，也不仅是“管理制度”和“政治法律”方面，更深层的应是价值观念的和思维方式的“现代化”。但是，在讨论中，我国学者并没有能为“现代”这个概念下一明确的定义，特别是西方又在由“现代”走入“后现代”，对于我们了解“现代”又增加了一重困难，往往可能把一些“后现代”的现象也归之于“现代”。因此，搞清什么是“现代”对我们走向“现代化”应该说更有意义。于是从1992年，我开始考虑这个问题。

什么是“现代”？这个问题大概很难回答，因为如果你为“现代”下一定义，那么一定会有人提出不同意见，西方的思想家提出一个有关“现代”的定义，东方的某些思想家总会提出某些不同的看法。那么中国人如何理解“现代”呢？我想谈谈这个问题。不过严格地说，我写下的对“现代”的看法，也不能说是中国人理解的“现代”，而是中国的某一个人理解的“现代”，这就是“我所理解的现代”。

我们说“现代”无非是说它不是“古代”或“中古”。19世纪中叶，中国在西方列强的冲击下，一些人开始感到要走出“古代”，以便使自己的国家得到富强，保存下来。1840年鸦片战争后，中国的一些知识分子提出若干中国走出“古代”、走向近现代的方案。在这些方案中自然不可避免地包含着中国传统文化（中学）与西方外来文化（西学）的关系问题。因此，在中国百多年来一直存在着“古今”、“中西”之争。最初某些知识分子意识到中国在科学技术方面不如西方，魏源在《海国图志》中提出“师夷之长技以制夷”的方略，后来张之洞等把这类思想概括为“中学为体，西学为用”。这就是说，要以中国原有的圣贤之学（如身心性命之学、伦理道德等等）为根本，而吸收西方的科学技术（洋枪洋炮）以为用。这样的主张当然改变不了中国贫穷落后腐败无能的挨打局面。

到19世纪后期，有些先进的知识分子才意识到单靠引进西方的科学技术并不能使中国摆脱贫穷落后、走向“现代”，因此提出“变法”的主张，要向西方学习政治法律等制度，故有1898年的戊戌变法运动。辛亥革命虽然推翻了帝制，建立了中华民国，一度也有什么议会之类，但却出现了军阀割据和两次复辟帝制的活动。看来，形式上的政治制度改变，而人们的观念仍然没有变，学习西方也只能学习些皮毛，中国依然落后。

1919年前后发生了新文化运动，这是一次要求改变旧观念的伟大运动，它把西方的“科学与民主”作为追求的目标，以“反传统”作为其精神动力，于是一些知识分子提出了“全盘西化”的主张，这就是说要以“西学为体，西学为用”了，以为这样中国才可以走向“现代”。但是，什么是“西学”的“体”，什么是“西学”的“用”，当时似乎并没有认真讨论。不过我们分析起来，“全盘西化”论者大概是以“民主”为“体”，“科学”为“用”吧！但是，“民主”能否是“体”或许颇有疑问，因为人们可以说“民主”只是一种制度，应该属于“用”。因此，“全盘西化”论者是否真正了解“现代”也是问题。

由于“全盘西化”论的提出，20世纪20年代前后多次引起东西文化的论战。在此论战中，“全盘西化”论的主将之一胡适也渐感到“全盘西化”这一口号容易引起误解，因而提出把它改为“充分现代化”。我想，胡适大概意识到“现代”应无所谓“西方”或“东方”，从根本上说没有西方的或东方的现代化的不同，但他并没有用“体”和“用”的关系来说明这个问题。

80年代，在中国大陆由于“现代化”问题的提出，发生了对文化问题讨论的“文化热”，有的学者提出“西学为体，中学为用”的观点。照这位学者的说法，所谓“体”即包括物质生产和精神生产，但他所强调的是“社会存在”，由于西方的社会生产方式比中国先进，所以应以西方的社会存在、生产方式、现实生活以及与之相适应的西方思想、理论、学说（包括马克思主义）等的“西学”为“体”，而所谓“中用”是指“西体运用于中国”，或者说“中国传统文化和‘中学’应作为实现‘西体’（现代化）的途径和方式”。在这种观点里可以说包含着“西方化”就是“现代化”的意思。但是这位学者使用的“体”和“用”的概念已不是中国传统思想中“体”和“用”的原意了。

同时期，在海内外还有学者提出“中西互为体用”的主张，他们对此解释说：中学好的就以中学为体，以西学为用；西学好的就以西学为体，中学为用。这实际上就是把“中学为体，西学为用”和“西学为体，中学为用”拼凑在一起的大杂烩。主张“中西互为体用”的学者对什么是“中学”中好的，什么是“西学”中好的，并无说明，而且也无法说明。

为什么会有这样一些不同的主张，并且由这些主张造成了种种混乱？我认为可能有两个原因：一是对中国传统哲学中的“体”和“用”这两个概念没有正确的了解；二是对“现代”的实质也没有深入探究。在中国传统哲学中“体”和“用”是一对重要范畴，但它不是一对实体性范畴，而是表明事物之间根本关系的范畴。我们必须说“某某是体”，“某某是用”，这样“体”和“用”才有意义。例如，我们可以说“仁义为体，礼乐为用”，“太极为体，两仪为用”，“理为体，事为用”，“道为体，器为用”等等。因此，在中国传统哲学中说“体”一般是指“内在的精神”（或内在的本性）或“超越的本体”，“用”是表现“体”的，是“体”的功用。“用”不能离开“体”而有“用”，“体”不能离开“用”而为“体”，这点早在公元3世纪时的玄学家王弼已经讨论过，他说：“虽贵以无为用，不能舍无以为体”，也就是说离开了“以无为体”，就没有相应的“以无为用”。宋儒程颐在他的《周易传》的序文中说：“体用一源，显微无间。”照他看，“体”是指形而上的、一般的、抽象的，而“用”是指形而下的、具体的、特殊的，但形上形下是统一的，形下正是形上的表现。

既然“体”和“用”是统一的，那我们就不能用这对范畴来表达“中学”与“西学”的关系，因为无论“中体西用”、“西体中用”或“中西互为体用”都是对这对范畴的误用。严复在《与〈外交报〉主人书》中批评“中体西用”之说，谓：“善夫金匮裘可桴孝廉之言曰：体用者，即一物而言之也。有牛之体则有负重之用，有马之体则有致远之用，未闻以牛为体以马为用者。”严复在另一篇文章《原强》中以“体”、“用”关系说明西方社会谓：“则彼以自由为体，民主为用。”我认为，严复以“自由为体，民主为用”来说明西方社会，是抓住了现代社会的本质。但是，照我看，“自由为体，民主为用”，不仅仅现代西方社会是如此，而且现代东方社会也应如此，一切现代社会都应如此。这是因为，“自由”是一种现代的精神，“民主”是保证人们实现“自由”的制度。现代社会之不同于古代社会（或中古社会），我认为它的主要特征就是可以较好地调动人们的创造力。我们可以看到，两三个世纪以来，无论在自然科学、社会科学、人文学科还是文学艺术的创作上都是日新月异的，生产力高度发展了。这些只能是在人们充分获得自由的条件下才能取得，而思想自由是最基本的。个性的自由发展、自我价值的实现，都是人成为自由人的觉醒的体现。因此，我们可以说创造力来自“自由”。至于“民主”，它是一种制度，它可以是“共和制的”、“君主立宪制的”、“人民代表大会制的”等等，但它的功用应是保证人民的“自由”得以实现。

如果说，古代世界各个国家、各个民族由于地域隔绝、交通不便，在同一时期社会的差异比较大；到现代，各个国家与民族之间虽然仍会有文化上的差异，然而由于联系的紧密，从时代性的特征上看则很难说会有本质上的差异。因此，如果要用“体”和“用”的关系来说明什么是“现代”（或者现代社会的基本特征），那么我认为，比较恰当的说法是：“现代”是以“自由为体，民主为用”。当然，我们说现代社会是以“自由为体，民主为用”，并不是说各个国家、各个民族的现代社会都一样，没有什么差异了，它仍然会因为历史和文化的原因而有不同的表现形式，实呈现为多样性的同一。

现代社会经过两个世纪的发展，由于“自由”作用的发挥和民主制度的日趋完善，使得西方国家无论在物质文明还是精神文明方面都远远超过以前几千年的发展。但是，西方现代社会发展到今天却出现了许多毛病，甚至可以说是到了不能不重新考虑人类社会发展的前途的时候了。当然，我这里说西方现代社会发展到今天出现了许多毛病，这是专就西方社会本身说的，并不是说非西方社会就没有毛病，恰恰相反，非西方社会有着比西方社会更多的问题，而且非西方社会还是正在走向“现代”的过程中呢！西方现代社会发生的种种毛病，到底是怎么引起的呢？我认为，其中原因之一可能是由“自由”和“民主”的误导引起的。关于“自由”，我们至少要考虑两个问题：一个是“自由”是有不同层次的问题；另一个是在“自由”中有“个体”与“群体”的关系问题。或者是我们对这两个问题没搞清楚，或者是“自由”和“民主”自身不可避免地要由上述两个问题产生种种毛病。

“自由”至少分三个层次：思想自由、言论自由和行动自由。思想是完全可以自由的，而言论和行动的自由则不能不受到某些限制，因而在思想和言论、行动之间就会发生矛盾，而思想的完全自由正是为人类的创造力提供了前提。没有思想自由就不可能有现代的科学理论和社会理想，但是，我们并不能把自由思想的结果全部转化为言论和行动。自由思想的结果如果不能见诸言行，它就不会产生社会效果，因而就有可能扼杀人们的创造力。这种矛盾为什么会产生呢？我想，就在于思想是纯粹个人的事，一个人如何想只要他不见诸言行，他对别人和社会就不会发生影响，但言论与行动就不仅仅是个人的事了，表现出来的言行都会对别人和社会产生影响。因此，在“自由”问题上就涉及“个体”与“群体”的关系问题，于是就有所谓“个人的自由不得妨碍他人的自由”的原则，可是这个原则是非常抽象和含糊的。特别是“自由”必然要强调个体的意义、个体的价值，因而难免造成“公说公有理，婆说婆有理”的状况。人们可以利用“自由”的模糊性造成社会的不公平和混乱。如果把一个国家（民族）作为一个“个体”放在整个世界这个“群体”中看，某些国家（或民族）往往也会利用“自由”的模糊性，强调本国家（或民族）的意义和价值，因而造成世界上的不公平和混乱。因此，虽然“自由”对人类社会的发展来说非常重要，非常可贵，是现代社会的标志，但“自由”之误导也会造成种种弊端，特别是在现实社会生活中难免产生种种问题。

现代社会（现代西方社会）在经历两个多世纪的发展后，它的弊病可以说越来越明显了。个人自由的强调，一方面调动了人的巨大创造力，但另一方面也导致了人与人之间的互不了解和隔阂，正像克里斯多夫·衣修伍德在《紫罗兰姑娘》一书中所说：“我是一个旅客，我没有家……一个旅客，一个流浪人。我觉察到柏格曼，我的同行者，走在我旁边。一个分立的、秘密的意识，锁在自己里面，像猎户座一般遥远。”现代人是自由的，但又是孤寂的。因此，近日在西方又出现了所谓“后现代”理论，“后现代”理论开始出现在文学理论上，后来也成了一种文化理论，它涉及哲学、社会学、宗教学、伦理学、美学各个领域，而且众说纷纭。“后现代”理论尽管众说纷纭，但无疑是对“现代”理论的某种否定。如果我们从“后现代”理论对现代社会的“自由”和“民主”引发出来的种种观念看，它可能是由于现代社会对个人的强调，以至于每个人往往成为孤立的个体，这也表现在社会分工越来越细上面。又由于现代社会已经进入到信息时代了，从而使得人们之间在精神上是孤寂的，但在日常生活上的联系却越来越紧密了。分工越细，实际的联系反而越紧。从社会生活看，人们在衣食住行上的“自由”度越大，越来越个人化了，人们生活越来越多样化，他穿的衣服可以是法国制的，吃的是中国饭，住的房子的材料来自美国，乘的汽车则产自日本，如此等等。由于“自由”引起的个人化和社会分工，西方社会发展到今天反而更加谁也离不开谁了。这就是说，极端的个体化会造成人与人之间的关系的模糊化。现代社会对“人权”的普遍关怀和个人隐私权的强调，国家已有着为其自身利益似乎非常严密的保密制度，但高科技的发展，信息的快速传递，几乎可以无孔不入，个人的隐私、国家的机密都可以曝光，真真假假，而成为一片模糊的底片。

这样，“现代”理论所具有的明晰性、确定性、价值的终极性、理论体系的完整性等等全被冲垮了。“后现代”理论正是由于西方社会出现的这种由极端个体化而造成的模糊化，而追求不确定性、无序性、反中心主义和随意性等等倾向。社会生活使“后现代”理论如此，科学的发展到今日也正由于分科越来越细而在消除界线，走向模糊化。一方面发展了许多新兴学科和边缘学科，如物理化学、生物化学、生物物理学、文化人类学、网络经济学等等，不一而足。但正因为如此，原来的科学划分就越来越模糊了，本来物理学就是物理学，化学就是化学，现在既有物理化学，又有化学物理学，在自然科学之间明晰的界线被打破了。不仅如此，自然科学与社会科学、人文学科之间的界线也正在被打破着。从一方面看，学科越分越细；从另外一方面看，科学界限越来越模糊。

我们再从世界的格局看，第二次世界大战至今变化也非常之大。原来最先进的欧洲，它是在分裂成若干民族国家后得到发展的。第二次世界大战以后，由于世界政治经济的变化，欧洲各国又逐渐趋向联合，成立欧洲共同体，其他地区的国家（民族）也存在着走向合作的趋势，如拉丁美洲、北美洲、东南亚地区、阿拉伯国家等等。同时有些地区和国家又发生了分裂，如苏联和东欧的一些国家。这些分裂的国家或迟或早将会加入其他联合体，如有些加入欧洲共同体，有些可能加入阿拉伯集团，这里除了其他因素外，文化或许是一个重要因素。由于世界的这种发展趋势，在进入21世纪后，世界的发展很有可能出现一种打破界限、淡化区分的趋势，以便世界走出对抗和分崩离析。因此，我们或许可以用一个形象的说法：“后现代”的特征是以“混沌为体，模糊为用”。世界本来应是和谐的、界限不分明的，也许可以用模糊界限的办法来使这个世界成为一多样性的统一体。这种把世界看成是一和谐的界限不分明的和使界限模糊的理论，作为一种思维方式或者更接近东方的（中国的）思维模式和理论特点，所以后现代化的理论很可能需要吸取更多东方的（中国的）某些思想。是否如此，这个问题就要再进一步做专门的讨论了。

“后现代”社会和“后现代”理论是两回事。当然，“后现代”理论应该是说明“后现代”社会和反映“后现代”社会存在的问题的。可是现在，对西方后现代社会特征的描述可能是五花八门，因此，“后现代”理论也必定是众说纷纭。而我个人认为，是否存在一个“后现代社会”就成问题，我们或者只能谈存在着某些“后现代现象”，而不同于“现代理论”的“后现代理论”多少反映着这种“后现代现象”。我的这些关于“后现代”的看法，可以说只是一种非常直观的印象，说不上是什么理论，甚至对“后现代”的描述也可能是完全错误的，不过从错误中也许可以发现“真理”。

我们的国家是在西方国家走向“后现代”的时候要实现“现代化”，而且不仅是我们的国家，其他第三世界国家都是如此。因此，“后现代”思潮也就不能不影响我们社会的许多方面。在这种情况下，中国社会必然呈现着极其复杂的情况，在我们实现现代化的过程中，既然我们正在实现的现代化并非完整意义的现代化，就必须考虑到西方现代社会存在的种种问题，同时又要面对“后现代”思潮的冲击，因此研究什么是“现代”和什么是“后现代”应是十分有意义的。

原收入《在非有非无之间》，台北，正中书局，1990

古今中西之争与中国现代文化的发展

文化的发展大体总是通过“认同”与“离异”两个不同的阶段来进行的。“认同”表现为与主流文化的一致和阐释，是文化在一定范围内向纵深发展，是对已成模式的进一步开掘，同时表现为对异己力量的排斥和压抑，其作用在于巩固主流已经确立的界限与规范，使之得以巩固和凝聚。“离异”则表现为批判和扬弃，即在一定的时期内对主流文化的否定和怀疑，打乱既成的规范和界限，对被排斥的加以兼容，把被压抑的能量释放出来，因而形成对主流文化的冲击乃至颠覆，这种“离异”作用占主导地位的阶段就是文化转型时期。

在文化转型时期对传统文化往往并存着三种态度，即文化的保守主义派、文化的自由主义派和文化的激进主义派。这里我们使用“保守主义”、“自由主义”和“激进主义”仅仅是就其对过去传统文化的态度这个意义上说的，并无其他意义，因此对这三派都不包含褒或者贬的意思。在文化转型时期，这三种力量并存于同一框架中，它们之间的张力和搏击正是推动文化以及社会前进的重要契机。而在相当长一个时期里，许多人认为，在文化转型时期只有“激进主义”对文化的发展才有推动作用，而“自由主义”特别是“保守主义”则是阻碍文化向前发展的。这个看法，我认为是不正确的，或者说至少是值得我们重新讨论的。

20世纪以来，中国社会一直处于剧烈的动荡之中，从文化上看它也正是一个重大的文化转型时期。从1919年五四运动后（或者说更早一些，从19世纪末）一直到今天，中国文化由于种种原因一直处在转型时期。这个文化转型时期由于社会的剧变和动荡，使中国文化呈现为极其复杂，甚至可以说是难以理清的局面。但是我们大体可以说，五四时期以李大钊、陈独秀等为代表的激进主义派，以胡适、丁文江等为代表的自由主义派，先是以严复、杜亚泉后是以梁漱溟、张君劢、《学衡》为代表的保守主义派，无非都是面对中国社会的急剧变化和世界文化的大动荡这同一问题，而显示出不同的反应和不同的思考层面。这些问题不外是“如何对待传统文化（中学）”、“如何接受西方文化（西学）”、“如何建构自己的新文化”等等。这样，激进主义派、自由主义派和保守主义派之间在文化问题上产生了激烈的争论，这就是中国文化百年来存在的“古今中西”之争。

五四时期的激进主义与自由主义派曾一度联合举起“反传统”的大旗，提倡“科学与民主”，向传统的正统文化（主要是儒家文化）开火。在五四运动前，李大钊就说过：“简单一句话，Democracy就是唯一的权威，现代的时代就是Democracy的时代。”陈独秀说：“近代欧洲之优于他族，科学之兴，其功不在人权论下，若舟车之两轮焉。”自由主义的胡适也说：“我很不客气的指摘我们的东方文明，热烈的颂扬西方近代文明……我们必须承认我们自己……不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”陈独秀、胡适等如此激烈地反对传统文化，主要是有见于当时中国社会之落后，政治之腐败，长期受西方列强之欺辱，而又有见于西方各国国势之强盛，社会之稳定，所以他们认为，中国要富强必须学习西方，发动一次启蒙运动来彻底批判旧的文化传统。这就是说，当时的激进主义和自由主义派认为所谓“中学”都是古代的（或前现代的）过了时的东西，而只有“西学”是适合现代社会需要的“今学”。我们可以说，这实质上是一种“全盘西化”论，如果把它和19世纪后半期张之洞等人提出的“中学为体，西学为用”相比，陈独秀等人所主张的可以说是“西学为体，西学为用”了。陈独秀等人的这种全盘反传统思潮在当时无疑对打破旧传统的束缚起着极其重大的作用，为中国社会的“启蒙”奠定了基础。尽管它有着某些负面的作用（如绝对化的思想倾向，“科学万能”的科学主义、“文化决定论”的成分等等），但它在历史上的积极意义是应充分肯定的。

但未经几时，1920年梁启超自欧洲归来，发表了《欧游心影录》，认为经第一次世界大战后西方文化已陷入绝境，而东方文化或许可以拯救世界。他对近世以来以“科学”为代表的西方文化进行了猛烈的抨击，说：“欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今都叫起科学破产来，这便是最近思潮变迁的一个大关键。”梁启超《欧游心影录》的发表，无疑是对五四运动“反传统”和鼓吹“西化”的反动。它无疑是“中学”向“西学”的挑战，为五四运动后东西文化的论战拉开了序幕。
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1921年夏，梁漱溟作《东西文化及其哲学》的演讲，这可以说是保守主义派对五四运动以来“反传统”、提倡“西化”的第一次认真的反思。在他的《东西文化及其哲学》中，梁漱溟认为，中国应该引进西方文化，让“科学与民主”也在中国得到充分发展。他说：“（科学与民主）这两种精神完全是对的，只能无批判无条件的承认……怎样引进这两种精神实在是当今所急的；否则，我们将永远不配谈人格，我们将永远不配谈学术。”所以他反复申明：“我们提倡东方文化与旧头脑的拒绝西方文化不同。”但梁漱溟同时对西方文化进行了批评，并主张把中国原有文化精神拿出来。他认为，在不远的将来是中国文化的复兴，它如同西方文化在经过漫长的中世纪之后的复兴一样。因此，梁漱溟的文化观的重点当然不在“反传统”，而是考虑在西方文化的冲击下，如何重新把中国文化精神恢复和发扬起来。

稍后有“学衡派”，该派的主要人物大多是20世纪20年代初从美国哈佛大学回国的留学生，如梅光迪、吴宓、汤用彤、胡先骕等，他们受到当时在哈佛大学流行的新人文主义思潮的影响，提出“昌明国粹，融化新知”的口号。这批留美学生当然不能说他们对西方文化不了解，甚至正是通过他们才把西方文化中某些极有意义的思潮介绍到中国来。不过我们也要看到这些学者大都同样有着中国传统文化的素养。

梁漱溟和“学衡派”都不是盲目反对西学者，但他们都反对新文化运动的“反传统”，而且颂扬中国传统文化，并认为人类文化发展的前途是东方文化（中国文化）的兴起。因此，他们与新文化运动中的激进主义、自由主义的争论从一个方面看包含“中学”与“西学”之争。在当时的情况下，他们或许不能算为创造中国新文化的主流派，但也决不能认为他们对中国的新文化只起负面作用。照我看，当时的保守主义派至少起了对一味“反传统”的思潮的牵制作用，使得激进主义特别是自由主义派不能完全贯彻他们的“全盘西化”论。

1923年发生了“科学与玄学论战”，它是五四新文化运动以来东西文化论战的继续，是一次新文化运动的主流派与非主流派文人的大冲突。这次论战仍是激进主义和自由主义与保守主义的对垒。以张君劢为代表的玄学派似乎失利，但这次论战却给人们留下许多应该认识思考的问题。例如，“科学”是否应有其限制，“科学”成为一种“主义”即“科学主义”，是否与科学精神相违背？“人生观”的含义如何，是否与“科学”全无关系？但这场争论就其性质说仍然是“中西古今”之争，张君劢主张复活“新宋学”，而丁文江则主张西方的“科学方法是绝对不受限制的”，并且批评张君劢所主张者无非是“中体西用”的翻版。这次论战参加者甚广，除张君劢、丁文江外，主要人物还有自由主义派的胡适和激进主义派的陈独秀、瞿秋白等。经过这次论战，新文化运动的两个主流派也宣告分裂了。原来新文化运动的两个主流派——激进主义与自由主义派——虽然在反对专制主义的旧文化与旧道德、提倡“科学与民主”上是一致的，但他们的思想基础却大不相同。特别是自由主义派主张用改良的方法，而激进主义派则主张用“大破坏”即“革命”的方法。因此，自20年代中期后，在中国文化界就出现了三足鼎立的局面。

从20年代中期到30年代中期，中国思想界各种论战不断，有哲学问题论战，有中国社会性质和社会史论战，有东西文化论战（即“全盘西化”与“本位文化”论战）等等。哲学问题论战是1927年后发生在张东荪与叶青等之间的论战，它反映了自由主义与激进主义派的矛盾与斗争。中国社会性质与社会史论战发生在1929年至1935年之间，这次论战，激进主义、自由主义、保守主义各派均有人参加。东西文化论战是由1935年萨孟武、何炳松等十教授发表《中国本位的文化建设宣言》引起的，它主要反映自由主义派与保守主义派的争论。在《宣言》发表后，各地学者接着召开了一系列的“中国本位文化建设座谈会”，从而引起一场本位文化与全盘西化的大论战。五四运动时期的激进派和自由派的代表人物实际上都有“全盘西化”的倾向，而这一思潮一直发展到30年代，当时陈序经更为系统地阐明了“全盘西化”的立场，他说：“不能不承认中国文化无论哪一方面，都比不上西方文化，故不能不彻底全盘西化。”胡适在此期间提出可以用“充分西化”或“充分世界化”来代替全盘西化，但在他对“本位文化”批评中，仍可看出他的“全盘西化”的立场。他还写了一篇文章题为《我是完全赞成陈序经先生的全盘西化论》。十教授《宣言》中说：

“中国在文化领域中是消失了，中国政治的形态、社会的组织和思想的内容与形式已经失去它的特征……要使中国能在文化的领域中抬头，要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位的文化建设。”他们并说：他们的“本位文化建设”是“不守旧，不盲从，根据中国本位，采取批评态度”云云。这些话看起来平实公正，但它的矛头无疑是指向“反传统”的“西化派”的。所以胡适在其《试评所谓“中国本位文化建设”》中说：“我们不能不指出，十教授口口声声舍不得那个‘中国本位’，他们笔下尽管宣言‘不守旧’，其实还是他们的保守心理在那里作怪”，“正是‘中学为体、西学为用’的最新式的化装出现”。从当时“本位文化”和“全盘西化”的争论看，他们仍是“古今中西”之争：“本位文化”派所强调的是民族文化的特性，而忽视了当时文化发展的时代性；全盘西化派又只是把眼光盯着文化发展的时代性，而全然忘记了文化的民族性和文化的继承性。或者是把中西之争看成是与古今无甚关系，或者是把中西之争等同于古今之争。因此，这一讨论并没有能对中国文化的发展起多大的推动作用。

从以上论战我们可以看出，无论是激进派、自由派或保守主义派都还没有能在创造中国新文化上做出重要的贡献，同时这三派也还没有哪一派在中国社会中取得公论的支配地位，因而中国文化仍然处在多元对峙的格局之中。这样一种情况，当然和当时中国社会的客观环境分不开，但是否也可以使我们得出这样一个看法：这些论战的意义虽然不能否定，但是由于当时各派并没有来得及对一些争论的问题做深入研究，而难免陷入为争论而争论，或者受当时某些政治势力左右，虽然提出了一些应受到重视的问题，但并没有能为中国文化的发展提供具有较大意义的资源。

从20世纪30年代中期到40年代中期，这十多年可以说是中国学术文化发展的一个重要的时期。在这时期中产生了一批对中国学术文化有深远影响或者是建构出比较有影响的思想体系的代表人物。例如，激进主义派方面有郭沬若、侯外庐等。郭沬若对甲骨文、金文和中国社会史的研究，侯外庐对中国社会和思想史的研究都做出了一定程度的贡献。自由主义派方面有胡适、陈序经、张东荪、金岳霖等。胡适这一时期在美国，因此在学术文化上贡献较少，但他的《说儒》纠正了他过去对儒家的偏见，在禅宗研究上也多少有所贡献；陈序经的“全盘西化”理论就是在这一时期完成的，可以说对“全盘西化”做了全面的论证；张东荪完成了他的“多元认识论”体系，他是中国现代哲学家中最早建立知识论体系的学者之一；金岳霖写出了相当严密的《论道》和《知识论》，前者是他的形上学，后者是他的知识论。保守主义派方面有熊十力、冯友兰、贺麟等。熊十力完成了他的哲学体系《新唯识论》，他的学说为中国现代新儒学奠定了基础；冯友兰不仅写出了颇有影响的《中国哲学史》，而且用西方哲学新实在论的方法完成了“新理学”体系，写出“贞元六书”；贺麟利用他的有关德国哲学的知识来解释中国哲学，对陆王心学有重要发挥，他的《近代唯心论简释》、《知行合一新论》表现了其学贯中西的特点。

另外还有一批学者可以说他们是现代中国的国学大师，他们与过去的国学大师不同，他们不仅是熔铸古今，而且能会通中西，因此他们的著作可以说是划时代的，现在人们研究他们所涉及的领域，还必须通过他们研究的成果，才可以有所前进。他们的一些著作已为海内外学术界公认为权威性著作，例如陈寅恪关于南北朝和隋唐史的研究；陈垣关于传入中国的外来宗教史和文献的研究；汤用彤关于中国佛教史和魏晋玄学的研究；董作宾关于甲骨文和殷商史的研究。此外还有钱穆在中国历史和中国文化史的研究上同样为中外学术界所瞩目。因此，我可以说这十多年是迄今为止中国学术文化发展的最有成绩的时期，是一个出了许多有价值的学术文化成果的时期，是一批学者企图创造中国哲学新体系的时期。究其原因或可归为以下数点：（1）各种思想（激进主义、自由主义、保守主义派的各种思想）较少受政治因素的干扰，得以在较为平等的基础上自由发挥；（2）由于民族危机，许多有良知的学者们不得不关心自己国家民族的命运，故而对中国文化自身的建构有着强烈的责任感；（3）从五四新文化运动以来，经过各种论战，使一批学者逐渐意识到要解决中国文化发展问题，创造新文化，必须对中国文化的各个方面做深入研究，形成体系，而不能只抓住一两个问题争论不休；（4）从五四以来，西方文化大量输入，中国已有一批学者在国外做过长期研究，因此对西方文化也较以前有更深的了解。但是，我认为最重要的一条则是学者们能在比较自由的条件下，在较少受政治干扰的环境下从事他们的创作。“自由”是创造力，学术自由、言论自由是发展学术文化最根本的条件。同时我们也可以看到，在这十年中，中国学术正在朝着中西结合的方面发展。许多学者在努力寻求会通中西文化的道路，那些把“中学”看成是完全过了时的在现代社会无甚价值的观点和认为继承传统就要绍述“周公之兼三王，孔子之集大成，孟子之拒邪说”的盛业的国粹主义思想虽不能说已绝迹，但是影响不大了。因此，我们或者可以说，半个多世纪以来的“中外古今”之争或者可因此而走上健康、合理发展的道路。

1949年后，中国大陆社会发生了巨大变化，随之中国大陆的文化也发生了非常大的异乎寻常的变化。当时有所谓“一边倒”全盘倒向苏联的“全盘苏化”的指导思想，这实际上也是一种“全盘西化”的变种。在文化领域里可以说是激进主义独领“风骚”的时期。当时要求学术文化以斯大林的《辩证唯物主义与历史唯物主义》为经典；以马克思、恩格斯《共产党宣言》中的两个“决裂”为指导，即所谓“共产主义革命就是要最坚决地打破过去传下来的所有制关系；所以，毫不奇怪，它在自己的发展进程中要最坚决地打破过去传下来的各种观念”。与此同时，对人文学科又特别要求认真学习和领会日丹诺夫三个报告的精神，即《关于西方哲学史的发言》、《在联共（布）中央召开的苏联音乐工作者会议上的发言》、《关于〈星〉和〈列宁格勒〉两杂志的报告》。因此，一切文化领域都受到来自苏联的斯大林主义极左思潮的严重影响。在哲学中特别强调唯物主义与唯心主义的斗争，唯心主义是反动的，唯物主义是进步的，从而把孔子、孟子、老子、庄子等等一些对中国文化做出重要贡献的哲学都作为批判对象。在历史学中提出“以论代史”或“以论带史”，先验地规定一些条条框框，再片面地找一些个别历史事实来做歪曲的证论，违背了历史理论应该根据历史事实的原则；文学艺术则强调文学的“觉性”原则，从而使文学艺术成为美化政策的工具。文化上的激进主义派成为中国大陆学术文化界的统治力量，并发动了一次又一次的学术文化批判运动，几乎对原来在学术文化上做出过贡献的学者都进行了批判。自由主义派被作为资产阶级思想的代表人物受到批判，保守主义被作为封建思想的代表人物受到批判。这样的结果，是造成中国大陆文化与世界文化的隔绝，同时也使中国文化出现了断层。这种学术文化的批判运动往往随着政治形势有时激烈些，有时缓和些。1966年，发生了无产阶级“文化大革命”，它一方面摧毁了对人类文化曾经做出积极贡献的精神宝库，大搞所谓“破四旧”，另一方面又对某些封建专制主义的东西大加提倡和颂扬，例如对法家专制思想的颂扬。但是，无论如何，从1949年至1976年虽然是文化上的激进主义一统天下，但在文化问题上“古今中西之争”并未解决，无非是“西学”的一种和“中学”的一种激进主义相结合，依靠政治力量把自由主义派和保守主义派作为批判的对象罢了。但是，在那种历史条件下，文化上的激进主义在学术文化上不可能有所建树。

1976年秋，结束了如一场噩梦般的无产阶级“文化大革命”。1978年冬，破除了两个“凡是”，提出“实践是检验真理的唯一标准”，接着中国共产党召开了十一届三中全会，会议提出了“解放思想，实事求是，团结一致，向前看”的口号。在这种条件下，学术文化界开始对封闭人们思想的极左教条进行反思，对一些所谓“放之四海而皆准”的“真理”提出怀疑和批评，激进主义一统天下的局面开始被冲破了。

与此同时，中国共产党提出“以经济建设为中心”、实现四个现代化的纲领和“改革开放”的方针，它无疑是针对“以阶级斗争为纲”和“闭关自守”的一个路线上的大转变。学术文化界当然是拥护这一方针和路线的，但同时鉴于历史的经验，又担心只把“现代化”限于工业、农业、科学技术和国防层面是否会使我们再一次失去实现全面现代化的时机。于是不少学者提出，“现代化”除了科学技术和经济管理的现代化，还应包含政治的现代化和思想观念的现代化，以求得中国大陆的社会由“传统”走向“现代”。这里所说的“传统”既包括几千年形成的“旧传统”，也包括几十年形成的“新传统”。这样从1985年起，在中国大陆出现了以讨论中国文化走向为主题的“文化热”。在整个“文化热”中，有三个学术团体或许可以说代表了三种对待“传统文化”的不同思潮：一是二十一世纪研究院，它的前身是《走向未来丛书》的作者和编者们，这批学者是属于“反传统”的激进主义派，他们不仅批判几千年的旧传统，而且特别着力批判几十年来形成的新传统，并认为这两种传统的结合形成了统治的意识形态。第二是《文化：中国与世界》的学者们，他们适应改革开放的要求，主张引进西方的人文主义，提倡自由思想，以破除几千年来的专制主义和当前把思想意识形态化为目标，为此他们出版了《新知文库》和《学术文库》，翻译和介绍西方当代的各种学术文化思想。第三是中国文化书院，中国文化书院同仁的思想颇不一致，有属于激进主义派的包遵信，也有属于自由派的乐黛云，但更多的学者则是维护几千年来的传统，对传统文化抱着同情理解的态度，他们虽不是“反传统”派，但也决不是没有看到几千年来的传统文化对中国社会的负面作用。我这里介绍的是北京学术界在“文化热”中的三派情况，照我看全国大概也是一样。我们可以发现，对“文化热”起着推动作用的三派仍然是分为激进主义、自由主义、保守主义，他们讨论的问题仍然是“古今中西”之争，争论的焦点是如何对待“传统”的问题，不过这个“传统”不仅包括“旧传统”，同时也包括“新传统”。正是由这三派形成的文化上的张力，把中国文化推上了一个新的发展阶段。特别是这三派对文化问题的观点虽然在走向上不同，但却能比较理智地进行讨论，并在批判几十年来形成的教条主义上有着共识，因此也就形成了前所未有的在推动中国文化发展上的合作关系。我认为，这无疑是中国学术界一种非常可贵的经验。但是，好景不长，1989年夏发生了震撼世界的“六四”事件，“文化热”宣告终结，这也就意味着中国大陆建设“新文化”的努力再次受到沉重的打击。自此以后，中国大陆的学术文化界似乎沉寂了。但是，正是因为如此，而能使一些学者对一个多世纪来中国文化走过的道路进行反思。到1993年，“国学热”在中国大陆悄然兴起。

90年代悄然兴起的“国学热”如何走向，可能还得有一段时间才能看清。照我看，可能有两种不同的走向，一是能真正把中国传统文化放在整个世界文化发展的总趋势中来考察，使得中国文化的真精神和现时代的时代要求接轨，这将是中国文化走出困境的唯一出路。但是，从历史的经验和目前发展的趋势看，也有另外一种可能，这就是“国学热”离开学术的轨道而意识形态化，从而背离某些学者热心弘扬中国民族文化的初衷。我是比较早提倡“国学”的。第二次世界大战后，随着“西方中心论”的消退，整个世界文化呈现出多元化发展的趋势。如果孤立地、盲目地提倡国学，很可能使中国文化游离于世界文化发展的潮流之外。当然我们要考虑我们自己文化的特点，因为我们的文化是多元中的一元，这是没有问题的，可是这种考虑必须在全球意识背景下来考虑才有意义。如果不这样，我们就又会自己封闭了自己，重新滑入狭隘的民族主义、国粹主义的陷坑，拒绝一切，排斥一切，又错过一次进入现代的机会。这是很危险的。

一百多年来，在中国文化的发展问题上一直存在着“古今中西”之争，也就是说中国的知识界一直都关注着中国社会如何走向现代，如何使中国文化重振辉煌。我们从已走过的这段历史是否能得到某些有益的经验呢？我认为或者可以归为以下三点：

（一）在文化转型时期，在学术文化领域，学术文化的发展往往是多元的，正是由于有激进主义、自由主义和保守主义并存，在这三种力量的张力与搏击的推动下，学术文化才得以发展，正是不同趋向的文化合力推动着文化的进步。在文化的激进主义、自由主义和保守主义并存的情况下，由于具体形势的不同就不能用一种凝固的教条的价值标准判断他们的高下，特别是不能用某种外加的意识形态的标准来判断他们的高下，这样学术文化才能比较健康地发展。文化转型时期决不是一个短的时期，春秋战国到西汉儒家思想成为正统，定于一尊，经过了三四百年；魏晋到隋唐也经过了三四百年；从19世纪末到现在不过一百多年，因此可能还得有一个相当长的时期中国文化才可以走出转型期，形成适应世界文化发展趋势的新的文化传统。

（二）一百多年来中国文化中存在的“古今中西”之争，我认为这个问题上存在着两种偏向：一种观点认为“中西”之争都是“古今”之争，全盘西化派大都持此种看法；另一种观点认为“中西”之争都不是“古今”之争，国粹派大都持此观点。在当时的争论中，“中西”之争议有“古今”的问题，例如要不要“科学与民主”的问题，“三纲五常”、“三从四德”等是否适合现代社会的要求以及要不要维护专制制度下的礼乐制度等等，这些问题是要不要走出“前现代”，是“古今”之争的问题，是属于时代性的问题。但并不是所有“中西”问题都和“古今”问题有关，例如孔子的“性命与天道”的问题、“天人合一”、“知行合一”、“以德抗位”等等，这些问题并不因其与西方文化不同，也不因时代的变迁而失去其意义，它们完全可以随着我们民族文化的发展而“苟日新，日日新，又日新”。因此，我们可以说，正是中国文化中有这些深远意义的哲学观点和对这些观点的新的诠释，我们的民族文化才可以在现代文化发展的总趋势中发挥特殊的积极作用。今日之世界联系非常密切，无论哪一个国家或民族都不能不关注当今人类社会所面临的共同问题，这就是“和平与发展”的问题，所以世界文化的进程只能是在全球意识下文化多元化的发展。“全球意识”是个时代性的问题，这是一个文化发展的“共性”问题；“文化的多元化发展”是各个民族文化表现的民族特色的问题，这是一个文化发展的“个性”问题。在现今任何民族文化的发展都应体现“共性”与“特性”、“时代性”与“民族性”的结合。一百年来中国文化的“古今中西”之争很可能都是由于没有正确解决文化发展的时代性与民族性、共性与个性引起的。

（三）从中国一百多年来的文化发展史看，“古今中西”之争也常常表现为把“启蒙”、“救亡”与“学术”分割开来，或者认为由于“救亡”压倒了“启蒙”而妨碍了文化的启蒙，或者认为“启蒙”、“救亡”影响了“学术”的自由发展，或者认为“为学术而学术”对社会进步起着消极作用，等等。我认为这些观点都只是看到了问题的一面，而中国学术文化的发展不仅需要“启蒙”，而且必须关注现实社会问题和国家民族的命运，同时也应允许“为学术而学术”、“为艺术而艺术”。中国知识分子自古以来对自己的民族和文化都抱有一种社会责任感和历史使命感，无论是希望由“边缘”进入“中心”，还是远离“中心”而甘愿“边缘化”，只要对民族文化的发展有意义都应肯定。现在，我希望中国知识分子应该有更广的胸怀，在发展中国文化的过程中，既可以坚持自己选择的发展方向，也应尊重别人选择的发展方向，可以“合而不同”，这也许更符合中国文化的“中庸之道”的精神，为中国学术文化界树立一新的风尚。

原收入《变迁与探索——两岸文化思想与社会发展学术研讨会论文选集》，台北，联经出版公司，1997

注释

[1]
五四运动前已有多次东西文化的论战，最典型的是发生在1915年后的以杜亚泉为首的《东方杂志》与以陈独秀为首的《青年》（后改为《新青年》）之间的论战。

融“中西古今”之学，创“反本开新”之路

今天中国的文化实际上是在五六千年的发展历程中不断吸收各民族、各国家、各地域文化的基础上形成的，而在这漫长的过程中有两次重大的外来文化影响着中国文化的进程。第一次是自公元1世纪以来印度佛教文化的传入；第二次外来文化的传入可以说是自16世纪末特别是自19世纪中叶西方文化的传入。这两次重大外来文化的传入大大地影响了中国文化的发展。罗素曾在他的《中西文明的对比》一文中说：“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。”
[1]

上述两次外来文化的传入，深深地影响了中国文化以及中国社会的方方面面，甚至可以说它每一次都使得中国文化和中国社会进入一个深刻的转型时期。哲学是文化的核心，它深刻地反映着一个时代的精神面貌。为了说明“在西方哲学冲击下的中国哲学发展”，本文打算先回顾一下印度佛教传入的历史，看看对于哲学的传入有什么可以借鉴之处。

印度佛教（包括它作为哲学思想）传入中国大体上说经过了三个历史阶段：

（1）由西汉末至东晋，佛教首先依附于汉代方术（道术），到魏晋又依附于魏晋玄学。佛教传入中国后，开始相当长一个阶段所讲的内容主要是“魂灵不死”、“因果报应”之类，在中国实有这类相似的思想，故佛教可依附而流行。至汉末魏初，由于佛教经典的翻译渐多，而分成两大系在我国流传：一为安世高系，是小乘佛教，重禅法。时《安般守意经》、《阴持入经》等已译成汉文，或讲呼吸守意，而与道家、神仙家相类；或以“五阴”（即五蕴）配“五行”，“五戒”配“五常”，说“元气”即“五行”，即“五阴”。这些附会之说自与佛教不相牟合。二为支娄迦谶系，为大乘佛教，讲般若学。支娄迦谶一系认为人生根本道理最重要的是使“神返本真”，而与“道”合，此已见受老庄思想之影响，而渐依附于魏晋之玄学。盖因玄学讨论的中心为“本末有无”问题，而佛教般若之“空”、“有”问题与之颇相接近。东晋初，般若学虽有“六家七宗”之分，但其讨论的基本问题仍是玄学的“本末有无”之辨。僧肇之《肇论》既是魏晋玄学之总结，又是佛学中国化之初始。

（2）东晋后，佛典翻译渐多且系统，印度佛教与中土文化之不同已渐明显，从而引起两种不同文化的矛盾与冲突，并在矛盾冲突中相互影响和吸收。从今日保存之《弘明集》中，我们可以看到，当时争论的问题有“沙门应否敬王者”、“神灭神不灭”、“因果报应有无”、“空有关系”以及“夷夏之辨”等等，且此时期佛道两教的争论更为激烈，如有“老子化胡问题”、“轮回与承负问题”、“神形与生死问题”等等。同时可以看到儒、道、佛三家也在互相吸收着，特别是道教大量吸收了佛教的思想，而佛教则容纳了儒家思想的若干成分。此时已有儒士而信佛，如刘勰；道士而立佛道二堂，如陶弘景。这一时期，从总体上说中国朝野对外来佛教文化采取的是吸收、容纳甚至在某种程度上欢迎的态度。

（3）自隋唐以后，印度佛教文化深深地影响着中国文化，据《隋书·经籍志》记载，当时“民间佛经多于六经数十百倍”；同时中国文化又深深地改变着佛教文化的形态。特别是在儒、道两家的影响下，形成了若干中国化的佛教宗派，例如天台、华严、禅宗在心性问题上融合了中国儒家的心性学说，天台甚至吸收着道教的某些思想，而华严和禅宗无论在内容与方法上都与老庄思想（如“任自然”）有着千丝万缕的联系。至宋后，可以说印度佛教完全融在中国文化之中（此时印度佛教在印度几乎已经断绝），形成了新儒学（即宋明理学）。

为什么我们要简要地阐述印度佛教文化作为一种外来文化传入我国的历史？这是因为希望能从历史中得到某些借鉴和启示，以便我们在阐述西方文化传入中国时有一个参照系。

西方文化（景教）早在唐朝已传入中国，后因唐武宗灭佛而波及景教。此后景教在中国逐渐消失，而元朝的也里温可教也随着元朝的覆亡而灰飞烟灭了。西方文化真正对中国文化发生影响是在16世纪末，当时传入的主要是西方基督教耶稣会的一些学说。这时的传教士采取的策略是使基督教附会于原始儒家思想（如利玛窦），而中国之士大夫除个别人（如徐光启、李之藻）皈依了基督教外，绝大多数士人或对基督教持反对态度，或以中国思想（特别是儒家思想）来了解基督教或欣赏西方的奇巧技艺。这点从某个方面看有点像佛教传入之初。至清初，因礼仪之争，西方文化的传入有所中断，而至19世纪中叶随着西方列强的入侵，西方文化如潮水一般地涌入中国。自此在中国开始了长达百多年的“中西古今”文化之争。

清末，“中体西用”开始时曾为大多数学者所接受，尔后某些学者对西方文化了解较多，而逐渐有所改变，其中介绍西学最有力者为严复。民国以后，“中西古今”之争仍然不断，袁世凯称帝之前有“孔教会”之建立，以儒家思想排斥、批判西方文化。其后于1915年始有以杜亚泉为代表的《东方杂志》和以陈独秀为代表的《青年杂志》的争论。大约与此同时而稍后，有胡适与李大钊等关于“问题与主义”的争论。五四运动前后可以说是中西文化论战之高峰，以属于马克思主义阵营的陈独秀、李大钊为代表的激进主义派和属于实用主义阵营的胡适为代表的自由主义派联合举起“打倒孔家店”的大旗，提倡西方的“科学与民主”。由五四运动引进的西方文化的巨大冲击力，自然也会引起“中学”的反击。当时最著名的维护中国传统的学者一是梁启超，一是梁漱溟。梁启超的《欧游心影录》对西方科学的批判虽有广泛的影响，但梁漱溟的《东西文化及其哲学》则可以说是中国文化对西方文化的相当深刻的回应。1923年发生了“科学与人生观”论战，这次论战表面上看来以“西学”（包括马克思主义、实用主义、科学主义等等）对“中学”（以张君劢为代表的“新宋学”）的胜利而告终，但其结果是造成了以陈独秀为代表的马克思主义派和以胡适为代表的实用主义派的分裂。自此以后，在中国文化问题上实际存在着马克思主义激进派、实用主义改良派和维护传统的保守派三足鼎立的局面。发生在20世纪20年代末的“哲学问题”论战和其后的“中国社会性质与社会史问题”论战，都表现着“中西古今”之争。1935年，萨孟武等十教授发表了《中国本位的文化建设宣言》，再次掀起大规模的“中西古今”之争。1937年抗日战争爆发后，为了抗日，中西文化论战缓和了一些，但仍然发生过马克思主义学者对冯友兰“新理学”的批判和维也纳学派洪谦与冯友兰关于形而上学问题的争论，这些也都反映着哲学上的“中西古今”之争。

1949年后，中国大陆社会生活发生了巨大变化，文化也随之发生了异乎寻常的变化，当时有所谓“一边倒”的政策，全盘倒向苏联，这实际上也是一种文化上的“全盘西化”的表现。这时中国思想文化界被要求以斯大林的《辩证唯物主义和历史唯物主义》以及日丹诺夫的三个讲话为指导，批判中国的传统文化。这种对中国传统文化的批判，一直发展到“文化大革命”，大搞所谓“破四旧”，其结果是造成大陆思想文化与世界思想文化的隔绝，使中国思想文化出现了严重的断层。“文化大革命”结束后，虽然在政治路线上否定了“以阶级斗争为纲”，但文化上的“古今中西”之争仍然没有停止。20世纪80年代中国思想文化界面对的问题是如何使中国“由传统走向现代”，因此必须批判封闭式的专制主义的新老传统的影响，《河殇》可以说是极有代表性的，它体现着我国全面实现现代化的迫切要求。

20世纪90年代初，在学术文化界有两种思潮逐渐活跃，一是“后现代主义”思潮；一是“新保守主义”思潮。后现代主义在20世纪80年代已经进入中国，但没有广泛流行，到90年代初突然成为当时中国学术思想界特别流行的思潮。原因何在？我认为它的主要目的是为了消解当时文化上的一元化。20世纪80年代末以后，北京某报刊出署名文章《多元化就是自由化》，这篇文章对前一阶段的文化多元化倾向进行了批评。当时思想文化界部分学者认为这样会形成我国学术文化上的倒退和封闭，为打破思想文化上的一元化，因而大量引进和阐发“后现代主义理论”。

稍晚，大约在1992年，大陆出现了研究和弘扬中国传统文化的“国学热”。部分学者有见于西方文化给人类社会带来的负面影响，而认为中国传统哲学或许可以纠正西方文化的某些偏失。1994年6月在《哲学研究》上发表的署名文章，其中有这样的句子：“一些人宣扬中国需要孔夫子、董仲舒，需要重构与马克思主义并列的中国哲学新体系”，“不排除有人企图以‘国学’这一可疑的概念，来达到摈弃社会主义新文化于中国文化之外的目的”。1995年初在《孔子研究》杂志社召开的一次座谈会上，不少学者对上述《哲学研究》的看法提出了批评。同年，《东方》杂志有署名文章也批评了《哲学研究》，认为把“国学”研究与马克思主义研究对立起来，就会产生一种可能，“即把马克思主义与国学研究对立起来，重复以往教条主义的意识形态对‘国学’的怀疑和批判”。这场发生在90年代中期的争论虽未产生重大影响，但从一个侧面看，仍然是文化上的“中西古今”之争的表现。与此同时，某些对西方文化特别是西方基督教文化有较深研究的学者，对中国文化持强烈批判态度，也就引起了某些传统文化的保守派的反击，并促使在海外流行的现代新儒学在中国大陆也得到某些学者的认同。其时还有一部分学者对中西文化都有所了解，而企图调和两者之间的分歧，在不同中求得相互理解，以推进中国文化的发展。至20世纪90年代末发生在中国的“自由主义派”和“新左派”之间的争论至今仍在继续，但旁观者一般都认为他们仍然围绕着如何从“传统走向现代”展开，不能不看到这还是与“中西古今”之争有关。

近百年来，在我国一直存在的“中西古今”之争，实际上也就是所谓“全盘西化”和“本位文化”之争。其中包含着把“古”与“今”、“中”与“西”对立起来的思想倾向，这种简单化地处理文化问题的思想方法，是不利于文化健康合理发展的。当前，我们应该抛弃把“中”与“西”和“今”与“古”对立起来的观点，走出“中西古今”之争。根据以上的分析，我们可以说，我国目前的文化发展似乎正处在如南北朝至隋唐之间印度佛教对中国文化冲击的第二阶段向第三阶段转化之初，即由两种文化的矛盾冲突阶段开始转向本土文化消化吸收外来文化的第三阶段。在这第三阶段中，我们中国文化的发展将会走出“中西古今”之争，而进入全面、深入地吸收、融合西方文化的时期。要走出“中西古今”之争，也许应把握两个基本观点：一是我们应该看到中西两种文化虽有相异之处，但也有“相同”之处，而且即使所谓“相异”也可以在对话与交流中得以调和，而做到“和而不同”。二是任何文化都会因其地理的、历史的、民族的甚至某些偶然的原因而有其优长处，也有其短缺处，没有一种文化可以完全地解决所有民族存在的问题，或者说可以解决人类存在的一切问题。古代的思想固然是在当时的环境中产生的，它虽有时代性，但是古人所考虑的问题也是人类的问题，所以它同样存在着超时代性。我们可以看到，西方哲学虽千变万化，但它思考的问题大体上仍然是古希腊哲学家提出的问题，或者是那些问题的延伸。当代中国哲学讨论的问题大体上也还是先秦时代各家提出的问题或者是那些问题的延伸。所以雅斯贝尔斯说：“人类一直靠轴心时代所产生、思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。”
[2]

我认为这段话是很有见地的。

下面我打算以现代中国哲学的发展为例，来说明中国哲学在与西方哲学相遇后，现在正是处在如同佛教传入中国后的第三阶段之初的那个时期，即正在走向吸收和融合西方哲学的时期，并可以预期再经过一个不太长的时间，会形成全新的与西方哲学不同的现代中国哲学。

中国原来没有“哲学”一词，甚至相当多的西方哲学家不承认中国有“哲学”，例如黑格尔就认为中国所有的只是意见，“与意见相反的是真理”。在他的《哲学史讲演录》中说到东方思想，他说：“我们在这里尚找不到哲学知识”
[3]

，他谈到孔子时说：“孔子只是一个实际的世间智者。在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”
[4]

“哲学”（philosophy）一词最早是日本学者西周（1829—1897）借用汉语“哲”、“学”两字指称源于古希腊罗马的哲学学说，中国学者黄遵宪（1848—1905）将这个名称介绍到中国，为中国学术界所接受。如果我们进一步讨论这个问题，大概可以说在西方哲学传入之前，中国还没有把“哲学”从“经学”、“子学”中单独分离出来，将其作为一门独立的学科来进行研究，而“哲学思想”、“哲学问题”的研究往往是包含在“经学”、“子学”等之中来进行的。这就是说，我们还没有自觉地把“哲学”作为一门独立的研究对象。但是，我们并不能因此就说“中国没有哲学”。从中国历史上看，中国有着不同于西方哲学的哲学，这点大体上已得到现今许多中外学者的承认，不过我们也得承认正是由于有西方哲学的传入，我们把它作为一个参照系，才逐步使“中国的哲学”由“经学”、“子学”中分离出来而成为一门独立的学科。

最早把西方哲学传入中国、最有影响的学者应该说是严复，他翻译的《天演论》等书，其进化论思想影响了中国几代人的哲学观念，可以说他是介绍西方哲学到中国来的第一功臣。其后，康德哲学、叔本华哲学、尼采哲学、无政府主义思潮、马克思主义、古希腊哲学、实用主义、实在论、黑格尔哲学、分析哲学（罗素等）、维也纳学派哲学等等先后进入中国，影响着中国哲学界（这有点像由南北朝到隋唐印度佛教的大小乘经、律、论的各种思潮传入中国的情形）。从20世纪初起，“中国哲学”的建立可以说是从研究“中国哲学”的历史入手的，先是出版了若干种《中国哲学史》，其中可以胡适的《中国哲学史大纲》（英文本原名《先秦名学史》）、谢无量的《中国哲学史》（出版于1916年，早于胡适的《中国哲学史大纲》，其后有不少《中国哲学史》的书出版，这里不一一列举了）和冯友兰的《中国哲学史》为代表，以证明自先秦以来中国就有自己的哲学。这说明，中国学者自觉地把“中国哲学”从“经学”和“子学”分离出来作为独立的学科进行研究了。这正是在西方哲学输入后的态势，其间又有若干中西哲学比较的书出版，其中最重要的、有代表性的可以说是梁漱溟的《东西文化及其哲学》，它以文化的类型不同来说明中西哲学之间的差异。特别应说明的是，《东西文化及其哲学》可以说是中国学者对五四运动以来“反传统”、“提倡西学”的一次认真的反思。在这本书中，梁漱溟认为中国应引进西方文化与哲学，让“科学与民主”也在中国得到发展，并反复申明：“我们提倡东方文化与旧头脑的拒绝西方文化不同。”在这本书中甚至可以明确地看到他的哲学思想受到柏格森生命哲学的深刻影响。但梁漱溟同时对西方哲学进行了批评，并主张把中国原有的文化精神拿出来，救助当时人类社会遇到的问题。自20世纪30年代初起，中国哲学家在吸收西方哲学的基础上，形成了若干现代型的“中国哲学”，先有熊十力和张东荪，后有冯友兰和金岳霖等，还有使马克思主义带有一定中国特色的毛泽东的《实践论》和《矛盾论》等。这些都说明，中国学者（包括个别政治人物）在努力吸收西方哲学，以建立中国自己的哲学。

熊十力著《新唯识论》只完成了其哲学的“本体论”（境论）部分（在其中也可以看到他一定程度上受到柏格森哲学的影响），但他原计划还要写“认识论”（量论），这点我们可以从他的其他著作中看到他的“量论”的基本思路。他认为，“中国哲学”原来缺乏“认识论”，因此他主张要在中国哲学中创建中国式的认识论，如他说：“吾国学术，夙尚体认而轻辨智，其长在是，而短亦伏焉”，故“中西文化，宜互相融合”，“中国诚宜融摄西洋而自广”
[5]

。为此之故，熊十力提出：“余常以哲学为思修交尽之学”，盖因“专尚思辨者，可以睿理智，而以缺乏修为故，则理智终离其本，无可语上达也。专重修为者，可以养性智，而以不务思辨故，则性智将遗其用，无可成全德也。是故思修交尽，二智圆融，而后为至人之学”
[6]

。可见熊十力是在吸收西方哲学，为创建中国现代哲学而努力。特别是熊十力哲学的“体用不二”、“翕辟成变”等都是沿着《周易》哲学在新时代对中国哲学的重要发展。熊十力开启了现代新儒学，继之者有牟宗三引康德入现代新儒学、唐君毅引黑格尔入现代新儒学，成为传承当今儒学的中坚力量。

张东荪提出其“多元认识论”体系和“架构论”学说，他的学说是在吸收新康德学派学说和批判实在论思想基础上，提出的以研究“认识论”为中心的现代型“中国哲学”。张东荪的哲学思路与金岳霖不同：金岳霖哲学是知识论向本体论看齐；张东荪哲学则追求宇宙论向知识论看齐，并否认中国有“本体论”。
[7]

照我看，他们两位的哲学正体现了中国哲学的两大系：《周易》哲学中的本体论思想和宇宙生成论思想，但都是借助了西方哲学来建构他们的哲学体系。

金岳霖是用分析哲学和逻辑实证论的方法来写他的《论道》和《知识论》的，他的哲学的特长体现在借助分析哲学上。从形式上看，他的哲学很不像中国哲学，但就内容上看却可感到他的思想深受儒道两家哲学之影响。例如他以“不存在而有”来说“理”就更加体现其中国式的智慧。

冯友兰的《新理学》明确地说，他的哲学不是照着宋明理学讲，而是接着宋明理学讲。他的“接着讲”实际上是把柏拉图的“共相”与“殊相”以及新实在论的思想引入中国哲学，把世界分为“真际”（或称之为“理”，或称之为“太极”）和“实际”，实际的事物依照所以然之理而成为某事物。冯友兰哲学区分“真际”和“实际”，一方面上可接宋明儒的“理一分殊”学说，另一方面又可以把西方哲学“共相”与“殊相”的观点贯穿于中国哲学之中。他的《新知言》更是企图从方法论上调和中西哲学。冯友兰认为西方哲学长于分析（形而上正的方法），而中国传统哲学则长于直觉（形而上负的方法），他的“新理学”的方法则是这两种方法的结合。这些都说明三四十年代中国学者努力借助西方哲学来建立新的“中国哲学”的尝试。

同时，汤用彤为证明中国也有其本体论并有其特殊的哲学方法“得意忘言”而研究了魏晋玄学，为这方面开辟了一新的领域。他为打通由魏晋到隋唐思想发展之线索，效法德国哲学史家蔡勒尔（Zeller）治希腊哲学史的方法写成《汉魏两晋南北朝佛教史》，已成为今日权威之作。用彤先生早年留美受白璧德新人文主义思想影响，因此他的思想也打上了西学的烙印。

在这中间，我们可以看到，有些新的“中国哲学”在中国影响比较大，有些则比较小，例如冯友兰、熊十力两人的哲学影响就比金岳霖、张东荪大，这是因为冯友兰、熊十力都是较好地“接着”中国传统哲学讲的，而金岳霖、张东荪哲学则更加西化一些。但这些学者在创建现代中国哲学时，都注意到中国传统哲学缺乏“认识论”（epistemology）这个事实，而力图为中国哲学补上这个缺陷，这当然正是受到西方近代哲学影响的结果。如果说，“中国哲学史”的研究参照西方哲学是为了说明有“中国的哲学”，是建立中国哲学的第一步，那么这里说的熊十力、张东荪、冯友兰、金岳霖等的哲学则是在西方哲学冲击下，或深或浅地借助西方哲学，来建立他们的现代中国哲学。

我们客观地说，张东荪、金岳霖的哲学不能不说相当深刻，但他们的哲学思想在中国的影响则比不上熊十力和冯友兰。这是为什么？我认为，正是熊十力、冯友兰哲学是较好地接着宋明理学之故，因此他们的哲学更具有中国特色；而张东荪、金岳霖的哲学从方法论上说更重分析，而多少有外在于中国传统哲学之倾向。我们可以看到，熊十力哲学虽然容纳了西方哲学的若干“思辨性”，也较中国传统哲学增加了若干分析成分（其分析成分或更多来自印度佛教的“唯识学”），但它仍然是沿着中国哲学整体性和直觉性的特征发展的。他的后继者或许更多地吸收了西方哲学的理论与方法，但仍然没有离开熊十力开创的路子。冯友兰在运用逻辑分析方面自然比熊十力高明，而且受西方哲学的影响大得多，但如前所说，他的哲学仍属接着宋明理学的“现代中国哲学”，而较多逻辑分析的哲学（如分析哲学、科学哲学）在中国比较难以有较大影响。从这点看，两种不同哲学在相遇后，必然在互动中有着双向选择的问题，但我们同时可以注意到，我国某些研究西方哲学（或中西哲学同时都研究）的学者都曾努力利用中国哲学对西方哲学进行解读（或者说他们在解释西方哲学时多少带有中国特色），这也可以说是一种把西方哲学中国化的尝试吧！可是照我看，学者们企图使西方哲学中国化或者吸收西方哲学而使中国哲学具有现代意义的各种尝试，其努力虽非常可贵，但都还不能和隋唐时期形成的中国化的佛教哲学的影响及其意义相比，中国哲学也仍然还未如宋明时期在批判和吸收印度佛教哲学后创造的新儒学理学那样，形成适应中国现代社会以及世界哲学发展形势要求的“现代中国哲学”。

1949年后，由于中国社会的巨大变化，开始实行“一边倒”的政策，全盘学习苏联。在哲学的教学与研究上，以极左思想来批判中国传统文化，发展到“文化大革命”，中国传统文化被全盘否定，这仍可说是一种有着浓厚政治色彩的“中西古今”之争，致使中国哲学出现了断层。“文化大革命”结束之后，由于实行改革、开放政策，自80年代起，西方哲学各派如潮水一般涌入中国，先是存在主义、尼采哲学，接着是西方马克思主义、现象学、结构主义，以至解构主义、后现代主义和诠释学、符号学等等都被介绍到中国来，这不仅打开了中国哲学界学者的眼界，而且给中国哲学界多角度研究中国哲学提供了十分重要的参照系。这真有点像南北朝到隋唐时期印度佛教大量传入中国一样，再次大大地冲击着中国的哲学界。我认为，这正给中国哲学提供了一个非常有利的发展机会，用一句套话说这对中国哲学既是一次机遇，又是一次挑战。

进入21世纪，中国哲学应如何发展？这当然是众多中国哲学家（或者中国哲学工作者）所十分关心的问题，但也是一个“仁者见仁，智者见智”的问题。我认为，再用一句现在时兴的套话说是“与世界接轨”。现在中国哲学的发展很可能会像唐朝时期出现众多的中国化的佛教宗派一样，出现若干中国化的西方哲学的流派。例如我们也许应该在学习和消化西方哲学的基础上，形成中国化的存在主义、中国化的现象学、中国化的解构主义、中国化的后现代主义、中国化的诠释学、中国化的符号学，当然还有中国化的马克思主义（包括西方马克思主义）等等。如果中国哲学界真能如此，我想至少对中国哲学的发展有两个方面非常重要的意义：一方面我们不仅是单方面地吸收西方哲学，而是与此同时使中国哲学加入到西方各派哲学之中，这样可以使西方哲学增加若干中国哲学的资源，丰富西方哲学的视野，并使中国哲学与当今世界哲学的主流接轨。另一方面在创建中国的现象学、诠释学等等同时，提升着中国哲学的内涵，把中国哲学引入到关注世界哲学发展的主潮之中。也许会有人担心，这样会不会使中国哲学不成其为中国哲学，使中国哲学成为西方哲学的附庸？我认为不会的。据《隋书·经籍志》记载，隋朝时“民间佛经多于六经数十百倍”，中国并没有因此变为佛教国家。更何况正是由于中国哲学受惠于印度佛教，才促使中国哲学大大地发展了，而且是通过佛教的中国化，才形成宋朝以后的新儒学。当然我们在创建中国的现象学、中国的诠释学等等的同时也并不妨碍同时发展不同派别的现代新儒学，或者创建现代新道家。但是，无论现代新儒学或现代新道家都必定是经过西方哲学洗礼的现代中国哲学。中国有长达四五千年的文化根基，它的哲学不会因为受到当前的西方强势哲学冲击而失去自我的，它的生命力应该正是在大力地吸收和融化其他民族和国家的文化中来壮大自己的文化。正因为当今中国是处在一个大的文化转型期，文化上的多元化是必然的趋势，我们应该自觉地走出“中西文化”之争的阶段。

也许人们会问，能否举出例证来证明我的观点。对此我无力做全面的回答，但我想可以举出一两个例子来说明我的观点是可以成立的。我认为，在20世纪末中国最应注意的哲学家是冯契同志。冯契同志是一位马克思主义学者，但他力图在充分吸收中国传统哲学和西方分析哲学的基础上使马克思主义成为中国化的马克思主义。他的《智慧说三篇》可以说是把马克思主义的实践唯物主义辩证法、分析哲学和中国传统哲学结合得较为成功的典范。冯契同志在他的《智慧说三篇·导论》中一开头就说：“本篇主旨在讲基于实践的认识过程的辩证法，特别是如何通过‘转识成智’的飞跃，获得关于性与天道的认识。”冯契同志不是用实践的唯物辩证法去解决“思维与存在何者为第一性”的问题，而是用马克思主义辩证法来讨论中国哲学“性与天道”问题（“性与天道”问题主要不是讨论认识论的问题，而是讨论人生境界问题），而如何获得“性与天道”的认识，又是借用了佛教的“转识成智”，他说：“通过实践基础上的认识世界与认识自己的交互作用，人与自然、性与天道在理论与实践的辩证统一中互相促进，经过凝道而成德、显性以弘道，终于达到转识成智，造成自由的德性，体验到相对中的绝对、有限中的无限。”接着冯契同志用分析哲学的方法，对“经验”、“主体”、“知识”、“智慧”、“道德”等等层层分析，得出如何在“认识世界和认识自己的过程中转识成智”，由此他提出一个非常重要的命题：“化理论为方法，化理论为德性。”他对这个命题解释说：“哲学理论一方面要化为思想方法，贯彻于自己的活动，自己的研究领域；另一方面又要通过自己身体力行，化为自己的德行，具体化为有血有肉的人格。”无论“化理论为方法”，还是“化理论为德性”，都离不开实践的辩证法。“化理论为方法”，不仅是取得“知识”的方法，也是取得“智慧”的方法，但“智慧”与“知识”不同，“知识”所及为可名言之域，而“智慧”所达为超名言之域，这就要“转识成智”，而“转识成智”要“凭理性的直觉才能把握”。对此冯契解释说：“哲学的理性直觉的根本特点，就在于是具体生动地领悟到无限的、绝对的东西，这样的领悟是理性思维和德性培养的飞跃。”“理性的直觉”是在逻辑分析基础上经“思辨的综合”而形成的一种飞跃。如果没有逻辑分析，就没有说服力；不在逻辑分析基础上做“思辨的综合”，就不可能为哲学研究提供新的方向。从这里我们可以体会到冯契同志运用逻辑的分析和思辨的综合的深厚功力，正是由于此，实践唯物主义辩证法才具有理论的力量，也说明他研究哲学的目的归根结底是为了用实践唯物辩证法来解决“性与天道”这一古老又常新的中国哲学问题。我认为，只有像冯契这样运用马克思主义哲学研究和解释中国哲学问题，才是创建中国化的马克思主义哲学所必经之路。

这里我还想再举一个例子，这就是自1998年起我提出的“创建中国解释学问题”。我们知道，中国有着比西方更长的解释经典的历史，但是中国却没有建立起一套系统的解释哲学问题的理论与方法。在西方，解释学主要是由解释《圣经》开始，经过了好几个世纪漫长的酝酿过程到德国哲学家兼神学家施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher，1768—1834）和历史学家兼社会学家狄尔泰（W.Dilthey，1835—1911）才真正成为一种重要的哲学理论体系。这就是说，在西方，“解释”成为一种“学”也只有一个多世纪的历史。为什么中国虽有很长的解释经典的历史而没有“中国的解释学”？我认为这里有一个“文化自觉”的问题。因为在西方解释学传入中国之前，我们还没有自觉到要对两千多年来中国对经典解释的各种方法和理论总结起来使之成为一种“学”。一种“学”（理论体系）的建立应该是对其研究的对象有了理论和方法上的自觉，即自觉地把要研究的对象作为“对象”来研究，并能成为社会普遍接受的系统的理论与方法。现在西方解释学传到了我国，这样我们就可以有一个参照系，来考虑创建中国解释学了。

我们能否建立起不同于西方解释学的“中国化的解释学”呢？我认为不仅是可能的而且是必要的。这是因为，我国有很长的解释经典的历史，积累了非常丰富的解释经典的资源，以及对经典解释的独特的方法和理论，如果我们对之加以系统的整理和总结，定会得到某些不同于西方解释学的理论与方法，这样无疑将会对人类文化，对世界哲学做出重大贡献。当然要创建中国解释学也不是一件很容易的事（现在我国已在多种学科中运用着解释学，但大多是用西方解释学的理论与方法，也有一些学者在创建中国解释学，但很难说已经得到学术界的公认），我认为在创建中国解释学的过程中，我们也许应做三个方面的努力：（1）应该很好地研究西方解释经典（特别是解释《圣经》）的历史和施莱尔马赫、狄尔泰创造的西方解释学的理论与方法，以及当代西方各流派哲学如何运用解释学和在西方不同哲学流派运用解释学问题上的不同点（争论）。（2）对有长达两千多年的我国解释经典的历史，我们必须做一系统的梳理，以发掘我国解释经典的某些不同于西方的理论与方法，并使之系统化，成为一种哲学。（3）研究近年来我国在多种学科中运用西方解释学所取得的成绩，找出西方解释学在解释中国经典时存在的问题。为此，我写了六篇有关“创建中国解释学”的论文，就教于学界同仁，以期能引起重视，并通过大家的努力创建出有中国特色的解释学，这就是说创建中国化的解释学将不仅丰富“解释学”本身，也是把中国哲学融入世界哲学大潮的一个重要途径。

一个世纪以来的“中西古今”之争应该结束，我们必须看到中国哲学、西方哲学各有所长，而且事实证明目前中西哲学已在对话中相互吸收着。中国哲学因吸收了西方哲学，而正在从“传统”走向“现代”；西方哲学的重要学者（如海德格尔、哈贝马斯、弗朗索瓦·于连、恩巴托·艾柯等等）都先后把目光转向中国，希望从中国哲学中得到某些启示。同时现在人们已经注意人类文化正在走入新的轴心时代，而“新的轴心时代”必定是回顾其文化的源头，传承其文化命脉，会通古今之精华的新时代。中国哲学正在这一中西融合、古今交会的转型期，如前所说它一方面在创建着西方强势文化中国化的种种哲学流派（如中国化的现象学、中国化的解释学等等）；另一方面也在吸收着西方哲学（和其他各民族、各国家的哲学）以更新中国的传统哲学，创造着新的现代中国哲学（如现代新儒学，或者现代新新儒学、现代新道家等等）。

展望21世纪，中国哲学必将在“反本开新”的道路上，形成有中国特色的新哲学体系，取得辉煌的成就。“反本”必须对我们的哲学源头有深刻的把握，即如雅斯贝尔斯所说，回顾两千五六百年前那个轴心时代的我们的哲学源头。我们对自己哲学的来源了解得越深入，就越有面对新世纪的强大生命力。“开新”，一方面必须对我们的传统哲学做出新的合乎时代的新解释，另一方面又要利用我们传统哲学的资源来对当前人类社会面临的重大问题创造出新的哲学理论。“反本”和“开新”是不能分割的，只有深入发掘传统哲学的真精神，我们才能适时地开拓出哲学发展的新局面；只有敢于面对当前人类社会存在的新问题，并给以新的哲学解释，才可以使传统哲学的真精神得以发扬和更新，使中国哲学在21世纪的“反本开新”中“重新燃起火焰”。当今中华民族正处在伟大民族复兴的前夜，我们必须抓住这个时机，走出“中西古今”之争，融会“中西古今”之学，创建出新时代的新的中国哲学。

原题《走出“中西古今”之争，会通“中西古今”之学》，原刊于加拿大《文化中国》，2004（1）；转载于《中国人民解放军艺术学院院报》，2004（2）；《文化研究》，2004（9）

注释

[1]
罗素：《中西文明的对比》，见《一个自由人的崇拜》，胡品清译，北京，时代文艺出版社，1988。

[2]
卡尔·雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄等译，14页。

[3]
黑格尔：《哲学史讲演录》，第1册，贺麟等译，97页，北京，商务印书馆，1959。

[4]
同上书，119页。

[5]
熊十力：《答某生》，见《十力语要初续》，见《熊十力全集》，第五卷，武汉，湖北教育出版社，2001。

[6]
熊十力：《新唯识论》，见《熊十力全集》，第三卷。

[7]
参见张耀南：《张东荪》，台北，东大图书公司，1998。

在中欧文化交流中创建中国现代哲学

中国历史上原来没有“哲学”（philosophy）一词，甚至相当多的西方哲学家也不认为中国有“哲学”，例如黑格尔认为中国所有的只是“意见”，“我们在那里尚找不到哲学知识”
[1]

。“哲学”一词是日本学者西周（1829—1897）借用汉语“哲”、“学”两字指称源于古希腊罗马的哲学学说，中国学者黄遵宪（1848—1905）将这个名称介绍到中国，为中国学术界所接受。“哲学”这一名称虽然被中国学者所接受，但是中国有没有相当于西方那样的“哲学”仍是个问题。去年，在中国大陆还发生了“中国哲学合法性问题”的讨论。

在19世纪末，西方哲学输入中国后，最早最有影响的人是严复，他翻译了大量的西方哲学著作，特别介绍了西方的进化论思想。其后，康德、笛卡尔、叔本华、尼采等等也先后被介绍到中国。这就对“中国有无哲学”的问题提供了一个参照系。中国的一些学者发现，中国历史上虽然没有独立的“哲学”这门学科，但在中国的古代经典（如《尚书》、《周易》、《论语》、《老子》、《庄子》等书）中却包含着许多与西方哲学家相似的“哲学思想”和“哲学问题”，甚至有着非常有价值的与西方不同的“哲学思想”与“哲学问题”。然而我们必须承认在西方哲学传入之前，在中国还没有把“哲学”从传统的“经学”和“子学”等之中分离出来，使之成为一门独立的学科来进行研究。20世纪上半叶起，西方哲学思潮如潮水一般地涌入中国，马克思主义、实用主义、实在论、分析哲学、古希腊哲学、19世纪德国哲学等等都先后进入中国，影响着中国哲学界。既然有了西方哲学作为参照系，那么中国学者就尝试从大量的经典及其注疏，以及孔子、老子、庄子等等的著作中来梳理出“中国哲学”。最早当然只是一些个别人物或问题的研究，但到20世纪初，“中国哲学”的建立可以说是从研究“中国哲学”的历史入手的，先后出版了若干种《中国哲学史》，如谢无量的《中国哲学史》（1916），胡适的《中国哲学史大纲》（原名《先秦名学史》，1915—1917年写成，1922年出版）、冯友兰的《中国哲学史》（1931年出版上卷，1934年上、下两卷同时出版），以证明自先秦以来中国就有自己的哲学。这说明，中国学者自觉地把“哲学”从“经学”、“子学”等之中分离出来作为独立的学科进行研究了。然而，所有这些哲学史的著作基本上是参照西方哲学的框架写成的。

自20世纪30年代初起，中国哲学家在吸收和借鉴西方哲学的基础上，利用中国传统思想资源，构建了若干重要的现代型的“中国哲学”，先有熊十力和张东荪，后有冯友兰和金岳霖等。到1949年后，这种构建现代型的“中国哲学”的势头被打断了，与此同时中国哲学界对西方哲学进一步研究的机会也被阻断了。一直到80年代，在中国实行改革开放政策之后，西方哲学又再次大量传入，例如存在主义、西方马克思主义、现象学、结构主义、解释主义、后现代主义、诠释学、符号学等等都被介绍到中国来，这不仅打开了中国哲学界学者的眼界，而且给中国哲学界多视角的研究中国哲学提供了更为广阔的参照系。我们从以上简要地对西方哲学输入中国历史的考察，大体上可以得到以下几点可供讨论的认识：

（一）正是因为西方哲学的输入，“中国哲学”才成为一门独立的学科。

如上所述，在中国原无“哲学”一词，也就是说“哲学”没有成为一门独立的学科，而是中国学者从中国传统文化中的“经学”、“子学”中所包含的某些“哲学思想”、“哲学问题”参照西方哲学的框架建构起来的。因此，所谓“中国哲学”在相当长的一个阶段，大体上是从中国文献中找寻出某些“哲学思想”、“哲学问题”的材料，而参照西方哲学模式建构的。我们可以看到，例如我们写的《中国哲学史》，从结构到使用的名词、概念大都是来自西方的，例如什么自然观、认识论、价值论、唯心论与唯物论、本体论与宇宙论、一元论与二元论（多元论）以及经验与超验、现象与本质、共相与殊相、思维与存在等等，都是借用西方的，并以这些概念来解释中国思想中的某些概念（如“道”、“天”、“心”等等）。中国原有的一些哲学思想、哲学问题以及名词概念、命题等等，经过西方哲学的洗礼，使得我们的哲学思想、哲学问题比较清楚了，名词概念清楚、明白了，命题清晰了。这无疑是创建“中国哲学”必须走的一步，否则“中国哲学”就不可能由传统的“经学”、“子学”分离出来成为一门独立的学科。

到20世纪三四十年代出现的现代型的“中国哲学”应该说是中国哲学家企图“接着”而不是“照着”中国传统来讲“中国哲学”。也就是说，中国哲学家要求在吸收或借鉴西方哲学的基础上，使中国哲学由“传统”走向“现代”。因此，所谓接着讲的“中国哲学”是以参照西方哲学为条件，或者说他们企图“会通中西”，以“西学”补“中学”之不足。这里我可以举两个典型例子，一个是熊十力的“新唯识论”，一个是冯友兰的“新理学”。

熊十力的《新唯识论》只完成了他的“境论”部分，所谓“境论”就是西方哲学中的“本体论”（ontology），熊十力的“本体论”是比较有中国特色的。他原计划还要写《新唯识论》的“量论”部分，这就是西方哲学中的“认识论”（epistemology）内容，虽然“量论”没有写成，但在他的其他书中，我们可以大体上知道他要建构的“认识论”的基本架构。他认为，中国传统哲学比较重视“体认”（心的体会认知），而不注重“思辨”的分析，因此要吸收西方哲学认识论来充实中国传统哲学，所以他希望建立一种把“心的体会认知”和“思辨的分析”相结合的“认识论”。

冯友兰的《新理学》明确地说，他的哲学不是照着宋明理学讲，而是接着宋明理学讲的。他的“接着讲”实际上是把柏拉图的“共相”与“殊相”以及“新实在论”的思想引入中国哲学，把世界分成“真际”（或称之为“理”，或称之为“太极”）和“实际”，实际的事物依照所以然之理而成为某事物。冯友兰哲学区分“真际”与“实际”，一方面可以上接宋明理学的“理一分殊”学说，另一方面又可以把西方哲学“共相”与“殊相”的观点贯穿于中国哲学之中。冯友兰新理学体系中的另一本书叫《新知言》，是讨论哲学方法论问题的，大体上也是讨论“认识论”问题的，他认为西方哲学长于分析（形而上的正的方法），而中国传统哲学则长于直觉（形而上的负的方法），他的“新理学”的方法则是两者的结合。

无论熊十力，还是冯友兰，他们都是企图接着中国传统来讲“中国哲学”，但他们的所谓“接着讲”都以吸收和借鉴西方哲学为前提。20世纪三四十年代这种在会通中西哲学基础上建立现代型的中国哲学的发展趋势，很可惜由于外在的原因被打断了。

根据以上情况看，无论是对中国传统哲学（中国哲学史）的梳理，或是现代型的“中国哲学”的建构，都离不开西方哲学，都是由于西方哲学的传入引起的。所以我们可以说，“中国哲学”的建立是受惠于西方的。

（二）参照西方哲学的模式建构的“中国哲学”可能出现的问题。

既为人类，其文明或文化总有其共性；既为不同民族（或国家、地域），其文化或文明总会因其地理的、历史的甚至某些偶然因素而具有某些特性。西方哲学既然是在西方社会文化环境中产生也必然有其特性；如果建构中国哲学，它必然也受其民族的社会文化环境的制约，而有其特性。因此，参照西方哲学的模式建构的“中国哲学”一定会出现种种问题，我认为至少有以下两个方面的问题：

（1）相对地会弱化所建构的“中国哲学”应具有的特点，而这些特点应是对“哲学”有其特殊的意义。照我看，西方哲学自古希腊特别是笛卡尔以来注重的是哲学知识体系的建构；而在中国传统中，我们的圣贤们注重的是人生境界的追求。孔子有句话，很可能体现了这一特点，孔子说：“知之者，不如好之者。好之者，不如乐之者。”人生的最终目的不在取得知识（技能），而是要为寻找一个“安身立命”处，即为自己找一个身心内外和谐的精神境界，这也就是宋朝的儒学家所追求的“孔颜乐处”。道家的庄子所追求的更是一种超越自我、超越世俗的逍遥游的精神境界，即他说的“无我”的境界。中国化的佛教禅宗追求的是在平常生活中自然见道，就像“云在青天水在瓶”那样自自然然，有首禅诗表现了这种顺乎自然的精神境界：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”像中国的儒、道、佛这种以追求精神境界为目标和思想特色的“哲学”在西方大概是比较少的吧！这种以追求精神境界为目标的“哲学”，虽与西方哲学不同，但它的价值对人类社会是无法抹杀的。

中国传统思想也许还有一点与西方不同，那就是长期以“天人合一”、“人我合一”、“身心内外合一”的思想为主导，这和西方哲学史中长期存在的以“主体性哲学原则”和“主体—客体”关系的思维方式有着明显的不同。如果用这种“主体性原则”和与之相联系的“主体—客体”关系的思维模式作为一个框架来规范“中国哲学”，必然会使“中国哲学”的特点不能充分显现。然而中国的这种“天人合一”、“人我合一”、“内外合一”（这里“合一”是“不相离而相即”的意思）的思维模式正是与当前西方欧洲大陆哲学（如现象学）强调人与世界的融合为一的“互主体性”哲学有着极为相似处。因此，如何使中国传统思想中的这一特点得以凸显出来，不仅对“中国哲学”，而且对西方哲学的发展都是有益的。

（2）中国传统思想中有着丰富的概念，如“天”、“道”、“心”、“性”、“有”、“无”、“气”等等，这些概念都有着其特殊的内涵，而且其内涵是多方面的和多层次的，因此很难从西方哲学中找到相对应的概念。例如“天”至少有三种含义：①主宰之天（有人格神义）；②自然之天（有自然界义）；③义理之天（有道德义，有超越性义），而且同一哲学家的“天”的概念可以同时包含着这三种含义。又如“气”的含义也至少有三种：①有物质实体义；②有精神（状态）义（如孟子的“浩然之气”、《管子》中的“精气”）；③有主宰义（如道教的“一气化三清”）。所有这些都很难在西方哲学中找到相应的概念，严格地说有些概念是不能意译的，也许音译更好。如果过分地套用西方哲学概念，将使中国哲学的概念失去其丰富的特殊的含义。

如果“中国哲学”能不受制于西方哲学框架的限制，能够摆脱不恰当地套用西方哲学中的概念，我认为“中国哲学”必将会对世界的“哲学”做出特殊的贡献。

（三）中国哲学今后如何发展？

我认为，中国哲学仍然必须认真吸收和借鉴西方哲学，系统地消化西方哲学，特别应注视着当前西方哲学发展的新趋势。这是和整个世界走入全球化的时代要求密切相关的。中国哲学要对世界哲学做出重大贡献，也许有两条重要的路径应为我们所重视。

中国文化吸收和融会印度佛教文化有两条可供处理中西哲学之间关系的经验：一是，在中国隋唐时期（公元6—9世纪之间），形成了若干中国化的佛教派别，这些派别吸收了中国本土的儒、道两家文化之后发展了印度的佛教文化。如果我们今天在研究西方哲学的各种流派时，为它们加入中国的思想以丰富其内容，使之更具有普遍性意义，那我们就不只是照着西方哲学讲，而且是接着西方哲学讲，从而对“哲学”做出新的贡献。目前，这样的趋势正在出现，例如不少学者正在试图创建中国诠释学、中国现象学、中国符号学等等。“中国哲学”不应仅只是“中国的哲学”，而且应成为影响世界哲学进程的哲学。当然，我们还可以如20世纪三四十年代的现代型的“中国哲学”那样接着讲，也就是说不仅接着孔子、孟子、朱熹、王阳明讲“中国哲学”，而且接着熊十力、冯友兰等讲“中国哲学”，这种现代型“中国哲学”正是因为较好地吸收和借鉴西方哲学而形成。今天“中国哲学”要对世界“哲学”发生重大影响必须立足中国自身的传统，又充分吸收和借鉴当前西方哲学的新成果来影响世界哲学界，以便使“中国哲学”具有世界性的重大意义。二是，在中国，我们对印度佛教哲学的名词概念进行翻译时，有些印度佛教哲学的重要名词概念往往采取音译的办法，例如“般若”、“涅槃”都是音译，经过一段时间这些音译的名词概念就成为中国自身的名词概念了，大家习以为常，都能了解其含义。所以唐朝玄奘法师建立了翻译佛典的“五不翻”原则，只作音译，而不作意译，而且用注解的办法对所音译的名词概念加以解释。因此，我认为，对中国哲学中的特殊的名词概念也不必套用西方哲学的名词概念，在翻译中一些较为特殊的概念可以采用音译并加以注释解法的办法，这样才能真正保存中国哲学的丰富性及其特点，而正因保存了中国哲学的丰富性及其特点，它才对世界的“哲学”有着特殊的贡献。

附记：本文是在波兰华沙召开的“关于欧洲的走向——不同文明间的对话讨论会”的讲演稿。会议原定在2005年6月18日召开，后因故取消。

2005年5月20日

原刊于《北京大学学报》，2005（5）

注释

[1]
黑格尔：《哲学史讲演录》，第1册，贺麟等译，97页。

中国现代哲学的三个“接着讲”

我写过一篇《走出“中西古今”之争，会通“中西古今”之学》，在该文中提出一个想法：当前我国文化在西方哲学冲击之下，似乎很像我国文化在南北朝受到印度佛教文化冲击之后的隋唐时期，即由两种文化的矛盾冲突阶段转向本土文化开始消化外来文化的阶段。我们知道，印度佛教文化至隋唐出现了几个重要的中国化的佛教宗派，如天台、华严、禅宗等。我们之所以说这些佛教是中国化的佛教是因为他们吸收了中国文化的某些因素，而对印度佛教文化有所发展。所以我常说，中国文化受惠于印度文化，而印度佛教文化又在中国得到了发扬光大。我们可以看到，天台、华严、禅宗在心性问题上融合了儒家的心性学说，天台甚至吸收着某些道教思想，而华严、禅宗无论在内容和方法上都与老庄思想有着千丝万缕的联系。这就是说，那时在我国正在经历着使中国本土文化加入到外来文化之中的过程，使外来文化更加适应中国社会生活，从而使外来文化中国化。对这样一种文化现象，我们可以用冯友兰先生关于“照着讲”和“接着讲”的说法来说明。至隋唐，我们对印度佛教文化已经走出了“照着讲”的阶段，而正在转向“接着讲”的阶段。我想，如果今天我们要想使中国文化得到发展，而且在当今人类社会中发生重大影响，那么我们就应该走出对外来文化“照着讲”的阶段，下面将以现代中国哲学的发展为例，谈一些我的看法。中国现代哲学的建构可能有多个“接着讲”的方向，我想至少有三个重要的“接着讲”的路径：一是接着中国传统哲学讲，二是接着西方某种哲学讲，三是接着马克思主义哲学讲。

一、接着中国传统哲学讲

一个多世纪以来，在西方哲学的冲击下，中国哲学经历了从传统走向现代，大量吸收和消化着西方哲学的理论和方法，逐渐使中国哲学实现向现代转型。我们可以说，20世纪三四十年代中国哲学界已经在创建现代型的中国哲学上做出了可观的成就，先有熊十力、张东荪，后有冯友兰、金岳霖、贺麟等等。他们的哲学不仅是“照着讲”中国传统哲学，而且是“接着讲”中国传统哲学。为什么说他们是“接着讲”中国哲学？主要是因为他们能吸收和借鉴西方哲学来讨论和解释中国传统哲学的问题。哲学的“照着讲”和“接着讲”问题是冯友兰先生提出来的，他认为他的《新理学》不仅仅是照着宋明理学讲，而且是接着宋明理学讲。他的“接着讲”实际上是把柏拉图的“共相”与“殊相”和“新实在论”的思想（如“潜存”的观念）引入中国哲学，把世界分成“真际”（或称之为“理”，或称之为“太极”）与“实际”，实际的事物依照所以然之理而成为某事物。冯友兰哲学把世界区分为“真际”与“实际”，一方面上可接宋明理学“理一分殊”的学说，另一方面又可以把西方哲学有关“共相”与“殊相”的思想（如柏拉图那样）贯穿于中国哲学之中。冯友兰先生的《新理学》之所以“新”（如冯先生自己所说是“旧瓶装新酒”）就在于他用西方哲学的某些思想来分析中国哲学问题。冯友兰为了应对维也纳学派洪谦对他的“新理学”形而上学的批评，便写了一本《新知言》从方法论上说明他的空灵的“形而上学”和旧形而上学的不同，并企图从方法论上调和中西哲学。他认为，西方哲学长于分析（形而上的正的方法），中国哲学则长于直觉（形而上的负的方法），他用以建立“新理学”形而上体系的方法是两种方法的结合。这就是说，“新理学”不仅是接着中国哲学讲，而且也是接着西方哲学讲。这里我们不是要讨论冯友兰的说法是否对，而是要说明20世纪中叶以来中国某些哲学家尝试着在西方哲学的冲击下，吸收和借鉴西方哲学的理论和方法，使中国哲学从传统走向现代，以便实现中国哲学的现代转型。

如果说冯友兰先生是“新理学”的代表，那么贺麟先生也可以说是“新心学”的代表。贺先生有一篇著名的文章《知行合一新论》是讨论王阳明的“知行合一”学说的，它之所以是“新论”，就如冯友兰先生的《新理学》一样是“旧瓶装新酒”。《新论》首先利用西方哲学的方法分析了“知”、“行”两个概念，并说：“‘知’是意识活动，‘行’是生理活动，所谓‘知行合一，就是这两种活动同时产生或同时发动。”贺先生把这种“知行合一”称为“自然的知行合一论”。这个“知”与“行”同时产生或同时发动虽是源自西方哲学家斯宾诺莎，而贺先生进一步给以解释说：“知行合一乃指与行为同一生理心理活动的两面而言。知与行既是一活动的两面，当然两者是合一的。”这可以说是利用近代心理学和生理学的知识而得出的结论。贺先生认为，王阳明的“知行合一”是一种“价值的知行合一观”，自有其德行和涵养心性方面的价值，但是这种“价值的知行合一观”应有知识论的基础，因此贺先生说：“不批评地研究知行问题，而直谈道德，所得必为武断的伦理学。”他的“自然的知行合一论”可以包含王阳明的“价值的知行合一论”，又为其提供了合理的知识基础。贺麟先生的这个《新论》虽然有其可以讨论之处，但它确实是一“新论”，其“新”就在于引入了西方哲学和近现代科学知识，并提出了“知行合一”学说需要进一步讨论若干问题。据此，《新论》不是“照着讲”王阳明的“知行合一”，而是“接着讲”王阳明的“知行合一”。

如果说冯友兰、贺麟都在欧美直接受过系统的西方哲学教育，那么熊十力则没有这样的机会，他的西方哲学知识大都是阅读翻译的西方哲学著作或听了张东荪对西方哲学的介绍，但他无疑也是一位有重要影响的现代型的中国哲学家，而且是现代新儒学的开创者。他的《新唯识论》和《体用论》都是讨论“本体论”问题的。他认为，即体即用，即用即体，意谓离用无体，不可于用外求体，这无疑是讨论“本体”与“现象”的问题，并据此以批评西方哲学把“本体”（实体）与现象分为两重世界，他说：“西哲以现象是变异，本体是真实，其失与佛法等。”（按：熊十力认为，佛教以“不生不灭、无为，是一重世界；生灭、有为，是另一重世界”。）关于“本体”与“现象”的问题，可以说自古希腊哲学以来就是西方哲学讨论的问题。在这里我不讨论熊十力对西方哲学的了解是否完全正确，但他确实是对西方哲学有所了解。不仅如此，而且熊十力在讨论精神和物质的关系问题上，就其主张宇宙大生命而言，受叔本华、柏格森的影响是很明显的。熊十力的《新唯识论》体系只出版了《境论》部分，即“本体论”部分。
[1]

本来还要写“量论”部分，即讨论关于“认识论”（epistemology）的问题，虽然“量论”没有写成，但从他的《原儒》等书中，我们大体上可以了解他所要建构的“认识论”的基本框架。熊十力认为，中国传统哲学比较重视体认（心的体会认知），而不注重“思辨”的分析，因此“中西文化，宜互相融合”，“中国诚宜融摄西洋而自广”
[2]

。他主张把中国的“体认”与西洋的“思辨”结合起来成为“思修交尽之学”。这正表现了当时中国学术界一种共同的看法，认为需要引进西学近代的“认识论”以充实中国原来在“认识论”上的不足。

冯友兰、贺麟、熊十力对中国传统哲学不是“照着讲”，而是在西方哲学的冲击下，努力吸收西方某些哲学思想，“接着讲”中国哲学，以建立现代型的中国哲学。

关于金岳霖先生的哲学是接着中国哲学讲，还是接着或照着西方哲学讲，在中国哲学界有着不同的看法。冯友兰在他的《三松堂自序》中说，他自己的哲学是“旧瓶装新酒”，而金岳霖的哲学是“新瓶装新酒”。
[3]

那是不是说，金岳霖的哲学与冯友兰的哲学有相当大的不同呢？最近看到俞宣孟教授的《移花接木难成活——评金岳霖的〈论道〉》
[4]

，他认为《论道》的观念和方法都是西方的，并认为《论道》企图解决的问题是西方哲学的问题，他说：“金岳霖《论道》这本书完全是依傍西方哲学的观念来写的。所谓‘元学’，其要旨在于建立一个纯粹理论的世界。既为纯粹理论的世界，又要兼顾现实世界，这是自柏拉图以来西方哲学一向存在的二元困难。金岳霖在《论道》的绪论中试图解除这个困境，但是结果表明，他自己也陷入了这个困境中。”这就产生一个问题，金岳霖的哲学是接着中国哲学讲呢，还是接着西方哲学讲呢？胡军教授的《道与真——金岳霖哲学思想研究》有种分析，他认为虽然金岳霖的“很多哲学问题都是直接从批判休谟哲学出发，如他的形而上学体系就主要是用来解决休谟的因果问题或归纳问题”
[5]

，并说：“金岳霖是在继承罗素、刘易斯等人的有关理论的基础上进一步推进了先验性的理论，并以先天性命题和先验性命题这两类命题来建构其形而上学的体系”
[6]

，但是我们是否就能说金岳霖先生建构他的哲学的目的是为了解决西方哲学的问题呢？在《道与真》中说，金岳霖先生写《论道》是因为“他竭力要把作为中国文化象征的道内化于自己的思想与生命之中。”因为照金岳霖自己说，他“生于中国，长于中国，于不知不觉之中，也许得到了一点子中国思想底意味与顺于此意味的情感”。“不道之道，各家所欲言而不能尽的道。国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。对于这样的道，我在哲学底立场上，用我多少年所用的方法去研究它，我不见得能懂，也不见得能说得清楚，但在人事底立场上，我不能独立于我自己，情感难免以役于这样的道为安，我底思想也难免以达于这样的道为得。”这就是说，金岳霖虽然把许多西方哲学讨论的哲学问题引入到他的哲学体系中来讨论，但他的目的是为了解决中国哲学的问题，丰富中国哲学的内容，以便使中国哲学能走向世界。就哲学问题说，金岳霖其实讨论最多的也还是当时中西哲学都十分关注的“共相”与“殊相”的问题。冯友兰的《中国现代哲学史》中说：“在三四十年代，关于共相的讨论是中国哲学界都感到有兴趣的问题，特别是共相存在的问题。……共相不是殊相，不在时间空间中占有一定位置，它超越殊相和时空。就这一方面说，它是Transcendent，但共相不能完全脱离殊相，如果完全脱离，那就只是一个可能，而不是现实的了。就这方面说，共相又是Immanent，这种情况就是所谓‘一般寓于特殊之中’。经过这样的分析，不但当时争论的问题得到了解决，理学中关于‘理在事上’、‘理在事中’的争论也成为多余的了。”
[7]

因此，冯友兰说：“新理学的一个代表人物是金岳霖。”金岳霖的哲学虽然讨论了许多西方哲学问题，从形式上看颇似西方哲学，但他的目的和感情仍然是为了解决中国哲学的问题，使中国哲学从传统走向现代，这也许是中国现代哲学必经之路。我们今天再讲“中国哲学”应该特别注意接着金岳霖的路子来讲。

二、接着西方现代哲学讲

隋唐时期的天台、华严、禅宗等之所以成为中国佛教的宗派，是由于他们吸收和融合了中国的儒道两家思想，也就是这些中国化的佛教宗派是“接着讲”印度佛教的。那么面对西方哲学，我们能不能将某些中国哲学的思想和问题引入和丰富西方哲学，而逐渐形成中国化的若干西方哲学派别？如果能够这样，那么也可以说我们的现代中国哲学正在向“接着”西方哲学讲的方向前进？

我在那篇《走出“中西古今”之争，会通“中西古今”之学》中提出“创建中国解释学问题”，就是想讨论能否把中国解释经典的思想资源引入到西方解释学中，从而创造出中国化的解释学的问题。最近看到景海峰教授《中国哲学的现代诠释》
[8]

一书，其中第一章的第二节或可参考。在这节中他依据柏尔默（R.Palmer）把诠释学发展的历史分为六个阶段，而概括起来大体上说可以归结为三，即“前诠释学”（《圣经》释义学和古典语文学）、“古典诠释学”（施莱尔马赫、狄尔泰）和“当代诠释学”发展时段。他认为，中国传统的“诠释”观念与系统多半只能划归到“前诠释学”；而在20世纪西方诠释学传入之后，到七八十年代，中国学者才尝试建立具有中国特色的诠释理论体系和诠释学方法。他举出傅伟勋、成中英、黄俊杰、汤一介四人为例。这四位学者当然不是要求创建如西方的“前诠释学”或“古典诠释学”，而是希望能有和西方“当代诠释学”并驾齐驱的“中国诠释学”，这些学者的努力无疑是可贵的，对创建“中国当代诠释学”有重要意义。

傅伟勋的“创造的诠释学”对哲学家的哲学思想（或哲学问题）的诠释共分五个层次：（1）“实谓”层次，探讨原典实际上说了什么。（2）“意谓”层次，探讨原典想要表达什么（或它所说的意思到底是什么）。（3）“蕴谓”层次，考究原思想家可能要说什么（或所说的可能蕴涵是什么）。（4）“当谓”层次，追究原思想家本来应当说些什么（或诠释者当为原思想家说出什么）。（5）“必谓”（或叫“创谓”）层次，思虑原思想家现在必须说出什么（或为了解决原思想家未能完成的课题，诠释者现在必须践行什么）。第五层次最能体现诠释学的创造性，在不断追问的思维历程之中最终形成自我转化，从诠释学家升进成为创造性的思想家。傅伟勋用他的“创造的诠释学”对《老子》、《坛经》、《大乘起信论》等等经典进行诠释，确实颇有创造性。

成中英不同于傅伟勋偏重方法论的诠释学理解，特别重视诠释的本体论意蕴。他认为，“本体”在中国哲学中具有无比丰富的内涵，既是历史的根源，也是思想的系统。所以，中国哲学的“本体”必是诠释性的，即有主观感知的理解、认识与评价的掺入；反过来意义系统的任何解释都必然要进入到本体视域，即如熊十力所谓的“体用不二”。于是，成中英将诠释分为两种：一种是“基于本体的诠释”，西方的本体论属于这一种。一种是“寻找本体的诠释”，中国的本体论属于这一种，它是没有任何预设和前置的，只是在反思过程中形成的一种世界观，所以这种本体是动态的“自本体”，而不是静止的“对本体”。成中英进而又把他的诠释学统分成两个阶段、十大方面来展开。无疑这些都是深受西方哲学的影响，但其最终指向是在中国哲学，因为他认为，作为最高层级的哲学本体是以一体二元的生命本体为依归，知识也统一于心性论（价值的知识论）。把“本体”问题引向“心性”问题大概是中国哲学的一特点。

景海峰教授把黄俊杰的研究称为“以孟子为中心的经典诠释学”。黄俊杰将孟子的研究者区划为两大阵营：一是哲学／观念史的研究进路；二是历史／思想史的研究进路。他认为，这两种进路可以在诠释学中得到汇聚，各显其能，相得益彰。发挥中国注经传统中所特有的优势（如诠释者的历史性、问题意识的主体性、诠释的循环性等），发掘古代经典诠释的丰富资源（长达两千多年的历史和汗牛充栋的文献），建立中国的诠释学是可能的。黄俊杰归纳出历史上众多的《孟子》诠释者的三种基本形态：一是作为解经者心路历程之表述的诠释，它充分体现了儒学是一种“为己之学”，经典的解释与个人生命交织为一。二是作为政治学的儒家思想之诠释，它显现出儒家政治理想的道德性基调。三是作为护教的诠释，它一方面表现儒学源远流长，内涵丰富，需要通过不断的解释来寻找其根源性和正统性；另一方面它也是不同思想系统之间斗争的工具。黄俊杰对《孟子》及其注疏的研究虽属个案研究，但却在揭示儒家经典的诠释上有着一定的普遍意义。

至于我提出“创建中国解释学”的问题，主要是基于中国有很长的解释经典的传统，应可创建出与西方诠释学有所不同的“中国的诠释学”。但要创造出“中国的诠释学”，也许要对西方诠释学发展的历史与现状有充分的了解，并运用西方诠释学的理论与方法对中国注经传统做系统的研究，又对中国注释经典的历史和方法做系统的梳理，比较中西注释经典的异同，然后才有可能归纳出中国诠释经典的特点，在此基础上“中国的诠释学”的建立才有可能。我还尝试着对先秦的诠释经典的不同方法做了一些分析，仅此而已。也许我们还不能说，中国学者的努力已经建成了一种或几种成熟的“中国当代诠释学”模式，但是，利用中国的经典诠释的思想资源和借鉴吸收消化西方诠释学对哲学问题进行的诠释无疑应是创建“中国当代诠释学”所必要的。

除了创建“中国当代诠释学”之外，我们是否也可以创建“中国的符号学”、“中国的现象学”等等？中国的《周易》系统的符号，由《洪范》而发展的五行符号、河图洛书以及道教的符箓、宋代以后的数术等等，作为特殊的符号能否成为我们的哲学研究的对象？郭象的《庄子注》、佛教对“现象界”的分析等等又能否构成不同于西方现象学的系统，似乎也应受到重视。如果21世纪，能像隋唐时期创建中国的佛教宗派那样，我们能创建出若干在西方当代有影响的哲学流派的“中国化”的模式，那么也应是我们对当代世界哲学的一个重要贡献了。

三、接着马克思主义哲学讲

已故的冯契同志是一位有创造性的马克思主义者，他力图在充分吸收和融合中国传统哲学和西方分析哲学的基础上使马克思主义哲学成为中国化的马克思主义哲学。他的《智慧说三篇》可以说是把马克思主义的实践唯物辩证法、西方的分析哲学和中国传统哲学较好地结合起来的尝试。冯契同志在他的《智慧说三篇·导论》中一开头就说：“本篇主旨在讲基于实践的认识过程的辩证法，特别是如何通过‘转识成智’的飞跃，获得性与天道的认识。”冯契同志不是要用实践的唯物主义辩证法去解决西方哲学的基本问题，而是要用实践的唯物主义辩证法解决中国哲学的“性与天道”的问题；而如何获得“性与天道”的认识，又借用了佛教哲学中的“转识成智”，他说：“通过实践基础上的认识世界与认识自己的交互作用，人与自然、性与天道在理论与实践的辩证统一中互相促进，经过凝道而成德、显性以弘道，终于达到转识成智，造成了自由的德性，体验到相对中的绝对、有限中的无限。”接着冯契同志用分析哲学的方法，对“经验”、“主体”、“知识”、“智慧”、“道德”等等层层分析，得出如何在“认识世界和认识自己的过程中转识成智”（我认为，冯契同志把“认识世界”和“认识自己”看成是同一过程，这无疑是中国式的思维方式），由此他提出一个非常重要的命题：“化理论为方法，化理论为德性。”（按：马克思主义哲学一向认为“理论”和“方法”是统一的，而中国哲学一向认为“理论”与“德性”是统一的，而冯契同志要求把“理论”、“方法”和“德性”三者统一起来。）他对这个命题解释说：“哲学理论一方面要化为思想方法，贯彻于自己的活动，自己的研究领域；另一方面又要通过自己的身体力行，化为自己的德行，具体化为有血有肉的人格。”照冯契同志看，无论是“化理论为方法”，还是“化理论为德性”都离不开实践的唯物辩证法。“化理论为方法”不仅是取得“知识”的方法，也是取得“智慧”的方法。“智慧”与“知识”不同，“知识”所及为可名言之域，而“智慧”所达为超名言之域，这就要“转识成智”，而“转识成智”，是要“凭理性的直觉才能把握”。对此冯契同志解释说：“哲学的理性直觉的根本特点，就在于是具体生动地领悟到无限的、绝对的东西，这样的领悟是理性思维和德性培养的飞跃。”（按：这有点像熊十力先生所提出希望建立的“思修交尽”的“量论”那样。）“理性的直觉”是在逻辑分析基础上的“思辨的综合”而形成的一种飞跃。如果没有逻辑的分析，就没有说服力；如果不在逻辑基础上做“思辨的综合”，就不可能为哲学研究提供新的方面，开辟新的道路。从这里我们可以体会到冯契同志运用逻辑的分析和思辨的综合的深厚功力。正由于此，实践唯物辩证法才具有理论的力量，也说明他研究哲学的目的归根结底是为了用实践唯物辩证法来解决“性与天道”（按：也可以说是“天人关系”的问题。）这一古老又常新的中国哲学问题。我认为，只有像冯契同志这样运用马克思主义的实践唯物辩证法研究和解释中国哲学问题，才是创建中国化的马克思主义哲学的必由之路，也就是说冯契同志不仅“照着讲”马克思主义哲学，而且是“接着讲”马克思主义哲学。这是因为他把中国哲学思想和中国哲学问题引入了马克思主义哲学之故。
[9]

这里我们有必要对张申府的哲学思想做点介绍。张岱年为《张申府访谈录》作的中文版序中说：“申府哲学上推崇马克思主义的唯物辩证法与西方的分析哲学的逻辑分析方法，试图把二者结合起来，认为‘解析’和‘唯物’是20世纪哲学的两大主潮，同时又赞扬孔子‘仁’的学说，提出‘列宁、罗素、孔子，三流合一’的观点。”
[10]

张申府在他的《家常话》中说：“我始终相信，孔子、列宁、罗素是可合而一之的。……如此不但可得新中国哲学，如此而且可得新世界学统。”
[11]

根据这样的想法，他提出了所谓的“大客观”的理论。他在《我自己的哲学》一文中说：“我所谓大客观主义乃是既承认客观，也晓得有主观。所谓大客观，一个意思就是扩大客观的范围，并包主观于其中，以客观为主，结合主观客观为一。……西洋哲学的一个不通之路是把主观方面的人与不依附人而独立的所谓外界，截然对立起来。”
[12]

并且从“真”、“美”、“善”三个方面对他的“大客观”理论做了说明，并认为“在大客观主义下，中正是价值的标准。满足这种标准，必是主客的会合”。后来，他又把他的哲学理论归结为“实、活、中”三个字，并认为他的哲学是由“实”（唯物）而“活”（辩证法、逻辑分析法）而“中”（中庸之道）。
[13]

就这点来看，张申府的哲学是以“唯物”为基础，以辩证法、逻辑分析法等为方法，而以“中庸之道”为目标。从他在20世纪40年代写的《家常话》看，他虽企图把孔子、马克思、罗素的思想结合起来，但最终仍然回归到中国哲学。
[14]

张申府在1980年6月4日对舒衡哲说：“我是20世纪中国最伟大的思想家之一（眼里闪过一丝得意的光芒）。我尝试做出不可能的事——把传统中国哲学最好的东西和西方最新的意念连在一起。……我现在仍然相信我的大客观概念可以将两个不同的世界连起来。”但是，张申府“遗憾自己未能写出‘一本大书’而结束”
[15]

。张申府先生终生对马克思主义的唯物辩证法和罗素的逻辑分析哲学都很推崇，但到晚年他仍然以儒家思想为依归了。这很可能是发生在现代中国哲学家身上相当普遍的现象吧！

关于中国现代哲学的三个接着讲的问题，我有以下几点想法，请批评、讨论：

（一）中国现代哲学是在西方哲学的冲击下才建立起来的。在中国传统文化中，虽然有丰富的“哲学思想”和“哲学问题”，但是“哲学”并没有从经学、子学等分离出来成为一门独立的学科。它是由于西方哲学的传入而在20世纪逐渐建立的，因此，它就有面对“中国传统哲学”和“西方哲学”的两重任务。这就是说：中国现代哲学既可以“接着”中国传统哲学讲，也可以在消化西方哲学的情况下，“接着”西方某个哲学派别讲，而使之成为中国哲学。

（二）“中国传统哲学”是由于西方哲学的传入，并经过众多学者利用和借鉴西方哲学才成为一门独立的哲学学科。一旦我们对“中国传统哲学”有了认识，那么我们就发现它的理论价值无疑是人类哲学理论中宝贵的精神财富。一个民族、一个国家必须把自己的“哲学”作为其民族、国家生存发展的根基。因此，接着中国传统哲学讲应是建立中国现代哲学，使中国哲学从传统走向现代的重要路径。如果我们要创建某种中国化的西方哲学流派，不仅要经过像南北朝诸高僧那样系统地翻译介绍和借用西方各时代的经典和各种流派的学说，而且还要像隋唐时期的高僧通过对西方经典的诠释和研究，把中国思想加入和融化于其中，这样才能更好地消化西方哲学，丰富中国哲学，有利于中国现代哲学走向世界。马克思主义哲学虽属西方哲学，但近一个世纪以来它在中国发挥着特殊的重大影响，这是谁都承认的。中国当代哲学家的任务，就是要把它中国化，解决中国哲学和中国社会的问题，并能和当代西方马克思主义哲学家对话，使马克思主义哲学中具有中国哲学的因素，以适应中国社会的发展，为人类社会做出贡献。

（三）我们说的“接着讲”还有一层意思，就是要重视三四十年代以来中国的哲学家在建设中国现代哲学上所取得的成果，要考虑他们提出的哲学问题，要评论他们的得失。我注意到，现在有一些新一代的哲学家正是这样的。例如陈来教授，我看了他的《现代中国哲学的追寻》，感到他在深化着冯友兰“新理学”的某些思想，评论“新理学”的得失，并提出了一些应该认真思考的问题。哲学就是要不断追问，不断创新，但切忌浮躁。

（四）有的学者提出，对哲学思想不仅可以“接着讲”，而且还可以“对着讲”或“另外讲”。我们说：哲学思想的研究不能只是“照着讲”，而要“接着讲”，只是说对“哲学”应该发展它，并没有只能“接着”某种哲学讲的意思。在历史上，对哲学思想既有“接着讲”的，当然也有“对着讲”的，例如韩非的《五蠹》就是对着儒家和墨家讲的，道家的老庄也可说是在儒家之外的“另外讲”。但是，从人类文化发展的历史看，就一定意义上说，“对着讲”和“另外讲”也是一种意义上的“接着讲”。例如韩非写《五蠹》，从一方面说，他是“接着”早于他的法家思想家来讲的；从另一方面，说又是因为已有儒墨思想，他从相对立的方面“接着讲”的。又如庄子的书，当然是另外一种不同于儒家的思想路径，而他一面是接着老子讲，另一方面他和郭店的三种《老子》本不同，他直接批评了孔子的儒家思想，这正是因为已有儒家思想，他才有批评对象，这从一个角度看也可以说是“接着讲”了。哲学研究的价值就在于提出新思想、新方法，开创新的方向和新的研究领域。

中国现代哲学必须适时地“接着”中外哲学家已有的成果讲，这样它才有生命力，才能对中华民族的伟大复兴和全人类社会合理、有序的发展做出贡献。

2005年10月30日初稿

11月6日修改稿

原刊于《解放日报》

2006-05-15

注释

[1]
“本体论”是对西方哲学中ontology一词的翻译，早在二三十年代张东荪就否认中国有本体论，参见张耀南：《张东荪》，台北，东大图书公司，1998；近有俞宣孟著的《本体论研究》（上海，上海人民出版社，1999），也否认中国传统哲学中有“本体论”。这个问题当另行讨论。

[2]
熊十力：《答某生》（见《十力语要》卷二）、《复性书院开讲示诸生》（见《熊十力全集》，第四卷）和《十力语要初读》（见《熊十力全集》，第五卷）。

[3]
参见《三松堂全集》，第一卷，235页，郑州，河南人民出版社，1985。

[4]
原文载《学术月刊》，2005（5）。

[5]
胡军：《道与真——金岳霖哲学思想研究》，6页，北京，人民出版社，2002。

[6]
胡军：《道与真——金岳霖哲学思想研究》，59页。

[7]
冯友兰：《中国现代哲学史》，185页，广州，广东人民出版社，1999。

[8]
景海峰：《中国哲学的现代诠释》，北京，人民出版社，2004。

[9]
参见拙作《读冯契同志〈智慧说三篇·导论〉》，载《学术月刊》，1998年增刊。

[10]
［美］舒衡哲：《张申府访谈录》，［美］李绍明译，北京，北京图书馆出版社，2001。

[11]
《张申府文集》，第三卷，434页，石家庄，河北人民出版社，2005。

[12]
《张申府文集》，第二卷，335页。

[13]
参见张申府：《“实”、“活”、“中”》，载《中国哲学史研究》，1982（3）。

[14]
参见《张申府文集》，第三卷。

[15]
［美］舒衡哲：《张申府访谈录》，170页。

在西方哲学冲击下的中国现代哲学

一

在21世纪，中国现代哲学应该如何发展？这是中国哲学家和哲学工作者应该考虑的问题。对这个问题我们必须有一个自觉的意识，了解我们应该做什么，并把它作为应该承担的责任。我认为，中国哲学家或哲学工作者的哲学研究，对历史上的哲学，对现实存在的哲学问题不应该只是“照着”传统中国哲学讲，而应该是“接着”中国传统哲学，甚至应该“接着”西方哲学讲。“照着讲”和“接着讲”的问题，是冯友兰先生提出来的，他认为他的“新理学”不是“照着”宋明理学讲，而是“接着”宋明理学讲。其实，中外所有伟大的哲学家对他们前辈哲学家的“哲学”都不是“照着讲”而是“接着讲”。宋明理学是经过印度佛教文化的冲突之后接着先秦孔孟以来的儒学讲的“新儒学”；魏晋玄学是经过汉朝的儒道而接着先秦哲学讲的。西方也是如此，亚里士多德哲学是接着柏拉图讲的。那么在进入21世纪，中国哲学应该如何接着前此的中国哲学讲呢？我认为，一个多世纪以来，“中国哲学”是在西方哲学的冲击下才逐渐建立起来的，因此，“中国哲学”的任何一个“接着讲”的方面都是和西方哲学（包括马克思主义哲学）的传入（冲击）分不开的。

中国现代哲学的建构至少有三个重要的“接着讲”的路径：一是接着中国传统哲学讲；二是接着西方某种哲学讲；三是接着马克思主义哲学讲。中国现代哲学既可以“接着”中国传统哲学讲，也可以在消化西方哲学的情况下，“接着”西方某哲学派别讲，而使之成为中国化的西方哲学派别。“中国现代哲学”是在西方哲学传入后，经过众多学者利用和借鉴西方哲学而成为独立哲学学科的。特别是马克思主义哲学近一个世纪以来在中国发生着特殊的重大影响，这是我们不得不考虑的现实。一个民族、一个国家必须把自己的“哲学”作为其民族、国家生存发展的精神支柱。接着中国传统哲学讲，应是建立中国现代哲学，使中国哲学从传统走向现代的路径。接着西方哲学和马克思主义哲学讲，就必须使它们中国化，站在中国传统和现实的基础上面向世界，解决我们自身和世界所遇到的哲学问题。中国现代哲学必须适时地“接着”中外哲学家已有的成果讲，这样才有生命力，才对中华民族的复兴、建设“和谐社会”和全人类做出贡献。

二

首先，“中国哲学”是在西方哲学传入之后才作为一门独立的学科建立起来。在中国历史上原来没有“哲学”（philosophy）一词，“哲学”一词是日本学者西周（1829—1897）借用汉字“哲”、“学”两字指称源于古希腊罗马的哲学学说。中国学者黄遵宪（1848—1905）将这个名称介绍到中国来，为中国学术界所接受。在西方哲学传入之后，中国学者就发现，在中国思想文化中虽然没有一门独立的“哲学”学科，但在中国的古代经典中却包含着丰富的“哲学思想”和“哲学问题”，甚至有着非常有价值的与西方哲学不同的“哲学思想”与“哲学问题”。然而我们必须承认，在西方哲学传入之前，中国还没有把“哲学”从传统的“经学”、“子学”等之中分离出来，使之成为一门独立的学科。从20世纪初起，西方哲学如潮水一般地涌入中国，进化论思想、马克思主义、实用主义、实在论、分析哲学、古希腊哲学、尼采哲学等等都先后进入中国，影响着中国学术界。既然有了西方哲学作为参照系，那么中国学者就尝试从中国的大量经典及其注疏，以及孔子、老子、孟子、庄子、程朱陆王等等的著作中梳理出“中国哲学”。最早大体上是一些个别人物或问题的研究，但到20世纪初，“中国哲学”的建立可以说是从研究“中国哲学史”入手的，先后出版了若干种《中国哲学史》。其中重要的有谢无量的《中国哲学史》（1916），胡适的《中国哲学史大纲》（原名《先秦名学史》，1915—1917年写成，1922年正式出版），冯友兰的《中国哲学史》（1931年出版上卷，1934年上、下两卷同时出版），以证明自先秦以来中国就有“哲学”。这说明，中国学者自觉地把“哲学”从传统的学术思想中分离出来，作为独立的学科进行研究了。

自20世纪30年代初（或从20年代末），中国哲学家在吸收和借鉴西方哲学的基础上，利用中国传统的思想资源，企图建构现代型的“中国哲学”，其中重要的学者，先有张东荪、熊十力、梁漱溟，后有冯友兰、金岳霖、贺麟等等。至1949年后，这种构建现代型的“中国哲学”的势头被打断，代之以“一边倒”的“全盘苏化”，而使中国哲学走了一条弯路，大大影响了现代型的“中国哲学”的建构和发展。一直到80年代，在中国实行改革开放政策之后，西方哲学才再次大量的传入，例如存在主义、尼采哲学、西方马克思主义、现象学、结构主义、解构主义，后现代主义、解释学、符号学等等，都被介绍到中国来了。这不仅打开了中国哲学界学者的眼界，而且给中国学者多视角的研究中国哲学提供了更为广阔的参照系。

三

20世纪的三四十年代，在中国哲学界有少数学者，他们不仅具有深厚的中国传统文化的基础，而且对西方当时的哲学有了较多的了解，他们或多或少地参照西方哲学构建了现代型的“中国哲学”，这是中国哲学家企图“接着”中国传统哲学讲，而不是“照着”中国传统哲学讲的极有意义的尝试。也就是说，中国哲学家要在吸收西方哲学的基础上，使中国哲学从“传统”走向“现代”。因此，所谓接着讲“中国哲学”，是以参照西方哲学为条件，或者说他们企图“会通中西”，以“西学”补“中学”之不足。这里我想举几个例子来加以说明。

熊十力的《新唯识论》只完成了他的“境论”部分。所谓“境论”大体上相当于西方哲学的“本体论”（ontology），熊十力的“本体论”是比较有中国特色的。但他原计划还要写《新唯识论》的“量论”，这大体上是参考了西方哲学认识论（epistemology）方面的问题。他认为，中国传统哲学比较注重“体会”（心的体会认知，甚至要包含“身体力行”的意思），而不注重“思辨”的分析，因而要吸收西方认识论来充实中国传统哲学，所以他希望建立一种把“心的体会认知”和“思辨的分析”相结合的“思修交尽”的“认识论”。这里可以看出，无论熊十力的“本体论”，还是他企图建立的“思修交尽”的“认识论”，无疑都是受到西方的影响。从熊十力与张东荪讨论中西哲学之异同，我们可以看出，熊十力认为中国新哲学之产生“必须治本国哲学与治西洋哲学者共同努力，彼此热诚谦虚，各尽所长，互相观摩，毋相攻伐；互相尊重，毋相轻鄙，务期各尽所长，然后有新哲学产生之望”
[1]

。

冯友兰的《新理学》明确地说，他的哲学不只是照着宋明理学讲，而且是接着宋明理学讲的，他的“接着讲”实际上是把柏拉图的“共相”和“殊相”和“新实在论”的思想（如“潜存”的观念）引入中国哲学，把世界分成“真际”和“实际”，实际的事物依照所以然之理而成为某事物。因此，“新理学”一方面上可接宋明理学的“理一分殊”的学说，另一方面又可以把西方哲学中关于“共相”和“殊相”的理论贯穿于中国哲学之中。冯友兰哲学的意义正在于他用西方哲学的某些思想来分析中国哲学。冯友兰为了应对维也纳学派洪谦对他的“新理学”形而上学的批评，他写了一本《新知言》试图从方法论上调和中西哲学。他认为，西方哲学长于分析（形而上的正的方法），中国哲学则长于直觉（形而上的负的方法），他用以建立“新理学”形而上体系的方法是两种方法的结合。这就是说，“新理学”不仅是接着中国哲学讲，而且也是接着西方哲学讲。这里我们不是要讨论冯友兰的说法是否对，而是要说明20世纪中叶以来中国某些哲学家在西方哲学的冲击下，不断吸收和借鉴西方哲学的理论与方法，使中国哲学从传统走向现代，以便实现中国哲学的现代转型。

贺麟《文化与人生》中有一篇可注意的文章《儒家思想的新开展》，文中说：“西洋文化学术大规模的无选择的输入，又是使儒家思想得到新发展的一大动力。”
[2]

这个看法很可能是三四十年代中国哲学界较为普遍的看法。贺麟如何借助西方哲学而使得儒家思想有一新开展呢？他认为不必采取时髦的办法去科学化儒家思想，而可以从三个方面求得儒家思想的新开展：（1）必须以西洋的哲学发挥儒家理学（此“理学”指“性理之学”）。由于中国传统儒家哲学特别重视的是道德精神的建构，而并非一种注重学说知识体系建构的哲学，因此缺乏严格的论证，条理也不甚清楚，如能会合融贯，吸收借鉴西洋哲学，“使儒家的哲学内容更丰富，体系更严谨，条理更清楚，不仅可作道德可能的理论基础，且可奠定科学可能的理论基础”。（2）必须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教。贺麟认为，儒家的礼教本富于宗教的仪式与精神，而究竟以人伦道德为中心。盖中国传统中本有“祀天”、“祀社稷”、“祀祖先”，且孔子提出要对“天”有所敬畏，这些都说明儒家思想虽非如西方基督教一样的宗教，但它却有着很强的宗教性。如果能吸收基督教所具有的“精诚信仰”、“超脱尘世”、“以宗教精神为体，物质文明为用”等等方面，或将使儒家思想的宗教性方面更为凸显，将使儒家的礼教的宗教精神得到更为完满的发挥。（3）必须领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教。贺麟认为儒家特别重视诗教、乐教，确具深识远见。但因《乐经》佚失，乐教中衰，诗教亦式微。诗歌与音乐虽为艺术最高者，但其艺术的其他部类，如建筑、雕刻、绘画、小说、戏剧，皆所以发扬无尽藏的美的价值。因此，他主张吸纳西方艺术而使新诗教、新乐教、新艺术与新儒学一起复兴。为什么贺麟要从这三个方面来讨论“儒家思想的新开展”，而儒家思想可以开展的方面当然不止于此，我想这正是因为西方哲学一向重视“真”、“善”、“美”问题的讨论，而上述贺麟正是从“真”、“善”、“美”三个方面来讨论儒家思想。贺麟先生在他的《中国哲学与西洋哲学》一文中说：“今后中国哲学的新发展，有赖于对于西洋哲学的吸收与融会，同时中国哲学家也有复兴中国文化，发扬中国哲学，以贡献于全世界人类的责任。”
[3]

三四十年代，我国哲学界利用西方哲学对中国哲学进行整理和研究，以期使中国哲学由“传统”走向“现代”，建立若干个现代型的“中国哲学”，这就给我们提供了两点可以特别注意之处：一是，今后我们研究中国哲学必须继续借鉴西方哲学；二是我们必须十分重视三四十年代张东荪、熊十力、梁漱溟、冯友兰、金岳霖、贺麟等等以来为创建现代型“中国哲学”所做出的成果，总之一句话，我们对中国传统哲学不能只是“照着讲”而必须“接着讲”，特别是应该重视“接着”三四十年代以来中国哲学所取得的成就来讲“中国哲学”。

四

西方哲学大规模地传入中国至少也有一百多年了，而且众多的西方哲学流派都对中国哲学和中国文化发生过重大影响。那么到今天，我们没有可能“接着”西方哲学来讨论哲学问题呢？在这里，我想粗略谈一点印度佛教传入中国而为中国“接着讲”的经验。印度佛教传入中国经过六七百年到隋唐时期，在中国出现了若干佛教宗派，有唯识、天台、华严、禅宗等等。由玄奘大师提倡的“唯识学”，但此学太印度化，名相之多，分析之细，为中国思想文化之传统较难接受，在流行了三十余年后就告终结。我想，这就是因为玄奘的“唯识学”（“唯识宗”）基本上是“照着”印度佛教讲，而不是“接着”印度佛教讲的缘故。然而中国化的佛教宗派天台、华严、禅宗等则广为流行，其中以禅宗最有影响。我们说这些佛教宗派是中国化的佛教，是因为它们吸收了中国文化的某些思想因素，而对印度佛教有所发展。当时天台、华严、禅宗讨论的重要问题之一是“心性”问题。这个问题当然和涅槃佛性问题有关，但是也与中国传统儒家的“心性问题”有关。天台宗有“一心具万法”之说，华严宗有融“佛性”于“真心”之论，禅宗则更认为“佛性”即人之“本心”（本性）。天台甚至吸收了某些道教的炼养功夫，至于华严、禅宗无论在内容和方法上都与老庄思想有着千丝万缕的联系。这就是说外来文化传到中国后，可以因加入了中国思想文化的因素而得到发展，成为中国化的思想学说，就这个意义上说，也是一种“接着讲”的形式。正是由于在隋唐时期，中国佛教不仅是“照着”印度佛教讲，而且是“接着”印度佛教讲，形成了中国化的佛教宗派，至宋才出现了“出入于佛老”、反回先秦孔孟的“新儒学”。这样一个发展过程，对思考西方思想文化之传入我国应有一定的借鉴作用，正如贺麟所说：“一如印度文化的输入，在历史上曾展开了一个新儒学运动一样，西洋文化的输入，无疑亦将大大地促进儒家思想的新开展。”
[4]

西方哲学各派学说是否也有可以加入中国哲学中的某些因素，或者说借鉴西方某派哲学是否可以创建与之相当的中国哲学派别？根据上述佛教中国化的经验，我认为也许是可能的。这里我也想举几个例子来说明。

张东荪（1886—1973）是向中国学术界介绍西方哲学的最早的学者之一。熊十力先生对西方哲学的知识许多是来自张东荪。张东荪试图为中国哲学建立一个知识论体系。
[5]

贺麟在谈到张东荪的“多元认识论”时，认为“这大概要算中国治西洋哲学者企图建立系统的最初尝试”
[6]

。我们虽然不能说张东荪的“多元认识论”已经很系统、很成熟，而且对“认识论”是否已有重要贡献，但我们已可看出，他试图把中国传统思想的某些特别的观念引入“认识论”之中，例如他用“内在关系”去解释“知识”问题，不是以“主—客”二分为架构，而是以中国式的“主—客”相即不离为基点。张东荪的“内在关系”说和新黑格尔学派的布莱得烈（F.H.Bradley）颇有关系，但实与我国之传统思想“物我合一”之说颇相近。
[7]

张东荪的“多元认识论”又以所谓“间接呈现说”和“非写真说”而与他所接受的当时西方流行的批判实在论（critical realism）不同。批判实在论主张外物的独立性，认为此独立性与认知活动无关，张东荪对此提出批评，他认为纯粹的独立性并不存在；批判实在论只主张到知觉内容与外物自体的二而非一，从而构成“认识论上的两元论”，而张东荪更进一步认为如果知觉内容与外物自体是二而非一，那么感觉、知觉、概念、外在者等知识之“元”，其实都是二而非一，都是不可还原、不可归并的，从而可以在知识之两元的基础上，建构起他的“知识之多元论”。可见张东荪在吸收西方各家学说，又试图从中发展出他自己的见解。
[8]

这是不是也可以说是一种“接着”西方哲学讲的尝试？

关于金岳霖哲学是“旧瓶装新酒”还是“新瓶装新酒”，在中国学术界有着不同的看法。有的学者认为：“金岳霖《论道》这本书完全是依傍西方哲学的观念来写的。所谓‘元学’，其要旨在于建立一个纯粹理论的世界。既为纯粹理论的世界，又要兼顾现实世界，这是自柏拉图以来西方哲学一向存在的二元论的困难。金岳霖在《论道》的绪论中试图解除这个困境，但是结果表明，他自己也陷入了这个困境中。”
[9]

照这个算法，可以说金岳霖的《论道》是试图解决自柏拉图以来把“理论世界”和“现实世界”二重化的问题，这从一个方面说也是一种“接着”西方哲学讲的思路。（其实熊十力在他的《体用论》中批评了西方哲学把“本体”［实体］与现象分为两个世界的观点，如他说：“西方哲学现象为变异，本体为真实，其失与佛法等。”按熊十力认为，佛教以“不生不灭、无为，是一重世界；生灭、有为，是另一重世界”。熊十力认为“本体”与“现象”不可分割为二，意谓离用无体，不可于用外求体，这正是中国哲学的一个重要观点。）胡军教授在他的《道与真——金岳霖哲学思想研究》中也说：金岳霖的“很多哲学问题都是直接从批判休谟哲学出发，如他的形而上学体系就主要是用来解决休谟的因果问题或归纳问题”
[10]

。并说：“金岳霖是在继承罗素、刘易斯等人的有关理论的基础上进一步推进了先天性的理论，并以先天性命题和先验性命题来建构其形而上学的体系。”
[11]

但是，我们是否能说金岳霖建构他的哲学的目的只是为了解决西方哲学的问题？《道与真》的作者认为，金岳霖与《论道》是“他竭力要把作为中国文化象征的道内化于自己的思想与生命之路”
[12]

。我认为也许应该这样理解金岳霖哲学。这真有点像禅宗，它所论的问题从形式上看全是佛教的，但它的精神却是中国的。
[13]

当然关于金岳霖哲学无论如何是很复杂的，应该更深入地讨论。

也许比较能说明中国学者试图“接着”西方哲学讲较有意义的是，中国学者正在努力建构中国“解释学”（hermeneutics）。我曾于1998年提出创建“中国解释学问题”，在其前后已有一些学者进行过参照西方解释学创建中国解释学的尝试，如傅伟勋的“创造的诠释学”引入了《老子》、《大乘起信论》、《坛经》等思想内容；成中英的“本体诠释学”根据中国的《周易》理论，特别重视诠释“本体”的意蕴，他认为中国哲学讲的“本体”是动态的“自本体”，不同于西方哲学讲的“本体”是静态的“对本体”。黄俊杰以孟子思想为中心，通过《孟子》的个案研究揭示中国哲学诠释的某些特点。我主要是基于中国有很长的解释经典的传统，认为对此传统进行梳理可能会得出某些不同于西方解释学的理论与方法，并且对先秦诸子不同类型的经典解释做了初步分析。也许我们还不能说，中国学者的努力已经建成了一种或几种成熟的“中国化的当代解释学”的模式，但是，利用中国解释经典的资源，借鉴、吸收、消化西方解释学无疑是创建“中国化的解释学”所应该尝试的。
[14]

当然，还有中国学者在为建构中国的“符号学”和“现象学”而努力，如龚鹏程的《文化符号学导论》
[15]

和康中乾的《有无之辨——魏晋玄学本体思想再解读》
[16]

。

当然，我们现在也许还没有达到隋唐时期，如天台、华严、禅宗“接着”印度佛教讲的水平，但我们可以预期，把中国思想文化的资源加入到西方哲学中，这也是我们当代中国学者应该努力尝试的重要方面。唯有如此，我们才可以使中国哲学不仅是中国的，而且是世界的。

五

马克思主义哲学是西方哲学中重要的一支，当前对西方哲学的许多流派仍然有着深刻的影响。近百年来，马克思主义曾对中国社会和中国学术文化起过而且仍然起着巨大的作用。但是不可否认，在一段时间里由于在我国的学术思想界更多受由苏联传入的列宁斯大林主义影响，因而我国学术思想界出现了极左的教条主义思想。我们没有能很好地根据中国的历史和现实来“接着”马克思主义讲中国哲学，而是照搬苏联教科书的“理论”，在哲学界最主要的是把日丹诺夫的《在西方哲学史座谈会上的讲话》奉为经典，这样不仅全盘否定了孔孟老庄等等以来的中国哲学家，而且打断了20世纪三四十年代一批中国哲学家建构现代型的中国哲学的努力。即使在这种情况下，我们也还有一些学者为创建中国化的马克思主义哲学做出了贡献。这里我打算主要介绍冯契同志在这个方面的贡献。

已故的冯契同志是一位有创造性的马克思主义者，他力图在充分吸收和融合中国传统哲学和西方分析哲学的基础上使马克思主义哲学成为中国化的马克思主义哲学。他的《智慧说三篇》可以说是把马克思主义的实践唯物辩证法、西方的分析哲学和中国传统哲学较好结合起来的尝试。冯契同志在他的《智慧说三篇·导论》中一开头就说：“本篇主旨在讲基于实践的认识过程的辩证法，特别是如何通过‘转识成智’的飞跃，获得性与天道的认识。”冯契同志不是要用实践的唯物主义辩证法去解决西方哲学的基本问题，而是要用实践的唯物主义辩证法去解决中国哲学的“性与天道”，他说：“通过实践基础上的认识世界与认识自己的交互作用，人与自然、性与天道在理论与实践的辩证统一中互相促进，经过凝道而成德、显性以弘道，终于达到转识成智，造成了自由的德性，体验到相对中的绝对、有限中的无限。”接着冯契同志用分析哲学的方法，对“经验”、“主体”、“知识”、“智慧”、“道德”等等层层分析，得出如何在“认识世界和认识自己的过程中转识成智”（我认为，冯契同志把“认识世界”和“认识自己”看成是同一过程，这无疑是中国式的思维方式），由此他提出一个非常重要的命题：“化理论为方法，化理论为德性。”（按：马克思主义哲学一向认为“理论”和“方法”是统一的，而中国哲学一向认为“理论”与“德性”是统一的，而冯契同志要求把“理论”、“方法”和“德性”三者统一起来）他对这个命题解释说：“哲学理论一方面要化为思想方法，贯彻于自己的活动，自己的研究领域；另一方面又要通过自己的身体力行，化为自己的德行，具体化为有血有肉的人格。”照冯契同志看，无论“化理论为方法”，还是“化理论为德性”，都离不开实践的唯物辩证法。“化理论为方法”，不仅是取得“知识”的方法，也是取得“智慧”的方法。“智慧”与“知识”不同，“知识”所及为可名言之域，而“智慧”所达为超名言之域，这就要“转识成智”，而“转识成智”，是要“凭理性的直觉才能把握”。对此冯契同志解释说：“哲学的理性直觉的根本特点，就在于是具体生动地领悟到无限的、绝对的东西，这样的领悟是理论思维和德性培养的飞跃。”（按：这有点像熊十力先生所希望建立的“思修交尽”的“量论”那样。）“理性的直觉”是在逻辑分析的基础上进行“思辨的综合”而形成的一种飞跃。如果没有逻辑的分析，就没有说服力；如果不在逻辑基础上做“思辨的综合”，就不可能为哲学研究提供新的方面，开辟新的道路。从这里我们可以体会到冯契同志运用逻辑的分析和思辨的综合的深厚功力。正是由于此，实践唯物辩证法才具有理论的力量，也说明他研究哲学的目的归根结底是为了用实践唯物辩证法来解决“性与天道”（按：也可以说是“天人关系”的问题。）这一古老又常新的中国哲学问题。我认为，只有像冯契同志这样运用马克思主义的实践唯物辩证法研究和解释中国哲学问题，才是创建中国化的马克思主义哲学的必由之路，也就是说冯契同志不仅“照着讲”马克思主义哲学，而且是“接着讲”马克思主义哲学。这是因为他把中国哲学思想和中国哲学问题引入了马克思主义哲学之故。
[17]

六

根据上面的分析，无论是对中国传统哲学（中国哲学史）的梳理，还是现代型“中国哲学”的建构，都离不开西方哲学，都是由于西方哲学的传入引起的，所以我们可以说“中国哲学”的建立受惠于西方。

但是，既为人类，就有共同遇到的问题，因此其文明（文化）总有其共性；既为不同的民族（国家、地域），其文明（文化）总会因地理的、历史的、人种的甚至某些偶然的因素而具有某些特性。西方哲学既然是在西方社会文化环境中产生，必然有着不同于其他民族文明（文化）的特性；如果建构现代型的“中国哲学”，它必然也受着长达五千年的社会文化的制约，而有其不同于西方哲学的特性。因此，在我们建构现代型的“中国哲学”的时候，一方面必须以西方哲学为参照系，另一方面又必须深入地发掘和创造性地阐释“中国传统哲学”的特殊意义。我有一个想法，不知是否正确，现提出请大家批评讨论。一般地说，大家都认为“哲学”是讨论“宇宙人生”的根本问题。然而从什么角度讨论这个根本问题，讨论此根本问题又试图达到一个什么目的，也许各个不同民族文化的哲学趋向有所不同。早在20世纪20年代初，梁漱溟的“文化类型说”虽不甚成熟，但“文化”有不同类型的观点，作为一种分析文化的“共性”与“个性”的关系问题仍不失为一研究文化问题的重要路径。我们可不可以这样说，西方哲学自古希腊到近代特别是笛卡尔以来，西方的主要哲学家注重的是哲学知识体系的建构；而在中国传统文化中，我们的圣贤们对“哲学问题”的考虑却重在人生境界的追求。
[18]

孔子有句话很可能体现了“中国哲学”的特点。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”人生的终极目的不在于取得“知识”（技能），而是要为自己找个“安身立命”处。道家的老庄所追求的是“自然无为”、“逍遥游放”，超越自我，超越世俗的人生境界，甚至认为向外追求“知识”是不可取的。中国化的佛教禅宗所追求的“成佛之道”，不是“向心外觅”，而是希求在平常生活中自然见道，如“云在青天水在瓶”一样自自然然、平平常常，一切向外追求，如念经、拜佛、坐禅等等都是“障道”。像中国传统文化中的儒、道、释这种以追求内在精神境界为终极目标的“哲学”，在西方哲学中我不敢说没有，但终究不是西方哲学的主流吧！这种以追求内在的精神境界为终极目标的“哲学”，虽与西方哲学很不相同，但它对人类社会的价值是无法抹杀的。

关于中国有无“哲学”以及“中国哲学”与西方哲学的异同，在近百年中已有过不少讨论。这个问题也许还会长期地讨论下去。下面我想再谈一些我的想法。

贺麟先生在《知行合一新论》中提出一个重要问题，他说：“王阳明之提出知行合一说，目的在为道德修养，或致良知的功夫，建立理论的基础。”又说：“不批评地研究知行问题，而直谈道德，所得必为武断的伦理学（dogmatic ethics）。因为道德学研究行为的准则，善的概念，若不研究与行为相关的知识，与善相关的真，当然会陷于无本的独断。”
[19]

因此，他提出必须“打破那不探究道德的知识基础的武断的道德”。这里，贺麟虽然只是讨论王阳明的“知行合一”问题，但对我们了解“中国哲学”的其他方面的问题（如“本体论”、“人性论”等等）是很有启发性的。“中国哲学”虽说其基本趋向是向内提高人们的精神境界，但是它也必须有知识基础。下面我打算举“天人合一”这个命题为例子来说明贺先生提出的意义。

“天人关系”问题是中国传统哲学中讨论的基本问题
[20]

，而“天人合一”则是中国传统哲学中儒家对宇宙人生的基本看法。如果把“天人合一”作为一个哲学命题，也许要对以下的问题做知识性的分析：（1）“天”和“人”的含义是什么？在“中国哲学”中“天”至少有三种不同而又相互联系的含义：自然意义之天，义理意义之天，主宰意义之天。那么在不同哲学家的思想里“天人合一”的“天”是哪种意义上的“天”，还是兼有三种意义的“天”，必须做分析。（2）“合一”是什么意义？朱熹说的“天即人，人即天”是什么意思？不是说“天”和“人”完全同一，而是说“天”与“人”相即不离，即“天离不开人，人也离不开天”，这和西方自柏拉图经过基督教哲学到西方近代哲学笛卡尔都认为“精神界和物质界是两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个”（罗素：《西方哲学史》）很不相同。中国哲学则认为：研究“天”不能不涉及“人”，研究“人”不能不涉及“天”。因此，对“合一”也必须做认真知识性的分析。（3）中国哲学既然认为“天”与“人”有着相即不离的关系，因此，“人”的意义受到特别重视。“人”不仅应“知天”，而且应“畏天”。“知天”而不“畏天”，就会把“天”看成死物，而不了解“天”乃是有机的、生生不息的刚健大流行。“畏天”而不“知天”，就会把“天”看成外在的神秘力量，而“人”则不能体现“天”的活泼泼的气象。同时，中国的“天人合一”又是立足于“天”与“人”的关系是一种“内在关系”，这与把“人”与“天”看成是一种“外在关系”的思路很不相同。而这种“天”与“人”存在着“内在关系”的根据，照中国哲学看是在于“天心”、“人心”皆以“仁”为“心”，所以朱熹说：“仁者”，“在天则盎然生物之心，在人则爱人利物之心，包四德而贯四端者也”。如何得到“天心”、“人心”皆“仁”这一观念，我认为是靠智的直觉，即如佛家之“转识成智”。“直觉”是不能由“知识”推理而得到，而是在生活实践中、精神修养中“忽然证道”。它虽不离生活经验、精神修养，但它却超越生活经验、精神修养，直接达到“不思而得”的境界。因此，它是即世间而出世间的，它是“无用”之“大用”。由此可见，中国儒家思想虽不是纯粹意义上的宗教（如基督教、佛教），但它却有宗教性。也许正因为如此，中国儒家思想可以起着某种宗教的功能，如对“天”的崇拜。到此，关于“天人合一”学说就不仅是一种知性的学问，而且是一种精神上的追求，是一种超越自我和世俗“同于天”的精神境界，是中国哲学所具有的“内在超越”的特殊品德的体现。因此，我们可以说儒家思想是一种哲学，但含有宗教性，它兼有宗教功能，而重在精神境界的追求。根据以上的分析，我们可以看出，中国哲学是应先经过知识的分析，然后才能更深刻地揭示其对精神境界追求的特殊的哲学意义，而得到这一认识也是和西方哲学的传入分不开的。这也可以看出，参照西方哲学来创建中国哲学，最终反而会凸显中国哲学的特色和价值。

建构现代型的中国哲学在相当长的一个时期里仍然必须认真地吸收和借鉴西方哲学，系统地消化西方哲学，特别应注意当前西方哲学发展的趋势。然而今后，我们也许应更加重视对自身的哲学传统的发掘与研究，确立自身文化上的主体性，着力“接着”一个多世纪以来建构现代型中国哲学的势头讲，为中国哲学的发展开拓出一个新的局面。《诗经·大雅·文王》：“周虽旧邦，其命维新。”我们中华民族是一个有长达五千年历史文化的古老民族，是一个有“海纳百川”胸怀的民族，我们的使命是要使我们的思想文化不断革新，对全人类做出应有之贡献。

原刊于《文史哲》，2008（2）

注释

[1]
熊十力：《十力语要·答张东荪》，见《熊十力全集》，第四卷，105页。

[2]
贺麟：《文化与人生》，6页，北京，商务印书馆，1988。

[3]
贺麟：《哲学与哲学史论文集》，127页，北京，商务印书馆，1990。

[4]
贺麟：《文化与人生》，6页。

[5]
参见汤一介：“序”，见张耀南：《张东荪知识论研究》，台北，洪叶文化公司，1995。

[6]
贺麟：《当代中国哲学》，30页，上海，胜利出版公司，1945。

[7]
参见拙作《儒学的现代意义》一文，该文为2006年7月28日在日本关西大学获名誉博士学位的讲稿。

[8]
参见张耀南：《张东荪》，208～209页。

[9]
俞宣孟：《移花接木难成活——评金岳霖的<论道>》，载《学术月刊》，2005（9）。

[10]
胡军：《道与真——金岳霖哲学思想研究》，6页。

[11]
同上书，59页。

[12]
同上书，59页。

[13]
参见拙作《中国现代哲学的三个“接着讲”》（摘要），载《解放日报》，2006-05-15，全文刊于《中国儒学》，第一辑，北京，商务印书馆，2006。

[14]
参见拙作《中国现代哲学的三个“接着讲”》（摘要），载《解放日报》，2006-05-15，全文刊于《中国儒学》，第一辑。

[15]
龚鹏程：《文化符号学导论》，北京，北京大学出版社，2005。此书有我写的“序”，提到“中国符号学”问题。

[16]
康中乾：《有无之辨——魏晋玄学本体思想再解读》，北京，人民出版社，2003。此书有我写的“序”，提到“中国现象学”问题。

[17]
参见拙作《读冯契同志<智慧说三篇·导论>》，载《学术月刊》，1998年增刊。

[18]
张东荪早已有此看法，他说：“西方人所求底是知识，而东方人所求的是修养。换言之，即西方人把学问当作知识，而东方人把学问当作修养，这是一个很可注意的异点。”熊十力也同意张东荪的看法，他说：“从大体说来，西人毕竟偏于知识的路向，而距东方哲人所谓修养，不啻万里矣。”（《十力语要》，见《熊十力全集》，第四卷，106、109页。）。

[19]
贺麟：《五十年来的中国哲学》，130、131页，沈阳，辽宁教育出版社，1989。

[20]
参见拙作《从中国传统哲学的基本命题看中国哲学的特点》，见《论中国传统文化》，北京，三联书店，1988；拙作《论“天人合一”》，见《我的哲学之路》，北京，新华出版社，2006。

儒家思想及建构性的后现代主义

我们处于什么时代？

从世界角度来看，我们现处的时代可以被看做是一个过渡期，从18世纪初期开始的现代资本主义社会的启蒙运动过渡到后现代社会的“二次启蒙”。从中国角度来看，我们正处在全球化背景下实现伟大民族复兴的严峻时刻。总之，现在这个时代对人类社会来说将是走向新时代的一次难得的机遇。

自从18世纪的启蒙时代以来，西方资本主义经历了大约300年，在此期间西方世界实现了令人眼花缭乱的“现代化”。但是现在，“现代化社会”正在遭遇越来越多棘手的问题。康德主张启蒙运动的标语应该是理性，但是近年来该“理性”面临着很多自身的问题。最初，“理性”包含两个相关的方面：“工具理性”和“价值理性”，这两方面在人类发展进程中都起着极为重要的作用，但是当今世界的现实是“科学万能”以及“工具理性”，已经使得人性化的“价值理性”相形见绌，而后者渐渐趋于边缘化。因此，一切都变成了“工具”：人们成了别人的工具，自然界也变成了人类用来谋取利益的工具。

人类毫无节制地开采、破坏、浪费自然资源，已经严重破坏了人与自然之间正常、和谐的关系。反过来，自然环境的日益恶化，也威胁着人类的生存。虽然早在1997年12月，人类就在日本东京签署了关于限制温室气体排放的《京都议定书》，但是有些发达国家在其实施的过程中设置了重重障碍。这说明启蒙运动所倡导的“理性”正被一些西方领袖改变为“非理性”和功利主义的“工具”。

随着工业化的兴起，“自由市场经济”促进了人类财富的大幅增长，人们从中获利匪浅。但不可否认的是它也造成了严重的贫富两极分化。如果“自由市场经济”继续像贪婪的怪兽那样增长，没有有效的监督、控制或限制，迟早会引起经济危机和社会紊乱。耶鲁大学的保罗·肯尼迪教授认为自由主义将人们从以前市场经济时代的桎梏中解放了出来，但是它又将人们推进了金融危机和社会灾祸的危险之中。启蒙运动的另一条标语“个性解放”，最初是针对宗教迷信和大众愚昧，鼓励人们全面意识到自己的长处，从而全面发掘他们“自由的”创造力。但是今天，国家已成为统治其他国家的工具，帝国主义国家对该工具别有所用，以此来支持自己的霸权，将自己的价值体系强加到其他国家和民族之上，推动一种普遍主义。当今资本主义社会的畸形发展使得人们不再追求“理性”，而是沉迷于权力欲望及金钱崇拜中。因此，不管何种群体的人们都生活在痛苦以及精神冲突中：普通人竭尽全力地在恶劣的环境下生存；知识分子不断经历着自责与内疚，因为他们无力解决社会混乱，无法赢取人们的信任；政治家生存在自我欺骗的状态下；企业家想方设法地找出自己的路子来调和相互矛盾的规则和制度。不管级别和身份，似乎人人都向往的幸福生活难以企及，而幸福躲开了所有人。但是，这不是任何一个个体造成的问题，而是在重要的过渡时期的阵痛中整个社会难以避免的伤痛。因此，这是每个人义不容辞的责任，我们每个人都应该为迎接新时代的到来而努力奋斗。

20世纪90年代在中国兴起的两种思潮

20世纪90年代，在中国的意识形态和文化圈出现了两种意识形态趋势，颠覆了传统的“一元论”。一种趋势是“后现代主义”，这是一种发源于西方的思想，旨在解构“现代性”。20世纪80年代初期，“后现代主义”已经进入到中国，但那时并没产生多大影响，然而到了90年代，中国的学者突然对它表现出极大兴趣。另一种趋势是“国学热”，一种对复兴中国传统文化的狂热追求。事实上，在20世纪80年代，中国的思想家们已经大肆宣扬要重视中国传统文化，但是直到90年代这才成为一种迫切的潮流，这时候国学在北京大学悄然兴起。这两种趋势的兴起对我们意味着什么呢？

20世纪60年代，为了拯救人类社会，消除现代性的消极影响，“后现代主义”的思潮在西方率先兴起。在其早期，后现代主义是“解构性后现代主义”，是被用来解决现代社会发展进程中出现的问题的一种方法，其目的是解构现代性，颠覆一元论，促进多元化，粉碎权威，彻底消灭现代性的“权威性”和“主宰性”。但是，解构的后现代主义既没有产生积极的影响，也没有为新时代勾绘出任何蓝图。

在21世纪的转折点，基于过程哲学的“建构性后现代主义”主张将第一次启蒙运动的积极因素与后现代主义整合在一起，因此呼吁“第二次启蒙运动”。

根据怀特海的过程哲学，“人”不应该被看做是万物的中心。相反，人和自然应该被看成密切相关的群体。过程哲学的主要奠基者之一小约翰·柯布认为，建构性后现代主义对解构的后现代主义持有批判的态度。我们已经将生态主义融入了后现代主义。在后现代这个时代中，人与人会和谐相处，人与自然也是。这个时代会保留现代性的积极因素，超越二元论、人类中心主义和男权主义，这个时代旨在为了共同利益建构一个后现代社会。

按照过程哲学的观点，如果第一次启蒙运动振臂高呼的口号是“解放自我”，那么第二次启蒙运动的口号就应该是“关心他者”和“尊重差异”。在他们看来，如果人们使用个人“自由”的方式损害了群体的利益，那么他们势必会削弱自己的“自由”。因此，有必要引进责任和义务的概念并解释自由和义务的内在联系来消除“自由”这一抽象概念，从而追求深层的、有责任的“自由”。在西方，建构性后现代主义只是一股细流，影响很小，但是在中国却吸引了一批学者的注意力，这些学者热切盼望民族复兴。

民族的复兴必须由民族文化的复兴来支撑。中国学者有机会反思我们自己的传统文化，主要因为传统中国文化（国学）经过了一个多世纪西方文化的冲击。我们逐渐认识到应该提倡我们文化中的哪些成分、摒弃哪些成分、吸收哪些成分。一百多年来，中国学者一直致力于吸收和消化“西学”，这无疑为“国学”从其传统意义过渡到现代概念奠定了基础。新的或者现代的“国学”对于中国的复兴来说绝对是强大的精神动力，对于人类社会的“和平和发展”也是如此。它将帮助中国全面实现“现代化”，而且避开西方社会不断经历的困境。

换句话说，新的国学应该坚持“返本开新”的原则。只有“返本”（回到源头）我们才能“开新”（开启新的领域）。“返本”要求我们深刻理解国学的精髓，坚守我们自己文化中中流砥柱的内容。“开新”要求我们对中国及人类社会面临的新问题有系统的理解，这些问题急需解决。这两方面是不可分割的：只有深入探索国学的本质我们才能在适宜的时机开辟新的领域。只有直面人类社会的问题我们才能更好地促进和更新国学的精髓。因此21世纪国学的火焰将会再一次被“返本开新”的原则点燃，为人类社会做出贡献。

传统中国文化很可能对人类社会做出划时代的贡献

中国正处在民族复兴的过程中，民族的复兴必须由民族文化传统的复兴来支撑。然而，在这个全球化的时代，传统文化的复兴要求我们不仅面对自己社会的问题，更要面对世界性问题。这样就要求我们在发展中华民族传统文化的同时，必须注意到它既是民族的，又是世界的。这就要求我们不仅密切关注我们自己文化的实际发展，更要关注西方文化的早期趋势。在此作者提出一种可供讨论的可能的趋势，也就是国学和建构性后现代主义的结合（前者是传统中国文化的学习，后者是西方刚刚萌芽的思潮），这能不能为中国以及世界的健康、理性发展提供帮助呢？

“人与自然是密切相关的生命共同体”及“天人合一”

小约翰·柯布说：“今天我们承认人类是自然的一部分，我们生活在一个生态共同体中。”这说法虽然直接来源于怀特海，但它无疑和中国的“天人合一”理念有着密切的关系。“天人合一”是中国传统思想的核心价值理念之一，它和在西方长期流行的“天人二分”理论是两种不同的思维模式。

早在2500多年前，孔子就告诫人们既要“知天”，又要“畏天”。“知天”是要求人们认识自然界，以便使人们可以自觉地利用自然界为人类社会谋福祉；“畏天”是要求人们对自然界有所敬畏，尽到保护自然的责任。中国另一位伟大的思想家朱熹认为，“天不离人，人不离天”。他告诉我们的是，天生人之后，人与天便形成了一种不可分割的关系，这种关系要求人类彰显上天的法则，为之负责。

众所周知，人权对我们而言非常重要，因为人不应该被剥夺自由，只有“自由思考”、“自由演讲”、“自由信仰”、“自由运动”等才能实现社会进步。然而，如何保护人权的问题经常受到外界力量的干扰，人权遭到剥夺，中外都是这样。许多西方思想家和政治家把人权的概念无限扩大，以致人类可以肆意地破坏自然。

所以汪德迈认为“人”对自然界的权力应该受到限制，应该从中国的“天人合一”思想中取得有意义的思想资源。

根据基督教的信仰，上帝创造了完整的世界，人类不能再为其做什么了。然而汪德迈认为，上帝在创造世界之后，剩下的就是人类的问题了，人类要自己面对。正如法国文学家安德烈·纪德所说：“谋事在天，成事在人。”儒家思想中的“四海之内皆兄弟”与另一个传统的观念相连，即“天下观”。该观点认为人类最崇高的理想是“天下大同”（或者协和万邦）。正如《大学》中所写的，修身、齐家、治国、平天下，因此任何民族和国家要考虑的不仅是自己的利益，而且最终要考虑“天下太平”（即全人类的共同利益），我认为这应是“人权”中的内在含义。换句话说，西方的“人权”思想应该可以在其他民族思想文化传统（如中国）中找到能补充和丰富其自身的有价值的因素，进而使人类社会走向更加合理之路。

建构性后现代主义的“第二次启蒙”与儒家的“仁学”

建构性的后现代主义认为，如果第一次启蒙运动的口号是“解放个体”，那么第二次启蒙运动的口号就应该是“关心他人”和“尊重差异”。前者被描述为“仁”（善），儒家学派的核心价值观念。“仁爱”的起点和基础是“爱自己的家人”（亲亲），但是孔子认为我们不应该仅仅爱自己的家人，更应该去爱别人。同样，正如儒家另一位重要的继承者孟子所言，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。孟子的思想也与建构性后现代主义提倡的“关爱他人”相一致。建构性后现代主义的学者认为，他们的哲学就是在“保留现代性中某些积极因素”的基础上（主要是一些西方思想家在理性的基础上倡导的诸如自由、民主、人权等重要的概念），努力“建构一个后现代世界，在此世界中所有生命共同体都得到足够的重视和关心”。这可以被看成是“关心他人”更为深刻的表述。在人类社会的发展过程中，文化常常经历一个积累、继承和创造的过程。后现代主义社会必须保留现代性的一些积极因素，如“自由”、“民主”、“人权”等，这样之后“建构一个所有生命共同体福祉都得到重视和关心的后现代世界”的意义才得以充分显现。“尊重差异”可被看做是儒家思想所主张的“道并行而不相悖”的另一种表述。

如何从中国传统观念的“礼”的角度来定义“人”和审读“人权”

人权对于现代社会来说是一个非常重要的概念，但是每种意识形态和社会传统都应该深入探析如何在建设健康理性的社会中扮演积极的角色。就像《通过孔子而思》（该书由著名的美国哲学家郝大维和安乐哲合著）书中所言：“我们要做的不仅是研究中国传统，更要使之成为丰富和改造我们自己文化的一种文化资源。儒家学派从社会角度来定义‘人’，这是否可用来修正和加强西方的自由主义模式？在一个以‘礼’（礼貌、礼仪）建构的社会中，我们能否发现可利用的资源，来帮助我们更好地理解我们的根基不足却富有价值的人权观念？”这段话主要讨论了以下三个问题：第一，西方应该永无止境地学习中国的思维及文化，并且运用这些知识去“丰富和重构”自己的文化；第二，有必要了解中国传统文化从社会角度来定义“人”的深刻意义；第三，中国的“礼”如果被引进到西方的人权概念中也同样包含有价值的因素。

依我之见，郝大维和安乐哲提出的这三点问题正是针对西方哲学观念中“根基不足”的现象。第一次启蒙运动之后，现代社会高度重视人类的自由权利，因此社会才能够突飞猛进地发展。自由权利是一种巨大的创造力。也就是说，如果个人、国家或者民族在某种情况下滥用自由权利，就会对其他个人、国家或者民族构成威胁、压迫，甚至侵犯。中国传统文化从社会的角度定义“人”就意味着“不要从‘个人’这个孤立的角度定义人类，因为人自诞生以来就必须在各种复杂的关系中生活和生长”。那么我们如何处理这复杂的“人的社会关系”呢？在古代中国，处理这些关系时，“礼”受到高度重视。虽然“礼”是一种观念形态的东西，但是它对人们的行为确实有着约束力。正如《论语·学而》中所写，“礼之用，和为贵”。“礼”最重要的作用就是作为一种规范社会的力量来促进社会和谐。《礼记》中写道：“君子礼以坊德，刑以坊淫。”统治者制定“礼”来防治道德规范被破坏，制定刑法来维持社会治安。“礼”在我们的传统中备受重视的另一个原因是人与人之间相互关系的重要性。《礼记》中这样写道：“何谓人义？父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。”也就是说，儒家学派认为人与人之间的道德关系应该是权利和义务的关系，而不是单方面地享受权利而不去履行义务。为了平衡这些社会关系中的权利和义务，中国的“礼”因此诞生。因此，我认为中国前现代社会是不是可以称为“礼法合治”的社会？这当然是儒家学派的一种理想。从这一点我们可以设想，在建立“人权公约”的同时是否也该建立一份“责任公约”，用来平衡“权利”和“责任”。这符合郝大维和安乐哲所认为的“礼”对西方“人权”观念可能起着“丰富和改造”的作用。人们可以设想“责任公约”会保护和强化“人权公约”。小约翰·柯布认为“传统的中国意识形态对建构性后现代主义有很强的吸引力，但我们不能全盘归于它”。相反，我们的后现代主义应该通过严格科学的方法来更新自己，使自己适应于这日益变化的社会。前现代传统应该吸收启蒙运动的积极因素，如关心和尊重个人权利，之后才能对后现代社会做出贡献。这段话对于研究我们的意识形态和文化具有深远意义。传统的或前现代的中国文化需要吸收启蒙运动以来现代社会的一切积极成果，如自由、民主、人权等“对个体权利的关注和尊重”的思想，而非排斥。除此之外，我们必须将这些积极的理念付诸实践，这样我们才能顺利地将传统的或者前现代的中国文化与后现代主义结合起来，推进现代社会向后现代社会的转型。

中国的学者跟建构性后现代主义领域的西方学者不仅频频接触，而且良好合作。建构性后现代主义领域的代表人物也意识到传统中国文化对其研究很有价值，开始从中汲取营养。同样，一些中国学者也注意到建构性后现代主义帮助人类社会走出困境的实际意义，正密切关注该学说的发展。如果能实现影响力广泛的“国学热”和建构性后现代主义的有机结合，之后能在中国社会深入开展，并且进一步发展，那么中国就有可能顺利地实现其自身“第一次启蒙运动”的进程，实现现代化，然后快速进入到以“第二次启蒙运动”为标志的后现代社会。如果真能如此，中国当前文化复兴中取得的成果必将对人类社会产生深远影响。

原收入《跨文化对话》，第29辑，北京，三联书店，2012

传承文化命脉　推动文化创新

——儒学与马克思主义在当代中国

一

党中央十七届六中全会发出“推动社会主义文化大发展大繁荣”的号召，使我们从事学术研究的学者深受鼓舞。如何使社会主义文化得到“大发展大繁荣”，当然需要从多方面来实现。我想，胡锦涛总书记《在庆祝清华大学建校100周年大会上的讲话》中说：我们要“大力推进文化的传承创新”无疑是一重要的指导方针。这就是说，我国的社会主义文化的大发展大繁荣最重要的是要使文化自身在“传承创新”中来实现。有“传承”才有“创新”，“传承”更重要的是为了“创新”。我们“传承”什么？我们如何“创新”？我想这应是我们中国国学中心必须考虑的问题。我们的国家要建设的是“有中国特色的社会主义社会”，因此，我们必须传承中国文化的“传统”。我认为，影响着我国社会的可以说有两个“传统”，一个是几千年来的“国学”，即中国历史上的传统文化，其中影响最大的是儒家思想文化，我们可以称之为“老传统”；另一个是影响着中国社会、改变着中国社会面貌的马克思主义，我们可以称之为“新传统”。我们必须“传承”这两个传统，并且要逐步使两个传统在结合中“创新”，使之推进有中国特色的社会主义文化建设顺利发展，适应当前世界已经形成的“全球化”势态的需要。

为什么这样说呢？我们知道，在中国前现代社会中，一向有儒释道三家影响着中国社会生活的方方面面，但这三家中对中国社会影响最深的是儒家思想文化，这是由中国的历史原因造成的。儒学自孔子起就自觉地继承着中华夏、商、周三代文明，实际上它成为支撑着中国前现代社会的精神支柱。当前，我们正处在伟大的民族复兴的过程之中，民族的复兴必然要由民族文化的复兴来支撑，也就是说，任何社会文化的建设都不可能离开它自身的历史文化传统。在历史上长期深刻地影响着中国社会生长、发育的儒学，曾是中华民族赖以生存、发展的根子，我们作为中华民族后代子孙不能也不应该人为地把这个根子斩断。如果把有两千多年历史的儒学抛弃掉，无疑是宣告我们这个民族曾赖以生存的民族精神不复存在，或者说作为一个独立的有自身生命力的中华民族不复存在，而成为其他国家的附庸或殖民地。还特别要说明的是儒学中包含着某些社会主义思想的因素，它对我们建设有中国特色的社会主义社会有着无可代替的价值（这个问题我将会在后面讨论到）。因此，我们必须更加重视发展其有益于中国当代社会发展的宝贵思想资源，创造新时代的新儒学。

马克思主义虽然产生在欧洲（或者说西方），它是在欧洲资本主义社会的母胎中发展出来的革命学说，它深刻地揭示了资本主义的重重矛盾。自17世纪英国的“光荣革命”实现了君主立宪制到18世纪发生的资产阶级法国大革命，此后在欧洲各国相继发生了资产阶级革命运动，其结果最终落实到建立资本主义国家共和制或君主立宪制，欧美各国从前现代社会进入了现代社会。然而中国自17、18世纪日益没落以来，一直停留在前现代社会的阶段，受着现代化的帝国主义国家的欺压，越来越贫困，越衰落。此时，我们国家的有识之士努力学习西方，但并未能改变被动、挨打的局面。然而，自20世纪初马克思主义进入中国，使中国找到了一条摆脱积贫积弱的道路。在马克思主义指导下的中国共产党领导着中国人民进行了几十年的斗争，使中国走上自立自强的道路，实现了从反帝反封建的胜利到为建设社会主义而奋斗的艰难历程，尽管中国共产党犯过这样那样的错误，甚至十分严重的错误，而且现在仍然有许多亟待解决的问题，但是我们决不能忘记，正是经过中国共产党领导中国人民的革命斗争，中国人民才终于站起来了。因此，我们可以说正是由于马克思主义的进入大大地改变了中国的面貌，使中国社会发生了翻天覆地的变化。面对这样一个现实，要建设有中国特色的社会主义，就不能离开马克思主义，特别是要“传承”中国共产党和中国人民百年来为适应中国社会的要求而对马克思主义的“创新”和发展。如何在中国实现有中国特色的社会主义，我认为既要全面地实现现代化，又要极力避免西方在现代化过程中所发生的种种不可克服的矛盾和弊病，这对中国人民来说无疑既是极大的考验，又给了中国人民难得的创造新世界的机会。如何使马克思主义得到重大发展？一方面，我们不能离开中国社会的现实要求；另一方面，我们必须使马克思主义中国化，即与中国传统文化接轨，特别是与儒学有机结合。

面对中国的历史和现实，对儒学和马克思主义都有着“传承”和“创新”的巨大任务，这样有中国特色的社会主义才能得以全面实现，这样中华民族将对人类社会做出史无前例的重大贡献。因此，我们应该认真研究如何“传承创新”儒学，也需要考虑如何“传承创新”马克思主义，这就涉及儒学与马克思主义的关系问题。处理好这两者的关系，对建设有中国特色的社会主义至关重要。

二

我想，创建中国国学中心是要为建设有中国特色的社会主义做出贡献。因此，它应该处理好“国学”，主要是儒学与马克思主义的关系。关于处理好儒学与马克思主义的关系，使之能共存共新，互利互补，是一个需要长期认真研究的大课题。认真地说我不具备研究这一课题的知识和智慧，但是，这个问题却是在我心中常常想到而没有深入研究的问题。回忆起来，在1983年，我就考虑过这个问题，这年的夏天在加拿大蒙特利尔召开的第17届世界大会，我在会上有一个发言，题为《关于儒家思想第三期发展可能性的探讨》。对于我发言后的讨论，当时参加会议的刘述先教授撰写的《蒙特利尔世界哲学会纪行》中有如下一段记载：

汤一介讲完之后，在讨论时间，（台湾）冯沪祥就开门见山单刀直入，问他所讲的这一套究竟与马克思主义有怎样的关联。汤一介的答复是，在马克思主义和儒家之间至少可以看出三点契合之处：（a）二者都重实践；（b）二者都取理想主义的态度；（c）马克思主义有所谓矛盾统一律，过去毛泽东过分强调斗争，以至产生偏向，如今应该强调和谐，乃和儒家有互相契合之处。
[1]

到21世纪初我主持编纂《儒藏》时，由于对中国先秦的“礼”有所涉及，又接触到先秦儒学如何处理“人”的问题，我注意到儒学是从社会关系上定义“人”。因此，可以说，儒学和马克思主义至少可能有四个契合点。对这个问题，我稍稍做点解释。

（一）关于儒学和马克思主义“都取理想主义的态度”。《礼记·礼运》中说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”又说：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。……是为小康。”在这里把“小康”与“大同”对举，从以上所述可见，所谓“小康”是以“大道”丧失、“天下为家”为特征的社会，它是一种农耕社会中的私有制，一种有上下等级的关系所以要用外在的制度来规范的社会。所谓有“大同”是以“大道”通行、“天下为公”为特征的社会，它是一种在农耕社会中的公有制的、无上下等级的、都能自觉地遵守着理想的道德要求的社会。“大同”社会虽然是一种美好的“理想”，但只是一种“空想”，不过这种“空想”是建立在公平与正义基础上的“社会主义”，因此，它包含着某种合理的因素。在人类社会实现了“现代化”之后，经过改造和发展，可以为所谓“科学的社会主义”提供可利用的宝贵资源，儒家的“大同”对中国来说则更有利于“中国特色的社会主义”建设，这是因为有中国特色的社会主义毕竟要包含着中国传统文化的元素。

在马克思、恩格斯的著作中许多地方都有关于理想的“共产主义”社会的描述。《共产党宣言》中说：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”恩格斯《在爱北斐特的演说》中说：“在共产主义社会里，人和人的利益并不是彼此对立的，而是一致的，因而竞争就消失了。……生产……掌握在公社及其管理机构的手里，那也就不难按照需求来调节生产了。”马克思主义最经典的关于“共产主义”理想的论述也许可以是马克思的如下一段话：“在共产主义社会高级阶段上，在迫使人们奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级法权的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”马克思的这段关于“共产主义”的论述和上引《礼记·礼运》中的“大同”思想是有某种契合处的。但是，马克思主义是产生在资本主义社会人和人的利益日益矛盾尖锐之时，所以它是针对资本主义社会的种种问题而发的，自然比“大同”思想更切合现代的实际。

不过，在人类社会发展的长河中，有远见的思想家都会考虑到人类社会发展的前景，不仅中国代代思想家考虑过这个问题，西方的思想家也一直在考虑这个问题，如柏拉图的“理想国”、莫尔的“乌托邦”、康帕内拉的“太阳城”等等，虽然都是“空想”，但分析起来，就其所包含的内容说往往也是“共产主义”所想要实现的。所以我们对这些包含有“社会主义”思想因素的学说必须十分重视。儒家的“大同”理想无疑能对我国建设“有中国特色的社会主义”提供极有价值的理念。马克思、恩格斯虽然在生前没有看到资本主义社会的瓦解，但1870年法国工人阶级在巴黎宣告成立“巴黎公社”，这是工人阶级夺取政权的一次尝试，马克思还亲自参与了“巴黎公社”的事务。“公社”虽然失败，但其中有两条经验为马克思、恩格斯所重视。恩格斯1891年为《法兰西内战》写的导言中说：“为了防止国家和国家机关由社会公仆变为社会主宰——这种现象在至今所有的国家中都是不可避免的——公社采取了两个正确的办法。第一，它把行政、司法和国民教育方面的一切职位交给由普选选出的人担任，而且规定选举者可以随时撤换被选举者。第二，它对所有公职人员，不论职位高低，都只付给跟其他工人同样的工资。”这两条从原则上说都是合乎公平与正义的，虽说它包含着某种“空想”成分，但面对现实它也许对建设没有剥削和压迫的共产主义的新世界仍然有着极有价值的参考。我想，它和中国的“大同”理想一样对建设有中国特色的社会主义应受到重视。

（二）关于儒学与马克思主义都是实践的哲学。儒学和马克思主义都有其比较完整的一套哲学体系，在他们的哲学中都十分重视社会“实践”，儒学从《尚书·说命》起就讨论到“知”、“行”关系，认为：“非知之艰，行之惟艰。”《左传·召公十年》中说：“非知之实难，将在行之。”一直到王阳明的“知行合一”学说，都重在“知”必须行。《大学》中说修身、齐家、治国、平天下，其意为修身是为了齐家、治国、平天下（这又和儒学的理想主义相结合），这就是说不能只停留在修身上，必须在实践中使家齐、国治、天下太平。《大学》中又说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”这虽是儒学的一种为人处世的道德伦理，但有可能走向“人治”。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”马克思主义之所以产生就在于他深刻地分析了资本主义社会的内在矛盾，而创造了“改变世界”的无产阶级的革命理论。但是，革命的理论如果要实现“改变世界”，那就一定要见之于实践，这就需要摧毁人剥削人的旧世界，而最终实现没有人剥削人的“自由人的联合体”的共产主义理想。

（三）关于儒学与马克思主义都是从社会关系定义“人”。这个问题，是我在考虑儒学在先秦是否讨论到“礼法合治”的问题时想到的，这也可能是儒家的一种社会理想。为此，我写了一篇《论儒家的礼法合治》。儒家认为，人与人的关系虽然是从“亲亲”开始，但人一出生实际上就在一定的社会关系中，这种关系是由“礼”来体现的。《礼记·礼运》中说：“何谓人义？父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。……修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治。”这就是说，“礼”的意义是规定“人”在社会生活中应有之权利和相应的应尽之义务，有“父慈”，“子孝”才有意义；同样有“子孝”，“父慈”才有意义，他们之间有着相对应的关系。“人”一生就是生活在这种对应关系之中。因此，先秦儒家不是从抽象的“个人”来定义“人”，而是从社会关系来定义“人”。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”马克思在此强调人的本质在于其社会性，人总是处于一定的社会关系中的，故人的本质也是具体的、历史的。就理论上说，马克思对“人的本质”的看法当然较之儒家思想更深刻，更具有普遍性的意义，但从思路上说，儒学关于“礼”的理念和马克思的思路是有一致之处的。

（四）关于儒学和马克思主义对“斗争”与“和谐”的看法。《周易》是中国最古老的讲事物发展变化的书，《系辞》中的“太极生两仪”包含着“一分为二”的因素。因此，儒学并不是从根本上否定“斗争”，一味只讲“和谐”，这里我想引张载的一段话：“有象斯有对，对必反其为，有反必有仇，仇必和而解。”意思是说，例如阴阳、刚柔、寒热、生杀等等是相对的矛盾，有这种相对矛盾，在它们运行中就会向着相反的方向发展，在这向着相反的方向发展中就一定会有斗争，但是矛盾斗争终究要和解，以达到和谐。马克思主义是要“改变世界”的革命理论，这是因为资本主义的现代社会存在着对立的阶级，在对立的阶级之间必然会存在着矛盾和斗争，最后的结果是以无产阶级革命来消灭资产阶级。消灭资产阶级之后应该如何呢？我想，应该是进入“和谐”的社会。中国汉朝的贾谊，在刘邦夺取天下之后，贾谊曾对汉文帝说：“仁义不施，而攻守之势异也。”意思是说，在汉王朝取得政权之后，应该行“仁义”之道，否则政权是保不住的。

以上四点，当然不能说是对儒学与马克思主义可有之契合处的深刻、全面的概括，但无论如何从一定的意义上说，儒学与马克思主义不能说是没有可以契合之处的，这也说明儒学中确有“社会主义”思想的因素。

如果我们再进一步考虑，儒学与马克思主义是否有可以互补之处呢？对这个问题我也有一点思考，但因时间关系不可能做过多的论证。我想：也许马克思主义对儒学可以有以下两个方面的纠正：一是儒学必须特别重视“经济基础”的问题，在这方面儒学是十分欠缺的。二是必须克服儒学过于重视“人治”，而忽视“法治”的缺点，也就是说要克服“道德至上主义”。“道德”对人生十分重要，但一个健全的社会是要由多方面来维系的，如政治、经济、法律、科学、文学艺术等等。社会的健康发展是要由多方面共同协调发展的，不能认为“道德”可以解决一切社会问题。那么，儒学对马克思主义是否有可补充和纠正之处呢？我认为，至少也有两点：一是“要重视传统”，在《共产党宣言》中说：“共产主义革命……在自己的发展过程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。”这句话，在马、恩当时的情景下，我们也许可以给以同情的理解，但是作为共产主义革命的理论来说是片面的。我想，这方面可以从儒学十分重视“传统”方面得到一些补充和纠正。二是马克思、恩格斯的著作中具体讨论人的道德修养问题不多，但在儒学中这方面的论述特别丰富，也许马克思主义可以从中吸取某些有益的理念。

我对儒学和马克思主义不能说有深入、独到的研究，这里只是提出一些想法，请大家批评指正。我讲这些的目的是想它或许对建设“有中国特色的社会主义”有点意义。因为，有中国特色的社会主义应该“传承”儒学和马克思主义这两个“传统”，并且儒学与马克思主义都必须在建设有中国特色的社会主义实践中来“创新”。也就是说，中国国学中心的建设要紧紧地围绕着我国当前“建设有中国特色的社会主义”这一主题来开展。谢谢大家来听我的发言，不当之处请批评指正。

在中国国学中心的发言稿，后做部分补充。

2012年8月25日

原刊于《中国哲学史》，2012（4）

注释

[1]
刘述先：《文化与哲学的探索》，90页，台北，学生书局，1986。

建构中国解释学问题

能否创建中国的“解释学”？

西方的解释学（Hermeneutics）近十多年来才为我国学术界所重视。在西方，解释学大体上说是从解释《圣经》开始的，它经过了好几个世纪漫长的酝酿过程，到德国哲学家兼神学家施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher，1768—1834）和历史学家兼社会学家狄尔泰（W.Dilthey，1835—1911）才真正成为一有重要影响的理论。这就是说，解释学成为一种“学”也有一个多世纪了。

在中国，本来也有很长的解释经典的历史传统，并且形成了种种不同的对经典注释的方法。例如在汉朝多用所谓“章句”的方法注释经典，分章析句，一章一句甚至一个字一个字地详细解释。据《汉书·儒林传》说：当时儒家的经师对五经的注解，“一经之说，至百余万言”。儒师秦延君释“尧典”二字，十余万言；释“曰若稽古”四字，三万言。当时还有以“纬”（纬书）证“经”的方法，苏舆《释名疏证补》谓：“纬之为书，比傅于经，辗转牵合，以成其谊，今所传《易纬》、《诗纬》诸书，可得其大概，故云反覆围绕以成经。”这种以神秘的方法注释经典又与“章句”的方法不同。至魏晋，注释经典的方法为之一变，玄学家多排除汉朝繁琐甚至荒诞的注释方法，或采取“得意忘言”，或采取“辩名析理”等等简明而带有思辨性的方法。王弼据《庄子·外物》以释《周易·系辞》“言不尽意，书不尽言”，而作《周易略例·明象章》，提出“得意忘言”的玄学方法，而开一代新风。郭象继之而有“寄言出意”之说，其《庄子注》的第一条注释说：

鹏鲲之实，吾所未详也。夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极大小之致，以明性分之适。达观之士，宜要其会归，而遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨，皆可略之耳。

这种注释经典的方法自与汉人的注释方法大不相同了。又在郭象《庄子注》的最后一条提出了“辩名析理”的方法，文谓：

昔吾未览《庄子》，尝闻论者争夫尺棰连环之意，而皆云庄生之言，遂以庄生为辩者之流。案：此篇较评诸子，至于此章，则曰其道舛驳，其言不中，乃知道听途说之伤实也。吾意亦谓，无经国体致，真所谓无用之谈也。然膏粱之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辩名析理，以宣其气，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博奕者！故存而不论，以贻好事也。

这里郭象把“辩名析理”作为一种方法提出来，自有其特殊意义，但“辩名析理”几乎是所有魏晋玄学家都采用的方法，所以有时也说魏晋玄学是“名理之学”。王弼《老子指略》中说：“夫不能辩名，则不可言理；不能定名，则不可与论实也。”嵇康《琴赋》谓：“非夫至精者，不能与之析理也。”就这点看，魏晋玄学家在方法论上已有相当的自觉。后来至宋儒又有“六经注我”，或“我注六经”的不同方法。

佛教传入中国后，由于佛教的有些名词概念很难翻译，往往在汉文中找不到相对应的词，因此有许多佛教的名词概念采用了音译的方法，如“般若”、“涅槃”等等，但“音译”的名词概念如不加以解释是很难懂的，于是在翻译的佛经后面常常有“音义”或“音训”之类为之解释，而由于对佛经的理解不同就有不同的注释方法。为了对佛教名词概念有较为统一的了解，而后有了专门解释佛教名词概念的书，如慧琳的《一切经音义》、法云的《翻译名义集》等等。其时并有僧人提出某些翻译的原则，如隋彦琮建“八备之说”，齐大亮立“五不翻之义”，而唐玄奘使之臻于完备。这些有关翻译方法和原则的资源如加以利用，或亦对中国之“解释”理论有重要意义。

自魏晋以来，我国代有“类书”之编纂，《辞海》的“类书”条说：“类书，辑录各门类或某一门类的资料，按照一定的方法编排，便于寻检、征引的一种工具书，始于魏文帝时的《皇览》，历代都有编纂，但多亡佚。现在著名的有唐代的《北堂书钞》、《艺文类聚》、《初学记》，宋代的《太平御览》……”查《太平御览》的“天部（一）”列“元气”、“太初”、“太始”、“太素”、“太极”等条，这大概是根据《孝经纬钩命诀》而设立的，没有对“天”这个概念做专门的解释。例如对“元气”引用了二十几种古书对它做了说明。从这些引用的材料我们不仅可以看到不同时期的著作对“元气”含义的不同解说，而且也表现了某些解释方法上的不同。又如《渊鉴类函》的“天部（一）”，只是引用了几十种古书对“天”这一概念的解释，而对“太初”等等并未列专门的条目，这显然和《太平御览》根据的不是一个系统。对不同“类书”的编纂原则和方法加以分析研究并从中探索对名词概念的选取和解释，能否对中国的“解释理论”的建立有一定意义？

当然，中西哲学确有重大的不同，西方“解释学”的发展往往是和当时西方流行的其他哲学理论结合在一起的，例如20世纪50年代前它和海德格尔现象学有着密切联系，六七十年代又和伽达默尔、德里达的结构主义有着联系，80年代以后在美国解释学进入了所谓“超分析哲学”的时代等等。
[1]

中国历史上对“经典”的解释当然和西方解释学发展的情况完全不同。那些历代的注与疏尽管不似西方形成了一套理论，并和哲学结合在一起形成了“解释学”，不过，在中国历史上，不同时代对经典的解释往往也是和当时的哲学思潮联系在一起的。清初学者杭世骏说：“诠释之学……语必溯原，一也；事必数典，二也；学必贯三才而穷七略，三也。”我曾想，可以通过对《白虎通义》、《北溪字义》、《孟子字义疏证》中解释的重要名词概念加以分析，来考察汉学、宋学、清学的不同，并从中揭示它们的“解释”原则和方法的差异。因为，重视这种“诠释学”的学者，往者如钱穆、刘师培、黄季刚、顾颉刚、胡适、傅斯年等都曾写过不少篇章，倡导“居今之世，志古之道”的工作。“人以群分”，他们都曾执教北大，无意中形成了北大的“诠释”学风。今天，我们不必费心争论，应有的态度是传承前辈学者的成果，主动借鉴西方诠释学，以便我们对今后中国哲学的发展提供某些可以利用的资源。

最后，我必须再说一下，我的这一想法可能是完全没有意义的，如果是这样，那至少可以起一个作用，这就是我们不必再花时间在这个方面费力气了。

1998年元月十日

原收入《学人》，第13辑，南京，江苏文艺出版社，1998

注释

[1]
参见高宣扬：《解释学简论》，台北，远流出版公司，1988。

再论创建中国解释学问题

《学人》第13期（1998年3月出版）刊登了我的一篇短文《能否创建中国的“解释学”？》后，有两种很不相同的反映。有些学者认为，已经有了西方的解释学，没有必要创建中国的解释学，我们不必跟着西方的学术路子走。另外一些学者认为，“创建中国解释学”是我们应该认真研究的问题，并建议组织一次有关此问题的讨论会，共同讨论一下是否有可能创建一种不同于西方解释学的方法与理论。其实成中英教授早有此意，而且他已经发表了若干篇这方面的论文，他还建议我把hermeneutics译成“诠释学”，他的意见很好，但因为我以前的几篇文章都用的是“解释学”，且目前学界仍有不少学者还在用“解释学”，因此，我就沿用我过去的用法了。我在《能否创建中国的“解释学”？》一文最后说：“我的这一想法可能是完全没有意义的，如果是这样，那至少可以起一个作用，这就是我们不必再花时间在这个方面费力气了。”现在我想，我这个说法也许太消极了。我们是不是可以这样设想，即使我们不能创造出不同于西方解释学的中国解释学来，至少经过我们对中国解释经典的历史进行一番梳理也是很有意义的，更何况这样做了之后总可以丰富西方解释学的内容吧！为此，我打算再进一步讨论这个问题。

在那篇《能否创建中国的“解释学”？》中，我对西方的解释学只做了非常简略的说明，在这里我将根据《中国大百科全书·哲学》的“解释学”条做一点补充。据此条目中说，有关解释问题的研究可以上溯到古希腊，中世纪的奥古斯丁等为基督教义进行解释时，逐步把以往对解释问题的零散研究系统化。16世纪马丁·路德提出如何直接理解《圣经》本文的原则与方法问题，对解释问题的研究起了较大的推动作用。此条目又按时期把施莱尔马赫、狄尔泰等等算作古典时代的解释学，并说到他们才把“解释问题”作为一门理论来研究。但“解释学”（hermeneutics）一词于1654年首次出现于J.丹豪色的著作中。海德格尔是20世纪的现代解释学的代表，他把传统解释学从方法论和认识论性质的研究转变为本体论性质的研究。20世纪50年代伽达默尔又把海德格尔的本体论与古典解释学结合起来，使哲学解释学成为一专门的哲学派别。到60年代后，解释学与西方其他哲学派别以及人文学科中的有关研究结合，并由此形成了一些新的解释学派别。其中比较重要的是法国的利科的现象学解释学和哈贝马斯的批判解释学。到七八十年代后现代主义者利奥塔又对哈贝马斯为代表的整体性和思辨性的德国传统进行批评。
[1]

后现代主义把一切都平面化、离散化，深度模式被解构，从而使得能指与所指之间的关系模糊化，能指不一定被所指所控制，这叫做“能指的漂浮”。因此，能指应用的范围更没有标准了。同时，在艾柯与罗蒂、卡勒、罗斯之间发生了关于“诠释与过度诠释”的争论。
[2]

就西方解释学发展的历史看，我认为对我们研究中国“解释问题”也许有三点可以注意：

（1）西方有一个很长的关于“解释问题”研究的历史，但它真正成为一种有重要理论影响、一种专门学说则是在19世纪末和20世纪初。

（2）西方关于“解释问题”的研究从一开始并不仅限于对《圣经》的解释，但对《圣经》的解释无疑是其中非常重要的部分。

（3）西方的解释学往往都是随着当时有影响的哲学潮流而发展变化的，特别是常与当时的主流哲学派别相结合，甚至在同一时期有若干不同派别对“解释学”的不同“解释”，而引起争论。

从这三点看，中国的“解释问题”可能有比西方更长的历史（下面我们会讨论到这个问题），但至今还没有一套自觉地把“解释问题”作为研究对象，且与西方解释理论有所不同的理论体系。同样，中国关于“解释问题”也不限于对经典的“解释”，但较之西方，中国的传统似乎更重视经典的解释。当然中国在“解释问题”上也存在着随时代而发生变化，而且往往也是与当时哲学潮流相配合，甚至在同一时期会有对同一经典的不同解释的派别。因此，我们可以借鉴西方的解释理论与方法来讨论中国的“解释学”问题。在这篇文章里，我们不可能讨论上面的所有问题，我只就中国古代对经典解释的历史（重点限于先秦）做一梳理，以见中国古代对解释经典问题之某些特点。我们只有对中国注释经典的历史有较充分的把握，才有可能讨论能否建立中国解释学的问题。

中国自古就是一个非常重视历史传统的国家，故有“六经皆史”的说法。现在大家都承认孔子是我国最早的伟大思想家之一，据《论语》的记载，他尝以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等经典教学生，而且他说他自己是“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）。这就是说，孔子对古代经典只是进行解释，而不是离开经典阐发自己的思想；他信奉而且喜好古代的经典。孟子似已开中国儒家道统之先河，他以“祖述尧舜”、“宪章文武”和“述仲尼之志”为其志向。甚至荀子也认为“仁人”之务，“上则法舜禹之制，下则法仲尼子弓之义”（《荀子·非十二子》）。先秦道家虽于哲学思想上多有创新，但仍对古代典籍非常重视，老子尝为周守藏史，其文中多引用古圣人之言。《庄子》书中多寓言，往往托古圣人之言以抨击今人之非。墨子则推崇大禹，谓：“非禹之道也，不足为墨。”（孙诒让：《墨子传略》）当然，也有法家一派则主张“不期修古，不法常可”（《韩非子·五蠹》），而且批评儒墨两家对古代的“迷信”；但韩非也并非全然否定传统的意义，他对前此之法家人物多有推崇，并有“故先王贵之则传之”（《有度》）之语，特别是韩非有《解老》、《喻老》之作，又创造了不同于《左传》和《系辞》的解释经典的模式，似应受到重视。关于古代诸思想家对历史传统的看法非本文所应详论者，但中国之重视历史传统与其对经典之注释是有着密切关系的。本文将通过对我国古代对经典解释的历史梳理来讨论能否建立中国解释学的问题。

在中国先秦时期已有数种对古代经典注释的书，这里我们先取三种不同的注释方式作为典型例子。第一种我们把它称为历史事件的解释，如《左传》对《春秋》的解释，当然还有《公羊传》与《梁传》，这两种对《春秋》的解释与《左传》不同，这里暂不讨论。第二种是《系辞》对《易经》的解释，我们可以把它叫做整体性的哲学解释。第三种是《韩非子》的《解老》、《喻老》，我们可以把它叫做实际（社会政治）运作型的解释。当然每种对经典解释的著作中也会包含其他类型的解释方法，但上列三种无论如何，它们每种都有很鲜明的特点，这是我们应注意的。

《左传》是对《春秋》的解释，相传是由左丘明作的，但据近人杨伯峻考证说：“我认为，《左传》作者不是左丘明”，“作者姓何名谁已不可考”，“其人可能受孔丘影响，但是儒家别派”。杨伯峻并认为：“《左传》成书在公元前403年魏斯为侯之后，周安王十三年（公元前386年）以前。”这里我们暂且把杨伯峻先生的论断作为根据来讨论《左传》对《春秋》的解释问题。据杨伯峻推算《左传》成书的时间，我们可以说《左传》是目前知道的最早一部对经典进行解释的书，或者也可以说是世界上现存最早的解释性的著作之一。这就说明中国的经典解释问题至少有着两千三四百年的历史了。

《春秋》隐公元年记载：“夏五月，郑伯克段于鄢。”《左传》对这句话有很长一段注释，现录于下：

初，郑武公娶于申，曰武姜，生庄公及共叔段。庄公寤生，惊姜氏，故名曰寤生，遂恶之。爱共叔段，欲立之。亟请于武公，公弗许。及庄公即位，为之请制。公曰：制，岩邑也，虢叔死焉。沱邑唯命。请京，使居之，谓之京城大叔。祭仲曰：都，城过百雉，国之害也。先王之制，大都，不过参国之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也，君将不堪。公对曰：姜氏欲之，焉辟害？对曰：姜氏何厌之有？不如早为之所，无使滋蔓！蔓，难图也。蔓草犹不可除，况君之宠弟乎？公曰：多行不义，必自毙，子姑待之。既而大叔命西鄙、北鄙贰于己。公子吕曰：国不堪贰，君将若之何？欲与大叔，臣请事之；若弗与，则请除之，无生民心。公曰：无庸，将自及。大叔又收贰以为己邑，至于廪延。子封曰：可矣。厚将得众。公曰：不义不暱，厚将崩。大叔完聚，缮甲兵，具卒乘，将袭郑，夫人将启之。公闻其期，曰：可矣。命子封帅车二百乘以伐京。京叛大叔段。段入于鄢。公伐诸鄢。五月辛丑，大叔出奔共。书曰：郑伯克段于鄢。段不弟，故不言弟；如二君，故曰克；称郑伯，讥失教也，谓之郑志。不言出奔，难之也。
[3]

《左传》这样长长一段是对经文所记“郑伯克段于鄢”六个字的注释，它是对历史事件的一种叙述。它中间包含着事件的起始，事件的曲折过程，还有各种议论和讨论以及事件的结尾和评论等等，可以说是一相当完整的叙述式的注释。《左传》这一段叙述如果不是对《春秋》经文的铺陈解释，它单独也可以成为一完整历史事件的叙述，但它确确实实又是对《春秋》经文的注释。如果说“郑伯克段于鄢”是事件的历史（但实际上也是一种叙述的历史），那么相对地说上引《左传》的那一段可以说是叙述的历史。叙述的历史和事件的历史总有其密切的关系，但严格说来几乎写的历史都是叙述的历史。叙述历史的作者在叙述历史事件时必然都和他所处的时代、生活的环境、个人的道德学问，甚至个人的偶然机遇有关系，这就是说叙述的历史都是叙述者表现其对某一历史事件的“史观”。上引《左传》的那一段，其中最集中地表现作者“史观”的就是那句“多行不义，必自毙”和最后的几句评语。像《左传》这样对《春秋》的解释，对中国各种史书都有影响。我们知道中国有“二十四史”，其中有许多“史”都有注释，例如《三国志》有裴松之注，如果《三国志》没有裴注，这部书就大大逊色了。裴注不专门注重训诂，其重点则放在事实的解释和增补上，就史料价值说是非常重要的。《三国志·张鲁传》裴注引《典略》“熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道”云云一长段。裴注所引《典略》大大丰富了我们对汉末道教各派的了解。裴注之于陈寿《三国志》和《左传》之于《春秋》虽不尽相同，但是都属同一类型，即都是对原典或原著中历史事件的叙述式解释。

《易经》本来是古代作为占卜用的经典，虽然我们可以从它的卦名、卦画、卦序的排列以及卦辞、爻辞等等中分析出某些极有价值的哲理，但我们大概还不能说它已是一较为完备的哲学体系，而《易传》中的《系辞》对《易经》所做的总体上的解释，则可以说已是较完备的哲学体系了。
[4]

《系辞》把《易经》看成一个完整的整体性系统，对它做了整体性的哲学解释，这对后世有颇大影响，如王弼的《老子指略》是对《老子》所做的系统的整体性解释，《周易略例》则是对《周易》所做的系统的整体性解释。
[5]

何晏的《道德论》和《无名论》都是对《老子》做的整体性解释，如此等等在中国历史上还有不少。
[6]

《系辞》对《易经》的解释，当然有很多解释问题可以讨论，本文只就其中包含的本体论和宇宙生成论两大问题来略加探讨，而这两个不同的解释系统在实际上又是互相交叉着的。

《易经》的六十四卦是一个整体性的开放系统，它的结构形成一个整体的宇宙架构模式。这个整体性的宇宙架构模式是一生生不息的有机架构模式，故曰：“生生之谓易。”世界上存在着的事事物物都可以在这个模式中找到它一一相当的位置，所以《系辞》中说：《易经》（或可称“易道”）“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。在宇宙中存在的天地万物，其生成变化都在《易经》所包含的架构模式之中，“在天成象，在地成形，变化见矣”。天地万物之所以如此存在都可以在《易经》中的架构模式中找到其所以存在的道理，找到一一相当的根据，“天下之理得，而成位乎其中”。因此，“易与天地准，故能弥纶天地之道”。《易经》所表现的宇宙架构模式可以成为实际存在的天地万物相应的准则，它既包含着已经实际存在的天地万物的道理，甚至它还包含着尚未实际存在而可能显现成为现实存在的一切事物的道理，“故神无方而易无体”，“易”的变化是无方所的，也是不受现实存在的限制的。

这就说明，《系辞》的作者认为，天地万物之所以如此存在着、变化着都可以从“易”这个系统中找到根据，“易”这个系统是一无所不包的宇宙模式。这个模式是形而上的“道”，而世界上已经存在的或者还未存在而可能存在的东西都能在此“易”的宇宙架构模式中找到其所以存在之理，所以《系辞》中说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”在中国哲学中，从现有的文献资料看，最早明确提出“形上”与“形下”分别的应说是《系辞》。我们借用冯友兰先生的说法，可以说“形而上”的是“真际”，“形而下”的是“实际”，“实际”是指实际存在的事物，而“真际”是实际存在事物之所以存在之“理”（或“道”，或“道理”）。
[7]

这就是说，《系辞》已经注意到“形上”与“形下”的严格区别，它已建立起一种以“无体”之“易”为特征的形而上学体系。这样把《易经》解释为一宇宙架构模式，可以说是《系辞》对《易经》的形而上本体论的解释。

这种对《易经》本体论的解释模式对以后中国哲学的影响非常之大，如王弼对《系辞》“大衍之数”的解释，王弼《老子指略》对《老子》的解释。韩康伯《周易系辞注》“大衍之数五十，其用四十有九”条中说：“王弼曰：演天地之数，所赖者五十也，其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也，夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”“宗”者，体也。这里王弼实际上用“体”与“用”之关系说明“形上”与“形下”之关系，而使中国的本体论更具有其特色。《老子指略》中说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”这是用“无”和“有”以说“体”和“用”之关系，以明“形上”与“形下”之关系，而对《老子》做一“以无为本”之本体论解释。

在《系辞》中还有一段对《易经》的非常重要的解释：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦……”“易”包含着一个生成系统。这个生成系统是说《易经》表现着宇宙的生生化化。宇宙是从混沌未分之“太极”（大一）发生出来的，而后有“阴”（
）“阳”（
），再由阴阳两种性质分化出太阴（
）、太阳（
）、少阴（
）少阳（
）等四象，四象分化而为八卦（
、
）。这八种符号代表着万物不同的性质，据《说卦》说，这八种性质是：“乾，健也；坤，顺也；震，动也；巽，入也；坎，陷也；离，丽也；艮，止也；兑，说也。”这八种性质又可以用天、地、风、山、水、火、雷、泽的特征来表示。由八卦又可以组成六十四卦，但并非说到六十四卦这宇宙生化系统就完结了，实际上仍可展开，所以六十四卦最后两卦为“既济”和“未济”，这就是说事物（不是指任何一种具体事物，但又可以是任何一种事物）发展到最后必然有一个终结，但此一终结又是另一新的开始，故《说卦》中说：“物不可穷也，故受之以未济终焉。”天下万物就是这样生化出来的。“易”这个系统是表现着宇宙的生化系统，是一个开放性的系统。《系辞》中还说：“天地絪蕴，万物化醇，男女构精，万物化生。”《序卦》中说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”这种把《易经》解释成为包含着宇宙的生化系统的理论，我们可以说是《系辞》对《易经》的宇宙生成论的解释。这里有一个问题需要做些分疏，照我看“太极生两仪……”仅是个符号系统，而“天地絪蕴，化生万物……”和“有天地，然后有万物……”就不是符号了，而是一个实际的宇宙生化过程，是作为实例来说明宇宙生化过程的。因此我们可以说，《系辞》所建立的是一种宇宙生化符号系统。

这里我们又可以提出另一个中国哲学研究的新课题，这就是宇宙生成符号系统的问题。在汉朝《易经》的象数之学中就包含宇宙生成的符号问题，而像“河图”、“洛书”等都应属于这一类。后来有道教中的符箓派以及宋朝邵雍的“先天图”，周敦颐的“太极图”（据传周敦颐的“太极图”脱胎于道士陈搏的“无极图”，此说尚有疑问，待考）。关于这一问题需另文讨论，非本文所应详论之范围。但是，我认为区分宇宙生成的符号系统与宇宙实际生成过程的描述是非常重要的。宇宙实际生成过程的描述往往是依据生活经验而提出的具体形态的事物（如天地、男女等等）发展过程，而宇宙生成的符号系统虽也可能是依据生活经验，但其所表述的宇宙生成过程并不是具体形态的事物，而是象征性的符号，这种符号或者有名称，但它并不限定于表示某种事物及其性质。因此，这种宇宙生成的符号系统就像代数学一样，它可以代入任何具体形态的事物及其性质。两仪（
和
）可以代表天地，也可以代表男女，也可代表刚健和柔顺等等。所以我认为，仅仅把《系辞》这一对《易经》的解释系统看成是某种宇宙实际生成过程的描述是不甚恰当的，而应理解为可以作为宇宙实际生成系统的模式，是一种宇宙代数学，我把这一系统称为《系辞》对《易经》解释的宇宙生成论。像《系辞》这类以符号形式表现的宇宙生成论，并非仅此一家，而《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，也是一种宇宙生成的符号系统，也是一种宇宙代数学，其中的数字可以代以任何具体事物。“一”可以代表“元气”，也可以代表“虚廓”（《淮南子·天文训》谓“道始于虚廓”，虚廓者，尚未有时空分化之状态。）“二”可以代表“阴阳”，也可以代表“宇宙”（《天文训》谓“虚廓生宇宙”，即由未有时空分化之状态发展成有时空之状态。）“三”并不一定就指“天、地、人”，它可以解释为有了相对应性质的两事物就可以产生第三种事物，而任何具体事物都是由两种相对应性质的事物产生的，它的产生是由两种相对应事物交荡作用而生的合物。
[8]

然而到汉朝的宇宙生成论与《系辞》所建构的宇宙生成论不同，大都是对宇宙实际生成过程的描述，此是后话，当另文讨论。
[9]

我们说《系辞》对《易经》的解释包括两个系统，即本体论系统和宇宙生成论系统，那是不是说《系辞》对《易经》的解释包含着矛盾？我想不是的。也许这两个系统恰恰是互补的，并形成中国哲学的两大系。宇宙本身，我们可把它作为一个平面开放系统来考察，宇宙从其广度上可以说是无穷的，郭象《庄子·庚桑楚注》：“宇者，有四方上下，而四方上下未有穷处。”同时我们又可以把它作为垂直延伸系统来考察，宇宙就其纵向上可以说是无极的，故郭象说：“宙者，有古今之长，而古今之长无极。”（郭象：《庄子·庚桑楚注》）既然宇宙可以从两个方面来考察，那么“圣人”的哲学也就可以从两个方面来建构其解释宇宙的体系，所以“易与天地准”。“易道”是个开放性的宇宙整体性结构模式，因此“易道”是不可分割的，是“大全”，宇宙的事物曾经存在的、现在仍然存在的或者将来可能存在的都可以在“易”这个系统中找到一一相应的根据。但“易道”又不是死寂的，而是一“生生不息”的系统，故它必须显示为“阴”和“阳”（注意：“阴”和“阳”絪蕴而生变化，“阴阳不测之谓神”）相互作用的两个符号（不是凝固的什么东西），这两个互相作用的符号代表着两种性质不同的势力。这代表两种不同性质的符号是包含在“易道”之中的，“易道”是阴阳变化之根本，所以说“一阴一阳之谓道”。杨士勋《春秋梁传疏》中引用了一段王弼对“一阴一阳之谓道”的解释，文中说：“《系辞》云：一阴一阳之谓道。王弼云：一阴一阳者，或谓之阴或谓之阳，不可定名也。夫为阴则不能为阳，为柔则不能为刚。唯不阴不阳，然后为阴阳之宗；不柔不刚，然后为刚柔之主。故无方无体，非阴非阳，始得谓之道，始得谓之神。”阴和阳代表着两种不同的性质，此一方不能代表彼一方，只有“道”既不是阴又不是阳，但它是阴阳变化之宗主（本体），故曰“神无方，而易无体也”。就这点看，《系辞》把《易经》解释为一平面的开放体系和立体的延伸体系的哲学，无疑是有相当深度的哲学智慧。再说一下，《系辞》对《易经》的整体性哲学解释和《左传》对《春秋》的叙述事件型解释是两种很不相同的解释方式。

如果说《左传》对《春秋》是一种叙述事件型的解释，《系辞》对《易经》是一种整体性哲学的解释，那么《韩非子》对《老子》的解释则主要是一种社会政治运作型的解释。在《韩非子》的《解老》和《喻老》中，我们大体可以看到，其主要部分是为其“法、术、势”的法家思想做论证的。魏源的《老子本义》中说：“后世之述《老子》者，如韩非有《喻老》、《解老》，则是以形名为道德；王雱、吕惠卿诸家皆以《庄》解《老》；苏子由、焦宏、李贽诸家又动以释家解《老》，无一人得其真。”这里我们对其他诸家暂不论，且魏源的《老子本义》当然也很难说得《老子》之“真义”，也只是一种对《老子》之解释，但他所说韩非以“形名”（即法家思想）解《老子》应是有所得之见。因此，我们说《韩非子》的《解老》、《喻老》形成了一种对经典的社会政治运作型的解释模式则不差，其后如唐朝的王真《道德真经论兵要义》也属于这一类。

在《韩非子》的《解老》中大都是用法家的社会政治观点来解释《老子》，而对《老子》书中有形而上意义的内容的解释只有很少几条，而这很少几条从哲学的角度看也没有很重要的哲学意义。如对“无状之状，无物之象”的解释，只是一种常识性的经验解释，韩非的解释说：“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之象也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰：无状之状，无物之象。”另一条为对“道可道，非常道”的解释，谓“夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天与地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常”。这里对“变”、“常”的解释是有相当哲学意义的，但这一观点仍可据常识得，故与《老子》书中的形而上学思想是有相当距离的。盖《老子》中所说的“道可道，非常道”，是说“道”为“大全”（不可对象化），是“形而上者谓之道”的“道”。而《解老》中其他各节则多用“术”，或用“势”，或用“法”以释《老子》。如对“有国之母”的解释说：“母者，道也。生于所以有国之术，所以有国之术，故谓之‘有国之母’。”以“术”释《老子》之“道”，并以此为“有国之母”，这正是韩非法家之特有观念。对“莫知其极，莫知其极则可以有国”解释说：“夫能有其国，保其身者，必且体道。体道则其智深，其智深则其会远，其会远众人莫能见其所极。唯夫能令人不见其事极，不见事极者为能保其身，有其国。”极者，究竟也。能够深刻掌握“道”的根本的人可以保存其生命，可以统治其国家，这实是以“法”释“道”。解释“孰知其极”则谓：“夫缘道理以从事者，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。”根据“道”做事的，天子则有天子之势，卿相将军则有其应得之赏禄，此又把“道”与“势”联系起来了。对“治大国若烹小鲜”的注解说：“治大国而数变法则民苦之，是以有道之君贵静，不重变法。”这是说“法”应有其相对稳定性，这样老百姓才能有所遵循，如此等等，比比皆是。在《解老》中对《老子》有较深刻哲学意义的形而上学部分则大都无注解。由此可见，韩非注《老子》离不开维护国家政权之“法”、“术”、“势”等法家思想。

《喻老》一篇则更为鲜明地对《老子》做社会政治运用型的解释，它大都是用历史故事来说明统治者的成败、国家兴衰之故等等来解释《老子》。例如，以齐简公失政于田成为例，说明“势重者，人君之渊也。君人者势重于人臣之间，失则不可得复也”，以说明“鱼不可脱于渊”。又如，以晋献公将欲袭虞而先遗之以璧马的故事，说明“将欲取之，必固与之”的道理，于此不需详论了。韩非之所以如此解《老子》，盖因《老子》书中本有相当部分也是讨论治国之术的，故《史记》把老、庄、申、韩放在同一列传之中，不是全无理由的。韩非对《老子》哲学中的形而上学本体论部分则多无注解，则和魏晋时之玄学家大不相同。总之，韩非之注《老子》又可被视为中国传统注释经典的另一种类型。

如果我们再从先秦典籍中找其他有关“解释问题”的方法，也许还可以找到若干不同的解释形式，但我认为上述三种可能对后世影响最大。这里我想再举一种与解释问题有关的注释形式，这就是《墨经》中的《经》与解释《经》的《经说》之关系问题。关于《墨经》的《经》与《经说》，我认为并不是先有《经》，然后才有《经说》，而是有《经》的同时就有《经说》，或者说《经》与《经说》不是不同的人写的。
[10]

无论《经》或是《经说》，其基本形态都表现为对概念的解释。《经》大体上是给概念下定义，而《经说》则是对该定义的具体化或补充说明。例如《经上》中说：“久，弥异时也。”“久”是指“时间”，但它不是指某一具体时间，而是指包括一切时间的时间。因此，“弥异时”是给“久”下的定义。但这样说比较抽象，不大具体，因此《经说》就对这一定义加以补充说明使之较为具体化，故《经说》谓：“久，古今旦莫。”“旦莫”指朝夕，这就是说“久”包含从古到今、从朝到夕的一切时间。又如《经上》中说：“宇，弥异所也。”宇是指“空间”，但它不是指某一具体的空间场所，所以说“弥异所”（包括一切空间）是给“宇”下的定义。《经说》谓：“宇，东西家南北。”“家”有种种解释，高亨解释为“中”，我认为或可解释为“加”。“宇”是由东西加上南北的无限延伸，这当然是把《经》中之“宇”的意思具体化的一种补充说明。这样一种对字义的解释，很有点像今日之专业字典或辞典之类。这种对字义或辞义的解释方式对后世有着相当的影响，特别是对一些“类书”和佛经翻译中“音义”或“音训”的“义”和“训”部分有一定影响。

自汉以来，由于汉儒对儒家经典十分重视，且儒经成为国家考试的科目，因此有“章句之学”的兴起，且“训诂”、“音韵”、“文字”、“考据”等等逐渐成为注释经典不可少之训练，而且形成了专门的学科，如“训诂学”、“音韵学”、“文字学”、“考据学”等等。汉代章句之学颇为烦琐，《汉书·儒林传》谓：“一经之说至百余万言”，儒师秦延君释“尧典”二字，十余万言；释“曰若稽古”四字，三万言。《文心雕龙·论说》中也说：“若秦延君之注《尧典》十余万字；朱善之解《尚书》三十万言，所以通人恶烦，羞学章句。”汉儒注经不仅烦琐，而且荒诞，至魏晋为之一变，如王弼之注《周易》、《老子》，郭象之注《庄子》，皆简明且有很高的哲理性，所以魏晋人注解经典多言简意赅，倡“得意忘言”、“辩名析理”等思辨式之解释经典之新方法。
[11]

这里我只举出一个简单例子以说明汉与魏晋学风之不同。《诗经》毛注“关关雎鸠”句谓“关关，和声也；雎鸠，王雎也。鸟挚而有别水中可居者曰洲”。郭象注《庄子·逍遥游》第一句“北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也，化而为鸟，其名为鹏”，谓“鹏鲲之实，吾所未详也”，并批评那种一字一句进行注解的章句之学为“生说”（生硬的解释），他说：“达观之士宜要其会归，而遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨，皆可略之耳。”因此，我们可以说，汉儒注经为“我注六经”，而魏晋人注经则为“六经注我”。《大慧普觉禅师语录》卷二十二中说：“曾见郭象注《庄子》，识者云：却是《庄子》注郭象。”明冯梦祯序归有光《南华真经评注》亦谓：“非郭象注《庄子》，乃《庄子》注郭象。”

自西汉末印度佛教传入中国以后，翻译问题即与解释问题相关。初，东汉安世高系小乘禅法多以佛理配当时流行之“道术”，如以“四大”配“五行”，“五戒”配“五常”。《阴持入经注》释“五阴种”说：“五阴种，身也。……又犹元气……元气相含，升降兴废，终而复始，轮转三界，无有穷极，故曰种。”此以“元气”解释“五阴种”，自与佛理相去甚远，而与当时之“道术”颇有相合之处。其后支娄迦谶大乘般若佛法传入，往往又以玄学（老庄学说之发展）解释佛理，有所谓“格义”、“连类”之说，《高僧传·竺法雅传》中说：“以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”
[12]

格义者，即用原来中国的观念配比外来佛教的思想，以便人们对印度佛教思想有所了解。《高僧传·慧远传》谓：慧远“年二十四，便就讲说，尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧，远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然，是后安公特听慧远，不废俗书。”所谓“连类”即“格义”之义，即以外书释内典也。其实在道安时已注意到，用“格义”的方法来解释佛典往往会曲解原义，如他说：“先旧格义，于理多违。”（《高僧传·僧光传》）僧叡（道安弟子）所作《毗摩罗诘堤经义疏序》中也说：“讲肆格义，迂而乖本。”
[13]

其后“格义”之法不行。在佛经中确有许多名词概念在中国无与之相当之词汇，如“般若”、“涅槃”等等，所以实际自汉译佛经以来即有用“音译”之事。如《正诬论》中说：“泥洹者梵语，晋言无为也。”
[14]

“泥洹”即涅槃，在中国无相当之词汇，故译音，并用晋朝的中国词汇“无为”解释之。又如《维摩诘所说经》卷一中有这样一段：“肇（按：即僧肇）曰：比丘，秦言或名净乞食，或名破烦恼，或名净持戒，或名能怖魔，天竺一名该此四义，秦无一名以译之，故存义名焉。”“秦言”者云云，谓姚兴之后秦时对音译“比丘”的解释。因此，在佛经的译本中就出现了“音义”、“音训”之类，其中包括对无法“意译”只能“音译”的佛教名词概念的解释，而往往又会因对佛经理解的不同而有不同的解释。为了对佛经中名词概念有较统一的了解，而后有了专门解释佛教名词概念的书，如慧琳的《一切经音义》、法云的《翻译名义集》等等。且自南北朝至隋唐并有僧人提出某些翻译佛教经典的原则，如齐大亮立“五不翻之义”，隋彦琮建“八备之说”，而唐玄奘更使“五不翻”义臻于完善。
[15]

对这些有关佛经翻译的方法与原则加以系统整理，或亦于中国之“解释”理论有着重要意义。当然，自西学输入之后又有新的翻译和解释问题，此事涉及问题更多，非我能力所及，希望有学者能在这方面做些有关“解释”问题的研究了。

最后，我必须再次做点说明，本文只是想对中国历史（主要是先秦时期）上对经典的注释做一粗浅的梳理，以揭示“解释问题”曾对中国文化、哲学、宗教、文学等等诸方面都有十分重要的意义。此种梳理的工作对建立“中国解释学”或有若干意义，或无甚意义，有俟贤者之批评。

1999年5月25日完稿

2000年4月29日修改补充

原刊于《中国社会科学》，2000（1）

注释

[1]
参见利奥塔：《后现代状况——关于知识的报告》，詹姆逊的“序言”，岛子译，长沙，湖南美术出版社，1996。

[2]
参见柯里尼编：《诠释与过度诠释》，王宇根译，北京，三联书店，1997。

[3]
杨伯峻：《春秋左传注》，北京，中华书局，1981。

[4]
《易传》中除《系辞》，还包含其他部分，都可做专门讨论，但限于篇幅，本文只讨论《系辞》对《易经》的解释问题。

[5]
王弼大概还有专门对《系辞》所做的玄学本体论解释，这不仅见于韩康伯《周易系辞注》中所引用的王弼对“大衍之义”的解释，还可以参见杨士勋《春秋梁传疏》中引用王弼的话。

[6]
《世说新语·文学》“裴成公作《崇有论》”条注引“《晋诸公赞》曰：自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等皆著《道德论》”云云。

[7]
冯友兰先生所用“真际”一概念，在佛教中已普遍使用，如《仁王经》中说：“以诸法性即真际放，无来无去，无生无灭，同真际等法性。”《维摩诘经》说：“非有相非无相，同真际等法性。”丁福保《佛学大辞典》谓“真际”即至极之义。“道”虽不是实际存在的事物，但它并不是“虚无”，而是“不存在而有”（non existence but being），这是借用金岳霖先生的意思。（参见冯友兰：《中国现代哲学史》，217页）陆机《文赋》谓“课虚无以责有，叩寂寞而求音”，正是“不存在而有”的最佳表述。

[8]
关于“三”的问题，庞朴同志提出“一分为三”以区别于“一分为二”，这点很有意义。如果从哲学本体论方面来考虑，“一分为三”或可解释为在相对应的“二”之上或之中的那个“三”可以是“本体”，如“太极生两仪”，合而为“三”，“太极”是“本体”，而“两仪”是“本体”之体现。我在一篇文章中讨论过，儒家与道家在思想方法上有所不同，儒家往往是于两极中求“中极”，如说“过犹不及”、“叩其两端”、“允执其中”，而道家则是于“一极”求其对应的“一极”，如“天下皆知美之为美，斯恶已”。（参见《论<道德经>建立哲学体系的方法》，载《哲学研究》，1986［1］）。儒家于“两极”中求“中极”，这“中极”并不是和“两极”平列的，而是高于“两极”之上的。就本体意义上说，这“中极”就是“中庸”，就是“太极”。因此，就哲学上说，“一分为三”与“一分为二”都是同样有意义的哲学命题。

[9]
例如《淮南子·天文训》中说：“道始于虚廓，虚廓生宇宙。宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”《孝经纬·钩命诀》：“天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太极，是为五运。形象未分，谓之太易。元气始萌，谓之太初。气形之端，谓之太始。形变有质，谓之太素。质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运。”可见，汉朝的宇宙生成论大体上都是“元气论”。

[10]
1993年湖北荆门郭店竹简出土，其中有《五行》一篇，和早在1973年长沙马王堆出土的帛书《五行》有重要的不同。帛书《五行》是有《经》有《说》的，如《经》：“君子之为善也，有与始，有与终也。”《说》：“‘君子之为善也，有与始，有与终’，言其体始与其体终也。”但竹简只有《经》，而无《说》。这就说明，帛书《五行》中《说》的部分是后人加上去的。因此，现在我们就不能肯定《墨经》中的《经》与《说》是同一人的作品了。当然我们仍可认为也许原来就存在《经》与《说》是同一人的作品，和《经》与《说》不是同一人的作品，而是先有《经》，后人为使《经》容易了解而加以解说而有《说》，这样两种不同的情况。

[11]
参见拙作《辩名析理：郭象注<庄子>的方法》，载《中国社会科学》，1998（1）。这篇文章最后已提出有关“创建中国解释学的理论与方法问题”，并对郭象注释《庄子》的两种不同方法“寄言出意”和“辩名析理”做了具体的分析。在《中国文化研究》1998年春之卷中载有拙作《论郭象注<庄子>的方法》，亦可参考。

[12]
汤用彤：《论“格义”——最早一种融合印度佛教和中国思想的方法》，见汤用彤：《理学·佛学·玄学》，282～294页，北京，北京大学出版社，1991。

[13]
《出三藏记集》卷八，见《大正藏》卷五十五，59页。

[14]
《弘明集》卷一。未详作者，但当为西晋时人。

[15]
参见汤用彤：《隋唐佛教史稿》第二章《隋唐传译之情形》，76～77页，北京，中华书局，1982。

三论创建中国解释学问题
[1]

我的《再论创建中国解释学问题》发表在《中国社会科学》2000年第1期，此前我已于1999年10月在香港一次会议上讲过这篇文章的全部内容。在那次会上有的学者提出说，用“创建中国解释学”的提法不大合适，应改为“重建中国解释学”。他的意思是说，中国原来就有“解释学”，不过后来被打断了，因此是现在“重建”的问题。就在同一个月，香港城市大学召开了一次“经典与解释——中国解释学传统国际讨论会”（Canon and Commentary—An International Conference on the Chinese Hermeneutics Tradition），我在会上做了一个简短的发言，说明应该说“创建中国解释学”，说“重建中国解释学”不大妥当，说有“中国解释学传统”（Chinese Hermeneutics）不准确，似应说中国有很长的解释经典的历史，或者说中国有很丰富的解释经典的资源更为合适。与会者中有好几位中外学者表示不同意我的意见，只有一两个年轻学者比较同意我的意见，但没有就这个问题展开讨论。为什么我认为说“创建中国解释学”比说“重建中国解释学”要科学些、合理些、合乎实际些，这篇文章将主要讨论这个问题。

我认为，首先应把“解释”（注释）、“解释问题”和“解释学”区别开来，我们不能说任何“解释”，例如把字典对一个字的解释都说成是作为一门专门学科的“解释学”，虽然“解释学”中可以包含对字义的解释问题。因此，我们不能把“中国有很长的解释经典的传统”（这点我在《再论创建中国解释学》中已说到了）说成“中国自古已有了中国的解释学”。我还认为，我们也不能把中国自20世纪80年代起在许多学科里已经运用了西方解释学方法来分析研究中国的哲学、文学、历史、宗教、艺术、社会学等等，说成我们已经建立起了不同于西方的解释学理论和方法，或者如用我们惯常所说的“我们已经建立起了有中国特色的解释学理论体系”
[2]

。我为什么这样看问题，或者说我的这个看法有什么道理？

照我的看法，一种“学”（理论体系）的建立应该是对其研究的对象有了理论和方法上的自觉（即自觉地把他要研究的对象作为“对象”来研究，并能为社会普遍所接受的系统的理论与方法）。从西方看，对问题的解释是早已存在着的，例如亚里士多德对柏拉图某些哲学问题的解释，从中世纪就有大量对《圣经》的解释，也就是说西方有很长的解释《圣经》的历史传统，但直到19世纪后由施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher，1768—1834）和狄尔泰（W.Dilthey，1835—1911）才真正把“解释问题”作为一种理论来研究。这就是说“解释问题”在西方成为一种“学”也只有一个多世纪的历史。一门学科的产生当然在它之前已经有或长或短的“问题积累”、“资料积累”的历史，这大概只能说是这门学科的“前史”。“比较文学”的建立，人们通常认为是在19世纪才建立成为一门“学”的。我们知道，不仅在西方，而且在中国，“文学的比较”早就有了，例如《文心雕龙·明诗》中就对诗人作品以及不同时代的诗风做了比较说明，其中有一句说道：

“宋初文咏，体有因革，庄老告退，而山水方滋。”这里是比较南北朝与魏晋时诗风的变化，在魏晋时诗往往是“玄言诗”，而到宋初（刘宋）时诗风渐由“玄言诗”变为“山水诗”，这样诗就更接近“自然”了。
[3]

李达三在《比较文学研究之新方向》中说：“作为一门学科而言，‘比较文学’在法国，直到19世纪三四十年代方告成熟。以此而言，在法国或者其他任何地方，安培尔（1800—1864）或威尔曼（1790—1867）可被认为真正构想了完整的‘比较文学’。”
[4]

在中国，把“文学的比较问题”作为一门“学”来研究已是20世纪20年代以后的事了
[5]

，我们大概不能说“比较文学”作为一门“学”在中国古已有之吧！同样，在中外历史上早有考古发掘（常常都是盗墓）或者古物鉴定等，但根据《中国大百科全书·考古学》卷说，西方“考古学”的“萌芽期”约在1760—1840年，而中国的“考古学”是晚到20世纪20年代末才由裴文中、李济等先生建立的。
[6]

我甚至还有一个奇怪的会受到许多人批判的想法，我认为黑格尔说中国没有哲学固然不对（因为中国传统文化中有丰富的“哲学思想”资源），但在西方哲学传入中国之前，中国确实没有把“哲学”从“经学”、“子学”甚至“史学”、“文学”中分离出来作为一门单独的“学科”进行研究，而“哲学思想”往往是在“经学”或“子学”中来进行研究的。我想，是否可以这样说，在中国传统文化中包含着丰富的“哲学思想”、“哲学问题”，它是包含在“经学”、“子学”等等之中，在中国学术发展史上，“文史哲”往往分别不太明确（其实西方古代也有这种情况）。从目前中国学术界的情况看，“中国哲学”（“中国哲学史”）与“中国思想”（“中国思想史”）往往都差不多，因而一些学者觉得“中国思想史”比“中国哲学史”好写一点。照我的想法，“哲学”应该是从思考某个（某几个）“哲学问题”出发而形成的一套概念体系，并据概念之间的联系形成若干基本“命题”，并在方法上有着自觉，进行理论上的分析与综合而形成的关于宇宙人生的哲学体系。这里也许会有学者提出：“你这样说岂不是认为我们中国的许多学科都是跟着西方学术的屁股后头跑吗？”我的回答是，有些“学科”我们确实先要学人家的，然后才有可能建立我们自己的“有中国特色的××学”（如“中国的比较文学”、“中国的考古学”）等等，并且最终要超过“她们的教师”。我们知道，从印度佛教传入中国的历史看，在南北朝时期我们也是努力了解、学习印度佛教大小乘的经、律、论等等，直到隋唐以后建立了若干中国化的佛教宗派，这样我们才有了真正的与中国本土文化相结合的“中国佛学”，并且大大地发展了印度的佛学。在这里我想再一次引用罗素的一段话：

不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴的欧洲又仿效拜占庭帝国，在这许多交流中，作为“学生”的落后国家最终是超过教师的先进国家，那么中国最后也会超过她们的老师的。
[7]

我引用这段话的意思是说，尽管我国把“文学的比较问题”作为一种“学”来研究，把“经典解释问题”作为一种“学”来研究，晚于西方，但最后有可能超过“她们”。当然这只是一种可能，还有另外一种可能，我们下面将要讨论到。这里也还得说明一点，并非说中国文化或东方文化中没有值得西方学习的东西，例如儒家思想，特别是孔子的思想曾对法国的启蒙运动（特别是伏尔泰）产生过重大影响。
[8]

而且我相信，“中国医药学”作为一门独立的学科已经对而且将会更加对世界医药学做出贡献。在此我甚至有些感慨，现在我们有不少学者在研究（或写作）“中国哲学史”，但很少有学者在研究（或写作）“中国经学史”。可是，“经学”在中国已有长达两千余年的历史，它早已成为一门独立的学科，并对中国社会各个方面发生广泛影响。这就是说，我们应该重视“经学”的研究。我们对“经学”的研究是不是也会对世界各国学术界产生某些影响呢？

我们再回到讨论“创建中国解释学”本身的问题。我说“创建中国解释学”是基于中国有长期而丰富的“经典注释”的传统，据日本学者林泰辅《论语年谱》所著录，关于《论语》的著作有三千多种，元朝的杜道坚在《道德玄经原旨序》中说：“《道德（经）》八十一章，注者三千余家。”因此其他经典之数量当亦不少，虽经历代散佚不少，但留存之注释也还是很多很多的。我们应有条件利用这一丰厚的资源来自觉地系统地研究我国对“经典”注释的历史，并创建“中国的解释学”。

但这里必须说明，如果经过我们的努力建立起“中国的解释学”，那也是在西方解释学的影响之下（之后）才有可能的。我在《再论创建中国解释学问题》中，对先秦几种注释经典的类型做了一点分析
[9]

，用以说明中国有很长的注释经典的历史传统，而且也多少涉及秦汉以后在注释经典方面的若干问题。我这样做的目的，是希望通过对中国经典注释的历史做一梳理，看看能否找到某些与西方解释经典相同或不同的原则和方法，并无意由我来创建“中国解释学”。我只是提出这个问题，希望能有更多的学者来考虑。

对是否能创建与西方解释学相当不同的“中国解释学”，我现在并没有十分肯定或否定的意见，也许经过研究会出现下面两种情况：一是在运用西方解释学的理论与方法对中国注释经典的历史（或者中国一些学科的解释问题）做了充分的研究之后，我们发现用西方解释学的理论和方法基本上可以把中国对经典注释的问题弄清。
[10]

另一是，我们在运用西方解释学理论与方法研究中国注释经典的历史（或解释问题）之后，可以把中国的某些并不会影响西方解释学的基本理论与方法吸收到西方解释学之中，使西方解释学有可以解释中国经典的效用，从而丰富西方解释学的理论与方法；当然同样也要把其他文化传统中的某些并不会影响西方解释学的基本理论和方法吸收到西方解释学之中，使西方解释学有可以解释其他文化传统中的经典的效用，从而丰富西方解释学的理论和方法。就后一种情况看，我们可以说西方的解释学理论就是普遍的解释学理论，“解释学”就是“解释学”，无所谓东方的西方的。在这两种情况下，似乎都没有必要再创建“有中国特色”的“中国解释学”。但这些都是我的假设，仍然并不妨碍我们朝着创建“中国解释学”方面做种种尝试。为此，我认为，在我们试图创建“中国解释学”的过程中，也许应先做如下的努力。

第一，应该很好地研究西方解释经典（特别是《圣经》）的历史以及施莱尔马赫和狄尔泰的解释学理论和这种理论在西方的发展。就西方看，实际上现在存在着一种“解释（学）思潮”，在20世纪几乎所有西方的哲学流派（文学、历史等也是一样）都和“解释学”有关，如现象学、结构主义、解构主义，后现代主义等等，而且因对“解释问题”的不同看法而引起了种种争论，如后现代主义者利奥塔对哈贝马斯为代表的整体性和思辨性的德国传统进行的批评。
[11]

后现代主义把一切都平面化、离散化，深度模式被解构，从而使得能指与所指之间的关系模糊化，能指不一定能被所指所控制，这叫“能指的漂浮”。因此，能指的范围更没有标准了。同时，在艾柯与罗蒂、卡勒、罗斯之间发生了关于“诠释与过度诠释”的争论。
[12]

对这些问题都应认真研究，如果对西方的解释问题的历史和西方的解释学（甚至当代的西方哲学）没有一个相当程度的了解，那么建立“中国解释学”就没有一个可以参照的参照系。

第二，中国有很长的解释经典的历史，对此至少有两个方面的事要我们下功夫去做：一是对中国注释经典的历史要做一系统的梳理，如先秦注释经典为什么会有不同的类型？汉朝对经典的注释为什么多采取“章句之学”的方法（不仅对儒家经典如此，就是对《老子》的注释也有这样的情况
[13]

），而到魏晋为之一变，玄学家们则多用“得意忘言”（“寄言出意”）、“辩名析理”等思辨的方法？印度佛教传入中国为“解释”带来了许多新问题，例如两晋时的“格义”、“连类”问题，翻译用语的变化问题以及由佛经翻译引起的中国经典解释问题等等，都需要我们进一步深入研究。当然，我们还要去探讨解释经典变化之因，这无疑和历代中国思潮之变迁有着密切的关系。二是，中国对经典的注释有“传”、“记”、“说”、“解”、“注”、“笺”、“疏”等等之不同，我们如何清楚明白地把这些不同的注释的来龙去脉解释清楚？又，在中国对经典的注释中常常要运用“训诂学”、“文字学”、“考据学”、“音韵学”、“版本学”、“目录学”等等，还有什么“通假”“形似”之类等等，这些在解释经典中应给以什么样的定位，大概也是不能为我们忽视的。

第三，近年以来，在中国多种学科中都运用了西方解释学的理论与方法，取得了一定的成绩，可以说在中国也和西方一样有着一种“解释思潮”，例如“比较文学”、“考古学”、“社会学”、“历史学”、“哲学”等等都在运用西方解释学理论研究中国的文化各个方面。这就像哲学这门学科，在20世纪，中国哲学家大多或多或少都是在运用西方哲学的理论与方法分析中国哲学。照我看，新的现代中国哲学的建立是离不开西方哲学的，现代中国哲学必定是经过西方哲学的冲击的洗礼，经过“改造”（或新的解释）才有可能从“传统”走向“现代”，发展成为适应中国（作为世界一部分的中国）现代社会生活要求的“中国哲学”。因此，要创建“中国解释学”，大概先要运用西方解释学理论来研究一番中国解释问题。据我所知，现在不少学者已经用西方解释学理论，并参照中国自先秦以来对经典注释的方法或某些原则在研究中国的解释问题方面取得了可喜的成绩，例如钱锺书先生的《管锥篇》、成中英教授的《本体与诠释》、德国海德堡大学的瓦格纳（Rudolph G.Wagner）教授对《老子》的解释，等等。他们的工作应说都很有意义。

因此，真正的“中国解释学理论”应是在充分了解西方解释学，并运用西方解释学理论与方法对中国历史上注释经典的问题做系统的研究，又对中国注释经典的历史（丰富的注释经典的资源）进行系统梳理之后，发现与西方解释学理论与方法有重大的甚至是根本性的不同，也许才有可能成为一门有中国特点的解释学理论（即与西方解释学有相当大的不同的以研究中国对经典问题解释的理论体系）。而且是否能建立起一种与西方解释学有相当大的不同的“中国解释学”，或者说有无必要建立一种与西方有相当大不同的“中国解释学”理论与方法，都是要经过对上述问题认真研究之后才可以得出合理的结论。我写本文的目的只是提出一个值得我们思考的问题，请有兴趣的学者批评指正。

1999年10月于香港

2000年3月修改于北京

原刊于《中国文化研究》，2000年夏之卷

注释

[1]
解释学（Hermeneutics）也有人译为“诠释学”或“阐释学”等等，可能译为“诠释学”更好，但由于《中国大百科全书》用的是“解释学”，因此本文也就沿用。由于我在《学人》第13辑发表了《能否创建中国的“解释学”？》，在《中国社会科学》2000年第1期发表了《再论创建中国解释学问题》，故本文题为“三论”。

[2]
美国傅伟勋的《老庄·郭象与禅宗——禅道哲学一贯性的诠释学试探》（见《从西方哲学到禅佛教》，台北，东大图书公司，1986）中说：“到目前为止，对于郭象的研究较有诠释学创见的，是钱穆教授的《老庄通论》（该书下卷）、牟宗三教授的《才性与玄理》（第六章）与汤一介教授的《郭象与魏晋玄学》三书。”在这里我必须说明，当时我写《郭象与魏晋玄学》时，只是粗粗知道一点西方诠释学，主要还是用的中国传统注释方法。

[3]
参见拙作《论魏晋南北朝时期的文学理论》，见《非实非虚集》，186～187页，北京，华文出版社，1999。

[4]
李达三：《比较文学研究之新方向》，107页，台北，联经出版公司，1978。

[5]
中国的比较文学应说是20世纪20年代初吴宓先生等人师从美国哈佛大学白璧德之后才逐渐建立起来的，我保存的一份汤用彤先生在哈佛研究院的成绩单中，记录有他在1919—1920年选修了“比较文学”，成绩为“B”。

[6]
参见《中国大百科全书·考古学》，4～9页，北京，中国大百科全书出版社，1986。

[7]
罗素：《一个自由人的崇拜》，胡品清译，北京，时代文艺出版社，1988。译文也参照其他译本做了一些改动。这段文字我在其他几篇文章中都引用过，最近又在《中国文化研究》2000年春之卷中再次引用，但往往只引到“而文艺复兴的欧洲又仿效拜占庭”为止，这次多引了后面的几句。

[8]
参见孟华：《伏尔泰与孔子》，15、149、151页，北京，新华出版社，1993。

[9]
我在那篇《再论创建中国解释学问题》中谈到《墨经》和《经说》的关系时，说《经》和《经说》大概是同一个人写的，但由于郭店竹简出土的《五行》篇只有《经》的部分，而比郭店竹简晚一百多年的长沙马王堆帛书《五行》篇，却有《经》又有《说》。因此，对于《墨经》和《经说》是否为同一个人写的就成了问题。当然，也可能《墨经》和《经说》与《五行》与《说》的情况不同，这需要我们再做进一步的研究。

[10]
当然会有一些枝节问题上的不同，这不妨碍从总体上说西方的解释学理论与方法可以相当好地解释中国经典注释问题。

[11]
参见利奥塔：《后现代状况——关于知识的报告》，詹姆逊的“序言”，岛子译，长沙，湖南美术出版社，1996。

[12]
参见柯里尼编：《诠释与过度诠释》，王宇根译，北京，三联书店，1997。

[13]
例如河上公《老子道德经章句》。

关于僧肇注《道德经》问题

——四论创建中国解释学问题

中国有很长的注释经典的历史，研究中国经典注释的历史对深入了解中国文化的方方面面有着重要的意义。我们都知道，中国经典注释问题和中国的“训诂学”、“音韵学”、“文字学”、“版本学”、“目录学”等等是分不开的。我这篇主要是想通过一个具体问题来看创建中国解释学（与西方解释经典的理论与方法有相当大不同的中国解释学）的种种困难。

1998年12月在广东道教圣地罗浮山的黄龙观召开了“第二届道家文化国际学术讨论会”，在会上，德国学者瓦格纳（Rudolf G.Wagner）教授提出僧肇有《道德经注》的问题。由于我曾注意过僧肇的老师鸠摩罗什的《老子注》问题，听到瓦格纳教授说僧肇有《老子注》，自然对此很感兴趣。在罗浮山没有来得及和瓦格纳教授交换意见，也没有来得及问他说僧肇有《老子注》所据的材料。会后，我本打算从各种《老子道德经》的注疏中去找僧肇《老子注》的材料，但由于其他的事一直没有能着手做。庚辰年春节稍有空闲，我把《道藏》中的《道德经》注释粗粗翻了一遍，发现在元代赵秉文的《道德真经集解》中确录有僧肇的注语（刘惟永的《道德真经集义》中也有一条，详后）。这样不得不使我去做进一步的研究了。

一开始我就觉得《道德经》第五十三章“使我介然有知，行于大道，唯施是畏”注中的“肇曰：有所知，则有所不知，圣心无知，故无所不知。小知，大知之贼也”，好像在《肇论》中有类似的话。经我一查，此“肇曰”确实在《肇论》中有。于是我想，赵秉文《道德经集解》所引僧肇的话是否都可以在僧肇的《肇论》或他的其他著作中找到？下面是我查找的结果。

（一）《道德真经集解·天下有始章第五十二》注中有如下一段：“肇曰：有所知，则有所不知；圣心无知，故无所不知。小知，大知之贼也。”（刘惟永《道德经集义》同有此条。）此应是出自《肇论·般若无知论》，其文为：“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无不知，不知之知，乃曰一切知。”“小知，大知之贼”为原文所无，很可能是赵秉文据《般若无知论》中的一句“若有知性空而称净者，则不辨于惑知”所加，或者是赵对僧肇所说的理解加上去的。

（二）《天下皆知章第二》注中有如下一段：“肇曰：有无相生，其犹高必有下，然则有无虽殊，俱未免于有也。此乃言象之所以形故，借出有无之表者以祛之。”此见于《涅槃无名论》，其文为：“有无相生，其犹高下相倾，有高必有下，有下必有高矣。然则有无虽殊，俱未免于有也。此乃言象之所以形……非涅槃之宅，故借出以祛之。”按：“有无之表”即“涅槃之宅”，非有非无，乃得中道。

（三）《希言自然章第二十三》注中有如下一段：“肇曰：真者同真，伪者同伪，灵照冥谐，一彼实相，无得无失，无净无秽，明与无明等。”查僧肇《维摩诘所说经注·见阿’佛品》中有：“是以，则真者同真，伪者同伪，如来灵照冥谐，一彼实相，实相之相即如来相。”且《见阿’佛品》经文中有“一切无得无失”，肇注：“无得故无失”；有“非净非秽”，肇注：“在净而净，谁谓之秽；在秽而秽，谁谓之净”；有“明与无明等”，肇注：“法身无相，体顺三脱，虽有三明，而不异无明也”。且《肇论·涅槃无名论》亦有“是以，则真者同真，法伪者同伪”，“未尝有得，未尝无得”等语。《道德真经集解》引僧肇语出自《维摩诘所说经注》僧肇之注的拼凑当无可疑。

（四）《宠辱章第十三》注中有如下一段：“赵曰：肇云：大患莫若于有身，故灭身以归无，此则二乘境界。谈道者以不惊宠辱，遗身灭智为极则，岂知圣人之旨哉！”其中“肇云”是赵秉文引用僧肇的话，不能据此以为是僧肇的《老子》注文。查《涅槃无名论》中有“子乃云：圣人患于有身，故灭身以归无；劳勤莫先于有智，故绝智以沦虚。无乃乖乎神极，伤于玄旨也。”此中前四句是僧肇引“有名”的话，后面两句是僧肇批评的话。又僧肇《维摩诘所说经注·方便品》中有僧肇的注曰“二乘恶厌生死，怖畏六尘”云云。这些大概是赵秉文引“肇云”所据。按：僧肇认为“大患莫若于有身，故灭身以归无”只是声闻、缘觉二乘境界，故《方便品》注谓：“二乘恶厌生死，怖畏六尘。”

（五）《绝学无忧章第二十》注中有如下一段：“肇曰：习学谓之闻，绝学谓之邻，过此二者谓之真过，然则绝学之外，向上犹有事在。”此当出自题为肇著的《宝藏论》中：“夫学道者有三：其一谓之真，其二谓之邻，其三谓之闻。习学谓之闻，绝学谓之邻，过此二者谓之真。”汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》中说：“又金赵秉文《道德经集解》引有所谓肇公之《老子注》，其中有‘习学谓之闻，绝学谓之邻’诸句（禅宗书《碧岩录》五引此诸语，则谓出于《宝藏论》），实《宝藏论》中语。论中亦并颇有道教理论与名辞（如虚洞、太清、阴符等），则似此论为中唐之后，妄人取当时流行禅宗及道教理论凑成，托名僧肇。而所谓肇公之《老子注》，同是伪书也。”
[1]

按：上引前四条当系赵秉文取自僧肇之书以注《老子》，而此第五条则系取自伪托僧肇之《宝藏论》，因此不可作为僧肇的思想。我们还可以进一步讨论此问题，就唐宋以来《道德经》的集解中所引用的各家语看，决不能认为注中引有“某某曰”就以此认为某某有《老子注》，如董思靖的《道德真经集解》中多次有“程伊川曰”，但程颐并无《老子注》之书，而是董思靖引程颐的话以注《老子》。

就以上的分析看，应可得出僧肇没有《老子注》的结论，但是，还有另一个问题需要我们解决。查唐末杜光庭《道德真经广圣义》的“序”中列举注《道德经》者六十余家，其中有“沙门僧肇，晋时人，注四卷”等语。元刘惟永《道德真经集义大旨·老子序说》全录了杜光庭的《道德真经广圣义》，又在《集义大旨》卷中述杜光庭义谓：“诠注疏解六十余家，言理国则严氏、河公，扬镳自得；述循身则松灵、想尔，逸轨难追；其间梁武、简文、僧肇、罗什、臧、陶、顾，盖霞举于南朝……”其中也说到僧肇。在同书卷上有“道德真经集义诸家姓氏”一项中有“什法师、肇法师、陆希声、司马温、太平光师、圆师、秉文、叶氏，以上八家系集注中所引”一段。这说明刘惟永并未见到过所谓僧肇的《老子注》，而是转引自赵秉文的《集解》。
[2]

又查在题为四卷《唐玄宗御制道德真经疏》前有《道德真经外传》一篇，其中也谓“古今签注者多矣，见行注者六十余家，开列于其后”，所列与《广圣义》全同。这里就产生了一个问题，是《广圣义》抄《道德真经外传》的，还是《外传》抄《广圣义》的？据任继愈先生主编的《道藏提要》引《续修四库全书提要》谓是篇“其非玄宗御制”，是有充分根据的。
[3]

因此，开列《老子》“古今签注”六十余家总是在中晚唐时才有的，《广圣义》与《外传》谁先谁后无关宏旨。

我们再回到讨论《广圣义》时存在的另一问题。在《广圣义》卷一《叙经大意解疏序引》中有如下一段：

诠注疏解六十余家，言理国则严氏、河公，扬镳自得；述修身则松灵、想尔，逸轨难追；其间梁武、简文、僧肇、罗什、臧、陶、顾，盖霞举于南朝……

在《广圣义》卷五“第四宗趣旨者”中有一段与《序引》文大同而小异，谓：“河上公、严君平皆明理国之道……苻坚时罗什、后赵图澄、梁武帝、梁道士窦略皆明事理因果之道……”照理说僧肇应是罗什一派，属“明事理因果之道”者，然与《序引》不同，未列僧肇之名，且查《广圣义》中亦未见引有僧肇之语，不知何故。据我推测，无论《广圣义》或《外传》，并未自己见到所列六十余家注之全部，盖因其中所列之人并未都注过《老子》。这里我可举出一条确凿的证据。《广圣义》与《外传》的注者中均有“南阳何晏，字平叔，魏驸马都尉”，然何晏实无《老子注》，据《世说新语·文学》篇记载：

何平叔注《老子》始成，诣王辅嗣。见王注精奇，乃神伏曰：“若斯人，可与论天人之际矣！”因以所注为《道德二论》。

何晏注《老子》未毕，见王弼自说注《老子》旨。何意多所短，不复得作声，但应诺诺。遂不复注，因作《道德论》。

这两段文字虽有小异，但可知何晏论《老子》只存有《道德论》，而不存有《老子注》，这点也可以证之张湛《列子注》所引何晏语。《世说新语·文学》篇“裴成公作《崇有论》”条，注引“《晋诸公赞》曰：自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等皆著《道德论》”云云。王维诚《<老子指略>通考》在引用上面那段《晋诸公赞》后说：“窃谓魏世诸公著《道德论》，当皆论说《老子》旨要，其义本与注解《老子》相通。”这或者也说明，我国古代的所谓“注”，并不都是随文注，对一些经典的论说，如何晏的《道德论》、《无名论》，王弼的《老子指略》等，后人亦可引以为注。
[4]

据此，我们可知《广圣义》或《外传》所列六十余家并非均有《老子注》也。至于赵秉文之《道德真经集解》，大概是他因僧肇有些思想可以为解释《道德经》利用，而用以为注。
[5]

至于僧肇是否另有一《道德论》的著作，查隋唐以前各种目录均没有著录，各种《道德经》的注中也未见引用，故僧肇也没有作过《道德论》，应是可以肯定的。

我们知道，中国在注释经典时常常要注意到“版本学”和“目录学”的问题。在史书的“艺文志”或“经籍志”中未见著录的大概可信度很低，今查《隋书·经籍志》、《唐书·艺文志》以及丁国钧、文廷式、秦荣光的《补晋书·艺文志》，吴士鉴、黄元逢的《补晋书·经籍志》等均未见著录有僧肇之《老子注》者。这从另一方面也可说明僧肇未尝注有《老子》。
[6]

以上我们讨论僧肇《老子注》的问题与“创造中国解释学”究竟有什么关系？这是我本文最后要回答的问题。

在《三论创建中国解释学问题》中已说到研究中国经典解释问题需要具有多方面的知识，例如训诂学、文字学、音韵学、考据学、版本学、目录学等等的知识。在这里我们将讨论“目录学”与“考据学”与经典注释的关系问题。

“目录学”对于判定一书的真伪及其价值有重要的意义。在本文上面已经谈到，各种“艺文志”、“经籍志”中均未见著录有僧肇《老子注》，同样也未见著录有其《道德论》，并且我们查找到赵秉文《道德真经集解》所引“肇曰”（“肇云”）的五条，有四条见于《肇论》或《维摩诘经注》，这已经大体可以断定僧肇未尝注过《老子》，也没有著过如何晏等的《道德论》。特别是《集解》引所谓“肇曰：习学谓之闻……”一段，我们查到见于所谓的僧肇著的《宝藏论》，而《宝藏论》非僧肇之作品甚明。为了把问题弄得更清楚，我又查找了佛教的目录书，自《出三藏记集》至《开元释教录》各种目录，均未见著录有僧肇《宝藏论》。那么何时何种佛教目录才把《宝藏论》作为僧肇的书呢？

在《日本比丘圆珍入唐求法目录》中才著录有“《肇论》一卷；《肇论文句》一卷；《宝藏论》一卷”
[7]

，在这里没有说《宝藏论》是僧肇的作品。想来此时在中土目录中也有类似情况，或已有《宝藏论》为僧肇注之说。这点还要做详尽之考查。在目录中首次出现僧肇著《宝藏论》大概是朝鲜僧义天的《新编诸宗教藏总录》；其第三卷著录有“《宝藏论》一卷，僧肇述；注三卷，法滋注”
[8]

。与此大约同时，日本兴福寺沙门永超集的《东域传灯录》中有“《宝藏论》一卷（校刊记注：甲本头注曰：释僧肇撰）”
[9]

。由此可见在唐大中前可能还没有把《宝藏论》视为僧肇的著作，把《宝藏论》作为僧肇的作品当是以后的事。据我推测，大概是因圆珍在《目录》中把“《宝藏论》一卷”排列在“《肇论》一卷”、“《肇论文句》一卷”后，而使后人误认为《宝藏论》亦为僧肇所撰。从这里我们可以看到“目录学”对于判定某书之真伪与价值有重要之意义，故而于研究经典注释时不可不注意。既然《宝藏论》非僧肇的作品，说僧肇有《老子注》就更难成立了。

对于经典解释所用之材料，必定会遇到材料是否可靠的问题。说僧肇有《老子注》，就首先要证明赵秉文《道德真经集解》中引用的五条材料是否确实是僧肇的《老子注》文。现经查考，这五条所谓“肇曰”（“肇云”）有四条出自《肇论》和《维摩诘经注》，另一条“习云谓之闻”则出自非僧肇所著的《宝藏论》，这就证明僧肇并未注过《老子》。这种对“材料”一一查找的做法虽很烦琐，但却很必要，否则会出错误。
[10]

未经考证，就轻易判定某材料可靠或不可靠，容易发生错误。我这里再举一个例子，在《道藏》中有题为“青溪道士孟安排集”的《道教义枢》，但在历史上有两个孟安排，一是梁朝的孟安排，另一是唐初的孟安排。有学者认为《道教义枢》是梁道士孟安排所撰，而非刊于《湖北通志》卷九十六唐圣历二年陈子昂《荆州大崇福观记碑》所载武后时的道士孟安排所撰。
[11]

查《道教义枢序》中引有“儒书《经籍志》云：‘元始天尊生于太无之先……诸仙得之，始授世人’”一长段，这一长段除个别字外尽录自《隋书·经籍志》，而《隋书》为唐初魏徵等所撰，如果我们找不到确凿的证据证明《道教义枢序》为后人所增加（我认为如无新材料发现，要证明其为后人所增加是不可能的），那么《道教义枢》为唐孟安排撰则无疑了。
[12]

这就说明，考证材料之真伪、判定论断之是非对研究经典注释问题至关重要。从这个意义上说，创建中国解释学（或对中国经典做系统的历史梳理），必须具有一定的“考据学”知识。

最后，必须说明，虽“目录学”、“考据学”与经典注释问题有密切的关系，但要想真正创建“中国解释学”，更重要的是要在借鉴西方解释学的基础上，对中国经典注释做系统的历史梳理才有可能，而“考据学”、“目录学”等的知识只是不可或缺的手段而已。

2000年2月7日初稿

4月18日修改完稿

原刊于《学术月刊》，2000（7）

注释

[1]
汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，332～333页，北京，中华书局，1963。

[2]
《道藏》中之《道德真经集义》仅存17卷，所集各家注至《老子》第十一章止，故刘惟永《解义》仅存所谓僧肇注一条，其文为：“拾遗肇曰：有无相生……”可见刘惟永自己并未见到所谓的僧肇《老子注》。

[3]
参见任继愈主编：《道藏提要》，485页，北京，中国社会科学出版社，1991。

[4]
参见拙作《再论创建中国解释学问题》，载《中国社会科学》，2000（1）。王维诚文载北京大学《国学季刊》第七卷第三号。

[5]
如果能找到比赵秉文《道德真经集解》更早的《道德经》注疏中引有僧肇语，大概也和赵秉文《道德真经集解》的情况相同。

[6]
今存《正统道藏》有许多书都需详加考订，所收《道德经》的各种注疏，常有不实者，这点蒙文通先生在《梳理<老子成玄英疏>叙录》中已指出，可参考。该文收入《古史甄微》，成都，巴蜀书社，1987。

[7]
《大藏经》，卷五十五，1100页。此目录为圆珍于唐大中十一年（857）所录。

[8]
义天《新编诸宗教藏总录》作于1090年前后。

[9]
《东域传灯录》是“宽治八年（1095）永超自校正献青莲寺”。《大正藏》收录的《东域录》有“原本”，是镰仓初（约12世纪初）写嵩山寺藏本；“甲本”为大谷大学藏写本。《大正藏》中所据“原本”为万历二十二年（1584）增上寺报恩藏本；“甲本”为宝永五年（1708）宗教大学藏本。

[10]
现在我们可以利用电脑检索来查找所需的资料，但并非所有的古籍都已输入电脑，即使都输入了电脑，还得知道在什么范围中去查找，这也并非任何人都能做的。

[11]
参见陈国符：《道藏源流考》，2页，北京，中华书局，1963。

[12]
参见拙著《魏晋南北朝时期的道教》，28页，西安，陕西师范大学出版社，1988；卢国龙：《中国重玄学》，323～324页，北京，人民中国出版社，1993。

缅怀中国现代哲学家对中国学术的贡献

论马一浮的历史地位与思想价值

马一浮先生是我国现代儒学三大圣之一，如果说熊十力先生是哲学家，梁漱溟先生是思想家，那么马一浮先生可以说是经学家。“经学家”与“经学史家”不同，“经学史家”可以是“学术大师”，而“经学家”不仅是“学术大师”，而且是“思想理论大师”。马一浮先生不仅对中国文化之经典源头“六艺”有精深研究，而且以现代的视野考察了“六艺”对当今世界学术思想的价值。冯友兰先生曾把廖平先生看做是我国最后一位经学家，我看这不一定对，因为马一浮先生应是其后的一位更为重要的经学家，他是一位融会古今、贯通中西的国学大师。

马一浮先生把“国学”定为“六艺之学”，他说：“今先楷定国学名义。举此一名，该摄诸学，唯六艺足以当之。”“今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。”这个说法确有其独特见地。盖“六艺之学”为中国学术文化之源头，而其后之学术文化皆源于此，而代有发挥，并在其间又吸取其他文化以营养之。这里也许可以特别注意的是马一浮先生用“楷定”说“国学名义”，而不用“确定”说“国学名义”，则颇有深义，他说：“学问，天下之公，言确定则似不可移易，不许他人更立异义，近于自专。今言楷定，则仁智各见，不妨各人自立范围，疑则一任别参，不能强人以必信。”盖学术文化最忌“定于一尊”，而以“百家争鸣”为好。马一浮先生之学术成就，正因其有海纳百川之胸襟，博通中西古今之造诣，而为世所重。

作为中国学术文化之源头的“六艺”，其中必有“普遍价值”的意义，正如作为西方学术文化之源的希腊文化其中也有“普遍价值”的意义。任何民族的学术文化都是在其特定的历史境界下形成，它都是有其特殊意义的文化，而学术文化的“普遍价值”往往是寄寓于其“特殊价值”之中。既然学术文化之“普遍价值”往往寄寓于各民族文化的“特殊价值”之中，就此意义说“六艺不唯统摄中土一切学术，亦可统摄现在西来一切学术”。盖因“人同此心，心同此理”也。人类社会所遇到的问题常常是共同的，人类对解决这些问题的思考往往也是大同小异的。（但必须说明并非一切民族学术文化的“特殊价值”都必有“普遍价值”之意义。）因此，我中华民族当然应由自身学术文化中寻求有益于人类社会生活的“普遍价值”，这并不妨碍由其他各民族文化中寻求其学术文化中的“普遍价值”，古云“道并行而不相悖”也。马一浮先生说：弘扬“六艺之学”，“并不是狭义地保存国粹，单独地发挥自己的民族精神，是要使此种文化普遍地及于全人类”。当然，我中华民族也必须吸收其他民族文化中有“普遍价值”的资源。

2008年10月24日

原刊于《儒学天地》，2009（1）

沉思·探索·融通

——张申府与二十世纪中国哲学

《张申府文集》于2005年1月由河北人民出版社出版了，它的出版对我们了解20世纪中国社会、政治以及学术文化诸多方面都是十分重要的历史资料。正如张岱年在该文集的序中所说：“张申府是当代中国的哲学家、政治活动家，中国近现代思想文化史上的著名人物。”1993年中国文化书院举办过一次《文化的冲突与融合——张申府、汤用彤、梁漱溟诞辰百周年国际学术讨论会》，会后把有关论文编成文集由北京大学出版社出版。

申府对20世纪中国的影响是多方面的，他的政治活动、社会活动，我这里不打算多做介绍，只想多讲一点关于他在学术文化方面的重要贡献。申府是我国20世纪上半叶一位有创造性的哲学家，也是一位很有成就的逻辑学家，并且其学问涉猎甚广。他对数学、物理学、生物学，甚至艺术都有很深的研究。他读的书非常广泛，从《张申府文集》第二卷中《英美书讯》和《书的消息》就可以了解到。

申府在哲学上的最重大的贡献就是融通中国哲学、马克思主义哲学（辩证唯物主义）和分析哲学，也就是大家通常所说的，申府的哲学是由孔子、马克思、罗素综合组成的。

申府的父亲是清朝的进士，为了要申府接受传统的国学教育，为孩子们请了一塾师，并由他亲自设计和监督教学。这为申府打下了很好的国学基础。1909年，申府被送到当时的一所新式的学校顺天高等学堂。那里虽然中西科目都有，而他最感兴趣的是数学。这就是说申府真正走上学术的道路是从研究西方的科学开始的。他从1914年就开始大量阅读罗素的书，这年他就看到了罗素的《数学原理》。他说：“从1916至1919年这三年中，我读尽罗素的所有著作——书籍、杂志，任何的东西”，“先是数学，然后是逻辑”
[1]

。自1919年起，申府就写了大量介绍罗素的文章（见《张申府文集》第二卷），其中《罗素》发表于1920年10月1日《新青年》第八卷第二号中。罗素正是这时来到了中国，是年11月20日申府给罗素写了一封信。罗素不仅回信说申府对他发表的著作目录整理得十分准确和完整，而且说：“我听说你是布尔什维克，并不同意我对苏联的批评。”这就说明，申府早在1920年前就接触到共产主义。
[2]

1917年申府进入北京大学，受到了陈独秀的注意；在1916年先就认识了李大钊，之后申府成为一革命者，并成为中国共产党的创始人之一。即使在五四运动后，他仍然继续关注罗素，并用罗素的思想提醒学生运动应以自我解放为目的，把争取自由放在第一位。1919年7月13日的《每周评论》上发表了他的《自由与秩序》一文，说：“吾们期望自由……古人不能束缚吾们，今人也不能束缚吾们。习惯、罔信、成见、偏执，都是应当极力排斥的。吾们只求的是真，吾们只认得的是实。”
[3]

我们还可以注意到，这时申府对极端反传统也持保留态度，从来没有说要全盘打倒中国传统。
[4]

这点我们可以由1931年刊登于《清华周刊》上那篇《尊孔救得了中国吗？》看出，申府主张“把儒家（为统治阶级服务的社会哲学）和孔子（传播仁恕中正等道德理想的思想家）在意识形态上加以区分”。“张申府的新的信条是：打倒儒教，拯救孔子。”
[5]

照我看，也许申府对学术文化的态度，自他早年起就对孔子、马克思和罗素思想都给予了相当的重视。周恩来在1957年张申府被打成右派时说：“张申府的思想很杂，研究罗素哲学着了迷，他想把孔子、罗素、马克思、弗洛伊德、爱因斯坦的思想熔于一炉。”
[6]

张岱年在《张申府访谈录》中文版序中说：“申府在哲学上推崇马克思主义的唯物辩证法与西方分析哲学的逻辑分析方法，试图将二者结合起来，认为‘解析’与‘唯物’是20世纪哲学的两大主潮，同时又赞扬孔子‘仁’的学说，提出‘列宁（按：或应为马克思）、罗素、孔子三流合一’的观点。”
[7]

申府在《所思》的序中说：“‘仁’与‘科学法’，我认为是最可贵重的两种东西。”
[8]

而在《家常话》中，申府说：“我始终相信，孔子、列宁、罗素是可合而一之的。我也始终希望，合孔子、列宁、罗素而一之。如此不但可得新中国哲学，如此而且可得新世界学统。孔子代表中国古来最好的传统。罗素代表西洋历来最好的传统。列宁代表世界新的方在开始的传统。孔子表示最高的人生理想，由仁、忠、恕、义、礼、智、信、敬、廉、耻、勇、温、让、俭、中以达的理想。罗素表示最进步的逻辑与科学，尤其是数理逻辑、逻辑解析、科学法与科学哲理。列宁表示集过去世界传统最优良成分大成的一般方法，即唯物辩证法与辩证唯物论，以及从一个实落角落来实践最高的人生理想的社会科学。三者之间，不但并无敌对冲突，三者之间，而且正待相补相充。三者之间，解析且扔弃之后，又有什么不可综核，发展而为一的？‘没有解析，无综核’。辩证的否定乃在飞跃的发展。随解析综核，由否定而发展，永远合造成一个空前的进境。合孔子、罗素、列宁而一之的新体系定是新世界中的新中国的新指标，新象征。”
[9]

从《家常话》中，我们可以看到申府的思想更加趋向于中国传统文化，他论述孔子儒家思想甚多，特别提到：“所谓辩证唯物之说，也不过是人要尽人力而知天命，与如何善尽人力而知天命而已。”
[10]

意谓，辩证唯物论与中国哲学可有相通之处。其于1944年写的《天人行》更是体现其驻足本民族文化之根而广泛吸纳西方科学、哲学（包括辩证唯物论）之精神。
[11]

在《张申府文集》中，我们可以看到包含着大量论述罗素思想的文章以及罗素文章的译文。在罗素70岁寿辰时（1942年），申府写了一篇《祝罗素七十》，他对罗素哲学做了一很有意义的评价。他说：“凡是一种新哲学，总是有一种新的方法的。实在，罗素对于哲学最伟大创辟的成就贡献，造时代而且千古不磨的成就贡献，也就在他的新方法。”
[12]

看来，他对罗素哲学的推崇主要在分析方法方面。但到申府晚年，他却对罗素的看法有所改变，而且提出了批评。他说：“如果罗素有什么重大的缺点的话，那就是他不能从各个方面看一个事物。他的锋利有力的分析可以直抵现象的中心，但却漏去了许多其他方面。这使得他片面——这可以从他反对辩证唯物主义这点看到。至于我，就全面得多。”为什么申府自以为“全面得多”？这正是他认为“中国的哲学本源怎样有助于他更为客观地观察这个世界”，“这比罗素的片面不全的实在论更为客观”
[13]

。从《张申府文集》中看，申府论述辩证唯物论的文章主要集中在20世纪30年代，如发表于1933年11月16日《大公报》上的《客观与唯物》。他说：“辩证唯物论乃是一整个的哲学系统：既有它的方法态度，也有它的元学、知识论，更有它的人生观、人生哲学。它的最根本义则在认有不依附人的客观实在。”
[14]

但申府对辩证唯物论有他自己的理解，常把它和他创造的“大客观”理论联系在一起。他说：“平常客观只是科学的方法态度，大客观乃更是辩证唯物论的方法态度。如不怕误会，简直也可以说，大客观既要客观，更进而要唯心，创造唯心。”所谓“大客观”简单地说就是“包括主观的客观”。申府根据他的辩证唯物论的理解，曾在1945年7月25日发表在《群众》第10卷第14期的《赘语》中说：“我固然仍然是辩证唯物论的信徒，而且简直越来信的越坚，但我却不能不绝对负责地同时声明：只有辩证唯物论与唯物辩证法万万不够——就令只在方法一个领域内。”
[15]

他在晚年对中国的马克思主义大加批评：“他把中国刻意模仿苏维埃的思想和经济发展方式比之为一个不懂游泳而要涉水过河的人：‘除了溺死之外，没有其他办法。’”
[16]

但申府对“辩证法”却更为重视，这是因为他把辩证法也看成是一种分析法。他说：“哲学总是要找根的，因此也特别用得着辨——解析。唯物辩证法——这可以说是辨的一种。”
[17]

我想，也许我们可以说申府更加重视的是唯物辩证法。为什么他到晚年虽然仍然赞赏罗素分析哲学和唯物辩证法，但却对这两者都持有一定的批评和保留。我认为，实际上申府自20世纪30年代就逐渐地更加重视中国传统思想，这点在他的《所思》和《续所思》中表现得很明显。如文中说：“‘仁’与‘科学法’是我认为人类最可宝贵的东西的。仁出于东，科学法出于西。”
[18]

其后，他在为《所思》所写的序中又说了同样的意思。

前面我们已经引用过申府在《家常话》中的一长段。其开头说：“我始终相信，孔子、列宁、罗素是可合而一之的。”其最后一句为：“合孔子、罗素、列宁而一之的新体系定是新世界中的新中国的新指标，新象征。”为什么他有这样的信心？什么思想可以整合这三种思想呢？照我看，申府最终是站在中国传统思想文化的根基上，以中国传统思想文化为主体来吸收和融合其他两种思潮。正因为这样，他不是照着中国传统思想文化讲，而是接着中国传统思想文化讲中国哲学。他之所以能够如此，正因为他借助了西方思想文化，消化了西方思想文化。申府早年受过严格的国学教育，也就是说他对中国传统思想文化有着与生俱来的熟悉。但他在20世纪之初就广泛地接触西方思想文化，特别是对罗素哲学和辩证唯物论有着深入的研究，这样就为他提供了一个“远景的思维空间”，可以从“他者”的观点来看中国传统思想文化，因此可以更好地了解中国传统思想文化，从而发现中国思想文化的真精神所在，使中国思想文化从“传统”走向“现代”。

申府是如何把孔子、马克思、罗素的思想结合在一起，从而推进中国哲学的呢？我认为，首先得了解他的“大客观”理论。在申府的《我自己的哲学》一文中说：“我所谓的大客观主义乃是既承认客观，也晓得有主观。所谓大客观，一个意思就是扩大客观的范围，并包主观于其中；以客观为主，结合主观客观而为一。……西洋哲学的一个不通之路是把主观方面的人与不依附人而独立的所谓外界，截然对立起来。”
[19]

申府又常把他的“大客观”称为“纯客观”。他说：“说明纯客观可以超越主观，也可以客观地观察主观。能纯客观的人，可以主观地观察客观。此一观察事物的角度包括了和超越了主观和客观二者。”
[20]

看来，申府的“大客观”是要求消除“主观”和“客观”的对立，创造一种融“主观”与“客观”为一的哲学，而这样一个思路正是和西方哲学不同的中国哲学的思维方式。

罗素的《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学……完成了或者说极近乎完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。”
[21]

然而中国哲学在思维模式上与之有着很大不同。中国哲学认为研究“天”（天道）不能不牵涉“人”（人道）；研究“人”也不能不牵涉“天”。早在先秦已是这样看了，郭店竹简《语丛一》中说：“易，所以会天道、人道也。”
[22]

这就是说，《周易》是一部讲“天人合一”的书。所谓“天人合一”是说，研究“天”不能不研究“人”，研究“人”也不能不研究“天”。朱熹对此说得很明白：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；既生此人，则天又在人矣。”“天”离不开“人”，“人”也离不开“天”。“人”之初产生虽是得之于“天”；但是既生此“人”，则“天”全由“人”来彰显。如无“人”则如何体现“天”的活泼气象，如何为“天地立心”。“为天地立心”就是“为生民立命”，不得分割为二。这样一种不同于西方哲学的思维模式，在申府的“大客观”的框架中得到了充分体现。基于这种看法，申府在《我自己的哲学》中从“真”、“美”、“善”三个方面论证了他的“大客观”。他说：“真理也是主观方面的东西与客观方面的东西间的某一种关系，至少普遍所遇到的真理是如此。”又说：“一个美的东西（好听的、好看的）的美，不只属于主观，也不只属于客观。对于美，要有能感于美的主观，也要有客观上必须具备的条件。”这是就“美”说的。他还说：“我还愿意引到我在中国哲学上最喜欢的三个字之一上去，那就是中。中正是恰好切中的意思。在大客观主义下，中正是价值的标准。满足这种标准，必是主客的会合，而不能偏于那一方，斜到那一隅。”
[23]

这里所说的“中”就是孔子提倡的“中庸之道”。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎。民鲜久矣。”（《论语·雍也》）这就是说，孔子把“中庸”看成最高的道德。“中”是不偏不倚，中正、正直，这样才能化解矛盾，而使不同群体之间和谐相处。《家常话》的第181节，其文如下：“‘时中’、‘致中和’、‘从容中道’、‘极高明而道中庸’、‘执其两端，用其中于民’、‘大哉’、‘优优大哉’。”申府可说对中国传统哲学的“中和”等思想推崇备至了。这无疑是中国的精神，这也许就是他的“大客观”的精神所在。

申府先生说，“中”字是他最喜欢的三个字之一，那么他最喜欢的其他两个字是什么呢？在1980年4月14日与舒衡哲的谈话中，他详细地说了他一生最后得到的“三个字”的哲学：实、活、中。下面我把这段话都摘引下来：

您知道，过去几个月我尝试总结我的哲学立场。您的谈话刺激了我，使我想到一些新问题。我现在开始写我的哲学看法，或者叫《我的人生观》什么的。我曾经分析我的人生角度，客观地反省自己的错误、弱点和成绩。我要用我的生命，我的人生观的演变，作为中国的一面镜子。我这自我分析和省察的目的，是想说出我的中心信仰，用最简单的字表达生命是什么，以及怎样待人。我想我最后得出了三个字，可以包括一切，就是：“实”、“活”、“中”。
[24]

看，我现在就把这三个字写给您。“实”，您知道，是我在五四时期开始时一篇文章的中心信念。我常写文讨论真实的重要，及人们对真实视而不见的偏向。我在30年代甚而替一份叫《实报》的报纸写文章。我的大客观哲学，目标就是求实。“活”，这个字看去多么简单，令人想起生活。但我的意思比较深入，比较接近辩证唯物论，它是关于事物常变，我们需要经常适应配合。这不同过去所宣扬的死硬教条，这不是真正的或活的马克思主义。“中”，就是中庸之道，这是儒家思想的重要概念。对我来说，这也是中国传统智慧的核心。……我一生都是守中道的人，我是气质使然，我总是能够平复我的极端情绪，不致被它克服。
[25]

这时申府手里拿着一份稿件，并对舒衡哲说：“这是给您的，《我的人生观》的暂定稿。”我想，这份送给舒衡哲的稿子，大概就是1982年刊于《中国哲学史研究》的《“实”、“活”、“中”》一文了。在这篇文章中，申府说：“由实（唯物）而活（辩证——相反相成，执两用中）而达于中（适当、恰好、不多不少；也即应多者多，应少者少。应多者不多，应少者不少，就不是中）。”
[26]

这里所引用的两段话，前一段是申府对“实”、“活”、“中”分别做了说明，后一段不仅做了概括的说明，而且分析了三者之间的关系。“实”是“唯物”，但他对“实”用“唯物”解，常常也是用中国传统思想来界定。在他写的《实》、《说实》、《再说实》等文中说：“实！它实在是中国一个最好的传统”，“‘实’，乃是我生平最喜欢的一个字”，“实在都应脚踏实地，实事求是”，“中国现在最需要的做人标准，也可说就是，思想是切实的，态度是诚实的，身体是坚实的，而生活是朴实的。总之，就是要实在”。《中庸》中说：“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。”朱熹注谓：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓。”申府所说的“实”应就是“诚”，即“真实无妄”，宇宙人生本自有其当然的道理，这是实实在在的，因此所谓“唯物”就是中国传统思想“诚”之义，而申府要求的“做人的标准”正是人所应追求的“真实无妄”，这是中国人的态度。孟子说孔子是“圣之时者”，意谓孔子能适时而与时俱进，这就是“活”。辩证法是“活”的，“逻辑”也应是“活”的。申府说：“逻辑与辩证法，非特相须以为用，也相资以补正。不宜偏废。”“过去曾有动的逻辑与静的逻辑之争。我还要附带声明，我近来一个所得乃是：静的逻辑是没有的，凡是逻辑都是动的。假使不动，便无逻辑，不管形式不形式，无论如何，逻辑总要讲到思想，讲到推理；假使不动，能有思想么？能有推理么？”
[27]

无论是辩证法或者是动的逻辑，都和中国传统的《周易》有相通之处。1944年1月，申府写的《天人行》中说：“大化如如，生生息息，有条有理，易简不易。动以矛盾，变在扬弃，相反相成，又负阖辟。”
[28]

宇宙人生有条有理，这是宇宙人生必须遵循的，但是宇宙人生不是变动不居的，而是生生不息的，任何方法都必须以此为据。如果把一切看“死”了，

那么还有什么宇宙人生？“活”就是“发展”，就是“与时俱进”。因此，他认为要“由实而活”。申府认为“中”是“中国传统智慧的核心”，因为“活”也要有一价值标准，这就是“中”，故他认为应“由活而中”。《中庸》中说：“中也者，天下之大本也。”朱熹注说：“大本者，天命之性，天下之理，皆由此出，道之体也。”“中”是宇宙人生的根本道理，此道理是一切道理之源、之本体，是人应该遵而行之的。所以申府在《家常话》第100节中说：“自持中，与人仁。观物易，处事活。于学辨，立论通。脚踏实，努力行。遂众生，大众生，美众生。”
[29]

这就是说“中”不仅是一种知识，而且是一种人生境界，也许可以称之为中国的“圣人”的境界吧！申府说：“孔子是最可以代表中国的特殊精神的。”
[30]

申府的学说博大精深，但归于要，则在于他根于中国传统思想文化，又经过西方哲学（主要是唯物辩证法和罗素的分析哲学）的洗礼，再来认识中国哲学的真精神、真价值，而在会通中西、熔铸古今的基础上希望能建构一新的中国哲学，这无疑为我们今天中国哲学的新发展提供了十分重要的启示。《张申府文集》的出版，不仅是20世纪现代中国哲学中不可或缺的部分，而且是对现代中国哲学有着特殊贡献的一种哲学。初读《文集》，尚难消化其中之精蕴，望诸专家给予指正。最后得感谢河北人民出版社帮助申府的女儿张燕妮把《张申府文集》很快地编辑出版，使我们能够对我国20世纪重要的哲学家张申府做更深入的研究。

原刊于《中华读书报》

2005-06-29

注释

[1]
［美］舒衡哲：《张申府访谈录》，［美］李绍明译，46页。

[2]
《张申府访谈录》第152页引申府给罗素的信中有如下一段：“虽然我认为苏联是现世最先进的国家，又虽然我信仰共产主义，但我并非是布尔什维克。”

[3]
《张申府文集》，第三卷，31页，石家庄，河北人民出版，2005。

[4]
［美］舒衡哲：《张申府访谈录》，［美］李绍明译，49页。

[5]
［美］舒衡哲：《张申府访谈录》，［美］李绍明译，166页。

[6]
同上书，106页。

[7]
同上书，序，1页。

[8]
《张申府文集》，第三卷，53页。《所思》和《续所思》是申府在1925年至1930年期间写的，他所考虑的问题和对哲学的见解，其中谈到罗素的地方很多，但已经在不少小节中讲到孔子思想和中国传统哲学，并给予充分肯定。

[9]
《家常话》，见《张申府文集》，第三卷，共三百小节，全文后有“1973年12月2日午前记，阳光正在映目”的小记中说“此稿大概是1941年到1942年穷居在重庆郊猫儿石鹅项山寓时所写”。这些思考和大量引用中国古籍的札记式短文，可以说是申府将入不惑之年的思想结晶，为我们留下了研究他的思想最有价值的材料。

[10]
《张申府文集》，第三卷，347页。

[11]
《天人行》写于1944年1月，但正式发表却在1996年由河北人民出版社出版的《思与文》一书中，这大概是申府正式发表的最后一文了。

[12]
《张申府文集》，第二卷，285页。

[13]
［美］舒衡哲：《张申府访谈录》，［美］李绍明译，171页。

[14]
《张申府文集》，第二卷，179页。

[15]
同上书，339页。

[16]
［美］舒衡哲：《张申府访谈录》，［美］李绍明译，138页。

[17]
《张申府文集》，第二卷，225页。

[18]
《张申府文集》，第三卷，64页。

[19]
《张申府文集》，第二卷，335页。

[20]
［美］舒衡哲：《张申府访谈录》，［美］李绍明译，172页。

[21]
罗素：《西方哲学史》，下册，马元德译，91页。

[22]
《郭店楚墓竹简》于1993年在湖北荆门被发掘，考古学界断定它是公元前300年之前的竹简。

[23]
《张申府文集》，第二卷，336～337页。

[24]
［美］舒衡哲：《张申府访谈录》，［美］李绍明译，245页。

[25]
同上书，245～246页。

[26]
《张申府文集》，第三卷，452页。

[27]
《张申府文集》，第二卷，339～340页。

[28]
《张申府文集》，第三卷，443页。

[29]
《张申府文集》，第三卷，328页。

[30]
同上书，181页。

昌明国粹融化新知

——纪念汤用彤先生诞辰一百周年

汤用彤（字锡予）先生生于1893年，今年是他的诞辰一百周年，为了纪念他在学术和教育上的成就，北京大学出版社将出版《国故新知——汤用彤先生诞辰百周年纪念论文集》。季羡林先生为此纪念文集写了一篇序，在序中他论到近现代学术大师和前此的学术大师的不同，他说：

俞曲园能熔铸今古，但是章太炎在熔铸今古之外，又能会通中西。……太炎先生以后，几位国学大师，比如梁启超、王国维、陈寅恪、陈垣、胡适等，都是既能熔铸今古，又能会通中西的。他们有别于前一代大师的地方就在这里。……我认为，汤用彤（锡予）先生就属于这一些国学大师之列。这实际上是国内外学者之公言，决非我一个人之私言。在锡予先生身上，熔铸今古、会通中西的特点是非常明显的。他对中国古代典籍的研读造诣很高，对汉译佛典以及僧传又都进行过深刻彻底的探讨，使用起来得心应手，如数家珍。又远涉重洋，赴美国哈佛大学研习梵文，攻读西方和印度哲学。再济之以个人天资与勤奋，他之所以成为国学大师，岂偶然哉！

我认为，季先生提出近现代国学大师与他们以前的国学大师之不同的见解，非常有意义，从用彤先生一生的为学中可以得到证明。用彤先生在大学教书多年，他既教中国哲学方面的课程，如“中国佛教史”、“魏晋玄学”，又教西方哲学的课程，如“西洋哲学史”、“英国经验主义”（洛克、贝克莱、休谟）、“欧洲大陆理性主义”（笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹），“实用主义”，还教授“印度哲学史”。他在南京时是支那内学院巴利文导师，在那里教授巴利文，并把巴利文佛经《念安般经》译成汉文。他出版的著作既有关于中国哲学的，如《汉魏两晋南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》、《魏晋玄学论稿》、《往日杂稿》和《理学·佛学·玄学》、《校点高僧传》等；又有关于西方哲学的，如《叔本华的天才主义》；还翻译了艾德温·华莱士的《亚里士多德哲学大纲》和尹吉的《希腊之宗教》等；还著有《印度哲学史略》。未出版的尚有《魏晋玄学讲义和提纲》、《饾饤札记》（关于读佛教和道教著作的札记）、《哲学概论》（主要讲西方哲学）、《英国经验主义讲义》、《欧洲大陆理性主义讲义》和《汉文佛经中的印度哲学史料》（《汉文佛经中的印度哲学史料》已于1994年10月由商务印书馆出版）等。可见用彤先生实是一位“熔铸今古、会通中西”的学者。在我国真正学贯中西的学者就不多，而学贯中西印的学者就更少了，而用彤先生就是这极少数学贯中西印的学者之一。

我认为，用彤先生为学有一宗旨：这就是“昌明国故，融会新知”，这也就是季先生所说的“熔铸今古、会通中西”。这一宗旨虽是1922年《学衡》杂志提出来的，但早在用彤先生1912年在清华学校读书时已有此类思想。据吴宓伯父日记载，在1915年他们谈到献身中国文化要从办杂志入手，“然后造成一是之学说，发挥国有文化，沟通东西事理”。吴宓伯父1916年4月3日给吴芳吉先生的信中说：“宓自昨冬以来，联合知友，组织一会，名曰‘天人学会’。……会之大旨：除共事牺牲，益国益群而外，则欲融合新旧，撷精立极，造成一种学说，以影响社会，改良群治。……会名之意，原因甚多。天者天理，人者人情。此四字实为古今学术、政教之本，亦吾人之方针所向。”20世纪30年代，吴宓伯父在其《空轩诗话》中回忆说：“天人学会最初发起人为黄华（叔巍，广东东莞），会名则汤用彤（锡予，湖北黄梅）所赐，会员前后共三十余人。方其创立伊始，理想甚高，情感甚真，志气甚盛。”

用彤先生于1922年获哈佛大学哲学硕士学位后，立即返国，并参加了“学衡派”。他回国后的第一篇文章《评近人之文化研究》就是发表在《学衡》1922年第12期上。在这篇文章中，用彤先生针对时弊指出了文化研究中的三种不良倾向：第一种是“诽薄国学者”，他们“以国学事事可攻，须扫除一切，抹杀一切”，更有甚者，“不但为学术之破坏，且对于古人加以轻谩薄骂，若以仇死人为进道之因，谈学术必须尚意气也者”。第二种是“输入欧化者”，他们的缺点是对西方文化未做全面系统之研究，常以一得之见，以偏概全，“于哲理则膜拜杜威、尼采之流；于戏剧则拥戴易卜生、萧伯纳诸家”，似乎柏拉图尽是陈言，而莎士比亚已成绝响。用彤先生对这种割断历史、唯新是鹜的现象十分不满。第三种是“主张保守旧文化者”，他们胡乱比附，借外族为护符，有的“以为欧美文运将终，科学破产”，有的甚至“间闻三数西人称美亚洲文化，或且集团体研究，不问其持论是否深得东方精神，研究者之旨意何在，遂欣然相告，谓欧美文化迅即败坏，亚洲文化将起而代之”。

用彤先生认为这三种人的共同缺点是“浅”与“隘”。“浅”就是“论不探原”，只看表面现象而不分析其源流。用彤先生举关于中国何以自然科学不发达的讨论为例，不少人认为由于中国“不重实验，轻视应用，故无科学”，其实西方的科学发达并不全在实验和应用，恰恰相反，“欧西科学远出希腊，其动机实在理论之兴趣……如相对论虽出于理想，而可使全科学界震动。数学者，各科学之基础也，而其组织全出空理”。因此，科学发达首先要有创造性的思想和理论。中国科学不发达首先“由于数理、名学极为欠缺”，而不是由于“不重实验，轻视应用”。“隘”就是知识狭窄，以偏概全。例如有些人将叔本华与印度文化相比附，用彤先生指出叔本华“言意志不同佛说私欲，其谈幻境则失吠檀多真义，苦行则非佛陀之真谛，印度人厌世，源于无常之恐惧，叔本华悲观，乃意志之无厌”。如果不是受制于“隘”，则会看到“每有同一学理，因立说轻重主旨不侔，而其意义即迥殊，不可强同之也”。由于“浅”、“隘”，就会“是非颠倒”，“真理埋没”，对内则“旧学毁弃”，对外亦只能“取其一偏，失其大体”，结果造成“在言者固以一己主张而有去取，在听者依一面之辞而不免盲从”，以致文化之研究不能不流于固陋。因此，用彤先生强调指出：“文化之研究乃真理之讨论”，必须对于中外文化之材料“广搜精求”、“精考事实，平情立言”才能达到探求真理的目的。

如何探求真理？用彤先生认为，必须从继承和发展本民族文化与吸收和融合其他民族文化中求得，这就是要“昌明国故，融会新知”之原因。

为什么要“昌明国故”？用彤先生和当时许多研究者看法不同，不是从狭隘的民族自尊自大出发，单纯强调中国文化如何辉煌灿烂，因为这里并无客观标准，任何民族都可以对自己的文化做出如此评价；也不是片面地对中国传统文化做价值评判，认定优劣，随意取舍；而是科学地分析了历史的延续性，断定一切新事物都不可以凭空产生，无源无流，兀然自现。他认为研究文化学术，必不能忽略“其义之所本及其变迁之迹”，因为“历史变迁，常具持续性，文化学术虽异代不同，然其因革推移，悉由渐进”，必“取汲于前人之学说，渐靡而然，固非骤溃而至”。“昌明国故”就是要在这种推移渐进的过程中，找出延续而被吸收的优秀部分。所说优秀并非个人爱好的主观评价，而是历史的择取。用彤先生举例说，魏晋玄学似乎拔地而起，与汉代学术截然不同；但魏晋教化，实导源东汉。“王弼为玄宗之始，然其立义实取汉代儒学阴阳家之精神，并杂以校练名理之学说，探求汉学蕴摄之原理，扩清其虚妄，而折衷之于老氏。于是汉代经学衰而魏晋玄学起。”（《言意之辨》）显然，魏晋玄学与东汉学术有了根本的不同。汉代虽已有人谈玄，如扬雄著《太玄赋》，但其内容“仍不免本天人感应之义，由物象之盛衰明人事之隆污。稽察自然之理，符之于政事法度。其所游心，未超于象数。其所研求，常在乎吉凶”（见《魏晋玄学流别略论》）。魏晋玄学则大不相同，“已不复拘拘于宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体。汉代寓天道于物理，魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极（王弼：《易略例·明彖章》）；忘象得意，而游于物外（《易略例·明象章》）。于是，脱离汉代宇宙之论（Cosmology or Cosmogony）而留连于存存本本之真（Ontology or Theory of Being）”（《魏晋玄学流别略论》）。总之，“汉代偏重天地运行之物理，魏晋贵谈有无之玄致”（同上）。汉学所探究，“不过谈宇宙之构造，推万物之孕成；及至魏晋乃常能弃物理之寻求，进行为本体之体会。舍物象，超时空，而研究天地万物之真际。以万有为末，以虚无为本”（同上）。

为什么于汉魏之际学术文化有如此重大的转变？用彤先生认为，此盖乃有新眼光、新方法之出现也，他说：“研究时代学术之不同，虽当注意其变迁之迹，而尤应识其所以变迁之理由。”他认为，变迁的一般理由有二，“一则受之时风，二则谓其治学之眼光、之方法”，而后者更为重要。因为“新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光、新方法，则亦只有支离片段之言论，而不能有组织完备之新学。故学术新时代之托始，恒依赖新方法之发现”（《言意之辨》）。文化发展的重大转折，必然由于新眼光、新方法之形成，这种新眼光、新方法，有的由于本身文化发展和时风环境孕育而生，有的则是受到外来文化之影响。获得新眼光、新方法就是“融化新知”。在用彤先生看来，“融化新知”从来都是推动文化学术发展之关键。他进一步举魏晋玄学之取代东汉学术为例，指出玄学“略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料（cosmology）而进探本体存在（ontology）。论人事则轻忽有形之粗迹而专期神理之妙用”（《言意之辨》）。为什么学术重点会从“有言有名”、“可以说道”的“具体之迹象”突变而为“无名绝言而意会”的“抽象本体”呢？用彤先生认为其根本原因就是“言意之辨”这种新眼光、新方法得到普遍推广，“而使之为一切论理之准量”。言和意的问题远在庄子的时代就已提出，而何以到魏晋才被特别重视起来？用彤先生指出，这是由于当时时代环境对于“识鉴”亦即品评人物的需求。品评人物不能依靠可见之外形，“形貌取人，必失于皮相”。因此，“圣人识鉴要在瞻外形而得其神理，视之而会于无形，听之而闻于无声”。言不尽意，得意忘言。魏晋时期的言意之辨与庄子时代已不相同，而以言和意之间距离引发出“迹象”与“本体”的区分。正是这种有无限潜力的新眼光、新方法成就了整个魏晋玄学体系。汉代学术始终未能舍弃“天人灾异，通经致用”等“有形之粗迹”，就是因为“尚未发现此新眼光、新方法而普遍用之”。总之，学术变迁之迹，虽然可以诱因于时代环境之变化，但所谓“时风”往往不能直接促成学术本身的突变，而必须通过新眼光、新方法的形成。因此，发现并获得新眼光、新方法为目的“融化新知”就成为推动文化发展，亦即“昌明国故”的契机和必要条件。

在“融化新知”的过程中，外来文化的影响起着非常重要的作用。关于原有文化如何“融化”外来文化这种“新知”，用彤先生也有独到见解。他反对当时盛行的“演化说”，即认为“人类思想和其他文化上的事件一样，自有其独立发展演进……完全和外来文化思想无关”；他也不同意另一些人所主张的“播化说”，即“认为一个民族或国家的文化思想都是自外边输入来的”，或以为“外方思想总可以完全改变本来的特性与方向”。用彤先生认为“演化说”和“播化说”都是片面的。他强调外来文化与本地文化接触，其结果必然是双方都发生变化，“不但本有文化发生变化，就是外来文化也发生变化。”因为外来文化要对本地文化发生影响，就必须找到某些与本地文化相合的地方，就必须为适应本地文化而有所改变。“譬如说中国葡萄是西域移植来的，但是中国的葡萄究竟不是西域的葡萄，棉花是印度移植来的，但是中国的棉花究竟不是印度的棉花，因为它们适合地方，乃能生在中国，也因为它们须适应新环境，它们也就变成中国的了。”同理，外来思想要为本地所接受而能生存就必须有所改变以适合本国的文化环境。因此，“本地文化虽然受外边影响而可改变，但是外来思想也须改变，和本地适应”。例如，印度佛教传到中国，经过了很大改变，成了中国佛教。在这个过程中，印度佛教与中国文化相合或相近的能得到发展，不合或不相近的则往往昙花一现，不能长久。“天台、华严二宗是中国自己的创造，故势力较大；法相宗是印度道地货色，虽然有伟大的玄奘法师在上，也不能流行很长久。”

用彤先生根据印度传入中国的历史指出：外来思想的输入往往要经历三个阶段：其一，“因为看见表面的相同而调和”。这里所讲的“调和”并非折衷，而是一种“认同”，即两种不同传统文化思想的“某些相同或相合”。其二，“因为看见不同而冲突”。外来思想的传入逐渐深入，社会已对这个外来分子看做一严重事件。只有经历这一因看到不同而冲突、而排斥、而改造的过程，“外来文化才能在另一文化中发生深厚的根据，才能长久发生作用”。其三，“因再发现真实的相合而调和”。在这一阶段内，“外来文化思想已被吸收，加入本有文化血脉之中”。外来文化已被同化，例如佛教已经失却某些本来面目而成为中国化的佛教，而中国文化也因汲取了佛教文化而成为与过去不同的新的中国文化。两种不同传统文化接触时所发生的这种双向选择和改变就是“融化新知”的必经过程。（本段以上引文均见于《文化思想之冲突与调和》）

从用彤先生一生之为学可见他都是在探索和实践其“昌明国故，融会新知”之宗旨。一位学术大师在学术上取得成就，除要有一贯的为学宗旨外，还必须对学术研究有认真、严谨的态度。用彤先生研究学问之认真与严谨向为学术界称道。钱穆伯父说：“锡予为学，必重全体系、全组织，丝毫不苟。”（《忆锡予》）贺麟伯父说：用彤先生“所著《汉魏两晋南北朝佛教史》一书，材料的丰富，方法的谨严，考证方面的新发现，义理方面的新解释均胜过前人”（《五十年来的中国哲学》）。季羡林先生说：《汉魏两晋南北朝佛教史》“规模之恢弘，结构之谨严，材料之丰富，考证之精确，问题提出之深刻，剖析解释之周密，在在可为中外学者们的楷模”（《国故新知——汤用彤先生诞辰百周年纪念文集》序）。我和我父亲在一起生活过三十多年，深知他为学之艰苦、认真和严肃，下面我想谈谈这方面的一些情况。

我父亲很少告诉我应该如何做学问，我记得只有一次。我在重庆南开中学读高中时，因对文史有点兴趣，写了一点有关中国哲学的文章寄给他看，我父亲当时在昆明西南联大教书。他给我回了一封信，大意是说：做学问如登山，要努力往上攀登，爬得越高才能看得越远，看到别人看不到的方面。我当时只有十几岁，对此体会不深。除此之外，在如何为学方面，似乎他再没有对我进行什么“言教”。用彤先生在为学方面给我影响和教育最深的是他的“身教”。1948年至1949年我曾听过他两门课：《欧洲大陆理性主义》和《英国经验主义》。从20世纪20年代起，他教这两门课已经不知道多少次了，但他每次上课前都要认真准备，重新写一讲课提纲，把一些有关的英文著作拿出来再看看。当时他担任北大的行政领导工作，白天要坐在办公室，只能晚上备课到深夜。

他讲课，关于那些哲学家（如洛克、笛卡尔等）全是根据原书；他讲的内容，几乎每句话都可以在原著中找到根据。用彤先生也要求学生认真读这些哲学家的英文原著，并常常把原著中的疑难处一句一句解释给我们听，这对我们帮助很大。用彤先生这种扎实的学风，对同学们有很大影响，现在我们可以发现，40年代北大哲学系毕业的学生做学问都比较认真，基本功比较扎实。

从1956年秋起，我回到北京大学作为我父亲的助手，帮助他撰写一些短文和整理他的旧稿。由于新中国成立以来“左”的思潮的影响，今天回想起来，我并没有对我父亲的学术研究工作有多大帮助，相反帮了一些倒忙，但在做用彤先生助手的几年中，我确实感到做学问的艰苦。1954年因批判胡适的运动，我父亲患脑溢血，一直在病中，可是只要身体许可，他就看书做研究。我记得他写《论中国佛教无“十宗”》和《中国佛教宗派问题补论》，这两篇文章加起来不过三四万字，但他几乎花了两三年时间翻阅《大正藏》、《续藏经》、《大日本佛教全书》，总计起来大约上千卷了。用彤先生在论证他的观点时不仅利用对他有利的材料，而且能对那些与他观点不相合的材料一一做出合理的分析和解释。相比较说，现在我们也有些“学者”写文章，常常只抓住一两条对他的观点有利的材料，大加发挥，而对与他观点相左的大量材料都视而不见，不是全面地掌握和分析材料，这种情况不仅不能推动学术研究的前进，而且大大地败坏了学风。用彤先生花那么大力气研究中国佛教宗派问题的原因之一，据我了解，就是要纠正长期以来某些日本学者的不正确观点，恢复历史本来面目。这使我想起30年代的事。20世纪的日本学者对中国佛教的研究十分重视，而且取得了很大成绩。相比之下，中国学者的研究不算丰富。日本学者对中国佛教的研究虽有很大成绩，但错误也不少。于是我父亲就选择了当时日本最有影响的佛教研究大师常盘大定、塚本善隆、足立喜六、矢吹庆辉、高井观海等，对他们的著作进行评论，指出他们的错误，写成《大林书评》（见《汤用彤学术论文集》，北京，中华书局，1983）。我想，如果不是广泛、认真、仔细地读书，深入细致地研究史料，不具有广博的中外历史知识，大概很难一一指出日本这些权威学者的错误。

我想再举一个例子说明用彤先生严谨的学风。他写了一篇短文《何谓“俗讲”》，也就一千多字。邓广铭先生说：“几十年来，研究‘俗讲’，发表了那么多文章，对何谓‘俗讲’都不大明确，但汤先生这篇文章，可以说把问题说清楚了。”类似的意见，唐史专家汪篯在生前也对我说过。我父亲在这篇短文最后有一段话：“又，目前学者以押座文为‘俗讲’的组成部分，据《八相押座文》言：‘西方还有白银台，四众听说心聪开。’四众当包括‘和尚’、‘尼姑’等。那么或是圆珍所言有误，或是僧讲亦有押座文，当继续研究。”我父亲并不是专门研究“俗讲”的专家，根据材料能解决的他就说出自己的意见，还没有完全解决的，他就实事求是地说“当继续研究”。我父亲为什么能对“俗讲”给以较为合理的有根据的说明呢？这又和他读书十分认真、仔细、治学严谨分不开的。在他阅读《大正藏》的过程中，他发现了日本沙门圆珍在《佛说观普贤菩萨行法经记》中，有一段关于唐代“俗讲”的记载，从而才能对“俗讲”做出合理的说明。这条材料为什么中外学者过去都没有引用过呢？可见，我父亲读书之认真、仔细、广泛在学者中是非常突出的。

成为一真正的国学大师，不仅在学问上应为人师表，我认为在为人上也应堪称楷模。学问之养成与人格之养成往往相辅相成。用彤先生为学之宗旨和他为人之准则是有着密切联系的。我们从他的著作中可以体会到，他不仅对中外古来之先贤大德的学问抱以同情的理解，而且希望通过他的著作使古来圣贤之人格光辉于世。

用彤先生虽自1912年至1918年在清华学校受美式之教育，后又留学美国四年，但正如钱穆伯父所说：用彤先生“绝不有少许留学生西方气味”，“亦不留丝毫守旧之士大夫积习”，“俨然一纯儒之典型”，有“柳下惠圣之和者”之风。我想就我所知也谈谈我父亲之为人。

我父亲汤用彤先生生前最喜欢用他那湖北乡音吟诵《桃花扇》中的《哀江南》和庾信的《哀江南赋》。我记得我的祖母曾经对我说，我祖父汤霖就最喜欢吟诵《哀江南》和《哀江南赋》。我祖父是光绪十六年的进士，于光绪十八年在甘肃渭源做知县。我父亲就生在渭源。据我祖母说，我父亲小时候很少说话，祖父母都认为他不大聪明。可是，在用彤先生三岁多时，有一天他一个人坐在门槛上，从头到尾学着我祖父的腔调吟诵着《哀江南》。我祖父母偷偷地站在他后面一直听着，大吃一惊。我父亲最喜欢我妹妹汤一平（可惜她在十五岁时在昆明病逝了）。我记得，我们小时候得睡午觉，父亲总是拍着我妹妹吟诵《哀江南》。我听多了，大概在六七岁时可以背诵得差不多了，当然我当时并不懂它的意义。今天我还会用湖北乡音吟诵这首《哀江南》。《哀江南》是说南明亡国时南京的情况，其中有几句也许给我印象最深，这就是“眼见他起朱楼，眼见他宴宾客，眼见他楼塌了”，历史大概真的就是如此。我想，我祖父和父亲之所以爱读《哀江南》，是因为他们都生在中国国势日衰的混乱时期，为抒发胸中之郁闷的表现吧！我对我祖父了解很少，因为他在我出生前十五年就去世了。据我父亲说他喜汉易，但没有留下什么著作。现在我只保存了一幅《颐园老人生日（游图》，此长卷中除绘有当日万牲园之图景外，尚有我祖父的题词和他的学生祝他六十岁生日的若干贺词。从祖父的题词中，我们可以看到他当时伤时忧国之情和立身处世之大端。

题词长五百余字，现录其中的一段于下：

余自念六十年来，始则困于举业，终则劳于吏事，盖自胜衣之后，迄无一息之安，诸生倡为斯游，将以娱乐我乎？余又内惭，穷年矻矻，学不足以成名，宦不足以立业，虽逾中寿，宁足欣乎？虽然，事不避难，义不逃责，素位而行，随适而安，固吾人立身行己之大要也。时势迁流，今后变幻不可测，要当静以应之，徐以俟之，毋戚戚于功名，毋孜孜于逸乐。然则兹游也，固可收旧学商量之益，兼留为他日请念之券。

此次游园，我父亲也同去了。这幅《颐园老人生日（游图》大概是我父亲留下的我祖父唯一的遗物了，图后有诸多名人题词，有的是当时题写的，有的是事后题写的。在事后题写的题词中有欧阳渐和柳诒徵的，词意甚佳。

1942年，我在昆明西南联大附中读书时，在国文课中有些唐宋诗词，我也喜欢背诵。一日，用彤先生吟诵庾信《哀江南赋》，并从《全上古三代秦汉三国六朝文》中找出这首赋，说：“也可以读一读。”我读后，并不了解其中意义，他也没有向我说读此赋的意义。1944年，我在重庆南开读高中，再读此赋，则稍有领会。这首赋讲到庾信丧国之痛。庾信原仕梁，被派往北魏问聘，而魏帝留不使返，后江陵陷，而只得在魏做官。序中有“金陵瓦解，余乃窜身荒谷，公私涂炭，华阳奔命，有去无归”等等，又是一曲《哀江南》。由赋中领悟到，我父亲要告诉我的是，一个诗书之家应有其“家风”，因在《哀江南赋》中特别强调的是这一点，如说“潘岳之文彩，始述家风；陆机之词赋，先陈世德”云云。近年再读祖父之《（游图》中之题词，始知我父亲一生确实深受我祖父之影响。而我读此题词则颇为感慨，由于时代之故我自己已无法继承此种“家风”，而我的孩子们又都远去美国落户，孙子和外孙女都出生于美国了。我父亲留学美国，四年而归，我儿子已去十年，则“有去无归”，此谁之过欤！得问苍天。不过我的儿子汤双博士却也会吟诵《哀江南》，四岁多的孙子汤柏地也能哼上几句。但吟诵《哀江南》对他们来说大概已成为无意义的音乐了。我想，他们或许已全无我祖父和父亲吟诵时的心情，和我读时的心情也大不相同了。俗谓“富不过三代，穷不过三代”，大概传“家风”也不会过三代吧！

今年是我父亲诞辰一百周年，我虽无力传“家风”，但为纪念父亲之故，谈谈我父亲的“为人”也是一种怀念吧！

在我祖父的题词中，我以为给我父亲影响最大的是：“事不避难，义不逃责，素位而行，随适而安”，“毋戚戚于功名，毋孜孜于逸乐”。

用彤先生一生淡薄于名利，在新中国成立前他一直是教书，虽任北京大学哲学系主任、文学院长多年，他都淡然处之，平时他主要只管两件事，一是“聘教授”，季羡林先生对现在我们这种评职称的办法颇不满，他多次向人说：“过去用彤先生长文学院，聘教授，他提出来，就决定了，无人有异议。”盖因用彤先生秉公行事，无私心故不会有人不满。二是学生选课，他总是要看每个学生的选课单，指导学生选课，然后签字。故他的学生郑昕先生于1956年接任北大哲学系主任时说：“汤先生任系主任时行无为而治，我希望能做到有为而不乱。”现在看来，“无为”比“有为”确实高明，自1957年后北大哲学系可以说江河日下，常常处于“乱”之中。

1945年胡适接任北大校长后，有一阶段他留美未归，西南联大三校分家，北大复员回北京，事多且杂，时傅斯年先生代管北大校政，他又长期在重庆，因此我父亲常受托于傅先生处理复员事务，自是困难重重，他只得以“事不避难，义不逃责”来为北大复员尽力了。后胡适到北京长北大，但他有事常去南京，也常托我父亲代他管管北大事，而我父亲也就是帮他做做而已。

1946年，中央研究院历史语言研究所在北京东厂胡同一号成立了一个“驻北平办事处”，傅斯年请我父亲兼任办事处主任，并每月送薪金若干，用彤先生全数退回说：“我已在北大拿钱，不能再拿另一份。”他对办事处的日常事务很少过问，由秘书处理。记得1955年中华书局重印他的《汉魏两晋南北朝佛教史》时所给稿费较低，而他自己根本也不知当时稿费标准，对此也无所谓，后他的学生向达先生得知，看不过去，向中华书局提出意见，中华才给以高稿酬，看来当时的中华书局是缺乏学术眼光的。这又使我想起1944年，当时的教育部授予我父亲那本《汉魏两晋南北朝佛教史》最高奖，他得到这消息后，很不高兴，对朋友们说：“多少年来一向是我给学生打分数，我要谁给我的书评奖。”我父亲对金钱全不放在心上，但他对他的学问颇有自信。1949年后，我家在北京小石作的房子（二十余间，两个院子）和南京的房子都被征用，北京的房子给了八千元，我母亲颇不高兴，但我父亲却说：“北大给我们房子住就行了，要那么多房子有什么用。”

1949年后，用彤先生任北京大学校委会主席（当时无校长）主管北大工作，但因他在新中国成立前不是“民主人士”，也不过问政治，实是有职无权，此事可从许德珩先生为纪念北大成立九十周年刊于《北京大学学报》的一篇文章看出。1951年下半年他改任副校长，让他分管基建，这当然是他完全不懂的，而他也无怨言，常常拄着拐杖去工地转转。我想，当时北大对他的安排是完全错误的，没有用其所长反而用其所短，这大概也不是用彤先生一人所遭遇，对很多知识分子可能都有这样的问题。

钱穆先生在他的《忆锡予》一文中说：“锡予之奉长慈幼，家庭雍睦，饮食起居，进退作息，固俨然一纯儒之典型”，“孟子曰‘柳下惠圣之和’，锡予殆其人乎”，“锡予一团和气，读其书不易知其人，交其人亦绝难知其学，斯诚柳下之流矣”。确如钱穆伯父所言，用彤先生治学之谨严世或少见，故其《汉魏两晋南北朝佛教史》之作已成为研究中国佛教史的经典性著作。贺麟先生在《五十年来的中国哲学》中说：“汤先生……所著的《汉魏两晋南北朝佛教史》一书，材料的丰富，方法的谨严，考证方面的新发现，义理方面的新解释，均胜过别人。”胡适在看此书稿时的日记中记有：“读汤锡予的《汉魏两晋南北朝佛教史》稿本第一册。全日为他校阅。此书极好。锡予与陈寅恪两君为今日治此学最勤的，又最有成绩的。锡予的训练极精，工具也好，方法又细密，故此书为最有权威之作。”（1937年1月17日的《日记》）其治“魏晋玄学”实为此学开辟了新的道路，至今学者大多仍沿着他研究的路子而继续研究。用彤先生做学问非常严肃、认真，不趋时不守旧，时创新意，对自己认定的学术见解是颇坚持的，但在他与朋友相聚论政、论学时，他常默然，不喜参与。故我父亲与当时学者大都相处很好，无门户之见，钱穆先生与傅斯年先生有隙，而我父亲为两人之好友；熊十力与吕澂佛学意见相左，但均为我父亲的相知友好；我父亲为“学衡派”成员而又和胡适相处颇善，如此等等。据吴宓伯父原夫人陈心一伯母说：“当时朋友们给锡予起了一个绰号叫汤菩萨。”陈心一伯母现已九十九岁，住吴学昭同志处。我想，这正如钱穆伯父所说，我父亲“为人一团和气”，是“圣之和”者，而非“圣之时”、“圣之任”者也。

我父亲虽有家学之传，又留学美国，但他平日除读书、写作外，几乎无他嗜好，他于琴棋书画全不通，不听京戏，不喜饮酒，只抽不贵的香烟；他也不听西洋音乐，也不看电影，更不去跳舞，在昆明时有时与金岳霖先生交换看看英文侦探小说，偶尔我父母亲与闻一多伯父母打打麻将，或者带我们去散散步，在田间走走。

我父亲的生活非常节俭，从不挑吃，常常穿着一件布大褂，一双布鞋，提着我母亲为他做的一个布书包去上课。1954年他生病后，每天早上一杯牛奶，一块烤馒头片，加上一点加糖的黑芝麻粉，他就满足了。有一次，我姑母没看清把茶叶末当成黑芝麻放在馒头片上，他吃下去，似乎也不觉得有什么不对。

我父亲一生确实遵照我祖父的教训：“素位而行，随适而安”，“毋戚戚于功名，毋孜孜于逸乐”，我想，像我父亲生在国家危难之时，多变之际，实如钱穆伯父所说是“一纯儒之典型”。从用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》的跋中我们不仅可以看到他继承家风，为人为学，立身处事之大端，且可看出他忧国忧民之胸怀，现录跋中一段于下：

彤幼承庭训，早览乙部，先父雨三公教人，虽谆谆于立身行己之大端，而启发愚蒙，则常述前言往行以相告诫。彤稍长，寄心于玄远之学，居恒爱读内典。顾亦颇喜疏寻往古思想之脉络，宗派之变迁。十余年来，教学南北，尝以中国佛教史授学者。讲义积年，汇成卷帙。自知于佛法默应体会，有志未逮，语文史地，所知甚少。故陈述肤浅，详略失序，百无一当。惟今值国变，戎马生郊。乃以其一部勉付梓人。非谓考证之学可济时艰。然敝帚自珍，愿以多年研究所得，作一结束。惟冀他日国势昌隆，海内！安。学者由读此编，而于中国佛教史继续述作。俾古圣贤伟大之人格思想，终得光辉于世，则拙作不为无小补矣。

这篇跋写于1938年元旦，正值抗日战争开始之时。从那时到现在已经五十五年了，我父亲去世也已二十九年了。我作为他的儿子和学生虽也有志于中国哲学史之研究，但学识、功力与我父亲相差之不可以道里计，于立身行事上，也颇有愧于“家风”。但我尚有自知之明，已从几十年的风风雨雨中吸取了不少教训，对祖父的教导或稍有体会，当以此自勉也。

1993年3月5日

原刊于《中国文化》，1994（9）

汤用彤先生的治学态度

《汉魏两晋南北朝佛教史》之所以成为研究“中国佛教史”的一部传世之作，这部书是用彤先生花了十五年的时间才写成的，如果不是因为抗日战争，他也许还会有所修改和补充。我从现存的资料中找到他为写这部书的《读书杂记》二十余本和《佛教史料杂钞》二十余本，封面没有标题的关于佛教史的“笔记”近十本。从中可以看出，他读书之广博、细致，评论之精要，考证之功力，我想现在少有学者能如此的。用彤先生写这部书时，常常是要看书、写作到深夜两三点。胡适在1937年1月17日看了这部书的稿本后，在他的日记中写到：“此书极好。锡予与陈寅恪两君为今日治此学最勤者，又是最有成绩的。锡予训练极精，工具也好，方法又细密，故此书为最有权威之作。”贺麟先生在《五十年来的中国哲学》中说：“《汉魏两晋南北朝佛教史》一书材料的丰富，方法的谨严，考证方面的新发现，义理方面的新解释，均胜过别人。”季羡林先生在《国故新知——汤用彤先生诞辰百周年纪念论文集》序中说：“拿汤先生的代表作《汉魏两晋南北朝佛教史》来作一个例子，加以分析。此书于1938年问世，至今已超过半个世纪。然而，一直到现在，研究中国佛教史的中外学者，哪一个也不能不向这部书学习，向这一部书讨教。此书规模之恢弘，结构之谨严，材料之丰富，考证之精确，问题提出之深刻，剖析解释之周密，在在可为中外学者们的楷模。”为什么用彤先生在学术研究上取得重大成果，这里有个治学态度的问题。下面将用我亲身所经历的事，来说明用彤先生的治学态度。

一、父亲对我的唯一一次责骂

我们兄弟姐妹的事多由我母亲来管理，父亲很少过问我们的事，但父亲对我们一向慈爱，在我们小时候，他见到我们总是拍拍我们的头，或者抱抱我们。我记得最清楚的是，他常常为哄我妹妹一平睡觉，抱着她来来回回地走，用湖北乡音吟诵着《哀江南》：“山松野草带花桃，猛抬头秣陵城到……”如果我们生病，他总是带我们去医院，他不相信中医，虽然我们后院住着一位姓周的中医师。父亲没有什么嗜好，时间多用在写他的书上。他的休息，一是逛琉璃厂的书店，买一点不太贵的书。二是每一两周都要到中山公园春明馆或来今雨轩和钱穆、蒙文通、熊十力诸位老伯坐茶馆，喝茶聊天。这时候他总是带着我和妹妹。我和妹妹都很喜欢吃那里的包子，父亲给我们买了包子吃，然后让我们在公园里自己玩。到昆明后，1944年秋我妹妹一平去世，对我父亲来说是一个很大打击，因为他最喜欢的就是我这个妹妹。这样，我们家只剩下我和比我小十岁的弟弟一玄。1945年1月我自重庆回到昆明后，感到他把对我妹妹的慈爱转到了我弟弟身上。那时我弟弟才8岁，他喜欢玩一些机械性的东西。昆明南屏街一带是美国军用剩余物资的集散地。虽然我们因战争生活很困难，但父亲仍然常带弟弟到南屏街去买一些弟弟喜欢的小机械零件。有时父亲也买一两包美国烟和一两本简装本的英文侦探小说。父亲对我们的学习很少过问，也很少对我们有什么要求，但是我们可以通过他的为人处世受到教育，例如他对吃、穿等等从来就没有什么特殊要求；他从来没有当着孩子们的面说过别人的坏话，也没有在孩子们面前发过脾气；他对我们家的仆人也非常有礼貌，而且可以和车夫坐在门槛上聊天；他拒绝傅斯年先生给他兼职中央研究院历史语言研究所北平办事处主任的另一份薪金，因他认为既然拿了北大的一份工资，就不应再拿中央研究院的钱；他对伯父汤用彬在抗战期间曾任伪职一直没有原谅等等，可以说对我们都有潜移默化的影响。

我和父亲一起生活了三十多年，除了因出版《隋唐佛教史稿》问题责骂过我一次，我不记得他还因别的事责骂过我，而对我和他的其他孩子更没有打过。1957年春父亲的《魏晋玄学论稿》在中华书局再版以后，书局的编辑曾找我讨论是否也可以把用彤先生的《隋唐佛教史稿》整理出版。我当时想，父亲的身体不好，如果能早出版也好，于是我对中华书局的编辑说：“这当然是好事，但我不能做主，得问我父亲看看他的意思再说。”于是，中华的编辑就找我父亲，并说我同意出版他的《隋唐佛教史稿》。中华的编辑走后，父亲对我很严肃地说：“谁让你来代表我说可以出版《隋唐佛教史稿》的？这样的事你不能管。”我当时不知如何是好，没有敢申辩，后来我就写了一封信，请中华书局的编辑来向我父亲解释一下，这样父亲的气才消了。

父亲生前一直没有考虑出版《隋唐佛教史稿》，这是因为他认为这只是一个初稿，还有许多问题需要进一步研究。自1954年秋父亲因患脑溢血，长期在病中，但他念念不忘的事就是如何修改《隋唐佛教史稿》。在1956年他病情稍稍稳定后，他就大量地阅读和隋唐佛教方面有关的书，现在我们可以从他留下的二十余本读佛藏和其他书的笔记看出。在几年中他翻阅了《大正藏》、《续藏》、《大日本佛教全书》以及《金石萃编》和《八琼室金石补正》以及有关的史书、笔记等等，也还看了一些能找到的日本学者新出的有关著作。由于脑溢血的后遗症，他写字不方便，就让别人代抄，由他自己写评论和按语，而且在此期间他还写了若干则读书札记（题为《康复札记》）在报刊上发表。特别需要说的是他写《中国佛教无“十宗”》和《中国佛教宗派问题补论》两篇论文，这两篇文章加起来也不过两万来字，但他阅读了几百种有关的书，用了一年多的时间才写成，从文章可以看到他引用的材料之多，论断之精要，确是一般人难以做到的。父亲为什么要写这两篇文章？不仅是为了解决中外学者长期没有解决的问题，更是他要为修改、补充《隋唐佛教史稿》中“佛教宗派”一章做准备。（在《隋唐佛教史稿》中，这一章仅有几百字的提纲）父亲虽为修改、补充他的《隋唐佛教史稿》做了大量的准备工作，但终因身体原因，于1964年5月逝世前没能够完成他晚年一直想做的事。

20世纪80年代初，我觉得应把父亲的《隋唐佛教史稿》整理出版，这时在我手头有四本两种《隋唐佛教史稿》的稿本：一种是20年代末在中央大学油印的稿本，一种是30年代初在北京大学铅印的稿本，于是我就根据这两种稿本整理成书，于1983年由中华书局出版。我整理《隋唐佛教史稿》没有利用他病中所留下的二十余本“札记”，因为我完全没有把握是否能正确地了解他修改和补充的意见。我注意到在他的二十本“札记”中既包含着许多有关隋唐佛教宗派的材料，还包含有关梵语的翻译问题，对文献的考订以及史料的辑佚，还涉及佛教的若干哲学问题的讨论等等，要把这些材料吸收到《史稿》中非我能力所及。我只是对该稿的引文一一做了查对，并把用彤先生在这两种稿本上的眉批补入文中或作为脚注保存下来。我之所以不敢妄自补充和修改他的书，一是我的佛学根底太差，二是我根本没学过梵文和巴利文等，故而很难准确地把父亲的想法体现出来。

从父亲对《隋唐佛教史稿》的态度看，他对学术是非常严肃的，不成熟的作品他决不让它出版。这点甚至从他对《汉魏两晋南北朝佛教史》的出版态度上也可以得到证明。1938年6月9日用彤先生给他在英国留学的研究生王维诚的信中说：“《汉魏两晋佛教史》已由商务排版，闻已排竣待印。但未悉确否，此书不惬私意，现于魏晋学问，又有所知，更觉前作之不足。但世事悠久，今日不出版，恐永无出版之日，故亦不求改削也。”此信中所言与用彤先生在跋中所说可互相印证。

我们对照今日之众多学者（除了少数学者之外），由于种种原因，特别是政策制度方面的原因，使学术研究日趋急功近利，或以学术为做官之敲门砖，或以文章为谋利之本钱，使得今日相当多的学术著作成为应急的“急就章”，败坏了学术风气。

这里有个问题，我想说一点我的看法。用彤先生说他自己对《汉魏两晋南北朝佛教史》尚“不惬私意”，为什么？我们知道，他的《佛教史》出版已得到一致好评，而且到目前为止还没有一部《佛教史》可以代替他的这部书，而他自己仍对该书尚不甚满意。其原因或许可由给王维诚信中那句“现于魏晋学问，又有所知，更觉前作之不足”透露出一二。我过去一直认为，用彤先生在抗战期间没有能继续研究《佛教史》是由于《大藏经》及其他佛教书籍（如《宋藏遗珍》等等）的丢失。现在看来，除此原因之外，更可能是由于他对中国学术文化的特殊情怀，转而对汉到魏晋南北朝中国学术文化自身发展的轨迹做了一番深入研究。关于这一点我们可以从两个方面看出：一是这一时期他着力研究了魏晋玄学，从他留下的几篇论文（特别是《魏晋玄学流派略论》和由石峻先生整理的《魏晋思想的发展》两文）和他的几篇讲演提纲以及他的一份《魏晋玄学》讲课纲目，在“纲目”中把支道林列为“玄学”的第九章，把僧肇列为第十章，道生列为第十一章，可见他认为这几位高僧不仅是在讲印度佛教，而且是在接着中国玄学思想讲。从后来他在美国加州贝克莱大学讲的《自汉至隋思想史（提纲）》也可看出，他在努力发掘中国思想文化自身发展的内在逻辑，虽然印度佛教对这一阶段中国思想文化起着重大作用，但它只是一助因，并不能改变中国思想文化的根本性质和发展方向。在《魏晋思想的发展》中他说：“玄学的产生与佛学无关……玄学是从中华固有学术自然的演进，从过去思想中随时演出‘新义’，渐成系统，玄学与印度佛教在理论上没有必然的关系。易言之，佛教非玄学生长之正因。反之，佛教倒是先受玄学的洗礼，这种外来之思想才能为我国人士所接受。不过以后佛学对于玄学的根本问题有更深一层的发挥。所以从一个方面讲，魏晋时代的佛学也可说是玄学，而佛学对于玄学为推波起澜的助因是不可抹杀的。”本来印度佛教传入中国先是依附于东汉道术，后依附于魏晋玄学，其后虽与中国传统思想有所冲突，但在中国有影响的佛教学说如僧肇和道生所讨论的许多问题，仍是中国原本在“玄学”中讨论的问题，如僧肇四论：动静、有无、知与无知、圣人人格等都是自何王以来玄学讨论的主题。而道生之顿悟，据用彤先生看实是中印学术两大传统调和之论，一扫当时学界两大传统冲突之说，而开“伊川谓‘学’乃以至圣人学说之先河”。

二是1943年用彤先生以《文化思想之冲突与调和》为题在联大做学术演讲。如果说《魏晋玄学论稿》中的各论文是就中国魏晋南北朝时期学术思想发展的历史方面立论的，那么此次演讲则是从文化发展的理论方面讲的。用彤先生认为：“必须先承认一种文化有它的特点，有它的特别性质。根据这个特性的发展，这个文化有一定的方向。”在这一前提下，他认为有两个问题应该讨论：（1）外来文化移植到另一个地方是否可有影响？（2）本土文化和外来文化接触是否会完全改变基本特性，改变它的发展方向？关于第一个问题，他认为其答案是不言而喻的，“因为一个民族的思想多了一个新的成分，这个已经是一种影响”。对第二个问题，用彤先生认为“文化移植”中最根本的问题乃是外来文化对本土文化影响的程度问题，即本土文化的本性、方向是否被改变的问题。用彤先生在文化问题上既不同意文化的演化说，也反对文化的播化说，而认为批评派和功能派的学说是较为可取的，因为此说主张两种文化接触，其影响是双向的。从总体上说，虽然外来文化在加入到本土文化的血液之中，必定会在本土文化中产生深厚之影响，而且会长久发生作用，但本土文化的特性终将会在更新中得以保存，“一个国家民族的文化思想实在有它的特性，外来思想必须有所改变，合乎另一种文化性质，乃能发生作用”。因此，当时贺麟先生在《五十年来的中国哲学》中评论说：用彤先生“基于对一般文化的持续性和保存性”而阐发的关于“中国哲学发展之连续性”的“新颖而深切的看法”时，其“宏通平正的看法，不惟可供研究中国哲学发展史的新指针，且于积极推行西化之今日，还可以提供民族文化不致沦亡断绝的新保证，而在当前偏激的全盘西化声中，有助于促进我们于民族文化新开展的信心。”我认为，这大概是用彤先生之所以在写完《汉魏两晋南北朝佛教史》之后，用全力研究“魏晋玄学”之原因。用彤先生曾是以“昌明国故，融化新知”为宗旨的“学衡派”成员，从他们的宗旨可以看出这些学人是以立足本民族文化为根基，而吸收西方文化以及其他各民族文化（特别是印度文化）来滋养自身文化，因此他们常被目为文化守成主义者。但实际上“学衡派”诸学者大都留学美国多年，不少西方的哲学、宗教、文学、艺术都是经他们介绍到中国来的。因此，说他们排斥外来文化是没有什么根据的，但他们又确是一群着力维护中国传统文化的知识分子，成为当时对抗“全盘西化”的重要力量。这部分学者由于有中西学术的深厚基础，以后在20世纪三四十年代为中国文化研究的诸多方面曾做出了卓越的贡献，用彤先生就是其中之一。

二、读《康复札记》想到的

用彤先生的《康复札记》写于1961年至1964年逝世前，其中八篇是他自己写的，《读〈道藏〉札记》是在他逝世后，由我根据他的笔记整理成的。这一时期，我在他身边作为他的学术助手，因此了解他的治学情况比较多。在1962年3月初，他到医院做了一次身体检查，情况较好，于是他改唐诗二句：“虽将迟暮供多病，还必涓埃答圣民”，以表达他当时的心情。用彤先生于1954年患脑溢血症，昏迷近一个月，出院后一直在家养病。但只要他身体好一点，他就做一点力所能及的事。例如在1956年病情好转时，他曾为哲学系研究生和年轻教师讲“印度佛教”（《中国哲学史》杂志2002年第4期刊登由他的研究生武维琴写的《汤用彤先生谈印度佛教哲学》，就是据用彤先生当时讲课的部分笔记整理成的）。自1961年初，用彤先生应《新建设》约稿开始写“札记”。在《康复札记四则》的前面有一段话，其中说：“现应《新建设》杂志之约，将近年读书所得写成札记，以供参考，这也是我对人民所尽涓埃之力。”看来，老一代的知识分子只要条件许可总想做点事，因为他们认为这是他们的职责。对用彤先生的《康复札记》，我想谈几点看法：

（一）《论中国佛教无“十宗”》（写于1961年秋）和《中国佛教宗派问题补论》（写于1963年春）可以说是用彤先生晚年最重要的论文。写这两篇文章，他大约花了一年半的时间，翻阅了几百种书。在这两篇文章中，用彤先生论证了在魏晋南北朝至隋唐时期“宗”有二义：“‘宗’本谓宗旨、宗义，因此，一人所主张的学说，一部经论的理论系统，均可称曰‘宗’。从晋代之所谓‘六家七宗’至齐梁周颙之《三宗论》都是讲的宗教学说上的派别，这是‘宗’的第一个意义。‘宗’的第二个意义就是教派，它是有创始，有传授，有信徒，有教义，有教规的一个宗教团体。”据此，用彤先生批评中国佛教史料中有所谓“十宗”、“十三宗”之说，他认为之所以有这样的谬误，是把两种不同的“宗”混为一谈了。现在研究中国佛教史的学者大都接受了用彤先生的这一观点。用彤先生所以要把两种不同意义的“宗”区别开来，为的是能较好地研究隋唐佛教宗派和更好地梳理中国佛教史的发展线索。据我所知，主张中国佛教教派有所谓“十宗”或“十三宗”主要是日本学者的观点，之后有的中国学者也跟着这样讲。20世纪以来，日本的佛教研究颇有一点成绩，他们就觉得是这方面的“权威”。用彤先生对此颇不以为然，于30年代他写了一组文章专门批评日本最重要的佛教研究专家，如常盘大定、足立喜六、矢吹庆辉、高井观海、塚本善隆等（见《大林书评》）。晚年写《论中国佛教无“十宗”》等主要也是批评日本学者的观点。用彤先生认为，日本学者“于考证上常有创获”，但在引用材料的“标点甚多错误”；于“取材甚为丰富”，但“少能在大处综论”；其“翻译中文一切经，进行极速”，然“欲速不达”，“结果乃大失人望”。我想，用彤先生这样做虽是维护学术之尊严，当和他治学严谨的治学态度分不开。

（二）《康复札记》中有《何谓“俗讲”》一篇，不到一千五百字，北大历史系教授邓广铭和汪篯都对我说过：“《何谓‘俗讲’》短文可以说把众多学者讨论的‘俗讲’问题基本解决了。”这是因为用彤先生找到一条很有意义的材料，就是日本沙门圆珍所撰《佛说观普贤菩萨行法经记》中关于当时“俗讲”的记载，而研究“俗讲”的中日学者都没有引用过这条记载。这条材料略谓：“言讲者，唐土两讲：一俗讲。即年三月就缘修之，只会男、女，劝之输物，充造寺资，故言俗讲。（僧不集也云云。）二僧讲。安居月传法讲是，（不集俗人类，若集之，僧被官责。）上来两寺皆申所司（京［一本作可，误］经奏，外申州也。一日为期。）蒙判行之。若不然者，寺被官责。（云云。）本国往年于讲堂不置像或不竖户，此似唐样。今爱安佛，乖旧迹也，又无俗讲，古今空闲耳。（讲堂时正北置佛像，讲师座高阁，在佛东，向于读，座短狭，在西南角，或推在佛前，故檀越设开题时，北座言，大众处心合掌听，南座唱经题。）”看来，用彤先生读佛教典籍比较广博，而且认真，所以可有新发现。为慎重起见，用彤先生最后又引《八相押座文》言：“西方还有白银台，四众听法心聪开。”谓：“四众当包括‘和尚’、‘尼姑’等。那么或是圆珍所言有误，或是僧讲亦有押座文，当继续研究。”圆珍当时在唐，应不会有误，比较可能的是“僧讲亦有押座文”，因此用彤先生在附注中说：“圆珍书中所言与中国情况颇多相合，所言应可信也。”从这里看用彤先生做学问的认真态度是我们应学习的。

（三）用彤先生早年是“学衡派”的一员，该学派以“昌明国粹，融会新知”为宗旨，故一生均甚注意维护中华文化之传统，《胡适日记》1937年1月17日中记有：“他（指用彤先生）又说：‘颇有一私见，就是不愿说什么好东西都是从外国来的。’我也笑对他说：‘也有一个私见，就是说什么坏东西都是从印度来的！’我们都大笑。其实，这都不是历史家正当态度。史家记实而已。如果有好东西是从海外来的，又何妨去老实承认呢？”在《康复札记》的《针灸·印度古医书》中讨论到“针灸”问题，不仅引用了我国三代典籍，还用了汉译佛经材料和英译巴利文材料，证明“针灸”并不是由印度传入的，而是中国早有的。这一方面说明，用彤先生的“小心求证”是非常注意“记实”，而不妄下判断；另一方面说明，他对中华传统文化一贯取客观的维护态度。但很奇怪，如果说用彤先生在文化问题上倾向于“保守主义”，而胡适则持“全盘西化”（后来他改用“充分现代化”来表述），但他们从1928年开始通信就保持良好的关系。由此使我想到，在学者之间虽会存在着学术倾向的不同，但不应因此而相互轻视和相互诋毁。可惜的是，新中国成立后用彤先生也受到当时政治空气的影响，在所谓“知识分子思想改造运动”中，他检查思想时也批判过胡适。后来，批判胡适的运动开始，一生怕惹事、“明哲保身”的用彤先生害怕牵涉到他自己，而在一次人民日报社召开的“批判胡适座谈会”上因过于紧张，先是把桌子上的酒打泼，又激动地发言，而患脑溢血。这一方面说明，中国有些知识分子（像用彤先生这样的知识分子）虽在国外多年，但仍然是如传统士大夫一样，而能“以德抗位”者是少之又少的。看来很多中国知识分子对自己的独立人格还没有达到真正的自觉。由此可以看到，像梁漱溟、陈寅恪这样的知识分子在我们国家太少了，这应是国家、民族的不幸。另一方面说明，我国的所谓“无产阶级专政”其中很重要的部分就是要专知识分子的政，要他们只能老老实实，不能乱说乱动。这不仅剥夺了广大知识分子的思想自由、言论自由（自由是创造力的源泉）的权利，而且使广大知识分子失去了独立的人格。所谓的“皮之不存，毛将焉附”正是要求知识分子归顺于政治权力，而使知识分子成为“驯服工具”。对这一问题，我自己长期没有认识，直到1980年后才有了一点觉醒。

（四）用彤先生读书广博，往往可由读一书而及他书，并提出若干可以进一步研究之问题，这点我们现在也很难做到，例如《札记》中的《介绍一种〈音义〉》，这篇短文除讨论日本僧人中算的《妙法莲花经释文》（在用彤先生介绍此书之前，似无人利用过这本书）除引述佛典及非佛典等书籍所讨论的种种问题外，他据此书得知由于中算书中所载中华僧人中颇多为唐窥基以后的法相宗人，而得出“从中唐至南宋，中、日两国《法华经》的著作，当以法相宗人的为最盛。这些都可以补史书之阙”。我们研究中国佛教史往往认为，自窥基以后相法宗渐衰，现在看来这看法并不全面，法相虽自窥基后不再兴旺，但仍未断绝。这实应为研究“中国佛教史”者所注意。又，文中提到中算书对古书之辑佚和校勘有一定用处，例如举出平津馆孙辑本的杨泉《物理论》“榖气”条，有云：“梁者黍稷之总名，稻者溉种之总名，菽者众豆之总名。”此中“稻者”一句颇不可解，但中算引文作“稻者粳糯之总名”，可以说比孙本好了；又中算书中引用的唐时佛典音义书颇多，大多失传了，也许可作若干辑佚之用。从这篇短文我们还可以看到，用彤先生在利用一条材料时，往往要查阅多种相关的材料，以说明问题，他很少用“孤证”来下结论，这也是我们应学习的地方。做学问有时可以“大胆假设”，但结论则必须“小心求证”。这点也可以在用彤先生写的《关于慧深》一文中得到印证。

（五）用彤先生的《康复札记》可以说都是他的读书笔记，讨论的都是具体的问题，注意的是“史料”和“史实”，但也可以看到个别地方受到当时学术环境的影响，今天看来也不尽妥当，例如引用“宗教是人民的鸦片”之类的话，现在对此应做具体分析了。自1949年新中国成立后，要求广大知识分子都学习马克思列宁主义，如果对知识分子说，把马克思主义作为一种学说来学习和了解，当然也是可以的，但要求把马克思列宁主义作为“放之四海而皆准”的绝对真理，要求广大知识分子顶礼膜拜，那就不仅把马克思主义变成了一种教条式的“迷信”，而且要求知识分子都成为这种教条式“迷信”的盲目信徒。我想，这不仅违背了马克思、恩格斯的初衷，也大大地糟蹋了马克思主义。我非常赞同恩格斯的一段话，他说：

在黑格尔以后，体系说不可能再有了。十分明显，世界构成为一个统一的体系，即有联系的整体。但是对这个体系的认识是以对整个自然界和历史的认识为前提的，而这一点是人们永远也达不到的，因而，谁要想建立体系，谁就得用自己的虚构来填补无数的空白，即是说，进行不合理的幻想，而成为一个观念论者。（《反杜林论》草稿片断）

恩格斯这里所说的“体系”是指那种完整、无所不包、可以解决一切问题的所谓“体系”。如果说，一个国家在政治上或者可以有个什么一定时期的“指导思想”，但也应该允许批评；那么在学术和文学艺术上是不能有什么“指导思想”的，中国历史和世界历史都证明，什么时候要求在“学术”上统一思想（“定于一尊”），什么时候的学术思想不仅没有进步，而且必然会窒息学术的生机。学术思想是多姿多彩好呢？还是单一教条好呢？

最后，我还想说明一点，20世纪80年代我常到国外，许多学术界的朋友问我：“为什么大陆学者们能接受思想改造，而且在十分恶劣的情况下，还教书和研究？”这个问题确实很难说清，原因也很复杂，但我想，可能是由于中国知识分子有一种“爱国情结”，这种“情结”使他们可以忍受一切苦难；加之从历史传统看，中国知识分子能“以德抗位”的毕竟是少数，而“愚忠”的则不在少数。在这种情况下，知识分子往往只能受制于政治统治者，而缺乏独立的自我意识。特别是，当时的当政者善于搞运动，发动受骗群众用教条式的马克思列宁主义来批判知识分子，在这种“无产阶级专政”的压力下，本来就软弱的中国知识分子又背负着一种“负疚”感，或者“真心”，或者“假意”，或者“半真半假”地接受“思想改造”了。大家得了解“无产阶级专政”的严酷性，多少知识分子因为不知道“无产阶级专政”的厉害而妻离子散、家破人亡。大陆中国知识分子无疑应检查自身的软弱，但所谓“无产阶级专政”对中华民族精神的摧毁不是更应彻底铲除吗？中国知识分子必须加强自我的独立意识，坚持自由思想，自由创造，这样中国学术文化才可以得到真正的繁荣，中华民族的复兴才真有可能。

原刊于《万象》，2009（8）

汤用彤与熊十力

用彤先生对熊十力先生的学问十分佩服，其《汉魏两晋南北朝佛教史》中很少引今人之说，而于《鸠摩罗什及其门下》一章中，在论述鸠摩罗什赠慧远偈时引熊十力先生说约千言。读佛教典籍最困难之处在于对其名词概念及其相互之间关系的理解，而一般的佛教著作对这些名词概念及其相互之间的关系多无解释，一些佛教的辞书往往也是用佛教自身语言来解释名词概念，读者也不容易弄懂。有见于此，用彤先生曾建议熊十力先生对佛书之名相做一解释，以助学者，熊先生因而撰写了《佛家名相通释》。此书“撰述大意”中说：“本书所由作，实因授《新论》时，诸生以参读旧籍为难。而友人汤锡予适主哲系，亦谓佛学无门径书，不可无作……”此亦用彤先生佩服熊十力先生的佛学之一证明。又据载，熊十力先生思想之转变，或许是用彤先生最早了解到，1930年1月17日《中央大学日刊》发表用彤先生演讲词提到：“熊十力先生昔著《新唯识论》，初稿主众生多元，至最近四稿，易为同源。”现在研究熊先生思想的多以此为据。熊先生不通西文，但他对西方哲学的了解却相当深刻，据载用彤先生尝谓：“熊十力虽不通西文，但对西方哲学的理解，比一般留学生还强百倍。”现在研究熊先生思想的，多认为熊先生受柏格森思想的影响。但牟宗三认为，熊先生与柏格森在解析现象一端颇为相似，但柏氏对现象的解析是消极的，算不得什么，《新唯识论》却了不得。盖《新论》谓：“体则法尔浑全，用则繁然分殊。科学上所得之真理，未始非大用之灿然者也，即未始非本体之藏也。如此，则玄学上究明体用，而科学上之真理，已得所汇归或依附。余自视《新论》为一大事者，以此而已。”牟宗三认为：“此点确是大事，因为这是划时代开新纪元的作品故也。”这一点牟宗三在与用彤先生谈话时透露过，用彤先生表示亦有同感。根据这些记载，可见用彤先生对熊先生的学问十分佩服。

用彤先生于1922年由美国回国，任教于南京东南大学哲学系，据钱穆先生《师友杂忆》中记：“锡予在南京中大时，曾赴欧阳竟无之支那内学院听佛学，十力、文通皆内学院同时听讲之友。”（按：南京中大指南京中央大学，而其前身为东南大学。）用彤先生是在这时认识熊十力先生的。以后他们又同在北京大学哲学系任教。现查《熊十力全集》，其中熊十力先生给用彤先生的信有三封，其一大约写于1932—1933年之间，现录于下：

bb与锡予

看《大智度论》，镇日不起坐，思维空义，豁然廓然，如有所失，如拨云雾，如有所得，如见青天，觉身轻如游仙。惜此境暂而不常。

这封信说明，熊十力先生读《大智度论》而有所悟，他把当时之情形告诉用彤先生，可见他们交谊之深。第二封信大约写于1936年至1937年之间，之前用彤先生有信给十力先生讨论有关“佛家神识”之义。熊十力先生的《新唯识论》之与佛家的一个重要不同点就在于反对“轮回”说，他在《乾坤衍》中说：“中国从来学佛人，其发心痛切，专在轮回一事上。明明是一个自私自利的心，还怕死后没有小己存在，要为他求福果，哀哉！”因此，熊十力先生在回信中说：“细勘佛家神识之义，明是个体轮转，不必为之作圆妙无着之说，以避人攻难……力尝不契此说，欲主大化流行之义，以功能为万物之统体，而无所谓个人独具之神识。唯人生所造业力，则容暂时不散，此世俗幽灵之事实，所以不尽无耳。”
[1]

用彤先生虽致力于“中国佛教史”之研究，且对历史上之高僧大德颇为敬仰，但他并不是佛教信仰者，而是研究者。我和他一起生活时，深受他的影响，我对佛教和其他各种宗教（如道教、基督教）都有兴趣，但我不是从宗教信仰层面对他们发生兴趣，而是对这些宗教理论中所包含的哲理、人生智慧以及某些宗教领袖的伟大人格方面发生兴趣，甚至有着一种崇敬的心情，正像用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》的跋中所说，他写该书的目的之一是希望使“古圣贤伟大之人格思想，终得光辉于世”。

熊十力先生给我父亲的第三封信大概也写于1936年至1937年之间，信的开头提出：“华严诸师，似以真谛为宗主，于《起信》特别尊崇。谓其学问，即以《起信》为骨子也。《疏抄》中关于《起信》之部分，颇有讲得好处，若嘱镜清诸子汇抄成册，亦足为参考之资。”“镜清”是指“韩镜清”，他是我父亲的研究生，治佛学，通藏文，原为中央民族大学教授，年事已高，但仍从事藏传佛教之研究，做过一些藏汉佛典对勘工作，颇有益于中华佛教之研究。查《大正藏》，华严《疏抄》有三种：澄观《华严经随疏演义钞》九十卷，澄观《大方广佛华严经疏》六十卷，宗密《华严经行愿品别行疏钞》六卷。在澄观两《疏钞》中均多处引《大乘起信论》，且多处引慧远之说，而宗密之《疏钞》未见引《起信论》。用彤先生的《读书札记》抄有澄观《大方广佛华严经疏》二段，均为与佛教派别以及“佛性问题”有关之资料。
[2]

熊先生的这封信后面一大段对印度佛教空、有二宗多有所批评，而盛赞中国华严宗杜顺，这都是为其“新唯识论”学说辩护，于此不多讨论。信之末段提出佛典难读，过繁过细，而“和尚为疏者，皆杂取经论中文字而编缀之，故不可解”。因此，熊先生提出，是否能由北大研究所招收一批青年学者，给以资助，“令其专治一经，学成之后始下笔为书，务期以今日活的语言详释古经名义，勿如昔日和尚之所为”。用彤先生也颇有此意，曾于病中编有《汉文印度佛教史资料选编》以与其《汉文佛经中的印度哲学史料》相配合，可惜由于技术原因，我们在编辑《汤用彤全集》时未及收入。我认为，把佛教某些重要经典“以今日的语言详释”应是我们今后必须做的一项工程。用彤先生编选“印度佛教史资料”或是受熊十力先生的影响而为。

十力先生脾气大是很有名的，很少朋友敢当面向他提批评。据十力先生的女儿说：“早年，我父亲的旧思想、旧观念也很重。我曾亲听原北京大学著名学者汤用彤先生讲，我出生不久，因是女孩，父亲不大高兴，曾打算将我送给人家作童养媳，他还要汤用彤先生给我找个人家。汤用彤听后，批评他说：‘你是做学问的人，思想怎么还这样旧呢？女孩、男孩都是你的亲骨肉，不应送给人家，更何况女孩子培养好了，不比男孩子差，将来对社会一样有贡献。我的看法，你的女儿不但不应该送给人家，而且还应让她读书、识字，使她将来成为对社会有用的人。’经汤用彤先生这一说，我父亲才改变了主意，没有将我送给人家当童养媳。”
[3]

从这件事可见我父亲与十力先生的关系非同一般。

据钱穆先生的《师友杂忆》可知，20世纪30年代用彤先生在北平时交往最多的学者，熊十力先生是其中之一。1954年，用彤先生患脑溢血，自此以后除上医院看病、治疗很少出门。据我所知，他1964年逝世前，只出门四次：第一次是1962年五一劳动节晚上，他上天安门城楼观焰火，这次他见到了毛泽东主席，毛主席对他说：“你的那些短文，我都看了，身体不好就写写短文吧！”第二次是这年的国庆节又上天安门观焰火。第三次是这年10月政协会议期间，去民族饭店看望来京参加会议的熊十力先生。第四次是1963年春节前的政协招待会，用彤先生由我母亲陪同赴政协礼堂与会，与陈毅同志见面交谈。可见用彤先生对熊十力先生是十分尊敬的。

未刊稿

注释

[1]
《熊十力全集》，第四卷，531页，武汉，湖北教育出版社，2001。

[2]
参见《汤用彤全集》，第七卷，408～412页。

[3]
转引自汪幸福：《熊十力长女忆乃父》（之二），载《大地》，1994（10）。

读钱穆先生《中国文化对人类未来可有之贡献》

我的讲题是《读钱穆先生〈中国文化对人类未来可有之贡献〉》。在我讲正题之前，先讲一点我认识钱穆先生和受他影响的情况。钱穆先生，我从小一直称他为钱伯父。我在五岁时就认识了钱先生，因为我们家和钱先生住在同一所院子内。后来钱先生虽然搬到马大人胡同去了，但我还能常常在中山公园春明馆或来今雨轩见到钱先生。那时我父亲、熊十力先生、蒙文通先生常和钱先生一起在那里喝茶、聊天。当时我还是不到十岁的孩子，他们讨论什么自然全不懂，自然更谈不上对钱穆先生的学问有所认识。在读高中时，我才从读钱先生的《国史大纲》中，对中国历史和钱先生的学问有了一点了解。当时我的感受是，做学问应像钱先生那样，不仅应非常严谨，而且应对自己民族的历史有深厚的感情。此后，我又读过钱先生的《先秦诸子系年》、《刘向歆父子年谱》等等。那时我还是十几岁的年轻人，虽然读了这些书，体会还是很肤浅的。1948年8月，我父亲用彤先生从美国回到上海，我由北京到上海去接他。父亲就带着我到苏州去看钱先生，这是我父亲和钱先生的最后一次见面，他们当时谈了些什么，我现在已经记不起来了，但我的感觉是，他们对中国的时局很悲观。从1948年到现在，已经快五十年了，两位老人都已先后去世。1983年，北京大学举办“汤用彤先生九十岁纪念”，我请钱先生写一篇文章，很快钱先生寄来《忆锡予》一文，从这篇文章中我们可以感到老一代学者的情谊，该文最后一段如下：

今闻有锡予纪念论文集之编印，欲余为一文。回念前尘，一一如在目前，亦一一如散入沧海浮云中。人生如是，岂为道为学亦复如是，不得起锡予于地下而畅论之。不知读锡予书纪念于锡予之为人为学者，意想复何如，临笔怆然，岂胜欲言。

钱穆伯父也已于1990年去世，然先生之为道为学将为我所永记，亦应为后辈知识分子所永记。我这次的讲题本是为纪念钱穆先生百龄而作，但当时因为生病，没有能到会，今天我在这里讲这个题目，也是为了纪念这位中国20世纪的学术文化大师。

《中国文化对人类未来可有之贡献》是钱穆先生的最后一篇文章，在该文的前言中钱先生说：“中国文化中，‘天人合一’观虽是我早年已屡次讲到，惟到最近始澈悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处。”又说：“我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦即在此。”钱先生这篇文章短短不到两千字，但所论之精要，意义之深宏，彻悟之高远，实为我们提供了研究和理解中国传统文化的价值之路径。初读此文，或心有所得，然不敢言已得钱先生所悟之真谛。

古往今来人类所关注的主要哲学问题正是钱先生所说的“天命”与“人生”（“天道”和“人道”；“天道”与“性命”）的关系问题，即“天人关系”问题。从中国历史上看，司马迁说他的《史记》是一部“究天人之际”的书；董仲舒答汉武策问时说，他讲的是“天人相与之际”的学问；扬雄说：“圣人存神索至，成天下之大顺，至天下之大利，和同天人之际，使之无间也。”魏晋玄学的创始者之一何晏说另一创始者王弼是“始可与言天人之际”的思想家。南北朝时的道教领袖陶弘景说只有另外一道教领袖顾欢能了解他的心里所得是“天人之际”的问题。唐朝的刘禹锡批评柳宗元的《天说》中的“自然之说”，他说：“文信美矣，盖有激而云，非所以尽天人之际。”宋朝的哲学家邵雍说得更明白：“学不际天人，不足以谓之学。”可见，中国的思想家大都把“天人关系”作为他们探讨的主要问题。

这个“天人关系”问题大体可以说有两个不同的解释路向：“天人合一”与“天人二分”。从中国文化的传统看，中国古人大多讲“天人合一”；而西方文化的传统则多讲“天人二分”。罗素在《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学……完成了或者说极近乎完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论。……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。”西方哲学从苏格拉底就把思想与感观界看成二元，把现实世界与彼岸世界二分，柏拉图以及亚里士多德都是沿着这一路向，继承着这种二元学说。知识论成为西方近代哲学研究的主要内容，其知识论体系以主客二分为基点；虽说主体与客体之间不无关系，但是它们之间的关系只是一种外在的关系。中国哲学的主流恰恰与此相反，大都认为研究“天命”（天道）不能不知“人生”；同样研究“人生”也不能不知“天命”。孔子儒家的学说实为“天道与性命”之学，孟子继孔子之后正面论述了“天人关系”，他说：“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。”此论“尽心”、“知性”与“知天”为一统一的内在关系。程子说得更为明白，他说：“安有知人道而不知天道者乎？道，一也。岂人道自是一道，天道自是一道？”（《遗书》卷十八）故钱穆先生说：“西方人常把‘天命’与‘人生’划分为二，他们认为人生之外别有天命，显然是把‘天命’与‘人生’分作两个层次，两个场面来讲。如此乃是天命，如此乃是人生。‘天命’与‘人生’分别各有所归。此一观念影响所及，则天命不知其所命，人生亦不知其所生，两截分开，便各失却其本义。”西方哲学的主流讲“人”（心、主体）和“自然”（物、客体）的关系确实是认为“人生之外别有天命”，是把“人生”与“天命”分为两截。英国哲学家柏莱得烈（F.H.Bradley）有一本书叫《现象与实在》（Appearance andReality）讨论了“内在关系”与“外在关系”，柏氏认为在事物（或性质）之间存在着内在关系，但从中国哲学的观点看柏氏的“内在关系”仍是一种“外在关系”。钱穆先生说：“中国人喜欢把‘天’与‘人’配合着讲，我曾说‘天人合一’论是中国文化对人类最大的贡献。”此处钱先生说的把“天”和“人”配合起来讲，并不是说从存在的形式上“天”和“人”就等同了，而是说不应把“天”和“人”分为两截，不能“研究其中之一能够不牵涉另一个”。为什么必须把“天”和“人”配合起来讲？我认为，这正是因为中国古人认为“天”与“人”的关系是一种内在关系。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”“天道”是可以由人来发扬光大的。孟子认为“存心”、“养性”就是“事天”，所以他说：“诚者天之道也，思诚者人之道也。”

王夫之尝说：“抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本，然濂溪周子首为《太极图说》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙，而不可违。”（《张子正蒙注》卷九）按王夫之所说，孔孟的圣人之学讲的是“人道”的根本道理，但是自汉朝以来并没有对“人道”与“天道”的关系有深入的探讨，由周敦颐的《太极图说》开始深入地讨论了“天人合一”的根源，使“人生”与“天命”配合起来讲，圣学的“人生”本来就是“天命流行之实”，和“阴阳变化自然之秩叙”完全相合，“人性”即“天理”，粹精的人性必体现在日用伦常之理中。钱穆先生尝在《朱子新学案·朱子论仁》中说：“自孔孟以下，儒家言仁，皆指人生界，言人心，人事，朱子乃以言宇宙界。”《朱子文集》卷六十七中说：“仁者，在天地则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”“天道”生生不息以“仁”为心，“天行健，君子以自强不息”，“人生之性”得“天道”之粹精而“仁”，故“人生”之目的就在实现“天道”的“盎然生物之心”，而有“温然爱人利物之心”。“人心”、“天心”实为一心，故“人生”的意义就在于体证“天命”；“人生”的价值就在于成就“天命”，在“人生”之外别无“天命”。正如钱先生所说：“就人生论之，人生最大目标，最高宗旨，即在发明天命”，“人生离去了天命，便无意义价值可言”。

王阳明《传习录下》有这样一段记载：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树在山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未见此花时，此花与汝同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。’”现在常常有人据此以批评王阳明的“心外无物”的思想，说他否认“花树”的“客观存在”。其实王阳明这里完全不是讨论“花树”与“人心”之间的存在形式的关系问题，而是讨论“花树”的存在对“人心”的意义的问题。如果“天”是自在的“天”，那么它就与“人”无内在关系，只是一种外在存在的形式，它对“人”就全无意义了。然而中国古人的“天命”不是外在于“人生”的，只有在“人生”的观照下“天命”才有意义，它的意义才显现出来。照西方人看，“花树”对人是一外在的存在，即使“花树”在人的认识中与人发生关系，它也是一种外在的关系，是外“人生”来讨论“自然”问题，这样“自然”外在于“人生”，“人生”也外在于“自然”，因此天人是二分的，人对自我的认识和人对外在的“天”的认识是两件事，这样“人生”和“天命”并不能真正相通。我认为，王阳明所说的“心外无物”是就“花树”对人的意义说的。王阳明正是由于不把“花树”作为“人心”的外在事物，这样“心”与“物”的关系就是一种内在关系，“天命”与“人生”就打通了。程子谓：“在天为命，在人为性，主于身为心，其实一也。”王阳明说：“盖天地万物，与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风雨露雷日月星辰，禽兽草木山川木石，与人原只一体。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”所以钱穆先生说：“中国人认为‘天命’就表现在‘人生’上，离开‘人生’也就无从讲‘天命’”，“离开了人，又从何处来证明有天”。

《朱子语类》卷十九说：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣。”“天命”离不开“人生”，“人生”也离不开“天命”。盖因人之始生，得之于“天”；既生此人，则“天命”全由“人生”来彰显。如无“人生”，“天命”则无生意、无理性、无道德，那么又如何体现其活泼泼的气象，如何“为天地立心”。“为天地立心”即是“为生民立命”，不得分割为二。故钱先生说：“中国古代人，可称为抱有一种‘天即是人，人即是天，一切人生尽是天命的天人合一观’。这一观念，亦可说即是古代中国人生的一种宗教信仰，这同时也即是古代中国人主要的人文观，亦即是其天文观。如果我们今天亦要效法西方人，强要把‘天文’与‘人生’分别来看，那就无从去瞭解中国古代人的思想了。”也就是说，如果强把“人生”与“天命”分为两截，那就无法了解中国文化的真精神。

我们这里讨论中国文化与西方文化对“天人关系”的不同看法，并无意否定西方文化的价值。西方文化自有西方文化的价值，并且在近两三个世纪中曾经对世界文化发生过巨大影响，而使人类社会有了长足的前进。但是人类社会发展到20世纪之末，西方文化给人类社会带来的弊病可以说越来越明显了，而其弊端不能说与“天人二分”没有关系。关于这点，东西方的许多学者都有所认识。例如，1992年由1575名科学家发表的一份《世界科学家对人类的警告》开头就说：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”因此，如何补救西方文化之弊，并为21世纪提供一个能对人类社会发展做出积极贡献之观念，我认为“天人合一”的观念无疑将会对世界人类未来求生存在着头等重要的意义。当今人类社会所面临的主要问题是“和平与发展”的问题，即“和平共处”和“共同发展”的问题。要争取国家与国家、民族与民族、地域之间的和平共处，归根结底就是要调整好人与人之间的关系，即要在人与人之间（扩而大之，就是在国与国、民族与民族、地域与地域之间）建立起和谐的关系；要求人类社会的共同发展不仅要在人与人之间建立一种和谐的关系，而且要在人与自然之间建立和谐的关系。“天人合一”正是能在人与人之间、人与自然之间建立和谐关系的最有意义和价值的观念，它必将对人类社会的健康合理发展有着其他理论无可代替的价值。“天人合一”作为一种观念，它所强调的不是“天”和“人”的对立，不是离开“人生”讲“天命”，而是强调“天”和“人”的和谐，即由“人生”来发明“天命”，这正是我国古代经典《周易》中的“太和”观念的基本内涵。《周易·乾卦·象辞》中说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”天道的大化流行，万物性命各得其正，保持完满的和谐，人类社会的发展就会顺通圆满。因此，我们可以说，钱穆先生的《中国文化对人类未来可有之贡献》一文是为我们留下的宝贵遗产。

附记：1997年，我应香港中文大学新亚书院邀请，作为“第十五届钱宾四先生学术文化讲座”主讲教授，本文是该“讲座”的讲演稿。

原刊于《北京大学学报》（哲学社会科学版），1995（4）

又一位中西兼通的哲学家去世了——纪念贺麟先生

贺麟先生去世了，我在北京大学念书时教过我的老师又少了一位。因为我父亲汤用彤先生的关系，我一直称呼贺麟先生为“贺伯伯”，因此我认识贺先生也比较早。记得1940年我13岁时，我们家和贺伯伯家都住在昆明附近的一个小县宜良，那时我就常常到贺伯伯家里去玩，当时住在宜良的还有郑昕先生，他也是教过我的一位老师，前些年也去世了。那时大概北大哲学系的主要教授都住在宜良县。后来我们家和贺伯伯家都搬到了昆明，我们家先是住在一个叫麦地的小村子，这个村子的北面是龙关村，冯友兰先生一家住在那儿，前两年冯先生也去世了；这个村子的南面是司家营，闻一多先生住在那儿，闻先生在1946年被国民党特务杀害了。后来，我们家搬到昆明城里的青云街，贺伯伯的家住在北门街，住得很近，我也常去贺伯伯家。这时洪谦先生也住在附近，今年3月我在香港讲学时，从报上得知洪先生去世的消息。上面提到的这些先生，都是我父亲的朋友和同事，我都叫他们“伯伯”，现在这一代学人大都去世了。他们虽然离去了，但却留给我们非常宝贵的财富——学问，我深深地怀念他们，怀念贺伯伯。

抗日战争胜利后，我们家和贺伯伯家都回到北京，贺伯伯住在沙滩中老胡同，那里也是我常去的地方。我在北大虽然是哲学系的学生，但我最初却对西方文学很感兴趣，我选修过俞大缜先生的“英国文学史”，杨振声先生的“欧洲文学名著选读”，旁听了朱光潜先生的“英诗”，并且跟钱学熙先生学英语，我知道一点T.S.Eliot就是钱先生教我的。1948年，我选修了贺伯伯教授的“西洋哲学史”。贺伯伯教书非常认真，对学生们要求很严，使我们受到了哲学的训练，启发很大。通过这门课，使我逐渐对哲学（西方哲学）有了兴趣，并且有了一种认识：学习和研究中国哲学（或者哲学）必须有较好的“西方哲学”的基础，否则很难在中国哲学的研究上取得成就。因此，在我后来当了教师教授中国哲学史时，我总是向学生强调应先学好西方哲学史。1986年，我招收了一批中国哲学史的博士研究生，我就要求他们必须修三门西方哲学的课程，读亚里士多德、康德、黑格尔的原著。这样一种认识，就是由贺伯伯那里得到的。因此，我想到，在新中国成立前我国有一批学者，他们为我们民族的学术文化做出了贡献，这正是由于他们是“学贯中西”、“兼通中外”的。贺伯伯在学术上的成就，我想用不着我来多说，我只想说，如果我们写《中国现代哲学史》，就应该写上贺伯伯这位“学贯中西”的哲学家对中国哲学的研究和对西方哲学介绍的贡献。

贺伯伯的书，我大都读过，其中有两篇文章和一本书对我影响最大，给我的印象最深。两篇文章是《近代唯心论简释》和《知行合一新论》，一本书是《当代中国哲学》（后来编入1989年版的《五十年来的中国哲学》书中）。《近代唯心论简释》可以说用康德、黑格尔哲学丰富发展了陆王心学，它可以被视为尝试融合中西哲学的典范。在《知行合一新论》中，贺先生对中国哲学的“知行合一”（包括王阳明的知行合一）学说进行了批评，我认为这非常重要。在中国传统哲学中，认识论往往没有从伦理学中分离出来，因此严格说来中国哲学中没有独立的认识论。贺先生在这篇文章中指出：“不批评地研究知行问题，而直谈道德，所得必为武断的伦理学（Dogmatic Ethics）。因为道德学研究行为的准则，善的概念，若不研究与行为相关的知识，与善相关的真，当然会陷于无本的独断。”这说明，贺先生已经看到，必须把认识论问题从道德问题中分离出来，才能为中国哲学的发展找出一些新途径。由此可见，贺先生正是在西方哲学对中国哲学的冲击下，在“知行合一”问题上大大拓宽了中国哲学研究的范围，把这个问题和西方哲学的问题结合了起来。至于《当代中国哲学》，我认为它是一本非常出色的书，贺先生用精练的语言准确地描述了20世纪前半中国哲学发展的概况，现在我们要了解这一时期中国哲学的发展，是不能不读这本书的。

我说这些，只是想说一点，我们研究学问，必须放眼世界，既要了解我们自己的学术文化，也要了解别人的学术文化的发展，做到“中西兼通”，才可以在学术上有所成就。在这方面我们是应该向贺先生学习的。贺伯伯去世了，老一代的学者也大多去世了，我们这一代由于种种原因，大概很多人都难以做到“学贯中西”。不过，我认为，我们这一代或者更了解做学问必须“中外兼通”的重要。就我自己说，对这一点，虽不能至，心向往之。

原刊于《群言》，1992（12）

我对费孝通先生“文化自觉”理论的理解

我们敬爱的费孝通先生于今年4月24日逝世了，回想起近几年来，我几次去他家拜访他的情景，仍然历历在目。我们主要谈的是“文化问题”，特别是费老再三谈到“文化自觉”，给我深刻印象。当然，我也看到他写的多篇关于这个问题的文章或谈话记录。费老提出“文化自觉”应说是对当前“文化问题”的研究有着非常重要的指导意义，他给我们提出了当前研究文化问题的方向。

费老说：“文化自觉只是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历，形成过程、所具的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复旧’，同时也不是主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代时文化选择的自主地位。文化自觉是一个艰巨的过程，首先要认识自己的文化，理解所接触到的多种文化，才有条件在这个正经在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置。经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套与各种文化能和平共处、各抒所长，联手发展的共处守则。”
[1]

费老这段话是站在当前世界人类文明发展大格局背景下提出来的。我们知道，当前人类社会正处在一个文化的转型时期。虽然在“冷战”结束之后，大规模的全球战争发生的可能性减小了，但是各种局部战争却不断发生，这虽然最主要是由政治、经济的原因引起的，但是文化上的不同也不能不说是引起各种不同文化的国家与民族之间冲突的一个重要原因。当前的伊拉克战争无疑是与争夺石油和其战略地位有关；巴以冲突，谁都知道是与美国有着密切的联系；科索沃的冲突则更是与过去两大阵营的地缘政治有关，其后又是北约企图全面控制该地区的战略地位的重要步骤。但是我们也应看到，这些地区的冲突与战争不能说与文化（如宗教、民族、语言、价值观）没有关系。由于历史的原因早已形成了各国、各民族的不同文化传统，这是谁也无法否定的。因此，费老指出当前人类社会正在（或者应该）形成文化多元共存的趋向。我们知道，雅斯贝尔斯曾提出了“轴心时代”的观念，他认为，公元前5世纪前后在古希腊、以色列、中国、印度等地几乎同时出现了伟大的思想家，“轴心时代”的文化传统经过两千多年的发展，已经成为人类文化的共同财富，人类一直靠“轴心时代”所产生、思考和创造而生存，而人类的每一次新的飞跃无不是通过对轴心期的回顾而实现，并被它重新点燃。在踏入新千年之际，世界思想界已出现对于“新轴心时代”的呼唤。我们可以看到，自第二次世界大战结束之后，由于西方殖民体系的瓦解，原来的殖民地国家和受压迫民族有一个迫切的任务，就是从各方面确认自己的独立身份，而民族文化（语言、宗教、价值观等等）正是确认其独立身份的重要支柱。就当前世界现实存在的形势，在21世纪或许将由四种大的文化系统来主导，即欧美文化、东亚文化、南亚文化、中东北非文化（伊斯兰文化），这四种大的文化系统不仅有着很长的历史文化传统，而且每种文化所影响的人口都在十亿以上。当然，南美文化和非洲文化同样也会起着相当重要的作用。当前人类社会希望走出纷争的局面，必须推动各种不同文化之间的对话与沟通，使每种文化都能自觉地参与解决人类社会面临的重大问题。因此，费老呼吁人类（包括学术人）应当“从相互交往中获得对自己和‘异己’的认识，创造文化上兼容并蓄，和平共处”
[2]

的局面。

在上面引用的费老的一段话中，他特别提出文化的“自主能力”、“自主地位”、“自主的适应”、“确立自己的地位”等，也就是说，他深刻地认识到一个民族、一个国家要自立、自强，能对人类社会做出贡献，必须有文化上的主体性。所以我认为，费老所提出的“文化自觉”包含着确立中华民族文化主体性的深刻意义。中华民族有着长达五千年以上的历史文化传统，这一历史文化传统包括古代的、近代的和现代的（五四运动以来的）中国文化，其中有经验，也有教训，但它们都是中华民族的宝贵财富。对任何一个国家民族说，特别是对有较长历史文化传统而对当今人类社会有着重大影响的民族和国家说，它的文化传统是已成的事实，是无法割断的，因为其文化传统已深入到这个民族和国家的千百万人民的心中，溶于其血脉里，是这个民族和国家的生存发展的“根”和精神支柱。费老说：“我常讲中国人是一个上有祖宗，下有子孙的社会，个人生命只是长江中的一滴水，一个人的生命总是要结束的，但有一个不死的东西，那就是人们共同创造的人文世界，而且这个人文世界是不断发展的。”
[3]

照我看，费老讲的“文化自觉”所强调的是我们对自己的文化应有“自知之明”，它“不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复旧’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’”。任何文化传统由于历史的、地理的甚至是偶然的原因形成了它的文化特点，这种传统是一种巨大的精神力量，既包含着这种文化的优长，也会包含着这种文化的缺陷，所以任何国家和民族的文化要发展都必须在与其他文化交流中取长补短，罗素曾经说：“不同文化之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。”
[4]

从中国历史上看，自公元1世纪印度佛教文化传入中国，曾对我国的哲学、宗教、文学、艺术、建筑等等，甚至民间风习都有着重大影响。近世以来西方文化的传入，虽然与列强的政治、经济的入侵有关，但中西文化的交流以及我们向西方学习无疑也大大地推进了我国文化的发展。所以费老说：“我们不但不排斥，而且要吸收西方文化中好的东西，正如前面提到五四时期提倡的科学、实事求是精神，反对空谈”，以及“五四运动预示的独立、自由、平等、民主、科学精神”
[5]

。一百多年来，中国文化在与西方文化的交流中，一直存在着所谓“中西古今”之争，有些人提倡“复旧”的所谓“本位文化”，又有些人提倡“崇洋”的“全盘西化”；或者有的人说“凡古皆好”，又有些人说“唯‘新’最佳”，看来我们现在应该走出“中西古今”之争，而开创会通“中西古今”之学的新时代了。我们从费老的几篇论文谈话中处处都可以感受到他把不同文化之间的相互吸收和借鉴看做是促进本土文化的重要动力。因此，费老对当前存在的两种“文化观”——文化的霸权主义和文化的部落主义——采取了严肃的批判态度。费老说：“在殖民主义的情况下进行的文化接触，里边是霸权主义的做法，结果是破坏文化。霸权搞不得，不能再走这条路。文化接触要得到一个积极性的结果，必须要在平等的基础上进行。平等相处，相互理解，取长补短，最后走向相互融合。”
[6]

但他又说：“对于第三世界的人类学者来说，批判西方文化的支配作用固然重要，但是，从一种文化偏见落入另一种偏见的可能性也是存在的。”
[7]

“当这种态度发展到排斥外来文化的地步，成为与西方中心主义相对的另一种民族中心主义，那就可能忽略世界文化关系中‘适者生存’的无情现实。”
[8]

从当前世界的形势看，不正是文化上的霸权主义（西方中心主义）和文化上的部落主义（民族中心主义）对人类文化的合理和健康发展有着最大的危害吗？

从费老的“文化自觉”理论中，我们可以深深感受到他对自己民族文化发展前景所寄予的深情。费老有一段话使我很感动，他说：

我们可以看到，中华文化对待其他文化、其他民族的态度也有她的特点。中华文化自古以来就讲王道而远霸道，主张以理服人，反对以力服人。“以力服人者霸，以德服人者王。”以德服人就是用仁爱之心来处理自己与别人的关系。心中有我，也有别人。《论语》从古流传到今，仍然被大家自觉地尊为圣贤之书，说明大家衷心赞同孔子提出的正确处理人与人之间关系的主张，说明这些主张在今天的社会里还可以发挥积极的作用。
[9]

我们把孔子的学说叫做“仁学”，这是因为樊迟问仁，孔子回答说：“爱人。”这种“爱人”的思想从何而有呢？《郭店楚简》中说：“道始于情。”这是说，人与人的关系是从感情开始的。为什么人与人的关系是从感情开始的呢？孔子说：“仁者，人也，亲亲为大。”“仁爱”的精神是人自身所具有的，而爱自己的亲人是“仁爱”的基础，但是“仁”的精神不能只停止于此，《郭店楚简》中说：“亲而笃之，爱也；爱父，其继之爱人，仁也。”“孝之放，爱天下之民。”对自己父母的爱要扩大到爱天下的老百姓。“亲亲”必须扩大到“仁民”，要“推己及人”。如果要把“仁”推广到整个社会，这就是孔子说的：“克己复礼曰仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”所谓“克己复礼”是说，只有在“克己”基础上的“复礼”才叫做“仁”。费老对此解释说：“克己才能复礼，复礼是取得进入社会、成为一个社会人的必要条件。扬己和克己也许正是东西方文化的差别的一个关键。”
[10]

我认为这是对“克己复礼”很好的解释，而且指出了东西文化（价值观）的一个重要的不同。在《论语》中没有出现“仁政”这两个字，但也可以说孔子处处在讲“仁政”，如他说的“导之以德”、“泛爱众”、“举贤才”、“来远人”、“博施于民而能济众”都是讲的“仁政”。孟子提出“仁政”，其意义很广泛，但有一点也许最根本，这就是孟子说的要使民有恒产，他说：“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”在与李亦园教授的对话中，费老说了一段话：“我有一次和胡耀邦在一起谈话，他表现出一种重视家庭的思想，把家庭看成是社会的细胞，他的这个思想是从实际里边出来的。我是赞同注重家庭的重要作用的，这个细胞有很强的生命力。我们的农业生产在人民公社之后回到家庭，包产到户，实行家庭联产承包责任制，生产力一下子就解放出来了。”这不正是孟子的“有恒产者有恒心”的道理吗？所以他说：“我是自觉地把自己放到农民里边去的。”
[11]

费老的思想深深地植根在中国社会、中国文化之中。费老一辈子深入中国社会做调查，他是真正了解中国民情的。

费老说：“看陈寅恪写的书，我感到了两个字：归属。文化人要找的安身立命的地方，就是在找归属。”
[12]

我们的安身立命处归属于哪里？只能归属于中国社会、中国文化。费老对中国社会、中国文化的洞察是很深刻的，但是他很谦虚地说：“当然我们现在对中国文化这个本质还不能从理论上说得很清楚，但是它确实是从中国人历来讲究的‘正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下’里边出来的。这里边一层一层都是几千年积聚下来的东西。”
[13]

我们的国家民族有几千年的历史文化，它是我们中华民族极为宝贵的精神财富。

《诗经·大雅·文王》中有两句话：“周虽旧邦，其命维新。”一个古老的国家民族应该维护好自己历史文化的根基，如费老所说：“我们要保住根根。”
[14]

同时也得时时不忘创新。展望二十一世纪，中国文化必将在“反本开新”上，创造适应现代人类社会生活的新文化。“反本”必须对我们的文化源头有深刻的把握，认识其真精神之所在。“开新”，一方面要对我们的传统文化做出合乎时代的解释；另一方面要吸收其他文化的优长。“反本”和“开新”是不能分割的。费老在《反思·对话·文化自觉》中最后说：“七年前我在80岁生日那天在东京和老朋友的欢叙会上，曾瞻望人类学的前途，说了下面这一句话：‘各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。’这句话我想也就是对我今天提出的文化自觉历程的概括。”
[15]

我对费老的“四句话”的理解：第一句话“各美其美”是说，每个民族应对自己的文化有个全面的认识，了解自己文化的价值，因为它是我们赖以生存和发展的根基。第二句话“美人之美”是说，其他民族的文化都有其对全人类文化做出贡献的资源，我们应该认真地学习各民族文化的长处，以补我们文化中之不足。第三句话“美美与共”是说，应该使各民族文化的优长汇合起来使之成为全人类的共同财富，并能让各民族优秀文化的特点以“和而不同”的原则为指导，得以保存和充分发扬，使我们的世界成为一丰富多彩的文化场景。第四句话“天下大同”是说，只有在“美美与共”的基础上，人类社会才能实现“天下大同”的理想。因为“天下大同”是人类社会共同期望的终极目标，是中外圣贤共同向往的神圣的多元一体的理想世界。费老这四句话是一个关于“文化自觉”的完整的论述，我们不必改动它，也不能改动它。如果把最后一句“天下大同”改掉了，那人类社会将没有一个追求的终极目标，这就不好了。“和而不同”对于消除因文化的不同而可能引起的矛盾和冲突，并且能在相互尊重对方的基础上和谐相处，有着十分重要的意义。它无疑是实现“天下大同”这一人类社会崇高目标的一项原则。同时，我们也还必须注意到，不同民族的文化虽有差异，但是各个不同民族中也存在着许多相同的文化理念（如价值观），这些共同的文化理念同样是人类社会的宝贵精神财富。因此，我们对之也需要十分注意培养和发展不同民族文化中所存在的共同文化理念，这应是毫无问题的。费老是站在我们中华民族复兴的根基上，放眼当今人类社会发展的前景，提出来这一完整的“文化自觉”理论，这将对我们研究“文化问题”有着无比深远的意义。我想，对费老的怀念，最好就是要认真学习和阐发他的思想，让中华文化再创辉煌。

2005年5月10日初稿

11月6日修改稿

原收入《怀念费孝通》，内部出版，又刊于《人民政协报》，2005-05-16

注释

[1]
费孝通：《人文价值再思考》，见《费孝通论文化与文化自觉》，248页，北京，群言出版社，2005。

[2]
费孝通：《人文价值再思考》，见《费孝通论文化与文化自觉》，254页。

[3]
费孝通：《完成“文化自觉”使命创造现代中华文化》，见《费孝通论文化与文化自觉》，258页。

[4]
罗素：《一个自由人的崇拜》，胡品清译，8页。

[5]
费孝通：《完成“文化自觉”使命创造现代中华文化》，见《费孝通论文化与文化自觉》，258页。

[6]
费孝通：《中国文化与新世纪的社会学人类学》，见《费孝通论文化与文化自觉》，292页。

[7]
费孝通：《人文价值再思考》，见《费孝通论文化与文化自觉》，253页。

[8]
同上书，244页。

[9]
费孝通：《中华文化在新世纪面临的挑战》，见《费孝通论文化与文化自觉》，299页。

[10]
费孝通：《文化论中人与自然关系的再认识》，见《费孝通论文化与文化自觉》，462页。

[11]
同上书，278页。

[12]
费孝通：《中国文化与新世纪的社会学人类学》，见《费孝通论文化与文化自觉》，277页。

[13]
同上书，284页。

[14]
同上书，281页。

[15]
费孝通：《反思·对话·文化自觉》，见《费孝通论文化与文化自觉》，233页。

怀念张岱年先生

“自强不息”、“厚德载物”是张岱年先生最喜欢的两句话。我想，这也是张先生为人为学的宗旨。我是在1956年认识张先生的，到现在已有48年了。在这48年中，我们一起经过了各种风风雨雨，一言难尽。张先生的学问和人品，无疑是我终身学习的榜样。

一

1956年秋，我回到北京大学，有幸听张先生的课，这就是说张先生是我的老师。张先生讲课非常认真，不仅简明精要，有条有理，而且他对所用材料的解释深刻而有启发性，当时与他同一教研室的同志都是这样认为的。但在那个年月，我们不可能认识到张先生学问的博大精深，也不可能认识到张先生为人的宽厚平正，因为我们都是处在被改造的大环境中。只是在这四十多年的时间过程中，我才一点一点认识了张先生，才体会到在他身上所具有的“自强不息”、“厚德载物”的精神。张先生尝解释“天行健，君子以自强不息”说：宇宙是一刚健的大化之流行，因此一个学者应该一生自强不息。张先生说：“《象传》说：‘天行健，君子以自强不息。’天体运行，永无已时，故称为健。健含有主动性、能动性以及刚强不屈之义。君子法天，故应自强不息。”
[1]

这样就把“天”和“人”在“自强不息”上统一起来，使人生有了一个极高的生活方向。冯友兰先生尝用孔子的一句话“刚毅木讷近仁”来说张先生的为人。我认为这话非常恰当，张先生确实是一位有自己坚定信念而忠厚的“仁者”。他一生不追求名利，生活朴素，衣着简单，而把道德学问作为人生第一要务。与张先生接触过的人，无不感受到他的平易近人，没有任何架子，和他讨论问题，他话不多，循循善诱，引导你自己去思考。张先生是位“仁者”，如大地一样承载着万物，真是“厚德载物”了。张岱年先生不仅是一位杰出的中国哲学史家，而且是一位颇有创造性的哲学家。这里我想通过《中国哲学大纲》来介绍他学问的博大精深。

我读张先生的第一本书是《中国哲学大纲》，它深深地吸引了我。这本书和胡适的《中国哲学史大纲》、冯友兰的《中国哲学史》不同，它以问题为纲要把中国哲学的方方面面都清清楚楚地展现在读者面前，这样使得读者能对中国哲学的内容及其特点有一个全面的把握。这部书是张先生在20世纪30年代写成的，到50年代才正式出版，但我们读它没有一点过时的感觉，甚至到今天，我们还找不到任何一本书可以代替这部《中国哲学大纲》。每当学生问我，学习中国哲学看什么书时，我定会首先介绍张先生这本书。

张先生的《中国哲学大纲》前有序论，总论中国哲学，其后三大部分为宇宙论、人生论、致知论。宇宙论分为两篇：本根论和大化论。人生论分为四篇：天人关系论、人性论、人生理想论、人生问题论。致知论分为两篇：知论与方法论。最后有一结论：中国哲学中之活的与死的。张先生这本书的框架可以说完整地反映了中国哲学的全貌。关于这部书，我觉得处处可以感到张先生是力图抓住中国哲学的特点来写的。他在开头的绪论中把中国哲学的特色分为六点，认为前三点：合知行、一天人、同真善最为重要。同样在《中国哲学之活的与死的》中，张先生更明确地指出：“中国哲学中向无现代英国哲学家怀悌黑所破斥的‘自然之两分’。中国哲学的宇宙论，未尝分别实在与现象为二事，未尝认为实在实而不现，现象现而不实。而认为现即实，实存于现。……‘自然之两分’是印度及西洋中一些派别之大蔽，而为中国哲学所罕有的。”在《天人合一》一章中，张先生说：“关于人与宇宙的关系，中国哲学中有一特异的学说，即天人合一论。”在《认识·实在·理想》一文中，张先生明确地说：“哲学是天人之学——关于宇宙人生的究竟原理与最高思想之学。”钱穆先生在《中国文化特质》中说：“中国文化特质，可以‘一天人，合内外’六字尽之。”
[2]

如果我们把两位先生的看法综合起来，也许可以说中国哲学最基本的特点是“一天人”，而“合知行”、“同真善”与“合内外”（就“内”为“人”，而“外”为“天”，则亦可谓“合内外”即“一天人”；但“合内外”亦可谓“合身心内外”，则“心”为“内”而“身”为“外”矣）是由“一天人”派生的。罗素的《西方哲学史》中说：“笛卡尔哲学……完成了或者说极近乎完成了自柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论。……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。”这就是说，西方哲学曾长期认为，精神与物质是各自独立的，是互不相干的，而中国哲学与西方哲学之根本不同，在于它是以“天人合一”立论的。自古以来，中国哲人都以讨论“天人关系”为己任，例如司马迁说他的《史记》是一部“究天人之际”的书，扬雄说：“圣人……合同天人之际，使之无间也。”（《法言·问神》）宋朝哲学家邵雍说：“学不际天人，不足以谓之学。”（《皇极经世·观物外篇》）程颐进一步说：“安有知人道而不知天道者乎？道，一也。岂人道自是一道，天道自是一道？”（《遗书》卷十八）朱熹说得更明白：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又有人矣。”“天”离不开“人”，“人”也离不开“天”，盖因人之始生得之于天，既生此人，则“天”又全由“人”来彰显。所以“天”、“人”一体。张先生早在20世纪30年代就把“一天人”作为中国哲学异于印度和西方哲学的特点，可谓有着极为敏锐的眼光。把握不同民族哲学的共同点固然很重要，但提示不同民族哲学之相异处或更为重要。这是因为，了解一民族之哲学的特点，就可以自觉地发挥其自身哲学之特长，又可以吸收其他民族哲学之优长，以克服自身哲学之短。

张先生的《中国哲学大纲》中有两章专门讨论“气”的问题，他认为“气”是中国哲学最根本的概念之一，以“气”为根本的学说就是中国哲学中的唯物论，如在绪论中说：“张载（字子厚，世称横渠先生）的学说最宏伟渊博，他以气及太虚说明宇宙。宇宙万有皆气所成，而气之原始是太虚。气即是最细微最流动的物质，太虚便是时空，以气与太虚解说宇宙，实可谓一种唯物论。”照张先生看：“张子的宇宙本根论，实可谓宏大而丰富。其最主要之义，在于以一切形质之本始材朴之气，解释一切，认为宇宙乃一气之变化历程；以为空若无物之太虚，并非纯然无物，而乃气散而未聚之原始状态，实乃气之本然；气涵有内在的对立，是气之能动的本性，由之发生变化屈伸。一切变化，乃缘于气所固有之能变之性。”这里我们可以看出张先生对张载的“气论”分析之精。基于此，张先生指出，学者一般认为宋明有“理学”与“心学”两派，但实际还有“气学”一派，这就是自张载到王夫之的唯物论哲学。从《中国哲学大纲》看，这一派可上溯到先秦，而经两汉又有所发展，到宋明而至高峰。这点在《中国哲学大纲》的新序中做了说明。张先生不仅揭示中国哲学史中的重要一派，“气论”唯物论派，而且他自己也认同他是这一派的继承者，例如他尝引用张载的“为天地立心”，并解释说：“天地本来无心，人对天地的认识就是天地的自我认识，天地在人身上达到了自我认识。”
[3]

这样的解释表现出他的唯物论立场是一贯的。

我读张先生的《中国哲学大纲》的第三点体会是，他十分注重中国哲学概念的分析，例如他对张载哲学的分析，他说：“张子的宇宙根本论中，最根本的观念有四，即气、太和、太虚、性。太和即阴阳会冲未分之气。太虚即气散而未聚无形可见之原始状态。性即气所固有之能动之本性。此外，次根本的观念又有四，即道、天、易、理。道即气化历程。张子所谓道，与老子所谓道意义不同，老子所谓道，指究竟所以或究竟规律；张子所谓道，则指存在历程或变化历程。天即太虚之别名，易即道之别名，气之变化屈伸有其规律，是谓理。张子所讲之根本观念虽不一，实皆统于气。故张子之说可谓气论。”
[4]

如此对概念的分析，在中国哲学史研究中是很少见的。这里张先生不仅清楚明白地界说了每个概念，而且也把各种概念之间的关系说清楚了。中国哲学向来不注重概念分析，正如张先生在《哲学上一个可能的综合》中指出的：“解析似不为中国哲学所注重，中国哲学在此方面可以说颇缺乏，但正因中国哲学缺乏此方面，现在乃更应注重。”
[5]

例如“天”有种种含义，但不同哲学家使用“天”这一概念究竟是何义往往不清，甚至同一哲学家使用“天”这一概念就有多种含义。厘清这些概念含义并不容易，需要有很好的分析哲学的素养。把中国哲学中的众多概念分析清楚，这正是我们研究中国哲学的重要任务之一。在这方面，张先生在20世纪30年代就自觉地做了大量有意义的工作。他在《逻辑解析》一文中说：“逻辑解析可以说是20世纪初以来哲学中最占优势的方法，而也是最有成效的方法。逻辑解析对于哲学实可以说有根本的重要。如欲使哲学有真实的进步，更不能不用解析。”综观20世纪的中国哲学，可以说能利用分析的方法对中国哲学的概念、命题和理论进行研究的哲学家都取得了可观的成就，张岱年先生就是其中之一。

张岱年先生是20世纪中国杰出的哲学家和中国哲学史家，他的研究已成为一种范式载入20世纪的中国学术史中。现在张先生离开了我们，我想对他的最好的纪念就是沿着他开辟的研究道路继续前进，继承他严谨、求实、创新的学风，为中华民族的伟大文化复兴贡献力量。

二

记得在1994年，山东大学周易研究中心在为张先生祝贺85岁华诞时，作为中心名誉主任的岱年先生在会上说：“《周易》是中华民族的宝贵财富，是中华文化的源头，我们必须很好地继承和发扬其精神。”推崇《周易》是张先生一贯的思想。我们阅读《张岱年全集》可以看到，许多论著中都谈到《周易》，以《周易》（或“易学”，或《易传》）为题的论文有《〈周易〉经传的历史地位》、《〈周易〉与传统文化》、《“易学”与中华文明》、《〈易传〉的生生学说》等。张先生为他人写的有关《周易》的序有：刘大钧《周易概论·序》、欧阳维诚《周易新解·序》、巴蜀书社编印的《周易基本丛书·序》、徐道一《周易与自然科学·序》以及《周易与现代自然科学论文集·序》等等，这些论文和序大都写于20世纪八九十年代，然而在30年代张先生就对《周易》特别重视了。

在《中国思想源流》（1934）中，张先生说：“《易传》也是发挥宏毅哲学的，‘天行健，君子以自强不息’，‘乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎，刚健中正！’刚健中正四字表出了中国固有精神之精髓。”
[6]

在后来的《论中国文化的基本精神》（1982）中《刚健有为》一节他进一步说：“《周易大传》提出‘刚健’的学说。《彖传》说：‘需，须也，险在前也，刚健而不陷，其义不困穷矣。’又云：‘大有，其德刚健而文明，应乎天而时行。’又云：‘大畜，刚健笃实辉光，日新其德。’这些都是赞扬‘刚健’的品德。《说卦》云：‘乾，健也；坤，顺也。’健是阳气的本性，顺是阴气的本性。在二者之中，阳健居于主导地位。……《周易大传》强调‘刚健’，主张‘自强不息’，这是有深刻意义的精粹思想。”
[7]

宇宙有着不停发展的动力，这种动力是“刚健中正”的，因其“刚健”而能“笃实辉光，日新其德”，因其“中正”，故能“以美利利天下”。君子法天，以“自强不息”而“日新其德”，得以勇往直前，而德合天地；遇到难，也可因其“刚健”而不至于沉沦困穷，盖因“其刚健而文明，应乎天而时行”也。所以张先生认为“刚健中正”四字是“中国固有精神之精髓”，而在张先生身上正体现着“刚健中正”的中华文化之精神。

为什么可以说《周易》的“刚健中正”是中国固有文化之精髓呢？这是因为张先生认为它体现了一种宇宙观。在《哲学上一个可能的综合》（1936）中《宇宙论》一节他说：“宇宙为一大历程，为一生生日新之大流，此大历程，亦可用中国古名词，谓之曰‘易’。在此历程中，一切皆流转，皆迁变，然变有骤渐。暂现而即逝，逝逝无已者为事。较事常住者为物，凡物皆一发展生灭之历程。”
[8]

张先生认为，宇宙就是我们的世界，他说：“中国哲学中的宇宙论未尝分别实在与现象为二事，未尝认为实在实而不现，现象现而不实，而认为现即实，实存于现。……‘自然之两分’是印度及西洋哲学中一些派别之大蔽，而为中国哲学所罕有的。”
[9]

因为宇宙为一大历程，所以照中国哲学的宇宙观看，宇宙是一运动生生不息的有机体，而这变动生生不息有机体就是世界上的事事物物，所以“实在与现象”不得为二事。“易”正是这宇宙运动生生不息的本性，也即是事事物物存在的本质。宇宙的运动生生不息必是“刚健中正”的，否则宇宙将为死寂的，事物何以得生？张先生坚持“实在与现象”的统一，正是从《周易》中了解到宇宙之本体与世界的万事万物之本质不是两回事，只有在事事物物的现象中才可把握宇宙是一生生的“日新大流”。张先生在《〈易传〉的生生学说》中说：“‘生生’即生而又生，亦即日新，这就是‘易’即变化的内容。天地生成万物，万物都是天地生成的，故‘生’是天地的根本性德。这个命题的基本含义是肯定世界是一个生生日新的变化过程。”
[10]

这正是张先生对“生生之谓易”的解释。《周易》所讲的就是宇宙的变化过程，而这一过程的内容就是“生生不息”，如果宇宙不是生生不息，那么天地万物如何生成，如何延续？所以“易”作为一种宇宙观，其意义之宏大深远是无与伦比的。所以张先生在《中国唯物主义思想简史》（1956）中说：“《易传》肯定了世界的丰富性和变化的无穷无尽。……世界包罗万象……时时有新的物体生成，生而又生，生生不已，这就是易，就是变化。《易传》以‘生生’来说明变化。就是肯定万物是层出不穷，相续不绝的，变化是无穷无尽的。”
[11]

我们可以说《周易》是中国哲学的源头，它昭示人们一种刚健生生不息的宇宙观，并且把这种宇宙观落实到人类社会生活的层面，使人们有着进取的、不断创新的、刚毅宏正的人生观。所以张岱年先生说：“《周易》是一部在中国文化史上具有深远影响的重要典籍。《周易》为汉、唐、宋、明的文化学术的发展提供了重要的思想源泉，直至今日，仍能给我们以深刻的启迪。”
[12]

“应该承认，《周易》经传在历史上对于文化学术的发展曾经起了非常重要的积极作用，而且在今后仍能发人神智，仍然具有充沛的生命力。”
[13]

1935年在《中国思想源流》中，张岱年先生提出中国哲学发展的构想，他认为：“中国思想之发展，简括论之，也可说只三大段，原始是宏毅、刚动的思想，其次是柔静的思想，最后否定之否定，又必是宏毅、刚动的思想。”“中国要再度发挥其宏大、刚毅的创造力量。”
[14]

当今，中华民族正处在伟大民族复兴的前夜，展望21世纪，中国哲学必须在“反本开新”上，形成有中国特色的新哲学体系，取得辉煌的成就。“反本”必须对我们哲学源头《周易》有深刻的把握。我们对自己哲学的来源了解得越深入，才会有面对新世纪的强大生命力。“开新”，一方面必须对周易哲学做出新的合乎时代的新解释，另一方面又要利用周易哲学的资源来对当今人类社会面临的重大问题创造出新的理论。“反本”和“开新”是不能分割的，只有深入发掘传统哲学的真精神，我们才能适时地开拓出哲学发展的新局面；只有敢于面对当前人类社会存在的新问题，并给以新的解释，才可以使传统哲学真精神得以发扬和更新，使中国哲学在21世纪的“反本开新”中重新燃起火焰，以贡献于人类社会。

2004年6月12日

原收入《不息集——回忆张岱年先生》，北京，北京大学出版社，2005

注释

[1]
张岱年：《论中国文化的基本精神》，见《张岱年全集》，卷五，420页，石家庄，河北人民出版社，1996。

[2]
深圳大学国学研究所编：《中国文化与中国哲学》（1987年卷），北京，三联书店，1989。

[3]
《张岱年全集》，卷三，503页。

[4]
《张岱年全集》，卷二，76页。

[5]
《张岱年全集》，卷一，273页。

[6]
《张岱年全集》，卷一，195～196页。

[7]
《张岱年全集》，卷五，419～420页。

[8]
《张岱年全集》，卷一，275～276页。

[9]
《张岱年全集》，卷二，615页。

[10]
《张岱年全集》，卷七，475～476页。

[11]
《张岱年全集》，卷四，26页。

[12]
张岱年：《〈周易〉与传统文化》，见《张岱年全集》，卷七，66页。

[13]
同上书，69页。

[14]
《张岱年全集》，卷一，198～199页。

怀念邓广铭先生

一

1947年春，我们一家由北海附近的小石作胡同三号搬到东厂胡同一号。东厂胡同一号是当时中央研究院历史语言研究所驻北京办事处的所在地。傅斯年先生曾向胡适先生提出，希望把我父亲汤用彤先生由北京大学调入史语所，但胡适没有同意，于是傅先生就请我父亲兼任史语所驻京办事处主任。为了工作方便，我们全家搬到了东厂胡同。东厂胡同一号据说原是黎元洪的产业，院子很大，有假山，有亭台楼阁和多种花草树木，但最重要的是在此院中建了一个书库叫东方图书馆，内中收藏了日本统治时期在中国各地搜罗的中国古书，其中珍希善本颇丰。我想，傅斯年先生之所以要接收东厂胡同一号，得到东方图书馆的藏书是他最看重的目的。我们家住在大院最后的一排房子里，邓广铭先生住在大院最前面的一排房子里。因为工作关系，邓先生有时到我们家来，以此因缘我认识了邓先生。当时，我正在北大读先修班，参加了一个由中国共产党领导的社团“腊月社”。该社团有些马克思主义和中国共产党的书，因没有合适的地方放，就放在我住的那间房子里，有时“腊月社”还在那里开会学习，记得我们曾一起读过《反杜林论》。1948年秋的一天，邓先生匆匆来到我家向我父亲说，国民党已经注意到“腊月社”在这的活动。当时，邓先生是胡适的秘书，我想这大概是他从胡先生那得到的消息，我父亲把这个情况告诉了我。于是，我找到当时“腊月社”的领导之一刘克钧（北大历史系学生）商量如何办，我们认为最好转移。正好东厂胡同一号有个后门可以通到在翠花胡同的北京大学文科研究所。于是，我和刘克钧一起把“腊月社”的书装入几个大麻袋里运到红楼地下室。

这件事说明邓先生对我们这批学生非常爱护，怕我们受到国民党的迫害，因此给我留下的印象很深。从那以后，我有时也去拜访邓先生，并认识了他的女儿可因、可蕴，那时邓小南教授还未出生。我们家于1950年又搬回了小石作胡同三号。

二

我在中学时，对中国历史也很感兴趣，因而我父亲也常让我读一些历史方面的书，他曾让我读《史记》和《资治通鉴》，我翻了翻，都没有认真读下去。到大学里，我选的是哲学系，最初感兴趣的是逻辑学，我选修过胡世华教授开的“形式逻辑”、“数理逻辑”和“演绎科学方法论”。1956年10月，我从中共北京市委党校回到北大哲学系。由于当时学习苏联，因而教条主义盛行，“以论代史”成为研究“史学”的指针。自1957年起，我写了不少文章，大都是以苏式“马克思主义”之“理论”为指导原则来断章取义地利用史料。在“文化大革命”以后，我虽在努力摆脱苏式“马克思主义”、“以论代史”的束缚，但我往往注重哲学家哲学的思辨性。例如，对陈亮和朱熹的“王霸义利”之辩，我注意的只是儒家思想的理想面，而没有深入到对南宋时的情势考察，因而未能深刻认识这场辩论的意义所在。在读了邓先生的《陈亮反儒问题辨析》和《朱陈论辩中陈亮王霸义利观的确解》后，我更加注意全面掌握可靠的史料，并据当时之情势认真加以分析，这样才可得出可信之判断。从此，我考虑到“哲学研究”和“哲学史的研究”可能有所不同。对“哲学”的研究重点可在其思辨的理论性上，而对“哲学史”的研究除要注意哲学家的理论思辨性外，同时也得注意其所处之历史情势和史料之掌握。

在20世纪90年代，我时不时地去拜访邓先生，他总是对我说，研究学问，全面地掌握史料非常重要，这和你看书多少和看书仔细与否都有关系。他举了个例子对我说：“你父亲锡予先生在病中翻阅《大正藏》，在日本和尚圆珍所撰的《佛说观普贤菩萨行法经记》中发现讲到‘俗讲’的材料，如果一般人大概不会特别注意这条材料，但这条材料引起了他特别的重视，参考其他材料，他写了一篇一千多字的《何谓“俗讲”》，把讨论多年的关于‘俗讲’的问题基本解决了。”（这个看法在“文化大革命”前，汪篯教授也向我说过。）他接着说：“这方面我们得向老一代学者学习，我特别佩服的是胡适、傅斯年、陈寅恪、汤用彤四位先生，他们大都是在充分掌握史料的基础上才下论断，现在有些学者常常是抓住片言支句就下论断，这样的论断是不可靠的。”

三

经过“文化大革命”，北京大学文科各系可以说遭到非常大的损失。如何把北大文科恢复起来，是各系工作的重中之重。历史系在北大可说是在“文革”中受害最深的单位之一。在史无前例的浩劫中，历史系主任翦伯赞先生自杀身亡，唐史专家汪篯教授也上吊自杀了，中西交通史专家向达教授被迫害致死，邵循正教授也因病去世了，还有些中青年学者因种种原因离开了北大。在这种情况下，如何使北大历史系得到恢复，继续发展，确是一大难题，但邓先生为了北大历史系的复兴，毅然接受出任北大历史系主任之职。

我曾听说，当时想在历史系本身找一位开通史的教授都找不到，于是邓先生就请北京师范学院的宁可先生来讲通史。在这种情况下，邓先生为培养年轻学者花大力气建立了“中古史研究中心”。我听历史系的同志说，邓先生对“中古史中心”的建设很费心力，许多事他都要亲自过问，有些事之所以能办成，往往是他据理力争的结果。经过十余年的努力，现在北大历史系已成长起来一批在史学界颇有影响的中年学者，如阎步克、荣新江、邓小南、欧阳哲生诸位教授等等。说真话，由于“文革”的摧残，我们的学术队伍大大削弱，培养后继人才无疑是非常紧迫的事。邓先生为了中国学术不至于完全断绝，及时地抓住了培养人才之一关键举措，可以说为北大历史系立了一大功。

从新中国成立后看，不断的政治运动，不断地进行什么“思想改造运动”，以至发展到“反右倾”运动和“文革”，把中国学术文化扫荡殆尽，使中国学术文化出现了巨大断层，这一历史教训我们是要永远记取的。幸好北大有一批有学术眼光的老一代学者如邓广铭等看到这个问题的严重性，把培养人才、树立良好的学风作为他们的职责，才使北大学术文化得以传承和创新。

2011年12月6日

原收入《想念大师丛书系列之四——想念邓广铭》，北京，新世界出版社，2012

读冯契同志《智慧说三篇·导论》

去年（1994）冯契同志80岁生日时，我曾给他写过一封信。在信中除了祝贺他的生日外，我特别提到他早年的那篇论文《论智慧》，因为我认为他的那篇文章是一篇重要的哲学论文，并且希望能读到他有关这一哲学论题的新作。后来收到他的新作《智慧的探索》，由于各种杂事，而没有能早日读这本书。今年3月9日突然接到华东师大哲学系的电报，告知冯契同志于3月1日病逝，这是我万万没有想到的，因为去年12月初，我到上海，还和冯契同志通了电话，但没有抽时间去看他。现在想来，非常后悔，当时无论如何应去看看冯契同志。

最近读了冯契同志的《智慧说三篇·导论》（简称《导论》），而且知道他已完成了《智慧说三篇》的书稿，把他“从青年时代开始探索的智慧论发展为系统、丰富和具有个性特色的哲学思想”。我希望不久能读到冯契同志的《智慧说三篇》的全书。

我读完《导论》之后，感到一种哲学理论的力量的激荡。从《导论》中可以看到冯契同志所建构出的一套系统的哲学理论，而且从中表现了作者高超的人生理想。初读《导论》，心有所得，但也只能说是初步的体会。

《导论》表现了冯契同志是一位“熔铸古今，会通中西”的哲学家。冯契同志认为，一个多世纪以来，中国哲学所面对的问题就是“中西古今之争”，曾经有过一些哲学家在这方面做过不少努力。从《导论》看，冯契同志无疑是在中国社会剧变之时，企图解决当代中国哲学向何处去的颇有创见的哲学家。在《导论》中，冯契同志一再提出哲学就是“性与天道”之学。《认识世界和认识自己》一开头就说：“本篇主旨在讲基于实践的认识过程的辩证法，特别是如何通过‘转识成智’的飞跃，获得关于性与天道的认识。”“性与天道”本是中国哲学的问题，《论语》中记载了子贡的一段话：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”“性与天道”不可得而闻，是因为它是超言绝象的，可见这个问题是个形而上的元学问题。在冯契同志《智慧》一文中，“元学”与他所说“知识”不同，“知识”是“以物观之”，“智慧”是“以道观之”，“知识”是可以用名言说的，而“智慧”则是“超名言之域”的，因此由知识到智慧是一个由可说到不可说的飞跃，它包含有一种“理性的直觉”。如何由可说的进入不可说的、由“知识”进到“智慧”，冯契先生为我们提出一条“转识成智”的路径。

冯契同志提出“智慧”学说就是讨论“性与天道”的学问，所谓“性与天道”问题可以说就是“天人关系”问题。在中国哲学中从来就把“天人关系”问题看成是最主要的问题。中国哲学的主流多以“天人合一”立论，即都把“天道”与“人道”（“天道”与“性命”，或谓“天命”与“人生”）看成是统一的。《朱子语类》卷十九中说：“天即人，人即天。人之始生，得之于天也；既生此人，则天又在人矣。”“天命”离不开“人生”；“人生”也离不开“天命”，盖因人之始生，得之于天；既生此“人”，则“天命”全由“人”来彰显。如何打通“天”与“人”之间的关系？这从来就是中国哲学讨论的主题。冯契同志是用实践唯物主义辩证法打通“天”与“人”之间的关系的，这就是他说的：“通过实践基础上的认识世界与认识自己的交互作用，人与自然、性与天道在理论与实践的辩证统一中互相促进，经过凝道而成德，显性以弘道，终于达到转识成智，造就了自由的德性，体验到相对中的绝对、有限中的无限。”

冯契同志说，他把金岳霖先生的“以经验之所得还治经验”，扩充为“得之以现实之道还治现实”，而这个“得之以现实之道还治现实”必须有一个主体，这个“主体”即“我”。我认为这点很重要，因为没有离开“主体”的“现实”（“现实”已不是自在的，而是“为我之物”了）必须有一个主体，才可以在“认识世界和认识自己的过程中转识成智”。而“我”这个主体在现实生活中，必定是一“知识”的主体，又是一“道德”的主体。我想这里可能产生两个必须回答的问题：第一个问题是“转识成智”，即是由“知识”领域进入“智慧”领域（境界），也就是说要由“以物观之”进入“以道观之”。因此就要超越这个作为主体的“我”，这样，作为主体的“我”必须达到“与道同体”（王弼语）的境地，才是“以道观之”。第二个问题是作为知识的主体（认识世界的主体）和自由道德人格的主体（认识自己的主体）再“转识成智”将不可能，因为这样就不可能在“自证中体认道（天道、人道、认识过程之道）”。我认为，冯契同志正是运用实践唯物主义辩证法解决这两个问题的，也就是说用实践唯物主义辩证法来解决“性与天道”这一古老又常新的哲学问题。

冯契同志有一个非常重要的命题：“化理论为方法，化理论为德性。”他对这个命题解释说：“哲学理论一方面要化为思想方法，贯彻于自己的活动，自己的研究领域；另一方面又要通过身体力行，化为自己的德性，具体化为有血有肉的人格。”而无论“化理论为方法”，还是“化理论为德性”，都离不开实践。照我的理解，“化理论为方法”不仅是取得“知识”的方法，而且也是达到“智慧”的方法。冯契同志说：“知识和智慧、名言之域和超名言之域的关系到底如何，便成为我一直关怀、经常思索的问题。”“知识”的取得无疑离不开实践，而“智慧”是否也只能靠实践才能体证呢？冯契同志说：“在实践的基础上认识世界和认识自己的交互作用中如何转识成智，获得关于性与天道的认识？这样一种具体的认识是把握相对中的绝对，有限中的无限，有条件东西中的无条件的东西。这是超名言之域，要通过转识成智，凭理性的直觉才能把握的。”这里需要注意的是：认识世界和认识自己都必须在实践的基础上实现。世界和自我都是一个实在的发展过程，人生活在这个过程之中离不开实践的活动，没有实践就没有人的“世界”和人的“自我”，当然也就没有“性与天道”的问题；只有在实践中人才可以把“世界”和“自我”内化，而有“性与天道”的问题。对“性与天道”的证悟，即是把握相对中的绝对、有限中的无限。当然，我们说“转识成智”这种具体的认识是把握“相对中的绝对、有限中的无限”，也是具有相对性的。对于一个哲学家来说，他可以完成“转识成智”，但是对于人类来说，由于只要有人类存在，人们的实践活动总是要继续下去的，而且要不断地使人们的认识在实践的基础上，由具体到抽象，再由抽象上升到具体。因此，实践的唯物主义辩证法作为一种方法，它不仅是取得“知识”的方法，而且也是体证“智慧”的方法。但是，正如冯契同志所说，“知识”和“智慧”不同，“知识”所及为可名言之域，而“智慧”所达为超名言之域，这就要“转识成智”。照冯契同志看，“转识成智”要“凭理性的直觉才能把握”。对这一点冯契同志也有一个解释：“哲学的理性的直觉的根本特点，就在于具体生动地领悟到无限的、绝对的东西，这样的领悟是理性思维和德性培养的飞跃。”“理性的直觉”这一观念很重要，照我看，它是在逻辑分析的基础上的“思辨的综合”而形成的一种飞跃。如果没有逻辑分析，就没有理论的说服力；不在逻辑分析基础上做“思辨的综合”，就不可能形成新的哲学体系。因此，“理性的直觉”不是混沌状态的“悟道”，而是清楚明白的自觉“得道”。我们从冯契同志许多论文中，特别是《导论》中，可以体会到他运用逻辑分析和思辨的综合的深厚功力，正由于此，实践唯物主义辩证法才更具有理论的力量，这点无疑是我们应该很好地向冯契同志学习的。

前面我们已经讲到，冯契同志的“智慧”学说就是要解决“性与天道”问题的学说，他说：“关于道的真理性认识和人的自由发展内在地联系着，这就是智慧。”这里冯契同志非常注重“道的真理性的认识”和“人的自由发展”的内在联系。从这一点看，冯契同志的“智慧”学说也是颇具有中国哲学的特色的。“涵养须用敬，进学在致知”，前者是属于道德修养的问题，后者是属于知识学问的问题。在中国哲学史中，特别是在儒家哲学中，“道德”和“学问”是统一的，学以进德。朱熹说：“为学，须思所以超凡入圣。”（《朱子语类》卷八）冯契同志认为，“转识成智”是在实践基础上认识世界和认识自己交互作用所达到的飞跃。我认为这里有两点很重要：第一是认识世界和认识自己都必须在实践的基础上才有可能实现；第二是认识世界与认识自我是一个统一的过程。只有在它们的交互作用中才能实现“转识成智”。对此，冯契同志把“德性之知”引入他的哲学体系。他特别申明：“我不赞成过去哲学家讲德性之智时所具有的先验论倾向，不过，克服了其先验论倾向，这个词还是可以用的。”在中国哲学史中，张载首先提出“德性之知”，他说：“见闻之知乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌于见闻。”（《正蒙·大心》）张载把“见闻之知”与“德性之知”割裂开来，因此确有先验论倾向。为什么在张载的哲学里会发生这样的问题呢？我认为，他没有认识到在实践的基础上“见闻之知”和“德性之知”可以统一起来，而冯契同志解决了这个问题，他说：“主体的德性由自在而自为，是离不开化自在之物为为我之物的客观实践活动过程的。”我认为冯契同志的这个看法是接着中国哲学的问题讲的，对中国哲学中关于“知识学问”与“德性修养”的关系给了更为合理的解决。王夫之在《张子正蒙注》中有一段话似乎可以注意，他说：“抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本，濂溪周子首为《太极图说》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙，而不可违。”按王夫之所说，孔孟的圣人之学讲的是“人道”的根本，但是自汉朝以来，对“天道”与“人道”本来就是体现“天命流行之实”；“天命流行之实”的粹精者化为“性”（人之性，即“性与天道”之“性”），并实现于日用事物之中，这和“阴阳变化自然之秩叙”完全相合。我们能否也可以认为，王夫之对“天人合一”的解释注意到“主体的德性”的完善必体现在“日用事物”的化为为我之物的实践活动之中；“天道”必体现于“人道”之中。

从中国哲学的传统看，“做学问”与“做人”应是统一的，一个人学问的高下往往是和他境界的高低相联系的。冯契同志认为，“做学问”首先要“真诚”。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”学问要做到“转识成智”，要达到“参天地，赞化育”的境界，必须有一至诚的心。“做学问”要“真诚”，“做人”同样要“真诚”，真诚的人才可以做到“化理论为方法，化理论为德性”。冯契同志在这两方面都为我们做出了榜样，而且他的“智慧学说”之所以有其理论的力量也正在于此。

近半个世纪以来，要想做一个真正有创造性的哲学家是很难很难的，这点我们大家都有体会，正因为如此，《智慧说三篇》就更有其特殊的价值。司马迁作《史记》对自己有个要求，这就是要求他的书能“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。冯契同志的《智慧说三篇》不正也是一部努力追求“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的智慧书吗？有真诚之心做学问的学者们多么希望有更为宽松的学术环境，使他们能充分发挥自己的才智，创作更多更好地体现我们这个时代的哲学著作来。在我们怀念冯契同志的时候，我想，我们应加倍努力，为“性与天道”之学的复兴和发展尽一点力。

1995年4月16日

原收入《理论·方法·德性》，上海，学林出版社，1996

读王元化同志《杜亚泉与东西文化问题论战》

我对杜亚泉先生了解很少，只是看过收在《五四前后东西文化问题论战文选》中的几篇文章。从这本文选所选的杜亚泉的文章看，他似乎是一位文化保守主义，而且该书的提要中也是这样说的，这大概是五四以来一般的看法。可是，在读了王元化同志《杜亚泉与东西文化问题论战》后，我对杜亚泉有了一些新的认识，而且深深感到在杜亚泉所提出的观点中，有着不少深刻思想，它们仍是我们今天可以沿着杜亚泉的思路来考虑的。在这里不可能对杜亚泉的思想做全面分析，只想讨论两个问题。

在元化同志的文章中说：“杜亚泉认为知识阶级缺乏独立思想，达则与贵族同化，穷则与游民为伍，因而在文化上也有双重性。一面是贵族性，夸大骄慢，凡事皆出于武断，喜压制，好自矜贵，视当世人皆贱，若不屑与之齿者。另一面则是游民性，轻佻浮躁，凡事皆倾向于过激，喜破坏，常怀愤恨，视当世人皆恶，几无一不可杀者。”我想，元化同志特别提出杜亚泉这一观点，不仅是有感而发，而且可以说发现了杜亚泉思想中之一重要观点。由于知识分子在历史上往往不是被帝王利用，就是被游民利用，总之只能是依附于其他阶层的工具。但是中国知识分子能否成为社会之独立阶层呢？这大概首先需要对“皮之不存，毛将焉附”的观点加以否定，在社会上形成第三等级（中间阶层），才有可能。这个问题在元化同志的文章中实已涉及，如说：“照杜亚泉看来，保证社会不会产生专制集权现象的重要条件之一，就是在于要有一个民间社会的独立空间。”在1988年底我曾提出过一个看法，认为一个比较合理和健康的现代社会应该由三个社会力量集团组成：一是政治权力集团，二是农工商企业集团，三是知识分子集团。这三个集团必须是互相独立的。如果它们能较好地相互协作又相互制约，这样的社会才能是比较合理和健康的。然而从中国历史上看，知识分子（即那些属于“士”者）和工商之肆均受制于政治权力集团，因而政治权力就失去了社会的制约力量，这样人们就不得不把希望寄托在“圣王”身上，而有“内圣外王之道”的理论。但实际上在中国历史上可以说没有什么“圣王”，所谓“尧舜禹汤文武周公之治”，大都是把历史神话化或是美化历史的结果。即或在一个朝代之中有那么一两个开明君主，他们也不过是“王圣”，而非“圣王”，因为他们是有了王位而被吹捧为“圣人”的。相反，大多数的帝王都是昏庸无能的。人类社会进步到今天，要使社会政治合理一些，就必须有一个独立的“民间社会”，知识分子应该是“民间社会”的中坚。知识分子作为一社会独立的集团说，或者是“不治而议”，能“以德抗位”，对社会政治具有批判、议论、建议的功能；或者是可以“为学术而学术”、“为科学而科学”、“为艺术而艺术”，不受政治干扰的“边缘化”分子，这样他才可能对社会、对人类文明做出真正的贡献。

元化同志的论文中指出杜亚泉的统整说的缺点，我认为这也是非常重要的。我想，杜亚泉的文化统整说的问题是在于他对传统文化没有做出明确的分疏，特别是对文化的时代性和民族性的关系考虑得不够周全。在近现代，任何民族文化必须在当时世界文化发展的总趋势中来发挥其特性，如果离开了这一现实的世界文化发展的总趋势来对待自己的传统文化，那就要游离于世界文化发展的大潮之外，而不能对人类文化做出贡献。20世纪以来，我们不仅存在着几千年来的老传统，1949年以后又形成了或者说加强了一个新传统。在近半个世纪中，由于我们的文化封闭政策（其中有主观的原因，也有客观的原因），使得我国的文化游离于世界文化发展的大潮之外，这样我们的文化就难以去和世界文化接轨，很难面对世界文化发展中的新问题。因此，我们必须看到，在第二次世界大战后，由于殖民体系的瓦解而冲垮了“欧洲中心论”，当前世界文化发展的总趋势正是在全球意识下多元化的道路上发展着。文化的发展必须有个“全球意识”，这是文化的时代性的问题；文化的发展呈现为“多元化”，这是文化的民族性的表现，不同民族文化传统面对世界发展中的共同问题都可以而且应该发挥其作用。

原刊于《文汇读书周报》

1994-01-01

附录 汤一介：“我不是哲学家”

梁杰

一个人学问的高下往往和他境界的高低相联系，“做学问”与“做人”是统一的。“做人”首先要真诚，“做学问”同样要真诚。

“自由”是一种最宝贵的创造力。对学术研究来说，“自由地思想”是非常重要的。

学术是天下之公器，只有兼容并包，才能够有很自由的讨论环境，也才能够真正推动中国学术的发展。

古人的思想观念无论多么有价值，都必须给它们适应现代生活的新诠释，并使之落实于操作层面，才能对现代社会生活发生实际效用。

我自知自己的学术功力比起老一代学者如熊十力、陈寅恪诸先生差得很远，但我和我这一辈的人却也在努力为我们这个时代的学术复兴做力所能及的事。

哲学可以被视为“无用之学”，因为它不能一一解决具体问题，但它思考问题的路子，却可启迪人们的智慧，提高人们的人生境界，故又可被视为“大用之学”。我们研究中国哲学就是要从中发掘出其“无用之大用”，以贡献给人类社会。

——汤一介

“我只是一个哲学工作者”

在汤一介的印象中，他生活的大半辈子都与北京大学有关。从北京到重庆，从沙滩红楼到未名湖，他与北大共同经历了60多年的风风雨雨。“在北大有我无忧无虑的童年，有我热情追求的青年，有我提心吊胆的中年，现在我已进入回忆思考的老年了。”忆起往事，这位耄耋老人不胜感慨。

1927年，汤一介出生于一个书香门第，祖父是光绪十六年的进士，父亲汤用彤是近现代中国哲学界少数几位融会中西、兼通华梵、熔铸古今的学术大师之一。“辛亥革命前，父亲曾在北京读书，1918年赴美国留学，1919年入哈佛大学研究院学习梵文、巴利文及佛学，1922年获哲学硕士后回国，一直在大学教书。1931年应胡适之邀到北京大学做教授，直到1964年因病去世，一直没有离开过北大。”

“小时候父亲很少管我们，也很少过问我们的功课。父亲教给我最重要的是传承祖辈的‘家风’，学习做人的道理。”汤一介记得，父亲曾经把他珍藏的一幅《颐园老人生日（游图》拿给他，这是祖父60岁生日时学生们送的，上面有一段祖父约700字的题词，其中他记忆最深刻的是：“事不避难，义不逃责，素位而行，随适而安，固吾人立身行己之大要也。毋戚戚于功名，毋孜孜于逸乐。”“‘事不避难’就是困难的事情，你应该承担的就要承担；‘义不逃责’即合乎道义的事情，你就应该负起责任来。”这段“为人处世”的祖辈遗训，成为汤一介的座右铭，一生铭记在心，身体力行。

汤一介喜欢、学习哲学并没有受到父亲太多的影响。高中时，他对西方文学产生了浓厚兴趣，并尝试写了一些散文、杂文。1946年，北大为没考取的学生设立了一个预修班，汤一介成为其中一员。这一年，他看了不少西方哲学和美学方面的作品，写了《论善》、《论死》、《论人为什么活着》等几篇文章，表达了自己对人生的思考。1947年，汤一介考取了北京大学哲学系，梦想着成为一名哲学家，通过自己的独立思考，探索一些宇宙人生的根本问题。

然而，真正迈入哲学之门后，汤一介总是称自己为“哲学工作者”。“这不是自谦，那时我和所有学习、研究哲学的学生一样，认为只有政治上的领袖如列宁、斯大林、毛泽东才能做哲学家，而且他们一定是最伟大的哲学家。我自己这辈子当不了哲学家，只能做一名‘哲学工作者’。”汤一介认真地说：“当时我们这些‘哲学工作者’的作用大概有两方面：一是解释伟大领袖们的哲学思想，一是教条主义地批判古代哲学家的哲学思想。”

“那时的哲学史研究很教条，一般是把一个个哲学家排列下来，分析每个哲学家是唯心主义的还是唯物主义的，是进步的还是反动的，是辩证法还是形而上学，然后为他们贴上标签就算了事。”汤一介说。

1957年后，各种政治运动和学术批判接踵而至，作为“哲学工作者”，汤一介也就自动或被动地投入其中。1957年初，北京大学召开了“中国哲学史座谈会”，他为这个会议写了一篇文章《谈谈哲学遗产的继承问题》，这是汤一介在新中国成立后发表的第一篇论文。此后直到20世纪60年代末，他在各种报刊杂志上发表了四五十篇论文，有关于中国哲学史研究的文章，也有批判别人的文章。“现在看来，这些论文很少有学术价值。如果说还有点什么作用，我想它们反映了当时极左思潮在我国学术界的影响多么深刻，它可以和其他同时代的类似论文一起作为总结极左思潮对学术研究的危害的材料。”汤一介自嘲地说。

对于那段不堪回首的中年，汤一介没有回避，而是以真诚的态度，对过去的“我”进行无情的剖析。

发掘中国哲学中“无用之大用”

“‘文化大革命’的10年，给我留下的深刻教训就是，我今后不能听别人的，得用自己的脑袋去思考问题。”

进入20世纪80年代，汤一介迎来了学术生涯的春天。1980年，汤一介恢复了讲课资格，此时他已53岁，最好的年华已经过去，但他仍然向往着为中国哲学和中国文化做点事情。

他开的第一门课是“魏晋玄学与佛教、道教”。“汤老师的课异常轰动，许多不是哲学系的学生也来旁听。连换了三个大教室还是坐不下，最后只能以发听课证的方式来限制人数。”北京大学哲学系教授孙尚扬回忆说。之后，汤一介又相继开设了“魏晋南北朝时期的道教”等课程。在这一阶段的教学与研究中，他努力把教学、研究与意识形态和政治脱钩，力图在教学研究中坚持独立思考。

1981年，汤一介发表了《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》一文，率先提出将哲学史作为认识发展史来考察，并试图突破50多年来“唯心与唯物两军对垒”、“唯心主义是反动的”、“唯物主义是进步的”等教条，在学术界引起了很大反响，快速推进了学术界反对极左教条主义的进程。在由“中国早期道教史”一课的讲义修改而成的《魏晋南北朝时期的道教》一书中，汤一介大胆提出，必须把“宗教”和“迷信”区别开来，要肯定“宗教”和“非理性”对人类社会生活的意义。汤一介以他敏锐的哲学家眼光，提出了此前道教研究很少讨论的内容，开新时期哲学研究风气之先。

“古人的思想观念无论多么有价值，都必须给它们适应现代生活的新诠释，并使之落实于操作层面，才能对现代社会生活发生实际效用。”汤一介非常注重挖掘中国哲学中有价值的思想，并加以现代诠释。

1983年，第17届世界哲学大会在加拿大蒙特利尔召开。“会议的最高潮是由北大汤一介教授用中文发言，探讨当前儒学第三期发展的可能性。”台湾著名学者刘述先在《蒙特利尔世界哲学会议纪行》中描述道。在这篇《儒家哲学第三期发展可能性的探讨》中，汤一介把先秦哲学看做是中国儒学的第一期，将在外来印度佛教冲击后建立的宋明理学作为儒学发展的第二期，将在西方思想冲击下的现代新儒学作为儒学发展的第三期，并提出儒学的中心理念“天人合一”在现代社会并没有失去意义，理应有更进一步发展的可能性。“这一番发言虽然因为通过翻译的缘故而占的时间较长，但出乎意料的清新立论通过实感的方式表达出来，紧紧扣住了观众心弦，讲完之后全场掌声雷动，历久不息。”刘述先描述道。

汤一介认为，“天人合一”思想不仅是中国儒家思想的基石，同时也是一个常新的人类社会需要不断给以新诠释的命题。从人类社会的发展看，人们最初遇到的问题就是“人”与“自然界”（天）的关系问题，人要生存就离不开自然界。当前人类社会正是由于长期忽略了“天”与“人”相即不离的内在关系而受到自然界的惩罚，人类和自然正走上一条相互抵触的道路。

当然，儒家的“天人合一”思想不可能直接具体地解决当前人类社会存在的一个个“人与自然矛盾”的问题，哲学也不可能直接解决人类存在的具体问题，正如金岳霖先生所说：“哲学可以被视为‘无用之学’，因为它不能一一解决具体问题。但它思考问题的路子，却可启迪人们的智慧，提高人们的人生境界，故又可被视为‘大用之学’。”

汤一介认为，中国先哲们有许多有价值的宝贵思想，不仅具有某种真理的意义，而且也曾在历史上发生过巨大作用。它们也一定会对今天的人类社会产生重大影响。“我们研究中国哲学就是要从中发掘出其‘无用之大用’，以贡献给人类社会。”

虽然汤一介从不以哲学家自居，但他提出的一些哲学问题总能让人耳目一新、引发思考。他十分关注当前中国社会、人类社会面临的重大问题，并以此作为思考哲学问题的出发点，以积极入世的态度时刻关注着国内外的热点话题。

1993年，美国哈佛大学教授亨廷顿发表了《文明的冲突？》一文，引发了海内外广泛的关注与讨论。亨廷顿说：“我认为新世界的冲突根源，将不再侧重意识形态或经济，而文化将是截然分隔人类和引起冲突的主要根源。”他在文章中将儒家文化、伊斯兰文化在全世界的影响视为对西方文化的威胁，指出若儒家文化与伊斯兰文化联手，西方文化将会非常困难。文章站在“西方中心主义”的立场，考虑西方应如何应对21世纪遇到的问题。

对此汤一介写了《评亨廷顿〈文明的冲突？〉》等一系列文章，指出“文化上的不同可能引起冲突以至战争，但并不能认为不同就一定会引起冲突和战争”。他认为，孔子的“和而不同”提供了一条化解冲突的原则。他指出不同的民族和国家应该可以通过文化的交往与对话取得某种“共识”，这是一个由“不同”到某种意义上相互“认同”的过程。这种相互“认同”不是一方消灭一方，也不是一方“同化”一方，而是在两种不同文化中寻找交汇点，并在此基础上推动双方文化的发展，这正是“和”的作用。汤一介以开放的心态进一步指出，我们不应跟着亨廷顿跑，以“西方的”和“非西方的”作为文化取舍的标准，凡是对人类社会追求的“和平与发展”有利的，我们都应大力吸取。“我一向认为，今后学术文化的发展，既不应再由西方文化统治世界，也不会出现一个文化上的‘东方中心论’（或‘中国中心论’），而应是东西文化的互补和相互吸收，形成一种在全球意识观照下的多元发展的新局面。”

进入21世纪，中国出现了“国学热”。其实，早在20世纪80年代初，汤一介就提倡“国学”，但他提倡的是在全球意识观照下的“国学”。他认为，第二次世界大战后，随着“西方中心论”的消退，整个世界文化呈现出多元化的发展趋势，这有益于文化的健康发展。他认为不能孤立地、盲目地提倡“国学”，否则有可能使中国文化再次游离于世界文化发展的潮流之外，重新滑入狭隘的民族主义和国粹主义的陷阱。

或许正是这种开放的心态和兼收并蓄的治学思想，让汤一介不断提出“和而不同”、“普遍和谐”、“内在超越”、“中国解释学”、“新轴心时代”、“普遍价值”等一系列新的哲学问题，从而推动了文化界对传统哲学的讨论。

未名湖畔的“两只小鸟”

未名湖畔的两只小鸟，是普普通通、飞不高也飞不远的一对。他们喜欢自由，却常常身陷牢笼；他们向往逍遥，但总有俗事缠身。现在，小鸟已变成老鸟，但他们依旧在绕湖同行。他们不过是两只小鸟，始终同行在未名湖畔。

——汤一介

汤一介和乐黛云是在各自学术领域都卓有建树、享誉国内外的著名学者。“汤先生和乐先生，一个研究中国哲学，一个研究中西文化比较学，可谓中西合璧，他们能在学术上互相促进、比翼齐飞，这真是可遇而不可求的。”北京大学《儒藏》编纂与研究中心副主任魏常海羡慕地说。

汤一介与乐黛云相识于1949年。那时，新中国刚刚建立，北大成立了新民主主义青年团，文学院有一个团总支，他和乐黛云同时在做团的工作。“我是组织委员，她是宣传委员。后来我们又一起到了团委，我做宣传部长，她做群众文化部长。”两人经常在一起工作、聊天，慢慢建立了感情。1952年，他们组成了自己的家庭。

“我们的感情建立在相互信任的基础上，无论遇到什么困难，始终都没有怀疑过对方。”谈起结婚50年来的坎坷经历，汤一介说：“1958年，乐黛云被打成‘右派’，小儿子汤双刚刚8个月，她就被送到门头沟‘劳动改造’，3个月才能回家一两天。那时有几十万知识分子和青年学生被打成‘右派’，多少家庭家破人亡，夫妻离婚的也不计其数。但我始终不相信她是‘右派’，常常写信安慰她。”因此，汤一介还在后来的“反右倾运动”中受到批判。在日后一次次的政治运动冲击下，夫妻二人始终相互信任、携手相扶、不离不弃。“明年就是我们结婚60周年了，儿女们也都要回来庆贺，确实是不容易啊。”汤一介感慨道。

汤一介家学渊源深厚、古文基础扎实，而乐黛云外语好，思想活跃，容易接受新思想和新信息。这种知识结构的差异，让他们在学术研究上相得益彰。“我较多接触一些当前西方的理论思潮，他没有时间和机会看很多这方面的东西。我常常把一些西方新的思维方式跟他探讨，这对他和我都有帮助。”乐黛云说：“我做学问常常凭灵感，不是很严谨，想起来就写。我的文章都要经过他看一下，他常常给我挑出很多毛病，这个地方不准确，那个地方注释不对，或者是哲学上讲不通，对我帮助很大。”

或许是受传统家庭氛围的影响，汤一介性格儒雅平和，内敛沉静，但这并不影响他开放、自由的治学心态。他深谙中国传统文化的精髓，又对西方文学、哲学以及西方古典音乐情有独钟。“虽然很多人说我是儒家，实际上我是很喜欢西方哲学的，特别是西方文学。我受西方文学的影响应该说比受中国文学的影响要更大一些。俄国的托尔斯泰、法国的罗曼·罗兰，还有法国的纪德（1947年诺贝尔文学奖得主）对我的影响都非常大。我也非常喜欢听西方古典音乐。”汤一介说。至今汤先生还保持着每天晚上睡前听一小时西方古典音乐的习惯。“一方面是一种精神享受，另一方面可以让整个人放松下来，有利于睡眠。”

如今，84岁的汤一介和80岁的乐黛云过着平静的生活。虽然儿女们都远在美国工作生活，二老没有儿孙绕膝，宁静的屋里多少有点冷清，但他们并未感到太寂寞。每天上午，他们各自工作或读书；中午，身体不太好的汤一介是一定要睡个午觉的；下午，二老或工作或参加一些活动；黄昏，他们常绕着未名湖散步。

耄耋之年主持《儒藏》重大工程

“汤先生还是一名活跃的学术活动家、大型中国文化学术工程的组织者。他在20世纪80年代创办的‘中国文化书院’，掀起了一轮传统文化热潮。从20世纪末的‘传统文化热’，到如今的‘国学热’，中国传统文化经过近百年的沉寂，在顺利回应了西方文化的挑战之后，重新走上了复兴之路。近年来汤先生又组织并主持教育部重大学术项目《儒藏》编纂工程。这是一项名副其实的盛世工程。”汤一介的学生、中国社会科学院研究员张广保评价说。

1984年，中国文化书院成立，这在当时是国内第一家民间学术团体。初建时，得到冯友兰、张岱年、朱伯崑等先生的大力支持。“当时我刚从美国开会回来，大家希望我来做院长。我的想法是如果建立这样一个学术团体，一定要像蔡元培先生一样，‘兼容并包’。所以我联系的学者是各种各样的，有梁漱溟、冯友兰先生，也有李泽厚、庞朴，还有‘全盘反传统’的，如包遵信等。我觉得学术是天下之公器，只有兼容并包，才能够有很自由的讨论环境，也才能够真正推动中国学术的发展。”

“对学术研究来说，‘自由地思想’是非常重要的。‘自由’是一种最宝贵的创造力。”汤一介说。

2002年10月，汤一介向北大校领导提出编纂《儒藏》的构想，2003年教育部批准立项，北京大学整合文科院系的力量并联合有关高等院校和学术机构，正式启动了《儒藏》工程，这是教育部迄今为止最为重大的哲学社会科学研究攻关项目。汤一介介绍说：“历史上有《佛藏》、《道藏》，就是没有《儒藏》。中国的《佛藏》从宋朝开始编纂，到现在已累积有20多部佛教文献集成。《道藏》从宋朝开始编，现在留下来的是明朝的《道藏》。当时，《佛藏》、《道藏》的编纂多是靠寺院支持做起来的，儒家不是一个宗教派别，没有寺院支持，应该由国家来做。明朝的学者已经提出编纂《儒藏》，没有实行，当时编了《永乐大典》。清朝的学者也提出来做，也没有做成，当时编了《四库全书》。现在中国经过30多年的改革开放和现代化建设，在经济上取得了举世瞩目的巨大成就，《儒藏》编纂可以做了。”

“我们编纂《儒藏》的目标是，之后100年内不会有人超过，而且成为世界上通行的儒学研究本子。”据汤一介介绍，《儒藏》工程是一个总称，分为两部分：第一部分是编纂《儒藏》精华编，计划出书330本，收录500余部、约2亿字的儒家经典著作；第二部分是编纂《儒藏》大全本，将收入5000部著作、约10亿字。第二项工作现在没有启动，要等第一部分完成后才进行。目前已经出版了精华编40本，计划到2015年完成。

“我算是编纂首席专家，组织了近400人的专家队伍。我们不仅要把中国的儒家文献典籍包含在内，而且要联合日本、韩国和越南等国家的学者，把这些国家用汉文写作的儒家典籍都包含在内。这是带有一定跨国性质的大工程，确实不太容易。”汤一介说：“我接手这项任务时已经76岁了，按道理不应该接这么大的工程。我觉得这也是受我父亲的影响，‘事不避难，义不逃责’，你应该承担的就要承担，就应该负起责任来。”汤一介认真地说：“既然儒学在中国历史上曾经起过那么大的作用，而且是中国文化的主流，那就不应该没有《儒藏》。”

2010年6月29日，北京大学儒学研究院成立，汤一介出任院长。“这也是长期以来我想做的一件事情。从20世纪90年代我就提出来要建立这样一个儒学研究基地。国内高校里，四川大学设有一个道家道教研究基地，中国人民大学设有一个佛教研究基地，至今还没有一个专门研究儒学的基地。儒学研究院首先是一个研究的平台，把《儒藏》编纂与研究中心、北京大学哲学系中国哲学史研究室、中国哲学与文化研究所等机构整合在一起，共同做课题、带研究生、开设儒学课程。同时，它也是一个开放的平台，可以加强与国内外儒学研究机构的学术交流。因此我们成立儒学研究院的目标和宗旨是：‘放眼世界文化潮流，传承儒学思想精粹，阐释儒学特殊理念，寻求儒学普遍价值，创构儒学新型体系。’”

“汤先生以自己半个多世纪学术工作积累的功力和境界，化作深刻而开阔的学术眼光，提出了若干重大的科研课题，不仅为中国儒学搭建了一个研究的平台，更是为我们中国哲学未来10年的发展做出了整体规划，可以说是总设计师。”在2011年农历正月十五的汤一介先生84岁生日聚会上，北京大学哲学系主任王博这样评价说。

原刊于《中国教育报》

2011-03-27

版权信息

书名：面对中西文化（汤一介集）

作者：汤一介

出版社：中国人民大学出版社

出版日期：2015-11-01

ISBN：978-7-3002-1914-1

价格：68.00元

目录

CONTENTS

自序

前言

转型期的中国文化

如何发展中国文化

“全球意识”与“寻根意识”的结合——对发展中国文化的设想

让中国文化走向世界，也让世界文化走向中国

论文化转型时期的文化合力

转型时期中国文化发展问题

展望21世纪的文化发展

略论百年来中国文化上的中西古今之争

在西方文化冲击下的中国文化

“文化自觉”与“问题意识”

文化热后的反思

“现代”与“后现代”

“国学热”的悄然兴起

“文化热”与“国学热”

反思中的西方学者看中国传统文化

经济发展仍需提倡奉献精神和道德责任意识

文明冲突与文明共存

文明是什么？

评亨廷顿的《文明的冲突？》

文化的多元化趋势将是不可逆转的

“文明的冲突”与“文明的共存”

“体用一源”：多元现代性阐释的新视角

海外中国学研究的新视角

当前中西文化交流与会通

跨文化对话的意义

从印度佛教传入中国看研究比较哲学、比较宗教学的意义

论利玛窦汇合东西文化的尝试

论中西文化在真、善、美问题上的比较

文化的双向选择

在有墙与无墙之间——文化之间需要有墙吗？

关于文化问题的几点思考

多元文化发展中的两种危险

思想、信仰与文化

文化的抢救、保护与创新

“观乎人文，以化成天下”

如何面对人类的痛苦？——今天人类的痛苦和二千年前相比是增强了还是减弱了？

谈中西文化的互补性

附录一 文化热后的反省——访汤一介教授

附录二 否定普世价值无法建设现代社会

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自序

回顾百多年来的历史，在相当长的时期里，中国文化（中学）在西方文化（西学）的冲击下，节节败退，“全盘西化”（或“全盘苏化”）占尽上风，甚至“打倒孔家店”成为某些中国知识分子标榜“进步”的口号。可是在这种艰难的“中学”日衰的情况下，中国仍有一代又一代的学人，一方面坚忍地传承着中国文化的优秀传统，守护着中国文化的精神家园；另一方面又以开阔的胸怀吸收和融会着“西学”的精华。他们深信中华文化的优秀传统不会断绝，自觉地承担着“存亡继绝”、复兴中华文化的使命。因此，正是由于“西学”的冲击，使得我国学者得到了对自身文化传统自我反省的机会，唤起了中国学人的“文化自觉”。我们逐渐知道，在我们的文化传统中应该发扬什么、应该抛弃什么以及应该吸取什么，因而在这百多年中，我们中国人在坚守中国文化主体性的条件下努力学习、吸收和消化“西学”，这为中国文化从传统走向现代奠定了基础。正如罗素所说：“不同文明的接触，以往常常成为人类进步的里程碑。”
[1]

在本卷中的第一部分“转型期的中国文化”，我主要考虑的是中国文化如何从传统走向现代以及中国文化如何走向世界的问题。百多年来，在中国学术界一直存在着“中西古今之争”的问题。在20世纪末和21世纪初，我提出中国文化应该从“中西古今之争”向“会通中西古今之学”转变，因而一方面我努力寻找“中西”、“古今”问题的可结合之点、可互补之处；另一方面我探讨在文化变革的过程中，文化的激进主义、自由主义和保守主义的合力才是文化真正得以发展的动力。因此，我考虑到应该特别注意把“西学”这一与“中学”十分相异的学说作为参照系，如此对中国文化的发展定会有不可估量的意义。因此，我组织众多学者撰写了一部《20世纪西方哲学东渐史》，现在我把我为这部书写的“总序”收入本卷中，以说明“西学”是如何传入中国、对中国传统文化有什么影响以及应该如何使中国文化以新的面貌走向世界。

本卷第二部分“文化热后的反思”，主要收入的是我在1989年春夏之交的“政治风波”后所思考的问题。在20世纪中国学术界出现了关注文化的热潮，出现了多种对中国文化如何发展的路向，但是那场“政治风波”把这一多元趋向的“文化热”的势头打断了。我注意到，《光明日报》曾发表了一篇《多元化就是自由化》的文章，我认为必须对这个十分错误的论说作点回应，不过我没有正面批判这篇文章，而是从两个在那场“政治风波”之后出现的学术流向来说明文化的多元发展是历史的必然，是促进文化健康、合理发展的必由之路。“后现代”思潮在20世纪80年代已经进入中国，但没有对中国学术文化发生什么重大影响。但那场“政治风波”以后，“后现代主义”却在中国大为流行起来了，这是为什么？盖“后现代主义”在西方所针对的是要消解现代社会发展中所产生的多种难以解决的矛盾提出的，他们所作的是对“现代性”的解构，反对一元化，主张多元化，要求粉碎一切权威，使“现代性”的权威性和宰制性黯然失色。中国的一批学者注意到“后现代主义”这种反对一元化、主张多元化的特色，而对“后现代”的解构性不断进行研究，并加以提倡。这一针对性是十分明显的。与此同时，“国学热”在燕园悄然兴起。这一思潮对中国社会各界逐渐产生了广泛的影响，它预示着中国人的一种“文化自觉”，强调自身文化的主体性，追求把中国文化的发展扎根在自身的文化基础上。因而，我十分关注这两种思潮在我国的走向，并写了一些相关文章，收入本卷“文化热后的反思”中。

本卷第三部分“文明冲突与文明共存”，可以说对前一部分“文化热后的反思”的扩展。1993年美国学者亨廷顿发表了《文明的冲突？》一文，我认为他的“文明冲突”的理论无论在理论上还是在现实生活中都是错误的和有害的。于是我写了一篇《评亨廷顿的〈文明的冲突？〉》，发表在1994年《哲学研究》第3期中。在这篇文章中，我主要用儒家的“和而不同”等观念批评美国的“霸权”。此后，我对文化问题有了更多的关注，写了不少文章。

本卷第四部分“跨文化对话的意义”，主要论述中国文化与西方文化在对话与交流中必会对双方文化发展产生重要的意义。其中《论中西文化在真、善、美问题上的比较》发表在《中国社会科学》1990年第3期中，原题为《再论中国传统哲学的真善美问题》，它是《论中国传统哲学中的真、善、美问题》（刊于《中国社会科学》，1984（4））的续篇。在这篇文章中，我把老子、孔子和庄子的思想与西方的黑格尔、康德、谢林的思想进行对比，在“结论”部分，我提出西方哲学主要是要建立一完满知识系统，而中国哲学则是在追求一种内在人心的精神境界。

本卷最后一部分“思想、信仰与文化”，包含着我当时对“现实文化”中出现的一些问题的感受，例如，我和法国地理学家艾克沙维·李比雄院士的对话，表现出了中外知识分子的苦恼；在与法国大儒汪德迈的对话中，我也提出对《周易》系统的一种新解读。我的解读是否能成立，希望得到同行的批评、指正。

汤一介

2012年12月5日

注释

[1]
《中西文明的对比》，见罗素著，秦悦译：《中国问题》，146页，上海，学林出版社，1996。引文略有改动。

前言

我这一生可以说是在读书、教书、写书、编书中度过的。年轻时我喜欢读中外文学著作。由于读了一些名著，我对人生、社会产生了许多问题，因此我常常向自己提出一些问题来思考。于是，我选择哲学系，希望能了解到中外哲学家思考的哲学问题及其思考哲学问题的方法。为了积累知识和教好课，我购买了不少书，有五万余册。当然，我认真读的书也就是几百册，其他翻翻而已。在开始写作时，我大体上就是从思考的问题展开的，但此后因环境的变化，思想被一条绳子束缚住了，走了三十年的弯路，把最可能有创造力的时光白白度过。我想，这不是我一个人遇到的问题，而是一两代学人遇到的问题。正如冯友兰先生所说，他在20世纪50年代之前的学术历程中是有“自我”的，但在50年代后则失去了“自我”，只是到80年代又找回了“自我”。因此，严格地说，我是80年代才走上学术研究的正轨。

在80年代后，我头脑中存在着一个矛盾：作为哲学家还是哲学史家两个虽有联系但却很不相同的方向，我是向哪个方向发展呢？这个问题一直到现在仍然是个问题。因此，在七十五岁以后，我一方面主持编纂《儒藏》，另一方面仍然在思考和研究一些哲学问题。当然，我也有自知之明，知道自己不可能创构一有重大意义的哲学体系。但思考哲学问题的习惯，使我还是在关注某些哲学问题，只要有时间我就把这些问题写作成文，作为我思想的记录，也希望得到同行的响应和批评指正。

本想为此文集写一“总序”，但我近日有病在身，就写这一短短的“前言”吧！好在本文集每卷的卷首，我都写有“自序”，读者或可对我写作的意图有所了解。

汤一介

2013年11月24日

转型期的中国文化

如何发展中国文化

我想有三个问题构成中国文化如何发展的总问题。

（1）马克思主义与中国传统文化结合的问题。这个问题，可以从几个方面考虑，马克思主义在五四前后传入中国，到20年代至40年代，马克思主义与中国传统文化和西方文化的关系问题，有几次论战，即所谓“东西文化论战”、“科玄论战”等，这些争论到抗战后没有深入下去。今天，我们如何对待这一问题？从什么方面研究它？从中国历史看，外来文化传入中国有三次：第一次是公元1世纪印度文化（主要是佛教），第二次是17世纪中叶以后西方传教士带来的欧洲基督教文化，第三次是五四以后马克思主义的传入。外来文化传入中国出现过什么问题呢？印度文化的传入大体经历过依附中国传统文化（汉魏时期）、互相发生冲突（南北朝后）和最后融合（隋唐以后）这三个阶段，结果一方面是中国文化接受了印度佛教文化，另一方面印度佛教文化也有很大改变，作了许多变形。这样就出现了中国式的佛教——华严、天台、禅宗等，禅宗尤其明显地中国化了。及至宋明，就把佛教所能吸收的全部吸收了。至此，印度佛教作为哲学思想已不起作用了。

17世纪基督教文化的输入也有相似之处，但也有不同。17世纪西方传教士如利玛窦等与中国知识分子关系很好，他们想把基督教的教会伦理与中国传统伦理结合起来，如利玛窦用中文写的《二十五言》，很想把二者结合起来，但实际发展的结果不一样。从17世纪中叶以后，到康熙，一直是正常的。雍正时期发生了变化，实行了闭关锁国的政策。后被鸦片战争打破，中国被迫接受西方文化。据西方教会的一些神学家讲，罗马教廷走了一个弯路，即强迫中国接受，强迫的结果使基督教文化远远没有佛教文化的影响大。

五四以后，马克思主义传入中国，政治上适应了中国的需要，从这个意义上说，确实是一种结合，即毛泽东主席所说马克思主义与中国实际相结合。但在文化上好像并未解决，或解决得不是很好。佛教的传入，中国是以开放的姿态来对待的，所以能把外来文化吸收到中国文化中来，或者可以说这是一条重要经验，即对外来文化要采取不拒绝的态度。从这个意义上说，马克思主义与中国文化相结合的问题，可以有两个提法：一个提法是思想文化方面马克思主义中国化；另一个提法是吸收了马克思主义的现代化的中国文化。哪一个提法是我们文化发展的前景，还很难确定。但这两种说法是相通的，因为马克思主义毕竟是在西方产生的，所以必须结合才有发展前途。

（2）面对当前西方文化——其中包括西方各种马克思主义在内——的挑战，我们要实现现代化，必须引进西方技术，借鉴西方的经济企业管理等，但同时要不要引进西方文化？如要引进，又如何引进？这里可能牵扯一个问题：现代化不等于西方文化。这是两个概念，不能等同。西方的东西不一定都是适应现代化需要的。从历史上看有两次教训：五四时期有“全盘西化”的主张，这种主张是无法行得通的，因此引起“本位文化”的抬头，出现了一个“全盘西化”与“本位文化”的大论战，一直论战到40年代。因此这个问题处理不好，或者会引起复古和“保存国粹”，或者会割断民族文化传统。割断民族文化传统，我们这个民族还有什么价值？所以“全盘西化”是绝对走不通的，这里面不仅仅是文化原因。新中国成立以后，全盘学习苏联，大学的教育制度就是全盘学习苏联的结果。因此这次学习苏联，也不算成功。所以要想人为地割断历史的联系是不可能的。“全盘西化”引出“本位文化”的挑战；全盘学习苏联引起对传统文化的简单否定，结果优秀的文化遗产未得到继承，落后的东西却被保存下来。

第二次世界大战以后现代西方，没有一个思想主潮，在英美分析哲学很流行，但越来越引起哲学界的不满，存在主义、结构主义、现象学等也都出现了分崩离析的兆头。看来在相当长的一个时期内，世界文化将是一个多元的局面。只有从世界全局着眼，用国际眼光来看待和了解文化的发展，才能有广阔的前途。

（3）需要对我们自己的文化从总体上有一个历史的反思。正确估价自己的文化，才能正确解决面对世界挑战的问题。中国传统文化的优点和缺点，简单概括起来，可以从四个方面来看：其一，空想的理想主义色彩。在中国古代哲学中，儒、墨、道、法等各家各派，除庄子和杨朱外，都对现实社会非常关切，抱着热切的改造社会现实的理想。结果，不仅不能转变现实政治，反而美化了现实政治。这样一种空想的理想主义，一直延续到现在。这种传统大大影响了我们。其二，人本主义思想的传统。中国的人本主义不同于西方的人本主义。从孔子起，就非常重视人在天地间的地位和作用。“人能弘道，非道弘人”，孟子的“尽性知天”，《易经》讲天、地、人三才等，都十分强调人的义务和责任，而不大讲人的权利和独立人格。因此，中国人本主义讲人都是限制在“五伦”关系中讲的，把我们的价值在对方实现，重视人的地位是从义务、责任方面讲的，这一点对我们影响也很大。其三，求统一、求和谐的思维方式。中国古代多讲“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”等，这种求统一、求和谐的思想，影响了我们的思维方式，所以对事物的观察往往是没有进行分析的总体观。这种思维方式影响了我们的科学从古代向近代的发展。有人认为元气论接近量子场论，《周易》中有二进位的电子计算机原理等，我认为恰恰是原子论而不是元气论能发展到近代科学，原因是元气论是一个没有经过分疏的总体观。我们的思维方式有缺欠，所以传统哲学没有建立起系统论和逻辑分析理论。而我们的认识论又往往和道德论结合很紧，讲认识的目的是要让人实现道德。其四，直观的理性主义或道德直观的理性主义。从孟子开始一直到宋儒，都强调反省和自我认识。认为认识了自我，就认识了宇宙，而认识自我，又必须从道德的角度。所有这一切都要有一个历史的反思，找出问题之所在，而不能是一味地贬低它或吹捧它。

原刊于《瞭望周刊》（海外版），1986-02-24

“全球意识”与“寻根意识”的结合

——对发展中国文化的设想

当前，国内外许多人都在关注中国文化的发展问题，这一情况不是偶然的。它不仅有我国国内的原因，而且也有国外的原因。

从我国社会主义建设的发展看，在纵、横两个方面都可以看到，研究中国文化的发展问题已经成为这个大时代的迫切要求。

就纵的方面而言，也就是从历史的发展到中国的现状而言，我国正处在实现四个现代化，进行全面的经济体制和政治体制改革的历史阶段。五四运动以来，现代化的口号提出了半个多世纪，而现代化的进程却一次又一次被打断，这是什么原因？看来也许有一个问题没有得到正确解决。现代化不能只限于科学技术层面，更重要的是应该与文化深层的现代化相配合，其中包括价值观念、思维方式以及对我国传统文化的历史反思等等。“现代化”是一个很复杂的问题，提出要实现“现代化”，就说明我们仍处在“非现代化”的历史时期。那么首先有一个“现代化”与“传统”的关系问题，其间就包含着深刻的价值观念问题，这个问题不能不和传统文化息息相关。所以在现代化问题上不能取捷径，不能仅仅在自然科学方法等浮面的文化现象上做文章，而要在反思的基础上对文化深层的内容作深入的研究。回顾百多年的历史，我们可以看到在提出“中体西用”（“中学为体，西学为用”）以来，就存在着一个所谓“古今中外”之争。“全盘西化”和“本位文化”的争论从五四运动前后一直延续到三四十年代，问题没有解决，后来竟搁置起来了。这里面是否有一个把“现代化”与“西方化”相混淆的问题呢？看来“全盘西化”与“本位文化”都是不对的，都无益于中国的现代化。正是在这个历史发展的纵线上，中国传统文化的估价，中西文化的比较研究以及中国文化如何发展等问题，被人们提了出来。

就横的方面来看，香港的回归问题，使我国面临“一国两制”的现实。两种截然不同的制度并存于一个国家，如何才能长久、稳定地保持下去，这也就提出一个问题。如果能对此问题作出符合历史发展的处理，需不需要有一个观念形态上的基础？如果对此问题作否定的回答，那么对此问题作出符合历史发展的基础将如何得到保证？看来，我们必须考虑从某一方面找到一个“观念形态上的共同基础”，这个观念形态上的共同基础应该而且只能到某种共同的文化层面中去寻找。这就涉及到民族文化的核心问题。把握民族文化的核心问题，不仅要对当前文化问题作认真研究，同样需要对传统文化进行历史的反思。

正因为在这纵横交叉点上，对中国传统文化的历史反思、中西文化比较研究以及中国文化的发展问题就具有了时代的意义。

如果把中国文化的发展问题放在当前世界文化发展的趋势中来分析，将使我们更加了解其时代意义。就全世界范围看，在文化发展问题上存在着两种看起来相互矛盾的意识：一是“全球意识”，一是“寻根意识”或叫“民族意识”。

从前一方面看，由于全世界成了一个关系非常密切的整体，全世界要解决的重要问题很多是共同的。任何一个地区和国家发生的重大问题和世界其他地方都有密切关系。知识和信息的迅速传递，新的学说、新的思想、新的理论很快就会得到传播。因此，对“文化”的发展没有一个全球眼光是不行的。我们必须随时了解各种新学说、新思想，思想文化的交流是不可避免的。而正因为这种交流，各种学说、思想的互相影响也就会加强起来，所以就全世界范围看，文化的发展有着一种“综合”的趋势。任何国家和民族的文化发展都不能不考虑整个世界所面临的重大问题，都不能不去努力解决现实世界对人们提出的重大课题。但另一方面，“寻根意识”（“民族意识”）也越来越受到重视。我们知道，在第二次世界大战以后，民族自觉和民族独立已成为一种不可阻挡的发展趋势。各个民族要求发展自己，就要求寻找自己的文化传统，因而这种“寻根意识”也就发展起来。我想，这样一种情况绝不是偶然的，看起来也不大可能是暂时的、短暂的现象。“全球意识”（即从把世界作为一个整体方向来看文化的发展）和“寻根意识”（即要求发挥民族文化的特色），这两个方面看起来似乎矛盾，但它实际上是一个问题的两面。我们知道，如果没有“全球意识”，就不可能站在全世界的高度来看文化的发展，就不可能反映这个时代的要求，就要游离出人类文化发展的轨道，这样的文化不可能有生命力。但是，如果没有“寻根意识”就不可能创造出有特色的文化来，没有特色的文化对人类文化的贡献总是有限的。所以我想，今日文化的发展，特别是像中国这样一个有悠久文化传统的大国的文化的发展，一定要把这两种意识很好地结合起来；发展我们的社会主义文化，创造现代化的中国新文化。

根据这样一个看法，我们可以说，世界文化的发展，在破除了“欧洲中心论”之后，有着一个在“全球意识”下的多元化发展的倾向，在这种多元化发展的游离中，世界的总体文化才可能是丰富多彩的。为了论证全球意识下文化多元化的发展，在西方有几个问题已为大家所关心。（1）人类文明的起源是多元的还是一元的。近年考古的新发现越来越多的材料可以证明人类文明的起源是多元的。（2）围绕着德国哲学家雅斯贝尔斯（KarlJaspers，1883—1969）“轴心时代”观念的讨论，说明在公元前500年前后，在世界不同地区出现了许多大思想家，他们都对宇宙人生的根本问题作了反思，由于反思的路径不同，所表现的精神文明的形式也大不相同。这些不同地区的文化都是独立发展的，没有互相影响，所以文化发展的多元化似乎从来如此。（3）由于对马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920）《新教伦理与资本主义精神》的讨论所引发出来关于现代化模式的多样化与文化发展的多元化的讨论。这些问题的讨论，正是在破除了“欧洲中心论”之后，各个国家和民族在“全球意识”下要求发展自己文化的条件下提出来的。在这样一个背景下，东方文化、中国传统思想在西方有着一种越来越受到重视的趋势。为什么中国文化越来越受到重视呢？据了解，除了中国是一个大国，它的文化的发展不能不受到重视外，可能和下述情况有关：

（一）东亚工业的兴起，技术和经济的发展速度有超过西方的趋势。传统的观点认为，现代化只有西方一个模式，但随着世界各国的经济发展，这种“欧洲中心论”已被逐步打破。东亚地区经济和技术的腾飞出现了不同于西欧和美国以及东欧和苏联的第三种现代化模式。一些学者认为，是否有一种东方企业精神在支配着东亚一些地区的工业、经济的发展。他们说，东亚地区这种现代化模式向人们显示了东方文明的坚实内核，如果追根溯源的话，则东方文明的内核正是儒家的传统精神。有的学者分析这种看法，认为在后工业化的时代，在一个企业内部重视和谐，重视集体的作用和人际关系，就能加强一个企业的外部竞争力，而这种重视内部和谐的精神正是东方的思想，特别是儒家思想的特点。当然是否能作这样的分析，得出这样的结论，还得进一步研究，更需要较长时期的实践来证明。

（二）当代西方基督教人文主义思潮的盛行与中国传统文化的人文主义特征形成了文化上的交叉点。我们可以看到，科学的发展，对基督教神学的影响越来越大，因此促使基督教的人文主义思潮有着一种发展的趋势，有所谓“基督教人学”的产生。他们认为，虽然“上帝”是基督教要考虑的根本问题，但是也许“人”本身才是人们要注意研究的更重要的问题。他们往往从人类学、心理学、社会学、民俗学以及文化学等等方面来研究基督教的本质。因此，关于“人”的价值问题就突出起来；由于“人的价值”问题的突出就不得不涉及人的伦理道德问题，于是有一些基督教神学家就提出在基督教伦理与中国儒家伦理之间是否有一些共同点，能否在这两者之间找到某些对话的基础。例如英国历程神学（Process Theology）大师查理斯·霍桑（Charles Hartshorne）教授认为，以基督教为代表的西方文化，必须向东方学习，学习其“德性实践”方面的精神，他特别欣赏中国哲学像孟子那样没有把心脑打成两片，认为思想和感情是不可分的，无论科学技术如何发展，但总有限制，计算机不能感（没有感情）也不能思（不能独立思维），它的动作不能与活生生的人类行为混为一谈。

（三）西方世界的精神危机，迫使人们企图从东方文化中找寻补救的良药。随着科学的高速发展，作为征服自然的人类，已经掌握了毁灭人类自身的武器。在后工业化社会的种种弊端中，社会的冷漠，心灵的孤寂，使人们的失落感日甚，由此导致人们对人文主义的反思。在这种寻求中，东方文化的和谐色彩和温馨气氛，无疑在某些方面有很大的吸引力。

（四）科学的发展，转变着西方人的某些思维方式，促进了他们对东方文化、中国哲学的兴趣。西方的人文科学的学者比较重视儒家学说，而一些自然科学家则对道家思想更感兴趣。

我们说，西方一些学者对东方文化、对中国哲学的兴趣有着发展的趋势，但决不能认为东方思想真的在西方有很大影响，更不能认为今后会起更大的作用。不过有一点可以注意，西方的一些学者也许正是有识之士，他们看到了西方文化的弊病，希望从东方文化中得到某种补救，以便他们的文化能够更好地发展，而继续在世界上起主导作用，这是东方的学者应该认真对待的。要使中国文化在世界上占领先地位，这绝不是一朝一夕可以完成的，也许要经过几十年，甚至上百年才有可能。但是我们不能等待，我们要前进，这样我们就必须看到当前世界文化发展的总趋势，看到东方文化、中国哲学在世界文化中的现实状况。这就是说，在这种全球意识下文化多元化发展的形势中，在东方文化、中国哲学受到一定程度重视的条件下，中国文化应如何发展，当前面临三个相互联系的问题要我们解决：（一）面对西方文化的挑战，如何作出积极的回应；（二）马克思主义怎样与中国传统文化相结合，从而实现马克思主义中国化；（三）怎样从总体上对待传统文化。

（一）面对西方文化的挑战，如何作出积极的回应。

对待当前西方文化（包括西方马克思主义）的态度可以有两种：一是消极的回应，一是积极的回应。从1949年起到1978年十一届三中全会前，我们对待西方文化的态度大体上是消极的回应，采取了“闭关自守”的办法，致使我们在经济、文化等许多方面处于落后状态，影响了我们的社会进步。因此，对西方文化采取消极态度显然是不可取的。我们必须用积极的态度来对待西方文化，当前所实行的“对外开放”的政策无疑是正确的方针。要对西方文化作出积极的回应，必须解决两个方面的问题：

第一，要正确认识西方文化。为实现四个现代化，我们要引进西方先进的科学技术和经济管理的方法等等，而不引进西方文化与现代化相适应的部分，如某些价值观念和思维方式等，这是不行的。如果那样，我们将仍然是走着“中学为体，西学为用”的老路，是行不通的。由于西方的发达国家已经实现了现代化，因此他们的某些价值观念、思维方式是适应现代化要求的，我们不能拒绝。五四运动时的口号，要求“科学与民主”，对我们今天仍然是有意义的。我们要引进科学技术，同时也要引进民主观念和民主制度，并使之适合社会主义的要求。同时也应认识到，“现代化”不等于“西方化”，如果把“现代化”等同于“西方化”，那就是“全盘西化”，这也是行不通的。五四运动后某些人主张“全盘西化”并没有给中国带来富强，新中国成立后的“全面学习苏联”也影响了我们的社会顺利发展。

第二，面对西方文化的挑战作出积极回应要有两个条件，即发展马克思主义和正确认识中国传统文化。世界的形势在发展，中国的形势也在发展，马克思主义也必须发展，必须随时吸收新的科学成果、新的哲学思想，使之成为一个真正的开放性的思想体系。恩格斯曾在《反杜林论》草稿片断中指出，在黑格尔以后，体系说不可能再有了。十分明显，世界构成一个统一的体系，即有联系的整体，但是对这个体系的认识是以对整个自然界和历史的认识为前提，而这一点是人们永远也达不到的。因而，谁要想建立体系，谁就要用自己的虚构来填补无数的空白，即是说进行不合理的幻想，而成为一个观念论者。对中国传统文化要有一个清楚的认识，要了解它对我们现代化可能产生的积极作用，以便我们对之进行创造性的转化而为现代化服务。在面对西方文化的挑战的情况下，一个民族也应有一个深厚的民族文化的基础，这样才可以更好地吸收和融合外来的西方文化，创造出有民族特色的现代化文化。这两个方面，即开放性的马克思主义与中国传统文化中可能产生积极作用的部分，在新的历史条件下的结合，就能够成为我们面临西方文化的挑战时作出积极回应的根本条件。

（二）马克思主义怎样与中国传统文化相结合，从而实现马克思主义中国化。

在1949年以前，马克思主义在指导中国革命方面起了很大作用，马克思主义与中国革命实践相结合是我国民主革命取得胜利的保证。毛泽东同志曾在《新民主主义论》中提出建设中国新文化的问题，他说新民主主义的文化应是“民族的、科学的、大众的”，这到今天仍然是正确的。但是这项工作在解放以前由于忙于战争，没有条件来很好实现，解放后又由于“左”的路线的干扰也没有取得应有的成果。因此，今天我们仍然要来解决这个问题。马克思主义应该与中国传统文化中可能起积极作用的方面相结合，这点也许是许多人可以同意的，但是如何结合则是个问题。关于如何结合的问题也许可以从不同方面来考虑，例如，可以在这两者之间找到某些结合点，从中国文化自身的发展中找到某些可以发展马克思主义的因素，用中国传统思想中今天有积极意义的方面来补充马克思主义，等等。像这样的一些问题都应深入研究，不是由一两个例证可以解决的，应该从研究中国思想史、哲学史、文化史揭示其发展规律中找到如何结合的途径。由此，我们就必须对中国思想、哲学、文化进行历史的反思，这就是我们要讨论的第三个问题。

（三）怎样从总体上对待传统文化。

对待传统文化可能存在着一个看问题的方法问题，人们总希望比较简单明确地提出来，中国传统思想文化中哪些是好的，是对我们今天甚至是将来有用和有利的，哪些是坏的，是对我们今天无用和不利的。但事情也许并非如此，而常常是另外一种情况，在我们的思想文化中优点和缺点是结合在一起的，因此并不能从传统思想文化中直接就拿来为现代化所用。中国传统思想文化对中华民族的民族心理曾经有着深刻的影响，它凝结成中华民族的一种特殊的心理特性。这种特殊的心理特性长期影响着我们这个民族的各个方面，即使今天，它仍然在不少方面支配着我们的思想和生活态度。而这种特殊的民族心理状态，它既表现了中华民族传统思想文化的优点所在，也表现了它的缺点所在。中国传统思想文化所凝聚成的曾长期影响着我们中华民族的核心，大体可以归为以下四个方面：理想主义、人本主义、辩证思维、理性主义。我们对这些思想文化应如何具体分析，用“现代化”的要求来看这些思想文化的作用究竟如何，是值得我们认真考虑的。

（1）关于理想主义的问题。

中国传统思想文化中理想主义的色彩非常浓厚，孔子就是一个理想主义者，他希望有一个“天下有道”的社会，追求着“道之以德，齐之以礼”的理想政治。后来儒家把它发展成一套“大同世界”的理想，并且要求通过在现实社会中的实践，即“修身、齐家、治国、平天下”来实现这一理想。道家的老子提出“小国寡民”的理想，并希望通过“无为”政治来使之实现。在中国长期的封建社会中，无论是统治者还是被统治者都有一个理想，大同世界的理想，天下太平的理想。知识分子大多对现实社会抱着一种积极的热诚态度，企图把他们关于和谐社会的理想实现于现实社会，来转化现实的政治，但结果不仅不能改变现实政治，而且他们的“理想社会的蓝图”往往被用来作为粉饰现实的工具。这是为什么呢？从传统思想文化方面看，这正是因为我国传统思想的“理想主义”带有很大的空想成分，或者说从本质上看是一种“空想”。所谓“治国平天下”、“太平世界”的理想，归根结底不过是理想化的封建社会。中国的一些思想家们所追求的、所设计的“和谐社会的理想”也许对人类文明有着某种贡献，它可以使人们去不断追求，从而把社会推向前进。但是，从中国传统思想文化看，这种对“太平世界”的幻想，致使主观脱离实际，而不得不付出相当大的代价。这种空想的理想主义难道不是在近现代中国历史上多次重复着而影响了我们社会的前进吗？我们怎样看待这种理想主义的空想性，是非常重要的。我们的传统社会是建立在广大小农经济基础上的，农民小生产者的思想很容易带上空想的色彩，从而拖住了社会的前进。我们提倡理想主义当然是对的，但它必须建立在科学的基础上。

（2）关于人本主义的问题。

在中国传统思想文化中存在着一种人本主义的倾向，这种人本主义不同于文艺复兴以来西方的那种反对神本主义，讲究独立人格、天赋人权，强调个性解放，有强烈的个人主义色彩的人本主义。中国传统思想文化中的人本主义主要是从这样的角度出发的：人在宇宙中有其重要的核心地位，有所谓“人”与“天”、“地”并立为“三才”，只有“人”才可以“参天地，赞化育”。宋朝理学家张载说的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，可以说较为深刻地反映了中国传统人本主义的特色，它是一种道德化的人本主义。它所强调的是人的社会责任和历史使命。由于过分地强调人的社会责任和历史使命，中国古代的思想家们大都希望由他们自己来实现他们的理想社会，他们讲“格物”、“致知”全然是为了“治国平天下”，他们为学是为了实际的政治。这样一来，中国的一些思想家们就不大可能去系统地探讨一些抽象的人类终极关切的问题，因而中国哲学没有严密的理论论证，这样就妨碍了我们民族抽象理论思维的发展。而更为成问题的是中国传统思想文化，它只是把“人”放在一种相对立的、统治与服从的社会关系来讲一个人应该如何，应该如何负起自己作为特殊地位的“人”的责任，而忽视了人应有的权利。因此，有所谓“君臣”、“父子”、“夫妇”、“兄弟”、“朋友”等五伦关系，讲什么“君义臣忠”、“父慈子孝”、“夫唱妇随”等等。它要求人尽各种各样的义务，而很少能享有作为独立的“人”的权利。所以，尽管人很重要，但人必须在“五伦”关系中生活，人的价值只能表现在与他相对的关系者的身上，离开这样相对的关系就很难讲人的价值。在中国传统思想中，表面上看是强调人的主体性、自觉性和主动性，但实际上这种主体性只是在规定了的“五伦关系”下的主体性，自觉性是在没有认识自己独立人格下的虚假的自觉性，只是在所限定的范围内才有主动性。或者说，人们的这种主体性、自觉性和主动性只是在人没有参与任何社会生活时才有意义，一旦进入现实的社会生活中，它就全然失去了意义。所以人如果在社会生活中没有独立的人格和应有的权利，人也就没有真正的主体性、自觉性和主动性，也就没有个性的解放和个人的自由。中国传统思想文化中的这种“人本主义”，从某个方面看甚至是不利于“民主思想”的发生和民主制度的建立，这也许是中国封建社会长期延续，资本主义萌芽发展缓慢的原因之一。我们不难看出，只有冲破这种被限定在“五伦关系”（一种特定的统治与服从的关系）中的社会关系，“人”才能得到自由，“人”才能成为有独立人格的人，才能有一种民主的社会制度。

我们还可以从另一角度来考察中国传统社会中的“人本主义”思想。我们的一些先圣先贤们常常提倡“民为贵”的这种“民本”思想。孟子可以说最早而且最系统地提出了这个观点。当然在孟子的时代和以后长期的封建社会中，这种“民本”思想是有意义的，是我们应该肯定的。但社会发展到今天，这种“民本”思想就不见得对我们的现代化、民主化有利。如果我们仔细分析一下就可以看出，这种“民本”思想是建立在蒙着一层温情脉脉的“恩赐”观点之下的，这实际上包含着把“民”看成是应该接受“恩赐”的对象，最高的境界也不过是“当官要为民做主”罢了。“民本”是“官”把“民”看成“本”，看成对他们是重要的。这种“民本”思想和真正的“民主”思想是不同的。“民主”是“民”自己做“主”，怎么能是由“官”来做“主”呢？这显然是把关系搞颠倒了。因此，“民主”思想不仅不是“民本”思想的自然发展，而且它应是对“民本”思想的一种否定。

（3）关于辩证思维的问题。

在中国传统思维中辩证思维比较丰富，早在春秋战国时，《易经》就系统地提出天和地、乾和坤、阴和阳等成对概念；《洪范》有“五行”，说明“五行”之间的相联系统和作用；而道家的老子则有“有”和“无”等一系列概念范畴和对概念之间的联系、转化的认识。从先秦起中国传统思想中就形成了一种注重事物之间的相互联系、求和谐和统一的思维方式。这种求和谐和统一的思维方式当然有其合理的一面，它包含着相当丰富的辩证法因素。由于强调和谐和统一，而反对“过”和“不及”，在一定条件下是有利于社会的稳定和发展的，有利于人们注意研究事物之间的联系和动态发展，这都是我们可以肯定的。但是，这种思维方式也有两个方面的影响。在科学技术上，在中国传统思想中，人们对事物的观察和认识往往是总体性的，是没有经过分疏的，因此分门别类的具体科学的研究不大发展。实际上，现代科学需要经过恩格斯所说的形而上学机械论的阶段。国内外的一些科学家常说中国传统的思维方式接近于现代科学，我想这只是一种形式上的接近，我们决不能因为有这种形式上的接近，就认为我们古代这种思维方式可以直接发展为现代科学，例如说，“元气论”接近于“量子场论”、“相对论”等等，这是一种误解。正是由于我们对外在客观世界的认识是混沌的，造成了我们近代科学的落后。同样因为这个原因，使我们古代思想在认识论问题上不能和伦理学分开，常常是从个人的体验，所谓“体道”、“证道”等等方面来讲认识的问题，实际上我国古代思想中没有建立起严格意义上的认识论和逻辑学。在社会生活方面，这种思维方式造成了平均主义严重，“不患贫而患不均”的思想根深蒂固，这都是我们走向现代化的严重障碍。

（4）关于理性主义的问题。

中国传统思想中的“理性主义”，大体上说是一种道德直观的理性主义。它很强调“人”的主体性，对“人”的心性问题曾给以特别的重视。要求人们通过自己的理性来了解自己，把做人的道理建立在理性的基础上。“做人的道理”从根本上说应是一合理的道德观念，而这种“道德观念”是人的本性的要求，是能由自己内省而直接得到的，因此是应身体力行的。这种从人们自身主体性方面提出一“做人的道理”的自觉的实践活动，使中国传统思想中在“人的道德价值”研究方面有其独创性。但是，我们不能把了解人自身的道德价值和认识外界等同起来，不能把做人的道理用到物质世界（外在世界）上去。中国传统思想往往把人对自身的认识和人的道德价值又反射到宇宙中去，比如孟子说的“尽心、知性、知天”，宋儒认为人心本“仁”，因此宇宙本体也是“仁”，“天理”是“至善之表德”等等，这种把人内在的道德加到宇宙上当然是不可取的。它不仅离开了“理性主义”，而且会是新“理性主义”的反面，成为一种“非理性主义”了。所以在中国哲学中“天人合一”的思想虽有其合理性的一面，但它应是在“明天人之分”的基础上来讲“天人合一”，或者更有意义。

对以上这些问题的看法是否正确，很难说，像这样一些根本性的大问题将会长期讨论下去，仁者见仁，智者见智，不必要也不可能强求一致，也许这样学术才能得到真正的发展。

中国文化发展的前景如何？我们可以说，它必定是一种现代化的中国社会主义新文化，这种现代化的中国社会主义新文化可以有两种提法：一种是发展出一个适合现代化要求的中国化的马克思主义；另一种是发展出一个适合现代化要求，吸收了马克思主义的中国文化。这两种前景也许是一回事，也许不是，还需要进一步研究，不过我相信它们是一回事。因为中国化的马克思主义，它首先是中国的，为中国实现现代化所需要的，它不仅需要吸收当代科学的新成果，研究当代哲学的新问题，回答中国和世界所遇到的新问题，而且也需要吸收中国传统文化中可以起积极作用的方面。这样的中国化的马克思主义才能对人类文明作出特殊的贡献。马克思主义原来是在西方文化基础上发展起来的，至少马克思、恩格斯本人没有对中国历史、中国社会和中国文化作过充分的研究，如果马克思主义能够中国化当然有利于我们的社会发展，有利于我们的现代化的实现。至于第二种提法也许只是角度不一样，结果则可能一样。中国的现代化的新文化毕竟是要在中国历史和现实的条件下建设，因此它总是中国的，总应有中国的特点，这一在当代发展起来的中国现代化的新文化，必定是吸收了先进的西方现代化成果，而开放性的马克思主义可以充分吸收西方先进的科学成果和哲学思想，所以也可以说中国现代化的新文化是吸收了马克思主义的中国文化。中国文化的未来发展，无论从哪一个角度看，最后的结果可能是一样的，即形成一种现代化的中国式的社会主义新文化。百多年来经历了重重苦难的中华民族，对于我们每个中国人复兴中国文化，建设现代化的中国文化来说，都是“任重而道远”的。我们必须为之而努力奋斗。

1986年12月

原刊于《中国文化书院学报》（函授版），1987-04-10

让中国文化走向世界，也让世界文化走向中国

各位先生，各位朋友和同志：

中国文化书院举办的“中外比较文化研究班”正式开学了。我们说过：对中外文化进行比较研究，不仅适应于广大知识分子对中国传统文化进行群体反思的需要，适应于我们引进和吸收当代世界科学文化知识的需要，而且从整体文化上的比较研究，对于改变现有知识结构和教育结构的褊狭，促进学科之间的渗透与整合，开辟更广阔的视角和新的知识研究领域，都是有益的。事实证明，办这个研究班是为广大知识分子所欢迎的，参加研究班学习和研究的同志来自全国二十九个省市自治区，有一万二千八百一十五人。我们热烈欢迎大家到这个研究班来一起学习和研究，更希望大家和我们文化书院工作的同志一起把这个班办成真正有成果的学习和研究中外比较文化的班。

中国文化书院是由北京一些学者如梁漱溟、冯友兰、张岱年、李泽厚、庞朴、戴逸等同志发起组织的。它的宗旨是：“通过对中国文化的教学与研究，承继并发扬中国文化的优良传统，通过对外国文化的介绍和中外文化的比较研究，促进中国文化的现代化。”我国广大知识分子从五四运动以来就抱着一个目的，希望我们的祖国富强起来，不仅在科学技术方面走在世界各国的前列，而且在思想文化（这就是哲学、文学、艺术等等）方面，也走在世界各国的前列。我们中国文化书院的同仁将为此而努力。

今年的五四刚刚过去，它已是五四运动后的第六十八个年头了，等我们这个班结束的1989年将是五四运动的第七十个年头。

有句话说“人生七十古来稀”。七十年不算一个很短的时间。而这七十年是人类文化飞速发展的七十年，也是人类社会遇到问题最复杂的七十年。回顾我们走过的七十年，似乎还有许多问题值得我们认真考虑。我们可以想想，对这次伟大的新文化运动究竟应如何评价？这次伟大运动追求的目标“民主与科学”到底实现得如何？在五四运动将近七十年后的今天，中国文化应该如何发展？这些都是问题。我们今天来研究和考虑这些问题，大概可以说就是一个“古今中外”的问题，说得具体一点就是“传统”和“现代”的关系问题和“中国文化”与“西方文化”的关系问题。这两个问题在五四运动和以后就已经为人们提出过并进行过广泛的讨论，可惜到今天仍未很好解决。

如何对待中国传统文化和外来的西方文化，当然是一个十分复杂的问题。但照我想，无论是对待中国传统文化或者是对待外来的西方文化，都不可能是原封不动的继承和接受，都必须经过创造性的改造的功夫，才能成为适合我们国家现代化要求的新文化。这就是说，我们将在“全球意识”下来创造具有中国特色的现代化的新文化，我们中国文化书院希望能在这一伟大事业中为我们的祖国、为我们的民族、为世界人民尽点力。当然，现在中国文化书院是一个很小很小的民间的学术机构，但是我们相信，由于我们有一批热爱自己的祖国、有强烈地发展中国文化的愿望和对西方文化又有深切了解的导师，有一批为发展我们书院而献身的工作人员，有广大曾经参加过我们办的各种讲习班学习和研究的同志，有将要和我们一起研究和学习中外比较文化的研究班的同志们，我们将一定能为创造中国现代化的新文化作出贡献。我们可以毫不夸张地说，中国文化书院在国内外已经有了相当的影响，许多国内外的学者都愿意无报酬地为中国文化书院工作，国外的学者看到中国文化书院所做的工作，他们说：“中国文化不会亡”，“中国文化在中国”，“中国文化终将走在世界文化的前列”。我想，国外的这些学者并不是把中国文化作为一种古董来对待，而是看到了中国有一批学者，有老年的学者，也有中年的学者和青年的学者，在发展着中国文化，在创造着现代化的中国文化。而这种现代化的中国新文化必将会对人类文化的发展作出贡献。在五四运动后不久，英国大哲学家罗素于1921年来到中国，1922年他写了一篇题为《中西文明的对比》的文章，文章中说：“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国。在许多这种交流中，作为‘学生’的落后国家最终总是超过做老师的先进国家。在中国与外来文化交流过程中，假若中国是学生，那么中国最后也会超过她的先进老师的。”我们现在在许多方面确实落后于西方先进国家，因此我们要做学生，要引进西方某些优秀文化，但同时我们又要创造，使中国文化得到发展，到21世纪我们中国文化总要走在世界的前列。我们的愿望是：让中国文化走向世界，也让世界文化走向中国。

原刊于《中国文化书院学报》（函授版），1987-05-10

论文化转型时期的文化合力

讲中国文化的发展问题，似乎首先应弄清中国文化从总体上说，现在是处在一个什么阶段。我们知道，文化的发展往往有“认同”和“离异”两个不同的阶段。所谓“离异”的阶段即文化的转型时期。一般说来，文化转型时期是指在某一时期内，文化发展明显地产生危机和断裂，同时又进行急遽重组与更新，在中国如春秋战国时期、魏晋南北朝时期和五四新文化运动以来，这种情况最为明显，而这三个时期也正是中国社会发生大变动的时期。文化的发展大体上总是通过“认同”和“离异”两者作用来进行。“认同”表现为主流文化的一致和阐释，是文化在一定范围内向纵深发展，是对已成模式的进一步开掘，同时表现为对异己力量的排斥和压抑，其作用在于巩固主流文化已经确立的界限与规范，使之得以巩固和凝聚。“离异”则表现为批判和扬弃，即在一定时期内对主流文化的否定和怀疑，打乱既成的规范和界限，对被排斥的加以兼容，把被压抑的能量释放出来，因而形成对主流文化的冲击乃至颠覆，这种“离异”作用占主导地位的阶段就是文化转型时期。

在文化转型时期对传统文化往往并存着三种力量，即文化的保守主义派、文化的自由主义派和文化的激进主义派。这里我们使用“保守主义”、“自由主义”和“激进主义”仅仅是就其对过去传统文化的态度这个意义上说的，并无其他意义，因此对这三派都不包含褒或者贬的意思。这三种力量并存于同一框架中，它们之间的张力和搏击正是推动文化以及社会前进的重要契机。而我们往往认为，在文化转型时期只有“激进主义”对文化的发展才有推动作用，而自由主义特别是保守主义则是阻碍文化发展的。

我认为，这个看法是不全面的，或者说至少是值得我们再重新探讨的。

一

春秋战国（前770—前221）时期是中国社会大变动时期，周平王东迁后周王朝势渐衰微，诸侯竞起，战争不断，文化也发生了危机。到春秋晚期和战国时期中国出现了“百家争鸣”的局面，这时儒、道、墨、名、法、阴阳等家相继出现，其中儒、道、法三家对当时和后世影响最大，到汉朝，墨家和名家的影响渐消（至东汉末“名家”思想曾有所抬头），而阴阳家又渐为儒家所吸收。据此，或可认为在先秦儒家代表着保守主义派，道家代表着自由主义派，法家代表着激进主义派。

在春秋战国时期，儒家（主要是孔子和孟子）以维护西周以来的传统为己任，就这个意义上我们大体上可以说他们代表保守主义派。孔子认为，当时是一个“礼崩乐坏”的时代，周礼被破坏了，应该恢复周礼的权威，他并以此为己任。他说：“如有用我者，吾其为东周乎！”如果有人用我治理社会，我将在东周复兴周礼。他一生奔波，就是为了继承文王、周公的事业，他“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸》）。虽然孔子也并非要现实社会一成不变，如他说：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）虽然在历史的变迁过程中有“因”和“革”，但孔子认为对传统只能是“继往开来”，决不能丢掉传统，所以他主张对古代文化要很好地保存，他说他自己是“述而不作，信而好古”，他教学生的内容也多是“诗”、“书”、“礼”、“乐”等等传统文化。由于孔子这种传统文化保守主义的态度，在这样一个社会大变动时代，他被讥笑为“知其不可而为之”的人，也就不奇怪了。孟子一生的志愿，就是学孔子，他说：“乃所愿，则学孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）他称颂“尧舜之治”，主张“不愆不忘，率由旧章”。据《史记·孟子荀卿列传》记载：“天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”可见，他以继承孔子所致力的保存传统文化为己任，并被当时人视为“愚阔”。就这些方面看孟子和孔子一样应属于当时文化上的保守主义派。

在这里我们需要作一点说明，文化上的保守主义并非一味守旧，而是要维护传统，并在此基础上“继往开来”，为文化的发展找出一不被打断的出路。同样，文化上的保守主义也不等于政治上的保守主义，更不能认为它们对推动社会前进是一种阻力。先秦儒家思想虽然不能全然适应当时社会剧变的形势，但他们在文化上的贡献以及对后世的正面影响则是毫无疑义的。而且正是由于他们对传统文化的保守态度，从而成为中华民族文化的守护者而为后世所称颂。

先秦道家作为当时自由主义派的代表，如果说在老子那里这种倾向尚不显著，那么在庄子思想中则是十分明显了。老子虽曾任“周守藏室之史”，但是由于当时种种人为的原因造成社会混乱，你争我夺，以致战争不断，因而他对代表传统文化的“礼”制颇为怀疑，而采取批判的态度，如他说：“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（《老子》第三十八章）。他认为“仁义”等人为的道德规范有违人之本性，是产生虚伪、昏乱的根源，“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”（《老子》第十八章）。因此，老子提出“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（《老子》第十九章）的主张，希望用“自然无为”的方法使社会恢复到“小国寡民”、“结绳而用”的原始状态。据此，我们可以说老子的思想表现出一种“反文化”的倾向。庄子追求一种精神上的自由，他的书的第一篇名为《逍遥游》，所提倡的是人应该摆脱身心内外的限制而达到自由的境界。在《庄子》书中对传统文化往往采取冷嘲热讽的态度，庄子“反文化”的倾向比老子更为明显，在《应帝王》中他借蒲衣子之口说：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其犹藏仁以要人；亦得人矣，而未始出于非人。泰氏其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛，其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”照庄子看，人类社会的发展一代不如一代，其原因就在于人们追求那些人为的东西，只有回到社会的原始状态，甚至人兽不分的时代，才可以“逍遥自适”，“不为物累”。这一思想和他的“心斋”、“坐忘”是互为表里的。庄子认为，要达到精神上的自由就必须做到“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”。

道家的老庄尽管有这样一种“反文化”的倾向，但他们都以为这应是个人的事，是个人追求的一种精神境界。虽然他们也提出一种理想社会的蓝图，但他们并不是积极地为实现他们的理想而奋斗，他们希望不做什么，让社会自然而然地达到他们的理想，如《老子》第五十七章中说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”《庄子·应帝王》中说：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣。”道家的老庄和当时的法家不同，他们主张任“自然无为”，而法家主张用强力实现他们的理想。因而，对传统文化，老庄只是消极地否定，而不是积极地破坏，这点就和法家对传统文化的激进态度根本不同了。因此，我们把老庄归为对传统文化的自由主义派。

先秦法家对传统文化采取激进的态度，因而属于激进主义派。早期法家如商鞅虽然没有直接讨论应该如何对待传统文化的问题，但我们从他的历史观可以看出他对过去传统文化的态度。他认为社会是不断变迁的，“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官”（《商君书·开塞》），因此反对“复古”，“圣人不法古，不修今。法古则后于时，修今则塞于势”（同上）。他认为不必遵守旧传统的那一套，“治世不一道，便国不必法古”（《商君书·更法》）。商鞅依此理论作为他反对循礼守旧、提倡变法革新的根据。他对古代的传统不仅不重视，而且要求变革以打破传统的束缚，他说：“苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”（同上）后期法家的韩非同样认为社会历史是不断变化的，他说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《韩非子·五》）从而提出“变古易常”、“美当今”、“法后王”的主张。他批评儒家说：“今世儒者之说人主，不善今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传，誉先王之成功”，简直像“巫觋”一样骗人，“故明据先王，必定尧舜者，非愚则诬也”（《韩非子·显学》）。因此，在《显学》篇中，韩非把儒家所崇拜的传统文化视为完全过时的东西。在《难一》篇中韩非举“矛”、“盾”的例子，说明儒墨具道尧舜，但莫衷一是，并在《显学》篇中批评儒墨说：“杂反之学，不两立而治”，反映出他要求用政治的力量来结束“百家争鸣”的局面和禁止相互对立的各种学派，使法家思想居于统治地位，把思想文化意识形态化。由此可见，法家不仅反对传统文化，而且要求用强力禁止其他学说。这当然应属于激进主义派。

先秦时期我国的文化正是在儒、道、法（当然也包括墨家、名家、阴阳家等）的相互撞击中不断发展的，正是在这种互相影响和牵制的力量推动下文化得到了蓬勃发展，而形成了文化上“百家争鸣”的繁荣局面。在当时儒家是要求维护和继承传统的，而道家和法家则是要求批判和打破传统的。我们可以看到，当时的激进主义派法家商鞅、韩非等和道家自由主义派在对待“传统文化”上常与保守主义派对垒。司马迁作《史记》把老子、庄子、申不害、韩非放在同一列传中，看来不是没有道理的。关于先秦法家与道家在思想上有着某种联系已为研究者所肯定，自不待详论了。对儒、道、法等家，如果我们放在当时那个文化转型时期的环境下来作历史的考察，照我看这些学派都对中国文化的发展有着积极的贡献，我们不应用对后来历史发展的影响而厚此薄彼。如果没有儒家，那么中国文化传统就可能中断；如果没有法家，那么中国文化就不可能突破；如果没有道家，中国文化就不可能那么丰富多彩，富有启发性。由此可见，在我国先秦这一文化转型时期，学术文化之所以丰富多彩，正是因为它在文化上有一多元化的价值取向，当时的学者们能从非常广阔的领域，多层次、多视角地来讨论文化问题以及宇宙人生的终极关切的问题，这样就使得我国的文化放在当时世界范围内，和世界其他地区（如希腊、印度）的文化相比毫不逊色，这正因为它是“多元”的而不是“一元”的。这一情况也许可以使我们得到一个有意义的认识，即在文化转型时期从不同路径来考虑传统文化的问题才能把文化推向前进。同时我们也可以看到，正因为有先秦这样“百家争鸣”对传统文化的“离异”现象，才有汉以后的“定于一尊”的文化“认同”阶段的出现。两汉四百年虽儒家定为一尊，但那时的儒家其实已吸收了法家、道家、阴阳家等等的思想而形成儒家思想向纵深发展的局面，这样中国文化就进入了以儒家思想为主流的“经学”时代。当时儒家成为“官学”，立有五经博士，对儒家经典的注释和研究形成了传统。这种风气后来虽有种种流弊，但汉朝经学对中国文化发展的功劳是不可没的。因为从历史上看，从文化的“离异”阶段发展到文化的“认同”阶段可能是不可避免的。这就像在文化的转型时期，文化的发展必然呈现为“离异”状态，我们不可能在那个时期要求“认同”一样。

二

魏晋南北朝时期（220—581）可以说是中国文化的第二个重要转型时期。这个时期，从中国社会看又是一次社会大变动的时期，汉末农民起义和割据势力的兴起，摧毁了统一的汉王朝。先是形成了魏、蜀、吴三国鼎立的局面，到西晋才有暂时的统一，不久北方少数民族入主中原，形成了南北朝。社会的变动使文化也呈现为多元对峙的状态。在这个时期，儒家思想虽然衰落，但在社会上的潜在影响力仍然很大。道家思想在两汉时虽非正统（除黄老思想在汉初曾发生重大影响），但在社会上仍然有相当影响，据统计，可考的传道家黄老思想者不下六十余家，它形成了一股汉末消解儒家正统思想的潜流，从严君平、王充一直到汉末仲长统等都是属于当时道家传统的大家。他们的思想对正统的儒家思想起着“净化”的作用，从而老庄思想能成为魏晋时期玄学的骨架。同时，名家又因“因任授官”、“循名责实”的要求而有所抬头，与之有关的《墨经》也受到重视，而有鲁胜的《墨辩注》。在此期间，由印度和西域地区传来的佛教文化较为广泛地流行。这种外来文化与原有的本土文化相遇，不可避免地又会出现种种新的问题。据此，我们可以看出，这个时期实际上又成为中国历史上第二次“百家争鸣”的形势。当然这一时期所形成的“百家争鸣”，由于经过两汉的“罢黜百家，独尊儒术”之后，无论在形式上还是内容上都和先秦大不相同了。但是从总体上看，这一时期在文化上同样存在着三种力量，即激进主义、自由主义和保守主义，他们对两汉以来所形成的传统文化的态度有着明显的区别。我想，对这一时期的文化格局或者可以有两种考虑：第一种考虑，不把外来印度佛教考虑在内，这样来对魏晋南北朝时期文化的格局作一区分，这可能不大能覆盖整个魏晋南北朝时期，而主要是魏晋时期；第二种考虑，把印度佛教文化考虑在内，对魏晋南北朝时期的文化格局又可作另外一种区分，这种考虑或者比较更能反映整个魏晋南北朝时期文化的格局。

嵇康、阮籍提出“越名教而任自然”，对两汉以来的“名教”作了相当激烈的批判。阮籍明确说：“礼教岂为我辈而设”；嵇康不仅轻蔑传统儒家经典，“非毁典谟”（《晋书·嵇康传》），以“六经为芜秽”，“仁义为臭腐”（《难自然好学论》），而且诽毁圣王，“轻贱唐虞而笑大禹”（《卜疑》），“非汤武而薄周孔”（《与山巨源绝交书》）。嵇康、阮籍之所以对“名教”作如此激烈的批判，这是他们有见于“名教”不仅违反人之“自然本性”，而且往往为伪善、欺诈者所利用来谋私利，“宰割天下，以奉其私”（《太师箴》）。由于他们激烈反“名教”，而引发出他们对传统的儒家文化采取了激烈的批判态度。嵇康鄙视当时的儒生“以周孔为关键”（《答难养生论》）、“立六经以为准仰”（《难自然好学论》）。在《难自然好学论》中嵇康说明了他们反对传统儒家思想的道理，他说：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。”从嵇康等对以“六经”为经典的传统文化批判就可以看出他们的“反传统”的态度。他们批判了两汉以来居于正统地位的儒家传统，却也继承了另一非正统的中国文化传统，即先秦以来的老庄道家传统。他们自己说：“老子、庄周是吾师也。”由此可见，反对正统的传统思想的人的思想往往是和某种非正统的思想有着密切的关系。

王弼、郭象虽然在哲学思想上有所不同，但在企图调和“名教”与“自然”、调和儒家和道家思想上却是一致的，他们都主张“不废名教而任自然”。照王弼看，“名教”本来就是“自然”（或说是无名无形的“道”）的反映，他注《老子》第二十八章“朴散则为器，圣人用之则为官长”句说：“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。”道常无名，朴散为器则有名，既然“名教”是根据“道”而设立，故也不可废。郭象更认为所谓“神人”即“今之所谓圣人”，而“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”；他尽可以“戴黄屋，佩玉玺”、“历山川，同民事”，而并不失其为“至至者”（《逍遥游》注）。甚至圣人正是能“终日挥形而神气无变”、“俯仰万机而淡然自若”的人。因为“未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也”（《大宗师》注）。圣人“常游外以弘内”、“无心以顺有”（同上），“无心而任乎自化者应为帝王”（《应帝王》注）。所以“内圣外王之道”是郭象哲学要论证的要点之一。这就是说，郭象认为“名教”即“自然”，“山林之中”就在“庙堂之上”，真正的“外王”必然是“内圣”，儒家和道家是“一而二”、“二而一”的。王弼、郭象的这一基本观点也表现在对待儒家经典的态度上，王弼不仅注《老子》而且注《周易》，作《论语释疑》；郭象不仅注《庄子》，而且还有《论语体略》和《论语隐》等。他们在对比孔子和老子、庄子时，也认为孔子比老子、庄子更高明，据何劭《王弼传》载：“时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？弼曰：圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”这段话的意思是说，王弼认为孔子是真正体会“无”者，即与“道同体”者；而老子并没有真正对“无”有体会，所以他才老去讲那不能讲的“无”。郭象在《庄子序》中对庄子的评价说“夫庄子者，可谓知本矣，故未始藏其狂言。言虽无会而独应者也。夫应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行。与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣”。照郭象看，庄子虽然“知本”，但他也未能使“本”、“末”相通，仍割裂“名教”与“自然”为二。言外之意是说如孔圣人“不得已而后应者”才是达到了以“名教”与“自然”为一（“以儒道为一”）的境界。后东晋王坦之作《废庄论》则更明白地说出了郭象要说的意思，他说：“孔父非不体远，以体远故用近；颜子岂不具德，以德备故膺教。”据此可知，王弼、郭象虽多据老庄思想立论，而调和儒道之意甚明也。王弼、郭象与嵇康、阮籍同为魏晋玄学之巨匠，但因种种原因，在对待传统文化上则颇有不同。嵇康、阮籍激烈地反对“礼教”和儒家思想，表现了他们是反对传统的激进主义派；王弼、郭象虽师法老庄，却要求调和“名教”与“自然”，或可视为对传统的一种自由主义的倾向。

裴#、范宁、干宝等或为当时保守主义派之代表。西晋元康之际有裴#著《崇有论》，对“放荡越礼”的风气作了很尖锐的批判，据《晋书·裴#传》谓：“#深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事。至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴。遂相仿效，风教陵迟。乃著《崇有》之论，以释其蔽。”可见裴#作《崇有论》的目的在于“疾世俗尚虚无之理”，“矫虚诞之弊”。他认为，当时的一些“名士”提倡“贵无”而“贱有”，造成了社会许多弊病，“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼，礼制弗存，则无以为政矣”（《崇有论》）。这就是说，裴#批评当时提倡“贵无”的人主张“无为”，从而发展到否定“有为”，提倡崇尚“自然”，而发展到诽毁“名教”，因而把礼制破坏了，这样社会就没有办法治理。在裴#看来，有社会就有人与人之间的关系问题，这样就有贵贱的等级，有长幼的次序，有各种各样的礼仪规范，这样才能维持人们之间的正常关系。“礼”正是适应社会自身的这种需要而建立的，因此它是合理的，必不可少的，根本不需要在它自身之外找什么根据，所以裴#相当深刻地批判了“越名教而任自然”的风气。从这里我们可以看出，裴#显然是站在儒家的立场上来维护两汉以来的礼教传统。至东晋对“放荡越礼”的“玄风”批评得更加严厉了，如范宁所说：“王何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生。饰华言以翳实，骋繁文以惑世。搢绅之徒，翻然改辙；洙泗之风，缅焉将堕。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆，古之所谓‘言伪而辩，行僻而坚’者，其斯人之徒欤！”（《晋书》卷七十五《范宁传》）干宝作《晋纪》论晋王朝之得失，其《总论》中批评当时的“清谈”风气谓：“风俗淫僻，耻尚失所。学者以老庄为宗，而黜六经；谈者以虚荡为辩，而贱名检；行身者以放浊为通，而狭节信；进仕者以苟得为贵，而鄙居正；当官者以望空为高，而笑勤恪。”显然范宁、干宝等均以维护传统礼教、捍卫儒家经典为己任。可见，当时保护传统文化的势力仍很强大。据钱穆先生《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》
[1]

一文中统计：“在此时期儒家经典之著述甚丰，计《易》为九十四部，八二九卷；《书》四十一部，二九六卷；《诗》七十六部，六八三卷；《礼》二一一部，二一八六卷；《乐》四十六部，二六三卷；《春秋》一三〇部，一一九〇卷，可惜大多现已佚失。”而其中以《礼》最多，故朱熹说：“六朝人多精礼”
[2]

，清儒沈垚《落楼集》亦谓：“六朝人礼学极精”
[3]

。可见当时重视传统文化仍大有人在。正因为如此，他们在保存和延续传统文化方面的功劳也不应被埋没。

由当时的保守主义派对“玄风”的批评，我们可以看出，他们不仅对上述激进主义派和自由主义派未加区别；更有甚者，他们对嵇康、阮籍这样的玄学大匠与清淡末流的胡毋辅之、王衍之流亦未加区别，这当然和他们所处时代与地位有关。不过我们也可以看出当时的激进主义派和自由主义派本是同一新思想潮流，在打破传统思想的束缚和开创新的思想上有着共同点，由于他们是“新潮”，故在当时社会上和以后学术文化上的影响都超过当时保守主义派。

我们再来看看把印度佛教这种外来文化因素考虑在内所形成的魏晋南北朝的文化格局应如何分析。从对中国固有传统文化的态度上看，或者可以把佛教看成是激进主义派，而玄学（包括嵇康、阮籍，王弼、郭象）作为一整体可以被视为自由主义派；而裴#、范宁、干宝等恪守礼教、维护儒家传统则是保守主义派。

印度佛教这样一种外来文化传入中国，自然会与原有的中国传统文化发生矛盾和冲突。在佛教传入之初，由于它先依附于汉朝的“道术”，后又依附于魏晋玄学，故矛盾冲突尚不明显。但也有若干文献可以看出汉末对佛教的批评，如《太平经》有所谓“四毁之行”，批评佛教“出家”、“无后”有违孝道；汉末《理惑论》亦记有从儒家维护“礼教”的观点而对佛教的批评的话。可见佛教与中国原有文化在东汉末已在如何对待“礼教”传统上发生了矛盾。不过由于当时佛教在社会上影响不大，尚未构成对传统文化的威胁，因此矛盾还不尖锐。至东晋后，佛经翻译日多，特别是鸠摩罗什来华后较为准确地译出大量佛教大小乘的经、律、论，而使人们有可能较好地了解印度佛教文化的原意，因而不可避免地在两种不同传统的文化之间要引起矛盾和冲突。现存的《弘明集》大体上可以告诉我们南北朝时期佛教这种外来文化和中国传统文化冲突的情况，从中我们可以看出：有关于“神灭与神不灭”问题的争论；有“因果报应有无”问题的争论，它涉及“因果”与“自然”（性命自然）这样的哲学问题；有关“空有关系”问题的争论；有关于“沙门应否敬王者”和对父母应否尽孝道问题的争论；有关于“人和众生关系”问题的争论，这个问题和维护儒家传统有关；还有所谓“夷夏之争”；等等。所有这些都表现了外来文化与中国固有之传统文化之冲突，而其中以有关维护“礼教”之“忠孝”大法最为关键。

《弘明集》卷三孙绰《喻道论》中引有儒家攻击佛教有违孝道之言论谓：“周孔之教，以孝为首，孝德之至，百行之本。本立道生，通于神明。故子之事亲，生则致其养，没则奉其祀。三千之责，莫大无后。体之父母，不敢夷毁，是以乐正伤足终身含愧也。而沙门之道，委离所生，弃亲即疏，刓剃须发，残其天貌。生废色养，终绝血食。骨肉之亲，等之行路。背理伤情，莫此之甚。”孙绰虽为佛教辩护，他认为佛教通过传教修道亦可荣亲耀祖，为祖先祈福。但是，佛教是“出家”，无后代总是与中国传统大不相合，则是无法调和之矛盾。东晋成康之世（326—344）有庾冰辅政，曾代成帝诏沙门应致敬王者、行跪拜之礼，此则涉及“礼教”另一大问题，即君臣关系问题。其诏文谓：“因父子之敬，建君臣之序，制法度，崇礼秩，岂徒然哉？”（《代晋成帝沙门不应尽敬诏》）盖因“礼”为有国之本，“礼重矣，敬大矣，为治之纲尽于此矣”（《弘明集》卷十二《代晋成帝沙门不应尽敬诏》）。而佛教徒“矫形骸，违常务，易礼典，弃名教”，致使“尊卑不陈，王教不得一”，因而要求沙门应对王者行跪拜礼。此事为信奉佛教之尚书令何充等所反对，未能实行。至东晋末桓玄又重新提出沙门应尽敬王者的问题，并且用道家老子的思想等来为其论点作佐证：“老子同王侯于三大，原其所重，皆在于资生通运，岂独以圣人在位，而比称二仪哉？将以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者，故尊其神器，而礼实惟隆，岂是虚相崇重，义存君御而已哉？沙门之所以生生资存，亦日用于理命，岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉？既理所不容，亦情所不安。”（《弘明集》卷十二《与八座论沙门敬事书》）桓玄认为，王者与天地同其德，人们受王者养育和受天地养育一样，因此人们应敬重“王者”像敬重天地一样。沙门和其他人一样受王者的“生生资存”的恩惠，故不应“受其德而遗其礼”，“沾其惠而废其敬”。由此可见，桓玄虽引用《老子》，而他所要维护的仍然是传统的“礼教”。而慧远虽在其《答桓太尉书》与《沙门不敬王者论》中着力把“处俗弘教”与“出家修道”分开，提出在家信奉佛教的人应和一般人一样遵守“忠孝”大法，而出家的沙门则因已“隐居以求其志，变俗以达其道。变俗服章，不得与世典同礼，隐居则宜高尚其迹”（《弘明集》卷十二）。慧远一方面向中国传统文化妥协，但另一方面仍坚持沙门不应尽敬王者的立场。在南北朝时期还曾发生过两次灭佛教事件，虽原因不一，但也不能不看到它与两种不同传统文化之冲突有若干关系。虽然这样，佛教在中国仍然不断发展，到了隋朝，据《隋书·经籍志》记载：“天下之人，竞相景慕，民间佛经多于六经数十百倍。”唐朝有不少宰相、谏官都由传统儒家立场批评佛教，至韩愈有《谏迎佛骨表》之作，此为后话，兹不赘述。当然，我们必须注意，南北朝时也有中华僧人企图调和佛教与儒学之冲突，然亦未能解决两者之间的根本矛盾。

如果把魏晋玄学看成一个整体，那么以王弼、郭象为代表的玄学主流仍应属于自由主义派，而嵇康、阮籍是否也可以被视为“自由主义派”呢？虽然嵇康、阮籍也是玄学中的一派，但他们“反传统”，批评“礼教”，应该如何解释？我想这个问题可以从以下两个方面来考虑：第一，嵇康、阮籍在玄学中并非玄学的主流，因此不应影响从总体上看玄学和传统文化、道家与儒家的关系，而玄学主流是企图调和自然与名教、道家和儒家的，应是当时的自由主义派。第二，嵇康、阮籍虽然激烈地反“礼教”，这或者只是他们思想的一个方面；而他们的人生态度实极为严肃，实际上很相信礼教的。鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中说：“他们七人（按：指竹林七贤）中差不多都是反抗旧礼教的”，“例如嵇阮的罪名，一向说他们毁坏礼教。但据我个人的意见，这判断是错的。魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教”
[4]

。鲁迅的话是不错的。盖因嵇康、阮籍有见于自汉末以来那些王室贵族、士人君子口头上维护“礼教”，而实际上在破坏“礼教”；嵇康、阮籍正因为他们“太相信礼教”，在对当时的社会风气失望之余而在言行上表现为“反礼教”。但是我们仍可从嵇康、阮籍的诗文中看到，他们反对那些虚伪的“礼教”，而承认真情的“礼教”，嵇康在《家诫》中说：“不须作小小之卑恭，当大谦裕；不须作小小之廉耻，当全大让。若临朝让官，临义让生，若孔文举求代兄死，此忠臣烈士之节。”阮籍的《咏怀诗》中也有“生命几何时？慷慨各努力”的诗句，所以陈文德《刻阮嗣宗集叙》说：阮籍的文章“率激烈慷慨，其心愤，故其行危；其道忠，故其旨远”
[5]

。据此可知，嵇康、阮籍身上仍有传统文化之影响也。因此，我们说从总体上看玄学家可算当时的自由主义派。

至于以裴#、范宁、干宝等为代表的保守主义派前文已论之甚详，在这里就不多说了。

无论从上述两种哪一种格局看，魏晋南北朝这一文化转型时期的文化，实际上正是在儒、道、释或儒、道的矛盾冲突中得到长足的发展，这就预示着中国文化的进一步发展必然是三家的融合。自唐中期以后，这种趋势已渐显露，而至宋有理学出，它正是在儒学的基础上充分吸收佛、道两家思想而形成的“新儒学”，这样中国文化由“离异”阶段走向“认同”阶段了。

三

20世纪以来，中国社会一直处于剧烈的动荡之中，五四运动前后发生了新文化运动，我们可以说从五四运动（或者说更早一些，从19世纪末）一直到1949年，中国文化又在一个新的转型时期。这一文化转型期正是由于中国社会处于较之前两个时期更大更复杂的变动时期，因此中国文化呈现为极其复杂甚至可以说难以理清的局面。但是我们大体上可以说，五四时期以李大钊、陈独秀为代表的激进主义派，以胡适、丁文江等为代表的自由主义派，先以严复、杜亚泉，后以梁漱溟、张君劢、《学衡》为代表的保守主义派，无非都是面对中国社会的急剧变化和世界文化的大动荡这同一问题，而显示出不同的反应和不同思考层面。这些问题不外是“如何对待传统文化”、“如何接受西方文化”、“如何建构自己的新文化”等等。

五四时期的激进主义与自由主义曾一度联合举起“反传统”的大旗，提倡“民主与科学”，向正统文化（主要是儒家文化）开火。在五四运动前李大钊就说过：“简单一句话，Democracy就是唯一的权威，现代的时代就是Democracy的时代。”
[6]

陈独秀说：“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。”
[7]

他们对旧礼教、旧道德、旧传统进行了猛烈的批判，把“民主”与“科学”作为追求的目标，陈独秀在回答当时守旧顽固派对《新青年》的攻击时说：“他们所非难本志的，无非是破坏礼教，破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理（忠、孝、节），破坏旧艺术（中国戏），破坏旧宗教（鬼神），破坏旧文学，破坏旧政治（特权人治），这几条罪案。”
[8]

陈独秀这段话无异说明，他们所发动的新文化运动就是要破除传统所固有的一切方面，打破几千年来禁锢人们思想的传统文化。陈独秀等如此看，当然是有见于当时中国社会之落后、政治之腐败，长期受西方列强之欺辱；而又有见于西方各国国势之强盛、社会之文明，所以他们认为，中国要富强必须学习西方，必须彻底批判旧的文化传统，引进西方的新文化。照他们看：“所谓新者无他，即外来之西洋文化也；所谓旧者无他，即中国固有之文化也如是。……二者根本相违，绝无调和折衷之余地。”
[9]

其时，自由主义派胡适同样主张全盘吸收西方文化，他说：“我很不客气的指摘我们的东方文明，很热烈的颂扬西洋的近代文明……现在有一些妄人要煽动你们的夸大狂，天天要你们相信，中国的旧文化比任何国高，中国的旧道德比任何国好……我要对你们说：不要上他们的当。……我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”
[10]

我们可以说，五四运动时期的激进主义派和自由主义派的“反传统”是基于中国落后，处处不如西方，而有一种“全盘西化”的心态。当然无疑这种“反传统”的思想潮流对打破传统思想的束缚起着极其伟大的冲击作用，为中国文化的发展开辟了道路，为中国社会的“启蒙”奠定了基础。尽管它也可能有某些负面作用（如绝对化的思想倾向、“科学万能”的“科学主义”、“文化决定论”的倾向等等），但它在历史上的积极意义则是必须充分肯定的。

但是未经几时，1920年有梁启超自欧洲归来，发表了《欧游心影录》，认为经第一次世界大战后西方文化已陷入绝境，而东方文化或者可以拯救世界。梁启超在他的那本书中对近世以来以“科学”为代表的西方文化进行了猛烈的抨击，他说：“当今讴歌科学万能的人满望着科学成功，黄金世界便指日出现。如今功总算成了，一百年物质的进步比从前三千年所得还加几倍，我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难。好像沙漠中失路的旅人，远远望见个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠他向导，那知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望。影子是谁？就是这位‘科学先生’。欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来，这便是最近思潮变迁一个大关键了。”
[11]

本来在此之前，梁启超的“新民说”向中国介绍了西方文化，并对中国传统文化多有批评，但其《欧游心影录》在批评西方的“科学万能”之余，又对中国传统文化大加肯定，他说：“我们可爱的青年啊，立正，开步走！大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩！我们在天的祖宗三大圣和许多前辈，眼巴巴盼望你完成他的事业，正在拿他的精神来加佑你哩！”
[12]

梁启超《欧游心影录》的发表，无疑是对五四运动的“反传统”和鼓吹“西化”的反动，当时胡适也不得不承认它有着相当的影响，他说：“自从《欧游心影录》发表之后，科学在中国的尊严远不如前了，一般不曾出门的老先生很高兴地喊着：‘欧洲科学破产了！梁任公这样说的。’”
[13]

1921年夏，梁漱溟作《东西文化及其哲学》的演讲，这可以说是保守主义者对五四以来“反传统”的第一次反思。在他的《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟表现了对西方文化和中国文化一种理智的批判精神。他认为，中国应该引进西方文化，让“科学与民主”也在中国得到充分发展。照梁漱溟看，西方文化最大的特色在于它的征服自然，在于其尊重科学，提倡民主。他认为，西方文化源于古希腊罗马，经过黑暗中世纪的长期压制，到近代才得以重新自觉地发展起来。基于对西方文化本质的理解，梁漱溟根据他的历史发展三阶段论，很自然地得出在历史的发展中西方社会的生活式样是合时宜的，因此当时中国社会应引进西方文化。在《东西文化及其哲学》中，他明确地说：“（科学与民主）这两种精神完全是对的，只能为无批评无条件的承认，即我所谓对西方化要‘全盘承受’。怎样引进这两种精神实在是当今所急的；否则，我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术。”
[14]

所以他反复申明：“我的提倡东方化与旧头脑的拒绝西方化不同。”
[15]

但是，他同时也批评了西方近代文化，并主张把中国原有的文化精神重新拿出来。他认为，西方文化发展到了顶点，因而也暴露出许多问题与困难，造成了许多痛苦与灾难，如不合理的经济现象，人们的精神的极度空虚，人们在战争中的互相残杀以及自然资源的破坏，人与人之间的关系的紧张等等，不一而足。这种情况说明，西方文化到了必须改造的地步，他们的社会要改造，态度要变化，见解要转换。梁漱溟并且认为，西方文化事实上已出现了变化的势头，如社会改造方面的社会主义倾向；在态度方面变化更大，已由注重研究自然、物质方面转向注重研究人、研究生命，其中最令人注目的是生命派哲学。西方文化中所有这些变化，与中国传统文化的本质精神是一致的。据此，梁漱溟认为，在不远的将来是中国文化的复兴，它如西方文化在经过漫长的中世纪之后的复兴一样。因此，梁漱溟的文化观的重点当然不在“反传统”，而是考虑在西方文化的冲击下，如何重新把中国文化精神恢复和发扬起来。

稍后有《学衡》派，《学衡》派的主要人物大多是20世纪20年代初从美国哈佛大学回国的留学生，如梅光迪、吴宓、汤用彤、胡先骕（胡是在美国学自然科学的留学生，在生物学方面颇有造诣）等，他们受到当时在哈佛大学流行的新人文主义思想的影响，他们提出的口号是“昌明国粹，融化新知”。《学衡》杂志创刊于1922年，到1933年停刊，共出了七十九期。《学衡》诸学者企图找到现代与传统之间的联系，以便使中国传统文化得以延续。他们认为：（1）“新”与“旧”乃是相对而言，并无绝对的界限；没有“旧”就没有“新”。（2）人文学科与自然科学不同，不能完全以进化论为依据。（3）历史有“变”有“常”，在人文学科中常是经过多次考验在经验中积累起来的“真理”，这种“真理”不但万古常新，而且具有普遍的世界意义。这些看法，今天看来算不上什么高明的看法，但在当时一片“反传统”声中，也还算得上另一种调子，也不能全然否定。而更有意思的是，这些由美国留学回来的留学生，当然不能说他们对西方文化毫不了解，甚至正是通过他们才把某些西方思想介绍到中国来。不过，我们也要看到这批学者大都同样有深厚中国传统文化的素养。

无论是梁启超、梁漱溟还是《学衡》派，虽然都不反对引进西方文化，但他们都反对“反传统”。因此，无疑他们都不是当时创造中国新文化的主流派，但也绝不能认为他们对中国的新文化只起负面作用。照我看，当时的保守主义至少起了对“反传统”思潮的牵制作用，使得激进派特别是自由主义派不能完全贯彻他们的“全盘西化”的思想。

1923年发生了“科学与玄学论战”，可以说是一次新文化运动的主流与非主流派的大冲突，这次论战仍然是激进主义派和自由主义派联合与保守主义派对垒。以张君劢为代表的玄学派看来似乎失利，但这次论战却给人们留下许多需要认真思考的问题。例如，“科学”是否有其限制，丁文江认为“科学方法是绝对不受限制的”；“科学”成为一种“主义”即“科学主义”是否与科学精神相违背；“人生观”含义如何，是否一切问题都是“人生观”问题；等等。经过这次论战，新文化运动的两主流派也宣告分裂了。由于胡适在《科学与人生观序》里公开说明他的“科学的人生观”又可以叫“自然主义的人生观”，胡适说：“那个自然主义的宇宙里，在那无穷之大的空间里，在那无穷之长的时间里，这个平均高五尺六寸，上寿不过百年两手动物——人——真是一个藐乎其小的微生物了……他用自己的两手和一个大脑，居然能作出许多器具，想出许多方法，造成一点文化。他不但驯伏了许多禽兽，他还能考究宇宙间的自然法则，利用这些法则来驾驭天行，到现在他居然能叫电气给他赶车，以太给他送信了。……总而言之，这个自然主义的人生观里，未尝没有运用‘创造的智慧’的机会。”
[16]

陈独秀此时已相信了“唯物的历史观”，于是他向胡适等“科学派”提出问题：问他们是否相信“唯物的历史观”？胡适回答说：“我们虽然极端欢迎‘经济史观’来作一种重要的史学工具，同时我们也不能不承认思想知识等事也都是‘客观的原因’，也是可以‘变动社会，解释历史，支配人生观’。”
[17]

于是陈独秀把胡适等推向了张君劢一边，他说：“适之颇尊重科学，如何对心与物平等看待！适之果坚持物的原因之外，尚有心的原因——即知识、思想、言论、教育，也可以变动社会，也可以解释历史，也可以支配人生观——像这样明白主张心物二元论，张君劢必须大摇大摆的来向适之拱手道谢。”
[18]

胡适和陈独秀自此分手，也就是自由派与激进派自此分手了。此后两派就走着不同的道路了。原来新文化运动的两主流派——激进主义派与自由主义派——虽在反封建专制主义的旧文化与旧道德、提倡“科学与民主”上是一致的，但他们在如何反封建专制主义和争取“科学与民主”上却有很大分歧。盖自由主义派主张用改良的方法，而激进主义派则主张用“大破坏”即“革命”的方法。因此，自20世纪20年代中后期在中国文化界就出现了三方鼎立的局面。

从20年代中期到30年代中期，在中国思想文化界各种论战不断。有哲学问题论战，有中国社会性质和社会史论战，有东西文化论战（即“全盘西化”与“本位文化”的论战）等等。哲学问题论战是1927年后发生的张东荪与叶青等的论战，它反映了自由主义派与激进主义派的矛盾。张东荪吸取了西方哲学的各种思潮，建立起他的“多元认识论”体系，正如叶青所说：“张东荪底哲学，并非新创，任何断片，都取自外国，举凡古代近代欧洲美洲底大哲学家，他都本其涉猎之广，抄起来了。所以他底哲学，恰恰是外国哲学家的纂集。”
[19]

而叶青当时是马克思主义辩证唯物论的拥护者。这次论战是由讨论“辩证法是不是科学的方法”开始的，后来转为“辩证法是不是真理”的讨论。叶青虽站在唯物辩证法的立场上批驳张东荪，但正统的马克思主义者艾思奇等不仅批评张东荪，而且也批评了叶青对马克思主义的歪曲。后来张东荪编了《唯物辩证法论战集》，从中我们可以看到当时这一“哲学问题”讨论的一般情况。

中国社会性质问题与社会史论战是发生在1929年至1935年之间，这次论战激进主义、自由主义、保守主义各派均有人参加。这个问题本来是由很现实的问题引起的，即中国当时的社会究竟是什么性质的社会。有人认为当时的中国社会是一种“商业资本主义社会”，如陶希圣；有人认为已经是“资本主义社会”，如任曙、严零峰等；有人认为是半封建半殖民地社会，如吕振羽、郭沫若等。为了解决中国当时的社会性质问题，就不得不对中国社会发展从古到今作一通盘的研究和讨论。当时发表的文章和著作可以说是五花八门：其中最有影响的有郭沫若的《中国古代社会研究》，他根据马克思主义五种生产方式的理论认为，中国社会同样是由奴隶社会、封建社会而发展下来的；陶希圣著有《中国社会之史的分析》、《中国政治思想史》等，他认为以五种生产方式分析中国社会是因袭欧洲学者解剖欧洲社会所得的结论，而漫加演绎；李季等根据马克思提出的“亚细亚生产方式”的理论，认为东方（中国）社会不同于西方（希腊罗马）的社会发展，否定“五种生产方式”的普遍性。今天看来这场争论并无太大意义，因为这次争论往往限于名词之争，或者用一些教条来套中国社会，并没有真正深入到对历史材料的分析，当然最后也就只能不了了之。

东西文化论战是由于1935年萨孟武、何炳松等十教授发表《中国本位的文化建设宣言》所引起的，它主要反映自由主义派与保守主义派之间的矛盾。在《宣言》发表后，接着各地学者召开了一系列的“中国本位文化建设座谈会”，从而引起一场“本位文化”与“全盘西化”的大论战。五四运动时期的激进派和自由派的代表人物实际上都有“全盘西化”的倾向，而这一思潮一直发展到30年代，当时陈序经更为系统地阐明了“全盘西化”的立场。陈序经认为，文化作为整体不可分割，要吸收西方科学，也不能不同时把其他方面也吸收，甚至缺点也不能不接受。他说：“从文化发展上看来，西洋近代的文化的确比我们进步很多，它的思想，也的确比中国的思想来的高。西洋文化无论在思想上，艺术上，科学上，政治上，教育上，宗教上，哲学上，文学上，都比中国好。就是在衣、食、住、行的生活上头，我们也不及西洋人的满意”，“中国文化的出路，无疑是要从彻底全盘西化着手”
[20]

。胡适在此期间提出可以用“充分西化”或“充分世界化”来代替“全盘西化”，但在他对“本位文化”的批评时，仍可看出他的“全盘西化”的立场，他还写了一篇《我是完全赞成陈序经先生的全盘西化论》。十教授《宣言》中说：“中国在文化的领域中是消失了，中国政治的形态、社会的组织和思想的内容与形式已经失去它的特征……要使中国能在文化的领域中抬头，要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位文化的建设。”
[21]

于是在《宣言》中批评了当时流行的各种关于建设中国文化的意见，并提出他们的“本位文化建设”是“不守旧、不盲从，根据中国本位，采取批评态度，应用科学方法来检讨过去，把握现在，创造将来”
[22]

。这些话看起来很平实公正，但它的矛盾无疑是指向“西化派”的。胡适在其《试评所谓“中国本位的文化建设”》一文中说：“我们不能不指出，十教授口口声声舍不得那个‘中国本位’，他们笔下尽管宣言‘不守旧’，其实还是他们的保守心里在那里作怪”，“正是‘中学为体西学为用’的最新式的化装出现”
[23]

。胡适虽然看出所谓“本位文化”论者的用心，但他站在“西化派”的立场上仍然没有能为中国文化的发展找出一可行的路向。我认为，无论是十教授还是胡适、陈序经，实际上都没有摆脱五四运动以来的“文化决定论”的心态和片面的思想方法的束缚，因此，这一讨论并没有对推动中国文化的发展起多大作用。

从以上论战我们可以看出，无论是激进主义派、自由主义派还是保守主义派都还没有能为中国新文化的发展指明出路，同时这三派也还没有哪一派在中国社会中取得公认的领导（支配）地位，因而中国文化仍然处在多元对峙的格局之中。这样一种情况，当然和中国社会的客观环境分不开，但是否也可以使我们得出这样一个看法：这些论战的意义虽不能全然否定，可是由于当时各派并没有对一些争论的问题做深入研究，而往往陷入为争论而争论，或者受着当时某种政治势力的左右，所以虽然提出一些应受到重视的问题，但并没有能为中国文化的发展提供出多少有意义的资源。

从30年代中期起到40年代中期，这十多年可以说是中国学术文化发展的一重要时期。在这个时期产生了一批对中国学术文化有深远影响或者是构造成比较有影响的思想体系的代表人物。例如，激进主义派方面有鲁迅、郭沫若、侯外庐等。鲁迅这一时期的杂文可以说对中国社会、历史、文化等各方面的问题都有极为深刻的论断，他的著作无疑是我们宝贵的财富；郭沫若对甲骨文、金文和中国社会史的研究，侯外庐对中国社会史和思想史的研究都作出了积极的贡献。自由主义派方面有胡适、陈序经、张东荪、金岳霖等。胡适这一时期在美国，因此在学术文化上的贡献较少，但他的《说儒》纠正了他过去对儒家的偏见，在禅宗的研究上也有所贡献；陈序经的“全盘西化论”就是这一时期完成的，可以说是对“全盘西化”作了全面的论证；张东荪完成了他的“多元认识论”体系，他是中国现代哲学家中最早建立认识论体系之一人；金岳霖写出了体系相当严密的《论道》和《知识论》，前者是他的形而上学，后者是他的知识论体系。但《知识论》在写完后并未出版，而是到1983年才由商务印书馆出版。保守主义派方面有熊十力、冯友兰、贺麟等。熊十力完成了他的哲学体系《新唯识论》，他的学说为中国现代新儒学奠定基础；冯友兰不仅写出了颇有影响的《中国哲学史》，而且用柏拉图哲学和新实在论的方法完成了“新理学”体系，写出“贞元六书”；贺麟利用他的有关德国古典哲学的知识来解释中国哲学，对陆王心学有重要发挥，他的《近代唯心论简释》、《知行合一新论》表现了学贯中西的时代精神。另外还有一批学者可以说他们是现代的国学大师，他们与过去的国学大师不同，就在于他们不仅是熔铸古今，而且会通中西，因此他们的著作可以说是划时代的，现在人们研究他们所涉及的领域，必须通过他们研究的成果，才可以有所前进，他们的一些著作已经为海内外公认为权威性著作。例如陈寅恪关于南北朝和隋唐史的研究，陈垣关于宗教史的研究，汤用彤关于中国佛教史和魏晋玄学的研究，董作宾关于甲骨文和殷商史的研究等等。因此，我们可以说这十多年是迄今为止中国学术文化发展的最好的时期，它是一个出了不少有价值的学术文化成果的时期。1949年后，学术文化的发展处于一新的历史环境中，这不是本文所要讨论的，故不赘述。

根据以上的历史回顾，我们或者可以得出以下几点结论：

（1）在文化转型时期，在学术文化领域内，学术文化的发展往往是多元的，正是由于有激进主义、自由主义和保守主义并存，在这三种力量的张力与搏击的推动下学术文化才得以发展，文化的发展是由于文化的合力推动着。

（2）在文化的激进主义、自由主义、保守主义并存的情况下，不能简单地用一种价值标准来判断它们的高下，特别是不能用学术以外的标准来判断它们的高下，这样学术文化才能比较健康地发展。

（3）文化转型时期决不是一个短的时期，春秋战国到西汉儒家成为正统，定于一尊，是经过了三四百年；魏晋到隋唐也经过了三四百年；从19世纪末到现在不过一百多年，因此可能还得有一个相当的时期，中国文化才可以走出转型期，形成新的文化传统，在此时期中，在学术文化问题上贯彻“百花齐放，百家争鸣”是非常必要的。

原刊于《中国文化》，1994（10）

注释

[1]
文见于钱穆：《中国学术思想史论丛》（三），138～139页，台北，东大图书公司，1997。

[2]
转引自上书，139页。

[3]
转引自上书，139页。

[4]
该文收入《而已集》，见《鲁迅全集》，第三卷，388～391页，北京，人民文学出版社，1957。

[5]
《阮籍集》，1页，上海，上海古籍出版社，1978。

[6]
李大钊：《劳动教育问题》，见《李大钊选集》，138页，北京，人民出版社，1959。

[7]
《敬告青年》，见《青年杂志》，第一卷第一号。

[8]
《本志罪案之答辩书》，见陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，101页，北京，中国社会科学出版社，1985。

[9]
汪叔潜：《新旧问题》，见陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，10页。

[10]
胡适：《介绍我自己的思想》，转引自《中国现代资产阶级哲学资料选辑》，第一辑，64～66页，长春，吉林大学出版社，1980。

[11]
梁启超：《欧游心影录》，见陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，346页。

[12]
同上书，374页。

[13]
胡适：《科学与人生观序》，见《胡适文存二集》卷二，转引自《中国现代资产阶级哲学资料选辑》，第一辑，89页。

[14]
梁漱溟：《东西文化及其哲学》，影印本，206页，北京，商务印书馆，1987。

[15]
同上书，21页。

[16]
胡适：《科学与人生观序》，转引自《中国现代资产阶级哲学选辑》，第一辑，101～102页。

[17]
胡适：《答陈独秀先生》，见《科学与人生观》，32页，上海，上海亚东图书馆，1924。转引自袁伟时：《中国现代哲学史稿》，744页，广州，中山大学出版社，1987。

[18]
陈独秀：《答适之》，见《科学与人生观》，41～42页。转引自袁伟时：《中国现代哲学史稿》，751页。

[19]
转引自郭湛波：《近五十年中国思想史》，184页，北平，人文书店，1936。

[20]
陈序经：《中国文化之出路》，转引自罗荣渠主编：《从“西化”到“现代化”》，371～372、375页，北京，北京大学出版社，1990。

[21]
《中国本位的文化建设宣言》，转引自罗荣渠主编：《从“西化”到“现代化”》，399页。

[22]
《中国本位的文化建设宣言》，转引自罗荣渠主编：《从“西化”到“现代化”》，402页。

[23]
胡适：《试评所谓“中国本位的文化建设”》，转引自罗荣渠主编：《从“西化”到“现代化”》，425、426页。

转型时期中国文化发展问题

1991年2月，在美国夏威夷由东西中心召开了一次讨论“文化中国与中国社会”问题的会议，我向会议交的论文就是《论转型时期中国文化的发展》，后来刊登在1991年10月的《二十一世纪》上，但它只有五千字，是个纲要，最近我又加以扩充，写成一篇两万多字的长文。

我认为，讨论中国文化发展问题，首先应该弄清现在中国文化从总体上说是处在一个什么阶段。一般地说，文化的发展往往有“认同”和“离异”两个不同的阶段。“认同”表现为与主流文化一致的阐释，是主流文化在一定范围内向纵深发展，是对已成模式的进一步开掘，同时表现为对异己力量的压抑和排斥，其作用在于巩固主流文化已经确立的界限与规范，使之得以巩固与凝聚。“离异”则表现为批判和扬弃，即在一定时间内对主流文化的否定和怀疑，打乱现成的规范和界限，对被排斥的加以兼容，把被压抑的能量释放出来，因而形成对主流文化的冲击乃至颠覆，这种“离异”作用占主导地位的阶段就是文化的转型时期。在中国如春秋战国时期，魏晋南北朝和五四运动以来这种“离异”现象最为明显，因而这三个时期也就是中国文化的转型时期。

在文化转型时期对传统文化的态度往往并存着三种力量，即文化的保守主义、文化的自由主义和文化的激进主义。这里我使用“保守主义”、“自由主义”、“激进主义”仅仅是就它们对过去传统文化的态度这个意义上说的，并不包含其他意义，因此对这三派都没有褒或贬的问题。在文化转型时期，这三种力量并存于同一框架中，它们之间形成的张力和搏击正是文化前进的重要契机。

一段时间里，人们常常认为在文化转型时期只有激进主义对文化的发展才有推动作用，而自由主义特别是保守主义则是阻碍文化发展的。这个看法，我认为是不正确的，或者说它应是我们应该实事求是地讨论的问题。因此，我们可以从历史和现实两个方面作些考察。

我们回顾历史，在先秦时期，儒家可以说是代表保守主义派。孔子、孟子等儒家大师都主张保存古来文化传统。孔子说他自己“述而不作，信而好古”，他教学生的内容也多是“诗”、“书”、“礼”、“乐”等传统文化。孟子称颂尧舜之治，主张“不愆不忘，率由旧章”，“序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。在当时社会剧变之际，孔孟的思想无疑是不大能适应当时社会发展形势的，但是正因为他们的“复古”倾向，而使中国古代文化得以保存并长期发生影响。道家和儒家同样有“复古”倾向，但是主张顺应自然，反对人为的“仁义”、“礼乐”等等。例如老子说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈。”庄子对“仁义”的批判不亚于老子，他认为正是由于道德沦丧才讲“仁义”、“毁道德以为仁义”，故必“攘弃仁义”之邪说。他们认为，应该恢复远古时代，那时是人们最自由的时代。《庄子》书的第一篇《逍遥游》提倡人们应摆脱身心内外的束缚而达到无拘无束的自由精神境界。因此，我们可以说老庄对传统文化采取的是一种自由主义的态度。法家和儒家、道家不同，他们提出“不法古”的主张，并且说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”因此要求“变古易常”。法家的韩非批评儒家，说儒家什么事都要在历史上找根据，要效法尧舜之治，这是“非愚则诬”。韩非还主张结束“百家争鸣”的局面，用政治权力禁止除法家以外的各种学说，使法家思想成为独尊的地位。法家对传统文化不仅采取否定的态度，而且主张用强力禁止之，这当然是一种专制的激进主义的做法。

我们回顾这段历史，可以看到，春秋战国这一文化转型时期正是有对于传统文化的三种不同态度形成的不同派别，而中国文化就是在儒、道、法（当然也还有墨家、名家、阴阳家等）的互相撞击中不断发展，形成了中国历史上第一个“百家争鸣”的文化繁荣局面。

魏晋南北朝（220—581）是中国历史上又一次社会大变动时期，这个时期对以儒家为正统的汉代学术文化也有三种不同态度：以嵇康、阮籍为代表的激进主义，以王弼、郭象为代表的自由主义和以裴、干宝、范宁为代表的保存主义。嵇康、阮籍提出“越名教而任自然”，对两汉以来儒家提倡的“名教”（或“礼教”）采取强烈的批判态度。晋郑鲜之谓：“名教大极，忠孝而已。”（《滕羡仕宦图》）而阮籍明确地说：“礼教岂为我辈而设。”嵇康以“六经为芜秽，仁义为臭腐”，他“非汤武而薄周孔”，鄙视当时的儒生“以周礼为关键”、“立六经为准则”。照他们看，“仁义务于理伪”、“廉让生于争夺”，汉朝儒家讲的那套道德教化全是虚伪的东西，它违反了人的自然本性，因此他们反对汉朝以来的儒家传统而推崇老庄，说：“老子庄周是吾师。”以王弼、郭象为代表的自由主义派企图调和“自然”与“名教”，调和道家和儒家，主张“不废名教而任自然”。照他们看，“名教”与“自然”并不矛盾，盖“名教”本为“自然”（天道之必然、宇宙之大法、人之本性）之反映，故不必废去“名教”，但“自然”是根本，“名教”应符合“自然”之要求。他们采取用道家思想解释儒家经典的方法，而形成了一种儒道互补的思想格式，这种对传统文化的态度可以说是当时的自由主义派。裴、范宁、干宝等人则站在儒家的立场，对当时诽毁“名教”的人作了激烈的批评，要求维护传统的“礼教”。裴作《崇有论》批评当时的“放达派”，说他们做官不尊重上司，立身行事忘记了廉耻，致使道德败坏，礼制弗存。范宁则认为，那些反对“名教”的人，使仁义沦丧，礼坏乐崩，是西晋败亡之原因。干宝《晋纪》论西晋社会之失，其《总论》中谓，当时社会风气之败坏，都是因为破坏了两汉以来以“名教”为核心的儒家传统，由此可见，在魏晋南北朝这一文化转型时期，正是由于上述三派之间形成的张力与搏击而推动着学术文化的发展。到隋唐以后，中国学术文化渐渐形成儒、道、释三家合流的局面，至宋形成了吸收道、释两家的新儒学（即理学）的新传统，再次使儒学成为正统，与第一期先秦儒学相比，第二期儒学宋明理学使儒学更向纵深发展了。

20世纪以来，中国社会一直处于剧烈的动荡之中，五四运动前后发生了新文化运动，可以说从那时一直到现在，中国文化又在一个新的转型时期。在这个时期中，由于中国社会较之前两个时期变动更大更复杂，因此中国文化也就呈现极其复杂，甚至可以说难以理清的局面。尽管如此，但是我们大体上仍可说，五四时期以李大钊、陈独秀等为代表的激进主义派，以胡适、丁文江等为代表的自由主义派，先以严复、杜亚泉，后以梁漱溟、张君劢、《学衡》派为代表的保守主义派，无非都是面对中国社会的急剧变化和世界格局的大动荡这同一问题，而显示出不同的反应和不同的思考层面。他们所面对的问题不外是“如何对待传统文化”、“如何接收西方文化”、“如何建构自己的新文化”等等。

五四时期的激进主义与自由主义曾一度联合举起“反传统”的大旗，提倡“民主与科学”，向正统文化（主要是儒家文化）开火。在五四运动前，李大钊就说过：“简单一句话，Democracy就是唯一的权威，现代的时代就是Democracy的时代。”（《劳动教育问题》）陈独秀说：“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。”（《敬告青年》）自由主义派的胡适也说：“我很不客气的指摘我们的东方文明，很热烈的颂扬西洋的近代文明……我们必须承认我们自己……不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”（《介绍我自己的思想》）我们可以说，五四运动时期的激进主义和自由主义的“反传统”，是基于中国落后，处处不如西方，而有一种“全盘西化”的心态。当然，无疑这种“反传统”的思潮对打破传统思想的束缚起着极其伟大的冲击作用，为中国文化的发展开辟了道路，为中国社会的“启蒙”奠定了基础。尽管它也留下了某些负面的影响（如绝对化的思想、文化决定论和科学主义等倾向），但它的历史积极意义则是必须充分肯定的。

但是未经几时，1920年有梁启超自欧洲归来，发表了《欧游心影录》，认为经第一次世界大战后西方文化已陷入绝境，而东方文化或者可以拯救世界。梁启超在他的这本书中对近世以来的“科学”为代表的西方文化进行了猛烈的抨击，他说：“欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来，这便是最近思潮变迁一个大关键。”本来在此之前，梁启超的“新民说”向中国介绍了西方文化，并对中国传统文化多有所批评，但在其《欧游心影录》中在批判西方的“科学万能”之余，又对中国传统文化大加肯定，并说：“近来西方学者，许多都想输入些东方文明，令他们得些调剂。”梁启超的《欧游心影录》无疑是对五四运动“反传统”的反动，当时胡适也不得不承认它有着相当的影响，他说：“自从《欧游心影录》发表之后，科学在中国的尊严远不如前了，一般不曾出门的老先生很高兴地喊着：‘欧洲科学破产了！梁任公这样说的。’”

1921年夏，梁漱溟作《东西文化及其哲学》的演讲，它是一次保守主义者对五四以来“反传统”的认真反思。在他的《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟表现了对西方文化和中国文化一种理智的批判精神。他认为，中国应引进西方文化，让“科学与民主”也在中国得到充分发展。照梁漱溟看，西方文化最大的特色在于其征服自然，在于其尊重科学，提倡民主；他说：“（科学与民主）这两种精神完全是对的，只能为无批评无条件的承认……怎样引进这两种精神实在是当今所急的；否则，我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术。”并且他反复申明：“我的提倡东方化与旧头脑的拒绝西方化不同。”但是，梁漱溟同时也批评了西方文化，并主张把中国原有文化的精神重新拿出来。梁漱溟认为，西方文化实际上已经出现了变化的势头，如社会改造方面的社会主义倾向；在态度方面变化更大，已由注意研究自然、物质方面转向注重研究人，研究生命，其中最令人注目的是生命派哲学。西方文化中所有这些变化，与中国文化传统的本质精神是一致的。据此，梁漱溟认为，在不远的将来是中国文化的复兴，它如同西方文化在经过漫长的中世纪之后的复兴一样。因此，我们可以看出，梁漱溟的文化观的重点当然不在“反传统”，而是考虑在西方文化的冲击下，如何重新把中国文化的精神恢复和发扬起来。

稍后有《学衡》派，这个学派的主要人物大多是20世纪20年代初从美国哈佛大学留学回国的，如梅光迪、吴宓、汤用彤、胡光骕等。他们受到当时在哈佛大学流行的新人文主义思潮的影响，提出的口号是“昌明国粹，融化新知”。《学衡》派诸学者企图找寻现代与传统之间的联系，以便使中国文化得以延续。他们认为：（1）“新”与“旧”乃是相对而言，并无绝对界限，没有对“旧”的继承就没有“新”的创造；（2）人文学科与自然学科不同，不能完全以进化论为依据；（3）历史有“常”有“变”，在人文学科中“常”是经过多次考验，在经验中累积起来的“真理”，这种“真理”不但万古常新，而且具有普遍的世界意义。这些看法，在今天看来算不上是很高明，但在当时一片“反传统”声中，也算得上是另外一种调子，有它的特殊意义。而更有意义的是，这些由美国留学回来的留学生，当然不能说他们对西方文化毫不了解，甚至正是通过他们才把某些西方思想介绍到中国来。不过，我们也要看到这些学者大都同样有深厚中国传统文化的素养。

无论是梁启超、梁漱溟还是《学衡》派，虽然都不反对引进西方文化，但他们都反对“反传统”。因此，无疑他们不是当时新文化运动的主流派，但是也不能认为他们对中国新文化的建设只有负向的作用。照我看，当时的保守主义派至少对“反传统”的思潮起了一定的牵制作用，使得激进主义派，特别是自由主义派不能完全贯彻他们的“全盘西化”的思想。

1923年发生了“科学与玄学论战”，它是一次新文化运动的主流派与非主流派的论战。这次论战是激进主义派和自由主义派联合与保守主义派对垒。以张君劢为代表的玄学派看来似乎失利，但这次论战给人们留下许多需要认真思考的问题。例如：“科学”是否有限制；“科学”成为一种“主义”即“科学主义”是否与科学精神相违背；“人生观”含义如何，是否一切问题都是“人生观”问题；等等。经过这次论战，其结果是新文化运动两主流派也宣告分裂了。此后两派就走着不同的道路。原来新文化运动的两主流派——激进主义与自由主义——虽在反封建专制主义的旧文化和旧道德，提倡“科学与民主”上是一致的，但他们在如何反封建专制主义和争取“科学与民主”上却有很大分歧。盖自由主义派主张用改良的方法，而激进主义派则主张用“大破坏”即“革命”的方法。因此，自20年代中后期在中国文化界出现了三方鼎立的局面。

从20年代中期到30年代中期，在中国思想文化界各种论战不断，有哲学问题论战、有中国社会性质与社会史论战、有东西文化论战（即“全盘西化”与“本位文化”的论战）等等。哲学问题论战是指1927年后发生的张东荪与叶青等人的论战，它是一场自由主义派与激进主义派之间的论争。中国社会性质与社会史论战是发生在1929年至1935年之间，这次论战激进主义、自由主义、保守主义均有人参加。东西文化论战是由于1935年萨孟武、何炳松等教授发表《中国本位的文化建设宣言》所引起的，它主要反映自由主义派和保守主义派之间的争论。在《宣言》发表后，接着各地学者召开了一系列“中国本位文化建设座谈会”，从而引起一场“本位文化”与“全盘西化”的大论战。这些论战在当时虽然有相当影响，但参加论战的三派都还没有对创造中国的新文化作出重要贡献，同时这三派也还没有哪一派在中国社会中取得公认的支配地位，因而中国文化仍然处在多元对峙的格局之中。这样一种情况，当然和中国社会的现实状况分不开，但是否也可以使我们得出这样一个看法：由于当时参加争论的各派并没有对所讨论的问题作深入的研究，往往陷入为争论而争论，或者因受到当时某些政治势力的左右，因此讨论到最后也就不了了之了。

从30年代中期（或稍早）起到40年代中期，这十多年可以说是中国学术文化发展的重要时期。在这个时期产生了一批对中国学术文化发展有深远影响，或者是构造了比较有影响的思想体系的代表人物。例如，激进主义派方面有鲁迅、郭沫若、侯外庐等。鲁迅这一时期的杂文可以说对中国社会、历史、文化等各方面都有极为深刻的洞察，他的著作无疑是我们宝贵的财富；郭沫若对甲骨文、金文和中国社会史的研究；侯外庐对中国社会史和思想史的研究都作出了积极的贡献。自由主义派方面有胡适、陈序经、张东荪、金岳霖等。胡适这一时期在美国，因此在学术文化上的贡献较少；陈序经的“全盘西化论”就是在这一时期完成的，可以说他对此论的合理性作了全面的论证。张东荪完成了他的“多元认识论”体系，他是中国现代哲学家中最早建立认识论体系之一人；金岳霖写出了体系相当严密的《论道》和《知识论》（此书当时未出版），前者为他的形上学，后者为他的知识论体系。保守主义派方面有熊十力、冯友兰、贺麟等。熊十力完成了他的哲学体系《新唯识论》，他的学说为中国现代新儒学奠定了基础；冯友兰不仅写出了颇有影响的《中国哲学史》，而且用西方新实在论的方法完成了“新理学”体系，写出他的“贞元六书”；贺麟利用他有关德国哲学的知识来解释中国哲学，对陆王心性有重要发挥，他的《近代唯心论简释》、《知行合一新论》表现了学贯中西的时代精神。另外还有一批学者可以说他们是现代的国学大师，他们与过去的国学大师不同，就在于他们不仅是熔铸古今，而且是会通中西，因此可以说他们的著作是划时代的，现在人们研究他们所涉及的领域，必须通过他们的研究成果才可以有所前进，他们的一些著作已经为海内外公认为权威性的著作。例如，陈寅恪关于南北朝和隋唐史的研究，陈垣关于宗教史的研究，汤用彤关于中国佛教史和魏晋玄学的研究，董作宾关于甲骨文和殷商史的研究等等。因此，我们可以说这十多年是迄今为止中国学术文化最好的时期，是一个出了不少有价值的学术成果的时期。一批学者创造出了他们的哲学体系。为什么这一时期可以取得如此重要的成就？我想也许有以下几点原因：（1）各种思想是在一较为平等的基础上，得以比较自由的发挥；（2）由于民族危机，所有有良知的学者不得不关怀自己国家民族的命运，忧患意识特别强烈，从而更富有创造性；（3）从五四以来经过各种论战，一批学者逐渐意识到，要解决中国文化的发展问题，创造新文化，必须对中国文化的各个方面做深入研究，形成体系，而不能只是抓住一两个具体问题争论不休；（4）从五四以来西方文化（思想）大量输入，中国已有不少学者在国外作过长期的研究，因此对西方文化也较以前有更深的了解。

但是我觉得最重要的仍然是学者们能在比较自由的环境下和较少受政治干扰的条件下从事创作。今天看来，50年代以后，在中国大陆（台湾情况我不了解）没有再出现像三四十年代那样自成体系和具有长远学术价值的著作。

1949年后，中国大陆的学术文化研究发生了非常大的变化。从苏联引进了斯大林主义，它统治中国文化界相当长的一个时期。当时有所谓“一边倒”，全盘倒向苏联的“全盘苏化”的思想，这实际上也是一种“全盘西化”的变种。当时，在中国大陆一切学术文化领域被要求把日丹诺夫的三个讲话（《关于西方哲学史的发言》、《在联共（布）中央召开的苏联音乐工作者会议的发言》和《关于〈星〉和〈列宁格勒〉两杂志的报告》）奉为经典。因此，无论哲学、历史学、文学和艺术理论都深受那套极左的教条主义的影响。在哲学史中特别强调“哲学史是唯物主义与唯心主义斗争”的历史，“唯物主义是进步的，唯心主义是反动的”等等这样一些套子和框框；在历史学中，原来日丹诺夫批评包克洛夫斯基的“左”的思想，而提出历史学是叙述性的学科，而毛泽东思想的拥护者则把它发展成“以论代史”（或“以论带史”），也就是先定一个框框或套子，再找史料来论证之，这完全违背了历史学理论应该是根据历史事实和历史经验的原则；文学艺术则强调为政治服务、文学的党性原则，从而使文学艺术成为美化现实政治的工具。这样一种极左的教条主义的激进主义成为中国大陆思想文化的统治力量，并发动一次又一次政治运动批判自由主义派和保守主义派。其结果造成中国学术文化完全与世界文化的发展相隔绝，中国文化出现了严重的断层，从而也就使中国学术文化界丧失了活力。其实，照我想，对学术文化问题采用政治运动或政治批判的办法来处理，也是不符合马克思主义原则的，它大概是列宁、斯大林、毛泽东的创造，1966年，发生了“文化大革命”，它一方面摧毁着对人类文化曾作出积极贡献的东西，但另一方面却大大发扬专制主义并复活了许多腐朽的东西。1979年后，改革开放曾为中国大陆学术文化界带来了一点活力，但也是在困难重重中徘徊前进，甚至有时又呈现出倒退的情况，大概是“进一步退两步”或者是“进两步退一步”吧！造成这种情况，我想这不用我多加说明了。

根据以上的历史回顾，我们或者可以得出以下几点结论：（1）在文化转型时期，在学术文化领域内，学术文化的发展只能是多元的，正是由于有激进主义派、自由主义派和保守主义派并存，在这三种力量的张力和搏击的推动下学术文化才能得到发展。（2）在文化的激进主义、自由主义、保守主义并存的情况下，不能简单地用某种意识形态的价值标准来判断它们的高下，特别是不能用学术以外的力量来判断它们的高下，这样学术文化才能比较健康的发展。（3）文化转型时期绝不是一个短的时期，春秋战国到西汉儒家成为正统，定于一尊，是经过了三四百年；魏晋到隋唐也是经过了三四百年；从19世纪末到现在不过一百多年，从五四运动到现在只有七八十年，根据历史的经验和我们的现实状况，可能还得一个相当长的时期，中国文化才可以走出转型时期，形成一新的文化传统，此时期在学术文化领域贯彻“百花齐放，百家争鸣”不仅是必要的而且是必然的。（4）应该看到，三派互动形成的张力，在文化转型期才能推动文化的发展，如果用政治力量使文化只朝着一个方向发展，那么就一定会越来越偏，而扼杀学术文化发展的生机。四十年来的经验如此，近年来的经验也是如此。

以上是我关于“转型时期中国文化发展问题”的考虑，也还不是全文，因为我把其中一些引用的材料去掉了，并在叙述上作了删节。我写这篇文章的目的很明显，就是为文化的多元化发展作论证，为打破文化一元化的专制主义造舆论。众所周知，在中国大陆民间社会的空间是十分狭小的，中国文化书院办了快十年（明年就是十年了），集中了那么多目前大陆第一流的学者，但是现在很难得到发展，这种状况是完全不可思议的，也是无法理解的。因此，如果我们不能为学术独立、文化自由发展努力争取一点空间，将会愧对先贤和后代。

原收入《在非有非无之间》，台北，正中书局，1995

展望21世纪的文化发展

阎纯德同志让我给《中国文化研究》写篇展望21世纪的短文，我考虑了好几天，不知应写点什么。先是写了一段我在进入21世纪想做点什么，也就是想研究点什么问题，但没有写多少就停笔了，觉得这和“展望21世纪”没有关系。于是我又想了一个题目：“我的21世纪的梦”，写了五六百字，主要是希望北京大学在21世纪能成为“世界一流大学”。可是又没有写下去，因为我觉得“把北大办成世界第一流大学”很可能只是个“梦”，它成不了现实，因为就北大目前的情况看，她没有办成世界第一流大学的气象。这样写下去不免有点泄气。于是就选了这个大而无当的题目。虽然这个题目“大而无当”，但却是许多学者所关心的问题，故而我也就凑个热闹吧！

在经济和科技全球一体化的趋势下，21世纪的文化（主要指精神文化）将如何发展，无疑是众多学者所关注的重要问题。对这个问题至少有两种相互对立的意见：一种意见认为，由于经济上的全球一体化和科学技术的迅猛发展（特别是电讯的发展），使全世界连成一片，成为一个“地球村”，从而文化在互相影响和撞击下将会越来越趋同，而走向文化全球一体化局面。有的学者说，在21世纪各民族的传统文化虽然仍能起一定作用，但将被经济和科技的发展所肢解，其民族文化的成分将逐渐从被削弱而瓦解。另一种意见则认为，在21世纪后相当长的一个时期里，不同民族的文化特别是有着较长历史的、目前仍对人类社会起着重大影响的文化，不但不会削弱，相反更可能有着发展的趋势。有的学者指出，由于第二次世界大战后殖民体系的逐渐瓦解，新兴民族国家的兴起，因而迫切要求发展自己本民族的文化。甚至有的东方学者鉴于两个世纪以来西方文化统治世界给人类社会造成的灾难和被压迫民族所受的欺压，为对抗文化上的“西方中心论”而提出文化上的“东方中心论”，认为在21世纪东方文化将取代西方文化而领导世界。还有学者认为，真正经济上的全球一体化的形成，不仅是发达国家的经济要发展，而发展中国家的经济也必须得到相应的发展，这样才可以形成可持续发展的全球经济一体化。如果发展中国家的经济发展了，他们必然会要求自己的文化也得到发展，因此文化的多元化趋势看来是不可逆转的。

从总体上看，在21世纪相当长的一个阶段，文化多元化会是一个主导趋势。这不仅是因为由历史的原因已经形成的几支大的文化系统目前仍在起着作用，而且从理论上看，文化的多元发展，会使人类社会的生活丰富多彩，也是刺激经济合理发展的力量。从西方世界的历史看，正是欧洲在不断吸取了各种文化后，才有今天的欧洲文明。罗素在1922年写的一篇《中西文明的对比》中说：“不同文化之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴的欧洲仿效拜占庭帝国。”同样，中国文化的发展在历史上充分吸收了佛教文化，今天又正在大量吸收着西方文化。这两次对外来文化的吸收，大大促进了中国社会、经济、文化各个方面的发展。因此，今天也只有在多种文化的相互激荡中，人类社会才能较为合理的发展。

目前对人类社会的文化健康合理发展存在着两种不良（或错误）的倾向：一种是文化上的“霸权主义”；另一种是文化上的“部落主义”（或说是文化上狭隘的民族主义）。文化上的霸权主义就是要用其目前所处的强势地位，把自己的文化强加在其他文化之上，企图消灭其他文化，以巩固他们在政治、经济上的霸权地位。亨廷顿的“文明的冲突”论可以说是文化霸权主义的代表。无可否认，文化的不同可能引起冲突，而且这在历史与现实中都可以找到众多例证。问题是我们采用什么方法来对待这种因文化的不同而可能引起的冲突，甚至发生战争。亨廷顿提出的办法主要有两种：第一条是“制造儒家与伊斯兰国家之间的差异与冲突”；第二条是“巩固能够反映西方利益与价值并使之合法化的国际组织，并且推动非西方国家参与这些组织”，以便“西方国家”能对“非西方国家”进行控制。亨廷顿的这些主张正是西方（美国）文化上的霸权主义的表现。文化上的部落主义则是另外一种文化上的极端表现，他们拒绝文化上的交流和相互对话，固守自己狭隘的民族文化，甚至自置于世界文化发展的大潮之外。这种文化上的部落主义不仅不利于自身民族文化的发展和更新，而且会成为维护当前人类社会所追求的“和平与发展”的共同目标的障碍，甚至会因为过分强调文化上的差异而引起民族与民族、国家与国家之间的对抗和冲突。因此，我认为在经济、科技全球一体化的新形势下，世界文化的发展应是在全球意识的观照下的文化多元化发展。这就是说，每个民族在保存和发展自身文化的同时应有一个全球意识。何谓“全球意识”？我们可以这样来理解，它就是在各个民族发展自身的同时应关注当前人类社会所面临的共同问题。现今人类社会所关注的最重大的问题无疑是“和平与发展”。各民族、各国家的文化发展不仅不应违背全世界人民要求“和平共处”与“共同发展”的愿望，而且应从各民族、各国家的文化中发掘出有利于实现“和平与发展”的资源。为此，我们必须反对文化上的霸权主义和文化上的部落主义。

原刊于《中国文化研究》，2000年春之卷

略论百年来中国文化上的中西古今之争

20世纪中国文化一直处在一个文化的转型时期，而且走出这个文化转型时期大概还得有相当长的一段时间。在这一文化转型期中，文化讨论的内容无疑是“中西古今”之争，其所要解决的问题是这样三个相互联系的问题：如何对待中国传统文化，如何接受外来西方文化以及如何创建适应世界文化发展形势的中国新文化。我们知道，文化的发展大体总是通过“认同”与“离异”两个不同的阶段来进行的。“认同”表现为与主流文化的一致和阐释，这是文化在一定范围内向纵深发展，是对已成模式的进一步开掘，同时表现为对异己力量的排斥和压抑，其作用在于巩固主流文化已经确立的界限与规范，使之得以巩固和凝聚。“离异”则表现为批判和扬弃，对被排斥的加以兼容，把被压抑的能量释放出来，因而形成对主流文化的冲击乃至颠覆，这种“离异”作用占主导地位的阶段就是文化转型时期。

在文化转型时期对传统文化往往并存着三种力量，即文化的保守主义派、文化的自由主义派和文化的激进主义派。这里我们使用“保守主义”、“自由主义”和“激进主义”仅仅是就其对传统文化的态度这个意义上说的，并无其他意义，而且也并不和当时政治派别的分野有什么必然联系，因此对这三派都不包含褒或者贬的意思。在文化转型时期，这三种力量并存于同一框架中，它们之间的张力和搏击正是推动文化以及社会前进的重要契机。而这三种力量归根结底都与如何对待“传统”有关。当然我们也要注意在不同历史情况下，它们对文化的发展有着不同的意义。而在相当长的一个时期，许多人往往认为文化转型时期只有“激进主义”对文化的发展才有推动作用，而“自由主义”特别是“保守主义”则是阻碍文化向前发展的。这个看法，我认为不正确，或者说至少是值得我们重新讨论的。

20世纪以来，中国社会一直处于剧烈的动荡之中，从文化上看它也正是一个重大的转型时期。从1919年五四运动前后（或者说从19世纪末）直到今天，中国文化由于种种原因一直没有走出转型时期。这个文化转型时期由于社会的剧变和动荡，因此使中国文化呈现为极其复杂甚至可以说是难以理清的局面。

五四运动前后，当时有《新青年》、《新潮》、《东方杂志》、《国故》、《学衡》等代表不同思想倾向的杂志展开着文化上的“中西古今”之争。继五四运动之后，1923年发生了“科学与人生观问题”的论战，它是一次新文化运动的主流派与非主流派的大冲突。这次论战是激进主义派联合自由主义派与保守主义派的对垒。论争的结果看起来似乎是保守主义派失败，但更重要的是自由主义派与激进主义派的分手。因此，自20年代中后期起，在中国文化界就出现了三足鼎立的局面。从20年代后期到30年代中期，在中国思想文化界论战不断，有发生在1927年后的自由主义派与激进主义派的“哲学问题”论战；有发生在1927年直至1935年之间的激进主义派、自由主义派和保守主义派都参与的“中国社会性质和社会史”论战；有发生在1935年后由萨孟武等十教授发表的《中国本位的文化建设宣言》引发的“全盘西化”与“本位文化”的论战；等等。直至抗日战争时期，虽然文化界在抗日问题上取得了某种共识，但在文化问题上仍然存在着严重分歧。所有这些论战与分歧都与“中西古今”之争有着密切联系。1949年后，中国大陆社会发生了巨大变化，随之文化上也发生了异乎寻常的变化。当时有所谓“一边倒”，全盘倒向苏联的“全盘苏化”的指导思想。在文化领域里可以说是激进主义“独领风骚”的局面。这一时期对中国传统文化乃至于非马克思主义的西方文化基本上采取了否定的态度。“文化大革命”时期，可以说是中国文化上的一场大灾难，它实际上一方面是一场对传统文化的大破坏运动，另一方面又对传统文化中的某些方面（如神化领袖的造神运动等）极力倡导，这就是文化上的激进主义发展成极左思潮所造成的恶果。“文化大革命”后，特别是十一届三中全会后，结束了文化上的极左思潮的统治，又逐渐出现了对“传统”的激进主义、自由主义和保守主义三派分野的局面。自1984年起，在全国出现了“文化热”，这时中国文化界提出了文化上的“从传统走向现代”的主张，并就此问题展开了热烈的讨论。1989年夏季，这一文化发展的趋势被打断了，对文化问题关注冷淡了一两年。但自90年代初，“国学热”一度兴起，而同时又出现了消解文化一元化的“后现代思潮”。到90年代中期，又发生了关于“人文精神”问题的争论，以及“国学”与马克思主义关系的讨论和儒家文化与基督教文化的争论等等。直至近一两年又有自由主义派与“新左派”的激烈争论和对“现代性”不同层面的思考。因此，我们可以看到进入90年代，文化上的多元化格局已逐渐形成。展望21世纪，在中国文化界这种多元化的局面将会继续相当长的一个时期。反观20世纪中国文化的发展正是在这“中西古今”之争中前进的。

百多年来，在中国文化的发展问题上一直存在着“中西古今”之争，也就是说中国的知识界一直都关注着中国社会如何走向现代，如何使中国文化重振辉煌或者是中国文化应如何彻底改造。我们从已走过的这段历史是否能得到某些有益的经验和教训呢？我认为或者可以归为以下三点：

（一）在文化转型时期，在学术文化领域，学术文化的发展往往是多元的，正是由于有激进主义派、自由主义派和保守主义派并存，在这三种力量的张力与搏击的推动下，学术文化才不至于朝着单一的路向发展，而得以较为健康地发展。正是不同趋向的文化合力推动着文化的进步。在文化的激进主义派、自由主义派和保守主义派并存的情况下，由于具体形势的不同就不能用一种凝固的教条的价值标准判断它们的高下，特别是不能用某种外加的意识形态的标准来判断它们的高下，这样学术文化才能比较健康地发展。也就是说，我们应对这三种力量在不同情况下对中国文化发展的不同作用作客观的、不带偏见的评价，这样才可以对一个世纪以来的中国文化发展的历史作出合理的、合乎实际的分析。我们应该看到，激进主义派在文化转型时期的一定阶段往往起着打破已僵化的旧传统、开创文化发展新局面的作用；但是如果激进主义发展到极端，将会成为全面否定传统的极左思想。而保守主义派则可以起着使传统不至于断绝，而使民族文化传统有得以继往开来的可能；但是如果保守主义把自己封闭在过时的传统之中，它定会成为狭隘的民族主义和国粹主义。自由主义派则可为文化的发展提出新的问题和新的思考层面，保证文化能有一较为广阔的空间；但是如果自由主义脱离实际地扩张自我，这样就会走向相对主义。所以对这三派的功过都应根据具体历史条件做实事求是的分析。同时，我们也还应注意到，文化转型时期绝不是一个短的时期，春秋战国到西汉儒家思想成为正统，定于一尊，经过了三四百年；魏晋到隋唐也经过了三四百年；从19世纪末到现在不过一百多年，因此很可能还得有一个相当的时期中国文化才可以走出转型期，形成适应世界文化发展趋势的中华民族的新的文化传统。

这里有一个问题需要回答，有学者认为把学术文化的阵营分为激进主义派、自由主义派和保守主义派过于简单，而且这种划分使人们觉得多少与政治上的分野有某种联系。的确在20世纪中国学术文化界呈现出十分复杂的状况，如果我们把学术文化界的众多有影响的学者一一加以分析，就会发现每一个有影响的学者和其他学者都有所不同，例如30年代同属于激进主义派的叶青和艾思奇就有很大的不同；同属于自由主义派的张东荪在哲学上受的是新康德主义的影响，而金岳霖则基本上是分析哲学论者；保守主义派的梁漱溟和熊十力在对佛教的态度上又有根本性的差异。这种例子可以举出很多很多。如果这样来研究问题（当然这种研究也是必要的），那么我们就无法对学术文化界的学者进行分类研究。前面已经说过，我们对20世纪中国学术文化界作如此分类，只是就其对传统的不同态度来考察的，而且是就某位学者一生的基本倾向方面（或者看他对学术文化最有影响的时期的基本倾向）来看的。我们知道，一位著名的有影响的学者在他一生中其思想倾向也会有变化，例如严复作为第一位引进西方自由主义的学者，到后来变成了文化上的保守主义，但我们仍可以把他看成是早期自由主义派的代表，这是由于他在那个时期对中国学术文化的发展起巨大的作用，而后来作为保守主义派的严复则对中国学术文化的发展就不那么重要了。至于说到把学者划分为激进主义派、自由主义派和保守主义派会与政治上的分野联系在一起的问题，照我看学术文化上的派别与政治上不同态度是两个不同的问题，两者在某种特定情况下可能有一定的联系，但两者之间并不是在任何情况下都有必然的联系。在20世纪三四十年代许多学术文化上的激进主义者、自由主义者和保守主义者都反对国民党的专制统治和当政官僚的贪污腐化，而到50年代初期许多学术文化上的不同倾向的学者都认同了社会主义，而50年代中期以后他们的政治态度又有了变化，但和他们的学术文化并没有什么直接关系，所有这些都是历史事实。这就是我为什么要再三申明，把五四运动以来学术文化界划分为激进主义派、自由主义派和保守主义派只是就他们对“传统文化”上的态度说的。学术研究对所研究的对象进行分类是十分必要的，这样我们才可以去探讨不同类型所具有的本质特征，以便我们通过事物的现象达到对事物本质的把握。因此，分析每个事物的“个性”（特殊性）固然重要，但揭示某类事物的“共性”同样重要，在某种情况下甚至比把握“个性”更为重要。当然，在所研究对象的分类中其各个分子仍会有差别，但在我们设定的要求上（如我们设定以对“传统文化”的不同态度来分类）则是有着明显“共性”的。就这个意义上说，我们对20世纪中国学术文化界的分类应是有必要的。

（二）百多年来中国文化所存在的“中西古今”之争，我认为在这个问题上存在两种偏向：一种观点认为“中西”之争都是“古今”之争，全盘西化派大都持此种看法；另一种观点认为“中西”之争都不是“古今”之争，国粹派大都持此观点。在当时的争论中，“中西”之争确有“古今”的问题，例如要不要“科学与民主”的问题，“三纲五常”、“三从四德”等是否适合现代社会的要求，以及维护专制制度的礼乐制度是否合理等等，这些问题是要不要走出“前现代”，它是“古今”之争的问题，是属于时代性的问题。但并不是“中西”问题都和“古今”问题有关，例如在中国传统哲学中的“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”、“以德抗位”、“和为贵”、“和而不同”等等问题，特别是以内在超越为特征的人的主体意识，这些问题并不因其与西方文化不同，也不因时代的变迁而失去意义，它们完全可以随着我们民族文化的发展而“苟日新，日日新，又日新”。因此，我们可以说，正是中国文化中有这些深远意义的思想观点和对这些观点在不同历史时期新的诠释，我们的民族文化才可以在现代文化发展的总趋势中发挥特殊的积极作用。今日之世界联系非常密切，无论哪一个国家或民族都不能不关注当今人类社会所面临的共同问题，这就是“和平与发展”的问题，所以世界文化只能是在全球意识下在文化多元化的进程中得到发展。“全球意识”是个时代性的问题，这是一个文化发展的“共性”问题；“文化的多元化发展”是个各民族文化所表现的民族特色问题，这是一个文化发展的“个性”问题。在现今任何民族文化的发展都应体现“共性”与“个性”、“时代性”与“民族性”的结合。百多年来中国文化的“中西古今”之争，很可能都是由于没有正确解决文化发展的时代性与民族性、共性与个性引起的。

在我们讨论五四运动以来的“中西古今”之争时，还有一个问题也应为我们所注意。虽然激进主义派、自由主义派和保守主义派的学者们在其学术文化的路向上有所不同，在对待“传统文化”的态度上有所不同，但如果是对20世纪学术文化有重要贡献的学者，其在学术文化的造诣上就不仅是能“熔铸古今”，而且是能“会通中西”的。因此，我同意季羡林先生的说法，他认为近代以前的学术大师由于时代的原因只能“熔铸古今”，而不可能“会通中西”；而近现代的学术大师则既能“熔铸古今”，又能“会通中西”。所以自五四运动以来，有一些“国粹派”强烈反对西方文化，鼓吹复兴中国文化，而实际上他们对我国学术文化的发展没有什么重大影响。如激进派的鲁迅、郭沫若，自由派的胡适、张东荪，保守派的梁漱溟、陈寅恪等都是既能“熔铸古今”，又能“会通中西”的，正是经过他们在不同方向上的成就构筑了20世纪的中国文化。这一批学术大师的区别不在于他们对“中学”和“西学”的不同程度和不同方面的掌握上，而是在他们对“传统文化”的态度上，就这点说，在激进主义、自由主义和保守主义之间的“中西古今”之争只有相对的意义，那些对本世纪有影响的学术文化大师往往是中西兼通的，他们的区别只是在对“传统”的态度上。我们不能说陈寅恪在掌握西方文化上不如胡适或郭沫若，同样我们也不能说鲁迅在掌握中国文化上不如梁漱溟，这样的比较虽有一定意义，但很难由此来把握中国文化发展的走向。然而分析他们对“传统文化”（或者说“中西古今”）的态度上的不同，却可以较好把握20世纪中国文化发展的内在理路，这对于我们考虑中国文化今后发展将有重要意义。在人类社会已经进入2l世纪的时刻，我们应该走出“中西古今”之争，从开创中国学术文化的新局面上看，在发扬中国文化优良传统的基础上充分吸收西方文化的精华（以及一切其他民族文化的精华）无疑是中华文化发展的方向。

（三）在中国百多年来的文化发展史上，“中西古今”之争常常表现为把“启蒙”、“救亡”与“学术”分割开来，或者认为由于“救亡”压倒了“启蒙”而妨碍了思想的启蒙；或者认为“启蒙”、“救亡”影响了“学术”的自由发展；或者认为“为学术而学术”对社会进步起着消极作用；等等。我认为这些观点都只是看到了问题的一面，而中国学术文化的发展不仅需要“启蒙”，而且必须关注现实社会问题和国家民族的命运，同时也应允许“为学术而学术”、“为艺术而艺术”。中国知识分子自古以来对自己的民族和文化都抱有一种社会责任感和历史使命感，无论是希望由“边缘”进入“中心”，还是远离“中心”而甘愿“边缘化”，只要对民族文化的发展有意义都应肯定。特别是在社会相对稳定的情况下，“为学术而学术”可以使一些学者摆脱眼前的功利效用，而深入探讨关于人类社会命运的终极问题，即那些远离“实际”而进入“真际”的形而上学问题。甚至用新观点和新方法对中国传统文化（包括新发现和新出土的文物）的整理和诠释，同样也应受到我们的重视。因此，我认为无论是以学术文化来从事“启蒙”工作，还是以它用来服务于“富国强兵”，或者以它来实现某种“纯学理”的研究，都会推动中华学术文化的发展，都会使中华文化和中华民族在世界上取得应有的地位。当前我们的学术文化界也许考虑眼前的功利太多了，而对“纯学理”的研究太少了，特别是长期以来“重理轻文”的影响十分严重，这对我国的学术文化发展和民族文化的复兴并非幸事。现在，我希望中国知识界应该有更广的胸怀，在发展中国文化的过程中，既可以坚持自己选择的研究方向，也应尊重别人选择的研究方向，可以“和而不同”，这也许更符合中国文化的“中庸之道”的精神，为中国学术文化界树立一种新的风尚。

原刊于《中国文化研究》，2001年夏之卷

在西方文化冲击下的中国文化

一

今天中国的文化实际上是在五六千年的发展历程中不断吸收各民族、各国家、各地域文化的基础上形成的。而在这漫长的过程中有两次重大的外来文化深深地影响了中国文化的进程。第一次是自公元1世纪以来印度文化的传入；如果不算唐朝传入的景教和在元朝曾发生过一定影响的也里可温教，因为这两次都由于种种原因而中断了。第二次外来文化的大量传入，应该说是自16世纪末特别是自19世纪中叶西方文化的传入。这两次重大外来文化的传入大大地影响着中国文化的发展。罗素曾在他的《中西文明的对比》一文中说，不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。上述两次外来文化的传入，深深地影响着中国文化以及中国社会的方方面面，甚至可以说它每一次都使得中国文化和中国社会进入一个深刻的转型时期。

就各国的文化发展的历史看，文化（自然包括哲学）的发展大体上总是通过“认同”与“离异”两个不同的阶段来进行的。“认同”表现为与主流文化的一致和阐释，是文化在一定范围内向纵深发展，是对已成模式的进一步开掘，同时也表现为对异己力量的排斥和压抑，其作用在于巩固原有的主流文化已经确立的界限与规范，使之得以定型和凝聚。“离异”则表现为对原有主流文化的批判和扬弃，即在一定时期内，对原有主流文化的否定和怀疑，打乱既成的规范和界限，以形成对主流文化的冲击乃至颠覆，这种“离异”作用占主导地位的阶段就是文化的转型期。

印度佛教文化，它虽是以一种宗教的形态进入中国，但印度佛教应该说是“亦宗教，亦哲学”，它曾影响中国文化的诸多方面，如宗教（包括中国的道教）、哲学、文学、艺术、建筑和广大人民社会生活，都无不深受外来印度佛教文化之影响。我们回顾印度佛教传入的历史，也许对我们了解西方文化的传入，起着相互对照和借鉴的作用。

印度佛教（包括它作为哲学思想）传入中国大体上说经过了三个历史阶段：

（1）由西汉末至东晋，佛教首先依附于汉代方术（又称“道术”），到魏晋又依附于魏晋玄学。佛教传入中国后，开始相当长的一个阶段所讲的内容主要是“魂灵不死”、“因果报应”之类，故袁宏《后汉纪》中说：在汉朝时佛教“又以为人死精神不灭，随复受形。生时所行善恶，皆有报应，故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为，而得为佛也”。这类思想实为中国所固有，故佛教可依附于此而流行。至汉末魏初，由于佛教经典的翻译渐多，其中既有小乘的经典，也有大乘的经典，于是佛教在中国也就分成两大系统流传：一为安世高系，是小乘佛教，重禅法：时《安般守意经》、《阴持入经》等已译成汉文。前者讲呼吸守意，和中国道家、神仙家的呼吸吐纳之术相似；后者解释佛教名词概念，似汉人注经的章句之学。《阴持入经》对宇宙人生的学说以“元气”为根本，以“四大”配“五行”，“五戒”配“五常”，并说“元气”即“五行”、即“五阴”（五蕴），例如《阴持入经注》释“五阴种”谓：“五阴种，身也。……又犹元气……元气相含，升降废兴，终而复始，轮转三界，无有穷极，故曰种。”此种以“元气”释“五阴”自与佛理相去甚远，而与当时“道术”颇有相近之处。二是支娄迦谶系，为大乘佛教，讲般若学。初安世高禅法在中国颇为流行，但至魏晋以老庄思想为骨架的玄学兴起，而后般若学大为流行。支娄迦谶一系认为人生根本道理最重要的是使“神返本真”，而与“道”合，已见其受老庄影响。支娄迦谶再传弟子支谦译《般若波罗蜜经》为《大明度无极经》，把“般若”译为“大明”，当取自《老子》“知常曰明”的意思，“波罗蜜”译为“度无极”，也是说达到与“道”（“复归于无极”）合一的境界。这一译经名称已见他使佛教迎合“玄理”。盖因玄学讨论的中心为“本末有无”的问题，而佛教般若学的中心问题为“空”、“有”，与玄学比较接近，并采用“格义”、“连类”等方法相比附。道安在《毗奈耶序》中说：“于十二部，毗曰罗部最多，以斯邦人庄老教行，方等兼忘，故因风易行。”此中之原因，就在于般若学和魏晋玄学颇有相近处，于是两晋的“名士”与“名僧”互相标榜，“玄”、“佛”大有合流之趋势。中国本土学术的变化影响着印度佛教传入的方向，中国本土文化又在吸收着印度文化以滋养自己。东晋初般若学虽有“六家七宗”，但其基本上仍依附于玄学，而后有僧肇的《肇论》出，可以说它既是对魏晋玄学讨论问题的总结，又是佛教中国化的初始。《肇论》借用佛教般若学思想，但讨论的却是中国魏晋玄学的问题，而且文章风格又颇似王弼的《老子指略》和郭象的《庄子注序》，这正体现了两种不同传统文化在互动中的双向选择。

（2）东晋后，佛典翻译渐多，且系统，已见印度佛教与中土文化之不同，而引起两种文化之矛盾与冲突，并在矛盾冲突中互相影响和吸收。我们可以看到，今日保存之《弘明集》中涉及了当时争论之诸问题，如关于“沙门应否敬王者”、“神灭与神不灭”、“因果报应有无”、“空有关系”以及所谓“夷夏之辨”、“化胡问题”等等之争论。在这些问题之辩难中，既可看到相互冲突处，又可见到相互吸收处。是时名士与名僧又有合流之趋势，许多名士，一方面是朝廷之命官，另一方面又是僧人之良友；许多僧人，一方面隐居山林，礼佛诵经，另一方面又受诏于帝王，而参与政事。这时正是由于佛典翻译日多而出现了佛典经师讲论之盛行，表面上似有印度佛教取代中土文化之形势，但至刘宋《涅槃经》渐流行，特别是四十卷本《大涅槃经》出，印度佛教在中国之形势为之一变。佛教般若学虽说要求“破相显性”，但却是偏重在破相方面，而至宋齐以后有涅槃学之兴起，至梁大盛，我们可以发现涅槃学与般若学有着前后相继的关系。这就是说，南北朝时期在中国流行的佛教在破除一切世间虚幻的假象后，涅槃“佛性”的学说才得以彰显。梁宝亮著《涅槃集解》把当时有关“佛性”的学说列为十种，可见有关此问题的讨论盛况空前。如果说僧肇的《肇论》用佛教般若学讨论的是“玄学”问题（即老庄思想之发展），那么梁宝亮的《涅槃集解》用佛教涅槃学讨论的“佛性”问题，则实与中国传统的心性学说不无关系。这一时期，尽管存在着中华本土文化与外来印度佛教文化两种文化之间的矛盾与冲突，但中国朝野从总体上说对外来佛教文化（哲学）采取的是吸收、容纳甚至在某种程度上抱着欢迎的态度。可以说，这个时期中国文化是处在一个大变动的转型期，是一个从两汉正统经学经魏晋玄学走向佛道的“离异”文化时期。在民间，佛教之深入可以说已代替汉朝以来许多民间信仰。据《隋书·经籍志》记载，当时“民间佛经，多于六经数十百倍”。

（3）至隋唐，有长达两三千年历史的丰富而独特的中国文化，是否会因印度佛教文化在中国五六百年的流传，并深深地影响着中国文化与社会的各个方面，而使中国文化变成了印度文化呢？不是这样的，恰恰相反，自隋唐以后，佛教文化反而深刻地受着中国文化，特别是儒、道两家的哲学思想的影响，而逐渐中国化，形成了若干中国化的佛教宗派，例如天台、华严、禅宗在佛性问题上，实际上融合了中国儒家的心性学说：如天台之“一心具万法”，华严之“离心之外，更无一法”，禅宗之“识心见性”、“见性成佛”等，上可接先秦儒家的心性学说，下可开启宋明理学（新儒学）之心性学说（或谓“性即理”，或谓“心即理”）。我们还可以注意到，在南北朝时引起中印文化严重冲突之沙门应否敬王者的问题已不成问题。佛教主张出家，只能拜佛，不能拜君王和父母，但“忠孝”正是中国传统文化礼教之核心部分。而禅宗《坛经》的《无相颂》有：“恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧”之语，宋大慧禅师则有“世间法即佛法，佛法即世间法”、“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义大夫等”之论。这几个佛教宗派可说已深深打上中国文化之烙印。天台甚至吸收了道教的某些思想，而华严和禅宗无论就内容与方法都与老庄思想（如“任自然”等等）有着千丝万缕的联系。而与此同时，由玄奘大师提倡的唯识学，正是由于它太印度式，在唐朝没有流传多久（大约三十几年）就衰落了。而且更为奇特的是，印度佛教至八九世纪已开始衰落（至14世纪几至湮灭），而此时正是中国化的佛教大大发展的时期，中国化的佛教宗派又于此时传到了朝鲜半岛和日本、越南等地，而且佛教在朝鲜半岛、日本、越南又与当地文化相结合形成有不同特色的佛教。宋理学家们一方面批判印度佛教（特别是“出世”、“空无”等思想），另一方面又充分地吸收着佛教中的某些思想因素（“一即多，多即一”、“识心见性，见性成佛”、“顿悟”等等）。故自宋明理学（新儒学）的兴起，从哲学思想上说已经取代了佛教哲学，而佛教大体上成为一种民间信仰，可以说无理论上的重大建树。因此，我们可以说，中国文化（哲学）曾受惠于外来的印度佛教，而佛教文化在中国又得到了发扬光大；最终中国文化没有被印度佛教所化，相反印度佛教却中国化了。这说明，外来文化的传入与当地本土文化的交流确实是文化发展的里程碑。同时也说明，在不同文化之间，特别是有较长历史和丰富文化内涵的文化之间，存在着双向选择问题和异地发展问题。印度佛教传入中国曾发生了重要影响，并得到了发扬光大。中国文化在印度佛教的传入后从总体上说，中国人采取的是接受和吸取的态度，对能与中国文化较好结合的“法华学”（天台推崇《法华经》），“华严学”（华严宗以《华严经》立论），“大顿悟禅学”（禅宗以《金刚般若经》为依据）就得以广泛流传，而唯识学的思维方式是纯印度式的，则难以流行。密教（密宗）虽在唐中期后风靡一时，但也没有能在汉地长期流行。印度佛教在八九世纪开始衰落，至14世纪几至湮灭，而却在中国得到了发展。同样，希腊哲学也是在传到阿拉伯得到发展，然后又回到欧洲，成为今天世界上的强势文化。所以文化的双向选择和文化的异地发展，都说明“不同文明之间的交流是人类文明发展的里程碑”。
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为什么我们要简要地讨论印度佛教文化作为一种外来文化传入中国的历史？这是因为希望能从历史中得到某些借鉴和启示，以便我们在阐述和分析西方文化传入中国有一个参照系。

西方文化（景教）早在唐朝已传入中国，后来因唐武宗灭佛而波及景教，此后景教在中国逐渐消失了。而元朝的也里可温教也随着元朝的覆亡而灰飞烟灭了。西方文化真正在中国发生影响是在16世纪的明朝末叶，当时传入的主要是西方基督教耶稣会的一些学说，并且也往往是附会于中国传统文化，但西方科技也随之传入，特别是利玛窦和徐光启合译了欧几里得（Euclid，约前330—前275）的《几何原本》和由李之藻与传教士傅泛际合译之《名理探》介绍到中国，应该说是十分有意义的。至清初因礼仪之争而有所中断，至19世纪中叶随着西方列强的入侵，西方文化如潮水一般地涌入中国，至今这种“西学”全方位大量的输入，已是中国文化特别是中国哲学必须接受的事实。

文化有种种定义，但无论如何文化包含哲学，就一定意义上说哲学是文化的核心。对一种文化的深层了解离不开去把握或揭示其哲学的内涵。我们要了解中华文化，就必须了解中国哲学。但什么是中国哲学，中国有没有哲学？这都是我们首先要弄清的问题。现在中外学者的大多数不会再说中国没有哲学，也大都认为在中国的儒家思想、道家思想和中国化的佛教思想中有着丰富的哲学思想。但在两三百年前并非如此。从西方说，黑格尔曾提出中国甚至东方没有哲学的看法，认为中国（甚至东方）所有的只是“意见”，“与意见相反对的是真理”。
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黑格尔的看法固然不对，因为在中国传统文化中有着丰富的“哲学思想”、“哲学问题”的资源，这是谁也否认不掉的。但在西方哲学传入中国之前，在中国确实是没有“哲学”（philosophy）一词。“哲学”一词最早是日本学者西周（1829—1897）借用汉语“哲”、“学”两字指称源于古希腊罗马的哲学学说，中国学者黄遵宪（1848—1905）将这一名称介绍到中国，为中国学术界所接受。如果我们进一步讨论这个问题，大概可以说西方哲学传入之前，在中国还没有把“哲学”从“经学”、“子学”、“史学”、“文学”等等分离出来使它成为一门独立的学科来进行研究，而“哲学思想”、“哲学问题”的研究往往是包含在“经学”、“子学”等之中来进行的。这就是说，我们还没有自觉地把它作为一门独立研究的对象。在西方“哲学”是一种“爱智”之学，它是以追求真理为目的，自觉地要求建立解释宇宙人生的学问。从今天看，我们当然可以说有些历史上的学者的著作应该是“哲学”著作，如王充的《论衡》，王弼的《老子指略》，嵇康的《声无哀乐论》，周敦颐的《太极图说》，张载的《正蒙》，方以智的《东西均》，等等。而且还有分析和总结一个时期思想潮流的论文，如《庄子·天下》，司马谈的《论六家要指》，等等。这些著作和论文都有非常丰富的哲学思想内容，但作者作这些书的目的并非纯粹为了把“哲学”作为对象来研究，至少可以说没有充分把它作为独立的学科自觉地进行研究的对象，也没有把其中的“哲学思想”从其他学科全然分离出来，比较严格地说，也许《公孙龙子》或惠施的诸论题可以算是“哲学命题”，而把哲学问题较为自觉地进行了一定程度的研究。照我的想法，“哲学”应该是从思考某个（或几个）“哲学问题”出发，而形成的一套概念体系，并据概念之间的联系而形成若干“哲学命题”，并在方法上有着相当的自觉，进而进行理论上的分析与综合而形成的关于宇宙人生的哲学体系。因此，在中国把哲学自觉地作为独立研究对象大体上说是在20世纪初。研究20世纪西学传入中国的历史，对西方哲学于中国的影响，中国哲学成为一门独立的学科，以及中国哲学相对西方哲学所具有的特点等等问题的研究，无疑是有十分重要的意义的。

从当时历史进程的情况来看，西方列强的入侵，大大有利于西方各种文化随之进入中国；同时一部分中国人也开始感到西方国力之强盛，必与其文化有密切之关系，而哲学是文化之核心，因而开始了对西方哲学的关注。从当时甚至到今天，在西方哲学进入中国后，可以说我们一直面临着三个相互联系的问题：如何对待西方哲学；如何看待我们自己本民族原有的哲学；如何创建中国的新哲学。很自然，中国的学人在这一极其复杂的历史时期，在中西哲学剧烈的碰撞时期，对上述三个相互联系的问题一定会存在着不同的态度。我们可以看到，在对西方哲学的引进和学习过程中，对待西方哲学可能有三种相当不同甚至是相互对立态度的派别：激进主义派（也可称之为全盘西化派）、本位文化派（也可称之为文化保守主义派）、改良主义派（也可以称之为调和中西文化派）。百多年来，在这三派之间，不仅存在着严重的学术上的冲突，有时甚至表现为政治上的对立，往往把哲学学术问题政治意识形态化。

下面我想说几点我对20世纪西方哲学东渐史的看法。

前面我已经讲过“中国哲学”成为一门独立的学科，成为中国学者自觉的研究对象，应该说是在西方哲学传入以后的事。这和在西方哲学传入中国以前中国有没有哲学是两个问题。前面我也明确地讲了，中国自先秦以来不仅有丰富的“哲学思想”和“哲学问题”，而且已经显露出它与西方哲学思想有着非常大的差别。但是，在西方哲学传入之前，我们确实没有把“中国哲学”自觉地作为一门学科进行独立研究，常常是混在经学、子学、史学中来研究，或者是在思想史、学术史等等中来进行研究。我们知道，不是说对某个哲学问题进行了讨论，就可以说建立这门学科了。例如考古学，文物发掘（包括盗墓）、文物的鉴定当然都属于考古学的范围，但仅仅有这些并不等于说就有了“考古学”。据《中国大百科全书·考古学卷》中说，西方考古学的“萌芽期”约在1760年至1840年之间，而中国的“考古学”是在受到西方考古学影响晚到20世纪20年代才由裴文中、李济等先生建立起来的。又比如说“比较文学”的建立，人们通常认为是在19世纪才建立成一门“学”的。但是无论在西方还是在中国，“文学的比较”早就有了，例如《文心雕龙·明诗》就对诗人作品以及不同时代的诗风作了比较，其中有一句说到，宋初文咏，体有因革，老庄告退，山水方滋。这里比较了南北朝与魏晋诗风的变化，在魏晋时诗往往是“玄言诗”，而到刘宋之初诗风渐由“玄言诗”变为“山水诗”，这样诗就更接近“自然”了。李达三在《比较文学研究之新方向》中说：“作为一门学科而言，‘比较文学’在法国，直到十九世纪三四十年代方告成熟。以此而言，在法国或者其他任何地方，安培尔（1800—1864）或威尔曼（1790—1867）可被认为真正构想完整的‘比较文学’。”在中国把“文学比较问题”作为一门“学”来研究已是20世纪20年代以后的事了。因此，我们是否可以这样说，任何一门学科的产生，在它之前已经有或长或短的“问题积累”、“思想资源”、“材料的累积”等等的历史，这大概只能说是这门学科的“前史”。在西方哲学传入中国之前，中国早已有了丰富的“哲学思想”和“哲学问题”，这是谁也无法否认的，但是自觉把“中国哲学”或“中国哲学史”作为独立学科来研究，应该说是在19世纪末、20世纪初。

前面我们简略地论述了印度佛教传入中国的历史过程的某些现象，那么西方哲学传入中国是否也会发生相同或相似的现象呢？在中外历史的发展过程中大概不会出现完全相同的历史现象，但是我们往往也会惊人地发现其间的某些相似之处。对唐朝传入的景教和在元朝流行过的也里可温教，不是我们要讨论的问题。16世纪末、17世纪初西方传教士曾把西方哲学介绍到中国，在明末西方逻辑学也介绍到中国，可说它并没有发生什么影响。但是如果我们看利玛窦的中文著作就可以发现，他也有类似早期印度佛教传入时的情形。例如，利玛窦为了达到传教目的，他对当时在中国占统治地位的儒家采取了“合儒”（说明天主教与儒家学说、中国古代经典有相合之处）、“超儒”（认为西方天主教在某些方面超过儒家学说）、“补儒”（认为天主教和儒家思想多有相通处，但儒家仍可有天主教补充之处）、“附儒”（对天主教义某些方面作了修改以附会儒家传统思想）等等方法。
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徐光启等人的论述之中，从方法上说，不能不说与传入中国的印度佛教有某种相似处，如“格义”、“连类”等。除了少数中国知识分子（如徐光启、李之藻等）对天主教义有较为深入的了解外，当时的士大夫或者是排斥天主教，如钟始声批判天主教谓：“此胡妖耳，阳排佛而阴窃其糠秕，伪尊儒而实乱其道脉。”或者是仅仅欣赏那些西洋器物（如望远镜、自鸣钟等），其实也是在抱着一种“中体西用”的态度看待西洋文化。例如，在当时的儒者许大受看来，西洋的科技“纵巧何益于心身”，其理由是此类末技无益于圣道。
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一直到19世纪末，西方哲学才开始在中国发生重大影响。我们可以看到“中西古今”之争实际上是伴随着20世纪中国文化的进程。“中体西用”一开始曾为大多数学者所接受，而后某些学者对西方文化了解较多，而逐渐有所改变，而对“中体西用”批评最有力者无过于严复，他在《与〈外交报〉主人书》中批评“中体西用”之说谓：“善夫金匮裘可桴孝廉之言曰：体用者，即一物而言之也。有牛之体则有负重之用，有马之体则有致远之用，未闻以牛为体以马为用者也。”
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严复在对西方文化的深入理解的基础上说：“盖彼以自由为体，以民主为用”
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。无论严复对西方文化的概括是否准确，但这无疑是当时“中西古今”之争的重要一环，而使中国人对西方文化有了一个初步的理解。其后在中国文化史上（包括哲学史）中的“中西古今”之争不断，袁世凯称帝之前后有“孔教会”之建立，以儒家思想排斥、批判西方文化，引起了中西文化的第一次论战。而当时对什么是“哲学”并没有明确的认识，往往是用“文化”问题代替了哲学问题，有以“古”、“今”区别中西哲学论者
[7]

，有以“新”、“旧”分中西哲学论者
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，有以“静”、“动”论中西哲学之不同者
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，如此等等不一而足，但其中最重要的或者应是五四以前以杜亚泉为代表的《东方杂志》与以陈独秀为代表的《新青年》的争论。杜亚泉虽说不能算是盲目维护中国旧传统、反对西化之代表，但他提出统整之说，要求绍述“周公之兼三王，孔子之集大成，孟子之拒邪说”的盛业，不能不说是当时哲学（文化）上的保守主义的典型话语。与此大体同时，胡适与李大钊等关于“问题与主义”的争论，从哲学方法论的层面看，也可视为哲学上的改良主义与激进主义之争。五四运动前后是中西文化论战之高峰。以属于马克思主义阵营的陈独秀、李大钊为代表的激进主义派与属于实用主义阵营的胡适为代表的自由主义派联合举起“打倒孔家店”的大旗，提倡西方的“科学与民主”，向传统的正统文化开火。陈独秀、胡适等之所以激烈地反传统，主要是有见于当时中国社会之落后、政治之腐败之因，皆在中国传统文化之弊。因此，他们认为，中国必须在一切方面向西方学习，包括西方哲学。这就是说，当时的激进主义和改良主义派认为所谓“中学”都是古代的（或前现代的）过了时的东西，只有“西学”才是适合现代社会需要的“今学”，这实质上是一种“全盘西化论”。如果把它和19世纪末的“中学为体，西学为用”相比，陈独秀、胡适等人所主张的可以称之为在中国应该以“西学为体，西学为用”了。但是，我们必须承认，陈独秀等人的这种全盘反传统思想在当时无疑对打破旧传统（如儒、道、释思想）的束缚起着极其重大的冲击作用，为中国社会的“启蒙”和西方哲学在中国的广泛传播奠定了基础。我们可以说，五四前后，西方有什么哲学思潮，中国就相应地有着西方某种思潮的舶来品。

由五四运动引进的西方思想的巨大冲击力，自然也会引起“中学”的反击，当时最著名的维护中国传统的学者，一是梁启超，一是梁漱溟。梁启超的《欧游心影录》对西方科学的批判虽有相当影响，但梁漱溟的《东西文化及其哲学》则可以说是中国哲学对西方哲学有相当价值的回应，和对中国哲学较有价值的理智的反思。五四运动以后，中西文化与中西哲学的论战不断，例如发生在1923年的“科学与人生观”的论战，这次论战表面上看来是“西学”（包括马克思主义、实用主义、西方科学主义等等）对“中学”（张君劢主张恢复“新宋学”）的胜利而告终。但其结果则造成了以陈独秀为代表的马克思主义与以胡适为代表的实用主义在哲学路线上的分裂。自此以后，中国哲学实际上存在着马克思主义激进派、实用主义改良派与维护传统的保守派三足鼎立的局面。此后，在哲学上、文化上的“中西古今”之争不断，最著名的是发生在1935年由萨孟武、何炳松等十教授发表的《中国本位的文化建设宣言》引起的。这场论争可以说是一场“本位文化”与“全盘西化”的大论战。本位文化派所强调的是民族文化的特性，而忽视了当时文化发展的时代性；而全盘西化派又只把眼光盯着文化发展的时代性，而全然否定了文化的民族性和文化的继承性。因此，这场争论并没有对中国文化的发展起多大作用。1937年抗日战争爆发后，为了抗日，在哲学上的“中西论战”缓和了一些，但是仍然发生过马克思主义学者对冯友兰的《新理学》的批判，维也纳学派洪谦教授与冯友兰教授有关形而上学问题的争论，这些仍然都反映着哲学上的“中西古今”之争。1949年以后，中国大陆社会生活发生了巨大变化，随之中国大陆的哲学也发生了非常大的异乎寻常的变化。当时有所谓“一边倒”，全盘倒向苏联马克思列宁斯大林主义的指导思想，这实际上也是一种“全盘西化”

的变种。当时中国大陆哲学界要以斯大林的《辩证唯物主义与历史唯物主义》作为判定哲学是非的准则。而日丹诺夫的《关于西方哲学史的发言》则成为我们学习和研究哲学的标准教材。中国传统哲学，无论孔孟老庄，还是程朱陆王，均在批判之列。这种以马克思列宁主义极左思潮为指导的批判中国传统文化特别是中国哲学的运动不断，一直发展到“文化大革命”。1966年至1976年的“文化大革命”，大搞所谓“破四旧”，其结果造成了中国大陆的哲学与世界文化的隔绝，同时也使中国哲学出现了严重的断层。“文化大革命”结束后，虽然在政治路线上否定了“以阶级斗争为纲”，邓小平提出了要实现四个现代化的纲领和“改革开放”的方针，哲学上的“古今中西”之争仍然并没有停止。80年代中国思想文化界面对的是如何使中国由“传统走向现代”，因而必须批判封闭式的封建专制主义的影响，这是实现现代化的迫切要求。在当时最典型的例子就是《河殇》在电视上的播出。《河殇》尽管有这样那样的错误和对中国历史歪曲的描述，但它的本意是提醒中国人不应再走自我封闭的老路，但却遭到了严厉的批判。这场批判反映了中国是走“改革开放”的面向世界的道路呢，还是仅仅在经济领域进行某些改革，而在思想文化上仍然采取几个世纪以来的封闭态度，这场斗争无疑又是一次“中西古今”之争的重演。1989年春夏之交的“政治风波”打断了在思想文化（甚至政治制度）上向现代化迈进的路子，在思想文化（包括哲学）沉寂一段之后，在学术界（主要是哲学界）有两种思潮逐渐活跃起来：一是“后现代主义思潮”；一是“新保守主义思潮”。后现代主义思潮在80年代已经进入中国，但是并没有广泛流行，但到90年代初突然成为当时中国哲学界（不仅是哲学而且其他学科，如文学、艺术等）注意的一个焦点，不仅翻译出许多后现代主义的书，而且出版了大量我国学者写的有关这方面的著作和论文。原因何在？我想，大概可以说“消解当时文化上的一元化的倾向”是重要原因之一。1989年的“政治风波”以后，北京某报刊出一篇题为《多元化就是自由化》的署名文章，这篇文章对前一阶段的文化多元化倾向进行了批评，在一定程度上反映了要求回归1949年以来形成的文化上的极左新传统的要求。而当时学术界的一部分学者认为这样会形成我国学术文化上的倒退局面。为了打破这种文化上的一元化倾向，而大量引进并阐发“后现代主义理论”。与“现代”理论的明晰性、确定性、价值的终极性、理论的完整性和系统性等等不同，后现代主义主张理论的模糊性，追求不确定性、无层次性、反中心主义以及文化的多元性等等。我认为，这除了后现代主义正在西方走红之外，就中国文化、中国哲学说它无疑起着消解文化一元化的作用。1992年秋在中国大陆出现了研究和弘扬中国传统文化的“国学热”，这大概是一些学者有见于西方哲学给人类社会带来的负面影响，而认为中国传统哲学或许可以纠正西方哲学的某些偏失。从当时情况看，虽然某些学者也存在着夸大中国哲学的现实意义或文化上的保守主义的倾向，但大多数学者认为，对自己民族的文化（包括哲学）应该进行实事求是的研究，以有利于中国文化（哲学）从传统走向现代。1994年6月在《哲学研究》上发表了署名文章，其中有这样一段：“一些人宣扬中国需要孔夫子、董仲舒，需要重构与马克思主义并列的中国哲学新体系”，“不排除有人企图以‘国学’这一可疑的概念，来达到摒社会主义新文化于中国文化之外的目的”。1995年年初在《孔子研究》杂志召开的一次座谈会上，不少学者对上述《哲学研究》的看法提出了批评。而1995年《东方》杂志有署名文章也批评了《哲学研究》，认为把“国学”研究与马克思主义研究对立起来，就会产生一种可能“即把马克思主义与国学研究对立起来，重复以往教条主义的意识形态对‘国学’的怀疑和批判”。这场发生在90年代中期的争论虽未发生重大影响，但从一个侧面仍然是哲学上的“中西古今”之争的表现。与此同时，某些对西方哲学特别是西方基督教哲学有较深研究的学者，如刘小枫等，对中国文化和哲学持强烈的批判态度，这样就引起了某些传统文化的保守派如蒋庆等人的反批评。其时还有一些学者对中西文化和哲学都持有同情理解的态度，而企图协调两者之间的分歧。无疑，这些仍然都是百年来中国文化中的“中西古今”之争的继续和在不同时期的不同表现。90年代末发生在中国的“自由主义”派和“新左派”之间的争论，虽然这场争论仍在继续之中，但旁观者大体上也可以看出仍然是在围绕着如何由传统走向现代这一主题，内中仍然不能说与“中西古今”之争无关。

上面我用了相当长的篇幅勾画了百年来中国文化与中国哲学所走的路子，目的在于说明在本土文化与外来文化（即中国文化与西方文化）相遇后的一个阶段中，两种文化之间的矛盾和冲突是不可避免的。西方文化（哲学）的传入与印度佛教传入的情形虽有很大不同，但仍可发现有某些相似之处。由于西方文化传入时，它已是一种强势文化，而中国文化正在走下坡路，这和印度佛教传入时，正是中国文化的兴盛时期很不相同。因此，最初西方文化依附于中国文化虽有“附儒”之情况，但不仅为时甚短，而且也非普遍现象。很快就因礼仪的冲突，中西文化的交流有所中断，19世纪中叶西方文化作为一种强势文化大举进入中国，至20世纪，总的情况仍是中国文化引进西方文化并努力学习的时期，但是在中国我们仍然可以看到存在着两种文化在冲突中的调和，在对抗中的吸收，在矛盾中的磨合的现象。一句话，也像印度佛教传入后的南北朝时期那样存在着两种文化的冲突。这是不是两种都有很长历史的不同传统文化在相遇中会发生的普遍现象呢？

二

如果我们再作一点较为仔细的讨论，较为着重从哲学方面考察，看看是否发生了类似印度佛教在隋唐时期以及其后的情况那样，在20世纪也发生过在吸收西方哲学基础上形成若干中国化的西方哲学派别或现代的中国哲学呢？把西方哲学最早传入中国且最有影响的应该说是严复，他翻译的《天演论》等，其中的进化论思想影响了中国几代人的哲学观念，可以说他是介绍西方哲学到中国来的第一功臣。其后，继之而有叔本华哲学、尼采哲学、古希腊哲学、无政府主义、马克思主义、实用主义、实在论、德国19世纪哲学、分析哲学、维也纳学派、现象学、存在主义、结构主义、解构主义、后现代主义等等，先后进入中国，影响着中国哲学界。从20世纪初起，“中国哲学”的建立可以说是从研究“中国哲学”的历史入手的，从而出现了若干部《中国哲学史》，其中可以胡适的《中国哲学史大纲》
[10]

和冯友兰的《中国哲学史》为代表，以证明自先秦以来中国就有哲学。这说明，中国学者自觉地把“中国哲学”作为研究的对象，进行了系统的研究。这正是在西方哲学输入后的态势，其后又有若干关于中西哲学比较的书出现，例如梁漱溟的《东西文化及其哲学》，以文化的类型不同来说明中西印哲学之间的差异。特别应说明的是，《东西文化及其哲学》可以说是中国学者对五四运动以来“反传统”、“提倡西学”的一次认真的“反思”。在这本书中，他认为中国应引进西方文化与哲学，让“科学与民主”也在中国得到发展，并且反复申明：我们提倡东方化与旧头脑的拒绝西方化不同。从中也可看到他受到西方柏格森生命哲学影响的痕迹。但同时梁漱溟对西方文化进行了批评，并主张把中国原有文化精神拿出来，贡献给人类社会。他认为，在不远的将来是中国文化的复兴，它如同西方文化在漫长的中世纪之后复兴一样。西方哲学至20世纪20年代已发展到了顶点，暴露出来许多问题与困难，造成许多痛苦与灾难，如人们精神的极度空虚、人与人的关系的紧张、自然资源的破坏等等。而中国哲学是以孔子的“仁学”为代表，是一种超功利的“无所为而为”的生活态度，提倡“乐天”、“安命”，为自我找一个安身立命的“孔颜乐处”。这种哲学可以补救西方哲学带来的弊病。梁漱溟的这些看法虽然仍是中西文化的比较问题，但已可看出他对中西哲学的不同有了自己的看法，和20世纪之初那些看法相比深入得多了。至30年代初起，中国哲学家在吸收西方哲学的基础上形成了若干现代型的“中国哲学”，先有熊十力和张东荪，后有冯友兰、金岳霖，以及使马克思主义带有一定特色的毛泽东著作《实践论》、《矛盾论》等。熊十力著《新唯识论》只完成了“本体论”（境论）部分（在这部分中多少可以看出受到柏格森哲学之影响），但他原计划还要写“认识论问题”（量论），这点我们可以从他的其他论著中看到。他的“量论”的基本思路是，他认为“中国哲学”原来缺乏“认识论”，因此他主张要在中国哲学中创建中国式的认识论，如他说：“吾国学术，风尚体认而轻辨智，其所长在是，而短亦伏焉”，故“中西文化，宜互相融合”，“中国诚宜摄西洋以自广”
[11]

。为此之故，熊十力提出：“余常以哲学为思修交尽之学”，盖因“专尚思辨者，可以睿理智，而以缺乏修为故，则理智终离其本，无可语上达。专重修为者，可以养性智，而以不务思辨故，则性智将遗其用，无可成全德也。是故思修交尽，二智圆融，而后为至人之学”（《新唯识论》语体文本）。可见熊十力也在吸收西方哲学，为建设中国现代哲学而努力。特别是熊十力哲学的“体用不二”、“翕辟成变”等都是沿着《周易》哲学在新时代的重要发展。熊十力哲学开启了现代新儒学，继者有牟宗三、唐君毅等，成为当今中国传承儒学的中坚力量。张东荪提出其“多元认识论”体系和所谓“架构论”学说，他的学说是在吸收新康德学派学说和批判实在论思想基础上而提出的一种现代型的“中国哲学”，他提出了与金岳霖《论道》不同的中国哲学路向：金岳霖哲学是知识论向本体论看齐；张东荪哲学则追求宇宙论向知识论看齐，并否认中国有“本体论”。
[12]

他们两位的哲学正体现了中国传统哲学的两大系：《周易》的本体论和宇宙生成论，但都是借助了西方哲学来建构他们的哲学体系。金岳霖是以分析哲学和逻辑实证论的方法来写他的《论道》和《知识论》的，他的哲学的特长是在借助于分析哲学上。从形式上看他的哲学很不像中国哲学，但就内容上看却可感到他也颇受道家哲学和儒家哲学的影响。冯友兰的《新理学》明确地说，他的哲学不是照着宋明理学讲，而是接着宋明理学讲。他的“接着讲”实际上是把柏拉图哲学的“共相”与“殊相”和新实在论的理论引入中国哲学，把世界分为“真际”（或称之为“理”，或称之为“太极”）和“实际”，实际的事物依照所以然之理而成为某事物。特别冯友兰的《新原道》，此书又名《中国哲学之精神》，他认为中国传统哲学的精神就是“内圣外王之道”。他说：“在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为是讲‘内圣外王之道’。”而冯友兰也以为他的哲学是讲“内圣外王之道”的。在他的《新原人》中更提出“四种境界”说，而《新知言》则认为西方哲学长于分析（形而上正的方法），而中国传统哲学则长于直觉（形而上负的方法），而他的哲学方法则是两者的结合。这些都表明冯友兰的哲学是在利用西方哲学，接着宋明理学讲中国哲学，为使中国哲学现代化。但冯友兰哲学的基础区分“真际”和“实际”则正是上可接宋明理学的“理一分殊”学说，又可把西方哲学中关于“共相”和“殊相”的观点贯穿于中国哲学史之中，这正说明他的哲学选择柏拉图哲学和新实在论之故。这些都说明三四十年代中国学者在努力借助西方哲学来创立新的“中国哲学”的尝试。同期，汤用彤为证明中国哲学中也有其本体论，并有其特殊的哲学方法论（“得意忘言”）而研究了魏晋玄学，为中外学者所重视。他的《汉魏两晋南北朝佛教史》在写作方法上颇受德国哲学史家温德尔班的影响，而成为当今中国哲学史方面的权威著作。汤用彤早年留学美国，颇受当时在美国流行的新保守主义的影响，因此他的学说也颇打上西学的烙印。在这中间，我们可以看到，有些新的“中国哲学”在中国影响比较大，有些则比较小，例如冯友兰、熊十力两人的哲学影响就比金岳霖、张东荪大，这是因为冯友兰、熊十力哲学都是“接着”中国传统哲学讲的，而金岳霖、张东荪哲学则是更加西方化的。在他们创建现代中国哲学的尝试中，都注意到中国传统哲学缺乏“认识论”（“知识论”）的这个事实，而力图为中国哲学补上这个缺陷，这当然正是受到西方哲学影响的结果。如果说，“中国哲学史”的研究是参照西方哲学为了说明有“中国的哲学”，是建立中国哲学的第一步，那么这里说的熊十力、张东荪、冯友兰、金岳霖则是在西方哲学的冲击下，或深或浅地借助西方哲学，来建立他们的现代中国哲学。但是如果我们客观地看，张东荪、金岳霖的哲学不能不说是相当深刻，但是他们的哲学在中国的影响则比不上熊十力和冯友兰，这是为什么呢？我认为，正是熊十力、冯友兰哲学在接着宋明理学讲之故，因此他们的哲学更具有中国特色。而张东荪、金岳霖的哲学从方法论上说重分析，而多少有偏离中国传统之倾向。我们可看到，熊十力哲学虽然容纳了西方哲学的若干“思辨性”，也较中国传统哲学增加了若干分析的成分（其分析成分或亦来自佛教的“唯识学”），但它仍然是沿着中国哲学整体性和直觉性（甚至含混性）的特色发展着。他的后继者或更多地吸收了西方哲学的理论与方法，但仍然没有离开熊十力开创的路子。冯友兰在运用逻辑分析方面自然比熊十力高明，而且受西方哲学的影响要大得多，但如前所述，他的哲学仍是接着宋明理学的“现代中国哲学”。而较多逻辑分析成分的哲学（例如分析哲学、科学哲学）在中国就比较难以有较大影响，从这点看，两种不同哲学在相遇后，必然在互动中存在着双向选择问题。但我们还可以注意到，某些研究西方哲学（或者中西哲学同时都研究的学者）都曾努力利用中国哲学对西方哲学进行解读（或者说他们在解释西方哲学时多少带有中国的特色），也许可以说是把西方哲学中国化的有一定意义的尝试。
[13]

可是照我看，这些企图使西方哲学中国化或者吸收西方哲学而使中国哲学具有现代意义的尝试，他们都还不能和隋唐时期形成的中国佛教哲学的影响及其意义相比，中国现代哲学仍然还未如宋明时期在和吸收批判印度佛教哲学后创造的新儒学那样，创建出适应中国现代化社会以及世界哲学发展的形势要求的“现代中国哲学”。

至于1949年后，在相当长的时期里，由于极左思潮的影响，虽在“中国哲学史”和中国传统哲学也取得若干成绩，但应该说是很不理想的。至80年代后，无论在“中国哲学史”、“中国传统哲学”以及西方哲学的研究上都有相当可观的成就。哲学方面的著作不仅在量上大大超过前八十年，而且在问题研究的深度上也有不少方面超过了前人。但是，我们客观地看，在20世纪后半叶还没有出现像熊十力、张东荪、冯友兰、金岳霖等那样有独创性、影响较大的哲学家，这当然不能责怪这一时期的哲学家（或者称为哲学工作者），而应看到它是由于社会政治环境使之如此的，对这一点我们只能深表遗憾了。

三

德国哲学家雅斯贝尔斯曾经提出“轴心时代”的观念。他认为，在公元前500年前后，在古希腊、以色列、印度和中国等地几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的根本问题提出了独到的看法。古希腊有苏格拉底、柏拉图，中国有老子、孔子，印度有释迦牟尼，以色列有犹太教的先知们，形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两三千年的发展已经成为人类文化的主要精神财富，而且这些地域的不同文化，原来都是独立发展出来的，并没有互相影响。“人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。”
[14]

例如，欧洲的文艺复兴就是把目光投向其文化的源头古希腊，使欧洲文明重新燃起新光辉，而对世界产生重大影响。中国的宋明理学（新儒学）在印度佛教冲击后，再次回归孔孟而把中国哲学提高到一个新水平。在某种意义上说，当今世界多种文化的发展正是对两千多年前的轴心时代的又一次新的飞跃。我们知道，自第二次世界大战以后，西方殖民体系逐渐瓦解，原来的殖民地国家和受压迫的民族，一个很迫切的任务就是从各方面自觉地确认自己的独立身份，而自己民族的独立文化正是其确认自己独立身份的最重要的因素。据此，我们也许可以说，将有一个新的“轴心时代”出现。在可以预见的一段时间里，各民族、各国家在其经济发展的同时一定会要求发展其自身的文化，因而经济全球化将有利于文化多元的发展。从今后世界文化发展的趋势看，将会出现一个在全球意识观照下的文化多元发展的新局面。21世纪世界文化发展很可能形成若干个重要的文化区：欧美文化区、东亚文化区、南亚文化区和中东与北非文化区（伊斯兰文化区），这几种文化区的文化不仅有很长的历史，而且每种文化所影响的人口都在十亿以上。当然也还有一些其他文化会同时存在，并起着一定的作用。但这几种有着长久历史的大的文化潮流的哲学将会成为主要影响世界文化发展的动力。这新的“轴心时代”的文化发展与公元前500年左右的那个“轴心时代”会有很大的不同。概括起来，至少有以下几点不同：

（1）在这个新的“轴心时代”，由于经济全球化、科技一体化、信息网络的发展，把世界连成一片，因而世界文化发展的状况将不是各自独立发展，而是在相互影响下形成文化多元共存的局面。各种文化将由其吸收他种文化的某些因素和更新自身文化的能力决定其对人类文化贡献的大小。原先的“轴心时代”的几种文化在初创时虽无互相间的影响，但在其后的两千多年中，却都在不断地吸收其他文化，罗素在《中西文明的对比》中说到西方文化的发展，他说：

不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国……

到17、18世纪西方又曾吸收过印度文化和中国文化。可以毫不夸大地说，欧洲文化发展到今天之所以有强大的生命力，正是由于它能不断地吸收不同文化的某些因素，使自己的文化不断得到丰富和更新。同样中国文化也是在不断吸收外来文化而得到发展的。众所周知，在历史上，印度佛教传入中国，促进了中国文化的哲学、宗教、文学、艺术等等诸多方面的发展。中国文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中国发扬光大，并由中国传到朝鲜半岛和日本，而且在朝鲜半岛和日本又与当地文化相结合而形成有特色的佛教。近代中国文化又在西方文化的冲击下，不断地吸收西方文化，更新自己的文化。回顾百多年来，西方文化的各种流派都对中国文化产生过或仍然在产生着深刻的影响，改变了中国社会和文化的面貌。显然，正是不同文化之间的交流和互相影响构成了今日人类社会的文化宝库。新的“轴心时代”的各种文化必将是沿着这种已经形成的文化之间的交流与互相吸收的势态向前发展。因此，各种文化必将是在全球意识观照下得到发展的。这就和两千多年前那个“轴心时代”的文化有着鲜明的不同。

（2）跨文化和跨学科的文化研究将会成为21世纪文化发展的动力。由于世界连成一片，每种文化都不可能孤立地发展，因此跨文化与跨学科研究会大大地发展起来。每种文化对自身文化的了解都会有局限性，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，如果从另外一个文化系统看，也就是说从“他者”看，也许会更全面地认识这种文化的特点。因而当前跨文化研究已成为文化研究的热门。以“互为主观”、“互相参照”为核心，重视从“他者”反观自身的文化逐渐为中外广大学术界所接受，并为文化的多元发展奠定了重要基础。在各个学科之间同样也有这样的问题。今日科学已大大不同于西方18世纪那时的情况了，当前科学已打破原先的分科状况，发展出来许多新兴学科、边缘学科。但正因为如此，原来的学科划分越来越模糊了，本来物理学就是物理学，化学就是化学，现在既有物理化学，又有化学物理学，在自然科学之间原有的界限被打破了。不仅如此，自然科学与社会科学、人文学科的界限也正在被打破。例如，经济学必须利用数学，法学必须利用某些高科技手段，人文学科甚至要利用诺贝尔奖金获得者普里戈金的“耗散结构”理论。因此就目前情况看，在不同文化传统和不同学科之间正在形成一种互相渗透的情况。我们可以预见，在21世纪哪种传统文化最能自觉地推动不同文化传统和不同学科之间的对话和整合，那种文化就会对世界文化的发展具有更大的影响力。21世纪新的“轴心时代”将是一个多元对话的世纪，是一个学科之间互相渗透的世纪，这大大不同于公元前5世纪前后的那个“轴心时代”了。

（3）新的“轴心时代”的文化将不可能像公元前500年前后那样由少数几个伟人思想家来主导，而将是由众多的思想群体来导演未来文化的发展。正因为当今的社会发展比古代快得多，思想的更替日新月异，并且是在各种文化和各个学科互相影响中发展着，已经形成了“你中有我，我中有你”的新局面，因此就没有可能出现“独来独往”的大思想家。由于当今思想面对的不是某一个国家或某一个民族，而是要面对全世界，它就不可能不吸收其他民族文化的某些因素，不可能没有全球化的视野，因此真正有成就的思想家将既是民族的，又是世界的。我们可以看到，在西方，一二百年来各种思潮不断变换，其各领风骚最多也就是几十年，到目前为止看不出有哪种思想能把西方流行的众多派别整合起来。在中国，百多年来基本上是在学习西方文化的过程中，是在建设中国新文化的过程中，可以预见的是，在中国必将出现一个新的“百家争鸣”的局面，文化多元的新格局。我们可以看到，自改革开放以来西方的各种学说、各种流派如潮水一般涌入中国，到目前为止我们仍然处在大量吸收西方文化的过程之中，我们还没有能如在吸收印度佛教文化的基础上形成了宋明理学那样，在充分吸收西方文化基础上形成现代的新的中国文化。但在进入90年代之后，中国思想文化界的分野越来越明显，逐渐形成了若干学术小团体，这些学术小团体大概都只是“一家之言”，能领导思想界的权威还没有出现。展望21世纪，在不久的将来也许会出现适应中国现代社会要求的不同学术派别，但大概也不会产生一统天下思想体系。这就是说，无论中外，由于文化的相互影响和不断变换，大概都不可能出现像柏拉图、孔子、释迦牟尼等等那样代表着一种文化传统的伟大思想家。那种企图把自己打扮成救世主的时代已经一去不复返了。众多的思想群体合力推动人类文化的发展，这正是多元文化所要求的。与这种情况相联系，我认为也许和当前精英文化向大众文化转移不无关系。由于人类社会生活的节奏越来越快，传统的慢节奏的精英文化已不适应人们感情和精神的需求，因此在文化的各个方面都表现出趋向大众化，哲学自然也不能例外。因而为满足人们这种快节奏的精神和感情上的需要，哲学问题也逐渐趋向简洁和通俗。我想，这也是不会出现像已影响人类文化两千多年，今后仍然会长期发生影响的柏拉图、孔子、老子、释迦牟尼等“圣人”的原因之一吧！可以预见21世纪的哲学也许是精英哲学与大众哲学相结合的世纪。

（4）在新的轴心时代，中国哲学和中国哲学界应该如何呢？回顾20世纪中国哲学界的情况，我们可以看出能够对中国哲学或中国文化的研究取得若干成就的学者，大都是能“熔铸古今”，而又能“会通中西”（接通华梵）者。司马迁说他作《史记》是为了“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。季羡林先生曾说过：“在中国几千年的学术史上，每一个时代都诞生少数几位大师。是这几位大师标志出学术发展的新水平；是这几位大师代表着学术前进的新方向；是这几位大师博古通今，又熔铸古今。他们是学术天空中光辉璀璨的明星。”“中国近现代，当然也不能例外，但是，根据我个人的看法，近现代同以前的许多时代，都有所不同。举一个具体的例子，就是俞曲园先生（樾）和他的弟子章太炎（炳麟），在他们师弟二人身上体现了中国19世纪末至20世纪初叶学术发展的一个大转变。俞曲园能熔铸古今；但太炎在熔铸古今之外，又能会通中西。”“太炎先生以后，几位国学大师，比如梁启超、王国维、陈寅恪、陈垣、胡适等，都是既能熔铸古今，又能会通中西的。”我认为，季先生对古今学术之不同的分析，是非常正确的。造成这种情况，不是由于古今学者的主观原因，而是时代使之如此的。因此，我想为司马迁的话加上一句，我们今天的学者或哲学家应该是“究天人之际，达古今之通，会东西之学”者。哲学家之成为哲学家，除了要靠他的悟性之外，我想还得靠其广泛的知识积累，即要掌握新材料、新方法，这样才能有新眼光来看学术发展的新方向，这样才可以具有对宇宙人生终极问题的新认识。前面说过，当今世界连成一片，某个国家、某个民族的问题，同时又是世界的问题。不同国家、不同民族对当前人类社会所面临的问题的思考路径、方法和着眼点可以不同，但他们考虑的问题，从哲学上看不可能全然不同。因此，20世纪在中国哲学上有一定成就的哲学家大都不仅有深厚的“国学”基础，而且对西方哲学也有较深的了解。从今天我们对20世纪中国哲学家研究的情况看，就可以证明这一点。例如前面我们举列的严复、章太炎、金岳霖、冯友兰、张东荪、胡适、汤用彤等等之外，还有贺麟、沈有鼎、方东美、牟宗三、唐君毅等等，都是能在某种程度和某个方面会通中西的。就像对英语完全不通的熊十力，他所讨论的问题往往也是企图会通中西的；他虽是中国哲学的卫道者，但也认为不学习西方哲学，中国哲学是无前途的。熊十力实对西方哲学了解甚少，大多是听张东荪向他说的一点点。
[15]

从以上情况看，正如雅斯贝尔斯所说，每种文化传统的“每一次新的飞跃都回顾这一时期（按：指公元前500年前后的轴心时代），并被它重燃火焰”。中国哲学要在新的轴心时代能对人类社会起较大作用，必须在发挥中国哲学的固有的内在精神的同时大力引进西方哲学，以便跟上当前世界哲学发展的总趋势，而成为21世纪新轴心时代的一哲学重镇。这不仅中国哲学应如此，其他各国、各民族的哲学在新的轴心时代大概也应如此。

四

在这个新的轴心时代，如何让中国哲学走向世界？

在鲁迅《拿来主义》一文最后有这样一段：“总之，我们要拿来。我们要或使用，或存放，或毁灭。那么，主人是新主人，宅子也就会成为新宅子。然而首先要这人沉着，勇猛，有辨别，不自私。没有拿来的，人不能自成为新人，没有拿来的，文艺不能自成为新文艺。”
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从鲁迅《拿来主义》的全文看，他主张“我们要运用脑髓，放出眼光，自己来拿”。现在我们仍然要自己来拿，把西方的和其他民族的好的文化（包括哲学）资源按照我们实现现代化的要求统统拿进来，作为养料，建设我们的现代新文化、新哲学。在鲁迅的这篇短文中也谈到了“送去”的问题。他的意思是说，我们的“送去”，常常是把一些“古董”和自然资源等等作为“礼物”送了出去，“发扬国光”，无非是向别国“磕头贺喜”罢了，这和真正的文化交流无关。

今天，我们还要提倡鲁迅的“拿来主义”，继续引进西方哲学和其他各民族的哲学。只有善于并勇于把其他民族和国家的优秀文化充分地、系统地而不是零碎地（不是以狭隘的实用主义态度的）拿进来，才可以促使我们自身文化得到更新。把其他民族和国家的文化作为“他者”来观照我们自己的文化，才能更好地看见自身文化的长处和短处。关于应该引进与如何引进外来文化的问题，最近许多学者都发表了许多很好的意见，不必多谈了，这里我打算多谈一点“送去主义”的问题。

我多次访问过欧美的许多大学，我感到很吃惊，为什么除了学习和研究中国文化的学生之外，学其他学科的大学生几乎对中国文化、中国的哲学一无所知。可是，如果看看中国的大学生，哪怕是学习理工医农的同学，他们对西方文化（哲学、宗教、历史、文学、艺术等等）都多多少少知道一些，有些同学还可以说对西方文化的知识相当丰富。为什么是这样呢？这无非是认为我们中国在各方面都落后，那些西方国家看不起我们（包括我们的文化、我们的哲学），你们中国有什么可学的呢？但我想，问题也许并没有那么简单，让我们先谈一点历史现象，也许对这个问题会有更进一步的了解。

印度佛教作为一种外来文化传入中国已有两千年的历史，它是怎样进入中国的呢？查看慧皎《高僧传》就可以知道首先是由西域或印度僧人把佛教传入中国，然后才有中国的僧人或信士到“西天”去取经。可是中国文化（如儒家、道家思想等等）在这一时期并没有相应地传到印度。据《旧唐书》、《新唐书》、《宋高僧传·玄奘传》等记载，《道德经》曾译成梵文，但据季羡林先生说：《道德经》“是否传至印度，则我们毫无根据来肯定或否定”
[17]

。不过我们可以肯定地说玄奘等翻译的《道德经》的梵文本并没有对印度文化发生任何影响，并且早已不存在了。在汉唐时期（甚至到以后各朝各代）为什么印度佛教经典大量译成汉文
[18]

，而中国的经典和著述却没有被译成梵文（或印度的其他文字）而在印度流传，并对印度社会生活产生影响呢？

从历史上看，自2世纪起印度和西域僧人来华络绎不绝，几乎年年都有，而且许多僧人往往是一生都在中国度过。到三国以后，才有中国僧人或信士到西域或印度去学佛取经，例如最早的有朱士行，后来最知名的法显、玄奘、义净等等，但我们到西天学佛取经的人却大大少于西域和印度来华的和尚。而且中国人去印度目的很单一和明确，就是去取佛经，几乎都没有把中国文化传入印度的意图。这是什么原因？

到隋唐以后，我国的东邻朝鲜半岛的新罗、百济、高丽和日本都派遣“学问僧”或留学生到中国来学习佛教或者儒、道思想，甚至学习中国文化的各个方面（音乐、舞蹈、建筑、饮食等等）。我们从当时朝鲜半岛和日本的僧人带回国的汉文书目可以看出，其中儒、释、道、文、史、笔记、小说种种都有，现在保存在朝鲜半岛和日本的许多汉文典籍在中国却早已散失了。可是同一时期或稍后，我们并没有以同样的热情把朝鲜半岛和日本的文化也引进中国。这又是为什么？

但很奇怪中国的有些技术却很快传到国外，并为他们所利用，例如所谓的“四大发明”（火药、印刷术、指南针、造纸术）就是典型的例子。无疑西方技术的某些方面曾受惠于中国，而近两三百年来在科学技术方面，我们中国又远远地被西方抛在后面了，这种现象大概也要求我们作点认真研究。

如果说，从历史上看西方文化（基督教）在唐朝已传入中国，但并没有起什么大作用。直到16世纪下半叶后，西方为了开拓市场来到中国，最初进到中国的是一批传教士，如罗明坚、利玛窦等，他们的目的自然是传教，但也带入了西方的科技和文化，从此西方文化就源源不断地传入中国。虽然后因“礼仪之争”，西方文化的输入有所中断，到19世纪中叶后，随着西方列强的扩张和入侵，西方文化以更大的规模进到了中国。然而，正是由于西方传教士把中国文化介绍到欧洲，却在那里的知识界引起了很大反响，例如莱布尼茨对中国哲学推崇备至
[19]

；伏尔泰被称为欧洲的孔夫子
[20]

等等。但他们对中国文化的了解都不是由中国人所传授的，而都是从西方传教士对中国的介绍中得到的。从19世纪末到如今，在中国无论自然科学、社会科学还是人文学科在许多方面都是从西方搬来的，到现在为止我们还没有创建出适应现代社会要求的中国新文化。同时，自20世纪初起公私留学生大量流入西方，近年来犹如潮水一般向西方涌入。20世纪前半个世纪，西方列强还在我国办了许多教会学校，输入他们的科学知识和价值观念。这一阶段，都是我们向西方学习，主动地或被动地接受西方文明，而我们很少主动地向西方传播中国文化，这又是什么原因？

从以上情况看，我们的国家无论在强盛时期（如汉唐），还是在衰弱时期（如清末以后），在与外国的文化交往中基本上都是“拿来”，但很少把我国的文化主动地“送去”。到现在为止，在西方除了少数汉学家对中国文化有点兴趣，在中国文化的某些方面作了点认真研究，而取得了有价值的成果外（其中还有不少学者是为了西方侵略或掠夺中国的目的而来研究中国文化的），绝大多数西方人对中国文化的内在精神和某些可以为当今人类社会合理发展提供有意义的资源则盲无所知，他们知道的中国或者是舞龙灯、踩高跷、扭秧歌，或者是大红灯笼高高挂之类。

大概在进入21世纪的第一周，我企图对上述现象的形成找出原因来，可怎么也难找到一种或几种我自己比较满意的合理的说明。但是总不能就这样放下，等别的学者来解释吧！这里我就试着说说我对中国文化出现的这种现象的见解。我认为，在中国强盛时期，我们没有主动地向印度输出中国文化，也许是当时有些中国的士大夫认为外国人和中国人本性不同，外国人很难接受中国的“教化”，如何承天所说：“中国之人，禀气清和，含仁抱义，故周孔明性习之教。外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五戒之科。”
[21]

可是同时期在中国又有《老子化胡经》的出现，为了争胜而炮制了老子出关去“教化”胡人（外国人）的故事，这岂不矛盾？特别是在当时（南北朝）和以后（隋唐）有更多的学者和中国僧人认为，印度佛教比中国文化更高明，张镜有“放华犹昏，文宣未旭”之语
[22]

，宋文帝有“六经典文本在济俗为治耳；必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南”之论。
[23]

是时，中国之名门士族之子弟或出家为僧，或在家信佛。
[24]

而广大老百姓崇信佛者如狂潮。宋朝以后，理学兴起，明里批判佛教，而暗中又吸取佛理，而把佛教思想融化于儒学之中。这一时期，尽管中国人在佛教问题上有种种不同之表现，但总体上说在接受外来文化上表现着一种开放的“自信”态度。当中国文化处于衰弱的情况下，中国人对待外来文化的态度虽有种种不同，但从总体上说仍然是积极的，特别是进入20世纪甚至可以说相当严重地存在着“全盘西化”的情形。这就是说，在一定程度上中国丧失了对自身文化价值的信心。
[25]

对中国文化这种非常复杂的状况，要想得出大家都能接受的结论无疑是相当困难的。在这里我只是尝试着给它一种解释，请大家来共同讨论。我们是不是可以说，中国人在吸收外来文化上有较强的自觉性和主动性，而在向外传播自己的文化上则缺乏自觉性和主动性。如果进一步分析，也许这种状况和我们的民族性格有若干关系。在历史上中国人在对待外来文化上比较宽容，也可以说中国文化的包容性比较强；但中国人比较缺乏向外的进取精神，或者说中国文化在进取性上比较弱。换一个说法，也许可以说在我们强盛时存在着一种“天朝大国”心理，认为其他民族或国家到我们这里来学是天经地义的，我们没有必要到他们那里去传播中国文化。在我们的国力衰落之初，往往仍然存在着这种盲目的自大，但随之而来的是在处处挨打的状态下又变为“自卑”，觉得处处不如人。无论“自大”或“自卑”，都说明我们在送出文化上是缺乏进取精神的。如果再进一步考察，这也许和我们的社会政治制度有关，自古以来我们的社会是一以家族为本位的农业宗法专制社会，这种社会是缺乏开拓性的，比较多地注重守成，因此不大注意向外输出自己的文化，在制度和观念上都压制着开拓精神，例如，把发配到边远地区作为惩罚；把“父母在不远游”作为伦理准则等等，都阻碍了我们主动地向外传播文化。我在这里提出这个问题，完全没有向外推行文化扩张的意思，而是认为文化上的交流应该是双向的才比较正常，特别是在当前的情况下，双向交流才可以使双方都受益。

在进入21世纪的时刻，我们的社会必须加速地向工业化甚至信息化社会转化，因此在文化问题上也应有个态度上的转变。中国人对待外来文化应更多注重“选择性”，鲁迅说：对外国“送来”的东西，“我们要运用脑髓，放出眼光，自己来拿”，要“挑选”。我这里说的“要更多注重选择性”，不是要排斥什么，而是应从更大的范围里挑选西方文化中的和其他各种文化中的我们真正需要的东西。在我们把中国文化传播到其他国家和民族时应更加有“自觉性”和“进取”精神。我这里说的“进取精神”不是说要把中国文化强加给其他国家和民族（这样做不仅是不可取的，从根本上说也是不可能的），而是要让别国人民了解我们，了解中国文化和中国哲学。因此，在我们和国外的文化交流上应是双方面的，一方面积极吸取国外的一切优秀文化，另一方面主动地向外国介绍我们的优秀文化，在文化的对话和讨论中共同推进人类文化的发展。

当前经济全球化对人类社会文化的发展正在产生着重大影响。经济全球化并不会消除不同国家和民族之间的冲突，在某种情况下还有可能因文化传统的不同而加剧国家和民族之间的冲突。因此，关于文化冲突与文化共存的讨论正在全世界范围内展开。是增强不同文化之间的相互理解和宽容而引向“和平共处”，还是因文化的隔离和霸权而导致战争，将影响着21世纪人类的命运。就目前情况看，全世界在文化问题上存在着两股不同方向的有害潮流：文化上的霸权主义和文化上的部落主义。某些西方国家为维护他们的霸权地位，仍然在鼓吹文化上的西方中心论；而某些取得独立或复兴的国家为了固守本土文化，排斥外来文化，而陷入文化上的部落主义。今天在我国文化界或多或少也受着上述两种思潮的影响。有少数学者主张要把西方文化不加选择地全盘“拿来”，而对中国自身的传统文化采取否定的态度；又有少数学者认为西方文化已经走入死胡同，21世纪东方文化（或中华文化）将会主导人类文化的发展。我认为，这两种看法都不能说是客观、理性地认识世界和中国文化发展的总趋势，都是从不同的方面对“拿来主义”或“送去主义”的不可取的错误态度。当前，人们应以一种新的视角来考察不同文化之间的关系，建立一种新型的文化多元开放的新格局。在21世纪，由于经济全球化、科技一体化、信息网络的普及化，把世界连成了一片，因而文化之间的互相影响与交流，将是不可避免的。各个民族、各个国家的文化将不可能孤立地发展，只能在商谈和对话中，互相参照、取长补短中得到发展。同时，又由于第二次世界大战后，殖民体系相继瓦解，文化上的“西方中心论”也随之逐渐衰退，各民族、各国家要求发展自身文化的内在价值的呼声越来越高，发达国家特别是超级大国强迫其他民族和国家全盘接受他们的价值观念越来越难以得逞了。因此，当今人类文化从总体上说只能是在全球意识观照下朝着多元化的方向发展。在这种形势下，今后中华文化既要提倡“拿来主义”，又要提倡“送去主义”，以便我们能在与世界其他各种文化的双向互动中得到更加合理的、健康的发展。

说到“送去主义”，也许有人会问：“我们中华文化有什么东西可以而且应该被送出去呢？”“如果在我们的传统文化中没有什么对当今人类社会有价值的东西，那么提出‘送去主义’岂不是一句空话吗？”我想对这个问题作点尝试性的回答。在这里当然没有可能全面论述中华文化对当今人类社会可以作出贡献的方方面面，这是我的能力全然做不到的。现在只想以我认为儒、道两家中某些仍然有益于人类的思想为例，来回答为什么我们在提倡“拿来主义”的同时，也是应该提倡“送去主义”。

中国哲学是当今人类社会多元文化中的一元（而此“一元”中实又包含着“多元”），在21世纪多种文化并存的情况下，我们必须给中华文化一个恰当的定位。应该看到，在人类社会发展的历史长河中，任何学说都不可能是十全十美的，也不可能解决人类社会存在的一切问题，更没有放之四海而皆准的绝对真理。中国传统文化和其他民族传统文化一样，她既有（经过现代诠释）可以为当今人类社会合理发展提供有价值资源的方面，又有不适应（甚至阻碍）当今人类社会合理发展的方面，我们不能认为中华文化可以是包治百病的万灵药方。因此，中华文化应该在和其他各种文化的交往中，取长补短，吸取营养，充实和更新自身，以适应当前经济全球化和文化多元化的新形势。人们常说，当今人类社会所面临的最大问题是“和平与发展”的问题。在21世纪如果要实现“和平共处”，就要求解决好人与人之间的关系，扩而大之就是要求解决好民族与民族、国家与国家、地区与地区之间的关系。作为中国传统哲学主干的儒家和道家曾在中国历史上起过重大作用，使中国哲学形成一种“儒道互补”的局面。那么儒家和道家哲学在当前是否能对人类面临的“和平与发展”有着正面的积极意义呢？我认为，儒家的“仁学”思想和道家的“无为”思想大概都可以为这方面提供某些有价值的资源。人类社会要共同持续发展，就不仅要解决好人与人之间的关系，而且还要求解决好“人与自然”之间的关系，儒家的“天人合一”和道家的“崇尚自然”的思想也许能为这方面提供某些有价值的资源。当然，佛教特别是中国化的佛教宗派（如天台、华严、禅宗等）哲学也曾在中国哲学的发展史上起过重大作用，在这里从略了。

儒家的创始者孔子提出“仁学”的思想，他的学生樊迟问“仁”，他回答说：“爱人”。这种“爱人”的思想是根据什么而有呢？在郭店楚墓竹简《性自命出》中有一句话，对我们了解孔子的“仁”也许很有意义：“道始于情”。这里的“道”，即人与人的关系其初始是系于感情。所以《中庸》引孔子的话：“仁者，人也，亲亲为大”。孟子说：“亲亲，仁也。”“爱人”作为人的基本品德不是凭空产生的，它是从爱自己亲人出发。但是为“仁”不能停止于此，而必须“推己及人”，要做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。要做到“推己及人”并不容易，得把“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕之道”作为为“仁”的准则。如果要把“仁”推广到整个社会，这就是孔子说的：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！”对“克己复礼”的解释往往把“克己”与“复礼”解释为平行的两个相对的方面，我认为这不是对“克己复礼”的最好的解释。所谓“克己复礼为仁”是说，只有在“克己”基础上的“复礼”才叫做“仁”。“仁”是人自身内在的品德（“爱，仁也。”“爱生于性”
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）；“礼”是规范人的行为的外在的礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间的关系使之和谐相处，“礼之用，和为贵”。要人们遵守礼仪制度必须是自觉的，才符合“仁”的要求，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉！”对“仁”与“礼”的关系，孔子有非常明确的说法：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”有了求“仁”的自觉要求，并把它实现于日常社会生活之中，这样社会就和谐安宁了，“一日克己复礼，天下归仁焉”。这种把“求仁”（孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣。”）为基础的思想实践于日用伦常之中，就是“极高明而道中庸”了。“极高明”要求我们寻求哲学思想上的终极理念（仁），“道中庸”要求我们把它实现于日常生活之中，而“极高明”与“道中庸”是不能分为两截的。如果说，孔子的“仁学”充分地讨论了“仁”与“人”的关系，那么孟子就更进一步注意论述了“仁”与“天”的关系，如他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”孟子曰：“恻隐之心，仁也。”（《孟子·告子上》）而朱熹说得更明白：仁者，“在天地则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也”（《朱子文集》卷六七）。“天心”本“仁”，“人心”也不能不“仁”，“人心”和“天心”是贯通的，因而儒家“仁”的学说实是建立在道德形上学之上的，故《中庸》说：“诚者，天之道；诚之者，人之道。”孔子儒家的这套“仁学”理论虽不能解决当今社会存在的“人与人之间关系”的全部问题，但它作为一种建立在道德形上学之上的“律己”的道德要求，作为调节“人与人之间的关系”的准则，能使人们和谐相处，无疑有其一定的意义。

道家创始者老子的“无为”思想或者从另一个方面在处理“人与人之间的关系”上可以作出有意义的贡献。今日人类社会之所以存在种种纷争，无疑都是由于贪婪地追求权力和金钱引起的。那些强国为了私利，扩张自己的势力，掠夺弱国的资源，正是世界混乱无序的根源。老子提倡的作为“无为”基本内容的“少私”、“寡欲”，不能说是没有意义的。不要去夺取那些不应该属于你的，不要为满足自己的欲望而损害他人。老子认为，治理国家最重要的是让老百姓安居乐业，休养生息，他说：“治大国若烹小鲜。”（《老子》第六十章）汉初有文景之治，行清净无为，与民休息，生产发展了，社会安定了，所以老子引用古圣人的话说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《老子》第五十七章）我想，我们可以对这几句话作一现代诠释，使之适应现代社会的现实。我认为今天可以这样解释《老子》这章的意思：在一个国家中，对老百姓干涉越多，社会越难安宁；在国与国之间对别国干涉越多，世界必然越混乱；在一个国家中，统治者越要控制老百姓的言行，社会就越难走上正轨；大国强国动不动用武力或武力相威胁，世界就越是动荡不安和无序；在一个国家中，统治者没完没了地折腾老百姓，老百姓的生活就更加困难和穷苦；大国强国以帮助弱国小国之名行其掠夺之实，弱国小国就越加贫穷；在一个国家中，统治者贪得无厌的欲望越大，贪污腐化必大盛行，社会风气就会奢华腐败；发达国家以越来越大的欲望争夺财富，世界就会成为一个无道德的世界。据此，我认为“无为”也许对一个国家内部的统治者和全世界的各个国家领袖们是一副清凉剂，是使人类社会能“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”的较好的治世原则。在《道德经》中这类“无为而治”的思想处处可见。那么圣人如何做到“无为而治”呢？老子说：“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子》第四十九章）。领导人（统治者）没有自己的个人固定不变的意愿，而是以老百姓的意愿作为自己的意愿。这说明，老子比较懂得社会要得到安定，必须“顺民情”，“顺民情”也就是顺老百姓的自然之性。如果能这样，领导者虽然处于统治地位，而老百姓既不会感到有负担，又不会感到对他们有什么妨碍，这样老百姓自然就会拥护他。“是以圣人，处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。”（《老子》第六十六章）老百姓之所以遭受饥荒，往往是由于统治者收税太重；老百姓难以统治，往往是由于统治者干涉太多；老百姓之所以会用生命冒险，往往是由于统治者对老百姓搜括得太厉害。“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。”（《老子》第七十五章）要做到这样，统治者（圣人）就必须“少私寡欲”（《老子》第十九章）。因此，老子认为罪过没有比诱人的贪欲更大的了，祸患没有过于不知道满足的了，罪恶没有过于贪得无厌的了，知道满足的人，永远是满足的。“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。”（《老子》第四十六章，此据马王堆本）在当今社会越来越重私欲的情况下，老子的这种思想，不能说对我们今天社会江河日下的风气没有意义。

罗素在他的《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学……完成了或者说极近乎完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。”
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然而中国传统哲学与此不同，儒家认为研究“天”（天道）不能不知道“人”（人道）；同样研究“人”也不能不知道“天”，这就是儒家的“天人合一”思想。宋儒程颐说：“安有知人道而不知天道者乎？道，一也。岂人道自是人道，天道自是天道？”（《河南程氏遗书》卷十八）照儒家哲学看，不能把“天”、“人”分成两截，更不能把“天”、“人”看成是一种外在的对立关系，不能研究其中之一而能够不牵涉另外一个。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”“天道”要由人来发扬光大。朱熹说：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣。”（《朱子语类》卷十七）“天”离不开“人”，“人”也离不开“天”。盖因“人”之始生，得之于“天”；既生此“人”，则“天”全由“人”来彰显。如无“人”，“天”则无生意、无理性、无目的，那么又如何体现其活泼泼的气象？如何为“天地立心”？为“天地立心”即是为“生民立命”，不得分割为二。我们这里讨论中国文化与西方文化对“天人关系”的不同看法，并无意否定西方文化的价值。西方文化自有西方文化的价值，并且在近两三个世纪中曾经对人类社会的发展产生了巨大影响，使人类社会有了长足的前进。但是人类社会发展到20世纪末，西方哲学给人类社会带来的弊病可以说越来越明显了，其弊端不能说与“天人二分”没有关系。更何况对这点，东西方许多学者已有所认识，例如：1992年1575名科学家发表了一份《世界科学家对人类的警告》，开头就说：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”因此，如何补救西方文化所带来的弊病，并为21世纪提供一对人类社会发展作出积极贡献之观念，我认为“天人合一”的观念无疑将会对全世界人类未来求生存与发展有着极为重要意义。那么儒家是如何论说“天人合一”的呢？

《论语·公冶长》中记有子贡的一段说：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”在《论语》中确实很少记载孔子讨论“性与天道”的话，但我们却不能说孔子没有关注这个问题。
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“性”即“人性”也就是关乎“人”自身的问题；“天道”是关乎“天”的法则问题，也就是关乎宇宙规律的问题，因此“性与天道”就是“天人关系”问题。孔子说：“性相近，习相远。”在郭店出土的竹简《成之闻之》中有一段话可以作为孔子这句话的注脚：“圣人之性与中人之性，其生而未有非之节于而也，则犹是也。”
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这意思是说，圣人与中材的人在人性上是相似的，他们生下来没有什么不同，中材以下的人，情况也是一样。

所有的人其本性没有什么不同，只是在后天的生活环境中才有了不同。在这里，孔子并没有说人性是“善”还是“恶”，或如一张白纸，“无善无恶”，因而以后的儒家才有了对“人性”的不同解释。
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那么“人性”是怎么来的呢？《中庸》中说：“天命之谓性”。“人性”是由“天”赋予的。郭店楚墓竹简有句类似的话：“性自命出，命由天降”。这里的“命”是指“天命”之“命”。“命”是由“天”降的，它是由“天”决定，非人力所能及，因此“天命”是一种超越的力量。在中国古代对“天”有种种看法，儒家孔孟一系大体上认为“天”不仅是外在于人的一种超越力量，“死生有命，富贵在天”；而且是内在于人的一种支配力量，“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）孔子“五十而知天命”，“知天命”即是能依据“天”的要求而充分实现由“天”而得的“天性”。所以“天人合一”一直是儒家的基本思想。郭店楚墓竹简《语丛一》中说：“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”知道“天”（宇宙）的运行规律，知道“人”（社会）运行规律，合两者谓之“知道”。知“道”然后知“天”之所以为支配“人”的力量（天命）之故。所以《语丛一》中说：“易，所以会天道、人道也。”《易》是讨论“天人合一”问题的。
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王夫之在《正蒙注》中说：“抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为太极图说，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙，而不可违。”王夫之这段话可说是对儒家“天人合一”思想的较好的解释。“人道”本于“天道”，讨论“人道”不能离开“天道”，同样讨论“天道”也不能离开“人道”，这是因为“天人合一”的道理，既是“人道”的“日用事物当然之理”，也是“天道”的“阴阳变化自然之秩叙”，“人道”之“理”与“天道”之“秩叙”是一致的，不能违背。这样，儒家的“天人合一”学说就有着重要的哲学形上的意义。这种把“人道”和“天道”统一起来研究是中国儒家学说一个特点。这一哲学思维模式正因其与西方哲学的思维模式不同而可贡献于人类社会，并可作为较好解决“人和自然”关系的路径。

早在两千多年前，中国伟大的哲学家老子从对宇宙自身和谐的认识出发，提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”的理论，它揭示了一种应该遵循的规律，人应该效法地，地应该效法天，天应该效法“道”，“道”的特性是自然而然的（“道”以“自然”为法则），也就是说归根结底人应效法“道”的自然而然，顺应“自然”，以“自然”为法则。“（圣人）以辅万物之自然而不敢为。”（《老子》第六十四章）为什么要效法“道”的自然而然呢？这是因为老子认为，“人为”和“自然”是相对的，人常常违背“自然”。人违背自然，人就会受到惩罚。所以老子说，作为宇宙规律的“道”，由于它的特性是“自然无为”
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，它对天地万物并不命令它们做什么
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，人就更加不应该破坏自然了。比老子晚一些的道家哲学家庄子，他提出了“太和万物”的命题，意思是说天地万物本来存在着最完满的和谐关系，因此人们应该“顺之以天理，行之以五德，应之以自然”。人应该顺应“天”的规律，按照五德来规范自己的行为，以适应自然的要求。为此，在《庄子》一书中特别强调人应顺应“自然”，如他说：“顺物之自然”，“应物之自然”等等。他认为，远古时代是一个人与自然和谐的时代，那时人类社会是“莫之为而常自然”，不做什么破坏自然的事，而经常是顺应自然的。在《庄子·应帝王》中有一个故事：

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

这个故事看起来极端了一点，但其所要表达的思想则非常深刻。人类是自然的一部分，决不能对自然无量地开发，把自然界开发成一个死寂的东西，人类如何生存？而当今的现实情况，正是由于人类对自然界的过量开发，造成了资源的浪费，臭氧层变薄，海洋毒化，环境污染，已经严重地威胁着人类自身生存的条件。在这样的情况下，道家的“崇尚自然”的理论是应该受到重视的。

人之所以不应该破坏“自然”，是基于“道法自然”这一基本思想。“道”在老庄道家学说中是一最基本概念。老子认为“道”无名无形而成济万物，庄子更进一步认为“道”无有无名而物得以生。照他们看，“道”不是什么具体的事物，但它是天地万物存在的根据，是超越天地万物的本体，所以老子说：“道可道，非常道”，但“道”是“天下母”、“万物之宗”；庄子说“大道不称”，但“行于万物者，道也”，“且道者，万物之所由也，庶物失之者死，得之者生，为事逆之则败，顺之则成”（《庄子·渔父》）。正是由于“道”无名无形（甚至是“无有”）
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，它才能是天地万物存在之根据。但“道”又是存在于天地万物之中，所以老子说“道”是“众妙之门”，庄子说“道”，“无所不在”，这种“道”“器”不离、“体”“用”合一的观点，正是“人”法“道”得以成立的根据。作为思维模式也是一种“天人合一”的表述。就这点看，道家在思维模式上与儒家颇有相通之处。因此人应该按照“道”的要求行事；而“道”以“自然无为”为法则，故人应崇尚“自然”，行“无为之事”。老庄的“顺应自然”的学说实是建立在以超越性的“道”为基础的哲学本体论之上。同时，老子又为中国哲学建构了一种宇宙生成论的模式，他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》第四十二章）对这段话向来有不同解释，但它说明老子认为宇宙是由简单到复杂的分化过程，则是众多学者都可以接受的看法。照老子看，宇宙的原始状态是一和谐的统一体，正是由于分化使之越来越复杂而离开“道”越来越远，因此人应该“返本”、“归根”，返回到“道”的本始状态，这样才可以清除“人为”给人类社会带来的弊病。道家的宇宙生成论思想也正是要求人们顺应自然的哲学基础。这就是说，老庄道家的本体论和宇宙生成论对中国哲学有非常大的影响，我们研究道家思想大概应该注意它对今日哲学的合理建构有相当重要的意义。

从以上分析看，我们也许可以说儒家思想是一种建立在修德敬业基础上的人本主义，它可以对人们提高其作为“人”的内在品德方面贡献于社会；道家思想是一种建立在减损欲望基础上的自然主义，它可以对人们顺应自然、回归人的内在本性方面贡献于社会。儒家的“仁论”和道家的“无为”哲学以及它们的“天人合一”的思维模式同样可以贡献于今日人类社会。这就是说，中华文化不仅在调整“人与人的关系”和“人与自然”的关系上都可以起不可忽视的作用，而且就其哲学的思维方式和形上层面也会对21世纪的哲学发展有着重要意义。但是，如果夸大儒家思想的意义，其人本主义将会走向泛道德主义；如果夸大道家思想的意义，其自然主义将会走向无所作为。同样，如果中国哲学家不认真吸收西方哲学的重知识系统、重逻辑分析的精神，从西方哲学这个“他者”来反观自己的哲学问题，那么它就很难克服其一定程度上的直观性，也很难使它开拓出一个更高的新层面。因此，我们必须给儒家思想和道家思想以新的解释和恰当定位，使之成为具有现代意义的哲学。当今人类社会各民族、各国家大概都能从其文化传统中找到某些贡献于人类社会的资源。不过各民族、各国家都应看到自己的文化传统只能在某些方面作出贡献，而不可能解决人类社会存在的一切问题。中国文化作为世界多种文化的一种，我们应该清醒地给它一个适当的定位。中国文化要想21世纪走在人类文化的前列，必须在充分发挥其自身文化内在活力的基础上，排除其自身文化中的过了时的、可以引向错误的部分，大力吸收其他各种文化的先进因素，把其他国家与民族的优秀文化拿进来，使我们的文化“日日新，又日新”而不断适应现代社会发展的要求，在解决“和平与发展”问题和人类终极关切的哲学问题上作出贡献，这才是中华民族真正的福祉。同时，有着五千年历史的中华文化，在当今的国际形势下，我们也应积极地尽我们应尽的责任，把我们的优秀文化送出去，和其他国家和民族的优秀文化共同组成一首和谐的交响曲，贡献给新的千禧年，新的21世纪。

为什么我要在《20世纪西方哲学东渐史》的“总序”中讨论“拿来主义”和“送去主义”的问题？这一方面是因为我们不仅要强调今后仍然应继续大力引进西方哲学的必要性；另一方面我们也应具有在中国哲学视野下观察西方哲学的眼光。只有这样，中国哲学才能在不断吸取西方哲学的基础上，更好地了解自己哲学的内在价值和发扬中国哲学的内在精神。

五

几个需要说明的问题：

（1）20世纪西方哲学传入中国，对中国学术文化形成了巨大的冲击，从而使中国学术文化进入了较之印度佛教传入的更为深刻的文化转型时期。在文化转型期，在学术文化领域，学术文化的发展往往是多元的，正是由于有激进主义、改良主义和保守主义并存，在这三种力量的张力与搏击的推动下，学术文化才得以较为健康地发展。正是不同趋向的文化合力推动着文化的进步。在文化的激进主义、改良主义和保守主义并存的情况下，由于具体形势的不同就不能用一种凝固的教条的价值标准判断它们的高下，特别是不能用某种外加的意识形态的标准来判断它们的高下，这样学术文化才能比较健康地发展。也就是说，我们应对这三种力量在不同情况下对中国文化发展的不同作用作客观的、不带偏见的评价，这样才可以对一个世纪以来的中国文化发展的历史作出合理的、合乎实际的分析。我们应该看到，激进主义派在文化转型时期的一定阶段往往起着打破已僵化的旧传统，开创文化发展的新局面；但是如果激进主义发展到极端，将会成为全面否定传统的极左思潮。而保守主义派则可以起着使传统不至于断绝，而使民族文化传统有得以继往开来的可能；但是如果保守主义把自己封闭在过时的传统之中，它定会成为狭隘的民族主义和国粹主义。改良主义派则可为文化的发展提出新的问题和新的思考层面，保证文化能有一较为广阔的空间；但是如果改良主义脱离实际地扩张自我，这样就会走向相对主义。所以对这三派的功过都应根据具体历史条件作实事求是的分析。同时，我们也还应注意到，文化转型时期绝不是一个短的时期，春秋战国到西汉儒家思想成为正统，定于一尊，是经过了三四百年；魏晋到隋唐也经过了三四百年；从19世纪末到现在不过一百多年，因此很可能还得有一个相当长的时期中国文化才可以走出转型期，形成适应世界文化发展趋势的中华民族的新的文化传统。

这里有一个问题需要回答，有的学者认为把学术文化的阵营分为激进主义、改良主义和保守主义是过于简单的做法，而且这种划分使人们觉得多少与政治上的分野有某种联系。的确在20世纪中国学术文化界呈现着十分复杂的状况，如果我们把学术文化界的众多有影响的学者一一加以分析，就会发现每一个有影响的学者和其他学者都有所不同，例如30年代同属于激进主义派的叶青和艾思奇就有很大的不同；同属于改良主义派的张东荪在哲学上受到的是新康德主义的影响，而金岳霖则基本上是分析哲学论者；保守主义派的梁漱溟和熊十力在对佛教的态度上又有根本性的差异。这种例子可以举出很多很多。如果这样来研究问题（当然这种研究也是有必要的），那么我们就无法对学术文化界的学者进行分类研究。我们对20世纪中国学术文化界作如此分类，只是就对“传统”与“现代”的不同态度这个方面来考察的，而且是就某位学者一生的基本倾向方面（或者看他对学术文化最有影响的时期的基本倾向）来看的。我们知道，一位著名的有影响的学者在他一生中其思想倾向也会有变化，例如严复作为第一位引进西方改良主义的学者，到后来变成了文化上的保守主义者，但我们仍可把他看成是早期改良主义的代表，这是由于他在那个时期对中国学术文化的发展起着巨大的作用，而后来作为保守主义的严复则对中国学术文化的发展就不那么重要了。至于说到把学者划分为激进主义、自由主义和保守主义会与政治上的分野联系在一起的问题，照我看学术文化上的派别与政治上的不同态度是两个不同的问题，两者之间没有必然的联系。在20世纪上半期许多学术文化上的激进主义者、改良主义者和保守主义者都反对国民党的专制统治和当权官僚的贪污腐化，而到50年代初期许多学术文化上的不同倾向的学者都认同了社会主义，而50年代中期以后他们的政治态度又有了变化，但和他们的学术文化并没有什么直接的关系，所有这些都是历史的事实。这就是我为什么要再三申明，把五四运动以来学术文化界划分为激进主义、改良主义和保守主义只是就他们对“传统”与“现代”关系上的不同态度说的。学术研究对所研究的对象进行分类是十分必要的，这样我们才可以去探讨不同类型所具有的本质特征，以便我们通过事物的现象达到对事物本质的把握。因此，分析每个事物的“个性”（特殊性）固然重要，但揭示某类事物的“共性”同样重要，在某种情况下甚至比把握“个性”更为重要。当然，在所研究对象的分类中其各个分子仍会有差别，但在我们设定的要求上（如我们设定以对“传统”和“现代”的不同态度来分类）则是有着明显的“共性”的。就这个意义上说，我们对20世纪中国学术文化界的分类应是有必要的。

（2）百多年来中国文化和中国哲学所存在的“中西古今”之争，我认为这个问题上存在着两种偏向：一种观点认为“中西”之争都是“古今”之争，全盘西化派大都持此种看法；另一种观点认为“中西”之争都不是“古今”之争，国粹派大都持此观点。在当时的争论中，“中西”之争确有“古今”的问题，例如要不要“科学与民主”的问题，“三纲五常”、“三从四德”等是否适合现代社会的要求，以及维护专制制度的礼乐制度是否合理等等，这些问题是要不要走出“前现代”，它是“古今”之争的问题，是属于时代性的问题。但并不是“中西”问题都和“古今”问题有关，例如孔子的“性命与天道”的问题，“天人合一”、“知行合一”、“以德抗位”、“和为贵”、“和而不同”等等，特别是以内在超越为特征的人的主体意识，这些问题并不因其与西方文化不同，也不因时代的变迁而失去其意义，它们完全可以随着我们民族文化的发展而“日日新，又日新”。因此，我们可以说，正是中国文化中有这些深远意义的思想观点和对这些观点在不同历史时期新的诠释，我们的民族文化才可以在现时代文化发展的总趋势中发挥特殊的积极作用。今日之世界联系非常密切，所以世界文化只能是在全球意识下文化多元化的进程中得到发展。“全球意识”这是个时代性的问题，这是一个文化发展的“共性”问题；“文化的多元化发展”是各个民族文化所表现的民族特色的问题，这是一个文化发展的“个性”问题。在现今任何民族文化的发展都应体现“共性”与“特性”、“时代性”与“民族性”的结合。百多年来中国哲学的“中西古今”之争，很可能都是由于没有正确解决文化发展的时代性与民族性、共性与个性引起的。

在即将进入21世纪的时刻，虽然“中西古今”之争仍会存在，但我们应该力图走出“中西古今”之争，从开创中国学术文化的新局面上看，在发扬中国文化优良传统的基础上充分吸收西方文化的精华（以及一切其他民族文化的精华），无疑是中华文化发展的方向。

（3）从中国百多年来的文化发展史上，“中西古今”之争也常常表现为把“启蒙”、“救亡”与“学术”分割开来，或者认为由于“救亡”压倒了“启蒙”而妨碍了思想的启蒙；或者认为“启蒙”、“救亡”影响了“学术”的自由发展；或者认为“为学术而学术”对社会进步起着消极作用；等等。我认为这些观点都只是看到了问题的一面，而中国学术文化的发展不仅需要“启蒙”，而且必须关注现实社会问题和国家民族的命运，同时也应允许“为学术而学术”、“为艺术而艺术”。中国知识分子自古以来对自己的民族和文化都抱有一种社会责任感和历史使命感，无论是希望由“边缘”

进入“中心”，还是远离“中心”而甘愿“边缘化”，只要对民族文化和哲学的发展有意义都应肯定。特别是在社会相对稳定的情况下，“为学术而学术”可以使一些学者摆脱眼前的功利效用，而深入探讨关于人类社会命运的终极关切的哲学问题，即那些远离“实际”而进入“真际”的形而上学问题，仍然是应为我们重视的。甚至用新观点和新方法对中国传统文化和哲学（包括新发现和发掘出土的文物）的整理和诠释，同样也应受到我们的重视。因此，我认为无论是以学术文化来从事“启蒙”的工作，还是以它用来服务于“富国强兵”，或者以它来实现某种“纯学理”的研究，都会推动中华学术文化的发展，都会使中华文化和中华民族在世界上取得应有的地位。当前我们的学术文化界也许考虑眼前的功利太多了，而对“纯学理”的研究太少了，特别是长期以来“重理轻文”的影响十分严重，这对我国的学术文化发展和民族哲学的复兴并非幸事。现在，我希望中国知识界应该有更广的胸怀，在发展中国文化的过程中，既可以坚持自己选择的发展方向，也应尊重别人选择的发展方向，可以“和而不同”，这也许更符合中国文化的“中庸之道”的精神，为中国学术文化界树立一新的风尚。

《20世纪西方哲学东渐史》希望能把这一百年来中国哲学在西方哲学的冲击下，如何创立、冲突、发展以及其走向作一较客观的（当然也会带有各位作者主观性）描述、评论和展望。写一部多卷本近五百万字的《20世纪西方哲学东渐史》可以有多种写法，例如，我们可以把20世纪西方哲学输入中国的历史划分为若干时期，按照西方哲学各派输入的情况作横向的描述和评论，但也可以把西方哲学输入各派大体上按照其传入时间上的先后，在一本专著中描述和评论其传入中国的历史来写。这套《20世纪西方哲学东渐史》共分十四卷，第一卷为《总论》，第二卷为《进化论思想在中国》，第三卷为《唯意志论在中国》，第四卷为《实用主义在中国》，第五卷为《马克思主义在中国》，第六卷为《新实在论在中国》，第七卷为《分析哲学在中国》，第八卷为《德国古典哲学在中国》，第九卷为《结构主义、解构主义在中国》，第十卷为《现象学在中国》，第十一卷为《后现代主义在中国》，第十二卷为《基督教哲学在中国》，第十三卷为《中国哲学视野下的西方哲学》，第十四卷为《西方哲学在港台》，每卷均附有一卷相关的资料和研究目录索引，便于读者查阅。我们现在采用的是后一种写法，这并不是说前一种写法不好，而是后一种写法对我们来说可能较容易把握一些。由于我们邀请的作者大多是研究某一西方哲学流派的学者或研究该西方哲学流派在中国传播历史的专家，采用第二种写法可以充分反映出他们的研究成果；还由于作者对某一西方哲学流派的研究往往是跨越历史阶段的，如果要按历史时期来写，这样就要由多人合写一卷，难免由于看法不同，而在同一卷中出现矛盾和不协调处。当然采取按时间先后分别论述各派，也会出现由于看法的不同，而存在不协调处，但这样读者可以比较清楚地知道每位作者的不同观点，同时又可以较好地了解某派西方哲学在中国发展的状况。为此，本书除了要求体例上和基本规范上（如要介绍该派的译著情况、发展历史、所作出的贡献以及评论等等）的统一外，在学术观点上不要求统一，只要求有根据和言之成理，“百家争鸣”是本书的重要原则之一。如果我们把全套十四本，作为一个整体来看，那么这套书将也可以使我们了解20世纪西方哲学输入的方方面面及其先后在中国所发生的不同影响。我作为这套书的主编，主要只是起着一个组织者的作用。当然我对20世纪西方哲学在中国的传播及其影响的一些问题也有我自己的看法，有些看法和本书众多作者的看法相同，也有一些并不一定和每本作者的看法相同。我认为这是很自然的，“学术”问题决不能搞“一言堂”，必须让学者自己发挥他们自己的想法。

没有“学术自由”，“学术”不仅不会发展，甚至“学术”会倒退，以至于使“学术”死亡。这是我们应引以为训的。

这部由中国文化书院和北京大学中国哲学与文化研究所组织的十四卷《20世纪西方哲学东渐史》，也还存在着一些问题，例如我们没有“希腊哲学在中国”、“18世纪法国哲学在中国”等等，这不是我们对这些方面不重视，而是因为在第一卷中大体上已涉及，再者我们也没有找到合适而又愿意承担的人，这难免总有点遗憾吧！十四卷《20世纪西方哲学东渐史》再加上十四卷相关资料，如果不是二十多位学者共同的努力，是决不可能在较短的时间内完成的；如果不是首都师范大学出版社的同志与我们密切合作，同样是不可能在较短时间完成的。我作为主编主要做了一些组织工作。在此，对诸位作者和首都师范大学出版社的同志表示深深的谢意。

2001年6月15日

2002年6月9日修改稿

原为《20世纪西方哲学东渐史》总序

北京，首都师范大学出版社，2002

注释

[1]
参见《“和而不同”原则的价值资源》，见《当代学者自选文库·汤一介卷》，695～699页，合肥，安徽教育出版社，1999。

[2]
在说到东方思想时，黑格尔说：“我们在这里尚找不到哲学知识”，他说到孔子时说：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”（黑格尔：《哲学史讲演录》，97、119页，北京，商务印书馆，1978）。

[3]
参见拙作：《论利玛窦汇合东西文化的尝试》，载台湾《中国论坛》，1989-03-25。

[4]
参见孙尚扬：《基督教与明末儒学》，226页，北京，东方出版社，1994。

[5]
《严复集》，第三册，557～558页，北京，中华书局，1986。

[6]
《严复集》，第一册，23页。

[7]
参见陈独秀：《法兰西人与近世文明》，载《青年杂志》，第1卷第1号，1915年9月。

[8]
参见汪叔潜：《新旧问题》，载《青年杂志》，1915（12）。

[9]
参见伧父：《静的文明与动的文明》，载《东方杂志》，1916（10）。

[10]
英文本原名《先秦名学史》，谢无量的《中国哲学史》出版于1916年，早于胡适的《中国哲学史大纲》，其后有不少关于“中国哲学史”的书出版，这里就不一一列举了。

[11]
《十力语要》卷二，该引文分见《复性书院开讲示诸生》和《十力语要初读》中的《答某生》。

[12]
参见张耀南：《张东荪》，收入《世界哲学丛书》，台北，东大图书公司，1998。

[13]
例如贺麟、陈康、郑昕、洪谦、熊伟、黄建中、沈有鼎等等诸先生都曾努力作过这方面的尝试，可参见贺麟：《五十年来的中国哲学》，沈阳，辽宁人民出版社，1989；并可参考赵敦华：《西方哲学的中国式解读》，哈尔滨，黑龙江人民出版社，2002；又如20世纪上半叶有赵紫宸、谢扶雅、吴雷川等有使基督教本土化的尝试，可参见张西平、卓新平编：《本色之探》，北京，中国广播电视出版社，1999。

[14]
雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，14页，北京，华夏出版社，1989。

[15]
在《哲学评论》第十卷第五期中有熊氏之《与柏特教授论哲学之综合书》，又熊氏尚有《中国哲学与西洋哲学》，收入《熊十力全集》第四卷（武汉，湖北教育出版社，2001），均可以看出他对20世纪西方哲学知道得很有限。

[16]
鲁迅：《且介亭杂文》，见《鲁迅全集》，第六卷，33页。

[17]
此处内容，可参见《佛教的倒流》，见《季羡林文集》，第一卷，412～422页。又见于《学海泛槎——季羡林自述》，254～255页，太原，山西人民出版社，2000。

[18]
据唐《开元录》记载，自汉至西晋250年间翻译佛经共1420卷，而东晋这一时期（包括同期北方的后秦、西秦、前凉、北凉则共译佛经1716卷），至唐《开元录》入藏则已达到5040余卷。

[19]
莱布尼茨说：“在中国，在某种意义上，有一个极其令人类赞佩的道德，再加上有一个哲学学说，或者有一个自然神论，因其古老而受到尊敬。”（庞景仁译：《莱布尼茨致闵明我的两封信》，载《中国哲学史研究》，1981（3），1982（1、2）利奇温说：启蒙运动中“第一个认识中国文化对西方发展之巨大精神作用的是莱布尼茨”（王昭仁、曹其宁译：《德国启蒙运动时期的文化》，243页，北京，商务印书馆，1990）。

[20]
《伏尔泰书信集》中有一位年轻人理查德给伏尔泰的信中说：“您是欧洲的孔夫子，是世界上最伟大的哲学家”（转引自孟华：《伏尔泰与孔子》，北京，新华出版社，1993）。

[21]
何承天：《答宗居士书——释均善难》，见《弘明集》，卷三。

[22]
参见张新安（张镜位至新安太守）：《答谯王论孔释书》，见《弘明集》，卷十二。

[23]
《高僧传·慧严传》中引宋文帝语，详参汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第十三章与第十四章两章。

[24]
如道安“家世英儒”（《高僧传》卷五），道生“家世仕族”（《高僧传》卷七），僧慧“高士谧之苗裔”（《高僧传》卷八），等等。至如士人之崇信佛法者，南北朝有谢灵运、刘勰、郄超等，唐有王维、白居易、柳宗元等，不胜枚举。

[25]
进入20世纪，在中国一直存在着“中西古今”之争，在对待中国文化上存在着三种不同的态度，激进的、保守的和改良的，而激进派引进西化则在相当长的时期一直居于主导地位。参见拙作《古今中西之争与中国现代文化的发展》，收入《汤一介学术文化随笔》，北京，中国青年出版社，1996。

[26]
《郭店楚墓竹简》（北京，文物出版社，1998）中有《五行》：“亲而笃之，爱也；爱父其继爱人，仁也。”《唐虞之道》：“孝之放，爱天下之民。”《语丛》：“爱，仁也。”“爱生于性。”

[27]
罗素著，马元德译：《西方哲学史》，下册，91页，北京，商务印书馆，1988。

[28]
《论语·泰伯》中说：“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”，认为人应该以“天”为法则而效法之。《季氏》中说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”，认为“天命”和“圣人之言”是一致的。这都说明孔子对“天人关系”的看法。

[29]
李零《郭店楚简校读记》中说：“‘成之闻之曰’，‘成’或即作者名。”甚是。“成”闻于何人，不可知，是否闻于孔子之弟子或再传弟子？《校读记》刊于《道家文化研究》，第十七辑，北京，三联书店，1998。

[30]
章炳麟《辨性》上篇谓：“儒者言性有五家：无善无不善，是告子也。善，是孟子也。恶，是孙卿也。善恶混，是杨子也。善恶以人异殊上中下，是漆雕开、世硕、公孙尼、王充也。”参见刘盼遂：《论衡集解》卷三，《本性篇》，北京，古籍出版社，1957；黄晖：《论衡校释》卷三，《本性篇》，长沙，商务印书馆，1938。

[31]
拙作《关于建立〈周易〉解释学问题的探讨》（载《周易研究》，1999（4），），提出《周易·系辞传》为中国传统哲学提出宇宙生成论和本体论两大系统，为中国传统哲学奠定了基础。《老子》中同样有这样的哲学上的意义。

[32]
王充《论衡·初禀》：“自然无为，天之道也。”

[33]
《老子》第五十一章：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”。

[34]
“无有”可以解释为“无存在而有”或“不存在而有”。冯友兰《新理学》第二章第三节中说：“太极无存在而有”。冯友兰《中国现代哲学史》：“金岳霖……说理是不存在而有”。以“无有”释“道”，“道”即是“不存在而有”（Non-existence but being）或更相当。

“文化自觉”与“问题意识”

在新世纪，我们国家提出建设“和谐社会”之际，费孝通先生提出了“文化自觉”的问题。也就是说，我们要建设“和谐社会”，必须有一个文化上的自觉。所谓“文化自觉”，是指“生活在一定文化中的人们对其文化要有‘自知之明’，明白它的来源、形成过程、所具有的特色和它发展的趋向”。为此，我们必须要问，要建设“和谐社会”，从我国自身的社会说，会遇到什么问题；从当前全人类的社会说，又存在什么问题。在全球化时代，我们自己的社会遇到的问题必定是和当前人类社会遇到的问题相联系的。这就是说，我们必须有个“问题意识”，看看建设“和谐社会”必须解决哪些重大问题，明确地提出这些问题，并深入地探讨以及提出合理的解决方法，这就是“文化自觉”。

我认为，我们国家和当前世界所遇到的重大问题，可以概括为：“人与自然”的矛盾；“人与人”的矛盾，这中间又可包括“自我与他人”、“个体与群体”、“群体与群体”、“国家与国家”、“民族与民族”的矛盾等等，以及“个人自我身心内外”的矛盾。如何解决这些矛盾，当然有多种途径，但从文化上来加以思考，应该说是非常重要的。而从文化上来考虑解决上述种种矛盾，从每个民族自身的文化传统中找资源，无疑是重要的。我认为，我国儒家的“天人合一”（合天人）的观念可以为解决“人和自然”的矛盾提供某些有意义的思想资源；“人我合一”（同人我）的观念可以为解决“人与人”之间的矛盾提供某些有意义的思想资源；“身心合一”（一内外）的观念对调节自我身心内外的矛盾可以提供某些有意义的思想资源。

（一）以“合天人”的观念解决“人与自然”之间的矛盾。

当前我国存在严重的生态问题，全球各地也都存在着严重的对自然界的过量开发、环境污染、海洋毒化、人口暴涨等等，已经严重地威胁着人类自身生存的条件。为什么造成这种情况？无疑是和把“自然界”看成是一个征服的对象有关，从哲学上可以说和西方的“主—客”二分的思维模式有关。如果我们换一个思维模式，亦即主客合一（统一）的模式来思考“人与自然”之间的关系，是不是对今日解决“生态问题”会有帮助？我认为是可以考虑的。如果我们把中国的“天人合一”的思维模式作为一种解决“生态问题”的出发点，也许是很有意义的。在中国历史上，众多哲学家对“天人合一”都有解释，这里我不可能一一引用，我只想引用朱熹的一段话来说明这个问题。朱熹说：“天即人，人即天。人之始生，得于天也。既生此人，则天又在人矣。”这意思是说：天离不开人，人也离不开天。人开始产生是得之于天。天把人产生了，那么“天”的意义就要由人来彰显，人就对天应负有责任。从这里，我们可以看到，中国的“天人合一”观念，有三个相互联系的基点：

其一，我们不但应该“知天”（认识自然，以便合理地利用自然），而且应该“畏天”（对自然界应有敬畏，要把保护“天”作为一种神圣的责任）。现在人们只强调“知天”，只是用“知识”来征服“天”，以致无序地破坏“天”，而不知对“天”有所敬畏。这正是“科学主义”（科技万能）极端发展的表现。中国传统哲学中的“天人合一”学说认为，“知天”和“畏天”是统一的。“知天”而不“畏天”，就会把“天”看成一“死物”，不了解“天”乃是有机的、生生不息的刚健大流行；“畏天”而不“知天”，就会把“天”看成外在于人的神秘力量，而使人不能真正得到“天”的恩惠。因此，我们可以说“天人合一”这样一种思维模式，不仅可以使我们走出“天人二分”的困境，而且也为人类走上建设“和谐社会”开辟道路。

其二，“天人合一”要求我们不能把“天”与“人”看成一种外在关系，而应了解“天”和“人”存在着一种内在关系。“内在关系”与“外在关系”（如西方笛卡尔哲学认为“精神”和“物质”，“研究其中之一能够不牵涉另外一个”）不同，“外在关系”是说在“天”与“人”二者之间是各自独立的，各不相干的；而“内在关系”是说在“天”、“人”二者之间存在着相即不离的关系。因此，“天人合一”虽然是出自《周易》的中国哲学古老的哲学命题，它是中国传统哲学的基石，同时也应是一个常新的人类社会需要不断给予新的诠释的命题。

其三，为什么说中国哲学（特别是儒家哲学）认为“天”和“人”存在着一种相即不离的“内在关系”？这是因为自古以来，在中国思想中就有“天听自我民听，天视自我民视”的传统，认为“天”和“人”在本质上是一致的。朱熹的《仁说》对此有一说法：“仁者”，“在天地则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也”（《朱子文集》卷六七）。“天道”生生不息，以“仁”为心，“天”有使万物良好生长发育的功能，故“人”效法“天”，应对人以慈爱，对物以爱惜。“天心”（“天”所要求的）、“人心”（“人”所要求的）实为“一心”（同一的要求，即“仁”）。“人”有其实现“天道”的责任，人生之意义就在于体证“天道”，人生之价值就在于成就“天命”，故“天”、“人”的关系实为一“内在关系”。

由以上三点，我们可以看出，“天人合一”思想实际上是关于“人”如何处理与“天”（自然）关系的问题，这个关系处理不好，“人”肆意地破坏“天”，那怎能有一个建设“和谐社会”的良好环境呢？

“天人合一”作为一种世界观和思维模式，它的意义在于赋予“人”一种不可推卸的责任。“人”应该在其生活实践中以“天人合一”思想为指导，提高自己，这样才可以实现自我的超越，使其自身达到“同于天”的境界，自觉地为人类社会造福。

（二）以“同人我”的观念解决“人与人”之间的矛盾。

当今社会所存在的“人与人”之间的矛盾，较之于“人与自然”的矛盾更为复杂，它不仅涉及“自我与他人”、“个体与社会群体”、“社会群体与社会群体”之间的矛盾，而且扩而大之，还涉及“民族与民族”、“国家与国家”之间的矛盾。例如，对物欲和权力的追求，对自然资源的争夺、占有和野心的膨胀，造成民族与民族、国家与国家的对立甚至战争，而有“帝国霸权”和“恐怖主义”等等。由于过分地对权力和物欲的追求，造成社会的不公、贫富的差距不断拉大（部分“农民无地”、“居民无房”、“公民无业”），使社会陷入“道德真空”、“信仰危机”的局面。如何能使我们的社会走出这种“人与人”之间关系紧张的状况，实现“社会和谐”？“社会和谐”当然要从政治的、经济的、科技的、文化的多条路径共同协力才能实现，但借助传统文化的资源无论如何是一不可缺少的途径。因此，我认为孔子的“仁学”能为我们实现“和谐社会”提供极为宝贵的思想资源。

《郭店楚墓竹简·性自命出》中说：“道始于情，情生于性。”意思是说，人与人的关系初始是建立在感情基础上，而这种感情是人的本性所要求的，这正是孔子“仁学”的出发点。孔子弟子樊迟问“仁”，孔子说：“爱人”。这种“爱人”的品德从何而来呢？《中庸》引孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大。”“仁爱”品德是人本身所具有的，爱自己的亲人是出发点，“爱亲则施其爱人”。但“仁爱”不能停止于此，必须“推己及人”。要由“亲亲”扩大到“仁民”，行“仁政”。“仁政”在《孟子》书中讲得很多，意义也很广泛，最基本之点应是：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”意思是说：对民的道理是，要使老百姓都有一定的稳固的产业，他才能有一定的道德观念和行为准则。没有一定的稳固的产业的人，便不会有一定的道德观念和行为准则。所以孟子说：“夫仁政，必自经界始。”行“仁政”首先要使老百姓有自己的土地。费孝通先生说：“我有一次与胡耀邦在一起谈话，他表现出一种重视家庭的思想，把家庭看成社会的细胞，他的这个思想是实际里边出来的。我是赞同注重家庭的重要作用的，这个细胞有很强的生命力。我们的农业生产在人民公社之后回到家庭，包产到户，实行家庭联产承包责任制，生产力一下子就解放出来了。”可见，孟子的“制民之产”是一种民本主义思想，用今天的话说就是“以民为本”，我们要建设“和谐社会”，就必须使民有恒产，这大概是建设“和谐社会”同时也是处理好“人与人”关系的最起码的、最基本的要求。

在孟子“仁政”的思想中还有一重要思想，即反对非正义战争，在《孟子·公孙丑下》中说，限制老百姓不必用国家的疆界，保护国家不一定靠山川的险固，威行天下不必凭兵器的锐利，得道多助，失道寡助。少助到了极点，连亲戚都反对他；多助到了极点，全天下都归顺他。拿天下都归顺的力量来攻打连亲戚都反对的人，那么合乎道义的君子或者不必用战争，若用战争，最后必然是会胜利的。所以儒家往往把战争分成“正义战争”和“非正义战争”。孟子说：“《春秋》无义战”，“失民心者，失天下”。这个道理对一个国家内的统治者来说也是一样的。汉初贾谊写过一篇《过秦论》，他总结秦亡之因在于“仁义不施，而攻守之势异也”，并引用了一句谚语：“前事不忘，后事之师。”这不是我们今天应该借鉴的吗？儒家的这些思想，对一个国家的“治国”者，对于世界上的那些发达国家的统治集团不能说没有意义。“治国、平天下”应该行“仁政”，行“王道”，不应该行“霸道”，不能压迫老百姓。

1993年亨廷顿提出“文明的冲突”之后，引起了各国学术界的广泛讨论。在人类历史上看，由于文化（哲学、宗教、价值观念等等）的不同引起的冲突和战争并不少见，就是进入21世纪虽未发生世界性的大战，但局部地区的战争则不断，如何化解这种因文化上的原因引起的冲突甚至战争，也许孔子提出的“和而不同”是一条非常有意义的原则。

在中国历史上，一向认为“和”与“同”是不同的两个概念，有所谓“和同之辨”。例如《国语·郑语》：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土，与金、木、水、火杂，以成百物。”可见，“和”与“同”是两个不同的概念。“以他平他”，是以相异和相关为前提，相异的事物相互协调并进，就能发展；“以同裨同”，则是以相同的事物叠加，其结果只能窒息生机。中国传统文化的最高理想是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》）。“万物并育”和“道并行”是“不同”；“不相害”、“不相悖”则是“和”。这种思想为多元文化共处提供了取之不尽的思想源泉。

不同民族和不同国家之间由于地理的、历史的和某些偶然的原因，而形成了不同的文化传统，正因为有文化上的不同，人类文化才是丰富多彩的，而且才在人类历史的长河中形成了互补和互动的格局。文化上的不同可能引起冲突甚至战争，但并不能认为“不同”就一定会引起冲突和战争。特别是在今天科学技术高度发展的情况下，如果发生大规模的战争，也许人类将毁灭人类自身。因此，我们必须努力追求在不同文化之间的相互理解的重要性。例如，哈贝马斯就提出了“正义”和“团结”的观念。哈贝马斯的“正义原则”可理解为，要保障每一种民族文化的独立自主，按照其民族的意愿发展的权利；“团结原则”可理解为，要求对其他民族文化有同情理解和加以尊重的义务。只有不断通过对话和交往等途径，才可以在不同民族文化之间形成互动中的良性循环。2002年去世的德国哲学家伽达默尔提出，应把“理解”扩展到“广义对话”层面。正因为“理解”被提升为“广义对话”，主体与对象才得以从不平等地位过渡到平等地位；反过来说，只有对话双方处于平等地位，对话才可能真正进行并顺利完成。无论哈贝马斯的“正义”和“团结”原则，或者是伽达默尔的“广义对话”，都是在强调“和而不同”。因此，孔子以“和为贵”为基础的“和而不同”原则，应成为处理不同文化之间关系的一条基本原则。

（三）以“一内外”的观念解决“自我身心内外的矛盾”。

现代社会，由于种种内外压力，特别是人们无止境地追求感官之享受，致使身心失调，人格分裂。由于心理的不平衡引起精神失常、酗酒、自杀、杀人等等，造成了自我身心扭曲，已经成为社会病，严重地影响了社会的安宁，其原因正在于道德沦丧，致使人失去了自我身心内外的和谐。对此，儒家的“修身”可以为“自我身心内外”的和谐提供有意义的思想资源。

《郭店楚墓竹简·性自命出》中说：“闻道反己，修身者也。”意思是说，知道了“道”，就应反求诸己，这就是“修身”。《大学》这部书更是特别强调人的道德修养对建设理想的和谐社会的重要意义。《大学》中认为，修身、齐家、治国、平天下，“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣”。这就是说，儒家认为每个人（自天子以至庶人）的道德修养好了，那么“家”可以齐，“国”可以治，“天下”可以太平，如果自己的道德修养这个根本混乱了，要想把“家”、“国”、“天下”治理好，那是根本不可能的。那么，如何“修身”呢？《性自命出》中说：“修身近至仁。”修身应该以“仁爱之心”为指导。如果能做到自己的为人行事以“仁”为指导，那么真是“仁者无忧”了。做到“仁者无忧”的境界，其身心内外必是和谐的。所以朱熹说：“但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物，不害为安泰；其不能者，天下虽治，而吾身之天地万物，不害为乖错。其间一家一国，莫不皆然。”（《中庸或问》）如果自我的身心内外中正和谐，即使天下大乱，它对自己身心的安宁康泰也不会有什么影响；如果自己的身心内外不能中正和谐，即使天下治理得很好，自己的身心也将是不安宁和错乱的。正像张载的《西铭》开头说“民吾同胞，物吾与也”，做人必须以“仁爱之心”对人、对物；这样你才可以做到“存，吾顺世；没，吾宁也”，人活在世上应尽责尽职，离开人世时将是很安宁的。这就是说，人有个身心和谐的“安身立命”处了。儒家追求身心和谐的“安身立命”处的目的正是为了实现“和谐社会”。所以《中庸》中说：“知所以修身，则知所以治人，知所以治人，则知所以治天下国家矣。”

司马迁说：“居今之世，志古之道，所以自镜者，未必尽同。”我们学习、阐发古来圣贤的思想，是为了能得到一些智慧的借鉴，以为今日之社会福祉，为“和谐社会”的建设取得可贵的思想资源。当然古今并不会全然相同，这就要求我们善于应用这些思想资源，给它以现代诠释和新的思想内涵，以适应现代社会的要求，这应是我们不可推卸的社会责任。《诗经·大雅·文王》说：“周虽旧邦，其命维新。”我们中华民族虽是一个有长达五千年历史文化的古老民族，我们的使命是不断革新我们的社会，而对全人类作出特有之贡献。

原刊于《中国民族报》，2006-10-27

文化热后的反思

“现代”与“后现代”

什么是“现代”？这个问题大概很难回答。因为如果你为“现代”下一定义，那么一定会有人提出不同的意见。西方的思想家提出一个有关“现代”的定义，东方的某些思想家大概总会提出某些不同的看法来。例如后殖民主义理论家萨义德（Edward Said）就反对西方的所谓“现代”。那么中国人如何理解“现代”呢？我想谈谈这个问题。不过严格地说，我写下的对“现代”的看法，也不能说是中国人理解的“现代”，而是中国的某一个人如何理解的“现代”，这就是“我所理解的现代”。

我们说“现代”，无非是说它不是古代，或者说是“非现代”（前现代）。19世纪中叶，中国在西方列强的冲击下，一些人开始感到要走出“古代”，以便使自己的国家得以保存。1840年鸦片战争后，中国的一些知识分子提出若干中国走出“古代”、走向“近代”（现代）的方案。在这些方案中自然包含着中国传统文化（中学）与西方外来文化（西学）的关系问题。因此，这一百多年来，在中国一直存在着“中西古今”之争。最初，某些知识分子意识到中国在科学技术方面不如西方，魏源在《海国图志》中提出“师夷长技以制夷”的方案，后来张之洞等把这类思想概括为“中学为体，西学为用”。这就是说，要以中国原有身心性命之学（道德教化）为根本，而吸收西方的科学技术（洋枪洋炮）以为用。这样的主张当然改变不了中国贫穷落后的挨打局面。到19世纪末，有些先进的知识分子才意识到，单靠引进西方的科学技术并不能使中国摆脱贫穷落后，走向“现代”，因此提出“变法”的主张，要向西方学习政治法律等制度，而有1898年的戊戌变法运动。辛亥革命虽然推翻了帝制，建立了民国，一度还有什么议会等，但却出现了军阀割据和两次复辟帝制的活动。看来，虽然形式上的政治制度发生了变化，而人们的观念仍然没有变，学习西方也只能学些皮毛，中国仍然落后。1919年前后发生了新文化运动，这是一次要求改变旧观念的伟大运动，它把西方的“科学与民主”作为追求的目标，以“反传统”作为其精神动力，一些先进的知识分子提出了“全盘西化”的主张，要求“以西学为体，西学为用”，以为这样中国才可以走向“现代”。但是，什么是“西学”的“体”，什么是“西学”的“用”，当时并没有认真讨论。不过我们分析起来，“全盘西化”论者大概是以“民主”为“体”，以“科学”为用的。但是，“民主”能否是“体”，或者颇有疑问，因为人们可以说“民主”是一种制度，应该属于“用”。因此，“全盘西化”论者是否真正了解“现代”也是问题。由于“全盘西化”论的提出，在20世纪20年代后多次引起东西文化的论战。在论战中，“全盘西化”论的主将之一胡适也渐感到“现代”应无所谓“西方”或“东方”，没有东方或西方的现代化的不同，但胡适并未用“体”和“用”的关系说明这个问题。80年代后，有的学者提出“西学为体，中学为用”，其所说的“体”即包括物质生产和精神生产，但所强调的是“社会存在”，由于西方的社会生产方式比中国先进，所以应以西方的社会存在、生产方式、现实生活以及与之相适应的西方思想、理论、学说（包括马克思主义）等等的“西学”为“体”，而所谓“中用”是指“西体运用于中国”，或者说“中国传统文化和‘中学’应作为实现‘西体’（现代化）的途径和方式”。这种观点可以说包含着“西方化”就是“现代化”的意思。但这位学者所使用的“体”和“用”的概念已不是原来中国传统文化中“体”与“用”的原意了。同时期，在海内外还有学者提出“中西互为体用”的主张，他们对此解释说：“中国好的就以中学为体，西学为用；西方好的就以西学为体，中学为用”。这实际上就是把“中学为体，西学为用”和“西学为体，中学为用”拼凑在一起的大杂烩。主张“中西互为体用”的学者对什么是“中学”中好的、什么是“西学”中好的并无说明，而且也无法说明。为什么会有这样一些不同的主张，并由这些主张造成了混乱？我认为有三个原因：一是对中国传统哲学中的“体”和“用”这两个概念没有正确的了解；二是在“中学”与“西学”之争中，虽然有“古今”之争的问题，但“中西”之争与“古今”之争是两个不同的问题，不能全然等同；三是对“现代”的实质也没有深入探究。

在中国传统哲学中“体”和“用”是一对重要范畴，但它们不是一对实体性范畴，而是带有根本性质的关系性的范畴。我们必须说明“什么是体”、“什么是用”，这样“体”、“用”才有意义。如说：“良知是体”、“天理是体”，或者“以无为体”等等，因此在中国传统哲学一般说“体”，不是指某种具体的事物，而是指“内在的精神”或“超越的原则”。照中国传统哲学的看法，“体”和“用”是统一的，“用”是表现“体”的，是“体”的功用。例如，我们可以说“仁义为体，礼乐为用”，“太极为体，两仪为用”，“理为体，事为用”等。“用”不可能离开“体”而有“用”，“体”也不能无“用”以为“体”。这一点早在三国时，王弼就已讨论过，他说：“虽贵以无为用，不能舍无以为体”，也就是说离开了“以无为体”就没有相应的“以无为用”。程颐在他的《周易传》的序文中说：“体用一源，显微无间”。照他看“体”应是形而上的、一般的、抽象的，而“用”是形而下的、具体的、个别的，但形上形下是统一的，既然“体”和“用”是统一的，我们就不能用这对范畴来表达“中学”与“西学”的关系，因为无论“中体西用”、“西体中用”或“中西互为体用”都是对“体”和“用”这对范畴的误用。严复在《与〈外交报〉主人书》中批评“中体西用”之说，谓：“善夫金匮裘可桴孝廉之言曰：体用者，即一物而言之也。有牛之体则有负重之用，有马之体则有致远之用，未闻以牛为体以马为用者也。”严复在另一篇文章《原强》中以“体”、“用”关系说明西方社会谓：“盖彼以自由为体，以民主为用”。我认为，严复用“自由为体，民主为用”来说明西方社会，是抓住了现代社会的本质。但是，照我看，“自由为体，民主为用”不仅仅现代西方社会是如此，现代东方社会也应如此，一切现代社会都应如此。这是因为，“自由”是一种现代的精神，“民主”是保证人们实现“自由”的制度。我认为，现代社会之不同于古代社会（或中古社会）的主要特征就是可以较好地调动人们的创造力。“自由”的本质即创造力，它是现时代的时代精神。我们可以看到，两三个世纪以来，无论在自然科学、技术科学、社会科学、人文学科、文学艺术等等方面都是日新月异的。生产力高度发展了。这些只能是在人们充分获得自由的条件下才能取得，都是人作为自由的人的觉醒的表现。因此，我们可以说，创造力来自“自由”。至于“民主”，它是一种制度，它可以是“共和的”、“君主立宪的”、“人民代表大会的”等等，但它的功用应是保证人民“自由”得以实现的。如果说，在古代世界各国、各民族由于地域的隔绝，在同一时代社会的差异比较大；到近现代，各个国家与民族之间虽然仍会有文化传统上的差异，从时代性上看则难说在本质上应有差异。因此，如果要用“体”和“用”的关系来说明什么是“现代”（或现代社会），我认为，比较恰当的说法就是“现代”是以“自由为体，民主为用”。在这里还有一个问题需要稍加讨论：在中国哲学中一向把“体”看作是形而上的，那么如何能说“自由”是形而上的呢？的确有这个问题。如果我们不是用“形上”、“形下”来分别“体”、“用”，那么我们就没有必要来用“体”、“用”来讨论“现代”问题。因此，我们必须给“自由”以形而上的意义。我认为，一个哲学体系其最根本的命题一般都是预设的（先定的），例如笛卡尔的“我思故我在”，佛教的“涅槃”。在中国哲学中也一样，如孔子把“仁”规定为“爱人”，这仍然是道德意义上的，但朱熹则把“仁”解释为“万理之源，万事之本”，这样，“仁”就不仅具有道德上的意义，而且具有本体的意义，所以钱穆在《朱子新学案》中说：“自孔孟以下，儒家言仁皆指人生界，言人心、人事，朱子乃以言宇宙界。”照宋儒看“天理”本“仁”，这样“仁”便被规定为超于经验的形而上的本体。王阳明的“良知”实为一“先天的道德原则”，但它又是宇宙之本体。如果我们把“自由”的意义规定为“创造力”，这是就人的内在本质说的；而这一创造力表现在宇宙上可以说是一超验的创化力之原则，而人之创造力正是这创化力原则的人化，这就像朱熹说的“性即理”，人之性即天理之所在，那么这样“自由”也就可以作形而上的了解了。如果“自由”可以作形而上的了解，那么我们说现代社会是以“自由为体，民主为用”就可以成立了。

当然，我们说现代社会从本质上说都应是以“自由为体，民主为用”，并不是说各个国家、各个民族都一样，它们仍可以因具体情况而有不同的形式，因此，现代社会也是多样化的。而且，我们还必须说明，这里讨论“现代”的含义只是就其基本特征的一个方面说的，或者说只是就其不同于“前现代”的特征的某一层面说的。如果我们从其他角度来看“现代”，它当然也会表现出某些与“前现代”的不同。

我们把“现代”社会的特征描述为“自由为体，民主为用”，这是就文化发展的时代性方面说的，但是这种表述“现代”社会特征的方式则是非常具有中华民族文化特色的。用“体”、“用”这对范畴的关系来说明一个时代的特征无疑是中国式的，而且可以说“自由为体，民主为用”这个命题是恰当地以中国的思想表现了现代社会的特征的。因此，我们可以说这个命题表现了文化的时代性与民族性的结合。如果我们把视野放得更广大一些，那么就会看到，现代各民族文化的发展必须是在全球意识下来发展民族文化的特色。因为今日之世界的联系非常密切，无论哪个民族或国家都不能不关注当今人类社会所面临的问题，所以世界文化发展的总趋势是在全球意识下的多元化发展的。“全球意识”是时代性的问题，这是一个“共性”的问题；“文化多元化发展”是各个民族文化所表现的民族特色的问题，这是一个“个性”的问题，每个民族文化的发展在现今都体现了“共性”与“个性”的统一。百多年来关于中国文化如何发展的问题，很可能都是由于没有正确了解文化发展的时代性与民族性、共性与个性的关系引起的。20世纪以来，在中国学术界一直存在着在文化问题上的“中西古今”之争。我认为，在这个问题上存在着两种偏向：一种观点认为“中西”之争都是“古今”之争，全盘西化派大概都是持此种看法；另一种观点认为“中西”之争都不是“古今”之争，国粹派大概都持此观点。我们应当看到，在当时的争论中，在“中西”之争中确有“古今”之争的问题，如要不要“科学与民主”的问题，“三纲五常”等是否适合今日之社会等等，这些问题是讲要不要走出“前现代”，是属于时代性的问题。但是，并不是“中西”问题都和“古今”问题有关，例如，中国哲学中讨论的终极关切的“境界”（超凡入圣）问题，和一些体现民族特殊精神的命题如“天人合一”、“知行合一”、“以德抗位”等等，这些问题并不因其与西方不同而失去现代意义，它们完全可以随着我们民族文化的发展而“苟日新，日日新，又日新”。因此，我们可以说正是有这些深远意义的哲学观念和对这些观念的新的诠释，我们的民族文化才可以在当代世界文化发展的总趋势中发挥特殊的积极作用。由此可见，在我们国家走向“现代”的过程中，我们不仅需把握当前人类文化发展的时代性，而且也要充分发展我们民族文化的特性，以贡献于人类社会。就这方面看，我认为“自由为体，民主为用”不能不说是体现了现代中国文化发展的时代性与民族性的结合。

现代社会经过两个多世纪的发展，“自由”的作用的发挥和民主制度的日趋完善，使得西方国家无论在物质文明还是精神文明方面都远远超过以前几千年的发展。但是，西方现代社会发展到今天却出现了许多毛病，甚至可以说是到了不能不重新考虑人类社会发展的前途的时候了。例如，在人类征服自然的过程中，对自然过量的开发，破坏了自然的和谐，也破坏了人与自然的和谐；在对金钱和权力的争夺中造成了人与人之间和谐关系的破坏；对感官享受的过分追求，造成了自我身心内外和谐的破坏；等等。这些都威胁着人类自身的生存。当然，我并不是说非西方社会没有毛病，恰恰相反，非西方社会有着不比西方社会少的问题，而且这些非西方社会还是正在走向“现代”的过程之中呢！西方现代社会发生的种种毛病，到底是怎么引起的呢？我认为，其中原因之一可能是由“自由”和“民主”的误导引起的。关于“自由”，我们至少应该考虑两个问题：一是“自由”有不同的层次；另一是在“自由”中有“个体”与“群体”的关系问题。或者我们是对这两个问题没有搞清，或者是“自由”和“民主”自身不可避免地要由上述两个问题产生种种毛病。

“自由”至少可以分为三个层次：思想自由、言论自由和行动自由。思想是可以完全自由的，而言论和行动的自由则不能不受到某些限制，因而在思想和言论、行动之间就会发生矛盾。而思想的完全自由正是为人类的创造力提供前提。没有思想的自由就不能有现代的科学理论和社会的理想。但是，我们并不能把自由思想的结果全部转化为言论与行动。不过，思想自由的结果，如果不能见诸言行，它就不会产生社会效果，因而就可能扼杀人们的创造力。这种矛盾为什么会产生呢？我想，就在于思想是纯粹个人的事，一个人如何想只要他不见诸言论与行动，他对别人和社会就不会发生什么影响。但言论与行动就不仅仅是个人的事了，表现出来的言行都会影响别人和社会。因此，在“自由”问题上就涉及“个体”与“群体”的关系问题。于是就有所谓“个人的自由应以不妨碍他人的自由”为原则，可是这个原则是非常抽象和含糊的。特别是因为“自由”必然要强调个人的意义、个人的价值，因而难免造成“公说公有理、婆说婆有理”的状况。人们可以利用“自由”的模糊性造成社会的不公平和混乱。如果把一个国家（民族）作为一个个体放在整个世界这个群体中看，某些国家（或民族）往往也会利用“自由”的模糊性，强调她这个国家（或民族）的意义和价值，因而造成世界上的不公平和混乱。因此，“自由”对人类社会的发展来说虽然是非常重要，非常可贵的，它是现代社会的标帜，但“自由”之误导也会造成种种弊端，特别是在现实生活中很难避免它不产生种种问题。现代社会（现代西方社会）在经历了两个世纪的发展后，它的种种弊病可以说越来越明显了。个体自由的强调，一方面调动了人的巨大的创造力，但另一方面也导致了人与人之间的互不了解和隔膜，正像克里斯托弗·衣修午德在《紫罗兰姑娘》一书中所说那样：“我是一个旅客，我没有家”，“一个旅客，一个流浪人。我觉察到柏格曼，我的同行者，走在我旁边。一个分立的、秘密的意识，锁在自己里面，像猎户座一般遥远”。现代人是自由的，但也是孤寂的。因此，近日在西方又出现了所谓“后现代”的理论，“后现代”理论开始出现在文学理论上，后来也成了一种文化理论，它涉及哲学、社会学、神学、教育学、伦理学、美学等各个领域，而且众说纷纭。“后现代”理论尽管是众说纷纭，但它无疑是对“现代”理论的否定。如果我们从“后现代”理论对现代社会“自由”和“民主”引发出来的种种观念看，它可能是由于现代社会的对个人的强调，以至于每个人都成了孤立的个人，这也表现在社会分工的越来越细上。可是又由于现代社会已进入信息的时代，从而使得人与人之间虽然在精神上是孤寂的，但在日常生活中的联系越来越紧密；而且分工越细，实际的联系反而越紧。从社会生活看，人们在衣食住行上的“自由”度较大，越来越个人化；但另一方面，人们的生活越来越多样化，他的衣服可以是法国制的，吃的是中国饭，住的房子的材料和式样来自美国，乘的汽车则产自日本，如此等等。由于“自由”引起的个人化和社会分工，西方社会发展到今天反而更加谁也离不开谁了。这就是说，极端的个体化反而造成了人与人之间关系的模糊化。现代社会对人权的普遍关怀和隐私权的重视、国家为其自身利益有着似乎非常严密的保密制度，但高科技的发展、信息的快速传递，几乎可以无孔不入，个人的隐私、国家的机密都可以曝光，真真假假而成为一片模糊的底片。这样，“现代”理论所具有的明晰性、确定性、价值的终极性、理论体系的完整性等等全被冲垮了。“后现代”理论正是由于西方社会出现的这种由极端个体化而造成的模糊化而追求不确定性、无序性、反中心主义、随意性和反文化传统的倾向。社会生活如此，科学的发展也由于分科越来越细而在消除界限，走向模糊化。一方面发展了许多新兴学科、边缘学科，如物理化学、生物化学、生物物理学、文化人类学、网络经济学，等等，不一而足。但正因为如此，原来的学科划分就越来越模糊了，本来物理学就是物理学，化学就是化学，现在既有物理化学，又有化学物理学，在自然科学之间原有的界限被打破了。不仅如此，自然科学和社会科学、人文科学之间的界限也正在打破着。从一方面看，学科越分越细；从另一方面看，学科界限越来越模糊。我们再从世界的格局看，第二次世界大战至今变化也非常之大。原来最先进的地区欧洲，是在分裂成若干民族国家从而得到发展的。而第二次世界大战以后由于世界政治和经济的变化，欧洲各国又逐步趋向联合，成立了欧洲共同体。其他地区的国家（民族）也存在着走向联合的趋势，如拉丁美洲、东南亚地区、阿拉伯国家等等。但同时有些地区和国家又发生了分裂，如苏联和东欧一些国家。这些分裂的国家或迟或早将会加入欧共体或者阿拉伯集团。由于世界的这种发展趋势，在进入21世纪后，世界的发展很有可能出现一种打破界限、淡化区分的要求，以使世界走出对抗和分崩离析。因此，我们可以用一个形象的说法，或者“后现代”是以“混沌为体，模糊为用”。世界本来应该是一和谐的统一体（混沌），因此可以用模糊界限的办法使这个世界成为一多样性的统一体。这种把世界看成一没有界限（不分明的）的统一体（混沌）和使界限模糊的理论，作为一种思维方式或者更接近东方的（中国的）思维模式。所以“后现代”理论很可能会更多地吸取东方的某些思想。这个问题就要再进一步作专门讨论了。

“后现代”（或者后现代社会）和“后现代理论”是两回事，当然“后现代理论”应该是反映后现代社会（或后现代现象）的。可是现在，对西方后现代社会（或后现代现象）的特征作如何描述是五花八门的，因此后现代理论也必定是众说纷纭的。然而，是否有一个“后现代社会”本来就大成问题，大概并不存在什么“后现代社会”，而只是存在着某些“后现代现象”，由于这些“现象”的产生而有一种反抗“现代理论”的“后现代理论”。因此，我们或者可以说，“后现代理论”的产生正是针对“现代社会”走向世纪末之危机而出现的一种思潮。但是，我们确实可以看到“后现代理论”的思潮已经在许多方面影响着人们。我必须说明，我对当前出现的“后现代理论”了解很不够，因此上述看法，只是一种非常直观的印象，谈不上什么“理论”，甚至对“后现代”的描述也可能是错误的，不过从“错误”中也许可以发现“真理”。

我们的国家在西方出现“后现代”的时候，要实现“现代化”，而且不仅是我们的国家，其他第三世界的许多国家也是如此。因此，“后现代”思潮也就不能不影响我国社会的某些方面。我想，“后现代理论”之所以对我国社会发生一定影响，特别是在文学艺术和文化理论上发生较大影响，很可能和我国一度失去传统、发生某种信仰危机、出现某种程度的道德真空和是非不分明等等有着密切的关系，同时也许和我们目前存在着的“返回传统思维方式的召唤”有着某种说不清道不明的潜在联系。在这种情况下，中国社会特别是中国思想界必然呈现极为复杂的状况。在我们实现现代化的过程中，就必须考虑西方现代社会存在的种种问题，同时又要受到“后现代”思潮的冲击，因此研究“现代”和“后现代”之间的关系应是十分有意义的。

原收入《中国社会科学辑刊》，1994年秋季

卷，北京，三联书店，1994

“国学热”的悄然兴起

20世纪80年代中期在我国出现的“文化热”，虽然中间经过一段曲折，到90年代又有“国学热”悄然兴起，看来对中国传统文化的研究又可能要热闹一阵。80年代的文化讨论主要是围绕着中国文化如何由“传统”走向“现代”，这个传统既包括几千年来的老传统，也包括几十年来的新传统。现在悄然兴起的“国学热”如何走向，可能还得有一段时间才能看清。但是从历史的经验和目前发展的趋势看，这次“国学热”有可能又离开学术的轨道，不是走出“传统”，而是回归“传统”。当然，我希望中国文化仍能沿着学术的方向来发展，使中国文化现代化。为此，我提出对中国文化的研究应放在当前世界文化发展的大背景下来考察，以便使中国文化的发展不至于游离于世界文化发展的大潮之外，而能对人类文化的发展起更为积极的作用。去年10月和11月有两家报纸就此问题访问了我。

1993年10月26日《中国青年报》的“本刊专访”以《中国文化——重振辉煌？》为题刊登了一篇访问记。我为这次访问写了一段话：“现在提倡国学自然是很有意义的，但我们应该如何研究‘国学’，我认为有个问题也许应该注意，这就是应该把它放在当代世界文化发展大潮中来了解它和研究它。季羡林先生曾说，现代的国学大师和过去的国学大师的不同就在于现代的大师们不仅能熔铸古今，而且能会通中西。季先生的看法很重要，不能会通中西，今日要想在国学研究上取得重大成就大概是不可能的，由此，我不主张过分提倡国学。”下面是访问记的全文：

“我不主张过分提倡国学。”中国文化书院院长汤一介先生如是说。汤先生这一旗帜鲜明的观点的大背景是：走向现代化，已成为20世纪90年代中国不可逆转的趋势，而中国文化，也将迟早要面对整个世界，并且纳入现代文化发展的总潮流。

“博大精深的中国文化，固然有它的种种精华，但是，它也确有许多深刻的缺陷。”汤先生说。

提起“中国文化”，总朦朦胧胧觉得带着点田园味儿。不知原因是否如汤先生的观点：“它有很多不适合现代社会节奏之处”？

中国儒家主张之一，是“内圣外王”之道。所谓“内圣”，指的是对于自己内心的道德修养达到了完善的地步；“外王”，则是把这种完善道德的修养普及推广于社会治理和社会秩序。

“道德的修养固然应该提倡，但这种‘内圣外王’的理论，实际造成的是一种泛道德主义，认为所有的社会问题，都可以依靠道德完善来解决，这显然是不可能的。事实上，道德是一种内在的标准，它缺乏客观约束力。道德的力量绝不如人们一厢情愿期待的那样法力无边，能够解决现代人和现代社会所面临的种种深刻的矛盾和问题。更不可能从这种‘内圣’之学中，自然而然地外化出一套符合现代社会需求的民主法治制度。”

“而这，正是中国传统文化的缺陷之一。”汤一介先生强调。

“其次，中国文化的另一特征，我把它叫做‘内在超越’，导致的则是社会走向人治而非法治。”

汤先生认为，一个健康的社会，应当具备两套社会支撑系统：其一为整个社会的道德教化系统；其二为一套健全完备的政治法律制度。两个系统互为支撑，缺一不可。西方社会存在着许多不可克服的矛盾，但它们之所以能够相对稳定，就在于它的两套系统的互相配套。基督教作为一种宗教，使“上帝”成为普通人行为准则的外在监督——在上帝面前，人人都需要约束自我；“这其实是一种‘外在超越’；尽管宗教的标准不一定对，但它使得人们的行为准则具有了一种客观约束力。由这种文化观念，可以自然引导出法律面前人人平等，建立起具有客观标准的法律制度。”汤说。

恰恰相反的是，在中国的文化传统中，儒释道都要求，人应注重提高觉悟提高修养，从而使内心达到一种“超凡入圣”的境界。例如儒家讲究的修养心性，禅宗讲究的人人都具佛性，道家讲究的顺应自然，都追求一种缺乏外在标准的内心超越。

“法律制度，至少是现代社会的基本原则。中国之所以不能很好地实行法治，和中国这些文化观念有很大关系。”纵观五千年间中华民族源远流长的人治历史，直面法律制度建立的种种艰难历程，汤先生所言的意义自见。“国学应该弘扬，但必须用现代观念来弘扬。不了解世界现代文化趋势，怎么可能发展中国文化？”因此，汤先生和他的学生们，近年来一直致力于近代以来的西学东渐研究：从16世纪末期第一个带来“西风”的利玛窦始，历数四个世纪以来，西方文化如何以中国学人为媒介，与中国文化之间的渗透、对抗、冲击、嬗变……“这算是一次浩大的工程了，我们争取在20世纪内完成吧！”

自然，研究的目的不在后顾，而在前瞻。

21世纪，人类的文化究竟向何方发展？

有这样一个观点：20世纪人类面临的是政治与经济的冲突。21世纪人类面临的将是文化之间的冲突。

“我不这样认为，”汤先生说，“为什么不能是人类文化逐渐走向融合，向多元一体化的方向发展？”

在繁杂的社会活动和学术活动的重压下，汤先生正致力于构筑这样一个体系：“把以外在超越为特征的西方学说与以内在超越为特征的中国学说结合起来，形成一个更高层次的文化体系。”

“这样，人类才有前途。”哲学家汤一介说。

1993年11月29日《黑龙江日报》以《全球意识观照下的中国文化——著名学者汤一介教授访谈录》为题发表了一篇访问记，全文如下：

11月4日晚，记者前往北京大学中观园拜访汤一介、乐黛云教授夫妇。他们夫妇合用的书房里，线装的中文书、精装的西文书不大整齐却很和谐地共处一室，你会觉得中西文化在这里碰撞、会通、融合。在这里，汤一介教授愉快地接受了记者的采访。

记者：听说目前燕园又兴“国学热”，您作为中国文化书院院长、北大哲学系教授，能否谈谈现阶段提倡“国学”的意义？

汤一介：1949年以后，我们对传统文化基本上持否定态度，到“文化大革命”的“破四旧”，对传统文化破坏得更厉害、更彻底。80年代中期兴起的“文化热”，基本也是反传统的趋向，到了90年代，人们冷静地考虑一下，只是一味地反传统是不是有问题？传统文化中许多优秀的东西都被反掉了，而有些糟粕的东西却遗留了下来。“文化大革命”时这种表现最为突出，一方面反封建，一方面又众口一声地喊“万寿无疆”。一段时间以来出现了道德断层。在这个时候提倡国学，是对“全盘否定传统”思潮的一个冲击。

记者：20世纪初的时候，一些人曾倡导国学。在20世纪临近尾声的今天，我们应该以怎样的态度对待国学？

汤一介：这是一个很重要的问题。这个问题解决不好，国学研究将背离我们的初衷。我是比较早提倡国学的，但我是在这样一个背景下提倡国学，即在全球意识的观照下提倡国学。第二次世界大战后，随着“西方中心论”的消退，整个世界文化呈现出多元化趋势。如果孤立地、盲目地提倡国学，很可能游离于世界文化思潮发展之外。当然我们要考虑我们自己的文化特点，因为我们是多元中的一元，这是没问题的。可这种考虑必须在全球文化思潮背景下来考虑，否则就会游离于世界文化思潮之外，如果这样，我们就自己封闭了自己，重新滑入狭隘的民族主义、国粹主义陷坑，拒绝一切，排斥一切，又一次错过进入现代的机会。这是很危险的。

一种文化，既是纵向的、民族的，又是横向的、时代的。中国文化的方位应设定在民族与时代的交汇点上，过分强调纵向，就容易忽略时代性，我认为目前强调文化的时代性更重要。

记者：文化观念本身是多面的、复杂的，如果不站在全球的、时代的高度去观察它，有些观念很难说清楚，有时还会把糟粕的东西当成优秀的东西去弘扬。国学研究是一项艰巨繁重的工作。

汤一介：是的。中国传统文化中的观念往往是非常笼统的，是直观的、未经分析而得出的观念。由于未经分析，也就形不成理论体系，不成体系就不容易被接受，更谈不上“操作”。再好的观念，如果只是观念，不能被接受和操作，意义也不大。因此，我们要对这些观念进行现代诠释。一个观念你要证明它，像笛卡尔用几何学方法证明“我思故我在”一样去证明它。经过现代诠释的观念才有意义。未经现代诠释的观念甚至良莠不分。如“天人合一”的观念，在中国传统文化中，“天人”是未经分疏、没有明确界限的。我们现在讲“天人合一”必须在“二分”的基础上，讲主体性必须有客体的情况下才有意义。再如“忠”、“孝”等观念，如不进行现代诠释，盲目地去“弘扬”就会出问题。

记者：那么，中国传统文化中有哪些观念值得弘扬，可以为我们现代文化建设及人类发展提供有益的文化资源？

汤一介：比如，中国传统文化中有一种“普遍和谐”的观念，这种和谐可以分四个层面：自然界、人与自然、人与人、人自身身心内外的和谐。这是很有意义的观念，在当今世界越来越显示出它的价值。西方文化是讲“心物二分”的，强调征服自然。当然西方近代科学的发展使人类受益匪浅，但随着对自然的不断征服，许多问题就出来了：温室效应、臭氧层变薄、核武器……这些东西威胁了自然的安全，也威胁着人类自身的安全，如果有一种“普遍和谐”的观念，就有可能避免这些问题。西方现代社会发展到现在是一个非常个体化的社会，人与人之间是阻隔的，就出了许多社会问题，人的心理也不正常了，需要心理医生了……四个层面都不和谐了。因此许多西方学者把目光投向东方，从中国“传统”文化中吸取营养。

记者：谈起我国目前的社会，有些学者常用一个词：“文化转型期”。那么，“转型期”有哪些特征？未来的新社会形态应是什么模式？

汤一介：“转型”，我认为主要是指古代、近古往现代转。其实“转型期”从五四运动就开始了。那时大致可分三大派别：激进主义，以李大钊、陈独秀为代表；自由主义，以胡适为代表；保守主义，以梁漱溟为代表。社会前进，不是一种力量推动的结果，而是多种力量组成合力推动的结果。所以，“转型期”的文化必然是多元的，当定型后，向纵深发展了，才有一定方向。如春秋战国时百家争鸣，到汉朝定于一尊，儒家成为正统，才有了主导方向；宋明之际，儒释道三教合流，理学成为正统。其实80年代以来的“文化热”也是由三种力量（西化派、西方人文主义派、保守派）共同推动的结果。“转型期”恐怕还要持续相当长的时间，新的文化形态的建立需要一个艰苦漫长的过程。

记者：现阶段社会中，过去的价值系统动摇了，一些人失去了人生目标和行为规范，有人称之为“道德真空”状态，我们能否从传统文化中挖掘材料，重建道德大厦？

汤一介：中国传统文化中倒有现成的关于道德修养和社会治理的观念，叫“内圣外王之道”，意思是只要人的道德修养达到完美的地步之后，社会问题就解决了。这其实是泛道德主义。事实上，道德标准是一种内在的标准，它缺乏外在的约束力。道德的力量不像人们想象那样，可以解决现代人和现代社会所面临的种种深刻的矛盾和问题，“内圣”也不会自然而然地外化出一套理想的社会管理系统。这一点恰恰是中国传统文化的缺点，“内圣外王”容易导向“人治”而非“法治”。一个健康的社会必须具备两个支柱支撑，一个是社会道德教化系统；一个是完备的法律制度。中国之所以至今没有建立起健全的法制，与中国这些传统观念有很大关系。因此，在我们今天建设中国现代文化的时候，只从国学中挖掘材料是不够的，还应敞开国门，向世界学习。西方为解决自身的问题向东方学习，我们为了完善自己、发展自己，为什么不能向西方学习？中国有过“吸纳百川”的历史，如唐朝，西域音乐、舞蹈、印度佛教都进来了，当时的佛经“数百十倍”于儒家经典，中国文化并没有因此而消亡，反而繁荣发展了。我们现在同样应该有这种胸怀，这种信心！

“文化热”是讨论和研究文化问题，讨论和研究中国文化如何由“传统”走向“现代”，这对“文化”和“学术”说，它是没有政治化或意识形态化的，因此政治对它说是“非有”，因为它讨论的仍是“文化”问题和“学术”问题；“国学热”也是讨论和研究文化问题，如果搞不好有可能成为“非学术”的而政治化和意识形态化了，这对“文化”和“学术”说，政治对它的影响又很可能是“非有”了。

在我开始写这本《我的学思历程》时，我并没有想好应该有一个什么样的主题贯穿在它中间。我的写法是，先写比较近的，所以先写的是“对中国哲学的哲学思考”和“文化热的前前后后”两章，然后才是写第一、二、三章，最后补了“‘国学热’的悄然兴起”一小节。人的一生是如何度过的，无疑是千差万别。它的走向，既有主观的因素，又有客观的因素；这些因素，对于他，有些是可以说得清，有些又是根本无法说清的。如果你一定要把什么都搞清，那可能是费力而又毫无意义的。因此，对于生活的追求可以是有目的的，但又不能不是顺乎自然、随大溜的。大概我一生也就是如此这般了。在我写第一章“由《哀江南赋》谈起”时，使我突然想到，《哀江南赋》对我说是有意义的，又是无意义的。这样，我似乎得到了一种启示，大概我的一生的生活、学习、工作、思考、写作可能都是处于一种“在非有非无之间”的状态中。我对我自己了解吗？我想，是又了解又不了解。从我是我说，我对我自己不能说不了解，这就是“非无”；但从为什么我是这样的我，我对我自己又不能说是了解的，这就是“非有”了。因此，我对我自己的了解只能是在“非有非无之间”了。从而我写我自己，大概也只能是“非我和非非我”了。

原收入《在非有非无之间》，台北，正中书局，1995

“文化热”与“国学热”

五四的反传统重点是几千年形成的旧传统，而80年代的反传统重点则是几十年来形成的极左思潮。不加分析地批评五四和“文化热”是有害的。20世纪90年代的“国学研究热”可能有两种走向：一是把中国传统文化放在世界文化发展的总趋势中来考察，二是传统文化的研究离开了学术的轨道而意识形态化。

20世纪80年代中期在中国发生的“文化热”，在北京地区首先是由二十一世纪研究院推动的，接着有中国文化书院、《文化：中国与世界》杂志等学术团体的参与。但到1992年“国学热”却悄然兴起，这可以《国学在燕园悄然兴起》的发表和《国学研究》等刊物的出版为标志。

这两年来，有些学者写文章提出要对20世纪80年代的“文化热”进行“反思”。我认为，对20世纪80年代的“文化热”作合乎实际的理性反思无疑是必要的，不过其中有些看法不符合实际。有的学者认为“文化热”的“反传统”是激进的、轻率的和不负责任的；有的学者认为“文化热”有一种“泛文化倾向”。我认为，这些看法或者是由于对20世纪80年代文化讨论的不了解，或者是出于某种偏见。因此，我作为当时文化问题讨论的参与者，不得不作些说明。

为什么20世纪80年代会发生文化问题的讨论？我认为，有两个原因应受到重视。第一个原因是由于“四个现代化”的提出，使一些学者担心中国又可能走上只重“科学技术”（主要是技术）的道路。我记得1985年5月曾在深圳召开过一次有北京、上海、武汉、西安、深圳五地学者参加的小型“文化问题讨论会”，这次会议还有两位美国朋友参加。会后，我们写了一份会议纪要，现抄录一段，请大家参考：

五四运动以来，现代化的口号提出了半个世纪，而现代化的进程却一次又一次被打断，这是什么原因？看来，有一个问题没有很好地解决。现代化不只限于科学技术层面，更重要的是应该有文化深层的现代化相配合，其中包括价值观念、思维方式以及对我国新旧传统的历史反思等等。现代化是一个很复杂的问题，提出要实现现代化就说明我们仍然处在“非现代化”的历史时期。那么，首先就有一个“现代化”与“传统”的关系问题，其中包含着深刻的价值观念上的冲突，这个问题不能不和传统文化息息相关。

从上面一段文字看，当时已关注中国社会发展的走向，希望“现代化”不要仅仅限于“科学技术”层面，而应有“文化”的层面相配合。也就是说我们希望我们的国家有一个“全面的现代化”，不仅科学技术要现代化，而且政治、文化也应现代化。我们希望的是科学技术、经济、政治、文化能同步从前现代进入现代，并没有想要“跳过”物质文明，直接涉入体制，而紧接着便落实到文化层面；更没到希望文化可以医治“百病”的地步。可是没有文化的现代化相配合，我们的“现代化”难道能说是一完整意义的现代化吗？

当时，我们提出了“现代”与“传统”的关系问题，而且特别强调“现代”与“新传统”的关系问题。我们知道，五四运动的“反传统”的重点可以说是反对几千年形成的旧传统；而20世纪80年代的“反传统”的重点，则是几十年来形成的极左的教条主义的新传统。而且，反对极左教条主义新传统，也正是为了保护几千年来中国文化中有意义、有价值的东西。这是一个问题的两面。我们难道会忘记此前发生的“文化大革命”中的一些情景吗？那时一方面在疯狂地破坏着中国文化中有意义、有价值的部分；另一方面对中国文化中的糟粕大加颂扬。因此，我们无可否认这几十年来形成的极左教条主义新传统和几千年的旧传统之间的联系。我们还应该看到，当时参与文化讨论的至少有不同的三派（或者更多的不同学派），有的激进些，有的保守些，有的采取了自由主义的态度。这三派虽然路向不同，但却能比较理智地讨论问题，并在批评几十年来形成的极左教条主义上有着共识。因此，形成了前所未有的推动中国文化发展的合作关系。我认为这应是中国学术界非常可贵的经验。

现在有一些学者不加分析地批评五四新文化运动，批评它的“反传统”，我认为这是很不公正的。我们试想，如果没有对中国传统文化中的那套维护专制统治的旧传统、旧道德，如“夷夏之防”、“三纲六纪”、“三从四德”、“八股取士”等等猛烈地冲击一下，我们的社会能前进吗？当然，五四的“反传统”是有缺点的，有它的片面性。可是五四的精神在今天仍有它正面的积极意义。而且也正是五四新文化运动批判了专制、腐朽的东西，才可以使中国文化的真精神显现出来。五四新文化运动的“反传统”之所以发生问题，我认为主要是由于政治的原因，致使中国文化屈从于政治，而没有能使文化较为合理地发展。

反观20世纪80年代的“文化热”，在当时的条件下，确实比较难以系统地、深入地讨论一些比较具体的问题，如书籍的考订、文献的整理、字句的阐释等等，因为面对的是如何打破多年来教条主义极左思潮独领风骚的局面，推动中国文化朝着有利促进中国社会的发展并和当代世界文化发展的总趋势接轨。因此，对20世纪80年代“文化热”所取得的成果的否定不仅是错误的，而且是有害的。

20世纪90年代在中国内地悄然兴起的“国学热”如何走向，还得有一段时间才能看清。就现在情况看，对20世纪80年代“文化热”作理性的反思，在肯定它当时的正面价值和意义的同时，指出其某些不足之处，更加深入地讨论和研究一些问题，当然是必要而且有意义的。我们知道，事物的发展总是波浪式的，不会是完全的直线，在对阻碍中国社会走向现代化的新旧传统作过一段较为激烈的批评之后，特别是在对独断的教条主义有力的冲击之后，学者们才比较有可能更为深入地研究一些问题，才有可能对几千年的传统文化作比较细致的梳理。但是，即使这样，我认为中国的学者也不能不关注现实中国文化的走向和如何与世界文化发展的总趋势接轨的问题，同时仍然不能忽视阻碍中国社会前进的极左教条主义的影响。照我看，“国学研究”可能有两种不同的走向：一是真正把中国传统文化放在整个世界文化发展的总趋势中来考察，使中国文化的真精神和现时代的时代要求接轨，这将是中国文化走出困境，得以复兴的唯一出路。如果不使我们的传统文化“苟日新，日日新，又日新”而只是抱残守缺，哪怕是把古人非常有意义的话一而再、再而三地重复，我想也很难使中国文化复兴，更不可能使中国文化对现时代作出贡献，搞不好甚至会陷入“国粹主义”或“狭隘的民族主义”之中。但从历史的经验和目前某种发展趋势看，也有另一种可能，这就是中国传统文化的研究离开了学术的轨道而意识形态化，从而背离了某些学者热心“国学”的初衷。目前已有人提出：“不排除有人企图以‘国学’这一可疑的概念，来达到摒社会主义新文化于中国文化之外的目的。”
[1]

这一论点倒是企图人为地把社会主义新文化与“国学”（即中国传统文化）对立起来，并有企图把学术研究又重新纳入意识形态之中的嫌疑，这无疑是违背“百家争鸣”的方针的。

当然对中国传统文化（不仅是中国传统文化，而且应是一切学术研究）做学术上的研究应该有一些规范，例如引用别人的研究成果应该说明，引文应有出处，标点要合乎通常规则，论点要有根据等等，这些是不言而喻的。但是，有一些所谓“学术规范”却超出了一般“学术规范”的要求，认为只有像乾嘉学派或者某西方学派那样才符合学术规范。这里我无意否定乾嘉学派或任何某一西方学派所取的“规范”模式，而且对乾嘉学派或西方的某一有价值的学派的“规范”我都尊重。但是要用某一家某一派“规范”作普遍的“学术规范”大概是不妥当的。我认为这样的要求过分了。我们知道，胡适、陈寅恪、熊十力的学术风格很不相同，但是哪一种算“学术规范”呢？我认为，都是各自的规范。强立一种所谓的“规范”是不可能的，只会有害于学术的自由发展。现在有一种说法：“20世纪80年代中期‘文化热’时是有思想无学术，现在则是有学术无思想。”我认为，这个看法不仅不合乎实际，而且把“学术”与“思想”割裂开来也是站不住脚的。无论20世纪80年代还是20世纪90年代的文化研究，我认为，许多学者都是努力朝着通过学术文化的研究来为中国文化的复兴和走向世界寻找可行之路。在这过程中可能有这样那样的缺点，但这都是推动中国社会走向现代的问题，它将会在大家的努力下不断克服。

我认为，我们这些从事学术文化工作的学者，尽管学术观点不同，学术风格不同，所采用的方法不同，但只要大家有一个复兴中国文化并使中国文化与现时代世界文化发展的总趋势接轨，以及不是浮泛地而是认真地吸收西方的和东方其他民族的文化的愿望，且具有一种宽大的胸怀，那么中国文化将对世界文化作出有价值、有意义的贡献。

原刊于香港《二十一世纪》，1995（10），收入《和而不同》，沈阳，辽宁人民出版社，2001

注释

[1]
该文载《哲学研究》，1994（6）。

反思中的西方学者看中国传统文化

近二三十年来，特别是进入21世纪以来，西方一些著名的学者把目光转向了东方，转向了中国。

反思西方，转向东方

1988年，几十位诺贝尔奖得主在法国巴黎聚会，诺贝尔物理学奖获得者汉内斯·阿尔文博士在闭幕会上说：人类要生存下去，就必须回到二十五个世纪以前，去吸取孔子的智慧。这就是说，西方学者在对自身文化进行反思并转向东方，开始重视中国传统文化。例如，当代美国的汉学家安乐哲与并不懂中文的哲学家郝大维合作，一连写了《通过孔子而思》、《预期中国：通过中国和西方文化的叙述而思》、《从汉而思：中国与西方文化中的自我、真理与超越》三本书。他们指出：西方哲学正在经历一场翻天覆地的变化，哲学家们和各种哲学运动从各方面向我们熟悉的关于理论和方法的客观性的观点提出挑战。这种大趋势迫使我们放弃那些关于确定性的不加分析的假定，实际上在西方思想界掀起了一场真正的革命。

学习东方智慧

奥地利著名心理学家卡尔·荣格在他的《东洋冥想的心理学》中指出：应该转换西方人已经偏执化了的心灵，学习整体性领悟世界的东方智慧，应该让他们放弃一些令人毛骨悚然的技术，拆穿他们拥有力量的幻象。这已导致千百万人付出生命。这就是说，西方的学者开始了自身文化反思，要求从东方或中国文化的角度来看西方文化。当代法国著名学者弗朗索瓦·于连特别重视中国哲学，他说：“我在很长的时间里，都认为中国文化由于具有自我反思的特点，所以与人类学是对立的，却能够让我们进入哲学。”只有从“远景思维的空间”出发，从“他者的外在的观点”出发，才会构成对自己的新的认识。这就是说，西方的某些学者已经认识到在对自身文化的认知过程中，应该有一个“他者”如中国传统文化作为参考系。

通过东西方文化的对话得出新的结论而有所发展

例如，安乐哲与郝大维认为他们所强调的儒家民主主义就是杜威和孔子对话的产物：孔子和杜威都强调“人是具体环境下的人”，而不接受完全无约束的自由主义的个人概念。杜威认为，仅仅追求“绝对独立自由的自我”并没有给美国带来什么好处，事实上已经阻碍着美国社会的进步。斯蒂芬·显克曼的《赛琳和圣贤：古代希腊与中国的知识与智慧》和《古代中国与希腊：通过比较而思》、让·弗郎索瓦·勒维尔的《和尚与哲学家：佛教与西方思想的对话》、舒马赫的《小的是美好的》等，也表达了类似的思想。

探讨“天人合一”思想的现代意义

我们知道，西方哲学长期存在着“天人二分”的传统，如罗素在《西方哲学史》中就说：笛卡尔的哲学完成了或者说接近完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经过基督教发展起来的精神、物质二元论。笛卡尔体系提出来精神和物质两者平行而且彼此独立，研究其中之一能够不牵涉另外一个。然而，中国哲学的“天人合一”思想认为，研究“天”（天道）不能不牵涉“人”（人道）；研究“人”也不能不牵涉“天”。因此，当代西方“过程哲学”对二元思维方式的批判，在某种意义上是受到中国“天人合一”思维方式的影响。他们认为，应把环境、资源、人类视为自然构成中密切相连的生命共同体，这将对解决当前的生态环境危机具有重要意义。

多角度研究《易经》

西方学者对我国儒家古老经典《周易》非常重视，不仅《周易》的英译本已有十余种，而且还有专门研究《周易》的著作。例如，美国学者约翰·希里格斯在其与英国学者合著的《混沌七鉴——来自易学的永恒智慧》一书中说：《易经》对我们特别有启示。混沌的科学思想源于研究人员对气象学、电路、湍流等复杂物理系统的研究。很明显，《易经》的作者和注疏者曾长期深入思考过自然界和人类活动中的秩序和无序间的关系，他们最终将这种关系称为“太极”。该书又说：欧洲、美国、中国的社会正处在一个巨变的时代，正如过去《易经》的作者和注疏者那样，此时此刻人们正试图洞察个体与集体的关系，寻求永恒变易中的稳定。我们的时代是一个来自方方面面的思想和感知产生出巨大能量的时代。当代世界的社会状况类似于物理系统中的非平衡态。新的相对稳定和意外结构有时会突然产生。或许，当未来社会朝我们未曾指望的方向发展时，混沌科学会帮助我们理解所发生的一切。

中国传统文化特别是中国传统哲学已经为许多西方学者所重视，因此我们应更好地对自身文化进行系统的、全方位的研究，而且应很好地了解西方学者对中国传统文化的种种看法，包括他们对中国传统文化的批评，使中国传统文化能对人类社会作出更大的贡献。

原刊于《人民日报》，2005-02-04

经济发展仍需提倡奉献精神和道德责任意识

要解决学风问题创立中国的学术话语权

一是政策引导的问题。为什么当前学术界在学风上出现了“学风”问题？发生这种情况，不能说和我国社会过分突出经济的作用、实行经济挂帅的政策引导无关。我仔细读了“十二五”规划建议，其中第七部分的头一句话就是：“推动我国经济发展更多依靠科技创新驱动……”，我认为这个提法不全面，推动我国经济发展，除依靠科技创新，更需要推动奉献精神和道德责任意识的发挥。没有奉献精神和道德责任意识，科技创新发展很可能会落空。这个问题就反映了我们在指导思想和政策引导上存在问题。我建议修改这段话，应加上“我们每个学者或者公民对国家经济的发展必须要有奉献精神和道德责任意识”，这样才可以造成我们国家真正的活力。只依靠科技来驱动经济发展是不全面的。

二是量化评估的问题。现在，职称、科学项目的申请、科学成果的评定等，常常靠量化来决定，而不是靠其学术价值以及能起的真正作用。清华大学曾做过量化教育的评估方式，以教师发表的论文、著作，在中央电视台、北京电视台、凤凰卫视等露面次数，以及参加多少次学术会议为标准进行评分，将之累加起来，以此评定一个人的成绩。对此我当时就批评，这是错误的做法。我们应该主要看其成果质量如何，而如何评定，应该靠专家委员会，而不是官员，特别是教育部或者文化部不应参与评定。这种量化教育影响了现在的学术质量，学术泡沫化太大。国家新闻出版总署的一位同志告诉我，中国一年要出二三十万种书，这中间抄袭的数量到底有多少？很难说。为什么会发生这种状况，是因为量化评估引起的。当然，专家学者自己也有责任，但这也与上面提到的问题有关，因为我们没特别要求学者、科学家对祖国和社会有奉献精神和道德责任意识。我们不提倡这种精神，就会有这样的问题。

三是应该以学术价值为重。学术文化应该很好地贯彻毛泽东提出来的“百花齐放，百家争鸣”，而不能像汉武帝那样“罢黜百家，独尊儒术”。因为“学术自由”、“兼容并包”是科学、文化、学术发展的最重要的创造力。

这里我想讲的是第一个问题。学风问题不解决，我们的学术，无论是人文科学还是自然科学，都不会有世纪性、影响世界的、有震撼力的理论产生。在技术上，如原子弹一类，我们能很快追赶上来，但是在科学理论上我们一直没有产生震撼世界的理论。在人文社科领域，很多理论甚至比较有影响力的学者所使用的理论，基本上都是西方的理论。如哲学，我们做得好的也要用西方的哲学理论，用其诠释学。现在诠释学在世界上已经成为一种潮流，无论是哲学、宗教学、历史学、社会学等，大部分都是用西方诠释学来对这些问题进行哲学诠释。我们没有考虑到中国有五千年历史，我们诠释经典的历史比西方长。早在战国时期，我们已经存在《左传》诠释《春秋》、《易传》诠释《易经》，这都是在公元前三四百年前做的。西方解释经典在古希腊也有，但主要是解释《圣经》，那也就是两千年的历史，比我们至少晚三四百年。而且，西方对经典的解释成为一门学问，也是19世纪末才形成的。然而，虽然我们解释经典的方法和形式非常丰富，但是我们没有把对经典的解释，进行理论上的总结，而使之成为一门独立的学科门类，因此在这方面就没有话语权。我们完全可以用自己的解释来诠释我们的文化，甚至我们的诠释里面一定包含一些可供全世界享用的因素。印度也一样，有一些因素是可以供其他国家、其他文化分享的。只有这样，世界才可能真正成为一个平等的世界。现在我们成立了儒学研究院，第一个课题就是“中国经学史研究”，前此，我们已经完成了《儒学史》，它为《经学史》的研究作了一些准备。希望借《经学史》的撰写来梳理中国经典诠释发展线索，为建立中国诠释学打下基础。现在我们很多学科用的诠释理论都是西方的，原因与我们没有对自己诠释经典的历史进行总结有关，进一步分析，也许与我们的指导思想有关，应该提倡学者有一种奉献精神，真正提倡“百花齐放，百家争鸣”，理论上的创造才有可能。

鼓励跨学科的大家，培育有震撼力的理论

第二个问题是，我们的教育改革应该说有两次重大失败。第一次是1952年的院系调整。当时全面学习苏联，从而打断了我们的传统。对我们的传统，应该照毛泽东说的，批判地继承，而不是全盘苏联化。比如哲学，当时以日丹诺夫《关于西方哲学史的发言》和斯大林的《辩证唯物主义与历史唯物主义》这两个材料为指导来研究哲学。这一方面打断了我们的传统，另一方面，全盘苏联化，用日丹诺夫和斯大林的思想来指导实际上也歪曲了马克思主义，影响了我们的正常教学。从学校制度讲，为了学习苏联，把原来很有传统、有基础的大学随便拆并，比如北京大学当时有理科、文科、工科、农科、法科、医科六大学院。后来把工科给了清华，法学到了政法大学，农学院独立成为现在的农业大学，医科也独立成医科大学，结果北大主要成了文理两科。清华也被拆散了，人文到了北大，法科被弄走了，主要变成了工科大学。还有社会学，因当时我们学习苏联，认为它是资产阶级的学科而被停办了。如今却又面临另外一个问题，比如，现在北大要恢复原来的学科设置，工科没有了，要建立工学院，独立出去的北京医科大学收回来，变成医学部。这不是耽误我们几十年？

第二次是从20世纪90年代开始全盘学习美国，比如说求大。在没有做认真论证、做调查研究的情况下，一道命令下来，首先是杭州大学与浙江大学合并。原来杭州大学很有基础的人文学科因此被拆散了，有的人走了，留下来的人也很难发挥作用。第二个变的是吉林大学，比浙大更大。我们国家是否需要这么大规模的大学？是不是按照我们的实际情况需要如此？而且，学科的设置是否一定要按照美国学科的设置？例如，现在有些学者提出设立一个国学学院或者国学系。这个问题现在还在争议中。我认为可以考虑国学成为一个学科，至于成为什么学科可以考虑，是一级的还是二级学科。中国的“国学”包含文史哲和政经法，而现在世界的潮流也主张跨学科。要真正研究文化传统或者中国文化问题，需要打通文史哲；真正传承中国文化的命脉，光懂哲学或史学或文学是不够的，必须是跨学科的，因为国学研究一定要懂中国历史、哲学、文学艺术、法律制度、政治制度等等才有可能。我们有五千年历史，特别是两千多年延续下来的历史，我们的文化对中国的社会生活有什么影响？如果不提倡跨学科研究，很难真正知道中国文化是如何演变到今天的。同样，要真正了解西方文化，也需要跨学科。比如，研究亚里士多德，就得知道哲学、伦理学、美学；研究黑格尔，就得知道他的精神现象学、美学、逻辑学。真正的大家是跨学科的专家，真正有震撼力的学术理论，其视角必定是非常开阔的。为什么一定要按照美国的学科来设置，为什么不能设置“国学”学科？所有这些都是问题。实际上，有力量、有特色的学校自己办就可以了。这就牵涉去行政化问题。我们的大学现在行政化太厉害，学科设置、招生、申报课题、教学评估，全要管。而我认为，教育行政部门主要的职能更应该是检查、监督，而不是直接管。

改变重理轻文的基本格局

第三个问题，就是经济刺激的力量太大。如今，教育部等设立各种名目，这种学者、那种工程，并用经济刺激的方式来刺激这些学者更好地工作，希望他们有所创新。对有成就的学者多给一些工资，这些都是可以的，但过多设立各种名目，会产生很多问题，会加深教师队伍中间的矛盾。没有得到这些名目、这些钱的教师就会对此有意见，对学校教学有抵触，对自己的教学产生影响。他们有办法来对付，去兼职、去外面讲课，在学校敷衍了事。如果学者都热衷于兼职、在外讲课，那会怎样？所以我们要提倡奉献精神，提倡道德责任意识，应该把自己工作看成是为祖国甚至是为全人类的事情。与此同时，给教师工资应参照国家行政各部委和国有大企业，一个国有大企业当然可以为国家创收很多，但一个大学者如果能创造一个震撼世界的理论，那意义要大得多。要让教师能专心去做研究。

第四个问题是，我们现在重理轻文的基本格局没有改变。我们对理科的投入特别是技术科学的投入特别大（科学理论方面的投入往往也不是很大），一项就可能过亿，但是，人文学科就很少。像我们一个系，一年原来能拿到一两百万就不错了，2011年可能会稍微好些，但比起理科来，经费还是少得多得多。理科用的公用设备、公用房屋都大得多。然而，理科虽有这么优越的条件，但这并不能保证其不出问题，理科照样出现学术腐败的问题。

再者就是学校，我在2010年11月23日的《北京晚报》上看到一篇文章，该文说最近北京大学撤了经济管理中心，因为它实际上是一个搞培训、卖保险品的企业。不断有机构挂靠北大或者其他大学，主要是为了创收。就北大而言，每年有200多家机构在此挂靠，这当然对北大或其他大学有利。我并不反对学院的学术去为社会服务，创点收也可以，但不能把它仅仅作为一个创收的手段，要有限制，否则很多教师都跑到那里去了，而且学校也不好管理，甚至当某些机构做出对社会不利的事情时学校都搞不清楚。这样会出问题。

所以，上述这些问题，我觉得归根到底都需要我们提倡奉献精神，提倡道德责任意识，为国家、为全人类。所以我认为在“推动我国经济发展更多依靠科技创新驱动”的后面，加上一句“需要推动奉献精神和道德责任意识的发挥”，也许更全面一些。

此文原是《中国社会科学报》记者所写的采访稿，但发表时成为我的署名文章，现我对采访稿作了一些文字上的修改，特此说明。

原刊于《中国社会科学报》，2010-12-30

文明冲突与文明共存

文明是什么？

21世纪是个非同寻常的世纪。随着这个新世纪的到来，人类进入了一个文化多元、文明对话的新阶段。这个时代需要我们站在新的起点上重新认识、重新估价我们人类文明的历史与价值，重新认识、重新估价我们人类在创造与推进文明过程中的得与失、成与败。

我想有三个问题是需要思考的。

第一，文明是什么？我们都知道中华文明有五千年的历史。如果我们把对文明的理解再放宽一些，人类进入文明时代还远不止五千年。人类从自然地采集、狩猎到能动自觉地耕种是一个巨大的进步；同时，熟食的普及不仅增强了人的体质，更促进了大脑的发达。如果以这个标准理解文明，那文明的历史大致已有七八千年了。人类从茹毛饮血到钻燧取火进而把食物加工制熟，并逐渐形成人类特有的生存方式。对于人类的这种生存方式，儒家是把它作为“礼”来看待的。“礼”的作用就是把文化或文明凝结为一种具体的形式。在漫长的历史发展中，人类不断地超越旧我，不断地开拓出新我，因而也就不断地改善着自己的生存方式，不断地改善着文明的具体形式。

而我们通常所讲的文明含义要狭窄些，其更多的是指人类的思想成果，是人对自然、社会、人本身的认识，以及三者之间的关系，是人类生存发展的智慧，是带有普世指导意义的精神财富。可见，文明是多么重要的一个话题。

第二，什么是中华文明？这就要从先秦说起。我们都说上古三代是中华文明的发端，那么三代文明体现在哪里？要以文字典籍为依据的话，就是“六经”——《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。这六部文献是记载或者说代表我们中华文明的最重要的六部经典，具有极高的和恒久的价值。可以说“六经”涉及了自然、社会、人等多种领域的内容，是中华文明的代表。

“六经”之后就是先秦诸子百家的思想。诸子百家主要是指春秋末到秦之间几百年的时间里先后出现的，在思想文化领域有杰出成果的多位思想家。所谓百家，其实主要是六家，或者说“九流十家”。六家是西汉史家司马迁的父亲司马谈首先提出来的，九流十家是在司马谈稍后一些的刘歆提出的。六家就是指儒、墨、道、法、名、阴阳；九流十家就是在这六家后面加上农、纵横、杂、小说四家。诸子的思想是在“六经”的基础上做出了具有极高价值的阐发和创造。

可以说这些思想奠定了中国文化的基础、体系和框架，对后世的影响深刻而久远。值得思考的是，在几百年的时间里怎么会一下子出现这么多思想家？德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯，在20世纪40年代末提出了一个“轴心期”理论。他认为人类文化不仅只有一个古希腊，在公元前800—前200年期间，中国和印度也出现了与古希腊文明具有同样高度的人类文明。在几个不同地域出现同样伟大的思想，他把这个现象称为“轴心期”。这个理论打破了人类文明唯有西方主宰的固有认识，很准确，也很有意义。

当然，中华文明除了先秦思想，还包括历代思想家的著述学说。比如魏晋玄学、宋明理学以及带有中华民族特色的佛教和中国本土的道教等等，都很有价值。所以我想，中华文明是以先秦典籍及思想为基础，不断发展和形成的一个体系。

中华文明体系的核心是什么？我想如果用一个词来概括，就是“和谐”。为什么是“和谐”？因为我们历代的思想家始终在研究这个问题。有两个例子，一个是《周易·乾》中讲“保合太和，乃利贞”，这里的“太和”就是最高境界的和谐。还有，《尚书》说尧能由近及远地团结天下人民：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”这个“协和”就是和谐。可见在我们最早的两部经典里已经系统、高度地认识到了和谐问题。还有一点很重要，就是我们的这个文化体系几千年没有断裂，始终在传承和发展，这是其他文化所不具备的。我们应当为我们的文化骄傲自豪，不仅如此，我们更需要很好地学习吸收，更好地传承和传播，让我们的文化为更多的人提供精神营养。

第三，在当今时代如何面对不同文明之间的差异？从人类大的文明划分上看，现在常说东西方文明，东方主要是中国，因为古印度文明已经断裂甚至消亡了近千年了。但要细一些来划分，其实每个民族都有自己的文化，都有自己的价值观。原来西方人认为人类文化只是西方有，但这个说法越来越显得褊狭和错误。不能因为近几百年来西方的物质文明发达，便认为其思想文明就是唯一的了。我们承认西方文明，承认西方文明给人类带来了发展进步，但我们的文明同样伟大，同样给社会进步提供了深厚的资源。今天的西方人也在重新思考和评价我们的文明。

我们传播弘扬中华民族的优秀文明，决不能排斥其他民族的优秀文明。不同文明之间相互学习、吸收、融合是明智的，也是让这些优秀文明能够更好地为人类提供滋养，并且长久延续下去所必需的。西方著名哲学家罗素曾在他的《中西文明的对比》一文中指出：“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。”中华文明的发展离不开世界上其他民族文明的影响，同样，世界文明的进步也离不开中华民族的文明创造。

文明是人类的标志，也是人类生存发展下去的营养。人类创造了文明，文明也创造了人类。

原刊于《新华文摘》，2007（5）

评亨廷顿的《文明的冲突？》

20世纪即将过去，21世纪即将到来，在这世纪之交，人们都希望人类社会走上“和平与发展”的道路。然而这样一个时刻，美国哈佛大学教授亨廷顿在1993年《外交事务》夏季号上发表了一篇长文，题为《文明的冲突？》
[1]

，这篇文章已经引起了海内外广泛的讨论。该文主旨是在论证今后一个阶段，世界的形势将继续以“冲突”为主旋律，而且根源是由于文化的不同引起的。在这篇文章开头有如下两段：

世界政治正进入新阶段，学者纷纷预测它的形态——历史的终结，民族国家恢复传统的竞争，民族国家在部族主义与世界主义的张力下衰落等等。这些看法各自反映了现实的一面，但全都不能抓到未来国际政治最重要、最核心的问题。

我认为新世界的冲突根源，将不再侧重意识形态或经济，而文化将是截然分隔人类和引起冲突的主要根源。在世界事务中，民族国家仍会举足轻重，但全球政治的主要冲突将发生在不同文化的族群之间。文明的冲突将左右全球政治，文明之间的断层线将成为未来的战斗线。

接着，亨廷顿对他这个基本观点作了层层论证，在他的论证中，虽有一些值得我们重视的看法，但也包含着我认为是错误的或与事实不符的论断，对这些暂不讨论。我只想对亨廷顿的基本观点提出几点不同意见。

一、人类文化发展的总趋势是以互相对抗还是以互相吸收而融合为主导？

照亨廷顿看，新世界冲突的根源，将主要不侧重在意识形态和经济，而文化将是分隔人类和引起冲突的主要根源。全球政治的冲突将发生在不同文化群体之间，主要是发生在“西方文化”和“非西方文化”（儒家文化与伊斯兰文化）之间。他并且从历史上作了论证。他认为，文明的差异在历史上产生，不会立即消失，且比政治意识形态及政权的差异更为根本。长期以来，由此引起的冲突往往是最持久、最暴虐的。

当然，在人类以往的历史上并不缺乏由于文化（例如宗教）的原因引起国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的冲突。但是，我们从历史发展的总体上看，在不同国家、民族和地域之间的文化发展则是以相互吸收与融合为主导。因此，国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的冲突并不是主要由于文化的原因引起的。我对于西方历史和文化了解很有限，没有多少发言权，这里只想引用罗素的一段话来说明今日西方文化是吸收与融合多种文化成分而形成的。1922年，在罗素访问中国之后，写过一篇题为《中西文明的对比》的文章，其中有如下一段：

不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国。

罗素的这段话是否十分准确，可能有不同的看法，但他说：（1）不同文化的交流是促进人类文明发展的重要原因；（2）今日欧洲文化已吸收了许多其他文化因素，而且包含了阿拉伯文化。如果我们看中国文化的发展，特别是儒家文化在中国的发展，就更可以看到在不同文化之间由于文化原因引起的冲突总是暂时的，而不同文化之间的相互吸收和融合则是主要的。

中国在春秋战国以前本来存在着多种不同的地域文化，有中原文化、齐鲁文化、秦陇文化、荆楚文化、吴越文化、巴蜀文化等等，是后来才合成一个大体统一的华夏文化。而儒家文化在先秦不过是诸种文化之一，到汉武帝时提出“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想才定于一尊，不过这时的儒家思想实际上已经吸收和融合了法家、道家、阴阳家的思想因素。当然这对说明不同文化之间的吸收与融合虽有一定意义，但它还不能算是很有说服力的，最有说服力的例证是中国文化对印度佛教文化的吸收与融合。

中国文化吸收和融合印度佛教文化大体上有三个阶段，历时近千年：（1）佛教大约在公元1世纪西汉末时传入中国，先是依附于中国原有的“道术”，到魏晋又依附于玄学而流传，这时虽有两种文化之间的互相批评，但从总体上说是“和平共处”的。（2）到东晋以后，由于佛教经典翻译日多，人们对佛教的原意有了进一步的了解，而看出在中、印两种文化中确有不同，因而在思想上发生了冲突，这主要表现在中国文化提倡“忠孝”，而佛教“出家”、不拜君王和“无后”（而中国文化认为“不孝有三，无后为大”），这也只是思想上之冲突。这一时期虽有两次“灭佛”事件，但主要是由于政治和经济的原因而不是由于文化的原因引起的。（3）到隋唐，形成了若干中国化的佛教宗派，天台、华严、禅宗等，这些宗派虽然仍是佛教，但却吸收了若干儒家和道家的思想；到宋朝，理学一方面批评佛教，而更主要的是大量吸收了佛教思想，从而使中国的儒学得到了重大发展。所以我们可以说，中国文化曾受惠于印度佛教；而印度佛教在中国得到了发扬光大。从中印文化交流史上看，文化不是引起冲突的主要原因，相反常常是促进不同国家、不同民族间互相了解和文化发展的重要因素。

百多年来，由于西方列强对中国的武力侵略，曾经一度造成了中国人的排外心理，包括对西方文化排斥的现象，但这主要不是由于文化原因而是由于政治和经济原因引起的。就是在这种情况下，中国实际上仍然在不断吸收西方文化。先是吸收西方的科学技术，后来又学习西方的政治法律制度，到五四运动前后则把西方的“科学与民主”作为追求的目标。这中间走了不少弯路，而且今天仍然存在着一些问题。但在五四以后，除了极少数顽固的国粹派和少数愚昧无知的民众与官僚外，包括现代新儒家的大师熊十力、梁漱溟都主张充分吸收西方的“科学与民主”思想。而且目前中国文化正在朝着更加充分吸收西方化的方向发展着。

从中国历史上看，两次外来文化大输入的结果证明，由于文化引起的冲突只是暂时的，而不同文化之间的互相吸收与融合则是主导的。司马迁曾说：“居今之世，志古之道，所以自镜者，未必尽同。”我们生活在今天，要了解历史上的经验，虽然古今不会完全相同，但总是可以作为借鉴的。

二、儒家思想是不是将来引起政治上的冲突和战争的因素？

亨廷顿把现今的文化分成“西方文化”和“非西方文化”，而且在“非西方文化”中又特别突出提出“儒家与伊斯兰的联合”，并且认为“儒家与伊斯兰的军事结合已经形成”，而这种“异文明间的种族暴力冲突的升级最危险，也最可能成为导致世界大战的原因”。在这时，我们不打算讨论亨廷顿那些似是而非的论断，只想就儒家文化是否会成为将来引起政治上的冲突和战争的问题来谈谈我的看法。

从中国历史上看，儒家思想有两种不同的形态：一是作为官方意识形态的儒家文化；另一是作为理念形态的儒家文化。作为官方意识形态的儒家文化确实存在着某种“专制”和“暴力”的性质，但即使这样它也并非有着强烈的扩张性，而且任何学说一旦成为一种意识形态都会发生与其学说本身相悖的作用。作为理念形态的儒家文化，它是主张以“和为贵”的，因此具有相当大的包容性。就现时各国、各民族的实际情况看，大概没有把儒家文化作为官方的意识形态的可能，儒家文化只能作为一种理论起作用。儒家文化作为一种理论，它所提倡的是“普遍和谐”的观念
[2]

，这点应为我们所重视。

如果我们为21世纪人类社会发展的前途考虑，那就必须把争取“和平与发展”看成所有国家和民族的责任。人类社会发展的前景必须是和平共处，这就要求调整好国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的关系；“发展”必须涉及人对自然的合理利用与开发，这就是说要调整好人与自然的关系。儒家思想中的“普遍和谐”观念无疑将会对人类社会的“和平与发展”作出特殊的贡献。“普遍和谐观念”作为一个完整意义的观念，它至少包含四个层面：自然的和谐，人与自然的和谐，人与人的和谐，人自我身心内外的和谐。照儒家的思维模式看，自然是一融洽无间的最完美的和谐之统一体，它称之为“保合太和”，只有认识到自然是一和谐之统一体，此“普遍和谐”观念作为一种理论才可以展开。盖因有自然之和谐，才可以有人与自然之和谐；有人与自然之和谐，才可以有人与人之和谐；有人与人之和谐，才有人自我身心内外之和谐。反之亦然，有人自我身心内外之和谐，才有人与人之和谐；有人与人之和谐，才有人与自然之和谐；有人与自然之和谐，才有自然之和谐。看来儒家更为重视由“人自我身心内外之和谐”所展开的“普遍和谐观念”的系列，这点我们可以由《大学》主张的“壹是皆以修身为本”看出。这就是说，从理论上看儒家学说，它不会是引起国家与国家、民族与民族、地域与地域之间冲突的原因。

我认为，亨廷顿关于儒家文化是引起“西方”与“非西方”之间冲突的原因之一的论断是没有根据的，这表明他对儒家学说作为一种理论体系完全不了解。

三、亨廷顿的文章所依据的理论是已经过了时的“西方中心论”

亨廷顿的文章中引用了奈保尔（V.S.Naipaul）的一句话：西方文明是“切合所有人的普世文明”。他认为，在可见的将来，不会有普世文明，有的只是包含着不同文明的世界，而其中的每一个文明都得学习其他文明并与之共存。并且他认识到，“西方文明既是西方的亦是现代的。非西方文化试图取后者而舍前者……他们更会调和这些现代事物和传统文化的价值”。但是，从亨廷顿的全文看，又为什么强调“西方文化”与“非西方文化”的冲突，特别是预言“儒家与伊斯兰的联合”是“最可能导致世界大战的原因”呢？我认为，这无疑仍然是“西方中心论”在困扰着亨廷顿。过去几百年间，西方列强在政治、经济甚至文化上的霸权主义摧残了甚至毁灭了许多民族的文化，但在第二次世界大战后，世界的格局发生了重大变化，原来企图瓜分世界的殖民体系瓦解了，随之而来的文化上的“西方中心论”也在逐渐消解。从战后文化发展的形势看，已经逐渐形成了在全球意识下文化多元化发展的新局面。由于科学技术的飞速发展，世界各国、各民族之间的联系越来越密切，人类面临着要共同解决的问题，因此文化的发展必须有“全球意识”。但是，原来被西方列强摧残和压制的许多国家与民族要求发展自己、实现“现代化”，理所当然地要发展自己的民族文化，这样，全世界的文化必然呈现为在全球意识下多元化发展的总趋势。让我们看看从1982年以来获诺贝尔文学奖的情况：1982年获奖者为南美哥伦比亚作家马奎斯；1987年为非洲尼日利亚的索因卡；1992年为加勒比圣卢亚岛的著名诗人沃尔科特；1993年为美国黑人女作家托尼·莫里森。马奎斯在获得诺贝尔文学奖之后，曾就美洲地区的文化发展答记者问说：“我认为拉丁美洲在今天世界上是唯一有创造力的地区，巴西电影的复兴，哥伦比亚的戏剧运动，都受到全世界的注意。同样，拉丁美洲文学也是当代最佳文学。”一位西方评论家评论索因卡的作品时说：“没有一个非洲作家比索因卡更为成功地让世界其他人用非洲眼光来看人类。”瑞典科学院院士谢尔·埃斯普马克在介绍沃尔科特时说：“他在诗歌中融合了各种不同文化，来自西印度群岛、非洲和欧洲的文化。”一旦被压迫和被摧残的民族文化摆脱了殖民统治和“西方中心论”的束缚，无疑会在文化上表现出他们的非凡创造力。

在1983年第十七届世界哲学大会上，大会主席加拿大哲学家高启（C.Cauchy）的发言表现了一位哲学家的智慧，他的发言大意如下：过去一二百年间，由于西方的科技经济占尽优势，所以在哲学人文方面也就自居于先进的地位。但如今东方的科技经济已经赶上来，乃至有凌驾西方的趋势，现在该是西方醒觉，虚心向东方的智慧学习的时候了。

西方文化（包括宗教、哲学、文学、艺术等等以及他们的价值观）曾对人类文化发展作出过重大贡献，今后仍然会对人类文化的发展作出积极的贡献；但是东方文化，例如中国文化、印度文化、伊斯兰文化不也同样在人类历史上对人类作出过重要贡献吗？而且中国文化，例如儒家的“普遍和谐观念”不是对当今人类社会和21世纪人类社会发展更能作出特殊贡献吗？这里我还要说一下印度文化的特征。印度学者、诗人泰戈尔曾在一篇题为《没有墙的文明》中说：“印度人强调在人和宇宙之间的和谐，他们认为如果宇宙对我们来说是绝对无关的东西，那么我们将不能与周围环境有任何交往”，“这正是为什么《奥义书》将获得人生目的的人们描写为‘宁静的人’、‘与神合一的人’的原因，这意味着他们生活在人和大自然的完全和谐中，因此也生活在不受任何干扰的与神的统一中”。看来，东方文化可能具有一共同特点，这就是把“和谐”的观念看得非常重要，这点大概是西方文化应该向东方智慧学习的一个重要方面吧！

然而，亨廷顿似乎完全不了解东方文化对人类曾经作出的贡献，完全忽视东方文化对今后人类发展的重要意义，这无非表明亨廷顿仍然站在已经过时的“西方中心论”的立场上，把文化分成“西方文化”与“非西方文化”，并把他所假想的所谓“儒家与伊斯兰的联合”这种“非西方文化”作为以美国为首的“西方文化”的敌人，以保持美国在“西方世界”中的盟主地位，进而保持仍然可以左右世界局势的霸权。因此，亨廷顿在他文章的最后一节为美国政府献策，其中包括“抑制伊斯兰与儒家国家的军事扩张”；“保持西方在东亚与西南亚国家的军事优势”；“制造儒家与伊斯兰国家之间的差异与冲突”；“巩固能够反映西方利益与价值并使之合法化的国际组织，并且推动非西方国家参与这些组织”；等等。这些观点难道是符合当今和21世纪人类应共同追求的“和平与发展”的目标吗？从亨廷顿的全文看，虽然他的某些分析不是全无根据，但由于他的“西方中心论”的观念没有改变，这就不能不认为他的这篇文章不是一篇有什么深刻理论意义的文章，而是一篇为美国眼前暂时利益提供一种政治性策略的文章。

在我们批评亨廷顿的观点的同时，我们必须注意，发扬我们自己民族文化是完全必要的，不带偏见地吸收西方文化中有价值的各个方面同样是非常重要的。我们不应跟着亨廷顿跑，以“西方的”和“非西方的”作为文化取舍的标准，而应取另外一种文化的价值观，即凡是对人类社会追求的“和平与发展”有利的，我们都应大力吸取。还是那句话：我们应在全球意识下来发展我们的民族文化，以保卫世界和平和促进各个国家与民族的共同发展。

原刊于《哲学研究》，1994（3）

注释

[1]
该文译文全文载香港《二十一世纪》第19期中，本文引文均据该刊译文。

[2]
参见汤一介：《中国传统文化的特质》，见汤一介编：《国故新知》，北京，北京大学出版社，1993。

文化的多元化趋势将是不可逆转的

罗素在1922年写的《中西文明的对比》中有这样谈到：不同文化之间的交流过去已经证明是人类文明发展的里程碑，希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时欧洲则仿效拜占庭帝国。西方文化是在与多种文化的交往中得到了发展。其实，中国文化发展的情况也是一样的。从中国历史上看，外来文化的传入最主要的有两次：一次是公元1世纪前后开始传入的印度佛教文化；另一次是16世纪末以来西方文化的输入。前一次印度佛教文化的输入中国，曾对我国的哲学、文学艺术、伦理道德、科学技术、医药卫生甚至社会生活的诸多方面产生过重大影响，可以说中国文化曾受惠于印度佛教文化。与此同时，印度佛教文化又在中国得到了发扬光大。在中国不仅保存了大量在印度已经失传的佛教经典，而且经过十数代高僧大德对印度佛经的注释而形成了若干中国化的佛教宗派，如天台宗、华严宗、禅宗等。这些中国化的佛教宗派传到朝鲜半岛和日本后又与当地文化相结合，产生了某些具有这些国家特色的佛教派别。西方文化传入中国曾走过一条曲折的道路，16世纪末传入中国后，开始曾被一部分开明的士大夫所接受，但后来因“礼仪之争”而中断了，一直到19世纪中叶后才在一种特殊的情况下传入中国，即在西方列强用大炮打开中国的大门的情况下西方文化也就跟着进入了。尽管这样，百多年来西方文化对中国文化的影响也是巨大的，它和印度佛教一样改变着中国文化的诸多方面，促进了中国文化的现代化与世界化的进程。
[1]

而当前西方学术界的有识之士也逐渐认识到中国文化（东方文化）的意义。1983年在加拿大蒙特利尔召开的第十七届世界哲学大会上，会议主席蒙特利尔大学校长高启教授说，在过去一二百年间，由于西方的技术、经济占尽优势，所以在哲学、人文科学方面也就自居先进地位。但如今东方的技术、经济已经赶上来了，甚至有凌驾西方的趋势，现在该是西方觉醒虚心向东方智慧学习的时候。国际现象学会会长、女哲学家田缅尼卡（Tymieniecka）在会上说，西方常常在不知不觉中受惠于东方而不自觉，像莱布尼茨之重视普遍和谐观念就是一例。她甚至认为，当前中国哲学比西方哲学幸运，没有走上西方哲学目前分崩离析的道路，当前至少有三点可以向东方学习：第一崇尚自然；第二体证生生
[2]

；第三德性实践。她还认为，西方文化必须自求多福，浮泛地向东方学习一点东西来充门面是不行的，因此文化之间的对话是绝对必要的。西方学者已经开始对东方文化（中国文化）的意义有所认识，那么正在实现现代化的中国学者应该如何呢？我认为，我们不仅仅应引进西方先进的科学技术，而且也应研究西方的政治法律制度以及思维方式、价值观念等，只要有利于中国社会的进步和发展的，同样要敢于“拿来”，以便中国文化能像曾经吸收印度佛教文化那样，使中国文化得到长足的发展。同时，在我们对西方文化的吸收和改造中又使西方文化的精髓在中国文化中得到发扬。这样，中西文化才可以在广阔的领域中实现融合与互补。据此，“跨文化研究”无疑已成为今日中西思想文化界头等重要的课题之一。

为使“跨文化研究”更有其现实针对性，我们必须注意当前在国内外对这个问题研究的情况。据我了解，“跨文化研究”最近又出现了为众多学者关注的问题，这就是21世纪文化的发展是以文化全球一体化为主导呢，还是以文化民族多元化为主导呢？我最近参加的两次会议中都遇到过这个问题：一次是在美国波士顿召开的第二十次世界哲学大会；一次是在北京召开的第二届东方思想国际学术讨论会。在这两次会上关于21世纪世界文化发展的走向有以下三种不同看法：

第一种意见认为，经济上的全球一体化和科学技术的高度发展（特别是电脑网络的发展）使世界成为一个地球村，从而文化在互相影响和互相撞击下将会越来越趋同，而走向文化全球一体化的局面。有的学者说，各民族的传统文化虽然仍起作用，但将被经济和科技的发展所肢解，其民族文化的成分将逐渐从被削弱而最后趋于瓦解。

第二种意见认为，在21世纪后的相当长的一个时期，民族文化不但不会削弱，相反更有发展之趋势。有的学者提出，由于第二次世界大战以后殖民体系的瓦解，新兴民族国家的兴起，迫切要求发展自己本民族的文化，例如马来西亚为了强调其民族的统一性，坚持以马来语为国语，这种本来无书写文字的口头语便应运而生。以色列为了建国，决定恢复只有在宗教仪式中才使用的希伯来文作为日常通行语言，他们经过几十年的努力，现在希伯来语不仅已成为耶路撒冷大街小巷中生活的工具，而且也逐渐成为美国纽约犹太人追寻文化根源的凭借。甚至有的东方学者鉴于两个世纪以来西方文化对世界造成的灾难和自身所曾受到的欺压，为对抗“文化上的西方中心论”而提出“文化上的东方中心论”。从经济发展方面看，也并不一定因为经济的全球一体化而导致文化的全球一体化。真正经济上的全球一体化的形成，不仅仅是发达国家的经济要发展，而且发展中国家的经济也必须得到相应的发展，这样才可以形成可持续发展的全球经济一体化。如果发展中国家的经济发展了，他们必然也会要求自己的文化发展，因此文化的多元化趋势将是不可逆转的。

第三种意见认为，在21世纪很可能形成多个经济文化的多元一体的共同体。这主要是日本与韩国的学者的主张。他们认为，英美的经济文化的多元一体的共同体已经形成，而欧洲的经济文化的多元一体的共同体正在形成中，那么东亚是否也可以组成一经济文化的多元一体的共同体呢？

照我看，也许第二种意见大体符合今后（至少在21世纪中）相当长的一个时期世界文化发展的总趋势。但是，这种各个民族要求发展自身文化所形成的文化多元化的发展也会发生问题，如果各个民族都强烈地要求发展自身文化，很可能形成固守本土文化的民族主义，而封闭与其他文化之间的交流，这样就有可能由文化上的差异导致民族与民族、国家与国家之间的对抗和冲突。因此我认为，应该是在全球意识观照下来促进民族文化的多元化发展。也就是说，每个民族在发展其自身文化的同时应有一个“全球意识”。何谓“全球意识”？我想，它就是在各个民族发展自身文化的同时必须关注有关人类社会发展的共同问题。现今人类社会所关注的最重大的问题无疑是“和平与发展”和环境保护问题等等。发展各民族文化不仅不能违背全世界人民要求的“和平共处”与“共同发展”的愿望，而且应从各民族文化中发掘出有利于实现“和平共处”和“共同发展”的资源。

为了确保不同民族文化的健康与合理的发展，一些学者还提出了若干处理文化多元化发展的原则，例如哈贝马斯提出的“正义”和“团结”的原则，把这两项原则用于处理不同传统文化之间的关系，“正义”的原则就是要保障对其他民族文化的尊重和平等权利；“团结”的原则要求对其他民族文化有同情理解和加以尊重的义务。只要不断通过商谈和交往等途径总可以形成在不同传统文化之间的互动中的良性循环。而我认为中国古已有之的处理人际关系的“和而不同”的原则，更可以作为处理不同传统文化之间的关系的重要原则。“和而不同”的意思是说，要承认“不同”，在“不同”基础上形成的“和”（和谐、融合）才能使事物得到发展，如果一味追求“同”，不仅不能使事物得到发展，反而会使事物衰败。在不同文化传统中应该可以通过文化的交往和对话，在讨论中取得某种共识，这是一种由“不同”到某种意义上的“认同”的过程。这种“认同”不是一方消灭另一方，也不是一方“同化”另一方，而是在两种文化中寻找交汇点，并在此基础上推动双方文化的发展，这正是“和”的作用。
[3]

因此，我们说在21世纪后的相当长的一个时期在全世界范围内文化的多元化发展应是占主导的趋势；在我们国内文化的多元化也应是占主导的趋势。就这点说，“跨文化研究”应为学术界高度重视。

原收入《跨文化对话》，第二辑，上海，上海文化出版社，1999

注释

[1]
有关中国文化受到西方文化的重大影响，可以参看拙作《古今中西之争与中国现代文化的发展》一文，收入《汤一介学术文化随笔》。

[2]
《周易·系辞》中说：“生生之谓易”，意思是说，宇宙变化时时有新事物产生。后来，宋儒周敦颐、程颢等强调生生为宇宙的根本原理。“体证生生”指人（人类社会）应体会而实现宇宙之生生不息的法则，故《周易·象传》有“天行健，君子以自强不息”之语。

[3]
参见《“和而不同”原则的价值资源》，见《跨文化对话》，第一辑，上海，上海文化出版社，1998。

“文明的冲突”与“文明的共存”

一、“文明的冲突”论与“新帝国”理论

1993年夏季号美国《外交事务》（ForeignAffairs）发表了塞缪尔·亨廷顿的《文明的冲突？》一文，我于1994年撰写了《评亨廷顿的〈文明的冲突？〉》，批评了以亨廷顿为代表美国“霸权主义”，在此期间中外许多学者都对亨廷顿的理论从各个角度进行了讨论或提出了批评。1996年，亨廷顿为了回答对他的批评，并补充和修正他的某些观点，出版了《文明的冲突与世界秩序的重建》。可以看出他的某些观点有所改变，例如在他为中文版写的《序言》中说：“在人类历史上，全球政治首次成了多极的和多文化的。”在“文明的共性”一节中，他说：“一些美国人在国内推行多元文化主义，一些美国人在国外推行普世主义，另一些美国人则两者都推行。美国国内的多元文化主义对美国和西方构成了威胁，在国外推行普世主义则对西方和世界构成了威胁。它们都否认西方文化的独特性。全球单一文化论者想把世界变成像美国一样。美国国内的多元文化论者则想把美国变成像世界一样。一个多元文化的美国是不可能的，因为非西方的美国便不成其为美国。多元化的世界则是不可避免的，因为建立全球帝国是不可能的。维护美国和西方需要重建西方认同，维护世界安全则需要接受全球的多元文化性。”
[1]

虽然这段话也还有一些可商榷处，但他提出“维护世界安全则需要接受全球的多元文化性”应该说是比较明智的考虑。亨廷顿的观点有这样的变化，正是由于他感到在世界范围内西方（实际上是美国）的“霸权”地位受到挑战和威胁；在国内又受到“种族”等问题的困扰，因此提出了“世界秩序的重建”问题。在该书“西方的复兴”一节中亨廷顿说：“西方与所有已经存在过的文明显然是不同的，因为它已经对公元1500年以来存在着的所有文明都产生了势不可挡的影响。它开创了在世界范围内展开的现代化和工业化的进程，其结果是，所有其他文明都一直试图在财富和现代化方面赶上西方。然而，西方的这些特点是否意味着，它作为一种文明的演进和变动根本不同于所有其他文明中普遍存在的模式？历史的证据和比较文明史学者的判断却表明并非如此。迄今为止，西方的发展与历史上诸文明共同的演进模式和动力并无重大不同。伊斯兰复兴运动和亚洲经济发展的势头表明，其他文明是生机勃勃的，而且至少潜在地对西方构成了威胁。一场涉及西方和其他文明核心国家的大战并不是不可避免的，但有可能发生。而西方始于20世纪初的逐渐而且无规律的衰落，可能持续几十年，甚至几百年。或者，西方可能经历一个复兴阶段，扭转它对世界事务影响力下降的局面，再次确立它作为其他文明追随和仿效的领袖的地位。”
[2]

这段话一方面反映了亨廷顿感到西方领导世界的地位正在“逐渐而且无规律的衰落”，而那些向西方学习走上或正在走上“现代化”和“工业化”的国家已经“潜在地对西方构成了威胁”，这当然是他和西方某些学者特别是政治领袖（如现任美国总统小布什）不愿接受的。这里包含着亨廷顿和某些西方学者、政治家的一个不可解的情结：为什么那些伊斯兰复兴运动和亚洲兴起的国家走上了他们创造的“现代化”和“工业化”的道路，反而对他们构成了威胁？照他们看，这些兴起的国家应该在一切方面（政治的、文化的）本应跟着他们走，听命于他们才是“合理”的。但是现实的情况并非如此，因而表现出西方世界的忧心忡忡。另一方面，在亨廷顿内心真正希望的是西方文明的“复兴”，“再次确立它作为其他文明追随和仿效的领袖地位”。特别是在“9·11”以后的2004年，亨廷顿在他的新作《我们是谁？——美国国家特性面临的挑战》一书中提出，就美国的国内说，多元文化的理念与美国的整体国家认同以及美国的国家利益，是背道而驰的。就世界范围说，他认为，现在的伊斯兰教的极端主义者和潜在的、非意识形态化的中国民族主义整体是美国的敌人。因为照亨廷顿看为了稳固美国的国家认同，美国需要有敌人。
[3]

“9·11”以后美国布什政府的所作所为，可以说正在试图确立其作为其他文明的霸主的领导地位。

继亨廷顿的《文明的冲突与世界秩序的重建》之后，2000年出版了意大利安东尼奥·奈格里（Antonio Negri）与美国迈克尔·哈特（Michael Hardt）合著的《帝国——全球化的政治秩序》一书，该书对当前世界形势的基本看法是：“就在我们眼前，帝国主义正在成长、形成。无边无垠，永无止境，这就是全球政治新秩序——一种新的主权形式：帝国。”“新的主权形式正在出现。帝国是一个政治对象，它有效控制着这些全球交流，它是统治世界的最高权力。”
[4]

基于这一理论，在美国有众多学者在大力宣扬这种“新帝国”论。例如2002年美国芝加哥大学的米尔森教授在《大国政治的悲剧》中指出：任何一个国家都要寻求权力的最大化，因此不可能有权力均衡的机制，最好的防御就是进攻（这就是布什的“先发制人”的理论基础）。另外还有一位“后现代国家理论”者英国首相布莱尔的顾问罗伯特·库珀，他把世界上的国家分为三类：第一类是后现代国家，即北美、欧洲国家和日本；第二类是现代国家，即他们还是民族国家，如中国、印度、巴西、巴基斯坦等；还有一类是前现代国家，如非洲、阿富汗、中东国家。库珀提出并一再讲的一个概念就是“新帝国主义”，其意思是，后现代国家首先要动用它们的国家力量（包括军事力量）来控制现代国家，同时也制止前现代国家那些诸如屠杀之类的行为。
[5]

更有甚者，21世纪的美国新保守主义提出三项核心内容：（1）极度崇尚军力；（2）主张建立美国“仁慈霸权”；（3）强调输出美国式的民主与价值观。据此，布什总统2002年6月1日在西点军校毕业典礼上提出三大原则：第一，美国要保持“先发制人”的权力；第二，美国价值观是普适全球的；第三，保持不可挑战的军事力量。
[6]

依据这种“新帝国”论，在不同文化传统的国家和民族中不可能不引起“冲突”。而亨廷顿的“文明的冲突”论实际上早就为这种“新帝国”论提供了最基本的策略。在他的《文明的冲突？》中，有两条基本的主张：（1）“抑制伊斯兰与儒家国家的军事扩张”；“保持西方在东亚、西南亚国家的军事优势”；“制造儒家与伊斯兰国家之间的差异与冲突”。（2）“巩固能够反映西方利益与价值并使之合法化的国际组织，并且推动非西方国家参与这些组织”。依据这些理论，我们可以看到，由于西方主要是美国，利用文化上的差异（例如在价值观上的差异），挑起文明之间的冲突，已使当前的世界陷入一片混乱之中，局部战争越演越烈。

那么“文明”难道只能在“冲突”中，以实现一统天下的“新帝国”的理论吗？在不同“文明”之间难道不可以“共存”吗？

二、“文明的共存”与新轴心时代

在人类以往的历史上并不缺乏由于文明（例如宗教）的原因引起国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的冲突。但是，我们从历史发展的总体上看，在不同国家、民族和地域之间的文明发展更应该是以相互吸收与融合为主导。照我看，国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的冲突主要并不是由文明的原因引起的。我对西方文化（文明与文化都涉及一个民族全面的生活方式，文明是放大了的文化）了解很有限，没有多少发言权，这里只引用罗素的一段话来说明今日西方文明是在吸收与融合多种文化成分而形成的。1922年，在罗素访问中国之后，写过一篇题为《中西文明的对比》的文章，其中有这样一段：

不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国。

罗素的这段话是否十分准确，可能有不同看法，但他说：（1）不同文明之间的交流是促进人类文明发展的重要因素；（2）今日欧洲文化是吸收了许多其他民族文化的因素，而且包含了阿拉伯文化的某些成分。这两点无疑是正确的。如果看中国文化的发展，就更可以看到在不同文化之间由于文化原因引起的冲突总是暂时的，而不同文化之间的相互吸收与融合则是主要的。

中国在春秋战国时代本来存在着多种不同的地域文化，有中原文化、齐鲁文化、秦陇文化、荆楚文化、吴越文化、巴蜀文化等等，但后来才合成一个大体统一的华夏文化。特别是到公元1世纪初印度佛教文化的传入，更加说明两种不同文化可以共存。印度佛教文化是以和平的方式传入中国的，外来的印度佛教与本土的儒、道两家从来没有因文化的原因发生过战争，只有三次因政治经济的原因有着冲突，当时的朝廷曾对佛教加以打击，但在大多数的时间里，在中国儒、道、释三种文化是同时并存的。一位法国的著名汉学家（施舟人）曾问我：“为什么中国文化是多元性的？”我考虑了一下，回答说：我认为也许有两个原因：一是思想观念上的原因，这就是中国一向主张“和而不同”，文化虽可以不同，但能和谐相处（这个问题下面我会较多地说明）；二是制度上的原因，中国以皇帝为最高权威，一切文化（宗教、哲学、伦理），都以皇帝的意志为中心，而皇帝往往为了社会的稳定，不希望因不同文化而引起冲突，甚至战争。因此，皇帝常采用“三教论衡”的办法，把儒、道、释召到朝廷上来辩论，哪一派辩论赢了就排在前面，然后是第二、第三。不允许他们之间互相残杀，发动战争。

从以上情况看，根据历史经验，我认为亨廷顿的“文明的冲突”论无论如何是片面的，而且是为美国战略服务的。他说：“我认为新世纪的冲突根源，将不再侧重意识形态或经济，而文化将是截然分隔人类和引起冲突的主要根源。在世界事务中，民族国家仍会举足轻重，但全球政治的主要冲突将发生在不同文化的族群之间。文明的冲突将左右全球政治，文明之间的断层线将成为未来的战斗线。”虽然亨廷顿的“文明的冲突”论可以说，他敏锐地观察到某一些由于“文明”引起冲突的现象，例如中东地区的巴以冲突、科索沃地区的冲突，甚至伊拉克战争等等，都包含着某些文化（宗教的和价值观的）的原因，但是分析起来，最基本的发生冲突和发生战争的原因不是由文化引起的，而是由“政治和经济”引起的，巴以冲突是为了争夺地区的控制权，伊拉克战争主要是为了石油，科索沃地区冲突主要是为了大国的战略地位。但是，我们应看到另一方，在不少不同文化之间现在并没有因为文明（文化）的不同而引起冲突，如中印之间，中俄之间，甚至中欧之间，都在相当长的一个阶段，特别是近十年里，并没有什么严重冲突，更没有发生过战争。所以“文明的冲突”论并不能正确说明当前世界现存的形势，更不是人类社会发展的前景，而“文明的共存”才应是人类社会的出路，是人类社会必须争取的目标。

为了弄清这个问题，我想也许，我们先了解一下当前是一个什么样的时代。照我看，也许我们正处在一个新的轴心时代。

德国哲学家雅斯贝尔斯曾经提出“轴心时代”的观念。他认为，在公元前500年前后，在古希腊、以色列、印度、中国等地几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的问题提出了独到的看法。古希腊有苏格拉底、柏拉图，中国有老子、孔子，印度有释迦牟尼，以色列有犹太教的先知们，波斯有琐罗亚斯德，都形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两千多年的发展已经成为人类文化的主要精神财富，而且这些地域的不同文化，原来都是独立发展出来的，并没有互相影响。“人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。”
[7]

例如，欧洲的文艺复兴就是把目光投向其文化的源头古希腊，使欧洲文明重新燃起火焰，而对世界产生重大影响。中国的宋明理学（新儒学）在受到印度佛教文化冲击后，再次回到先秦的孔孟，而把中国本土哲学提高到一个新水平。在某种意义上说，当今世界多种文化的发展很可能是对两千多年前的轴心时代的又一次新的飞跃。那么，我们是否能说当今人类社会的文化正在或即将进入一个新的“轴心时代”呢？我认为，从种种迹象看也许可以这样说。首先，自第二次世界大战以后，由于殖民体系的逐渐瓦解，原来的殖民地国家和受压迫民族有一个很迫切的任务，就是要从各方面确认自己的独立身份，而民族的独特文化（语言、宗教、价值观等等），正是确认其独立身份的重要支柱。我们知道，二战后马来西亚为了强调民族的统一性，坚持以马来语为国语。以色列建国后决定将长期以来仅仅用于宗教仪式的希伯来语重新恢复为常用语。“任何文化和文明的主要因素都是语言和宗教”
[8]

。一些东方国家的领导人和学者为了强调自身文化的特性，提出以群体为中心的“亚洲价值”以区别西方的以个体（个人）为中心的所谓“世界价值”，等等。甚至亨廷顿也认识到“非西方文明一般正在重新肯定自己的文化价值”
[9]

。其次，公元前500年前后那个轴心时代，正是上述各轴心国进入铁器时代的时候，生产有了大发展，从而产生了一批重要的思想家。而当今进入了信息时代，人类社会又将会有一个大飞跃。我们可以看到，由于经济全球化、科技一体化、信息网络的发展，把世界连成一片，各国、各民族文化的发展将不可能像公元前五六百年那个“轴心时代”那样各自独立发展，而是在矛盾、冲突和互相影响、互相吸收中发展。每种文化对自身文化的了解都会有局限性，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，如果从另外一个文化系统看，也就是说从“他者”看，也许会更全面地认识此种文化的特点。法国学者弗朗索瓦·于连在《为什么我们西方人研究哲学不能绕过中国》一文中说：“我们选择出发，也就是选择离开，以创造远景的思维空间。在一切异国情调远处，这样的迂回有条不紊。人们这样穿越中国也是为了更好地阅读希腊；尽管有认识上的断层，但由于遗传，我们与希腊有某种与生俱来的熟悉，所以了解它，也是为了发展它，我们不得不割断这种熟悉，构成一种外在的观点。”
[10]

这种以“互为主观”、“互相参照”为核心，重视从“他者”反观自身文化的跨文化研究逐渐为广大中外学者所接受。从另外一种文化来了解自身文化，正是为了继承自己的传统文化，发展自己的传统文化。在这样的情况下，如何保存其文化的特性，传承其文化的命脉，无疑是必须认真考虑的问题。我们知道，经济可以全球化，科技可以一体化，但文化是不可能单一化的。从人类社会发展到今天看，任何文化不受外来文化的影响是不可能的，也是不可取的；但是只有充分发挥其原有文化的内在精神，才可以更好地吸收外来文化以滋养本土文化。正如费孝通先生所说：“在和西方世界保持接触、积极交流的过程中，把我们的好东西变成世界性的好东西。首先是本土化，然后是全球化。”
[11]

这就是说，在吸收外来文化的时候，必须维护我们自身文化的根基。因此，21世纪影响人类社会文化的发展必将既是民族的，又是世界的。第三，就当前人类社会文化存在的现实情况看，已经形成了或正在形成全球意识观照下的文化多元化发展的新格局。我们可以看到，也许21世纪将由四种大的文化系统来主导，即欧美文化、东亚文化、南亚文化、中东北非文化（伊斯兰文化），这四种文化不仅都有着很长的历史文化传统，而且每种文化所影响的人口都在十亿以上。当然还有其他文化也会影响21世纪人类社会发展的前途，例如拉丁美洲文化、非洲文化等。但就目前看，这些文化的影响远不及上述四种文化大。人类社会如果希望走出当前混乱纷争的局面，特别要批判文化霸权主义和文化部落主义，在文化上不仅要面对这个新的轴心时代，而且必须不断推动在不同文化传统的国家与民族之间的对话，使每种文化都能自觉地参与解决当前人类社会所面临的共同问题。无疑上述四种文化对当今人类社会负有特别重大的责任。当前人类社会正处在一个重大的历史转折关头，每个民族、每个国家对自身文化特别是对当前人类文明有重大影响的欧美文化、东亚文化、南亚文化和伊斯兰文化都应作一历史的严肃、认真的反思，对今后人类社会发展的前途无疑是十分必要的。对任何一个民族和国家说特别是对有较长历史而对当今人类社会有着重大影响的民族和国家说，它的文化传统是已成的事实，是无法割断的，因为其文化传统已深入到这个民族和国家的千百万的人民心中，是这个民族或国家的精神支柱。我们回到“传统”，以“传统”为起点，并从“传统”中找寻力量、找寻支点，以推进我们文化的发展，来解决当前人类社会存在的问题，就这个意义上说，21世纪也许将由有着很长历史文化传统的欧美文化、东亚文化、南亚文化、伊斯兰文化等推动人类社会进入再次回顾两千五百年前那个轴心时代的一个“新的轴心时代”。在这新的轴心时代，存在着不同的文化传统而且这些文化传统仍然有着雄厚的人口资源基础，是决不可能被消灭，即使用战争的办法，也只能暂时起一点作用，从长远看，文化仍然必须共存。

三、中国文化能否为“文明的共存”作出贡献？

中国文化要希望对当今人类社会的“文明的共存”作出贡献，必须对自身文化有所了解，这就是要对自身文化有一个“自觉”。所谓“文化自觉”是指在一定文化传统的人群对其自身的文化来历、形成过程的历史以及其特点（包括优点和缺点）和发展的趋势等等能作出认真的思考和反省。应该说，中华民族正处在民族复兴的前夜，因此我们必须对中国文化有个自觉的认识，必须给中国传统文化一个恰当的定位，认真发掘我们古老文化的真精神所在，以便把我们优秀的文化贡献给当今人类社会；认真反省我们自身文化所存在的缺陷，以便我们更好地吸取其他国家和民族的文化精华，并在适应现代化社会发展的总趋势下给中国文化以现代的诠释，这样我们的国家才能真正地走在世界文化发展的前列，与其他各种文化一起共同创造美好的新世界。

中国传统文化中主要是儒、道两家，而且我们常说中国文化是儒、道互补的，当然印度佛教传入中国后，它对中国社会和中国文化也发生着重要影响。现在我想讨论一下儒、道两家的思想理论是否能对“文明的共存”提供有意义的资源。

（一）儒家的“仁学”为“文明的共存”提供了有积极意义的资源。

《郭店楚墓竹简·性自命出》中说：“道始于情”。这里的“道”说的是“人道”，即人与人的关系的原则，或者说社会关系的原则，它和“天道”不同，“天道”是指自然界的运行规律或宇宙的运行法则。人与人的关系是从感情开始建立的，这正是孔子“仁学”的基本出发点。孔子的弟子樊迟问“仁”，孔子回答说：“爱人”。这种“爱人”的思想从何而有呢？《中庸》引孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大。”“仁爱”的精神是人自身所具有的，而爱自己的亲人最根本。但是“仁”的精神不能只停止于此，《郭店楚墓竹简》中说：“亲而笃之，爱也；爱父，其继之爱人，仁也。”非常爱自己的亲人，这只是爱，爱自己的父亲，再扩大到爱别人，这才叫做“仁”。“孝之施，爱天下之民。”对父母的孝顺要放大到爱天下的老百姓。这就是说，孔子的“仁学”是要由“亲亲”扩大到“仁民”，也就是说要“推己及人”，要做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，才叫做“仁”。做到“推己及人”并不容易，必须把“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕之道”作为“为仁”的准则。（朱熹《四书集注》：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”）如果要把“仁”推广到整个社会，这就是孔子说的：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，其由人乎哉！”自古以来把“克己”和“复礼”解释为两个平行的方面，我认为这不是对“克己复礼”的好的解释。所谓“克己复礼为仁”是说，只有在“克己”的基础上的“复礼”才叫做“仁”。费孝通先生对此也有一解释，他说：“克己才能复礼，复礼是取得进入社会、成为一个社会人的必要条件。扬己和克己也许正是东西方文化的差别的一个关键。”
[12]

我认为这话是很有道理的。朱熹对“克己复礼为仁”的解释说：“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也”云云。这就是说，要克服自己的私欲，以便使之合乎礼仪制度规范。“仁”是人自身内在的品德（“爱生于性”）；“礼”是规范人的行为的外在的礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间的关系使之和谐相处，“礼之用，和为贵”。要人们遵守礼仪制度必须是自觉的，出乎内在的“爱人”之心，才符合“仁”的要求，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉！”对“仁”和“礼”的关系，孔子有非常明确的说法：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”没有仁爱之心的礼乐那是虚伪的，是为了骗人的。所以孔子认为，有了追求“仁”的自觉要求，并把这种“仁爱之心”按照一定的规范实现于日常社会之中，这样社会就会和谐安宁了，“一日克己复礼，天下归仁焉”。我认为，孔子和儒家的这套思想，对于一个国家的“治国”者，对于现在世界上的那些发达国家（特别是美国）的统治集团不能说是没有意义的。“治国、平天下”应该行“仁政”，行“王道”，不应该行“霸道”。行“仁政”、“王道”可以使不同文化得以共同存在和发展；行“霸道”将引起文明的冲突，而使文化走向单一化，形成文化霸权主义。如果把孔子的“仁学”理论用于处理不同文明之间的关系，那么在不同文明之间就不会引起冲突，以至于战争，而实现“文明的共存”。

当然，孔子的这套“仁学”理论虽然不能解决当今人类社会的“文化的共存”的全部问题，但它作为一种建立在以“仁”为本之上的“律己”的道德要求，作为调节不同文化之间关系的一条准则，使不同文化得以和谐相处无疑仍有一定的现实意义。

要使“不同文化之间”和谐相处，从而使不同文化传统的国家、民族能和平共存，并不是一件容易的事，也许孔子提倡的“和而不同”可以为我们提供极有意义的资源，他提出“君子和而不同，小人同而不和”的主张。他认为，以“和为贵”而行“忠恕之道”的有道德有学问的君子应该做到在不同中求得和谐相处；而不讲道德没有学问的人往往强迫别人接受他的主张而不能和谐相处。如果我们把“和而不同”用做处理不同文化之间关系的原则，它对于解决当今不同国家与民族之间的纷争应有非常积极的意义，特别是在不同国家与民族之间，因文化上的不同（例如宗教信仰不同，价值观念上的不同）而引起的矛盾、冲突，把“和而不同”作为解决纷争的原则应更有意义。

在中国历史上一向认为“和”与“同”是两个不同的概念，有所谓“和同之辨”。《左传·昭公二十年》记载：“公曰：唯据与我和夫？晏子对曰：据亦同也，焉得为和？公曰：和与同异乎？对曰：异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，焯之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。……今据不然，君所谓可，据亦曰可。君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”（齐侯说：只有据跟我很和谐啊！晏子回答说：据也只不过和你相同而已，哪里说得上和谐呢！齐侯说：和（谐）和（相）同不一样吗？晏子回答说：不一样。和谐好像做羹汤一样，用水、火、醋、酱、盐、梅，来烹调鱼和肉，再用柴烧煮，厨子加工以调和，使味道适中，味道太浓就加水冲淡。君子食用这样的羹汤，内心平静。君臣之间也是这样。……现在据不是这样。国君认为对的，他也认为对；国君认为不对的，他也认为不对。这就像用水去调剂水，谁能吃它呢？如同琴瑟老弹一个声音，谁能听它呢？不应该同的道理就像这样。）《国语·郑语》：“（史伯曰）夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土，与金、木、水、火杂，以成百物。”（实际上和谐才能生长万物，同一就不能发展。把不同的东西加以协调平衡叫做和谐，才能使万物丰盛发展而有所归属；如果把相同的东西相加，用尽之后就只能被抛弃。所以先王把土和金、木、水、火配合起来，做成千百种东西。）可见“和”与“同”是两个不同的概念。“以他平他”，是以相异和相关为前提，相异的事物相互协调并进，就能发展；“以同裨同”，则是以相同的事物叠加，其结果只能窒息生机。中国传统文化的最高理想是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。“万物并育”和“道并行”是“不同”；“不相害”、“不相悖”则是“和”。这种思想为多元文化共处提供了取之不尽的思想源泉。

现在西方国家的有识之士都认识到不同文明之间应能共存，不应因文化上的不同而引起冲突，以至于战争。他们认为，不同的民族和国家应该可以通过文化的交往与对话，在对话（商谈）和讨论中取得某种“共识”，这是一由“不同”到某种意义上的相互“认同”的过程。这种相互“认同”不是一方消灭一方，也不是一方“同化”一方，而是在两种不同文化中寻找交汇点，并在此基础上推动双方文化的发展，这正是“和”的作用。不同民族和不同国家之间由于地理的、历史的和某些偶然的原因，而形成了不同的文化传统，正因为有文化上的不同，人类文化才是丰富多彩的，而且才在人类历史的长河中形成了互补和互动的格局。文化上的不同可能引起冲突，甚至战争，但并不能认为“不同”就一定会引起冲突和战争。特别是在今天科学技术高度发展的情况下，如果发生大规模的战争，也许人类将毁灭人类自身。因此，我们必须努力追求在不同文化之间通过对话，实现和谐相处。现在中西许多学者都认识到，通过对话沟通加强不同文化之间的相互理解的重要性。例如，哈贝马斯提出“正义”和“团结”的观念。我认为，把它们作为处理不同民族文化之间关系的原则，是有意义的。哈贝马斯的“正义”原则可理解为，要保障每一种民族文化的独立自主，按照其民族的意愿发展的权利；“团结”原则可理解为，要求对其他民族文化有同情理解和加以尊重的义务。只有不断通过对话和交往等途径，总可以在不同民族文化之间形成互动中的良性循环。
[13]

不久前去世的德国哲学家伽达默尔提出，应把“理解”扩展到“广义对话”层面。正因为“理解”被提升为“广义对话”，主体与对象（主观与客观或主与宾）才得以从不平等地位过渡到平等地位；反过来说，只有对话双方处于平等地位，对话才可能真正进行并顺利完成。可以说，伽达默尔所持的主体——对象平等意识和文化对话论，正是我们这个时代所需要的重要理念。
[14]

这种理念，对我们今天如何正确而深入地理解中外文化关系、民族关系等等，具有重要的启示。但是，无论哈贝马斯的“正义”和“团结”原则，或者是伽达默尔的“广义对话论”都要以承认“和而不同”原则为前提，只有承认不同文化传统的民族和国家通过对话可以和谐相处，不同的文化传统的民族与国家才能获得平等的权利和义务，“广义对话”才能“真正进行并顺利完成”。因此儒家以“和为贵”为基础的“和而不同”原则应成为处理不同文化之间的一条基本原则。用“和而不同”原则处理不同文化传统国家与民族之间的关系，不仅对消除矛盾、冲突甚至战争有着正面的积极意义，而且也是推动各国家、各民族文化在交流中促使其发展的动力，所以罗素说：“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。”当今人类社会需要的是不同文化能在相互吸收和融合中发展不同的文化传统的特色，以期达到在新的基础上的“文化的共存”。

（二）道家的“道论”能为防止“文明的冲突”提供有意义的资源。

如果说孔子是一位“仁者”，那么老子则是一位“智者”。老子《道德经》一书中，“道”是其基本概念，而“自然无为”（顺应自然的规律，不做违背自然规律的事）是“道”的基本特性，王充《论衡·初禀》：自然无为，天之道也。今日人类社会之所以存在着种种纷争，无疑是由于贪婪地追求权力和金钱引起的。那些强国为了私利，扩张自己的势力，掠夺弱国的资源，实行强权政治，正是世界混乱无序的根源。也就是说帝国霸权正是“文明冲突”的根源。老子提倡“自然无为”我们可以理解为：不要做（无为）违背人们愿望的事，这样社会才会安宁，天下才会太平。老子说：古代圣人曾经说过：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”这段话的意思是说：掌握权力的统治者不应该对老百姓做过多的干涉（无为），不要扰乱老百姓的正常生活（好静），不要做违背老百姓意愿的事（无事），不要贪得无厌地盘剥老百姓（无欲），这样老百姓就会自己教化自己（自化），自己走上正轨（自正），自己富足起来（自富），自己生活朴素。如果我们对这一段话给以现代诠释，那就不仅可以使一个国家内部安宁，而且对消除不同文明之间的冲突无疑有着重要意义。对这段话我们可以做如下诠释：在国与国之间对别国干涉越多，世界必然越加混乱。大国强国动不动用武力或武力相威胁，世界越是动荡不安和无序。大国强国以帮助弱国小国为名而行掠夺之实，弱国小国越加贫穷。发达国家以越来越大的欲望争夺世界财富和统治权，世界就会成为一个无道德的恐怖世界。据此，我认为“无为”也许对新帝国的领导者是一副治病良方，如果他们能接受，将会使世界得以和平和安宁。然而“新帝国”往往以干涉、掠夺、武力等等“有为”（为所欲为）手段来对待其他国家与民族，这无疑都是由其帝国贪欲本性造成的。老子认为：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。”（祸害没有比过于不知道满足更大的了，罪过没有比过于贪得无厌更大的了，知道满足的人，永远是满足的。）“新帝国”不正是“不知道满足的”、“贪得无厌”的吗？老子还说：“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足，人道则不然，损不足以奉有余。”（“天道”不就像张弓射箭吗？高了就把它压低一点，低了就把它升高一点，有余的加以减少，不足的加以补充。“天道”的规律是减少有余的，用来补充不足的。“人道”则不一样啊，往往要剥夺不足的，而用来供奉有余的。）为什么今日世界人类社会处在一种十分混乱不安定的状态？这完全是由人自身造成的，特别是那些“新帝国”的领导者造成的，他们违背了“天道”，他们失去了“人心”，他们奉行的是“损不足以奉有余”，这不正是今日世界不断发生矛盾、冲突、战争的根源吗？从这里我们可以看到，“文明的冲突”论与其背后所隐蔽的“新帝国”论是有着密切联系的。

为了社会的和平和安宁，老子强烈地反对战争。《道德经》第三十一章中说：“夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”（打仗用兵是不吉祥的东西，大家都厌恶它，所以有道德的人不使用它。）战争总要死人，总要破坏生产，总要使社会秩序被破坏，所以老子认为它不是什么好东西，老百姓都讨厌它，有道德的国家领导人是不使用战争的办法解决问题的。老子又说：“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉，大军之后，必有凶年。”（我们应该用道德来告诫领导者，不要用兵力逞强于天下。用兵这件事一定会得到报应。军队所到的地方，就会破坏一切，使荆棘丛生。大战之后，一定会是荒年。）我们反观各国历史，无不如此，在我国每次大战之后往往出现人口大量减少，土地荒芜，生产破坏，盗贼多有。两次世界大战的结果是如此，当前的中东地区的战争也是如此。哪个新帝国的领导者到处发动战争，其结果处处陷入被动，这是因为被征服的国家的老百姓不服，他们会用不怕死来抗争，所以老子说：“民不畏死，奈何以死惧之？”（老百姓不怕死，用死来威胁他们又有什么用呢？）所以老子说：“夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。”（喜欢杀人的人，就不能在天下成功。）我们从历史上看到，发动战争的人，虽然一时可以得逞，但最终总要失败，而落得身败名裂，希特勒是一个例子，日本军国主义也是一个例子。老子是一个“智者”，他用他的智慧能看到事物的相反方面，他说：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”（灾难，好运常常紧靠在它旁边；好事，灾祸往往会潜伏在它里面。）现在有些国家的人民正在受着苦难，这也就正是为他们将来的民族复兴准备了条件。从我们国家的百年历史来看，正是我们在处处挨打之后，我国的人民才有了觉醒，今天我们才可以说，中华民族正处在民族复兴的前夜。我想，世界各国特别新帝国的领导者应从《道德经》中吸取智慧，认识强权政治、霸权主义从长期的世界历史发展看是没有前途的。因此，我认为老子思想对消解“文明的冲突”论、新“帝国论”是十分有价值的理论。我们拥护“文明的共存”论、赞成老子的“无为”思想，以期待今日人类社会能处在一和平、安宁、共同发展、共同富裕的大同世界之中。当然，两千多年前的老子思想不可能全然解决当今人类社会的问题（包括各民族之间的矛盾、冲突等等问题），但是他的智慧之光对我们应有重要启示。我们应该做的事，是如何把他的思想中的精华加以发掘和发挥，并给以现代的诠释，使之有利于人们从古代的思想文化的宝库中得到某些宝贵启示。

在不同民族和国家之间，由于宗教信仰的不同、价值观念的不同、思维方式的不同可以引起冲突，甚至可以由冲突导致战争。但是，是否必然要引起冲突，能不能化解冲突、使之不因文化的不同而导致战争，这就需要我们从各个不同民族的文化中找出可以使文明共存的资源，用以消解不同文明之间可以引起冲突的文化因素。如上所述，中国文化中的儒、道两家可以为化解文明的冲突，并能为“文明的共存”提供有意义的资源。我相信，在各民族、各国家的文化中同样可以为化解“文明的冲突”，并能为“文明的共存”提供有价值的资源。在人类文明进入到21世纪之时，是用“文明冲突”的理论来处理各民族、各国家之间的问题，还是用“文明共存”的理论来引导人类社会走向和平共处？这是我们当前必须认真考虑和慎重选择的问题。反对“文明冲突”论，倡导“文明共存”论，这无疑是人类社会的福祉。《尚书·尧典》中说：“协和万邦”。中华民族和其他许多民族一样是一伟大的民族，有着悠久的灿烂光辉的历史文化传统，它的文化对人类社会无疑是极为宝贵的财富。我们对这笔财富应善于利用，使之对当前人类社会争取“和平共处”，实现不同文化之间的协调共存，推进世界各种文化之间的交流，作出应有的贡献。

原刊于《中国文化》，2004年6月，又刊于

澳门《中西文化研究》，2004年6月

注释

[1]
亨廷顿著，周琪、刘绯、张立平、王圆译：《文明的冲突与世界秩序的重建》，2版，368页，北京，新华出版社，1999。

[2]
亨廷顿著，周琪、刘绯、张立平、王圆译：《文明的冲突与世界秩序的重建》，2版，348页。

[3]
参见范可：《亨廷顿的忧思》，载《读书》，2005（5）；塞缪尔·亨廷顿著，程克雄译：《我们是谁？——美国国家特性面临的挑战》，北京，新华出版社，2005。

[4]
迈克尔·哈特、安东尼奥·奈格里著，杨建国、范一亭译：《帝国——全球化的政治秩序》，封面及序言，南京，江苏人民出版社，2000。

[5]
参见佩里·安德森等：《三种新的全球化国际关系理论》，载《读书》，2002（10）。

[6]
参见陈光兴：《〈帝国〉与去帝国化问题》，载《读书》，2002（7）；崔之元：《布什原则、西方人文传统、新保守主义》，载《读书》，2003（8）。布莱尔曾说：“防御安全的最佳办法就是传播我们的价值观。”（《布莱尔的自由帝国主义理论奏效吗？》，载英国《星期日电讯报》，2004-05-30，转引自《英报认为布莱尔主义走向穷途末路》，载《参考消息》，2004-06-02，第三版）。

[7]
雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，14页。

[8]
亨廷顿著，周琪、刘绯、张立平、王圆译：《文明的冲突与世界秩序的重建》，2版，49页。

[9]
同上书，5页。

[10]
《跨文化对话》，第五辑，146页，上海，上海文化出版社，2001。

[11]
费孝通：《中国文化与新世纪的社会学人类学——费孝通、李亦园对话录》，见《费孝通文集》，第14卷，395页，北京，群言出版社，1999。

[12]
费孝通：《文化论中人与自然关系的再认识》，见北京大学中国社会与发展中心、北京大学社会学系、北京大学社会学人类学研究所ISA工作论文，2002年2月。

[13]
参见乐黛云：《文化相对主义与比较文学》，见《跨文化之桥》，北京，北京大学出版社，2002。

[14]
参见潘德荣：《伽达默尔的哲学遗产》，载香港《二十一世纪》，2002年4月号；于奇智：《哲人的人文化成》，载香港《二十一世纪》，2002年8月号。

“体用一源”：多元现代性阐释的新视角

对“多元现代性”可能有多种说法，至少有两种很不相同的解释：一种是，现代性是多元的，不同民族有不同的“现代性”；另一种看法是：“现代性”就是“现代性”，有着共同的基本内涵，只是不同民族进入现代化的道路不同，形式有异，实现方法更可能千差万别，我们也可以说它表现着“多元现代性”。我个人的意见，也许第二种意见较为合理。我们知道，“现代性”就其根源性上说是源自西方，因为西方早已实现了现代化，而且现在许多发展中国家也正在走现代化的道路。因此，就“现代性”说必有其基本相同的核心价值。什么是作为根源性的“现代性”的核心价值？这里我想借用严复的观点谈谈我的看法。

严复批评“中学为体，西学为用”，他认为，不能“牛体马用”，这是基于中国哲学的“体用一源”（“体”和“用”是统一的）。
[1]

他基于“体用一源”的理念，认为西方近现代社会是“自由为体，民主为用”
[2]

的社会。我想，严复所说的“西方近现代社会”不仅仅是指“西方近现代社会”，而是说的人类社会的“近现代社会”。那么，我们能不能说“近现代社会”的特征是“自由为体，民主为用”；而“自由”、“民主”从根源性上说是“现代性”的核心价值？我认为是可以这样说的。对现代社会说，“自由”是一种精神（包括自由的市场经济和个体的“人”的“自由”发展，因为“自由”是创造力），而“民主”从权利和义务两个方面来使“自由”精神的价值得以实现。就这个意义上说，“自由”和“民主”虽源自西方，但它是有着“普遍价值”的意义。我们不能因为它源自西方就认为不具有“普遍价值”的意义。当然，如何进入“近现代社会”，所走的道路，所采取的方法，所具有的形式可能是不同的。但“近现代社会”不可能是排除“自由”和“民主”的社会。

如果我们用中国哲学“体用一源”的思维模式来看世界历史，也许会有一个新的视角。我们可以把“现代社会”作为一个中间点，向上和向下延伸，我们可以把人类社会分成“前现代社会”、“现代社会”和“后现代社会”，如果用中国的“体用一源”的观点看，我们是不是可以说“前现代社会”是以“专制为体，教化为用”类型的社会；“现代社会”是以“自由为体，民主为用”类型的社会；“后现代社会”是以“和谐为体，中庸为用”类型的社会。

人类社会在前现代时期，无论是中国的“皇权专制”或是西方中世纪的“王权专制”（或“神权专制”）都是“专制”，但是要维持其“专制”就要用“教化”作为手段。中国在历史上自汉以来一直是“皇权专制”，它把儒学政治化用来对社会进行“教化”的手段，以维持其统治。
[3]

当前中国社会可以说正处在由“前现代”向“现代”过渡之中。其他许多发展中国家大概也都是如此。西方中世纪以“王权或神权专制”，他们用基督教伦理为“教化”之手段，以维持他们的统治。
[4]

因此，当时的世界是一个“多元的前现代性”的社会。我们知道，“自由”是一种精神，“民主”应是一种维护“自由”得以实现的保证。但是，在现代社会中“自由”和“民主”也不是不可能产生种种弊病。因为任何思想体系都会在其自身体系中存在着矛盾。
[5]

任何制度在一时期都只有相对性的好与坏，“自由”、“民主”等等也是一样。但无论如何“自由”和“民主”对于人类社会进入“现代”是有着根本性意义的。
[6]

人们重视“自由”，因为“自由”是一种极有意义的创造力。正因为有“自由经济”（自由的市场经济），才使得工业化以来人类社会的财富极大增长，使人们在物质生活上受益巨大。正因为“自由思想”，使得科学、文化日新月异。但不可讳言，“自由经济”却使贫富（包括国家与国家的、民族与民族的以至于同一国家、民族内部）两极分化日益严重；特别是自由经济如果不受到一定程度的控制，将会引起经济危机和社会混乱，近日发生的金融危机就是一明证。
[7]

“科学主义”、“工具理性”的泛滥扼杀着“人文”精神，排斥“价值理性”使之边缘化。“现代性”所推崇主体性和主客对立哲学，使得“人和自然”的矛盾日益加深，因而出现了对“现代性”的解构思潮，这就是“后现代主义”。关于“后现代”问题，我没有多少研究。只能粗略地谈点看法。在20世纪60年代兴起的后现代主义是针对现代化在发展过程中的缺陷提出的，其所作的，是对“现代”的解构，曾使一切权威性和宰制性都黯然失色，同时也使一切都零碎化、离散化、浮面化。因此，初期的后现代主义目的在于“解构”，企图粉碎一切权威，这无疑是有意义的。但是它却并未提出新的建设性主张，也并未策划过一个新的时代。到20世纪末，以“过程哲学”为基础的“建构性后现代”提出将第一次启蒙的成绩与后现代主义整合起来，召唤“第二次启蒙”。例如，怀德海的过程哲学认为，不应把“人”视为一切的中心，而应把人和自然视为密切相连的生命共同体。他对现代西方社会的二元思维方式进行了批判，他提倡的有机整体观念，正好为他提供了批判现代二元论（科学主义）的理论基础。过程研究中心创会主任约翰·科布说：“建设性后现代主义对解构性的后现代主义的立场持批判态度……我们明确地把生态主义维度引入后现代主义中，后现代是人与人、人与自然和谐相处的时代。这个时代将保留现代性中某些积极性的东西，但超越其二元论、人类中心主义、男权主义，以建构一个所有生命共同福祉都得到重视和关心的后现代世界。”“今天我们认识到人是自然界的一部分，我们生活在生态共同体中……”
[8]

这种观点，也许会使中国古老的“天人合一”思想与之接轨。他们还认为，如果说第一次启蒙的口号是“解放自我”，那么第二次启蒙的口号是“关心他者”、“尊重差别”。例如里夫金在他的《欧洲梦》中强调，在崭新的时代，每个人的权利都获得尊重，文化的差异受到欢迎，每个人都在地球可维持的范围内享受着高质量的生活（不是奢侈生活），而人类能生活在安定与和谐之中。他们认为，有机整体系统观念都关心和谐、完整和万物的互相影响。
[9]

上述观点，在某种程度上也许和中国传统文化中的“和谐”观念有相通之处。过程哲学还认为，当个人用自己的自由专权削弱社会共同体的时候，其结果一定会削弱其自身的“自由”。因此，必须拒绝抽象自由观，走向有责任的深度自由，要把责任和义务观念引入自由中，揭示出“自由”与义务的内在联系。这与中国传统文化所强调人只能在与他人的关系中才能生存的观点有着某种相似之处。
[10]

因此，有见于建构性的后现代主义在西方逐渐发生影响，那么相对于“现代社会”是不是后现代社会将可能是以“和谐为体，中庸为用”的社会呢？“和谐”作为一种理念，包含着人与自然的和谐、人与人的和谐（社会的和谐）、人自我身心的和谐等极富价值的意义。在这种种“和谐”中必须不断地寻求平衡度，这就要求由“中庸”来实现。如果中国社会能顺利地走完现代化过程，这当然是非常困难而且漫长的。但是由于在中国传统文化中，有着关于“和谐”和“中庸”的思想资源，在我们给以适应人类社会以新的诠释的努力下
[11]

，也许我们很可能比较容易进入“建构性的后现代社会”。正如科布所说：“中国传统思想对建设性后现代主义是非常有吸引力的，但我们不能简单地回到它。它需要通过认真对待科学和已经发生的变革的社会来更新自己。前现代传统要对后现代有所裨益，就必须批判地吸收启蒙运动的积极方面，比如对个体权利的关注和尊重。”
[12]

科布的这段话，对我们应该说是很有教益的。因而，寻求不同文化中的“普遍价值”成为当前学术界关注所在是一必然趋势。

冯友兰先生在他的晚年常常提出一些新奇的看法，他自己说，他的这些新看法是“非常可怪之论”。人到晚年常会发出“奇想”。我想，我的上述看法也许也是一种“非常可怪之论”吧。请大家批评。

本文原是《寻求文化中的“普遍价值”》中的一节，收入《中国儒学》，第4辑，北京，中国社会科学出版社，2009，后作为九卷本《中国儒学史》总序的第二节的下半部分，北京，北京大学出版社，2010。

注释

[1]
严复在《与〈外交报〉主人书》中说：“善夫金匮裘可桴孝廉之言曰：体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。……故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”（《严复集》，第三册，557～559页）

[2]
严复：《原强》，见《严复集》，第一册，5页。

[3]
《白虎通义·三纲六纪篇》说：“《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲’。又曰：‘敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。……所以张理上下，整齐人道也。……是以纪纲为化，若罗网之有纪纲，而万目张也。’”

[4]
正如恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中所指出的，在中世纪，随着封建制度的发展，基督教形成与封建制度相适应的宗教，中世纪把哲学、政治、法律等思想体系的一切囊括在神学之内，变成神学的分科。

[5]
罗素在《西方哲学史》中说：“不能自圆其说的哲学决不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但是正为了这个缘故才部分正确。”（《西方哲学史》，下册，143页）罗素这段话应说对任何哲学都有意义。

[6]
《北京晚报》2007年3月16日刊有温家宝总理答法国《世界报》记者问时说：“民主、法制、自由、人权、平等、博爱，这不是资本主义所特有的，这是整个世界在漫长的历史过程中共同形成的文明成果，也是人类共同的追求的价值观。”

[7]
“自由主义既使人免于市场经济之前时代的束缚，也使人们承受着金融和社会灾难的危机。”见于耶鲁大学教授保罗·肯尼迪：《资本主义形式会有所改变》，载《参考消息》，2009-03-16。

[8]
《为了共同的福祉——约翰·科布访谈》（王晓华访问记），载《上海社会科学报》，2002-06-13。

[9]
参见杰里米·里夫金著，杨治宜译：《欧洲梦》，重庆，重庆出版社，2006。

[10]
在中国传统文化的儒家思想中，特别是先秦儒家思想认为，人与人之间有着一种相互对应的关系，如“君义臣忠”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等等。《礼记·礼运》：“何谓人义？父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。”《左传·昭公二十六年》：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。”

[11]
关于“和谐”观念在中国典籍中论述颇多，如《周易·乾卦·彖辞》：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”（《张子正蒙注》：“太和，和之至。”）《论语》中有：“礼之用，和为贵”；“和而不同”。《国语·郑语》：“夫和实生物，同则不继。”在西方，莱布尼茨哲学被称为是一种“和谐的体系”（system of harmony），他的思想建立在所谓普遍的和谐（universal harmony）之上，即视宇宙整体为和谐系统的一种理念，而在分殊性中看出统一性来。关于“中庸”的观念，如《尚书·大禹谟》：“允执厥中”；《论语》：“子曰：中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”（朱熹《四书章句集注·中庸章句》：“中者，无过不及之名，庸，平常也。”）《中庸》中的“中和”（“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”），郑玄《礼记·中庸》题解：“名曰中庸者，以其记中和之为用也。庸，用也。”“执其两端，用其中于民。”西方哲学中有“mean”一词，我们把它译成“中庸”。亚里士多德把“中庸”和节制相联系，并提出一套系统的理论。他认为，万物皆有其中庸之道，如“10”这个数“5”居其中；人的心理状态、情感中欲望过度是荒淫，不及则是禁欲，节制是适度。中庸有两种，自然界的中庸是绝对的，人事的中庸则是相对的。在伦理学上，人的一切行为都有过度、不及和适度三种状态，过度和不及都是恶行的特征，只有中庸才是美德的特征和道德的标准。美德是一种适中，是以居间者为目的。他还把这种中庸原则运用于政治国家学说。他认为，由中等阶级治理的国家最好，因为拥有适度的财产是最好的，最容易遵循合理的原则，最不会逃避治国的工作或拥有过分的野心，是国家中最安稳的公民阶级，由中等阶级的公民组成的城邦，是结构最好的和组织最好的，因此有希望把国家治理得很好。

[12]
《为了共同的福祉——约翰·科布访谈》（王晓华访问记），载《上海社会科学报》，2002-06-13。

海外中国学研究的新视角

一、我观察到的西方某些学者研究“中国学”的三个新视点

中国学术思想要走向世界，也许应对“海外中国学”有所了解。最近阅读了一些这方面的材料，有些想法，很想和大家讨论。但我不是研究“海外中国学”的专家，只是从我的专业（中国哲学）的角度关注了这方面的问题。如果说到起因，应该说是由于我参加了三次上海社会科学院召开的“中国学”的讨论会。这三次会给我留下了深刻的印象。

上海社科院自2004年每隔一年召开一次的“世界中国学论坛”，到去年一共开了三次，这个“论坛”是希望能为中外学者搭建一个可以对“中国研究”（Chinese studies）交流和对话的平台。这三次讨论会所关注的都是对中国和世界有现实意义的问题：是以“和而不同”、“和谐和平”、“和衷共济”这样三个前后相继的论题为主题，因为当今在全球化的情势下，“和平与发展”是全世界关注的主题。以第三届“世界中国学论坛”为例，中心是讨论“中国改革开放30年道路”、“中国与世界共存之道”、“中国学方法论研究”等。每次会议大约有200名中国学者和100名外国学者参加，人员中的一部分大体上是固定的，这便于一次比一次深入地讨论。在这次讨论中，我感兴趣是“中国学方法论”问题。因为，这涉及各民族学术文化中是否有“普遍价值”的问题。我认为，把这个问题提出无疑有着十分重要的意义。关于这个问题，我下面还会较具体地讲。

“海外中国学”研究涵盖很广，可以说任何属于中国问题的研究都可以包含在“中国学”之中，如哲学、宗教学、文献学、历史学、文学艺术、伦理学、政治学、经济学、法学、考古学甚至科学技术的理论问题等等。但一般说来，可以区分为现实意义的研究和学术意义的研究两类。这两者应该是可以互补的。前者大体上说，对“海外中国学”的研究可以为解决我国存在的现实问题提供某些有意义的参考和借鉴，并为后者提供一些在理论研究上可深入研究的课题。后者（学术意义的研究）应该是更加关注有长远意义的理论课题和基础性的学术建设，它可以为解决中国社会存在的问题提供理论支持。我个人所关注的主要是很狭窄的几个有关“中国学”的“哲学”问题。这里就我知识所限，说说我们观察到的“海外中国学”的三个新视角：（1）在中国文化中寻求具有某些“普遍价值”意义的思想资源；（2）法国汉学家于连以“迂回—回归”的模式研究“中国学”；（3）再度重视中国原始经典研究的趋势。

我是研究哲学的，因此眼光所及只能是“哲学”这个范围，而且也不可能对西方汉学家所关注的所有“中国学”问题都能顾及到。这里我只想讲讲我个人最近从“哲学”研究方面能看到的西方某些汉学家研究“中国学”的三个新视角。

（一）在中国文化中寻求具有某些“普遍价值”意义的思想资源

法国当代大儒汪德迈是北京大学《儒藏》编纂与研究中心所主持的《儒藏》精华编的顾问，他曾写了一篇《〈儒藏〉的世界意义》，其中说道：“面对后现代化的挑战……曾经带给世界完美的人权思想的西方人文主义面对近代社会已降的挑战，迄今无法给出一个正确的答案。那么，为什么不思考一下儒家思想可能指引世界的道路，例如‘天人合一’提出的尊重自然的思想，‘远神近人’所提倡的拒绝宗教的完整主义以及‘四海之内皆兄弟’的博爱精神呢？”
[1]

其实有这种类似看法的还有不少汉学家，如史华慈、安乐哲、郝大维等等。如安乐哲、郝大维在《通过孔子而思》一书中说：“我们要做的不只是研究中国传统，更是要设法使之成为丰富和改造我们自己世界的一种文化资源。儒家从社会的角度来定义‘人’，这是否可用来修正和加强西方的自由主义模式？在一个以‘礼’建构的社会中，我们能否发现可利用的资源，以帮助我们更好理解哲学根基不足却颇富实际价值的人权观念？……”
[2]

法国索邦大学查·华德（Xavier Walter）教授认为：“孔子思想中充满信仰、希望、慈悲，具有普遍性。在21世纪的今天不仅有道德的示范作用，更有精神的辐射作用。”
[3]

这些看法，大都是要求从中国文化中寻求可以利用来解决当今人类社会存在的种种问题的思想，而这些中国文化中有特殊意义的理念，是否应具有某种“普世价值”的意义？这无论如何应是我们关注一种动向，特别是，在新世纪兴起的建构性的后现代主义们更加注意到“中国文化”的“价值”。

以怀德海“过程哲学”为基础的“建构性后现代”提出将第一次启蒙的成绩与后现代整合起来，召唤“第二次启蒙”。“如果说第一次启蒙的口号是解放自我，那么第二次启蒙的口号就是尊重他者。”
[4]

例如，怀德海的“过程哲学”认为，不应把人视为一切的中心，而应把人和自然视为密切相关的生命共同体。他并对现代西方社会的二元思维进行批判，提倡有积极意义的整体观念。
[5]

过程研究中心主任、美国建设性后现代主义创始人之一的约翰·科布说：“建构性后现代对解构性的后现代的立场持批判态度……我们明确地把生态主义维度引入后现代主义中，后现代是人与人、人与自然和谐相处的时代。在这个时代将保留现代性某些积极的东西……以建构一个所有生命共同福祉都得到重视和关心的后现代世界。”
[6]

他还认为，有机整体系统观念，“都关心和谐、完整和万物的互相影响”。“当过程思想被中国人所拥有和借鉴，它在中国将比在西方获得更丰富的发展，因为中国传统文化一直是有机整体主义的。”“建设性的后现代主义和许多中国传统的思想都开始于一种不同的本体论，我称这种哲学为有机哲学，这是一种新的思维方式。根据这种思维模式，具体的事物是一种连续不断的改变的基质。没有恒久不变的实体，相反，却存在着持续变化的关系。”
[7]

从以上所论，我们可以看出由西方某些汉学在寻求中国文化中“普遍价值”意义的过程中，引发出西方哲学的新兴一派建构性的后现代主义已把他们的眼光关注到中国哲学（有机整体观哲学）的“普遍价值”的意义。
[8]

我想，我们必须把西方某些学者、政治家鼓吹的西方价值的“普遍主义”与在各民族文化中存在的“普遍价值”意义的理念区别开来，而且应该了解各民族文化中的“普遍价值”的因素往往是寓于其文化的“特殊价值”之中。我认为，海外汉学家注意到在中国思想文化中具有某些“普遍价值”意义的思想资源，这应该说是他们对“中国学”研究的一个新贡献。

（二）法国汉学家于连以“迂回—回归”模式研究“中国学”

弗朗索瓦·于连是一位法国比较年轻的汉学家，同时又是一位欧洲的“希腊哲学”家。他多次到中国，著有好几本关于中国文化的书，如《隐喻的价值——中国传统中的诗解释的原则》、《过程和创造——中国文人思想导论》、《内生之象——〈易经〉的哲学阅读》、《中庸》，但最重要的应该是他那本《迂回与进入——中国和希腊意义策略》。于连有篇题为《我们西方人研究哲学不能绕过中国》的文章，其中说：“我们选择出发，也就是选择离开，以创造远景的思维空间。在一切异国情调远处，这样的迂回有条不紊。人们这样穿越中国也是为了更好地阅读希腊；尽管有认识上的断层，但由于遗传，我们与希腊有着某种与生俱来的熟悉，所以了解它，也是为了发展它，我们不得不割断这种熟悉，构成一种外在的观点。”
[9]

为什么于连选择远离其自身文化传统，深入地来研究中国文化？这是因为他认为“中国文化对欧洲文化来说代表着最明显的外在性，无论是其古老的还是它的发展，都会让我们欧洲人摆脱自己的种族中心论”
[10]

。于连作为一位汉学家，同时又是一位哲学家，他如此思考，从研究中国这一迂回的路程再回到希腊，这“迂回—回归”的旅程是不是会给西方学者带来一新的视角？我想是肯定的。这种以“互为主观”、“互相参照”为核心，重视“他者”反观自身文化的跨文化研究，从另外一种文化来了解自身文化，正是为了在继承自身文化中发展它的文化传统。

如果说，前面讨论不同民族文化中的“普遍价值”意义的问题是在“特殊价值”中寻求共通的“普遍价值”的意义，是一求“同”的路向；那么于连的“迂回与进入”的模式则是在不同民族文化中求“异”的路向。于连走的是崇尚“异”的道路，因为于连深刻了解庄子说的“物之不齐，物之性也”。越是相异的文化对此种文化越有借鉴价值，而中国文化对欧洲文化来说是最远离的，正如于连所说：“这两种文化彼此独立发展如此之久，从一开始就没有相互注视，没有‘交谈’。”一旦这两种文化相遇，他们的碰撞，会出现几种可能：一是一方拒绝另外一方，而自我封闭，如某些原教旨主义；二是一方被另一方征服，而使被征服的一方成为失去传统的民族；三是不同文化的双方经过长期的“互视”、“交谈”，而能相互理解。于连也许为我们提供了一种新的“互视”、“交谈”模式，就是在对“异国情调”的了解中发现“异”对发展其自己文化的“益”（好处）。于连从对中国文化的研究出发，走着一条“迂回”的道路，经过反思自身文化，摆脱自己的种族中心论，再回归希腊，这是因为他是一直生活在希腊文化的氛围之中，“与希腊有着某种与生俱来的熟悉”，为了发展其自身文化，从一个十分相异的外在观点来观照自身文化必有新的视角，而有新的发现和新的创造。我认为，这也许是当今西方汉学家（特别是欧洲的汉学家）的一条可行之路。因此，我们应更多地关注于连这样的新型汉学家。他的“迂回与进入”或“迂回—回归”新的“中国学”研究模式，对我们的“国学”研究（可以把它叫做我们自身的“中国学”研究）应有所启示，我们是不是可以同样以“迂回”的道路，从相异的西方传统那里，经过反思回归我们自己的文化传统，这是为了“了解它，也是为了发展它”。

我认为，当前中国文化正处在“反本开新”的大时代之中，“反本”才能“开新”，“反本”更重要的是为了“开新”。“反本”必须要对中国思想文化的源头和流向有深切的了解，坚持自身文化的主体性。我们对中国思想文化及其流向了解得越深入，它才会有面对新世纪的强大生命力。“开新”要求我们全面、系统地了解当今人类社会所面临的亟待解决的生存和发展的重大问题以及世界文化发展的重大问题和世界文化发展的总趋势，这就必须对中国思想文化作出适时的、合乎时代的新诠释。“反本”和“开新”是不能分割的，只有深入发掘中国思想文化的真精神，我们才能适时地开拓中国思想文化发展的新局面；只有敢于面对当前人类社会存在的新问题，才能使中国思想文化的真精神得以发展和更新，使中国思想文化在21世纪的“反本开新”中“重新燃起火焰”。

（三）再度重视中国原始经典研究的趋势

早期欧洲汉学家对我国的原始经典，如儒家的《五经》和道家的《老子》、《庄子》以及音韵、训诂、文字、文献考古等等颇多注意研究。近日由于我国出土文献大量被发掘出来，其中与儒家的“五经”（《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》）颇有关系，如马王堆帛书《周易》，上博《周易》、《孔子诗论》，清华简之《尹至》、《尹诰》、《耆夜》等，特别应受到重视的还有《郭店楚墓竹简》中的一批战国时期之儒家文献等等。而与道家有关的则有马王堆帛书《道德经》、上博所藏之三组《老子》。这些出土文献大大丰富了早期儒家和道家的经典，甚至可说为原始儒、道两家补充了许多重要的材料，将会改变我们对我国古代文化的某些看法。由于古代文献简帛的出土，再一次引起西方学者对中国古代历史文献的重视，我记得第一个重要的“郭店楚简”国际讨论会是在美国达慕思大学召开的。自20世纪末至今，在欧美和日本的汉学家（海外中国学家）对出土的简帛研究日愈广泛和深入，为此“五经”就不可能不成为西方学者再次加以关注的经典。

盖因不了解中国文化之源，很难对现今中国的现实及其可能之发展有切实之理解。“五经”虽在19世纪已有些零星译本，但多已过时，而且并不完整，因而大大妨碍了对中国文化的原始经典的研究和中华民族文化的“复兴”。有鉴于此，国家汉办邀请中外学者对“五经”进行新译，并请荷兰学者施舟人教授主持此事。他们首先把“五经”译成英文，然后再译成法、德、印地、马来等七国文字。德国哲学家雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》中说：“人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神力量。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”
[11]

为什么雅斯贝尔斯在上引那段话中说“轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴”时，特别提到中国、印度和西方？我想，这不仅因为中国、印度和西方（希腊）是“轴心时代”的重要地区，而且这三个地区处在“全球化”的大转变的时期，它们都将会得到“复兴”的机会，他们的“新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰”。在这种情况下，重新回顾自己的文化传统，重视其原始经典将是应有之义。因此，在西方的“中国学”不仅对中国现实的政治、经济、社会等等特别重视，而且自20世纪末西方的“中国学”的学者出现了“简帛热”，到21世纪初的“五经”研究与翻译，也必定会是“海外中国学”的一个新领域、新视角，它将会为世界各国对中国历史文化的研究开出一个新的局面。

我认为，这是因为要了解中国的今天，必须了解中国的历史文化传统、了解中华民族的民族特性，这就要对中国文化的原始经典“五经”给以特别的重视。

以上三点，只是就我专业研究的范围提出的一些看法，不是对“海外中国学”的一个全面的、全局性的考虑，作为一个局限于专业性的学者说，受到我的知识、见解的限制，我不可能了解“海外中国学”的全貌，这点请大家谅解。

二、我对研究“中国学”的三个想法

（一）从于连的研究路径想到的

国外有一些研究“中国问题”的学者，已经注意到要“摆脱自己的种族中心论”，从了解中国、借鉴中国历史文化的经验，发展他们自身的文化。当前我国有一股“国学热”，重视我们优秀的长达五千年的历史文化传统，担当起传承这一历史文化传统的重任，坚持我们自身文化的“主体性”，是必要的，但是要看到，必须克服狭隘的“民族主义”情绪。文化上的“欧洲中心论”已经破产，我们决不能再提出个什么“中国中心论”来，什么“三十年河东，三十年河西”、“中国文化可以拯救世界”，这不仅是不可能的，而且是十分有害的提法。目前，对于老祖宗给我们留下的文化遗产，必须珍视，但我们现在并没有为这份文化遗产增添多少光彩；相对于发达国家的学术文化现状，虽然我们的学术文化已取得了很大的进步，但我国也还没有能在学术文化理论上为人类社会作出划时代的贡献。

记得在2004年上海社科院举办的第一届“世界中国学论坛”上，有三个主题发言，其中之一是俄国的季塔连科，他是俄国科学院东方所的所长，他讲了中国经济和其他方面的一些成就，最后说：“中国虽已取得巨大成就，但是不应骄傲。”我当时是三位主讲人的评论人，季塔连科最后的那句话使我很有感触。我在评论时用我自己的亲身经历说明，我从俄国文学中受惠颇多，这点我们不会忘记。我认为，我国学者今后仍会关注俄国和其他各国的文化，继续学习他们的优秀文化。我自知，我们没有什么可以骄傲的本钱，即使我们在学术文化上取得了巨大的成就，我们仍然应该谦虚，我在一次“‘五经’研究与翻译”会上发言，最后一段是讲“学者必须谦虚”，我们要经常看到我们的不足，还是那句话：“骄傲使人落后，谦虚使人进步。”我们研究“海外中国学”的目的是要了解海外学者如何看中国，无论对的还是错的，对我们发展自身的学术文化都是有意义的。

（二）“中国学”研究只有通过“对话”才能相互“理解”

自2004年起，上海社科院每隔一年举办一次“世界中国学论坛”，至去年共办了三届。其经验是为中外学者搭建一个连续性的平等对话的平台，以增进中外学者的相互“理解”。这个经验应受到重视。“对话”是为了相互“理解”，以至于达到“和平共处”。2002年逝世的德国哲学家伽达默尔提出，应把“理解”提升为“广义对话”，主体与对象（主观与客观或主与宾）才得以从不平等地位过渡到平等地位；反过来说，只有对话双方处于平等地位，对话才可能真正进行并顺利完成。可以说，伽达默尔所持的主体—对象（客体）平等意识和文化对话论，正是我们这个时代所需要的重要理念。
[12]

伽达默尔的“广义对话”论打破了西方长期流行的“主客二分”的模式。主体同时可以是客体，客体也可以是主体，互为主、客，这样才可以形成平等对话。只有承认不同文化间通过平等对话，不同民族与国家才能通过平等对话而和平共处。只有如此，不同民族与国家才能在对话中获得平等的权利和义务，“广义对话”才能“真正地进行并顺利完成”。

当然，我在20世纪90年代初曾经讲到过孔子的“和而不同”对不同民族之间的相互理解、平等对话的意义。在不同民族文化间存在着不同，正因为不同才需要对话，而对话的目的是为了消除隔阂，为了和谐相处。前面我讲到了学者应该谦虚，但也应有自信，必须认真地参与世界各国、各民族的学术文化讨论与建设，努力寻求在各国、各民族的思想文化中对人类社会合理发展的资源，这样在讨论中大家才能真正受益。

（三）努力寻求文化中具有“普遍价值”意义的资源

西方的一些“中国学”研究的学者已经看到在中国传统文化中具有某些“普遍价值”意义的思想资源，那么我们是不是也应该注意到西方和其他各民族的文化中具有某些有“普遍价值”意义的思想资源呢？我想，应该是这样的。这是因为同为人类，必然会遇到并且要共同解决的问题，我相信在各种不同文化中都会有对解决人类社会遇到的问题有价值的思想资源。

当前，在我国学术界对文化（哲学）中是否具有“普遍价值”的问题已有不少讨论，有一些学者和政治家对文化（哲学）中存有“普遍价值”持否定态度。我认为，这大成问题。这是因为，不承认在各民族文化中都具有“普遍价值”意义的因素，那很可能走上文化的“相对主义”，认为没有什么“真理”（哪怕是相对意义的“真理”），只能“公说公有理”，“婆说婆有理”，这样在不同文化之间很难形成对话，很难对遇到的共同问题解决达成“共识”。例如，关于“自由”、“民主”、“人权”等观念是否在现代社会中具有“普遍价值”的意义。照我看，虽然“自由”、“民主”、“人权”等就其根源性上说源自西方，它是“现代性”的重要标志，我国社会以及各发展中国家的社会正在走着实现“现代化”

的道路，因此我们必须承认它是具有“普遍价值”的意义。但是，它并不等于现在西方特别是美国的某些学者和政客所鼓吹的他们那种“自由”、“民主”、“人权”。那些学者和政客鼓吹的“自由”、“民主”、“人权”，并不是具有“普遍价值”意义的“自由”、“民主”、“人权”。我们不能因此就否定“自由”、“民主”、“人权”等真实的理念。生活在当今全球一体化的世界之中，人类社会要生存和发展下去，不仅需要把我们文化中有特殊价值的思想资源贡献给人类社会，我们还要认真地研究和发掘各国家、各民族文化中具有“普遍价值”意义的思想资源。这点也是某些“海外中国学”的学者他们在“摆脱自己的种族中心论”给我们的一点启示。

原刊于《中国文化》，第31期，2010年春季号

注释

[1]
汪德迈：《〈儒藏〉的世界意义》，载《光明日报》，2009-08-31。

[2]
《通过孔子而思》，中译本序，5页，北京，北京大学出版社，2005。

[3]
见于《中法学者沪上共论孔子思想》，载《文汇读书报》，2009-09-18。莱布尼茨曾说：“我认为今日人类文明的增进应该集中在欧洲和中国身上，我把这看作命运的一个独特安排，因为正是中国促进了东方的文明，一如欧洲促进西方的文明。”（转引自唐崇昭：《目击大师对话》，载《世界文化论坛》，2005（9））因此，照我看，中国和西方文明的对话，增进相互理解非常重要。

[4]
参见王治河：《后现代呼唤第二次启蒙》，载《世界文化论坛》，2007年1、2月号。

[5]
参见《怀德海和谐回应东方》，载《上海社会科学报》，2002-08-15。

[6]
《为了共同的福祉——约翰·科布访谈》（王晓华访问记），载《上海社会科学报》，2002-06-13。

[7]
参见克里斯福德·科布：《生态文明呼唤一种有机的思维方式》，载《世界文化论坛》，2008（2）；《关于自由的思考——一个过程思维的新视角》，载《世界文化论坛》，2009（1）；并参见中美后现代发展研究院副院长王治河的《后现代呼唤第二次启蒙》，载《世界文化论坛》，2007年1、2月号。

[8]
我们必须把“普遍价值”和西方某些政客与学者鼓吹的“普遍主义”区分开来，可参见拙作《寻求文化中的“共通价值”》（我的论文原题是《寻求文化中“普遍价值”》，但在《文汇报》发表时，他们要求改为《寻求文化中的“共通价值”》，内容基本未改），载《文汇报》，2009-05-03。又，“普遍价值”也不同于“永恒价值”，因为“普遍价值”的意义往往是具体的，是针对某些问题提出，而有“普遍价值”的意义。有没有“永恒价值”也是一个需要讨论的问题。

[9]
《跨文化对话》，第五辑，146页。

[10]
见于2008年在北京大学举办的《弗朗索瓦·于连的思想对西方思想史的意义》发言稿。

[11]
雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，14页。

[12]
参见潘德荣：《伽达默尔的哲学遗产》，载香港《二十一世纪》，2002年4月号；于奇智：《哲人的人文化成》，载香港《二十一世纪》，2002年8月号。

当前中西文化交流与会通

一、当前我们处在一个什么样的时代？

当前我们处在一个什么样的时代？从全世界说，将是自18世纪以来的第一次“启蒙运动”开始的资本主义现代化社会向第二次“启蒙”的后现代社会的转型。从我们中国说，将处在全球化的背景下实现伟大的民族复兴的关键时刻。这个时代对人类社会说将是走向新时代一次重大的机遇。我们知道，西方资本主义社会自18世纪“启蒙运动”以来已经有三百年的历史，这三百年的历史也就是他们走向的“现代化”的历史。但是到现在，“现代化”的社会矛盾日益显露，出现了许多问题。康德提出“要敢于运用理性”作“启蒙运动”的口号，但是“理性”现在发生了问题，本来“理性”应包含两个方面：“工具理性”和“价值理性”，它们对人类社会的发展有着极大的推动作用，然而现在科学万能的“工具理性”独秀，而使人文精神的“价值理性”边缘化了，这样使一切都变成了“工具”，从而无情地破坏着自然界，发生了“生态危机”。自由经济如得不到有效监管将会像贪婪的猛兽一样不受约束地发展，造成人与人、国家与国家、民族与民族之间的尖锐矛盾和互相敌视。“启蒙运动”的另一口号“解放个人”，这本来是针对宗教迷信和世俗蒙昧，使“人”得到解放，认识自我的力量，但发展到现在，个人的解放变成了对他人的宰制。特别是帝国主义依仗他们的霸权，强行把他们的“价值观”强加给其他民族，推行“普遍主义”。资本主义现代社会的畸形发展，导致人们的追求不再是“理性”，而是权力欲望的放纵。因而使得各人群都生活在矛盾与痛苦之中，政治家们为得不到人民的信任而痛苦，企业家因各种相互矛盾的制度与规则而苦恼，老百姓在艰难的生活条件下为谋生而挣扎，知识分子面对社会的种种乱象而无能为力而日日受到良心的谴责。各阶层、各人群希望得到幸福生活的到来，但似乎遥遥无期，大家都不快活。这不是哪个个人的问题，而是人类社会一次重大的转型时期不可避免的阵痛。为此，我们每个人都应义不容辞地担当起促进新社会的早日到来的责任。

二、西方社会的有识之士正在为走出“现代社会”所带来的危机而走向后现代社会的诞生而思考

为了挽救人类社会，消除“现代性”带来的负面影响，因而在20世纪60年代在西方有以消解“现代性”的“后现代主义”思潮的出现。初期的“后现代主义”是“解构性的后现代主义”，它是针对现代社会发展过程中所产生的缺陷提出的，他们所做的是对“现代性”的解构，反对一元化，主张多元化，要求粉碎一切权威，使“现代性”的权威性和宰制性的黯然失色，但是解构性的“后现代主义”却并未提出新的建设性主张，也没有策划一个新时代。

在20世纪末，将进入2l世纪之初，以“过程哲学”为基础的“建构性的后现代主义”提出将第一次“启蒙”（即18世纪的“启蒙运动”）的积极因素与“后现代主义”整合起来，召唤第二次“启蒙”。例如，怀德海的过程哲学认为，不应把“人”看成一切的中心，而应把“人和自然视为密切联系的生命共同体”。过程哲学中心创始人约翰·科布说：“建构性后现代主义对解构性后现代主义的立场持批判态度……我们明确地把生态主义引入后现代主义中，后现代是人与人、人与自然和谐共处的时代。这个时代将保留现代性中某些积极性的东西，超越其二元论、人类中心主义、男权主义，以建构一个所有生命共同福祉（for the common good）都得到重视和关心的后现代社会。”他们还提出，如果说第一次启蒙的口号是“解放自我”，那么第二次“启蒙”的口号是“关心他者”、“尊重差异”（指进入后现代社会）。他们认为，当用自身的“自由”专权削弱共同体的时候，其结果一定会削弱其自身的“自由”。因此，必须拒绝抽象自由观，走向有责任的深度自由，要把责任和义务观念引入自由中，揭示出“自由”与义务的内在联系。目前建构性的后现代主义在西方仅仅是一股涓涓细流，影响很小，但却被为了民族复兴的一批中国学者关注。

三、中国传统文化在中华民族伟大复兴的历史新时期，面对全球化的态势，必将对人类社会作出划时代的新贡献

中华民族正处在民族的伟大复兴的过程之中，民族的复兴必须由民族文化传统的复兴来支撑。但是在全球化的时代，中华民族的传统文化复兴不仅要面对自身社会的问题，而且要面对当前世界存在的问题，这样就要求我们在发展中华民族传统文化的同时，必须注意到它既是民族的，又是世界的。

（1）“人与自然是一生命共同体”与“天人合一”理论。

建构性后现代主义的代表人物科布说：“今天我们认识到人是自然界的一部分，我们生活在生态共同体中”，这个思想是从哪里来的呢？它无疑与中国的“天人合一”的思想有着密切的关系。“天人合一”是中国传统思想的核心价值理念之一。它和在西方长期流行的“天人二分”理论是两种不同的思想体系。1992年世界1575名科学家发表了一份《世界科学家对人类的警告》，在开头有这样一句话：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路”。自然界为什么惨遭破坏？这不能不说它与在西方长期有着影响的“天人二分”的思维模式有着密切的关系。与西方这种思维定式不同的“天人合一”思维方式，可以说为解决自然界惨遭破坏这一问题提供了可行的思路。我们可以看到，早在两千五百多年前的孔子提出既要“知天”，又要“畏天”的思想。“知天”是要求人们认识自然界，以便使人们可以自觉地利用自然界为人类社会谋福祉；“畏天”是要求人们对自然界有所敬畏，认识“天”的神圣性，要自觉地尽到保护自然的责任。朱熹对“天人合一”思想的解释说：“天即人，人即天。人之始生得之于天，即生此人，则天又在人矣。”意思是说，在“天”把“人”产生之后，“天”和“人”就存在着一种相即不离的内在关系，因而“天”的道理就要由“人”来彰显，“人”对“天”就有了不可推卸的责任。我们可以看到，在解决“人”与“天”（自然界）的关系上，中国传统哲学和建构性的后现代主义走着相同的道路。所以正如法国大儒汪德迈说：“面对后现代化的挑战……为什么不思考一下儒家思想可能指引世界的道路，例如‘天人合一’提出的尊重自然的思想？”

（2）建构性后现代主义的“第二次启蒙”与儒家的“仁学”理论。

建构性的后现代主义提出，如果说第一次“启蒙”的口号，是“解放个人”，那么第二次“启蒙”的口号则是“关心他者”、“尊重差异”。“关心他者”的思想如果用中国儒家思想来表述，那就是“仁者爱人”。“仁者爱人”是孔子儒家学说的核心价值。儒家提倡的“仁爱”虽是从“亲亲”（爱自己的亲人）出发，如孔子所说：“仁者，人也，亲亲为大。”仁爱之心是人本身所具有的，爱自己的亲人是“仁爱”精神的出发点和基础。但是孔子认为，“仁爱”不能只停留在爱自己的亲人上面，要推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，孟子也说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”从爱自己的亲人出发才能达到对老百姓的“仁爱”，由爱护他人才会对一切事物都有爱心。这样的思想又可以和建构性的后现代主义接轨。建构性的后现代主义认为，他们的哲学是在“保留现代性社会中某些积极的东西”的基础上，“建构一个所有生命共同体福祉都得到重视和关心的后现代世界”，这正是对“关心他者”的更为全面的表述。因为，人类社会的发展，其文化是要不断积累，总是在传承中创新。因此，后现代社会必须是在保留“现代性”社会中“自由”、“民主”、“人权”等等中的积极的因素，这样“建构一个所有生命共同体福祉都得到重视和关心的后现代世界”的意义才得以充分显现。建构性的后现代主义提出的“尊重差异”，它正是儒家思想所主张的“道并行而不相悖”的一种表述。不同的思想文化传统往往是各有其特点而不相同，但这种不同可以对人类社会都有意义，并不是要相互排斥的。例如肯定西方近代提出的“民主”思想的积极意义，并不是否定中国思想文化传统中的“民本”思想同样有积极意义，更不应否定中国传统文化中的“己所不欲，勿施于人”对人类社会的“普遍价值”。只有承认在不同思想文化传统中都有其对人类社会有积极贡献的部分，这样在不同国家和民族之间才可以“共存”、“共荣”。吸收和消化不同文化传统中的优长，以达到“会通”是人类文化发展的必由之路，正如罗素所说：“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。”我们应该看到，同为人类就有着共同要解决的问题，如何解决人类所面对的共同问题，道路可能不同，方法可能有异，但往往目标是殊途同归的。

（3）如何定义“人”与中国传统文化中“礼”的“人权”观。

“人权”观念对现代社会说是非常重要的，但如何使“人权”观念真正对建设健康、合理的社会起积极作用是应该在不同的思想文化传统进行深入讨论。美国著名哲学家安乐哲、郝大维写了一本书名为《通过孔子而思》，这本书中有以下一段话：“我们要做的不止是研究中国传统，更要设法使之成为丰富和改造我们自己的一种文化资源。儒家从社会角度来定义‘人’，这是否可用来修正和加强西方的自由主义模式？在一个以‘礼’建构的社会中，我们能否发现可以利用的资源，以帮助我们可以更好地理解我们的根基不足却富有价值的人权观念？”这段话大体上讨论了以下三个问题：西方思想文化不应仅仅研究中国思想文化，而且应用中国思想文化来“丰富和改造”西方的思想文化；要理解中国传统文化是“从社会角度来定义‘人’”的意义；在中国的“礼”文化中包含着极富价值的“人权”观念。我认为，安乐哲提出的三个问题正是针对“西方哲学的根基不足”而发的。正是近现代社会特别重视个人的自由权利（第一次启蒙后的历史），才使得人类社会有了长足的发展。这是因为“人”的“自由权利”是一种巨大的创造力。但是，个人的“自由权利”和某一国家和民族“自由权利”的滥用，在一定情况下对其他人的“自由权利”或者其他国家和民族的“自由权利”将构成威胁和遏制，甚至侵犯。中国传统文化中的“从社会的角度定义‘人’”，意思是说“不是从孤立的‘个人’的角度来定义‘人’”，因为“人”一出生就是在各种关系中生活和成长，这颇有点像马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出的，人的本质不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切关系的总和。那么，如何处理这种种复杂的“人的社会关系”呢？在中国古代就是用“礼”来处理“人”在社会中的种种关系。“礼”虽然是观念形态的东西，但它带有对“人”的行为有着约束性的意义。在《论语·学而》中说：“礼之用，和为贵。”“礼”的作用最重要之点就在于促使社会和谐，这就是说中国传统文化中的“礼”是一种带有对社会规范性的力量。在《礼记·坊记》中说：“君子礼以坊德，刑以坊淫”。君子制“礼”是为了防止败坏社会的道德规范，制刑（刑法）是为了防范祸乱社会秩序。汉贾谊《陈政事疏》中说：“进言者，皆曰天下已安已治矣，臣独以为未也。曰安且治者，非愚且谀，皆非事实知治乱之体者也。”何谓“治乱之体”？贾谊说：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。”可见，在中国传统中，对“礼”是特别重视的。这是因为中国儒家认为，在人与人之间应有一种相互对应的关系，如《礼记·礼运》中说：“何谓人义？父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。”这是说的人与人之间的道义关系。在人与人之间应有一个权利和义务（责任）相对应的关系，不应只有单方面的权利，而不需要承担的相对应的义务（或责任）。中国的“礼”正是为协调社会关系的权利和义务所设。因此，我认为中国前现代社会可以称为“礼法合治”的社会，这当然是一种儒家的理想。从这里，我们可以设想，在确立“人权公约”的同时是否应有一“责任公约”，以便使得“权力”和“责任”之间平衡。这也就是安乐哲他们所说“礼”对西方颇有价值的“人权”观念可以起着“丰富和改造”的作用。从这里，甚至可以看到“责任公约”或许会对“人权公约”起着保护和提升的作用。约翰·科布说：“中国传统思想对建构性的后现代主义非常有吸引力，但我们不能简单地回到它。它需要通过认真对待科学和已经发生的变革的社会来更新自己。前现代传统要对后现代有所裨益，就必须吸收启蒙运动的积极方面，比如对个体权利的关注和尊重。”科布的这段话对我们研究中国思想文化应说是颇有意义。作为前现代的中国传统文化是需要认真吸收启蒙运动以来现代社会的一切积极成果，如自由、民主、人权等“对个体权利的关注和尊重”的思想，这样前现代的中国传统文化才能和建构性的后现代主义结成联盟，推进现代社会向后现代社会的转型。

我们已经注意到，中国一些学者和西方建构性后现代主义的学者之间不仅有了广泛的接触，而且开始了良好的合作。建构性的后现代主义的代表人物已经注意到中国传统文化对人类社会的独特价值，并已从中吸取营养；同样中国的一些学者也已经注意到建构性后现代主义对当前人类社会走出困境的现实意义，并认真地关注着该学说的发展。在中国已经发生广泛影响的研究中国传统文化的“国学热”和建构性的后现代主义，代表这两股思潮在马克思主义的指导下的有机结合，如果能在中国社会中深入开展，并得到新的发展，也许中国可以比较顺利地完成“第一次启蒙”的任务，实现现代化，而且会较快地进入以“第二次启蒙”为标帜的后现代社会。如果真能如此，当前中国民族文化的复兴所取得的成果，在人类社会发展史上将是最为丰厚的。

2011年8月21日

此文是在中央文史馆成立60周年会议上的发言稿，未刊稿

跨文化对话的意义

从印度佛教传入中国看研究比较哲学、比较宗教学的意义

本文不打算对印度佛教传入中国的整个历史作分析和研究，只就汉魏晋南北朝时期佛教传入中国后，和中国原有的思想文化的关系是怎样的作一些探讨，以说明研究比较哲学和比较宗教学的意义。

一、印度佛教的传入中国和魏晋时期般若学的流行

印度佛教何时传入中国有种种说法，但东汉明帝永平中（58—75）派遣使者到西域求佛法，是大家公认佛教传入中国的开始。我们且不管前此有张骞使西域“尝闻浮图之教”、大月氏王使伊存授《浮屠经》的传说，但佛教传入中国必在永平求法之前。永平八年，明帝诏令天下死罪都可以交纳缣赎罪。楚王英（明帝的兄弟）送了三十匹缣赎罪，于是明帝下诏说：

楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝，其还赎以助伊蒲塞、桑门之盛馔。

楚王英对黄老和浮屠同样礼拜，说明在永平八年以前佛教肯定传入中国已有一段时间，所以把永平求法作为佛教传入中国的开始是晚了一点。我们虽然不能说永平求法佛教始入中国，但自永平以后佛教在中国才始较有影响大体上是不差的。佛教传入中国至东晋始大盛，中经历了几个传播和发展的阶段。

佛教在东汉时，是作为当时流行的道术的一种而传播的。两汉以来道术甚流行，无论黄老或方士之术在当时均称道术，而方术所包含的内容颇广，如祠祀求仙、长生久视之术等均属之。据《后汉书·方术传》载时有所谓究“阴阳推步之学”、“河洛之文”、“龟龙之图”、“箕子之术”、“纬候之部”、“铃决之符”、“师旷之书”者，有所谓“风角”、“遁甲”、“七政”、“元气”、“六日”、“七分”、“逢占”、“日者”、“挺专”、“须臾”、“孤虚”之术。而究其原因则谓“汉自武帝颇好方术，天下怀协道艺之士，莫不负策抵掌顺风而届焉。后王莽矫用符命，及光武尤信谶言，士之赴趣时宜者，皆骋驰穿凿争谈之也”。据当时记载多把“黄老”和“浮屠”看成同样的“道术”，桓帝延熹九年（166）襄楷上书说：

又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢，今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉！

甚至佛教的信徒也自称其为“道术”，牟子《理惑论》说：“道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也”。《四十二章经》亦自称“佛道”，就其内容且有与中国道术相合者，如说“阿罗汉者，能飞行变化，旷劫寿命，住动天地”（一章），“学道之人，去心垢染，行即清净矣”（三十五章），均似黄老神仙家言。在那时佛教所讲的主要内容为“灵魂不死”、“因果报应”之类，袁宏《后汉纪》说：

又以为人死精神不灭，随复受形。生时所行善恶，皆有报应，故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为，而得为佛也。

然而这类思想实为中国所固有。“灵魂不死”的思想在中国表现为“有鬼论”，《诗经·大雅·下武》说“三后在天”精灵升遐，《庄子·养生主》已有“薪尽火传”之喻，《淮南子·精神训》谓“故形有摩，而神未尝化者，以不化应化，千变万抮，而未始有极”。故桓谭有“形尽神亦灭”之论，王充有“人死不为鬼”之说，对“灵魂不死”的思想作了批判。而“精神不灭”靠“炼养”也是中国已有的观点。至于“因果报应”，佛教与中土所说虽不尽相同，而汉时所流传者实与中国原有“福善祸淫”（《易·坤卦》：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”）相贯通。

到汉末魏初，由于佛教传入渐多，翻译的佛经一天比一天多起来。这时所译佛经有小乘的经典，也有大乘的经典，于是佛教在中国也就分成两大系统流传：一为安世高系，是小乘佛教，重禅法；二为支娄迦谶系，为大乘佛教，讲般若学。安世高于桓帝建和初（147）到洛阳，译经甚多，而最有影响的为《安般守意经》和《阴持入经》。前者为习禅的方法，是讲呼吸守意的书，如道家、神仙家的呼吸吐纳之术；后者为解释佛教名数，如汉人注经的章句之学。安世高的再传弟子为康僧会已在吴时，这一系对宇宙人生的学说以元气为根本，说“元气”即“五行”、即“五阴”（后译为“五蕴”），《阴持入经注》释“五阴种”说：“五阴种，身也。……又犹元气……元气相含，升降废兴，终而复始，轮转三界，无有穷极，故曰种。”佛教认为人本为五阴积聚而成，所以安世高译的《阴持入经》说“积为阴貌”。在中国自先秦以来，“元气说”就相当流行，至两汉大盛。而元气和神形问题相联系，说形体由粗气成，而精神则为“精气”。这种学说和神仙家的“养生”很有关系。《吕氏春秋》中认为，人要做到长生久视，则“气”必须在身体中不断流通，而“精气日新，邪气日去”，“精神安于形，而年寿得长焉”。那时，安世高一系的佛教徒们也就把“五阴”与“元气”拉扯在一起，说元气配合得好，则人心平和而身体可以没有疾病。如果元气配合不好，阴阳五行不协调，身体就会得病。吴时竺律炎和支越译的《佛医经》中说：

人身中本有四病：一者地，二者水，三者火，四者风。风增气起，火增热起，水增寒起，土增力盛，本从是四病，起四百四病，土属身，水属口，火属眼，风属耳。

这和汉朝流行的医学理论非常相似。欲使身体内部元气协调，则必须引导元气向正的方面而不向邪的方面发展，心神平静就可以不产生种种欲望烦恼。心神活动而有意念，于是就有种种烦恼。如何消除这种种烦恼，当时小乘禅法认为要在养心神；而养心神在“守意”。所谓“守意”者，即专注一心，使意念不生。《安般守意经》说：“以未起便为守意，若已起意便走为不守。”安世高译《佛说处处经》中有“佛语诸比丘，当会坐一切，但当说法语。不能者急闭目声，守意善听，可从得道诸比丘，闻佛说此语，欢喜意解，即得阿罗汉道”。“守意”的方法叫“安般”，“安”指入息（吸），“般”指出息（呼），如同当时流行的黄老神仙家的吐纳，所以道安的《安般注序》说：“安般者，出入也”，“安般寄息以守成”。能“守意”则心神明静，心神明静即可成佛。所以康僧会《安般序》说：

得安般行者，厥心即明，举眼所观无幽不睹……无遐不见，无声不闻，恍惚仿佛，存亡自由，大弥八极，细贯毛厘，制天地住寿命，猛神德坏天兵，动三千移诸刹，八不思议非梵所测，神德无限，六行之由也。

可见安世高这一系统所宣扬的小乘禅法，显然是依附于我国当时流行的黄老神仙家的某些思想，用这种道术来解释佛教。

支娄迦谶一系则不相同，所传为大乘般若学，他的弟子叫支亮，再传弟子为支谦，世称“三支”。支娄迦谶于桓帝末（167）至洛阳，179年译出《道行般若波罗蜜经》，支谦再译为《大明度无极经》。支谶这一系讨论的是人生的根本道理要在使神反本真，而与道合，此已见其受老庄思想之影响。就支谦译《般若波罗蜜经》为《大明度无极经》这一名称已可见他使佛教迎合当时以老庄思想为核心的玄学。把“般若”译为“大明”当是取《老子》“知常曰明”的意思；“波罗蜜”译为“度无极”（达到无极），也是说达到与“道”（无极）合一的境界，所以支谦《大明度无极经》第一品原注中有这样的说法：

师（指他的老师支亮）云：菩萨心履践大道，欲为体道，心与道俱，无形故言空虚。

“心与道俱”即后来竺法护所译《佛说四自侵经》中所言“不复阴身，以与道合”，亦即阮籍《大人先生传》中所谓“与道俱成”的意思。“无形故言空虚”，如老子所言“道常无形”，故心神也是无形象可以寻求的。照支谦等看，个人的心神本即源于道，只因种种后天的关系（如贪欲的引诱），心神乃受到这些后天的影响而不能与道合。心神如欲解脱这种种的限制，要点在于体认“道”，如果能认识其本源，即重新与道合一而成佛。此实以老庄思想附会佛教。

魏晋时以老庄为骨架的玄学本体论思想大为流行，玄学讨论的中心问题为“本末有无”问题，而佛教般若学和玄学又比较接近，因此当时僧人多用玄学解释佛教，而其采用的方法渐由“格义”而进于取“得意忘言”（寄言出意）的玄学方法。

这个时期有一很可注意的现象，即名僧与名士对世事的看法有不少相同之处，往往都以逍遥放达、超尘离世相标榜。名士据三玄以发挥其玄学，名僧也以三玄来解释佛理。西晋有支孝龙与当时名士阮瞻、庾凯并结知音之友，世人呼为“八达”；东晋孙绰作《道贤论》以七名僧与竹林七贤相比拟。许多名僧都精通老庄之学。据史书载：竺法护“博览六经，涉猎百家之言”；于法兰，支遁赞其“综体玄旨”；支孝龙，称他自己“抱一以逍遥，唯寂以致灭”；竺道潜“优游讲学三十余载，或畅方等，或解老庄”；支遁“雅尚老庄”，注《逍遥游》；道安以可道常道与二谛相比；慧观“注《法华经》，探究老庄”；慧远“博综六经，尤善庄老”。当时的许多名僧大都是讲般若学的，而又都善言老庄，除当时由印度、西域等地传入之佛教多是般若学这一客观情况外，而般若学得以流行，实非偶然，道安《鼻奈耶序》说：

于十二部，毗曰罗部最多，以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行耳。

“毗曰罗”之学为方等（或方广，大乘经之总称），般若学属于方等，可见般若学之得以盛行于两晋，当与玄学有关。但《般若经》之大品（指《放光般若波罗蜜经》和《光赞般若波罗蜜经》）真正盛行则在东晋初年，所以《渐备经叙》说：

大品出来，虽数十年，先出诸公略不综习，不解诸公何以尔？……大品顷来东西诸讲习，无不以为业。

竺法护的《光赞般若波罗蜜经》于太康七年（286）译出，《放光般若波罗蜜经》竺法兰于元康元年（291）译出，而至东晋初始盛行。这一情况和当时的社会历史条件很有关系。自魏晋以来，中国的门阀世族这个统治集团的势力不断发展，至元康之际可以说已发展到顶点，而八王之乱，西北少数民族入主中原，司马氏晋王朝之南迁，加速了这一统治集团的衰落过程。这个统治集团至此时对自己的命运和社会的前途既无办法又无信心，故更关注自身“生死解脱”的问题，所以佛、道二教到东晋以后更为流行了。

宗教的目的归根结底都是为人们找寻一个超现实的世界，说在那个虚幻的世界里可以解决现实社会中普遍存在而又无法解决的包括生死问题的种种苦难。佛教当然也不例外。般若学传入中国后，在东晋以前大体上还属于传译阶段，中国僧人还没有形成自己对般若学的系统的了解，而到东晋则出现了对般若学说的不同了解的派别。僧肇《不真空论》所破有三家（本无、即色、心无），刘宋时有昙济作《六家七宗论》，僧镜作《实相六家论》，都是说的东晋以来的般若学各派。对这些当时流行的般若学这里不准备详细讨论，但可注意的一点，即魏晋玄学讨论的“本末有无”问题，实也是当时流行的般若学各派所讨论的问题。下面以僧肇《不真空论》所破三家为例，来说明这个问题：

（1）心无义。

僧肇《不真空论》说：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”又据吉藏《二谛义》说：

言心无义者，然此义从来太久，什师之前，道安竺法护之时，已有此义。言心无义者，亦引经云：色色性空者，明色不可空，但空于心，以得空观故言色空，色终不可空也。肇师破此义，明得在于神静，失在于物虚。得在神静明心空，此言为得；色不可空，此义为失。

意谓“心无义”是“空心不空色”。“不空色”就是说“万物未尝无”。唐元康《肇论疏》注说：“然物是有，不曾无也”，“不知物性是空，故名为失”。“不知物性是空”即以物性为有，这点和郭象的思想很相近。郭象反对“以无为本”，认为“万有”没有一个“无”作为它的本体，“有”是唯一的存在，而其存在的根据就在于万物各自的“自性”，所以他说：“物各有性”。“空心”就是说“无心于万物”，元康注说：“但于物上不起执心，故言其空。”这点和郭象的学说也很相近。郭象注《庄子》于内七篇均有解题，其中三篇解题均说“无心”，《人间世》解题说：“唯无心而不自用者，为能随变所适，而不荷其累也”；《大宗师》解题说：“虽天地之大，万物之富，其所宗而师者无心也”；《应帝王》解题说：“夫无心而任乎自化者应为帝王”。据此，郭象认为圣人无心而顺物，故能“随变所适，而不荷其累”。虽说“心无义”与郭象思想有颇多相似之处，但也并不能肯定说“心无义”是直接由郭象思想发展来的，而只是说在当时玄学风气影响下，玄学所讨论和注意的问题往往也是佛教所讨论和注意的问题。

（2）即色义。

主张“即色义”的是支遁（支道林），据说他著《释即色本无义》、《即色游玄论》、《妙观章》、《逍遥论》等近二十种，但大都已佚失，只存片断。《世说新语·文学》注引他的《妙观章》（全文已佚）说：

夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰：色即为空，色复异空。

又慧达《肇论疏》说：

支道林法师《即色论》云：吾以为“即色是空，非色灭空”（按：为《维摩经》文），此斯言至矣。何者？夫色之性，色不自色，虽色而空。

所谓“色不自色”者，就是说物理的现象是没有自性的；“不自有色”，是说事物背后没有自体（支持者，support）或说没有一本体（substance），所以这里说的“自性”是指“自体”即“本体”。既然事物没有“自体”，那么虽有千差万别的种种现象，而这千差万别的种种现象都是不真实的，所以说“虽色而空”，虽有千差万别的现象而实际上并无实在的自体。在魏晋时，“空”往往也可以译为“无”，而当时的玄学家（或受玄学影响的佛教徒）常常说“空”或“无”是事物的本体（如后面要讲到的“本无义”），因此就事物的背后无“本体”这点说支遁的这个思想也是和郭象思想有相同之点。“无体”就是说色后面没有“空”（或“无”）作为本体，虽有现象而无本体，所以说“色复异空”。既然色无本体，所以说并不是“色”消灭了以后才是“空”，“非色灭空”。从这里看，支遁的即色论又称即色本无义是合适的。从一个方面说，支遁的思想和郭象有相似之处，如认为事物背后没有一实在的本体；但从另一方面说，他的思想又和郭象并不相同，如认为事物既然无实在的自体，那么事物本来就是“空”的。

如果从对《庄子》的《逍遥游》的解释方面看，更可看到支遁的思想和郭象是不相同的了，据《高僧传·支遁传》记载：

刘系之等谈《庄子·逍遥篇》云：各适性以为逍遥。遁曰：不然。夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。于是退而注《逍遥篇》。

“各适性以为逍遥”正是郭象注《逍遥游》的思想。他的《逍遥游》解题中说：

夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。

郭象对《逍遥游》的第一个注说：

庄子之大意在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致，以明性分之适。

可见支遁反对的正是郭象的上述看法。那么支遁对“逍遥”是如何看法呢？他注的《逍遥篇》的全文已不可见，仅《世说新语·文学》注引有一段说：

夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏！。鹏以营生之路旷，故失适于体外；！以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎？

郭象认为，万物虽大小不同，但各适其性，则同样都是“逍遥”。支遁则不同，他认为“逍遥”与否完全在于如何看法，如果能“物物而不物于物”，主观上支配万物而不为万物所累；“玄感不为，不疾而速”，客观上只去感应万物而不强求万物，以不变应万变，这样才可以“逍遥”。如果以满足自己性分的要求为“逍遥”，那不过像饥饿的人只求一饱，口渴的人只求一饮一样，这样低的要求，哪里称得上“逍遥”呢？所以只有“至足”才可以称得上“逍遥”。所谓“至足”，照支遁看是能“乘天正（按：即“天地之正”，见《庄子·逍遥游》）而高兴，游无穷于放浪”者，在天地中生活而不为有限的世界所限，思想上绝对地超脱而得以逍遥放达，所以说“夫逍遥者，明至人之心也”。支遁的所谓“逍遥”全在“至人”的心胸能超越时空的限制。

支遁另有一篇文章《即色游玄论》已佚，但推测起来很可能是把他的“即色义”和“逍遥义”结合起来而有此论。盖至人如能认识到“色不自色”，那么就可以“物物而不物于物”、“玄感不为，不疾而速”，而“无往而不逍遥”了，即其心胸完全可以超脱时空的限制了，所以支遁的“成佛”实际上是玄学家追求的“逍遥放达”。这样看来，他的《即色游玄论》和《释即色本无义》从思想上说是一致的，并不矛盾。

从上面的分析看，支遁的“即色义”所讨论的也还是玄学问题，而他对“逍遥”的看法，更说明他本人就是玄学家，虽和郭象看法不同，但更接近庄周原意。

（3）本无义。

从昙济的《六家七宗论》和吉藏的《中论疏》看，“本无义”有两种，一为“本无宗”，一为“本无异宗”，前者为道安的学说，后者为法深师（法深即竺道潜）的学说，然实大同小异，这里不去分别，只对道安“本无义”作些分析，以明它和玄学的关系。

吉藏《中论疏》中说：

什师未至，长安本有三家义：一者释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末有，若托心本无，则异想便息。……详此意，安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。

这里，道安首先提出在有形有象的万物之先存在的是“无”、是“空”。但“空无”并非“虚空”，所以他说：“无在元化之先，空为众形之始，故称‘本无’。非谓虚豁中，能生万有”（《名僧传钞》引昙济《六家七宗论》）。所以，所谓从“空无”中产生“万有”的“空无”并不是“虚空”，而是说“空”或“无”乃“万有”之本体，它才先于“万有”而存在。道安对佛教般若空宗的了解，并不像空宗那样以为“本无”是说“诸法本无自性”，即任何事物都没有实在的自体。（详后）道安的“本无义”可以说接近王弼“以无为本”的思想，而更与张湛的思想相符合。张湛也讲“以无为本”，但他讲的“无”似乎在“有”之外（之上），如说：“至无者，故能为万变之宗主”，“不生者，故生物之宗”，即肯定在“万有”之外有一超现实的绝对作为产生“万有”的宗主。这个看法和王弼不大一样，王弼认为“无”虽是“有”的本体，但“无”并不在“有”之外，“无不可以无明，必因于有”；“体”也并不离“用”，“以无为用，不能舍无以为体”。道安讲“本无”，则把“无”看成在“万有”之先，故更接近张湛。不仅如此，道安甚至和张湛一样，用“元气论”来解释天地万物的构成。昙济《六家七宗论》说：

第一本无立宗曰：如来兴世，以本无弘教，故方等深经，皆备明五阴本无，本无之论，由来尚矣。……何者？夫冥造之前，廓然而已，至于元气陶化，则群象禀形。……非谓虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在末有，宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。

道安的所谓“无”又有廓然无形无象的“元气”的意思。这个看法，和前此汉魏之际的僧人解释天地万物的构成一脉相承的。康僧会译《六度集经》卷八《察微王经》中说：“深睹人原始，自本无生。元气强者为地，软者为水，煖者为火，动者为风。四者和焉，识神生焉。上明能觉，止欲空心，还神本无。……识与元气，微妙难睹。”又《阴持入经注》解“五阴种”谓“又犹元气”，所以“本无”并不是说从“虚空”中产生“万有”，而是说“万有”由无形无象的元气演化而成。形形色色的万物都由无形无象的元气中产生，人也不能例外。人之所以迷惑，在于执着暂时存在的形形色色，如果能明了“无在万化之前，空为众形之始”，就可以反本归宗，超生死得解脱，而与天地万物为一体，即是说可以成道而复归于元气。所以道安的“本无义”认为，求解脱的关键就是要消除对事物的不正确的认识，无为无欲，清净其心，即可达到“萧然与太虚齐量，恬然与造化俱游”（《人本欲生经注》）的境界。道安追求的解脱之道和张湛的解脱之道几乎无异。张湛认为，如果人能不执着什么，明了生死的来源与去向，自太虚中来，又回到太虚中去，就可以得到解脱，成为得道的“至人”，而“至人”则“心与元气重合，体与阴阳冥谐”（《列子注》）。

僧肇《不真空论》对“本无义”作了批评，他说：

本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文本旨，直以非有，非真有；非无，非真无耳。何必非有，无此有；非无，无彼无？

这意思是说，“本无”这一派偏好的是“无”，把“无”作为实在的本体，立论都以“无”为根据，所以他们不承认“有”，认为“有”离不开“无”，即“以无为本”；不把“无”看成“无”，认为“无”也离不开“无”，即执着“无”，把“无”作为“真无”。然而根据佛经的本旨，只是说“非有”不是真的有；“非无”也不是真的无。为什么一定要说“非有”就没有这个“有”呢，“非无”就没有这个“无”呢？看来，僧肇是从般若空宗的本旨出发批评“本无义”执着于“无”，而不了解“无”也是“假名”，而非实有，而“非有非无”才是佛教所讲的正理。僧肇的《不真空论》不仅批评了“本无义”，实际上也批评了王弼的“贵无”和郭象的“崇有”，而发展了魏晋玄学。

（4）不真空义。

僧肇的《不真空论》对当时中国流行的三家般若学的批评，可以说是根据印度般若学的本意来批评的。所谓“不真空义”，并不是万物实有，而是说一切事物都不是真实的存在，所以说它是“空”，“不真”则“空”。这个思想正是印度佛教般若空宗基本命题“诸法本无自性”中国化的说法。

僧肇说，《中论》认为“诸法”（任何事物）从一方面说是“非有”，从另一方面说又是“非无”，了解了这个“非有非无”的道理，就是认识了最后的真理。因为虽然有形形色色的事物，而分析起来这些形形色色的事物都是因缘和合而成，并没有“自性”（没有实在的自体），这就是说“非有”；虽然“诸法”没有实在的自体，但仍然有形形色色的现象，从这方面说又是“非无”，因此并不是说没有事物，只不过没有真实的事物罢了。

为什么有这样的“假有”呢？照僧肇看，《中论》说事物都是由因缘和合而成的，所以没有“自性”，既然因因缘而生起了，所以也是“不无”，不能说根本什么都没有。他论证说，这个道理是真理，因为“有”如果是“真有”，那么“有”就应该始终存在，哪里还需要等待因缘才成为“有”呢？如果是“真无”，那么应该自始至终都是“无”，也不是待因缘而无。如果认为“有”不能“自有”，待因缘而有，因此知道“有”非“真有”，“有非真有，虽有，不可谓有矣”。说“不无”，因为“真无”那么就是说“湛然不动”，什么现象都不会发生，这样才可以叫“无”。如果说“万有”是“真无”，就不应有万物的发生，不会因因缘而生起；既然因因缘生起而有，因此也不说是“无”。

僧肇的《不真空论》从内容到方法都比较符合印度佛教般若学的原意。他的《不真空论》的出现并非偶然，在当时已具备了两个条件：一是鸠摩罗什译出《般若经》的释论《大智度论》和《中论》、《百论》、《十二门论》等，因而有可能对印度般若学有清楚地了解；二是玄学的发展，“非有非无”这种理论有可能接着它出现而发生影响。（详下）

二、佛教这种外来思想文化和我国原有思想文化的关系

一种外来思想文化的传入和原有思想文化的关系问题是一个非常复杂的问题，然而研究这个问题却又非常重要。魏晋南北朝时期，我国哲学思想（实际上是整个文化和整个社会）有一很大的变化，而印度佛教的传入可以说是它发生很大变化的重要原因之一。佛教对中国说是一种外来思想文化，这种外来思想文化如何与中国传统思想文化相结合，如何从形式的依附于中国思想文化，到和中国传统思想文化的冲突明显化，而最后成为中国思想文化的一个部分，研究这个问题、研究它的发展过程，是很有意义的。

一种思想文化的形成有其社会历史的原因，因此在世界历史上思想文化有不同的类型，了解一种思想文化的特点和它发展的水平，就必须在和另外的思想文化比较中揭示。如果我们把魏晋南北朝时期传入的佛教和中国传统思想文化相比较，这样我们不仅可以较深入地了解中国传统思想文化的特点和水平，也可以了解外来思想文化如何能为我们吸收的原因。这种把一个民族（一个国家或一个地域）和另一个民族（一个国家或一个地域）的思想文化相比较的分析研究方法就是比较哲学。当前我们应该开展这个方面的研究，建立以马克思主义为指导的比较哲学。

在魏晋南北朝时期，思想文化中还出现了一重要的现象，这就是东汉末年产生的道教有了它的理论体系。而道教的产生虽说受到佛教传入的影响或刺激，但它仍然是我国本民族的（主要是汉族的）宗教，因此它必定有其不同于佛教的特点。在魏晋以前，由于佛教刚刚传入，而佛教初传入时又是依附于我国原有的道术，因此这两种宗教的矛盾冲突虽已存在，但还不很明显和突出。到魏晋以后，道教的思想理论体系逐渐形成，而佛教作为一种外来思想文化又必然要逐渐摆脱对原有思想文化的依附关系，因此佛道两教的矛盾和斗争就日益尖锐起来了。如果我们把这两种宗教争论的问题做些分析比较，那就可以很明显地看到道教的特点以及这两种宗教在矛盾斗争中的相互影响，这就是比较宗教学研究的任务。当前我们也应该开展这个方面的研究，建立以马克思主义为指导的比较宗教学。

佛教传入中国后，在它流传的过程中有哪些现象是我们应该研究，从中总结一些可供借鉴的规律呢？下面提出三个问题作些分析。

（1）佛教传入中国，首先依附于中国原有的思想文化，而后逐渐发展，而有影响，并不是它一传入就产生了很大影响。

佛教在汉传入后，先是依附于道术；到魏晋由于玄学的流行，而又依附于玄学。汉朝时，佛教重要的信条是“灵魂不死”、“因果报应”，这些思想是中国传统思想中本有的或者至少可以说是有相近的，且所传小乘禅法又和中国黄老神仙家的呼吸吐纳大体相同。到魏晋时期，玄学流行，般若空宗和玄学有些相似，所以它可以依附玄学而流行。但是，一直到鸠摩罗什译出《中论》等，我国对印度佛教般若空宗思想的了解才比较符合它的原意。可见佛教传入中国首先是依附于原有的思想而后才得以流行的。

这里有一个问题需要提出进行讨论。支娄迦谶译《道行经》在179年，其中已有一品叫“本无品”，而比何晏（190？—249）、王弼（226—249）的“贵无”（“以无为本”）思想早得多。那么王、何的“以无为本”的思想是否在受到佛教影响后才提出来的呢？认为玄学是受佛教影响才产生的，这是不符合历史事实的。不仅玄学的产生是由于当时社会的需要，而且从汉魏之际的名理之学、才性之辨以及儒、道、名、法再度活跃而交错影响方面看，从思想发展的内在必然性上看，它也是我国思想自然发展的结果。
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我们找不到什么有力的材料能说明王、何曾受佛教影响。退一步说，即使有一两条材料可以说明王、何等直接或间接接触到佛教，但玄学仍是中国原有思想自身发展的结果。而且有材料说明，在汉魏之际士大夫并不重视佛教，如牟子《理惑论》中记载说：“世人学士，多讥毁之”，“视俊士之所规，听儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上”。更能说明问题的是，虽然当时佛教般若学用了“本无”一词，而却和王弼的“以无为本”的思想并不相同。《般若经》中讲的“本无”是说“诸法本无自性”，事物都没有实在的自体，实际上就否定了事物有一“本体”（substance），而王弼说的“本无”，是说“有”以“无”为本，即是说“无”是“有”的本体。

魏晋时传入中国的佛教主要是大乘般若空宗的学说，其基本命题是“诸法本无自性”。“法”（Dharma）指一切事物，不论是物质的还是精神的，佛经中都把它称为“法”。《大般若经》五五六卷中说：

如说我等，毕竟不生，但有假名，都无自性。诸法亦尔，但有假名，都无自性。何等是色，既不可取，亦不可生。何等是受、想、行、识，既不可取，亦不可生。

般若空宗认为，人们都执着以为“有我”（自体），但殊不知所谓“我”只不过是色、受、想、行、识五蕴积聚而成，而错误地认为有一个“自我”。如果离开了五蕴，“我”到底在哪里呢？所以说“我”不过是一个假设的名称，本无自性。不仅人如此，所有的事物（诸法）无不如此，所以《中论·观四谛品》中说：

众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。

一切事物都是因缘所生，所以没有“自性”（无实在自体），就“无自性”说故是“空”（non-existence），“我说即是空”。事物虽无自性，可是世界上毕竟有千差万别的种种现象，那又是怎么回事呢？说事物无自性只是说它不是真实的存在，但仍有种种不真实的现象，为了方便起见故给以假设的名称，《放光般若经》中说：“佛告须菩提，名字者不真，假号为名，假号为五阴，假号为人，为男为女。”僧肇《不真空论》解释说：“《放光》云：诸法假号不真。譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”这里又有一问题需要提出讨论，说“我说即是空”的“空”是不是说事物从现象上看是不真实的存在，而有一本体“空”（如王弼的本体之“无”）是真实的呢？般若空宗并不是这样看，他们认为“空”就是指“诸法本无自性”而言。因为说“因缘所生法，我说即是空”，是为了破除人们执着事物有实在的自体，但如对“我说即是空”之“空”去执着，那岂不又把“空”看成可以执着的，而认为“空”是实在的了吗？所以必须加上“亦为是假名”，不仅事物的名称是假设的，“空”也是“假名”。《大般若经》五五六卷中说：

时诸天子问善现（佛号）言，岂可涅槃亦复如幻。善现答言：设更有法胜涅槃者，亦复如幻，何况涅槃。

因此，不仅应该了解“诸法”无实自体，同时又不要执着于“空”。《大智度论》说：

如服药，药能破病，病已得破，药亦应出。若药不出，则复是病。以空灭诸烦恼病，恐空复为患，是故以空舍空，是名空空。

说“空”是为了破除执着“有”，如“有”已破除就应知“空”也是“假名”，而不可说一切俱无（因仍有幻化人），了解这两方面就是“中道观”。般若空宗这个“非有非无”的思想是到东晋末年鸠摩罗什译出《中论》等之后，才为我国真正了解和接受，这集中表现在僧肇的《不真空论》中。

在僧肇以前，中国僧人对般若学的了解大体都是用中国当时流行的玄学思想去了解，这点前面已经说过，为了使这个问题进一步得到证明，这里再对道安的“本无义”的一些问题作点分析。前面引用吉藏《中论疏》中有这样一段话，“安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无”，这话岂不和“诸法本无自性”是一样的意思吗？其实不然，这里“诸法本性空寂”是说：诸法的本性为“空寂”，或说诸法以“空无”为本性（本体）。这个看法在慧达的《肇论疏》中就已经是这样了，他批评道安“本无义”说：“但不能悟诸法本来是无，所以名本无为真，末有为俗耳”。安澄《中论疏记》中也有这样的意思：“别记云：真谛为俗谛之本，故云无在元化之前也。”可见道安对于“空”（“无”）的了解，仍是把它作为“有”之“本体”的。

为什么会有这样的情况？正如恩格斯所指出，传统是一种巨大的保守力量，看来任何一种思想文化传统都有其保守的一面，对外来思想文化都有其抗拒性，因此外来思想文化必须首先适应原有思想文化的要求，依附于原有思想文化，其中与原有思想文化相同或相近的部分比较容易传播，然后不同的部分逐渐渗透到原有思想文化中起作用，而对原有思想文化有所改变。

（2）外来思想文化在所传入的国家（民族或地域）之所以能有较大的影响，除了社会现实的需要之外，往往总是和原有思想文化自身发展的某一方面（部分）可能出现的结果大体相符合。

魏晋玄学从王弼、何晏“以无为本”的“贵无”思想，发展到郭象“万物自生”的“崇有”思想，而后有东晋张湛“忽尔而自生，则本同于无”的思想，接着发展下来的就是“非有非无”的思想，即根据般若空宗学说而有的“不真空义”。为什么魏晋玄学接着发展下去的可以是“非有非无”的思想呢？这可以说是魏晋玄学发展可能出现的一种结果，或者说这种发展并不和魏晋玄学相矛盾而是丰富了魏晋玄学。

魏晋玄学从王弼、何晏开始，特别是王弼对“有”和“无”的关系作了比较深入的论证，以“体”（本体）和“用”（功用、现象）来说明“无”和“有”的关系，并认为“无不可以无明，必因于有”，所以“无”作为本体而在“有”中，由“有”来表现，因而视“体”、“用”如一。但是，在王弼思想体系中由于强调“无”的绝对性，所以又有“崇本息末”的思想，这样就造成了王弼思想体系自身的矛盾。就其“崇本息末”一方面说，可以引出否定“有”，而包含着“非有”的意思。王弼的“贵无”经过向秀、裴#而发展到郭象的“崇有”。照郭象看，“有”是唯一的存在，在万物之上（之外）再没有什么作为它的“本体”（造物主），万物的存在均据其“自性”，而“自性”又是“忽尔而自生”的，所以他说：“无则无矣，则不能生有”，这样直接否定了本体之“无”，而包含着“非无”的意思。东晋张湛注《列子》，企图在他的体系中同时容纳王弼和郭象的思想，他一方面说“群有以至虚为宗”，“无”（至虚）是“有”存在的根据（本体），“无”是不生不灭、无聚无散的，而“群有”是有生有灭、有聚有散，且“万品以终灭为验”，所以是“非有”；而“群有”又都是“忽尔而自生”，它的存在不是有目的有条件的，因而又可以引出“非无”的思想。然而张湛上述两点，是机械地拼凑在一起的，是矛盾的，因此他的体系是不严密的。恰好般若空宗讲“非有非无”，在理论思维上比张湛严密得多，因此可以说僧肇的“不真空义”是接着王弼、郭象而发展的玄学。僧肇的思想虽然是从印度佛教般若学来的，但却成为中国哲学的重要组成部分，而使魏晋玄学成为由王弼—郭象—僧肇这样一个发展的圆圈。

为什么会有这样的情况呢？这可以说是由于一种思想文化有其继承性所要求的。一种思想文化的发展是不间断的，后面总是接着前面的发展下来的，而前面的思想如何发展往往有几种可能性，后面接着继续发展的思想总是前面的思想可能发展中的某一种。如果外来思想文化能大体符合（适应）原有文化思想可能发展的某一方面（或某种可能发展的方向），它不仅可以得到发展，有较大影响，而且会直接成为原有思想文化的组成部分，甚至可以或多或少地改变原有思想文化发展的方向。

（3）外来思想文化如对原有思想文化发生影响，不只是暂时的而是长远的影响，则必须在某一方面（或全面）超出原有思想文化的水平，这样才能对原有思想文化起刺激作用，从而影响原有思想文化的发展。

印度佛教般若空宗的思维水平是否全面高于中国原有的思想文化，这是应该仔细研究而后才能得出合乎实际的结论，这个问题这里不可能讨论。但般若空宗的思想从思维水平这个方面看，即从对“有”、“无”问题的分析上看，用分析矛盾的方法提出“非有非无”的思想，虽和王弼、郭象一样都是唯心主义，但其理论思维水平无疑有超出王、郭的地方。从发展上看，僧肇的“不真空义”虽是接着王弼、郭象玄学思想发展下来的，但它确乎比较符合印度般若空宗原意，应该承认比王弼、郭象高明。照我看，中国传统哲学其中唯心主义方面，在经过般若学的洗礼之后真正成为有影响有意义的哲学体系，造物主（或创造天地万物的精神性实体）的学说不再占有重要地位，把抽象概念如理、道等作为第一性，而决定着天地万物的存在和生生化化，或者把“心”作为第一性，认为“心即理”、“理具于心”，天地万物之理都在心中，这样的唯心主义发展起来，成为中国传统唯心主义哲学的基本形式，宋明理学无论是程朱派还是陆王派都是如此。

然而较高水平的思想文化传入另一国家（民族或地域），如果发生较大影响，除了要受到所传入国家（民族、地域）经济政治条件的制约外，就思想文化方面说如原有思想文化没有中断，则必须在具有上述第一、二两个条件的情况下才会发生巨大作用，有长远的影响。如果不是这样，无论哪一种更高的思想文化的传入，也很难起较大的作用，不大容易生根。例如玄奘传入的唯识学以及和它相联系而传入的因明学，从思维发展的水平上看也是较高的，虽然一时名声很大，但在中国思想的发展上并没有发生很大作用。尽管唯识学的个别思想（例如“能”、“所”这对范畴）被吸收，但从总体上说它并没有成为中国传统思想文化的组成部分，我们仍然把它看成是印度的思想。

据以上三点看，这里可以提出一个问题，即研究比较哲学的意义是要揭示外来思想文化对所传入的国家（民族、地域）起作用的规律，在对两种不同传统的思想文化的比较分析中，了解原有文化的特点和水平，以及这两种不同传统思想文化的异同、影响和吸收、冲突和调和等等。我们今天研究公元1世纪后印度佛教传入的历史，是否对现实生活也有一点意义呢？应该给以肯定的回答。当前世界思想文化的发展趋势表现为各种不同传统的思想文化的冲突与调和。世界的动荡不安、矛盾冲突，除了其他原因（如政治的、经济的）之外，思想文化（包括哲学、宗教等）的传统不同，也是其中的原因之一。阿拉伯世界、伊斯兰教和西方世界的矛盾，其中就有哲学思想、宗教信仰的原因。但是，由于世界的交往日益频繁、思想文化的相互影响，调和吸收的趋势也是很明显的。特别是马克思主义在全世界广泛地传播，更给各种不同传统思想文化的关系提出了新的课题。马克思主义产生在西欧，是在西欧的历史条件下产生的，因此就思想文化传统方面来说它对世界许多地方是一种外来的思想文化，那么也有一个马克思主义与原有传统思想文化的关系问题。尽管马克思主义是无产阶级的哲学，而无产阶级的事业是没有国界的，它是各国无产阶级和革命人民进行革命斗争的武器，但马克思主义要在一个国家（民族、地域）生根，从某种意义上说就必须与原有的传统思想文化相结合，或者说必须通过对原有的传统思想文化进行批判的继承，否则就不能真正起作用。因此，研究马克思主义和我国传统思想文化的关系，是不是也会丰富和发展马克思主义呢？应该是能够的。列宁在《青年团的任务》中说：“只有确切通晓人类全部发展过程所造成的文化，只有改造这种已往的文化，才能建设无产阶级文化。”马克思主义无疑是指导我们正确处理传统思想文化的方法，它“不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法”
[2]

。各国人民在人类文明史上应该说都有其特殊的贡献，如果我们能用正确的方法去研究它，就会给以正确的评价，使之成为人类精神文明的一部分而为我们所继承。马克思主义不是要排斥曾对人类社会作出贡献的精神文明，而是应吸收它，改造它，使马克思主义不断丰富和发展。

三、如何研究比较哲学、比较宗教学？

现时代和过去的时代有着很大的不同，世界进入到20世纪80年代，科学技术的发展、社会的进步使世界各国（各民族）之间的交往和过去封建时代比起来是不可同日而语了。客观形势要求我们更快地吸收外来的思想文化。我们用什么办法使外来思想中有价值的部分更快地成为我们自己思想文化的组成部分呢？开展比较哲学的研究应该是重要的方法之一。过去吸收外来思想文化是一个自发的过程，往往是比较缓慢的，而且一些偶然性因素也会起很大作用，今天如果我们自觉地进行这项工作，一定会加快吸收外来思想文化优秀部分的过程。对马克思主义也有这个问题，如果我们能正确处理马克思主义与我国传统思想文化的关系，使马克思主义更好地适合我国的国情，创造中国化的马克思主义，那么不仅马克思主义会更好地在中国生根，而且也可以更有效地保存中国传统思想文化的优秀部分，而排除其糟粕部分，使我国优秀的精神文明得到发扬。因此，建立以马克思主义为指导的比较哲学应是我们的一项重要任务。应该怎样研究比较哲学呢？

（1）应该注意在两种不同传统的思想文化的比较研究中找出人类思想文化发展的某些共同的规律。

比较哲学、比较宗教学和比较文学一样有它们的特定含义，不是两个哲学家的比较如朱熹和王守仁、对两个和尚的比较如支遁和道安，都叫比较哲学或比较宗教学，这不是比较哲学或比较宗教学研究的范围。比较哲学或比较宗教学是指对两种不同传统的哲学思想体系或两种不同来源的宗教体系进行比较，因此它必定是在两个国家如中国和印度、两个地域如东方和西方、两个民族如中华民族和其他民族之间进行的比较分析。

由于哲学是研究自然界、社会、人类思维最一般的科学，而人类思维的发展规律从根本上说是相同的或相近的。因此，在认识了某一种思想文化传统的哲学思想发展规律之后，对分析另外一种思想文化传统的哲学思想会有很大帮助。列宁在《谈谈辩证法问题》中说：

哲学上的“圆圈”……

古代：从德谟克利特到柏拉图以及赫拉克利特的辩证法。

……

近代：霍尔巴赫——黑格尔（经过贝克莱、休谟、康德）。

黑格尔——费尔巴哈——马克思。

在《黑格尔〈哲学史讲演录〉一书摘要》中也说：

把哲学史比作圆圈……

每一种哲学思想＝整个人类思想发展的大圆圈（螺旋）上的一个圆圈。

列宁所指出的黑格尔关于“把哲学史比作圆圈”的思想，虽然是总结西方哲学发展的规律，但它却深刻地反映了哲学思想发展史的一般规律。用这个思想作为指南，来研究中国传统哲学的发展规律，是不是可以看到中国传统哲学大体上是由三个螺旋上升的圆圈构成的：第一个圆圈是先秦哲学，孔子—孟子—荀子（经过其他各派哲学）；第二个圆圈是魏晋玄学，王弼—郭象—僧肇；第三个圆圈是宋明理学，张载—朱熹—王夫之。在这三个圆圈之间的两汉经学和隋唐佛学表现为上一个圆圈到下一个圆圈的过渡。

而这三个螺旋上升的圆圈又构成整个中国传统哲学的一个大圆圈，即先秦到两汉以儒家思想为主体的哲学——魏晋到隋唐以老庄为骨架的玄学和逐渐中国化的佛学——吸收了佛道两家思想的、在更高发展阶段上的新儒学（即宋明理学）。

F.B.Jevons的《比较宗教学》（Comparative Religion）中举了一个例子，很可以说明研究比较宗教学的一般意义。他说在巴比伦暴风雨神贬为恶鬼的地位，为什么会这样？得不到解释。但用比较宗教学的方法则可以得到解释。因为在不少宗教发展史上，我们常常可以遇到这样的事实，就是一个旧宗教被一派新兴宗教战胜了的时候，这个旧宗教里的神便要被新兴宗教贬为恶鬼的地位。因此，用比较宗教学的方法巴比伦暴风雨神成了恶鬼的原因就可以得到合理的解释。

当前比较学的研究方法大体有两种，所谓平行（parallels）研究和影响（influence）研究。前者是说在两种互无影响，但又有可比较之处的不同传统思想文化中进行比较研究、找出其间共同的或不同的现象来，以说明一般规律或不同特质；后者是说在两种互相影响（直接的、间接的）或单方面受到影响的不同传统思想文化中进行比较研究，找出其间的共同的或不同的现象来，揭示其间的矛盾、冲突、吸收、调和等等。但是，无论哪种比较研究都不应是简单的类比，不应是在不同国家（民族、地域）的思想文化中简单地抽出一两句话或一两个孤立的现象进行比较研究，这样的比较研究是支离破碎的比较（piecemeal comparison）。“支离破碎的比较”严格地说不能称为比较哲学或比较宗教学。在两种不同传统的思想文化中进行比较研究应该是在对这两种不同传统思想文化的某一问题作比较全面研究的基础上来比较分析，这样才可以找到某些规律性的现象，使我们对人类思想文化发展的规律从未知达到已知，从知之不多达到知之较多，从个别的认识达到一般的认识。

（2）应该注意在对两种不同传统思想文化的比较研究中总结各自思想文化的特点。

一种思想文化如何了解其特点，只有在和不同传统思想文化的比较分析中才能搞清楚，就一种思想文化本身去研究它的特点，是不可能揭示其特点的。

在本文的第一部分和第二部分讲到魏晋玄学和印度佛教般若学虽有相似之处，但毕竟并不相同，而各自有各自的特点。我们之所以能得出这个结论是在对这两种不同传统的思想文化作了比较研究之后才得到的。魏晋玄学对“无”和“有”的分析是从“存在”方面来分析的，即从“本体”和“现象”（本体的种种表现）的关系方面分析的；而印度佛教般若学对“无”（空）和“有”分析往往是把它们作为一对抽象概念来分析。因此，虽然都讲“本无”，但王弼讲的“本无”是“以无为本”，“无”是“有”的本体（substance）；而般若学的“本无”是说“诸法本无自性”，“无”（空）并不是指本体，而是说事物没有实在的自体，所以事物的存在是虚幻的。不仅如此，魏晋玄学和印度佛教般若学的论证方法也很不相同。般若学往往用分析的方法来论证其观点，而魏晋玄学则是用“得意忘言”（“寄言出意”）的方法来论证其玄学体系。例如般若空宗论证“诸法本无自性”，大体是采用这种分析方法：其一，把物分析到极微，再分析则叫“邻虚”（近于虚无），如此分析下去则可得出无有物自身的结论，“观物入微，极微无有实质”。其二，从对时间和事物的关系方面分析，可知“物相”（物理现象）和“心相”（心理现象）都是不真实的。因为任何事物都是刹那生灭，才生即灭，都不停顿；不是先生后灭，而是顿起顿灭，生灭同时发生，因此事物就不能说有一个实在的自体。其三，对事物自身作分析得到的结果它必定都是因缘和合而成，所以无实在自体。“诸法”既然无实在自体，因此万物本来就是空，“非色灭空”。而魏晋玄学如王弼论证“以无为本”所采用的方法则不相同，他的《老子指略》中说：

夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商，听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者非大象也，音而声者非大音也。然则四象不形则大象无以畅，五音不声则大音无以至。四象形而物无所主焉，则大象畅矣。五音声而心无所适焉，则大音至矣。

照王弼的看法，天地万物形形色色，是此物就不能又是彼物，有此形则不能有彼形，因此只有“无形”才可以成就任何形，只有“无声”才可以做成任何声，只有“无”（不是什么）才可以成就“有”（才可以是任何“有”）。由于“无”可以成就“万有”，所以它才可是万物存在的根据，“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无”（《老子注》）。天下万物都是有形有象的具体存在，而这些有形有象的事物得以发生，是由于“无”是它们的本体才呈现为形形色色的具体事物，如大海之水呈现为各种颇色、不同象状之波涛，而之所以能呈现为这些现象，正是由于其本为水。因此，要想使各种有形有象的事物都保全，就必须把握住其本体之无。但本体之“无”并非在“万有”之外更为一物，虽然“象而形者非大象”，但“四象不形则大象无以畅”。通过具体的形象又不拘泥于具体形象，才可以把握“无象之象”（“画外之景”）；通过具体的声音又不执着具体的声音，才可以把握“无声之音”（“弦外之音”）；通过语言而又不执着有限的语言，才可以得到无言之意（“言外之意”）。从这里我们可以看出，王弼论证“以无为本”的方法和般若空宗所采用的分析方法很不相同，他用的是“得意忘言”的玄学方法。

在把魏晋玄学王弼“贵无”派和印度般若空宗作了各方面的比较研究之后，我们就可以看到这两者各自的特点以及它们发展的水平，在这基础上我们才能把佛教传入后和魏晋玄学的关系搞清楚。

《哲学研究》1981年第1期载有《略论早期道教关于生死、神形问题的理论》一文，对汉魏晋南北朝时期道教和佛教关于“生死解脱”问题作了一些对比，指出这一时期流行着的这两种宗教有以下三点基本的不同：

第一，在生死问题上，道教以主张“永生”（不死）为特征；佛教以主张“永灭”（无生）为特征。因为道教要求解脱，主张肉体成仙，即谓人的肉体和精神（灵魂）结合在一起长生不死，这样就可以脱离苦恼的现世，而进入虚幻的精神世界。佛教认为，人生痛苦的根源在于“有生”，“有生”则精神和肉体联系在一起，则精神在得到涅槃之前仍要在轮回之中，只有超脱轮回，神与形离，精神永归寂灭，才能脱离苦海。

第二，在神形问题上，道教主张“神形结合”而成仙，佛教主张“神形分离”而成佛。佛教认为，如果神不离形，则不免在轮回之中，得不到解脱，如欲解脱必须神与形离而圆应寂灭。道教认为，人们超生死得解脱的道路，不是圆应寂灭，而是肉体成仙，肉体成仙必以神形不离为条件。

第三，在解脱方法上，道家主张炼形，佛教主张养神。佛教认为成佛靠觉悟，因此得涅槃的手段主要靠内心的修养，觉悟的提高。道教认为成仙靠积功，因此得解脱的方法主要靠身心的炼养和外物的帮助。

从上述三点不同，我们大体可以得知魏晋南北朝时期的道教和佛教的特点。由于道教要求成仙，这当然是根本做不到的，然由此而注意了对人的肉体和精神功能的修炼与保养（如气功）及所借助的外物的研究（如丹药的制作）。佛教要求成佛，这当然也是不可能达到的，然由此而注意对心理活动的分析和认识过程的研究。这样，我们就可以发现道教对“物理”、“身体”的知识有许多材料可供我们分析研究，如《道藏》这部书五六千卷，至今尚无人比较系统地作过整理和研究，而其中关于“气功”、“医药”、“化学”、“卫生学”、“体育学”等等方面的内容相当丰富。汉文佛经（包括注疏）有上万卷，其中对心理活动的分析、认识的过程、主体和客体的关系、概念的分析以及因明学（逻辑）等等方面都可以使我们得到启发。如果我们对道教和佛教的这些材料排除其中非科学的、荒诞迷信的部分，对其中有价值的部分作科学的分析研究，将是很有意义的。

研究比较哲学和比较宗教学的目的之一是在比较分析中找出不同传统的思想文化的特点，把它的特殊性明确起来，使人们了解这种思想文化在世界历史上占有什么样的地位，有过什么样的贡献。整个人类的思想文化宝库必然是由具有各自特点的不同传统思想文化的优秀部分组成，一种思想文化如无特点，则对人类思想文化很难说有什么贡献，只要成为一种民族的思想文化必然有其特点，必对人类思想文化有所贡献。

（3）应该注意在对两种不同传统思想文化的比较研究中发现问题，提出新的研究课题。

金克木先生在《试论梵语中的“有—存在”》一文中指出，在印度梵语中表示“有—存在”的词根有好几个，通常有两个：√as，√bhu，在汉文中通常都译为“有”。例如陈真谛译《中边分别论》和玄奘译《辩中边论》“sattvad”都译为“有”，而“十二因缘”中的“有”则是“bhava”。“√as指单纯的、抽象意义的存在，或静的、绝对意义的存在；√bhu指变动的具体意义的存在，或动的、相对的存在。”我们知道，古希腊亚里士多德的哲学中，实体（substance）也分为第一实体（primary substance）和第二实体（secondary substance），而两者的意义不一样，前者不是指单纯的物质，也不是指许多物质所共有的普遍形式，而是指物质和形式的单个单位；实体的第二种意义是指在每个事物中被个体化了的普遍形式（观念或类）。印度梵语中的“有—存在”因其词根不同而含义不同，亚里士多德的“实体”（substance）也有两种含义，我们是否从这里得到一点启发呢？在汉文佛经中把不同含义的“有”（存在）都译为“有”，那么在中国传统哲学中使用“有”这个概念是不是也有不同的含义？裴#《崇有论》中说：“自生而必体有”，这里的“有”是指“具体的存在物”还是指“存在一般”？郭象的《庄子注》中是不是有的地方“有”是指“具体的存在物”，有的地方则是指“存在一般”呢？这些都是应该进一步研究，它需要我们对中国传统哲学中“有”这一概念的含义进行分析。

熊十力先生在《体用论》一书中提出，中国传统哲学和印度佛教的根本不同在于，中国传统哲学讲“体用如一”，而印度佛教则把“体”、“用”割裂为二。熊先生这个结论是否正确，这里我们不去讨论它，但他在对两种不同传统思想文化的比较中提出的问题或者可以说对我们研究中国传统哲学的特点有一定意义。就中国传统哲学总的发展趋势看大都以“天道”和“人道”是相一致的、相结合的，理想的应该而且可以在现实中实现。就是魏晋玄学虽以老庄思想为骨架，但魏晋玄学家们最后追求的仍是“名教中自有乐地”的“内圣外王之道”。宋明理学家反对佛道两家主要点也是认为他们在现实之外追求虚幻的超现实，而理学从根本上说则认为“纲常名教”即是“天理”。甚至中国化的佛教禅宗认为“成佛”并不要求离开现实生活，“担水砍柴无非妙道”，在日常生活中就可以悟出成佛妙道。把中国传统哲学和印度佛教的出世思想相比较，是不是可以说它确由讲“体用如一”，因而“出世思想”终究不可能成为中国传统思想的主流呢？我看，这也是应该进一步深入研究的。

如果我们比较广泛地运用比较的方法来研究中国、印度、西方等等不同思想文化传统的哲学思想、宗教学说，我相信可以发现更多的可以研究的新课题。

马克思恩格斯在一百多年前就指出：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产，民族的片面性的局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”这里“文学”是用“Literatur”一词，编者注说：这句话中的“‘文学’一词德文是‘Literatur’，这里泛指科学、艺术、哲学等等方面的著作”
[3]

。今天已经是20世纪80年代，时代比马克思恩格斯写《共产党宣言》的1848年又进步了许多，思想文化的交流和互相影响更加广泛和深入了。对比较哲学、比较宗教学的研究一定会促进中国哲学史的研究，从对不同传统思想文化的比较研究中，找出事物发展的共同规律，揭示不同传统的思想文化的特点和发展水平，扩大研究的内容，同时是否也对丰富和发展马克思主义有着一定的意义呢？我想肯定是这样的。

原刊于《中国哲学》，1982年第8辑，后收入《中国传统文化中的儒道释》，北京，中国和平出版社，1988

注释

[1]
参见汤用彤《魏晋玄学论稿》中《读人物志》一文。

[2]
《马克思恩格斯全集》，中文1版，第39卷，406页，北京，人民出版社，1974。

[3]
此处编者注及上文马克思、恩格斯的话，均见《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，276页，北京，人民出版社，1995。

论利玛窦汇合东西文化的尝试

近40年来，中国大陆学者对16至17世纪西方文化输入中国的问题研究较少，而台湾学者研究较多，前不久我才读过罗光教授的《利玛窦传》和《徐光启传》
[1]

。这两本书材料丰富，立论平实，颇有启发，我相信两书对研究16至17世纪西学的传入中国很有帮助。但我觉得也许有一个问题应该为研究者所注意，这就是：当时西方传教士所作的汇合东西文化的尝试。照我想，研究历史上两种不同传统的文化在相遇后所发生的种种现象和问题，无疑仍然是今日研究文化问题的重要课题。本文打算就利玛窦如何汇合东西文化作一初步分析，并向罗光教授和其他台湾学者请教。

从历史上看，一种外来文化在它开始传入另一国家或民族时，必然会遇到如何对待原有文化传统的问题。如果想使外来文化在所传入的国家或民族能比较容易流传和发生影响，就必须与原有文化有所认同。利玛窦对中国传统文化持什么态度，其目的虽与他的传教有关，但是在他与中国文化（主要是儒家思想）接触的过程中，对中国文化有了相当的了解，并对儒家文化的价值有了肯定的正面认识。因此，利玛窦的传教活动就涉及文化史上的一重要问题：即如何调和两种不同背景的文化传统，它们不仅是接触而且是融会贯通成为一体。这就是文化的移植问题。利玛窦很可能了解解决这个问题的重要意义。因此，在总体上利玛窦对儒家文化采取了肯定的态度。这个问题我们可以从两个方面来看：一是看看利玛窦本人对此问题的说法；二是看看当时或稍后的知识分子（士大夫）对利玛窦是如何看的。

利玛窦对儒家文化的认同与评价

利玛窦不仅精通汉语，而且懂得中国的礼仪和风俗，他不仅全身着儒装，头戴方巾，自称“西儒”，而且见客时用秀才礼节。他对中国典籍进行了深入钻研，认为孔子是一位博学的伟大人物；他翻译了《四书》，认为《四书》“是四位很好的哲学家写的，书里有很多合理的伦理思想”
[2]

，因此他认为“仅知道我们的学术，不通晓他们的学术，毫无用处”
[3]

。那么利玛窦如何看待中国文化呢？在1609年2月15日他给另一位传教士的信中说：

正如我逐步说明的那样，他们（按：指中国人）同样地倾慕着孝道，尽管其他人可以持相反的看法。如果从头说起，他们在古代就像在我们的国家里那样忠诚地遵循自然法则。在1500年中间，这一民族简直没有崇拜过偶像，而他们崇拜的那些偶像也不像我们的埃及人、希腊人和罗马人的偶像那样可憎。某些神灵甚至很有德性，并以他们的善行而享有盛名。事实上，在文人们最古老的、成为权威的著作中也仅仅崇拜天地和这两者的共同主宰。当我们仔细研究一下所有这些著作时，我们就会发现其中很少有什么东西是和理性之光相反的，而大量的倒是与之相一致的，他们的自然哲学家并不比任何人差。
[4]

从上面引的这段话中，我们可以看出：（1）利玛窦对中国传统文化，主要是儒家思想有比较深入的了解。中国古代社会是以宗法制为纽带的，所以重孝道，以“亲亲”为原则，所以“自然法则”（按：罗光《利玛窦传》译为“天理”）也是带有某种道德性的，而中国对天地和祖先的崇拜也只是某种道德性的，所以是合乎“理性”的。可见利玛窦对中国文化有相当认识，所以他不把儒家看成是一种宗教，而以为它是建立在“自然法则”基础上的哲学，他说：“即使儒生们不谈超自然，但他们在道德方面却和我们几乎完全一致。”
[5]

（2）利玛窦对中国的儒家文化的评价是很高的。他认为，中国古代文化在对偶像崇拜上不像埃及人、希腊人和罗马人那样，所以中国古代哲学在讲人性天理的问题上超西方古代。他在回答徐光启时有一段话可以说明他对中国文化的看法，他说：“比至中华，获瞻仁义礼乐声明文物之盛，如复拨云雾见青天焉。”
[6]

我想，这一点是与天主教也把反对偶像崇拜和伦理道德问题看得很重有关。所以利玛窦极力反对佛教和道教的偶像崇拜，而不把对孔圣人的崇拜和祖先崇拜看成偶像崇拜。因此，我们可以说，利玛窦对中国文化的正统儒家思想从总体上是肯定的和赞赏的。

徐光启由于结识利玛窦而信奉了天主教，他很敬重利玛窦的学问和道德，说利玛窦的言谈“百千万言中，求一语不合忠孝大指，求一语无益于人心世道者，竟不可得”
[7]

。徐光启看重“忠孝”实是深受中国传统思想的影响，谓利玛窦所传天主教义之基本点亦在“忠孝”，利玛窦接受中华文化当是事实。李之藻为《天主实义》作序谓：“故其为说，亦初不袭吾濂洛关闽之解，而特于小心昭事大旨，乃与经传所纪，如券斯合。”
[8]

王家植《题畸人十篇小引》谓：“所习为崇善重伦事天语，往往不诡于尧舜周孔大指”
[9]

。甚至《四库全书提要》也说这本书“附会儒理”。谢肇淛在《五杂俎》中称赞利玛窦说：“其人通文理，儒雅与中国无别。……余甚喜其说为近于儒，而劝世较为亲切。”
[10]

在《畸人十篇》中有一段记录龚大参对利玛窦言论评论的话说：

窃听精论，即心思吾中国经书与贵邦经典，相应相证，信真圣人者，自东自西，自南自北，其致一耳。
[11]

以上中国学者大都认为利玛窦所宣讲的学说和中国传统思想，特别是儒家思想相合，而最基本的相合点就在“忠孝大旨”。我们知道，当时的中国知识分子对利玛窦的天文、历算、科技等知识虽甚看重，但他们更为重视的实是利玛窦所言与中国文化相合者。这也许正是“中学为体，西学为用”的一种最早表现形式，这个问题我们后面再讨论。

天主教与儒家文化汇合的尝试

从以上两个方面看，利玛窦在中国传教时，实际上在做着使东西文化汇合的尝试。有了这个前提，我们就可以进而讨论利玛窦汇合东西文化的尝试了。我以为，利玛窦主要从四个方面进行这样的尝试：“合儒”，即以天主教义与儒家学说相合；“补儒”，天主教义可以补充儒家学说；“超儒”，天主教义某些方面超过儒家学说；“附儒”，对天主教义做某些修改，以附会儒家思想。利玛窦大体从这些方面找东西文化的结合部。

（一）合儒

利玛窦有三部讲天主教教义的重要著作：《天主实义》、《畸人篇》、《二十五言》。《天主实义》这部书原名《天学实义》，看来利玛窦最初考虑避免用中国原来没有的“天主”这一名称，而“天学”本身又无多大宗教性，中国较易接受。冯应京序中对这部书有如下的说明：

《天主实义》，大西国利子及其乡会友，与五中国人问答之词也。天主何，上帝也；实云者，不空也。……是事也，历引吾六经之语，以证其实，而深诋谭空之误。

明版《天主实义》多用“上帝”与“天”之名命名“天主”或“上主”，而今本多改“上帝”与“天”为“天主”或“上主”，可见利玛窦为使中国人便于接受，采用了“上帝”或“天”这样中国原有的名称。对中国人来说，古代有祭天、祭社稷、祭祖先，但没有对“天主”的崇拜，对这个问题利玛窦引经据典论证“天主”就是中国古代的“上帝”，他说：

虽然天地为尊之说，未易解也。夫至尊无两，惟一焉耳。曰天曰地，是二之也。……吾天主乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰：“效社之礼，以事上帝也。”朱注曰：“不言后土者，省文也”。窃意仲尼明一之以不可为二，何独省文乎？《周颂》曰：“执兢武王，无兢维烈，不显成康，上帝是皇。”又曰：“於皇来牟，将受厥明，明昭上帝。”《商颂》云：“圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗。”《雅》云：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝。”《易》曰：“帝出乎震。”夫帝也者，非天之谓，苍天者抱八方，何能出于一乎？《礼》云：“五者备当，上帝其飨。”又云：“天子亲耕，粢盛秬鬯，以事上帝。”《汤誓》曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”又曰：“惟皇上帝。降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷，惟后。”《金縢》周公曰：“乃命于帝庭，敷佑四方。”上帝有庭，则不以苍天为上帝，可知。历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。
[12]

利玛窦这一段话仅几百字，他引用的中国古书包括《诗》、《书》、《礼》、《易》和《中庸》等。这样的情况在《天主实义》中还有多处，如下卷第六篇回答“赏善罚恶”问题，亦多引中国经典以证天主教义与儒家思想相合，不详述。上面引的一段话说明：（1）利玛窦确实觉察到我国古代有一至高无上的人格神“上帝”，他以此论证西方天主教的“天主”和中国的“上帝”不过是名称不同，实际上是一回事。（2）为此他又论证“至高无上者”只能是一个，而不能是两个（天地），并批评了朱熹的解释。在他作的《天主实义引》中说：“平治庸理，惟竟于一，古贤圣劝臣以忠。忠也者无二之谓也；五伦甲乎君，君臣为三纲之首。……邦国有主，天地独无主乎？国统于一，天地有二主乎？”此均为用中国儒家思想来解释天主教义者也。（3）又引经典说明上帝是有意志的，可以降祸福人间。（4）所以上帝有“庭”，和自然界的“天”不是一回事。从这些看，利玛窦无非是要证明天主教和儒家学说、中国古代经典是相合的。

（二）补儒

《利玛窦中国札记》是利玛窦用意大利语在中国写的札记，后来一位传教士金民阁把它从意大利文译成拉丁文，并增添了一些有关传教史和利玛窦本人的内容，附有利玛窦死后荣哀的记述。在这部书中有一段话：

在问到基督教法的主要内容是什么的时候，徐光启博士就非常确切地用了四个字来概括：“驱佛补儒”。

这就是说：它驱除佛教的偶像，并补足儒生的教法。
[13]

任何宗教都有排斥其他宗教的特性，因此利玛窦要想使天主教进入中国，他就必然要批评佛教和道教，特别是佛教，这点在他的各种著作中都表现出来。圣·奥古斯丁曾经提出，对异教徒的信仰主体而言，应该坚决摒弃；而对异教徒他们代表某些异教哲学家的教诲说，则应予以考虑，或接受或赞同，假如它们是合乎理性的。利玛窦实际上是采用了这种方法对待儒家学说。他宣称儒家与宗教无关，而是一种哲学。他特别推崇孔子，并且说孔子是生活在耶稣五百年以前，他不可能知道五百年以后的事情和道理，因此“利玛窦就把儒家经典引为己用，只讲孔夫子之后所应增补的东西”
[14]

。在《畸人十篇》中有一段龚大参与利玛窦讨论“善恶之报应在身后”的问题。龚大参首先提出：由于中国经典在孔子之后经过秦始皇焚书，因而记载天堂地狱报应的文献散失了，而西方经典常存，“故天堂地狱之说，至为详备”。在中国后世报应之说“且不明不谙焉。因而使儒者，疑信半混之，有无之间也”。龚大参虽也引古代经典说明可有天堂，但仍对“大德必得其位，必得其寿”有所疑问。于是，利玛窦据天主教义为之解。他认为对有德者的报应并不在于“位”与“寿”，一个人生活在世界上应为天主而劳苦，并不要求得到今生的善报，他应相信终归可以进入天堂。所以，在他回答徐光启时说：“为义被窘难者……若为利禄，为功名，为邪淫，又种种非义者，徒屯苦矣。若为天主为义，而受窘难，此乃福也，故谓已得天国矣。”
[15]

这显然是企图用天主教义补充儒家思想，但利玛窦采用的方法不是否定儒家经典，而是顺着它加以引申发挥，说明中土学说与西方教义并不相悖，只是还可以补充而已。

在《天主实义》中讨论“善恶报应”的地方很多，第六篇“论死后必有天堂地狱之赏罚以报”，其中对儒家的“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”的观念也有所补正。照利玛窦看，不仅可以有现世之报或由子孙受报（利玛窦似不赞成“子孙受报”），但重要的是死后受报。行善事死后可登天堂免地狱，否则要入地狱，但行善事并非仅仅是为了“登天堂免地狱”，故利玛窦说：

凡行善者有正意三状：下曰，因登天堂免地狱之意；中曰，因报答所重蒙天主恩德之意；上曰，因翕顺天主圣旨之意也。
[16]

“下意”是引导人们达到“上意”的桥梁，人们行善最终应是顺应上帝的意旨。但是儒家不了解这一点而对天堂地狱的说法加以批评，那是因为它对其中的深刻道理还不了解，“儒者攻天堂地狱之说，是未察此理耳”
[17]

。从这里我们已大体可以看出天主教与中国儒家传统不同。盖儒家讲“善恶报应”是从个人的道德修养上讲的，因此，每个人应该“修身”，或者说应该“明明德”，这仅仅是求得个人内在的道德上的完善，就这一意义说它是追求一种“内在的超越”。但天主教行善终目的应是为了“天主”，而“天主”是一种“外在的超越”力量，所以它所追求的、所崇奉的是一种“外在的超越”。这个问题下面再进一步讨论。

（三）超儒

中国儒家学说以追求“内在超越”为目标，天主教则以追求“外在超越”为目标，利玛窦《天主实义》在批评儒家缺点时指出了这一点，他说：

吾窃视贵邦儒者，病正在此第言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉而修；又不知瞻仰天帝，以祈慈父之佑，成德者所以鲜见。
[18]

我们知道中国传统哲学（特别是儒家哲学）和西方哲学与宗教很不相同。古希腊哲学，在柏拉图、亚里士多德那里大体上把世界二分为超越性的本体和现实世界，其后基督教更是要有一个外在的超越性的上帝，而中国传统哲学则是以“内在的超越性”为其特征。孔子的“性与天道”问题是一内在超越的问题，孟子的“尽心知性，知天”更是一由内在而超越的“内在超越性”问题；《周易·系辞上》中说“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，则是一由超越而内在的“内在超越性”问题。这一“内在超越性”问题认为，人们可以通过其内在道德修养（因为人性善）而达到与超越的“天道”汇通的境界，不需要有一外在的超越力量来促使他们如此。但上面所引的利玛窦那段话，显然他认为仅仅靠人自身的内在道德修养是很难达到完满的境界，必须有一外在的超越力量上帝来推动，因此信仰上帝是完全必要的。这就是说，利玛窦以为天主教教义比儒家的学说更圆满。

（四）附儒

所谓“附儒”就是说，为了附会中国儒家传统思想，而对天主教义作某些修改或迁就某些儒家思想。

1978年《利玛窦中国札记》法文版序言中说：

早在利玛窦的生命临终时，他领导中国传教团的方式就已经成为中外聚讼纷纭的对象。人们提出两种反对意见。在实践方面，人们指责利玛窦过分关注发展与儒家杰出人物的关系，而不是布教事业的进展；在理论方面，他对儒家的积极评价也受到非议。有人提出，这样做则会冒有损于基督教教义纯洁性的危险，而更明确的宗教方法才可以使传教士们直接向人民大众传播福音并突出基督教的特点。
[19]

上面我们已经讲过，利玛窦对中国儒家传统的某些看法，以及他对汇合东西文化所做的若干尝试。当然，利玛窦也知道儒家学说与天主教也有相当多的冲突处，他或者可以用“补儒”和“超儒”的办法来补救，但是如果他的传教要完全按照天主教义的一套，那肯定会遇到更多的困难。在此，他为了迎合中国传统也不得不对天主教某些方面有所修改，所以上面引用的那段话中对他的批评也不是无的放矢。利玛窦如何使天主教附会儒家学说，我认为有以下几点可以注意。

（1）为中国传统与天主教不合处开脱，以便使天主教适合中国社会。在《利玛窦中国札记》意大利原文本中有一段说，它对儒家的祭祀作了简明的叙述，他说：

然而，根据一条古老的法则，在文人荟萃的各大城市中，都建有一座庄严的孔庙以供他的塑像，写着他的姓名和尊号；在每次朔望以及一年四次，文人们都要向他奉献一次祭祀，点燃香烛并供一只已宰杀的牲畜，尽管他们不承认他有任何神性，也丝毫无求于他。所以，这种礼节不能称之为真正的祭祀。
[20]

天主教反对偶像崇拜，在利玛窦书中比比皆是，例如对佛教和道教偶像崇拜的批评十分严厉。但利玛窦从不批评儒家对孔子的祭祀，甚至也不批评中国人对祖先的祭祀。关于祭祀问题是后来中国禁止天主教传教的一个重要原因。1704年，罗马教廷曾有命令要求中国天主教的信徒不得遵照与天主教不合的中国传统的礼仪，其中的主要问题就是祭孔和祭祀祖先的问题，这样就引起了当时中国政府对天主教传教的限制和禁止。看来，利玛窦比较了解中国的国情，为适应中国社会和便于他们传教，他采用了向中国传统妥协的办法，虽然这种做法与天主教义不甚相合，利玛窦也这样做了。

（2）使天主教某些思想附会中国传教的儒家思想，以便中国人能接受。

前面我们已经说过，天主教的“天主”当然是至高至尊的人格神，但利玛窦的《天主实义》原名《天学实义》，而书中“天主”常采用“上帝”和“天”这样中国原有的名称，据方豪的《中国天主教史论丛》中说：他取明版与后来的版本相对照，发现后来的版本改明版“上帝”或“天”为“天主”或“上主”共七十九处。
[21]

原中国有“上帝”和“天”之名词，但“天”在中国传统思想中实有多种含义，利玛窦虽取“上帝”、“天”即至高至尊人格神的含义，但在中国人看来仍可有其他的含义。这个问题到利玛窦死后的1715年教皇克雷芒第十一世下令规定“天主”二字为法定名称，不准再采用“上帝”与“天”这样的名称，就是因为“上帝”和“天”可以引起不同的解释。又如利玛窦的《二十五言》，罗光教授分析，认为：“《二十五言》为二十五章，每篇简短，书中劝人终日乾乾，克制欲情，人生的幸福，在人平生心常安定，不为祸福所动。人生的目的，为事奉天主，事天则宜修仁、义、礼、智、信五德”。可见《二十五言》是有意适应当时中国人的需要而作如是说。

（3）对天主教的“原罪说”做了某些修改，以便它接近中国儒家传统的“性善说”。

照天主教的“原罪”学说，人性不可谓“善”，这和中国传统的儒家思想的“性善说”大相径庭。据圣·奥古斯丁说，人类之所以有“原罪”，是人类用理性选择的结果，究其根本是导致人运用理性去选择罪恶的是人的骄傲心，一种把自己置于上帝之上的自我中心的欲望。这种欲望驱使他顺从自己的意向蔑视上帝的旨意。它特别表现在人性的欲望中。奥古斯丁接着论证，自从人有意识地选择了恶，犯下了违抗上帝的罪行，人类便再也没有可能通过自己的努力来恢复他堕落的状态，因为这种“原罪”使他无可挽回地向下堕落，总想以自己为中心，顺从自己的意志和欲望，只能选择“犯罪”或倾向于“罪恶”。关于这个问题，在《天主实义》第七篇“论人性本善而述天主门士正学”中，利玛窦认为，所谓“人性”是指人区别于金石、草木、鸟兽以至于鬼神的，这就是人“能推理论者”。他说：

能推理论者，立人于本类，而别其体于他物，乃所谓人性也。

而像“仁义礼智，则在推理之后。理也，乃依附之品，不得为人性”。因此，所谓“能推理论者”是说有这样的为善的“良能”，就此意义说“人性本善”。这自然是为了迎合儒家的观点而有的。但利玛窦又不能全然违背天主教义，他又认为人虽有此“能推理论者”（得到理的能力，理即仁义礼智等），但如何才能得到，照他看应如农夫先耕地、除草、除瓦石、灌水，然后再播种，才会有好收获。因此，“学者先去恶，而后能致善，所谓有所不为，方能有为焉”。这一观点又和天主教“原罪说”联系起来，从而不能不与关于所谓“良能”的说法形成矛盾。看来，要把两种不同文化传统全然调和起来是有相当困难的。

由以上四点可以看出，利玛窦的传播天主教义，实想通过汇合东西文化而达到其目的。他的汇合东西文化的尝试是否成功，姑且不论，不过他毕竟是西方人士的一个最早尝试者，总是有其历史意义的。

“中学”、“西学”与“体”、“用”之辨

在探讨中西文化的汇合或沟通时，我们常常会碰到中学和西学的“体用”问题。利玛窦在中国传播天主教不得不考虑它和中国传统思想文化的关系；同样中国人接受天主教也不得不考虑它和中国传统思想文化的关系。上面我们已经讨论过利玛窦如何处理这个问题，下面我们再来看看当时中国知识分子是如何接受天主教的。我以为，那时接受天主教义的如徐光启、李之藻等以及其他知识分子大都实际上也是用“中学为体，西学为用”的态度接受或者了解西学的。我们知道，那时耶稣会士在华活动，尽管也进入北京宫廷，但“中国朝廷利用他们严格限于利用他们的技术”，“如利玛窦之入宫修理钟表机械，汤若望、南怀仁等人之参与历局修订历法等等，正有如中国开明士大夫真正感兴趣的，主要也仅限于向他们学习科学知识”，他们在归化中国知识分子方面并没有获得多少成功。
[22]

至于对天主教义，中国极少数知识分子接受它，主要认为它和中国传统思想，特别是儒家伦理相合才被接受下来。因此可以说，它是较之19世纪60年代以后更早的“中学为体，西学为用”的一种形式。

长期以来，有所谓用“体用”关系来论证“中学”与“西学”的关系的种种说法，有“中学为体，西学为用”，有“西学为体，中学为用”，还有“中学西学互为体用”等。所谓“西学为体，中学为用”，一切都应照搬西方，这也许就是“全盘西化”派的主张；“中学为体，西学为用”，一切西方好的东西，中国古已有之，这大概是“国粹”派的观点。为什么在“中学”和“西学”关系上造成种种不同说法和各种混乱，我以为主要就是企图用“体用”关系来说“中学”与“西学”的关系造成的，因此我认为无论上述哪种说法都难以成立。

“体”和“用”在中国哲学史上是一种重要的范畴，但它不是一对实体性的范畴，而是一对带有根本性质的关系性范畴。“体”一般是指“内在性的超越精神”或“超越性的本体”，前者如孟子的“良知”、“良能”，王阳明的“心”等等；后者如“天命”、“太极”、“天理”、“道”等等。“用”是指此“内在超越精神”或“超越性本体”所表现的种种功能。照中国传统哲学的看法，“体”和“用”是统一的，“用”是表现“体”的。这一点早在魏晋时王弼已经提出：“虽贵以无为用，不能舍无以为体”，也就是说离开了“体”就无相应的“用”。所谓“中体西用”，无非是想保存中国固有的内在精神或超越本体，以便排斥西方精神，这样如何能以“西学为用”呢？同样，“西学为体，中学为用”也不可能。前者实质上必然导致“中体中用”，后者必然也只能是“西体西用”。至于“中西互为体用”，据说它的意思是：中国的好东西就以“中学为体，西学为用”；西方的好东西就以“西学为体，中学为用”。这样的说法显然是很难成立的。它无非是要把“中学为体，西学为用”和“西学为体，中学为用”都包容在所谓“互为体用”之中。这不过是一折中主义东西。方克立在他的《“中体西用”和“西体中用”》一文中批评了“中体西用和西体中用”，但他自己却陷入了一种十分混乱的“互为体用说”的折中主义之中。
[23]

因此，我认为用“体用”关系来解释中西文化的关系只能造成文化上的“移花接木”。如果不改良文化生长的土壤和其他种种条件，用“移花接木”的方法，其根基是不行的，总难以长成参天大树。所以我想，对我们现代社会来说，这个社会应有其现代化的精神和体现这种现代精神的种种制度。如果要用“体用”关系来说明这个问题，那也许可以说以“现代精神为体，保证体现现代精神的制度及其功用为用”。也许有人会问：什么是“现代精神”？什么是体现“现代精神的制度及其功用”？这里我想借用严复的说法，他曾批评“中体西用”，并指出体用不能二元，应是统一的，特别强调了科学的意义，同时他又提出一非常有意义的命题：“自由为体，民主为用”。我认为，严复这个提法或许有现代意义。照我看，“自由”是现代精神的集中体现，或者说它是一种现代内在精神，是现代社会人们所追求的一种普遍理想；而“民主”是现代社会的各种各样的保证人们“自由”的制度，它应是保证每一个人应有的“自由”，而不光保证某一个人或者几个人的“自由”的制度。我们生活在中国今天的社会中，要使我们的社会成为现代的社会，最重要的就是要给每个人应有的“自由”，并以一套民主的制度来保证他的实现。只有这样，人们的积极性和创造性才能得到充分发挥，我们的国家才能不仅走上“四个现代化”的道路，而且是全面现代化的道路。

原刊于《宗教》，1988（2），又刊于台湾《中国论坛》，1989-03-25

注释

[1]
《利玛窦传》，台北，学生书局，1983；《徐光启传》，台北，传记文学出版社，1982。

[2]
罗光：《利玛窦传》，71页。

[3]
同上书，208～209页。

[4]
转引自何高济、王遵仲、李申译：《利玛窦中国札记》，687页，北京，中华书局，1983。

[5]
转引自何高济、王遵仲、李申译：《利玛窦中国札记》，685页。

[6]
《跋二十五言》，见徐宗泽编著：《明清间耶稣会士译著提要》，329页，北京，中华书局，1949。

[7]
同上书，328页。

[8]
《跋二十五言》，见徐宗译编著：《明清间耶稣会士译著提要》，147、151页。

[9]
《跋二十五言》，见徐宗译编著：《明清间耶稣会士译著提要》，147、151页。

[10]
转引自方豪：《中国天主教史论丛》，98页，上海，商务印书馆，1947。

[11]
《畸人十篇》，卷下，76页，兖州府天主堂印书局，1930。

[12]
《天主实义》，13～14页，兖州府天主堂活版，1930。

[13]
《利玛窦中国札记》，663页。

[14]
同上书，664页，并参见第693页。

[15]
以上引文均见《畸人十篇》卷下，“善恶之报应在身后”，57～79页。

[16]
《天主实义》，52页。

[17]
同上书，55页。

[18]
《天主实义》，71页。

[19]
《利玛窦中国札记》，659～660页。

[20]
同上书，659页。

[21]
参见方豪：《中国天主教史论丛》，4～8页。

[22]
参见《利玛窦中国札记》，中译者序言，23页。

[23]
参见方克立：《“中体西用”和“西体中用”》，载《哲学研究》，1987（9）。

论中西文化在真、善、美问题上的比较

人类的精神生活的最高追求是什么？我想应该是追求“真”、“善”、“美”，并使三者在一系统中统一起来。当然什么是“真”，什么是“善”，什么是“美”，不同的思想家的看法肯定是不相同的，而“真”、“善”、“美”如何统一在一个系统中，更可能是仁者见仁，智者见智了。这样的问题没有办法有什么共同的定论，也不需要有什么定论，不需要定于一尊。但是，人们要去追求“真”、“善”、“美”，思想家们要建构“真”、“善”、“美”统一的系统，则是无可怀疑的。中国传统哲学对人生境界的追求也可以说是中国传统哲学的哲学家对“真、善、美”的追求。过去我写过一篇《论中国传统哲学中的真善美问题》
[1]

，那篇文章主要是讨论儒家对真善美问题的看法，而且是一种历史的论述。现在这篇文章将不仅仅限于儒家，也不想用历史论述的写法，因为那样不易集中，而且文章将会很长。中国传统哲学少说也有两千五百年的历史，开始就分若干学派：儒家、道家、法家、墨家、名家、阴阳家等等，在一篇文章中很难作历史的论述，因此本文将选有代表性的典型的哲学家来进行分析。

我国先秦有许多重要的哲学家，他们的思想一直影响着中国哲学的发展，其中孔子、老子、庄子的思想影响可以说是最大的，如果我们把这三位大哲学家作为典型，并通过他们来讨论中国传统哲学中不同类型哲学家的人生境界问题，也许会对中国传统哲学关于人生境界问题有一总体的了解。

四十年前，沈有鼎先生在英国牛津大学作研究时，曾给国内朋友写过一封信，在这封信中他说：

康德的价值论和黑格尔的价值论有一个重要不同点，如下图所示：

康德：善←美←真

黑格尔：真←美←善

从这里可以看出康德是中国人，黑格尔是印度人（或希腊人）。
[2]

沈先生这个论断非常有见地，并富有创发性。从中国传统哲学的主流儒家思想来看确实如此，但如果从中国传统哲学的不同学派或不同哲学家看就不全然如此了。照我看，中国传统哲学在“真、善、美”问题上大体可分为三大系统，这就是孔子、老子和庄子三大系统。从价值论上看，他们关于“真、善、美”问题有如下的不同：

孔子：善←美←真

老子：真←善←美

庄子：美←真←善

照这个图式，如果我们作点比附，大体可以说孔子在“真、善、美”问题的价值上接近于康德，老子接近于黑格尔，庄子从一个有限的方面看更接近于谢林或者亚里士多德。当然比附总是有其局限性的，不可能照顾到各个方面，但它或者能给人们提供一思考的方面。

一、孔子对人生境界的追求

子曰：“知之者，不如好之者。好之者，不如乐之者。”（《论语·雍也》）知，要有对象，求真；知，客体是客体，主体是主体。

好，是一种享受，客体入于主体；乐，“乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》），要超越自我、世俗，超越生死等等，与天为一，最高之善的境界。“智”是理智的问题，“好”是情感的问题，“乐”是理智和感情的结合。在《论语》中记载着孔子的一段话，他说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”我们知道，孔子和儒家都认为，人们的生死和富贵不是能靠其自身的努力追求到的，但人们的道德和学问高低却是靠其自身的努力追求而有不同。上面引的孔子那段话可以说是孔子对他一生的生活道路的描述，或者说是他一生修养的过程，成“圣人”的路径，也就是孔子本人对“真、善、美”的追求和了解。从“十有五而志于学”到“四十而不惑”可以说是他成圣成贤的准备阶段，从“知天命”到“从心所欲不逾矩”可以说是他成圣人的深化过程。“知天命”可以解释为对“天”（宇宙人生的终极关切问题）有了一种认识和了解，这也许可以算是“求真”的范围，因为这一阶段孔子仍然把“天”看成认识的对象，还没有达到“同于天”的阶段，也就是说还没有达到与“天”合一的境界，只是在追求着“天人合一”的境界。郭象在《庄子序》中说：“夫庄子者，可谓知本矣。……言虽无会而独应者也。夫应而非会，则虽当无用。”盖能与天地万物之本体相应者自可谓“知”本，既为“知”本，则仍与天地万物之本体为二，仍把天地万物之本体视为认识之对象，此尚未与天地万物之本体会合为一，故虽“知本”仍未能“从心所欲不逾矩”也。此境界虽已甚高，但“虽高不行”。

“六十而耳顺”这句话向来有不同解释，杨伯峻先生在《论语译注》中说：“‘耳顺’这两个字很难讲，企图把它讲通的人也有很多，但都觉牵强，译者姑做如此解释。”杨先生是做这样解释的：“六十岁，一听别人的言语，便可分别真假，判明是非。”我认为，杨先生的了解大概是符合孔子原意的，但自古以来却也有多种解释，例如晋李充说“耳顺”是“心与耳相从”，这也许是杨先生的解释所本。晋孙绰用玄学思想解释说：“耳顺者，废听之理也，朗然自玄悟，不复役而后得，所谓不识不知顺帝之则。”这应是一种超乎经验的直觉而得宇宙大全之理的境界，是一“内存而超越”的境界。照现在解释学的看法，凡是对前人思想的解释都有解释者的意见在内，不过解释和被解释之间总有某些联系，否则也就无所谓“解释”了。历来的思想家对孔子思想的解释大都是如此。这里，我打算引用朱熹对这句话的解释，他说：“声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得也。”（《四书集注》）“声入心通”当和“声音”有关（“有音之声”和“无音之声”都可以包括在内）；“知之之至”应是超于“知天命”的境界，这种境界与“知天命”的境界不同，它是“不思而得”的，所以是超于知识的。那么这种境界是一种什么样的境界呢？我想它可以解释为一种直觉的审美境界，所得到的是一种超于经验的直觉意象，也可以说是一种艺术的境界，“美”的境界。这种对“六十而耳顺”的解释或许“牵强”，但照伯峻的看法，自古以来对“耳顺”的“解释”大都牵强，我的这一解释无非是在诸种众多的解释中再增加上一种“牵强”的解释而已。但是我的这种解释也不能说全无道理，特别是由哲学的观点看它或许是有新意的。而且在解释中，如果是有价值的，它一定为原来的意思增加了点什么，如果不增加点什么，也就没有新意了。我们知道，孔子对音乐很有修养，他“在齐闻韶，三月不知肉味”，“三月不知肉味”自然是“不思而得”的一种极高的审美境界。孔子还对他所达到的这种境界有所说明，他说：“不图为乐之至于斯也”。想不到听音乐竟能达到这种境界，这种境界是一种超越的美的享受。

“七十而从心所欲不逾矩”，朱熹注说：“矩，法度之器，所以为方者也，随其心之所欲而自不过于法度，安而行之，不勉而中也。”这“从心所欲不逾矩”的境界是与天地万物为一体的境界，它是在“知真”、“得美”而后达到一圆满“至善”的境界。孔子把“尽善尽美”看成高于“尽美”，《论语》中记载：“子谓韶，‘尽美矣，又尽善也’；谓武，‘尽美矣，未尽善也’。”这里“尽善”是说的“极好”，但说事物“极好”或“尽善”总在一定程度上（至少儒家是如此）和道德的价值判断联系在一起的。孟子说：“充实之谓美”。此处的“美”实也含有某种道德价值判断的意义。朱熹注说：“力行其善，至于充满而积实，则美在其中，而无待于外矣。”“善”是一种内在的“美”的人格美。看来，朱熹认为“善”从某方面说可以包含“美”，“尽善”之所以高于“尽美”，实因“尽善”即是“尽善尽美”。这里我们似乎可以说，孔子的人生境界（或圣人的境界）是由“知真”、“得美”而进于“安而行之，不勉而中”的“圆满至善”的境界，即由“真”而“美”而“善”。

“善←美←真”正是康德哲学的特点。照康德看，实践理性优于思辨理性。他的《纯粹理性批判》所研究的是以理智行使职能的现象界为对象，它受自然必然律支配；《实践理性批判》所研究的是以理性行使职能的本体为对象，它不受必然律支配，它是自由的。前者是自然，后者是道德。前者属于理论认识的范围，后者属于道德信仰的范围。而两者之间无法直接沟通。因此就有一个问题，如何在理论认识（认识论）与道德信仰（伦理学）两者之间架起一座桥梁，使之得以沟通，这就是康德哲学所必须解决的一个问题，于是他又写了《判断力批判》。在该书的开头处他写道：“在自然概念的领域，作为感觉界，和自由概念的领域，作为超感觉界之间虽然固定存在着一个不可逾越的鸿沟，以致从前者到后者（即以理性的理论运用为媒介）不可能有过渡，好像是那样分开的两个世界，前者对后者绝不能施加影响；但后者却应该对前者具有影响，这就是说，自由概念应该把它的规律所赋予的目的在感性世界里实现出来；因此，自然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现目的的可能性是互相协应的。——因此，我们就必须有一个作为自然界基础的超感觉界和在实践方面包含于自由概念中的那些东西的统一体的根基。虽然我们对于根基的概念既非理论地、也非实践地得到认识的，它自己没有独特的领域，但它仍使按照这一方面原理的思想形式和按照那一方面原理的思想形式的过渡成为可能。”
[3]

康德认为，正是判断力把理智（纯粹理性）与理性（实践理性）联合起来，而判断力既略带有理智的性质，也略带有理性的性质，又不同于二者。康德把人的心灵分为知、情、意三个部分。有关“知”的部分的认识能力是理智，这是纯粹理性；有关“意”的部分的认识能力是理性，这是超于经验之上的实践理性；有关“情”的部分的认识能力，则正是康德所说的“判断力”。由于“情”介于知和意之间，它像“知”一样地对外物的刺激有所感受，它又像“意”一样地对外发生一定的作用，所以判断力就介于理智与理性之间。一方面，判断力像理智，它所面对的是个别的局部的现象；另一方面，它又像理性一样，要求个别事物符合于一般的整体的目的。这样，面对局部现象的理解力，和面对理念整体的理性，就在判断力上碰头了。判断力要求把个别纳入整体中来思考，所以判断力能够作为桥梁，来沟通理智和理性。
[4]

从而康德就建构了他的哲学“善←美←真”三部曲。

当然，孔子的哲学和康德的哲学从价值论上看确有相似之处，但是他们建构他们的哲学目标则是不相同的。孔子无非是以此建构他的一套人生哲学的形态，而康德则是要求建立一完满的理论体系的形态。这也许可以视为中西哲学的一点不同吧！如果我们把孔子这一由“知天命”到“耳顺”而达到“从心所欲不逾矩”的过程和我所概括的中国传统哲学观“真”、“善”、“美”的基本命题相对照，也许可以说“五十而知天命”是追求“天人合一”的层次，“六十而耳顺”是达到“情景合一”的层次，“七十而从心所欲不逾矩”则是实践“知行合一”的境界。“天人合一”属于“智慧”（知）的方面，“情景合一”属于“欣赏”（情）的方面，“知行合一”属于“实践”（意）的方面。照儒家看，这三者是不可分的。做人既要了解宇宙大化之流行，又要能欣赏天地造化之功，更应在生活实践中再现宇宙的完美完善。就以上的分析看，孔子的“知天命”、“耳顺”、“从心所欲不逾矩”都是就人生境界的追求说的，它是孔子对自己追求“真”、“美”、“善”的总结。

二、老子对人生境界的追求

对一般人（也包括儒家）所追求的“真”、“善”、“美”，老子似乎都持否定态度，如他说“绝圣弃知”，反对追求一般的知识；“五色令人目盲”，反对一般对美的追求；“大道废，有仁义”，反对一般道德观念的“善”。但是否老子就不主张追求真、善、美的人生境界呢？我想不是的。他追求的是一种超越世俗的“真”、“善”、“美”的境界，这就是“同于道”的境界。看来，老子把“道”视为真、善、美的统一。

《道德经》第二十五章中说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这可以说是老子对人生境界追求的叙述。他认为，人最高的理想是效法“道”，而“道”是自然而然的。他所谓的“道”是什么？在《道德经》中有多种含义，但最基本的含义是指超越性的最高的准则。
[5]

《道德经》第十四章中说：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一，其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”这段话分析起来可以有以下三层意思：（1）“道”是超于感官经验的。据文意“无色”（夷）、“无声”（希）、“无形”（微）都是用以说明“道”的超越性。“致诘”，明释德清解说：“致诘，犹言思议。”（《道德经解》）“不可致诘”，不可思议也。此“不可致诘”的“混而为一”者就是“道”。（2）“道”虽是超越性的，但它却是最真实的事物存在的根据。“无状之状，无物之象”王弼注说：“欲言无邪，而物由以成；欲言有邪，而不见其形”；“无形无名者，万物之宗也。”“宗”者“主”义，为根据义。“无状之状，无物之象”的“惚恍”可以作为一切“状”、“象”存在之根据。“惚恍”，王弼注谓：“不可得而定”。这就是说：“道”是无规定性的。凡有规定性者，均在经验之中；而“无规定性”者，则超越于经验之外。所以《道德经》第二十一章说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”“道”虽无规定性，但可做成一切有规定性之“物”，故为最真实的存在，此即言“道”为事物之本体也。“真”，真实；“信”，可靠。（3）“道”作为一切事物存在的根据，是就其为超越性的最高准则说的。“纪者，理也”（《白虎通·三纲五纪》）。“道纪”，“道”作为从古至今天地万物的最高准则。以上三点可以说明，老子的哲学是要探求天地万物之本源、存在之根据，从而创造了以“道”

为超越性最高准则的思想体系。老子这种对宇宙本体的讨论，实属“真理”探求的范围。

老子把“道”作为他的哲学体系的最高范畴，人掌握了“道”也就是掌握了“真理”，而人生的目的正在于此。因此，老子把“同于道”作为人生的最高追求，他说：“从事于道者，道者同于道”。王弼注说：“道以无形无为成济万物，故从事于道者以无为为君，不言为教，绵绵若存，而物得其真，与道同体，故曰同于道。”“同于道”即是“与道同体”。看来，老子以为人和道的关系，并不在于认识“道”，即不是把“道”作为一般认识的对象，因“道”无名无形，而是应“体道”，即与“道”合一，所以“同于道”只是一种极高的人生境界，一种超越世俗的“得道”的境界，这正是老子所追求的最高境界。

那么老子对“善”和“美”如何看待呢？是不是他根本否定对“善”和“美”的追求？我认为不是这样。我们知道，老子的“道”的基本特性是“自然无为”，所以他也把“自然无为”作为“善”和“美”的标准。他说：“大道废，有仁义。”是说“仁义”等都是“人为”的，不仅不合“自然无为”的原则，不仅破坏了“道”，而且破坏了人的自然本性，因此只有把这些“人为”的东西去掉，人们才可以有符合“道”要求的真正的“善”，所以他说：“绝仁弃义，民复孝慈”。只有抛弃掉“仁义”等一切“人为”的道德观念，人们才可以恢复自然而然的人际关系。《道德经》第八章中说：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”。有道德的人其性如水，水对万物都有利，可是并不争说于万物有利，它能处于在下的地位，因此近于“道”。（又，第六十六章说：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”）“几”，近也，这说明有道德的人只是接近于“道”的境界，还不是“同于道”的境界。如果用冯友兰先生《新原人》四种境界的说法，“上善”的人只是道德境界，而“同于道”者才是天地境界，所以从价值论上看“善”较“真”为低一层次的。

《道德经》第十二章中说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂。”王弼注说：“耳目口心，皆顺其性也。不以顺性命，反以伤自然，故曰盲聋爽狂也。”这就是说，“五色”、“五音”、“五味”等都是“人为”的，它使人们背离“道”，而失去“自然”的本性，因此老子把朴素看成是“美”，“见素抱朴”
[6]

，一切都应听其自然、按其本然，有做作则将失去其本然之“美”，无做作才可存其自然之“美”。故《道德经》第四十一章中说：“大音希声，大象无形，道隐无名，夫唯道，善贷且成。”王弼注说：“听之不闻名曰希，不可得闻之音也。有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声者非大音也”；“有形则有分，有分者不温则凉，不炎则寒，故象而形者非大象”；“凡此诸善，皆是道之所成也。在象则为大象，而大象无形，在音则为大音，而大音希声”。合乎“道”的“音”是“大音”，合乎“道”的“象”是“大象”，“大音”可以作成一切“音”，“大象”可以成就一切“形”。就音乐看必有声音，就绘画看必有图形，但老子认为最高超的音乐应是无声的（“大音希声”），绝妙的绘画应是无形的（“大象无形”）。因为“无声”才能作成任何声音，“无形”才能成就任何图形，这是合乎“自然无为”的原则的。“道常无为，而无不为”，王弼注说：“顺自然也”，“万物无不由为以治以成之也”。从这里看，老子的“善”和“美”都是由“真”（道）派生的，都是“道”的特性的表现。《道德经》的最后一章，即第八十一章中说：

信言不美，美言不信；

善者不辩，辩者不善；

知者不博，博者不知。

意思是说：信实的言词不华丽，华丽的言词不实在；善良（行为善良）的人不取巧，取巧的人不善良；真正有智慧的人不追求广博，追求广博的人并非智者。我认为，这一由“美”（言词“美”的标准在于平实），而“善”（行为“善”的标准在于诚实），而“真”（智慧“智”的标准在于真实），这也许是老子对“真”、“善”、“美”一种次第的安排，至少我可以作如是了解。“美”是就言词（可作文学的代表）说的，“善”是就行为（可作道德的代表）说的，“知”是就智慧（可作知识的代表）说的。“真知”高于“真善”，又高于“真美”，这样就构成了一个价值论的层次的序列。这是老子对人生境界追求的模式。

我们说老子哲学关于“真”、“善”、“美”的看法和黑格尔哲学有某些相似之处，这仅仅是指他们对“真”、“善”、“美”问题在价值的层次上有某些相似之处。在黑格尔哲学体系中“道德”、“艺术”、“哲学”都是属于精神哲学的范畴。精神哲学是黑格尔哲学体系的第三部分，它是对绝对精神在其自身发展的第三大阶段——精神阶段的描述。精神阶段是逻辑阶段和自然阶段的统一，它是自在而又自为的。但是精神从自在到自为也有一个复杂的发展过程，这个过程包括三个阶段：（1）主观精神；（2）客观精神；（3）绝对精神。“道德”属于客观精神。所谓“客观精神”是指精神把自己体现在外在的客观世界中，但这不是指自然界，而是指其具有精神性的世界，即人类社会生活和人类历史的不同领域，它包括：抽象法（财产法）、道德、伦理（家庭、市民社会、国家）三个发展阶段。客观精神在精神发展的阶段上低于绝对精神，因而“道德”在精神发展的领域中低于属于精神的“艺术”和“哲学”。照黑格尔看，主观精神和客观精神都各有其片面性；前者如灵魂、感觉、意识、理智、意志等等都是个人的内在的意识状态，没有实现为现实的存在；后者如财产、法律、道德、政治、家庭、社会、国家等等，虽然是客观存在的，但没有意识到自己。但是，精神的本性是无限的、绝对的、自由的，由于这个矛盾，它就必须继续向前发展，以克服主观精神和客观精神的片面性和两者的对立，从而上升到精神的最高阶段。绝对精神是精神对它自己的完全和充分的认识，它既是主体又是客体，它除去以自身为对象和自觉地表现其本质以外，再没有别的目的，从而它是真正无限的、绝对的、自由的，而“艺术”、“宗教”、“哲学”又是绝对精神发展的三个阶段，不过这三者在内容上是一致的，它们的不同只是在形式方面，黑格尔说：“在艺术中是直观和形象，在宗教中是感情和表象，在哲学中是纯自由思想。”
[7]

因而他把“美”定义为“理念的感情显现”
[8]

。黑格尔如此排列绝对精神发展的三个阶段，是要表明“绝对精神”对它自身的认识也要遵循从感性直观经过表象（他又称之为“图像式的思维”）上升到抽象思维的过程。所以，“哲学”是精神的最高的、最自由的和最智慧的形态，他说：“认识真理最完善的方式，就是思维的纯粹形式（指纯粹概念、逻辑范畴而言）。人采取纯思维方式时，也就最为自由。”
[9]

艺术的感性形式不能完全体现“绝对精神”（理念）的无限、绝对和自由，因为它毕竟要受到感性形式的限制，“用感性形式表现真理还是不能真正适合心灵的表现方式”
[10]

。只有哲学是认识“真理”的最完善的形式。从黑格尔的精神哲学看，他把“哲学”得到真理最完善的方式看成是最高的；而把“美”的追求（艺术）作为“理念的感性显现”，视为低于“哲学”的发展阶段；“道德”作为行为主体对善与恶的内在信念，则又是低于“艺术”的发展阶段了。
[11]

这就是说，如果从价值论上看，黑格尔对“真”、“善”、“美”的看法应是“真←美←善”。这在层次上看虽与老子哲学不完全相合，但把“真”看成是高于“美”和“善”则是相合的。不过，正如我们前面讨论孔子时说过，中国传统哲学所注重的是追求一种达到“真”、“善”、“美”的境界，而西方哲学则注重是建立一种论证“真”、“善”、“美”的价值的思想体系。前者可以说是追求一种“觉悟”，而后者则是对“知识”的探讨。

三、庄子对人生境界的追求

我们在前两节讨论孔子和老子关于“真”、“善”、“美”的问题，就这两位大哲学家看，他们在这一问题上都是就人生境界说的，这点和西方的哲学家有很大不同。照我看，庄子在“真”、“善”、“美”问题上不在“求知”而在追求一种超越的人生境界。

和老子一样，庄子也把“道”作为他的哲学的最高范畴，但庄子哲学主要之点，不在于论证“道”的无限性、绝对性和永恒性，虽然他对此也颇花费了不少笔墨；而更重要的是庄子哲学要论证的是得道的人（如至人、神人、圣人等）在精神上的无限性、绝对性和永恒性。

《庄子》的第一篇叫《逍遥游》，这篇的主旨是讨论人如何达到精神上的绝对自由的问题。照庄子看，大鹏击水三千，扶摇九万，列子御风日行八百，看起来是够自由的，但实际上并不完全自由。大鹏飞行九万里，需要广大的空间；列子日行八百，又得靠风力，都是“有待”（有所待）的，只有“无待”才可以说达到真正的自由。所谓“无待”是说不需要任何条件，所以他说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”（《庄子·逍遥游》）这种“逍遥游”是无所待的，从而是精神上绝对自由的。但是如何才能达到这一无待的绝对自由的境界呢？庄子认为，这不是一般人可以达到的，只有“至人”、“神人”、“圣人”等才可以达到，因为“至人无己，神人无功，圣人无名”。“无己”就是“丧我”，《齐物论》中说：“今者吾丧我”。在《大宗师》中有一段话讲“坐忘”可以说是对“无己”这种精神绝对自由的描述：

颜回曰：回益矣。仲尼曰：何谓也？曰：回忘仁义矣。曰：可矣，犹未也。他日，复见，曰：回益矣。曰：何谓也？曰：回忘礼乐矣。曰：可矣，犹未也。他日，复见，曰：回益矣。曰：何谓也？曰：回坐忘矣。仲尼蹴然曰：何谓坐忘？颜回曰：堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。仲尼曰：同则无好也，化则无常也，而果其贤乎！丘也请从而后也。

庄子“坐忘”的境界就是他所说的“无己”或“丧我”的境界。上引文说明，颜回从否定世俗的道德开始，“忘礼乐”、“忘仁义”；进而消除身体对精神的种种束缚，“堕肢体”、“离形”；以至于消除知识等对精神的困扰，“黜聪明”、“去知”，达到“形如枯木，心如死灰”的超脱耳目心意，超功利，超道德，超生死，不受任何内存外在的是非、好恶、美丑等等的限制，和天地融合为一“同于道”的境界。这一境界以“去知”最为重要，“去知”即去掉分解性和概念性的知识活动，即庄子“心斋”所谓的“徇耳目内通，而外于心知”，这种纯粹的直觉活动，我们说它是一种审美的活动。

在《庄子》书中所描述的“至人”、“神人”、“圣人”等就是这样一些超越世俗达到“坐忘”或“心斋”的精神上绝对自由的人，如《田子方》中说：“夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变”；“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野”（《应帝王》）。而所谓“神人”，如《天地》所说：“上神乘光，与形灭亡，此谓照旷，致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。”《刻意》中说：“圣人之生也天行，其死也物化……去知与故，循天之理……虚无恬惔，乃合天德。”“圣人”、“神人”、“至人”之所以能超越时空的限制，逍遥游放于六合之外，正因为他们能“离形去知”，一切任自然无为，对现实世界无任何要求，从而能逍遥游于“无何有之乡”。这当然只能是精神上的逍遥游了。这种精神上的绝对自由的境界只能是一种艺术上的审美的境界。《知北游》中说：

天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为。大圣不作，观于天地之谓也。

《田子方》中说：

夫得是，至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人。

“夫得是”按上文是说“游心于物之初”的境界，而此境界为不能言说的自然“无为”的境界。最高的美为“天地之大美”。“天地之大美”是无所不包之美、至极之美，因天地是无不覆载的，其美自美，不必说它美。“圣人”、“至人”、“神人”等“原天地之美”（或“备于天地之美”），正是由于任自然无为，“离形去知”，故可得“至美而游于至乐”，这一“至美至乐”的境界也就是一极高的艺术的审美境界。

在庄子哲学中对“真”和“美”的关系也有所讨论，《秋水》中说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓反其真。”所谓“反其真”是说返回到自然而然的本原状态。庄子主张“法天贵真”，反对一切违反自然本性的“人为”。“龁草饮水，翘足而陆”是马之真性，而“落马首，穿牛鼻”使牛马失去其自然本性（真性），这样牛马就没有自由，从而也失去其“美”。所以在庄子哲学中“真”与“美”是一致的。而“真”必须是“顺性命之情”的。《渔父》中说：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人”。“能动人”在于有真情，使人得到美的享受，“成功之美，无一其迹也”。最成功的美不是做作的，而是能自由自在地表现其真性情，所以庄子的“求真”也是为了“求美”，无“美”也就无所谓“真”。“求真”也是追求一种自由自在的精神境界。

庄子很少肯定道德，反而有着反道德的倾向，他认为一切道德规范都是“人为”的，它破坏人的真性情，所以他反对“以仁义易其性”（《骈拇》）。庄子认为，个体人格自由的实现不仅是“大美”，而且是最高的“德”、最高的“善”，在《刻意》中说：“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。”“澹然无极而众美从之”，成玄英疏说：“心不滞于一方，迹冥符于五行，是以澹然虚旷而其道无穷，万德之美皆从于己也。”此谓心无所执着，任自然无为，坐忘无己，自由自在，以达到至极则众美就会聚了，这是天地自然而然的运行，也是圣人成就其善的路径。所以庄子的“善”已包含在其最高的最完整的美（大美）之中了。

就上所言，在庄子哲学中，“真”、“善”、“美”是统一的，它们是统一于精神自由的审美境界上。庄子和老子一样都追求“同于道”，但老子所追求的“同于道”是了解“道”、体会“道”，它仍属于“认知”的范围，是一种哲理的觉悟；而庄子的“同于道”则是对“道”的欣赏和观照，这就是审美的直觉了。从这里我们可以看出，庄子哲学在“真”、“善”、“美”的价值论问题上和老子不同，他是以“美”为最高。

西方哲学有两个哲学家从价值论上看在“真”、“善”、“美”问题上和庄子或有某些相似之处，一是亚里士多德，一是谢林，也许谢林更为相近。

我们可以先问一个问题：是否能说庄子的人生境界和亚里士多德哲学有相似之处？我想一般都会认为从很多方面看不能找到有什么相似之处。不过从价值论的某一角度上看是不是可以找到他们之间的一点“同”来呢？

亚里士多德哲学追求真、善、美的统一，他说：“美即是善，其所以引起快感正因为它是善”，而善的行为与美的艺术表现则需要以对事物的认识为基础。但从价值的角度看，亚里士多德并没有赋予它们同样的意义。在对人类活动进行划分时，他认为在认识、实践和创造这三种活动中，认识或观照是最高的，因为只有借这种活动，人才能面对最高真理，就追求真、善、美的三种活动来看，求真的活动似乎在他的哲学中获得了至高的价值。但是，就三种活动的产物而言，在亚里士多德看来其价值又有高低的不同。“求真”的活动所得的是理论性科学（如数学、物理学、形而上学），只是为知识而知识；“求善”与“求美”的活动所得的则为实践性的科学（包括政治学、伦理学）和创造性的科学（包括诗学和修辞学），都有其更高的外在目的，前者指导行动，后者指导创造，亚里士多德认为艺术的本质就是创造，他说：“艺术就是创造能力的一种状况，其中包括真正的推理过程。”这里创造活动成了最能体现人的本质即理性的活动，亚氏曾将人的本质界定为理性。因此，从这个角度看，我们似乎可以说表现美的艺术创造，从而美本身，在亚里士多德哲学中获得了最高价值，其次是有外在目的的行动（即道德实践，这属于“善”），再次方是为知识而知识的“求真”的活动。
[12]

谢林的哲学提出“绝对同一”的问题。照他看，“绝对同一”既不是主体、又不是客体，而是“主体和客体的绝对无差别的同一”。要达到这种“主体和客体的绝对无差别的同一”只能在一种“理智的直观”中实现。所谓“理智的直观”就是产生直观对象的活动，二者是同一的。这实是一种超常的活动。通过这种直觉活动，自我就把自己跟无意识地产生自然界的宇宙精神合二而一，而此无意识的宇宙精神则客观化于世界之中并人格化于自我之中。因此，这种“理智的直观”是一种精神的艺术感，它并不是任何人的意识都可以有的，只有哲学上的天才人士才有。甚至，谢林认为，即使“理智的直观”活动也还不算完全地达到了主体和客体的绝对同一，因为在那里也还有直观者和被直观者（尽管这个被直观者是直观者自由活动产生的）的差别。因此，谢林提出只有在“艺术的直观”中才能真正实现主体与客体的绝对无差别的完全同一。这种“绝对无差别的完全同一”很接近于庄子的“心斋”和“坐忘”的境界了。谢林认为，“艺术的直观”来自灵感、来自内心精神的一种内在力量的强烈追求。这就是说所谓“艺术的直观”只能是一种直觉的神秘的精神境界了。这种“艺术的直观”高于“理智的直观”，谢林把“美”视为最高价值。照他看，“真”是必然性的问题，“善”的道德行为，综合实现于艺术之中。他说：“我相信，最高的理性活动是包括一切理念的审美活动，真和善只有在美中才能接近。哲学家必须像诗人一样，具有审美的能力。”因此，从价值论的方面看，在谢林那里“美”高于“真”与“善”，这点或与庄子有相似处。
[13]

四、简单结论

（1）上述孔子、老子、庄子三种不同的人生境界的追求是三种不同的哲学，而这三种不同的哲学表现了三种不同的价值取向。我认为，任何有价值的哲学体系总是在追求着“真”、“善”、“美”的统一，但如何统一以及如何达到统一的过程并不相同。从人类文化的发展看，我们也不必求其相同。在我国的先秦时代，哲学之所以丰富多彩，正是因为它有一多元化的价值取向，当时的哲人能从非常广阔的领域来讨论宇宙人生终极关切的问题，这样就使得我国的哲学放在当时世界范围内，和世界其他地区（希腊、印度）相比实不逊色，这正是因为它是“多元”的而不是“一元”的；它是能从不同路径讨论“真”、“善”、“美”的问题，而不是由一条路径来探讨宇宙人生的终极关切问题。如果说我国先秦哲学的发展对我们今天有什么意义，我认为其中重要的一条就是它的“多元化”。哲学的多元化才能使哲学得到充分发展，“一元化”最终将窒息哲学的生命力。当今世界文化与哲学正呈现为在全球意识观照下多元化发展的趋势，我们应顺应这一发展趋势来创造中国的现代化的文化与哲学。

（2）对历史上的哲学，如果要使它具有现代意义，能在现实社会中发生作用，就必须给以现代的解释。上面对孔子、老子、庄子思想的解释，就是一种对他们的思想的一种现代解释的尝试。对孔子、老子、庄子思想的解释只能是“既是孔子、老子、庄子的哲学，又不是孔子、老子、庄子的哲学”。因为上述解释是根据孔子、老子、庄子哲学引发出的解释；它是“根据孔子、老子、庄子的哲学”，因此是“孔子、老子、庄子的哲学”；它是引发出来的“孔子、老子、庄子的哲学”，因此它又不是孔子、老子、庄子的哲学。这样我们就扩大了孔子、老子、庄子的哲学的意义。正因为它是我们在现时代“根据孔子、老子、庄子哲学引发出来的”，所以它才有现代意义，哲学才有发展。我们从价值论方面来比较孔子、老子、庄子的哲学，说明他们的哲学在价值论上的取向不同，除了说明文化多元发展的意义之外，还可以为我们提供不同类型的哲学体系的式样和不同取向的人生价值的追求，又可以显示我们今天一种对“真、善、美”的意义的关注和了解。

（3）用西方哲学作为参照来了解（解释）中国哲学无疑是有意义的，在中国哲学中虽然没有哪个历史上的哲学家对“真、善、美”问题作专门的讨论，但在中国哲学中却不能说不包含“真、善、美”问题。我们用西方哲学作为参照来揭示中国历史上的哲学家的哲学中包含的“真、善、美”的内容，这一方面，使中国哲学，从西方哲学的观点看，它的意义扩大了；另一方面，使西方哲学，从中国哲学的观点看，它的意义也扩大了。虽然中西哲学都有其自身的意义，但是在它们的差异中使其特性更加明显地呈现了，或可互相有所补充。如果说西方哲学家对“真、善、美”问题的讨论，基本上是属于知识（或信仰）的问题，那么中国哲学家对“真、善、美”的追求，则基本上属于人生境界的问题。因此，各有各的意义，又可以互相补充发明。

雅斯贝尔斯曾提出一轴心时代的观念，近年来又引起人们的特别关注。雅斯贝尔斯在40年代重新研究了塑造人类文化的精神传统，他认为在公元前1000年到公元前500年之间，在古代以色列、希腊、印度和中国几乎同时期都出现了大哲学家，他们对人类终极关切的问题，都提出了独到的看法，希腊的苏格拉底、柏拉图，中国的老子、孔子，印度的释迦牟尼，以色列犹太教的先知。这些文化传统经过了两三千年的发展已经成为人类文明的主要精神传统。在20世纪70年代西方学术界又再次讨论了雅斯贝尔斯提出的轴心时代的问题。如希腊哲学如赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图等等，从寻求宇宙的最初根源和物质的最后基础而导出“第一因”和“逻各斯”的观念。在中东地区的犹太教突出“上帝”的观念，以为上帝是一切价值的源泉。印度的婆罗门教提出“梵天”，佛教提出“涅槃”的观念，即把思想的重点集中在“超越性”的价值上；中国的孔子、老子等大思想家，提出“天命”、“道”（天道）等观念，以说明世界的本源和社会生活的根据，而这些不同地区的不同文化，都是独立发展出来的，并没有什么互相的影响，所以人类的精神文明的发展从来就是多元的，而不是一元的。由于对宇宙人生的反思的路径的不同，而形成了不同的文化特色，如希腊人对自然根源的反思；犹太人对一元神（上帝，唯一至上神）的反思；印度宗教大师对世俗的反思；中国哲人对人生问题的反思，这些都是人类精神文明的重要组成部分。因此，我们可以说雅斯贝尔斯“轴心时代”的观念是对文化多元发展的主要的理论支柱之一。

本文原题为《再论中国传统哲学中的真善美问题》，原刊于台湾《哲学与文化》，1989（10），又刊于《中国社会科学》，1990（3）

注释

[1]
该文载《中国社会科学》，1984（4）。

[2]
该信载《哲学评论》，十卷六期，1947年8月。沈有鼎先生于1989年3月30日逝世于北京，特此纪念。

[3]
康德：《判断力批判》，13页，北京，商务印书馆，1964。

[4]
参见李泽厚：《批判哲学的批判》，368～370页，北京，人民出版社，1984；蒋孔阳：《德国古典美学》，63～68页，北京，商务印书馆，1981。

[5]
参见拙著《魏晋南北朝时期的道教》，56～57页，西安，陕西师范大学出版社，1988。

[6]
《庄子·天道》：“朴素而天下莫能与之争美”；此可以为“见素抱朴”之注脚。

[7]
黑格尔：《法哲学原理》，351页，北京，商务印书馆，1961。

[8]
黑格尔：《美学》，第一卷，142页，北京，商务印书馆，1979。

[9]
黑格尔：《小逻辑》，87页，北京，商务印书馆，1980。

[10]
黑格尔：《美学》，第一卷，133页。

[11]
以上关于黑格尔哲学的论述，参见陈修斋、杨祖陶：《欧洲哲学史稿》，553～558页，武汉，湖北人民出版社，1983；蒋孔阳：《德国古典美学》，219～220页；薛华：《黑格尔与艺术难题》，25～27页，北京，中国社会科学出版社，1986。

[12]
关于亚里士多德哲学的论述，参见朱光潜：《西方美学史》，上卷，55～56页，北京，人民文学出版社，1963。

[13]
关于谢林的哲学论述，参见陈修斋、杨祖陶：《欧洲哲学史稿》，481～488页；蒋孔阳：《德国古典美学》，140～142页。

文化的双向选择

20世纪即将过去，21世纪即将到来，世界文化向什么方向发展，无疑是学术文化界关心的一个重要问题。最近看到香港中文大学出版的《二十一世纪》第19期刊载了亨廷顿《文明的冲突？》一文。该文认为，新世纪的冲突根源，将不再侧重于意识形态或经济，而文化将是截然分隔人类和引起冲突的主要根源。全球政治的主要冲突将发生在不同文化的族群之间。这篇文章引起了热烈的讨论，有支持的，也有反对的。虽然我不同意亨廷顿的观点，但该文却引出一个应为我们重视的重要问题：21世纪世界文化的发展是走向冲突还是走向融合？经过20世纪80年代中期以来的“文化热”，在中国大陆主张极端的“全盘西化”和极端的“本位文化”的学者大概是很少了，但是认为到21世纪就全世界范围看仍然将是西方文化起主导作用，或者认为将是由东方文化代替西方文化起主导作用的则大有人在。可是我认为，在21世纪将不是（或者发展趋势将不是）东西文化对抗的时代，而是东西文化在一高层次上互相吸收和融合的时代，西方文化将在选择东方文化中自我完善，东方文化也将在选择西方文化中自我完善，东西文化都有一个双向选择问题，在这样一个发展过程中或者会逐渐形成一世界文化多元一体的格局。

在80年代中，受到我父亲汤用彤先生的《文化思想之冲突与调和》
[1]

所论的影响，我曾研究过自汉至宋印度佛教文化传入中国的历史，写过两篇文章：《从印度佛教传入中国看研究比较哲学、比较宗教学的意义》和《从印度佛教传入中国看中国文化发展的若干问题》
[2]

，都讨论到文化的双向选择问题。我当时为什么研究这个问题？是为了解决马克思主义传入中国后，中国文化应如何发展的问题。我提出，中国文化的发展或者“可以有两种提法：一是发展出一个适合现代化要求的中国化的马克思主义；另一是发展出一个适合现代化要求、吸收了马克思主义的中国文化”
[3]

。虽然我当时倾向于后一种，但因主客观条件的限制，我并没有表明我的倾向。现在看来，到21世纪中国文化的发展将是在充分吸收和融合西方文化（当然也包括马克思主义）的基础上的一种面向世界的中国新文化。关于中国文化发展的问题，在前一章中曾讨论到中国传统文化本身所存在的问题，这些问题大部分可以从西方文化中汲取营养，以便使中国文化得以完善。为此，在这里我打算讨论两个问题：一个是从历史上看中国传统文化是否有吸收外来文化的能力，在1990年我参加在上海的一次学术讨论会中以“文化的双向选择——印度佛教输入中国的考察”为题，讨论了中国文化吸收印度佛教文化的问题，后来又以同题参与了在广州的讨论会。另一个是从理论上看一种文化是否应当并且可能保存其特性的问题。关于这个问题，我在1993年6月由北京大学比较文学研究所和欧洲跨文化研究院联合召开的“独角兽与龙——关于东西文化普遍性的误读研讨会”的发言中讨论了这个问题，我发言的题目是《在有墙与无墙之间——文化之间需要有墙吗？》
[4]

。

从中国历史上看，外来文化的传入最重要的有两次：一次是公元1世纪前后开始传入的印度佛教；另一次是16世纪末以来西方文化的传入。西方文化传入中国，现在还在一过程之中，尚无法作出一全面系统之分析，而印度佛教传入中国已成历史，我们有条件对它作一全面系统之分析，并以此说明中国文化有吸收外来文化之能力以及原有文化吸收外来文化之一般过程。印度佛教传入中国大体经过如下之过程：

（1）由西汉末至东晋，印度佛教开始传入中国时先是依附于汉代的“方术”（又称“道术”），到魏晋又依附于魏晋玄学。在汉朝，那时佛教所讲的内容大体是“神不灭”（精灵不灭）和“因果报应”等，袁宏《后汉纪》中说：佛教“又以为人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶皆有报应”。在中国原来就有这些类似的思想，如有各种各样的“有鬼论”和“神不灭”思想。《淮南子·精神训》中说：“形有摩而神未尝化”，形体虽可消失，而精神仍可存在。在王充的《论衡》中曾批评“世谓人死为鬼，有知，能害人”的“有鬼论”观点。至于“因果报应”，佛教与中国本土原有之说虽不尽相同，但汉时佛教所传播的“因果报应”思想实与中国原有之“福善祸淫”相贯通。如《易·坤卦·文言》中所说：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”魏晋时期，以老庄思想为骨架的玄学大为流行，玄学讨论的中心问题为“有”与“无”关系的本体论问题，而这时佛教的般若学传入中国，般若学所讨论的“空”和“有”的关系问题与玄学比较接近。到东晋，般若学分成所谓“六家七宗”，而他们往往用“格义”或“连类”的方法以佛教比附老庄思想。例如，般若学中的“本无义”实是王弼“贵无”学说在当时佛教般若学的翻版；“心无义”则与嵇康、阮籍的“无心”说相接近；而“即色义”又与郭象之“崇有”思想不无关系。到东晋末，有僧肇据佛教般若学批评了“心无”、“本无”、“即色”三家，这同时也是批评了玄学的各流派。不过在僧肇的著作中，我们仍然可以看出，所用的概念多为玄学概念，所讨论的问题亦为玄学问题，所以我们可以把僧肇的思想看成是魏晋玄学的终结和中国佛学的开始。

从这一段的历史，我们可以看出，任何一种文化都会有其保守的一面，对外来文化总有某种抗拒性，因此外来文化往往首先要适应原有文化的某些要求，依附于原有文化，其中与原有文化相近的部分比较容易传播，然后不同的部分逐渐渗透到原有文化中起作用，而对原有文化发生影响。

（2）东晋后，印度佛教在中国的广泛传播，引起了中国传统文化与外来印度文化的矛盾与冲突，并在矛盾冲突中推进了中国文化的发展。东晋之末、刘宋之初，佛教大小乘各派学说均有输入，佛经翻译日多，从而兴起了对佛教经典的各种解释，而有所谓“经师讲论”的兴起，这就帮助了僧人对佛教各派理论的深入了解。但印度佛教文化与中国原有文化毕竟是两种不同传统的文化，它不可能永远依附于中国文化，所以自东晋以后，由于佛经翻译多起来，而且越来越系统和准确，并可看出它的理论在某些方面有胜过中国传统文化之处，因而在这两种不同传统的文化中不可避免地会发生矛盾和冲突。

在南北朝时，印度佛教与中国原有文化的冲突表现在各个方面，有政治、经济利益方面的问题，也有哲学、伦理、宗教理论方面的问题。从现存的两部著作中《弘明集》和《广弘明集》中，我们可以看到当时两种文化冲突的若干问题：有关于“沙门应否向帝王致敬”的问题，它涉及“出世”与“入世”、应否“忠君”和“孝父”等；有关于“神灭与神不灭”的争论；有关于“因果报应”有无的问题，它涉及“因果”与“自然”（性命自然）这样的哲学问题；有关于“人和众生”关系的争论，何承天根据《周易》认为“人”与“天”、“地”并列为“三才”，批驳佛教把“人”与“众生”同列，这和维护中国传统有关；还有所谓“夷夏之争”，何承天的《答宗炳》谓“华戎自有不同”，在于其性，“中国之人，禀气清和，含仁抱义，故周孔明性习之教；外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五戒之科”（《弘明集》卷三），道士顾欢著《夷夏论》谓，华夏为礼义之邦，故不当舍华效夷。这一时期还发生了北魏太武帝和北周武帝的灭佛事件。但有一点似可注意，即帝王企图用政治力量来灭佛，都是不成功的，相反，当情况一变，佛教就会有更大的发展。

从以上情况可以看出，两种不同传统文化在接触一段时间之后，必然要发生矛盾与冲突，问题是应如何对待这种冲突，是用政治力量来排斥外来文化，还是在两种不同文化的矛盾冲突中善于吸收和融合外来文化，这是个大问题。由于从总体上说，在这个时期中华民族对外来文化采取的是欢迎的态度，从而能在两种文化的矛盾冲突中不断吸收印度文化，大大推动了中国文化的向前发展。这一时期，中国文化无论在哲学思想、文学艺术、建筑雕刻，还是科学技术乃至医药学诸方面都表现生气勃勃的姿态。

（3）印度佛教文化到隋唐以后，逐渐为中国文化所吸收，首先出现了中国化的佛教宗派；到宋朝以后佛教文化为中国文化所吸收，融合于中国文化之中，形成了宋明理学，即新儒家学说。

隋唐时期可以说是佛教在中国的鼎盛时期，在中国出现了几个较有影响的佛教宗派，并由中国传播到朝鲜、日本等地，而在那些地方也发生了极大影响。在当时众多的佛教宗派中，天台、华严、禅宗实是中国化的佛教宗派。另外还有较为印度式的唯识宗，这派虽有玄奘大师提倡，但经短短三十年就不大流行了，而中国化的佛教宗派却大大地兴盛起来。中国化的三个佛教宗派讨论的中心问题是关于“心性”的问题。“心性问题”本来是中国传统哲学中的重要问题，可以向上追溯到孔孟，特别是《孟子》、《中庸》一系，孟子的“尽心、知性、知天”的思想为中国心性学说奠定了基础。天台宗有所谓“一念三千”、“一心生万法”，华严宗有融“佛性”于“真心”之说，禅宗则认为“佛性”即人之“本心”（本性）。原来关于“佛性”问题在南北朝晚期就有讨论，据梁宝亮《涅槃集解》谓，当时言“佛性”者有不同之十家，加上梁宝亮当有十一家之多，而自禅宗以后均以“佛性”为人之“本心”。而华严宗还提出“理事无碍”、“事事无碍”，此与中国之“体用如一”之思维模式颇相吻合。佛教的中国化，使得中国化的佛教宗派，特别是禅宗大大改变了印度佛教的原貌：佛教在中国从“出世”走向世俗化，认为在日常生活中就可以成佛，因而原来被佛教排斥的儒家“忠君”、“孝父母”等等思想也可以被容纳在佛教之中。同时禅宗也吸收了道家“顺应自然”的思想。因此，我们可以说禅宗实是儒道释三家思想结合的佛教宗派。

到宋朝，理学兴起。它一方面批评佛教，另一方面又吸收佛教思想。本来中国传统思想的主流是“入世”，重视现实社会生活，这点和印度佛教的“出世”思想很不相同。理学批判了佛教“出世”的“空无”思想，却吸收并改造了佛教的心性学说和理事理论。程朱理学的“理一分殊”、“人人一太极，物物一太极”无疑是受到华严宗“理事无碍”理论的影响，建立了以“理”为本的形而上学体系；陆王心学则主要吸收了禅宗的心性学说，而有“吾心便是宇宙”和“心外无物”等思想，建立了以“心”为本的形而上学体系。程朱的“性即理”和陆王的“心即理”说法不同，但都是要为他们“治国平天下”的理想找一形而上学的根据，这就使得宋明的儒学较之先秦的儒学更加完善了。儒学的这一发展不能不说是得力于隋唐以来中国化的佛教宗派。

如果从佛教禅宗方面看，这种中国化的佛教宗派由唐至宋也发生了很大变化。在宋契嵩本《坛经》中有一首《无相颂》，其中有这样几句：“恩则孝养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧”云云。宋大慧宗杲禅师说得更明白：“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。”这就是说，禅宗说到底可以“忠君”，可以“孝父”，可以“治身”，也可以“治国”。因此，照禅宗看，人生在世俗之中，就不应去故意违背世俗的道理，当然也不要为世俗的道理所牵累，既要不离世间，只要能超世间，这一观念其实和中国传统思想中的“极高明而道中庸”就很难区别了。

从印度佛教这种外来文化传入中国的历史过程，我们大体可以得出以下看法，以说明“文化的双向选择”：

第一，一种文化总有其不同于其他文化的特点，在它作为一种独特的文化之时，其最基本的特点就需要保存。中国传统文化的主流儒家文化与印度佛教文化相比较，它最显著的特点就是教人如何在现实生活中实现“治国平天下”的理想，这种“入世”精神和佛教的“出世”思想大相径庭。在印度佛教传入中国后，它虽然对中国人的社会生活起着深刻的影响，但中国文化的这种“入世”的基本精神却没有被外来文化所改变。相反，佛教在中国的发展却越来越世俗化，认为在日常生活中就可以实现成佛的理想，“挑水砍柴，无非妙道”。因此，沿着这个路子向前发展一步，“事父事君”也可以成圣成贤。这正是宋明新儒学可以在中国取代佛教的根本原因。这就说明，印度佛教传入中国后，在长期的历史发展过程中，为适应中国文化的要求而不得不变形。

第二，任何一种文化在与其他文化相比较中，往往可以发现其自身的文化总有其不足的方面，因此在它的发展过程中如果要保持其活力，就必须不断吸收外来文化以滋养自己，从而使自己的文化得到丰富。中国文化从汉到唐，正是在不断吸收印度佛教文化而有长足发展的。从哲学上看，宋明理学正是在吸收印度佛教文化而使中国哲学有一更为完善的本体论、价值论和人生哲学的。由此可见，外来文化对原有文化的发展是一种新的刺激因素。一种有生命力的文化在受到外来文化挑战时，不仅不会拒斥外来文化，而是欢迎它，以便使自己文化更快、更健康地发展。因此，所谓“本位文化”或“国粹主义”不仅有害于民族文化的发展，而且正是一种民族文化衰落的表现。

第三，中国传统文化吸收印度佛教文化使之融合于中国文化之中，经历了长达几百年的时间（甚至可以说长达近千年的时间）。这就是说，一种有长远历史的文化传统吸收和融合另外一种外来文化绝不是一朝一夕可以完成的，它需要一定的时间和条件。印度佛教传入中国大体经历了如下过程：首先依附于中国传统文化，然后在一个时期与中国传统文化发生矛盾与冲突，最后经过佛教自身的转化而被中国文化所吸收。这样一个过程是不是一种文化吸收另外一种文化的一般过程当然是可以讨论的，不过它总有若干借鉴的意义。

从以上分析，我们可以看出，一种文化传到另外一种文化环境之中，往往一方面是原有文化会因受到外来文化的刺激而发生变化；另一方面，外来文化也要适应原有文化的某些要求（特性）而有所变形。因此，在两种不同文化传统相遇过程中，文化的发展就有一个双向选择的问题。我研究印度佛教文化传入中国的历史，目的是想说明当前对待西方文化应采取什么态度，是拒斥西方文化的传入呢？还是打开国门，充分吸收西方的现代文化，以便使我们的国家由非现代转入现代呢？但是，从中国的某些官员看，对西方文化往往抱着一种戒惧心理，缺少一种“多元开放”的心胸，这不仅不利于中国文化的更新，不利于中国全面的实现现代化，而且势必使自己的文化游离于世界文化发展的大潮之外，而无法与世界发展的总趋势接轨，因而也就不能对人类文化的发展作出应有的贡献。如果我们真正爱护自己的文化传统，我们必须在让中国文化走向世界的同时，更加注意让世界文化走向中国。在我们选择外来文化时，外来文化也在选择我们，文化的发展往往是双向的。

在不同文化之间必须进行交流，在交流中必然会对双方文化发生影响，甚至使双方文化都有或多或少的改变。那么，一种文化如何保持它的特性呢？或者说我们能否根据一套理论和方法，使我们的文化与外来文化的交流中，既能充分吸收外来文化，又能保持自己文化的特性呢？1993年6月，在一次北京大学比较文学研究所和欧洲跨文化学院联合举办的讨论会上，我向会议提交了题为《在有墙与无墙之间——文化之间需要有墙吗？》的论文，在这篇论文中我提出了一种“既能充分吸收外来文化，又能保持自身文化特性”的理论与方法。这次会议讨论的主题是“独角兽与龙——在寻找东西文化普遍性中的误读”，中国学者有十二人参加，欧洲学者有十人参加，其中包括意大利著名学者符号学大师艾柯（Umberto Eco），法国社会科学高等研究院研究员、著名历史学家勒高夫（Jacques Le Goff），法国巴士德研究院院长、生物学家丹山（Antoine Danchin），罗伯尔字典文学总编瑞（A1ain Rey）等。先是于6月17日在意大利大使馆举行报告会，由艾柯讲《“现代”思想在后工业化的欧洲和当代中国》，由我讲《我所理解的“现代”》。18日会议正式开始，上午也是由艾柯和我作主题演讲，艾柯的讲题是《对自认为普遍意义的西方科学和罗马天主教进行符号学批判》，我讲的就是上面提到的《在有墙和无墙之间——文化之间需要有墙吗？》。18日至20日上午开讨论会，下午参观，21日上午在北京大学开会，宣布欧洲与中国一些高等学院、研究机构合办的“无墙大学”成立，下午游览了长城，在长城上举行了“关于文化之间是否应有墙”的漫谈。由于会议只有二十余人参加，比较容易展开讨论，因此会议讨论很热烈。晚上参加会议的全体成员在友谊宾馆的苏园庭院中的小湖边和月光下举行了小小的告别宴会。22日一早我就和乐黛云一起飞美国了。

原收入《在非有非无之间》，台北，正中书局，1995

注释

[1]
该文见《汤用彤学术论文集》，186～190页，北京，中华书局，1983。

[2]
文见拙著《中国传统文化中的儒道释》，196～242页，北京，中国和平出版社，1988。

[3]
同上书，273页。

[4]
该文后发表在《中国文化研究》创刊号上。

在有墙与无墙之间

——文化之间需要有墙吗？

在我们讨论“文化之间需要有墙吗”问题的时候，我想到《庄子·山木》中的一个故事。这个故事的大意是说：一棵长得奇形怪状的树，由于它不能成材，因此樵夫没有把它砍掉，它保存了下来。也就是说，如果它成材，就会被砍掉，而不能保存。另有一只不会叫的鹅，因为它不会叫，而被杀了请庄子师徒吃，这只鹅没有保存下来。也就是说，它如果会叫，就不会被杀来吃，而能保存下来。这只鹅因为不会叫（按：也指没有用），而被杀了吃，那么我们应该如何办呢？庄子回答说：我们最好处于才与不才之间，这样能保存自己。这个故事说明事物只有相对的意义，没有绝对的意义。在讨论文化问题上，一种文化对另一种文化应“有墙”，还是应“无墙”？这个问题，如果我们用中国哲学的观点看，“有墙”与“无墙”好像是矛盾的，但在中国哲学中“有墙”和“无墙”往往是相辅相成的。因此，从中国文化发展的总体上看，在中国文化与外来文化相遇时，它往往呈现出一种“在有墙与无墙之间”的状态。

我们知道，中国有文献记载的历史至少有四五千年，今天的中国文化已不是四五千年前时那样的文化，也不是两三千年前时那样的文化，特别是近世又吸收了西方文化，但它还是中国文化。当然，中国文化在吸收外来文化时是否每一时期都很成功，这是历史学家讨论的问题，而哲学家讨论的则应是另一种问题。我们讨论的是中国文化用什么方法吸收外来文化，这种方法的意义何在？

前面说的《庄子·山木》的故事，它虽然是一个故事，但这个故事却表现了中国哲学的一种重要的思维方式，而这种思维方式在后来（魏晋以后，即公元4世纪以后）实际上又融合了印度佛教的思维方式。我们说“有墙”就是说“非无”（不是没有），我们说“无墙”就是说“非有”（是没有）。这样在中国哲学中就有“非有非无”、“非常非断”、“非实非虚”等等观念，这些观念构成一种“非X非Y”的思维模式。我们把这种思维方式用到讨论不同文化之间应不应该有“墙”的问题上，也许对文化的研究有一定意义。

一、非有非无

“非有非无”本来和佛教的般若学有关，但佛教传入中国后它就成为中国哲学中的一种非常重要的思维模式。其实这种思想，早在中国先秦时（公元前三、四世纪）的老庄思想中就有了。例如，老子说：“道隐无名”（《老子》第四十一章），“道常无名”（第三十二章），“道”是“有”（无非），但也是“非有”。庄子说：“因是因非，因非因是”（《庄子·齐物论》），就是说，有肯定的就有否定的，有否定的就有肯定的。这些思想都隐含着“非有非无”的意义。如果我们把“非有非无”看成一种有关空间的观念，用来说明文化之间的问题，可以得到如下一种看法：一种文化对他种文化应是“无墙”（非有）而“有墙”（非无）的。从文化之间的横向关系，即放在同一时代看，如果一种文化对他种筑起一道封闭的“墙”，那么这种文化将只能成为供人们参观的博物馆，因而不能和他种文化进行交流，也很难对他种文化发生影响，从而不能参与整个人类文化发展的大潮之中（特别是在近现代）。如果完全“无墙”，那么它就不能自觉地保持和发挥其文化特色，而有失去作为一种独立的文化而存在的危险。在中国历史上有两个突出的例子：一个是公元1世纪后印度佛教的传入。对印度佛教的传入从总体上说中国人是欢迎的，但是中国人对这种外来文化却是采取了“无墙而有墙”的态度。一方面，从总体上说我们对佛教的传入是开放的；但另一方面，我们又用本位文化解释它（这中间当然隐含着“误读”的问题），甚至是改造着它，而印度佛教文化又在中国得到发扬光大。另一个例子是：从17世纪末起至19世纪中叶，中国对西方文化采取了闭关自守的态度，虽然有少量西学输入，但对中国原有文化几乎没有什么影响，也就是说在那时人为地筑起了一道抵御西方文化的“墙”。造成这样一种抵御西方文化的心态，当然原因是多方面的，但是它背离了中国传统那种“非有非无”的思维模式，而导致中国文化在这种情况下失去了活力。“有”和“无”是一对相对的概念，“非有非无”是中国哲学中的一种重要思维模式，说“有墙”和“无墙”也还不能确切的表现中国哲学的特点，而应说“非无墙”（非无）和“非有墙”（非有）。不能执着“非有墙”，也不应执着“非无墙”（非无），无论执着哪一方面，就把问题看死了，而应以“在非有墙非无墙之间”找寻文化的出路。

二、非常非断

佛教中的三法印之一“诸行无常”，这是说一切物理的、心理的现象在时间的流动中是变动无常的，据此在佛经中也讲“非常非断”，如佛经中有这样的话：“方观知彼去，去者不至方”。意思是说：事物好像是变到另外的地方，但又好像并没有变到另外的地方，这就是“非常非断”。
[1]

如果我们把“非常非断”的观念作为时间的问题来理解事物，那么用它来讨论两种文化（或多种文化）之间在时间的流动中的关系，也许可以说：一种文化在时间的流动中与他种文化相接触，必然会发生某些变化（非常）；同时在时间流动中外来文化又需要有所改变以适应原有文化的某些要求（非断），这样才能发生作用。我们还可以用印度佛教传入中国为例：印度佛教传入中国为中国文化所吸收与融合大约经历了一千年的时间。最初印度佛教依附于中国原有文化而得以发展，至南北朝（公元4世纪至7世纪）外来之佛教与中国原有之文化发生矛盾与冲突，至隋唐佛教大为流行。据《隋书·经籍志》记载，当时佛经在民间流传十百倍于儒家经典。许多王公大臣、文人学士都信仰佛教，中国哲学在佛教中得到发展，看来佛教似乎取代了中国之传统文化。但实际上，正是在此时期出现了中国化的佛教宗派，如天台宗、华严宗、禅宗，特别是禅宗。这些中国化的佛教宗派成为中介，而至中唐以后儒学又渐抬头，至宋朝出现了吸收佛教的中国新儒学，即宋明理学。这一过程说明了一种文化的发展，在与另一种外来文化接触的长期时间流动中，这种文化有时似乎要中断了，但它又实在并未断绝，而形成一种“非断非常”发展总趋势。在近代，中国文化受到了西方文化的冲击，五四以后出现了一股强大的“反传统”的力量，要求从西方引进“科学与民主”，甚至某些五四运动的领导者以及以后的某些学者提出了“全盘西化”的理论，似乎中国文化又出现了危机和断裂的状态，这种状况可以说一直延续到今天，仍有很大影响。因此照我看，在一种文化遇到另一种强大的外来文化的冲击下，一段时间往往会呈现出危机和断裂，但在更长时间流动中，这种文化从总体上看总是会以“非断非常”的趋势发展着。

三、非实非虚

在中国画中如何画月亮？一般说月亮是无法画的，但中国的画家们创造了一种画月亮的方法，叫做“烘云托月”，他们只画月亮周围的云，这样月亮就自然显现出来了。画家没有画月亮，因此月亮是一“虚”的（“非实”）；但确确实实在画面上有月亮，因此它又是“实”的（“非虚”）。这样在中国画中“非实非虚”就成为画论的一个非常重要的特色。我们可以用“非实非虚”的观念来说明文化之间发生关系所呈现的一种状态。任何文化都因其环境的不同、人种的不同、遭遇的不同，甚至众多的偶然因素而有其不同于其他文化的特色（特质）。这种特质一旦形成，它就成为一种具有凝固力的传统（“非虚”）；从人类的特性看，又往往要冲破这种凝固的传统，特别是在外来文化冲击下更为明显，因而形成了一种反传统的力量。从这种由外来文化引发的反传统的力量看，实在的传统并不实在（“非实”），传统文化有时在强大的反传统力量面前似乎全表现得无力量。从这两个方面来看，文化往往是表现为“非实非虚”的。在中国哲学中，有一个重要概念叫“无”，“无”这个概念非常深刻地体现了“非实非虚”的观念。“无”并不是“不存在”的意思，而是指“无规定性”的“存在”。照中国哲学看，从音乐的音调说，如果是“宫”就不能同时是“商”，但“无声”却可以作成“宫”，又可以作成“商”，它可以成就一切音；就事物形状说，如果是“方”就不能同时又是“圆”，但“无形”却可以作成“方”，又可以作成“圆”，它可以成就一切形。所以“无”可以成就一切“有”。“无”是个“虚”的（非实），因为它无规定性；但“无”又是“实”的（非虚），它可以成就一切“有”。我们讨论文化之间的“墙”的问题，这也只是个象征性的说法。“墙”从一种文化与他种文化的关系说或者从一种文化存在的状态说，它也是一个象征性的说法，它是“非实非虚”的。一种有生命力的文化，它一方面表现出有规定性（非虚），这样才可以延续下来；另一方面又表现为无规定性（非实），它才可以适时成就一切。就文化说，“传统文化”与“文化传统”是两个不同的概念：“传统文化”是指已成的文化，是过去文化的积存，它是凝固的，是有规定性的，所以是“实”（非虚）；而“文化传统”是指已成文化在现实生活中的流向，是一种活动，它是在不断变化之中，往往呈现为无规定性，所以是“虚”（“非实”）。不仅文化，其实任何事物的存在都是“非实非虚”的。

文化是一个民族的生活式样，一种文化的存在从时间、空间、状态上看它是一综合体。一种有生命力的文化在它与其他文化发生关系时，从中国哲学的角度看，它往往呈现为“非有非无”、“非常非断”、“非实非虚”的。在中国哲学中，这种不用肯定的方式来说明问题的方法叫“负的方法”。负的方法只说明某种事物不是什么，而不能直接说明某种事物是什么，或者说不能肯定地说明事物，因此这种方法是在否定中表现了肯定。这种方法往往用“非有”来表现“无”；用“非无”来表现“有”，如此等等。根据这种负的方法，在中国哲学中往往要求在两极之间找一“中道”，但这“中道”又不是另立一“中”，只是在对两极的否定中显现的。如果用中国哲学的这种思维方式来看文化之间的“墙”的问题，说“在有墙与无墙之间”或尚非确切，而应说“在非有墙与非无墙之间”才更为准确。照中国传统哲学看，一种文化或一种文化在多种文化关系之中如果能在“非有墙与非无墙之间”来发展，或者更为理想。

把中国哲学这种思维方式用来解释文化之间的“误读”或有启发。其实不仅在两种不同文化之间会存在“误读”问题，甚至于同一种文化传统在时间流中也会存在“误读”问题。例如朱熹对孔孟的“仁”的理解也存在着某种“误读”，在孔孟那里，“仁”是人性的问题。在朱熹那里，“仁”不仅是人性问题，而且是“天理”的问题。是不是朱熹对孔孟的“仁”是一种“误读”呢？我认为，它又是又不是，即是说是“非误读又非非误读”。所谓“非误读”是说它总是根据原文本问题来说的；所谓“非非误读”是说它是在不同时代背景下和个人的创造力下说的。如果在文化之间不存在“误读”问题，那么就没有不同文化之间的对话，或者说不同文化之间的对话的必要性就不存在。正因为有“误读”（即“非非误读”）才可能有不同见解，有不同见解才形成对话；正因为有“非误读”，才能共同讨论的论题，有共同讨论的论题也才能形成对话。因此，在文化交流之间“误读”不仅是不可避免的，在一定情况下甚至可以说不是没有意义的。

原收入《独角兽与龙》，北京，北京大学出版社，1995

注释

[1]
在《坛经》中用“常与无常对”，在熊十力的《体用论》中则用“非常非断”，可参见《体用论》，5页，上海，龙门联合书局，1958。

关于文化问题的几点思考

文化问题是个非常复杂的问题，第一遇到的是“文化的定义”问题，据说有一百多种定义；第二是如何看待不同文化之间的交流问题；第三是文化的民族性与时代性的关系问题；第四是对文化思想的诠释问题；第五是强势文化与弱势文化的关系问题；如此等等，不一而足。所有这些问题当然都是要在大量掌握材料和进行广泛的社会调查的基础上，进行认真的理论研究才可能取得有意义的成果。对所有这些问题，我这里不可能一一涉及，只想就几个文化问题谈一点看法。

一、文化的双向选择问题

这个问题可以分两个不同的方面来看：一是甲、乙两种文化互相选择的问题；二是把原有本土文化和传入的外来文化作为双方来看，原有本土文化和传入的外来文化有一个双向选择问题。这里我只想以印度佛教传入中国为例说一点意见。印度佛教自西汉末传入中国，至东汉中叶，先有安世高系小乘禅法与中国当时之“道术”（方术）相依，以“四大”配比“五行”，“五戒”配比“五常”，并说“元气”即“五行”、即“五蕴”，《阴持入经注》释“五阴种”谓：“五阴种，身也。……又犹元气……元气相含，升降废兴，终而复始，轮转三界，无有穷极，故曰种。”此种以“元气”释“五阴”自与佛理相去甚远，而与当时之“道术”颇有相合之处。后另一系支娄迦谶大乘般若传入，往往又以玄学解释佛理，称为“佛玄”，而依附于玄学。自东晋后，佛教之大小乘的经、律、论大量译成汉文，两种文化之不同日益显现，而发生两种文化之冲突，如沙门敬不敬王者之问题、“神灭”与“神不灭”问题等等。但另一方面佛教般若学实又是接着“魏晋玄学”讲，所讨论的仍是玄学问题。但是，到宋齐之后有涅槃学之兴起至梁大盛，我们可以发现涅槃学与般若学有着前后相继之关系。盖因在般若学破除一切世间虚幻的假象之后，“佛性”才得以彰显，而通过修行达到“涅槃”才有可能。故梁有关于“佛性”问题之讨论，宝亮列“佛性”问题之学说有十家之多。僧肇之《肇论》虽用的是印度佛教般若学的理论，但所讨论的仍是玄学的问题。“涅槃佛性”问题，实已与中国传统的心性学说不无关系。至隋唐后，印度佛教之中国化逐渐兴起，天台之“一心具万法”，华严之“离心之外，更无一法”，禅宗之“识心见性”、“见性成佛”等，上可接先秦之心性学说，下可开启宋明之“心性学说”（或谓“性即理”，或谓“心即理”）。特别是禅宗不仅吸收了老庄（特别是庄子）的“任自然”之思想，而且也把儒家的“忠孝”思想纳入其体系之中。（如契嵩本的《无相颂》，宋大慧禅师说：“世间法则佛法，佛法则世间法”，“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等”。）但是较为印度式的佛教宗派唯识宗，虽有玄奘大师提倡，但仅仅三十余年，在中国就不大流行了。（近代唯识学又一度兴起，又当别论，此不赘述。）这就说明，两种不同文化相遇后，在历史的过程中有一个双向选择的问题。从印度佛教传入中国看，还有许多例子可以说明这个问题，例如密教为什么在汉地兴盛了一段而衰落，却在西藏、川北等地区与苯教结合而产生了藏传佛教。在两种不同文化传统相遇时（特别是有较长历史的文化传统），不仅原有文化要选择其能吸收并加以消化的外来文化，而且外来文化也需要改变其某些成分而适宜所传入的文化和社会的要求。这种文化的双向选择不仅在历史上发生过，在当今文化的交流中同样会起作用。这就是说，原有本土文化在外来文化传入后有一个选择过程，外来文化对所传入的民族的文化也有一个适应和变化的过程。

二、文化上的异地发展和单向流向

罗素在《中西文明的对比》中说：“在往昔，不同文化的接触曾是人类进步的路标。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国。在许多这种交流中，作为‘学生’的落后国家最终是超过作为老师的先进国家，那么中国最后也会超过她们的老师。”当然，就目前情况看，我们还是在努力地向西方学习，不仅谈不上超过西方，而且在许多方面我们大大地落后于西方。至于将来是否我们能超过西方，一方面要看我们努力的结果；另一方面还得看人类社会发展变化的情况。但是，在历史上这种文化在异地发展的情况是所在多有的，上面罗素说到欧洲文化发展的情况就是一例，同样印度佛教传入中国也发生过这种情况。我们知道印度佛教产生在两千五百年前，经过长期的发展，在公元1世纪时传入中国，而到八、九世纪佛教在印度已经衰落，至14世纪几乎湮灭。但八、九世纪正是佛教在中国发展的鼎盛时期，这时印度佛教已经逐渐中国化，吸收着中国文化，而形成了若干中国化的佛教宗派，如天台、华严和禅宗等。我们可以说，中国文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中国得到了发扬光大，并由中国传到朝鲜半岛和日本、越南。为什么会发生这种情况？我认为这也是文化交流的结果。盖甲种文化移植到乙种文化中，往往会对甲种文化增加某些新的因素，这种新因素或者是甲种文化原来没有的，或者是在甲种文化中没有得到充分发展的，当新的文化因素加入甲种文化，从而使甲种文化在乙种文化中得到发展。甲种文化之所以没有能在其地继续发展，当然原因会很多（如外族入侵、战乱等等），但这种文化不能或者没有增加什么新的因素应是重要原因之一。因此，我们说文化存在着异地发展的问题。

前面我们已经说到文化的双向选择问题，可以分两个问题来看。一是甲、乙两种文化互相选择的问题。这里我想讲讲，文化的单向流向问题。我们知道，印度佛教大量传入中国，佛经大部分都被译成汉文，据唐白乐天（居易）《苏州南禅院千佛堂转论经藏后记》载，这个寺庙所藏佛经就有5058卷之多。可是中国文化（如儒家、道家思想）在这一时期并没有相应传到印度。据《旧唐书》、《新唐书》、《宋高僧传·玄奘传》等记载，《道德经》曾译成梵文，但据季羡林先生说：“《道德经》是否传至印度，则我们毫无根据来肯定或否定。”
[1]

不过我们可以肯定地说，《道德经》的梵文本没有对印度文化发生什么影响，并且早已不存在了。这就说明，文化之间的交流可能存在着一种单向的流向情况。如果不把这种情况绝对化来讨论，那种在文化交流中的不平衡状态则是更为常见的，今日中国正在大量地吸收西方文化，而西方各国并没有像我们一样大量地吸收中国文化，这已是一不争之事实了。至于印度在历史上为什么没有吸收中国文化，我想和宗教有关，因为宗教一般说都有排他性。而中国文化则有较强的包容性，我们可以看到，中国古代的士大夫其立身行事往往是儒家，但他们可以信仰佛教，或者信道教，这种情况在世界上大概是不多见的。当然文化的单向流向的原因可能很复杂，这是我们需要进一步研究了。

三、文化上的“拿来主义”与“送去主义”

在鲁迅《拿来主义》一文中最后有这样一段：“总之，我们要拿来。我们要或使用，或存放，或毁灭。那么，主人是新主人，宅子也就会成为新宅子。然而首先要这人沉着，勇猛，有辨别，不自私。没有拿来的，人不能自成为新人，没有拿来的，文艺不能自成为新文艺。”从鲁迅的全文看，他主张“我们要运用脑髓，放出眼光，自己来拿”。现在我们仍然要自己来拿，把西方和其他民族的文化资源按照我们实现现代化的要求统统拿进来，作为养料，建设我们的现代新文化。在鲁迅的这篇短文中也谈到了“送去”的问题。他的意思是说，过去（清朝以及民初）我们的“送去”，常常是把一些“古董”和自然资源等等作为“礼物”送了出去，所谓“发扬国光”，无非是向别国“磕头贺喜”罢了，这种“送去”和真正的文化交流无关。

今天，我们还要提倡鲁迅的“拿来主义”，只有善于和勇于把西方的和其他民族的优秀文化充分地、系统地而不是零碎地（不是以狭隘的实用主义态度地）拿进来，才能使我们自身文化得到更新。把其他民族和国家的文化作为“他者”来观照我们自己的文化，才能全面地看见自己文化的长处和短处，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。关于引进和如何引进外来文化的问题，最近许多学者都发表了许多很好的意见，不必多谈了，这里我打算多谈一点“送去主义”的问题。

中国有几千年的历史，有丰富的文化，但从历史上看我们很少自觉地、主动地把我国的优秀文化送出去。前面已说到，我们在吸取印度佛教文化的同时，并没有自觉地、主动地把中国文化相应地传到印度去。而且自隋唐以来，朝鲜半岛和日本虽然受中国文化的影响非常大，但多半是他们的留学生或学问僧到中国来“取经”，从而促进了他们的文化发展。但这大都不是我们自觉地、主动地送去的。到16世纪末，由于西方传教士来中国，一方面他们把西方的宗教、哲学、艺术、科学技术带进中国；另一方面他们又把中国文化介绍到欧洲，并在那里的知识界引起了很大反响。例如，当时把伏尔泰称为“欧洲的孔夫子”
[2]

，甚至莱布尼茨说：“在中国，在某种意义上，有一个极其令人类赞佩的道德，再加上有一个哲学学说，或者有一个自然神论，因其古老而受到尊敬”
[3]

。但是，他们对中国文化的了解几乎都不是由中国人所传授的，而大多是从西方传教士对中国的介绍中得到的。从19世纪末到如今，在中国无论自然科学、社会科学以及人文学科在许多方面都是从西方搬来的。而我们向西方国家传播中国的文化仍然非常缺乏，虽然也有所谓与其他国家的文化交流，但大多是歌舞、杂技、舞龙灯、踩高跷、扭秧歌，或者是大红灯笼高高挂之类。除了这些之外，难道中国文化中就没有为解决当今人类社会重大问题提供有意义的资源吗？现在大家都承认“和平与发展”是我们这个时代要解决的主题。“和平共处”就要解决好人与人之间的关系，扩而大之也就是要解决好国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的关系；共同持续的“发展”不仅要解决好“人与人之间的关系”，而且要解决好“人与自然的关系”。这样重大的问题，我认为中国儒家（孔子）的“仁学”和道家（老子）的“无为”思想无疑对解决“人与人”的关系从某个方面可以提供极有价值的资源。儒家的“天人合一”和道家的“崇尚自然”无疑对解决“人与自然”的关系从某个方面可以提供有意义的资源。
[4]

但是，对我们的传统文化必须给以现代的诠释，使之适合现代人类社会生活的要求。同时，我们也还得清醒地看到任何思想都不可能解决人类社会生活的一切问题，只能解决某一部分问题，那种放之四海而皆准的绝对真理是没有的，它很可能是“伪科学”。

四、关于文化消亡和文化共存问题

只要有人类就有人类文化，只要有不同的民族就有不同的民族文化。但并不是地球上的民族都能保存下来，因而许多民族文化也会在历史长河中消失，甚至有些民族虽然存在，但在历史长河中她的文化却消失了，这种情况，在历史中和现实中都存在着。但文化消失的原因则是多种多样的，有的是因天灾，有的是因人祸；有的是由其内在的原因，有的是由于外在的原因。对这些我们不必多讨论。
[5]

我想说的是，在当今有几种大文化却不会在短时期消失，甚至可以说在很长的时期中都不会消失，这就是欧美文化、东亚文化、南亚文化和伊斯兰文化，这几种文化不仅有很长的历史，而且每种文化所影响的人口都在十亿以上。我们知道，自第二次世界大战以后，西方殖民体系逐渐瓦解，原来的殖民地国家和受压迫的民族，一个很迫切的任务就是从各方面自觉地确认自己的独立身份，而自己民族的独立文化正是其确认自己独立身份的最重要的因素。因此，我们可以说21世纪将形成一个文化上的新的轴心时代。“轴心时代”是雅斯贝尔斯在他的《历史的起源与目标》中提出来的。他认为，在公元前500年前后，古希腊、以色列、印度和中国几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的根本问题提出了独到的看法。古希腊有苏格拉底、柏拉图，中国有孔子、老子，印度有释迦牟尼，以色列有犹太教的先知们，形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两千多年的发展已经成为人类文化主要的精神财富，而且这些地域的不同文化，原来都是独立发展出来的，并没有互相影响。在这本书中他还提出：“人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。”
[6]

历史曾经证明雅斯贝尔斯的论断的正确，例如，欧洲的文艺复兴就是把目光投向其文化的源头古希腊，而使欧洲文明重新燃起新的光辉，而对世界产生重大影响。中国的宋明理学（新儒学）在印度佛教文化的冲击后，再次回归孔孟而把中国本土文化提高到一个新的水平。当今，从众多的方面看都可以说会出现一新的轴心时代，上述四种大的文化传统将会在确认自己文化内在精神的基础上，充分地吸收其他文化来营养自己，而形成文化上的新的飞跃。

新的轴心时代有着和公元前500年那个轴心时代鲜明的不同，概括起来说，我认为至少有三点：

（1）在这个新的“轴心时代”，由于经济全球化、科技一体化、信息网络的发展，把世界连成一片，因而世界文化发展的状况将不是各自独立发展，而是在相互影响下形成文化多元共存的局面。各种文化将由其吸收他种文化的某些因素和更新自身文化的能力决定其对人类文化贡献的大小。原先的“轴心时代”的几种文化在初创虽无互相间的影响，但在其后的两千多年中，却都在不断地吸收其他文化，如罗素在《中西文明的对比》中说欧洲文化在17世纪以前曾吸收了多种文化因素，到17、18世纪西方又曾吸收过印度文化和中国文化。可以毫不夸大地说，欧洲文化发展到今天之所以有强大的生命力，正是由于它能不断地吸收不同文化的某些因素，使自己的文化不断得到丰富和更新。同样，中国文化也是在不断吸收外来文化中而得到发展的。众所周知，在历史上，印度佛教传入中国促进了中国文化诸多方面的发展。中国文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中国发扬光大，并由中国传到朝鲜半岛和日本，而且在朝鲜半岛和日本又与当地文化相结合而形成各有特色的佛教文化。近代中国文化又在西方文化的冲击下，不断地吸收西方文化，更新自己的文化。回顾百多年来，西方文化的各种流派都对中国文化产生过或仍然在产生着深刻的影响，改变了中国社会和文化的面貌。显然，正是不同文化之间的交流和互相影响构成了今日人类社会的文化宝库。新的“轴心时代”的各种文化必将是沿着这种已经形成的文化之间的交流与互相吸收的势态向前发展。因此，各种文化必将是在全球意识观照下得到发展的。这就和两千多年前那个“轴心时代”的文化有着鲜明的不同。

（2）跨文化和跨学科的文化研究将会成为21世纪文化发展的动力。由于世界连成一片，每种文化都不可能孤立地发展，因此跨文化与跨学科研究会大大地发展起来。每种文化对自身文化的了解都会有局限性，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，如果从另外一个文化系统看，也就是说从“他者”看，也许会更全面地认识这种文化的特点。因而当前跨文化研究已成为文化研究的热门。以“互为主观”、“互相参照”为核心，重视从“他者”反观自身的文化逐渐为中外广大学术界所接受，并为文化的多元发展奠定了重要基础。在各个学科之间同样也有这样的问题。今日的科学已大大不同于西方18世纪那时的情况了，当前科学已打破原先的分科状况，发展出来许多新兴学科、边缘学科。但正因为如此，原来的学科划分越来越模糊了，本来物理学就是物理学，化学就是化学，现在既有物理化学，又有化学物理学，在自然科学之间原有的界限被打破了。不仅如此，自然科学与社会科学、人文学科的界限也正在被打破。例如在比较文学的研究中，不少学者运用了物理学家、诺贝尔奖获得者普里戈金的“耗散结构”理论。因此，就目前情况看，在不同文化传统和不同学科之间正在形成一种互相渗透的情况。我们可以预见，在21世纪哪种传统文化更能自觉地推动不同文化传统和不同学科之间的对话和整合，它将会对世界文化的发展具有更大的影响力。21世纪的新“轴心时代”将是一个多元对话的世纪，是一个学科之间互相渗透的世纪，这大大不同于公元前5世纪前后的那个“轴心时代”了。

（3）新的“轴心时代”的文化将不可能像公元前500年前后那样由少数几个伟大思想家来主导，而将是由众多的思想群体来导演未来文化的发展。正因为当今的社会发展比古代快得多，思想的更替日新月异，并且是在各种文化和各个学科互相影响中发展着，已经形成了“你中有我，我中有你”的新局面，因此就没有可能出现“独来独往”的大思想家。由于当今思想面对的不是某一个国家或某一个民族，而是要面对全世界，它就不可能不吸收其他民族文化的某些因素，不可能没有全球化的视野，因此真正有成就的思想家将即是民族的，又是世界的。我们可以看到，在西方，一二百年来各种思潮不断变换，其各领风骚最多也就是几十年，到目前为止看不出有哪种思想能把西方流行的众多派别整合起来。在中国，百多年来基本上是在学习西方文化的过程中，是在建设中国新文化的过程中，可以预见的是，在中国必将出现一个新的“百家争鸣”的局面，出现一个文化多元并存的新格局。

我们可以看到，自“改革开放”以来西方的各种学说、各种流派如潮水一般涌入中国，到目前为止我们仍然处在大量吸收西方文化的过程之中，我们还没有能如在吸收印度佛教文化的基础上形成了宋明理学那样，在充分吸收西方文化基础上形成现代的新的中国文化。但在进入90年代之后，中国思想文化界的分野越来越明显，逐渐形成了若干学术小团体，这些学术小团体大概都只是“一家之言”，能领导思想界的权威还没有出现。展望21世纪，在不久的将来也许会出现适应中国现代社会要求的不同学术派别，但大概也不会产生一统天下的思想体系。这就是说，无论中外，由于文化的相互影响和不断变换，大概都不可能出现像柏拉图、孔子、释迦牟尼等等那样代表着一种文化传统并影响了两千多年、今后仍然会发生重大影响的伟大思想家。那种企图把自己打扮成救世主的时代已经一去不复返了。众多的思想群体的合力推动人类文化的发展，这正是多元文化所要求的。与这种情况相联系，我认为也许和当前精英文化向大众文化转移不无关系。由于人类社会生活的节奏越来越快，传统的慢节奏的精英文化已不适应人们感情和精神的需求，因此，在文化的各个方面表现出趋向大众化。因而为满足人们这种快节奏的感情和精神上的需要，思想文化也逐渐趋向简明和通俗。我想，这也是不会出现像已影响人类文化两千多年、今后仍然会长期发生影响的孔子、老子、柏拉图、释迦牟尼等“圣人”的原因之一吧！可以预见21世纪的思想文化也许是精英文化与大众文化相结合的世纪。

以上三点只是我的看法，可能还会有更多的特点。上述四种文化传统在经济全球化、科技一体化的形势下，将会长期共同存在，并将视其更新自身能力的大小来决定对当今人类社会贡献的大小。因此，在这新的“轴心时代”，中国文化必须充分发扬其内在的精神活力，排除其过了时的和错误的部分，大力吸收西方的和其他民族的优秀文化，并对传统文化进行现代诠释，使之适应现代人类社会生活的需求，“日日新，又日新”，这样中国文化不仅会得以复兴，而且将会对人类社会作出重大贡献。

五、关于“文化自觉”问题

这是费孝通先生提出的问题，也是2001年12月在香港浸会大学召开的“21世纪中华文化世纪论坛”第二次会议的主题：“文化自觉与社会发展”。“文化自觉”与“社会发展”有着密切的关系。没有“文化”上的“自觉”就不知道社会应向哪个方面发展，不能自觉地解决当时社会存在的问题。在历史上，春秋战国时代战争不断，礼坏乐崩，天下无道，当时的士大夫（知识分子）看到社会这样乱下去，人们将无法生存，于是出现了“百家争鸣”的局面，当时各家各派都提出各自的“治国平天下”的方略。儒家提出，应以“仁政”、“王道”来统一国家，使天下太平；道家提出“无为而治”，要求各诸侯国各自管各自的事，不要去干涉老百姓的生活，而形成“小国寡民”的局面；墨家提出在各诸侯国之间、人与人之间应实行“兼相爱，交相利”，以使社会安定；法家则主张用兼并战争的办法统一各国，在内政上应实行“严刑峻法”，使社会走上正轨；等等。这都说明他们有一种“文化上的自觉”，以求得社会进步。但是否每一种“文化上的措施”都能使社会进步呢？那就不一定，要看看哪一种文化措施适合当时社会发展的需要，它才有可能推动社会进步。

五四运动可以说是中国知识界的又一次“文化上的自觉”。当时要求打破束缚人们的旧思想、旧道德、旧文化，引进西方的“科学与民主”，使中国社会由传统走向现代。现在看来，五四运动虽有若干缺点，但是从总体上说它推进了中国社会的进步，为中国人提出应走向“现代”这一时代的课题。

今天，在人类进入21世纪时，我们必须有一新的“文化上的自觉”，以推动中国社会的进步。也就是说，我们必须对我们的文化的来历、形成过程的历史及其特点（包括优点和缺点）和发展的趋势等等能作出认真的思考和反省。当然，了解其他国家和民族文化和当前人类社会存在的问题也非常重要。因为了解其他国家和民族的文化，可以使我们能更好地了解自身文化的优点和缺点。由于在经济全球化时代，世界连成一片，每个国家和民族不仅要关注自身社会存在的问题，同时也得关注世界存在的问题。但是所谓“文化自觉”必须以对各民族、各国家自身文化的了解为前提、为基础。一个多世纪以来，中国文化在西方文化的冲击下，几乎失去了对自身文化的认同，一直徘徊在如何认识西方文化和中国自身文化的困境之中，“全盘西化”和“本位文化”的论战不断，对这段历史的总结将为我们的“文化自觉”提供宝贵的经验。而现在我们应该走出延续了一个世纪的“中西古今”之争，而提倡融会“中西古今”之学，以适应当前世界文化多元化发展的新格局，使我们延续了几千年的文化传统得以发展和更新，实现中华文化的新的飞跃。应该说，现在中华民族正处在伟大复兴的前夜，因此我们必须给中国传统文化一个恰当的定位，认真发掘我们古老文化的真精神，以便把我们的优秀文化贡献给现今人类社会；认真反省我们自身文化存在的缺陷，以便我们更好地吸收其他国家和民族文化的精华，并在适应现代社会发展的总趋势下给中国传统文化以现代的诠释，这样我们的国家才能真正走在世界文化发展的前列，与其他各国家、各民族的文化一起，共同创造美好的新世界。

原刊于《云南大学学报》，2002（1）

注释

[1]
季羡林：《学海泛槎——季羡林自述》，254～255页。

[2]
《伏尔泰书信集》中有一位年轻人理查德给伏尔泰的信中说：“您是欧洲的孔夫子，是世界上最伟大的哲学家。”转引自孟华：《伏尔泰与孔子》，15页。

[3]
转引自庞景仁译：《莱布尼茨致闵明我的两封信》，载《中国哲学史研究》，1981（3，1982（1、2）。利奇温说：启蒙运动中“第一个认识中国文化对西方发展之巨大精神作用的是莱布尼茨”（王昭仁、曹其宁译：《德国启蒙运动时期的文化》）。

[4]
参见拙作《新轴心时代与中国文化定位》，见《跨文化对话》，第六辑，18～30页，上海，上海文化出版社，2001。

[5]
亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》中说：“正如梅尔科在考察文献之后所得出的结论，人们至少在下述看法上存在着合理的共识：至少有12个主要文明，其中7个文明已不复存在（美索不达米亚文明、埃及文明、克里特文明、雅典文明、拜占庭文明、中美洲文明、安第斯文明，5个仍然存在（中国文明、印度文明、日本文明、伊斯兰文明和西方文明）。”

[6]
雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，14页。

多元文化发展中的两种危险

当今经济、科技的发展越来越趋向全球一体化。在这种趋势下，作为文化重要组成部分的精神文化（哲学、宗教、伦理、文学、艺术等等）走向如何呢？是否也将和经济、科技一样逐渐一体化？这类文化有没有可能或者有没有必要保持多元发展？

多元文化的发展是历史的事实。两三千年来，不是一种文化，而是希腊文化传统、印度文化传统、中国文化传统、希伯来文化传统以及伊斯兰文化和非洲文化传统等等始终影响着当今人类社会。各种文化传统就是这样一代代传递着。这种文化传统传递的过程有纵向的继承，也有横向的开拓。前者是对主流文化的“趋同”，后者是对主流文化的“离异”。前者起整合作用，后者起开拓作用。这两者对文化发展来说都是必不可少的，而以横向开拓对文化的发展尤为重要。正如哲学家罗素所说：

不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国。

可以毫不夸大地说，欧洲文化发展到今天，之所以还有强大的生命力，正是因为它能不断吸收不同文化的因素，使自己的文化不断得到丰富和更新。同样，中国文化也是在不断吸收外来文化而得到发展。众所周知，在历史上，印度佛教传入中国大大促进了中国哲学、宗教、文学、艺术等等诸多方面的发展。近代中国在西方文化的冲击下，促使中国文化和中国社会大发展和大更新。显然，正是不同文化之间的交流和互相影响构成今日人类社会的文化宝库，经常诱发人们的灵感而导致文化上的突破和变革。没有差异，没有文化上的多元发展，就不可能出现今日多姿多彩的人类文化。

虽然文化多元的现象从来就存在，但“多元化”的普遍被提出，本身却是全球化的结果。全球化一般是指经济体制的一体化，科技的标准化，特别是电讯网络高度发展，三者不可避免地将世界各地连接成一个不可分割的有机整体。全球化使某些强势文化遍及全世界，大有将其他文化全部“同化”和“吞并”之势，似乎全球化与文化的多元发展很难两全。其实这只是事情的一方面；另一方面，如果没有全球化，文化多元化的问题也不会显得这样重要。正是全球化促进了殖民体系的瓦解，造就了全球化的后殖民社会。原来殖民地国家取得了独立之后，最先面临的就是从各方面确认自己的独立身份，而自己民族的独特文化，正是确认自己独特身份最重要的因素。第二次世界大战之后，马来西亚为了强调其民族的统一性，坚持以马来语为国语；以色列建国以后决定将长期以来仅仅用于宗教仪式的希伯来文重新恢复为日常用语；一些东方领导人和学者为了强调自身文化的特殊性提出了“亚洲价值”观念；等等。这些都说明，当今世界文化的格局并未因世界经济的一体化而“趋同”，反而向着多元的方向发展。后殖民主义显然为多元文化的发展奠定了基础。在这种一方面是全球化，一方面是多元化，两者并存的情况下如何使今后人类社会的文化得以合理的、健康的发展呢？我认为，必须反对文化上的霸权主义和文化上的部落主义。

当前某些发达国家依仗自己的经济、政治、文化上的优势，处处强加于人，企图以自己的意识形态一统天下，从而形成了一种文化上的霸权主义。1993年美国哈佛大学教授亨廷顿的《文明的冲突？》一文，可以说是以美国为中心的一种文化上的霸权主义的集中表现。他说：

我认为新世纪的冲突根源，将不再侧重意识形态或经济，而文化将是截然分隔人类和引起冲突的主要根源。在世界事务中，民族国家仍会举足轻重，但全球政治的主要冲突将发生在不同文化的族群之间。文明的冲突将左右全球政治，文明之间的断层线将成为未来的战斗线。

就目前世界现实的格局看，虽然自90年代起走出了“冷战时代”，世界大战发生的可能性暂时变小了，似乎人们都认识到“和平与发展”应成为人类社会追求的主旋律。但是，由于文化（如宗教、民族等等）的差异而引起的局部战争却此起彼伏。所以亨廷顿预言的由于文化上的原因会引起冲突和战争不是没有远见的，从而也就不可能完全排除在21世纪会发生毁灭人类自身的世界大战。问题是，我们如何避免因文化的原因而引起的冲突和战争，如何消除发生世界大战的各种因素。看来，亨廷顿教授为维护西方（主要是美国）的霸权地位，坚持已经过时的“西方中心论”的立场，提出他的“文明的冲突”论。亨廷顿把现今的文化分成“西方文化”和“非西方文化”，而且在“非西方文化”中又特别突出提出“儒家与伊斯兰的联合”，并且认为“儒家与伊斯兰的军事结合已经形成”。亨廷顿的这种论断没有什么可以令人信服的根据，这里我们不去讨论它。我们想要讨论的是，他提出的避免冲突和战争（特别是世界大战）的策略说明了什么。亨廷顿的文章提出，要用“抑制伊斯兰与儒家的军事扩张”，“保持西方在东亚与西南亚国家的军事优势”；“制造儒家与伊斯兰国家之间的差异与冲突”；“巩固能够反映西方利益与价值并使之合法化的国际组织，并且推动非西方国家参与这些组织”；等等。亨廷顿教授的这些观点难道是符合当今人们所追求的“和平与发展”目标的吗？亨廷顿的这些观点是加剧不同国家、不同民族之间的冲突，并导致战争，还是可以消除冲突和战争？不是一清二楚的吗？上面所列举的那些观点正好反映西方的某些学者（或政客）坚持文化上的霸权主义，坚持“西方中心论”立场。说得具体一点，亨廷顿的“文明的冲突”论完全是美国某些政客为巩固其霸权地位的策略书。因此，在讨论21世纪文化发展问题时，我们必须反对文化上的霸权主义。

多元文化发展中的另一种危险，我们可以把它称为“文化上的部落主义”。我们可以看到，有些民族由于长期被压抑，他们出于对自身的保护，就会以文化相对主义为准则，过分强调一成不变地保存自身的固有文化，结果是演变成危险的“文化孤立主义”，或称之为“文化部落主义”。

文化相对主义承认每一种文化都会产生自己的价值系统，也就是说，人们的信仰和行为准则来自特定的社会环境，任何一种行为、信仰以及风俗习惯等等往往都只能用它本身所从属的价值体系来评价，不可能有一个一切社会都承认的、绝对的价值标准，更不可能以自己群体的价值标准来作为评价其他民族文化的尺度。即便是貌似公正的一些量化性调查，如关于IQ的智力调查等也都不能不带有明显的调查者自身的文化色彩和特殊文化内容。因此，文化相对主义者强调尊重不同文化的差别，尊重多种生活方式的价值，强调寻求理解，和谐相处，不去轻易评判和摧毁与自己文化不相合的东西，强调任何普遍假设都应经过多种文化的检验才能有效。

文化相对主义相对于过去的文化征服和文化掠夺来说，无疑是很大进步，并产生了重要的积极作用。但是，另一方面，文化相对主义也显示了自身的矛盾和弱点。例如文化相对主义只强调本文化的优越而忽视本文化可能存在的缺失；只强调本文化的“纯洁”而反对和其他文化交往，甚至采取文化上的隔绝和孤立政策，只强调本文化的“统一”而畏惧新的发展，以致进而压制本文化内部求新、求变的积极因素，导致一种文化孤立主义的封闭性和排他性，结果是本身文化的停滞。此外，完全认同文化相对主义，否认某些最基本的人类共同标准，就不能不导致对某些曾经给人类带来重大危害的负面文化现象也必须容忍的结论。例如日本军国主义和德国纳粹也曾是在某些地区的某些时期被较为广泛认同的一种文化现象。事实上，要完全否定人类的某些共同要求也是不可能的，如丰衣足食的普遍生理要求，寻求庇护所和安全感的共同需要等等。即使处于同一文化中的不同群体和个人对于事物的理解也都不尽相同，因为人们对于事物的认识是与其不同的生活环境相联系的，忽略这种不同，只强调同一文化中的“统一”，显然与事实相悖。总而言之，文化相对主义为文化的多元发展提供了理论根据和新的思考层面，但它本身的弱点又不能不阻碍多元文化的发展。还有一些人总想寻求不变的本民族的特殊文化，他们无视千百年来各民族的文化交往、相互影响的历史，反对文化交流和沟通，要求返回并发掘“未受外来任何影响的”、“以本土话语阐述的”、“原汁原味”的本土文化，不加分析地提倡“越是民族的就越是世界的”这类口号。其实，这样的本土文化只能是一种假设。如果我们说的不是“已成的”、不会再变的文化“遗迹”，而是世世代代由不同人们的创造累积而成的不断重新解释、不断发展着的活的文化传统，那它就必然蕴含着不同时代、受着各个层面的外来影响的人们对各种文化现象的选择、保存和创造性诠释。排除这一切去寻求“本源”，就不会发现什么有价值的结果。

文化孤立主义常常混迹于后殖民主义的文化身份研究之中，但它们之间有根本的不同。后者是在后殖民时代交互影响的文化语境中，从历史出发为自身的文化特点寻求定位；文化孤立主义则是不顾历史的发展，不顾当前纵横交错的各方面因素的互相作用，只执着于一个封闭的环境之中虚构自己的文化“原貌”。其实，即便是处于同一文化内部，不同群体和个人对事物的理解也并不都相同，强求统一与不变，其结果只能扑灭生机，带来自身文化的封闭和衰微。

多元文化发展中的上述两种危险，其实它们之间也有一定的关联。文化的霸权主义者甚至可以支持文化的孤立主义，以便他们能继续保持其在文化上的主导地位。而文化的孤立主义则把自己置身于世界文化的大潮之外，而不能参与和影响世界文化的发展。因此，当今我们在反对文化霸权主义的同时，必须批评文化孤立主义。在此基础上，21世纪人类文化也许可以形成一个在全球意识观照下的多元文化发展的大趋势。

2000年8月14日

原收入《面向21世纪人文社会科学100个重大问题》，济南，山东教育出版社，2005

思想、信仰与文化

文化的抢救、保护与创新

人类的文化是由人类创造的，不同民族的文化是其民族生活的式样。例如，我们吃饭用筷子，西方用刀叉；又如，我们的文字是方块字，西方（例如英文、拉丁文）是用字母拼音写成。我们的建筑有许多是大屋顶，西方的建筑有哥特式的或巴洛克式的等等。这些不同文化的传统都是在历史上逐渐形成的。在人类历史发展的长河中，不同民族的文化，有的文化消失了，有的文化保存着，有的文化在改变着其形态。既然一种民族文化形成了，其特有的传统就有其特殊的价值。中国儒家文化有它的为其他文化不可代替的价值。西方的基督教文化同样有它的为其他文化不可代替的价值。因此，我们就有责任来保护这些对人类社会有价值的各种文化，对有的文化来说甚至是带有抢救的性质。这是基于我们有一个信念：人类生活在有着丰富多彩的文化环境中，比生活在单一的文化环境中更美好。因此，对“人类口头和非物质遗产的保护与抢救”是非常重要的。

如果我们把文化分为两大类，一类是具有物质形态的文化（例如建筑、青铜器等等），另一类是口头的和非物质形态的文化（如民间口头创作），《诗经》中的《国风》原来也是民间口头创作，但后来用文字把它记录下来，而原来的口头吟诵则没有能保存下来。从这点看，保存口头的或非物质形态的文化比保存物质形态的文化更困难，需要我们更加重视，因而也就更加带有抢救的意义。当然，我这里不是说物质形态文化的保护不重要，只是说这两种不同形态的文化在保护上，哪一种更困难。为什么呢？我想，物质形态文化之所以较易保存，因为它是由死的物质载体得以保存的，而口头的和非物质形态的文化所以不大容易保存，因为它的载体往往是和活的人分不开的。

保护和创新可能有着一种辩证关系，但我想，像音乐、戏剧、舞蹈等等文化遗产和哲学等文化遗产在保存的问题上，也许有共同之处。从哲学上说，把古代典籍原封不动地用高科技手段保护起来，是完全必要的，因为我们的古代典籍丧失太多（如《永乐大典》）。但仅仅原封不动地保存下来，而不加以现代诠释，给它以新的解释，哲学就没有发展，特别是在全球化的浪潮中，是不能发挥作用的，甚至会被淘汰。例如梅尔科（Melko）在考察许多文献之后得出结论，他认为：在人类历史上至少有十二个主要文明，其中七个已不复存在（美索不达米亚文明、埃及文明、克里特文明、雅典文明、拜占庭文明、中美洲文明、安第斯文明），五个仍然存在（中国文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明和西方文明）。已不复存在的这七种文明，其不复存在的原因可能是非常复杂的，但不能创新不能不说是重要原因之一。从历史上看，中国哲学正因为吸收了印度佛教哲学而有了长足的发展，在今天我们必须自觉地吸收西方哲学才能使中国哲学再次走上一个新的发展阶段，中国哲学只有在创新中才可以更好地保存。以昆曲为例，为什么真正能欣赏昆曲的人不多？除了与广大的老百姓有限的文化水平有关外，也与没有在创作中更加注意保护有关。我说一句外行话，例如叶小纲教授用交响乐配昆曲演唱，我听说很多昆曲爱好者认为这简直是胡闹，但我认为很有意义。大家想想，我们中国内地的各种戏曲，所用的乐器许多都不是原来我们汉族地区的，而现在我们已习以为常地应用在中国的各种剧种中了。我最近看到王春瑜同志写的一篇《新录鬼簿——亡师琐记》，其中记有一段关于赵景深（1902—1986）先生的事。赵先生深爱昆曲，并且在上海成立了“昆剧社”。该文中说：“1944年2月15日，也就是在立煌县（今安徽金寨县）成立煌剧团，粉墨登场，与孟达成、范慧英合演昆曲《长生殿·小宴》。值得注意的是，为赵先生等伴奏的乐器，有小提琴、曼陀铃，虽然主要乐器仍然是张宗和教授（沈从文先生内弟）的笛。赵先生写道：‘用西洋乐器来配昆曲，可说是个大胆的试验。’这种革新精神，是值得当今观众越来越少的戏曲界学习的。”看来，在叶小纲教授之前已有用西洋乐器配昆曲的事了。这种创新的形式可能失败，但也可能获得意想不到的成功。当然，一些传统的优秀剧目作为长期的保留剧目无疑是非常重要的，因为这是昆曲的根基，而且从某种意义上说没有旧剧目的很好保存和抢救，也就不可能有创新，这可能是一种辩证关系。

在文化的发展中也许还有一种现象可以注意，有些文学艺术的创作形式，可能有一个高峰期，过了这个高峰期，以后的后继者是很难超过的，例如唐诗、宋词，现在（包括今后）用旧体诗、词形式创作的作品大概很难超过唐、宋。昆曲是不是也是这样呢？如果说它已经过了高峰期，那么也许保护和抢救的意义更大于创新。但一般地说，一种文化形式是要在创新中才能得到更好的保护，对此我们应有个文化上的自觉，所谓“文化的自觉”也就是说要对自身文化的来源和历史发展及其特点（包括优点和缺点）及其发展趋势等等进行自觉的认真的思考。在哲学上是这样，我想，像昆曲这样的艺术也许也是这样。我们要使中国老百姓能欣赏它，甚至应该让世界其他民族也欣赏它，那么我们对它应有一个自觉的认识，看看如何在发展中使其得到更好的保护，否则它很难有强大的生命力。

原刊于《中国艺术报》，2002-12-27

“观乎人文，以化成天下”

中国传统中，对人文精神和人文教育特别重视。我国古老的经典《周易》说：“观乎人文，以化成天下。”（《贲·彖辞》）意思是说，观察人类文明的进展，就能用人文精神来教化天下。可见我们的老祖宗已经非常重视用人文精神来进行教化了。所谓人文教化就是用人文精神教化人。那么人文精神从何而来？照《周易》看，它是在人类历史文化的发展过程中积累起来的。在我国历史漫长的发展过程中积累了许多宝贵的以人文精神对人们进行教化的经验，这些无疑是我们宝贵的财富，应当受到珍视。例如我国伟大的思想家、教育家孔子所说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）不修养德性，不讲究学习，听到符合道义的话而不能跟着做，有了过错而不知不改过，这些都是孔子所忧虑的。孔子这段话可以说是对我国古代“人文教化”的很好的总结。我们这个民族的“人文精神”是什么？我想就是孔子说的要讲道德、讲学问，要使自己的行为符合道义，要勇于改正自己的错误。一句话：受教育，学知识，首先要学会“做人”。

在当今科学技术高度发展的情况下，我们必须注意到，科学技术虽然可以造福人类社会，但也可能严重地危害人类社会。今天，我们可以看到，有些科技的利用（甚至它的发展）并不都能造福人类，例如克隆“人”的问题，生化用作战争的手段等等。那么，我们应如何引导科技的发展呢？这应该是非常重要的问题。同时，我们还可以看到，由于金钱和权力的诱惑，当前存在着严重的不顾“道义”的现象，用非常不道德、损人利己的手段“争权夺利”，致使人们失去了“理想”，丧失了“良心”，使人类社会成为无序的、混乱不堪的社会。我想，当前我们必须用“人文精神”来引导人们的思想和行为，那么什么是“人文精神”？这可能是个“仁者见仁，智者见智”的问题。我想，如果从我国历史来看，也许孔子的“仁学”可以说是一种“人文精神”的代表。他的“仁学”当然是包含了上面所说的“修德”、“讲学”、“徙义”、“改过”等等。但我想，最根本的是要人们有一种“爱人”的精神。

那么我们何处去了解、体会孔子的“爱人”的人文精神呢？我认为，最好的办法是读《论语》。《论语》不仅记载了孔子的言论（他的思想），而且可以从中看到他的为人行事。这里我只想说一点，我对孔子“爱人”的人文精神的体会。《论语》记载，樊迟问“仁”，孔子回答说：“爱人”。这种“爱人”的思想从何而来？在《中庸》里有孔子的一段话：“仁者，人也，亲亲为大。”“仁爱”的精神是人自身所具有的，而爱自己的亲人是出发点，是基础。如果连自己的父母都不爱，还会爱别人吗？有一个调查报告，调查对象是美国13所高中的1005名学生，日本15所高中的1303名学生，和中国内地22所高中的12201名学生。在回答“最受你尊敬的人物是谁”这个问题时，美国学生把父亲排在了第一，母亲排在第三；日本学生排第一的也是父亲，第二是母亲；而中国学生却没有一个人将父母列入受自己尊敬的人物的前十名。这里说明了两个问题，一是确实有些父母不值得尊敬；另一是众多的中国学生对自己的父母没有一点“爱心”。这两方面的问题都应让我们深思，看来对学生要进行“仁爱”的人文教育。但“仁”的“爱人”精神不能停止于只爱自己的亲人，《郭店楚墓竹简》中说：“亲而笃之，爱也；爱父，其攸爱人，仁也。”笃实地（实实在在地）爱自己的父亲，这只是爱；扩大到爱别人，这才叫“仁”。又说：“孝之放，爱天下之民。”对父母的孝心要放大到爱天下的老百姓，才叫“仁”。这就是说，孔子儒家的“仁学”，必须要由“亲亲”（爱自己的亲人）广大到“仁民”（扩大到对老百姓有“仁爱”之心）。也就是说，做什么都要“推己及人”，要做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，才叫“仁”。做到“推己及人”并不容易，必须把“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”作为“为仁”的准则。如果要把“仁爱精神”推广到整个社会，这就是孔子说的：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，其由人乎哉！”有的学者把“克己”与“复礼”解释为平行的两个方面，我认为这不是好的解释。所谓“克己复礼为仁”，是说只有在“克己”（克制自己的私欲）基础上的“复礼”才叫“仁”。费孝通先生对此有一解释，我认为很有意义。他说：“克己才能复礼，复礼是取得进入社会，成为一个社会人的必要条件。扬己和克己也许是东西文化差异的一个关键。”“仁”是人自身内在具有的品德，“礼”是规范人们的社会行为的外在的礼仪制度，它是为了调节社会中的人与人之间的关系，使之和谐相处，“礼之用，和为贵”。要人们遵守礼仪制度，必须出乎人的自觉的“仁爱”之心（内在的真诚的“爱人”之心），这才符合“仁”的要求，所以孔子说：“为仁由己，其由人乎哉！”对“仁”与“礼”的关系，孔子有非常明确的说法：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”没有“仁爱”之心，“制礼作乐”只是一种形式，甚至可以是用于骗人的，它是虚伪的。所以孔子认为，有了出自真诚的“仁爱”之心，并把它按照一定的规范实现于日常社会生活之中，这样社会就会和谐安宁了，“一日克己复礼，天下归仁焉。”如果我们把《论语》中这种“仁爱”精神，结合现实存在的问题，结合学生的思想状况，通过阅读文化典籍，使之了解中国文化精神，而且要对孔子儒家思想“仁爱”的内在精神产生一种感情上的共鸣，诵读一些古典名著的名篇、名句非常必要，最好能背诵。通过诵读，可以起到“以情化理”的作用，使之成为日常生活的准则，这将是一生受用不尽的。

费孝通先生提出“文化自觉”的问题，就是说我们应该对自身文化的来历、形成的过程以及特点（包括优点和缺点）和发展的趋势等等能作出认真的思考和反省，我认为这非常重要。而“文化自觉”也许最主要的就是通过阅读或诵读文化经典才能得到。例如我上面举的孔子“仁学”的例子，我们必须在读孔子的《论语》以及其他一些儒家典籍才能得到“仁学”的真精神。我想，阅读我们的文化经典以提高我们的人文素养，决不能把它和阅读其他民族和国家的重要经典分割开来。我们知道，今天的中国已不是古代的中国。今天的中国是在经济全球化、科技一体化、信息网络化的世界大环境之中，世界已经连成一片，像是一个地球村。因此，我们也不能不了解其他民族和国家的文化，而且对我们自身文化精神的了解也离不开对其他民族和国家文化的了解，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。如果我们能从“他者”的角度来看我们的文化，一方面，可以加深我们对自身文化的理解，而更加珍视我们自己的文化传统；另一方面，也可以在比较中发现我们自身文化的不足，使我们能够自觉地吸收其他民族的文化，以滋养我们自身的文化。因此，在提倡诵读我们自身文化经典的同时，也应该引导青年学生诵读一点其他民族文化的经典。我们可不可以让学生读一点柏拉图的著作，例如柏拉图《理想国》的片断。柏拉图认为，善的生活里表现出来的特性是（1）适度；（2）均衡，美，完整；（3）理性与智慧，亦即真理；（4）知识、技术，正确的判断；（5）不伴有痛苦的纯粹快乐，以及适宜的食欲满足感。
[1]

这样的思想可能对我们有启发。我们也可以读一点《圣经》，例如耶稣的“登山训诫”（《马太福音》第五章）。当然还可以选读其他一些西方经典片断，也可以选读一些印度经典（如《奥义书》和佛典）和伊斯兰教《可兰经》的片断，等等。有些经典最好读英译本，这样可以帮助我们更好地掌握一门外语。我们应让我们的青年学生眼界开阔一点，用一句套话就是“胸怀祖国，放眼世界”。祖国的繁荣富强要靠青年人的智慧眼光，世界的前途也要靠青年人的智慧的眼光。而这些都要求我们的青年学生有“文化自觉”，而“文化自觉”一定要通过对文化经典的掌握，才能使他们有良好的人文素质。这应是我们作为老师对他们进行“人文教育”的不可推却的责任。

2003年10月6日

原刊于《首都师范大学学报》，2004（1）

注释

[1]
参见傅伟勋：《西洋哲学史》，106页，台北，三民书局，1968。

如何面对人类的痛苦？

——今天人类的痛苦和二千年前相比是增强了还是减弱了？

1997年7月15日

巴黎

艾克沙维·李比雄：我刚写完一本书，谈从人类发展的历史来看人类的人类化，即其区别于动物的诸方面是如何发展起来的。在这个过程中有两个因素很重要：一个是痛苦，一个是死亡。人类从动物进化到人类，首先关注的是生存问题。当某种生产方式出现以后，人有了一些思想，就会考虑到：人到底是什么？人面临的痛苦是什么？公元前6世纪是一个微妙的时期。《旧约》先知的西方圣人，儒家、道家的东方圣人在这一时期都不约而同地考虑到痛苦和死亡的问题。

汤一介：是的，20世纪德国哲学家雅斯贝尔斯也曾谈到公元前五、六世纪，希腊、中国、印度、犹太同时产生了许多伟大的思想家，如柏拉图、孔子、老子、释迦牟尼和犹太先知，他们为今天的世界文明奠定了基础。事实上，生死和痛苦两大问题始终是哲学和宗教最关注的两个问题。

艾克沙维·李比雄：其实，公元前五、六世纪的变化并不是一个偶然现象，在此之前，人类生活在一种不稳定的生活结构之中，如原始狩猎阶段，尚无完整的社会结构，生活中的困难不断增加，除此之外，还有人为的恶。埃及人在公元前两千年也曾考虑到人所带来的恶的问题，他们的哲学谈到人的尊严是什么，善恶是什么。

农业社会之后，人类经历了第一次工业革命，这在很大程度上增强了人类对这一问题的思考。今天，人处于一个新的断层。事实上，高科技的发展不断加重人类的痛苦。面临高科技的发展，人类需要超越自己，再定义自己。这是一种很大强度的痛苦。

汤一介：是的，大自然曾给人类带来过很多痛苦，如公元前四千年的洪水。也有人为的痛苦，如桀、纣为虐给老百姓带来许多人为的痛苦。哲学家、思想家必须考虑如何解决这两方面的问题，宗教也需要解决这些问题。公元前五、六世纪，中国主要思想家考虑的问题都是如何解救老百姓的痛苦的问题。当时社会混乱，“天下无道”。他们希望变“天下无道”的社会为“天下有道”的社会，以减轻老百姓的痛苦。

艾克沙维·李比雄：您刚才提出的“天下无道”和“天下有道”的问题可以作为我们今天对话的一个主题。在我看来要完全消除人类的痛苦恐怕是不可能的，但我们可以更人道地减轻它。比较不同文化如何以人道的方式寻求减轻人类的痛苦是很有意义的。尤其是将两千年前人们对所关注的问题、采用的思想方法与今天全景式的考察以及今天解决问题的思路作比较研究，对于今天不是单方面而是多层次地来考虑问题会有很多帮助。

汤一介：减轻痛苦有不同的学说。首先是要使天下无道的社会变为天下有道的社会。孔子认为古代的礼乐制度到春秋末期已被破坏，已经没有内在精神而成为空洞的形式。孔子认为减轻社会痛苦的关键是要有“仁”，“仁者爱人”，“己所不欲，勿施于人”，“己欲达而达人”。人作为一方，要把另一方作为和自己一样的人来看待。他希望用这种方法来解决社会上的不大合理的事情（他所关注的社会是在公元前550年—前490年之间）。稍早一些的老子的想法和孔子不同，他认为社会制度本身正是败坏和痛苦的原因。社会要变好，首先是要减少人类的欲望。无争夺就少痛苦。在上者无欲，老百姓就少痛苦。今天的社会和那个时代已大不相同，如何使今天的社会从各种纷争中解脱出来，达到孔子所理想的“天下有道”的社会，问题更加复杂。目前，很多科学家超越自己的学科，关心人类的未来，这是一种很好的现象。

艾克沙维·李比雄：的确，最重要的是要面对今天。我想知道孔、老既然同样提倡“仁者爱人”，同样面对痛苦，他们之间有什么根本的区别吗？

汤一介：孔子直面痛苦，他认为如果不能拯救人，不能减轻人类的痛苦，那就是自己最大的痛苦，就只能“乘桴浮于海”，离开这个社会，他显然具有很强的社会责任感。老子却不同，他认为一切应顺应自然，不要去追求不应追求或不可能追求到的东西。例如，庄子讲过一个寓言，谈到南方之帝、北方之帝和中央之帝本是好友，南北二帝见人人都有七窍，中央之帝却没有，于是决心帮助他，为他凿开七窍。结果是造成中央之帝极大的痛苦，最后死去。这就说明不顺应自然，不仅不能减轻痛苦，反而造成极大痛苦。儒家认为不能为社会尽职尽责是最大的痛苦，道家却认为不能顺应自然，才是最大的痛苦。他们都想减轻人类的痛苦，途径却全然不同。

艾克沙维·李比雄：这个问题很有意思。面对痛苦，犹太、基督教不太一样。他们首先强调要有一个“受苦的人”，犹太先知一定是一个“受苦的人”。只有“受苦的人”才掌握拯救社会的方法。现代无产者是“受苦的人”，他们受尽剥削，一无所有。只有无产者可以拯救世界。这种看法和中国传统的拯救痛苦的方法是否相同呢？

汤一介：中国除儒家和道家之外，还有一派被称为墨家。墨家认为应该为世人受苦，以自己的受苦来拯救别人，“摩顶放踵”，在所不惜。他们提倡“兼相爱，交相利”，很多人把墨家看成一种宗教，但他们抵抗不了作为中国文化主流的儒家和道家传统。儒家的圣人也是先知先觉，他们知道为什么会受苦，并因此而能拯救受难的人，但并不需要自己代别人去受苦。中国文化传统是复杂的。公元1世纪佛教传入中国，也有一种代世人受苦的思想，例如佛见老虎生子而无物可吃，就以身饲虎。后来，中国接受了佛教的影响，也提倡这种慈悲精神。儒、释、道对中国社会都发生了很大作用。

中国共产党接受马克思主义主要是在儒家的基础上。孟子说：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”这就是说，抱有理想，立志拯救社会的人，必先受苦。

艾克沙维·李比雄：中国的马克思主义是不是原来的德国马克思主义很值得研究，但它显然深受儒家思想影响。如刚才引用的孟子的话，就可以从拯救社会的理想引申到解放全人类。从中国社会现实来看，是否大部分共产党人还有这样的社会理想可能是很大的问题。我不是说中国共产党已没有了社会理想，但相当数量的人已失去了他们原来的理想。

汤一介：我想问一个问题。20世纪以来，科技发展特别快，给人们带来很多利益，如医学发展，疾病得到治疗，可以减少人类很多痛苦，但科技进步是否也带来很多问题，从另外一些方面增加了人们的痛苦呢？作为一个科学家，您如何看待这个问题呢？

艾克沙维·李比雄：科学解决了很多问题，但我认为今天人类的痛苦是大大增加而不是减少。首先，人口结构改变了，充满生机的年轻人被年长者所控制；年长者受身体的压迫，代表着对未来的焦虑，甚至有时会怀疑：“我明天还会醒来吗？”这种焦虑会不断增加。其次，个人主义越来越走向极端，年轻人感到孤独、寂寞，有自由也不知道干什么。科技带来了种种可能性，不孕的可以用各种人工方法受孕，受孕的可以用各种方法中断，一切都变得不自然了。我认为，总的说来，由于科技进步，人类不是更幸福而是更焦虑，更缺乏生活的共同目标。

有一个问题，不知道中国文化如何对待：痛苦在西方只有负面作用，只和恐怖、可怕、不可说等连在一起。但如果把痛苦看成有意义的，是否会好一些呢？例如一个家庭成员的突然生病往往会改变家庭的关系。在中国文化中，痛苦是否有积极意义呢？

汤一介：一般说来，中国传统是要消除痛苦的。儒、释、道三家都认为人间痛苦是应当被其学说所克服。儒家用礼乐加人道内容来克服痛苦，道家以顺应自然来免除痛苦，例如死是痛苦，但认识到这是一种自然现象，生时安生，死时安死，就可减轻痛苦。佛教认为生老病死都是痛苦，只有认识其原因，认识到这些不过是某些条件的偶然和合，痛苦也就消散了。

科学发展是否还带来了另一种观点，即认为科学可以解决一切问题。其实并非如此。一个社会，科学发达自然好，但还应当有信仰，信仰不一定是宗教信仰，相信儒家的大同理想也是一种信仰。现在中国社会的问题就是大部分人几乎没有什么信仰，所追求的多半是感官的、个人的享乐。我想这样的社会是危险的。西方社会的信仰（包括宗教信仰）是否也发生了很多问题？

艾克沙维·李比雄：我完全同意你的看法。在当前社会，信仰（宗教或非宗教）不再为人重视，大部分人以个人享乐作为生活目标。我认为对一个社会的拯救，就是帮助其成员解除痛苦。目前，在美国，去教会的人占总人口二分之一，法国只有十分之一。但是，西方社会是否就是非宗教化了呢？也不是。有一个矛盾现象：一个社会只限于个人享乐已不是一个有希望的社会或只是一个很少有希望的社会，应是悲观的。但近十年来，法国年轻人中有一种非常强的博爱精神（法国大革命提出的博爱，而不是宗教性的博爱），不能容忍社会的不公正，如种族歧视、人权问题。关于人权定义有很大进步，被很多人所接受，并根据这种观点工作，出现了建立世界公民共同体的意向。

汤一介：这两种倾向与科技的发展有没有什么关系呢？

艾克沙维·李比雄：我认为博爱、人权的强化、世界公民共同体的构想直接与高科技的发展密切相连。这是因为有了高科技通信手段，自由交流才成为可能。高科技使现代社会成为一个“关系的社会”。只有进入一个与他人的关系网中，才能进入现代社会。18世纪初，法兰西学院院士基维叶写道：“黑人没有灵魂，是洪荒年代留下的残留物而已。”当今的科学家没有人会再这样看了。交通方便，自由交往，建立关系，生活在一定的关系网中，对他者有了认识，就不再害怕了。

为什么人的痛苦意识加强了？可能还有一个原因，就是人要求重新认识自己的愿望增强了。17世纪以前，人基本上还是自然的一员，自然是人类的母亲。第一次工业革命造成了人和自然的断裂。人从其他生物中孤立出来，认为自己可以征服自然，大自然从母亲变成了奴隶（自然之死）。人类急需重新认识自己，为自己的历史再定位。

汤一介：你认为20世纪发生了人和自然的再一次断裂吗？

艾克沙维·李比雄：其实，第一次断裂可追溯到大约公元前七千至公元前五千年之间，人类从狩猎、无火，不会耕种，进入到农耕社会，出现了小组群居，人的视野很小，因此，一位埃及法老说：“人，到处都是一样的”。第二次是从17世纪到18世纪，发生了广泛的工业革命，人口从500万增加到1500万（仅凭记忆，数字不一定准确）。今天的电子通信革命显然比过去远为深刻广泛。今天的人口已增加到60亿，而五千年前人类大约只有10万人。人们往往没有想到人口密度的增加改变了很多人类意想不到的东西。我想，博爱、人权、社会共同体是很值得继续讨论的问题。

汤一介：是的，我想既然人类不得不处于相互关系的网络之中，每一个人都和别人分不开，各个国家、民族也都处于各种相互关系之中，在这种情况下没有大家愿意遵守的最基本的共同原则，就会发生新的争夺。中国传统文化中有一个原则，叫做“和而不同”。这个原则首先强调万事万物，不可能相同。“同则不继”，意思是：完全一样，就不可能发展。但不同的东西又不是静止、孤立、封闭的，而是在动态的发展中与其他因素互补、互用，融洽共处。我认为这可能是未来人类社会发展的一个很有益的原则，也是我们讨论博爱、人权、社会共同体时可以运用的一个共同原则。

原收入《跨文化对话》，第一辑，上海，上海文化出版社，1998

谈中西文化的互补性

翻译 陈力川 金丝燕

录音整理 张锦

2011年12月17日

主持人乐黛云（以下简称乐）：今天非常高兴《跨文化对话》丛刊专门邀请法国著名汉学家汪德迈教授和北大儒学院院长、《儒藏》的首席专家汤一介教授做一次对谈。两位老先生都是八十多岁的人了，汤一介先生85岁，汪德迈先生下个月84岁，他们对中国文化都颇有研究，学生也非常多。我们和汪德迈教授是比较熟悉的，在法国和中国见过多次面。《跨文化对话》近期将发表汪德迈教授的新著《表意文字与拼音文字》的序和跋，汪先生在该书中阐述的思想是很有创意的。今天我特别高兴请到北大校友陈力川先生帮我们做翻译。在座的还有法国阿尔多瓦大学的金丝燕教授，她曾经是我们北大比较文学研究所的第一位助教；北大出版社的负责人高秀芹博士；北大法语系秦海鹰教授；北京师范大学董晓萍教授。张锦是我的学生，《外国文学评论》的编辑，请她帮我们做记录。两位老先生的谈话记录整理后会发表在《跨文化对话》上。今天对话的主题是中西文化的互补性。那我们现在就开始吧，谁先谈呢？

汪德迈（以下简称汪）：我先说一句。最近我在福建的华侨大学讲课，有一次我问一个学生：“你认为现在最能代表中国思想的思想家是谁？”他考虑了一下说是汤一介先生。（大家笑）

汤一介教授（以下简称汤）：那是不是我先提一个问题？汪德迈教授在《〈儒藏〉的世界意义》这篇文章中有一段话：“曾经带给世界完美的人权思想的西方人文主义面对近代社会以降的挑战，迄今无法给出一个正确的答案。那么，为什么不思考一下儒家思想可能指引世界的道路，例如‘天人合一’提出的尊重自然的思想、‘远神近人’所倡导的拒绝宗教完整主义以及‘四海之内皆兄弟’的博爱精神呢？”读完汪德迈先生的这段话，我想是不是可以说：西方文化可以从中国的儒家文化中得到某种互补的意义？能不能请汪德迈教授对这段话做点解释和发挥。

汪：我认为在中国的人文主义当中，有许多宝贵的财富，但是中国的人文主义在西方的传播受到一些表述方式的限制，因为这种表述方式不符合西方的传统。中国人文主义的一个关键的概念是“仁”。这个“仁”，“亻”加“二”，反映了中国人对“仁”的基本看法。然而，这个“仁”的概念对西方人非常陌生。西方的人文主义是建立在神学基础上的，这个神学来自犹太教、基督教和柏拉图主义，经过圣·托马斯·阿奎那的阐发，形成了西方人文主义的神学传统，即人的价值来源于神，人的形象是按照上帝的形象创造的。而在中国的人文主义中，人是自然的一部分，是宇宙的一部分，他跟自然一样参与整个宇宙的运动。因此，在中国的人文主义中，有“天人合一”这样的概念。人的价值观不同，对人的理解不同，这是中西文化的一个根本差异。

在西方的人文主义传统中，有一个“平等”的概念，既然人是按照上帝的形象创造的，那么在上帝面前人人平等。“平等”的概念是西方人文主义的一个重要概念。按照中国的人文主义对人的理解，人与人之间存在极大的差异，由于他们的天资不同，社会地位不同，每个人都处在一个不同的位置上。例如“父子”的概念，父与子处于不同的地位，他们之间是没有平等可言的。因此，父要慈，子要孝。这是界定父子关系的基础。同理，君王、臣子与普通人都处于不同的地位，所以他们的责任和义务是不同的。

中国的这套社会等级观念在西方很容易引起误解，许多西方人认为中国的儒家思想否定人与人之间的平等。而对于一个中国人来说，西方“人人平等”的概念也很难理解，因为中国人不认为父和子是平等的，君和民是平等的，夫和妻是平等的，因为每个人都有自己特殊的社会身份、地位和义务。因此，我认为“平等”这个概念是中西方互不理解的原因之一。在西方，理论上大家都认可平等的观念，而且将平等作为推广人权的一个手段，但是在现实中，大家都知道绝对的平等是不存在的，因为平等受到许多主客观条件的制约。这种理论上的平等和实际上的不平等是一个普遍存在的现实。

在西方，平等和人权的原则助长了某种个人主义思想：个人高于集体，个人利益高于集体利益。个人主义的泛滥导致了西方社会普遍的危机，我认为这是一种“社会性”的危机：每个人都赋予自己的自由以无限的空间，致使社会联系、社会精神受到破坏。在中国我们也看到某种思想导致的缺陷，正如我们在巴金的《家》中看到的那样，集体主义对个人的压迫，个人受到种种束缚，处在不自由的状态，这也是东方的问题。我认为，每个文化的价值本身都是好的，都值得尊重，西方的个人主义价值观和东方的集体主义价值观都有其优秀的一面，都应该得到继承。但是价值不能被推向极端，不能被歪曲。再好的价值，如果被推向极端或被歪曲，也会产生很多副作用。

汤：刚才汪德迈教授对中国和西方不同传统的看法，我觉得很有意义。我想先讲讲我对中国传统观念的一些看法。我首先得把理想或者理念与现实分开来考虑，因为，理想或者一种很好的理念，并不可能都在现实中实现，这一点无论西方和中国都一样。中国最早注重的是“礼”，它建立的是人与人之间的关系，而不是人与神之间的关系。那么在人与人之间的关系中，原始儒家认为是互有权利和义务的，就是说父慈才能要求子孝，你如果父不慈就不能要求子孝；反过来讲，子必须孝才能要求父慈。当然这里面是有不平等的观念，特别到后面讲到夫妻关系的时候是最明显的，它讲夫义妻顺，妻子一定要顺从。我想后来孔子看到这个“礼”的观念有缺陷，所以他讲“礼”和“乐”，要是没有“仁”的话，这个“礼”和“乐”是没有意义的，所以“礼”、“乐”必须讲“仁”，这是《论语》中讲到的。因此，孔子对“仁”做了定义，叫“仁者爱人”。但他这个“仁者爱人”是有不同层次的。在《中庸》中有一句话就讲：“仁者，人也。亲亲为大。”就是说仁爱的“仁”是人本身，是人的本性的要求，但是本来所具有的这种仁爱属性是从什么出发的呢？它是从爱自己的亲人出发的。可见孔子认为出发点是在亲人这里，但是不能停留在出发点上，而要推己及人。孟子的一句话说得就更具体了，他说：“亲亲而仁民”，就是从“亲亲”一定要达到“仁民”，要对老百姓仁爱，“仁民而爱物”，还要把对老百姓的仁爱推到爱物，爱其他的事物。这样就可以引发出“天人合一”的观念：你不仅要爱人而且要爱物，要爱整个自然界，爱大地、花草树木。这里面有它合理的东西，可取的东西，但确实有等级的次序，因为它是从亲亲到仁民到爱物。那么在现实社会中间，要做到这样一个等级次序实际上也是非常难的。不过从理念上讲，它很可能更适应于东方，特别是中国的农业社会的要求，因为中国的农业社会是以家庭为中心的，家庭同时是生活单位也是生产单位，那么，你首先要维护家庭的和睦相处，然后才能与你周围的人和睦相处，然后你才会爱护你耕种的这片土地，就是要及物才行。如果你不爱护你居住的土地，当然会导致社会的混乱。所以我想中国思想是这样一个逻辑的考虑吧。

这一点与西方不同，因为西方的思想有宗教，宗教认为在上帝面前人人平等。为什么呢？因为根据《圣经》上讲，大家都是上帝的儿子，不过它有一个说法，就是你必须是基督教徒，大家才是平等的。那么非基督教徒怎么办？好像它没有解决这个问题，因为它是一神教。因此就产生了宗教冲突，比方说十四次十字军东征，打了两百年，它是和伊斯兰教打，因为两个都是一神教，所以我觉得这是个比较麻烦的问题。怎么解决这个问题呢？也许中国可以提供一点经验。中国的儒家主张“道并行而不相悖”，所有不同的道理，包括宗教信仰，都可以共同发展，而不一定要互相排斥，这是儒家的思想。而道家的思想讲究“有容乃大”，你必须有很大的容量才是大的思想。那么中国的佛教，特别是禅宗，它和印度佛教有着复杂的关系。印度的佛教之所以发展出来，它是要反对种姓制度的，中国佛教接受了印度佛教反对种姓制度的一面，但它也有所发展。所以中国禅宗非常重要的高僧宗密做了一件事情。佛教里头有所谓“判教”：对各种教派做一个评判，对各种思想做一个评判，本来这种评判是对它们宗教内部讲的，因为佛教有大乘、小乘、显宗、密宗等等，判教就是把佛教内部不同的宗派排列起来，哪个是最好的，哪个是其次的，但是这种评判并不互相排斥。宗密的做法是把儒家思想和道家思想全都排在这个判教里面，不是仅仅判佛教内部不同的流派。我想这个思想也许有一点意义，就是说它不要排斥别的思想，就这点讲，我想中国文化也许对西方的一神教有点作用。

当然中国文化的缺陷也很多，特别是“礼”的发展。孔子讲：“人而不仁，如何礼？人而不仁，如何乐？”可是到秦汉以后，中国这个“礼”有非常大的变化，就是讲“三纲六纪”，这就把“礼”演化成一种统治和服从的关系。现在我们常常把中国秦汉以后说成是封建社会，它实际上是中央集权的皇权专制社会，跟西方的封建社会完全是两回事。历史总是要发展的，但是在发展中，后来的东西并不一定比前面的更好。

有一次，我跟法兰西学院科学院院士、地质学家艾克沙维·李比雄（Xavier Le Pichon）讨论这样一个问题：现在的人跟过去的人比较，谁更痛苦？是现代人更痛苦呢，还是古代的人更痛苦？那次讨论是金丝燕做的翻译。我们讨论了很久也说不清楚到底是现在的人更痛苦，还是过去的人更痛苦。因为我们没有生活在过去，所以我们不能了解过去。我还有一个想法，我觉得西方现在也有很多变化，比如说西方的过程哲学（process philosophy），怀德海（Whitehead）有一句很重要的话，就讲“人和自然是个生命共同体”，我认为这个表达比“天人合一”的表达更清楚，为什么呢？它是把天和人都看成是有生命的，共同存在的，是一个整体。因为“天人合一”的观念，常常会被人误解为“天”和“人”是不分的。所以我觉得西方有些变化，这些变化到底是受中国影响的，还是西方独立发展的，我不大清楚。因为怀德海的思想在20世纪二三十年代就传到了中国。第一个介绍他的是我的老师贺麟教授。我觉得东西文化不仅有互补性，而且可能有共同的看法。我们经常讲到共同价值的问题，就是找到人类社会都承认的一些价值，而且找得越多，对人类社会就会越好一些，我是这样想的。怎么判断这个价值呢？需要在不同的文化中间寻求大家都可以接受的东西。1993年在芝加哥召开的世界宗教大会发表了一个《全球伦理宣言》，这个宣言把“己所不欲，勿施于人”定为伦理的底线。其实“己所不欲，勿施于人”在《圣经》里可以找到，在佛经里也可以找到，它并不是中国独有的，其他文化也有。如果找到更多的这种共同思想、共同价值，今天的人类就会更好。所以我们得承认，各种不同的文化中都有具有普世价值意义的因素。

乐：我觉得汪德迈教授比较强调差异。如果没有差异，就没有比较，也没有沟通。

汪：对，我强调差异，当然我觉得也有共通之处。

乐：但是这个关系应该怎么理解呢？差异怎么理解，关系怎么理解，哪些是共通的，哪些不是共通的呢？

汪：正如汤一介教授刚才所谈到的，在中国历史上产生过一些变化，这些变化是佛教传入中国以后发生的。欧洲也出现过类似的情况，例如18世纪的启蒙运动给欧洲带来的宗教改革。西方对社会的理解也发生过变化，比如在英国17世纪的政治哲学家霍布斯看来，“人对人是狼”，人与人的关系就是人与狼的关系。调节人与人关系的是利益，而不是基督教所宣扬的“博爱”或者“爱他人”这样的伦理原则。霍布斯的思想与孟子的思想完全相反。在孟子看来，“人之初，性本善”，如果你看到一个婴儿落井，你会本能地去救他，这是人的善良本质的一种表现。而在霍布斯看来，人天生没有这种善良的本质，人是趋利的动物，以追求个人的利益为依归。因此，只能把社会建立在利益关系上，不能把社会建立在同情、怜悯、善良这些价值观上。因此，霍布斯主张开明君主制：一个社会应该有权威，这个权威的执行者应该是一个开明君主式的人物。在霍布斯看来，每个人都有自己的利益，而不同的个人利益可以导向某种公共利益，在个人利益导向公共利益的过程中要有一个担保人，这个担保人就是开明君主。因此，个人应该将自己的自然权利交给这个权威人物，只有绝对的权威才能保证社会契约的实行。霍布斯的政治思想后来遭到了一些批判，最先批判他的人是卢梭。在卢梭看来，社会契约不是让个人将自然权利交付给权威者，而是将自身的一切权利转让给整个集体。卢梭不否认个人利益的存在（“人人都受着私自的动机所引导”），但是共同利益可以使全体个人结成一个道德共同体，所形成的公共人格，卢梭将其称为“共和国”或“政治体”、“国家”或“主权者”。这样一来，社会契约在公民之间确立了一种平等，所有人都遵守同样的条件并享有同样的权利。法国大革命以后，欧洲社会开始了漫长的民主建设的历程。

西方的民主思想的确与中国的思想有某种对立性：中国的思想注重和谐，个人被要求放弃自己的利益来成全集体的利益，因为集体的利益高于个人的利益，只有这样才能实现社会的普遍和谐。而在西方的民主进程中，我们看到的是保护个人利益，每个人都要保护自己的利益，这是西方民主社会的常态，当然这很容易造成个人利益至上。中西方也有一些共同的价值，这一点没有问题。问题在于中西方在各自的社会构建中把这些价值放在什么位置上，以及如何评价这些价值。在民主占主导优势的西方国家，“民主”自然被置于社会价值的最高端，中国不是这样。自19世纪中叶以来，中国和西方发生了大规模的接触和冲突，1911年辛亥革命的时候，孙中山是承认民主价值的，但是他认为当时的中国不具备实行民主的条件，因此必须通过教育，通过改善中国的物质条件为民主准备条件。这个思想一直延续到今天，当政者仍然认为中国现在不具备实行民主的条件，还需要发展经济，提高教育。

现在西方社会有一个民主的危机。为什么会有民主的危机？因为习惯于把民主当做最高价值，而现在我们看到“民主”不足以解决人类碰到的一些问题。例如资源分配和环境保护。一碰到这类问题，每个国家、每个企业都有自己的利益，都会为保护自己的利益而不遗余力地争夺。再比如金融危机，民主在西方实行了这么多年，怎么还会爆发如此严重的金融危机呢？这说明民主不足以控制和调节金融领域的危机因素。现在西方有一些学者，例如罗桑瓦隆（Pierre Rosanvallon），提出这样一个问题：当今社会与18世纪的社会具有本质的不同，那个时代创建的民主制度已经不适应我们这个时代。如何既尊重民主价值，又能解决当今社会面临的问题，这是一个值得研究的课题。现在西方民主碰到的问题之一就是我们通常所说的议会民主，议会民主就是人民选举代表，由这些代表去立法施政。议会民主或代议制民主的危机，表现为政党政治的危机。政党政治表面上是在维护公共利益，实际上是通过民主运作争夺权力。在这方面，我觉得中国可能有不同的传统。中国的集体主义，或曰集体观念也许对西方具有某些参考价值。我想强调的是，真正的问题不在于说哪里的情况更好，哪里的危机更严重。在东西方社会的比较中断定孰优孰劣没有什么意义。真正的问题既不是说西方的民主危机使西方的情况不如没有民主的中国，也不是说中国的专制使中国的情况比存在民主危机的欧洲更糟。真正的问题是我们每个社会都不完善，都有缺陷，问题是我们沉迷于自身的传统，看不到自己的问题，看不到自己的缺点，我们需要借鉴他者的经验，不是为了模仿或者照搬他者的经验，而是借助他者的经验看到自己的问题，改正自己的缺点。

汤：刚才汪德迈教授讲的观点我非常同意，从另一个文化传统来看自身的文化传统对于我们了解自己一定会有许多帮助。比方说民主这个问题，民主不仅仅是一种理念，而且是一种制度。为什么民主在中国那么困难，就是因为它没有办法形成一种制度。这与传统文化有一定的关系。我们在郭店出土的《郭店楚简》，其中有《性自命出》这么一篇，在上海他们把这一篇叫做《性情论》，里面最重要的一句话是“道始于情”，就是人与人之间的关系是从感情开始的。在中国为什么很难建立民主制度呢？就是因为它把感情放在最重要的地位。这个感情是和什么联系在一起的呢？是跟道德修养，也就是与修身联系在一起。修身好了，你的道德就会好了。所以中国有部书叫《大学》，它原来是《礼记》中的一篇，它就讲“修身、齐家、治国、平天下”。在底下那一句话叫做“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。所有的人都以修身为根本，既然它把修身，把人的情看作最重要的东西，那么在中国建立法治就很困难。它把很多人情的关系放在制度里面去了。所以中国从古到今基本都是人治的社会而非法治的社会。

18世纪以后，西方法治社会越来越健全，当然现在也发生了很多问题，这不是法治本身的问题，而是人在执行法治时出现的问题。明天晚上我要在北京大学做一个演讲，讲的就是“启蒙在中国的艰难历程”。为什么18世纪以来的启蒙思想，如自由、民主、人权等思想在中国实行起来有困难，就是因为在中国建立法治有困难。困难的原因就是我们一切以修身为本，我们从感情出发来解决这个问题，那是解决不了的。这是我想讲的第一个问题。第二个问题我想讲，启蒙运动的口号是讲“理性”，康德说我们要大大地讲“理性”。我觉得理性是非常重要的东西，启蒙时代的理性也是非常好的理想。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中就讲，资产阶级讲的自由和平等是对所有人的，他们当时讲的时候是真诚的，并不是要欺骗。我想确实是这样的，他们当时讲的时候是真诚的，而不是要欺骗。不过到后来，就像汪德迈教授讲的，发生了问题，比如说理性的问题，韦伯认为讲“理性”一方面要讲工具理性，一方面要讲价值理性，本来二者应该是平衡发展的，但是18世纪，尤其是19世纪，将科学变成了科学主义，认为科学万能，可以解决一切问题。工具理性的发展使得价值理性被边缘化了。西方现在的问题可能就是工具理性太强了，不仅把人当做一种工具，而且把自然界也当做一种工具，它宰制了人，也宰制了自然界，所以就出现了问题。因此，我想现在可能要更多地强调西方的价值理性，价值理性中最重要的就是它的人文价值。这种价值一定要落实到制度层面，才能发挥作用。如果不能落实到制度层面，就不能发挥作用。比方说中国共产党的领导人，从《新民主主义论》开始一直都在讲民主，但是为什么到现在民主还不能落实，除了跟我们的传统有密切的关系之外，就是我们缺乏法治的思想，而且更糟糕的是有法不依，为什么会这样，就是情的问题，人情在起作用。所以法不能落实，不起作用，情大于法。从此可以看到，西方文化对中国文化有非常重要的互补性，例如法治观念，就对中国有非常重要的互补意义。所以，我觉得今天我们仍然要很好地不断地学习西方，而不是排斥西方文化。我想补充这些想法。

汪：关于法治和修身这个问题，刚才汤一介教授做了很好的阐释，中国之所以没有法治，没有建立民主制度，的确与中国的传统比较强调人情和自身的修养有关。我想补充的是，在西方的民主制度下，越来越多的人认为所有的问题都可以交给制度去解决。满足人的欲望也被视为一种人文主义价值，实际上这是对人文主义价值的误解，致使个人主义不断追求自我欲望的满足。这种现象的后果是什么呢？后果就是人没有自律了，一谈自律就好像说了粗话一样丢人。自我约束、洁身自好这些品质都被欲望代替了。这也是一个问题。

汤：我插一句啊，中国其实也不是不讲欲望，孔子就曾说“富与贵，人之所欲也”，富和贵是人所希望得到的，但下面一句“不以其道得之，不处也”，不用“道”来取得富与贵，我不这样做。孔子其实不反对欲望。但是，刚才讲的这个修身太强调自律而不重视他律，自律与他律的平衡是非常重要的，是非常不容易处理好的，很可能是这个问题，因为他律就是要有法。

汪：关于这一点，我想引用19世纪英国自由主义思想家约翰·密尔的话来说明：“与一头幸福的猪相比，我更喜欢不幸的苏格拉底。”约翰·密尔这句话值得我们深思。中国经济的长足发展滋生了一种消费精神，这种消费精神很可能产生与西方同样的问题，“幸福的猪”越来越多，“不幸的苏格拉底”越来越少。西方还有一个俗语，叫做“劣币驱逐良币”。在价值这个问题上，也存在同样的危险。很多人没有把西方好的价值拿过来补充或者修正自己的文化，而是把西方一些错误的、或者不好的东西拿来为我所用。我觉得一个人在看待另一种文化时，会带有一定的倾向性，这种倾向性或许也是一种缺陷，即容易在他者的文化中注意那些稀奇古怪的东西，令人好奇的东西，而没有看到这种文化的真正价值，因此觉得自己的文化是最优越的。其实这是拿自己文化中优秀的东西与其他文化中稀奇古怪的东西进行比较得出的错误见解。

现在东西方都有一种时尚，就是谈论热点问题。什么是热点问题呢？政治和经济。谈论政治和经济能真正解决问题吗？当然不能。真正解决问题必须回到文化的本质价值上去。热点问题是一种即时性的问题，不是本质问题。我举个我个人的例子，我一辈子从事教学工作，我经常跟人谈论中国文化，例如中国的诗歌。有人反驳我说，您跟我们谈论中国文化，中国诗歌，您知道在西藏发生的事情吗？您知道在那里存在监禁、酷刑和迫害吗？您为什么不关心西藏的这些问题呢？我回答说：是的，在任何一个国家、任何一个文化当中都有某些邪恶的行为，我反对任何邪恶的行为，但是我要谈的是一些文化本质性的东西，不能一提到他国文化，就只能去谈一些倒行逆施的事情。我们应当从其他文化中看到真正有价值的东西，以弥补自己文化中的不足之处。在当今社会，不是任何人都有权利去作证。“证人”这个词的本义是殉难者、殉道者的意思，也就是说只有那些真正受苦受难的殉道者才有作证的权利。而现在我们听到的一些证言，并不是亲身经历，而是把一些道听途说的东西当做证言，佐证自己的某种观点。对于这些人的话，我的回答是我不相信。一个人应该站在自己的立场上，凭着自己的经验去捍卫自己相信的价值。有些人可能是本着英雄主义的态度来做这件事情的，我认为有些事情不是单凭英雄主义能解决的。我并不是说英雄主义的情怀有什么不好，这不是我的问题。在我看来，最重要的是向文化的原点和根基回归。什么是文化的原点和根基呢？就是我刚才说的文化的根本价值。我知道我这样说会被一些欧洲人认为不合时宜，就像堂吉诃德捍卫那些已经过时了的，或者对今天已经没有意义的价值一样，但是我会坚持。在文化领域，还有一个问题，有些人想操纵文化，在我看来这是个值得人们警惕的现象。昨天我跟金丝燕女士谈到，法国的教育部决定在中小学恢复道德教育，设置道德课。我认为法国政府这样做是出于选举的考量，与道德无关。我也注意到在中国，有一些人提倡儒家价值，这种现象我们也要很好地分析，看看这里有没有文化操纵的成分。

乐：文化操纵的问题确实是一个很重要的问题。

汤：我还是接着讲文化的融合和发展吧。文化的传入往往是全方位的，比如印度佛教，它是全方位传入到中国的。到底哪些适合中国的需要，哪些不适合中国的需要，哪些是有价值的，哪些是没有价值的，这要经过很长时间的选择才能知道。中国吸取印度佛教文化花了一千年的时间，一千年的时间才使中国把印度佛教消化到中国自身的文化当中。所以我们现在说中国传统文化是儒、释、道三家。比如说宋明理学，如果没有长期消化印度佛教文化的过程，宋明理学是很难建立起来的。因为它至少在几个方面吸取了印度文化，例如程朱理学很重要的一个思想就是讲“理一分殊”，它认为“理”是一个完整的东西，它虽然分在不同的人中间，但应该是一个完整的东西。事实上，每个人并不都是取得了完整的“理”。“理一分殊”的观念就是从印度来的，首先是从一个形象得到的，就是“月映万川”，因为月亮照在江河湖海中，它是完整地照在那里，不是部分地照在那里。如果从哲学上讲，就是佛教讲的“一即是多，多即是一”，一和多的关系是互相的关系，并不是割裂或者对立的关系，这样才有“理一分殊”的现象。所以要花很长的时间，才能真正吸取印度文化，才能真正了解印度佛教，并且按照我们的需要改造印度佛教。在改造方面，比如说印度禅学讲“静”，平静的“静”，因为它要修禅，它是“一禅天、二禅天、三禅天、四禅天”，怎样把你的心情平静下来，平静到极度的平静才是最高的境界。中国觉得这个很有意义，就把它接受过来，到了宋明理学，特别是二程，将“静”改成了“恭敬”的“敬”，就是“涵养须用敬”，就是你修自己不是“安静”的问题，而是你“尊敬”的问题，这样就改变了佛教原来比较消极的东西。因为尊敬是一个动态而不是静态的东西，对对象是动态的感受。

中国吸取西方文化才一百多年，那么怎样才能真正消化西方文化，使得西方文化成为自己非常重要的组成部分，就像汪德迈先生所讲的，了解西方文化本源的思想，我觉得也还需要花很长的时间。反过来讲，西方要了解中国文化本源的思想也要花很长的时间，虽然它从启蒙运动就开始了解，甚至从更早就开始了解中国文化了，但了解的都是表面的东西，不是中国文化本质的东西。另外要注意的就是，无论了解哪一种别人的文化，你都必须有主体性，自身文化的主体性。如果你丢失了你自身文化的主体性和本源的话，你就没有能力去吸取其他文化优秀的东西，反而容易吸收像刚才汪德迈教授所讲的那些皮毛的东西，那些不健康的东西。我想任何民族吸收其他民族文化的时候，都要有自我的主体性，就是要立足在自己的民族文化的本源上来考虑，而且不是短时间的，一定是长时间才能做到的，这一点从我们吸收印度佛教上可以得到证明。现在，我们从来不会觉得佛教不是自己的东西，我们看它就是中国的东西。但是，我们现在还没有把西方的东西消化好，还没有把它完全变成中国的东西，西方也没有把中国的东西看成他们自己的东西，那些最根本的东西，具有本源精神的那些东西。所以这个是很漫长，需要发挥知识分子的良心才能做到的事情。乐先生老说我经常忧心忡忡，为什么我忧心忡忡呢？我一方面怕失去我们文化的主体性，另一方面我也怕我们不能了解西方文化的基本精神。所以不能不忧心忡忡，因为你面对现实的社会，它的问题那么多。政治、经济常常是带有功利性的，而文化的问题从根源上讲不应该是功利性的，它应该是超功利性的。

汪：我同意汤一介教授的意见，我想举两个例子来说明这一点。1957年我在越南河内任职，那年我受邀去柬埔寨金边参加一个会议。在这个会上，印度学专家斐利尤萨（Jean Filliozat）在会上大谈印度的佛教，法国汉学家戴密微（Paul Demiéville）站起来说，印度已经没有佛教了，印度佛教已经消失了，佛教是中国的。中国佛教的代表是禅宗，禅宗实际上是中国思想、中国哲学吸纳了佛教以后产生的一种思想。今天在来这里的路上，我们谈到法国的诗人克洛岱尔，我认为他是法国最伟大的诗人之一，他有好几年在中国担任外交官，他吸收了中国和日本的戏剧艺术，创造了他的剧作《缎子鞋》，从这个作品中我们可以看出一个深具法国传统的作家如何吸收中国和日本的戏剧艺术来创造自己的作品。这是一个文化融合成功的例子。

汤：我也来讲一个故事吧。那是在1990年，我们在美国洛杉矶开一个关于孔子问题的讨论会。讨论会结束后，台湾的星云大师请我们去他的西来寺做客。我们一进去就看到一个大圆桌，每个座位面前都放了一个红包，这就有问题了，他请的都是大陆的学者和台湾的学者，没有外国人。问题是红包放在这里，拿还是不拿？因为我是团长，我要不拿当然大家都不敢拿。我要不拿，大家会后都会不高兴。因为那是在90年代初，人们都很穷，所以我想了半天，我说我要讲几句话：我先讲中国文化受惠于印度佛教，但印度佛教又在中国得到了发扬光大，希望佛法西来在这儿生根。我就讲了这么几句话，等于说希望他这个西来寺能给佛法很好的赞助吧。这样拿那个钱就好拿了，有所贡献了，而且他们对这三句话很重视，马上就用黑体字登在了他们的期刊上。那我为什么这样讲？文化有时候确实有个异地发展的问题，佛教在印度八、九世纪就已经非常衰落，几乎没有影响了，兴起的是由婆罗门教发展而来的印度教，到了14世纪，印度佛教基本上就消失了。今天在印度，佛教徒不过几百万人，很少，基本上都是印度教徒。可是佛教接下来在中国得到了很大的发展，在中国的发展恰恰就在八、九世纪，禅宗就是在那时候发展起来的，并且使佛教的思想更加丰富了，其原因就是它充分吸收了道家思想和儒家思想。

乐：今天我们可能只能谈到这里了。两位老教授和做翻译的陈力川先生一定都很累了。我觉得今天的对话很有意思。昨天和力川谈到世纪意识这个话题。从两位老教授的对谈中，我感觉到21世纪的世纪意识应当是对话与和谐。汪德迈教授最近写了一本书，内容是表意文字和拼音文字与文化的关系，涉及文字的起源和中西方思维方式的不同。汪教授认为中国的表意文字是从占卜、八卦来的，它不是一种记录口语的工具，而西方的拼音文字则通过音节符号来记录语言，这是中西语言文化的根本差异。这本书的序和跋很快就会在《跨文化对话》上发表，将来全书也会由北京大学出版社出版。关于表意文字和拼音文字与文化的关系这个题目，我想提一个问题留作我们下一次讨论。我的想法是：从八卦、占卜来的表意文字和记录口语的表音文字构成了两个文化的源头。可是中国的思维方式恐怕不止一种，除了阴阳八卦之外，还有五行的传统，以及阴阳跟五行相结合的情形。当然它们的结合可能是很晚的事情，而且这两个系统合成一个系统后，与汪德迈先生讲的占卜、八卦的系统又有所不同吧。

汤：阴阳和五行曾经是两个系统。最早是《易经》提出“阴阳”的概念，《洪范》是讲五行的，这两个系统一直到汉朝才结合起来，影响非常大，中医就是从这儿来的，中国的天文历算也都是阴阳五行，中国的政治也与阴阳五行有关，所以它是全方位的。

乐：我的问题就是阴阳五行和最早的八卦是什么关系，是并行的，还是结合的？希望我们下次能讨论这个问题。

2011年12月19日

乐：我们接着上次，继续谈语言和文化与思维方式的关系问题。

汪：中国文字和苏美尔文字、埃及文字一样是表意文字，而我们是表音文字。中国文字与苏美尔文字和埃及文字有很大的不同，这是我个人的看法。有很多语言学家持反对意见。我的看法是，中国文字本身就是语言，为占卜者所创造，有发音系统。但如果你用甲骨文的读音来读甲骨文，无论是古代还是现在，恐怕无人能懂。因为这种语言很特别，我看像数学。甲骨文的卜辞不是普通的语言，是一种科学性语言，它与占卜辞有关，是古人的占卜记录。我的想法源于语言哲学，而不是根据考古学或者什么发现。我认为自甲骨文以来，中国古代的思想家有种特别的东西，这就是他们的占卜学逻辑。事实上用骨头做占卜有很长的历史，不光中国人，其他民族也有占卜的历史。这些民族的人本来是狩猎者，他们得到猎物后，给祖先、上帝、河神、山神等祭祀，祭祀的火焰灭了，他们依据在烧剩的骨头上出现的裂痕探寻信息。在中国尤其特别，占卜经过科学化的三个阶段。第一个阶段，占卜不是用普通的骨头，而是用龟甲。乌龟不是普通的动物，而是一种奇特动物。卜者用一个非常有意思的方式：钻凿，在龟甲的背面挖特别的“洼”，而这些“洼”因为物理原因，在甲骨上出现的只有几种“卜”形的兆坼，大概不会超过六个，所以不必用很复杂的方式，只要把那几组兆变换号码就可以抽签看兆坼。第一阶段用龟甲，第二阶段进入复杂的龟甲的裂法，第三阶段是用数字，这些数字以后成为卦。数字卦是张政烺发现的，他明白数字卦是《易经》卦的原型，他还认为《易经》的数字卦跟占卜没有关系，是另外一种东西。这我就不能同意了。我认为占卜是从占龟来的。虽然尚无足够的根据，但我有自己的道理，不然怎么解释这样的数字卦爻？数字卦爻的出现，需要思想和理性，科学性由此产生。如果没有思想，物质的世界没有进步可言。中国的甲骨文到《易经》，是通过思想，通过天才，将下层建筑通向上层建筑。周文王从数字卦到《易经》八卦就是一个从下层建筑通向上层建筑的重大进程。中国的秦朝已经成为过去，而汉朝的影响不断。因此，在我看来，中国保持其特性和身份相当重要。

迄今为止，我们发现约有三十件古物上面刻有这样的数字卦。大部分不是甲骨，而是普通器物，如兵器、陶瓷。为什么在甲骨文以外还有数字卦片？这是因为数字卦来源于甲骨，并含有象征意义。用今天的话来说，那是人们喜欢的号码。在香港，如果有一个汽车的号码是999，这个号码就很贵，因为人们喜欢这个东西。在古代，大概在殷朝末年出现了数字卦。我对数字卦也有一个解释，《说文解字》说卜是一个象形字，现在有的古文学家说它可能代表男人的生殖器，我不同意。我认为卦字是一个会意字，从“卜”，从7171数字卦（古文7是“＋”，所以“圭”是一个7一个1一个7一个1）来的，这个字汉朝以前没有发现，所以我的看法没有根据，但我有我的逻辑，卦是从卜来的，这样可以理解《易经》非常深刻的道理，理解为什么中国的占卜学一直深入到整个医学、整个历史之中。

我们西方的文化演变是完全不一样的，我们的演变是靠神学而不是占卜学，所以比较两种文化很有意思。现在我们占主导地位，因为在西方，科学发展很快，但是将来如何不知道，因为我看中国文化的想法也有道理。所以在我写给西方人读的书中，我提出了一个观点：是否可以有另外一条新路，由中国文化来代表，其中包括文学、文字和医学。我非常佩服李约瑟，他本来是物理学家，也谙熟医学，他说中国医学一直到现在还有很多地方是我们的道理解释不了的。我看中国的科学，最重要的是医学。而在我们的文化中，最重要的是数学。我们的理想是用数学去阐释一切，中国并非如此。占卜学以后，形成阴阳五行的思想，在中国思想史上很重要。

中国的文言是一种特别的语言，因为它绝不是口语的书面化。在殷朝，开始有文字，甲骨文的卜辞也是在那个时代开始有的，人们用以研究吉凶。有些人认为这样的“裂纹”有意思，好像语素，而这一语言完全是“纹”，不是“口语”。我觉得董作宾有一个很好的意见，他说为什么发音“卜”，因为在骨头或者龟甲上敲的时候发出“卜”的声音，它是象声的结果。

卜辞中，宇宙是乌龟，乌龟是宇宙。要预见形而下的世界，必须知晓形而上的天道。这样就出现了时间的概念，当下的概念。文字开始变得很重要，语言在这里发展。

语言也用“象形字”，但那象形字不再是半坡或是大汶口图画，它们不代表东西而代表东西的概念。大概殷朝末年开始有比较长的文章，不但有卜辞，也开始有青铜的铭文。大部分专家认为在甲骨文之前，中国应该已经有文字，但只有甲骨文留下了痕迹，因为只有甲骨能够保存这些文字。他们设想古代在木头上刻写的文字现在已不存在了。但这是他们的假设，没有根据。如果在甲骨文之前已有文字，为什么青铜器上的铭文在甲骨文之后才出现呢？青铜器的出现应该早于甲骨文，果真之前有文字，为什么那个时候的青铜器没有铭文。初始，铭文很简单，只有祖先的名字，天干地支，一两个字，慢慢才发展出稍长的铭文。如果已有文字，为什么铭文从如此简单的文字开始。我认为，卜辞之前没有文字，卜辞之后才开始有铭文或其他文字。此后，占卜家开始用这些文字刻铭文，慢慢文言开始发展。周朝开始记录国王的言行，《春秋》也是从甲骨文发展来的。大概500年以后，在孔子的时代，文言成熟，但仍然不是口语。我不同意表意文字即口语文字的观点，古埃及和苏美尔是这样，但中国不是。

乐：那当时中国的口语怎么表示？

汪：依我看，那时中国的口语没有书写体，一直到唐代。唐朝有变文，受印度影响，印度有的是表音文字。中国人开始从文言发展出一种口语的文字。以前没有，不需要。这是中国文字很重要的特点，我说过甲骨文时代，卜辞是一种科学性的语言，类似数学语言。在通常的科学语言里，数学、物理学等也有这些符号。这些符号是从口语来的，我们西方的语言，第一阶段是从口语脱胎出来的，先将一些词符号化，再将符号化的词语组织成口语，在中国并非如此。他们所用的符号不是来自口语，而是来自占卜。他们所用的符号，首先是在甲骨上通过占卜而成“卜”形的兆坼，被看作“文字”。他们创造了“卜”旁的会意字，如“贞”，“占”。前者“贞”，由“卜”和一个“鼎”组合而成。“贞”这个字的来源很有意思，《说文》上解释：“贞，卜问也。从卜贝。以为贽。一曰鼎省声。”我看“贝”是鼎省，可是不单是声而且是意，这也是一个会意字。“鼎”之意是“容器”。“贞”本意，把卜辞放入鼎内的意思，是卜的“内容”，即卜辞之“命辞”。占卜会意，从文不从口语。后者“占”，由“卜”字和“口”字组合，意思是占卜之言。这两个会意字是很好的例子。当符号、语素开始相连，形成词（即字），文言诞生了。

除了符号学和语言哲学，我没有别的根据。当然我是外国人，我的老师饶宗颐认为外国人有奇奇怪怪的想法，可以从别的文化角度看到有学问的中国人的未见之处，因为他们看见的，通常是中国文化的传统观点。我的看法有另一个角度，跟中国专家探讨甲骨文的含义和历史情境的兴趣不同，我关注的是甲骨文和卜辞本身的形式，我将之称为“占卜学的方程式”。

当然，文言和口语相互影响很大。但中国文言始于占卜。思想者不知不觉受到这种文字的影响，就像我们不知不觉受到神学的影响一样。19世纪末年，“上帝死了”是尼采很有名的一句话，但是直到现在，上帝的概念仍然与我们有密切的关系，仍然有人认为世界是造物主创造的。在科学上也是如此，例如宇宙物理学的大爆炸理论，因为按照我们的想象，宇宙应该有始有终。我觉得宇宙大爆炸的理论很奇怪。我希望中国的物理学将来会有新观点，改正大爆炸的理论。这就是为什么我认为表意文字如此重要。

汤：我的想法是汪德迈教授的研究也许非常重要，他发现了在中国很久以前，有一种科学的语言，但是这个科学的语言并没有得到发展。如果在甲骨文之前两三百年已有文字是最好的，但是现在我们都不敢肯定。但是我有另外一个想法。按中国的传统讲法，应该是先有语言再有文字，而不是先有文字再有语言。中国对《易经》一直有一个说法，《易》有三圣，就是《周易》是经过三个圣人完成的：伏羲画八卦，文王演八卦，孔子做《系辞》来解释八卦。为什么说伏羲画八卦呢？根据《易传》的记载，“结绳记事”，伏羲是用绳子来记事的，开始的时候，人只有对错的认识，假如“—”道做对了，就用这样的符号记录，假如错了，就用一道中间加一个点，其形状就成为“·”，断开了。后来可能变成不要圆点，变成了两段，成为两个符号，这就是后来的阴阳，阴就是做错了，阳就是做对了。但人的记事不只有对错两种情况，还可以有既对又错，就是有对有错，也有既不对也不错的情况，这样至少就有了四种情况，加上完全错了，完全对了，就变成了四象，那么事情越来越复杂，就需要用更多的符号来记载。有了这些东西，就必须给它们一个名称，比方这个叫阳，那个叫阴。我们不知道古人的叫法，只能假设。伏羲只画了八卦，只有八种情况。后来各种各样的情况越来越多，到了周文王的时候就弄成六十四卦了，就是在社会上有非常多的不同情况，文王就用六十四卦把它们表示出来，当然这只是我的说法，是否如此不一定。文王认为六十四卦已经把世界上的是是非非都表示出来了。那么到了孔子《易传》的时候，他就给了它一个解释，给了它一个总的说法，《易传》的《系辞》里面有一句话：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”《易传》是不是孔子做的不能肯定，但是总有一个后人写了一个《系辞》，这个意思是什么呢？就是文王演的六十四卦已经把世界所有的问题包含在里头了，所以“范围天地之化而不过”，这个六十四卦把所有天地的东西都包含了，没有超过它的了。“曲成万物而不遗”，对这个“曲”有各种各样的解释，它主要指运动，就是在运动中间把万物的变化都包含在里面了。所以我的想法是，《周易》是一个系统，《易》经三圣不一定真的就是三个人，可能是三个时代，三个阶段，伏羲是一个时代，文王又是一个时代，孔子又是一个时代，这样就使中国有了《易经》的系统。我从哲学家的角度来考虑，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，就是说在文王时代已经做成了一个模式，就是整个宇宙的模式，不管存在的东西，或者曾经存在过的东西，将来可能存在的东西，都可以从这个模式中找到它的解释，因为八卦在文王的时候就已经有它的卦爻辞了，就是已经有一种解释了。

宇宙间的东西在六十四卦里都有了解释，这个解释可能是已经发生过的事情，甚至还有一些没有发生的事情在它里面也可以找到解释，因为后来《系辞》里讲它“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，就是因为它已经做好了一个模式，什么都可以放到里面去了，不管你现在存在的，还是不存在的，都可以在里头找到一些解释，甚至过去曾经存在的，现在不存在了，也可以在这里面找到解释。它是这样一个解释系统，这就是中国哲学重视《周易》的原因。

乐：那这个系统跟语言有什么关系呢？就是跟口语或者文言有什么关系呢？

汤：没有关系，我没有从这个方面来谈这个问题。

汪：我同意汤先生的说法。

汤：但是最早给它这个命名，命名“阴”或者“阳”，或者日、月、天、地都可以，因为我们不知道它当时是怎么命名的，所有的名字都是后来人命名的，开始怎么命名不知道了，后来人就把它命名成“阴”和“阳”了，然后就是少阴少阳，太阴太阳，然后八卦又是乾坤坎离这一套东西，又给它一个命名，水火、刚健。

乐：那这个就跟语言有关系了。

汤：哎，就跟语言有关系了，或者命名成天、地、风、山，火、雷、泽，或者命名成刚健、柔顺。

乐：那是口语还是文言呢？还是分两种呢？

汤：这个我没有研究。我只是说当时可能是这种状况，当然它到底是怎么命名的，我不知道，但它一定有命名，否则就没法了解，就不能沟通了。但是一开始对、错肯定有两种名称，是什么我们不知道。那么再复杂一点，就有四种名称，接着形成了八种名称，然后是六十四种，六十四卦都有名称的。至于名称是什么，是谁在什么时候命名的，应该说八卦的时候，是伏羲命名的，六十四卦应该是在文王的时代被命名的，到《系辞》的时候就把它变成一种哲学学说了，那么这样一个六十四卦的符号的意义在什么地方呢？就是它把天地万物都包含在里头了，外面不会再有了。我觉得这个系统对中国影响非常大。为什么呢？就是在《易传》里面实际上包含了中国最重要的两个哲学系统，一个哲学系统认为六十四卦是一个模式，这种模式把世界万物的各种状态都包含在里面了，都可以解释了，都可以找到根据了，所以它是“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。就是从空间讲，它是“范围天地之化而不过”的，都包含在里面了；从时间讲，它是“曲成万物而不遗”的，“曲成”是有流动性的，是流动性形成万物而不遗，从时间上讲，它也是包括在里头，就是说时空都包含在此，都可以在此解释。所以我觉得《易经》是中国哲学的源头，它是给了一个模式，这个模式是什么东西？是不是宇宙的发展真的如此，我们不知道，这是人给它的模式，这就是一种哲学，而且这种哲学就像西方的本体哲学（ontology），是一个系统。我认为这个系统跟殷墟的系统是两个不同的系统，殷墟的系统正如汪德迈教授所说的是表意的系统，记事的系统。它是怎样产生的？皇帝要问吉凶，最初怎么问现在不知道，但是到甲骨文上面，至少有一种情况，正如汪教授所说，他要用乌龟壳，或者羊的肩胛骨，用火烤，烤出各种纹路，出来的这种纹路到底是什么东西，一般人是不会解释的，要巫师来解释，他的解释就用一些文字记录下来。

乐：那么他用什么文字记录呢？

汤：他用象形文字记录下来。比如日、月。

乐：这与苏美尔文字一样吗？

汪：苏美尔文字一开始也是这样，但是大概过了两三百年后就不一样了。

汤：比如人的祭祀，它的甲骨文相当于一个人跪在那里，历史的“史”是一个人拿着笔来写东西。所以就出来了“史”的甲骨文。

乐：那时候已经有语言了吗？

汤：我总体认为都是先有语言后有文字，不是先有文字再有语言的，这八卦也一样，它一定是做事做错了，给它一个符号。

汪：我完全同意先有语言后有文字的观点。可是我以为，原始的汉语与甲骨文之间，还有一个只有古代中国文化特有的过程，即原始科学性的占卜学之形成。甲骨文是这个过程的产物，所以卜辞本来是方程式。我的问题是：甲骨文之后，文字是如何成为文学的工具的？在有的文化中是文字记录口语。我的看法是，中国有文言，但不记录口语。我也完全同意在文言里有很多象形字，半坡的史前中国文化的图画类似象形字，但是什么时候开始有了带有语言性质的象形字结构呢？先有“卜”形的兆坼，再有作为语言的“卜”字。为什么甲骨文是语言？因为卜辞把别的各种符号合起来成为一种文字系统，如果没有文字系统的话，可能有符号，但不是语言。语言应该有链接，我看在卜辞里最重要的是代表链接而成的词：卜，贞，占。

汤：我的理解是，汪先生认为古文的语言是后来的，文言是后来的，因为更早的语言还是口语的，而后来的古文的语言，反而是一种科学的语言，可以发展出中国的科学。但后来这种语言又变成了口语化的语言，所以我们的科学没有得到很好的发展。我觉得这个意见是应该得到研究和重视的。实际上张政烺他们对《易经》的解释，一种是数字卦，一种是符号卦，汪先生把张政烺先生的数字卦给完善了。我觉得可以很好地研究下去。我的想法是中国确实是有两套东西，一套东西是从《易经》发展出来的，一套东西是从占卜发展出来的。

汪：这样的东西一共不过六个，即兆坼，而这六个兆坼，我看跟八卦类似，以后发展出很多，八卦成为重卦。这是中国非常重要的逻辑思想，即便今天不太容易为人所理解。

乐：不过我们可以把这个问题再深入一步，比如说两种文化是这么样的不同，从开始就不同，那么现在怎样让两种文化互补呢？

汪：现在的文化受到相互影响，我认为，应该利用别的文化的优点，并保护自己的文化，但是将来会怎么样呢？希望中国文化能很好地保护自己的特点，很多古老的文化现在没有了。法国诗人瓦雷里说过，文化是可以消亡的。

汤：历史上已经有很多文化都消失了。

乐：像苏美尔文化、玛雅文化都消失了。

汤：我想是不是会有这样一种情况，就是有比较长的历史文化传统的文化消失起来是比较困难的，比如中国五千年的历史是很难消失的，印度文化也有很长的历史，也是很难消失的。希腊和希伯来文化结合产生的西方文化，伊斯兰文化都有很长的历史，也很难消失。任何一种有较长历史的文化都应该很好地保护自己文化的主体性，主体性保护得越好，发挥得越好，就越有能力吸收外来文化；对自己文化的主体性保护得不好，或者发挥得不好，就越不容易吸收外来文化。中国文化今天存在的问题就是我们有相当长的时间没有很好地保护自己的文化，吸收西方文化常常只吸收了西方文化的皮毛，没有吸收好西方文化的精神，就是因为我们对自己的文化慢慢地丢掉了。你必须有自己文化的主体性，才有能力吸收其他文化的优秀的东西，而不是吸收它那些乱七八糟的东西。所以汪先生说我们要保护好自己的文化，保护自己的文化不是为了排斥其他文化，而是为了有能力吸收其他文化，它应该是这样的关系。和汪教授的对话使我很受鼓舞和启发，因为汪先生在寻找一个很有意思的东西，中国的科学本应该发展得很好，但是后来为什么没有西方科学发展得那么顺利呢？

乐：这和表意、表音文字有关系吗？

汪：这个很难说。科学的基础是数学，可能中国的数学不如希腊的发达。而我们的数学可能很发达，但却不会看具体的事情，我们太依赖抽象的方法了。然而所有的科学不可能都被数学化，如医学、神经学、人类科学，没有办法数学化。

汤：我的想法是中国的数学，从比较早的《周髀算经》，还有《九章算术》，这些都是汉朝的著作，在解题上是非常聪明的，《周髀算经》解题解得很好，但是它只是解释题目，而没有把解释题目理论化成为一个系统。西方的几何学，如从欧几里得发展出来的几何学，论证很清楚，可中国《周髀算经》、《九章算术》的论证都不太清楚，它算出来了，结论是对的，但是它论证过程不清楚，或者他们认为不必说得太清楚。西方一步步非常清楚。我们是能把这个题目解得非常好，最后结论非常对，但是一步一步的逻辑还不太清楚。这是中西在科学上的差别。到目前为止，中国学习西方的技术很快，要卫星上天就上天了，造宇宙飞船学得也非常快，但是中国还没有出现震撼世界科学界的理论系统，像爱因斯坦、霍金等人一样。

汪：爱因斯坦还有一个特点，就是他代表以赛亚的非常独特的历史，这个民族受到非常厉害的压迫，压迫的后果却使他们成为最聪明的人。世界上最聪明的数学家是犹太人。

汤：文化的发展常常是在社会动乱的时候发展得比较好，比如中国的春秋战国，那是个混乱的时代，但是百家争鸣，有那么多的学派，大家都在想怎么解决这个问题。汉朝末年已经衰落了，魏晋南北朝才可发展出魏晋玄学，佛教也才可以进来并得到很大的发展，常常是这样的。我觉得现在的世界也是个混乱的社会，也许将来会出现大的思想家把这些问题梳理清楚。

乐：最后再向汪德迈教授提一个问题，您认为表音文字与神学是不是必然有联系，表意文字是否和中国的文化思维必然有联系，因此也一定会出来跟西方不同的非神学的东西？

汪：我想是有必然关系的。表音文字使思想比较独立化，它与形体的关系不太密切，你看英文、法文，看到的是完全抽象的东西，你不会去联想初始的文字是什么状态，你只有概念，别的东西是可以不管的，没有具体的东西。但表意文字实际上与形体的关系很大。你看一个字就会觉得像什么，不知不觉受到影响，但是这方面我没有太多的研究，应该向脑神经学家请教。

汤：不知道汪德迈教授有没有遇到过这种情况，如英语说的existence，它是个符号化的东西，符号化的东西得有一个严格的程序才行，有程序的文字是容易发展出科学来的。那么中国的象形文字如“日、月、星、天、地、人”，它们一出现就给人一种整体意象，这样就不容易发展出符号程序，但是它容易发展出艺术，中国书法家为什么写出来的东西非常美，就是它容易出艺术，不容易出科学。我们的绘画与西方的绘画就不一样，西方的绘画艺术要求跟实物一样，画美人就是要模仿，要像，我们经常是画意象，所以我们容易发展艺术、书法、绘画、诗歌等。

汪：我看，中国的思想和字是不分开的，在中国的文言中，词就是字，字是概念，所以要创造一个新概念词不容易。在表音文字中，要创造新概念很容易，我们可以随便把各种各样的表音文字合起来，这么做比较简单，但有危险，因为有许多哲学家，他们谈的概念是空的，人家没法懂，太抽象，例如有的语言学家看到中国文字有声旁形旁就以为中国文字的声旁跟埃及文字的声旁一样，创造“指声”的概念，代表表意文字变成表音文字的第一阶段。我认为这两种文字完全不一样。中国文字开始有形声字是在甲骨文，三千年以后这样的萌芽还没有开放！我看中国声旁是一个非常有意思、非常讲究的办法，因为会意字不好造，形声字可以造很多，所谓声旁也是一种形旁，一种比较容易造的形旁，与埃及的完全不同。表音文字太容易造空洞的概念，但表意文字的问题是不太容易创造新概念。

汤：我们的概念很多是从印度来的，比方说般若、涅槃，比丘尼等等，它们是译音的，但都是从印度来的概念。我们原来也有一些概念，比方说《周易》的“易”字，还有道路的“道”都是非常重要的概念，像这些词不能译成英文，只能音译，因为你翻成哪个词都不相当，如“心”你翻成heart不行，翻成mind也不行，因为我们的“心”既是heart又是mind，这样非常复杂。只能译音，不能翻译，其实我们对西方的很多东西也是译音，印度的东西我们也是译音，“信达雅”难呀。谢谢汪先生。

乐：今天我们大概就只能聊到这里了，两位教授谈得都非常好，非常有启发。

原刊于《跨文化对话》，第30辑，北京，三联书店，2013

附录一 文化热后的反省

——访汤一介教授

访问 黎绮华

整理 屈大成

编按：法住文化书院于1992年年底主办了“东方文化与现代企管”国际会议，出席者均为关怀、专注东方文化之学者。本会总干事黎绮华女士访问了中国文化书院院长、北京大学哲学系教授汤一介先生，俾使读者多角度地了解中国文化面临的问题。

书香世家

记者：汤教授的父亲汤用彤先生是举世知名的中国佛教史家，可说是书香世家，很多人都有兴趣知道汤先生的治学情况及处世的方针，可否略介绍一二？

汤一介：我的祖父是光绪十六年的进士，曾当过私塾的教师，研究汉朝《易》学，祖父对我父亲做人方面有两大影响，一是做人要厚道，一是要不求名利。我父亲（按：即汤用彤先生）到美国哈佛大学拿了硕士学位，回来北京大学教书，主授佛学、中国哲学、印度哲学及西方哲学中的英国经验主义及欧洲大陆的理性主义。我父亲在1964年去世，我有三十年时间和他在一起。父亲平时对我没有什么特别的教诲，可说他只是用身教。钱穆写的回忆录记及我父亲常和熊十力、蒙文通等一起讨论问题，他们的意见往往不一样，经常有争论，但我父亲从不参加这些争论，故钱穆说我父亲是“圣之和者”，没有丝毫的私心。现在北京大学教授季羡林说我父亲当文学院院长的时候，只管两件事，其一是教授的聘任，其二是学生的选课问题，其他什么都不管，可说是“无为而治”。在“文化大革命”以前，我谈不上有什么研究，以后开始补充我父亲还未做完的事情。我父亲写有《魏晋玄学论稿》，我于是更深入研究下去，作了一部《郭象与魏晋玄学》，于1983年出版，这是我的第一部书。我父亲的《汉魏两晋南北朝佛教史》很出名，是他在世时出版的；隋唐佛教方面，他留下两份讲义，我帮他整理，校对每一条资料，所有的眉批都尽量加入在原书中，后来成为《隋唐佛教史稿》一书。还有我帮父亲整理的《高僧传校释》，应在下一年（1993）可以出版。我父亲后来想研究道教，但在解放后因脑溢血，不能继续，我于是完成他的志愿，又研究道教，在1988年完成了《魏晋南北朝时期的道教》一书，海峡两岸同时出版。

“文化热”与书院

记者：除了玄学及道教之外，汤教授对中国文化的工作，也很有贡献，而且在大陆成立了中国文化书院，过程是什么样的呢？

汤一介：1980年间，中国产生“文化热”，大家一窝蜂地研究中国文化、西方文化，都是很泛的研究。这便引起我的思考。我在1984年下半年已有这种意向。有一次，大家坐在一起在上海开会。经统计，发觉从1919年至1949年间，研究中国文化的书有两百多种，但在1949至1979年间，只有蔡尚思所写的一本，而且是批判中国文化，不重视中国文化的，这种情况很令人痛心。另一方面，当时中国提倡四个现代化：工业现代化、农业现代化、科学技术现代化、国防现代化，但缺少了人的思想观念的现代化，因此四个现代化是不完备的观念。由是从人的思想观念现代化的问题想到中国文化的问题，便想到成立一所书院，推动这第五种现代化。当时有三句话可代表书院的宗旨：弘扬中国文化，促进海内外学术交流，实现中国文化的现代化。因此我在1985年后的研究转向中国文化方面。国外很多著名教授都答允成为海外导师，如杜维明、成中英、霍韬晦等等。1985年开办了中国文化讲习班及中西文化比较讲习班，共一个月的时间，杜维明、成中英等都有来。后来在此基础上计划出版四本论文集：《论中国传统文化》、《中西文化比较》出版了；另一本《文化与科学》因质量不太高，要加以修订才能出版；还有第四本《文化与未来》。以后，中国文化书院出版了好几本集子，我写的有《中国文化中的儒释道》及《儒释道与内在超越问题》，主题均是讲中国文化的特性。另外美国出版了我的著作的英文版，名为Confucianism、Buddhism、TaoismandChristianity。但这些作品都是单篇的论文，没有构成一完整的体系思想。

记者：其后文化书院的办学情况怎么样？

汤一介：1986年办了文化与未来及文化与科学研习班，大概有四五百人参加。1987年办了中西文化比较研究班，为两年制函授课程，要有大学毕业资格方可参加，在全国招生，共有一万二千人报读。另外办了一个环境保护函授班。以我个人的想法，环境问题将来一定是中国着力要解决的大问题。中国的问题是非常复杂的。50年代的时候，我们没有留意到人口问题，弄到中国的人口急剧地膨胀起来，成为现代化的一个巨大障碍。（这个环境保护函授班）六千多人报名，1989年春夏之交的“政治风波”之后什么都不可以做了。现在计划出版《神州文化集成丛书》，共包括八大类，如思想、民俗、文学艺术等等，预计在1993年之前出版一百册，现已出版了三十册，春节后希望出至五十册。1993年2月在福建泉州主办一国际会议，主题为“经济与文化的互动”。

搞好经济与普及教育

记者：请问教授对中国文化的过去、现在的看法怎么样？

汤一介：中国文化的过去，我想大家从很多书本中都可以看到，有很辉煌的成就。现在的情况反而值得一说。中国文化在内地及海外的情况很不一样。中国大陆在1989年的“政治风波”之后，对于外国文化非常忌讳，反对资产阶级自由化，因此要高举文化的旗帜来号召人心，要提倡爱国主义、民族自尊心等。现在国内成立了许多胡混的学会，他们完全不了解中国文化，只用它来做个幌子。如果需拨款一亿元修整黄帝陵，我不反对，但他们的用意不是保护文物，更与了解中国文化无关。

记者：但是，现在人的素质和传统有了些距离。

汤一介：中国现在集中去搞经济开放，经济开放当然是好，但从另一角度去看，就是教人以赚钱为能事，这种风气对教育的冲击很大，不应提倡。北京大学比较自由，我们能依自己的想法去教书，但教授的工资不高，故往往要兼任其他职业，故要他继续下去做研究，就不是这么容易了。中国文化有一句话，叫“衣食足，知荣辱”，西方经济发达，故他们所办的教育比较成功。香港现在进行“希望工程计划”，帮助中国的教育事业，是很有意义的。以后，中国文化在世界里一定有很大的作用。

记者：在什么的条件下，中国文化才能在将来世界中发挥力量？

汤一介：条件是要认真了解以及学习西方的文化，因为只有这样才能知道我们中国文化的真正长处和弱点在哪里。我们看自己文化可以有两种不同的角度，其一是站在自己的本位文化立场来看自己的文化，其一是从外面的眼光，譬如用西方的观点来看自己的文化。如你用后一套眼光，你方可以知道中国文化的价值是什么及问题所在；如你用前一套眼光去看，则正如一句很出名的诗歌所道的一样：“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。当然，我们用西方的眼光时，我们还是中国人，我们的根还在中国，我们决不会唯西方文化是从。如霍会长研究中国佛教便很清楚，中国文化把印度佛教吸收到中国文化里面，用了差不多一千年的时间，致令有中国特色的宗派，如天台宗、华严宗、禅宗先后出现；而佛教的传入也刺激到儒学有第二期的发展。中国吸收西方文化，本来在正常情况下我想也要四五百年的时间，而从耶稣会教士利玛窦来华至现在已有一大段时间，不幸中间打断了好几次，中国始终没有安稳的日子接受外来的一套。不过，现在资讯发达、文化交流频繁，我们能完全了解西方的一套是指日可待之事。但中国当前急务是要弄好普及教育，国民的教育水平提高了，我们的根基才稳固，否则风一吹，什么文化也便倒下来了。

中国文化与外在超越

记者：汤教授方才说中国文化会在未来世界有大作用，是否意味着中国文化比西方文化有较为优胜的地方呢？

汤一介：现在很难下定论，亦不能就某一点一概而论。但我们有自己的内在资源，从长远来看，中国文化可能更加能适应现代人的需要。例如人生所追求的真、善、美这三大要点便是。中国文化讲真的问题是讲天人合一的问题，讲善的问题是讲知行合一的问题，讲美的问题是讲情景合一的问题。中国的思维方式是重视和谐，所以我将在贵会的学术会议中提出三种和谐：自然的和谐、人与自然的和谐及人与人的和谐。现代人根本做不到这点，人与人之间常是互相争斗。因此，我想中国文化对世界一定有很大的助益，不过到现在，对此还没有建立完整的体系。

记者：教授所讲中国文化的内在资源是什么呢？

汤一介：我先前所讲普遍和谐的观念非常有意义的。现在人与人之间就生活得不和谐，人与人之间斗争极多；人与自然又是不和谐，人不断破坏自然，人与自然便成为一对立。中国文化讲天人合一思想，和西方所讲的天人对立的思想就大大不同。你说哪一种思想对人类比较有用的呢？现在，很多西方人都想学习东方思想，讲天人合一呢。我的一本新著《儒释道与内在超越问题》，其中就讲到中国文化中最重要的三种思想——儒家、道家及佛教——都是以内在超越为特质，即佛教讲人要认取自身的佛性、儒家讲识取人内在的善性、道家讲自然本性。西方基督教讲人要靠外在上帝来拯救，这与中国文化大不相同。

记者：如何发挥本心的善性呢？

汤一介：中国哲学过分强调内在的善性，很容易走上泛道德主义。四书中的《大学》讲修身、齐家、治国、平天下，一切人间的事情以修身为本，认为什么问题都可以在修身中解决。西方基督教讲外在的超越力量，有一种外在的超越思想，这样比较容易建立起适合客观需要的政治法律的制度。中国文化的内在超越路数不大可能建立起客观有效的政治法律制度，因为太强调内在的动力了。我有一个心愿，就是尝试可否建立一套哲学，可以包含内在超越与外在超越两条路数的哲学体系，如果可以的话，就非常理想了。这个想法我在中文大学所办的“基督教与儒家的对话”会上已提出来；在新加坡的“儒学会议”及1989年于夏威夷所开的“第六届东西哲学家会议”中我都一再提到，大家皆感到十分有兴趣，当然能否做到是一未知数，但我希望大家都可以朝这方面共同努力。

记者：牟宗三先生曾用“良知自我坎陷”的讲法来解释中国文化如何可以开出民主与科学的问题，汤教授对此有什么看法呢？

汤一介：牟先生的理论，我没有仔细进行过研究，不敢妄加批评。但我觉得为什么要认为中国文化什么都可以开出来呢？而且要从良知处开出来呢？我想牟先生是从道德主义的立场出发；但我认为一个社会需要两套东西，一是道德，一是制度。我们不可以说道德是制度的因，制度是道德的果；反过来，亦不可以说制度是因，道德是果。其实道德与制度互为因果，很难讲谁开出谁、谁决定谁。我的想法很简单，假如你讲道德是因，很容易会走上泛道德主义；如特别强调制度，很容易忽视道德。西方是截然的两套，法律制度是法律制度，基督教是基督教，但二者互相配合。故西方虽然经历过很多乱事，但西方的文化制度，都很好地保存下来。

记者：中国哲学强调人的主体性，一切从人的心灵开出来，故如《法华经》所讲“心迷法华转，心悟转法华”亦是这个意思，汤教授如何看呢？

汤一介：可以这样说，中国本来也有两套东西，即治统与道统，二者一样重要，一样互相影响，不可以说治统开出道统，也不可以说道统开出治统，而且二者互相摩荡，经常有矛盾产生。

记者：如果道统与治统是平行的两件东西，则当二者发生矛盾时，是否就没法得到最后的解决呢？

汤一介：当二者发生矛盾时，可以从道德方面进行解决，也可从制度方面进行解决，不一定限定着要在道德上找到最后的答案。社会就是这样，我们不可硬性把本来是两套的东西合而为一。

记者：如果这样，教授先前提到的“普遍和谐”的观念，如何在现实生活中实践出来呢？

汤一介：当然，你的问题是我们最终要关心到的问题，或可以说是我们一定要解决的问题。但我想作为一个哲学思考者，有时候要脱离现实，进行纯哲学的研究，否则每天想着现实问题，什么也不能清晰明确地去思考了。我有时觉得中国学者的弱点就在于对现实太过关注。

坚持民间讲学，发挥书院精神

记者：教授觉得在弘扬中国文化方面，香港扮演什么角色和怎样发挥效用呢？

汤一介：香港是一东西文化交流中心，言论自由，思想开放，其实很适合扮演会通中西文化的角色。你们法住学会所办的《法言》杂志，据霍先生所言，本来就是想提倡中西文化的比较研究。法住文化书院所开办的课程便是极佳的例子。《法言》可更加提倡用西方文化的角度去解释中国哲学问题，或用中国文化的眼光去解决西方哲学的问题。又如法住文化书院所办历届的国际学术会议，也是中西文化交流的绝佳工作。不过，这样的国际会议最好能邀请外国人参加，因为外国人的文化与学习背景都跟我们不一样，他们的看法会对我们有很大的启发，希望法住学会可以做到这一点。

记者：据闻中国文化书院现在重新登记，但仍未能开办新的课程，教授将怎样继续文化工作呢？

汤一介：我们现在全力出《神州文化集成丛书》，这套书每本十万字左右，只要是中学程度的学生都可看懂，希望把中国文化普及开来。另外，我们在国内可以办私立大专，苏州就准备办一所，由美国人投资；日本人也曾向我提过，但在之前条件还未成熟，现在可以办了，就要找到人投资一大笔金钱，建校舍、买设施等等。还有其他计划，例如有人提供基本建设，我来发展课程，最先可能规模小一点，以后可慢慢拓展过来。

记者：希望汤教授的努力，能为中国文化的将来找出方向。谢谢您拨冗接受今次的访问。

原刊于香港《法灯》，1993-01-01

附录二 否定普世价值无法建设现代社会

《时代周报》记者 李怀宇

数年来，汤一介先生全身心主持《儒藏》编纂与研究工程。如今算是有了阶段性的成果，正式出版了43大本包括87种著作《儒藏》精华编，还出版了一套《中国儒学史》，共达四百多万字。汤一介先生谦虚地说：“这离《儒藏》精华编的总量330大本还是相差很远。”

1990年，汤一介63岁时就想做这个工程。在他看来，中国已经有《佛藏》、《道藏》，可是一直没有《儒藏》，虽然明清两代有些学者就提出要做《儒藏》，但最终没有实行。中国传统“儒、释、道”三家并称，儒家作为主流思想反而没有集大成的著作，似乎和中国传统文化的地位不相称。汤一介说：“一个学者到了晚年的时候，要出非常多新的思想是有点困难。因此我考虑做一些带有资料性又有用的东西，就选择了《儒藏》工作。同时，我有机会更多地接触儒家的著作。”《儒藏》编纂与研究工程2003年12月31日由教育部批准立项，汤一介任首席专家，由他带领中国、日本、韩国、越南近四百名学者参加这项大工程。

近年，汤一介发表了许多关于儒家的文章，几乎每篇文章都有对儒家的新认识。当代“新儒家”提倡“内圣外王”中的“内圣”之学可以开出适合现代民主政治的“外王”之道，汤一介就认为这是对“内圣外王”之道的作用有所夸大。“新儒家”认为“知行合一”中，王阳明的“致良知”思想可能会发展出中国的认识论的体系，汤一介觉得这一点也是很困难的。

儒家思想里的普世价值

时代周报：在21世纪，儒家的经典在中国的意义何在？

汤一介：我前一段写过几篇文章讨论普世价值的问题，因为有一些人反对普世价值的这个提法。我认为，现在讲自由、民主、人权具有普世价值的意义，我觉得是对的。但是，我想，各个民族文化中应该都有普世价值意义的因素，那么，儒家思想中间到底有没有普世价值的因素呢？我从这个问题开始考虑，我就写了一些文章，讲中国儒家思想里面的普世价值。1993年，在美国芝加哥开的世界宗教大会发表了一个全球伦理宣言，就认为“己所不欲，勿施于人”是道德金律，等于承认“己所不欲，勿施于人”具有普世价值，这当然是儒家思想。

时代周报：这就像西方的一句名言所说：“我不同意你的说法，但我誓死捍卫你说话的自由”，东西方一些哲理有相连的地方？

汤一介：对，我后来也发现，在佛教、基督教的经典里，都有类似于“己所不欲，勿施于人”的说法。

时代周报：在你的读书时代，胡适写过一篇文章讲“自由主义是什么”，他提出一个观点，中国古代虽然没有“自由”的说法，但是孔子的“为仁由己”就是“自由”的另外一个说法，中国传统文化里面跟自由民主的说法虽然不是很相同，但是它们的内涵是非常相近的。

汤一介：“自由”是西方近代启蒙运动以后特别重视的一个问题了，它是“人权”观念中的应有之意。因为有人权的观念，“自由”才显得特别重要，那就是“四大自由”了。它主要讲的是社会的问题，因为人权问题是社会问题。“为仁由己”是讲个人修养的问题，当然个人修养也非常重要，但是它并不是要解决整个社会问题的一个命题。

时代周报：在《儒藏》中，中国古代的思想有没有与当下提出的普世价值思想相通的？

汤一介：对。《儒藏》中的儒家著作所包含的思想中间确有某些对今天人类社会普世价值意义的思想资源，如“天人合一”的思想。“天人合一”的思想，是讨论如何认识人和自然之间的关系。当今环境污染十分严重，所以我们就特别重视“天人合一”的思想，也就是说要调整好“人”和“自然”的关系。其实不仅我们重视“天人合一”的思想，现在西方也提出来类似于我们的这种思想，比方说过程哲学和近日出现的建构性的后现代主义等。

后现代主义有一个发展的过程，原来的后现代主义是“解构的后现代主义”，就是把现代性进行解构，现代社会到底有哪些问题？要把它揭露出来。这是有重要意义的，可是发展到现在，有的主张后现代主义的学者提出来，光是揭露现代社会的问题是不够的，恐怕还应该建构一个能有助于人类社会和谐发展的后现代社会的学说。他们的后现代社会理论根据的是在20世纪二三十年代西方已经流行的“过程哲学”——process philosophy，过程哲学的主要人物就是怀德海，他提出的主要思想“人和自然是一个生命共同体”，这个思想跟“天人合一”是非常接近的。建构性的后现代主义就是来源于怀德海的思想，后现代不仅只是“解构性的后现代”，而且是一个建构性的后现代，根据怀德海的哲学，他们就提出一套宇宙观，叫做“整体有机的宇宙观”，这和《易经》的思想有相同的地方。而且，他们还提出一个口号：第一次启蒙运动是“解放个人”，那么，现在我们应该接着第一次启蒙运动进行第二次启蒙运动，就是“关心他者”，这就是人和他人之间的问题了，而不是个人的问题，是一个社会问题了。

这样一个问题恰恰也跟儒家思想有若干的关系，先秦儒家，特别讲的一个观念就是“礼”，礼是讲人和人之间的关系。孔子有一句说“克己复礼”，费孝通的解释很有意义的，他认为“克己”是讲你自己的修养，“礼”是讲你和他人的关系，你个人修养不管怎么好，都要进入社会，就有一个和他人的关系。那么，与他人关系的问题，就是“礼”的问题了，所以在先秦的时候，讲“礼”都是讲人与人之间的一种相对应的关系。现在西方也有人注意到“礼”的意义，夏威夷大学的安乐哲就注意到这一问题。他有一本书叫《通过孔子而思》，认为不仅仅要了解中国的著作，还要从里面看到对今天社会有帮助的东西，他认为“礼”就有帮助，因为儒家是从社会的观念来定义“人”的，不是从个人的观念来定义“人”，是从关系来定义，就是从“父慈子孝”等等的关系来讲人，不是就个人讲“人”。

时代周报：你发现中国儒家经典中其实某些具有“普世价值”意义的因素。那么，你认为当下一些人对“普世价值”的批评是基于什么样的考虑？

汤一介：他们认为西方讲的“人权”这些思想不符合当前中国政治要求，所以就反对了。我们应该承认西方近代的“自由”、“民主”、“人权”等等具有“普世价值”的意义，否定这些观念具有“普遍价值”的意义，就无法把我们的社会建设成完整意义的现代社会。但是我们中国文化中也有“普世价值”，印度文化中也有“普世价值”，因为我们都是人，人所面对的问题，常常是很多相同的问题。比方说，人对自然的问题，人对社会的问题，人对人自己的问题，这是大家都遇到的。既然大家都遇到这些问题，都想解决这些问题，路子可能不完全一样，但是往往达到一个高度、一个目的的话，可能又趋同了。比方“爱”的问题，爱人，就是爱别人，这是在各种宗教都存在的，基督教讲“博爱”，佛教讲“慈悲”，中国儒家讲“仁者爱人”，都是讲人要有爱别人的心。这是因为都是人，都遇到一些共同的问题，解决这些问题时，都可能包含着有意义的、有价值的因素，这些有意义、有价值的因素在不同的民族文化中间，可能有相同的地方，也许出发点不一样，也许寻求的道路不一样，可是达到的目的是一样的。

“东亚模式”和“西方模式”互补

时代周报：当时不仅是西方人，也有很多的东方学者对这种儒家思想浪潮进行了批评，甚至是抨击，你怎么看这种现象？

汤一介：东亚的经济发展，首先是日本，在20世纪60年代末、70年代他们的经济发展开始非常快，“四小龙”是到七八十年代才发展起来的。当时一些研究汉学的学者，包括这些国家的领导人，比方说新加坡的李光耀、韩国的金大中，他们也都主张“儒家思想”对东方经济的复苏有正面的影响。我想这个是有道理的。他们的经济为什么能够复苏得比较快呢？就是儒家思想是讲究集体的，或者家族的，要照顾各方面的关系，用这种力量来发展经济，那是有它的好处的。但是我想，恐怕不能将中西文化对立起来考虑，在今天这个全球化的形势下面，很可能西方的那种经济发展的模式还是占主导地位的。

像东方的这种模式，可以说，它可以纠正或者补充西方模式的不足，不能说它已经取代了西方的模式而得到发展。其实无论是日本、韩国还是新加坡，这些地方还是大量地用着西方经济的经营管理模式，而中国儒家的思想观念，或者说在某种程度上可以纠正西方社会中发生的问题，并不是要代替它，儒家思想支持的经济模式是一种完全不同于西方发展模式的经济体系，是不可能的。到20世纪90年代发生亚洲金融风暴，东亚的经济发展认识有了变化，如果认为东方的经济已经摆脱了西方经济的那种路子，那也会出问题。当时有个辩论，说有“东亚模式”，而西方的是“西方模式”。我想这两个模式应该互补，可能有利于社会更好地发展。但总的来说西方在经济上的经营管理模式及经济思想仍然是我们应该学习的。

时代周报：在学术界有“新儒家”的说法，像唐君毅、牟宗三先生是“新儒家”的第一代代表性人物，现在参与《儒藏》工程的杜维明先生也被学界认为是当代“新儒家”的代表性人物，你是怎么看“新儒家”的提法与他们的一些学说？

汤一介：因为原来在宋明儒学已经叫“新儒家”了，所以我们现在定义的“新儒家”是从熊十力开始，我们把它叫做“现代新儒家”，这些新儒家对中国儒学的思想有很大的意义。虽然熊十力本人并不懂得外语，也不大了解西方的社会或者哲学思想，但是他非常聪明，而像张东荪的西方哲学搞得很不错，熊十力跟张东荪的关系非常好，常常跟张东荪聊天，张东荪就告诉他一些西方的文化包括怀德海的过程哲学。“现代新儒家”从熊十力做第一代，到唐君毅、牟宗三做第二代，杜维明做第三代，对中国文化研究发展有相当正面的影响。原因是他们逐渐更加了解西方，熊十力并不排斥西方的思想，牟宗三就更重视中国哲学和康德哲学之间的关系，唐君毅重视和黑格尔哲学的关系。到第三代杜维明，他们的视野就更加宽阔了，他们跟世界各种思想文化进行交流的机会就更多了。这跟唐君毅、牟宗三还不一样，他们主要还是在香港地区，并不是在全世界到处走，杜维明是在全世界到处走，更宽阔。因此我们应该肯定他们对中国儒学的发展有非常重要的启迪意义。

但是儒学在现代中国，并不仅仅是这一支，还有其他的儒学家。比方说，贺麟先生是讲心学，学术界称他的学说为“新心学”，是走王阳明的这个路线，他是留学德国的，更多地吸收西方基督教的一些思想，来加强儒学的理念。比方说，他也很重视“礼”的意义，他认为西方像基督教也是非常重视“礼”的，中国叫“礼乐之邦”，那么西方的音乐也是很发达的，而中国的“六经”中的《乐经》失传了，可是我们还有讲“乐”的，比方《礼记》其中有一篇《乐记》。贺麟先生特别重视“乐”的意义，他的《儒家思想的新开展》一文，应该受到重视。冯友兰先生是新理学的代表，又是一支，在大陆的影响也是非常大的。有的学者也在尝试着开创新的路子。我都赞成。

原刊于《时代周报》，2011-06-27

版权信息

书名：有话要说——序跋和致辞（汤一介集）

作者：汤一介

出版社：中国人民大学出版社

出版日期：2015-11-01

ISBN：978-7-300-21915-8

价格：58.00元

目录

CONTENTS

自序

前言

读书与为书写序

《论中国传统文化》序

杜维明《人性与自我修养》序

成中英《中国文化的现代化与世界化》序

《当代新儒家》序

《中国政治文化丛书》总序

印顺《中国禅宗史》序

汤用彤《理学·佛学·玄学》前言

孙尚扬《明末天主教与儒学的交流和冲突》序

汤用彤《校点高僧传》绪论

《中国宗教：过去与现在》前言

张耀南《张东荪知识论研究》序

张广保《金元全真道内丹心性学》序

《在非有非无之间》自序和结语

《二十世纪中国文化论著辑要丛书》总序

《汤一介学术文化随笔》自序

冷德熙《超越神话——纬书政治神话研究》序言

钟祥斌《企业文化论》序

胡孚琛《道学通论——道家、道教与仙学》序

景海峰《百年中国哲学经典》序

《昔不至今》自序

李良松主编《中国佛教医学丛书》总序

《当代学者自选文库·汤一介卷》自序

黄正泉《心理文化现象学》序

方杞（吉广舆）《人生禅系列之二——妙慧人》序——找出生命的真实意义

柳存仁《道教史探原》序

《道家文化研究丛书》总序

王宗昱《道教义枢》序

万俊人《寻求“普世伦理”》序

安乐哲《和而不同：比较哲学与中西会通》序

施舟人《中国文化基因库》序

《国学举要》序

康中乾《有无之辨——魏晋玄学本体思想再解读》小序

李素平《女神·女丹·女道》序

《同行在未名湖畔的两只小鸟》自序

杨柱才《道学宗主——周敦颐哲学研究》序

龚鹏程《文化符号学导论》序

陈静《自由与秩序的困惑——〈淮南子〉研究》读后感代序

《汉学名家书系自选集》序

陈方正《在自由与平等之外》序

唐代兴《生态理性哲学导论》序

蔡德麟、景海峰主编《文明对话》序

钱文忠《末那皈依》序

李畅然《清代〈孟子〉学史大纲》序

赵玲玲《一生至少一次的哲学浴——听赵玲玲教授谈生活哲学》序

《反本开新》自序

应忠良编著《图文新编传统伦理文化丛书》序

九思《三平斋夜语》序

叶贤恩《熊十力传》序

雷立柏《画说经典》序

王治河、樊美筠《第二次启蒙》序

王杰主编《领导干部国学大讲堂》序

赵恒《领导者36项修炼》序

王永祥《董仲舒文集校释》序

致辞

学术自由与中国高等教育

世纪之交谈精神与信仰

“全国特级教师、获奖青年教师阅读教学展示交流会”发言稿

贺“中华民族万姓先祖纪念堂”落成的致辞

在国家图书馆“文津讲坛”揭牌仪式上的致辞

在中国文化书院和欧洲人类进步基金会共同举办的学术讨论会上的讲演

在平衡论国际学术讨论会上的讲演稿

祝贺《中华文化经典基础教育诵本》出版发言稿

在北京大学历史系主办的中学生夏令营上的发言稿

在韩国釜山三光会上的讲话

“首届中国经学学术研讨会”上的发言

“第二十九届奥运会开闭幕文化顾问委员会”发言稿

为什么我们要关注“文明”？

在浙江省儒学学会成立大会上的致辞

新轴心时代与中国当代大学生的培养——在庆祝北京语言大学成立45周年会上的致辞

在首都师范大学国学传播中心成立大会上的发言

“《中国文库》出版座谈会暨第三届新书发布会”发言稿

关西大学文化交涉学教育研究中心设于北京外国语大学海外汉学研究中心的“北京联络处”挂牌仪式会发言稿

“老子道学文化研究会”发言稿

在“张岱年先生诞辰一百周年暨逝世五周年会议”上的致辞

在“季羡林先生追思会”上的发言

“编纂《儒藏》的经验”发言稿

“北京大学首届儒商百家论坛”发言稿

在“三智道商国学院道商论坛”上的致辞

在北京外国语大学“易学与儒学研究中心”的成立大会上的致辞

在“清华国学院成立大会暨国际学术研讨会”上的致辞

在“首届国际老子道学文化高层论坛”上的发言稿

“武夷山学术讨论会”发言稿

“第五届儒学国际学术研讨会”发言稿

在北京大学“马克思主义与中国文化发展学术讨论会暨中国文化发展中心成立庆典”上的致辞

在“北京大学儒学研究院成立大会”上的发言稿

在第一届“诚信大会”上的致辞

为什么我们要撰写《中国经学史》——在北京大学儒学研究院座谈会上的发言

“纪念马一浮先生诞辰125周年暨国际学术讨论会”发言稿

在“第四届世界儒学大会”上的感言

首届“吴玉章人文社会科学终身成就奖”获奖感言

“北京大学哲学系终身成就奖”获奖感言

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自序

本卷包含两个部分：一是为我自己和他人写的序跋；二是在一些会议上的致辞。

为自己将出版的书所写的序，有的较长，有的较短。例如安徽教育出版社出版的《当代学者自选文库·汤一介卷》，我主要是交代自1947年至1997年这五十年间的写作过程和思考的问题。《在非有非无之间》的“自序和结语”主要是想说明：我是一个爱玄想的人，有些“玄想”我把它写下来，如果我写下来的那些“玄想”有意义，那么它就是“非无”（不是没有意义）；如果它没有意义，那么它就是“非有”（没有什么意义）了。可是我往往并不知道我写出的“玄想”有意义还是没有意义，那么我的“玄想”只能是“在非有非无之间”了。我和乐黛云共同撰写的《同行在未名湖畔的两只小鸟》的“自序”是我写的，乐黛云作了一点润色，这本“随笔”只想把我们的生活感受真实地写下来。“未名湖畔的两只小鸟，是普普通通、飞不高也飞不远的一对。他们喜欢自由，却常常身陷牢笼；他们向往逍遥，但总有俗事缠身！”这就是我们的生活，是真实的生活。在大半个世纪中，我常常问自己：我的一生中能真的有个“自我”吗？能真的认识“自我”吗？在一生中能真的不失去“自我”吗？能真的不能认识“自我”吗？我的回答是：“不能”和“不能说不能”。“不能”是“非有”，“不能说不能”是“非无”或“非非有”。因此，我常常想，很可能人都生活“在非有非无之间”。此后，我为《昔不至今》这本由钱文忠帮我编的书写过一篇短序，有我的人生感受：已过去的是已经过去了，它已不是今天，我们必须放下过去，抓住“当下”，这容易吗？可能又是一个“在非有非无之间”了。

我为他人写的序，大都是同行中外学者和我的学生。为他人写“序”，就得先看看他写的书稿，这对我增加知识很有帮助，例如读张耀南的《张东荪知识论研究》，他认为张东荪哲学否定中国哲学有本体论哲学，这使我考虑到“魏晋玄学”是否为一种不同于西方本体论的本体之学。读冷德熙的《超越神话——纬书政治神话研究》，使我考虑到，中国的“神话”也许颇有特色，往往把历史人物神话化，如周文王、孔子等，也把神话人物历史化，如黄帝、伏羲等，这样构成了中国神话系统的重要部分。同时也让我考虑到，纬书从其基本倾向上看也许可以说它包含着儒家的神话密码，这或有待我们解开这一儒家的神话密码。雷立柏（一位奥地利学者，他曾是我的博士生，现任中国人民大学哲学院教授）写了一套《画说经典》，他用图像加文字写出中外文化的异同，很有意思。我为他这本书写了一篇相当长的序，讨论了中外文化中的“差异中的同”和“相同中的异”。特别是有的学者花了十几年的功夫写了一部书，我读之后深感他的用功之勤，论述严谨，如王永祥的《董仲舒文集校释》，使我改变了在“文化大革命”前对董仲舒思想的偏见，受益良多。我认为，为他人写“序”是一种学习，是对学术的尊重，因此应该认真对待，不能敷衍了事。这几十年我大约为他人写过近百篇的序，由于本卷字数的限制，选择了其中五十余篇编入此卷。

近三十年来，由于工作关系和我研究兴趣的日益广泛，认识的中外学者越来越多，因而免不了要参加各种各样的会议。参加会议对思想交流、扩大知识面、了解当前学界所关注的问题，都是非常有益。可是，每次会议都要求发表讲演或为会议作一简短的“致辞”。对于讲演，只要是在我研究的范围之内，我往往要认真作准备，写出发言稿，先寄给会议的组织者。例如：参加1999年北京大学主办的纪念五四运动八十周年会议，我认真准备了一篇关于协调文化之间的矛盾和冲突的“和而不同”问题的论文，受到与会者欢迎，在我讲完后其他几位学者的讲演都提到“和而不同”对文化发展的意义。在1989年夏威夷召开的“第六届东西哲学家会议”上，我作为主题发言者之一，讲的是中国哲学的内在超越问题，提出“中国哲学”的儒、释、道三家都是以“内在超越”为特征的哲学，这点或与“西方哲学”更注意以“外在超越”有所不同。至于“致辞”，则不能很长，必须短而精练，明确提出该次会议应该注意的重要问题。例如《世纪之交谈精神与信仰》是20世纪末在香港城市大学召开的一次圆桌会议上的发言，我深感在人类进入新千年之际，应出现对大家来说振奋人心的喜悦的事，但相反，却发生了许多使人沮丧的事件，如2001年的“9·11”事件，接着是西方世界对伊拉克的战争，而中国的社会风气日下，乱象丛生。在“清华国学院成立大会暨国际学术研讨会”上，我的致辞主要是想把陈寅恪先生讲的“独立之精神，自由之思想”加以解说；在获“北京大学哲学系终身成就奖”的致辞中提出，希望能把蔡元培“学术自由，兼容并包”作为北京大学的“校训”。我总想，要在致辞中说点比较有意义的话，不要说那些歌功颂德的陈辞老调。我对一些官员的讲话真感无奈，老想着他们为什么不说点让人能听下去的话呢。看来，教条主义、官僚主义、本本主义必须反对。

汤一介

2012年11月26日

前言

我这一生可以说是在读书、教书、写书、编书中度过的。年轻时我喜欢读中外文学著作。由于读了一些名著，我对人生、社会产生了许多问题，因此我常常向自己提出一些问题来思考。于是，我选择哲学系，希望能了解到中外哲学家思考的哲学问题及其思考哲学问题的方法。为了积累知识和教好课，我购买了不少书，有五万余册。当然，我认真读的书也就是几百册，其他翻翻而已。在开始写作时，我大体上就是从思考的问题展开的，但此后因环境的变化，思想被一条绳子束缚住了，走了三十年的弯路，把最可能有创造力的时光白白度过。我想，这不是我一个人遇到的问题，而是一两代学人遇到的问题。正如冯友兰先生所说，他在20世纪50年代之前的学术历程中是有“自我”的，但在50年代后则失去了“自我”，只是到80年代又找回了“自我”。因此，严格地说，我是80年代才走上学术研究的正轨。

在80年代后，我头脑中存在着一个矛盾：作为哲学家还是哲学史家两个虽有联系但却很不相同的方向，我是向哪个方向发展呢？这个问题一直到现在仍然是个问题。因此，在七十五岁以后，我一方面主持编纂《儒藏》，另一方面仍然在思考和研究一些哲学问题。当然，我也有自知之明，知道自己不可能创构一有重大意义的哲学体系。但思考哲学问题的习惯，使我还是在关注某些哲学问题，只要有时间我就把这些问题写作成文，作为我思想的记录，也希望得到同行的响应和批评指正。

本想为此文集写一“总序”，但我近日有病在身，就写这一短短的“前言”吧！好在本文集每卷的卷首，我都写有“自序”，读者或可对我写作的意图有所了解。

汤一介

2013年11月24日

读书与为书写序

《论中国传统文化》序

中国文化书院自1984年成立以来，举办了4期有关文化问题的讲习班，这类讲习班还将继续举办下去。为了使讲习班所涉及的内容让更多的同志和朋友了解，现在我们把各期讲习班的讲演内容整理成文字，分册出版。

当前，国内外许多人都在关注中国文化的发展问题，这一情况不是偶然的。它不仅有我国国内的原因，而且也有国外的原因。

从我国社会主义建设的发展看，在纵横两个方面都可以看到研究中国文化的发展问题已经成为这个大时代的迫切要求。

就纵的方面而言，也就是就中国的现状而言，我国正处在实现四个现代化、进行全面的经济体制和政治体制改革的历史阶段。五四运动以来，现代化的口号提出了半个多世纪，而现代化的进程却一次又一次被打断，这是什么原因？看来也许有一个问题没有得到正确解决。现代化不能只限于科学技术层面，更重要的是应该有文化深层的现代化相配合，其中包括价值观念、思维方式以及对我国传统文化的历史反思等等。“现代化”是一个很复杂的问题，提出要实现“现代化”，就说明我们仍处在“非现代化”的历史时期。那么首先有一个“现代化”与“传统”的关系问题。其间就包含着深刻的价值观念问题，这个问题不能不和传统文化息息相关。所以在现代化问题上不能取捷径，不能仅仅在自然科学方法等文化问题上作文章，而要在反思的基础上对文化深层的内容作深入的研究。回顾百多年的历史，我们可以看到在提出“中体西用”（“中学为体，西学为用”）以来，就存在着一个所谓“古今中外”之争。“全盘西化”和“本位文化”的争论从五四运动前后一直延续到三四十年代，问题没有解决，后来竟搁置起来了。这里面是否有一个把“现代化”与“西方化”相混淆的问题。看来，“全盘西化”与“本位文化”都是不对的，都无益于中国的现代化。正是在这个历史发展的纵线上，中国传统文化的估价、中西文化的比较研究以及中国文化如何发展等问题，被人们提了出来。

就横的方面来看，香港的回归问题，使我国面临一国两制的现实。两种截然不同的制度并存于一个国家，如何可能长久、稳定地保持下去，这也就提出一个问题：如果能对此问题作出符合历史发展的处理，需不需要有一个观念形态上的基础？如果对此问题作否定的回答，那么对此问题作出符合历史发展的处理将如何得到保证？如果需要一个观念形态上的基础，那么看来只能到某种共同的文化层面中去寻找。这就涉及到民族文化的核心问题。要把握民族文化的核心问题，不仅要对当前文化问题作认真研究，同样需要对传统文化进行历史的反思。

正因为在这纵横交叉点上，对中国传统文化的历史反思、中西文化的比较研究以及中国文化的发展问题就具有了时代的意义。

如果把中国文化的发展问题放在当前世界文化发展的趋势中来分析，将使我们更加了解其时代意义。就全世界范围看，在文化发展问题上存在着两种看起来相互矛盾的意识，一是“全球意识”，一是“寻根意识”或叫“民族意识”。

从前一方面看，由于全世界成了一个关系非常密切的整体，全世界要解决的重要问题很多是共同的。任何一个地区和国家发生的重大问题和世界其他地方都有密切关系。知识和信息的迅速传递，新的学说、新的思想、新的理论很快就会得到传播。因此，对“文化”的发展没有一个全球眼光是不行的。我们必须随时了解各种新思想、新学说，思想文化的交流是不可避免的。而正因为这种交流，各种学说、思想、文化的互相影响也就会加强起来，所以就全世界范围看，文化的发展有着一种“综合”的趋势。任何国家和民族的文化发展都不能不考虑整个世界所面临的重大问题，都不能不去努力解决现实世界对人们提出的重大课题。但另一方面，“寻根意识”（“民族意识”）也越来越受到重视。我们知道，在第二次世界大战以后，民族自觉和民族独立已成为一种不可阻挡的发展趋势。各个民族要求发展自己，就要求寻找自己的文化传统，因而这种“寻根意识”也就发展起来。例如，马来西亚为了强调它的民族的统一性，坚持以马来语为国语，这种本来无书写文字的口头语便应运而生，不仅在马来西亚，而且有成为东南亚一种重要的通行语言文字的趋势；以色列为了建国，决定恢复只有在宗教仪式中才使用的希伯来文作为日常通行语言，他们经过几十年的努力，现在希伯来语不仅已成为耶路撒冷大街小巷中生活的工具，而且也逐渐成为美国纽约犹太人追寻文化根源的凭借。文学作品也表现出这样的现象，各地区各民族的文学都在努力表现本民族的特色。继1982年南美哥伦比亚小说家马奎斯之后，今年非洲尼日利亚作家索因卡又获得了“诺贝尔文学奖”。马奎斯在获得诺贝尔文学奖之后，曾就美洲地区的文化发展问题回答记者问时说：“我认为拉丁美洲在今天的世界上是唯一有主动创造力的地区。巴西的电影复兴、哥伦比亚的戏剧运动，都受到全世界注意。同样，拉丁美洲文学也是当代的最佳文学。当然，日本、德国、美国都有很好的作家，然而他们并不是我们这么重要的一股力量里的一部分。”非洲作家索因卡的作品给人们留下的印象之所以十分深刻，就在于他有独特的风格，有浓厚的非洲气息。一位西方评论家说：“没有一个非洲作家比索因卡更为成功地让世界上其他人用非洲的眼光来看人类。”这说明带有民族特色的文学作品才有强大的生命力。我想，这样一种情况绝不是偶然的，看起来也不大可能是短暂的现象。这种“全球意识”，即从把世界作为一个整体方向来看文化的发展，和“寻根意识”，即要求发挥民族文化的特色，这两个方面看起来似乎矛盾，但它实际上是一个问题的两面。我们知道，如果没有“全球意识”，就不可能站在全世界的高度来看文化的发展，就不可能反映这个时代的要求，就要游离于人类文化发展的轨道之外，这样的文化不可能有生命力。但是，如果没有“寻根意识”就不可能创造出有特色的文化来，没有特色的文化对人类文化的贡献总是有限的。所以我想，今日文化的发展，特别是像中国这样一个有长久文化传统的大国的文化的发展，一定要把这两种意识很好地结合起来，发展我们的社会主义文化，创造现代化的中国新文化。

根据这样一个看法，我们可以说，世界文化的发展，在破除了“欧洲中心论”之后，有着一个在“全球意识”下的多元化发展的倾向。在这种多元化文化发展的游离中，世界的总体文化才可能是丰富多彩的。为了论证“全球意识”下文化多元化的发展，在西方有几个问题已为大家所关心：（1）人类文明的起源是多元的还是一元的？近年考古新发现越来越多的材料可以证明，人类文明的起源是多元的。（2）围绕着德国哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883—1969）“轴心时代”观念的讨论，说明在公元前五百年前后，在世界不同地区出现了许多大思想家，他们都对宇宙人生的根本问题作了反思，由于反思的路径不同，所表现的精神文明的形式也大不相同。这些不同地区的文化都是独立发展的，没有互相影响，所以文化发展的多元化似乎从来如此。（3）由于对马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920）《新教伦理与资本主义精神》的讨论所引发出来关于现代化模式的多样化与文化发展的多元化的讨论。这些问题的讨论，正是在破除了“欧洲中心论”之后，各个国家和民族在“全球意识”下要求发展自己文化的条件下提出来的。在这样一个背景下，东方文化、中国传统思想在西方有着一种越来越受到重视的趋势。为什么中国文化越来越受到重视呢？据了解，除了中国是一个大国，它的文化的发展不能不受到重视外，还可能和下述情况有关：

（一）东亚工业的兴起，技术和经济的发展速度有超过西方的趋势。传统的观点认为，现代化只有西方一个模式，但随着世界各国的经济发展，这种欧洲中心论已被逐步打破。东亚地区经济和技术的腾飞出现了不同于西欧美国和东欧苏联的第三种现代模式。一些学者认为，是否有一种东方企业精神在支配着东亚一些地区的工业、经济的发展。他们说，东亚地区这种现代化模式向人们显示了东方文明的坚实内核，如果追根溯源的话，则东方文化的内核正是儒家的传统精神。日本著名学者岛田虔次教授曾说：“儒家思想不仅是中国的精神文明，而且是东亚的精神文明。”1983年在加拿大蒙特利尔大学召开的第十七届世界哲学大会上，会议主席蒙特利尔大学校长（现任世界哲学联合会主席）高启（C.Cauchy）教授说：“在过去的一二百年间，由于西方的技术经济占尽优势，所以在哲学、人文科学方面也就自居先进地位。但如今东方的技术、经济已经赶上来了，甚至有凌驾西方的趋势，现在该是西方觉醒、虚心向东方智慧学习的时候。”加拿大另一位哲学家金·法罗（King Farlow）说：“如今应该重新重视东方统一与和谐的智慧。”有的学者分析这种看法，他们认为，在后工业化的时代，在一个企业内部重视和谐，重视集体的作用和人际关系，就能加强一个企业的外部竞争力，而这种重视内部和谐的精神正是东方的思想，特别是儒家思想的特点。当然是否能作这样的分析，得出这样的结论，还得进一步研究，更需要较长时期的实践来证明。

（二）当代西方基督教人文主义思潮的盛行与中国传统文化的人文主义特征形成了文化上的交叉点。我们可以看到，科学的发展对基督教神学的影响越来越大，因此促使基督教的人文主义思潮有着一种发展的趋势，有所谓“基督教人学”的产生。他们认为，虽然“上帝”是基督教要考虑的根本问题，但是也许“人”本身才是人们要注意研究的更重要的问题。他们往往从人类学、心理学、社会学、民俗学以及文化学等等方面来研究基督教的本质。因此，关于“人”的价值问题就突出出来，由于“人的价值”问题的突出就不得不涉及人们的伦理道德问题，于是有一些基督教神学家就提出在基督教伦理与中国儒家伦理之间是否有一些共合点，能否在这两者之间找到某些对话的基础。例如美国历程神学（Process Theology）大师查理斯·霍桑（Charles Hartshorne）教授，现已年过八十，他认为以基督教为代表的西方文化，必须向东方学习，学习其“德性实践”方面的精神，他特别欣赏中国哲学像孟子那样没有把心脑打成两片，认为思想和感情是不可分的，无论科学技术如何发展，但总有限制，计算机不能感（没有感情）也不能思（不能独立思维），它的运作不能与活生生的人类行为混为一谈。

（三）西方世界的精神危机，迫使人们企图从东方文化中找寻补救的良药。随着科学的高速发展，作为征服自然的人类，已经掌握了毁灭人类自身的武器。在后工业化社会的种种弊端中，社会的冷漠、心灵的孤寂，使人的失落感日甚，由此导致人们对人文主义的反思。在这种寻求中，东方文化的和谐色彩和温馨气氛，无疑在某些方面有很大的吸引力。国际现象学会会长、女哲学家田缅聂卡（Tymieniecka）在第十七届哲学大会上说：“西方常常在不知不觉中受惠于东方而不自觉，像莱布尼兹之重视普遍和谐观念就是一例。”她甚至认为，当前中国哲学比西方哲学幸运，没有走上西方哲学目前分崩离析的道路，当前西方至少有三点可以向东方学习：第一，崇尚自然（和谐）；第二，体证生生（生生不息）；第三，德性实践。她还认为，西方文化必须自求多福，浮泛地向东方学一点东西来充门面是不行的，因此文化间的对话是绝对必要的。我们可以看到，在美国分析哲学虽仍占有一定优势，但近年来不少学者对分析哲学把形而上学、价值论等等方面排斥在哲学以外很不满意。欧洲大陆的哲学也不断地传到美国，但常常是没几年就成为过去，存在主义不仅在欧洲走了下坡路，在美国也不时兴了；现象学曾流行了一段时间，现在也不景气；结构主义流行没几年，又出现了对它否定的“解构主义”。特别是近两年来，美国哈佛大学哲学系逐渐由分析哲学转向伦理学，也许这是美国哲学界将要转向人文主义的标志。人文主义的抬头，就有更多的可能与东方哲学对话。

（四）随着科学的发展，西方在转变着他们的某些思维方式，促进了他们对东方文化、中国哲学的兴趣。看来，西方的人文科学的学者比较重视儒家学说，而一些自然科学家则对道家思想更感兴趣。《现代物理学和东方神秘主义》一书就提到，一些西方大科学家说他们自己的某些科学思想可以从东方找到根据。例如大科学家坡尔认为，原子理论在方法论问题上是道家老子这样一些思想家早就遇到过的问题。可能用“现代物理学与东方神秘主义”这一说法并不合适，也许说“现代物理学与东方思维方式”更为妥当。前些年出版的卡普拉（Fritjof Capra）写的《物理学之“道”》（The Tao of Physics）中说：“东方世界观的基本成分，也就是现代物理学世界观的基本成分……关于这种观念的基本论点是以为所有现象的统一性和宇宙有内在的能动性。我们对于亚微观世界看得越透，我们就会越加清楚地认识到现代物理学家像东方神秘主义者一样，怎样把这个世界看成一个具有不可分割的、互相作用的、不断运动的组件的系统，而人也是这个系统中的组成部分。因此，东方哲学的有机的、生态的世界观无疑是它们最近在西方得到盛名的主要原因之一。”我们可以看到，所谓“神秘主义”实际上是一种特定的思维方式。这种思维方式在某些方面与现代物理学的观念相合了。关于这个问题应如何看，需要我们进一步来研究。但目前西方研究《老子》、《易经》甚至禅宗的书很不少，说什么“元气论”可以成为“量子场论”的基础，《易经》的二进制和计算机原理相合，它的六十四卦可以解释生物密码等等。这些说法很可能是牵强附会，很少科学性。

我们说，西方一些学者对东方文化、中国哲学的兴趣有着发展的趋势，但绝不能认为东方思想真在西方有很大影响，更不能认为今后会起更大的作用。不过有一点可以注意，西方的一些学者也许正是有识之士，他们看到了西方文化的弊病，希望从东方文化中得到某种补救，以便他们的文化能够更好地发展，而继续在世界上起主导作用，这是东方的学者应该认真对待的。要使中国文化在世界上占领先地位，这绝不是一朝一夕可以完成的，也许要经过几十年甚至上百年才有可能。但是我们不能等待，我们要前进，这样我们就必须看到当前世界文化发展的总趋势，看到东方文化，特别是中国文化在世界文化中的现实状况。这就是说，在这种全球意识下文化多元化发展的形势中，在东方文化、中国哲学受到一定程度重视的条件下，中国文化应如何发展？当前有三个相互联系的问题要我们解决：（1）面对西方文化的挑战，如何作出积极的回应？（2）马克思主义怎样与中国传统文化相结合，而不断实现马克思主义中国化？（3）怎样从总体上对待传统文化？

（1）面对西方文化的挑战，如何作出积极的回应？

对待当前西方文化（包括西方马克思主义）的态度可以有两种，一是消极的回应，一是积极的回应。从1949年起到1979年十一届三中全会前，我们对待西方文化的态度大体上是消极的回应，采取了“闭关自守”的办法，致使我们在经济、文化等许多方面处于落后状态，影响了我们的社会进步。因此，对西方文化采取消极态度显然是不可取的，我们必须用积极的态度来对待西方文化，当前所实行的“对外开放”的政策无疑是正确的方针。要对西方文化作出积极的回应，必须解决两个方面问题：

第一，要正确认识西方文化。

为实现“四个现代化”，当然要引进西方先进的科学技术和经济、管理的方法等等，但也必须引进西方文化中其他与现代化相适应的部分。如果不是那样，我们将仍然是走着“中学为体、西学为用”的老路，是行不通的。由于西方的发达国家已经实现了现代化，因此他们的某些价值观念、思维方式是适应现代化要求的，我们不能全然拒绝。五四运动时的口号，要求“科学与民主”，对我们今天仍然是有意义的。同时也应认识到，“现代化”不等于“西方化”，如果把“现代化”等同于“西方化”，那就是“全盘西化”，这也是行不通的。五四运动后某些人主张“全盘西化”并没有给中国带来富强，解放后的“全面学习苏联”影响了我们的社会顺利发展。

第二，面对西方文化的挑战作出积极回应要有两个条件：即发展马克思主义和正确认识中国传统文化。世界的形势在发展，中国的形势也在发展，马克思主义也必须发展，必须随时吸收新的科学成果、新的哲学思想，使之成为真正的开放性的思想体系。恩格斯曾在《反杜林论》草稿片断中说：“在黑格尔以后，体系说不可能再有了。十分明显，世界构成一个统一的体系，即有联系的整体，但是对这个体系的认识是以对整个自然界和历史的认识为前提的，而这一点是人们永远也达不到的。因而，谁要想建立体系，谁就要用自己的虚构来填补无数的空白，即是说进行不合理的幻想，而成为一个观念论者。”对中国传统文化要有一个清楚的认识，要了解它对我们现代化可能产生的积极作用，以便我们对之进行创造性的转化而为现代化服务。在面对西方文化的挑战的情况下，一个民族也应有一个深厚的民族文化的基础，这样才可以更好地吸收和融合外来的西方文化，创造出有民族特色的现代化文化。这两个方面，即开放性的马克思主义与中国传统文化中可能产生积极作用的部分，在新的历史条件下的结合，就能够成为我们面临西方文化的挑战作出积极回应的根本条件。这就是我们要解决的第二个问题。

（2）马克思主义怎样与中国传统文化相结合，而不断实现马克思主义中国化？

在1949年以前，马克思主义在指导中国革命方面起了很大作用，马克思主义与中国革命实践相结合是我国民主革命取得胜利的保证。毛泽东曾在《新民主主义论》中提出建设中国新文化的问题，他说新民主主义的文化应是民族的、科学的、大众的，这到今天仍然是正确的。但是这项工作在解放以前由于忙于战争，没有条件来很好地实现，解放后又由于“左”的路线的干扰也没有取得应有的成果。因此，今天我们仍然要来解决这个问题。马克思主义应该与中国传统文化中可能起积极作用的方面相结合，这点也许是许多人同意的，但是如何结合则是个问题。关于如何结合的问题也许可以从不同方面来考虑，例如：可以在这两者之间找某些结合点；从中国文化自身的发展中找到某些可以发展马克思主义的因素；用中国传统思想中对今天仍有积极意义的方面来补充马克思主义等等。像这样的一些问题都应深入研究，不是由一两个例证就可以解决的，应该从研究中国思想史、哲学史、文化史揭示的发展规律中找到如何结合的途径。由此，我们就必须对中国思想、哲学、文化进行历史的反思，这就是我们要讨论的第三个问题。

（3）怎样从总体上对待传统文化？

对待传统文化可能存在着一个看问题的方法问题，人们总希望比较简单明确地提出来，中国传统思想文化哪些是好的，是对我们今天甚至是将来有用和有利的；哪些是坏的，是对我们今天无用和不利的。但事情也许并非如此，而常常是另外一种情况。在我们的思想文化中优点和缺点是结合在一起的，因此并不能从传统思想文化中直接就拿来为现代化所用。中国传统思想文化对中华民族的民族心理曾经有着深刻的影响，它凝结成中华民族的一种特殊的心理特性。这种特殊的心理特性长期影响着我们这个民族的各个方面，即使今天它也还在不少方面支配着我们的思想和生活态度。而这种特殊的民族心理状态，既表现了中华民族传统思想文化的优点所在，也表现了它的缺点所在。中国传统思想文化所凝聚成的果实长期影响着我们的民族，它们大体可以归为以下四个方面：理想主义、人本主义、辩证思维、理性主义。我们对这些思想文化应如何具体分析，用“现代化”的要求来看这些思想文化的作用究竟如何，是值得我们认真考虑的。

首先，关于理想主义的问题。

中国传统思想文化中理想主义的色彩非常浓厚，孔子就是一个理想主义者，他希望有一个“天下有道”的社会，追求着“导之以德，齐之以礼”的理想政治。后来儒家把它发展成一套“大同世界”的理想，并且要求通过在现实社会中的实践，即“修身、齐家、治国、平天下”，来实现这一理想。道家的老子提出“小国寡民”的理想，并希望通过“无为”政治来使之实现。在中国长期的封建社会中，无论是统治者还是被统治者都有大同世界的理想，天下太平的理想。有的皇帝自称“太平皇帝”，年号叫什么“太平真君”（魏太武帝）、“太平兴国”（宋太宗）等等。农民革命也是如此，黄巾军出自“太平道”，宋代农民革命则以“杀尽不平享太平”相号召，近代则有“太平天国”，这些都是非常富于理想主义色彩的。知识分子大多对现实社会抱着一种积极的热诚态度，企图把他们关于和谐社会的理想实现于现实社会，来转化现实的政治，但结果不仅不能改变现实政治，而且他们的“理想社会的蓝图”往往被用来作为粉饰现实的工具。这是为什么呢？从传统思想文化方面看，这正是因为我国传统思想的“理想主义”带有很大的空想成分，或者说从本质上看是一种“空想”。那些先圣先哲们虽然可能是真诚地提倡他们那套“治国平天下”的理想，可是他们那一套根本没有实现的现实可能性。不仅如此，所谓“治国平天下”、“太平世界”的理想，归根结底不过是理想化的封建社会。中国的一些思想家们所追求的、所设计的“和谐社会的理想”也许对人类文明有着某种贡献，启发着人们的良知。人类世界发展的前景是否能成为一个和谐世界，很难预料，但人们希望能有这样一个和谐世界，它可以使人们去不断追求，从而把社会推向前进。但是，从中国传统思想文化看，这种对“太平世界”的幻想，致使主观脱离实际，而不得不付出相当大的代价。这种空想的理想主义难道不是在近现代中国历史上多次重复着而影响了我们社会的前进吗？我们怎样看待这种理想主义的空想性，是非常重要的。我们的传统社会是建立在小农经济基础上的，广大农民小生产者的思想很容易带上空想的色彩，从而拖住了社会前进的步伐。我们提倡理想主义当然是对的，但它必须建立在科学的基础上，不能一提“理想主义”就加以肯定。不看是什么样的“理想主义”就对之颂扬，这样只能助长“空谈”而不务实际的风气。

其次，关于人本主义的问题。

在中国传统思想文化中存在着一种人本主义的倾向，这种人本主义不同于文艺复兴以来西方的那种反对神本主义，讲究独立人格、天赋人权，强调个性解放，有强烈的个人主义色彩的人本主义。中国传统思想文化中的人本主义主要是从这样的角度出发的：人在宇宙中有其重要的核心地位，有所谓“人”与“天”、“地”并立为“三才”，只有“人”才可以“参天地、赞化育”。宋朝理学家张载说的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，可以说较为深刻地反映了中国传统人本主义的特色，它是一种道德化的人本主义，它所强调的是人的社会责任和历史使命。由于过分地强调人的社会责任和历史使命，中国古代的思想家们大都希望由他们自己来实现他们的理想社会，他们讲“格物”、“致知”全然是为了“治国平天下”，他们为学是为了实际的政治。这样一来，中国的一些思想家们就不大可能去系统地探讨一些抽象的人类终极关切的问题，因而中国哲学没有严密的理论论证，这样就妨碍了我们民族抽象理论思维的发展。而更成问题的是，中国传统思想文化只是把“人”放在一种统治与服从相对立的社会关系中来讲一个人应该如何负起自己作为特殊地位的“人”的责任，而忽视了人应有的权利。因此，有所谓“君臣”、“父子”、“夫妇”、“兄弟”、“朋友”等五伦关系，讲什么“君义臣忠”、“父慈子孝”、“夫唱妇随”等等。它要求人尽各种各样的义务，而很少能享有作为独立的“人”的权利。所以，尽管人很重要，但人必须在“五伦”关系中生活，人的价值只能表现在与他相对的关系者的身上，离开这样相对的关系就很难讲人的价值。在中国传统思想中，表面上看是强调人的主体性、自觉性和主动性，但实际上这种主体性只是在规定了的“五伦关系”下的主体性，自觉性是在没有认识自己独立人格下的虚假的自觉性，只是在所限定的范围内才有主动性。或者说，人们的这种主体性、自觉性和主动性只是在人没有参与任何社会生活的情况下才有意义，一旦进入现实的社会生活中，它就全然失去了意义。所以人如果在社会生活中没有独立的人格和应有的权利，人也就没有真正的主体性、自觉性和主动性，也就没有个性的解放和个人的自由。中国传统思想文化中的这种“人本主义”，从某个方面看甚至是不利于“民主思想”的发生和民主制度的建立的，这也许是中国封建社会长期延续、资本主义萌芽发展缓慢的原因之一。它不仅离开了“理性主义”，而且是新“理性主义”的反面，成为一种“非理性主义”了。所以在中国哲学中“天人合一”的思想虽有其合理性的一面，但它应是在“明天人之分”的基础上来讲“天人合一”，或者更有意义。

对以上这些问题的看法是否正确，很难说。像这样一些根本性的大问题将会长期讨论下去，仁者见仁，智者见智，不必要也不可能强求一致，也许这样学术才能得到真正的发展。

中国文化发展的前景如何？我们可以说，它必定是一种现代化的中国社会主义新文化，这种现代化的中国新文化可以有两种提法：一是发展出一个适合现代化要求的中国化的马克思主义；另一是发展出一个适合现代化要求的吸收了马克思主义的中国文化。这两种前景也许是一回事，也许不是，还需要进一步研究，不过我相信它们是一回事。因为中国化的马克思主义，它首先是中国的，为中国实现现代化所需要的。它不仅需要吸收当代科学的新成果、研究当代哲学的新问题、回答中国和世界所遇到的新问题，而且也需要吸收中国传统文化中可以起积极作用的方面。这样的中国化的马克思主义才能对人类文明作出特殊的贡献。马克思主义原来是在西方文化基础上发展起来的，至少马克思、恩格斯本人没有对中国历史、中国社会和中国文化作过充分的研究，如果马克思主义能够中国化，当然有利于我们的社会发展，有利于我们的现代化的实现。至于第二种提法也许只是角度不一样，结果则可能一样。中国的现代化的新文化毕竟是要在中国历史和现实的条件下建设，因此它总是中国的，总应有中国的特点，这一在当代发展起来的中国现代化的新文化，必定是吸收了先进的西方现代化成果，而作为人类知识集大成的马克思主义是可以充分吸收西方先进的科学成果和哲学思想的，所以也可以说中国现代化的新文化是吸收了马克思主义的中国文化。中国文化的未来发展，无论从哪一个角度看，最后的结果都可能是一样的，即形成一种现代化的中国式的社会主义新文化。百多年来经历了重重苦难的中华民族，对于我们每个中国人来说，复兴中国文化并建设现代化的中国文化都是“任重而道远”的。我们必须为之努力奋斗。

本文作于1986年12月，原收入《论中国传统文化》（中国文化书院讲演录第一集），三联书店，1988

杜维明《人性与自我修养》序

杜维明教授让我给他这本《人性与自我修养》写一篇序，我很高兴答应他的要求，因为我也许是国内对他的学问比较了解的一个人。我认识维明是在1981年初，是由另外一位美国朋友舒衡哲（Vera Schwarcz）介绍的，以后我们便成为朋友。维明到中国来或我到美国去，总是要设法见面，而每次见面讨论一些学术问题总是免不了的。1983年我到美国哈佛大学，正巧8月在加拿大蒙特利尔要开第十七届世界哲学大会，会前我曾和维明商量讲什么问题，我们想到是否讲讲“儒家第三期发展”的问题。后来，我就以《儒家第三期发展可能性的探讨》为题用中文在会上作了讲演，维明为我翻译，这次讲演还算成功。从那以后，我们见面常讨论这类问题。

维明的这本书是1979年出版的，已经有好几年了，他最近向我说，他的看法也有一些改变，但并没有告诉我有些什么样的改变。其实，我的一些看法也有改变，这也许是一个认真的学者对学问应该有的态度。由于我们所处的具体环境不同，面对着不同的问题，因而对中国文化的了解也会不同，但这并不妨碍我们之间的认真讨论和互相理解。

维明这本书，我想也许可以用另外一个题目：《从孔子到熊十力》。这本书是一本系统的论文集，开始于孔子，终结于熊十力。很凑巧，我真正研究学术大概是从研究孔子开始的。较早的一篇文章《孔子思想在春秋末期的作用》是1961年写的，收在1962年出版的《孔子讨论文集》中，而近年我又对研究熊十力发生兴趣，我指导的研究生中已经有两篇硕士论文是写熊十力的了，而我和武汉大学萧萐父教授又合编了《熊十力论著集》。

“从孔子到熊十力”作为中国儒家传统论应该是一个很有意思的研究题目。我国近现代一些学者不少人认为中国哲学或儒家哲学的精神是“内圣外王之道”。我想，这也许是对的。梁启超说：“‘内圣外王之道’一语，包举中国学术之全体，其旨在于内足以资修养而外足以经世”（《论语考释·庄子天下篇释义》）。熊十力在《读经示要》中也肯定了“内圣外王之道”，他说：“君子尊其身，而内外交修，格、致、诚、正，内修之目也；齐、治、平，外修之目也。家国天下，皆吾一身，故齐、治、平，皆修身之事。”冯友兰的《新原道》（一名《中国哲学之精神》），照他看，“中国哲学之精神”就在“内圣外王之道”，他说：“在中国哲学中，无论哪一家哪一派，都自以为讲‘内圣外王之道’。”“内圣外王之道”最初见于《庄子·天下》，但是这种“圣王观”在战国时不少儒家都是提倡的。我在一篇文章《论儒家的境界观》中提出我们现在应把“内圣之学”和“内圣外王之道”分开。照我看，儒家的境界观是“内圣之学”，而“内圣外王之道”却是一种社会理想。在那篇文章中，我说：“就儒家的境界观说，他们认为经过个人道德学问的修养可以达到圣人或贤人的境界或者说可以具有一理想的人格，这应该说不仅有可取之处，而且是可以加以发展的。道德和学问的内容可以不同，但对道德和学问的追求精神总应该是人类一种可贵品质；理想的人格虽可因时而异，但人们总应该去努力塑造符合时代要求的理想人格，这也是合理的。因此，对儒家境界观作一番创造性的转化工作，它将可以为我们所继承和发展。至于儒家的理想社会和政治的蓝图则只能是一种不能实现的‘空想’，它所能起的作用只能是对中国封建宗法制社会的美化。因此，不仅‘王圣’不可取，‘圣王’也做不到，从而‘内圣外王之道’当然也就不能作为中国传统哲学的精神为我们所继承了。”我为什么这样看问题，在那篇文章中我说，“内圣外王之道”是中国政治“人治”的理论基础，而中国的“法治”之所以难以建立，和这一传统思想有着密切的关系。对于这个问题，维明并不同意我的看法，但他认为这确实是一个值得讨论的问题。照通常的做法，我为维明的著作写序也许不应该讨论这个问题。但是我想，为了推动问题的深入，我还是再说说我的一些看法吧！

中国传统哲学（主要是儒家哲学）的“内圣之学”开出——适合现代化民主政治要求的“外王之道”而有——“内圣外王之道”？“民主政治”能否靠一个“圣王”来实现？我想，这是不可能的。“民主政治”首先应是由广大人民作主，其次得建立一套保障人民权利的制度。但是儒家的“内圣外王之道”是基于“圣人最宜于作王”观念而有的，而“圣人最宜于作王”是一种自上而下的“恩赐”观点，这和民主政治是相违背的。从孔子起就有“圣王”的观点，他把尧舜加以理想化，看成中国古代的“圣王”。到他的弟子就更有了“圣人最宜于作王”的观点了。宰我曾说：“夫子贤于尧舜”。《墨子》的《公孟》篇有一段记载：“公孟子谓子墨子曰：昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿、大夫。今孔子博于诗书，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉！”这正是说“圣人”最宜于作“帝王”。到战国末年，荀子的弟子也称颂他的老师，他们说荀子“德若尧舜，世少知之”，“其知至明，循道正行，足以为纲纪，呜呼，贤哉！宜为帝王”。所以中国自古总希望有一个“圣明天子”出来，但是“天子”怎么能“圣明”呢？这种“圣人最宜于作王”正是一种在小农经济基础上所产生的希望上天降以雨露阳光的表现。“民主”和“法制”是不能靠“恩赐”得到的，这是中外历史已经证明了的。

那么中国传统思想中为什么会有一种“圣人最宜于作王”的观念？我想，这是和儒家企图把“道德政治化”，又把“政治道德化”相联系的。虽然“道德”和“政治”不能没有联系，但是“道德”和“政治”仍然是两回事，是属于两个不同的价值系统。把“道德政治化”和把“政治道德化”的结果可能出现两种情况：一是美化了“政治”，说“政治”是符合“道德”的，而所说的“道德”又往往是抽象化了的道德观念；一是使“道德”从归于“政治”，即认为凡是适合政治要求的都是“道德”的。照我看，这都是不可取的。

就现代民主政治说，是不必有“圣王”的，而要求有“圣王”所造就出来的只能是“王圣”。从中国历史上看，除了儒家所编造和美化的上古尧舜之治外，可以说从来没有出现过“圣王”，而出现的大都是有了“帝王之位”或者企图“帝王之位”的“王圣”。这些王圣，一方面是他们自居为“圣王”，而另一方面更是由某些“思想家”们吹捧为“圣王”的。从小人儒说，这是谄媚；从君子儒说，则为“迂阔”。但是，帝王是并不宜于作“圣人”的。这是因为，帝王如果要求作“圣人”，或者是企图把儒家那一套不可能实现的“治国平天下”的理想实现于现实社会中，这当然是不可能的，这只能是自欺欺人之说。那么“圣人”是否宜于作“帝王”呢？照我看，“圣人”也许最不宜于去作“帝王”。“圣人”如果要求去作“帝王”，或者他就要失去其作为“圣人”的资格，因为具有理想人格的人总是难以了解和面对现实的，他们往往是那种“知其不可而为之”的幻想家。要当帝王就要面对现实；要面对现实就不能用空想的理想主义来行事，从而必定失去其为“圣人”的品德。或者“圣人”企图利用其为“圣人”的地位来改变现实社会，这收效当然是很小的，相反往往被利用成为美化现实的工具。由此可见，儒家的“内圣外王之道”正是我国社会长期重“人治”而轻“法治”的根据和理论基础。

但是，我也并不认为儒家的“内圣之学”没有其自身的永恒价值。“圣人”就应该只作“圣人”，他的作用就在于以他的道德和学问影响社会，他本身应是“议而不治”的，以便他能保持他的独立的极高的个人品德。中国传统哲学（特别是宋明理学）的“内圣之学”，照我看它的价值仅仅在于使人们对宇宙人生有极高的了解。这种对宇宙人生的极高的了解或者是由超越性而至内在性（如程朱），或者是由内在性而至超越性（如陆王），这只是一种人生境界和对宇宙的了解，但是在任何情况下都难以由超越性而内在性推出现实性的事功（有关事功的作为）来，也不可能由内在性而超越性推出现实性的事功来。与这种对宇宙人生的了解相对应的应是另一套，它是现实性的；这种现实性的事功究竟在多大程度上能符合“圣人”对宇宙人生的了解，这不是“圣人”可以“为”的，而“帝王”则又是不会“为”的。所以，在中国过去的社会中，一些大思想家，即那些要“为天地立心，为生民立命”的哲人，都成了悲剧性人物。不过，人总应对宇宙人生有其超越性的了悟，这对提高人的精神境界也许有意义。他们的理想也许是“民胞”、“物与”，而他们能做到的也仅仅是“存吾顺世，没吾宁”了。所以，我觉得思想家的任务就是去了解宇宙人生，而并不需要也不可能去创造一符合其极高理想的社会。

最后我想说说，维明是美国哈佛大学的教授，也是我们中国文化书院的导师，他作为一美籍华裔学者，希望中国文化能实现其现代化与世界化，希望中国传统文化中的“内圣之学”得以发扬，我相信是有意义的，他的努力也将会取得成果，使中国文化、中国哲学在走向世界的历程中得到肯定。

本文作于1987年10月，原收入《人性与自我修养》，中国和平出版社，1988

成中英《中国文化的现代化与世界化》序

我刚为杜维明教授的《人性与自我修养》（中译本）写完一篇序，现在我又为成中英教授的《中国文化的现代化与世界化》一书写序。我想不仅因为他们都是中国文化书院的导师，而且也因为我可能是为他们写序比较合适的人选之一。成中英先生是美国夏威夷大学哲学系的教授，我和他是1983年在美国哈佛大学召开的一次会议上认识的，从那以后我们每年总要见一两次面，通信则是经常的。

这本书大部分文章是从中英下列四本书中选出的：《中国文化的现代化与世界化》、《知识与价值——和谐、真理与正义的探索》、《科学真理与人类价值》、《中国哲学与中国文化》。有两篇是他在中国文化书院的讲演。我们现在用了上列第一本书的书名作为本书的书名。

1983年，我到美国，在和海外一些学者接触后，深深感到中国的学术界，特别是人文科学必须走向世界，让其他国家的学术界了解我们。当时，我想到中国女排有一个口号：“冲出亚洲，走向世界。”我认为这也应是中国学术界的口号。但是中国哲学与中国文化如何才能实现其“走向世界”的目标呢？这就是必须使中国哲学与中国文化现代化与世界化的问题了。

由于在1978年以前的将近30年中，我们采取了“闭关自守”的态度，使中国文化与中国哲学的发展失去了联系，使我们的文化和哲学明显地不适应当代世界发展的要求。1978年十一届三中全会以后，我们实行了“对外开放”的政策，因而使得我们的学术界开始考虑如何使中国文化与中国哲学适应当前世界的发展。特别是1982年以后在我国出现了讨论中国文化发展前景的热潮，更加使得人们了解，要实现中国的四个现代化，没有中国文化的现代化，没有人的思想观念的现代化相配合，将是根本不可能的。

近年来，学术界对中国文化的发展有着几种不同的看法，照我看也许可以归为五种。这五种不同的看法都是要说明中国文化应继承着什么样的传统或者说应以何为起点的。这里我们可以依照时间顺序由近及远地作些简单的介绍：

（1）反传统派：他们认为，中国文化如果要实现现代化，必须站在当代的立场，从现代意识出发引进西方的思想文化，以便使我们能彻底抛弃过去的传统影响，促进我们国家现代化的进程。照他们看，中国的传统思想文化只能拖住我们实现现代化的后腿，应该加以否定。我认为，他们的看法不是没有道理的，因为中国传统思想确实仍然深深地影响着我们的社会生活和政治生活的各个方面，起着极大的消极作用，我们生活中存在着的各种各样的弊端不能不说都是和封建传统有着密切联系的。引进西方先进的思想文化也是完全必要的，因为西方的发达国家已经实现了现代化，那么适合现代化要求的思想观念自然也应引进，这是全然合理的。但是照我看传统也是不可能全盘否定的。既然它仍然影响着我们社会生活各个方面，因此谁也很难说已经和它完全割断了联系，而全然不受影响。所以我想，任何人实际上都是处于他长期生活的传统之中，因而他反传统实际上也不可能离开自己的传统。而且从当前世界文化发展的趋势看，在“欧洲中心论”破除之后，可以说是处于全球意识下文化多元发展的潮流之中。真正能在世界文化发展中起影响的必定是在全球意识下具有民族特色的文化。世界文化的发展在今后相当长的一个时期中应该而且必定是多元化的，这样世界文化才能真正是丰富多彩的。

（2）五四运动派：五四运动作为新文化运动的起点来说，一方面反对封建文化，批封建旧礼教、旧道德，另一方面要求“科学与民主”，而这两方面的任务现在还远未完成。就前一方面说，并不像有些学者所认为的那样，五四运动对“传统”否定过分了，恰恰相反，有些应否定的传统观念并没有被人们所抛弃，或者有些应对之批判改造的也并未经过批判改造而被接受下来。就后一方面说，目前我们的“科学与民主”究竟实现了多少，这也是个大问题。特别是五四运动时期，由于西方各种思想的传入，又有我国学者在接受西方各种思潮时企图融合中西文化的尝试，还有要求保存传统文化的思想家和学者，大家在一平等的基础上争论中国文化发展的前景问题，形成了又一次“百家争鸣”的局面，这种精神更是难能可贵的。这种精神似乎更应是我们在讨论中国文化发展的前景时所继承和发扬的。只有继承和发扬这种精神，才有可能创造出有生命力的现代化的中国社会主义新文化。

（3）早期启蒙派：中国文化何时走向近代？这是我们学术界长期争论的一个问题。有些学者认为，在明万历以后中国出现了资本主义萌芽，因而在那时中国也就出现了早期的启蒙思想。这一启蒙思想应是和中国走向近代有关的。我想，这种看法也不是没有道理的。在明清之际中国学术思想文化确有很大改变，特别是反映在小说创作上。当然也有些思想家在反对封建传统上已开始有所突破，这当然可以作为中国走向近代历程中的一个环节。但问题是在明清之际是否对封建传统有一根本性的突破，也许是一个可以再探讨的问题。如果把中国当时的情况放在世界范围看，那么当时在西欧已经是文艺复兴以后了，为什么原来比西方先进的中国这时落后了？因此，提出这样的问题，即在我国如果没有西方先进思想的输入，她能否自己发展出资本主义社会来，显然也不是不能讨论的问题。甚至我想，发展中国文化，促进中国文化的现代化，一方面固然可以继承明清之际的进步思想，另一方面似乎也应走出明清之际思想的束缚。

（4）现代儒学派：近来在国内外学术界把从梁漱溟、熊十力到牟宗三、唐君毅等称为“新儒家”，但我认为这个名称也许不恰当。我认为把这些学者称为“现代儒学家”或者更好一些。因为在三四十年代已有学者把宋明理学称为“新儒学”了。我想用“现代儒学”这个名称可能更能反映这一派学者的实际情况。这些学者要求在吸收西方文化的同时更多更好地保存和发扬中国传统文化，特别是如何在现代使宋明的“内圣心性之学”得到发展，从而适应并改革现代社会，即如何由“内圣之学”开出适应现代社会的又具有理想的“外王之道”和如何由“心性之学”开出科学认识和系统来。我认为这派学者对中国文化与中国哲学的发展也是有积极意义的。我认为，中国文化的发展如果它仍是中华民族的文化，如果它仍然能在世界上成为一完全不同于西方文化的现代思想体系，那么它将不可能不包含现代儒学所涉及的问题。

（5）回归原典派：任何在世界上有影响而长久流传的文化和哲学，找寻和了解其源头都是十分重要的。我国文化源远流长，就目前考古发掘的材料看，中华民族自野蛮进入文明时代至少已有四千年以上。而对这长期延续不断的文化（特别是哲学，因哲学应是文化的最核心部分）有着重大影响的是《易经》系统。有所谓“易经三圣”之说，从伏羲而文王而孔子，这也许实际反映了《易经》体系的形成。因此，有学者认为，要发展中国文化和中国哲学应从《易经》体系中找它的生长点，加以发展，从而对当代世界思想文化作出特殊的贡献。

照我看，以上五派都有其合理因素，而且应在长期深入的讨论中加以发展，逐渐为中国思想文化的现代化与世界化找出一条可行的道路。

我们中国文化书院曾经提出：“让中国文化走向世界，也让世界文化走向中国”。前面一句是说的“中国文化世界化”的问题，因为中国文化只有走向世界，它才能对世界发生影响；后一句是说的“中国文化现代化”的问题，因为只有让世界各种先进文化进入中国，中国文化才有可能现代化。就目前情况看，要实现中国文化的现代化与世界化，无论上述哪一派都要解决下述相互联系的三个问题：（1）面对西方文化的挑战，如何作出积极的回应；（2）如何发展马克思主义，使马克思主义进一步成为开放的思想体系；（3）如何从总体上认识中国文化。面对西方文化的挑战可以有两种截然不同的态度：一是采取闭关自守的、消极地回应的态度；一是采取充分引进吸收消化的积极态度。显然前一种态度是不可取的，它使我们文化的各个方面都和世界的发展脱了节，从而大大影响了我们实现现代化的进程。如果要对西方思想文化采取积极的态度，那么就必须发展马克思主义，使马克思主义进一步成为开放的思想体系。开放性的马克思主义应该能吸收现代科学的成果，解决当代哲学提出的新问题，以便适应20世纪80年代后世界思想文化发展的形势。同时又要解决马克思主义与中国传统思想文化中适应当代思想文化发展要求的部分相结合的问题，这样，马克思主义才可能中国化。为此，我们又必须对中国传统思想文化从总体上有一认识，包括如何对它进行创造性的转化，使之适应当代社会的需要。我们应该了解，真正能充分吸收外来文化，创建出一新的中国现代化文化，并对世界文化作出贡献，必定要有一深厚的民族文化基础。一个民族失去了其自身的民族文化的传统，将是不可能充分吸收外来的思想文化，更不可能使自己的思想文化走在其他民族的前面的。

在五四运动后不久，英国大哲学家罗素于1921年来到中国，1922年他写了一篇题为《中西文明的对比》的文章，在这篇文章中说：“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲又仿效拜占庭帝国。在许多这种交流中，作为‘学生’的落后国家最终总是超过作为‘老师’的先进国家。在中国与外来文化交流过程中，假若中国是学生，那么中国最后也会超过她的先进老师的。”我们现在在许多方面（包括思想文化的许多方面）确实落后于西方先进国家，因此我们要做学生，要引进西方某些先进的文化，但同时我们又要创造，使中国文化得到发展，到21世纪，我们中国文化总要走在世界的前列。我们的愿望是：让中国文化走向世界，也让世界文化走向中国。

本文作于1987年10月，原刊于《读书》，1988年7月

《当代新儒家》序

周虽旧邦，其命维新。

——《诗经·大雅·文王》

为了进一步开展对中国文化的研究，促进海内外学术文化的交流，加深彼此在中国文化研究方面的相互了解，介绍三十多年来港台地区及海外研究中国文化的学术情况，我们编选这套《港台海外中国文化论丛》。

近几年来，我们祖国大陆对中国文化的研究开始重视起来，而且这种研究中国文化以及探讨中国文化如何发展的热潮可能还会继续发展。在开始阶段，一般地从宏观方面展开讨论，是必要的，这样做可以使人们了解到研究中国文化及其发展对中国走向现代化有着密切的关系。但是，我们的研究不能停止于此，要深入下去。如何把中国文化和它发展的前景问题深入地研究下去，可以从多方面努力。例如，文化学的理论与方法问题的研究、某一专门文化问题的研究、断代文化史的研究、中西文化比较方面的研究、国内外文化现状的调查和研究等等，这中间具体的专门文化问题的研究应受到重视。我们编选这套《港台海外中国文化论丛》，就是想按专题把当前港台海外这方面的研究介绍给读者。当然，所编选的十个或更多的选题，还是比较广泛的，所选的内容是否完全合适也有待进一步审查。但是，由于我们过去对港台地区和其他国家研究中国文化的情况了解不多，首先较系统地介绍给读者也许是必要的。如果有可能，我们还想选择、编辑一些更为专门问题的资料，提供给读者参考。

“中国文化”是指什么？这本身就是一个很难说清楚的问题。它是指“中国传统文化”，还是指现实的中国文化？是指所谓“大传统”，还是“小传统”？我想，也许“中国文化”本身就是一个很笼统和含糊的概念，它可以从各个方面去研究。不过，无论是“中国传统文化”也好，“现实的中国文化”也好，或是“大传统”、“小传统”等等，研究这些问题，都和“传统和现代化”这个问题相联系。而“传统和现代化”问题也可以说是一个“中外古今”问题。一方面是中国文化和外来文化（包括马克思主义）的关系应如何处理；另一方面是传统文化与今天的中国文化的关系问题。如何对待外来文化，应该说从中国历史上曾经较好地解决过，这就是从公元1世纪到10世纪对印度文化的吸收和融合，中国文化吸收了印度佛教，一方面它保存了印度佛教，另一方面又改造了印度佛教。这个问题我曾经写过专门的文章讨论过，这里不需要再多写了。但有一点可以说的，就是充分地吸收外来文化不仅不会使自己原有的文化传统中断，而且会大大促进自身文化传统更快、更健康地发展。日本走向近现代化的过程有力地证明了这一点。西方文化17世纪初传入我国，但是由于种种原因，起初由于政治的原因人为地中断了西方文化的传入，在鸦片战争以后又是被动地（被迫地）接受西方文化，因而使得我们国家的文化总是处在落后的状态。有的学者担心吸收外来文化会使自己的文化中断，所以反对所谓“全盘西化”。我想，不必有此担心，因为没有什么事情可以“全盘”的，但是较充分地吸收适应现代化要求的西方文化，却是完全必要的。

我想，只要是真正关心中国文化发展前途的人，都会看到，中国的传统文化在没有经过认真的批判和改造之前，它对我们国家实现现代化的负面作用是大于正面作用的。但是要人为地斩断我们这个民族的文化传统，这不仅是不可能的，而且是不利于我们国家和民族的发展的。没有深厚的民族文化传统也就不可能充分吸收外来的先进文化。我们可以很明显地看到，日本能充分吸收西方文化，还是因为他们能较好地继承和发扬了他们的民族文化传统；相反，印度由于不能较好地继承和发扬他们的民族文化传统，因而也就很难真正实现现代化。

庞朴同志在一次会上提出应区分“文化传统”和“传统文化”，我想这是很有道理的。“文化传统”是指活在现实中的文化，是一个动态的流向；而“传统文化”应是指已经过去的文化，是一个静态的凝固体。对后者，我们可以把它作为一种历史上的现象来研究，可以肯定它或者否定它，而对前者，则是如何使之适应时代来选择的问题，因此它将总是一有特殊性（或民族性）而又有当代时代精神的文化流向。不管人们愿意或者不愿意，一个能延续下去的民族的文化总是在其文化传统中，不管如何改变，它仍然是这一民族的文化传统。而且就当前世界文化发展的总趋势看，在“欧洲中心论”破除之后，文化在一“全球意识”下多元化发展的潮流中。在这种文化多元化发展的激荡中，世界的总体文化才能是丰富多彩的。马克思、恩格斯在一百多年前曾说过：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费成为世界性的了……物质生产如此，精神生产也是如此。各民族的精神产品成了共同的精神财产，民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多民族和地方的文学形成了一种世界文学。”这里的“文学”是用“Literatur”一词，译者注说：“这句话中的‘文学’（Literatur）一词是指科学、艺术、哲学等方面的书面著作。”文化的研究似乎应是由国别的（或个别民族的、地域的）研究，而进入到比较文化的研究，然后才可能有一对世界文化的总体研究和了解。所以照我看，当今文化的发展必定是“全球意识”和“民族意识”的结合。如果没有“全球意识”就不可能站在全世界的高度来看文化的发展，也就不可能反映这个时代的要求，从而必然要游离于当代人类文化发展的轨道之外，这样的文化是不可能有生命力的。但是，如果没有“民族意识”，就不可能创造出有特色的文化来，没有特色的文化只能是一种“东施效颦”的文化，它对人类文化的发展是不会有什么贡献的。所以今日文化的发展，特别是像中国这样一个有长久文化传统的大国，它的文化发展一定要将这两种意识结合起来，而更应注意充分吸收世界各国的先进文化，以便创造出现代化的中国新文化。我们知道，一个民族文化的生命力就在于既保持其文化传统又能充分吸收各种适应时代要求的外来文化，并且超越其传统文化。所以固守“传统文化”的“国粹主义”和“本位文化论”都是不利于“民族文化传统”发展的。

当前研究我国的文化发展，我想切忌急功近利，要潜下心来系统地作一些理论上的分析。我们的国家需要一批真正能为追求真理而献身的思想家，他们应该是能从中国的传统文化中总结出有科学价值的现象，从而为我们的文化传统的流向指出一个发展方向的。我想这样一批思想家应是博古通今、学贯中西的。既然我们的中国大陆已经结束了“闭关自守”，而实行了“开放”政策，看来大门是再也关不住了。因而是取积极的态度来对待外来文化，还是取消极的态度来对待外来文化，是大不一样的，能取积极的态度来对待外来文化，会主动得多，会更有利于我们实现现代化。

我们编选一套港台海外有关中国文化问题的书，也许对我们了解港台地区及海外的学术发展有些帮助。虽然我们编选了这套书，但并不是说书中的观点我们都同意，而只是介绍他们的观点，让我们了解而已。“周虽旧邦，其命维新。”（《诗经·大雅·文王》）我们的国家虽是一个有着几千年历史的古老的国家，但是我们正在为实现社会主义现代化这一新的历史使命而奋斗；古老而又常新，将是所有的中国人所向往的。

本文作于1988年1月，原收入《港台海外中国文化论丛·当代新儒家》，三联书店，1989

《中国政治文化丛书》总序

近年来的文化讨论，已转向具体问题的研究，关于文化的浮泛议论，已为具体考察文化史及其相关的方面所取代。虽然，目前的文化理论仍很薄弱，但这种转向表明，关心文化的人们意欲透过对历史与现实的具体分析，从而建构一个更切实的理论体系。最近由吉林教育出版社推出的《中国政治文化丛书》，可以说为文化问题的深入研究，开拓了又一个广阔的领域和视野。大凡读过中国历史的人都会有这样的强烈感受，政治对中国社会的影响极大，因此我想，对中国政治文化的广泛深入探讨，将会是十分引人入胜的。

本世纪50年代，国外的社会学工作者提出“政治文化”（political culture）这一概念，用于分析社会政治。其大致的想法是分析人们对政治行动的感觉、认知、评价和情感等取向，通过把政治系统置于一个更广泛的背景中，进而揭示政治领域的结构和意义、政治和文化的关系以及政治文化系统的特性。这些对我们分析中国的政治文化，具有一定的借鉴意义。一般说来，政治与文化属于“上层建筑”，各自都有其特殊的地位和作用，而政治往往属于核心。思想和文化都或强或弱地受到政治的控制和约束，政治是各种利害的冲突场，它具有难以自制的扩张性或普遍化倾向。换言之，在政治与文化之间，政治具有取消文化独立性的倾向。作为具有一定独立性的文化，从消极的方面说，尽量削弱政治的压力，以维护自身的特殊性；从积极的方面说，则反过来影响政治，以达成与政治的一种正常关系。此外，还有一个最坏的可能，就是屈从于政治的压力，满足政治扩张的需要，从而放弃自身的独立性，全然作为一种政治化了的工具。这些情形，在历史上都出现过，并有着十分不同的结果。后者往往出现强权专制、僵化单一的结局，前者则常常伴随着开放或民主、活力或创造的生动局面。当然，政治与文化间的交互作用和影响是如何进行的，这就需做许多具体细致的分析工作。

曾对中国政治思维作过系统考察的萧公权先生，在其《中国政治思想史》一书中说：“中国之政治思想者，中国文化与社会之产物，而同时为二者不可割离之部分。吾人欲彻底了解中国文化与社会，自不得不研究中国之政治思想。”这里，我想从另一个方面即传统文化（主要指儒家思想）对中国古代政治的影响，谈谈自己的一点想法。

在中国传统思想中，有所谓“内圣外王”的说法，许多大思想家都认为这是中国文化或中国哲学的精神所在。我想这是对的，所谓“内圣外王”之道，实是中国的一套政治哲学，而哲学是文化的核心部分，因此也可以说它是中国政治文化的基本内容。如何认识“内圣外王”之道就成为了解传统政治文化的重要课题。“内圣外王之道”，最初见于《庄子·天下》。《天下》所讲的“内圣外王之道”是为“治世”，从儒家的传统看，更是据“圣人”最宜于为“帝王”提出来的。

《墨子·公孟》篇有一段记载：“公孟子谓子墨子曰：昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿、大夫。今孔子博于诗书，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉！”这段话包含着两个重要观点：（1）“圣人”应该是“博于诗书，察于礼乐，详于万物”的人，即是说他是道德学问最高的人。（2）“圣人”或许是最宜作帝王的人。至战国末期，荀子的弟子歌颂他的老师说：荀子“德若尧舜，世少知之”，“其知至明，循道正行，足以为纲纪，呜呼，贤哉！宜为帝王”（《荀子·尧问》）。“内圣外王”成了历代儒家“治世”的一贯主张，但它实际上由两个命题组成：一是“内圣之学”，即儒家的“境界观”，主要指圣人的道德和学问的修养；另一则是“内圣外王之道”，主要指对理想社会事功的向往。这是应当区别的。在传统儒家看来，“内圣之学”必然可以推进至“内圣外王之道”的，换句话说，实现其“理想人格”（内圣）从而就可以实现其“理想社会”（外王）。事实上，“圣人”是否最宜于作王，是很可怀疑的，即使圣人做了帝王，社会政治又能否按照他们的“理想”得到改造，我认为这也是根本不可能的。照我看，“内圣”和“外王”，作为对人的品格的两种要求，应属于两种不同的价值系统：“内圣”是关于个人道德和学问的修养，是人们的一种内在的品格，甚至可以说是一种超越现实的理想人格。“内圣”只是从个人方面说，如果努力追求是可以达到的，至少在精神上可以达到。“外王”是现实社会的统治者，他的问题是要“面对现实”，他的理想只能是“面对现实”，而去做时代所允许的事务。如果要求“外王”做“圣王”，推行“内圣外王”之道，那势必要在社会上造出许多假象，以至画虎不成反类犬了。从中国历史上看，除了儒家所编造和美化的上古尧舜之治外，可以说从来没有出现过“圣王”，而出现的大都是有了“帝王之位”或者企图“帝王之位”的“王圣”。这些“王圣”，一方面是他们自居于“圣王”，而另一方面是由某些“思想家们”捧为“圣王”的。这中间最大的危险是把“政治”道德化，“道德”政治化。从而，一方面美化了现实政治，说政治是符合“道德”的；另一方面使“道德”从归于政治，即认为凡是适合政治要求的都是“道德”的。我认为这都是不可取的。中国封建社会是一个以“人治”为特征的社会，而不注重“法治”，从思想方面看，正是受上述“内圣外王之道”理论影响所致。

因此，从传统儒家的“内圣外王之道”，是很难转化出现代民主政治来的，“民主政治”是不可能靠一个“圣王”来实现的。“民主政治”首先应是由广大人民作主，其次得建立一套保障人民权利的制度，但是儒家的“内圣外王之道”是基于“圣人最宜于作王”的观念，而“圣人最宜于作王”是一种自上而下的“恩赐”观点，这和民主政治是相违背的。但是，我无意于全面否定儒家的“内圣外王之道”，就其强调道德和学问的修养、理想人格的追求，及其对社会政治的影响，如对之进行一番创造性的转化，也许可以在推进个人的道德修养和学问的增长方面有重要意义。

如果说实现现代化是中国的前途的话，那么在我们这个缺乏民主传统的社会里，实行民主政治确实有许多困难。因此，切实地分析历史与现实，是十分必需的。有人把现代化仅仅理解为“科学技术”和“经济管理”方面的问题，这是不够全面的。现代化也正是有政治方面的现代化和人们思想观念上的现代化，才比较全面。没有政治方面的现代化和思想观念上的现代化，“科学技术”和“经济管理”方面的现代化最终也得落空。中国的社会现实，既负有沉重的传统，又面临着强大的外来挑战，再加上现实本身的许多复杂问题，使得实现现代化的任务变得相当艰巨。传统是不可能割断的，外来的挑战也是无法回避的，现实社会的问题更是迫使我们去正视。我认为，一个比较现实的态度是，透过对历史与现实的切实的了解，深切地认识历史加给我们的沉重压力和传统的政治哲学的负面作用，将深厚的传统和外来的挑战，转化为实现现代化的力量之源，以便使我们的社会成为现代化的多元开放的社会而走向世界。

原收入《中国政治文化丛书》，吉林教育出版社，1989

印顺《中国禅宗史》序

1987年我在香港买到印顺法师的《中国禅宗史》，回到北京即开始阅读。读毕，觉得它是一部十分难得的好书，但大陆很少人能读到。后印顺法师在日本留学的弟子慧琏法师又寄我一本，我就想到能否把这部书在大陆出版，于是我写信给慧琏，请她征求印顺法师的意见。慧琏回信告诉我印顺法师同意在大陆出版他的《中国禅宗史》。这样我向江西人民出版社的《东方文化丛书》编委会推荐了这部书，并为他们接受了。去年冬天，我又写信给慧琏请她代为约请印顺法师为他的《中国禅宗史》大陆版写一序言，慧琏回信说印顺法师重病住院，不可能为此书写序。对此，我当然感到十分遗憾，只能希望印顺法师早日康复。

印顺法师的《中国禅宗史》是一部非常有价值的学术著作。它对印度禅到中国禅的发展、禅学的中国化、牛头宗在中国禅学发展中的重要地位、《坛经》的成立与演变、曹溪禅的开展与其发展和分化的过程以及又统一于江南曹溪流派等等，都作了深入的研究，并得出可信的结论，对我们进一步研究中国禅宗的历史与思想都是十分有价值的。

禅宗是一个中国化的佛教宗派，这大概已为中外学者们所公认。我们根据什么说禅宗是中国化的佛教宗派呢？印顺法师的《中国禅宗史》有一段话可以说是很能说明这个问题的，他说：

《坛经》所说的“性”，是一切法为性所化现（变化）的；而“性含万法”，“一切法在自性”，不离自性而又不就是性的。所以性是超越的（离一切相，性体清净），又是内在的（一切法不异于此）。从当前一切而悟入超越的，还要不异一切，圆悟一切无非性之妙用的。这才能入能出，有体有用，理事一如，脚跟落地。在现实世界中，性是生命的主体，宇宙的本源。性显现为一切，而以心为主的。心，不只是认识的，也是行为——运动的。知觉与运动，直接的表征着性——自性、真性、佛性的作用。“见性成佛”，要向自己身心去体认，决非向色身去体悟。如从色身，那为什么不向山河大地？这虽可说“即事而真”，而到底是心外觅佛。所以在说明上，不免有二元的倾向（其实，如不是二，就无可说明）。（印顺：《中国禅宗史》，374~375页，台湾正闻出版社，1987，着重点为作者所加）

这一段话的主旨是说明，中国禅宗是以“内在超越”为特征的。佛教作为一种宗教自有其弘扬教义的经典、一套固定的仪式、必须遵守的戒律和礼拜的对象等等。但自慧能以后的中国禅宗把上述一切外在的东西都抛弃了，既不要念经，也不要持戒，没有什么仪式需要遵守，更不要去崇拜什么偶像，甚至连出家也成为没有必要的了，成佛达到涅槃境界只能靠自己一心的觉悟，即所谓“一念觉，即佛；一念迷，即众生”。这就是说，人成佛达到超越的境界完全在其内在本心的作用。

中国禅宗之所以是中国式的思想而区别于印度佛教，正因其和中国的儒家、道家哲学一样也是以“内在超越”为特征。它之所以深深影响宋明理学（特别是陆王心学），正在于其思想的“内在超越性”。如果说以“内在超越”为特征的儒家学说所追求的是道德上的理想人格，超越“自我”而成“圣”；以“内在超越”为特征的道家学说所追求的则是精神上的绝对自由，超越“自我”而成“仙”；那么，以“内在超越”为特征的中国禅宗所追求的是瞬间永恒的涅槃境界，超越“自我”而成“佛”，就这点说禅宗仍具有某种宗教形式。

禅宗虽然仍具有某种宗教的形式，但由于它要求破除念经、坐禅、拜佛等一切外在的束缚，这势必包含着某种否定其作为一般宗教的意义。这就是说，禅宗的世俗化使之成为一种非宗教的宗教在中国社会发生着影响，它把人们引向在现实生活中实现超越现实的目的，否定了在现实世界之外与之对立的天堂与地狱，表现出“世间法即佛法，佛法即世间法”的世俗精神。

禅宗作为一种宗教，它不仅破除了传统佛教的规矩，而且认为在日常生活中不靠外力，只靠禅师的内在自觉就可以成佛，这样就可以把以“外在超越”为特征的宗教变成以“内在超越”为特征的非宗教的宗教，由出世转向入世，从而克服了二元化的倾向。这种转变，是否可以说禅宗具有某种摆脱传统的宗教模式的倾向呢？

如果说在中国有着强大的禁锢人们思想的传统，那么是否也有要求打破一切禁锢人们思想的“资源”呢？如果确有这样的“资源”，禅宗应是其中重要的一部分。禅宗否定一切外在的束缚，打破一切执着，破除一切传统的权威和现实的权威，一任本心，从这个意义上说人自己可以成为自己的主宰，这样的思想解放作用在我国长期封建专制社会中应是难能可贵的，似乎应为我们所注意。当然，中国禅宗由此而建立了以“自我”的内在主体性为中心的权威，虚构了“自我”的无限超越力量，而又可以为以“自我”为中心的内在主体性所束缚，这也许是禅宗无法解决的矛盾。

由此可见，禅宗是中国的思想，对中国社会有着很大影响，我相信《中国禅宗史》的出版将会对进一步推动中国哲学、中国佛教，特别是禅宗的研究有着重要的意义。当然，印顺法师生活在海峡彼岸，他又是一位虔诚的佛教大师，我们出版他的著作只是为了使我们可以从更广阔的领域来探讨一些问题，从而使中国文化得到发展。

本文作于1990年10月，原收入《中国禅宗史》，江西人民出版社，1990

汤用彤《理学·佛学·玄学》前言

九年前，我和乐黛云曾在一篇文章中，对先父汤用彤先生留下的许多遗稿没有整理出来和读者见面一事，感到遗憾。时至今日，让人稍觉欣慰的是，汤先生的部分遗稿已得到整理和出版。近年来，中华书局把汤先生的著作编为《汤用彤论著集》，已经出版了《汉魏两晋南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》、《汤用彤学术论文集》、《印度哲学史略》四种，尚有《魏晋玄学讲义》、《饾饤札记》两种待整理出版。但是中华书局已出或将出的汤先生的论著没有收录汤先生早年在清华学堂学习时和抗日战争前发表的部分论文，为了便于更全面地了解汤用彤先生的学术工作，我们编辑了这本《理学·佛学·玄学》论文集。

汤用彤先生在清华读书时，对宋明理学发生了兴趣，从20年代初起转而研究中国佛教史，为了更深入、全面地进行这项工作，他同时研究了印度哲学史；抗日战争中，又对魏晋玄学作了深入的探讨，值得一提的是，这期间他一直不忘对西方哲学的介绍和研究。为了便于读者了解汤先生遗稿的情况，我愿在这里再作一点介绍。除去已出版的著作，汤先生留下的遗稿，大体可以分为三类：一是有待整理出版的著作；二是需要最后编定的资料；三是大量的读书笔记、研究提纲和讲演提纲等。

一、有待整理出版的著作

《魏晋玄学讲义》

汤先生在1957年出版的《魏晋玄学论稿》“小引”中曾说：“我原在抗日战争初期想写《魏晋玄学》一书，但以后因在国民党反动政府统治下，生活颠沛流离，无法写书，只能写些短篇文章发表。现在出版的这本书就是这些论文的汇集，而不是一本系统的著作。至于原来计划，本在‘流别略论’一章后，应有‘贵无’学说数章，除王弼外，还应有嵇康和阮籍、道安和张湛等人的‘贵无’学说；对向郭崇有义本应多加阐述；原来计划还包括《玄学与政治理论》、《玄学与文艺理论》。这些本都在西南联大讲过，但未写成文章。”汤先生的《魏晋玄学》一书虽未完成，但仍留下了大量研究成果，这些成果见于他的四种讲课提纲：第一种是在西南联大讲课用的《魏晋玄学纲领》；第二种是在西南联大讲课用的《魏晋玄学专题》；第三种是抗日战争胜利后在北大讲课用的《魏晋玄学讲课提纲》；第四种是在美国加利福尼亚大学讲课用的《魏晋玄学》英文提纲。此外还有他讲这门课程时学生的听课笔记两种和他的一些有关这一问题的讲演提纲和研究提纲（详见下文）。根据这些材料，完全可以整理出一份比较完整和系统的《魏晋玄学》。

根据这几种讲课提纲和听课笔记，这部《魏晋玄学讲义》包括以下十五章：

第一章：绪论

第二章：魏初名理之学

第三章：言意之辨

第四章：本末有无之争

第五章：贵无之学上——王弼与何晏

第六章：贵无之学中——阮籍与嵇康

第七章：贵无之学下——道安与张湛

第八章：崇有之学与向郭义

第九章：僧肇不真空义

第十章：道生顿悟义

第十一章：王弼与郭象之比较

第十二章：自然与因果

第十三章：自然与名教

第十四章：玄学与政治理论

第十五章：玄学与文学理论

这部《魏晋玄学讲义》整理起来自然要比《隋唐佛教史稿》困难一些，因为后者已形成文字，而前者只有提纲和学生的听课笔记，但它的学术价值或比《隋唐佛教史稿》更大一些。我们研究了《魏晋玄学讲义》后，得到几点深刻的印象：第一，可以清楚地看到魏晋玄学发展的线索，在分析其发展线索时对思想发展的规律作了比较深入的探讨；第二，在历史发展中对魏晋玄学的主要问题如言意之辨、本末有无、自然与名教、自然与因果等作了分析，应该说这是抓住了当时哲学思想的几个最重要的问题；第三，分析了重要哲学家的特点（如“贵无”三派）和他们之间的异同（如王弼与郭象）；第四，把道安、僧肇、道生放在玄学中讲，这不仅可以看出佛学与玄学的关系，而且可以看到中国哲学思想从魏晋南北朝发展到隋唐的一些重要环节；第五，材料相当丰富，提出的问题也有启发。我们整理了“贵无之学下——道安与张湛”一章。在这一章中，汤先生高屋建瓴地勾画了道安以前佛教在中国发展的规律；抓住了玄学在东晋初年提出的新问题——生死问题，从这个问题入手分析道安和张湛的思想，这是合乎实际的；他指出道安和张湛虽亦是贵无派，但和王弼、嵇康等很不相同；他还提出了若干很有启发性问题，如道安和张湛思想中汉代元气论的影响、汉代自然论反对目的论的净化运动等。之后，我们又陆续整理出了《魏晋玄学与文学理论》、《崇有之学与向郭学说》等发表在有关刊物上。

二、需要最后编定的资料

1949年后，汤先生特别注意资料的整理工作，以便为年轻人的学习和研究提供条件。在病中十年，他在资料整理方面作了三件事：

慧皎的《高僧传》

《高僧传》是研究中国佛教史的一部十分重要的著作，虽然过去有过一些整理，但都不理想。日本佛教史专家常盘大定曾把它译成日语，并加以注释，但错误甚多；《大正藏》虽有校勘、断句，但错误也不少；金陵刻经处本无“校勘记”，亦有错误，故汤先生很想把这部书整理出版。他为整理这部书所写的“说明”，现摘要如下：

一、本书定名为《校点〈高僧传〉初集》，内容分三部分：前面是绪论（包括本书的评价、史料来源及可靠性，其他）及校勘说明；主体是僧传原文；后面有三个附录。

二、本书用大正藏为底本，并采录其校勘记宋元明三本部分，以及弘教藏、碛砂藏、金藏（即赵城藏，不全，缺七、八、十至十四卷）及金陵刻经处本互相校对，并参校《出三藏记集》（《祐录》）、《名僧传抄及目录》、《内典录》、《法苑珠林》、《开元录》、慧琳《音义》、可洪《随函录》等书有关部分。

三、我们的原则是：校勘时“宁滥勿缺，有闻必录”，采用时“宁缺毋滥，去芜存精”，择其善者而从之，其不善者而弃之。

四、本书有下列三种小注：（一）文字的校勘；（二）资料的介绍；（三）文字的解释。以（一）为主，不多作史实考证。

其他五、六、七是关于标点符号、排印形式等从略。

这部书，三个附录是“关于《高僧传》”、“关于慧皎”、“《高僧传》分科分卷人数对照表”，汤先生已写好；“校勘说明”已列出几条，“绪论”有个简单提纲；“僧传原文”部分已整理好十卷，并抄写成文。如要出版，尚须作三项工作：（一）没有整理完的后五卷继续整理完；（二）“说明”中提到的三种小注，第三种“文字的解释”似乎少了一些，应略有增加；（三）“绪论”、“校勘说明”根据原有提纲形成文字。就汤先生已整理出来的部分看，如果继续完成，这将是一部整理得较好的古籍，因为它不仅有文字的校勘，且有资料的介绍和文字的解释。汤先生虽说“不多作史实的考证”，但这方面实是他的专长，这一点从书中的“按语”部分还是可以看出来的。我们已把书中关于史实考证和解释的“按语”选出四十条加以整理，连同两个附录在北京图书馆编的《文献》杂志1980年第2期发表。此书整理工作也已结束，由中华书局出版。

《汉文印度哲学史资料汇编》

汤先生在《印度哲学史略》的“重印后记”中说：“关于印度哲学在中国文字中所保留下的资料是可以推测印度哲学各时代发展的大体情况，并也可推测到印度各地域流行的学派的不同。”接着列举从汉译《阿含经》到清辩、护法的著作中所包含的印度哲学的资料，提出如果“依派别及年代整理出来，实可供中外学者研究印度哲学参考之用”。后面还说：“现在为着促进对印度哲学方面的研究，我正在编一《汉文印度哲学史资料汇编》——在大藏经中广泛抄集，无论经论或章疏中的有关资料长编或另片均行编入。”这部《汉文印度哲学史资料汇编》，汤先生生前大体已编成。他从汉文大藏经中抄出了137条，编成《六师学说》、《顺世外道》、《耆那教》、《胜论》、《数论》、《吠陀》、《因明论》（《正理论》）及《各派综述》等22项。但这也还不能说是最后定稿，所抄出的资料还可进一步归类，次序亦可调整，标点尚可斟酌，另外尚有备用卡片79张（是关于“六师”、“吠陀”、“譬喻师”的）尚未抄出编入。这部资料集已整理完毕，将由商务印书馆出版。

《汉文印度佛教史资料选编》

《汉文印度哲学史资料汇编》是“无论经论或章疏中的有关材料长编或另片均行编入”的，因为佛经中这方面的材料较少，全部抄出也不过几十万字，然而汉文印度佛教史的资料却较多，因此不能不选编。《选编》分四大部分：甲、原始佛教；乙、分部及一切有部；丙、般若空宗；丁、经部及其发展。中又分子目十九，约三十万字。这个《选编》已经抄出，加了标点，可以说大体已编成。这个资料的编排和材料的选择，也反映了汤先生对印度佛教发展的看法。

这里顺便提一下关于编辑《中华大藏经》的问题。1962年，汤先生曾写信给文化部建议编《中华大藏经》，这件事得到齐燕铭同志的支持。后由潘梓年同志出面召开了一次会议讨论这个问题，陈垣、周叔迦、向达等先生都参加了这次会议，并在会上决定请吕澂先生先编一《中华大藏经目录》。1963年初，吕先生编好目录，并油印成册送专家讨论。当时周叔迦先生、巨赞法师都对这部目录提出了书面意见，后因“文化大革命”而未能继续下去。值得欣慰的是，这项工作已在任继愈先生的主持下实现了。

三、大量的读书笔记、研究提纲和讲演提纲等

汤先生留下了68本读书笔记，其中解放前的43本（应为46本，丢失了3本），主要是他研究中国佛教史、印度哲学史和魏晋玄学时所用的资料的摘抄；解放后的25本，其中《读佛藏札记》16本，《读道藏札记》8本，《有关印度哲学的资料》1本。这些札记除抄录材料外，还有汤先生自己写的许多“按语”。如《读佛藏札记》主要是读《续大正新修大藏经》、《大日本续藏经》、《大日本佛教全书》的笔记，内容包括：（1）寺院经济；（2）中国佛教无“十宗”；（3）中国佛教各派的发展、相互关系和所讨论的问题；（4）隋唐僧人事迹；（5）佛教对唐代社会的影响；（6）日本僧人所传中国佛教各宗；（7）印度佛教的发展等方面的材料。所写“按语”大体包括所阅读书的内容提要、应注意的问题、书的评价以及一些简单考证等。这里抄录几条以见一斑。

在读宗性《俱舍论本义抄》的札记开头有一段“按语”说：“按宗性东大寺华严宗人，在南宋末叶也。本书浩繁（四十八卷），系据唐译《俱舍》逐段逐句提出问题，说明《论》之文句；多结合《光记》、《宝疏》辨其异同，并有时提到神泰、圆晖及他们的书；有时言及真谛，及新旧译之不同；并涉及《婆沙》及《毗昙》。书虽有时表现懂得，但多沉溺于文字琐碎之中，实无足取。但可资《光记》、《宝疏》诸书校勘用，且神泰之书被保存了一些。但据此书可知南宋末年日本和尚知道：（1）《俱舍》出于萨婆多（有部），而意同经部，其主张有时与《成实论》同；（2）未言及中国有俱舍宗。宗性为凝然之师，而凝然则谈到了俱舍、成实二宗。”在读遁伦《瑜伽师地论记》的札记中有“按语”多条，现抄录两条：

卷三十二“今释景公所疑，《起信》据不思议熏习真如受熏之义；《瑜伽》据可议熏习赖耶受熏之义，法门各异，不可一准”云云，后有“按语”一段说：“按上条遁伦引（顺）景对《起信论》的疑问，提出《起信》与《瑜伽》之不同，甚可注意。查唐实叉难陀译《起信》约与遁伦同时，则景所引《起信论》似应为以前真谛所译。又按《论记》卷三十二及三十三大半全属《瑜伽论·菩萨地种性品》，其中详述印度（护月、护法等）、中国（玄奘、泰、基、景等）诸师所说，并加以己意，讨论性种姓、习种姓、本有无漏无性诸问题，头绪纷乱。但大都归结个人体性（佛性、赖耶）、宇宙本体（真如、法身）的总问题。而这在中国南北朝以后就有两方面的争辩：一方面是本有当有，所谓当常现常、无性种姓是也；另一方面是染净，所谓八识九识争论属之。而法相宗人和起信论师之争（从唐代直到近二三十年前），亦与后一方面很有关系。因此上列一条标明《瑜伽》和《起信》之不同，实可注意。但是这一切是‘即心即佛’、‘即心即宇宙’所必生的纠纷，猴子翻跟头，不过掌心，如此而已。”

卷七十三：“何故佛言触为外处若四大种所造，不言触外别有余色。此是佛陀提婆问。彼立四大外无别，一切所造色皆是触处所摄故”云云，后有一长段“按语”说：“按佛陀提婆即觉天，萨婆多部论三世有的四大论师之一，其学说散见《毗婆沙》（《大正藏》卷二十七，4、8、392页），《百论疏》卷六及《了义灯》（《大正藏》卷四十三，723页）。觉天突出的学说是‘色唯大种，心所即心’（《俱舍》卷二、《光记》卷七，指为譬喻师说！！！），此义实为佛教发展之一重要关键，初步了解略如下：

A.从佛陀分析心色诸法，一切有部立（甲）法谓‘持自性’，‘一切法自性所摄’，同时立（乙）a1大种、a2大种所造色，b1心、b2心所，二方面之伴生（此《杂心论》、《俱舍论》称为俱生）。

B.上（甲）与（乙）之间有矛盾，因而产生出不同意见，主观唯心论可乘机而入，于是有

C.觉天的学说，即（等于）取消了a1、b1，而留下a2、b2。这意味着佛教早已取消了心（无我？人空），现在更彻底取消了物（色空），而有

D.成实以四大是假，四尘是实，以及

E.唯识的‘人法两空，所显真如’，‘赖耶缘起’之说。”

从以上抄录的三条看，这些“按语”如稍加整理，作点必要的说明，对研究中国佛教史和印度佛教史都是有用处的。

汤先生还留下近二十份研究提纲和讲演提纲，有的比较详细，有的比较简单，其中主要的有：（1）汉代思想之主流与逆流；（2）汉魏名学与王弼；（3）郭象的自然观念；（4）圣人学致问题；（5）佛教在中国文化上的地位；（6）由唐到宋佛教发展的趋势；（7）法相唯识学；（8）中印文化的融合；（9）佛经的翻译；（10）玄奘法师等。这些提纲大都是抗日战争后的，多半是阐述汤先生自己对这些问题的看法。例如在《汉代思想之主流与逆流》中，他提出在汉代天人感应目的论流行的同时，存在着一种与目的论相对立的自然论的净化运动，此一净化运动实是引起魏晋玄学产生的一个重要原因。又如在《佛经的翻译》中，他讲了中国佛经翻译的特点，两大翻译家鸠摩罗什和玄奘在人格上、学问上、翻译技巧上的异同。这些提纲似乎也可整理利用。

《理学·佛学·玄学》是《汤用彤学术论文集》之后的又一部论文集。本论文集收录了汤先生三个不同时期的部分论文。1914—1918年在清华学堂时期，他出于对国家民族的关心，希望昌明国学，而开始研究理学，并介绍西方文化，这实是在1922年后他参加《学衡》所抱宗旨：“昌明国故，融会新知。”在中国现代哲学史上，二三十年代一批学者提倡宋明理学，可以说汤先生更早地注意到了对理学的研究。1922年后，他把主要精力用在中国佛教史的研究上，于1937年写成传世名著《汉魏两晋南北朝佛教史》。本论文集所收有关佛教史论文均是这一时期为写《汉魏两晋南北朝佛教史》所作的准备，它可以告诉我们汤先生研究佛教史的过程。40年代后，汤先生开始研究魏晋玄学，发表的文章已收在《魏晋玄学论稿》中。但《论稿》为一论文集，有些汤先生的重要研究成果并未包含其中，因此本论文集收录了根据他的讲课提纲和笔记整理的论文若干篇。这几篇论文可以说是对《论稿》的补充。

这本论文集的资料收集工作由北京大学哲学系陈继东同志完成，北京大学出版社张文定同志提出过不少宝贵意见，在此对他们表示感谢。

本文作于1990年3月，原收入《理学·佛学·玄学》，北京大学出版社，1991

孙尚扬《明末天主教与儒学的交流和冲突》序

外来文化大规模传入中国主要有两次：一次是由公元1世纪起印度佛教文化的传入，在此后长达一千年的历史中，印度佛教文化逐渐为中国文化所吸收，成为中国文化的组成部分。另一次是由16世纪末传入的西方文化，西方文化传入中国到今天也有四百年了，这次西方文化的传入虽经种种波折，但它对中国文化的影响之巨大，则是无可否认的。特别是近百年中，在中国文化史上“古今中西”之争已成为这一时代文化讨论的主题。因此，对中国人来说就存在着三个互相联系的问题：如何对待原有传统文化，如何吸收外来西方文化，以及如何创造中国的新文化。而对此，可能有三种不同态度：一种是对传统文化采取否定的态度，这可称之为激进主义派；一种是对传统文化采取肯定的态度，这可称之为保守主义派；一种是对传统文化采取无可无不可的态度，这可称之为自由主义派。过去曾有一种观点，认为只有其中某一派对中国文化的发展有益，而其他两派则是有害的。我认为，或许这种看法是可以讨论的，也就是说并不正确。照我看，在文化的转型时期，这三种力量毫无疑问并存在同一框架之中，它们之间的张力和搏击正是推动文化（社会历史）发展的重要契机。

为了考察四百年来西方文化的输入，以及中国人对它作出的种种不同的反应，我曾考虑写一本书叫《西学输入史论》，打算对西学输入中的一些关键性问题作些研究。1987年我写了一篇题为《论利玛窦汇合东西文化的尝试》（刊于台湾《中国论坛》中），在研究过程中，我发现要深入下去有相当大的困难，必须掌握大量文献材料，并要细心阅读已有的研究成果，这就不是一个人所能完成的。但是，如果想要较好地解决中国文化的发展问题，认真且系统地研究四百年来西学输入中国史将是不可缺少的。正巧这时我招收了一批博士研究生，于是我就让他们中的三位分别对西学输入中的一些问题，作比较充分和系统的研究。孙尚扬选择了四百年前西学开始输入作为他研究的范围，写成了这本书。另外两位同学，一位选择了《由张之洞到胡适》（由“中体西用”到“全盘西化”，即19世纪末到20世纪初的西学输入）为题；另一位的博士论文是《金岳霖哲学思想研究》（即20世纪中叶的西学输入，特别是关于西方哲学中的认识论问题）。我打算今后继续招收一些博士研究生，希望他们对西学输入的关键性问题逐个进行研究，以期最后能有一全面系统的看法，并作出相应的成果来。我发现，我所招收的这批青年人有着敏锐的思考问题的能力，而且非常勤奋，并对学术研究有极大的兴趣，如果他们能坚持不懈地认真研究，一定会取得可喜成果，孙尚扬的博士论文就是一例。

孙尚扬是我的博士研究生中最年轻的一个，他的这部博士论文得到了很好的评价，在这里我不想多介绍他的论文的内容，因为读者自己都会看到。但我想说的只是，他的论文所取得的成果放在对早期基督教传入中国的研究成果中毫不逊色，而且有颇多独创之处。对此，我作为他的导师，是感到十分欣慰的。

本文作于1991年12月10日于加拿大，原收入《明末天主教与儒学的交流和冲突》，台湾文津出版社，1992

汤用彤《校点高僧传》绪论

两晋南北朝时期之史书以僧人传记最为发达，其名见于慧皎《高僧传》、《隋书·经籍志》及诸目录、类书者极多。有一人之传记，如《佛图澄传》（《艺文类聚》八十一引）、《支遁传》（《太平御览》引），可考者计二十余种。有一类僧人之传记，知名者有四：《高逸沙门传》一卷，竺法济撰；《志节传》五卷，释法安撰；《游方沙门传》，释僧宝撰；《沙婆多部相承传》五卷，僧祐撰。有一时一地僧人之传记，《高僧传》序曰：“中书郗景兴（超）《东山僧传》、治中张孝秀《庐山僧传》、中书陆明霞（杲）《沙门传》，各竞举一方，不通古今，务存一善，不及余行。”此三书当均属此类。有尼传，如梁释宝唱《比丘尼传》四卷，今存，历叙晋、齐、梁之女尼；又据《隋志》著录慧皎有《尼传》二卷，已佚。有《感应传》，与佛教有关，今知名者有十余种，且如《宣验记》、《冥祥记》等多有辑佚（见鲁迅《古小说钩沉》）。而最重要者为通撰僧传，此不以时地性质为限者也。一则附之他书，如齐竟陵王之钞《三宝记》十卷；僧祐《出三藏记集》十五卷，本为目录，而其后之三卷附以僧传，书今存，所有三十二僧传几全为《高僧传》所采录；一则叙列历代诸僧，另立专书，所摄至广，因至重要。隋以前此类撰述之知名者列下：

宋 法进 《江东名德传》三卷

齐 王中 《僧史》十卷

梁 宝唱 《名僧传》并序录三十一卷

梁 慧皎 《高僧传》古本十四卷，近刊十六卷

梁 裴子野 《众僧传》，《隋志》著录二十卷，《内典录》著录裴子野《沙门传》三十卷，并注云：其十卷刘璆撰

梁 虞孝敬 《高僧传》六卷

北齐 明克让 《续名僧传记》一卷

上列诸书多已散失，存者仅宝唱《名僧传》节钞一卷和慧皎之《高僧传》。宝唱之《名僧传》全书已不存，唯日本沙门宗性于文历二年（宋理宗端平二年，公元一二三五年）于东大寺藏三十卷钞取一卷，题名《名僧传钞》，前全录原书目录，后附说处，载日本《续藏经》中。现存全书者，仅慧皎之《高僧传》也。该传始于汉明帝永平十年（公元六七年），终至梁天监十八年（公元五一九年）。凡四百五十三载。包举南北二百五十七人，而傍出附见者二百三十九人。采访极广，务求信实。其评同时代所作僧传，谓其“或褒赞之下，遇相揄扬；或叙事之中，空引辞费”。皎之所作，义例甄著，文词婉约。唐释智升《开元录》谓：此传“实可以传之不朽，永为龟镜矣”。后之作高僧传者，均继其成规焉。

《高僧传》自序于批评前人所作僧传十余家之后，自谓：“尝以暇日，遇览群作，辄搜检杂录数十余家，及晋宋齐梁春秋书史，秦赵燕凉荒朝伪历，地理杂篇，孤文片记，并博谘故老，广访贤达，校其有无，取其同异。”梁元帝撰《金楼子·聚书篇》，有“就会稽宏普慧皎道人搜聚”之语，则可见皎于书搜聚甚富。据《高僧传》自序及他处所引，可知其所据之书当在八十种以上，而不称书名，仅言“记曰”者甚多，均不知其所指，如《道安传》有“别记”云云，则又多矣。慧皎著书，可谓尽瘁。皎于其书卷三末译经论中曰：“顷世学徒，唯慕钻求一典。谓言广读多惑，斯盖堕学之辞，匪曰通方之训。何者，夫欲考寻理味，决正法门，岂可断以胸衿，而不博寻众典。”其主张博览，反对空疏则可知矣。慧皎之书于史实间或有误，但多为有据，且较为可信者也。

慧皎《高僧传》自序谓：“前代所撰，多曰名僧。然名者，本实之宾也。若实行潜光，则高而不名；寡德适时，则名而不高。名而不高，本非所纪；高而不名，则备今录。”僧人当以有德之隐逸者为高，其于所选择入传僧人之标准可谓高明，故自汉至梁四百余年之重要高僧几为《高僧传》网罗殆尽。慧皎和尚确为一有眼光之史学家。今日治汉魏六朝佛教史者，于其时之僧家事迹必据此书也。

《高僧传》不仅可补史书（如南北史）、说部（如《世说新语》）之缺，亦可正其误也。此点陈垣先生《中国佛教史籍概论》言之甚详，兹不赘述。

慧皎生于千余年前，又为一佛教信徒，所作《高僧传》难免宣扬其宗教之信仰，夸大僧人之作用，多载迷信故事，此故不可取者也，读者当知。

本文作于1987年春节，原收入《校点高僧传》，中华书局，1992

《中国宗教：过去与现在》前言

中国有四五千年延续至今的历史，它有丰富的文化，而宗教是诸种文化现象中的一重要组成部分，它对人们的社会生活具有非常大的影响。因此，对宗教必须进行研究。

美国著名学者、哈佛大学教授张光直在一篇文章中说：“我预计社会科学的21世纪是中国的世纪。”他认为，过去一两百年是西方社会科学旺盛的时期，而值得我们注意的一件事是，在西方社会科学里面所有的各种理论和方法都是根据西方的历史经验归纳出来的，因为过去西方社会科学者对东方历史的知识是比较贫乏的。但是从人类历史上看，中国历史记录十分丰富，再加上近年中国的考古发掘的材料也十分丰富，如果能在充分研究和吸收西方历史理论的基础上，来分析和研究中国的历史材料，将会大大丰富和发展当今的历史理论，得出一些新的更加普遍适用的社会科学法则来。我认为，张光直教授的这一看法很有意义，应引起我们重视。中国有关的宗教文献和考古材料非常丰富；有关我国原始宗教的材料包含在甲骨文、金文以及先秦的各种经典文献之中，近年出土还有不少新发现，佛教由印度传入中国，到目前我们能见到的汉文资料至少有一两万卷，还有十分丰富的藏传佛教资料；集结我国本民族宗教道教资料的《道藏》有五千多卷，未收入《道藏》的道教资料没有统计，大概也总有一两千卷；有关天主教、基督教传入中国的材料也相当丰富。特别是我国近些年来对少数民族地区的宗教和汉族地区的民间宗教做了不少调查，也积累了丰富的资料。对这些资料并结合现实社会生活中宗教发生的影响作深入系统的研究，是否也可以得出若干更有普遍意义的宗教学的理论呢？我认为是可能的。

要创建更有普遍意义的宗教学理论，当然必须研究宗教的历史与现状。我们这次会议就是一次讨论中国宗教历史和现状的会议。如果说我们能在这次会议上提出某种研究宗教的新的系统的理论，当然是很有意义，但这也许不容易实现。不过能否把它作为一个开始，使我们在会后能在对中国宗教的历史和现状系统而广泛地研究中提出一些新的更有普遍意义的理论来，这应该是可能的。

我想，把宗教作为一种文化现象，作为一种学术理论问题来研究，如果希望取得良好成果，必须是在学术民主的空气下才能取得。五四前后，中国学术界、理论界呈现出非常活跃和繁荣的局面。当时西方各种思潮几乎都被引进中国，如无政府主义、实用主义、新实在论、尼采哲学、叔本华哲学、柏格森主义、新康德学派、白璧德新人文主义和马克思主义等等，这些思潮都有学者传播和提倡；同时还出现了一批企图调和东西文化的学者和强烈要求保存和发扬固有民族文化的“国粹派”。所有这些派别是在平等的基础上自由地探讨中国文化的发展问题。五四运动这种自由讨论的精神是符合当前在破除“欧洲中心论”后世界文化发展的多元开放总趋势的。参加我们这次会议的学者来自不同的国家和地区，由于社会背景和信仰等方面的不同，难免有不同的看法，因此我们的会议本着百家争鸣的精神来自由地进行讨论，以期达到互相了解、增进友谊、推动学术前进的目的。

原收入汤一介主编：《中国宗教：过去与现在》（北京国际宗教会议论文集），北京大学出版社，1992

张耀南《张东荪知识论研究》序

在最近半个世纪中，张东荪几乎全被人们遗忘了，只是最近一两年才在报刊上看到介绍他的文章，但这两三篇文章也只是说了点他的片断生活事迹，而没有涉及他在现代中国哲学上的贡献与成就。张耀南的这本《张东荪知识论研究》可以说是五十年来中国大陆的第一本研究张东荪思想的著作。

贺麟先生在《五十年来的中国哲学》中说：二十年代末张东荪把他对西方哲学各流派介绍的文章“搜集起来，成为一巨册，叫做《新哲学论丛》，其中有一篇讲述柏拉图的‘理型’的文字，表示他对于柏拉图以及新实在论的共相说研究的结晶，而且也能见出他的批评与融会能力。那或许要算是1929年前后，谈西方哲学最有价值的一篇文字。此后几年，他似乎读了康德，对认识论用了一番工夫，糅合各家学说，撰成一册《多元认识论》（1934年出版），认为知识之所以可能，是由于感相及其背后的条理、格式、设准、概念等所构成。这书同时有英译本刊行。这大概要算中国治西方哲学者企图建立体系的最初尝试”。据我了解，从中国现代哲学的发展上看，张东荪无疑是我国20年代至40年代颇有影响的哲学家，他不仅努力把西方哲学介绍到中国，而且企图建立一新的哲学体系。

我们知道，中国哲学在西方哲学的冲击下，许多学者都意识到，在中国传统哲学中缺乏系统的认识论理论。除了张东荪对此有较早的认识，其他哲学家如熊十力、金岳霖、冯友兰、贺麟等都先后对此有所认识，并且都先后企图从不同的路径为中国哲学建立知识论的理论。熊十力希望借助佛教的唯识学来补足中国传统哲学没有知识论理论的这一缺陷。他写的《新唯识论》本来应有两部分：即“境论”与“量论”，但他仅仅完成了“境论”，而没有能完成“量论”。在熊十力《新唯识论（语体文本）》的《初印上中卷序言》中说：“原本拟为二部：曰《境论》（自注：境者，所知名境，本佛典。今顺俗为释，如关于本体论及宇宙论、人生论等。有其所知、所见或所计持者，通名为境）；曰《量论》（自注：量论，相当俗云知识论或认识论。量者，知之异名。佛家有证量及比量等，即关于知识之辨析也）。只成《境论》一部分，《量论》犹未及作。”在熊十力一封《答牟宗三》的信中说到“量论”，他说：“此书实有作之必要。所欲论者，即西洋人理智与思辨的路子，印人之止观，及中国人之从实践中彻悟……《量论》于中、印、西洋三方面，当兼综博究。”（《十力语要》卷三）因而熊十力企图用“融思辨以人体认”的方法建立他的“思辨与修养交尽之学”的《量论》体系。他还明确地说：“余于哲学，主张思辨与体认二者交修。惜《量论》未能写出。”（《十力语要》卷三）又说：“哲学方法，则思辨与体认须并重，余欲为《量论》一书，明此义。”（《十力语要初读》）据此，熊十力批评宋明理学，他说：“宋明诸儒不求思辨之术，虽高谈体认，而思辨未精，则不以浑沌为体认之实得者鲜矣。”（《新唯识论（语体文本）》附录）看来熊十力面对西方哲学的冲击，不得不考虑建立一“思辨与修养交尽”的知识论体系。其后，1955年，撰写《原儒》，熊十力于《绪言》中略述“量论”大益，虽语焉未详，但仍可见熊十力之用心。

金岳霖在《中国哲学》一文中说：“中国哲学的特点之一，是那种可以称为逻辑和认识论的意识不发达。”所以他认为，要改造中国传统哲学，就必须打破在中国延续了几千年之久的这种逻辑、认识论不发达的状况。于是金岳霖于1935年出版了他的《逻辑》一书；1938年写成《论道》，1940年出版，这部书是讨论本体论问题的；《知识论》完成于抗日战争期间，但不幸丢失，我们现在见到的《知识论》是1948年重写的，1983年11月由商务印书馆出版。《知识论》系统地表述了金岳霖关于知识的理论，这部书深受西方哲学特别是新实在论的影响，这点是大家都了解的。

冯友兰的《新理学》采用西方哲学新实在论的逻辑分析方法建立其哲学体系。他认为，他的新理学“是要经过维也纳学派的经验主义而重新建立形而上学”（《新知言》，第六章，“新理学的方法”）。而冯友兰的新理学的形上学只是对“经验作形式的释义”，他说：“我们对于事物及存在，作形式底分析，即得到理及气的观念。我们对于事物及存在作形式底总括，即得到大全及道体的观念。”（《新知言》，第六章）由此新理学提出四组命题，建立起他的新理学体系。但冯友兰并未于此停止，如果说他在《新理学》中采用的是逻辑分析这种从正面阐释形上学问题的方法，那么他的《新原人》则是采用直觉体认的从负面阐释形而上学的方法，他在《新知言》第六章“新理学的方法”中最后说：“形上学的正底方法从讲形上学起，到结尾亦需承认，形上学可以说是不能讲。负底方法，从讲形上学不能讲讲起，到结尾也讲了一些形上学。”冯友兰的“贞元六书”的最后一本就是这本《新知言》。《新知言》这本书，照冯友兰的看法是要为新理学体系确定其在世界哲学中的地位。冯友兰认为，他的新理学体系不仅是接着中国传统的宋明理学讲，而且也是接着西方哲学的传统讲。所以他的新理学不仅要讨论形上学问题，而且要讨论知识论问题。《新知言》这部书的重点正是在于分析西方哲学家建立他们哲学体系的方法，并认为新理学的方法是“最哲学的形上学的方法”。冯友兰如此重视哲学方法问题不是没有道理的，正如他在《新知言·绪论》中所说：“我们对于经验，可以注意于其内容，亦可只注意于其程序。所谓经验的内容，就是经验者对于经验的对象所有底知识。对于经验底理智底分析、总括及解释，又可分为对于经验的程序者，及对于经验的内容者。前者就是哲学中底知识论，后者就是哲学中底形上学。”（着重点为笔者所加）由此我们可知，冯友兰所说的新理学的方法也就是新理学的知识论。

贺麟有一篇重要论文《知行合一新论》，在这篇文章中他认为“知行”问题不仅是伦理等问题，而且是知识论问题。他说：“知行问题，无论在中国的新理学或新心学中，在西洋的心理学或知识论中，均有重新提出讨论、重新加以批评研究的必要。我甚且以为，不批评地研究思有问题，而直谈本体，所得必为武断的玄学（dogmatic metaphysics）；不批评地研究知行问题，而直谈道德，所得必也为武断的伦理学（dogmatic ethics）。因为道德学研究行为的准则、善的概念，若不研究与行为相关的知识、与善相关的真，当然会陷于无本的独断。”据此，可知贺麟已看到研究知识论问题的重要意义。也可看出他企图把知识论问题从伦理道德问题中分离出来。接着，贺麟对知行问题从多角度作了知识论和心理学上的分析，并用西方哲学家（如斯宾诺莎）的思想来分析和丰富中国传统哲学中的“知行合一”学说，以证“知行合一”学说的合理性。由此可见，贺麟的《知行合一新论》也正是在西方哲学的冲击下，而注重了知识论方面的探讨。

上面说到的几位现代中国的哲学家都对知识论问题很重视，但是在这几位哲学家之前，张东荪已经写成了他的《多元认识论》了。由于种种特殊的原因，近五十年来张东荪这个人不便被提到，因而使他对中国现代哲学的贡献也被埋没了。张耀南利用在北京大学攻读博士学位的三年时间，广泛搜集有关张东荪的资料，对张东荪的生平与思想作了全面的研究，完成了他的博士论文《张东荪知识论研究》。现在他把这篇博士论文修改成书，并将出版，他要我为他的这本书写个序，我作为他博士论文的指导老师自然是不能推辞的。

张耀南这本《张东荪知识论研究》不需要我作全面介绍，我只想提出以下几点：（1）由于多年来没有人对张东荪思想作过研究，因此可以借鉴的研究成果几乎没有，张耀南的这本书可以说是近五十年来中国大陆研究张东荪思想的第一本专著；（2）该书颇有说服力地提出张东荪是中国现代哲学界第一位建构系统知识论理论的哲学家；（3）该书把张东荪的知识论和金岳霖作了细致的比较，并指出张东荪开辟出一条与金岳霖知识论完全不同的途径；（4）该书对张东荪知识论自身存在的矛盾的分析颇有独到见解。当然，我不能说张耀南的《张东荪知识论研究》已经尽善尽美，但我可说这本书不仅对研究张东荪思想有开创之功，而且这本书本身也是一本有相当深度的哲学著作。

本文作于1995年6月，原收入《张东荪知识论研究》，台湾中华发展基金管理委员会、洪叶文化事业有限公司联合出版发行，1995

张广保《金元全真道内丹心性学》序

近年来道教的研究渐渐被我国学术界重视起来，但比起对儒家和佛教的研究还是远远不及的。在道教的研究中，对汉魏两晋南北朝道教研究的论著较多，而对宋明以来的道教研究就比较少了。但是，我们知道自隋唐以后中国哲学的发展表现为儒释道三教合一的趋势，儒释道在相互影响中各自发展着，而且都对中国文化作出了贡献。

在中国哲学发展的历史中，心性学说一直占着很重要的地位，儒家的心性学说发端于孔孟，至唐有韩愈、李翱，到宋明为理学发扬光大。无论程朱的“性即理”，还是陆王的“心即理”，所讨论的问题都是以心性问题为中心。佛教传入中国，到南北朝时期有关于佛性问题的讨论，也不能说与心性问题无关。宝亮等撰《涅槃集解》，有佛性说十余家。至隋唐，无论天台宗、华严宗还是禅宗都讨论了心性问题，特别是禅宗发展了中国的心性学说。在我国现代学术史上，学者们对儒家的心性学说和禅宗的心性学说的研究已有不少成果，但对宋明以来道教的心性学说却很少有人研究。张广保同志在北京大学哲学系作博士生期间深入地研究了道教的心性问题，写成了他的博士论文《金元全真道内丹心性学》。这是一本很成功的著作，可以说是近年来我国系统、全面研究道教内丹心性学说的第一本。

张广保同志的这本书不仅详尽地阐述了道教内丹心性论的基本内容，而且对王重阳及全真以后各派心性论的特点都一一作出切合实际的分析。到宋朝，心性学说已成为儒释两家讨论的主题，如果道教要适应当时中国哲学发展的要求，也就必须对心性问题提出一套适合道教学说的理论。而到宋朝道教的内丹学已经发展成熟了，在这种情况下，全真道创造了一套“内丹心性论”。由此我们可以看出，在唐宋以后，儒释道三教合流是中国传统哲学发展的总趋势。张广保同志的这本书对儒释道三教的心性论作了比较分析，也是前所未有的。

张广保同志是一位好学深思，非常用功，有很好研究能力的年轻学者。在他写作博士论文时，凡是他能找到的材料，他都细心阅读，因此他的这本书从材料的掌握上也是非常丰富的。当然学术研究是无止境的，我想，张广保同志已有这样的学术研究的基础，未来在学术上定会取得更加有意义的成果。

本文作于1992年12月7日，原收入《金元全真道内丹心性学》，三联书店，1995

《在非有非无之间》自序和结语

自序

我开始写这本叙述“我的学思历程”的书《在非有非无之间》是1993年7月，那时我是住在美国俄勒冈儿子的家里，到今天（1995年元旦）写这篇《自序》已经过去一年多了。我是先写第四章“对中国哲学的哲学思考”，想把我对中国传统哲学的总体看法写下来，希望得到同行们的批评指正。从本书第一章中，读者可以看出，我本想做一个哲学家，但1949年以后，凡是研究哲学的只能被称为“哲学工作者”，而没有资格做哲学家，只有“领袖”不仅要被尊称为“哲学家”，而且要大家都称他为“伟大的哲学家”。只是到80年代后，大概可以称一些研究哲学的人为“哲学家”。可是我有自知之明，我已没有条件建构自己的哲学体系了。因而只能借助对中国传统哲学的研究来谈谈我对中国哲学的一些看法。本书第五章“文化热的前前后后”是讨论中国文化问题的。这是因为我参与了80年代中期的“文化热”和从90年代后悄然兴起的“国学热”，因此对中国文化的走向不能不有所关注。这两章大体可以代表我目前的一些想法。

到今年，我已经六十八岁了，只出了五本书：即《郭象与魏晋玄学》、《魏晋南北朝时期的道教》、《中国传统文化中的儒道释》、《儒道释和内在超越问题》和一本英文论文集Confucianism，Buddhism，Daoism，Christianity and Chinese Culture，还有一本《随笔》将出版。另外，几十年来前前后后我写了近两百篇长长短短的文章，有的文章也许有点意义，有些文章只是为还债而应景。还有一些是“文化大革命”前写的，那多半是一些批判别人的教条主义式的文章，可以算是一堆废纸了。我常想，1949年后我在历次政治运动中写的检查思想材料足足可以编成五本厚厚的书，如果我能利用那些写检查材料的时间写我想写的文章该多好！

虽然我至今没能成为哲学家，但是我却是爱玄想的人，如果有条件，我将会把我那些也许有意义、也许无意义的各种思想写下来，哪怕只是留给自己看，这也是一种“在非有非无之间”吧！如果我想写的那些“玄想”有意义，那么它就是“非无”（不是没有意义）；如果它没有意义，那么它就是“非有”了。如果这些“玄想”能写出来而且能出版，那么它对世人就是“非无”（不是不存在），如果它既写不出来，更谈不上出版，那么它对世人当然就是“非有”了。而现在我的“玄想”只能是“在非有非无之间”。

一个人总有一些特殊的喜好，我除了喜欢买书和读书外，还喜欢听西方古典音乐。如果你到我家看看，就可以发现三间房子里全是书，连过道里也是书。另外，我还借了两间小房子放了七书架的书，又租了一间房子也放了七书架的书，而这些书架有的是放两层书，有的是放三层书。但是我能读书的时间却是那么少，因为各种事务占去我太多的时间，“书”对我来说也成了“在非有非无之间”了。我们家的录音机不止一台，还有CD、电子琴等等，但是很少有时间听音乐，这不也是说这些东西对我也是“在非有非无之间”吗？我常常和乐黛云说，什么时候我们是属于我们自己，什么时候能有点随心所欲的时间，而这是很难很难呀！这也许就是生活，生活总是“在非有非无之间”吧！

1995年元旦

结语

当我写完“我的学思历程”之后，并用《在非有非无之间》作为书名，我深深地感到要真实而又成功地写出自己六十多年走过的道路是很困难的。我所生活的这几十年，是中国社会发生巨变的极其动荡不安的几十年，到现在为止，我们大概都还不能清楚地描绘这几十年发生种种问题的前因后果。特别是自1949年后，中国内地社会政治生活中所发生的事件，有许多又是常理难以说得通的，有许多政治上的“阳谋”与“阴谋”之类，这不是我们这些书生所能破译得了的。有些事件，也许我大体上能推测出其中奥妙，但我又不能把它写出来，“祸从口出”的阴影到现在仍然不时地笼罩着我。因此，在我的这本书中有些地方就写得简略了，这就得请读者谅解。

这十多年来，我常与海外学者交往，其中有些只见过一两次面，随便聊聊，有些却多次交往，是相当熟的朋友了。在我和他们的交谈中，总感到他们对大陆学者在半个世纪以来的处境和思想变化的原因缺乏了解，这可能是他们也有他们的局限吧！不少海外学者一方面对我们如何能在精神和物质那么困难的条件下仍然能作研究，感到惊讶；另一方面又对像我这样的知识分子为什么能接受一次又一次的政治批判，而真心地或违心地作“自我检查”，感到迷惑。我想，对这样的问题是很难用简单的道理说明白的。这里我只想用禅宗的一句话来回复：“如人饮水，冷暖自知。”没有身临其境的人是不可能有体会的。我曾在一篇题为《在自由与不自由之间》的短文中说到，对大陆知识分子来说，都是经过“忠诚老实运动”、“知识分子思想改造运动”、“向党交心运动”、“斗私批修运动”等等一系列的“灵魂深处爆发革命”的运动而使他们失去了“自我”。但我并不因此抱怨，因为这不是我一个人的遭遇，而且现在许多知识分子正在做着找回“自我”的努力。

我用《在非有非无之间》作为我这本书的题目是有所考虑的，我在每章最后大体都作了一些与本书题目有关的说明。这里我还要特别提一下，在第五章中我引用了《庄子·山木》中的一个故事，但我只是叙述了大意，并且也不是完整的引用，现在我把原文抄在下面，再作一些解释：

庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：“无所可用。”庄子曰：“此木以不材得终其天年。”夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：“其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？”主人曰：“杀不能鸣者。”明日，弟子问于庄子曰：“昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死。先生将何处？”庄子笑曰：“周将处夫材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然……”

“乘道德”，林希逸《南华真经口义》谓：顺自然。我曾套用“处夫材与不材之间”而提出人（特别是知识分子）往往是生活“在自由与不自由之间”，而在中国大陆学者更是处于“有我和无我之间”。我们一生中能真的有个“自我”吗？能真的认识“自我”吗？一个人在一生中能真的不失去“自我”吗？能真的不能认识“自我”吗？我的回答是：“不能”和“不能说不能”。“不能”是“非有”，“不能说不能”是“非无”或“非非有”。我常常想，很可能所有的人都生活“在非有非无之间”，因为没有一个人可以完全掌握他自己的命运，可以完全随心所欲地做他想做的事，但是他总是能生活下去，企图找回“自我”，认识“自我”，不过由于处境不同，他们的生活样式和追求的目标也不同罢了。这就是生活，是真实的而不是虚构的生活。从主观上说，你对自己的生活道路可以有所选择；但从客观上说，你对你的生活道路又不可能有所选择。所以人应该学会“在自由与不自由之间”生活，“在非有非无之间”找寻“自我”。照庄子看，“处夫材与不材之间”仍然也免不了要受累，应该是“顺自然”。如何“在非有非无之间”找寻“自我”，照我看就是庄子的“顺自然”。不过在这里，我打算给庄子的“顺自然”一个新解，这就是：超越自我和世俗而游于“非有非无之间”。

原收入汤一介：《在非有非无之间》，台湾正中书局，1995

《二十世纪中国文化论著辑要丛书》总序

20世纪是中国文化继先秦、魏晋之后的第三个重要的文化转型时期。我们知道，文化的发展大体总是通过“认同”与“离异”两个不同阶段来进行。“认同”表现为与主流文化的一致和阐释，是文化在一定范围内向纵深发展，是对已成模式的进一步开掘，同时表现为对异己力量的排斥和压抑，其作用在于巩固主流文化已经确定的界限与规范，使之得以巩固和凝聚。“离异”则表现为批判和扬弃，即在一定的时期对主流文化的否定和怀疑，打乱既成的规范和界限，对被排斥的加以兼容，把被压抑的能量释放出来，因而形成对原有的主流文化的冲击乃至颠覆，这种“离异”作用占主导地位的阶段就是文化转型时期。

如果我们说，先秦时期的文化是在周王朝解体、各地诸侯国竞起而引发出“百家争鸣”文化多元发展的局面；魏晋南北朝时期由于正统儒学的衰落、玄学的兴起和印度佛教的传入而形成的对主流文化的怀疑和冲击，并形成文化多元发展的局面；那么20世纪（或者更早一点）由于西方文化对中国传统文化的冲击而形成了一个世纪以来中国文化又一次的多元发展。因此，我们可以说，这个世纪中国文化的发展不仅十分复杂，而且也可以说是非常丰富多彩的。

在这20世纪即将过去、21世纪即将到来的世纪之交，回顾过去，瞻望将来，在中国文化上有许多事要我们去做，我认为其中之一就是非常必要对20世纪以来我国学术文化的发展作出前瞻性的总结。在我们能对这个世纪的学术文化发展作出合乎实际的、有科学意义的总结之前，对这个世纪以来各个学术流派的资料作一番整理工作应是十分重要的。为此，我们编辑出版这套《二十世纪中国文化论著辑要丛书》。由于人力和财力的限制，我们希望每年能出四集。第一批编选的四集是：《国故新知论》，所编选的是二三十年代学衡派的论著；《知识与文化》，所选的是20年代至40年代在学术界有相当影响的张东荪的论著；《走出东方》，所编选的是陈序经的论著；《时代之波》，所编选的是在抗日战争时期颇为人们注意的战国策派的论著。我们第一批之所以选这四本论集，不仅因为所编选的论著在今日已经十分难找到，而且是因为这四本论集表现了20世纪中国文化的三种不同力量：陈序经的“全盘西化论”当然属于文化上的激进主义派，学衡派的“国故新知论”则无疑属于文化上的保守主义派；张东荪的“多元文化论”可以说是文化上的自由主义派；战国策派的“权力意志论”，也许我们可以说它是游离于上述三派之间。这几派对中国文化的发展在不同时期都起过不同的作用，是我们研究20世纪中国文化发展所不能忽视的。

在相当一段时期，一些人往往认为，在文化转型时期只有“激进主义”才对文化的发展起推动作用，而“自由主义”特别是“保守主义”则是阻碍文化向前发展的力量。这个看法是不全面的，或者说至少是值得我们重新讨论的。在文化转型时期，对文化问题总会有三种不同的态度，即激进主义的、保守主义的、自由主义的。在20世纪这一文化转型时期，对中国文化所形成的不同三派都是面对中国社会的急剧变化和世界文化的大动荡这同一问题，而显示出不同的反应和不同的思考层面，正是这三种不同趋向的文化合力推动着文化的发展。因此，要全面地研究20世纪中国文化的走向，对激进主义派、自由主义派和保守主义派都应作认真的研究。

《走出东方》除选编了陈序经先生已发表的论著外，还选编了由陈序经先生的公子陈其津先生向我们提供的陈序经先生未发表的著作，在此我们对陈其津先生表示感谢。

本文作于1994年7月29日，原收入汤一介主编：《二十世纪中国文化论著辑要丛书》，中国广播电视出版社，1995

《汤一介学术文化随笔》自序

为自己编选文章大概是很难的，从一方面说，对过去写过的文章，现在看它，总有些不满意；从另一方面说，又会觉得自己写的文章，每篇皆有可取之处，不知选哪篇好。至于用“随笔”这样一个名目来选文，又更增加了一层困难。因为我写的文章大都是一些讨论哲学与文化问题的论文，论文能否叫“随笔”这可能是个问题。不过我想，我们给“随笔”一个新的解释，或者我的这些论文也可以算“随笔”的一种了。随着自己的所思所感而成文者或可曰为“随笔”之一种。我自认为，我写的这些文章大都不仅是我所思，而且也是有感而发的。

半个世纪以来，由于大家都知道的客观原因，在我们国家里没有出现过在世界上有着广泛影响、划时代的哲学家和文化理论家，这主要不应责怪这些受制于人的学人，他们在一种非常困难的条件下治学，人们还能忍心对他们苛求吗？尽管这样，仍然有一批学者在夹缝中默默耕耘，希望在学术上有所突破和创新，从而也取得了若干可喜的成绩。我自己现在也可以算是一个从事哲学与文化研究的从业员。回想我在年轻的时候（大概在22岁以前吧！）也曾梦想过当个大哲学家，可是到22岁以后，我再也没有想过当个哪怕是个小哲学家了，而只是希望老老实实地当个“哲学工作者”。最近我为台湾的一套丛书《我的学思历程》写了一本我几十年来走过的道路，书名叫《在非有非无之间》。这本书想说明，我是我自己，我又不是我自己；我似乎在做我想做的，我又似乎总在做我不想做的。因此，我作为一名“哲学工作者”来说，我所做的是有意义呢？还是没有意义呢？由于我自己也没有弄清，因此给那本书定名为《在非有非无之间》。如果从“非有”方面说，我自己明白，我写的这些东西，不要说一两百年，就是在一二十年后很可能就被人们遗忘了，可以说它并没有什么意义；但从“非无”方面说，我的这些文章，又可以说是从某个角度反映了这个时代的一个侧面，那么它又并非没有什么意义。如果从后一方面看，我或者应该在这本《随笔》中谈点什么。

到1994年底为止，我共出版了五本书；其中一本是英文的，发表了长长短短的文章大概总有两百来篇吧！还有两本书明年可以和读者见面。我从这几本书和众多的论文中选出了二十六篇，把它们分为六编，这从目录中就可以看出。在这里我想作几点说明：

第一，在22岁以前，我曾想做个哲学家，但在22岁以后，我只希望做个合格的“哲学工作者”，其实在1979年前就连个合格的“哲学史工作者”也做不到。只是在1979年我们国家提出改革开放之后，才有时宽时紧的自由研究的条件。于是我就考虑能否对中国传统哲学作一个总体性的研究。照我看，一种哲学（我们可以把“中国传统哲学”看作一个整体）大体上是由一套概念范畴，又由这套概念范畴构成若干判断（即命题），进而经过推理的活动而形成理论体系。在我的《随笔》中，我想向读者介绍我这样一个想法：中国传统哲学是由一套不同于其他民族的哲学的特殊概念范畴而构成了三个基本命题，即“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”。这三个基本命题表现着中国传统哲学关于“真”、“善”、“美”的特殊观念。从这些特殊观念出发而形成了一个不同于西方，也不同于印度的理论体系。我认为，中国传统哲学的理论体系或者可以说由三个相互联系的部分组成：“普遍和谐”的理论，可以说是中国传统哲学的宇宙人生论；“内在超越”论，可以说是中国传统哲学的境界修养论；“内圣外王”论，可以说是中国传统哲学的道德教化论。在我分析中国传统哲学这套理论体系时，我既肯定了它的现代意义，而更提出它存在的问题，并把它和西方哲学传统（以及宗教传统）作了总体上的比较。在此基础上提出了一种使中西哲学不仅是互相对话，而且能相互吸收的可能性的构想。我这样来研究中国传统哲学也许是自不量力，我虽自知不能实现早年的梦想，而总想在老年给自己以及我们的同代人一点心理上的补偿。

第二，和前一点有联系是关于中国传统哲学的真、善、美问题。在中国传统哲学中，没有哲学家明确地讨论真、善、美问题，例如像德国哲学家康德那样在他的著作中讨论了真、善、美三者的关系。但是，我们不能说在中国传统哲学中没有真、善、美问题。我企图用三个命题表现中国传统哲学对真、善、美的看法：“天人合一”是有关“真”的问题，“知行合一”是关乎“善”的问题，“情景合一”是关乎“美”的问题。我认为，中国传统哲学从总体上说是在这三个基本命题上展开的。从思维方式上看是以“合”为基点，在此就与“普遍和谐”论、“内在超越”论、“内圣外王”论联系在一起了。进而我又从价值论的不同取向上，提出孔子是以“善”为最高价值，老子是以“真”为最高价值，庄子是以“美”为最高价值，并把他们与德国三大哲学家康德、黑格尔、谢林相比较。我为什么要研究这个问题呢？这是有见于相当长的一个时期，中国哲学界很少从价值论的角度来讨论哲学问题。照我看，不从价值论的基点上提倡“精神文明”，我认为它只能取得某种短期效益，甚至是一种虚假的效益。《随笔》中收录了《略论中国传统哲学中的正义观》，这篇文章本来是在美国的一次有关政治学问题讨论会上的发言，而我对政治学可以说毫无研究。我当时灵机一动，想作点借题发挥，在这篇文章中以价值论的观点看，也许可以说说人文学的基础学科：哲学是讨论“真”的问题，文学是讨论“美”的问题，而历史学则是讨论“善”的问题。说历史学是讨论“善”的问题，可能会有人认为是奇谈怪论，但我认为从价值论的观点看它作为一种“学”，说它是讨论“善”的问题，不是没有道理的。从这些地方，读者会了解我为什么对“真、善、美”问题那么重视。

第三，在80年代中期，我国出现了“文化热”，从北京方面看，有三个团体对当时的“文化热”起了相当重要的作用。一个是《走向未来丛书》编委会，后来在这个基础上成为“二十一世纪研究院”；另一是《文化：中国与世界》编委会，他们出版了“学术文库”和“新知文库”；另一个就是“中国文化书院”。这三个团体代表了对中国文化看法的三种不同观点，但它们能在一点上取得共识，即对几十年来形成的“左”的教条主义都采取批判的态度。在1984年中国文化书院成立时，我被推为该院院长。这样使我在对中国文化的发展本来就相当关注的情况下，不能不更加投入了。这本《随笔》中有我对中国文化发展的若干看法，在这里我想向读者说明两点：（1）研究文化问题当然要注意文化有其时代性与民族性两个方面，但我认为，在我们的文化从传统走向现代的过程中，应该更注意文化的时代性，也就是说必须在全球意识的观照下来发展民族文化，这样我们的文化发展才不至于游离于世界文化发展的大潮之外。（2）在当前这个文化的转型时期，文化的发展往往是由激进主义、自由主义、保守主义三种力量的合力推动的。因此，我们既不能像过去相当长一个阶段那样，认为只有文化的激进主义是推动文化发展的动力；同样我们也不应该像现在有些人那样，把五四以来对“传统”的批判看成是错误的。我们不难看到，现在悄然兴起的“国学热”中包含着某种走向意识形态化和国粹主义的可能性，我对此颇为忧虑。

第四，我对宗教的研究一向有着浓厚的兴趣，但我是从文化学的角度来研究宗教问题的。中国文化的发展可以说和印度佛教与西方基督教是分不开的。我曾在一次会上说：中国文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中国得到了发扬光大。我认为，这个看法是符合历史实际的。从1989年起，我就打算写一部《西学输入史论》来讨论西学输入和东西文化碰撞及会通的问题。西学的开始与基督教分不开，于是我花了点时间研究了利玛窦以及由16世纪末到当今的一些有关材料，感到这个问题难度太大，绝不是一个人在几年时间能完成的。于是，我想了一个办法，让我的研究生对这一阶段的问题作些专题研究，以便在将来有可能对西学输入问题有个总体上的研究，现在我已毕业的和还在校的博士研究生及硕士研究生有六个人在研究这方面的问题。希望他们都能不断取得新的研究成果，在这个世纪末我们能共同完成一部《西学输入史论》。

我们知道，中国文化吸收并融化印度佛教文化几乎花了一千年的时间，这一过程可以说为人类社会提供了一种原有文化吸收外来文化的成功经验。现在的问题是，我们中国文化能否成功地吸收西方文化，而使中国文化在新世纪重放异彩。这个问题无疑应是当前我们中国学者关注的问题。

第五，在这本《随笔》中，我选用了三篇考证性的文章，以说明研究哲学与文化理论的学者也应重视考证。我给不少书写过序，但多半是给我学生的书或者一些较年轻的学者写的，《随笔》中却选了两篇，一篇是给我父亲的《校点高僧传》写的，另一篇是给印顺的《中国禅宗史》写的。他们两位都是现代佛教研究的权威学者，我给他们的书写序本不适当，可是从特殊的关系看，也许我是比较能真正了解这两本书的价值的。

最后，我还想说明，我不认为这本《随笔》中讨论的问题的观点都是正确的或者说都是有意义的，因为我从来不相信有任何人文学科学者的每一个论点都百分之百正确，而我的一点观点一定有不周全甚至错误的地方。我很希望能和读者讨论，并得到批评和指正。

本文作于1994年12月30日，原收入汤一介：《汤一介学术文化随笔》，中国青年出版社，1996

冷德熙《超越神话——纬书政治神话研究》序言

冷德熙同志的《超越神话》是由其博士论文《纬书政治神话》改写而成的。如果说研究中国神话有一定的难度，不仅因为可利用的资料不多，而且可资参考的研究成果也不太多，那么研究纬书神话就更困难了，因为它是一个新的研究领域。冷德熙同志从他做硕士研究生起就开始研究纬书，现在写成这本《超越神话》，应该说是一件十分可喜的事。

中国的神话也许可以说颇有特色，它常常把“历史神话化”，如把古代的一些帝王和伟人神话化；又把“神话历史化”，即把传说中的神话说成是真实的历史。所以中国的神话往往超越神话走向历史。“纬书神话”就是表现了这两个方面的特点，而这两方面又往往或多或少地与某种政治目的相联系，而成为“政治神话”。冷德熙同志这本书的重要贡献就在于提出“政治神话”的概念，并通过对纬书的研究使这个概念得以成立。

学术研究并非易事，它一方面要能找出值得研究的问题，另一方面又要能用大量可靠的材料对此问题作出合理的说明，并能启迪后继者去继续深化此项研究。我想，读者读了这本《超越神话》后，将会对中国的“政治神话”以至政治思想史发生更多兴趣。并非因为我是冷德熙同志博士论文的指导老师就向读者推荐这本书，而是我觉得我有责任向社会推荐这本经过认真研究颇有创见的著作。古人说“举贤不避亲”，所以我希望读者能喜欢这本书，更希望有学者来研究中国的神话，写出更好、更有价值的著作来。

本文作于1995年3月14日于北京大学五重斋，原收入《超越神话——纬书政治神话研究》，东方出版社，1996

钟祥斌《企业文化论》序

东方思想，特别是中国儒、释、道传统思想中，有一显著异于西方思想的内容，即是存在着一普遍和谐的观念，认为世界是一和谐有序、生化不息、浑沌无分的统一体，不仅自然界是和谐的，而且人与自然、人与人以至人的身心内外也应该是和谐的。普遍和谐是宇宙的根本精神。中国哲学或东方思想关注的中心问题就是如何认识和谐，体证和谐而超凡入圣。

普遍和谐观念的现代意义是什么呢？我们知道，工业革命以来，人类越来越走向与自然对立的道路，征服自然使人类获得了前所未有的成就：物质生活日益丰富，东西方交流不断加深，甚至掌握了毁灭地球、毁灭人类自身的武器。但是，由于片面追求物质利益，人与人之间的关系日益紧张甚至心多孤独，对自然资源的掠夺、环境污染成为全球性的问题，相伴而生的种族、地区、国家之间的冲突、仇视以至残杀，愈演愈烈。现实促使人们反思，以往代表人类物质进步和精神成果的指导原则、方法论主张，是否出现了问题，存在着偏差，从而实践上引发今天的隐患。世界上的一些有识之士通过考察认为，目前世界分崩离析局面的出现，与和谐观念的不被重视有很大的关系。

东方思想中始终存在的普遍和谐观念，在社会分化、个性独立日甚的今天受到日益广泛的注意，这是可以理解的。但是，不是说东方的普遍和谐观念不存在任何问题。在我看来，由于古代思想家过分强调了和谐，这就使东方各民族不能使人与自然充分分化出来，成为认识的对象，对自然界加以深入地探求，进而成为一科学理论。即使在古代有这样的和谐观念，同样也没有处理好人与人之间的关系，直到现在依然如此。把观念的东西转化为可操作的系统，非常复杂。

我以前也多次讲过，未来社会面临的根本问题是人与自然和人与人的关系问题。前者是要解决人与自然，即外部环境的问题，对自然界究竟应采取何种态度；后者是如何在一种有效原则下，解决个人以及国家间的利害冲突。我们已经有了人和自然对立、对抗的严重后果的切实感受，也认识到了传统和谐观的不足，如何发掘传统的资源为今天服务，非常迫切。

六七十年代发展起来的日本、新加坡、韩国、泰国、中国台湾、中国香港诸亚洲国家和地区，走出了一条有别于欧洲的现代化模式，同时在经营决策管理诸方面，具有许多不同于西方企业经营的特点。其经济上的迅速崛起，以至今日呈现出的强劲上升势头，为世界经济增长注入了活力，日、韩诸国又是长期受到中国传统文化影响的，国内的港、台自不待言。考察分析这些国家、地区的经济发展，强调人际关系的和谐为其共有的特征，方法上又各具时代性、民族性的色彩。这就说明，普遍和谐的观念在经过分化后，对于社会的成长有其积极的意义。

中国目前正处于现代化的过程中，生产力水平的提高和民主建设的完善，是现代化应有的内涵。企业作为社会经济的直接推动者，素质的高低反映着社会文明的一个侧面。社会不仅要求企业提供高品位的产品，遵循童叟无欺的销售原则，同时，其产品也要尽力满足人们精神上要求。这样，质量、价格、外观、造型诸要求，即是真、善、美精神的体现，而普遍和谐又是真、善、美的统一。一个真正的好的企业，我以为更多地表现为生产经营者对真、善、美的自觉。能有这种自觉，事实上也是在实践着人与自然、人与人的和谐，那么，在这样的环境下，实现个人身心内外的和谐，总要比在仇视、对立、冷漠的环境中的人容易得多。把小范围的局部的和谐推向社会，说明企业对社会的贡献，远远超越了产品的限制。

钟祥斌同志从文化观的角度，把思想资料的分析和个案研究结合起来，探讨了企业存在的具有规律性和一般原则的问题，以及在文化建设中的意义，这是值得肯定的、有价值的成果。我对企业文化本无研究，因索序于我，感谢他的诚意，略赘数语以应命。

原刊于《企业文化报》，1997-07-08

胡孚琛《道学通论——道家、道教与仙学》序

胡孚琛与我认识多年，而且参加了我与季羡林、孙长江两位先生主编的《神州文化集成丛书》。他的所有著作和论文我大都阅读过，并给我非常深刻的印象，其学术根底可以说是很扎实，且颇有创造性。胡孚琛同志还有很强的组织才能，由他主编的《道教大辞典》，集中了五六十位我们主要的道教研究者共同完成，这确实是一项有益于道教研究的大功德，大大方便了学者们对道教的研究。

现在胡孚琛又撰写了《道学通论——道家、道教与仙学》，把撰写“道家”、“道教”与“仙学”作一统一体、作整体性的研究，其意义无疑是深远的。我们不过多地讨论“道学”这一名称的归属问题，但这一名称指“老庄道家”早于《宋史·道学传》却是事实，重要的是科学地阐释“道家”、“道教”、“仙学”三者的关系更重要。本书虽分三篇讨论“道家”、“道教”、“仙学”，但我们可以清楚地看到作者是在着力分析和研究这三者之间的关系。如果本书《道学通论——道家、道教与仙学》不首先解决这个问题，那它就不可能成为一本系统的科学著作。胡孚琛同志可以说注意到了这个问题，并有许多精辟创见。当然，一本涉及面很广泛的学术著作，也可能在某些问题上引起争论，这不是坏事，恰恰是推动学术发展不可少的条件。根据传统的看法，“重玄学”被认为是道教的学派，而“内丹心性学”又是在“重玄学”基础上发展起来的宋、金、元时期的道教的特点，并和宋明理学心性学、禅宗心性学成为中国心性学的三大支。现在胡孚琛同志都放在“道家篇”中论述，有些学者或者会对此提出疑义。但我想，如果从哲学的层面看，如果把“道家”和“道教”、“仙学”打通来看，“重玄学”应是经过南北朝佛教的冲击后而由魏晋玄学发展而成的，而且成玄英、李荣等在学术上的贡献都是体现在他们对《老子》和《庄子》注疏中。“内丹心性学”又是对“重玄学”的发展，并且使理论和修持方法结合成一整体，而能与儒、佛两家心性学并列为三，这都可以说是“道家”思想的发展。当然，如果我换一个角度看，即“重玄学”、“内丹心性学”所追求的目标又和道教有密切的关系。由于隋唐以来，道家、道教、仙学都讨论到“内丹学”，这不仅说明这三者之间的关系，而且说明“内丹学”在“道学”（包括“道家”、“道教”、“仙学”）中的重要性。胡孚琛同志对“内丹学”深有研究，据我所知他是“内丹学”研究得最有成就的学者之一。

本书中特设“方术篇”是很有意义的。“方术”在中国文化中有其特殊地位，而且常常带有某种神秘性，如何透过其神秘性了解其中的真实价值，是一个非常困难的问题。而胡孚琛同志原来是学化学的，有着很好的科学训练，因此他能够较好地把各种“方术”实事求是地加以梳理，并讨论其现代意义，对此问题的深化是有重要启发的。

一种学术思想及其方法如果只是作历史的研究和阐释固然很有意义，但如果能进一步讨论其现代意义可以说将会对学问的深入发展和造福人类更有意义。“道学文化的现代意义”一章讨论了“道学文化”对当前人类社会的科学、哲学、宗教等方面的意义，应说有一定的开创性。现代科学的发展一日千里，许多我们过去不了解的现象，现在都可以用科学加以说明，或者为科学实验所证实。但是到目前为止，人类对自然界，特别是对人类自身的许多方面仍然是盲无所知的；或者虽有某些假说，但却尚不能证实。而人如果说与其他动物有什么不同，我想很重要的一点就是提出许许多多奇怪的没有答案的问题，喜欢探索那些“未知”的东西。从古到今、从东到西的各个民族在不同时期、不同环境下，提出过许许多多奇奇怪怪的问题，并试图给这些奇奇怪怪的问题以解释，虽然后来被证明他们的解释并不一定正确，但那些奇奇怪怪的问题中有不少确是有价值的真问题。那些看起来好像没有什么意义的奇奇怪怪的问题也许正是我们应该不断去探索的宝库，也许正是推动人类进步、科学发展的巨大动力。因此，我认为，学术研究有时所得出的结论虽然是错误的，但提出讨论的问题却十分重要。

胡孚琛同志的这本《道学通论——道家、道教与仙学》可以说是他二三十年来研究所取得的可喜成果，我认为是一本值得阅读的好书，特此为这本书写一序，向读者推荐。

本文作于1998年4月1日，原收入《道学通论——道家、道教与仙学》，社会科学文献出版社，1999

景海峰《百年中国哲学经典》序

景海峰同志要我为他编的《百年中国哲学经典》写一篇序。我首先考虑到20世纪以来中国哲学家的著作是否能称为“经典”，因为成为“经典”的著作是要经过较长时间检验的。但是再细想想，就会提出一个问题，难道20世纪的一些哲学家的哲学思想和著作不能代表他们所处的时代吗？难道我们不能从他们的哲学思想中深刻了解20世纪中国哲学的发展和变化吗？于是我想，也许我太执着“经典”二字了，反映着传统思想的束缚。现在我认为，20世纪中国哲学家的哲学著作无疑和几千年来中国哲学史上的哲学家的著作一样，都是深刻地体现着当时的时代精神和当时的学术风气。因此，就这个意义上说，把20世纪中国哲学家的著作选择他们每人最有代表性的若干篇，编成《百年中国哲学经典》应是有意义的。它可以让人们从一个方面来了解中国社会，就这个意义上说把这些哲学著作称为“经典”也没有什么不可以。

20世纪的中国哲学与以前的中国哲学有什么不同的特点，也许是我们应考虑的问题，在这里我想提出一点看法。自从20世纪初起（较为严格地说应是从19世纪末起）中国哲学在西方哲学的冲击下，无疑发生了许多问题，甚至可以说遇到了很大的危机。面对当时的这种形势，对中国哲学家提出了三个相互联系的问题：如何对待中国传统哲学？如何对待西方哲学？如何创造中国的新哲学？如果中国哲学家不能继承和发扬中国哲学的传统，如果中国哲学家不能吸收并融会西方哲学，那么是无法创造自己的新哲学的。季羡林先生曾在一本书的序中说：“近现代同以前许多时代都有所不同。举一个具体例子，就是俞曲园（樾）和他的弟子章太炎（炳麟），在他们身上体现了中国19世纪末至20世纪初学术发生的一大转变，俞曲园能镕铸古今，但章太炎在镕铸古今之外，又能会通中西。”我认为这段话十分正确地反映了当时的情况，我并且在一篇短文中引用过这段话。我们知道，司马迁作《史记》，是要求达到一个目标，即“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。司马迁做到了这一点，所以他的《史记》成为不朽的经典之作，它是当时时代精神的结晶。我想，对司马迁的这几句话，如果我们再加上一句或者更能表现20世纪对中国哲学发展作出贡献的中国哲学家的面貌，这就是：“究天人之际，通古今之变，会中西之学，成一家之言。”20世纪的中国哲学家如果不是对中国传统哲学有深切的体会，同时又对西方哲学的意义有所领悟，大概不能算作20世纪的杰出的中国哲学家。景海峰同志所编的这部《百年中国哲学经典》，所选的哲学家和他们的著作应该说较好地体现了“镕铸古今，会通中西”的要求。

这部《百年中国哲学经典》共分五部分，前三部分所列的哲学家都已去世，可以说他们的思想和著作在20世纪中国哲学史上大体已有定位，他们在哲学上的贡献大体已为世人所公认。第四部分中所列哲学家有些也已经去世，有些尚在为中国哲学的发展作着新的贡献，但是由于自然的规律和他们的哲学思想已较为成熟，因此也可以说在20世纪中国哲学史上大体取得了定位，他们在哲学上的贡献大体也为世人所公认。问题麻烦的是这部书的第五部分。这部分所列哲学家虽然对中国哲学也作出过许多新的贡献，但他们的思想还在发展中，因此如何选取就较为困难。但是，一部《百年中国哲学经典》如果没有第五部分，那怎么能称为《百年中国哲学经典》呢？更何况，如果说三四十年代是20世纪中国哲学取得丰硕成果的一个时期，那么我们不能不说八九十年代又是一个中国哲学取得丰硕成果的时期。在这一时期中，我们不仅可以看到中国的哲学家们在不断地吸取和融会西方哲学，同时也在不断地开拓中国哲学研究的新层面，探讨着许多值得和我们今后仍然应该加以研究的新课题。这一时期提出的中国哲学研究的新层面与新课题以及吸取西方哲学的经验和教训，将对21世纪中国哲学的研究和发展有着非常重要的意义。

景海峰要求我为这部《百年中国哲学经典》写序的时候，我答应下来了。本来也想多花点时间，再看一些书，写一篇比较长而且有些自己对20世纪中国哲学的看法的序，但因各种杂事一拖再拖，不幸今年2月又患病住院，且今仍在医院中治疗，这样原来的打算也就无法实现了，只能写这样一篇短短的序，这也是无可奈何之事。但我希望读者能通过阅读这部书对20世纪中国哲学有个了解，以便大家在21世纪更好地来创造适应现代世界思潮和中国社会生活要求的新中国哲学。

本文作于1998年5月15日，原收入《百年中国哲学经典》，海天出版社，1998

《昔不至今》自序

我对这本小书如何定名，花了很长时间的考虑。我曾为台湾正中书局《我的学思历程》那套书写了一本小书叫《在非有非无之间》，是写我如何学习和如何思考的。我想，由钱文忠同志帮我编选的这本书如果能用“非有非无”作书名或者更好。但既已用过，就不好再用了。想来想去，我选了“昔不至今”作为这本书的书名。此“昔不至今”之语取自僧肇的《物不迁论》，语谓：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以为昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去，然则所造未尝异，所见未尝同。”在这里，我不能讨论僧肇这番道理的意义，我只取其两点，来说说我对我自己这本小书（当然也包括我的其他论著）的看法。

我有自知之明，我自己知道这本书中所收入的文字都是我过去经过思考写出来的，它对于今天是否还有意义，我不知道。郭象的《庄子注》有这样一段：“当古之事，已灭于古矣。虽或传之，岂能使古在今哉？古不在今，今事已变，故弃学任性，与时变化而后至焉。”因此，我想如果今天我来写这样内容的东西，或者会比那时写得好一些（或者完全不一样），但“昔不至今”，也许更可能是如果今天写这些内容的东西会完全不如过去了。为此就把它留下来，作为郭象所说的“陈迹”吧！

上引僧肇的那段话，还可以引出我的另外一个想法：立论的前提相同，但可以得出全然不同的结论。“昔不至今”可以得出“动而非静”，也可以得出“静而非动”的结论。就这点看，理论问题的前提相同，结论却很不相同可能是常有的事，这种情况或者更有利于理论的发展。因此，对我文中的论点定会有不同看法，如果经过认真讨论，这将会推进对问题的研究深化。

这本小书所包括的内容只是从我八九十年代写的书和文章中选出的，而没有选我五六十年代写的东西。因为那时写的四五十篇文章，从今天看来几乎全是些“宁左勿右”的教条，没有什么学术价值。对那时期写的文章本应作自我批评，这大概要等大环境更好一些和我的理论水平再提高一些，才可能做好这件事。

这本小书得以出版，得感谢钱文忠同志。我把能找到的我的论著都寄给了他，请他帮我编选，并由他加上每节的小标题，又在文字上做了校订，这样的工作是很麻烦的，而且他做得那么好，仅仅用“感谢”两字是很不够的，但我想文忠是不会在意的。我和文忠相识已十多年了，在当今的青年学者中有文忠这样学问功底的很少很少了。我相信，如果文忠同志有较好的研究条件，他在学术上的成就定会超过像我这一辈的学者，甚至也会超过比我更长一辈的学者的。

本文作于1998年3月，原收入汤一介：《昔不至今》，上海文艺出版社，1999

李良松主编《中国佛教医学丛书》总序

李良松同志主编的《中国佛教医学丛书》是一项宏伟的系统工程。佛教医学是一个全新的研究课题，研究这样的课题无疑有很大难度。研究中国佛教医学当然和印度医学的传入中国有关，但这方面的历史资料多已散佚。在《隋书·经籍志》中著录有印度和西域医药书十余种，其中有龙树菩萨医药书三种：《龙树菩萨药方》四卷、《龙树菩萨和香方》二卷、《龙树菩萨养性方》一卷。《宋史·艺文志》著录有《龙树眼论》一种，佛经书目中多不著录医药书，只有《龙树菩萨和香方》见于《历代三宝记》、《开元录·元魏录》中，《开元录》并有小注谓：“凡五十法，今以非三藏，故不录之。”可见佛经目录不著录医药图书是由于宗教的原因。现在这些书都已不存，或与未入藏有关。在《隋书·经籍志》中也著录有中国僧人所作的医药书，如释昙鸾所撰《论气治疗方》一卷，《疗百病杂丸方》三卷；沙门行矩所撰《诸药异名》八卷；释僧匡所撰《针灸经》一卷；释道洪所撰《寒石散对疗》一卷以及释莫满所撰《单复要验方》二卷等等，涉及医药学的许多方面。可惜这些医药书多已散佚。这样就为我们今天研究中国佛教医学增加了许多困难。李良松等同志知难而上，这点颇值得大家学习，希望不久能见到他们的研究成果出版，这将对我国医药学的发展很有意义。

谈到中国佛教医学，自然离不开禅宗这一重要宗派。禅宗是中国化的佛教，可以说它在许多方面都吸收了儒道两家思想，同时又反过来影响着儒道两家的发展。从中国医学的观点看，人的身心是一个整体。就个人说，求得自我心身内外的和谐是健康的第一要义。人之所以生病，很主要是由于身心失调，而身心失调往往又因有所“执着”而引起。我认为，禅宗除对人类社会有其他重要意义（如哲学上的、文学上的、信仰上的等等）之外，在“养生”问题上，破除“执着”，实最应重视。人要保养其身心，就要调节好自己的生理和心理两个方面。如何调节好自己的身心，禅宗并不要求你去故意做什么，而是在日常生活中能自自然然、平平常常地生活。“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。”如果人能顺其自然，春天看百花开放，秋天赏月色美景，夏日享凉风暂至，冬日观大雪纷飞，一切听其自然，自在无碍，便“日日是好日”，“夜夜是良宵”。如何才能做到在日常生活中使自我身心平和宁静、自在无碍呢？《坛经》中说：“我此法门，从上以来，顿渐皆立，无念为宗，无相为体，无住为本。”“无相”，是说对一切现象不要去执着（离相），因为一般人往往执着现象以为实体，这是“取相着相”。“取相着相”，障碍自性，如云雾覆盖明净的天空一样。如果能“于相离相”则可顿见性体的本来清净，就像云雾扫除干净而现明净的天空。所谓“无住”，是说人的自性本来是念念不住，前念、今念、后念是相继不断的，如果一旦停止在某一物上，那么就不能是念念不住而是念念即住了，这样“心”就被束缚住了，“心不住法即流通，住即被缚”。如果能对一切事物念念不住，过而不留，这样身心就不会被束缚。“无念”不是“百物不思，念尽除却”，不是对任何事物都不思量，而是在接触事物时，心不受外境的影响，“不于境上生心”。“念”是心的作用，心所对的是境，一般人在境上起念，如境美好，那么就在境上起念，而有贪；如境不好，那么就在境上起念，而有嗔。因此一般人的“念”是依境而起，随境变迁，这样的“念”是“妄念”，经常为境所役使，而不得自在。如果能“于诸境上心不染”，这样就可以不受外境干扰，虽处尘世，却可无染无杂，来去自由，自性常清净，心性平和而百病不入。因此，照我看禅宗的养生在养性，这点与印度医学或有若干关系，如果前面提到的《龙树菩萨养性方》仍存，将对我们研究佛教养生学会有帮助。

李良松同志是研究中国医药学颇有成就的中青年学者，他不仅孜孜不倦地著书立说，而且热心于从事发扬中国传统文化的事业。现在他开始开拓中国医药学研究的一个新领域，我认为他主编的《中国佛教医学丛书》定会受到广大读者欢迎。

本文作于1996年5月8日，原刊于《佛学与健康》，1999年1月创刊号

《当代学者自选文库·汤一介卷》自序

一个人的一生大概会分成若干不同的阶段，其中写作生活大概也可以分成若干阶段。1947年在我20岁的时候曾在当时北平的《平明日报》上发表过两篇散文：《月亮的颂歌》和《流浪者之歌》。1949年后，开始我是北京大学新民主主义青年团的干部，忙于各种政治运动。1951年初，我没有读完北京大学哲学系的最后一学期而被调到中共北京市委党校学习，并留在那里担任了教员，先是教《联共（布）党史》第九至十二章关于社会主义经济建设的部分，后来也教过一点马克思主义哲学。1956年回到北京大学哲学系，先是作为我父亲汤用彤的助手，帮助整理他的著作。1957年后，由于各种政治运动和学术批判，这样我也就自动地或者被动地投入了。1957年初，在北京大学召开了一次“中国哲学史座谈会”，我为这个会议写了一篇文章《谈谈哲学遗产的继承问题》，收入《中国哲学史问题讨论集》（科学出版社，1957）中，这是我在解放后发表的第一篇论文。自此以后一直到70年代末，我在各种报纸杂志上大概发表了四五十篇论文，这些论文大概分为两类：一类是关于中国哲学史研究的论文，这些论文大都收入当时的“讨论集”中；另一类是批判别人的文章，例如批判冯友兰先生的“抽象继承法”和他的《中国哲学史新编》，批判吴晗先生的“道德继承问题”等等。现在看来，这些论文学术价值很少。如果说这些论文还有点什么作用，我想可以说它们反映了当时极左思潮在我国学术界的影响多么深刻，它可以和其他同时代的类似论文一起作为总结极左思潮对学术研究的危害的材料。在我读高中时，我就幻想自己将来能做一个哲学家，推动中国哲学由传统走向现代。但到1949年后，我的这种幻想逐渐消失，当时我和几乎所有学习和研究哲学的学生和教师都认为自己只能做一名“哲学工作者”，而只有政治上的领袖如列宁、斯大林、毛泽东等才能做哲学家；而且他们一定是最伟大的哲学家。我们哲学工作者的任务大概有两方面：一是解释伟大领袖们的哲学思想；另一是批判继承古代哲学家的哲学思想。而后一方面又往往是对古代哲学家作一些定性分析，或者是唯物主义或者是唯心主义，或者是进步或者是反动等等。我在1957年至70年代末写的文章大多是这样的。十一届三中全会后，中国共产党提出了“改革开放”的政策和“解放思想，实事求是”的口号，这无疑为学术界的学风转变起了巨大的作用。近二十年来，虽此期间仍然有极左思潮的干扰，但从总体上说学术研究的环境比此前的三十年好多了。因此，可以说80年代以来，我的写作活动进入了第三个时期。在这期间我大概写了百余篇文章，出版了七本书，其中有三本是论文集，一本英文论文集。自80年代以来，我虽不敢幻想成为一名这个时代的哲学家，但我自己却也能对自己提出个要求，即希望能在认真掌握材料的基础上经过自己的思考和认识水平来写作，不再写违心的、应景的和教条式的论文了。《略论早期道教关于生死、神形的理论》发表在《哲学研究》1981年第1期，这是我80年代后发表的第一篇文章。读者可以看出，从80年代初的上述那篇文章起到今年（1997年）在《中国社会科学》上发表的《辨名析理——郭象注〈庄子〉的方法》，我的思想也是在变化着的。我相信对学术研究来说“自由地思想”是非常重要的。“自由”是一种最宝贵的创造力。我自知自己的学术功力比起老一代学者如熊十力、陈寅恪诸先生差得很远，但我和如我这一辈的人却也在努力为我们这个时代的学术复兴做力所能及的事。1994年至1995年，我为台湾正中书局编的一套《我的学思历程》写了一本关于我学习和研究哲学的书，叫《在非有非无之间》，这本书中有一章是专写80年代以来我对中国哲学所作的哲学思考，现作为附录收入本书。

我研究的范围大体有以下三个方面：

（一）魏晋南北朝的学术思想。1983年出版的《郭象与魏晋玄学》（湖北人民出版社），大体上表达了我对“魏晋玄学”的整体看法。在本书中我收入了除原书的第三章“魏晋玄学发展（中）——玄学与佛教”和第四章“魏晋玄学发展（下）——玄学与道教”之外的其他各章。这是由于我又写了一本《魏晋南北朝时期的道教》（陕西师范大学出版社，1988），而父亲用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》对“玄学与佛教”已经讨论过，根据这样的情况，我删去了上述两章。对《魏晋南北朝时期的道教》，我删去原书的第五章“三国两晋时期对道教的限制”、第七章“为道教建立理论体系的思想家葛洪”、第八章“为道教建立比较完备的教规教仪的思想家寇谦之”、第九章“为道教首创经典目录的陆修静”、第十章“为道教建立神仙谱系和传授历史的思想家陶弘景”等。据我所知，在1988年这本《魏晋南北朝时期的道教》出版时，对“道教”研究的专著还很少出版，此后就越来越多了，上述我删去的各章主要是对这几位道教思想家的介绍，而发挥我自己的思想不多，而且以后中日学者对这方面也多有研究，因此关于这方面的问题看其他有关道教的著作，比看我写的这几章会更有收获。我保留的其他几章，大都是其他学者研究比较少的，而且这几章中还包含了我和其他中日学者在某些问题上的不同看法。

（二）关于中国传统哲学的总体论述。这一部分包含目录“论文”部分中的第一篇到第八篇。我认为，中国传统哲学是一种不同于西方哲学、印度哲学以及伊斯兰哲学的一种哲学思想体系，因此我们必须对中国哲学之所以为中国哲学的特性作深入地研究。一种特殊的哲学必有其一套特殊的概念，并由若干基本概念构成若干基本命题（即判断），又能根据若干基本命题用某种（或某几种）方法进行理论推理而形成哲学理论体系。中国哲学作为一种特殊的哲学，我们能不能根据中国哲学的历史发展从总体上揭示出其概念、命题和理论体系呢？对这个问题我作了尝试。在《论中国传统哲学范畴诸问题》中，我讨论了中国哲学的概念范畴问题，并为中国哲学建构了一范畴体系。由于这篇文章是1982年写的，当然不会太成熟，如果今天再新写一篇类似的论文，可能写得更好一些。但这个关于“中国哲学的范畴”问题则是我较早提出来并作了详细讨论的。第二篇《论中国传统哲学中的真、善、美问题》和第三篇《再论中国传统哲学中的真善美问题》是讨论中国哲学的基本命题的。在西方哲学史中许多大哲学家都讨论“真善美”问题，例如亚里士多德、康德、黑格尔等。那么中国哲学家是否也讨论了“真善美”问题呢？表面上看，似乎先秦诸子或宋明理学家都没有直接讨论“真善美”问题。但如果我们仔细分析一下，又可以说中国哲学史上的重要哲学家都讨论了“真善美”问题。在《论中国传统哲学中的真、善、美问题》一文中，我提出中国哲学常以三个基本命题来表达他们对“真善美”的观点，这就是“天人合一”（讨论“真”的问题，即宇宙人生的根本问题）、“知行合一”（讨论“善”的问题，即做人的根本道理）、“情景合一”（讨论“美”的问题，即审美境界的问题），而“知行合一”与“情景合一”这两个命题都是由“天人合一”展开而对宇宙人生不同侧面的表述。在《再论中国传统哲学中的真善美问题》一文中，我把中国哲学中的三大哲学家与德国古典哲学的三大哲学家作了对比，借此说明孔子、老子、庄子“真善美”问题上的不同，同时也说明中国哲学和西方哲学在这个问题上的不同。在确立了中国哲学的基本命题之后，我在后面的几篇文章中讨论了中国哲学的理论体系问题，由于中国哲学以“天人合一”为基础，因此无论是儒家、道家还是中国化的佛教宗派都是以“内在超越”为特征的哲学体系，这和西方哲学（包括基督教哲学）以“外在超越”为特征很不相同。关于这个问题，我在《读钱穆〈中国文化对人类可有之贡献〉》也作了讨论。“内在超越”可以说是中国哲学的宇宙人生论。“知行合一”在中国哲学中虽有认识论的意义，但从根本上说它是一个偏理想道德问题。因此，在中国哲学中“知”就不仅仅是“知识”的问题，而且是“良知”的问题（知道什么是“善”，什么是“恶”，如王阳明说“知善知恶是良知”）。“知”必须“行”，中国哲学史中的哲学家大都有很强烈的社会责任感和历史使命感，他们的理想是“内圣外王”，“圣人”（即道德高超的人）最宜于作“王”（最高的统治者），这可以说是中国哲学的道德教化论或者说是一种政治哲学。这个问题我在《论儒家的境界观》中作了讨论。在这篇文章中，我提出：“内圣外王”之论虽有可取之处，但其弊病也是非常明显，即会走向泛道德主义和重“人治”轻“法治”的道路上。我认为“情景合一”不仅是中国“美学”的基础，而且是一种超越的人生境界。“美”的本质是什么？可以有多种多样的说明和解释，我认为它在中国传统文化中也许可以说最根本的涵义是“和谐”。由“自然的和谐”、“人与自然的和谐”、“人与人的和谐”、“人自我身心内外的和谐”构成了中国哲学中的“太和”观念，这些“和谐”都体现了相对应的两方面的“和谐”。“情”和“景”的“合一”正是体现着相对应的两方面的合一。《“太和”观念对当今人类社会可有之贡献》只是讨论了儒家思想中的“和谐”问题，其实道家和中国化的佛教禅宗同样讨论了“和谐”的问题，我曾在另外一篇文章《中国传统文化的特质》（见《国故新知——中国传统文化的再注释》，北京大学出版社，1993）曾讨论过，因和上面所说的那篇《“太和”观念对当今人类社会可有之贡献》有相当部分重复，所以本集就不再选入。

（三）关于中国文化问题的讨论。从《论转型时期的文化合力》到《“和而不同”原则的价值资源》等八篇是讨论当前文化问题的。我认为，在文化转型时期，对传统文化存在着三种不同的态度，即激进派、自由派和保守派，而文化的发展从整个转型时期看往往是这三种力量的互动引起的。近来有学者对这一看法提出不同看法，认为这样会把文化转型期的复杂情况简单化。对学术问题的不同讨论，无疑有利于学术的健康发展。但是对我上述观点提出不同看法的学者往往又不能对文化转型时期的文化发展提出一明确的看法。如果去分析他们的观点，可以发现他们往往把维护传统的思潮看成是推动当前文化发展的力量。他们之中的有些学者之所以这样看，或者是由于认为五四运动以来的激进主义思潮打断了传统，而形成了极左思潮。对这样的看法，我是不能同意的。首先，我们不能把文化上的激进主义思潮和政治上的极左思潮混同起来，这方面我不想去讨论。特别是对五四运动的看法，我不能同意。五四运动对传统的批评虽有这样那样的问题，但它提倡“科学与民主”，批判传统对我们国家走向现代的种种阻碍，无疑对中国文化的发展有着正面的不可抹杀的价值。问题是有些学者把后来在学术文化领域发生的极左教条主义和把学术政治意识形态化和全盘否定传统的错误全都归之于五四运动，这是不实事求是的和不公正的。在这篇文章中我还讨论了80年代在中国大陆发生的“文化热”和90年代发生的“国学热”。现在有一种看法认为“文化热”的“反传统”是激进的、轻率的，是“有思想无学术”的。我认为，这种看法或者是由于对80年代的文化讨论不了解，或者是出于某种偏见。我们知道80年代我国刚刚走向“改革开放”，为什么要改革开放？打破封闭僵化的思想无疑是当势之急，因此，关心中国如何走向现代的学者提出如何“从传统走向现代”，提出不仅要有“四个现代化”，而且要有政治的、文化的现代化。这种站在时代要求的思考，正是中国知识分子所具有的历史使命感和社会责任感的具体和非常富有时代意义的表现。我认为这种精神应该得到充分发扬。至于在80年代有些具体学术问题来不及深入讨论，甚至有些不甚妥当的提法，是完全可以理解的。进入90年代，有所谓“国学热”，对传统文化进行实事求是的深入研究，当然非常重要，也是对1949年来对传统缺少分析的一种有意义的纠正，但是也要注意到，“国学热”有两种可能的走向：一是真正把中国传统文化放在整个世界文化发展的总趋势中来考察，使中国文化的真精神和现时代的要求接轨，这才是中国文化走出困境唯一的出路；但从历史的经验和目前发展的某种趋势看，也有另外发展的可能，或者是“国学热”离开了学术的轨道而政治意识形态化，或者是仅仅注意某些细小具体问题的“考证”，认为只有这才叫“学术”，才合乎所谓“学术规范”，这都可能背离某些学者热心弘扬中国传统文化的初衷。我是最早提倡“国学”的，但我是在一定的背景下提倡“国学”的，即在全球意识观照下提倡“国学”。第二次世界大战后，随着“西方中心论”的消退，整个世界文化呈现出文化多元化的发展趋势，这当然是有益于文化的健康发展，但孤立地、盲目地提倡“国学”，很可能使中国文化再次游离于世界文化发展的潮流之外。当然我们要考虑我们中华民族文化的特点，可是这种考虑必须以世界文化发展的趋势为参照系才有意义。如果不这样，我们又会再次自己封闭自己，重新滑入狭隘民族主义和国粹主义的陷坑。关于“文化热”和“国学热”问题，我在《“文化热”与“国学热”》中作了较详细的讨论。

《文化的双向选择——印度佛教传入中国的历史考察》虽是讨论佛教传入中国的问题，但我的目的是看看这一外来思想输入我国的过程有无对今天西方文化的输入有可借鉴之处。《论中国传统思想中的正义观》是我1990年在美国旧金山参加一次讨论“正义”的会议上的发言，关于“正义”问题本来是带有很浓厚性质的政治法律问题，这我本是外行，但我在会上从一个特殊的角度提出一些看法。在我对中国古书上有关“正义”的材料作了简单介绍以后，我提出在人文学科的哲学、文学、史学中，如果说“哲学”是讨论“真”的问题，文学是讨论“美”的问题，那么“史学”就是讨论“善”的问题。“历史”可以分两个层次，一个是事实的历史，一个是叙述的历史，而叙述的历史总会包含着叙述者对“历史”的看法，这样就有一个价值判断的问题。不同的史学家会对“事实的历史”有不同的看法，这里就涉及“正义”与“非正义”问题，如孟子说“春秋无义战”，这自然和“善”与“恶”的问题联系在—起了。如果我这个看法可以成立，那么从学科分类的另一角度看，人文学科的文学、史学、哲学就是研究“真”、“善”、“美”的学科；如果我这个看法可以成立，那么从另一角度看，在中国历史上哲学、史学、文学往往是统一在一起的人文学科，现在我们称之为“国学”主要就是指这三者统一在一起的人文学科。在中国历史上，伟大的思想家往往既是哲学家、文学家又是史学家，孔子、老子、孟子、庄子等等都是如此。

《“现代”与“后现代”》和《在有墙无墙之间——文化需要有墙吗？》两文都是1993年与欧洲学者讨论不同文化之间的会议上的发言整理而成的。前者对“现代”发展成“后现代”给了一种解释；后者从中国的一种思维方式来说明两种不同传统文化之间相遇之后可能发生的情况以及“误读”的意义。关于《读冯契同志〈智慧说三篇导论〉》，我曾于冯契同志八十岁生日时给他写过一封信，在信上我提到他在1949年前写的《论智慧》一文，我对他说：你不仅应成为一位哲学史家，而且应成为一位哲学家，希望他继续顺着《论智慧》一文考虑的哲学问题取得新的哲学成果。后来看到他的《智慧说三篇导论》，深感他试图把马克思主义辩证法、西方分析哲学和中国传统哲学的“转识成智”结合起来，这是一条探讨中国哲学今后发展的新路，这种尝试无疑是具有可贵的创造性的。特别是冯契同志十分重视中国哲学的“转识成智”，认为中国哲学的传统非常重视把“知识”化为“德性”，也就是说“知识”和人生境界是分不开的，我认为这点非常重要。由于我一向认为，今后学术文化的发展，既不应再由西方文化统治世界，也不会出现一个文化上的“东方中心论”（或“中国中心论”），而应是东西文化的互补和相互吸收，而形成一种在全球意识观照下的多元发展的新局面。为此，我写了《“和而不同”原则的价值资源》说明：“在不同文化传统中应该可以通过文化的交往与对话，在商谈中取得某种共识，这是一由‘不同’达到某种意义上的‘同’的过程。这种‘同’不是一方消灭一方，也不是一方‘同化’一方，而是在两种文化中找寻某种交汇点或者是可以互补的方面，并在此基础上推进双方文化的发展，这正是‘和’的作用。”

《论魏晋南北朝时期的文学理论》、《从魏晋玄学到唐初重玄学》和《辨名析理——郭象注〈庄子〉的方法》等三篇可以说是对《郭象与魏晋玄学》的补充，其中后面一篇提出建立“中国解释学”的问题，或者应是一研究中国学术文化应开拓的新领域。最后收入了《记美国普林斯顿大学所藏〈碛砂藏〉》、《裴是否著有〈贵无论〉》、《读〈世说新语〉札记一条》和《唐代功德使考》等四篇史料考证的文章，其中有些史料或将对其他学者进一步研究相关问题有些用处，故收入本集之中。

本文作于1997年12月1日，原收入汤一介：《当代学者自选文库·汤一介卷》，安徽教育出版社，1999

黄正泉《心理文化现象学》序

“现象学”作为一种哲学流派是20世纪在西方兴起的，其标志是胡塞尔（1859—1938）于1900—1901年出版的两卷本《逻辑研究》，后海德格尔（1989—1975）对胡塞尔的现象学作了重大发展，其代表作为《存在与时间》。现象学从此成为西方20世纪最重要的哲学派别之一，并且影响着西方文化的各个方面，如伦理学、社会学、美学、文学艺术等等。20世纪30年代，现象学已被介绍到中国来，但没有发生什么影响。一直到八九十年代，现象学在中国成了一门显学为许多学者所重视，但我还没有看到有学者用现象学的理论和方法来研究“心理文化”的专著。如果说朱光潜先生在本世纪30年代曾出版了《文艺心理学》一书，在中国拓宽了文艺学研究的领域，那么黄正泉同志的《心理文化现象学》的研究，也许可以从某种意义上说，它也拓宽了文化学研究的领域。

从当前世界学术发展的情况看，跨学科和跨文化的研究将会越来越受到重视。从西方学术的发展情况看，自18世纪以来学科的分野非常明显，物理学就是物理学、化学就是化学、生物学就是生物学等等。但到20世纪，特别是20世纪后半叶，这种学科分野的情况渐渐被打破，出现了许多边缘学科或者说出现了许多交叉学科，例如物理化学、化学物理学、生物化学、化学生物学等等，我们常把这种研究叫做“跨学科研究”。而这种不同学科之间的交叉，无疑是当前科学发展的大趋势。不仅自然科学的各门学科之间会出现相互交叉的局面，而且各人文学科之间、各社会科学之间也正在而且已经形成越来越明显的交叉局面。例如，哲学与社会学（文化人类学）、经济学之间的交叉，文学与心理学、生物学之间的交叉，历史学与文学、法学之间的交叉等等。而且我们看到人文学科、社会科学也在和自然科学相互起着交叉的作用，例如自然科学的“熵”理论就对文化研究、文学研究起着很大作用，而数学（统计学、概率论、运筹学等）对经济学的影响就更大。从这方面看，在21世纪将会出现更多的新兴学科，并把人类的学术文化研究推向一个新阶段。“跨学科”（交叉学科）的研究将有着广阔的前景。

同样，“跨文化研究”在本世纪后半叶也越来越受到重视。罗素早在1922年的《中西文明的对比》中就说过：“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲又仿效拜占庭帝国。”西方文化在与多种文化交流中得到发展，其实中国文化发展的情况也是一样。在历史上，我们中国文化曾大量地吸收了印度佛教文化，近现代又大量吸收了西方文化，而这种吸收西方文化的势头到目前有增无减，这将会促使我们的文化向前发展。在近些年来，也可以看出某些西方学者开始反省西方文化存在的问题，而正在逐渐对东方文化（中国文化）发生兴趣。这种东西方文化的交流和相互吸收、借鉴无疑在21世纪会得到更大的发展。

黄正泉同志写的这部《心理文化现象学》是他花了很大心血写成的一部颇有意义并表现了适应现代学术发展趋势的书，他提出了许多新观念，并从多方面分析了心理文化现象，我认为是相当有价值的。当然，任何一种新学说的提出，很难说是十全十美的。但提出新的问题并进行严肃的研究本身就是有价值的，再经过各方学术界专家的讨论，将会把这门学科的研究推向前进，这就是我们学术界共同的愿望。我不是研究“现象学”的专家，对“心理文化现象”也没有什么研究，但我对“文化问题”有点兴趣，黄正泉同志让我给他的《心理文化现象学》写一篇序言，我就写了以上看法，不当之处，敬请批评指正。

本文作于1999年8月18日，原收入《心理文化现象学》，湖南人民出版社，2000

方杞（吉广舆）《人生禅系列之二——妙慧人》序——找出生命的真实意义

广舆先生让我给他的《人生禅》写个序，虽然我还没看到他的这本书，但我很高兴地接受了，因为我很喜欢这个书名。人活在世上就有他的“人生”，但活的方式往往很不相同。我想，“人生禅”大概就是以“禅心”来做成他的“人生”吧！这当然是非常美妙的。后来，我接到广舆先生的夫人寄来上下两册《人生禅》，读后似更有所悟。该书在“自序”中说：“禅，即是要我看透人生的真相，找出生命的真实意义，快活自在地活过一生。”这大概是说，人们应该有一个健康合理、自由自在的生活吧！但是，现时要有一个健康合理、自由自在的精神生活是很难的。

20世纪即将过去，21世纪即将到来，在世纪之交确有许多问题需要我们思考。这个即将过去的世纪，人类社会在物质生活上有了飞跃的前进，但人类社会的精神生活又是如何呢？各国学者大都认为人类的精神生活却陷入了严重的危险。在现代社会，由于人们无止境地追求感官的感受，致使身心失调，人格分裂；由于心理不平衡引起精神失常、酗酒、自杀、杀人等等，造成了自我身心的扭曲，已成为一相当普遍的社会病。这不能不使我们十分忧虑，甚至沮丧。有见于此，近几年来各国宗教学家、哲学家、社会学家、伦理学家以及各宗教团体的负责人等等曾多次集会讨论“全球伦理”问题，企图为人类社会寻求解救精神危机的路径。在这些会议上，大家十分关注能否找到不同民族文化、不同宗教信仰之间能够接受的某些伦理观念上的“最低限度的共识”，以便人们能够得到合理的、健康的生活环境。我想，这样的努力虽然很有意义，但是能否从根本上解决人类社会存在的精神危机，也许还是可以怀疑的。如果我们换一个视角来看问题，即在不同伦理学说体系中去找寻对解决今日人类社会生活存在问题的有价值的资源，是否更有意义？这应该是肯定的。各种学说、各种宗教都有其基本的理念和信仰。我们不可能把其中某一部分和其整体割裂开来，那样所分割出来的部分将会失去其内在的深厚价值。因此，我们的研究（包括寻求“全球伦理”）应该特别注意各种学说、各种宗教思想的内在价值。

《人生禅》可以说给人们提示出一条“放下俗身”、“体证禅意”的内在价值。作者在“序”中说：“‘言语道断，心行路绝’，禅是不能落在言语诠释层次上的，要将一切认知落在身体力行上。”体证禅意，言语文字只是工具，忘言才可得意，这要靠“禅心”的自觉，自成禅境界。广舆先生说他写《人生禅》是“希望本书的言辞文字只是一些小桥轻舟，让我们藉着禅师的智慧渡越生死苦海，找到我们生命亮丽的晴空”。

读《人生禅》要会读，有文字似无文字，一任本心自悟其内在价值。这样，这部《人生禅》是一件大功德，然而《人生禅》不求什么“功德”，如果能帮助人们从中悟得“人生真相”，那么人们又何需争权夺利？又何需尔虞我诈？又何需吸毒酗酒？又何需杀人放火？这些都离“生命的真实意义”相去多远呀！有了禅的人生境界，人们自然可以“快乐自在地过一生”，“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节”。释迦拈花，迦叶微笑。孔子说：“知之者，不如好之者；好之者，不如乐之者。”读《人生禅》让你会心微笑，让你进入“乐之”之境，精神升华，“全球伦理”不寻自得了。

读佛教的书，读禅师的语录，常常有读不懂之憾，我想这里可能有一个“文字障”的问题。因此，如果能多有一些像广舆先生的《人生禅》这样的书，把道理写得让众多的人能明白，能启发人内在心灵的觉悟，将会帮助更多的人了解佛法的真谛、禅宗的精义。《人生禅》写得那样清新明白，读它真如饮一杯清凉的泉水。“如人饮水，冷暖自知”，我把《人生禅》读完，心有所得，只是“自知”，是否真了解广舆先生的“禅意”，这就很难说了。

本文作于2000年2月28日，原收入《人生禅系列之二——妙慧人》，中州古籍出版社，2001

柳存仁《道教史探原》序

柳存仁先生是世界著名的汉学家，他的研究集中在道教史、明清小说和中国古籍等方面，其成就在国际汉学界享有盛誉。由于我也研究一点道教史，因此柳先生的著作，如《和风堂文集》和某些论文，我都拜读过。我每读柳先生的论著都感到有很大收获。

1998年5月，北京大学中国哲学与文化研究所邀请柳先生任“汤用彤学术讲座”主讲，他演讲的题目是《张天师是不是历史人物？》，不仅立意新颖，考证详实，而且为我们提供一优良的学风范例。我认为读柳先生的论著，或有三点应为我们所注意：

（一）柳先生的每篇论文都是尽可能地把相关材料搜集起来，分析比较，以求得最可靠之结论。他不但广泛利用可证成其论点之史料，而且有些与其论点不相符合之史料，他都能一一加以考订，并给以合理之说明，这是今日某些学者（特别是某些中青年学者）往往很难做到的。

（二）柳先生的每篇论文都有新意，提出一两个新问题作为其研究的课题。学术研究贵在发现新问题，并对此新问题提出新的见解。本来“张天师是历史人物”是没有必要去研究的问题，但柳先生正是对这一向被认为没有必要去研究的问题提出问题而大加研究，写成一篇长达四万余字的长文，旁征博引，条分缕析，且不限于直接与此论题有关之论述，把所讨论之问题拓展开来，经他的一番分析研究，可以说若干问题得以澄清，并引发出可供人们更为广泛思考的问题。我认为，柳先生这种学术功力非我等所能及也。

（三）现在有些人动不动就想创造出能够解决一切宇宙人生问题的理论体系，或者写一些时髦的东拼西凑故作高深的文章，哗众取宠。这是很不好的学风，应该受到批评。而柳先生写的论文则是通过解决具体学术问题来树立一种良好的学风。我们可以从本论文集看到，其所涉及的确实是所研究范围内的真问题。用严谨的治学态度解决学术上的真问题，这就为我们树立了良好的值得学习的学风。

以上三点是我读柳先生这本论文集的感想，也是包括我在内的一些学者应该很好学习的地方。现在我们把柳先生在“汤用彤学术讲座”的演讲稿和其他相关论文编辑成册，由北京大学出版社出版，以飨读者。

本文作于1999年2月7日，原收入《道教史探原》，北京大学出版社，2000

《道家文化研究丛书》总序

道家思想和儒家思想一样对中国文化的各个方面都有巨大影响，并且在世界文化史上占有重要地位。德国哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883—1969）曾提出“新轴心时代”的观念，他认为公元前五百年前后，在古希腊、以色列、印度和中国几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的问题提出了独到的看法。古希腊有苏格拉底、柏拉图，中国有老子、孔子，印度有释迦牟尼，以色列有犹太教的先知们。这些文化经过两千年的发展已经成为人类文化的主要精神传统，而且这些不同地域的不同文化，原来都是独立发展出来的，并没有互相影响，只是在后来历史发展的过程中才产生了相互之间的影响。这说明老子开创的道家不仅是中国人的精神财富，而且也是全人类的精神财富。

本世纪80年代，国内外对儒家学说的研究比较兴盛，相比之下对道家思想的研究不像对儒家思想的研究那么红火。但进入90年代，国内外学术界对道家思想的研究开始重视起来。在国内不仅出版了以书代刊形式的《道家文化研究》，而且召开过几次国际性的“道家文化”的学术讨论会，还出版了一些颇有学术价值的专著，推动了道家文化的研究向纵深发展。总观历史，我们可以说，儒道两家在思想上形成的某种互补格局（当然后来又有佛教的加入，形成了儒、道、释三家在中国历史上合流互动的局面），一直影响着中国社会生活的各个方面。如果说儒家思想的特点表现为一种人文主义精神，那么道家思想的特点则表现为一种自然主义的倾向。儒家大体上是从追求个人自我身心内外的和谐而发展为追求人与人之间的和谐（即人类社会的和谐），例如儒家所提倡的“和为贵”、“致中和”等思想就表现了对人与人之间和谐的追求。道家则是从体认自然的和谐引申出追求人与自然的和谐，例如老子所说的“道法自然”和庄子所说的“太和万物”的思想，都表现了道家“崇尚自然”的特质。因此，对道家思想和对儒家思想的深入研究都是我们应特别重视的。从目前人类社会所面临的最重大课题看，大家都承认是“和平与发展”问题。人类社会要合理健康地发展就必须“和平共处”，因此就要调整好人与人之间的关系，具体地说就是要调整好国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的关系，在这方面儒家思想可以为当今人类社会提供有意义的资源。但今日之世界不仅需要较好的解决人与人之间的关系，还要考虑较好地解决人与自然的关系（自然环境的保护问题），人类社会才可以“共同发展”，在这方面道家“崇尚自然”的思想无疑可以提供有积极意义的资源。因此，推动道家思想的研究很有现实的和理论的意义。

道教是中国本民族的宗教，它和道家（老庄思想）有着密切的关系，我们可以说道教在思想文化上是道家思想宗教化的继承和发挥。道教作为一种宗教不仅对民间有着巨大影响，而且它对中国哲学以及文化的各个方面（例如文学、艺术、医药卫生等等）都有重要影响。《道藏》中收入了对《道德真经》（《老子》）的注释五十余种，对《南华真经》（《庄子》）的注释十余种，这些注释都是在不同时期、不同历史条件下对老庄思想的发挥。如果我们说，先秦老庄是道家思想的第一期，即创始期，那么魏晋时期的“玄学”则可以被视为道家思想的第二期发展，例如王弼的《老子注》、郭象的《庄子注》都是对老庄思想的新的解释，并在中国哲学史上占有重要地位；到唐初兴起的“重玄学”，我们可以把它视为道家思想的第三期发展。道家思想的第三期“重玄学”是继承了魏晋玄学的思想并吸取了印度佛教发展起来的，而它的建立则是通过对《老子》、《庄子》的注释实现的。唐初“重玄学”与魏晋玄学相比，它把道家本体论发展为道家心性论，而“重玄学”的主要代表人物成玄英和李荣都是道教徒，而且以后大多数通过注释《老子》、《庄子》来发挥其思想的也是道教徒。这就是说，到隋唐以后，从哲学理论上看，此前的道家思想是由其后的道教接着向前推的。但道教作为一种宗教，它必有一超越的终极目标以及如何通过修持达到这一解脱生死目标的方法。“重玄学”虽然为此目标建立了以“理”、“性”、“心”、“气”的心性学架构，但它还没有提出一套为实现此目标的修持方法，其后有“内丹心性学”的出现。“内丹心性学”虽是唐末以后一直到宋明道教思想发展的特有形式，但从理论上看它仍然是道家思想宗教化的发展。就这个意义上说，道教的思想理论是和道家的思想理论分不开的。我们编辑这套《道家文化研究丛书》就是基于这种考虑，把道家和道教联系在一起，都作为我们研究的对象。

这套《道家文化研究丛书》要求以专著的形式撰写，希望通过这套丛书的撰写和出版能提高道家和道教的研究水平。为此，我们组织了全国各地对道家和道教有较高研究水平的四十余位专家学者作为这套书的作者，计划在三至五年内出版四十本有关道家和道教的专著，每年出版若干本。这四十本书大体分为四组：道家发展史专题研究，是按照历史时期对道家作思想史的研究；道家思想专题研究，是对道家思想所涉及的问题进行的研究；道教思想专题研究，是对道教所涉及的问题进行的研究；道家、道教著作专题研究，选择对道家和道教发展有重要影响的典籍进行研究。虽然这四十本书每本都是单独的专著，但是把这四十本书作为一个整体看，则又可以看到道家和道教的方方面面。

这套《道家文化研究丛书》能够出版，是得到了台湾凯胜集团董事长黄胜得先生的资助，又得到了上海文化出版社的大力支持，对此我们表示感谢。

本文作于1999年7月8日，原收入《道家文化研究丛书》，上海文化出版社，2001

王宗昱《道教义枢》序

研究道教的经典至少有四难：第一难是道教经典大都没有经过整理，研究它先得作大量的校点工作，然而可供校勘的参考材料不仅少，而且杂乱；第二难是道教经典往往很难确定是什么时代由谁编撰的作品，而且一部作品又常被后人增删，妄加篡改，致使很难复其原貌；第三难是在中国的著作中各种名物、概念、命题常有多种含义，且模糊不清，道教尤甚，因此要做大量厘正的工作，才有可能知其意；第四难是道教作为一种宗教，它是一种信仰，宗教信仰免不了有其神秘性，而对研究者说如何透过其神秘性来把握其理论（或实践）的意义，是相当困难的。研究《道教义枢》上述种种困难大体上都会遇到。现在王宗昱同志克服了种种困难，对《道教义枢》作了一较为系统的研究，是非常有意义的。首先，王宗昱在前人研究的基础上对《道教义枢》作了校点，使我们有一种可以依据的文本；其次，他从“道体论”、“道典论”、“修道论”等三个方面对这部书作了剖析，为我们提供了可以把握《道教义枢》基本内容的基础；第三，王宗昱同志把《道教义枢》这部书放在唐初加以考查，从而使我们可以大体上了解道教从南北朝到唐初发展的轨迹。对一部书作认真分析应是我们提倡的，这样才可以把研究工作推向深入，为此我向读者推荐这本书。

我之所以对《道教义枢》这部书有兴趣，原因有二：一是，在我研究《太平经》时，见到《道教义枢》中著录有一百四十四卷的《太平经》，于是我对一百七十卷的《太平经》与一百四十四卷的《太平经》的关系作了一点考证。又见记有“《太平经》以三一为宗”之语，故而据《太平经》之内容提出其所说“三一为宗”是指“天、地、人三者合一以致太平，精、气、神三者合一而长生”。现王宗昱同志根据六朝以来的道教史料提出“三一为宗”诸说，特别指出有“原始说”、“旧说”、“新语”之不同，这非常有意义，从而推动研究向纵深发展了。不过我认为《太平经》的“精、气、神三者合一”说在道教中仍然是很重要的一说，除我在《魏晋南北朝时期的道教》40页注所引《洞玄灵宝太上六斋十直圣纪经》外，还有许多地方都说到“精、气、神三者合一”问题的，如《云笈七签》卷十引《老君太上虚无自然本起经》中有谓“夫人形体为一，神为二，气为三，此三，三一乃成人；又神为一，气为二，精为三，此三，三一乃复成神”云云。我觉得特别应注意的是成玄英在《道德经义疏》的“视之章”中云：“臧公三一解曰：夫言希、夷、微者，谓精、神、气也。精者，灵智之名；神者，不测之用；气者，形相之目，总比三法为一”。那么为什么《老子中经》、《玄门大义》（如《大义》列出九种“三一”说）又多有不同呢？我认为，很可能在道教中讲“精、气、神三者合一”是讲“道体”的问题，而《玄门大义》所列九种修持方法讲的是“道术”问题。“精、气、神三者合一”基本上是个哲学问题
[1]

，而如“三丹田说”、“三元君说”等等大体都是道教的修持问题。道教作为一种宗教自然讨论修持问题（“道术”）较多，而如成玄英等讨论哲学问题（“道体”）总是较少。这是我看了王宗昱同志的“三一义”后想到的一个问题，是否能得出这样的结论，还应作进一步研究。

我注意《道教义枢》还有另一个原因，希望通过这部书的研究对唐初道教所受佛教影响作一梳理，以便了解当时学术思想文化之走向。我们不难看出《道教义枢》无论在理论上还是修持方法上都大量吸收了佛教思想，而且此后的许多道书都有这样的问题。如果把《道教义枢》作为一典型分析，我想对推动佛道关系的研究有一定意义。王宗昱同志注意到了这个问题，并在后记中谈到，希望他有机会对这方面再作一点研究，这会对读者有更多的帮助。

本文作于2000年8月18日，原收入《道教义枢》，上海文化出版社，2001

注释

[1]
关于“精、气、神”问题对儒家思想也有影响，例如王阳明说：“夫良知一也，以其妙用言谓之神。以其流行言谓之气，以其凝聚言谓之精，安可以形象、方所求哉？”（《王阳明全集》，62页，上海，上海古籍出版社，2011）

万俊人《寻求“普世伦理”》序

近几年世界各地都在讨论“全球伦理”的问题，万俊人教授的这本书以“普世伦理”为书名以代替“全球伦理”，我认为“普世伦理”或者更适合用于伦理学。由于世界经济发展到今天，无疑在经济上会越来越走向全球一体化，加之科学技术的飞速发展，全球网络的形成，一定会加速经济全球一体化的过程。因此，现在许多学者十分关注是否因经济的全球一体化而将导致文化的全球一体化。对这个问题显然有两种不同的意见，而且是相对立的两种不同意见。一种意见概括起来，他们认为，经济的全球一体化和科学技术的发展（特别是通信网络的发展），不同传统的文化在各民族、各国家虽然仍会起作用，但将被肢解，其民族的成分将逐渐被削弱，以至于民族文化最终将消亡，而形成文化的全球一体化。另外一种意见认为，经济的全球一体化的实现，不仅不会削弱民族文化，相反会加强各民族发展自身文化的要求。他们认为，在可以预见的21世纪的相当长的一段时期，经济的全球一体化必然是在发达国家的经济发展的同时，发展中国家的经济也会得到相应发展，否则经济全球一体化就很难真正形成。由于发展中国家的经济得到发展了，一定会要求发展他们的民族文化。这样就造成了在理论层面上的文化全球一体化与文化民族多元化的重大分歧。这两种不同的看法无疑会反映在各种学科中，反映在哲学、文学、艺术、社会学、政治学、经济学等等之中，当然也会反映在伦理学的研究之中。特别是在我们寻求“普世伦理”（或“全球伦理”）时不能不考虑这个问题。

在寻求“普世伦理”的讨论中，有些学者提出应该找到某些在伦理观念上的“最低限度的共识”。我认为，找寻不同民族文化在伦理观念上的某些“最低限度的共识”无疑是很有意义的，而且一定可以找到或者说在不同文化传统中已经存在某些伦理观念上的某种“共识”。例如“己所不欲，勿施于人”大概是所有不同文化的民族都可以承认的一个伦理观念（当然这也是从理论上说是所有不同民族都可以承认的，但在实际生活中由于其他因素的影响或干扰能否实行则是另一问题）。但是，对“普世伦理”的寻求或探讨是否仅仅限于找寻不同民族文化在伦理观念上的“最低限度的共识”呢？照我看，寻求“普世伦理”或者应分成若干层次来讨论。

首先，我们可以把在伦理观念中已经为不同文化传统的民族所共同接受的伦理观念（例“最低限度的共识”）作为“普世伦理”的最一般的要求。当然所谓伦理观念上的“最低限度的共识”在不同民族文化传统中的解释也往往会出现分歧，这就像“人权”（作为政治概念的“人权”）一样，在现时代几乎所有民族和国家都可以说他们尊重“人权”，但同时几乎所有民族和国家对“人权”的解释都或多或少地有着差异。尽管这样，由于大家都承认应该尊重“人权”，那么就可以在这个问题上经过对话取得某种“共识”。在伦理学中，我们也许不必讨论“人权”问题，但我们是否可以把“尊重他人”作为伦理观念中“最低限度的共识”呢？这和“人权”问题一样，也会发生不同民族文化传统对之理解的差异，大概也只能在对话和商谈中取得某种“共识”。所以在伦理观念上的“最低限度的共识”的取得也并非易事。这就需要我们把问题更加展开来讨论了。

其次，寻求伦理观念中的“最低限度的共识”并非易事，如果我们转换一个角度来考虑问题或者更有意义。我们是否可以使不同传统的民族文化的最核心的伦理观念（即其伦理思想中的最本质的基本理念）在创建“普世伦理”中发挥其特殊的作用呢？我们知道，不同传统的民族文化，特别是有很长历史的民族文化，在长期发展过程中已经形成了非常牢固的理想化了的伦理观念。这种理想化的伦理观念正是这个民族伦理观念的精神价值所在，也是这个民族生存发展的基本保证。其实所谓伦理观念中的“最低限度的认同”都是和某个民族的最核心的伦理观念相联系的。如果我们把“尊重他人”（或者“己所不欲，勿施于人”）作为当前人类社会可以共同接受的最低限度伦理观念上的“共识”，那么这个“最低限度的共识”对中国传统文化中的儒家来说正是和它的“仁学”（“泛爱众而亲仁”）相联系的；对西方基督教来说则是和它的“博爱”相联系的；对印度佛教来说则是和它的“慈悲”观念相联系的。在这三种不同文化伦理核心理念中，显然有着深刻的差异，例如儒家的“仁学”包含着“亲亲”的观念；基督教的“博爱”包含着“在上帝面前人人平等”的观念；佛教的“慈悲”中包含着“涅槃”的观点。因此，它们的不同是显而易见的，问题是我们如何看待它们的不同。照我看，这三种不同文化的伦理观念虽然不同，但并不是互相排斥的，甚至在“泛爱众”、“博爱”和“慈悲”中又存在着某种可以互相“认同”的方面，这就是都以不同形式来表现对他人的“爱”。所以寻求“普世伦理”不是要排斥或否认不同民族传统的伦理价值，而应在尊重不同民族传统的伦理价值的基础上发掘和利用不同民族传统的伦理思想的内在资源。因此，越是深入发掘和利用不同民族传统的伦理思想中深层的资源，对建立“普世伦理”越有意义。

第三，在寻求“普世伦理”中，关注当前人类社会面临的问题，是我们必须重视的。现在几乎所有民族和国家都承认“和平与发展”是即将到来的21世纪人类社会所追求的目标。要实现“和平共处”就要求我们处理好民族与民族、国家与国家之间的关系，即“人与人”之间的关系；要实现“共同发展”就不仅要求我们处理好“人与人”之间的关系，而且还要处理好“人与自然”之间的关系。因此，在我们创建“普世伦理”中应十分注意，从不同民族文化传统中找寻可以对实现“和平与发展”有意义的伦理资源。在讨论到民族与民族、国家与国家关系问题时，其伦理问题就不仅仅是个人伦理问题了，而是政治伦理、社会伦理、经济伦理和环境伦理等等问题。我认为，在这方面各个民族都应可以从其伦理观念中找到有益于解决当今人类社会存在和发展的资源。例如，我们似乎可以从孟子提出的“得道多助，失道寡助”引发出某种政治伦理来；由墨子的“兼相爱，交相利”引发出某种经济伦理来；由道家的“崇尚自然”引发出环境伦理来，如此等等。因此，我认为讨论“普世伦理”既然必须关注当前人类社会所面对的根本问题，那么政治伦理、经济伦理、环境伦理等等都应是我们要考虑到的。

第四，在不同民族的伦理观念之间，不仅会存在着差异，甚至会存在着矛盾的方面，如何处理不同民族在伦理观念上的差异和矛盾可能引起的冲突，这也是寻求“普世伦理”必须研究的问题。在近年来讨论文化问题时，为了确保不同民族文化的健康合理发展以及不致因文化问题引起民族与民族、国家与国家之间的对抗与战争，一些学者曾提出若干处理不同民族文化之间的关系的原则，例如哈贝马斯提出的“正义”和“团结”原则，把它们作为处理不同民族文化之间关系的原则。据我了解，哈贝马斯的“正义”原则可以理解为，要保障每一种民族文化的独立自主，按照其民族意愿发展的权利；“团结”原则可以理解为，要求对其他民族文化有同情理解和加以尊重的义务。只要不断通过商谈和交往等途径总可以形成在不同民族文化之间的互动中的良性循环。而我认为，中国古已有之的“和而不同”的观点更可以作为处理不同民族文化之间关系的重要原则。“和而不同”思想见于《左传》昭公二十年齐侯与晏婴的对话、《国语·郑语》史伯回答齐桓公的问话和《论语·子路》孔子说：“君子和而不同，小人同而不和”等等。“和而不同”的意思是说，要承认“不同”，在“不同”基础上形成的“和”（和谐、相促相生）才能使事物得到发展，如果一味追求“同”，不仅不能使事物得到发展，反而会使事物败坏。这就是说，“和而不同”既可以保持和发挥自身文化的特性，又可以在互相吸收中得到发展，而促使不同文化的相互“认同”。因此，在不同传统文化之间应该通过对话与交往，在讨论中取得某种“共识”。这是一种由“不同”到某种意义上的互相“识同”的过程。这种“识同”不是一方消灭另一方，也不是一方“同化”另一方，而是在两种不同传统文化中寻找交汇点，并在此基础上推动双方文化的发展，这正是“和”的作用。伦理问题作为人类文化中的重要组成部分，在今日我们寻求“普世伦理”之时，“和而不同”应作为一条处理不同民族的伦理观念的原则被肯定下来，这无疑会对我们寻求“普世伦理”极有意义。

我想，从以上四个方面（当然还可以有更多的方面）讨论“普世伦理”问题，总可以找到解决“文化全球一体化”和“文化民族多元化”所形成的紧张关系的路径，对此我们是否可以对今后相当长的一段时间里的文化走向的趋势概括为“在全球意识观照下的文化多元化发展”。现在，我们在伦理学中（当然不仅仅是伦理学，还有哲学、宗教等等）寻求“普世伦理”，这是个必须具有“全球意识”的问题；但又要考虑到不同民族文化在伦理观念上的差异，这就要承认文化多元化的重要意义。如果每个民族（国家）都能针对当前人类社会存在的共同问题，从自身文化中寻找有益于解决这些共同问题在伦理思想中的资源，那么经过大家的努力，建立一套寻求“普世伦理”的理论与方法定会获得成功。

万俊人教授这部《寻求“普世伦理”》是应新加坡东西文化发展中心所约撰写的学术性很强的专著。在我读了这部书之后，我深深地感到万俊人教授用一种开阔的眼光审视当前伦理学中的重要问题。这部书表现了万俊人教授对中外伦理学深厚的功力，他的论证和结论是建立在可信的史料和前人研究的基础之上，充分发挥了他的独创性。特别应该提到的是，这部书的作者在某些地方对一些学者的看法提出不同的意见或批评，作者采取的是平等讨论的态度，这无疑给本书增加了学术价值。我不是专门研究伦理学的，只是对中国哲学有点研究，因此对中国伦理问题也有些兴趣。万俊人教授要我为他的书写序，我只能就我很有限的关于当前文化讨论和伦理问题的讨论谈谈自己的看法。其实，我讨论到的问题在万俊人教授的书中都已涉及，而且更深入、更系统，这点读者在读这本书时一定会得到重要的收获。

本文作于1999年6月23日，原收入《寻求“普世伦理”》，商务印书馆，2001

安乐哲《和而不同：比较哲学与中西会通》序

2001年，中国文化书院和北京大学哲学与文化研究所举办的“汤用彤学术讲座”和“蔡元培学术讲座”把以前分别请海内外两位或两位以上的主讲教授改为合请一位教授。去年五月我们请了美国夏威夷大学哲学系安乐哲（Roger Ames）教授作为“第五届汤用彤学术讲座”和“第四届蔡元培学术讲座”的主讲教授，收在本论文集中的《儒家思想与实用主义》和《儒家民主主义》就是安乐哲教授两次讲座的讲演全文。

1984年夏，马里兰大学罗思文（Henry Rosemont）教授主办“比较哲学与亚洲哲学国际讨论会”邀请我参加，会议是在夏威夷开的，这样我就认识了安乐哲教授。以后我还多次到过夏威夷，安乐哲也多次到过北京，这种时候，我们总有机会见面。特别有意义的是1989年6月我有幸参加了在夏威夷召开的“第六届东西哲学家会议”，安乐哲教授还安排我在会上作了主题发言，我的讲演题目是《儒家哲学思想的内在性与超越性》。安乐哲教授是研究“比较哲学”的专家，他特别注重中西哲学的比较研究，而且他对中国哲学许多方面都有很深入的研究，这点我们可以从这本书的前言中看到。我不敢说我也是研究“比较哲学”的，因为我西方哲学的基础较差，但我多年来特别注意百多年来中国哲学所受西方哲学的影响。这样，我和安乐哲教授大概也可以说有着学术研究上的共同兴趣吧！

现在西方虽然还有不少学者不承认中国有哲学，早在两百多年前黑格尔就提出中国甚至东方没有哲学的看法，认为中国（甚至东方）所有只是“意见”，“与意见相反对的是真理”，“我们在这里尚找不到哲学知识”
[1]

西方的这个传统应该说是根深蒂固的，安乐哲在《我的比较哲学之路》中说道：“西方哲学拒绝将研究中国哲学作为哲学研究的一个分支……西方人在翻译和解释上总是不能挖掘出，也不愿意承认中华文化的独特性……西方研究者还将西方哲学与中国哲学的巨大差异厌恶化、模糊化……”但是20世纪下半叶，在西方出现了一批学者，对上述否定中国有哲学的看法表示了怀疑，正如安乐哲说：“我认为，西方人没有视中国为一个充满异族情调的与西方完全不同的人类社群，这种欠缺恰恰是西方哲学的亏欠，因为他们没有尊重西方哲学和中国哲学之间的距离……我们应当认识到文化简化主义的危害，并找出一套策略来避免它……并对西方文化居高临下的普适主义立场持坚决的怀疑态度。这就是比较哲学。”正是这半个多世纪以来，经中外学者的努力，用“比较哲学”的眼光来看待中国文化，不少西方学者看到在中国儒家思想、道家思想、中国化的佛教思想等等之中有着独特的丰富的哲学思想，同样是试图表达“真理”的方式。

我一贯有这样的看法：不了解西方哲学就很难在中国哲学的研究上作出重大贡献。这不仅是西方哲学会教给我们分析概念、命题、理论体系的方法，也不仅是会使我们能用一种不同的视角来审视中国传统思想，而更重要的是使我们自觉地把“中国哲学”作为一门独立的学科来进行研究。从中国传统文化看，我们研究的部门往往是“经”、“史”、“子”、“集”等等，“哲学”并没有从中分离出来独立成一门学科。“哲学”（philosophy）一词最早是日本学者西周（1829—1897）借用汉语“哲”、“学”两字指称源于古希腊罗马的哲学学说，中国学者黄遵宪（1848—1905）将这一名称介绍到中国，为中国学术界所接受。如果我们进一步讨论这个问题，大概可以说西方哲学传入中国之前，中国虽然有丰富而独特的“哲学思想”、“哲学问题”，但“哲学”作为一门独立的学科还没有从“经学”、“子学”、“史学”、“文学”等等中分离出来，也就是说，“哲学思想”、“哲学问题”的研究往往包含在“经学”、“子学”等等之中，我们还没有自觉地把“哲学”作为单独的研究对象。在20世纪，中国传统文化受到西方文化的冲击之后，西方哲学的各种流派先后进入中国，于是中国学者才开始把“中国哲学”从“经学”、“子学”中分离出来，并且发现原来中国有那么多的具有十分鲜明特色的“哲学思想”、“哲学问题”。因此，在中国把“哲学”自觉地作为独立研究的对象大体上说是在20世纪初。经过一个世纪中外学者的努力，中国哲学已经取得了与西方哲学、印度哲学以及阿拉伯哲学等等同样的地位，而为广大学者所重视。在20世纪的最后两年，为了中国哲学的进一步发展，我组织了十余位中国学者共同编写了《20世纪西方哲学东渐史》，共十四卷，约四百万字，还附有十四卷相关资料，今年将由首都师范大学出版社出版。我想，我的这种研究也是一种“比较哲学”。如果说，安乐哲教授有他自己的“比较哲学之路”，其特点是了解中国哲学来“沟通”中西；而我的“比较哲学之路”，其特点则是了解西方哲学来弘扬中国哲学。或者可以说，我们的路径不同，但同样都是以“比较哲学”为基础，这也许有异曲同工之妙吧！

本文作于2002年2月24日，原收入《和而不同：比较哲学与中西会通》，北京大学出版社，2002

注释

[1]
黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，18、97页，北京，三联书店，1956。在119页中说：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”。

施舟人《中国文化基因库》序

我和施舟人（Kristofer M.Schipper）教授认识多年，我们都对研究中国传统文化，特别是道教有着相同的兴趣，从而建立了深厚的友谊。施舟人不仅是一位知识广博的学者，而且在他所研究的范围可以说是有着独创性的学者。他在道教的研究方面无疑是当代最杰出的专家之一。我们从这部《中国文化基因库》可以看出，施舟人教授在文化理论、宗教理论、道教文献、道教历史和道教信仰种种方面都具有独到见解。我不得不提到施教授花了近二十年的时间把《道藏》大部分编成索引输入电脑，这大大有助于道教的研究。特别是在此基础上又完成了《道教通考》（将由美国芝加哥大学出版社2002年出版）。《道教通考》的出版将会为道教的研究开启一个新的划时代的阶段，我们期待着能早日见到这部大书。

本书的第一篇《文化基因库——关于文史学的作用与前景》是一篇有关文化理论和论述当前文化发展前景的重要论文。施教授指出：“新的文化形式出现，总是不同文化传统相互使用的结果，总是不同文明互动的产物。”这个论断十分准确地概括了文化发展的总趋势。当前经济全球化、科技一体化、信息网络的迅猛发展，把世界连成一片，因而各种文化将更不可能各自独立的发展，而是在相互影响下形成的文化多元共存的局面，各种文化将由其吸收他种文化的某些因素和更新自身文化的能力决定其对人类文化合理、健康发展的大小。在这种形势下，跨文化与跨学科研究将会成为21世纪文化发展的动力。由于世界连成一片，每种文化都不可能孤立地发展，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，如果从另外一种文化系统看，也许会更全面地认识这种文化的特点。以“互为主观”、“互相参照”为核心，重视从“他者”反照自身文化逐渐为广大中外学者所接受，并为文化的多元发展奠定了基础。在各个学科之间同样也有这样的问题。今日科学已大大不同于西方十七八世纪那个时候的情况了。当前科学已打破原来分科的状况，发展出许多新兴学科、边缘学科，原来学科的划分越来越模糊，本来物理学就是物理学，化学就是化学，现在既有物理化学，又有化学物理学。不仅如此，自然科学与社会科学、人文学科的界限也正在被打破。因此，就目前情况看，在不同文化传统和不同学科之间正在形成一种互相渗透的情况。在这种科学和文化日新月异的情况下，我们如何保卫人类文化遗传？也就是说，我们如何保护施教授所说的“文史学”，已成为当务之急。施教授提到，“今天，文化多样性受到全球一体化的威胁”，然而“文史学构成了人类文化的宝库”，因为“文史专业保存和传播古老知识的功能，如果不比建立新的研究模式，寻求新见解更为重要的话，至少同等重要”。施教授的这个看法是深有远见的。人类的物质和精神的文化遗产被毁灭了，就没有可能再重建。北京的千所庙宇消失殆尽，我们失去的不仅仅是这些古老的建筑物，而同时也失去了一种文化精神。现在，我们中国许多地方建造了一批假古董，无论它如何富丽堂皇、涂金抹银，可它没有内在的文化内涵，不可能唤起人们的历史感，对文史学者来说是毫无研究价值的。“让我们来捍卫我们的老牌学科吧，没有什么比我们的文史专业能更好地保存和传播古老知识”。人类不能没有文化，不能没有历史。各个有长久历史的民族要靠他们创造的古老文化来参与当今的各种交流，这样才能在交流中发挥其自身的价值。德国哲学家雅斯贝尔斯曾提出“轴心时代”的观念。他认为，在公元前五六百年前后，在古希腊、以色列、印度、中国几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的根本问题提出了独到的看法，并形成了不同的文化传统。他说：人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。
[1]

今天在频繁的文化交流和碰撞中，一个民族要想其文化得到延续，就不能不回顾其古老的文化传统，而文史知识正是古老文化的基因库，文史学者无疑则是这古老文化传统的承担者。

我注意到施教授把他这本书名定为《中国文化基因库》，对此我有一个猜想，施教授的这部论文集可以说涉及到中国文史的诸多方面：它包括中国的民俗、道家哲学、儒家思想、经典考订、历史地理等等，可以说用一些个案的典型分析而显示中国文化基因库的意义。如果进一步分析，也许施教授的意思是“道教文化”是中国文化的基因库，或者说《道藏》这部大书是“中国文化基因库”。我希望我的猜测能为施教授所承认。我没能像施教授那样把《道藏》认真研究过，只是零零星星地读了一些，但是我深信这部大书是中国文化的“根柢”，也就是施教授所说“无用之用”的中国文史学，是中国文化的基因库。

当我写到这里时，突然电话铃响了，我的朋友孙长江教授来电话，告诉我美国发生了大事，纽约的两座贸易大厦被炸了，让我快看电视。我忙打开电视，只见大火和浓烟笼罩着曼哈顿。这是真的骇人听闻。这也使我想到，科学虽可造福人类社会，但也可危害人类社会。看来，人类社会还是不能缺少“无用之用”的文史学。让我们共同来保护“文化基因库”吧！

附言：施舟人荷兰皇家科学院院士，原法国高等研究院教授、荷兰莱顿汉学院教授，现任福州大学教授，近日施教授把他的9000公斤图书全部运至福州，准备在福州大学长期从事教学与研究。

本文作于2001年9月11日夜，原收入《中国文化基因库》，北京大学出版社，2002

注释

[1]
参见雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，14页，北京，华夏出版社，1989。

《国学举要》序

《国学举要》是由八卷组成的一部介绍中国传统文化的丛书。这部丛书分为“儒”、“道”、“佛”、“文”、“史”、“艺”、“医”、“技”八卷，每卷又分历史、思想、人物、著作等四篇，如“儒学”中分“儒学历史”、“儒学思想”、“儒学人物”、“儒学著作”。我们希望用比较准确，但又较通俗易懂的语言把中国传统文化的基本内容奉献给读者。在我们设计这部丛书时就想到，希望它能体现“举要”的特点。所谓“举要”，大体上说，应能把某一主题的基本内容的要点介绍给读者，并且方便读者查看所需了解的内容，所以它在一定程度上又可以作为工具书使用。

我国有很悠久的文化发展的历史，其内容之丰富在世界各种文化传统中也是数一数二的，它已成为中华民族的精神支柱，自古以来人们都对它非常珍惜。要把我们的国家建设成一文明、繁荣、富强的国家，是不能离开对其自身传统文化的继承和发扬的。这是因为中华民族的传统文化是我们这个民族赖以生存发展的根柢，是我们这个民族生命力的源泉，因此很需要大家了解它和爱护它。但是对我们的传统文化仅仅去了解和爱护是不够的，还必须去发展它，使之适应今天世界和中国发展的要求，这样就要对传统文化给以新的诠释。这就是说，今天我们肩负着文化上的“继往开来”的伟大使命。“继往开来”的文化使命，当然不是我们这一部丛书可以完全担当的，它是我们全民族和整个国家的任务，但我们这部丛书多少体现着这一“继往开来”的精神，我们希望这部丛书能在这一伟大事业中起点添砖加瓦的作用，希望读者能通过它大体上了解中国传统文化的过去，而且能从这出发来考虑当今中国文化的发展问题。

德国哲学家雅斯贝尔斯曾经提出“轴心时代”的观念。他认为，在公元前五百年前后，在古希腊、以色列、印度和中国几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的问题提出了独到的看法。古希腊有苏格拉底、柏拉图，以色列有犹太教的先知们，印度有释迦牟尼，中国有孔子、老子，形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两三千年的发展已经成为人类文化的主要财富，而且这些地域的不同文化，原来都是独立发展出来的，并没有互相影响。雅斯贝尔斯说，人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。在人类社会进入21世纪时，我们也许可以说，人类文化又将进入一个新的“轴心时代”。在可以预见的一段时间里，各民族、各国家在其经济发展的同时一定会要求发展其自身文化，因而经济全球化将会加强文化多元的格局。从今后世界文化发展的总趋势看，将会出现一个在全球意识观照下的文化多元发展的新局面。21世纪的文化发展很可能形成若干个重要文化区：欧美文化区（西方文化）、东亚文化区、东南亚文化区、中东与北非文化区（伊斯兰文化区），以及以色列（和散居各地的犹太人）希伯来文化等等。这几种大的文化潮流将会成为主要影响世界文化发展的力量。在这一新的历史时期，中国文化如果要实现新的飞跃，使它得以复兴，必须回顾中国文化发展的源头，这就像欧洲的文艺复兴正是回顾到希腊文化那样而重新燃起火焰。但是，这个新的“轴心时代”的文化发展与公元前五百年前后的那个“轴心时代”的情况会有很大的不同。在这个新的“轴心时代”，由于经济全球化、科技一体化、信息网络的发展，把世界连成一片，因而世界文化将不是各自独立发展，而是在相互影响和相互吸收的情况下形成多元共存、“你中有我，我中有你”的局面。各种文化将由其吸收他种文化的某些因素和更新自身文化的能力决定其对人类文化贡献的大小。原先的“轴心时代”的几种文化在初创时虽无互相的影响，但在其后的两千多年中，却都是在互相影响中发展的。罗素在《中西文明的对比》中说到西方文化的发展，他说：

不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲又仿效拜占庭帝国……

欧洲到17、18世纪又曾吸收过印度文化和中国文化。可以毫不夸大地说，欧洲文化发展到今天之所以有强大的生命力，正是由于它能不断吸收外来文化而得到发展。同样，中国文化也是在不断吸收外来文化而得到发展的。众所周知，在历史上，印度佛教传入中国促进了中国文化的诸多方面得到了发展。近代在西方文化的冲击下，中国文化又在不断地吸收西方文化，更新自己的文化。因此，我们在了解本国传统文化的同时也很需要了解其他国家与民族的文化。如果可能的话，希望湖北教育出版社能组织力量接着出版《西学举要》、《印度学举要》等等，这也是很有意义的。

《国学举要》这套书的倡议者是原湖北教育出版社编辑胡伟同志，他要我做主编。我认为他的倡议很有意义，就答应了。于是我以北京大学中国哲学与文化研究所的名义进行了组稿工作，但由于种种原因一拖就是五年，现在总算基本完成了。胡伟同志现在已调离湖北教育出版社，而由该社副总编陆才坚同志负责审定和出版工作。我想，如果没有胡伟和陆才坚两位同志的努力，大概这套书很难完成的。在此，我作为主编对他们两位同志以及各位作者表示深深的敬意。

本文作于2001年，原收入汤一介主编：《国学举要》丛书，湖北教育出版社，2002

康中乾《有无之辨——魏晋玄学本体思想再解读》小序

我真想为康中乾同志的《有无之辨——魏晋玄学本体思想再解读》写一篇有点学术意味的序，但因近日患轻度脑血栓，只能写一个短序了。

魏晋玄学自上世纪80年代初到现在，出版的研究性著作可说不下百余种，魏晋玄学的研究大大地被推进了，可以说有一个“玄学热”。为什么？我想原因之一是，50年代以来对魏晋玄学否定过分了，需要纠正过来。但这并不是唯一的原因，很可能还有另一个原因，这就是80年代后，西方哲学的各种流派被介绍到中国，对中国哲学界有很大的刺激，特别是魏晋玄学是一种思辨性很强的哲学，当然就更加引起研究中国哲学（包括魏晋玄学）学者的兴趣。这是因为西方哲学的传入大大开阔了中国学者的眼界，使他们能摆脱1949年来思想被束缚在一条绳子上的状况。这样西方哲学就成为研究中国哲学的一参照系。如果说80年代的魏晋玄学研究较多受着西方哲学的诠释学、存在主义和古希腊哲学的影响，那么到90年代可能更多地受到现象学、后现代主义思潮的影响。罗素说：“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。”我们也许可以说，自80年代至今，中西文化的交流是中国文化发展的一个新里程碑。

我仔细读过康中乾同志的博士论文，他的这本书是在其博士论文基础上修改加工而成的，当然又比他原来的博士论文提高了一大步，应该说是一部有相当深度的研究著作。我现在把我对他的博士论文的评语稍作修改，作为小序。

康中乾同志的博士论文《有无之辨——魏晋玄学本体思想再解读》在总结已有研究成果的基础上有重要的创新，是一篇很好的论文，我认为该论文的以下各点是颇有意义的思考：（1）论文对西方哲学关于“本体论”和“有、无范畴”的梳理为研究中国哲学这方面的问题提供了一参照系，这是其他学者很少注意到的。（2）揭示出王弼“无”的范畴的五种涵义，对进一步分析王弼哲学有重要意义。如果我们考虑王弼哲学的基本架构，也许说其中三种涵义——本体义（以无为本（体）），功能义（以无为用），境界义（与道同体）为基本架构更好一些。因为“抽象义”和“本体义”有些交叉，“生成义”是王弼本体哲学存在的问题。论文也指出了王弼哲学所存在的内在矛盾是有意义的。罗素在《西方哲学史》中说：“不能自圆其说的哲学绝不会完全正确，但是自圆其说的哲学可以全盘错误，最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但正是为了这个缘故才部分正确。”从整个哲学发展史上看罗素的这一观点无疑是符合事实的。（3）论文提出，郭象“独化论”的现象学意蕴很有意义。论文中说：“‘独化’之说并不是简单地描述存在者的自然而然的存在现状，而是对存在者之存在本质的一种现象、显现或显示，即对存在者之存在的所以然的‘展露’和‘展开’”，并对“认为郭象哲学不是一种本体之学”作了批评，他的哲学可以被称为“现象本体论”，我认为这样就使郭象哲学的研究深化了。如果对郭象哲学中“迹”（存在）和“所以迹”（所以存在）的关系更加展开讨论，或将更加有意义。（4）本论文下篇试图把魏晋玄学中关于“有天”、“动静”、“认识论问题”、“方法论问题”、“价值论问题”统一起来考察也是很有意义。但我想，如果从僧肇《肇论》的四论来对魏晋玄学作总体性考察也许更符合当时的情况。当然这应是进一步讨论的问题。总之，康中乾的著作的出版，将会把魏晋玄学的研究推向一更高的新阶段。

本文作于2003年4月12日，原收入《有无之辨——魏晋玄学本体思想再解读》，人民出版社，2003

李素平《女神·女丹·女道》序

女性主义理论的研究，在西方大体上已经有近百年的历史，而在中国则是近十几年来才开始流行的一种思潮。这种思潮伴随着后现代主义在中国的流行而流行，或者说它作为后现代主义的一个方面在中国流行着。在上世纪80年代，后现代主义理论已经传入中国，但没有引起中国学术文化界的关注。直到90年代初，这种思潮才广为流行。从当时的社会背景说，90年代初在我国存在着一种要求思想一元化的倾向，因此当时的学术文化界就对后现代主义多元化和反中心主义特别关注。而女性主义正是后现代主义讨论的中心问题之一，它要求女性有自觉的意识上的觉醒，这自然是针对“男性中心主义”的“反中心主义”而发出的呼声。随着联合国第四届世界妇女大会在中国的召开，女性主义思潮在中国达到了一次高峰。我们可以看到，在文学艺术的创作中这种女性主义意识表现得十分明显。王岳川教授在他的《中国镜像——九十年代文化研究》中说：“女性写作是一种存在性‘发言’。女性只有自己定自己，才能深切把握自己，将自己从被逐出的历史当中恢复地位。女性通过写自己来改变男性的变形的笔所产生的扭曲的女性形象。”他列举了90年代中国女作家在诗歌、小说、散文和文学批评中所受女性主义思潮的影响，这些女作家掀起了一阵阵女性话语的浪潮。我认为，这些现象正是反映了90年代中国文化界的思想大解放。这种“思想大解放”正表现着后现代主义的“反中心主义”在中国的广泛流行。

在90年代，虽然已经有些学者注意到中国历史上的女性主义传统，例如曾艳兵著的《东方后现代》（广西师范大学出版社，1996）中有一节“东方女权传统”讨论了中国历史上女性主义问题，但至今还很少有系统研究中国历史上女性问题的专著，特别是道教女性问题的书，而李素平同志的《女神·女丹·女道》可以说是进入21世纪的第一本中国历史上女性问题的专著了。该书通过我国几千年的历史来阐述神话中、传说中以及历史故事中的女性形象，并通过她们来反映中国文化的一个重要方面。中国传统文化由儒、道、释三家构成，而其中唯独道家（道教）对妇女特别重视，这不仅表现在老子道家哲学中，而特别表现在道教对女性地位的尊重上，正如作者在《弁言》中所说：“在道教中，女人决非是可有可无乃至可辱可贱的，而是一个具有独立地位，享有独立人格、神格、独立意志和愿望的重要角色。”而道教所持的“阴阳和谐平等的观念，唤起了女性性别意识，为女人打造了追求精神超越、自由自主地决定人生命运的钥匙。”有的学者认为，老子的道家思想很可能是传承夏文化的传统。而夏文化去古母系社会未远，可能在诸多方面存在着母系社会的痕迹。道教从思想方面说，又是以《道德经》为依归，因而也必然透露着这一传统的信息。作者前几章的章节安排似乎正反映着由“女神”、“女丹”、“女道”的历史传承。道教作为一种宗教，自然会包含着某些神秘的内容，我们通过文化人类学和宗教社会学无疑会发现其中包含着这个民族的深刻及文化内涵，《女神·女丹·女道》正是要透过神话、传说、历史故事向我们揭示出中国传统文化的重要精神的内涵。

在人类社会进入21世纪的时候，有许多新的文化问题需要我们进行研究，例如后殖民主义、后共产主义、消费主义等等，而女性研究应受到特别重视的研究领域，这不仅是由于“女性”占人口的一半，而且这一领域的研究还涉及许多宗教、哲学、历史、文学、艺术等等诸多方面，它会大大推动我们今日的文化研究，使之向纵深发展。因此，李素平同志的《女神·女丹·女道》不仅是一部研究中国历史上妇女问题很有意义的书，而且应看到它也是文化研究的一个重要方面。

本文作于2003年6月23日，原收入《女神·女丹·女道》，宗教文化出版社，2004

《同行在未名湖畔的两只小鸟》自序

在北京大学燕园，人们常常看到，黄昏时分，有两位老人绕着未名湖漫步同行。他们绕着这个“有名”的湖不知有多少圈了。还会再绕着同行，也许十年，也许更长的时间。

时间已经过去了五十多年，他们绕着这个湖一圈又一圈，从青年到中年，又从中年到老年。这湖，这湖边的花树，湖边的石头，湖边的靠背椅，湖边树丛中的鸟，一一都引他们的回忆：他们在湖上无忧无虑地溜着冰；他们刚会走路的小女儿跟着年轻的父亲走在小径上，留下一张照着他们背影的照片；他们看着儿子在冰球场上横冲直撞；他们推着坐在轮椅上的年老的汤用彤先生绕湖观赏春天的美景；他们也常倾听着由湖边音响中播放的中外古典音乐，悠然神往；春天，他们找寻湖边的二月兰；秋天他们欣赏湖岸的不知名的黄花。他们绕湖同行，也会触景生情。湖的这边，曾有他们的学生跳水自尽；湖的那边埋葬着他们所钟爱的一个学生的骨灰；湖边的小桥是他们两人中的一个被隔离审查时离别的分手处；湖畔的水塔边，他们曾看到两位老教授背着大黑铁锅游街示众，脖子上划出深深的血痕……

绕湖同行，是不尽的回忆，也是当下的生活。他们边散步，边辩论应如何解释“有物混成”，探讨多种文明共存是否可能；他们议论理查·罗蒂在上海的演讲；也回忆与杜维明和安乐哲在湖滨的漫谈；他们还常共同吟味《桃花扇》中《哀江南》一曲所写的“眼见他起朱楼，眼见他宴宾客，眼见他的楼塌了！”他们多次设计着如何改变当前忙乱的生活，但生活依然忙乱如旧；他们常说应去密云观赏红叶，但红叶早已凋零，他们仍未成行。他们今天刚把《同行在未名湖畔的两只小鸟》编好；又计划着为青年们写一本新书，汇集自己人生经验的肺腑之言。他们中的一个正在为顺利开展的《儒藏》编纂工作不必要地忧心忡忡；另一个却对屡经催逼，仍不能按期交出的《比较文学一百年》书稿而“处之泰然”。这出自他们不同的性格，但他们就是这样同行了半个世纪，这是他们的过去、他们的现在，也是他们的未来。

未名湖畔的两只小鸟，是普普通通、飞不高也飞不远的一对。他们喜欢自由，却常常身陷牢笼；他们向往逍遥，但总有俗事缠身！现在，小鸟已变成老鸟，但他们依旧在绕湖同行。他们不过是两只小鸟，始终同行在未名湖畔。现在的这本小书，就是他们这对小鸟的生活经历和思想发展的真实记录，读者可以从中看到他们同行的身影与足迹。

本文作于2004年10月29日，原收入汤一介、乐黛云：《同行在未名湖畔的两只小鸟》，太白文艺出版社，2005

杨柱才《道学宗主——周敦颐哲学研究》序

在中国哲学史中，有些哲学家著作不多，所讨论的哲学问题也不多，但影响却很大，周敦颐应该算是一个。周敦颐为什么对宋明理学的发展有着重大影响，正是由于他提出了几个划时代的重大问题。在杨柱才同志的《道家宗主——周敦颐哲学研究》的第八章“开拓宋明理学的若干问题”中深入地讨论了这几个问题，我要再说什么似乎都是多余的话了。但读了这本书稿之后，也有些零星想法，就写出供讨论吧！

我和杨柱才同志一样，关于周敦颐的“天人合一”学说，特别注意到王夫之《张子正蒙注》中的一段话：

抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为《太极图说》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙，而不可违。

从这段话看，王夫之认为在汉以前，先秦时期的哲学中包含着“天人合一”的学说，但到汉以后有所中断，只是到周敦颐才重新探究了“天人合一之原”。那么“天人合一”的思想在哪里？当然孟子思想中有，庄子思想中也有，但应该说“天人合一”思想最为重要是包含在《周易》中。1993年郭店出土的楚简中，有一段如下的记载：

诗，所以会古今之诗也者。

［书，□□□□］者也。

礼，交之行述也。

乐，或生或教者也。

易，所以会天道、人道也。

春秋，所以会古今之事也。（《郭店楚简·语丛三》）

这里“易，所以会天道、人道也”，明确地说出《易》这部书是会通天道、人道的所以然的道理的书。这一点证之以对《易经》作解释的《系辞》、《说卦》等可以更加明了，《系辞》中说：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”《说卦》中说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义，兼三才而两之。”古代的圣人作《易》为了顺乎性命的道理，所以用阴和阳来说明天道，刚和柔来说明地道，仁和义来说明人道。把天、地、人统一起来看，都表现为乾坤之道，即“易道”。所以张载注说：“三才而两之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天（地）人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。”《易》是把天、地、人统一起来看，所以天人是一体的。《易》所谓的“三才”，实际上是认为“人”和与人相对应的“天地”是统一体。这种“天人合一”的思维模式为理学家们所普遍重视，例如程颐说：“安有知人道而不知天道者乎？道，一也。岂人道自是一道，天道自是一道？”朱熹也说：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣。”天离不开人，人也离不开天，人之初生时，虽然得之于天；但既生此人，则天全由人来彰显。如无“人”则如何体现“天”的活泼泼的气象，如何“为天地立心”？“为天地立心”就是“为生民立命”，不得分割为二。所以朱熹又说：“人者，天地之心。没这人时，天地便没人管。”孔子说：“人能弘道，非道弘人。”只有人才可以使“天道”发扬光大，如果人不去实践“天道”，“天”如何能使人完善高尚？《郭店竹简·语丛一》中说：“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”知道“天”的道理（运行规律），又知道“人”的道理（为人的准则，即社会的规则），合两者谓之“知道”，“知道”然后知“天”之所以是推动“人”的内在力量（天命）之故。就以上这些材料，我们可以看出，前面引用的王夫之那段话，简要而明确的说明了周敦颐的《太极图说》在“天人合一”理论上起着承前启后的重要作用。

杨柱才同志还讨论了“孔颜乐处”的问题，这个问题当然也是影响宋明理学很大的问题。从中国哲学史的发展上看，这个问题或许也是一个划时代的问题。汤用彤先生在《谢灵运〈辨宗论〉书后》最后一段中说：“康乐承生公之说作《辨宗论》，提示当时学说二大传统之不同，而指明新论乃二说之调和。其作用不啻在宣告圣人之可至，而为伊川谓‘学’乃以至圣人之学说之先河。则此论在历史上有甚重要之意义盖可知矣。”南北朝时之学说的二大传统：一为魏晋玄学，认为圣人不可至不可学；二为印度佛教，认为圣人（成佛）可至可学，而道生以顿悟义折中两家而立圣人可至而不可学之说。故用彤先生说：“当时学说之二大传统依上所陈各有是非：中国传统谓圣不能至固非，而圣不能学则是。印度传统谓圣可至固是，而圣能学则非。生公去二方之非，取二方之是，而立顿悟之学，谓圣人可至，但非由积学所成要在顿得自悟也。自此以后，成圣成佛乃不仅为一永不可至之理想，而为众生均可企及之人格。神会和尚曰：‘世间不可思议事为布衣登九五，出世间不可思议事为立地成佛。’实则成佛之事，在魏晋玄谈几不可能，非徒不可思议也。自生公以后，超凡入圣，当下即是，不须远求，因而玄远之学乃转一新方向，由禅宗下接宋明之学，此中虽经过久长，然生公立此新义实此变迁之大关键也。”又说：“世传程伊川作《颜子所好何学论》，胡安定见而大惊。伊川立论为安定赏识者果何在，颇难断定。但伊川意谓此学乃圣人之学，而好学即在成圣人也。夫‘人皆可以为尧舜’乃先秦已有之理想。谓学以成圣似无何可惊之处。但就中国思想之变迁前后比较言之，则宋学精神在谓圣人可至，而且可学；魏晋玄谈盖多谓圣人不可至不能学；隋唐则颇流行圣人可至而不能学（顿悟乃成圣）之说。伊川作论适当宋学之初起，其时尚多言圣人可至而不能学。伊川立论反其所言，安定之惊或亦在此。而谢康乐之论成于晋亡之后，其时正为圣人是否可至、如何能学问题争辩甚烈之时，谢侯采生公之说，分别孔释，折中立言以解决此一难题，显示魏晋思想之一转变，而下接隋唐禅门之学，故论文虽简，而诏示于吾人者甚大也。”据此，魏晋玄学之圣人不可至不可学，至道生一变而为圣人可至而不可学，经隋唐禅宗而至宋初；由周敦颐提出“寻孔颜乐处”，经伊川而开圣人可至可学之论，实是中国哲学之发展的重要线索，不可不论。杨柱才同志对此问题作了详细的梳理，并于此总结说：“总之，‘孔颜乐处’由周敦颐首次提出后，便成为了宋明理学所讨论的重大课题之一。”对我们了解这个问题的重要性很有帮助。

在本章中，杨柱才同志还讨论了“主静与一为要”的问题，关于“主静”后伊川提出“主敬”取代“主静”或更是中国传统。据吕澂先生说：印度佛教重“主静”，而中国佛教重“主觉”，故伊川批评“主静”是释氏之说，而“主敬”在“明天理”，此或与“觉”有关。对此，我无研究，故不多论。另外，我还考虑到，也许“无极而太极”命题的提出，或也是周敦颐一重要贡献，不仅有朱陆之辩，而此问题或涉及“有无之辨”，似可注意。关于此问题，在本书的第三章中有所论述，兹不赘论。总之，正如本书之书名以周敦颐为“道学宗主”是很恰当的。

本文作于2004年10月26日，原收入《道学宗主——周敦颐哲学研究》，人民出版社，2004

龚鹏程《文化符号学导论》序

2003年，中国文化书院、北京大学中国哲学与文化研究所、北京国林风集团和北京国林风图书中心联合举办了“第六届蔡元培学术讲座”和“第七届汤用彤学术讲座”。我们邀请了台湾佛光人文社会学院龚鹏程教授作为主讲教授。龚教授以《言、象、数、字：中国古代文明的符号与思维》和《由〈周易〉看象的文化符号学》为题作了两次讲演。《文化符号学导论》是他在两次讲演基础上写成的。

我和龚鹏程教授认识已多年，我不记得我们的初次会面在哪一年，但1989年5月初中国文化书院举办的“纪念五四运动七十周年国际学术讨论会”龚鹏程教授来参加了，并送给我他的《传统·现代·未来——五四后文化的反思》一书，也许那就是我们初次见面吧！自此以后，我们见面的机会就很多，有时在北京，有时在台北。90年代西方解释学和符号学都在我国有很大影响。在我考虑“中国解释学问题”时，也常常想到是否可以研究一下“中国文化中的符号问题”。恰好手头有一本龚鹏程教授送给我的《文化符号学》（台湾学生书局，1992），读后很有收获。于是，我就决定请龚鹏程教授来北大作有关“符号学”的讲演。

关于“中国解释学问题”，我写了几篇文章，但对“符号学问题”，我只是在几次会议上提出，它也应是我们研究的一个重要方面。我为什么会想到这个问题，主要是由于我对《周易》中的“象”很感兴趣，是从张岱年先生的一篇文章受到启发的，他在《中国知论大要》中说：“《易传》亦认为言不能尽意，但以为可有补救之方，即可用符号表示言所不能表之意：可以立‘象’以济言之不足。《易传》云：‘子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意’。”（《张岱年全集》第一卷，122页，河北人民出版社，1996）“书”（字）和“言”当然都是符号，但“象”或是一种特殊的符号，言不能尽意者，可“立象以尽意”。所以我总想对《周易》的“象”作些研究，但知识不够，无能为力。由此，我联想到“河图”、“洛书”等均为符号，应均有特殊之意义。后道教又有各种“图”、“符”、“箓”等等均为符号，似都可研究。但对这些“符号”似研究者甚少。如果我们对中国文化中的各种符号及其相互关系进行一系统的研究，是否可以创建“中国符号学”呢？我想是可能的。在我看了龚鹏程教授这本《文化符号学导论》后，就觉得他已经在建构着“中国符号学”，因此我认为把书名改为《中国文化符号学导论》更好。

我有一个想法，当今中国思想文化面对西方思想文化似乎正处在我国受到印度佛教思想文化影响的隋唐之始的阶段。那时，正是中国思想文化逐渐消化印度佛教思想文化之后，而开始形成若干中国化的佛教宗教，如以《法华经》为基础的天台宗，以《华严经》为基础的华严宗，先是以《楞伽经》、后以《金刚经》为基础的禅宗，先后出现。西方思想文化传入中国已有几百年的历史，现在已是走出“中西古今”之争的时候了，我们应该像在隋唐时期消化佛教思想文化那样，在充分吸收西方思想文化的基础上，创建若干中国化的现象学、解释学、符号学以及马克思主义、实用主义等等，使中国思想文化又实现一次飞跃。正如罗素在《中西文明的对比》中所说：“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴的欧洲又仿效拜占庭帝国。在许多这种交流中，作为‘学生’的落后国家最终总是超过作为‘老师’的先进国家……那么中国最后也会超过她的先进老师的。”几个世纪以来，中国是一个落后国家，因此我们一直作学生，在诸多方面向先进国家学习，时至21世纪的今天，也许可以说中华民族正处在民族复兴的前夜，因此我们应该在学习西方和发扬中国传统文化的基础上创造适应当前中国和世界新形势的中国新文化。

本文作于2004年7月7日，原收入《文化符号学导论》，北京大学出版社，2005

陈静《自由与秩序的困惑——〈淮南子〉研究》读后感代序

陈静同志把她的著作《自由与秩序的困惑——〈淮南子〉研究》给我，让我给这本书写个序。虽然我接受下来，但我向她说明，得先看看，才能决定是否有能力写序，因为我对《淮南子》没有什么研究。可是在我粗粗看过这本书之后，我想也许可以写点什么，但不是“序”，而是“读后感”。现在且以“读后感”代“序”吧！

一

陈静同志用“自由与秩序的困惑”来概括《淮南子》反映汉初的一种思想，可以说抓住了解剖这部书的钥匙。据陈静同志的分析，《淮南子》这部书是倾向道家的，故而向往“自由”，但就当时社会的现实情况看，汉初又是在要求建立“大一统”国家的过程中，这样就要求着“秩序”，从而在《淮南子》中就表现出“自由与秩序的困惑”。我们能不能这样来看这个问题：《淮南子》成书是在汉王朝建立不久，在社会由一个时代转变到另一个时代之初，在中国或者说由一个王朝转变到另一个王朝之初，往往会在思想界出现“自由与秩序”之间的矛盾。我想，从理论上看，也许可以这样说。但历史要复杂得多，有时一些偶然因素反而起了“主导”作用，不过我们排除那些偶然发生的现象，在其背后仍然可以看到，在时代转变或王朝更替之初，某些敏感的思想家总是或多或少地反映着时代的“困惑”。每当时代转变或王朝更替，旧秩序被打破，必会对“自由”提供一发展的空间，同时又存在着建立新秩序的要求。但是，我们也必须看到，不同的思想家面对这种情况，总会有不同的思考路径。《淮南子》所表现的“自由与秩序的困惑”只是当时的一种思考路径，例如还有董仲舒所代表的为建立大一统“秩序”的思考趋向，也还有晁错以法家“严刑峻法”为指导思想来建立“秩序”的路线，如此等等。但是，如果我们比较一下，是董仲舒或晁错要求建立“秩序”涉及春秋战国以来的哲学问题更多呢？还是《淮南子》在“自由与秩序的困惑”中涉及的哲学问题更多呢？我想，大家都会认为《淮南子》所讨论的哲学问题之于董仲舒或晁错讨论的哲学问题更为丰富。正因为有刘安君臣思想中的“困惑”，才在“自由”与“秩序”之间形成了一种“张力”，为哲学的思考提供了更为宽广的空间。

哲学家思想上的“困惑”产生哲学问题，对哲学问题的思考和解答推动着哲学的发展。而在哲学家的众多“困惑”中，也许“自由与秩序的困惑”最能引发出哲学问题。“自由”要求突破和创新，“秩序”要求稳固和守成，这必然形成矛盾，不断解决这中间的矛盾，就会提出各种各样的思考路径，这不仅反映在《淮南子》的学派归属问题上，同样也反映在它的“宇宙论”和“人性论”上。历史上之所以把《淮南子》视为“杂家”不是没有道理的，这正表现着它思想体系中存在着内在的矛盾，正如陈静同志在导言中所说：“《淮南子》虽然从道家出发进行思想的综合，但是它实际上有着道家和儒家两个立场，它在这两个立场上跃进越出，造成了思想的杂芜。”就中国哲学史的进程看，深化某一派哲学的哲学家固然对哲学的发展会作出贡献，但企图综合各派哲学的思想家（哪怕并不一定是很成功的思想家）同样也可能对哲学的发展有所贡献。其实即使是深化着某派哲学的思想家，在他的哲学思想中同样也会存在着内在矛盾，正因为如此才使哲学不断发展。所以我们对像《淮南子》这样的在两种或多种思想“跃进越出”的思想家应该给以应有的重视，发掘他们思想中所包含的哲学问题，分析他们思想内存矛盾的原因，甚至应该去思考如何解决他们思想内存矛盾的途径。就这个意义上说，《淮南子》这部书为我们提供了可以进行多方面研究的资源。

二

我国把“Cosmology”翻译成“宇宙论”。据D.Runes编的《哲学辞典》（The Dictionary of Philosophy）的“Cosmology”条说：“宇宙论是探讨宇宙结构及其起源的一个哲学分支。相对而言，本体论、形而上学是研究最广泛的现实、自然和超自然的普遍特点；而自然哲学则研究大自然所有对象的基本规律、发展过程及分界。这些学科往往互相包含，并引用共同的材料，要明确区分它们是不可能的。”这个条目后面还说到不同哲学家对“Cosmology”有不同的说法。在张世英教授著的《哲学导论》中说：“‘本体论’在西方哲学上有两种用法：一是包括‘宇宙论’（Cosmology）在内，一是不包括‘宇宙论’。‘宇宙论’一词最早也是由沃尔夫使用的。该词在哲学史上一般指关于宇宙的起源、结构、发生史和归宿等等的研究。”在冯契教授主编的《哲学大辞典》中说：“宇宙论（Cosmology）……在西方哲学史中，指形而上学的分支学科。主要研究宇宙起源、结构、永恒性、有机性或机械性、规律、空间、时间、因果性等性质。”因此，一般说来，“宇宙论”既讨论宇宙的起源和发生史，也讨论宇宙的结构问题。在这本书里，陈静同志把“宇宙论”分成两种形态，即“宇宙生成论”和“宇宙构成论”，并以《淮南子》和董仲舒为例来说明这种区别及其意义，这样也许为中国哲学“宇宙论”的研究开拓出一个可以进一步研究的层面。陈静同志在该书的“导言：说不尽的《淮南子》”中说：“儒家的宇宙构成理论是一套空间形态的理论。空间统摄一切性质，使宇宙构成的理论最终成为大一统政治制度的理论表述。道家的宇宙生成理论是一套时间形态的理论，时间开展为一个过程，这个过程的起始和终点被表达为时间的‘初’和‘今’，它们也指示着两种不同的状态。显然，‘今’表达着道家对现实的理解，而‘初’表达着道家对理想的追求。”在本书的第六章中，陈静同志详细分析了《淮南子》的宇宙生成理论，并且明确地说：“汉代有两套宇宙理论，一套是道家的宇宙生成论，另一套是儒家的宇宙构成论。”关于《淮南子》中宇宙生成论的问题，本书特别细致地讨论了《天文训》的一、二、四模式，是很有意义的。它指出《天文训》虽然言宇宙生成，在《天文训》诸篇中也明显地出现了一个宇宙的结构模型，并且提出《淮南子》所讨论的宇宙结构和董仲舒的宇宙结构的意义的不同。我认为，这些讨论都是非常有意义的，使我们对“宇宙论”的研究更加深入和细致。这里需要提出的是，陈静同志对《淮南子》之所以需要由《老子》的一、二、三的模式改变为《周易》的一、二、四模式，她认为：“原因或许在于，一、二、三的模式只能解释万象纷呈的世界如何从无到有，从一到多；而一、二、四的模式除了要解释这个过程，还试图显明万象纷呈的世界有一个秩序……”我想，这个看法是很有意思的，因为这就把《淮南子》的宇宙论问题与作者提出的《淮南子》的主题“自由与秩序”的问题联系起来。因此，陈静同志在“导言”中说：“时间形态的宇宙理论使道家的理想不能在现实中实现，因此他们的理想总是以‘反朴归真’的返回／退出的形式来表达，并且在退出的同时，建立起批判现实的态度。这种奠定在时间模式上的发生→返回／退出←的理论形态使道家很难在现实中持积极建设的价值立场，这就可以解释汉初颇为盛行的道家理论最终被边缘化的理论原因。《淮南子》是宇宙生成的思路，因此它不可避免地进入到发生→返回／退出←的理论之下，但是淮南王君臣是有‘务于治’的现实关怀和现实承担的，当他们对现实有积极主张的时候，就可以看到他们的立场渐渐移向了儒家。”

在这里，我们不能仔细地讨论陈静同志的每一论断，我想说的是，无论如何她给我们提出了一个研究“宇宙论”的新视角，而且能把这个《宇宙论》的新视角和《淮南子》的“自由与秩序”问题联系起来考虑，是很有启发性的。在哲学或哲学史的研究中，有时提出一个新的问题或者一个新的视角，比解决一个问题也许更有意义。把“宇宙论”分成基本的两种形态“宇宙生成论”和“宇宙构成论”，并不是说“宇宙生成”问题不涉及“宇宙构成”问题，这点在陈静同志的书中已有论述；同样“宇宙构成”问题也不可能不涉及“宇宙生成”问题，在董仲舒的著作中也可以看到。但是，作为两种基本的形态，它们的思路不同，这就必然会引发出一些可以讨论的问题。当然，一个新问题的提出，并不一定很圆满，总会有不同看法；正因为有不同的看法，才能使我们的研究深入下去。

三

对陈静同志这本书，我感兴趣的第三个问题是，她讨论“人性的善恶问题”与“人性的真伪问题”。

在本书的第八章“道与性”的开头，陈静同志提出道家和儒家在对人性的理解上的不同，她说：“从道家和儒家对人的不同理解，发展出了两套不同的人性理论，这就是道家论人之真伪的人性理论和儒家论人之善恶的人性理论。”“《淮南子》基本上是在道家论人性之真伪的思路上走。但是，人是社会性的存在，人的角色担当是人无可逃于天地之间的现实属性……结果是它讨论人性的立场发生了游移……这就把论域从道家论人性之真伪转移到了儒家论人性之善恶，并因此造成了理论上的杂芜不纯的结果。”

这里，陈静同志提出一个重要的问题，这就是在中国哲学史中关于“人性的理论”实有两套：一套是以善恶论人性；另一套是以真伪论人性。她特别提出，在春秋时期“人性”问题还没有成为哲学思考的中心问题，只是到战国时才成为思想家们普遍关注的问题。我想，这个论断由郭店楚简中的材料可以得到证明，但是这些材料都是儒家讨论人性善恶的。

《庄子》较之于《老子》更直接讨论到人性的问题，提出了“真性”的概念。“真性”对人就是其天生的自然本性，如果保持这种天生的自然本性就是“存其真”；如果违背了这种天生的自然本性就是“失其真”或曰“失其性”。庄子要求“无以人（按：即‘人为’）灭天（按：即‘天然’）”，所以应该很好地守住其真性而使之不丢失，这叫做“反其真”。照陈静同志看，《淮南子》正是继承着庄子的人性论并加以发展，但是为什么会导致它由道家人性之真伪转移到儒家人性之善恶呢？这当然又和《淮南子》存在的“自由与秩序的困惑”有关，即刘安君臣不得不接受汉初趋向大一统秩序的要求。这点突出表现在它的“成性”论上。从这里本书作者进一步讨论了《淮南子》的“宇宙生成论和人性之真伪”的关系。“道是寂寞清静的，人来自于道，分有道而有所得以成性，因此具有与道相同的本性，这也就是人的自然本性：真性。”人会失去“真性”，是由“知”、“欲”、“情”、“物”、“俗”引起的。这正是《原道训》中所说：“人生而静，天之性也。感而后动，性之害也。物至而神应，知之动也。知与物接，而好憎生焉。好憎成形，而知诱于外，不能反己，而天理灭矣。”我推测这段话很可能与《礼记·乐记》有关，《乐记》中说：“人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”从这里，我们是否可以说，到汉初道家人性论的真伪说已受儒家人性论的善恶说的影响。而《乐记》的“性静情动”说也很可能是在某种程度上受到道家的人性真伪说的影响。“性静”是说人性未受外界影响的天生的本然之性，这也可以说是“真性”的一种说法。如果这样，《乐记》的人性论很可能是道家人性真伪说通向儒家人性善恶说的桥梁。所以在本书的“导言”中作者说：《淮南子》第一句话是“夫道者……”如何如何，以开篇论“道”的方式进入讨论，而它的最后一句话是“仁莫大于爱人，知莫大于知人。二者不立，虽察慧捷巧，劬禄疾力，不免于乱也”，这是典型的儒家价值，因此《淮南子》正文二十篇，从头至尾恰好完成一个由道转儒的改变。

《淮南子》作为一个思想体系是较为芜杂的，也许正因为它“芜杂”，包含着某些内在的矛盾，这样就为我们提供了许多研究的哲学问题。陈静同志这部书的价值，我认为它正在于揭示出《淮南子》一书中的矛盾，探讨了许多值得我们思考的问题。

本文作于2004年10月24日，原收入《自由与秩序的困惑——〈淮南子〉研究》，云南大学出版社，2005

《汉学名家书系自选集》序

在鲁迅《拿来主义》一文最后有这样一段：“总之，我们要拿来。我们要或使用，或存放，或毁灭。那么，主人是新主人，宅子也就会成为新宅子。然而首先要这人沉着，勇猛，有辨别，不自私。没有拿来的，人不能自成为新人，文艺不能自成为新文艺。”
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从鲁迅《拿来主义》的全文看，他主张：“我们要运用脑髓，放出眼光，自己来拿。”现在我们仍然要自己来拿，把西方的和其他民族的好的文化资源按照我们实现现代化的要求统统拿进来，作为养料，建设我们的现代新文化。在鲁迅的这篇短文中也谈到了“送去”的问题。他的意思是说，我们的“送去”，常常是把一些“古董”和自然资源等等作为“礼物”送了出去，“发扬国光”，无非是向别国“磕头贺喜”罢了，这和真正的文化交流无关。

今天，我们还要提倡鲁迅的“拿来主义”，只有善于并勇于把其他民族和国家的优秀文化充分地、系统地而不是零碎地（不是以狭隘的实用主义的态度）拿进来，才可以促使我们自身文化得到更新。把其他民族和国家的文化作为“他者”来观照我们自己的文化，才能更好地看见自身文化的长处和短处。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。关于应该引进与如何引进外来文化的问题，最近许多学者都发表了很好的意见，不必多谈了，这里我打算多谈一点“送去主义”的问题。

我多次访问过欧美的许多大学，我感到很吃惊，为什么除了学习和研究中国文化的学生之外，学其他学科的大学生几乎对中国文化一无所知。可是，如果看看中国的大学生，哪怕是学习理工医农的同学，他们对西方文化（哲学、宗教、历史、文学、艺术等）都多多少少知道一些，有些同学还可以说对西方文化的知识相当丰富。为什么是这样呢？这无非是认为我们中国在各方面都落后，那些西方国家看不起我们（包括我们的文化），你们中国有什么可学的呢？但我想，问题也许并没有那么简单，让我们先谈一点历史现象，也许对这个问题会有更进一步的了解。

印度佛教作为一种外来文化传入中国已有两千多年的历史，它是怎样进入中国的呢？查看慧皎《高僧传》就可以知道，首先是由西域或印度僧人把佛教传入中国，然后才有中国的僧人或信士到“西天”去取经。可是中国文化（如儒家、道家思想等等）在这一时期并没有相应地传到印度。据《旧唐书》、《新唐书》、《高僧传·玄奘传》等记载，《道德经》曾译成梵文，但据季羡林先生说：《道德经》“是否传至印度，则我们毫无根据来肯定或否定”
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。不过我们可以肯定地说，《道德经》的梵文本并没有对印度文化发生任何影响，并且早已不存在了。在汉唐时期（甚至到以后各朝各代）为什么印度佛教经典大量译成汉文
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，而中国的经典和著述却没有被译成梵文（或印度的其他文字）而在印度流传，并对印度社会生活产生影响呢？

从历史上看，自公元2世纪起，印度和西域僧人来华络绎不绝，几乎年年都有，而且许多僧人往往是一生都在中国度过。到三国以后，才有中国僧人或信士到西域或印度去学佛取经，例如最早的有朱士行，后来最知名的有法显、玄奘、义净等等，但我们到西天学佛取经的人却大大少于西域和印度来华的和尚。而且中国人去印度目的很单一和明确，就是去取佛经，几乎都没有把中国文化传入印度的意图。这是什么原因？对这种现象我们可以给它一种解释。就中国方面说，我认为或许由于当时中国没有一种宗教，而对于一个民族来说，没有一种维系社会的宗教总是有缺陷的，所以佛教很快就在中国流行起来，不仅影响着众多的士大夫，而且广大中国老百姓也需要着一种宗教信仰。我们甚至从中国的道教是在佛教传入后才正式建立这点看来，也可以说明这点。就印度方面来说，我认为宗教总是有排他性的，而佛教已经在印度广泛流行，其他思想也就很难进入了。可是这个解释并非完满，为什么我们也没有自觉地、主动地把中国文化以及中国化的佛教向东邻地区朝鲜半岛和日本传播呢？因此，似乎还得找更深刻的原因。

我们知道，到隋唐以后，我国的东邻朝鲜半岛的新罗、百济、高丽和日本都派遣“学问僧”或留学生到中国来学习佛教或者儒、道思想，甚至学习中国文化的各个方面（音乐、舞蹈、建筑、饮食等）。从当时朝鲜和日本僧人带回国的汉文书目可以看出，其中儒、释、道、文、史、笔记、小说种种都有，现在保存在朝鲜和日本的许多汉文典籍在中国却早已散失了，可是在朝鲜和日本却被保存下来。可是同一时期或稍后，我们并没有以同样的热情把朝鲜和日本文化也引进中国。这又是为什么？

但很奇怪中国的有些技术却很快传到国外，并为他们所利用，例如“四大发明”（火药、印刷术、指南针、造纸术）就是典型的例子。无疑西方技术的某些方面曾受惠于中国，而近两三百年来在科学技术方面，我们中国又远远地被西方抛在后面了，这种现象大概也要求我们作点认真的研究。

如果说，从历史上看西方文化（基督教）在唐朝已传入中国，但并没有起什么大作用。直到16世纪下半叶后，西方为了开拓市场来到中国，最初进到中国的是一批传教士，如罗明坚、利玛窦等，他们的目的自然是为了传教，但也带来了西方的科技和文化，从此西方文化就源源不断地传入中国。虽然后因“礼仪之争”，西方文化的输入有所中断，到19世纪中叶后，随着西方列强的扩张和入侵，西方文化更大规模地进到了中国。然而，正是由于西方传教士把中国文化介绍到欧洲，在那里的知识界引起了很大反响，例如莱布尼兹对中国哲学推崇备至，
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伏尔泰被称为欧洲的孔夫子
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等等。但他们对中国文化的了解几乎都不是由中国人所传授的，而大都是从西方传教士对中国的介绍中得到的。从19世纪末到如今，在中国无论自然科学、社会科学以及人文科学在许多方面都是从西方搬来的，到现在为止我们还没有创建出适应现代社会要求的中国新文化。同时，自20世纪初起公私留学生大量流入西方，近年来犹如潮水一般向西方涌入。20世纪前半个世纪，西方列强还在我国办了许多教会学校，输入他们的科学知识和价值观念。这一阶段，都是我们向西方学习，主动地或被动地接受西方文明，而我们很少主动地向西方传播中国文化，这又是什么原因？对这一情况，我们也可以给予某种解释。就中国文化自身说，正是由于我们缺乏西方的“科学与民主”精神，而这两种精神又是现代社会不可或缺的，因而我们需要大量引进西方文化。但是，中国传统文化中难道就没有什么可以对西方文化有所帮助的东西吗？难道就没有能对人类社会作出贡献的东西吗？因此，我认为对这一问题的研究不能就停止于此。

从以上情况看，我国无论在强盛时期（如汉唐），还是在衰弱时期（如清末以后），在与外国的文化交往中基本上都是“拿来”，但很少把我国的文化主动地“送去”。到现在为止，在西方除了少数汉学家对中国文化有点兴趣，在中国文化的某些方面作了点认真研究，而取得了有价值的成果外（其中还有不少学者是为了西方侵略或掠夺中国文化资源而来研究中国文化的），绝大多数西方人对中国文化的内在精神和某些可以为当今人类社会合理发展提供有意义的资源则盲无所知，他们所知道的中国或者文化是舞龙灯、踩高跷、扭秧歌、气功或者是大红灯笼高高挂之类。

大概在进入21世纪的第一周，我企图对上述现象的形成找出原因来，可怎么也难找到一种或几种我自己比较满意的合理的说明。但是总不能就这样放下，等别的学者来解释吧！这里我就试着说说我对中国文化出现的这种现象的见解。我认为，在中国强盛时期，我们没有主动地向印度输出中国文化，也许是当时有些中国的士大夫囿于“华夷之辨”，认为外国人和中国人本性不同，外国人很难接受中国的“教化”，如何承天所说：“中国之人，禀气清和，含仁抱义，故周孔明性习之教。外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五戒这科。”
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可是同时期在中国又有《老子化胡经》的出现，为了争胜而炮制了老子出关去“教化”胡人（外国人）的故事，这岂不矛盾？特别是当时（南北朝）和以后（隋唐）有更多的学者和中国僧人认为，印度佛教比中国文化更高明，张镜有“放华犹昏，文宣未旭”
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之语，宋文帝有“六经典文本在济俗为政；必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南”
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之论。是时，中国之名门士族之子弟或出家为僧，或在家信佛。
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而广大老百姓崇信佛者如狂潮，据《隋书·经籍志》记载，当时“天下之人，从风而靡，竞相景慕，民间佛经多于六经数十百倍”。宋朝以后，理学兴起，明里批判佛教，而暗中又吸取佛理，而把佛教思想融化于儒学之中。这一时期，尽管中国人在佛教问题上有种种不同之表现，但总体上说在吸收外来文化上表现着一种开放的“自信”态度。当中国文化处于衰弱的情况下，中国人对待外来文化的态度虽有种种不同，但从总体上说仍然是积极的，特别是进入20世纪甚至可以说相当严重地存在着“全盘西化”的情形。这就是说，在一定程度上中国丧失了对自身文化价值的信心。
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对中国文化这种非常复杂的状况，要想得出大家都能接受的结论无疑是相当困难的。在这里我只是尝试着给它一种解释，请大家来共同讨论。我们是不是可以说，中国人在吸收外来文化上有较强的自觉性和主动性，而在向外传播自己的文化上则缺乏自觉性和主动性。如果进一步分析，也许这种状况和我们的民族性格有若干关系。在历史上，中国人在对待外来文化上比较宽容，也可以说中国文化的包容性比较强；但中国人则比较缺乏向外的进取精神，或者说中国文化在进取性上比较弱。换一个说法，也许可以说在我们强盛时存在着一种“天朝大国”心理，认为其他民族或国家到我们这里来学是天经地义的，或者认为外来文化到中国来总会被中国文化所包容。在我们的国力衰落之初，往往仍然存在着这种盲目的自大，但随之而来的是在处处挨打的状态下又变为“自卑”，觉得处处不如人。无论“自大”或“自卑”都说明我们在文化上缺乏进取精神和自知之明。如果再进一步考察，这也许和我们的社会政治制度有关，自古以来我们的社会是一以家族为本位的农业宗法专制社会，这种社会是缺乏开拓性的，比较多地注重守成，因此不大注意向外输出自己的文化，在制度和观念上都压制着开拓精神，例如，把发配到边远地区作为惩罚；把“父母在，不远游”作为伦理准则等等，都阻碍了我们主动地向外传播文化。我在这里提出这个问题，完全没有向外推行文化扩张的意思，而是认为文化上的交流应该是双向的才比较正常，特别是在当前的情况下，双向交流才可以使交流的双方都受益。

在进入21世纪的时刻，我们的社会必须加速地向工业化，甚至向信息化社会转化，因此在文化问题上也应有个态度上的转变。中国人在对待外来文化应更加注重“选择性”，鲁迅说：对外国“送来”的东西，“我们要运用脑髓，放出眼光，自己来拿”，要“挑选”。我这里说的“要更多注重选择性”，不是要排斥什么，而是应从更大的范围里挑选西方文化和其他各种文化中的我们真正需要的东西。在我们把中国文化传播到其他国家和民族时，应更加有“自觉性”和“进取精神”。我这里说的“进取精神”不是说要把中国文化强加给其他国家和民族，（这样做不仅是不可取的，从根本上说也是不可能的，）而是要让别国人民有更多的可能了解我们，了解中国文化。因此，在我们和国外的文化交流上应是双方面的，一方面积极吸取国外的一切优秀文化，另一方面主动地向外国传播我们的优秀文化，在文化的对话和讨论中共同推进人类文化的发展。

当前经济全球化对人类社会文化的发展正在产生着重大影响。经济全球化并不会消除不同国家和民族之间的冲突，在某种情况下还有可能因文化传统的不同而加剧国家和民族之间的冲突。因此，关于文化冲突与文化共存的讨论正在全世界范围内展开，是增强不同文化之间的相互理解和宽容而引向“和平共处”，还是因文化的隔离和霸权而导致战争，将影响着21世纪人类的命运。就目前情况看，全世界在文化问题上存在着两股不同方向的有害潮流：文化上的霸权主义和文化上的部落主义。某些西方国家为维护其霸权地位，仍然在鼓吹文化上的西方中心论；而某些取得独立或复兴的国家为了固守本土文化，排斥外来文化，而陷入文化上的部落主义。今天我国文化界或多或少也受着上述两种思潮的影响。有少数学者主张要把西方文化不加选择地全盘“拿来”，而对中国自身的传统文化采取否定的态度；又有少数学者认为西方文化已经走入死胡同，21世纪东方文化（或中华文化）将会主导人类文化的发展。我认为，这两种看法都不能说是客观地、理性地认识世界和中国文化发展的总趋势，都是从不同的方面对“拿来主义”或“送去主义”的不可取的错误态度。当前，人们应以一种新的视角来考察不同文化之间的关系，建立一种新型的文化多元开放的新格局。在21世纪，由于经济全球化、科技一体化、信息网络的普及化，把世界连成了一片，因而文化之间的互相影响与交流，将是不可避免的。各个民族、各个国家的文化将不可能孤立地发展，只能在商谈和对话以及互相参照、取长补短中得到发展。同时，又由于第二次世界大战后，殖民体系相继瓦解，文化上的“西方中心论”也随之逐渐衰退，各民族、各国家要求发展自身文化的内在价值的呼声越来越高，发达国家特别是超级大国强迫其他民族和国家全盘接受他们的价值观念越来越难以得逞了。因此，当今人类文化从总体上说只能是在全球意识观照下朝着多元化的方向发展。在这种形势下，今后中华文化既要提倡“拿来主义”，又要提倡“送去主义”，以便我们能在与世界其他各种文化的双向互动中得到更加合理的、健康的发展。

说到“送去主义”，也许有人会问：“我们中华文化有什么东西可以而且应该被送出去呢？”“如果在我们的传统文化中没有什么对当今人类社会有价值的东西，那么提出‘送去主义’岂不是一句空话吗？”我想对这样的问题作点尝试性的回答。在我这篇文章中当然没有可能全面论述中华文化对当今人类社会可以作出贡献的方方面面，这是我的能力全然做不到的。现在我只想以儒、道两家中某些仍然有益于人类的思想为例，来回答我们在提倡“拿来主义”的同时，也是应该可以提倡“送去主义”的时候了。

我们编辑这套《汉学名家书系自选集》，就是想在推动中外文化双向交流上起一点作用，一方面其他民族和国家的优秀文化引进我国，另一方面又把中国的文化介绍到其他民族和国家，使不同文化在双向交流中形成一种良性的互动关系，在相互交流中增进了解和友谊，促进当前在全球意识观照下的文化多元化发展。在这套丛书中，我们选择了十位在海外（包括台湾地区）有相当影响力的华人学者，帮他们编选一本自选集。正因为他们有着深厚的中国文化背景，而又长期生活在海外从事学术文化研究，因此是一批中西兼通的学者。这样他们就可以起着向内地学者介绍他们在海外学术研究的成果和国外、港台地区学术研究的现状和发展趋势，并可以了解到他们是如何努力向外国介绍中国古今学术文化的价值所在。这也就是说，既可以通过他们“拿来”海外学术研究的最新成果，又可以“送去”中国学术文化的真精神。海外华人学者可以说是同时在实现着学术文化上“拿来主义”与“送去主义”的双重任务。也许我们可以说，他们无疑是建设中国现代新文化的一支不可缺少的力量，也是促进世界各国家和民族文化交流的使者。

原收入汤一介主编：《汉学名家书系自选集》，山东教育出版社，2005

注释

[1]
《且介亭杂文》，见《鲁迅全集》第六卷，31~33页，北京，人民文学出版社，1957。

[2]
《佛教的倒流》，见《季羡林文集》第一卷，412~422页，南昌，江西教育出版社，1996。又见《学海泛槎——季羡林自述》，254~255页，北京，华艺出版社，2005。

[3]
据唐《开元录》记载，自汉至西晋250年间翻译佛经共1420卷，而东晋这一时期（包括同期北方的后秦、西秦、前凉、北凉）则译佛经共1716卷，至唐《开元录》入藏则已达到5040余卷。

[4]
莱布尼兹说：“在中国，在某种意义上，有一个极其令人类赞佩的道德，再加上有一个哲学学说，或者有一个自然神论，因其古老而受到尊敬。”见《莱布尼兹致闵明我的两封信》，庞景仁译，载《中国哲学史研究》，1981（3），1982（1、2）。利奇温说：启蒙运动中“第一个认识中国文化对西方发展之巨大精神作用的是莱布尼兹”。见《德国启蒙运动时期的文化》，王昭仁、曹其宁译，243页，北京，商务印书馆，1990。

[5]
《伏尔泰书信集》中有一位年轻人理查德（Reichard）给伏尔泰的信中说：“您是欧洲的孔夫子，是世界上最伟大的哲学家”。转引自孟华：《伏尔泰与孔子》，北京，新华出版社，1993。

[6]
何承天：《答宗居士书——释均善难》，见《弘明集》卷三。

[7]
张新安（张镜位至新安太守）：《答谯王论孔释书》，见《弘明集》卷十二。

[8]
《高僧传·慧严传》中引宋文帝语，详参汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第十三章与第十四章。

[9]
如道安“家世英儒”（《高僧传》卷五），道生“家世什族”（《高僧传》卷七），僧慧“高士谧之苗裔”（《高僧传》卷八）等等。至如士人之崇信佛法者，南北朝有谢灵运、刘勰、郄超等，唐有王维、白居易、柳宗元等，不胜枚举。

[10]
进入20世纪，在中国一直存在着“中西古今”之争，在对待中国文化上存在着三种不同的态度，激进的、保守的和改良的，而激进引进西化派则在相当长的时期一直居于主导地位。参见拙作《古今中西之争与中国现代文化的发展》，见《汤一介学术文化随笔》，北京，中国青年出版社，1996。

陈方正《在自由与平等之外》序

2002年，中国文化书院、北京大学中国哲学与文化研究所、北京国风集团和北京国林风图书中心联合举办了第五届“蔡元培学术讲座”和第六届“汤用彤学术讲座”。我们邀请了香港中文大学中国文化研究所所长陈方正作为主讲教授，收在本论文集中的《在自由与平等之外》和《在正统与异端之外》就是陈方正教授两次讲座的讲演全文。

我记得，我和陈方正教授第一次见面是在1985年5月，是因香港中文大学举办“斗争与和谐学术讨论会”，我被邀请参加。这是我第一次到香港，在会场上遇到陈方正教授。我不记得我们谈话没有，如果交谈了，谈什么也记不清了。自此以后，我们常见，或是我去香港，或是他来北京。1989年5月4日至7日，中国文化书院、21世纪研究院和方正教授主持的香港中文大学中国文化研究所在北京香山举办了“纪念五四运动七十周年学术讨论会”，这正是在“六四”之前，我们都很兴奋，也很紧张，都希望中国能更加前进一步，但当时我们都没有料到会有那样的结局。

陈方正教授是物理学家，但他长期担任香港中文大学中国文化研究所所长，创办了《二十一世纪》杂志。我们常常可以在《二十一世纪》中读到他的文章，本论文集中有好几篇就是刊于《二十一世纪》的。从本论文集中可以看出，陈方正教授对现今国际、国内的政治、经济和文化问题均有论述，特别是对中国社会的诸多方面都提出颇有深度的见解。我特别注意到《在自由与平等之外》中，方正兄讨论到“未来社会的展望”，他提出了“渐进模式的四个方面”，也许是令人鼓舞的一种可能的走向，如果能真如此或许是人类之福，但我总觉得太过于理想了。不过，后面一节“结语：中国往何处去？”确为我们提出应该深入思考的问题，他提出：在学习欧美体制的成功典范之外，应该有更深入的原创性研究、批判和思索。所以在这篇文章的最后，陈方正教授特别提出：“每个文明体系都必须自己找到最适合自己的目标、价值和组织方式，而不可能完全抄袭别人的，即使是令人艳羡的文明体系吧！”在当前学习西方无疑仍然是最重要的，但这种学习必须如陈方正先生所说，一定要有“最合乎自己的目标、价值和组织方式”。那么，我们如何选择自己的目标呢？也许还得回到我们的文化传统，把问题做在“反本开新”上。“反本”必须对我们自己的文化来源有深刻的把握。当我们对自己文化有了深切的了解，才能在面向新世纪时不至于迷失目标。“开新”一方面必须对我们的文化传统作出合乎时代的新解释，另一方面又要利用我们的文化资源对当今人类社会面临的重大问题创造出新的理论。“反本”和“开新”是不能分割的，只有深入地发掘我们文化的真精神，我们才能适时地开拓出文化发展的新方向；只有面对当前人类社会存在的新问题，并给以新的解释，才可能使传统文化的真精神得以发扬和更新。

我特别感兴趣的是《在文明的边缘》中讨论的问题，因为我前不久写了一篇《“文明的冲突”与“文明的共存”》（刊于澳门《中西文化研究》2004年6月第一期）也讨论了“文明冲突”的问题。陈方正教授注意到，儒家思想“向来宣扬和谐、反对战争，即使在其成为官方意识形态之后，亦未尝为帝国之开疆辟土提供理论根据或精神鼓励”。这个看法，我很赞同。但我认为，中国的道家思想或者更有益于避免冲突、防止战争。当今国内外为什么特别对《老子》这部书十分重视，我想老子的智慧确实值得我们重视。今日人类社会之所以存在着种种纷争，无疑是由贪婪地追求权力和金钱引起的。而老子主张“少私寡欲”，行“自然无为”之道，应是可以对治今日之病的。老子反对“损不足以奉有余”，主张“损有余以补不足”，要做到这一点，就必须行“自然无为”之道。因此，我想也许行“自然无为”之道可以为防止“文明的冲突”，并为文明的共存提供有意义的资源。

陈方正教授这本论文集包含着许多当前的前沿问题，许多问题都是我们没有想到过的，如果大家一起来讨论，使问题更加深化，将使我们的学术研究更加面对现实，更加具有前瞻性和理论深度。

本文作于2004年6月24日，原收入《在自由与平等之外》，北京大学出版社，2005

唐代兴《生态理性哲学导论》序

我和本书作者并不认识，是在一个多月前，一个朋友把这本书《生态理性哲学导论》的清样送给我，希望我写一序。由于我对“生态”问题也有点兴趣，就答应下来。在我读了这本书之后，对作者和他的为学之道有了了解。唐代兴同志是一位农家子弟，早年失学，从一个乡村小学教师到卓有成就的大学教授，其间29年如一日买书自学、思考、研究、写作不辍，这种非凡的意志，本身就是对博大精深的中国哲学思想精神“生生不息”的生活实践。读他的这本著作，我认识到他是一位勤于读书、善于思考、关注人类命运的中青年学者，他以一种对人类社会使命的精神来写作，是值得赞赏的。这本书给我总的印象是视野开阔，论述清晰，分析深刻，见解新颖，有较好的哲学功底，可以说是一本颇有学术水平的书，可以说开创了“生态”问题研究的一个新领域。而一种新的研究方面，开始总会有各种不同意见。一般说来，任何一本有创见的书都会有不同的意见，这应视为正常。唐代兴的这本书也许会有不同看法，我想这也是很正常的，经过自由地互相讨论，才会使我们的学术前进。我是研究中国哲学的，而且也考虑过“生态问题”。我想，就这个方面谈谈我的一些看法，作为这本书的序吧！

我们生活的地球，为什么会发生“生态问题”？其原因是多方面的，例如太阳黑子对地球的影响，其他星球（小星体）对地球的撞击以及地球自身的变化等等，都会影响我们生活的地球的生态问题。这些方面大体上说是人力无法起什么作用的。但是，人类对地球的破坏也许是造成当前生态问题的主要原因。2002年，在南非约翰内斯堡举行的联合国可持续发展世界首脑会议上提到“生态问题”已严重地威胁着人类的生存。对自然界的无量开发、资源的浪费、臭氧层变薄、海洋毒化、人口暴涨、环境污染、生态平衡的破坏，已严重

地威胁着人类自身生存的条件。所有这些问题都和人对自然无情地掠夺有关。因此，当前许多学者都开始对“生态问题”给以关注。解决人类面临的种种问题，必须由多方面配合，是多种学科共同研究的问题，科学、技术、政治、经济等等方面都和“生态问题”的解决有关。但是如何看待“人和自然”的关系的思维模式应该是我们要十分注意的一个方面。儒家思想作为一种哲学也许可以从某个方面为解决这个问题提供一种有意义的思考路径。

1997年，世界1575名科学家发表的一份《世界科学家对人类的警告》中说：“人类和自然正在走上一条相互抵触的道路”。造成这种情况不能说与西方哲学“天人二分”的思想没有关系。罗素在《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学……完成了或者说极近乎完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。”
[1]

这就是说，西方哲学曾长期把精神和物质看成是各自独立的，是互不相干的，因此其哲学是以“心”、“物”的外在关系立论，或者说其思维模式是以“心”、“物”为独立二元的。然而中国哲学在思维模式与之有根本的不同，中国的儒家认为研究“天”（天道，自然的规律）不能不牵涉“人”（人道，人类社会的规律）；研究人也不能不牵涉到“天”。那么，最早、最明确提出“天道”和“人道”有着内在的统一关系应说是见于《郭店楚简·语丛一》。《语丛一》对“六经”讲的是什么，都一一作了说明，其中说到《易经》：“易，所以会天道、人道也。”这就是说，《易经》是一部讲会通天道和人道的所以然的道理的书。为什么说《易经》是一部会通“天道”和“人道”的书呢？这是因为《易经》本来就是一部卜筮的书，它是人们作占卜用，问吉凶祸福的。而向谁问？是向“天”问。“人”向“天”问吉凶祸福，所以说《易经》是一部“会天道、人道”的书。对此，我们可由两个方面来加以说明。

（1）我们知道《系辞》是对《易经》作哲学解释的“传”，在其中深刻地阐明“天道”和“人道”相会通之理。《系辞》中说：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之。”王夫之《周易外传》卷六谓：“三才之道，大全统乎一端，而一端领乎大全也。非达天人之际者，无以喻其深矣。”“道”是贯通“天道”、“地道”、“人道”的，“道一成而三才‘备”；“大全”者“道”也，由“道”则可以统一三才中的任何一个，而且三才之一也可以领会（统领三才的）“大全”。不懂“天人关系”是无法理解《易》的深奥的道理的。（“《易》之为书也，广大悉备”，王夫之《周易外传》谓：“悉备者，大全统乎一端，而一端领乎大全也。”）《易经》这部书，广大无所不包，它既包含着“天地”（天）的道理，也包含着“人”的道理。另一解释《易经》的《说卦传》中说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义，兼三才而两之。”古代的圣人作《易经》是为了顺乎性命的道理，所以用阴和阳来说明“天道”，用刚和柔来说明“地道”，用仁和义来说明“仁道”，把天、地、人统一起来看都表现为乾坤。所以宋儒张载注说：“三才两之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天（地）人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。”天、地、人三才都是说的乾（
）、坤（
）两两相对相即的道理。《易》是把天、地、人统一起来看的，所以天人是一体的。在这里张载用的是“天人一”，这是有道理的，因为“天”可以包含“地”，所以《易经》讲的“三才”实际上是认为“人”和与人相对应的“天地”是统一的一体。这种“天人合一”的思维模式到宋朝的理学家就更加明确了，例如程颐说：“安有知人道而不知天道者乎？道，一也。岂人道自是一道，天道自是一道？”照儒家看，不能把“天”、“人”分成两截，更不能把“天”、“人”看成是一种外在的对立关系，不能研究其中一个而不牵涉另外一个。朱熹说：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣。”天离不开人，人也离不开天。人之初产生虽然是得之于天；但是既生此“人”，则“天”全由人来彰

显。如无人则如何体现“天”的活泼泼的气象，如何为“天地立心”？

“为天地立心”就是“为生民立命”，不得分割为二。孔子说：“人能弘道，非道弘人”。只有人才可以使“天道”发扬光大，如果人不去实践“天道”，“天道”如何能使人完美高尚呢？孔子说：“知天命”。“知天命”即是了解“天”的运行发展的趋势。因此，在中国传统哲学中，“天”是有机的、连续性的、有生意的、生生不息的、与人为一体的。王夫之《张子正蒙注·乾称篇上》中说：“抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为《太极图说》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙，而不可违。”（我们考查学者的学说，从汉朝起，都只是抓到先秦学说的外在的现象，而不知道《易经》是“人道”的根本，只是到宋朝的周敦颐开始提出了《太极图说》，探讨了天人合一的道理，阐明了人之始生是“天道”变化产生的结果，在“天道”变化中把它的精粹部分给了人，使之成为“人性”，所以“人道”的日用事物当然之理，就是“天道”阴阳变化的秩叙，“人道”和“天道”是统一的，这点是不能违背的。）王夫之这段话，可以说是对儒家“天人合一”思想，也是对《易经》的“所以会天道、人道也”的很好的解释。“人道”本于“天道”（因为“人”是“天”的一部分），讨论“人道”不能离开“天道”，同样，讨论“天道”也必须考虑到“人道”，这是因为“天人合一”的道理既是“人道”的“日用事物当然之理”，也是“天道”的“阴阳变化之秩叙”。张载对《易经》的解释说：“儒者则因明致诚，因诚至明，故天人合一，致学可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。”王夫之注说：“诚者，天之实理；明者，性之良能。性之良能出于天之实理，故交相致，而诚明合一。”所谓“不遗”是据《系辞》“与天地相似，故不遗”，意思是说《易》这部书包括了天地万物的道理而无遗漏；所谓“不流”，是据《系辞》“旁行而不流”，韩康伯注谓：“应变旁通而不流淫”，意思是说，天地万物在变化中而有秩序；所谓“不过”是据《系辞》“知周乎万物，而道济天下，故不过”，意思是说，对万物普遍地施与而没有差错。王夫之对张载关于《易经》的解释，应该说能抓住要旨，他把儒家的“诚明合一”解释为“天人合一”应说很高明，因为“诚”是“天之实理”（自然界的实实在在的道理、规律），“明”是人性中最智慧的能力，“明”则可以成圣，而“圣学”为“人道”之本，故《易

经》“得天而未始遗人”，《易经》讲“天道”，同时也是讲“人道”的。这说明《易经》确乎是阐明“天人合一”的道理的经典。

我们讨论“天人合一”这样一种思维模式，是要说明“人”和“自然”存在着一种内在的关系，我们必须把“人”和“自然”的关系统一起来考虑，不能只考虑一个方面，不考虑另外一个方面。“天人合一”这一由《易经》所阐发的命题，无疑是儒家思想的重要基石。因此，我们说“天人合一”作为一种思维模式对今天解决“人”和“自然”的关系应该说有着正面的积极意义。

（2）《郭店楚简》有一篇《性自命出》，其中说：“性自命出，命由天降”。这里的“命”是指“天命”之所“命”，“性”是出自于“天”之所“命”，“命”是由“天”赋予的（《礼记注疏·中庸》“天命之谓性”，注曰：“天命，谓天之所生人者也，是谓性命”；《朱子语类》卷六十二谓：“命虽是恁地说，然亦兼是付与而言”），“性”是由“天”决定的，非人力所及，因此“天命”是一种超越的力量，“人”应对“天”有所敬畏，“畏天命”，应“知命”，但“天”并非死寂的，而是活泼泼的，是无方所的。故《系辞》上谓：“神无方而易无体”。“天”虽是超越的，又是内在的，内在于“人”，孟子曰：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”“养性”，即是“事天”；“修身”，即是“立命”，故“天”又内在于“人”。合而言之，“天”与“人”是一种内在超越的关系。所以《语丛一》中又说：“知天之所为，知人之所为，然后知道，知道然后知命。”知道“天”的道理（运行规律），又知道“人”的道理（为人的道理），即“社会”运行的规律，合两者谓之“知道”，“知道”然后知“天”之所以是推动“人”的内在力量（天命）之故。这是由于“人”是内在于“天”的。故孔子说：“五十而知天命”。“知天命”即是依据“天”的要求而充分实现由“天”得来的“天性”。《朱子集》卷六十七谓：仁者，“在天则盎然生物之心，在人则温然利物之心，包四德而贯四端者也”。

“天道”生生不息，以仁为心，“天”有使万物良好的生长发育的要求，故“人”也应效法天，要爱护一切。这是因为“天人一体”，“人”得“天”之精髓而为“人”，故人生当在实现“天”之“盎然生物之心”，而有“温然爱人利物之心”，天心、人心实为一心。人生之意义就在于体证“天道”，人生之价值就在于成就“天命”，故“天”“人”之关系实为一内在关系。“内在关系”与“外在关系”不同，“外在关系”是说在二者（或多者）之间是各自独立的、不相干的，而“内在关系”是说在二者（或多者）之间是不相离而相即的。“天人合一”这一《易经》所阐发的命题，是中国儒家思想的重要基石。儒家哲学认为在“天”和“人”之间存在着一种“内在关系”，两者是相即不离的。因此，研究其中之一不能不牵涉另一个。我们在考虑人类自身问题是必须要考虑“自然界”的问题，忽略了这一点，人类就要受到惩罚。当今人类不正是由于严重地忽略了这种“天”与“人”相即不离的内在关系，而使“人类和自然正走上一条相互抵触的道路”吗？

由《易经》开出的“天人合一”思想（即“易，所以会天道、人道也”的思想），对解决当前“生态问题”作为一种思维模式或可对我们有几点启发：（1）我们不能把“人”和“天”看成是对立的，这是由于“人”是“天”的一部分，“人之始生，得于天也”。作为“天”的一部分的“人”，保护“天”应该是“人”的责任；

破坏“天”就是对“人”自身的破坏，“人”就要受到惩罚。因此，“人”不仅应“知天”（知道自然界的规律），而且应该“畏天”（对自然界应有所敬畏）。现在人们强调“知天”（所谓掌握自然规律），只是一味地用“知识”来利用自然，以至于无序地破坏自然，把“天”看作是征服的对象，而不知对“天”有所敬畏，这无疑是“科学主义”极端发展的表现。“科学主义”否定“天”的神圣性，从而也否定了“天”的超越性，这样就使人们在精神信仰上失去了依托。中国人的“天人合一”学说认为，“知天”和“畏天”是统一的，“知天”而不“畏天”，就会把“天”看成是一死物，而不了解“天”乃是有机的、生生不息的刚健的大流行。“畏天”而不“知天”，就会把“天”看成外在于“人”的神秘力量，而“人”则不能体现“天”的活泼泼的气象。“知天”和“畏天”的统一，正说明“天人合一”的一个重要方面，从而表现着“人”对“天”的一种内在的责任。（2）我们不能把“天”和“人”的关系看成是一种外在关系，这是因为“天即人，人即天”，“天”和“人”是相即不离的。“人”离不开“天”，离开“天”则“人”无法生存；“天”离不开“人”，离开“人”则“天”的活泼泼的气象无以彰显。这种存在于“天”和“人”之间的内在关系正是中国哲学的特点。如果“人”与“天”是一种外在关系（即它们是相离而不相干的），那么“人”就可以向“天”无限制地索取，而把“天”看成敌对的力量，最终人将自取灭亡。“易，所以会天道、人道也”正是要说明“天道”和“人道”之所以是一个统一的道理，不能在“天道”之外去找“人道”，同样也不可以在“人道”之外找“天道”。宋明理学对这点看得很明白，程朱的“性即理”和陆王的“心即理”虽然对“天”、“人”关系入手处不同，程朱的“性即理”是由“天理”的超越性而推向“人心”的内在性，“天理”不仅是超越的而且是内在的，同样“人性”不仅是内在的，而且是超越的。陆王的“心即理”是由“人心”的内在性而推向“天理”的超越性，“人心”不仅是内在的，而且是超越的；“天理”不仅是超越的，而且是内在的。因此，我们可以说，中国哲学是以“内在超越”立论的。既然中国哲学是从其“内在超越性”方面讨论“天人关系”的哲学，也就是说“天”和“人”不仅不是对立的，而且存在着内在的相即不离的关系。不了解一方，就不能了解另一方；

不把握一方，就不能把握另外一方。所以说，“为天地立心”就是“为生民立命”，不可分为两截。（3）“天”和“人”之所以有着相即不离的内在关系，皆因为“天”和“人”皆以“仁”为性。“天”有生长、养育万物的功能，这是“天”的“仁”的表现。“人”既为“天”所生，又与“天”有着相即不离的内在关系，那么“人”之本性就不能不“仁”，故有“爱人利物之心”。如果“天”无生长、养育万物的功能，“人”如何生存，又如何发展？如果“人”无“爱人利物之心”，无情地破坏着“天”的“生物之心”，同样“人”又如何生存？从“天”的方面说，正因为其有“生物之心”，它才是生生不息的、活泼泼的、有目的的有机体。从“人”的方面说，正因为其有“爱人利物之心”，人才与天、地并列为三才。因此，中国哲学认为，不能把“天”和“人”看成是不相干的两截，不能“研究其中之一能够不牵涉另一个”。

当然，儒家的“天人合一”思想是不可能直接解决当前人类社会存在的“生态”问题。但是，“天人合一”作为一种思维模式，认为不能把“天”、“人”分成两截，而应把“天”、“人”看成是相即不离的一体，“天”和“人”存在着内在的相通关系，无疑会对从哲学思想上为解决“天”“人”关系、解决当前存在的严重“生态”问题提供一有积极意义的合理思路。盖因“哲学”不可能直接解决人类社会存在的具体问题，就这方面说，它可以被视为“无用之学”。但它思考问题的路子却可启迪人们的智慧、提高人们的境界，故又可被视为“大用之学”。我们研究中国哲学就是要从中发掘出其无用之大用，以贡献于人类社会。

我的以上看法，只是就中国传统哲学可能为解决“生态”问题提供某些思想资源，只是一种哲学史的研究，而唐代兴同志的这本书是以当今哲学的视野考察“生态”问题，因此其现实意义就更大了。我希望，因这本书的出版，能引起更多的学者从各个方面来探讨关系到人类前途命运的生态问题。

本文作于2004年12月10日，原收入《生态理性哲学导论》，北京大学出版社，2005

注释

[1]
罗素：《西方哲学史》下册，马元德译，91页，北京，商务印书馆，1988。

蔡德麟、景海峰主编《文明对话》序

罗素在《中西文明的对比》中曾说：不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。
[1]

不同文明之间的对话应是不同文明之间交流的基本形式。德国哲学家伽达默尔在他逝世前曾提出，应把“理解”扩展到“广义对话”层面。正因为“理解”被提升到“广义对话”，主体与对象（主观与客观或主与宾）才得以从不平等地位过渡到平等地位；反过来说，只有对话双方处于平等地位，对话才能真正进行并顺利完成。
[2]

此前，德国哲学家哈贝马斯也曾提出了“交谈伦理”的原则，他把以保障对个人尊重的平等权利称为“正义原则”，把要求个人有同情和尊重他人的义务称为“团结原则”，这样对话才有可能进行。
[3]

进入上个世纪末，中国学者为了更好地与西方进行学术文化交流，提出应把孔子提倡的“和而不同”作为不同文明之间交流和对话的原则。
[4]

这种寻求在不同文明之间的对话、交流已经成为促进不同国家、不同民族之间的相互理解，以及不同国家与民族文化之间的融合和相互吸收的要求，是众多学者的共识，有利于世界各国之间的“和平共处”。在中国历史上，有两次重大的外来文化影响中国文化的进程，而这两次中外文化的交流也可以说是在不同形式的“对话”中进行的。第一次是自公元1世纪以来印度佛教文化的传入。第二次外来文化的传入可以说是自16世纪末，特别是自19世纪中叶西方文化的传入。上述两次外来文化的传入，深深地影响了中国文化以及中国社会的方方面面，甚至可以说每一次都使得中国文化和中国社会进入一个深刻的转型时期。

印度佛教（包括它作为哲学思想）传入中国大体上说经过了三个历史阶段：

（1）由西汉末至东晋，佛教首先依附于汉代方术（道术），到魏晋又依附于魏晋玄学。

（2）东晋后，佛典翻译渐多，且系统。已见印度佛教与中土文化之不同，而引起两种不同文化的矛盾与冲突，并在矛盾冲突中相互影响和吸收。

（3）自隋唐以后，印度佛教文化深深地影响着中国文化，据《隋书·经籍志》记载：当时“民间佛经多于六经数十百倍”。

同时中国文化又深深地改变着佛教文化的形态。特别是在儒、道两家的影响下，形成了若干中国化的佛教宗派，如天台、华严、禅宗等。自此以后，佛教文化成为中国文化的一个组成部分。至宋，批判地吸收佛教思想而形成了新儒学（即宋明理学）。中国文化并未因吸收印度佛教变成印度文化，恰恰相反，是印度佛教文化为中国文化所吸收。印度佛教文化传入中国的全过程可以说都是在两种不同文化的交流和对话中实现的。

西方文化对中国文化发生影响是在16世纪末，当时传入的主要是西方基督教耶稣会的一些学说。至清初，因礼仪之争，西方文化的传入有所中断，而至19世纪中叶随着西方列强的入侵，西方文化如潮水一般地涌入中国。自此在中国存在着长达百多年的“中西古今”文化之争，而这种文化上的争论也应被视为一种对话的形式。百多年来，在我国一直存在的“中西古今”之争，实际上也就是所谓“全盘西化”和“本位文化”之争。当前，我们应该抛弃把“中”与“西”和“今”与“古”对立起来的观点，走出“中西古今”之争，在“中”与“西”和“古”与“今”之间展开平等对话。

从中国近代史上看，把西方哲学最早传入中国、最有影响的应该说是严复，他翻译《天演论》等书，其进化论思想影响了中国几代人的哲学观念，可以说他是介绍西方哲学到中国来的第一功臣。其后，西方哲学的各种流派先后进入中国，影响着中国哲学界。（这有点像由南北朝到隋唐时期印度佛教的大小乘、经、律、论等各种思潮传入中国的情形一样。）从20世纪初起，“中国哲学”的建立可以说是从研究“中国哲学”的历史入手的，先是出版了若干种《中国哲学史》，其中可以胡适的《中国哲学史大纲》和冯友兰的《中国哲学史》为代表，以证明自先秦以来中国就有自己的哲学。这说明，中国学者自觉地把“中国哲学”从“经学”和“子学”等分离出来作为独立的学科进行研究了。自20世纪30年代初起，中国哲学家在吸收西方哲学的基础上，形成了若干现代型的“中国哲学”，先有熊十力和张东荪，后有冯友兰和金岳霖等。但是，无论是熊十力、张东荪，还是冯友兰、金岳霖，他们都是在或多或少地吸收了西方哲学的基础上建构其现代中国哲学的。

1949年后，由于中国社会的巨大变化，中国传统文化许多重要方面被否定，这仍可说是一种有着浓厚政治色彩的“中西古今”之争，致使中国哲学出现了断层。“文化大革命”结束之后，由于实行“改革开放”政策，自80年代起，西方哲学各派如潮水一般涌入中国，这不仅打开了中国哲学界学者的眼界，而且给中国哲学界多角度研究中国哲学提供了十分重要的参照系。这真有点像南北朝到隋唐时期印度佛教大量传入中国一样，再次大大地冲击着中国的哲学界。进入2l世纪，中国哲学应如何发展？这当然是众多中国哲学家（或者中国哲学工作者）所十分关心的问题，但也是一个“仁者见仁，智者见智”的问题。例如最近有所谓“中国哲学合法性”问题的讨论。我认为，再用一句现在时兴的套话：“与世界接轨。”

现在中国哲学的发展很可能会像唐朝时期那样出现众多的中国化的佛教宗派一样，出现若干中国化的西方哲学的流派。例如我们也许应该在学习和消化西方哲学的基础上，形成中国化的存在主义、中国化的现象学、中国化的解构主义、中国化的后现代主义、中国化的诠释学、中国化的符号学，当然还有中国化的马克思主义（包括吸收西方马克思主义）等。我们应从照着他们讲发展到接着他们讲，如果中国哲学界真能如此，我想至少对中国哲学的发展在两个方面有非常重要的意义：一方面，我们不仅是单方面地吸收西方哲学，而与此同时使中国哲学传入到西方各派哲学之中，这样可以使西方哲学增加若干中国哲学的资源，丰富西方哲学的视野，并使中国哲学与当今世界哲学的主流接轨。另一方面，在创建中国的现象学、诠释学和周易符号学等等之中，提升中国哲学的内涵，把中国哲学引入到关注世界哲学发展的主潮之中。当然我们在创建中国化的现象学、中国化的诠释学等等的同时也要发展不同派别的现代新儒学，或者创建现代新道家。这也就是说，我们建设现代中国哲学不仅要接着宋明以来的理学传统讲，而且要接着上个世纪三四十年代以来现代型的新儒学等等来发展中国哲学。但是，无论现代新儒学或现代新道家都必定是经过西方哲学洗礼的现代中国哲学。也就是说，也许现代中国哲学将可能是一方面接着当前西方的主流哲学派别讲；另一方面接着由中国自身哲学传统发展出的现代型的中国哲学讲，以推进中国哲学的发展。当然，这些都必须在与西方文化及其他各民族文化之间的平等对话中来实现。中国有长达四五千年的文化根基，它的哲学不会因为受到当前的西方强势哲学影响而失去自我，它的生命力应该正是在大力地吸收和融化其他民族和国家的文化中来壮大自己的文化。

一个多世纪以来的“中西古今”之争应该结束，我们必须看到中国哲学、西方哲学各有所长，而且事实证明目前中西哲学已在对话中相互吸收着。中国哲学因吸收了西方哲学，而正在从“传统”走向“现代”；西方哲学的重要学者（如海德格尔、哈贝马斯、弗朗索瓦·于连、恩巴托·艾柯等）都先后把目光转向中国，希望从中国哲学中得到某些启示。同时，现在人们已经注意到人类文化正在走入新的轴心时代，而“新的轴心时代”必定是回顾其文化源头、传承其文化命脉、会通古今之精华的新时代。中国哲学正处在这一中西融合、古今交会的转型期，如前所说，它一方面在创建着西方强势文化中的中国化的种种哲学流派；另一方面也在吸收着西方哲学（和其他各民族、各国家的哲学）时更新中国的传统哲学，创造着新的现代中国哲学（如现代新儒学，或者现代新新儒学，现代新道家以及现代新佛学等等）。所有这些都要求我们和西方学者、其他各文化传统的学者在交流与对话中实现。

本文作于2005年5月21日，原收入《文明对话》，清华大学出版社，2006

注释

[1]
参见罗素：《一个自由人的崇拜》，胡品清译，长春，时代文艺出版社，1988。

[2]
转引自潘德荣：《伽达默尔的哲学遗产》，载香港《二十一世纪》，2002年4月号；于奇智：《哲人的人文化成》，载香港《二十一世纪》，2002年8月号。

[3]
转引自乐黛云：《文化相对主义与比较文学》，见《跨文化之桥》，北京，北京大学出版社，2002。

[4]
参见汤一介：《“和而不同”原则的价值资源》，载加拿大《文化中国》，1995（4）。

钱文忠《末那皈依》序

我认识文忠已经十五六年了，当时他是一个刚过二十岁的青年学生，是季羡林先生很看重的弟子。一谈之下，就感到这个年轻人不仅聪慧过人，而且博闻强记，知识面之广，很是令人吃惊。当时很为先生庆幸，终于获此理想之传人！私心认定文忠一定能在先生的培育下，领军于中国新一代杰出学者。不想世事多变，八九年之后，虽经我们多方奔走努力，文忠仍然未能留在北大继续他的研究，如此人才流失，令人痛心疾首，这无疑是北大的一大损失！此后，文忠流落京沪，连登记一纸平民户口亦数年而不可得！1999年，我去香港教书，无意中读到1999年7月的《香港书评》，一则大标题赫然在目，是：“中国学术界的希望——《瓦釜集》及其作者钱文忠”！文章对文忠的学思历程作了简要介绍，最后说，很多人以为陈寅恪、钱钟书之后，中国学术界后继无人，而今，“有了钱文忠这样的青年才俊，顿时令人觉得中国学界还是有希望”。我认为这样的评价并不为过！1990年，文忠离开北大后，我们仍常有往来。因他梵文造诣颇深，我在讲佛经有疑难时常向他请教。去年9月由孔子基金会在北京召开季羡林研究所成立大会，我虽在病中，但这个会必得参加。主持人临时让我讲几句话，由于我全无准备，一时不知讲什么好。我未曾直接上过季先生的课，但一向视先生为我最敬重的老师。要讲先生的为人、为学，也许几天也说不完，突然想到孔子总结他自己为人、为学的两句话：“学而不厌，诲人不倦。”

我想，用这两句话来概括先生也是很恰当的。在谈到先生的“诲人不倦”时，我提到新任命的季羡林研究所副所长钱文忠，认为文忠的古今中外学术和多种语言基础都有条件足以步先生之后尘，使先生的为人、为学都得到继承，并发扬光大。近日粗读文忠的《末那皈依》（即将由上海书店出版社出版）更感到我以上的信心和期待不会错！

“末那皈依”是指一种精神觉悟，是指在更高的峰巅，以更深的智慧回首浩瀚红尘。应该说《末那皈依》这本书是本世纪初的一部很重要、很有特色的心灵史、精神史、学术史。这里没有什么框架体系，也没有什么“宏大叙事”，有的只是瞬间一觉、人间挚情、心灵交汇，然而，这就是构筑人类历史最宝贵的原材料，是串联崇高殿堂的散粒珍珠。如果历史不是先有“构架”，后找事实“填充”，而是从事实碎片出发，汇集为历史洪流，那么，文忠书中极为宝贵的历史片段就是建立历史大厦的砖瓦木石。清末以来，由于西学的输入，中国学术进入了一个重大的转型期，总结这一百多年来的中国学术的发展无疑对中国学术今后的发展至关重要。文忠的文集定名为“末那皈依”可能即有此意。这本文集对清末以来的众多学者进行了个案研究，不仅总结他们的学术思想，而且自内而外，对他们的心态思绪、为人风范都作了他人力所未逮的历史分析和情感分析，这是十分难能可贵的。

百年来，我们已有梁启超的《中国近三百年学术史》，还有钱穆的同名著作，这对我们研究清初至民国初年的学术史很有帮助，但我们还没有一本对清末以至整个20世纪中国学术的发展演变进行系统研究的书。特别是百余年来，我国学术界在翻译、介绍、研究西方学术文化方面已经取得了可观的成果；与此同时，在与西方文化的交流中，对中国自身文化传统的研究也在不断深化，有了不可忽视的新进展；又加之以近日新出土文献之丰富，及对其研究的重大成就，也许，可以说我们已经到了可以撰写一部《中国百余年学术史》的时候。这将会大大推动我国当今的学术研究向纵深发展，使我们得以从对中国传统学术文化和20世纪传入的西方学术文化“照着讲”的阶段，进入以创新、开拓为本的“接着讲”的新阶段，也是中国学术文化将对人类作出更大贡献的新阶段。我认为文忠将是撰写《中国百余年学术史》的最佳人选之一。我们期待着能早日看到他为总结中国百余年学术发展作出划时代的贡献。

原收入《末那皈依》，上海书店出版社，2006

李畅然《清代〈孟子〉学史大纲》序

作为从事中国哲学教学与研究的从业员，我虽然读过《孟子》，但对它没有作过认真的专门研究，对“孟子学史”则是知道得更少了。为李畅然同志的《清代〈孟子〉学史大纲》写序，很觉困难，因为哲学史的研究与学术史的研究毕竟是不一样的。在上个世纪为了教学的需要，写过一篇有关孟子哲学思想的论文《孟子的哲学思想》刊于1961年《新建设》第七期。现在看来这篇文章的许多论点是站不住脚的，可以说是没有读懂《孟子》。由于当时我们“中国哲学史”的研究严重地受到苏联教条主义哲学教科书的影响，而不能较为准确地反映中国哲学的历史发展面貌。当时我们对“中国哲学史”的研究不是依据史料得出结论，而是依据所谓的“理论”（教条）找材料来论证“理论”。这就是当时流行的、指导我们进行教学和研究的所谓“以论代史”。在这样的观点指导下，必然把中国哲学史的教学与研究引上歧途，无疑是对学术研究的糟蹋。只是在上个世纪80年代后，我们的中国哲学史的教学与研究才逐渐摆脱教条主义的束缚，开始努力对历史上的哲学家的哲学思想依据可靠的材料作哲学的分析。可见史料的掌握、分析和考订对“哲学史”的研究是多么重要。

李畅然同志的《清代〈孟子〉学史大纲》是建立在对所研究范围内的史料全面的掌握和详细考订基础上对“清代孟子学”作的认真分析的一部书。他说：“本书以董洪利师《孟子研究》下编的规范的学术史的写法为基础，吸收黄俊杰先生《孟子思想史论》卷二重视理论思辨的长处，对清代《孟子》学研究的专著作了近乎穷尽的书目调查，以此为基础展开对清代《孟子》学发展的考查和评价。”我认为，李畅然的这段话是对他这本书的真实说明。

坦白地说，我没有时间仔细读李畅然这部三十多万字的书。我粗粗翻阅，得到以下三点较为深刻印象：

（一）从本书的第三章和第四章，我们可以详细地了解清代《孟子》学著作方方面面的情况，特别是附录对清代《孟子》学研究的专著作了十分穷尽的书目调查。我们从“凡例”中可以看出，作者对“书目”作了详细的分期和分类，并说明“由于偏文学的著作很少”，“本表仅将特别重要的在义理类列出”，但可在第三章第三节中的“五、清代偏文学的《孟子》学著作的体式和著作”中查到。我想，有了李畅然的这个研究，将为我们清代孟子学的哲学研究提供重要的史料基础。

（二）在本书第二章“清代有关《孟子》学的官方背景”中，我特别感兴趣的是其中第二节“以朱子学的内容的儒学作为清朝官方哲学的确立及其实际的地位与作用”。我们教“中国哲学史”的也说到清朝把朱子学作为官方哲学，但只是就其哲学思想作些分析，而很少关注朱子学在有清一代各朝的作用变化，以及其在社会生活中的影响。当然，我还注意到，作者在第五章第三节“清代朱熹的《四书章句集注》依然通行及其原因”中提出的一个重要论点：“对同一部书而言，‘同’是主的方面，训诂考据之异乃至主义理解之异都是次要的方面。”一般说这是对的，而且对研究学术史也许是很重要的。但研究“哲学史”则往往更要注意“异”，“异”才有“新”，甚至有时“误读”反而会“出新”，这也许是我们应同样注意的。

（三）正是出于注意到黄俊杰先生《孟子思想史论》重视理论思辨的长处，所以在他这部书中有不少地方涉及理论问题，例如在第五章第四节“清人解经方法平议”中，不仅讨论了“诠释学”的许多问题，且有作者的独特的看法，不论这些独特看法是否能为大家所接受，但总是作者的研究心得，应受到重视。至于解说“以意逆志”和“知人论世”也很有新意，应该受到重视。

当然，一本著作也不可能没有可以讨论的地方，例如作者对“创建中国诠释学”的批评，或会引起讨论。“创建中国诠释学”并无意否定西方诠释学，更无意认为“诠释学”作为一门学说应有其最基本的内涵。但“诠释学”作为一种哲学，在西方也有对“解释问题”的不同讨论，如利奥塔对哈贝马斯为代表的整体性和思辨性的德国传统的批评（见于利奥塔：《后现代状况——关于知识的报告》，湖南美术出版社，1996），在艾柯与罗蒂等之间发生的关于“诠释与过渡注释”的争论（见于柯里尼编、艾柯等：《诠释与过渡诠释》，牛津大学出版社，1995）。因此，我们不能排除以中国哲学为基础来建构与西方不同的“中国诠释学”，例如成中英教授以《周易》为基础创造的“本体诠释学”确具某种中国特色

（参见拙作《中国现代哲学的三个接着讲》，见《新轴心时代与中国文化的建构》，江西人民出版社，2007）。我想，在学术问题上不同意见之间的讨论是有利于学术发展的。

本文作于2007年9月19日，原收入《清代〈孟子〉学史大纲》，北京大学出版社，2007

赵玲玲《一生至少一次的哲学浴——听赵玲玲教授谈生活哲学》序

我记不起，我是什么时候和在什么地方第一次与赵玲玲教授见面的。但我想，我们第一次见面不是在北京，也不是在台北，而是在中国之外某国的某次会议上。不过，她却留给我深刻的印象，她是一才华横溢、引人注意的女士。此后，我们又在多次会议上见面，但并未深谈。只是近几年赵玲玲教授常来北京，我们见面的机会就多了。她每次来，我都请她到我家坐坐，有时还请她和她的夫君朱延昌将军到我家吃水饺。我们增加了相互了解。我有一偏见，总觉得女士作哲学家，不如做文学家，可是赵玲玲却是一哲学家。后来，在北京大学治贝子园的一次会上，赵玲玲的发言使我觉得她的哲学素养很高，很耐人思考。可是就是在那次会上她又为我们唱了一首歌：

《常回家看看》，唱得使人很感动，并且说这首歌是她在旅行中学到的。我想，能在旅途上学会一首歌，那定有艺术天才。这又使我想到赵玲玲也许真应该是文学家或艺术家。

最近，赵玲玲教授让我给她的书《一生至少一次的哲学浴——听赵玲玲教授谈生活哲学》写个“序”，使我有机会接触到她的哲学著作（当然，我以前也看过她的一些论文）。在这本书的“自序”中有一段话使我对她的认识更加深了。她说：“我始终相信‘哲学必须生活化’，哲学才有生命力；‘生活必须哲学化’，生活才有反省力。”原来赵玲玲真是一位哲学家。

我为什么“力挺于丹”？我不认为于丹讲的《论语》都很正确，都很好，但我认为经过她一讲，至少使很多人知道原来我们中国有那么一位伟大思想家和一部《论语》，这总是使“哲学生活化”的一种尝试。这个尝试使“哲学”进入人们的生活之中，这样它才真的有了生命力。如果众多的人在听了于丹讲《论语》后，从中哪怕得到一点做人的道理，而促使有“反省力”，找一个“安身立命”处，那么是否对提高人们的素质大有好处呢？其实我认为，《论语》本身就是使“哲学生活化”又使“生活哲学化”的最好教材。读了赵玲玲的书，使我更加相信“哲学必须生活化”、“生活必须哲学化”了。

当前，由于科学技术的日新月异，网络信息的广泛应用，使人们处在快节奏的生活之中。在中西的历史上，“轴心时代”的各地域的大思想家却是在农耕社会比较慢的节奏中生活，而他们的思想一直影响着人类社会的进程。但是，现在就大不同了。百多年来，从西方哲学看，各种思潮不断变换，其各领风骚最多也就是几十年，到目前为止看不出有哪种思想能把西方流行的众多派别整合起来。在中国，百多年来基本上是在学习西方的过程中，西方的各种学说、各个流派如潮水一般进入中国，再加上中国原有的各种思想文化传统，使中国人无所适从，徘徊茫然。因此，在中国各种思潮很难深入人们的日常生活，往往很快成为过眼云烟。我们是不是可以说，由于人类社会生活的节奏越来越快，精英文化很难满足人们感情和精神的需求，文化的各方面都表现出趋向大众化。哲学大概也会趋于大众化，让哲学理论掌握群众，它才会有生命力。当然，我并不是说系统的、深奥的、精英化的哲学已经过时，但它总应是适应我们这个时代要求的哲学，是为大众所喜欢的哲学，能引领人们日常生活的哲学。因此，我们这些学院派的哲学家或哲学工作者应该多做一些使哲学生活化的事，让大家都来洗次“哲学浴”吧！

本文作于2007年12月22日，原收入《一生至少一次的哲学浴——听赵玲玲教授谈生活哲学》，北京大学出版社，2008

《反本开新》自序

在编完我的这本“文集”后，给它起一个什么样的书名，我考虑了很久。现在选用这样一个书名，它是这本“文集”中一篇文章的题目：《融“中西古今”之学，创“反本开新”之路》。我并没有意思说，我这本“文集”做到“融‘中西古今’之学，创‘反本开新’之路”，而是认为中国文化、中国哲学在进入新千年之际应该在重温传统中开创新的文化发展前景。

百多年来，在西方强势文化（哲学）的冲击下，在中国学术文化界一直存在着“中西古今”之争，现在是走出“中西古今”之争，而进入会通“中西古今”之学的时候了，对此我认为应遵循我国古训“反本开新”来实现。中国传统文化不能说没有保守的一面，而且我认为任何文化形成传统都会有它保守的一面。但是，我们同时也不能不说在中国思想文化传统中却有其更为宝贵的“创新”的一面，如《诗经·大雅·文王》说：“周虽旧邦，其命维新”；《大学》引汤之盘铭：“苟日新，日日新，又日新”；《易·序卦》中提出的“革故鼎新”（《易·杂卦》说：“革，去故也；鼎，取新也”）。

任何民族的生存发展都是植根于其历史文化土壤之中。中华民族有着五千年的文化传统，从历史上看它曾是中华民族发育、成长的根，我们没有可能把这个根子斩断，只有对我们自身的文化有充分的理解和认识、保护和发扬，它才能适应自身社会合理、健康发展的要求，它才有吸收和消化其他民族文化的能力，而使自身文化不断更新。这就是说，我们应该珍视自己的文化传统。同时我们也应注意到，任何文化要在历史长河中不断发展，必须不断吸收和消化其他民族的优秀文化（在当前我们仍然应特别注意对西方优秀文化的吸收和消化），在相互交流与对话中才能得到适时地发展。所以在当前，我们的学术文化既要“反本”，又要“开新”，只有在“反本开新”中才能走出“中西古今”之争，而实现会通“中西古今”之学。

这本“文集”分了六个部分：第一部分是对我自己所走过的学术道路作了一总体介绍。第二部分是写于80年代初，当时为走出三十年来所受“教条主义”影响（如《论中国传统哲学范畴诸问题》），同时也是我对中国哲学走向问题的初步探讨（如《论中国传统哲学中的真、善、美问题》等），在2004年，我得到北京大学唐传基讲座教授职位，按协议我需要写一本有关“儒家哲学”的书，于是就对“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”问题又作了一点研究，这就是收入“文集”中的《论天人合一》、《论知行合一》、《论情景合一》等文章，算是对探讨中国传统哲学中的真、善、美问题的补充吧！第三部分是我对中国传统哲学总体的考察，当然，是否“内在超越”、“普遍和谐”和“内圣外王”真能表现中国传统哲学的特点，有待批评和讨论。第四部分是，由于亨廷顿提出“文明冲突”论，而引起我对“文化问题”的兴趣，写了《评亨廷顿的〈文明的冲突？〉》等文章，我认为由于“文明”的不同，会引起冲突；

而“文明的共存”才是人类必须争取的前景。第五部分是，我主要想说明中国近现代学术文化的发展并不是在任何时候、任何情况下都由“激进主义”为主导，而从总体上看，中国近现代学术文化正是由于有“激进主义”、“自由主义”、“保守主义”并存，在这三种力量的张力与搏击的推动下，学术文化才得以较好地发展。为中国哲学在当今得到发展，我响应世界学术界提出“新轴心时代”的呼唤，为此我也就此问题结合我国学术文化发展的实际情况有所论述。同时又提出中国现代哲学三个“接着讲”问题以及创建“中国解释学”问题，以期探讨中国现代哲学可能的走向。第六部分是，把近三十年来我研究“中国哲学史”的某些篇章从《魏晋玄学论讲义》、《早期道教史》、《佛教与中国文化》三本书中选出，它们大体上可以代表我在这三个方面的研究成果。

感谢首都师范大学出版社约我编选这本“文集”，使我有一个对自己的学术研究作一次梳理的机会。我的哲学研究也许只是刚刚开始，许多问题只是开了个头，应该更深入地研究。我虽已年过八十岁，但仍会努力思考和写作。这里让我借用我父亲用彤先生的两句诗——“虽将迟暮供多病，还将涓埃答圣民”——作为此序的结束吧！

本文作于2007年12月22日，原收入汤一介：《反本开新》，首都师范大学出版社，2008

应忠良编著《图文新编传统伦理文化丛书》序

我长期在大学里教授中华文化、中国哲学，是一个学院派类型的学者，虽然出过几本书，但都是经院式的学术著作。我曾想过，我的这些著作也许会有三五同行看过，对他们有点用处，但对社会的广大人群到底有什么意义就很难说了。我也并非没有关注过如何使精英文化走向大众，甚至在我那篇《新轴心时代与中国文化定位》中讨论过“精英文化与大众文化相结合”的问题，但仅是纸上谈兵而已。

现在，我有幸看到应忠良先生编著，将由浙江西泠印社出版的《图文新编传统伦理文化丛书》，该书图文并茂、意蕴深而文字美，应该说是一部使我国优良的传统伦理道德走向大众的成功之作。本来我国优良的伦理道德就在民间，它体现在我国老百姓生活的方方面面之中。只不过这些优秀的伦理道德传统在百多年来，特别是史无前例的“文化大革命”中几乎丧失殆尽，致使我中华民族在一定程度上失去了伦理规范，失去了道德准则。

这不仅可惜，而且也是今天我民族复兴必须克服的障碍。现在应是在全国范围内发展我优秀文化传统，再造我民族精神的时候了。

当前我国正处在民族复兴的伟大进程之中，民族的复兴必然与民族文化的复兴相关联，这是因为民族的复兴必须有民族的精神文化作为支柱。中华文明有长达五千年的历史，有独特与丰厚的精神文化。这些独特与丰厚的精神文化凝聚在特有的思想观念之中，如“忠”、“孝”、“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等等。现应忠良先生从中选择了“忠”、“孝”、“礼”、“义”、“信”，写成《忠昭日月》、《孝行天下》、《礼仪家国》、《义薄云天》、《信达四海》等五本书，让传统美德进入日常生活。为此，我很佩服应忠良先生的用心和执着。他集多年对中华文化的深情，发出今日之呐喊，主持并亲自上阵，编著了这套丛书，谈忠、论孝、述礼、说义、讲信。这套丛书说理明白浅显，故事选择精当，融情于字里行间，使日益游离之人心逐渐回归正道，造福我华夏子孙，可喜可贺。

中华传统文化并非凝固不变之物，而是“日日新，又日新”之民族精神。因此，“忠”、“孝”、“礼”、“义”、“信”之表现形式或可适时而有所变，然其核心价值则当精心维护。我们生活在现代，如何使传统走进活的现实生活，又使活的现实生活能传承古来的美德，我认为，应忠良先生这套书为古今搭建了沟通之桥梁，取得了可喜的成果。

应先生人生阅历丰富，数年前从官场归隐，转战商场。

有这样的经历，如今更致力于重建传统伦理的事业，希冀为世道人心提供现代社会生活的可行而有意义的精神力量。

愿应忠良先生的《图文新编传统伦理文化丛书》为大家所喜爱，更希望它能对今日人们的日常生活有所裨益。

本文作于2009年10月4日，原收入《图文新编传统伦理文化丛书》，西泠印社出版社，2010

九思《三平斋夜语》序

拿到九思先生的《三平斋夜语》，首先入目的是作者九思这个名字。孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”我想，九思之名即于此处化出，足见作者对完美人格的孜孜以求。之后，见到九思其人，初交谈，就感到他颇有君子之风。平时，我最怕见官府来客，总觉得不知该谈什么好，常是寡言静听，希望时间快快过去。这次见九思，却是一见如故，听他谈他的工作和生活，感到他为人平实近人。我的话也就多起来，甚至把我近日研究的课题“历史上中国社会的‘礼法合治’”也和他交换意见，颇有相见恨晚的感觉。九思让我给他的《三平斋夜语》写序，我并不长于此道，但感到为这本书写序很有意思，遂欣然从命。

九思的《三平斋夜语》是一部出之以格言、警句的自由随感的结集。格言、警句是文字的精华，是智慧的突现，是思想的结晶。应该说《夜语》提供了一种崭新的文体，它在内容上继承了勤于自我反省（“吾日三省吾身”）的中国传统文化的特点，在形式上延续了中国文人惯用的，特别是明清以来大量出现的尺牍、小品、格言，尤其重要的是它又是全新的现代科技的产物——手机段子。这种新媒体可以使自己的思想瞬间传遍全球。事实上，九思的“段子”已成为许多友人的精神食粮，他们期待着这些“每天一段，坚持至今”的精神上的指引和抚慰，没有它，就会感到“日子很寂寞”！

《夜语》共472段，分为“警示劝惩”、“箴官规心”、“修养身心”、“怡情悦性”、“感时怀往”、“思哲悟真”六大篇章。如作者所说，这些都是“为人的通言，为事的名言，为政的恒言，为官的箴言”，每一篇章皆不乏佳作。例如在“箴官规心”中，从金、木、水、火、土之五行来正面讲“为官五行”：“为官如金，守沉默之慎，葆至真之性。为官如木，汲深层之养，持至善之性。为官如水，知载舟之理，达至清之性。为官如火，疾腐恶之仇，存至诚之性。为官如土，承厚道之德，秉至美之性。”又从反面讲“为政三勿”：先引诸葛亮的“勿以身贵而贱人，勿以独见而违众，勿恃功能而失信”，又发展为自己的“勿以势优而轻敌，勿以知世而习染，勿以事熟而随手，勿以政简而思浅，勿以识广而妄动，勿以友近而逾宽，勿以难多而避战，勿以德施而期返”。说得何等之好！

我读《夜语》最有心得者，是一个“诚”字。《易》曰：“修辞立其诚。”九思《夜语》，处处见“诚”：“以诚处世”，“至诚在所不为”，“至诚贵在自然”，如此等等。《夜语》是诚实之话，九思是诚实之人。读其书，见其人。九思诚是“诚于中，形于外，慎其独”的君子。《中庸》曰：“诚者，自成也，而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵。”盖“诚”字不可不“思”，不可不“行”，此乃世道人心之所系也。

最难能可贵的是九思身处仕宦，在极其繁忙的公务之中，却每天坚持抽出一定时间来关注自己的精神生活，追求自我的道德完善，养其浩然之气，并以自己所得滋润他人。如果人人都能如九思那样，夜夜反躬自问，“诚意正心”，“与其出世，莫如思诚”，如《大学》中曰：“自天子以至于庶人壹是皆以修身为本”，如此，家可以齐、国可以治、天下可以平的理想或有实现之可能。是以为序。

本文作于己丑年深冬，原收入《三平斋夜语》，北京出版社，2010

叶贤恩《熊十力传》序

一部新撰的熊十力传记——《熊十力传》——就要和读者见面了。这是出自一位学者型的退休党政干部之手，他就是湖北省鄂州市人民政府原秘书长叶贤恩同志。他让我为这本传记写个序，我欣然接受。因为熊先生是我尊敬的老前辈，当代国学大师。由于我父亲汤用彤先生和熊先生在北京大学同事多年，因此我在青少年时也有不少机会见到熊先生，而在那时我和我的妹妹都称他“熊伯伯”，有时也称他“胡子伯伯”，当我们这样称呼他时，他总会哈哈大笑。后来，在1947年，我也考入了北京大学哲学系，可惜没有听过熊先生的课，这使我终身遗憾。我记得，在1961年，熊先生由上海来到北京，住在民族饭店，我陪我父亲去看他。他们两位老人谈了一些各自学术研究的情况，对当时国家的困难也颇为关心。这是我最后一次见到熊先生。1968年5月23日熊先生去世，当时我不知道，只是后来听说他老人家在“文化大革命”中受到各种折磨而去世。我们后辈学者都深深感到悲恸。我们民族失去了一位代表中国文化的大师。为了纪念熊先生，我和武汉大学

萧萐父等同志，1985年在湖北黄冈熊先生的家乡召开了“纪念熊十力先生诞辰100周年国际学术讨论会”，会后出版了《玄圃论学集——纪念熊十力先生诞辰100周年国际学术讨论会论文集》。

当我拿到叶贤恩同志的《熊十力传》，心中十分喜悦，通读全稿之后，使我对一代国学大师熊先生的为人、为学有了更为深刻的认识。叶贤恩同志的这本书虽然也讲到熊先生在现代中国哲学上所作的贡献，但这部书主要是让我们通过具体事实和材料，亲切而真实地了解熊先生这位20世纪我国大师级的哲学家和坚贞的爱国民主志士。熊先生一生经历了从辛亥革命到社会主义建设这一中国历史上曲折多变的社会转型时期。他幼年家贫，勤奋自学，勇于探索，志向非凡，以国家民族利益为己任，投身反清民主革命；辛亥革命后，又参加护法之役。后来他从旧民主主义革命失败的痛苦中反思、觉醒，慨然脱离政界、潜心学术研究，思考“中国何由停滞不进”，“革命终无善果”的历史原因和思维教训。经过五十余年的艰辛探索，刻苦砥砺，终于“贯通百家，融会儒佛”，建构其“新唯识论”独特的哲学体系，成为五四以后独树一帜、享誉海内外的著名哲学家。

熊先生的一生，是爱国的一生，追求真理的一生，也是勤奋治学，为继承和弘扬中国传统文化而殚精竭虑的一生。他以极其深挚而悲苦的忧患意识与文化责任感，勤奋讲学，著述不倦，共写出专著近三十种，发表论文、札记近百篇，与人论学书简更不计其数，共约三百余万言。除自成体系的哲学巨著以外，还有经学、史学、文学、佛学等多方面的学术成果。

20年代至40年代刊印的专著有十数种。解放以后的十多年中，他坚持与衰病作斗争，苦心构思、笔耕不辍，先后写出了《与友人张江陵》、《原儒》、《体用论》、《明心篇》、《乾坤衍》、《存斋随笔》等多部著作。

我们可以毫不夸张地说，熊先生是20世纪中国最具有独立意识和创新精神的哲学家。他以其所达到的现代思维水平，以其所阐扬的人文精神与人文价值，既与20世纪哲学主潮相汇通，又保持了“东方哲学的骨髓与形貌”，因而在国内外思想界产生了广泛而深远的影响。

近20年来全国学术界对于熊十力先生的研究比较多，还出版了一些有分量的著作和论文，有的是从熊先生思想方面论述的；有的是从学术方面论述的；还有的生平与学术并重，异彩纷呈，各具特色。

作者是熊先生的家乡人，对熊先生十分感佩和崇敬。近年从工作岗位退下来以后，抱着对熊先生认真学习的态度，刻苦钻研熊先生的著作，广泛搜集和阅读海内外对熊先生研究的资料，深感他的生平既有许多闪光的珠玑，也有一些未曾窥视的领域，从而觉得大有进一步研究和宣传的必要。

在这个基础上，他以对历史、对后人认真负责的态度，不怕困难，不辞劳苦，走出家门，实地查访。凡熊先生所生活过和工作过的地方，作者都坚持去调查、去采访。他先后到了鄂东有关县市和重庆市、江西省、浙江省、北京市等五个省市，走访了五十多个单位、两百多有关人员，阅读数百万字资料。然后以熊先生的生平为主线，运用“长藤结瓜”的手法，从家庭到社会，从童年到老年，从戎马生涯到潜心学术，以及由儒转佛、由佛转孔而归于《大易》，在分阶段性的叙述中，突出重点，浓墨重彩，不管他是一帆风顺，还是荆棘丛生，都显现其不同凡俗，精光四射，从而完整地反映了一个著名哲学家的光辉形象。

该传的另一个特色是作者把史学研究与文学描写结合为一体，人物活动的许多方面都通过情节和细节再现出来，形象而生动，语言也很通俗，把一个哲学家的传记写得好读、好懂，真是难能可贵。

黄冈是个老区，经济还欠发达，但人文资源非常丰富，据有关部门统计，黄冈地区土地面积只占湖北全省十分之一，而从古到今的历史名人却占全省三分之一。在深化改革、扩大开放的今天，像叶贤恩同志这样挖掘当地人文资源，艰苦进行创作，宣传老区，这对于提高黄冈的知名度，扩大黄冈的开放引进，促进黄冈经济的发展，是大有裨益的。

本文作于2007年7月5日，原收入《熊十力传》，湖北人民出版社，2010

雷立柏《画说经典》序

我曾经为蔡志忠用漫画方式画的《孔子传》在大陆出版写过“序”，由于孔子是一个人，虽然是圣人，但他的生平、事迹及某些思想毕竟有个述说的范围。但是，雷立柏博士《画说经典》包容的内容太广，几乎涉及古今中外的一切哲学问题，甚至可说是人神的一切文化问题。因此，这篇“序”实在难写。不过有了文本《画说经典》而使我大开眼界。我想，如果能选一个角度来说点看法，也许可以尝试地写点什么。在我阅读《画说经典》过程中，使我想到在中外经典中大概都反映不同文化中所包含的思想往往既具有其“特殊价值”意义的因素，又具有某些“普遍价值”意义的因素。比较中外文化所具有的“特殊价值”的意义固然重要，但寻求不同民族文化中的“普遍价值”的意义却也不能忽视。

在据《画说经典》讨论上述问题之前，我要有所说明：（1）因为此《画说经典》，既是画说，要了解画面所示的意义不容易；又是“经典”，那了解其真谛就难了，因为对“经典”的理解往往是“仁者见仁，智者见智”的。（2）《画说经典》所涉及问题太广，因而只能选择两例子来说说我要讨论的问题。

我想，任何民族文化的形成都是由地理环境的不同和历史经验积累的差异，甚至某些偶然因素形成的，所以不可能完全相同是必然的。试以本书中关于“天时、地利、人和”来说明之。在《英雄的信仰》中认为，（1）从中国（《三国演义》）的传统看：“值得注意的是：‘天时’、‘地利’、‘人和’都是人所占据的，似乎在神明的影响之外。”（2）古希腊人的观念则有所不同：

“在《奥德赛》中，宙斯决定人们的命运，‘宙斯’……也与dies（天）也有关系。……就‘地利’来说，古希腊人将地、大海和阴间归属于不同的神明。比如说，奥德修斯一次又一次祈求河神保护他不受他的敌人波塞冬的危害。”但“奥德修斯和刘备一样是一个能够‘得人心’的人，他也‘可占人和’”。（3）“对《圣经》来说，天时、地利和人际关系都是‘由上主创造的’，也就是说，它不属于任何别的神灵的管辖。”“在《圣经》中，‘天时’、‘地利’和‘人和’都是上主掌握的，但同时也在一个特殊的意义上属于人的管理。”是什么“特殊的意义”？我认为，这“特殊的意义”应是“上主”所授予的。所以归根到底，“天时”、“人和”的决定权仍在上主。

这三种对待“天时”、“地利”、“人和”的不同，也许从一个侧面表现了三种文化的不同：

《三国演义》（中国传统）：“天时、地利、人和”皆由人，盖孔子“不语怪力乱神”，有某种无神论倾向。

《奥德赛》（古希腊传统）：“天时”、“地利”多由众神来管辖，而“人和”则可以由“人”来实现，此或为多神倾向。

《圣经》（希伯来传统）：“天时”、“地利”、“人和”都是上主掌握，此当为一神教倾向。

三种不同文化所表现的三种不同倾向，我认为它们都是有意义的。中国传统文化的最高理想是“内圣外王”，看重是人自身的力量。当然，这种模式在实际社会生活中容易形成“人治”，而不利于“法治”的建立。不过它对“德性”的修养有所帮助，也许其“特殊价值”正在于此。在古希腊传统中，有宙斯大神和众多的诸神，由它们决定人的命运，不过人对诸神的祈求（即对超越的外在力量的祈求）可以改变其命运，这是否可以说人的意志是能有所作为的，这种模式是否也具有某种“特殊价值”的意义？至于希伯来的《圣经》传统，由于人类社会全然要由外在的超越力量来支配，是不是预示着人类社会维系需要一种不为人的个人意志转移的“法治”来维护？这种模式同样具有“特殊价值”的意义。就此，我认为正是由于不同民族的传统，其传统中的某些思想如果从文化史上看往往都有其“特殊价值”的意义。

在《哲人的信仰》中，有一节是讨论“自由意志”（Free will）的问题，在《论语》中确实没有出现过“自由意志”这四个字连在一起的词组。至于由西拉的孙子从希伯来语译成希腊语的《德训篇》和奥勒留自己亲手写的《沉思录》中有没有出现过“Free will”这一词组我不知道，因为我没有读过这两篇。什么是“自由意志”？在西方中世纪哲学中，特别是基督教哲学中曾讨论过“上帝存在”、“意志自由”、“灵魂不灭”三大问题。然而，如果我们把“自由意志”作为一个哲学问题来讨论，也许本书作者在“自由意志”一节中所说的“只要人愿意，他可以实现美德”，可以说是对“自由意志”最简明的解释。在这一节中所引用的《论语》、《德训篇》和《沉思录》的话，都是说的“只要人愿意，他可以实现美德”。

孔子所说的：“我欲仁，斯仁至矣”，并不很简单，是要经过“修身”才有可能。而“修身”在儒家的思想体系中十分重要，在出土的《郭店楚简·性自命出》中说：“闻道反己，修身者也。”知道做人的道理，就必须反求诸己，这就是“修身”。又说：“修身近至仁”，“修身”是达到实现“仁”的境界的必由之路。实现“仁”是孔子追求的最高美德。而实现“仁”必须是自觉的，所以孔子说：“朝闻道，夕死可矣！”这是一种极高境界的意志力。孔子又说：“杀身成仁”。为了实现其“人者，爱人”的理想，他可以自觉地为此而牺牲。孟子又说：“舍生取义”。他认为，在“正义”和“私利”发生矛盾时，你应该毫不犹疑地选择“正义”，而“理智和正义”正是《沉思录》中的两条原则。

因此，我认为在孔孟的思想中，实现美德是自己自觉自愿的选择。文天祥为什么自觉自愿的选择“死”，这难道没有一点“自由意志”的意味吗？

《画说经典》的作者在“自由意志”一节中说：“《德训篇》指出，人不可以怪命运和上主，但他必须为自己的行动负责任，因为他拥有自由意志。”“自由意志”（Free will）这是不是作为一个词组第一次出现？如果是，那无疑是极其可贵的。如果不是，但我们应该注意《德训篇》把“自由意志”和“责任”联系在一起，这确实可以说是指导人类社会的智慧之光。作者引用《德训篇》中的一段话：“……上主在起初就造了人，并赋给他自决的能力；又给他定了法律和诫命。假使你愿意，就能遵守他的诫命；成为一个忠信的人，完全在于你自愿。……”（重点为笔者所加）这段话说明，尽管人实现美德是上主的律令，但人要真正在行动中实现上主律令要求的美德，他必须是“自愿”的。人的“生死善恶，都在人面前：人愿意那样，（上主）就赐给他那样”。

这就是说，虽然上主赋予了人“自决的能力”，至于人如何利用这种“自决的能力”去为善为恶，那就要靠人的意愿了。就这个意义上说，实现为善为恶终究要靠自决自愿。这种“自决自愿”无论如何也是一种“自由意志”的体现。所以我常常记得安德烈·纪德的一句话：“神出主意，人做主意。”

《画说经典》的作者在“哲人的信仰·自足的德行”一节中引用了《沉思录》的一段话：“观照内心。善的源泉是在内心，如果你挖掘，它将汩汩地涌出。”尽管奥勒留认为，人应该在“尊奉心中的神”的前提下“观照内心”，因为“神”在你心中。然而“观照内心”是要你在自己内心去挖掘“善的源泉”，这样“善”的美德才能“汩汩地涌出”。所以在“自由意志”中作者引奥勒留的话：“理性灵魂有下列性质：它观察自身，分析自身，把自身塑造成它所选择的模样，它自己享受自己的成果……它达到它自己的目的而不管生命的界限终于何处。”人成善成德要靠自己内省（观察自身，分析自身）要求在生活中把自己塑造成什么模样，这是意志力的自由选择。我想，这虽与孔孟的道德理想的“自由意志”在表现形式上有所不同，但就其特别重视基于“意志力”的选择却是“自由意志”的极高明的表述。

如果我们可以在不同传统的文化中找到以不同形式、不同出发点、不同理论基础表述的“自由意志”意义的因素，那么我们能不能说“自由意志”具有某种“普遍价值”的意义？今天人类社会在全球化的形势下，如何找到“共存”之道？我想，我们必须努力发掘在人类文化中所确实存在着“普遍价值”意义的因素。我认为，不承认在各个不同民族的文化中都存有“普遍价值”意义的因素，那么很可能走上文化上的“相对主义”，认为没有什么“真理”（哪怕是相对性的真理），只能是“公说公有理，婆说婆有理”了。这样在不同文化之间很难形成对话，很难找到共同的话语，很难对遇到共同的问题达成某种解决的共识。虽说“真理”总是带有理想性的人类所追求的目标，但它总给人们以“希望”。

雷立柏博士花了很大的力气写这本《画说经典》，图文并茂，涉及的问题广泛，有哲学的、宗教的、伦理的、文学艺术的、政治法律的、自然科学的种种方面，这无疑是个极难的学术研究项目。我不能说，他画的、写的已是尽善尽美，但这本《画说经典》可以启迪人们的思考，同时也告诉我们应该重视“经典”。中国古老的经典《周易》常说“易”有三义：不易、变易和简易。我们不是说文化中确定具有讨论文化中的“普遍价值”是有某种“不易”的因素；而不同民族文化中的“特殊价值”具有某种“变易”的意义，因为由于各种因素，如时间、空间、条件等等的不同，文化总是在变动中改变形式，因而我们必须承认各种民族文化中特有的东西往往对人类社会也是有意义的。而“真理”的表述常常是很“简易”的，并不一定是那么深奥难测的。上帝给了人智慧，人必须学习好了解并在生活实践中运用这“智慧”。因此，在《哲人的信仰》的“开头和宗旨”一节中说：“一本书开头也许会暗示其基本宗旨”。作者指出《论语》、《德训篇》和《沉思录》的开头都是讲“学习”。我认为，这是雷立柏的智慧。我们必须谦虚，向“经典”学习。这也许就是《画说经典》的意义。

本文作于2010年7月23日，原收入《画说经典》丛书，中国书籍出版社，2012

王治河、樊美筠《第二次启蒙》序

早在上个世纪三四十年代，怀德海的过程哲学已经传入中国
[1]

，但我听到怀德海的名字却是1986年在加拿大召开的一次会上。然而由于我的英语听力很差，对该主讲者所讲的内容一点也没听懂。“后现代主义”大约也是在80年代中期，我在游访欧美时才稍稍接触到，但那时的“后现代主义”主要目标是针对现代化所产生的问题进行解释。
[2]

我稍多地关注怀德海和“后现代主义”是到21世纪了，这是因为出现了“建构性的后现代主义”思潮。而且有幸在2005年与“建构性的后现代主义”的创始人之一约翰·科布有一次面谈
[3]

，此后又认识了留美中国学者王治河和樊美筠。上个月他们把将要在北京大学出版社出版的新作《第二次启蒙》寄给我。我粗粗地翻阅了该书稿，真是喜出望外，这部书使我更加全面地了解怀德海“过程哲学”和“创构性的后现代主义”对今日人类社会的意义，特别是该书充分而且广泛地利用了中国传统文化（哲学）的思想资源，体现了对中国现实问题的关怀。这部书的出版面世，我相信定会引起中国学术界的关注和讨论。

我为什么对“建构性的后现代主义”有兴趣？这是由于我对“现代性”或者“现代化社会”的现状的忧虑而引起的。我曾在由北京大学儒藏编纂与研究中心和北京大学儒学研究院撰写的《中国儒学史总序》中讨论了这个问题。这个问题是由于我注意到对“多元现代性”有不同的看法。

这些看法归纳起来可以说大体上是两种很不相同的解释：一种是，现代性是多元的，不同民族有不同的“现代性”；另一种看法是，“现代性”就是“现代性”，有着共同的基本内涵，只能是不同民族进入现代化的道路不同，形式有异，实现方法更可能千差万别。我个人认为也许第二种意见较为合理。我们知道，“现代性”就其根源性上说是源自西方，因为西方早已实现了现代化，而且现在许多发展中国家也正在走现代化的道路。因此，就“现代性”而言，必有其基本相同的核心价值。什么是作为根源性的“现代性”的核心价值？这里我想借用严复的观点谈谈我的看法。

严复批评“中学为体，西学为用”，他认为，不能“牛体马用”，这是基于中国哲学的“体用一源”（“体”和“用”是统一的）而言。
[4]

他基于此“体用一源”的理念，认为西方近现代社会是“自由为体，民主为用”
[5]

我想，严复所说的“西方近现代社会”不仅仅是指“西方近现代社会”，而是说的人类社会的“近现代社会”。那么，我们能不能说“近现代社会”的特征是“自由为体，民主为用”的社会，而“自由”、“民主”从根源性上说是“现代性”的核心价值？我认为是可以这样说的。对现代社会说，“自由”是一种精神（包括自由的市场经济和个体的“人”的“自由”发展，因为“自由”是创造力），而“民主”从权利和义务两个方面来使“自由”精神的价值得以实现。就这个意义上说，“自由”和“民主”虽源自西方，但它是有着“普遍价值”的意义。我们不能因为它源自西方就认为不具有“普遍价值”的意义。当然，如何进入“近现代社会”，所走的道路、所采取的方法、所具有的形式可能是不同的。但它不可能是排除“自由”和“民主”的社会。

如果我们用中国哲学“体用一源”的思维模式来看世界历史，也许会有一个新的视角。我们可以把“现代社会”作为一个中间点，向上和向下延伸，我们可以把人类社会分成“前现代社会”、“现代社会”和“后现代社会”，如果用中国的“体用一源”的观点看，我们就可以说“前现代社会”是以“专制为体，教化为用”类型的社会；“现代社会”是以“自由为体，民主为用”类型的社会；“后现代社会”是以“和谐为体，中庸为用”类型的社会。

人类社会在前现代时期，无论是中国的“皇权专制”或是西方中世纪的“王权专制”（或“神权专制”），虽然形式不同，但都是“专制”社会，要维持其“专制”就要用“教化”作为手段。中国在历史上自汉以来一直是“皇权专制”，它把儒学政治化用来对社会进行“教化”以维持其统治。
[6]

当前中国社会可以说正处在由“前现代”向“现代”过渡之中。其他许多发展中国家大概也都是如此。西方中世纪“王权或神权”的“专制”社会，用基督教伦理作为“教化”之手段，以维持统治。
[7]

因此，当时的世界是一个“多元的前现代性”的世界。关于“现代性”我认为就其现实性的意义说，正如严复所说的是一种“自由为体，民主为用”的社会，这当然是就其理想形态而言。“自由”是一种精神，“民主”应是一种维护“自由”得以实现的保证。但是，在现代社会中“自由”和“民主”也不是不可能产生种种弊病，因为任何思想体系都会在其自身体系中存在着矛盾。
[8]

任何制度在一时期都只有相对性的好与坏，“自由”、“民主”等等也是一样。但无论如何“自由”和“民主”对于人类社会进入“现代”是有着根本性意义的。
[9]

人们重视“自由”，因为“自由”是一种极有意义的创造力。正因为有“自由经济”（自由的市场经济）才使得工业化以来人类社会的财富极大增长，使人们在物质生活上受益巨大。正因为有“自由思想”，使得科学、文化日新月异。但不可讳言，“自由经济”却使贫富（包括国家与国家的、民族与民族的，以至于同一国家、民族内部）两极分化日益严重，特别是自由经济如果不受到一定程度的控制，将会引起经济危机和社会混乱，近日发生的金融危机就是一明证。
[10]

“科学主义”、“工具理性”的泛滥扼杀着“人文”精神，弱化了“价值理性”。“现代性”所推崇的“主体性”和主客对立哲学，使得“人和自然”的矛盾日益加深，因而出现了对“现代性”的解构思潮，这就是“后现代主义”。关于“后现代主义”的问题，我没有多少研究。只能粗略地谈点看法。在上个世纪60年代兴起的后现代主义是针对现代化在发展过程中的缺陷提出的，他们所作的是对“现代”的解构，曾使一切权威性和宰制性都黯然失色，同时也使一切都零碎化、离散化、浮面化。因此，初期的后现代主义目的在于“解构”，企图粉碎一切权威，这无疑是有意义的。但是它却并未提出新的建设性主张，也并未策划过一个新的时代。到20世纪末，以“过程哲学”为基础的“建构性的后现代主义”提出将第一次启蒙的成绩与后现代主义整合起来，召唤“第二次启蒙”。例如，怀德海的过程哲学（process philosophy）认为，不应把“人”视为一切的中心，而应把人和自然视为密切相连的生命共同体。他还对现代西方社会的二元思维方式进行了批判，他提倡的有机整体观念，正好为他提供了批判现代二元论（科学主义）的理论基础。过程研究中心创会主任约翰·科布说：“建设性后现代主义对解构性的后现代主义的立场持批判态度……我们明确地把生态主义维度引入后现代主义中，后现代是人与人、人与自然和谐相处的时代。这个时代将保留现代性中某些积极性的东西，但超越其二元论、人类中心主义、男权主义，以建构一个所有生命共同福祉都得到重视和关心的后现代世界。”“今天我们认识到人是自然界的一部分，我们生活在生态共同体中……”
[11]

这种观点，也许会使中国儒家的“天人合一”思想与之接轨。他们还认为，如果说第一次启蒙的口号是“解放自我”，那么第二次启蒙的口号是“尊重他者，尊重差别”。例如里夫金在他的《欧洲梦》中强调，在崭新的时代，每个人的权利都获得尊重，文化的差异受到欢迎，每个人都在地球可维持的范围内享受着高质量的生活（不是奢侈生活），而人类能生活在安定与和谐之中。他们认为，有机整体系统观念都关心和谐、完整和万物的互相影响。
[12]

上述观点，在某种程度上也许和中国儒家中的“和谐”观念有相通之处。过程哲学还认为，当个人用自己的“自由”专权削弱社会共同体的时候，其结果一定会削弱其自身的“自由”。因此，必须拒绝抽象自由观，走向有责任的深度自由，要把责任和义务观念引入自由中，揭示出“自由”与义务的内在联系。这与中国传统文化所强调的人只能在与他人的关系中才能生存的观点有着某种相似之处。正如安乐哲、郝大维在《通过孔子而思》中所说：“我们要做的不止是研究中国传统，更是要设法使之成为丰富和改造我们自己世界的一种文化资源。儒家从社会的角度来定义‘人’，这是否可用来修正和加强西方自由主义模式？在一个以‘礼’建构的社会中，我们能否发现可以利用的资源，以帮助我们更好地理解哲学根基不足，却颇富实际价值的人权观念？……”
[13]

因此，有见于建构性的后现代主义在西方逐渐发生影响，那么相对于“现代社会”，后现代社会将是不是可能以“和谐为体，中庸为用”的社会呢？“和谐”作为一种理念包含着“人与自然的和谐”、“人与人的和谐”（社会的和谐）、“人自我身心的和谐”等极富价值的意义。在这种种“和谐”中必须不断地寻求平衡度，这就要求由“中庸”来实现。对于中国社会顺利地走完现代化过程，这当然是非常困难而且漫长的。但是由于在儒家文化中，有着丰富的关于“和谐”和“中庸”的思想资源，在我们这些有意义的思想资源给以适应人类社会发展的新的诠释
[14]

，也许我国社会很可能比较容易进入“建构性的后现代社会”。正如科布所说：“中国传统思想对建设性后现代主义是非常有吸引力的，但我们不能简单地回到它。它需要通过认真对待科学和已经发生的变革的社会来更新自己。前现代传统要对后现代有所裨益，就必须批判地吸收启蒙运动的积极方面，比如对个体权利的关注和尊重。”
[15]

科布的这段话，对我们应该说是很有教益的。因而，寻求不同文化中的“普遍价值”必将成为当前学术界关注的一个重点。

让我们回到“多元现代性”的问题。前面我们已经说过，就“现代性”来说必有其基本相同的核心价值，但不同民族、不同国家如何进入“现代社会”，它们所走的道路、所采取的方法、所具有的形式可能很不相同。为什么会出现这种情况？

我认为这是由不同民族、不同国家的历史文化原因所造成的，不可能要求完全相同。因此，我们可以设想，中国的儒家思想是不是可以在接受“自由”、“民主”等现代性的核心价值的情况下，创造出不同于西方已走过的道路，并为此补充某些新的内容，从而可以对消除“现代性”所带来的弊端起积极作用呢？

我认为，儒学的“民本”思想、“宽容”精神以及责任意识应可成为接引“自由”、“民主”、“人权”等现代精神进入中国社会的桥梁。儒家的“民本”思想虽不即是“民主”，但它从本质上并不是反民主的，其根据就在于“民为邦本”。“民为邦本”虽仍是由“治人者”的角度出发的，但它却知道“民”作为国家根基的重要性，因此从理论上说“民主”进入中国社会应不太困难。又，儒学有着对其他文化较为宽容的精神，如它主张“道并行而不相悖”，因此“自由”应比较容易被容纳。在中国许多儒者都有着“居安思危”、“先天下忧而忧，后天下乐而乐”的社会责任感，这种特殊的批判精神和责任伦理引入“民主”、“人权”等现代意识应是有意义的。在历史上，中国接受印度佛教文化就是一例。如果我们能把儒学的“民本”思想、“宽容”、“责任”意识等精神融合在“自由”、“民主”、“人权”之中，那么是不是可以走出一条新的进入“自由为体”、“民主为用”的现代社会呢？我想，它也许是一条使中国较快而且较稳妥实现现代化的路子。

西方现代社会发展到今天，它的种种弊病已经显现，而且如不改弦易辙，那么将使人类社会走向毁灭其自身的道路。因而在西方有“后现代主义”思潮的出现。如果我们从儒家学者所具有的社会责任感和历史使命感中总结出某种“责任伦理”，这是不是可以减轻“现代化”所带来的弊病呢？如果“自由”、“民主”是一种负责任的“自由”、“民主”，这样的社会也许是可以比较合理地发展的。法国人类进步基金会的主席卡拉梅就提出过“责任伦理”的问题，并认为除“人权公约”之外，应有一“责任公约”，这是很有见地的。
[16]

同时，实际上中国的学者也已经注意到这个问题。我最近注意到西方的某些“中国学”专家已开始从儒家思想发掘有益于人类社会合理发展的思想因素。如法国当代大儒汪德迈在他的《〈儒藏〉的世界意义》中说：“面对后现代化的挑战……曾经带给世界完美的人权思想的西方人文主义面对近代社会的挑战，迄今无法给出一个正确答案。那么，为什么不思考一下儒家思想可能指引世界的道路，例如‘天人合一’提出的尊重自然的思想、‘远神近人’所提倡的拒绝宗教的完整主义以及‘四海之内皆兄弟’的博爱精神呢？”
[17]

法国索邦大学查·华德教授认为：“孔子思想中充满信仰、希望、慈悲，具有普遍性。在21世纪的今天不仅有道德的示范作用，更有精神的辐射作用。”
[18]

“自由”、“民主”、“人权”等等是现代社会的财富，“责任”、“民本”、“宽容”等等同样是现代社会的财富。现在社会不能没有“自由”、“民主”、“人权”等等，这是“现代性”社会必备的核心价值，否定它们就没有现代社会。但是，某些民族和国家的文化中不仅会有丰富“自由”、“民主”、“人权”的内涵的思想因素，甚至会存在着制约“自由”、“民主”、“人权”等等可能发生的负面作用的思想资源。正是因为有可能制约“自由”、“民主”、“人权”可能产生的弊病，也许在人类社会发展到后现代时，各个民族和国家文化中具有特殊价值的因素将会成为更重要的具有“普遍价值”意义的资源。中国传统文化（哲学）对将来人类社会之所以重要，也许正是“前现代”社会中的仁人志士确实为我们留下了真实的宝贵遗产，同时也是当今中国的一批中西兼通的学者可能在不久的将来为“建构性的后现代主义”社会作出的贡献。

王治河、樊美筠的《第二次启蒙》重点在“中国的后现代呼唤第二次启蒙”，这体现着使中国学术界深度地进入当代世界思潮的讨论，这样的贡献将会得到各国学术界的重视。当然，关于人类发展的前景，关于“建构性的后现代主义”、关于中国传统文化是否会对人类社会发展所能起的作用等等问题，将是一个要经过相当长期的各国学者的“对话”才能取得“共识”的问题。上面我谈到的一些看法，并不与《第二次启蒙》都相同，这也许更有利于我们大家共同为“建构性的后现代主义”提供多视角的出发点。祝贺王治河、樊美筠新书出版。

本文作于2010年7月22日，原收入《第二次启蒙》，北京大学出版社，2011

注释

[1]
参见《熊十力选集·论玄学方法——答谢幼伟》，该文中说：“学者张东荪尝谓《新论》意思，与怀德海氏有不谋而合处，未知果然否……”

[2]
1993年夏，意大利哲学艾利来华在意大利大使馆演讲，也请了我同讲，我的讲题是《“现代”与“后现代”》，后该文收入《汤一介学术文化随笔》，北京，中国青年出版社，1996。

[3]
参见唐崇昭：《目击大师对话》，载《世界文化论坛》，2005-09-10。

[4]
严复在《与〈外交报〉主人书》中说：“善夫金匮裘可桴孝廉之言曰：体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也……故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”见《严复集》第3册，557~559页，北京，中华书局，1986。

[5]
严复：《原强》，见《严复集》第1册，5页，北京，中华书局，1986。的社会。

[6]
《白虎通义·三纲六纪篇》说：君为臣纲，夫为妻纲。又曰：敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧……所以张理上下，整齐人道也……是以纲纪为化，若罗纲之有纪纲，而万目张也。

[7]
恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中指出，在中世纪，随着封建制度的发展，基督教形成为与封建制度相适应的宗教……中世纪把哲学、政治、法学等思想体系的一切囊括在神学之内，变成神学的分科。

[8]
罗素：“不能自圆其说的哲学决不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误，最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但正为了这个缘故才部分正确。”见《西方哲学史》下册，143页，北京，商务印书馆，1988。罗素这段话应说对任何哲学都有意义。

[9]
《北京晚报》2007年3月16日刊有温家宝总理答法国《世界报》记者问时说：“民主、法制、自由、人权、平等、博爱，这不是资本主义所特有的，这是整个世界在漫长的历史过程中共同形成的文明成果，也是人类共同追求的价值观。”

[10]
“自由主义既使人免于市场经济之前时代的束缚，也使人们承受着金融和社会灾难的危机。”见耶鲁大学教授保罗·肯尼迪：《资本主义形式会有所改变》，载《参考消息》，2009-03-16。

[11]
《为了共同的福祉——约翰·科布访谈》（王晓华访问记），载《社会科学报》，2002-06-13。

[12]
参见杰里米·里夫金：《欧洲梦》，杨治宜译，重庆，重庆出版社，2006。

[13]
安乐哲、郝大维：《通过孔子而思》，何金俐译，北京，北京大学出版社，2005。在中国传统文化的儒家思想中，特别是先秦儒家思想认为，人与人之间有着一种相互对应的关系，如“君义臣忠”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等等。《礼记·礼运》：“何谓人义？父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君义臣忠，十者谓之人义。”《左传·昭公二十六年》：“君令臣恭，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。”

[14]
关于“和谐”观念在中国典籍中论述颇多，如《周易·乾卦·彖辞》：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”（《张子正蒙注》：“太和，和之至。”）《论语》中有：“礼之用，和为贵”；“和而不同”。《国语·郑语》：“夫和实生物，同则不继。”在西方，莱布尼兹哲学被称为是一种“和谐的体系”（system of harmony），他的思想建立在所谓普遍的和谐（universal harmony）之上，他的“单子论”视宇宙整体为和谐系统的一种学说，而在分殊性中看出统一性来。关于“中庸”的观念，如《书经·大禹谟》：“允执厥中”；《论语》：“子曰：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（朱熹《四书集注·论语集注》：“中者，无过不及之名也，庸，平常。”）《中庸》中的“中和”（“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”）郑玄《礼记·中庸》题解：“名曰中庸者，以其记中和之用也。庸，用也。”“执其两端，用其中于民。”西方哲学中有“mean”一词，我们把它译成“中庸”。亚里士多德把“中庸”和节制相联系，并提出一套系统的理论。他认为，万物皆有其中庸之道，如“10”这个数“5”居其中；人的心理状态、情感中欲望过度是荒淫，不及则是禁欲，节制是适度。中庸有两种，自然界的中庸是绝对的，人事的中庸则是相对的。在伦理学上，人的一切行为都有过度、不及和适度三种状态，过度和不及都是恶行的特征，只有中庸才是美德的特征和道德的标准。美德是一种适中，是以居间者为目的。他还把这种中庸原则运用于政治国家学说。他认为，由中等阶级治理的国家最好，因为拥有适度的财产是最好的，最容易遵循合理的原则，最不会逃避治国的工作或拥有过分的野心，是国家中最安稳的公民阶级；由中等阶级的公民组成的城邦，是结构最好的和组织最好的，因此有希望把国家治理得很好。

[15]
《为了共同的福祉——约翰·科布访谈》（王晓华访问记），载《社会科学报》，2002-06-13。

[16]
参见《建设一个协力、尽责、多元的世界》，见《跨文化对话》第九辑，上海，上海文化出版社，2002。

[17]
该文载《光明日报》，2009-08-31。

[18]
《中法学者沪上共论孔子思想》，载《文汇报》，2009-04-18。

王杰主编《领导干部国学大讲堂》序

一

为了让我国领导干部了解“国学”，王杰教授主编了一套《领导干部国学大讲堂》的论文集，该论文集搜集了近年来我国诸多学者撰写的颇有意义的论文，其目的是希望我国领导干部从多方面来了解“国学”，以供他们参考。

为什么从上个世纪90年代末，在我国兴起了“国学热”？我认为，这和国际和国内的现实形势有关。我们知道从世界发展的总趋势看，自上个世纪后半叶，由于西方殖民体系的逐渐瓦解，原来的殖民地民族和受压迫的国家为了建立或复兴自己民族或国家，有一个迫切的任务，就是必须从各个方面确认自己民族或国家的独立身份，而自己的民族特有的文化（哲学、宗教、语言、价值观等等）正是确认自己独立身份的重要因素。在这种情况下，正在复兴的中华民族强调应该更多关注自身文化的主体性和特殊价值，是完全必要的。如果从我国自上个世纪后半叶的实际情况看，由于受到极左思想的影响，中国传统文化常常是处于被批判的地位，而对我国有五千年历史的具有宝贵优秀文化传统的视而不见，造成了我们对传统优秀文化有一个巨大的断层。在上个世纪80年代初，由于邓小平提出“改革开放、解放思想”的方针后，经过一段时间的思想解放之后，一种希望传承中华民族历史文化传统命脉，了解有五千年历史优秀文化的真精神的渴望定会出现，这是历史的必然。因而，21世纪在关注我中华民族的复兴之时，我国举国上下都十分关注“国学”的复兴，渐成社会的一种浪潮。儿童读经、学校设古典文化课程、大学纷纷创立国学院以及学习古典文化进入社区，特别是出现了一批具有全球眼光的“国学”研究的学者在“国学”研究方面取得可喜的成果等等，大大地推动了“国学”的新走向。特别是胡锦涛总书记在十七大报告中提出：“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园”，大大地鼓舞了我国学者对“国学”研究的热情，这必将对中华文化的发展产生重要影响。

二

当今的世界已经形成了全球化的格局，人类社会在这样一个大变动的时代，使得各国、各民族在政治、经济、文化诸多方面处在极其错综复杂、矛盾重重的关系之中。在这样政治、经济、文化的相互关系中，已经形成“你中有我，我中有你”的既矛盾又必须共存的局面。中华民族的复兴，必须考虑到这个人类社会走向全球化的新形势。

包括文化上的压迫和侵略，于是中国有些学者提出要用“国学”对抗“西学”的入侵。提倡“国学”学者（官僚）中虽有属于“保守的”保存国粹者，但其中有更多的学者提倡“国学”是为了民族的复兴，并非盲目排外，如严复、章太炎等等著名学者。其后，至上个世纪30年代马一浮对“国学”提出一种看法，这点我大体上是赞同的。1938年，马一浮应浙江大学校长竺可桢之约，至该校讲“国学”，他说：“今先楷定国学名义。举此一名，统摄诸学，唯六艺足以当之。”“今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。”这个说法确有其见地。盖“六艺之学”为中国文化之源头，其后我国之学术文化皆源于此，而代有发挥，并在其间又吸收其他民族之文化。“国学”包含有我国自夏、商、周以来之物质文化、制度文化和精神文化等诸多方面。因此，我们对“国学”不仅要从哲学、宗教、史学、文学、政治学、法学、经济学以至于医药学、科技等作分科研究，还应对它作总体的系统研究，这样才能真正了解“国学”之全貌。这就要求我们不仅从分科方面对“国学”作深入的研究，而且要求我们必须对“国学”作全方位、系统的整体研究。这必涉及对我国的历史发展有全方位的、综合性的、客观的认识。因此我认为，真正的国学大师必是能对“国学”之全貌有精深之研究者。中华民族是一有创造力的伟大的民族，因时代之需要，能精深而全面、整体、系统的把握“国学”的大师必会产生。

三

马一浮先生用“楷定”说“国学名义”，而不用“确定”说“国学名义”，亦深有深义。他说：“学问，天下之公器，言确定则似不可移易，不许他人更立异义，近于自专。今言楷定，则仁智各见，不妨各人自立范围，疑则一任别参，不能强人以必信也。”盖学术文化最忌定于一尊，而应以毛泽东提出的“百花齐放，百家争鸣”为好。

“国学”（中国传统文化）的研究虽已受到朝野上下的重视，但是对“国学”的看法却是“见仁见智”。虽当前有一股“国学热”之潮流，但客观地说，由于西方强势学术文化自80年代至今对中国学术界一直有着强大影响。我们可以看到，在我们的高等学府里，西方各科的理论仍是我们大学的基本教学内容。从自然学科方面看，由于它作为一种“科学”当然是无国界的，是“天下之公器”，但人文社会的理论则应是在立足于在我国的历史和现实的基础上有选择地吸收和借鉴西方的各科理论。这是由于，今日的中国是历史的中国的发展；今日中国的社会，是要求我们不断解决我国自身存在的问题，要使“国学”能适应这一新的形势，研究“国学”的学者必须要有全球的视野。如何使人类社会走向健康合理发展的共存共荣的道路，必须求得多方面的共识。盖人类社会要生存和发展总是遇到同样的问题，同为人类，不同民族对解决这些问题的思考常常是相同的，或者是相近的，这些对解决人类社会共同问题相同的思想形成的理性思考应该说都具有“普遍价值”的意义。

有长达五千年没有间断的中华民族所积累的有益于人类健康合理发展的历史文化经验无疑是人类社会的宝贵财富，其中定会具有对当今人类社会和今后人类社会有积极意义的思想资源。例如，1993年在美国芝加哥召开的“世界宗教大会”，会议发表的《全球伦理宣言》就把孔子说的“己所不欲，勿施于人”定为“道德金律”。其实类似于“己所不欲，勿施于人”的说法在佛经中、在《圣经》中都有。因此，如“己所不欲，勿施于人”等具有“普遍价值”的意义的观念，应是当今人类社会所必须予以特别重视的，这样国家与国家、民族与民族的共存共荣才有理论上的基础。我们研究“国学”必须有全球视野，必须有个“天下观”，才会自觉地寻求中华民族文化中具有“普遍价值”意义的因素。当然，在我们寻求中华民族文化中具有“普遍价值”的意义之时，必须承认其他民族和国家的文化中同样具有“普遍价值”意义的因素。在全球化的形势下，任何民族或国家都不应有否定自身“民族文化的虚无主义”，同样也不应有“狭隘的民族主义”。

四

对“国学”如何定义，这也是个问题，从收入《领导干部国学大讲堂》的诸篇论文中看，似乎也并不一致。我认为，这并非坏事，而是好事。因为所谓“国学”，在不同的时代可能早就有不同的涵义。查文献，最早“国学”一词出现在《周礼·春官·乐师》：“掌国学之政，以教国子小舞。”这里的“国学”是指国家的一种教育机构，但这个教育机构是有确定的教学内容的；它是教国子（应指朝廷贵族子弟）音乐舞蹈的教育机构。据《礼记》、《大戴礼记》、《周礼》等记述，西周国学盖由前代发展而来，分小学与大学。教育内容为礼、乐、射、御、书、数或说易、书、诗、礼、乐、春秋为“六艺”。至汉设太学，而立五经博士（因《乐》经已失传），此一趋势此后历代从未改变。至宋“太学”或“国子监”，其教育内容亦为“五经”，而后加“四书”。在宋刻本的书中甚至有“国学进士”之名称。

近代，西方列强（包括学西方的日本）对我国的压迫和侵略。离开了中国的历史和中国的现实就不可能有真正地适合中国社会健康合理发展的学术文化理论。

在当前，面对我国的历史和现实，对“国学”要有一个统一的看法和统一的价值评定是不可能的。因此我认为，如何看待“国学”、如何评价国学以及从什么角度看认识“国学”有着种种的说法，是很自然的。而且对“国学”的批判者也甚多。在此中国社会千年未有的大变动的时代，这正因为有众多的批判，正因为有“西学”的冲击，才给了我们一个自我反省的机会，让我们知道对“国学”应该继承什么、扬弃什么。直至今日对“国学”仍然存在着各种各样的看法，我认为这是好事。我们目前对“国学”的认识没有必要“统一思想”，应在批评、争论中逐渐取得相对性的“共识”，这样或者更有利我国学术的发展。“真理越辩越明”仍然是学术发展的一条有益的规律。

五

“国学”虽是在中国的历史中形成的一种学术思想体系，但它毕竟只是中国历史经验的理论总结，然而今天的中国是正在建设“现代化”社会。因此，我们必须使“国学”适应建设现代化社会的要求，这也就是说“国学”必须“更新”，它才能有生命力。

既然我们建设社会主义的现代化社会，既然我们不能人为地割断具有几千年历史的文化传统，因而我们必须对此前的学术文化的“回顾”进行认真地、系统地总结。照雅斯贝尔斯的说法，在学术文化上的“每一次新的飞跃”都会“回顾”其文化的源头，而“重新燃起火焰”。这种对其文化源头的“回忆，或曰复兴，总是提供了精神力量”
[1]

。我认为，雅斯贝尔斯的看法是有深意的。在中国，我们也有用“反本开新”来说明学术文化发展的规律。前面我们已经说过，自19世纪以来，中国社会处在千年未有之大变局中，在这种情况下我们的学术文化必须在“反本”中“开新”。“反本”必须对中国文化的源头“国学”及其历代诠释和发展深刻理解，坚持自身文化的主体性。我们对自己的思想文化传统了解得越深入，它才在新世纪有越强大的生命力。“开新”必须对当今人类社会发展的总趋势及其面临的亟待解决的生存和发展的重大问题有切实的认识，这就需要我们对“国学”给以合乎时代要求的新诠释和新发展。“反本”和“开新”与中国思想文化的发展是不可分割的，只有深刻发掘“国学”的真精神，我们才能适时地开拓“国学”发展的新方向，只有敢于面对当前人类社会存在的新问题，才能使“国学”的真精神得以发扬和更新，使“国学”在21世纪的“反本开新”中“重新燃起火焰”，以贡献于人类社会。“反本”才能“开新”，“反本”更重要的是为了“开新”。我认为，现在对我们来说，“国学”面临的最重要的任务就是从“传统”走向“现代”，我们必须在认真理解“国学”的基础上，给它以现代的新诠释和新发展，创建适合新时代的新的“国学”体系。谨此以为“序”。

本文作于2011年1月29日，原收入《领导干部国学大讲堂》，中共中央党校出版社，2011

注释

[1]
“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自此以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神力量。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”以上文字参见雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京，华夏出版社，1989。

赵恒《领导者36项修炼》序

陕西人民出版社一向重视传统文化读物的出版，有意为发掘和弘扬民族文化多做一些事情。

前不久，出版社的编辑部经过缜密考虑，决定编写一本名为《领导者36项修炼——感悟〈道德经〉管理智慧》的书，并邀我作序。我欣然接受，这是由于我知道老子《道德经》是一部智慧的大书。如果我们说孔子是位最有道德修养的“仁者”，那么老子则是最有理性思考的“智者”。《领导者36项修炼——感悟〈道德经〉管理智慧》正是一部“古为今用”的对领导者提供“管理智慧”有积极意义的图书，它把古人的一部智慧之书变成帮助今人获得智慧的有用的书，使古代的传统文化得以在“传承”中“创新”而有益于世人。

老子《道德经》是世界闻名的传世经典，虽闻其名者多，但真读懂者甚少。盖《道德经》是一部以“治世安人”为中心的哲理著作，以宇宙本体“道”阐释“治世安人”为世人所看重；但由于文深意奥曲折，普通读者自然难以卒读。《领导者36项修炼——感悟〈道德经〉管理智慧》一书，将隐藏于《道德经》中与“治世安人”有关的内容提炼出来，用现代语言加以阐释，这对普及传统文化有着很好的作用。

目前对老子《道德经》虽有种种不同看法，或谓其思想消极遁世，或谓其思想为“君人南面之术”，或谓其为“诡计权谋”之“宝典”，或谓为克敌制胜之“兵书”，但我认为《道德经》是一部“无用”之“大用”的哲理智慧之书。它用于“治世安人”就可以帮助领导者提升“管理智慧”，而有益于增进社会福祉。《领导者36项修炼——感悟〈道德经〉管理智慧》总结了领导者可以从《道德经》中吸取的智慧，这是一很有意义的尝试。

中国的传统文化因为历史原因形成了一个断层，要弥补这个断层，需要我们付出更大的心力。进入21世纪以来，随着中华民族伟大复兴的开始，兴起了所谓的“国学热”。学者们从不同的角度、不同的方面，阐述了自己的观点。我在许多场合都曾谈到过自己对于传统文化的看法，其中最重要的一点是，我认为，任何一个民族的文化都必须扎根在自身文化的土壤中，只有对自身文化有充分的理解和认识、保护和发扬、传承和创新，它才能适应自身社会合理、健康发展的要求，它才有深厚地吸收其他民族文化的能力。一个没有能力坚持自身文化自主性的民族，也就没有能力吸收其他民族的文化以丰富和发展其自身的文化，它将或被消灭，或被全盘同化。基于这种认识，我认为，《领导者36项修炼》一书自有其价值，因为它对中国传统文化进行了有意义的研究，在其中发掘出了对当今社会有意义的资源。当然，其“36项修炼”是否都总结得十分完美，是可以在讨论中更加深化而进一步完善的。

总之，我希望能有更多的出版社、更多的作者投身于“文化传承创新”的事业之中，使我国的优秀文化为广大读者所了解。现在，《领导者36项修炼》一书将出版，希望广大读者喜爱它，并从其中吸取“智慧”。

本文作于2011年11月5日，原收入《领导者36项修炼》，陕西人民出版社，2011

王永祥《董仲舒文集校释》序

王永祥同志曾于1959—1963年就读于北京大学哲学系，当时我是哲学系的教员，开设“中国哲学史”的课程，王永祥选修了这门课。但自1963年后，我们就一直没有联系，今年夏天忽接永祥电话，要我为他的《董仲舒文集校释》写篇“序”，但我各种事务繁多，一直拖到年底才动手写这篇“序”。

我之所以接受与这篇“序”，也带有清理自己对董仲舒思想的认识有关。1963年，我曾写过一篇《董仲舒的哲学思想及其历史评价》刊于《北京大学学报》1963年第3期中。这篇文章是在“苏式马克思主义思想”指导下写成的。这样写出来的文章不可能对董仲舒的思想作出正确的评价。在事隔将近五十年后，由于邓小平提出“解放思想”、“实事求是”的指导思想，中国学术界逐渐摆脱了“教条主义”的束缚，使“中国哲学史”的研究取得了长足的进展。董仲舒思想的研究有了许多可喜的成果，其中永祥的《董仲舒评传》（南京大学出版社，1995）应该说是一部出色的对董仲舒思想研究的书。现在，《董仲舒文集校释》又将于近日出版，它定会把对董仲舒的研究进一步向前推进。

永祥这部170余万字的《董仲舒文集校释》是他花了十几年功夫的成果。现在，我国学术界的著作许多都是“急就章”，能坐下来花十几年功夫的著作是少之又少的。我虽未读《董仲舒文集校释》全稿，但就我所读到的部分，可以说永祥的这本书已做到“对书的各种版本源流作了详尽的考察；其书校点精当，改正了现有的各种版本中的错误；对董仲舒思想作了平实的阐释，颇多新义”。

永祥的书把董仲舒放在当时汉朝建立国家“大一统”王朝的背景下来进行考察，他认为：“大一统”，“是对先秦以来要求统一思想的继承和总结”，董仲舒的思想正是为此作论证的，它适应了当时中国历史发展的要求。这个看法应该说是实事求是的判断。在“文化大革命”之前，一般都简单地把董仲舒的宇宙观看成是反动的唯心论，永祥没有对此进行不加分析的阐释，而是经过层层分析（特别是对“元”非哲学上的本体论的分析），认为董仲舒的宇宙观是一种中国式的“自然神论”。这个看法虽会有异议，但我认为它是把董仲舒的“宇宙观”的讨论深入下去了。与此问题相联系的董仲舒“天人感应”观念常是批判之重点，但永祥却揭示出董仲舒的这一观点的重点不在强调“天对人的决定作用”，“而其重点则是讲人对自身的决定作用”。这个新的解释应受到学界重视。

《董仲舒文集校释》中董仲舒思想的方方面面不是仅对其字面的解释，如对“性二品”、“三纲”、“五常”、“三统三”等等都作了具体分析，不是简单的否定，也不是简单的肯定，这样研究学问的态度，应是可取的，并可因此把历史写活。特别是对古籍的“校释”，如何让读者能得到一种历史的鲜活感受尤为困难，正因为永祥将《董仲舒文集校释》放在汉初的大历史背景下“校释”是一种“活”的写法，应受到重视。

当然，由于我没有能读《董仲舒文集校释》全稿，或有可讨论之处，希望早日看到该书的出版发行，以便使学界通过这部“校释”而使董仲舒思想的研究更加深入。

2011年12月25日

致辞

学术自由与中国高等教育

高等教育的重要目标之一应是培养学生的创造能力，而担当教育学生的教授自然能在这方面成为学生的表率，不断提出有意义的新思想。因此，对高等教育来说，首要问题是能否有一个学术自由的环境。中国高等教育在改革开放以来虽然取得了若干改善和进步，但仍然没有把培养学生的创造能力作为主要目标，也没有为学术自由的发展提供充分的条件。

北京大学某些领导人常说：北京大学的传统是“革命”的传统，“爱国”的传统。从一个方面也可以这样说，但这个提法太一般化，没有能体现北京大学作为高等学府的特点。我认为，北京大学最重要的特点应该是蔡元培先生提倡的“兼容并包”、“学术自由”。中国大陆高等教育能否办好的关键问题之一就在于能否真正实现学术自由。

如何使中国高等教育能在教学与研究中实现学术自由，这里我想就两个方面提出一点看法。

一是，为争取学术自由，必须创办有特色的民办（私立）高等教育机构。

（1）从中国的教育系统看，向来教育都是两条腿走路，有政府办的“公学”，有民间办的“私学”。“私学”既是培养有创造性思想的场所，也是进行学术自由讨论的场所。特别是“书院”对中国文化的发展有重要意义：形成不同的学术传统和不同的学风；形成不治而议的社会良心群体；培养出有真才实学的、有独创性的学者；成为图书收藏、传播和刻印中心。例如宋朝的白鹿洞书院、鹅湖书院、岳麓书院等等，一直到20世纪有支那内学院、勉仁书院等等，而有些佛寺和道观也起着书院的作用。

（2）中国文化书院——80年代在中国大陆创办高等教育的一种尝试。

中国文化书院创办于1984年底，它是1949年后第一所民办高等教育机构。它的宗旨是：“通过对中国传统文化的研究和教学活动，继承和阐扬中国的优秀文化遗产；通过对海外文化的介绍、研究以及国际性学术交流活动，提高对中国传统文化的研究水平，并促进中国文化的现代化。”中国文化书院是民间学术团体。书院组织的各项活动遵循百家争鸣的原则，学者们完全自由地根据其个人立场进行学术讨论和教学。

十余年来，中国文化书院举办了各种讲习班、研究班、国内的和国际的学术会议，出版了书刊，制作了声像资料记录学者讲演及学者学术生活。这些活动表现出以下特色：吸引众多中国大陆的著名人文学科学者和少量社会科学技术科学专家参与，无门户之见，容纳各种不同思想倾向的专家学者，推动中国文化走向多元化；与海外学术界建立了广泛的联系，并在多方面和多层次上进行学术交流，推动中国文化走向世界、世界文化走向中国；面向社会办学；为中国实现全面现代化，推动80年代中国大陆文化热的兴起。由此可以说，十多年来中国文化书院在实践着“学术自由”的方针。

中国文化书院今后发展的可能性：在政治气候许可的情况下，书院将与某些有志于21世纪发展中国文化的民营企业家合作，依照书院办院宗旨，把中国文化书院办成有特色的培养中西兼通、以人文学科为主兼及社会科学（中国经济、法律）、应用学科（建筑、中医药）的高等教育的教学与研究机构。

二是，促使现有某些高等学校办成有特色的高等学校，是实现学术自由的重要途径。

1952年中国大陆的高等教育进行了全面性的院系调整，全面学习、引进苏联的高等教育制度，从院系的建立、课程的设置、教材的内容、教学组织、教学方法直至教师资格认定等等实行全盘苏化，致使许多高等学校失去其原有特色，窒息了学术自由。人文学科以日丹诺夫的三个报告为指导思想。80年代改革开放以来，中国高等教育体制有所改革，但三十年来“左”的教条主义的影响仍然起着很大作用。

北京大学和清华大学的人文学科有着不同的学术传统和学风，北大重“学”，清华重“思”，都很有特色，体现了学术自由，出现了一代学术大师和众多著名学者。但是，现在北京大学很难说是一所有特色的高等学校。北京大学如果要实现它提出的“把北大办成世界第一流大学”的目标，必须在“学术自由”的条件下办成极有特色的大学才有可能。

在哈佛大学“高教人文教育当前的问题和解决办法”会议上的发言提纲，时间约在20世纪末21世纪初

世纪之交谈精神与信仰

听了三位的发言，我想，我们还可以从中国现在的实际情况来考虑一些问题。

“文化大革命”后，常常提到一个问题，就是说，在中国大陆出现了“精神危机”，或者说“信仰危机”。为什么会有这样的问题呢？一般都认为，这是由于“文化大革命”搞得太糟了，所以出现了“精神危机”。我想，也许应该更往前来考虑，这就是说自1949年后已种下了会发生“文化大革命”的根子。我们知道，自1949年后不断地进行各种政治运动，只破不立，逐渐形成了一股支配和控制中国社会的极左思潮，并把这种极左思潮强加于我们这个民族，把我们的文化传统打断了，使我们这个民族几乎成了没有民族文化的民族。在这种情况下，“文化大革命”后要求“拨乱反正”，80年代才有在文化上摆脱“两个传统”的要求，一是摆脱两千多年来的专制主义的旧传统和三十年来的极左（同样是专制）的新传统。当时许多学者认识到，这“两个传统”是不可能使中国现代化的。于是从80年代中期起，在中国大陆出现了以讨论中国文化走向的“文化热”。当时知识界关注的问题是：中国要实现现代化，只有工业、农业、科技、国防的四个现代化是不够的，还必须有政治和文化上的现代化。因此，这个时期西方社会科学和人文学科的书被大量译成中文，对推动中国的社会改革起了很大作用。但是，这种情况被1989年春夏之交的政治风波打断了，推动中国的政治和文化走向现代化没有办法再进行下去了。

到90年代，中国知识界发生了很大变化。1989年5月初我们曾在香山卧佛寺召开“纪念五四运动七十周年”的国际学术讨论会，那时知识界仍然认为可以对推动中国的政治改革和文化走向现代起一些作用。到1999年5月初由北京大学主办的一次“纪念五四运动八十周年”的国际讨论会上，有一位曾经参加过1989年会议的美国学者在会上问我对这两次会的不同有什么想法，我当时回答说：“由于‘六四’的原因，中国知识分子越来越边缘化。因为‘六四’以前，知识分子还企图参与社会，甚至参与到政治里来，可是‘六四’以后，相当多的知识分子觉得无能为力，你怎么做呢？”在北大召开的会议结束后，我们找了部分参加过1989年香山卧佛寺会的学者到大觉寺座谈，但会议刚刚开了一个多小时就来了许多便衣，在我们的会场周围转，这样我们不得不把会议停下来，一齐去看“禅茶表演”了。这使我不禁想到，当局大概希望我们这些知识分子都每天喝喝茶、下下棋、弹弹古琴最好，如果能唱点“赞歌”那就更合他们的意了。就这种情况看，如果说80年代的许多知识分子还感到中国社会存在着“精神危机”、“信仰危机”，那么90年代许多知识分子也许较安于现状了。特别使我担心的是，在一些年轻的知识分子中出现了两个问题，一是追求金钱，二是追求权力。这种情况在北京大学的青年学生中也有相当的影响。北大有些人对清华很羡慕，因为清华仕途比较好。这不能不说中国现在确实存在着“精神危机”。

我们怎么办？我们能做什么？我觉得很难办。而且，这种现象至今尚未引起足够的重视。虽然有很多讨论，比如由上海几位学者提出来的重建“人文精神”，也仅仅停留在很小的范围之内，没办法将它认真扩大开来。何况北方的学者接着便问：“我们何时有‘人文精神’？何能‘重建’？”

90年代，学术界表面上很活跃，介绍和发挥过不少“新思潮”：后现代主义、后殖民主义、“国学热”（出现所谓“国学在燕园悄然兴起”）、新保守主义、新人文主义、实践唯物主义、自由主义与新左派等等，不一而足。但是所有这些思想流派对社会都无什么大影响。可是各种“气功”学说却在社会上大大地流行了。“法轮功”事件震动朝野，一时间报刊、电台、电视天天批“法轮功”，各路“学者”齐上阵大批特批，好不热闹。我对此一直很想不清，为什么会有那么多人信这样一个奇怪的“法轮大法”？也许只有一个回答就是，我国上上下下几乎都失去了“理性”，都没“精神支柱”了。这不能不说，我们这个民族存在着深刻的全民族的“精神危机”。

一个民族失去了精神支柱，就像人的身体没有灵魂一样。现在我们的社会存在着相当严重的“金钱拜物教”和“权力的崇拜”，几乎每天都可以从报刊上看到多起贪污腐化的事例，如果从网络上看，那所揭发出来的事例不知多少倍于已在报刊上揭发出来的。“以权谋私”、“权钱交易”严重地败坏了我们的社会风气。虽然党和政府想了种种办法来预防贪污腐化的发生，也惩办了一些能够惩办的贪污腐化分子，但似乎收效甚微。我想，这除了制度上的原因（如没有独立的监察机构、没有保障言论自由的制度）外，主要是发生了全民族的“精神危机”。现在要救治这种“精神危机”，以下几个方面也许是我们应该考虑的。

第一，我们是否应恢复和发扬我国传统的美德。“传统”是一个民族生存的根基，在长期历史中积累起来的种种美德是有着深厚存在并延续下去的理由，我们不能轻易把它丢掉，只能在继承中发展它，使它更加适应变化了的社会生活的需要。近几年来，世界各地的哲学家、伦理学家、宗教学家、社会学家都提出寻求“全球伦理”的问题。我认为这是很有意义的。它将不仅会帮助我们民族从一重要的方面克服“精神危机”，而且也是全世界各个民族和国家走出当前治疗社会各种“病症”的一条出路。寻求“全球伦理”是一项人类道德的建设工程，它绝不是一简单的寻求伦理观念上的“最低限度的共识”，而应是从各个民族的传统的核心伦理观念（或者说某种伦理学说的终极理念）中找寻有益于今日社会道德的资源。我们知道，不同传统的文化，特别是有很长历史传统而至今仍然对人类社会起着重要作用的文化传统，在长期发展过程中已经形成了非常坚固的基本伦理观念。这些基本的伦理观念正是这个民族的精神所在，也是这个民族生存发展的基本保证。我们要寻求伦理观念中的“最低限度的共识”都是和某个民族的基本伦理观念相联系的，也就是说，不能把它从某种伦理体系中分割开来。摒弃传统道德是无法在空地上建立社会规范的。例如，我们现在提倡要“尊重他人”、“五讲四美”、“精神文明”等等，如果不把它和长久影响中国社会的伦理思想体系联系起来，那怎么能让它有个根基呢？“尊重他人”（“爱他人”）这样的道德观念正是和儒家的“仁学”相联系的。如果我们抛弃了孔子的“仁学”理论，天天批判“仁政”，鼓吹“己所不欲，要施于人”，提倡什么“与人斗其乐无穷”，那么你能真正地“尊重他人”吗？你能真正地爱护别人吗？所以任何对人们的社会规范的具体要求都必须有一套伦理学理论作支撑，而这套伦理学理论又是由传统积累而成的。这里不能全面地讨论儒家的伦理问题，它无疑有许多方面已不能适应现代社会的要求，但它的核心内容——“爱人”思想——无论如何是我们今天仍应继承和发挥的。照我看，孔子把“仁”解释为“爱人”，是基于“亲亲”思想，《中庸》引孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大。”《论语·学而》：“孝弟也者，其为仁之本与！”“爱人”并不是凭空产生的，它是从爱自己的亲人出发，是爱人的基础，但是“为仁”不是仅止在“亲亲”上，而必须“推己及人”，要做到“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”。要做到“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”并不容易，得把“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕之道”作为“为仁”的准则。如果要把“仁”（“仁政”）推广到整个社会，就是孔子所说的：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”我认为，对“克己复礼”的解释常有误。（我自己过去的解释也不正确。）对“克己复礼”的解释，往往把“克己”与“复礼”解释为平列的两个相对的方面，我认为这不合孔子的思想。所谓“克己复礼”是说，在“克己”基础上的“复礼”才叫“仁”。“仁”是人做人的内在品质，“克己”是要靠人对自身内在品质（即“爱人”的品德）的自觉；“礼”是人的行为的外在礼仪规范，它的作用是为了调节人与人之间关系的，“礼之用，和为贵”。要人们遵守礼仪规范必须是自觉的才有意义，才符合“仁”的要求，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”对“仁”和“礼”的关系，孔子有非常明确的说法：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”因此，我们可以说，孔子认为“克己”（求仁）要靠自己的内在自觉性。有了“求仁”的内在自觉性，“我欲仁，斯仁至矣”，并实践于日用伦常之中，这就是“极高明而道中庸”了。“极高明”要求我们寻求伦理体系中的终极理念，“道中庸”要求我们把它实践于平常生活之中，而“道中庸”和“极高明”是分不开的。哪怕是寻求最低限度的伦理观念的“认同”，也是和某种伦理体系的终极理念有着密切的联系的。如果说，孔子的“仁学”充分讨论了“仁”和“人”（人道）的关系，还没有来得及去充分讨论“仁”与“天”（天道）的关系，那么孟子在后一方面发挥了孔子的思想，如他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”人心本仁，与“天心”本是相通的。对此朱熹说得更明白，他说：“天地以生物为心者也，而人物之生又各得乎天地之心以为心者也，故语心之德虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”此则从“天心”本“仁”，而说“人心”也不能不“仁”，“人心”与“天心”实是相贯通的，因此儒家的伦理学说实是建立在一道德形上学之上，故《中庸》说：“诚者，天之道；诚之者，人之道。”儒家这一“天人合一”思想无疑有其特殊的伦理意义，而贡献于人类社会。但是，如果我们把曾经支持中国两千多年有关做人的道理的“仁学”（“仁政”）、“己所不欲，勿施于人”等等作为反动思想批判掉了，那么我们的社会如何不混乱，如何还能不发生“精神危机”呢？从这里看，对待传统的伦理思想，我们只能继承它、发展它，使之适合现今社会生活之要求，决不能抛弃它，而另外建立与之对立的“斗争哲学”。当然，在我们继承“传统”的同时，不仅应使“传统”得到发展与更新，要“日日新，又日新”（这也是中国的传统），而且还应充分吸收一切适应我们社会发展要求的其他民族的伦理美德。在吸收其他民族的伦理美德方面，我们也是有深刻教训的。由于我们国家在相当长的一个阶段曾把其他国家与民族的种种道德准则（包括其他民族信仰的宗教）视为“坏东西”而加以排斥，这样就造成了严重的“打倒一切”、“排斥一切”的“造反有理”的民族心态。

从上述情况看，我们的社会如果不发生“精神危机”那才是怪事呢！要走出这样的“精神危机”，我想大概得在有较正常的政治气候下，在众多知识分子和官员对我们社会存在的“精神危机”的危险性有充分认识，经过两三代人的努力，才可以使我们的国家、我们的中华民族建立起健康向上的美德。

第二，人们是否应该有“信仰”？我想，这个问题是和上面讨论的“精神支柱”问题相联系的。捷克总统、思想家哈维尔说：“……没有信仰是不可想像的。没有信仰的人只关心尽可能舒适，尽可能无痛苦地过日子，除此之外他们对一切都麻木不仁。”
[1]

在一个社会中不同人群由于其生活环境不同、社会地位不同、所受教育不同以及偶然的机遇不同，而可能有着不同的信仰。因此，“信仰”会有多种多样，可以有对某种宗教的信仰，可以有对某种“主义”的信仰，也可以有对某种“学说”的信仰等等，大凡普通的老百姓往往会在长期社会生活中形成众多的民间风俗的信仰。在比较常规的情况下，我们不可能要求所有的人在生活中有同一的信仰，这大概是古今中外历史上都证明了的普通道理。因此，我认为只要有益于造福人类社会生活，引导人们向善的信仰，都应受到尊重，不应用政治权力干涉“信仰自由”。因为这些有益于人类社会生活的信仰往往和他们的“理想”有关。正如哈维尔所说：“只有那些在内心深处存有信仰的人才能看清事物的真相（或者不如说他的内心向真实敞开了），他不会以这样或那样的方式扭曲真相，因为他没有这样做的个人或者情绪上的理由。”
[2]

我想，哈维尔这里所说的“信仰”，无疑是指我上面所说的有益于人类社会生活的信仰。但是，我们必须承认有益于社会生活的信仰绝不止一种，这正是由于人们对精神生活的要求是多方面的，所以不能强迫所有的人只能有一种信仰，这无异于把“信仰”变成一种控制人们思想和感情的专制手段。在我国社会生活中，曾经发生过要求把人们的思想信仰统一于某种特定的思想信仰下，或者要求所有的思想信仰都必须在某种特定的思想信仰指导下才可以被允许。这种状况是极不合理的，也是行不通的，甚至会扼杀一个民族的生命力。而且一旦对某种特定的要求全社会都遵守的“统一的信仰”，由于政治的或者其他的原因发生严重危机，那么社会就可能形成一种“无信仰”的真空状态，“信仰危机”就会产生，在我国“文化大革命”后发生的“信仰危机”就是这样的。我们不能不看到，现在我们的社会不能说已经走出了“信仰危机”的时期，由于众多的官员已经没有什么美好的信仰，不管是对“主义”的信仰，还是对“学说”、“宗教”的信仰，统统都没有了。

如果说还有什么追求的话，大概只是“金钱”和“权力”，这如果也可以叫做“信仰”，我们可以说他们信仰“金钱和权力拜物教”，他们是一些贪污腐败分子，胡作非为，对社会存在的问题视而不见，对老百姓的疾苦麻木不仁。这种状况，哪能不使全社会陷入一种“信仰危机”呢？如果我们坐坐出租汽车，就可以听到众多的司机同志对我们社会病如何看了。

一个合理的、健康的社会往往至少要由两套社会机制来维系，一套是较为健全的政治、法律制度（如民主政治等），另一套是社会的道德准则（它往往和宗教信仰或伦理体系分不开）。前者有一定程度的强制性，但它主要应是保护人民的各种权利和要求人民对社会尽一定的义务。而后者则往往和人们的个人信仰有关。对于后者，只要是有益于人类社会生活，就不应用政治权力去干涉，它对政治来说有其相对的独立性。从历史上看，用政治权力打击宗教往往适得其反。
[3]

例如在我国历史上，北魏太武帝灭佛，但到他的下一代文成帝时，佛教又发展起来。北周武帝灭佛，但到隋朝，佛教反而得到了空前发展，据《隋书·经籍志》记载，当时对于佛教，“天下之人，从风而靡，竞相景慕，民间佛经多于六经数十百倍”。这是因为宗教涉及广大群众，而且在社会中长期存在并有广泛影响的宗教（如佛教、道教、基督教、伊斯兰教等）都有着深刻的文化内涵，是不可能用任何政治力量消灭的。对宗教问题是如此，其实对某些有益于社会的各种“主义”（如“自由主义”、马克思主义、新保守主义、新浪漫主义、“新人文主义”等等）和“学说”也应如此，只能按照1956年提出的“百家争鸣”的方针来处理。人类社会应是丰富多彩的，应该是一个百花齐放的大花园。

什么都要求“一律”，那么人类社会就会成为死水一潭，这难道是人类的“理想”？

上面我主要是对我们国家存在的问题的一些现状所作的描述。其实就目前情况看，这些令人沮丧的现象在其他国家和民族也是相当普遍存在着的。幸好在这人类走出20世纪和即将跨入21世纪之时，不少思想家、政治家们都在反思，都从不同的方面看到了20世纪存在的严重问题，并希望人类社会走出“精神危机”、“信仰危机”，使21世纪的人类社会有一个美好的、健康的、充满希望的、能自由歌唱的生活空间。我们等待着，我们企盼着！

本文作于1999年11月27日，原刊于《跨文化对话》，第四辑，2000年5月

注释

[1]
转引自《随笔》，1999（5），85页。

[2]
转引自《随笔》，1999（5），85页。

[3]
转引自《随笔》，1999（5），85页。

“全国特级教师、获奖青年教师阅读教学展示交流会”发言稿

各位老师、各位领导、各位同志：

我代表中国文化书院和北京大学中国哲学与文化研究所祝贺“全国特级教师、获奖青年教师阅读教学展示交流会”的召开，预祝会议成功。

北京诚明树人文化教育研究中心曾于今年11月8日至10日在张家口市成功地举办了第一届“特级教师、优秀青年教师研讨会”，这次交流会可以说是在前一次会议基础上的又一次高层次的会议。

我们知道，中国自古以来就重视“教育”，特别重视青少年教育，大家都熟悉孟母三迁的故事。我们把孔子称为“圣人”，为什么？因为他是“万世师表”。孔子说他自己是：“学而不厌，诲人不倦”（勤奋地学习从不厌弃，教导学生从来不知道疲倦）的人。我想今天参加会议的各位老师都是像孔子一样的“学而不厌，诲人不倦”的好老师，是教育界的“表率”。对此，我向各位老师致敬。

我是在大学教书的，但我知道教大学生比教小学生容易，而且对人的一生来说小学更重要，在小学受到良好的教育，一生受用无穷，小学、中学的老师对孩子的心灵的塑造十分重要。

名字，为什么叫这个名字？我想，这和我们教育的传统理念有着密切的关系，“诚明”见于《中庸》，《中庸》中说：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”“诚”是指“天之实理”（自然界的实实在在的道理、规律）；“明”是指“性之良能”（人性中最智慧的能力）。

对“天之实理”的发扬光大，这是人本性的要求；由发现光大人的智慧到实现“天之实理”，这是由于后天的教化。“诚”和“明”是统一的，所以王夫之对这句话的解释是：“性之良能出于天之实理，故交相致，而明诚合一。”我想，“诚明”就是我们发扬人的聪明才智，实现生活中的实实在在的道理。这大概是这个中心追求的目标，是值得我们提倡的。而且“教育”不是短期行为，我国有所谓“十年树木，百年树人”，这也许是这个中心所表现的决心，他们要用毕生的精力来为教育青少年作出奉献。各位老师都是我们教育界的先进人物，都是在做发扬光大“天之实理”、教化青少年的工作，为我们的国家造就“复兴中华”的人才。因此，我认为北京诚明树人文化教育研究中心在当前中华民族伟大复兴之际举办这次会议是很有意义的。谢谢大家。

2002年12月11日

贺“中华民族万姓先祖纪念堂”落成的致辞

我中华民族之同胞皆为炎黄子孙，虽有万姓，实为一家！今香港佛陀教育协会建“中华民族万姓先祖纪念堂”，藉以流传中华文化孝道之根本。曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣！”孝道实为中华民族道德之基础。《郭店楚简·性自命出》中说：“道始于情”。“人道”（人与人的关系）是由感情开始建立的，孔子弟子樊迟问“仁”，孔子回答说“爱人”。这种“爱人”的思想感情从何而来呢？《中庸》引孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大。”“仁爱”的思想感情是人自身所具有的，而爱自己的亲人最根本。但“仁爱”的精神不能停止于此，《郭店楚简·语丛一》中说：“亲而笃之，爱也；爱父，其继之爱人，仁也。”非常爱自己的亲人，这只是“爱”，爱自己的父亲，再扩大到爱别人，这才叫做“仁”。“孝之放，爱天下之民”。对自己父母的孝顺，要放大到爱天下的老百姓。这就是说，要由“亲亲”扩大到“仁民”，要“推己及人”，要做到“老吾老以及人之老”，“幼吾幼以及人之幼”，才叫做“仁”。要做到“推己及人”并不容易，必须把“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕之道”作为“为仁”的准则。朱熹《四书集注》谓：“尽己之谓忠，推己之谓恕”。如果把“仁”推广到社会，这就是孔子说的：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”在对“克己复礼”的解释上，人们往往把“克己”和“复礼”解释为两个平行的方面，我认为这不是“克己复礼”的好的解释。所谓“克己复礼”是说，只有在“克己”的基础上的“复礼”才叫做“仁”。朱熹对“克己复礼曰仁”的解释说：“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也”。这就是说，要克制自己的私欲，以便使自己的行为合乎礼仪制度的规范。“仁”是人自身的内在品德，“爱生于性”；“礼”是规范人的行为的外在的礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间的关系，使人们和谐相处，“礼之用，和为贵”。要人遵守礼仪制度必须是自觉的，出于内在的“爱人”之心，才符合“仁”的要求，所以孔子说：“为仁由己，而由仁乎？”而这种出于内在的“爱人”之心的基础由何而来，就是由对父母的“孝心”发展出来的，所以《孝经》引孔子的话说：“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。”（爱自己的父母就不敢伤害别人，尊敬自己的父母就不敢怠慢别人的父母。）又说：“人之行莫大于孝。”因此，中华民族的人文精神历数千年而不衰，盖皆赖此以孝道为根本的仁爱之精神的发扬光大，而使我民族具有强大的凝聚力而立于世界民族之林。值此世界进入21世纪之际，香港佛陀教育协会建立“中华民族万姓先祖纪念堂”，“追往古，继孝思”，使中华文化光大于世，使中华民族的同胞万众一心，迎接中华民族的伟大复兴，无疑有着极其深远的意义。

佛教传入中国达两千多年之久，它对中国社会与文化有着巨大的影响，中华文化在哲学、宗教、伦理、文学、艺术以及生活习惯的诸多方面都深受佛教之影响。我们可以说，中华民族曾受惠于佛教，佛教又在中国得到发扬光大。佛陀之教以“慈悲”为本，《坛经》的《无相颂》中说“恩则孝养父母”，就是基于佛陀之“慈悲”。《大智度论》卷二十七称：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”这就是说，佛陀爱护众生，给与欢乐叫“慈”（与慈），怜悯众生，拔除苦难叫“悲”（拔苦）。佛教的“慈悲”也是一种“爱”，爱一切众生之大爱，儒家的“仁”也是一种“爱”，由爱自己的父母推广到爱天下之民，所以说都是“仁慈”。今日香港佛陀教育协会建“中华民族万姓先祖纪念堂”，既体现了佛陀“慈悲”之精神，又体现了儒家的“仁爱”观念，实是一大功德。特此祝贺。

2002年12月13日

在国家图书馆“文津讲坛”揭牌仪式上的致辞

各位学者、各位同志：

很高兴来参加国家图书馆“文津讲坛”揭牌仪式。在此先祝贺大家新年快乐，万事如意！据我所知，国家图书馆“文津讲坛”已经举办了一百多次，对传播文化科学知识，推动学术文化走向社会，起了很好的作用。现在国家图书馆举行“文津讲坛”揭牌仪式，这说明“文津讲坛”是一项很有意义的文化建设。在我们进行文化建设的过程中，应有文化上的自觉，以推进我们的社会进步。所谓“文化自觉”是指生活在一定文化传统的人群对其自身文化的来历、形成过程的历史以及其特点（包括优点和缺点）和发展的趋势等等能作出认真的思考或反省。当然，了解其他国家和民族文化并认识当前人类社会存在的问题也非常必要。因为了解其他国家和民族的文化，可以使我们更好地了解自身文化的优点和缺点；由于在经济全球化时代，世界连成一片，每个国家和民族的文化不仅要关注自身的社会问题，同时也要关心世界存在的问题，这就是说，了解其他国家和民族的文化和对当前人类社会存在的问题，也可以说是“文化自觉”所要求的。但是所谓“文化自觉”必须是以各民族、各国家对自身文化的了解为前提、为基础。一个多世纪以来，中国文化在西方文化的冲击下，几乎失去了对自身文化的认同，一直徘徊在如何认识西方文化和如何认识中国自身文化之中。“全盘西化”和“本位文化”论战不断。对这段历史的总结将为我们的“文化自觉”提供宝贵的经验。应该说，现在中华民族正在伟大民族复兴的前夜，因此我们必须给中国传统文化一个恰当的定位，认真发掘我们古老文化的真精神所在，以便把我们优秀的文化贡献给当今人类社会；认真反省我们自身文化存在的缺陷，以便我们更好地吸收其他国家和民族文化的精华，并在适应现代社会发展的总趋势下给中国传统文化以现代的诠释，这样我们的国家才能真正走在世界文化发展的前列，与其他各国家、各民族的文化一起，共同创造美好的新世界。因此，办“文津讲坛”无疑对推动我们国家的文化建设是很有意义的。祝愿“文津讲坛”越办越好！谢谢。

2003年1月1日

在中国文化书院和欧洲人类进步基金会共同举办的学术讨论会上的讲演

各位女士、各位先生：

我们刚刚走完科技飞速发展，而又充满矛盾、斗争和两次世界大战的20世纪。原来，我们许多人都盼望着21世纪可以走出人类社会存在的各种矛盾、斗争和互相残杀，可是在进入21世纪之初，就发生了“9·11”事件。事件之后全世界都处在紧张之中，充满着火药味，人类难道还要经受比20世纪更大的灾难吗？这是我们每个有良知的人都在考虑的问题。

据我所知，欧洲人类进步基金会一直是以“建立一个协力、多元、尽责的世界”为宗旨，对此我深表认同。如果我们希望21世纪人类走出互相残杀、尔虞我诈的局面，共同建立起一个政治多极的、文化多元的世界，就必须对此负起责任。因此，“建立一个协力、多元、尽责的世界”大概也是我们这次会议的主题吧！

作为一个中国的知识分子，我对当今人类社会的前景并不乐观，而且也深有“无力”之感，但我的良知又迫使我不得不思考，不得不批评和议论，有时真正感到我这样的中国知识分子就像孔子一样在做着一些“知其不可而为之”的事情。为什么要“知其不可而为之”呢？我认为，这是知识分子的“责任”。

中国古代的一位圣贤孟子有一句话：“天将降大任于是人也”，我们可以这样解释这句话：上帝把重大的社会责任托付给像孟子这样的“士”，也就是现在所谓的“知识分子”。但是，我们能负起这样的责任吗？我们要负起这样的责任吗？我想，很多人都在思考这样的问题。现在人类社会面临的问题太多了，例如：“技术”的发展是不是正在违背“科学”的使命？物质的追求是不是正在损害人们的精神追求？权力的欲望是不是正在扭曲人们的本性？“人类中心主义”是不是正在无情地破坏自然？1992年1575名科学家发表了一份《世界科学家对人类警告》的宣言，开头就说：“人类和自然正在走上相互抵触的道路”。

这样类似的警告，早在两千多年前就有一位中国哲学家庄子用一个寓言故事述说了同样的思想。《庄子·应帝王》中说：南海之帝和北海之帝去拜中央之帝浑沌，中央之帝对南北二帝招待得非常好，在南北二帝要离开时，他们感到中央之帝待他们那么好，应该对他有所报答。南北二帝想到，“人”都有七窍（眼、耳、鼻、舌等），而浑沌没有，不如给他凿个七窍吧！于是一天凿一窍，“七日浑沌死”。人类是自然的一部分，决不能对自然无量开发，无情掠夺，把自然界破坏成一个死寂的东西，人如何生存？

在中国文化书院和欧洲人类进步基金会共同举办的学术讨论会上的讲演各位女士、各位先生，今天我们遇到的问题太多了，而我们又没有力量来解决所有这些问题，但是，我们有责任把这些问题提出来，提醒大家，让大家来思考。我想，我们的会议就是要让大家来思考、来议论，为了人类社会的前途出“思想”，也许像我这样的知识分子的宝贵之处就是把自己想的贡献给社会。中国还有句古话：“但问耕耘，不问收获。”我们，至少是我自己，不断地在说、在议论，也在努力做些事，但是能不能解决什么问题，我不知道，可是我还应该想、应该说、应该做些力所能及的事情。这是我们的责任。当然，人总是希望他的耕耘有所收获。

我作为担任了17年的中国文化书院的院长，现在退下来了，作为中国文化书院的创院院长欢迎大家来到北京、北京大学、中国文化书院。中国文化书院可以说是1949年后第一批民间学术团体之一，到明年中国文化书院成立就有20年了。

现在，书院下属五个分院和一个与其他机构合办的学校。在我们走过的20年中，书院主持过20余次的学术性的、非学术性的大小讨论会，讨论过各种各样的问题，虽然不能起什么大的作用，但它是一种声音、一个愿望、一片心意，这就是我们的奉献。我希望这次会议能出“思想”，能发出各种打动人的声音，能表达出美好的愿望，能奉献一片真诚的心意。

让我再引孔子的一句话：“有朋自远方来，不亦乐乎！”各位女士、各位先生，不管是从远方来的朋友，还是近处来的朋友，你们来到北京大学、中国文化书院，对我们来说都是非常高兴的事，对大家的到来我在此表示感谢。最后，祝大家在这里能生活得愉快！

谢谢！

2003年2月26日

在平衡论国际学术讨论会上的讲演稿

很高兴来参加李继兴同志主持的“平衡论”问题的讨论。关于“平衡论”，我认为，不是讲的静态中的“平衡”，而是讲动态中的“平衡”；不是讲绝对意义上的“平衡”，而讲相对意义上的“平衡”；不是讲确定性的“平衡”，而是讲不确定性的“平衡”。为什么这样说，因为我想，如果“平衡”处于静态中，事物就没有发展；只有在动态中，事物不仅能得到发展，而且体现在运动中求“平衡”的必要。如果从绝对意义上了解“平衡”，那么就会导致取消“平衡”与“不平衡”的矛盾；只有从相对意义上了解“平衡”，事物就会在“平衡”与“不平衡”之间找到新的“平衡”。如果一味追求确定性的“平衡”，那么就会使“平衡”成为绝对化、僵化态；而不确定性的“平衡”，则可使“平衡”适应千变万化的事物的运动过程。“平衡”是个过程，不是要求人们崇拜图腾。这是我对“平衡论”的一点粗浅认识，而这不是我要讲的主要内容。我想讲一讲，从中国传统哲学的思维模式上来看“平衡论”的意义。

中国传统哲学中至少有四五种极有影响的思维模式。这里我简单地介绍一下这几种不同的思维方式，再谈谈这几种思维方式和“平衡论”的关系。

（1）孔子的“中庸”思想是要求在两极之间求一“中极”。所谓“中庸”，就是“用中”的意思。

（郑玄注《礼记·中庸》：“庸，用也。”《说文》：“庸，用也。”）“用中”就要求既不要“过”，也不要“不及”，所以孔子说“过犹不及”，《论语·尧曰》：“尧曰：咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。”（尧在让位给舜时，对舜说，天命已落在你的身上，要真诚地保持适中。）就此，我们可以说，孔子的“中庸”就是追求合适的“度”，也就是要求在两极中求得一适合的“中极”：过了这个合适的“度”，就是“过”；没有达到这个合适的“度”，就是“不及”。

（2）老子则不同，他是要求由事物的一极来寻求事物的另一极。例如《老子》第二章：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成……”这就是说，在你看到事物的一个方面时，必须注意与其相对应的另一个方面，这是因为事物是可以相互转化的，所以老子说：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”老子认为事物这种一正一反，彼此互转的态势，一般人常常对它迷惑不解，但事物的发展往往正是如此的，因此，在注意事物的一极的同时，必须注意其相对应的另一极。

（3）《书经·洪范》提出“五行”的思想，《左传》、《国语》等也多有论述，后来发展成一套五行相生相克的思想体系。

相生：水生木，木生火，火生土，土生金，金生水。

相克：水克火，火克金，金克木，木克土，土克水。

万物相生相克，相互联系，既可相生，也可相克，而这种相生相克都有一定的规律可循，而不是杂乱无章。

例如，只能是土生金，而不能是金生土；只能是金克木，不能是木克金。而无论相生还是相克，都包含着发展观（不应是杂乱无章的发展，而应是有序的发展），或者在相生中发展，或者在相克中发展。

（4）湖北荆门郭店出土的竹简中有一篇题为《太一生水》，其开头说：“太一生水，水反辅太一，是以成天；天反辅太一，是以成地”云云。作为一种思维形成，其意义是说：一种事物产生另外一种事物，被产生的事物会反回来辅助原来的事物，而产生新的事物。例如，由孔子的“性相近”的思想产生了孟子的“性善”思想，孟子的“性善论”不是对孔子“性相近”的思想的否定，实际上帮助了孔子的“性相近”得到发展，而孟子的“性善论”后来又发展为宋明理学“性即理”的理论。这就是说，一事物产生了一新的事物，并不是新事物把产生它的旧事物否定掉，而是帮助产生它的旧事物得到发展，从而产生更新的事物。这种思维模式是充分注意到新和旧并不是对立不相容的，而是说“新”往往是包含着“旧”的，在它们之间存在着一种内在关系。

（5）《国语·郑语》中记载了如下一段，史伯对郑桓公说的话：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”（事实上，和谐才能生长万物，同一就不能发展。把不同的东西加以协调叫做和谐，才能使万物丰盛发展而有所归属；如果把相同的东西相加，用尽了之后只能被抛弃。所以先王把土和金、木、水、火配合起来，做成千万种事物。）“以他平他”，是以相异相关为前提，相异的事物相互协调并进，就能发展；“以同裨同”，则是以相同的东西相叠加，其结果只能窒息生机。

如果我们把中国传统思想这些不同类型的思维模式用到“平衡论”上，是不是可以说：“平衡论”的出发点首先是要在事物的发展中找到一个适当的度，即在“过”与“不及”上，找到克服这两种偏向的“中极”，也就是“中庸”之道。但事物都是动态的，因此在它的运动中就一定会离开“中极”，即使适当的度变成不适当了，怎么办？我们应该在此事物适度时，就看到它的对立面，就是要看到会发展成不适度，这就是老子提出的要注意“在一极中找对应的一极”（美之为美，斯恶矣），即我们一定要注意事物是会相互转化的。如果我们注意到这一点，就可以避免使事物向不利的方向发展。那么应该如何呢？这就要我们看到这种两极对立既存在着相克的关系，但同时又存在着相生的关系。例如孟子的“性善说”和荀子的“性恶说”，从一方面看它们是“相克”的，但从另一方面看是互补的，因为孟子的“性善说”是孔子“仁”的思想的发挥，而荀子“性恶说”是为孔子重视“礼”的思想作论证。因此，我们要在运动着的事物出现“相克”的情况时，注意其中存在着“相生”的关系。又有“相生”的情况时，注意其中存在着“相克”的关系。这样事物才可以由不平衡态发展到新平衡态。由于事物是永远处在运动之中，就会有新的因素加入，新的因素的加入，可以对此事物起“相生”的作用，也可以起“相克”的作用。如果是起“相生”的作用，这就是说它会促进事物向前发展，但在此时就必须注意到发展的“适度”；如果是起“相克”的作用，这就是说此新因素的加入会阻碍事物的发展，那么我们就要注意如何把消极因素转化为积极因素。如果注意了在事物运动中会出现“相生”，又出现“相克”的问题，那么运动中的事物就会不断地保持运动中的平衡态。而正是有新的因素加入会对运动中的事物有着“相生”和“相克”的情况发生，事物才有发展，才会出现事物由不平衡态走向新的平衡态。因此，我们应该认识到新因素的加入，正是事物发展的动力。所以罗素说：“历史多次证明，不同文化之间的交流是文明发展的里程碑。”如果事物能在运动中不断吸收新的事物，不仅注意到适度，而又注意到相对立的影响，并能处理好其在运动中的“相生”、“相克”关系，在新旧事物之间找到内在关系，这样事物就可以在运动中经常保持“平衡”态，而中国传统哲学认为事物的最高平衡态是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。“万物并育”、“道并行”是“不同”，“不相害”、“不相悖”是“和”，这种“和”就是《易经》中所说的“太和”。所谓“太和”就是事物的最完满的平衡态。这当然是一个理想，但无论如何它正是人们追求的理想境界。《周易·乾卦·彖辞》：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”意思是说，天道的大化流行，万物各得其正（恰当的位置），保持完满的和谐，万物就能顺利发展。一切事物（万物）如能在运动中与其他事物保持“和谐”，这必定要照顾到在各种可能发生的情况的条件下保持与其他事物的“和谐”，这应该是“平衡论”所必须注意的问题。

2003年7月21日

祝贺《中华文化经典基础教育诵本》出版发言稿

祝贺《中华文化经典基础教育诵本》的出版发行。这里要特别感谢蒋庆同志对这套诵本的精心编选和高等教育出版社的大力支持。这套诵本共12本，包括自先秦到宋明重要的儒家经典和典籍的部分篇章。中国文化源远流长，有四五千年的文明史，这套诵本包含着中华民族文化的精华。我们知道，儒家思想是中华文化的主体。从经典体系来看，儒家传承的“六经”，都是孔子以前已经形成的，这些经典是夏、商、周三代文明的结晶，孔子开创的儒家始终以自觉传承“六经”为己任。由于儒家具有如此久远的文化根源，由于儒家的积极入世的实践精神，由于儒家所具有的深厚的历史感，由于儒家在历史文化中的自觉努力，使得儒家的价值观逐渐成为中国社会价值观的主体，使儒家成为中国文化的主流。当前中华民族正处在伟大民族复兴的前夜，回顾我们的历史文化传统，“温故而知新”，不但对当前我们建设全面小康社会，而且对将来建设理想的“大同”社会，有着重要的意义。

这套诵本是给从幼儿园到初中阶段的孩子们诵读中华文化经典用的，它不仅适应了我国政府最近提出的“加强和改进未成年人思想道德建设”的号召，也是适应我国未成年人思想道德建设的实际需要。未成年人是将来建设我们祖国的中坚力量，他们正处在人生记忆力最强阶段，让他们诵读若干中华古典的篇章，使中华优秀的文化深深植根他们的脑海之中，将对他们养成热爱祖国和具有美好的人文素养产生重要的影响。有一次我听诺贝尔奖获得者、物理学家杨振宁说：他小时候，他的父亲让他背诵中华古典，他不理解，当他年龄越大越觉得受用无穷。我想这是非常好的例证。小时候诵读经典，对其内容的深奥意思不易理解，但因为背诵了，记住了，那么在以后的一生中，随着自己的知识、经验的增长，是会慢慢理解的，知道如何做人行事的道理，知道应该如何对待我们这个有四五千年历史的祖国。这不仅会增强我们的民族凝聚力，而且能使我们更有信心，相信华夏文化定能为世界文化和人类社会作出贡献。

为了使这套《中华文化经典基础教育诵本》能更好地发挥作用，我有如下三点建议：（1）能否在这套诵本中再精选出若干篇章，加以解说，使初中（或者高小）的青少年能在诵读的过程中，也逐渐了解其意义，使之能自觉依据先贤的古训为人行事。据我了解，现在已有这样的计划。（2）能否把诵本的内容编成可读的故事（历史上的和现实中的故事），以便孩子有个具体做人行事的榜样。（3）要注意不要让诵读中华文化经典加重了孩子们的负担。

据我了解，例如北大附小，二年级的孩子，每天八点上课，下午四点放学，回家后还要做一两小时作业，这样使孩子太累了，没有时间玩，对孩子们德智体美全面发展不利。因此，我们应设法使诵读与其他课程协调好。我想，我们是否可以考虑把诵读中华文化经典与一些课程结合起来，或可不至于增加孩子们的负担，让幼儿园、小学、初中的孩子们在细水长流中受着中华文化的熏陶，加强对我们祖国的热爱，这将是民族复兴的最基本的保证。

中华孔子学会是一致力于弘扬中国文化，特别是孔子的精神的民间学术团体，愿与各领域和各方面进行合作，使我们中华文化更深地扎根于广大老百姓的日常生活中，并使中华文化走向世界。谢谢！

2004年5月27日

在北京大学历史系主办的中学生夏令营上的发言稿

亲爱的小同学们：

你们来北大，特别是来到北大历史系，我想总是想看看北大，了解北大，而且也一定是对北大抱有希望。我其实和你们一样，在60年前，1946年，我进入北大，也是希望能进入这所学术殿堂，因为它在当时毕竟是中国最能体现“学术自由”、“民主圣地”的大学。当然，那时的环境和现在不同，国家在战乱之中，生活很艰苦，为争取“自由、民主”、为“反饥饿”、“反内战”，我们常常要走上街头游行示威。即使在这种情况下，我们这些学生仍然十分热爱学习，不少同学都有着为中华民族的复兴和为学术取得辉煌成就而努力学习的热情。我记得，我自己总是抓紧时间在图书馆中阅读各种书籍，当时北大校舍在城里沙滩，离景山公园很近，那里有个图书室，去的人很少，我就常常去那里看书、写笔记。当时，北大上课很自由，我是哲学系的学生，可我选了英语系的《英国文学史》，中文系的《欧洲文学名著选读》（用英文本），还选了梁思成的《中国建筑史》。另外还旁听了一些课，如数学系张禾瑞的《数论》、朱光潜的《英诗》，但都没听完。教我的老师都很有名，对学生非常关心。所以我一直认为，我的大学生活，是我一生最值得回忆的一页。你们今天进到北京大学，和我们当时所处的境界很不一样了，条件要好得多。但是条件是外在的，能否真正在学术、事业上取得成就主要还得靠自己的努力。我祖父是清朝进士，他送给了我父亲汤用彤先生两句话：“事不避难，义不逃责”，我父亲又把这两句话送给了我，现在我也送给你们。任何事情都不要怕困难，做学问越是遇到困难的问题，越应敢去碰，这样才可以出大成果。你应承担的义务就应勇敢的承担起来，不要逃避责任，孔子说“杀身成仁”，孟子说“舍生取义”，现在或许不一定需要“成仁取义”，但在遇到必要的时候也就要在所不辞了。因为，我们总应有理想，总应有一崇高的价值观，有为中华民族的伟大复兴尽职尽责的决心。

你们来历史系，我想大概对历史文化都有兴趣，都有对人文学科具有一种真诚的抱负。我虽然是研究哲学的，但我的具体专业是“中国哲学史”，严格说也是一种“历史学科”。我们为什么要学习和研究历史，特别是中国的历史？我想，至少有三点理由：

（1）今天是昨天的继续。

历史是无法割断的，我们都承负着这五千年的历史文化传统，它流在我们的血液中，贯通在我们的脑子里，在日常生活中处处都有它的影响。它既是负担，也是财富。我们知道，在世界的轴心时代，中国文化就是几大支重要文化中的一支。德国哲学家雅斯贝尔斯把公元前五百年前后那个时代称为“轴心时代”。他认为，那时在古希腊、以色列、印度、中国、波斯等地几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的根本问题（终极问题）提出了独到的看法，对人类的文化作出了巨大的贡献。古希腊有苏格拉底、柏拉图，以色列有犹太教的先知们，印度有释迦牟尼，中国有孔子、老子，波斯有琐罗亚斯德等等，形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两千多年的发展，已经成为人类文化的主要精神财富。他说：“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”例如，欧洲的文艺复兴就是把目光投向其文化的源头古希腊，使欧洲文明重新焕发出新的光辉，而对世界文明的发展产生重大影响。中国的宋明理学（新儒学）在与印度佛教文化冲突之后，再次回到孔孟而把中国文化提高到一个新的阶段。当今，世界上的一些重要学者提出，在世界进入21世纪的信息化时代，人类社会将会出现一个“新的轴心时代”，它很可能再出现一批思想家，为解决当今人类社会在全球化的新形势下的重大问题，而使人类社会走上合理发展的道路。因此，这就要求我们更加应该重视对自古以来的历史文化所包含的智慧进行温习与发掘，回顾我们文化发展的源头与脉络，以造福世界文明发展的新局面。费孝通先生对此有一展望，希望人类文化能体现“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。第一句话“各美其美”是说，每一个民族对自己的文化应有个全面的认识，了解自己文化的价值，因为它是我们赖以生存和发展的根基。第二句话“美人之美”是说，其他民族的文化都有其对全人类社会的文化作出贡献的资源，各民族之间应该互相学习，取长补短。第三句话“美美与共”是说，应该让各个民族的优秀文化汇合在一起，使之成为人类社会的共同财富，各自保存和发扬其民族优秀文化的特点，使我们的世界成为一丰富多彩的文化场景。第四句话“天下大同”是说，只有在“美美与共”的基础上，人类社会才可以实现“天下大同”的理想。因为，“天下大同”是人类社会共同企望的终极目标，是中外圣贤、仁人志士共同向往的多元共存的理想世界。我们学习、研究历史，就是要立足当下，回顾过去，而展望未来。

（2）历史是一面镜子。

人类的历史是人类自己创造的。这个创造过程，大概是由不自觉到自觉的过程。人类社会之所以能不断前进，就在于它能不断地总结经验教训，敢于正视自己的历史文化。这就是对自身的历史文化由不自觉走向自觉。中国学者很重视历史经验的总结。我们都知道，汉初贾谊有一篇《过秦论》，这篇文章是总结秦亡的历史经验，其中有两句话：“仁义不施，攻守之势异。”秦始皇统一天下后，行严刑峻法，进行严酷的专制统治，“焚书坑儒”，十几年秦亡。贾谊认为，秦之亡，就在于它不行“仁义”，而专门靠镇压，这样不可能保住皇权的统治地位。因此，贾谊引古语：“前事不忘，后事之师也”，表达应该注意总结历史的经验。

二十四史的第一部是司马迁作的《史记》，他为什么要作《史记》？有一个原因就是他说的：“居今之世，志古之道，所以自镜者，未必尽同。”生活在今日的事世之中，虽然向往着古来圣贤的理想，可以用古人的经验作为镜子，但是不一定完全一样。看来司马迁作《史记》是立足于汉朝的当时，回顾昨天，而展望明天。当然，历史的经验不一定都能解决当今的社会问题，但它总可以给我们一些借鉴，总可以启迪我们的思考，使我们少走弯路。所以司马迁说他作《史记》是要“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。

“究天人之际”是说，他的《史记》是研究“天人关系”的一部书，“天人关系”问题是古来中国哲学的根本问题，即研究“人”和世界的关系，这是从空间关系来考察人的世界。“通古今之变”就是要寻求古今变化的轨迹，这是从时间关系来考察人的世界。“成一家之言”是说，他的书是一部有其自我创造性的书，是“一家之言”，不是人云亦云、照抄照搬、没有创造性的书。我前几年写了一篇小文章，题目是《为司马迁的话加上一句》，我把上面引的司马迁的话加上一句，使之成为：“究天人之际，通古今之变，会东西之学，成一家之言。”我想在两千多年前司马迁的时代，如果能“究天人之际，通古今之变”，自然可以成一家之言。但是到了21世纪的信息时代，“全球化”的时代，也许要“成一家之言”就不够了。我们必须不仅了解自身的历史文化，而且要了解其他民族的文化，特别要了解西方历史文化，所以加了一句“会东西之学”，就是说还要会通东西的学问。这就是我下面要讲的第三点。

（3）要站在外面审视自己的历史文化。

罗素在《中西文明的对比》中说：“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。”由于世界连成一片，每种文化都不可能孤立地发展。每种文化对自身文化的了解都会有局限性。“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”如果从另外一个历史文化系统来看，也就是说从“他者”看，将会更全面地了解其自身文化。因此当前跨文化研究已经成为历史文化研究的热门。以“互为主观”、“互相参照”为核心，重视从“他者”反观自己历史文化已经为中外广大学术界所接受，并为文化的多元发展开辟了广阔的道路。现在西方有些有见识的学者已经开始认识到，要用东方的历史文化，特别是中国的历史文化为参照来研究他们的历史文化。但如法国哲学家于连（Francois Jullien）认为，西方人需要穿越中国才能更好地阅读希腊，他说：“因为我们对希腊思想已有某种与生俱来的熟悉，为了了解它也为了发现它，我们不得不暂时割断这种熟悉，构成一种外在的观点”，而中国正是构成这种“外在观点”的最好参照系。这是因为中国古代的历史文化是在与欧洲没有实际的影响关系下独自发展的、时间最长的文明。我在北大哲学系已经工作了五十多年了，我虽然是教“中国哲学”的，但是我一再强调研究“中国哲学”，如果想取得创造性成果，必须熟悉“西方哲学”，甚至我说要先学好“西方哲学”，因为这样我们才有更加开阔的眼光来进行研究。这是我要讲的第三点。

《诗经·大雅·文王》中说：“周虽旧邦，其命维新。”我们中华民族是一个有长达五千年的历史文化的古老民族，我们的使命就是要使中华民族“日日新，又日新”，在不断创新中，为我们民族、为全人类作出贡献。

2006年7月12日

在韩国釜山三光会上的讲话

各位法师，各位信男、善女：

非常高兴来到贵国访问，特别是来到风光秀美、有着深厚佛教文化传统的三光寺。据我所知，三光寺是天台宗的文化圣地，和中国有着渊源关系，我曾到过我国浙江天台，那里的国清寺规模宏大，山顶的华清寺更是宁静修心养性之处，欢迎各位有机会前去参观。

我们中韩两国在诸多方面同受惠于佛教文化，佛教文化又在我们中韩两国得到了发扬光大。在公元4世纪后期，佛教由中国传入韩国，自此以后中韩两国的交流不断。贵国义湘入唐求法（622年），同与中国法藏受学于华严大师智俨，义湘精于根本教义，法藏则精于理论修饰，相得益彰为中韩佛教佳话。法藏尝致书义湘曰：“如来灭后，光辉佛日，再转法轮者，其唯师乎！”其对义湘推崇备至。后又有义天于宋，元祐（1086年）初到宋朝，受天台教观，是贵国天台宗的创始人，“其名现四方，为异国所尊”。义天在中国搜集了许多佛教典籍，其中著录了中国已散失或亡名的典籍，现在我们研究中国佛教史，不得不参考义天的《新编诸宗教藏总录》（收入《大正藏》第五十五册中）。贵国元晓本要与义湘同去西游而未果，深通佛教经典，独步“华严”，其“无诤”思想是中国佛教的继承和发展，对中国华严大师法藏或甚有启迪。中韩两国佛事之交往，盛事不胜枚举，我想大家都很详熟。

我早年受教于先父用彤先生，他是我国当代中国佛教史研究的著名学者，他的《汉魏两晋南北朝佛教史》已成为研究中国佛教史的权威性著作，他还有一本《隋唐佛教史稿》是一部稿本，尚未最后完成，后由我整理出版，其中有一章“隋唐佛教之传布”，讲到中国佛教如何传至韩国，特别注意到天台宗、华严宗、法相宗、禅宗（曹溪）之传入。我对佛教无深入研究，仅出版了一本小书《佛教与中国文化》，其中也讲到了“中国天台宗的简史”、“华严十玄门的哲学意义”和“对《般若波罗蜜多心经》的讲解”等。所以我和贵寺也可以说有着缘分，前来贵寺访问、拜谒亦所愿也。

佛法无边，以慈悲为怀，救苦救难，有益于世道人心。早年读佛典，深受诸佛、菩萨之伟大德行之感染，以至终生难忘。

我想，大家都会记得“投身饲虎”的故事。故事之梗概是说：“大车国王有三子，一日至山中，见一虎产七子，已七日无食。第一和第二王子虽心怀悲悯，然自觉无能为力。而第三王子想：‘我今生此身，于百千生虚弃败坏，曾无少益，云何今日而不能舍？’他决心投身饲虎，又怕他的两位哥哥阻止，就请他们先回王宫，第三王子投身于地，喂了养七子之饿虎。”

这个故事是很多人都熟悉的，而且有不同的版本。我常想，人有仁爱之心，这几乎是各种大宗教、各种学说共同的“理念”，佛教的“慈悲”、基督教的“博爱”、儒家的“仁爱”等等，都是说人应有爱心。实际上我们不仅应爱人，而且应爱一切众生，甚至要爱山河大地，现在自然环境破坏严重，人类将无生活的空间。我们必须如佛、菩萨一样有一慈悲心肠，才能使人类社会安康幸福。

但这个故事还告诉我们，有慈悲之心固然非常必要，但必须还要有勇气。第一、第二王子并不缺乏慈悲之心，但他们不能如三王子那样有勇气。有慈悲之心，又有勇气，才能成就功德，以成正果。

人生在世，当行善，当自救救他。好事当行，恶事莫做。我记得，佛经中有一“九色鹿”故事，它深深印入我心。这故事是说：昔者菩萨身为九色鹿，在水边饮食水草，见一人溺水。为救此人，让他骑背上，浮出水至于岸上。溺水人欲报恩。九色鹿说：不需你报恩，只要你不要告诉别人我在这里，来杀害我，取我皮角，就可以了。这时该国国王夫人夜梦，见九色鹿，欲得其皮和鹿角，并且向国王说：“若得不到，我就要死去。”于是国王诏告天下，寻找九色鹿，并许以告知者，将与其分国而治。溺人得知有重赏，心生恶念，向国王报告了九色鹿生活之地。于是国王发兵，包围九色鹿住地，将用箭射杀九色鹿。九色鹿向国王说：“你不要杀我，请问是何人告诉你，我在此地。”国王指那个溺水人。九色鹿说：“此人曾溺水，是我奋力把他救出。不求他报，当时只相约，请他不要告诉别人我的住地，现在他背约失言。”国王听后，深受感动，眼中出泪，不能自止。于是说：“受人重恩，反而要害他，这是很坏的。”故下令：“自今已往，不得伤害此鹿。”于是众鹿数千，皆来依附。

这个故事对我教育甚深。“做人”必须讲“诚信”。九色鹿救溺水人，并不图什么报恩，这说明菩萨化身的九色鹿把“救人”看成是天经地义的本分事，何必要什么报恩呢？这正是菩萨大慈大悲心之表现。而溺水人却为“三毒”所惑，为贪、嗔、痴所诱惑，而出卖九色鹿，此种无“诚信”，违背良心之事，是万万要不得的。

我们生活在今天，在这样一个经济全球化的时代，常常把“经济利益”放在第一位，由于“利益”的驱动，往往不顾“诚信”，我们的人类社会如何得安宁，得福祉。愿我们大家都能“爱人如己”，“诚信相待”，祈求世界和平，万民康泰。我们中韩两国的僧俗人众携手共同努力。阿弥陀佛！

2005年4月11日

“首届中国经学学术研讨会”上的发言

各位女士、各位先生、各位专家学者：

祝贺纪念清华大学研究院成立80周年，新加坡国立大学建校100周年，由清华大学历史系和新加坡国立大学中文系联合举办的“首届中国经学学术研讨会”的召开。我对“经学”没有研究，我是研究中国哲学的，但我深知如果没有“经学”的知识和素养，对中国哲学是很难研究好的。因为中国哲学思想和哲学问题大部分都包含在“经学”中，当然也有部分包含在“子学”或“史学”等等之中。但无论如何，中国传统文化是以自觉传承夏、商、周三代文化的儒学为主流，而儒学最主要的部分就是六经（或五经）、十三经及其注疏。

我们正在和包括清华大学在内的25所大学共同编纂《儒藏》，是按照四部分类法编纂的，其中“经部”最大，列入“易类”将收入近三千种注疏（包括存目）。这中间遇到不少问题和经学有关。

（一）为配合《儒藏》的编纂，我们正在写一部多卷本的《中国儒学史》，但如何写？很容易就写“中国哲学史”、“中国思想史”，如果一部《中国儒学史》不突出“经学”的内容，很难说是一部成功的“儒学史”。在中国历史上，每次思想的重大转变或发展往往都是和儒家经典的研究和注释联系在一起的，例如魏晋时期正是有何晏的《论语集解》、王弼的《论语释疑》和《周易注》、杜预的《春秋左氏经传集解》等等，才对中国学术思想的发展产生了重大影响。宋朝正是由于对四书五经的注释和研究才形成了“新儒学”（即宋明理学）。所以不研究经学及其历代注疏是很难把中国文化、中国思想及其发展研究好的。

（二）“经学”应说是一个复杂的系统，它包括的范围很广，涉及哲学、宗教、史学、文学、艺术、政治、经济诸多方面，这本来是中国学术一个特点，而近代学术的分科大体上看是受到西方近代学术的影响。分科研究当然是必要的，但是对我国的“经学”研究，可能综合性的研究也许更有必要。孔子的学问源自六经，因此真正了解孔子的思想就要做综合的研究。而我们现在似乎对此尚重视不够。

（三）研究中国传统文化，研究中国经学，应该具备训诂学、文字学、音韵学、考据学，甚至版本目录学的基本知识，可是我们特别是研究中国哲学的学者似乎并没有给以重视。例如，我们研究中国哲学的，就很缺上述各方面的知识。而这些方面的知识和素养，对研究中国哲学是非常重要的。中国哲学的发展往往是通过注释经典实现的。西方学者建立了他们的“诠释学”，他们的“诠释学”大体上经过了三个发展阶段：“前诠释学”（《圣经》释义学）、“古典诠释学”（施莱尔马赫、狄尔泰等提出要对“理解”本身进行研究）和“当代诠释学”（如伽达默尔把本体的内涵发展成为系统的哲学诠释学，提出把“理解”扩大到“广义对话”）。现在，无论在西方还是东方，都流行着“诠释思潮”，大体是用西方诠释学理论与方法来诠释各学科，如哲学、文学、艺术、宗教学等等。而中国有非常丰富的诠释经典的资源，有比西方更长的诠释经典的历史，例如《左传》对《春秋》的诠释、《易传》对《易经》的诠释，都是在公元前300年前。我们还有诠释经典的独特的方法和原则，如果我们能对之认真总结，把我们两三千年来创造的对诠释经典的种种学问作系统的研究，也许会作成一种和西方诠释学一样对人类文化有着特殊贡献的中国诠释学。

我再说一下，我对“经学”是个外行，说的可能都是些外行话，说错了请大家谅解，请大家批评。但我是诚心诚意地希望中国的“经学研究”能通过这次会议取得辉煌的成就。谢谢大家！

2005年11月5日

“第二十九届奥运会开闭幕文化顾问委员会”发言稿

我是教哲学的，主要是教中国哲学，对艺术是个外行，只能从我的专业角度，来说点我的想法。在中国举办奥运会，对我们全民来说都是一件大事，是我们展现中华民族的精神、展现中华民族与世界各民族文化交流和融会的一次盛大节日。如何把我们的民族文化和民族精神体现在开幕式和闭幕式上，当然是十分重要的。我想，无论中外，人类追求的大概都是“真”、“善”、“美”，西方自古希腊是如此，中国自先秦以来也是如此。那么，从中国文化看，它是如何表述“真”、“善”、“美”的呢？我一直认为，可以用中国的三个命题来表述中国的“真”、“善”、“美”，这就是“天人合一”、“人我合一”、“情景合一”，而且是追求这三者的“合一”，即“真”、“善”、“美”在中国哲学中又是统一的。“合一”从中国哲学来说，不是说“混同”，而是说相互离不开。

所谓“天人合一”，用今天的话说就是追求人与自然的和谐。朱熹说：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣。”人离不开天，天也不离开人。人开始产生是由于天。一旦人产生了，天的道理就应由人来彰显。这就是说，人对“天”（自然界）有个责任，必须爱护它，对它有所崇敬，不要随意地破坏它。每当我看敦煌壁画的“飞天”时就有一种“天人合一”的感受。飞在天上的女子，她是个人，没有翅膀，与西方飞在天上的有翅膀的女神不同，她飘逸、自然、生动，与天融为一体了。

所谓“人我合一”，既包括“自己”与“他人”的和谐，也包括“人”和“社会”（群体）的和谐，还包括民族与民族的和谐、国家与国家的和谐，概括地说就是人类社会的和谐。在中国传统文化中，可以说处处都在追求着这种社会的和谐，从孔子的“和为贵”、“和而不同”，到《礼记·礼运》的“大同”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，到张载的“民吾同胞，物吾与也”等等，都在追求着社会的和谐。当今，我们的国家、我们的人类社会，多么需要和谐相处呀！也许，残疾同胞所表演的“千手观音”体现了一种人类的和谐美景吧！

所谓“情景合一”，也可以有另外一个提法，就是“身心内外的合一”。“情景合一”是说一种文学艺术创作和欣赏的境界。王国维说：“境非谓景物也，感情亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情谓之有境界，否则谓之无境界。”关于“情景合一”的论述可说自《文心雕龙》以来多有论述，特别是王夫之说的：“情景名为二，而实不可离。神于诗者，妙合无垠。巧者则有情中景，景中情”，“情景一合，自得妙语”。这就是说，有境界的艺术，是情中有景、景中有情的。我苦思冥想，到现在为止还没想出一个画面来。也许有一个画面曾使我深深动情。在40年代，我看过一个美国影片叫《马克·吐温传》，其中有个片断，马克·吐温听到他的妻子生病从国外赶回。他见到一个护士把他的妻子用轮椅推到一棵大树下，他的妻子睡着了。马克·吐温走近时，树上的小鸟在叽喳地叫。马克·吐温怕小鸟的叫声会惊醒他的妻子，写了一个纸片挂在树枝上，上面写道：“请小鸟叫声轻一点，不要惊醒病人。”这时响起了音乐，译成中文歌词是：“可爱小河在绿水中弯曲流，我要唱一歌赞美汝汁清流，鸽子在山巅上，叫声也不可太大，雀鸟在林之上请轻轻地唱吧！”音乐、画面、马克·吐温挂在树枝上的纸片混成一片，当时真的给了我一种“情景合一”的感受。

突然，我想起陶渊明的几句诗：“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”人在宇宙大化之中自由自在长养生息，努力尽自己的责任，没有什么遗憾，一切听任自然，这不正是“真”、“善”、“美”合一的图景吗？中国人的理想，就是一代一代追求着人与自然的和谐、人与人的和谐、人自我身心内外的和谐的境界。“同一个世界，同一个梦想。”“和谐”是我们的主题。

我不懂艺术，更不懂现代艺术，只能讲点想法，不对的地方请批评。

2006年4月14日

为什么我们要关注“文明”？

今天我们大家相聚《文明》杂志，共同讨论关于文明的话题，同时也一起来祝贺《文明》杂志创刊五周年。

21世纪是个非同寻常的世纪。伴随这个新世纪的到来，人类进入了一个文化多元、文明对话的新阶段。而就在这个世纪初，《文明》杂志创刊了。我们中国文化很注重“时”，比如《周易》里有“与时偕行”，孔子讲“使民以时”，等等。这个“时”就是当下的各种客观因素。《文明》杂志的创刊就很符合“时”，这个“时”是什么呢？就是我们正身处其中的经济全球化、文化多元化的时代。这个时代需要我们站在新的起点上重新认识、重新估价我们人类文明的历史与价值，重新认识、重新估价我们人类在创造与推进文明过程中的得与失、成与败。所以我想，不能小看了一本《文明》杂志，这个杂志在新世纪里提出了一个大话题，这个话题就是“文明”，是需要全人类都来思考的话题。

当今我们为什么要特别重视“文明”问题的讨论？对这个问题也许我们可以从多个角度来思考。这多个角度都和上面说的“时”的问题有关，也就是说它是这个时代会提出的问题。

我们能不能说，人类社会在21世纪将进入“新的轴心时代”？我们知道，雅斯贝尔斯曾在《历史的起源与目标》（The Origin and Goal of History）中提出“轴心时代”的观念。雅斯贝尔斯认为，在公元前五百年前后，人类社会“结束了几千年的古代文明”，而进入了“轴心期文明”。其时，在古希腊、以色列、印度、中国等地几乎同时出现了伟大的思想家。他们都对人类关切的根本问题提出了独到的看法，“直到今天仍是我们思考的范围的基本范畴……无论何种意义上，人类都已迈出了走向普遍性的步伐”。古希腊有苏格拉底、柏拉图，以色列有犹太教的先知们，印度有释迦牟尼，中国有老子、孔子等等，形成了不同的文化传统。这些传统经过两千多年的发展，已经成为人类文明的主要精神财富。“人类一直靠轴心时代产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”在历史上我们可以看到，例如欧洲的文艺复兴就是把目光投向其文化的源头古希腊，使欧洲文明重新焕发出新的光辉，而对世界的历史进程产生了重大影响。中国的宋明理学（新儒学）是在印度佛教文化冲击之后，再次回到先秦儒家孔子、孟子，而把中国文化提高到一个新的文明阶段。在这踏入新千年之际，世界思想界已出现对于“新的轴心时代”的呼唤，企盼着新的文明时代的到来，这就要求我们更加重视对“轴心期文明”的温习和发掘，回顾我们人类文明发展的那个源头，以响应世界文化发展的新局面，而促进人类社会早日实现“和平共处”和“共同繁荣”。这就是说，“文明”问题的研究是当前人类社会所必须关注的一个课题。这是我想讲的第一点。

在新的世纪，我们国家提出建设“和谐社会”的理想，如果我们能真的而不是口头上的朝着这个目标去努力实践，也许将可预示，我们的“和谐社会”的理想会对全人类社会作出具有典范意义的贡献。建设“和谐社会”是一个综合性的系统工程，它涉及政治、经济、科技等等诸多方面，但从文化方面来考虑这一问题应该说是重要的方面，而注意从自身文化传统中寻找资源无疑必须受到重视，因而费孝通先生提出“文化自觉”的问题。也就是说，我们建设“和谐社会”必须有对自身文化以及世界文化上的自觉。什么是“文化自觉”？费孝通先生说：

文化自觉只是指生活在一定文化中人们对其文化有“自知之明”，明白它的来历、形成过程，所具有的特色和它发展的趋向，不带任何“文化回归”的意思，不是要“复古”，同时也不主张“全盘西化”或“全盘他化”。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。

这就是说，在我们要求建设“和谐社会”的历史时期，我们必须有“文化自觉”，要适应新环境、新时代确立“文化”上的自主地位。我们“文化”上的自主地位，既不是“复古”，也不是“全盘西化”，而是要使我们自身文化的根基牢固，必须坚持文化的自主性；而且只有坚持自身文化的自主性，我们才能更强地吸收其他各民族文化以滋养自身。因此，我们建设“和谐社会”的新文化必定是民族的，又是世界的。我想，“文明”问题受到重视也应是我们国家建设“和谐社会”所要求的。这是我想讲的第二点。

自从1993年亨廷顿教授提出“文明冲突论”，引起了各国学者的关注，受到多方面的批评，为了回答多种批评，他于1996年写了一本《文明的冲突与世界秩序的重建》，在“9·11”以后的2004年，亨廷顿又写了一本《我们是谁——美国国家特性面临的挑战》，这两本书都坚持发挥着他的“文明冲突”的理论。而他的这种理论就成为“新帝国论”的一个重要理论基础。世界发展的形势是将以“文明”之间的不断冲突，导致人类自身文明的毁灭，还是能以“文明”之间的共存，而开辟一个新的文明时代？这是引起世界各国学者之所以特别关注的问题。我想，这是我们之所以要重视“文明”问题的研究和讨论的又一个原因。这是我想讲的第三点。

文明是人类的标志，也是人类生存发展下去的营养。人类创造了文明，文明也造就了人类。这样看来，《文明》杂志很了不起，《文明》杂志不仅以“文明”冠名，而且传播弘扬文明。费孝通先生关于文明的话题有句话，我想把这句话借来送给《文明》杂志，并通过你们告诉《文明》杂志的广大读者，这句话就是我们对待人类不同文明的态度：

“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”

谢谢《文明》杂志社的努力，谢谢大家对《文明》的关心。

2006年12月

在浙江省儒学学会成立大会上的致辞

主席，各位女士、各位先生：

早上好！很高兴能来参加浙江省儒学学会成立大会。

我谨代表中华孔子学会祝贺浙江省儒学学会的成立。浙江省儒学学会的成立，将对推动儒学的复兴、儒学的更加广泛地走向世界，有着重要意义。浙江是发展儒学的重镇，在宋朝有著名的、影响深远的浙东学派，明朝有王阳明等大儒，明末清初有黄宗羲为儒学的发展开拓了新方向。近年来，浙江的众多学者对儒学的研究和儒家文献的整理作出了卓越的贡献。因此，浙江省儒学学会的成立必将对儒学的研究和普及发挥更大的作用。

在21世纪到来之际，我们国家提出了建设“和谐社会”的要求，而在儒家思想中包含着“和谐社会”的理想以及为建设“和谐社会”大量的思想资源。《礼记·礼运》的“大同”思想可以说为中华民族勾画出了很重要的“和谐社会”的理想。《周易》中的“太和”思想经过历代儒学思想家的发挥，已具有“普遍和谐”的意义，所以王夫之说：“太和，和之至也。”《论语》中的“礼之用，和为贵”、“和而不同”，《中庸》中的“中和”以及朱熹、王阳明等对“中和”的解释等等，为中国哲学提供了一种世界观和思维方式。所有这些都是我们今天建设“和谐社会”极有意义的思想资源。当今世界思想界出现了对“新轴心时代”的呼唤，这就要求我们更加重视对古代思想智慧的温习与发掘，回顾我们文化发展的源头，以响应世界文化发展的新局面。德国哲学家雅斯贝尔斯曾经提出“轴心时代”的观念。他认为，在公元前五百年前后，在古希腊、以色列、印度和中国等地几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的根本问题提出了独到的看法。古希腊有苏格拉底、柏拉图，中国有老子、孔子，印度有释迦牟尼，以色列有犹太教的先知们，形成不同的文化传统。这些文化传统经过两千多年的发展已经成为人类文化的精神财富。雅斯贝尔斯说：“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自此以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神力量。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”例如，我们知道，欧洲的文艺复兴就是把目光投向其文化的源头古希腊，而使欧洲文明重新燃起新的光辉，而对世界产生重大影响。中国的宋明理学（新儒学）在印度佛教文化冲击后，充分吸收和消化了佛教文化，“出入佛老，而反求之六经”，再次回归孔孟而把中国儒学提高到一个新的水平，并对朝鲜半岛、日本、越南的文化发生了重大影响。在某种意义上说，当今世界多种文化的发展，正是对两千多年前的轴心时代的一次新的飞跃。作为轴心期文化的一支孔子的儒家思想，在经过百多年来西方文化的冲击之后，正在吸收和消化着西方的文化精华。我们可以预见，它将得以“苏醒”，得以“复兴”，重振辉煌，以贡献于人类社会。

中华民族正处在伟大复兴的前夜，然而中华民族的复兴是和儒学的复兴分不开的。这是由历史原因形成的。儒学自孔子起就自觉地传承着夏、商、周三代文化，从历史上看它曾是中华民族发育、成长文化之根，我们没有可能把这个根子斩断。这就是说，我们要有文化上的主体意识。任何民族的生存发展必须植根在自身文化土壤之中，只有对自身文化有充分的理解和认识、保护和更新，它才能适应自身社会健康、合理发展的要求，它才有吸收和消化其他民族优秀文化的能力。任何文化要在历史长河中不断发展，必须有能力吸收其他民族文化的长处，在相互交流与对话中才能得到适时的发展和更新。儒学有着对其他文化的包容精神，以“道并行而不相悖，万物并育而不相害”的态度参与各种文化之间的交流。西方哲学家罗素也说“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑”。在历史上，中华民族有着吸收和融合外来印度佛教文化的宝贵经验，应该受到重视。在今天的全球化时代，面对西方强势文化，我们更应善于吸收和融合西方文化和其他各民族文化，以使中华文化更具有世界意义。当然我们也必须注意到，任何思想文化都是历史的产物，它不可能完全解决发展着的人类社会的全部问题，就儒学来说也一样。正因为儒学是在历史中的一种学说，所以才有在长达几千年中对它的各种不同的诠释，在今后对它仍然会不断出现新的诠释、新的发展方向、新的批评。在新时代儒学必须不断地反思其自身，揭示其真精神，发掘其真精神所具有的普遍性意义和特殊的理论价值。我们应该遵循儒家古训“日日新，又日新”，自觉地适时发展和更新其自身，这才是儒学复兴的生命线。

2007年4月15日

新轴心时代与中国当代大学生的培养——在庆祝北京语言大学成立45周年会上的致辞

在世界进入经济全球化、科技一体化和信息网络化的时代，人类社会面临着一个重大的社会历史转型期。在这个重大的社会历史转型期，文化的走向必将会有重大的变化。在这样的形势下，是否会出现一个文化上的“新的轴心时代”？

“轴心时代”的观念是德国哲学家雅斯贝尔斯提出来的，他认为在公元前五百年前后，在古希腊、印度、中国、以色列、波斯等地都出现了伟大的思想家。在古希腊有苏格拉底、柏拉图，在印度有释迦牟尼，在中国有老子、孔子，在以色列有犹太教的先知们，在波斯有琐罗亚斯德等等，形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两千多年的发展，已经成为人类文明的主要精神财富。正如雅斯贝尔斯所说：“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自此以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神力量。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”我们回顾历史，可以看到，欧洲的文艺复兴就是把他们的目光投向其源头古希腊，而使欧洲文明重新燃起新的光辉，而对世界的历史进程产生了重大影响。中国的宋明理学（新儒学）在经过几百年印度佛教文化的冲击之后，充分吸收和消化了印度文化，再次回归先秦孔孟儒学，而把中国文化提高到一个新的水平。在人类社会进入全球化时代，全世界各大文化传统理应总结两千多年来的历史经验，开创新的“轴心时代”，为人类社会合理地发展提供新的精神力量。

中国文化作为“轴心文明”的一支，在百多年来受到西方文化全方位的冲击，使我们得到对自身文化传统有了自我反省的机会，我们逐渐地知道，在我们的传统文化中应该发扬什么、抛弃什么以及吸收什么。在这百多年来，我们中国人在努力学习、消化和吸收西方文化中，为中国文化从传统走向现代奠定了基础。当然，我们中国人仍然将会不断吸收西方和其他各民族的优秀文化。但是，在这世界各地思想界出现对“新轴心时代”的呼唤时刻，在“对轴心期潜力的回忆”中，理所当然地要求我们应该更加注意对自身思想文化的温习与发掘，回顾我们文化发展的源头和它发展的历史，推动着中华民族文化的复兴，并使之适应新时代发展的要求。

中国的教育在1905年废除“科举制”之后，一直在向西方学习，并且取得了可观的成绩。但是在这个新的轴心时代，我们也许到了应该更加注重从自身文化传统中吸取智慧的时候了。我们中国自古以来就十分重视教育，有着多种办学形式，有国家办的官学，如太学、州学、府学、县学等等；有私人办的私学，如私塾、书院等等。这些不同的办学形式都有很丰富的经验，但由于我们过去一味学习西方的教育制度和方法，而对我们自身的教育制度和方法没有给予足够的重视，这是很成问题的。特别应该为我们所重视的是我国历史上有众多的思想家、教育家，他们提出许多极其有价值的教育思想，例如孔子，我们可以说他有一整套培养“人”的教育理论，从招收学生、教学内容、教学方法、学习态度、学习目的、人格培养、师生关系等等诸多方面都提出极有意义的理念，这些无疑都是我们宝贵的精神财富，需要我们传承和发扬。关于这些方面现在不能全面展开讨论。在这里我想向大家介绍孔子的一段话，也许对我们培养能造福于人类的大学生有所帮助。孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”意思是说，不修养道德，不讲求学问，知道什么是合乎道义的而不能跟着做，有了错误而不能改正，这是孔子所忧虑的。这难道不也是我们今天所应该忧虑的吗？“修德”（修养道德）并不容易，必须有很高的理想，有关怀人类福祉的胸怀。“讲学”（学习和研究学问）也不容易，它不但要不断地提高自己的知识文化水平，而且还要担当起对社会进行教育的责任。“践义”（向合乎道义的方面实践）是说，人生在世，应努力把自己的道德学问实践于社会，做到“日日新，又日新”，以求达到“止于至善”的境地。“改过”是指，人总会犯错误，但要勇于改正错误，这样能有助于社会和谐。简单地说，就是要“修德”、“讲学”、“践义”、“改过”。我认为这是孔子设计的一套做人的道理，也可以说是学习做人的道理。它对我们的大学生的人格培养和进行素质教育也应该是适用的。

孔子把“修德”放在做人的道理的第一位，这是非常重要的。因为，在我国历史上把“立德”看得比“立功”、“立言”更重要。如果没有良好的道德修养，“功业”和“著述”也可能危害社会，即使他的“功业”、“著述”很有价值，但是“道德”有缺，也很难成为人们学习的榜样。“道德”是做人的基础，有了这个基础，人就有了向上的精神境界，就有了一个造福人类的理想。但是只讲“道德”，而没有知识文化，那就没有造福社会的本领，所以一个能造福社会的人，必须是有精深知识文化的人，他不仅应能掌握已有的知识文化，而且能不断适时地创新知识文化。这就是说必须“讲求学问”。有道德、有学问如果不用之于为社会造福，那么道德、学问实际上等于无用，所以孔子进一步要求把所具有的道德与学问实践于社会，使自己在生活实践中不断地向着合乎道义的方面身体力行。所以道德、学问一定要落实到生活实践之中。这就是孔子说的“践义”。当然，人在利用自己的道德学问为社会造福时，难免会犯这样那样的错误，但只要能改正就好。孔子这个“做人的道理”是一个有机联系的系统。“做人”（比如说我们的大学生）有了道德修养，有了对高尚理想和精神境界的追求，还必须具备为社会造福的本领；其后就必须把自己的理想和自己的知识文化实践于社会，在这个社会实践中，人难免犯错误，而能自觉地改正错误，这样就可以说完成了一个完美的“做人”过程，实现了孔子的“做人的道理”。如果我们的大学生能够在学校中做到“修德”、“讲学”、“践义”、“改过”，那么就可以说他尽到了大学生作为大学生的责任。他在社会上能做到“修德”、“讲学”、“践义”、“改过”，那么他就尽到了一个高尚的公民的责任。

2007年9月8日

在首都师范大学国学传播中心成立大会上的发言

主席，各位女士、各位先生，老师们、同学们：

大家好！

很高兴来首都师范大学参加“国学传播中心”的成立大会。祝贺首都师范大学国学传播中心的成立。首都师范大学国学传播中心是研究国学与现代社会关系的实体机构，它以继承、弘扬、研究、传播和更新中国传统文化为宗旨，注重研究成果在社会生活中的应用，使国学研究面向大众，服务于社会。它的目标是“逐步将‘国学传播中心’建设成知名的学术品牌”。我衷心希望这一目标早日实现，我受聘为首都师范大学国学传播中心名誉主任，甚感荣幸，我虽已年过八十，但我将努力为此事业尽力所能及的工作。

当人类社会进入经济全球化、科技一体化的时代，在世界各地出现了对“新的轴心时代”的呼唤，这就要求我们更加重视对古代思想智慧的温习与发掘，回顾我们文化发展的源头，以响应世界文化发展的新局面。德国哲学家雅斯贝尔斯曾经提出“轴心时代”的观念。他认为，在公元前五百年前后，在古希腊、以色列、印度、中国和波斯等地，几乎同时都出现了伟大的思想家，他们对人类关切的根本问题提出了独到的看法，形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两千多年的发展，已经成为人类文明的精神财富。雅斯贝尔斯说：“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自此以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神力量，对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”我们知道，欧洲的文艺复兴就是把目光投向其文化的源头古希腊，而使欧洲文明重新燃起新的光辉，对世界产生重大影响。中国宋明理学（新儒学）在印度佛教文化冲击之后，充分吸收和消化了佛教文化，再次回归先秦的孔孟，而把中国文化提高到一个新的水平。作为轴心期文明的重要一支，中国文化在经过百多年西方文化的全方位的冲击之后，使得中国人得到对自身文化传统（即国学）有个自我反省的机会，我们逐渐知道，在我们的传统文化中应该发展什么、应该抛弃什么和应该吸收什么。在长达一百多年的时间里，我们曾努力学习、吸收和消化“西学”，为中国文化从传统走向现代奠定了基础。我们可以预见中国文化（国学）将得以“苏醒”，得以“复兴”，重振辉煌，贡献于人类社会。在这个新的轴心时代，首都师范大学成立了国学传播中心，我们相信它定能为国学的复兴，为中国文化走向世界作出贡献。

中华民族正处在伟大的民族复兴的前夜，然而中华民族的复兴是和中华文化的复兴分不开的。中华文化即“国学”曾是中华民族发育、成长之根，我们没有可能把这个根子斩断。这就是说，我们要有文化上的主体意识。任何民族的生存发展必须自觉地植根在自身文化土壤之中，只有对自身文化充分地理解和认识、保护和更新，它才能适应社会健康、合理发展的要求，它才有能力吸收和消化其他民族的优秀文化。在这全球化的时代，有生命力的文化必定是民族的又是世界的，它既具有民族的特殊价值，又具有全球的普世价值。但是，与此同时，我们必须注意充分吸收其他民族的优秀文化。这是由于，任何文化要在历史长河中有重大发展，必须不断地吸收其他民族文化，在互相交流与对话中才能得到适时的更新。罗素说：“不同文明之间的交流，过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。”在历史上，中华文化有着吸收外来印度佛教文化的宝贵经验，应该受到重视。在今天全球化时代，面对西方强势文化，我们应更加善于吸收、融合西方和其他各民族文化，以使中华文化更具有世界意义。社会在不断发展，思想文化在不断更新，但古代思想家（例如孔子、老子等等）提出和思考的问题，他们思想的智慧之光，并不因时间而成为过去，有些他们思考的问题和路子以及理念是万古长新的。雅斯贝尔斯在总结西方的历史文化时说：“在科学的方法运用上，我们可以说我们所处的时代是超过了亚里士多德，但就哲学本身而言，我们很难达到苏格拉底和柏拉图的水准。哲学历史的某些发展是显而易见的，但我们并不能由此得出结论说，后代的哲学家就一定超过前代。”我想，这是我们应重视对传统文化必须认真研究的一个重要原因。当然，我们也知道，任何历史上的思想文化体系，没有完全正确的，必然有它的局限性，其体系往往包含着内在矛盾，因此我们要对它作认真的分析，并给出新的解释。恩格斯在《反杜林论》导言草稿片断中说：“在黑格尔以后，体系说不可能再有了。十分明显，世界构成一个统一的体系，即有联系的整体。但是对这个体系的认识是以对整个自然界和历史的认识为前提的，而这一点是人们永远也达不到的。因而，谁要想建立体系，谁就要用自己的虚构来填补无数的空白，即是说进行不合理的幻想，而成为一个观念论者。”因为任何思想文化都是在一定历史条件下产生的，它不可能完全解决人类社会今天和明天发生的全部问题，就“国学”来说也是一样。正因为“国学”（即中国传统文化）是历史中的一种学说，我们对它必须作新的诠释，开拓新的发展方向，这才是中华文化得以复兴的生命线。

在进入21世纪后，由于我们国家提出建设“和谐社会”的要求，在我们的传统文化中，包含着“和谐社会”的理想以及可以为建设“和谐社会”提供的思想资源。《礼记·礼运》的“大同”思想可以说为中华民族勾画出了极有价值的“和谐社会”的理想蓝图。《易经》中的“太和”思想经过历代思想家的发展，已具有普遍和谐的意义，所以王夫之说“太和”是“和之至”。《论语》中的“礼之用，和为贵”、“和而不同”，《中庸》的“中和”以及朱熹等对“中和”的解释等等，为中国哲学提供了一种世界观和思维方式。所有这些都是我们今天建设“和谐社会”的有意义的思想资源。我们如何利用这些思想资源，来增进社会福祉，是要好好考虑的事。“国学”是我国几千年积累的宝贵精神财富。使“国学”为我们社会的广大人群以及世界各国人民所了解，我们可以用多种形式。我认为，原首都师范大学电子文献研究所等机构制作的电子版各种“国学宝典”和利用各种网络技术传播“国学”为中国传统文化的教学与研究做了非常有意义的事。因此，利用现代科学技术，应该说是为“国学”开拓新领域的重要途径，它有利于普及和弘扬中国传统文化，为深入研究中国传统文化，为中国传统文化在世界上有更大影响，作出新的贡献。现在首都师范大学国学传播中心的事业扩大到更多的方面，如首都师范大学国学传播中心在2008年工作要点所列举的，我相信靠首都师范大学的师生们的努力和各方面的支持，一定会取得成功。在这里我引用我国一句古话祝首都师范大学国学传播中心“日日新，又日新”，在中华文化复兴的伟业中，取得更加丰硕的成果。谢谢大家。

2007年10月9日

“《中国文库》出版座谈会暨第三届新书发布会”发言稿

各位女士、各位先生：

大家好！

很高兴来参加这次“《中国文库》出版座谈会暨第三届新书发布会”，很荣幸首都师范大学出版社出版的，由我主编的《20世纪西方哲学东渐史》有4卷被收入《中国文库》之中。

胡锦涛同志在十七大的报告中说：“繁荣发展哲学社会科学，推进学科体系、学术观点、研究方法创新，鼓励哲学社会科学界为党和人民事业发挥思想库的作用，推动我国哲学社会科学优秀成果和优秀人才走向世界。”我想，这次《中国文库》的推出，可以说是中国出版集团公司联合其他23家出版单位为落实十七大“推动我国哲学社会科学优秀成果和优秀人才走向世界”的一项举措。

我国哲学社会科学在“改革开放”以来有很大发展，出版了不少好书，在“推进学科体系、学术观点、研究方法创新”上取得了可喜成果。但是，不可讳言，我们在哲学社会科学研究方面还未能满足我们国家发展的需要，还没有出现使全世界的哲学社会科学界震惊的巨大学术成果。因此，我们还需要加倍努力。就拿我主编的那套《20世纪西方哲学东渐史》来说，虽然可以说为这方面的研究开拓了一条可行的路子，但是离我们设想的要求还是有相当的距离的，我们应做得更好一些。

我们知道，在当今全球化的形势下，任何国家和民族的文化的发展，不仅要能牢牢地扎根自身文化土壤之上，为解决自己国家和民族发展提供理论支持，同时也必须和其他国家和民族文化进行交流。因为，从当今的世界格局看，任何民族的文化如果要想对人类作出重大贡献，它不仅要能解决自身社会存在的问题，而且也要能为解决人类社会当前面临的问题，因此，真正有影响力的学术文化，不仅是民族的，也是世界的。

我们编写这部《20世纪西方哲学东渐史》，是希望总结一下，百多年来在学习、研究、吸收和消化西方哲学中，看看中国现代哲学应如何发展。要推进中国哲学的发展，要使学术创新，我们不能只是“照着”前人已取得的成果讲，而需要“接着”他们的成果讲，这不仅应“接着”我国自身的学术文化讲，而且也应该“接着”西方学术文化取得的成就讲。罗素在1922年访问我国，回国后，他写了一篇《中西文明的对比》，他说：

不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲又仿效拜占庭帝国。在许多这种交流中，作为“学生”的落后国家最终总是超过作为“老师”的先进国家……那么中国最后也会超过她的先进老师的。

当然，目前还说不上我们的哲学社会科学的学术研究已经超过西方，我们还要努力学习、研究、吸收和消化西方文化。但是，文化也有在异地发展的可能，从上面引用罗素的话可以看到西方文化是如何发展的。从中国来说，印度佛教文化在公元八九世纪在印度已经衰落，正是在这时佛教文化却在中国的唐朝得到了发展。我们可以说中国文化曾受惠于印度佛教文化，而印度佛教文化又在中国得到了发扬光大，且在中国形成了若干中国化的佛教宗派。在经过了一百多年西方哲学的传入中国，我们是不是可以从这百多年来的历史中，总结出一些发展中国现代哲学的经验呢？应该是可以的。我们编这套《20世纪西方哲学东渐史》，就是一种尝试。我希望，同行们大家一起来努力，使我们中国哲学结出硕果，为我们国家民族的伟大复兴作出应有的贡献。

这里，我还想说一点另外的想法。我们知道，鲁迅曾提出文化上“拿来主义”，要我们把其他民族好的东西都“拿来”，这无疑是很对的，我们今后仍然要坚持“拿来主义”。但是，我们是不是也可以更加主动地把我们的优秀文化送出去呢？我想是应该的，因为我们中华文化毕竟有四五千年的优良传统，曾为人类作出过重要贡献。因此，是不是也可以有个“送去主义”呢？在这个问题上，据我所知，首都师范大学正在出版一套《中学西渐丛书》，他们想研究一下，中国文化对西方主流文化曾经发生过什么影响。我认为，这是一个很好的设想。因为只有这样，我们中国文化和西方文化才可以在平等的基础上进行交流。2002年去世的德国哲学家伽达默尔提出，应把理解扩展到“广义对话”层面。正是因为“理解”提升到广义对话，主体与对象才得以从不平等地位过渡到平等地位；反过来说，只有对话双方处于平等地位，对话才可能真正进行并顺利完成。因此，我们应在提倡“拿来主义”的同时，也提倡“送去主义”，才能在文化交流中得以平等对话。

我们必须努力，为创建适应我们国家发展、适应人类社会进步的中国哲学社会科学作出重大贡献。谢谢大家。

2007年11月

关西大学文化交涉学教育研究中心设于北京外国语大学海外汉学研究中心的“北京联络处”挂牌仪式会发言稿

各位女士、各位先生：

承蒙邀请来参加“关西大学文化交涉学教育研究中心设于北京外国语大学海外汉学研究中心的‘北京联络处’挂牌仪式”，我甚为感谢。祝贺两所著名大学合作的“北京联络处”的创立，我认为通过两校的有效合作，定会促进中日文化交流，并有益于东方文化与西方以及其他各民族文化的对话和相互理解与合作。

德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯曾于1949年提出“轴心时代”的观念，他认为在公元前五百年前后，在古希腊、印度、中国、以色列、波斯等地先后都出现了伟大的思想家，他们对人类关怀的终极问题都提出了独到的理论，形成了不同的文化传统。这些文化起初并没有互相影响，都是独立发展出来的。这些文化传统经过两千多年的发展，在相互交往中已经成为人类文明的主要精神财富。在进入21世纪之际，世界各地的思想家发出“新轴心时代”的呼唤。在这个文化上的“新轴心时代”，由于经济全球化、科技一体化、信息网络的发展，把世界连成一片，因而世界文化发展的状况将不是各自独立发展，而是在相互影响下形成多元文化共存的局面。各种文化将在立足自身文化传统的基础上由其吸收他种文化的某些因素和更新自身文化的能力决定其对人类文明贡献的大小。根据关西大学文化交涉学教育研究中心的《文化交涉学的意义》中所说：“文化交涉学是一种学术研究……需要做到两个‘越境’：一个是超越以往人文学科各种学术领域的研究框架的越境，另一个是超越国家民族的研究框架的越境。”从这里，我们可以看出“文化交涉学”正展现了“新轴心时代”文明发展的走向，是非常有意义的。我想，“文化交涉学”这两个“越境”大体上也就是通常我们说的“跨学科和跨文化的研究”。我们知道，由于世界连成一片，每种文化都不可能孤立地发展，因此跨文化与跨学科研究定会大大发展起来，也就是说文化上的两个“越境”将是当今文化发展的必然趋势。每种文化对自身文化的了解都会有局限，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，如果从另外一文化系统看，也就是说从“他者”看，也许会更全面地认识这种文化的特点。因而当前跨文化研究已经成为文化研究的热门。以“互为主观”、“互相参照”为核心，重视从“他者”反观自身文化逐渐为中文广大学术界所接受，并为文化的多元发展奠定了重要基础。因此，“超越国家民族的研究框架的越境”是不可避免的。我们还可以看到，今日的科学已大大不同于西方17、18世纪那时的情况，当前科学已打破了原先分科的状况，发展出了许多新兴学科、边缘学科。正因为如此，原来的学科划分越来越模糊，本来物理学就是物理学，化学就是化学，现在既有物理化学，又有化学物理学，在自然科学之间原有的界限被打破了。不仅如此，自然科学与社会科学、人文学科的界限也正在被打破。例如：经济学必须大量地利用数学；比较学又常用耗散结构的理论；哲学“诠释学”理论已经渗透到人文学科的各领域，形成一种“诠释思潮”。这就是说，学科“超越以往人文学科各种学术领域的研究框架的越境”正在发展着。因此，我认为，北京外国语大学和关西大学在“文化交涉学”上的合作，将会对中日两国人文学科的研究开拓新的局面。在《文化交涉学的意义》中还提到，文化上的“中心与周边”的关系问题，我们知道，在历史上“中心与周边”的情况确实存在过。但在文化交流中，同样存在着“文化的双向选择”与“文化的异地发展”问题。我们知道，并不是任何异质文化传到某一地区（或民族）在任何时候和任何情况下都会被接受并得到发展。

例如在我国唐朝，不仅佛教早已传入我国并且有了重大发展，其时景教（基督教的一种）也曾进入我国，并发生过一定影响，但它最终并未在中国站住脚，这就有个文化的双向选择问题。在中外历史上也曾存在过“文化的异地发展问题”。一种文化在一地（或一民族）发展日久或遇到某种特殊的原因，会出现某种衰退甚至断裂现象，而往往会在其传到另一地区（另一民族）得到发展。例如佛教在印度到六七世纪已经衰落，但佛教在中国隋唐时期（7—9世纪），由于吸收了中国文化中的某些因素，而为中国佛教的高僧大德发展了。在佛教文化经过中国传到日本，由于又和当地文化相结合，日本创造出独特的佛教派别。这种文化的异地发展的现象不仅发生在亚洲，而且也发生在欧洲，正如罗素所说，今日的欧洲文化传统在历史上是由埃及到希腊，经罗马、阿拉伯再回到欧洲，正是这种文化的异地发展，形成了“人类文明发展的里程碑”。因此，从历史上看，文化的“中心”与“周边”之间确实存在着相互转移的问题。我们要用辩证的观点考察这种历史现象，而使文化的交流得到发展。

关西大学文化交涉学教育研究中心设于北京外国语大学海外汉学研究中心的“北京联络处”挂牌仪式会发言稿非常有幸，我既是北京外国语大学海外汉学研究中心的顾问，又是关西大学的名誉博士，为此，我愿为两校的合作尽一点微薄之力。我真诚地祝愿两校的合作成为中日文化交流的典范。谢谢大家。

2008年2月12日

“老子道学文化研究会”发言稿

各位女士、各位先生：

祝贺“老子道学文化研究会”的成立。

在我国历史文化传统中，一向儒、道、释三家并称，在长达两三千年的中华文明史中，他们互相影响着，构成了中华民族的精神文明。现在“老子道学文化研究会”成立了，无疑会对“老子道学文化”的研究以及整个中国传统文化的研究更加全面而深入地开展有着重要意义。

中华民族的复兴必须伴随着中国文化的复兴。从历史上看，老子道家文化曾是中华民族发育、成长的重要支柱，它和儒家、佛教共同构成了中华民族赖以生存的根，我们没有可能把这个根子斩断。如果我们人为地把中华民族赖以生存的根子斩断，那么中华民族的复兴就成了大问题。因此，我们只能适时地在传承这个文化命脉的基础上，使之不断更新以适应现代社会发展的要求。百多年来，我国的传统文化受着西方文化全方位的冲击。正是有“西学”的冲击，它给了我们民族一个对自身文化传统反省的机会。我们逐渐知道，对我们的传统文化应该发扬什么、应该扬弃什么，以及应该吸收什么。在当今经济全球化、科技一体化的时代，任何文化必须面向世界，它既要为解决自身民族和国家存在的问题，也要考虑如何解决当前人类社会存在的问题，在现时代中华文化既是“民族的”，也是“世界的”。因此，我想“老子道学文化研究会”的成立，必将在坚持我们文化的主体意识的同时，面向世界。各位专家、各位学者，“老子道学文化研究会”的成立，使我们有机会在一起为推动中国文化的更新和繁荣作出贡献。谢谢大家。

2008年3月27日

在“张岱年先生诞辰一百周年暨逝世五周年会议”上的致辞

各位领导、各位教授、同学们：

大家早上好！

张岱年先生是中国当代杰出的哲学家、哲学史家，今天是张先生诞辰的100周年、逝世的5周年，我们大家聚在一起纪念这位哲学大师，有其特殊的意义。这是因为，除了领导和亲友外，我们许多人都是张先生的学生。

学生对先生（即他们的老师）总是怀着一种亲切的感恩的感情，他的为人、为学是我们学生辈的楷模。

张先生的学问广且深，我没有能力作深入地研究，但我听过张先生的课，看过他的著作，有一点心得体会。

我们大家都知道，张先生提倡哲学的“综合创新”。对哲学说，必须“创新”，但“创新”必是在前人的哲学理论基础上的“创新”。但中外古今哲学派别众多，很难把所有的哲学派别综合起来，所以“综合”就必有选择，特别应注意选择对我们国家和民族最有影响、最能解决人类社会存在问题的哲学学说。我认为，张先生的哲学也许是和张申府先生一样，把马克思主义辩证唯物论、孔子的哲学思想和罗素的分析哲学三者综合在一起，创造出了新的中国哲学。我们能不能说，张先生所创造的新的中国哲学是以马克思主义辩证唯物论作为理论基础，孔子的儒家思想作为民族精神的动力，罗素的分析哲学作为研究的重要方法，这样构成了张岱年哲学，而贡献于现代中国哲学的？

张先生1937年在他所著的《中国哲学大纲》的“自序”中说：“近年来，中国哲学史的研究颇盛。但以问题为纲，叙述中国哲学的书，似乎还没有。”确实如此，此前所写的《中国哲学史》，如谢无量、胡适、冯友兰等等的“哲学史”都是以历史的论述为主，而张先生是把“中国哲学”所关注的重要问题分门别类，按照中国哲学自身的理论结构，构成一个整体的中国哲学体系。这种研究哲学的模式虽然在西方也有，但作为研究“中国哲学”的模式毫无疑问是张先生首创的，他为后来的学者提供了一种有意义的样式。

张先生特别关注“唯物论”的问题。通常对宋明哲学的研究大多注意程朱的“理学”和陆王的“心学”，然而张先生除关注“理学”和“心学”之外，特别关注“气学”。在《中国哲学大纲》的“本根论”中有两章是讲“气论”的。我有一个看法，不知道对不对。

在西方哲学中唯物论虽也有多种，从古希腊到近代西方哲学如大陆理性主义和英国经验主义都有重要的唯物论哲学家，但中国的“气论”却是与西方唯物论不同的一种特殊的“唯物论”。在“中国哲学”中“气”是不断发展变化的生生不息的有机体。因而，张先生指出张载的“气论”可以说是“唯气的根本论之大成者”，并作出了多方面的分析。就此，我想也许“中国哲学”不一定都要按照西方哲学模式来把不同派别分“唯心论”或“唯物论”，而也可以考虑用“仁学”、“理学”、“心学”、“气学”等等来考察中国哲学派别分野。

张先生作为中国知识分子，可以说表现了一种为人师表的风范。我常常想到，张载《西铭》中的两段话。一段是：“民，吾同胞；物，吾与也。”

张先生正是一位有着广阔“爱人”、“爱物”大胸怀的哲人。另一段是：“存，吾顺事；没，吾宁也。”人生在世必须尽伦尽职，也就是说对社会人伦负有不可推卸的责任；当平静安宁离开人世时，将是无愧于心的。张先生的一生虽经不少苦难，但他始终保持着中国知识分子（即古代的君子儒）的高尚人格。

我们纪念张先生就是要很好地学习、继承他为我们树立的做人做事的风范。

谢谢大家聆听我的发言。

2009年5月25日

在“季羡林先生追思会”上的发言

各位导师、各位媒体朋友们：

中国文化书院导师、院务委员会主席季羡林先生于本月11日上午9时逝世。今天中国文化书院同仁在这里举行一个小型的“季羡林先生追思会”，表达我们对季先生的怀念和哀悼。请大家起立，我们默哀一分钟。

季羡林先生是我国当代学术大师，他在中国甚至世界的学术成就是多方面的。

特别是专业范围内，在国内无疑是首屈一指，在世界范围内也是少有的大家，为海内外学术界所推崇。他的逝世对我国学术是一大损失，对中国文化书院来说，我们又失去了一位可敬可亲的导师和支柱。

近些年来，我和季先生接触较多，对他有些了解。我想谈谈我的亲身感受，可以归纳为：一个主张，两个心愿，三幅题词，四句赠言。

一个主张。他多次谈到，也写过文章，认为从中国历史上看，一直有官学和私学，因此办教育要两条腿走路，现在只重官学，不重私学是不对的，不利于教育的发展。书院制是很好的，它不仅是教书，而更是教如何做人。他要我牢记孔子的几句话：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”这就是说，要修养道德，要努力取得知识和学问，要在生活实践中行义，有错要改，这是做人的道理。宋以来有不少著名书院，培养了一代又一代的杰出学人，就是因为他们遵循了孔子的教导。就这点看，他对中国文化书院是寄予厚望的。我想，中国文化书院的同仁们应努力来把我们的书院办好，以告慰季先生。

两个心愿。季先生有两个未了心愿，一个是他主编的《中华佛教史》尚未能出版。我们知道已出版的《中国佛教史》不少了，为什么季先生还要主编一套14卷的《中华佛教史》呢？这是他认为已出版的“佛教史”多是“汉地佛教”，而我们应编写出一部包括各少数民族地区的佛教，如藏传佛教、南传上座部佛教、西夏佛教、西域佛教等，使《中华佛教史》成为一部包括我中华各民族的大佛教史。他在病中还亲自写了西域佛教的一部分，可惜这部大著至今未能完成出版。

另一个心愿是，把《儒藏》编好，他给我写过三封信，讨论如何把《儒藏》编得更好。他再三叮嘱我《儒藏》一定要保证质量，质量第一，要把它看成千秋万代的事，我们不能辜负这个时代。这两个心愿虽然不是都由中国文化书院承担，但我们当中的许多人都参与了这两项工作。我想我们书院同仁应促成这两项学术工程早日面世，以完成季先生的心愿。

三幅题词。季先生在去世前一天，还写了三幅题词。当天九点半，记者牟洁访问他，问他“养生之道”，他写了四个字送给牟洁，这四个字是“宁静致远”。他还告诉牟洁说，过去曾为中学生题写过八个字：“爱国、孝亲、尊师、重友”。这八个字，他接连重复了三遍，表现了他对中国新一代的殷切期望。当天，他又为臧克家的家属题写了“臧克家故居”的匾牌。接着，“孔子卫视”请季先生题词，季先生写了“宏扬国学，世界和谐”八个大字。我想，这三幅字中，第一幅是讲个人的修养和人生境界；第二幅表现他对故人深厚的友情；第三幅是讲我们要传承中国文化，并表示他对建设“和谐世界”的向往。

四句赠言。2007年季先生送给我和乐黛云一幅字，上面写了四句诗：

劝君莫惜金缕衣，

劝君惜取中年时。

花开堪折直须折，

莫待无花空折枝。

先生为什么写这四句诗送给我们呢？我想这是因为当时我们两人都忙于各种会议和出国访问等事务，花了很多时间奔忙于各地。先生提醒我们不要满足于自己已经取得的小小成就。人已到中年，时日不待，在还能作出学术成就的时候，一定要努力去做，不要错过时机，等到无力做学问时，后悔时间空过。这是季先生对我们的谆谆告诫和热情鼓励。我们会永远记住季先生对我们的要求，我们定会更加努力。

季先生离开了我们，我们永远是他的学生。

2009年7月14日，于北京大学朗润园

“编纂《儒藏》的经验”发言稿

一、我们为什么要编纂《儒藏》？

我们编纂《儒藏》是因为，从历史上看中国的学术文化通常是儒、道、释三家并称，但儒学在三家中一直居于我国社会生活的主流地位。然而历史上编有《佛藏》、《道藏》，而无《儒藏》。明、清两代学者都曾提出编纂《儒藏》的设想，但因工程浩大，未能实行。当前，我国由于经济发展良好，有能力把编纂《儒藏》提到日程上。

二、《儒藏》的编纂与中华民族的复兴

我认为，编纂《儒藏》对中华民族的复兴有着重要的意义。因为中华民族的复兴与儒学的复兴是分不开的，这是由历史原因形成的。儒学自孔子起就自觉地继承着夏、商、周三代的文明，《五经》是承载夏、商、周三代文明的传世文献，它是中华文明发育、成长的学术文化之根。

三、我们编纂的《儒藏》特别重视“经学”

北京大学儒藏中心现正组织海内外学者400余人把儒家典籍编纂为一套大丛书，以校点排印本的形式首先出版《儒藏》精华编，然后再出版《儒藏》的“大全本”。《儒藏》精华编收书近600种（其中包含韩、日、越历史上的儒学者以汉文写作的儒学典籍），《儒藏》精华编以四部分类，而其中“经部”占全书总量的1／3。这是因为我们对“经书”特别重视。

四、马一浮说：“国学”即“六艺之学”

现在我们常常谈“国学”，但是对何谓“国学”有着种种不同的看法，而作为“经学家”的马一浮，他认为：“今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。”马先生这个看法，确有其独到见地。“六艺之学”，即“六经之学”，然因《乐经》已失，故只有“五经”。现由孔子学院总部组织，由施舟人教授主持翻译《五经》，让世界各民族人民共享《五经》的丰富内涵，此实是一大功德。

五、饶宗颐说：“经书”讲的是“常道”

国学大师饶宗颐先生最近写了一篇题为《〈儒藏〉与新经学及文艺复兴》的文章，文中说：“经书是我们文化精华的宝库……是重新认识经书的价值，在当前是有重要意义的……‘经’的重要性，由于讲的是常道……”我们编纂《儒藏》就是希望把“经书”中的“常道”介绍给世界各国人民，同时我们也会十分重视其他民族“经典”中有“普世价值”意义的“常道”。

六、编纂《儒藏》的几点经验

经过近6年的劳动，我们大体上摸索出一套整理古籍的经验，它也许对整理古籍有点帮助。下面我概略地介绍几点我们的工作经验，供参考。

第一，要慎重选择合作单位和每部书的校点者。例如：《经部·易类》的承担单位，我们选择山东大学“周易研究中心”来承担，因为他们人力方面较强，所藏《周易》方面的书很多。日本方面，我们请户川芳郎教授任主编，他在日本学术界的地位、威望和学术造诣应该说是最合适的人选。

选择校点者，我们得先制定一比较详细而又可行的《校点体例》，要求校点者按照《校点体例》进行校点。这是因为参加校点的专家学者400余人，难免校点习惯不同、水平不同，如果没有统一的要求，这部书可能杂乱无章。“校点”质量不好，大体上有两种情况：一是确实“校点者”的学术水平不行，在这种情况下，以早更换校点者为好；另一种是“校点者”的学术水平不差，但是因为事情太多，没有精力认真校点，这是责任心问题。

第二，要慎重选择每本书的底本和参校本。同一种书往往有多种不同版本，选择一个好的底本，对这部书是非常重要的。例如邢昺的《论语注疏》我们没有采用习见阮元校刊的《十三经注疏》为底本，而采用线装书局影印的日本宫内厅书陵部所藏蜀大字本为底本，以《十三经注疏》为校本，同时吸收阮元校勘记的成果。事实证明，蜀大字本确实比阮校本为好，如阮校本第二、第五、第九等卷中，疏文多有夺漏。因此《儒藏》精华编的《论语注疏》校订本，明显超过了影响已久的阮校《十三经注疏》本。根据我们的经验：校点者在校点之前必须仔细考察所校点书的版本源流，这样才可以保证选到好的底本。

第三，要严格地把住审定书稿的每个环节。北大儒藏中心的做法大体有五个步骤：初审、通审、校点者与审定专家会审、责任编委抽审和专家终审，最后再由责任编委与出版社责任编辑一起交印刷厂付印。从出版社方面说，要经过三审，即责任编辑、编辑部主任、总编辑三审制，并设有专门校对科，负责全过程的校对工作，错误率不得超过万分之一。

七、做学问必须谦虚我自知，由我主持这一巨大而艰难的学术文化工程，是力所不能及的，但国家需要，时代需要，只能承担，“蜀中无大将，廖化作先锋”吧！但有400余位专家学者的全力合作，我们定能把《儒藏》精华编出色完成。我衷心希望得到参加这次会议的各位学者专家的支持和指正。《五经》的翻译同样是巨大而艰难的学术文化工程，通过这次会议，《五经》研究与翻译定会更加顺利、更加有效地前进。

2009年7月18日

“北京大学首届儒商百家论坛”发言稿

各位女士、各位先生，各位领导、各位媒体的朋友们：

大家好！

谢谢主席对我的介绍，我不是“哲学大师”，现在中国严格地说没有什么学术大师，没有什么国学大师，也许在上个世纪初至三四十年代还有几位学术大师，如王国维、陈寅恪、胡适等，以后没有了。我大体上还可以算一个比较合格的“教师”。

我们大家都知道，我们的国家正处在伟大的民族复兴过程之中。民族的复兴必然伴随着文化的复兴。中华民族有着五千年的历史传统，通常中华文化以儒、释、道三家并称，但儒家在三家中一直居于我国社会生活的主流地位。因而，以儒家伦理为指导的商人在中国历史上代代均有，并形成不同的经商传统，对中国社会多有贡献，如有晋商、徽商、闽商等等。

对这些不同的经商传统、他们好的经商经验，我们应该给以总结，并且应根据时代的需要而加以发展。我们的社会正处在一经济全球化的时代，中国的经济发展不能不根据中国的国情，同时也不能离开现时代的世界政治、经济的现实格局，在此情况下，我们的“儒商”应该是什么样的企业经营者、领导者？我认为，我们的儒商应该是中国现代经济发展的原动力，应该是有世界眼光的推动当今经济全球化合理发展的榜样，也就是说应该是能担当起他们应担当的社会责任。既然是儒商，就必须对儒家的思想文化有深厚的素养，而中国传统真正的儒商无不以“天下为己任”，无不把儒家的理想作为自己经商的理想，无不有着对社会的真诚关怀。

当前，我们的国家提出建设“和谐社会”的要求。建设“和谐社会”是全民族的要求，当然也是我们现代中国企业家的要求。为什么提出要建设“和谐社会”，那就是说，我们的社会还不那么和谐。实际上，在人类社会中，真正的“和谐社会”，无论中外都没有出现过，在最好的情况下，也只是有相对的、局部的、有限的“和谐”，不过有志之士，如中国的孔子、西方的柏拉图、印度的释迦牟尼，都有着强烈的社会关怀，都希望世界成为一“和谐”的“世界”。自孔子创立的儒家一直追求着“天下有道”的社会，这个“道”就是“和谐”，“天下有道”就是追求“天下和谐”，所以中国自古就有“谐和万邦”之说。

我们知道，儒家经典《礼记·礼运》提出“天下为公”的“大同理想”可以说为中华民族勾画出了最为重要的“社会和谐”的蓝图。“大同社会”是一选举有道德、有能力的人来治理的社会，是一讲信用、和他人和睦相处的社会，是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的社会，是所有的人都能尽力为之服务的社会，是以能把自己创造的财富贡献于之的社会。在《周易》中，“太和”思想是儒家思想的核心理念，这一理念经过我国历代思想家的发挥，已具有“普遍和谐”的意义，所以王夫之说“太和”是“和谐”的最高理想。《周易》中的“太和”包含着“人与自然”的“和谐”，“人与人”（“人与社会”）的“和谐”以及“人自我身心内外的和谐”。从今天看，儒家的这一“和谐社会”的理想以及“太和”的理念无疑是十分可贵的。而其中心理念是建立在一种道德理想的基础之上的。而“道德价值”是伦理学说的基本问题。我们今天的“儒商”，或者说“中国现代企业家”，不仅应传承儒家的这一道德伦理的传统，而且应发展它、扩充它，在我们的社会生活中创建出适应全球化时代人类社会发展的企业经营、管理理念的企业家。因此，我国新型的“儒商”应该是关注环境伦理、社会伦理、家庭伦理、个人道德修养伦理的现代企业家。我国传承儒家理想和伦理观念的企业家必将能在新时代承担“反本开新”的重任。“反本”就是要不忘我们有五千年历史的宝贵文化遗产；“开新”就是要能适时创造新的经营、管理、领导企业的模式。所以中国新型的“儒商”也就是中国现代的新型企业家，他们将承担我国建设“和谐社会”的重任，同时也将以他们的企业理念贡献于人类社会。

祝愿我们这次“北京大学首届儒商百家论坛”圆满成功。祝大家身体健康，事业成功！

2009年8月4日

在“三智道商国学院道商论坛”上的致辞

各位女士、各位先生：

祝贺“三智道商国学院道商论坛”的开办。我有两点对“三智”的看法，提供给各位参考。“三智”可以从两个角度来考虑：一是，中国传统文化是由儒、道、释三种大智慧组成的。我们知道，在历史上，儒家、道家、佛家三家并称，对中国文化有着巨大影响。儒、道、佛虽分为三，但与西方文化相比有着一个显著的共同特点。西方文化（哲学、宗教）往往是以“外在超越”为特征，而中国传统文化（哲学、宗教）则是以“内在超越”为特征。所谓“外在超越”是指作为主体的人要靠外在的力量（如基督教的上帝）才能超越自我和世俗，或认为“理念世界”与“现实世界”中有一鸿沟很难超越（如柏拉图哲学）。所谓“内在超越”是说作为主体的人能够靠自身的力量，通过身体力行而超越自我和世俗，或者说在“理念世界”和“现实世界”之间并无一不可逾越的鸿沟，作为主体的人可以打通“理念世界”和“现实世界”，以实现“天人合一”。我们可以看看中国传统文化中的儒、道、释的思想中是如何论说它们的“内在超越”的。

孔子儒家的“仁学”认为，作为主体的人可以通过“修身”（即道德上的修养）在现实社会中实现其“治国”、“平天下”的理想。儒家的一部经典《大学》中说：修身、齐家、治国、平天下“壹是皆以修身为本”，作为主体的人通过道德修养可以达到“上下与天地同流”的境界。

道家的“道学”认为，作为主体的人能靠自己的力量救己救人。葛洪的《抱朴子》引《仙经》说：“我命在我不在天”。自己的性命要靠自己，而非靠外力。从而创造了外丹学和内丹学，建构了一套“养生学”的炼养理论，同时以“即世间而出世间”以实现其超越自我和世俗的境界。

中国化的佛教禅宗（顺便说一下，吕澂先生认为中国禅和印度禅有一明显的不同，就是印度禅“主静”，中国禅“主觉”）认为，作为主体的人可以通过“明心见性”而达到“见性成佛”。所以中国禅认为：“一念觉，即佛；一念迷，即众生。”达到成佛的境界要靠自己的觉悟。作为主体的人有了觉悟，即可“立地成佛”。

从这里我们可以看到，中国传统文化中的儒、道、释都把提高自我的精神境界作为第一要务。我们还可以看到，儒、道、释三家在中国历史上已形成互补的态势，所以有“三教归一”的说法。这点是很重要的。

二是，当今世界，在全球化的形势下，是不是可以说“三智”是指中国文化、印度文化和西方（欧洲）文化，它们可以说是三种不同的智慧路向，它们同样可以形成互补。我常常想到德国哲学家雅斯贝尔斯关于“轴心时代”的一段话，他说：“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神力量。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”现在世界各国学者有着关于“新轴心时代”的呼唤。我们应该考虑，为什么雅斯贝尔斯在提到文化的复兴时特别提到中国、印度和西方（指欧洲）？我们可以看到，在中国“国学热”正在兴起，传统文化的儒、道、释日益受到人们的重视，关于“儒商”、“道商”和“佛商”的各种尝试，正影响着我们的社会生活，因此中国传统文化的复兴和更新将是必然的趋势。印度在上个世纪中期就提出“印度文明是印度教的文明”，1885年国大党的“诞生”是印度民族团结和复兴的标志。因此印度将无疑是“新轴心时代”的一个重镇。在西方由于建构性的后现代主义的出现，他们提出，如果第一次启蒙口号是“解放自我”，那么当今的第二次启蒙口号应是“尊重他者”、“尊重差别”，并提出“人和自然是一生命共同体”的理念。2002年出版了一本书叫《欧洲梦》，它提出一条不同于“美国梦”的复兴欧洲文明的路径。我认为，也许在可以预见的一段时间里，中国、印度和欧洲的文化在互补的态势下，可以为人类社会创造一美好的未来。因此，我们在重视中国的儒、道、释三种“大智慧”（“三智”）的情况下，也需重视中国、印度、欧洲这三大文明中的“大智慧”。中国、印度、欧洲文化的“复兴”很可能预示着“新轴心时代”的到来。

以上是我对当今中国和世界文化的一点粗浅的看法，请大家批评指正。

2009年8月27日

在北京外国语大学“易学与儒学研究中心”的成立大会上的致辞

各位领导、各位专家学者、同学们、媒体的朋友们：

大家好！

我谨代表北京大学儒藏编纂与研究中心、北京大学中国哲学与文化研究所，祝贺北京外国语大学“易学与儒学研究中心”的成立。

自本世纪初起，“国学”在我国逐渐复兴。这是由于我们中华民族正处在伟大民族复兴的进程之中，民族的复兴必须要有民族文化的复兴来支持。什么是“国学”？有种种不同的看法，但是我们必须看到，虽然在历史上儒、释、道曾是中国学术文化的基本构成，而在这三家中，儒家文化却居于主流地位。上个世纪，有三位儒学大师：熊十力、梁漱溟和马一浮，他们被称为“儒学三圣”。如果说熊十力是儒学的哲学家，梁漱溟是儒学的思想家，那么马一浮则是儒学的“经学”家。马一浮认为，“国学”即“六艺之学”，所谓“六艺”即是指“易”、“书”、“诗”、“礼”、“乐”、“春秋”，这不是没有道理的，因为“六艺”（或“六经”，而“乐经”已佚失，只有“五经”了）是我国夏、商、周三代文明的文献，是中国文化的源头。我们了解中国的学术文化必须从它的源头开始，然后才能更好地了解其后各代历史的发展。中国有句古语说，学术文化的发展往往是以“反本开新”来实现的。也就是说，“反本”才能“开新”，“反本”更重要的是为了“开新”。

“易经”是“五经”之首，我国历代大儒无不把诠释和发挥“易学”作为他们学术事业的重中之重，不仅如此，我国历代的道家学者同样注重“易学”的研究，例如魏晋的玄学家，甚至有些佛教大师也在发挥着“易学”的重要理念。研究“易学”不仅对中国学术文化的发展有着重大影响，而且西方的学者自17世纪起也十分重视“易学”，莱布尼兹就是一例。当前西方许多学者也在倾心研究“易学”，特别是帛书《周易》、上博竹书《周易》的出土，“易学”已成为西方汉学界（中国学界）的热门。

现在北京外国语大学成立“易学与儒学研究中心”，我想意义很大。它标志着北外希望在培养外语人才的同时，特别注意到让学生能了解中国文化的源头及其发展，这是有远见的。我认为，北外培养的外语人才，不仅能完成祖国托付的专业职责，也应是传播中华文化的使者。因此，北外“易学与儒学研究中心”的成立可以为中外学术交流搭起一新的学术文化交流的平台。一方面，把我国易学与儒学研究的成果传递到其他国家和民族：另一方面又把其他国家和民族有关易学与儒学研究的信息传递回我国来。这可能是北外“易学与儒学研究中心”所应具有的特色。我很荣幸受聘为该中心的顾问，我愿为此项事业尽力所能及的微薄之力。

在北京外国语大学“易学与儒学研究中心”的成立大会上的致辞祝成立大会圆满成功，祝各位与会者身体健康，事业有成！

2009年9月21日

在“清华国学院成立大会暨国际学术研讨会”上的致辞

各位领导、各位专家学者、各位同学、各位媒体的朋友们：

大家好！

我谨代表北京大学儒藏编纂与研究中心和中华孔子学会，祝贺“清华国学院成立大会暨国际学术研讨会”的召开。

我认为，这次“清华国学院”的成立，应该说是自上个世纪20年代“清华研究院”的传承和发展，它是一种无形的延续，这个历史的延续，是一种学术文化精神上的延续。“清华研究院”的学术文化的精神是什么？可能有种种不同说法，但我认为，陈寅恪先生所说的“独立之精神，自由之思想”应是“清华国学院”学术文化研究的真正命脉所系。“自由”是创造力，无“自由的思想”学术文化就根本谈不上“创新”，甚至把有价值的传统都会丢失。“独立”是一种人格，无“独立之精神”就无法为自己找到安身立命处，而其精神则无所归宿。为人为学，重在人格精神上的培养与升华，重在学术文化上的“反本开新”。“反本”才能“开新”，“反本”是为了“开新”。

中华民族正处在伟大民族复兴的进程之中，民族的复兴要有作为民族精神的民族文化来支撑。“国学”虽有不同的说法，但从历史上看它无疑是夏、商、周三代以来中华民族赖以发育、成长的根，我们没有可能把这个根子斩断。如果人为地把中华民族曾经赖以生存和发展的根子斩断，那么中华民族的复兴就没有希望了。因此，我们只能适时地在传承这个文化命脉的基础上，使之更新，以适应当前全球化的人类社会发展的新形势。《诗经·大雅·文王》中说：“周虽旧邦，其命维新。”中华民族有着未曾间断的长达五千年的历史文化传统，它往往都能以“革故鼎新”的气势，而使自己的学术文化不断更新，这是我们的民族精神。现在“清华国学院”在传承上个世纪20年代的“清华研究院”的基础上，又经过两三代杰出学者的努力，面对世界全球化发展着的新形势，定会为中国学术文化开创一新的局面，贡献于人类社会。

祝贺这次会议圆满成功，祝各位身体健康，事业有成。谢谢！

2009年10月31日

在“首届国际老子道学文化高层论坛”上的发言稿

各位领导、各位专家学者、各位媒体的朋友们：

大家好！

我谨代表北京大学儒藏编纂与研究中心和中华孔子学会，祝贺“首届国际老子道学文化高层论坛”的召开。

中华民族正处在伟大民族复兴的过程之中，民族的复兴要有作为民族精神的民族文化来支撑。中华文化有五千多年的历史，它是中华民族赖以发育、成长的根，我们不可能把这个根子斩断。如果人为地把中华民族曾经赖以生存和发育的根子斩断，那么中华民族的复兴就没有希望了。什么是中国文化？在我国历史上，一向以儒、道、释三家并称，它们构成了中国历史文化传统。作为中华文化不可或缺的老子道家文化对中华民族的和平、宁静、幸福和安康曾发生过重要的作用，在今天仍然发生着重大的作用。老子的“道法自然”的“道”是“大道”之“道”，“大道”无所不包、无所不在，它是人类与自然和谐共存的基石。“道法自然”这一命题作为人和自然有机生命共同体的表述，是建设“生态文明”的一盏指路明灯。“有无相生”的思维模式是人类认识世界的大智慧，它说明存在与不存在相伴而生，可以相互转化，指出事物循环往复、变化无穷所遵循的法则。“无为而无不为”是治国、平天下的哲理，能为人类社会走出“对抗”，实现“和平共处”开创美好的前景。“将欲取之，必先与之”的养民济世策略，会为“藏富于民”、“济世民生”提供有意义的思想资源。“见素抱朴，少私寡欲”为人们指示一超世越俗的高远境界，使人们的精神有所归宿。“性命双修”开启了“人体生命科学”的大门，它是人们健康的体魄、圆融的精神、愉悦的生活的实际保证。所有这些都是老子道家可以为人类社会提供的极有意义的思想资源。

当今世界进入全球化时代，中国文化必须坚持自身文化的主体性，又需要在和其他各民族在平等对话中进行交流，从其他民族文化中吸取营养，不断丰富自身文化的内涵。因此，在我们珍视自己优秀文化的同时，绝不能轻视其他各民族的优秀文化。老子道家文化是我国文化的基因库，我们必须不断努力发掘这一无尽藏中的真精神。同时老子道家文化又是有着广大胸怀的文化，有容乃大，因此它是民族的，又是世界的。“老子道学文化研究会”必须在发挥自身文化的主体意识的同时，一定要在与其他各民族文化的交流与对话中不断获取其他民族文化的优秀成果，“日日新，又日新”才能适应今日全球发展的新形势。老子曰：“知常曰明”，我们必须认真体认老子所说的“大道”，“大道”即是“常道”，我们才能自觉掌握宇宙人生的真谛，而造福于人类社会。

祝这次会议圆满成功，祝各位身体健康，事业有成。

2009年11月4日

“武夷山学术讨论会”发言稿

各位专家、各位领导、朋友们：

很高兴来到这秀美的武夷山，按约定让我讲点话。讲什么呢？我想，朱熹在武夷山办过紫阳书院，这书院当然是一讲儒学的圣地。我就我所知“儒学”讲点看法吧！

有位记者要访问我，他先把访问的问题用E-mail发给我，其中有一个问题是“孔子到底要解决什么问题？”这个问题有点把我难住，因为孔子思想博大精深，他要解决的问题很多，但是“到底要解决什么问题”，却很难回答。这样先得把孔子思想的核心以及他的核心思想与其他思想方方面面的关系弄清楚才能回答。我想了一两天，想出一个路子，是否能把这个记者提出的问题解决，我不知道，下面我试着讲讲我的想法。

我认为，孔子要解决的问题就是要使“天下无道”的社会变成“天下有道”的社会。这个“道”是什么？就是孔子的“仁学”。孔子在《论语》中讲了很多话，但是看起来他的中心观念就是“仁义”的“仁”。什么是“仁”？樊迟问“仁”，孔子回答说：“爱人”。为什么要“爱人”，孔子说：“仁爱之心”是人人所具有的，这点从人爱他自己的亲人看出来。但是孔子认为，只爱自己的亲人是不够的，还必须“推己及人”，你们说是不是应该这样呢？所以孔子说：要“泛爱众”，广泛地爱众人。在1993年湖北出土的楚简中，有几句话表达了孔子的这一“泛爱众”思想的意义：“亲而笃之，爱也；爱父继之爱人，仁也。”很用心爱自己的亲人，这只能叫“亲”（甚至可以是“私爱”），但必须把爱自己父母的爱扩大到爱别人，这才叫做“仁”。所以孟子说：孔子的“仁学”是要由“亲亲”（爱自己的亲人）扩大到“仁民”（对老百姓有仁爱之心，并实行之），再扩大到“爱物”（要爱护一切事物，可以说要爱护养育我们的大自然），这叫做“行仁政”。在《中庸》中有一段话把孔子“仁学”的意义讲得更为清楚，而且具有世界观的意义：只有能完美地发挥人（爱人）的自然本性的人，而无私欲，才能也使别人完美地发挥他们爱人的自然本性，人们如果都能发挥其完美“爱人”的本性，这样就可以完美地让事事物物的功用各得其宜。如果能使天下万物各得其宜，都在其所在的位置，那么就可以帮助天地（大自然或整个宇宙）按常规发展变化。如果“圣人”能够帮助天地按常规发展变化，那么“人”（圣人）就可以与“天”、“地”并列为三才。所以《周易》“人道”与“天道”、“地道”并列为“三才”。既然“人”（特别是“圣人”）对宇宙人生有那么高的地位，就应负起人应负的责任。那么，我们人应该如何呢？那就不仅要对人类社会负责，“行仁政”，而且要对“宇宙”负责，对“自然界的生态环境”负责。我们知道这就是孔子儒家常讲的“天人合一”的宇宙人生观。我们今天上武夷山朱熹讲过学的紫阳书院，就不能忘记，而必然发挥朱熹的思想，我总是记得朱熹所讲的一段极有哲理意义的“天人合一”的话，他说：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣。”“天”与“人”是相即不离的；“人”初产生时，虽然得之于“天”，但一旦有了“人”，“天”的道理就由“人”来发扬，“人”就对“天”负有不可推卸的责任。因此，从孔子儒家说，“天人合一”作为一种世界观，虽是根源于孔子的“仁学”，它虽是中华民族所有的民族精神文化，但无疑它具有“普遍价值”的意义而贡献于人类社会。我们今天讲孔子、朱熹，都是为了从中吸取他们的智慧，来为我们的中华民族复兴，为世界的和平与安宁健康发展而尽职尽责。

2009年11月30日

“第五届儒学国际学术研讨会”发言稿

我谨代表中华孔子学会、北京大学儒藏编纂与研究中心，祝贺“第五届儒学国际学术研讨会”的召开。

儒学自孔子起就自觉地继承着夏、商、周三代的文化，从历史上看它曾是中华民族发育、成长的根子，我们需要适时地在传承这个命脉的基础上，使之不断发展和更新，以适应当前全球化的新形势。

当今人类社会处在一个大动荡、大转变的时期，各国学者都十分关注人类发展的前途。因此，各国学者应该携起手来，利用自身的思想文化中对世界能够朝着“和平与发展”的共同目标努力奋进。我相信，每个民族的文化中都有贡献于人类社会具有“普遍价值”意义的资源。我们中国儒家思想文化中自然也会具有对人类社会有益的“普遍价值”意义的资源。我相信，通过这次儒学国际学术研讨会定会了解“儒学”对当今人类社会“和平与发展”的意义。

祝会议圆满成功。

祝各位学者、专家身体健康、万事如意。

2009年12月10日

在北京大学“马克思主义与中国文化发展学术讨论会暨中国文化发展中心成立庆典”上的致辞

主席、各位教授、专家：

早上好！很高兴来参加“马克思主义与中国文化发展学术讨论会暨中国文化发展中心成立庆典”。祝贺中国文化发展中心的成立，并预祝“马克思主义与中国文化发展学术讨论会”圆满成功。

中华民族正处在伟大民族复兴过程之中，民族的复兴必须有文化的复兴来支撑。当前，也许有一重要课题是需要我们认真研究的，这就是马克思主义中国化的问题。在我国历史上曾有过使外来文化中国化的十分重要的经验，这就是在唐朝我们把印度佛教文化中国化了，出现了几个重要的中国化的佛教宗派：天台、华严和禅宗。这些经验应受到重视。马克思主义传入中国已经有一个多世纪了，而且对中国社会发生了十分重要的影响，也可以说马克思主义正在中国化的过程之中，如邓小平同志提出的“一国两制”的思想，就是一个例子。在马克思主义哲学中国化的问题上也取得了可喜的成果。这里，我想简单地介绍一下冯契同志在这方面的努力和取得的成绩。

已故的冯契同志是一位有创造性的马克思主义哲学家，他力图在充分吸收和融合中国传统哲学和西方分析哲学的基础上使马克思主义哲学成为中国化的马克思主义哲学。他的“智慧三说”可以说是把马克思主义的实践唯物辩证法、西方的分析哲学和中国传统哲学较好结合起来的尝试。冯契同志在他的《智慧说三篇·导论》中一开头就说：“本篇主旨在讲基于实践的认识过程的辩证法，特别是如何通过‘转识成智’的飞跃，获得性与天道的认识。”冯契同志不是要用实践的唯物主义辩证法去解决西方哲学的基本问题，而是要用实践的唯物主义辩证法解决中国哲学的“性与天道”的问题；而如何获得“性与天道”的认识，又借用了佛教哲学中的“转识成智”，他说：“通过实践基础上的认识世界与认识自己的交互作用，人与自然、性与天道在理论与实践的辩证统一中互相促进，经过凝道而成德、显性以宏道，终于达到转识成智，造成自由的德性，体验到相对中的绝对、有限中的无限。”接着冯契同志用分析哲学的方法，对“经验”、“主体”、“知识”、“智慧”、“道德”等等层层分析，得出如何在“认识世界和认在北京大学‘马克思主义与中国文化发展学术讨论会暨中国文化发展中心成立庆典’上的致辞识自己的过程中转识成智”（我认为，冯契同志把“认识世界”和“认识自己”看成是同一过程，这无疑是中国式的思维方式），由此他提出一个非常重要的命题：“化理论为方法，化理论为德性。”（按：马克思主义哲学一向认为“理论”和“方法”是统一的，而中国哲学一向认为“理论”与“德性”是统一的，而冯契同志要把“理论”、“方法”和“德性”三者统一起来。）他对这个命题解释说：“哲学理论一方面要化为思想方法，贯彻于自己的活动、自己研究的领域；另一方面又要通过自己的身体力行，化为自己的德行，具体化为有血有骨的人格。”照冯契同志看，无论“化理论为方法”，还是“化理论为德性”，都离不开实践的唯物辩证法。“化理论为方法”，不仅是取得“知识”的方法，也是取得“智慧”的方法。“智慧”与“知识”不同，“知识”所及为可名言之域，而“智慧”所达为超名言之域，这就要“转识成智”。而“转识成智”，是要“凭理性的直觉才能把握”。对此冯契同志解释说：“哲学的理性直觉的根本特点，就在于具体生动地领悟到无限的、绝对的东西，这样的领悟是理性思维和德性培养的飞跃。”（按：这有点像熊十力先生所提出希望建立的“思修交尽”的“量论”那样。

）“理性的直觉”是在逻辑分析基础上的“思辨的综合”而形成的一种飞跃。如果没有逻辑的分析，就没有说服力；如果不在逻辑基础上作“思辨的综合”，就不可能为哲学研究提供新的方面、开辟新的道路。从这里我们可以体会到冯契同志运用逻辑的分析和思辨的综合的深厚功力。正由于此，实践唯物辩证法才具有理论的力量，也说明他研究哲学的目的归根结底是为了用实践唯物辩证法来解决“性与天道”这一古老又常新的中国哲学问题。

（按：也可以说是“天人关系”的问题。）我认为，只有像冯契同志这样运用马克思主义的实践唯物辩证法研究和解释中国哲学问题，才是创建中国化的马克思主义哲学的必由之路，也就是说冯契同志不仅“照着讲”马克思主义哲学，而且是在中国的历史文化传统和中国社会的现实中“接着讲”马克思主义哲学。这是因为他把中国哲学思想和中国哲学问题引入到马克思主义哲学之故。

2010年3月25日

在“北京大学儒学研究院成立大会”上的发言稿

各位领导、各位专家教授、各位媒体的朋友们：

我谨代表北京大学儒学研究院对各位领导、专家和媒体的朋友们来参加此次会议表示欢迎和谢意。

我们大家都知道，中华民族正处在伟大的民族复兴的进程之中。民族的复兴必然与民族文化的复兴相关联，而“儒学”在我国的历史上曾居于主流地位，影响着我国社会生活的方方面面。因此，儒学的复兴和中华民族的复兴是分不开的，这是由历史原因形成的。儒学自孔子起，就自觉地继承着夏、商、周三代的文化，从历史上看它曾是中华民族发育、成长的根，我们没有可能把这个根子斩断。如果我们人为地把中华民族曾经赖以生存和发展的根子斩断，那么中华民族的复兴就没有希望了。我们只能适时地在传承这个文化命脉的基础上，使之更新。因此，胡锦涛总书记在十七大报告中说：“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园”。

就目前我国发展的实际情况看，我估计在21世纪儒学作为一种精神文化在中国，甚至在世界（特别是在东亚地区）将会有新的发展。为什么儒学会有一个新的发展？原因当然是多方面的，有政治的、经济的原因，但与“西学”（主要指作为精神文化的西方哲学等等）对中国传统文化（特别是儒学）所进行的全方位的冲击有着密切的关系。回顾百多年来中国的历史，在相当长的时期里，中国文化（“中学”）在与西方文化（“西学”）的搏击中节节败退，“全盘西化”（或“全盘苏化”）占尽上风，甚至“打倒孔家店”成为某些中国知识分子标榜“进步”的口号。可是在这样艰难的“中学”日衰的形势下，中国仍然有一代又一代的学人一方面坚韧地传承着中国文化的优秀传统，另一方面又以广阔的胸怀融合着“西学”的精华。他们深信“中学”，特别是“儒学”不会断绝，自觉地承担着中国传统文化“存亡继绝”的复兴中国文化的使命。因此，正是由于“西学”对中国文化的冲击，使得我国学者得到对自身文化传统进行自我反省的机会。我们逐渐知道，在我们的文化传统中应该发扬什么、应该抛弃什么，以及应该吸收什么。因而在长达一百多年中，我们中国人在努力学习、吸收和消化“西学”，这为儒学从传统走向现代奠定了基础。新的现代儒学必须是能为中华民族的复兴、能为当今人类社会“和平与发展”的前景提供有意义的精神力量的儒学；应该是有益于促进各民族团结、友好、互信、互助、和睦相处的大家庭的儒学；新的现代儒学应该是“反本开新”的儒学。“反本”才能“开新”，“反本”更重要的是为了“开新”。“反本”必须要对儒学的源头有深刻的了悟，坚持自身文化的主体性。我们对儒学的来源及其发展了解得越深入，它才会在新世纪有越强大的生命力。“开新”要求我们全面、系统地了解当今人类社会所面临的亟待解决的生存和发展的重大问题和思想文化发展的总趋势，这就必须对儒学作出适时的、合乎时代的新解释。“反本”和“开新”是不能分割的，只有深入发掘儒家思想的真精神，我们才可能适时地开拓儒学发展的新局面；只有敢于面对当前人类社会存在的新问题，才能使儒学的真精神得以发扬和更新，使儒学在21世纪的“反本开新”中“重新燃起火焰”，以贡献于人类社会，这将是北京大学儒学研究院不可推卸的责任。

北京大学担负着传承和发展“儒学”的使命。我们知道，在辛亥革命前，北京大学被称为京师大学堂，是近代中国第一所国立高等学府。京师大学堂的成立虽然标志着科举制度的废除及新式教育制度的建立，但是我们从另一个角度看京师大学堂的地位，可以说它相当于自汉以来的“太学”。胡适先生曾说过，北京大学的历史可以从汉朝的“太学”算起，那么我们北京大学可以说是世界历史上最长的大学。而“太学”教授的基本内容就是“儒学”。就这个意义上说，北京大学应该是对“儒学”更新，使之有益于建设现代化社会的教学与研究的学府。在人类进入现代社会的时代，我们如何对“儒学”进行研究和教学，这就需要对“儒学”进行批判性的再认识和再创造，以使“儒学”得以适应现代社会发展的要求，而为世界作出贡献。在北京大学百多年的历史中，我认为，北京大学正努力地实现着这一光荣的任务。大家都知道，在当今有重大影响的“现代新儒学”就是由在我校长期任教的熊十力先生创立的，现在已有几代学人在继承、发展着“现代新儒学”，在座的杜维明先生就是发展着的“现代新儒学”的杰出学者。另一位我们不能忘记的就是被称为“最后一个儒家”的梁漱溟先生，他虽然在北大任教时间不长，但是他的《东西文化及其哲学》却对中国学术界有着重大影响，有一次在香港讨论文化问题的会议上，费孝通先生说：梁漱溟先生在上个世纪20年代初提出的“文化类型说”，直到30年代西方才注意到这个问题。继《东西文化及其哲学》之后，有《中国文化要义》更深刻地分析了儒学的特征，它对今天我国的儒学研究仍不失其重要意义。长期任北大哲学系主任的汤用彤先生虽是研究“中国佛教史”和“魏晋玄学”的专家，但他在一次西南联大的讲演中说：“中国文化即是儒学、儒教。若释若道，均非正宗及中心。”（见《吴宓日记》第8册，7页）最近，我们找到他早期两篇关于儒学的论文：《道德为立国之本议》、《论成周学礼》。看来他对“经学”给予了特别的重视。还有一位长期在北大任教的研究“儒学”的学者，他同时又是西方哲学（特别是黑格尔哲学）介绍和阐释的专家，这就是贺麟先生。我们知道，过去长期以来在中国大陆研究和发展“儒学”有两派，一派是以冯友兰先生为代表的“新理学”，另一派就是以贺麟先生为代表的“新心学”，很可惜我们北大没有很重视研究贺麟先生的思想。当然，还有不少对“儒学”有研究的学者，胡适本人就曾写过《说儒》，傅斯年先生写过《性命古训》，30年代曾在北大任教的蒙文通先生写过《经学抉原》和《儒学五论》等等儒学论著，钱穆先生在北大任教近十年期间对清代诸儒进行了系统的研究，并著有《中国近三百年学术史》，后又撰写《清儒学案》，可惜这五十余万字的书稿失落。解放后（特别是上个世纪80年代后），在北大任教的和由北大毕业的校友如冯友兰、张岱年、任继愈、张世英、朱伯崑、余敦康、蒙培元、牟钟鉴、陈来等等都对“儒学”的研究和儒学的现代化作出了重要的贡献。我们必须注意到，北京大学的“儒学”研究是在关注自身文化的更新和世界文化发展的方向中进行的，他们许多是中西兼通的学者。今天，我们北京大学成立儒学研究院必须在总结百多年来北大“儒学”研究的历史的基础上进一步更加系统地、全面地对“儒学”进行深入的研究，为此儒学研究院将把百多年来北大儒学研究作一系统学术史的梳理，出版《北大学者儒学研究论丛》。北大儒学研究院将以“放眼世界文化潮流，传承儒学思想精粹，阐释儒学特有理念，寻求儒学普遍价值，创构新型儒学体系”为宗旨和目标，以“事不避难，义不逃责”的精神团结奋进，以期为当今人类社会作出应有的贡献。

北京大学儒学研究院是一个开放性的教学和研究机构，它是为现有的哲学系中国哲学教研室、儒藏编纂与研究中心、中国哲学与文化研究所等机构联合校内外多方教学与研究力量搭建的一个合作平台，共同研究几个对中国社会和对人类社会有重大意义的项目：例如多卷本《中国经学史》以期为创建中国诠释学打下坚实的基础，多卷本《儒释道三教关系史》以期为“文明的共存”作出理论上的贡献，多卷本《儒学与马克思主义》以期为马克思主义全方位深度中国化的研究开拓新局面；以及若干面向中国现实问题的课题：如《儒学与和谐社会》、《儒学与生态问题》、《儒学与道德建设》、《儒学与民族凝聚力》等等，并根据我们研究院的宗旨与目标培养儒学研究人才，开展与海内外的学术交流。

北京大学儒学研究院是一个新建的学术研究机构，希望能得到各位领导、各位专家以及媒体朋友们的支持。谢谢大家来参加这次会议。

2010年6月10日

在第一届“诚信大会”上的致辞

各位领导、各位专家学者、各位企业界人士、各位媒体的朋友们：

大家早上好！

我们这次会议的主题是讨论“诚信”问题。为什么要讨论这个问题？

我想，是因为现在不讲“诚信”的事件太多了，它对我们民族的伟大复兴是不利的。我们知道，当前我国正处在民族伟大的复兴过程之中，民族的复兴必有民族文化的复兴相配合。中华民族向来是一个讲“诚信”的民族，自古以来有所谓“五常”，把“信”与“仁”、“义”、“礼”、“智”平列，称作做人的五种常道或常规，可见古人把“诚信”看得非常重要。在《论语》中讲到“信”的地方共有34处，其中有一处特别重要的是孔子说的“民无信不立”，一个民族不讲“诚信”是站不住脚的。在《论语·颜渊》中有一段话说明孔子对“信”特别重视。

子贡问政，子曰：“足食，足兵，使民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”（子贡问孔子怎样去治理国家。孔子回答说：“要有充足的粮食，充足的军备，百姓就对政府有信心。”子贡又问：“如果迫不得已，在粮食、军备和人民的信心三者之中一定要去掉一项，先去掉哪一项？”孔子说：“先去掉军备。”子贡又问：“如果迫不得已，在粮食和人民的信心两者之中一定要去掉一项，先去掉哪一项？”孔子说：“去掉粮食，没有粮食，不过饿死，自古以来谁都免不了一死。如果人民对政府缺乏信心，国家是站不住脚的。”）这段对话分析起来，首先孔子认为对一个国家来说，有充足的粮食、有充足的军备和老百姓对政府有信心都很重要。我想，这是不错的。其次，在这三者中不得已要去掉一项，孔子认为可以去掉军备，因为对老百姓来说先要保证他们的生活，即必须有粮食，还要让他们对政府有信心。第三，如果不得已在余下的两项中，去掉哪一项。孔子说：可以去掉粮食。没有粮食，顶多不过饿死，这是因为自古以来谁都免不了一死。可是人民对政府没有了信心，国家是站不住脚的。第四，这段话有个潜台词，就是说人民对政府有信心，粮食一定是会有的，军备也一定是会有的。我认为，孔子的话是有道理的。为什么“信”那么重要，因为它和儒家的基本思想“仁义”相联系的。如《论语·学而》中说：“信近于义，言可复也。”（守诚信是符合道义的，这样说出来的就一定能兑现。）这说的是“信”和“义”的关系。又如：“子曰……谨而信，泛爱众，而亲仁……”（严格地要求自己一定要诚信，关心他人，这样就可与有仁德的人相接近了。）这说的是“信”和“仁”的关系。孔子还说：“主忠信，徙义，崇德也。”（做人要以忠诚信实为根本，合乎道义的事要跟着做，这样道德品质就提高了。）这些话对我们今天做人、为政应该说是非常重要的。《论语》有2处讲到“诚”。《孟子》有27处讲到“信”，24处讲到“诚”，只有1处讲“诚信”，这条讲“诚信”是说为人必须实实在在、真诚无欺的意思。我们知道《孟子》和《中庸》都讲“诚者天之道”。这里的“诚”就有实实在在的意思，“天道”（自然法则）是实实在在的，不是虚假的，是真实存在着的。“思诚者人之道”或“诚之者人之道”，追求“诚”是人道的要求。因此我们可以说，孔孟这些圣贤都是把“诚信”作为人之所为人的根本道理之一。所以我们今天应该提倡“诚信”，力行“诚信”。如果不讲“诚信”，我们这个国家、我们这个民族就无法立足于今日这个大转变时代。

前面我说到，今天我们提倡“诚信”，正是为了消除社会上存在的“不诚信”。我们可以看到，曾经发生过“毒奶粉”事件，后又发生过“瘦肉精”事件等等。所有这些事件都是违背了“诚信”。如果不遏制，那我们就无法生活下去了。前几天，我又看到关于“醉酒驾车”的报道。本来发布的“法规”说：自今年5月1日起，凡是“醉酒驾车”的都要受刑事处分，但有的官员却说：这要根据具体的情况而定。这个说法，受到许多老百姓的“质疑”，这就说明老百姓对政府不大信任，认为政府没有“诚信”。就这两方面看，政府在不断治理那些不讲“诚信”的企业，是要求它们成为“诚信”的企业；老百姓要求政府要“说到做到”，坚决按照“法规”办事，取信于民。这就是因为，“民无信不立”。“民无信不立”的对立面是“民有信而立”。这就是说：国家能站稳根基要靠老百姓的信心。老百姓有信心，一方面自己要有“诚信”，另一方面也要监督政府，要求政府“诚信”。

从根本上说，我们的社会必须树立起“诚信”的风气，这样才可以真正实现“中华民族的伟大复兴”。

前面，我也讲到“中华民族的伟大复兴”必须有民族文化的复兴相配合。我们知道，中华民族有长达五千年没有间断的历史，它必有许多对今天我们建设文明的社会主义社会有价值的思想资源，我们必须利用好这些对今日建设社会主义新社会有价值的思想资源，如仁、义、礼、智、信等。展望21世纪中国文化的发展，必将走“反本开新”之路。“反本”才能“开新”，“反本”更重要的是为了“开新”。“反本”就需要对我们文化的源头及其历代的发展有深切的把握。我们对自己文化的来源（包括“诚信”思想）了解得越深入，就越有面对新世纪的强大生命力。“开新”，一方面必须对我们传统文化作出新的合乎时代的新解释；另一方面又要利用我们传统的文化资源来对当前人类社会面临的重大问题建构出新的理论体系。“反本”和“开新”是不能分割的，只有深切发掘中华文化的真精神，我们才能适时地开拓出中华文化发展的新局面；只有敢于面对当前人类社会存在的新问题，并给以新的诠释，才能使中华文化的真精神得以发扬光大，使中华文化在21世纪的“反本开新”中“重新燃起火焰”。

2011年5月13日

为什么我们要撰写《中国经学史》——在北京大学儒学研究院座谈会上的发言

《六经》是中华文化的原典，是夏、商、周文化的总汇，它包含着夏、商、周三代的器物文化、制度文化和精神文化。要研究儒学，不能离开《六经》及其历代的注疏。在我们编纂的《儒藏总目》的《经部》所著录的书中就有14000余部，这是由于在历史上儒学大家无不是《五经》、《十三经》的注疏者，他们的著述也是要引经据典的。孔子说他“述而不作，信而好古”，其所“述”、所“好”就是承载着夏、商、周三代的《六经》。

1938年，马一浮应浙江大学校长竺可桢之约至该校为学生讲论“国学”，后集为《泰和会语》。在《楷定国学名义（国学者六艺之学也）》中说：“六艺者，即是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。”马一浮这个说法确有其独特见地。盖“六艺之学”即“六经”，它为中国学术之源头，而其后之学皆源于此，并沿此之流向前行，是“源头”与“支流”的关系。正因在我国历史上“六艺之学”（“经学”）代有大儒发挥之，并吸取其他文化以营养之，故作为中华学术文化之源头的“六艺”，其中必有其“普遍价值”之意义。任何民族的学术文化都是在特定的历史环境中形成的，它都是有其特殊意义的学术文化，而学术文化的“普遍价值”往往寄寓其“特殊价值”之中。既然学术文化之“普遍价值”往往寄寓“特殊价值”之中，那么马一浮所说：“六艺不唯统摄中土一切学术，亦可统摄现在西方一切学术”，应亦可解。盖因“人同此心，心同此理”也。人类所遇到的问题常是共同的，人类对解决这些问题的思考往往也是大同小异的。因此，中华民族当然应由其自身学术文化中寻求有益于人类社会生活的“普遍价值”，这并不妨碍在其他民族学术文化中同样可以寻求“普遍价值”，古云：“道并行而不相悖”也。所以马一浮说：弘扬“六艺之学”，并不是狭义地保存国粹，也不是单独发挥自己的民族精神，是要使此种文化普遍地惠及于人类。

六十多年之后的2001年，著名学者、国学大师饶宗颐先生在北京大学的一次演讲中提出应重视“经学”的研究和经典的整理，他说：“经书是我们的文化精华的宝库，是国民思维模式、知识涵蕴的基础；亦是先哲道德关怀与睿智的核心精义、不废江河的论著。重新认识经书的价值，在当前是有重要意义的。‘经学’的重建，是一件繁重而具创辟性的文化事业，不应局限于文字上的校勘解释工作，更重要的是把过去经学的材料、经书构成的古代著作成果，重新做一次总检讨。‘经’的重要性，由于讲的是常道，树立起真理标准，去衡量行事的正确与否，取古典的精华，用笃实的科学理解，使人的生活与自然相调协，使人与人的联系取得和谐的境界。”他在演讲中又说：“现在许多出土的简帛记录，把经典原型在秦汉以前的本来面目，活现在我们眼前，过去自宋迄清的学人千方百计求索梦想不到的东西，现在正如苏轼诗句‘大千在掌握’之中，我们应该再做一番整理功夫，重新制订我们新时代的‘圣经’（Bible）。”关于出土文献对于《中国经学史》的研究无疑大有帮助，这个问题上午李学勤教授已经讲到。

《中国经学史》很重要的任务就是要将我国历代对“经学”的研究进行一次科学的梳理，并通过这一梳理对我国诠释经典的理论和方式加以提炼而成一系统，这可以为创构“中国诠释学”打下基础。希望我们能和各位专家教授合作，把《中国经学史》写作好。谢谢大家来参加我们这次“经学史”的讨论会。

2010年6月28日

“纪念马一浮先生诞辰125周年暨国际学术讨论会”发言稿

“纪念马一浮先生诞辰125周年暨国际学术讨论会”组委会：

我谨代表“中华孔子学会”，祝贺“纪念马一浮先生诞辰125周年暨国际学术讨论会”的召开。这次盛会的召开将对马一浮思想的研究有着重大意义。

马一浮先生是我国“现代儒学三大圣”之一，如果说熊十力先生是哲学家，梁漱溟先生是思想家，那么马一浮先生可以说是经学家。“经学家”与“经学史家”不同，“经学史家”可以是“学术大师”，而“经学家”不仅是“学术大师”，而且是“思想理论大师”。马一浮先生不仅对中国文化之经典源头“六艺”有精深研究，而且以现代的视野考察了“六艺”对当今世界学术思想的价值。冯友兰先生曾把廖平先生看作是我国最后一位经学家，我看这不一定对，因为马一浮先生应是其后的一位更为重要的经学家，他是一位融会古今、贯通中西的国学大师。

马一浮先生把“国学”定为“六艺之学”，他说：“今先楷定国学名义。举此一名，统摄诸学，唯六艺足以当之。”“今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。”这个说法确有其独特见地。盖“六艺之学”为中国学术文化之源头，而其后之学术文化皆源于此，而代有发挥，并在其间又吸取其他文化以营养之。这里也许可以特别注意的是马一浮先生用“楷定”说“国学名义”，而不用“确定”说“国学名义”，则颇有深义，他说：“学问，天下之公器，言确定则似不可移易，不许他人更立异义，近于自专。今言楷定，则仁智各见，不妨各人自立范围，疑则一任别参，不能强人以必信也。”盖学术文化最忌“定于一尊”，而以“百家争鸣”为好。马一浮先生之学术成就，正因其有海纳百川之胸襟、博通中西古今之造诣，而为世所重。

作为中国学术文化之源头的“六艺”，其中必有“普遍价值”的意义，正如作为西方学术文化之源的古希腊文化其中也有“普遍价值”的意义。任何民族的学术文化都是在其特定的历史境界下形成，它都是有其特殊意义的文化，而学术文化的“普遍价值”往往是寄寓于其“特殊价值”之中。既然学术文化之“普遍价值”往往寄寓于各民族文化的“特殊价值”之中，就此意义说“六艺不唯统摄中土一切学术，亦可统摄现在西方一切学术”。盖因“人同此心，心同此理”也。人类社会所遇到的问题常常是共同的，人类对解决这些问题的思考往往也是大同小异的。（但必须说明并非一切民族学术文化的“特殊价值”都必有“普遍价值”之意义。）因此，我中华民族当然应由自身学术文化中寻求有益于人类社会生活的“普遍价值”，这并不妨碍由各民族文化中寻求其学术文化中的“普遍价值”，古云：“道并行而不相悖”也。马一浮先生说：弘扬“六艺之学”，并不是狭义地保存国粹，单独地发挥自己的民族精神，是要使此种文化普遍地惠及于全人类。

祝大会成功，祝各位与会学者有所收获。

2008年10月24日

在“第四届世界儒学大会”上的感言

主席、各位领导、各位专家学者、各位媒体的朋友们：

大家好！

我十分感谢被邀请来参加“第四届世界儒学大会”，首先我代表中华孔子学会和北学儒学研究院，祝贺大会的胜利召开。谢谢大会把2011年“孔子文化奖”授给我，我甚感荣幸。我将不遗余力地以弘扬博大精深孔子的儒家思想为己任。

我们都知道，中华民族正处在伟大民族复兴的历史时期，民族的复兴必须有民族文化的复兴来支撑。在我国历史上虽然是儒、释、道三家并称，但儒家思想一直居于中华文化的主流地位，它影响着我国社会的方方面面。儒学自孔子起就自觉地传承着夏、商、周三代的文化，从历史上说它曾是中华民族赖以生存、发育和成长的根。在这民族复兴的历史时刻，我们必须传承这份宝贵的遗产，使它“日日新，又日新”。在当今全球化的新形势下，儒学定会成为中华民族建设“和谐社会”，并为当今人类社会“和平与发展”提供极有意义的精神力量，它定会成为有益于促进各民族团结、友好、互信、互助、和睦相处的道德伦理信念，而为各民族人民所赞赏。儒学必将在“反本开新”中重振辉煌。“反本”才能“开新”，“反本”更重要的是为了“开新”。“反本”要求我们深切地理解中国文化的源头“五经”及其历代的诠释，“开新”要求我们在新形势下对儒学有新的发展。“反本”必须对儒学的源头及其历代的发展有深切领悟，坚持儒学自身思想文化的“主体性”，它才能对新世纪有重大的影响力。“开新”要求我们全面、系统地了解当今人类社会面临有待解决的重大问题，对儒学的理论给以合乎时代的新诠释。“反本”和“开新”是不能分割的。

只有深入发掘儒家思想的精髓，我们才能适时地开展儒学发展的新局面；只有敢于面对当前人类社会存在的新问题，才能使儒学的真精神得以发展和更新，使儒学在21世纪的“反本开新”中“重新燃起火焰”，以贡献于人类社会。

“世界儒学大会”是各国学者相聚在孔子故乡召开的一次对话的盛会，我们聚在一起，我想都是为了一个目的，就是共同创造一个为人类能得到幸福生活的前景。然而，当前人类社会正处在一个大转变的时代。每一次社会大变动的时代，往往使得各国、各民族在政治、经济、文化诸多方面处在极其错综复杂、矛盾重重的关系之中。人类社会如何从这种复杂的矛盾关系之中找出一条出路？在第三个千年之际，世界各地思想界出现了对“新轴心时代”的呼唤，这就要求我们更重视对古代思想智慧的温习与发掘，希望从人类的历史文化智慧中找出一条使世界走上“和平与发展”的道路，这将是各国人民所希望的前景。中国古代是“轴心时代”四大文明之一，德国哲学家雅斯贝尔斯说，人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。我们知道，欧洲的文艺复兴就是把它的目光投向其文化的源头古希腊，对世界发生了重大影响。中国的宋明理学，在印度佛教的冲击之后，再次回归《五经》及孔孟，而把儒学提高到一新的水平，并对东亚地区发生了重大影响。今天，中华文化在西方文化的冲击之后，依靠我们长达五千年以上的历史文化资源，孔子的儒学将必然有一次新的飞跃，以贡献于人类社会。对孔子学说的传承、创新，这将是我们这一代人义不容辞的责任。我们必须担当起这个历史赋予我们的不可推卸的神圣职责，这样我们才可以上对得起我们的祖先，下对得起我们的后代。

祝大会圆满成功，各位代表身体健康，事业有成。

2011年9月15日

首届“吴玉章人文社会科学终身成就奖”获奖感言

各位领导、各位专家学者、亲爱的同学们、媒体的朋友们：

大家好！

祝贺2012年吴玉章基金委员会的胜利召开。感谢吴玉章基金会和中国人民大学邀请我参加这次盛会，并授予我“吴玉章人文社会科学终身成就奖”。对此，我受之有愧，因为有许多比我更有成就的专家学者在学术成就方面更有获得此殊荣的资格。但我愿终身努力为我们国家的人文社会科学和人才培养，为祖国学术文化事业的大发展、大繁荣尽最大的努力。

我认为设立“吴玉章人文社会科学终身成就奖”十分重要。

我国已经设立了自然科学方面的国家奖项，它大大地增强了我国的整体实力，使我们国家成为世界举足轻重的经济大国。但是从近现代以来的历史发展看，正如康德所说：“要敢于运用理性”，来造福人类社会。但“理性”包括两个方面，一是工具理性，一是价值理性。工具理性的意义是通过发展科学技术来利用自然与改造自然。它对经济发展和国力增强具有重大意义，但科学技术是一把双刃剑，它既可造福人类社会，也可以危害人类社会。例如工业化的发展，如果出了偏差就会造成严重危害，如不可挽回的环境污染、生态环境的大破坏等等。而价值理性的意义在于使人类具有对社会的道德责任、关注人类社会的共同福祉和保证人类社会健康合理发展的使命。理想的社会应是这两方面相应地协调发展。它如车之两轮、鸟之双翼。但目前在西方社会，工具理性畸形发展，一枝独秀，价值理性却被边缘化，这是很危险的。我们的国家是要建设中国特色的社会主义，因此必须注意工具理性和价值理性的平衡协调发展，使我们中国特色的社会主义成为适应当今人类社会合理协调的典范。因此，我认为设立“吴玉章人文社会科学终身成就奖”意义重大，它将对我国实现全面现代化、建设中国特色的社会主义具有重大意义。

对此，我深深敬佩吴玉章基金委员会为我国社会协调合理发展所具有的高瞻远瞩的眼光，并致以崇高的敬意。谢谢大家听我简短的发言。不当之处，请批评指正。

2012年10月1日

“北京大学哲学系终身成就奖”获奖感言

各位领导、各位专家学者、各位来自各地的系友们、亲爱的同学们、媒体的朋友们：

大家好！

北京大学哲学系是我国第一个在高等学校成立的哲学系。这就是说，它是第一个把“哲学”作为一门独立的学科列入高等学校的学科系列，它标志着中国学术的重大变化。它说明中国哲学从传统开始走向现代的转变。从此西方哲学各流派源源不断地进入了中国，开启了中西哲学的交流和碰撞，这一变化和北大哲学系建立有着密切的关系。我想，我们必须注意到北大的两位校长对此作出的贡献。严复把西方自“启蒙运动”以来许多重要哲学社会科学著作译成中文，其中《天演论》使“进化论”思想在中国大为流行，对中国哲学发生了巨大影响。蔡元培第一个翻译了德国学者的《哲学概论》和《伦理学》，并特别重视了美育，这无疑是受到西方哲学的影响。当然，他提出的“美育代宗教”并不正确。实用主义经胡适的引进和杜威的访华，在中国大大地流行起来。第一次世界大战后，在反思人类社会经受的一次大灾难之后，曾在北大任教的梁漱溟发表了他的《东西文化及其哲学》，虽然批评了西方文化，并提出他的“文化类型说”，但他的思想包含着柏格森的“生命哲学”的因素是大家的共识。在五四运动前的新文化运动时期，马克思主义已经进入中国，其后李大钊、陈独秀等使马克思主义在北大成为显学。当然我们不能忘记张申府，正是由于他试图把马克思主义、罗素分析哲学和中国的孔子思想结合起来，构成一种立足于马克思主义新的哲学，可惜他并未能完成。其后张岱年先生继承和发展了张申府先生的思想，使马克思主义在一定程度上带有中国特色，这也许可以说是马克思主义中国化的初步尝试。

然后，有张颐对德国古典哲学的引介。上个世纪20年代末30年代初，熊十力立足于中国传统的儒家思想，创建了他的“新唯识论”的哲学体系，但他也多少受到西方哲学某些思想的影响，并常对西方哲学有所批评。

我们注意到，他与张东荪密切来往，并从张东荪那里得到一些对西方哲学的了解，特别需要提到的是他的整体有机宇宙观和西方过程哲学怀德海颇有相近处，这点张东荪曾与谢幼伟等人讨论过。

熊十力在中国文化转型期成为中国现代新儒学的创建人，其后中国现代新儒学经过了三代，在坚持中国文化主体性的同时也对西方哲学的吸收和融合日益深入，从而受到中外哲学界的重视。汤用彤无论是其对中国佛教史和魏晋玄学的研究都可看出同样受着西方哲学理论和方法的深刻影响，同时也很重视印度哲学对人类的贡献。据我所知，在他1935年出任北大哲学系系主任后，一直有个想法，就是使北大哲学系成为能打通中西印哲学的基地，这点可由他1937年和1948年聘任哲学系的教授名单中看出。当然，我们不能忘记贺麟先生，正是他比较系统地把19世纪德国哲学介绍到中国，并且创立了在熊十力的“新唯识论”和冯友兰“新理学”之外的“新心学”，他充分吸收了西方哲学和宗教，这对改造中国传统哲学有着重要的启示。如果贺麟先生所主持的“西洋哲学编译会”能继续办下去，应该会对中西哲学的交流与会通有更大的贡献。这些都说明，北大哲学系和西方哲学的引进、中国哲学的革新分不开。当然，在一个阶段，由于苏联的教条主义的影响和某些意识形态对学术研究的干扰，北京大学也走了一点弯路。但我们必须注意到，在这种困难的条件下，北大哲学系在“哲学”这门学科上仍然取得了重要的成果。例如，黄枏森先生在对马、恩的原典的解释和马克思主义历史的研究一直在中国处于领先地位。张世英先生对康德、黑格尔哲学的研究，特别在他晚年对会通中西哲学所取得的成果，为大家所敬重。杨辛教授在美学研究方面研究的成果也是有目共睹的，他与甘霖教授合编的《美学原理》已成为许多高校美学的教科书，同时杨辛教授又是书法大家，其书法别具一格。如果中国学术界在思想上得到更宽松的环境，依靠我国几千年的历史文化传统和我们北京大学哲学系一代一代的哲人的智慧和扎实的学风，立足于我国的历史文化传统和现实社会要求之上，北大哲学系一定会取得更大的成就，以至于不仅引领中国哲学的发展，而且会对世界哲学的发展作出重要的贡献。

一个国家，一个著名的大学需要有哲学家，而且是应该有杰出的、引领我国和世界哲学发展方向的哲学大家。当今无论我国和世界都处在一个大转变的时期，有着那么多复杂的深层矛盾，需要我们来解决，因而它需要有适应这个时代、能解决这个时代重大问题的哲学大家。作为我国第一所有哲学系的北京大学应该承担起这个光荣的使命。我想，哲学在北京大学的教学与研究要得到充分的发展环境，取得在中外哲学界领先地位，我们应该把老校长蔡元培先生提倡的“学术自由，兼容并包”作为北大的校训，或者说作为发展北大哲学系的指针，这应该是适当的。就如同清华把“自强不息，厚德载物”、南开把“允公允能”、香港大学把“格物，明德”作为校训那样，北京大学把“学术自由，兼容并包”作为校训，将会更加突显出北大办学的特色。这是因为“自由”是巨大的创造力，它使我们的思想得到真正的解放，使我们的学者能用新的眼光看世界，捕捉哲学发展的新问题，从而提出新的理论和新方法，解决我国和世界存在的亟待解决的新问题。“兼容并包”要求我们具有“海纳百川”、“有容乃大”的胸怀，吸取古今中外哲学的智慧，造就能引领哲学潮流的北大哲学学派，真正对世界哲学学科的发展作出贡献。我认为，在我们庆祝有百年历史的北大哲学系的时候，应该把它看作是一个新的起点，集中我们全体哲学系的力量，使它成为取得更加辉煌成就的北大哲学系、能引领中外哲学发展的北大哲学系。我们必须努力。

在这哲学百年庆典上，哲学系授予我哲学研究“终身成就奖”，在感谢之余，我深感受之有愧，因为在座的许多北大哲学系的同仁在学术成就上更有获得此项殊荣的资格。但我愿终身努力为北大哲学系尽职尽责地工作，不辜负大家对我的期望。

最后，我要说，我在北京大学学习、工作了整整六十年，我得感谢北大对我的培养，感谢哲学系同仁对我的帮助和支持，这点我永远不会忘记。谢谢大家听我的发言。

2012年10月25日

版权信息

书名：深夜一盏灯——散文和随笔（汤一介集）

作者：汤一介

出版社：中国人民大学出版社

出版日期：2015-11-01

ISBN：978-7-3002-1916-5

价格：49.00元

目录

CONTENTS

自序

前言

在进退两难之间

书香门第

功课平平常常

《国史大纲》与《哀江南赋》

我不是一个坚强的人

北京大学先修班

寻求通往真理的路

这就是生活，真实的生活

“引蛇出洞”的“阳谋”

迷惑的十年

我爱我家

读祖父雨三公文

我的父亲汤用彤

到云南与父亲团聚

西去延安幻想曲

父亲给我的三封信

从《东方之子》说起

记我的母亲

我们家的儒道互补

我的子孙成了美国人

东厂胡同大院中的大孩子和小孩子

我和邓可蕴

北大，我的精神家园

从沙滩到未名湖

我与北大

我为什么选择北大哲学系

北京大学有三个“宝”

一、北大的燕南园

二、北大的藏书

三、北大的“学者”

谈谈硕博连读的好处

中国文化书院十年

现代社会中的书院

所感、所思、所忆杂录

为自己找个安身立命处

涵养须用敬，进学在致知

壹是皆以修身为本——谈自我身心内外和谐之路径

“会东西之学，成一家之言”——为司马迁的话加上一句

哲学要回答人类面临的共同问题

超越旧我，开拓新我——写在《文明》杂志创刊五周年

“新轴心时代”的文化超越

国学教育和东西方文明

读书本该会意

我最喜爱的书

向青年推荐三本书

书中自有大智慧

可贵的是要有奉献精神

“真人”废名

悼念周一良先生

冯友兰先生《新原人》的“四种境界说”

记胡适给我父亲的一封短信

需要有不同的声音

这个提法是不妥的

“恒称其君之恶者，可谓忠臣”

昔不至今

不要把“五四运动”与“打倒孔家店”等同起来

关于“学术自由”的一点感想

“自由为体，民主为用”

自由的层次

在“自由”与“不自由”之间

文化随笔

理性看待全球化中的中西文化教育

小议“以德治国”

平等对话才能相互理解

在中国文化中寻求思想资源

于连用“迂回—回归”模式研究中国学

重视中国原始经典的趋势

研究中国学的新视角

知识分子与知识阶层

中国知识分子的特点

高行健的《灵山》

建设“和谐社会”要有“文化自觉”

当代知识分子角色与性格

我从哪里来，我到哪里去？

我是从哪里来的？

小妹到哪里去了？

人是不是能像花草一样再生？

我为什么而活？

人真能逍遥吗？

我真能相信宗教吗？

理想与现实必定是矛盾的吗？

超越生死的观念和途径

中国的“老天爷”

盘古开天辟地

女娲炼石补天

有意有义的“老天爷”

念天地之悠悠

“天体”为何？

天人之际

天有三意

“畏天命”与“知天命”

天人合一

几点启示

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自序

白天，我或者写我的学术论文，或者构思一本打算写的著作，或者为讲课写一份必要的提纲，或者参加某个会议，或者接待来访，或者处理一些杂事，空闲的时间是很难有的。但当我忙碌了一天，每天晚上我常常喜欢放松一下，就打开录音机或者CD听听音乐。我喜欢听的是西方古典轻音乐，特别是小提琴演奏的小夜曲。在这种时候，我感到的是一种非常美妙的享受。但往往在听着听着的时候，我脑中会忽现一个又一个的遐想：想着我的青少年时代，想着我的父母和子女，想着培养我的大学，想着我阅读报刊时的感受，等等。时已深夜，静静的深夜，再无什么打扰了，只有音乐的旋律使我悠然自得。这样深夜一盏灯的时刻，常常会唤醒我将要入睡的意识，或者是可笑的，或者是思念的，或者是快乐的，或者是痛苦的，或者是愤怒的，或者是自责的，或者是感慨的，或者是感到羞耻的片断画面。这时，也许有点灵感，在深夜一盏灯下放好几张纸，提笔记下这些随想，在音乐声中为自己留下点滴痕迹。但近几年来，由于进入耄耋的老年，在睡觉前仍然保留着听音乐的习惯，但自由的遐想渐渐离我远去，思想不再那么活跃，在朦胧的睡意中，舒伯特的《圣母颂》引导我入睡了。

汤一介

2012年11月24日

前言

我这一生可以说是在读书、教书、写书、编书中度过的。年轻时我喜欢读中外文学著作。由于读了一些名著，我对人生、社会产生了许多问题，因此我常常向自己提出一些问题来思考。于是，我选择哲学系，希望能了解到中外哲学家思考的哲学问题及其思考哲学问题的方法。为了积累知识和教好课，我购买了不少书，有五万余册。当然，我认真读的书也就是几百册，其他翻翻而已。在开始写作时，我大体上就是从思考的问题展开的，但此后因环境的变化，思想被一条绳子束缚住了，走了三十年的弯路，把最可能有创造力的时光白白度过。我想，这不是我一个人遇到的问题，而是一两代学人遇到的问题。正如冯友兰先生所说，他在20世纪50年代之前的学术历程中是有“自我”的，但在50年代后则失去了“自我”，只是到80年代又找回了“自我”。因此，严格地说，我是80年代才走上学术研究的正轨。

在80年代后，我头脑中存在着一个矛盾：作为哲学家还是哲学史家两个虽有联系但却很不相同的方向，我是向哪个方向发展呢？这个问题一直到现在仍然是个问题。因此，在七十五岁以后，我一方面主持编纂《儒藏》，另一方面仍然在思考和研究一些哲学问题。当然，我也有自知之明，知道自己不可能创构一有重大意义的哲学体系。但思考哲学问题的习惯，使我还是在关注某些哲学问题，只要有时间我就把这些问题写作成文，作为我思想的记录，也希望得到同行的响应和批评指正。

本想为此文集写一“总序”，但我近日有病在身，就写这一短短的“前言”吧！好在本文集每卷的卷首，我都写有“自序”，读者或可对我写作的意图有所了解。

汤一介

2013年11月24日

在进退两难之间

书香门第

我的童年是在平静、平常、平淡的状况下度过的。1927年1月15日我生在天津，但我填写籍贯都填写我的祖籍湖北省黄梅县。是年，我父亲汤用彤（字锡予）正在天津南开大学任教授。我母亲张敬平是湖北省黄冈人，他们家是当地的大族，她的哥哥张大昕是民国初年的国会议员，后来做过汉阳兵工厂的督办之类。我这位舅舅是个藏书家，听母亲说他藏有两册《永乐大典》，本来要送给我父亲，但父亲没有接受。后来因一次大火，把他的书全部烧光了，如果我父亲当时接受了，那么现在世界上又可以多两册《永乐大典》了。听母亲说，在她怀着我的时候，有一次坐黄包车翻了车，手骨折断，但幸好把我保存了下来，否则这个世界上就没有我了。1928年，我父亲又回到南京中央大学教书。在我脑海里有着一个模糊的印象，我们在南京住的是有院子的平房，大门是黑色的，当然，这也可能是后来听我母亲说的，而无论如何，这是我最早的记忆。

我的家，从我祖父起大概可以算是所谓“书香门第”。在我出生时，我的祖父汤霖（号雨三）已经去世十五年，而祖母梁氏还健在，她是1938年八十五岁去世的。祖父是光绪十六年（1890）的进士，据1991年新修的《汤氏宗谱》记载：“霖，字崇道，号雨三，同治十一年（1872）洪宗师科试取入县第一名。光绪元年（1875）王宗师科试考取一等三名，补廪，梁宗师科试考取一等第二名，高宗师科试考取一等第三名，张宗师岁科试均考取一等第一名，光绪乙亥、己卯、戊子三科三膺房荐。己丑恩科中试举人。庚寅恩科会试联捷进士，官知县，晚号颐园老人。两次丁艰家居授徒，成材甚众，殁后门人私谥元贞先生。”又另处载曾历任甘肃渭源、平番等县知县加同知衔，历充丁酉、壬寅、癸卯等科甘肃乡试同考官。我父亲几乎没有和我谈过我的祖父，只是在20世纪50年代中国大陆发生了“反右派斗争”后，使我产生一种悲观的情绪，感到知识分子总是很倒霉的。有一次，我问父亲关于祖父的情况，他只是说，我祖父喜汉《易》，但没留下什么著作，平日爱用湖北乡音吟诵庾信的《哀江南赋》和《桃花扇》中的《哀江南》，并且把他收藏的一幅祖父六十岁生日时学生们为他祝寿的《颐园老人生日讌游图》给我看，其中有我祖父的一段约五百字的题词，和他的学生为他祝寿的祝辞，最近我在《汤氏宗谱》中还看到祖父的一些诗文。

在辛亥革命前，我父亲曾在北京顺天学堂读书，同学有梁漱溟、张申府等，辛亥革命后上了清华学堂。1918年赴美国留学。1922年回国后一直在大学教书。1930年他应胡适之聘到北京大学做教授，以后一直没有离开北大，直到他1964年去世。他的为人为学已有很多记载，钱穆伯父对他了解最深，在他写的《忆锡予》和《师友杂忆》中记载着他们之间的交往和深厚的友谊。

从小父亲就很少管他的孩子们，多半是母亲照顾我们。母亲可以说是一位典型的贤妻良母。我们的一切衣、食、住、行都由她操持，我不记得我挨过打。我印象最深的是，在“九一八”事变时，由于怕日本人打到北平，我们一家曾到汉阳舅舅家避难。有一天我在楼道里跑着玩，吵闹了舅舅，他就要打我的“板子”（打手心），我母亲就是不让他打，并且说如果他打我，我们就搬到汉口的姨妈家去住，我舅舅只好作罢。那时我姨父是湖北省财政厅长，叫黎澍，也可能还是湖北银行行长，这我已记不清了。我母亲是他们家中最小的，我舅舅和姨妈一切事都将就她，而我姨妈自己没有孩子，因此也最疼爱我。

“九一八”后，北平平静下来，我们又回到北平。我家住在南池子缎库胡同，前门是三号，后门是六号，是一座很大的房子，共有三个院子，前院、正院和后院，中间还包括一座两层的小楼。这时我们和我伯父汤用彬一家住在正院里，伯父也是民国初年的国会议员。后院的房子出租，不走前门三号，而走后门六号。前院，钱穆伯父初来北平时住过一段时间，后来成为我父亲的书房和会客的地方，他的《汉魏两晋南北朝佛教史》就是在那里完成的。正院是个三面有房子的四合院，在两厢房和正房间都有走廊相连，正房的东北角有座两层小楼，楼下是个大厅，我和我妹妹还有堂弟妹常在里面滚铁环玩。楼上有三间房子，父亲的研究生王维诚、王森两位先生都在楼上住过，他们那时是我们的家庭教师。

父亲虽然不管我们，从来不问我们的功课如何，当然更不管我们的衣、食、住、行，但他还是很爱我们，特别喜欢我妹妹汤一平，可以说他对我们很慈祥。他常和熊十力、蒙文通、钱穆等先生到中山公园的春明馆或来今雨轩喝茶，总是带着我和妹妹。父辈们喝茶、吃点心、聊天，我和妹妹吃完了包子就到处去玩。从1932年起一直到1936年，每年暑假，我们一家和伯父一家都到庐山去避暑，因为我们家在庐山牯岭大林路有三栋小楼房，我们常常住中间一栋。在楼前有一块大石头，像只大蛤蟆，我们叫它蛤蟆石，常常爬上去玩。这段时间自然是我们这些孩子最快活的日子了。这些日子，父亲每日看书、写文章，现在收入他文集中的《大林书评》就是他在庐山上写的。这就是说，我的童年生活是很平静的。

原收入《在非有非无之间》，台北，正中书局，1995（本部分内容皆出自该书，不另注）

功课平平常常

我五岁开始上幼儿园，最初是在中南海边上的艺文学校的幼儿园，对这一段的事，我几乎什么也不记得了，只记得入园要换鞋。后来又转到孔德学校的幼儿园，因为它离我们家比较近。对在孔德小学的生活，我记得比较多，除了还要换鞋之外，现在还能唱出一两首当时学的歌。由于我比较内向，也不太合群，因此好朋友不多。我常和一姓苗的小女孩玩，听说她是苗可秀的女儿。我们俩常在滑梯的沙土坑里堆沙山，她说她是皇后，我是皇帝，当然当时我也不知道皇帝是什么样的人。既然她这样说，我也同意。在孔德我一直读到小学五年级，这时已是抗日战争爆发后的第二年。在孔德小学我的功课一直是中等，所以表现得很平常。在五年级时，我们增加了日文课，由日本人教，我们都很讨厌日文课，好像没有人好好学，别的功课我们都没有作过弊，但考日文，很多同学都把书坐在屁股底下，不时地拿出来抄，大作其弊。因此，我的日文虽然学了一年，但几乎什么也没有学到。由于不愿学日文，1939年我转到灯市口的育英小学六年级，因为它是教会学校，可以不学日文，而学英文。从小学二年级起，我就爱看《三侠剑》、《七侠五义》之类的武侠小说。先是，我家的一位车夫念给我听，我越听越上瘾，后来我自己看，当然半懂半不懂，可是那些剑侠的打斗很吸引我。

1939年底，我母亲带着我和妹妹、弟弟，还有邓以蛰伯父的孩子邓仲先、邓稼先一起由天津乘船到上海英租界，然后去香港，又由香港转越南的海防上岸，在河内住了几天，乘车由滇越路到云南去。因为我父亲那时在西南联大教书。这就是说，我并没有读完小学，因此也就没有拿到小学毕业证书。

1940年，我们全家在云南团聚了，但是我的哥哥汤一雄于1939年因在云南作盲肠切割手术，麻药中毒而去世。由于当时日本飞机常轰炸昆明，我们一家先住在离昆明不远的宜良县。这时住在宜良县的西南联大教授有好几位，有贺麟、郑昕、姚从吾、唐钺等。在此以前钱穆伯父也住过，不过这时他已离开西南联大到成都去了。宜良县是个风景秀丽、民风淳朴、有山有水、离著名的石林不远的小县。离县城五六里有一温泉，我父母常常带我和弟弟、妹妹一起到那儿去洗澡。这时我进了宜良县立中学初中一年级。当时学校的教员有一部分是西南联大在校生，他们来往于昆明与宜良之间，时常缺课，而我也不是一个用功的孩子，功课也就平平常常。

1941年夏，我们家搬到昆明，先是住在离昆明城约十里的小村——麦地村一座尼姑庵里。这时闻一多伯父一家住在附近的司家营，金岳霖、冯友兰住在附近的龙头村。我进了西南联大附中读书，它是当时昆明最好的中学。由于宜良中学的水平不行，我没有考取初中二年级，只得降到初中一年级重读。联大附中要住校，因此每星期六我就和闻一多的儿子闻立鹤、闻立雕，还有一位同住麦地村的云南同学殷承祐一起回家。在假期我们四人常在一起玩，记得有一年暑假，我们相约到山上去“探险”，爬上了很高的山，沿路还偷地里的白薯、老玉米烧来吃，最后我们还放火烧山，一直玩到天黑，当然家里的大人都很着急，回家后我们都受到了不同程度的责难。我在联大附中，功课也很平常，但体育不错，还是排球校队成员，这时冯钟芸老师教我们国文，其中有些诗词，我最喜欢的是李后主的词。这期间我开始看小说，先是看巴金的《家》、《春》、《秋》等，也看《三国演义》、《水浒传》、《西游记》，好像还看了屠格涅夫的《罗亭》和《父与子》。到初二下学期，比我高一年级的余绳荪（余冠英的儿子）弄到了一本斯诺的《西行漫记》。于是我和余绳荪还有游宝谟（游国恩之子）、曾宪洛（曾昭抡之侄）、胡旭东在校外租了一间房子一起读。这本书深深地吸引着我们，同时我们又都很讨厌童子军教官吴能定，我们就一起研究，决定干脆到延安去看看。对我来说，我当时完全不是出于对政治有什么认识，而是出于一种孩子的好奇心。于是在1943年春，我们几个人各自从家里偷了一些钱或黄金做路费，先乘火车到曲靖，由曲靖搭“黄鱼”到贵阳。到贵阳后，我们都很兴奋，就一起住在一家小旅馆中，登记时都用我们的真名。住下后，我们就到外面小馆子吃饭，可是一回来就有几个黑衣大汉在等着我们，要我们跟他们走一趟，并要把所有东西都带上。我们都感到大事不妙，但也无法，只好跟着去，一带就把我们带到贵阳警备司令部，并且住在侦缉队里面的一间小房子里。幸好他们没有先检查我们的东西，因为我们还带着那本《西行漫记》呢！如果被查出就大为麻烦了。恰好我们住的小房是木地板的，在两块木板之间有小缝，我们就把书一张一张地撕下，塞入地板缝中。第二天，警备司令部的一位参谋长之类的人找我们每个人谈话，首先当然是审问我们的头头余绳荪，接着一个一个问话。问我要到哪去，我说要去重庆读书，因为我有堂姊在重庆南开中学教书；又问我喜欢看什么书，我当然不会说我爱看《西行漫记》了，我说我喜欢李后主的词和巴金的小说等等。

又过了一两天，贵州省府秘书长郑道儒找我们一起“训话”，说什么“要好好念书”、“不要听信什么人的坏宣传”、“现在是抗日时期，要拥护党国和领袖”之类。这是我第一次听到这种官僚的“训话”。大约在警备司令部关了一星期，联大附中的教务主任魏泽馨来贵阳，把我们接回昆明了。当然，联大附中我们不好再回去了，大都转到云大附中去了，而我在家待了一段时间就真的到重庆南开中学去念书了。

《国史大纲》与《哀江南赋》

待在家里的那段时间，我对历史忽然感兴趣，首先是读了钱穆伯父的《国史大纲》，这本书可以说对我影响很大，它使我了解到我们国家有着悠久、丰富、辉煌的历史，特别是钱穆先生对祖国历史的热爱之情跃然纸上，使我十分感动，这种态度可能对我以后爱好中国历史和中国文化有着非常大的影响。由于我爱读一些诗词，这时已更爱读陶渊明的诗文了，那些“采菊东篱下，悠然见南山”、“此中有真意，欲辩已忘言”、“问君何能尔，心远地自偏”、“北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人”、“泛览周王传，流观山海图”等等，在潜移默化中使我的性格中渐渐增加了爱“自然”和“自由”的因子。在我很小时，我就常听父亲用湖北乡音吟诵《桃花扇》中的《哀江南》，大概在我五六岁时也可以学着父亲用乡音吟诵《哀江南》了。这期间我也常听父亲吟诵庾信的《哀江南赋》。父亲看我爱读诗词，有一天从《全上古三代秦汉三国六朝文》中找出《哀江南赋》给我看。在我的记忆中，这是父亲第一次叫我读的东西，而以后再也没有单独让我读过任何书（除了我和其他同学选他的课，他所指定大家要读的参考书外）。《哀江南》是描述南明亡国时南京破败的情形，其中有几句可以说道出了历代兴亡的迹象，这就是“眼看他起朱楼，眼看他宴宾客，眼看他楼塌了”。而庾信的《哀江南赋》讲的是他的丧国之痛。庾信原仕梁，后派往北魏问聘，而魏帝留不使归，后江陵陷落，只得在北魏做官，序中有“金陵瓦解，余乃窜身荒谷，公私涂炭，华阳奔命，有去无归”云云。这时我国也正值国难，南京早已为日本侵略者占领，我们在报纸上常常看到“国军转进××地”之类，实际上是在节节败退。对这首《哀江南赋》，从字句上说，有很多地方我不懂，但从整体上说我还是可以了解，父亲常吟诵它，表现了他的伤时忧国之情。这两首《哀江南》对我的影响可以说非常之深，一种潜在的“忧患意识”大概深深地根植在我的灵魂之中了。后来，我到南开中学读书，年稍长，再读《哀江南赋》就更有所悟，大概父亲要我读此赋的目的就是，让我了解一个诗书之家应保持其“家风”。在《哀江南赋》中有这样几句：“潘岳之文彩，始述家风；陆机之文赋，先陈世德。”我读父亲的《汉魏两晋南北朝佛教史》的“跋”，就更加体会到他的用心了，在他的“跋”中说：“彤幼承庭训，早览乙部。先父雨三公教人，虽谆谆于立身行己之大端，而启发愚蒙，则常述前言往行以相告诫。彤稍长，寄心于玄远之学，居恒爱读内典。顾亦颇喜疏寻往古思想之脉络，宗派之变迁。十余年来，教学南北，尝以中国佛教史授学者，讲义积年，汇成卷帙。自知于佛法默应体会，有志未逮。语文史地，所知甚少。故陈述肤浅，详略失序，百无一当。唯今值国难，戎马生郊。乃以一部，勉付梓人。非谓考据之学，可济时艰。然敝帚自珍，愿以多年研究所得，作一结束。唯冀他日国势昌隆，海内#安。学者由读此编，而于中国佛教史继续述作。俾古圣先贤伟大之人格思想，终得光辉于世。”这里可以看出，我父亲作为一个学者的伤时忧国之情和他对古来贤哲之敬仰，因而我更加深刻地体会到他是多么注重祖父所传的“家风”了。

那么我祖父对我父亲的影响究竟在哪里呢？这就又要回来谈谈那幅《颐园老人生日讌游图》了，这幅图中祖父的题词有如下一段：

余自念六十年来，始则困于举业，终乃劳于吏事，盖自胜衣之后，迄无一息之安，诸生倡为斯游，将以娱乐我乎？余又内惭，穷年矻矻，学不足以成名，宦不足以立业，虽逾中寿，宁足欣乎？虽然，事不避难，义不逃责，素位而行，随适而安，固吾人立身行己之大要也。时势迁流，今后变幻不可测，要当静以应之，徐以俟之，毋戚戚于功名，毋孜孜于逸乐。然则兹游也，固可收旧学商量之益，兼留为他日请念之券。

想想我父亲一生以教书著书为业，他的《汉魏两晋南北朝佛教史》和《魏晋玄学论稿》是中外公认的权威性著作，但他淡泊功名，与世无争，正如钱穆伯父在《忆锡予》中所说：“锡予为人一团和气”，“奉长慈幼，家庭雍睦，饮食起居，进退作息，固俨然一纯儒之典型”。而我父亲为一“儒者”，可他不是“圣之时者”，也不是“圣之任者”，而如钱穆伯父说他“有柳下惠之和”，或可为一“圣之和者”也。

我不是一个坚强的人

1943年夏，我到重庆进入南开中学高中一年级，这就是说，我没有读初中三年级而跳了一班。这样，我也就没有拿到初中毕业证书。由于跳了级，我学得很吃力，终于因数学不及格而留级，因此我在南开中学一年半，上的都是高中一年级。在这一年半里，我除了上正课之外，大量阅读了俄国小说，如托尔斯泰的《战争与和平》、《安娜·卡列尼娜》、《复活》，陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》和契诃夫的短篇小说。其中托尔斯泰对我的影响最大，他的“人道主义”精神和对信仰的坚贞，使我深深感动。这时我也开始自己练习写作，就和几位同学办了一份壁报，名叫《文拓》，我写了一些散文和杂文之类，可惜一篇也没留下，现在连题目也记不起来了。由于我们国文课的内容选有《孟子》的某些章节，这样使我也开始阅读《论语》、《孟子》以及《老子》、《庄子》等书，当然也只是做些字面的理解，不过总算开始接触了中国古典哲学著作了。

由于在南开中学留级，同班同学都比我小一两岁，感到很不光彩，于是我在1945年初又回到了昆明。回到昆明后，没有学校可上，我就到西南联大先修班旁听英文和数学等课程，同时又由钱学熙先生单独教我英文。在钱先生的影响下，我开始对西方文学和文学理论有了兴趣。在1945年前后，艾略特（T.S.Eliot）的文学理论正走红，钱先生向我介绍了他的理论，并且让我读他的诗。正好我家有两本英诗选：一本是《牛津诗选》（The Ox ford Book of English Verse），另一本是《牛津现代诗选》（The Ox ford Book of Modern Verse），我就利用字典来读这两本诗选，当然很多读不懂，其中我最喜欢的是雪莱的诗，特别是《致月亮》（To the Moon）和《致云雀》（To a Skylark）两首。这一时期，我不仅很喜欢俄国小说，而且对法国小说也特别感兴趣，纪德（André Gide）的小说和散文的中译本我都读过，我最喜欢的是《窄门》（La Porte Etroite），其中对爱情的执著和宗教道德气味对我颇有感染力。罗曼·罗兰的小说如《约翰·克利斯朵夫》、《搏斗》等我也很喜欢，但我更喜欢他的《贝多芬传》、《托尔斯泰传》和《米开朗基罗传》。傅雷译的《贝多芬传》中有几句，我至今仍能背出：“人生是苦难的。在不甘平庸凡俗的人，那是一场无日无夜的斗争，往往是悲惨的，没有光华，没有幸福，在孤独与静寂中展开的斗争。”似乎伟大的作家、音乐家和画家等都常常感到孤寂，这可能是由于他们对人类有着无限的同情和关怀所致，但很难得到人们的理解，故颇有“我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒”之感。后来，在1947年我读到卞之琳翻译克里斯托弗·衣修午德（Christopher Isherwood）的《紫罗兰姑娘》（Prater Violet）中的一段颇有共鸣：“夜里这种时分，人的自我差不多总睡了。一切感觉，对于身份、对于所有、对于名字和地址及号码，都变得朦胧了，这种时分人往往打着寒噤，翻起衣领，想：‘我是一个旅客，我没有家。’一个旅客，一个流浪人。我觉察到柏格曼，我的同行者，走在我旁边；一个分立的、秘密的意识，锁在它自己里面，像猎户臂一般的遥远……”这些思想让我这本来有些内向的心灵更加孤寂了。

我不是一个坚强的人，常常对自己和周围的事物都抱着一种怀疑或与自己无关的态度，因此在那时对政治没有什么热情，闻立鹤曾把毛泽东的《新民主主义论》给我看，这本书似乎也没有引起我特别注意；1945年12月1日发生的惨案，我当然是同情学生的，但我也没有参加游行。对时事很悲观，常常是取一旁观者的态度。

北京大学先修班

1946年夏，因西南联大三校北上复校，我们全家由昆明飞重庆，在重庆等了近两个月才坐上飞机回到北平。在重庆时，我参加了大学入学考试，但未被录取。到北平后，我就插班到育英中学高三，没多久北京大学为没考取的学生设立一先修班，我作为先修班的正式学生入学了。先修班的一年，除正课外，我又看了不少外国文学的书，同时对一些文学理论、美学和哲学书也开始有了兴趣。我读了朱光潜先生的《文艺心理学》、《谈美》、《谈文学》等等，也读了他翻译的克罗齐的《美学原理》，由此而读亚里士多德的《诗学》，进而读了亚氏的《工具论》和柏拉图的《理想国》等。对宗教的书我也有一定兴趣，除《圣经》之外，我还读了部分奥古斯丁的《上帝之城》（City of God）。可以说这一年中我对西方哲学和文学比对中国哲学的兴趣要大得多。而这些西方的哲学和文学著作把我引向向往人道主义的道路。我记得那时我写过如《论善》、《论死》、《论人为什么要活着》等等，那是为了探讨人活着的意义何在。可惜我这些早年的习作全丢失了。当时有个比我小好几岁的小女孩邓可蕴（邓广铭教授的女儿）看过我这些习作，并且大段大段地把它抄在她的日记本中，最近我问她是否还保存着她当时的日记，她说早就丢失了。这个时期我也写一些散文，有两篇刊登在当时的《平明日报》上，一篇题为《流浪者之歌》，这篇我手头没有保存；另一篇题为《月亮的颂歌》，这篇我保存下来了，现抄录最后一段如下，或者对了解我当时的思想感情有帮助。这篇散文分三段，第一段是写“有月亮的日子”；第二段是写“没有月亮的日子”；第三段的小标题是“我也不知道是什么日子”：

“春天骤雨的声音，

在闪烁的青草上，

惊醒了花朵，

它们永远是

快乐、清晰、鲜美，

而你的声音是远过于这些。”

我唱出了雪莱的这首小诗，好像走在提琴的弦上，弦振动，摇撼了我的心灵。

大海里的水忘情的奔腾，不知道是为的什么？但，看见了灯塔的孤光，也就探得人生的意义了，诗人说人生如梦幻，这简直是嘎嘎乌鸦的叫声，与自然多么不和谐。可我却想说，人生是灯光一闪，这毕竟能留下一点痕迹，在那些“不知道是什么日子”的日子，我许下这个愿：

“去看那些看不见的事物，去听那些听不到的声音。把灵魂呈献给不存在的东西吧！”

这也只是为着留下一点痕迹罢了！

北大先修班是设在当时的国会街的北京大学第四院，即原来的国会议院，我又和几位原南开中学的同学办起了《文拓》壁报，而且我们常常举办唱片音乐欣赏晚会，有一次我们还把在北平天主教堂的神父们请到四院来唱“圣歌”。当时在北平的神父很多，有意大利的、法国的、瑞士的、奥地利的、瑞典的等等，他们用各种语言唱，轰动一时。我们还举办诗歌朗诵会，我朗诵的是高兰的《哭亡女苏菲》，深深地打动了听众，很多人都向我要这首诗。这时期，我很爱看外国的所谓“文艺片”电影，例如《魂断蓝桥》、《鸳梦重温》、《战地钟声》等等，我特别喜欢的是两部影片，一部是《马克·吐温传》，另一部是《明天交响曲》。这时虽然内战已起，似乎对我们影响很小。

对我思想有相当大影响的是“沈崇事件”，1946年底美国兵强奸了沈崇，沈崇是我们先修班的同学，而且国文课在一个班上课。对美国兵的暴行和对当时政府的软弱无能，我当然非常气愤，从此以后我也就常参加罢课游行的学生运动了。

1947年暑假后，我由先修班升入北京大学哲学系，于是我就踏入了大学之门。这就是说，我并没有正式上完高中三年级，因而也就没有拿到高中毕业文凭。

由于我选的是哲学系，因此读书的重点就从文学转向哲学了，这期间除了上课指定的书外，我看了一些中国哲学方面的书，例如冯友兰的《中国哲学史通论》、范寿康的《中国哲学史通论》以及我父亲的一些著作，写过一些这方面的文章，但都未发表。而我仍然对西方哲学有很浓厚的兴趣，我写过两篇文章：一篇是《对维也纳学派分析命题的一点怀疑》，这是由冯友兰和洪谦两位先生的争论引起的，在这篇文章中我既批评了洪谦先生对“玄学”的否定，又批评了冯友兰先生认为“玄学对实际无所肯定”的观点。另一篇是《论内在关系与外在关系》，这是在看了金岳霖先生刊于《哲学评论》上的《论内在关系》之后，对新黑格尔学派布拉德雷（F.H.Bradley）在《现象与实在》（Appearance and Reality）中讨论“内在关系”与“外在关系”的批评。贺麟先生对此，也有一段评语：“认为布拉德雷所谓内在关系仍为外在关系，甚有道理。对内在关系的说法，亦可成一说，但需更深究之。”

在北京大学哲学系学习期间，我除了选哲学系的课程之外，还选了大量外系的课。例如我选了俞大缜先生的“英国文学史”，这门课是用英文讲课，我最后考了个“八十四分”；我偷听了朱光潜先生的“英诗”，但没有上多久，就不敢去上了，因为听不懂。我选了中文系杨振声先生的“西方文学名著选读”，从荷马的史诗、希腊悲剧、但丁的《神曲》一直到莎士比亚的戏剧，当然都是用英文本，我考了“八十五分”，是全班最高分。我还选修了梁思成先生的“中国古代建筑史”，现在我还保存着该课的笔记。哲学系的课，我最用功的是“普通逻辑”和胡世华先生的“数理逻辑”和“演绎科学方法论”，因为我的数学基础不大好，学这些课程很吃力。另外两门是我父亲开的“英国经验主义”和“大陆理性主义”，这两门课对我了解西方哲学的方法有很大帮助；由于要读英文本著作，也使我对西方哲学的名词概念比较熟悉了。

1951年2月，也就是在我读完四年级第一学期时，北京大学党总支派我到中共北京市委党校去学习，在那里学习了两个月，我就被留在党校做教员了。虽然在这年暑假我拿到了北京大学的毕业文凭，但我实际上也没有真正上完大学。

我的学校生活可以说是在“非有非无之间”，从一方面说，我上了小学、中学、大学，这是“非无”，即不是没有上小学、中学、大学；从另一方面说，我没有上完小学、中学、大学，这是“非有”，即不能算小学、中学、大学毕业。我学习的内容也可以说是在“非中非西之间”。从一方面看，我更爱外国文学、外国电影、外国音乐和外国哲学，这是“非中”，在我年轻时我看中国小说很少，不大看中国电影，不听京戏，不会下围棋等等；从另一方面说，在我的骨子里都深受我祖父和我父亲传统做人的影响，这是“非西”。说到这里，我又得回到谈谈我祖父和我父亲与我的关系了。

照我看，我的祖父和我的父亲对我说也是“在非有非无之间”。我从未见过我的祖父，对他的事知道得也非常少，从这方面看，他对我是“非有”；但是他的那些做人的道理，却深深植入我的心灵之中，从这方面看，他对我又是“非无”。我父亲很少管我，他既不过问我的衣、食、住、行，也不过问我的学习情况，平常很少和我谈什么，这对我好像是“非有”；但他的著作、他的为人处世，却对我有着深刻的影响，这对我说又是“非无”。《哀江南赋》对我也就是“非有非无”了。从我希望传“家风”，它对我是“非无”；从我没有条件能传“家风”，它对我是“非有”，也许说是“在非有非无之间”更为准确吧！

寻求通往真理的路

寻求真理是困难，不仅要有智慧，而且要有勇气。对真理的探求只能靠你自己，正像《圣经·马太福音》中所说：“那门是窄的，路是小的，找着的人也少”。1949年前，我选择了学哲学，目的就是在寻找真理，探讨人生的意义。1949年社会情况的变化，使我突然感到可能我是错了，真理并不那么不容易获得。但生活给我一个错觉，好像通往真理的门大开着，路是一条平坦笔直的大道，几乎什么人都可以掌握真理，只要你能记熟那些马克思主义的教条就行。

在1949年后，我很快就接受了马克思主义（严格说应是马克思列宁主义的教条主义）。开始虽然还有些怀疑，但很快我就把这种作为意识形态的马克思主义教条当成了真理。经过了几十年，我才发现原来作为意识形态的马克思主义教条的门也是窄的，路也是小的，你如果再想往回走，想走出教条主义的门，那是非常困难的，也许人也是很少的。

马克思主义作为一种学说，虽然其中有些观点是过了时的，甚至是错误的，可是它中间无疑仍然包含着许多科学的成分，它还是应作为我们学术研究的对象，但是把马克思主义教条作为一种意识形态，把它视为放之四海而皆准的绝对真理，是可以解决一切问题的无所不包的理论体系，那就必定把本来包含着的某些相对真理教条化而变成错误了。

1949年后，我接受马克思主义有两个重要原因：第一，百多年来，我们的国家一直受西方列强和日本军国主义的欺侮和压迫，中国人，特别是中国知识分子的人格，经常受到外国人的侮辱，真是“是可忍也，孰不可忍也”。但是在1949年政权改变以后，首先使我感到的是“中国人民站起来了”，可以不再受西洋人和东洋鬼子的气了，不会再有“沈崇事件”了。这样一种深刻的感受，我想是当时许多知识分子和青年学生自愿地或半自愿地接受马克思主义的原因，这点和中国知识分子具有的一种特殊的“爱国主义”情结是分不开的。第二，在政权建立之初，当时一些共产党的干部是比较廉洁的，比起抗日战争胜利后，国民党官员到北京接收，抢房子、抢汽车、抢金条等等腐败现象，从感觉上真是有天壤之别。例如，我初到中共北京市委党校任教员时，我和已经参加了共产党二十来年的校长这样的老革命，住的房子也差不多，吃饭在同一个食堂，他吃中灶，我吃大灶，可是中灶与大灶差别也很小，我们穿的衣服一样，大家抽的烟一样，每月生活费也一样，当时生活虽很清苦，可是上上下下都不以此为苦。当然也许还有一个更为重要的原因，那就是苏联的电影和小说对广大青年无疑有着深刻的影响。例如《乡村女教师》所表现的女教师对自己事业的崇高的献身精神；《蜻蜓姑娘》中的那位姑娘对美好生活的乐观精神和开朗的性格等等。当时我读了不少苏联小说，如保尔·柯察金的《钢铁是怎样炼成的》、法捷耶夫的《青年近卫军》、西蒙诺夫的《日日夜夜》等等，这中间所表现的对祖国的热爱和对共产主义理想的忠诚，使我们这些青年人深深地感动了。使我现在还不能忘怀的是捷克共产党员伏契克在1943年被希特勒杀害前写的《绞刑架下的报告》。这本书我读了好几遍，其中有这样一段：

我爱生活，并且为它而战斗。我爱你们，人们，当你们也以同样的爱回答我的时候，我是幸福的。当你们不了解我的时候，我是难过的。我得罪了谁，那么就请你们原谅吧！我使谁快乐过，那就请你们不要忘记吧！让我的名字在任何人心里都不要唤起悲哀。这是我给你们的遗言，父亲，母亲和妹妹们；给你的遗言，我的古丝妲（引者按：古丝妲是伏契克的妻子）；给你们的遗言，同志们，给所有我爱的人的遗言。如果眼泪能帮助你们，那么你们就放声哭吧！但不要怜惜我。我为欢乐而生，为欢乐而死，在我的坟墓上安放悲哀的安琪儿是不公正的。

这种热爱生活、热爱人类的人道主义，为理想而献身的英雄主义精神，深深地感动着我。每读到这里就禁不住热泪盈眶。本来在1949年前，我虽对生活了解很少，但在我的心中，也有着一种潜在对人类的爱。我记得在我那篇《论死》的文章中，有这样一段：“生命像一盏油灯，它可以照亮人们。有的人希望火光小小，这样可以燃烧得更长更长；但我却愿火光大大，快快烧尽，而使人们得到更大的光明。”这也是伏契克的话深深打动我的一个原因吧！但是在那时，我是悲观的。我那时很喜欢读朱光潜先生编的《文学杂志》，在该杂志的第三卷第三期（1948年8月）上林庚的一首小诗题为《活》，开头两句是：“我们活着我们都为什么，我们说不出也没有想说。”当时我觉得林庚对“人生”没有深刻了解，我就在这首诗旁边也写了一首诗，共两节，其中第二节：

谁带给我一阵欢乐

难道死亡是痛苦

谁不信

春天死了

来的不是夏日

谁不信

母亲生我

在世界上就要增加一座坟

在我读过伏契克等人的东西之后，好像自己思想突然开朗了，因而觉得自己过去不过是在一个人的自我封闭的小天地中，走不出来。而伏契克他们是真正在为他人为理想、为了一种崇高的共同目标而努力奋斗，以至于牺牲了自己的生命。在他们的事迹的感染下，我很快就投身到为一种“新的事业”而献身去了。1949年5月，我参加了新民主主义共青团；同年11月参加了中国共产党。我希望我自己能像伏契克那样，热爱生活、热爱人类、热爱自己的理想事业。

这就是生活，真实的生活

我和当时的许多青年学生一样开始学习马克思主义的著作了。当时，学校已经开设有政治课，学《社会发展史》和毛泽东的《新民主主义论》，这次我读它就有完全不同的感受了，觉得他说的都有道理。由于我是哲学系的学生，我们还要学日丹诺夫的《关于西方哲学史的发言》和斯大林的《联共（布）党史》四章二节“辩证唯物主义与历史唯物主义”，这些教条长期束缚着我们的头脑。说真话，我当时确实把这些都当作“真理”来接受了。1949年后，当时北京大学的教授们都还可以开课，例如我父亲还开了“英国经验主义”和“大陆理性主义”，贺麟先生开“黑格尔哲学”等等，其他系也有类似情况。当时有些同学提出这些课程都是资产阶级的，不应再开设了。在一次由当时中国共产党北京大学党总支委员会宣传部长许世华主持的北大全体青年讨论会上，有的同学提出了这样的问题，我当时在会上发言说：“马克思主义就是在和资产阶级思想理论斗争中成长的，我们听那些教授讲一点资产阶级的东西没有什么可怕，反而会在斗争中成长。”我的发言得到了那位宣传部长的肯定。当时，我除了选修哲学系开设的所谓“资产阶级”的课程，我还选修了西语系、中文系和历史系的课程。为了学好“数理逻辑”和“演绎科学方法论”，甚至选了数学系的“微积分”和“数论”，但这两门课都没念完，因为它们对我实在太难了。现在想起来，当时我选修了那么多的“资产阶级”课程对我说简直是一笔财富，我的知识面比以后培养的大学生广得多，不能不说是得力于这些著名的“资产阶级”教授了。

1951年1月，北京大学党总支委员会决定调我到中共北京市委党校去学习，现在我对当时学的内容一点也记不起来了，好像是学“党的基本知识”，大概学了一两个月，就把我留在中共北京市委党校当教员了。先是给在学校学习的学生讲“中共党史”，课本用的是胡乔木写的《中国共产党三十年》。后来我主要教《联共（布）党史》中的第九章至第十二章，即所谓“社会主义建设问题”。我当时讲课很受欢迎，因为我讲课条理很清楚，这可能也与我原来的哲学基本训练有关。《联共（布）党史》第九章讲的是列宁的“新经济政策”；第十章讲的是“社会主义工业化”；第十一章讲的是“农业合作化”；第十二章讲的是“社会主义在苏联全面胜利和苏联宪法”。我除了为党校学生讲课之外，还给北京市的一些干部讲课。

我既然接受了马克思主义，因此当时出版的马克思主义的书我都认真地读。不过我读书也还是有所选择的，一般教科书和小册子之类我读得很少，而对马克思主义的“经典著作”则很花工夫。在1951年到1956年期间，我读了《毛泽东选集》一至四卷；《斯大林全集》一至十三卷，当时只出了十三卷；《列宁选集》两卷本；《列宁主义问题》和出版的几卷《列宁全集》、《马克思恩格斯全集》等。当然《联共（布）党史》可以说是读得遍数最多的。我读书有个习惯，就是把我认为重要的地方加上红线或者加上批语，现在如果把那些找出来，还可看到我当时用功之勤。

1955年开始让我讲马克思主义哲学，主要讲“认识论”部分，因此我对恩格斯的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》、《反杜林论》和列宁的《唯物主义与经验批判主义》、《哲学笔记》等又花了不少工夫钻研。在我读这些书时，也不是完全没有怀疑的。例如，列宁的《唯物主义与经验批判主义》中说：“物质”是独立于人的意识之外的客观存在。可是我们怎样证明有这样一个“物质”呢？而且如果这样，那么别人的意识对我说也是独立于我的意识之外的客观存在，那就是说“别人的意识”对我来说也是“物质”。又如，《共产党宣言》中提出，要和传统的观念彻底决裂，而列宁在《青年团的任务》中说，要吸收人类文化的一切有意义的东西，这两种看法不是有矛盾吗？当时我虽然有这样一些疑问，可是我总想大概是我没有对那些“经典著作”的精神有很好的理解。我想，这大概不是我一个人作如此想法，大概大多数知识分子都作如是想。我们当时为什么被一条理论的绳索套上了？这个情况是在境外的人无法理解的，原因是非常复杂的。当时不仅像我这样二十多岁的青年无条件地信奉了马克思主义的教条主义，就是已经很有名的大学者，甚至在三四十年代自己创立了哲学体系的大学者也无条件地信奉了马克思主义的教条主义。我想，马克思主义作为一种学说确实有其合理的成分，例如对思想的分析应该看到它产生的社会历史条件，无疑是有意义的，我认为，更重要的还是由于1949年后开始的几年，共产党在人们的心目中威信很高，那时大家相信这个党可以使中国富强，不再受别人欺侮。还有一个原因就是，我们几乎完全被封闭起来，对世界的发展变化完全不知道。对我们这些青年人说，宣传苏联建设社会主义的伟大成就，无疑也起着巨大的作用。我们都认为，苏联的今天就是我们的明天。海外有些好心的朋友，对我们当时那么相信马克思主义的教条主义，很不理解。我想，的确他们很难理解，只有生活在当时环境下的知识分子才能理解。当你一旦走上一条路，要想走出来，要想走回去，不是那么容易的，这就是生活，真实的生活。

“引蛇出洞”的“阳谋”

1956年，在所谓“三大改造”（私营工商业、个体手工业、农业）基本完成之后，工业化也取得了若干成绩，中国共产党提出了“知识分子问题”，也就是说开始考虑“知识”的重要性了。1954年秋，我父亲因参加“批判胡适”的会，可能受到某种刺激，而患脑溢血，昏迷近一个月，之后一直在病中。到1956年夏，父亲身体有所好转，可以开始做点研究工作，他希望我能回北京大学帮他整理文稿。同时还有两个单位希望调我去工作，一个是当时的高级党校（即今天的“中央党校”）；另一个是中国科学院计算机研究所。我曾于1955年在高级党校学习过半年哲学，党校的教员认为我学得很不错；说实话，我当时的马克思主义教条的水平大概比一些教员的水平还高，因为我念的书比他们多。计算机所的负责人胡世华教授是我的老师，我曾是他“数理逻辑”、“演绎科学方法论”班少数几个坚持到底的学生。胡世华先生希望我去他们的研究所，从哲学方面研究逻辑问题。那时我自己也想离开中共北京市委党校，因为我渐渐觉得教马克思主义哲学没什么意思，党校教书要求完全按照苏联的教科书来教，简直是完全背教条。由于父亲的原因，我在1956年10月回到北京大学哲学系中国哲学史教研室工作。当时教研室主任是冯友兰。给我的任务就是帮助我父亲整理和编辑他的文稿。在1956年冬和1957年初，我帮他把《魏晋玄学论稿》编好，主要工作是核对引文，其他很少做什么了。这本书于1957年6月出版。在这段期间，我还帮助哲学系做了一些“中国哲学史讨论会”的筹备工作。这是中国大陆召开的第一次关于“中国哲学”的讨论会。当时举办这次会是想活跃“学术”空气，然而实际上这次会议不仅学术空气没有活跃起来，反而开成了一次批判学术的会议。在会上冯友兰提出对哲学遗产的抽象继承法受到了关锋、孙定国、胡绳等人的批判。我也为这次会写了篇文章，对主张旧道德也可以继承的观点进行了批判。这次会议的论文后来编成了《中国哲学史讨论会论文集》，由中国社会科学出版社出版了。我的那篇文章也被收入《论文集》中，这是我在1949年后发表的第一篇所谓的“学术论文”。

1957年春，由于苏联批判斯大林，东欧也发生了对现政权的批评，“社会主义阵营”的社会出现了某种“解冻”的现象，这对中国大陆特别是知识界和青年学生不会不发生影响。在这种情况下，中国共产党中央和毛泽东提出了在文艺和学术上的“百花齐放，百家争鸣”的口号。我们这些毫无政治经验的知识分子真的以为学术研究的春天来到了。许多知识分子和青年学生抱着爱护国家的目的，提出了现在看来是完全正确的意见，但大概谁也没想到毛泽东用的是“引蛇出洞”的“阳谋”，从而把几十万知识分子和青年学生打成了“右派”。这无疑是中国有史以来最大的冤狱。

我的妻子乐黛云也被打成了“右派”。在我得知她要被划成“右派”时，我打了一个电话给当时中文系的党总支，我说，我想和他们谈谈，我不认为乐黛云会“反党反社会主义”。他们并没有和我谈，而是向哲学系党总支报告了我不能和乐黛云划清界线。于是，哲学系党总支也据此给了我一个“严重警告”的处分。当时，乐黛云刚刚生下我们的第二个孩子汤双，在这种情况下却要她接受那些莫名其妙、胡言乱语的批判。批判她的人有的是她的老师，有的是她大学时的同学，有的是她的学生。这些人本来应该对她很了解的，而这时唯恐发言不积极而落得一个“右倾”的称号。为什么“人性”被异化到如此之程度？

乐黛云不仅被划为“右派”，而且是等级很高的“极右派”。她的“罪名”是和中文系其他一些青年教员一起要办一份文学的“同人刊物”，这个刊物并没出来，只是大家报了一些想写的题目，后来因为“反右”开始，而没有办成。在大家报的题目中，有两个题目被认为是最严重的“反党反社会主义”的，一篇是《对〈延安文艺座谈会上的讲话〉的再探讨》，说真的，中国大陆的文艺所受之苦，难道不应该对这个《讲话》再探讨？另一篇是《一个司令员的堕落》，这仅仅是要写“一个”司令员之堕落，难道仅仅只有“一个”司令员堕落吗？乐黛云要写的是一篇关于郭沫若文学研究的文章，但由于她是组织者，因此被划成了“极右分子”。当时，所有的“右派”都要下到农村去劳动，也许因为我父亲当时还是北大副校长的缘故，准许她在汤双八个月时再下乡去劳动。1958年春，我已经和哲学系的同学一起到北京南郊大兴县去劳动了。我们下乡去劳动叫“劳动锻炼”，不像“右派”下乡叫“劳动改造”。8月底，有一天晚上我从大兴县溜回家，想看看乐黛云和我们刚刚八个月的儿子汤双，但到家后，才知道乐黛云于前一天被遣派到农村劳动改造去了。一天也没有多，八个月就让乐黛云下乡去了。我看着我那睡在小床上的儿子，我把他抱起来，在房子里来来回回地走，满眼含着泪水。人呀，为什么这样残酷！？

“反右”使得多少人家破人亡，有的自杀了，有的因不服“罪”而被枪杀了，为此夫妻离婚的不计其数。而我始终不相信乐黛云是“右派”。乐黛云去劳动的地方是北京西郊的门头沟区，她要三个月才可回家两三天，我就常给她写信，并且在信封上仍然写着“乐黛云同志收”。有一次，我让一位同学帮我发信，他看到信封上有“同志”两字，就向哲学系党总支报告了，因此在1959年的“反右倾运动”中，我又受到批判。现在回忆起这些往事，真是让人啼笑皆非，它是悲剧？闹剧？或者更是一幕丑剧？

迷惑的十年

从1958年起到1959年所掀起的“大跃进”、人民公社和“总路线”运动，这在当时叫做“三面红旗”，到1959年底破产了。一场灾难降临到中国大陆，据说饿死了不少人，这些不去说它。由于灾难，意识形态稍有放松，因此召开了关于孔子、老子、庄子的讨论会，这些讨论会我都参加并写了文章，收入当时编的《老子哲学讨论集》（中华书局，1959年12月）、《孔子讨论文集》（山东人民出版社，1961年3月）、《庄子哲学讨论集》（中华书局，1962年8月）。这期间，我因为要讲授“中国哲学史”，还写了有关墨子、王弼、郭象、朱熹等的文章。所有这些文章都是在马克思主义的教条主义的指导下写的。其中只有一篇，我提出一个与当时流行的观点不同的观点；当然现在我的这个观点也是站不住脚的。当时照马克思主义的教条主义看，唯物主义是进步的，唯心主义是反动的。而我在《老子思想的阶级本质》一文中提出：老子哲学反映着没落奴隶主的要求，但是他的哲学是唯物主义的。我所以敢如此说，也是我从普列汉诺夫的《论一元历史观之发展》和梅林的《论历史唯物主义》中找到了根据。不难看出，我们的所谓“学术研究”是多么的教条式了。

1962年，毛泽东又提出“以阶级斗争为纲”的观点，同时又开展了反对“苏联修正主义”的斗争。实际上，从1957年起我们就在批评苏联的当权者，这主要是由赫鲁晓夫批判斯大林的“秘密报告”引起的。但那时还不大公开。到1962年就完全公开化了，因此在国内提出“反修防修”。我当时无疑仍是毛泽东思想的拥护者，曾和几位同行一起写文章批评我们认为那些不符合马克思主义的观点。我们一共四个人，就起了一个共同的笔名叫“司马文”，就是“四个马克思主义的文章”的意思。当时在报刊上常发表文章的还有“撒仁兴”，取“三人行”之谐音，他们是由关锋、吴传启、林聿时三人组成的写作集体。当时在中国哲学史的范围内展开讨论，但实际上是批判所谓“资产阶级学术观点”。我们与之“讨论”的主要对象是冯友兰先生。在1957年后，冯友兰提出的“抽象继承法”受到了批评，到1962年冯友兰又提出了“普遍性形式”问题，以论证有超出阶级的道德原则可以继承。“抽象继承法”认为：对哲学命题的具体意义，我们无法继承；但其抽象意义，则可以继承。例如，孔子的“仁”是“爱人”的意义，所爱的“人”是有具体含义的，这无法继承；但我们把孔子的“人”的内容抽空，那么“人”就只有其一般的或抽象的意思（即人之所以为人者），那么这个“仁”的“爱人”的意义就可以继承了。关于“普遍性形式”问题，是冯友兰从马克思恩格斯的《德意志意识形态》中找出的论证“道德可以继承”的根据。在这里我先把冯友兰引用的一段文字录下：

每一个企图代替旧统治阶级的地位的新阶级，就是为了达到自己的目的而不得不把自己的利益说成是全体成员的共同利益，抽象地讲，就是赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合理的有普遍意义的思想。进行革命的阶级，仅就它对抗另一个阶级这一点来说，从一开始就不是作为一个阶级，而是作为全社会的代表出现的；它俨然以社会全体群众的姿态反对唯一的统治阶级——封建专制统治阶级。它之所以能这样做，是因为它的利益在开始时的确基于一切非统治阶级的共同利益还有更多的联系，在当时存在的那些关系的压力下还不能够发展为特殊阶级的特殊利益。

冯友兰认为，既然存在着不同阶级之间的“共同利益”，那么就有某些超于阶级的思想，也就是说有“超阶级的思想”，而“超阶级的思想”就是“没有阶级性的思想”。从这儿，冯友兰又提出没有阶级性的普遍性形式的思想是可以继承的。冯友兰的这一思想，显然和毛泽东提出的“以阶级斗争为纲”不相符合，必然要受到批评。我们“司马文”也参加到一个批评冯友兰的行列之中。在上面我引用的那段话中有一条马克思的边注：“普遍性符合于：（1）与等级contra（相对）的阶级；（2）竞争世界交往等等；（3）统治阶级的人数众多；（4）共同利益的幻想，起初这种幻想是真实的；（5）思想家的自我欺骗和分工。”我们则抓住这条边注，认为“共同利益”只是思想家自我欺骗的幻想，而在起初某些思想家真诚地认为是如此的，因此实际上并没有什么超阶级的“共同利益”，“普遍性形式”的思想无非是“思想家的自我欺骗”。

从1962年到1964年所谓的“学术讨论”大概情况都是如此。由于我们的讨论都要引经据典，因此这一时期我又读了一些马克思和恩格斯的著作。我想，我读的马克思主义的著作算是不少的。而且我读书比较认真，对搞不清的地方常常要找其他书来参考，所以就对马克思主义的了解来说，我大概可以算比较有“知识”的了。

1966年，在中国大陆发生了“文化大革命”，先是由于我反对聂元梓而被打成“黑帮”，后来在1971年因为我有点马克思主义的知识，又让我做哲学系的教改组的负责人。所谓“教改组”就是改革教学的组织。当时北京大学开始招收工农兵入学，起初只是学习毛泽东的“老三篇”、“语录”之类，我对此也有些看法，觉得这样学不大系统，因此组织了几个教员根据列宁的《唯物主义与经验批判主义》编了一份“马克思主义认识论提纲”，后来我又组织了几个教员编了上下两册《中国哲学史》，“文化大革命”后由中华书局出版的北大哲学系编的《中国哲学史》就是根据我主持编写的那两本稍加修改的。这期间，我还主张学生应学点逻辑学。没想到，1973年夏秋又刮起了一场“反对右倾回潮”的风，看看我又要受到批判。正在这个时候，毛泽东指示北京大学找一些教员参加到清华大学编写的《林彪与孔孟之道》工作中去。于是北京大学的工军宣队的领导就把一些对“孔孟之道”比较熟悉的教员都调到北大、清华两校“大批判组”中。从我当时的思想状况说，我是很愿意到这个“大批判组”中去的，因为这样可以免去遭受批判。而且，那时我对毛泽东是完全相信，认为他一切都是对的；如果我有什么思想和毛泽东思想不一致，那一定是我错了，总要想方设法使自己的思想跟上毛泽东思想。到1975年底，我才开始怀疑毛泽东这样做是否有问题，1976年9月，毛泽东突然去世，当时我马上产生了一个思想：今后我们究竟听谁的？并且对“大批判组”的一些成员说了我所产生的思想困境。不久，“四人帮”倒台，我们这些“大批判组”成员也就被隔离审查了，到1978年才把我们“解放”了。

“文化大革命”的十年，可以说我几乎没有读什么书，所读的就是毛泽东的著作，其他马克思主义的著作也很少读。作为一个教书的知识分子来说，十年没有读什么书，不能不说是十分可惜的，而且这本来应是我生命中最能有创造力的十年，它正是我将进入“不惑”的十年。而这十年恰恰是我被迷惑的十年。

马克思主义作为一种学说，是可以研究而且应该研究的，我今后仍然会把马克思主义作为众多的学说的一种来加以研究，讨论它的得与失，因此它对我说是“非无”；但马克思主义作为一种意识形态，作为一种永恒的绝对真理的教条，那我将不接受它，因为它必将窒息人们的思想，因此它对我说是“非有”了。

我爱我家

读祖父雨三公文

我的祖父汤霖，字崇道，号雨三。据《汤氏宗谱·仕宦志》记载：“霖，字雨三，庚寅（1890）进士，甘肃即用知县，历任渭源、碾伯、宁朔、平番等知县，加同知衔，历序丁酉（1897）、壬寅（1902）、癸卯（1903）等科甘肃乡试同考官。”又据刘尊贤《清末甘肃省优级师范学堂》（刊于《甘肃文史资料选辑》第十七辑）中记载：“甘肃省优级师范学堂设立于光绪三十二年（1906）三月。……监督为湖北人陈曾佑（翰林出身，时任甘肃提学使），教务长为甘肃人张林焱（翰林出身，曾官任翰林院检讨），庶务长为湖北人汤霖（进士）和山东人郁华（举人）。”

我祖父在我出生前十三年就去世了，我没看到过他的画像或照片。关于他的简单经历，在前面已经写了，归纳起来可说者：一是他以进士而出任过几任县官和乡试同考官；二是他晚年以授徒为业，教出不少学生。据父亲说，祖父喜汉《易》，但我没有找到他写的有关汉《易》的片言只字，不过在《汤氏宗谱》中收录了他的诗五首，文五篇，联语一。其中还有他的学生赞其师的诗两首。祖父的诗文大多是为应酬写的，但其中有一篇是为学生们祝贺他六十岁生日而画的一幅《颐园老人生日讌游图》写的《自序》，约五百字。它可以说是祖父留下的一篇最有价值之短文，它不仅表现了祖父为人为学之要旨，而且可以看出他对时局变迁的态度，现录全文于下：

右图为门人固原吴本钧所绘。盖余生于道光庚戌岁，至今年辛亥，岁星之周，复逾一岁。门人之宦京者怂儿辈，将于余生日置酒为寿，余力尼之。陈生时隽谓余：“先生恒言京师卼臲不可居，行将归隐，嗣后安能如长安辐辏，尝集处耶？京西旧三贝子花园，今改农事试验场，于先生生日为长日之游，湔世俗繁缛之仪文，留师友追陪之嘉话，不亦可乎？”余无以却之，乃于六月十三日为游园会。游既毕，吴生追作此图。

余维人生世间，如白驹过隙，寿之修短，夫何足言！但受中生而为人，又首四民而为士，有所责不可逃也，有所事不可废也。余自念六十年来，始则困于举业，终乃劳于吏事，盖自胜衣以后，迄无一息之安，诸生倡为斯游，将以娱乐我乎？余又内惭，穷年矻矻，学不足以成名，宦不足以立业，虽逾中寿，宁足欣乎？虽然，事不避难，义不逃责，素位而行，随适而安，固吾人立身行己之大要也。时势迁流，今后变幻不可测，要当静以应之，徐以俟之，毋戚戚于功名，毋孜孜于逸乐。然则兹游也，固可收旧学商量之益，兼留为他日请念之券。抑余身离国都，前所愿诏示诸生者，盖尽于此。

是役同游者：固原吴本钧，印江陈时隽，南昌黄云冕，德化徐安石，湖口刘太梅，乐安秦锡铭，蕲州童德禧，黟县舒孝先、舒龙章，同里邢骐、石山倜，外甥赵一鹤，婿项彦端，及儿子用彬、用彤，外孙邢文源、又源，孙一清、孙女一贞等，都二十余人。

宣统三年六月廿五日颐园老人汤霖记。

这篇《自序》是写在祖父将离京回乡之宣统三年六月，即是10月10日武昌起义之年，次年民国建立，清廷倾覆，正如祖父所预测“时势迁流，今后变幻不可测”之时也。在《与连方伯书》中说：“京师尘俗，时局奇变，抉伍胥之目不可以五稔化苌弘之血，奚待于三祀，投老穷居不与人事宁可自投浊流乎！”这说明祖父已看到局势将起大变化，而清廷已无有挽救之可能，正像他时常吟诵《哀江南》中所说，“眼看他起朱楼，眼看他宴宾客，眼看他楼塌了”的情形。而祖父要求其子弟“当静以应之，徐以俟之”，“毋戚戚于功名，毋孜孜于逸乐”。这就是说，在当时的情况下应静观时局之变化，在看清形势后再决定出处；不要去急急忙忙地追求功名利禄或自弃于逸乐，当以修德进学而为要旨。

我的祖父虽做过清朝的几任小官，但均在边远地区，地贫瘠而民艰苦。祖父为官清廉，遵循曾祖母之教训，据《莘夫赠公墓表》中说：祖父的母亲徐太宜“性严肃，寡言笑，居家俭朴，事舅姑以孝，御下以恕。勖儿子居官以清、以慎、以勤”。时朝廷之《制诰》亦谓：“徐氏通同知衙甘肃碾伯县知县汤霖之母，淑慎其仪，柔嘉维则，宣训词于朝夕，不忘育子之勤”云云。我想，很可能是由于曾祖父母对祖父要求甚严，故祖父为官不敢不清廉也。自丁酉（1897）年后祖父主要是担任临时性的甘肃省乡试考官，而癸卯（1903）年之后则以“教书授徒”为业。在《讌游图》中列举参加者“固原吴本钧，印江陈时隽”等九人，想来他的学生当不止仅此九人也。十八年后（1928）陈时隽再览阅此《讌游图》时，有一长段题词，其中说道：“师孳孳弗倦，日举中外学术治术源流变迁兴失，古君子隐居行义进退，不失其正之故，指诲阐明，悉至尽”云云。可见祖父也是一位教书匠，但他却也不是只教中国古书的“冬烘先生”，而亦注意当时思想潮流之变化，故在教学中常举“中外学术治术源流变迁兴失”告之。我父亲在十五岁以前是随祖父受学，而在1908年即入当时之新式顺天学堂，后于1911年入清华留学预备学校，这当然也是祖父之主张，至少是得到祖父同意的。由此也可见祖父学术之路向。在此《讌游图》后面还有湘潭杨昭隽的题词说到“师生之谊”，江宁吴廷燮的题词中有“九夏师资，群伦效则”之语。这就是说，祖父教学授徒的时间当在九年以上。

在父亲《汉魏两晋南北朝佛教史》的“跋”中说：“彤幼承庭训，早览乙部。先父雨三公教人，虽谆谆于立身行己之大端，而启发愚蒙，则常述前言往行以相告诫。”可知父亲有关中国历史之兴衰更替受教于祖父，而父亲之为人处世更是深受祖父之影响，在《讌游图·自序》中他说自己的立身行事“事不避难，义不逃责，素位而行，随适而安，固吾人立身行己之大要也”。陈时隽题字中说其师尝以“古君子隐居行义、进退不失其正之故，指诲阐明”可以佐证。我想，祖父为什么常吟诵《哀江南》和《哀江南赋》，是看到清王朝大势已去，而此对读书人说“立身行己”实是最为重要之问题。《哀江南》是描述南明亡国时南京破败之情形，“村郭萧条，城对着夕阳道。野火频烧，护墓长楸多半焦……”句句道出了南京当时覆亡景象。庾信《哀江南赋》写的是内心丧国之痛。庾信为南方大族，原仕梁，后被派往北魏问聘，而魏帝留不使归，后江陵陷落，只得在北魏做官。《赋》的序中“大盗移国，金陵瓦解，余乃窜身荒谷，公私涂炭，华阳奔命，有去无归”等等。“宣统三年六月”，北京经八国联军之烧杀，残败之象毕露，其时正是清王朝将亡未亡之前夕，我祖父其时还在北京，他极思回乡终老，而尚不知何时得归田园居，其心情之痛苦可想而知。父亲用彤先生也常吟诵《哀江南》和《哀江南赋》，我记得在抗日战争期间和抗战胜利后大打内战之时，几乎每天都可以听到他在无事之时用湖北乡音吟诵《哀江南》。其时也正处在“时势迁流，今后变幻不可测”之际，像我父亲这样的知识分子所具有的“忧患意识”大概深深地根植于其灵魂之中吧！

我祖父大概是一位淡泊于功名利禄且不甚喜游乐的读书人，因此在他与弟子、子孙游园时仍谆谆教诲诸随者“毋戚戚于功名，毋孜孜于逸乐”，并且祖父把这次他与学生们的游园作为“可收旧学商量之益，兼留为他日请念之券”的一次机会。祖父毕竟仍是一中国旧式的“士”，是一位有功名的“进士”，故仍然希望于国于民，立功立言，而扬名于世，所以在其序中说：“余维人生世间，如白驹过隙，寿之修短，夫何足言！但受中生而为人，又首四民而为士，有所责不可逃也，有所事不可废也。”故虽“事不避难，义不逃责”，但仍以“学不足以成名，宦不足以立业”为憾。我想，我父亲在“毋戚戚于功名，毋孜孜于逸乐”这点上或颇受祖父之影响。除了这卷《颐园老人生日讌游图》之外，我再没找到任何一件祖父留下来的东西，而父亲如此珍藏此图，又把它交给了我，大概正是因为父亲参加了这次游园，并且深深记住了“毋戚戚于功名，毋孜孜于逸乐”吧！祖父于此次游园后不久，就南归故里。在他《给连方伯书》中说：“某久宦无成，斡思归老，会适所愿，得遂初服，至慰至慰”，“家有薄田五十，扶桑三百，采菊东篱，则南山在前，送客虎溪，则佳宾时过，拟于明仲初秋言归旧里，绝拘束之种种，返合疏之噩噩”。这封信已见其归心之切。在他回到黄梅孔垅镇汤家大墩后作了副对联，题为《六十自寿联》：

双寿一百廿二年，挑灯课子含饴弄孙，

且喜磊落英多，家庆国恩膺厚福。

同行十万八千里，揽辔登车束装倚马，

相与殷勤慰藉，海阔天空快状游。

据《讌游图·自序》，是年祖父六十一岁，得摆脱京城之各种困扰，而得以归故里，“挑灯课子含饴弄孙”（按：一清为祖父长孙，一贞为长孙女），虽然京城离家乡黄梅路途遥远，有乘车倚马之劳，但一家“相与慰藉”，一路海阔天空无忧无虑地游悠而行，这岂不是喜得的“厚福”吗？但祖父归乡未久而病逝，享年六十三岁。

原题为《我的祖父汤霖——读〈颐园老人生日！游图·自序〉》，原刊于《群言》，2001-03-07，后收入《哲学与人生》，北京，中国广播电视出版社，2007

我的父亲汤用彤

我父亲汤用彤先生生前最喜欢用他那湖北乡音吟诵《桃花扇》中的《哀江南》和庾信的《哀江南赋》。我记得我的祖母曾经对我说，我祖父汤霖就最喜欢吟诵《哀江南》和《哀江南赋》。我祖父是光绪十六年（1890）的进士，于光绪二十年（1894）在甘肃任职知县，我父亲就生在甘肃。据我祖母说，我父亲小时候很少说话，祖父母都以为他不大聪明。可是，在父亲三岁多时，有一天他一个人坐在门槛上，从头到尾学着我祖父的腔调吟诵着《哀江南》。我祖父母偷偷地站在后面一直听着，不禁大吃一惊。我父亲最喜欢我妹妹汤一平（可惜她在十五岁时在昆明病逝了）。我记得，我们小时候得睡午觉，父亲总是拍着我妹妹吟诵《哀江南》。我听多了，大概在六七岁时也可以背诵得差不多了，当然我当时并不懂它的意义。今天我还会用湖北乡音吟诵这首《哀江南》。《哀江南》是说南明亡国时南京的情况，其中有几句给我印象最深，这就是“眼看他起朱楼，眼看他宴宾客，眼看他楼塌了”，历史大概真的就是如此。我想，我祖父和父亲之所以爱读《哀江南》，是因为他们都生在中国国势日衰的混乱时期，为抒发胸中之郁闷的表现吧！我对我祖父了解很少，因为他在我出生前十三年就去世了。据我父亲说祖父喜汉《易》，但没有留下什么著作。现在我只保存了一幅《颐园老人生日讌游图》，此长卷中除绘有当日万牲园之图景外，尚有我祖父的题的《自序》和他的学生祝他六十岁生日的若干贺词。从祖父的《自序》中，我们可以看到他当时伤时忧国之情和立身处世之大端。《自序》长五百余字，现录其中一段于下：

余自念六十年来，始则困于举业，终则劳于吏事……虽然，事不避难，义不逃责，素位而行，随适而安，固吾人立身行己之大要也。时势迁流，今后变幻不可测，要当静以应之，徐以俟之，毋戚戚于功名，毋孜孜于逸乐。然则兹游也，固可收旧学商量之益，兼留为他日请念之券。

此次游园，我父亲也同去了。这幅《颐园老人生日讌游图》大概是我父亲留下的祖父唯一的遗物了，图后有诸多名人题词，有的是当时题写的，有的是事后题写的。在事后题写的题词中有欧阳渐和柳诒徵的，辞意甚佳。

1942年我在昆明西南联大附中读书时，在国文课中有些唐宋诗词，我也喜欢背诵。一日，父亲吟诵庾信《哀江南赋》，并从《全上古三代秦汉三国六朝文》中找出这赋，说：“也可以读一读。”我读后，并不了解其中意义，他也没有向我说读此赋的意义。1944年，我在重庆南开读高中，再读此赋，则稍有领会。这首赋讲到庾信丧国之痛。庾信原仕梁，被派往北魏问聘，而魏帝留不使返，后江陵陷，而只得在魏做官，序中有“金陵瓦解，余乃窜身荒谷，公私涂炭，华阳奔命，有去无归”等等，又是一曲《哀江南》。由赋中领悟到，我父亲要告诉我的是，一个诗书之家应有其“家风”。因在《哀江南赋》的序中特别强调的是这一点，如说：“潘岳之文彩，始述家风；陆机之词赋，先陈世德”云云。近年再读祖父之《讌游图》中之题词，始知我父亲一生确深受我祖父之影响。而我读此题词则颇为感慨，由于时代之故我自己已无法继承此种“家风”，而我的孩子们又都远去美国落户，孙子和外孙女都出生于美国了。我父亲留学美国，五年而归，我儿子已去十年，则“有去无回”，此谁之过欤！得问苍天。不过我的儿子汤双博士（一笑）也会吟诵《哀江南》，四岁多的孙子汤柏地也能哼上几句。但吟诵《哀江南》对他们来说大概已成为无意义的音乐了。我想，他们或许已全无我祖父和父亲吟诵时的心情，和我读时的心情也大不相同了。俗谓“富不过三代，穷不过三代”，大概传“家风”也不会过三代吧！

1993年是我父亲诞辰一百周年，我虽无力传“家风”，但为纪念父亲之故，谈谈我父亲的“为人”也是一种怀念吧！

在我祖父的题词中，我以为给我父亲影响最大的是：“事不避难，义不逃责，素位而行，随适而安”，“毋戚戚于功名，毋孜孜于逸乐”。

父亲一生淡泊于名利，在新中国成立前他一直是教书，虽任北京大学哲学系主任、文学院院长多年，他都淡然处之。平时他主要管两件事：一是“聘教授”。季羡林先生对现在我国这种评职称的办法颇不满，他多次向人说：“过去用彤先生掌文学院，聘教授，他提出来就决定了，无人有异议。”盖因用彤先生秉公行事，无私心故不会有人不满。二是学生选课，他总是要看每个学生的选课单，指导学生选课，然后签字。故他的学生郑昕先生于1956年接任北大哲学系主任时说：“汤先生任系主任时行无为而治，我希望能做到有为而不乱。”现在看来，“无为”比“有为”确实高明，自1957年后北大哲学系的情况就完全不同了。

1945年胡适接任北大校长后，有一阶段他留美未归；西南联大三校分家，北大复员回北京，事多且杂，时傅斯年先生代管北大校政，他又长期在重庆，因此我父亲常受托于傅先生处理复员事务，自是困难重重，他只得以“事不避难，义不逃责”来为北大复员尽力了。后胡适到北京掌北大，但他有事常去南京，也常托我父亲代他管管北大事，而父亲也就是帮他做做而已。

1946年，中央研究院历史语言研究所在北京东厂胡同一号成立了一个“驻北京办事处”，傅斯年请我父亲兼任办事处主任，并每月送薪金若干，父亲全数退回说：“我已在北大拿钱，不能再拿另一份。”而他对办事处的日常事务很少过问，由秘书处理。记得1955年中华书局重印他的《汉魏两晋南北朝佛教史》时所给稿费较低，而他自己根本也不知当时稿费标准，对此也无所谓，后他的学生向达得知，看不过去，向中华书局提出意见，中华书局给以高稿酬。这又使我想起，1944年当时的教育部授予我父亲那本《汉魏两晋南北朝佛教史》最高奖，他得到这消息后，很不高兴，对朋友们说：“多少年来一向是我给学生分数，我要谁给我的书评奖！”我父亲对金钱全不放在心上，但他对他的学问颇有自信。1949年后，我家在北京小石作的房子被征用，政府付给了八千元，我母亲颇不高兴，但我父亲却说：“北大给我们房子住就行了，要那么多房子有什么用。”

1949年后，父亲任北京大学校委会主席（当时无校长）主管北大工作，但因他在新中国成立前不是“民主人士”，也不过问政治，实是有职无权，此事可从许德珩为纪念北大成立九十周年刊于《北京大学学报》中的文章看出。1951年下半年他改任副校长，让他分管基建，这当然是他完全不懂的，而他也无怨言，常常拄着拐杖去工地转转。我想，当时北大对他的安排是完全错误的，没有用其所长，反而用其所短，这大概也不是我父亲一人的遭遇，很多知识分子可能都有这样的问题。

钱穆在他的《忆锡予》（我父亲字锡予）一文中说：“锡予之奉长慈幼，家庭雍睦，饮食起居，进退作息，固俨然一纯儒之典型”，“孟子曰：‘柳下惠之和’，锡予殆其人，交其人亦难知其学，斯诚柳下之流矣”
[1]

。确如钱穆伯父所言，父亲治学之谨严世或少见，故其《汉魏两晋南北朝佛教史》之作已成为研究中国佛教史的经典性著作。贺麟在《五十年来的中国哲学》中所说：“汤先生……所著的《汉魏两晋南北朝佛教史》一书，材料的丰富，方法的谨严，考证方面的新发现，义理方面的新解释，均胜过别人。”胡适在看此书稿时曾在日记中记有：“读汤锡予的《汉魏两晋南北朝佛教史》稿本第一册。全日为他校阅。此书极好。锡予与陈寅恪两君为今日治此学最勤的，又最有成绩的。锡予的训练极精，工具也好，方法又细密，故此书为最权威之作。”（《胡适日记》，1937年1月17日）其治“魏晋玄学”实为此学开辟了新的道路，至今学者大多仍沿着他研究的路子而继续研究。父亲做学问非常严肃、认真，不趋时不守旧，时创新意，对自己认定的学术见解是颇坚持的。但与朋友相聚论政、论学，他常默然，不喜参与争论。故我父亲与当时学者大都相处很好，无门户之见，钱穆与傅斯年有隙，而我父亲为两人之好友；熊十力与吕澂佛学意见相左，但均为我父亲的相知友好；我父亲为“学衡”成员，而又和胡适相处颇善，如此等等。据吴宓伯父原夫人陈心一伯母说：“当时朋友们给锡予起了一个绰号叫‘汤菩萨’。”陈心一伯母九十九岁，住吴学昭处。我想，这正如钱穆伯父所说，我父亲“为人一团和气”，是“圣之和”者，而非“圣之时”、“圣之任”者也。

我父亲虽有家学之传，并留学美国，但他平日除读书、写作外，几乎无其他嗜好。他于琴棋书画全不通，不听京戏，不喜饮酒，只抽不贵的香烟；他也不听西洋音乐，也不看电影，更不会跳舞，在昆明时常与金岳霖先生交换着看英文侦探小说，偶尔我父母与闻一多伯父母打打麻将，或者带我们去散散步，在田间走走。我父亲的生活非常节俭，从不挑吃，常常穿着一件布大褂、一双布鞋，提着我母亲为他做的布书包去上课。1954年他生病后，每天早上一杯牛奶，一片烤馒头片，放上一点加糖的黑芝麻粉，他就满足了。有一次，我姑母没看清，把茶叶末当成黑芝麻放在馒头片上，他也照样吃下去，似乎并不觉得有什么异样。

我父亲一生确实遵照我祖父的教训：“素位而行，随适而安”，“毋戚戚于功名，毋孜孜于逸乐”。我想，像我父亲生在国家危难之时，多变之际，实如钱穆伯父所说是“一纯儒之典型”。从父亲的《汉魏两晋南北朝佛教史》的“跋”中我们不仅可以看到他继家风、为人为学、立身行事之大端，且可看出他忧国忧民之胸怀，现录“跋”中一段于下：

彤幼承庭训，早览乙部。先父雨三公教人，虽谆谆于立身行己之大端，而启发愚蒙，则常述前言往行以相告诫。彤稍长，寄心于玄远之学，居恒爱读内典。顾亦颇喜疏寻往古思想之脉络，宗派之变迁。十余年来，教学南北，尝以中国佛教史授学者。讲义积年，汇成卷帙。自知于佛法默应体会，有志未逮。语文史地，所知甚少。故陈述肤浅，详略失序，百无一当。唯今值国难，戎马生郊。乃以一部，勉付梓人。非谓考据之学，可济时艰。然敝帚自珍，愿以多年研究所得，作一结束。唯冀他日国势昌隆，海内！安。学者由读此编，而于中国佛教史继续述作。俾古圣先贤伟大之人格思想，终得光辉于世，则拙作不为无小补矣。

这篇“跋”写于1938年元旦，正值抗日战争开始之时。从那时到现在已经五十五年了，我父亲去世也已二十九年了。我作为他的儿子和学生虽也有志于中国哲学史之研究，但学识、功力与我父亲相差之远不可以道里计；于立身行事上，也颇有愧于“家风”。但我尚有自知之明，已从几十年的风风雨雨中吸取了不少教训，对祖父的教导或稍有体会，当以此自勉也。

原刊于香港《大公报》，1993-10-24

注释

[1]
钱穆：《燕园论学集》，24～25页，北京，北京大学出版社，1984。

到云南与父亲团聚

1939年夏，我父亲由昆明经上海至天津，欲上北平接我母亲和我以及弟妹到昆明，但到天津由于发大水，不能上岸，只得返回昆明，这次他没有到北平可以说是一件好事，因为我伯父汤用彬已任北平伪政权的秘书处主任，和日本人过往甚密，我在他房间里看到幅穿和服的日本美女照片，上有某日人的题词“三人成众，三女为姦（奸）”。听母亲说，伯父与北平的政要和学界商量好要把我父亲留在北平，如果父亲到了北平，总会有不少麻烦。幸好他没有来。

父亲没有能到北平接我们，于是我母亲决定带我们去昆明。邓以蛰先生听说我们要去昆明，就要求他的女儿邓仲先和儿子邓稼先（时年十五岁）与我们同行，而且让邓稼先用我哥汤一雄的名字，认为这样会麻烦少一点。母亲张敬平没有受过正规教育，但由于出身湖北黄冈大族，知书识礼，人也很能干。母亲带着我、妹妹、弟弟和邓家姐弟，由北平乘车到天津，由塘沽上船到上海。我记得我们是住在跑马地附近的东方饭店，这是由于我们必须在上海办好到香港的各种手续。大概在10月初，我们到了香港，住在什么旅馆已记不得了，只记得母亲要在那里用黄金换钱，并且带我们坐爬山电车，上太平山看香港风景，接着我们又乘轮船到安南（即现在的越南）的海防。这时日本军队已占领海防，上岸时还受到日本兵的检查，走过检查站就看到父亲在那里站着等我们，这样我们全家团聚了。母亲问父亲：为什么我哥哥没有来？父亲说：“一雄要上课，不能来。”其实我哥哥已经病逝了。父亲怕母亲旅途劳累，再知道一雄哥哥去世，很难支持。我们在海防住了一两天，就转往河内。我记得，我们住在一家很不错的旅馆内。旅馆有一大花园，树木扶疏，花草繁茂。在河内休息了约一周，白天我们常常和父亲坐在树阴下喝茶，他给我和妹妹买了各种糖果，这是我们第一次吃到法国式的糖果。父亲常常抚摸着我和妹妹的头，吟诵着“山松野草带花桃”，陷入一片静寂之中。他用慈爱的眼光看着我们，使我第一次感到了父亲对我们爱之深。安南到处都是香蕉树和椰子树，就是在河内市里也是这样，这对我们北方来的孩子特别新鲜，我和妹妹很爱在这些树丛里跑来跑去，弟弟一玄还不到三岁，但走路没有问题，也跟着我们在树丛里钻来钻去。河内给我留下很深的印象：安静、清新，到处是树木花草，房子一座座都很漂亮，而我们住的旅馆特别漂亮。20世纪80年代后，我到过许多国家的大小城镇，都没有像河内那样给我留下深深的美好印象，这也许是孩子的幻想，也许是因团聚而带来的喜悦。

母亲能在战时带我们从北平沦陷区，过天津，经上海租界，又经英国殖民统治的香港，到已为日本兵占领的海防，行程几千里而平安到达，应该说非常不容易。因此，在这里我要谈谈我的母亲。我母亲的父亲是清朝的进士，但没有做过什么大官，只当过几年的翰林。他的哥哥张大昕参加过辛亥革命，民国初年曾任国会议员，后在二三十年代还担任过汉阳兵工厂的总监之类。张家是黄冈大族，诗书之家，藏书很丰富，舅舅张大昕曾要把家藏的两本《永乐大典》送给我父亲，父亲没有接受，后来舅舅的房子失火，全部藏书都化为灰烬，真是可惜。母亲是我外祖父最小的女儿，她除有哥哥张大昕外，还有一个姐姐（也可能母亲还有其他兄弟姐妹，但我都没见过），我们都叫她黎姨妈，她嫁了黎澍，也是民国初年的国会议员，后来做过湖北省财政厅长，湖北银行行长。我的印象，黎姨妈家相当有钱，有一段时间也住在北平，常常请我母亲带着我们到她家吃饭，黎姨妈自己没有孩子，所以也特别喜欢我。由于我母亲最小，所以她的哥哥姐姐都很爱护她。我的舅舅留着大胡子，我们都叫他“大胡子舅舅”；他脾气很大，很多人都怕他，就是黎姨父也怕他。1933年日本人进攻古北口，北平紧张，于是我们全家南下，先到汉阳舅舅家住。我那时六岁，还记得舅舅住的房子很大，楼上楼下两层，房子围着一个大院子，中间的院子还有树木花草，因此房子形成正方形，楼上有廊子，通向四面。有一天我在楼上的廊道上跑来跑去，把地板弄得咚咚响，舅舅很生气，要用板子打我屁股，我母亲不让打，并且说：“你要打我的孩子，我们马上就搬走”，舅舅只好让步。平日我母亲除了管理家务，照顾孩子们的衣食和上学外，还有一些亲朋要应酬，空下来的时间她就看看中国古典小说，《红楼梦》她至少看了五六遍，可能比毛泽东主席还多看了一两遍吧！许多认识我母亲的人都说她很美，这话不假。有一次父亲和他的一些朋友聊天，说到某位朋友的夫人很有大家风度、很美，这时我父亲指着墙上挂着的我母亲的一张照片说：“这位端庄的夫人也很美呀。”大家哈哈大笑。

我父亲对我母亲非常好，可以说是言听计从。家里的事一概由我母亲做主，父亲从不干涉。我从来没有看他们吵过架，拌过嘴。有些事父亲不高兴，他也不说，不表露，例如母亲的亲朋不少，应酬较多，有时她要在家里请客，还要打麻将，父亲总是借故外出，晚上回来就到南屋他书房中去看书。父亲晚年生病，为了照顾他，曾把他的姐姐找来帮忙，我们叫她四姑，这时四姑年纪也不小，而且没儿没女，她对我父亲照顾得可以说是尽心尽力，可我母亲总觉得四姑爱多管事，而有些小矛盾，对此我父亲也不闻不问，或者用什么事把它岔开了事。关于我母亲就说这些吧！还是回来说说我们全家在云南团聚的事。

如果不是我哥哥于1939年在昆明病逝，我妹妹于1944年又在昆明病逝，我们一家在云南生活虽艰苦，但仍然是很值得回忆的，由安南经滇越路到昆明，我们没住几天就搬到离昆明不大远的宜良县。在我们到云南之前，钱穆伯父住在县西的一座小山上的岩泉寺，我父亲常去岩泉寺访钱穆先生，这在钱先生的《师友杂忆》中有所记载。我们住在宜良时，西南联大不少教授也于此，我记得有贺麟、郑昕、姚从吾、唐钺等等，还有我一位堂姐汤伟华和她的丈夫王度（奎元）也住在宜良。王度是一位桥梁工程师，曾参与茅以升建造的钱塘江大桥工程，是时他任滇越铁路的工程师。姐夫王度也是留美学生，年龄和我父亲差不多，在当时已是很有名的桥梁工程师，他一直有心想建武汉长江大桥（因为他也是湖北黄梅人），新中国成立后他参与过不少国内桥梁建设，是一级工程师。我父亲去世后，他继我父亲当选为湖北省出席全国人民代表大会的代表。当时还有一陆军的后方医院驻扎于此。因此，宜良县的外省人颇不少，时常有些交往和互相帮助。父亲每周要乘火车到昆明去上课，在那里他就住在靛花巷北京大学文科研究所里，但他大部分时间住在宜良。宜良离有名的石林不远，这里风光秀丽，有山有水，风候温和，几乎田地四季青绿。我记得蚕豆开花季节，一片黄花，不是“战地黄花遍地香”，而是“宜良黄花遍地香”了。宜良有一温泉，水温且微香，可以洗澡，有大池，有小池，我们自然要了两间小池，我和父亲一间，母亲和妹妹、小弟一间。洗澡回家的路上，如果蚕豆已熟，就顺便摘些，回家煮吃，甜香可口，是我们当时最喜欢的零食。宜良有个很大的“文庙”，是我们小孩常去玩的地方。大殿有一高台，台前有一小池，中有荷花，殿台四周有大树环绕，左右各有房若干间，当时陆军后方医院就设于此，但医院只有一个医官和两三个医兵（大概是护士之类），可战争并没有打到云南，因此我们一直没有看到有伤兵入住。当时我们外省人有病常去找医官看病，医官姓杨，我们都叫他杨医官，为人和气，热心，且好学，常找联大各教授聊天，请教。杨医官和我堂姐过往甚密，后来听说堂姐和堂姐夫王度离婚，而与杨医官结合了。

在宜良期间，父亲主要在研究“魏晋玄学”，当时没有多少事，我看他经常在阅读《全三国文》、《全晋文》、《后汉书》、《三国志》、《晋书》等等。我当时已是初中一年级的学生，像《三国演义》之类的书已经看过，因此有时也翻翻《三国志》，虽不全懂，但我知道了“正史”和小说不大相同。这时父亲正在研究“王弼思想”，有次我问父亲：“为什么《三国演义》中没有王弼？”父亲说：“王弼不会打仗，也不会用兵，写在小说里，这小说没人爱看。”我问：“那你写的王弼有人爱看吗？”他说：“贺（麟）伯伯爱看，你不信可以去问他。”我就真的去问贺麟伯伯，他告诉我：“王弼可是一个了不起的哲学家，可惜二十三岁就死了，研究哲学家的思想可比研究那些帝王将相像刘备、关羽、诸葛亮、周瑜等等的意义还大。”从这时我才知道，历史上有所谓“哲学家”，而研究哲学家有重要意义。在宜良住的期间，我父亲写成了三篇有关王弼的论文：《王弼大衍义略释》（发表于《清华学报》第十三卷第二期）、《王弼圣人有情义》（发表于《学术季刊》第一卷第二期）、《王弼之〈周易〉、〈论语〉新义》（发表于《图书季刊》新第四卷一、二期合刊）。

1942年夏，我们家由宜良搬到了昆明，为了躲避日本飞机的空袭，住在离城约十里路的麦地村的一座很小的尼姑庵中。这个尼姑庵只有一个年轻的尼姑，没有什么香火，菩萨像已破败不堪。正殿租给了北大文科研究所放书和东西，我记得放有一部《道藏》，陈国符教授常去看，王明也常去看。这时向达先生去西北考察，他的箱子也放在里面。开始我们也住在正殿，和那几座破损的菩萨为伍，后来搬到西边的三间屋子里住了。清华的文科研究所在距麦地村一里之遥的司家营，闻一多先生一家住在那里，还有几位清华研究生也住在那儿，我记得有季镇淮、何善周等。离麦地村不远就是龙头村，这是一个小镇子，可以买到粮食、蔬菜之类，如果遇到赶集日还可以买到鸡、鸡蛋和烧火的木炭、松毛之类。冯友兰一家和金岳霖教授就住在龙头村。冯先生的《新原道》和《新原人》、金岳霖先生的《论道》大概都是在龙头村写成的。据冯先生的序中说，他写这两书有时和我父亲讨论。这段时间父亲仍在研究“魏晋玄学”，他的《向郭义之庄周与孔子》（刊于《哲学评论》第八卷第四期）和《魏晋玄学流派略论》（刊于《国立北京大学四十周年纪念论文集》）大概就是在麦地村写的。此时他还写了一篇《文化思想之冲突与调和》（发表在《学术季刊》第一卷第二期），这篇文章可以说是他继《评近人之文化研究》后，对文化问题的看法。我认为，这两篇文章代表了用彤先生对文化思想总体看法的理论性论文，今天看来仍然有其重要意义。父亲对文化的看法之所以平正、合理，与他长期以来对中、西、印三种大文化都能“平情立论、珍视传统”和“尊重差异”有关系。看来，对文化研究必须对世界上有重大影响的文化传统有较为深入的研究，其论述才可能在文化问题上有较长期的影响。

我们家住在麦地村，但我和妹妹都在联大附中读书，因此每星期日下午我们就要步行去昆明市内，星期五下午回麦地村，这对我是很好的锻炼。有时我们和父亲同行，他常常教我们背一些诗词和古文。他似乎比较喜欢陶渊明的诗文，在这点上也许我受他影响很大，到今天我仍然最喜欢陶渊明的诗文，我特别喜欢陶渊明的《形影神赠答诗》和《五柳先生传》、《与子俨等疏》。“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”是何等超越的境界；“北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人”是多么潇洒，这都是他的那句诗“此中有真意，欲辩已忘言”应于“言外”求之意也。

1943年夏，我由昆明去重庆南开读书，妹妹于1944年夏病逝，1945年初我又回到昆明，这时我家已由麦地村搬至昆明市内青山街居住。而我则无学可上，就在联大先修班旁听，父亲又请钱学熙教授教我英语。我在南开仅念完高一，先修班的课程我根本就跟不上，倒是和钱先生学英语颇有进步，如果从英语的基本功说，我并不扎实，但我从钱先生那里知道了一些英国文学批评的知识，例如T.S.艾略特的文学理论，瑞兹的文学主张，特别是钱先生领着我读克里斯托弗·衣修午德的《紫罗兰姑娘》对我当时的人生观有相当影响，在这本书中有如下一段：“夜里这种时分，人的自我差不多总睡了。一切感觉，对于身份、对于所有、对于名字和地址及号码，都变得朦胧了，这种时分人往往打着寒噤，翻起衣领，想：‘我是一个旅客，我没有家。’一个旅客，一个流浪人。我觉察到柏格曼，我的同行者，走在我旁边；一个分立的、秘密的意识，锁在它自己里面，像猎户臂一般的遥远……”我由重庆回昆明，本有一种失败者、受挫折的感觉，心情不佳，加之妹妹的病逝，使我颇有悲观的情怀，读《紫罗兰姑娘》使我本来内向的心灵更加孤寂了。这时父亲的佛经虽大部都在运路上遗失，但还是有些书的，有天我翻看佛书《妙法莲华经》，觉得佛教的人生哲学颇有深意，就向我父亲说：“我能不能读读《妙法莲华经》？”他说：“你可以读，但我看你读不懂。”我硬着头皮读了一些日子，真的什么也没有读懂，只得放下，父亲向我说：“做学问、读书要循序渐进，你可以先看看熊十力先生的《佛家名相通释》，把佛学的一些概念搞清，再读佛书也许好一些。”

这时有南开参加远征军的同学傅全荣和于豪达在由印缅回国的路上开小差，到了昆明，无处栖身，找到了我，向我说国民党军队如何腐败，长官如何吃空额等等，希望能住在我家。我征求父母的意见，他们都同意了。傅全荣能画会写，字写得不错，曾帮我父亲抄写过文章，父亲对他印象很好。1956年，政府决定要为老学者配备一些学术助手，我父亲就提请学校当局把傅全荣（当时已改名杨辛）由东北调到北大作为他的助手。后杨辛成为北大哲学系美学教研室教授，于1993年退休，退休后杨辛教授已成为著名书法名家，他的书法已刻在泰山多处石碑上，有一石刻比郭沫若的刻字还大许多。而且他的有关泰山的书法和诗作已成为泰山博物馆永久的收藏品，北京大学图书馆也把杨辛的书法列为专藏，经常展出让师生欣赏。

1945年8月15日，日本战败，无条件投降，举国欢腾，联大师生当然与全国人民一样沉浸在欢乐之中，北大、清华、南开复校在望，但战后如何建国却成为众多师生关注的焦点，而国共两党的矛盾和冲突不断，为受尽苦难的中国蒙上了一层浓浓的阴影。中国的前途如何呢？父亲对这种情况很少表示什么意见，整日用湖北乡音吟诵《哀江南》，想来他对时局是悲观的。据我了解，他虽不满国民党政府，但对共产党也存在怀疑，认为争权夺利于民族和国家有害无益。他甚至对某些民主党派的成员不甚佩服，认为有的教授也并不都真正是考虑国家民族的前途。这和他的一贯认为教授的主要使命是在学术文化上做出成绩，当然也和他的“为学术而学术”的思想倾向有关。因此，他对现实政治不多表态，特别他不赞成学术为政治服务，他曾对学生说：“一种哲学被统治者赏识了，可能风行一时，可就没有学术价值了。还是那些自甘寂寞的人作出了贡献，对后世有影响。看中国历史，历代都是如此。”

这年的12月1日发生了国民党政府屠杀学生的惨案，联大教师员工罢工，学生罢课，并且举行了大规模的抗议国民党政府的暴行，要求民主、自由，反对内战。父亲虽没有参加游行和各种抗议集会，但他却对国民党政府更加失望，对前途更加悲观了。因而他更加希望早日回到北平，正在这时傅斯年先生要求他协助北大复校工作。北大复校对父亲来说是件非常重要的事，他不顾自己患有高血压、心脏病，而全身心地投入了。这也许是因为他希望回到北平后，能像20世纪30年代上半期那样有条件完成他的《隋唐佛教史》吧！但中国的现实，使他的追求彻底破灭了。

原收入《同行在未名湖畔的两只小鸟》，西安，太白文艺出版社，2005

西去延安幻想曲

1943年春，我和游宝谟、曾宪洛、胡旭东在联大附中读初二，还有读初三的余绳荪，我们都对当时的训导主任、童子军教官不满意，觉得他对我们总是另眼相看，这样使得我们更加对学习没有兴趣。一天，余绳荪向我们说：“我有一本书叫《西行漫记》，读起来很有意思，是不是我们大家一起来读？”我们几个十四五岁的孩子对学习没有兴趣，一听，大家都很高兴，愿意一起读。当时，我们都住校，当然不能在学校里读。不知余绳荪怎样能在外面租了一间房子，我们就在那里读这部旷世奇书。我记得，我们租的房子是在一个小楼上，下面就是大街。

余绳荪读《西行漫记》，我们几个人听着，这时我们才知道《西行漫记》是斯诺写红军二万五千里长征的故事。我们越听越感兴趣，对“革命”我们一点也不懂，但爬高山过草地使我们神往，而且让我们知道还有个地方叫“延安”，在那里共产党领导着抗日，一定很有意思。其实，我在八九岁时就知道有个共产党。那时我哥一雄在汇文中学读书，他参加过“一二·九”运动，他常常把一些上面印着字的红红绿绿的花纸带回家。有一天，我问他这些花纸是干什么的，他说这是共产党宣传抗日的。我又问他，共产党是干什么的，他说共产党是干革命、抗日的。我还想问他“什么叫革命”，他有点不耐烦地说，别多问了，你小孩子不懂。当时我虽然不懂“革命”是什么意思，但“革命”两个字却在我记忆中了。我们几个人读《西行漫记》，越读越入迷，常常不上课，躲在小楼上读。一天，余绳荪说不如我们去延安看看。我们都兴奋地表示同意，他还说在西安他有个亲戚（好像他当时说的是他表哥，这点我记不清了），我们到西安再设法去延安。

要去延安，首先遇到的问题是得弄到一笔路费，我们商量可以从家里偷点黄金卖了做路费。于是我们成了小偷。我从家里偷了一支金笔、一个金表、一个上面刻有我父亲汤用彤《清华周刊》总编辑的金牌，游宝谟偷了一副金手镯，其他人偷了些什么已记不得了。我们把其中一部分卖出，最值钱的当然是那副金手镯。我们做了一点简单准备就乘火车由昆明到曲靖，在曲靖住了一天，找黄鱼（就是运货的大卡车，他们可以私自载些客人）。第二天，我们坐上一辆运盐的大卡车前往贵阳。那时公路坑洼不平，十分颠簸，有很多急弯，还有一个长达一二十里的大坡，在那里常常出事。坐上卡车，我们都很兴奋，一路有说有笑，中途停车时，就找饭馆吃饭。总算一路平安，到达了贵阳已经天黑了。我们找了个旅馆，住下后就到外面去吃饭。吃完饭，回到旅馆，就看见有几个彪形大汉，我们一进来，他们就问我们，你们是不是由昆明来的×××、×××……我们不能说不是，因为我们在旅馆登记时都用的真名，这说明我们没有经验。我们只得说是。他们说：“你们收拾一下东西，跟我们走一趟。”我们问：“到哪去？”他们说：“到地方就知道了。”我们只得收拾行李，跟着他们走。到那儿，我们才知道是贵阳警备司令部。这就是说我们被捕了。到那儿，已是半夜，就把我们关在一间小房子里。第二天我们才知道这里是侦缉队两间房子的里面一间。那几个彪形大汉把我们锁在里面就走了。虽然我们并没有表现得很慌张，但心里直打鼓，不知会把我们怎么样。彪形大汉们一走，我们就商量该怎么办。这时才想起，我们箱子里还有那本《西行漫记》，这倒使我们有点慌张了。不知谁看到我们住的小房间的地板有不少缝隙，我们就把《西行漫记》撕下，一张一张由地板缝隙塞入地下。并且大家商量好，都说我们因对联大附中不满要到重庆念书。第二天警备司令部的参谋长找我们一个一个谈话，他向我们说：“你们年轻不要信什么宣传，免得误入歧途。”又问我们平常看什么书，我说：“我喜欢看巴金的《家》、《春》、《秋》等等。”大家都胡编乱凑地说一些书名，有些我们看过，有些我们也没看过。但和余绳荪说话有点不一样，参谋长说：“你要知道，这是抗战戡乱时期，乱来是要枪毙的。”参谋长和我们谈话也没问出什么来，就把我们关着。每天都是侦缉队的人，要我们拿来钱，他们帮我们到外面买饭。有时我们还和他们聊天，我们问他们：“你们把我们关在这里干什么？我们又没有犯法。”他们说：“你们这些孩子，懂什么。”大概关了一个星期，忽然联大附中的教务主任魏泽馨来看我们，他说：“我是来接你们回昆明的。”这时，我们当然想回昆明，因为关在警备司令部不是什么好玩的。第二天魏泽馨把我们接出去，先带我们到贵州省秘书长郑道儒家。郑道儒给我们集体训话，无非是要我们好好读书，不要听信各种扰乱人心的宣传。好像他还请我们吃了一顿饭。次日，魏泽馨就带着我们返回昆明。一路还有一位穿着一身黑衣裤的彪形大汉护送着我们。回到昆明后，父亲并没有因此事责备我，反而拿出一封我们的几位家长给联大附中校长黄钰生的信，信中对联大附中提出了批评。

延安没有去成，这本来就是一场幻想曲。今天想来，由昆明到延安，如果没有地下党组织的安排是绝无可能的。延安没有去成对我也许是幸运的，否则说不定会在延安“整风”中呜呼哀哉！这大概是命运的安排。说来像我这样的人是不应该相信“命”的，可我真有点相信在冥冥中却有一只看不见的手在支配每个人。正是由于我没有去成延安，我才有机会在北大念书，也才能在北大遇到了乐黛云，我们才能结合在一起，虽然经过许多苦难，可我们相依为命，渡过一个又一个难关。到今天，也许我得感谢贵阳警备司令部吧！乐黛云曾写了一篇散文《啊，延安……》，是说1948年时一批中国青年如何向往“延安”这“革命圣地”，但到头来，他们在四十多年的历次运动中经历着各式各样的悲惨命运。中国的一代一代青年总是被骗，总是怀着满腔热血，而在经历了四五十年的风风雨雨之后，往往会写出韦君宜同志的《思痛录》来。我多么希望不要再欺骗青年人了，而青年人应尽力远离那容易受欺骗的陷阱。

原收入《中国散文精选》，武汉，长江文艺出版社，2005

父亲给我的三封信

父亲给我的三封信早已不存在了，可是在我的记忆中它们是永远存在的。我父亲于1964年去世，这年我已是三十七岁了。在三十七年中，只有四年我没有和我父亲生活在一起。1937年8月至1940年2月我父亲因卢沟桥事变经长沙到昆明去了，我和母亲仍然留在北平约有两年半没有和父亲在一起，那时我还小，父亲没有给我写过信，只是在给我母亲的信中，问问我和弟妹的情况。1943年夏，我由昆明去重庆南开中学读书，1945年1月我又回到昆明，这中间大约有一年半的时间我没有和父亲生活在一起，就是在这一年半中父亲给我写了三封信，只有三封信。

在谈这三封信之前，要交代一下我为什么要到重庆南开去念书。1941年夏，我进入联大附中，1942年我读初二，我和几个同学对当时的童子军教官专制作风很不满意，加之我们偷偷读了斯诺的《西行漫记》，对陕北颇为向往。于是我们五个人：我、余绳荪（余冠英的儿子）、游宝谟（游国恩的儿子）、曾宪洛（曾昭抡的侄子）、胡旭东，决定去延安看看。我们没有路费，就分别偷了家里的金子，卖了作为路费。我们由昆明先到贵阳，准备由贵阳去重庆，再去西安，由西安去延安。到贵阳，我们住在一小旅馆里，吃过晚饭，刚准备睡觉，忽然来了几条大汉，说要我们到贵阳警备司令部去一趟。到那后，就把我们几个人关在警备司令部的侦缉队内的小房间里。这就是说，我们被捕了。特别让我们担心的是，我们还带了一本《西行漫记》，因而感到会有很大麻烦。不记得是谁忽然发现，屋子的地板有缝，我们感到有救了，于是把书撕了，一张一张由地板缝塞了下去。我们又共同编了一套谎话，说是我们要去重庆念书，并且各自还找到一两位在重庆的亲友作为护身符。第二天警备司令部的参谋长找我们一个一个谈话，警告我们不要听信什么谣言，对带领我们的余绳荪还加以恐吓说：“不要以为不会把你枪毙。”我们几个一口咬定，都说对联大附中不满，要换个学校，到重庆念书。对我们的问话没有问出什么来，就把我们关在侦缉队旁边那间小房子里。关了大约一周，联大附中派教务长魏泽馨来接我们回昆明。警备司令部还派了人随同押送。回到昆明，父亲并没有责骂我，反而把我们几个出走的孩子的家长给联大附中校长黄钰生（也是西南联大教育学院院长）的信给我看，信中对联大附中的教育进行了批评。这样我们都不愿再回附中读书了。正好我有一位堂姐汤一雯在重庆南开中学教书，于是我就决定去南开中学了。那时由昆明去重庆的机票非常难买，而我这样一个十五岁的孩子买到机票就更是难上加难，我父亲带着我跑了好几趟航空公司也无结果。这时我真有点心疼我父亲，父亲由于撰写《汉魏两晋南北朝佛教史》，自1931年至1937年几乎每晚到一两点才睡觉，这对他的身体有很大影响，他不仅患有高血压病，而且心脏也很不好。由我们住的青云街到南屏街航空公司所在地要走半个多小时，有时还要跑到飞机场去，那就得一个多小时了。后来实在无法，父亲只得去找毛子水教授帮忙，因为据说毛先生曾是军统头子戴笠的老师。这样我才得到了一张去重庆的机票。我在重庆南开中学读了一年半，于1945年1月又回到昆明了。这期间父亲一共只给我写了三封信，而母亲给我的信更多一些。

我从来没有离开过家，不知道生活的艰难，特别是在抗战时期生活更加艰难。在南开所有的学生都住校，吃集体伙食，菜很少，大概我们吃完第一碗饭，菜就没有了。有些同学家在重庆，往往带点私菜，或者带点加盐的猪油来拌饭吃，而我则没有这种可能。因此，我就写了封信抱怨生活太苦。父亲给我回了一封信，他说：抗战期间大家生活都苦，不应该对此有什么抱怨。并且说，他在读清华时，由于祖母不给他车费，每星期六回家要走几十里路，并没有抱怨。他还把杜甫的《茅屋为秋风所破歌》抄给我，并且说：前方战士流血牺牲，这样你才能在后方读书。一个有理想、有抱负的人应该多想想比你更困难的人，要像杜甫那样，在艰难的生活中，他想到的是大庇天下寒士。父亲的信虽是这样写的，但他同时又多寄了一点钱给我堂姐，让她买点猪油给我拌饭。后来我知道，这期间我们家正是困难时期，本来父亲的薪水就不够用，加上我妹妹患了肾炎，治病要花不少钱，而我母亲由北平带到昆明的衣物和首饰渐渐都卖光了。父亲的信和他的所作所为，对我一生都有着深刻的影响。每当我想起他的这封信和他让堂姐给我买猪油，我都不能平静，感谢父亲对我的爱和关怀。我比起父亲来在学术上没有他那么大成就，但我不敢苟且偷安，总是希望能对得起他，做一点有益于社会的事。

我的大妹汤一平患肾炎不治而离开了人世，她那时只有十四岁。起初，我父母都没告诉我，是后来从我堂姐那里知道的。我有两个妹妹，小妹早在北平时就因患痢疾去世了。大妹是我父亲最喜欢的孩子，她和我只相差一岁半，感情也最好，在我写的《生死》（上海，上海文化出版社，2000）中记述了大妹的死。当我知道了大妹病死后，写了一封给我父母，述说我的哀恸，“死”究竟是怎么一回事。父亲给我回了一封信只有二三百字的信，信中引了孔子的话：“未知生，焉知死”，并且说：“对于生死、富贵等不是人应去追求的，学问和道德才是人应该追求的。”他要我好好读书，注意身体。从父亲这封短信看，他确如钱穆先生所说，是一“纯儒”。又近读《吴宓日记》，其中也记有父亲在一次演讲中说“儒家思想为中国文化之精神所在”。孔子说：“五十而知天命。”父亲正好五十岁，是否“知天命”了，我不敢说，但他要求我做一个有学问和道德的人，这无疑是儒家对做人的要求。而我在五十岁时（1977年）才像孔子十五岁那样始“有志于学”吧？大概到我六十岁（1987年）时也才如孔子四十岁时那样进入“不惑”之年。父亲立身行事所依据的儒家思想多多少少在我身上有所体现。

重庆南开中学无疑是当时大后方最好的中学，我能进入那儿上学当然是得力于我的堂姐在那儿教书，当然也和我父亲于1927年至1928年在南开大学教过书有关。我在联大附中只读到初二，没有读初三，而到南开直接进入高一，功课的压力自然很大。开始我还可以勉强跟上，可越来越感到困难，因而对学下去的信心动摇了。于是我写信给父亲说我不想学了，想回昆明。父亲写了一封长信给我，他说，读书、求学就像爬山一样，开始比较容易，越往上越困难，这就看你是否能坚持，只有有志气的人才能爬上去。爬得越高，看得越远，眼界越开阔。他还举出一些古今学人坚持为学的例子来鼓励我。父亲的这番话，不仅使我坚持在南开学下去，而且对我一生有着不可估量的影响。我虽无大成就，但总力求日进，而有所贡献。重庆南开确实造就了不少人才，我所在的四六、四七两级，现在是两院院士的就有十余人，有些在国外也都有成就。前几年，为帮助重庆南开恢复抗战时期的光辉，南开校友会组织了一个“顾问团”，其成员大都是两院院士，而人文学科的顾问只有我一个。这大概是和父亲对我的鼓励和教导分不开的吧！

原收入《哲学与人生》，北京，中国广播电视出版社，2007

从《东方之子》说起

《东方时空》栏目第一次播放《东方之子》选择了我，我想是和白岩松同志提出的问题有关。这次《东方之子》访问的人除了我之外都是八十岁以上的老学者，如张岱年、季羡林、启功、单士元、张中行等等，而我当时还不到七十岁，因此排在最后。

一开始白岩松就问我：“我们知道，你父亲是汤用彤，你是不是感到有压力？”我踌躇一会儿说：“我知道，在学术上的成就远远不如他，这有主观的原因，也有客观的原因。你们都知道，我们这一代在1949年后就没有机会安静下来读点书，做点研究，政治运动把我们搞得晕头转向。只是这几年好一点，但对我们这一代来说，最好的时光已经过去了。”白岩松又问：“你和你父亲相比，你觉得有什么不同？”我说：“也许我父亲主要注意的是‘为学术而学术’，关注的是民族和国家学术的发展，所以他把精力都花在写作《汉魏两晋南北朝佛教史》等著作上。听胡世华先生说，‘九一八’后，日本飞机在北平上空飞，汤先生照样讲他的‘佛教史’。虽然我对学术研究也有兴趣，也写了一两本书，但功力比我父亲差多了，但我比我父亲可能更加关注现实。我为什么要办中国文化书院？主要并不是要恢复古代的书院，而是为了要有一个能推动中国社会和文化走向现代的地方。20世纪70年代末，党和政府提出‘解放思想，实事求是’、‘四个现代化’的方针和路线，但我们觉得光有工业、农业、科技、国防的四个现代化是不够的，还必须有政治的现代化和文化的现代化相配合，才可能实现真正的全面的现代化。”

我自知在学术文化上自己是不能和父亲相比的，这有主观的原因，也有客观的原因。我自小就上的是新式学校，幼儿园是在艺文学校，小学上的是有法国背景的孔德小学和英美背景的育英小学。不像我父亲从小就跟随我祖父读四书五经、诸子百家等等，有着深厚的国学基础。而且我在小学时由于家庭环境还算优越，而自己又不是一个争强好胜的孩子，学习平平，没有什么大抱负。中学是在云南读的，先就读于宜良县立中学，它是一所非常一般的学校，后来进入联大附中。联大附中当然是大后方非常著名的中学，例如杨振宁就在这所中学教过数学，还有不少联大的教员和学生在附中兼课，而我仍然是一个平平的学生。后来到重庆南开中学就读，我是由初二跳班入高一的，学习非常吃力，成绩不好，因此在高一读了两年，也就是一个留级生。现在南开同学会有时把我算在一九四六级（毕业）的，又有时把我算在一九四七级的。1946年考大学没有考取，入了北京大学先修班，由先修班升入本科也是很勉强的。到大学后，我的学习成绩比较好，但也有些课程只是考个及格，例如政治经济学；有的课程没有能坚持学下去，例如德文。但有些课我学得比较好，例如形式逻辑、数理逻辑、演绎科学方法论、欧洲文学名著选读、西洋哲学史、欧洲大陆理性主义、英国经验主义等等，而且我还选修了梁思成先生的“中国建筑史”，俞大缜先生的“英国文学史”等等，所以在大学里，我的学习面比较宽。这对我以后作研究无疑是很有益处的。从上述选课情况看，在大学里我是比较重视对西方哲学学习的。但是，我这点西方哲学的基础比起我父亲在美国学习了四五年无论如何也是相差很远的。我父亲在美国汉姆林大学的选课表（成绩单）我没找到，但他在哈佛研究院的成绩单，我从哈佛大学拿到了一份，现列于下：1919年至1920年，用彤先生选修了“比较文学”和七门“哲学”课；1920年至1921年，选修了三门“印度哲学”、五门“哲学”和一门心理学课程；1921年至1922年，选修了五门“印度哲学”、一门“宗教史”、一门“哲学”和一门“心理学”。并在成绩单上写明：用彤先生于1921年2月28日获硕士学位。

我父亲正是在这样的基础上来从事他的学术研究的。自他回国后，在20世纪20年代初至40年代中的二十余年中间，正是他三十岁至四十五岁之间，这应该说是人生最有思想活力的时间，他得以全心地做研究，不能不说是一种幸运。加之他此时常常研究到深夜两三点，其书数易其稿，才得以成为权威性之著作，至今为海内外学者所重视。这种成就除了他的主观努力外，客观的“自由研究”的学术环境也不能说不重要。

在我初入大学时，我本来希望能成为一位哲学家，当时我的一些同学也认为我可以成为一位哲学家，1948年中央研究院选举院士时，宁可（现任首都师范大学历史系教授）曾在我看过的一本冯友兰著的《新知言》封面上开玩笑地写上“院士汤一介读的书”，该书现在仍保存着。在北大先修班和哲学系一二年级时，我确实读了不少书，而且写了不少读书心得来发挥我的思想。但是到1949年后，我想当哲学家的梦破灭了，甚至对哲学做点真正的研究的可能性也因政治的原因丧失了。关于这个问题，我将在别处详述。这就是说，在做学问上，不仅先天不足，而且后天失调，如何能比得上我父亲呢？

我父亲的著作不多，这几年我编辑他的学术方面的《全集》共七卷，真正成系统的书只有四本：《汉魏两晋南北朝佛教史》、《魏晋玄学论稿》、《印度哲学史略》和一本由我整理出版的《隋唐佛教史稿》，其他大都是他的论文、札记、提纲等等。据我所知，他写《汉魏两晋南北朝佛教史》至少花了十年以上的时间。而我的《郭象与魏晋玄学》一书只花了两年多的时间，《魏晋南北朝时期的道教》大体上也只用了两年多的时间写成。我的《魏晋南北朝时期的道教》虽然比当时已出版的“道教史”研究有所前进，而且有几章论到佛道之争，至今仍未见更有分量的研究成果出现。但我自己也知道，这部书仍然只能算是一个非常初步的研究。最近一两年，我一直想重写一部《魏晋南北朝道教史》，但没时间来读《道藏》中之有关材料，故不敢动笔。在我父亲病中，他曾对“道教”研究发生了兴趣，并留有三本读《道藏》札记。而魏晋南北朝时期佛道关系无疑是应该研究的重要课题。虽然用彤先生在《佛教史》中已注意到这一方面，但并没有展开做过多的讨论，也许这也是他对《佛教史》仍“不惬私意”的原因之一吧！我本来有野心想写一部《魏晋南北朝道教史》，希望能对这一时期道教的历史和佛道关系作一清理，以期能和父亲的《汉魏两晋南北朝佛教史》一样为人重视，但是我仅仅在北大教了两遍“早期道教史”，就匆匆写出了那本《魏晋南北朝时期的道教》一书，前后也不过两年多时间，这怎么能对魏晋南北朝时期道教那么复杂的问题理清呢！就这点说，我一方面为我有这样父亲感到自豪，另一方面为我自己在学术上的少有贡献而惭愧。

前面我已谈到，也许我比我父亲更加关注当前的现实社会，对此可以从两个方面来看：一方面我父亲自20世纪20年代后专心学术研究，是从长远考虑中华文化之复兴，或许有更深远的一层意义；但从另一方面看，他的“为学术而学术”使得他远离了现实社会和当时一般文化所关注的问题。“文化大革命”后，开始我也想专心致力于学术，特别想钻入故纸堆中，所以研究起“魏晋玄学”来，但是1983年我到美国哈佛大学做罗氏基金访问学者，正巧遇上要在加拿大蒙特利尔召开第十七届世界哲学大会，而我应邀参加该会的“中国哲学圆桌会议”，这次圆桌会议是讨论“中国哲学发展的前途问题”，为此我不得不为这次会议作一相关的发言。我原来的研究范围是道家哲学（如魏晋玄学），也涉及一点佛教，但哈佛大学（甚至美国）研究中国哲学的重点在儒家哲学，而且有现代新儒家第三代台柱杜维明在哈佛主讲“儒家思想”，因而我也就不能不对现代新儒家多少做一点研究。当时我觉得现代新儒家可能有一个问题，就是他们着力要证明中国的“内圣之学”（心性之学）可以开出“科学与民主”来，以此来和西方哲学接轨，而这是不是研究儒家思想唯一的路数？对此我抱着怀疑的态度。于是我写了一篇不长的发言稿，题为《儒家思想第三期发展可能性的探讨》，提出儒家思想关于“真、善、美”可以用三个命题来表述，即“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”。据刘述先教授对这次讨论会的记述，有如下一段对我发言的评论，现抄录于下：

会议的最高潮由北大的汤一介教授用中文发言，探讨当前第三期儒学发展的可能性，由杜维明教授担任翻译。汤一介认为儒家的中心理念如“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”在现代都没有失去意义，理应有更进一步发展的可能性。这一番发言虽然因为通过翻译的缘故而占的时间特长，但出乎意料的清新立论通过实感的方式表达出来，紧紧扣住了观众的心弦，讲完之后全场掌声雷动，经久不息。
[1]

1984年夏，我到美国夏威夷参加“亚洲哲学与比较哲学讨论会”，这期间北大哲学系中国哲学史教研室的同人发起开办了一弘扬中国传统文化、促进中国文化走向现代的中国文化书院。我回来后，被他们推为书院的院长，这样就把我推上了非得关注当前中国文化如何由传统走向现代的大问题了。自此以后可以说我的学术研究的方向起了变化，研究当前中国文化发展问题就成了我关注的重点。就这点说，我和我父亲对学术文化所关注的方向上都有很大不同。

原收入《同行在未名湖畔的两只小鸟》，西安，太白文艺出版社，2005

注释

[1]
刘述先：《蒙特利尔世界哲学会纪行》，见刘著：《文化与哲学的探索》，台北，学生书局，1986。

记我的母亲

在我看来，我的母亲无疑是一位伟大的女性，是中国母亲的典型代表。我父亲到美国留学四五年，她带着我哥哥一雄和姐姐一梅留在北平。当时，我们家是个大家庭，由我祖母当家，每月只给我母亲少量的零用钱，所以母亲得常由黎姨妈接济，这当然是相当困难的，我的姐姐就是在此期间病逝的。我母亲最伤心的事是，她生了六个孩子，却有四个是先她而死去。试想，母亲自己没有什么事业，而“相夫教子”是她最主要的责任。母亲对父亲的照顾应说无可挑剔，在这方面她大概没有憾事。然而孩子的早逝总像一块重石压在她身上。我记得，在宜良时，母亲和我谈起哥哥一雄，她说：“一雄如在我身边，也许不会死。”她这是在自责，在思念，因为哥哥毕竟是她的大儿子。30年代，我们在北平时，哥哥参加了学生运动（据《北京大学校史》记载，哥哥是1938年在长沙与袁永熙一起参加中国共产党的），他喜欢照相，拍摄了许多“一二·九”运动时的照片。在当时，拍照片是很花钱的，因此他常常向我母亲要钱，母亲也总是满足他的要求，而我父亲对此颇有意见，他觉得我哥哥应该好好念书，其他事都是“不务正业”。但父亲也只是说说而已，从不与我母亲争辩。最能表现母亲的能力的，是她带着我们几个孩子由北平经上海至香港到海防，这一路是要经过日占区、法租界、英殖民地，又到日占区的海防，几千里，她都应付过去了。而且到香港后，她还有兴致带我们坐缆车游香港太平山。抗战期间，在云南教授的生活越来越困难，薪水总是不够，有的教授以刻图章、写字补充家用，有的教授为其他学校兼课补充家用，而我父亲既不会刻图章，又不精书法，且又不去他校兼课。于是就靠我母亲设法支撑家用，先是卖由北平带去的首饰，后又卖带去的衣服。卖衣都是由母亲摆个地摊，和买主讨价还价，这种时候，我的大妹总是帮母亲守摊。1946年暑假回到北京，这时我伯父因生活困难已将缎库胡同的房子卖了，搬到北海旁边的小石作胡同二号的一个院落。这个院子也有二十余间房，有三个院子，但年久失修，都是由我母亲雇人修理的。修理后成为一座不错的住宅。在云南，我们或是住在破尼姑庵中，或是租住在别人的破房子里。这回有了自己的房子、院子，母亲用力把它打扮了一番，房子都油漆一新。院子里种上了花木。我记得有一棵白丁香，开起花来真漂亮。1952年9月13日，我和乐黛云结婚就是在这个院子举行的。可惜这个院子于80年代中以八千元为政府所收购，于此盖了一座楼。就是在这个院子里，还发生了一件值得说一说的事。1950年，抗美援朝中，我报名参军，要求赴朝鲜前线，这时《新民晚报》记者访问我的母亲，他问：“你能同意你的儿子上前线吗？”母亲回答说：“别人的儿子上前线，我的儿子当然也应该上前线。”这时政府号召捐献买飞机，母亲就把她保存的金子捐献了。这些都是因为抗战胜利了，共产党把外国势力赶跑了，官吏们和老百姓一起同甘共苦，使得像我母亲这样的女性，爱国也不愿后人了。1952年暑假后，我们家由城里搬到西郊的北京大学（燕京大学的校址），住在燕南园五十八号。这时我在中共北京市委党校工作，地点在市内东城区的贡院西大街，只是到周末我才回燕园。而乐黛云留在北大，担任中文系的秘书和教员党支部的工作，因刚刚由城里迁到城外，加之正是院系调整时期，她的工作很繁忙，家务一切都由我母亲操持，我们回家就是吃饭，什么事也不用我们操心。1953年7月22日，我的女儿汤丹出生了。乐黛云是没有时间照顾汤丹的，我更没有时间了，女儿是由母亲亲手带大的，就是1957年12月24日我的儿子出生以后，也是由母亲照管的。特别是乐黛云在1958年2月被划为“右派”，我又常下乡去搞什么“大跃进”，在这困难时期，都是母亲帮我们渡过难关。在当时，如果一个家庭中有了个“右派”，对这个家庭说必然会有个大变化，但是，我母亲对乐黛云依然如旧，没有半点表现出不满。在乐黛云下放“劳动改造”期间有假期回家，母亲总是准备丰盛的菜饭来给她以补养。这就是中国伟大的母性，难道几十年的“思想改造”运动不正是把人的自然本性都变成了“奴性”吗？幸好我母亲一直待在家里，甚少受“思想改造”之苦，因而她的“人性”比起经过改造的人保存得多一点，这是我们家的幸运。

由于父亲于1964年去世，这对我们家庭收入有很大影响，靠我和乐黛云以及我弟弟、弟媳的工资是维持不了家用的，这时还由政府每月给我母亲一百元生活补助，但到“文化大革命”开始后，母亲的生活补助被取消了，只得靠积蓄补足，但日久积蓄用完，生活就大不如前。母亲因父亲的去世，又加上我在“文化大革命”中成了“黑帮”，时常要挨批斗，母亲整日担惊受怕，不知会发生什么事情，因此大大影响了她的身体，自1968年起她就生病长期卧床。燕南园在北大校园内，它的南面就是学生宿舍群二十八楼至三十二楼。1967年下半年，北大的红卫兵就分成了两派：以聂元梓为首的“新北大”和以牛辉林为首的“井冈山”，开始还只是辩论，互贴大字报，但后来发展成两派的武斗。我这个“黑帮”住在燕园很容易受到两派的注意，而且自1966年秋起，我们已经自动地退出几间房子，这样我们一家四口和我弟弟一家四口再加上我们的老母亲住在一起也比较挤了，于是我们一家四口于1968年初就搬到中关园的小平房中去了，这样我就可以远离武斗区，以期躲避灾难。而我弟弟一家四口和我母亲仍然留在燕南园，因为我弟弟和弟媳不是什么“黑帮”之类，所以没有什么“革命组织”找他们的麻烦。母亲的身体一天不如一天，而我们的工资很低，每月只能挤出二十元给母亲。实在无法，我们就开始卖父亲的藏书，先把《四部丛刊》卖给了南京大学，后又把父亲藏的外文书卖给了武汉大学，以渡过难关。母亲就这样卧病在床，后来神智也不大清醒了，有时认识人，有时也认不清人了，这样一直到1980年她离开了人世，离开了我们。

原收入《哲学与人生》，北京，中国广播电视出版社，2007

我们家的儒道互补

我和乐黛云结婚已经五十三年了。在这五十三年中，虽然经历着种种的苦难，不是她成为“右派”，就是我成为“黑帮”；不是我被“隔离审查”，就是她在深山“劳动改造”。记得我在“隔离审查”期间，两三周可以放我回家半天，每次她就炒好一罐雪里蕻，送我回到未名湖的小桥边。在我成为“黑帮”时，白天劳动，晚上被关在一座楼里写检查，她就坐在楼下的石阶上，等我回家。我每次治牙，因为我怕痛，她都要陪着我，再三让牙医要轻一点。我们在日常生活中虽然偶尔也有些小矛盾，但都能很快化解。用什么话来说明我们五十年的生活呢？生动、充实、和谐、美满？也许都是，可也许更恰当的应是由于我们性格上的不同所形成的“儒道互补”的格局吧！

我在性格上比较温和、冷静、谨慎，兴趣窄，不敢冒险，怕得罪人。而乐黛云的性格则是，热情、冲动、单纯，喜欢新鲜，不怕得罪人，也许和她有苗族人的血统有关。

我写文章，弄不清楚的地方，我往往要查书，查字典、《辞源》之类。例如，有一次她问我“混沌”最早是不是见于《庄子》，我说：“大概是吧！”后来我不放心，就去查《庄子引得》，原来在《庄子》中没有“混沌”一词，我又去查《辞源》、《辞海》，其中或说最早出于《易·乾凿度》或《白虎通·天地》，这两部却都是儒家的典籍。我告诉她，她却说：“我的文章中用庄子的‘混芒’更好呢！”于是她的文章中就不用“混沌”，而用“混芒”。而我只得笑笑说：“我看‘混芒’与‘混沌’其实分别也不大。”这大概又是一种“儒道互补”吧！

我们的儿女都在80年代初就去美国读书，后来在那里入了美国籍；孙子和外孙女都生在美国，他们都成了美国人。为此，我曾写了一篇随笔《我的子孙成了美国人》。文章的大意是说，我们汤家几代都是读书人，也可以说是“书香门第”吧！我总希望我们的后代能继承，但我的子孙们都成了美国人，以后将不会“认祖归宗”了。由是不免有点悲从中来。这自然是受儒家的所谓“传家风”的影响吧。当我把我的这种想法向乐黛云说后，她却说：“他们属于新人类，是世界人，没有传统的国家观念，什么地方对他们生存和发展有利，他们就在什么地方作出贡献，有什么不好！”乐黛云这话又透露出庄子思想的影子，庄子主张“任性”、“放达”的思想，她认为应该让自己照自己想做的去做。对她的说法，我虽并不赞成，但我也不想反驳，因为儒家讲“和而不同”呢！

乐黛云喜欢求新，在她的一篇文章中对《老子》的“有物混成”作了新解，她说：“中国道家哲学强调一切事物的意义并非一成不变，也不一定有预定的答案。答案和意义形成于千变万化的互动关系和不确定的无穷可能性中。由于某种机缘，多种可能性中的一种变成现实。这就是老子说的‘有物混成’。”我说不能这样解释吧！《老子》中说：“有物混成，先天地生”是说“道”这个浑然一体没有分化的东西，先于天地就存在了。乐黛云说：“你那个是传统的解释，没有新意。”我说：“我们就各自留自己的意见吧！我不想和你争论，因为我主张‘和而不同’。”她说：“我赞成庄子说的‘物之不齐，物之性也’。我们两个做学问的风格不同，这是由于我们的性格不同呀！”我和乐黛云从来不合作写文章，但人们会发现我们的文章中往往体现着互补性，这就是因为“儒”、“道”在我国历史上本来就是互补的嘛！

记得，我们70年代在鲤鱼洲“五七干校”时，我在八连，她在七连。当时七连的连长请我去讲课。在我讲之前，连长先说个没完。乐黛云就急了，大声说：“你请人家来讲课，怎么你老没完没了地讲。”当我讲完后，我就向那位连长说：“乐黛云是急脾气，你讲的那些都很重要嘛！”因为我怕他对乐黛云发生误解。从我说，表现着儒家主张的“和为贵”的态度；从乐黛云说，她确实有些道家庄子的豪爽。

最近太白文艺出版社出版了一本我和乐黛云的随笔《同行在未名湖畔的两只小鸟》，其中一半是我的文章，一半是她的文章，都是各写各的。但是这本书的“序”是我写的，她只是改了几个字。在这“序”中有这样一段：“他们今天刚把《同行在未名湖畔的两只小鸟》编好，又计划着为青年们写一本总结自己人生经验的肺腑之作。他们中的一个正在为顺利开展的《儒藏》编纂工作不必要地忧心忡忡，另一个却对屡经催稿，仍不能按期交出的《比较文学一百年》书稿而‘处之泰然’。这出自他们不同的性格，但他们就是这样同行了半个世纪，这是他们的过去，他们的现在，也是他们的未来。”

我们的性格那么不同，可是为什么可以和谐相处地在一起生活了五十多年，而且一定会到我们离开这个世界的时候呢？这就是我们家的儒道互补。

原刊于《北方人（悦读）》，2007（12）

我的子孙成了美国人

2001年12月30日，我和乐黛云由旧金山飞往纽约，住在我女儿新泽西的一所比我们在北京的房子大一倍的房子里，她把主卧室让给我们，相连的洗手间，除了有淋浴外，还有一个可以冒泡的大澡盆，这对我最合适不过。因为我有老年性皮肤瘙痒症，每天要在泡澡后抹上一些药膏，才能稍许止痒。2002年1月1日，我儿子一家由纽约来，我只有这一儿一女，这样我们可以一起度过新年之夜。这是我们全家多年没有在一起过年后的一次聚会，儿女两人再加上儿媳、女婿、孙子和外孙女，全家九口人，还有乐黛云的一位亲戚和她的男朋友，十一个人在一起吃了一次年夜饭，照了许多可以让我们回忆的照片。就在我们全家会合在一起时，我忽然发现并想到一个问题：“我们汤家的下一代和下下一代都从中国人变成了美国人。”这使我颇有一点悲从中来之感。

说来话长，简单地说，这也是我们造成的结果。1981年乐黛云先到美国，在哈佛做访问学者，后到加州大学（伯克利）任研究员；我在1983年也作为罗氏基金学人到美国哈佛大学费正清研究院客座。我们都认为，美国的教育制度，特别是他们的研究院比中国要好得多，就希望儿女们也到美国来学习、深造。而他们都是学理工的，也很想出来使自己能接触学科的前沿。当然在他们学成取得了硕士学位或博士学位后，我们希望他们回国参加祖国的建设，但他们都异口同声地说：“我们不能回去，看着你们几十年在各种运动中，颠来倒去，受了那么多苦，我们回去干什么？”他们并且说：“我们之所以学理工，不学你们那套文科，就是想离开那些没有什么标准的是非之地。我们学的东西，是1＋1＝2，这可以重复验证。我们不回去当然觉得对不起你们，但为我们的子女想，我们不希望他们再像你们一样，不知怎么样会掉入自己也莫名其妙的深渊中。”对这样的道理，我们虽不赞成，但也确实驳不倒他们。

我的女儿和儿子早在20世纪90年代初就入了美国籍，孙子和外孙女都生在美国，自然是美国人了。这就是说，我们的下一代和下下一代都是美国人，再加上我弟弟（我只有这一个弟弟）的两个女儿也入了美国籍，她们的子女也都生在美国，这就是说，我们汤家（由汤用彤起）这一支，以后都是美国人了。这不能不使我深为遗憾。可是儿女们却在美国生活得很好，而且孙子和外孙女更是美国化，在那里表现很突出。

不说他们的工资比我高出三四十倍，扣除税收，女儿的工资也比我高出近三十倍，这些对我并不重要。重要的是他们比我自由，回想起，在我们最好的、最有创造力的年龄段，是我们自己心甘情愿地接受了一种思想，而不能摆脱听领袖和领导的话，把领袖当“神”来崇拜，大好的年华就如此过去了。我们自己当然有责任，应该反省，但是不是这种定于一尊的学说也有问题，指导我们言行的这种制度也有问题？经过“文化大革命”后的自我反省，我得出一条宝贵的经验：一切根据自己良知来判断是非，决不再跟风，决不再崇拜某一个人，决不把某种思想看成绝对真理。我得到这条经验也是经过了长期的思考、一点一点摆脱“新老传统”（三十年来的新传统和三千年来的老传统）的束缚而得到的，特别是“六四风波”之后，我自认为已经较清楚地知道以后应走的路，一条独立思考的路。

我并不认为，美国是什么“天堂”，它的社会同样存在着种种问题，而且有些问题非常严重。但相对地说，人们比较自由，比较少受政治的干扰。我的孙子Brady，现在十三岁，上初中二年级，他在小学五年级时，全美数学考试，取得第二，纽约州第一。他由小学升入亨特中学是他们小学中的唯一被录取的一个。亨特中学是纽约大学的附属中学，是纽约市最好的公立学校。我希望他顺利成长。我的外孙女Hedy今年十二岁，读初一，她的功课也不错，被选拔参加各种特殊的考试（即用部分大学入学试题考中学生），她喜欢舞蹈，也弹钢琴，会画抽象派的画，还会在电脑上编卡通故事。我女儿常向她说：“应该像哥哥Brady一样。功课出类拔萃。”Hedy说：“Brady哥哥是天才，我不是，我只做我喜欢的。”但很可惜，我的孙子和外孙女，中文很差，孙子还能听、说；外孙女听、说都有困难了。这也不能不使我大大地失望了。

我把我的失望说给乐黛云听，她的看法却和我不同，她说：“他们属于新人类，是世界人，没有传统的国家观念，什么地方对他们生存和发展有利，他们就在什么地方作出贡献。我们不同，受着国家观念的影响。总是觉得，为自己的祖国服务，是理所当然的。实际上按马克思主义的国家学说，最后国家总是要消亡的，进入世界大同。儿孙们在美国既可促进文化交流，为人类作出贡献；又可证明中华民族在任何地方都可作出贡献，有什么不好？”她的这番话，从道理上说，我驳不倒她，但从感情上说，我却较难接受，特别是我想到：我的子孙们怎么都变成了美国人？总觉得有点对不起我的祖父和父亲，没有让孩子们保存我们的“家风”。

我和乐黛云完全可以在20世纪80年代移民美国，但我们总认为“我们的事业在中国”，儿女们要为我们办“绿卡”，我们一直没有同意。从1983年起几乎我每年都会或开会或讲学到美国。1990年9月，加拿大麦克玛斯特（McMaster）大学授予我和乐黛云荣誉文学博士学位，并聘请我们在该校任客座教授四年，我们谢绝了四年客座教授的任期，只答应第二年（1991年）到该校讲学半年。对没有移居国外，我们不仅不后悔，而且为之庆幸，因为我们在国内多少可以为我们的人民做点事。二十年过去了，可以扪心自问，我们是在为中华民族的学术文化事业，为中外学术交流，做了我们力所能及的事。我们在国内外学术界有许多朋友，我们是幸福的。

原收入《同行在未名湖畔的两只小鸟》，西安，太白文艺出版社，2005

东厂胡同大院中的大孩子和小孩子

这两年，我两次去看在东厂胡同住过的那个大院。一次是在一个雨天，我和邓可蕴一起去的；另一次是约集在大院中住过的几位小朋友梁柏有、傅尚媛、邓可蕴一起去的。大院已破烂不堪，而我家住过的那几间房子，门窗俱无，只剩空架一个，看起来真是十分感慨。由于听说这大院将全部拆除，地卖给了香港某大老板盖大楼，这两次去我们都拍了若干张照片，以作纪念。

东厂胡同大院据说是黎元洪的总统府，或者说是黎总统的住宅。从1947年初到1950年初，我在那里住了近三年。但由于我在北大做学生，1947年至1948年底以前大部分时间住在学生宿舍里，真正住在大院的时间大概只有一年半，而这一年半在我一生中也是很难忘掉的了。当然不仅是大院本身，更为难忘的是那几位同住大院的小朋友。我那时是刚过二十的年轻人，也就是大孩子吧，而那几位小朋友只是十三四岁或十五六岁的小孩子，但我们却玩在一起。

东厂胡同大院中有一块大草地，还有假山、小土山、亭台楼阁，可以说应有尽有，树木很多，而我最喜欢的是白丁香和碧绿的竹子。我家住进去时，这大院已成为中央研究院历史语言研究所驻北平的办事处了。我家住的是大院最后一排房，房子在一个台子上面，除厨房和厕所外有五间，而我另住在台子下面与之并排的一间，西面就是傅尚媛家了。邓可蕴是著名历史学家邓广铭先生的女儿，他们家住的是大院最前面的一排房。梁柏有住在邓可蕴家东面偏北的一所房中，她是著名考古学家梁思永的女儿。有时我家的亲戚、在清华大学读书的万比先也来，住在我们家，因而他常常参加我们这一伙玩，也算是大院中的一个大孩子吧！

大院偏前中间有一用不规整的石头筑起的假石山，其上有一座大阁榭，四面是玻璃门窗，中央放有一乒乓球台，我们常在里面一面打球，一面谈笑。很幸运，我还留有我们几个在这假石山上的照片，虽然照片有点模糊不清，但是还可以认出其中的人谁是谁。今年我们再去大院，这阁榭已不存在了，而我们几个人也都六七十岁了。

1948年冬围城期间，我们常在傅斯年住的那所大房子里玩，或者是打桥牌，一面打牌一面听唱片。我们几个人都喜欢听贝多芬、莫扎特、肖邦、柴可夫斯基、施特劳斯的东西。因为唱片不多，有的常常听很多次，像施特劳斯的《皇帝圆舞曲》、《蓝色多瑙河》，肖邦的钢琴曲《月光》，柴可夫斯基的《悲怆》，莫扎特的《小夜曲》，贝多芬的第九交响乐中的大合唱，都是我们最喜欢听的。围城好像对我们没有什么影响，或者说正是因为围城，给了我们一段等待的时间，等待黎明。

1949年夏日的晚上，有时我们躺在大草地上，看天上的星星。那时的星星很明亮，现在北京的夜晚是看不到那么明亮的星星了。星星照着我们，我们看着星星，我对邓可蕴说：“邓可蕴，你能把天上的星星数清吗？”她看着星星没有回答，而是唱了一首小学时学的歌：“夏夜繁星点点，散布蔚蓝空内，银光速下栏杆，入睡，美人入睡。”也或许是我给她唱的一首歌吧！夜黑黑，大院空荡荡，正是讲鬼故事的好时候，故事会使人们紧张、害怕，但这种气氛更引人呀！记不清我是不是给他们讲过从我母亲那里听来的一个“真故事”：我父亲1922年至1924年在南京东南大学教书时，有位王姓老教授病故。一日，王老教授的夫人坐在老先生的书房中，忽见老先生正坐在他的书桌旁，夫人并未觉诧异，片刻后听老先生说：“生前总觉到考完试改卷子很麻烦。”还叹了一口气，獉獉就不见了。我想这个故事很可能是真实的，因在人思想里常会因想念，出现幻象，幻象总会消失，但常有一些因素使之显现，而“生前”二字大概是这位夫人听到后，王老先生消失的原因吧！

邓可蕴送给我一张照片，是她、傅尚媛与我父亲一起照的，他们三人坐在大院的草地上，后面立着邓可蕴刚买的一辆新自行车。草地是那么美丽，两个女孩是那么生动活泼，我父亲是那么慈祥。我不记得这张照片是谁照的，如果是我照的，那我是幸福的。我父亲非常喜欢孩子，可以和孩子们说笑，当时他是北大校务委员会主席（因无校长，他相当于校长），能和两个十四五岁的孩子一起坐在草地上照相，而且夸奖邓可蕴的自行车很漂亮，大概一般大学校长不会这样做吧！

东厂胡同大院也许不久就会完全消失，它留给我们的难道是一个幻象？不是的，大院留给我们的是一段美好的回忆，我常常想到它，想到那些小朋友。现在我虽然老了，但我想起这段在大院中生活的日子，我不能不激动，不能不沉醉，好像我又年轻了，它把这以后的种种烦恼都驱逐掉了。几十年沉重而苦难的历程都会被大院的欢乐之风吹跑。

东厂胡同大院快消失了，大概我和我那些小朋友也不会再有心情去看它，时间会使一切成为过去，最后总会消失得无影无踪。

此文为未刊稿

我和邓可蕴

当前同住北京的朋友之间很少有人用邮政通信的方式来联系，打个电话或者约个时间见面就行了。我和邓可蕴每年总要通几次电话，往往也有两三次见面的机会。可有时我们还通通信。有一次，可蕴对我说，在下雨天时，她常常想到我。我没有问她什么原因，是不是在东厂胡同大院时，在雨天我们常见面，或者某次雨天见面给她留下深刻的印象？是不是那天我们一起听柴可夫斯基的《悲怆》？她说，她也说不清为什么这样。而我，往往是在海外时就会想到可蕴，并且常给她写信。邓可蕴比我小八岁，我上大学二年级时，她才上初中二年级，但在大院时，我们来往最多。我原来有个妹妹，但在抗战期间病死于昆明，因而我总是把可蕴看成是我的小妹妹，可是，我和她谈的往往又是文学、艺术和人生之类的问题。常是我给她讲，她听着，我好像是她的老师。大院那么大，我们常常可以一面漫步，一面谈，或者在我那间有不少书的房间悠闲地谈着。大院东南角有个高台，站在上面可以看到大街，当然在台子上看星星就更为美妙了，我记得（也许不是记得，而是我的想象）有一次，我们看着满天的星星，我忽然想起美国电影《马克·吐温传》，我问她看没看过这部电影，她说没有，其实我们也常常一起去看电影。于是我就给她讲《马克·吐温传》的故事，我告诉她，马克·吐温出生时正好哈雷彗星从天上飞过，他是骑着彗星来到人间的，后来马克·吐温成了有名的作家，各地常请他去讲演。有一次英国请他去作一系列旅行讲演，那时他夫人身体已不太好。在他正要作第一次讲演之前听到他夫人病重的消息，他没有继续他的旅程和讲演，立刻回美国。马克·吐温到医院去看他夫人时，一个护士正推着轮椅到一棵大树下，他的夫人睡着了。这时树上有一只小鸟在喳喳叫，于是马克·吐温写了一张卡片挂在树上，写着“请小鸟叫轻一点，不要惊醒树下的病人”。这时电影响起了音乐，歌词译成中文是：“可爱小河在绿水中弯曲流，我要唱一歌称赞汝汁清流，鸽子在山巅上，叫声也不可太大，雀鸟在林之上请轻轻地唱吧！……”我看到这里时，不禁落泪。后来在马克·吐温七十岁时，生病在床，他女儿来看他，他平静地躺着说：“请为我奏一曲《破车瘦老的马》。”于是他女儿吻了他一下，走到钢琴边，奏起《带我回家》，歌词译成中文大概是：“破车瘦老的马啊！来呀！来呀！带我回家乡……”正在这时哈雷彗星掠过天空，马克·吐温安详地离开了人世。现在我不敢十分肯定地说，是不是真的我给她讲过电影《马克·吐温传》，但我给她讲故事，讲讲某本小说中的某个片段或某部电影的一些情节，总是有的。我向她推荐托尔斯泰的《战争与和平》，大概是因为安德烈亲王在战场上受伤，躺在地上，忽然看到不远处，地上长着一朵美丽的白花，安德烈深深地被它吸引，而我则为此深深感动。人呀，要是世上没有战争多好！多少年来，我走在野地或山丘小径上，每每看到那自然生长的小白花，我就想起《战争与和平》中的这个画面。可蕴，我是不是对你讲过？

在当时，邓可蕴无疑受我很大影响，这点她的父亲邓广铭先生在20世纪90年代还常向我说：“你是邓可蕴的老师，她受你影响很大。”说实话，虽然我的一些思想、感情、爱好影响了可蕴，但她的天真、善良、好学，对事观察的敏锐和好奇，对人的坦诚热情，都影响着我。直到现在，我有时还常常暗笑自己，在某件事情上为什么那么没有心计，那么天真。在这时，我往往想到可蕴，想到她那无邪的天真。几十年过去了，我已步入老年，但我和可蕴一样还是那么忘不掉在东厂胡同大院的日子。每次见面都要谈到在东厂胡同时的一些人与事，好像我们又年轻了。我们的友情是真诚的，因而是难忘的。

2001年9月18日，我来到了美国西海岸加州的斯坦福大学，租住了一个环境优美的房子，这给了我一个难得的机会，使我可以把想写的以祖父、父亲和我为题的书付诸实施。写这本书，当然会写东厂胡同大院，会写邓可蕴。而如前所说，我每到海外都会想到要给她写信，在我给了她第一封信后，接到了她的一封长信，征得她同意，抄在下面。

汤一介（按：邓可蕴写信一直这样称呼我，她平日和我谈话也是这样）：

你好！你大概以为在电话中乐黛云已经讲了你们的地址，所以你的来信就不再写了，而我记下你们的地址就去香山开了三天会，回来以后接到你的信，一看竟没有旧金山的地址，再找我记下的条子也不知“妥善保存”于何处了，情急之下往朗润园你家打电话，才算拿到了E-mail和大学地址。我一辈子办事都好像是慌慌张张，没有规矩，闹出笑话或曰“悲喜剧”的可多了，简直不胜枚举。与你见面机会不多，所以还没有对你讲过。

现在我也练习用计算机写材料，因为不是科班出身，许多普通规范也不会使用，效率低、速度慢，见到别人早已像“草上飞”一般，我不能不硬着头皮慢慢来，过去是借口汉语拼音不行，总与英文混淆而不学计算机（打字），如今有了汉语手写板，对我来说再找不到借口了。

你们在旧金山生活一定很规律，乐黛云的腿和膝盖，情况好些吗？上课需要走很长的路吗？或是有汽车接送，也许又找了一辆自行车？你的睡眠是否也有改善，不至于与美国政府一样，整日惶惶然地防范再被袭击而不得安宁吧？有时出国住一段是一种休息，杂事纷扰少得多。希望你回国更健康。若有小毛病应及时处理，万万不可“得过且过”，这种年岁，对自己身体要认真。

昨天我去保定河北大学参加了漆侠的追悼会，他在输液（多年的哮喘病）时突然气绝，享年79岁。我认识他是1947年，他是我爷爷的第一个研究生。五十多年来他对我家三代都很关心、照顾。最早他住在东厂胡同后院，与傅尚媛家一墙之隔，有一个小门通到你家花厅库这边。漆侠是山东人，古道热肠，昨天有一二百人向他告别，多是他带过的学生，从京、津、冀、鲁各地回来。我也见到宁可了，但那情那景，大家彼此说话不多。现在给你写信，我却止不住泪流满面。（11月7日，明天再接着写）

你要写的大文章进展很快吗？写回忆性的东西，要追忆到许多许多年以前。对我来说，自“文革”之后，我既不写日记，也不保存别人的来信，虽然明明知道有些信很有保存价值，或有些感触真的应记下来，这三十多年我却一字不留。这几十年受到的伤害，以及对世事的醒悟，我将精力投入到我的农村能源开发、建设中去，并且得到了极大的安慰，自认为没有白来人世一趟。和你太不一样了，你是个名人、哲学家，我是个做技术工作的人。

在东厂胡同生活的日子，最难以忘怀的是认识了你。由认识你而逐渐地崇拜你，怎样熟悉起来的，我已记不得了，但你引导我接触到柴可夫斯基、贝多芬、莫扎特，接触到屠格涅夫、普希金、巴尔扎克。从前我说过你引导我进入了一个崭新的文化殿堂，现在想想还是说“接触到”为妥，因为事实上我并没有真的进入，只是接触到，当然这种接触对我终身有着深刻的影响。

我爸爸在我读小学四、五年级时，就叫我看《西游记》、《水浒》，但他不主张我看《红楼梦》、《隋唐演义》、《说岳》等，所以我迟至大学以后才看这些书；你告诉我，文学作品分成十八等级，你只希望我看一、二流的作品，你说托尔斯泰是一流的，屠格涅夫只能称为二流，又说福尔摩斯是第十八等级，不要浪费精力，所以我到四十多岁才在消遣时看了些侦探小说。在你房间里有那么多书，非常吸引我，你叫我尽量看完一个作者的东西，再换一个作者看。你的小屋不锁，在里面我常常流连忘返，你上课不在家，汤伯母也从不说我，等到快吃饭我才拿着一本书回家了。上初中二年级一学期时，我看了很多书，学校的功课不难，我也不大认真，当时我是“落后生”，不愿参加社会活动，每天早早就骑车回家，为的是看小说。

随后，你告诉我看一个人的作品要明白作品中的脉络，这个脉络是发展的，与时代的变化和作家的变化相联系。你给我讲了屠格涅夫、巴尔扎克，并且要我看他们的传（到今天我都喜欢阅读和收集那些我敬重、我珍爱的人的传）。这种点拨和启迪，我是第一次遇到，使我有了一个飞跃，我听了你教诲，作了许多笔记，直到初三毕业也未停止。初三语文老师（当时我们很喜欢听他的课，姓谢，肺病严重，没有几年就去世了，据说他若不死也会被斥为“胡风分子”）看了我的那些读书笔记，十分赞赏，惊讶其怎么会出自一个初三的中学生，他问我谁在指导我，我告诉他有位北大学生叫汤一介……在遇到你之前，我是看《小妇人》那三本书的孩子，整天就知道顽皮、玩闹。

你们家还有许多好唱片，我不知道那些是不是汤伯伯从英国带回来的，从1948年底到解放军围城、学校停课开始，东厂胡同的孩子们（其实就是傅尚媛、梁柏有、我、你四人是固定的，彭红远兄妹、万比先或来聚，邓可因、赖声锴则从不参加），在傅先生住过的大北房间玩，玩得最多的是打Bridge，只要你我一家，咱们准赢。令人难忘的是每逢在北房打牌或聊天，都有很好的音乐同时播放。现在想起来，那些唱片是经过选择的，都是“经典”，或许你家根本没有不好的唱片。我自幼喜欢唱歌，也喜欢唱京剧，还能自己哼一些旋律，但并没有机会仔细听莫扎特或肖邦的东西，尤其当你让我听《悲怆》之后，我被震撼、被感动，里面的主副旋律好像我早已熟悉，我知道柴可夫斯基写它的时候，他的心在流血，而我听第一遍起就在流泪。这是一种形容不了的缘分，相通和相知。

从此，我的生活中就再没有离开它们。几十年种种腥风血雨，人世间的各种脸谱，真好似要扼死你，或者希望我自己扼死自己，但是，我的生活中总是有《悲怆》那如歌如泣的画面，有莱蒙托夫的乡村麦草气味，有辛稼轩的不尽长江滚滚流，我将自己躲在这里面，又轻盈又凝重，又浪漫又苦涩。就这样过了几十年。

你当时是个大学生，虽然我崇拜你，但我们一起聊天并不多。大概是你忘了，你并没有和我大谈克鲁泡特金，或者什么空想社会主义，我看到有时你屋里有几个朋友，你和他们谈话很起劲，凡遇此我就不进去，我听不懂也不感兴趣，你对我讲的都是一些“俯视”性的启蒙教诲，使我终身受益。还有一次你约我“谈谈”，态度严肃，在后院压水机旁，你说我不可太傲慢，不可只认为自己行而别人都不行。还有一次是在花厅库旁边，你说人人都应保持一颗童心，童心才是真正的真、善、美，你非常诚恳地希望我永远是个孩子。

我常常想，我是很幸运的，很幸福的。我生于长于这样一个家庭，又有在童稚之年就遇到像你这样的人。你是我的兄长、老师。我在任何时候，无论是逆境还是顺境，我从来没有忘记你是我的老师，同样，无论你是走逆境还是“走红”时，我也不忘你是我的老师。老师是一辈子的，与气候的颜色没有关系。

回想起我在东厂胡同那短短的一年多的日子，我也曾有一种对你很依赖的感情，关键是我愿意从你那里得（学）到更多的东西——我认为那些都是美，很圣洁，从别人那里得不到。有时我自认为自己有了一得之见，就总想对你快点说，更愿得到你的赞赏，就像打桥牌你说我聪明一样。有一次我故意在传达室做作业，心想你回家一定会经过大门，然后我便可以向你讲话（当时我想讲什么我忘了）。奇怪的是这晚我竟然没碰上你，但事实上你是回家了。我很失望。这真有点像《谪仙怨》。直到去年我们和梁柏有、傅尚媛回到那座已破败的园子时，你无意说到从前下课常走翠花胡同小门回家，我才明白当年在大门未能遇到你的缘由。

上初一时，我爸爸叫我看《邓肯自传》，他们那一代喜欢邓肯追求自由追求变革，我姐姐被取名叫“邓可因”就缘于此。初一时我看了《咆哮山庄》，看了好几遍，我同情他们，和他们一起压抑、愤怒，开始思索如何才能不再有这种悲剧。东厂胡同后院有一处假山显得有些阴郁陡峭，我常爱自己坐在上面想象英国的约克郡是什么样子，奇怪的是一天你走在那假山小径看到我，竟问我：邓可蕴你坐在咆哮山庄上吗？……还有一次在你的小屋里看摄影集，我挑出一张照片，浓云后面几缕阳光强劲地挣扎透出，你立即对旁边的人说，邓可蕴就喜欢这股咆哮山庄的味道。……你可明白了我为什么崇拜你敬爱你。

这封信写了好几天，干脆今天就打住，明天寄出。以后再写。祝你们身体好，身心愉快。

可蕴2001年11月9日

邓可蕴的信，我读了不止一遍，许多往事一件一件地在我脑海浮现出来，有的事情在记忆中很清晰，有的事情则模糊不清了，还有些事情或者是我们后来见面时的情景，也还有的事情是我的想象或者她的想象。我和邓可蕴在一起的时间并不长，主要是1948年底解放军围北平至1949年春夏之交，后来有时也见面，但却不是很多了。1948年底至1949年初，我们常去东厂胡同大院傅斯年的住处打桥牌、听音乐，或者“捉迷藏”玩，参加的常常是六七个人，我和邓可蕴单独在一起时，大都是在大院中散步或在小土山的石头上坐着聊天，有时也在我的房间里。多半是我给她讲，她听着，讲的内容大都是我看过的书，例如我给她讲托尔斯泰的《战争与和平》，我最欣赏的是那种“人道主义”的思想，甚至托翁书中的宗教气氛，我告诉她：虽然我很喜欢安德烈亲王，但我更喜欢皮埃尔那样的人。我也很喜欢罗曼·罗兰的《贝多芬传》，我大概也让邓可蕴看，特别指出应该很好地体会该书引用的贝多芬1819年2月1日在维也纳市政府的一段讲话：“我愿证明，凡是行为善良与高尚的人，定能因之而担当患难。”当时我还根据这句话和《贝多芬传》写成《论善》一文，这篇文章可蕴一定看过。可蕴的善良也许受到贝多芬的影响吧！当时我也很喜欢法国作家纪德的书；我看过不少他的书，如《窄门》、《浪子回家集》、《田园交响曲》等等，我还从《大公报》的《文学》副刊中把纪德的《意想访问》剪下来，保存着。纪德有一句话到今天还影响着我：“人只在忘却自己的时候，才能真正找到自己。”我不记得是否把这句话告诉过邓可蕴。但她后来执着地解决农村的能源问题，而忘我地工作，她真正地找到了自己。1949年以后，我们的生活都很不容易，就我自己说在此后的三十年中犯过各种各样的错误，也挨过各种各样的批判与斗争，除了其他原因外，我的想出名的思想害了我自己。20世纪80年代，我又想到纪德上面那句话，才真正有所领悟。1948年我就买了纪德的《苏联归来》，但没有来得及看，直到80年代末，我才读这本书，从而对“造神”运动的危害开始有所认识。

我当时喜欢看所谓的国外文艺影片，有时和可蕴一起看，有时和别的朋友一起看，看过后我常常要说说我的感受，要回忆一些画面，到今天我还对那时看的电影的画面记得很清楚，其画面会在我脑中浮现。例如我看过一部叫《王巷城》（King's Road）的片子，是说一个腿残废的男孩子，在朋友和家人的爱护和帮助下，得以痊愈，那时他不过十岁左右。一天，一位比他小的女孩子来看他，他在一片大草原的尽头，女孩子在另一头，看到这位男孩子可以自己行走，就拼命跑过去，这时小男孩也迎面地跑，画面真美极了。我不记得可蕴是不是和我一起看的，但我想这个画面我给她描述过。这种细微的人与人之间的关爱无疑是非常感人，而且会对人有潜移默化的影响。

现在我越来越感到有“人类之爱”，都是“人”，总有其共同点，也就是有“人之所以为人者”，或者有孟子所说“人之所以异于禽兽者几希”的“人与禽兽不同的那一点点”。这就是“人性”，就是“人类之爱”，但这种“人类之爱”，我们应保护它、培养它、发挥它。我在1949年前大概只有“小爱”，也就是说只有一种抽象的、不实际的“爱”，只是在读了捷克共产党员伏契克的《绞刑架下的报告》后，才知道应该把“小爱”发展成“大爱”，为此写出一篇短文《人生要有大爱》（刊于《中学语文教与学》，2001（6））。在解放后，可蕴无疑也读过伏契克的这本书，她之学农机，之所以关怀农村，之所以热爱农民，我想她和我都相信有“人类之爱”，并且应把“小爱”扩大为“大爱”。这和我们都崇尚托尔斯泰等文学家所具有的“人道主义”精神，不能说没有关系吧！

此文为未刊稿

北大，我的精神家园

从沙滩到未名湖

人能活到一百岁是很少很少的，而我现在已经七十多岁了，算起来我和北大的关系少说也有四十五年以上，如果从广泛的意义上说就超过六十年了，这就是说我大半辈子在北大度过的，说我是“北大人”是绝无问题的。北大的一百年是从沙滩到未名湖，我的几十年也是从沙滩到未名湖。这两个地方给我留下多少回忆和梦想！

如果概括起来说，在北大有我无忧无虑的童年，有我热情追求的青年，有我提心吊胆的中年，现在我已进入回忆思考的老年了。在这世纪之末，在这北大百年校庆即将到来之时，我回忆什么？我思考什么？我又梦想什么？说真的，我常常回忆的是沙滩追求知识的学生生活；我在未名湖畔常常思考的是21世纪中国哲学向何处去；我所梦想的是何时北大能成为一所真正思想自由、学术自由的世界第一流大学。

当我回想起沙滩北大的学习生活时，从我心中就会流出对那些教过我的教师们无限崇敬之情。

废名（冯文炳）先生教我们大一国文。第一堂课讲鲁迅的《狂人日记》，废名先生一开头就说：“我对鲁迅《狂人日记》的理解比鲁迅自己深刻得多。”这话使我大吃一惊，于是不得不仔细听他讲了。我们每月要作一次作文，不少学生都喜欢废名先生的文章风格，写作也就模仿他的风格。先生发作文要一篇一篇地评论，有次我写了篇题目是《雨》的散文，我自以为写得不错，颇似先生风格。废名先生发文说：你的文章有个别字句还可以，但全篇就像雨点落地一样，全无章法。同学们哄堂大笑，我面红耳赤。

接着发一篇一位女同学的文章，先生说：你的文章最好，像我的文章，不仅形似，而且神似，优美、清新、简练。先生就是这样可亲、可敬、可爱。有一次废名先生给我们讲“炼句”，他举出他的小说《桥》上的一段为例，这段是描写夏日太阳当空照得大地非常非常热，而在一棵枝叶茂密的大树下有个乘凉的人，他用了一句“日头争不入”来形容当时树下的凉意，他说：你们看，我这句构造得多么美妙呀！冯文炳先生就是这样一位天真的性情中人，他的喜怒哀乐都是那么的可爱，那么的自然。我听季羡林先生讲到废名和熊十力先生的故事。在沙滩北大，废名和熊十力住在松公府后院，两门相对，常因对佛教的看法不同而争吵。有一次两人吵着吵着，忽然没有声音了，季先生很奇怪，走去一看，原来两个互相卡住对方的脖子而发不出声音了，真是“此时无声胜有声”，使我神往。熊十力先生的哲学著作，废名先生的诗、散文、小说，都无疑是那个时代的高峰。他们两位又都无疑是那个时代的最有真性情的人。然而很可惜他们都在“文化大革命”中死于非命。

我选修梁思成先生的“中国建筑史”是由于有次在书摊上买到一本《营造法式》，读到梁先生的文章，它引起了我很大兴趣，于是我就选了这门课。梁先生讲课生动、具体。有一次他讲到他考察五台山佛光寺的情况，给我非常深刻的印象。梁先生为了证实这座寺庙是在我国现存的最早的木结构建筑，他就自己爬到大殿的梁上去找寻上面写的年代，当他发现是唐代纪年，太高兴了，不小心从上面摔下受伤，梁先生风趣地对我们说：“证实这座大殿是现存唐朝的木结构建筑对研究中国建筑史意义太大了，摔伤也值得。”经过近五十年的风风雨雨，我当时上课记的笔记大多散失，而我记的梁先生“中国建筑史”的笔记至今还保存着，这大概是梁先生那种对自己学术事业的奉献精神，使我特别珍视这本笔记吧！

我作为一名哲学系的学生选修外语系“英国文学史”，困难自然是很大的。这门课是由俞大缜教授讲，讲课用英文，回答问题用英文，考试也要用英文，无论我如何用心听课，还是有不少地方听不懂。俞大缜先生知道我是哲学系的学生，常常特别问我听懂没有，我说不大懂，她就又给我们重讲一遍。下了课她常把我们两三个非外语系的学生留下，告诉我们回去读教材的第几页到第几页，她还说：“你们有问题就问，我不会嫌麻烦。”俞先生为了让我提高英文阅读能力，她把英文本的《维多利亚女王传》借给我，叫我与中译本对照着。在俞先生的帮助和鼓励下，我总算坚持学下来，并且考试得了64分。今天，我回想起沙滩的学生生活，俞大缜先生对学生的亲切关怀，使我深深感到能遇到这样的好教师真是天大的幸运！

有门课程我学得很糟，这就是冯至先生的“德文快班”。这门课每周六学时，每天都要上课，而且冯先生很严格，每堂课都要提问。这时正是刚解放不久，我加入了新民主主义青年团，社会工作特别多，没有时间好好复习。因此，每次上课都很紧张，怕问到我。选课的学生不多，被问到的机会就很多了，我常常答不上来，冯至先生就亲切地说：“你学哲学，不懂德文怕不行吧！学外语要花时间，这是我的经验。”听这话，我感到很惭愧。这门课第一学期考了60分，勉强及格，第二学期只有54分了，没及格。时到80年代，我开始有可能研究哲学了，但我的英语忘得差不多了，德语连字母也记不全，现在后悔也来不及了。我想，如果没有那些把知识分子作为批判对象的政治运动，我也许可以成为一名小有所成的哲学家了，而有更多的我的同龄人会成为有独创性的大哲学家。

这里我还得介绍一下胡世华教授，我跟他学了三年，从“形式逻辑”到“数理逻辑”到“演绎科学方法论”，除了学到分析问题的能力外，特别是他对我的鼓励和帮助，使我终生难忘。“数理逻辑”课要做很多习题，我对做习题很有兴趣，课下做了很多，当我交给胡世华先生后，他就每题每题帮我修改，他修改的推导非常简明且巧妙，常常成为非常优美的数字和符号的排列，使我感到这种近于数学的逻辑学真像美学一样。听胡先生的三门课的笔记，原来我一直保存着，可惜在“文化大革命”中丢失了。胡世华先生原希望我能跟着他研究“数理逻辑”，为此他劝我去选修数学系的课，但在我学“演绎科学方法论”时，已是三年级的学生了，再从微积分、高等代数等等学起，不知要学到何年何月，于是胡先生建议我试试先学与“数理逻辑”关系比较密切的“数论”，我选修了张禾瑞先生的“数论”，听了几堂课，我一点也没听懂，只记得张先生反复讲“set”，可是我又抓不住“set”的意义，越听越感到自己太笨，只得退选。直到1956年，胡先生在科学院计算所工作时，还想把我调去，希望我从“哲学”方面来研究“数理逻辑”，但我有自知之明，未敢应命，于是就回北大，开始研究中国哲学史了。

在大学四年里，我还修了不少其他课程，有郑昕先生开的“哲学概论”，他实际上在讲康德哲学；贺麟先生开的“西洋哲学史”，谁都知道贺先生是黑格尔哲学的专家；我父亲汤用彤先生开的“欧洲大陆理性主义”和“英国经验主义”，这使我比较系统地了解了欧洲哲学经验主义和理性主义的两大系统的不同，还有任继愈先生开的“中国佛教哲学问题”等等。许德珩先生为我们开“社会学”，使我对孔德的实证主义有点了解，还初步接触到了一点马克思主义。杨振声先生开设的“西方文学名著选读”对我也很有帮助，我们要读英文本的《希腊悲剧》，我的考试成绩是85分，大概就是最高分了。解放后，我又上过何思敬先生开的“费尔巴哈和德国古典哲学的终结”，这本书就是何先生翻译的；还上过胡绳同志开的“论毛泽东思想”，他主要讲了《论持久战》等篇，艾思奇同志的“辩证唯物主义与历史唯物主义”，这些课为我以后读马克思主义的书打下一定基础。

现在回忆起我的学生读书生活，用“感谢我的教师们”几个字来表达我的感情是远远不够的，也许可以说，他们给我的“知识”和“治学态度”是我一生受用不尽的，是中国知识分子的精神财富。“回忆”可以是没完没了的，但有意义的回忆也并不太多，我应该到此为止了。

在20世纪，中国哲学可以说遇到了三个相互联系的问题：如何看中国传统哲学；如何看西方哲学；如何创建中国的新哲学。这是近二十年，特别是近几年在未名湖北大“思考”的问题。20世纪中国哲学在西方哲学的冲击下，中国哲学是处于一解体与重构的过程之中，我们必须引进和学习西方哲学，又同时必须对中国传统哲学进行清理和诠释。关于“如何看中国传统哲学”的问题，我曾写过一些文章讨论过，特别是在那本《在非有非无之间》一书中叙述“我的学思历程”时，有一章四万多字的“对中国哲学的哲学思考”中，比较概括地说了我的看法。我是对中国传统哲学的概念、命题、体系等方面作了一总体上的分析，当然这还只是一纲要式的研究，如果有条件我会写一本比较大的书，这里不多说了。最近我应首都师范大学出版社之约，他们要我主编一部二三百万字的《20世纪西方哲学东渐史》，并附二三百万字的资料，我约请了国内十几位同行和我一起完成这项大工程，这部书共分十二册，我自己写的最后一册是《中国本土文化视野下的西方哲学》。我为什么愿意主编这部书，并且写最后一本呢？这就是我企图对前面提到的第二个问题“如何看西方哲学”作一点系统的研究。

20世纪西方哲学的输入中国，可以说和北大有着密切的关系，最早有曾任北大校长的严复，是他输入了西方的进化论，其后有鲁迅之与尼采，梁漱溟之与柏格森，李大钊、陈独秀之与马克思主义，胡适之与实用主义，丁文江之与科学主义，张颐、贺麟之与黑格尔哲学，汤用彤之与欧洲大陆理性主义和英国经验主义，朱光潜之与克罗齐，熊十力之与怀德海，郑昕之与康德哲学，陈康之与希腊哲学，洪谦之与维也纳学派，熊伟之与现象学等等。80年代以来，北大又是输入西方现代哲学的重镇，有研究分析哲学的，有研究存在主义的，有研究现象学的，有研究科学哲学的，有研究解释学的，有研究结构主义、后结构主义、后现代主义的，这是又一次西方哲学的大输入。就北大来说，前一次西方哲学的输入在沙滩北大，这一次的输入则是在未名湖的北大了。这些学者，无论是50年代前的，还是80年代后的，他们或翻译，或介绍，或研究，或批评，或回应，或会通，都作出不少贡献。因此，我想总结一下20世纪西方哲学的输入，大概会对在21世纪创建中国的新哲学体系是件有意义的事吧！同时，这可以说对分析和了解北京大学学术发展的道路也是一件有意义的事吧！

20世纪即将过去，21世纪即将到来，北大也将要迎接她的第二个一百年，中国哲学处在贞下起元之际，北大能否站在世界哲学发展的高度创建新的中国哲学体系中起中坚作用，这就要看北大能否有一个真正学术自由、思想自由的空间了。“自由”是伟大的创造力，新的中国哲学只能在有着广阔的自由空间中诞生。

1998年春节于海南

原收入《青春北大》，北京，北京大学出版社，1998

我与北大

人能活到一百岁是很少很少的，而我现在已经过七十岁了，算起来和北大直接有关系的时间少说也超过了四十五年，如果加上间接和北大有关系的时间那可以说有六十多年了。这就是说，我的大半辈子是属于北大的。我想，说我是“北大人”是绝无问题的。但是，“北大人”是否都对北大作出过贡献，那又是另一个问题。人的一生可以分成若干时期，有童年、青年、中年和老年。对我来说，我有无忧无虑的童年、充满幻想的青年、提心吊胆的中年，现在进入了老年，这应是我回忆、思考的老年了。在这北京大学即将迎接她的一百岁生日之际，我作为北大的一分子，回忆起在北大几十年的日子里，我做过不少错事、傻事，我也坚持过现在看来是正确的意见；我教过几门课，有的比较成功，有的可以说是不那么成功；我在某些运动中整过别人，而在更多的运动中我又挨别人整，如此等等。这些事回忆起来，酸甜苦辣一时分不清了。但我想，我在北大几十年无论如何总也做过几件还可以称得上的好事吧！如果问我，哪件事我觉得比较有意义，自己还算满意，那应说十几年来培养研究生这件事了吧。

由80年代起，我已培养出6名取得硕士学位的研究生和16名取得博士学位的研究生，还有8名博士研究生正在培养中。这30名研究生的研究方向大体是两个：一是道家和道教的研究；二是20世纪中国哲学的研究。关于道家和道教的研究，在这批研究生中有研究先秦道家的，有研究两汉道家和道教的，有研究魏晋玄学和南北朝道教的，有研究两宋道教的，有研究金元道教的。这就是说他们对道家和道教的研究大体上形成了一个系列。这中间对唐朝的“重玄学”和宋元“内丹心性学”的研究取得了可喜成果。近十年来，中日学者已注意到“重玄学”的研究，但他们较少注意哲学的方面。我的几位研究生比较注意了“重玄学”的哲学意义，其中包括“重玄学”的理论结构，它与佛教般若学、涅槃学的关系，以及“重玄学”对宋明理学可能发生的影响等等问题。过去我们常常说宋明理学既批评了佛道二教，又吸收了佛道二教的成果，但对宋明理学如何吸收了佛道二教说得都比较笼统。而“重玄学”的理论构架正是讨论“理”、“心”、“性”、“气”的关系，这点和理学的程朱派有相似处。同时我们还可以看到，“重玄学”相对魏晋玄学来说，它表现了中国哲学由“本体之学”向“心性学”的过渡，而成为中国道教内丹心性学的一个重要理论前提。关于内丹心性学，我的几位研究生从“内丹”发展的历史，内丹心性学所包括的哲学理论意义，内丹心性学的理论和修持方法的关系，以及道教内丹心性学与宋明理学的心性学、佛教禅宗的心性学的比较等方面作了较深入的讨论。还有研究生从内丹心性学的现代意义方面尝试作探讨。说句老实话，我原来对上述两方面的研究并没有想到会取得这样好的成果，现在可以说我的这几位研究生的努力是相当成功的。这些研究生的博士论文有的已经出版，有的正在排印中，其余的博士论文大多可以经过一些修改，都编入我和陈鼓应教授共同主编的“道家与道教文化丛书”中。关于“20世纪中国哲学的研究”，在这批研究生中有研究“从‘中体西用’到‘全盘西化’”的，有研究“严复的《天演论》”的，有研究“熊十力的《体用论》”的，有研究“梁漱溟的文化观”的，有研究“汤用彤学术思想”的，有研究“金岳霖的《论道》和《知识论》”的，有研究“张东荪的知识论”的，有研究“冯友兰的哲学方法”的，等等。由于种种原因，在这批研究生之前，对这一批曾对20世纪中国哲学有很大影响的学者进行系统的研究比较少，甚至在一个阶段对他们在哲学研究的贡献采取全盘否定的态度。因此这批研究生的研究可以说是非常有意义的。现在我想如果我们把上述研究作基础，再扩大对20世纪中国哲学家的研究范围，那么大体上可以说对20世纪中国哲学家的个案研究有一较完整的系统。到目前为止，关于熊十力、梁漱溟、汤用彤、张东荪、金岳霖、贺麟等研究专著已收入“世界著名哲学家丛书”中出版了。

当时我为什么选择“道家和道教的研究”和“20世纪中国哲学的研究”作为培养研究生的方向呢？这和中国哲学的学科建设有关。80年代以来，由于日本经济的快速发展和亚洲“四小龙”的腾飞，海内外都注意到研究儒家思想和经济发展的关系，又加上海外现代新儒家思潮对大陆学术界也发生了一定影响，因此在学术文化界对儒家思想，特别是宋明理学的研究重视起来。同时，“文化大革命”后宗教信仰有着上升的趋势，这样也刺激了学术界对宗教研究的兴趣。在80年代，出版了不少研究中国化佛教禅宗的书。相对地说，这一时期“道家和道教的研究”比较薄弱一些。但中国哲学，从历史上看或者说是一种儒道互补的格局，或者说是儒释道三家互动的格局，因此加强对道家和道教的研究是非常必要的。至于“20世纪中国哲学的研究”或许更为重要，它涉及中国哲学今后应如何发展的问题。我们知道，20世纪中国哲学在西方哲学的冲击下，它面临着三个相互联系的问题：如何看待中国传统哲学；如何对待西方哲学；如何创造适应现代社会要求的中国哲学。如果我们不从超越中国传统哲学的视野来看中国传统哲学，那么我们既不能看到它的问题所在，也不能看到它的价值所在。如果我们不能把握自身哲学思想的根基，那么我们既不能看到中西文化在差异中的互补，也不能真正了解西方哲学的优长。如果我们没有一种哲学上的全球观念，那么我们就不可能建构适应现代社会要求的中国新哲学，仍然会不断地在“本位文化”和“全盘西化”中徘徊而一无所成。因此，对20世纪中国哲学的研究无疑是十分重要的。今年我应首都师范大学出版社之约，将与十几位学者（包括我那些已取得博士学位的研究生）共同编写一部二三百万字的《20世纪西方哲学东渐史》，并附二三百万字的相关资料。如果这部书能顺利完成，也许会对今后中国哲学的发展提供某些有意义的资源。

俗话说“十年树木，百年树人”，北京大学的一百年无疑为中华民族培养了一批又一批有用的人才，这一点在中国教育史上是可以大书特书的。现在我们把五四作为北大的校庆日，我想它的意义就在于要求我们北大永远继承五四的“科学与民主”精神。祝愿北大在第二个一百年里能真正成为以“科学与民主”精神照耀的世界一流大学。

原刊于《北京大学学报》，2002（2）

我为什么选择北大哲学系

其实我一直对文学艺术更感兴趣。我父亲用彤先生有一本《牛津诗选》（TheOxfordBookofEnglishVerse），它是我非常喜欢的一本书。当时我特别喜欢的是雪莱的诗，《致云雀》（To a Skylark）、《致月亮》（To the Moon）、《西风颂》（Ode to the West Wind）等等我都能背出。由于我喜欢英诗，1947年父亲去美国又为我带回了一本《牛津诗选》，还有一本《牛津近代诗选》，虽然那时我已选择进入了北大哲学系。当我有了一本新的《牛津诗选》，就把原来父亲收藏的《牛津诗选》送给了邓稼先，他对英诗也非常爱好。在中学时代，我读了许多翻译的小说，我特别喜欢苏联小说，如屠格涅夫、托尔斯泰、契诃夫等等。像托尔斯泰《战争与和平》的一些场景，我都可一一讲述。我喜欢看美国的文艺大片，如《王巷城》（King's Road）、《明天交响曲》（Tomorrow Symphony）等等。《马克·吐温传》是我最喜欢的一部，在“文化大革命”中，我曾给我的儿子和女儿讲《马克·吐温传》，把他们讲得泪流满面。1946年在读北大先修班时，我对西方古典音乐也有特别爱好。我和原来在重庆南开中学的同学办了一个壁报叫《文拓》，我们以《文拓》名义办了好几次“唱片音乐晚会”，放的都是西方古典音乐。我们还把当时在北平的各国天主教堂的神父请到北大四院演唱基督教圣歌。我为《文拓》写的文章题目是《美学研究之种种》，是学习朱光潜先生《谈美》的体会。当时我还在《平明日报》上发表了两篇散文。我不得不提到北大西语系教授钱学熙先生，他曾单独教我英语。我从他那里知道了艾略特。他介绍我看克里斯托弗·衣修午德的《紫罗兰姑娘》和纪德的《窄门》的中译本，使我对这两本书着了迷。于是我就请父亲从美国寄回这两本书的英文本。也许正是钱学熙先生把我的兴趣从文学扩展到了哲学。因为《紫罗兰姑娘》中讨论了一个重要的哲学问题：人与人之间能互相了解吗？结论是：“我的同行者，走在我旁边；一个分立的、秘密的意识，锁在它自己里面，像猎户臂一般的遥远……”《窄门》是以《圣经·路加福音》的话：“你们要努力进窄门”为主题，它提示我，人应该如何生活？于是我写了《论人为什么要活着》、《论死》、《论善》等等。也许使我转向哲学，还有三个重要因素：一是，在昆明时，我们家与洪谦教授家住得很近，常有来往。听说他和冯友兰教授有关“形而上学”的辩论。洪谦先生是维也纳学派的重要成员，而维也纳学派是否定一切形而上学的。但冯友兰先生认为维也纳学派否定不了他“新理学”空灵的形而上学。这就使我对“形而上学”非常好奇。另一个原因是，我自觉不是学语言的材料，我的英语成绩不算太好，选进入西语系怕跟不上。特别是由于北大哲学系有许多名教授，除我父亲之外，还有熊十力（《新唯识论》的创造者）、贺麟（黑格尔哲学专家）、郑昕（康德哲学专家）、洪谦（维也纳学派重要成员）、胡世华（数理逻辑专家），当然北大还有中国实用主义大师胡适。于是，我没有选西语系，而选择了进入北京大学哲学系。

我进入北京大学哲学系是1947年，除必修课外，我选过我父亲的“英国经验主义”、“欧洲大陆理性主义”，还选了胡世华教授的“数理逻辑”和“演绎科学方法论”、任继愈先生的“中国佛教哲学问题”等等。当然，我仍然对文学有着很大兴趣，因此也选了西语系俞大缜教授的“英国文学史”和中文系杨振声教授的“西方文学名著选读”。这些课程应说使我受益匪浅，可以说对我以后的学术研究非常有意义。由于我的兴趣广泛，而且对各种学说都没有成见，这点也许是受到父亲的影响，因为他在北大哲学系经常开的课有“中国佛教史”、“魏晋玄学”，有“英国经验主义”、“欧洲大陆理性主义”，还有“印度哲学史”等，他认为中、西、印的哲学中都有好东西，要善于吸收、融化。因此，在1949年后北京大学哲学系开设的好几门马克思主义哲学的课，我都选修了，有艾思奇的“辩证唯物主义与历史唯物主义”、胡绳的“论毛泽东思想”、何思敬的“费尔巴哈和德国古典哲学的终结”等等，我不仅认真听课，还做笔记。我虽然已经学了一些中西哲学，但一接触马克思主义哲学，我马上也就爱上了它。1950年春，在由北大党总支（当时还没有党委）宣传部长许世华同志召开的一次全校团员大会上，有的同学提出：“不应再让那些资产阶级教授在课堂上讲唯心主义哲学”。我不同意这种意见，于是我在大会上说：“马克思主义哲学辩证唯物主义是在和各种唯心主义斗争中成长的，我们了解唯心主义，可以更好地掌握马克思主义哲学。”我的发言得到了许世华同志的肯定（可惜许世华同志在“反右”运动中自杀身亡了）。后来，我被提拔为北大团委宣传部长。为什么我认为应该了解唯心主义哲学，今天想想也就还是因为我对“哲学”都有兴趣。当然，我当时学的“马克思主义哲学”是受到苏联“教条主义”影响的“马克思主义”，这对我以后的哲学教学和研究有着负面的影响，但是我认为马克思、恩格斯的哲学和其他重要的哲学一样无疑都是人类精神文明的重要财富，我们都应很好地学习，在继承中努力创新。

我爱“哲学”，但我最终没有成为一名对“哲学”有贡献的“哲学家”，大概勉强可以说是一名“哲学史家”吧！是大环境的原因？还是我的天分不够？我想都有。但我认为，主要还是我在基础和努力上有缺陷。看来我还得更加努力了。

在北京大学进入一百一十岁生日的时候，我在北大学习、工作了六十年，我认为在北大也许是我学习研究“哲学”的好地方，它有着蔡元培老校长提出的“学术自由，兼容并包”的优良传统，它有着一批为学术终生献身的学者，它有着一批又一批有志气的青年学子，有着扎扎实实继承传统、创造新学的学风，对这些我们必须特别珍视。可我也有点忧心忡忡，很怕这些会在“急功近利”中逐渐失去。如果那样，我们就对不起前人和后代了。我多么希望北京大学再振辉煌，我多么希望北京大学哲学系能像上个世纪三四十年代那样再出几个“学术大师”。让我们努力吧！

2008年2月13日

原收入《精神的魅力》，北京，北京大学出版社，2008

北京大学有三个“宝”

北京大学已经有一百一十年的历史，它有许多精神的和物质的宝贵财富。本文只选其中三个北大应重视的“宝贵财富”，谈谈我的一点感想。

一、北大的燕南园

在1952年院系调整之后，北京大学由沙滩搬迁到原燕京大学。原来北京大学的教授多半都住在北京内城；为教学和管理的需要，许多教授不得不由内城把家搬到西郊的北大新址。我想是为了照顾这一批教授，校领导或更高层的领导决定，把当时燕园中最好的教授宿舍分配给一些著名的教授，这就是燕南园。我当时有幸也跟随父亲汤用彤先生住进了燕南园58号。

我记得燕南园的门牌号大概是由50号到66号，每栋宿舍或是有单独院子的平房，或是带院子的两层小楼。对这些我不想多谈，我只想介绍一下当时住在这里的一批著名教授。他们许多都可以说是他们所从事的我国该学科的奠基人、创建人。当时住在燕南园的有北大校长经济学家、人口学家马寅初，经济学家陈岱孙、严仁赓，物理学家周培源、饶毓泰、褚圣麟，数学家、我国拓扑学的奠基人江泽涵，生物学家沈同，化学家黄子卿，地理学家侯仁之，美学大师朱光潜，诗人、文学史家林庚，汉语语言学大师王力，西洋史专家齐思和，中西交流史专家向达，康德哲学专家郑昕，现代逻辑学家王宪钧，哲学家冯友兰、汤用彤。1956年，马克思主义哲学家冯定也入住燕南园。历史学家翦伯赞也曾在这个名园住过，在“文化大革命”中自杀身亡。我想，还会有迁入此园的名人，由于我已年过八旬，或有遗漏，或有记错，请大家原谅。

为什么我要写燕南园？我认为当时这个燕南园可以被看成是一座“科学、文化名人园”。我们可以说上面所列，哪一位不是对中国科学、文化有着突出贡献的名人？哪一位名人不会让我们想起一系列的有血有肉的故事？在我国大概很难找到一块这么小的地方住有那么多科学、文化名人吧！

历史是具体的、生动的，应该有着它传承的生命力，北大的历史也应是由一些具体的人与物、事件与联想等等所构成，这些就是北大历史的重要组成部分。如果我们把这些寓所的门口钉上一块牌子说：“×××于××××年至××××年在此居住过”。我想，它无疑会使北大的历史生动起来、活起来，它的正面和负面的事件都会激励北大人奋力向前。一块小小的牌子，包含着这些为中华民族科学文化献身的人的欢乐、欣慰、愤怒、悲伤和痛苦。我们不能忘记历史，它寄托着的理想、人的感情。没有历史就没有将来。但如今还有人真的重视这些吗？

二、北大的藏书

北大图书馆的藏书在高校名列第一，在全国名列第三，它是北大的又一“宝”，是我们学校重要的精神财富。在80年代初，我常常去图书馆的教员阅览室。我每次去都看到李赋宁先生在那里查阅图书，埋头研究，因为在这个阅览室中有各种外文的百科全书和其他工具书。我的《魏晋南北朝时期的道教》（后改名为《早期道教史》）就是在这个阅览室中利用它所藏的涵芬楼影印本《道藏》完成的。我整理的用彤先生的《隋唐佛教史稿》也是大量利用了该馆的图书。我还参与过北大与社科院瓜分佛教藏书的事。所以我对我们这个图书馆是深有感情的。

但有件事，我常常耿耿于怀。为什么要把胡适的藏书打散？为什么不少北大著名教授的藏书没有为北大收藏？例如冯友兰先生、张岱年先生的藏书都没给北大，而都为清华所收藏。我还听说，王铁崖先生的藏书也归了清华？我不是说，这些藏书收藏在清华不好，也许收藏在清华的条件比北大更好，但问题是北大为什么没有意愿去收藏和利用这些名家藏书？我对自然科学和社会科学的情况不大了解，但我多少了解一点我们学校文科老教授的藏书情况。就哲学说，我不知洪谦和熊伟教授的藏书现在什么地方？要知洪谦是维也纳学派中亲自受教于石里克的极少的中国专家，上世纪末他已是维也纳学派中最有权威的年长者。熊伟是现象学大师海德格尔的学生，在上个世纪末举办的现象学会议常由他做主席，如果我们能把他们的书集中保管起来，是不是很有意义呢？美学家、书法家邓以蛰先生的书，据我所知有一部分送给了北大哲学系，但还有许多书现在就不知在何处了。听说，在吴晓铃先生去世后，他的家人曾与北大接触过，希望用吴先生的藏书换两套房子，没有谈成。我们要知道，吴先生所藏中国戏曲和小说的善本、珍本书，还有些孤本不说是全国第一，也可以说是前几位吧！我曾和张申府先生的女儿张燕妮联系过，她告诉我，申府先生藏书约三万册，大多为外文书，但比较杂。我曾向学校报告过此事，并未得到什么反应。还有我父亲用彤先生的藏书，我和我弟弟汤一玄曾写信提出愿无偿捐赠北大，至今也还没有结果。其他，如朱光潜先生、游国恩先生、周一良先生等等的藏书，我不知是否为北大所收藏。

我认为，把这些著名学者的藏书收藏并利用起来，不仅是了解这位学者的学术成就甚为重要的材料，而且是了解北大文科学术建设和发展历史的重要材料，甚至还可以说是研究中国文化史、学术史的重要材料。在收藏他们的藏书的同时应把他们的手稿、通信、日记、笔记等等都一起收藏。当然，这是需要一定的经费，但是我想，我们买一套理工科重要的仪器设备，有时得花几千万或者上亿，如果能拨出相当于理工科购买一套仪器设备中的一点点钱，也许文科所有名家藏书（包括手稿）都可以得到收藏的地方和保护好的设备，这难道不是北大应该做的事吗？不也是使我们可以通过这项“名家藏书工程”了解北大的历史，而展望北大的将来吗？

三、北大的“学者”

季羡林先生已经住在医院里有三年多了，我每次去看他时，他都要对我说：“应该把北大有史以来，在学术上有一定影响的学者的著作择要编辑出版，这是北大的历史，也是我国近现代学术的历史。”而且他还特别提到夏曾佑，他说：“夏曾佑也许是不用传统的方法写中国史的第一人”。为此，我曾让一位博士生搜集了一点夏曾佑的材料给了季先生。

季先生为什么一再提到应把近现代北大学者的论著择要编辑起来？我想，他是想通过自清末以来的北大学者的著述来了解中国学术的大变迁，并使北大人更加了解北大的学术传统。

由北大哲学系同人创办的中国文化书院，首任学术委员会主席是梁漱溟先生，继任者是季先生。在北大九十周年校庆时，中国文化书院编写了一本《北大校长与中国文化》。为什么我们要编写这本书，一个重要原因是受到王瑶先生写的一篇文章《希望看到这样一本书》的启发。他说：“现在北大已经在庆祝自己的九十年校庆了，回顾九十年来的历史，总的看来，它的经历是同中华民族的现代化进程同步的，充满了如鲁迅所说的弃旧图新的改革精神；特别是在学术文化领域，如果考察中国现代思潮的变化发展的脉络和轨迹，是不能忽视北大在其中所发生的重要作用的。”因此，他提出应该编一本书，它的名字“可以叫做《从历届北大校长看中国现代思潮》”。于是我们发动十来位年轻学者和博士生在一个月内把这本书《北大校长与中国文化》编写好，并由三联书店出版了。在北大百年校庆时，这本书的增订本又由北京大学出版社出版了。为什么我们在北大九十年校庆和百年校庆时都推出这本《北大校长与中国文化》，这是我们不想忘记，更不想让北大的年轻学子们忘记北大的学术文化传统。如果有可能，我希望，在北大一百一十周年时再出新的增订本。原来在《北大校长与中国文化》中，除编写了历任对中国文化有贡献的校长外，也附了一些非校长的重要学者，如果能再出版，或可再增加一些在北大任教的重要学者。

我认为，季先生的意见应受到重视。如果我们把百多年来在北大任教的著名学者的著述择要各编一本书，其中并附一小传，说明他们对北大和中国学术界的贡献，应该说是很有意义的。半个多世纪以来，北大几乎所有的大学都受到“重理轻文”思潮的影响，使得人文学科在大学边缘化了，因而大大影响了我国人文学科的发展。如果说在一个阶段这种情况还情有可原，那么现在就再也不能原谅了。

在我写完“北大有三个宝”后，心情很沉重，我在这里学习、工作有六十多年，它自我生长的地方，是我的家，我是无法离开它的，因为我深深地爱着我们的学校。

2008年2月24日

原刊于《博览群书》，2008（4）

谈谈硕博连读的好处

我们在1986年招收了一个硕博连读的中国哲学研究生班，入学时共十四人，其中拿到博士学位的九人，拿到硕士学位的四人，中途退学的一人。我们认为，硕博连读有以下好处。

（一）使学生的知识结构比较宽厚。

原来中国哲学的硕士研究生由于时间的原因，我们只为他们开设中国哲学方面的课程，当然他们也可以自己选修若干学分的西方哲学的课程。硕博连读由于时间充分，我们不仅可以为他们单独开设中国哲学的必修课程，同时也可以为他们单独开设若干门西方哲学必修的课程。我们为这个班开设了“儒家哲学著作选读”、“道家哲学著作选读”、“佛教哲学著作选读”等三门课，要求学生认真读原典。同时又为这个班开设了“亚里士多德《形而上学》选读”、“康德《纯粹理性批判》选读”和“黑格尔《逻辑学》选读”三门西方哲学的课程，并要求学生读这三本书的英文本。我们教研室的同事们有一共同的认识：研究中国哲学应该有较深厚的西方哲学的基础，这是由于经过西方哲学的训练可以提高学生的分析能力。不仅如此，而且可以有两套眼光来看中国哲学，即除了我们本民族文化传统的眼光，还可以用西方哲学的眼光看中国哲学。在这种中西哲学的比较中，不仅可以更好地理解中国哲学，而且还可以看到它存在的问题。现在看来，这批取得博士学位的学生大都成为各单位的骨干，成为某个方面的专家，并在三四年前都被评为副教授、副研究员，个别已提升为教授。

（二）可以较好地集中力量为学科某一两个方面的建设打下基础。

由于我们这个班有十四个学生，可以较长时间在一起进行研究，这样就有条件考虑利用这批学生的力量为我们的学科建设作出一点贡献。当时我们考虑，道家（道教）的研究在我国研究比较薄弱，应是我们突破的一个重点。同时又考虑到，20世纪前半期的中国哲学研究对我们今天仍有许多可以借鉴之处。因此，我们就有计划地把他们的研究方向定在这两个方面，从取得的效果看是很有意义的。

现在我们可以看到，以这批研究生为基础，我们已经培养出从先秦到宋明道家（道教）的博士研究生，例如王博关于“先秦道家研究”，胡仲平关于“汉朝道家研究”，吴相武关于“魏晋道家（道教）研究”，强昱、崔珍皙关于“唐朝道家（道教）研究”，张广保关于“金元道教研究”等等。现在仍在校的博士杨立华、戈国龙正在对“宋明时期的道家（道教）”进行研究，这样我们的关于“道家（道教）的研究”就可以形成一个系列。关于20世纪前半期的中国哲学研究，已出版的有熊十力、金岳霖、汤用彤、梁漱溟、张东荪、贺麟等等的研究，并且编了若干这一时期的资料，且大都已出版。这样就为系统地研究这一时期中国哲学打下了一定的基础。

当然，上述研究成果并非都是由这个班的学生作出的，但有这个班的基础，就可以从这两个方向发展我们的学科。因此，我们认为，对研究生的培养要有一个长远规划，要和学科建设结合起来。

（三）比较容易实行淘汰制。

这个班开始时有十四个学生，但拿到博士学位的只有九个，也就是说淘汰了五个。我们采取的办法是，头两年一起修习上面开列的六门课程，在这个过程中我们就会发现，哪些学生比较优秀，哪些学生比较差一些。因此在他们学完第二年时，我们进行了一次综合考试，并参照他们平时的成绩，排出一个名单来。根据他们对知识的掌握、研究能力、写作能力、外语水平，挑选出一些学生让他们继续攻读博士学位，其余的或者只读硕士学位，或者退学另找出路。这样的做法大体上可以保证博士生的质量。

（四）比较容易形成一个研究集体。

这个班的九名博士研究生不可能都留在北京大学，但都留在北京各高等院校和研究机构，因此就有可能经常联系，并可以共同来完成某个项目。我们认为，硕博连读应尽可能多分配到一些招生名额，这样就可以单独建立一个研究生班，这一批学生由于经常在一起，就比较容易形成一个研究集体。这个研究集体不仅在校时可以互相合作，就是在取得博士学位后分散于各高等院校和研究机构仍可以合作，共同研究。例如我们现在编“道家文化丛书”就是以这批博士研究生的力量为基础，并联合全国研究“道家文化”的同行，打算共出四十本，以便对“道家文化”有一个系统全面的研究。又如，我们编辑的“20世纪中国文化论著辑要丛书”也是以这个班的力量为基础，现已出版四本，并交稿了四本，即将出版。同时，我们应出版总署之约，编辑了一套“中国哲学史经典文库”共一千二百万字，现已接近完成。在撰写和编辑过程中，我们特别强调要有一种好的学风，在注重文献的准确和可靠的同时，应有一种在哲学上会通中西的眼光来进行研究和写作。形成一个跨单位的研究集体是很不容易的，在这中间导师起着很大作用，他必须能够考虑到如何把这批力量组织起来，必须能够提出大家共同关心的问题，必须尽力帮助这些年轻学者脱颖而出，使他们活跃在学术界。

根据以上几点，我们建议以后可考虑更多地招收硕博连读的研究生，而且是成批招生，并且注意和学科建设联系起来。

1997年10月1日

此文为未刊稿

中国文化书院十年

中国文化书院到今年，1994年，已经成立了十年。十年虽不算长，但是对我们这样一所民办的书院，却是经历了千辛万苦。特别是由于中国文化书院是由一批从事人文学科的学者来主持，我们既不会弄钱，更没有什么“权”，这样就更加困难了。但是值得欣慰的是，我们总算坚持下来了，而且对推动中国新文化的建设多多少少出了一点力。

自1949年后，民办的书院在中国大陆逐渐消失了，在1984年中国文化书院的建立也可以算是一件新事物。据我所知，如果说中国文化书院不能算在1949年后第一个颇有影响的纯民间的学术文化团体，大概也是最早办起来的少数几个中的一个了。自中国文化书院建立之后，全国各地才出现了各种各样的民间学术文化团体，同时又有一批在历史上著名的书院也恢复了，如白鹿洞书院、岳麓书院等。因此，说中国文化书院对民办书院起了个带头作用，大概也不为过吧！

回顾中国文化书院走过的十年路程，由于种种主客观条件的限制，它的发展虽没有能如我们所预期那样，但无论如何总可以说我们无愧于我们的民族文化，我们无愧于时代对我们的要求。

我想，对中国文化书院说，也许最为宝贵的就是，书院是一个集合了一批有志于发展中国文化的老中青三结合的学者的学术团体。我们有老一代的学者如梁漱溟、冯友兰、季羡林、张岱年、周一良等等，他们中的一些人的风范，无疑是维系书院的精神力量。每当我回忆起1985年3月中国文化书院举办第一期“中国传统文化讲习班”时，梁漱溟先生来班讲课的情形，这是自1953年以后梁先生的第一次公开演讲，他讲的是《中国文化要义》，我们请他坐着讲，因为当时他已经八十八岁了，而梁先生一定要站着讲，他说这是一种规范。1987年书院为祝贺梁先生九十华诞举办了“梁漱溟思想国际学术讨论会”，九十高龄的梁先生还亲自参加了，他希望听到对他的思想的批评。梁先生是中国文化书院第一任院务委员会主席，在梁先生去世后，由季羡林先生担任院务委员会主席。季先生在国内外担任许多职务，他经常说他最关心的是中国文化书院的发展，他多么希望中国文化书院能成为培养高层次研究中国文化乃至世界文化的基地。他常说：“书院有那么一批中国第一流的学者，如果能在这里培养研究文化的博士后该多好。”如果说老一代学者的风范是维系中国文化书院的精神力量，我想，那么我们这批半老半不老的书生，应该说是中国文化书院的中坚力量。对我们这些在1984年五十已过，到1994年六十早已出头的人来说，我们只有一个信念，为民间争取更为广阔的学术空间而尽力，有些朋友善意地讥笑我们，说我们“书生气十足，做一些费力不讨好的事”。但事情总是要人做的，也许我们正是一些“知其不可而为之”的人吧！更使我们告慰的是，书院里一些四十多岁的学者，在这十年中他们为书院花费了许多时间和精力，由于他们都是兼职的，有他们的本位工作，这十年无疑是他们出学术成果的最好的十年，而他们为了书院的事业，甘愿作出牺牲，甚至影响了他们的职称，影响了他们的家庭生活。因此，我认为这些中青年学者是应受到赞扬的，他们是中国文化书院的基石。

一个希望在中国甚至世界发生良好作用的学术团体，我认为应是一开放性的群体。为了发展中国文化事业的目标，而能互相尊重不同的学术观点，提倡学术自由，能够兼容并包。如果说中国文化书院存在着这样和那样的问题，甚至有失误，但它却是一个能容纳不同学术观点，无门户之见，有良好学术空气的团体。

例如，在中国文化书院中，对中国传统文化，既有取激进批判态度的学者，也有被视为致力于复兴中国传统文化的，还有努力寻求使中国传统文化与西方文化接轨的。他们都能一起共事，共同讨论问题，相处得很融洽。这些在文化问题上具有不同思想的人集合在一起，虽然他们对中国文化发展的路向有着不同的认识，但是他们都抱着一种推动中国文化走向现代、走向世界的愿望则是一致的。一个学术团体和一个人一样，要有一种宽阔的胸怀，不仅在群体内部，而且要和其他学术团体甚至非学术团体有着良好、和谐的合作关系。中国文化书院虽然曾经发生过这样那样的问题，但从总体上说，我们这个团体内部是互相信任和协调的，同时我们也和国内外的许多学术团体和非学术团体建立了良好的合作关系。广交朋友是我们信守的原则。现在中国文化书院有五十余位导师，其中不少是我国第一流的学者。还聘请了美国、加拿大、日本、德国、澳大利亚以及台湾、香港地区的著名学者作为书院的海外导师。在这十年中，以一个民间的学术团体出面，主办了八次涉及各个方面的国际性的学术会议，并参与了多次在全国各地召开的各种学术会议，不能不说是对推动中国的学术繁荣起了十分可贵的积极作用。大家都知道，1988年台湾学者首次访问中国大陆，就是由中国文化书院接待的。

中国文化书院的宗旨是：“通过对中国文化的教学和研究，继承和发扬中国文化的优良传统；通过对海外文化的研究、介绍和学术交流，提高对中国文化的研究水平，促进中国文化的现代化。”但我们有一个共同的认识：弘扬中国文化必须有一全球意识，也就是说要在全球意识观照下来弘扬中国传统文化，这样才可以使中国文化的发展与世界文化发展的趋势接轨，而不至于游离于世界文化发展的大潮之外。一个民族的民族文化的发展当然应该注重其民族文化的传统，但是它同时又必须适应所处的时代的文化发展的要求，因此要想使民族文化得到健康发展，必定是文化的民族性与时代性的结合；而当前或者我们更应着重考虑的是如何使我们民族文化跟上世界文化发展的总趋势的步伐。根据这样的认识，中国文化书院正在努力使它成为一更加开放的、能容纳多元趋向的、充分吸收各家之长的学术团体。

中国文化书院走完了它的第一个十年，那么我们的第二个十年应该如何发展呢？我想，我们除了坚持以往十年所形成的风格之外，要更为扎实地工作，把书院建成一正规的培养中国文化的研究人才的基地，以推动中国文化走向现代、走向世界。我们希望中国文化书院能成为一个研究中国文化以及世界各种文化的团体，培养博士研究生，接收博士后；使它成为一国内外学者进行学术交流的良好园地；出版一批在国内外有重要影响的著作，并创办有自己独特风格的期刊。当然，我们的这些梦想能否变为现实，除了靠我们全体导师和工作人员的努力之外，还希望得到各界朋友的支持，也要看客观环境是否能为民间的学术发展创造更为有利的发展空间。但我相信，从历史发展的要求看，我们的梦想总会变为现实的。

原收入《文化回顾与展望》，北京，北京大学出版社，1994

现代社会中的书院

在我国历史上，书院曾经起过很大作用，它传承着文化，培育着人才，引领着社会风气，推动着不同学术流派的形成，但如何在现代社会中实现并发展这些功能，似乎应是我们考虑的问题。我和北京大学的同人并联合海内外一批学者在1984年也办起过一所书院：中国文化书院。为什么当时我们要办这所书院？说实话，我们并没有很认真地考虑“现代社会中的书院”应如何办的问题。我们当时考虑的是：如何使中国社会从传统走向现代。我们认为，五四运动以来，现代化的口号提出了半个多世纪，而现代化的进程却一次又一次被打断，这是什么原因？看来，有一个问题没有很好地解决。现代化不只限于科学技术层面，更重要的是应该有文化深层的现代化相配合，其中包括价值观念、思维方式以及对我国新旧传统的历史反思等等。现代化是一个复杂的问题，提出现代化说明我们仍然处在“非现代化”的历史时期。那么，首先就有一个“现代化”与“传统”的关系问题，其中包含着深刻的价值观念上的冲突。这个问题不能不和传统文化息息相关。基于这样一指导思想，我们在80年代曾办过各种各样的“讲习班”，以提起人们在由传统走向现代中对“文化问题”的重视。但不幸的是，我们的事业被打断了。现在中国文化书院虽仍然存在，但应该如何办？我们一直没有认真地讨论过。对办书院，我个人虽有些想法，但因年老多病，也只能想想而已。张炜同志在山东这一有深厚文化传统的地方办起了万松浦书院，这无疑是一件极有意义的事。在阅读了《万松浦通讯》第一、二期之后，张炜同志和其他一些同志对如何办好书院已经提出很多很好的意见，我再说什么，也许是“多余的话”了。但既然我办过“书院”，也考虑过“现代社会中的书院”应如何办，也就提出我的一些想法。

办书院应有社会责任的承担，而我们当前的社会问题太多了。怎么解决？我想，书院只能起一点示范作用，应有忧患意识。孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义而不能徙，不善而不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）这是孔子的忧虑，也是我们的忧虑。这就是说，书院应该是提倡道德修养、研讨学术思想、主持公正道义、知错即改的地方。看起来做到这几点好像不难，但真正做到是很难的。今天我们的社会不正是由于“德之不修，学之不讲，闻义而不能徙，不善而不能改”而陷入一片混乱吗？要改变这一现状，谈何容易。书院如何承担起这一社会责任？我认为，要读圣贤书。因为只有通过认真读圣贤书，我们才会有文化上的自觉。对任何一个民族和国家来说，特别是对有较长历史传统的民族和国家来说，它的文化传统是已成的事实，是无法割断的，因为其文化传统已深入到这个民族和国家的千百万人民心中，是这个民族和国家的精神支柱。我们回到“传统”，以“传统”为起点，并从“传统”中找寻力量、找寻支点，来解决当前社会存在的种种问题。一个书院、一个学术文化团体，只能从自己做起、树立榜样，以逐渐扩大影响。

现代社会中的书院必须面对世界，这点和我国历史上的书院不同。任何国家和民族的生存与发展都和当今人类社会存在的问题相关。因此，现代社会中的书院不仅要承担自己民族和国家的责任，而且也有关注人类社会的责任。因此，我们必须有一个全球的视野。这是因为，在当前全球化的形态下，世界已经连成一片，各国、各民族文化的发展将不可能是各自独立发展的，而是在矛盾、冲突和互相影响和互相吸收中发展。每种文化对自身文化的了解都会有局限性，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，如果从另外一个文化系统来看自身文化，也许会更全面地认识自身文化。这种以“互为主观”、“互相参照”为核心，重视从“他者”反观自身文化的跨文化研究逐渐为广大中外学者所接受。如果我们的书院能在全球化的视野下来考虑自身的发展，那它就会有强大的生命力。我一直有个看法，虽然百多年来我们一直在吸取西方文化，但很多情况下都是在赶时髦，很少对西方文化经典（同时也很少对印度文化经典、伊斯兰文化经典）做认真的研究。反观我国历史，从公元1世纪至10世纪，我国曾对印度佛教文化做过认真的研究和吸收，这样才有宋明理学。因此，我想也许我们的书院在认真阅读和深入研究自身民族文化经典的同时，也应认真阅读和深入研究其他民族文化的经典。这就是说，我们的书院要传承我们民族文化的命脉，必须是在吸收和消化其他民族文化的条件下，才真正能做到“为往圣继绝学”。

现在，我们的书院，既要传承其历史文化传统，又要面对当前世界发展的新形势，因此得有新眼光和新办法来办好书院。现在万松浦书院的各位同人在“现代书院与当代文化”研讨会中已经提出许多办好书院的想法。我特别注意到他们用的是“现代书院”，这就意味着他们不仅要“传承”而且要“创造”；而且他们把“现代书院”与“当代文化”联系起来，也就是说万松浦书院所要承担的是“当代文化”。而“当代文化”也许是要在“反本开新”中来实现。《诗经·大雅·文王》：“周虽旧邦，其命维新。”我们中华民族有着五千年的历史文化传统，我们必须在“传承”中“创造”，也可以说必须在“创造”中“传承”。司马迁说：“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同。”祝万松浦书院能成为一所传承中华传统文化、吸取各种先进文化、创造当代学术文化的现代书院。

原刊于《背景》，2005（1）

所感、所思、所忆杂录

为自己找个安身立命处

我认为现代新儒家或者自己提出了过高的要求，认为“儒家思想”可以“救世”、“救人”而“以天下为己任”。当然，如果用儒家思想能做到“救世”、“救人”是再好不过，可是今日之世界，今日之人心是否可以用儒家思想拯救呢？这点颇可怀疑。但是，儒家思想是否已无用处？我想不是的，它仍有很大用处。它的用处在于儒者可以用以“自救”，为自己找个安身立命处。

朱熹在其《答张敬夫书》中与敬夫讨论“中和义”时说：“而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命，主宰知觉处。所以立大本行达道之枢要，所谓体用一源，显微无间者，乃在于此。”在《中庸或问》第一章中说：“但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物，不害而为安泰；其不能者，天下虽治，而吾身之天地万物，不害而为乖错。其间一家一国，莫不皆然。”我有一个想法，不知是否有些道理。如果把上面引朱熹《答张敬夫书》的话分为两截：“而今而后，乃知浩浩大化之中，自家自有一个安宅，正是自家安身立命，主宰知觉处。”这在一个儒者或可以做到；但是否一定能“立大本行达道”，去“救世”、“救人”，则是另一个问题。当然，历来儒家都有十分强烈的社会责任感、历史使命感，要“以天下为己任”，实现其治国平天下的理想，而且认为“壹是皆以修身为本”。可是，我想来想去都觉得儒家对自己要求太多，为什么要对自己提出那么沉重的使命呢？因此，我觉得在今天，儒者或者只须为自己找个安身立命处就可以了。

但是这样一来，是不是会有人说，如果世道人心不好，你如何能为自己求得一安身立命处呢？这确实是一个问题。不过，如果我们能如朱子所说，“致中和于一身”，天下之治乱，对我来说并不妨碍自己有个安身立命处，这就看自己如何要求自己了。

历来儒家认为，生死、富贵不是能靠自己的力量追求到的，而道德学问是可以靠自己的努力追求到的。现在，我想还可以加上一点，即社会的治乱、兴衰也不是能由儒家的“壹是皆以修身为本”可以左右的。从历史上看，我们那么多大儒都“以天下为己任”，都希望靠他们的道德说教而实现一理想的和谐社会。但是，理想的和谐社会从来没有出现过，这虽然非常遗憾，而它不仅是事实，且必然如此。所以人们才把孔子称为“知其不可而为之”的空想家，把孟子视为“愚论”的幻想家。因此，我想我们是不是应为自己找一更切合实际的目标。近期偶然读到潘尼的《安身论》，觉得有一些道理，现抄录两段，请诸君子看看是否可取：

盖崇德莫大乎安身，安身莫尚乎存正，存正莫重乎无私，无私莫深乎寡欲，是以君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求，笃其志而后行。

故寝蓬室，隐陋巷，披短褐，茹藜藿，环堵而居，易衣而出，苟存乎道，非不安也。

上引两段，或者有人也认为它仍有“以天下为己任”的影子。我想，也不能说全然没有，但是我们可以不作那样的理解，而只是作“求自家一个安身立命处”来解释。我们只能做力所能及的事，至于“世道”、“人心”那是很难管的。对“世道”、“人心”，我们虽然管不了；但是这个“世”，这个“人群”又少不了你，因为从整个现代社会说，作为“士”的儒者是进不了中心的，而很可能越来越“边缘化”。在这种情况下，我们既要做儒者，我想那就只能自己找一安身立命处，做一个有道德有学问的人，就可以了。

此短文虽是有感而发，但或为“真言”。

原刊于台湾《鹅湖》，1992（12）

涵养须用敬，进学在致知

“涵养须用敬，进学在致知”，是宋朝理学家程颐说的两句话，后来朱熹在晚年对这两句话做了重要的发挥。前面一句话说的是德性修养问题，后面一句话说的是学问取得问题。道德修养应该是恭恭敬敬，诚心诚意的；而学问应该是日积月累，不断地取得知识。在儒家看来，道德和学问这两方面是分不开的，所以朱熹在《与孙敬甫书》中说：“程夫子之言曰：‘涵养须用敬，进学在致知。’此两言者，如车之两轮，如鸟之两翼，未有废其一而可行可飞者。”我们知道，儒家学者认为“生死”、“富贵”不应是人们追求的目标，而道德和学问的提高才是人们应该追求的，孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）这里孔子也是把道德和学问联系在一起的，他认为不修养道德，不渴求学问，是他最为忧虑的。因此，“为学”与“为道”应是统一的过程。程子说：“识道以智为先，入道以敬为本。”对于宇宙人生的道理有深刻的认识是要从“为学”入手，而要达到对宇宙人生有完整的体悟，那就要以诚敬为根本了。这就是说，儒家的“为学”是为了“为道”，即为了实现其理想的人生境界。

人总是应对社会尽他应尽的责任，应有一种使命感。自古以来，中国就有“三不朽”之说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。”人的生命虽然有限，但其精神可以超越有限以达到永恒而不朽。明朝的儒者罗伦有言：“生而必死，圣贤无异于众人也。死而不亡，与天地并久，日月并明，其唯圣贤乎！”这就是说，“为学”、“为道”的圣贤之所以不同于一般的人，只在于他们生前能在道德学问上为社会有所建树，虽死，其精神可“与天地并久，日月并明”。看来，儒家非常重视个人道德学问的提高，孔子说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）高尚的社会理想和完美的人生境界要靠人的“修德进学”来使它发扬光大，如果人不努力提高道德学问，“道”并不能使人高尚完美。

“涵养须用敬，进学在致知”，说明从中国文化的传统看，“道德”和“学问”是不能分开的，这点应对我们有所启示。“学问”再高，如果不注重道德修养，这样的人也不可能成为社会的榜样。今天我们弘扬中国传统文化，也许在努力“进学”的基础上更应该注意把道德的修养和学问的提高统一起来，这样才可以无愧于天地之间。

原刊于《今晚报》，1997-06-17

壹是皆以修身为本——谈自我身心内外和谐之路径

现代社会，由于种种内外的压力，特别是人们无止境地追求感官之享受，致使身心失调，人格分裂，由于心理的不平衡引起精神失常、酗酒、杀人、自杀等等，造成了自我身心的扭曲已经成为一种社会病，而严重影响了社会的安宁，其原因正在于道德沦丧，致使人失去了身心内外的和谐。对这样一种情况，许多有见识的学者都为此提出救治的理论和策略。从中国传统文化看，儒家对人的身心道德修养和人格培育给予特别的重视。

在《郭店楚简·性自命出》中说：“闻道反己，修身者也。”意思是说，知道了“道”，就应该反求诸己，这就是“修身”。《大学》这部书更加特别强调人的道德实践对于建设理想的和谐社会的重要意义。它认为，修身、齐家、治国、平天下，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣”。这就是说，儒家认为每个人的道德修养好了，那么“家”可以齐，“国”可以治，“天下”可以太平；如果自己的道德修养这个根本混乱了，治好“家”、“国”、“天下”，那根本是不可能的。所以在《中庸》一书中也说：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”

治理社会是要靠人来治理，让什么人来治理就要看他自身的道德修养，道德修养是以合不合“道”为标准，这里的“道”是指“天下之达道”，即“和谐”，而做到使社会和谐就要有“仁爱”之心。

这里，把个人的道德修养与“仁”联系起来，正说明儒家思想的一贯性。儒家讲“修身”不是没有目标的，而是为了“齐家、治国、平天下”，即为了建设“和谐社会”。《礼记·礼运》中所记载的“大同”社会的理想，就是要求建立旨在政治、经济、文化上诸多方面的和谐社会。儒家把和谐社会的理想建立在人的道德修养的提高的基础上，因此，儒家特别重视人的自我身心内外的修养。

孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义而不能徙，不善而不能改，是吾忧也。”孔子这段话告诉我们的是做人的道理：“修德”并不容易，那就必须有崇高的理想，有关怀人类社会福祉的胸襟。“讲学”（讲究学问）也不容易，它不但要求自己提高智慧，而且要负起对社会进行人文教化的责任。“改过”，人总是会犯这样那样的错误，但要能勇于改正错误，这样才可以有助于社会的和谐。“向善”，是说人生在世，应日日向着善的方向努力，做到“日日新，又日新”，这样就可以达到“止于至善”的境地。“修德”、“讲学”、“改过”、“向善”是孔子儒家提倡的做人的道理，是使人自我身心内外和谐的有意义的路径。

儒家的“修身”是有目的的，《周易·系辞下》中说：“利用安身，以崇德也。”人们为人行事要益于社会而安身，以达到对道德的推崇。个人通过道德修养，以使其精神境界得以升华，来实现“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的大事业，实践“立大体行达道”的大事业。这对个人自身说，其人生境界自有一内外和谐的“安身立命”处，也就是宋儒追求的“孔颜乐处”了。朱熹在其《答张敬夫书》中与敬夫讨论“中和义”时说：“而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命，主宰知觉处。所以立大本行达道之枢要，所谓体用一源，显微无间者，乃在于此。”儒家认为，找一“安身立命”处，对自己的身心内外之和谐至关重要，所以朱熹说：“但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物，不害而为安泰；其不能者，天下虽治，而吾身之天地万物，不害为乖错。其间一家一国，莫不皆然。”

如果自我身心内外能够做到中正和谐，即使天下大乱，在自己和天地万物之间，对自己身心安宁康泰就不会有什么影响；如果自我身心内外做不到中正和谐，即使天下治理得很好，自己身心也将是不安和错乱的。无论治世、乱世，自己都应修德敬业，这样就可以在活着的时候尽伦尽职，在离开人世的时候将是很安宁的，所以张载《西铭》的最后两句话说：“存，吾顺世；没，吾宁也。”

儒家一向都非常着重“安身立命”，所谓“安身立命”就是要对自己有个道德修养上的要求，这样才能使自己身心和谐，内外调适，使自己的言行符合“做人的道理”，这样身才能安，命才能立。至于那些有碍自我身心内外和谐的外在影响，应该排除。要做到儒家提倡的“做人的道理”，很不容易，但应该是人们努力去追求的，这样自己才可以有个“安身立命”处，其身心内外自然和谐了。然而追求自我身心内外的和谐，其目的是为了实现社会的和谐。

司马迁说：“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同”，我们温习阐发孔子儒家的思想，发掘其中对当今人类社会意义的资源，无疑是重要的。但古来圣贤的思想、理念并不能全然解决当今社会存在的所有问题，也并不能全都适应现代社会生活的要求，它只能给我们些思考的路子，启发我们去用这些思想资源，在给以适应现代社会生活要求新的诠释的基础上，才有可能为建设和谐的人类社会作出贡献。“周虽旧邦，其命维新”（《诗经·大雅·文王》）。我们中华民族是已有长达五千多年之久历史文化的古老民族，我们的使命是使我们的社会不断革新，而对全人类作出贡献。

原刊于《调查与研究》，2007（1）

“会东西之学，成一家之言”——为司马迁的话加上一句

最近北京大学哲学系学生会举办了“97学术文化节”，是一次推动读书的活动。应青年学生之邀，让我在会上讲几句话。我看到他们向全校同学发出的“读书倡议书”中引用了一句司马迁的话：“究天人之际，通古今之变。”我觉得用这句话激励同学读书是非常好的，但是不是可以加上一句，使之成为：

究天人之际，通古今之变。会东西之学，成一家之言。

在两千多年前司马迁的时代，如果能“究天人之际，通古今之变”，那当然可以“成一家之言”。但到20世纪，特别是到今天的信息时代，也许要“成一家之言”就不够了。因为我们只了解我们自己的学术文化，而不了解其他民族、国家的学术文化，大概就难以“成一家之言”。季羡林先生曾在一本书的序言中说：“近现代同以前许多时代，都有所不同。举一个具体例子，就是俞曲园先生（樾）和他的弟子章太炎（炳麟），在他们师徒二人身上体现了中国19世纪末至20世纪初学术发展的一大转变，俞曲园能熔铸古今，但章太炎在熔铸古今之外，又能会通中西。”如果说，20世纪初必须能“熔铸古今，会通中西”才能在学术文化上有所成就，那么今天到了20世纪末更应该如此了。

如果说，人文学科主要是文史哲，而中国学术文化传统，有成就的大学者往往都是集三者于一身，孔孟老庄如此，程朱陆王也是如此。司马迁讲的“究天人之际”大体上就是哲学方面的问题；“通古今之变”应是历史学方面的问题，而《史记》本身也是一部非常好的文学作品。

从中国学术文化传统看，重要的哲学家都是要研究“天（道）”和“人（道）”关系的，他们把这个问题看成是宇宙人生的最根本问题。例如董仲舒答汉武帝策问时说，他讲的学问是“天人相与之际”的学问；汉朝的扬雄说：“圣人存神索至，成天下之大顺，致天下之大利，和同天人之际，使之无间者也。”以老庄思想为骨架的魏晋玄学的创始人之一何晏说另外一位创始人王弼是“始可与言天人之际”的。唐朝的刘禹锡批评柳宗元的《天说》中的“自然之说”，他说：“文信美矣，盖有激而云，非所以尽天人之际。”宋朝的哲学家邵雍说得更明白：“学不际天人，不足以谓之学。”可见，“究天人之际”是中国学术文化的一个非常重要的传统。之所以如此，我认为，中国学者自古以来不仅把哲学看成是一种“知识”的对象，而且是一种提高人生境界的学问。他们追求的是“为天地立心，为生民立命”。

“通古今之变”当然是历史学的问题。“历史”可以分两个层次，一是事实的历史，一是叙述的历史。前者重在把历史事件弄清楚，所以考证非常重要；后者则进一步要对历史事件作价值判断，所以历史观非常重要。而中国传统“史学”除注重历史事件的考证外，同样非常注意对历史事件作出价值判断，即要对历史事件有所褒贬，这是为了“以史为鉴”。如贾谊在他的《过秦论》中说：“前事不忘，后事之师。”司马迁说他作《史记》是在于“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同”。而司马光作《资治通鉴》的目的更明确，是要“断之以正邪，要之于治忽”，让皇帝有所借鉴。所以我想，“史学”不仅是描述历史事实，而且要对历史事件作出价值判断，孟子说：“春秋无义战。”这是对春秋那一段历史事件作价值判断。大概在历史上真正有成就的史学大师要有其对历史事件所作出的独特的价值判断，什么是“正义”的，什么是“非正义”的，即要分“正邪”。人类的历史都是人创造的，那么就有什么对人类社会发展有好处，什么没有好处的问题，这就是“善恶”问题。因此，我有一个不一定站得住脚的看法，如果说“哲学”是研究“真”（宇宙人生的真），“文学”是研究“美”（宇宙人生的美），那么“史学”是否可以说是研究“善”（人类社会的善）的。我国人文学科的文史哲（也就是我们常说的“国学”中最重要的部分）就是研究真美善的学问，而在中国传统中，这三者往往是合而为一的。

今天我们对人文学科的学习和研究，当然不能只限于我们自己国家的，而且必须学习和研究世界上其他国家和民族的一切有益的学术文化。罗素在1922年出访中国回国以后，写了一篇短文《中西文明的对比》，其中有一段说：不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴的欧洲又仿效拜占庭帝国，在这许多交流中，作为“学生”的落后国家最终是超过作为老师的先进国家，那么中国最后也会超过她的老师的。处在20世纪过渡到21世纪之交，世界学术文化发展的总趋势应是在全球意识观照下的文化多元化发展，世界或将会出现个一体多元的人类生活状态，它将是一个东西文化会合的世纪。如果我们要想对人类文明作出重大贡献，就不仅要“究天人之际，通古今之变”，而且还要“会东西之学”。

原刊于《人民政协报》，1998-03-23

哲学要回答人类面临的共同问题

哲学是时代精神的精华。面对21世纪，哲学究竟会有怎样的发展呢？我想，它必须面对当前人类所遇到的共同问题。对时代提出的问题作出理论上的回答。

我们知道，自第二次世界大战结束之后，殖民体系逐渐瓦解，世界文化发展也出现了一种新的格局，这就是世界文化正朝着在全球意识下的多元化的方向发展。哲学是文化的核心，自然就更为集中地体现这样一种新的发展趋势。由于目前世界的联系越来越紧密，各个国家、民族虽然有其各自存在的特殊问题，但是又同样都面对当前人类所面对的共同问题。因此，如果在发展自身民族文化和哲学时，不考虑人类面临的共同问题，那么它的文化和哲学的发展将会游离于世界文化和哲学发展的大潮之外。当然，一个民族要对人类文化和哲学的发展作出特殊的贡献，同样也不能不充分关注其民族文化与哲学的特点，否则它也不可能对人类社会作出特殊的贡献。

今天，人类所面对的主要问题是“和平与发展”。人类要共存就必须为争取和平而斗争；人类要生存下去，就必须求得共同发展。我们的哲学应该对和平与发展作出理论上的新的论证，去年美国的哈佛大学教授亨廷顿发表过一篇题为《文明的冲突？》的长文，在他看来，新世纪冲突的根源，将主要不侧重在意识形态和经济，而文化将是分隔人类和引起冲突的主要根源，全球政治的冲突将发生在不同文化群体之间，主要是发生在“西方文化”与“非西方文化”（儒家文化和伊斯兰文化）之间。这篇文章的发表，引起了广泛的讨论。不过照我看，亨廷顿对21世纪文化的发展的观点是错误的，它和人类的发展前景以及人们预想是背道而驰的。我们可以提出一个问题，21世纪人类文化的发展总趋势是以对抗为主还是以互相吸收而走向沟通为主？从历史发展的总体上看，我们可以看到，在不同国家民族、地域之间不是因文化的原因而对抗，而恰恰是由于文化的原因使不同国家、民族、地域之间逐渐接近起来。从历史上看，不同文化之间的互相吸收是文化发展的总趋势。当然21世纪将更是如此。

人类社会发展的前景必须是和平共处，这就要求调整好国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的关系；要“发展”就必须涉及人对自然的合理利用与开发，这就是要调整好人与自然的关系。而中国儒家思想中的“和谐”观念无疑对人类社会的“和平与发展”作出特殊的贡献。中国哲学中的“和谐”观念包含有四个方面，即“人自我身心内外的和谐”、“人与人的和谐”、“人与自然的和谐”以及“自然本身的和谐”。这一“和谐”观念对于“和平与发展”的意义是显而易见的。因此，当今我们哲学的任务之一就是对中国哲学中的这些有深远意义的思想给以新的诠释，使它能随着时代的发展不断创新。

本文系作者在北京大学哲学系85周年系庆的致辞摘要，原刊于《工人日报》，1994-11-09

超越旧我，开拓新我——写在《文明》杂志创刊五周年

我们大家相聚《文明》杂志，共同讨论关于文明的话题，同时也一起来祝贺《文明》杂志创刊五周年。

21世纪是个非同寻常的世纪。伴随这个新世纪的到来，人类进入了一个文化多元、文明对话的新阶段。而就在这个世纪初，《文明》杂志创刊了。我们中国文化很注重“时”，比如《周易》里有“与时偕行”，孔子讲“使民以时”，等等。这个“时”就是当下的各种客观因素。《文明》杂志的创刊就很符合“时”，这个“时”是什么呢？就是我们正身处其中的经济全球化、文化多元化的时代。这个时代需要我们站在新的起点上重新认识、重新估价我们人类文明的历史与价值，重新认识、重新估价我们人类在创造与推进文明过程中的得与失、成与败。所以我想，不能小看了一本《文明》杂志，这个杂志在新世纪里提出了一个大话题，这个话题就是“文明”，是需要全人类都来思考的话题。

我想有三个问题是需要思考的。

第一，文明是什么？我们都知道中华文明有五千年的历史。如果我们把对文明的理解再放宽一些，人类进入文明时代还远不止五千年。人类从自然地采集、狩猎到能动自觉地耕种是一个巨大的进步；同时，熟食的普及不仅增强了人的体质，更促进了大脑的发达。如果以这个标准理解文明，那文明的历史大致已有七八千年了。人类从茹毛饮血到钻燧取火进而把食物加工制熟，并逐渐形成人类特有的生存方式。对于人类的这种生存方式，儒家是把它作为“礼”来看待的。“礼”的作用就是把文化或文明凝结为一种具体的形式。在漫长的历史发展中，人类不断地超越着旧我，不断地开拓出新我，因而也就不断地改善着自己的生存方式，不断地改善着文明的具体形式。

而我们通常所讲的文明含义要狭窄些，其更多的是指人类的思想成果，是人对自然、社会、人本身的认识以及三者之间的关系，是人类生存发展的智慧，是带有普世指导意义的精神财富。可见，文明是多么重要的一个话题。

第二，什么是中华文明？刚才说了中华文明有五千年历史，可就带有普世意义的精神财富而言，中华文明具体是指什么呢？这就要从先秦说起。我们都说上古三代是中华文明的发端，那么三代文明体现在哪里？要以文字典籍为依据的话，就是“六经”——《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。这六部文献是记载或者说代表我们中华文明的最重要的六部经典，具有极高和恒久的价值。我认为至少现在，这些经典仍然是我们的财富。这些经典的内容，我想用一句庄子的话简单概括，即：“《书》以道事，《诗》以道志，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”。可以说“六经”涉及了自然、社会、人等多种领域的内容，是中华文明的代表。“六经”之后就是先秦诸子百家的思想。诸子百家主要是指春秋末到秦之间几百年的时间里先后出现的，在思想文化领域有杰出成果的多位思想家。所谓百家，其实主要是六家，或者说“九流十家”。六家是西汉史家司马迁的父亲司马谈首先提出来的，九流十家是在司马谈稍后一些的刘歆提出的。六家就是指儒、墨、道、法、名、阴阳；九流十家就是在这六家后面加上农、纵横、杂、小说四家。诸子的思想是在“六经”的基础上作出了具有极高价值的阐发和创造。

可以说这些思想奠定了中国文化的基础、体系和框架，对后世的影响深刻而久远。值得思考的是，在几百年的时间里怎么会一下子出现这么多思想家？德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883—1969），在20世纪40年代末提出了一个“轴心期”理论。他认为人类文化不仅只有一个古希腊，在公元前800年至公元前200年期间，中国和印度也出现了与古希腊文明具有同样高度的人类文明。在几个不同地域出现同样伟大的思想，他把这个现象称为“轴心期”。这个理论打破了人类文明唯有西方主宰的固有认识，很准确，也很有意义。

当然，中华文明除了先秦思想，还包括历代思想家的著述学说。比如魏晋玄学、宋明理学以及带有中华民族特色的佛教和中国本土的道教等等，都很有价值。所以我想，中华文明是以先秦典籍及思想为基础，不断发展和形成的一个体系。

中华文明体系的核心是什么？我想如果用一个词来概括：就是“和谐”。为什么是“和谐”？因为我们历代的思想家始终在研究这个问题。有两个例子，一个是《周易·乾·彖》中讲“保合太和，乃利贞”，这里的“太和”就是最高境界的和谐。还有，《尚书》说尧能由近及远地团结天下人民：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”这个“协和”就是和谐。可见在我们最早的两部经典里已经系统、高度地认识到了和谐问题。还有一点很重要，就是我们的这个文化体系几千年没有断裂，始终在传承和发展，这是其他文化所不具备的。我们应当为我们的文化骄傲自豪，不仅如此，我们更需要很好地学习吸收，更好地传承和传播，让我们的文化为更多的人提供精神营养。

第三，在当今时代如何面对不同文明之间的差异？从人类大的文明划分上看，现在常说东西方文明，东方主要是中国，因为古印度文明已经断裂甚至消亡了近千年了。但要细一些划分，其实每个民族都有自己的文化，都有自己的价值观。原来西方人认为人类文化只是西方有，但这个说法越来越显得褊狭和错误。不能因为近几百年来西方的物质文明发达，便认为其思想文明就是唯一的了。我们承认西方文明，承认西方文明给人类带来了发展进步，但我们的文明同样伟大，同样给社会进步提供了深厚的资源。今天的西方人也在重新思考和评价我们的文明。1988年，诺贝尔物理奖获得者汉内斯·阿尔文博士提出：我们人类要生存下去，就必须回到二十五个世纪前，去汲取孔子的智慧；1993年，世界宗教大会的宣言里写进了儒家伦理，把孔子的“己所不欲，勿施于人”作为底线伦理，普适伦理。其他的宗教伦理都不能被他们相互接受，只有孔子的这句话是人类道德黄金律。

我们传播弘扬中华民族的优秀文明，绝不能排斥其他民族的优秀文明。尤其是现在，人类如同生活在一个村子里，我们不可能也不应该拒绝和排斥别人优秀的文明。不同文明之间相互学习、吸收、融合是明智的，也是让这些优秀文明能够更好地为人类提供滋养，并且长久延续下去所必需的。西方著名哲学家罗素曾在他的《中西文明的对比》一文中指出：“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。”中华文明的发展离不开世界上其他民族文明的影响，同样，世界文明的进步也离不开中华民族的文明创造。

文明是人类的标志，也是人类生存发展下去的营养。人类创造了文明，文明也创造了人类。这样看来，《文明》杂志很了不起，《文明》杂志不仅以“文明”冠名，而且传播弘扬文明。费孝通先生关于文明的话题有句话，我想把这句话借来送给《文明》杂志并通过你们告诉《文明》杂志的广大读者，这句话就是我们对待人类不同文明的态度——“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。

原刊于《文明》，2006（12）

“新轴心时代”的文化超越

当前，关于文化冲突与文化共存的讨论正在世界范围内展开。是增强不同文化之间的相互理解和宽容而引向和平，还是因文化的隔离和霸权而导致战争将影响21世纪人类的命运？北京奥运会的召开把这个话题再一次引向了高潮。

（一）在“新轴心时代”，应以新的视角建立新型的文化多元的新格局。

自第二次世界大战结束之后，由于殖民体系的相继瓦解，文化上的“西方中心论”也逐渐随之消退，民族与民族、国家与国家、地域与地域之间文化上的交往越来越频繁，世界日益成为一个不可分割的整体。目前，世界文化的发展出现了两股不同方向的有害潮流：某些西方国家的理论家从维护自身利益或传统习惯出发，企图把反映他们继续统治世界的价值观强加给其他国家和民族，仍然在坚持“西方中心论”；与此同时，某些取得独立或复兴的民族和国家，抱着珍视自身文化的情怀，形成一种返本寻根，固守本土文化，排斥外来文化的回归民族文化传统的部落主义。如何使这两股相悖的潮流不致发展成大规模的对抗并得以消解，是目前需要引起重视的一大问题。在此情况下，我们必须既要反对文化上的霸权主义，又要反对文化上的部落主义。要反对文化上的霸权主义，必须是以承认和接受多元文化为前提，必须充分理解和尊重人类各种文明、各民族、各群体甚至每个人的多样性和差异性；要反对文化上的部落主义，必须是以承认和接受多少世纪以来各民族之间的文化交往和互相影响是文化发展的里程碑为前提，批判排斥一切外来文化的狭隘心理。人们应以一种新的视角来观察当前不同文化之间的关系并建立一种新型的文化多元的新格局。

德国哲学家雅斯贝尔斯，在20世纪40年代末曾经提出“轴心时代”的观念。他认为，在公元前500年前后，在古希腊、以色列、印度和中国几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的问题提出了独到的看法。古希腊有苏格拉底、柏拉图，中国有老子、孔子，印度有释迦牟尼，以色列有犹太教的先知们，形成了不同的文化传统。人类一直靠轴心时代所产生、思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一问题，并被它重燃火焰。

在某种意义上说，当今世界多种文化的发展正是对两千多年前的“轴心时代”的一次新的飞跃。据此，我们也许可以说，将有一个新的“轴心时代”出现。从今后世界文化发展的趋势看，将会出现一个在全球意识观照下的文化多元发展的新局面。

“新轴心时代”的文化发展与公元前500年左右的那个“轴心时代”会有很大的不同。概括起来说，由于经济全球化、科技一体化、信息网络的发展把世界连成一片，因而世界文化发展的状况将不是各自独立发展，而是在相互影响下形成文化多元共存的局面。各种文化将由其吸收他种文化的某些因素和更新自身文化的能力决定其对人类文化贡献的大小。跨文化和跨学科的文化研究将会成为21世纪文化发展的动力。“新轴心时代”的文化将不可能像公元前500年前后那样由少数几个伟大思想家来主导，而将是由众多的思想群体来导演未来文化的发展。因此，真正有成就的思想家将既是民族的，又是世界的。

（二）中西方文化的冲突与超越：中华文化如何恰当定位。

一百多年来，中国基本上是处在学习西方文化的过程中，处在建设中国新文化的过程中。可以预见的是，在中国，必将出现一个新的“百家争鸣”的局面，呈现一个文化多元的新格局。我们可以看到，自改革开放以来，西方的各种学说、各种流派如潮水一般涌入中国。到目前为止，我们仍然处在大量吸收西方文化的过程之中，我们还没有能如在吸收印度佛教文化的基础上形成了宋明理学那样，在充分吸收西方文化基础上形成现代的新的中国文化。

展望21世纪，在不久的将来也许会出现适应中国现代社会要求的不同学术派别，但大概也不会产生一统天下的思想体系。这就是说，无论中外，由于文化的相互影响和不断变换，大概都不可能出现像柏拉图、孔子、释迦牟尼等等那样代表着一种文化传统的伟大思想家。可以预见，21世纪的哲学也许是精英文化与大众文化相结合的世纪。

中华文化是当今人类社会多元文化中的一元，而此“一元”中实又包含着“多元”。在这经济全球化的新的“轴心时代”，在21世纪文化多元并存的情况下，我们必须给中华文化一个恰当的定位。

人们常说，当今人类社会所面临的最大问题是“和平与发展”的问题。在21世纪如果要实现“和平共处”，就要求解决好人与人之间的关系，扩而大之就是要求解决好民族与民族、国家与国家、地域与地域之间的关系。儒家的“仁学”思想和道家的“无为”思想大概可以为这方面提供某些有价值的资源；人类社会要共同持续“发展”，就不仅要解决好人与人之间的关系，而且还要求解决好人与自然之间的关系。儒家的“天人合一”和道家的“崇尚自然”也许能为这方面提供某些有价值的资源。

儒家的创始者孔子提出“仁学”理论，作为一种建立在道德形上学之上的“律己”的道德要求，作为调节“人与人之间的关系”的准则，对于人们的和谐相处无疑有一定的意义。

道家创始者老子的“无为”思想，或者从另一个方面在处理“人与人之间的关系”上可以作出有意义的贡献。那些强国为了私利，扩张自己的势力，掠夺弱国的资源，这正是世界混乱无序的根源。《老子》说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”对这段话，我们可以给它以新的诠释，使之适应今日人类社会。

人类社会发展到21世纪，西方哲学给人类社会带来的弊病可以说越来越明显了，其弊端不能说与“天人二分”没有关系。

因此，如何补救西方文化所带来的弊病，并为21世纪提供一对人类社会发展作出积极贡献之观念，我认为“天人合一”的观念无疑将会对全人类未来求生存与发展有着极为重要的意义。这一哲学思维模式正因其与西方哲学“天人二分”的思维模式不同而可贡献于人类社会。

当然，如果中国哲学家不认真吸收西方哲学的重知识系统、重逻辑分析的精神，从西方哲学这个“他者”来反观自己的哲学问题，那么它就很难克服其一定程度上的直观性，也很难使它开拓出一个更高的新层面。因此，我们必须给儒家思想和道家思想以适当的解释，使之成为具有现代意义的哲学。

原刊于《人民论坛》，2008（16）

国学教育和东西方文明

加强国学教育，背背《三字经》、《弟子规》，自然有好处，问题是怎样在很多课程里，把优秀的传统思想文化贯穿进去，而不是单独列出来而已。比如在历史、地理、语文课程里如何体现出来？通过这些课程，应该贯穿一个思想，就是如何培养出色的后代。教育学生，从书本中、课堂上学得，是一个非常重要的方面，可是教师本身的人格其实是更重要的。我们应该用自己的言行把优秀文化的精神体现出来才行，如果师者没有这种精神，如何去教学生？孟子讲的，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，孔子赞扬他的弟子颜回，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，说的都一种文化精神。居住在陋巷，颜回也能做到不改变自己的志向，依然坚持做他的学问。晋朝的潘尼写过一篇《安身论》，也是论述无论富贵还是贫贱，都不忘“崇德”。

教育改革，只是形式上改革，没有用。当然另立一门“国学”的课程，也是可以的。不过我认为，重要的是改变学风，改变当前的社会风气，不把人文精神丢掉，不要只重视工具理性。还有我不大同意一个想法，提倡国学，认为中国学问可以解决世界一切问题，这个想法是不对的。什么东风压倒西风，三十年河东、三十年河西，我觉得都不能成立。当今的世界是个文化多元化的世界，过去“西方中心论”已经错误了，现在“东方中心论”，不是重复错误吗？所以我不大想用实力、崛起等等词汇来讲文化问题。大家都在平等互助中间发展，不是更好吗？西风没有压倒东风，也不可能东风压倒西风。中国文化有一些它的优点，但也有一些缺点。像杜维明先生他们有些解释我不是很同意。比方说“唯女子与小人为难养也”，当时那个社会就是这个样子，有这种问题存在，你不能掩饰它。还有“子为父隐，父为子隐”，也不必为它做过多的辩解。不是儒学的每一个说法都是好的。“三纲六纪”并不好，有些学者把所有问题都解释为好的。杜维明先生也把“三纲六纪”解释为好的，但1994年，他认为“三纲”是不太好的，“五常”可以，这个我认为有道理，仁义礼智信，可以有新的解释。当然现在又有新的想法，这些都是可以讨论的。

我主张在弘扬我国传统的优秀文化的同时，我们要继续学习西方，西方有很多好的东西，我们可以学，而且西方文化也正在发生变化。后现代性的出现，在纠正现代性一些不好的东西，而且后现代某些思想，可能和前现代相通。比如我们前现代的“天人合一”与他们提出的“人与自然是一共同生命体”的思想，可以有相通之处。因此，雅斯贝尔斯在《大哲学家》这本书里面说，在科学、科学方法上，一代比一代人前进，但有些哲学思想，后面的人，不一定能超过前人。从西方看，现在要解决的问题，有些还是柏拉图提出的问题，中国也一样，要解决的问题，很多也是孔子提出的问题。譬如“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”。又如，“何以聚人？曰财”。孟子讲的“人之为道，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”等思想，都是可以进一步发挥的。应看到古人思想资源很丰富，但我们要给以现代的诠释，以合乎现代的发展的要求。

原刊于《中国文化》，2010年春季号

读书本该会意

“好读书，不求甚解；每有会意，便欣然忘食。”（陶渊明：《五柳先生传》）这是我的读书观。一个学者一生要读各种各样的书，不是读什么书都要做到甚解。小时候读《三国演义》，很多地方读不懂，但还爱看，因为就想知道故事的大概。长大了再读《三国演义》也还有不懂的地方，只是想知道它和《三国志》所载有些什么不同罢了。因为我并不想做研究《三国演义》的专家。后来我进了北京大学哲学系，再后来当了北京大学哲学系教授，我读书、教书，还是信守“好读书，不求甚解”的信条。研究哲学，特别是中国哲学，中国哲学家有那么多书，每本书、每句话，都要求“甚解”，可能吗？

我认为陶渊明这两句话对研究哲学的人来说，后面一句“每有会意，便欣然忘食”更重要。我们常把汉人对经典的注释叫“章句之学”，每章、每句都要详加解释，《汉书·儒林传》谓：“一经之说至百余万言”，儒师秦延君释“尧典”二字，十余万言；释“曰若稽古”四言，三万言。至魏晋风气一变，注经典多言简意赅，倡“得意忘言”，例如郭象注《庄子·逍遥游》第一句：“北冥有鱼，其名曰鲲，鲲之大，不知其几千里也，化而为鸟，其名曰鹏。”谓：“鹏鲲之实，吾所未详也”，并批评那种一字一句注解的章句之学为“生说”（生硬的解释），他说：“达官之士宜要其会归，而遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其宏旨，皆可略之耳。”我想，这就是“会意”。读哲学书，重要的在“会意”，不在“曲与生说”。“会意”才能对古人的思想有个心领神会，才能有所创新。

据日人林泰辅说，《论语》的注解有三千余种，元朝的杜道坚说《道德经》的注也有三千余种。不管有多少种《论语》、《道德经》的注解，我们能说哪一种是对《论语》或《道德经》是“甚解”了呢？没有吧？！杨伯峻先生在注孔子说的“六十而耳顺”一句时说：“耳顺——这两个字很难讲，企图把它讲通的也有很多人，但都觉牵强。译者姑且作如此讲解。”我认为，杨先生的这种态度是对的，他只是“姑且”给一种解释，并没有说他的解释就是唯一正确的解释。在我的一篇文章中，为了说明我对“真、善、美”的看法，我就给孔子说的“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”一个新解，认为这三句话是孔子说他自己追求“真、善、美”的过程。我真的“甚解”了孔夫子的话吗？没有，但我从孔子的话中“会意”出一种新意来，于是我便“欣然忘食”了。

读书人喜欢读书，特别是像我这样的读书人喜欢读各种各样的书，宗教的、文学的、艺术的、考古的、历史的、民俗的，甚至科学和科学史的如此等等。是不能要求都“甚解”的，知道一点就行了。它可以帮助你开阔眼界，拓宽思路。读你自己专业的书，当然要求了解得深入一些，但也只能要求“深入一些”，也不可能字字句句都有所谓“正确了解”，而“会意”则是更为重要的。哲学家要求的是“六经注我”，而非“我注六经”。“会意”实际上是加上你自己的“创造”，这样才真的把学问深入下去了。

原收入《哲学与人生》，北京，中国广播电视出版社，2007

我最喜爱的书

我读的书不算少，喜爱的书也很多，要选出十本最喜爱的书却不容易。现在我试试先选出五本“我最喜爱的书”，并且说说我之所以喜爱这几本书的道理。这样是否对青年朋友有点帮助，对此我没有什么把握，但是我下面说的都是真心话。

第一本是记录孔子言行的《论语》（《论语》的版本很多，不需要我介绍）。每个人都应有个做人的道理，孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义而不能徙，不善而不能改，是吾忧也。”（《述而》）不修养道德，不研习学问，听到合乎道义的话而不能跟着做，自己有了错误而不能改正，这些正是我的忧虑。我认为，对一个知识分子说“修德进学”应是最要紧的，孔子认为，“死生”和“富贵”不应是他追求的目标，“死生有命，富贵在天”，道德和学问才是他追求的目标。一部《论语》是从“学而时习之”开始的。学什么？学如何做人，做一个有道德有学问有理想的人。学做人，在孔子看就是实现“仁”，孔子说：“仁者，人也。”（《中庸》）樊迟问“仁”，孔子说：“爱人”。做到爱别人并不容易，这要不仅爱自己的亲人，还要“推己及人”，“老吾老以及人之老”，“幼吾幼以及人之幼”，做到“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕之道”。这样就得有一种“杀身成仁”，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”的气概。我想，达到这种境界是极不容易的，只能以此自勉，“虽不能尔，心向往之”。

第二本是庄周的《庄子》（《庄子》的版本也很多，也不需我来介绍）。我特别喜欢读《庄子》书的第一篇《逍遥游》。对“逍遥游”可以有种种不同的理解。也许庄子以“无待”为“逍遥”，注《庄子》的郭象以“适性”为“逍遥”，而我以追求精神上的自由为“逍遥”。“自由”是伟大的创造力，没有自由，无论哲学、文学、科技等等，就失去了创造的动力。如何得到这种创造的自由？庄子认为，必须抛弃那些对自己身心内外的种种束缚，使自己能“自由思考”，“自由发挥”创造力，这样就必须要有一种“无我”（或者说“忘我”）的精神。人之所以常常陷入自缚之困境而不能自拔，就在于对“小我”的执着，把自己的一切看得比什么都重，不择手段地争夺个人权力和金钱，为私利所缠身。这样在精神上还能得到自由吗？没有精神上的自由，哪还会有为人类作出真正贡献的创造力呢？照我看，人甚至也不应刻意追求什么“名利”之类，为自己树碑立传更近于无聊，这些都是对“小我”有所执着。也许还是凭良心，按道理，但问耕耘，不问收获好些。自己创造性地、老老实实地、扎扎实实地做人、做事为好，努力摆脱“小我”，进入“无我”的境界。使自己升华到“逍遥游”的境地，这样也许创造力就会像无穷无尽的泉水一样不断地涌现出来，而与“大我”融为一体了。

第三本书是《陶渊明集》（《陶渊明集》的版本同样很多，也不必介绍了）。你真能“不为五斗米折腰”吗？我不能。你真能“归园田居”吗？我不能。你真能做个北窗下卧的“羲皇上人”吗？我不能。但我能读《陶渊明集》，我爱读《陶渊明集》，我能从中得到启示，得到愉悦，得到解放，得到升华，得到自由自在。陶渊明的诗中，我最喜欢的是那首《形影神赠答诗》，而其中我最喜爱的是最后那几句：“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”人生在天地之间，你不要天天为你自己的事忧心忡忡，怕这怕那。海那么阔，天那么空；你应尽的责任，你就自自然然地尽伦尽职吧，不要老去计较你可以得到多少回报！如果这样活着，不是更好、更美、更真实吗？人活着难道真的就是为了那些损人利己的“争名夺利”吗？我们活着难道就是为了每天讲那些看起来“高尚”的连他们自己也不真正相信的空话大话吗？难道就是为了说一套做一套，来骗人吗？我们还是像陶渊明那样真实一点好。

第四本是捷克共产党人伏契克的《绞刑架下的报告》（北京，人民文学出版社，1952）。我是50年代初读到这本书的，这本书表现出的对人类的爱深深地打动了我，直到今日我每每想到或读到它心情都非常激动，又非常沉重。伏契克于1943年在被希特勒杀害前在监狱中写了这份《绞刑架下的报告》，它中间表现的对人类的爱、对理想的忠诚，深深地感动了我，我当时就读了好几遍，其中有一段我几乎可以一字不差地背下来：

我爱生活，并且为它而战斗。我爱你们，人们，当你们也以同样的爱回答我的时候，我是幸福的。当你们不了解我的时候，我是难过的。我得罪了谁，那么就请你们原谅吧！我使谁快乐过，那就请你们不要忘记吧！让我的名字在任何人心里不要唤起悲哀。这是我给你们的遗言，父亲，母亲和妹妹们；给你的遗言，我的古丝妲（引者按：古丝妲是伏契克的妻子）；给你们的遗言，同志们，给所有我爱的人的遗言。如果眼泪能帮助你们，那么你们就放声哭吧！但不要怜惜我。我为欢乐而生，为欢乐而死，在我的坟墓上安放悲哀的安琪儿是不公正的。

这种热爱生活，热爱人类，为理想而献身的精神，在我每次读到这里时，禁不住热泪盈眶。本来在1949年前，我对真正的生活了解很少，但在我心中也有着一种潜在的对人类的爱，但那是一种“小爱”而不是对人类的“大爱”。在我读了《绞刑架下的报告》后，似乎精神境界有一个升华，可以说我有了一个信念，我应做一个热爱生活、热爱人类的人。

第五本书是我和法国法兰西学院院士艾克沙维·李比雄（Xavier Le Pichon）合写的《生死》（上海，上海文化出版社，2000；在法国出版的书名为LaMort，Desclée de Brouwer，1999）。我无意吹捧自己的书，既然是要我写“我最喜爱的书”，那我真的喜爱《生死》这本书，不是说这本书有多么伟大等等。我深感当前人类社会（当然包括当前中国社会）问题多多，存在着信仰危机、道德滑坡、精神空虚和种种虚伪奸诈。为什么会这样呢？我觉得大概人们失去了理想，失去了对向上的精神境界的追求，这大概是和人们对“生死”、“苦乐”的看法不无关系吧！有许多人活着只想毫不付出地享受，甚至害国害民地夺取。他们为了延长自己的生命追求“长生”之类而巧取豪夺，过着腐朽的生活，这样活着为什么？他们以为这样是最大的快乐，最不痛苦的生活。他们的追求和企望与我国历史上的一些真正的圣贤的格调相差多远呀！我在《生死》一书中的“超越生死观念和途径”一节中，论述了中国古代儒、道、释的真圣贤与上面说到的那些全然堕落的人有着完全不同的苦乐观、生死观，我以为：儒家的苦乐观、生死观是“道德超越”，天人合一，苦在德业之未能竟（实现）；道家的是“顺应自然”，与道同体，苦在自然之未能顺；禅宗的是“明心见性”，见性成佛，苦在无明之未能除。在当今之世，我们没有必要做儒、道、释的圣徒，但我们都应有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的苦乐观，应有为爱人类而生、爱人类而死的生死观。宋代张载《西铭》的最后两句：“存，吾顺世；没，吾宁也。”人活着的时候应努力尽自己的责任，那么当他离开人世的时候就是安宁的，问心无愧的。

2000年12月26日

原收入《北京大学教授推荐我最喜爱的书》，西安，陕西师范大学出版社，2001

向青年推荐三本书

我已八十多岁，以教书为业，读过的书自然不少，大概不会少于几千种吧！值得推荐给青年朋友的书少说也有几百种。现我选出三本推荐给年轻朋友。这三本书对我一生都有非常重要影响的书，年轻朋友或可一读。

（一）《贝多芬传》（罗曼·罗兰著）是1947年在我刚入大学时读的一本书。在这本书的开头罗曼·罗兰引用了贝多芬1819年2月1日在维也纳市政府讲的一段话：

我愿证明，凡是行为善良与高尚的人，定能因之而担当患难。

贝多芬的一生确实向我们展现，他是一位有着一颗“为了善良而受苦的伟大心灵”的人。由于我自身的素质和性格，由于所处的社会环境，我不能说，在任何时候和任何地方都能是一个“行为善良与高尚的人”，更不能说是敢于“担当患难”的人。但是，我从来没有忘记贝多芬在维也纳市政府讲的这段话。正如《诗·小雅·车辖》所说：“高山仰止，景行行止。”也如陶渊明所说：“虽不能尔，至心尚之。”我总是时时刻刻在努力着，反省着，自责着，改过着，这就是生活。在今天，有志气的年轻朋友比我们这一代幸运，可能有条件像贝多芬那样，成为能“担当患难”的“行为善良而高尚的人”。但是，你们还得和我们一样，要努力着，反省着，自责着，改过着，勇敢地担当大任，这将也会是你们的生活。

（二）《绞刑架下的报告》，我想现在很少有年轻朋友读过它，甚至可以说早已被人们遗忘了。这本书是捷克共产党员伏契克1943年被希特勒杀害前在狱中写的。上个世纪的50年代初，我参加了新民主主义青年团，并且当了团干部，我真情地欢呼中国人民的解放，真心地相信伟大的共产主义理想将会由我们这一代年轻人亲手实现。正巧，一位比我小的团干部向我推荐这本《绞刑架下的报告》，当晚我一口气把它读完，深深地为书中所表现的对人类的爱，对承受苦难的勇气，对所献身的理想事业的忠贞所感动了。这本书，在我一生中，一直到晚年，我仍然可以背诵其中使我热泪盈眶的一段：

我爱生活，并且为它而战斗。我爱你们，人们，当你们也以同样的爱回答我的时候，我是幸福的。当你们不了解我的时候，我是难过的。我得罪了谁，那么就请你们原谅吧！我使谁快乐过，那就请你们不要忘记吧！让我的名字在任何人心里不要唤起悲哀。这是我给你们的遗言。……我为欢乐而生，为欢乐而死，在我的坟墓上安放悲哀的安琪儿是不公正的。

任何人都希望得到幸福，而有的人却为他人的幸福在脖子被套在绞刑架上的时候，为我们写下“我爱生活”，“我爱你们”，“我为欢乐而生，为欢乐而死”的遗言。他们的“爱”是大写的“爱”，是无私的“爱”，是对人类之“爱”。每当我读这段话的时候，似乎精神有了一个升华，似乎有了一个爱人类的信念。我想，现在虽非革命的时代，我们大家都应该记住伏契克这位临刑前的同志的遗言，“我爱你们，人们”。让我们的社会多有一点“爱”，少有一点“恨”吧！亲爱的年轻朋友们，热爱生活，关爱他人，为崇高的理想而献身，你们将会是幸福的。

（三）《论语》是一部记录孔子及其弟子言行的书，它包含着许多至理名言的人生哲理，具有普世价值的意义。我从小就喜欢读《论语》，随着年龄的增长，越来越了解它的价值，越来越领会它的真精神——“仁者，爱人”。虽然我不能从头到尾背诵全书，但其中许多章节还是能背出的。《论语》中有一段话，我把它作为我的座右铭，而且常向各类学生讲说。孔子说：

德之不修，学之不讲，闻义而不能徙，不善而不能改，是吾忧也。

孔子的这段话告诉我们，“做人”应该有个做人的道理。人的一生要时时刻刻修养自己的道德，才可以成为一个有益于社会的人；要不断地学习，以增进自己的知识和能力，才可以真正有为社会服务的本领；听到合乎道义的话，要跟着做，这样才会在实践中为社会作出贡献；人免不了会犯错误，有了错误必须勇于改正，才不会再犯同样的错误，而成为别人学习的榜样。一个人能这样，他就是一位“仁者”，他就有了安身立命处，而是“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”了。读《论语》是一辈子的事，它有益于你一生。子曰：“学如不及，犹恐失之。”（《论语·泰伯》）

“读书”的目的是要自己受用，是要你自己去领会，是要把那些做人的道理实践在你自己的日常生活之中。在某一时刻读一本好书，你读了之后会终身受用无穷，这是一个机缘。希望亲爱的年轻朋友们在书海中学会游泳，去领略人生中的真、善、美吧！

写于八十二岁，己丑中秋节

原刊于《博览群书》，2009（12）

书中自有大智慧

中国出版集团自2004年至今已出版了四辑《中国文库》，其中第四辑是为庆祝新中国成立60周年而推出的特辑，主要收选了新中国成立60年来我国大陆出版的人文社会科学有一定影响的著作。我认为，这是一件有益于社会的大好事。

出版社为什么要出书？人们为什么要读书？我想，读书决不是因为“书中自有黄金屋”、“书中自有颜如玉”了，而是“书中自有大智慧”。“书”是什么？“书”是前人或当代人生活实践经验的结晶，是人们取得智慧的源泉。人类社会为什么会发展到今天，就是因为一代一代的学者、思想家、文学家等等把他们的思考、感情凝结在他们的书中。一本能启迪人们的好书，有时对他人来说一生受用无穷。真正的学者、思想家、文学家著书立说都是抱着一种对人类社会的责任感和使命感来写书的。司马迁为什么要写《史记》，他是为了“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。罗曼·罗兰为什么写《贝多芬传》，他在该书的“序”中说：“在贝多芬百年祭的时候，我纪念那一代，同时颂扬它伟大的同伴，正直与真实的大师，教我们如何生如何死的大师。”中外的大师们给我们留下的是他们的大智慧。一本好书给我们的“智慧”，如同天降给人的甘露，如同地涌出的清泉，我们必须去珍惜，不断从其中吸收营养，并在此基础上不断创造。有意义的生活就是创造，包含大智慧的“书”就是自由创造的产品。

在中国历史上一直有着编辑出版“丛书”的优良传统，如《汉魏丛书》、《平津馆丛书》等等；近百年来也有出版各种“文库”的举措，如《万有文库》、《中学生文库》等。各种“丛书”、“文库”往往都各有其特有的价值。我认为，《中国文库》的特点也许是它选择百年来的“精品”，每两年出一辑，而且要不断地出下去，以便把这期间的“精品”选出以贡献于社会。选书编入“文库”也是一门大学问。我认为，最重要的是能从所选书中看到那个时代的风貌和精神。四辑《中国文库》应说是尽了力的，它会流传下去。为此，我们应该对《中国文库》编辑委员会的各位专家致以深深的敬意。不过，我也有一个小小的建议，《中国文库》所收书的六类之外，是否可以增加“翻译”一类。我认为如傅雷翻译的《贝多芬传》、朱光潜翻译的黑格尔《美学》似可选入，因为好的翻译也是一种创造。

2010年春

本文为《中国文库》第四辑出版而写

可贵的是要有奉献精神

北京是我国的首都，是我国的政治、文化中心，它也是我的家，在我生活的近八十五年中有七十五年住在北京，这就是说我是北京的老市民，我爱北京。现在我们北京市民提出把“爱国、创新、包容、厚德”作为北京精神，将对北京作为我国政治、文化中心产生重大的意义。“爱国、创新、包容、厚德”是北京人提出的相互联系的核心价值体系，它体现着十七届六中全会提出的《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》的精神。

“爱国”是对我们每一位北京公民为人行事的根本要求。什么是“爱国”？它不是一个空洞的口号，而是要体现在具体日常生活的方方面面。爱我国有五千年传统的历史文化，爱祖国山河大地的一草一木，爱我们的亲朋好友，爱我们的左邻右舍，爱护为北京市老百姓真诚服务的各级政府公务员，爱护自己的荣誉，如此等等，都是我们“爱国”应有的内容。还有，我们每个北京公民都应是热爱自己本职工作的模范，这样才能体现出“北京价值”，“爱国”才真正得以落实。作为一名本职工作的模范，他才能为北京创造新的价值。胡锦涛总书记在清华大学的讲话中提出“传承创新”意义深远，因为我们只有在传承北京市作为政治文化中心的优良传统中才能“创新”，只有心中有祖国才能真正地为它的大发展大繁荣作出贡献。因此，“创新”是建立在“爱国”的基础之上的。

“创新”必须有“包容”精神，要善于学习别人的长处，“有容乃大”。每一个人的知识、经验都是有局限的，不管你是政府官员、大学教授，还是有成就的企业家，都应虚心地听取各种意见，并且敢于改正错误，有这样的包容胸怀的人才能不断取得新知识，才能有新的发明和创造，为北京市的建设和发展作出新的贡献。

“包容”是一种品德，这种品德是要在不断积累的生活实践中养成的。因此，修养德性对每个人都是非常重要的。一个德性高尚的北京人定能克服私利，而把自己的知识、经验、能力和智慧奉献给北京的建设。如果我们北京市的市民，无论是官员、学者、企业家还是普通老百姓，都具有为北京作出无私奉献的精神，那么北京市将成为人人喜爱的文明城市。

“爱国、创新、包容、厚德”是一相互联系的系列，有高尚深厚品德的人都能包容一切；有包容精神的人定能吸收他人的长处，而不断丰富自己；有丰富的知识、经验和智慧并能见之于实践的人，才能真正为北京市作出新的贡献；能为北京市作出新贡献的人，才可以说把“爱国”落到实处。

2011年10月20日

原收入《北京大学学者论北京精神》，北京，北京大学出版社，2012

“真人”废名

道家、道教书中都有所谓的“真人”，我这里说的“真人”和道家、道教书中讲的“真人”不相干。道家、道教书中的“真人”都是虚构的、有神秘主义色彩的“假人”，而废名这位“真人”是“真诚的人”，是有“真性情的人”，一个在生活中已逝去的真实的人。

废名是我的老师，我直呼其名，在中国传统上说，似乎有点不敬，我应该称他“冯文炳老师”，可是想来想去，我还是只能用“废名”来称呼我的这位老师，因为“废名”多么能表现我这位老师是一位“真诚的人”，是一位有“真性情的人”呀！

废名教我们大一国文，上第一堂课讲鲁迅的《狂人日记》，一开头他就说：“对《狂人日记》的理解，我比鲁迅先生自己了解得更深刻。”我们这些新入大学的学生，一时愕然。我当时想：“是不是废名先生自己变成了‘狂人’？”废名的这句话，我一直记着，后来渐渐有所悟，有时作家写的人物的内涵，会被高明的解读者深化。我想，一定有不少研究鲁迅《狂人日记》的学者、作家认为自己对这篇短篇小说了解得如何如何深刻，甚至比鲁迅自己更深刻，但他们大概不会在课堂上直截了当地说：“我比鲁迅先生自己了解得更深刻。”只有废名会这样，因为他是“真人”，一个有“真性情的人”。

有一次，废名讲写作要炼句，他举出他的小说《桥》中的一段描写炎热的夏日，两个女孩在烈日下走了很长的路，忽然“走近柳荫，仿佛再也不能往前一步。而且，四海八荒同一云！世上难有凉意了。——当然，大树不过一把伞，画影为地，日头争不入”。他说：“你们看，这‘日头争不入’真是神来之笔，真是‘世上难有凉意了’。写文章就要能写出这样的句子才叫大手笔。”当时，我也觉得“日头争不入”写得真妙。多少年来，我一直没有忘记废名当时说这段话时的神态，他那么得意，那么自信，那么喜悦，这就是废名，一位天下难得的“真性情人”。

1947年北京大学的大一国文课，是每月要求每个学生写一篇作文，交给老师，由老师批改，在批改后要在课堂上发回给每位同学，并且要讲评，自然废名是批改我们这一班的作文。有次发文，在发了几个人的文章并说了他的评语之后，当他发到我的文章时，他说：你的文章像下雨的雨点，东一点西一点乱七八糟。我一时很窘。当他发给一位女同学的文章时说：你的文章写得很好，真像我的文章。当时我很羡慕。下课后，我看看废名在我文章上写的批语：有个别句子不错，整篇没有章法，东一点西一点。我自己看看也真是这样。特别是，废名说“好文章”就像他的文章一样，这大概也只有“真性情”的人才会在课堂上众多同学面前说吧！

我很喜欢废名的诗，但是在过去的半个世纪里，我再没有机会读他的诗。我只记得，我读过的一首废名的诗《十二月十九日夜》，但是否记得准确，已经没有把握了。近日想起，就请朋友帮我找找这首诗，谢谢这位朋友，他帮我找到了，现抄在下面：

十二月十九日夜（收于废名诗集《水边》）

深夜一枝灯，

若高山流水，

有身外之海。

星之空是鸟林，

是花、是鱼，

是天上的梦，

海是夜的镜子。

思想是一个美人，

是家，

是日，

是月，

是灯，

是炉火，

炉火是墙上的树影。

是冬日的声音。

我记得，在1947年我读这首诗，我就喜欢了它。为什么？说不清，是韵律，是哲理，是空灵，是实感，也许都是，也许都不是，总之说不清。可是这首诗也许是我至今唯一依稀记忆的一首现代诗。我有一个感觉，废名是不是想在一首诗中把他喜爱的都一一收入呢？“灯”、“海”、“花”、“梦”、“镜子”、“思想”、“美人”、“家”、“日”、“月”、“炉火”、“树影”、“声音”等等，如何由诗句把这些联系起来，这真要有一种本领，废名的本领就在他的眼睛和耳朵和心灵。你看，他开始用“灯”，结尾用“声音”，中间用“思想是一个美人”联系起来。我有另外一个感觉，这首诗表现废名的思想在自由地跳跃，无拘无束，信手拈来，“情景一合，自成妙语”。这是“真人”的境界，“真性情”的自然流露。我爱这首诗，一直爱到今天。

1949年后，大概是在1951年或1952年吧！有一天，我忽然看到一篇刊登在报纸（或杂志）上的废名的文章：《一个中国人读了〈新民主主义论〉后的喜悦》，内容我已记不清了。但当时读这文章的情境，我却有清楚的记忆：当时我为他读《新民主主义论》的“喜悦”而喜悦了，因为我又一次感到废名是一位“真人”，他的文章表现着他的“真性情”。废名的“喜悦”是真情的流露，无丝毫1949年后流行的大话、假话、空话，完全无应景义。今天我仔细想想，也许废名真有慧眼，他看到中国如果真的按照“新民主主义”来建设我们的国家，这不仅是他一个中国人的“喜悦”，而且是所有中国人的喜悦了。可是我们没有按照“新民主主义”来建国，回忆起我当时因废名的“喜悦”而喜悦，而现在却变成了永远的遗憾。如今废名先生于地下，他会怎么想？！

说个故事，作为这篇短文结束吧！在1949年前中国有两个怪人，一个是“天上地下，唯我独尊”的熊十力，一个是莫须有先生的化身废名（冯文炳）。大概在1948年夏日，他们两位都住在原沙滩北大校办松公府的后院，门对门。熊十力写《新唯识论》批评了佛教，而废名信仰佛教，两人常常因此辩论。他们的每次辩论都是声音越辩越高，前院的人员都可以听到，有时甚至动手动脚。这日两人均穿单衣裤，又大辩起来，声音也是越来越大，可忽然万籁俱静，一点声音都没有了，前院人感到奇怪，忙去后院看。一看，原来熊冯二人互相卡住对方的脖子，都发不出声音了。这真是“此时无声胜有声”。我想，只有“真人”、有“真性情”的人才会作出这种有童心的真事来。

原刊于《万象》，2002（9）

悼念周一良先生

照中国文化书院的惯例，我们的导师八十岁、八十五岁、八十八岁（即米寿）和九十岁以上时，总要为他们开一个盛大的祝寿会。今年正好是周一良先生的“米寿”，中国文化书院于9月16日在友谊宾馆的聚福园举办周先生的祝寿宴。周先生患帕金森病已多年，不大能起床，我们原估计他不一定能来参加宴会，先期给他送去了蛋糕和鲜花，表示我们大家对他的衷心祝贺。想不到那天周先生竟坐在轮椅上，由他的女儿和女婿陪同，艰难地前来了，足见他对相处十数年的书院老友的眷念和对书院的情谊之深。

周先生的不期而至，使我们的宴会厅顿时欢腾起来。可惜他刚刚拔牙，什么也不能吃，我们特别让厨师为他做了一些稀饭，由他女儿一口一口喂他。书院各位导师和来宾都前来向周先生祝寿，愿他早日康复。宴会长达两小时，周先生一直等到宴会结束才离去。

9月18日，我离开北京前往美国斯坦福大学，本想临行前再去看看周先生，但诸事丛集，终于未能成行。10月23日，突然接到范达人同志从洛杉矶打来的电话，说一良先生已于当日凌晨与世长辞。第二天，又接到我女儿从新泽西来电，告诉我周先生病逝。这对我来说确实十分意外。记得今年7月我去看周先生时，他还坐在椅子上，一边从电视中看清华校庆盛况，一边吃着炸土豆片，并让我也吃。看来他精神很不错，还神采奕奕地谈起他的写作计划。现在，周先生离开了我们，想起来，我没有在临行前去看他，已成为我一生中难于弥补的一大憾事。

我和周先生的交往并不太多，我作为中国文化书院的院长，往往在每年春节前后会去看看他，只能说是一种礼节性的拜访。

但有时也会去向他请教一些学术上的问题，他总是细心地加以指导或者让我去查看什么书。我虽然没有上过周先生的课，但他的著作我是用心读的。他对我所提的问题的指导，我也一向十分重视。因此，就这个意义上说，周先生可以说是我的老师。

在我和周先生的交往中，有几件事对我的影响非常大。第一件事是他写了那本自传性的《毕竟是书生》。这本书他先给我看了初稿，征求我的意见。我曾提到“梁效”那一部分也许会引起不同的议论，他说，“我也只能这样写了。事实上，我没有什么要求于江青，而是江青有求于我呀！”他又说：“这段历史是我们这样的书生搞不清的。”后来，《毕竟是书生》出版，虽然有一些好评，但也有一些恶评，他都泰然处之。有一次，又谈到这本书，他说：“有些话是我没有说出的”，我问他是什么话，他说：“这本书题为‘毕竟是书生’没有说全，似乎应题为‘毕竟是书生，书生上了毛主席的当’，我们自责是应该的，但历史还是历史。”到底周先生是一位杰出的历史学家。

第二件事是在一良夫人去世之后，我去看他，表示慰问。周先生对我说，他已和邓懿一起生活了几十年，相依为命，现在，邓懿先走了，形单影只，心灵的寂寞只好是“如人饮水，冷暖自知”了！我听了，心里也十分惨然。他还告诉我，他正在写他和邓懿一起生活的回忆录。他又说，“这几十年我们能这样地相互支持和了解也是人生中的一大欣慰了”。再一次我去时，他告诉我那本回忆录已经完成，但要再加加工，因此也没有给我看。后来，为要出季羡林先生九十华诞论文集，我请他为论文集写个序，在序中他又一次提到几十年来他和邓懿生活在一起是他一生最大的幸运。周先生无疑是一位难得的、有真情的老学者，在这方面亦可成为后人的楷模罢。在那痛苦的20世纪后半叶的非常时期，得一始终相互理解而相爱的生活旅伴，在人生道路上，也是可遇而不可求的呵。

第三件事是我写了一篇题为《“和而不同”的价值资源》的文章，曾在庆祝北京大学一百周年校庆的学术讨论会上宣读。该文是要说明不同文化之间的交流是文化发展的动力。文章除引用了《左传》中晏婴对齐侯的一段话和《国语·郑语》史伯答桓公的一段话外，还引用了孔子说的“君子和而不同，小人同而不和”。周先生看了这篇文章后对我说：“你的那篇文章立意很好，引用《左传》、《国语》两段很切题。但孔子的话是否解释得合乎原意，可以再研究，我看多做一点说明更好”。后来我查了各种对孔子“和而不同”的解释，觉得周先生提得很有道理，我应该多做点说明，并且强调这是借用而作的一种新解。就此，我深深体会到周先生做学问之严谨，是我应该好好学习的。

说到周一良先生的学问，无论他的同辈或我们这些晚辈都是十分佩服的。读他的书文，甚至札记，都会感到他学问的渊博和严谨。他关于魏晋南北朝的研究几乎可以说每一论断都可成为定论或给人们指出了可以继续研究的方面。我读他的第一篇文章《能仁与仁祠》就被他的精细考证与合理说明所折服，再读他的《读十一史札记》，条条都有启发。无怪乎学界都认为一良先生是研究魏晋南北朝历史的大师，寅恪先生的最有成就的后继者。

周一良先生的去世是中国学术界的一大损失，中国文化书院又失去了一位极可尊敬的导师。

2001年10月24日

于美国加州

原刊于香港《大公报》，2001-11-08

冯友兰先生《新原人》的“四种境界说”

冯友兰在他的《新原人》中把人的境界分为四种：即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。我们可以说，人之忧的不同往往和他的境界的不同相关联。冯友兰说：“自然境界的特征是：在此境界中底人，其行为是顺才或顺习的。”我看，此境界的人是处于一种顺其本能的状态，所追求的是“食”与“色”，“食色，性也”（《孟子·告子上》）。如果这种原始人得到“食色”的满足，他们就可以“含哺而熙，鼓腹而游”（《庄子·马蹄》）；如果得不到“食色”的满足则不乐而忧。自然境界的人，其行为是顺本能的，是不自觉的，如《庄子·马蹄》中所说：“其行填填，其视颠颠。”（他的行为笨拙，心智迟钝。）“功利境界的特征：在此境界中底人，其行为是所谓‘为利’，是为他自己的利。”例如：追求金钱、权力，计较个人的得失、利害等等，这是大多数人所追求的，“天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往”，“求名于朝，求利于市”，为了追求个人的利益，他可以是“不愿天下人负我，宁可我负天下人”。这种人是有自觉的，他们的行为是有个人某种目的的。这种人如果得不到他们所追求的个人利益而“忧心忡忡”。这也是一种“忧”。上面所说的两种“忧”不是我们要讨论的，我们要讨论的是“道德境界”和“天地境界”中的人的“忧”。

冯友兰说：“道德境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是‘行义’底，义与利是相反相成的。求自己的利底行为，是为利底行为；求社会的利底行为，是行义的行为。”在中国哲学中常有“义利之辨”的问题，孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”

（《论语·里仁》）孟子说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）董仲舒对此概括为：“正其谊而不谋其利，明其道而不计其功。”谊者，合谊，合乎道义也；道者，合理，合乎原则也。可见儒家追求的是一种道义、原则和理想，而且他们要求把他们的理想实现于现实之中。孔子追求的是“天下有道”的社会，孟子追求的是“得仁政”的社会，所以他们的行为不是为“私利”，而是为“公义”。而且孔子认为他自己是可以为社会理想牺牲生命的人，他说：“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。”如果他们的社会理想没有实现的可能性，那么他们或者是隐退而不出，“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）；或者是“知其不可而为之”，尽伦尽职。孔、孟都是理想主义者，他们所追求的理想是不可能实现的。所以他们有“忧”，这是对天下国家的“忧患意识”。“忧患”作为一种心理状态，早见于《诗经》，如：“未见君子，忧心忡忡。”（《诗经·召南·草虫》）“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。”（《诗经·王风·黍离》）这里的“忧心”和“心忧”都是一种对天下国家的“忧患意识”。《孟子·告子下》：“生于忧患，死于安乐。”《易·系辞下》：“作《易》者，其有忧患乎！”其后中国具有儒家思想的知识分子往往都以天下国家为己任，而有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的“忧患意识”。这种具有忧患意识的人大都可以说是在道德境界中的人，处于道德境界的人能否从他们的“忧患”中解脱出来呢？

冯友兰说：“天地境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是‘事天’底。在此境界中底人，了解于社会的全之外，还有宇宙之全，人必于知宇宙之全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发挥，始能尽性。”我认为“尽性”两字很重要。人如何才能“尽性”？这不但要超越世俗的一切限制，而且要超越“自我”的一切限制。要超越世俗和“自我”，就是庄子所说的要达到“坐忘”才有可能。“坐忘”正是要“无我”而存“真我”。在《庄子》书中处处流露出他对失去“真我”的忧虑。照庄子看，人之所以失去其“真性”全在于不能“返朴归真”，去追求那些外在于人的东西而失去“自然之性”。《庄子·渔父》中说：“真者所以受之于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗，愚者反此。”圣人能效法天然，珍重“真性”。人如果要保持其自然之真性，就必须超越是非、善恶、美丑、生死等等的对立。然而人往往不能超越这些对立而陷入忧虑之中。如《养生主》中说：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。”在《齐物论》中，庄子认为由于立场的不同，因而对是非的看法也就不同，像儒、墨两家争个高下是完全没有必要的。《德充符》中讨论到生死问题，老子批评孔子，说孔子不了解生死是一致的，应该解除孔子被生死观念的束缚。庄子之所以有这样一些看法，正是由于他对宇宙人生所抱有的深刻的忧虑所致。他认为，像世俗人那样把是非、善恶、美丑、生死等等看成是对立的，而这些问题在现实社会中无法解决，只能陷入忧虑之中。只有超越这些对立，自己解除这些世俗观念的束缚，超越“自我”，达到“无我”的境界，才可以获得精神上的自由，而可返朴归真。我们可以从《庄子》书中对“真人”的描述，来看庄子所追求的理想境界。《大宗师》中说：“古之真人，不知说生，不知恶死，其出不$，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”所谓“真人”就是能自觉地超越对待，顺应自然的人。因此“真人”和不自觉的原始的自然人在形式上相似而在境界上完全不同。真人“不以好恶自伤其身，常用自然而不益生”，这样“无我”而存真正的“自我”；“自我”才不至于异化，精神才能得到真正的自由，从而“忧虑”自除，“至乐”自生，而达到与天同德的天地境界。

1996年

原收入《昔不至今》，上海，上海文艺出版社，1999

记胡适给我父亲的一封短信

1947年元旦胡适给我父亲写了一封短笺，现抄录在下面：

锡予兄：

沈崇案完全胜诉，被告强奸罪成立。敬闻

适之 丁亥元旦

说起这封信的保存，纯属偶然，在“文化大革命”初，为了怕惹事，我把胡适、傅斯年、陈寅恪、熊十力等等先生给我父亲的信通通烧了。那么这封胡适的信（照片）是如何保存下来的呢？正好1947年元旦那天我的同学狄源澹到我家，我在父亲桌上看到了这封信，狄兄会照相，我就请他把这封信照了下来，以后也再没问过这件事。近日看到“胡适研究丛刊”（第三辑）《史语所藏胡适与傅斯年来往函札》等虽有“沈崇案”事，但均未提到上引胡适给汤用彤的信。使我想起了这封信，于是托宁可兄向源澹打听是否还保存着此信之照片。想不到狄兄不但保存了，还托宁可寄给了我影印的照片。

“沈崇事件”对当时北大先修班同学震动很大，我和许多青年学生大多是自此而参加学生运动的，这是抗日战争胜利后，北平大规模地反对“美蒋”的学生运动的开始。我的记忆中，北大先修班五、六两班是合班上课，我在六班，沈崇在五班，但我当时并不知道有个“沈崇”。事件发生后，我们不仅游行，而且在东单广场美军驻地前示威，喊着“美军滚出中国去”等口号。我的同学吴增祺还把美国国歌的歌词改为：“滚出去美国兵，滚出去洋禽兽，中华儿女那能容你逞强暴”等等，并且教给大家唱。

从胡适的信看，他是爱护自己学生的，对“胜诉”表现出由衷的高兴，这说明他是太相信“法律”了。从世界历史上看，几乎在国际关系中，甚至在国内事务中往往都是“权”大于“法”的。不知什么时候，人们能生活在以合理的“法”为基础的社会里，生在“权力”真正能为“法”的制约下过着合理的、自由自在的生活。我们等待着。

原刊于《群言》，2001（3）

需要有不同的声音

这个提法是不妥的

现在，报刊上谈国学的文章很多。我觉得，21世纪弘扬国学，一要站牢根基，二要吸收先进的文化。

费孝通先生在文化问题上提出一个观念，叫文化自觉。他说，每一个民族、国家对自己文化的来源、历史发展、特点（包括优点和缺点）以及发展趋势要有自觉的了解。我们既不复古，也不全盘西化。他概括了四句话：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”这四句话的意思是强调，各种文化要知道自己的美，要学习展现别人文化的美，美的文化要放在一起共享，这样就天下大同了。

费老晚年的主要工作是提倡文化自觉。文化自觉的提出，我认为有深刻意义。一个民族不知道自己民族的价值，这个民族怎么存在？不知道别人文化的好处也不行。

21世纪是经济一体、是地球村的时代。每个民族的文化都有好的地方。美美与共，把好的文化融合在一起。人类文化都有共同的东西，也有差异。保存不同，和而不同，有什么不可以？这样才不会有矛盾冲突，更不会有战争。天下大同是一种理想，这个理想很可贵。我认为当前把国学在报刊的版面上推出来，对文化的建设，对民族精神的培育和弘扬，对加强民族凝聚力，对我们在世界上展现自己的面貌等，无疑都是有积极意义的。

但我们要记住，不能只要国学。只讲国学，我们就孤立自己了。所谓“21世纪是中国的世纪”、“21世纪中国是中心”等提法都是不对的。要美美与共，要共同享受美好的文化，共同创造和谐的世界。“欧洲文化中心论”破产了，不能再搞“中国文化中心论”。这是不明智的，也做不到。

原刊于《北京日报》，2006-09-04

“恒称其君之恶者，可谓忠臣”

偶读湖北荆门出土的郭店竹简，其中有这样一条：“鲁穆公问于子思曰：‘何如而可谓忠臣？’子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。’公不悦，揖而退之。成孙弋见，公曰：‘向者吾问忠臣于子思，子思曰：恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。寡人惑焉，而未之得也。’成孙弋曰：‘噫，善哉言乎！夫为其君之故杀其身者，尝有之矣；恒称其君之恶者，未之有也。夫为其君之故杀其身者，效禄爵者也。恒称其君之恶者，远禄爵者也。为义而远禄爵，非子思，吾恶闻之矣。’”

这是两千三百多年前的一条竹简，读它，我深感经过了两千三百多年，我们的一些领导者在对待批评上并没有什么进步，似乎反而不如鲁穆公了。就当前我们的教育来说，谁不知道存在着许多问题，我们应该欢迎大家来研究和批评当前的教育制度、教学内容、教学方法等等方面存在的问题。孰不知，刚刚有学者提出一点比较尖锐的意见，有的领导就受不了啦，据说还要采取什么行动。这岂不是连鲁穆公都不如了吗？鲁穆公听了子思的话后，虽然不高兴，但并没有采取什么行动，反而要成孙弋为他解惑。成孙弋的话说出了一个大问题。他认为，像子思这样的“士”（知识分子）敢于对领导提出批评意见，正因为他们是不追求利禄和爵位（金钱与官职）的；而有些人可以为领导卖死命，但他们为的是得到利禄与爵位。回顾几十年，看看我们走过的历史，众多的失误，难道不是由于听不进不同意见而造成的吗？一些领导人，不仅听不进不同意见，反而给提出不同意见的人加上种种罪名进行迫害。这样的历史教训还不认真记取，怎么能领导好我们的国家？不喜欢听批评意见的领导人，多半喜欢听那些“歌功颂德”的“赞美诗”。可是这些“赞美诗”常常是一种腐蚀剂，会把那些本来就不怎么样的领导者弄得糊里糊涂，忘乎所以，误国误民。领导者多听一点批评好，还是多一点“歌功颂德”好？领导者多听一点批评意见好，还是只喜欢奉承吹捧好？我想，还是多听听批评意见好。“恒称其君之恶者”才是对国家与民族负责任的态度。今天我们的社会“歌德派”太多了，而像子思这样的人太少了。什么时候多一点子思，少一点“歌德派”呢？最好不要等到黄河再变清的时候吧！

原刊于《群言》，2000（10）

昔不至今

《方法》1999年第三期中有谢志浩同志写的《五十年代两位人口控制论先贤》，写得很深刻，敢于提出有针对性的问题，对这点我很佩服。但也许谢志浩同志不知道我们于去年又出了一本《北大校长与中国文化》的增订本，是由北京大学出版社出的。这本书中我们增加了四个人，即张百熙、蒋梦麟、傅斯年和郑天挺。其中郑天挺先生虽未任过校长，但他任北大秘书长十八年，又是重要史学家，对北大贡献很大，因此也收在“附录”中。

谢志浩同志说，我们在三联出版由中国文化书院主编的《北大校长与中国文化》确实是“囿于时势，没能关注北大校史上任期最长的校长——蒋梦麟先生”，这也是我们遗憾的事。三联出版这本书时，正是在庆祝北大建校九十周年时，从组稿到出版，我们只花了三个月的时间，因时间短，质量自然会有问题。这次增加的四位，也是匆忙赶出的，定不尽如人意，但出来急比不出来好。在1989年北大九十周年校庆时，我们在北大校园内曾举办签名售书，有些来的校友就向我们提出，这本书应包括“陆平”等人，当时我们听了很奇怪，就问他：“请你说说陆平同志对中国文化有什么贡献？”这就说明，就是有些北大校友对北大也是完全不了解的。

关于北大，现在确实有许多不同的看法，近日读于光远同志的一篇文章，题目为《大学者，有大师之谓也——读〈清华旧影〉》，是刊登在《中华读书报》1999年3月10日第七版中，其中有一段我抄录于下：

怀念母校是个普遍现象。人老了更觉自己青年时代之可贵。不过现在我怀念清华，还同自己的教育观点有关。我是个“今不如昔”论者，但坦白说，如果我是一个要上大学的学生，要我在旧时和现时的清华中进行选择，我会毫不迟疑地选择前者。

光远同志的这段话，也是我和与我比较熟悉的北大人常常想的和谈的问题。我最近出一本书，是钱文忠同志帮我编的，但书名是我自拟定的，叫《昔不至今》，由上海文艺出版社出版。有些事正如光远同志说“今不如昔”。为什么“今不如昔”，我想也许是因为“昔不至今”吧！因为过去的那种环境、条件已不存在了，那么“昔”如何至“今”呢！比如，梅贻琦校长可以说“大学者，有大师之谓也”，但今天还能这样说吗？我认为，今天是出不了大师的，特别是文科，因为没有出大师的条件了。这大概和我们国家“重理轻文”有关吧！最近我从北大闭路电视中，听到陈佳洱校长和党委书记任彦申的报告，报告也还存在着“重理轻文”的影响，很少谈到文科的问题。陈佳洱校长举例说到，这次国家评选优秀博士论文，清华被选中了十一篇，北大只有七篇，其中理科五篇，陈校长一一说了这五位的指导教授的名字，而说到文科两篇只说历史系一篇，中文系一篇，并且说如果文科与理科一样也有五篇那就和清华差不多了。这里，陈佳洱校长似乎有点责备北大文科的意思。我认为这种看法是不公正的。为什么北大文科的博士论文被选中的少？其实，陈校长也说出了其中一个原因。他说，评选优秀论文的会议，许多导师都不去。为什么不去？我想，这我用不着多说，就因为北大不少文科教授对当局不重视文科有意见。现在北大一再提“创世界一流大学”，当然我们作为北大教员（尽管我于去年已退休）都希望北大早日成为世界一流大学，但不重视文科，特别是不重视文史哲，真能成真正世界一流大学吗？我们如果了解北京大学的历史，就会知道，北京大学过去为什么在海内外有相当的名气，很大程度上是靠文史哲各文科。

原刊于《万象》，1999（9）

不要把“五四运动”与“打倒孔家店”等同起来

说到五四运动，很多人马上会想起两大口号：一曰“科学与民主”，一曰“打倒孔家店”。长期以来，人们对于五四时期的“科学与民主”的认识，基本上没有什么误解。但对于“打倒孔家店”，却存在片面理解。

那么，究竟该怎样看待五四运动中的“打倒孔家店”？我觉得，应该承认五四运动中“打倒孔家店”的做法对中国走向现代是起了非常大的作用。因为在一二百年以来中国社会走下坡路的原因之一是把孔孟的儒家思想僵化了，教条化了，而没有适应世界新的形势来发挥他们的长处，因此五四运动把几个世纪以来的已经不适应中国社会发展要求的旧的思想、旧的道德进行一次冲击，这是完全必要的。如果不对旧的道德、旧的思想、旧的一些风俗习惯进行冲击，我想我们很难前进。

虽然在当时条件下，有一些过激或者过分的提法和做法也是可以理解的，因为是在那样一个状况下发生的，但是到今天我们对当时的情况就可以作出一个比较全面的判断。一方面我们要承认五四运动对我们走向现代起了推动的作用，但同时也要看到它负面的影响，那就是对我们的传统的思想文化全盘否定。这是不对的。比如当时提出了很多偏激的口号，如“废除汉字”，“把我们旧的书籍都扔到茅房里”，这些话都是片面的。所以，我们今天应该对它进行全面公正的分析。五四运动中提出“打倒孔家店”，其实在当时运动中间有一些学者，甚至于包括中国共产党创始人李大钊，也并没有否定孔子。所以，不能把五四运动和“打倒孔家店”等同起来，不能说五四运动就是“打倒孔家店”。

五四运动要求的是什么？应该看到它要求的是科学与民主，恰恰是由于二三百年来中国在这方面非常地落后，所以呼唤科学与民主是五四运动的主流，至于过激的东西当然是错误的，应该批评或否定。因此，继承五四的精神是要继承科学与民主的精神，不是要继承过激的东西，不是继承对我们传统思想进行全盘否定的东西。因为一个民族要生存，特别是要发展，不可能不继承它的传统。如果它要生存和发展，不继承传统就等于说它要失去了文化上的主体性，它没有主体性了这个民族就成了一个没有根基的民族。没有根基的民族一方面自身不能得到发展，另一方面也不可能有很强的吸收其他文化的能力。

原刊于《北京日报》，2006 12 04

关于“学术自由”的一点感想

《二十一世纪》创刊至今已有十年，青峰来信约我为《写在〈二十一世纪〉十周年之际》写点什么。我一直在考虑，但不知写什么好。我作为《二十一世纪》的一名编委，说来很惭愧，十年来没有为它出过力，今天又能说点什么呢？想来想去，就写点近日的感想来吧！最近因我所在的北京大学发生了点事，我颇有感慨，随手写了一篇“杂文”，现抄录于下：

偶读湖北荆门出土的郭店竹简，其中有这样一条：“鲁穆公问于子思曰：‘何如而可谓忠臣？’子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。’公不悦，揖而退之。成孙弋见，公问：‘向者吾问忠臣于子思，子思曰：恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。寡人惑焉，而未之得也。’成孙弋曰：‘噫，善哉言乎！夫为其君之故杀其身者，尝有之矣；恒称其君之恶者，未之有也。夫为其君之故杀其身者，效禄爵者也。恒称其君之恶者，远禄爵者也。为义而远禄爵，非子思，吾恶闻之矣。”

这是两千三百多年前的一条竹简，读它，我深感经过了两千三百多年我们的一些领导者在对待批评上并没有什么进步，似乎反而人人不如鲁穆公了。就当前的教育来说，谁不知道存在着许多问题，我们应该欢迎大家来研究和批评当前的教育制度、教学内容、教学方法等等方面存在的问题。殊不知，刚刚有学者提出一点比较尖锐的意见，有的领导就受不了啦，据说还要采取什么行动。这岂不是连鲁穆公都不如了吗？鲁穆公听了子思的话后，虽然不高兴，但并没有要采取什么行动，反而要成孙弋为他解惑。成孙弋的话说出了一个人问题。他认为，像子思这样的“士”（知识分子）敢于对领导提出批评意见，正因为他们是不追求利禄和爵位（金钱与官职）的；而有些人可以为领导卖死命，但他们为的是得到利禄与爵位。回顾几十年来，看看我们走过的历史，众多的失误，难道不是由于听不进不同意见而造成的吗？一些领导人，不仅听不进不同意见，反而给提出不同意见的人加上种种罪名进行迫害。这样的历史教训还不认真记取，怎么能领导好我们的国家？不喜欢听批评意见的领导人，多半喜欢听那些“歌功颂德”的“赞美诗”。可是这些“赞美诗”常常是一种腐蚀剂，会把那些本来就不怎么样的领导者弄得糊里糊涂，忘乎所以，误国误民。对领导者多一点批评好，还是多一点“歌功颂德”好？领导者多听一点批评意见好，还是只喜欢奉承吹捧好？我想，还是多听听批评意见好。“恒称其君之恶者”才是对国家与民族负责任的态度。今天我们的社会“歌德派”太多了，而像子思这样的人太少了。什么时候多一点子思，而少一点“歌德派”呢？最好不要等到黄河再变清的时候吧！

我在北大算起来有将近五十年了，在这五十年中间经常遇到的问题是：“究竟什么是北大精神？”有说“爱国主义”是北大精神，有说“民主和科学”是北大精神，等等。但我总感到这样说虽然不见得错，但这些并不是北大特有的精神。因为对任何学校，甚至任何单位都可以这样说。那么北大特有的精神应该是什么呢？我认为，北大特有的精神就是蔡元培先生提倡的“学术自由”。对“自由”从学理上说，我是搞不清的，但我曾作为北大教员（我现在已退休了），我所要求的仅仅是能自由地思想、自由地写作、自由地讲课，让我说点真正想说的话。对我所说的、写的、讲的别人有不同意见，欢迎批评和讨论，当然也应允许反批评。以我简单的头脑来看，“自由”是一可贵的创造力，没有“自由”的大学是很难有活力的。没有“思想的自由”、“言论的自由”，这个社会将是死水一潭，新的生机会被扼杀。青峰和我都是北大毕业的，我想，我们都希望北大能是保持和发扬“学术自由”的地方。但真的能这样吗？我曾在一篇文章中说：“我总感到在北大现在似乎缺了点什么，又多了点什么。缺少学术自由的风气？缺少追求真理的勇气？缺少人与人之间的关怀？也许都不是，也许都是。多了点官气？多了点金钱的诱惑？多了点乡愿之气？也许都有，也许都没有。”在我写这篇文章时，没有对北大的现状作什么肯定的判断，现在是不是可以作肯定的判断了呢？

《二十一世纪》办了十年，我认为它最可贵之处，除了关怀当今人类社会特别是今日中国社会存在的重大问题之外，就是能充分体现“学术自由”之精神。我虽然没有给《二十一世纪》写过多少文章，但每期我都很有兴趣地阅读。我常常惊讶，它怎么能那么敏锐地抓住一些重大问题来展开讨论？例如最近几期讨论“轴心时代与二十一世纪”的问题，而且所发表的近十篇文章对这个问题的观点并不相同，这就表现了《二十一世纪》既善于抓住当前的重大问题，又善于组织不同意见的学者自由地讨论。我想，这也许就是《二十一世纪》之所以有活力的原因吧！

2000年8月28日

原刊于《香港校友会成立十周年纪念特刊》，又刊于《群言》，2000（8）

“自由为体，民主为用”

对“中体西用”的批评，说它误用了“体”和“用”，早在严复就开始了。严复曾在一封信中批评“中体西用”，他引用别人的话说，“体用者即一物而言之”，“体”和“用”是就一统一物而说的，“有牛之体则有负重之用，有马之体则有致远之用，未闻以牛为体以马为用也”。不能牛体马用，体用是就一物而言的。中西是两个东西，你把不同的东西放在一起，就是以牛为体、以马为用，他批评了中体西用。本来不能用“体用”来说明中西学的关系。严复在另一篇文章《原强》中，分析了中国社会和西方社会，他用“体”和“用”的关系来说明西方社会。“盖彼（西方）以自由为体，以民主为用”，西方社会“以自由为体，以民主为用”。我认为，严复的这个观点非常重要。他对西方社会“以自由为体，以民主为用”的概括，抓住了西方社会的本质。“自由为体，民主为用”，不仅现代西方社会是这个样子，现代东方社会也应是这个样子，而且一切现代社会都应是这个样子，都应该是“以自由为体，以民主为用”，这就是我讲的时代性。

现时代就是“以自由为体，以民主为用”。为什么呢？“自由”是现代的精神，“民主”是保证人们实现“自由”的根本制度。那么，现代社会之所以不同于古代社会和中古社会，我认为其主要的特征，就是可以较好地调动人们的创造力，“自由”的本质即创造力，它是现时代的时代精神。我们可以看到，在近两三个世纪以来，在自然科学、技术科学、人文学科、文学艺术等方面（我一般不用人文科学这个词，因为人文不能叫科学，而应叫学科，它与自然科学不同，文学艺术也不是科学）都在日新月异，生产力高度发展。自然科学、生产力之所以日新月异，不断发展提高，这些只能是在人们得到了充分的自由的条件下才能取得，而思想自由是最基本的。个性的充分发展，自身价值和权利的获得，都是人作为自由的人觉醒了的表现。因此，我们可以说，创造力来源于“自由”。至于“民主”，它是一种制度，它可以是“共和的”，也可以是“君主立宪的”，也可以是“人民代表大会的”等等，它的功能应是保证人们的“自由”得以实现。所谓保证人们的“自由”得以实现，即是保证人们的创造力得以实现。

如果说古代社会，世界各民族由于地域的隔绝，在同一时代，社会的差异比较大。我们在以前，与欧洲就很少交通，两千年之前，我们和印度也没有交通，这是地域的隔绝。所以，差异比较大。但到了近代，各个国家与民族之间，虽然在文化传统上仍有差异，但从时代性上看，则很难说本质上有差异。因此，如果以“体用”关系来说明什么是“现代”（或“现代社会”），我认为比较恰当的说法是“以自由为体，以民主为用”。当然，我们说现代社会本质上都应“以自由为体，以民主为用”，但并不是说所有的国家民族都一样，它可以根据自己的条件，而采取不同的形式。因此，现代社会依然是一个多样化的社会。现代社会经历了两个多世纪的发展，由于“自由”作用的发挥，实际上是一种非常重要的创造力的发挥与民主制度的日趋完善，这就使得西方国家不论在物质文明还是在精神文明方面，都远远超过以前几千年的发展。

1995年

原收入《昔不至今》，上海，上海文艺出版社，1999

自由的层次

关于“自由”，我们至少应考虑两个问题，一个是“自由”有不同的层次；一个是在“自由”之中，有“个体”和“群体”的关系问题。或者我们对这两个问题都没有搞清楚，并不是“自由”本身发生了的问题；或者是“自由”和“民主”本身不可避免地要由上述两个问题产生种种毛病。关于“自由”的层次问题。“自由”至少可以分为三个层次，这就是思想自由、言论自由和行动自由。思想是可以完全自由的，而行动和言论的自由不能不受到某种限制，思想与言论和行动之间就会产生矛盾。思想从原则上看，应是可以绝对自由的，而思想的完全自由正是为人类的创造力提供前提。我可以想，如果我不说出来，谁也不知道，没法限制它。过去，我们曾经做过不少傻事，要你交心，要你把思想中的东西都交出来。其实是不能交出来的，交出来的东西是骗人的，不是他真正想的。冯友兰教授在“文化大革命”中，几乎每天有红卫兵来斗争他，要他承认错误，承认他是最大的“尊古派”。当时他心里想什么呢？他后来告诉我，那时他心里默念几句禅宗的话：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”所以，你批我白批，我心里想的和我说的完全是两回事。思想是可以完全绝对自由的，这在原则上是可以的。因此，交心没法判定他是真是假，言论行动的自由却不能不受到某种限制，因而言论行动和思想之间不能不发生矛盾。而思想的完全自由正是为人类的创造力提供动力，没有思想的自由就不可能有现代的科学理论和社会理想。

北大的传统是什么呢？有的领导讲是革命的传统、爱国的传统。这的确不错，我们北大一直是有着革命的、爱国的传统的。但这样讲是非常一般化的。就我们中国人讲，都有革命的传统、爱国的传统，不像汪精卫那样。但北大作为一个大学，它有没有一个特殊的传统？作为北大的特殊的传统，就是学术自由，没有学术自由，就没有北京大学。讲一个一般的传统很容易，但北大之所以为北大，就是因为它有这样一个特殊的传统。有一段时间，批判蔡元培，说蔡元培的“学术自由，兼容并包”是错误的。我想，如果把蔡元培的“学术自由，兼容并包”批掉的话，就没有北京大学了，北京大学也就不会是北京大学了。北大的可贵之处，就在于它有学术自由，之所以今天我可以这样讲，也是因为它有学术自由。所以，没有思想的自由，就没有科学的理论和社会的理想，包括马克思主义。

马克思主义是在19世纪时的资本主义那个条件下提出来的，这是因为马克思有自由思想。没有自由思想，他的理论也出不来。但我们并不能把自由思想的结果全部转化为言论和行动，也绝对不可能把自由思想的结果全部转化为言论和行动，因为它要受到一定的限制。不过，自由思想不能见诸言行，就不会产生一定的社会效果，这样会扼杀人们的创造力。一方面，自由思想必须受到一定的限制；另一方面，自由思想的结果不见诸言行，就不会产生一定的社会效果，从而扼杀人们的创造力。这就形成了矛盾，这种矛盾为什么会产生呢？我想，思想是纯粹个人的事，只要它不借助于言行，就不会对社会发生什么影响。但言论与行动就不仅是个人的事情，表现出来的言论和行动就会影响他人和社会。因此，在“自由”问题上，就涉及了“个体”与“群体”的关系问题，这就是自由的第二个问题。

由于有“群体”和“个体”的关系，就有了一种意见，所谓“个人的自由必须不妨碍他人的自由”的原则。但我们仔细想想，这个原则是非常抽象含糊的，什么叫“不妨碍他人的自由”呢？没有一个非常明确具体的规定。特别是“自由”，它必须要强调个人的意义、个人的价值，难免造成“公说公有理，婆说婆有理”的状况。人们可以利用“自由”的模糊性，造成社会的不平等和混乱，这也不一定是“自由”本身所引起的，也可以是对“自由”的错误理解或误导引起的，情况是不同的。那么，如果把一个国家（或民族）作为一个个体放在整个世界这个群体中看，那就往往有的国家（或民族）利用“自由”的模糊性强调它的国家（或民族）的意义和价值，因而造成世界和地区的混乱。在日常生活上的“自由”度越来越大，越来越个体化，而同时，造成了人们生活越来越多样化，极端的个体化反而造成了人与人之间关系的模糊化。这样，“现代”理论所具有的明晰性、确定性、价值的终极性、理论体系的完整性等等全被冲垮了。因此，“自由”对人类社会的发展是非常重要的、非常可贵的，它是现代社会的标志。但“自由”之误导也会造成种种弊病，特别是在现实的生活中，很难避免不发生种种问题。现代社会（现代西方社会）在经历了两个世纪的发展之后，它们的毛病表现得越来越明显。个体自由的强调，一方面调动了人的巨大的创造力；但另一方面，也导致了人与人之间的互不了解和隔膜。因此，近日在西方又出现了所谓“后现代”的理论。“后现代”理论开始出现在文学理论上，后来也成了一种文化理论，它涉及哲学、社会学、神学、教育学、伦理学、美学等各个领域，而且众说纷纭。尽管“后现代”理论众说纷纭，但它无疑是对“现代”理论的否定。如果我们从“后现代”理论对现代社会“自由”和“民主”引发出来的种种观念看，它可能是由于现代社会的个人的强调，以至于每个人都成为孤立的个人，这也表现在社会分工越来越细。可是又由于现代社

会已进入到信息时代，又使得人与人之间虽然在精神上是孤寂的，但在日常生活中的联系却越来越紧密，这就是说，极端的个体化反而造成了人与人之间关系的模糊化。“后现代”和“后现代理论”是两回事，当然“后现代理论”应该是说明“后现代”现象和解决“后现代”现象存在问题的。可是现在，对如何描述西方的“后现代”现象的特征可能是五花八门，因此，“后现代理论”也必定是众说纷纭。但不论如何，“后现代理论”的产生，还是针对现代社会的未来走向而出现的一种思潮。“后现代理论”正是由于西方社会出现的这种由极端个体化而造成的模糊化，而追求不确定性、无序性、反中心主义、随意性和反文化传统的倾向。

1995年

原收入《昔不至今》，上海，上海文艺出版社，1999

在“自由”与“不自由”之间

读《读书》1993年12月《说〈读书〉》一组讨论《最是文人有自由》和《最是文人不自由》的文章，不觉手痒，也想写上几句。我想先讲一个故事，这是真实的故事：大概在1980年吧！有一次我去看冯友兰先生，偶尔谈到在“文化大革命”时的情形，那时我和冯先生是邻居，虽然我有时也挨批斗，冯先生挨斗的次数就比我多多了，这种隔三差五的批斗，是很不好受的。我问冯先生当时如何对待，冯先生说：“在批斗时，我心里就默念慧能的偈：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃！”冯先生说后，我们一起大笑。原来在挨批斗时仍然是可以有自由的。这就是说，在言行极端不自由的时候仍然可以有某种思想的自由。于是我不由得考虑到，可能得对“自由”分析一下层次。照我看，“自由”至少有三个层次：思想自由、言论自由和行动自由。“思想”从原则上说是可以完全自由的，但是言论与行动的自由就不能不受到限制。因为人们想什么而不见诸言行，对别人和社会就不会有任何影响；思想见诸言行，它就会对别人和社会发生作用，特别是自由的言行很容易触犯权威。一旦触犯了权威，言行就会更加不自由了。那么，如果只是想想，而不言不行，最好也别记什么日记之类，那岂不就很自由了吗？这也不见得！不知何年何月，曾有人发明了一种叫做“忠诚老实运动”的办法，要你老实交代你过去的言行。后来不知何时，又进一步发明了所谓“交心”，也就是要你把自己的“坏思想”通通交代出来，并且说只要自己坦白交代，就不予追究。这一下子搞得知识分子措手不及，老实的人信以为真，就把自己的思想全盘托了出来，这就变成了“言论”；不老实的或者不大老实的人就编造了一些鸡毛蒜皮、不痛不痒的假话。前者当时虽未定什么罪名，但一顿批判却是免不了的。可是这些知识分子万万没有想到，在以后的运动中这些自己交出来的“心”，就不再只是“思想”，而成了“言论”，并以此定上种种“罪名”。不过社会总是在进步的，现在大概再也没有什么“交心”之说了，而且有些知识分子总结了经验教训，也变得聪明一些，有时说点“违心”的话，大概也不见得会脸红。

那么到底“最是文人有自由”呢，还是“最是文人不自由”呢？这又使我想起另一个故事，不过这个故事大概不一定是真实的，在《庄子·山木》中有这样一个故事，大意是说：一棵长得奇形怪状的树，由于它不能成材，因此樵夫没有把它砍掉，它保存了下来。也就是说，如果它成材，就会被砍掉，而不能保存。另有一只不会叫的鹅，因为它不会叫，而被主人杀了请庄子师徒吃，这只鹅没有能保存下来。也就是说，如果这只鹅会叫，就不会被杀来吃，而能被保存下来。于是庄子的弟子问庄子：“那棵树因为没有用，而保存下来；这只鹅因为不会叫（按：也指没有用），而不能保存自己，那我们应该如何办呢？”庄子回答说：“我们最好处于才与不才之间，才好保存自己。”这个故事说明，一切事物只有相对的意义，而没有绝对的意义，都要看主客观的时间、地点、条件而定。从现在的情况看，知识分子在一定范围内是有“自由”的，我想再不会有什么“交心”运动了，因此思想可以“自由”了；你写写日记或者什么别的东西，只要不发表，不给别人看，而只是自己看看，总是可以的，这点“隐私权”也许宪法还可以保障。但是，你要说出来，就得考虑时间、地点、条件啦！在情况比较好的时候，也许你可以说点什么你真想说的话，虽然人们会说：“你说了也白说。”但你仍可以取“白说也要说”的态度而说之，当然最后也还可能是“说了也白说”。不过你总算说了，尽了一点知识分子的责任。然而在另外一种情况下，你最好还是不要说什么，要有“不动心”的本事。因此，我想知识分子是经常处于“自由”与“不自由”之间，要学会在夹缝中讨生活。

我谈这些，可能会有人说这岂不是十足的“乡愿”吗？确实如此。但我真想说的是：知识分子无论如何应保持其“思想自由”的品德，同时得努力争取“言论自由”。不管你“议政”也好，或是不“议政”而“为学术而学术”也好，都必须争取“言论自由”。知识分子作为一无形的无组织的社会阶层，他的功能无非是两方面：一是用自己的知识和理想来对社会政治进行批评、议论和建议；另一是“为学术而学术”、“为艺术而艺术”、“为科学而科学”。这都表现了知识分子的历史使命和社会责任。北京大学的同学常常问我：北京大学的传统是什么？我总是说：北京大学的传统是“爱国”、是“革命”，无疑都是对的，这些传统对北大十分可贵。但这太一般化，因为在我国每个行业的传统都可以是“爱国”和“革命”。那么北京大学作为一所学校、一个学术研究机构，还有没有其特殊的可贵的传统呢？我想，如果北京大学有什么特殊的可贵的传统，那就是蔡元培先生提倡的“学术自由，兼容并包”了。没有“学术自由”就没有创造力，要么跟着外国人的屁股后边跑，要么就抱着古人那一套死不放，这有什么出息？！如果不能“兼容并包”，那么就要“罢黜百家，独尊儒术”了，这样中国如何能从“传统”（包括新老传统）走向现代呢？所以在我看来，“最是文人有自由”或者是“最是文人不自由”都有对的一面。

原刊于《读书》，1994（3）

文化随笔

理性看待全球化中的中西文化教育

我不大同意一个想法，认为中国学问可以解决世界一切问题。什么“东风压倒西风”，“三十年河东，三十年河西”，我觉得都是错误的。当今的世界是个文化多元化的世界，过去“西方中心论”已经错误了，现在“东方中心论”，不是重复过去的错误吗？所以我不大想用实力、崛起等等词汇来讲文化问题。大家都在平等互助中发展，不是更好吗，西风没有压倒东风，东风也不可能压倒西风，中国文化有一些它的优点，但也有一些缺点。像杜维明先生他们有些解释我不是很同意。比方说“唯女子与小人为难养也”，当时那个社会就是这个样子，有这种问题，你不能歪曲掩饰它。还有“子为父隐，父为子隐”也不必为它过多地辩解，不是儒学的每一个说法都是好的。“三纲六纪”并不好，有些学者把所有的都解释为好的。杜维明先生也把“三纲”解释为好的，但1994年在杭州的一次会议上曾说“三纲”是不太好的，“五常”可以的，这个我认为可以，仁义礼智信，可以有新的解释。当然现在又有新的想法，这些都是可以讨论的。

在弘扬我国传统优秀文化的同时，我们要继续学习西方，西方有很多好的东西，我们可以学，而且西方文化也正在发生变化。后现代性的出现，在纠正现代性一些不好的东西，而且建构性后现代某些思想，可能和前现代相通，比如我们前现代的“天人合一”与他们提出的“人与自然是一共同生命体”可以有相通之处。因此，雅斯贝尔斯在《大哲学家》这本书里面说，在科学、科学方法上，一代比一代人前进，但有些哲学思想，后面的人，不一定能超过前人，从西方看，现在要解决的问题，有些还是柏拉图提出的问题，中国也一样，要解决的问题，很多也是孔子提出来的，如：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”（《论语·里仁》）。又如：“何以聚人？曰财”（《周易·系辞下》）；孟子讲的“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”（《孟子·滕文公上》）等等思想，都是可以进一步发挥的。所以应看到古人思想资源很丰富；但我们要给以现代的诠释，以合乎现代的发展要求。这里还有一个教育问题。

教育学生，从书本中、课堂上习得知识是一个非常重要的方面，可是教师本身的人格应是最重要的，我们应用自己的言行把优秀文化中的精神面貌体现出来才行，如果没有这种精神面貌，教出来的学生并不一定行，要用自己的精神面貌感染人。孟子讲的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”精神，才能立于天地之间而无愧。孔子为什么赞扬他的弟子颜回，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》），在陋巷中颜回不改他的志向，依然坚持做他的学问。在晋朝潘尼写了一篇《安身论》，说的是富贵贫贱不能改变“崇德”的志向。

应该加强国学教育，背背《三字经》、《弟子规》都有好处，但是更应该在很多课程里，把优秀传统思想文化贯穿进去，而不是单独列出来，比如在历史、地理、语文等课程里如何体现出来。通过这些课程培养博古通今的优秀后代。可是现在并不能完全做到这一点。从时代的发展看，教育要改革，只是形式上改革，没有用，当然另立一门“国学”的课程也是可以的。不过我认为，重要的是改变学风，改变当前的社会风气，不要把人文精神丢掉，只重工具理性。

在学校教育中重视并加强“国学”教育无疑是十分必要的，但在今天全球化的形势下，我们必须同样认真学习其他国家和民族的优秀文化，特别是西方的优秀文化，因为它们已经实现了现代化，而我们和其他发展中国家仍然处在走向现代化的过程中。我们学习西方文化，不应停留在学习那些表面的“办学形式”上，而是学习它们优秀的思想文化精神。可惜我国现在的教育改革主要还是停留在搬用西方的教育模式方面，而对西方教育理念的真精神却了解甚少。我认为西方教育最重要的精神之一就是“追求真理”。这是我们必须始终贯彻于我们教育全过程的重中之重。

原刊于《中国社会科学报》，2010 04 20

小议“以德治国”

听说国内法学界不少人士认为，提出“以法治国”，又提出“以德治国”，似乎不大妥当。因为“以德治国”可能干扰“以法治国”，可能削弱“以法治国”的力度。在刚刚提出“以德治国”时，就有朋友给我打电话说：“怎么又提出个‘以德治国’？这岂不和‘以法治国’发生矛盾吗？你应该写篇文章讨论讨论，说明这样不行。”当时我说：“我还搞不清‘以德治国’是什么意思，不能乱写。”我虽然没有写文章，但却常常想，这究竟是个什么问题呢？我不是研究法律的，又算不上是个伦理学家，应该怎样来看待它呢？

有一天，我忽然想到《论语》上的一段话，似乎对这个问题有了一些看法，《论语·为政》：“子曰，道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这句话的意思是说，用政治手段来引导老百姓，用刑法来整治他们，老百姓只是暂时地免于犯罪，却没有廉耻之心；如果用道德来诱导他们，用礼仪来规范他们，那么，老百姓就不但有廉耻之心，而且会自觉地走上正道。这里，我不打算用训诂学的方法来注释和讨论“政”、“德”、“刑”、“礼”的含义及其在中国历史上的种种不同用法，只想讨论一下为什么孔子要把“政”、“刑”和“德”、“礼”看成是两个不同的方面。我认为这几句话包含有这样的意思：既把“政”和“刑”看成是带有强制性和惩罚性的手段；“德”和“礼”则不是强制性和惩罚性的手段，而是一种启发老百姓自觉的教化的方法。这样的区分是不是对我们今天有所启示呢？提出“以法治国”，又提出“以德治国”，会不会把两种不同手段的功能混淆了呢？这样，就会在具体运作上该用“法”的手段时，用了“德”的手段，而应该用“德”的手段时，却又用了“法”的手段。在我看来，“法治”是国家政权的功能，“法”带有强制性和惩罚性，它对老百姓的权利起着保护作用，又要求老百姓必须根据法律来尽应尽的义务。而“德”是不带有强制性和惩罚性的，它起着教化的作用，引导人们“向善”，提高人们首先上的自觉性。

从上面所引《论语》的话，可以看到“法”和“德”有着不同的功能。国家政权一切都只能按法律办事。法律有具体条文规定，凡事皆有准则；“道德”则没有什么固定条文，是社会大众所尊重和自觉遵守的，常常由于情况的具体变化而有所不同，有很大的伸缩性。有些人道德很高，有些人道德不那么高，这在各种社会都是如此，但对道德不高的人，只要他不犯法，就不能绳之以“法”，而只能对之进行教育。因此，也许用“以德育人”来代替“以德治国”会更好一些，因为“德”本来就不是像“法”那样用来“治国”，而是用来“育人”的。国家政权可以支援全社会用道德来进行教化，尊重长期以来遵循的道德信念，但不能强制人们提高道德，而只能依靠社会力量来促进人们道德上的自觉性。政府提倡“以德育人”更加说明其对道德教化的重视，并使得人们了解全社会要担负起道德教化的责任，而政权机构则可以集中力量实行其“以法治国”的职责。

原刊于香港《明报月刊》，2003（4）

平等对话才能相互理解

《五经》翻译主持者施舟人教授对一位中国记者说：“中国文化有多么好，对世界文明有多么重要，我想你和我一样能体会。所以，请不要问我为什么热爱中国文化。”安乐哲、郝大维在《通过孔子而思》一书中说：“我们要做的不只是研究中国传统，更是要设法使之成为丰富和改造我们自己世界的一种文化资源。儒家从社会的角度来定义‘人’，这是否可用来修正和加强西方的自由主义模式？在一个以‘礼’建构的社会中，我们能否发现可利用的资源，以帮助我们更好理解哲学根基不足却颇富实际价值的人权观念？”诸如此类的看法，大都是要求从中国文化中寻求可以利用解决当今人类社会存在的种种问题的资源。

在中国文化中寻求思想资源

法国当代大儒汪德迈在《五经》研究与翻译讨论会上讲到了翻译《五经》的重要意义，会后他给我寄了一篇尚未发表的论文《〈儒藏〉的世界意义》，其中说道：“面对后现代化的挑战，曾经带给世界完美的人权思想的西方人文主义面对近代社会已降的挑战，迄今无法给出一个正确的答案。那么，为什么不思考一下儒家思想可能指引世界的道路，例如‘天人合一’提出的尊重自然的思想，‘远神近人’所提倡的拒绝宗教的完整主义以及‘四海之内皆兄弟’的博爱精神呢？”其实有这种类似看法的还有不少汉学家，如史华慈、安乐哲、郝大维等。新世纪兴起的建构性的后现代主义者们更加注意到中国文化的价值。由西方某些汉学家在寻求中国文化中“普遍价值”意义的过程中，引发出西方哲学的新兴一派建构性的后现代主义已把他们的眼光关注到中国哲学（有机整体观哲学）的“普遍价值”的意义上来，这可以说是海外汉学家对中国学研究的一个新贡献。

于连用“迂回—回归”模式研究中国学

弗朗索瓦·于连是一位法国比较年轻的汉学家，同时又是一位欧洲的“希腊哲学”家。他多次到中国，著有好几本关于中国文化的书，他在一篇题为《为什么西方人研究哲学不能绕开中国》的文章中提到：“我们选择出发，也就是选择离开，以创造远景的思维空间。在一切异国情调的远处，这样的迂回有条不紊。人们这样穿过中国也是为了更好地阅读希腊，尽管有认识上的断层，但由于遗传，我们与希腊有着某种与生俱来的熟悉，所以了解它，也是为了发展它，我们不能不割断这种熟悉，构成一种外在的观点。”这种以“互为主观”、“互相参照”为核心，重视“他者”反观自身文化的跨文化研究，从另外一种文化来了解自身文化，正是为了在继承自身文化中发展它的文化传统。于连从对中国文化的研究出发，走着一条“迂回”的道路，这也许是当今西方汉学家（特别是欧洲的汉学家）的一条可行之路。

重视中国原始经典的趋势

一些有长久历史文化传统的民族加大对古代思想的重新温习与发掘的重视程度，回顾着自身文化的源头，因而在世界各地的思想界出现了对“新轴心时代”的呼唤。海外中国学的研究重点已从对古典文献的汉学研究转变成对现当代中国政治、经济、文化、艺术等方面的研究。但是上个世纪出土的简帛，再一次引起了西方对中国古代历史文献的关注，这不仅因为中国、印度、欧洲是“轴心时代”的重要地区，还由于这三个地区正处在大转变的时期，他们都将会得到新的“复兴”机会。在这种情况下，重新回顾自己的传统文化，重视原始经典将是一大趋势。因此，自上个世纪末在西方中国学的“简帛热”到今天的《五经》研究与翻译问题，大概会是海外中国学（或中国学）的一个新领域、新视角，这一研究可能为世界对中国历史文化的研究打开一个新局面。

研究中国学的新视角

国外有一些研究中国问题的学者，已经注意到要“摆脱自己的种族中心论”，从了解中国、借鉴中国历史文化的经验发展他们自身文化。当前我国有一股“国学热”，重视我们长达五千年的历史文化传统，担当起传承这一历史文化传统的重任，坚持我们自身文化的主体性是必要的，但也要克服民族主义的情绪。

2002年逝世的德国哲学家伽达默尔提出，应把“理解”提升为“广义对话”，主体与对象（主观与客观或主与宾）才得以从不平等地位过渡到平等地位。反过来说，只有对话双方处于平等地位，对话才可能真正进行并顺利完成。可以说，伽达默尔所持的主体—对象（客体）平等意识和文化对话论，正是我们这个时代所需要的重要理念。只有不同文化间的平等对话，不同民族与国家才能通过平等对话而和平共处。只有不同民族与国家在对话中获得平等的权利和义务，“广义对话”才能真正地进行并顺利完成。

西方汉学界（或海外中国学）在上个世纪末的“简帛热”到今年的“《五经》研究与翻译”，表明我国早期的经典研究已成为中国学研究的一个新视角。当前海外汉学家认识到要了解中国的今天，必须了解中国的昨天，了解中国文化的源头。雅斯贝尔斯总结了世界历史文化的发展，他认为，每一次思想文化上新的飞跃都要回顾其历史文化的源头，从而使其重新燃起火焰，而这种回归思想文化源头的事情，总是为人们提供精神的力量。我们期待着包括中国在内的新的“轴心文明”给全人类带来和平、安宁、富足、幸福的生活环境，中华文明将会再次发出光彩，它将为世界各国人民所喜爱。

原刊于《中国教育报》，2009 10 08

知识分子与知识阶层

什么叫“知识分子”？有一种说法：“凡是具有高等教育水平的人”都可以叫知识分子。我想，也许可以这样说，不过认真想想，似乎又有问题，那么在各政府部门掌握权力的且具有高等教育以上水平的人是否也属于知识分子？如果说这些人也属于知识分子范围，那么我们常常听说什么要发挥知识分子的作用，不正是这些掌握权力的人应该做的事吗？如果这样，那它不是成为“他们自己发挥他们自己的作用”了吗？这样好像不大说得通。如果说他们不属于知识分子，似乎也不行，因为他们的一些人确实具有高等教育水平，或者比高等教育水平高得多的“水平”，就这点说他们当然是知识分子。我忽然想到能否做一点区分，把知识分子和“知识阶层”区分开来。我们可以把具有高等教育水平的人都叫知识分子，但是不能说凡具有高等教育水平的人都属于“知识阶层”。因为显然具有高等教育水平的人可以属于不同的“阶层”（或“阶级”），比如在资本主义社会，具有高等教育水平的人既可属于“资产者”，又可属于“无产者”，而这两者当然都不属于“知识阶层”。

那么“知识阶层”是什么意思呢？我想，它应是社会上的一种特殊的力量或势力，或者说应是一并不需要有任何形式联系起来的集团。因为既然是一个“阶层”，就应有不同于其他社会集团的特点。并能在社会上起着不同于其他集团的作用。对这样一个“集团”应如何说明？当然会有种种不同说法，不过我想也许有一个最简单的传统说法，所谓“知识阶层”就是中国古代“士”这个阶层，当然是指“文士”，而不包括“武士”。这个“士”起什么作用，有什么特点？它就是我们战国时代那些“不治而议”（或“议而不治”）的社会力量，它以创造和传授知识为谋生手段，它对社会的意义就在于批评、建议和议论等等。我想，这样来范围“知识阶层”或许可以把它和其他阶层区分开来。

不过话又说回来，因为一般都用“知识分子”这一名称，也许另用“知识阶层”多不习惯，而且说“知识阶层”又是指这个集团，而要说其中的一员又应用“知识阶层中的分子”，这未免太啰嗦了，故“吾从众”，也暂用“知识分子”一词，但它的含义是指我上面所说的“知识阶层”或“知识阶层的分子”。

1988年

原收入《昔不至今》，上海，上海文艺出版社，1999

中国知识分子的特点

中国知识分子与其他国家或民族的知识分子相比又有什么特点呢？这个问题也是很难弄清楚的。因为你说“什么什么”是中国知识分子的特点，一定会有人说某某国家或民族的知识分子也有如此如此的特点。这样来讨论问题是很困难的。因此，我们只好撇开不去管它。我们只能先假定“什么什么”是中国知识分子的特点，然后据此以说明问题。照我看，中国知识分子的共同特点是社会责任感、历史使命感太强，以至于往往由“不治而议”走向“治而不议”的官宦道路。当然这也没有什么不好。不过这样一来，原来属于“知识阶层中的分子”很多都自动或被动地脱离了这个“阶层”。“学而优则仕”成为中国知识分子由“士”而“仕”的正途。也许会有人说，中国知识分子也并非都如此。当然，任何事都是相对的，不能一概而论。不过中国知识分子的社会责任感和历史使命感特别强烈总是真的，就像老庄和受老庄思想影响的（如嵇康、阮籍等）实在也是有着“救世”的要求的，但他们大多因为恨铁不成钢而消极遁世了。其所以如此，正是由于中国知识分子的“责任感”和“使命感”造成他们的积极入世的人生态度。

在中国传统思想中所谓“内圣外王”的说法，许多大思想家都认为这是中国文化或中国哲学的精神所在。而这“内圣外王之道”是基于什么样的思想提出来的呢？“内圣外王之道”最初或见于《庄子·天下》。从《天下》所讲的“内圣外王之道”那段话看，讲“内圣外王之道”也是为了“治世”。从儒家传统看，更是据“圣人”最宜于“为帝王”提出来的。《墨子·公孟》有一段记载：

“公孟子谓墨子曰：‘昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿大夫，今孔子博于诗书，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉！’”这段话包含着两个重要观点：（1）“圣人”应该是“博于诗书，察于礼乐，详于万物”的人，即是说他应是道德学问最高的人；（2）“圣人”或许是最宜于做“帝王”的人。到战国末期，荀子的弟子歌颂他的老师说：荀子“德若尧舜，世少知之”，“其德至明，循道正行，是以为纲纪，呜呼，贤哉！宜为帝王”。圣人最宜于做帝王吗？这是很可怀疑的。就一方面说，圣人如果做了帝王，社会政治是否真能按照他们的理想得到改造？我以为这是根本不可能的。这中间最大的危险是把政治道德化，从而美化了现实政治。就另一方面说，如果道德学问最高的人当了最高统治者，或者有道德学问的人都去从政，那谁来“不治而议”呢？这样整个社会将成为一得不到有道德和学问的人的批评和建议的社会了。从中国历史上看，正因为孔子和荀子没有成为帝王，中国社会才有这样有学问和道德的圣贤。孔子到汉朝才被帝王封了一个“素王”，一个没有王位的“王”，这也不过说他是一个“不治而议”的“哲王”。一个社会有没有这样一个“不治而议”的阶层是很不一样的。一个社会给这个“不治而议”的阶层以充分自由，这个社会必然是有活力的；这个社会中的知识分子能较好地保持其“不治而议”的特性，那么这个阶层对社会的意义就越大，他们将成为给社会发展指出方向的一种力量。可惜在历史上中国知识分子中最有道德和学问的人常常自己想当帝王，或者帮助别人去当帝王。这样就使中国知识分子在社会上作为一个自觉的集团的作用大大受到限制，从而很难形成一种知识分子的独立的群体意识。

我并无意否定中国历史上的“士”，对那些真诚地要肩负其社会责任和历史使命的先圣先贤们，我是敬仰的。而对他们那种以“知其不可而为之”的精神，追求崇高的“真、善、美”统一的人生境界和理想社会的抱负，我更是钦佩的。这种“知其不可而为之”的精神，我认为也应是我们中国知识分子所继承和发扬的。中国古代的知识分子由“士”而“仕”的目的虽不尽相同，但或成“乡愿”或成“烈士”，总是悲剧。我不认为人类社会有一天真的会成为中国古代圣贤们理想的圆美和谐的“大同社会”，但作为知识分子总应去“追求”。“追求”是一回事，能否“追求”得到又另是一回事。所以中国知识分子具有最高境界的人（即那些先圣先贤）总是乐观的，同时又是悲观的。就其孜孜不倦地追求说，必须是充满信心的、乐观的；就其追求的目标是“知其不可而为之”的理想说，又只能是无可奈何的、悲观的。现实到理想也许永远存在着一条不可逾越的鸿沟。事情难道不正是这样吗？

1988年

原收入《昔不至今》，上海，上海文艺出版社，1999

高行健的《灵山》

“山不在高，有仙则灵。”高行健的《灵山》大概有点“仙气”。我是多年前在澳大利亚时阅读过1990年台北联经出版事业公司出版的《灵山》，我很喜欢这本书。我读小说一般只看它的故事情节，很少想从其中得到什么启示。但高行健的《灵山》使我不得不去想想它到底希望读者从中得到什么。读后，我所得到的是，高行健是通过他在中国大地，特别是西南少数民族地区的漫游，用他自己的感受使人们触摸到中国实在而神秘的民风、民俗和中国文化的深层内核。他用不断变换的“你”、“我”、“他”挖掘人性的内在品质，提醒人们要拯救自己的灵魂；用虚幻的想象把人们带到一种空灵的境界。这使我不由得想起陶渊明的诗句：“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”脱离那些世俗的争争夺夺吧！我感到，高行健的《灵山》与目前我国多数作家的作品有很大不同。我看的小说不多，但不管好的不好的，都写得太实，没有给读者多少想象的空间。而读《灵山》可以让你透过那些民间奇异人物的各种故事，在你的头脑里任意创造虚幻的故事。这也许是《灵山》吸引我的地方吧！一般说，像我这样长期研究正统儒、道、释文化的人，常常在读小说时想着书中人物是受到儒、道、释种种学说的影响，或者是一个西化人物。可是小说中的人物一定要受到什么影响吗？《灵山》中那些戴傩戏面具跳舞的、唱《五更转》的、雕刻罗天女神的、唱彝族民歌的，他们的故事不是更让人神往吗？高行健喜欢未经雕琢的民间文化，他说：“我更喜欢的其实还是那些更为原始的民间演唱，还有踩高跷、耍龙灯、撂地摊的、玩把戏的、说道情的，以及戴脸壳的傩戏和傩舞，也包括那些非常原始的藏剧。那里面有种生命力的冲动，总刺激我创作。我还迷恋农村和山区里那些未经文人加工过的民歌和民谣。”
[1]

原始的东西总是比较接近自然。可是，由于习惯势力，在读《灵山》时，我也想过高行健是不是受到老庄和禅宗的思想影响？他是不是喜欢南北朝志怪小说？是不是喜欢读禅宗语录？这些只是想想，没有去研究了。我只是一个小说门外的欣赏者而已。我相信，不同的人读《灵山》会有不同的感受。有价值的文学作品也许正在于它能调动不同读者，使他们得到不同的情和思。让文学更加多样化吧！让人们更加能自由地呼吸吧！

2000年10月17日

原刊于香港《二十一世纪》，2000（12）

注释

[1]
《京华夜谈》，载《钟山》，1987（6）。

建设“和谐社会”要有“文化自觉”

在新世纪，我们国家提出建设“和谐社会”构想，这无疑将对人类社会作出具有典范意义的贡献。建设“和谐社会”是一个综合性的系统工程，从文化层面来考虑这个问题应是非常重要的方面，而注意从自身文化传统中找寻有价值的思想资源必须受到重视。因而费孝通先生提出“文化自觉”的问题。也就是说，我们建设“和谐社会”必有对“自身文化”的“自觉”。

什么是“文化自觉”？费孝通先生说：“文化自觉只是指生活在一定文化中的人们对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程，所具有的特色和它发展的趋向，不带文化回归的意思，不是要‘复古’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得适应新环境、新时代文化选择的自主地位。”这就是说，在我们建设“和谐社会”的伟大历史时期，我们必须对自身文化有“自知之明”，要确立我们文化上的自主地位，要在全球化文化多元化的情况下具有文化上的“自主能力”。我们文化上的自主地位，既不是“复古”，也不是“全盘西化”，而是要使我们自身文化能牢固地扎根在我们社会生活之中，根深才能叶茂；我们只有坚持文化的自主性，这样才有强大的能力吸收和消化其他民族的优秀文化以滋养我们自身。

建设“和谐社会”是要自觉地利用我们已有长达五千年的历史文化传统。在我们的文化传统中确有十分宝贵的思想资源。“和谐社会”的建设波及方方面面，它既有“人”与“人”之间的和谐问题，又有“人”和“自然”之间的和谐问题以及人自我身心和谐问题。因此，我们对这些方面都应根据我们当前建设“和谐社会”的要求，利用我国传统文化中的丰厚资源，这无疑是一个重要的方面。为此，我们组织四篇短文，提供大家来讨论建设“和谐社会”的问题，希望能通过讨论，把建设“和谐社会”的伟大构想深化下去。

2006年9月28日

原刊于《中国教育报》，2006 10 13

当代知识分子角色与性格

有了前文这样一些看法作为前提，也许我们再来讨论“中国知识分子和中国的前途”问题会方便一些。这里我们说的中国知识分子当然是指现代的中国知识分子，而这又可以分成两个问题来讨论，一是现实的中国知识分子是怎样的；二是现代中国知识分子应该是怎样的。这两个问题虽然有关系，但却也存在着不同。现实中的知识分子从他们主观方面看，虽仍然有着强烈的社会责任感和历史使命感，因此他们多热爱自己的祖国和民族，这当然是十分可贵的，但由于种种自身方面的原因而很难成为走在时代前列的大思想家，这又是十分令人遗憾的。从当前的客观条件看，也因种种原因目前而还不具备造就“不治而议”的大哲人的条件。因此，对这方面本文不打算多讨论了。我只想讨论一下第二个方面的问题，即现代中国知识分子应该是怎样的（而这个问题也正是本文所要回答的问题：“中国知识分子和中国的前途”）。

什么是“中国的前途”？人们也许都会笼统地回答说：是实现现代化。但是，对现代化的理解并不一样。有的人把“现代化”仅仅了解为“科学技术”方面的问题，这大概是不全面的。我想，现代化也还得有政治方面的现代化和人们的思想观念上的现代化，才比较全面。照我看，没有人们的思想观念上的现代化，很可能科学技术的现代化最终也要落空。那么现代中国知识分子在中国实现现代化中应起什么作用，或者说应如何要求自己呢？我认为以下四点也许应是我们认真考虑的。

第一，现代中国社会需要大思想家、大哲学家，以便创造适应当前世界和中国发展形势的思想体系。一个国家、一个民族要真正在人类历史上起长远的积极作用，必须创造出体现这个现代化时代精神的思想体系，而这一思想体系总是在回答着人们关切的有关人生的根本问题，以提高人们的精神境界。回顾我们中华民族近两三百年来的历史，我们为什么落后了，虽然原因是多方面的，但是这两三百年来我们这个民族没有出现走在世界前列的大思想家不能不说是一重要原因。特别是百多年来，我们的民族经受了那么深重的苦难，我们的社会存在着那么复杂的矛盾，如果我们的知识分子善于思虑而又有条件让他们去思虑，理应会产生大思想家。而这样的大思想家只能从“不治而议”的知识分子中产生。有了这样的大思想家，我们这个民族、我们这个国家才有自己的精神支柱，从而对人类文明才会作出相当的贡献。

第二，中国知识分子作为一个“阶层”说，应该是“不治而议”的，这样他们才可以比较冷静地观察现实，才可以对社会政治有比较客观的、深刻的批评和建议，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，必须与社会政治现实保持一定距离，从一角度说才能对之有更合乎实际的认识。从历史上看，中国知识阶层中的分子常常要流向其他阶层，而又有再由其他阶层重流回到知识阶层的，所以中国知识分子可以“学而优则仕”，也可以“仕而败则学”。但是当前中国知识分子如果要形成一自觉的群体意识，就必须努力保持其“不治而议”的特性，这应是毫无疑义的。

第三，中国知识分子要对中国的前途发生积极的作用，必须对中国传统观念从总体上作出深入的分析。应该看到，五四运动对中国传统文化的批评并不存在否定过头的问题，而是过于简单化和不深刻，对深层的一些影响我们社会前进的观念很少批评到，如前面我们所说到的“内圣外王之道”。“内圣外王之道”对现代社会来说是完全过时的、起消极作用的。“内圣之学”是开不出现代民主的政治的“外王之道”的，是不利于法治的建立和健全的。

我曾在《论五四运动和传统文化》一文中对至今尚影响我们社会的中国传统思想，如“理想主义”、“人本主义”、“求统一的思维方式”、“直观的理性主义”等都作了分析和批评，我认为这些问题都是应重新认识的。

第四，中国知识分子要勇于介绍、吸收和消化当代适应现代化要求的西方各种思潮。由于种种原因，中国知识界在过去相当长一个时期游离于世界思潮之外，因而造成中国知识界不能充分吸收现代科学的成果，不能回答当代哲学的新问题，更不能面对世界对人类发展的前途提供系统的理论分析。要解决这个问题，中国知识分子（至少其中一部分）应潜下心来，长期、理智地面对西方各种思潮，认真研究，充分吸收，并加以创造，使之对建设中国现代化的新文化能起积极作用。

中华民族曾对世界文化作出过重要贡献，中国古代的知识分子中的某些精英到今天仍为世界承认是伟大的思想家，如孔子、老子、庄子、孟子、荀子以及朱熹、王阳明等等。今天中国的知识分子面对将要到来的21世纪，他们能否为中华民族在世界思想文化的发展中争得地位，能否在中国实现全面的现代化中作出贡献，这对中国知识分子来说都是很艰巨的，对我们中国的知识分子来说真是“任重而道远”了！

1988年

原收入《昔不至今》，上海，上海文艺出版社，1999

我从哪里来，我到哪里去？

生死问题是各个民族的哲学、宗教、伦理、医学等等都要讨论的问题，而且在各民族的文学、艺术作品中表现生死问题的主题也非常之多。一个中国人对生死问题如何看待，自然会受到其传统文化的影响。我作为一个生活在20世纪已经七十年的中国老年知识分子，除了非常深刻地受到中国传统文化影响之外当然也不可避免地受到西方文化（包括马克思主义）的影响。我是如何看待生死问题的呢？回答这个问题很困难，因为在七十年中，中国社会经历了非常大的变化，我个人的生活和思想也随之在不断变化之中。但我想，无论如何变，从我有了这个“生死问题”之后，在我对这个问题的看法中总会透露着中国传统文化的影响，有时明显些，有时隐蔽些，这些都是无关宏旨的，总之，影响是深深的。

把“生死问题”提出来写成一本不仅给中国人看，而且也要给外国人看的小书，我踌躇了很久，感到很难下笔。经过长时间的思考，我打算从我自己对“生死问题”看法的历史过程来写，也许会给读者一些具体的印象，并能通过这些具体的印象来了解一个中国人对“生死问题”的看法，如果能通过我对“生死问题”的看法的不断变化，能了解中国社会的变化以及中国传统文化对这一问题的种种不同观念，那也许更有一点意义了。

本部分文章皆出自汤一介与法国艾克沙维·李比雄（Xaver Le Picholl）合著的《生死》（上海，上海文化出版社；法国 Desclée de Brouwer出版社，2000）。

我是从哪里来的？

我想，一个四五岁的孩子大概不会去考虑“死”的问题，却会对“生”提出问题。我记得，在我四五岁时，常常会问我的母亲：“我是怎样生出来的？”母亲往往是避而不答。但孩子的好奇心促使我不断地提出这样的问题．母亲就回答我说：“你是从我的肋下生出来的。”于是我也就深信不疑了，以为“生”就是如此地“生”了。后来我渐渐了解到，中国的母亲一般都是这样来回答自己幼小的子女的。这是为什么呢？

照中国的传统习惯，有关男女之间的“性”的问题，父母是不应对自己的幼小子女讲说的，因为男女之间的“性生活”以及孩子是如何由父母的精子与卵子构成等等，都被认为是“不洁”之事。我想，这种思想大概是由长期的民间风俗习惯所形成的，但也可能与儒家的“礼教”的影响有关。

我们知道，在中国历史上一直有所谓“感生”故事，用现代的话说就是所谓“无性生殖”。汉朝的许慎《五经异义》引《春秋·公羊传》说：“圣人皆无父，感天而生。”意思是说，圣人没有父亲，只有母亲，他的母亲是感应大自然的灵异而生圣人。例如，在中国的传说中，伏羲氏是由他的母亲踏到了一个大脚印而受孕出生的；帝尧的母亲由于感应到雷电而生尧。像这种神话传说故事在中国古代文献中有不少记载。这无非是为了把历史上的（或传说中的）圣人神化。这样一种神话传说故事，在民间的影响就是把男女之间的性交之事回避了，而不愿孩子们过早地了解男女的性交问题。

中国的神话和传说虽然不如西方丰富，但它却有其自身的特点，或者是把历史上的人物神话化，如上面说的帝尧之母感雷电而生尧；或者把神话历史化，《庄子》书中记载了不少神人，这些神人渐渐在历史文献中似乎就变成了真人真事了，特别是在儒家思想影响下更是如此。例如，在《纬书》中，圣人孔子就被加以神化，似乎成了无所不能的神人。

小妹到哪里去了？

我原来有两个妹妹。一个我把她叫大妹，比我小一岁多；另一个把她叫小妹，比我小三岁。在我六岁时，小妹因患痢疾死去了，是死在医院里的。在小妹住院期间，我也去看过她一两次，但常常是母亲一人去看她，因为怕我被传染。因此，我常常问母亲：“小妹什么时候回家？”母亲总是回答：“她的病快好了，过几天就回家。”后来，母亲常常哭泣，我不知为什么，当再问她“小妹什么时候回家”时，母亲向我说：“小妹不回来了，到天上去享福去了。”这是我最初接触到“死”的问题，当时我觉得“死”并不可怕，不过是到另外一个比我生活得更好的地方去了。

中国古代的文献中有着不少的关于“死”后到另一世界的记载。最早的记载也许是在古代的诗歌集《诗经》中，其中有一首诗叫《大雅·下武》的，文中有一句“三后在天”，是说周武王的前三代太王、王季、文王，说他们死后魂灵都到天上去了。《神仙传》中记载着一段故事说，汉初的淮南王刘安服食了仙药，并把药倒在他的房子周围，这样不仅他自己而且在他房子里的鸡犬也一起升天了。在1973年长沙马王堆出土了一批重要文物，其中有一张帛画，上面画着三重世界，最上重似乎是天上，中间一重似乎是人间，最下一重似乎是地下（但并不像后来那种可怕的地狱），每重世界里都有人物。我们知道在汉朝的文献中已说人有“魂”和“魄”，在人死后“魂”归于“天”；“魄”归于“地”，我想那幅帛画大概是反映这种思想。在我国的古代文献记载中，许多英雄历史人物或传说故事中的人物，如黄帝、老子、真武大帝、魏存华（女仙人）都有“白日升天”或死后到天上世界的故事。

传说中，中国人的始祖黄帝，由于他在涿鹿地方和另一部族领袖蚩尤打了一仗，并且取得了胜利，据《史记》记载，在黄帝取得胜利之后，为了庆功，在荆山脚下铸了一个宝鼎。鼎在中国是权力的象征。为了祝贺宝鼎铸造的成功，召开了盛大的庆功大会，天上诸神和八方百姓都来祝贺，热闹非凡。在庆功会的仪式进行过程中，从云中探下来一条大尾巴，黄帝知道这是来迎接他上天的，就抓住这条神龙的尾巴，上到龙背，升上天了。所以在中国古书上常常把“死”解释为“归”，也就是说“死”无非是“归天”罢了，并不可怕。我们如果读《庄子》或《列子》就可以读到，庄周和列御寇这类的思想家把“生死”看成无非是气聚和气散，气聚就生成为人，气散而死归于“太虚”。东晋时张湛在《列子·杨朱篇目注》中说：“夫生者，一气之暂聚，一物之暂灭。暂聚者，终散；暂灭者，归虚。”张湛认为，有生命的东西（或者说在现实世界中存在着的东西）只是气的暂时聚合。暂时聚合的东西终究要消散；暂时有精神生命的东西终究又会回到“太虚”之中。张湛还进一步认为，人如果了解了“暂聚者，终散；暂灭者，归虚”，那他就对“生死”的问题有了正确的认识，而不会去执着暂时的生灭聚散的现实世界中的一切，而可以超脱生死，也不会对“死”有所恐惧了。而庄子也认为，“生”是气之聚，“死”是气之散，因此人对“生死”的态度应该是“生时安生，死时安死”。这种中国传统的思想看法，往往也影响着一般人对“生死”的看法，认为“死”是“归天”，或者是到天上去享受比人间更美好的生活。

人是不是能像花草一样再生？

我和大妹从小在一起玩，她很喜欢向我提一些有意思的问题。大妹并不聪明，读书平平，但有时会有些奇想。1939年底，由于抗战的原因，我们从北京（当时叫“北平”）迁到云南省，开始住在离昆明市百余里的宜良县，为的是躲避日本飞机的空袭。宜良风光秀美，民风淳朴，至今回想起来，我仍然非常向往那个地方。大妹养了几只小鸡，她天天自己喂它们，但不久小鸡因受瘟疫而死了，大妹自然非常伤心，一个人坐在院子里哭，我对她的各种安慰都没有用，例如把我最喜欢的铅笔刀送给她，这是她平时想要也要不到的，也无济于事。后来她突然停止了哭泣，并且对我说：“小鸡是不是会像花草一样，今年死了，明年还会长出来？”当时我想也没想就回答她说：“小鸡明年还会再生出来。”

我们那时都还只是十岁刚刚过的孩子，但这种“再生”的观念可以说早已根植在我们思想之中了。我记得，早在北平时，我们家的车夫老李常常给我和大妹讲故事，他讲的故事大概都是从看京戏或看中国古典小说中得来的。在他给我们讲的众多故事中，有一个深深印在我的心中。这个故事的大意是说：有两个秀才死后到阴间，阎王爷（管生死的地狱之王）出题考他们，题目是“一人二人，有心无心”。这两个秀才中的一个答卷写道：“有心为善，虽善不赏；无心为恶，虽恶不罚”。意思是说，一个人故意做好事，虽然做了好事也不应受到奖赏；一个人无意做了不好的事，虽然做的事不好，但也不应受到处罚。考官们都认为他回答得很好，于是阎王爷就下令说：“现在河南某地缺一个城隍，你去吧！”这个秀才哭着对阎王说：“你的好意，我不敢推辞，但我家有老母还在，没有人奉养，请准许在老母百年之后，我再去河南当城隍，可不可以？”阎王就让他的臣下去查“生死簿”。一查，上面就有这个秀才的母亲还有九年阳寿。在阎王和他的臣下犹豫不决时，关帝说：“我看，就让这个秀才多活九年吧！”并且对那个秀才说：“你本来应该立刻去河南当城隍的，现在考虑到你孝顺父母的心，给你九年假，到期再召你赴任。”于是，这个秀才就骑着马回家了。到家，好像从一个梦中醒过来。而实际上他已死了三天。他母亲听到棺材里好像有呻吟的声音，打开一看，秀才活了。九年后，秀才的母亲去世了，秀才跟着也就死了。由于秀才在生前把他死后到地府去了一次的事自己记载下来，我们才知道原来他有这样一番经历。车夫老李讲的这个故事见于《聊斋》，而且他省略了一些细节。据我想，这个故事大概是老李听别人讲的，他不见得自己看过《聊斋》。我们知道，在中国古代大概没有“再生”、“转世”这类观念，应该是在印度佛教传入中国后，受“轮回”思想的影响，才在民间和小说故事中出现的。这种故事虽然没有多大哲理性，但是在民间对“劝善惩恶”却能起一定作用。

在中国“再生”、“转世”的观念。在汉朝佛教传入之前，文献中没有什么明显材料记载。关于“劝善惩恶”的观念也不相同。在中国先秦的《周易》中有“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”。中国传统原来只讲现世受报应或子孙受报应，而不讲“来世”受报应，因此在汉朝以前中国没有“来世”的观念，只是在佛教传入中国后，“三世报”（过去、现在、将来）才对中国社会观念发生影响。例如东晋时著名的和尚慧远在《三报论》中说：“经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生百生千生，然后乃受。”这里把“善恶”问题和这辈子或下辈子、再下辈子以至百千辈子以后受到报应问题联系起来。如果人不能“修善止恶”，就要永远在轮回中受苦。所以印度佛教的因果报应之说的中心问题在于轮回，而轮回则与“来生”问题有关。

在中国古代虽有报应说，但无“来生”观念。道教是中国本民族的宗教，但它成为一种正式的宗教团体是在东汉佛教传入中国以后。道教有一部最早的经典叫《太平经》，其中有批评佛教的地方。在这部道教经典中提出与佛教“轮回”观念很不相同的“承负说”。《太平经·解承负诀》中说：“力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶及得善者，是先人深有积蓄大功，来流及此人也。”意思是说，前辈人所行善事或恶事，在他活着的时候没有受到报应，而当他死后将会由他的子孙受到报应。这种“承负说”是和上面引用了的《周易》中所说“余庆”、“余殃”的说法是一致的。不过后来佛教在中国影响越来越大，到隋唐以后有些道教的派别也接受了“轮回”和“再生”的学说。

这里我们还要讨论另一问题，这就是道教中原来虽然没有“再生”的观念，但确有一种与其他宗教很不相同的观念，这就是“长生”的观念。对“长生”可以有两种解释：其一，“长生”是说“长寿”，认为人可以活得很长很长，如传说中有彭祖活了八百岁等等；其二，“长生”是说“长生不死”。道教是一种认为人可以长生不死的宗教。在道教正式建立成为宗教团体之前，战国时期已有所谓神仙方术之士，他们企图用种种方法解决人的“长生不死”问题。像秦始皇这位统一六国、建立秦王朝的君主也相信人可以长生不死，他曾听信方士之言，派人到海外三神山求长生不死的药。汉武帝也相信了方术之士李少君的话，派李少君为他炼制长生不死的药。道教实是继承了神仙家的这种思想，追求着“长生不死”。如果说，世界上其他许多宗教讨论的是“人死后如何”，那么道教却是一种讨论“人如何不死”的宗教。由于道教追求“人如何不死”，因此特别注重人的身体和精神的炼养，从而有所谓“外丹学”和“内丹学”。道教所追求的“长生不死”的目标当然是不可能达到的，但为了炼养身体和精神的“外丹学”和“内丹学”对中国的化学、药物学和气功养生术的发展却起了重要作用。

我的大妹关于“再生”的问题，看起来是个幼稚可笑的问题。但却也涉及到了中印文化之不同，可见小孩子的问题中也可以有大学问。我的大妹在十五岁时因患肾脏炎而离开了人世。她的死，使我产生了一种孤独的忧伤。这时我已知道，大妹不会“再生”，就像花草一样，今年开的花、长的草枯死了，到明年再开的花、再长的草已不是原来的花草了。

我为什么而活？

我一天天长大，知识一天天多起来，在初中期间学习了“生理卫生”课，知道婴儿是如何形成和产生的。从初中到高中，我读了许多书，知道了基督教关于上帝创造人的故事，知道了佛教关于“轮回”的思想，知道了儒家和道家对生死不同的态度等等。

我的中学阶段正好是抗日战争时期，这一时期我读了不少书。在初中，我读的大多是中国作家的文学作品，如巴金的《家》、《春》、《秋》，曹禺的《雷雨》、《北京人》，鲁迅的《狂人日记》、《伤逝》以及中国古典小说等等。十五岁在西南联大附中读书时，我和几位同学一起看了斯诺的《西行漫记》，我们觉得延安那里的生活一定很有意思，于是我们就背着家里人，从昆明乘车奔向“革命圣地”延安。没想到了贵阳就被当地警备司令部抓住，把我们关在一间小屋里。先是由警备司令部的参谋长审问我们，我们都谎称说是要到重庆去念书，后来贵州省秘书长又对我们训话，最后由联大附中教务长把我们领回昆明。回到昆明后不久，我去重庆南开中学入了高中。在南开中学，我开始读外国文学作品，我特别喜欢读苏联小说，如屠格涅夫的《父与子》、《罗亭》，这些书使我对人道主义有了一定的兴趣和认识；特别是读了托尔斯泰的《战争与和平》，更加深了我对人道主义的了解，我很喜欢书中的皮埃尔，他的善良深深地打动了我。还有安德烈亲王在战场上受了伤，躺在战场上，他看到了一朵白色的小花，产生出善良的爱心和对生命的珍惜之情以及对他人的同情心等等，这样一些美好的人的品质使我向往。于是“同情心”和对生命的热爱凝聚于我心中，几乎影响着我的一生。在这一期间，我开始了自己的写作，我写了一篇《论善》，可惜这篇代表我由少年跨入青年时代的作品早已丢失。但我仍然记得它的主旨：是写珍惜自己的生命是为了爱他人，“善”就是“爱”，人活着就是为了“爱他人”，应是没有其他目的的。但这时我对“爱”的理解是那么的抽象，它实际上是从爱自己的生命出发的“爱”，它并不是真正的“博爱”。

我高中没有读完，就回到昆明的家里，自己读书，这时我对宗教的书和带有宗教意味的文学作品开始有了兴趣，从而由前此对“爱”的抽象理解而渐渐有了较具体的体会。我读了《圣经》，知道上帝对人类的“爱”，了解到耶稣之受难才是真正伟大的“爱”。我读佛经故事，最喜欢“投身饲虎”的故事。这个故事是说，大车国王幼子萨陲那见一虎产了七个儿子，已经七天，而老虎母子饥渴将死，于是生悲悯之心，而投身饲虎，以求“无上究竟涅槃”。这种舍身而完成一种理想的精神，净化着我的心灵。然而对我直接影响最大的外国作品，应该说是罗曼·罗兰的《贝多芬传》。《贝多芬传》开头引了贝多芬1819年2月1日在维也纳市政府的一段话：“我愿证明，凡是行为善良与高尚的人，定能因之而担当患难。”而《贝多芬传》的开头一段说：“人生是苦难的。在不甘平庸凡俗的人，那是一场无日无夜的斗争，往往是悲惨的，没有光华，没有幸福，在孤独与静寂中展开的斗争。”照通常的情况看，我这样一个十六七岁的“大孩子”，为什么会有这种“人生是苦难”的想法呢？我至今仍然不能作出清楚明白的回答，也许是因为“少年不知愁滋味”吧！但是，从当时的情况看，整个世界和中国都处在苦难之中，世界反法西斯战争和中国的抗日战争正处在最后殊死战的1945年初，而那时对我们家来说又是我的大哥与大妹先后死去的日子，自然会有人生无常、世事多变的感受，而且一个内向的“大孩子”，大概比较容易产生一种“悲天悯人”的感情吧！这种“悲天悯人”的感情可以化为一种力量，那就是中国儒家所提倡的“杀身成仁”、“舍生取义”的“生死观”，一种承担“人生苦难”、济世救人的理想。

我的家庭教育对我的性格形成无疑是有深刻影响的。我的父亲是一位留学美国，在哈佛大学取得硕士学位，并且一直在大学教书的教授，他教中国哲学也教西方哲学和印度哲学，他是一位致力于研究中国佛教史的学者，但他立身处事却颇有儒家精神。这点大概是我祖父对他的影响所致。我祖父是清朝光绪十六年的进士，做过几任县官，后常任地方的考官。祖父一贯以“事不避难，义不逃责，素位而行，随适而安”，作为他立身行事之大要。而父亲正如钱穆先生在《忆锡予》中说，“锡予（我父亲名用彤，字锡予）为人一团和气”，“奉长慈幼，家庭雍睦，饮食起居，进退作息，固俨然一纯儒之典型”。我母亲是湖北黄冈张姓大族之女，是一位典型的“相夫教子”的中国善良女性。我在这种家庭环境中长大，自然会深受儒家传统思想的影响。在我十六七岁时，虽然对儒家思想没有什么深刻了解，但《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等儒家经典还是读过一些。例如孔子所追求的“天下有道”的理想，孟子的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫精神以及后来一些儒家的“视死如归”的“杀身成仁”、“舍生取义”的气节，对我的潜移默化的影响大概是巨大的。因而，贝多芬那段担当人生苦难的话自然就深深地感动了我，这其实仍是我以某种儒家思想心态接受西方思想的一个例证。

我那时认为，我来到这个世界上，活着就应有一种历史使命感，应对社会负责任。如果一个人不甘于平庸凡俗，自然要担当起苦难，所以中国有所谓“生于忧患，死于安乐”的说法。自古至今有儒家精神的仁人志士都是对自己国家民族的兴衰和人类社会的幸福十分关怀，往往有一种自觉不自觉的“忧患意识”。这种“忧患意识”，不是为着一己的小我，而是为着国家民族的大我，因此可以为着一个理想的目标，舍生忘死。在这个时期，我常问我自己“为什么活着？”我很自然地回答：“是为了爱人类、爱国家、爱民族而活，并愿为之而奋斗。”当然，我那时的这些想法都是空洞的、没有实际内容的，甚至可以说是十分幼稚可笑的。但这些思想感情对我的一生来说仍然是宝贵的，因为它无疑是我们中国人传统思想文化中应受到珍视的一部分。

人真能逍遥吗？

1945年欧洲取得了反德国希特勒法西斯的胜利，随之中国的抗日战争也于这年的8月取得了胜利。为此，像我这样将要入大学的年轻人当然是欣喜若狂。特别是在我思想中的那些历史使命感和社会责任感驱使着我，幻想着中国定会有一个光明美好的明天，自己将有可能为我们多灾多难的祖国建设尽一份力，好像我的生命中将会充满多姿多彩的花环。但是，进入1946年，一切都令人失望，一切希望都如肥皂泡一样破灭了。国民党政府的腐败、贪污和无能暴露无遗，国民党为争夺抗日战争胜利的果实与共产党打起了内战，人民仍然在水深火热中煎熬。面对这样的现实，我这样一个全然无实际人生经验的青年人，好像在极度兴奋中被浇上了一盆冰凉的水，把我的理想（实际上是一些空疏的幻想）和抱负全打破了。看看我的父辈们（西南联大的教授们）虽然还在为国事奔走，但国共两党的内战越打越烈，因而这些教授先生们也日益感到他们对中国的前途是无能为力的。这样一种理想与现实的差距，使我这样感情深沉、思想内向的青年人很容易在思想上走向另一个方面。这就是转向中国传统文化中的道家思想。

在《庄子》一书中记载着一些关于“死生变化”的故事，例如庄子的妻子死了，而庄子却鼓盆而歌；子桑户、孟子反、子张琴三人是好朋友，后子桑户死了，孟子反和子张琴两人或编曲，或鼓琴，“相和而歌”，像这种的故事还有不少。因为照庄子看，对生死问题应该取“生时安生，死时安死”的态度，生不过是气之聚，死不过是气之散，都是一种自然现象，没有什么可悲伤的。而像“生死”这样的变化，可以说是人生中最大的变化，如果能对这种最大的变化不以为意，那么就可以得到精神上的自由。所以在《逍遥游》一篇中，庄子认为，人不必去管那些自身以外的事，这样才可以逍遥游放于自得之场。这种只追求自身的逍遥游放的人生态度对中国知识分子也同样有着深刻的影响。从中国知识分子的生活道路看，常常是开始时对生活抱着一种积极入世的态度，在生死问题上是以“死有重于泰山”和“死有轻如鸿毛”来分别“生死”的意义，为社会理想而死就是“重于泰山”。知识分子对社会都有着一种强烈的责任感。但往往由于社会政治或个人遭遇的原因，理想一个又一个地破灭，逐渐对世事感到失望，而采取道家“顺应自然”的生活态度，从而把“死”看成不过是“休息”。像我这样的青年自然也摆脱不了中国知识分子的通病。由于深感社会的黑暗和自己对社会的无能为力，从而觉得道家思想可以帮助我得到一种安身立命的境地。于是有一个时期，我就不再去考虑那些如何改造社会以及人类前途命运的大问题，而认为只要自己能取得一种精神上的自由就可以了。因而对“生死”问题的态度也随之一变，采取一种并不在意、顺乎自然的态度。这一时期我特别喜欢读受道家思想影响的大诗人陶渊明的诗。其中他的那一首《形影神赠答诗》最后几句是：“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”人生无异于在宇宙之大化中漂流，生没有什么可喜的，死也没有什么可怕的，一切都应自自然然，对生死这样的问题根本没有去过多考虑的必要。我喜欢这几句诗，它对我一生的人生态度和“生死观念”都或多或少、或隐或显地有着影响。

但是，尽管在这种思想情绪占主导的情况下，在我的思想深处仍然潜存着那种应对社会尽责尽职的责任感。“我真的能不管世事而逍遥吗？”“我真的能如庄子那样把死看成是一种休息吗？”这些都是我常常问自己的问题。在中国知识分子身上常常具有两种矛盾的性格：一是具有强烈的社会责任感；一是顺应自然的避世逍遥的思想。有时前者占主导，有时后者占主导，这常常是随着所处的环境和个人的机遇而有所不同的。我希望有庄子那种逍遥游放的自由自在的精神境界，而我又往往因感到自己对社会无所作为而苦恼。作为中国的一个青年知识分子就是在如此矛盾的心境中生活着。

我真能相信宗教吗？

我高中没有读完，就回到昆明的家里读书，这时我对宗教的书和带有宗教意味的文学作品开始有了兴趣，从而由对前此“爱”的抽象理解而渐渐有了较具体的体会。我读了《圣经》，知道上帝对人类的爱，了解到耶稣之受难才是真正伟大的“爱”。我读佛经故事，最喜欢“投身饲虎”的故事。这个故事是说，大车国王幼子萨陲那见一虎产了七个儿子，已经七天，而老虎母子饥渴将死，于是生悲悯之心，而投身饲虎，以求“无上究竟涅槃”。这种舍身而完成一种理想的精神，净化着我的心灵。然而对我直接影响最大的外国作品，应该说是罗曼·罗兰的《贝多芬传》。《贝多芬传》开头引了贝多芬1819年2月1日在维也纳市政府的一段话：“我愿证明，凡是行为善良与高尚的人，定能因之而担当患难。”而《贝多芬传》的开头一段话：“人生是苦难的。在不甘平庸凡俗的人，那是一场无日无夜的斗争，往往是悲惨的，没有光华，没有幸福，在孤独与静寂中展开的斗争。”照通常的情况看，我这样一个十七八岁的“大孩子”，为什么会有这种“人生是苦难”的想法呢？我至今仍然不能作出清楚明白的回答，也许是因为“少年不知愁滋味”吧！但是，从当时的情况看，整个世界和中国都处在苦难之中，世界反法西斯战争和中国的抗日战争正处在最后殊死战的1945年初，而那时对我们家来说又是我的大哥与大妹先后死去的日子，自然会有人生无常、世事多变的感受，而且一个内向的“大孩子”，大概比较容易产生一种“悲天悯人”的感情吧！这种“悲天悯人”的感情可以化为一种力量，那就是中国儒家所提倡的“杀身成仁”、“舍生取义”的“生死观”，一种承担“人生苦难”、济世救人的理想。

在我十七八岁时，虽然对儒家思想没有什么深刻了解，但《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等儒家经典还是读过一些。例如孔子所追求的“天下有道”的理想，孟子的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫精神以及后来一些儒家的“视死如归”的“杀身成仁”、“舍生取义”的气节，对我的潜移默化的影响大概是巨大的。因而，贝多芬那段担当人生苦难的话自然就深深地感动了我，这其实仍是我以某种儒家思想心态接受西方思想之例证。

我那时认为，我来到这个世界上，活着就应有一种历史使命感，应对社会负责任。如果一个人不甘于平庸凡俗，自然要担当起苦难，所以中国有所谓“生于忧患，死于安乐”的说法。从古至今有儒家精神的仁人志士都是对自己国家民族的兴衰和人类社会的幸福十分关怀，往往有一种自觉不自觉的“忧患意识”。这种“忧患意识”不是为着一己的小我，而是为着国家民族的大我，因此可以为着一个理想的目标，舍生忘死。在这个时期，我常问自己：“为什么活着？”我很自然地回答：是为了爱人类、爱国家、爱民族而活，并愿为之而奋斗。当然，我那时的这些想法都是空洞的、没有实际内容的，甚至可以说是十分幼稚可笑的。但这些思想感情对我一生说仍然是宝贵的，因为它无疑是我们中国人传统思想文化中应受到珍视的一部分。

1945年欧洲取得了反法西斯的胜利，随之中国的抗日战争也于这年的8月取得了胜利。为此，对我这样将要入大学的年轻人当然是欣喜若狂。特别是在我思想中的那些历史使命感和社会责任感驱使着我，幻想着中国定会有一个光明美好的明天，自己将有可能为我们多灾多难的祖国建设尽一份力，好像我的生命中将会充满多姿多彩的花环。但是，进入1946年，一切都令人失望，一切希望都如肥皂泡一样破灭了。国民党政府的腐败、贪污和无能暴露无遗，国民党为争夺抗日战争胜利的果实与共产党打起了内战，人民仍然在水深火热中煎熬。面对这样的现实，我这样一个全然无实际人生经验的青年人，好像在极度兴奋中被浇上了一盆冰凉的水，把我的理想（实际上是一些空洞的幻想）和抱负全打破了。看看我的父辈们（西南联大的教授们）虽然还在为国事奔走，但国共两党的内战越打越烈，因而这些教授先生们也日益感到他们对中国的前途是无能为力的。这样一种理想与现实的差距，使我这样感情深沉、思想内向的青年人很容易在思想上走向另一个方面。这就是转向中国传统文化中的道家思想。

在《庄子》一书中记载着关于“死生变化”的故事，故事说：庄子的妻子死了，而庄子却鼓盆而歌；子桑户、孟子反、子张琴三人是好朋友，后子桑户死了，孟子反和子张琴两人或编曲，或鼓琴，“相和而歌”，像这种故事还有不少。因为照庄子看，对生死问题应该取“生时安生，死时安死”的态度，生不过是气之聚，死不过是气之散，都是一种自然的现象，没有什么可悲伤的。而像“生死”这样的变化，可以说是人生中最大变化，如果能对这种最大的变化不以为意，那么就可以得到精神上的自由。所以在《逍遥游》一篇中，庄子认为，人不必去管那些自身以外的事，这样才可以逍遥游放于自得之场。这种只追求自身的逍遥游放的人生态度对中国知识分子也同样有着深刻的影响。从中国知识分子的生活道路看，常常是开始时对生活抱着一种积极入世的态度，在生死问题上是以“死有重于泰山”和“死有轻如鸿毛”来分别“生死”的意义，为社会理想而死就是“重于泰山”。知识分子对社会都有着一种强烈的责任感。但往往由于社会政治或个人遭遇的原因，理想一个又一个地破灭，逐渐对世事感到失望，而采取道家“顺应自然”的生活态度，从而把“死”看成不过是“休息”。

像我这样的青年自然也摆脱不了中国知识分子的通病。由于深感社会的黑暗和自己对社会的无能为力，从而觉得道家思想可以帮助我得到一种安身立命的境地。于是有一个时期，我就不再去考虑那些如何改造社会以及人类前途命运的大问题，而认为只要自己能取得一种精神上的自由就可以了。因而对“生死”问题的态度也随之一变，采取一种并不在意、顺乎自然的态度。这一时期我特别喜欢读受道家思想影响的大诗人陶渊明的诗。其中他的那一首《形影神赠答诗》最后几句是：“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”人生无异于在宇宙之大化中漂流，生没有什么可喜的，死也没有什么可怕的，一切都应自自然然，对生死这样的问题根本没有去过多地考虑的必要。我喜欢这几句诗，它对我一生的人生态度和“生死观念”都或多或少、或隐或显地有着影响。

但是尽管在这种思想情绪占主导的情况下，在我的思想深处仍然潜存着那种应对社会尽责尽职的责任感。“我真的能不管世事而逍遥吗？”“我真的能如庄子那样把死看成是一种休息吗？”这些都是我常常问自己的问题。在中国知识分子身上常常具有两种矛盾的性格：一是具有强烈的社会责任感；一是顺应自然的避世逍遥的思想。有时前者占主导，有时后者占主导，这常常是随着所处的环境和个人的机遇而有所不同的。我希望有庄子那种逍遥游放的自由自在的精神境界，而我又往往因感到自己对社会无所作为而苦恼。作为中国的一个青年知识分子就是在如此矛盾的心境中生活着。

对于中国社会，特别是对于中国知识分子，除了儒家和道家思想有着重要影响外，佛教同样也有着重要影响。我接触佛教有着深刻的家庭原因。我的父亲虽然不是佛教信徒，但他是一位研究中国佛教史的学者，并对在中国历史上的高僧大德有着一种人格上的崇敬，这可以从他那部在中外学术界有着重要影响的《汉魏两晋南北朝佛教史》中看出。在我家里有相当数量的佛教方面的藏书，因此我有机会可以接触到这些佛教书籍。1946年我进入北京大学先修班，1947年又进入北京大学哲学系，那时我不过是十九、二十岁的年轻人，当然对佛教的那些深奥的道理不甚了解，不过佛教的一些基本观念，特别是一些对中国社会生活有影响的佛教思想，我还是了解一些的。1947—1948年正是中国社会发生急剧变化的时期，内战越打越激烈，人民在苦难中挣扎，多少生离死别的悲惨的事天天发生着，不知有多少无辜的人死去。这使我愈发感到“人生无常”，而觉得佛教所说的“人生如一大苦海”是不无道理的。照佛教看，人生有“八苦”：生、老、病、死、爱离别、怨憎会、求不得、五阴盛。如果你不能觉悟，即不能克服自己的“无明”，那么你就会在“苦海”中轮回，受着“八苦”的束缚，而不得解脱。如果你觉悟了，那就可以脱离“苦海”，而到“西方极乐世界”。这些通俗的对佛教道理的解释，虽然我不会全然相信，但又觉得它也能解释某些社会现象，会对人们的生死观念发生影响。至于佛教中如般若学、涅槃学、唯识学等等深奥的理论，我知道得很少，依我的知识水平，常常处于似懂非懂之间。

1947年是中国社会最悲惨的年头之一，国共两党的内战打得难分难解，人民生活痛苦万分，大学教授的衣食甚至都成问题，一般老百姓就更不用说了，就在当时的北平街上也常可见饿死和冻死的人。我们家虽然还过得去，但也大不如以前了。那时北京大学复校由昆明迁回北平。父亲在1947年暑假前后赴美国加州大学（伯克利）教书去了。在这种情况下，我得以自由自在地阅读他的佛教藏书。一日我读《般若波罗蜜多心经》，这部佛经虽只有短短的二百余字，但对它的注释却有几十种，可见它非同一般。我虽再三苦读，但仍未解其中真谛。只知经文主旨在证“一切皆空”。不过于此，我也似有所得。我想，如果“一切皆空”，那么“苦”是不是也是“空”呢？如果“苦”是“空”，那么“八苦”对人来说也就没有意义了。这样佛教所谓的“人生是一大苦海”的命题很难成立。我想死去的亲人或许他是脱离了苦海，但活着的人则会因失去亲人而痛苦呀！例如，我的大妹的死去使我长久处在对她的思念之中，有时甚至想着能在梦中与她相会，但一次也没有这样的梦，这难道是“求不得苦”吗？我也曾读过中国佛教禅宗的《坛经》，从字面上看似乎比《般若心经》好懂，但其中的深妙奥义，则决非像我这样没有什么生活阅历的人可以了解的。禅宗以“无念为宗”，我当时认为它的意思是说，你不去想它那就什么对你都没意义了。其实这是对禅宗的误解。人怎么能什么都不想呢？何况在我的思想中无疑仍然深藏着儒家思想的影响，认为人生在世，不能只求自己从“苦”中解脱出来，而应关注世事和他人。因此，“生死”问题并不一定是人生中的大事吧！而对社会尽责，对人类作出贡献才更重要吧！由此可见我往往是不自觉地站在儒家立场上对佛教提出某些也许不是问题的疑问。这时我写了一篇短文叫《论死》和一首不成为诗的小诗题名为《死》，可惜短文已佚失了，而诗却还被保存下来。

我的短文的意思是说：人生虽然是苦难的，而人们都希望能摆脱这种苦难。可是在人的一生中，照佛教看人生“八苦”是在所难免的。这样就有一个对“苦”的不同态度。我当时自以为，我之生是为别人而生，死也应为别人而死。人活着就像燃烧着的蜡烛一样，它可以燃烧发出小小的火光，这样只能照亮自己，至多可以照着周围很小的圈子；但蜡烛也可以烧得很旺，火光大大的，这样就可以照亮很大的范围。我希望我作为一支烧得很旺的蜡烛，能用我的光照亮更大的空间，给别人欢乐和幸福，而快快燃烧完，以我的消失而有益于他人，减轻别人一些痛苦。这篇短文当然是一篇年幼无知的浪漫幻想曲，但那时我却是真诚地那么想的，这就是我那时虽受到佛教思想影响，而又潜存着浓厚的儒家思想影响的“生死观”。

我当时虽在北京大学哲学系就读，但我仍然喜欢文学。在北京大学选修课程很自由，你爱听什么课就可以选什么课。我当时学的课很杂，除哲学系的课以外，我选了“中国建筑史”、“英国文学史”、“西方文学名著选读”（读的是英文本的希腊悲剧到莎士比亚的剧本），我也常看文学方面的杂志。当时中国有名的杂志叫《文学杂志》，是由美学理论家朱光潜主编的，几乎当时所有著名文学家、诗人、文学评论家等等都不断为这份杂志写文章。这本杂志，我每期都读，而且常常把自己的感想记在笔记本上，但在20世纪的中叶由于中国知识分子所遭受的磨难，我的笔记本早已被我烧掉，以免作为被批判的把柄，但有幸这套杂志却还保存下来。在第三卷第三期中保存着我前面提到的那首小诗。

在这一期中刊载有诗人林庚写的一首诗，题目叫《活》，我读后觉得他对“生死”问题没有彻悟，于是我就在同页上也写了一首题目叫《死》的小诗，现在我先把林庚的诗抄录在下面，然后再抄录我的那首在一定程度上表现我的“生死观”的小诗。

活

我们活着我们都为什么

我们说不出也没有想说

今年的冬天像是一把刀

我们在刀里就这样活着

明天的日子比今天更多

春天又来了像一条小河

流过这一家流过那一家

春天的日子像是一首歌

我们不用说大家都知道

我们的思想像一个广告。

死

（一）

第一天我认识了死亡

就像母亲生我真实一样

没有半点踌躇

我接受了这个现实

把它安置在应有的位置上

这样

我开始了生活

我长大 我变了

终不能毫无介意

因为我知道了它的结局

（二）

谁带给我一阵欢乐

难道死亡是痛苦

谁不信

春天死了

来的不是夏日

谁不信

母亲生我

在世上就要增加一座坟

从1945年到1948年是我由少年步入青年的时期。我想，这一段对每个像我这样的青年人非常重要，它不仅是求知欲最旺盛的年岁，而且是最富于幻想的一个人生阶段，至少对我是这样。我读了很多书，中国的、西方的、印度的，古典的、现代的、哲学的、文学的、宗教的，等等。我思想过种种问题，除了“生死”问题之外，我还考虑“宇宙是有限的，还是无限的”，“灵与肉是矛盾的，还是和谐的”，“真善美是对立的，还是统一的”，而我想得最多的是“爱”的问题，我为“爱”而生，我也愿为“爱”而死，我“爱”一切善良的人。当时我爱着一个女孩子，我和她通信，但很少见面，而见面时又很少说什么。我们在通信中主要讨论的是“人类之爱”的问题。我们爱着人类，并为人们所遭受的苦难而痛苦，但我们几乎没有谈到我们之间的“爱”。我虽爱她，她却并没有也爱我的表示。可是她常把她的日记抄寄给我看，她在一封信中说：“每次看到你的信，我都很激动，我不能失去你的友谊，我们的通信比我们的见面或者更美好。”后来由于1949年中国社会的剧变，我们没有再联系。我知道，她上大学后参加了基督教团体，这使我想到我曾读过的安德烈·纪德的《窄门》。

我非常喜欢纪德的《窄门》这本小说，“窄门”是从《圣经》的一句话来的：“引到永生，那门是窄的，路是小的，找着的人也少。”（《马太福音》第七章第十四节）故事说的是两个极富宗教热情的青年介龙和阿丽莎相爱，他们在情书中相互勉励，希望离上帝更近。阿丽莎在与介龙柏拉图式的爱情交往中，她的带着神秘主义色彩的信仰不断发展，最终相信通向天国的“窄门”确如《圣经》所说不能容两人同时通过，认为自己爱上帝更甚于爱介龙，并且相信介龙也是如此，然而介龙并非像阿丽莎所想的那样。我有《窄门》这本书的英译本，其中介龙和阿丽莎最后一次见面的情景常常浮现在我的脑中，而对这一段文字我特别爱好，常常翻出来，反复读它。

门已经锁上了，但里面的门闩并没有插牢，一推就开。我用肩胛轻轻将门顶开，正要往里闯……就在这时，我听到一阵脚步声，连忙跑到墙的拐角里躲了起来。

虽然我并没有看清从花园里出来的是谁，但凭着声音和感觉，我知道这是阿丽莎。她向前走了两步，轻声唤道：

“是你吗，介龙？……”

我激动得一句话也说不出来，仿佛心脏都停止跳动了。她见没有动静，便大声重复一句：

“介龙，是你吗？”

听着她那情真意切的呼唤，我再也控制不住内心的激动了，一下子便跪倒在地上。她见我没作声，便向前走了几步，绕过墙的拐角，向我走来。我突然感到她就在我面前——我用手捂着脸，不敢马上看她，过了好一阵才将她那柔弱的手捧起来狂吻。她俯下身来对我说：

“你干嘛藏起来？”她说得那么简单，就好像三年分别只是几天前的事似的。

“你怎么知道是我？”

“我一直在等你。”

“等我？”我感到非常意外，不由得带着疑问的口气重复了一句。

她见我仍然跪在地上，便说：

“我们到长椅那儿去吧。……是的，我知道我还会见你一面的。最近三天，我每天晚上都到这里叫你的名字，就像今天晚上一样。……你为什么不答应？”

“要不是被你撞上，我可能连见都不见你就走了。”我冷

冷地说，尽量克制着内心激动，不让自己像开始时那样垮下来。

“我只是路过勒阿弗尔，我打算到林荫路上走一走，围着花园绕一圈，再到泥灰场里那张长椅上歇一会儿，因为我想你有时还会来坐一坐的。然后……”

“你还是看看我这三天晚上读的是什么吧！”她打断了我的话头，将一包信件递到我手中。我认出那些都是我从意大利写给她的信，直到这时我才抬起眼睛看她……

太阳就要落山了。忽然一片乌云飞来将它挡住，过了一会儿它才重新出现在地平线上。落日余晖给空旷的田野镀上了一层金碧辉煌的色彩，一时间竟把我们对面那个狭窄的山谷照得透亮。我默默地望着这迷人的景象，直到太阳已经消失了，我还呆呆地望着，仿佛身上仍旧沐浴着金色的霞光。我感到自己满脑子怨恨全都烟消云散了，只觉得心中充满了爱。

我为什么抄写《窄门》中的这一段。这是因为我认为，我曾经爱过的那位女孩，也许和阿丽莎一样，她相信“那门是窄的”，不能两人同时进去。当然可能我的这种想法是全然错误的，但我愿自己是真诚的作如是想。我多次读上面引用的那一段，当我每次读时都止不住落泪。上面那一段是介龙和阿丽莎的最后一次见面，而后不久阿丽莎就离开了人间。阿丽莎执着地相信那通往天国的门是窄的，路是小的，她真诚地相信爱上帝和爱介龙是不能并存的。读这一段我虽很感动，但我并不能理解。因为我没有如阿丽莎那样的信仰，我也没有如介龙那种对“爱情”的执着。我想，《窄门》的故事给我的启示，是一种对人类的爱，是对自我道德完善的追求，是一种对“悲剧美”的欣赏，和对宗教虔诚气氛的感受。像我这样一个知识青年，尽管会在阅读西方文学、哲学、宗教作品时，欣赏西方文化，而且会努力去理解和吸收，但是我毕竟没有信仰宗教的背景，因而对阿丽莎的思想、感情和行为很难有深切的理解。

我虽然不信仰任何宗教，但我尊重我所接触到的宗教，我欣赏我所接触到的宗教，例如佛教和基督教。我爱好佛教深奥的哲理，我喜欢基督教的智慧。佛教要解救人们脱离“苦海”，达到涅槃境界，并提出一套修持的方法，对人类社会生活，给人们一种“超生死，得解脱”的精神力量，无疑是人类的精神财富。基督教的“博爱”和“在上帝面前人人平等”以及它的三大形而上学论证“上帝存在”、“灵魂不死”、“意志自由”，给人们一种超越自我的向善动力，当然同样也是人类的精神财富。这些都给我重要启示，丰富着我对“生死”问题的看法。这是毫无疑义的。“生死”问题从一个方面说是医学、生物学方面的问题。但是对“生死”的看法却又是哲学、宗教等所关切的“终极关怀”的问题。因为一个人的“生死观”往往受着不同文化传统和个人不同文化背景的影响而与他人形成相当大的差异，而且一个人的一生由于环境的变迁和思想的变化以及个人遭遇的影响而也会有所变化，也是常有的事。我作为一生长在中国的青年人，在当时的条件下，虽然有机会读一些西方的文学、哲学、宗教的书，但中国传统思想文化无疑对我的思想影响会更强大。特别是我的家庭，又是属于所谓“书香门第”，中国文化的“生死”观念在潜移默化中早已根植在我的思想深处了。而20世纪的中国的知识分子，如果不是“国粹主义”者，对西方文化是不会取排斥态度的，何况我父亲又是在美国大学里呆过近五年呢！就中国文化本身说，往往也是可以兼容并包的，儒、道、释三家的思想虽不相同，但常常形成一种互补的状态，而何况这三家在唐宋以后就形成了一种合流的趋势呢！就我的气质说也许更近于儒家，但就我的家庭影响说，在我的思想中无疑也包含着道家和佛教的成分。这就是说，我的“生死观”大体上是儒家思想为基础，而吸收了若干道家和佛教的思想，同时西方的某些思想也不能说对我毫无影响。从当时中国的客观环境说，中国社会正处于一生死存亡的大变局中，对许多人说，“生”很艰难，“死”却又那么容易，敏感而喜欢思考的青年人对“生死”问题大概不会不去考虑吧！特别是那时我学问虽浅，而自视甚高，觉得自己可以成为一个哲学家，而哲学家必须要考虑“生死”这一类的终极关怀的大问题。

那时，我实是无知，而却狂妄；我实是渺小，而却自大；我实是浅薄，而却自以为博大。不过上帝会原谅年轻人的，会让他们在生活中逐渐了解自己，逐渐了解社会，逐渐了解应该如何的“生”、应该如何的“死”。正如庄子所说，生死是人生中最大的变化，能对这一问题有所悟者有福了。

理想与现实必定是矛盾的吗？

如果说我的童年是安详而平静的，我的青年时期是充满幻想和浪漫的，那么我的中年则是在提心吊胆中度过的。1949年，中国共产党在全中国范围内取得了胜利，建立了中华人民共和国，使我们这些青年人的大多数欣喜若狂。很快我们接受了马克思主义，相信了共产主义是人类最美好的理想。马克思主义的共产主义为我们描绘了人类绝妙的美好的未来，共产主义将使每个人的个性得到充分的发展，并享有完全的自由，在生活上是“各尽所能，各取所需”，在那个社会里没有剥削、没有压迫，人人得到真正的平等。当时我是真诚地相信了这些，这中间有两个重要的原因：

第一，百多年来，我们的国家一直受着西方列强和日本军国主义的欺侮和压迫，中国人经常受到外国人的侮辱，真是“是可忍也，孰不可忍也”，但在1949年政权改变之后，首先使我感到的是“中国人民站起来了”，可以不再受西洋人和东洋鬼子的气了，不会再有“沈崇事件”了。这样一种深刻的感受，我想是当时许多知识分子和青年学生自愿地和半自愿地接受共产主义理论的原因，这点和中国知识分子具有的一种特殊的“爱国主义”情结是分不开的。

第二，在政权建立之初，一些共产党的干部还是比较廉洁的，同抗日战争胜利时，国民党官员接收北平，抢房子、抢汽车、抢金条等等腐败现象相比，感觉上真有天壤之别。如1951年初我从北京大学哲学系毕业，被分配到中国共产党北京市委党校当教员，我和已经参加中国共产党有二十多年的校长，住的、吃的和穿的都差不多，生活虽然很清苦，可是上上下下都不以此为苦。当然还有一个很重要的原因，那就是当时出版的中国的小说和翻译的苏联的小说、中国的电影和苏联的电影对我们这些青年有着深刻的影响。例如《刘胡兰》这部电影描写刘胡兰在敌人面前宁死不屈，苏联电影《乡村女教师》对自己事业的崇高献身精神，《蜻蜓姑娘》中的那位姑娘对待美好生活的乐观精神和开朗性格，以及苏联小说如奥斯特洛夫斯基的《钢铁是怎样炼成的》、法捷耶夫的《青年近卫军》、西蒙诺夫的《日日夜夜》等等，这些作品所表现的对祖国的热爱、对共产主义理想的忠诚和舍生忘死的精神，使我们这些青年深深地感动了。这使我原来那些“生死”观念受到巨大的冲击，改变着我对“生死”的看法，使我认为像刘胡兰、保尔·柯察金等等的人的“生”和“死”才是真正的人的“生”和“死”。特别使我到现在还不能忘怀的是捷克共产党员伏契克在1943年被德国法西斯杀害前写的《绞刑架下的报告》。这本书我读了不止一遍，其中有这样一段：

我爱生活，并且为它而战斗。我爱你们，人们，当你们也以同样的爱回答我的时候，我是幸福的。当你们不了解我的时候，我是难过的。我得罪了谁，那么就请你们原谅吧！我使谁快乐过，那就请你们不要忘记吧！让我的名字在任何人心里都不要唤起悲哀。这是我给你们的遗言，父亲，母亲和妹妹们；给你的遗言，我的古丝妲（引者按：古丝妲是伏契克的妻子）；给你们的遗言，同志们，给所有我爱的人的遗言。如果眼泪能帮助你们，那么你们就放声哭吧！但不要怜惜我。我为欢乐而生，为欢乐而死，在我的坟墓上安放悲哀的安琪儿是不公正的。

这种热爱生活、热爱人类的人道主义，为理想而献身的英雄主义精神，“为欢乐而生，为欢乐而死”的乐观主义的伟大胸怀，深深地感动着我。每当读到这里，我禁不住热泪盈眶。在我读过伏契克等人的作品之后，好像自己思想豁然开朗，因而觉得自己过去不过是在一个自我封闭的小天地中，走不出来。而伏契克他们才是真正地为他人、为理想、为了一种崇高的目标而努力奋斗，以至于牺牲了自己的生命。我希望我自己也能像伏契克那样，热爱生活、热爱人类、热爱自己的理想事业。因而我为过去那些对“生死”的看法感到羞愧。任何人都应像平常人一样，有着一颗“爱心”，“为欢乐而生，为欢乐而死”，默默无闻地做自己能做的事，不要去故意追求什么“名声”。

由于当时我深信共产主义的理想，在1950年爆发的朝鲜战争中，我和包括后来我的妻子乐黛云在内的八名新民主主义青年团团员报名参加抗美援朝的志愿军，我们是北京大学第一批、大概也是全国大学生中的第一批要求上战场的青年大学生。我们都抱着为祖国而战和光荣牺牲的决心。然而学校的领导并没有批准我们去朝鲜战场。这当然使我们大失所望。就这点看，由于外在环境的变化，特别是谁也弄不清的共产主义理想的巨大威力，它可以在短短的一两年中使我对“生死”的看法发生了不可想象的变化。也许当时不是生活在中国大陆的青年人（甚至中年人、老年人）很难理解我的思想的这种转变。这使我想到了一句中国佛教禅宗的话，“如人饮水，冷暖自知”，没有生活在当时中国大陆社会环境中的人当然很难体会我们的感受。像我这样的青年，很多人都认为自己似乎得到了新的生命力，都觉得共产主义的理想将经过我们的不懈奋斗，由我们这一代来完成。我们是为着共产主义的理想而生，我们也会不顾一切地为这一理想事业而献身。

我为新中国的建立，为找到了一种可以信仰的理想——共产主义的理想，确实有好几年兴奋不已。在北京大学，我是学生又是新民主主义青年团的好干部；后来到北京市委党校教书，我又是教授马克思主义的好教员。但同时在我思想中也渐渐有着某些模模糊糊的疑惑。

从1951年起，一场又一场的政治运动不断，而且大多是针对知识分子的。当时，往往把1949年前没有参加共产党革命工作的知识分子统称为“资产阶级知识分子”，作为批判、审查的对象。1956年10月，我由中共北京市委党校又回到北大当教员。1957年春，由于苏联批判斯大林，东欧也发生了对现政权的批判，“社会主义阵营”的一些国家出现了某种“解冻”的现象，这对中国大陆特别是知识分子和青年学生不会不发生影响。在这种情况下，中国共产党和毛泽东提出了在文艺和学术上的“百花齐放，百家争鸣”的口号。我们这些毫无政治经验的知识分子以为学术研究的春天真的到来了。许多知识分子和青年学生抱着爱护国家的目的，提出了现在看来是正确的意见和建议，但大概谁也没有想到这是用来“引蛇出洞”的“阳谋”，从而把几十万知识分子和青年学生打成“右派”。这无疑是中国历史上最大的冤案。我的妻子也被打成“右派”，我也因与她划不清界线而受到“严重警告”处分。这样一场剧变，沉重地打击了中国知识分子，使大批知识分子包括我都处在终日惶惶不安之中，从而产生了哈姆雷特的“生呢，还是死呢”（To be or not to be）式的问题。如果说，在此以前我对“生死”问题只是我的一种看法或者说是一种思想观念，而到1957年后对我就逐渐变成一个要面对的现实问题了。在1957年的“反右斗争”中，一些知识分子和青年学生自杀了，或者因不服“罪”而被投入监狱或被枪杀了。而到1959年至1961年，由于中国共产党政策上的错误中国社会发生了大饥荒，几千万人被夺去了生命。1966年以后的十年在中国大地上发生了完全失去理性的“文化大革命”，在这期间被活活打死的、自杀的和在由领导层争权夺利而挑起的平民老百姓的两派斗争中“战死”的，又是不计其数。就以北京大学为例，不少著名教授和青年学生因不堪受辱而“自杀身亡”的至少有几十人。例如著名物理学家、原北大理学院院长饶毓泰自杀了，教务长崔雄昆跳湖了，著名历史学家、老共产党员翦伯赞在听说要“把冯友兰和翦伯赞养起来”后，他和他的夫人服毒而死。而青年学生自杀的，被打死的，被迫害致死的，就更加数不清了。这里我只想举出一个典型的例子：北大中文系很有才华的女学生林昭，她的诗写得很好，1957年她提出了很有见地的意见，被划成“右派”，由于不服“罪”而被投入监狱。在监狱中受尽折磨，生重病，生活不能自理，于是她的母亲就在监狱里陪她，照顾这一有美好心灵的女儿。这时林昭仍然不断写诗，对不人道的遭遇提出抗议，在“文化大革命”后期，她因“恶攻罪”而被处以死刑。在她被枪毙后还向她母亲要七分钱的子弹钱。难道这就是我们追求的理想？难道这就是千百万人曾为之奋斗的人类美好的未来？有良知的人能不对此三思，能不对此惊讶不已？“文化大革命”后，林昭的同学和朋友为她举行了一次追悼会，在青年林昭遗像两侧挂着一副挽联：上联只有一个大大的“？”，下联则是一大大的“！”。这就是在过去几十年中国知识分子对生活中“生死”问题的极具有真实意义的象征符号。如果说伏契克的理想是“为欢乐而生，为欢乐而死”，那么为什么在50年代后的相当长的一个阶段，中国人民特别是中国知识分子“生”得那么艰难，而又“死”得那么悲惨？为什么有的人（如翦伯赞）为“理想”不堪屈辱而自杀？为什么有的人为坚持“真理”而被杀？为什么“理想”和“现实”竟然如此之矛盾？回答这些问题是困难的，因为原因无疑是多方面的，但有一点现在也许是许多有良知的知识分子所都能想到的，那就是“以阶级斗争为纲”的“与人斗其乐无穷”的荒谬思想所得出的必然结果；是要“年年讲，月月讲，天天讲”的“斗争哲学”必然产生的悲剧。这一“以阶级斗争为纲”的“斗争哲学”，人为地挑起人们之间的仇恨，愚弄着人民，麻醉人们的良知，使人类所追求的“人道主义”精神逐渐丧失。这就是中国大陆50年代至70年代的现实。它实际上已经丧失和违背了人类的“理想”，人类真正的理想不应该在人们之间煽动“仇恨”，而应该在人们之间提倡“爱心”。“理想”不是“现实”，“现实”总也不会成为“理想”。如果理想成了现实，那也就无所谓理想了。但人类不能没有理想的追求，以便能存在有一点希望，在“大人物”造成的苦难中，得到一点安慰，获得某种“超越生死”的力量。我们不要失去自己的理想，它可以净化我们的心灵，提高我们的精神境界，使自己有个安身立命之处。

超越生死的观念和途径

在中国的儒家、道家、禅宗中都有着“超凡入圣”的理想追求，而“超凡入圣”就必然有着一种“超越生死”的态度。它们的“超越生死”的态度虽不相同，但无疑对人们的“生死观”有着重要的正面意义，人们定会从中得到提高精神境界的启示。在我痛定思痛之后，我感悟到在我们先贤往圣所创造的儒家思想、道家思想和中国化的佛教禅宗思想中的“生死观”，对我也应该对所有的中国人仍然是宝贵的财富。

下面我将简要地阐明我所了解的儒、道、佛的超越生死的观念和途径。

（一）儒家的生死观：道德超越，天人合一，苦在德业之未能竟。

儒家生死观的基本观点是“死生有命，富贵在天”，因此，它重视的是生前，而非死后，孔子说：“未知生，焉知死。”生时应尽自己的责任，以努力追求实现“天下有道”的和谐社会的理想。人虽是生活在现实社会中的有限之个体，但却能通过道德学问之修养（修道进德）而超越有限之自我，以体现“天道”之流行，“天行健，君子以自强不息”。孟子说：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）一个人如果能保存自己的本心，修养自己的善性，以实现天道的要求，短命和长寿都无所谓，但一定要修养自己的道德与学问，这样就是安身立命了，可以达到“天人合一”的境界。这种“天人合一”的境界，是一种“不朽”的人生境界。因此，古之圣贤认为，虽然人的生命有限，但其精神可以超越有限以达到永存而不朽，所以有所谓“三不朽”之说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。”明朝的儒者罗伦有言：“生而必死，圣贤无异于众人也。死而不亡，与天地并久，日月并明，其惟圣贤乎！”圣贤不同于一般人只在于他生前能在道德、事功和学问上为社会有所建树，虽死，其精神可“与天地并久，日月并明”。这种不朽只是精神上的，它只有社会、道德上的意义，而和自己个体的生死没有直接联系。宋代张载《西铭》的最后两句：“存，吾顺世；没，吾宁也。”人活着的时候应努力尽自己的社会责任，那么当他离开人世的时候是安宁的，问心无愧的。

由此看来，儒家并不以死为苦，那么儒家的学者有没有痛苦呢？照儒家看，从个人说，如果“德之未修，学之未讲”是个人的痛苦；而更大的痛苦是来自其社会理想之未能实现，南宋的文学家陆游在他临终前写了一首诗留给他的儿子：“死去元知万事空，但悲不见九州同。王师北定中原日，家祭无忘告乃翁。”（《示儿》）陆游在死前的痛苦不是为其将死，而是没有能看到宋王朝统一南北。南宋末还有一位儒者文天祥，在他临刑时的衣带上写着：“孔曰成仁，孟曰取义，唯其尽义，所以仁至，读圣贤书，所学何事？而今而后，庶几无愧。”文天祥视死如归，因为他能以孔孟的“杀身成仁”、“舍生取义”的道德理想而无愧于天地之间。因此，对于儒家说，痛苦不在于如何死，而在于是否能做到“成仁”、“取义”。在儒家的生死观念中，所感到痛苦的是“苦在德业之不能竟”。

（二）道家的生死观：顺应自然，与道同体，苦在自然之未能顺。

道家生死观的基本观念是“生死气化，顺应自然”。照道家看，生和死无非都是一种自然现象。老子讨论生死问题的言论较少，他认为如果人不太重视自己的生命，反而可以较好保存自己，这和他所主张的“无为”、“寡欲”思想相关联。他还说：“死而不亡者寿。”王弼注说：“身没而道犹存。”照老子看，“道”是超越永恒的存在，而人的身体的存在是暂时的，如果人能顺应自然而同于道，那么得道的人就可以超越有限而达到与道同体的境界，所以老子说：“从事于道者，同于道。”“同于道”即是“与道同体”，它是一种极高的人生境界，是对世俗的超越与升华。庄子讨论生死问题比较多，在《大宗师》中说：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。”生、老、死都是自然而然的，死不过是安息。进而庄子认为生死无非是气之聚与散，所以《知北游》中说：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死，若死生为徒，吾又何患？”如果死和生是相连属的，我对之有什么忧患呢！《至乐》载，庄子妻死，惠子往吊，见庄子“方箕踞鼓盆而歌”，惠子不以为然，但庄子认为生死就像春夏秋冬四时运行一样，所以“生之来，不能却，其去，不能止”（《达生》）。西晋的玄学家郭象对庄子的生死观有一重要的解释，他说：“夫死生之变，犹春秋冬夏四时行耳，故生死之状虽异，其于各安所遇一也。今生者方自谓生为生，而死者方自谓生为死，则无生矣。生者方自谓死为死，而死者方自谓死为生，则无死矣。”这就是说，生和死只有相对意义，只是事物存在的不同状态，对“生”来说，“生”是“生”，但对“死”来说，“生”是“死”；对于“生”来说，“死”是“死”，但对于“死”来说，“死”是“生”。因此，说“生”、说“死”只是不同的立场所有的不同看法，故应“生时安生，死时安死”，这样就可以在顺应自然中得到超生死，而与道同体了。

那么道家在生死问题上以什么为苦呢？照道家看，以不能顺其自然为苦。在《应帝王》中有一个故事：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”这个故事说明，一切应顺应自然，不可强求，虽出于好心，但破坏了其自然本性，则反受其害，这是庄子的忧虑。照庄子看，人往往喜欢追求那些外在的东西，从而“苦心劳形，以危其真”，这样就会远离“道”，而陷入痛苦之中，故“苦在于自然之未能顺”。

（三）禅宗的生死观：明心见性，见性成佛，苦在无明之未能除。

佛教认为，人世间是一大苦难，人生有不能逃避的“八苦”。人之所以不能逃避这种种苦海，是由于“无明”（不觉悟）引起的。佛教的教义就是教人如何脱离苦海。想脱离苦海就要照佛教的一套来修行，出家和坐禅等等都是不可少的。佛教传入中国，经过五六百年，在中国形成了与中国传统文化相结合的若干个宗派，其中以禅宗影响最大。

禅宗的真正缔造者是唐朝的和尚慧能，这个佛教宗派以“明心见性”、“见性成佛”为其生死观的基本观念。慧能认为，佛性就是人的本心（或本性），明了人之本心，即洞见佛性，“汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心”。“佛性”是什么？照慧能看，“佛性”就是每个人的内在生命本体。如果一个人能够自觉地把握其生命的内在本体，那么他就达到了超越生死的成佛的境界。用什么方法达到这种超越生死成佛的境界呢？禅宗创立了一直接简单的修行法门，它把这法门叫做“以无念为宗”，即以“无念”为其教门的宗旨。所谓“无念”，并不是“百物不思，念尽除却”，不是对任何事物都不想，而是在接触事物时心不受外境的任何影响，“不于境上生心”。因此，人并不需要离开现实生活，也不需要坐禅、读经、拜佛等等形式的东西，在日常生活中照样可以达到超越生死的成佛境界，“挑水砍柴无非妙道”。这种达到超越生死成佛境界，全在自己一念之悟，“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛”。“悟”只是一瞬间的事，这叫“顿悟”，瞬息间克服“无明”（对佛理的盲无所知）而达到永恒的超生死的境界。这就是禅宗所追求的“成佛”境界。

中国的禅宗虽也不否认在人生中有“生、老、病、死”等等之苦，但是只要自己不以这些“苦”为“苦”，那就超越了“苦”，而“苦海”也就变成了“极乐世界”，这全在自己觉悟还是不觉悟。因此，人应该自自然然地生活，“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节”。一切听任自然，无执无着，便“日日是好日”，“夜夜是良宵”。超生死得佛道，并不要求在平常生活之外有什么特殊的生活，如有此觉悟，内在的平常心即成为超生死的道心。所以照禅宗看，人的痛苦是在于他的不觉悟（无明），苦在于“无明”之未能除，只要人克服其迷误，就无所谓“苦”了。

综观中国的儒、道、佛，其对生死问题的看法虽不相同，但是否其中也有一共同点？照我看，儒、道、佛都不以生死为苦，而以其追求的目标未能达到为“苦”。儒家以“德之不修，学之不讲”为“苦”，即以不能实现其道德理想为“苦”；道家以“苦心劳形，以危其真”为“苦”，即以不能顺应自然为“苦”；禅宗以“于外著境，自性不明”为“苦”，即以执着外在的东西，而不能除去“无明”为“苦”。

今天在现代化的社会中，科学技术有了空前的发展，把人作为自然人看，对人的生和死都可以或者大体可以作出科学的解释，但人们的生死观仍然是个大问题，因为它不仅是个科学问题，而且也是个人生态度和价值观念的问题。由于人们的生活态度、价值观念和社会理想的不同，因此会形成不同的生死观，这大概是无可置疑的。因此，我们把中国古代儒、道、佛对生死问题的不同看法作为一种理论问题提出来讨论，这大概和其他理论问题同样有着重要的意义。从生物学上看，人是不可能超越生死的，但从人的精神境界方面看，则是可以超越生死的。所以人类不仅需要解释“生死”问题的科学，而且同样也需要超越“生死”问题的哲学和宗教。在我已走过人生的一大半的时刻，我来讨论这样一个为人类普遍关怀的“生死”大问题，而且对之有着某种觉解，有着一种超越生死的精神境界，我心中充满了喜悦，精神由之升华。古往今来的中外大哲学家都可以说在追求着“超越生死”的精神境界。这里我要以中国宋代哲学家张载的名言作为结束，张载的抱负是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，为此他提出“仇必和而解”的理论。这种伟大的胸怀，比起“以阶级斗争为纲”的“斗争哲学”，不是有天壤之别吗？追求“超越生死”必有“泛爱众”、“慈悲”和“博爱”等宽阔的心胸。

中国的“老天爷”

“天”在中国可以说是一个极其复杂的概念，它有多种含义，在日常生活中所指已是很不相同，对不同的学者、学说，其说法更是五花八门。如果我们查中国的类书，如《太平御览》、《渊鉴类函》等，那就可以看到对“天”的说明、形容是非常多的。我从小就和这个“天”打交道，到我活到八十岁，我还很难说已经弄清楚我们中国人所说的“天”的含义。但是，也许可以说随着我年龄的增长，我对我们中国人的“天”的含义了解也就越来越多，当然，我也就更加了解“天”对中国人是多么重要！

本部分内容原收入《天》（北京，北京大学出版社，2011）。该书系与法国汪德迈合著。

盘古开天辟地

在我年幼时，对“天”有了两三种不同的认识。我记得，在我上幼儿园的时候，老师教我们唱的一首歌，其歌词是：“我们一同瞧瞧，我们一同瞧瞧，飞机来了，飞机来了，在天空中嗡嗡地叫。”这时老师还指着我们头顶上的青天说：“在我们头顶上的就是‘天’。”当然，他接着又说：“在我们脚底下的就是‘地’。”这是我最早对“天”的认识。我还记得，也许是已经上小学了，读过一篇短文叫《星空》，还有儿歌“天上一颗星，地上一颗钉”等等，都是说的我们头顶上的“天空”就是“天”。“天”就是我头顶上那无边无际的浩瀚的天空。

大概也就在我六七岁时，记得我父亲包了一辆人力车，接送他上班。我非常喜欢听车夫老李给我讲故事。他讲的很多是赏善罚恶之类的故事。许多故事的情节，我都记不得了，但有一个故事还记得一点。老李讲的故事说：有个游手好闲的人，白天他看到邻居卖了一头猪，得到几两银子，有点眼红。半夜，他进入了邻居的家，把银子偷了。第二天晚上，这个偷银子的人跑到外村去赌钱、喝酒，把钱全输光、花光。回家时天下大雨，他走到一棵大树下，一声雷响，把这人打死了。老李说：“这就是报应，做坏事的，就会受老天爷的惩罚；做好事的就会得到老天爷的奖赏。”这种善恶报应的思想，我最早大多是从老李的故事中听到的。这样的故事在我们的老百姓中流传很多。老李讲的，可能是他听到的，可能是从书上看到的，也可能是他编出来的。因为，我们的老百姓是很会编故事的。但是，老李的这个故事却使我得到一个印象：天就是老天爷，他会发怒，会打雷，会惩罚恶人，他还会刮风、下雨，让风调雨顺、五谷丰登，等等。从小我就对“老天爷”有一种神秘感，我很想知道这是怎么回事。

在老李讲的许多故事中，我最难忘的，是“盘古开天辟地”的故事。据说在最古老的时候，天地就像一个大鸡蛋，混沌一团。有个名叫盘古的巨人在这个“大鸡蛋”中酣睡醒来，他双脚踏地，一手撑天，让自己的身体每天长高一丈，天地也随着他的身体每天增高一丈，就这样经过很多年，终于开辟了天地，但盘古也累死了！盘古临死前，左眼变成了太阳，右眼变成了月亮；嘴里呼出的气变成了四季飘动的云，声音变成了天空的雷霆，头发和胡须变成了夜空的星星；他的身体变成三山五岳，血液变成江河，汗水变成雨露，皮肤和汗毛则变成了大地上的草木。总之是伟大的盘古撑开了天，踏平了地，最后奉献自己的全身，造就了人类赖以生存的万物大地。

女娲炼石补天

我天天长大，到读高小时，可以看点中国的神话故事书，给我印象最深的是“女娲补天”的故事。传说盘古开天辟地后，人民安居乐业，过上了美好的太平日子。但好景不长，若干万年后，人类又遇到了特大灾害。这时，四极废，九州裂；天不兼覆，地不周载；熊熊大火烧而不灭，浩瀚大水泛滥不息；猛兽食人，鸷鸟攫老弱。于是，智慧的大母神女娲，冶炼五色彩石，以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。于是，苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生……但是不久又出来了两个部落首领，一个叫共工，一个叫颛顼，他们争相为帝，都想统治人民。共工打不赢颛顼，一怒之下，头颅撞上不周山，将女娲用来支撑天的四根柱子之一折断，天被捅破了，水从天上灌下来，地也塌陷了，老百姓又流离失所。女娲只好又到处跋涉，找来五色彩石，重新修补苍天。但是修补过的苍天已经不能再像原来那样平整了。从此，“天”从西北方向倾斜，日月辰星位于那里；“地”于东南方向下陷，百川河水就流向那里，直到今天仍然如此。

幼年时，我是一个内向的孩子，我有一个哥哥和两个妹妹，还有好几个堂兄弟姐妹，虽然我们常常在一起玩，但我却很喜欢独处。我喜欢一个人看看花草，特别喜欢看爬在墙上的“爬墙虎”，看着它碧绿的藤和叶映着蓝天，高高地从墙头上垂下来。晚上，我爱在院子里看天上的星星。这时候，我想得最多的往往是巨人盘古和大母神女娲。我总是想如果没有盘古，会不会有这个世界？如果没有女娲，我们又会在哪里呢？我从小依恋母亲，在内心深处，总是把女性视为人类的创造者。我想这除了直观地知道母亲为我生了弟弟妹妹之外，更重要的是小时候读到的女娲故事对我的影响吧！

直到很久以后，每当我看着湛蓝色明朗的天空，我还会常常想起盘古和女娲。我自幼不喜欢那些为权欲私利而争斗杀伐的“英雄”，倒是对那些奉献自己，为人类创造了“天”，修补了“天”的、默默无言的“劳动者”充满了敬意和本能的爱。盘古和女娲的故事或许就是我一辈子倾向于“平民”的一个自己也不觉察的心理原因吧！

现在想起来，青少年时期，我心中的“天”，往往是闪耀着绚丽的神话色彩，存活于老百姓心中的那个自然的天，也是想象的天。除了盘古、女娲之外，我最喜欢的，就是承载着月亮的那个美丽的蓝天了。记得在院子里赏月时，哥哥给我讲月亮的故事，说美丽的姑娘嫦娥吃了仙药，飞升进入了月亮上的广寒宫，那里只有砍桂花树的吴刚和捣药的玉兔与她做伴！每年八月十五的中秋节，我们都要赏月，慰问寂寞的嫦娥。在月光下摆上月饼、水果和各色的泥塑兔儿爷。这也是我最爱看天空的时候。我想不清楚月亮上的吴刚为什么要砍桂花树呢？桂花树怎么能砍断了又重新长上，永远砍不完呢？月亮上为什么只有小兔，没有小狗呢？

总之，盘古也好，女娲也好，嫦娥也好，中国人似乎倾向于认为天是一个可以承载一切的实有的物体。因此才会有“杞人忧天”那样的成语。杞国是古代的一个小国，那里的人民总是担心天会塌下来。所以说：天下本无事，杞人自忧之。

有意有义的“老天爷”

上初中以后，读了许多中国的笔记、小说。在这些书里，长期流传着把“天”看成有意志的“天神”的记载。这种想象也不是凭空产生，而是来自更古远的文化典籍。例如在古老的《尚书》中就是把“天”看成“天神”的。如《商书·汤誓》：“有夏多罪，天命殛之。”意思是夏犯有那么多的罪过，老天爷让我来讨伐他。《周书·多方》：“天惟式教我用休，简畀殷命，尹尔多方。”意思是“天”独独教我用最好的措施，隆重地命我代替殷的统治，治理各方诸侯。《诗经·大雅·大明》：“天监在下，有命既集。文王初载，天作之合。”意思是老天爷监视着下面的人世，天命既然成就了文王，文王即位之初，老天爷对他就是“天作之合”。

有意思的是在上古民歌中，老百姓把“天”看成是至高无上的神，却又常因自己的不幸而对他大加诅咒。例如，《诗经·小雅·南山节》：“不吊昊天，乱靡有定，式月斯生，俾民不宁。”意思是不善良不仁慈的天啊，祸乱发生无有定规，月甚一月，使老百姓不得安宁。另一首《唐风·鸨羽》说，“王事靡盬，不能蓺黍稷。父母何食？悠悠苍天，曷其有极？”由于王室派工总也做不完，没有时间务农，老百姓抱怨说：“种不上庄稼，父母吃什么啊？老天啊！老天啊！这种日子什么时候才有个完？”他们会在诗歌中呼吁老天：“知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求。悠悠苍天，此何人哉？”（《王风·黍离》）也会在诗歌中埋怨：“骄人好好，劳人草草。苍天苍天，视彼骄人，矜此劳人。”（《小雅·巷伯》）希望老天不要只关注那些得意之人，也要哀怜那些辛劳之人啊！总之，老百姓都是把“天”看成有感情、有意志的，是可以诉求、也可以诅咒的对象。

我自己幼年时也曾相信老天爷的存在，尤其是在夜晚看天的时候。那浩渺的银河总让我想起老天爷的不公。传说中，美丽的七仙女向往人间自由美好的生活，私自来到尘寰和一个年轻农民结婚，生了一儿一女，过着幸福的生活。老天爷知道后，认为七仙女触犯了他的“天条”，把她捉回了天庭。七仙女的丈夫用一对箩筐挑着他们的一对儿女追到天上，狠心的老天爷却在天上划出一道银河，把七仙女和她的家人分隔在银河两边，罚他们永远不能相见。天上的喜鹊非常同情七仙女的遭遇，每到七月初七这一天，喜鹊们就相约叼来各种美丽的草叶和鲜花，搭成一座鹊桥，让他们能有一夜的欢聚。第二天太阳一出，花草凋谢，鹊桥坍塌，他们就得各回原位！我常凝望星空，寻找银河两岸的牛郎星和织女星。天气晴朗时，这两颗星都很明亮。牛郎星的两边，还能看见两颗等距离的小星星，那就是牛郎和七仙女的一对儿女。可惜无情的老天爷使他们只能遥遥相望，每年只有一天能聚在一起！

其实，早在殷商时代（公元前14—前11世纪）刻在龟甲兽骨上的文字中，已有“天”可降灾害的记载。（按：卜辞中往往是说“帝”或“上帝”降灾害。而在《尚书》中有“皇天上帝”语，可见“皇天”就是“上帝”。）又卜辞中还有“帝”（上帝）降风、降雨等以及“帝”有“五臣”的说法。据甲骨文专家陈梦家说：“殷人的上帝（帝），是掌管自然天象的主宰，有一个以日、月、风、雨、雷、电等为其臣工使者的帝廷。”可见在我国上古时已经有把“自然界”和“社会”等许多方面都看成是由“天”（帝、天帝、上帝）所支配的说法了。陈梦家认为：“殷人的上帝是自然的主宰，尚未赋予人格化的属性。”到了周朝，“天”与“天象”则已是人格化的神灵了。后来，人们把“天”以及种种“天象”看成是有序的、有等级的神灵系统，这应该说是由道教或者其他一些民间宗教完成的。我最近看到一本由钟国发、龙飞俊著的《恍兮惚兮——中国道教文化象征》（成都，四川人民出版社，2007）第一章“各色神仙：道的人格化象征”很有意思。我对这本书特别感兴趣的是其中许多神灵都是自然现象的人格化，同时又掌管着人间的各种大事。例如，书中说：“雷部的职责，有两大方面。一是气象主宰，一是代天行罚。”在民间传说中的所谓“雷公”、“电母”等都与道教或民间宗教的神灵系统有关。

这样看来，是否可以说中国古来就认为“天”有二重意思：一是自然之天（包括对自然之天的种种想象），一是有意志的神灵之天呢？当然，它们是二而一，一而二的，而且神灵之天也带有赏善罚恶的道德意义。例如把玉皇大帝看成最高的天神，而他有许多臣下，如雷公、电母、风神、水神等都为他服务，参加到各种惩恶扬善的活动之中。

我不知道，小时候我为什么总喜欢看“天”，也许是我很想知道，这苍苍的天里，是否真的有个“老天爷”？也许是我希望有一天能看到这个“老天爷”吧！这就是说，从我很小的时候开始，在我的思想里就有两个联系在一起的“天”，一个是我们看得见的苍苍“天空”的“天”；另一个是能赏善罚恶的、有意志的“老天爷”的“天”。

念天地之悠悠

当我渐渐长大，大概到上初中的时候，由于抗日战争，我家从北平迁往昆明。由于中学老师的影响，我开始喜欢读中国的古诗词。我国的古诗词中描写“天”是很多的，我对这些诗颇爱读。特别是初中快毕业，由于和军事教官（当时抗日战争，中学生都要受“军训”）的冲突，我和几个好友离家出走，后来离开昆明，转入了重庆南开中学。我当时心境很惶惑，不知道人生究竟有什么意义。我开始浏览中国的诗词。记得印象最深，真正感到灵魂震撼的，是陈子昂的《登幽州台歌》：“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下。”我虽然自幼喜欢看天，知道许多关于天的传说和故事，但我从来没有把“天”和自己的生命联系起来，也从来没有把天所代表的空间和时间联系起来。陈子昂的诗使我猛然惊醒。人是多么渺小，多么孤独啊！我们见不到过去的人和事，也不知道未来将是何等模样，而天地是永恒不灭的，多少年人世沧桑之后，天地仍然依旧。这首诗给我带来了许多莫名的悲哀。记得那时我曾写了一首散文诗，名《月亮的颂歌》。其中一段说：“向前的，渐行渐远，看不见了。向后的，渐行渐远，终于超越了我的视线。停留的，发出一道奇光，突然灭了。于是，我有了‘生命’，而一声长啸，在有月亮的夜里慢慢地消失了。”这大概就是我第一次被“自然之永恒和人生之短暂”的感喟所震骇时，第一次深入内心的感受。后来我一直很喜欢同类主题的诗歌，如张若虚的《春江花月夜》：“江天一色无纤尘，皎皎空中孤月轮。江畔何人初见月，江月何年初照人。人生代代无穷已，江月年年望相似。不知江月待何人，但见长江送流水。白云一片去悠悠，青枫浦上不胜愁。”是啊！这一样的江天，一样的明月，是什么人最先见到的呢？这江、这月又是什么时候开始照亮了人间？每次看到天，看到天上的月，这些无法解答的问题都会深深埋藏在我心里，这也许是后来我终身爱上哲学的一个最早的原因罢。

在写景的诗歌中，我也最喜欢关于天的描写。因为这种描写总是给人以无限辽阔的时空感觉，无垠而悠远。如李白写的：“孤帆远影碧空尽，唯见长江天际流。”目送孤帆远影在远处消失，唯有浩瀚的长江在无垠的天边奔流！还有“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”。多美啊！绚丽的晚霞与孤独的白色水鸟在水面上逐渐远去，而江上明澈的秋水和湛蓝的天空正慢慢地融为一色。中国的诗又总是很少单独写景，而往往是情景相触，融为一体。因此写天的诗总是给人一种辽阔悠远而又穿透内心、激发情思的美感。如李白的“君不见，黄河之水天上来，奔流到海不复回。君不见，高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪。人生得意须尽欢，莫使金樽空对月。”这“黄河之水”奔腾而来，转瞬即逝，永不复回。人生也如是，生命有如奔腾的逝水，永不重复，永不停留。看到这样的景色和诗，总不能不想想自己短暂的一生如何度过是好？

苏东坡也是我最喜爱的诗人。他那首“明月几时有，把酒问青天。不知天上宫阙，今夕是何年？”“起舞弄清影，何似在人间？”总是把我和我最爱看的“天”紧紧相连。我多少次凝望着那深邃的蓝天，探问着、幻想着在天上可能发生的一切。“天”是多么深不可测，而又难于捉摸啊！那遥远的空间又是如何与时间相接？天上人间都是如此变幻莫测！既然永恒的“天”和它所承载的明月都无法避免“阴晴圆缺”的命运，那么渺小人世的“悲欢离合”又何足挂齿呢？苏东坡的诗常常使我“悲从中来，不可断绝”，幸而还有最后的两句：“但愿人长久，千里共婵娟。”往往是想念着亲人，想念着人间的爱，那种“天”所带给我的虚无，才逐渐得到缓解。

还有很多我喜爱的诗也都是和情感的抒发分不开。例如《西厢记》里写离别的诗：“碧云天，黄花地，西风紧，北雁南飞，晓来谁染霜林醉？总是离人泪。”天、地、南归的雁、冷冽结霜的红叶、漂泊天涯的游子，无一不在天的笼罩下，渲染着人的悲伤情怀。李白《秋思》所描绘的深秋天气和悲凉心情：“天秋木叶下，月冷莎鸡悲。坐愁群芳歇，白露凋华滋。”“季秋天地间，万物生意足。我忧长于生，安得及草木。”第一个“秋”写木叶萧萧下的深秋时令，第二个“秋”写天地间的寥廓空间，都传达了诗人的忧伤。

“天体”为何？

1943年秋，我进入重庆南开中学高一，在那里认识了一些新的同学，有些多年来一直保持着联系，其中之一就是现任于首都师范大学历史系的宁可教授。宁可不仅是我国当代著名的经济史专家，而且他多才多艺，也是敦煌吐鲁番学方面的专家。在南开时，他对中国天文学有着浓厚的兴趣，有着这方面的丰富知识。记得当时他对天上的“二十八宿”很有研究。“宿”就是星座，二十八宿是指天上不同的星座。受他的影响，我对中国古代人如何认识“天体”也很想了解。但由于南开中学功课很重，只是到1945年，我回到昆明才有时间看了些这方面的书。不过，我越看越理不清，只知道中国古代天文有三派：“盖天说”，“浑天说”，“宣夜说”。这三派中国古代的“天体理论”，用今天科学的眼光看，不一定科学，但它们是在我国汉代形成的“宇宙理论”，应该受到重视。特别是，这种“理论”也表现了中国人对“天”的一种认识。

“盖天说”大概起源于殷周时期。这种学说开始时认为天是半圆形的，有如张开的伞；地是正方形的，有如棋盘。后来又认为，天，像弧形的斗笠，地，像倒扣着的、略带弧形的盘子。“盖天说”的要点是：天和地均为拱形，天在上，地在下，天比地高出八万里，日月星辰都附在天上，绕北天极运转。太阳的出没与其离人的远近有关，离人远时，人的目力不及，表现为日没；近时，为人所见，为日出。太阳位置的四季变化，则是由于太阳运行的轨道四季不同造成。

“浑天说”主张天地的形状和结构均似鸟卵。天形浑圆如弹丸一般，地形犹如卵黄。天大而地小，天包着地，像卵壳包着卵黄。天和地都凭着水和气的依托而不致坠陷。天有南北两极，极轴与地平交成一定的角度，天每日绕极轴旋转一周，有一半呈现在地上，另一半隐没于地下，日月星辰亦随天而转。这种天体说起源于春秋战国时期，成熟于东汉，其代表作为张衡的《浑天仪注》。到宋代，朱熹等人以为地依气的作用悬浮于空中，使“浑天说”得到进一步完善。朱熹认为，天是急速旋转的“气”，其急速旋转本身就是天不坠的原因。至于“地”，则是“气”之渣滓，天包地外，地在气中，所以“地”能浮于空中而不坠。朱熹的这些解释应该说使中国古代天文学有了较大的发展。

“宣夜说”主张天没有一定的形状，也不是物质造成的，其高远是没有止境的。人眼所见的天，好像有浑圆的形状和苍蓝的颜色，这只是视觉上的错觉。日月星辰自然地飘浮在空中，并不是附着在什么固定的天穹上，它们在气的作用下，或动或止，各具特性。“宣夜说”描绘出了一幅日月众星在物质的无限空间运动的壮阔图景。这种学说的起源可追溯到春秋战国时期，东汉的郄荫（公元1世纪）是它最主要的代表人物。
[1]

上述中国古代天文学三家对“天”的看法或有不同，但我认为都与中国古代“气”的学说有关。在中国古代，往往用“气”来说明“天”，例如《列子》中说：“天，积气之成者也。”王充《论衡》说：“儒者曰：天，气也。”因此，我们需要对中国“气”的学说做一点介绍。《管子·内业》中说：“精也者，气之精者也”；“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入乎渊，淖乎如在海，卒乎如下于屺。故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意”。这是说，气是很精细的。万物是由精气结合而成的，从地上的五谷，到天上的星辰，无不如此。它（气）流行于天之间，便是鬼神；藏于圣人胸中，便是圣人气象，也就是圣人的精神面貌。这个“气”，照耀在天空，隐没于深渊，柔弱如海水，刚强如高山。这个“气”不可以用力量来阻止它，但可以用道德来使它安稳；不可以用言语来命令它，但可以用意念来引导它。从这段话，可以看出，在中国古代有这样一种思想，认为天地万物都是由“气”构成的，甚至“气”也可以表现为一种“精神现象”，如孟子的“浩然之气”，文天祥所说的“正气”，等等。《庄子·知北游》中说：“人之生也，气之聚也，聚之则生，散之而死。……故曰通天下一气耳。”人的生命现象是由“气”的聚散所表现。天下所有的事物成毁都是“气”的表现。《庄子·至乐》又说：“杂乎芒芴之间变而有气，气变有形。”在变化莫测的宇宙有无形的“气”充斥其中，有形的东西是由无形的气变化而成的。而后，《淮南子·天文训》说：“元气有涯垠，清阳者，薄靡而为天；重浊者，凝滞而为地。”“元气”原来为阴阳未分之无形之“气”，一旦有了阴阳的分别，那么清轻的阳气就成为“天”，重浊的阴气就成为地。“积阳为天，积阴为地。”从这里可以看出，“气”（“阴气”、“阳气”）和“天”、“地”的形成有着密切的关系。因此，中国古代的天文学三家：“盖天”、“浑天”、“宣夜”的学说建立的基础都和“气”的学说分不开。

中国古代本来就存在着天地万物是由“气”而成还是由“水”而成的不同学说。张衡在《浑天仪注》中认为“地”是浮在水上的，“天”上有水，“天”下也有水，因此“天”和“地”一样也是浮在水上，这是为解决“天”为什么不坠的重要物理因素之一。《管子·水地》：“水者何也？万物之本原也，诸生之宗室也。”《郭店楚简》中有《太一生水》一篇中说：“太一生水，水反辅太一，是以成天；天反辅太一，是以成地。……天地者，太一之所生。是故太一藏于水。”关于“太一”，在历史上有多种理解，可以解释为“道”，也可解为“元气”。天地由“太一”所生，但是要由水来辅助才可实现，所以“太一”是寓于水中。这样一种宇宙发生的形式与《老子》的“道生一，一生二，二生三……”有相似处，但其特点是“太一”最初产生的是“水”，而“天地万物”虽由“太一”产生，但是在“水”反回来辅助它时，才可以产生天地万物。就这一点看，可以说“水”对产生天地万物有重要的作用。我们这里对中国古代天文学三家的一些分析，主要是想说明中国古代的“天”和中国古代的“气”和“水”的演变有着密切的关系，这也许是中国“天体”学说的一个重要特点吧！

注释

[1]
参见《中华文化大辞典》，220页，广州，广东人民出版社，1989。

天人之际

1947年，我进入北京大学，学习和研究中国传统哲学，至今已经六十多年了，特别是20世纪80年代初，希望把中国哲学的一些哲学概念的含义弄清楚，但如何从哲学上定义中国传统哲学中的“天”，给“天”以哲学的诠释，确是不大容易的事。因为中国哲学中的“天”，既不相当于西方的（英语的）“sky”或“heaven”，也不相当于“nature”，更和“god”不相同，然而它又可以相当于sky、heaven、nature，甚至god。我们打开任何一部《中国哲学史》，从中就可以看到自古以来的中国哲学家对“天”都有不同的说法，而且往往是相互对立的。因此，在讲“中国哲学史”这门课时，我们如果能对每个不同的哲学家关于“天”的说法做个清楚、明白的介绍就很不错了。这就是所谓的“照着讲”，只对中国哲学史中不同的哲学家关于“天”的不同的和相同的说法加以解说而已。但是，如果我们能从自古以来的众多哲学家关于“天”的概念中，分析并概括出中国哲学中关于“天”的最有价值的意义，这就不是“照着讲”可以做到的，而必须“接着讲”，即接着古人来讲“天”这一概念的意义，以使“天”这个概念更加清楚、明白，而具有更加普遍性的含义。如果我们“接着讲”什么是中国哲学中的“天”，那首先得对古往今来中国哲学家对“天”这一概念所赋予的含义有所了解。

中国传统哲学主要是讨论什么问题，这当然是仁者见仁，智者见智，很难取得一致的看法，我想也没有必要取得一致的看法。如果要对中国哲学中的“天”做哲学的思考，却就须要说清楚“天”这个概念在中国哲学中为什么那么重要。

中国传统哲学中讨论的主要问题，我认为是“天人关系”问题。这个问题在《论语》中已经提出来了，“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”。子贡这样提出问题就说明“性与天道”在当时是一重要问题，因“性”是“人性”的问题，“天道”是“天”的问题，所以“性与天道”的问题就是“天人关系”问题。从中国历史上看，许多重要学者都把“天人关系”视为最重要的问题。所以说在中国哲学中，“天”和“人”可以说是两个最基本、最重要的概念，“天人关系”问题则是历史上我国哲学讨论的最普遍、最重要的问题。司马迁说他的《史记》是一部“究天人之际”的书；董仲舒答汉武帝策问时说，他讲的是“天人相与之际”的学问；扬雄说：“圣人……和同天人之际，使之无间。”魏晋玄学的创始者之一何晏说另外一位创始者王弼是“始可与言天人之际”的哲学家。唐朝的刘禹锡批评柳宗元的《天说》“非所以尽天人之际”，也就是没有弄清楚“天”与“人”的关系。宋朝的思想家邵雍说得很明白：“学不际天人，不足以谓之学。”做学问如果没有讨论天人的关系，就不能叫做学问。可见，自古以来中国的学者都把天和人的关系作为最重要的研究课题。

在中国传统哲学中，对“天人关系”问题有种种不同的理论，但最重要的可以说有两种：“天人二分”与“天人合一”。前者，例如荀子提出“明天人之分”，他把“天”看成是和人相对立的外在的自然界，因此他认为“天”和“人”的关系是：一方面“天”有“天”的规律，不因“人”而有所改变，“天行有常，不为尧存，为不桀亡”；另一方面“人”可以利用“天”的规律，“制天命而用之”，使之为“人”所用。荀子批评庄子说，庄子“蔽于天而不知人”，是说庄子只知道“天”的功能（顺自然），而不知道“人”对“天”的意义。刘禹锡提出“天人交相胜”的思想，他认为“天”和“人”各有各胜出的方面，等等。这些学说，在中国历史上都有一定影响，但唯有“天人合一”学说影响最大，它不仅是一根本性的哲学命题，而且构成了中国哲学的一种独特的世界观和思维模式。

在中国哲学史上，讲“天人合一”的哲学家很多，如果我们作点具体分析，也许可以看到他们中间也颇有不同。根据现在我们能见到的资料，也许《郭店楚简·语丛一》“《易》，所以会天道、人道也”，是最早最明确地对“天人合一”思想的表述。它的意思是说，《易》这部书是讲会通天道（天）和人道（人）的关系的书。《郭店楚简》大概是公元前300年的书，这就是说在公元前300年，人们就已经把《易》看成是一部讲“天人合一”的书了。为什么说《易》是一部会通“天道”和“人道”的书？这是因为《易经》本来是一部卜筮的书，它是人们用来占卜、问吉凶祸福的。而向谁问？就是向“天”问。“人”向“天”问吉凶祸福，“天”通过占卜，回答人的询问。所以说《易经》是一部“会天道、人道”的书。《易经》作占卜用，在《左传》中有很多记载，如昭公七年“孔成子以《周易》筮之”，筮，就是占卜，等等均可为证。

《易传》特别是《系辞》对《易经》所包含的“会天道、人道”的思想作了哲学上的发挥，阐明了“天道”和“人道”会通之理。《易经》由《系辞》所阐发的“易理”就是要说明“天”和“人”存在着一种“相即不离”的内在关系，不能研究“天道”而不涉及“人道”，也不能研究“人道”而不涉及“天道”。它作为一种世界观和思维模式，有着极其有意义的正面价值。为了把“天人关系”问题弄清，首先应该对“天”这个概念在中国历史上的含义有个全面的了解；对“人”这个概念，要分析清楚也不容易，因为这涉及“人性”的问题，但后者不是我们这里要着重讨论的。

天有三意

在中国历史上，“天”有多种含义，归纳起来至少有三种：（1）主宰之天（有人格神义）；（2）自然之天（有自然界义）；（3）义理之天（有超越性义、道德义）。在远古的春秋战国之前的文献中，上述三种“天”的含义可以说已经都有了。“主宰之天”（如皇天上帝）和西周的“天命”信仰有密切联系，如《大盂鼎》：“丕显文王，受天有大命。”光辉的文王，被天授与统治天下的命令。《周书·召诰》：“皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。”皇天上帝，更换了他的长子大国殷统治四方的命令。“皇天上帝”或“皇天”、“上帝”都是指的最高神，在这里“天”是主宰意义的“天”，含有人格神的意思，对人间具有绝对的权力。在《诗经》中，“天”也有主宰的意义，如：“浩浩昊天，不骏其德，降丧饥馑，斩伐四国。”（《小雅·雨无止》）浩大的天呀，不施它的恩惠，而降下死亡饥馑的灾祸，杀伐四方国家的人民！

这里的“天”除有“主宰之天”的意义，也有高高在上的“自然之天”的意思，表现为自然灾祸。这种说法早在殷墟卜辞中已有，如“帝其降堇”（《卜辞通纂》363）、“上帝降堇”（胡厚宣：《甲骨续存》1．168），堇就是“灾难”，“帝”也就是“皇天”、“上帝”。卜辞中还有“帝”（上帝）降风、降雨等的记载。看来在殷周时代，“天”既有“主宰之天”，又有高高在上“自然之天”的意思。同时，我们还可以说当时的“天”还有道德的意义，“天”以其赏善罚恶而表现着一定的道德意义。如《尚书·召诰》中说：“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”帝王只有很好地崇尚德政，以道德行事，才能得到天的保佑。这就是说，在春秋战国前“天”的含义还是很含混的，有着多重的意义。

春秋战国以降，“天”的上述三种不同含义在不同思想家的学说中才渐渐使其内涵明确起来。在《论语》中记载着有关“天”的条目不多，孔子说到的“天”也有不同的含义。有的话有“自然之天”的意思，如“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”从孔子话的口气看，他认为四时的运行，百物的生长都是自然而然的，对这些自然现象“天”并没有说什么，一切都会自然运行。但在更多的地方，孔子把“天”看成是神圣的超越力量，这可以说是对西周“天命”观的一种继承。如：“大哉！尧之为君也，巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”（《泰伯》）这表现了孔子对“天”的神圣超越力量的赞美与崇敬。孔子还说过“天生德于子”（《述而》）；“天之丧斯文也”（《子罕》）；颜渊死，孔子说：“天丧予”；孔子见南子，子路不悦，孔子发誓说：“予所否者，天厌之，天厌之！”等等，都是把“天”看成神圣的超越力量，这些地方“天”都有惩恶扬善的“意志之天”的意思，而这“意志之天”已含有道德的意义。

孟子对“天”的认识，大体和孔子一样，认为“天”是神圣的超越力量，如说：“顺天者昌，逆天则亡。”（《孟子·离娄上》）但“天”或更具有道德意义，如他说：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”（《孟子·公孙丑上》）意思是，“仁”既是“天”的最尊贵的品质，又是“人”的最安稳的处所，这就把“天”和“人”都统一在“仁”上了。又如引《泰誓》：“天视自我民视，天听自我民听。”（《孟子·万章上》）则“天”更具有道德意义了。但在《孟子》中，有的“天”也可以理解为“自然之天”，如“天油然作云，沛然下雨”，这里的“天”应可作“自然”解。

墨子的“天志”思想，更多“意志之天”的意思。如其说：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰。”（《墨子·法仪》）这就是说，天具有最高的智慧，最大的能力，“赏善而罚暴”，没有偏私。在《墨子·天志》中还明确地讲，“天”有“意志”，“吾所以知天之爱民之厚者有矣”，“天之意不欲大国之攻小国”，如果违背了“天”的意志，就要“得天之罚”，叫做“天贼”。由此可见，墨子的“天”基本上是继承着传统的“主宰之天”。

其后到汉朝有董仲舒，他所讲的“天”，一方面继承着传统的“主宰之天”的意义；另外一方面又把春秋战国以来的“自然之天”神秘化，使之与“主宰之天”相结合。他提出的“天人感应”论可以说是“天人合一”的一种形式，受着当时流行的机械感应论的影响，这种说法与《周易》传统的有机论或有所不同。例如他以气候的变化来说明“天”的意志，如他说：“春气暖者，天之所以爱而生之；秋气清者，天之所以严而成之；夏气温者，天之所以乐而养之；冬气寒者，天之所以哀而藏之。”（《春秋繁露·王道三通》）即认为四季变化都是天的有意识的行为。如果说战国时的一些思想家，如荀子等把四时变化、日月递炤、列星随旋、阴阳大化、风雨博施、万物生长都看成是“天”的自然表现，那么，董仲舒则认为上列诸现象不是“天”的自然表现，而是“天”的意志的表现，是“天”的仁爱之心的表现，“天，仁也。天复万物，既化而生之，又养而成之；事功无已，终而复始”（同上）。基于这样一种对“天”的认识，董仲舒的“天人合一”学说，主要论述的是“天人感应”问题。

自战国以来，机械感应已相当流行。在董仲舒看来，“天”与“人”之所以有感应，是因为“天”与“人”是一类，“以类合之，天人一也”。他认为：“为生不能为人，为人者天也。人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。”（《春秋繁露·为人者天》）也就是说，使人成为人的是“天”，“天”和“人”是同类。因此我们可以说董仲舒的“天人合一”思想是一种“天人机械感应”的“天人合一论”。这种“合一论”与《周易》开创的直至宋人所发挥的“天人相即”的“天人合一论”显然颇不相同。

到了宋代，朱熹主张“天即理”。他所说的“天”，主要是指“义理之天”，也就是“天”之所以成其为“天”必是天地万物得以存在的道理，如他说：“未有天地之先，毕竟只是个理。有此理，便有此天地。无此理，便亦无天地。”（《朱子语类》卷一）但这里可能出现矛盾：如果承认圣人说的“天视自我民视，天听自我民听”，“天”只是“理”，抽象的“理”如何能“视”，能“听”呢？因此，不能不承认“天”的神圣性，在解释经典时，不能不顾及原有的“主宰之天”的意思。当他的学生问他：“天视自我民视，天听自我民听，天便是理否？”朱熹回答说：“若全做理，又如何说自我民视听，这里有些主宰意思。”（《朱子语类》卷七九）同时，朱熹也认为“苍苍之谓天，运转周流不已”。这显然是指“自然之天”。所以他说：“天固是理，然苍苍者亦是天，在上而有主宰者亦是天。”“虽说不同，又却只是一个。知其同，不妨其为异。知其异，不害其为同。”（《朱子语类》卷一）这就是说，对“天”可以由不同方面说，可以是“义理之天”，也可以是“自然之天”，亦可以是“主宰之天”，但都是指同一个“天”。朱熹的“天”，具有某种神圣性，故有“主宰义”，又为高高在上之苍苍者，故有“自然义”。当然朱熹更重要的是把“天”看成“义理之天”，如他说：“合天地万物而言，只是一个理。”（同上）所以当他的学生问“经传”中“天”字的意思，朱熹回答说：“要人自看得分晓，也有说苍苍者，也有人说主宰者，也有人单训理时。”

如果说，在西方，一般认为“上帝”和“自然界”为二（斯宾诺莎的“God is nature”又当别论），中国的“天”则往往是合“主宰”与“自然（界）”为一，而更赋予“天”以“理性”，所以朱熹说：“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天，故苍苍者即此道理之天，故曰：其体即谓之天，其主宰即谓之帝。”“天下只有一个正当道理，循理而行，便是天。”（《朱子语类》卷二五）看来，到宋代，“天”作为“义理之天”的方面更加被重视。在我看来，正是由于在中国历史上“天”这个概念有着上述的多重含义，这就使“天”不只是指外在于人的自然界，而是一有机的、连续性的（有生命的）、生生不息的能动的、与“人”息息相关的存在（“天行健，君子以自强不息”）。中国哲学中的“天”也可以说就是苍苍在上的“天”，不过这个“天”不是死寂的，而是活泼泼有生命的，它和“人”息息相关（“天听自我民听，天视自我民视”），它不是杂乱的，而是有道理的。基于此，“天”这一概念在中国是指与“人”有着内在联系的生生不息的、有道理的有机体。如此了解，或者可以说中国哲学“天”的概念是可以把“主宰之天”、“自然之天”和“义理之天”统一起来理解。当然，这种对“天”理解只是我对儒家的“天”的理解。

“畏天命”与“知天命”

《郭店楚简》有一篇《性自命出》，其中说：“性自命出，命由天降。”这里的“命”是指“天命”，即“天”之所“命”，“性”是出自于“天”之所“命”，“命”是由“天”赋予的。《礼记注疏·中庸》：“天命之谓性”，注曰：“天命，谓天之所生人者也，是谓性命。”“性”是由“天”决定的，非人力所及，因此“天命”是一种超越的力量，“人”应对“天”有所敬畏，这就是“畏天命”。不仅“畏天命”，还要“知天命”。但“天”并非死寂的，而是活泼泼的，是无方位、无场所的，故《系辞》谓：“神无方而易无体。”“天”无所不在，既是超越的，又是内在的，内在于“人”。孟子曰：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”“养性”，即是“事天”；“修身”，即是“立命”，故“天”与“人”的内心一体。合而言之，“天”之与“人”有着一种内在超越的关系。所以《郭店楚简·语丛一》中又说：“知天之所为，知人之所为，然后知道，知道然后知命。”知道“天”的道理（运行规律），又知道“人”的道理（为人的道理），即“社会”运行的规律，合两者谓之“知道”，“知道”然后知“天”，“知道”所以是推动“人”的内在力量（天命）。这是由于“人”是内在于“天”的。故孔子说：“五十而知天命。”“知天命”即是依据“天”的要求而充分实现由“天”得来的“天性”。《朱子文集》卷六七谓：仁者，“在天则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也”。“天道”生生不息，以仁为心，“天”有使万物良好生长发育的功能，故“人”也应效法天，要爱护一切。这是因为“天人一体”。“人”得“天”之精髓而为“人”，故人生当实现“天”之“盎然生物之心”，而有“温然爱人利物之心”，天心人心实为一心。人生之意义就在于体证“天道”，人生之价值就在于成就“天命”，故“人”与“天”之关系实为一“内在关系”。“内在关系”与“外在关系”不同，“外在关系”是说在二者（或多者）之间是各自独立的、不相干的，而“内在关系”是说在二者（或多者）之间是不相离而相即的。

天人合一

在我们了解了中国哲学中“天”的含义的复杂性的基础上，来讨论由《周易》开启的“天人合一”学说，或者能较好地揭示其意义。同样，我们对“天人合一”思想的讨论，也许又会使我们更进一步地了解中国哲学中“天”的哲学意义。

为什么现在“天人合一”思想受到大家的重视，我想和当今发生的“生态”危机有关。科学的发展无疑会造福人类社会，但也有可能危害人类社会。近世以来，由于对自然的过度开发，资源浪费，臭氧层变薄，海洋毒化，人口暴涨，环境污染，生态平衡的破坏，已经严重地威胁着人类自身的生存条件。1992年世界一千五百七十五名科学家发表了一份《世界科学家对人类的警告》，开头就说：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”造成这种情况不能说与西方哲学曾长期存在“天人二分”的思想没有关系。罗素在《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学……完成了或者说极近乎完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由，经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。”
[1]

西方哲学把精神界和物质界看成是各自独立的，互不相干的，因此其哲学是以“精神界”与“物质界”的外在关系立论，或者说其思维模式是以“精神界”与“物质界”为独立的二元，可以研究一个而不牵涉另外一个。（现代西方哲学一些派别对这种二元思维已有所批评，如怀德海的过程哲学。
[2]

）然而中国哲学以及其思维模式与之有着根本的不同，中国哲学（特别是儒家思想）认为研究“天”（天道）不能不牵涉“人”（人道）；研究“人”也不能不牵涉到“天”。这就是中国哲学的“天人合一”思想。这一思想早在春秋战国时期就为中国哲学家提出，这就是《郭店楚简·语丛一》中所表达的“易，所以会天道、人道也”。下面我们来分析一下《周易》中所包含的“天人合一”思想。

《周易》中的《系辞》是对《易经》所作的哲学解释。它深刻地阐明了“天道”和“人道”相会通的道理。《系辞》中说：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之。”意思是说《易经》这部书，广大无所不包，它既包含着“天地”的道理，也包含着“人”的道理。“道”是贯通“天道”、“地道”、“人道”的，“道一成而三才备”。“道”一旦形成，就有了“三才”。“三才”就是天、地、人。另一解释《易经》的《说卦传》中说：“昔圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰刚与柔；立人之道，曰仁与义，兼三才而两之。”古代的圣人作《易》是为了顺乎性命的道理，所以用阴和阳来说明“天道”，用刚和柔来说明“地道”，用仁和义来说明“人道”，把天、地、人统一起来看都表现为“乾坤”。所以宋儒张载注说：“三才两之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天（地）人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。”
[3]

天、地、人三才都是说的乾、坤两两相对相即的道理。《易》把天、地、人统一起来看，所以强调天和人是一体的。

这种“天人合一”的思维模式到宋朝的理学家就更加明确了，例如程颐说：“安有知人道而不知天道者乎？道，一也。岂人道自是一道，天道自是一道？”照儒家看，不能把“天”、“人”分成两截，更不能把“天”、“人”看成是一种外在的对立关系，不能研究其中一个而不牵涉另外一个。朱熹说：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；既生此人，则天又在人矣。”天离不开人，人也离不开天。人之初产生，虽然是得之于天；但是既生此“人”，则“天”全由人来彰显，“人”对“天”就负有了责任。如无人则如何体现“天”的活泼泼的气象，又如何“为天地立心”呢？“为天地立心”就是“为生民立命”，不得分割为二。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”只有人才可以使“天道”发扬光大，如果人不去实践“天道”，“天道”如何能使人完美高尚呢？孔子说：“知天命。”“知天命”就是了解“天”的运行发展的趋势。因此，在中国传统哲学中，“天”是有机的、连续性的、有生气的、生生不息的、与人为一体的。

王夫之的《张子正蒙注·乾称上》中有一段话，大意是说：我们考察学者的学说，从汉朝起，都只是抓到先秦学说的外在的现象，而不知道《易经》是“人道”的根本，只是到了宋朝的周敦颐，他提出了《太极图说》，探讨了“天人合一”的道理，阐明了人之始生是“天道”变化产生的结果，在“天道”变化中，“天”把它的精粹部分给了人，使之成为“人性”，所以“人道”的日用事物当然之理，和“天道”阴阳变化的秩序是一致的，“人道”和“天道”是统一的，这一点永远都不能违背。总之是说“人道”本于“天道”（因为“人”是“天”的一部分），讨论“人道”不能离开“天道”，同样讨论“天道”也必须考虑到“人道”，这是因为“天人合一”的道理，既是“人道”的“日用事物当然之理”，也是“天道”的“阴阳变化之秩叙”。王夫之这段话，可以说是对《易经》的“所以会天道、人道”的很好的解释，同时也是对儒家“天人合一”思想的进一步发挥。

《易》讲“天道”，同时也讲“人道”。《易》是阐明“天人合一”的道理的经典。我们讨论“天人合一”这样一种思维模式，是要说明“人”和“天”存在着一种内在的关系，我们必须把“人”和“天”的关系统一起来考虑，不能只考虑一个方面，不考虑另外一个方面。“天人合一”这一由《周易》所阐发的命题，无疑是儒家思想的重要基石。既然“天”和“人”存在着内在的不可分割的关联，那么“天”必不是死寂的，而是与人息息相关的、活泼泼的有机体。因此，我们说“天人合一”作为一个哲学命题、一种思维模式对今天解决“人”和“自然”的关系应该说有着正面的积极意义。

注释

[1]
罗素：《西方哲学史》，下册，马元德译，91页，北京，商务印书馆，1988。

[2]
《怀德海的〈过程哲学〉》（载上海《社会科学报》，2002 08 15）中说：“（怀德海）的过程哲学（process philosophy）把环境、资源、人类视为自然中构成密切关联的生命共同体，认为应该把环境理解为不以人为中心的生命共同体，这种新型生态伦理观，对于解决当前的生态环境危机具有重要现实意义。过程哲学是生态女性主义的思想之根，因为生态女性主义的哲学基础是彻底的非二元论，是对现代二元思维方式的批判，而怀德海有机整体观念，正好为它提供了进行这种批判的理论根据。”可见，现代一些西方哲学家已经对“天人二分”的二元对立的思维方式作出反思，并且提出了“自然”与“人”构成“密切关联的生命共同体”。

[3]
《张载集》，235页，北京，中华书局，1978。

几点启示

“天人合一”这一《易》所阐发的命题，是中国儒家思想的重要基石。儒家哲学认为，在“天”和“人”之间存在着一种“内在关系”，两者是相即不离的。因此，研究其中之一不能不牵涉另一个。依据“天人合一”的哲学命题和思维模式，我们在考虑人类自身问题的同时，必须要考虑“自然界”的问题，忽略了这一点，人类就要受到惩罚。当今人类不正是由于严重地忽略了这种“天”与“人”相即不离的内在关系，而使“人类和自然正走上一条相互抵触的道路”吗？当今不正是由于人们不了解“天”的有机性和神圣性以及与“人”存在着相即不离的关系而正在受到惩罚吗？

由《易经》开启的“天人合一”思想（即“《易》，所以会天道、人道也”的思想）对解决当前“生态问题”，作为一种哲学的思考，一种思维模式，或可对我们有几点启发：

（一）我们不能把“人”和“天”看成是对立的，这是由于“人”是“天”的一部分，“人之始生，得之于天”。作为“天”的一部分的“人”，保护“天”应该是“人”的责任，破坏“天”就是对“人”自身的破坏，“人”就要受到惩罚。因此，“人”不仅应“知天”（知道“天道”的规律），而且应该“畏天”（对“天”应有所敬畏）。现在人们强调“知天”（所谓掌握自然规律），只是一味用“知识”来利用自然，以至于无序地破坏自然，把“天”看作征服的对象，而不知对“天”应有所敬畏，这无疑是“科学主义”极端发展的表现。“科学主义”否定“天”的神圣性，从而也否定了“天”的超越性，这样就使人们在精神信仰上失去了依托。中国人的“天人合一”学说认为，“知天”和“畏天”是统一的。“知天”而不“畏天”，就会把“天”看成是一死物，而不了解“天”乃是有机的、生生不息的、刚健的大流行，“畏天”而不“知天”，就会把“天”看成外在于“人”的神秘力量。而“人”则不能体会“天”的活泼泼的气象，而不能很好地受惠于“天”。“知天”和“畏天”的统一。正是说明“天人合一”的一个重要方面，从而表现着“人”对“天”的一种内在的责任。

（二）我们不能把“天”和“人”的关系看成是一种外在关系，这是因为“天即人，人即天”，“天”和“人”是相即不离的。“人”离不开“天”，离开“天”则“人”无法生存；“天”离不开“人”，离开“人”则“天”的超越的神圣性、活泼泼的气象则无以彰显。这种存在于“天”和“人”之间的内在关系正是中国哲学的特点。如果“人”与“天”是一种外在关系（即它们是相离而不相干的），那么“人”就可以向“天”无限制地索取，甚至把“天”看成敌对的力量，最终人将自取灭亡。“《易》，所以会天道、人道也”，正是要说明“天道”和“人道”之所以是统一的道理，不能在“天道”之外去说“人道”，同样也不可以在“人道”之外说“天道”，宋明理学对这点看得很明白。程朱的“性即理”和陆王的“心即理”虽然对“天”、“人”关系入手处不同，但在“天人关系”问题上是相通的。程朱的“性即理”是由“天理”的超越性而推向“人心”的内在性，“天理”不仅是超越的而且是内在的，同样“人性”不仅是内在的而且是超越的。陆王的“心即理”是由“人心”的内在性而推向“天理”的超越性，“人心”不仅是内在的而且是超越的；“天理”不仅是超越的而且是内在的。因此，我们可以说，中国哲学是以“内在超越”立论的。既然中国哲学是从其“内在超越性”方面讨论“天人关系”的哲学，也就是说“天”和“人”不仅不是对立的，而且存在着内在的相即不离的关系。不了解一方，就不能了解另一方；不把握一方，就不能把握另外一方。所以说，“为天地立心”就是“为生民立命”，不可分为两截。由于了解了“天”和“人”的相即不离的内在关系，那么我们就可以较深刻地把握“天”的神圣超越性和“义理”的关系。

（三）“天”和“人”之所以有着相即不离的内在关系，皆因为“天”和“人”皆以“仁”为性。“天”有生长养育万物的功能，这是“天”的“仁”的表现。“人”既为“天”所生，又与“天”有着相即不离的内在关系，那么“人”之本性就不能不“仁”，故有“爱人利物之心”。如果“天”无生长养育万物的功能，“人”如何生存，又如何发展？如果“人”无“爱人利物之心”，无情地破坏着“天”的“生物之心”，同样“人”又如何生存？从“天”的方面说，正因为其有“生物之心”，它才是生生不息的、活泼泼的、有机相续的。从“人”的方面说，正因为其有“爱人利物之心”，人才与天、地并列为三才。中国哲学认为，“天心”、“人心”皆以“仁”为性，正因为如此“天”、“人”才可以相通，“天”才可以内在于“人”。

（四）“天人合一”这一哲学命题体现着“天”与“人”之间的复杂关系，它不仅包含着“人”应如何认识“天”的方面；同样也包含“人”应该尊敬“天”的方面，因为“天”有其神圣性（神性）。这也许正是由于中国哲学（主要是儒家哲学）虽然不是如基督教、佛教等那种纯粹意义上的宗教，但它却有着强烈的宗教性。也许正因此，在中国儒家思想可以起着某种宗教的功能。“天人合一”不仅是“人”对“天”的认知，而且是“人”应追求的一种人生境界。因为“天”不仅是自然意义上的“天”，而且也是神圣意义上的“天”，“人”就其内在要求上说，需要不断修炼自己，以求达到“同于天”的超越境界。就这个意义上说，“人”和“天”不仅不是对立的，而且“人”应该与“天”和谐共存，以实现其自身的超越。这就是说，“天人合一”作为一种哲学思想，它表达着“人”与“天”有着内在相即不离的有机联系，而且在“人”实现“天人合一”的境界过程中达到“人”的自我超越。

我想，通过对“天人合一”的分析，也许会使我们对“天”在中国传统哲学中的重要意义有更深切的理解。了解中国传统哲学中的“天”不仅是认识中国传统哲学（主要是儒学哲学）的一把钥匙，而且是中国人如何提升自己达到“天人合一”的境界的路径。这是因为，中国传统哲学重点不在追求建立一个哲学的知识系统，而是要求“人”通过“转识成智”（将知识转化为智慧）而达到“同于天”的最高境界。