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书名：没有烦恼的世界

作者：王觉仁

出版社：中国计划出版社

出版日期：2016-01-01

ISBN：9787518203512

本书由天津博集新媒科技有限公司授权发行

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目录

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缘起 认识《金刚经》，开启你的无上智慧

第一课 生活即是修行，解脱就在当下

第二课 唤醒你的终极关怀

第三课 生命的真相

第四课 布施的智慧

第五课 自性佛陀

第六课 解构：从一切幻相中出离

第七课 佛陀的慈悲

第八课 福德与功德

第九课 寂静的心

第十课 无所住而生其心

第十一课 财布施与法布施

第十二课 心灵的力量

第十三课 佛法的“三观”

第十四课 游戏三昧

第十五课 行愿无尽

第十六课 因果轮回

第十七课 安住当下

第十八课 佛法与科学

第十九课 福慧双修

第二十课 《金刚经》与中国禅（上）

第二十一课 《金刚经》与中国禅（下）

第二十二课 无得之得，无用之用

第二十三课 离一切相，修一切善

第二十四课 慈善的境界

第二十五课 自性与真我

第二十六课 如来的“颜值”

第二十七课 中道智慧

第二十八课 内在自由

第二十九课 不来不去

第三十课 了无实体

第三十一课 如是知，如是见

第三十二课 存在的真相

后记 在喧嚣的世界中寂寞修行

缘起　认识《金刚经》，开启你的无上智慧

《金刚经》：一部伟大经典的千年传承

《金刚经》成书于古印度，是大乘佛法最重要、最有代表性的经典之一，也是般若系佛经的核心与纲要，自古以来便享有“经中之王、诸佛之母”的盛誉。

公元402年，后秦鸠摩罗什法师在长安（今西安）首次将《金刚经》译为汉文，全名《金刚般若波罗蜜经》。此后，从东晋到唐朝的300年间，《金刚经》的汉文译本又先后出现了5种。其中，为后人熟知的是唐朝玄奘法师的译本，全名《能断金刚般若波罗蜜经》。鸠摩罗什与玄奘二位大师，均为中国历史上最著名的佛经翻译家，也都是佛教修行的大成就者。他们所翻译的诸多经典，对于佛法之东传可谓贡献良多、居功厥伟，其译笔之准确、畅达和优美（信、达、雅），也是世所公认、毋庸赘述的。不过，仅就此经的翻译而言，玄奘大师的译本基本上采用的是直译的方式，严谨有余，晓畅和优雅则稍显不足。相较之下，鸠摩罗什大师采用的是意译方式，其译本简洁、凝练、畅达，文风雅致而灵动，所以在后世流传最广、影响最大。本书所依据的底本，便是历来弘传最盛的鸠摩罗什大师的译本。

“金刚”乃金刚石之喻，具有坚固、光明、锐利三义，意谓能破坏一切，而不被一切所破坏。“般若”是梵文的音译，应读为“bōrě”，意为智慧。古代译者之所以不翻译这个词，是因为在当时的中国文化里并没有与之完全对应的思想观念和哲学范畴，所以汉语中自然也就没有与之完全相符的词汇。在佛法语境中，“般若”特指超越性的、彻见宇宙人生之终极实相的无上智慧，不能与世间的聪明才智相混同。因此，为了区别于世间俗智，“般若”一词最好不翻译。若是为了表达上的方便，姑且可以译为“大智慧”或“无上智慧”。“波罗蜜”也是梵文的音译，意为“到彼岸”。所谓彼岸，必针对此岸而言：如果烦恼是此岸，那么菩提就是彼岸；如果轮回是此岸，解脱就是彼岸；如果生死是此岸，涅槃就是彼岸。

综上所述，“金刚般若波罗蜜”的意思就是：以金刚一般无坚不摧、无障不破的般若智慧，断除一切烦恼、戏论与妄执，抵达解脱自在的涅槃彼岸。而《金刚经》，就是帮助我们开启这种无上智慧的一部伟大经典。

《金刚经》是佛教600卷《大般若经》中的一卷，全文仅5100余字，却能总摄大乘佛法般若思想之纲领与枢要。自鸠摩罗什翻译之后，此经便在中国迅速流传开来，历代高僧大德、文人士子为之注疏、撰述者足有近千家，而僧俗二众依此经修行、证悟者也是代不乏人，由书写、持诵此经而获得殊胜感应者，更是不绝如缕。中国佛教的三论宗、华严宗、天台宗、唯识宗等大乘宗派都极为重视此经，各家均有注疏，而禅宗更是自五祖弘忍开始，便将《金刚经》奉为主课，常劝僧俗持诵，并作为传法印心的根本经典。在禅宗历史上，六祖慧能与《金刚经》结下的不解之缘，尤为脍炙人口：慧能本是目不识丁的樵夫，因偶闻经中“应无所住而生其心”一语，言下大悟，遂远投弘忍门下，而后得传衣钵，终成法门龙象。慧能大师一生尊崇《金刚经》，依该经“离言离相、无住无得”的般若智慧立宗，力倡即心即佛、自性自度的顿悟法门，终使禅宗大盛于当时并弘传于后世。

汉译《金刚经》问世1600余年来，不仅在佛门中影响甚巨，广泛摄受了僧俗二众，而且深刻影响了社会各阶层，得到了诸多帝王将相、官吏缙绅、文人名士的崇信与弘扬。仅从汉译《金刚经》翻译和流传的过程，我们便不难看出中国人（尤其是历代帝王）与该经的因缘之深，以及对这部经典的钟情程度。

《金刚经》的六种汉译本，除了陈朝真谛法师翻译的版本是在地方官员的护持下完成之外，其余五种都是在当时皇帝的大力护持和直接关注下译出的：东晋时，鸠摩罗什在长安逍遥园首译，受后秦皇帝姚兴所护；北魏时，菩提流支法师在洛阳永宁寺二译，受宣武帝元恪所护；隋朝时，达摩笈多法师在洛阳“翻经馆”四译（陈真谛法师是三译），受隋两代皇帝杨坚、杨广所护；唐朝时，玄奘法师在长安弘福寺五译，受太宗李世民所护；唐武周时，义净法师在洛阳完成最后一译，受女皇武则天所护。

历史上，鸠摩罗什翻译《金刚经》时并未对经文划分章节。直到南北朝时期，梁武帝之子萧统（世称昭明太子）深研该经后，才将其分成三十二品，并为每品都加上了标题，使经文更易于阅读、理解和持诵。此后，三十二品的《金刚经》便成为后世流传的定本（本书依据的也是该版本）。

唐朝时，相传武则天曾专门为《金刚经》写了一首《云何梵》偈：“云何得长寿，金刚不坏身？复以何因缘，得大坚固力？云何以此经，究竟到彼岸？愿佛开微密，广为众生说。”后世的佛教信众持诵《金刚经》，翻开经文首先念诵的便是这首偈，至今犹然。

唐开元年间，玄宗李隆基为了教化世人，曾亲自从儒、道、释三家经典中，各选一部作注并颁行天下，其中所选儒家经典是《孝经》，道家经典是《道德经》，而佛教经典正是《金刚经》。此举对于《金刚经》在民间和后世的广传弘布，无疑起到了至关重要的作用。

迄至明代，明成祖朱棣曾编纂《金刚经集注》，从历代各家注疏中精选数种，与经文集为一册刊印流通，并亲自作序，盛赞《金刚经》是“发三乘之奥旨，启万法之玄微；论不空之空，见无相之相”，“诚诸佛传心之秘，大乘阐道之宗，而群生明心见性之机括矣”。

除此之外，历朝帝王如唐宣宗李忱、宋太祖赵匡胤、清圣祖康熙、清世宗雍正等，文人名士如王维、白居易、范仲淹、王安石、苏东坡、黄庭坚、戚继光、唐伯虎、林则徐等，都与《金刚经》有着各种各样的不解之缘。而历代书法名家如柳公权、赵孟頫、文徵明、董其昌、傅山等，均曾满怀虔诚地书写过《金刚经》，至今真迹犹存。

中国人为何对《金刚经》情有独钟？

在浩如烟海、汗牛充栋的汉传佛教典籍中，《金刚经》为何能够超迈群伦、灵光独耀，得到千百年来无数中国人的尊崇和喜爱呢？

原因有两个方面：一是形式，二是内容。下面，我们先讨论《金刚经》在形式上吸引中国人的两个因素：

第一，《金刚经》文字简明、篇幅适中，与中国人的审美趣味相投。

中国文化崇尚简约和直觉，不喜繁复，尤不喜逻辑论证。所以，自先秦以来，儒、道二家的经典通常是言简意赅的语录体或格言体，罕有体系庞大、论证严密的大部头作品。而源自印度的佛教经典，其文化特征则与中国迥然异趣，多数是卷帙浩繁、篇幅巨大、名相众多、言辞繁复。面对这些佛经，除了少数专事弘法的高僧大德，一般人恐怕只能高山仰止、望洋兴叹了。在此情况下，文仅一卷、字仅5100余的《金刚经》就很容易让好简恶繁的中国人眼前一亮。该经篇幅与《道德经》相仿，既不繁琐冗长，也不失之简略，且文字简明、说理扼要，尤其是通过鸠摩罗什大师的生花妙笔译出，更契合中国人的阅读习惯与审美趣味。这样的一部经，无论是阅读、理解、持诵，还是为之注疏或为人解说，无疑都要比大部头经典方便得多，所以广受欢迎也就在情理之中。

第二，《金刚经》平实质朴、贴近日常，与中国人的文化性格相契。

众所周知，中国文化以儒家为主体，而儒家则以人文理性为根基。所谓“子不语怪力乱神”，足以证明儒家向来不喜神秘主义——对于超越常人现实经验的任何现象或体验，都为儒家所一贯排斥。虽然儒家并没有全盘否定神秘现象的存在，但至少是采取了“存而不论、敬而远之”的立场。千百年来，儒家这种人文精神与现实理性无疑塑造了中国人的主要文化性格。而返观佛教经典，人们很容易发现，绝大多数佛经都充满了超越常人经验的描述，并且印度文化又向来具有渲染、铺排、华丽的特色，因而显得与中国人的思维定势和文化性格不太相容。职是之故，以平实质朴、贴近日常为主要特征的《金刚经》就很容易以一种“另类”的姿态，从众多佛经中脱颖而出——如果说大多数佛经采用的是“浪漫主义”的表现手法，那么《金刚经》无疑是佛经中罕见的“现实主义”作品。

《金刚经》一开场，就是一个十分写实的生活场景：某个平常的日子，将近中午时分，佛陀与弟子们托着钵进入舍卫城乞食，然后回到住处；吃完饭，佛陀亲手把饭钵洗干净，又洗净双脚，最后铺好座位，安详打坐。

接下来，须菩提向佛陀提了一个问题，佛陀开始回答。之后，整部经文都是须菩提与佛陀的往来问答，别无其他。换言之，《金刚经》其实就是某日佛陀对弟子们的讲课记录，平平常常，普普通通，既没有其他佛经中常见的“眉间放光”“大地震动”“天女散花”等描述，也没有诸佛、菩萨的种种神通示现。然而，就是在这种平常的生活场景中，佛陀作为一个“人间觉者”的人格魅力，却自然而清晰地展现在我们眼前——安详，柔和，温暖，像冬日的一抹阳光，散发着宁静、自在的光芒，让我们沐浴其中。佛陀似乎要通过这样的“示现”告诉我们：所谓神圣的境界，其实就寓于平凡之中；而世间最深刻、最无上的智慧，往往就是在行住坐卧的日常生活中成就的。

对于崇尚现实理性的中国人来说，佛陀这种“极高明而道中庸”的示现，显然要比其他那些“超越日常”的神通示现更为契机。由此可见，唐玄宗李隆基之所以会从万千佛经中选出《金刚经》来教化天下，除了篇幅适中和寓意深刻之外，很可能正是看中了《金刚经》的这种现实品格。从这个意义上，我们有理由认为：《金刚经》在中国的流行绝非偶然。

当然，上述两点只是《金刚经》的表现形式。真正从内容上吸引中国人的，还是《金刚经》中所蕴含的独特精神与深刻智慧。

《金刚经》的独特精神：含摄宗教又超越宗教

《金刚经》虽然以平凡得近乎琐碎的生活场景开篇，但是紧接着，须菩提却抛出了一个绝对重量级的问题，让平凡琐碎的现实立刻焕发出庄严神圣的光芒。须菩提向佛陀提出的问题是：如果有修行人发心成就“阿耨多罗三藐三菩提”，应该如何让这种发心常住不退，又该如何降伏心中的妄念？

“阿耨多罗三藐三菩提”是梵文音译，意为“无上正等正觉”。这是佛陀所证悟的智慧，代表着生命最自由、最平等、最圆满的境界。须菩提此问，实际上是替古往今来的一切修行人所发，也是替你、我和世界上的每个人所发。这一问，是平凡对神圣的追求，是有限对无限的敞开，是此岸对彼岸的眺望，是人类心灵深处永恒的终极关怀。世界上所有的宗教，包括佛教在内，其最根本的价值，就是唤醒人类的终极关怀，然后帮助人类实现道德完善与精神转化，最终超越世俗的、有限的、充满缺憾的此岸，抵达神圣的、无限的、终极圆满的彼岸。所以，须菩提的这个问题显然带有很强的宗教性。

整部《金刚经》就围绕着佛陀对此问题的解答而层层展开。

佛陀首先给出的答案是：想要成就无上正等正觉的修行人，应该发心救度一切众生，但救度无量众生的同时，心里却不能存有度众生的观念。为什么这么说呢？佛陀告诉须菩提：倘若一个修行人的心中执著于自我、他人、众生的观念，并执著于生命恒常存在的观念，那他就不是真正意义上的修行人。

这里所说的四种执著，《金刚经》的原文表述是“我相、人相、众生相、寿者相”，简称“四相”。对此四相的执著，是一切修行人（乃至所有世人）心中最坚固、最根本的执著，也是一切错误观念和心态的总根源。所以佛陀说，想要迈上真正的修行之路，就要从破除这四种执著开始。

如果要对佛陀在《金刚经》中的所有言说进行最简单的概括，不外乎这四个字：破除执著。那么，要如何破除执著呢？答案就在《金刚经》末尾的一个偈子、流传最广的一句话中：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”

所谓“有为法”，就是依赖于因缘条件而存在的现象和事物。大到宇宙万有、山河大地、国家社会，小到一个人、一朵花、一个杯子，无不是因缘和合的产物，都处于生灭变化之中，因而都属于有为法。所以，佛陀告诉我们，无论是看待自己还是看待这个世界，都要建立起符合事物真相的“空观”。在如实的空观中，你会发现，世上万事万物，连同我们自身，其实都像是梦幻、泡影、朝露、闪电，生生灭灭，变化无常，没有任何东西可以让你抓住不放。正是在这个意义上，佛陀才在《金刚经》中说：“一切法无我。”意思就是：世间一切事物和现象，本身都没有一个独立自存、恒常不变的实体，因而都是了不可得、不可执著的。值得注意的是，佛陀这里所说的“一切法”，不但包括外在可见的一切物质现象，而且包括意识领域、精神领域的一切事物。举凡人的念头、思想、心态、观念等等，都包含在“法”的范畴中。

至此，一个微妙的问题就出现了：既然一切精神事物都包含在“法”的范畴中，都是了不可得、不可执著的，那么我们该如何看待宗教信仰，又该如何看待佛法呢？难道佛陀亲口宣说的佛法也是了不可得、不可执著的吗？

对此问题，佛陀在《金刚经》里给了我们明确的答案：“所谓佛法者，即非佛法……如来所说法，皆不可取，不可说……若人言如来有所说法，即为谤佛。”

“如来”是佛的尊号之一。佛陀一生说法49年，广说84000法门，可结果却在《金刚经》中被全盘否定，说他实际上什么法都没有说过。这到底是为什么呢？

原因很简单，佛陀不仅希望我们破除对一切世间法的执著，而且要求我们破除对佛法本身的执著。这是因为，执著世间的一切现象和事物为实有，固然是一种执著，而执著有一个绝对不变的佛法可求，同样是一种妄执。佛教称其为“法执”。为什么执著佛法也不对呢？因为一旦修行人心中存有法执，就会产生人我是非、功德大小、法门高下等种种分别，从而落入二元对立的窠臼，最终障碍解脱。

“法执”还有另外一种表现，就是希求佛的感应示现，或执著于佛的外在物质形相。这样的表现，通常被斥为“心外求法”。为了破除这种执著，佛陀在《金刚经》中说，“不可以三十二相见如来”，“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来”。佛陀的意思很明确：真正的如来，绝非庙宇中供奉的那些泥塑木雕的偶像，而是超越一切可见形相的“法身实相”。这是因为，外在的偶像也是因缘和合的产物，与世间万物一样，都属于生灭变化的有为法，所以丝毫不可执著。而真正如来的“法身实相”，则是无形无相、不生不灭的，其实也就是每个人本自具足的清净自性。所以，只有当一个修行人扫除内心一切世俗性的、宗教性的执著，并打破一切偶像崇拜的观念，才能明心见性，证悟自性如来。

扫除内心的一切执著，包括对佛法的执著，就是“无住”；打破一切偶像崇拜的观念，超越一切物质形相，就是“无相”。了悟“无住无相”，便能契入大乘佛法的空性智慧——般若。

这，就是《金刚经》最独特的精神，也是佛教区别于其他宗教的特质所在。用佛教的术语来说，“般若”就是佛教与世界上其他宗教最根本的“不共法”。所谓不共法，就是不一样的特征。换言之，佛法最殊胜的价值，佛教之于人类最伟大的贡献，便在于空性智慧，在于般若。民国研究《金刚经》最有心得的大居士江味农说：“所谓大乘最上乘者，唯一‘般若’而已。除般若外，便无佛法。当知大小乘一切教义，皆自般若出。”

在此，也许有人会发出疑问：既然佛教反对偶像崇拜，甚至连自身的一切宗教性都否定了，那它还是不是宗教呢？

毋庸讳言，佛教首先肯定是一种宗教，因为它具备所有宗教的表象：有庙宇，有佛像，有僧团，有信众，有清规戒律，有宗教仪轨，等等。但与此同时，我们必须知道：佛教又绝不仅仅是宗教。换言之，佛教既含摄了宗教，又超越了世界上的一切宗教。正如佛陀在《金刚经》中所说：“汝等比丘，知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法！”也就是说，以大乘佛法的空性智慧来看，一切神圣性的宗教事物，如庙宇、佛像、仪轨，乃至佛陀亲口宣说的教法等，都是修行路上方便施设的工具而已，最终都是要放下的——就像渡河的舟筏一样，一旦接近彼岸就要舍弃，否则你永远上不了岸。

不过，需要强调的是，上述说法只是针对基础深厚或根器猛利的修行人而言。如果是一般的佛教信众或根基尚浅的修行人，那么像庙宇、佛像、仪轨、戒律等，就是修行之路上不可或缺的工具和资粮，绝不能轻易否定其价值。之所以这么说，理由很简单：叫你弃舟登岸，那是对即将靠岸的人说的，假如你仍然在生死海中漂泊，怎么能抛弃唯一的救生筏呢？

千百年来，中国人之所以对《金刚经》情有独钟，在很大程度上，就是因为《金刚经》这种“含摄宗教又超越宗教”的独特精神，以最恰当的方式满足了中国人特有的信仰需求。这可以从以下两方面加以分析：

一方面，如上节所述，中国文化的主体是儒家思想，而我们都知道，儒家并非宗教。比如有一次，门生子路向孔子问及死亡，孔子就没有正面回答，而是用一句“未知生，焉知死”就把他打发了。由此可见，儒家关注的是人在现世的道德完善，重视的是“此岸”的事务。至于死亡和“彼岸”事务，儒家则采取了搁置和淡化的态度。这样的思想固然可以满足中国人的现实需要，却完全回避了中国人的宗教信仰需求。所以，《金刚经》以及其他佛教经典中宗教性的这一面，比如三界、六道、因果、轮回、解脱、涅槃等，就会有效地填补中国人的信仰真空，满足中国人对彼岸世界的好奇心和求知欲。

另一方面，虽然中国人对彼岸的渴望不曾被儒家取消，但是中国人的文化性格毕竟是由儒家塑造的，所以，中国人对彼岸世界的追求必然会被打上人文精神和现实理性的烙印。说白了，在中国人这里，彼岸世界再美好，也不能取代现实世间；佛的境界再神圣，也不能否定日用伦常。于是，在其他宗教传统（比如基督教）中通常构成两极对立的事物，如此岸与彼岸、平凡与神圣、现实理性与终极关怀等，在中国人的宗教生活中就始终有着打成一片的冲动。而《金刚经》的出现，刚好契合了中国人这种特有的价值取向。也就是说，《金刚经》“扫除一切分别执著、打破一切偶像崇拜”的独特精神，足以消除此岸与彼岸的对立，弥合世间法与出世间法的鸿沟，故而能将中国人的世俗生活与信仰生活打成一片。这，就是《金刚经》赢得中国人青睐与推崇的主要原因。而最终，中国人信受奉行《金刚经》的直接结果，就是促成了最具中国文化特色的佛教宗派——六祖慧能之“南宗禅”的崛起和兴盛。

开启空性智慧，绽放自性光芒

对于《金刚经》宣说的“空性”，一般人很容易产生误解，以为“空”就是虚无。殊不知，大乘佛法的空性智慧，其实是远离有、无二边的。也就是说，把一切事物执为实有固然是错误的，而把一切事物视为虚无，执著于“空”，同样是错误的。因为“执空”也是一种执著，甚至是比“执有”更严重的执著。在佛教的语境中，“执空”又被称为“断灭论”，如佛陀在《金刚经》中所驳斥的：“发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。”

事实上，《金刚经》对于执著的破除，可能是所有大小乘经典中最彻底的。它包含了由浅及深的三层，且层层深入，重重否定，一破到底：第一层，是破除对世间一切事物和现象的执著；第二层，是破除对佛法本身的执著；第三层，则是破除对“空”的执著。总之，《金刚经》所宣说的空性智慧，是连“空相”也不执著而一并空掉的。用佛教的术语来说，最后这层空称为“第一义空”。所以，真正的空性智慧就是一种既不执有也不执无的“有无双遣”的中道智慧。

说到这里，也许有人会疑惑：如果《金刚经》所说的空性智慧就是对一切都不执著，包括对“不执著”本身也不能执著，那么修行又该从哪里入手呢？

对此，佛陀在《金刚经》中给出了一个简洁明了的答案：“应无所住而生其心。”

当初，六祖慧能还只是一个樵夫时，挑着一担柴禾在街市上卖，偶然听到有人念诵《金刚经》，刚好念到这一句。于是，电光石火之间，这个目不识丁的樵夫觉醒了。从此，唐朝的大街上少了一个挑担卖柴的汉子，中国佛教史上多了一位划时代的伟人。

无所住，就是把世出世间的一切执著全都放下，就像放下慧能肩上的那担柴禾一样。

生其心，就是生起人人本具、不假外求的自性清净心，其实就是开启你的空性智慧。

只要契入“无住生心”的境界，你就能像慧能一样觉醒过来。当然，你不一定是佛教徒，你也不一定要像慧能那样去出家。但是，这并不等于《金刚经》对你就没有意义。这是因为，只要你感觉自己的身心还存在各种各样的负累，你就需要某种程度上的解脱；只要你的生活中还有困惑、烦恼和焦虑，《金刚经》的空性智慧就有助于你达成某种意义上的自由。

当年，慧能觉醒之后就放下了肩上的那一担柴禾，无挂无碍成佛作祖去了。今天，你是否依旧背着自己那担重重的柴禾在生活？

自从来到这个世界，父母就希望你做个好孩子、好学生，让你背上了第一根柴禾。慢慢长大，你不停地读书、应考、升学，不断给自己加上一根根柴禾。好不容易大学毕业了，你忙着找工作、跳槽、创业，又忙着恋爱、买房、结婚、生子。身上的柴禾越背越多、越来越重，你却义无反顾、无怨无悔。父母渐渐老了，生病，吃药，住院，陪护，这些都是你肩上的柴禾。孩子一年年长大，你为了不让孩子输在起跑线上，就给孩子买学区房，报各种兴趣班、补习班，要求他（她）每次考试都名列前茅，指望他（她）青出于蓝而胜于蓝……也许，你并没有注意到，就在你给自己不断加上柴禾的同时，你也正在让孩子背上许多柴禾。而随着社会可观的“进步”，你今天给孩子背上的柴禾肯定比你当年背的更多、更重。

就这样，我们孑然一身来到世上，却把自己活成了不堪重负的“樵夫”；我们每个人都长着不一样的面孔，却不自觉地过着千人一面的生活。

每天晚上，我们在疲惫和担忧中睡去。每个早晨，我们在茫然和焦虑中醒来。日复一日，我们在城市拥挤的人潮与车流中穿行，在飘浮着PM2.5的空气里呼吸，在每一座城市的每一条路上追逐成功、财富、地位、名利……我们总是匆匆忙忙，累得上气不接下气，可遗憾的是我们只有两条腿，这些家伙统统长着四条腿。

是的，这就是生活。我们就这样痛并快乐着，幸福而悲催着。如果人生注定是荒谬的，那除了与荒谬同归于尽，也许就只能跟它白头偕老。当然，有时候你也会感到厌倦，也会给“世界那么大，我想去看看”的辞职报告点赞，可一摸到骨感的荷包，你辞职的冲动立马烟消云散。剩下的一点勇气，恐怕只够你伤感和自嘲。

无论何时，孤独总是一个人的事情。可在今天这个时代，寂寞却可以像疫病一样传染。所以，不管上班还是下班，无论聚会还是吃饭，你总是在微信里乐此不疲地关注别人的空虚，然后在朋友圈锲而不舍地转发自己的无聊。当猎奇取代了阅读，点击替换了思考，段子冒充知识，智慧被兑成“鸡汤”，你的心灵就只剩下五光十色的碎片。而当低头滑屏的身影成为中国人的写照，当个体的无意识汇聚成社会的时尚，你是否想过，我们这个民族的心智会不会在无数食指的拨动中迷失方向？

……

罗列今日国人的人生种种，我的本意并不在于批判。因为生而为人，活在这个社会，我们都有许多无法逃避的责任，也有很多难以摆脱的宿命。所以，改变人生的最根本方式，也许不是从这样的生活和社会中逃走，而是从你固有的观念和习气中出离。

《金刚经》，就是一本教你如何出离的书。

阅读本书之前，我有必要向你声明：《金刚经》不是教科书，不会教给你任何实用性的知识；《金刚经》也不是成功学，无助于你在职场、商场或官场上获得成功；《金刚经》更不是一般意义上的心灵鸡汤，不会说一些空泛的生活哲理给你肤浅的安慰。但是，《金刚经》会教你重新看待这个世界，重新审视自己的生活，并最终认识你自己。它会把你自从出生以来，由父母、学校、社会、他人，或者是你自己加在身上的“柴禾”，一根一根地拿掉，然后告诉你，人生其实还可以有另外一种活法。

所以，《金刚经》有可能会刺痛你。因为很久以来，你已经习惯了旧有的观念模式、思维定势和生活方式，而佛陀通过《金刚经》所传达的智慧和真理肯定会对你的精神世界构成前所未有的刺激，甚至是某种程度的颠覆。对此，你要有足够的思想准备。

还有一句老生常谈的话，恐怕也不得不说。我们都知道，接受任何一种全新的观念体系和精神价值，都需要你暂时放下成见，把混乱芜杂的内心世界暂时清零。这就是所谓的“空杯”心态。读《金刚经》，当然也需要你拿出这样的心态。

佛陀涅槃2500多年后的今天，生活在物欲横流、精神失序的当代社会，我们身心所遭受的种种染污，以及灵性层面郁结的尘垢，恐怕要比你自己想象的严重得多。在这种情况下，谈论《金刚经》的空性智慧，似乎是一件极为奢侈的事情。但是，你不必过于担心，因为佛陀早就在《金刚经》里说过了，空性智慧并不是一种外在的东西，而是你的自性本来就具有的。

所以，你要做的事情，仅仅是把此书翻开，静静思考《金刚经》的每一句话，同时观想佛陀的光芒，正穿越2500多年的时空把你照亮。然后，你心灵的种种染污和尘垢，就会在这样的光芒中一一消解、涣然冰释。而当空性智慧彻底显露的时候，你自然会发现——你自性本具的光芒，其实与佛陀无二无别。

第一课　生活即是修行，解脱就在当下

金刚经智慧课

无论你是谁，生活在什么时代、什么地方、做什么样的工作、有没有宗教信仰，你都可以在自己的生活中修行，而且只要采用正确的方法，愿意付出努力，你都可以在当下获得解脱。

法会因由分第一

如是我闻：

一时，佛在舍卫国祇（qí）树给（jǐ）孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。

【译文】

这是我曾经听佛说的：

那时，佛陀住在舍卫国的祇树给孤独园，有1250位大比丘常随左右。有一天，到了吃饭时间，佛陀穿上袈裟，拿着饭钵，和弟子们走进舍卫城去乞食。佛陀在城中，不分贫富贵贱，挨家挨户托钵，然后回到住处。吃过饭，收拾好袈裟和饭钵，又洗净双足，铺好座位，安详地打坐。

佛陀不是神，只是人间的觉者

你也许从未读过佛经，但是“如是我闻”这四个字，你可能并不陌生。即使不解其深意，只是单纯从文字上看，这几个字就有某种微妙难言的美感，而且读起来，隐约有种让人宁静的力量。这应该归功于鸠摩罗什。在他之前，佛经翻译者通常把这几个字译为“闻如是”或“我闻如是”。而鸠摩罗什只是把这几个字的顺序调换了一下，便生发出了不一样的韵味和美感。所以，后世的译经者就普遍沿用了这个译法。

这里的“我”字，是佛陀的堂弟、常随大弟子之一阿难的自称。在众多佛弟子中，阿难向来以博闻强记著称，素有“多闻第一”之誉。凡是佛陀讲过的法，他都能过耳不忘、默记于心。所以，当佛陀即将涅槃之际，就特意嘱咐阿难：将来结集佛陀的一生言教时，必须在每部经文的卷首加上这四个字，表示是阿难听闻佛陀亲口所说，以此与佛法以外的典籍相区别。

我们今天所见的任何一部佛经，都没有交代佛陀讲经的年月日，仅以“一时”代表。《金刚经》也是如此。“一时”没有确指任何时间，可以是此时、彼时，也可以是这时、那时。这对于历史研究或宗教文化研究者来说，可能不是什么好消息，因为这会增加他们研究和考证的难度，但是，对于科学家而言，这种表达时间的方式很可能会得到赞许。这是因为，今天的我们都知道，时间完全是一种人为的设定，只有相对意义，而没有绝对不变的性质。比如，科学常识早已告诉我们：在同一个地球上，经度不同的国家和地区之间都会存在不同程度的时差。如果从更深的物理学角度来看，根据爱因斯坦的相对论，时间更是不能完全脱离和独立于空间而存在。在相对论中，不但没有一个唯一的绝对时间，而且相反地，每个人都有他自己的时间尺度，这要依赖于一个人所在的地方以及如何运动而定。比如著名的“双生子效应”：假如有一对孪生子，一个在地球上，另一个乘坐高速运动的宇宙飞船作太空旅行，当他回来时，将会比留在地球上的这个年轻得多。由此可见，“绝对时间”的观念不但是毫无意义的，而且是完全错误的。

此外，我们也应当知道：佛法只是佛陀所证悟的，并非佛陀所创造的，就像科学原理只是科学家所发现的，而不是科学家所发明的一样。如佛陀在《阿含经》中说：“若佛出世，若未出世，此法常住。”也就是说，无论世间有没有佛陀，佛法都是本来而普遍地存在着。由此可见，真正的佛法，其涵盖的范围必定远远超越任何一个具体时空，而佛法所面对的受众，当然也远远不止是地球人，而是囊括了所有时空的所有生命。从这个角度来看，我们就不难理解“一时”这种时间概念的深意了——对于不同时空的不同生命体而言，使用地球上任何一种历法或纪年来标示时间，都将是毫无意义的。

当然，我这么说，并不表示当年印度的佛经结集者是在自觉运用现代科学的观念，因为无论佛法符不符合科学，其自身的价值都不会有所损益，所以今天我们固然可以会通二者，但佛法的价值自不待科学来证明。在此，我只是想说明：我们今天所见的佛经，只是在文本和学术研究的意义上才具有历史属性或宗教文化属性，如果单纯从其义理来看，则是远远超越地域、时间和文化差异的；换言之，佛经中蕴含的智慧并不局限于任何特定时空，而是远比我们一般人想象的宽广得多、深邃得多。

既然佛法是超越时空的，那么这里就隐含着一个问题：对于今天的我们来说，佛法会不会显得太过高大上，以致对我们的现实人生失去了指导意义呢？

当然不会。六祖慧能早就说过：“佛法在世间，不离世间觉。”事实上，佛法的殊胜之处恰恰不在于它本身的高大上，而在于它能让我们在平凡琐碎的日常生活中，活出高大上的格调、品质和境界，犹如冰清玉洁、一尘不染的莲花恰恰生长自污秽不堪的淤泥一样。正因如此，在《金刚经》的开篇，佛陀才没有给我们示现任何神迹，而只是让我们看见他在日常生活中的饮食起居、行住坐卧。这其实就是在告诉我们：无论你是谁，生活在什么时代、什么地方，做什么样的工作，有没有宗教信仰，你都可以在自己的生活中修行，而且只要采用正确的方法，愿意付出努力，你都可以在当下获得解脱。

假如你之前对佛法并不了解，或者存在误解，总是把佛陀视为不食人间烟火的神灵，同时把佛法当成高不可攀、远离人生的事物，那么你现在就可以通过《金刚经》的第一课，认识真正的佛陀与佛法：佛陀不是来自天上的神祇，而是和我们一模一样的人；佛法也不是神秘经验或宗教迷信的产物，而是与现实人生息息相关的生命智慧。

“佛陀”二字是梵文音译，本意是“觉者”，亦即觉悟的人。佛陀诞生于人间，成长于人间，修行于人间，解脱于人间。他和我们唯一的不同仅仅在于：他是一个彻底觉醒的人，而我们仍然在生死迷梦中红尘颠倒、不愿醒转。

你所有的烦恼和困惑，佛陀都曾经有过

大约在公元前565年（一说公元前623年），佛陀诞生于古印度的一个小国迦毗罗卫。该国位于喜马拉雅山南麓，即今尼泊尔南部。佛陀原姓乔达摩，名悉达多，其父是迦毗罗卫的国王净饭，母亲是摩耶夫人。悉达多是梵文音译，意为“一切功德成就”。净饭王与摩耶夫人婚后多年不育，年过半百才生下悉达多太子，所以对这个唯一的继承人极为宠爱，且寄予厚望。悉达多太子出生仅七天，其母摩耶夫人就去世了，他是由姨母摩诃波阇提抚养长大的。太子小时候，有一天，一个精通相学的修道者入宫为他看相，大为惊异，预言太子将来必定成为统一天下的“转轮圣王”。净饭王一听，顿时喜出望外。可是，相士前一句刚刚说完，马上又补充了一句，立刻让净饭王的心从云端直落谷底。

相士说：小太子将来也极有可能出家修道，若如此，必能成为人天共尊的佛陀。

显而易见，对于净饭王来讲，统一天下绝对比修道成佛重要得多。他给太子起名“一切功德成就”，可不是希望他成就出家的功德，而是希望他成就统一天下的政治事功。所以，打从这一天开始，净饭王就下定决心把悉达多培养成合格的转轮圣王，同时采取一切办法，彻底杜绝太子将来出家修道的可能性。

于是，从七岁起，净饭王就为悉达多安排了最高质量的王室教育。而智商过人的太子也不负父王所望，仅用五年时间就学成了当时所有重要的精英文化，包括四《吠陀》和“五明”，不久又精通了兵法和武艺，创造过一箭射穿七层金鼓的傲人纪录。眼看悉达多太子正朝着转轮圣王的理想一步步迈进，净饭王自然深感欣慰。但与此同时，他当然也从没忘记给太子提供人世间所能有的各种享乐：除了为太子修建金碧辉煌的冬季、夏季、雨季三时宫殿之外，又从全国范围内征召了N多美女，并安排各种歌舞伎乐，让太子终日沉醉在他精心营造的富贵温柔乡中，忘却世上的一切烦恼，避开人间的所有苦难。太子16岁时，净饭王就赶紧张罗，为他娶了当时的著名美女耶输陀罗为妃。很快，太子妃便生下一子，名罗睺罗。据说，悉达多看着出生的儿子，曾悄然叹了一口气，说：你就像镣铐，锁住了为父的颈项。

是的，这无疑是人世间最温柔的镣铐。净饭王所做的，正是想用一副又一副温柔的镣铐把悉达多牢牢锁定在王宫中，锁定在他为太子精心设计的人生轨道上，直到悉达多成为转轮圣王的那一天。

然而，让净饭王万万没想到的是，所有这些温柔的镣铐锁得住悉达多的身，却锁不住他的心。尽管净饭王苦心孤诣地想把世界上所有不幸和负面的事物全部屏蔽，可他的努力终究是一场徒劳——还是有一些让人苦恼的东西像蛇一样悄无声息地爬进了太子的心，让他从此不得安宁。

第一条爬进悉达多心中的“蛇”，叫作生存。

虽然净饭王不想让太子看见人间疾苦，但要把他培养成转轮圣王，又不可能老是把他锁在宫中，总是要让他了解自己的国土和百姓。所以有一次，净饭王就带着太子出行。当他们经过一处田野时，一幅画面蓦然映入了悉达多的眼帘：烈日当空，一个皮肤黝黑的农夫光着膀子，拉着一头牛在耕田，浑身沾满泥浆，汗如雨下，气喘吁吁；耕牛的颈上勒着绳子，在农夫的鞭打下皮破血流；牛犁过的泥土中翻出许多小虫，不时有鸟雀飞来争相啄食。

悉达多的心，就在这一刻被强烈地刺痛了。

长这么大，他头一回目睹了生存的真相。原来，他拥有的宫殿、美女、歌舞伎乐、娇妻爱子，还有父王赐给他的一切富贵荣华，都只是一些美丽而虚假的幻影。此刻，暴露在他眼前的这一幕，才是这个世界真实的样子：仅仅为了活着，农夫、耕牛、虫子、鸟雀，以及这个世界上所有的生命，就都要付出莫大的代价——流汗，流血，流泪，彼此争斗，尔虞我诈，互相残杀……

这一切，到底有什么意义？难道除了这么活，世上的所有生命就没有别的活法了吗？

悉达多感到了前所未有的苦恼和困惑。然而，他没有答案。

后来，又有另外三条“蛇”相继爬进了悉达多的心中，分别是衰老、疾病、死亡。根据佛经的记载，这是悉达多三次游历城门时所见：在东门，他看见了发白面皱、驼背弯腰的老人；在南门，他看见了身患重疾、痛苦呻吟的病人；在西门，他看见了躺在棺木中的死人。不过，按照我的理解，在三个城门分别目睹人生的这三种宿命，只是一种象征性的表达方式，并不一定是实指。换言之，悉达多在什么地方、以何种方式目睹这三种人，一点都不重要，重要的是，佛陀想用这样的故事告诉我们：只要活在世上，每个人或迟或早，都不可避免地会遭遇衰老、疾病、死亡，以及它们所带给我们的苦痛。

作为现代的都市人，我们也许不必像农夫一样满身泥浆地耕田，但是我们每天所面临的生存压力，以及由此引发的忧愁、烦恼、纠结、痛苦，或许比古印度的那个农夫有过之而无不及。在我们光鲜亮丽的外表下，其实都隐藏着一颗焦虑不安的心。更何况，还有疾病、衰老、死亡随时在窥伺着我们，无时无刻不在给我们造成威胁。即便我们自己尚未遭遇，可身边的亲人、朋友，以及所有认识和不认识的人也随时有人被它们的魔爪攫住。这一切，就是我们最真实的生存境况。然而，面对生、老、病、死这四种根本的人生问题，我们要么无暇去想，要么不敢去想，要么想了也没用。所以，我们唯一的办法只有逃避。

可是，当年的悉达多太子却做出了跟我们不一样的选择。

根据佛经，当悉达多最后一次游历城门、也就是北门的时候，遇见了一位出家人。看着这位出家人安详自在的举止和神情，悉达多既羡慕又好奇，就问他是什么人。出家人答：我是一个比丘。悉达多又问：什么是比丘？出家人答：依正法而行，依善法而住，慈心不杀，悲悯一切众生，就是比丘。

刹那间，悉达多感到有一道光芒照进了他的世界。

许多日子以来，悉达多的内心一直被生、老、病、死这四条蛇啃噬着，昼夜不得安宁。可就在这一刻，他被一道从未有过的光芒照亮了。悉达多相信，循着这道光芒，他一定能找到一条出离困境的道路。

随后的日子，悉达多太子依旧在宫中生活。表面上，他仍然被宫殿、美女、妻儿、声色犬马、富贵荣华紧紧包围，可是他的心却正在从这一切缠缚中渐渐出离。

一个月圆的夜晚，宫中举办了一场奢华的歌舞宴会。曲终人散后，太子的宫殿中杯盘狼藉，刚刚还舞姿婀娜、歌声曼妙的美女们，此刻正横七竖八躺了一地，发出此起彼伏的鼾声，有些人的嘴角甚至流下了口水……

悉达多静静地看着她们，一丝苦笑从他的脸上掠过。让他感到可笑的，还不仅仅是这些美女的丑态，而是世上一切美丽的事物，说穿了，都难以逃脱虚假和无常。即使明天醒来，这些美女照样把自己打扮得花枝招展，可终究有一天，她们会变成老人、病人、死人，没有一个能够例外。

多年以后，佛陀在《金刚经》中说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”有为法，就是依赖各种条件而存在、有生必有灭的事物。此刻，在你的世界中，在属于你的有为法中，你可曾看见梦幻、泡影、朝露、闪电？你可曾看见所有事物当下的无常？

不知道过了多久，悉达多站了起来。

他做出了一个决定。他决定从世界上一切虚假和无常的、有生有灭的事物中离开，去寻找所有这些东西背后那个真实、永恒、不生不灭的存在。

悉达多到寝宫中看了妻子和儿子最后一眼，然后骑上一匹白马，趁着夜色离开了迦毗罗卫的王宫。他一口气驰出了百里之遥，来到阿那玛河畔的罗摩村，用佩剑削去了长发，换上出家人的缁衣，最后头也不回地走进了修道者聚集的苦行林……

悉达多太子证悟了什么

出家修道的这一年，悉达多19岁（一说29岁）。他就这样斩断了荣华富贵，把所有亲人和整整一个凡尘抛在了身后。许多年过去，当悉达多终于悟道解脱，成了人天共尊的佛陀，他又转身回到尘世，回到了迦毗罗卫的王宫，向父王、姨母、妻儿、族人和臣民宣说了自己证悟的智慧和真理。后来，这些人都皈依了佛陀。其弟难陀、堂弟阿难、儿子罗睺罗、妻子耶输陀罗、姨母兼养母摩诃波阇提，以及当年侍奉太子的一群美女，都先后跟随佛陀剃度出家了。

那么，当初那个抛家弃子、遁入山林的悉达多，究竟证悟了什么，才会让这么多亲眷和族人都心悦诚服地追随他踏上他走过的解脱之路呢？

悉达多的这条解脱之路，要远比我们想象的艰难得多，也曲折得多。

起初，净饭王得知太子出走就立刻派遣大臣追上了他，逼迫他回宫。可悉达多此刻的意志已经绝难挽回，因为他现在走上的这条路，并非一时心血来潮的产物，而是长期焦灼思考的结果。所以，悉达多只对大臣说了一句话：“我若不得解脱，誓不回宫！”净饭王无可奈何，只好选派了憍陈如等五个贵族子弟，命他们跟随太子修行，一是保护，二是找机会随时把他拉回来。此时的净饭王当然不会想到，他派遣的这五个保镖兼“卧底”，后来却成了悉达多解脱成佛后第一批度化的人。

父王这一关是过了，但是更大的世俗诱惑却紧随而至。由于悉达多得知恒河南岸有许多禅定成就很高的修道者，便越过恒河，进入南面的摩竭陀国境内。该国国王频婆娑罗早就听说悉达多是文武双全的人才，立刻亲自去拜访他，力劝他还俗从政，并承诺要赐给他一半国土。要知道，摩竭陀国是当时印度的经济和文化中心，其国力比小国迦毗罗卫强得多，即便只给悉达多一半国土，诱惑力也是相当之大。然而，悉达多不为所动。在他此刻的心目中，所有无常的事物都是毫无价值的，不管是半个摩竭陀国还是整个世界，对他来讲都无异于一粒尘埃。所以，悉达多谢绝了国王的好意，继续前行，去寻找一条超越无常的道路。

在王舍城附近，悉达多先后拜在两位著名的瑜伽师门下修习禅定。值得注意的是，印度修道者常说的“瑜伽（qié）”与我们今天流行的“瑜伽（jiā）”是两个完全不同的概念。前者通常是指禅定、止观，后者则是现代都市的瘦身健身运动，二者不可混为一谈。悉达多追随名师修行，很快便深入禅定，“证齐于师”，亦即证入了当时修道者所能证得的最高禅定。但是，悉达多感觉这并不是真正的解脱之道，于是继续出发，去追求更高的觉悟。

悉达多来到伽耶城外的尼连禅河畔，加入苦行者的队伍，以超常的毅力开始了艰苦卓绝的苦行生涯。他修习过长立不倒、坐卧荆棘、拔除须发、烈日暴晒、坟场静坐等各种苦行，而且不吃任何熟食，仅以果子、野菜果腹，乃至日食一麦一粟，甚至绝食修定。如此令人难以想象的苦行，悉达多整整修习了六年，结果形销骨立、心神俱疲，差点连路都走不动。经过这一番非人的自我折磨，悉达多终于发现：苦行只是在虐待自己的身体，并不能达成心性的解脱。于是，他放弃了无益的苦行，到尼连禅河沐浴，洗去了六年的积垢，并接受了牧女苏耶妲供养的乳糜，慢慢调养好了身体。随从的憍陈如等人这些年跟着他修行，也都很精进，见他忽然放弃苦行，以为他退失了道心，遂离他而去。

禅定和苦行是当时印度修道者最流行也最成熟的修行法门，二者固然奠定了悉达多最终解脱的基础，但它们本身却不是解脱。所以，悉达多决定另辟蹊径，自己去寻找一条真正解脱的道路。他渡过尼连禅河，来到伽耶山附近，找到一棵枝叶繁茂的毕钵罗树（后来被称为菩提树），在树下敷吉祥草为座，面朝东方，结跏趺坐，于安详自适的状态中进入了甚深禅定。

入座前，悉达多对自己发誓：“我今若不证无上菩提，宁可碎此身，终不起此座！”

寂然入定的时刻，悉达多深入观照自己的身体、感受和思想，看见每个细胞、每种觉受和每个念头都像是生灭之流中的一个泡沫，旋聚旋散，旋生旋灭。他无法在身心之中找到任何一物是永恒不变的。再观照世间的一切，既没有任何东西不是依照因缘条件的聚合而生起，也没有任何东西不是由于因缘条件的离散而坏灭。小到一只蚂蚁、一朵花、一棵树，大到一个王朝、一个国家、一个文明，莫不是在缘起法则中生（诞生）、住（存在）、异（变异）、灭（消亡），就像世上每个人都无法逃脱的生、老、病、死一样。然而，世人往往把无常变化的东西视为恒常，因而没有的时候就逐求，得到的时候就贪恋，失去的时候就痛苦，于是攀缘执著、患得患失，并且生出无数的烦恼、忧愁、愤怒、恐惧……

天色渐亮的时候，悉达多看着头上的一片毕钵罗树叶，就仿佛从中看见了天空、大地、阳光、雨水，乃至看见了一切。是的，如果没有万物的存在，就没有这片树叶；而如果没有这片叶子，没有那颗沙粒，没有空中飞翔的小鸟，没有静静流淌的恒河，就没有这个包罗万象的宇宙。从一条虫子身上，你可以看见大地的历史；从一颗星辰身上，你可以看见宇宙写下的诗。一即一切，一切即一，万物互即互入、相依相存，没有任何一样事物可以脱离万物而独立自存。然而，世人往往把互相依存的东西视为孤立的个体，把完整和谐的存在割裂成了无数碎片，分成你的、我的、好的、坏的、美的、丑的、有利的、有害的，然后就有了自私、嫉妒、傲慢、仇恨，以及永无休止的你争我夺、彼此伤害……

那么，世上的人们有没有可能从这一切缠缚中出离呢？

当然有。在寂静澄澈的定境中，悉达多发现，只要遵循三条根本法则（三法印），建立相应的正确观念（正见），所有人就都可以获得自由和解脱。

这三条根本法则是：诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。

觉知世间所有的人、事、物都是因缘和合、生灭变化的，没有恒常不变的本质，你就建立了“诸行无常”的正见；觉知世间所有的人、事、物都是互即互入、相依相存的，没有独立自存的实体，你就建立了“诸法无我”的正见；然后，在这两种正见的指引下生活，时时刻刻观察、思维、保持正念，找到众苦和烦恼的根源，再通过正确的修行熄灭众苦、断除烦恼，你就能在生生灭灭、流转变迁的当下，契入不生不灭、寂然常照的解脱境界，这就是涅槃寂静。

悉达多就这样以觉知之光照破了无明黑暗，证悟了宇宙人生的真相，成为一个解脱自在的觉者。

从悉达多悟道的这一刻起，人们就叫他佛陀——一个觉悟的人。

因为他创立了佛教，人们就称他为释迦牟尼——释迦族的圣人。

此时此地，就是解脱的起点

证悟成道的这一年，佛陀31岁（一说35岁）。他在林中又静坐了49天，然后从菩提树下站了起来，重新回到曾被他舍弃的尘世，开始向众生传播他所证悟的真理。

佛陀成道后的第一次说法，是在波罗奈城附近的鹿野苑。在这里，他遇到了不久前离他而去的憍陈如等五人，向他们宣说了“四圣谛”。“谛”就是真理，“四圣谛”就是佛陀如实观照宇宙、人生后所证悟的四种真理，即苦（苦的现象）、集（苦的原因）、灭（苦的止息）、道（通往解脱的道路）。四圣谛是佛陀一生言教的总纲，被称为能“摄一切善法”。在西方心理学家看来，四圣谛也可以视为一个完整的心理治疗体系：苦谛就是认知病症，集谛就是查出病因，灭谛就是治疗的目的，道谛就是疗愈的方法。

憍陈如等人听闻法义后，当即证道，成为佛教最初的出家男众（比丘）。佛陀在鹿野苑的这次说法，被称为“初转法轮”。不久，波罗奈国一个名叫俱梨迦的巨富，也在听闻佛陀说法后，偕夫人一起皈依佛陀座下，成为佛教最初的在家男众（优婆塞）和在家女众（优婆夷）。之后，随着弘法生涯的展开，佛陀声望日隆，越来越多的人受到感召，纷纷皈依。其中，多有当时印度的精英人物，如：曾经承诺要送一半国土给佛陀的摩竭陀国王频婆娑罗，憍萨罗国王波斯匿及王后末利夫人，摩竭陀国一位富豪之子摩诃迦叶，憍萨罗国的富商须达多，等等。此外，还有当时著名的拜火教领袖迦叶三兄弟，率徒众1000人同时皈依，以及“六师外道”之一诡辩派的著名首领舍利弗、摩诃目犍连，也率徒众200人皈依。

这些由外道皈依佛教的僧人，从此常年追随佛陀左右，构成了佛教最初僧团的主体。《金刚经》开篇提到的“大比丘众千二百五十人”，就是他们。而佛陀在《金刚经》中的说法地点“祇树给孤独园”，则是富商须达多捐献重金所修建。佛陀一生中，在此处说法25年，是他居留时间最长的地方。关于这个地方的由来，还有一个典故。这个园林本来属于舍卫国的太子祇陀。起初须达多欲购此园，祇陀太子不愿意，就开出天价，以黄金铺满整座园林为出售条件，想让须达多知难而退。不料须达多并未却步，果真用黄金铺遍了园林。祇陀太子被其感动，便如约出售土地，并把园中的所有树木捐献给了佛陀。因二人共同成就这桩功德，园林便以他们的名字命名：由于须达多热心慈善，经常救济贫困孤寡，被尊称为“给（jǐ）孤独长者”，而由于祇陀太子捐献了树木，所以此园便合称为“祇树给孤独园”。

佛陀在《金刚经》的开篇中，为我们示现了他日常生活中的一天：穿衣、托钵、乞食、吃饭、坐禅、讲法。这样的一天是如此简约，却又无比富足；如此单纯，却又充满喜乐。因为没有什么样的目标必须去实现，所以佛陀可以安住于当下，全然享受生命中每一刹那的美好，这样的生活自然充满了喜乐。因为没有什么样的东西必须去拥有，所以佛陀可以向整个存在敞开，获得生命本来的圆满，这样的人生自然比我们每一个人都富足。

而我们的一天，又是如何开始的呢？

在手机的闹铃声中，你昏昏沉沉起床。穿衣服的时候，蓦然发现衣服又“瘦”了，于是你后悔参加最近的那些饭局，发誓从今天起一定要少喝酒、多运动（尽管你曾经这样发誓好多次了）。吃饭时，你专心思考今天的工作，对于某个进展缓慢的项目深感焦虑，同时苦思对策，以致这餐早饭味同嚼蜡。吃完饭，你急匆匆走到小区的停车位，忽然看见车身被人划了长长的一道痕迹，顿时怒火中烧，把保安叫来数落一通，一天的心情就此变糟。开车上路，照例堵得水泄不通，照例有人在你前面变道抢位，你的“路怒症”随即爆发，一边习惯性地用各种粗口问候城市交通和无良司机，一边烦躁地拨打一个又一个电话。来到公司，所有问题立刻把你包围，你使出消防员一般的身手挨个“扑火”，用奔跑的速度走路，用叫喊的分贝说话，用牛一样的喘气呼吸，同时还在心里埋怨自己没有用尽全力……

也许，你的一天不是这么开始的，但是我敢说，我们这个时代，我们这个社会，几乎每天都是在这样的模式、情绪和节奏中运转的。

当然，我的意思并不是说我们都要像佛陀那样去过托钵乞食、禁欲苦修的生活，而是说你可以在自己的生活中学习佛陀的心态，运用佛陀的智慧，然后通过必要的修行，在某种程度上获得佛陀所拥有的那种安详、宁静、自在、喜乐。换言之，你依然可以在生活中设立各种目标，依然可以追求你想要的成功，但是关键在于——不要让实现目标的过程变成一种折磨，令人生沦为一场苦役，更不要把成功当成生活的全部，给自己套上沉重的枷锁。

佛陀曾经在《阿含经》中教导比丘应该过这样的修道生活：“衣取覆形，食取充躯，随所游至，与衣钵俱，行无顾恋，犹如鹰鸟与两翅俱，飞翔空中。”

“比丘”是梵文音译，意为“乞士”，即托钵乞食之人，也有摧破烦恼之意。这个词后来就成了佛教僧人的代称。那么，比丘的生活应该是什么样的呢？佛陀用诗一般简洁优美的文字，从物质和精神两个层面，向我们描述了这种生活：

物质层面，以衣食为代表。佛陀告诉我们：衣服的主要功能是穿在身上（衣取覆形），而不是一排一排地挂在衣柜中，用以自我满足或向人炫耀；同样，衣服的价值在于得体、舒适或保暖，跟领口的商标无关，跟售价无关。食物的主要功能是让我们充饥，维持生存（食取充躯），而不是让我们在饭局上显得阔绰或豪爽，也不是为了满足我们日渐饕餮的口腹之欲。所以，那些天上飞的、地上跑的、水里游的都和我们一样拥有生存的权利，我们没有理由对它们举起屠刀。

一旦你在物质上的欲望慢慢减弱，你的心灵就会渐渐苏醒，犹如冰霜过后的花蕾悄然绽放。这一刻，存在就会向你展开它本来固有的美好。从此，你的生活不再是从一个目标到下一个目标的持续奔走，而是一场随兴所至、可快可慢的旅行（随所游至）。上路时，你只须带上最简单的行李（与衣钵俱）。一路上，你可以尽情欣赏沿途的各种风景，可以跟那些你喜欢的人同行。但是，对所有的人和风景，你都不要产生贪爱和眷恋（行无顾恋）。倘若如此，你就能从俗世的羁绊和缠缚中解脱，获得前所未有的自由。即便你的身体依旧在大地上行走，但是你的心灵却可以像苍鹰一样张开翅膀，在辽阔无垠的天空中自在飞翔（犹如鹰鸟与两翅俱，飞翔空中）……

这样的生活，不仅仅属于佛陀时代的比丘，也可以属于我们。

无论你是谁，从事怎样的工作，居住在什么地方，有着什么样的身份和地位，过着什么样的生活，你都可以开始修行。这是因为，一直在缠缚我们的，其实不是外物，而是我们对外物的贪爱和执著；能够障碍我们解脱的，也不是生活本身，而是我们不健康的生活态度与生活方式。由此可见，你不一定要刻意改变外部生活，只需要让自己的心灵逐渐变得简约；你也不一定要恪守物质的清贫，只需要让自己的精神慢慢走向富足。

全然觉知，活在当下，观照你的每一个念头，觉察你的每一次呼吸，像佛陀一样穿衣、吃饭、行走。你会发现，活着，其实就是在修行，而内心的快乐和幸福，原来可以如此简单。你会发现，安详、宁静、自在的力量，其实一直都在你自己身上，而此时此地，就是你解脱的起点。

第二课　唤醒你的终极关怀

金刚经智慧课

在生活中觉知空性，或者说以空性作为我们的终极关切，并不需要我们离开现实生活，也不需要我们对生活做出什么重大改变。我们唯一需要做的，就是经由对空观的修习逐步改变固有的、错误的观念和心态，学会以空性智慧去觉知和观照万事万物，并且在这样的觉知和观照下生活。倘若如此，你就能从一切缠缚中出离。

善现启请分第二

时，长老须菩提在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：“希有，世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊，善男子、善女人，发阿耨（nòu）多罗三藐三菩提心，应云何住，云何降伏其心？”

佛言：“善哉，善哉！须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”

“唯然，世尊，愿乐（yào）欲闻。”

【译文】

这时，众僧中德高年长的须菩提从座位上站起来，袒露着右肩，以右膝跪地，双手合十，恭敬地对佛陀说：“世间稀有的世尊！您一直善妙地保护和忆念诸菩萨，一直善妙地托付并叮嘱诸菩萨。世尊，如果世间有一心向善的男子和女子，发愿成就无上正等正觉，应如何让这种发心常住不退，如何降伏心中的妄念呢？”

佛陀答言：“很好，很好！须菩提，正如你所说的，如来一直善妙地保护和忆念诸菩萨，一直善妙地托付并叮嘱诸菩萨。现在，你仔细聆听，我当为你宣说。那些一心向善的男子和女子，一旦发愿成就无上正等正觉，应该如此安住，如此降伏妄念。”

须菩提说：“好的，世尊，我们非常愿意并欢喜听闻您的教诲。”

菩萨不是神，而是有使命的人

须菩提，是梵文音译，意译为“善现”。他是佛陀的十大弟子之一，因其智慧威德高于一般僧众，故称“长老”。在佛陀的众多弟子中，须菩提素有“解空第一”之称，即善于解悟空义，所以在诸多大乘般若系的经典（包括本经）中，须菩提都是佛陀宣说空性智慧的当机者。“偏袒右肩”“右膝着地”“合掌”，均为古印度礼节，为佛教所沿用。古代印度人认为，右象征正道和神圣，左象征邪道和不净，所以无论是披着袈裟时袒露右肩，还是以右膝跪地，都表示顺于正道、劝请正法之意；而双掌相合置于胸前，则表示神圣的一面与不净的一面合而为一，象征礼敬正法、皈向中道。

《金刚经》以须菩提的问题开篇，然后以佛陀围绕这个问题所做的解答而层层展开。在须菩提的问题中，我们首先遇到的是一个非常熟悉的概念：菩萨。对于一般人来讲，即使没有信仰佛教，好像也都知道这个词的意思。譬如观音菩萨、地藏菩萨等，都是大家耳熟能详的。然而，正如我们经常把佛陀当成神祇一样，在一般人看来，菩萨似乎也总是神明的代名词。事实上，这是一个普遍而严重的误解。

“菩萨”，是梵文音译，为“菩提萨埵”之简称。“菩提”意为觉悟，“萨埵”意为有情，合起来看，就是觉悟有情。“有情”有两个含义：一是众生，多数时候指人类；二是怀有悲悯之情。因此，“菩萨”也就同时具有了两层含义：首先，菩萨是趋向觉悟的人；其次，由于对众生怀有悲悯之情，所以这个人不仅自己要觉悟，还要帮助众生离苦得乐、同趋觉悟。从这个意义上看，我们一般人所熟知的观音菩萨、地藏菩萨等，与其说是保佑众生的神明，还不如说是具有大智慧、大悲悯，同时又负有特殊使命的人。

观音菩萨，“千处祈求千处应”，肩负的是“循声救苦”、守护人类的使命，象征着一种大慈大悲、不离不弃的精神。地藏菩萨，“安忍不动如大地”，肩负的是救度极苦（地狱）众生的使命，象征着一种坚忍不拔、无我利他的精神。由此可见，真正的菩萨，绝非泥塑木雕、受人供养的偶像，亦非高高在上、赏善罚恶的神明，而是一种自觉觉他、悲智双运的伟大精神，一种“不为自己求安乐，但愿众生得离苦”的无尽悲愿，就像地藏菩萨的那句誓言：“地狱不空，誓不成佛；众生度尽，方证菩提！”

所以，从广义上来讲，我们有理由认为：任何一个对他人、对社会、对民族、对国家乃至对人类和一切众生具有深切关怀的人，一个追求生命智慧并怀有“自觉觉他”的使命感的人，一个愿意为了众生的福祉而自我奉献、自我牺牲的人，都可以称为菩萨，或至少可以称得上具有菩萨精神的人。

正是在这个意义上，佛教把立志修学并践行大乘佛法的人称为“初发心菩萨”。须菩提在其问题中提到的“发愿成就无上正等正觉”的人，就是这样的初发心菩萨。

不要把幸福和快乐建立在“伪终极”的事物上

在须菩提的问题中，最核心的概念是“阿耨多罗三藐三菩提”，意为“无上正等正觉”。这是佛陀所证悟的智慧，代表着生命最自由、最平等、最圆满的境界，也是大乘佛法的最高理想和终极旨归。立志要企及这样的境界、实现这样的理想，就叫作发菩提心。用我们今天的语言来说，菩提心实际上就是一个大乘修行人的终极关怀，也可以称为终极关切。

在这个世界上，并不是所有人都有宗教信仰。尤其在今天的中国，大多数人其实都没有信仰任何宗教。但是，这并不等于我们就没有自己的“终极关切”。世上每一个人，都有自己关心的东西，比如收入、事业、地位、名望、荣誉、爱情、家庭、亲人、朋友、健康、容貌、身材，还有房子、车子、股票、网游、美食、旅行、奢侈品，等等。在所有这些事物中，你认为什么是最重要的，它就是你的终极关切，也就相当于你的信仰。虽然这种信仰不是宗教，但是往往具有“准宗教”的功能。

比如，某个女孩宣称自己宁可在宝马车里哭，也不愿在自行车上笑，舆论就称她为“拜金女”；如今社会上流行的一切向钱看的价值观，被称为“拜金主义”；过于迷恋奢侈品、贪图物质享受的，我们就称其为“拜物”。这里的“拜”字，就凸显了准宗教的意味。也就是说，你最关注什么，最想要什么，你的生活就会以此为中心（或者以此为重心），因而呈现出什么样子。此外，在必要的情况下，人往往愿意付出一些东西作为代价，来换取自己最想要的东西。比如，为了得到最新版的苹果手机，有人可以卖掉自己的一个肾；为了得到一个影视角色，有人可以出卖肉体；为了出名，有人可以在网上大晒裸照，出卖尊严；为了金钱，有人可以出卖权力，有人可以出卖良知，有人可以杀人越货、伤害自己和别人的生命……

如此种种，都是一个人出于自身的“终极关切”而有可能做出的事情。然而，这样的一些关切无论在一个人自己看来有多么重要，从客观上讲，往往都不具备“终极”的价值。理由很简单：

首先，一个人在一时一地的重大关切，时过境迁后往往会变得无足轻重，就像儿时最喜欢的玩具，长大后再也不会多看一眼一样。此外，生活中我们不难发现：有些过去关切的东西，日后看来非但没有正面价值，而且往往会产生负面效果。比如那个为手机卖肾的女孩，多年后一定会对自己的行为感到后悔；比如某些为了搏出位而丧失底线的女孩，到了为人妻、为人母的那一天，肯定会为自己的过往感到羞耻；再比如东窗事发的高官，在锒铛入狱之后，肯定会惊觉权力与金钱的虚幻，同时为过去的贪婪而痛悔不已。

其次，无论是出于自身的经验，还是居于佛陀的教诲，我们每个人只要稍加思考，都不难明白这样一个道理：我们生活在一个无常变化的世界上，而这个世界上的任何事物、任何现象，都难以逃脱成、住、坏、空的自然律。也就是说，我们在生活中拼死累活地追求某些事物，结果可能会得到（成）并保持（住）一段时间，但是终有一天，这些事物必定会因条件的变化（坏）而离散、消亡（空）。

由此可见，任何会变化、会消亡的事物都不具备终极价值。而我们往往有意无意地逃避这个事实，仍旧乐此不疲地把自己的幸福和快乐建立在种种“伪终极”的事物上——就像一个在海滩上堆筑沙堡的孩子一样，无论我们费尽心力垒起的沙堡看上去多么美轮美奂或貌似多么坚固，只要一个浪头打来，就足以把它拍个粉碎，令我们所有的付出和努力以及所有的快乐和希望，在一瞬间化为乌有。

究竟而言，当我们把自己的终极关切放在有限的、相对的、无常变化的东西上时，我们就已经为自己构造了一切痛苦和烦恼之因。换言之，不管你关切和追求的东西是什么，只要你没有看穿事物“无常变化”的本质，仍然停留在“事物恒常不变”的假象之中，那么你的痛苦和烦恼就会与你对该事物的关切程度成正比。

当然，我的意思并不是说，由于事物是无常变化的，所以我们什么都不应该追求、什么都不能拥有。人生在世，总有一些美好的、正当的事物是值得追求和拥有的，诸如事业、家庭、健康、朋友、稳定的收入、良好的人际关系、合理的物质生活、正当的兴趣爱好等。所以，问题并不在于我们应不应该去追求并拥有这些事物，而是在于：我们应该用什么样的心态去看待万事万物？

为了回答这个问题，我们似乎有必要先弄清另一个更为本质的问题：在这个无常变化的世界上，到底什么才是真正“终极”的事物？

这是因为，只有先搞清楚真正终极的事物，我们才有可能建立与之相应的终极关切，从而才能具有一种正确的心态，去面对这个无常变化的世界。

觉知空性，从集体催眠中醒来

佛陀告诉我们：这个世界上真正终极的事物，不是一般人所说的造物主，也不是任何宗教意义上的神明，而是一切事物当下的“空性”。

值得注意的是，在大乘佛法中，“空”不是虚无，不是什么都没有的意思；把“空”等同于虚无，当成什么都没有，被佛陀斥为“偏空”“恶取空”“断灭论”。那么，“空”到底是什么意思呢？实际上，空既不是有，也不是无，而是超越有、无二边的一种中道实相。所谓实相，就是事物在如实观照下所呈现的真相。

为什么说“空”是一种中道实相呢？

佛陀告诉我们，世间万事万物包括我们人类在内，都是依赖于因缘条件而产生的，任何事物都没有恒常不变的实体，也没有独立自存的性质，所以称之为“缘起性空”；但是从另外一面来看，尽管万事万物原本并不存在，可只要具备合适的条件，就能够产生并存在，这个从无到有、从不存在到存在的过程，就称为“性空缘起”。

打个比方，你现在看的这本书，是由纸张、油墨、文字等各种条件构成的，缺乏其中任何一样条件，这本书都不可能存在，可见它是无实体、无自性的，所以说是缘起性空；但是，这本书以前并不存在，却可以因我的思考和写作，加上出版方的编辑、印刷、发行，就令它产生并存在，所以说是性空缘起。

由于明了缘起的事物是当下性空的，我们就不会把事物执为实有；由于明了性空并不妨碍事物的生起和存在，我们就不会把事物执为虚无。简言之，缘起的当下性空，故不执有；性空却不碍缘起，故不执无。远离有、无二边，自然契合中道实相。

这就是佛法的缘起论，也是佛陀对世界的如实观照。这样的观照，称为“空观”，由修习空观而证悟的宇宙万有的终极实相，即为“空性”。在大乘佛法中，空性有时候也称为真如、实相、法身、佛性、自性、涅槃、毕竟空、如来藏、本来面目、真空妙有、一真法界等，名词虽然不同，但所指的都是宇宙间一切事物和现象的终极本体。也就是说，宇宙间的一切事物和现象，包括世界上所有生物和我们每一个人，都是无常变化、生生灭灭的，但是在这一切变化和生灭的当下，其本体却是湛然常住、不生不灭的。

综上所述，在这个无常变化的世界上，一切有生有灭的事物都不堪为终极关切的对象，只有一切事物当下不生不灭的空性才是我们的究竟归依处。悉达多太子当年抛弃世间的一切，经过多年苦修，最终所证悟的，也无非这样的空性。

那么，如果我们把自己的终极关切建立在“空性”上，是不是就要像佛陀那样，离开家庭、事业、生活，到深山老林去苦修呢？

当然不是。佛陀在《金刚经》中苦口婆心地向我们宣说他所证悟的空性智慧，目的并不是怂恿我们离开现实世界。事实上，所谓空性，并不是说在一切事物之外又别有一“物”；想要离开万事万物去追求空性，就成了禅宗祖师经常呵斥的“头上安头、梦中说梦”，也无异于六祖慧能在《坛经》中说的“离世觅菩提，恰如求兔角”。所以说，空性并非一物，而是一切事物当下的实相，是宇宙万有当下的本体。虽然事物并不是实相，万有也不是本体，但是离开了万事万物，却没有另外的实相和本体可得，亦别无一个空性可得。这个道理，历代大德经常以大海和浮沤（泡沫）作比：空性就像大海，宇宙万物和我们每一个人就像海上的浮沤，无论浮沤如何变化万千，当下都是一味的海水，但是离开万千浮沤，也别无一个大海可得。

既然不能离开现实生活去另外追求一个空性，那么当我们以空性为终极关切时，又会对现实生活产生怎样的意义，给我们带来怎样的帮助呢？

打个比方，如果说这个世界是一个电影院，那么我们就是影院中被集体催眠的观众。由于银幕上的故事情节被我们当成了真实的生活，所以角色之间的爱恨情仇、悲欢离合、人我是非，都会唤起我们各种各样的情绪，让我们沉溺其中，不可自拔，时哭时笑，欲生欲死。这时，佛陀是第一个察觉出问题的人，所以他会暂时离开影院，去寻找自己的真实身份。等他全然觉醒，便重新回到影院中，告诉我们银幕上的故事都是假的。如果我们听懂了佛陀的话，从催眠中醒来，自然会发现：原来被我们视为真实的一切，不过是一场如梦如幻的电影，而曾经的喜怒哀乐以及所有的痛苦和烦恼，都会显得那么可笑并且毫无意义。

但是，觉知电影是假的，并不会妨碍我们继续观赏这场电影，甚至也不会妨碍我们继续体验这部电影所要传达的理念和情感。换言之，我们仍然可以留在电影院中，想看几部就看几部，只要我们时刻觉知空性，不再执假为真，那么无论银幕上的情节如何扣人心弦、如何催人泪下，都不会再对我们构成缠缚，也无法再催生我们的痛苦和烦恼。

由此可见，在生活中觉知空性，或者说以空性作为我们的终极关切，并不需要我们离开现实生活，也不需要我们对生活做出什么重大改变。我们唯一需要做的，就是经由对空观的修习，逐步改变固有的、错误的观念和心态，学会以空性智慧去觉知和观照万事万物，并且在这样的觉知和观照下生活。

倘若如此，你就能从一切缠缚中出离。

现在，让我们回到须菩提在《金刚经》开篇所提的那个问题。他问佛陀：如果有修行人发心成就无上正等正觉，应该如何让这种发心常住不退，又该如何降伏心中的妄念？

“降伏心中的妄念”，通俗地讲，就是消除各种错误的观念和心态。经由前面的讨论，我们已经知道，所谓无上正等正觉，其实就是对空性的全然觉知和究竟证悟。所以，一个大乘修行人如果发了菩提心，首先应该纠正的一个错误观念，就是把世界上的一切事物（包括人在内）执为实有。换言之，一个修行人迈向解脱的第一步，就是要建立起符合事物真相的“空观”，破除对一切事物的执著。

破除执著，要从哪里入手呢？

下一课，佛陀将告诉我们答案。

第三课　生命的真相

金刚经智慧课

执著于有一个度众生的“我”，就叫我相；执著于有实实在在的“他人”和“众生”可度，就叫人相、众生相；未曾看穿生命无常变化的本质，仍然执著于生命是恒常存在的，就叫寿者相。佛陀认为，真正的修行，必须从打破这四种幻相开始。

大乘正宗分第三

佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心：所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”

【译文】

佛陀告诉须菩提：“诸位大菩萨，应该这样去降伏自己的妄心：一切有生命的存在，如卵生的，胎生的，湿生的，化生的，有物质形体的，无物质形体的，有心识活动的，无心识活动的，以及既非有心识活动又非无心识活动的，我都要使他们脱离生死轮回，进入涅槃境界，获得终极解脱。像这样度脱无量无数无边众生，实际上并没有所谓的众生得到度脱。为什么呢？须菩提，倘若菩萨心中存有自我的相状、他人的相状、众生的相状以及生命恒常的相状，那就不是真正的菩萨。”

六道轮回：佛教的宇宙图景

佛陀在其回答中提到了佛教的一个基本概念：众生。在佛教的语境中，众生的含义极为广泛，首先是指人类和一切生物，下至“蠕动含灵”的虫蚁，上至接近于佛位的菩萨，都是众生；其次，众生不仅包括我们这个世界的生物，而且包含了许许多多他方世界的各种生命体。要了解佛教所说的众生种类，就必须了解佛教的宇宙图景。

与世界上的其他宗教、古代的诸家学说，乃至与现代自然科学比起来，佛教所描述的众生种类和宇宙图景无疑是最繁多、最浩瀚的。首先，从生存状态、生命形相的大类上区分，佛教提出了“六道”的概念。所谓六道，即天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。根据善恶、苦乐与优劣的差别，以前三者为“三善道”，后三者为“三恶道”。我们一般人耳熟能详的六道轮回，指的就是众生由于自身的善恶业力所驱使，在这六种世界中生死流转的现象。

作为六道之首的天界，是六道中生存环境最佳、寿命最长、幸福指数和快乐程度最高的地方。依据佛典，天界并不只是一个世界，而是分成了“三界二十八天”，即三个层级共二十八重。所谓三界，由低到高为欲界、色界、无色界。其中，欲界有六重天，此界天人的特征是有物质身体，有男女性别，有食欲、性欲、睡眠等欲望和需求；色界有十八重天，此界天人仍有物质形体，但已无男女性别，更无食、色、睡之欲；无色界有四重天，此界众生不但没有食、色、睡之欲，而且已经没有了质碍性的固定身体。

天界之下，便是人间。依据佛典，人间不仅是指地球，而是有四种人间，称为“四大部洲”，即：东胜神洲、南瞻部洲、西牛货洲、北俱卢洲。其中的南瞻部洲，一般认为是人类所居的地球。按佛教所说，在四大部洲的所有人类中，以我们这个世界（南瞻部洲）的人作恶最多，所以寿命最短，众苦交迫，且生存环境最差。然而，佛教在批评人类的同时，却又认为人类具有其他三种人间乃至其他五道众生所没有的优点和特长，如意志力、记忆力、思维能力、忍耐力、自制力及创造力等，所以人类可以创造出其他世界所没有的文化、艺术等，而且在追求和觉悟真理方面，人类的智慧也是所有众生中最殊胜的。正因如此，佛陀才会在《阿含经》中说：“人间于天，则是善处。”意思是：虽然跟寿命极长、快乐无比的天界比起来，人类生命短暂、苦恼众多，但恰恰因为这一点，人类才更有可能在紧迫感和压力的驱动下学佛闻法，从而觉知无常、无我的真理，并通过精勤修行出离轮回。

与天、人并称为“三善道”的阿修罗，意译“非天”。此道众生虽然福报与天界无别，但生性傲慢、嗔恚、嫉妒，时常与天界争权并与之爆发战争，故称非天。在有些佛典中，阿修罗不在三善道之列，而是与畜生、饿鬼、地狱并列为“四恶道”。

畜生，即我们现在所说的动物，种类繁多，千差万别。据《楼炭经》，畜生分为鱼、鸟、兽三大类，每一类又有数千种。另据《正法念处经》所说，畜生的种类多达四十亿。畜生道的众生多数与人类同处一个物质层次，为肉眼可见。但是，佛经也说有一种“微虫”众生，是人的肉眼所不可见的，如“佛观一杯水，八万四千虫”，又说人身中也有八万四千虫。八万四千是数目极多之意。以今天的常识来看，此类“微虫”实际上就是微生物和细菌。

饿鬼，即我们平时常说的鬼神。以佛教看来，其种类也是繁多庞杂，诸经论中有二种、三种、十种、三十六种之分。大致来讲，鬼道众生有两大类：一类是有福报、有威德的鬼，如民间信仰中的土地公、灶君、门神等，皆属此类；另一类是无福报、无威德的鬼，严格来讲这一类才是真正的“饿鬼”。按佛典记载，后一类的鬼道众生常被饥渴所逼，在旷野或险恶之处奔驰急走、哀哭呼号，众苦交煎且常不得食。此类众生之所以堕落此道，皆因生前悭吝嫉妒、邪佞谄曲、贪欲炽盛所致。

六道中的最苦之处，莫过于地狱。世界上各种宗教几乎都有对地狱的描述，其共同点都是极恶之人堕落此处遭受酷刑重罚，其景象惨不忍睹，令人毛骨悚然。佛教所描述的地狱，可能是所有宗教中最详尽的。按诸经论所说，有八大地狱、十大地狱、十六小地狱、十八地狱、三十地狱、一百三十六地狱之分。限于篇幅，此处仅举《瑜伽师地论》所载的八大地狱最底层“阿鼻地狱”为例：此地狱意译“无间”，因其中罪人昼夜受苦、无一刻休息间歇而得名；此处有剥皮、火轮碾压、铁城火烧等各种酷刑。至于众生堕落于此的原因，《地藏十轮经》中说：“恒多造作诸恶业，不曾发起一善心，是人直堕阿鼻狱，当受无量之苦恼。”地狱之苦，不仅在于各种酷刑的惨烈，更在于地狱众生寿命极长、易入难出，与人间恰好相反：人类欲求长生不死而不得，地狱众生却是求短命夭亡而不得。

菩萨的终极愿景

在本节经文中，佛陀提到了九类众生：卵生、胎生、湿生、化生、有色、无色、有想、无想、非有想非无想。这九类，是对三界六道一切众生的另一种分类和概括。其中，前四种是从出生方式分类，中间两种是就有无物质形体而言，最后三种是就有无心识活动来区分。

卵生，是指生命由卵所孵化，如鸟类、鸡鸭等；胎生，指生命从母胎中孕育而生，如人类及哺乳动物；湿生，指凭借潮湿的环境或水中而生，如某些昆虫、浮游生物；化生，指变化而生，如天界、鬼道、地狱之众生，皆为化生（当今生物科学的克隆技术，如绵羊多利的出生方式，似乎也可以视为化生）。

有色，就是有物质形体的，如人类和欲界、色界天众生，均属此类；无色，就是没有物质形体的，指无色界的众生。

如前文所述，无色界有四重天，分别为空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想天。此界众生都已没有物质身体，唯以心识住于甚深禅定中（严格来讲，无色界众生其实仍有“微细”的物质形体，只不过非一般的肉眼或天眼可见，唯有佛才能看见）。此界众生，以禅定程度的浅深与心识活动的有无、粗细分类。前二类，仍有较为明显的心识活动，所以称为“有想”；第三类，已经没有心识活动，故称“无想”；第四类，虽然已经没有心识活动，但仍有极其细微的分别心存留，所以称“非有想非无想”。

佛陀在《金刚经》中以上述九类众生概括了三界六道的一切众生。然后，佛陀说，菩萨应该发愿度尽一切众生，让所有众生都进入涅槃境界。我们前文说过，菩萨就是有使命的人。他的使命就是不仅自己要离苦得乐、觉悟真理，还要帮助一切众生离苦得乐、觉悟真理，这就叫自利利他、自觉觉他。所以，令一切众生都进入解脱自在的涅槃境界，就是所有大乘修行人（菩萨）的终极愿景。

那么，涅槃究竟是什么呢？

要知道涅槃是什么，就得先弄清它不是什么。所以在这里，有必要先澄清普通人对涅槃的两种误解。首先，涅槃不是一般人所认为的逝世的意思。虽然在佛典中，佛陀入灭、高僧圆寂都可以称为“涅槃”，但这只是“涅槃”的一种方便用法，并非涅槃原有之义。其次，涅槃不是离开尘世、往生天堂的意思。根据上文所述的佛教的宇宙图景，可知在佛教的语境中，一般人所谓的天堂其实不过是六道中的天界而已。虽然天界众生寿命极长、幸福指数极高，但最终还是会死，死时所有的快乐和幸福也都成了浮云，而且死后还将在六道中往来生死、流转不息。所以，天堂或者天界的众生事实上仍然不出生死轮回，亦即并非真正的离苦得乐、自在解脱，因而也就不是涅槃。

“涅槃”是梵文音译，意译为寂灭、灭度、无生等。这个词最初的意思其实是吹灭，比如吹灭蜡烛、吹熄火焰等。佛教将其引申为：将炽热燃烧的烦恼之火灭尽，进入寂静清凉的解脱之境。由此可见，涅槃既不是生命的消灭（逝世），也不是去往一个享乐的处所（天堂），而是一种众苦熄灭、烦恼断尽的生命状态，更是一种超越生死、绝对自由的精神境界。

在本节经文中，佛陀提到涅槃的时候，原话是“令入无余涅槃而灭度之”。那么，“无余涅槃”是什么意思？它和涅槃有何不同？

由于佛教有小乘和大乘之分，所以，从二者的不同角度出发，涅槃就有了四种不同的形态。小乘认为涅槃有两种：有余涅槃和无余涅槃；大乘则在小乘的基础上提出了另外两种涅槃：无住涅槃和自性涅槃。要了解这四种涅槃，首先必须知道何谓小乘、何谓大乘。

自性涅槃：藏在你身上的如意宝珠

所谓“乘”（shèng），原意为车乘，佛教将其引申为运载众生至涅槃彼岸的工具和教法。由于教法不同，就分出了小乘和大乘。小乘佛教通常是指佛陀时代的教法，也称“声闻乘”；由于当时的修行人普遍倾向于个体解脱，所以佛陀顺应其根机，方便宣说了四圣谛、八正道等偏于自救自度的教法，此类教法现今流传于缅甸、泰国等地，又称“南传佛教”。大乘佛教，是指公元1世纪前后兴起于印度的佛教思潮，以自利利他、自觉觉他为宗旨，故又称“菩萨乘”；一般认为是佛陀对具有大乘根机者尤其是在家信众所说的教法，以六度四摄、广度一切众生为法门，其后流传于中国、日本等地，又称为“北传佛教”。

佛教虽然在流传过程中出现了大、小乘，但事实上并没有高下优劣之分。这是因为，小乘是大乘的入门和修学基础，大乘是小乘的发展和终极旨归，二者相辅相成，并不矛盾。作为一个佛法的修行人，既不能因为大乘的发心和境界比小乘广大，就褒扬大乘贬弃小乘，也不能因为小乘是佛陀时代的教法，而大乘是后出的思潮，就认为“大乘非佛说”，否认大乘精神是佛陀本怀的开展和深化。

回到涅槃的话题。从小乘佛教的角度来看，若修行人已证入涅槃，但仍有身心存在，这种境界便称为“有余涅槃”；若不但证得涅槃，且身心俱灭，到达不生不死的境界，则称为“无余涅槃”。佛陀在经文中所指，便是这种境界。很显然，无余涅槃是小乘修行人的最高解脱境界，也是佛菩萨想要帮助众生抵达的终极安乐之地。但是，若从大乘佛教的角度来看，由于菩萨悲悯众生，不以自我解脱为满足，所以即使其自身已经具备了证入无余涅槃的智慧，也会因其广度众生的悲愿而不入涅槃，且常住世间、利乐有情。正是在这个意义上，大乘佛教提出了比小乘佛教更为深广也更契合佛法根本精神的两种涅槃：无住涅槃和自性涅槃。

先来看无住涅槃。佛菩萨已经具足了证入涅槃的智慧，足以超越生死流转、出离六道轮回，如此境界便被称为“不住生死”；可与此同时，佛菩萨又因救度众生的深切悲愿而不入涅槃，宁可常留世间，救度无量众生，如此境界便被称为“不住涅槃”。简言之，佛菩萨因智慧之故，不住于生死；因慈悲之故，不住于涅槃。这种“悲智双运”、不住二边的中道解脱境界，就称为“无住涅槃”。

再来看自性涅槃。佛陀在菩提树下悟道时，第一句话就说：“一切众生皆具如来智慧德相，只因妄想、执著而不能证得。”佛陀对生命真相的这一证悟，后来又被浓缩成一句更为精练的话：“一切众生皆有佛性。”也就是说，从事相上看，一切众生都在六道中流转生死，但是从理体上讲，一切众生当下又都具足佛性，与佛陀完全平等。如前文所述，海上虽有万千浮沤，但一切浮沤无论如何变化，当体即是大海，二者无二无别。《大般若经》说：“一切众生本性寂灭，无灭可灭，本来是佛，无佛新成。”由于众生“本性寂灭”“本来是佛”，所以并无一个实实在在的生死可以出离，也没有一个实实在在的涅槃可以获得。

打个比方，假如一个人患了眼病，妄见空中有一朵花，后来把病治好了，那朵“空中花”自然也就消失了。在此，若以眼病喻妄想执著，以空花喻生死，以花的消失喻涅槃，我们就很容易理解“生死涅槃两不可得”的道理了：由于花只是病人眼中的幻相，本来就不存在，而本来就不存在的东西当然也就无所谓“消失”，所以，“空花”只是因病而有的幻相，就像生死只是因为妄想执著而有的幻相一样；“消失”也只是毫无意义的戏论，正如涅槃也只是勉强安立的假名一样。究竟而言，如果你把世界上的一切事物执为实有，那么生死和涅槃就是实有的，可要是你能够看穿这个世界无常变化的本质，从而契入存在的真相，那么生死和涅槃就都是幻化的。这种“生死涅槃，等若空花”的境界，就是大乘佛教所说的“本来自性清净涅槃”，简称“自性涅槃”。

禅宗历史上著名的禅师大珠慧海未开悟前，曾去参访马祖道一。马祖问他：“从什么地方来？”

慧海说：“从越州大云寺来。”

马祖问：“来这里打算做什么？”

慧海说：“来求佛法。”

马祖脸色一沉：“我这里一物也无，求什么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走做什么？”

慧海一怔：“哪个才是慧海的自家宝藏？”

马祖说：“现在问我的，就是你的宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假外求？”

慧海一念返观，顿时“自识本心”，遂于言下大悟。此后，慧海悟后起修，在马祖座下师事六载，撰《顿悟入道要门论》一卷。马祖阅后，对僧众说：“越州有大珠，圆明光透自在，无遮障处也。”慧海俗姓朱，经马祖这番印证，从此便以“大珠慧海”之名行世。

慧海的这颗如意宝珠此刻也藏在你的身上。无论你是否信仰佛法，在这一点上，你与大珠慧海，与马祖道一，甚至与释迦牟尼，都没有任何区别。让你成为众生的，并不是你没有自家的宝藏，而是你不肯相信自家有宝藏；让大珠慧海、马祖道一和释迦牟尼成佛作祖的，也不是什么了不得的神通智慧，而仅仅是因为他们肯对自家宝藏当下体认、直下承当。

修行，从打破幻相开始

在本节经文中，佛陀先是说菩萨应该发心救度一切众生，紧接着就说了这么一句：“如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。”对于习惯了计较结果的我们来讲，这句话是十分费解的。假如在单位，你的老板套用这个句式对你说“你这样干了十件百件千件的活儿，实际上一件活儿也没干”，估计你立马会拍案而起，跟老板说拜拜了。

这当然怪不得你。因为在这个世界上，没有人愿意去做毫无结果的事情。从小到大，我们都认同一分耕耘、一分收获的道理。所以，我们相信不劳而获是错误的。同样，我们也相信劳而不获是没有道理的。然而，佛陀偏偏就是在这里，要给我们讲一个貌似“劳而不获”的道理。更要命的是，《金刚经》所蕴含的无上智慧恰恰又藏在这句话的背后。换言之，只有彻底领悟这句话的深意，你才能找到那把打开《金刚经》智慧宝库的钥匙。

事实上，佛陀想要阐明的这个道理，其要领就在于“自性涅槃”。如前文所述，从事相上看，一切众生都在六道中流转生死，但是从理体上讲，一切众生当下具足佛性，可以说本性寂灭、本来是佛。所以究竟而言，菩萨虽然无所疲厌地救度一切众生，但实际上并没有所谓的“众生”得到度脱。因为从自性涅槃的角度看来，生死轮回终究是一场游戏一场梦，而“众生”也只不过是游戏和梦境中的幻相，了无实体可得。

作为一个从未听闻过大乘佛法的人，也许会对“劳而不获”的道理百思不解。但是在《金刚经》中，佛陀教化的对象却是一切发菩提心的大乘修行人。而作为一个具有终极关怀的初发心菩萨，自然不会再让世俗的、错误的观念束缚自己，同时也不会去计较自己在修行过程中做了多少件好事、度了多少个众生。打个比方，假如你做了一场梦，梦里有一群恐怖分子试图用核弹毁灭你所在的城市，而你是唯一的知情人。于是，你毫不犹豫地做了一回孤胆英雄，历经艰险挫败了那些恐怖分子，拯救了这座城市和数以千万计的人口。然后，你从梦中醒来，我告诉你：“你这样救了成百上千万的人，实际上一个人也没救。”此时你还会拍案而起、怒火中烧吗？你还会对这个“劳而不获”的道理百思不解并且耿耿于怀吗？

我想你不会。你肯定只会一笑置之，说是啊，我的确没有救半个人。不过，虽然只是一场梦，但是能够在梦里做一回孤胆英雄，并且奋不顾身去救人，这种感觉还是挺好的。

是的，佛陀想要告诉我们的正是这样一个道理：首先必须知道，我们所处的这个世界和我们所拥有的生活，归根结底只是一场梦而已，梦中的任何东西都是不可执著的。然而，虽然明知道是梦境，但是在梦里，我们还是要去做救度众生的孤胆英雄，而不能去做毁灭世界的恐怖分子。用禅宗祖师惯用的话来说，这就叫“大做梦中佛事，广度迷幻众生”。

为什么明知道是“梦中”的佛事，却还要“大做”呢？为什么明知道众生是“迷幻”的，却还要“广度”呢？

原因很简单：对于那些不知道自己身处梦境的人来说，所有的痛苦、烦恼和恐惧都是无比真实的。所以，作为具有终极关怀的大乘修行人，我们有责任也有义务去消除人们因不明真相而产生的一切痛苦、烦恼和恐惧。

我们每个人都有做梦的经验。在梦中，一切都是那么真实：有时候我们梦见自己身处险境，被恶人或妖魔鬼怪追杀，有时候梦见亲人或朋友离世，有时梦见考试考砸了，有时梦见失业、失恋了，有时梦见身患大病，有时梦见股市暴跌，有时梦见与人脸红脖子粗地争吵……总之，梦中的种种境遇和情绪都会像我们白天的生活一样真实，甚至直到醒来，我们仍然会因恐惧而惊魂甫定，因痛苦哀伤而泪湿脸颊，因紧张焦虑而大汗淋漓。

此刻，你或许正被生活中的某种境遇和情绪困扰。即使你已经开始读这本书，对《金刚经》已经有所了解，也或多或少认识了人生如梦的道理，但是，现实中的境遇和情绪对你来讲不还是无比强大、无比真实的吗？

这就是为什么佛陀已经出离梦境，却还要回到梦中向我们宣说佛法的原因——我们的妄想和执著是如此牢不可破，而种种情绪又是如此强烈而真实，所以，佛菩萨才会明知佛事如梦，却还要“大做”，明知众生如幻，却还要“广度”。

这就是佛菩萨的智慧和慈悲。

这也是佛陀想通过《金刚经》告诉我们的道理：作为一个发菩提心的大乘修行人，在观念层面上，要具有“众生如幻”的智慧，而在行动层面上，却要具有广度众生的慈悲。倘若一个修行人未曾建立这样的中道正见，那么他在救度众生的时候，就会计较自己做了多少好事，度了多少众生。佛陀在经文中说，这样的人“即非菩萨”，亦即称不上真正的大乘修行人。为什么呢？因为这种人智慧不足，仍然受到世俗的错误观念捆绑。而世俗观念的具体表现，就是佛陀在经文中说的“四相”：我相、人相、众生相、寿者相。

执著有一个度众生的“我”，就叫我相；执著有实实在在的“他人”和“众生”可度，就叫人相、众生相；未曾看穿生命无常变化的本质，仍然执著于生命是恒常存在的，就叫寿者相。

佛陀认为，真正的修行必须从打破这四种幻相开始。

一旦破除这四种幻相，你就打开了《金刚经》的智慧之门，同时也就走上了真正的解脱之路——大乘菩萨道。

第四课　布施的智慧

金刚经智慧课

无所住就是不执著，就是无所得。只有以不执著、无所得的心去布施、去供养、去修习六度，才能契入大乘佛法的空性智慧。而空性智慧，就是最殊胜、最究竟的佛法。简言之，法王想要告诉这位信徒的，其实就是一句话——最大的布施，就是放下你心中的执念。

妙行无住分第四

“复次，须菩提，菩萨于法，应无所住，行于布施。所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提，于意云何？东方虚空可思量不（fǒu）？”

“不（fú）也，世尊。”

“须菩提，南西北方，四维上下虚空，可思量不？”

“不也，世尊。”

“须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提，菩萨但应如所教住。”

【译文】

佛陀继续说道：“再者，须菩提，菩萨对于一切事物，都应该无所执著，以不执著的心态而行布施。即不执著于眼睛所见的物质形相而布施，不执著于耳朵所听的音声、鼻子所闻的气味、舌头所尝的滋味、身体所生的感触、意识所及的事物而行布施。须菩提，菩萨应该这样布施，不执著于一切相。为什么呢？倘若菩萨不执著于一切相而布施，他所获的福德就多得不可思量。须菩提，在你看来，从东方一直延伸过去，那无尽的虚空是可以想象和度量的吗？”

须菩提答：“无法想象和度量，世尊。”

佛陀又问：“须菩提，那么南方、西方、北方、东南方、西南方、东北方、西北方、上方、下方的虚空，可以想象和度量吗？”

须菩提答：“无法想象和度量，世尊。”

佛陀说：“须菩提，菩萨不执著于一切相而行布施，他所获的福德就是如此不可思量。须菩提，菩萨应该像我说的这样安住。”

六度：大乘行者的必修课

对于一个大乘佛法的修行人来讲，真正的解脱必然不是一己的证悟与安乐，而是与一切众生共证菩提、同趋安乐。所以，在这条自利利他、自觉觉他的菩萨道上，有六种功课是一个大乘行者必修的。这六种功课，佛教称之为“六波罗蜜”，意译“六度”，即六种“到彼岸”的法门：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。

布施，其浅层的意思，就是施舍钱财物品。不过，佛教的布施，其含义和境界要比一般意义上的施舍深广得多。大乘佛教认为，布施有三种：财布施、无畏布施、法布施。财布施，就是以钱财、物品救济贫困或供养出家人；无畏布施，就是救人于危难和险境之中，令其得到安乐，或者予人精神上的鼓励和慰藉，让人免于恐惧；法布施，就是以知识和真理（主要是佛法）化导世人，帮人解除痛苦和烦恼，进而增长智慧、出离生死。如果用今天流行的词汇来说，这三种布施可谓兼顾了身、心、灵三个层面，由外到里、由浅及深。修习这三种布施，对社会而言，就是建立慈善、公益和文教事业，帮助所有需要帮助的众生；对修行者个人而言，可对治自身的悭吝、贪欲、自私等习性。

持戒，就是持守佛教的各种戒律。广义上讲，也包括遵守世间的法律、道德与公序良俗。持戒又分“止持”与“作持”：止持就是消极意义上的防非止恶，作持就是积极意义上的立德行善。在大乘佛教看来，持戒的意义不仅在于当止则止，不该做的不做，更在于当行则行，该做的就去做。比如，看见有人落水，你会游泳却不去救，从世间的角度看，也许不能说你做了恶事，但是以大乘佛教来看，你这就已经犯戒了。因为在佛教中，行善与止恶都是持戒的题中之义。持戒的意义，对社会是树立和传播正能量，对自己则是通过身（行为）、口（语言）、意（思想观念）的净化而完善人格。

忍辱，既是忍别人施予的侮辱，也要忍自己所遭遇的境况。逆境中忍，是使自己不生沮丧颓废之念；顺境中忍，是使自己不生骄奢淫逸之念。同时，忍辱不但要忍心理上的侮辱、伤害、顺逆等境，而且要忍生理上的饥渴、寒热、创痛诸苦。佛典中以世间的利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐为“八风”，要求修行人在面对这八种境遇时都如磐石般安然不动。当然，忍辱并不是指毫无原则地忍受一切外来的伤害，而是教我们在面对不可改变的境遇时，始终保持正念，坚守内心的自由与尊严，同时利用一切不利的境遇对治自己的嗔恨心，培养慈悲心，并且锤炼自己的忍耐力、意志力，从而锻造宽容、豁达、乐观、坚强的品格。

精进，纯一无杂称为精，奋勇直前称为进，对治的是放逸和懈怠。在我们的生活中，不管做什么事，都必须兼顾志向和勤奋：若志向不专一，再勤奋也不能成事；若仅有勤奋而无正确目标，就有可能误入歧途。而在大乘佛教的语境中，必须发出“上求佛道、下化众生”的菩提心，才能称得上纯一无杂的志向；在菩提心的引领下坚忍不拔、持之以恒地行菩萨道，才能称得上真正的奋勇直前。关于“精进”的修习，佛陀曾经以多种比喻来形容：如矿石百炼则得真金，如小水常流则能穿石，如凿土不止必得泉水。

禅定，梵语禅那，意译静虑，也称三昧，指心力集中、心境安定，目的在于对治散乱，且断除烦恼、生发智慧。小乘的禅定有四念处、四无量心观、不净观等，大乘的禅定有一行三昧、念佛三昧、法华三昧、海印三昧等。禅定除了“住于静处，端坐正意”的安住禅之外，还有“制心一处，无事不办”的办事禅。前者为静中禅，后者为动中禅。对于我们这个时代的都市人来说，若能有意识地放慢生活节奏，抽空修习安住禅，并且在紧张忙碌的工作中修习办事禅，将不仅能调柔身心，消除各种压力和负面情绪，而且将极大地提高工作效率。

般若，专指佛法的无上智慧，对治愚痴。六度中的前五度，都要以般若为首脑。如佛陀常在经中说，“五度如盲，般若如导”，“五度为足，般若为首”。倘若没有般若智慧，那么前五度的修行就不能与真如实相相应，从而与一般的世间善法无异，因此也就谈不上是大乘菩萨行了。事实上，般若就是佛陀在《金刚经》中一再宣说的空性智慧，而空性智慧所对治的，就是妄想和执著。所以，六度中每一度的修行，都必须出自空无所得的智慧心，不执著于能修，也不执著于所修。如此修行，称之为“三轮体空”。以布施为例，就是既不执著有一个能施的人，也不执著有一个受施的人，更不执著有一个行为叫布施。如此布施，才是真正修布施度，也才是真正修般若度。

为了说明以空性智慧修大乘行的重要性，佛陀在本节经文中也举了布施的例子。他说，一个大乘修行人应该“无所住”而“行于布施”。所谓无所住，就是不执著。要在哪些方面不执著呢？佛陀说，要在“色、声、香、味、触、法”六个方面都不执著。

最大的布施，就是放下你心中的执念

色、声、香、味、触、法，名为“六尘”，又称“六境”，囊括了世出世间的一切物质和精神事物。六尘分别对应于人的“六根”，即人体的六部分器官：眼（眼睛）、耳（耳朵）、鼻（鼻子）、舌（舌头）、身（身体四肢）、意（大脑）。

色，就是眼睛所见的物质形相，如大小、方圆、黑白等。声，就是耳朵所听到的声音。香，就是鼻子所闻到的气味。味，就是舌头所尝到的滋味。触，就是身体和四肢所产生的触觉和知觉，如冷暖、软硬、粗细等。法，就是大脑意识所及的一切，包括所有不存在和虚构的事物。换言之，凡是产生于意识中的事物，无论在现实中是否存在，都统称为法。此六尘中，色、声、香、味、触属于物质范畴，法属于精神范畴。

佛陀在《金刚经》中告诉我们，一个大乘行者修习布施时，必须在上述的所有方面都不执著。佛陀之所以如此强调，是因为普通的佛教徒在日常的信仰活动中几乎没有不执著的。比如，一般信众到寺院里，烧几炷香，供几斤水果，往功德箱里塞点钱，就要向佛菩萨求钱财、求福禄、求名利、求平安，求考上大学，求找到好工作，求好姻缘，求生儿子，等等。说白了，这根本不是真布施，也根本不是真学佛，而是在贿赂神明，是企图跟佛菩萨做生意——而且还是一本万利、以小博大的生意。此外，有些佛教徒虽然读过几本佛书，略微懂得教理，不至于把布施当成生意，但还是执著于放生、印经、造像、建寺等，认为做这些佛事“功德”很大。事实上，这样的布施仍旧是一种功利活动，因为他们心里还是惦记着“功德”，还在希求各种各样的回报。

上述这些现象，都是执著于色、声、香、味、触、法而行布施，所以都是佛陀在《金刚经》中驳斥的对象。在佛陀看来，只要一个人在布施的时候心有所求，不管求的是物质层面的东西还是精神层面的事物，都属于“住相布施”，也就不是真布施。

当今藏传佛教宁玛派的夏扎法王，是举世公认的大成就者。很多人向他求法，也有很多人供养他。有一次，一个内地的富豪带着一大包美金去拜见法王，恭敬地说：“上师，这是供养您的。”

看着那包鼓鼓囊囊的钞票，法王笑了笑，说：“真的是给我的吗？”

富豪说：“是的。”

法王看着他，又问：“你真的不后悔给我吗？”

富豪坚定地回答：“当然。”

法王点点头：“那好吧，现在这些钱就是我的了，我们做一个火供吧。”说着，法王拿起那包美金，一下扔进了火炉。

富豪惊得目瞪口呆，眼睁睁地看着那包钞票化成了灰烬。

这是一个真实的故事。我是从著名佛教居士陈宇廷先生（国民党元老陈诚之孙）的书中看到的。在这个故事里，夏扎法王用他的智慧与慈悲，无声地向我们宣说了佛陀在《金刚经》中阐述的真理：“应无所住，行于布施。”法王知道，这个信徒很虔诚，求法之心也很恳切。这从那包美金的分量就可以看出来。但是，法王也知道，这位信徒是以希求回报的心在行布施的。换言之，眼前这包美金的分量有多重，就说明这位信徒心中的执念有多深。而这份执著，正是他修行之路上的最大障碍。所以，为了点醒他，法王做出了一个出人意料的举动：把钞票丢进了火炉。

法王此举，显然是超越常理的，但恰恰只有这么做，才有可能让这位信徒契入真理，亦即领悟到最殊胜、最究竟的佛法。

什么才是最殊胜、最究竟的佛法？

三个字：无所住。

无所住就是不执著，就是无所得。只有以不执著、无所得的心去布施、去供养、去修习六度，才能契入大乘佛法的空性智慧。而空性智慧，就是最殊胜、最究竟的佛法。简言之，法王想要告诉这位信徒的，其实就是一句话——

最大的布施，就是放下你心中的执念。

我们并不知道，当火炉中的青烟袅袅升起时，这位信徒是打心眼里感觉肉疼，还是就此看穿了自己心中的执念。我们只知道，夏扎法王这个“火烧美金”的故事，与佛陀在本节经文中所宣说的真理是完全一味的：当你执著于福报、功德而行布施，你就称不上真正的大乘修行人，你的修行也不会产生真正的福报和功德；恰恰相反，你不执著于任何回报而行布施，你的福报和功德才会像虚空一样广大无边、不可思量。

修行就是“做减法”

当佛陀告诉我们，“若菩萨不住相布施”，其福德就会像虚空一样“不可思量”时，我们千万不要再用固有的功利思维去理解，以为真有什么天大的福报和功德会在未来等着我们。倘若如此理解，无疑是一种更大的执著。因为，只要你把佛说的福德理解成有形有相的物质上的东西，或者世俗的福报如名利、富贵之类，你就与佛陀的本意背道而驰了。

那么，佛陀的本意究竟是什么呢？所谓如虚空般的不可思量福德，到底该如何理解？

事实上，佛陀这里所说的福德，与一般情况下所说的福报是不一样的。一般所说的福报，是指通过布施、持戒等善行而感召的世间福乐。在佛陀看来，这样的福报是虚幻不实的，仍然不免于生死轮回，所以称之为“有漏”。而佛陀在《金刚经》中所说的福德，则指的是一种“无漏福德”，亦即能够出离生死、获得自在解脱的福德。究竟而言，这样的福德其实就是般若智慧、空性智慧的代名词。因为，一个大乘修行人若能以“不住相”的观念和心态去行布施，那就不仅是在修习布施，而且也是在修习般若了。所以，他当下便能契入空性智慧。这种意义上的福德，自然与任何物质上的东西和世俗的福乐无关。换言之，由“不住相布施”所获的福德，其实指的是一种精神的转化与心性的觉悟。

首先，所谓精神的转化，是指观念和心态的变化。

从小到大，我们早已养成一种习惯，就是不管做什么事情，都希望得到现实的、可见的回报，比如读书是为了上大学，上大学是为了工作，工作是为了挣钱，等等。当然，要在这个世界上生存，这种“希求回报”的观念和心态不能说是错的——假如上班得不到工资，做生意没有利润，我们恐怕就活不下去了。但是，佛法的修行与我们的世俗活动在这一根本点上却是完全不同甚至截然相反的。世俗活动的本质是“做加法”，也就是凡事都要有所求、有所得；而佛法修行的根本精神却是“做减法”，亦即凡事都要无所住、无所得。所以，一旦我们把凡事希求回报的习惯带到佛法的修行中，用执著的观念和“有所得”的心态去追求福报和功德，无异于把修行变成了另一种意义上的世俗活动和功利活动。倘若如此，我们又何必修学佛法呢？如果说，佛陀当年抛弃一切荣华富贵去追寻真理，最终却又教我们通过顶礼膜拜和布施供养去换取他所抛弃的一切，岂不是一种莫大的讽刺？若佛法果真如此，那它与世俗的宗教迷信和鬼神崇拜又有什么区别？

佛法与世间法的最本质区别，就在于“做减法”，也就是放下心中的执念，对一切事物都不产生执著。当然，放下不等于放弃。作为一个大乘佛法的修行人，我们仍然可以在生活中追求我们认为有意义的东西，仍然可以从事各种各样的活动，创造各种各样的价值。但与此同时，我们却应该让自己超越旧有的观念和心态，洞见一切事物当下的空性，以无所住、无所得之心去生活、去工作、去修行。如此，我们便能获得一种精神的转化。用禅宗的话说，这就叫“万花丛中过，片叶不沾身”。

其次，所谓心性的觉悟，就是悟到自心本具的佛性。我们前文说过，一切众生皆有佛性，一切众生本来是佛。这是佛陀通过无数大乘经典告诉我们的生命真相。然而，很多人包括修学佛法多年的人即使听懂了这句话，也始终不敢“直下承当”，也就是不敢相信自己在本质上是与佛陀无二无别的。佛陀说我们皆有佛性、本来是佛，意思就是：我们本来拥有的智慧和福德正如虚空一样无量无边、不可思量，所以我们要做的，仅仅是打破固有观念的牢笼、挣脱妄想和执著的束缚而已。但我们却总是很“谦虚”地认为自己只是凡夫和众生，从而不自觉地画地为牢、作茧自缚，把原本如虚空般的智慧和福德彻底障蔽了。

让存在向虚空敞开

唐朝的南阳慧忠禅师于六祖慧能座下得传心法，是禅门一代高僧，一生历玄宗、肃宗、代宗三朝，被奉为国师。

一日，唐肃宗李亨问禅师：“国师在六祖那里，得的是什么法？”

慧忠没有作答，而是抬头看了看天，反问道：“天上有一片云，陛下看见了吗？”

肃宗有些诧异，说：“看见了。”

慧忠又问：“那片云是钉在天上了呢？还是悬挂在天上？”

肃宗越发纳闷，不知道禅师在说什么，只好杂七杂八地提了一些别的问题。慧忠耐心点拨，见他始终不能领悟，索性闭上眼睛，连看都不看他。

肃宗贵为天子却受此冷落，心里大为不悦，说：“朕是大唐天子，国师何以闭目不视？”

慧忠仍旧闭着眼睛：“陛下还看得见头上的虚空么？”

肃宗又一怔，下意识地抬头看看天，说：“当然看得见。”

慧忠淡淡一笑：“陛下虽贵为天子，但虚空可曾开眼，目视过陛下？”

肃宗顿时语塞。

很显然，这是一次毫不投机的谈话。尽管南阳慧忠禅师再三点拨，已经把最究竟的佛法和盘托出，但唐肃宗李亨却始终如堕五里雾中，一句也没有听懂。

不过，这也怪不得李亨，因为禅宗的机锋历来少有人懂。李亨问禅师从六祖那里得的什么法，禅师的反问其实就是回答：天上虽然有一片云，但是这片云却不会永远停留在天上，因为云是变幻无常的，既不是“钉”在天上，也不是“悬挂”在天上，只是暂时飘过而已。在此，禅师是想告诉唐肃宗：众生的生死和烦恼就像云翳，而自性则犹如虚空；云翳虽然会暂时遮蔽虚空，但它并不恒常，也不实有，所以不管它如何生灭变化，虚空始终湛然常住，不生不灭。

这就是南阳慧忠在六祖那里得到的法，也正是佛陀在《金刚经》中宣说的空性智慧。然而，肃宗李亨却不能领悟。慧忠禅师无奈，便故意表露不敬，激起皇帝的烦恼心，然后再以虚空作喻，指点皇帝反观自性。只可惜，肃宗李亨慧根不具，最终还是没能明心见性。

唐肃宗李亨就是我们绝大多数人的代表。

生活中，我们总是习惯于把世间的一切人、事、物都执为恒常、实有，所以一旦发生变故，比如亲人猝然离世，或生活、学业、工作遭遇挫折，甚至只是股票暴跌，我们就会感觉天塌地陷，轻则痛苦焦虑，重则一蹶不振，极端者甚至会放弃生命。

就在我写下这段文字的同时，网上爆出两则新闻，一则是河北的一位公安局政委在执行任务时牺牲，其妻不堪承受，跳楼自尽；另一则是说一位大妈借高利贷炒股，亏了180万仍执迷不悟，她老公规劝无果，愤而将其砍杀，随即锒铛入狱。此外，平时我们也经常会看到一些因失恋、失业或考不上大学而自杀的新闻。为什么有这么多悲剧屡屡在我们身边发生？这其中固然有许多个人的、社会的原因，但归根结底，还是因为我们太过执著，不愿意面对存在的真相。

一片云出现在空中，它昨天没有在那里，明天也不会在那里。这个道理每个人都懂，所以我们既不会妄想这片云本来就在那里，也不会执著地认为这片云应该一直在那里。既然如此，我们又凭什么要求身边的人、事、物就要如我们所期待的一样，永远都在那里呢？就存在的真相而言，不管是一朵云还是一个你爱的人，或者是你持有的一只股票，在本质上都不是恒常的。把无常的事物执为恒常，就叫妄想；坚持这样的妄想，就是执著。而这样的妄想和执著，就是我们所有痛苦和烦恼的根源，也是人世间许多不幸和悲剧的根源。因此，要想获得真正的自在和解脱，我们就要听从南阳慧忠禅师的指点，把眼睛转向虚空：你将会看见，虚空中生出很多云，但虚空并没有得到什么，也没有增加什么，更不会被染污；你还会看见，当所有的云消失之后，虚空并没有失去什么，也没有减损什么，当然也没有变得清净。

自性就是这样的虚空。它从不被烦恼染污，也不因生死而变易。无论你在六道中如何升沉轮转，也无论你以怎样的生命形态而存在，更无论你遭遇怎样的荣辱贵贱、顺逆苦乐、贫富穷通，你的自性始终不增不减、不垢不净、不生不灭。

但是，要认识自性，你就必须从妄想和执著的牢笼中挣脱出来，让存在向虚空敞开。实际上，佛陀告诉我们“无所住”，不仅是希望我们在布施的时候不执著，更是希望我们在生活中时时处处打破妄想、放下执念，让有限的存在向无边的虚空敞开。

一旦透过云层看见虚空，你也就看见了自性。

如此，你便达成了精神的转化和心性的觉悟，同时也就获得了佛陀所说的如虚空般不可思量的福德。究竟而言，说“获得”还是不准确的，因为你所“得”的其实只是你心性本具的智慧（空性智慧），或者说只是让本来就有的佛性显露出来而已。既然本自具足、本来就有，那还有什么“得”可言呢？只有在这样的意义上理解佛陀所说的“不可思量福德”，我们才不至于再度落入功利思维和实用主义的窠臼。

第五课　自性佛陀

金刚经智慧课

如果说，我们的自性是一面湖水，佛力是空中的一轮明月，那么，无论月光如何皎洁明亮，我们的湖水都必须是清澈的，才能倒映月光；假如我们把希望全都寄托在月亮上，而无视自身湖水的混浊，那么，很显然，再明亮的月光也无法映入我们的心中。

如理实见分第五

“须菩提，于意云何？可以身相见如来不（fǒu）？”

“不（fú）也，世尊，不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。”

佛告须菩提：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。”

【译文】

佛陀问：“须菩提，在你看来，可以用身体形相来认识如来的真实本性吗？”

须菩提答：“不行，世尊，不可以用身体形相来认识如来的真实本性。为什么呢？因为您这里所说的身体形相，并非如来的法身实相。”

佛陀告诉须菩提：“凡是有形有相的，都是虚妄不实的。如果体认到一切形相皆非实相，就能证见如来的法身实相了。”

《金刚经》是佛教教育的“博士教材”

如来，佛的十种尊称之一。“如”是真实不变之义，代表真理；“如来”就是由真理之道而来，于人间成就正觉之义。佛陀在本节经文中提出了一个意义重大的命题：能不能通过身体形相认识如来？换句话说：物质形相能不能代表佛？

之所以说这个命题意义重大，是因为它关乎人们对佛教的认识。更准确地说，这个命题涉及了佛教信仰的本质。

一般人听到佛教，也许会立刻联想到这样一番景象：香烟缭绕的大殿，高大庄严的佛菩萨像，敲着木鱼念念有词的和尚，以及一群虔诚跪拜的善男信女。这就是佛教留给社会的普遍印象。当然，这样的印象不能说是错的，因为这的确是佛教。但是，从严格意义上讲，这只是佛教的一部分，或者说只是表象，绝非佛教的全部，更非佛教的本质。

上述表象，是造成很多人误解佛教的主要原因。在不了解佛法的人看来，佛教似乎是很世俗的宗教，乃至有不少人认为佛教就是迷信的代名词。最主要的证据，就是几乎所有佛教寺院里都供奉着大大小小、各种各样的佛菩萨像，以及十八罗汉、四大金刚、护法善神等。所有这些仿佛都在证明一点：佛教是一种偶像崇拜式的宗教。

然而，佛陀本人却在《金刚经》里斩钉截铁、掷地有声地说：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。”也就是说，在佛陀看来，不仅世间一切有形有相的事物都是虚妄不实的，就连寺院里供奉的佛菩萨像和其他偶像，也都是虚妄不实的。只有当你认清上述一切形相和偶像的虚幻，你才能认识真正的如来、见到真正的佛。

上面这句话，是《金刚经》中最为脍炙人口、历来被征引最多的名言之一，也是佛陀反对偶像崇拜最直接、最有力的证据。同样的证据，还见于《金刚经》末尾的一首偈：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”这里的“色”，就是物质形相的意思。佛陀在这两处的表述，含义基本上是一样的，都是在驳斥一切形式的偶像崇拜。

既然佛陀如此旗帜鲜明地反对偶像崇拜，那么为什么有那么多佛教经典都在强调拜佛、造像、建寺的功德呢？又为什么有那么多偶像被供奉在寺院中让信众顶礼膜拜呢？

要厘清上述问题，我们有必要绕一点远路，先来考察一对极其重要的概念：佛法与佛教。我们首先必须知道，“佛法”与“佛教”是两个并不完全相同的概念。

佛法，是佛陀所证悟的宇宙、生命的真相，是超越时空的终极真理；无论有没有佛，佛法都是湛然常住、不生不灭的，属于无为法。佛教，则是佛法落实于具体时空的产物，具有特定的宗教形式，以僧团、寺院、典籍、仪轨、信众为其主要载体；它有一个诞生、发展、变化、衰亡的过程，并且在流传过程中，会因不同的国家、民族、文化、习俗、时代特征、社会思潮等差异而表现出不尽相同的面貌；由于它与世界上的其他宗教和文化一样，都是人类文明的产物，因而也就与世间万物一样，属于因缘和合、生灭变化的有为法。

严格来讲，佛法并不是宗教，也不是哲学，当然也不是科学。但是，当它落实于具体的时空之中，作为人类文明的产物出现于世时，其宗教信仰的一面就表现为佛教；其哲学思辨的一面就表现为佛学；在可以预见的将来，佛法所蕴含的宇宙真理的一面一旦与科学交相关涉，也必然会发展出属于佛法的科学。（事实上，当今西方的不少主流学府和国内的许多有识之士，已经开始了这方面的研究，也已取得了一些可观的进展。关于佛法与科学的会通和相互印证，我们在后文中还会有所讨论，此不赘述。）

回到佛法与佛教的话题。综上所述，我们大致可以得出一个结论：佛法是佛教的本质，佛教则是佛法的表象和载体；佛法可以含摄佛教，佛教却不能完全等同于佛法。也就是说，佛法是真实不变、超越任何具体时空的，而佛教却从诞生之日起，便受到了具体时空条件的限制，并且处于不停地发展和变化之中，所以，任何一个阶段或任何一种形式的变化都只能呈现佛法的局部或个别面向，不能代表佛法之全体。

观诸佛教史，我们很容易看出佛教的演变轨迹。在印度，佛教便先后经历了原始佛教、部派佛教、大乘佛教、后期密乘等不同阶段；而当佛教传入中国，则发展出了三论宗、唯识宗、华严宗、天台宗、禅宗、净土宗、律宗、密宗八个大乘宗派，以及成实宗、俱舍宗两个小乘宗派。佛教如此纷繁复杂的发展变化，正是其在不同时空条件下不断调适的结果。换言之，为了自身的弘传，也为了接引并利乐更多众生，佛教就必须针对不同的国家、民族、文化、习俗、时代特征、社会思潮而做出相应的改变、调整和适应。用佛教术语来说，这叫作“善巧方便”，用今天的话说，这就叫“与时俱进”。因此，佛教才会有“八万四千法门”之说。也就是说，虽然佛法是一味的，但由于不同时空条件下的不同众生，其根机、需求以及身、心、灵层面的问题都是千差万别的，所以，历代高僧大德出于智慧和慈悲，就必然要开显出各种各样的佛教法门，以接引并救度各种各样的众生。佛典称此为“应病与药，随粘去缚”，即治疗不同的病症，需要不同的药方；对治不同的执著，需要不同的破执手段。

佛教在2000多年流传中所开显出的众多法门，其中自然有针对利根者、高素质信众、精英人群的究竟言说，也必然会有针对根器较钝、智慧不足、综合素质相对低下之信众的方便说法。前者被称为“了义”，相关经典就称为“了义经”；后者被称为“不了义”，相关经典称为“不了义经”。所谓了义，就是其教义最为透彻究竟、最契合根本佛法；不了义，就是为了达到前者而不得不施设的入门方法和过渡性手段。打个比方，如果把佛教看成一个完整的教育体系，那么前者就相当于学士、硕士、博士水平的高等教育，后者就是类似于小学、初中、高中的基础教育。

很显然，以《金刚经》为代表的般若系经典（当然也包括唯识、华严、天台、禅等大乘宗派所奉经典），就是佛教教育体系中的“博士级教材”，其中的“含金量”最高，即最接近于根本佛法。而那些宣说拜佛、造像、建寺之功德的佛教经论，则是含金量相对较低的基础教材，即专门为了接引初机信众而权且施设的方便法门。

佛陀为什么反对偶像崇拜？

综上所述，我们就不难理解，为什么会有那么多佛菩萨像被供奉在寺院中让信众顶礼膜拜了。因为，对于文化程度相对较低、理性精神相对薄弱的信众，如果一上来就对其宣说空性智慧，或者告诉他们真正的如来是无形无相的，那就相当于对小学生讲高等数学，肯定会把他们吓跑。所以，为了让他们最终能够了悟无形无相的空性智慧，就不得不先教他们礼拜有形有相的佛菩萨像；为了让他们最终能够契入“无所住、无所得”的解脱境界，就不得不先告诉他们：无论是布施、持戒、放生，还是印经、造像、建寺等，都会获得相应的福报和功德。用佛教术语来讲，这就叫“为令入佛智，先以欲钩牵”。也就是说，为了让众生能够契入佛法的甚深智慧，就不得不暂且顺应他们的功利思维和实用主义需求。这就像为了让小孩吃药，你不得不先给他一块糖吃。

然而，糖终究只是一种过渡性的善巧方便，实际上是治不了病的。如果你抓着糖不放，那你非但无法契入佛法的空性智慧，得不到自在解脱，反而会加重妄想和执著，陷入一种比世间烦恼更深的缠缚。

夏扎法王座下有很多弟子，其中不少人都有很深的禅修功夫。有一天，一位跟随法王修行多年的侍者在修习观佛法门的时候，于禅定境界中真的看见了佛。侍者兴奋不已，赶紧跑去向法王汇报，期待得到上师的表扬。

法王听着侍者绘声绘色的报告，始终一言不发。最后，当眉飞色舞的侍者好不容易描述完他的境界，法王突然一把揪住他的头发，拉进房边的茅厕中，一脚把他踢入了粪坑。

吓得魂飞魄散的侍者在粪坑中拼命挣扎。这时，他的头上传来一声大喝：“现在你看到的佛在哪里啊？！”

当然，定境中那尊妙相庄严的佛，此刻早已消失无踪。但是，恰恰就在这一刻，顶着满头满脸的大便、在粪坑中苦苦挣扎的侍者却忽然开悟了。

后来，侍者对人说，他一开始把定境中出现的佛执为实有，还起了志得意满的感觉，结果被法王一脚给破除了。掉入粪坑的一瞬间，他意识到一切都只是自性的化现，甚至禅修中看见的佛也终究是自性的化现而已，都是不可执著的。

这位侍者所悟，正是佛陀在《金刚经》中所说的“凡所有相，皆是虚妄”。

至此，我们就不难理解为什么佛陀会在《金刚经》中驳斥偶像崇拜了——无论是在禅修中观佛还是在现实中拜佛，都只是明心见性的一种手段；倘若我们把手段当成了目的，总是执著于有形有相的佛，那就会堕入偶像崇拜的泥坑而不可自拔。

当然，我们这么说，并不是说观佛、拜佛是错的（在佛教语境中，观佛、拜佛具有培养善根，修习谦卑心、柔软心、感恩心的作用）。就比如我们读书，虽然最终目的是为了进入高等学府，接受高等教育，但这并不等于基础教育中的加减乘除和ABCD是错的。换言之，假如一个学生不求上进，以为学了加减乘除和ABCD就等于完成了全部教育，那么我们批评他的时候，也只能批评他浅尝辄止、得少为足的自满心态，以及一叶障目、坐井观天的狭隘观念，而不能批评基础教育本身。

佛陀之所以反对偶像崇拜，道理也是一样。他驳斥的，是那些把少分佛教执为全部佛教、把表象执为本质、把不了义执为了义的心态和观念，而不是在否定拜佛、观佛的功用，也不是在取消手段、方法和工具的价值和必要性。

第一个见佛的人是谁

佛陀在世的时候，曾经不止一次告诉弟子们：“以法为洲，自依止，莫异依止。”在大乘佛教经典中，类似的说法则是“依法不依人，依了义不依不了义”。佛陀的意思是：任何一个佛教的修行人，都应该以了义的佛法为依归，以清净的自性为依归，而不应该依靠他人，即使这个人是上师、菩萨甚至是佛陀。

由此可见，佛教信仰的本质是在于自力，而非他力；是在于心性的觉悟，而非向外的索求。古代大德对此的表述是：“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头；人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。”

对于佛陀“以法为洲”的教诲，在佛陀的众多弟子中，理解得最为透彻且能依教奉行的，就是以“解空第一”著称的须菩提。

有一次，佛陀离开弟子出外传法，离开的时间比较长，有三个月之久，弟子们都十分想念。佛陀回来的那一天，所有出家和在家弟子都前往迎接佛陀。其中，有个叫莲华色的比丘尼心情特别激动，赶在所有人之前等在路边，想成为第一个迎接佛陀、礼拜佛陀的弟子。

当时，须菩提正在灵鹫山的一个山洞里缝补衣服，听到佛陀即将回来的消息赶紧起身，准备去迎接佛陀。可是，忽然间，须菩提想到了什么便止住了脚步。思忖片刻，须菩提又重新坐了下去，拿起衣服，继续缝补。

佛陀回来的时候，受到弟子们隆重而热烈的欢迎。尤其是莲华色比丘尼，更是抢在众人前面恭恭敬敬地礼拜了佛陀，并且喜不自胜地说：“我是第一个见到您、第一个向您顶礼的人。”

佛陀看着她，微微一笑，说：“莲华色，你不是第一个礼拜佛陀的人，最先看见佛、礼拜佛的人，是须菩提。”

莲华色大为失望，且十分诧异。她左看右看，在欢迎人群中根本没有须菩提的身影，不禁疑惑地看着佛陀。

佛陀知道她在困惑什么，仍旧微笑地说：“如果有人想要亲见佛陀，应当系心思维，观照空性，才是真正顶礼佛陀。”

莲华色恍然大悟。

此刻，须菩提仍然一个人静静地坐在山洞里缝补着他的衣服。虽然他一步也没有离开山洞，但他却是第一个见佛的人。因为，就在刚才，须菩提起身准备去迎接佛陀的时候，忽然想起了佛陀平日的教诲。他领悟到：如果他跟随众人前去迎接佛陀，所见到的也不过是佛陀外在的形体和相貌而已；只有遵循佛陀教诫，破除一切形相的执著，观照诸法空性，才能见到佛陀的法身，也才称得上真正礼敬佛陀。

凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。

须菩提不愧是“解空第一”的佛弟子。他用自己的行动为佛陀的上述宣说做了注脚，也向我们揭示了空性智慧的真谛，同时更是在告诉我们：礼拜有形有相的佛菩萨，只是一种降伏傲慢、调柔身心、亲近佛教的方法和手段，而不是学佛的终极目的；倘若执迷于佛菩萨的外在形相，将会使我们的信仰沦于低层次的偶像崇拜，从而迷失自性，背离真正的佛法。

自性佛陀：佛教信仰的本质

尽管真正的佛法是在破除执著和迷信，可在现实生活中，我们所见的大多数佛教徒却似乎总是热衷于低层次的偶像崇拜，以至引起世人对佛教的误解和诟病，这不能不说是莫大的遗憾。当然，我们前文说过，无论是礼拜佛菩萨像、主张他力信仰，还是强调行善的福报和佛事的功德，都是佛教的一种方便施设，也是历代高僧大德出于慈悲之心和降低门槛的考虑，为最广大的众生所提供的尽可能简便易行的入门方式。首先，我们必须承认，对于大多数智慧不高、理性较弱的普通人来讲，上述种种方便施设的确是必要的。若没有这些善巧方便，很多信众可能就不得其门而入了。但是时至今日，我们却又不得不承认，一些在过去的时代条件下所采取的善巧方便到了今天这个时代，不仅不再善巧也不再方便，而且导致了相当普遍的流弊，使得原本崇尚自力、倡导理性精神和自由信仰的佛教，变成了一种世俗化和迷信化日益严重的民间宗教。用佛门常用的话说，这就叫“慈悲生祸害，方便出下流”。（这里的“祸害”不是指祸害他人，而是指流弊滋生；“下流”也不是道德败坏的意思，而是指信仰层次、精神境界的低下。）

佛教之所以要求信众礼拜佛菩萨像，其目的并不是让我们匍匐在佛菩萨的“威权”之下，通过顶礼膜拜得到佛菩萨的垂悯和庇佑，进而换取名利富贵等世间福报，而只是希望我们通过这种仪式化的手段和方法，破除自心的执著与傲慢，同时认识诸佛菩萨的智慧、品格和精神境界，并在其精神的引领下修学践行，最终转迷成悟、明心见性。换言之，礼拜的意义只是表示我们内心的尊重和敬意而已，就像我们怀念某位伟人或先哲，也会为其塑像，并在其塑像前追思瞻仰一样。说白了，礼拜无非就是致敬。而致敬的目的，绝不是想从某位偶像那里得到什么实质性的“关照”或“好处”。恰恰相反，真正的致敬肯定是精神性的，是对功利思维和实用主义的摒弃和超越，也是对神圣而崇高的精神事物的坚信与仰望。

这，才是真正的信仰，也才是佛教信仰的本质所在。

中国近代思想家、对佛学颇有造诣的梁启超，曾经从六个方面概括了佛教信仰的本质。他认为，佛教是“智信而非迷信，兼善而非独善，入世而非厌世，无量而非有限，平等而非差别，自力而非他力”。（《论佛教与群治之关系》）

所谓智信，兼有智慧和信仰二义。佛教虽然是一种宗教，但却是世界各大宗教中最为强调智慧的。如梁启超所言：“佛教之最大纲领曰‘悲智双修’，自初发心以迄成佛，恒以转迷成悟为一大事业。”转迷成悟，指的就是心性的觉悟，用今天的话说，就是观念、思想、人格、精神的转化与超越。这样的一种宗教，必然是智慧和信仰并重的。对此，佛典的表述是：“有信无智长愚痴，有智无信增我慢。”仅有信仰而无智慧，只能增长愚痴；仅有智慧而无信仰，只能加深傲慢。正因为佛教的信仰必须建立在智慧的基础上，而智慧必然包含着理性，所以，佛陀从来不要求信众把他说过的所有话语都奉为绝对真理，而是希望我们通过自己的思考、辨析乃至亲身验证，来确定何为究竟真理（了义），何为方便说法（不了义）。在修学佛教的过程中，佛陀则建议我们独立、自由地思考（自依止），不要迷信和盲从任何权威（莫异依止）；禅宗甚至鼓励学人在参究佛法时要生起疑情（大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟）。而独立思考、自由思想、怀疑精神，都是智慧和理性的核心要素。遗憾的是，如此注重智慧和理性的宗教却在千百年的历史流变下，逐渐变得僵化、教条、迷信，而一般信众也普遍都有孤陋、功利和偏执的倾向。尤其到了今天这个世俗化时代，佛教内部的腐败变质现象更是日趋严重。如此种种，无一不令有识之士唏嘘扼腕。

一般人对于佛教的印象，除了“迷信”之外，还有“独善其身”“消极厌世”等，其实都是误解。我们前文谈过，佛教修行虽然是以自我解脱的“小乘”为其根基，但莫不以自利利他、自度度人的“大乘”为其旨归。佛陀曾将那些只求自度、不愿度人的小乘行者斥为“焦芽败种”，一再劝诫其“回小向大”（超越小乘，趋向大乘）。大乘佛教所极力阐扬的菩提心，正是上求佛道、下化众生、庄严国土、利乐有情之心。曾有佛弟子问佛陀：“谁当下地狱？”佛陀说：“佛当下地狱。不惟下地狱，且常住地狱；不惟常住地狱，且常乐地狱；不惟常乐地狱，且庄严地狱。”《华严经》云：“不为自身求快乐，但欲救护诸众生。”如此念念救护众生、利益众生的佛教，又怎么可能是“独善”和“厌世”的呢？如梁启超所言：“舍己救人之大业，惟佛教足以当之。”由此可见，一个真正的大乘行者，必定是一个积极入世、兼善天下、具有深切人文关怀和社会关怀的人。用梁启超的话说，一个真正的大乘修行人，心中必定怀有这样的信念：“吾既托生此国矣，未有国民愚而我可以独智，国民危而我可以独安，国民悴而我可以独荣者也。”

与世界上其他宗教比起来，佛教的格局无疑是最广大的。从经典上说，佛教有卷帙浩繁的三藏十二部（十二部是十二个大类的意思）；从教义上说，粗略可分为小乘和大乘，细分则有“人天、声闻、缘觉、菩萨、佛”五乘；从修学方法说，则有八万四千法门（八万四千并非确指，而是极多之意）；此外如教派、戒律、仪轨等，其数量之繁多、内涵之细密深广，也是其他宗教难以望其项背的。而最能说明佛教格局之广大的，莫过于其宇宙观。在佛教看来，除了前文所述的六道、三界之外，宇宙在空间尺度上还有“三千大千世界”“无数恒河沙世界”等说法，在时间尺度上则有“无始劫”“尘点劫”“三大阿僧祇劫”等说法（“劫”是时间单位，“无始”“尘点”“阿僧祇”都是极多之意）。换言之，佛教认为空间和时间都是无量无边的，世界和众生也是无量无边的。所以，当大乘修行人发起菩提心时，通常也要立下四个无比深广的大愿，称为“四弘誓愿”：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。由此可见，佛教信仰的格局的确是“无量而非有限”的。

世界上几乎所有宗教，其教主和信徒在地位上都是不平等的。信徒只能追随和信奉教主，永远不可能取得与教主一样的地位。然而佛教却是个例外，或许也是唯一的例外。以佛教义理来看，佛陀甚至不能称为“教主”，顶多只能算是“导师”。如前文所述，佛陀成道后说的第一句话就是：“一切众生皆具如来智慧德相。”大乘佛教的主流思想也认为“一切众生皆有佛性”，甚至认为“一切众生本来是佛”，所以，佛教信仰的终极目的，便是让一切众生都能成就与佛陀一样的智慧、品格和精神境界。说白了，假如佛陀是一个教主，他绝对不会希望所有信徒与他平起平坐；正因为佛陀是一个导师，他才会希望所有信众都能和他一样获得自在解脱。从这个意义上看，佛教的平等精神的确是所有宗教中最为殊胜的。

佛教提倡因果。所谓因果，通俗的理解就是“善有善报，恶有恶报”。一般宗教也都有类似的说法，但总是把赏善罚恶的主体设定为某种人格神。所以，人为了趋福避祸，就要向神明祈祷、礼拜、供养，以期得到神明的庇佑、救赎，或得到种种人间福乐。这样的宗教信仰，就是“他力”。而佛教虽然也强调善恶果报，但并不认为有一个高高在上的神明可以掌管人间的善恶祸福，更不认为有一种外在的强力可以主宰人的命运。相反，佛教认为，一个人现在的命运，完全是由他过去的行为、话语、思想（身、口、意）所产生的结果所决定的；而他未来的命运，当然就取决于他现在的所思所言、所作所为。简言之，无论一个人遭遇怎样的命运，都是其自身业力所感召的。这就是俗语常说的“种瓜得瓜，种豆得豆”，也叫“自作自受”。像佛教这种把一切祸福的原因都归结到自身、并且自己掌握自己命运的宗教信仰，就称为“自力”。佛教的人生观并不是一般人所误解的“宿命论”或“决定论”，而恰恰是“自由意志论”，因为你的命运始终掌握在你自己手上，始终决定于你的当下一念，一切善恶祸福，都由你自己造作自己承担。古人称此为“福祸无门，惟人自召”。用佛教的说法，这就叫“命自我立”。

当然，在佛教的“八万四千法门”中，也有一些法门是偏重于他力信仰的。正如我们前文所述，这只是为了接引那些根机较钝、智慧不足的信众而施设的善巧方便。归根结底，佛教信仰的本质仍然是在于自性的觉悟，而不在于他力的救拔。打个比方，如果说我们的自性是一面湖水，而佛力是空中的一轮明月，那么无论月光如何皎洁明亮，我们的湖水都必须是清澈的，才能倒映月光；假如我们把希望全都寄托在月亮上，而无视自身湖水的混浊，那么很显然，再明亮的月光也无法映入我们的心中。

第六课　解构：从一切幻相中出离

金刚经智慧课

人生的每一个当下都是无常无我的，因为所谓的“死亡”时时刻刻都在我们身上发生着；同理，死亡也不能等同于虚无，因为它时时处处都在孕育着“新生”。明乎此，我们就不会再对生命产生执著，也无须再对死亡心生恐惧。

正信希有分第六

须菩提白佛言：“世尊，颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不（fǒu）？”

佛告须菩提：“莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提，如来悉知悉见。是诸众生，得如是无量福德。何以故？是诸众生，无复我相、人相、众生相、寿者相。无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，则为著我、人、众生、寿者；若取法相，即著我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即著我、人、众生、寿者。是故，不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：汝等比丘，知我说法，如筏喻者。法尚应舍，何况非法！”

【译文】

须菩提问佛陀：“世尊，芸芸众生，听闻您方才所宣说的道理，能生起真实的信心吗？”

佛陀告诉须菩提：“不要有这样的疑虑。在我灭度后的第五个五百年，会有持戒修福的人能从这些经义中产生信心，以此为真实的教法。应当知道这样的人，不只是在一佛、二佛、三佛、四佛、五佛处种下了善根，而且已经在无量千万尊佛那里种下了无数善根。凡是听到这些经文章句的人，即便只是生起一念纯净的信心，须菩提，如来都能了知，都能看见。像这样的众生，就能获得十方虚空般不可估量的福德。为什么呢？因为这些众生，已经不再有‘自我、他人、众生、生命恒常’的分别和执著，并且断除对一切事物的执著（达到我、法二空的境界），最后连这种境界也不执著。为什么这么说呢？倘若众生的心念执著于形相的实有，就会产生‘自我、他人、众生、生命恒常’的分别；倘若执著于形相的空无，同样会有‘自我、他人、众生、生命恒常’的分别。为什么执著于‘空无’也不对呢？因为执著一切皆空，仍然落入‘自我、他人、众生、生命恒常’的分别中。所以，非但不能有我执和法执，就连‘我、法二空’的空相也要一并去除。正是在这个意义上，如来常说：你们这些修行人，应当知道我所说的法就像渡河的舟筏，到了岸，舟筏便应当舍弃。连佛法都要舍弃，何况那些有悖于佛法的种种执著！”

“自我意识”是一种坚固的幻觉

本节经文中，佛陀再次提到了“四相”：我相、人相、众生相、寿者相。顾名思义，“我相”就是对自我的执著，“人相”就是对他人的执著，“众生相”就是对众生的执著，“寿者相”就是对生命恒常存在的执著。这四种执著，是一切烦恼和痛苦的根源。而在这四种执著中，最坚固也最根本的，莫过于人对自我的执著。

佛教认为，人所执著的自我，其实只是“五蕴和合”的产物。五蕴是色、受、想、行、识。“色”就是物质身体；“受”就是经由感官所得的感受、感觉、知觉等；“想”就是思维、思想、观念等；“行”就是持续不断的身心活动；“识”既指一般的意识，也包括深层潜意识（佛教称阿赖耶识）。我们所认定的貌似坚实的自我，不过是这五蕴的集合而已。其中任何一蕴，都无法构成独立的自我；离开任何一蕴，自我也就不复存在。而且，五蕴本身也并非不变的实体，其中任何一蕴都处于刹那不停的变化当中。

先来看色蕴（身体）。一般人总以为，自己从小到大，从少至老，一直都拥有同一个身体。这其实完全是一种错觉。根据生物学理论，人身上的细胞，由于新陈代谢的作用，平均七年就会全部更换一次。假设你今年28岁，那么从出生到现在，你的身体已经换了4次了，只是你不知道而已。所以，把生灭变化的身体执为不变的自我，显然是不靠谱的。

那么，把五蕴中的后四蕴“受、想、行、识”执为自我靠谱吗？

很遗憾，同样经不起推敲。在佛教看来，不论是人的感受、知觉，还是心理活动、行为习惯、意识结构等，都绝非一成不变，而是念念迁流、生灭变化的。人所执为实体的精神层面的“自我”，只是上述诸多要素的集合，即由这些要素共同构成的一种“和合现象”而已，其中根本不存在一个恒常独立的实体。许多西方哲学家也有类似的见解。例如，休谟、马赫、罗素、詹姆斯等人都认为，人的自我意识要么只是“知觉的集合体”“一束知觉”，要么就是“一组感觉要素的复合体”，或者是“一堆感觉材料”。

由于和合现象存在连续性，所以人往往根据自己的记忆，把这种连续性执为自我。但是，即便只是从日常经验来看，我们也很容易发现这种观念的虚妄。再以28岁的你为例。只要稍加思考便不难发现，你现在的性格、爱好、习惯、观念、情感、欲望等，与21岁、14岁、7岁的你，肯定已经有了很大不同；而到你中年、老年的时候，跟今天的你比起来，肯定又有了很大差异。我们甚至可以说，不同年龄段的你，有时甚至比你跟别人的差异更大。

马赫是19世纪奥地利著名的物理学家、哲学家、心理学家、生物学家。关于“自我”的变化和差异，马赫曾经结合他自己的生活，说过这么一段话：“在不同的人们中间所存在的自我的差异，很难说比一个人的自我多年经历的差异更大。当我回想我的少年时，假若不是由于有记忆的连锁，那么，除开个别地方外，我将会认为我在童年时代是另一个人。我20年前写的好多论文，现在我感到是极其陌生的东西。”此外，马赫还认为，一般人总是以为只有死亡才是“自我”的消灭，而“实际上这种消灭在生存中就已经大量出现了”，只不过我们被日常生活的假象所蒙蔽，习焉不察而已。

综上所述，无论是从肉体还是从精神层面上看，一般人所认为的独立、恒常的“自我”，根本就不存在。究其实，它只是人们出于自然本能和现实生活的需要，下意识做出的一种假定罢了。佛教称这样的假定为“假名”，即虚构的概念；马赫称之为“假定的单一体”和“权宜的工具”。

然而，我们往往把虚构的概念执为实体，把权宜的工具当成生命的本质和目的。这种错误的认知就是“我相”，也称为“我执”。人活一辈子，几乎都是在“我相”“我执”的驱使下，为这个虚幻的“自我”操劳奔波、汲汲营营。我们不仅要想方设法让“自我”感觉到安全、舒适、体面、快乐，还要千方百计满足“自我”的各种欲望，用金钱、权力、地位、身份、名望、荣誉等等来喂养它。其结果，就是令“我相”日益坚固，令“我执”日益膨胀。而受到纵容和激励的“自我”，无论是个体自我还是群体自我，都会无止境地扩张自己的领地和边界，从而与别人（或者别的群体）的自我发生碰撞，并导致纠纷、争斗、侵害、掠夺——发展到最高级的形态，就是人类历史上绵延不绝、无日不有的战争。

当“自我”的幻觉由个体蔓延至群体，它就会变成一头永不餍足且吞噬一切的巨兽，而且还会给自己贴上许多冠冕堂皇的标签，诸如：我的思想、我的主张、我的信念、我的主义、我的组织、我的政党、我的民族、我的国家、我的宗教、我的信仰等。所以，罗马教皇和西欧封建主可以从中找到合适的标签，发动一场历时近200年的“十字军东征”；希特勒也可以从中找到他需要的标签，把近600万犹太人送进焚尸炉；日本人也可以找到标签，肆意侵害和屠杀中国人；本拉登也可以找到标签，把世贸大厦夷为平地；今天的美国更是可以随意使用任何标签，把自己的意志强加到任何一个国家或个人的头上……

如果说“自我意识”是存在于每个人身上的一种坚固的幻觉，那么我们人类就是最容易产生“群体性幻觉”的动物。而不论是个体自我还是群体自我，都是应该被解构的。佛法的“无我”智慧，就是解除这种幻觉的一剂良药。不过，当佛陀劝我们修习“无我”的时候，他的意思并不是否定我们的生命存在。事实上，对于现实生活中的人格意义的自我，佛陀也是承认的，他称此为“俗我”或“假我”。所以，佛陀的本意仅仅是反对我们把这种世俗意义上的“自我”视为恒常、独立的实体，并看得高于一切，乃至当成生命的本质和目的。而佛陀之所以反对，是因为“我执”是孕育各种负能量的温床——诸如自私、虚荣、贪婪、傲慢、嫉妒、嗔恨、占有欲、权力欲、征服欲等，往往都来源于“我执”。显而易见的是，这些负能量经常会伤害我们自己，也伤害他人。

假如我们把佛陀看成是一位和平主义者的话，我猜他不会热衷于参加反战示威或游行活动。因为，倘若我们不能有效解构内心深处的“我相”“我执”，那么我们就永远无法消除个体和群体的自我幻觉，最终也就无法制止人际间的纠纷、争斗、侵害、掠夺，以及国际间的战争。所以，在佛陀看来，最有效的避免自我伤害和伤害他人的方法，就是首先在我们每个人的内心世界，实现真正的永久和平。而通往内心和平的唯一道路，就是运用佛陀在《金刚经》中宣说的空性智慧，从“我执”“我相”的幻觉中出离，通达“无我”“无住”的真理。

需要再次强调的是，“无我”并不是要把自己或别人消灭，而只是对幻觉的解构，并经由解构达至解脱。作为空性智慧的第一要素，“无我”会打破“自我”的牢笼，发展出慈悲利他的品质，让我们的心变得谦卑、柔软、宁静、安详，同时充满了与一切生命、整个宇宙相通的创造性能量，从而给我们自己也给他人带来真实的利益。

这一点，作为自然科学家的爱因斯坦，似乎也看得很清楚：“一个人是我们称之为宇宙的这样一个整体的一个部分，局限在这层时间和空间的框框之中的一个部分。他在体验、思想和感觉时，常常与整个世界脱离，生活在一个他自我意识所看到的光学幻象中。这幻象对我们来说如同监狱，它将我们囚禁在自己的个人欲望之中，便是有限的关爱也只给了离自己身边最近的极少人。我们要做的就是必须从这样的监狱中解放出来，将我们慈悲和关爱的范围扩大到能容纳所有的生命、整个自然。”

对生命的执著，对死亡的恐惧

解构了“自我”的幻相，其意义不仅在于认清自己的存在真相，更在于认清他人乃至一切众生的存在真相。因此，一旦出离了“我相”的幻觉，我们也就不难从所谓的“人相”“众生相”中出离。但是此刻，“寿者相”作为另一种坚固的幻觉，却仍然是横亘在我们面前的又一个巨大障碍。

“寿者相”是对生命的错误认知，即把无常变化的生命执为恒常存在。这样的执著，来源于我们对死亡的恐惧、逃避和抗拒。

鲁迅讲过一个故事，说有一户人家生了个男孩，满月的时候请喜酒，抱出来给客人看，当然是想听一些吉利话。第一个客人说：“这孩子将来是要做官的。”于是得到了一番感谢。第二个客人说：“这孩子将来是要发财的。”于是收回了几句恭维。第三个客人说：“这孩子将来是要死的。”于是遭到了众人的一顿暴打。

孩子将来是否会做官发财，并不确定，但死亡却是一件确凿无疑的事情。可见前两个客人纯属忽悠，第三个客人才道出了真相。但是，忽悠的人受到欢迎，说真话的却被围殴。这足以证明，世上的人们多么害怕面对“人必有一死”的真相。

死亡和太阳一样不可直视。西哲此言，一针见血地道出了人们对死亡的恐惧和无奈。而人们之所以恐惧，其根本原因无非是两点：一是害怕自我的消失；二是害怕死后的虚无。

关于“自我”，前文已经说过，由于生命的真相是和合且无常的，所以被我们执为恒常独立的实体性自我，本来就不存在。而且正如马赫所言，并非只有死亡才是“自我”的消灭，“实际上这种消灭在生存中就已经大量出现了”。既然我们的肉体和精神一直处在刹那不停的生灭变化之中，那么我们就可以说，死亡并非一次性事件，而是一个连续的、漫长的过程，它一直都在我们的生命中发生着，且贯穿我们的整个人生。就像古罗马的哲学家皇帝马可·奥勒留说的：“生命处于时刻的活动和变化中，每一变化也都是一种死，这事情值得害怕吗？那么同样，你整个生命的熄灭、停止和改变也决不是一件需要害怕的事情。”由此可见，出于害怕自我的消失而恐惧死亡，其实只是因为不明真相而产生的错觉。

关于死后的问题，多数世人都相信一死永灭，所以无法面对死后的虚无。也许，正是为了对抗这种虚无，不少哲学和宗教提出了灵魂不灭的观点，认为死亡的仅仅是肉体，而灵魂是不死的。所以，当一个人的肉体在这个世界上死去，其灵魂还将在另一个世界以另一种面目存在。

然而，在佛陀看来，上述两种观点都是错误的，或至少不完全准确。第一种观点，认为人死如灯灭，一死便万事皆休，被佛陀称为“断见”；第二种观点，认为有一个不变的灵魂会通过不同的肉体而不断获得新生（甚至获得永生），被佛陀称为“常见”。而佛教的死亡观，则是一种“非断非常”的中道正见。

众所周知，佛教相信轮回。但世人对轮回通常存在误解，以为佛教所说的轮回转世，就是同一个灵魂在一世又一世的不同肉体间迁移，就像同一个演员在扮演许许多多的不同角色。然而，佛教却否认这样的“轮回主体”。在佛教看来，并没有一个“不变的灵魂”在轮回转世，有的只是一股意识之流，或者说能量之流，佛教称之为“神识”。这股意识或能量之流不是固定不变的，而是处于刹那不停的生灭变化中，所以说是“非常”；但它又具有延续性，可以在这一个存在形态和下一个存在形态之间实现“意识的延续”和“能量的传递”，所以说是“非断”。

打个比方，如果说人的肉体是一根蜡烛，精神或意识是蜡烛上的火焰，那么以日常经验来看，蜡烛燃尽，火焰也就随之熄灭了，这就是世人常说的人死如灯灭。但是，在佛教看来，精神或意识的火焰并不会因为这一根蜡烛的燃尽而消失，而是可以传递到下一根蜡烛上，然后再传递到第三根、第四根……以至于无穷。在此，前面蜡烛的火焰虽然消失了，但它却点燃了后面蜡烛的火焰，这就叫“非断”；同时，尽管后面的火焰来自前面的火焰，但它们显然又不是同一个火焰，这就叫“非常”。

综上所述，我们不难得出一个结论：无论是把生命视为恒常存在，还是把死亡视为彻底虚无，都是“无明”（不明真相）所导致的“边见”（沦于一边的偏执见解）。与众生的妄执相反，佛陀所证悟的真相恰恰是：人生的每一个当下，都是无常无我的，因为所谓的“死亡”时时刻刻都在我们身上发生着；同理，死亡也不能等同于虚无，因为它时时处处都在孕育着“新生”。

明乎此，我们就不会再对生命产生执著，也无须再对死亡心生恐惧。

超越了执著与恐惧，我们便能从“寿者相”的幻觉中出离。

你会背着船在岸上走吗

本节经文中，除了“四相”之外，还有两个概念比较晦涩，需要辨析，就是“法相”和“非法相”。在佛教中，“法”是一个涵盖范围非常大的概念。它有广、狭二义：广义上，凡是可以为人所认识的一切事物和现象，包括物质的、精神的、概念的、存在的和不存在的一切，都称为“法”；狭义上，它专指佛法。所以，“法相”的意思，就是对一切事物和现象（包括佛法）都产生执著，这在佛教中也被称为“法执”；“非法相”的意思，就是听闻了佛陀的空性智慧后产生错解，以为既然一切都不可执著，那就等于一切皆空、一切都不存在，因而执著于“空”，这在佛教中也被称为“空执”。

我们曾经在本书开头讲过，《金刚经》对于执著的破除，可能是所有大小乘经典中最彻底的，它包含了由浅及深的三层，且层层深入，一破到底：第一层，是破除对世间一切事物和现象的执著（广义的法执）；第二层，是破除对佛法本身的执著（狭义的法执）；第三层，则是破除对“空”的执著。

如此彻底地破执，就体现在本节经文中。

在这里，佛陀苦口婆心地解构“我相”“人相”“众生相”“寿者相”，还有“法相”“非法相”，就是希望我们破除各种执著、出离各种幻觉。然而，却不乏有人执著于佛陀的言说，从而给自己制造了更大的幻觉。在这种幻觉中，佛法与世间法是对立的，修行人与一般人是对立的，佛陀与众生是对立的，人间与净土是对立的，此岸与彼岸是对立的，涅槃与生死是对立的……

总之，执著于佛法的人虽然已经在一定程度上出离，不再迷恋于世间的财色名利，但是却往往因迷恋佛陀的言教导致更严重的分别心，从而仍旧落入“二元对立”的窠臼，远离了中道实相。

有一个僧人来请教大珠慧海禅师：“如何才能得到大涅槃？”

大珠慧海：“不造生死的业因。”

僧人又问：“什么是生死的业因？”

大珠慧海：“像你这样一心想求大涅槃，就是在造作生死的业因。”

僧人懵了，仿佛挨了当头一棒。佛陀一生说法49年，无非就是教我们断烦恼、了生死、证涅槃，为何这个老禅师却口出狂言，竟敢说求大涅槃是导致生死的原因？！

见这个僧人一脸惊愕，大珠慧海不禁在心里苦笑。他知道，这个人患上了严重的法执，正沉迷于佛法的幻觉中不可自拔。为了拯救他，大珠慧海不得不又说了一句：“舍垢取净，是生死业；有得有证，是生死业；不脱对治门，是生死业。”

把世间视为污垢杂染，总想求得个人的清净解脱，就是生死之因；以为在生死之外有一个涅槃可得，以为在烦恼之外有一个菩提可证，也是生死之因。总而言之，倘若心里始终存有二元对立的分别，就是在造作生死轮回的业因。

听完禅师之言，僧人越发困惑。许久，他才弱弱地问：“什么叫作当下解脱？”

此刻，大珠慧海真的觉得自己应该闭嘴了。可是，看着这个僧人迷惑与茫然的表情，他终于还是于心不忍，只好最后说了八个字：“本自无缚，不用求解。”

本来就没有人绑着你，求什么解脱？

追根究底，捆绑和束缚你的，根本不是什么外力或外物，而仅仅是你自己的妄想和执著。就像我们在黑暗中看见一条绳子，硬是把它当成一条蛇一样。其实，蛇根本就不存在，纯粹是我们的幻觉而已。可是，当我们陷入这样的幻觉并因此恐惧发狂时，无论佛陀怎么跟我们说，我们肯定都不会相信。于是，佛陀只好退而求其次，广说八万四千法门，教给我们种种“灭蛇”的方法。也就是说，为了解除我们的恐惧，佛陀不得不承认蛇的“实有”，也不得不“尊重”我们的幻觉。若非如此，他就无法帮助我们出离。这就是佛陀的慈悲和善巧。但是，倘若我们意识不到佛陀的良苦用心，不但认为蛇是真实存在的，而且认为佛陀也跟我们一样相信蛇的存在，那让佛陀情何以堪？

把绳子当成蛇，是一般人的执著；沉迷于各种“灭蛇之道”而不可自拔，则是修行人的执著。事实上，对于佛法的执著，有时甚至比对世间法的执著更加牢不可破。所以，佛陀才不得不在《金刚经》中直接告诉我们真相：我所说的法，都只是渡河的舟筏，如果你已经靠岸，就请你弃舟，否则，你就会变成一个背着船在岸上走的愚人。

当然，执著于渡河的舟筏是一种迷执，但是甘愿在河流中沉浮，连救命的舟筏都舍弃不要，则是一种无可救药的愚蠢了。简言之，要弃舟就必须先登舟，若连舟都不上，谈何舍弃呢？所以，我们千万不能误解佛陀的意思，以为佛陀让我们放下对佛法的执著，就是鼓励我们回头再去贪求世间的财色名利。

也许，正是出于这层担心，佛陀才会在本节经文的最后，又慎重地叮嘱了一句：“法尚应舍，何况非法！”

连佛法都要舍弃，何况那些有悖于佛法的种种世间执著。

第七课　佛陀的慈悲

金刚经智慧课

佛陀对我们这些患有选择性失明的“盲人”，也怀有同一种博大而深沉的悲悯。正是因为佛陀懂得我们每个人都是由于各自不同的习气而流浪生死，所以才会慈悲地为我们每个人指出不同的修行之道，让我们循着各自的来时路回家。因为懂得，所以慈悲。

无得无说分第七

“须菩提，于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？”

须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法，如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取、不可说、非法、非非法。所以者何？一切贤圣，皆以无为法而有差别。”

【译文】

佛陀又问：“须菩提，在你看来，如来证得无上正等正觉了吗？如来有什么法可说吗？”

须菩提答：“据我了解的佛陀宣说的义理，并没有一定的法可称为无上正等正觉，如来也没有一定的法可说。为什么呢？因为如来所说的法，都是不可执著、不落言筌、既不执有、也不执无的。这是为何呢？因为如来所说是不生不灭的无为法，而一切贤者圣人，也都是因为对无为法的证悟程度有浅有深，才有种种境界上的差别。”

执著于佛法，是最大的妄念

从某种意义上说，《金刚经》很像是一部独幕剧的剧本。它篇幅短小，场景集中，情节单纯，主要人物只有佛陀和须菩提，而且通篇都由二人的“对白”构成。这部剧的开场，须菩提向佛陀提出了一个问题：如果有修行人发心成就“无上正等正觉”（简称“无上菩提”），应该如何让这种发心常住不退，又该如何降伏心中的妄念？

接下来，整部剧便围绕着佛陀与须菩提的往复问答而展开。对于须菩提的问题，佛陀采用了“解构”的方法，将世人惯有的“自我、他人、众生、生命恒常”的执著一一破除，继而将修行人对佛法的执著也一并消解，最后回到须菩提的问题上，用须菩提自己的“台词”给出了这个问题的答案：并没有一定的法可称为无上菩提，如来也没有一定的法可说。

至此，一个富有“戏剧性”的“小高潮”终于呈现在我们面前。

戏剧中，通常把出乎观众意料的颠覆性桥段称为“反转”，再由反转产生强烈的戏剧冲突，从而将情节推至某个极致的情境，形成高潮。而在本节经文中，佛陀借须菩提之口说出的答案，无疑构成了相当程度的反转，所以我们说这很像是一个富于戏剧性的小高潮。

为何说上述答案是一种颠覆性的反转呢？

打个不太恰当的比方，假如我们在观看一部破案剧，思路跟着侦探一块走，先怀疑凶手是A，却很快被推翻，又怀疑凶手是B，也被推翻，最后把嫌疑都集中到C身上，还是被推翻……但是所有这些，都称不上反转，顶多只是意外。真正称得上颠覆性反转的，应该是剧情走到最后，观众才蓦然发现，原来真正的凶手竟然是这个侦探！

同理，我们阅读《金刚经》，从一开始就关注的问题便是如何降服心中的妄念，以证得无上菩提。对此，佛陀告诉我们要破除“我相”“人相”“众生相”“寿者相”，还教我们要“不住相”布施，又告诉我们“凡所有相，皆是虚妄”……所有这些，虽然都对我们固有的观念和惯性思维构成了挑战，但还谈不上是真正颠覆性的。因为上述种种，都是障碍我们证得无上菩提的妄念，当然要一一降服。只有到了本节经文，当佛陀借须菩提之口说出“并没有一定的法可称为无上菩提”时，才真正构成了戏剧性的“反转”。因为，佛陀这么说，显然是在告诉我们——若你以为真有一个绝对的、终极的“无上菩提”可求可证，并对其产生执著，这恰恰是一个最大的妄念！

闹了半天，应当被降服的最大妄念，居然一直潜伏在我们的内心深处，而且一直被我们视为终极真理并孜孜以求！

如此巨大的颠覆和反转，难道还不够戏剧性吗？

不过，面对这样的戏剧性反转，你肯定丝毫没有观剧的快感，而是充满了困惑和茫然：为什么佛陀会给出这样的答案呢？难道，所有修行人心目中最为神圣的“无上正等正觉”，也跟“我相”“人相”“众生相”“寿者相”一样，都是应当被解构的幻相？

是的，如果我们把“无上正等正觉”视为一物，以为它就像一张博士文凭一样，是我们修行有得的一种资格证明，或者就如我们在生活中追求某个职位一样，将其视为地位或身份的象征，因而生出贪求和占有的欲望，那么这样的观念就必须被解构。

当然，佛陀所要破除的仅仅是我们对无上菩提的错误认知，及其由此产生的执著，而并非否定“无上菩提”本身。倘若我们看到经中说“没有一定的法可称为无上菩提”，就以为“无上菩提”根本不存在，那我们就陷入了比“执有”更危险的“执无”的深坑。

如果说，“无上菩提”与我们习惯认知的任何世间事物都不一样，用禅宗的话叫“说似一物即不中”，那么，它又是什么呢？

面对这个问题，人类的语言文字是苍白无力、难以胜任的。所以经文中才会说，如来所说的佛法，都是“不可取、不可说、非法、非非法”。“不可取”就是不可执著，“非法”就是不能执为有，“非非法”就是不能执为无，而“不可说”就是无法用语言文字直接说明。因为能够被语言文字直接说明的，往往又很容易被我们当成一“物”，从而产生执著。

勉强而言，我们只能说：“无上正等正觉”是一种契合实相的空性智慧，一种明心见性的精神境界。至于说这样的境界究竟是什么样子，那只能用禅宗惯用的“如人饮水，冷暖自知”来形容了。这就像一个天生目盲的人想知道什么叫红色，任凭你说破天去他也无法理解一样。只有当这个盲人的视力恢复正常，用他自己的眼睛看，才能真正了解和体会“红色”是什么。

由此可见，佛法是要用自己的身心去体悟的，“无上菩提”是要用自己的生命去践履、去修证的，并非单纯的语言文字所能认知，也绝非人类有限的理性思维所能穷究。换言之，要认识“无上菩提”的庐山真面目，就必须在借助语言文字的同时抛弃语言文字，在利用理性思维同时超越理性思维，就像庄子所讲的那样——得意忘言，得鱼忘筌。

因为懂得，所以慈悲

对于佛学有所涉猎、看过一些佛教经论的人，经常会遇到这样的困惑：佛陀在某一处所宣说的义理，往往与他在另一处的说法自相矛盾；一部经中所阐述的教法，往往又被另一部经的教法所否定；某种修学法门被某部经典奉为圭臬，可在别的经中又成了障道之因。因此，很多人学佛多年，仍有无所适从之感，甚至所学愈多，困惑愈深。

这到底是为什么呢？

事实上，这并非佛陀不够严谨或者思维混乱，而恰恰是佛陀的智慧、善巧和悲心所在。之所以这么说，是因为众生的根性、资质、习气、观念等个个不同，其所处的环境和遭遇的问题更是千差万别，所以，相应的解脱之道也必然要因人而异。佛教中经常把佛陀喻为“大医王”，意思就是：由于众生就像罹患各种不同病症的病人，所以佛陀就必须针对不同的病症，开出不同的药方。假如不问病人的具体病症和病情，都只开一味药，那无异于害人性命。同理，若佛陀罔顾众生的差异化需求而只教导一种修行法门，那就是在“断人慧命”！

佛经中，有一则流传甚广的故事叫“盲人摸象”，说的是几个盲人在摸一头大象，摸到象身的人，说大象像一面墙壁；摸到象腿的人，说大象像一根柱子；摸到象尾巴的人，则笃定地认为大象就像一条绳子。

显而易见，从正常人的角度来看，这几个人都是错的。但是，如果设身处地地站在他们的立场上，我们却不能简单粗暴地论断他们的对错。因为，无论他们中的哪一个，都存在视力的残疾，并受到所处位置的局限，对真实和整体的信息缺乏必要的了解，所以才会做出不符合真相的判断。同样的，在佛陀看来，我们也并不比这几个盲人聪明多少。因为在生活中，我们每个人在面对任何一种事物时，都不可能掌握全面的信息，但我们却总是习惯于从自己的观点和立场出发，对事物做出符合我们意愿或者符合我们利益的判断。从这个意义上讲，其实我们每个人都是患有选择性失明的“盲人”。

不过，我们在生活中常犯的错误，并不在于“选择性失明”，而是在于——我们总是把居于自我立场所做的判断视为唯一正确的，同时把别人的判断全都视为错误。于是，我们就成了每天在上演“盲人摸象”的故事却又毫不自知的人。其实要说错，我们每个人都是错的；要说对，我们每个人又都有对的一面。懂得了这个道理，我们也许就不会再那么自以为是了。生活中很多时候，我们都可以学习换位思考，都可以尝试着从纯粹自我的立场上跳脱出来，尽量从他人的乃至全局的观点看待事物，从而认清自身的局限，也体谅别人的局限。套用张爱玲的一句话，这就叫“因为懂得，所以慈悲”。

有个故事，说有个老和尚某日在禅房静坐，门外忽然有两个徒弟在大声争吵。不一会儿，甲徒弟气冲冲地跑进来，对老和尚说：“师父，我说这个道理应该如此这般，可是乙却说我不对。您看是我说的对，还是他说的对？”

老和尚睁开眼，微笑地说：“你说的对。”

甲徒弟高兴地出去了。片刻，乙徒弟愤愤然跑进来，质问老和尚：“师父，刚才甲与我辩论，他的见解根本错误。我是根据佛经上说的，我的意思是如此这般，您说是我对还是他对？”

老和尚还是微笑地说：“你说的对。”

乙徒弟也心满意足地出去了。

这时，站在老和尚身后的一个小侍者犯糊涂了。他弱弱地问老和尚：“师父，要么就是甲对，要么就是乙对；甲若是对的，乙就不对；乙若是对的，甲就不应该对。您怎么可以向两个人都说你对呢？”

老和尚转过头来，仍旧笑眯眯地说：“你也对！”

故事中的老和尚并没有老糊涂，也不是在和稀泥。他之所以说每个人都对，仅仅是因为他站在一个更高的层面上，看清了事物如其本来的样子，也看清了甲乙两个徒弟、连同那个侍者是怎样被各自的观念和立场所缠缚的。所以，他不会对每个自以为是的人横加指责，而是会对每个受到局限的人抱以相同的悲悯。

同样，佛陀对于我们这些患有选择性失明的“盲人”，也怀有同一种博大而深沉的悲悯。正是因为佛陀懂得我们每个人都是由于各自不同的习气而流浪生死，所以才会慈悲地为我们每个人指出不同的修行之道，让我们循着各自的来时路回家。

因为懂得，所以慈悲。

佛陀之所以广说八万四千法门，种种法门之间之所以看上去时有抵牾、相互矛盾，原因正在于此。本节经文，须菩提之所以说“如来无有定法可说”，原因也正在于此。

“归元无二路，方便有多门。”（《楞严经》）

解脱的智慧是一味的，但是回家的道路却有千条万条……

日常生活中的“无为法”

一切贤圣，皆以无为法而有差别。

本节经文中的这句话，是《金刚经》中的诸多名言之一，历代论典多有征引。其中，“无为法”是佛教的一个核心概念，也是最不容易理解的概念之一。要弄清这个概念，先要了解与之相对的另一个概念：有为法。

“有为”，是有所造作之意；“法”是事物之意。在这个世界上，凡是有所造作的事物，必依赖于一定条件而生，亦即依赖于众多因缘条件的聚合才能生起。这就是我们前文谈过的“缘起”，或称“缘生”。而我们已经知道，凡是依赖因缘和合而生的事物，一旦因缘离散，必归于坏灭。简言之，凡有造作者，必有生灭。因此，所谓的“有为法”，指的就是一切因缘和合的有生有灭的事物，其实便是泛指世间的一切事物。

明乎此，我们便不难理解“无为法”这个概念了。与“有为法”相对，所谓的“无为法”，指的便是一种无所造作、不依因缘而生、无生灭变化的绝对存在。我们前文所述的“空性”“涅槃”“真如”“实相”“法身”等等，其实都可以视为“无为法”的别称，只是立义的角度有所不同而已。它们所指的，其实都是一种至善、圆满的终极实在。

那么，这究竟是一种怎样的存在呢？我们又该通过什么样的修行方法，才能证悟这样的终极实在？

要认识无为法，首先必须消除一个普遍的误解：由于我们总是生活在因缘和合的有为法中，所以乍一听见某种存在是不依因缘且不生不灭的，就会很自然地把它当成是在世间万物之外的一种神秘存在。这无疑是一种南辕北辙的错误知见。真正的无为法，其实并不在世间的万事万物之外，而恰恰寓于万事万物之中，就在一切生灭变化的当下。有为法是现象，无为法是现象当下的体性。虽然现象不等于体性，但是离开现象，也无从认识体性。想要在现象之外寻觅体性，就像在寻找子虚乌有的“龟毛兔角”一样，被历代禅宗祖师斥为“无有是处”！

所以，佛陀教我们证悟无为法，并不是让我们抛弃生活、遁迹山林、什么都不做、什么都不为，而是让我们在日常生活的当下，在行住坐卧、待人接物的当下，觉知一切有为法的无常和虚幻，从而对世间的一切事物和现象都不产生执著。

觉知一分，你便能自由一分；全然觉知，你便能彻底解脱。随着对“无为法”证悟程度的浅深，便有了须菩提在经中所说的“贤者与圣人”的差别。在大乘佛教的语境中，一个修行人从初发心到究竟成佛，要经历52个次第（阶段），分别是“十信”“十住”“十行”“十回向”“十地”“等觉”“妙觉”。其中，已达到“十住”“十行”“十回向”的修行人被称为“三贤”，达到“十地”的修行人被称为“十圣”。三贤十圣，在事相上虽有前后阶次的差别，但在理体上却是平等无二的。上述所谓的“差别”，其实只是一种方便说法。正如《维摩经》所言：“佛以一音演说法，众生随类各得解。”佛陀的一音即是究竟的“无为法”，但因修行人有根机利钝的差别，所以会产生悟解程度的浅深。

那么，须菩提所说的贤者与圣人，又是如何修证无为法的呢？

真正堪称“贤圣”的大修行者，从外表看上去绝对跟世人没有任何不同。他每天也要吃饭、穿衣、行走、做事，就像佛陀在《金刚经》开场所示现的那样。然而在内心的境界上，又会与我们全然不同：他吃饭就是吃饭，而不是谋划着通过饭局签下一份合同；他穿衣就是穿衣，不会计较那是地摊货还是阿玛尼；他行走就是行走，不会羡慕或嫉妒别人开着宾利；他做事就是做事，不会汲汲于追求成功，也不会汲汲于逃避失败。

真正了悟无为法的人并不是不食人间烟火，而只是在日常生活中心无所住、了无挂碍、行其所当行、止其所当止而已。

黄檗希运禅师说过：“终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日行脚，未曾踏着一片地。”

云门文偃禅师也说过：“终日说事，未曾挂着唇齿，未曾道着一字。”

懂得禅师们的意思，你也就懂得无为法了。

第八课　福德与功德

金刚经智慧课

所谓的“无相功德”，是相对于有形有相的世间福德而言的。举凡我们生活中所追求的种种事物，如金钱、权力、身份、地位、名望、美色等，都是属于世俗意义上的福德。学佛的真正目的，不仅不是为了追求这些，而且恰恰是要看破这些东西的虚幻和无益，从而放下对它们的贪恋和执著。也就是说，真正的功德必定与功利性的、著相而求的佛事无关，也与世俗的一切福乐无关，只与般若智慧有关。

依法出生分第八

“须菩提，于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德，宁为多不（fǒu）？”

须菩提言：“甚多，世尊。何以故？是福德，即非福德性，是故如来说福德多。”

“若复有人，于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提，一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提，所谓佛法者，即非佛法。”

【译文】

佛陀又问：“须菩提，在你看来，假如有人拿充满三千大千世界的七种珍宝，全部用于布施，此人所获的福德，是不是很多呢？”

须菩提答：“很多，世尊。为什么说福德多呢？因为这样的世间福德当体性空，并非出世间的无相功德，所以如来只是在世俗意义上说福德很多。”

佛陀说：“倘若有人，能够信受奉持此经，即便只是受持其中四句偈，并能够为他人解说，那么此人所获的福德便胜过前者。为什么呢？须菩提，因为十方三世一切诸佛，以及诸佛所证悟的无上正等正觉之法，都源出于此经。不过须菩提，你应当明白，所谓佛法，都是针对众生的种种迷妄而说的，究竟而言，并没有什么绝对的佛法可得。”

《金刚经》的言说智慧：随破随立，随建随扫

曾经读过《金刚经》却对其了解不深的人，时常会有这样的疑惑：这部经是教人破除执著的，而佛陀在本经开头也极力宣说“不住相布施”的重要性，即教导修行人不可执著于布施所生的福德；可是，就在这同一部经中，佛陀却又不止一次地宣称受持本经会产生不可思量的福德，这是不是佛陀在自相矛盾呢？难道佛陀会一边劝人不要执著，一边又劝人追求福德吗？

之所以会产生这样的疑惑，其因有二：一是不了解佛陀的良苦用心，尤其是对佛陀在《金刚经》中特有的言说方式未曾领悟；二是对于“福德”的理解失于肤浅和笼统，不知道“福德”其实有两层含义：浅层含义是指世间的有相福德，深层含义是指出世间的无相功德。

先来看第一点。我们知道，《金刚经》的主旨是在宣说空性，然而“空性”又是一个很容易引发误解的概念。由于世间众生总是习惯于执著某种事物，要么执著于有，要么执著于无，总是偏于一边，所以当佛陀在解构幻相、宣说空性的时候，我们便很容易把“空”理解成“无”。为了避免让众生陷入这样的误区，佛陀不得不在《金刚经》中采取了一种特殊的言说方式，即“随破随立，随建随扫”。也就是说，当佛陀破除一法的时候，便会随即建立一法；而在建立一法的同时，又会立即将这一法扫除。佛陀如此用心良苦，目的就是要让我们从二元对立、分别执著的惯性思维中跳脱出来，契入“既不执有，也不执无”的中道实相。

正是在这个意义上，佛陀既要宣说“不住相布施”，告诉我们不要执著于布施所生的福德，同时又要防止我们陷入断灭论和虚无主义，于是紧接着便说受持本经会有无量福德。这就是“随破随立，随建随扫”的言说智慧。明白了这一点，我们就不会再认为佛陀是在自相矛盾了。

再来看第二点。虽然佛陀说受持本经会有很大的福德，但是这里的“福德”与由布施产生的“福德”，却具有完全不同的含义。

按照佛教“因缘果报”的思想，一个人这一生能够拥有财富、地位、名望等等福报，皆由前生修习布施而得。换句话说，一个人若是乐善好施、热心公益、能够经常给予他人和世界正能量，那么假以时日，因缘成熟，他就必定会得到相同的且更大的正向回馈。这就是佛教“能舍才能得”的道理。本节经文中所说的“若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德甚多”，正是布施得福之意。但是，这里的“福德”，仅仅是一种世俗意义上的福报，不外乎财色名利等物质层面的利益，亦即我们前文谈过的“有为法”。而有为法总是生灭变化的。比如，一个人今天是富豪、是高官，明天就有可能倾家荡产或者锒铛入狱。在佛教看来，这种无常变化的世间福德，被称为“有漏”——就像一个破了个洞的大口袋一样，无论你装再多的东西进去，迟早有一天会漏得精光。

正因为此，佛陀才会在经中借须菩提之口说：“是福德，即非福德性，是故如来说福德多。”意思是：这种福德，并不是真正的福德，所以如来只是在世俗意义上说福德很多。

那么，什么才是“非世俗意义”的真正的福德呢？

这个问题，也曾经深深困扰过中国历史上著名的“佛教皇帝”——梁武帝萧衍。

梁武帝的郁闷：什么是真功德

梁武帝萧衍是非常虔诚的佛教徒，一生中不仅广读佛经、大兴寺庙，而且时常登坛说法。为了更多地供养寺庙，他甚至屡屡做出惊人之举，不顾皇帝之尊而数度“出家”，每回都迫使百官花费巨资为他“赎身”。如此千方百计追求功德，可见梁武帝信佛真的是蛮拼的。

然而，在真正彻悟佛法的大修行人眼中，梁武帝煞费苦心地做这么多佛事，实际上并没有真正的功德。

当着梁武帝的面说出这一点的人，就是中国禅宗初祖、来自印度的僧人菩提达摩。

当时，达摩从海路来到中国，受到了梁武帝的盛情款待。一天，梁武帝召见达摩，不无得意地说：“朕即位以来，兴建寺庙、翻印佛经、度化僧人可谓不计其数，请问大师，朕这么做有什么样的功德？”

达摩看了他一眼，面无表情地说：“并无功德。”

梁武帝如遭当头一棒，顿时沉下脸来，问：“为什么没有功德？”

达摩淡淡地说：“此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。”

这句话的意思是：梁武帝所做的这些佛事，只能感召人间或天界的福报（来世在人间或天界享受富贵），与真正的解脱半毛钱关系都没有，所以说是“有漏”的（总有一天福报享尽，照旧会往下堕落）；这种“人天小果”，好比人的影子一样，虽然看上去是个人形，仿佛真有个人，实际上却是虚幻不实的。

听到这话，梁武帝自然是极度不爽，但仍强忍着内心的不悦，又问：“那么请教大师，什么才是真功德？”

达摩道：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”

“净智妙圆”，是在描述解脱的境界：净是清净无染，智是般若智慧，妙是微妙难思，圆是究竟圆满。从事相上说，这样的境界要通过精勤修行才能达到，但是从理体上说，这种境界却又是我们的内在佛性本自具足的。所谓“体自空寂”，就是说我们本来就具足了寂灭无为的空性智慧。所以，真正的功德，必然是通过“做减法”的方式，破除各种妄想和执著，恢复我们“净智妙圆，体自空寂”的本来面目。倘若仍旧像在追求世间的财色名利那样，用“做加法”的方式去追求佛法的功德，那就是在加重妄想和执著——用禅宗的话来说，这就叫“梦中说梦，头上安头”。

达摩的话说到这里，若真有慧根之人，恐怕也已经悟出几分了。然而，贵为天子且信佛多年的梁武帝萧衍，却依旧一脸懵懂、满心郁闷。

达摩所说的真功德，其实就是我们上文所言的“出世间的无相功德”。在佛法的语境中，“出世间”并不是离开世间之意，而是借由在世间的修行而超越世间。说白了，就是超越世俗化和功利化，摒弃实用主义的价值取向，以“无所住”“无所得”的心态去修行和践履。这，就是达摩所说的“不以世求”的意思。而所谓的“无相功德”，是相对于有形有相的世间福德而言的。举凡我们生活中所追求的种种事物，如金钱、权力、身份、地位、名望、美色等等，都是属于世俗意义上的福报。学佛的真正目的，不仅不是为了追求这些，而且恰恰是要看破这些东西的虚幻和无益，从而放下对它们的贪恋和执著。

《金刚经》的主旨，正在于此。所以，佛陀才会在本节经文中说，若是有人受持这部经，并且为人解说，那么他所得到的“福德”，必定远胜于有形有相的世间福德。

“受持”，其含义要比一般的阅读念诵深刻得多。受，是领受之意，即透彻理解经义，并运用般若智慧，对自己内在的人格世界进行彻底的净化和重建；持，是行持之意，即在日常生活中精勤不懈地践履和修持大乘菩萨道。能够做到这两点，并且能够以各种方式向他人解说此经的义理，才是一个真正的大乘修行人。而我们已经知道，《金刚经》的主旨就是宣说空性，所以能够受持此经并且为人解说的人，必然能够逐步契入“无住无相”的空性智慧。而这样的人，不需要别人给他鲜花和掌声，也不需要这个世界给予他任何物质性的回报，他本身就已经是有“福”的了。因为，佛陀在本节经文中说了，“十方三世一切诸佛，以及诸佛所证悟的无上正等正觉之法，都源出于此经”。实际上就是源出于此经的空性智慧。由此可见，空性智慧就是解脱之钥，契入空性就等于打开了成佛之门。既然如此，那么世间还有什么样的福德，能够大过并胜于解脱自在、究竟成佛的福德呢？换言之，也只有这样的福德，才是“无相功德”，也才是达摩所说的“净智妙圆，体自空寂”的真功德！

究竟而言，真正的功德，必与功利性的、著相而求的佛事无关，也与世俗的一切福乐无关，只与般若智慧有关。达摩祖师想让梁武帝领悟的，无非就是这样一个道理。然而，一生热衷于佛事、一心追求人天福报的梁武帝，却唯有懵懂和郁闷而已。

把布袋放下，为人生减负

本节经文中，佛陀以非常明确的方式告诉我们：一切诸佛，及诸佛之无上菩提法，皆出于此经。这就等于说，佛陀在《金刚经》中宣说的义理，便是最究竟的佛法。但是，佛陀怕我们又对此产生执著，于是紧接着又补了一句：所谓佛法者，即非佛法。

佛陀的这种言说方式，正是上文提到的“随破随立，随建随扫”：凡有所破，必有所立，以免我们执著于“无”；凡有建构，必有解构，以免我们执著于“有”。所以，刚刚说《金刚经》是最究竟的佛法，便又立刻声明：所谓佛法，都是针对众生的种种迷妄而说的，究竟而言，并没有什么绝对的佛法可得。

这个道理，其实前文已多有谈及。佛陀之所以经常把佛法比喻成渡河之筏、标月之指，意思就是说：佛法只是令众生“转迷成悟”的手段和工具而已，一旦我们破除迷妄、觉悟自性，那么相应的手段和工具便失去意义了。就好比医生治病一样，再好的药都是为了治病用的，若病已治好，可病人却不肯停药，仍坚持服用，那就算旧病已愈，也会生出新病。用禅宗惯用的说法，这就叫“执药成病”。因此，佛陀说“所谓佛法者，即非佛法”，就是要告诉我们：真正的修行，不但要破除对世间法的执著，也要放下对佛法的执著。

禅宗历史上有个著名的游方僧，不修边幅，寝卧随处，常以一根芒杖挑着一只大布袋，行脚四方。他，就是中国人妇孺皆知的布袋和尚。

布袋和尚肩上的那只大布袋，既是他立身处世的唯一家当，也是他随缘度众的不二法宝。有一天，某僧问他：“如何是佛法大意？”布袋和尚一言不发，只是把布袋放下，然后笑眯眯地看着对方。

某僧不解，又问：“只是如此，难道没有更上乘的吗？”

布袋和尚呵呵一笑，重新背起布袋，扬长而去。

有个僧人听说了这件事，某日上街恰好碰见布袋和尚，有意跟他打机锋，便上前拦住他，问：“如何是布袋？”

布袋和尚看了他一眼，照旧把布袋放下，笑眯眯地看着对方。

僧人若有所思，又问：“放下布袋之后呢？”

布袋和尚照旧呵呵一笑，重新背起布袋，扬长而去。

一生中，无数人曾经问过布袋和尚无数问题，但他始终只以一法度人，那就是：把布袋放下。

是的，佛陀所讲过的全部佛法，包括最上乘、最究竟的佛法，在布袋和尚这里，都可以化约为两个字：放下。

据说，布袋和尚的大布袋里装着不少东西，“凡供身之具，尽贮囊中”。而我们每个人活在世上，其实也都背负着自己的一只大布袋。而且，我们布袋里头装的东西，肯定比布袋和尚多得多。因为，他的布袋里头，只要装上一些满足基本生存的东西就够了。所以，布袋和尚可以终年挑着这只布袋，过着“一钵千家饭，孤身万里游”的自在生活。而且，必要的时候，他还可以随时把布袋放下。

可我们呢？

我们活着，总是在不遗余力地追逐，总是在永不餍足地攫取，总是把所有我们喜欢的东西一样接一样地装进自己的布袋中。随着布袋里的东西越装越多，我们的人生也就变成了一场步履维艰的负重前行。我们似乎从未思考过，是否该为自己的人生减负，更谈不上像布袋和尚那样，随时把肩上的布袋放下。

布袋和尚作过一首偈子：“我有一布袋，虚空无挂碍，展开遍十方，入时观自在。”

这样的布袋，必是将世间的种种负累都放下了，也必是把佛法也一同放下了。如此，才是真正的“无挂碍”，也才能真正的“观自在”。

现在，假如给你一个机会，用你那个鼓鼓囊囊的布袋，去交换这个无形无相的布袋，你愿意吗？

第九课　寂静的心

金刚经智慧课

当佛陀称须菩提是一个“乐于在寂静处修行的人”时，这就是一种稀有的赞许。记住，这里所说的“寂静处”并非某一处寂静的山林或某个特定的场所，而是一种“无所住”的心灵状态，一种与空性相应的精神境界。简言之，真正的寂静处，其实指的是寂静的心。

一相无相分第九

“须菩提，于意云何？须陀洹（huán）能作是念‘我得须陀洹果’不（fǒu）？”

须菩提言：“不（fú）也，世尊。何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。”

“须菩提，于意云何？斯陀含能作是念‘我得斯陀含果’不？”

须菩提言：“不也，世尊。何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。”

“须菩提，于意云何？阿那含能作是念‘我得阿那含果’不？”

须菩提言：“不也，世尊。何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是名阿那含。”

“须菩提，于意云何，阿罗汉能作是念‘我得阿罗汉道’不？”

须菩提言：“不也，世尊。何以故？实无有法，名阿罗汉。世尊，若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即著我、人、众生、寿者。世尊，佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念，我是离欲阿罗汉。世尊，我若作是念，我得阿罗汉道，世尊则不说，须菩提是乐（yào）阿兰那行者，以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。”

【译文】

佛陀又问：“须菩提，在你看来，证得须陀洹圣果的修行人，会生起‘我已证得须陀洹果位’这样的心念吗？”

须菩提答：“不会的，世尊。为什么呢？须陀洹的意思是入圣流，也就是预入涅槃之流，但实际上并没有一个涅槃境界可以执著，当然更不会执著色、声、香、味、触、法的六尘境界，所以才称为须陀洹。”

佛陀又问：“须菩提，在你看来，证得斯陀含圣果的修行人，会生起‘我已证得斯陀含果位’这样的心念吗？”

须菩提答：“不会的，世尊。为什么呢？斯陀含的意思是一往来，也就是证此果位者还须一往天上、一来人间受生，方得究竟解脱。但实际上，并没有什么往来，因为他心中已无往来不往来的分别，所以才称为斯陀含。”

佛陀又问：“须菩提，在你看来，证得阿那含圣果的修行人，会生起‘我已证得阿那含果位’这样的心念吗？”

须菩提答：“不会的，世尊。为什么呢？阿那含的意思是不来，也就是不再来人间受生，但实际上却是无所不来的，因为他心中已无来与不来的分别，所以才称为阿那含。”

佛陀又问：“须菩提，在你看来，证得阿罗汉圣果的修行人，会生起‘我已证得阿罗汉果位’这样的心念吗？”

须菩提答：“不会的，世尊。为什么呢？阿罗汉的意思是不生，也就是解脱生死、不入轮回，但实际上并没有什么法可以称为阿罗汉。世尊，倘若阿罗汉生起‘我已证得阿罗汉果位’的心念，等于还有‘自我、他人、众生、生命恒常’的分别与执著。世尊，佛说我已解悟空性、与他无诤，是修行境界最高的人，是彻底离欲、断尽烦恼的阿罗汉。但是，我自己却没有这样的心念：我是离欲阿罗汉。世尊，我若有这样的心念——我已证得阿罗汉果位，世尊就不会称许我是乐于在寂静处修行的人，正因为我实际上修无所修、证无所证，才说我是真正乐于在寂静处修行的人。”

真正的解脱，是从你的观念中出离

在佛教的语境中，大乘的别称是“菩萨乘”，小乘的别称是“声闻乘”。所谓“声闻”，即听闻佛陀的四谛法（苦、集、灭、道），并依之修行而获解脱者。在本经中，以长老须菩提为代表的1250位比丘，便被称为声闻众。本节经文中的“须陀洹”“斯陀含”“阿那含”“阿罗汉”，被称为“声闻四果”，即小乘道的四个修行阶次，或称四种果位。

须陀洹，意译“入流”，声闻四果中的初果，有三种含义：一是入流，初入圣人之流；二是逆流，逆生死之流；三是预流，预入涅槃之流。断尽三界一切“见惑”（我见、常见、断见等错误见解），可证此果。得此果位者，再经七番生死，必入涅槃。

斯陀含，意译“一往来”，声闻二果。断尽三界见惑，更断欲界九品“思惑”（对世间事物而起的贪嗔痴等迷情）中的前六品，可证此果。得此果位者，还须一往天上、一来人间受生，方得究竟解脱。

阿那含，意译“不来”，声闻三果。断尽欲界九品思惑者，可证此果。得此果位者，当生于色界、无色界，不再来欲界受生，故名“不来”。

阿罗汉，意译“不生”，也称“无生”、“无学”等，声闻乘的最高果位，有三种含义：一是杀贼，杀尽烦恼之贼；二是应供，德高望重，堪受人天供养；三是不生，永入涅槃，不受生死。断尽见、思二惑，即断尽三界一切烦恼者，可证此果。得此果位者，常被称为“所作已办，不受后有”，亦即彻底出离轮回、解脱生死。

本节经文，佛陀与须菩提通过往复问答的方式，对声闻四果一一解析，看上去信息量不小，但其核心思想却可以用一句话总结：一个修行人若是自认为证得了什么果位，那说明他什么也没有证到；恰恰是他以无所证、无所得的心态去修行，才能真正有所证、有所得。

这个道理乍一看，似乎有些悖论的意味，但正是佛法的微妙所在，也是《金刚经》的心髓所在。因为，佛法的修行，归根结底是在对治我们的妄想、执著、分别、取舍，倘若修行人总以为自己有所修、有所证、有所得，那么他就仍然是在无明、烦恼和愚痴的暗夜中流浪生死，非但不可能趋向解脱，反而与真正的佛法背道而驰。

有一天，一个叫道光的僧人问大珠慧海：“禅师用什么心修道？”

大珠慧海答：“老僧无心可用、无道可修。”

道光不解，又问：“既然无心可用、无道可修，您为何每日聚众说法，劝人学禅修道？”

大珠慧海答：“老僧自己尚无立锥之地，哪里有地方来聚众说法？老僧甚至连舌头都没有，又何曾劝人学禅修道？”

道光觉得这个老和尚真是不可理喻，遂不悦地说：“禅师，您这是当面打妄语啊！”

不妄语戒，是一个学佛人必须持守的最基本戒律。道光此言，显然是对老禅师极大的不敬，也是很不客气的批评。

大珠慧海闻言，却不愠不怒，只淡淡一笑，道：“刚才就跟你说了，老僧连劝人学禅修道的舌头都没有，又如何打妄语呢？”

道光大为气恼，说：“在下听不懂禅师的高论！”

大珠慧海仍旧淡淡地道：“老僧自己也不知道在说什么。”

酒逢知己千杯少，话不投机半句多。禅宗最讲究的就是机缘，若机缘不契，说破嘴皮也是白搭。所以，当大珠慧海苦口婆心地跟这位年轻禅师说了这么多，可他却依旧如聋如盲的时候，老禅师也只好承认自己是在对牛弹琴了。

事实上，当大珠慧海说出“无心可用、无道可修”这八个字时，就已经将最上乘的佛法一语道破了。

所谓“无心可用”，并不是要消除我们的思维能力和认知能力，把自己变成死灰槁木，而是要让我们的心摆脱惯性思维和固有观念（我执、法执等）的束缚，进入一种前所未有的自由和空灵的状态。在这种状态中，我们本自具足的空性智慧就会自然生发出来。随之生发的，还有沉睡在我们内心深处的巨大潜能。一旦潜能被激发，我们就能拥有更加敏锐、更加强大的觉知力、洞察力和判断力，从而更容易看清事物的本质，也才有可能直面存在的真相。这，就是“无心”的妙用。

所谓“无道可修”，也并不是要否认学禅修道的意义，而是要破除一般人对佛教修行的错误知见。在一般学佛的人看来，修行无非就是参禅、打坐、诵经、念佛、吃素、放生、布施、持戒等。似乎除了这些，修行再无余事。诚然，这些都是修行的题中之义，但仅有这些却是不够的。这些修行方法也许能帮我们从财色名利、贪嗔痴慢等世间迷执中解脱出来，却不一定能帮我们契入“无相无住”的空性智慧。只要我们仍旧坚持“有所修、有所证、有所得”的观念，我们就必然受困于有为法和功利主义的牢笼。说白了，对于佛法的占有欲也是一种“贪欲”，只不过比起世间贪欲，这种贪欲更为“精致”一些罢了。

因此，真正的解脱，不仅是要断除“财色名利、贪嗔痴慢”等欲望和烦恼，更是要从“有学有修、有得有证”的观念中出离。

关于这一点，南怀瑾先生有过一番经验之谈：“真正讲修行，就是转变自己的心理行为。心理行为转变了，进一步能够智慧开发，断了思想上、见解上的偏见，才叫作解脱。学佛修行，不论大乘小乘，都是五个程序，戒、定、慧、解脱、解脱知见。”

为什么在“解脱”之后还有个“解脱知见”呢？

答案就在本节经文中：声闻四果依次断除见、思二惑时，只是在事相上获得解脱，必须进而舍弃“我已解脱”的知见（观念），才能获得真正意义上的究竟解脱。

阿兰若：红尘中的寂静处

从本节经文，我们可以看出，佛陀对须菩提的评价是相当高的，说他“得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉”。那么，什么叫“无诤三昧”呢？

“无诤”的音译是“阿兰那”，意译无诤，即解悟空性、与他无诤之意。“三昧”是梵文音译，又作“三摩地”，意译正定，即心专注一境而不散乱之意。合起来看，“无诤三昧”就是因解悟空理、契入空性智慧，而破除我相、人相、众生相、寿者相，所以不起争辩、争强、争竞、争胜之心，时时处处随顺众生，不仅自不烦恼，而且能止息众生的烦恼。

很显然，这是一种非常高的修行境界，所以佛陀才会称许须菩提是“人中最为第一，是第一离欲阿罗汉”。有必要说明的是，这里的“欲”，不仅是指财色名利等世俗之欲，也泛指一切有所求、有所得的修道之欲。凡是对参禅、打坐、诵经、念佛、吃素、放生、布施、持戒等生出执著之心，并作功德想的，都属应离之欲。正因为须菩提已经从世出世间的这一切欲望中出离，才称得上是第一离欲阿罗汉。

从须菩提的自述中，我们可以看到，佛陀对须菩提还有一个颇高的评价，就是“乐阿兰那行者”，即乐于在寂静处修行的人。阿兰那，也译作“阿兰若”，既有“无诤”之义，也有“寂静处”之义。从“寂静处”引申，阿兰那（阿兰若）也常被用作寺院或禅房的代称。

20多年前，我初学佛时，曾与一位友人前往厦门南普陀寺，拜访一位出家师父。师父的禅房位于南普陀的后山，游人罕至，极为幽静。当我和友人顺着弯弯曲曲的石径拾级而上，来到师父的禅房前时，抬头一看，禅房边的一颗岩石上，赫然刻着三个字：阿兰若。

这是我今生第一次看见这三个字。瞬间，我感到自己的心柔软并空灵了起来。如果说中国文字本来就有一种魔力的话，那么中国的许多佛教文字，对于我尤其具有难以言状的摄受力。那一刻，我相信自己的前生一定曾在一个门前刻有“阿兰若”的地方住过。若是没有，那么这一生，我一定要在自己住的地方刻上这三个字。

几年后，我买了一套新房。装修的时候，我刻意在新房的阳台上砌了一座假山。假山上有树木、岩石、瀑布、小径、亭子……当然最重要的，就是在一小块黑色的岩石上，刻有三个朱红色的小字：阿兰若。我幻想自己就住在这座“山上”，住在一个叫作阿兰若的地方，每日里烹茶、抚琴、会友、读经……

然而后来，出于某个很现实的原因，我把房子卖了，从这个地方搬走了。于是，“阿兰若”就成了别人家的风景。我不知道，在别人的眼中，“阿兰若”还有没有那种瞬间让人柔软和空灵的力量，我甚至不知道，别人是否把那座刻意堆砌的假山拆了。我只知道，只因为把“阿兰若”留给了别人，以致卖掉房子这种很普通的现实行为，在我心里却有一种莫名的忧伤和愧疚。我感觉自己仿佛不是卖掉了一套房子，而是背弃了一颗初心。

当然，时隔多年之后回头看，我知道自己并没有背弃什么。时至今日，回首前尘，我仍旧可以告慰自己的是：这一生，我一直在努力寻找一个地方，一个红尘中的寂静处。

可是，问题在于——哪里才是真正的寂静处呢？

厦门的南普陀寺，我已经好些年没有去过了，因为那里现在已经游人如织、香客熙攘。放眼今天中国的绝大多数寺庙，又有哪里不是人头攒动、香烟缭绕呢？古代的出家人，之所以总是把寺庙盖在远离尘嚣的山林之中，并不是因为他们不够慈悲，不想深入世间普度众生，而是因为在有足够的把握度众生之前，他们必须先有把握能够自度，以免自误误人。所以，他们就需要一个寂静的地方修行。这也是为什么佛教的修行，必定是以小乘为根基而以大乘为旨归的原因所在。佛陀在成佛度众之前，不也是在寂静山林中苦修了那么多年吗？

然而今天，几乎所有的“寂静处”，都成了人潮汹涌的旅游景点；几乎所有的“阿兰若”，都成了在家人祈求福报和出家人许诺福报的所谓“宗教活动场所”。今天，对此感到失望的学佛人，也许会去我国西藏、去尼泊尔、去印度，去每一处佛教圣地寻找他们心中的阿兰若。可是这么多年，我似乎哪儿也没有去过。因为，自从许多年前读到《金刚经》的那一刻起，我便隐隐约约意识到：真正的阿兰若，也许并不在这个熙熙攘攘、纷纷扰扰的红尘中，而是在我们的内心深处；倘若一个人不能让自己的心寂静下来，那么即使走遍整个世界，他也不会找到一个真正寂静的地方。

也许，所有那些我们曾经深深怀念的阿兰若，并不是由于这个世俗化时代的到来才变得不再寂静的，而是从一开始，就远远没有我们想象中的寂静。因为，决定一个地方是否能称为“寂静处”的，从来不是人群分布的多寡或噪音分贝的高低，而是住在这个地方的人，其心灵是否足够寂静，并且安于这种寂静。遗憾的是，世上的大多数人心，自古以来就都热闹得很，绝非今天才开始变得扰攘。也就是说，真正能够安于寂静且乐于寂静的心灵，从来都是极少数。

正因为此，当佛陀称须菩提是一个“乐于在寂静处修行的人”时，才算得上是一种稀有的赞许。记住，这里所说的“寂静处”，并非某一处寂静的山林或某个特定的场所，而是一种“无所住”的心灵状态，一种与空性相应的精神境界。简言之，真正的寂静处其实指的是“寂静的心”。

爱默生说过：“这个世界从来不缺少美，只是缺少发现美的眼睛。”套用他的话，我们也可以说：“这个世界从来不缺少阿兰若，只是缺少与之相应的寂静的心。”其实，古人经常说的“大隐隐于市，小隐隐于山林”，还有陶渊明说的“结庐在人境，而无车马喧；问君何能尔？心远地自偏”，说的都是类似的道理：若心寂静，则无处不寂静。

这一生，我一遍又一遍地读《金刚经》，其实就是一遍又一遍地在寻找内心深处的阿兰若。

古德云：佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头；人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。

找到这座灵山塔，你也就找到了自己的阿兰若。

第十课　无所住而生其心

金刚经智慧课

究竟而言，所谓的“无住生心”之“心”，并不是逃避杂染、追求清净的心，而恰恰是超越了“清净”与“杂染”的那颗心；换言之，就是彻悟万法空性，因而不被一切事物所缠缚的那种心灵状态和精神境界。

庄严净土分第十

佛告须菩提：“于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不（fǒu）？”

“不（fú）也，世尊。如来在然灯佛所，于法实无所得。”

“须菩提，于意云何？菩萨庄严佛土不？”

“不也，世尊。何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”

“是故，须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心：不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。须菩提，譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？”

须菩提言：“甚大，世尊。何以故？佛说非身，是名大身。”

【译文】

佛陀再问须菩提：“在你看来，如来往昔在然灯佛那里真正得到什么成佛之法了吗？”

须菩提答：“没有的，世尊。如来往昔在然灯佛那里实际上并没有什么法可得。”

佛陀又问：“须菩提，在你看来，菩萨真的让这个世界更为庄严了吗？”

须菩提答：“没有的，世尊。为什么呢？因为菩萨虽然在事相上确有庄严国土的发心和行为，但是在理体上，菩萨深知这个世界是缘起性空、虚妄不实的，并不执著于有一个实在的世界得以庄严。因此所谓庄严，只是随顺世俗言说，假名安立而已。”

佛陀说：“正是在这个意义上，须菩提，诸大菩萨应该生起这样的清净心：不应对眼睛所见的一切物质形相生执著心，也不应对耳朵所听的声音、鼻子所闻的气味、舌头所尝的滋味、身体所生的感触乃至意识所及的一切事物生执著心，应该不执著于一切内外境界而生清净心。须菩提，假如有个人，身体像须弥山一样，在你看来，他的身体是不是非常高大？”

须菩提答：“非常大，世尊。为什么呢？佛说的无形无相的法身，是超越大、小的概念分别的，所以这里所说的大身，只是随顺世俗的假名而已。”

一切佛法，都只能向内求

上节经文中，佛陀破除了修行人对小乘声闻四果的执著；本节经文中，佛陀进而要破除的，便是修行人对大乘菩萨行和成佛之道的执著。

佛教认为，一个修行人从凡夫到成佛，必须经过无比久远的时间勤修“六度四摄”的菩萨行，生生世世庄严国土、利乐有情，积聚无量无边功德，最后才能证悟佛果。同样，释迦牟尼佛也是从这样的一条道路走过来的。他累世累劫修菩萨行，最后才在身为悉达多太子的这一世功德圆满，成为人天共尊的佛陀。

本节经文一开头，佛陀提到的“然灯佛”（也作“然灯佛”），便是他在过去世修菩萨行时遇到的一位古佛。据佛经记载，那一世，佛陀住在某座城中，某天看见城里市容整饬、街道洁净，跟人一打听，才知道是准备欢迎然灯佛来本城传法的。佛陀大为欢喜，便买了七朵莲花，来到城门口，准备供养然灯佛。而后，然灯佛到来，佛陀随即至诚供养。当时，进城的必经之路上有一摊泥水，佛陀见状，立刻伏在地上，散开自己的头发，掩盖污泥，让然灯佛踏过。然灯佛看出他已深解空性之理，便为他授记，说：“过后九十一劫，等你修满三阿僧祇时，你应当作佛，号释迦牟尼。”

授记，即佛对修行有成的弟子（通常是“八地菩萨”）所作的成佛预言；预言既包括成佛的时间，也包括成佛的名号。劫，梵文“劫波”的音译之略，是佛教的一种时间单位，表示极为久远的时间。劫又分小劫、中劫、大劫。一般认为，一小劫相当于16798000年，二十小劫为一中劫，四中劫为一大劫。而所谓“阿僧祇”，则是无数之意。佛教认为，任何一位菩萨要修行成佛，都必须经历“三大阿僧祇劫”，也就是要经历更多无数劫的意思。

然灯佛说，那一世的佛陀再过九十一劫便可“修满三阿僧祇”，其意便是暗示：当时的佛陀已经修行了无比久远的时间，距离成佛只有数步之遥。所以，然灯佛才会为他授记。当然，佛教语境中的“数步之遥”，对于我们来讲已经久远得不可想象了。由此也可以看出，相比于我们一般人的时间概念，佛教的时间观是多么宏大和不可思议。也许只有现代天文学的时间观，方可与之比拟。

佛陀之所以得到然灯佛的授记，是因为他的修行境界得到了然灯佛的印证。而佛陀的修行境界，则是来自他累世累劫的精勤修行，并非从然灯佛那里得到了什么“成佛秘法”。换言之，一切佛法都是向内自证、向自性中求的，而不是向外追逐、从他人处得的。所以，佛陀才会在本节经文中借须菩提之口告诉我们：“如来在然灯佛所，于法实无所得。”

然而，如今不少学佛的人却总是喜欢向外求。抛开那些只求世间福报的低层次的佛教徒不论，即便怀有真实信仰的佛弟子也往往是把修行的重心放在外面。他们总是在寻找更好的道场、更好的师父、更好的法门、更为便捷的成佛之道，却不知道最上乘的佛法、最有价值的宝藏其实一直埋藏在自己的心中。

当然，任何一个人修学佛法，都不能没有导师指引。但是，无论再怎么有智慧的导师，也只能给你指出一个方向，再给你一些方法，然后让你自己去开发自性宝藏，而不可能把他的智慧给你。可是现实当中，很多学佛之人却总想走捷径，总希望导师通过某种特殊的教法或神秘的仪轨，把最好的佛法“输送”给他。

这些年，藏传佛教开始流行于内地，并且似乎有成为时尚的倾向。过去听说某个名人学佛，你可能会唏嘘感慨并为此不解，可如今好多明星都有各自皈依的密宗上师，你却会觉得他们很潮，不愧为时尚达人。佛教信仰之所以忽然变得这么有吸引力，越来越受到社会和大众的欢迎，除了现代人压力太大、烦恼太多，需要宗教的慰藉以外，藏传佛教历来就有的神秘色彩也是让许多人趋之若鹜的主要原因。说得更直白一点，藏传佛教特有的一些教法和仪轨，如“密咒”“手印”“灌顶”等很容易让信众误以为：只要皈依一位密宗上师，得到某些加持，就能获得自在解脱。

不丹的宗萨蒋扬钦哲仁波切是一位很有智慧的修行人，在中国大陆、台湾及世界各地都有很多弟子。有一次，仁波切到台湾弘法，有弟子要求他多举办一些灌顶法会。所谓灌顶，一般是指上师用手为弟子摸顶，代表上师对弟子的加持。

为了当面求证灌顶的好处，一位弟子问仁波切：“是不是您用手摸一下我们的头，我们就能修行成就？”

仁波切说：“当然不是。要修行成就，一定要先学习必要的知见，然后开始修行。”

弟子脸上露出失望的表情。

仁波切看着这位弟子，笑了笑，说：“但是，教导真正的修行方法，很少人想听，而摸摸头，很多人就开心地捐钱。当我需要钱建设寺院，而对方希望我摸他的头，那么最简单省事、大家都开心的办法，就是我摸头，你捐钱。”

在场的所有人都笑了。

敢于当众戳穿这种“我摸头，你捐钱”的把戏，才是真正的智慧。具有这种智慧的修行人，才是真正的上师。说白了，既然当初的燃灯古佛就不可能用“摸头”的方式把什么秘法传给佛陀，而佛陀成佛之后，也从未通过任何形式的“灌顶”和“加持”让弟子们获得自在解脱，那么我们凭什么相信，今天的某位密宗上师仅仅用手摸一下你的头，就能让你修行成就呢？

相信这一点的人，注定只能被神棍愚弄，不可能认识真正的佛法。

因为，一切佛法都只能向内求。除非你懂得开发自性宝藏，否则，即便佛陀站在你面前，并且把手放在你头上，你也得不到任何灌顶和加持，更不可能修行成就。

心净则国土净

在大乘佛教的语境中，一个修行人必须发菩提心、行菩萨行，最终才能成就佛果。而菩提心和菩萨行的一个重要内容，便是“庄严国土，利乐有情”。从通俗的角度来讲，所谓“庄严国土，利乐有情”，就是要以广大深切的社会关怀和人文关怀，去改造和净化这个污浊扰攘、充满缺憾的世界，并且不遗余力地去帮助和利益这个世界上的人们。具有这种悲愿和担当的人，自古以来并不鲜见。在中国历史上，由儒家道德理想所塑造的圣贤和君子，大多具有这样的人格力量和精神境界。如果仅从道德层面上看，大乘佛教的菩萨道精神，与儒家“治国平天下”的圣贤精神，其实是有很大共性的。但是，如果我们从更深的层面上看，就会发现大乘佛法与儒学的根本差异。

这一根本差异，就是佛陀在《金刚经》中反复宣说的空性智慧。

具体到本节经文，这一差异就体现在这句话上：“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”我们前文谈过，在大乘佛法看来，我们生活的这个世界无论表面看上去多么真实，本质上都是缘起性空的——这个世界上的一切事物时时刻刻都在变化和生灭，没有任何东西可以常住不变。所以，一个大乘佛教的修行人，虽然在事相上具有“庄严国土，利乐有情”的发心和行为，但是在理体上，他却深知：既没有一个实实在在的“我”在庄严国土，也没有一个实实在在的“国土”可以被“庄严”；之所以有“庄严国土”这一说，只不过是随顺世人的思维习惯和语言习惯，权且安立一个“假名”罢了。

仅就这一点而言，儒家的智慧和境界显然不及佛家。因为，对于一个想要治国平天下的儒家学人来讲，“我”肯定是实有的，国家和天下更是实有的，否则我干吗要辛辛苦苦地去“平治”它们呢？假如你把佛法的“空观”告诉这位学人，我想他就算不会信仰崩溃，至少也会心灰意冷。

可是，对于一个大乘佛教的修行人来讲，“缘起性空”本来就是存在的真相，所以他的内心世界绝对不会被颠覆。恰恰相反，正是因为具有空性智慧，所以他的信仰才会更加纯粹，行动也会更加有力。

为什么这么说？

理由很简单：一个具有空性智慧的人，他的心中就会无人相、无我相、无众生相、无寿者相，所以他就不会执著。也就是说，他会竭尽全力去改造和净化这个世界，去帮助和利益一切众生。但是，他不会执著于这个世界因他的努力而改变了几分，也不会在意别人是否领他的情。无论他付出多少，从不会计较回报。他只做他认为应该做的，从不在乎世界和他人会报以他青眼还是白眼。由于他只问耕耘不问收获，甚至连“收获”这个念头都没有，所以他的信仰会很纯粹，并且因纯粹而坚定；由于他已经没有得失、祸福、荣辱、成败、顺逆、生死等二元对立的观念，所以他的行动才会更加有力，并且更为持久。

儒家圣贤中，固然有人也能达到这样的境界，如明朝大儒王阳明便是一个，但毕竟是极少数。而且，即使是王阳明这样的人，他的人生智慧也不仅仅是源于儒学，而是在相当程度上来源于佛家和道家，尤其是得益于佛教禅宗——禅宗的空性智慧不仅帮助王阳明勘破了得失荣辱，而且是助他勘破“生死一念”的最给力的精神资源。

禅宗有一个词叫“水月道场”。这里的“道场”是广义的，即指一个修行人在其中居住、生活和修行的世界。一个真正的禅者，他会以他的修行去努力庄严这个道场，但与此同时，他却知道无论怎样庄严，这个道场终究如同镜花水月一般虚幻。所以，庄严外在的道场是必须的，而勘破外在道场的空性本质、庄严自己的内在道场，同样是必须的。

什么是内在道场？答案就是我们的心。

所以，一个有智慧的佛教修行人，其“庄严国土”的行为必定是双向的：他会努力消除外在世界的贫困，也会努力对治自己内心的贪欲，因为只有知足，才能缔造真正的富足；他会努力消除外在世界的纷争，也会努力对治自己内心的嗔恨，因为只有慈悲，才会带来真正的安宁；他会努力消除外在世界的黑暗，也会努力对治自己内心的愚痴，因为只有智慧，才能带来真正的光明。

正是在这个意义上，《维摩经》说：“欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。”

无论是要改变自己的人生，还是要改变周遭的环境，乃至要改变这个世界，最根本和最首要的都是要改变自己的心。但是切记，“心净”与“国土净”是一体的两面，绝不可视其为二而有所偏废。因为，若只求心净而不求国土净，就成了小乘的“自了汉”；同样，若只求国土净而不求心净，则只能成就“有漏”的人天善法。所以，一个真正的菩萨行者必然不会落于任何一边，而是会“悲智双运”：出于对世界和众生的悲悯之心，他会努力去庄严国土，给予这个世界正能量，从而超越“声闻乘”；出于对世界和众生的智慧观照（空观），他会努力去庄严自心，断除内心的种种执著，从而超越“人天乘”。

如此，才是真正的“菩萨”，才可谓真正的“庄严国土”。

无住生心：六祖慧能的开悟之钥

应无所住而生其心。

这八个字，是《金刚经》的心髓，也是在世间流传最广的佛教名言之一。据禅宗经典《五灯会元》记载，当初六祖慧能尚未出家时，便是因偶然听闻这句经文而开悟的。

慧能（也作“惠能”，二者通用），生于唐贞观十年（公元636年），俗姓卢，岭南新州（今广东新兴）人；三岁丧父，家境贫寒，从未上过一天学，大字不识一个，遂以砍柴卖柴为业，奉养其母。35岁那年，有一天，慧能像往常一样挑着柴禾来到市集售卖，有买主让他把柴送到一家客栈。慧能依照吩咐把柴送到，收了钱，刚要出客栈，忽然听见有人在读诵经文，恰好念到“应无所住而生其心”这一句。顿时，慧能像是被闪电击中一样，整个人木立当场。佛教有一句话叫“一灯能灭千年暗，一智能除万年愚”。此刻的慧能，或许就是这种状态。自从来到这个世界，他便一直生活在贫困与艰辛之中。作为一个社会最底层的樵夫、一个从没读过书的文盲，物质与精神的双重贫乏就像黑暗一样将他团团笼罩。他从不敢想象自己的人生会发生什么改变，更不敢奢望有这么一天，一道智慧的闪电会划破他生命中的黑暗，并彻底点燃他自性的光芒。

可就在这一刻，当“应无所住而生其心”这句话蓦然落入耳中的一刻，慧能看见自己的心中光芒乍现，仿佛瞬间照亮了山河大地。他决定循着这道突如其来的光亮去寻找一个崭新的人生，去探寻生命和心灵的无限可能。

于是，他问这位客人在读什么。客人说他在读《金刚经》。慧能问他从何处得到的这部经。客人说是从黄梅（今属湖北）东禅寺的弘忍大师（禅宗五祖）处得来，还说弘忍大师常劝僧俗，只要受持《金刚经》，必可见性成佛。

慧能闻言，愈发坚定了求法之志。随后，慧能安顿好母亲，毅然北上求法。

据《五灯会元》记载，慧能途经韶州（今广东韶关）时，曾偶遇一比丘尼。当时，这位比丘尼正在持诵《涅槃经》。慧能一听之下，便能很清晰地解释经义。比丘尼很意外，就指着经中的某些文句，请他解释。慧能说：“要问文字，我不认识；要问经义，随你发问。”

比丘尼大为惊诧，说：“文字尚且不识，何能理解经义？”

慧能淡然道：“诸佛妙理，非关文字。”

比丘尼闻言，豁然有悟，心中大为叹服。

语言、文字只是承载信息的工具，但是信息的交流和传播却不一定非要通过语言文字。尤其是禅的智慧，更是重在“以心印心”。就比如当初的灵山法会，佛陀拈花，迦叶一笑，无需任何语言文字的葛藤，便完成了心灵的交会与智慧的传承。从此，才有“不立文字，教外别传”的禅宗流传于世。可见，慧能虽然是一个不识字的樵夫，但他的智慧却完全有可能是那些饱读诗书的硕学鸿儒所远远不及的。

当然，世上的文盲很多，但是能够像慧能这样一言而悟、智慧大开的人，毕竟是凤毛麟角。倘若我们看了这个故事，就以为不识字的人更适合学佛，或者以为愚夫愚妇比知识分子更有可能开悟，那就完全错解佛教了。事实上，慧能开悟的故事并不是要告诉我们“读书越多越无用”，而是要告诉我们：知识不等于智慧，学问不等于修行。也就是说，一个人不管知识多寡、学问高低，都跟他的智慧和修行没有必然联系，更不存在因果关系。

慧能离开韶州后，继续北上，经月余赶到黄梅，拜见五祖。

五祖问：“你是哪里人？来这里做什么？”

慧能答自己是岭南人，来这里“惟求作佛，不求余物”。

五祖看了他一眼，冷冷道：“既然是岭南来的蛮夷，有什么资格作佛？”

慧能知道五祖是在考他，遂不卑不亢地说：“人虽有南北，佛性本无南北，蛮夷身份虽与和尚您不同，但是佛性有何差别？”

五祖一听，就知道眼前这个所谓的“蛮夷”其实是一个禀赋极高的“利根人”，只要稍加锤炼，日后必成大器，遂命他到后院去干杂活。就这样，慧能在东禅寺做了八个月的杂工。直到有一天，五祖弘忍预备传授衣钵，命众弟子作偈，慧能才以一首偈子结束了他的“试炼”生涯，并得到了五祖亲传的法脉。

据《六祖坛经》记载，当时五祖的首座弟子神秀在众人中资历最深、声望最高，他作的偈子是：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”五祖看了，给了他不错的评价，但说他仍未见性。而慧能也口述了一偈，让人帮他写在了墙上：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃？”五祖一看，便知这个“蛮夷”已然见性，便于是夜三更，密召慧能入室，单独为他讲解《金刚经》。当慧能再次听到“应无所住而生其心”时，大悟“一切万法不离自性”，比初次听闻有了更深的彻悟。五祖遂传衣钵，说：“汝为第六代祖，善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝。”随后，五祖因担心其他弟子争抢衣钵，便密送慧能离寺，命他南下弘法，但叮嘱他“不宜速说”，须待因缘成熟。后来，慧能谨遵师嘱，在一支猎人队里整整“潜伏”了15年，才开始出来弘法，终成一代祖师。

慧能口述的那首偈子，之所以能胜过首座大弟子神秀所作，得到五祖的印证并认可，原因就在于：神秀的修行境界仍然是“有所住”，而慧能的境界才是真正的“无所住”。

神秀的偈子体现的是断恶修善、断烦恼证菩提的境界，虽然也是修学佛法的题中之义，但仍旧落在“善与恶”“烦恼与菩提”的二元对立中。有对立就会有分别执著，就会把世间法和佛法一分为二，有所逃避有所追求，因而也就无法了悟“万法一如”的空性，自然也就无法彻见“含藏万法”的自性。

返观慧能的偈子，显然已经泯除了对一切法的分别执著。也就是说，在慧能的境界中，固然也要断恶修善，但他心中并不执著一个“善相”，既不执著有一个“我”在“修善”，也不执著行善的功德果报；同时，虽然也要断烦恼证菩提，但并不认为在烦恼之外，别有一个“菩提”可证可得，而是认为烦恼即菩提，二者都是自性的产物（一切万法不离自性），若能见性，则二者俱泯——烦恼既不可得，菩提亦不可得。

如此境界，才是佛陀所说的“无所住而生其心”。

从字面上看，“无所住”就是对一切都无分别、不执著的意思，“生其心”就是生起“清净心”的意思。但是，这种表述仍然受到了语言文字的局限。因为说到“清净”，便又与“杂染”相对，又落入了二元对立的格局之中。因此，究竟而言，所谓的“无住生心”之“心”，并不是逃避杂染、追求清净的心，而恰恰是超越了“清净”与“杂染”的那颗心；换言之，就是彻悟万法空性，因而不被一切事物所缠缚的那种心灵状态和精神境界。

由于不受任何事物缠缚，所以，这样的“心”就能迸发出其本自具足的无穷能量，从而成就世出世间的一切事业。用六祖慧能自己的话说，就是：“何其自性本自具足，何其自性能生万法！”前文提到的“大做梦中佛事，广度迷幻众生”，也是在这个意义上说的。有必要指出的是，这里的“佛事”，不能狭隘地理解为诵经、念佛、吃素、放生、做法会等一般意义上的宗教活动，而是超越了宗教与世俗的界限，泛指一切利益众生之事，即能够帮助众生转迷成悟、离苦得乐的行为和事业。

原则上讲，只要目的和发心是为了利乐众生，那么这个世界上所有的工作和职业都可以是“佛事”。如《华严经》所言：“为利益众生故，世间技艺靡不该习。”为了利益众生，世间的种种技能、才艺、知识、学问等没有不该学习的。当然，这个行为者最终能否真正帮助众生转迷成悟、离苦得乐，还是需要一个前提的，那就是：这个行为者本人必须具备“无所住而生其心”的境界。

第十一课　财布施与法布施

金刚经智慧课

财布施，得到的是世间福报，而世间福报无论再大，终究是镜花水月、过眼云烟；法布施，得到的是般若智慧，而只有般若智慧才是开启自性光明的唯一利器。所以，佛陀说：“此福德胜前福德。”

无为福胜分第十一

“须菩提，如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙，宁为多不（fǒu）？”

须菩提言：“甚多，世尊。但诸恒河尚多无数，何况其沙？”

“须菩提，我今实言告汝，若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？”

须菩提言：“甚多，世尊。”

佛告须菩提：“若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。”

【译文】

佛陀又问：“须菩提，比如恒河中所有的沙，每一粒沙又是一条恒河，在你看来，所有这些恒河里的沙子，数量是不是非常多？”

须菩提答：“非常多，世尊。那么多恒河已经数不胜数了，更何况那么多恒河里的沙子？”

佛陀说：“须菩提，我今日以真实语向你宣说，倘若有一心向善的男子和女子，用遍满上述所有恒河沙数的三千大千世界的七宝来进行布施，他们所获的福德多不多？”

须菩提答：“非常多，世尊。”

佛陀告诉须菩提：“倘若有一心向善的男子和女子能够信受奉持此经，即便只是受持其中四句偈，并能够为他人解说，那么此人所获的福德便胜过前者。”

财布施：成为富人的“秘诀”

一个人要怎样才能成为富人？

这个问题很俗，但很现实。生活在这个世界上，尤其是生活在今天这个极端物质化的时代，恐怕很少有人会对这个问题不感兴趣。

事实上，钱本身并没有道德属性。喜欢钱的人，并不意味着道德就一定低下；厌恶钱的人，也并不等于道德就一定高尚。只有当一个人为了钱而摒弃道德、不择手段的时候，我们才能说这个人是道德低下的；也只有当一个人用符合道德的手段挣钱、又能在道德良知的指引下善用金钱的时候，我们才能说这个人是道德高尚的。

由此可见，探讨“一个人要怎样成为富人”，就不仅是一个现实问题，而且也是一个道德问题。如果放在佛教的语境下，这甚至可以说是一个宗教问题。

从现实的角度看，这个问题的答案有很多，比如背景、人脉、学历、能力、智商、勤奋、机遇等。不过，在现实中我们却不难发现，有很多人其实根本不具备上述条件，可仍然不妨碍他们成为有钱人。是的，也许你已经想到了，生活在我们这个“拼爹”的时代，上面这个问题其实还可以有一个简单明了的唯一答案，那就是：投个好胎，当富二代。

行文至此，这个问题似乎很难再讨论下去了，因为“投胎”这件事情实在太扯。面对这种纯属偶然、无异于彩票中奖的小概率事件，难道还有什么道理好讲吗？

是的，在佛教看来，这件事是颇有一番道理可讲的。换言之，“投胎”其实也是一种“技术活”，其“技术含量”是完全可以通过研究、分析而加以掌握的。

要研究“投胎”这个活儿的技术性，我们可以从一则故事开始：

一胖一瘦两个鬼，在鬼道的业报已尽，即将投胎人间，于是来到阎罗王面前，准备领取投胎的身份。

阎罗王说：“这里有两个名额，一个是一辈子都在把自己的钱给别人，一个是一辈子都可以从别人那里拿钱，你们想要哪一个，自己选吧。”

瘦鬼机灵，马上抢着说：“我要后面这个。”

阎罗王看了看瘦鬼，把眼睛转向胖鬼，问：“你同意吗？”

胖鬼老实，心想瘦鬼既然选了，那就这样吧，便点头说：“好吧，我当前面那个。”

于是，二鬼同时投胎人间。由于瘦鬼选的是“一辈子都在拿别人钱”，所以投胎当了乞丐，天天伸手向人乞讨；胖鬼选的是“一辈子都在给别人钱”，所以投胎当了富人，天天把钱施舍给穷人。

可想而知，瘦鬼会为自己的选择懊悔不迭，胖鬼则会为这样的结果庆幸不已。

瞧见了没有？投胎就是这么一件不让人省心的技术活。当然，这个故事是虚构的。但是，我们不妨通过佛教的相关教义，对这个故事中蕴含的“技术性”进行研判。

按照佛教因果报应的思想，我们这一世投生在什么样的家庭，拥有怎样的命运，都不是偶然的，而是在很大程度上，取决于我们前世的“业力”。我们前文谈过，所谓业力，通俗来讲，就是由一个人的行为、语言、思想（身、口、意）所产生的力量和作用；其力量十分强大，作用也十分复杂，所以佛教经常说“业力不可思议”。由业力所引发的结果，称为“业报”，分为善报、恶报、无记报（不善不恶）。所以，我们每个人自身所处的生活环境，以及体质强弱、相貌美丑、性格好坏、能力大小、境遇顺逆等，都是自己过去的业力所引发和感召的果报。

根据这种业报原理，生性贪婪、悭吝、自私自利的人，其果报便是贫贱；而生性知足、慷慨、乐于助人的人，其果报便是富贵。现在，我们就可以回到刚开始的问题了：一个人要怎样才能成为富人？

根据佛教教义，答案便是：要成为富人，首先就要做一个知足慷慨、乐善好施的人。

本节经文的前半部分，讲的就是这个道理。佛陀说，如果一个人用很多财宝去布施，那他就会得到很多的福德。换言之，在佛教看来，成为富人的秘诀，就是财布施。一个人如果能够在生活中随缘、随分、随力地用金钱和物品去救济贫穷病苦，或者帮助所有需要帮助的人，他就是在为自己的未来积聚福报。总有一天，他给出去的东西都会加倍回到他自己身上。老子其实也有类似的思想：“圣人不积。既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。”

当然，佛教的因果报应思想，只能是一种信仰，无法用理性手段证明。所以，业力因果的机制具体是怎样运作的，没有人知道。相不相信它，端赖于每个人自己的选择。但是，即使不从宗教信仰的角度出发，即使不抱着“投资未来”的世俗目的，而仅仅居于一个人的良知和道德，居于一个人对自己生命负责的态度，我们也不妨在生活中学会做一个知足慷慨、乐善好施的人。

据我所知，欧美社会的许多富豪其实都是这样的人。比如，美国钢铁大王卡内基就说过：“把财富带进坟墓是可耻的。”他以“穷二代”之身一路奋斗，成为当时的世界首富，又在功成名就后把几乎全部财产捐献给了社会。而在今天，像比尔·盖茨、巴菲特等全球首富也都已经决定在身后捐出绝大部分财产，用于公益和慈善事业。

这些令人艳羡的超级富豪们或许没有佛教“财布施”的观念，但他们却用自己的实际行动诠释了“富人”这个词的真谛：真正的富人，不仅代表着物质上的丰裕，更代表着精神上的富足。

所以，一个知足、慷慨、乐善好施的人，就算没有多少银行存款，也足以称得上精神世界的富翁，假以时日，他也极有可能成为物质世界的富翁；而一个贪婪、悭吝、自私自利的人，即使现在富可敌国，可在精神上却无异于一个乞丐，而且有朝一日，他也很有可能沦为物质上的乞丐。

法布施：点亮他人的心灯

佛教的因果业报思想，其实可以归结为一句非常简单的话：无论你给出什么，宇宙都会回馈给你什么，而且加倍奉还。

你可以把这种机制理解成一面镜子，也可以把它看成一家银行。假如你总是冲着这面镜子做鬼脸，不管有意还是无意，你都很难指望镜子会还给你一张灿烂的笑容。同样，假如你从没往这家银行里存钱，你也别指望能站在它的ATM前“哗啦哗啦”往外取款。

在佛教看来，因果律的运作机制就跟万有引力一样，从不会出错——不需要一位上帝或者一位“宇宙程序员”躲在幕后设计并操纵一切，它自己就会运转得有条不紊、分毫不差。所以，如果你希望自己的人生能有好运，你就不需要祈求任何神明，只需要为你自己的思想、语言和行为负起责任。你应该了解，任何时刻，你心中闪过的念头，你跟别人说过的话，你对别人做过的事情，都会产生某种无形的力量，并且带来相应的结果，最终回到你自己身上。换言之，现在的你是由过去的你所塑造的，而未来的你则取决于你现在的所思所想、所言所行。

佛教之所以特别看重布施，就是由于因果律时时刻刻都在我们的生命中发挥作用，所以我们能够给予世界和别人什么、愿意给予世界和别人什么，对于我们自己就显得尤为重要——因为给出去的东西最终都会加倍返还。

如果我们愿意在黑暗之中为别人点亮一盏烛光，那么不仅是在带给别人光明，更是在带给自己光明。这盏烛光，会有许多不同的表现方式。对于贫病交加的人，金钱就是烛光；对于遭受挫折的人，鼓励和安慰就是烛光；对于跌倒的老人，伸手就是烛光；对于别人的善举，点赞就是烛光；对于别人的过错，宽恕也是烛光；对于身边的人，爱和微笑就是烛光；对于小区中的一只流浪猫，给它一碗猫食也是烛光……

所有这些给予他人和世界的光明，尽管有可能微不足道，但却是不可或缺的。因为我们每个人的生活，都是由点点滴滴的平凡和琐碎组成，能够坚持在这样的平凡和琐碎中点亮一盏又一盏烛光，就是一种不平凡的修行。而且，在给他人和世界带去快乐和光明的同时，你的人生也将变得高贵而庄严。

从佛教的角度来看，广义上讲，上述行为都可以算是布施：有的是“财布施”，有的是“无畏布施”。也就是说，布施不光意味着把红包塞进寺庙的功德箱，或者把硬币扔进乞丐的碗里，而是指——对他人和世界心怀善意，然后通过恰当的方式，把这样的善意向他人和世界释放。

不过，佛教毕竟是强调智慧的宗教。所以，把尽可能多的善意给予他人和世界，固然是必须的，但是把佛法的般若智慧给予他人，则是更为根本的。

因为，为别人点亮再多的烛光都不能使他永远摆脱黑暗。要帮他真正走进光明，唯有一个办法，就是点亮他自己心中的那盏灯。

授人以鱼，不如授人以渔。给一个穷人黄金万两，不如给他一根点金的手指。

本节经文的后半部分中，佛陀想要表达的就是这个意思：“若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。”

自己在生活中修持《金刚经》的空性智慧，又能向别人讲解此经的义理——这样的行为，就是佛教“三种布施”中最重要也最深刻的一种：法布施。

我们前文谈过，由于因果的作用，你给出什么，就会得到什么。依照这个原理，你给出金钱，必然得到财富；你给予别人佛法，就必然得到智慧。

以“法布施”而得智慧，这个道理其实就类似于我们平时常说的“教学相长”：一个老师要把某种知识或学问传授给学生，自己必然要进行深入的学习和研究，同时还必须针对学生的具体情况，采取相应的教学方法。而在这个过程中，老师对这门知识或学问的理解和掌握，无疑要比原先深入得多，也扎实得多。

财布施，得到的是世间福报，而世间福报无论再怎么大，终究是镜花水月、过眼云烟；法布施，得到的是般若智慧，只有般若智慧才是开启自性光明的唯一利器，所以，佛陀说：“此福德胜前福德。”

众生的种种妄想、执著和烦恼，被佛陀统称为“无明”。无明犹如长夜，令我们无始劫来一直流浪生死。在这样的长夜里，无论“财布施”还是“无畏施”，都只是帮助众生驱散一隅黑暗的微弱烛光。只有“法布施”，才能在点亮他人心灯的同时，也点亮自性的光明，从而让我们走出无明长夜。

第十二课　心灵的力量

金刚经智慧课

心既能束缚我们，也能让我们解脱。由此可见，修心，才是一切修行的根本。那么，修心要从哪里入手呢？按照佛陀的教诫，第一步，是要“自观其心、自知其心”。第二步，是要“自治其心、自净其心”。只要学会修心，善用自心的正面能量，破除无明的障蔽，那么我们本具的自性清净心，必然会生起种种不可思议的无碍妙用。

尊重正教分第十二

“复次，须菩提，随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天、人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。何况有人尽能受持读诵！须菩提，当知是人，成就最上第一希有之法。若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。”

【译文】

佛陀又接着说：“再次，须菩提，能够观机随缘地向他人宣说此经，甚至只是讲解经中的四句偈而已，就应当知道，此讲经之处，一切世间的天人、人类、阿修罗都应该前来护持供养，如同护持供养佛塔和庙宇一样。更何况有人能够完全信受奉行、阅读持诵这部经！须菩提，应当知道这样的人，已经成就无上第一稀有的法门。凡是这部经典所在之处，就有佛在，还有令人尊重的佛弟子常随左右。”

感应的力量不可思议

学佛的人都知道，要成为佛教徒，必须通过一个象征性的仪式，称为“皈依三宝”。“三宝”就是佛、法、僧：佛是“觉而不迷”之义，法是“正而不邪”之义，僧是“净而不染”之义。由于《金刚经》承载着三世诸佛共通的无上智慧，是一切众生获得自在解脱的不二法门，所以在本节经文中，佛陀很明确地告诉我们：凡是有人讲解《金刚经》的地方就相当于佛塔和寺庙；甚至只要有这部经典在的地方，就等于具足了“三宝”：有佛在，有法在，也有僧在。因此，从这个意义上讲，即便一个学佛人并未到寺院去做皈依三宝的仪式，只要他能“受持读诵”这部经，就等于在“心灵庙宇”中皈依了“自性三宝”。

正因为《金刚经》具有如此非同寻常的意义，所以，历代持诵此经的人可谓不胜枚举，因持诵此经而获得不可思议之感应者，更是大有人在。

明朝的抗倭名将戚继光，是一位虔诚的佛教徒。他在戎马倥偬之余，长期持诵《金刚经》，且奉为定课，每日不辍。据说，嘉靖三十四年（公元1555年），戚继光率部镇守三江（太湖下游）期间，曾因持诵此经发生过一件不可思议的事情。

一天晚上，有一名阵亡士兵托梦给戚继光，说：“明天，我会让妻子到军营找您，恳请戚大人为我诵《金刚经》一卷，以资冥道。”意思就是让戚继光将持诵《金刚经》的功德回向给他，助他从幽冥界解脱，投生善道。

次日，果然有一位妇人抹着眼泪前来求见戚继光，诉说其夫君托梦之事。两人所梦之事相合，戚继光就答应了这件事，开始为这位阵亡士兵念诵《金刚经》。

当天晚上，戚继光梦见阵亡士兵前来道谢，说：“承蒙大人诵经回向，卑职感激不尽。不过，我只获得半卷经文的功德，因为大人诵经时多出了‘不用’二字。”

醒来后，戚继光很诧异。仔细一思量，才想起昨日诵经之时，夫人曾经端茶进来，他挥了挥手，表示“不用”。

想到这里，戚继光恍然大悟，便于清晨再次持诵《金刚经》。是夜，阵亡士兵再次入梦致谢：“多谢大人！大人诵完整部《金刚经》后，我已获得超度。”

因深感《金刚经》之感应力量不可思议，从此，戚继光在持诵《金刚经》的时候，比以往更加专注，生怕夹杂任何不纯的意念。

这则故事在佛教界流传很广，但真实性已无从考证。我引述这个故事，并不是想借助名人宣扬佛教，也不是鼓励大家把《金刚经》仅仅作为“祈福荐亡”之用（尽管从宗教信仰的角度来讲，诵经确有功用），而只是想通过这个故事，来讨论一个我们平常极少接触的问题：人脑中的意念，能不能对外在物质或他人产生影响？

念力的秘密：意识能否影响物质

生活中，你或许有过一些很奇怪的体验：你走在路上，不知为什么，忽然觉得如芒刺在背，回头一看，原来有人正在盯着你看；一个许久没联系的朋友，你忽然想给他（她）打一个电话，可就在这时，对方的电话却先打了过来，一问才知道，原来他（她）也忽然想起了你；某天，你无缘无故地感到烦躁不安，甚至突然生病发烧，事后才知道，原来就在同一天，你异地的某个亲人生了急病，或者遭遇了某种重大变故……

无论是亲身有过上述体验，还是听别人描述过类似体验，人们通常都不会太在意，因为受过“科学教育”的我们都会将这些事情归因于偶然，不可能往深的地方想。然而，我们不敢想象这些事情另有其因，也许并不是因为我们具有科学知识，而恰恰是因为我们的思想受到了某些陈旧的科学观念的束缚。

从小到大，我们接受的都是这样的教育：物质是第一性的，意识是第二性的；世界的本质是物质的，意识只是物质高度发展的产物；世界统一于物质，物质的唯一特性是客观实在性。由于这样的世界观既源于科学，又符合常识，所以很容易被我们接受，而且极少被质疑。然而，这种根植于牛顿力学和经典物理学的唯物主义世界观，却早在100年前即20世纪初期就受到了量子物理学的极大冲击。以物理学家玻尔、海森堡等人为代表的“哥本哈根学派”，把他们的视线深入到物质的核心，在原子、电子、光子等微观世界的层面上，向我们揭示了一种全新的世界图景。在这一全新的图景中，物质不再居于统治地位，意识也不再是物质的衍生品；相反，在最基本的层次上，物质并不是固态和稳定的，必须经过一个有意识的观察者进行观察之后，物质才能成为确定的“东西”。

量子力学的核心理论之一，被称为“不确定性原理”（也译为“测不准原理”）。它是由玻尔的学生海森堡于1926年提出的。海森堡认为，我们不可能知道一个原子在什么位置上，同时又知道它在如何运动。也就是说，你可以问原子在哪里（位置），并得到一个答案，或者问原子如何运动（动量），并得到一个答案，但你不可能同时知道二者的答案。根据这一原理，玻尔简明生动地指出：原子的诡异世界只有被观察时才变成具体的实在；没有观察时，原子就是一个幽灵，只有当你看它时，它才变成物质。

微观粒子的这种怪异特征，被物理学家们命名为“波/粒二象性”，具体的表述是：

任何一种微观粒子，比如电子，在被观测之前都不是一个确定的实体，而是仿佛一个幽灵或一团云雾，以概率波的形态在空间中飘浮并扩散开来。这时候，有关这个电子的位置和动量都处于各种可能性的“叠加态”中，亦即该电子有可能处于空间中的此处，也有可能处于空间的彼处。对该电子在某处出现的概率所做的数学描述，被称为“波函数”。唯一可以让概率波确定下来并变得可以测量的方式，就是允许一个有意识的观察者的介入。一旦我们进行测量，该电子的波函数便会突然“坍缩”，即随机地在N种可能性中做出一个选择，以一个粒子的形式出现在某处。也就是说，是我们的观察和测量（即意识的介入），决定了一个粒子从幽灵般的“叠加态”中变成了硬邦邦的物质实体。

在这种革命性的量子图景面前，经典物理学所认为的物质的“客观实在性”被彻底颠覆了。正如英国物理学家保罗·戴维斯在《上帝与新物理学》中所说：“量子论已促使很多物理学家宣称世上根本不存在‘客观的’的实在。那唯一的实在便是通过我们的观察而揭示出来的实在。”换言之：“人们对世界的常识性看法，即把客体看作与我们的观察无关的‘在那里’确实存在的东西，这种看法在量子论面前完全站不住脚了。”另一位物理学家约翰·惠勒（“黑洞”术语的发明者）也说过：“实在的确切性质，要等到一个有意识的观察者参与之后才能确定。”

如果说，只有观察者的意识才能引起波函数的坍缩，从而确定物质的最终形态，那这是不是意味着创造宇宙的最基本材料就是观察者的意识？

对此，美国作家、记者琳内·麦克塔格特在其所著的《念力的秘密》一书中，做出了肯定的回答。并且，琳内进一步提出了这样的问题：如果说被动的注意力可以影响物质，那么，想要对物质有所改变的意念，其效应又将如何呢？

带着这个问题，琳内对全球范围内的许多前沿科学家进行了长期追踪和深入报道。通过这些科学家所进行的一系列尖端实验，琳内发现：这些科学家已经找到了证据，证明某些“引导性意念”可以影响人体、无生命物体和各式各样的生物（从单细胞生物到人类）。

比如，美国普林斯顿大学的科学家雅恩和同事邓恩，曾在长达25年的时间里致力于意念的研究和实验，并通过“随机事件发生器”来量化实验结果。所谓随机事件发生器，就是由正、负电脉冲的随机交替频率来控制电脑输出的内容。在一次实验中，他们让两种画面——牛仔和印第安人——随机交替出现在电脑屏幕上，然后请受试者到屏幕前分三个阶段进行实验：第一阶段尝试用意念增加牛仔的出现次数，第二阶段尝试用意念增加印第安人的出现次数，第三阶段则试图不影响机器。结果，在超过250万次这样的实验中，雅恩和邓恩证明了人类意念可以在指定的方向影响这些电子装置。而且，他们的发现后来分别被68位研究者独立印证。

雅恩和邓恩的研究是心灵对无生命物体的影响，而有些科学家则设计实验来研究心灵对生物的影响。琳内在其书中称：“许多不同的实验者都证明，人类意念能影响各式各样的生物系统：细菌、酵母、海藻、虱子、小鸡、沙鼠、老鼠、猫和狗。也有实验者以人为对象，结果证明意念能影响他人身上许多生理器官，如心脏、眼睛、大脑和呼吸系统。”

比如，美国德州的心理学家威廉·布劳德曾做过一组实验，证明了一个人的意念能影响他人的自律神经系统。人的皮层电性活动是一种皮肤抵抗力的测量方式，可以显示出一个人的紧张状态：当一个人觉得焦虑不安或因某种理由而不自在时，他的皮层电性活动就会发生改变。根据这个原理，布劳德把受测者两两分为一组，放在不同房间，让其中一个不时透过荧光幕瞪另一个。结果，被盯着的人，其皮层电性活动确实受到了意念的影响。布劳德通过实验反复证明了：当人在被瞪时，会下意识地感到不安。

这个结论似乎意味着：本节开头提到的某些“奇怪”体验，或许并非出于偶然，而是确实受到了别人“意念”的影响。

在《念力的秘密》一书中，通过对大量科学实验的分析和研究，琳内得出结论：“这些研究表明，经典物理学教科书里的法则不是放之四海皆准的。心灵显然是以某种方式与物质不可分地连结在一起，而且的确有能力改变物质。不必通过外力的作用，仅通过形成一个意念的简单动作，物质就可以受到影响，甚至是不可逆转地被改变。”

修心，是一切修行的根本

无论是量子力学所揭示的意识与物质的全新图景，还是西方前沿科学所发现的意念的惊人影响力，都向我们证明了一点：心灵的力量要比我们原来知道或认为的强大得多。

然而，在现实生活中，由于某些陈旧的世界观的束缚，加之我们这个时代对物质的过度看重和追求，使得我们总是有意无意地忽视了自己的心灵。其结果，就是任由外在的物质世界左右着我们内在的心灵世界。我们总是下意识地以为，人生的幸福或满足感必须依赖于我们在外部世界做了什么并拥有了什么。遗憾的是，这个方向是错的。因为，我们的内心世界本来就是无限的，所以人心的追求也是永无止境的，倘若我们只会通过外物来寻找幸福和满足感，那么即便拥有整个世界，我们的心灵也仍然会感觉匮乏。

历史上，许多雄才大略的帝王在征服了他们所欲征服的一切之后，所得到的，除了稍纵即逝的成就感之外，往往只是无从排遣的空虚，以及比之前更大的不满足感。生活中，其实我们也都有类似的体验：不管再怎么美好的东西，一旦得到，就会觉得不过如此，然后不用多久，我们又会去追求更新的、更美好的东西。

当然，人生在世，一定的物质条件是必要的，这是获得幸福和满足感的前提。但是，如果无止境地追求物质，人生就会变成一场“西绪弗斯式”的苦役：古希腊神话中，西绪弗斯因藐视众神受到宙斯惩罚，必须把一颗巨石推上山——可每当他把石头推到山顶，石头就会自动滚到山下，然后他就要把石头重新推上山，如此周而复始，永不停息。

要想让我们的人生摆脱这样的苦役，真正获得幸福和满足感，唯一正确的方向就是把我们习惯向外追逐的眼睛掉转回来，认识自己的心灵，然后通过修行，成为自己心灵的主宰，从而善用心灵本具的无穷力量。

在佛教看来，心灵（或者说心识）所具有的最大力量，就是能造就此刻呈现在每个人眼前的这个世界。如佛陀在《胜天王般若经》中所说：“一切世间，皆由心造。”《华严经》也说：“心如工画师，能画诸世间。”不过，佛陀所说的“世间”，绝不同于我们一般所说的“客观世界”。因为根据佛法，离开人的心识去谈所谓的“客观世界”，其实是毫无意义的。由于每个人的业力各不相同，所以各自所感召的命运、境遇等，都是不一样的。据此而言，世界对于每个人所呈现出来的样子（亦即每个人自己的经验世界），当然也就不尽相同。佛教对此的经典表述就是“三界唯心”“万法唯识”。在这一点上，佛法与量子力学可谓异曲同工。保罗·戴维斯在《上帝与新物理学》中说：“量子论中所用的概念，与东方神秘主义及禅宗的概念很相似。”著名佛教学者陈兵也在《佛陀的智慧》中说：“对当今已牵涉心物深层关系的尖端科学，如量子力学、心理物理学、脑科学等，佛学的万法唯心说特具启发价值。量子物理学发现的‘测不准原理’，暗示心与物在其深层一体不二，为‘境不离识’之说提供了论据。”

佛经中有个“一物四境”的例子，经常被用来阐明“万法唯识”的思想：同一条河水，在人眼里是清水，在天人看来是琉璃，在鱼看来是窟宅，在饿鬼看来则是脓血。这个例子充分说明：同一认识对象，在不同感知机制的众生心中，呈现的相状和性质会全然不同。

心灵（心识）所具有的力量，不仅能造就每个人各自感知的世界，而且一旦通过深入的禅修，获得佛教所说的“神通力”，还能运用意念改变外在的物质。如《杂阿含经》卷十八记载，佛陀曾经指着他背后的一棵枯树，对弟子们说：“若有比丘修习禅思（禅定），得神通力，心得自在，欲令此枯树成地，实时为地……欲令此树成水、火、风、金银等物，悉皆成就不异。”这样的神通力，当然比我们上节提到的那些科学实验强大得多，也神奇得多，显然是一般人在日常生活中难以体验也不可能见到的。但是，无论是佛说的神通还是上述科学实验，都在向我们揭示同一个鲜为人知的真相：在特定条件下，意识可以影响物质。

正是由于心灵（心识）具有上述种种不可思议的力量，佛陀才会在大、小乘经典中反复强调心的作用。在佛陀看来，让我们起惑造业、流转生死、备受诸苦、不得自在的，是这个心；而能够让我们转迷成悟、超越生死、获得自在解脱的，同样是这个心。

“心为系缚、解脱本，是故说心为第一。”（《正法念处经》）

心既能束缚我们，也能让我们解脱。由此可见，修心才是一切修行的根本。

那么，修心要从哪里入手呢？

按照佛陀的教诫，第一步，是要“自观其心、自知其心”。每个人的内心世界都是极其复杂的，所以人往往最不容易了解自己。西方哲学把“认识你自己”视为哲学的最高任务，绝非偶然。而要认识自己的心，就必须学会内省和观照：既要深入省察自己的心态、观念、性格、习惯、欲望、情感、思维方式等，在宏观的人格层面上了解自己，更要在日常生活中时刻观照自己的起心动念——对那些极其细微并稍纵即逝的念头和想法保持敏锐的洞察和清醒的觉知。说白了，所谓自知其心，就是既要了解自己总体上是个怎样的人，又要每时每刻都知道自己在想些什么。

修心的第二步，是要“自治其心、自净其心”。在日常的工作和生活中，我们每天都要接触许多人，处理很多事，在此过程中，难免会产生各种各样的负面情绪。而在佛教看来，外在环境和他人只是触发我们内在情绪的“外缘”而已；所有负面情绪的根源，其实都藏在我们的深层心识即“阿赖耶识”中。该心识中，含藏着无数“习气种子”，如贪、嗔、痴、慢、疑等。治心的诀要，就是要运用观照和觉知的力量，穿透各种情绪和意念的表象，穷究烦恼习气的根源，宰制之、去除之、净化之。佛陀曾在《中阿含·念处经》中说，修行人自治其心，要像木匠用绳墨斧锯对付弯曲的木材一样主宰自心，又要像冶炼工人从矿石中提炼纯金一样纯化自心。

当众生处于“无明”中时，心灵的无穷力量就会异化成为束缚自身的负面能量。所幸的是，在佛陀看来，任何时候，人都具有“以心治心”的能力，如《大般涅槃经》所言：“一切众生皆有念心、慧心、发心、勤精进心、信心、定心。”只要学会修心，善用自心的正面能量，破除无明的障蔽，那么我们本具的自性清净心，必然会生起种种不可思议的无碍妙用。

第十三课　佛法的“三观”

金刚经智慧课

人的一生中，总有许多忙不完的事，总有许多闲或不闲的事。你尽可以去做这些事，但无论如何，都不能让任何事成为你心灵的桎梏或负累。倘若你学会让自己的心灵“一丝不挂”，那么，一年四季的每一天都将是美好的一天，一天中的每一刻都将是美好的时刻。

如法受持分第十三

尔时，须菩提白佛言：“世尊，当何名此经？我等云何奉持？”

佛告须菩提：“是经名为《金刚般若波罗蜜》，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。须菩提，于意云何？如来有所说法不（fǒu）？”

须菩提白佛言：“世尊，如来无所说。”

“须菩提，于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？”

须菩提言：“甚多，世尊。”

“须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。须菩提，于意云何，可以三十二相见如来不？”

“不（fú）也，世尊。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”

“须菩提，若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施，若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”

【译文】

这时，须菩提问佛陀：“世尊，应当用什么名字来称呼这部经？我们应该如何受持奉行？”

佛陀告诉须菩提：“这部经名为《金刚般若波罗蜜》，以此名字，你应当受持奉行。为什么要取这个名字呢？须菩提，佛说的般若波罗蜜，意为‘大智慧到彼岸’，而所谓的大智慧到彼岸，实际上是针对众生的妄想、执著而说的（因众生妄执世间为实有，才说有一种大智慧可以帮助众生抵达涅槃彼岸），若能去除种种妄执，觉知一切法都是幻相，那么所谓的‘大智慧到彼岸’也就无从安立了。须菩提，在你看来，如来真的说过什么法吗？”

须菩提回答佛陀说：“世尊，如来实际上无法可说。”

佛陀又问：“须菩提，在你看来，三千大千世界中所有的微尘，数量是不是很多？”

须菩提答：“非常多，世尊。”

佛陀说：“须菩提，这些微尘，以如来的法眼观照，也是生生灭灭、缘起性空的，并没有‘微尘’的实体可得，只不过随顺世俗言说，假名微尘而已。进而言之，以如来的法眼观照，所谓大千世界，同样是生生灭灭、缘起性空的，亦无‘世界’的实体可得，只是仍旧随顺世俗言说，假名世界而已。须菩提，在你看来，能不能以如来化身所具有的三十二种殊胜容貌与微妙形相来认识真正的如来？”

须菩提答：“不能，世尊。为什么呢？因为如来化身所具有的三十二相，仍然是因缘和合的有为法，并非不生不灭、无为无相的法身，只不过随顺世俗言说，假名三十二相而已。”

佛陀说：“须菩提，倘若有一心向善的男子和女子，以恒河沙数的身体和生命来行布施，另外有人却能信受奉持此经，即便只是受持其中四句偈，并能为他人解说，那么此人所获的福报功德便胜过前者。”

《金刚经》的“三段论”在说什么

本节经文中，佛陀在须菩提的询问下为此经做了命名：《金刚般若波罗蜜经》。对于这个经名的含义，本书开头已有说明，此不赘述。

紧接着，佛陀说了这么一句话：“佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。”此处，鸠摩罗什的译文有所省略。如果完整表达，这句话应该是：“佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”在《金刚经》中，这种极为特殊的表达方式共有27处，仅本节便有四处。除了上面这句外，另外还有三句：

诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。

如来说世界，非世界，是名世界。

如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。

这种非同寻常的表达方式，几乎是《金刚经》所独有的。就我所知，在佛陀宣说的其他佛经中，乃至在东西方文化的任何一种典籍中，似乎都看不见这样的言说方式。换言之，这种言说方式几乎可以视为《金刚经》的LOGO或个性化标签。为了方便讨论，我们不妨借用一下逻辑学的名词，将这种独特句式称为“三段论”。遍布在《金刚经》中的这种三段论，基本上都可以化约为这样一种表述：“所谓……，即非……，是名……”。虽然每一处的文字表达略有不同，但大致都是这种句式。

为什么在短短5100余言的《金刚经》中，佛陀就在多达27个地方运用了这种句式呢？佛陀所“酷爱”的这种三段论，到底是在说明什么呢？

首先必须承认，从常人的角度看，这种言说方式完全突破了人类的逻辑思维。很多人读《金刚经》，最为困惑不解的就是这个三段论，以致有学者认为，佛陀在《金刚经》中的这种言说方式近乎文字游戏。

当然，这绝非文字游戏。作此理解的人，就算不是对佛法的无知，至少也是对本经的误读。事实上，佛陀之所以在《金刚经》中大量采用这种言说方式，目的只有一个，就是帮助我们如实观照宇宙人生的真相。何谓如实观照呢？就是对宇宙人生及万事万物进行三个层面的观察和思维。

哪三个层面呢？

答案就是：假、空、中。佛教称此为“三观”。而佛陀所采用的三段论，就是对万事万物进行“假观”“空观”“中观”的最有效方式。打个比方，现在你面前有一张原木桌子，我们把“桌子”代入三段论，就可以说“所谓桌子，即非桌子，是名桌子”。由于这张桌子是木头造的，所以除了木头之外，并没有一个桌子的实体。而且同一张桌子，你今天可以拿它当电脑桌，明天可以拿它当麻将桌，后天你看它不爽，也可以把它劈了当柴烧。如此看来，所谓“桌子”也不过是我们赋予它的一个名称罢了，在佛教看来，这就叫“假名”，其本体毕竟是空的。所以，第一句“所谓桌子”，在佛教中叫作“假观”；第二句“即非桌子”，叫作“空观”；最后一句“是名桌子”，叫作“中观”。

不过，看到这里，你可能有疑问了：即便“桌子”只是个假名，可它的本体是木材啊，既然木材是实实在在的，怎么能说本体是空呢？

OK，接下来，我们就把“木材”代入三段论，继续观察思维：“所谓木材，即非木材，是名木材”。学过化学的都知道，木材的主要化学元素不外乎碳、氢、氧、氮，除了碳、氢、氧、氮之外，所谓的木材在哪里呢？又要到哪里去找木材的本体呢？因此，“假空中三观”的原理在这里仍然是适用的。

如果你还意犹未尽，那么我们可以继续分析。像碳、氢、氧、氮这些基本元素，都无非是由原子核和电子组成。换句话说，世界上的任何物质分析到最后，只有微观粒子，别无其他。根据我们上节提到的量子力学，任何微观粒子都不是硬邦邦的物质实体，而是具有波/粒二象性。如果我们不去观察，不让其波函数坍缩，那么所谓的粒子就是一个或然率的波，类似于一团云雾或一个幽灵。此刻，你到哪里去找粒子的本体呢？

由此可见，小到微观粒子，大到整个宇宙，甚至是佛法本身，我们都可以将其代入三段论，进行“假、空、中”的三层观照。

究竟而言，世出世间一切法，宇宙人生中的万事万物，本体上都是空的，但与此同时，任何事物又都有各自的相状和功用，因此也不妨赋予它们各种“假名”。简言之，明了万事万物在体性上的“空”与相用上的“有”，而又不落空、有二边，就达成了中观。假空中三观合一，便能如实观照宇宙人生的真相，亦即契入中道实相。

从占有到审美：把你的人生艺术化

世上的芸芸众生，通常都是凭借常识来看待这个世界的，也依照种种人之常情生活。以常识和常情的角度来看，人的出生纯属偶然，死亡则意味着一死永灭。既然两端都是无尽的虚无，那么剩下的中间这一段人生，当然要把它牢牢执为实有。从这样的观念出发，绝大多数人在最基本的心态上其实都是个“商人”——由于人只能活一次，就等于手中仅有一笔资本，当然要把这笔资本进行最大化的利用，以期获取最大化的效益。

于是，我们每天都活得无比紧张和匆忙，恨不得一天有48小时。我们勤奋而辛苦地工作，执著而努力地追求，就是为了活得成功、幸福、快乐，就是想从短短数十年的人生中榨取尽可能多的价值。这里所谓“榨取”，不是说我们都是唯利是图、贪得无厌的人，而是说我们大多数人不管自觉不自觉，其实都对人生抱着一种占有的态度。

这种“商人式”的占有态度，既源于我们对死后的虚无怀有本能的恐惧，也因为除了这个仅有一次的人生之外，我们别无所有。

然而，佛陀告诉我们，把人生视为实有，把死亡视为虚无，其实是一种错觉。在佛陀看来，我们的人生其实一直都处在刹那不停的变易和生灭当中。无论是我们的意识、身体，还是外在的物质世界，没有任何一样事物是恒常存在、固定不变的，因而也就没有任何一样事物是真正实有的。我们平常所认为和感知的“有”，事实上只是一种由“相续性”所构成的“假有”而已。比如一个人拿着一支火把快速旋转，就会出现一个火轮；电影胶片连续放映，一帧一帧的固定画面就会变成活动的影像。究其实，火轮和影像都是“相续性”带来的错觉。

同理，在佛陀看来，死亡也绝对不是彻底的虚无。当一个人的一期生命终止，“相续性”并不会就此中断，而是会继续发挥作用。它会使一个生命体的“神识”（即“阿赖耶识”）在其自身业力的牵引或推动下，感应新的“正报”（肉体生命）和“依报”（肉体生命所依存的世界），从而获得新一期的生命。

这就是佛陀亲身证悟的生与死的真相。

当然，在我们获得自己的证悟之前，上述真相只能是一种信仰。愿不愿意拥有这种信仰，取决于每个人自己的选择。也许有人相信生命纯属偶然，死后一了百了，所以，活着就要拼命占有、及时行乐。但是，如果我们愿意相信佛陀所说，再结合佛法的“假、空、中”三观，我们就能建立起一种全新的心态和观念，重新审视这个世界，重新审视自己的人生。

世人将人生执为实有，因此生起占有的欲望，又将死亡视为虚无，因此堕入恐惧的深渊。怀有这两种心态的人，就是佛陀所说的执取“边见”的可怜悯者。而有智慧的佛法修行人，却知道人生当体性空，所以不执有（空观），也知道死亡并非虚无，所以不执无（假观）；超越有、无二边，即为中观。

藉由中观的智慧，一方面，我们知道人生无常，世上的任何事物都是变易生灭的，所以，我们会放下执著心和占有欲，以一种超然而淡定的心态，来面对人生的一切境遇，如成败、得失、荣辱、祸福、顺逆、苦乐等。另一方面，我们也知道当这一生结束，另一段全新的旅程会在这一站的终点等着我们，所以生命中的每一天，我们都不会再有挂碍和恐惧——我们会把每一天都当成上苍赐给的礼物，用一种感恩的、审美的、充满创造力的方式，来玩味并享用这份礼物。

超越了执著和恐惧，我们就从商人式的占有态度中解脱出来了。此时此刻，人生就不再是一笔让我们拼命榨取或任性挥霍的资本，而是变成了一件有待我们去体验、欣赏和创造的艺术作品。当然，这并不是说我们的人生从此不会再有失败、挫折、逆境、苦难等负面境遇，也不是说我们不会再有烦恼、忧愁、痛苦等负面情绪，而是说我们已经具备了正确面对这一切的力量、勇气和智慧。换言之，把人生审美化、艺术化，并不意味着我们从此就能脱胎换骨或羽化成仙，而是说我们可以从平凡琐碎的生活中，品味到一种不同流俗的淡定、从容、喜悦、优雅。

“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”这是南宋无门慧开禅师所作的一首著名偈颂。禅师的意思是：人的一生中，总有许多忙不完的事，总有许多闲或不闲的事。你尽可以去做这些事，但无论如何，都不能让任何事成为你心灵的桎梏或负累。倘若你学会让自己的心灵“一丝不挂”，那么，一年四季的每一天都将是美好的一天，一天中的每一刻都将是美好的时刻。

第十四课　游戏三昧

金刚经智慧课

一个修行人倘若明心见性，就能以自在无碍之心无拘无束地游化世间，同时认认真真地玩一场名叫“弘法利生”的游戏。这场游戏的主题，我们曾经不止一次提过，那就是——大做梦中佛事，广度迷幻众生。

离相寂灭分第十四

尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：“希有，世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊，若复有人得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人，成就第一希有功德。世尊，是实相者，即是非相，是故如来说名实相。世尊，我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有！何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。”

佛告须菩提：“如是，如是！若复有人，得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人，甚为希有。何以故？须菩提，如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”

“须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。何以故？须菩提，如我昔为歌利王割截身体。我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。”

“须菩提，又念过去于五百世，作忍辱仙人。于尔所世，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。是故须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。若心有住，则为非住，是故，佛说菩萨心不应住色布施。须菩提，菩萨为利益一切众生，应如是布施。如来说一切诸相，即是非相，又说一切众生，即非众生。”

“须菩提，如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。须菩提，如来所得法，此法无实无虚。须菩提，若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见；若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。”

“须菩提，当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。”

【译文】

这时，须菩提听闻了这部经，深刻解悟此经的义理和旨趣，禁不住涕泣落泪、悲喜交集地对佛说：“太稀有了，世尊！佛陀宣说如此甚深微妙的经典，从我过去见道证得慧眼以来，也未曾听过如此殊胜的经典。世尊，如果有人听闻了这部经，能够生起清净的信心，即能证悟真如实相，当知这样的人已经成就世出世间第一稀有的无上功德。世尊，所谓真如实相，便是远离对一切虚妄之相的执著，所以如来才在名义上称其为实相。世尊，我今日能够听闻您宣说这部经典，信奉、理解、领受、行持，并不太难。如果到了末法时代，也就是佛陀灭度后的第五个五百年，有人听闻这部经，能够信奉、理解、领受、行持，这个人便是世间第一稀有之人。为什么呢？因为此人已不再对‘自我、他人、众生、生命恒常’的相状产生分别执著。为什么没有分别执著呢？因为此人已经了悟自我的相状并非实相，而他人的相状、众生的相状、生命恒常的相状也都不是实相。从这个意义上说，能够远离对一切虚妄之相的执著，证悟真如实相，便能契入诸佛共证的境界了。”

佛陀对须菩提说：“正是，正是！倘若有人听闻这部经典，不惊疑、不恐怖、不畏惧，应当知道这样的人是非常稀有的。为什么呢？须菩提，六波罗蜜（六度）之首是般若波罗蜜（智慧度），而如来所说的般若波罗蜜，是证悟了‘我空’‘法空’，并且连‘我、法二空’的空相也一并去除的无上解脱智慧，这种无上解脱智慧实际上是无所得、无所住的，只不过随顺世俗的言说，姑且称其为般若波罗蜜罢了。”

佛陀接着说：“须菩提，同样的道理，如来所说的六波罗蜜（六度）之一的忍辱波罗蜜，也要基于‘空去我执’‘空去法执’‘空去空执’的三空原则来修行，既不执著有能忍的人，也不执著有所忍的人和事，更不执著有一个所谓的‘忍辱波罗蜜’可得，只不过随顺世俗言说，假名安立罢了。为什么这么说呢？须菩提，就像我在过去世修忍辱时，由于某种因缘，被当时的国王歌利王用刀肢解身体，当时，我心中并未存有自我的相状、他人的相状、众生的相状、生命恒常的相状。为什么呢？因为我当时被节节肢解的时候，心中若存有自我的相状、他人的相状、众生的相状、生命恒常的相状，就会生起嗔恨之心。”

“须菩提，回想我在过去五百世做忍辱修行人的时候，在一世又一世中，我心中都未存有自我的相状、他人的相状、众生的相状、生命恒常的相状。所以，须菩提，真正的菩萨应该远离对一切虚妄之相的分别和执著，发起成就无上正等正觉之心，不应执著于物质形相而发心，也不应执著于声音、气味、滋味、身体感触以及意识所及的一切事物而发心，应该生起无所得、无所住的清净心。倘若心中仍存有分别执著，就不能安住于清净心了。正是在这个意义上，我一再说明菩萨不应执著于物质形相而行布施。须菩提，真正的菩萨为了利益一切众生，应按上述原则进行布施。总之，如来说‘不住相’的意思，就是以般若智慧观照一切相时，这一切相当下便是生生灭灭、缘起性空的，而且当体便是不生不灭、湛然常住的真如实相，乃至以般若智慧观照一切众生时，这一切众生当下也是生生灭灭、缘起性空的，同时当体具足不生不灭、不增不减的清净佛性。”

“须菩提，此般若智慧的观照法门微妙难思，但如来并未故弄玄虚，因为如来是依真谛而言说的人，是依实相而言说的人，是超越一切二元对立而依中道言说的人，即便是以世间法的角度来看，如来也是不说谎的人，不以奇谈怪论哗众取宠的人。须菩提，如来所证悟的无上般若智慧，从理上说，实无一法可得，也无众生可度，但是从事上说，却仍然要精进修行种种法门，也要发心利乐一切众生。因为菩萨以般若智慧证悟空性，不住于‘有’，所以说‘不实’，但同时又不堕入顽空断灭，仍孜孜于上求佛道、下化众生，不住于‘空’，所以说‘不虚’。须菩提，倘若菩萨未能证悟般若智慧，在行布施的时候仍旧执著于世出世间的一切事物，就会像一个人走入黑暗一样，什么都看不见；如果菩萨的心能够不执著于世出世间的一切事物而行布施，就好像一个人有了明亮的眼睛，在阳光的照耀下，清晰地看见种种景象。”

“须菩提，未来之世，若有一心向善的男子和女子，能够信受、读诵这部经并在实践中修行，则如来将以无上般若智慧，悉知悉见这些人，都能成就无量无边的功德。”

悲悯之心与终极关怀

《金刚经》讲到此处，佛陀已将本经的大部分核心义理都阐明了。本节经文，便是须菩提听闻上述义理后所做的心得报告，以及佛陀对前文义理所做的一个总结。

须菩提在谈自己的心得时，心情很不平静，以致“涕泪悲泣”。这四个字，并非一般的文学性描述，而是有其潜在的意蕴。在我们一般人看来，须菩提作为佛陀弟子中“解空第一”的智者，境界肯定是相当高的，所以无论在什么情况下，他都应该很平静、很淡定才对。其实，这是我们对佛教修行人的误解。尽管佛法的义理确实很深邃，其境界也确非一般人所能企及，但是我们应该明白——一个真正的佛教修行人，绝不会因为学佛而泯灭自己的真性情，更不会把自己变成死灰槁木。换言之，大修行人跟我们普通人一样，也有喜怒哀乐，其内心也有着丰富而细腻的情感。如果说他们跟我们的确有区别的话，那区别也仅仅在于：我们的喜怒哀乐往往围绕着一己之得失而生发、变化，总是跟自身的现实境遇有关，而大修行人的喜怒哀乐则源于对一切众生的牵挂与悲悯，源于对宇宙和人生的终极关怀。

唯其如此，一个真正的修行人所具有的情感才会比我们一般人更为博大，更为纯粹，也更为深沉。唯其如此，须菩提才会在深刻解悟本经的义理之后，有“涕泪悲泣”的情感表现。接下来，从须菩提的陈述中，我们可以看出，他之所以有如此强烈的情感表现，正是出于上面谈到的两点：终极关怀与悲悯之心。

首先，佛陀在本经所宣说的义理是最究竟、最殊胜的佛法，是须菩提追随佛陀多年所未曾听闻过的，所以他才会喜极而泣。这正是对终极真理、终极意义的关怀。如孔子所言：“君子谋道不谋食，忧道不忧贫。”“朝闻道，夕死可矣。”一个真正的修行人或君子，生命的重心都只在为“道”而谋、为真理而忧，而不在为“稻粱”而谋、为衣食而忧。

其次，须菩提之喜极而泣，不仅是为自己“闻道”而喜，更是为2500年后的我们而庆幸，是替我们欢喜。这就是对众生的悲悯之心。

为什么说须菩提是在替我们欢喜呢？

经文中，须菩提说了一句话：“若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。”这里所说的“后五百岁”，指的是佛陀涅槃后的第五个五百年，大致就是我们今天这个时代。本书第六分的经文中，佛陀也提到过一次“后五百岁”。关于这个比较特殊的提法，我们有必要来了解一下。

佛陀在世时，曾经对佛教的命运做过一个预言。他说，从他涅槃之后算起，佛教会经历五个不同的发展阶段，每个阶段大致以五百年为期：第一个五百年，称为“解脱坚固”，即通过修行而解脱的人很多；第二个五百年，称为“禅定坚固”，即修行人还有很多，但解脱者已相对较少；第三个五百年，称为“多闻坚固”，即喜欢听闻佛法的人多，但真正行持的少；第四个五百年，称为“塔寺坚固”，即佛教寺庙很多，但学佛的人越来越少；第五个五百年，称为“斗争坚固”，即真正的修行人已经寥若晨星，世人都在忙于是非纷争和利益斗争。

这五个阶段，又可以分为三期：第一、第二个五百年合起来，属于“正法时代”，一千年；第三、第四个五百年合起来，属于“像法时代”，一千年；从第五个五百年算起，在此后长达一万年的时间里都属于“末法时代”。也就是说，按照佛陀的预言，佛教在我们这个世界只能存在一万二千年。本节经文的“后五百岁”，在广义上就是泛指整个末法时代。严格来讲，我们今天已经处于佛陀涅槃后的第六个五百年，不过我们和上一个五百年一样，都属于末法时代的开端。所以，须菩提说的“后五百岁”之众生，其实也包括了我们。

佛陀对佛教所做的上述预言，实在令人无奈和伤感。但是，观诸今天的社会现实，我们又不得不惊讶于佛陀预言的准确性。放眼今天这个时代，不管是宗教界还是世俗社会，是非纷争和利益斗争似乎已成为大多数人的生活常态，而真正在关心真理和信仰、真正在修学佛法的人，又有几个呢？

正是由于末法时代这样的人已经微乎其微，须菩提才会说：若有人能在佛教衰微的时代信解受持《金刚经》，“是人则为第一希有”。

无明是一种幻觉，般若是一场大梦

本节经文中，须菩提说到了修学《金刚经》的正确方法：“信解受持”。这四个字，其含义并不像字面看上去那么简单。如果有人以为，把《金刚经》奉为日课，早晚拿出来念诵几遍就算是“信解受持”，那说明他并不懂真正的佛法，也不懂真正的修行。这么做，充其量只能算是“读诵”，远远谈不上“信解受持”。

“信”，是指发自内心的真实信仰，必须超越“求福报、求功德”的世俗功利心态，才是真实的信仰；“解”，是解悟之意，即透彻理解经义，并能达到豁然有悟的境界；“受”，是领受之意，即依本经义理，对自己内在的人格世界进行彻底的净化和重建；“持”，是行持之意，即在日常生活中精勤不懈地践履和修持本经经义。这四个阶段由表及里、由内而外。要完成这四个阶段，殊非易事。但是，若能真正契入《金刚经》的智慧，那么“信解受持”四个字，也绝非高不可攀。具体言之，要判断一个人修学《金刚经》是否“如法”（符合佛法），最根本的依据还是在于其有没有正确理解本经的宗义：般若波罗蜜。

本节经文中，佛陀在听完须菩提的心得报告后说了这么一句话：“如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”我们已经知道，大乘菩萨道的六波罗蜜（六度）分别是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。而第一波罗蜜，指的就是般若波罗蜜。因为佛法最重般若智慧，诸佛皆以般若而成就，所以，六度之中，般若为首。如《大般若经》所言：“五度如盲，般若如导。”若没有般若智慧的引导，其他五度不管修得再怎么好，都不具备终极意义，也称不上真正的大乘菩萨行。

正是由于“般若波罗蜜”对佛法的修行具有如此重要的价值，佛陀才会用一句典型的三段论来提醒我们用“假、空、中”三观对其进行观照。若非如此观照，我们便不可能正确理解“般若波罗蜜”。

运用“假、空、中”三观，我们可以把上面那句话翻译如下：“如来所说的般若波罗蜜，只是随顺世俗、方便安立的假名而已（假观）；若以空性观照，所谓的般若波罗蜜并无实体可得（空观）；但是为了利益一切众生，又不妨立一个‘般若智慧’之名，来激励众生精勤修行，引导众生转迷成悟（中观）。”

只有对“般若波罗蜜”作如是观，且在日常生活中如是行，才谈得上在“信解受持”《金刚经》，其所学所修才能不悖佛法，这样的修行人也才配得上“第一希有之人”的赞誉。

上述三观中，最关键也最难理解的部分，就是“空观”。尤其对于虔诚的佛教徒来讲，你告诉他要把世俗的财色名利观空，他至少在理论上是可以认同的，但是，你如果要他把“般若智慧”也一并观空，他无论从理性上还是从情感上，可能都会难以接受。

佛陀所说的般若智慧，是针对众生的无明烦恼而言的。无明，就是不明宇宙人生的真相，简单讲就是对宇宙人生的一种错误认知；烦恼，就是指贪、嗔、痴、慢、疑等与生俱来的种种负面欲望和负面情绪。虽然无明烦恼乃生死之因会给我们带来无边的痛苦，但是从终极意义上讲，它们都没有实体可得，因为无明烦恼也是因缘和合的产物，一旦因缘条件发生变化，无明烦恼也会随之转化，乃至得到根本的消除。事实上，这也正是修行之所以可能及其意义所在。假如无明烦恼有其实体、不可变易，那么，我们的修行还有什么意义呢？

由此可见，所谓修行，其实就是运用佛陀教给我们的正确方法转无明为智慧、转烦恼为菩提。如果说无明烦恼是众生的幻觉，那么般若智慧就是治愈这种幻觉的药方。一旦幻觉消失，我们就觉醒了，也就不再需要任何药物了。换言之，既然幻觉本无实体、了不可得，那么疗治这种幻觉的方法和药物自然也是无其实体、了不可得的。用我们前文打过的一个比方，假如你在黑暗中误认一条绳子为蛇，佛陀为了祛除你的恐惧，就教给你灭“蛇”的方法。等到你清醒过来，你自己就会发现：其实蛇本来就不存在，而所谓灭“蛇”的方法，也不过是一种权宜的工具、一种方便说法罢了。

实际上，以佛陀的智慧观照，不但一切世间法、有为法如同幻觉，就连出世间法和无为法也同样宛如一场大梦。如佛陀在《小品般若经》中说：“我说佛法亦如幻如梦……涅槃亦如幻如梦……设复有法过于涅槃，我亦说如幻如梦。”倘若你只能接受“世间法如幻如梦”的道理，却无法接受“出世间法亦如梦如幻”的道理，从而坚持认为般若、佛法、涅槃等都是实有的，那证明你仍然活在幻觉之中，证明你仍然被无明烦恼所系缚。

药物的意义，是为了治疗疾病，倘若执迷于药物，那只能是“执药成病”。因此，恰恰就是要将无明烦恼与般若智慧一并观空，知其本不可得，你才可能出离无明烦恼、具足般若智慧。这就是佛法的微妙所在。如《摩诃般若经》所言：“无所得，即是得；以是得，无所得。”“知一切法不可得故，具足般若波罗蜜。”

忍辱的最高境界：离一切相

当然，将“般若波罗蜜”观空只是为了破除修行人对佛法的执著。倘若一个人连世间财色名利的执著都尚未破除，那就绝对不能把般若、涅槃等出世间法视为幻梦。换言之，“执药成病”固然会落入修行的歧途，但若身患大病却又坚持不肯用药，那就无异于让自己走上绝路。

我们在前文说过，《金刚经》属于佛教教育中的“博士教材”，其所宣说的义理是八万四千法门中的“最上乘法”，所以本经主要针对的也只能是学佛多年或根器猛利的修行人。倘若是初学佛或者对佛法了解甚少的人，还是应该从佛教的一些基础法门学起，如五戒、十善、四圣谛、八正道等。

佛法的修学大致可以分为三个大的阶段，即人天乘、声闻乘、菩萨乘。

所谓人天乘，即修学五戒十善，遵循佛教伦理而生活，追求人格成长与道德完善。这个阶段的修行人，通常具有较强的良知和爱心，能给予他人和世界正能量。

所谓声闻乘，即修学四圣谛、八正道，并厌倦生死、欣求涅槃。声闻乘的修行人具有强烈的出离心，视三界（世间）如火宅，惟求了脱生死。

所谓菩萨乘，即修学六度万行，并以空性智慧观照生死、涅槃，知其本不可得，因而不住生死、不住涅槃。菩萨乘的修行人具有深切广大的菩提心，能够在无量劫的菩萨道上悲智双运、利乐一切众生。

只有通过累世累劫的精勤修行，将此“三乘”修学圆满，才有可能最终成佛。

这三个阶段由低到高、由浅入深，原则上是要循序渐进的。当然，也不排除像六祖慧能这种慧根深厚的人，可以越过人天乘和声闻乘，直接悟入菩萨乘（乃至佛乘）。不过，有必要指出的是，从轮回的角度来看，像六祖这样的大修行人，往往是在过去的生生世世中就已经将人天乘、声闻乘修学圆满了，并且已经多世修学菩萨乘，才有可能在这一生明心见性、顿悟本来面目。就像释迦牟尼之所以能在当太子的这一世示现成佛，也是因为他在过去的无量劫中勤修六度万行，已将菩萨乘修学圆满。

本节经文中，佛陀就举了一个他在过去生中修学“忍辱波罗蜜”的例子。

那一生，佛陀是南天竺的一个出家人。某一日，他在山中静坐。当地的城主歌利王恰好也带着一群宫女上山游玩。宫女们在花丛中采花，发现了佛陀，向他请教修行之道，佛陀便为她们说法。歌利王不见宫女们，拔剑四处寻找，最后发现宫女们居然围着一个出家人在听法，顿时大怒，上前质问：“你施展什么幻术，引诱本王的女人？”

佛陀平静地说：“我奉持净戒，并无杂染之心。”

歌利王一脸冷笑，问道：“你得阿罗汉果了吗？”

佛陀答：“未得。”

歌利王又问：“那你得阿那含果了吗？”

佛陀答：“未得。”

歌利王沉下脸来：“你年纪很轻，又没有证果，那肯定就有贪欲。说，你跟本王的女人在一起想干什么？”

佛陀仍旧平静地说：“虽然我尚未断除贪欲，但内心确实没有起过贪念。”

歌利王：“本王听说，修行人就算修到只吸天地之气、只食山间之果的境界，见到女色还是会贪，何况你年纪轻轻、血气正盛？”

佛陀微微苦笑：“见色不贪，其因并非吸气食果，而是在于观心无常、观身不净！”

歌利王再次冷笑：“你轻视诽谤别的修行人，算什么持戒？”

佛陀：“只有心生妒忌，才会诽谤，若无妒，则非谤。”

歌利王的脸色越来越阴沉：“那本王问你，你说你奉持净戒，究竟怎样才算持戒？”

佛陀：“若能忍辱，则名持戒。”

歌利王一听“忍辱”二字，顿时找到了发泄的借口，遂挥剑砍向佛陀，疯狂地砍下了他的手、足、耳、鼻。当佛陀躺在血泊中时，歌利王又发出一声怒喝：“现在还能忍吗？！”

浑身上下鲜血淋漓的佛陀，神色依旧平静：“纵使大王将此残躯节节分解，直至碎如微尘，我终究能忍，不起嗔恨之念。”

据佛经记载，佛陀在这一世遭遇歌利王节节肢解时，不但忍辱无嗔，而且在心中发愿：将来之世，若当成佛，必先度化这个歌利王。果然，到了悉达多太子的这一世，当佛陀在鹿野苑初转法轮时，他度化的第一个人，正是歌利王的转世——跟随佛陀多年的侍者憍陈如。

通过这个故事，佛陀告诉了我们忍辱的最高境界：无我相、无人相、无众生相、无寿者相。内不见能忍之人，则无我相；外不见所辱之人，则无人相；本欲说法度众生，却横遭肢解砍杀，不仅毫无嗔恨，尚且心存善念，足以说明在佛陀心中，既无一事可挂怀，又已将生死置之度外，这就是无众生相、无寿者相。

同理，一个大乘修行人在修习布施时，也必须不执著于任何事物，必须出离一切幻相。进而言之，六度中每一度的修行，事实上都必须出于“不住相、无所得”的般若智慧。这就是“五度如盲，般若如导”的甚深意蕴所在。离开了般若智慧，我们就会被种种幻相所迷惑。而沉迷于幻相中的所谓修行，充其量只是世间善行，既无法让我们解脱，也不可能在终极意义上利益众生。

就像玩网络游戏一样，假如你过于沉迷，忘记自己是操纵游戏的主人，而把自己当成游戏里的角色，那么当有人拿刀把你节节肢解时，绝对会引爆你所有的负面情绪。如果这时你忽然回忆起来——原来这只是一场游戏，一切都不过是幻相而已，那你肯定会笑着对自己说：“哥们儿，别当真，适度游戏益脑，过度沉迷伤身！”

是的，从某种意义上说，人生也不过是一场大型网游，只是它异常精致、异常逼真，常常让我们忘失自性，沉迷其中，从而长劫轮回，枉受诸苦。这时候，只要你相信佛说，一念回光，返照自性，当下你就解脱自在了。

千万别以为把人生喻为游戏是我的发明，其实这是六祖慧能说的，他老人家说这叫“游戏三昧”。也就是说，一个修行人倘若明心见性，就能以自在无碍之心无拘无束地游化世间，同时认认真真地玩一场名叫“弘法利生”的游戏。这场游戏的主题，我们曾经不止一次提过，就是——大做梦中佛事，广度迷幻众生。

第十五课　行愿无尽

金刚经智慧课

为了利益众生而布施自己的生命，是一种悲心，若进而能在布施的时候无我相、无人相、无众生相、无寿者相，则是一种智慧。二者结合，才能成就大乘菩萨道的最高精神——悲智双运。

持经功德分第十五

“须菩提，若有善男子、善女人，初日分，以恒河沙等身布施；中日分，复以恒河沙等身布施；后日分，亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫，以身布施；若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵，为人解说！”

“须菩提，以要言之，是经有不可思议、不可称量无边功德，如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提，若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经，不能听受读诵，为人解说。”

“须菩提，在在处处，若有此经，一切世间天、人、阿修罗，所应供养。当知此处，则为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。”

【译文】

佛陀说：“须菩提，假如有一心向善的男子和女子，上午以恒河沙数的身体来布施，中午以恒河沙数的身体来布施，下午以恒河沙数的身体来布施，而且天天如此，在百千万亿劫的无量时间中，都用身体来布施；而另外又有人听闻这部经典，能够深信不疑，仅凭这一点，他所获的福报和功德就已经胜过前者，更何况还能抄写经文、信受奉行、阅读背诵，为他人解说呢！”

“须菩提，总而言之，这部经有不可思议、不可称量的无边功德，如来是专门对发菩提心的大乘修行人说的，是对发心成就无上佛果的人说的。倘若有人能够信受、读诵这部经并在实践中修行，并为他人广为讲解宣说，如来悉知悉见这些人，都能成就不可量、不可称、无有边际、不可思议的功德。像这样的人，便能荷担如来家业，令一切众生最终都能成就无上正等正觉。为什么这么说呢？须菩提，若是执著小乘、自求解脱的人，会执著于自我的相状、他人的相状、众生的相状、生命恒常的相状，那么，他们对于这部经便不能听闻、受持、读诵，更不可能为他人解说。”

“须菩提，无论何时何地，只要有这部经典，一切世间的天人、人类、阿修罗都应该护持供养。应当知道此经所在之处，就是佛塔的所在地，一切众生都应恭敬，以佛教的礼节绕行礼拜，并以种种上妙的花和香散于周围、虔诚供养。”

苦难人间，需要“爱的供养”

杨幂唱过一首歌叫《爱的供养》，虽然她唱的是男女之间的爱情，但是有一天我听着听着，忽然觉得，这其实是一首关于信仰的歌。因为歌词中本来就有很多优美的佛教意象，我想只要把这首歌的个别字眼做些调整，那就几乎是在表达一个修行人的无尽悲愿了：

把你捧在手上，虔诚地焚香；剪下一段烛光，将经纶点亮。

把你放在心上，合起了手掌；默默乞求上苍，指引我方向。

我用尽一生一世来将你供养，只祈盼你停住流转的目光。

请赐予我无限爱与被爱的力量，让我能安心在菩提下，静静地观想。

想象一下，把歌词中的“你”理解成“众生”，把“一生一世”改成“生生世世”，这首歌的境界是不是就豁然开朗了？于是我就想到，佛陀对苦难人间的牵挂，菩萨对无明众生的悲心，又何尝不是一种“爱的供养”？

一般所谓的“供养”，都是指信众对僧伽、修行人对佛菩萨的供养，但是在《华严经·普贤行愿品》中，普贤菩萨却说，一个大乘菩萨道的修行人对于一切众生，都应随顺、承事、尊重、供养，如敬父母，如奉师长，乃至如同承事供养诸佛。在佛教的语境中，普贤菩萨被称为“大愿王”，就是因为他曾经发过这样一些誓愿：众生病苦，我愿为良医；众生贫穷，我愿舍资财；众生误入歧途，我愿示以正道；众生身处暗夜，我愿化作光明；众生作诸恶业，感召一切极重苦果，我皆愿代受，令其解脱。

佛陀在多部经中说过，他于过去生中行菩萨道时，为了拯救饥饿的众生，曾经屡屡做过“舍身饲虎，割肉喂鹰”的行为。《华严经·十回向品》也说：“我当普为一切众生备受众苦，令其得出无量生死众苦大壑。”

对于心灵极度贫困、物质也还远远谈不上丰足的人间而言，诸佛菩萨利益一切众生的悲愿与行持，作为一种“爱的供养”，是永远不可或缺、永远弥足珍贵的。本节经文中，佛陀所描述的在无量劫中以“恒河沙等身布施”的修行人，也是因为心中怀有无尽的慈悲与爱愿，才能做出这种常人难以想象的行为。

就在我写下这段文字的几天前，天津发生了震惊国人的危化品爆炸事件。据最新的数据显示，共计159人在这次爆炸中遇难，其中，因公殉职的消防人员和民警共有95人；此外，至今仍有9名消防人员和民警失联。就我所知，在牺牲的消防员中，最小的未满18岁，还有一位消防员刚刚结婚12天。

在我看来，他们就是以生命为众生布施的人。

当然，这些英雄是在职务行为中牺牲的，而职务行为的后果谁也无法预知。所以，死亡绝非他们的主动选择。但是我想，在他们当初选择“消防”这项职业时，其高度危险性是每个人都很清楚的，所以在他们心中，肯定早就做好了面对一切危险的准备，甚至早就做好了随时赴死的准备。从这个意义上讲，他们的行为就是在布施，而且是以我们所有人都最为珍视的生命在布施。

从佛教的角度来看，我愿意相信，他们的来生一定会安宁而幸福，因为他们的职业及其从事这份职业所必备的职业精神，就是时时刻刻都在保障别人的安宁和幸福。如是因得如是果，所以我愿意相信，他们每个人都会拥有一个美好的来生。

在我们生存的这个世界上，随时随地都有不幸和苦难发生，随时随地都有人在逆境、困境和绝境中挣扎。所以，这个世界不能没有希望、光明和爱愿，更不能没有奉献、牺牲和拯救。也许在我们生活的这个国度，这些词汇已经越来越少人提及，这些精神更是越来越湮没不彰。但是，这并不能成为我们逃避爱愿、拒绝相互拯救的理由。恰恰相反，唯因爱愿的稀薄，悲心才愈显可贵；唯因拯救的罕有，及时向别人伸出援手才更值得颂扬！

当然，我并不是在鼓励所有人都来学佛，我也不是在强调唯有佛法可以拯救世界，我仅仅是想表明——无论爱愿、悲心、牺牲、拯救这些词汇上面打着哪一种宗教或哪一种学说的LOGO，都不重要；重要的是，我们不能眼睁睁地看着这些词汇背后所象征的精神，从我们生存的这片大地上消失。

我自横刀向天笑：谭嗣同的“无住布施”

为了利益众生而布施自己的生命，是一种悲心，若进而能在布施的时候无我相、无人相、无众生相、无寿者相，则是一种智慧。二者结合，才能成就大乘菩萨道的最高精神——悲智双运。如果没有般若智慧的引领，仅以世间的悲心去行善，其境界便会有所欠缺。所以，作为“经中之王、诸佛之母”的《金刚经》，便在这里体现出了独一无二的价值。也正因为《金刚经》是一切无上菩提和般若智慧的源泉，佛陀才会在本节经文中极力赞叹，说如果有人能“受持读诵”此经并“广为人说”，便可获得无量无边功德。

不过，对于佛陀此处宣说的功德，我们千万不能用世俗的功利心态去看待。正如我们在前文反复强调过的，受持《金刚经》所获的功德只关乎智慧、关乎心性，而与世间的一切物质回报或福乐无关。惟其只关乎智慧和心性，用肉眼是看不见摸不着的，而且无法用世间万物去比拟和揣度，才能称为“无相功德”，佛陀也才会用“不可量、不可称、无有边、不可思议”等词汇来形容。倘若这种功德是有形有相的物质回报或世俗福乐，那就是可量、可称、可思议的了，同时也就降格为世间的“有漏福报”了。

真正能够信受领悟《金刚经》的义理，还能在生活中践履行持的人，其境界显然不是一般人可以企及的。所以，佛陀才会说此经是“为发大乘者说，为发最上乘者说”。那么，在我们这个现实的世界上，是否真有这种“发大乘心”“发最上乘心”的人呢？换句话说，为了利益众生而甘愿献出自己的生命，并且还能无我相、无人相、无众生相、无寿者相的人，在这个世界上是否存在呢？

坦白说，这样的人极其稀少。虽然在中国这片土地上，历代都不乏为了天下苍生而舍生取义、杀身成仁的人，但若从佛法的角度来看，能够严格符合上述标准的，可能五百年也不见得出现一个。就我所见，中国数千年来的仁人志士中，最能体现大乘佛教“悲智双运、无我利他”之精神的，也最让我崇敬和感动的，就是在中国近代史上留下悲壮一页的晚清维新志士——谭嗣同。

谭嗣同（1865—1898），字复生，又字佛生，号壮飞，曾署名华相众生，湖南浏阳人，其父谭继洵，官至湖北巡抚。谭嗣同自幼丧母，备受后母凌虐，身心遭受极大痛苦，却自少便倜傥有大志，博通经籍，能文章，好任侠，善剑术。他后来自述说：“吾自少而壮，遍遭纲伦之厄。涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣，而卒不死。由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜！”

谭嗣同自弱冠起游历四方，十年间走遍了直隶、新疆、甘肃、陕西、河南、湖南、湖北、江苏、安徽、浙江、台湾各省，“合数八万余里”，看到中国大地“风景不殊，山河顿异，城廓犹是，人民复非”，慨然有救国救民之志。1894年，甲午战争爆发，北洋水师惨败。谭嗣同深感悲愤，决心努力实学、变法图强，遂积极致力于湖南的新学运动。次年，康有为在北京发动“公车上书”，要求清廷变法。谭嗣同慕名北上，结识梁启超等人，对康有为的思想大为服膺。1896年，谭嗣同北游访学期间，结识了吴雁舟、夏曾佑等佛教学者，对佛学产生了浓厚的兴趣，遂从之学佛，“昼夜精持佛咒，不少间断”。他曾在写给老师欧阳中鹄的信中说，自己在修持佛法时不但“渐渐自能入定”，“历一二点钟始出定”，而且能预知“大劫将临”，并发大愿，“愿众生咸免杀戮死亡”。同年，谭嗣同遵从父命，以候补知府的身份前往南京，又在此结识了佛教大居士、金陵刻经处的创办人杨文会。此后一年多时间里，谭嗣同“闭户养心读书”，遍窥三藏，进一步领悟了大乘佛法的甚深旨趣，尤其倾心于华严宗、唯识宗、禅宗的思想和精神。差不多与此同时，谭嗣同“冥探孔佛之心奥，会通群哲之心法”，写下了他彪炳后世的代表作《仁学》。

1898年旧历7月，谭嗣同应光绪帝之召，北上进京，任军机章京，参与新政。戊戌政变前夕，他夜访袁世凯，劝其举兵，诛杀慈禧心腹荣禄，辅佐光绪全力推行新政。袁世凯表面信誓旦旦，暗中却向荣禄告密。8月初，政变爆发，慈禧下令逮捕所有维新党人，其中当然也包括谭嗣同。当时，康有为和梁启超等人先后流亡日本，而谭嗣同则主动放弃了所有逃生的机会。当日本友人要强行带他走时，谭嗣同说了这样一番话：“各国变法，无不从流血而成，今中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始！”同年8月13日，谭嗣同在菜市口从容就义，年仅33岁。临刑前夜，他在监狱的墙壁上留下了一首绝命诗：“望门投止思张俭，忍死须臾待杜根。我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑。”

为了唤醒麻木蒙昧的民众，为了拯救这个积贫积弱的国家，谭嗣同义无反顾地献出了生命。在《仁学》一书中，他曾经写下这样的话：“救人之外无事功，即度众生之外无佛法。”这就是一个菩萨行者的信仰和悲愿。而今，他用鲜血证明了自己的信仰，用生命践行了自己的悲愿。如果说谭嗣同慷慨赴死的壮举称得上“以身布施”的话，那么，通过他在佛学上的造诣，及其在《仁学》中所表现出的大乘智慧，我们足以认识到：他的布施行为完全可以称之为“无住布施”。

《仁学》一书的精神在于冲决一切网罗，破除世间的一切不平等。而谭嗣同认为，一切不平等的根源就在于人心中的“我执”“法执”，所以，要实现真正的平等就必须破除我、法二执。欲破我执，先除我相。“我相除，则异同泯；异同泯，则平等出；至于平等，则洞彻彼此，一尘不隔，为通人我之极致矣。”而欲破法执，则要以华严“三世一时”“一多相容”的智慧来观照世间，破除自然和社会中一切对待、差别、矛盾的现象。

在此，谭嗣同的哲学思想和精神境界，与佛陀在《金刚经》中宣说的“无住无相”的般若智慧完全可以说是一脉相通的。事实上，谭嗣同自己在《仁学·界说》中就说过，他所倡言的“人我通”（人我平等）的思想，“多取其义于佛经，以‘无人相，无我相’故也”。

古人经常说：“慷慨捐生易，从容赴死难。”然而，谭嗣同却能以其救度众生的悲愿而做到“慷慨捐生”，又能以其“无人相，无我相”的智慧做到“从容赴死”。如此境界，非悲智双运的菩萨行者不能为。

在《仁学》的结尾，谭嗣同提到了一个大多数学佛人都会纠结的问题：“众生度得尽否？当在何时度尽？”

他的回答简洁明了：“时时度尽，时时度不尽。”

为什么这么说？

让我们回忆一下，本经一开头，佛陀就说过这么一句话：“灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。”佛陀之所以这么说，是因为倘若一个大乘菩萨行者心中存有“众生相”（将众生执为实有），那他就不是真正的菩萨行者。而谭嗣同的答案，道理即在此处：从理上讲，众生皆有佛性，甚至可以说本来是佛，因而无所谓众生，也无所谓度不度，所以可以说“时时度尽”；但从事上讲，又有无数众生在流浪生死、备受众苦，所以菩萨必须发愿救度无边众生，这就是“时时度不尽”。

谭嗣同的原话是这么说的：“其实佛外无众生，众生外无佛。虽真性不动，依然随处现身；虽流转世间，依然遍满法界。往而未尝生，生而未尝往。一身无量身，一心无量心。一切入一，一入一切。尚何尽不尽之可言哉？是故佛既说‘有一小众生不得度者，我誓不成佛’，又说‘无有一众生得灭度者’。亦尽，亦不尽也。”

毫无疑问，一个能有如此见地的人，心中必然已经是“无众生相、无寿者相”了。

《华严经·普贤行愿品》中，记载了普贤菩萨自述的“十大行愿”。每讲完一愿，普贤菩萨都会说一句话，大致的意思就是：即使“虚空界尽，众生界尽”，他的行愿也依然会“无有疲厌，无有穷尽”。

我想，在1898年那个初秋的清晨，在北京的菜市口，当谭嗣同戴着枷锁脚镣走向刑场的时候，他的心中，一定会反复响起一个声音。

这个声音也许是在念诵《金刚经》，也许是在念诵《华严经》。但无论他听到的是什么，我想，当最后的时刻到来，当刽子手的铡刀高高落下的一刹那，谭嗣同的脸上一定会泛起一个笑容——一个安详的笑容。

第十六课　因果轮回

金刚经智慧课

按照佛教因果律的原则，一个真诚、善良、有道德的人，一个能给予他人和社会正能量的人在未来或者来世必定会得到相同的正能量的回馈，这就是所谓的善有善报。但是，任何具有正面价值的果报，都只是修行的副产品，不能作为修行的目的，更不能作为唯一目的。

能净业障分第十六

“复次，须菩提，若善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”

“须菩提，我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分乃至算数、譬喻所不能及。”

“须菩提，若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。”

【译文】

佛陀接着说：“再者，须菩提，若一心向善的男子和女子，信受奉行并读诵此经，却仍然遭人轻贱，那是因为此人在过去世造作恶业，本应堕落三恶道，却因持诵此经的功德而重报转轻，仅在今生遭人轻贱而已，其过去世所造作的恶业便悉数消灭了，并且最终必能证得无上正等正觉。”

“须菩提，我回忆过去无比久远的时间里，在然灯佛的时代之前，曾经遇到无数无量的佛，我都一一供养、恭敬侍奉，一个也没有错失。倘若有人在未来之世能信受奉行并读诵此经，他所获的功德和我过去供养诸佛的功德相比，我不及他百分之一，甚至不及他千万亿分之一，乃至用数字和譬喻都无法比拟。”

“须菩提，若有一心向善的男子和女子，于未来的末法时代能够信受、读诵这部经并在实践中修行，所获得的功德，我若一一细说，也许有的人听到后会心里狂乱、狐疑不信。须菩提，应当知道这部经的义理是殊胜微妙、难以思议的，所以受持这部经的果报自然也就殊胜微妙、难以思议了。”

轮回：前世今生的迷思

人到底有没有前生后世？

这是一个古老而崭新的问题。说它古老，是因为在漫长的人类历史上，众多智者哲人对它的思考从来没有间断过。说它崭新，是因为迄今为止还没有任何人可以用一种世所公认的方法，对其做出肯定或否定的证明，给世人一个明确的答案，所以关于这个问题的思考、猜测和争论就依旧存在，而且注定会持续下去。

不过，对于今天的中国人来说，信其无者，可能还是占大多数。理由或许很多，但我想大致是以下三点：一是根据常识。现实中，几乎没有人记得自己的前生，以此类推也就不可能有什么后世，所以我们就认为：人生在世，纯属偶然，死了也就啥都没了。二是基于教育。从小到大，没有任何一本教科书告诉我们人有前生后世，反而都在斩钉截铁地否定它，所以我们会认为：信其无者是科学，信其有者是迷信。三是源于文化。中国文化以儒家为主体，而儒家对这个问题基本上是采取回避和弃权的态度，既不说有也不说没有，所以大部分中国人也就倾向于相信没有。

上述三个方面，儒家其实是弃权的，姑且不论。剩下的就是常识和科学。我们都知道，源于人的直觉和感官经验的常识，很多时候是不靠谱的。比如“天圆地方”“日升日落”在古人看来是肉眼可见的常识，但今人知道这是谬误；比如空间中充斥着各种电磁波和电子信号，但人的感官根本察觉不到；再比如常识总以为物质是硬邦邦的实体，量子力学却早已证明物质的真相是波/粒二象性。随着文明的发展，人类科学近几百年来对种种错误常识的颠覆，可谓不胜枚举。所以，以常识为判断事物的依据，其实是很不严谨、很不理性的。换言之，常识认为没有的东西，并不一定就不存在。

再来看科学。正由于科学对人类文明的巨大贡献，所以时至今日，只要受过教育的人，都会把科学奉为真理，甚至是唯一的真理。然而，真正具有科学精神的人，反而不会赞成人们对科学的全盘依赖。因为科学本身一直处在不断的发展变化中，从前被奉为真理的科学知识，一段时间后就有可能被新的科学发现否定或取代。所以，科学自己也不敢认为它已经揭破了宇宙人生的所有奥秘。相反，真正的科学往往是理性而谦卑的，它会坦然承认宇宙人生中还有许许多多事物和现象是科学尚未认知且无力解释的。就比如前生后世的问题、轮回之有无的问题，就完全处于目前科学的视域之外。换言之，以人类现有的科学水平，对于轮回是否存在的问题，是既无法证实，也无法证伪的。

可是，我们当中却有很多人，自以为受过几年教育，就信誓旦旦地认定轮回不存在，并且往往以科学自居，将持有肯定观点的人斥为迷信。严格来讲，这种态度并不科学。因为，一件事情未被证伪就信其伪，与一件事情未被证实就信其实，在本质上并无不同。若说后者是迷信，那前者凭什么就是科学？因此，对于既没有被证实也没有被证伪的事情，真正科学的态度只能是存而不论，也就是投弃权票。说到底，轮回是否存在的问题，本来就是信仰领域的事情——不管你信其有还是信其无，都只是你自己的信念，谁也别拉扯上科学。科学唯一能做的，就是与上述问题保持距离，既不应该也不可能越俎代庖。

善恶因果：信仰因何而高贵

说到信仰，那就纯然是每个人自己的选择了。你选择相信什么，背后潜在的动机是颇值得玩味的。相信轮回存在（通俗的说法是“灵魂不死”），也就意味着相信善恶有报、因果不爽；相信一死永灭，也就等于相信一切善恶都会跟着死亡一笔勾销，根本就没有什么因果报应。对此，已故的著名作家史铁生先生有过一段妙论。我们且来看看他是怎么说的：

既然人死后，灵魂的有与无同样都拿不到证据（真是一件公平的事啊），又为什么会有泾渭分明的两种信奉，一种宁可信其有，另一种偏要宣布其无呢？依我想，关键在于接下来互不相同的推演。

信其有者的推演是：于是会有地狱，会有天堂，会有末日审判，总之，善恶终归要有个结论……宣布其无者的推演是：当然就没有什么因果报应，没有地狱，没有天堂，也没有末日审判。

信其有者，为人的行为找到了终极评判乃至奖惩的可能，因而为人性找到了法律之外的监督。比如说警察照看不到的地方，恶念也有管束……信其无者则为人的为所欲为铺开坦途，看上去像是渴盼已久的自由终于降临，但种种恶念也随之解放，有恃无恐。

说白了，作恶者更倾向于灵魂的无。死即是一切的结束，恶行便告轻松。于此他们倒似乎勇敢，宁可承担起死后的虚无，但其实这里面掩藏着潜逃的颤栗，即对其所作所为不敢负责。这很像是蒙骗了裁判的犯规者，事后会宽慰有加地告诉你：比赛已经结束，录像并不算数。

人死后灵魂依然存在，是人类高贵的猜想，就像艺术，在科学无言以对的时候，在神秘难以洞穿的方向，以及在法律照顾不周的地方，为自己填写下美的志愿，为自己提出善的要求，为自己许下诚的诺言。

史铁生所说的“猜想”，其实就是信仰。然而，相信轮回存在、相信前生后世的人，固然有可能比一般人更愿意为善去恶，可如果其行善的目的，只是为了换取来世福报，那这种信仰显然是不纯粹的，更谈不上“高贵”。我们甚至可以说：这是一种“伪信仰”。史铁生就对此质疑说：“倘来世未必就有福报呢，善行义举是不是随之就有疑问？”

在史铁生看来，为福报而行善，几乎就“靠近着谋略”：“说得不好听，有点放长线钓大鱼的意思。这样的谋略潜移默化，很容易成为贿赂的参考——既然可以为来世的福报去阿谀神明，何以不能为今生的利禄去谄媚高官？”

由此可见，信仰之所以是信仰，之所以配得上“高贵”二字，并不取决于你是否相信轮回，是否相信善恶果报，而是在于：无论这个世界多么丑恶，你依然能“为自己填写下美的志愿”；无论面对多少恶人恶行，你依然能“为自己提出善的要求”；无论遭遇多少虚伪和欺骗，你依然能“为自己许下诚的诺言”。总之一句话，真正的信仰绝不是要从信仰对象那里获取福乐，让自己生生世世顺风顺水，而是无论处在什么境遇下，都能无条件地坚守善良、正直、真诚，以及人世间所有美好的道德品质和精神价值。

是的，要验证一个人的信仰是否纯粹，关键就是看他能否做到这三个字：无条件。大乘佛法的信仰，也正是建基于此的。事实上，佛陀在《金刚经》中屡屡强调的“无所住”“无所得”，通俗来讲，就是无条件。

如果一个大乘修行人能够一心一意利乐众生，不去想自己有何好处、来世有何福报，不在乎别人如何对我、世人如何评价，也不去想众生有多少、何时能度尽，更不在乎我这么做有何功德、何时证得无上菩提……放下所有这一切执著，不给修行带上任何附加条件和功利目的，就是无我相、无人相、无众生相、无寿者相，就是无所住、无所得，就是我们所说的无条件。

若能如此，才是在真正意义上“受持”《金刚经》。

本节经文中，佛陀基于三世因果的原理，说一个修行人若是前世造作恶业，今生本应堕入恶道，却因受持读诵《金刚经》的功德，便可重报转轻，仅在今生遭人轻贱，过去世恶业悉皆消除……最后，佛陀得出结论：“受持读诵”本经，具有不可思议的功德。

不过，看到这里，我们千万不能紧盯着“读诵”二字，而忽略了“受持”的重要性。如上文所述，真正的受持必须是放下一切执著，不给修行带上任何附加条件和功利目的。倘若我们看到佛陀极力宣说功德，就忘了“受持”的真意，并执著于“功德”，乃至把功德又理解成来世福报，那显然是违背了佛陀的本意，而且与《金刚经》的精神背道而驰。

当然，按照佛教因果律的原则，一个真诚、善良、有道德的人，一个能给予他人和社会正能量的人，在未来或者来世，必定会得到相同的正能量的回馈，这就是所谓的善有善报。但是，任何具有正面价值的果报，都只是修行的副产品，不能作为修行的目的，更不能作为唯一目的。倘若修行只是为了求得今生利禄或者来世富贵，那充其量只能算是“人天乘”的修行，与“菩萨乘”的修行没有丝毫关系。

而《金刚经》，则是佛陀“为发大乘者说，为发最上乘者说”的。假如我们一边修学《金刚经》，一边又把修持此经的功德理解成世俗福乐，那就是在把自己的修行降格。如此，说得严重些，既是对佛陀的辜负，也是对信仰的亵渎。

第十七课　安住当下

金刚经智慧课

真正意义上的发菩提心，所发的必然是无所住、无所得之心。所以，若问菩提心该如何安住？答案就是：住无所住；若问无上菩提该如何证得？答案就是：得无所得。住无所住，才是真正的安住；得无所得，才能真正地证得。

究竟无我分第十七

尔时，须菩提白佛言：“世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”

佛告须菩提：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。须菩提，于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不（fǒu）？”

“不（fú）也，世尊。如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”

佛言：“如是，如是。须菩提，实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，若有法得阿耨多罗三藐三菩提，然灯佛则不与我授记：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼’；以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。’何以故？如来者，即诸法如义。若有人言，如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。”

“须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说：

一切法皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提，譬如人身长大。”

须菩提言：“世尊，如来说人身长大，则为非大身，是名大身。”

“须菩提，菩萨亦如是。若作是言，我当灭度无量众生，则不名菩萨。何以故？须菩提，无有法名为菩萨。是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。须菩提，若菩萨作是言，我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提，若菩萨通达无我、法者，如来说名真是菩萨。”

【译文】

这时，须菩提问佛陀：“世尊，已经发起菩提心的修行人都知道一切法不可执著，既然不可执著，那该如何保持菩提心呢？又该如何降伏其妄心呢？”

佛陀对须菩提说：“一心向善的男子和女子，凡是发起成就无上正等正觉之心的，应生起这样的清净心：我应该度化一切众生，度化一切众生之后，实际上并没有一个所谓的众生得到度化。为什么呢？须菩提，倘若菩萨心中存有自我的相状、他人的相状、众生的相状、生命恒常的相状，那就不是真正的菩萨。这是什么道理呢？须菩提，所谓发起成就无上正等正觉之心，实际上所成就的正是无所得、无所住之心。须菩提，在你看来，我当时在然灯佛那里，有没有通过什么成佛的秘法得到无上正等正觉呢？”

须菩提答：“没有，世尊。按我所理解的佛说的道理，您当初在然灯佛那里，并没有通过什么成佛秘法得到无上正等正觉。”

佛陀说：“是的，是的。须菩提，实际上真正的成佛之道便是无所得、无所住，我正是因为了悟了这一点，才能成就无上正等正觉。须菩提，倘若用有所得、有所住的心态去求取无上正等正觉，然灯佛就不会给我授记：‘你在未来世，必能成佛，名为释迦牟尼。’正因为我了悟真正的成佛之道是无所得、无所住的，才能成就无上正等正觉，然灯佛才会给我授记，如此说道：‘你在未来世，必能成佛，名为释迦牟尼。’这是为什么呢？须菩提，佛另有一个名号叫‘如来’，那什么是如来呢？如来就是一切法如其本来、体性空寂的意思。倘若有人说，如来有一个实实在在的无上正等正觉可以证得，须菩提，你该知道这么说是不对的，实际上，恰恰要了悟成佛之道是无所得、无所住的，我才能成就无上正等正觉。”

“须菩提，如来所证悟的无上正等正觉，体性空寂，无得无住，所以不能执为实有；但它又是广修六度万行而成就的，所以不能执为虚无。由此可见，此法无实无虚。正是在这个意义上，如来才会说：一切法皆是佛法。因为一切法在事相上都是虚妄不实的，但一切法在理体上却都是真如实相，可见一切法无实无虚，皆是佛法。不过，须菩提，你应当知道，一切法都是生生灭灭、缘起性空的，因而一切法皆了不可得，只不过随顺世俗言说，假名一切法而已。须菩提，这个道理就好比人的身相高大……”

须菩提紧接着说：“世尊，如来说人的身相高大，只是随顺世俗言说，指人的外在身相高大，但外在的物质形相却不是真正的实相，只是姑且称其为身相高大而已。”

佛陀说：“是啊，须菩提，真正的菩萨也是这样子。倘若有人说，我应当度化无量众生，那这个人就不是菩萨。为什么呢？因为从究竟的理上来说，众生并非实有，因而所谓度众生的菩萨也就是个假名而已。正是在这个意义上，佛才会说，世出世间的一切物质现象和精神事物，当体便是真如实相之所幻化，本来就不存在什么自我、他人、众生、生命恒常。须菩提，倘若菩萨这么说，我应当庄严这个世界，那这个人就不是菩萨。为什么呢？因为菩萨虽然在事相上确有庄严国土的发心和行为，但是在理体上，菩萨深知这个世界是缘起性空、虚妄不实的，并不执著有一个实在的世界得以庄严。因此，所谓庄严，只是随顺世俗言说，假名安立而已。须菩提，倘若菩萨真正破除对自我的执著（破我执），并且破除对世出世间一切物质现象和精神事物的执著（破法执），如来才会说他是一个真正的菩萨。”

无住才是安住，无得方能证得

梁朝昭明太子萧统将《金刚经》分成三十二分，这三十二分又可以分成两个部分：前十六分，须菩提提了一个问题，佛陀进行解答，经文由此展开；后十六分，须菩提又提了一个问题，佛陀再次作答。全部经文就由这两次问答构成，古德称此为“两周问答”。但是，在大多数流通的版本中，却出现了一个奇怪的现象，即两周问答，须菩提问的都是同一个问题：“云何应住？云何降伏其心？”

须菩提为什么要重复提问？难道是因为这个问题很重要，就必须问两遍吗？

我们知道，古代刊刻书籍，经常会出现个别文字的讹误、脱漏、错植等，而佛教典籍在千百年来的刊印流通中，也难免会有这种现象。那么，《金刚经》的两周问答都是“云何应住”，会不会也是文字的讹误造成的呢？

近代佛教大德、一生精研《金刚经》的江味农居士，对此做出了肯定的回答。他依自己对般若的体证，并依据古注和敦煌写经，最后得出结论，勘定前周当为“应云何住”，后周才是“云何应住”。

“应云何住”与“云何应住”有何不同？

江味农认为，须菩提第一次提问“应云何住”，是问菩提心应该如何安住。这是为初发菩提心的修行人问的。而第二次提问“云何应住”，是因为佛陀已经在前周反复宣说“无所住”的义理，既然一切无所住，为何还要安住于菩提心呢？所以，这是为已经发起菩提心的修行人问的。由此可见，须菩提并不是重复问一个同样的问题，而是由浅入深地问了两个不同的问题。本书所依据的，便是江味农居士勘定后的版本。

现在，我们回到须菩提的第二个问题上来：既然一个大乘修行人对一切法都要无所住，那该如何安住于菩提心呢？

须菩提之所以提这个问题，是因为“无住”与“安住”乍一看似乎是个悖论：如果一切无住，连菩提心都不住，那谈何发菩提心呢？可要是安住于菩提心，就又成了“有住”，岂不是违背了“无住”的义理？

要解决这个“悖论”，关键就是要正确认识——什么才是真正的“发菩提心”。

所谓发菩提心，就是发起“上求佛道、下化众生”之心。那么，众生该如何度？佛道该如何求呢？

佛陀告诉我们，一个修行人应当发心度化一切众生，让众生都得到自在解脱，但同时必须明白：一切众生本有佛性，终究只是自性自度，而不是被我所度。因此，一个修行人念念度众生，却念念不执著我是能度众生者，众生是被我所度者，也不执著众生有多少，当在何时度尽。这就是无我相、无人相、无众生相、无寿者相。如此远离一切相、念念无所住，才能真正利乐并度化众生。

既然众生皆有佛性，终究只能自性自度，那么我若发心成就佛道，当然也只能向自性中求。也就是说，只有放下心外求法的执念，才能证悟自性本具的无上菩提。对此，佛陀专门举了他过去世在然灯佛那里悟道的例子：当初在然灯佛处，正是因为佛陀悟到无上菩提是自性本具的，不必向外驰求，然灯佛才会为他授记，预言他在何时成佛；假如佛陀当时心外求法，以有所得的心态去追求无上菩提，那就证明他还未了悟真谛，然灯佛就不会为他授记。可见，恰恰要以无所得之心向内求，才能证得无上菩提，成就佛道。

综上所述，真正意义上的发菩提心，所发的必然是无所住、无所得之心。所以，若问菩提心该如何安住，答案就是：住无所住；若问无上菩提该如何证得，答案就是：得无所得。

住无所住，才是真正的安住；得无所得，才能真正地证得。这样的“逻辑”，显然突破了常人的思维定势，也颠覆了一般人惯有的功利心态。而这，恰恰就是佛法的微妙之处，也是般若智慧的殊胜之处。一个大乘佛法的修行人若悟不到这一层，就有可能堕于虚假的、错谬的菩提心而不自知，从而难以发起真实的、纯粹的菩提心。

清代高僧省庵大师曾经在《劝发菩提心文》中列举了“菩提心”可能有的八种不同表现形态，分别为“邪、正、真、伪、大、小、偏、圆”：

世有行人，一向修行，不究自心，但知外务：或求利养，或好名闻，或贪现世欲乐，或望未来果报。如是发心，名之为邪。既不求利养名闻，又不贪欲乐果报，唯为生死，为菩提。如是发心，名之为正。

念念上求佛道，心心下化众生。闻佛道长远，不生退怯；观众生难度，不生厌倦。如登万仞之山，必穷其顶；如上九层之塔，必造其巅。如是发心，名之为真。有罪不忏，有过不除，内浊外清，始勤终怠。虽有好心，多为名利之所夹杂；虽有善法，复为罪业之所染污。如是发心，名之为伪。

众生界尽，我愿方尽；菩提道成，我愿方成。如是发心，名之为大。观三界如牢狱，视生死如怨家；但期自度，不欲度人。如是发心，名之为小。

若于心外见有众生，及以佛道，愿度愿成；功勋不忘，知见不泯。如是发心，名之为偏。若知自性是众生，故愿度脱；自性是佛道，故愿成就。不见一法，离心别有。以虚空之心，发虚空之愿，行虚空之行，证虚空之果，亦无虚空之相可得。如是发心，名之为圆。

不难看出，一般修行人所发的菩提心之所以极易堕入“邪、伪、小、偏”之中，症结就在于有所住、有所得的思维定势和功利心态。我们前文谈过，佛法的修行由低到高大致有三层境界：人天乘、声闻乘、菩萨乘。

第一层境界，其表现是执著于世间的名闻利养，追求今生福乐与来世果报，这就是有所住、有所得。如此发心，即省庵大师说的“邪”和“伪”。

第二层境界，虽然已经发起出离心，想要了脱生死，但只求自度，不愿度人，或者虽已发愿度众，但仍将生死、涅槃、众生等执为实有，计较度众生的功德。如此发心，也都是有所住、有所得的表现，即省庵大师说的“小”和“偏”。

只有到了第三层境界，既不执著于世间福报，也不汲汲于个体解脱，而是念念上求佛道、心心下化众生，同时了悟众生和佛道皆不离自性，故而从发心到行愿再到证果，都能以空性智慧观照，且不执著于空，连空相也不可得，这才叫无所住、无所得。这样的发心，才是省庵大师所谓的“正、真、大、圆”的菩提心。

活在当下：不要把你的人生“手段化”

如上所述，无所住、无所得是大乘菩萨道的境界。要企及这样的境界，显然需要很多条件，如深入经藏、长年熏习、精勤修学、慧根深厚等。倘若是一个人初学佛，或者刚刚开始了解佛教，一时恐怕很难了悟这种精神，更不用说企及这种境界了。然而，这并不意味着“无所住、无所得”的智慧就与普通人没有关系，更不意味着这样的智慧对我们的现实生活毫无帮助。事实上，如果运用得法的话，“无住无得”的大乘智慧完全有可能转化为一种健全的人生态度，从而提升我们的人生质量和幸福指数。

人生在世，总有一些根本困境是任何人都无法避免的，如衰老、疾病、灾祸、死亡等。但不可否认的是，生活中也有相当一部分的痛苦和烦恼是由我们自己的心态造成的，或者说与我们的心态息息相关。其中最典型的，莫过于功利主义心态。

这里说的功利主义心态，意思并不是说我们不该去追求并拥有自己喜欢的或对自己有益的东西，而是说我们在追求事物的时候，常常会不自觉地陷入对目标的过度执著中。换言之，就是凡事过于在乎结果，以致忽视了过程，很多时候甚至让过程变成了一种煎熬。

用《金刚经》的语言来讲，过度执著目标，就是“有所住”；过于在乎结果，就是“有所得”。落入这种心态，我们就会始终活在期待、恐惧和患得患失之中。而对治之法，就是无所住、无所得，即养成一种“不执著、非功利”的心态。

在今天这个时代，每个人都在追求成功，并且似乎都把成功视为人生的最高目标。如此，功利主义心态便会轻而易举地占据我们的心灵，把我们变成它的奴隶。当然，我的意思并不是说追求成功是不对的，而是说如果过度执著它，把它视为人生的唯一目标，那么我们的整个人生就会沦为一件工具、一种手段。假如你就这样把自己的人生“手段化”了，那么不管最终是否得到成功，你都很难体会到人生本有的乐趣、价值和丰富的意义。因为，对于“手段化”的人生而言，过程已经变得毫无意义，唯一重要的，只是一个孤零零的结果。这样的人生，显然是枯燥、乏味、了无意趣的。如果说人生是一段旅程，那么当一个旅人全然无视路上的风景，只顾埋头奔赴目的地的时候，这段旅程还有什么乐趣和意义可言呢？说得难听一点，活在这个世界上的所有人，其人生的最终目的地都是相同的，而且只有一个，那就是坟墓。当我们自以为是在朝着成功（或任何其他目标）高歌猛进的时候，我们不但是在错过道路两旁的风景，也是在错过我们难得易失的生命。

人生，可以是一次散步，可以是一趟旅行，可以是一场朝圣，唯独不应该是一次赛跑。

说白了，人生就是从摇篮到坟墓的一条道路，我们既不应该把它变成通往成功的捷径，也不应该让任何东西占据它，而是要学会放下执著、看淡结果，然后用一种从容自得的步伐去行走，并且享受道路上的一切，享受过程本身。

在今天这个世界上，随便走在哪个国家、哪个城市的街头，你都会看见许多行色匆匆、表情沉重的人。原因或许就在于——过度执著的功利主义心态已经占据了很多人的心灵甚至已经成为一种全球化的“时代病症”。

现代新儒家冯友兰先生曾经在其所著的《人生哲学》中，讨论过“人生术”。所谓人生术，就是面对人生，我们应该采取一种怎样的态度。冯友兰说，对我们而言，人生中“好”的事物有两种：一种是“内有的好”，一种是“手段的好”。如果一种事物本身对我们是有价值的，该事物就是内有的好；但很多“内有的好”我们无法直接得到，必须采用相应的手段，这就称为手段的好。而在这个世界上，什么是内有的好，什么是手段的好，都是不一定的。比如写毛笔字这件事，若有人喜欢书法，纯以写字本身为目的，那写字对他来讲就是内有的好；若写字是在替人写信或抄书，以此养家糊口，那就是手段的好。因此，“人生中之一大部分的苦痛，即在许多内有的好，非因手段的好不能得到，而手段的好，又往往干燥无味。又一部分的苦痛，即在用尽干燥无味的手段，而目的仍不能达，因之失望”。

冯友兰说的苦痛和失望，我们每个人肯定都能感同身受。比如不喜欢自己工作的人，工作对他而言就只有手段的好，而薪水才是内有的好。为了得到这个内有的好，我们就不得不承受许多痛苦。假如我们的工作是必须陪客户吃饭，当我们硬着头皮把自己喝得七荤八素之后，客户却跟别人签了合同，那我们就要在巨大的苦痛之后又承受巨大的失望。

不喜欢工作，我们还可以跳槽。但是，从整个人生而言，如果我们已经不自觉地养成了功利主义心态，凡事都只执著于目标，过度看重结果，那么不管换什么样的工作，不管做什么样的事情，我们或许都难以避免苦痛和失望。因为“有所住”“有所得”的功利主义心态，会下意识地驱使我们，将人生中很多“内有的好”都变成“手段的好”。久而久之，我们就会让自己原本丰富的人生沦为纯粹的工具，沦为实现某种目的的手段。如此，我们的生命将干瘪、异化，变成一个体验不到人生乐趣的行尸走肉，变成一具丧失了价值和意义的空壳。

那么，我们该如何自我拯救呢？

冯友兰说：“若吾人在生活中，将大部分有手段的好者，亦认为有内有的好，则人生之失望与苦痛，即可减去一大部分。”要将“手段的好”转化为“内有的好”，其关键不在于我们做的是什么事情，而是在于我们用什么样的心态去做事情。如果说，“有所住”“有所得”的功利主义心态是驱使我们将具有内在价值的人生“手段化”的罪魁祸首，那么拯救我们人生的唯一办法，就是建立起一种“无住无得”的人生态度，放下对目标和结果的过度执著，去体验和享受事情本身、过程本身的乐趣。

体验过程，享受事情本身“内有的好”，用今天流行的话说，就是活在当下；用冯友兰先生的话说，就是凡事皆以“游戏的态度做之”。

生活中，我们在工作和劳动之余，之所以都需要休闲、娱乐、游戏，原因就在于休闲、娱乐和游戏能让我们暂时抛掉功利主义心态，充分享受这些活动“内有的好”。可见，如果我们能时时刻刻活在当下，以游戏的态度去从事工作和人生中的其他活动，那么，我们就能彻底终结功利主义心态。如此，我们的快乐感和幸福指数一定会得到极大提升。

当然，以游戏的态度做事，并不是随随便便、不负责任的意思。事实上，稍微联系一下日常经验便可知道，往往是“认真游戏”，要比“随便游戏”有趣得多。比如下棋，国手就绝不愿跟菜鸟下，因为水平相差太大，国手不必认真，便会觉得无趣。

以游戏的态度做事，也不是做事情不要目的、不要计划的意思。冯友兰说：“成人之游戏，如下棋、赛球、打猎之类，固有目的、有计划；即烂漫天真的小孩之游戏，亦何尝无目的、无计划？”也就是说，任何有意识的人在从事任何活动时，都不可能是完全无目的、无计划的。毫无目的和计划地活动，似乎只有动物才有可能。但动物的活动通常是无意识的，只是出于本能和条件反射，所以不可能体验到活动的意义和价值。但人就不一样了，人不但能以游戏的态度做事，而且能通过拟定计划和设立目标，使所做之事的内容更为丰富，并赋予所做之事以更大的意义和价值。

也就是说，有计划、有目的地做事，与无所住、无所得的心态并不矛盾。我们反对的是把人生“手段化”的功利主义心态，而不是反对为自己的人生拟定计划和设立目标；我们赞成的是以“认真游戏”的态度来面对人生，而不是赞成浑浑噩噩、庸庸碌碌地虚度人生。

禅宗祖师之所以会用“游戏三昧”来形容开悟者的生命状态，原因就在于——开悟者能以无所住、无所得的智慧面对人生，从而彻底终结功利主义心态，并以“认真游戏”的态度来利生度众、游化人间。

冯友兰说，“依功利主义，人之生活多干燥，而重心偏倚在外”，若能反其道而行之，“则人之生活丰富有味，其重心稳定在内”。可见，无论是做一件具体的事情还是度过整个人生，我们都可以为自己拟定计划、设立目标，但同时也要通过“无住无得”的智慧，让自己随时随地把“重心稳定在内”，从而充分体验和享受人生“内有的好”。

如此，我们便能活在当下，远离期待、恐惧、患得患失的人生。

第十八课　佛法与科学

金刚经智慧课

当下不是现在这一秒，也不是一个小时、一天或者这一生。当下不是一个时间概念，而是一个精神概念。它无法在时间中被界定，也无法在空间中被找寻，只能在你精神的觉解中呈现。当你从过去、现在、未来的幻觉中觉醒过来时，当你不再把受困于特定时空中的肉身和心识执为自我时，你就活在了当下。

一体同观分第十八

“须菩提，于意云何？如来有肉眼不（fǒu）？”

“如是，世尊，如来有肉眼。”

“须菩提，于意云何？如来有天眼不？”

“如是，世尊，如来有天眼。”

“须菩提，于意云何？如来有慧眼不？”

“如是，世尊，如来有慧眼。”

“须菩提，于意云何？如来有法眼不？”

“如是，世尊，如来有法眼。”

“须菩提，于意云何？如来有佛眼不？”

“如是，世尊，如来有佛眼。”

“须菩提，于意云何？恒河中所有沙，佛说是沙不？”

“如是，世尊，如来说是沙。”

“须菩提，于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？”

“甚多，世尊。”

佛告须菩提：“尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”

【译文】

佛陀问：“须菩提，在你看来，如来是否有肉眼，能够看见种种物质形相？”

须菩提答：“是的，世尊，如来有肉眼。”

“须菩提，在你看来，如来是否有天眼，能够去除种种障碍（大小、远近、内外、明暗等），洞见世间的一切？”

“是的，世尊，如来有天眼。”

“须菩提，在你看来，如来是否有慧眼，能够照见诸法性空？”

“是的，世尊，如来有慧眼。”

“须菩提，在你看来，如来是否有法眼，能够彻见一切法平等不二？”

“是的，世尊，如来有法眼。”

“须菩提，在你看来，如来是否有佛眼，能够圆满地观照一切法之真如实相？”

“是的，世尊，如来有佛眼。”

“须菩提，在你看来，恒河中所有的沙，佛说它们是不是沙？”

“是的，世尊，如来说是沙。”

“须菩提，在你看来，比如恒河中所有的沙，每一粒沙又是一条恒河，像所有这些恒河里的沙子一样多的世界，数量是不是非常多？”

“非常多，世尊。”

佛告诉须菩提：“就像刚才所比喻的那么多国土中的所有众生，每个众生种种不同的心念，如来都能完全知晓。为什么呢？因为如来所说的种种心念，都是源于众生的妄想执著，并无实体可得，只不过假名为心而已。为什么这么说呢？须菩提，因为宇宙万有和世间一切都是无常变化、刹那生灭的：过去的事物已经消逝，无可执著，所以说过去心不可得；现在的事物也处于无常变化之中，无可执著，所以说现在心不可得；未来的事物还未生起，即便生起也还是会因无常变化而消逝，终归无可执著，所以说未来心不可得。”

五眼：生命的五种境界

佛陀在2000多年前宣说《金刚经》时，在座听闻的四众弟子基本上都是有修有证的成就者——无论是在戒律的持守上，还是在禅定和智慧的开发上，都已达到相当高的境界。所以，对于佛陀在此经中宣说的甚深微妙的义理，这些弟子们要信受奉行并不难。可是，时隔2000多年后，对于我们这些“末法时代”的众生来说，由于缺乏戒、定、慧的修行，加上物欲的熏染，导致灵性层面受到极大的障蔽，所以并不那么容易信受佛陀之言。比如本节经文中，当佛陀在描述肉眼、天眼、慧眼、法眼和佛眼的不同境界时，我们就很难有真切的了解和领悟，更难体验到除了肉眼之外的其他境界。

所幸，我们今天拥有一种古人没有的工具，足以在一定程度上弥补我们智慧的欠缺，帮助我们消除阅读和理解上的障碍。

这个工具就是科学。

生活中，我们经常会说一句话：眼见为实。这话固然不能说是错的，但严格来讲，也不全对。因为科学早就告诉过我们，人的肉眼所能看见的事物，其实是很有限的。学过物理的人都知道，在包含宇宙各种光线的“电磁光谱”中，人眼只能看见其中非常狭窄的一小段。像无线电波、微波、红外线、紫外线、X射线等，都在人眼的“可见光带”之外。所以，我们眼睛看不见的并不一定就不存在。换言之，在种种科学仪器发明之前，人类眼中所看到的并认为是完整、真实的宇宙，其实只是整个宇宙中极为微小的一部分。同理，我们今天所见的宇宙虽然已经比古人广袤得多、深入得多，但仍然是非常有限的。

本节经文中，佛陀告诉我们，要想突破肉眼的限制，看到宇宙中更为广袤、更为深邃的事物，就必须具备“天眼”。按照佛教，一个修行人只要如理修习禅定，便能获得“天眼通”，突破常人的肉眼在大小、远近、内外、明暗等方面的障碍和限制，看见更多的事物。比如佛经中记载，佛陀早在2500年前，在没有任何科学仪器的情况下，就能看见一杯水中有无数的微生物存在（“佛观一杯水，八万四千虫”）。今天，我们虽然没有禅定的功夫，没有天眼，但只要通过一台显微镜就能立刻证实佛陀所言。此外，通过X光机，我们可以透视人体；通过夜视镜，我们可以看见黑暗中的东西；通过卫星电视、手机、网络、电脑，万千公里外发生的事情都可以如在目前；通过天文望远镜，我们可以观测到浩瀚宇宙中无比遥远的天体……如此种种，事实上都是佛陀所说的天眼。但是，由科学仪器所获得的“天眼”，与佛教禅定所开发的天眼比起来，其范围和能力还是狭小得多。后者能够看见宇宙中除了地球以外的无数世界（三界、六道）及其无数众生，可前者至今仍然无能为力。

那么，要认识完整和真实的宇宙，仅靠天眼就够了吗？

在佛陀看来，答案是否定的。在天眼之上，还有慧眼、法眼和佛眼。如果说，肉眼和天眼是在物质层面上认识事物、认识宇宙，那么慧眼、法眼和佛眼就是在精神和智慧的层面上，对宇宙和生命所做的真实而完整的观照。换言之，慧眼、法眼和佛眼不是让你去“看见”什么东西，而是让你去逐步“证悟”生命的各种境界。

慧眼所证悟的，就是佛陀在本经中一直宣说的“空性”。以人的肉眼（包括通过各种仪器）来看，世界上的任何事物，只要是看得见、摸得着的，我们就会将其视为真实存在。然而，在有慧眼的修行人看来，宇宙中的一切，包括我们本身，当下都是“缘起性空”的。我们前文反复谈过，任何事物都必须依赖各种条件的聚合才能生起，这就是“缘起”；由于任何事物都是无常变化的，一旦缺了哪个条件或者各种条件离散，事物便归于坏灭，所以称为“性空”。由缘起性空，便可认识到宇宙万物和我人生命都没有一个恒常和独立存在的实体，亦即都是无常、无我的。如此观照，便是空性智慧。具足了这种智慧，就称为慧眼。

如果用慧眼观察一台电脑，会发现它其实是由CPU、硬盘、线路板、显示屏、外壳等东西组合而成的。单独拿出CPU，你不会说它是电脑；单独拿出硬盘或其他组件，我们都不会说它是电脑。可见，所谓电脑只不过是把一堆配件组装在一起，然后给它安上一个假名罢了，其中并不存在一个“电脑”的实体。同理，用慧眼观察一个人也是一样。单独取出大脑，它不是人；单独取出心脏，它也不是人；耳目、口鼻、四肢、内脏等，也都不能单独称为人。由此可见，“人”也是由一堆器官、骨头、血液、皮肤组合在一起的假名而已，其中并无任何独立、恒常的实体。

具有了慧眼，人就不会再把自我和万物执为实有，于是“我执”和“法执”便会逐渐淡薄乃至彻底消失。由于佛陀所揭示的人生八苦——生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五蕴炽盛苦——无不源于人的我执和法执，所以，当一个修行人证入空性的境界时，“我、法二执”便不复存在，而人生的种种苦痛和烦恼也就随之止息了。如此，便是自在，便是解脱，便是涅槃寂静。

达到这种境界的人，就是佛说的阿罗汉。佛陀在世时的很多声闻弟子，如摩诃迦叶、目犍连、富楼那、舍利弗、须菩提等，便都是已证得慧眼、彻悟空性的圣者。然而，在佛教义理中，阿罗汉之所以被称为小乘，就是因为阿罗汉虽然已经证悟空性，但却会执著于空，留恋于“空”的境界。因此，在佛陀看来，慧眼所证悟的生命境界仍然是不够究竟的，必须更上一层楼，证悟法眼。

要了解什么是法眼，首先就要对“空”有正确的认识。佛陀所证悟的“空”，是能生缘起的“胜义空”，是蕴含了一切可能性和创造性的“第一义空”，而不是彻底虚无的“顽空”和“断灭空”。换言之，说一切事物当体性空，并不是说宇宙万物和我人生命统统不存在。事实上，任何事物都具有一定的外在形相或表现形态（相），也都具有一定的功能或功用（用）。因此，虽然一切事物在体性上是“空”，但在相用上却仍然是一种“有”——佛陀称之为“假有”或“幻有”。如此观照万物，才能契合佛陀所说的“中道实相”。

所以，当一个修行人既能观照万物在体性上的“空”，又能体认万物在相用上的“有”，从而在破除“我、法二执”的基础上进而破除“空执”，契入“空有不二”的境界，我们就说这个人具足了法眼。

一个只有肉眼的人，由于缺乏对其他境界的知识，会把肉眼所见的一切物质形相执为实有。一个拥有天眼的人，虽然会看穿一切物质形相的虚幻，但仍然会执著于微细的物质形相，比如把一切事物都看成微观粒子（分子、原子等）的聚合体。而一个拥有慧眼的人，虽然会洞见一切事物当下的空性，明白一切事物都是无常无我、虚妄不实的幻相，但却会执著于空。只有到了法眼境界的人，才会在观照一切法皆是幻相的同时，认识到对于其他境界的人而言，其各自所见都具有一定程度的真实。换言之，对于其他境界的人在各自境界中所遭受的拘碍和苦痛，拥有法眼的人不会将其一概看空，而是会有一种设身处地的了解和同情。打个比方，当一个孩子因丢失心爱的玩具而伤心哭闹时，一个明智的大人不会从自己的角度出发，说那件玩具不值一文，说孩子的伤心毫无意义，而是会设身处地去理解孩子的痛苦，并设法消除之。较低境界的人，就像这孩子，将一切虚幻的东西执为实有，因而产生痛苦；法眼境界的人，就像这大人，虽明知一切皆为幻相，却仍然会想方设法去解除他们因执著而产生的痛苦。这就是我们前文说过的：因为懂得，所以慈悲。

达到法眼境界的人，出于“空有不二”、一切法平等不二的智慧，会在内心自然生起对一切众生无条件的、无差别的爱与慈悲。佛教就称这样的人为菩萨，即“觉悟有情”。由法眼境界再往上，就是一切学佛人最为向往的、佛教中最圆满的终极境界——佛眼。

佛眼的境界，严格来讲，是无法用人类有限的思维和语言去理解和描述的，就像在灵山法会上，佛陀拈花、迦叶微笑一样，佛法的终极智慧终究是不可言说的，只能通过静默来传达。用禅宗的说法，这就叫“言语道断，心行处灭”。不过，为了便于大家的了解，关于“佛眼”，我们或许还是得勉强说一句：究竟而言，佛眼的境界就是超越空间、超越时间、超越一切主客对待与二元对立、超越一切名言概念的境界。

最后，有必要强调的是，说普通人有肉眼，神通者有天眼，阿罗汉有慧眼，菩萨有法眼，这些说法都是对的，但是若说佛有佛眼，却是不准确的。虽然本节经文中也有“如来有佛眼”的表述，但这只是佛陀随顺世俗的一种方便言说。严格来讲，不能说佛有佛眼，因为佛就是佛眼，佛眼就是佛；乃至佛就是五眼，五眼就是佛。《华严经》说：“一即一切，一切即一。”倘若还有一丝分别，那就不是佛眼的境界了。

三心不可得：打破时间的幻觉

人是身、心的结合体，用佛教的说法，即“色、心二法”之聚合体，也可以说是“五蕴和合”的产物。我们前文讲过，“五蕴”就是色、受、想、行、识。其中，“色”就是人的物质身体，“受、想、行、识”总名为“心”，相当于我们今天所说的感受、感觉、知觉、思想、观念、记忆、意识等。

常人总是把这种色身与心识的结合体执为自我，但以佛法的空性智慧来看，不仅人的物质身体是因缘和合、无常无我的，就连人的心识也是刹那生灭、无常无我的，亦即五蕴之中，根本找不到一个独立的、恒常的实体可以称为“自我”。故《心经》中说：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色；受想行识，亦复如是。”这就是佛陀在诸多经典中广为宣说的“五蕴皆空”。本节经文中，佛陀说“诸心皆为非心，是名为心”，其意也是在指出人的心识是念念迁流、无常变化、虚妄不实的。古人常说“心猿意马”，就形象地说明了心识的本质：人的心念往往像猿猴一样躁动不停，又像野马一样急速飞奔，无有一念可以常住不变。所以，无论是把色身执为自我，还是把心识执为自我，都是一种错觉和妄执。

一般人的我执之所以很难破除，很重要的一个原因就是记忆。即便承认人的肉体和心识总是处在无常变易之中，但由于有着记忆的连锁，人的自我意识便获得了一个相对稳定的基础。换言之，即便一个人从理性出发，不得不承认儿时的我与现在的我已经有了很大不同，但是出于记忆，他便仍然可以把儿时的我与现在的我视为同一个人。

从现实角度讲，这样的认知不能说是错的。事实上，对于个体人格意义上的“自我”、亦即在现实中用以分别自他的“自我”，佛陀并不否认，而是将其称为“俗我”（世俗意义上的我）、“假我”（借各种条件组合而成的我）。也就是说，佛陀破斥的“我执”，只是将此俗我、假我视为真常不变之实体的那种妄执。由于这种妄执，加之记忆的连锁，世人便倾向于把时间看成一条河流，而把“自我”看成河流上的一艘船——从过去驶向现在，又从现在驶向未来。在这样的图景中，仿佛变化的、流逝的只是时间，自我却是恒常不变的。

然而，这种观念无论是从佛法来看，还是从科学来看，都是一种幻觉。

英国物理学家保罗·戴维斯在《上帝与新物理学》中说：“我们对个人同一性的看法，即对自我、对灵魂的看法，是与记忆、与延续的经历密切相关的……是一个人，就意味着经验的连续，还有将经验联接起来的某些特征，如记忆。”也就是说，“时间流的问题和自我的问题是密切相关的。只有在时间的流水中，我们才能感觉到自我”。可遗憾的是，“物理学家们并不认为时间是在流逝”。准确地说，“相信有时间流是个错误……一切都是我们的头脑在作怪”。由于头脑的作怪，我们把时间看成流动的，并把时间划分成过去、现在、将来，以为有一个不变的自我在其中穿梭。可现代物理学早已证明，感觉时间在流逝纯粹是一种主观的幻觉，而把时间划分成过去、现在、将来，也是毫无意义的。

一般人可能会为此困惑：如果时间是不动的，事物怎么会发生变化呢？物理学家的回答是：物体在时间里活动，变化于是就发生了。由此可见，一直在活动和变化的，其实不是时间，而是我们自己，亦即被我们每个人执为恒常不变的自我意识。

那么，物理学家为什么会说把时间划分成过去、现在、将来是毫无意义的呢？

根据爱因斯坦的相对论，宇宙中并不存在一个绝对的、普遍的、对于所有人而言都相同的时间尺度。相反，每个人都有他自己的时间尺度，这要依赖于一个人所在的地方以及如何运动而定。比如本书开头提到的“双生子效应”：假如有一对孪生子，一个在地球上停留，另一个在高速运动的宇宙飞船上作太空旅行，当他回来时，将会比留在地球上的这个年轻得多。可见，时间实际上是有弹性的，可以被运动伸长或压缩。运动速度越快，时间就越慢。假如有人以接近光速的速度运动，时间就会趋于停止。从理论上讲，假如他超过光速，时间就会倒转。

据此，现代物理学认为：宇宙中根本不存在一个普遍的“现在”。如果飞船上的宇航员问：“现在我那孪生兄弟在地球上干什么呢？”那他所说的“现在”，与地球上的人所判定的“现在”，就是两个完全不同的时刻。从相对论来看，假如在宇宙中不同的地点发生了两件事A和B，一个观察者会认为A和B同时发生，另一个观察者会认为A先于B，再一个观察者会认为B先于A。在此，我们日常生活中所说的过去、现在、将来就变得毫无意义了。因为一个人所认定的过去，有可能正是另一个人感知的现在，同时又是再一个人所处的将来。正是在这个意义上，爱因斯坦说：“我们懂物理学的人都知道，过去、现在和将来之间的区别，不过是顽固的幻觉。”

中国古代有个“烂柯山”的故事，说一个樵夫进山砍柴，看见两个童子在下围棋，便放下斧头，驻足观看。等一局终了，樵夫去拿斧头，却见其早已腐烂。樵夫回到乡里，蓦然发现人间已过数百年，亲朋故旧皆已不存。这就是“山中方七日，世上已千年”这句话的由来。如果没有相对论，我们可能会把它当成一个虽然有趣但却无稽的故事。可现在，我们却不得不承认：这个故事暗合了现代科学——它所揭示的时间的相对性，与爱因斯坦的相对论可谓不谋而合。

此刻，让我们回头看看佛陀在本节经文中说的这句话：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”这是《金刚经》中又一流传千古、脍炙人口的名句。在了解相对论之前，这句话或许会让我们感到费解。但是现在，当我们把这句话和爱因斯坦那句话对照来看的时候，我们就会发现：对时间流逝的感知，对过去、现在、未来的分别和执著，其实只是自我意识所生出的幻觉。换言之，无论你的心执著于过去、现在还是未来，你都是在作茧自缚。因为从空性的角度来看，或者说上升到更符合宇宙真相（实相）的层面上来看，我们既不拥有过去，也不拥有现在，更不拥有未来，而仅仅拥有当下。可我们一般人，却总是把自己囚禁在特定时空的监牢中，不断地忆念过去、执著现在、想象未来。而在我们这么做的时候，我们就丧失了当下。

当下不是现在这一秒，也不是一个小时、一天，或者这一生。当下不是一个时间概念，而是一个精神概念。它无法在时间中被界定，也无法在空间中被找寻，只能在你精神的觉解中呈现。当你从过去、现在、未来的幻觉中觉醒过来时，当你不再把受困于特定时空中的肉身和心识执为自我时，你就活在了当下。

我们前文曾经引用过爱因斯坦的一段话，也许放在这里仍然是适用的：“一个人是我们称之为宇宙的这样一个整体的一个部分，局限在这层时间和空间的框框之中的一个部分。他在体验、思想和感觉时，常常与整个世界脱离，生活在一个他自我意识所看到的光学幻象中。这幻象对于我们来说如同监狱，它将我们囚禁在自己的个人欲望之中……”

对于我们常人而言，我们所居住的这个时空，既是我们的家，也是一座囚禁我们的“幻城”。作为这座幻城的居民和奴隶，我们的幸福和快乐固然拜其所赐，但我们的痛苦和烦恼也注定因其而生。且仔细思量的话，我们的幸福和快乐其实很像是这座城出于诡计而丢给我们的“刀头之蜜”，只让你舔上几口，随之而来的痛苦和烦恼就会让你遍体鳞伤。此时，佛陀告诉我们的“三心不可得”，就像一句出城的口令。只要你善用这句口令，它就足以让你突破“我执”和“法执”这两个卫兵的看守，逃离这座幻城。

唐代的德山宣鉴禅师原本是神秀一系的弟子，素习北宗，推崇“渐悟”。他对《金刚经》颇有研究，不但经常登坛开讲，且专门为之注疏，故而远近闻名，人称“周金刚”。当时，倡言“顿悟”的慧能南宗逐渐风靡天下。德山极为义愤，认为“直指人心，见性成佛”的南宗纯属魔说，于是决定亲往南方，去掏这些“南方魔子”的老窝，灭了他们。

一日，德山走到湖南澧阳境内，打算去会会此地的著名禅师龙潭崇信。时值傍晚，德山感觉腹中饥饿，看到路边有一个老婆子在卖烧饼，便走上前去，说要买点心。

老婆子看他肩上挑着一担书，就问：“这个是什么文字？”

德山答：“《青龙疏钞》。”

老婆子又问：“所讲何经？”

德山答：“《金刚经》。”

老婆子看了他一眼，笑笑说：“我有一个问题，你若答得上来，免费施予你点心；若答不上来，你还是离开此地吧。”

德山闻言，差点笑出声来。他作为一个学问僧，精研《金刚经》多年，没想到一个路边摆摊的老太婆竟敢拿《金刚经》的问题考他，这不是关公面前耍大刀吗？德山忍住笑，自信满满地说：“行，你问吧。”

老婆子说：“《金刚经》道：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’不知上座要点的是哪个心？”

德山闻言，顿时木立当场，半天说不出一句话。

后来，德山宣鉴不但没有掏了“南方魔子”的老窝，反倒拜在龙潭崇信禅师座下，并经禅师点拨，终于大彻大悟。据说，德山宣鉴开悟之后，曾当着众人的面，把耗费多年心血写就的《青龙疏钞》一把火烧了个干净。

看完这个公案，你是否能参透那个老婆子的禅机？

过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。你要点哪个心？

第十九课　福慧双修

金刚经智慧课

一个具足正知见的佛法修行人，既不会为了物质利益而丧失精神追求，也不会自命清高，以“安贫乐道”自我标榜，而是会在福德与智慧之间取得一种平衡。这样的平衡，就是佛说的中道。福慧双修、契合中道的修行境界，我们可以用一个词来概括，那就是：安富乐道。

法界通化分第十九

“须菩提，于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施，是人以是因缘，得福多不（fǒu）？”

“如是，世尊，此人以是因缘，得福甚多。”

“须菩提，若福德有实，如来不说得福德多。以福德无故，如来说得福德多。”

【译文】

佛陀问：“须菩提，在你看来，若有人用遍满三千大千世界的七宝来布施，这个人因这布施的因缘得到的福德是不是很多？”

须菩提答：“是的，世尊，这个人因这布施的因缘得到的福德会很多。”

“须菩提，若有人以为福德真有所谓‘实体’可得，并以这种有所得的心去布施，那么如来就不会说这个人得到的福德很多。只有当一个人明白所谓的福德其实是无常变化的，终究虚妄不实、了不可得，进而以无所得之心去布施，如来才会说此人得到的福德很多。”

世间福报：筑在海滩上的沙堡

本节经文中，佛陀再次谈到了财布施所获的福德。根据佛教的因果律，一个人若能以极大的财物去布施，未来必定会得到更大的世间福报。以此观之，凡是今生能够成为富豪、高官、明星等拥有财富、权力、地位、名望的人，其前世必然是修习财布施的人。换言之，世间任何的福报，皆非偶然或侥幸可得，而是与过去世的修为息息相关。

然而，佛陀道出这个事实，并不是在帮我们勾画一张如何在来世做富豪、做高官、做明星的蓝图。恰恰相反，佛陀是在警示我们：倘若一个修行人没有修习空性智慧，而是以贪婪和执著的心态去追求世间福报，那么无论他得到多大的荣华富贵，终究也只是像筑在海滩上的沙堡一样，一旦无常的浪头打来，就会把它拍得粉碎。

关于世间荣华富贵的无常和虚幻，曹雪芹在《红楼梦》中，可以说作了最为淋漓尽致的揭示：

陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨，曾为歌舞场；蛛丝儿结满雕梁，绿纱今又在蓬窗上。说什么脂正浓、粉正香，如何两鬓又成霜？昨日黄土陇头埋白骨，今宵红绡帐底卧鸳鸯。金满箱，银满箱，转眼乞丐人皆谤；正叹他人命不长，哪知自己归来丧！训有方，保不定日后作强梁；择膏粱，谁承望流落在烟花巷！因嫌纱帽小，致使锁枷扛；昨怜破袄寒，今嫌紫蟒长。乱哄哄，你方唱罢我登场，反认他乡是故乡；甚荒唐，到头来，都是为他人作嫁衣裳！

当年繁华富丽、盛极一时的宁国府和荣国府，一旦败落，结局却是满目萧瑟、一片凄凉。而在今日的现实社会中，《红楼梦》似的悲剧则几乎每天都在上演：今天还纸醉金迷、一掷千金的明星和富豪，明天就有可能身败名裂或者一贫如洗。

正是由于世间福报在本质上的无常和虚幻，佛陀才会在本节经文中说：“若福德有实，如来不说得福德多。”在佛陀看来，出于我执和占有欲而修来的福德，终究是虚妄不实的，就如箭矢射向天空一样，“报尽还坠”，又如吃一碗“杂毒饭”，虽能充一时之饥，却要受中毒之苦。对于这种现象，佛教称之为“三世冤”：前世以贪婪和功利的心态去修习布施及各种善行，今生以此因缘得到物质上的极大福报；可恰恰因为今生福报太大、享用太奢，从而腐化堕落、骄纵放逸，造作种种恶业，导致来世贫贱困苦或聋盲瘸哑，甚至堕落三恶道，遭受难以想象的无量众苦。

以行善之因，最终却得到意料之外的恶果，其“冤”可谓甚矣！在我看来，今日社会上那些一夜败落的名流显宦、达官贵人，几乎可以说都是三世冤的现实版。而且我们今天是个快节奏的时代，什么事情都比过去快，所以无论行善还是作恶，果报都会加速成熟，因此，过去讲的三世冤在今天往往就变成了“现世报”。也就是说，三世冤不仅泛指前世、今生、来世，也可以浓缩在当下这一生。就此而言，那些达官显宦的人生悲剧不仅是三世冤的现实版，更可谓是加强版。不过，无论是三世冤还是现世报，都并非他人所加，也并非因果律出现倒错，而完全是自作自受的结果。换言之，一个修行人之所以堕入三世冤的陷阱，根本原因就在于：他在修习财布施和其他善行之时，是出于一种占有的、功利的心态，是以一种“杂染心”在修，而不是以佛法的空性智慧，以无所住、无所得的“清净心”来修。

正因为此，佛陀才会在本节经文中说：“以福德无故，如来说得福德多。”意思就是说，一个修行人固然应该修习财布施及各种善行，但同时必须以无所住、无所得的心态去修。简言之，就是要修福与修慧兼顾。只有“福慧双修”，才能得到“无相”“无漏”的真功德。

一个修行人若只修福报而不修智慧，其结果就是堕入“三世冤”；但反过来看，若只修智慧而不修福报，则会在修行和生活中遭遇各种逆缘和障碍。

佛教中有这么一句话：“修福不修慧，象身披璎珞；修慧不修福，罗汉托空钵。”此言就是在强调修行时偏执一边的后果：偏于修福的人，果报就是愚痴，就像大象的脖子上披了璎珞一样，虽然有福报，但是没智慧；偏于修慧的人，果报就是贫困，就像罗汉托了一只空钵一样，走到哪儿都化不到缘，只有智慧，没有福报。很显然，二者都是障道之缘。

佛陀有许多尊号，其中一个叫“两足尊”，即福德具足、智慧具足之意。佛教徒在礼拜佛像时，随着身体的下跪，双掌会向两边摊开，然后向上翻起。这种双掌上翻的动作是有寓意的，象征着托住佛的双足遵循佛陀“福慧双修”之教诲的意思。

然而，在现实的修行中，相当多佛教徒却无法做到福德与智慧兼修，而往往落于一边：要么贪求世间福报，导致信仰层次低下，与流俗无异；要么执著空理，消极厌世，视金钱如粪土，导致生活困窘，在社会上寸步难行。此二者，非但于自身的修行无益，且都会贻人以诽谤佛法的口实。

所以，一个具足正知见的佛法修行人，既不会为了物质利益而丧失精神追求，也不会自命清高，以“安贫乐道”自我标榜，而是会在福德与智慧之间取得一种平衡。这样的平衡，就是佛说的中道。

福慧双修、契合中道的修行境界，我们可以用一个词来概括，那就是：安富乐道。

安富乐道：大乘佛教的财富观

在原始佛教的经典中，佛陀曾经把金钱比喻为“毒蛇”。如果不去考虑佛陀说这话时的语境，我们很可能会以为佛陀是在反对人类的经济活动，否定人类的物质生活。假如我们这么想，那就错解佛意了。

佛陀之所以有这种说法，首先是因为：在当时的印度社会，厌世苦行的风尚十分流行，而佛陀主要的教化对象，又是那些追求一己解脱的声闻弟子。在此情况下，佛陀当然要“对机说法”，以这种譬喻促使弟子们坚固出离心、修持解脱道。此外，对于社会上的一般人而言，佛陀此喻则有一定的警示作用。因为一般人对金钱总有过度的执著和贪欲，所以佛陀这么说就是在“应病与药”，目的是破除世人的执著和贪欲。

然而，在这个世界上，每个人都有一定的物质需求。倘若基本的物质需求没有得到满足，所谓的精神追求就是空谈。关于这一点，佛陀在另外一个故事里给了我们相应的启示。有一次，佛陀和弟子们应供归来，途中遇到一个极度饥饿之人十分痛苦。弟子们请佛陀为此人说法，以减轻他的痛苦。可是，佛陀并未为此人说法，反而给比丘们讲起法来：“比丘们啊！此人此刻最需要的是一碗饭，而不是佛法，拿一碗饭来吧！”等此人吃饱饭后，佛陀才给他讲法，引导他如何获得财富，以及如何获得内心的宁静。这就是佛教所谓“法轮未转，先转食轮”的道理。

由此可见，佛陀说金钱是毒蛇，只是要让我们摒弃对金钱的执著心态，而并非让我们摒弃金钱本身。道理很简单：当一个人连最基本的物质需求都不能满足时，他很难去追求更高境界的精神生活。在许多大乘经典中，佛陀也有类似的表述。如《大乘理趣六波罗密多经》所言：“如一切贫穷有情，饥寒、裸露、身心不安，何能造作种种事业？”当一个人处于极度的贫困中时，他几乎不大可能去关注心灵，而只能想方设法甚至不择手段去满足他最基本的生存需求。比如在今天的社会上，有些人去盗窃、诈骗、抢劫、杀人，并非全是由于道德败坏，也有相当一部分是出于生活所迫。

当然，在任何时代，都不乏身处困境仍然“安贫乐道”的人，比如孔子十分赞叹的弟子颜回：“居陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐。”颜回的精神境界固然是崇高的，但是这种精神典范之可贵是在于道德坚守，而不是在于贫穷本身。也就是说，颜回向后人所昭示的意义，并不是说只有贫穷才会产生道德，而是说无论在怎样的环境中，人都应该要坚持道德。换言之，一个人既然可以在贫困的环境中修行，当然也能够在富贵的环境中修行。所以，“安贫乐道”这四个字，强调的是“乐道”——乐于追求道德与精神，而不是“安贫”——安于贫困与匮乏。正如《中庸》所言：“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，君子无入而不自得焉！”孔子本人也说过：“如富贵可求，虽执鞭之士，吾亦为之。”执鞭之士，是指马车夫或市场的看门人。如果连孔子都不排斥以正当途径而得的富贵，那我们还有什么理由安于贫困、耻言金钱呢？尤其是在今天这种以交换和消费为主要特征的商品经济社会，物质财富的匮乏不仅会使人难以生存，还会使人丧失受教育的机会，进而导致人格的扭曲和精神生活的平庸。

既然佛陀是要让我们摒弃对金钱的执著心态，而并非让我们摒弃金钱本身，孔子教我们崇尚的是“乐道”的精神，也并非贫穷本身，那就足以说明：财富是中性的，本身并无善恶；它只有工具属性，而无道德属性。当我们出于贪欲追求财富时，它有可能成为一条戕害生命的“毒蛇”，亦即成为修行人的“障道缘”；但如果我们拥有更高的精神生活和道德目标，财富就是生命自由的保障，是人格独立的前提，更是一个佛教修行人必要的福德资粮，即“助道缘”。佛陀时代的许多大居士和大护法，本身都是帝王和富豪。如频婆娑罗王、波斯匿王、摩罗斯王、须达多（给孤独长者）、迦兰陀等，不但是物质上的财主，更是精神上的富翁，可谓佛教信众中“安富乐道”的典型。

实际上，在大乘佛教经典如《药师经》里，我们也可以看到，药师佛在其所构想并缔造的理想国度“东方琉璃世界”中，能“令诸有情，皆得无尽所受用物，莫令众生有所乏少”；人们“身心安乐、家属资具，悉皆丰足”，并能“随意所趣，作诸事业”。在《阿弥陀经》里，由阿弥陀佛殊胜愿力所成就的西方极乐世界中，有“七重栏楯，七重罗网，七重行树，皆是四宝周匝围绕，是故彼国名为极乐……极乐国土有七宝池，八功德水充满其中，池底纯以金沙布地。四边阶道，金、银、琉璃、玻璃合成。上有楼阁，亦以金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙而严饰之”。诚如当代的印顺法师所言：“物质生活的贫乏与不平，也是不理想的。所以，要在社会和平、物产繁荣的基础上，加上智能与慈悲，真理与自由，佛法流行，才是佛教徒仰望的净土。”

由此可见，在大乘佛教看来，无论是社会还是个体，追求物质生活的繁荣与富足都没有错，错的只是人们在追求繁荣与富足时，以信仰沉沦和道德堕落为代价。

中国人的民族性格中，历来就有非此即彼、非左即右的极端化倾向。就在几十年前，“越穷越光荣”的极“左”思潮曾经把我们这个社会推向崩溃的边缘。而在今天，“金钱万能”的另一种极端心态却正把我们引向另一个深渊。因此，在对待金钱和物质的态度上，今日国人必须摒弃二元对立的极端思维，重建一种清明而圆融的理性。德国经济学家彼得·科斯洛夫斯基在《资本主义的伦理学》中说：“我们不想生活在一个‘公正’的社会中，在这个社会里什么也买不到；我们也不想生活在一个‘有效率的、富裕的’社会里，这个社会把它的金钱用于道德上受到指责的目的。”可见，一个既关注经济发展，又重视精神成长与道德建设的社会，才是值得我们追求的理想社会。而这样一个理想社会的建构，势必有赖于这个社会的成员普遍具有一种中道而健全的财富观，及其在此引导下的合理正当的经济生活。

在此，“福慧双修”“安富乐道”的佛教理念，不仅应该成为佛教信众的修行指南，也可以成为我们每一个人在现实生活中尤其是经济活动中的伦理准则。

第二十课　《金刚经》与中国禅（上）

金刚经智慧课

如来既不能以应化身的形体来见，也不应以报身的形体来见，因为这些肉眼可见的形体形相都是生灭变化的有为法。若执著于这些，就可能堕入偶像崇拜的窠臼，看不见佛的法身。

法身是不应以肉眼来见的，而应以无住无相的空性智慧来见，即以慧眼、法眼来证见。

离色离相分第二十

“须菩提，于意云何？佛可以具足色身见不（fǒu）？”

“不（fú）也，世尊，如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”

“须菩提，于意云何？如来可以具足诸相见不？”

“不也，世尊，如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”

【译文】

佛陀问：“须菩提，在你看来，佛可以通过圆满庄严的色身来见吗？”

须菩提答：“不可以，世尊，如来不应该通过圆满庄严的色身来见。为什么呢？因为如来所说的圆满庄严的色身，只是如来的报身，并非无形无相、无量无边的法身，只不过随顺世俗言说，姑且称其为圆满庄严的色身而已。”

“须菩提，在你看来，如来可以通过种种殊胜圆满的妙相来见吗？”

“不可以，世尊，如来不应该通过种种殊胜圆满的妙相来见。为什么呢？因为如来所说的种种殊胜圆满的妙相，仍然是有为的、有形体的相，不是真正圆满具足的无为法身，只不过随顺世俗言说，姑且称其为殊胜圆满的妙相而已。”

佛的法身当以何来见

在佛教的语境中，佛有三身：法身、报身、应化身。

法身是无形无相、遍一切处的，如法国影片《超体》的最后一幕，女一号露西消失后，给摩根·弗里曼饰演的教授发来一条短信：“I am everywhere（我无处不在）。”虽然片中“用药成佛”的情节有点扯，但至少这句台词暗合了佛法——佛的法身的确是遍满虚空、无所不在的。

报身，即很多佛经中描述的佛的“三十二相”“八十种好”，是佛陀经过长劫修行而得的各种庄严德相。三十二相的具体表征是手足柔软、皮肤细滑、身端直、齿白齐密、广长舌、眉间白毫等，八十种好的具体表征是眉如初月、耳轮垂成、言音深远、仪容如狮子、进止如象王、光照身而行，等等。

应化身，即佛陀为了救度世间众生而示现于世的肉身，如降生于印度的悉达多太子，即佛之化身；诸佛菩萨应众生所需，可以化身无数，如《法华经》的《观世音菩萨普门品》所言：“应以何身得度，即现何身而为说法。”在天则为天身，在人间则为人身，在饿鬼、畜生道即为饿鬼、畜生身。

本节经文，佛陀借须菩提之口告诉我们，如来既不能以应化身的形体来见，也不应以报身的形体来见。因为这些肉眼可见的形体形相，都是生灭变化的有为法。若执著于这些，就可能堕入偶像崇拜的窠臼，看不见佛的法身。

那么，佛的法身当以何来见呢？

答案在前文已多有述及：法身是不应以肉眼来见的，而应以无住无相的空性智慧来见，即以慧眼、法眼来证见。

有一则禅宗公案，说一个小孩有一天在寺庙里玩，忽然尿急，在大殿里转来转去，最后竟然对着佛像就小便了。有个法师看到，吓坏了，赶紧呵斥他：“你这孩子也太不懂事了，怎么对着佛就小便呢？”小孩不但不怕，反倒理直气壮地说：“十方三世都有佛，你叫我朝哪一方小便？！”

法师当场语塞。

正所谓童言无忌，这个熊孩子虽然不太讲文明礼貌，但以究竟的佛法来看，你却不能说他是错的。因为从终极意义上说，佛的确是竖穷三际、横遍十方的。无论是在神圣的大殿之上，还是在肮脏的茅厕之中，佛的法身都无处不在。若以为只有大殿上那些妙相庄严的雕像才是佛，反倒是不解佛法的流俗之见了。所以，也难怪那位法师被熊孩子呛得哑口无言，毕竟人家这“童言”里含藏着甚深智慧。

唐代的丹霞天然禅师有一次行脚，借宿慧林寺。时值严冬，滴水成冰，他便取了寺里的一尊木雕佛像，将其劈开，生火取暖。寺里住持听见动静，跑过来看，顿时又惊又怒，大声道：“你干吗烧我木佛？”

丹霞禅师连看都不看他，自顾拿着一根铁钳在火堆里拨弄，随口道：“我烧一烧，看里头有没有舍利。”

住持哭笑不得，道：“这是木佛，哪来的舍利？”

丹霞点点头，道：“既然没有舍利，那就再取两尊来烧。”

住持法师一听，差点没背过气去。碰上这么个胡搅蛮缠、不可理喻的家伙，他实在是无语，也只好自认倒霉了。从常理来看，丹霞禅师的行为的确很出格，甚至可以说是对佛的一种“大不敬”，已经有犯戒之嫌，理应受到谴责；而这位敬重佛像、严守戒律的住持法师，则是一位标准的佛弟子，很值得我们学习。然而，若以究竟的佛法观之，则结论恰好相反：烧毁佛像、言行“悖逆”的丹霞天然禅师，其实才是真正“续佛慧命”的人，而那位循规蹈矩的住持法师则与大多数佛教徒一样，其所学所修或许与福德有关，与信仰有关，却与智慧无关，与解脱无关，当然更谈不上续佛慧命了。

之所以这么说，理由很简单：

丹霞烧木佛，其实是要以空性智慧之火，烧掉我们对于一切物质形相的执著。而他希望看到的“舍利”，则是在破除妄执之后，自然呈现的无形无相的佛之法身，亦即我们人人本具、不假外求的真如自性。这就叫破妄显真。所以，丹霞表面上是在毁佛，实则是在传承佛法的真精神。

住持敬重佛像，却不知“凡有所相，皆是虚妄”的道理，所以他之敬重佛像，只是在执著一种生灭变化的有为之相。而这样的偶像，即便不被丹霞烧掉，注定也要被“无常”的火焰吞噬殆尽。由此可见，住持表面敬佛，实则并不懂佛之真义。

禅宗祖师为何“呵佛骂祖”？

在中国禅宗的历史上，像丹霞天然这样不拜偶像、不尊经教、不守戒律的禅师，绝非只有他一个，而是比比皆是、不胜枚举。

临济宗的创始人义玄禅师，某日陪着一位朝廷官员在僧堂参观。官员见堂上众僧似乎都很闲散，便问：“这里的僧人都不看经吗？”

义玄答：“不看经。”

官员又问：“那还习禅吗？”

义玄：“不习禅。”

官员：“既不看经，又不习禅，那大师到底教他们做什么？”

义玄：“教他们成佛做祖去！”

官员略一沉吟，旋即若有所悟，不禁笑道：“金屑虽贵，落眼成翳。”

义玄也微微一笑：“我本来以为你是个俗汉呢！”

还是这个临济义玄禅师，有一次到达摩塔院参访。陪同的寺僧问他：“禅师此来，是打算先礼佛呢，还是先礼祖师？”

义玄不假思索地说：“祖佛俱不礼！”

寺僧也是个明白人，便故意跟他打机锋：“莫非祖师和佛，跟禅师是冤家？”

义玄知道寺僧懂他的意思了，遂朗声大笑，飘然而去。

一般的佛教徒都知道，佛教有“戒、定、慧”三学，即持守戒律、修习禅定、开启智慧。所以，任何人修学佛法都离不开持戒、修定、看经、礼佛等。可是，在临济义玄这里，为何“不看经”“不习禅”“祖佛俱不礼”，却反而能够成佛做祖呢？

其实，答案就在上面那位官员所悟的八个字里：“金屑虽贵，落眼成翳。”金子是贵重的，就像对学佛的人来说，戒律、经教、佛像、仪轨都是极可敬重的一样。然而，倘若你在修学佛法多年之后却依然执著于这些宗教表象，那么非但永远无法企及禅者的开悟境界，得不到自在解脱，而且会像金屑落入眼中一样，反倒患上眼病，徒增无明烦恼。这就是我们前文反复说过的“执药成病”，也是佛陀在诸多经典里一再强调的——佛所说法都是“标月之指”“渡河之筏”，若你执著于指头和舟筏，将永远看不见月亮，也永远到不了彼岸。

正是在这个意义上，临济义玄禅师说：“你如欲得如法见解，但莫受人惑。向里向外，逢著便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱。”当然，临济义玄的意思，并不是真的叫你去大开杀戒，而是叫你不要受任何权威和教条的束缚。所谓“逢著便杀”，意思是只要你的内心对某种事物产生了执著，不管那个事物是什么，你都必须毫无犹豫、斩钉截铁地将其破除。如此，你的知见才能“如法”，也才有可能“不受人惑”，从而显露自性本具的无限光芒。

佛教有一个故事，说释迦牟尼佛诞生之时曾一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方，说：“天上天下，唯我独尊！”这个故事显然具有很强的宗教色彩。而我们知道，禅宗是最没有宗教色彩、最反对宗教形式的佛教宗派。所以，当这个故事遭遇禅宗祖师时，其结果便是可想而知的。有一次，某僧向云门宗的创始人文偃禅师讨教佛法，偶然提到了这个故事。文偃禅师一听，便重重地哼了一声，说：“我当时若见，一棒打杀与狗子吃却，贵图天下太平！”

古德没有记载那个僧人听到这句话的反应，但是我想，他即便不是吓得面无人色，肯定也会在心里默念一百零八遍“罪过罪过”。那么，云门文偃禅师为什么会这么说呢？实际上，佛教界流传的这个佛陀出生的故事，无论是否属实，其寓意都不是想神化佛陀，即不是想告诉我们佛陀一降生就有了神通。这个故事最想表达的，其实是“天上天下，唯我独尊”这八个字。但是这里的“我”，却不是通常意义上的肉身的“我”，而是终极意义上的法身的“我”。明乎此，则当我们每个人呱呱落地时，都可以配得上这八个字，不是只有佛陀才能独享。因为，法身就是佛性，就是我们每个人都本自具足的清净自性。所以，这个故事或者说这八个字真正想表达的，其实是：天上天下，唯有我们内在的佛性最为尊贵，任何事物都无法与之比拟。

弄清了故事的寓意，回头再来看文偃禅师的话，我们就不会觉得特别刺耳了。因为禅师想打杀的并不是佛陀，而是我们对偶像的崇拜以及由此崇拜而导致的一切宗教性的执著。换言之，恰恰是要把我们对偶像的崇拜和执著打杀掉，我们才有可能直下承当，证悟自身本具的佛性。由此而言，整天把佛陀的这个故事挂在嘴上津津乐道的人，也许最不了解这个故事的真义，也根本不懂佛法，反而是呵佛骂祖、声称要打杀佛陀的云门文偃禅师，才是最懂佛陀也最懂佛法的人。

在禅宗历史上，以“呵佛骂祖”为手段接引学人的禅师，除了临济义玄、云门文偃等人外，比较著名的，就是未开悟前扬言要灭了“南方魔子”、后来却被卖点心的老婆子一句话就考倒的德山宣鉴。

德山宣鉴开悟之后，禅风峻厉，惯以一条大棒敲打学人，一生不知棒打了多少学人，也不知打落了多少修行人的迷情与执念。因此，德山宣鉴的“棒打”禅风，便与临济义玄的“大喝（hè）”禅风形成双璧，被后世称为“德山棒，临济喝”。而“棒喝”一词也由此流传天下，成为后人的常用词。

德山宣鉴说过一段“呵佛骂祖”的经典之言，曾被后世许多禅门书籍广为征引。他的话是这么说的：“（我）这里无祖无佛。达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉，等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸，四果三贤、初心十地是守古塚鬼，自救不了。”

这段话比泼皮骂街还难听，比外道攻击佛教更猛烈，几乎很难让人相信是出自一位德高望重的佛教高僧之口。

然而，德山宣鉴就这么“骂”了，骂得可谓恣肆淋漓、荡气回肠、惊天地而泣鬼神。而且这段经典骂词还和临济义玄、云门文偃等人的呵佛骂祖之言一起，被记载在了《五灯会元》《古尊宿语录》等多种禅门灯录中。

那么，德山宣鉴禅师的本意，到底是什么呢？

答案很简单：德山宣鉴及其他禅师“呵佛骂祖”的言行，其实只是一种极端化、特殊化的教学手段而已。之所以会有如此极端的表现，并非禅师们故意要语出惊人或者博人眼球，实在是因为一般学人在修学佛法的过程中，太容易陷入各种迷信、教条和分别执著中。

我们前文说过，佛法最注重智慧，也极富人文理性，虽然其以宗教形式传播于世，但其根本精神却是超越宗教的。遗憾的是，在现实的弘传与历史的流变中，许多佛教僧俗往往忘失了佛法的根本精神，却将其宗教性的一面不断强化，同时将佛陀不断超人化、神格化。最终结果，就是导致普遍的迷信和教条，以及越来越严重的世俗化和低俗化。虽然在禅宗最为兴盛的唐代，佛教信仰的上述误区和流弊可能没有像我们今天这么严重，但种种错误的知见、观念、心态、修行方法，无疑在当时已经露出了端倪。而在这些禅风峻厉的古大德眼中，或许这样的一些端倪就已经令他们无法忍受了。所以，面对沉疴，禅师们必然要下猛药。

在德山宣鉴这里，他的猛药除了棍棒之外，就是犀利到近乎尖刻、严峻到近乎无情的禅风。不过，就像丹霞天然、临济义玄、云门文偃等禅师一样，德山宣鉴之所以呵佛骂祖，用意当然不是真的在反对佛教、诽谤佛法，或者谩骂诸佛菩萨，而是要用这种极端的教学方法打破学人的僵化思维，截断学人的表层意识活动，斩断学人心外求法的执著，迫使学人万缘放下，返观自性，洞彻心源，顿悟本来。至于德山宣鉴禅师的那段“谩骂”之语，其本意应该如此理解：你若把佛陀、文殊和普贤诸菩萨执为神祇或外在的权威，就说明你的人格是自卑和怯弱的；你若把佛教的三藏十二部经典执为教条，就说明你自身的智慧根本没有开启；你若把菩提、涅槃等境界看成与烦恼、生死对立，就说明你尚未悟到中道实相；你若把四果三贤、初心十地、等觉妙觉等修行次第看成实实在在的等级和果位，就说明你仍然活在“有所住”“有所得”的功利境界中，算不上真正的修行人。

由此可知，禅门中一切呵佛骂祖的言行，其实都是缘于祖师大德的“老婆心切”。换言之，他们是希望通过这种极端而特殊的手段，帮助学人深入自己的内心世界，完成对权威的颠覆、对教条的解构，以及对一切迷情和执念的彻底扫荡。

有必要指出的是，祖师大德们呵佛骂祖的言行不是常人可以随便乱学的。因为佛法虽重智慧，但也从不忽视因果。若修学无成、境界未到而东施效颦、谤佛谤法，必然要背负极为严重的因果。

此外，祖师大德们的峻厉禅风也不是根基尚浅的一般修行人随便就能体验或听闻的。因为，禅师们在运用上述雷霆手段时，都要根据具体的情境和学人的根器、资质及禀赋，从而对机说法、应病与药，而不是随便拉个人来张口就骂、挥棒就打。用临济义玄禅师的话说，这叫“路逢剑客须呈剑，不是诗人不献诗”。所以，有机会让禅师怒喝，有资格让禅师棒打，其实是值得恭喜和庆贺的事情，因为这表明你在禅师眼中已经属于出类拔萃的可造之材了。若非如此，禅师一定不会对你棒喝或在你面前呵佛骂祖，而是会亲切地跟你拉拉家常，说些不痛不痒的话，然后叫你去喝茶歇息，让你就此泯然众人矣。

第二十一课　《金刚经》与中国禅（下）

金刚经智慧课

正确的修行，必然要遵循“渐修—顿悟—渐修……”这样循环上升的模式。顿悟之前要渐修，顿悟之后也还要继续修行，这在禅宗叫作“保任”，亦即通过悟后起修，使之前顿悟的境界保持不失。只有如此，才可望在原有境界的基础上，获得一次比一次更为深入、更为圆满的悟境。

非说所说分第二十一

“须菩提，汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念！何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提，说法者，无法可说，是名说法。”

尔时，慧命须菩提白佛言：“世尊，颇有众生，于未来世闻说是法，生信心不（fǒu）？”

佛言：“须菩提，彼非众生，非不众生。何以故？须菩提，众生众生者，如来说非众生，是名众生。”

【译文】

佛陀说：“须菩提，你不要以为如来会这样想：我应当为众生说法。千万不要这么以为！为什么呢？倘若有人说如来说过什么绝对固定的法，那就是谤佛，根本不了解我所说的法。须菩提，佛所说法，都是针对众生的种种妄想执著而说的，因时、因地、因人而有种种不同，且目的只有一个，就是破除众生之妄执，令其显露人人本具、不假外求的真如自性。若离自性，则别无一法可说。因此，所谓说法，实际上没有什么绝对固定的法可说，只是名义上随顺众生习性，称其为‘说法’而已。”

这时，尊者须菩提问佛陀：“世尊，会不会有相当一些众生在未来世听到这样的法，能够生起信心？”

佛陀答：“须菩提，确有能够生起信心的人。这些人既可以称为众生，也可以说不是众生。为什么呢？须菩提，因为这些众生，已然了悟真正的佛法是离言离相、无得无住的，所以不同于一般的迷妄众生，然而他们虽然在理上已经通达，事上却还需要一步步去实修实证，在此意义上也仍然可以称为众生。”

第一义不可说：佛陀拈花，迦叶微笑

有一个僧人参访大珠慧海，问：“禅师平时说何法度人？”

大珠慧海说：“贫僧未曾有一法度人。”

僧人略有些不以为然，觉得大珠慧海虽然名声很大，可似乎也没什么特别的见地，便道：“很多禅师，好像都这么说。”

大珠慧海看穿了僧人的心思，反问道：“那大德说何法度人？”

僧人微微露出自得之色：“讲《金刚经》。”

“讲了几座呢？”

“二十余座。”

大珠慧海点点头：“贫僧还记得，此经是阿难说的。”

僧人一怔，不知他葫芦里卖的是什么药，不悦道：“禅师何必捉弄人？难道不知此经是佛说的吗？”

大珠慧海淡淡一笑：“若人言如来有所说法，即为谤佛，是人不解我所说义。若言此经不是佛说，则是谤经。请问大德，此处当作何解？”

僧人懵了，顿时无言以对。

在此，我想很多人都会跟这位僧人一样犯晕。最让我们感到困惑不解的，肯定是大珠慧海所引用的本节经文中的这句话：“若人言如来有所说法，即为谤佛。”

为什么佛陀说法四十九年，从五戒十善的人天乘，到四圣谛、八正道的声闻乘，再到六度四摄的菩萨乘，说了无数利益众生、度化众生的佛法，可到头来，却在《金刚经》中说他实际上无所说法呢？还说若有人言如来有所说法，就是在谤佛呢？

答案其实并不复杂：因为最究竟的、第一义的佛法，是超越人类的一切语言文字和理性思维的，所以佛陀的一切言教说到底都只是方便施设的工具而已，都是在“以言遣言”，目的是让我们自己去体验并亲证这个“第一义”；一旦亲身证悟，则所有的言教和工具便都失去了意义。正因为此，佛陀才会说他实际上“无法可说”。换言之，佛陀所说的一切法都是标月之指，而月亮才是第一义。若有人执著于佛陀的言教，把指头当成月亮，那当然就违背佛陀的本意了，也永远不可能证悟第一义。可见，佛陀说这种人是在谤佛，其实并没有冤枉他。

有一次，佛陀登上法座，准备为弟子们说法。但是，众人等了许久，却始终没听见佛陀说半个字。片刻后，担任本次法会司仪的文殊菩萨敲了一下惊堂木，对僧众说：“诸位仔细谛察佛所说法，佛的法就是如此。”然后，佛陀就一言未发地下座了。

为什么佛陀始终保持缄默？

因为这一堂法会，佛陀讲的是最究竟的佛法，是“第一义”，而第一义是不可言说的，只能用静默来表达。用禅宗术语来讲，这就叫“言语道断，心行处灭”；用老子的话讲，这就叫“大音希声，大象无形”；用庄子的话讲，这就叫“得意忘言，得鱼忘筌”；用哲学家维特根斯坦的话讲，这就叫“对于不可言说之物，必须保持沉默”。

虽然第一义不可形诸语言文字，但并不等于不可呈现、不可领略。

那么，第一义要如何呈现、如何领略呢？

答案就是：禅。

当年，佛陀在灵山法会上拈起一朵金婆罗花，瞬目扬眉，示诸大众。众人却相顾默然，不知佛陀法意，唯有摩诃迦叶破颜微笑。佛陀于是告诉大众：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”（我有普照十方、含藏万有的无上正法，超越生死、证悟涅槃的妙法心印，契合实相并破除对一切相的执著；但因此法微妙，难以言说，故不立文字，以心传心，于教外别传一宗，现在传给摩诃迦叶。）

这就是禅的起源，亦为印度禅的第一公案。摩诃迦叶即为印度禅宗初祖，至二十八代祖菩提达摩远赴东土，传佛心印，便有了中国禅的诞生，中国禅宗即奉达摩为初祖。此后，历二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，禅宗在弘传的过程中，不断与中国文化和中国人的民族性格相融合，其“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”的宗风也日益发扬。传至六祖慧能，禅宗终于从传统佛教的束缚中破壳而出，彻底完成了中国化的转型和改造。慧能提出的“无念为宗，无相为体，无住为本”的宗旨，既是对佛法根本精神的继承，也是对《金刚经》般若智慧的开显和阐扬。慧能门下，南岳怀让、马祖道一这一系逐渐发展出沩仰、临济二宗，青原行思、石头希迁这一系逐渐发展出曹洞、云门、法眼三宗。这就是禅宗历史上著名的“一花开五叶”。从此，禅宗蔚为大观，风靡天下，不仅逐渐成为中国佛教的代表，而且对中国文化的方方面面，如哲学、文学、绘画、书法等，都产生了广泛和深刻的影响。

以六祖慧能为代表的中国禅宗，把传统佛教的偏重他力救度，转变成了自性自度；把传统佛教的注重经教，转变成了自识本心、自见本性；把传统佛教的坐禅习定、诵经念佛，转变成了道由心悟、不假外求；把传统佛教的断烦恼、出世间，转变成了烦恼即菩提、佛在世间觉……

中国禅宗在内在精神和修学方法上的这些创造性发展，固然得益于其对老、庄思想和儒家人文精神的融摄，但与其说中国禅宗是印度佛教与中国文化结合的产物，还不如说它是直探佛陀本怀的结果，是在本质上对般若智慧和佛法第一义的回归。

这一点，从中国禅与《金刚经》的甚深渊源中便可见一斑。

在中国禅宗传承发展的过程中，《金刚经》显然发挥了无与伦比的巨大作用——无论是六祖慧能对《金刚经》的尊奉和弘扬，还是后世无数禅师对《金刚经》的阐发，以及在接引弟子时对此经的广泛征引，都可以看出《金刚经》对中国禅宗的影响可谓至深且巨。换言之，中国禅的宗风、机趣和表现形态尽管不拘一格、摇曳多姿，看上去似乎有“离经叛道”之嫌，但它的内在理路和本质精神却是与《金刚经》一脉相承的，或者说都可以从《金刚经》的义理和文字中找到经典性的依据。

虽然第一义不可说，但为了利益众生，它终究还是要在我们这个具体的时空中有所呈现。于是，就有了“以言遣言”的诸多经教，如《金刚经》；就有了灵山法会上佛陀和迦叶的拈花微笑；还有了中国禅宗的“一花开五叶”，以及历代禅师给后人留下的洋洋大观的1700则公案……

理则顿悟，事须渐修

后世的读者看禅宗公案，经常会看到学人在禅师三言两语的点拨下，动辄“言下大悟”“桶底脱落”“忽如醉醒”的故事，然后就有一种普遍的印象，以为禅宗的开悟者都不需要怎么修行，只要碰上明师高人，加上机缘巧合，“啪”的一下就顿悟了。

其实，这是对禅宗最大的误解。

翻开禅宗灯录，如《五灯会元》《古尊宿语录》等，仔细看一下祖师大德们的传记，我们便会发现，其中很多人都是幼年或少年出家，然后遍阅大小乘经论，持守戒律，多年精勤修行，之后又四处参学、寻师问道，最后才在机缘相契的情况下，经前辈祖师点拨而开悟。可见，所谓的顿悟，必然要以渐修为基础。用最通俗的话说，就是要有一个“量变到质变”的过程。前辈祖师的点拨，无非只是压垮骆驼的最后一根稻草。倘若未经多年勤修，即便祖师搬来一座山，也压不垮一个人的无明烦恼。

对于开悟的另外一个普遍误解，就是以为只要一次顿悟就天下太平了。南宋的高峰原妙禅师说过，他在一生的修行中曾经大悟十八次，小悟无数次。可见，正确的修行必然要遵循渐修—顿悟—渐修……这样循环上升的模式。顿悟之前要渐修，顿悟之后也还要继续修行，这在禅宗叫作“保任”，亦即通过悟后起修使之前顿悟的境界保持不失。只有如此，才可望在原有境界的基础上获得一次比一次更为深入、更为圆满的悟境。

佛法的顿悟，悟的是理；渐修，修的是事。就像《楞严经》所言：“理则顿悟，乘悟并销；事非顿除，因次第尽。”那么，什么是理，什么是事呢？

所谓“理”，就是上文说的第一义，就是般若智慧，亦即人人本具的佛性；所谓“事”，就是日常生活，就是具体的修学实践，亦即六度四摄的大乘菩萨行。一个修行人如果对根本智慧毫无体悟，就会盲修瞎练，变成一个磨砖作镜的笨伯，就像五祖弘忍对六祖慧能说的：“不见本性，修法无益。”同样，若是一个人以为悟到了“本性”就不必在日常生活中老实用功，便会凌空蹈虚，沦为光说不练的假把式。

本节经文中，佛陀说：“众生众生者，如来说非众生，是名众生。”要理解这句话的含义，得从“理、事”的角度来分析：从理上说，众生皆具如来智慧德相，本来是佛，所以说“非众生”；但是从事上说，我们仍然生活在这个现实世界中，每个人都有七情六欲、喜怒哀乐，每天都要穿衣、吃饭、活动、工作，所以在此意义上也仍然是众生。

佛陀之所以这么说，目的就是要告诉我们：一个修行人即便在理上已经顿悟，可在事上还需要一步一步去实修实证。唐代的南泉普愿禅师说：“直向那边会了，却来这边行履。”意思就是修行人在明心见性、大开圆解之后，并不意味着从此就要脱离现实世间，而是要在日常生活中一面检验自己的修行功夫，慢慢消除积习，一面随缘尽分地利乐并度化众生。

关于顿悟与渐修的关系，以及禅宗行人悟后起修的境界，冯友兰先生在《中国哲学简史》中有过一段中肯的论述：“在禅宗看来，圣人的生活无异于平常人的生活；圣人做的事也就是平常人做的事。他自迷而悟，从凡入圣。入圣之后，又必须从圣再入凡。禅师们把这叫作‘百尺竿头，更进一步’。百尺竿头，象征着悟的成就的顶点；更进一步，意谓既悟之后，圣人还有别的事要做。可是他所要做的，仍然不过是日用平常的事……虽然他所做的事只是平常人所做的事，可是对于他却有不同的意义。”

冯友兰先生所说的“意义”，取决于一个人对于生命是否具有觉解以及觉解程度的浅深。也就是说，虽然一个开悟者和一个普通人同样做一件事情，但是由于他们对生命的觉解程度不同，精神境界不同，所以那件事对于他们各自的意义也就全然不同了。

第二十二课　无得之得，无用之用

金刚经智慧课

中国要想实现文化意义上的复兴，成为文化的净输出国，除了制度层面的改革与技术层面的提升之外，还有一个最重要的前提，就是国人要学会转变心态，学会沉潜和甘于寂寞，学会用从容和闲适的态度去做一些无用的事。只有把追逐物欲的脚步放缓，我们的灵魂才能跟上。

无法可得分第二十二

须菩提白佛言：“世尊，佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？”

佛言：“如是，如是！须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”

【译文】

须菩提问佛陀：“世尊，佛陀证得无上正等正觉，也是无所得吗？”

佛陀赞许道：“正是，正是！须菩提，我所证得的无上正等正觉，真的一点点都谈不上是‘得’。因为所谓的‘得’，是指本来没有，后来才有；自己没有，从外而有。但是，真如佛性和般若智慧却是众生本自具足的，并非本来没有后来才有，也并非自己没有从外求得，所以不能叫‘得’。既然是无所得，当然也就无所证了。因此，所谓的无上正等正觉，也不过是假名安立而已。”

修行不是扔掉镜子，而是擦掉镜子上的污垢

如果有人问你《金刚经》在说什么，而且要你用最简单的语言表达，那你大可以告诉他这六个字：“无所住，无所得。”

是的，一部《金刚经》洋洋洒洒5100余言，佛陀与须菩提通过反复问答不断宣说的，其实就是这六个字。作为一个大乘修行人，不仅要以“无所住”“无所得”的心态和观念去看待世间的一切事物和现象，而且对于佛法本身，也应该作如是观。比如在本节经文中，佛陀就再次向我们强调：从究竟意义上讲，就连“无上正等正觉”（无上菩提）也是无所得的。

我们知道，无上菩提是所有佛教修行人共同追求的终极价值和最高境界，可为什么佛陀会说无上菩提终究是无所得的呢？

答案其实并不复杂。当我们说某人得到某物的时候，不管该事物是什么，通常要符合两个特征：第一，某人自己没有该物，是自外得来的；第二，某人原先没有该物，是后来得到的。符合这两点，才能说这人“得到”了什么。可要是某人自己本来就拥有该物，只是一时忘记，经人提醒才发现该物一直在自己身上，那怎么能说他“得到”了什么呢？就比如在生活中，有的老人明明鼻梁上架着老花镜，却四处找不着，逢人便问谁拿了他的眼镜，这时我们只要提醒他，他自己就“找着”眼镜了。可见，老人的眼镜并不是本来没有、后来得到的，而是原先忘记（迷失）了，后来才忆起（觉悟）的。

既然得到的只是自己本来就有的东西，那怎么能说“有所得”呢？同理，佛陀当初在然灯佛那里其实也并没有“得到”什么无上菩提，而只是悟到：原来无上菩提是自性本具的，根本不必向外寻觅。所以，如果一定要说佛陀在然灯佛那里“得到”了什么，那也不过是在然灯佛的帮助下“转迷成悟”而已。

佛陀在菩提树下悟道时说：“一切众生皆具如来智慧德相。”六祖慧能在开悟时也如此感叹：“何期自性本自具足！”进而言之，佛教的三藏十二部经典，千经万论，最终告诉我们的，都无非是要我们放下心外求法的执念，如实证悟自性而已。正如当代佛教学者陈兵所言，“成佛，证无上菩提，只不过是断尽了无明妄执，觉证本来自性，如古人所说，‘但复自本性，更无一法新’，并非另外得到了什么奇妙宝物或宇宙高能量之类的实物。”

既然无上菩提是我们自性本具的，那么我们为什么会迷失呢？

因为我们的清净自性被种种“无明妄执”染污了，就像一面本来明亮的镜子被厚厚的灰尘和污垢覆盖一样。因此，所谓修行并不是要把自己这面镜子扔掉，另外去找一面干净明亮的镜子，而只是擦掉自己这面镜子上的灰尘和污垢。

遗憾的是，现实中很多学佛人却总是不在自己的心地上用功，而是任由自己的心性蒙尘，然后满世界去寻找成佛的无上秘法。用大儒王阳明的话说，这就叫“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”；用禅宗祖师的话说，这就叫“骑驴觅驴”“头上安头”。

我们生活在这个世界上，首先就是要生存，其次就是要活得好，所以我们不管做什么事情，都会追求更多、更好、更大的结果。从人的本性和物质生存的角度来看，这样的追求其实也无可厚非。因为无论是个人生活还是整个人类历史，都是基于这样的追求才能不断向前发展的。然而，一旦涉及精神层面，尤其是关于心性的修行，恰恰要反其道而行之。换句话说，生活就是要做加法，就是要去追求很多我们本来没有的、缺少的、匮乏的东西；但修行必须做减法，要把覆盖在我们心性上的贪欲、嗔恨、妄想、执著一点一点地清除掉，直到心性绽放出它本来具有的无限光明。

可是，如此简单的道理，却不见得是每个佛教徒或修行人都懂的。在此，我想举一个我个人的例子。前不久，我有一位学佛的好友受某法师之邀，担任了一份佛教内部刊物的执行主编。朋友向我约稿，我就整理了一篇有关禅宗的文字给他，题目是《禅宗的真精神：做减法》。时隔数月后，当我向朋友打听这份刊物的情况时，朋友却有些为难地告诉我：那位年轻的法师拿着这篇文章看了很久，最后还是决定压下来，不予发表。我有些不解，问是什么原因。朋友说，法师认为，“做减法”这个提法似乎不太妥当，至于不妥当在何处，他也说不上来。朋友据理力争，说禅宗的修行旨趣本来就是做减法，这一点都没错啊，老子不也说过“为学日益，为道日损”吗？这个“损”字就是做减法的意思，而禅宗和道家在这一点上本来就是相通的啊！然而，法师还是不为所动，坚决把这篇文章撤了下来。

这件事情让我颇有感触。它至少从一个侧面表明：要真正理解佛陀在《金刚经》中所说的“无所得”，要真正领悟禅宗（佛法）的根本精神是做减法，对于很多佛教徒（包括出家法师）来讲是多么困难。因为凡事有所得、做加法，才更符合人的习惯、本能和欲望，即使学佛了、出家了，可“心外求法”和“有得有证”的错误知见却不太容易转变和根除，所以一旦说到无所得、做减法，人就会不由自主地产生抵触、排斥、怀疑甚至恐惧的心理。

禅宗历史上，之所以会有那么多祖师大德不得不采用棒喝、呵佛骂祖等手段来接引学人，原因或许就在于：我们的迷情太深、执念太重，倘若不采用非常手段，就无以遣荡我们的迷情，破除我们的执念。

做点无用的事：让脚步暂停，等灵魂跟上

我们这个时代，也许是数千年中国历史上最注重物质、最讲究实用、最追求效率的时代。今天，小到每个个人，中到公司、组织，大到整个社会，似乎每天都在用奥林匹克体育精神自我激励：凡事都要更快、更高、更强！

不可否认，中国30多年的改革开放让大多数人过上了比从前富裕得多的生活，也让中国的社会面貌发生了天翻地覆的变化，更让整个世界对中国取得的经济成就惊叹不已。仅从物质层面来讲，中国相当于仅用30多年时间，就跨越了西方发达国家用二三百年时间才完成的历史过程。然而，在可观的GDP数字背后，却是吏治腐败、环境恶化、有毒食品泛滥、诚信缺失、道德滑坡、价值观混乱与信仰的沦丧；在五光十色的时尚生活背后，是一个个中国人忙碌、紧张、疲惫的身影，以及焦虑、不安、迷茫的表情……

我们走得太急，以致看不清前进的方向。

我们走得太快，以致把灵魂遗落在了身后。

1923年，梁启超在南京东南大学演讲，提到了当时美国人普遍罹患的时代病症：一个字，就是忙。“一生到死，急急忙忙的，不任一件事放过：忙进学校，忙上课，忙考试，忙升学，忙毕业，忙得文凭，忙谋事，忙花钱，忙快乐，忙恋爱，忙结婚，忙养儿女，还有最后一忙——忙死。”不幸的是，梁先生当时特意提醒中国人不要“传染”的这种时代病，今天却确凿无疑地发生在了我们每个人身上。

事实上，佛陀在《金刚经》中告诉我们的“无所得”，不仅是每一个修行人的修学指南，也是值得我们每个普通人借鉴的生活方式。当然，我这么说，并不是叫大家抛弃物质财产，不要过世俗生活，而是说我们可以在追求成功、积累物质财富的同时，让自己的脚步慢下来，等一等我们的精神和灵魂，学会做点“无用”的事。

什么是无用的事？

这个问题没有标准答案，因人而异。但无论每个人的答案多么不同，有一点是共通的：所谓无用，就是“非功利”，就是与升官、发财、成名无关的事，而与情感、精神、心灵有关的事。比方说，你可以在忙碌的工作之余，抽出一些时间陪父母说说话，陪孩子玩玩游戏，陪爱人逛逛街，找三五知己聊聊天。你也可以在某个周日，哪儿也不去，就呆在家里，独自一人看看书、写写东西、听听音乐，甚至什么都不做，什么都不想，就只是发呆，只是单纯让自己的心安静下来。你还可以在赖以谋生的职业之外，培养一两种正当的兴趣爱好，甚至不妨尝试着去寻找一种信仰。

当然，信仰不一定就是宗教，但真正的信仰必定与实用、功利和世俗福乐无关。所谓信仰，只是在自己心中相信并仰望某种高于尘世的精神价值；只是每个人在灵魂深处与自己的“内在神明”（无论你称之为上帝、佛性还是别的什么）所进行的单独对话。藉此，你才可望在忙碌喧嚣的物质生活之外，获得一种宁静、澄澈、明亮、宽广的生命体验。

可口可乐总裁布莱恩·戴森说过：“每个人都像一个小丑，同时在玩着五个球，也就是你的工作、健康、家庭、朋友还有灵魂。这五个球只有一个是用橡胶做的，掉下去会弹起来，那就是工作。另外四个，都是用玻璃做的，掉下去会碎的。所以工作要努力，但是家庭、健康、朋友还有灵魂，大家更要珍惜。”

同时玩好这五个球，布莱恩·戴森称之为“均衡的生活”。今天的大部分中国人，工作都非常努力。据外媒最新报道，中国人的年均工作时间为2000到2200小时。然而，与此同时，中国人在家庭、身心健康等方面却正在遭遇各种各样的问题。据我国官方媒体报道，中国每年过劳死的人数多达60万。据2013年民政部的统计数据，全国共有350万对夫妻办理了离婚手续，比上年增长12.8%。另外，据2010年中华医学会公布的数据，中国各类精神疾病患者已达1亿人以上。其中，重性精神病患者超过1600万，抑郁症患者已达3000万，焦虑障碍患者多达5700万（这一数字还不包括18岁以下人群的发病人数）。

为什么在今天的中国有很多人过上了小康生活，可幸福却没有如期而至呢？原因或许就在于：今日国人普遍都不懂得“均衡生活”的艺术，总是在单方面追求有用的、能带来物质利益的东西，却忽略了那些看似无用实则与我们的人生幸福息息相关的事物。

人类历史上，凡是真正伟大的、不朽的文学和艺术作品，以及那些曾经深刻改变世界的哲学、宗教和科学思想，在其创造者那里，几乎很少是出于现实利益或物质欲望的驱动，而往往是来源于创造者对人性的思考、对灵魂的探寻、对生命和宇宙的叩问，以及对整个人类存在和终极意义的深切关怀。

在创造者本身，他们做的往往是一些跟面包、乌纱、鲜花、掌声无关的事情，然而这些看似无用的创造，最终却塑造了文明，传播了智慧，树立了信仰，从而让我们这颗蔚蓝星球上所有存在过的渺小个体，都能沐浴在那些智者和大师的精神光芒之中，进而寻找自己生命的意义，并且体验到存在的深邃、美丽与浩瀚。

也许，这就是庄子所说的：“无用之用，乃为大用。”

英国人曾经说过，他们宁可失去整个印度，也不愿失去莎士比亚。可是今天，我们中国人却可以为了城市扩张和兴建高楼大厦，把无数的人文历史景观夷为平地。乔布斯说：“我愿意用我所有的科技，去换取和苏格拉底相处的一个下午。”可据说我们中国的企业家却愿意花几百万美元去竞拍，以求得和巴菲特吃一顿午饭的资格。

西方人的上述思维方式，就是典型的“无用”；而我们中国人则恰恰相反，事事都要追求有用。当然，一个国家要强大，确实需要我们去做很多有用的事情，确实需要物质和经济层面的硬实力，但一个民族要实现真正的复兴，一个国家要保持长远发展并在国际社会赢得真正的尊重，就势必需要精神和文化层面的软实力。

中国现在已经是全球第二大经济体，并被视为世界经济的重要发动机。据中国商务部2015年公布的数据显示，2014年，中国实际对外投资额历史上首次超过吸引外资额约200亿美元，成为对外净投资国。改革开放36年后，中国年度对外投资超过千亿美元，终于迈进了对外净投资国“俱乐部”。可是，相对于海外投资的强势增长，中国的创新能力和文化软实力仍远远滞后。从文化上来讲，中国迄今为止仍然是一个净输入国。“文化输出”对我们而言，仍然是一个“路漫漫其修远兮”的梦。仅以影视产业为例，中国每年引进的韩国电视剧和好莱坞大片可谓不知凡几，但能够售出海外版权的电视剧却如凤毛麟角，一些在国内大卖的电影即便登陆北美市场，口碑和票房也都非常差，几乎全都遭遇惨败。中国文化软实力之所以如此孱弱，原因固然与国家政策、审查制度有关，但最根本的，还是在于相关从业者的素质、能力和心态。在现代社会中，文化虽然也是商品，但它毕竟是一种精神产品，这就决定了它的制作者不仅要有精明的市场眼光和高度的艺术才华，更要具有全人类共通的良知、情怀、社会责任感和普世价值观。遗憾的是，我们这个社会至今也没有形成能够孕育这些东西的良性土壤。

仅从个人创作的角度来讲，真正优秀的文化产品，必定不是来源于一个浮躁的、急功近利的大脑，而是来自一颗沉潜的、甘于寂寞的心。前者只会热衷于做有用的事，后者却乐于做无用的事。然而，无用最后产生的大用，往往会让急功近利者瞠目结舌。

就此而言，中国要想实现文化意义上的复兴，成为文化的净输出国，除了制度层面的改革与技术层面的提升之外，还有一个最重要的前提，就是国人要学会转变心态，学会沉潜和甘于寂寞，学会用从容和闲适的态度去做一些无用的事。

只有把追逐物欲的脚步放缓，我们的灵魂才能跟上。

第二十三课　离一切相，修一切善

金刚经智慧课

真正的修行，就是要在理体上顿悟一切法本来平等，无所谓善恶，但与此同时，又必须在事相上尊重万物之间的差别，明白行善作恶都会感召相应的果报，因而还是要勤修一切善法。

净心行善分第二十三

“复次，须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者，如来说即非善法，是名善法。”

【译文】

佛陀接着说：“再者，须菩提，心、佛、众生在体性上平等一如，没有高下、大小、圣凡、贤愚的差别。具有这样的了悟，才称得上是无上正等正觉。修行人若能破除对‘自我、他人、众生、生命恒常’这些相状的分别执著，并且勤修一切自利利他、自觉觉他的善法，便能成就无上正等正觉。不过须菩提，你应当知道，所谓的善法，也不过是因缘和合的假象，当体性空，不可执为实有。所以，修善而不著善相，才是名副其实的善法。”

你不高过蝼蚁，也不低于佛陀

“是法平等，无有高下。”

佛陀在本节经文中说的这句话，是《金刚经》中又一句被后世广为传颂的名言。这里的“法”，既泛指世出世间的一切事物，也特指真如法性。

从世俗意义（佛法称为世俗谛）来讲，世间万物各异其趣，宇宙万象差别森然，所有事物都是不一样的，所以我们常说世上没有两片相同的树叶。换句话说，我们生活的这个世界就是由无数的差别、对立、矛盾构成的。有黑就有白，有高就有低，有好就有坏，有善就有恶，有警察就有小偷，有城管就有摊贩，有高富帅就有矮穷挫，有权贵阶层就有弱势群体，等等。

但是，从佛法的究竟智慧（佛法称为胜义谛）来看，世出世间的一切事物却又是平等一如、毫无差别的。因为，一切事物当体都是真如法性（也可以称为佛性、自性、空性、般若、法身、如来藏等），无一物在真如法性之外。也就是说，虽然万物万象在事相上呈现出种种差别，但是在理体上却是悉皆平等的。譬如每个人本自具足的佛性，在圣不增，在凡不减，所以佛陀说：心、佛、众生，三无差别。其实不仅这三者无差别，从胜义谛的角度言，一切法都是无差别的。所以，佛陀又在《华严经》中说：“一即一切，一切即一。”

综上所述，“是法平等，无有高下”，意思就是世间万物和宇宙万象在终极意义上都是平等的，没有高低贵贱的差别，因为一切事物的本质和本体都是真如法性。

佛陀的这一智慧，与庄子的“齐物”“道通为一”等思想可谓异曲同工。在庄子看来，宇宙万物是齐一的、平等的、无差别的，只是因为人的观点和角度不同，才产生了万千差别，所以，他说：“以道观之，物无贵贱。”庄子所谓的“道”，在佛法的语境中就是真如法性。真如法性是遍一切处、无所不在的，而庄子的道也是。

东郭子是庄子的朋友。有一次，他问庄子：“所谓道，究竟在什么地方？”

庄子说：“道无所不在。”

东郭子不太满意这个回答，说：“总得指出个具体的地方吧？”

庄子随口说：“在蝼蚁之中。”

东郭子一愣：“怎么在如此卑下的地方？”

庄子一听，就知道这家伙太执著事物的差别相了，索性道：“在稻草之中。”

蝼蚁虽然渺小，至少也是动物，现在庄子居然说道在稻草之中，显然是降格了。东郭子大惑不解：“怎么更卑下了呢？”

庄子看他这么不开窍，干脆又说：“在砖瓦之中。”

稻草起码还是有生机的植物，现在可倒好，道又跑进无生命的东西里面去了。东郭子大声抗议：“怎么越来越卑下了呢？”

这家伙太没智慧，庄子真不知道该跟他说什么好，转眼看见路边有一坨狗屎，便指着它对东郭子说：“道在屎溺之中。”

东郭子盯着那坨屎，翻了翻白眼，彻底无语。

其实，最应该感到无语的人是庄子。他已经一次又一次向东郭子指出了道之所在，并且故意把道说得越来越卑下，目的就是要破除东郭子对于高低贵贱的分别执著。无奈庄子已把天机泄尽，东郭子这个俗物却还是如聋如盲。

当然，人要在这个世界上生存，不可能对任何事物都没有分别。假如有人连蝼蚁和稻草都分不清楚，把砖瓦和屎溺都混为一谈，那么我们只能说他是疯子或者白痴。所以，佛陀说“是法平等，无有高下”，庄子说“以道观之，物无贵贱”，目的并不是要强行取消事物之间的差别，也不是想混淆高低贵贱与是非善恶，而只是想告诉我们：世上的万事万物都可以从两个不同的角度观察，第一个角度是从事物的表象去看，借此我们总能习以为常地看到事物之间的种种差别；第二个角度是透过事物的表象去观照本体，借此我们便会发现，万事万物在终极意义上是平等一如的。第一个角度其实并没有错，错的只是我们总是被其所囿，因而不知道或不愿意承认第二个角度的存在。

佛教哲学中，有一组非常重要的概念：体、相、用。宇宙中的一切事物，都同时具足这三者。体就是本质、本体，相就是表象、相状，用就是作用、功能。若能学会从这三个层面去观照万物，我们就能更好地理解佛陀所说的“法无高下”与庄子所说的“物无贵贱”了。

打个比方，假设有一间屋子，通体皆由黄金打造，里面的家具和器物也都是金子做的，如金桌、金椅、金床、金杯子、金脸盆、金马桶等。从本质上讲，这间屋子里不管有多少东西，包括屋子本身，其化学元素都是一样的，这就叫“体”；但是从表象、相状、作用、功能上讲，这些东西又互不相同、各异其趣，这就叫“相”“用”。

“体”是平等如一的，就算用高温把这间屋子熔化掉，也改变不了金子本身的化学元素，但“相”“用”却可以千差万别、千变万化。比如同样这堆金子，也可以铸造成一间庙宇，里面的东西也可以变成金佛像、金供桌、金香炉、金木鱼等。从相状和功能上讲，一切都变了，平凡可以变得高贵（如家具变佛具），世俗可以变得神圣（如民宅变庙宇），但是从本质、本体、本性上讲，一切又都是平等的，因为金子始终是金子。

金子就是我们内在的佛性，在这一点上我们与佛陀是完全平等、无有差别的。但是佛陀用金子把自己铸造成了妙相庄严的如来，我们却用同样的金子把自己铸造成了千差万别的众生。就这一点而言，我们与佛陀还是有差别的，所以我们就要通过修行，让自己从平凡走向高贵，从世俗走向神圣。

黎巴嫩诗人纪伯伦说过：“当你到达生命的中心的时候，你会发现你不高过罪人，也不低于先知”。纪伯伦说这句话的时候，有他自己的语境，因此所谓“生命的中心”究竟指什么，我们不得而知。但是，我却愿意相信这句话里含藏的智慧与佛陀和庄子的智慧是相通的。所以，我们不妨把这句话重新表述为——

当你顿悟内在佛性的时候，你会发现你不高过蝼蚁，也不低于佛陀。

如何远离修行的两种偏执

当佛陀告诉我们“是法平等，无有高下”的时候，有些人听了可能会产生一种误解，从而陷入一个可怕的误区：既然一切事物都是平等的，那还有什么黑白对错、是非善恶可言呢？既然法无高下，那作恶与行善不就没有任何区别了吗？

正是因为担心我们陷入这种可怕的误解和偏执中，佛陀才会在本节经文中紧接着说：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。”佛陀此言，就是在提醒我们“中道”的重要性，避免让我们从一个极端走向另一个极端。

为什么说这句话是在提示“中道”呢？

我们知道，“我、人、众生、寿者”四相是一切相的代表，亦即代表着我们对世间一切事物的分别执著。所以，修学大乘佛法的一个最重要步骤，就是要透过事物的表象观照本体，从而顿悟一切事物在体性上是没有差别的。如此，我们便能破除“四相”，即破除对一切事物的分别执著。但是，破除分别执著却不是修行的终点。恰恰相反，它只是让修行获得一个坚实的起点而已。正如前文所说的“悟后起修”——从这个起点开始，我们还要百尺竿头更进一步，去“修一切善法”，才能最终证得无上菩提。换句话说，真正的修行就是要在理体上顿悟一切法本来平等，无所谓善恶，但与此同时，又必须在事相上尊重万物之间的差别，明白行善作恶都会感召相应的果报，因而还是要勤修一切善法。

如此修行，方为中道。

这个道理，就跟佛陀在本经中反复宣说的“度众生”的道理是一样的：一个大乘修行人，虽然已经在理上顿悟众生本来是佛，实无众生可度，但是在事上却还是要勤修一切善法，广度一切众生。

遗憾的是，在现实的修行中，很多人经常会偏离中道，分别落入两种截然相反的偏执之中：

第一种偏执，是“执事昧理”。这种修行人通常都比较虔诚，喜欢亲近寺庙、道场，也喜欢追随某位法师、上师或某个修行团体，比较注重宗教仪轨，也会相对积极地修学一些佛教规定的善法，如持戒、诵经、坐禅、念佛、吃素、放生、助印等。这是大部分佛教徒普遍具有的特征和倾向。如果用宗教信仰的一般标准来衡量，这一类修行人其实已经比社会上相当多没有信仰、毫无敬畏、不讲道德的普通人好很多，是通常意义上所认为的好人、善人。然而，如果用佛陀在《金刚经》中宣说的义理来要求，那他们的修行境界显然有待提升。因为这一类佛教徒只是偏于在事上修善，却往往不知在理上“离相”。比如说，他们依照佛陀的教导去修善，却往往是为了求福报、求功德、求各种现世或来世的利益。若是哪位法师强调哪种善行的功德比较大，信徒们就会趋之若鹜。说白了，这样的善行其实也只是为了自己未来的福乐所进行的“投资”，实质上仍然是一种功利行为。他们执著于有一个“我”在修善，又执著于功德果报的大小，这种带着强烈“我执”“我相”“寿者相”的修行，又怎么可能契入空性智慧、得到自在解脱呢？

也有层次相对高一点的信徒，可能会超越“求福报”“求功德”的功利境界，去追求“了生死”“出轮回”的解脱境界。然而，他们往往也只会在事上用功，而不懂得在理上“离相”。譬如，佛陀说涅槃，他们就以为在生死之外别有一个涅槃可得；佛陀说无上菩提，他们就以为在自性之外别有一个无上菩提可得；佛陀说度众生，他们就以为实有一个度众生的我，也实有被我所度的众生……如此种种，都是“法执”未断、“我、人、众生、寿者”四相都没有破除的结果。以这样的知见修行，当然不可能证悟菩提涅槃。

上述修行人，其症结都在于偏重事修而昧于理修，即不悟“无所住”“无所得”之理，所以，对治之方就是要在“修一切善”的同时“离一切相”。换言之，就是修善却不执著“善相”。佛陀之所以在本节经文中说“所言善法者，如来说即非善法，是名善法”，目的就是希望我们修善而不执著于善。

第二种偏执，是“执理废事”，即本节开头所说的，听到佛陀说“是法平等，无有高下”，就以为自己悟到了佛法的最高智慧，从而否定事修的必要性，不看经教，不闻正法，把持戒、诵经、坐禅、念佛、吃素、放生、助印等统统视为“著相”，并以顿悟空性自我标榜。这样的人，被佛教斥为“狂禅”“恶取空”。如佛陀在《楞伽经》中说：“宁起我见如须弥山，不起空见怀增上慢。”意思就是：宁可生起“我执”“我相”的执著像须弥山那么大，也不可执著于空而心怀傲慢。前半句，说的就是“执事昧理”的第一种偏执；后半句，说的就是“执理废事”的第二种偏执。

很显然，在佛陀看来，正确的修行应该是既不执有也不执空的中道，可如果修行人无法契合中道，那么宁可落入第一种偏执，也不可落入第二种偏执。因为第一种偏执虽然境界不高、智慧有限，但至少懂得为善去恶的道理，至少已经有了解脱生死的愿心，若能逐步破除分别执著，还是有可能契入中道的。而第二种偏执，则显然走上了一条极度危险的道路。因为执著于空的人往往会废弃经教、背离正法，进而混淆是非善恶、否定因果报应，从而骄纵放逸，为所欲为。这在佛教里被称为“拨无因果”。这样的人，非但不能得到解脱，反而会加速堕落，甚至有可能发展为“附佛外道”或邪教。其最终结果，就是“一盲引众盲，相牵入火坑”，给他人和社会造成灾难性的后果。

因此，对治第二种偏执的方法，就是破除对“空”的执著。一个修行人即便已经顿悟“无所住”“无所得”之理，即便已经破除我相、人相、众生相、寿者相，也仍然要回头勤修一切善法，利乐一切众生。换言之，就是顿悟空性却不执著“空相”，在“离一切相”的同时，还要“修一切善”。

第二十四课　慈善的境界

金刚经智慧课

做好事，就是修善；不要名声和荣誉，就是离相。老子所说的“为而不恃，功成弗居”，大抵也是这个意思。在我个人看来，这就是做慈善事业的最高境界。

福智无比分第二十四

“须菩提，若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施；若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数、譬喻所不能及。”

【译文】

佛陀说：“须菩提，如果有人用三千大千世界所有须弥山堆积而成的七宝来进行布施；另外有人拿这部《金刚般若波罗蜜经》，哪怕只是受持读诵其中的四句偈，并且为他人解说，那么前者的福德与后者相比，真是百分之一都不到，百千万亿分之一都不到，乃至用数字、譬喻都无法比拟。”

高调慈善与匿名慈善

本节经文中，佛陀再次提到了他在本经中反复宣说的一个观点：通过财布施所获的福德，丝毫不能与法布施的福德相比。原因我们在前文也曾多次述及：通过财布施所获的福德，是“有相”“有漏”的，而法布施的福德则是“无相”“无漏”的；财布施修的是福，追求的是物质利益和世俗福乐；法布施修的是慧，成就的是精神价值和般若智慧；物质财富滋养的只是人的肉体生命，精神财富滋养的则是人的法身慧命。对于一个真正的修行人来说，二者的意义孰大孰小、孰轻孰重是不难判断的。

为什么在短短5100余言的《金刚经》中，佛陀会再三反复地强调这个观点呢？

佛陀这么做的用意，套用现在网络流行的话，就是“重要的事情说三遍”。当然，佛陀反复强调上述观点，并不是随意的，而是每一次强调都有它的必要性。

就以此节经文为例。上一节经文中，佛陀告诉我们：要证得无上菩提，必须在“修善”的同时“离相”。所以本节经文中，佛陀就以财布施与法布施为例，来进一步阐明这个义理：拿N多的珍宝去布施，就是修善；修持《金刚经》的空性智慧并为人解说，破除分别执著，修善而不著善相，就是“离相”。修一切善的同时又离一切相，才是如理如法的修行。

那么，在现实生活中，我们要怎么做，才能在修善的同时又不著善相呢？具体言之，如果你现在手里有不少钱，想做一些慈善事业，那到底该怎么操作，才算得上既修善又离相呢？

我们可以从最简单的方法入手：匿名慈善。也就是说，你可以用钱去帮助很多穷人，或捐给有需要的慈善、公益、文化、教育、医疗机构等，但无论把钱给了谁，你都不要让人知道是你捐的钱，更不要让媒体大肆炒作。说白了，就是做好事不留名。用古人的话说，这就叫“积阴德”，即把德行修在没人看得见的地方。

做好事，就是修善；不要名声和荣誉，就是离相。

老子所说的“为而不恃，功成弗居”，大抵也是这个意思。在我个人看来，这就是做慈善事业的最高境界。当然，也许有人会说，做慈善出名，借此带动更多的人来一起做，不是更有意义吗？为什么要匿名呢？

我承认，这么说也没有错，所以，像某些人那种高调慈善，我也并不反对。毕竟在我们身边还有太多需要帮助的人，若能感召更多的人来从事慈善，总是好的。但不可否认的是，高调慈善也有一些弊端，比如做着做着就会冲着名扬四海去了，忘记了慈善的初衷；或者境界更低一点的，干脆把慈善当成了一种沽名钓誉、换取实利的手段。因此，如果这个世界上已经有不少人在从事高调慈善，那么你不妨来做一个默默无闻的“匿名慈善者”。原因无他，只是为了让自己所做的事情更纯净一点，只是为了让自己的心灵在聚光灯探照不到的地方，独自绽放出安静而美丽的光芒。

从世俗的角度来看，这么做也许没有意义，但如果从修行的角度来看，这么做的话，就有可能让你的心灵更多地与空性智慧相应，与佛陀证悟的无上菩提相应。

假如你不太相信这个世界上真有什么“匿名慈善者”，那么我可以向你介绍一位——美国慈善家查克·费尼。

一个“衣衫褴褛的慈善家”

查克·费尼是一个亿万富豪，也是一位异常低调的“隐士型”慈善家。他创立了拥有80亿美元的“大西洋慈善基金会”，基金会没有使用他自己或与他相关的任何人的名字。他甚至要求基金会的员工不要告诉家人自己在哪里工作。根据他的苛刻要求，接受捐赠的机构甚至不能为他放置一块铭牌。捐赠的受益者大多不知道资金的来源，知情者必须签订保密协议：若向外界透露有关消息，资助将停止。

如果查克·费尼是如此刻意匿名的慈善家，那我们又是怎么知道他的呢？

1997年，为了把更多资产投入慈善，查克·费尼将自己白手起家创办的企业卖给了一个法国奢侈品巨头，媒体和公众才终于知道了他。此后，继续隐姓埋名已不可能，但查克·费尼及“大西洋慈善基金会”仍然尽量低调，比如：不专门发布捐助消息；拒绝设立各式铭牌；资助建设的大楼不能用他的名字命名。当媒体问他为何这么做的时候，费尼说：“谁建起楼房并不重要，重要的是楼房能建起来。”

查克·费尼所做的慈善事业遍及美国、欧洲、南美、非洲。迄今为止，他已经捐出了40亿美元，还有40亿美元等待捐出。目前，“大西洋慈善基金会”正以每年4亿美元的速度“散财”。在费尼看来，这个世界上有太多的人需要帮助，因此，捐助来不得半点儿延误。他笑着发誓说：“这钱要是不能花掉，我死了都不能瞑目。”

如今，费尼只给自己留下了不到100万美元的财产。他有这样一句玩笑话：“如何变成百万富翁？得先做个亿万富翁。”他曾戏称自己是个“衣衫褴褛的慈善家”。的确，费尼的节俭会让很多人觉得不可思议。他曾经出资建设了无数大楼，也曾在法国旅游胜地、英国伦敦高级住宅区、纽约公园大道等地拥有6栋豪华住宅，但他一处豪宅都没给自己留下。如今，他和妻子住在旧金山一套租来的一居室里。他没有小车，平时出行都乘公共汽车、地铁或出租车。他戴着一副破旧的眼镜，那是从街头杂货店里买来的。有次会见爱尔兰首相，他就是戴着这副破眼镜去的，上面还夹着一个别针。

费尼有5个儿女，在假期时，他们都要到宾馆、饭店或超市打工。费尼的女儿贝利十几岁时，有一段时间打了不少长途电话。费尼发现了长长的话费账单后，立刻切断了电话线，并在家中贴出了一张本市地图，上面标出了附近的公用电话。

有人问查克·费尼：为什么要把所有的财产都捐掉？

他的回答是：因为裹尸布上没有口袋。

我们中国人有一句老话：钱是生不带来，死不带去的。费尼这句话与我们的意思相近。然而，在中国，虽然人人都会说这话，却很少有人能真正放下对金钱的执著。而查克·费尼却能真正看破、放下，并且数十年如一日地把他的话付诸行动。

查克·费尼也许不是佛教徒，从没读过《金刚经》，更无从知道什么“修善”与“离相”的道理，但他实实在在地践行了“做好事不留名”这一朴素的美德，也暗合了“修善而不著善相”的佛法义理。

据说，现在很多超级富豪如比尔·盖茨、巴菲特等人都将查克·费尼视为慈善方面的榜样，所以有媒体评论称：查克·费尼是富人们学习如何做慈善事业的好老师。我想，这样的称誉的确是实至名归的。

把钱捐给需要的人，就是财布施；无形中教会别人如何正确对待财富，以及如何用更好的方式和心态去做慈善，就是法布施。从这个意义上说，查克·费尼其实就是一个行菩萨道的人，甚至可以说他就是“菩萨”，尽管他并不是一个佛教徒。

第二十五课　自性与真我

金刚经智慧课

一个人在这一世精勤修行，不断去恶从善、福慧双修，那么，即使他（她）在这一生没有解脱，他（她）的修行也不会白费。因为，在因果律的作用下，这个人已经凭借其修行极大地转变了自身的业力，所以，必然会在下一世感召一期更有福报、更具智慧的生命。如果他（她）继续努力修行，那么，总有一世，其福报和智慧便都会臻于圆满。而当一个生命体到达福慧具足、圆满无碍的境界时，他（她）也就涅槃成佛了。

化无所化分第二十五

“须菩提，于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提，莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。须菩提，如来说有我者，即非有我，而凡夫之人以为有我。须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。”

【译文】

佛陀说：“须菩提，你会不会这么想，以为如来会产生‘我当度众生’的念头？须菩提，不要这么想。为什么呢？因为从究竟的理上说，众生本来是佛，所以谈不上有什么所度的众生，也谈不上有能度众生的如来。若实有众生是如来度化的，那么如来就有自我、他人、众生、生命恒常的分别执著了。”

“须菩提，如来虽然也经常使用‘我’这个称呼，但这只是随顺世俗的言说习惯，假名安立而已，实际上自我是因缘和合、刹那生灭的，何尝有固定不变的自我？但世间的凡夫不明缘起性空之理，总是执著一个恒常不变的自我。须菩提，这里所说的凡夫，体性上与佛无二无别，并没有什么真正的‘凡夫’，只不过随顺世俗言说，姑且称其为‘凡夫’而已。”

佛不度人，唯人自度

《金刚经》讲到此处，佛陀基本上要为此经做结论了。所以，本节经文中，佛陀再次强调了本经的一个核心义理：如来心中不会存有一个“度众生”的观念。为什么呢？佛陀告诉我们：在佛的境界中，所谓“众生”其实是如幻如化的，并不实有，所以不可能有一个实实在在的众生是被如来度化的。也就是说，真正的如来必然已经破除了“我、人、众生、寿者”等一切相，所以绝不会把众生视为实有，当然也就不会有度众生的观念。

为什么说众生不是实有的呢？

因为，在佛陀看来，宇宙万物、世间万象，连同一切生命存在，都是无常变化的，都没有一个恒常不变的实体。所以，对已然觉悟的佛陀而言，这个宇宙充其量就是一个巨大的梦境，而我们每一个人以及宇宙中的一切生命，都不过是这个梦境中的虚拟角色罢了。

举个例子。假如你现在做了一场梦，在梦中过着暗无天日的生活，饱受命运的摧残，不仅被恶势力追杀，还遭到了亲人和朋友的背叛，陷入极度危险和痛苦之中。然而，真实的你却始终躺在床上一动也没动过，而且很安全，没有碰到任何危险，也没有遭遇任何痛苦。所以，佛陀如果要拯救你的话，也不可能进入到你的梦境中，去帮你对付那些虚幻的恶势力，或者帮你找回那些虚幻的亲人和朋友。说白了，你在梦中遭遇的一切，本来就不是真实存在的。因此，佛陀唯一能做的，就是通过像《金刚经》这样的一些了义经典，告诉你这一切都是你的梦，并传授给你一些停止做梦的方法，然后让你自己从虚幻的梦境中醒来而已。

正是在这个意义上，佛陀说：“实无有众生如来度者。”道理很简单：当你做梦的时候，真实的你其实一直安全地躺在床上；等你梦醒了之后，你也还是躺在床上。既然如此，那还谈得上什么救度呢？哪里有被度的众生呢？所谓众生，不过是你在梦中虚构出来的影像罢了。

也正因为众生本来就是虚幻的，是我们自己妄想执著的产物，所以佛陀不可能直接帮助我们破除妄想执著。他只能提供给我们方法，然后由我们自己来破除。换言之，如果要问众生如何才能得到救度？答案只有一个——自性自度。

一位禅师有一天撑着伞在雨中行走。路边檐下有个人在躲雨，看见禅师，赶紧大叫：“禅师，普度一下众生吧！带我一程如何？”

禅师道：“我在雨里，你在檐下，而檐下无雨，你不需要我度。”

那人立刻走进雨中，说：“现在我也在雨中，该度我了吧？”

禅师：“我也在雨中，你也在雨中，我不被雨淋，因为有伞，你被雨淋，因为无伞。所以，不是我度你，而是伞度我。你要被度，不必找我，请自找伞！”

说完，禅师便撑着伞扬长而去。

其实，并不是这个禅师不够慈悲，而是那个人太渴望依赖。而一个习惯依赖的人，就算你今天用伞“度”了他，明天呢？后天呢？人活在世上，总要经历风霜雨雪，如果你总是巴望着有人撑一把伞来度你，那你将永远停留在风雨中。要想走出自己的风雨，只有一个办法——自己找伞。

西谚云：“自助者，天助之。”

禅宗说：“佛不度人，唯人自度。”

可见，这位禅师并非自私冷漠不肯助人，也不是铁石心肠不肯度人，而是怀有真正的大慈悲——他已经给了那个人一把遮挡人生风雨的伞，至于那个人懂不懂得用、愿不愿意用，那就是他自己的事了。

再来看一个苏东坡的故事。

有一天，苏东坡与方外好友佛印禅师同游灵隐寺，来到观世音菩萨像前，合掌礼拜。抬头之时，苏东坡忽然发现观音手上挂着一串念珠，心中不解，便问佛印：“人人皆念观世音菩萨，是求其慈悲救度，可为何观音手上也有一串念珠呢？他在念谁？”

佛印禅师：“念观世音菩萨。”

苏东坡大为困惑：“为何观音要念自己？”

佛印禅师：“因为他比我们更清楚，求人不如求己。”

所谓求人不如求己，就是破除心外求法的执著、自性自度的意思。如六祖慧能在《坛经》中所说：“不悟即佛是众生；一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不从自心中，顿见真如本性……若一向执谓须他善知识方得解脱者，无有是处……若起邪迷，妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。”

“无我”就是我不存在吗

“我相、人相、众生相、寿者相”是众生最根本的四种执著，也是佛陀在《金刚经》中再三提出并反复破斥的错误观念。在这四相中最根深蒂固、牢不可破的，就是“我相”，即人对自我的执著。由于把自我执为恒常而实有，就自然会把他人、众生、生命执为恒常实有。所以，欲破四相，就必须先破“我执”“我相”。职是之故，佛陀才会在本节经文中再次提起这个话头：“如来说有我者，即非有我，而凡夫之人以为有我。”

这话的意思是：虽然佛陀在讲经说法和日常言谈中也会使用“我”这一称谓，但这只是随顺世俗的言说习惯而已，并不等于佛陀也有“自我”的观念，可一般人却总是认为自己身上有一个恒常不变、独立自存的“我”。

关于“自我”在本质上的虚幻、无常和非实体性，前文已多有讨论，此不赘述。这里值得进一步廓清的，便是一般人对于“无我”的认识误区。也就是说，对于佛陀所证悟和宣说的“无我”，一般人或初学佛法的人，通常会有这样的一些误解和质疑：“无我”的意思就是“我”不存在吗？如果根本就没有“我”，那又是谁在轮回？谁在承担因果业报？如果根本就没有“我”，那又是谁在修行？谁在证悟菩提、解脱成佛？

要弄清上述问题，首先必须知道，佛陀说“无我”，目的是在于破斥一般人以五蕴（色、受、想、行、识）为实常自我的错误知见，而不是彻底否定世俗意义上的“我”。对于世间人在区别你、我、他这个意义上的人格自我，佛陀也是承认的。因为，人的五蕴虽然是无常变化的，却又具有“相似相续”的功能，亦即在一定的时间内会呈现出相对稳定的特征。比如说，人的容貌和身体虽然从小到老会有很大的变化，但所有变化都是逐渐而缓慢的，所以每个人都不会轻易与他人混淆。这个层面上的自我，被佛陀称为“俗我”“假我”。

明乎此，我们便可以得出一个结论：所谓无我，并不是说我不存在，而是说在五蕴之中，并没有一个恒常不变的实体性的自我存在。换言之，虽然在人生的任何一个阶段中，我们都不能认定哪个时期的我才是“真我”，但由于五蕴具有“相似相续”的功能，所以在任一阶段，我们又都有一个延续自前一阶段并向后一阶段延续的相对稳定的“俗我”。

由此，我们就不难理解“无我”与“轮回”的关系了：在佛法看来，每个生命体在一期生命终止之后，并不是彻底虚无、什么都没有了，而是会在该生命体自身业力的推动下，展开下一期的生命。在这样一个轮回的过程中，前世的我并不等于今生的我，今生的我也不等于来世的我，这就是“无我”；但与此同时，前世的我、今生的我和来世的我之间，又有一个“相似相续”的功能在贯穿着，即每一世的我都与别一世的我存在着某种内在联系，这个内在联系就是业力，就是善恶果报。

同样道理，一个人在这一世精勤修行，不断去恶从善、福慧双修，那么即使在这一生没有解脱，他（她）的修行也不会白费。因为在因果律的作用下，这个人已经凭借其修行极大地转变了自身的业力，所以必然会在下一世感召一期更有福报、更具智慧的生命。如果他（她）继续努力修行，那么总有一世其福报和智慧便都会臻于圆满。而当一个生命体到达福慧具足、圆满无碍的境界时，他（她）也就涅槃成佛了。

所以，佛陀所倡言的“无我”，既不会与生死轮回产生抵牾，也不会与解脱成佛构成矛盾。换言之，佛陀虽然极力宣说“四大皆空”“五蕴非我”，但他从来没有否定善恶业报、因果轮回，更从来也没有否定“众生皆具佛性”的事实。

正是在这个意义上，佛陀虽然经常在小乘佛教经典如《阿含经》中广说“苦、空、无常、无我”，却也在诸多大乘经典如《大般涅槃经》中，更多地告诉我们涅槃境界所具的四德：“常、乐、我、净”。这里的“我”，佛陀称之为“佛性真我”“涅槃大我”。此“真我”“大我”，实际上与自性、空性、般若、真如、法身、如来藏等，皆同体而异名。

佛说“无我”，是希望我们不要把五蕴和合的“俗我”“假我”执为真常实存的自我，目的是破除我们惯有的执著；佛又说涅槃境界的“大我”，是希望我们不要一听佛说“无我”就执著于空，即防止我们落入顽空、断灭论等虚无主义的陷阱。

究竟而言，说无我与说有我，其实并不矛盾，只是佛陀从不同角度对同一旨趣所作的两种表述而已。正所谓：“我与无我，性无有二。”（《大般涅槃经》）

有了上述领悟，佛陀在本节经文中说的最后一句话也就很好理解了：“凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。”如果你执五蕴为我，认为除了这样的假我之外别无真我，那么从这个意义上说，你就是凡夫。但是，无论你如何认假为真、迷惑颠倒，你内在本具的“佛性真我”却从不会减损，更未曾消失；就此而言，也可以说你不是凡夫——因为你在体性上与佛陀无二无别。

第二十六课　如来的“颜值”

金刚经智慧课

如果你想通过肉眼可见的形相或者耳朵能闻的音声去寻找如来，那你就走上了一条修行的歧途，永远也无法见到真正的如来。那么，如何才能见到真正的如来呢？答案其实很简单：去追随佛陀的精神，而不是去崇拜如来的“颜值”。

法身非相分第二十六

“须菩提，于意云何？可以三十二相观如来不（fǒu）？”

须菩提言：“如是，如是，以三十二相观如来。”

佛言：“须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。”

须菩提白佛言：“世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。”

尔时，世尊而说偈言：

若以色见我，以音声求我，

是人行邪道，不能见如来。

【译文】

佛陀问：“须菩提，在你看来，能以三十二种殊胜庄严的妙相观如来吗？”

须菩提答：“是的，是的，能以三十二相观如来。”

佛陀说：“须菩提，倘若能以三十二相观如来，那么转轮圣王也是如来了，因为转轮圣王也有三十二相啊。”

须菩提对佛陀说：“世尊，按我理解佛所说的意思，不应该以三十二相观如来。”

这时，世尊有感而发，说了一首偈：“若有人以可见的形相来认识我，以可闻的音声来寻求我，这个人就走上了错误的修行之路，不能证见离言离相、不生不灭的如来法身。”

崇拜“颜值”的人，看不见如来

打破学佛之人对佛陀的偶像崇拜，破除修行人心外求法的执著，是佛陀宣说《金刚经》的主要目的之一。所以本节经文中，佛陀又一次对须菩提提起了这一核心问题：能不能以三十二相观想如来？

在前面的经文中，佛陀已经三次说到了类似问题，分别在经文的第五分、第十三分和第二十分。对于佛陀的这三次提问，须菩提每次都能依照佛所说义，给出正确的回答：

（一）不可以身相见如来。

（二）不可以三十二相见如来。

（三）不应以具足色身见，不应以具足诸相见。

然而，有趣的是，当佛陀在本节经文中换了一个方式又提出同样的问题时，须菩提却忽然犯了迷糊，给出了这样一个答案：是的，是的，能以三十二相观如来。

很显然，这个答案是错的。

为什么须菩提在前文三次都答对，似乎已经完全领悟佛陀说法之要旨了，可这一次却又像一个未曾听过《金刚经》的普通人一样，犯了“著相而求”的错误呢？

我想，《金刚经》能把须菩提“悟而又迷”的错误真实地记录并留存下来，应该不是偶然的。也就是说，从这种真实的记录中，后世的修行人应该能够得到一个重要的警示和启发：即使是像须菩提这种“解空第一”的佛陀大弟子，也不可能一悟永悟，一听到佛陀的教诲就把所有执著破除得干干净净，而是要在解悟佛所说法之后，于实际修行和生活中不断践履、反复熏习，才能把已经悟到的境界保持住，做到不忘失、不退转。

保持已经悟到的境界，在禅宗就叫作“保任”。而要做到保任，就必须“悟后起修”。打个不太恰当的比方，如果说我们从佛法中得到的顿悟像获得了一笔资本，那么“悟后起修”就像是拿着这笔资本去投资，而保任就是让资本保值增值。

回到本节经文，当须菩提做出错误的回答时，佛陀并没有批评他，而是举了一个例子，说假如可以通过三十二相来观如来的话，那么转轮圣王也是如来了，因为转轮圣王也跟如来一样具有殊胜庄严的三十二相。

前文已述，所谓三十二相，就是佛陀通过累世精勤修行所感召的三十二种庄严形相。那么，何为转轮圣王呢？

在佛教的语境中，转轮圣王是一种理想政治的典范，指的是在未来人类文明高度发展时出现的全世界唯一的最高政治领袖，相当于中国古人所谓的大同世界、太平盛世降临时统御四海的帝王。由于转轮圣王拥有至高无上的“轮宝”（极端先进的交通工具），所以称“转轮”；又因转轮圣王的相貌、福报、德行、才智等均不亚于佛，且能以正法、善法治理世界、化导民众、饶益群生，所以称“圣王”。

本书开头曾经提到，佛陀刚刚降生时，其父净饭王曾命相士为其看相，相士预言：太子若在家，必定成为统一天下的转轮圣王；若出家，必然成为人天共尊的佛陀。由此可见，转轮圣王与佛在福德、才智等方面几乎是毫无二致的，二者之间唯一的差别仅仅在于：转轮圣王是世间法、有为法意义上的圣人，佛陀则是出世间法、无为法意义上的圣人。正如本经前文所言：“一切贤圣，皆以无为法而有差别。”所以，从无为法的角度来看，转轮圣王仍不可称圣，只能称贤。

然而，世人往往很容易执迷有为法，却很难领悟无为法。因为有为法毕竟是有形有相的，仅凭肉眼就能看到，而无为法则是无形无相的，必待极高的心性修为方能证见。所以，即使是“解空第一”的须菩提，仍不免在这里跌了跟头。直到佛陀举了转轮圣王的例子，他才如梦初醒，赶紧改口说：不应该以三十二相观如来。

须菩提之所以犯迷糊，如果用今天网络流行的话说，其实是被如来的“颜值”所惑。这就像在我们今天这个“刷脸”的时代，一个明星如果拥有高一点的颜值，就足以倾倒众生、博取无数眼球一样。所以，在今天中国的影视市场上，一部电影或电视剧只要有几个明星大咖加盟露脸，票房和收视率就有了绝对保障，制作方就会赚得钵满盆满。至于作品本身的艺术性和思想性，则变得无足轻重，从资方、编导、演员，到观众、媒体、社会，几乎都不太愿意在这上面花什么心思。换言之，在这个浮躁的、光怪陆离的时代，人们要的只是皮相，不是灵魂。

而在今日中国的佛教界，一些不好的情形与此似乎也相差无几。如今，众多的汉传佛教寺院都在忙着圈地、盖大庙、修大殿、塑佛金身，信众们也都热衷于在大大小小的石碑上留下自己的“功德芳名”，然后在诸佛菩萨的塑像前跪拜如仪，目的是求得各种各样的福报。

佛陀告诉我们：“不应以三十二相观如来。”可是今天许多出家信众却只会在器物建设的层面上“弘扬”佛教，而不懂得用佛法的智慧来关怀众生的心灵；同样，很多在家信众也总是喜欢在“颜值”上崇拜如来，却从不知道如何在自己的心性上证见如来。

出家人如此“弘法”，在家人如此“学佛”，都是在器物层面和佛教的“皮相”上打转，又怎么可能看见真正的如来呢？

信仰的沦落与修行的歧途

当代哲人周国平曾经写过一首小诗，内容是关于佛陀的，题目叫《乔达摩》。这首诗很短，只有寥寥十几行，但准确地把握了佛法的精神与要义，而且一针见血地指出了一般佛教徒对佛陀精神的背离：

佛陀不是神

他是一个忧郁的王子

过早地猜透了

人生之谜

他头也不回地走了

挣脱了时间的蛛网

留在网上的

是王冠和酣睡的娇妻

没有十字架

只有一棵幽静的菩提

他在菩提树下

默想万物生灭的道理

从四面八方

涌来无数的善男信女

跪在他面前

求他把丢弃的赐予

如果我们把宗教定义为崇拜和信仰某种超自然的神明，而且该神明具有绝对权威，可以干预自然、主宰人的命运，那么我们可以十分肯定地说：佛法在本质上绝非宗教，佛陀也绝对不是该意义上的宗教神明。周国平先生的诗，第一句就点明了这一要旨，即佛法与一般宗教存在本质上的区别。

“没有十字架/只有一棵幽静的菩提/他在菩提树下/默想万物生灭的道理”，也是在暗示我们：佛法不是宗教，而是佛陀对宇宙和生命的思考、自证和觉悟。从这个意义上说，佛陀来到人间的目的，并不是创立一个让众生顶礼膜拜的宗教，而是向我们指出一条精神成长和心性解脱的道路。

然而，遗憾的是，后来的佛教徒还是把佛法变成了一种宗教。更令人无奈和扼腕的是，经过2000多年的弘传和流变，时至今日，佛教已经逐渐蜕变为一种偶像崇拜式的、世俗化倾向越来越严重的宗教。

“从四面八方/涌来无数的善男信女/跪在他面前/求他把丢弃的赐予。”这是一幅极具荒诞和反讽色彩的景象。但是这样的景象，我们今天却可以在几乎每一座佛教寺庙中看到。佛陀当年为了寻求真理，抛弃了王位和世俗的一切，可今天，全世界范围内数不胜数的佛教徒争先恐后地来到寺庙里，对着他的塑像叩首跪拜，求他把当初弃如敝屣的一切，如权力、地位、金钱、美色、名声等赐给他们。

佛教信仰沦落至此，让佛陀情何以堪？！

今日，众多佛教徒在宗教活动中表现出的庸俗、迷信、执著、功利，不仅是对佛教品质的严重败坏，也是对信仰本身的极大亵渎。佛教之所以诞生，是因为无形无相的佛法需要一个有形有相的传承载体，所以才需要修建寺庙、塑造佛像。但是，寺庙、佛像以及一切宗教仪轨存在的意义，是让我们通过这些物质表象去学习佛陀的精神，去领悟佛法的智慧，去证见每一个人自性本具的法身如来，而不是让我们执著于这些表面的器物和偶像，并且幻想这些器物和偶像能够赐予我们世俗的福乐。

一个常年讲解《金刚经》的法师，有一天去参访大珠慧海禅师，自以为深解经义、智慧甚高，因而在禅师面前处处流露出自得与傲慢。

大珠慧海看了看他，问：“《金刚经》中说：‘若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。’大德且说说看，什么是如来？”

法师愣在那里想了半天，也没想到怎么回答，只好对禅师说：“我在这儿却迷糊了。”

大珠慧海一笑：“从来未悟，说什么迷！”

这位法师冷汗直冒，终于知道佛法的空性智慧，不是仅仅凭借对文字的研究就能领悟的。

大珠慧海引用的这段话，正是佛陀在本节经文中所说的一首偈子，也是《金刚经》中最著名、在后世流传最广的名言之一。佛陀的意思很明确：如果你想通过肉眼可见的形相或者耳朵能闻的音声去寻找如来，那你就走上了一条修行的歧途，永远也无法见到真正的如来。

那么，如何才能见到真正的如来呢？

答案其实很简单：去追随佛陀的精神，而不是去崇拜如来的“颜值”。

佛陀之所以抛舍荣华富贵，是因为他对生老病死产生了困惑，因而要去追问宇宙和生命的真相。如果你能够追随佛陀的精神，去省察和体悟“诸行无常”“诸法无我”的真理，从而契入“无住无得”的空性智慧，那你便能见到真正的如来。

在佛陀涅槃2500多年后的今天，据说全世界的佛教徒已经有7亿多人，占世界总人口的11%。然而，在数以亿计的佛教信众中，如果排除那些执著于偶像崇拜的、汲汲于贿赂神明的，最后剩下的真正在心性层面上修持佛法的人，还能有多少呢？

不丹的宗萨蒋扬钦哲说过：“佛教徒和佛教是两回事，就像民主党人和民主一样。”

可见，参加过皈依佛教的仪式，念诵过一些佛教的经文，甚至已经持戒和吃素，并不等于你就是一个学佛的人，更不表明你就是一个合格的修行人。倘若你心里从未生起过对生老病死的困惑，倘若你从未追问过宇宙和生命的真相，并且从未观察和思考过什么叫无常、什么叫无我，那你就永远无法知道什么是真正的佛法，更永远无法看见——安住在你自性中的那尊如来。

第二十七课　中道智慧

金刚经智慧课

崇拜如来的三十二相，是执著于有，属于“常见”；否定修善的功德，是执著于空，属于“断见”。前者是功利主义，后者是虚无主义，都是修行路上的歧途和陷阱。只有超越有、无二边，不落常、断二边，我们才能契入佛法的中道智慧。

无断无灭分第二十七

“须菩提，汝若作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，莫作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。”

【译文】

佛陀说：“须菩提，你若是有这样的想法：如来不以具足三十二相的缘故，才能证得无上正等正觉。须菩提，你不要有这样的想法。因为你若这么想，那么，想要发心成就无上正等正觉的人就会认为世出世间一切法都是虚无的，从而落入断灭论。所以，千万不要有这样的想法！为什么呢？因为真正发心成就无上正等正觉的人，既不认为一切事物是恒常不变的，也不认为一切事物都是虚无断灭的，如此远离断、常二边，方能契合中道实相。”

佛法是一种“中道”智慧

真正了解佛法的人都知道，佛法从本质上讲既不是宗教，也不是哲学。但是，若从表象上看，佛教又有僧团、寺院、佛像、戒律、仪轨等，显然符合宗教的诸多特征，所以也可以说是一种宗教；此外，佛教有典籍，有学说，有学术思想的研究和传承，更有无数深邃的哲学思考和极具智慧的哲学洞见，所以也可以说是一种哲学。简言之，佛法虽然非宗教、非哲学，却也同时含摄了宗教和哲学。

那么，跟世界上其他的宗教和哲学比起来，佛法的特质体现在哪里呢？换句话说，有没有什么最简单的语言，可以概括指出佛法与其他宗教、哲学最本质的区别？

如果仅用一个词来概括，那就是：般若。

《金刚经》在众多佛法典籍中的地位之所以特别重要，就是因为《金刚经》是专门讲说般若的经典。不过，“般若”毕竟是佛法的特定名相，对于一般人来说，这个词可能过于抽象和晦涩。所以，如果有人要你用最简单、最常态的语言说清佛法的特质，你还可以告诉他一个词：中道。

“般若”与“中道”，其实意思是一样的，但是“中道”这个词比较具体，也比较常见，所以相对而言，更容易让一般人理解。因此我们可以说：所谓佛法，其实就是一种中道智慧。就此而言，《金刚经》也可以说是一部典型的阐述“中道智慧”的经典。

那么，什么是佛法的中道呢？

众所周知，孔子崇尚中庸之道，古希腊的亚里士多德也说中庸是美德，那么，他们所推崇的中道与佛法的中道又有什么区别呢？

仅以孔子和亚里士多德的共同点来说，他们所提倡的中庸之道，是指凡事都要遵循“中和”、适中、适度的原则，也就是不偏不倚，凡事不要过度也不要不及。换言之，他们所说的中道，是一种为人处世的态度，是要在这个世界过一种合乎德性的生活所必须具备的伦理准则。

而佛陀所证悟和宣说的中道，显然比上述中庸之道的含义深刻得多。佛法的中道，不是要在世间各种对立的事物和现象中找到一个适中的立场和尺度，而是要突破和超越人类普遍具有的二元对立的思维方式，获得一种更符合事物真相的观照能力。中庸之道指向的是人的生活伦理，佛法中道指向的则是人的生死解脱。所以，中庸之道只涵盖世间法这一层面，佛法中道则同时涵盖世间法与出世间法两个层面。有必要强调的是，这里所说的两个层面，不是像一楼与二楼的关系，因为所谓的“出世间”，并不是说在这个世界之上别有一个地方叫出世间，而是指一种解脱的精神境界，一种经过修行而得的觉悟的境界。

打个比方，有一个人睡觉，梦见自己身上长了恶疮，还留着脓水，于是痛苦不安。片刻后忽然梦醒，往身上一摸，才发现所谓的恶疮和脓水根本就不存在。在此，梦中的境界就相当于世间，清醒后就相当于是出世间。可不管做梦还是清醒，他其实都在同一个地方——床上，唯一的差别只是：梦中的境界是迷，清醒后的境界是悟。所以，世间与出世间的不同，并非处所不同，而只是迷悟之别。

如实观照人生，超越二元对立

佛法所说的中道，就是转迷成悟之后所具有的一种更符合事物真相的观照能力。比如在上例中，从来没有什么恶疮生出来，也就谈不上有一个恶疮被消灭，这就是“不生不灭”；梦中肮脏的脓水从来不曾存在，也就无所谓清醒后的干净，这就是“不垢不净”；做梦时身上长了恶疮，醒来才发现其实什么也没多、什么也没少，这就是“不增不减”。而不生不灭、不垢不净、不增不减，就是佛说的中道义，亦即通过对事物的如实观照而契入的一种智慧和境界。

那么，在现实人生中，我们要如何观照，才能契入佛说的中道呢？

答案就是我们前文曾经谈到的佛法“三观”：空观、假观、中观。

人生终究是无常变化的，过往的岁月回头一看，都是镜花水月，恍如一场大梦；而我们正在经历的“现在”，其实也在刹那刹那地流逝，没有任何一刻、任何一秒可以被我们留住；同样，未来也终将变成现在，然后一点一滴地变成如梦如幻的过往。所以佛陀才说：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。

对人生作这种“镜花水月”的观照，就是空观。

虽然人生跟梦境一样虚幻，但梦毕竟已经发生，而且还在持续发生。人生中的每一天，我们每个人都在各自的生活中上演着一幕幕喜怒哀乐、悲欢离合，而且每个人所思、所言、所行的一切，也都会在未来产生各种相应的结果。从这个意义上看，人生又是一种“相对真实”的存在。

对人生作这种“相对真实”的观照，就是假观。

借由空观，我们就不会过于执著人生，把一切都当成不变的实体；借由假观，我们就不会彻底否定人生，把一切都归于虚无。如此超越有与无的二元对立，你便获得了中观，契入了中道。

在《金刚经》中，佛陀之所以反复采用“所谓……，即非……，是名……”这种特殊的言说方式，就是在教我们如何运用“三观”去观照事物，从而让我们学会中观，获得中道智慧。正是在这个意义上，我们说《金刚经》是一部典型的阐述“中道智慧”的经典。

除了运用“三段论”外，佛陀在讲这部经时还处处运用了随建随扫、随破随立的方式，目的也是让我们摆脱偏执、领悟中道。就比如在上节经文中，佛陀刚刚告诉我们不应以三十二相观如来，此节经文，佛陀就紧接着说：不要以为不具足三十二相，就可以证悟无上菩提。佛陀这么说，就是先破后立，也就是防止我们在破除偶像崇拜的偏执之后，又落入“断灭论”的另一种偏执。职是之故，佛陀才会在最后又强调这么一句：发无上菩提心者，于法不说断灭相。

三十二相，代表的是佛陀在菩萨道上修一切善所获的功德。所以，虽然我们不必崇拜如来的“颜值”，但也绝不能否定修善的功德。

崇拜如来的三十二相，是执著于有，属于“常见”；否定修善的功德，是执著于空，属于“断见”。前者是功利主义，后者是虚无主义，都是修行路上的歧途和陷阱。只有超越有、无二边，不落常、断二边，我们才能契入佛法的中道智慧。

第二十八课　内在自由

金刚经智慧课

当一个修行人借由持戒培养了充分的自律，他也就建立起了完全的内在自由。只有从这个起点出发，以戒为基，由戒生定，最后由定发慧，一个修行人才可望做到“心能转物”，也才有可能证悟自在解脱，同于如来境界。

不受不贪分第二十八

“须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施，若复有人，知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提，以诸菩萨不受福德故。”

须菩提白佛言：“世尊，云何菩萨不受福德？”

“须菩提，菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。”

【译文】

佛陀说：“须菩提，倘若菩萨以充满恒河沙世界的七宝而行布施，而另外有一位菩萨，觉知世出世间一切物质现象和精神事物都没有可执著的实体，从而了悟一切法本来不生不灭，证得无生法忍，那么这位菩萨所获的功德就胜过前者。为什么这么说呢？须菩提，因为以七宝行布施所得的福德仍然是在生灭法、有为法的范畴中，因此所有已证无生法忍的菩萨，自然不会领受这种福德。”

须菩提问佛陀：“世尊，为什么菩萨不会领受这种福德？”

“须菩提，真正的菩萨对其所作的任何福报和功德，都不会心生贪著，从这个意义上讲，当然是‘不受福德’了。”

强大的精神力量与绝对的内在自由

我们生活在这个世界上，没有哪个人的人生是一帆风顺的，每个人总要经历一些痛苦、挫折、打击、逆境、磨难，有时候甚至还要承受极大的苦难。所以，如何面对人生的负面境遇，也就成了我们每个人的人生必修课。佛法，在很大程度上，就是一种教我们如何面对苦难以及一切负面境遇的智慧。

在大乘佛法的六度中，“忍辱”就是佛陀教给我们的对治负面境遇的修行法门。比如本经第十四分，佛陀就讲了一个他在过去世修忍辱度时被歌利王割截身体的故事。在这个故事中，佛陀遭受了常人难以想象的凌辱、痛苦和伤害，然而佛陀不但没有起一念嗔恨或报复之心，而且还发愿在未来世成佛之时，第一个要救度的就是歌利王。

从常人的角度来看，佛陀教给我们的这个忍辱法门似乎是相当消极的，因为他对于无端加诸的伤害，既没有反抗之举，也没有反抗之意，甚至还存了以德报怨之心。这对我们一般人来讲，几乎是不可能办到的。然而，佛陀讲这个故事，目的并不是教我们要无条件地接受一切外来的伤害。忍辱的本意，也并不是要把我们变成一个消极、怯懦、软弱无能的人。如果我们对于“忍辱”只做这样的理解，那显然是肤浅的，也是错误的。恰恰相反，佛陀所讲的忍辱，正是希望我们在面对人生的一切负面境遇时，都能拥有一颗积极、勇敢、强大的内心。

当然，这里说的积极、勇敢和强大，绝不是说佛陀教我们以牙还牙、以暴易暴。事实上，一个人的内心是否积极、是否勇敢和强大，往往不是靠对外的暴力来体现的，而是要看这个人在面对外来的伤害和苦难时，能否拥有一种不被外界所转移、影响和改变的精神。就像孟子所说的：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”换言之，佛陀教化的出发点和立场，从来不是在于如何运用世俗性的力量（比如武力和权谋）去和外界的负面境遇对抗，而是在于如何建立一种精神性的力量，或者说如何建立一种正确的“内在态度”，去面对和超越外在的一切。

所谓精神性力量，所谓内在态度，不单是指坚强的意志、卓越的勇气、宽容的品格、豪迈的胸襟，更是指一种通透的智慧。

何谓通透的智慧？

答案就是本节经文中佛陀说的这句话：“知一切法无我，得成于忍。”

在佛法的语境中，忍辱有三层境界：耐怨害忍，安受苦忍，谛察法忍。所谓耐怨害忍，是指面对来自外界和他人的打击、伤害、欺压、凌辱时，安忍不动，如佛陀遇歌利王之事。所谓安受苦忍，是指面对来自自然界和社会的苦难时安忍不动，如疾病、灾祸、战争等。所谓谛察法忍，就是佛说的“知一切法无我，得成于忍”。这是忍辱的最高境界，意思就是：运用佛法去省察和观照世出世间的一切事物，从而顿悟一切法都是无常而虚幻的，并无实体可得，进而顿悟一切事物当体性空，本无所谓生起，也无所谓坏灭，最后契入实相而如如不动。所以，“一切法无我”的意思，也就是“一切法本来不生不灭”的意思。契入这种境界，就是谛察法忍，也称为“无生法忍”（即顿悟一切法本来不生）。

到达了这层境界，一个人就拥有了一种不被任何事物撼动的精神力量，同时也就拥有了一种超越一切境遇的绝对的内在自由！

佛法之所以是一种让我们获得自在解脱的智慧，就是在这个意义上说的。而佛陀之所以能够在歌利王极端残忍的凌辱和伤害下如如不动，也正是因为他已经证悟了无生法忍，从而获得了强大的精神力量和绝对的内在自由。

在面对人生的苦难和一切负面境遇时，“无生法忍”就是我们可以凭恃的最强大的精神“武器”。当然，作为佛法的终极解脱境界，任何一个修行人都不可能轻易达成。然而，虽不能至，心向往之。佛陀所说的忍辱法门，至少给了我们一个修学的方向，也给了我们一个至关重要的启示，那就是：一个人潜在的精神力量，往往要比自己想象的强大得多！

如果说，佛陀被歌利王割截身体的故事，对于我们一般人而言还是有些遥不可及或高不可攀的话，那么我们不妨来看一个发生在二大战时期的真实故事。这个故事将会告诉我们：一个人即使身陷绝境，也完全可以保有强大的精神力量和不可剥夺的内在自由。

故事的主人公名叫弗兰克，是奥地利的一名心理学家。二战爆发后，德军占领奥地利，弗兰克因为犹太人的身份，和家人一起被关进了二战期间最骇人听闻的奥斯维辛集中营。在那里，弗兰克几乎失去了所有亲人。他的父亲、母亲、兄弟、妻子，要么受尽折磨而死，要么直接被送进了煤气室和焚尸炉。他生活中的一切被全部剥夺，所有价值均遭破坏。在集中营的三年里，他每天都受着饥饿、寒冷、疾病和拷打的折磨，时刻处在死亡的威胁之下。然而，就是在这种极端的苦难和毫无希望、毫无价值的绝境中，弗兰克却顽强地活出了生命的意义，自由地捍卫了人性的尊严。

当身边的难友们纷纷陷入恐惧、麻木和绝望中时，弗兰克却凭借自己的心理学素养和强大的内心，发现了苦难对人生所具有的意义。弗兰克认为，在任何情况下，即使是在最恶劣的境遇中，一个人，仍然拥有一种不可剥夺的精神自由，他将其称为“最后的内在自由”。也就是说，当你无法改变外在的苦难时，你仍然可以选择面对苦难的态度以及承受苦难的方式——你可以像行尸走肉一样，意志消沉、充满屈辱地活着，也可以在最困难的环境中，“保持勇敢、自尊和无私”，用你的精神力量去超越外部命运。

为了向世人证明这种“有尊严地受难”是完全可能的，弗兰克在他后来写作的自传《追寻生命的意义》中，举了很多例子。比如，在当时那种“绝望的、无意义的世界中”，他会有意识地、“专心地”回忆和思念妻子，以便让自己持续活在爱的力量中；他也会经常“强迫”难友和他一起讲笑话，通过幽默来“远离和超越环境”。还有一个例子，是说有一天傍晚，弗兰克和难友们经过一天的繁重劳动，精疲力竭地坐在地上休息，有个难友忽然招呼他们去操场上看落日。然后，弗兰克和所有人就看到了一幅人间最美的图景：落日映照在巴伐利亚森林的高大树木上，天空布满了血红的云朵，荒凉的灰色泥屋静静地伫立在大地上，泥泞土地上的积水倒映着闪闪发光的天空。几分钟的寂静之后，一个难友说：“世界多美啊！”对此，弗兰克说：“当囚徒的内心生活变得强烈时，他就会感受到以前从未经历过的艺术和自然的美。在美的熏陶下，他有时候甚至会忘记自身所处的恐怖环境。”

在三年的集中营生活中，弗兰克就是以这种有尊严的方式在承受苦难。他认为，这种方式本身就是“一项实实在在的内在成就”，因为它显示的不只是一种个人品质，而是人性的高贵和尊严。二战结束后，弗兰克凭借自己这段绝无仅有的经历，以及深刻的体验和思考，创立了“意义疗法”，帮助人们去发现生命的意义，超越那些生活中不可避免的苦难。弗兰克因此成为继弗洛伊德、阿德勒之后的“维也纳第三心理治疗学派”的创始人，在全世界拥有广泛的声誉和影响，也让世界上无数的人懂得——处在任何情况下，任何人都有可能仅仅凭借精神的力量顽强地捍卫和坚守自己的内在自由。

是你拥有外物，还是外物拥有你

“自由”是现代人最崇尚、最珍视的价值之一。无论是在政治领域、经济领域、文化领域还是个人生活的领域，自由都是人们孜孜以求的理想和目标，也是人们追求幸福、实现幸福的必要条件和有力保障。不过，“自由”这个概念的内涵非常广泛，在政治学、经济学、社会学、心理学、哲学等不同领域，其定义都不尽相同。在此，我们暂且抛开其他定义，仅从最一般的意义上来讲，基本上可以说：所谓自由，就是在无害于他人、社会的前提下，按照自己的意愿决定自己的行为。

如果这个定义是正确的话，那么很显然，自由是有限制的。它的限制就是它的前提，即西方谚语所说的：自由止于他人鼻尖。也就是说，你有权按照自己的意愿决定自己的行为，但你的行为却不能妨害别人的自由。换言之，他人的自由就是你的自由的边界。

由此可见，自由并不是一般人认为的无拘无束、为所欲为的意思，而是有着一定程度的外部限制。这种限制通常表现为“他律”，亦即由法律、伦理、公序良俗等，来防止社会个体之间的彼此冲突和侵害，从而保障每个个体的自由。

上述的自由是从人与人的关系、人与社会的关系着眼的，可以说是一种“外部自由”。那么，除此之外，自由还有没有更深的领域或内涵，是值得我们关注和讨论的呢？

答案是肯定的，那就是我们在上节谈到的“内在自由”。

如果说外部自由着眼的是人与外界的关系，那么顾名思义，所谓的内在自由，着眼的便是人与自我的关系。外部自由需要的限制通常表现为他律，而内在自由需要的限制则表现为自律。

为什么内在自由需要自律呢？

理由跟外部自由需要他律是一样的：如果没有他律，你就会侵害到别人的自由；而如果没有自律，你便会伤害到你自己的自由。举个最简单的例子，人都有食、色的欲望，假如一个人丝毫没有自律和节制，一味放纵自己的食欲和性欲，那么最终必定会损害健康，等到疾病缠身、卧床不起之时，这个人就会明白：由于缺乏自律，所以他伤害了自己的自由。从实际上来说，一个不懂得自律的人，或许能享有表面的、暂时的自由，但他伤害的却是自己实质的、长远的自由。

正是在这个意义上，许多西方哲学家都把自律视为自由的前提和保障。比如黑格尔就认为，纪律是自由的第一条件。而康德则说得更为干脆：自由即自律。在康德看来，只有当我的意志是由我自主决定的时候，即依照我自己制定的法则而行动的时候，一个人才是自由的。所以，康德有一句非常伟大的名言：“自由不是我要做什么就做什么，而是我不要做什么就可以不做什么。”

在这一点上，佛法与康德的思想是异曲同工的。佛陀之所以要为出家在家的四众分别制定相应的戒律，大乘佛法之所以将“持戒”列为六度之一，目的绝不仅仅是教导信众们不去侵害他人，而更是在于让所有修行人都能够建立起“自主其心”“自净其意”的人格，都能够拥有一种“我不要做什么就可以不做什么”的内在自由。

佛教的戒律，主要就是对治每个人与生俱来的贪、嗔、痴。其中，最首要的便是节制和净化贪欲。因为，人一旦对外在的事物产生了贪婪和执著，无形中就会把自己变成手段和工具，千方百计去占有他想要的事物。在康德看来，任何人都不能把自己和他人仅仅看作手段，而应当把人自身视为目的。正如西方精神分析学泰斗弗洛姆认为，在西方文化的源头，人们的生活目标是“追求人的完美”（即把人视为目的），可到了今天，现代人则是一味“追求物的完美”（即把人看作手段），结果就是把自己变成了物，把生命变成了财物的附属。也许正因为此，存在主义哲学才会有这么一句话：“拥有就是被拥有。”

上述现象，就是佛法所说的“迷己为物”“心为物转”。而一个迷失自性、为物所役的人，便是一个丧失了内在自由的人。

本节经文，佛陀之所以再次提及菩萨与福德的关系问题，目的就是要告诉我们：一个真正的大乘修行人，面对任何世间福乐，都要有一种“不应贪著”的心态。在修学大乘佛法的过程中，一个修行人也许会因为布施和修善而感召财色名利等种种福报，但是对于这一切，修行人心中都不能有丝毫的贪婪和执著。因为一旦贪著，你的心性就可能被外物所转、被外部世界所左右，从而丧失你的内在自由。

当然，佛陀在本节经文中所说的“不受福德”，意思并不是怂恿我们抛弃所有外部的财产，而只是教导我们放下一切内心的贪著。说白了，你仍然可以拥有外物，只是你千万不要被外物拥有。

佛陀曾经在《楞严经》中说：“一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转……若能转物，则同如来。”当一个修行人借由持戒培养了充分的自律，他也就建立起了完全的内在自由。只有从这个起点出发，以戒为基，由戒生定，最后由定发慧，一个修行人才可望做到“心能转物”，也才有可能证悟自在解脱，同于如来境界。

第二十九课　不来不去

金刚经智慧课

万里长空，意寓你本自清净的真如佛性；空中浮云，意寓障蔽你心性的无明烦恼。天空可能会被浮云遮蔽，但天空并没有离开，也不会有丝毫减损，更不会因浮云的遮挡而消灭。当浮云散尽的那一刻，你会发现，其实万里长空一直在那里——浮云有来有去、有增有减、有生有灭，但你的真如佛性却不来不去、不增不减、不生不灭。

威仪寂净分第二十九

“须菩提，若有人言，如来若来若去、若坐若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”

【译文】

佛陀说：“倘若有人说，如来有时候来，有时候去，有时候现坐相，有时候现卧相，那么这个人便没有理解我所说的‘如来’之意。为什么呢？因为我所说的如来，是指真如法身，而真如法身是尽虚空、遍法界的，因缘聚合便显现，因缘离散便隐没，既谈不上从哪里来，也谈不上往哪里去，所以才称其为‘如来’。”

磨砖不可做镜，坐禅岂能成佛

马祖道一禅师年轻的时候，曾经在南岳衡山的一个清净处结了一座草庵，日夜修习禅定，颇有所得。当时，六祖慧能的嫡传高足南岳怀让禅师正住持于衡山般若寺。怀让禅师暗中观察了道一很长时间，深知他是宿根深厚、堪以传法的法器，只是未经点拨，还没有悟道。

于是，有一天，怀让禅师便来到道一的草庵前，准备找机会接引这个年轻人。

正巧，道一又在坐禅，怀让禅师便径直走到了他面前。

道一知道有人来了，却不为所动，继续打坐。

怀让禅师道：“大德如此精进地在这里坐禅，是图什么呢？”

道一闭着眼睛：“当然是为了成佛。”言下之意，就是怀让禅师多此一问。

怀让禅师哦了一声，点点头，看见地上有一块砖，便捡起来，在岩石上来回磨。

听着那嘎吱嘎吱的声音，道一顿时有些不悦，睁开眼：“你磨那块砖干什么？”

怀让禅师一本正经地答道：“我打算做一面镜子。”

道一哑然失笑：“磨砖怎么可能做镜？”

怀让禅师一笑，丢掉砖头：“既然磨砖不可做镜，那么坐禅岂能成佛？”

道一微微一震，意识到面前这位禅师似乎没那么简单，便问：“依禅师之见，又该怎么做才能成佛？”

怀让禅师不答，却笑笑反问：“大德，假如有一头牛拉着一驾车在跑，那么车子不动的时候，你是打车呢，还是打牛？”

道一顿时有些懵，不知道禅师到底想说什么。

怀让禅师知道时机已经成熟，便道：“你在这儿打坐，究竟是想顿悟禅法呢，还是想当一尊坐佛？若为了禅法，禅非坐卧；若想当坐佛，佛非定相。经中说，对于本来无住无得的一切法，不应生出取舍之心。你若想通过打坐变成一尊坐佛，那无异于是在杀佛！你若以为只有坐禅才能成佛，那说明你根本不懂什么是禅！”

道一闻言，顿如醍醐灌顶，当即下座，俯首便拜。

从此，马祖道一拜在南岳怀让门下，“侍奉十秋，日益玄奥”，终成一代法门龙象。

南岳怀让禅师点醒马祖道一的这番话，其核心义理正是出自《金刚经》。如本节经文，佛陀对须菩提说：“若有人言，如来若来若去、若坐若卧，是人不解我所说义。”

我们知道，坐禅习定是修学佛法的一个重要步骤，所以“禅定”才会成为大乘菩萨行的“六度”之一。用最简单的语言来说，修学佛法的基本次第就是由戒生定、由定发慧，即由持戒清净而契入禅定之境，再由此定境引发般若智慧。可见，禅定是佛教修行的主要内容之一，也是戒、定、慧“三学”的枢纽。但是，对于禅定的这个“定”字，我们却不能作望文生义的理解，以为所谓的“定”就是静静地坐在那里不动，因而把坐禅和禅定直接画上等号。

禅定的本义，是“静虑”“思维修”，兼有寂静、审虑二义，即通过某种修行方法（坐禅是其中之一），契入一种寂静澄明、心不散乱、烦恼止息、智慧开显的境界。坐禅固然是契入禅定之境的一种方法和手段，但并不是唯一的。而且，倘若修行人一味执著于这种方法和手段——像年轻时的马祖道一一样，以为只有坐禅才能成佛——就有可能忘失佛法的真义和修学的目的，从而陷入“痴禅”“枯定”之中，障碍智慧的开显。对此，六祖慧能也曾在《坛经》中予以破斥：“住心观静，是病非禅。长坐拘身，于理何益？”

在禅宗的语境中，修学佛法的唯一目的就是明心见性、顿悟本来面目。所以，只要能够达成这一目的，原则上讲，任何方法和手段都是可以采用的。正因为此，禅宗历史上那些祖师大德在接引学人的时候，才会展现出那么活泼多变、不拘一格的禅风。也正因为此，南岳怀让才会故意做出“磨砖做镜”的荒唐之举，来破除马祖道一“坐禅成佛”的执著。

怀让禅师所说的“禅非坐卧”“佛非定相”，正是佛陀在《金刚经》中宣说的义理。事实上，在禅宗的开悟者看来，日常生活中的一切行住坐卧、语默动静，都可以是修习禅定的方法，也都有可能获得开悟之钥，而绝不仅仅只是在蒲团上结跏趺坐。换言之，修学佛法的关键，不在于修行人运用了怎样的外在形式、采用了什么法门，而是在于修行人能否在精神实质上领悟般若智慧的要义。

只要真正领会佛陀在《金刚经》中所说的“凡所有相，皆是虚妄”的道理，从而不被任何形式上、表相上的东西缠缚，契悟空性又不执空见，则一切法皆是佛法，且无往而非修行，无时不是禅定。就像大珠慧海禅师所言：“解道者，行住坐卧，无非是道；悟法者，纵横自在，无非是法。”

千江有水千江月，万里无云万里天

唐朝武周年间，六祖慧能居岭南曹溪，神秀禅师在荆南当阳，南北二宗各自弘化，皆盛极一时。慧能提倡“见性成佛”的顿悟法门，神秀弘扬“住心观静”的渐修法门，世称“南能北秀”，故有南北二宗顿渐之分。

武则天晚年时，迎请神秀入京，礼遇甚隆。神龙元年，唐中宗李显即位，欲请神秀入宫供养，垂询佛法。神秀自知悟道境界不及慧能，便举荐六祖。唐中宗遂命内侍薛简南下，驰诏迎请慧能进京。

薛简来到曹溪宝林寺，见到六祖，便问：“京城的禅门大德都说，想要领会佛道，必须坐禅习定，若不因禅定而得解脱者，未之有也。不知大师所说教法又是如何？”

薛简所说的京城大德，其实指的就是北宗神秀。神秀非常重视坐禅，他教导弟子和信众的法门宗要，便是八个字：住心观静，长坐不卧。

对此，六祖慧能当然并不赞同。所以，听完薛简之言后，他说了这样一番话：

“佛道只由心悟，岂在长久打坐？经云：若言如来若坐若卧，是人不解佛所说义，亦是入于修行歧途。为什么呢？经中说：如来者，无所从来，亦无所去；本无所谓生起，亦无所谓坏灭，这才是如来清净禅；明了一切事物和现象在体性上的空寂，才是如来清净坐。究竟而言，佛道本无所得，亦无所证，何况执著于坐卧之相？”

六祖在此引用的经文和义理，正是佛陀在本节经文中所说的：“若有人言，如来若来若去、若坐若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”六祖引用这段经文，是想告诉薛简，同时也告诉我们：佛并无坐卧之相，亦无来去之相，因此才有一个别称，称为如来。如果有人执著于佛陀的行住坐卧、来去生灭之相，那他就不能领悟真正的佛法。因为，真正的如来法身是非坐非卧、无形无相、不来不去、不生不灭的，而真正的佛法，也是体性空寂、无得无证的。明乎此，你所坐之禅，才称得上是“如来清净坐”“如来清净禅”，否则的话，你打坐的功夫再好也不能悟道。

我们知道，佛陀早在2500多年前就涅槃了，我们今日已处于佛陀所预言的“末法时代”。身处这样一个物欲横流、正法不彰、“邪师说法如恒河沙”的时代，很多初学佛法的人，往往会产生消极悲观的情绪，觉得在这样的大环境下学佛，简直难于上青天。

不可否认，当今佛教确实出现了种种违背正法的乱象，也确实会让很多有心学佛之人感到痛心和寒心。但是，正如佛陀在本节经文中所讲的：真正的如来法身，其实根本无所谓来去，也无所谓生灭。因为来去生灭的，只是佛陀的化身，而非佛陀的法身。从法身的意义上讲，佛陀其实从未入灭，也从未涅槃。

那么，佛陀此刻在哪里呢？

佛陀的法身，其实一直住在你的心性之中。

禅宗有一句著名的偈语：“千江有水千江月，万里无云万里天”，所说的就是这个道理。千江水，意寓众生的心性；天上月，意寓佛陀的法身。倘若你的心性始终被无明烦恼、妄想执著所覆盖，那么你的江水就是混浊的，也就无法倒映月光，这时佛陀对你而言，便是入了涅槃。可是，一旦你经由修行破除了无明烦恼，你的心性就会变得清澈澄明，从而照见空中那轮皎洁的明月，此时佛陀对你而言，便是不来不去、不生不灭的。

万里长空，意寓你本自清净的真如佛性；空中浮云，意寓障蔽你心性的无明烦恼。天空可能会被浮云遮蔽，但天空并没有离开，也不会有丝毫减损，更不会因浮云的遮挡而消灭。当浮云散尽的一刻，你会发现，其实万里长空一直在那里——浮云有来有去、有增有减、有生有灭，但是你的真如佛性却不来不去、不增不减、不生不灭。

如果你能明白真正的佛法就是在这个意义上修学的，那么所谓的末法时代，所谓的“邪师说法如恒河沙”，便与你没有丝毫关系，也不会对你产生任何负面影响。因为在你的心中，佛陀一直在对你说法，从来没有离开过，就像倒映江中的明月，就像浮云散尽的长空……

第三十课　了无实体

金刚经智慧课

世界及其万物都是各种条件聚合之下的产物，一旦条件离散，便会归于坏灭，因而，归根结底，一切事物都是当体性空、不可执著的。正是也仅是在这个意义上（即胜义谛的意义上），佛陀说世间万物只是假有，并非实有。

一合理相分第三十

“须菩提，若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何？是微尘众宁为多不（fǒu）？”

“甚多，世尊。何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。世尊，如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有，即是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。”

“须菩提，一合相者，即是不可说，但凡夫之人贪著其事。”

【译文】

佛陀问：“须菩提，倘若一心向善的男子和女子，把三千大千世界都碾碎为微尘，在你看来，这些微尘是不是很多？”

须菩提答：“很多，世尊。为什么呢？如果说这些微尘都是有实体的，佛就不会说微尘很多。这是什么缘故呢？佛所说的‘微尘众’，是碾碎大千世界而有的，可知是因缘所生。既然是因缘所生，那就是无常变化的，根本没有实体，只不过假名‘微尘众’而已。世尊，同样的道理，如来所说的三千大千世界，也是由无数的微尘通过因缘聚合而有的，并没有一个固定不变的实体可得，因此所谓‘世界’也就是个假名而已。换句话说，假如世界是实有的，那它就应该是一个牢不可分、不会变易的整体，也就是‘一合相’。但是，以如来的智慧来看，所谓的‘一合相’其实只是幻相，因为一旦因缘条件发生变化，它就会随之变易，所以‘一合相’也终究只是假名。”

“须菩提，将‘一合相’视为一个牢不可分、不会变易的整体，终究只是戏论，可一般的世间人却贪著这样的事情。”

从宏观到微观：佛法与科学的相互印证

在《金刚经》中，佛陀屡次提到了“三千大千世界”这个概念。我们平时常说的“大千世界”，其实就是源于这个佛教名相，也是该名相的略称。在佛教语境中，由一日月所构成的世界，就是一个小世界（大致可以理解为一个太阳系）；一千个小世界，称为“小千世界”；一千个小千世界，称为“中千世界”；一千个中千世界，称为“大千世界”。由于有三个千连乘，故名三千大千世界。

如果从现代天文学的角度来看，三千大千世界就相当于10亿个太阳系。佛教认为，一个三千大千世界，就是一尊佛教化的国土，也称“一佛土”“一佛刹”。由释迦牟尼佛教化的佛土，称为娑婆世界（即我们所在的世界）。而在佛教的宇宙观中，三千大千世界其实只是一个基本概念。在这个概念之上，还有“世界种”“世界海”等更为宏大的概念。如大乘佛教经典《华严经》描述，我们这个娑婆世界，是位于“普照十方炽然宝光明世界种”的第十三重，在这一“世界种”中，有无数无量的大千世界；而此一世界种，又是位于“无边妙华光香水海”之中，在这一世界海中，亦有无数无量的世界种；而此一世界海，又位于“华藏庄严世界海”之中；华藏庄严世界海又位于“十方世界海”之中；十方世界海则在“一真法界”之中。

佛法的宇宙观，就是这样重重无尽、浩瀚无际！

在科学尚未诞生的2500多年前，在没有借助任何科学仪器的情况下，佛陀就能为世人揭示出如此广袤、如此浩瀚、如此与现代科学若合符节的宇宙图景，实在是令人叹为观止，也足以让人惊讶于佛法的不可思议。

在最宏观的层面上，佛法与科学出现了令人惊叹的相似性。那么，在最微观的层面上，佛法与科学是否还能达成某种程度上的一致呢？

从古希腊开始，在人类认识世界、研究物质的漫长历程中，人们一直在孜孜不倦地探索构成物质的最基本单位。古希腊人认为，一切物质都是由某种不可再分割的基本粒子构成的，他们在哲学意义上，将这种假想的基本粒子称为“原子”。1803年，英国科学家约翰·道尔顿首次在科学意义上确立了近代原子理论。他认为，原子是在一切化学变化中不可再分的最小单位。然而，随着科学的发展，人们却认识到，原子虽然是化学元素中的最基本单位，但它在物理状态下却是可分的——1911年，新西兰物理学家卢瑟福发现，原子根本不是最基本粒子，因为其内部还有原子核存在。此后，科学家们逐渐发现，原子其实是由原子核和电子构成的，原子核则由质子和中子构成，质子和中子又由夸克构成。

那么，夸克是否就是构成物质的最基本单位呢？现代科学已经证实，夸克其实根本不是严格意义上的“粒子”，所以不可能被孤立地研究。根据量子力学的波/粒二象性原理，无论是夸克还是其他任何亚原子粒子，都算不上是某种“东西”，即不能被视为客观的物质实体。如英国物理学家保罗·戴维斯说：“我们不可能抓住一个粒子，说它就是某某实体。我们必须把每一个粒子看成是在一个没有终结的怪圈中由所有的其他粒子组成的。没有哪一个粒子比其他任何粒子更基本。”

所谓“没有终结的怪圈”，指的就是当我们在微观世界中观察和研究物质时，已经不可能再用经典物理学的“还原论”，把物质视为某种基本实体的累加，而只能根据量子力学的原理，对物质进行“整体论”的观察和描述，即着眼于组成物质的各种微观粒子之间的相互关系及其整体功能。正是在这个意义上，戴维斯认为：“物质的本性在其量子论方面具有强烈的整体论的味道：物质的不同层面的描述是相互连锁的，一切东西都是由另外的一切东西组成的。”在此，谈论任何孤立存在或不可分割的所谓物质实体，其实是毫无意义的。正如量子力学的创始人之一海森堡所言：“通过寻找越来越小的物质单位，我们并不能找到基本的物质单位，或曰不可分割的物质单位，但我们的确碰上了一个点，在这一点上，分割是没有意义的。”

此处佛陀所说的“以三千大千世界碎为微尘”的“微尘”，就相当于现代物理学所说的微观粒子。佛陀借须菩提之口告诉我们：“若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众。”意思就是：当我们把物质世界分解为微尘之后，会发现微尘实际上并没有实体可得，因为微尘也是众缘和合的产物，要想在微尘中找到独立存在或不可分割的最小的物质实体，既是不可能的，也是无意义的。所以，微尘也好，微观粒子也罢，都只是人类为了认识物质、分析物质结构而赋予事物的一种“假名”而已。在假名的背后，并不存在所谓构成物质的最基本单位或最小实体。在这一点上，美国物理学家卡普拉也认为，量子物理学与佛教哲学之间存在着一致性。对此，他在《物理学之“道”》中说：“在东方思想中，拒绝承认任何基本实体是相当普遍的事，尤其是在大乘佛教中……把宇宙看成一个不具有任何基本实体的关系网，是东方思想的特征。在大乘佛教中，这种观点表达得最为清楚，阐述得最为深刻和详尽。”

当代佛教学者陈兵也认为：“微尘，相当于物理所说的微观粒子，古印度哲学及佛教‘说一切有部’（小乘佛教）等认为，其乃构成物质的基本元素，然而对微尘相状的构想，亦不离人的感官经验中的方圆、大小等相。现代物理学的发现已证明，基本粒子并不基本，率皆即生即灭，分析到电子，已具波粒二重性，其状态决定于观测的角度，不可仅以‘微尘’相来范围。”

综上所述，无论是从最宏观的宇宙图景来看，还是就最微观的量子世界而言，佛法与科学都可以在很大程度上相互诠释。无怪乎爱因斯坦会说：“如果有一个能够应付现代科学需求，又能与科学相依共存的宗教，那必定是佛教。”爱因斯坦还曾在他的自传中表示，他不是一名宗教徒，但如果是的话，他愿意成为一名佛教徒。爱因斯坦之所以这么说，是因为他认为，佛教具有未来世界宗教可能期待的诸多特征：“未来的宗教将是一种宇宙宗教。它超越了人格化的神，远离一切教条和神学。这种宗教，包容物质和精神两个方面，作为一个有机整体，植根于对自然和精神世界所有事物的实践与体验之上。”（1954年普林斯顿大学出版社《Albert Einstein：The Human Side》）

当然，佛教与科学分属人类文化的不同领域，各有其不可替代的功能和价值，所以，不能因为二者的相似性就断言佛陀早在2000多年前便发现了科学真相，或者把科学研究的成果与佛陀证悟的境界画等号。但是，无论如何，佛法与科学之间的相互印证，至少可以让我们避免两个经常陷入的误区：一是站在科学的立场上，动辄把佛教斥为迷信并加以排斥；二是站在佛教徒的立场上，以真理在握的傲慢心态轻视科学，从而走向反智主义。

世界无常变化，你能抓住什么

既然佛法和科学都发现，构成物质的微观粒子其实并无实体可得，那么由各种物质所组成的大千世界，结论当然也是一样的。所以，佛陀才会在本节经文中借须菩提之口说：“如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。”

正如“微尘”只是假名一样，“世界”也只是我们出于日常生活的需要所赋予它的一个假名而已。小到夸克，大到宇宙，万事万物莫不如此。从本质意义上看，无论是三千大千世界，还是世界上的任何一种事物，连同我们的生命本身，都是因缘和合、无常变化的，没有任何一种事物具有独立自存、恒常不变的实体性。然而，我们却往往凭借“眼见为实”的常识性认知，就把我们自身以及周遭的一切全都执为实有，很难也不愿去面对宇宙和生命的真相。

当然，宇宙万物、世间万象都具有各自的相状、作用、功能，可以被我们认识、体验、研究、改造、利用。在这一点上（即世俗谛的意义上），佛陀从来也没有否认过。换言之，佛陀从来没有说过世界及其万物是不存在的，他只是提醒我们：世界及其万物都是各种条件聚合之下的产物，一旦条件离散，便会归于坏灭，因而归根结底，一切事物都是当体性空、不可执著的。正是也仅是在这个意义上（即胜义谛的意义上），佛陀说世间万物只是假有，并非实有。

常人之所以把事物执为实有，最主要的原因就是迷惑于事物的表面相状。比如在夜里，有人举着一支火把快速转动，我们就会看见一个火轮，但事实上火轮并不存在，它只是“人”“火把”“转动”这几个因缘条件聚合在一切所产生的幻相而已。再比如我们在电影院看电影，银幕上会出现人的动作和物体的运动，看上去所有画面都是连续的，但实际上，我们所看见的那个无比生动的光影世界，只是一帧一帧固定胶片连续放映所产生的幻相罢了。

由于人眼具有“视觉暂留”的功能，所以我们会把火把看成火轮，把固定胶片看成流动影像。与此同理，我们之所以会把世间万物和自身的存在执为实有，也只是因为事物所具有的“相似相续”的功能。在本书中，我们曾多次提到这一点。正是由于这种“相似相续”，我们才会把今天的自己和刚出生的自己视为同一个人，也才会把现在的世界与恐龙时期的世界当成是同一个世界。然而理性却告诉我们：人不可能两次踏进同一条河流。无论自我还是世界，每一刹那都在变化，能够维系事物自身的“同一性”的，并不是事物各有其实体，而仅仅是“相似相续”的功能。

可见，被事物“相似相续”的功能所迷惑，从而把因缘聚合的事物执为实体，就是常人普遍存在的一种错误认知。本节经文中，佛陀将这种错误认知命名为“一合相”。

由木头、钉子、胶水等条件聚合在一起，桌子就产生了；一个氧原子和两个氢原子聚合，水分子就产生了；CPU、硬盘、显示屏等加上软件，电脑就产生了……从这个意义上看，宇宙、生命、世界及一切事物，都是一合相，因而都是暂有和假有的幻相。所有的一合相，虽然都有各自的相状、作用、功能，但终究没有实体可得。

所以，佛陀说，所谓一合相，其实是“不可说”的。不可说就是戏论、妄执的意思。然而，世上的绝大多数人却往往“贪著其事”，总是把因缘聚合、无常变化的东西执为实有，然后拼命想把它们抓住。可到头来，我们又能抓住什么呢？

人生到处知何似？应似飞鸿踏雪泥。

泥上偶然留指爪，鸿飞哪复计东西？

世界只是无常变化的“一合相”，人身也只是渺小危脆的“一合相”。在这样的真相面前，我们又能执著什么呢？

第三十一课　如是知，如是见

金刚经智慧课

修行的起点，是破除错误的观念，如破除功利主义，以及我见、人见、众生见、寿者见等，同时培养正确的观念，即树立正知正见。但是，当你的修行到达一定境界，须要百尺竿头更进一步的时候，你就要把一切知见统统放下，连同所谓的正知正见也全都放下。

知见不生分第三十一

“须菩提，若人言，佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提，于意云何？是人解我所说义不（fǒu）？”

“不（fú）也，世尊，是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”

“须菩提，发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知、如是见、如是信解，不生法相。须菩提，所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”

【译文】

佛陀说：“须菩提，倘若有人说，佛在说法的时候，也有自我、他人、众生、生命恒常的观念。须菩提，在你看来，这个人理解我所说的意思吗？”

须菩提答：“不，世尊，这个人不理解如来所说的意思。为什么呢？因为世尊说法的时候，只不过是随顺世俗的习惯和言说，使用了‘自我、他人、众生、生命恒常’这样的名词和概念而已，并不是说如来真的执著于‘自我、他人、众生、生命恒常’的观念。懂得这一点，才会明白世尊使用‘自我、他人、众生、生命恒常’这些名词概念的本意。”

“须菩提，发心成就无上正等正觉的人，对于世出世间一切物质现象和精神事物，都应该按照此经所讲的无所得、无所住的义理，去觉知、去认识、去生起坚实的信心和慧解，丝毫不被一切事物的相状所迷惑，丝毫不生起错误的见解。须菩提，这里所说的一切事物的相状（法相），以如来智慧观照，当下便是缘起性空、虚妄不实的，不过为了随顺世俗言说，姑且称其为‘法相’罢了。”

人是观念的产物

《金刚经》讲到此处已接近尾声，佛陀开始对本经的义理做出总结。

本经中，“我、人、众生、寿者”四相是佛陀自始至终都在破斥的妄执。也就是说，破除众生对我相、人相、众生相、寿者相的妄执，是本经的核心义理之一。因此，本节经文，佛陀便再次提到了这组概念。不过这一次，佛陀的说法有了一点微妙的变化：他不再提“四相”，而是说“四见”。

“相”，指的是事物的相状、形态；“见”，指的是人的见解、观念。前者是表，后者是里，实际上说的是一体的两面，只是前者偏于从外在的物理形态立言，后者偏于从内在的心理形态立言。那么，佛陀为什么要在本经即将结束的时候，在提法上做出这样的转变呢？

佛陀这么做，是想告诉我们：比执著于事物的外在形相更为根本的，就是人在观念上的执著，所以真正的破执，就必须由表及里，深入到人的意识层面，从观念入手——倘若观念的病根没有铲除，那么事相上的破执便无从谈起。

修学佛法，唯一正确的起点，就是观念的改变。例如，在所有学佛修行人都必须遵循的根本法门“八正道”中，第一条就是“正见”，即正确的观念。没有正确的观念筑基，则后面所有的修学都会变成空中楼阁；没有正确的观念引领，所有的修学都有可能误入歧途，变成盲修瞎练。

观念的重要性，不仅体现在修行上，也体现在人的现实生活中。因为从某种意义上讲，人其实是观念的产物。一个人拥有什么样的观念，就会拥有什么样的生活。人的观念，最主要的就是世界观、人生观、价值观，其他还有很多，比如工作观、财富观、择偶观等。一个人的人生，其实就是由这些林林总总的观念所合力塑造的。然而，大多数人在平常的生活中，却很少会去省察自己的观念，因为很少有人意识到——对我们的人生起决定性作用的，往往不是我们在外部世界遭遇的命运，而是隐藏在我们内心世界中的那些观念。

有一个故事，说的是三个建筑工人在干活，有个记者来采访，问他们在干什么，并问他们为何要做这份工作。甲说：我在砌一堵墙，为了养家糊口。乙说：我在盖一间房子，为了让人们在此聚会。丙说：我在盖一座教堂，为了让人们的灵魂得到洗礼。

显而易见，三个人虽然在做着同样的工作，但是这份工作对他们各自的意义却是迥然不同的。为什么不同？因为他们的观念不一样。对甲来说，工作的意义就是挣钱谋生；对乙来说，除了谋生，工作还具有社会意义；而对丙来说，工作除了个体生存和服务社会的意义之外，还与宗教信仰有关，因而具备了精神价值。所以，丙的人生境界，就是甲乙无法比拟、无法想象的。可想而知，就算这三个人一辈子都在做这同一份工作，但是仅仅因为观念的不同，便决定了他们对人生的不同感受，也使他们度过了不一样的人生。

在修行方面，我们也可以套用这个故事，来看看观念的差异会导致怎样不同的修行境界。比如有三个人在做慈善，同样拿出很多钱救济穷人，我们作为记者来采访他们，问看看他们为什么要这样做。甲的回答是：佛教说布施会得福报，现在我捐一些钱出去，将来我的福报就会很大，得到更多的钱。乙的回答是：布施排在大乘佛教“六度”的第一位，是度众生的方便法门，所以我拿钱去救度众生，是在修功德，这样有助于我将来解脱成佛。最后，丙的答案是：我这么做，不是为了得到什么福报和功德，也谈不上是在度众生，因为我知道，再大的福报和功德终究只是浮云，而每个人终究也要自性自度，所以我布施不为什么，只是自然而然地做自己该做的事而已。

这三个人都在行布施，但各自的修行境界相去不啻霄壤。很明显，在甲那里，布施只是一种变相的“投资”，是一门以小博大的“生意”，严格来讲，他算不上是修行人。在乙那里，虽然境界已高出许多，但终究不脱我见、人见、众生见、寿者见；他若想修行有成，必须在观念上做出极大的改变和突破。而在丙这里，“我、人、众生、寿者”四见显然比甲和乙都淡薄了许多，虽然不能仅凭这几句话就断定他已契入空性智慧，但至少他的修行观念是正确的，也最符合佛陀在《金刚经》中宣说的义理。

错误的观念要破除，正确的观念也要放下

修行的起点，是破除错误的观念，如破除功利主义，以及我见、人见、众生见、寿者见等，同时培养正确的观念，即树立正知正见。但是，当你的修行到达一定境界，须要百尺竿头更进一步的时候，你就要把一切知见统统放下，连同所谓的正知正见也全都放下。因为从佛法的究竟意义上讲，心中仍存知见的人，即便是正知见，也是一种“法执”。正因为此，佛陀才会在本经的第六分说：“法尚应舍，何况非法！”

非法，就是错误的知见和观念；法，就是正确的知见和观念。连正确的知见和观念最终都要舍，都要放下，更何况那些错误的呢？

六祖慧能在《坛经》中说：“若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见。”一个真正悟道的修行人，心中不会再存有菩提、涅槃、解脱等观念，因为这些观念如果还存在的话，必然就有与之对立的烦恼、生死、轮回存在。而只要还有二元对立，就会远离中道实相，也就不可能真正解脱。正因为此，大珠慧海禅师才会说：“不脱对治门，是生死业。”

关于悟道之人为何要“不立知见”，我们可以来打个比方。假设有三个妄想症患者在医院接受治疗，一段时间后，都说自己的病好了，吵着要出院。医生为了测试他们的病情，就在医院门口放了一只假狗熊，然后在夜里让他们轮流出去。甲先出去，以为是真熊，吓得跑了回来，对医生说：“那头熊太可怕了！”医生二话不说把他关回了病房。乙接着出去，哈哈大笑说：“我知道这头熊是假的，让我证明给你看！”然后冲上去跟玩具熊搏斗，医生也二话不说把他关回了病房。最后丙出去，只稍微看了假熊一眼，就头也不回地走出了医院。

在此，甲的妄想症显然最为严重，因为他的知见是完全错误的；乙的知见虽然正确，但他却不肯放下知见，仍与玩具熊纠缠，说明他的妄想症也还在；只有丙，不但知道熊是假的，而且根本不用向任何人证明这一点——因为他知道，自己真正要做的事情是离开疯人院，而不是去纠结熊的真假。

这个例子也许不是很恰当，但至少可以说明：对于真正悟道的人而言，所谓对错、真假的知见，在他心中都是不存在的，因为他知道这一切都是戏论，都是尚未摆脱妄想的人才会产生的执著。

正是在这个意义上，佛陀在本节经文中告诉我们：“于一切法，应如是知、如是见、如是信解，不生法相。”所谓法相，是指一切事物的相状、性质、差别、概念等。所谓不生法相，就是在意识和观念的层面上，不去执著于任何事物的相状、性质、差别、概念。就此而言，“不生法相”与“不立知见”的意思其实是一样的。

当然，佛陀教我们不生法相，六祖教我们不立知见，意思并不是要我们混淆是非善恶与真假对错，而是要告诉我们：对一切事物的相状和彼此之间的差别，你可以也应该保持了了分明的觉知，但是在觉知的同时，你必须安住于空性智慧，不能对一切相状和差别产生丝毫执著。正如《维摩经》所言：“能善分别诸法相，于第一义而不动。”第一义，就是般若，就是空性智慧，就是中道实相。

倘若有人以为，不生法相就是否定一切事物的相状，取消一切事物的差别，那就是著了“空相”，著了“断灭相”。究竟而言，真正的不生法相，是连空相也一并空掉，连断灭相也一并舍掉的。如此，才能契入中道实相，也才是佛陀所说的“如是知，如是见”。

第三十二课　存在的真相

金刚经智慧课

如果我们读完《金刚经》，能够把执著、占有的人生转变为审美、创造的人生，从此让自己过上一种智慧与慈悲的生活，同时又以这样的智慧和慈悲为世界创造价值，给别人带去光明和希望，那么，我想，即使我们不是诗人，即使没有华屋豪宅，也丝毫无碍于我们自在地、诗意地栖居在大地之上！

应化非真分第三十二

“须菩提，若有人以满无量阿僧祇世界七宝持用布施，若有善男子、善女人发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说？不取于相，如如不动。何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”

佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、一切世间天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

【译文】

佛陀最后说：“须菩提，倘若有人用遍满无量无数世界的七宝来行布施，另外有一心向善并真实发起菩提心的男子和女子，能以这部经修行，哪怕只是受持读诵其中的四句偈，并且为他人解说阐释，其所获的福德便胜过前者。那么，应当如何为他人解说阐释呢？这些初发心的菩萨，应该对一切事物的相状都不产生分别执著，以离言离相、无得无住的空性智慧契入如如不动的实相境界。为什么这么说呢？因为世间一切有生有灭的事物，都像是梦幻泡影，也仿佛稍纵即逝的朝露和闪电，修行人应该时时刻刻如此观照。”

佛陀说完这部经，长老须菩提和所有的出家男众、出家女众、在家男众、在家女众，以及一切世间的天人、人类、阿修罗，听闻佛陀的言教，无不法喜充满，信受这部经所阐发的义理并精进修行。

无常是君临一切的王者

这是《金刚经》的最后一分。佛陀用一段简短的经文，为本经作了最后的总结。他告诉我们：对于大乘佛法的修行人来说，法布施比财布施的意义重大得多。而受持读诵《金刚经》，并且为别人解说阐释，就是最典型的法布施。

但是，要如何解说《金刚经》才算如法（符合佛法）呢？

佛陀的答案是：不取于相，如如不动。

取，意为把事物执为实有而贪爱执取。不取于相，就是不被一切事物的相状所迷惑，更不因此而生执著贪求之心。如如不动，意为勘破世间万物缘生缘灭的幻相，顿悟一切事物当下的空性，从而安住于中道实相。

“不取于相，如如不动”，其实是《金刚经》贯穿始终的宗要。比如本经一开篇，佛陀就告诉须菩提，不能执著于我相、人相、众生相、寿者相，进而连如来的三十二相也不能执著。因为，即使是佛陀的庄严德相，也是有生有灭、因缘和合的事物，也在有为法的范畴中。总之，“凡所有相，皆是虚妄”。因此，一个修行人必须“离一切相”“见诸相非相”，才能证见不生不灭、不来不去的如来法身。而只有证见如来法身，才称得上是“如如不动”。

本节经文，为了重申上述宗要，佛陀最后说了一个四句偈：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”

这是一个非常著名的四句偈，在后世流传极广。拜鸠摩罗什大师的生花妙笔所赐，这个偈子翻译得极其优美，不仅体现了原文深刻的哲学意涵，而且赋予了它美妙的文学韵味。所以时至今日，很多即使没读过佛经的人，也都对这个偈子耳熟能详。

一切有为法，就是一切有所造作、因缘和合的事物，实际上指的就是宇宙万有和世间万物，以及包括我们在内的一切生命。那么，在佛法的语境中，这一切像什么呢？佛陀说，这一切就像是一场梦、一种幻觉、一个泡影，抑或是一滴朝露、一道闪电。当这些美丽的意象罗列在一起的时候，我们仿佛看到了只有电影里才会出现的“蒙太奇”画面：

一个婴儿呱呱坠地、蹒跚学步，紧接着迅速长大、健步如飞，顷刻便皱纹满面、发白如霜；一棵小树沐浴着阳光雨露，吐出了嫩绿的幼苗，旋即落叶满阶，只剩下光秃秃的枝桠在萧瑟的秋风中颤抖；一对年轻的情侣牵着手向我们走来，笑容在他们青春的脸庞上荡漾，可仿佛就在转身的刹那，便只剩下一个弯腰驼背的身影，在夕阳下茕茕独行；一座巍峨雄伟的宫殿拔地而起，年轻的王昂起头颅目视远方，旋即风云突变，战火四燃，王在烈焰中倒下，周围是满目焦黑的断壁残垣；一本书在灯光下被翻阅，在书架上尘封，在废墟中风化；一把剑在战场上被挥舞，在剑鞘中沉睡，在古墓中锈蚀；一群又一群的人走来，脚下的绿洲瞬间变成沙漠；一个朝代又一个朝代过去，大片的陆地转眼即成汪洋；一朵花刚刚在黑夜里绽开花蕾，一颗星辰就在太空中黯淡了光芒……

佛陀说，对于我们置身其间的宇宙，以及宇宙中存在的一切事物，都可以作如是观。生、住、异、灭，是每一个生命无可逃遁的铁律；成、住、坏、空，是一切事物殊途同归的宿命。所有人在内心深处都渴望着永恒，但无常却是君临一切的王者。我们无法留住生命中任何一个美丽的刹那，也无法抗拒无常强加给我们的任何一次伤害。所以，无论是执著地想抓住某种事物，还是奋力要与无常抗争，终究都只能是一场徒劳。

那么，面对无常，我们又该怎么办呢？难道我们就只能在无常的笼罩下顾影自怜、悲观绝望吗？难道佛陀一再向我们宣说无常，就是想让我们陷入消极厌世的泥沼，把生命和宇宙全都看成是一片灰暗、毫无希望的吗？

答案当然是否定的。

人，诗意地栖居在大地上

佛陀宣说无常，只是对宇宙和生命的一种如实观照，与悲观和乐观无关。严格来讲，佛教既不是人们常说的悲观，也不是世俗所谓的乐观，而是一种合乎真相的中观。因为，无常并不仅仅只有黑暗和令人绝望的一面，它也有光明和希望的另一面。如果我们一定要对无常做出价值评判的话，那么它的价值只能说是中性的——既非正面，也非负面。

为什么这么说？

答案就隐藏在佛法的最基本教义“缘起性空”这四个字中。佛说“缘起”，是指宇宙万有、我人生命及世间万物，无不是因缘和合而生起的，故称缘起；由于一切因缘和合的事物都是无常无我、生灭变化的，当下了无实体，故称性空。佛陀在本节经文中说的这个偈子，就是侧重于这一面说的。但是，佛法所说的“性空”，并不是彻底虚无的“断灭空”，而是含藏万有的“胜义空”。用六祖慧能的话说，就是“何其自性本自具足，何其自性能生万法”。这个“能生万法”的自性，其实就是空性，就是胜义空。

因此，把“缘起性空”反过来看，我们就会看见宇宙和生命的另一面真相：性空缘起。也就是说，宇宙万有、我人生命及世间万物之所以能够凭借因缘和合而生起，恰恰是因为一切事物的当下都具足了空性。说白一点，正是因为一切事物都是无常无我、生灭变化的，宇宙和生命才得以生生不息、变化无穷，因而才能够存在。倘若佛法所说的性空是绝对虚无之空，那宇宙万有和我人生命早就归于死寂了，又何来“缘起”一说呢？又怎么会有佛陀降生于世，来对我们和一切众生讲经说法呢？

从这个意义上说，“无常无我”就不仅只有黑暗和无情的一面，同时也有生机和希望的一面。以现实生活为例，我们就更容易理解这个道理：一朵云如果不变成雨，绿树便不能生长，鲜花将不能开放；一粒稻种如果不变成稻谷，田园将一片荒芜，我们将得不到食物。如果没有无常，就没有日升月落，四季轮转；如果没有无常，万物将停止运动，世界将陷入一片死寂。而“无我”的道理，也和“无常”完全一样：如果一个人的生命不会变化，那么一个孩子将永远是孩子，不能成长为大人；一个病人将永远是病人，不可能恢复健康；一个穷人将永远是穷人，不可能通过奋斗改变命运。进而言之，如果一个人的生命不会变化，那么所谓的转迷成悟、见性成佛，也将成为一句彻头彻尾的空谈！

所以，佛陀说“诸行无常，诸法无我”，只是对宇宙和生命的一种如实观照，而不是在刻意放大人生的负面因素，更不是要把我们都变成悲观失望、消极厌世的人。恰恰相反，佛陀是希望我们能够直面存在的真相，从而获得一种生命的智慧，进而为自己缔造一个安详、自在、喜乐、解脱的人生。

事实上，我们人生中所有的痛苦和烦恼，都是来源于我们的执著——总是把无常变化的东西执为恒常存在，把了无实体的东西执为实有，因而对很多人、事、物生出占有的冲动。抱着这样的执著心和占有欲生活，我们就注定无法避免无常对我们的伤害。因为或迟或早，你拼命追求并企图牢牢抓住的任何事物，都会由于因缘条件的变化而消亡或离你而去。如果我们能够建立缘起性空的正观，如实觉知无常无我的真相，那么我们就能坦然面对生命当中的一切境遇——无论正面还是负面；我们就能以一种自在平和的心态，闲看庭前花开花落，坐望天上云卷云舒。放下了执著，我们就能获得一种超脱的甚至审美的人生态度。禅宗祖师所说的“平常心是道”“担水砍柴，无非妙道”，说的正是这种心态。所以，才会有禅师如此描述其开悟时体验的境界：“郁郁黄花，无非般若；青青翠竹，尽是法身。”

与此同时，由于缘起性空的另一面就是性空缘起，所以我们知道世上的一切事物都充满了无穷变化的可能性。换言之，你永远有机会去创造任何你想要的正面价值——如果命运给你关上了一道门，你就要怀着希望和勇气去寻找另一扇向你敞开的窗。借此，占有的冲动就会被创造的力量所取代。佛教经常讲一句话叫“命自我立”，意思就是你的命运从来都不是上天或神明决定的，而是由你自己创造的，因为一切祸福荣辱永远掌握在你自己手上！很多人看到佛教提倡因果，就以为佛教是悲观消极的宿命论，其实完全是误解。因为按照佛教因果律，今日之果固然源于昨日所造之因，但是今日所造之因，却同样可以创造明日之果。说到底，未来的一切，全都取决于你当下的所作所为。既然如此，佛教又怎么可能是悲观消极的宿命论呢？大乘佛法最强调“悲智双运”，亦即以智慧和慈悲去创造一切正面价值，去利乐并度化一切众生。既然如此，大乘佛法的修行人又怎么可能是悲观厌世的呢？

在《金刚经》中，佛陀告诉我们“凡所有相，皆是虚妄”，就是希望我们直面缘起性空的真相，从而放下执著；同时，佛陀又告诉我们“发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相”，就是希望我们看到性空缘起的另一面真相，从而激发自利利他、自觉觉他的创造性能量。

放下执著，就是“无所住”，就是“离一切相”；激发出创造性能量，就是“生其心”，就是“修一切善”！所以，佛陀才会在本经第十分告诉我们“应无所住而生其心”，也才会在第二十三分告诉我们“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提”。

六祖慧能在《坛经》中说：“无一法可得，方能建立万法。”无一法可得，说的就是缘起性空，就是“无所住”之智慧；建立万法，说的就是性空缘起，就是“生其心”之慈悲。若只知“无所住”而不知“生其心”，便是陷入顽空断灭的小乘自了汉；相反，若只知“生其心”而不知“无所住”，便是有漏的人天善法。因此，只有“无所住而生其心”，只有在“无一法可得”的同时“建立万法”，才是真正悲智双运的大乘菩萨行者。古人经常说一句话：“以出世之心做入世的事业”，指的就是这样的境界。

虽然佛说“一切有为法，如梦幻泡影”，但并不妨碍禅宗的开悟者就在这样的梦幻泡影中游戏三昧，也并不妨碍他们“大做梦中佛事，广度迷幻众生”。虽然无常是君临一切的王者，但人永远是自己命运的主人，因为从终极意义上讲——我们每个人的心中，都住着一尊佛陀。

德国诗人荷尔德林写过这样一句诗：“人，诗意地栖居在大地上。”从物质生存的角度来看，这句话似乎对我们的现实境遇构成了一种善意的嘲讽：在这个竞争激烈、房价飙涨的时代，连找一份体面的工作、买一套像样的房子都很难，人又如何能够“诗意地栖居”呢？对此，哲学家海德格尔也帮我们提出过类似的问题：“说诗人偶尔诗意地栖居，好像还勉强过得去。但这里说的是‘人’，即每个人都在诗意地栖居，这是怎么回事呢？难道一切栖居不是与诗意格格不入吗？我们的栖居为住房短缺所困扰。即便不是这样，我们今日的栖居也因劳作而备受折磨，因趋功逐利而不得安宁，因娱乐和消遣活动而迷惘困惑……”

海德格尔此言，无疑说出了我们的心里话。然而，海德格尔这么说，本意并不是要跟我们一起发牢骚。他专门引用荷尔德林的诗句进行哲学阐发，目的其实是告诉我们：诗人所谓的栖居，并不是世俗所理解的对“住所的占用”，而是指人的精神家园；诗人所谓的诗意，也不单纯是指作诗，而是指——人虽然居住在尘世中，但人永远可以保有一种对天空、对“神性”的精神性仰望。

如果把这里的“神性”替换成空性、自性、佛性，那么荷尔德林的这句诗，也完全可以视为一个大乘修行人的生活写照。如果我们读完《金刚经》，能够把执著、占有的人生转变为审美、创造的人生，从此让自己过上一种智慧与慈悲的生活，同时又以这样的智慧和慈悲为世界创造价值，给别人带去光明和希望，那么我想，即使我们不是诗人，即使没有华屋豪宅，也丝毫无碍于我们自在地、诗意地栖居在大地之上！

后记　在喧嚣的世界中寂寞修行

指缝很宽，时光太瘦。在这个世界上，无论我们以怎样的姿势伸出手掌，也抓不住从指间缓缓漏过的生命的流沙。

蓦然回首，我已年逾不惑，学佛也已整整25年。

还记得18岁那年，我正痴迷于先锋文学，天天沉浸在苏童、格非、余华的小说世界中。有一天，一个也喜欢看书的朋友忽然问我：“想不想看佛教书？”我一听就笑了。我说我看上去像是迷信的人吗？朋友没笑，而是看着我，说：“你了解一下，看完再下结论。”我想了想，也对，要评价一样事物，你总得先了解它，否则你就无权开口。于是我说：“那行吧，你拿几本我看看。”

然后，我看了。

结果，我的一生就被改变了。

我不知道其他学佛的人都是出于怎样的因缘认识佛法的，反正我至今犹然记得，当我翻开人生中的第一本佛书，便发现了一件让我无比震惊的事——佛陀出家修道之前所痛苦和纠结的那些人生问题，几乎与我内心深处的种种困惑如出一辙！

跟同龄人比起来，我可能算是比较另类的早熟者。大概十三四岁的时候，一些与我年龄极不相称的异常沉重的哲学问题，就在我心中悄然滋生了。事后来看，那些问题基本上可以归结为一句话，那就是：生从何来？死往何去？人活着究竟是为了什么？

我出生在一个普通的工人家庭，家境虽然不是很好，但总算吃得饱、穿得暖、上得起学。而且从小到大，我的生活经历跟所有人并没什么不同，各方面也都没遇到什么重大的变故。所以，如果有人问我为何那么小就纠结于此类问题，我也答不上来。我只能说：这些问题也许跟我的生活经历和外部环境无关，它们是植根于内心的。换句话说，那些早早就把我困扰得寝食难安的问题，或许是与生俱来的。

现在回想起来，我的“早熟”可以追溯到更小的时候，差不多是在学龄前。那时候，我们家住在一条大马路的边上，是那种现在早已绝迹的低矮的平房。马路斜对过，就是父母亲上班的工厂。那时的我大约四五岁光景，每天都会搬一只小凳子，呆呆地坐在家门口，看马路上车来车往、人来人往。当时我就对一件事感到很纳闷：这些大人整天跑来跑去、忙忙碌碌，到底在忙些什么呢？后来我跟父亲提出了这个问题。他告诉我：大人们都得上班，干活挣钱，然后才有饭吃。我一听，不但没有释然，反而更加困惑：如果上班是为了挣钱，挣钱是为了吃饭，吃饭是为了活着，那么活着又是为了什么呢？难道活着又是为了挣钱吃饭？

当然，这样的表述方式是我长大之后整理的，小时候的我肯定问不出逻辑这么严谨的问题。但是，当时的我的确追问了类似的问题，至少大致是这个意思。我还记得，父亲听完就稍微有点不耐烦了。他说：人养咱，咱养人，人活着就是这样子，哪来那么多为什么？

父亲的意思是：上代人生养这代人，这代人又生养下代人，这是本来如此、天经地义的，有什么好问？问这些又有什么意思？

是的，也许这对父亲来讲不成问题，对世上的大多数人来讲也不成其为问题。但是，它对于我，却实实在在是一个问题，而且是一个非常严重的问题，是不把它弄清楚我就没办法好好活下去的问题！

如今回头看，我应该是从童年时代起，就开始纠结于“人生的意义”这样“大而无当”的问题了。由于父亲没办法给我答案，身边的任何大人也都不能给我答案，所以，我只能自己去找书看。整个少年时代，我从通俗小说开始，很快就进入了纯文学的世界。我迷惘而焦灼的内心，总算在文学中得到了一定程度的抚慰。我发现，每一位优秀的作家，都是一个神奇的“造梦师”，他能够用文字构筑起一个个奇妙的梦境，让你暂时告别喧嚣扰攘的尘世、忘却庸俗琐碎的现实，然后在其中愉快地徜徉，自由地呼吸。

然而，文学对我的意义似乎也仅止于此。它就像是心灵的麻醉剂，却不是粮食，更不是药物。它虽然可以暂时缓解我的焦虑和痛苦，却无法彻底治愈我的困惑和迷惘。直到18岁那年，也就是本文开头那一幕，我才终于发现，原来一直纠缠我的那些问题，也曾经深深纠缠过佛陀，也曾经让佛陀在好些年里食不知味、寝不安枕。

“轮回”在很多人看来，是不大容易接受的一种宗教观念，可奇怪的是，我今生第一次在佛书中看到这个说法的时候，就立刻深信不疑了。不仅如此，我甚至觉得：这就是我一直在苦苦寻觅的生命的真相。

关于生死的问题，从懂事的时候起，我就一直不相信常识和教育给我的答案：人生是一种纯粹偶然的存在，所以人一旦死亡，也就什么都没有了；生前是绝对的虚无，死后是彻底的虚无，中间这一小段人生，跟中大奖差不多，仅此一次，后会无期。

我不相信。是的，在我的记忆中，我似乎从来不曾相信过这种说法。相反，从很小的时候起，我就总是隐隐感觉：我好像曾经在另外一个地方生活过，那里才是我的家，而眼前所见的这个世界，于我却是全然陌生的。学佛以后，我才知道，这或许就是佛教常讲的“善根”。我不敢肯定自己真有什么善根，但我却可以十分笃定地说：佛陀所讲的轮回以及他所证悟的生命真相，是和我内心的想法完全相应的。

相信轮回，同时相信佛陀所说的业力和因果，我也就弄清了“生从何来，死往何去”的问题。在此基础上，随着学佛进程的深入，我逐渐建立起了一整套与一般人全然不同的世界观、人生观和价值观。从此，我感觉自己的人生豁然开朗——因为从佛陀那里，我得到了一种无比强大的信念，并且获取了源源不绝的力量、勇气和希望。

学佛几年后，我开始深入研读一批大乘佛教经典，如《金刚经》《楞严经》《维摩经》《华严经》《法华经》等，同时阅读了以《六祖坛经》为代表的一些禅宗经典。这其中，对我影响最大的就是《金刚经》与禅宗。

至今我还清晰地记得，第一次阅读《金刚经》，大概只读到一半时，我就忽然感觉整个人空了，周遭的世界也空了，唯有经中的文字化成了一片光明，而我和世界，都瞬间融化在了光明之中。当然，现在看起来，当时的觉受，其实并不究竟，即并不完全符合佛法。这是因为，佛法的空性，不是我们一般理解的空，而是宇宙万有和我人生命当下的体性，是具足万法、能生万法的“胜义空”，是超越有无、断常、生灭、来去等一切二元对立的“第一义空”。不过，虽然当时的觉受不是很如法，但至少对我自己是一种很深的受用，也是一种稀有难得的体验。从此，我反复读诵《金刚经》，并尝试着将经中的义理落实到日常的生活和修行中。于是，我感觉佛法的般若智慧渐渐融入了我的生命。时至今日，如果你问我人活着究竟是为了什么，我想，我应该能给出一个较为完整而清晰的答案了。

现在你面前的这本书，其实就是我的答案。

从孩提时代的困惑、迷惘、焦虑、痛苦，到今天的清醒、自在、从容、喜悦，我学佛25年所走过的既不平坦也不轻松的心路历程，都已经化成文字浓缩在了这本书中。当然，迄今为止我也仍然是一个红尘中人。我和所有人一样，有欲望，有烦恼，有习气，有各种或好或坏的情绪，也有各种或大或小的缺陷，更远远没有企及祖师大德们的解脱境界。所以，我写这本书，既不敢说是在弘扬佛法，也不敢在读者面前以布道者自居。我只是作为一个学佛时间相对较长、修行中遇到问题相对较多的人，在向大家袒露自己曾经有过（或者现在仍有）的迷情和执念，回顾自己曾经走过（或现在仍旧在走）的歧路与迷途，同时与大家分享一些个人学佛的感悟和心得，仅此而已。

如果说现在的我与从前的我真的有什么不一样的话，那或许也只是——从前的我，总会不自觉地被执著、贪婪、恐惧、患得患失的心态左右，因而总是在跟这个世界对抗、冲突、博弈；而现在，我已经能相对自觉地把控自己的心态，也已经能相对自觉地与佛陀证悟的“诸行无常，诸法无我”的真相和智慧相应。所以，今天我能比过去更多地体验到生命的意义，也更能感受存在本身的单纯、富足和美好。

尽管这个世界永远充满了诱惑，但是今天的我，却可以安住于自己的内心。

尽管这个世界永远喧嚣和扰攘，但是我的人生，却可以是一场寂寞而欢喜的修行。

生活在今天这个物质至上的时代，我们大多数人都活得很忙、很累、压力山大。而现在，你却能够暂时放下周遭的一切，静下心来翻开这本书，我相信，你一定是宿世与佛法有缘的人。作为大乘佛教最重要的经典之一，《金刚经》的义理，肯定比一般佛经艰深得多。正因为此，我才会在本书的很多地方一再指出：《金刚经》是佛教教育中的博士教材。严格来讲，这部经的目标受众，应该是学佛修行都已经有一定基础的人。所以，假如你之前对佛法并没有太多了解，那么在阅读本书的过程中，你一定会碰到很多障碍和困难。对此，你要给自己一点时间。倘若某些义理一时难以领会，你可以暂时放一放。过些日子，甚至几年之后，你回头再看，也许就会有所领悟。

写这本书，我有两个主要的动机：

第一，今日中国正处于前所未有的剧烈的社会转型期，而儒释道等传统文化又出现了半个多世纪的断层。所以，今日国人不仅要承受巨大的物质生活的压力，更面临着精神和心灵生活的失落与困顿。而思想博大、智慧精深的佛法，尤其是充满了救世利生之精神的大乘佛教，正可应对当下之需。因此，用现代人的思维和语言方式重新解读古老的佛经，以便于今日国人正确认识佛法、疗愈心灵疾患，就成了埋藏在我心中多年的一个夙愿。

第二，如前所述，我自己曾经是一个被生命问题困扰多年的人，是佛陀的智慧引领我走出心灵的黑暗，觉悟了宇宙和人生的真相。假如没有认识佛法，我不敢想象自己的人生会变成什么样子。所以，我感恩佛陀，也感恩所有对我学佛有过帮助的古今高僧大德。知恩便要报恩，而报恩的最好方式，无疑就是尽我所能写一本书，让佛陀的智慧泽被更多的人。

最后，我还想感谢的，就是我的多年挚友陈益群先生。当年，就是他给了我几本佛教的小册子，才让我沐浴了佛法的光芒，并且多年来一直与我相互砥砺，才推动我走到了今天。此外，我也特别感谢本书编辑马占国先生，是他的辛勤付出，才让本书有了出版面世的机会。

人生在世，我们随时都在面对各种各样的烦恼，但佛法告诉我们：烦恼即菩提。这当然不是说烦恼是不存在的，而是说烦恼本无自性——假如你将烦恼执为实有，那么它就会缠缚你，让你痛苦；而倘若你能运用佛法的智慧照破烦恼，那么当下你就能从一切缠缚中出离，从所有痛苦中解脱。

照破自己的烦恼，是为智慧；帮助别人断除烦恼，是为慈悲。惟愿一切众生，都能开启自性本具、不假外求的无上智慧，都能生起“无缘大慈、同体大悲”的利他精神，从而自在安详地生活在一个没有烦恼的世界上。

王觉仁

2015年11月于福建漳州