人类的情感：认知与历史【快乐、愤怒、厌恶、恐惧、悲哀和惊讶，所有人都有的情感在历史发展进程中发挥着催化作用，不同文化在不同时期对情感
Author: 扬·普兰佩尔
Date: 2021-07-01
Publisher: 上海人民出版社

图书在版编目（CIP）数据

人类的情感：认知与历史／（德）扬·普兰佩尔著；马百亮，夏凡译．—上海：上海人民出版社，2021

ISBN 978-7-208-16882-4

Ⅰ．①人…　Ⅱ．①扬…②马…③夏…　Ⅲ．①情感—历史—世界—研究　Ⅳ．①B842.6

中国版本图书馆CIP数据核字（2020）第258412号

书　　名：人类的情感：认知与历史

作　　者：［德］扬·普兰佩尔

译　　者：马百亮　夏凡

出品人：姚映然

责任编辑：周灵逸

转　　码：欣博友

ISBN：978-7-208-16882-4 / K·3034

本书版权，为北京世纪文景文化传播有限责任公司所有，非经书面授权，不得在任何地区以任何方式进行编辑、翻印、仿制或节录。

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Original title: GESCHICHTE UND GEFÜHL:

Grundlagen der Emotionsgeschichte
by Jan Plamper

Copyright © 2012 by SiedlerVerlag,
a division of Penguin Random House Verlagsgruppe GmbH, München

Chinese simplified translation copyright © 2021 by Horizon Media Co., Ltd.,

A division of Shanghai Century Publishing Co., Ltd.

ALL RIGHTS RESERVED

目 录

致谢

导言：历史与情感

第一章　情感史的历史

第二章　社会建构主义：人类学

第三章　普遍主义：生命科学

第四章　情感史的视角

结语

术语表

参考文献

索引

译后记

出版说明

梁启超在《清代学术概论》中，把由徐光启（1562—1633）为代表的回溯“汉学”、追求“西学”的学术思潮，看作中国近代思想的开端。正是以徐光启为首的一代人，立足中华文化，承续学术传统，致力中西交流，展开文明互鉴，在江南地区开创出思想文化的新局面，也遥遥开启了上海作为近现代东西交流、学术出版的中心地位。有鉴于此，我们秉持徐光启的精神遗产，继承和发扬其经世致用、开放交流的学术理念，创设“光启文景丛书”，立足中国、借鉴国外，挖掘历史、把握当代，关怀人类、面向未来。努力构筑优秀学术人才集聚的高地，思想自由交流碰撞的平台，展示当代学术研究所取得的成果；同时，大力引介高质量的世界学术精品，既在自身文化中汲取活力，又积极把自身文明带到世界前沿，以高水准的国际性成果丰富中华文化的内涵。

丛书推重“经世致用”，即是注重文化的学术性和实用性，既促进学术价值的彰显，又推动现实关怀的呈现。本丛书以学术为第一要义，所选著作务求思想深刻、视角新颖、学养深厚。同时也注重实用，收录学术性与普及性皆佳、研究性与教学性兼顾、传承性与创新性俱备的优秀著作。以此，关注并回应重要时代议题与思想命题，推动中华文化的创造性转化与创新性发展，在与世界学术的交流对话中，努力打造和呈现具有中国特色的价值观念、思想文化及其话语体系，为夯实文化软实力的根基贡献绵薄之力。

丛书推动“东西交流”，即是注重文化的引入与输出，促进双向的碰撞与沟通，既借鉴西方文化，也传播中国声音，并希冀在交流中催生更绚烂的精神成果。丛书着力收录西方古今智慧经典和学术前沿成果，推动其在国内的译介与出版；同时也致力收录国内优秀专著，促进其影响力的提升，发挥更大的文化效用；此外，还将留意海内外学者具有学术性、思想性的随笔、讲演、访谈等的整理汇编，结集出版，建构思想操练和精神对话的空间。

我们深知，无论是推动文化的经世致用，还是促进思想的东西交流，本丛书所能贡献的仅为涓埃之力。但若能成为一脉细流，汇入中华文化发展与复兴的时代潮流，便正是秉承光启精神，不负历史使命之职。

丛书创建伊始，事务千头万绪，未来也任重道远。本丛书涵盖文学、历史、哲学、艺术、宗教、民俗诸多人文学科，需要不同学科背景的学者通力合作。本丛书综合译、著、编于一体，也需要多方助力协调。总之，丛书的顺利推进绝非仅靠一己之力所能达成，实需相关机构、学者的鼎力襄助。谨此就教于大方之家，并预致诚挚的谢意。

清代学者阮元曾高度评价徐光启的贡献：“自利玛窦东来，得其天文数学之传者，光启为最深。……近今言甄明西学者，必称光启。”追慕先贤，知往鉴今，希望通过“光启文景丛书”的工作，搭建起东西文化会通的坚实平台，打造上海乃至当代中国学术高原的瞩目高峰，以学术的方式理解和阐释中国，阅读与走向世界。

“光启文景丛书”编委会

2017年8月1日

谨将此书献给柏林情感库

（Berlin Feel Tank）

图表目录

图1　约瑟夫·勒杜与通往恐惧的两条路径

图2　森政弘与“恐怖谷”

图3　带有铃铛和呼吸管的棺材

图4　愤怒的面部表情

图5　恐惧或恐慌的面部表情

图6　情感语言的类型总结

图7　卡尔·G.海德的“情感流动模型”

图8　悲伤、愤怒还是厌恶？请记下来！

图9　向测试对象展示的面部表情的照片

图10　故事中人物的面部表情

图11　暴露牙齿的行为被视为进化的残余

图12　在恐惧的影响下心率加快

图13　罗伯特·达吉恩的用于测定血压的脉搏描记器

图14　接吻测量仪

图15　菲尼亚斯·盖奇和他的铁棒

图16　铁棒在菲尼亚斯·盖奇头骨中的位置

图17　大脑区域（包括边缘系统）及其功能

图18　沙赫特-辛格的情感模型

图19　fMRI扫描仪的横截面

图20　一条死鲑鱼与有关情感的大脑活动？

图21　爱荷华博弈任务（IGT）实验

图22　BASIS词汇表

图23　罗吉尔·凡·德尔·维登，《下十字架》（1435—1438）

图24　艾滋病解放力量联盟（ACT UP）的海报

图25　哭泣的总统候选人？暴风雪中的埃德蒙·马斯基（1972年2月26日）

图26　哭泣的总统：乔治·沃克·布什（2007年1月11日）

表1　盖伦的体液说及相关的情感原型

表2　拉莎在《戏剧学》中对应的颜色和神灵

表3　概念原语与词汇普遍性

致谢【vii】[*]

与其说是我想到了写这本书，不如说是这本书找到了我。当时我正在从事一项关于历史上士兵的恐惧的研究。在此过程中，概念性的问题纷至沓来，我不得不停下来，以便有一些时间深入思考这些问题。这件事发生在2007—2008学年期间，当时我还是慕尼黑历史研究所（Historisches Kolleg）的初级研究员。在我告诉当时的所长洛塔尔·加尔（Lothar Gall）说我要改变研究方向时，他表现得很通融。我在这家独一无二的高级研究所度过了富有成效的一年，我要感谢的人很多，除了洛塔尔·加尔之外，还有卡尔-乌尔里希·盖尔伯格（Karl-Ulrich Gelberg）、伊丽莎白·许尔斯（Elisabeth Hüls）和伊丽莎白·米勒-卢克纳尔（Elisabeth Müller-Luckner），还有我的同事阿尔布雷希特·科德斯（Albrecht Cordes）、约尔格·菲施（Jörg Fisch）、格奥尔格·施密特（Georg Schmidt）和马丁·弗雷德（Martin Wrede）。此外，我还要感谢迈克尔·霍赫-格什文德（Michael Hochgeschwender）、本杰明·申克（Benjamin Schenk）和马丁·舒尔茨·韦塞尔（Martin Schulze Wessel）。在慕尼黑的这一年里，我和他们展开了友好的交流，一起度过了美好的时光。

这本书是在类似田园诗般的条件下写成的，当时我受弗里茨·蒂森基金会（Fritz Thyssen Foundation）提供的为期多年的狄尔泰奖学金资助，在柏林的马克斯·普朗克人类发展研究所（Max Planck Institute for Human Development）的乌特·弗雷沃特情感史中心（Ute Frevert’s Centre for the History of Emotions）从事研究工作，这里是我的“情感库”。那里的同事们提供了令人振奋的讨论，对我的文章进行了批判性的解读，并让我看到了他们本人正在进行的工作。如果没有这些，本书就不会成为今天的样子，甚至根本就不会问世。我要感谢的人很多，其中包括何塞·安东尼（Jose Antony）、克里斯蒂安·贝利（Christian Bailey）、克里斯蒂娜·贝克尔（Christina Becher）、玛格达莱娜·贝尔扬（Magdalena Beljan）、加比·本德曼（Gaby Bendmann）、安雅·贝尔克斯（Anja Berkes）、克莱尔·比尔比（Clare Bielby）、罗伯·博迪斯（Rob Boddice）、菲利普·邦格兰德（Philippe Bongrand）、朱利安·布劳尔（Juliane Brauer）、丹尼尔·布吕肯豪斯（Daniel Brückenhaus）、莫里茨·布克纳（Moritz Buchner）、凯特·戴维森（Kate Davison）、萨宾·多纳尔（Sabine Donauer）、克里斯蒂安·艾弗特（Christiane Eifert）、帕斯卡·艾特勒（Pascal Eitler）、达格玛·埃勒布罗克（Dagmar Ellerbrock）、梅里赫·埃罗尔（Merih Erol）、莫妮卡·弗雷尔（Monika Freier）、乌特·弗雷沃特（Ute Frevert）、本诺·加梅尔（Benno Gammerl）、爱丽丝·高夫（Alice Goff）、约阿希姆·哈伯伦（Joachim Häberlen）、克丽斯塔·黑默勒（Christa Hämmerle）、贝蒂娜·希策（Bettina Hitzer）、菲利普·冯·胡戈（Philipp von Hugo）、乌法·延森（Uffa Jensen）、克里斯蒂娜·坎茨（Christine Kanz）、乌尔苏拉·冯·凯茨（Ursula von Keitz）、玛娜·基亚（Mana Kia）、安雅·劳克特（Anja Laukötter）、苏珊娜·米希尔（Susanne Michl）、萨利尔·米斯拉（Salil Misra）、斯文·奥利弗·米勒（Sven Oliver Müller）、索菲·奥利弗（Sophie Oliver）、斯蒂芬妮·奥尔森（Stephanie Olsen）、蒂恩·范·奥斯勒尔（Tine van Osselaer）、玛格丽特·佩尔瑙（Margrit Pernau）、约瑟夫·普雷斯特尔（Josef Prestel）、蒂尔·范·拉登（Till van Rahden）、伊姆克·拉贾玛尼（Imke Rajamani）、卡罗拉·洛克曼（Karola Rockmann）、什维塔·萨赫德瓦（Shweta Sachdeva）、穆罕默德·萨贾德（Mohammad Sajjad）、丹妮拉·萨克瑟（Daniela Saxer）、莫妮克·舍尔（Monique Scheer）、玛莉塔·施莱尔（Maritta Schleyer）、安妮·施密特（Anne Schmidt）、马克·西摩（Mark Seymour）、纳迪姆·沙赫（Nadeem Shah）、克斯廷·辛格（Kerstin Singer）、弗兰齐斯卡·蒂姆（Franziska Timm）、卡伦·瓦尔加达（Karen Vallgarda）、尼娜·费尔海恩（Nina Verheyen）、吉安·马可·维多（Gian Marco Vidor）、克劳迪娅·瓦斯曼（Claudia Wassmann）和海伦·渡边-奥凯利（Helen Watanabe-O’Kelly）。在一个蓬勃发展但同时也遭到严重炒作的新领域工作，这是令人振奋的。我们工作的大环境，概念和术语的快速发展，研究成果的快速发表和引用，这些都是一种独特的经历。对于我们当中任何一个人来说，在学术生涯中再次拥有这种经历的机会都几无可能。

对于像我这样的人文学者来说，与马克斯·普朗克人类发展研究所的实验心理学家共事是我的一大优势。乌尔曼·林登贝格尔（Ulman Lindenberger）百忙之中对有关生命科学的章节进行了全面而有建设性的评论，伊莎贝尔·德齐贝克（Isabel Dziobek）和豪克·黑克伦（Hauke Heekeren）给我提供了重要的线索。在研究所的多学科会议上，我也从与雷·多兰（Ray Dolan）、【viii】克劳斯·菲德勒（Klaus Fiedler）和塔妮娅·辛格（Tania Singer）的讨论中受益匪浅。在那些与研究所联系不那么密切的人当中，尤其值得一提的是露丝·雷斯（Ruth Leys）。我对她感激不尽，她在不同的场合与我进行批判性的辩论，并在关键时刻鼓励我不要放弃。吕迪格·齐尔（Rüdiger Zill）以情感哲学专家的敏锐目光，阅读了本书导言部分的哲学附记。对上述的每一个人，我都心存感激。

玛格丽特·佩尔瑙邀请我一起在德国人民学习基金会（Studienstiftung des Deutschen Volkes）的一个暑期学校教书，最后我从学生身上学到了很多东西，尤其是那些来自生命科学专业的学生。2010年9月来到格尔利茨（Görlitz）“情感史”暑期学校的生命科学家是阿兰姆·克雅晏（Aram Kehyayan）和马克·施密特（Marco Schmidt）。马克阅读并评论了本书的第三章，暑期学校的另一名学生菲利普·格拉赫（Philipp Gerlach）也是如此。菲利普也是我2011年初的实习生，他为导言的哲学部分做了必不可少的前期工作。非常感谢！

在我写作期间，英戈·吉尔登哈德（Ingo Gildenhard）、约亨·海尔贝克（Jochen Hellbeck）和卡尔·施勒格尔（Karl Schlögel）从自己的工作中抽出时间来听我讲述本书的内容，并提出问题，这一切都很有帮助。迪特里希·贝劳（Dietrich Beyrau）、克劳斯·格斯特瓦（Klaus Gestwa）、克丽斯塔·黑默勒、芭芭拉·H.罗森宛恩（Barbara H. Rosenwein）阅读了整部书稿。从项目一开始，芭芭拉·罗森宛恩就是一位非常慷慨的导师，她对我通过电子邮件提出的每一个问题都能做出可靠、快速的回答。斯蒂芬妮·格特（Stefanie Gert）和伊娃·斯珀施耐德（Eva Sperschneider）以及哈特穆特·伯格拉贝（Hartmut Burggrabe）和约翰娜·罗克（Johanna Rocker）提供了一流的研究协助。我欠他们一个大人情，我欠他们每个人一个大大的人情。

在德国兰登书屋西德勒出版社（Siedler Publishers）出版这本书的德文原版时，安塞尔姆·德林-曼陀菲尔（Anselm Doering-Manteuffel）、埃利·巴尔-陈（Eli Bar-Chen）和伊格尔·哈尔芬（Igal Halfin）都提出了建议，起到了至关重要的作用。与西德勒出版社的合作是一次与出版界顺利而又令人安心的经历。我的编辑海克·施佩希特（Heike Specht）委托我写了这本书，安特耶·科尔斯迈尔（Antje Korsmeier）从哲学家的角度提供了实质性的反馈，对于我能想到的，托拜厄斯·温斯特尔（Tobias Winstel）总是能看得更远，他们不仅非常专业，而且友好、平易近人。插图部门的迪特琳德·奥伦迪（Dietlinde Orendi）也是如此。最后，克里斯蒂安·弗里切（Christiane Fritsche）以令人难以置信的德国风格编辑了修改后的手稿。迪塔·艾哈迈迪（Ditta Ahmadi）在本书的排版过程中创造了奇迹。

本书的英译获得了人文社会科学国际奖（Geisteswissenschaften International Prize）的资助。我要感谢本书的英译者基思·特赖布（Keith Tribe）。柏林马克斯·普朗克人类发展研究所的卡罗拉·罗克曼细致精心地审校了译文。阿妮卡·菲德勒（Anika Fiedler）帮助寻找了英文引文。她得到了伦敦大学金史密斯学院历史系的资助，我很荣幸从2012年9月开始在该系任教。此外，历史系慷慨解囊，支付了这些插图的版权费用，并让克斯廷·弗勒（Kerstin Feule）从其行政工作中抽出时间来寻找它们。我很高兴本书的英文版在乌特·弗雷沃特（Ute Frevert）和托马斯·迪克森（Thomas Dixon）主持、牛津大学出版社的“历史上的情感”（“Emotions in History”）系列丛书中找到了归宿，【ix】罗伊娜·安克特尔（Rowena Anketell）精心编辑了文稿，艾米丽·布兰德（Emily Brand）、罗伯特·费伯（Robert Faber）、艾玛·斯劳特（Emma Slaughter）、凯瑟琳·斯蒂尔（Cathryn Steele）和克里斯托弗·惠勒（Christopher Wheeler）熟练地指导了文稿的制作。我的朋友伊利亚·温科夫斯基（Ilya Vinkovetsky）认真地检查了最初的校对稿。

本书是从我参加的一门解剖学课程开始讲起的，夏里特医院解剖研究所（Anatomical Institute at the Charité Hospital）的约翰内斯·福格尔（Johannes Vogel）慷慨地邀请我参加他2009年12月7日在鲁道菲解剖学教室（Rudolphi Room）的课程。我的妻子伊琳娜·克莱梅内茨卡娅（Irina Kremenetskaia）就在百米开外的夏里特神经外科实验室工作。我们的婚姻表明，在人文科学和生命科学之间、在社会建构主义和普遍主义之间架起一座桥梁是可能的，至少在个人层面是可能的。可以肯定的是，有幸拥有两个情商极高的女儿，让这一切容易很多，她们是奥尔加（Olga）和丽莎（Lisa）。对于我的家人，我不仅要表达谢意，还要表达爱意。

* 方括号内数字为英文原版页码，全书同。

导言：历史与情感【1】

一个只有葡萄干大小的黑色椭圆形阴影组织，与大脑中其他颜色较浅的物质混合在一起，甚至不能把它单独分离开来，这就是杏仁核。它不像肝脏或肾脏那样是一个器官。你可以把肝脏或肾脏从人体躯干的塑料模型上取下来，然后再放回去，这很简单。有人给我看了一个大脑切片中的杏仁核，这些切片看起来就像切开的花椰菜。一名学生检查了许多装有福尔马林的桶，直到她找到一个大脑切片，她仔细地将切片分开给我看，杏仁核才清晰可见。

那是2009年12月的一个清晨，在欧洲最大的大学医院柏林夏里特医院解剖研究所的鲁道菲解剖学教室里。在此之前，我给他们发了邮件，告诉他们我正在研究“一战”时俄国士兵的恐惧，想看看杏仁核到底是什么样子，因为它控制着人类对恐惧的反应，而且我在神经科学著作中也经常看到它的身影。我很快就收到了回复：下周一我可以去参加医学院的解剖学课程，届时会看到杏仁核。在见到讲师前，我把自己的兴趣告诉了这些大学第四学期的学生，他们都穿着白大褂。当他们从塑料桶里找出一个又一个滴着福尔马林的脑组织，寻找合适的那一个时，我瞥了一眼旁边的桌子，两个女学生正把一个装尸体的袋子抬到桌子上。她们取下蓝色的塑料覆盖物，接着取下包裹头部的纱布，把已经去除皮肤的尸体翻过来，用一块木块支撑头部，取下已经锯开的头骨顶部，开始用钳子和手术刀在脑腔深处寻找。我突然想到，这两个学生深入大脑皮层以下认知区域的路径和我本人研究历史的路径是一样的。这些学生在某一时刻会遇到掌管着恐惧的杏仁核，这是最重要的情感最具要害意义的地方。

在英语里，杏仁核是“amygdala”，是希腊语中“αμύγδλο”（“杏仁”）的音译，因为它形如杏仁。这个词出现于1819年，创造者是杏仁核的发现者、德国解剖学家卡尔·弗里德里希·布达赫（Karl Friedrich Burdach，1776—1847）。(1)到了20世纪30年代，动物实验和对病人的研究表明，【2】这是大脑中所有由威胁引起和对威胁（例如毒蛇）做出反应的神经过程发生的区域。这些过程可以把神经系统从放松状态中激活（增强肌肉张力，加速脉搏跳动，总之包括逃离毒蛇所需要做的一切），通常被归类为“恐惧”或“焦虑”。从20世纪80年代开始，与计算机断层扫描相关的新成像程序强化了这一观点。我问在刺眼的灯光下忙于解剖的学生关于杏仁核功能的主流观点是什么，他们一致回答说杏仁核负责“负面情绪，尤其是恐惧”。

人们对杏仁核重要性的普遍认识可能要归功于纽约神经科学家约瑟夫·勒杜（Joseph LeDoux）的畅销书《情感大脑：情感生活的神秘基础》（The Emotional Brain: The Mysterious Underpinnings of Emotional Life，1996），该书已被译成多种语言。勒杜及其实验室的其他成员组建了一支名为“杏仁核”（The Amygdaloids）的乐队，他本人演奏“重精神”（Heavy Mental，这个词是对表示“重金属”的“Heavy Metal”一词的戏仿）电吉他。勒杜指出了通往恐惧的两条路径：一条是通过杏仁核的快速通道，另一条是通过大脑皮层的慢速通道。(2)根据他的说法，当一种威胁（蛇）被发现时，这一信息只需要12毫秒就能到达杏仁核，杏仁核为神经系统准备好进行一种基于进化生物学的“战斗或逃跑”反应。这种快速反应可以决定人的生死，让身体准备好逃离威胁，或者奋起反击。在两倍于此的时间里，同样的信息被传递到大脑皮层，大脑皮层会盘算：那真的是一条蛇吗？会不会是一块看起来像蛇的木头？如果真的是一条蛇，是活的还是死的？如果是活的，是有毒的还是无毒的？如果没有真正的危险，大脑皮层就会向杏仁核发出信号，神经系统就会平静下来。(3)勒杜书中对这一过程的描述具有很强的启发性。自1996年以来，它在研究恐惧的作品中被援引的次数比其他任何作品都要多（图1(4)）。

图1　约瑟夫·勒杜与通往恐惧的两条路径

资料来源：Joseph E. LeDoux, “Emotion, Memory and the Brain”, Scientific American, 270/6 (1994), 50—56, here 38, illustration by Robert Osti。

从那以后，杏仁核就变得为大众所熟知，几乎每次我提到自己关于士兵恐惧的历史研究时，都会被问到。很少有像士兵的恐惧这样的情感被自动套用一个人类学的常量（今天它穿上了神经生物学术语的外衣）。这背后有这样一种认识，即从实验室老鼠到智人，所有的动物都会感到恐惧，而这种恐惧有坚实的神经生物学内核，即杏仁核。这是自19世纪以来情感研究的第一个极端，即认为情感固定不变，具有文化上的普遍性，涵盖了所有物种，超越了时间；它既是生物学的概念，也是生理学的概念；它是本质主义的，【3】与生俱来的。杏仁核在大脑中处于核心位置，仅这一点就说明了一切，而这里也正是那些学习解剖的学生准备去探索的地方。

但是杏仁核究竟是什么呢？它是在大脑的特定操作（情感就是其中之一）中被激活的一组神经细胞，至少大多数研究人员仍然认同这一点。然而，一旦有人问哪些神经细胞属于杏仁核，争论就开始了。因为杏仁核邻近的区域也是由神经细胞组成的，其中一些也被认为与情感有关。(5)【4】我第一次看到杏仁核时的印象是，大脑的黑色区域和周围不那么黑的区域之间是逐渐过渡的，而这一事实本身就表明要清楚地界定它并不容易。关于杏仁核的功能也存在认识上的分歧。认为它只负责负面情绪的观点现在普遍被认为已经过时。今天，杏仁核被认为和其他组织器官一起负责嗅觉和视觉，例如它们让爵士乐师能够区分按照乐谱演奏的音乐和即兴演奏的音乐。(6)此外，人类杏仁核中神经细胞的组织和连接方式与啮齿类动物是不同的，但大多数实验的对象是啮齿类动物，而得出的结论则用在人身上。(7)最后，严格意义上说，谈论单数的“杏仁核”是有误导性的，因为左右半脑中各有一个杏仁核。它们是如何产生联系的？是否执行不同的任务呢？如果是，目前神经生物学家激烈讨论的到底是哪一个呢？(8)

我离开教室，再次置身于柏林冬日微弱的阳光下，这一切都在我的脑海中闪过。在阅读有关恐惧的人类学研究著作时，我曾经遇到过完全不同的情况。人类学并不是在寻找一种具有特定神经解剖学位点的普遍又独特的恐惧机制，而是关注不同文化在不同时期对恐惧的处理方式上的差异。士兵的恐惧更是如此，例如在19世纪中期被英国人征服之前，新西兰的毛利人部落之间经常发生战争。如果一个毛利战士的身体在战斗前表现出恐惧的迹象，比如发抖，人们就会说他被“阿图阿”（atua）附体了。一旦违反被称为“塔普”（tapu）的社会规范，这位神就会被激怒。为了摆脱这种被附体的状态，需要举行一种仪式：战士必须从一位地位较高的毛利妇女的胯下爬过去。因为这位妇女的性器官（尤其是阴道）有一种特殊的力量，可以让这位战士摆脱被“阿图阿”附体的状态。如果这位战士在妇女的胯下爬过时不再发抖，这就意味着他摆脱了被附体的状态，可以毫无畏惧地投入战斗。但是如果他还在发抖，那么这个净化仪式就宣告失败，他可以待在家里而不受惩罚。显然，没有人认为在战争中会有人被“阿图阿”附体，所以我们可以假定战场上的毛利战士根本不会感到害怕。因此，毛利战士的恐惧是外在的，不是来自他的“灵魂”“心灵”或“大脑”，【5】而是来自一个超验的“塔普”规范和更高级的存在。(9)

这个例子极大地改变了关于士兵恐惧的普遍认识。现在我们来看看所有情感研究的第二个极端：情感是灵活的，反本质主义的，反决定论的，社会建构主义的，具有文化相对性和独特性。最晚从19世纪中期开始，关于情感的学术讨论就一直围绕着这两个极端展开：固定与灵活，本质主义与反本质主义，决定论与反决定论，普遍性与文化相对性。与这两个极端有关的概念之间并不互补。它们之间的关系是怎样的？它们是如何、何时、何地出现的？是什么把两者区分开来？怎样才能把两者精确地描绘出来？这些都不清楚，这方面的研究才刚刚起步。在21世纪的前十年里，任何参加过有神经科学家和人文学科专家参与的多学科会议的人（这里没有必要讨论跨学科性），都知道这是多么敏感的问题。围绕这两个极端的讨论很快就会形成势不两立的两个对立阵营。普遍主义和社会建构主义之间的两极化经常被注意到。芭芭拉·罗森宛恩写道：“一些学者认为情感是与生俱来的，而另一些学者则认为它是一种‘社会建构’。”(10)在英格丽德·卡斯滕（Ingrid Kasten）看来，问题是“在哪里以及如何在普遍性和特殊性之间划分界限”。(11)彼得·N.斯特恩斯（Peter N. Stearns）和卡罗尔·Z.斯特恩斯（Carol Z. Stearns）谈到了将“持久的（动物性）与短暂的（文化性）”区分开来的挑战。(12)据吕迪格·施内尔（Rüdiger Schnell）说：“今天对情感的历史研究涉及两种基本的、相反的观点：一种观点认为，人类的情感几千年来一直保持不变（只是表达情感的方式发生了变化）；而另一种观点认为，每一种情感都有自己的历史，由一般的历史变迁所决定。”他还认为“普遍主义者和进化论者”属于一个阵营，“建构主义者属于另一个阵营”。(13)阿明·京特（Armin Günther）问道：“情感到底有没有历史，它们是否是人类学的常量？”(14)最后，凯瑟琳·卢茨（Catherine Lutz）和杰弗里·怀特（Geoffrey White）得出结论：“关于情感的文献中有许多经典的理论或认识论张力，其中包括普遍主义和相对主义之间的张力。”(15)【6】人们通常认为即使在社会建构主义和普遍主义之间没有发生二元对立的情况下，依然有必要明确指出，这个对立并没有被采用。例如一部与医学民族学有关的文集中提到，“这些论文没有把重点放在特定情感的普遍性或文化独特性之上”。(16)

同样，有人指出，普遍主义和社会建构主义之间的这种划分对思想的发展没有什么帮助。(17)只要快速浏览一下18—19世纪的著作，就会发现这种划分并非自然存在的，而是人为造成的。它来自另一个二分法，即自然与文化之间的二分。在17世纪的大部分时间里，对欧洲思想家来说，“自然”仍然是一个开放的范畴，它常常是神话的主题（如黛安娜女神），广受崇拜（在自然的神殿里）。它会发生变化，灵活地朝着一个目标前进，而不是固定不变、简单地存在着。自然是“一个从未在现实中完全实现的意图”。它“仍然被理解为一种灵活的可能性，而不是一种固定不变的现实”。(18)自然是可以塑造、可以改变的。

启蒙运动改变了这一切。在18世纪初期，自然与文化的对立愈见明晰。从此，大自然不再具有变化性，而是具有了新的特征。首先，对于像托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）这样的政治理论家来说，“自然状态”是国家出现之前的时期；对于约翰·洛克（John Locke）和让-雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau）来说，“自然状态”则是社会存在之前的时期。其次，自然被定义为“原始的”，这是对异域的、非欧洲民族的描述。第三，启蒙思想家开始将自然等同于人类的身体，尤其是其内在的、不易改变的方面，包括本能，就像在朱利安·奥弗雷·拉·美特利（Julien Offray de La Mettrie）和其他“机械论”哲学家的著作中那样。第四，也是最后一点，自然的语义与一般环境相融合，使动植物成为“自然”。(19)最后两种意义——作为身体的自然和作为环境的自然——成为宗教出现以前合法性的一种形式。【7】然后是这样一个过程，为了简单起见，我们可以称之为“世俗化”，但是要加上很多限定，它们成为一个独特的、绝对的合法化的例子。自然被转变成一个坚实的绝对基础，具有新的终极确定性。在19世纪，这一过程与弗朗西斯·高尔顿（Francis Galton）思想的传播及其作为“优生学”的庸俗化有关，也与现代自然科学的专业化和制度化联系在一起。(20)自然与文化的对立也体现在对科学方法的讨论中。例如，1894年，在担任斯特拉斯堡大学校长的就职演讲中，新康德主义哲学家威廉·文德尔班（Wilhelm Windelband）对理论研究和具体研究进行了区分：通则式的自然科学寻求普遍有效的规律，并倾向于还原主义的实验方法，而具体的人文科学追求的不是普遍规律，而是研究对象的特殊性。(21)这一区分一直沿用至今。

科学史家洛林·达斯顿（Lorraine Daston）认为，自然与文化之间、普遍主义与社会建构主义之间的对立根深蒂固，任何超越这种两极化的尝试都需要对所有科学学科进行集体治疗。只有在精神科医生的沙发上，19世纪意识形态的遗产才能得到“妥善安置”。(22)在这本书中，我一次又一次试图从沙发上站起来，打开窗户，揭示一个新的视角，一次对情感的后治疗研究，一种超越普遍主义和社会建构主义二分法的情感研究。

本书有两个目标。首先是对情感史的介绍，因此也是对这门学科现状的整合。这样的介绍很不容易，因为目前情感史正在朝各个方向发展。打个比方，这就像用照片记录火箭从发射台发射后加速的每一个瞬间。我认为对于情感的历史来说，这仍然是可行的，但是对于情感的心理学、民族学和哲学来说，就已经太晚了。到目前为止，在情感史领域已经发表的东西还可以收集起来，但我们最终会走到无法回头的地步，到那时，知识总量会达到一个临界状态，超过这个临界点，没有一个人能够将其全部吸收。作为一部概括性的作品，本书会进行总结和整理，关于最近研究的误解将会被澄清，并且会有大量的直接引用。这样，读者在书写自己的情感史作品时，就有了一个坚实的基础。就像在其他任何此类概述中一样，概述只是概述，【8】我们建议所有的读者继续阅读我提到的文献，这样他们就可以获得对细节的把握，而不是粗略的梗概。

尽管如此，本书又不仅仅是一个概述，它也是对一个快速发展的研究领域的干预。这一点在每一章中都显示得很清楚。我在总结材料时力求保持中立，同时使自己的意见尽可能透明，尤其是在对人文社会科学领域（主要涉及文学、图像研究，也包括政治科学的研究）随意借用神经科学知识的做法进行批判性评估时。这种借用通常就像是一场狂饮，但紧接着将是可怕的宿醉，我亦有同感。这里我要强调的是随意的借用，因为在原则上这种借用可以带来重要创新。借用者需要对神经科学有一定程度的了解，这样在他借用时才能了解其出处。本书试图促进这样的了解，在第三章中，概述和干预这两个目标是不可分割的。一边是对整个领域做出公允的评估，一边是全身心地投入这一领域，其他的作者向我展示了如何在两者之间架起一座桥梁，甚至可以很优雅地做到这一点，如果没有这样的榜样，我可能永远也不会开始写这本书。(23)

本书分为四章。第一章从19世纪末情感史的发端开始讲起，对情感研究进行了历史梳理。这一发展过程被置于特定的社会和政治事件的背景之下，同时也被置于对情感史产生影响的其他学科的背景之下。我用这种方式表明情感史也有其历史。第二章是社会建构主义关于情感的探讨，讨论的是在不同文化对情感的不同处理方面，对我们的理解做出最大贡献的学科，那就是人类学。第三章将注意力转移到另一端，即本质主义，对19世纪末以来实验心理学对情感的研究进行了概述，特别是神经科学领域的最新研究。在这里我必须澄清一点：我用“生命科学”这个术语来指代心理学、生理学、医学、神经科学和相关学科。这个术语最早出现于20世纪80年代，是“生物学”一词的延伸，指的是认知心理学、大脑研究或以计算机为基础的神经学研究等领域。“生命科学”一词表明这些独立学科之间存在流动性。第四章对情感史研究中那些可能具有前景的领域进行了展望。第二章专门探讨社会建构主义，第三章专门探讨普遍主义，这的确保留了当前盛行的二元对立结构。【9】这种结构对所有关于感觉和情感的作品都产生了很大的影响，作为一部至少在一定程度上试图整合这些作品的著作，本书不可能完全摆脱这种结构。但是，如果本书能够对这两大阵营提出质疑，并最终促成两者之间的和解，那将是一项了不起的成就。

然而，本书关注的是情感史所提出的最基本的问题，即什么是情感？谁有情感？情感有历史吗？假如有的话，历史学科是怎样对其进行处理的？回答这些问题的任何方法都需要探索许多科学领域，尤其是拥有长达2 500年历史的哲学。首先，这是因为哲学研究的影响特别大，因此构成了本书的必要框架。其次，因为在接下来的章节中，人类学和生命科学的研究使其黯然失色。第三，因为哲学研究经常专注于主题和二分法，而不是普遍主义与社会建构主义的对立，从而展示了超越这一在最近的情感研究中占主导地位的区分的前景。(24)

一、情感是什么？

1884年，美国心理学家威廉·詹姆斯（William James，1842—1910）发表了一篇著名论文，题为“情感是什么？”。(25)詹姆斯确实回答了他自己提出的问题（我们会讲到这一点），但意味深长的是，问题和答案都来自一位心理学家。这就引出了之前的问题，即应该由谁来为情感下定义。因为关于情感的话语并不总是为同一个学科所支配，后续的学科已经解决了这个问题，其中一些学科，比如威廉·詹姆斯本人所属的心理学，在前几个世纪并不存在。粗略地说，在西方，从古代一直到1860年左右，定义情感的主要是哲学和神学，其他还有修辞学、医学和文学，而在1860年以后，实验心理学占据了主导地位，到了20世纪后期，【10】这种主导地位转移到了神经科学上。(26)

对这样的一般性说法需要加以限定。首先，我们可以引入情感的元历史，探讨什么人可以权威地讨论情感，在何时何地讨论情感，随着时间的推移这些人是如何相互联系的。这样的历史是为特定时期而书写的，但我们或多或少只有关于古希腊、18世纪北美殖民地和19世纪英国的可靠证据。(27)本书不能提供一部关于情感的总体史，甚至也不能提供一部完整的情感元历史，把我们拥有的知识岛屿拼凑成一个群岛，然后填入把它们分隔开来的海洋。这里所能做的就是提供一些建议，即如果要构建这样的元历史，我们可能需要什么。无论如何，认为西方2 500多年关于情感的神学和哲学思想已经被150年的情感心理学研究所取代，这样的想法是很有问题的，因为我们还需要考虑到非西方世界对于情感的思考，在那里，情感也发挥了重要的作用。此外，即使在心理学兴起之前，东西之间的相互传播已经十分多元和多向，再用“西方”和“非西方”的范畴来讨论已经没有任何意义。(28)

还有一个我们无法回避的问题。1996年约瑟夫·勒杜所理解的神经科学的“情感”，与1979年克劳斯·舍雷尔（Klaus Scherer）在实验发展心理学领域所使用的“情感”，真的是一回事吗？2002年芭芭拉·罗森宛恩在历史研究中所使用的“情感”，与1998年雅克·潘克塞普（Jaak Panksepp）在神经科学领域所使用的“情感”，是一回事吗？1872年查尔斯·达尔文（Charles Darwin）使用的“情感”，【11】与1910/1911年《大英百科全书》中的“情感”（affection）词条，是一回事吗？后者写道：“情感无关焦虑或兴奋，它相对来说是惰性的，与感官元素的完全缺失是相容的。”1980年吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）和费利克斯·加塔利（Félix Guattari）所理解的“情感”（les affects），20世纪80年代中期印尼语中的“情感”（perasaan hati），2002年哲学家布莱恩·马苏米（Brian Massumi）在英语中使用的“情感”（affect)，1876年切萨雷·龙勃罗梭（Cesare Lombroso）所描述的“情感”（emozioni），它们之间有什么共同之处吗？(29)简而言之，是否存在一种意义上的统一性，足以让我们将这些源自不同领域、时代和文化的不同术语全部视为一种“情感”呢？

乍看起来，似乎的确不能这样。据统计，即使在英语世界的实验心理学这个有限的领域，从1872—1980年，情感已经有了92种不同的定义。(30)通常认为，情感的主要特征就是它难以被定义，例如在1931年，一位美国心脏病学家将情感描述为“一种流动的、转瞬即逝的东西，就像风来了又去，人们不知道它是怎么运作的”。或者就像半个世纪后两位心理学家所说的那样：“每个人都知道什么是情感，但是一到给情感下定义就为难了。”(31)

然而，之所以将所有这些定义都放在“情感”之下，有三个原因。首先，情感的许多概念在词源上是相互联系的。例如，如果你追溯德语中的“Emotion”和“Gemüthsbewegung”（灵魂的激荡），你会发现它们都与拉丁语中的“movere”（移动）有关。在多种语言中表明并追溯所有这些联系将是概念史（Begriffsgeschichte）的一大工程，这只能在合作的基础上进行。除此之外，即使是语言中没有“情感”这个概念的文化，也经常会引入这个词。【12】其次，对于研究情感的历史学家来说，情感词语的语义比较和对如何翻译某些词语的探讨也十分有用。第三，没有元概念的学术将重新沦为一种完全随意而为的事业。唯名论的学术本身并没有什么不好，但是当前居主导地位的学术模式是反对唯名论的，所以情感史研究也应该利用元概念。

我决定使用“情感”（emotion）作为一个元概念。作为同义词，我也会用“情绪”（feeling）一词。与此同时，我不会回避历史化的必要努力。因此，我将致力于阐释特定表达在特定时间和地点的用法。我将用不同的方式来处理“affect”这个词。在神经科学的影响下，近年来这一概念越来越多地被认为是纯粹物理的、前语言的、无意识的。因此，本书中不会将其作为元概念来使用。如果我将其作为一个元概念来使用，我将不得不占用大量的篇幅来推翻目前占主导地位的用法，引入评价、语言和意识方面的考虑。

现在回到我最初的问题：情感是什么？今天，许多关于情感的公共的、跨学科的学术话语被一种受神经科学影响很大的心理学所主导。大行其道的是一种普遍的集体失忆症。就有关情感的心理学（更不要说哲学）观念的历史而言，虽然今天在神经科学领域有不同的声音，提出整个哲学史代表了对现代自然科学的期待。(32)这里只能粗略地勾勒出2 500年来对情感的哲学思考。这段历史一个不变的特征是接受的过程，包括今天的心理学，在这方面，“无言的”接受很重要。在此过程中，实际的哲学联系无法识别出来。如果在本文结束时，丰富而复杂的情感哲学的一些元素变得可以识别，那么接下来的讲述也就实现了其目的。

最早、最持久、最有影响力的定义之一来自亚里士多德（公元前384—前322）。(33)他是这样描述希腊语中“pathos”（情感，复数pathē）一词的：

情感包括所有使人改变看法另作判断的情绪，伴之而来的是苦恼或快感，例如忿怒、怜悯、恐惧和诸如此类的情绪以及和这些情绪相反的情绪。(34)

这段引文来自其《修辞学》中一段论述情感如何模糊司法判断【13】的文字。该书的目标群体是那些从事政治或法律工作的人，他们在工作中要使用雄辩来对人施加情感上的影响。亚里士多德给他们提供了一份指导手册。在罗列各种情感的目录中，亚里士多德并不像今天通常所做的那样简单地区分积极情感和消极情感，而是认为每一种情感都有积极和消极的一面，能够产生快乐或痛苦。

人们对这段文字的解释存在很大的分歧：有些人认为这不是典型的亚里士多德思想，因此它仅限于修辞术的实用语境；另一些人则认为它是亚里士多德情感观的典型代表，更普遍地说，是古典时期希腊城邦（公元前500—前336/323）情感观的典型代表。情感被理解为一种反应，不是对事件的反应，而是对行动或由行动导致的情况的反应，其结果影响一个人的相对地位，或其他人的相对地位。(35)对他们来说，亚里士多德的列表让他们想起了保罗·埃克曼（Paul Ekman）在20世纪后期所认定的基本情感。另一方面，也有人认为，亚里士多德的情感概念及其对判断的强调是认知评价的实验心理学的先驱，这种实验心理学的观点与埃克曼相反，但属于同一时期。但也有人指出，同时代的社会心理学强调情感的主体间性和交际功能。(36)显然，即使是非常古老的情感观点也被热切地投射到最新研究的关键分歧之上。

让我们继续探讨亚里士多德和一种特殊的情感，即愤怒（orgē）。我们可以在亚里士多德的《修辞学》中读到这样一段话：

忿怒的定义可以这样下：一种针对某人或他的亲友所施加的为他们所不应遭受的显著的轻慢所激起的显著的报复心理所引起的有苦恼相伴随的欲望。如果这就是忿怒的定义，那么一个发怒的人必然是对某一个人发怒，而不是对一般人发怒，因为那人曾经轻慢或将要轻慢他本人或他的亲友。忿怒中也有快感相伴随，这是由于有希望报复，因为认为自己能达到自己追求的目的，是愉快的事；没有人追求显然是不可能达到的目的；【14】发怒的人追求自己可能达到的目的。所以诗人描述忿怒的话说得好：比往下滴的蜂蜜甜蜜得多，在人们的胸中膨胀。忿怒中有快感相伴随，就是由于这个道理，并且是由于人们心里起了报复的念头，于是眼前出现的幻象引起快感，就象梦中的幻象引起快感一样。(37)

可见，愤怒既不是一种完全积极的情感，也不是一种完全消极的情感。愤怒当然是痛苦的，但也包含着对“甜蜜”报复的期待。此外，亚里士多德关于愤怒的概念有一个时间维度，即愤怒有终点，而仇恨没有终点，在时间上是无限的。想象的力量也是愤怒的一个因素：报复是甜蜜的，而这种甜蜜是想象出来的。在这里，期待之花在想象中绽放。

亚里士多德将情感与想象中的世界联系起来，因为想象可以提供进一步反思美学和感情的基础。如果一个人从自行车上摔下来，我赶紧去帮助他，这时我对他的同情，与我对小说《雾都孤儿》的主人公奥利弗·特威斯特（Oliver Twist）的同情，这两者之间有什么不同吗？如果有，是什么样的不同呢？对直接影响我的“真实”事件的情感反应，能否与对小说、电影或电脑游戏等文化产品的情感反应相提并论甚至等同起来呢？这与我害怕蜘蛛，把自己关在没有窗户的房间里有什么关系呢？亚里士多德认为，相对于以某种方式与现实世界相关的情感，与现实没有任何联系的情感（纯粹是幻想的产物）没有那么强大。(38)

事实上，“pathē”这个词最早被柏拉图（公元前424/423—前348/347）及其弟子亚里士多德用来指代源于自身的环境。最初的情况并非如此。“荷马史诗中的人物认为自己在情感的力量面前或多或少是无助的”，前苏格拉底哲学家也将情感定义为一种外在的东西，而不是人自身产生的。上文提到毛利人战士把他们的恐惧归因于“阿图阿”，两者之间的相似之处是十分明显的。(39)也许正是由于古希腊情感理论的长期影响，我们今天用来表达情感的许多隐喻都与“情感是外在的”这一观点相呼应，例如我们会说“被愤怒征服”，“被快乐攫住”，“被爱情打动”。(40)但这并不意味着古希腊哲学家只是从单向的“判断—回应”模式来理解情感，而不考虑判断和推算。【15】事实恰恰相反，例如，亚里士多德将恐惧定义为“一种由于想象有足以导致毁灭或痛苦的、迫在眉睫的祸害而引起痛苦或不安的情绪”。(41)他并没有把恐惧视为对想象中的未来灾祸的一种自动（也是身体上的）反应，而是将其视为一种会受到信念和观点影响的情感，而这种情感可以有意识地打断自动的情感过程。根据亚里士多德的理论，我在树林里看到蛇之后之所以会心生恐惧，是因为我想象中被蛇咬伤之后的痛苦。但我能在这种本能的情感开始之前就将其抑制住，因为我六岁时去参观了波士顿动物园，对饲养箱里的蛇产生了真正的喜爱；或者是将这种情感终止，因为作为一个40岁的人，我已经能够用行为疗法控制我的恐惧。

除此之外，由于内在判断的因素，亚里士多德所说的情感不仅可以被自己改变，也可以被他人改变，对年轻人来说，尤其如此。在亚里士多德看来，年轻人需要培养自己的情感，这样才能使正确的判断成为第二天性。(42)斯多葛派哲学家同意亚里士多德的观点，但是对他情感定义中涉及判断的因素持不同看法。(43)在年轻人的教育问题上，他们与亚里士多德分道扬镳，他们的泛神论使他们强调大局，认为情感无关紧要；其目的是达到一种无情感的或平静的无欲心境（apatheia），进而实现内心的宁静。(44)爱情和婚姻是应该避免的，因为在他们的泛神论观点中，两者相对来说缺乏意义。这种控制情感的方式在很久以后依然余响犹存。罗马皇帝马可·奥勒留（Marcus Aurelius，121—180）在其《沉思录》中谈论了安宁的理想，并建议政治家们最重要的是要保持内心的平静，而美国哲学家玛莎·努斯鲍姆（Martha Nussbaum）认为自己是一个“新斯多葛主义者”，她对情感的理解强调个人的幸福，而斯多葛派强调心灵的宁静，但她仍然把情感视为“评价”。(45)

在公元2世纪，出现了一位深受柏拉图影响的希腊医生，其情感观念影响了阿拉伯和欧洲一代又一代的医生，一直到意大利文艺复兴。他就是盖伦（Galen，130—200），他提出了一种关于人的气质的学说，认为血液、黏液、黄胆汁和黑胆汁具有特殊的性质。(46)盖伦认为如果某种体液过量，就会导致一个人的气质偏向于一个特定的范畴（见表1）。

表1　盖伦的体液说及相关的情感原型【16】

热

意志坚强

冷

意志薄弱

干

情感强烈

黄胆汁

易怒：暴躁

黑胆汁

忧郁：悲伤、多思

湿

情感薄弱

多血质

乐观：活泼

黏液质

迟钝：冷漠、不好相处

盖伦并不认为化学或物理媒介有什么治疗作用，而是强调了道德教育和节制的作用。他的体液学说，特别是与体液失衡有关的情感病理学特征（胆汁质、多血质、忧郁质和黏液质），经过改头换面，出现在伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）的作品中，也出现在19世纪末20世纪初一些心理学家的作品中。(47)

自柏拉图以来，大多数关于情感的思考都以灵魂的三分说为基础。柏拉图认为灵魂是由理性（logistikon）、激情（thymoeides）和欲望（epithymetikon）三部分构成的。亚里士多德和斯多葛学派都对这一观点做出了调整，但奥古斯丁（354—430）的调整产生的影响最持久，他受到早期基督教关于情感的著作的影响。(48)奥古斯丁创造了一个层次分明的、阶梯式的灵魂模型，其中最低一层是纯粹的植物和物质的阶段，而作为最高一层的第七层是至福或神的显现的阶段。(49)最高的两层为人类所专属。【17】奥古斯丁认为情感是一个单独的范畴，隶属于意志，以此取代了亚里士多德和斯多葛学派对情感过程的划分，后者认为情感过程是一种更加物质性的原初运动（primus motus），一种第二层的认知和道德的评价。

所以，正义的意志是一种好的爱，邪恶的意志是一种坏的爱。因此，爱努力去占有它所爱的东西，这就是欲望；爱占有或享有了它所爱的东西，这就是欢乐；爱逃避它所反对的东西，这就是恐惧；爱经历着它所反对的东西，这就是悲伤。同理，如果爱是好的，那么这些情感就是好的；如果爱是坏的，那么这些情感就是坏的。(50)

然而，由于原罪，人的意志通常会把他引向错误的方向。只有接受了神的怜悯，并将其意志导向上帝所在的不动点的人才能使他的情感积极向上。在这方面，奥古斯丁的思想与古希腊哲学家的思想从根本上是矛盾的。因为与斯多葛派不同，他们的泛神论概念引导他们发现了地球和自然界的神性，奥古斯丁将神性定位在一个不可企及的、超然的领域。因此，在他看来，情感指向的是死后的生活。现世的一切都是污秽的、短暂的，包括人的身体。(51)这与亚里士多德截然不同，因为他认为情感和认知是不可分割的。可见，奥古斯丁已经预见到了让笛卡尔（René Descartes，1596—1650）总是备受指责的情感和理性的二元论。(52)与斯多葛学派所追求的情感上的宁静相比，奥古斯丁更喜欢生活的情感性，只要它服从意志，以神性为旨归。(53)

中世纪对于情感的思考没有古代那么深入，对其后几个世纪也没有产生什么影响。经院哲学家通常被视为是亚里士多德和奥古斯丁的补充，尤其是托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，约1225—1274）。(54)人们常说笛卡尔是真正的创新者。他不仅被认为是现代最具影响力的哲学家，还被认为是二元论的奠基人，尤其是身心二元论，而这还涉及情感与理性的对立。(55)【18】他的那句名言“我思故我在”经常被这样理解。例如，就像神经科学家安东尼奥·达马西奥（Antonio Damasio）在总结其畅销书《笛卡尔的错误：情绪、推理和大脑》（Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain）时所说的那样：

从字面上来说，这一说法和我认为的心智的起源以及心智与躯体关系的观点正好相反。这句话表明，思维和思维意识是“存在”的基础。既然我们都知道笛卡尔认为思想是一种与躯体完全分离的活动，那么这句话的确对将“思考的东西”（res cogitans）从具有外展性和机械性的躯体部分（res extensa）中分离出来进行了颂扬……这就是笛卡尔的错误：在躯体和心灵之间划分了一道鸿沟，即在有形有象、机械动作且无限可分的躯体，以及无形无象、无法触及且不可分割的心智间，划分了一道鸿沟；他认为，推理、道德判断以及肉体疼痛或情绪动荡所带来的痛苦存在于躯体之外。具体来说：他将最精巧的心智过程，与生物有机体的结构和运作分开了。(56)

最近，有人对这一观点提出了异议，认为笛卡尔通过将上帝合理化，使他成为理性的缩影，将自己与奥古斯丁和托马斯·阿奎那等基督教哲学家划清界限，因此同样使情感充满了理性。例如，他将恐惧视为意志的一部分，认为控制恐惧并不是抑制激情，而是一种激情对另一种激情的胜利，是“有用的思想产生一种激情（比如勇气），以抵消另一种激情（比如恐惧）”。(57)尽管如此，这样的修正主义不应减损笛卡尔的创新性，就像他在《论灵魂的激情》（The Passions of the Soul）中所宣称的那样，他打算以“医生”的身份来研究情感，并将其与灵魂分离开来，这样就可以将情感作为机制来研究，就像对所有的生物体一样（除了人类的灵魂之外）。(58)【19】他举了这样一个例子：当别人的手指靠近我们的眼睛时，即使大脑知道这根手指是朋友的，身体依然会做出恐惧和自我保护的反应，于是我们会眨眼睛。在这种情况下，我们的思维被证明是无用的，因为“我们的身体机器的结构，才使得这个移向我们的眼睛的运动在我们的大脑中激起了另一个运动，它引导动物精气进入相应的肌肉中，从而使我们的眼皮低垂了下来”。(59)

路易十四的宫廷画家夏尔·勒·布伦（Charles Le Brun）在其情感解剖草图中也利用了笛卡尔的情感理论，开创了情感与被媒介描绘（素描、摄影、电脑生成）的面孔（和大脑）之间的联系。事实证明，这产生了巨大的影响。(60)勒·布伦创造了一种特定情感面部表达的粗略分类，这种分类一直沿用到19世纪。但即便是他还在世时，就有批评者指出，他理想中的典型的面部表情过于静态，不仅缺乏情感的过程性特征，而且是同时出现的，而不是清晰地连续出现。到了20世纪后期，作为对基本情感理论的一种常见批评，即人们或许不能以情感的纯粹形式来认识情感，这种反对意见再次出现。(61)

斯宾诺莎（1632—1677）常被视为笛卡尔二元论的对立面，在过去的几年里，他的社会科学、文学研究和形象研究领域经历了一场惊人的复兴（见第三章）。这种复兴从达马西奥的畅销书的标题中就可以读到，从批判性的《笛卡尔的错误：情绪、推理和大脑》到肯定性的《寻找斯宾诺莎》（Looking for Spinoza）。可以说，现代神经科学之所以会如此迅速地采纳斯宾诺莎的思想，应该归因于他思想的模糊性和无序性。我们也可以将斯宾诺莎的复兴追溯到他对二元论的排斥，这使他将情感和灵魂视为同一现实的两个方面。他经常被称为一元论者，因为他相信一种单一的神圣物质。在其主要作品《伦理学：依几何次序论证》（Ethica: Ordine geometrico demonstrata，1677）中，他将自然科学、几何学与情感联系起来，这样做有一个额外的好处，【20】即增加了他对感兴趣于神经科学的文学家和感兴趣于文学的神经科学家的吸引力。(62)

斯宾诺莎认为心灵（也包括情感）是自然的一部分，因此，也会遵守普遍有效的法则。

所以，我将采取我在前面两部分中考察神和心灵的同样的方法来考察情感的性质和力量，以及人心征服情感的力量；并且我将要考察人类的行为和欲望，如同我考察线、面和体积一样。(63)

他还把情感分为行动和激情，行动源于我们自身，而激情则有外在的根源。然而，自我和外在并不是绝对不同的，因为两者都是自然的一部分。与此同时，他假定只有三种基本的情感，即快乐、悲伤和更高层次的贪欲（cupiditas）。在他对待情感（或其他对象）的方式中，这些基本要素以一种复杂的方式组合在一起，形成了以公理警句形式表达的法则，例如：

命题三十八　假如一个人开始恨他所爱的对象，于是他对它的爱便完全消逝了。那么由于同样的原因，他将因此愈是恨它，比如果他从来没有爱过它还要厉害些，并且他从前对它的爱愈大，则他对它的恨也将愈大。(64)

在19世纪，这些命题的物理性质和法则性质引起了生理学家的注意，后来又赢得了实验心理学家的赞赏。(65)当前的斯宾诺莎热尤其关注他的一元论。社会科学和文学研究领域的作家竞相援引他的理论，这样他们就可以对“物质”（matter）大肆赞扬，无论是日常用品、树木还是北极的冰。物质就像人一样，具有感觉和最终的能动性，因此，物质也在我们的移情范围之内，值得保护，甚至需要保护，对于生态运动以及一些后马克思主义的其他政治运动来说，这种思想颇具吸引力。(66)【21】社会科学家和文学学者也被一元论吸引，因为它使思维过程的具体化成为可能。(67)

神经科学家也对斯宾诺莎的一元论很感兴趣，因为他们从中看到了自己作品的影子，例如以下观点：“大脑和身体是平行的、相互关联的过程，在每一次交汇时都相互模仿，就像同一事物的两个方面。”“在这些平行现象的深处，存在着一种机制，用来在大脑中反映身体的活动。”(68)斯宾诺莎的思想也可以被进化理论和内稳态理论所吸收。内稳态理论认为生物会控制自身的体内环境使其保持相对稳定。神经科学也支持他的美德理论，可以说，“我们必须努力制定和完善人类的法令，但是在某种程度上，在使法令成为可能的过程中，我们的大脑本能地要与他人合作”。(69)总之一句话，斯宾诺莎是一位“典型的生物学家”。(70)

托马斯·霍布斯（1588—1679）从未写过一篇专门探讨情感的文章，但他在写作中经常提到情感，从早期的《法律要义：自然法与民约法》（Elements of Law, Natural and Politic），一直到《利维坦》（Leviathan）和《论人类》（De Homine）。“那个时期的作家中没有一位能像他那样，认为情感对人的一生具有如此重要的意义。”(71)霍布斯把自然状态描述为一种可怕的激情生活，“文艺、文学、社会等等都将不存在。最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，【22】人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿”。(72)但这种状况包含着一种希望，在很短的一段时间内，这种激情的生活和恐惧的生活能够彼此平衡，使理性的决定成为可能。霍布斯认为，这种平衡来自社会契约，这是人类摆脱自然状态的唯一途径。

对霍布斯来说，所有的情感都是身体的表现，与意志相联系，指向外在的物体。情感只有两个方向，要么是朝向一个物体，即渴望，或者是远离一个物体，即厌恶。如果我们既不渴望也不厌恶某物，我们就轻视它，并将我们的身体（我们的心）置于两者之间。这两个方向创造了一个简短的“简单”情感目录，如爱、悲伤和快乐，当与其他因素结合时，这些简单情感可以产生无穷无尽的复杂情感。(73)对于霍布斯，我们需要记住“他的主要兴趣不是心理分析，而是要形成一个关于人性的概念，用来解释人类的行为并为公民性的机构和政治性的政府提供一个可理解的依据”。(74)

18世纪的苏格兰道德哲学家对霍布斯和他的对手约翰·洛克（1632—1704）做出了回应，阐述了一套道德情操体系，提出了一种至今仍被广泛讨论的移情概念。沙夫茨伯里伯爵安东尼·阿什利-库珀（Anthony Ashley-Cooper，1671—1713）与苏格兰道德哲学家关系密切，他探究了情感的效用，并以一种比霍布斯更为理性的方式来认识情感。对霍布斯来说，作为情感的一部分，自然情感主要是指向自己的同类，而非自然的情感则是反社会的，只是为了自己的利益。(75)与霍布斯不同的是，沙夫茨伯里伯爵还看到了人性中“美德和利益最终可能是一致的”。(76)情感先天就是有价值的，而对幸福的追求必须与此相一致。人的不同情感之间就像“乐器的琴弦”一样，相互联系，追求自然的和谐。(77)

弗兰西斯·哈奇森（Francis Hutcheson，1694—1746）更进一步。他也是一位道德哲学家，他认为情感“本质上是相互平衡的，就像人身上的拮抗肌一样”。(78)【23】大卫·休谟（David Hume）将自己描述为一个“异教徒”哲学家，他把激情变成了某种控制理性的东西，“理性是并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再不能有任何其他的职务”。(79)对休谟来说，理性本身并没有特别的“评价和表征内容”，所以即使是一场谋杀也可以是完全理性的。(80)只有当我们的激情涉入时，谋杀才会变得不道德。休谟本人强调说：

人如果宁愿毁灭全世界而不肯伤害自己一个指头，那并不是违反理性。如果为了防止一个印第安人或与我是完全陌生的人的一些小不快，我宁愿毁灭自己，那也不是违反理性。我如果选择我所认为较小的福利而舍去较大的福利；并且对于前者比对于后者有一种更为热烈的爱好，那也同样不是违反理性。(81)

除了激情控制理性的思想之外，休谟关于情感的思考还有另一个方面的内容，最近这个方面得到了越来越多的关注，那就是同情。根据休谟的理论，同情是一个复杂的过程，它的复杂性只有通过医学上的“传染”隐喻才能被勉强理解。如果我们看到其他人情感的外在表现（例如因悲伤而落泪），我们就会在脑海中构建一个这个人所经历的情感的形象，这种形象会与我们自己的情感联系起来，进而产生一种可以影响我们自身行为的情感（例如拥抱一下这个人作为安慰）。(82)休谟对于情感的这些思考，与亚当·斯密（Adam Smith，1723—1790）的思想一起，对后世产生了深远的影响，从哲学家马克斯·舍勒（Max Scheler）的“情绪传染”（emotional contagion），到约翰·梅尔（John Mayer）和彼得·萨洛维（Peter Salovey）提出、丹尼尔·戈尔曼（Daniel Goleman）普及的“情商”这一概念，以及当代心智理论和对镜像神经元的神经科学研究。(83)

随着启蒙运动的到来，对情感的认识又一次发生了变化。理性的神圣化需要做出牺牲，而理性与情感的严格分离就是这样一种牺牲。【24】因此，情感被定义为非理性的，有人称赞它的非理性，也有人谴责它的非理性。前一派在感伤主义时代（约1720—1800）占据主导地位，让-雅克·卢梭成为情感真实性崇拜的开创者。他认为，处于理想状态的人天生平等，没有被文化的可悲影响所污染。正如他在小说《爱弥儿》中所写的那样：“生活得最有意义的人，并不就是年岁活得最大的人，而是对生活最有感受的人。”(84)情感的形成意味着人重新进入了原初的状态，从而摆脱了文化的影响。因此，卢梭极力反对剧院里对情感的呈现，认为这种呈现是一种模仿，因而是不真实的，这也就不足为奇了。此外，演员所呈现的情感会以一种危险的方式影响观众们的情感。因为“所有的激情都是姐妹，一个人就足以激起千万人的激情”，社会主体会受到过度刺激的威胁，并最终失去自我控制。(85)

启蒙运动中理性和情感的分离在康德（1724—1804）的作品中得到了最清楚的表达。但与卢梭不同的是，在康德那里，情感被赋予了强烈的负面色彩。康德从未发展出一套连贯的情感理论，但他确实谈了很多关于情感的东西。在他生命的最后阶段，他赋予情感以重要的地位，称其为理性的“他者”。他对道德情操的最初想法与休谟有关，但从18世纪90年代起，他采取了一种明显的反情感立场，将情感（emotio）和理性（ratio）作为二元对立的概念来表达，这种对立一直延续到今天。在1798年出版的《实用人类学》（Anthropologie in pragmatischer Hinsicht）一书中，他把情感细分为激情和情欲，认为激情是理性无法控制的，从而将其与任何道德规范分离开来。对康德来说，激情是突如其来的，是“在当前状态中的愉快或者不快的情感，如果在主体中不能引起思考（人们应当放任还是拒斥这种情感的理性表象），那就是激情”。(86)激情可以成为“理性的暂时替代物”，而情欲则远远超出了理性所支配的伦理范畴。“很难或者根本不能用主体的理性来驯服的偏好就是情欲。”(87)这对康德来说意味着“屈服于激情和情欲，这也许总是心灵的疾病，因为二者都排斥理性的统治”。(88)内心的自由建立在自我控制的基础之上，对于自制力而言，没有比情感更大的威胁了。(89)【25】一言以蔽之，没有人期望有情欲，因为如果人是自由的，谁愿意让人把自己置于锁链之中呢？(90)

情感是什么？重要作家对这个问题的回答到此为止。从1800年前后开始，不同学科关于情感的著作逐渐增多，后面的章节将对这些著作进行分析。第一章讲的是历史，第二章讲的是人类学，第三章讲的是实验心理学，而后面这两个学科是19世纪初才建立起来的。自那时起，哲学保留了其对情感的兴趣，代表人物包括亚瑟·叔本华（Arthur Schopenhauer，1788—1860）、索伦·克尔凯郭尔（Søren Kierkegaard，1813—1855）、弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900）、马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）和让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre，1905—1980）等。在过去20年中，快速发展的情感分析哲学加入其中，所有这些都有助于我们以一种贯穿于以下章节的方式来理解情感。还要指出的是，这只不过是一个概述，如果对过去的情感理论进行更深入的研究，在这个或那个领域的研究就完全可以迅速发展。此外，这类概述很少显示情感和当时文化与时代的日常思维具有相关性。例如，古代史学科刚刚开始通过研究未被使用过的石头、黏土和莎草纸资源，让对希腊情感文化的研究超越柏拉图和亚里士多德的著作。(91)

二、谁的情感？

对情感哲学思想的回顾表明，并非所有人的情感在程度和方式上都是一样的。以亚里士多德为例，他把年轻人作为刻意灌输情感的对象，他们必须练习正确的判断，直到它成为第二天性。没有人考虑动物是否可能拥有情感这个问题。(92)今天，人们通常把情感看作是人类共有的东西，是固有的和私人的，是负责自主性的内部器官，是人的主体性以其最纯粹的形式具体化的地方。【26】这些独特品质的产生和稳定需要划界和区分，简而言之，就是要产生一个他者。“他者”的产生留下了文本的痕迹，这些痕迹的多样性和广度源于这样一个事实，即这个过程永远不会结束，仍然是未完成的、不稳定的，总是不断试图创造新的差异。要想回答“谁的情感？”这个问题，最好考虑一下他者产生过程中的文本痕迹。在这里我们将考虑两个区别：首先，人与动物之间的区别，然后是人与类人机器之间的区别。

把动物和身体与情感联系起来，把人类和思想与理性联系起来，这是一个悠久的传统。历史学家帕斯卡·艾特勒以德语词典为资料来源，展示了从18世纪晚期开始，维持这一传统不被打破是多么困难。例如，在1745年，18世纪最重要的字典之一《泽德勒普通百科辞书》（Zedler）对德语里表示感觉的“Empfindungen”和表示情感的“Gefühle”以及“Affekte”做了区分。动物被认为能够产生感觉，但只有人类能够产生情感，因为“动物是没有情感的，它们能感知现在的事物，但缺乏反思和沉思，这就是它们不能被情感所打动的原因”。(93)艾特勒指出，50年后，在感伤主义的顶峰时期，“感觉”概念经历了一个重估的过程，人类感觉／情感和动物感觉之间的界限变得模糊起来。(94)

19世纪下半叶，两项新的发展动摇了人与动物在情感方面的区别。首先，进化论对人与动物之间是否存在任何区别的问题提出了质疑。在1872年的《人类和动物的表情》（The Expression of the Emotions in Man and Animals）一书中，查尔斯·达尔文把来访者与自己的宠物的情感表达进行了比较。其次，新兴的生理学（包括情感生理学）在实验室里用动物做了实验，并由此发展出影响深远的、和动物大脑与器官有关的情感理论，因为从动物身上所观察到的一些反应与人类的反应非常接近。这引起了一场关于活体解剖的大争论，争论的焦点是这种做法是否会伤害动物的情感。这也涉及人类对动物的感情，尤其是同情和移情。(95)把人类与动物区分开来的界线，即人是有感情的，而动物没有，不得不被一再地重新划定。

类似的过程也发生在类人机器上，如小说和电影中的自动机和机器人。这也遵循了一条不确定的道路，因此留下了有用的文本线索，【27】形成了人类对机器产生感情以及机器发展自己情感生活的长期传统。作为一种文学传统，这可以追溯到霍夫曼（E. T. A. Hoffmann）1816年的小说《沙人》（Der Sandmann）。在这部小说中，一个年轻人爱上了一个机械娃娃。接着是玛丽·雪莱（Mary Shelley）1818年的《弗兰肯斯坦》（Frankenstein），讲的是一个科学实验创造的怪物产生感情的故事。在电影史上，类人机器十分常见，例如在《星际迷航：下一代》（Star Trek: The Next Generation，1987—1994）中，机器人Data由于缺乏情感而不断做出奇怪的决定，又例如史蒂文·斯皮尔伯格（Steven Spielberg）2001年的电影《人工智能》（A.I.: Artificial Intelligence），讲述的是一个生活在22世纪的11岁机器人，它看起来和人一样，也有情感，并受到人类家庭的喜爱，这种爱一直持续到这个家庭昏迷的儿子醒来。(96)这表明，任何对类人机器无法产生某种感情的人，在某种程度上都有情感缺陷，或者不完全是人类。实验心理学家对实验对象的移情能力进行了研究，在一种类似米尔格拉姆实验（Milgram-type）的情境中，通过给人类替身痛苦的电击，以测试他们的同情心：

尽管所有参与者都很清楚，无论是接受电击者还是电击都是假的，但是当他们看到和听到替身接受电击的情景时，往往会在主观、行为和生理层面上对其做出反应，就像一切都是真实的一样。(97)

这类实验通常假定一个镜像的概念，只有当我能想象到他者与我自己相似时，我才能产生同情，而镜像概念反过来又假定我对我本人有一个概念。自20世纪90年代中期以来，对镜像神经元的神经科学研究支持了这一概念的迅速传播（见第三章第三节）。因此，我同情他人的能力，以及同情无生命的类人物体的能力，成为衡量我自身人性的尺度。

人们注意到，这种对类人机器的移情有一个有趣的副作用，即如果机器太像人类，所有的同情都会消失，取而代之的是厌恶。因此，如何才能设计出一种既能最大限度地获得同情又不会引起反感的机器，这是一个非常现实的问题，无论是对于为日本和德国等老龄化社会设计用于日常家居和个人护理的机器人的工程师，还是对于电脑动画电影的制作者来说，都是如此。例如，2001年电影《怪物史莱克》（Shrek）的制作团队就不得不减弱菲奥娜公主与人类的相似性，因为“她开始变得过于真实，而且效果明显让人不快”。(98) 1970年，机器人专家森政弘（Masahiro Mori）发现了这种效应，并将其命名为“恐怖谷”(uncanny valley)。对此，最好以如下曲线图来表达（图2）。(99)

图2　森政弘与“恐怖谷”【28】

资料来源：Simplified version of Mori’s original graph in Karl F. MacDorman, “Mortality Salience and the Uncanny Valley”, IEEE—RAS International Conference on Humanoid Robots, Tsukuba, Japan (5—7 December 2005) [conference paper], 399—405, here 399。

哲学家卡特琳·米塞尔霍恩（Catrin Misselhorn）用错误的视觉感知来解释这种现象。人与机器共有的典型特征和表面特征越多，主体对客体的认同就越强。与此同时，对这一客体的习惯性情感倾向被激活。对缺乏真实性的认知也起到了一定的作用，它会让移情失败。根据米塞尔霍恩的说法，这涉及“在四种情况之间的快速摇摆”：首先，一个客体被感知，用一个合适的概念去识别该客体的过程被触发；接着客体开始与概念相重合，这种重合没能成功；客体与概念之间的认同被中断，但接着又再次开启，因为客体仍然被感知。“这让人想起无线电接收器在恶劣条件下试图调谐到发射机的情况，对一个电台的接收总是会受到另一个电台和噪声的干扰。”(100)在情感上，这种干扰表现为厌恶。

那么谁有情感呢？很明显，对这个问题并没有明确的答案。【29】不同时间、不同地点的人回答也不尽相同。在很大程度上，这些回答让我们能够对这些人的想法和感受做出推断。在区分人与动物以及拟人机器的过程中，这一点是显而易见的。这个问题的答案在很大程度上取决于人类历史上的重大差异，包括社会差异、性别差异和种族差异。在19世纪，欧洲殖民帝国的原住民以及英国、德国和法国的妇女和下层社会成员，都被预先假定有不同的情感。与其将“谁的情感？”这一问题作为出发点来寻求无可置疑的答案，我们不如把历史上对这个问题不断变化的回答作为我们调查的对象。

三、情感在哪里？

情感在哪里？这并非一个简单的问题。如果它在人体之外，在神灵那里，那么我们人类就会成为超自然力量的玩物，突然被压垮，又突然被解脱出来。这种想法通常与人类对感情的控制十分有限的认识联系在一起。例如，一位北夏延（North Cheyenne）部落的印第安妇女如果情绪反复无常，她的族人就会说她曾经在晚上往窗外张望过，而这在北夏延部落被认为是禁忌。这位妇女觉得自己被一股外来力量袭击了，很快就昏了过去。当她苏醒过来时，像是完全变了一个人。(101)另一方面，如果情感位于人体内部，这些位置和赋予它们的属性会影响到由此产生的情感理论。我们已经从盖伦的体液病理学以及相关的情感原型（胆汁质、多血质、抑郁质和黏液质）中看到了这一点。

情感在体内的位置通常会产生实际的影响。古埃及人认为大脑负责血液供应，而心脏负责情感，所以在制作木乃伊的过程中，他们毫不犹豫地把钩子通过鼻子插入大脑，把大脑分成小块，然后用小铲子从鼻孔中取出，心脏则被留在体内。(102)与古埃及人不同，神经科学家约瑟夫·勒杜属于另一个时代和地方，在他这里，大脑被视为情感、思想和其他很多东西的中心。【30】当他还是路易斯安那州一个小男孩的时候，他的屠夫父亲让他用手在一头被宰杀的牛的大脑中搜寻杀死它的子弹，他犹豫了。他父亲的顾客“可不喜欢在享受美餐时吃到铅”。约瑟夫发现自己很难把手“伸进大脑；你必须抛开牛的大脑是其思想器官的任何想法，而是要把它当作一块肉来对待”。(103)

情感在体内的位置也会对语言表达产生影响，尤其是在意象和隐喻方面。与在很多文化中一样，澳大利亚原住民宾土比人（Pintupi）把童年与一种前社会化阶段联系在一起，这一阶段的特征是情感不受控制、自我控制能力有限、难以预见自己行为的后果，有明显的个人主义倾向，意识不到自己是社会网络的一部分。儿童被描述为“缺乏知识的”“不自觉的”。有趣的是，他们也被描述为“聋子”（patjarru, ramarama）。为什么说他们是“聋子”呢？因为对宾土比人来说，思想是成熟的关键，是一种摆脱狂野情感的方法。对他们来说，“思考”“理解”和“听到”都与一个动词有关，即“kulininpa”，其字面意思是“听”。因为对他们来说，负责思想的器官是耳朵，而负责情感的器官是胃部。(104)

通过比较眼睛的概念和它对情感的意义，我们可以获得这方面的认识。在许多语言中，包括英语和德语，光是快乐和满足的转喻，所以一个快乐的人被描述为拥有“明亮的”或“闪亮的”眼睛的人。相比之下，中文里有“仰首伸眉”这个说法。(105)中国人描述眉毛的方式在其他语言中是几乎找不到的。再如，“愁眉不展”的意思是“眉头紧锁”或“眉头紧绷”，这些都用来表达焦虑不安；“愁眉苦脸”的意思是“面带忧伤”；“扬眉吐气”形容的是摆脱了压抑状态后高兴痛快的样子；“眉飞色舞”形容的是非常喜悦而得意扬扬的样子。(106)在中国，眉毛是“内心感受最明显的指示器”，(107)因此是心灵的窗户。

与此同时，情感的概念（包括定位）与它的口头、书面、听觉和意象表征之间的关系并不固定，相反，这种关系极其多样。例如，虽然面部表情在身体概念中发挥着很大的作用，但在16—17世纪北印度伊斯兰教的宫廷绘画中，我们并没有发现面部是情感场所的证据。【31】在这里，表达感情的决定性手段是身体的运动、色彩、笔触和图画构图。(108)此外，身体表达情感的语义很少是通用的，而是模棱两可的。在许多文化中，微笑意味着快乐和满足，但也可能意味着羞耻，或者是礼貌的搭讪，甚至是对死亡或损失的反应。(109)

另一方面，我们不应该把非欧洲的东西视为永远不变的。到目前为止，我所介绍的例子都不是一成不变的。20世纪60年代，人类学家罗伯特·利维（Robert Levy）在塔希提岛（Tahiti）的田野调查中发现，大多数受访者认为情感的根源在于腹部，但也有少数人提到了心脏，利维将其归因于基督教传教士和《圣经》的影响。(110)情感器官在人们认识中的转移始终是一个历史知识的问题。如果认为身体是永恒的、泛文化的，那就大错特错了。要想对身体的建构有更准确的认识，第一个问题是情感是源自身体之外（例如神灵），还是身体内部？身体仅仅是超自然力量的玩物，还是这种超自然力量就在体内？身体与什么样的宇宙观紧密相连？

你甚至不需要离开欧洲，就能认识到情感位于体内的认识并不稳定。我们只需要回到笛卡尔那里就行了，他在1649年写道：“灵魂的激情的最后也是最直接的原因就是动物精气推动大脑中央小腺体的躁动”，这里的小腺体指代的就是松果体。(111)大卫·哈特利（David Hartley，1705—1757）是联想主义心理学的创始人，他试图将约翰·洛克和艾萨克·牛顿（Issac Newton，1642—1727）联系起来。他认为情感是由外部刺激形成的，外部刺激引起了神经髓质的振动，这种振动随后通过“醚”传递到大脑，在那里，越来越微弱的振动以微振的形式被感知。因此，情感就是“微振”。(112)所以很明显，即使在典型的西方文化中，情感在人体内的位置变化也是非常大的。接下来，我们可以考虑情感的位置和身体运动之间的相互作用，特别是那些被认为是非常基本的运动，如心跳、脉搏和胃液的分泌。【32】情感的位置概念会影响这些身体运动吗？如果我来自一个把脉搏加速视为愤怒信号的文化，相对于在一个不是这样的文化中长大的人，我的脉搏跳动会不会更快？目前我们先搁置这个重要的问题，但后文会反复谈到它。

四、情感有历史吗？

正如在对情感的哲学思考中所看到的，随着时间的推移，对情感是什么的回答发生了显著的变化。也许有人会反对，说每一种反应都是对情感不同概念和特征的回答，而情感本身在任何时代都是不变的。如果这是真的，情感就没有历史，只有情感的概念才会在不同的历史时期发生变化。许多普遍主义的理论确实是这样宣称的。他们并不主张情感是以不同的方式概念化的，但坚持认为情感拥有一个恒定不变的、超越历史和文化的基础。因此，无论是罗马军团的士兵、中世纪的戟兵，还是凡尔登战场上的列兵或者是刚果童兵，面对敌人时的恐惧都是一样的，而且伴随着同样的体征：脉搏加快、瞳孔放大、心跳加速、出冷汗。毛利人战士摆脱“阿图阿”的附体，然后勇敢地投入战斗，与此并不矛盾，因为身体对恐惧的程序化反应只是转移到战前阶段，但所有文化和时代所经历的这种反应本身并无不同。

这或许是事实。但是，情感的概念会影响感受主体对情感的体验方式，即心理学所说的感受性，这也是事实。在毛利人战士的例子中，情感概念的影响非常显著，以至于他很可能对一般认为具有威胁性的刺激做出无畏的反应，例如当对手企图杀掉他时。这证明了文化框架的力量，它可以使天生的、自动触发的情感反应失效。此外，我们前面刚刚提到了特定情感概念对基本生理过程（如脉搏）的影响这一关键问题。这里提前透露一下本书第四章将会介绍的论点，这是一个由神经科学和认知心理学的最新研究提供的初步答案，该研究已经引起了人们对“情感词汇”和情感感觉之间反馈效应的关注。如果我说“我很快乐”，就会启动一种自我检查的机制，以确定我此刻是否真的感到快乐。这是一个开放式的机制，这种自我探索、自我反省的过程可以得出这样的结论：我感到不快乐，从而与所表达的情感发生冲突。或者我可能会得出相反的结论，并覆盖同时感受到的其他情感。当前心理学流行的神经语言规划（Neuro-Linguistic Programming, NLP）在很大程度上就是基于后一种假设，就像心理咨询一样，【33】它把一切都建立在把情感说出来对人产生的积极影响之上。(113)威廉·伊恩·米勒（William Ian Miller）是一位法学理论家，也是研究冰岛萨迦中的情感的专家。他说：“一旦我们给一种情感命名，它就有了属于自己的生命。”(114)

让我们假设，在表达情感方面，身体会给我们带来真实的、不可逾越的界限，例如，战士在战斗中（或者像毛利人战士那样是在战斗前）感受到的对敌人的恐惧永远不可能与缓慢的脉搏联系在一起。这意味着什么呢？由于人文科学对文化多样性的兴趣，普遍性通常是无趣的，其中有些普遍性“真实得过于琐碎”。(115)此外，与堆积如山的文化差异方面的材料相比，普遍性简直就是小巫见大巫。历史研究的一个特点是强调情感观念和文化模式的多样性。就目前而言，对于情感是否有历史这个问题，我们只能给出这样的答案。这是一个核心问题，本书提供了别人给出的答案的概要，同时也试图给出自己的答案。

五、我们在书写情感史时可能会用到什么材料？

乍看之下，情感的历史似乎只能利用人们谈论自己情感的材料来书写。由于最迟从浪漫主义时期开始，情感就属于内心和私密的领域，这些材料最初并不打算公之于众。它们与自我有着明显的联系，通常以日记、自传和回忆录的形式出现，还可以延伸到私人通信，例如信件（情书）、电子邮件、短信或安全服务监听的电话交谈。这种方法受到两个方面的限制：首先，大部分人并不从事写作；其次，在很多个世纪和文化中，这种材料并不存在。幸运的是，我们没有受到这种方法的限制，因为今天的情感史几乎使用了所有可供历史研究的材料。即使存在限制，这些限制与在其他历史分支学科中遇到的限制并没有什么不同。

我们先从考古学开始说起，因为考古学能够依赖的书面材料很少。尽管如此，近年来考古学家们一直在试图重构史前和远古时代历史行为者的情感，或者更准确地说，应该如何描述历史行为者可能拥有的情感框架。【34】例如，尝试重建一个墓地的空间结构，然后推测这个墓地的空间在何种程度上影响了出席葬礼者的情感。(116)当然，这个过程建立在许多预设之上：首先要假定凯尔特人、罗马人或蒙古人确实是有情感的。其次，墓地的空间结构确实在某种程度上对他们产生了影响。但考古学对这样的难题并不陌生，所以对于这些来自情感史的新问题基本上没有异议。

用来书写外交史的材料也是如此，它不再把自己定义为某个特定民族国家的对外事务史。在20世纪六七十年代，社会史被认为或多或少地扼杀了外交史。但外交史幸存了下来，并在过去几十年里以“外交文化史”和“国际史”的形式获得重生，前者将注意力转移到外交的象征性和仪式层面，后者研究不同国家的人和制度的历史交织。(117)如果仔细观察就会发现，在高级别的国际政治中，在君主之间、将军与秘书长之间、总统与政党领导人之间的会晤中，情感发挥着多么重要的作用。例如，维多利亚女王在1841年生下继承人后，她的丈夫阿尔伯特亲王（Prince Albert）让腓特烈·威廉四世（Friedrich Wihelm Ⅳ）做继承人的教父。腓特烈·威廉四世同意了，但是这引起了维多利亚和阿尔伯特的亲属的抗议，因为无论是论年龄，还是论关系，他们都应该排在这位普鲁士国王之前，却竟然被忽视了。阿尔伯特的德国父亲恩斯特·冯·科伯格公爵（Duke Ernst von Coburg）给儿子写了一封信，说他不明白：

为什么普鲁士国王被授予这个荣誉，恕我直言，我觉得这很不合适……普鲁士是我们家族的头号敌人，吞掉了我们一半的世袭财产，而且还不断地威胁要夺走剩下的。而且，面对我们当前的请求，现任国王表现得很不情愿、极其傲慢和不公……因此，如果可能的话，我希望你能收回成命，而这一定会给德国人留下很不愉快的印象，尤其是在整个萨克森。我十分痛心地注意到，【35】你对你曾经属于、现在仍然属于的这个家族的荣誉和利益是多么地漠不关心。(118)

“极其傲慢和不公”“痛心”和“荣誉”，这是欧洲贵族书信中充满情感色彩的语言，他们的王朝关系在许多方面决定了19世纪中期的政治。从情感史的角度来看，国家元首之间的信件、国家元首写给亲属的书信、外交邮包、正式协议、新闻公告，在这些不同类型的官方文件中，情感词汇的使用都很值得研究。在这里，我们不仅要考虑对“痛心”或“荣誉”的修辞运用，还要考虑它们在特定场合下的具体结构。外交材料通常以法语或英语这样的通用语写成，但经常会转换成其他语言，因此可以对不同情感文化之间的差异和分歧、歧义和误解进行微观考察。(119)

外交礼仪通常涉及荣誉、尊重和保全面子。1898年，法国总统费利克斯·福尔（Felix Fauré）拜访维多利亚女王，当时女王住在尼斯附近，她已经快80岁了，身体也不是很好。对双方来说，礼仪上的问候都不太顺利，这种情况之所以会发生，在很大程度上反映了两个截然不同的国家（君主制和共和制）在情感编码方式上的巨大差异。维多利亚女王没有按照外交礼仪的要求在宫殿台阶上迎接，而是派她的儿子威尔士亲王前往迎接。她在日记中写道：

下午三点半，在里维埃拉宫住了几天的法兰西共和国总统福尔先生来看我。伯蒂（Bertie，即威尔士亲王——译者注）在楼下迎接了他，并带他上楼。三位公主和几位侍女在楼梯口，我站在客厅门口，请他坐下。他彬彬有礼、和蔼可亲、举止迷人，可见他是“大贵族”，而不是“暴发户”。他闭口不谈政治，但非常友好地说我“深受法国民众的爱戴”，希望我在此住得舒服。(120)

在她死后，维多利亚女王的日记被转录和清理，原件则被销毁。另一种说法是，事实上，维多利亚女王认为这位法国总统是一个十足的暴发户，【36】她表达这一观点的方式是没有亲自站在台阶上迎接，而福尔也确实对此心领神会。女王的私人助理去世后，她的回忆录在1952年出版，其中这样描述了总统的来访：

他环顾四周，想看看都有谁在那里迎接他，但既没有看到女王，也没有看到威尔士亲王，于是他连帽子也没有摘下来，似乎在暗示访问还没有正式开始。他戴着帽子和三位公主握了握手，当然也和那些男仆握了握手。这样的举动超出了王室礼仪的规定，让我们大家都感到惊讶。后来我听说，在巴黎方面听说了这件事之后，每个人都说这是离谱的、非常不礼貌的行为。总统随后被带领上楼，威尔士亲王匆忙下楼迎接，好像是迟到了。直到此时，总统才摘下他的帽子。(121)

到了20世纪，公共领域和媒体的影响力扩大，甚至在地位悬殊的行动者之间的交流中也是如此。(122)例如，在1957年，英国首相安东尼·艾登（Anthony Eden）可能因为公开表达强烈的情感而失去了他的职位，更确切地说，那是一次关起门来的情感表达，但随后却被公之于众。他的继任者哈罗德·麦克米伦（Harold Macmillan）似乎表现出了更多的自我控制，因此与艾登相比，麦克米伦更能代表当时男性的“克制文化”。(123)

在外交会议中，参与者之间“真正”发生了什么？在个人接触过程中，感官认知可能会产生什么影响？历史学家发现所有这些都很难重构。但这不应妨碍他们在分析会晤的政治后果时，至少把人际交流考虑进来，试图理清其原因。外交情感史远没有涵盖所有为历史情感研究提供了材料的未开发的潜在领域。对于情感史来说，从来就不缺乏材料。

那么，对于那些试图描绘“情感人”（Homo sentiens）历史图谱的人来说，我们能从所有这些信息中得出什么结论呢？(124)有一点已经很清楚了，在这里我们可以从综合转向干预，并提前透露第四章的内容，即仅仅根据历史行为者定义情感的方式来定义情感是不够的。历史研究本质上是历时性的。这里可以提前给出本书的另一个结论，即情感史研究所涵盖的时间范围往往比历史的其他分支要长得多。要确定其研究对象，历史研究就需要一个跨时间的范畴，而这一范畴预先假定有许多共同之处。一边是拿破仑写给约瑟芬的法语情书中所表达的情感，一边是贝拉克·奥巴马（Barack Obama）写给女儿们的信中被认为是“情绪化”的内容，如果认为两者之间没有什么共同之处，那么必然会重新陷入纯粹偶然性的结局。(125)只有当存在一个元范畴时，历史的书写才有可能，即使这个元范畴有时会与源语言中使用的概念发生冲突。这代表着我与任何激进的社会建构主义脱离关系。

因此，研究情感的历史学家需要对情感下一个初步定义。在这里下这样一个定义是没有意义的，因为整本书的目的是作为一个指南，帮助人们寻找这样一个定义。我们不需要一个类似于自然科学的定义，【39】一个为了更加精确而仅仅与某些非常有限的领域有关的定义。我们最好尽早开始着手解决哲学家和其他思想家自古以来一直关注的某些核心问题。

首先，我们需要形成这样一个概念，情感是否是一种自动反应，就像在刺激—反应框架中那样，外部刺激引起稳定的反应，或者想象是否会发挥作用。一般来说，相对于生命科学和其他学科，情感史通常赋予想象更大的作用。

其次，我们需要弄清楚身体和情感之间的关系。重要的是，先要在我们的研究对象的背景下，考察关于情感和身体的局部和历史观念。只有当我们把注意力转移到对非言语性身体行为（比如“shokeling”，即正统犹太教徒祈祷时摇晃身体的方式）的描述上时，或转移到具体的语言行为（如生活在同一屋檐下的父子之间的书信往来，这是早期现代法国贵族的特征，他们认为写下来的情感比口头表达的情感更为重要）时，身体才能被定义。(126)

第三，判断或评价的情感成分是值得思考的。应该赋予历史行为者多少能动性，即他们是否更多是做出反应而不是主动行动，是否根据文化、特定群体的成员身份或群体的构成来区分他们的情感对象，这些都是情感史上的重要问题。

最后，在情感与道德的关系上确定一个立场是很有意义的。如果历史行为者为他们的行为提供了道德上的理由，以这种方式表达了情感与道德之间的相互联系，这就赋予他们的情感一种独特的意义，这种意义与在认为情感与道德无关的社会中不同。如果能阐明这四点，我们就在形成情感的定义方面向前迈出了重要的一步。基础已经奠定，下面我们就可以着手充实情感史的空间了。

(1)　David Sander, “Amygdala”, in Sander and Klaus R. Scherer (eds.), The Oxford Companion to Emotion and the Affective Sciences (Oxford: Oxford University Press, 2009), 28—32, here 28.

(2)　见<http://www.amygdaloids.com> accessed 25 February 2014。

(3)　Joseph E. LeDoux, The Emotional Brain: The Mysterious Underpinnings of Emotional Life (New York: Simon and Schuster, 1996), ch. 6, esp. 163—168.

(4)　本插图又见Joseph E. LeDoux, The Emotional Brain: The Mysterious Underpinnings of Emotional Life (New York: Simon and Schuster, 1996), ch. 6, esp. 166。

(5)　一篇综述文章称：“杏仁核由功能不同的核团（即13个主要的核团，每个核团都可以进一步细分）组成，它们之间有广泛的核间和核内连接。” Tim Dalgleish, Barnaby D. Dunn, and Dean Mobbs，“Affective Neuroscience: Past, Present, and Future”, Emotion Review, 1/4 (2009), 355—368, here 358．另一篇论文对神经细胞有一种被称为“杏仁核”的单一结构的说法提出了质疑，并将其称为“大脑半球结构和功能上的异质性区域”。Larry W. Swanson and Gorica D. Petrovich，“What is the Amygdala?”, Trends in Neurosciences, 21/8 (1998), 323—31, here 330．还有人认为，来自大脑其他部分的神经细胞属于一个“扩展的杏仁核”，其中包括基底前脑的无名质。John P. Aggleton (ed.), The Amygdala: A Functional Analysis (2nd edn., Oxford: Oxford University Press, 2000), 8—9; M. Davis and P. J. Whalen, “The Amygdala: Vigilance and Emotion”, Molecular Psychiatry, 6/1 (2001), 13—34.

(6)　关于嗅觉，见Geoffrey Schoenbaum, Andrea A. Chiba, and Michela Gallagher, “Neural Encoding in Orbitofrontal Cortex and Basolateral Amygdala during Olfactory Discrimination Learning”, Journal of Neuroscience, 19/5 (1999), 1876—1884；关于视觉，见Ralph Adolphs, Daniel Tranel, Hanna Damasio, and Antonio R. Damasio, “Fear and the Human Amygdala”, Journal of Neuroscience, 15/9 (1995), 5879—5891；关于爵士音乐家对即兴音乐和有乐谱的音乐的区分，见Annerose Engel and Peter E. Keller, “The Perception of Musical Spontaneity in Improvised and Imitated Jazz Performances”, Frontiers in Auditory Cognitive Neuroscience, 2/83(2011), 1—13。

(7)　见Richard J. Davidson, “Seven Sins in the Study of Emotion: Correctives from Affective Neuroscience”, Brain and Cognition, 52/1 (2003), 129—132, here 130。

(8)　Daan Baas, André Aleman, and René S. Kahn, “Lateralization of Amygdala Activation:A Systematic Review of Functional Neuroimaging Studies”, Brain Research Reviews, 45/2(2004), 96—103.

(9)　Jean Smith, “Self and Experience in Maori Culture”, in Paul Heelas and Andrew Lock(eds.), Indigenous Psychologies: The Anthropology of the Self (London: Academic Press, 1981), 145—159, here 149.

(10)　Barbara H. Rosenwein, “Introduction”, in Rosenwein (ed.), Anger’s Past: The Social Uses of an Emotion in the Middle Ages (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1998), 2.

(11)　Ingrid Kasten, “Einleitung”, in C. Stephen Jaeger and Ingrid Kasten (eds.), Codierungen von Emotionen im Mittelalter: Emotions and Sensibilities in the Middle Ages (Berlin: De Gruyter, 2003), xiii—xxviii, here xiv.

(12)　Peter N. Stearns and Carol Z. Stearns, “Emotionology: Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards”, American Historical Review, 90/4 (1985), 813—836, here 824.

(13)　Rüdiger Schnell, “Historische Emotionsforschung: Eine mediävistische Standortbestimmung”,Frühmittelalterliche Studien, 38 (2005), 173—276, here 180, 213.

(14)　Armin Günther, “Sprache und Geschichte: Überlegungen zur Gegenstandsangemessenheit einer historischen Psychologie”, in Michael Sonntag and Gerd Jüttemann (eds.), Individuum und Geschichte: Beiträge zur Diskussion um eine “ Historische Psychologie” (Heidelberg: Asanger, 1993), 34—48, here 35.

(15)　Catherine Lutz and Geoffrey M. White, “The Anthropology of Emotions”, Annual Review of Anthropology, 15 (1986), 405—436, here 406．另外，海伦娜·弗拉姆（Helena Flam）认为有“建构主义方法和实证主义方法”，参见Helena Flam, Soziologie der Emotionen: Eine Einführung(Konstanz: UVK Verlagsgesellschaft, 2002), 118。根据欧文·林奇（Owen Lynch）的观点，“西方理性对情感的等级划分暗示了人类对动物、文化对自然的进一步等级划分”，参见Owen M. Lynch, “The Social Construction of Emotion in India”, in Lynch (ed.), Divine Passions:The Social Construction of Emotion in India (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1990), 3—34, here 10。

(16)　Mary-Jo Delvecchio Good, Byron J. Good, and Michael M. J. Fischer, “Introduction:Discourse and the Study of Emotion, Illness and Healing”, Culture, Medicine and Psychiatry, 12/1 (1988), 1—7, here 2.

(17)　见Lutz and White, “Anthropology of Emotions”, 406, 429—430。

(18)　Lorraine Daston and Gianna Pomata, “The Faces of Nature: Visibility and Authority”,in Daston and Pomata (eds.), The Faces of Nature in Enlightenment Europe (Berlin: BWV, 2003), 1—16, here 14.

(19)　Maurice Bloch and Jean H. Bloch, “Women and the Dialectics of Nature in Eighteenth-Century French Thought”, in Carol P. MacCormack and Marilyn Strathern (eds.), Nature,Culture and Gender (Cambridge: Cambridge University Press, 1980), 25—41, here 27.

(20)　关于高尔顿对自然—文化二元对立的贡献，见Donald A. MacKenzie, Statistics in Britain:1865—1930: The Social Construction of Scientific Knowledge (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981)。

(21)　Wilhelm Windelband, Geschichte und Naturwissenschaft: Rede zum Antritt des Rectorats der Kaiser-Wilhelm-Universität Strassburg, gehalten am 1. Mai 1894 (3rd edn., Strasbourg, 1904)．又见民族学家约翰·莱维特（John Leavitt）。他认为，情感研究一直受到一种徒劳的划分的阻碍，这种划分存在于一种由通则论科学研究的自然和一种由“意识形态科学”所负责的文化之间。参见John Leavitt, “Meaning and Feeling in the Anthropology of Emotions”, American Ethnologist, 23/3 (1996), 514—539, here 515。

(22)　洛林·达斯顿与本书作者的对话（2009年6月25日），又见Jan Plamper and Benjamin Lazier, “Introduction: The Phobic Regimes of Modernity”, Representations, 110/1 (2010), 58—65, here 59。

(23)　我最重要的范本是特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）的Literary Theory: An Introduction(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983)。

(24)　我们要感谢人种学家凯瑟琳·卢茨，她用两句话对人类情感史做出了可能是最简明扼要的描述：“至少在过去的两千年里，西方社会对情感概念的广泛讨论通常是出于哲学、宗教、道德或最新的科学心理学的目的。其中包括柏拉图对快乐与善的关系的关注；斯多葛派认为激情天生就是邪恶的这一信条；早期的基督徒试图区分人类脆弱的情感和上帝的情感；霍布斯认为激情是行动的主要来源，自然地促进了战争与和平；卢梭认为自然的情感是有价值的，应该与文明产生的‘人为的’或虚假的情感相区分；19世纪的心理学家开始把情感看作心理生理学的本质，意识越来越不被认为是情感的重要组成部分。”参见Catherine A. Lutz, Unnatural Emotions: Everyday Sentiments on a Micronesian Atoll and Their Challenge to Western Theory (Chicago: University of Chicago Press, 1988), 53。

(25)　William James, “What Is an Emotion?”, Mind, 9/34 (1884), 188—205．从那以后，这个标题被多次使用，例如心理学家杰罗姆·凯根（Jerome Kagan）的What Is Emotion?History, Measures, and Meanings (New Haven: Yale University Press, 2007)。

(26)　菲利普·费希尔（Philip Fisher）描述了与情感有关的领域，尽管他没有给出时间顺序：“从一开始，我们对情感的认识和看法就是一个复杂的产物，在哲学、文学（尤其是史诗和悲剧）、医学、伦理学、修辞学、美学、法律和政治思想等领域的研究相互重叠，有时相互妨碍。在我们这个时代，进化生物学、心理学、人类学以及最近在大脑神经生物学方面的新研究，加上博弈论和经济学，尤其是哲学，延续了这种杂糅性，不同领域之间既共享，又相互依赖，有时相互干扰，甚至相互破坏，有时也相互合作。”参见Philip Fisher, The Vehement Passions (Princeton: Princeton University Press, 2002), 7。

(27)　关于古希腊，见David Konstan, The Emotions of the Ancient Greeks: Studies in Aristotle and Classical Literature ( Toronto: Toronto University Press, 2006);关于北美殖民地时期，见Nicole Eustace, Passion Is the Gale: Emotion, Power, and the Coming of the American Revolution(Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2008), 481—486；关于19世纪的英国，见Thomas Dixon, From Passions to Emotions: The Creation of a Secular Psychological Category(Cambridge: Cambridge University Press, 2003)。

(28)　关于这种传播的过程，可以参考希腊—波斯—阿拉伯—印度三角中“癔症”的情感维度：Guy N. A. Attewell, Refiguring Unani Tibb: Plural Healing in Late Colonial India (New Delhi: Orient Longman, 2007), 225—237；关于情感本身，以及它在希腊—波斯—阿拉伯—印度—英国关系中的身体定位，见Margrit Pernau, “The Indian Body and Unani Medicine: Body History as Entangled History”, in Axel Michaels and Christoph Wulf (eds.),Images of the Body in India (London: Routledge, 2011), 97—108, esp. 104—106。

(29)　见LeDoux, Emotional Brain; Klaus R. Scherer, “Nonlinguistic Vocal Indicators of Emotion and Psychopathology”, in Carroll E. Izard (ed.), Emotions in Personality and Psychopathology (New York: Plenum Press, 1979), 495—529; Barbara H. Rosenwein, “Worrying about Emotions in History”, American Historical Review, 107/3 (2002), 821—845; Jaak Panksepp, Affective Neuroscience:The Foundations of Human and Animal Emotions (New York: Oxford University Press, 1998);Charles Darwin, The Expression of the Emotions in Man and Animals (London: John Murray, 1872);“affection”, in The Encyclopædia Britannica: A Dictionary of Arts, Literature, and General Information,i. A to Androphagi (11th edn., Cambridge: Cambridge University Press, 1910), 299—300, here 300; Gilles Deleuze and Félix Guattari, Mille plateaux (Paris: Éditions de Minuit, 1980), 314;Karl G. Heider, Landscapes of Emotion: Mapping Three Cultures of Emotion in Indonesia (Cambridge:Cambridge University Press, 1991), 41; Brian Massumi, Parables for the Virtual: Movement, Affect,Sensation (Durham, NC: Duke University Press, 2002); Cesare Lombroso, L’uomo delinquentein rapporto all’antropologia, alla giurisprudenza ed alle discipline carcerarie ( Turin: Bocca, 1876), 651。

(30)　Paul R. Kleinginna Jun. and Anne M. Kleinginna, “A Categorized List of Emotion Definitions, with Suggestions for a Consensual Definition”, Motivation and Emotion, 5/4(1981), 345—379.

(31)　Stewart R. Roberts, “Nervous and Mental Influences in Angina Pectoris”, American Heart Journal, 7/1 (1931), 21—35, here 23; Beverley Fehr and James A. Russell, “Concept of Emotion Viewed from a Prototype Perspective”, Journal of Experimental Psychology: General, 113/3 (1984), 464—486, here 464.

(32)　Antonio R. Damasio, Looking for Spinoza: Joy, Sorrow, and the Feeling Brain (Orlando, FL:Harcourt, 2003), 15.

(33)　关于从柏拉图到奥古斯丁对于情感的思考，最简明的介绍见Barbara H. Rosenwein,Emotional Communities in the Early Middle Ages (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2006), ch.1。

(34)　Aristotle, The “Art” of Rhetoric, trans. John Henry Freese (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1959), 173．更一般的版本，见Michael Krewet, Die Theorie der Gefühle bei Aristoteles (Heidelberg: Winter, 2011)。（中译见［古希腊］亚里士多德：《修辞学》，罗念生译，北京：生活·读书·新知三联书店，1991年，第70页。）

(35)　William W. Fortenbaugh, Aristotle on Emotion: A Contribution to Philosophical Psychology, Rhetoric Poetics, Politics and Ethics (2nd edn., London: Duckworth, 2002), 114．该书作者认为这段话不具代表性，仅限于修辞；与之相对立的观点见Konstan, Emotions of the Ancient Greeks, 40。

(36)　亚里士多德作为埃克曼的先驱，见Carol Tavris, “A Polite Smile or the Real McCoy?”,review of Paul Ekman, Emotions Revealed: Recognizing Faces and Feelings to Improve Communication and Emotional Life (New York: Times Books, 2003), in Scientific American, 288/6 (2003), 87—88。亚里士多德作为认知心理学评价方法的先驱，见Randolph R. Cornelius, The Science of Emotion: Research and Tradition in the Psychology of Emotion (Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall, 1996), 115; Kagan, What Is Emotion?, 11—12; Richard Lazarus, “Relational Meaning and Discrete Emotions”, in Klaus R. Scherer, Angela Schorr, and Tom Johnstone (eds.), Appraisal Processes in Emotion: Theory, Methods, Research (Oxford: Oxford University Press, 2001), 37—67,here 40。亚里士多德作为社会心理学的先驱，见Konstan, Emotions of the Ancient Greeks, 31（引用了社会心理学家阿格妮塔·费希尔［Agneta Fischer］）。

(37)　Aristotle, “Art” of Rhetoric, 173—175.（中译见［古希腊］亚里士多德：《修辞学》，罗念生译，第71页。）

(38)　Simo Knuuttila, Emotions in Ancient and Medieval Philosophy (Oxford: Clarendon Press, 2004), 37, 40.

(39)　Christoph Demmerling and Hilge Landweer, Philosophie der Gefühle: Von Achtung bis Zorn (Stuttgart: Metzler, 2007), 2．又见Bruno Snell, The Discovery of the Mind: The Greek Origins of European Thought, trans. T. G. Rosenmayer (New York: Harper & Row, 1960)[Ger. orig., Die Entdeckung des Geistes: Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen, 1946]。

(40)　“我们会说被恐惧‘麻痹’，被爱和嫉妒‘打击’，被悲伤‘压倒’，因为愤怒而‘疯狂’”；Robert C. Solomon, True to Our Feelings: What Our Emotions Are Really Telling Us (Oxford:Oxford University Press, 2007), 190。对古代情感哲学的讨论，见Rüdiger Zill, Meßkünstler und Rossebändiger: Zur Funktion von Metaphern und Modellen in philosophischen Affekttheorien, PhD diss., Freie Universität Berlin, Berlin, 1994。

(41)　Aristotle, “Art” of Rhetoric, 201．又见Knuuttila, Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, 35, 37。（中译见［古希腊］亚里士多德：《修辞学》，罗念生译，第81页。）

(42)　A. W. Price, “Emotions in Plato and Aristotle”, in Peter Goldie (ed.), The Oxford Handbook of Philosophy of Emotion (Oxford: Oxford University Press, 2010), 121—142, here 137—138.

(43)　对情感最感兴趣的斯多葛派学者有基提翁的芝诺（Zeno of Citium，公元前333/332—前262/261）、克利西波斯（Chrysippos，公元前281/276—前208/204）、波塞多尼奥斯（Poseidonios，公元前135—前51）、塞涅卡（Seneca，公元前1—公元65）和爱比克泰德（Epiktetos, 50—125)。关于斯多葛派及其对情感的态度，见Richard Sorabji, Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation: The Gifford Lectures(Oxford: Oxford University Press, 2000); Margaret R. Graver, Stoicism and Emotion (Chicago:University of Chicago Press, 2007); Barbara Guckes (ed.), Zur Ethik der älteren Stoa (Göttingen:Vandenhoeck & Ruprecht, 2004)；更早的文本见Maximilian Forschner, Die stoische Ethik: Über den Zusammenhang von Natur-, Sprach- und Moralphilosophie im altstoischen System (2nd edn., Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995)。

(44)　关于内心的宁静，见Joachim Ritter (ed.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, i (Basel:Schwabe, 1971), 429—433, 593。

(45)　Martha Nussbaum, Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions (Cambridge:Cambridge University Press, 2001), 4—5, ch. 1.作者在细节方面超越了斯多葛派，她承认了动物的情感能力。她总体上区分了描述性的和规范性的斯多葛派方案，接受前者，拒绝后者。见Jules Evans,“ An Interview with Martha Nussbaum”, Philosophy for Life(5 February 2009) <http://philosophyforlife.org/an-interview-with-martha-nussbaum/>accessed 21 February 2014。

(46)　有关盖伦四体液说的介绍，见Jutta Kollesch and Diethard Nickel (eds.), Antike Heilkunst: Ausgewählte Texte aus den medizinischen Schriften der Griechen und Römer (Stuttgart:Reclam, 1994), 25—27。

(47)　Rosenwein, Emotional Communities in the Early Middle Ages, 41; Knuuttila, Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, 93—98; Sorabji, Emotion and Peace of Mind, 253—260.

(48)　关于这些早期的基督教修士，所谓的沙漠教父，以及他们对情感的看法，见Rosenwein, Emotional Communities in the Early Middle Ages, 46—50。

(49)　Dixon, From Passions to Emotions, 34.

(50)　Augustine, The City of God against the Pagans, ed. and trans. R. W. Dyson (Cambridge:Cambridge University Press, 1998) [ Lat. orig., De civitate dei, 426], 590.（中译见［古罗马］奥古斯丁：《上帝之城（修订版）》［下册］，王晓朝译，北京：人民出版社，2018年，第517页。）

(51)　Rosenwein, Emotional Communities in the Early Middle Ages, 50—51.

(52)　Robert C. Solomon, The Passions: Emotions and the Meaning of Life (Indianapolis: Hackett, 1993)．根据托马斯·迪克森的说法，罗伯特·所罗门（Robert Solomon）认为像奥古斯丁和托马斯·阿奎那这样的基督教思想家应该对情感和理性的分离负责，这样的认识是错误的。事实上，他们所说的是激情和理性，理性就像激情一样，可以被“驱动”（motus），尽管这只是一种积极的驱动，比如爱，见Dixon,From Passions to Emotions, 53—54。

(53)　奥古斯丁在《忏悔录》中以自传的形式论述了对情感的自愿控制，这在很大程度上与他努力抑制自己的欲望（libido）有关，见Dixon, From Passions to Emotions, 51—52。

(54)　对于中世纪情感的认识，见Peter King,“ Emotions in Medieval Thought”, in Goldie(ed.), Oxford Handbook of Philosophy of Emotion, 167—187; Knuuttila, Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, chs. 3—4; Piroska Nagy and Damien Boquet (eds.), Le Sujet des émotions au Moyen Âge (Paris:Beauchesne, 2009), esp. pt. I。关于托马斯·阿奎那，见Nicholas E. Lombardo, The Logic of Desire: Aquinas on Emotion (Washington, DC: Catholic University of America, 2011)。关于中世纪和近代早期，从托马斯·阿奎那到笛卡尔和斯宾诺莎，见Dominik Perler,Transformationen der Gefühle: Philosophische Emotionstheorien 1270—1670 (Frankfurt am Main:Fischer, 2011)。

(55)　尼古拉斯·马勒伯朗士（Nicolas Malebranche, 1638—1715)强化了身心二元论。关于他的情感理论，见Tad Schmaltz,“ Malebranche: Neigungen und Leidenschaften”, in Hilge Landweer and Ursula Renz (eds.), Klassische Emotionstheorien: Von Platon bis Wittgenstein(Berlin: de Gruyter, 2008), 331—349。

(56)　Antonio R. Damasio, Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain (New York:Putnam, 1994), 248—249.许多批评家指出，达马西奥把笛卡尔当作一个假想对手，而没有考虑到对笛卡尔作品的研究，见Henrik Lagerlund, “Introduction: The Mind/Body Problem and Late Medieval Conceptions of the Soul”, in Lagerlund (ed.), Forming the Mind:Essays on the Internal Senses and the Mind/Body Problem from Avicenna to the Medical Enlightenment(Dordrecht: Springer, 2007), 1—15; Timo Kaitaro, “Emotional Pathologies and Reason in French Medical Enlightenment”, in Lagerlund (ed.), Forming the Mind, 311—325。（中译见［美］安东尼奥·达马西奥：《笛卡尔的错误：情绪、推理和大脑》，殷云露译，北京：北京联合出版公司，2018年，第234—235页。）

(57)　Deborah Brown, “The Rationality of Cartesian Passions”, in Henrik Lagerlund and Mikko Yrjönsuuri (eds.), Emotions and Choice from Boethius to Descartes (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2002), 259—278, here 270．关于笛卡尔的贡献，虽然很重要，但并没有人们通常认为的那么具有原创性，见Anthony Levi, French Moralists: The Theory of the Passions, 1585 to 1649 (Oxford: Clarendon Press, 1964)。试论现代早期情感升级的史前史，见Wilhelm Dilthey, “Die Funktion der Anthropologie in der Kultur des 16. und 17. Jahrhunderts”, in Gesammelte Schriften, ii. Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation (6th edn., Stuttgart: Teubner, 1960), 416—492。

(58)　René Descartes, “Préface to ‘Passions de l’âme’: Letter of Descartes to the editor, 14 August 1649”, in Roger Ariew (ed.), Descartes in Seventeenth-Century England, ii. Descartes’s Works in Translation (Bristol: Thoemmes Press, 2002), B3.

(59)　Descartes, “Préface to ‘Passions de l’âme’”, 37．该案例被以下著作征引：Daniel M. Gross, The Secret History of Emotion: From Aristotle’s Rhetoric to Modern Brain Science (Chicago:University of Chicago Press, 2006), 23。（中译见［法］笛卡尔：《论灵魂的激情》，贾江鸿译，北京：商务印书馆，2016年，第12页。）

(60)　[Charles] Le Brun, A Method to Learn to Design the Passions: Proposed in a Conference on the General and Particular Expression: Written in English, and Illustrated with a Great Many Figures Excellently Designed by M. Le Brun, Chief Painter to the French King, Chancellor and Director of the Royal Academy of Painting and Sculpture: Translated and all the Designs Engraved on Copper by, John Williams (London: n.p., 1734)[1st Fr. edn., 1698].

(61)　Anne Schmidt, “Showing Emotions, Reading Emotions”, in Ute Frevert et al., Emotional Lexicons: Continuity and Change in the Vocabulary of Feeling 1700—2000 (Oxford: Oxford University Press, 2014), 62—90．除了其他作品之外，当今强调情感混合性的著作如凯根的《什么是情感？》（What Is Emotion?）。

(62)　Baruch de Spinoza, “Ethics”, in Spinoza: Complete Works, ed. Michael L. Morgan, trans. Samuel Shirley (Indianapolis: Hackett, 2002), 213—382.

(63)　Baruch de Spinoza, “Ethics”, in Spinoza: Complete Works, ed. Michael L. Morgan, trans. Samuel Shirley (Indianapolis: Hackett, 2002), 278.（中译见［荷］斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，2009年，第96页。）关于斯宾诺莎，见对于情感思想最完整的一部单卷本概述，虽然该书是根据20世纪30年代实验心理学的观点组织起来的（因为两位作者是心理学家）：H. M. [sic Harry Norman] Gardiner, Ruth Clark Metcalf, and John G. Beebe-Center, Feeling and Emotion: A History of Theories (New York: American Book Company, 1937), 192—205。又见Steven Nadler, “Baruch Spinoza”, in Edward N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2011 Edition) <http://plato.stanford.edu/archives/spr2011/entries/spinoza> accessed 22 February 2014。

(64)　Spinoza, “Ethics”, 298.（中译见［荷］斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，第128页。）

(65)　例如，可参见一位生理学家的著作：Johannes Müller, Handbuch der Physiologie des Menschen:Für Vorlesungen, ii (Koblenz: Hölscher, 1840), 543—552。

(66)　见Jane Bennett, Vibrant Matter: A Political Ecology of Things (Durham, NC: Duke University Press, 2010), x—xi。“我试着去见证在我身上和周围流动的生命物质。尽管干细胞、电、食物、垃圾和金属的运动和效力对政治生活（以及人类生活本身）至关重要，只要这些活动和力量一出现在公众面前（通常一开始是通过干扰人类的计划或期望），马上就被表现为人类的情绪、行动、意义、动机或意识形态。这种快速的替代维持了这样一种幻想，即‘我们’实际上支配着那些‘它们’。根据我所借鉴的（非机械论的、非目的论的）唯物主义传统，它们可能成为强有力的动因。在这本书中，斯宾诺莎是我的试金石，尽管他本人并不算是一位唯物主义者。我引用了他的意动物体的想法，这些意动物体努力通过与其他物体相结合来增强它们的活动能力。我和他一样，相信一切都是由同样的物质构成的……这一主张暗示一切物质在深层都是互相联系的，不可简化为一个简单的基质，它与生态敏感性相呼应，对我来说，后者也是重要的。”原文对“生态敏感性”做了强调。

(67)　见William E. Connolly, Neuropolitics: Thinking, Culture, Speed (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2002), 7—8。“人类作为有思想的存在，对自己形成了两种不可简化的观点。斯宾诺莎提出了这一观点，认为思维和延展是同一物质的两个方面，而不是构成宇宙的两种物质。我采用的是修订过的斯宾诺莎的‘并行论’……依我看，这个论点和那些反对它的论点都没有得到证实。但改良后的斯宾诺莎主义可以为它带来好处。首先，它表达了那些认为人类生命是在没有神干预的情况下从低级形态进化而来的人的理解，并且又没有将人类的经验简化为第三人称的讲述。其次，它鼓励文化理论家去探索身体／大脑过程的观察和思维的生活经验之间显著相关性的积累证据。第三，它鼓励我们积极地接受各种各样的技术（其中许多已经在日常生活中起作用了），这些技术可以刺激思维的变化，而在此过程中不必对思维采取一种简化的认识。第四，当一种新的思维模式被注入身体／大脑的过程中时，它允许我们去探索思维本身是如何改变身体／大脑过程的微观组成的。因为，正如两位杰出的神经科学家杰拉尔德·埃德尔曼（Gerald Edelman）和朱利奥·托尼诺（Giulio Tonino）精辟地指出的那样：‘一起放电的神经元是连接在一起的。’这里采用的并行的版本鼓励探索技术和思维之间不透明的、普遍存在的联系，而不是将思维本身的经验简化为一系列观察状态。它理解思考的复杂性，同时鼓励我们使用技术来变得更加深思熟虑。技术是文化的一部分，而思考是神经文化的一部分。”

(68)　Damasio, Looking for Spinoza, 217．该书也列举了引用斯宾诺莎的其他生命科学家（William E. Connolly, Neuropolitics: Thinking, Culture, Speed (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2002), 300 n. 7）。

(69)　Damasio, Looking for Spinoza, 173—174.

(70)　Damasio, Looking for Spinoza, 14.

(71)　Gardiner, Metcalf, and Beebe-Center, Feeling and Emotion, 184.

(72)　Thomas Hobbes, Leviathan, ed. Richard Tuck (rev. edn., Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 89.（中译见［英］霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎延弼译，北京：商务印书馆，2009年，第95页。）

(73)　Thomas Hobbes, Leviathan, ed. Richard Tuck (rev. edn., Cambridge: Cambridge University Press, 1996), ch. 6．总体来说，霍布斯对情感的探讨分散在多个文本中：《法律要义：自然法与民约法》（1640/1650）的第7、9和12章；《论公民》（1642）；《利维坦》（1651）的第6和13章；《论物体》（1655）的第25章第12—13节；《论人类》（1658）的第11章。

(74)　Gardiner, Metcalf, and Beebe-Center, Feeling and Emotion, 187—188.

(75)　此外，沙夫茨伯里“最早发现了作为一种独特而独立的能力或感受的情感。与他的老师约翰·洛克相反，他认为情感不是源于感觉和反射，而是一种独特的精神现象”。Angelica Baum and Ursula Renz, “Shaftesbury: Emotionen im Spiegel reflexiver Neigung”, in Landweer and Renz (eds.), Klassische Emotionstheorien, 351—369, here 353.

(76)　Anthony Ashley-Cooper, 3rd Earl of Shaftesbury, Characteristics of Men, Manners,Opinions, Times, ed. Lawrence E. Klein (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 167.

(77)　Gardiner, Metcalf and Beebe-Center, Feeling and Emotion, 212.

(78)　Francis Hutcheson, An Essay on the Nature and Conduct of the Passions and Affections: With Illustrations on the Moral Sense, ed. Aaron Garrett (Indianapolis: Liberty Fund, 2002), 119，原文强调。

(79)　David Hume, A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to Introduce the Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects, ii. Of the Passions (London: John Noon/Thomas Longman, 1739), 248 (pt. 3, sect. 3).（中译见［英］休谟：《人性论》［下册］，关文运译，郑之骧校，北京：商务印书馆，2009年，第449页。）

(80)　Sabine A. Döring, “Allgemeine Einleitung: Philosophie der Gefühle heute”, in Döring(ed.), Philosophie der Gefühle (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2009), 12—65, here 16．有关“自称为‘异端’哲学家”的休谟，参见Solomon, True to our Feelings, 100。

(81)　Hume, Treatise of Human Nature, ii. 249—250 (pt. 3, sect. 3).（中译见［英］休谟：《人性论》［下册］，关文运译，郑之骧校，第450页。）

(82)　Rachel Cohon, “Hume’s Moral Philosophy”, in Edward N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2010 Edition) <http://plato.stanford.edu/archives/fall2010/entries/hume-moral> accessed 22 February 2014.

(83)　Max Scheler, The Nature of Sympathy, trans. Peter Heath (New Brunswick, NJ: Transaction, 2008), 14—17; Peter Salovey and John D. Mayer, “Emotional Intelligence”, Imagination, Cognition and Personality, 9/3 (1989—1990), 185—211; Daniel Goleman, Emotional Intelligence: Why It Can Matter More Than IQ (New York: Bantam Books, 1995)．关于心智理论和镜像神经元参见本书第三章。

(84)　Jean-Jacques Rousseau, Emile, or, On Education (Includes Emile and Sophie, or, The Solitaries),trans. and ed. Christopher Kelly and Allan Bloom (Lebanon, NH: Dartmouth College Press, 2010) [Fr. orig., Émile, ou de l’éducation, 1762], 167.（中译见［法］卢梭：《爱弥儿　论教育》［上卷］，李平沤译，北京：商务印书馆，2009年，第17页。）

(85)　Jean-Jacques Rousseau, “J. J. Rousseau, Citizen of Geneva, to M. d’Alembert: Letter to d’Alembert on the Theater”, in Letter to d’Alembert and Writings for the Theater, trans. and ed. Allan Bloom, Charles Butterworth, and Christopher Kelly (Hanover, NH: University Press of New England, 2004), 251—352, here 265．也见Sidonia Blättler, “Rousseau: Die Transformation der Leidenschaften in soziale Gefühle”, in Landweer and Renz (eds.),Klassische Emotionstheorien, 435—456, esp. 440—441。

(86)　Immanuel Kant, Anthropology from a Pragmatic Point of View, trans. and ed. Robert B. Louden (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 149，原文强调。（中译见［德］康德：《实用人类学（外两种）》［注释本］，李秋零译注，北京：中国人民大学出版社，2013年，第132页。）

(87)　Kant, Anthropology from a Pragmatic Point of View, 152, 149，原文强调。（中译见［德］康德：《实用人类学（外两种）》［注释本］，李秋零译注，第132页。）

(88)　Kant, Anthropology from a Pragmatic Point of View, 149，原文强调。（中译见［德］康德：《实用人类学（外两种）》［注释本］，李秋零译注，第132页。）

(89)　“内在自由要求两点：在一个给定的情况下把握住自己（animus sui compos）和做自己的主人（imperium in semetipsum），这就是说，驯服自己的激情和统治自己的情欲。”参见Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, trans. and ed. Mary Gregor (Cambridge:Cambridge University Press, 1996) [Ger. orig., Metaphysik der Sitten, 1797], 166。

(90)　Kant, Anthropology from a Pragmatic Point of View, 151.（中译见［德］康德：《实用人类学（外两种）》［注释本］，李秋零译注，第134页。）

(91)　自2009年以来，牛津大学的一个研究小组（现在的普林斯顿高等研究院）就一直在研究这些问题。该小组最初以古代史学家安戈洛斯·查尼奥蒂斯（Angelos Chaniotis）为中心，见The Social and Cultural Construction of Emotions: The Greek Paradigm。这个小组研究成果的第一卷，见Angelos Chaniotis (ed.), Sources and Methods for the Study of Emotions in the Greek World (Stuttgart: Steiner, 2012)。

(92)　关于亚里士多德，见Amélie Oksenberg Rorty, “Structuring Rhetoric”, in Amélie Oksenberg Rorty (ed.), Essays on Aristotle’s Rhetoric (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1996), 1—33, here 18—19; Konstan, Emotions of the Ancient Greeks, 22。

(93)　Pascal Eitler, “The ‘Origin’ of Emotions—Sensitive Humans, Sensitive Animals”, in Frevert et al., Emotional Lexicons, 91—117, here 95.

(94)　Pascal Eitler, “The ‘Origin’ of Emotions—Sensitive Humans, Sensitive Animals”, in Frevert et al., Emotional Lexicons, 98.

(95)　Pascal Eitler, “The ‘Origin’ of Emotions—Sensitive Humans, Sensitive Animals”, in Frevert et al., Emotional Lexicons, 99—105, 109.

(96)　Catrin Misselhorn, “Empathy and Dyspathy with Androids: Philosophical, Fictional and(Neuro-) Psychological Perspectives”, Konturen, 2 (2009), 101—123, here 101—102．也见Thomas Thiel, “Fühlt die Maschine? Die Androidenrobotik an der Grenze zur Utopie”, Frankfurter Allgemeine Zeitung (7 July 2010), N4; Wolfgang Gessner, Gesine Lenore Schiewer, and Alex Ringenbach, “Why Androids Will Have Emotions: Constructing Human-Like Actors and Communicators Based on Exact Sciences of the Mind”, in Denis Lalanne and Jürg Kohlas (eds.), Human Machine Interaction:Research Results of the MMI Program (Heidelberg: Springer, 2009), 133—163。

(97)　Mel Slater et al., “A Virtual Reprise of the Stanley Milgram Obedience Experiments”,PLoS ONE, 1/1 (2006), e39, here 1.

(98)　转引自Misselhorn, “Empathy and Dyspathy with Androids”, 103。

(99)　Masahiro Mori, “The Uncanny Valley”, trans. Karl F. MacDorman and Norri Kageki, IEEE Robotics & Automation Magazine, 19/2 (2012), 98—100 [ Jap. orig., “Bukimi no tani”, 1970].

(100)　Catrin Misselhorn, “Empathy with Inanimate Objects and the Uncanny Valley”, Mind and Machines, 19/3 (2009), 349—359, here 357.

(101)　Anne S. Straus, “Northern Cheyenne Ethnopsychology”, Ethos, 5/3 (1977), 326—357,here 341—342.

(102)　这种做法在新王国时期（约公元前1569—前1076）最为普遍，见Ann Rosalie David, “Mummification”, in Donald B. Redford (ed.), The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt, ii (Oxford: Oxford University Press, 2001), 439—444, here 440—441。

(103)　Joseph LeDoux, “Brains Through the Back Door”, in John Brockman (ed.), Curious Minds: How a Child Becomes a Scientist (New York: Pantheon Books, 2004), 142.

(104)　Fred R. Myers, Pintupi Country, Pintupi Self: Sentiment, Place, and Politics among Western Desert Aborigines (Washington, DC: Smithsonian Institution Press, 1986), 107.

(105)　Ning Yu, “Body and Emotion: Body Parts in Chinese Expression of Emotion”,Pragmatics and Cognition, 10/1 (2002), 341—367, here 343.

(106)　Ning Yu, “Body and Emotion: Body Parts in Chinese Expression of Emotion”,Pragmatics and Cognition, 10/1 (2002), 341—367, here 345.

(107)　Ning Yu, “Metaphorical Expressions of Anger and Happiness in English and Chinese”,Metaphor and Symbolic Activity, 10/2 (1995), 59—92, here 79．也见Zoltán Kövecses, Metaphor and Emotion: Language, Culture, and Body in Human Feeling (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 172。

(108)　Monica Juneja, “Visualising Emotional States in Indian Court Painting of the Early Modern Period”，在柏林马克斯·普朗克人类发展研究所的演讲（2009年6月8日）；Monica Juneja, “Translating the Body into Image: The Body Politic and Visual Practice at the Mughal Court during the Sixteenth and Seventeenth Centuries”, in Michaels and Wulf (eds.),Images of the Body in India, 235—260, here 239, 243。

(109)　William M. Reddy, The Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions(Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 101.

(110)　Robert Levy, Tahitians: Mind and Experience in the Society Islands (Chicago: University of Chicago Press, 1973), 271.

(111)　René Descartes, The Passions of the Soul, trans. Stehen M. Voss (Indianapolis: Hackett, 1989) [Fr. orig., Les Passions de l’âme, 1649], 50.

(112)　Gardiner, Metcalf, and Beebe-Center, Feeling and Emotion, 222.

(113)　关于这种反馈机制，见Jan Plamper, “The History of Emotions: An Interview with William Reddy, Barbara H. Rosenwein, and Peter Stearns”, History and Theory, 49/2 (2010), 237—265, esp. 242。

(114)　William Ian Miller, The Anatomy of Disgust (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997), 31.

(115)　Gross, Secret History of Emotion, 34.

(116)　Sarah Tarlow, “Emotion in Archaeology”, Current Anthropology, 41/5 (2000), 713—746.

(117)　例如Akira Iriye, “Culture and International History”, in Michael J. Hogan and Thomas G. Paterson (eds.), Explaining the History of American Foreign Relations (2nd edn., Cambridge:Cambridge University Press, 2004), 241—256; Ursula Lehmkuhl, “Diplomatiegeschichte als internationale Kulturgeschichte: Theoretische Ansätze und empirische Forschung zwischen Historischer Kulturwissenschaft und Soziologischem Institutionalismus”, Geschichte und Gesellschaft, 27/3 (2001), 394—423，第414页明确提到了情感；Jessica C. E. Gienow-Hecht and Frank Schumacher (eds.), Culture and International History (New York: Berghahn Books, 2003); Markus Mösslang and Torsten Riotte (eds.), The Diplomats’ World: A Cultural History of Diplomacy, 1815—1914 (Oxford: Oxford University Press, 2008)。2010年，在伦敦举行了一次以情感为主题的外交会议，见Heidi Mehrkens, Review of “Persönliche Beziehungen zwischen Staatsmännern als Kategorie der Geschichte des Politischen(1815—1914)”, H-Soz-u-Kult, H-Net Reviews (November 2010) <http://www.h-net.org/reviews/showrev.php?id=31864> accessed 23 February 2014。

(118)　恩斯特一世（Ernst Ⅰ）于1841年11月28日写给阿尔伯特的信，转引自Johannes Paulmann, Pomp und Politik: Monarchenbegegnungen in Europa zwischen Ancien Régime und Erstem Weltkrieg (Paderborn: Schöningh, 2000), 277—278,原文强调。

(119)　关于情感在外交中所引起的误解，见Susanne Schattenberg, “The Diplomat as ‘an Actor on a Great Stage before all the People’ ? A Cultural History of Diplomacy and the Portsmouth Peace Negotiations of 1905”, in Mösslang and Riotte (eds.), Diplomats’ World, 167—194;Susanne Schattenberg, “Die Sprache der Diplomatie oder Das Wunder von Portsmouth:Überlegungen zu einer Kulturgeschichte der Außenpolitik”, Jahrbücher für Geschichte Osteuropas,Neue Folge, 56/1 (2008), 3—26; Susanne Schattenberg, “Die Angst vor Erniedrigung: Die U-2-Krise und das Ende der Entspannung”, in Bernd Greiner, Christian Th. Müller, and Dierk Walter (eds.), Angst im Kalten Krieg (Hamburg: Hamburger Edition, 2009), 220—251。

(120)　Paulmann, Pomp und Politik, 229.

(121)　Paulmann, Pomp und Politik, 230.

(122)　与此同时，将日记和个人回忆录等私密文件存入私人或国家档案馆的做法也越来越普遍。参见弗兰克·科斯提格利奥拉（Frank Costigliola）根据这种史料对“冷战”的情感史研究，基于以下资料来源：“‘Unceasing Pressure for Penetration’: Gender, Pathology,and Emotion in George Kennan’s Formation of the Cold War”, Journal of American History, 83/4 (1997), 1309—1339; Frank Costigliola, “ ‘I Had Come as a Friend’: Emotion, Culture, and Ambiguity in the Formation of the Cold War, 1943—1945”, Cold War History, 1/1 (2000), 103—128。

(123)　Martin Francis, “Tears, Tantrums, and Bared Teeth: The Emotional Economy of Three Conservative Prime Ministers, 1951—1963”, Journal of British Studies, 41/3 (2002), 354—387,here 357.

(124)　Flam, Soziologie der Emotionen, 173.

(125)　Lettres de Napoléon à Joséphine pendant la première campagne d’Italie, le Consulat et l’Empire et lettres de Joséphine à Napoléon et à sa fille, ii (Paris: Didot Frères, 1833), 33, 73, 106, 124; Ed Pilkington, “Obama Writes Emotional Letter to Daughters Malia and Sasha”, The Guardian(15 January 2009). <http://www.guardian.co.uk/world/2009/jan/15/obama-letter-children-malia-sasha> accessed 23 February 2014.

(126)　Orest Ranum, “The Refuges of Intimacy”, in Philippe Ariès and Roger Chartier (eds.),A History of Private Life, iii. Passions of the Renaissance (Cambridge, MA: Belknap Press, 1989), 207—263, here 259—261.

第一章　情感史的历史【40】

一、吕西安·费弗尔和情感史

在情感史的肇始时期，只有一个人孤独地筚路蓝缕，以启山林，他就是吕西安·费弗尔（Lucien Febvre，1875—1956）。无论如何，大多数试图描述情感史历史的人都是这样认为的。(1) 1929年，费弗尔和马克·布洛赫（Marc Bloch，1886—1944）创办了《经济与社会史年鉴》（Annales d’histoire économique et sociale）杂志，围绕它形成了20世纪最重要的史学流派之一。《经济与社会史年鉴》的历史学家把历史研究从上层人物、君主和外交家的领域转移到普通人、农民和工匠的世界，把历史建立在环境、人口、经济、社会和思想的基础之上。因此，年鉴学派成为最早考虑情感的研究者之一，这也就不足为奇了。

费弗尔因研究马丁·路德（Luther Martin）和莱茵河的历史而出名。1938年6月，他参加了亨利·贝尔（Henri Berr）组织的题为“人与自然的感性”（“Sensibility in Man and Nature”）的会议。1941年，其修改后的论文在《经济与社会史年鉴》上发表。(2)在这篇文章中，他呼吁历史学家把情感放在研究的中心位置，鼓励他们在研究过去的情感时，克服对心理学学科的一切犹豫。【41】那将会是什么样子呢？费弗尔写道：

只要翻开亨利·布雷蒙（Henri Bremond）的《法国宗教感情的文学史》（Bremond’s Histoire littéraire du sentiment religieux en France）的第九卷……打开标题为“死亡的艺术”（“L’art de mourir”）那一章。不到300年前那个时代的人与我们之间，在道德和情感方面有多么大的鸿沟啊！(3)

对费弗尔来说，过去和现在之间的这一鸿沟构成了所有情感史研究的出发点，同时也需要找到一种语言来丈量这一鸿沟。

费弗尔的文章首先是呼吁对情感进行研究，不管这样做可能会招来什么样的批评。面对所有那些质疑情感史合法性的人，费弗尔指出他们已经在其历史著作中包括了情感的因素，只不过是以一种无意识的、时代错乱的方式，将他们自己时代的情感观念强加于过去，而没有考虑到在此期间情感的观念是否发生了变化。(4)费弗尔对当时流行的用心理学来研究大众历史的方法嗤之以鼻：

以福楼拜小说《布瓦尔和佩库歇》（Bouvard et Pécuchet）中的两位主要人物为例，他们在与当地女帽商和女店员接触的过程中，获得了丰富的心理学经验，并以此为基础来解释阿涅丝·索雷尔（Agnès Sorel）对查理七世的感情，或路易十四对蒙特斯潘夫人（Madame de Montespan）的感情，以至于他们的亲戚和朋友都惊呼：“噢，太对了！”(5)

费弗尔问道：“当历史学家告诉我们，‘拿破仑勃然大怒’或‘一时狂喜’时，难道他的任务就已经完成了吗？”(6)回答是一点也没有，因为我们不知道拿破仑时代，“勃然大怒”是什么样子，也不知道公开展示的勃然大怒是什么样子。

费弗尔接着呼吁分析不同时期文字和图像中的情感表达。这就意味着我们今天所说的情感的概念史，它描述了情感这一概念的意义在数十年乃至数百年间的变化。(7)费弗尔是第一个勾勒出这个研究领域轮廓的人，而这个领域将占据未来情感史的很大一部分。他非常有远见地认识到了区分一种情感与另一种情感的难度，并强调了情感的矛盾性和复杂性。他很清楚，许多情感常常会同时出现，截然相反的情感甚至会同时出现在同一个人身上。(8)

对费弗尔来说，这一切事关重大。“要知道，没有爱情史，也没有死亡史。”他认为这是一个致命的缺陷，“只要情感史还没有被完成，就不可能有真正的历史”。(9)【42】但是这种紧迫感从何而来？为什么费弗尔会认为情感史如此重要？

费弗尔显然受到了20世纪二三十年代法国人类学家和心理学家的著作的影响，其中包括吕西安·莱维-布吕尔（Lucien Lévy-Bruhl）1922年出版的《原始思维》（La Mentalité primitive），夏尔·布隆代尔（Charles Blondel）1928年出版的《群体心理学导论》（Introduction à la psychologie collective），亨利·瓦隆（Henri Wallon）1938年在《法国百科全书》（Encyclopédie française）上发表的一篇关于情感的文章（由费弗尔编辑）。(10)但有明确的迹象表明，法西斯主义在欧洲的传播是促使费弗尔发表演讲和出版论文的最主要原因。(11)首先，他对情感的理解带有很强的主体间性，即一个人的情感会引起其他人的情感，从而形成一种相互的关系。或者用费弗尔的话来说，“情感是会传染的”。(12)此外，还有至今仍然很受欢迎的群体理论家、同时代人古斯塔夫·勒庞（Gustave Le Bon）的影响。不难看出，勒庞的话针对的是莱茵河对岸的大众和纳粹党在集会上狂喜的面孔。(13)其次，他还认为“通过理性活动逐渐抑制情感活动”的线性历史叙事正在被“最近的历史”和“复活的原始情感”所破坏。(14)他从理性到情感的转变与这种让人不安的认识有关，即“我们内心的情感生活总是准备着要淹没理性生活，并突然逆转我们引以为傲的从情感到思想、从情感语言到理性语言的进化”。(15)第三，费弗尔建议研究的情感主要是消极的：“仇恨的历史，恐惧的历史，残忍的历史。”正如费弗尔所言：“这种与人性无关的空谈的主题，未来将最终把我们的世界变成一个臭气熏天的死尸坑。”(16)因此，是欧洲法西斯主义的威胁和国家社会主义诱人的情感潜力促使费弗尔采取了这种方法。(17)这样看来，【43】似乎至少有三个人站在了情感史的发端位置：吕西安·费弗尔、贝尼托·墨索里尼和阿道夫·希特勒。

二、费弗尔之前的情感史

费弗尔、墨索里尼和希特勒真的位于情感史的发端位置吗？今天，没有多少人觉得强人的故事或对关键时刻的追寻具有说服力。在本书的结论部分我们将讲到情感史的现状，这里我们从当前所理解的源头开始讲起。(18)之所以加上“正如当前所理解的”这个限定，是因为我们仍然缺乏对情感史的系统研究，尤其是对1900年之前那段时期的研究。由于这个原因，下面的描述必然是片段性的，将对费弗尔之前的历史研究中对于情感地位的描述限定在几个具体的例子中。

让我们首先考虑一个非常早期的例子。对古希腊历史学家修昔底德（Thucydides，公元前454—约前399）来说，情感即使不是人类行为的唯一推动力，也是主要推动力之一。恐惧和其他强烈的情感使得雅典人和斯巴达人在公元前431—前404年的伯罗奔尼撒战争中互相残杀。斯巴达人“之所以认定和约已被破坏，并且必须宣战，不是因为他们的同盟者说服了他们，而是因为他们害怕雅典的势力日益增长”，而科林斯人（Corinthians）的行为则是因为“他们怨恨科基拉人（Corcyreans）”。(19)古代史学家拉姆齐·麦克马伦（Ramsay MacMullen）概述了古代情感史的全貌。他认为，在修昔底德看来，是情感“让人们打破常规，破坏现状。然而，他们的情感并非是不理性的”。(20)这些情感构成了“普通且肯定合乎情理的行为的基础，之所以说是合乎情理的行为，是因为修昔底德及其读者或任何人很容易就能理解这些情感”。(21)

麦克马伦认为，对于修昔底德之后的其他历史学家来说，情感只是一种修辞手段，用来吸引读者的注意，或者作为一种说服的手段。只有到了波利比乌斯（Polybius，公元前200—前120）那里，情感才再次成为人类决策和行动的激发因素。【44】帝王的情感会产生非常重大的结果，“帝王的个人情感会变成历史”，但波利比乌斯认为这些情感很难解读，他不断地问自己，一个君主怎么会堕落成为暴君？(22)

对于像罗马元老院或迦太基人这样的集体行动者来说，希望、绝望和勇气等情感确实支配着行动，但历史学家发现，这些情感更容易理解，因为它们不是国王那样的个人的情感，而是可以用外部环境来解释。(23)因此，这两位古代历史学家认为，情感的力量是一种决定性的冲动，至少我们现在所拥有的对古代情感史的第一次重构是这样认为的。(24)

除了古代的历史著述，我们对费弗尔之前情感史的大部分了解都与19世纪后期有关，当时的历史学家开始讨论情感的作用。这是因为随着自然科学的兴起对欧洲和北美学术研究产生影响，不同学科开始走上独立发展的道路。(25)最初，人文科学、自然科学和社会科学都在哲学的名下。然而，从19世纪后期开始，它们逐渐分道扬镳。哲学不得不把它作为主导科学的地位让给自然科学；自然科学的客观性使人文科学面临着巨大压力，因而不得不重新审视自己的研究方法。在这里，“客观性”总是意味着科学家的理性，而这种理性被理解为对情感的压制。

为了应对自然科学的挑战，德国的威廉·狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833—1911）于1883年出版了《精神科学引论》（Einleitung in die Geisteswissenschaften），为人文科学提供了理论基础。他对自然科学垄断客观性的观点提出了质疑，声称人文科学具有更大程度的客观性，因为它们不仅能够理性地理解世界，而且这种理解与感官及情感有关。【45】人文科学以“人性的全部”为研究对象，并利用了“完整的、没有被删减的经验”。(26)相比之下，自然科学家则执着于“从自然的机械秩序中得出思想或精神上的事实，而这是不可能的”。(27)狄尔泰接着说：

对于我们来说，各种社会状态都是可以从内部加以理解的；从某种程度上说，我们能够根据我们对于自己的各种状态的感知，在自己的内心之中把这些社会状态再现出来；我们所具有的有关历史世界的各种表现，都可以通过爱和恨，通过充满激情的乐趣，以及通过我们的全部激情，而变得生动活泼起来……因此，盲目运作的各种原因的发挥作用过程，就被各种表现、感受和动机发挥作用的过程取代了。(28)

决定性的解释学步骤要求历史学家与历史行为者融为一体。由于历史学家能够调动他所有的感知能力，包括与情感有关的感知能力，所以他能够从整体上理解过去的人类。

研究心理结构的决定性事实是，从一种状态过渡到另一种状态，一种状态对另一种状态的影响是内在体验的一部分。我们体验这种结构。我们理解人类的生活、历史和所有隐藏在人类思想深处的东西，因为我们体验了这些过渡和影响，从而意识到这个包含了所有激情、痛苦和人类命运的结构。(29)

学者们在解读狄尔泰的著作时，通常会谈到1900年前后的一次断裂，他放弃了对人文科学的理论化，全身心地投入到历史诠释学的建立之中。相应地，情感也从他的视野中消失了。然而，最近的研究表明，狄尔泰从1900年开始建立的诠释学依然非常重视情感。丹尼尔·莫拉特（Daniel Morat）将狄尔泰的诠释学描述为一种“感觉的方法”（Gefühlsmethode），这是完全恰当的。(30)

与狄尔泰同时代的卡尔·兰普雷希特（Karl Lamprecht，1856—1915）也对情感很感兴趣，他借鉴了心理学和人类学的观点。1897年，他发表了一篇题为“什么是文化史？”（“Was ist Kulturgeschichte?”）的论文，主张将“现代心理学作为一门研究内心生活规律的精确科学”的成就考虑进来，【46】以丰富对“个人行为内在动机”的历史解释。(31)特别是，兰普雷希特从科学分工的角度指出，人类学研究的是“有意识意志的情感和行为”和“感觉和动力”，而历史学家研究的是它们在不同时代的不同表现形式。(32)就像兰普雷希特所采用的那样，其结果是一种带有情感因素的国家进步叙事，与主张增强情感控制的目的论只有一个区别：在发达的民族，情感是不受限制的，相反，“进步精神强度原则”（principle of progressive psychic intensity）占了上风。因此，“个人主义时代的绘画比传统主义时代的更加充满激情，前者如丢勒的作品，后者如《快乐花园》（Hortus deliciarum）中的微型画，然而，作为主观主义时代的画家，阿道夫·门采尔（Adolph Menzel）几乎比丢勒更加富有激情”。(33)

继狄尔泰和兰普雷希特之后，格奥尔格·施泰因豪森（Georg Steinhausen，1886—1933）和库尔特·布莱齐希（Kurt Breysig，1876—1940）也同样认为，将国家视为一个分析单位和情感集体演员是没有问题的。施泰因豪森在1895年出版的《中世纪以来德国情感生活的变化》（Der Wandel deutschen Gefühlslebens seit dem Mittelalter）中提出了“德国人情感和感性的五个发展阶段”，确立了一系列的对比：“自然与人为”“恒定与易变”“德国人与外国人”“普通人与精英”，在这些并列项目中，前者总是被赋予更加积极的意义。(34)但是施泰因豪森笔下的情感史是怎样的呢？在第二个阶段，“在14世纪初，德国人是冷静而简单的，几乎没有情感（Gemüt）”，其生活的特点是“情感非常有限”。(35)相对而言，第四个阶段（即从18世纪晚期到19世纪早期）是“感性和情感的时期”，在此期间，德国陷入了“情感”和“眼泪”的海洋。(36)

1931年，库尔特·布莱齐希发表了《人类历史上的情感史》（Geschichte der Seele im Werdegang der Menschheit），提出了一个类似的架构。他从一个假设出发，即“在人类的每一个发展时期，不同的内在力量（Seelenkräfte）支配着人们的思想和行为”。(37) 20世纪30年代，布莱齐希继续发表作品，正如雅各布·坦纳（Jakob Tanner）所指出的那样，在他的作品中，“日耳曼人的清晰与狭隘的民族视角相结合，达到了令人眩晕的高度”。(38)但是，无论是布莱齐希和施泰因豪森，还是狄尔泰和兰普雷希特，都没有出现在早期情感史的文献中。由于他们很少有时间去研究情感的易变性，所以在今天，他们没有一个能提供一部现代情感史所能利用的东西。

尽管如此，他们四位与20世纪早期对情感史有所贡献的最重要的思想家之间有许多联系。(39)【47】在19世纪80年代，艺术史家阿比·瓦尔堡（Aby Warburg，1886—1929）曾与兰普雷希特一起研究文化史。1905年，他将“情念程式”（Pathosformel）的概念引入艺术史研究，用来描绘绘画和雕塑中富有情感的姿态或面部表情。(40)他指出，强烈的情感被简化为“情念程式”，可能在几个世纪后，又以手部动作或面部表情的形式重新出现在艺术作品中。情念程式可以被视为一种情感互文性。1958年，瓦尔堡的同事格特鲁德·宾（Gertrud Bing）指出，意大利文艺复兴时期的画家从古代雕塑中借用情感化的姿态，“他们试图用经典的方式来表达对人类生存状况最深层的不安”。(41)格奥尔格·西美尔（Georg Simmel）曾被何塞·奥特加·伊·加塞特（José Ortega y Gasset）形容为一只“从一颗坚果跳到另一颗坚果的哲学松鼠”，他发现情感是很难避免的。(42)对西美尔来说，促进共同体的社会关系和过程总是与情感有关。

不管我们认为社会性的外部事件是什么，如果我们不能充分认识到心理动机、情感、想法和需求是理所当然的，它们不仅是这些事件的承载者，还是这些事件的基本生命力，而我们其实不过是有关当事人，那么，这些事件就会像一出木偶戏，并不比乱云飞渡和枝丫横生更可以想象或更有意义。(43)

信任、荣誉和忠诚，以及敌意、嫉妒、愤怒、仇恨、轻蔑和残忍，这些情感不仅可以导致个人和群体的分裂，还可以将他们团结在一起，通过这种方式，情感促进了社会群体的形成，【48】西美尔对此毫不怀疑。(44)因此，“政治历史和人类学在情感方面的联系”成为1912年德国社会学协会第二次年度会议的讨论主题，这也就不足为奇了。(45)

此外，马克斯·韦伯（Max Webber）的《新教伦理与资本主义精神》（Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus，德文原版，1904—1905/1920；英文版，1930）也可以被解读为对情感的讲述。韦伯将各种形式的新教教派排列在一个情感温度计上：加尔文主义者处于冰蓝色区域，他们相信自己是“神意的工具”，倾向于“禁欲主义行为”和“入世禁欲主义”，只承认无关情感的商业上的成功才是上帝恩宠的标志。韦伯将路德派置于中间位置，他们自认为是“圣灵的容器”，倾向于“神秘主义和感情主义”；“因此，路德教的信仰几乎没有考虑控制情绪化行为和朴素情感的自发性活力”。相比之下，虔信派则在天主教的炽热领域摇摆不定：“在摩拉维亚兄弟会（Herrnhut）特有的虔诚中，情感因素却占有非常重要的地位”，这突出了“宗教情感的率真乃是它纯净无瑕的标志”。(46)

荷兰历史学家约翰·赫伊津哈（Johan Huizinga，1872—1945）也对儿童般的情感感兴趣。在经历了第一次世界大战的恐怖之后，他出版了《中世纪的秋天》（Herfsttij der middeleeuwen，1919；英文版，1996）。(47)赫伊津哈笔下的中世纪有大量不受约束的哭泣和愤怒，“各种各样的冲动和富有激情的暗示，显示大起大落的情绪，不加修饰的热情、突发的残忍和温柔的情感”。“对1435年的阿拉斯（Arras）和会，让·热尔曼（Jean Germain）是这样描写的：和谈代表的发言令人激动，听众激动得倒在地上，或泣不成声，或放声痛哭。”(48)情感在社会生活各领域的特点是极端和缺乏克制的。在政治领域，赫伊津哈评论道：“在15世纪，直接表达情绪的方式常常会冲破效用和精心思考的堤防。”(49)在司法领域，赫伊津哈强调：“这种正义感在很大程度上带有异教的性质，受复仇情绪的支配。”(50)【49】在宗教领域，赫伊津哈认为：“缺乏宗教敬畏心的舒适感、日常生活的满足感与极度狂热的虔诚展示交替进行。”(51)在赫伊津哈看来，对女巫的迫害代表了“和厌恶、恐惧、仇视、难以容忍的侵犯相联系的情绪，即使这样的侵犯是在信仰的领域之外”。(52)

除此之外，在赫伊津哈的作品中，我们经常会遇到“伤心落泪”“盲目的激情”和“痛苦的过度敏感”等表达。(53)就史学影响而言，他关于情感的作品要逊于他所探讨的时代，即中世纪晚期的14世纪和15世纪，当时正处于现代早期的门槛上。随后的人文主义、文艺复兴和新教关闭了情感控制的阀门。简而言之，伊拉斯谟（Erasmus）和路德把过度情感化的中世纪儿童塑造成了现代人。赫伊津哈对情感控制的线性发展的精彩叙述，虽然没有了当时的隐喻，却被证明是极其顽强的，在20世纪30年代末，它被赋予了最优雅、最诱人的形式。

三、费弗尔及其后的情感史

1939年，一位名不见经传的年轻历史社会学家诺贝特·埃利亚斯（Norbert Elias，1897—1990）在瑞士出版了一本书，名为《文明的进程：文明的社会发生和心理发生的研究》（Über den Prozeß der Zivilisation: Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen）。这本书并没有引起费弗尔的注意。1969年，这本书被译为英文。(54)埃利亚斯从德国移民到巴黎，然后又到了伦敦。他从1933年就开始写作这本书。直到20世纪六七十年代，这本书才以德语再版，在被翻译成英语之后，才变得更加广为人知。(55)今天，它已经成为社会学经典著作，是历史学家和文学研究者的必读书。它提出了一个关于欧洲现代性的宏大理论，这一现代性始于1600年左右，是一个对情感的控制不断加强的线性过程。(56)【50】作为现代人意味着要鄙视其他用餐者糟糕的餐桌礼仪，要为往地板上吐痰的亲戚而感到羞耻，要为在公共场所看到裸体而感到尴尬。在现代之前，一切都是不同的：前现代人几乎从来不用餐叉，“餐具仍然很有限：左边是面包，右边是酒杯和餐刀”。(57)前现代人会在餐桌上用手指擤鼻涕，会从公用盘子里直接动手拿东西吃，或者把啃过的骨头扔到地板上，这些都没有问题。只有那些用桌布擤鼻涕，把食物弄到鼻子和耳朵上或眼睛里，或把公用盘子里的东西吃光的人，才会遭到鄙视。(58)前现代时期的人没有超我的观念。在现代性开始之前，并没有“现在这种无形的、人与人之间的情感之墙，相互排斥和分离”，相反，情感更加自由，其表达“比后来更自由、更直接、更开放”。(59)

埃利亚斯的核心隐喻是“情感经济”（affect-economy）。(60)他认为情感必须永远保持一种平衡状态，从一个地方消失的情感必然会在另一个地方表现出来。根据埃利亚斯的观点，在向现代性过渡的过程中，中世纪男女可以自由表达的情感被禁忌所束缚。这些禁忌被内化了，外部的强迫变成了自我的强迫。这会导致灵魂的扭曲，在最好的情况下，可以通过运动来发泄野蛮的、不受控制的情绪；在最坏的情况下，会导致“强迫行为和其他症状”。(61)尽管今天的历史学家对精神分析嗤之以鼻，但弗洛伊德的影响是毋庸置疑的。(62)埃利亚斯的持久功绩在于，他为情感史这个新兴领域提供了概念武器。他创造了一套新的术语来描述情感现实，使用的术语都涉及本质主义的概念，【51】如“情感结构”“情感形成”和“情感生活”。(63)他还发明了一些复合术语，这些术语捕捉到了情感的真实构建，如“社会结构和情感结构”“情感的社会调节和管理”和“情感模型”。(64)

考虑到埃利亚斯的写作时期，他处理情感概念的方式是非常开放的。例如，他写道：

这样便对情感可塑性的界限提出了问题。毫无疑问，情感有其本身固有的特定规律性，可以把这种规律性称为“天生的”。历史的进程是按照这一规律性而形成的，同时这一规律性又规定了历史进程的活动范围和界限。(65)

又如：

羞耻与难堪感觉的形成以及难堪界限的前移，既是自然的，又是历史的。从某种意义上来说，这些感觉形式是在某种形式的社会条件下人的自然本性的表现，同时它们又对社会历史的发展起作用……对于人的心理功能来说，自然的与社会的进程是不可分割的，是共同起作用的。(66)

这些思想既包括本质主义的因素，也包括社会建构主义的因素。它们预示了20世纪90年代威廉·M.雷迪（William M. Reddy）所探讨的综合性的情感概念。雷迪认为情感是由文化和历史因素形成的，但是他从未否认情感具有普遍的物质内核。

埃利亚斯和费弗尔之间有许多相似之处。两人都认为情感会受到历史变迁的影响；都提倡在历史研究中使用心理学；都有情感的主体间概念；都认为情感史必须借助绘画对情感的描绘；都对情感控制的脆弱性非常敏感，都意识到在欧洲，情感会以很快的速度冲破理性的束缚。(67)

尽管如此，作为一种固定本性和变化的环境之间相互关系的结果，埃利亚斯进步的、主体间的情感概念并没有赢得支持者。当这本书第一次出版时，并没有产生什么影响。他的同时代人和后继者对情感的理解是非历史的、普遍主义的。20世纪70年代末，让·德吕莫（Jean Delumeau）在其关于中世纪和近代早期欧洲的恐惧的多卷本著作中记录了那个时代的普遍焦虑，【52】但是他把这些看作是那个时代的产物，因为他最终没有把情感看作是一个文化历史变量。(68)

俄罗斯背景的英国历史学家西奥多·泽尔丁（Theodore Zeldin）研究的是法国史，他采取了不同的方法。他的四卷本法国史从1848年讲到1945年，以“野心、爱、愤怒、骄傲、品味和焦虑”这六种激情为主题。(69)首先让我们看一下泽尔丁是怎样理解野心的：

对野心的研究涉及希望与嫉妒、欲望与挫折、自信、贪婪与模仿，将导致社会诸多弊病的阶级冲突置于显微镜之下。(70)

因此，即将被改写的是经济史和劳工运动史。尽管泽尔丁坚持认为他会同等重视对私人生活（家庭生活等）和公共生活（政治生活）的考察，但在实践中，前者占据了主导地位。他书中最多的篇幅探讨的是个人在个人主义时代追寻意义的情感后果，因为在个人主义时代，宗教、家庭和村庄曾经提供的基础不再把社会结构联系在一起。更准确地说，泽尔丁创造了一种医学语言来描述个人主义的疾病、一般意义上的精神病学和精神分析、具体意义上的恐惧和歇斯底里。(71)

泽尔丁和埃利亚斯一样，走在了其时代的前面。(72)他转向情感可以被解读为对当时社会历史的一种反应。在20世纪70年代，社会史研究主要是对规律性、严格因果关系、量化和大型结构的探索。泽尔丁的方法论信条是人类的“行为是混乱和模糊的”。那是在1973年，而整整15年后，后结构主义才重新将个人解释为一个多层次的、矛盾的、有弹性的实体，这样的解释开始在对理论感兴趣的、反实证主义的历史学家中流行开来。(73)【53】泽尔丁还认为人类行为的表现形式极其多样，“每个活动都围绕自己的轴心运行，专注于自己的当务之急，被自己特有的线条所划分”，这一观点与社会学家皮埃尔·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）及尼克拉斯·卢曼（Niklas Luhmann）相似，而当时他们在历史学家中还几乎没有任何影响。(74)研究马克思主义或现代化理论的当代历史学家认为，经济是最主要的，而把所有其他的社会领域（宗教、科学、体育等）作为次要的表现形式。但对布尔迪厄来说，每个“领域”都有自己的逻辑，有自己的节奏，而卢曼则用“系统”和“子系统”来描述。(75)泽尔丁是最早将历史学家理解为一个主体的人之一，历史学家的行为是由情感决定的，他的研究方向和目标本身就是充满情感的，他的研究对象是根据情感偏见和倾向来选择的。据泽尔丁说，让·德吕莫之所以会发起这一研究，“因为他希望了解在他十岁时一个朋友突然去世带给他的恐惧，这种恐惧如此强烈，以致他三个月没去上学……所以这段历史在很大程度上是对个人经历的反思，促使他对他人的经历进行大量的反思”。(76)

在20世纪70年代，除了泽尔丁、费弗尔或埃利亚斯的作品之外，还有一种新的“心理史学”（psychohistory），其主要代表是彼得·盖伊（Peter Gay）、劳埃德·德莫斯（Lloyd deMause）和彼得·洛温伯格（Peter Loewenberg）。尽管他们将历史心理化的方法不同，但他们很快就对情感的重要性达成了一致。(77)乌特·弗雷沃特指出，盖伊在1984—1998年之间出版的多卷本《布尔乔亚经验》（The Bourgeois Experience）：

把19世纪的历史作为内心情感及其表现形式的历史来书写，不仅描写了资产阶级夫妇亲密的枕边谈话，【54】也描写了西奥多·罗斯福（Theodore Roosevelt）总统对狩猎的热爱，以及“一战”前精心策划的冒险外交。(78)

然而，对心理历史学更普遍的批评针对的是它对情感的解释：情感被以一种违背历史的方式强制归入精神分析或心理学的范畴，而这些范畴实际上是属于特定时间和地点的。例如，埃里克·埃里克森（Erik Erikson）对马丁·路德因信称义学说的解释就是这样产生的：

这种解释似乎是有道理的：嫉妒心很强的父亲让马丁很早就走出了信任阶段，离开了“他母亲的呵护”。父亲试图让马丁早早地疏离于女性，在工作中保持清醒和可靠。他成功了，却让儿子对婴儿期的信任产生了深切的怀念。路德在神学上的解决方案似乎完全符合他个人妥协的需要，即在精神上回归毫无疑问的信仰，从政治上服从那些运用世俗法律之剑的人。(79)

从这个角度来看，斯大林“作为一个领导人……对数百万同胞的死亡负有责任”，因为他在童年时遭到酗酒父亲的“可怕殴打”。(80)同样，20世纪80年代后期东欧的“天鹅绒革命”也成了“对儿童的爱的早期增长”的结果。(81)因此，对情感及其历史的心理史学描述充满了明显的时代错误。当历史行动者的确说着心理分析语言的时候，心理分析可以发挥作用，并提供了一些关于情感历史的洞察。因此，例如，如果不使用心理分析术语介导的情感范畴，就无法写作20世纪七八十年代西德左翼集体生活实验的情感史。(82)

从20世纪70年代末开始，【55】汉斯·梅迪克（Hans Medick）、大卫·萨比安（David Sabean）、路易斯·蒂利（Louis Tilly）这些德国和美国研究早期现代历史的史学家，与杰克·古迪（Jack Goody）有关的英国人口史学家，以及法国人类学家，都把注意力转向了家族史和情感史，而没有涉及心理学和心理分析。从机构上讲，这一多学科群体包括哥廷根的马克斯·普朗克历史研究所和巴黎的法国人文之家（Maison des Sciences de l’ Homme）的成员。他们试图打破许多当代社会科学家的两分法思维：一方面是母子之间无私的情感关系，另一方面是男性家庭成员之间利己的非情感关系。他们想恢复情感和目的理性之间的关系。(83)按照埃丝特·古迪（Esther Goody）的说法，“家庭角色的安排和对家庭角色的情感承诺之间没有简单的联系”，这意味着母亲和孩子之间的关系以及父亲和孩子之间的关系完全不能被认为是无私的，或缺乏情感的。(84)哥廷根和巴黎的研究人员还对爱德华·肖特（Edward Shorter）等人对家族史的描述提出了质疑。根据这一描述，从18世纪开始，夫妻关系中包含的情感内容稳步增加，因为在之前的一段时间里，如果“遇到年轻人为了满足自己内心的渴望而放弃丰厚嫁妆的事情，我们会知道这就是浪漫”。(85)在现代早期之前，夫妻关系和家庭关系绝不仅仅局限于目的理性。

20世纪70年代，性别史兴起，有关学者提出的论点与哥廷根和巴黎的学者的论点如出一辙。(86)肖特认为，1750—1850年间，私生子数量的增加可以用来表明一点，即女性越来越多地参与到基于爱情而非实际考虑的婚姻关系中来，因此，现代性可以被解读为婚姻浪漫化的进步历史。(87)性别史学者对此也提出了反对意见。【56】吉塞拉·博克（Gisela Bock）和芭芭拉·杜登（Barbara Duden）反对这种浪漫化的观点，认为它将女性的家务劳动重新定义为非劳动，从而巩固了现代早期婚姻关系中女性的从属地位：

在传统的家庭和婚姻制度中，妻子终身或者是在婚姻关系延续期间都将其体力劳动和性交给丈夫，她的行为被认为是出于爱，并且得到的回报也是爱，而事实告诉我们的是一个完全不同的故事，在婚姻市场上，被用来交换爱的不仅仅是爱，还有为了生存而做的工作。(88)

因此，很明显，在性别史（主要是妇女史，甚至就被称为妇女史）的早期，强调的是情感的工具性，即它会加强已经确立的性别不平等并创造新的不平等。被认为是生物性的、本质的自然“母爱”也是这一新的性别史的关注目标。(89)

在20世纪八九十年代，受“语言学转向”的影响，性别史学家对性别的范畴提出了质疑，发现越来越多的证据表明，被认为固定不变的男女生理差异实际上也是历史建构。性别史分化为身体史、性史、男性史，以及其他一些小学科。在这些学科中，情感都不是独立的研究对象。(90)正如在哥廷根和巴黎发展起来的现代早期家庭史中一样，情感仍然是次要的，因此1997年埃迪特·绍雷尔（Edith Saurer，1942—2011）指出，“是时候将爱情史作为性别关系史的研究起点了”。(91)【57】尽管如此，20世纪70年代的妇女运动在使传统女性的情感变得高尚方面所做的贡献，即使是作为实验心理学的研究对象，也是不能低估的。

彼得·N.斯特恩斯是《社会历史杂志》（Journal of Social History）的创刊编辑，卡罗尔·齐索维茨·斯特恩斯是一位历史学家兼精神病学家。20世纪80年代中期，由于斯特恩斯夫妇的共同努力，情感史取得了重大进展。在《美国历史评论》（American Historical Review）上一篇被广为阅读的文章中，他们提出了个人情感体验与情感规范之间的严格区别，并将后者作为主要研究对象。他们在这篇文章中创造了“情感学”（emotionology)这一术语，并将其定义为：

一个社会或社会中一个特定的群体对基本情感及其适当表达所持的态度或标准，以及社会机构和制度在人类行为中反映和鼓励这些态度的方式。(92)

历史学家应该把注意力放在支配整个社会或社会群体情感表达的管理机制或者是基本社会群体上。他们所说的包括幼儿园、学校和军队这样的机构，也包括婚姻和家庭这样的制度。例如，在学校里，年轻人被教导要尊重长辈；在军营里，士兵要学会隐藏他们的恐惧；在家庭里，父母给孩子呈现一种基于浪漫爱情理想的理想关系。当然，情感规范不是一成不变的，而是会受历史变化的影响。因此，20世纪60年代的反威权主义教育演变成了平等人之间的爱；“越战”期间美国军队的军事改革促使人们更公开地承认士兵的恐惧，虽然这事实上变成了一种处理这些恐惧的新方式；而浪漫爱情则是法国大革命之后的一种历史建构。

斯特恩斯夫妇认为情感和情感学是不同的分析实体，但又相互关联。根据历史行为者的情感范围，情感和情感学之间的关系被重组。如果有一段时期，婚姻纠纷中出现愤怒的表达是为社会所接受的，而在后来的一个时期，在新的历史坐标下，持续的愤怒情绪则变成了一种负罪感，历史学家可以通过日记发现这种感觉。(93)这就引出了史料的问题，这是情感史所强调的，也是斯特恩斯夫妇所关注的。他们在1985年发表的第一篇文章中使用了日记、自传等个人材料以及纯文学。此外，表达社会抗议（罢工、示威、革命）的经典社会历史材料也可以被谨慎用作情感的证据。后来他们专注于成才学作品。(94)作为社会历史学家，起初，他们非常担心难以接触到工人阶级的情感，特别是那些文盲。(95)【58】他们后来对成才学作品的关注导致了这样一种指责，即他们已经放弃了对工人阶级的关注，并且过高估计了其材料的社会覆盖面。例如，芭芭拉·罗森宛恩认为，他们从礼仪指导书籍中收集到的关于愤怒、嫉妒或恐惧的任何信息，都不能代表整个社会，而是只与一部分中产阶级有关。(96)

斯特恩斯夫妇认为情感史是社会史的延伸，这在今天看来似乎令人吃惊，因为在21世纪初，许多人会把情感史作为新文化史的一部分，甚至可能还是话语分析、身体史或性别史的一部分。但是，从20世纪70年代末和80年代的角度来看，斯特恩斯夫妇和赫伊津哈、费弗尔、埃利亚斯、德鲁莫、泽尔丁一起，研究了自20世纪60年代以来发展起来的英美和法国的社会史，包括它的许多分支，尤其是家庭史。在哥廷根和巴黎的现代早期历史学家那里，以及在同时代的性别史中，探讨的主要情感是爱、恐惧、愤怒和嫉妒。此外，约翰·迪莫斯（John Demos）还从社会史的角度揭示了美国最初移民者之间的关系，在这种关系中，促进夫妻之间的爱被视为一种预防婚姻纠纷社会破坏性的方法。亚伯兰·德·斯旺（Abram De Swann）也指出，20世纪下半叶西方世界工人抗议活动数量的减少可能与对人们的战略管理有关。他认为，通过引入更灵活、更积极地对待雇主的工头，“优化了”公司员工的“情绪管理”，在抗议活动发展起来之前就将其遏制住了。(97)与此同时，斯特恩斯夫妇与新左派历史学家如查尔斯·蒂利（Charles Tilly）和乔治·吕德（George Rudé）划清界限，而这些历史学家则又与勒庞划清界限，他们将人群的反抗和其他集体抗议行为描述为基于理性的行为，认为他们是以目标为导向、以自身利益为目的的行动者，而不是混乱的、不可预测的、有时违背自身利益的行动者。(98)相比之下，斯特恩斯夫妇宣称的目标是对集体抗议的动荡本质提供一些历史洞见。(99)在1985年发表纲领性论文之后的20年里，斯特恩斯夫妇出版了大量专著，其中有关于美国历史上的愤怒和情感控制的，有关于嫉妒的，有关于20世纪美国作为一种情感风格的“酷”的，还有关于恐惧的。(100)【59】对他们来说，1600年现代性的开始可以被认为是情感规范历史上的重要分水岭。这导致了后来对他们的指责，说他们不加批判地采用了埃利亚斯的年代划分，是从赫伊津哈、费弗尔和埃利亚斯提出的分水岭之后开始其研究的。(101)尽管斯特恩斯夫妇的学术影响很大，并且随着1993年由彼得·斯特恩斯和简·刘易斯（Jan Lewis）合编的“情感史”丛书（The History of Emotions）的出版，这一学科有了一些制度化的迹象，但当时的情感史还是没有取得性别史、身体史、后殖民史和其他学科在20世纪80年代末和90年代所取得的那种突破。(102)

尽管如此，从当时出版的情感史著作可以看出，研究的理论范式发生了变化。在20世纪90年代中期，语言学的转向刚刚开始对德国的历史等学科产生影响，而在美国，一种更为重要的转变正在影响一系列学科，即生命科学兴起并成为主导学科。本书第三章将更详细地论述这种结构性的转变。就目前而言，从认识论的观点来看，可以说生命科学的兴起为语言学转向所忽视的领域注入了新的生命，其中包括客观性、经验主义、普遍主义（历时的和共时的），严肃的、非讽刺性的表达方式。自由漂移的符号和不断变化的意义，流动的身份，后现代主义的“怎么都行”，语言游戏和讽刺，所有这些都面临着巨大的压力。美国的历史著作（包括那些描写情感的著作）很快就显示出这种转变的影响。尤其是自从情感成为生命科学的核心领域之一后，利用生命科学的研究成果来描述情感的倾向增加了，而不像社会不平等或政治文化那样。威廉·雷迪是美国历史学家和人类学家，也是研究法国问题的专家，他在20世纪90年代初首次将生命科学的思想运用到情感研究中，尤其是认知心理学。其结果是一系列纲领性作品的问世，其中包括论文《反对建构主义》（“Against Constructionism”）和专著《感情研究指南》（The Navigation of Feeling）。(103)对于后者，本书第四章中将有详细的介绍，它将社会建构主义的情感人类学方法与认知心理学的普遍主义相结合，提出了综合的情感史概念，然后将其应用到对18世纪法国史和法国大革命期间恐怖统治的研究。

四、情感史和“9·11”事件【60】

《感情研究指南》于2001年9月10日出版。(104)第二天就发生了“9·11”事件。当然，这是一个巧合，但这两个事件之间是有联系的。虽然“9·11”事件是一声突然敲响的警钟，但它也成为一种催化剂，加速了更长期过程的发展，其瞬间影响和催化作用都促进了当前全球情感史研究的繁荣。

起初，“9·11”事件似乎戏剧性地释放了狂热负面情绪的力量。在9月17日播出的大卫·莱特曼（David Letterman）的《深夜秀》（Late Show）中（这是自双子塔遇袭以来的第一期），美国电视新闻资深主持人丹·拉瑟（Dan Rather）指出，恐怖分子的动机是“深深的、持久的仇恨”。他两度泪洒节目现场。(105)“9·11”事件之后，许多人认为仇恨和嫉妒是自杀式炸弹袭击者的主要动机。(106)因此，当美国参议院于11月15日就“恐怖组织和动机”召开听证会时，受邀的安全专家、一位精神病学家和布什总统的高级顾问就抨击了这一观点：“首先要强调的是，恐怖分子没有严重的心理问题。他们不是疯狂的狂热分子。事实上，恐怖组织就像绿色贝雷帽小队一样，会把情绪不正常的人从他们中间剔除出去。”(107)

与此同时，“9·11”事件在美国和其他地方引发了过度紧张的沟通“海啸”。因为这主要是通过电子媒体（短信、移动电话剪辑、聊天室会话、博客和电子邮件）来传播的，历史学家称其为“电子运动（e-motion）的历史”。(108)这里出现的一个核心问题是，“9·11”事件对沟通的影响是否提高了总体上已经情感饱和的沟通，尤其是与男性有关的沟通。毫无疑问，像世贸中心消防员这样的人被视为民族英雄，这并不排除国家媒体描述他们的情感世界，以及他们的失落和悲伤。(109)【61】随着“9·11”事件的结束，“解脱”（closure）一词开始在专栏文章中被广泛使用，这是一个迄今为止与创伤性事件的情感处理有关的专业术语，尽管在每次使用这个词的时候，实际的“解脱”都会被延迟。(110)在2001年12月底举行的美国年度回顾会上，有人指出：“当我们跌跌撞撞地走进2002年，这些影响一直伴随着我们，我们学会了新的情感词汇，它们跨越了复仇和追求正义之间的微妙界线。”(111)

“9·11”事件的长期后果如何？其中一个影响是加速了对语言学转向的偏离，这在美国学术界已经开始了。在此过程中，“9·11”事件起了催化剂的作用。各方都在问，对于操纵一架满载乘客的飞机撞向一幢人满为患的摩天大楼这种赤裸裸的暴力，自20世纪80年代以来颇为流行的后结构主义有什么看法？对于像宗教狂热和仇恨这样的现象，话语分析有什么可说的？在“9·11”事件之后，这些现象似乎如此直接和前语言化，“古老的”和“原始的”这样的形容词被反复用来形容它们。发生在纽约、华盛顿和宾夕法尼亚的袭击事件使后结构主义历史的分析方法受到了质疑，并进一步推动了生命科学的兴起。人们突然意识到后结构主义是不相干的，而这产生了额外的审美效果。20世纪90年代的文化和历史武器库一下子变得琐碎，在道德上也出现了问题，其颇具讽刺意味的写作风格也变得很不恰当。其结果是历史写作和其他艺术领域的“打破讽刺运动”（ironoclasm），虽然这种对讽刺的回避是短暂的。(112)

最终，“9·11”事件加速了始于20世纪90年代后期的生物学革命。在这场革命中，生物学最终取代物理学成为主导科学，新的“生命科学”把几个世纪以来由人文科学所负责的人类“永恒”的问题据为己有，这些问题包括自由意志、自我和感情的本质。一个迫在眉睫的问题变成了：如果一个杀人犯脱离了他所处的环境，或多或少无意识地完成了他天生就要做的事情，那么他的罪过有多大？如果“我”不能从大脑中分离出来，如果作为主体的“我的大脑杀人了”这个说法是不能被接受的，【62】那么他怎么能说“我杀人了”呢？因为这就要假设有一个存在于大脑之外的主体并且以第三人称来谈论大脑。如果同情是由镜像神经元驱动的，那么同情能力是否应该被视为一个人的积极特征呢？从20世纪90年代后期开始，人们一直在寻求这些以及其他相当简单化的问题的答案，但是从神经生物学家那里，而不是从法律和道德哲学家那里。

总体来说，20世纪末是一个令人眩晕的时代：所有的新经济炒作；貌似不会结束的增长；试图解码人类基因组的公司老板克雷格·文特尔（Craig Venter）曾一度被自然科学家认为是江湖骗子，《法兰克福汇报》（Frankfurter Allgemeine Zeitung）文化专栏对他的报道比尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）的还要多。(113)那是一个用进化生物学的语言来谈论爱情的时代，就像米歇尔·维勒贝克（Michel Houellebecq）1998年出版的《基本粒子》（Les Particules élémentaires，英文版出版于2000年）中所描绘的那样。(114)这部长篇大论的小说读起来就像一本基础生物学教科书，两性关系被简化为一场为优化男性基因库而展开的斗争。对于那些尽管有“改善两性关系”的想法和“社会建构”的审美观，但仍然觉得自己被有吸引力的年轻女性所吸引，并且从巴黎到布拉格拆散了许多异性恋伴侣的男性来说，《基本粒子》为他们提供了科学依据。“9·11”事件终结了新经济和生物技术的繁荣，但同时也推动了生命科学的思想和理论进入传统上为人文科学所专属的核心地带。所有这些线索在“9·11”事件中聚拢到了一起。总之，如果要坚持一个关键时刻的虚构性，并寻找一段有清晰开端的历史，如果我们要寻找今天的情感史的诞生地，那就是2001年9月11日上午的曼哈顿。

从那以后，情感史进入了一段蓬勃发展的时期。这方面的证据可以在世界各地举行的会议上找到。此外，美国、澳大利亚和欧洲都有了专门的研究团队。(115)【63】情感的本质已经成为媒体普遍讨论的话题。保加利亚当代艺术家内德科·索拉科夫（Nedko Solakov）在波恩艺术博物馆创作了一件装置作品，他简单地称之为“情感”（“Emotions”）；(116)在争夺2018年“莱德杯”（Ryder Cup）欧美高尔夫球对抗赛主办权的过程中，德国以“情感德国造”（Emotions made in Germany）为口号；(117)广告文案将足球称为“纯粹的情感”；(118)有一本很受欢迎的杂志叫《情感》；人们购买汽车是因为它们的情感剩余价值；如果一个人很可爱，对他人也很体贴，我们就会夸奖他“情商高”；如果我们的邻居遛狗总是不拴绳，我们就会埋怨他“情商低”。(119)难怪学者和科学家之间有那么多关于“情感转向”的讨论。(120)这是否会成为一个新的历史分支学科，拥有专门的教授职位、期刊、组织和会议，让我们拭目以待。但下面的情况肯定是有可能的，与经济史等学科不同，情感史可以被其他学科所吸收，既可以为性别史、性史、身体史、环境史和空间史增加一个新的维度，也可以拓宽民族史、全球史、社会史甚至经济史的研究领域。

对于情感史这种繁荣的结果，我们能说些什么呢？我们有什么样的研究成果呢？对于贝蒂娜·希策、苏珊·J.马特（Susan J. Matt）和尼娜·费尔海恩在2010年和2011年就“最新发展”所作的详细报道，我们能增加些什么内容呢？(121)【64】要描绘这个快速扩张、日新月异的学科的面貌是困难的，但我会试着描述它在2012年的轮廓和边界。

有一个限制是显而易见的：情感史探讨的基本上是欧洲和北美的历史，虽然也有一些文章和专著是关于其他地方的，例如早期中医和哲学的情感理论，或者是中世纪阿拉伯文学中的愤怒。(122)有人从情感史的角度对日本人的荣誉规范进行了研究，有人研究了20世纪30年代中国媒体引发的公众对一位杀人犯的同情浪潮。(123)殖民历史的某些方面也有人研究，例如，加利福尼亚的原住民和西班牙殖民统治者共有的、相互关联的恐惧文化。(124)就印度而言，在过去的几年里出版了很多重要的历史作品，涉及爱情、语言民族主义和情感，以及身体史和情感史的相互联系。(125)【65】玛格丽特·佩尔瑙的各种著作也可以纳入进来，她研究的是印度穆斯林关于礼仪和性别的文学作品，这些作品对情感和情感的表达给予了指导，还研究了与其有关的印度穆斯林文明话语及其情感元素。(126)

欧洲历史的古典时期可以告诉我们什么？我已经在导言部分谈到了情感和考古学。(127)在古代史方面，埃贡·弗莱格（Egon Flaig）等人展示了罗马政客是如何巧妙使用带有感情色彩的姿态的。(128)

例如，公元前133年，护民官提比略·格拉古（Tiberius Gracchus）提出了一项新的土地法草案。就像改革贵族土地所有权的其他尝试所面临的困难一样，这遭到了另一个护民官的反对，而这相当于一种不可逾越的否决。因此，提比略·格拉古拒绝履行他的行政职能，使元老院的工作陷于停顿。随后，两位元老院议员打断了他的一次公共集会，并试图在数千名罗马公民面前动之以情，说服他改变主意。希腊历史学家普鲁塔克（Plutarch）是这样描述这件事的：“拥有元老身份的曼利乌斯（Manlius）和富尔维乌斯（Fulvius）俯伏在提比略面前，握着他的手，流着眼泪，劝他三思而行。”(129)按照当时公共政治交流的规则，这种姿态的接受者必须采取行动，于是提比略·格拉古直接去了元老院。【66】由于元老院议员们继续反对他的法律草案，提比略威胁要对他的主要对手奥克塔维乌斯（Octavius）的政治命运进行公开投票，即是否让他继续担任护民官一职。投票罢免护民官是一件全新的事情，将会导致他的流亡，而这不亚于宣判其社会死亡。因此，在表决之前，提比略试图用语言和姿态说服奥克塔维乌斯批准这项新法律：“首先，他公开恳求奥克塔维乌斯，用友善的语言对他表达善意，并紧握着他的双手，恳求他做出让步，满足人们的要求。”(130)提比略充满感情色彩的姿态没有奏效，奥克塔维乌斯在投票中失利。在计票即将结束时，如果再有一票，他的对手就会失败，提比略停顿了一下，

他又在众人面前拥抱他、亲吻他，热切地请求他，不要自取其辱，不要让一个朋友采取如此严厉的措施。当听到这些恳求时，据说，奥克塔维乌斯并不是完全无动于衷，他的眼睛充满了泪水，沉默良久。但是当他把目光转向那些站在一起的有钱有势的人时，他对他们似乎很敬畏，同时也担心在他们中间获得恶名，所以他决定以身试险，叫提比略尽管使出严厉的手段，自己是不会让步的。(131)

最终，奥克塔维乌斯拒绝改变主意，他在投票中失败，险些被处以私刑。提比略的法律随后在人民大会通过。

所有关于提比略及其反对者姿态的证据都来自一个历史学家，即普鲁塔克，但是弗莱格却能利用其他的著作和资料拟定一份“特定文化的情感姿态清单”。“姿态的语义并非取决于不变的心理或关系倾向，而是取决于事件的序列性，取决于这些语义的差异以及它们如何被嵌入冲突之中，而这些冲突往往也是对所推定的意义的争议。”(132)考虑到罗马精英政治中“共识的习惯性取向”，提比略的拥抱和亲吻对奥克塔维乌斯来说意味着以下内容：

如果罗马元老院议员确实面临巨大的压力，要求他们无论是在家中还是在公共场合都要达成共识，或者至少对能够达成共识的想法持开放态度，这不仅是为了他们本人，而且是为了全体罗马人，那么，提比略的拥抱和亲吻就具有双重语义：一方面，这使对手更容易缓和其激烈的反对，同时也给对手提供一个台阶，使他可以在不丢面子的情况下放弃一个站不住脚的观点……另一方面，这一姿态向人们表明，奥克塔维乌斯是不为所动的，他有一个道德缺陷，即他不肯做出让步，虽然他知道他所坚持的是不公正的，已经背离了罗马人的基本行为准则，也违反了和谐社会生活的基本准则。(133)

在这里，弗莱格结合皮埃尔·布尔迪厄的行为学和符号学，【67】提出了一种的确十分新颖的解读，对过去被古代历史学家视为个人风格或无意识驱动的非语言政治沟通做出了清晰的解读。他还能够将其与希腊历史进行比较，从而发现了罗马政治的新发展，并且以此追溯历史变迁。

五、芭芭拉·罗森宛恩和情感共同体

中世纪研究者是情感史研究的先驱。(134)这在一定程度上是因为近一个世纪以来，中世纪研究者一直在研究一部重要的文本，而这也是情感史领域十分重要的著作，它就是约翰·赫伊津哈的《中世纪的秋天》。本书有两个英文译本，一个是《中世纪的衰落》（1924），另一个是《中世纪的秋天》（1996）。在研究这本书的历史学家中，芭芭拉·罗森宛恩是最突出的。1998年，她出版了一本关于愤怒的文集。在这本文集中，学者们对赫伊津哈关于中世纪一种未经调和的、幼稚的情感表达的看法提出了质疑。格尔德·阿尔索夫（Gerd Althoff）的研究与弗莱格对于古代的研究颇为相似，他指出，墨洛温王朝国王的愤怒并非不成熟或过度情绪化的产物，而是某种完全不同的东西，是象征性交流过程中的战略符号。公开的愤怒既针对追随者，也针对敌人，强调了国王参战的决心。(135)罗森宛恩在赫伊津哈和埃利亚斯那里发现了一种情感的“气动”或“液压”模型：(136)各种常见的情感在身体里，它们会“涌起”“沸腾”“爆发”“冒泡”——简而言之，它们变得清晰可见。这个过程十分多样：通过语言和非语言的符号，或以艺术的形式（水力模型是弗洛伊德冲动升华理论的基础）。罗森宛恩将液压隐喻的起源追溯到中世纪的体液病理学和“神经力”（nerve-force）。这种神经力被达尔文定位于身体内部，表现为“强烈的感受”，其中包括情感。(137)

2002年，罗森宛恩发表了一篇有关情感史研究的综述文章。(138)【68】这篇文章立刻成为经典，因为它有力地反驳了她所说的情感史的“宏大叙事”，即“西方的历史就是情感克制不断加强的历史”。(139)根据罗森宛恩的观点，之前所有的情感史理论都认同这一说法，从赫伊津哈，经埃利亚斯和费弗尔，然后到德吕莫和斯特恩斯夫妇，从韦伯对资本主义起源的探讨，到弗洛伊德的“文化”概念，再到福柯笔下的现代早期发展起来的现代规训制度。(140)赫伊津哈和埃利亚斯提出的“宏大叙事”成功了，但是他们关于液压模型的基本假设是错误的。它曾经的有效性在20世纪60年代被认知心理学所终结，最晚在20世纪70年代被人类学的社会建构主义所终结。前者用大脑中理性的认知过程取代了感觉是内部流动过程的观点，而后者则摒弃了普遍主义的观点。

但除了情感控制不断增加的“宏大叙述”，还有什么别的选择呢？罗森宛恩提出了她本人对于情感的社会基础的看法，即情感共同体（emotional communities）。她认为，

情感共同体与社会共同体完全一样，包括家庭、社区、议会、行会、修道院、教区，但研究人员研究它们首先是为了揭示情感系统：这些共同体（以及其中的个体）对于对他们有价值或有害的东西的定义和评估；他们对他人情感的评价；他们所认识的人际情感纽带的性质；他们期望、鼓励、容忍和谴责的情感表达方式。(141)

因此，人们必须放弃任何无意识地将现代民族的概念转移到没有这种概念的时期的做法。在中世纪，人们属于不同的共同体，并在这些不同的共同体之间移动，这些共同体往往是相互重叠的，体现出截然不同的情感规范。(142)

此后，罗森宛恩进一步发展了她的情感共同体概念，并将其应用于对历史资料的分析。她在2006年出版的著作《中世纪早期的情感共同体》（Emotional Communities in the Early Middle Ages）将情感共同体定义为：在情感表达和评价方面具有相同规范的群体。(143)形象说来，情感共同体是：

里面有多个小圆圈的一个大圆圈……大圆圈是由基本的假设、【69】价值、目标、情感规则和公认的表达方式联系在一起的情感共同体。较小的圆圈代表从属性的情感共同体，参与到较大的情感共同体，揭示其可能性和局限性。小圆圈也可以被细分。与此同时，也可能存在其他的大圆圈，它们或者完全独立于第一个圆圈，或在一个或多个点与第一个圆圈相交。(144)

这个模型似乎被有意识地表述为适用于所有时代和文化，虽然罗森宛恩在任何地方都没有明确说明这一点。

罗森宛恩通常将情感共同体视为具有密切关系（即个人接触）的社会共同体。然而，它们也可以是“文本共同体”，人们通过媒体联系在一起，而不需要见面。罗森宛恩提请人们注意中世纪的记忆技巧，因为文本不仅要铭记在心，而且是自我的体现并在某种程度上成为自我的一部分，人们可以像与朋友交流一样与文本进行交流。(145)因此，情感共同体可能与福柯的“话语”、布尔迪厄的“惯习”（habitus）以及雷迪的“情感表达”（emotives）有着密切的联系。没有一个情感共同体可以建立在单一的情感之上，而只能建立在几种情感之上。(146)

那么罗森宛恩是如何在实践中识别情感共同体的呢？(147)她通常不是从资料开始，而是从一群已经过着集体生活（修道院、行会或村庄）的个人开始。(148)然后，她开始收集与这个群体有关的各种资料，作为一位中世纪研究者，她收集的主要是宗教文本、证书、圣徒传记、书信、历史和编年史。(149)她从中提取情感词汇，注重模式、叙事和性别差异。类似的情感词汇被整理到一起。为了避免时代错乱（认为一个情感词是一个常量，在过去的意思和现在一样），罗森宛恩还研究了该情感共同体当时的情感理论，如中世纪的托马斯主义、20世纪西方社会的心理学。由于情感不仅仅是通过情感词汇来直接表达的，她对情感语言中的借用和意象（隐喻或修辞手法，【70】如描述一个人很生气时说“他火冒三丈”）给予了足够的重视。在整理这些词汇时，她考虑到了特定情感词汇的出现频率，并对这些频率进行了定量分析。她指出，许多情感词汇具有显性或隐性的规范功能，应被理解为“情感脚本”，其时间变化应成为历史研究的核心。(150)

在《中世纪早期的情感共同体》的引言中，罗森宛恩试图反驳可能的批评。她在这里应对的批评意见是：原文本身受某一种特定体裁惯例的制约。为了避免一种体裁的特征可能会被解读为一个情感共同体的特征，罗森宛恩指出，有必要使用来自不同体裁的各种资料，明确每一个体裁的规则。因为体裁的惯例本身就是历史建构，其建构原则是历史学家可以分析的。她还应对了这样一种观点，即似乎饱含情感的表达方式往往只是惯用短语，而不是情感的表达。例如，“亲爱的×”或“我很高兴能够接受新的挑战”这样的表达仅仅是一种习惯用语，与爱或高兴无关。罗森宛恩回应说：“这当然是，这些短语本身也受到历史变化的影响，而这表明某些特定情感的状态正在发生变化。”在罗森宛恩看来，在考虑常见的问候语是不是、在哪里是以及在什么时期是“问候语”的时候，如“见到你真高兴！”或“早安！”，我们需要始终将历史关联性记在心里。(151)

情感共同体的概念是一种很有吸引力的方法，它可以帮助人们理解情感纽带是如何形成和复制的。它避免了心理史学的个别化陷阱，心理史学从来没有成功地从个体跨越到集体。它避免了埃利亚斯作品中集合体的问题，他试图寻找整个时代的情感基调，结果给我们留下了一个非常粗糙的形象。它比或多或少代表了斯特恩斯方法局限性的个人情感更进一步。它也避免了斯特恩斯的致命假设，即文本中关于礼仪的规范可以等同于实际存在的情感规范。但正如罗森宛恩所言，它是否比雷迪的“情感制度”（emotional regime）更有潜力，这是一个悬而未决的问题。(152)这种区分似乎有点牵强，因为情感史的整个概念性词汇表还太新，无法做出如此明确的区分，还不如创造性地把这些理论基础要素结合到一起。因此，许多学者将情感共同体和情感体制作为同义词来使用。(153)【71】但有人可能会说，情感共同体的概念本身会受到每一个与社会化理论有关的问题的影响，说它不够开放和激进，因为情感共同体的边界是那么易变，又有那么多的漏洞，人们宁愿被迫避开“边界”这个表达，从而也就避开了“共同体”这个表达。

尽管如此，罗森宛恩在如下方面是对的：埃利亚斯认为前现代情感是幼稚的，这样的观点阻碍了历史学家对1600年之前几个世纪的考察。他们不去寻找可能的连续性，而仅仅是简单地假设有一个中断。自埃利亚斯以来，还没有专门探讨1500—2000年这一时期的情感史著作。

但是，即使我们把这段时间从1600年转移到现在，可以确定的是，正如近年来许多关于历史变化的有趣研究所表明的那样，情感一直在不断变化。(154)例如，苏珊·C.卡兰特-努恩（Susan C. Karant-Nunn）研究了宗教改革对天主教、新教和加尔文宗的情感影响，展示了宗教改革后16世纪和17世纪每种倾向是如何发展出自己的“情感脚本”的。天主教的脚本侧重于耶稣在十字架上遭受的肉体痛苦，路德教侧重于精神，而加尔文宗则将情感与严格的上帝相匹配，后者能看透一个人的灵魂，并能立即分辨出真诚与不真诚的宗教热情。(155)乌特·弗雷沃特利用从专制主义到开明专制主义的过渡，展示了在腓特烈大帝漫长的统治时期，统治者与被统治者之间情感交流的逐渐转变。用当代诗人安娜·路易莎·卡施（Anna Louisa Karsch）的话来说，“儿童一样的臣民”变成了“很高兴发现自己是人的公民”。(156)这些公民“认识到臣民的爱会产生诉求。如果爱不仅仅是孩子对严父的顺从，如果爱是全心全意的奉献，而不是‘冷漠地’‘机械地’奉献，这就开辟了一个新的交流空间”。(157)马蒂娜·凯塞尔（Martina Kessel）研究了无聊，发现在18世纪，无聊仍然“主要是一种时间意义上的感觉，只是表明很长一段时间”，而工业革命则与“太多的空闲时间，或太少的工作”有关，因此无聊成为一个情感问题。(158)【72】苏珊·J.马特研究了身处美洲的人处理思乡病的方式的变化。在19世纪，它仍然是一种合法的情感，成年人可以公开承认，然而到了20世纪，它已成为一种不成熟的象征，似乎只有在夏令营期间与父母长期分离的儿童才会有。(159)

情感变化的另一个例子来自阿兰·科尔班。他展示了1870年8月在法国西南部一个村庄发生的一幕场景：一名年轻贵族在数百名村民的见证下遭受折磨和火刑，这在整个法国引发了公愤。然而在这幕场景的100年前，同样的景象并不会被认为是残酷的：如果是1760年，就连妇女和儿童也会前来观看。因为在当时，“死刑是值得庆祝的场合。人们在绞刑架的阴影下赌博、喝酒、打架。在精心策划之下，酷刑以一种心平气和的方式进行着”。(160)启蒙运动所带来的去神圣化过程首先削弱了仪式和亵渎的影响，使这种景象变得“可怕”，后来麻醉学的发展降低了疼痛的阈值，而感伤主义文学中“敏感灵魂（l’âme sensible）的出现”则完成了剩下的任务。(161)乔安娜·伯克（Joanna Bourke）写了一本关于恐惧的文化史，书中指出，恐惧的对象是不断变化的。(162)而乌特·弗雷沃特则研究了情感的衰败，即情感的失落和找回。例如，懒惰（acedia）曾经是一宗重罪，但在现代社会情况已经发生了变化。现代男性和女性经常感到缺乏热情和动力，但他们不会出现中世纪僧侣认为患有懒惰症的人会有的症状：发烧、关节疼痛。此外，懒惰的根源也不会追溯到恶魔或魔鬼。(163)

其他的研究不是寻找历时的差异，而是共时的比较。(164)例如，威廉·雷迪就对性别和性历史学家对爱情缺乏研究兴趣而感到震惊，至少与围绕性欲和性而蓬勃发展的产业相比是这样。【73】于是他开始研究浪漫爱情和性快感之区别的历史根源。他将其追溯到1200年前后，在这一时期，宫廷之爱越来越被理想化，而神学上对强烈欲望、性欲、私欲和贪欲（concupiscentia）的神学探讨（尤其是托马斯·阿奎那）也越来越深入人心。如果我们考虑一下日本和印度，在这些地方从古至今都没有出现快乐与爱情的两分法，就会发现欧洲人的这种分离是多么的不同寻常。根据雷迪的说法，直到今天，这种快乐与爱情分离的现象在日本仍然不存在。例如，日本妓女每天的性接触远少于法国妓女。前者提供的服务包括多种形式的社交活动，因为身心俱疲的日本商人在妓女那里所寻求的是解脱或慰藉，而“性行为可有可无”。(165)阿帕德·冯·克里莫（Árpád von Klimó）和马尔特·罗尔夫（Malte Rolf）比较了国家社会主义的陶醉（Rausch）和斯大林主义的狂热（entuziazm），认为前者没有对象，只是为了打破障碍，而后者总是有特定的对象。(166)

现在我们已经可以清楚地看到在本书后面章节将探讨的两个问题。首先，现代的情感史将在很大程度上被写成科学史。一旦科学把情感作为研究对象，就不仅产生了关于情感的知识，而且产生了重大的社会影响。其次，有必要把20世纪的情感史主要作为媒介和传播的历史来研究。早在1941年，费弗尔就呼吁通过中世纪和文艺复兴时期的艺术来重构过去的情感观念。他也确实赞同这样的观点，即凡·艾克（Van Eyck）的画作中对情感的视觉描绘可以让我们对15世纪佛兰德斯的情感生活获得直接和“真实”的了解。相比之下，20世纪的大众传播媒介在性质上是新的，【74】并且在这个时代，大多数人的欲望首先是由大众传媒引起的。现在几乎没有一种情感不是被媒体预先设计好的。(167)让我们再次回到开启了新的情感史的2001年9月11日。如果没有电视，“9·11”事件带来的巨大情感冲击是不可想象的。事实上，如果恐怖分子没有如此确定他们的暴行会被拍摄下来，在全球范围内播出，然后被反复播放好久，他们可能根本就不会选择这种方式。因此，如果没有媒体，我们将有一部完全不同的历史，其书写也会完全不同。

20世纪中叶，费弗尔将“情感史”描述为“几乎是一片处女地”，在很大程度上是“一片未知的领域”。(168) 50多年后，在21世纪第二个十年的开端，人们正在测绘这片未知的领域，并提出各种要求。情感史确实有过一次繁荣。本章把早期的情感史研究与空间和时间联系起来，与个人和制度联系起来。这表明情感史也是有历史的。无论我们从哪里开始，总是会遇到一个重要的区别，一边是本质主义的、具有文化普遍性的、跨历史的情感概念，另一边是社会建构的、与特定文化有关的、相对主义的、历史的情感概念。情感研究者依赖于这种二元对立的存在，事实上，情感史的整个历史可以从先天与后天二元对立的角度来书写。现在让我们转到后者，即社会人类学所代表的相对主义的后天因素。

(1)　认为情感史起源于费弗尔的研究如Barbara H. Rosenwein, “Worrying about Emotions in History”, American Historical Review, 107/3 (2002), 821—845, esp. 821—823;以及Joanna Bourke,“Fear and Anxiety: Writing About Emotion in Modern History”, History Workshop Journal, 55(2003), 111—133, esp. 113—114。

(2)　Lucien Febvre, “La Sensibilité et l’histoire: Comment reconstituer la vie affective d’autrefois?”, Annales d ’histoire sociale, 3/1—2 (1941), 5—20. Lucien Febvre, “Sensibility and History: How to Reconstitute the Emotional Life of the Past”, in A New Kind of History:From the Writings of Febvre, ed. Peter Burke, trans. K. Folca (New York: Harper & Row, 1973), 12—26．费弗尔的实际讲稿直到1943年才出版，即在修订的《经济与社会史年鉴》出版之后。Lucien Febvre, “La Sensibilité dans l’histoire: Les ‘Courants’ collectifs de pensée et d’action”, in Henri Berr(ed.), La Sensibilité dans l’homme et dans la nature (Paris: Presses Universitaires de France, 1943), 77—100．关于这一背景，见Peter Schöttler, “Lucien Febvre, die Renaissance und eine schreibende Frau: Nachwort”, in Lucien Febvre, Margarete von Navarra:Eine Königin der Renaissance zwischen Macht, Liebe und Religion (Frankfurt am Main: Campus, 1998), 361—362, here 377—378, n.63。费弗尔还在另一篇写于1938年的文章中讨论了情感，他提出要借鉴心理学的研究成果，指出：“我们要避免把现在（也就是我们所处的现在）投射到过去”；“我们放弃了心理上的时代错误，这是最糟糕的时代错误，也是最阴险、最有害的错误”；“因为历史心理学面临着一个特殊的问题。当心理学家在他们的论文和学术专著中向我们讲述‘人’的情感、决定和推理时，他们真正告诉我们的是我们自己的情感、决定和推理，我们作为西欧白人的特殊情况被整合到有着悠久文化的群体”。参见Lucien Febvre, “History and Psychology”, in A New Kind of History:From the Writings of Febvre, ed. Burke, 1—11, here 5, 9。

(3)　Febvre, “Sensibility and History”, 24—25.

(4)　Febvre, “Sensibility and History”, 14.

(5)　Febvre, “Sensibility and History”, 19.

(6)　Febvre, “Sensibility and History”, 14.

(7)　关于图像中的情感，见Febvre, “Sensibility and History”, 20—23；关于概念史，见Febvre, “Sensibility and History”, 20。

(8)　关于图像中的情感，见Febvre, “Sensibility and History”, 20—23；关于概念史，见Febvre, “Sensibility and History”, 18.

(9)　关于图像中的情感，见Febvre, “Sensibility and History”, 20—23；关于概念史，见Febvre, “Sensibility and History”, 24；原文强调。

(10)　阿兰·科尔班（Alain Corbin）提到了这一背景，见“A History and Anthropology of the Senses”, in Corbin(ed.), Time, Desire and Horror: Towards a History of the Senses, trans. Jean Birrell(Cambridge: Polity Press, 1995), 181—195；又见Rosenwein, “Worrying about Emotions in History”, 822—823。

(11)　和人们经常所声称的不同，我们不能把他在维希政权的经历视为一个动机，因为《经济与社会史年鉴》最初的版本来自亨利·贝尔于1938年组织的那场会议。感谢彼得·舍特勒尔（Peter Schöttler）指出这一点。

(12)　Febvre, “Sensibility and History”, 14.

(13)　Febvre, “Sensibility and History”, 14—15．费弗尔还强调了情感的主体间性，以应对那些认为情感史过于个体化和不够具有代表性的批评者。Febvre, “Sensibility and History”, 14．关于勒庞对费弗尔的影响，见Corbin, “History and Anthropology of the Senses”, 181。

(14)　Febvre, “Sensibility and History”, 15—16, 26．例如，费弗尔把文学或艺术职业描述为“情感麻醉的手段”。他并不认为这是弗洛伊德所说的升华，而是作为简单的替代；Febvre, “Sensibility and History”, 15。

(15)　Febvre, “Sensibility and History”, 25.

(16)　Febvre, “Sensibility and History”, 26.

(17)　又见费弗尔1939年对埃德蒙·韦尔梅伊（Edmond Vermeil）的《德国革命学说：1918—1938》（Doctrinaires de la révolution allemande 1918—1938）的书评：“教条和教条主义者：还是算了吧。但是我们真的能从学理上去理解国家社会主义吗？……仇恨、侵略和激情，我们应该去研究的不是纳粹的理性和教条在过去是如何形成的，而是国家社会主义的情感和感性是如何形成的。说纳粹主义是一场革命，这没有问题。但什么是革命？是教条的转变吗？在我看来，更多的是道德上可接受的情感反应范围的变化，因此是社会的变化。一段时间以来，我一直在呼吁写一部情感史。”参见Lucien Febvre, “Sur la doctrine nationale-socialiste: Un conflit de tendances”, Annales d’histoire sociale 1/4 (1939), 426—428, here 427。

(18)　对费弗尔之前情感史的简要概述，见John Corrigan, Introduction in Religion and Emotion:Approaches and Interpretations (Oxford: Oxford University Press, 2004), 3—31, here 20, 28—29。

(19)　Thucydides, The Peloponnesian War, trans. Steven Lattimore (Indianapolis: Hackett, 1998), 43 (1.88), 15 (1.25).（中译见［古希腊］修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，徐松岩译，上海：上海人民出版社，2015年，第88页。）

(20)　Ramsay MacMullen, Feelings in History, Ancient and Modern (Claremont, CA: Regina Books, 2003), 9．本书共三章：第一章论述了古代历史学家描写情感的方式；第二章重点介绍了一些作家的研究和实验心理学的理论，从詹姆斯·兰格（James Lange）到安东尼奥·达马西奥；第三章更仔细地研究了情感在一些年鉴学派著作中的地位，并以19世纪早期推动北美反奴隶制运动的情感为例进行了总结。

(21)　Ramsay MacMullen, Feelings in History, Ancient and Modern (Claremont, CA: Regina Books, 2003).

(22)　Ramsay MacMullen, Feelings in History, Ancient and Modern (Claremont, CA: Regina Books, 2003), 15.

(23)　Ramsay MacMullen, Feelings in History, Ancient and Modern (Claremont, CA: Regina Books, 2003), 17.

(24)　很明显，一旦我们理解了麦克马伦的动机，他那本与众不同的书就不能作为情感在古代史写作中所起作用的最后结论。他的动机是要驳斥古代史研究的老前辈罗纳德·塞姆（Ronald Syme，1903—1989）。在其《罗马革命》（The RomanRevolution，1939）一书中，塞姆对待古代历史人物好像他们是出于理性的考量；MacMullen, Feelings in History, Ancient and Modern, 50。麦克马伦在总结时提出了方法论上的要求，即历史学家应该与他们的历史行动者形成共情，为此他举了那些经常与主人公一起感受苦难和哭泣的小说作家的例子；MacMullen, Feelings in History, Ancient and Modern, 134—135。

(25)　以下内容我参考的是Jakob Tanner“, Unfassbare Gefühle: Emotionen in der Geschichtswissenschaft vom Fin de siècle bis in die Zwischenkriegszeit”, in Uffa Jensen and Daniel Morat (eds.),Rationalisierungen des Gefühls: Zum Verhältnis von Wissenschaft und Emotionen 1880—1930 (Munich: Fink, 2008), 35—59; Daniel Morat,“ Verstehen als Gefühlsmethode: Zu Wilhelm Diltheys hermeneutischer Grundlegung der Geisteswissenschaften”, in Jensen and Morat (eds.), Rationalisierungen des Gefühls, 101—117。

(26)　Wilhelm Dilthey, Introduction to the Human Sciences: Selected Works, i, ed. Rudolf Makkreel and Frithjof Rodi (Princeton: Princeton University Press, 1989), 51, 173.

(27)　Dilthey, Introduction to the Human Sciences, 63.

(28)　Dilthey, Introduction to the Human Sciences, 88—89.（中译见［德］狄尔泰：《精神科学引论》，艾彦译，南京：译林出版社，2012年，第56—58页。）

(29)　Wilhelm Dilthey, “Ideas about a Descriptive and Analytical Psychology”, in Selected Writings, ed. and trans. H. P. Rickman (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), 88—97, here 94，原文强调。

(30)　见Morat，“Verstehen als Gefühlsmethode”。莫拉特论证了专注于对狄尔泰远离移情（Einfühlung）概念的局限性。他认为狄尔泰的术语“移入”（Hineinversetzen）、“重现”（Nachbilden）和“重新体验”（Nacherleben）依然有情感因素，虽然这种因素并不凌驾于其他因素之上，见Wilhelm Dilthey, “Ideas about a Descriptive and Analytical Psychology”, in Selected Writings, ed. and trans. H. P. Rickman (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), 114—115。

(31)　Karl Lamprecht, “Was ist Kulturgeschichte? Beitrag zu einer empirischen Historik”,Deutsche Zeitschrift für Geschichtswissenschaft NF, 1 (1896/7), 75—150, here 86．这里有关兰普雷希特和情感的评论受到了以下材料的启发，见Tanner, “Unfassbare Gefühle”, 41—44。关于兰普雷希特，又见Rüdiger Schnell, “Historische Emotionsforschung: Eine mediävistische Standortbestimmung”, Frühmittelalterliche Studien, 38 (2005), 173—276, here 222—223。

(32)　Lamprecht, “Was ist Kulturgeschichte?”, 118.

(33)　Lamprecht, “Was ist Kulturgeschichte?”, 132.

(34)　见Tanner, “Unfassbare Gefühle”, 46。

(35)　见Tanner, “Unfassbare Gefühle”, 45.

(36)　见Tanner, “Unfassbare Gefühle”.

(37)　Kurt Breysig, Geschichte der Seele im Werdegang der Menschheit (Breslau: Marcus, 1931), viii.

(38)　Tanner, “Unfassbare Gefühle”, 46.

(39)　马克思、韦伯、涂尔干和西美尔的宏大理论也暗示了情感史发展的宏大叙事，这样的观点见Eva Illouz, Cold Intimacies: The Making of Emotional Capitalism (Cambridge: Polity Press, 2007), 1—2。

(40)　见Aby Warburg, “Dürer and Italian Antiquity (1905)”, in The Renewal of Pagan Antiquity:Contributions to the Cultural History of the European Renaissance, trans. David Brett (Los Angeles:Getty Research Institute for the History of Art and the Humanities, 1999), 553—558。

(41)　Gertrud Bing, “Aby M. Warburg: Vortrag von Frau Professor Bing anläßlich der feierlichen Aufstellung von Aby Warburgs Büste in der Hamburger Kunsthalle am 31. Oktober 1958”,in Aby M. Warburg, Ausgewählte Schriften und Würdigungen, i, ed. Dieter Wuttke (3rd edn.,Baden-Baden: Koerner, 1992), 455—464, here 461．见Warburg’s Pathosformel: Kurt W. Forster,“Energie, Emotion und Erinnerung in Aby Warburgs Kulturwissenschaft”, in Johannes Fehr and Gerd Folkers (eds.), Gefühle zeigen: Manifestationsformen emotionaler Prozesse (Zurich: Chronos, 2009), 283—303; Ute Frevert, “Angst vor Gefühlen? Die Geschichtsmächtigkeit von Emotionen im 20. Jahrhundert”, in Paul Nolte, Manfred Hettling, Frank-Michael Kuhlemann, and Hans-Walter Schmuhl (eds.), Perspektiven der Gesellschaftsgeschichte (Munich: Beck, 2000), 95—111, here 102—3; Tanner,“ Unfassbare Gefühle”, 47—49。瓦尔堡受到了达尔文对情感符号生理表达的强调和《人类和动物的表情》的影响，见Carlo Ginzburg,“ From Aby Warburg to E. H. Gombrich: A Problem of Method”, in Clues, Myths, and the Historical Method,trans. John and Anne C. Tedeschi (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1989), 17—59,esp. 20。

(42)　加塞特引自Lewis Coser, Masters of Sociological Thought: Ideas in Historical and Social Context(New York: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1977), 199。

(43)　Georg Simmel, Sociology: Inquiries into the Construction of Social Forms, i (Leiden: Brill, 2009), 35．有关西美尔与各种情感的更多细节信息，参见Helena Flam, Soziologie der Emotionen: Eine Einführung (Konstanz: UTB, 2002), 16—43。

(44)　Simmel, Sociology, 256；关于信任（Vertrauen），315—316；关于荣誉（Ehre），387—389；关于忠诚（Treue），517—522；关于敌意和嫉妒（Feindseligkeit, Neid, Eifersucht），255—258。

(45)　Ursula Lehmkuhl,“ Diplomatiegeschichte als internationale Kulturgeschichte: Theoretische Ansätze und empirische Forschung zwischen Historischer Kulturwissenschaft und Soziologischem Institutionalismus”, Geschichte und Gesellschaft, 27/3 (2001), 394—423, here 414．感谢约恩·哈佩尔（Jörn Happel）告知我这篇论文。

(46)　Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, trans. Talcott Parsons (New York:Charles Scribner’s Sons, 1958), 114, 120, 113, 114, 126, 135．又见Flam, Soziologie der Emotionen, 44—60; Tanner“, Unfassbare Gefühle”, 49。（中译见［德］马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，阎克文译，上海：上海人民出版社，2018年，第270、276、281、288页。）

(47)　“每一种经历都更加直接和绝对，人们对悲欢的感觉很像是儿童的感觉。”见Johan Huizinga, The Autumn of the Middle Ages, trans. Rodney J. Payton and Ulrich Mammitzsch (Chicago: University of Chicago Press, 1996), 1.（中译见［荷兰］赫伊津哈：《中世纪的秋天》，何道宽译，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第1页。）1924年出版的第一本英文译本是《中世纪的衰落》（The Waning of the Middle Ages）。赫伊津哈和马克·布洛赫一样，因为受到第一次世界大战经历的影响，对集体情感有一种消极的看法。

(48)　Huizinga, The Autumn of the Middle Ages, 2, 8.（中译见［荷兰］赫伊津哈：《中世纪的秋天》，何道宽译，第8页。）

(49)　Huizinga, The Autumn of the Middle Ages, 15.（中译见［荷兰］赫伊津哈：《中世纪的秋天》，何道宽译，第14页。）

(50)　Huizinga, The Autumn of the Middle Ages, 20.（中译见［荷兰］赫伊津哈：《中世纪的秋天》，何道宽译，第18页。）

(51)　Huizinga, The Autumn of the Middle Ages, 203.（中译见［荷兰］赫伊津哈：《中世纪的秋天》，何道宽译，第186页。）

(52)　Huizinga, The Autumn of the Middle Ages, 288—289.（中译见［荷兰］赫伊津哈：《中世纪的秋天》，何道宽译，第263页。）

(53)　Huizinga, The Autumn of the Middle Ages, 8, 20, 226.

(54)　除了费弗尔之外，年鉴学派还有一些人试图从学术的角度来研究情感。在《国王神迹》（Les Rois thaumaturges，1924年出版；英文版1961年出版）中，马克·布洛赫描述了中世纪国王的萨满式力量，这种力量决定了臣民对国王的忠诚，见Tanner,“Unfassbare Gefühle”, 55。《历史学家的技艺》（Apologie pour l’histoire, ou Métier d’historien，1949年出版，英文版1953年出版）这部方法论遗作是他在1944年被盖世太保谋杀前不久写的。在书中他提到了情感的重要性：“宗教史家怎么会满足于查阅少量神学手册和赞美诗呢？他完全知道，教室墙上的壁画、雕塑及墓穴里的陈设，同当时的抄本一样都能反映出死者的信仰和情感。”见Marc Bloch, The Historian’s Craft (Manchester:Knopf, 1992), 56。（中译见［法］布洛克：《历史学家的技艺》，张和声译，北京：北京师范大学出版社，2014年，第70页。）

(55)　Norbert Elias, The Civilizing Process: Sociogenetic and Psychogenetic Investigations, trans. Edward Jephcott,ed. Eric Dunning, Johan Goudsblom, and Stephen Mennell (rev. edn., Oxford: Blackwell, 2010) [Ger.orig., Über den Prozeß der Zivilisation: Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, 2 vols., 1939].

(56)　文明化的过程“不是一条直线”，而是“在这个或那个方向上最多样化的交叉运动、转变和迸发”，见Civilizing Process, 157。卢德思（Peter Ludes）也主张文明的过程在概念上是线性的，见Peter Ludes, Drei moderne soziologische Theorien: Zur Entwicklung des Orientierungsmittels Alternativen (Göttingen: Schwartz, 1989), 152, 354 n. 12。对埃利亚斯的观点有很多批评，见Hans-Peter Duerr, Der Mythos vom Zivilisationsprozeß, i.Nacktheit und Scham (Frankfurt am Main:Suhrkamp, 1988); further volumes in 1990, 1993, 1997, and 2002。总结见Gerd Schwerhoff,“Zivilisationsprozeß und Geschichtswissenschaft: Norbert Elias’ Forschungsparadigma in historischer Sicht”, Historische Zeitschrift, 266 (1998), 561—606; Michael Hinz, Der Zivilisationsprozess:Mythos oder Realität? Wissenschaftssoziologische Untersuchungen zur Elias-Duerr-Kontroverse (Opladen:Leske und Budrich, 2002); Axel T. Paul, “Die Gewalt der Scham: Elias, Duerr und das Problem der Historizität menschlicher Gefühle”, Mittelweg 36, 16/2 (2007), 77—99。

(57)　Elias, Civilizing Process, 91.

(58)　Elias, Civilizing Process, 55—56.

(59)　Elias, Civilizing Process, 60, 168.

(60)　Elias, Civilizing Process, 29.

(61)　Elias, Civilizing Process, 376．又见他关于将冲动加以内化、将禁忌转化为自我约束，并将体育作为安全阀的论述。关于神经症，他写道：“神经症可能一直存在，但是我们今天所看到的‘神经症’是一种特殊的精神冲突的历史形式，它需要心理发生学和社会发生学的启示。”参见Elias, Civilizing Process, 127。

(62)　对埃利亚斯著作中的心理分析和情感的更多探讨，见Barbara H. Rosenwein, “Thinking Historically about Medieval Emotions”, History Compass, 8/8 (2010), 828—842, esp. 829。

(63)　Elias, Civilizing Process, 28, 98, 169, 29.

(64)　Elias, Civilizing Process, 169, 158, 29.

(65)　Elias, Civilizing Process, 135.（中译见［德］诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程》，王佩莉、袁志英译，上海：上海译文出版社，2009年，第168页。）

(66)　Elias, Civilizing Process．关于恐惧，“毋庸置疑，使人感到恐惧的可能性，正如使人感到欢乐的可能性一样，都是人性的不可改变的妆奁。不过潜伏于或炽燃于个人身上的恐惧的强度、性质和结构，从来就不仅仅取决于他个人的品性，至少是在他生活于其中的多元化的社会里，也从来不仅仅是由其品性决定。这些，归根结底都是由历史、他和他人关系的建构、其所在社会的结构决定的；并随着这一切的变化而变化”。参见Elias, Civilizing Process, 442。（中译见［德］诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程》，王佩莉、袁志英译，第527页。）

(67)　有关对心理学的开放，参见Elias, Civilizing Process, 120—121。

(68)　德吕莫利用了来自当代实验心理学的刺激—反应框架。对他来说，对恐惧的历史研究并不是对一种易变的情感的研究，而是对历史上不断变化的恐惧的主体和客体的分析，即“谁害怕什么”的问题，见Jean Delumeau, La Peur en Occident (ⅩⅥe —ⅩⅤⅡⅠe siècles): Une cité assiégée (Paris: Fayard, 1978), 21。

(69)　Theodore Zeldin, France, 1848—1945, i. Ambition and Love (Oxford: Oxford University Press, 1979), vii．这里引用的一段话出自第二版的前言，1973年的第一版中是没有的。又见泽尔丁对其多卷本著作的反思，见“Personal History and the History of Emotions”,Journal of Social History, 15/3 (1982), 339—347；以及Zeldin, An Intimate History of Humanity(New York: HarperCollins, 1994)。

(70)　Zeldin, France, 1848—1945, i. Ambition and Love, vii.

(71)　Zeldin, France, 1848—1945, ii. Intellect, Taste and Anxiety (Oxford: Clarendon Press, 1977)，尤其是第三章（“担忧、厌倦和歇斯底里”）。在第二章（“个人主义和情感”）中，作者概述了从浪漫主义作家到福楼拜和普鲁斯特的作品中对意义的探索及相关的情感成本。

(72)　泽尔丁并不是全然孤独的。在20世纪70年代后期，他的博士生朱迪思·德夫林（Judith Devlin）研究了19世纪法国大众文化中的迷信残留，在此背景下，还触及各种情感。参见Judith Devlin, The Superstitious Mind: French Peasants and the Supernatural in the Nineteenth Century (New Haven: Yale University Press, 1987)。

(73)　Zeldin, France, 1848—1945, i. Ambition and Love, vii.

(74)　Zeldin, France: 1848—1945, ii. Politics and Anger (Oxford: Oxford University Press, 1979), ix.

(75)　Pierre Bourdieu, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste, trans. Richard Nice(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1984); Niklas Luhmann, Social Systems, trans. John Bednarz, Jr with Dirk Baecker (Stanford, CA: Stanford University Press, 1995)．在一个相当令人意外的地方，人们可以找到与布尔迪厄的“场域”（field）概念、卢曼对“系统”一词的使用极为相似的事物与现象：George Steinmetz, “German Exceptionalism and the Origins of Nazism: The Career of a Concept”, in Ian Kershaw and Moshe Lewin(eds.), Stalinism and Nazism: Dictatorships in Comparison (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 251—283, esp. 269—271。

(76)　Zeldin, “Personal History and the History of Emotions”, 345.

(77)　关于由于缺乏父母之爱和把婴儿包在襁褓中而引起的童年焦虑，见Lloyd deMause,“The Evolution of Childhood”, in deMause (ed.), The History of Childhood (New York: Harper& Row, 1974), 1—73, esp. 49—50。又见Peter Gay, The Bourgeois Experience: Victoria to Freud, 5 vols. (New York: Oxford University Press/Norton, 1984—1998); Peter Loewenberg, “Emotion und Subjektivität: Desiderata der gegenwärtigen Geschichtswissenschaft aus psychoanalytischer Perspektive”, in Nolte et al. (eds.), Perspektiven der Gesellschaftsgeschichte, 58—78。关于前现代时期，见Lyndal Roper, Oedipus and the Devil: Witchcraft, Sexuality and Religion in Early Modern Europe (London: Routledge, 1994)。关于在情感史中应用心理分析范畴的优势：“我发现精神分析理论最有用，因为它们提供了一种将情感与内部状态和冲突联系起来的思维方式。精神分析的洞见可以帮助我们思考特定情感的原因，以及在我们与他人关系中起作用的无意识和意识过程……使用精神分析理论所面临的主要挑战有两个。首先，精神分析学在解释个体方面比在处理群体方面做得更好，而历史学家通常想要了解的是集体行为。第二个危险是，除非我们非常小心地将其使用历史化，否则精神分析最终会沦为还原主义，这样所有不同的历史过程都可以还原为恋母情结和侵略性，或者是未解决的自我与母亲的区别。当精神分析学开始使我们的解释变得平面化，变得可以预测、变得过于通用时，它们就无法使过去人们的主观性真正吸引人了，而这本来是使用这些理论的唯一目的。”Roper,“ Forum: History of Emotions”, German History, 28/1 (2010), 67—80, here 71.

(78)　Frevert,“ Angst vor Gefühlen?”, 97.

(79)　Erik H. Erikson, Young Man Luther: A Study in Psychoanalysis and History (New York:Norton, 1962), 255—256.

(80)　Lloyd de Mause, “The Gentle Revolution: Childhood Origins of Soviet and East European Democratic Movements”, Journal of Psychohistory, 17/4 (1990) <http://www.kidhistory.org/gentle.html> accessed 11 February 2014.

(81)　Lloyd de Mause, “The Gentle Revolution: Childhood Origins of Soviet and East European Democratic Movements”, Journal of Psychohistory, 17/4 (1990) <http://www.kidhistory.org/gentle.html> accessed 11 February 2014.

(82)　Cf. Sven Reichardt, Authentizität und Gemeinschaft: Linksalternatives Leben in den siebziger und frühen achtziger Jahre (Berlin: Suhrkamp, 2014); Sven Reichardt, “‘Wärme’ als Modus sozialen Verhaltens? Vorüberlegungen zu einer Kulturgeschichte des linksalternativen Milieus vom Ende der sechziger bis Anfang der achtziger Jahre”, Vorgänge, 44/3—4 (2005), 175—187; Sven Reichardt, “Authentizität und Gemeinschaftsbindung: Politik und Lebensstil im linksalternativen Milieu vom Ende der 1960er bis zum Anfang der 1980er Jahre”,Forschungsjournal Neue Soziale Bewegungen, 21/3 (2008), 118—130.

(83)　Hans Medick and David Warren Sabean, “Introduction” in Medick and Sabean (eds.),Interest and Emotion: Essays on the Study of Family and Kinship (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), 1—8, here 4. 20多年后，苏珊·布鲁姆霍尔（Susan Broomhall）把视角扩展到整个家庭，见Susan Broomhall (ed.), Emotions in the Household, 1200—1900 (Basingstoke:Palgrave Macmillan, 2008)。

(84)　Esther Goody, “Parental Strategies: Calculation of Sentiment? Fostering Practice among West Africans”, in Medick and Sabean (eds.), Interest and Emotion, 266—277, here 277.

(85)　Edward Shorter, The Making of the Modern Family (New York: Basic Books, 1975), 17.

(86)　对于性别史和情感（特别是爱）的介绍，见Ingrid Bauer, Christa Hämmerle, and Gabriella Hauch, “Liebe widerständig erforschen: Eine Einleitung”, in Bauer, Hämmerle,and Hauch (eds.), Liebe und Widerstand: Ambivalenzen historischer Geschlechterbeziehungen (Vienna:Böhlau, 2005), 9—35。

(87)　Shorter, Making of the Modern Family, 80—83, 148—161．又见Lawrence Stone, The Family,Sex and Marriage in England, 1500—1800 (New York: Harper & Row, 1977), 102—119（有关家庭情感关系的章节）。

(88)　Gisela Bock and Barbara Duden, “Arbeit aus Liebe—Liebe als Arbeit: Zur Entstehung der Hausarbeit im Kapitalismus”, in Gruppe Berliner Dozentinnen (eds.), Frauen und Wissenschaft: Beiträge zur Berliner Sommeruniversität für Frauen, Juli 1976 (Berlin: Corage, 1977), 118—199, here 121．肖特的观点也遭到了其他女权主义者的批评。西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir，1908—1986）在1949年写道：“‘爱情’这个词对男女两性有完全不同的意义，这是使他们分裂的严重误会的一个根源。拜伦说得好，爱情在男人的生活中只是一种消遣，而它却是女人的生活本身。”既然女人“无论如何注定要从属他人，她宁愿侍候一个神，也不愿服从暴君——父母、丈夫、保护人；她选择了心甘情愿受奴役，觉得这种奴役是她自由的表现；她竭力通过彻底承受自己作为非本质客体的处境来克服它；她通过自己的肉体、感情、行为，极端地赞美被爱的男人，把他设立为价值和最高的现实，她在他面前要自我虚无化。对她来说，爱情变成一种宗教”。真正的爱只存在于两个平等自主的人之间：“真正的爱情应该建立在两个自由的人互相承认的基础上；一对情侣的每一方会互相感受到既是自我，又是对方。”参见Simone de Beauvoir, The Second Sex, ed. and trans. H. M. Parshley (Harmondsworth: Penguin, 1972), 652, 653, 677。（中译见［法］波伏娃：《第二性》，郑克鲁译，上海：上海译文出版社，2017年，第838、837、867页。）

(89)　例如，可参见Elisabeth Badinter, Mother Love: Myth and Reality: Motherhood in Modern History (New York: Macmillan, 1981); Yvonne Schütze, Die gute Mutter: Zur Geschichte des normativen Musters “Mutterliebe” (Bielefeld: Kleine, 1986)。

(90)　情感在性别史上边缘地位的典型表现是，在一本著名的性别史导论中，情感只是被一笔带过，见Claudia Opitz-Belakhal, Geschlechtergeschichte (Frankfurt am Main: Campus, 2010), 110；在Philippe Ariès and George Duby (gen. eds.), A History of Private Life: iv. From the Fires of Revolution to the Great War, ed. Michelle Perrot, trans. Arthur Goldhammer (Cambridge,MA: Belknap Press, 1994) [Fr. orig., Histoire de la vie privée, iv. De la révolution à la grande guerre, 1987]中，在第四卷总结的最后才提到这个问题。

(91)　Edith Saurer, “Liebe, Geschlechterbeziehungen und Feminismus”, L’Homme, 8/1 (1997), 6—20, here 20.

(92)　Peter N. Stearns and Carol Z. Stearns, “Emotionology: Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards”, American Historical Review, 90/4 (1985), 813—836, here 813.

(93)　Stearns and Stearns, “Emotionology”, 825.

(94)　又见Carol Zisowitz Stearns and Peter N. Stearns, Anger: The Struggle for Emotional Control in America’s History (Chicago: University of Chicago Press, 1986)。

(95)　Stearns and Stearns, “Emotionology”, 830.

(96)　Rosenwein, “Worrying about Emotions in History”, 824—825.

(97)　Stearns and Stearns, “Emotionology”, 818 (Demos); 832 (De Swaan).

(98)　George F. E. Rudé, The Crowd in History: A Study of Popular Disturbances in France and England, 1730—1848 (New York: Wiley, 1964); Charles Tilly, Louise Tilly, and Richard H. Tilly,The Rebellious Century, 1830—1930 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1975); Charles Tilly, From Mobilization to Revolution (Reading, MA: Addison-Wesley, 1978).

(99)　Stearns and Stearns, “Emotionology”, 816—817.

(100)　Stearns and Stearns, Anger; Peter N. Stearns, Jealousy: The Evolution of an Emotion in American History (New York: New York University Press, 1989); Peter N. Stearns, American Cool: Constructing a Twentieth-Century Emotional Style (New York: New York University Press, 1994); Peter N. Stearns and Jan Lewis (eds.), An Emotional History of the United States (New York: New York University Press, 1998); Peter N. Stearns, American Fear: The Causes and Consequences of High Anxiety (London: Routledge, 2006).

(101)　Rosenwein, “Worrying about Emotions in History”, 826.

(102)　又见1998年召开的主题为“情感的历史性”（“The Historicity of Emotions”）的会议，这场会议由耶路撒冷希伯来大学高级研究所举办的一个为期六个月的讨论会发展而来。与会者包括娜塔莉·泽蒙·戴维斯（Natalie Zemon Davis）和安东尼·格拉夫敦（Anthony Grafton），会议的组织者是迈克尔·海德（Michael Heyd）和约瑟夫·卡普兰（Yosef Kaplan）。出自米沙尔·阿尔特鲍尔-鲁德尼克（Michal Altbauer-Rudnik）2007年6月10日的电子邮件。

(103)　William M. Reddy, “Against Constructionism: The Historical Ethnography of Emotions”,Current Anthropology, 38/3 (1997), 327—351; William M. Reddy, The Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions (Cambridge: Cambridge University Press, 2001).

(104)　Cf. Amazon <http://www.amazon.com/Navigation-Feeling-Framework-History-Emotions/dp/0521004721/ref=sr_1_1?ie=UTF8&s=books&qid=1216212175&sr=1-1> accessed 12 February 2014.

(105)　“Media Monitor”, The Hotline (18 September 2001).

(106)　James F. Williamson, “Properly Fought, A Just War is Defensible”, Commercial Appeal (12 October 2001), B5. “在仇恨、嫉妒和宗教极端主义的激发之下，恐怖主义分子无视国际社会的蔑视。”对于联军在阿富汗遇到的普通阿富汗人，“这些人身上显然没有激发恐怖分子的那种仇恨”。参见“World Must Pitch in to Rebuild Afghanistan”, Press and Sun Bulletin (18 November 2001), 14A。

(107)　杰罗尔德·波斯特（Jerrold Post），乔治·华盛顿大学精神病学和行为科学临床教授，转引自“U.S. Senator Mary Landrieu (D-LA) Holds Hearing on Terrorist Organizations and Motivations”, Federal Document Clearing House (FDCH) Political Transcripts (15 November 2001)。

(108)　“电子运动的历史”指的是“9·11”事件相关的电子通信所引发的时间上的混乱，其中事件的实际顺序以及前后的清晰感觉变得模糊不清，见Despoina Valatsou,“History, Our Own Stories and Emotions Online”, Historein: A Review of the Past and Other Stories, 8 (2008), 108—116, here 114。该文的主要史料来源是美国乔治·梅森大学（George Mason University）历史与新媒体中心（CHNM）的“9·11”数字档案。

(109)　“9/11: We Will Never Forget”, New York Post (31 May 2002), 4; Terry Corcoran, “Officers Recall the Cheers”, Journal News (Westchester County, NY) (10 September 2002), 1A.

(110)　Shaila K. Dewan, “Closure? A Buzzword Becomes a Quest”, New York Times (25 November 2001), section 1A, 41.

(111)　Patrick May, “2001: A Year of Uncertainty”, San Jose Mercury News (30 December 2001).

(112)　作为记录文化趋势的文化地震仪，专栏副刊也记录了这种变化，见Edo Rents,“Mehr Ironie wagen!”, Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung (28 October 2001), 21; Susanne Ostwald, “Ende der Ironie: Jedediah Purdy und die Halbwertszeit der Kulturkritik”, Neue Zürcher Zeitung (21 January 2003), 51; MaryAnn Snyder-Körber, “Was kommt nach dem 11. September? Die Terroranschläge des Jahres 2001 in den USA haben die Alltagskultur Nordamerikas nachhaltig verändert”, Der Tagesspiegel (8 August 2007), Sonderthemen。正是2001年的“打破讽刺运动”，才使人们有可能回顾1989年发生的事件，并由此产生对讽刺的推动，见Dirk von Petersdorff, “Die Schule der Ironie: 1789, 1989”, Merkur, 64/732 (2010), 403—412,here 407。关于讽刺在21世纪头十年后半期的回归，参见Andrian Kreye, “Die leicht Verzweifelten: In den USA kehrt die Ironie zurück—als neue Ernsthaftigkeit”, Süddeutsche Zeitung (28 February 2005), 13; Burkhard Müller, “Sei niemals nicht ironisch: Empirisch gesichert: Kurssturz für das uneigentliche Reden”, Süddeutsche Zeitung (26 November 2008), 13。

(113)　Frank Schirrmacher, “Die Patente der Fliege: Eine Begegnung mit J. Craig Venter”,Frankfurter Allgemeine Zeitung (18 April 2000), 49.

(114)　Michel Houellebecq, The Elementary Particles, trans. Frank Wynne (New York: Knopf, 2000)．同年，弗兰克·韦恩（Frank Wynne）的英译本在英国出版。

(115)　这方面的会议如：“Representing Emotions: Evidence, Arousal, Analysis” with Peter Burke, Otniel Dror, and others（曼彻斯特大学，2001年5月）；“现代早期欧洲和北美殖民地的情感”（德国历史研究所，华盛顿特区，2002年11月）；Geschichte+ Theorie (AG+T)工作组的四次会议：“Medien und Emotionen: Zur Geschichte ihrer Beziehungen seit dem 19. Jahrhundert”（波鸿，2005年2月），“Rationalisierungen des Gefühls: Zum Verhältnis von Wissenschaft und Emotionalität, 1880—1930”（柏林，2006年10月），“Die Präsenz der Gefühle: Männlichkeit und Emotion in der Moderne”（柏林，2007年9月），and“ Eine Geschichte der Tiere—Eine Geschichte der Gefühle: Historische Perspektiven auf das 18. bis 20. Jahrhundert”（柏林，2010年5月）；“Emotscii v russkoij istorii i kul’ture”（法国—俄罗斯科学与人类社会研究中心和德国历史研究所，莫斯科，2008年4月）；“解读东欧、俄罗斯和欧亚大陆的情感”（伊利诺伊大学香槟分校，2008年6月）；“前现代的情感文化史”（于默奥大学，2008年10月）。最重要的研究小组包括佛罗里达州立大学的情感研究所（2002年，雷迪和斯特恩斯都做了开幕演讲）；苏黎世Collegium Helveticum的“ Die Rolle der Emotion: Ihr Anteil bei menschlichem Handeln und bei der Setzung sozialer Normen”（始于2004年）；马赛大学和魁北克大学蒙特利尔分校联合主持的“中世纪的情感”（Les Émotions au Moyen Âge，简称EMMA，始于2006年）；瑞典于默奥大学的前现代情感文化史国际网络（International Network for the Cultural History of Emotions in Premodernity，简称CHEP，始于2007年）；柏林自由大学的“卓越汇集”/“情感语言”研究中心（the Excellence Cluster/Research Center“Languages of Emotions”，始于2007年）；柏林马克斯·普朗克人类发展研究所的情感史中心（始于2008年）；伦敦大学的玛丽女王情感史中心（始于2008年）；纳瓦拉大学文化与社会研究所的“情感文化与身份”（Emotional Culture and Identity，简称CEMID，始于2010年）；澳大利亚研究委员会的情感史卓越中心（始于2011年）。

(116)　Rainer Burkard,“ Ekelige Verführung”, Die Zeit, 41 (22 October 2008), 55.

(117)　Golf Time 12 (July/August 2009), 33.

(118)　“Tränen als pure Emotion”, Fifa.com (23 April 2010) <http://de.fifa.com/worldfootball/news/newsid=1198668.html> accessed 20 February 2014.

(119)　Daniel Goleman, Emotional Intelligence: Why It Can Matter More Than IQ (New York: Bantam Books, 1995).

(120)　Thomas Anz, “Emotional Turn? Beobachtungen zur Gefühlsforschung”, literaturkritik.de (18.01.2007) <http://www.literaturkritik.de/public/rezension.php?rez_id=10267> accessed 20 February 2014; Rainer Schützeichel, “Emotionen und Sozialtheorie: Eine Einleitung”, in Schützeichel (ed.), Emotionen und Sozialtheorie: Disziplinäre Ansätze (Frankfurt am Main, 2006), 7—26, here 7; Patricia Ticineto Clough and Jean Halley (eds.), The Affective Turn: Theorizing the Social (Durham, NC: Duke University Press, 2007); Vanessa Agnew, “History’s Affective Turn:Historical Reenactment and Its Work in the Present”, Rethinking History, 11/3 (2007), 299—312;Ute Frevert, “Was haben Gefühle in der Geschichte zu suchen?”, Geschichte und Gesellschaft, 35/2(2009), 183—208, here 183—184; Jürgen Kaube, “Tränenkunde: Die Dämpfe des Herzens”, review of Beate Söntgen and Geraldine Spiekermann (eds.), Tränen (Munich: Fink, 2008), in Frankfurter Allgemeine Zeitung (10 June 2009), N3. “遵循的就是‘情感的转向’，虽然还没有人使用这个说法，但就是如此，遵循的是当时文化科学中对感情、存在、情感、激情等唤起状态的热情。”见Jan Plamper, “Introduction” in Emotional Turn? Feelings in Russian History and Culture[Special Section], Slavic Review, 68/2 (2009), 229—237。

(121)　Bettina Hitzer, “Emotionsgeschichte: Ein Anfang mit Folgen”, H-Soz-u-Kult (23 November 2011) <http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/forum/2011-11-001> accessed 20 February 2014; Susan J. Matt, “Current Emotion Research in History: Or, Doing History from the Inside Out”, Emotion Review, 3/1 (2011), 117—124; Nina Verheyen, “Geschichte der Gefühle[Version: 1.0]”, Docupedia-Zeitgeschichte (18 June 2010) <http://docupedia.de/zg/ Geschichte_der_Gef%C3%BChle> accessed 20 February 2014．又见范围更有限或更早的文献，见William M. Reddy“, Historical Research on the Self and Emotions”, Emotion Review, 1/4 (2009), 302—315; Florian Weber,“ Von der klassischen Affektenlehre zur Neurowissenschaft und zurück: Wege der Emotionsforschung in den Geistes- und Sozialwissenschaften”, Neue Politische Literatur, 53 (2008), 21—42; Alexandra Przyrembel,“ Sehnsucht nach Gefühlen: Zur Konjunktur der Emotionen in der Geschichtswissenschaft”, L’Homme, 16 (2005), 116—124;Schnell“, Historische Emotionsforschung”。

(122)　Angelika C. Messner,“ Emotions, Body, and Bodily Sensations within an Early Field of Expertise Knowledge in China”, in Paolo Santangelo and Ulrike Middendorf (eds.), From Skin to Heart: Perceptions of Emotions and Bodily Sensations in Traditional Chinese Culture (Wiesbaden:Harrassowitz, 2006), 41—63; Angelika C. Messner,“ Making Sense of Signs: Emotions in Chinese Medical Texts”, in Paolo Santangelo and Donatella Guida (eds.), Love, Hatred, and Other Passions: Questions and Themes on Emotions in Chinese Civilization (Leiden: Brill, 2006), 91—109;Curie Virág,“ Emotions and Human Agency in the Thought of Zhu Xi”, Journal of Song Yuan Studies, 37 (2007), 49—88; Zouhair Ghazzal,“ From Anger on Behalf of God to‘ Forbearance’in Islamic Medieval Literature”, in Barbara H. Rosenwein (ed.), Anger’s Past: The Social Uses of an Emotion in the Middle Ages (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1998), 203—230.

(123)　Eiko Ikegami,“ Emotions”, in Ulinka Rublack (ed.), A Concise Companion to History(Oxford: Oxford University Press, 2011), 333—353; Eugenia Lean, Public Passions: The Trial of Shi Jianqiao and the Rise of Popular Sympathy in Republican China (Berkeley and Los Angeles:University of California Press, 2007).

(124)　Michael Laffan,“ White Hajjis: Dutch Islamophobias Past and Present”, in Laffan and Max Weiss (eds.), Facing Fear: The History of an Emotion in Global Perspective (Princeton:Princeton University Press, 2012), 202—216; Lisbeth Haas,“ Fear in Colonial California and within the Borderlands”, in Laffan and Weiss (eds.), Facing Fear, 74—90.

(125)　Daud Ali, “Anxieties of Attachment: The Dynamics of Courtship in Medieval India”,Modern Asian Studies, 36/1 (2002), 103—139; Francesca Orsini, “Love Letters”, in Orsini (ed.), Love in South Asia: A Cultural History (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 228—258; Sumathi Ramaswamy, Passions of the Tongue: Language Devotion in Tamil India, 1891—1970 (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1997); Lisa Mitchell, Language, Emotion, and Politics in South India: The Making of a Mother Tongue (Bloomington: Indiana University Press, 2009); Scott Kugle,Rebel Between Spirit and Law: Ahmad Zarruq, Sainthood and Authority in Islam (Bloomington: Indiana University Press, 2006); Joseph S. Alter, Gandhi’s Body: Sex, Diet and the Politics of Nationalism(Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2000)．又见从情感史的角度书写的殖民史：Margaret Critchlow Rodman, “The Heart in the Archives: Colonial Contestation of Desire and Fear in the New Hebrides, 1933”, Journal of Pacific History, 38/3 (2003), 291—312。

(126)　Margrit Pernau, “Male Anger and Female Malice: Emotions in Indo-Muslim Advice Literature”, History Compass, 10/2 (2012), 119—128; Margrit Pernau, “An ihren Gefühlen sollt Ihr sie erkennen: Eine Verflechtungsgeschichte des britischen Zivilitätsdiskurses (ca.1750—1860)”, Geschichte und Gesellschaft, 35/2 (2009), 249—281; Margrit Pernau, “Teaching Emotions: The Encounter between Victorian Values and Indo-Persian Concepts of Civility in Nineteenth-Century Delhi”, in Indra Sengupta and Daud Ali (eds.), Knowledge Production,Pedagogy, and Institutions in Colonial India (New York: Palgrave Macmillan, 2011), 227—247;Margrit Pernau, Emotions and Modernity in Colonial India: From Balance to Fervor（Oxford UP, 2019）．佩尔瑙还指导了柏林的马克斯·普朗克人类发展研究所情感史中心的一些博士生，在此过程中产生了以下论文：Monika Freier, “Cultivating Emotions: The Gita Press and Its Agenda of Social and Spiritual Reform”, South Asian History and Culture, 3/3(2012), 397—413; M. Sajjad Alam Rizvi, “Conceptualizing Emotions: Perspectives from South Asian Sufism”, Economic and Political Weekly (forthcoming); Maritta Schleyer, “Ghadr-e Dehli ke Afsane”, Annual of Urdu Studies, 27 (2012), 34—56。

(127)　Sarah Tarlow, “Emotion in Archaeology”, Current Anthropology, 41/5 (2000), 713—746.

(128)　Egon Flaig, “Wie man mit Gesten zwingt: Der Einsatz des Emotionalen in der Politik des antiken Rom”, Sozialwissenschaftliche Information: Geschichte Politik Wirtschaft, 30/3 (2001), 72—83．又见Alfred Kneppe, Metus temporum: Zur Bedeutung von Angst in Politik und Gesellschaft der römischen Kaiserzeit des 1. und 2. Jhdts. n. Chr. (Stuttgart: Steiner, 1994); Dirk Barghop, Forum der Angst: Eine historisch-anthropologische Studie zu Verhaltensmustern vonSenatoren im Römischen Kaiserreich (Frankfurt am Main: Campus, 1994); Christian Meier, “Die Angst und der Staat:Fragen und Thesen zur Geschichte menschlicher Affekte”, in Hans Rössner (ed.), Der ganze Mensch (Munich: DTV, 1986), 228—246。从古典文献学的角度来看，见David Konstan and N. Keith Rutter (eds.), Envy, Spite and Jealousy: The Rivalrous Emotions in Ancient Greece(Edinburgh: Edinburgh University Press, 2003)。关于罗马和西塞罗的《图斯库路姆辩论》（Tusculanae disputationes），见Robert Kaster, Emotion, Restraint, and Community in Ancient Rome(New York: Oxford University Press, 2005)。

(129)　Plutarch, Lives, x. Agis and Clemones, Tiberius and Caius Gracchus, Philopoemen and Flaminius,trans. Bernadotte Perrin (Cambridge, MA: Harvard University Press: 1988), 171.

(130)　Plutarch, Lives, x.171.

(131)　Plutarch, Lives, x.173.

(132)　Flaig, “Wie man mit Gesten zwingt”, 74.

(133)　Flaig, “Wie man mit Gesten zwingt”, 76, 77.

(134)　显然，对中世纪情感史的研究和在中世纪文学研究中对情感的广泛关注是相辅相成的，见Peter Godman, Paradoxes of Conscience in the High Middle Ages: Abelard, Heloise, and the Archpoet (Cambridge: Cambridge University Press, 2009)。

(135)　Gerd Althoff, “Ira Regis:Prolegomena to a History of Royal Anger”, in Rosenwein (ed.),Anger’s Past, 59—74.

(136)　Rosenwein, “Worrying about Emotions in History”, 834; Jan Plamper, “The History of Emotions: An Interview with William Reddy, Barbara H. Rosenwein, and Peter Stearns”,History and Theory, 49/2 (2010), 237—265, here 250—252. “液压模型”的概念可以追溯到罗伯特·所罗门（Robert Solomon）等人，见Robert C. Solomon, The Passions: Emotions and the Meaning of Life (Indianapolis: Hackett, 1993), 77—88。

(137)　Charles Darwin, The Expression of the Emotions in Man and Animals, with an introduction,afterword, and commentaries by Paul Ekman (3rd edn., New York: Oxford University Press, 1998), 74，转引自Rosenwein, “Worrying about Emotions in History”, 835。

(138)　Rosenwein, “Worrying about Emotions in History”.

(139)　Rosenwein, “Worrying about Emotions in History”, 827.

(140)　Rosenwein, “Worrying about Emotions in History”, 828.

(141)　Rosenwein, “Worrying about Emotions in History”, 842.

(142)　对于中世纪不同的情感共同体之间在情感规范方面的差异，罗森宛恩有了新的认识。如今，她认为可能的变化幅度没有她在20世纪90年代和21世纪初所认为的那么大，见Plamper, “History of Emotions”, 256—257。

(143)　Barbara H. Rosenwein, Emotional Communities in the Early Middle Ages (Ithaca, NY:Cornell University Press, 2006), 2.

(144)　Rosenwein, “Worrying about Emotions in History”, 24.

(145)　2009年7月6日，在柏林马克斯·普朗克人类发展研究所情感史中心的一次演讲中，罗森宛恩提到现代大众传播媒介也使建立成员之间没有直接接触的情感共同体成为可能。

(146)　Rosenwein, Emotional Communities in the Early Middle Ages, 26.

(147)　关于罗森宛恩的方法论，见Plamper, “History of Emotions”, 253—254; Rosenwein,“Thinking Historically about Medieval Emotions”, 833—836; Barbara H. Rosenwein,“Problems and Methods in the History of Emotions”, Passions in Context: Journal of the History and Philosophy of the Emotions, 1 (2010), 12—24。

(148)　她在2009年7月6日的柏林演讲中明确了这一点。

(149)　她还把形象和音乐视为可能的史料，见Plamper, “History of Emotions”, 254—255。

(150)　见她2009年7月在柏林的演讲。

(151)　Rosenwein, Emotional Communities in the Early Middle Ages, 26—29.

(152)　见本书第四章。罗森宛恩认为雷迪的情感体制是现代的、二元的（一方面，把宫廷或国家作为一种情感体制；另一方面，将社团或沙龙和共济会作为一种情感避难所）。她认为情感共同体概念更加多元和开放。此外，在雷迪的理论框架中，情感体制要适应情感导航、情感苦难和情感自由，而情感共同体的概念则没有这样的负担，见Rosenwein, Emotional Communities in the Early Middle Ages, 23。

(153)　罗森宛恩本人明确试图在她的情感共同体中为雷迪的“情感体制”保留一席之地，见Rosenwein, Emotional Communities in the Early Middle Ages, 25。

(154)　关于现代早期的情感，见Gail Kern Paster, Katherine Rowe, and Mary Floyd-Wilson(eds.), Reading the Early Modern Passions: Essays in the Cultural History of Emotion (Philadelphia:University of Pennsylvania Press, 2004); Nicole Eustace, Passion Is the Gale: Emotion, Power, and the Coming of the American Revolution (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2008);Andreas Bähr, Furcht und Furchtlosigkeit: Göttliche Gewalt und Selbstkonstitution im 17. Jahrhundert(Göttingen: V&R unipress, 2013); Vera Lind and Otto Ulbricht (eds.), Emotions in Early Modern Europe and Colonial North America (Washington, D. C.: German Historical Institute Washington, 2002)。

(155)　Susan C. Karant-Nunn, The Reformation of Feeling: Shaping the Religious Emotions in Early Modern Germany (New York: Oxford University Press, 2010), 7, 60—62, 96—99, 128—131, 254—255.

(156)　转引自Ute Frevert, Gefühlspolitik: Friedrich II. als Herr über die Herzen? (Göttingen: Wallstein, 2012), 126。

(157)　转引自Ute Frevert, Gefühlspolitik: Friedrich II. als Herr über die Herzen? (Göttingen: Wallstein, 2012), 126.

(158)　“无聊”在德语中是“Langeweile”，字面意思是“很长时间”，见Martina Kessel,Langeweile: Zum Umgang mit Zeit und Gefühlen in Deutschland vom späten 18. bis zum frühen 20. Jahrhundert (Göttingen: Wallstein, 2001), 19, 26。

(159)　Susan J. Matt, Homesickness: An American History (New York: Oxford University Press, 2011), 198—200, 254—255．在这本书中，马特的叙述读起来就像一部以情感为中心的移民史。另一部类似的文本见Sonia Cancian, Families, Lovers, and their Letters: Italian Postwar Migration to Canada (Winnipeg: University of Manitoba Press, 2010)。

(160)　Alain Corbin, The Village of Cannibals: Rage and Murder in France, 1870, trans. Arthur Goldhammer (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992) [Fr. orig., Le Village des cannibals, 1991], 90．我要感谢马克·埃利（Marc Elie）提醒我这部作品的存在。又见波勒·珀蒂捷（Paule Petitier）和希尔万·维内尔（Sylvain Venayre）对科尔班的采访：“Entretien avec Alain Corbin”, Écrire l’histoire: Dossier emotions, 2 (2008), 109—114。

(161)　Corbin, Village of Cannibals, 91, 119.

(162)　Joanna Bourke, Fear: A Cultural History (London: Virago, 2005).

(163)　Ute Frevert, Emotions in History: Lost and Found (Budapest: Central European University Press, 2011), 31—32.

(164)　不要区分追踪情感历史变化的历时性研究和研究同一时期情感差异的共时性研究，而是可以选择情绪的生理信号——哭泣、大笑和微笑——作为主要的组织原则。关于哭泣，见Elina Gertsman (ed.), Crying in the Middle Ages: Tears of History (New York:Routledge, 2011); Anne Vincent-Buffault, The History of Tears: Sensibility and Sentimentality in France (New York: St Martin’s Press, 1991); Thomas Dixon, “The Tears of Mr Justice Willis”,Journal of Victorian Culture, 17/1 (2012), 1—23。关于大笑和微笑，见Gerd Althoff, “Vom Lächeln zum Verlachen”, in Werner Röcke and Hans Rudolf Velten (eds.), Lachgemeinschaften:Kulturelle Inszenierungen und soziale Wirkungen von Gelächter im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit(Berlin: de Gruyter, 2005), 3—16。

(165)　William M. Reddy, “The Rule of Love: The History of Western Romantic Love in Comparative Perspective”, in Luisa Passerini, Liliana Ellena, and Alexander C. T. Geppert (eds.),New Dangerous Liaisons: Discourses on Europe and Love in the Twentieth Century (New York: Berghahn Books, 2010), 50．又见William M. Reddy, The Making of Romantic Love: Longing and Sexuality in Europe, South Asia, and Japan, 900—1200 ce (Chicago: Chicago University Press, 2012)。

(166)　Árpád von Klimó and Malte Rolf, “Rausch und Diktatur”, Zeitschrift für Geschichtswissenschaft, 51/10 (2003), 877—895．又见Árpád v. Klimó and Malte Rolf, “Rausch und Diktatur: Emotionen,Erfahrungen und Inszenierungen totalitärer Herrschaft”, in Klimó and Rolf (eds.), Rausch und Diktatur: Inszenierung, Mobilisierung und Kontrolle in totalitären Systemen (Frankfurt am Main: Campus, 2006), 11—43。比较的情感历史，又见Susanne Michl and Jan Plamper,“Soldatische Angst im Ersten Weltkrieg: Die Karriere eines Gefühls in der Kriegspsychiatrie Deutschlands, Frankreichs und Russlands”, Geschichte und Gesellschaft, 35/2 (2009), 209—248。

(167)　已经有一些关于这方面问题的研究，见Frank Bösch and Manuel Borutta (eds.), Die Massen bewegen: Medien und Emotionen in der Moderne (Frankfurt am Main: Campus, 2006)。又见Oliver Grau and Andreas Keil (eds.), Mediale Emotionen: Zur Lenkung von Gefühlen durch Bild und Sound (Frankfurt am Main: Fischer, 2005)。

(168)　Lucien Febvre, “Pour l’histoire d’un sentiment: Le Besoin de sécurité”, Annales: Économies,Sociétés, Civilisations, 11/2 (1956), 244—247, here 247.

第二章　社会建构主义：人类学【75】

一、情感的种类

《精神障碍诊断与统计手册》（Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders，DSM）是美国精神医学学会（American Psychiatric Association，简称APA）使用的一套分类系统，它将抑郁症描述为一种由遗传因素或外部负面事件引起的情感障碍，表现为冷漠、食欲不振、缺乏动力和自杀念头等症状。在“抑郁症”这个概念出现之前，有许多其他模型，从希波克拉底的“黑胆汁”（μελαγχολια）到19世纪的“忧郁症”（melancholia）。但是，作为一种临床意义上的疾病，抑郁症直到20世纪初才出现。“抑郁”症状的清晰表述可能更多地与美国精神医学的专业化和《精神障碍诊断与统计手册》分类的必要性有关，而非其他。但是这确实有一些好处，那些遭受抑郁之苦的人不再被认为是恶魔附体，也不再被认为是生来就堕落的软弱者，而是得到了专业的医学诊断。仅从人道主义的角度来看，在谈论抑郁症时，引号应该被省略了。这肯定与心理人类学家加纳纳特·奥贝耶谢克（Gananath Obeyesekere）在20世纪80年代对抑郁症的看法相类似，当时他在生于斯长于斯的斯里兰卡思考了这个问题。

奥贝耶谢克发现，在斯里兰卡，这方面的情况有很大的不同。他有一位美国朋友，是一位训练有素的心理学家。当这位美国朋友在斯里兰卡进行田野考察时，顺路拜访了他，并见到了另一位斯里兰卡朋友。在即将回国时，这位美国朋友对他说：“你的那位朋友是一位典型的抑郁症患者。”(1)这是他第一次意识到情况有多么不同。奥贝耶谢克以及这位斯里兰卡朋友的妻子和医生从来都不认为他“抑郁”，更不要说他本人了。当然，他是一个悲观主义者，但他周围的人也知道，作为一个修行的佛教徒，他经常去山上冥想打坐。冥想使他能够以一种形而上的方式，摆脱自己在这个混乱的世界所感受到的痛苦。【76】从那之后，奥贝耶谢克对这个问题思考得越多，对这个文化框架的认识就越清晰，而在这个文化框架中，没有所谓的“抑郁症”这样的情感障碍。

在佛教本体论中，我们在地球上的存在只是通往涅槃之路的几个初级阶段之一。因此，我们所处的尘世被认为充满苦难，人类的身体被认为特别肮脏。佛教徒利用腐烂和粪便这样的比喻，把心理语言学意义上的身体和自我分离开来。一位61岁的斯里兰卡人谈到自己的身体时说：

我努力控制我的身体。我想，我的头发、牙齿、指甲、神经和骨头等都是暂时的。为什么？它们不是我的。它们没有用。这一切都没有意义。虽然人在这个世界上享受生活，衣着华美，但这一切对于来世毫无意义……我的身体就像尸体和粪便一样令人厌恶。(2)

一位85岁的老人强调说：

我的身体令人厌恶。我想：如果把我的肠子取出来，那得有多长啊！我一点也不想要这个身体。(3)

这些比喻和后工业化西方社会对美丽和青春的痴迷简直有天壤之别。奥贝耶谢克所描述的斯里兰卡佛教神话和宗教仪式也是如此。他将这些神话和宗教仪式统称为“文化的工作”。他的结论是，他那位被认为患有抑郁症的朋友“把他的绝望概括成了一个存在的本体论问题”，在佛教的意义上可以定义为“苦”。(4)如果说他患有抑郁症，这不过是一种种族中心主义。为了更清楚地说明这一点，奥贝耶谢克提出了“一个反向的种族中心主义的说法”：

以南亚男性（或女性）为例，如果他们有以下症状：体重急剧下降、性幻想、夜间遗精和尿液变色，在南亚，患者可能被诊断为患有一种疾病，即“精液流失”。但在实际操作层面，我可以在从中国到秘鲁的每一个社会中发现这一系列症状。然而，如果我说很多美国人都患有“精液流失”的疾病，即使我能“证明”这种疾病是普遍存在的，我的看法也会被一笑置之。(5)

奥贝耶谢克的情感人类学只是人类学众多分支之一。以玛格丽特·特拉维克（Margaret Trawick）对南印度泰米尔人（Tamils）爱的概念的研究为例。在这里，爱的最高级形式是母爱（tāy pācam）。母亲不能温情脉脉地注视她的孩子，特别是在孩子睡着时，因为母亲充满慈爱的目光会给孩子造成永久的伤害。如果一个母亲非常爱她的孩子，她就应该加以贬低，比如给孩子起一个糟糕的名字，像“秃子”或“大鼻子”，或者开玩笑地说“你要死了吗？”。(6)【77】简·法扬（Jane Fajan）对巴布亚新几内亚拜宁人（Baining）的研究也发现了类似的现象。对他们来说，孤独就像饥饿一样，饥饿不是生理需求的表现，而是一种情感上的缺失，因为社交被认为是生活中必不可少的，而共同进餐是社交的表现。(7)格雷格·厄本（Greg Urban）对欧洲人旅行日记进行研究后也发现了类似的情况。在16世纪，图皮南巴人（Tupinamba）见到欧洲人之后打招呼的方式是哀号。这群生活在亚马孙雨林盆地（今天是巴西的一部分）的人们通常以放声大哭的方式来欢迎那些很久没有见面的熟人和陌生人。(8)最后，尤其引人注目的是乌尼·维坎（Unni Wikan）对巴厘岛人的笑的研究，以年轻的苏里亚蒂（Suriati）为例。她突然接到电报，说未婚夫伊萨姆（Isham）死了。葬礼结束后，她平静地回到家中，行李里放着死者的两组照片。苏里亚蒂的朋友们聚在一起，看着照片，开始大笑起来：

这没什么好难过的！人已经死了，难过有什么用呢？一根棍子断了，另一根就会长出来。他不是还有兄弟吗？哦，原来有现成的替代品！世界上到处都是男人。为一个人悲伤是没有意义的。算了吧，开心点，过去的就让它过去吧！(9)

这些来自情感人类学研究的例子传递了一个重要的信息：它们动摇了任何关于泛文化情感的观点。在不同的文化中，情感的组织方式是不同的，这无疑削弱了任何认为人类有共同的情感这一观点，甚至是情感让我们人类区别于动物这一观点。沿着经纬度在全球范围内的移动是一回事，沿着几十年和几百年的时间轴移动是另一回事。当我们把时间因素考虑进来时，该从什么样的角度来看待情感呢？

这里有两个例子。冰岛萨迦是以散文形式讲述英雄事迹和家族恩怨的文学作品。尽管它们是艺术作品，但仍在不断地被历史学家们用来研究中世纪的日常生活。这些传说常常会详细描述情感，尤其是情感的躯体表征。故事人物的脸变红了，或者变白了，他们大笑、微笑、哭泣、扬起眉毛。到目前为止，一切都还好。有一种比脸红出现频率更低的情感波动，会导致主人公的身体膨胀。在《尼亚尔萨迦》（Brennu-Njáls Saga）中，当索霍尔·阿斯格里姆森（Thorhall Asgrimsson）发现他的监护人被杀时，“他身体肿胀，血液从耳朵里流出，晕倒在地”。(10)在《拉克斯峡谷萨迦》（Laxdæla Saga）中，一个12岁小男孩只要想到自己被杀的父亲，【78】身体就会因为“悲伤而肿胀”。(11)用“肿胀的身体”来表达情感？这是我们难以想象的。如果有人认为冰岛萨迦过于文学化，认为膨胀的身体更像是一种隐喻，而非情感在身体上的“真实”反映，只要看一下与莫里哀同时代的安托万·博多·德·索梅泽（Antoine Beaudeau de Somaize）的《女雅士词典》（Le Dictionnaire des precieuses，1660—1661）就够了。他向我们展示了过去所谓的真爱是如何沦为了算计和诡计。这部充满巴洛克风格的作品既有对情感的描述，也有对情感表达方式的指导，介绍了“叹息”的12种变体，可根据场合需要加以使用，它们分别是：爱的叹息、友谊的叹息、悲伤的叹息、嫉妒的叹息、同情的叹息、不确定的叹息，等等，并且其中的每一个变体又分别有自己的变体。(12)

此外，即使情感基本上保持不变，随着时间的推移，它们的对象也会发生相当大的变化。例如，在不同的历史时期，恐惧的对象（即害怕什么）就发生了巨大的变化。乔安娜·伯克已经非常清楚地展示，对被活埋的恐惧是怎样像野火一样从19世纪末一直蔓延到20世纪的。1897年发表的一项美国社会学调查报告显示，对被活埋的恐惧在各种恐惧中名列前茅。(13)在美国和欧洲，人们认为对死者的处理过于随意，这迅速发展成为一场公民运动。他们收集了数百份目击者的报告，称有人在棺材里“死而复生”，言外之意是肯定也有人根本没有机会复生，但是并没有关于这种大规模恐慌的统计证据。在19世纪六七十年代，纽约公墓的1 200具尸体被挖掘了出来，只有6具尸体显示出埋葬过早的迹象。(14)但是，纽约州斯帕克斯（Sprakers）的埃莉诺·马卡姆（Eleanor Markham）等人的亲身经历加剧了这种恐慌。马卡姆患有心脏疾病，并于1894年7月8日“去世”。在她的葬礼上，抬棺材的人和医生注意到棺材里有东西在动。他们打开棺盖，发现“可怜的埃莉诺·马卡姆仰面躺着，脸色苍白而扭曲，眼睛瞪得大大的”。她喊道：“天哪！你们要活埋我！”后来，她说：

你们准备埋葬我的时候我一直都很清醒……我的处境之可怕完全无法形容。我能听到正在发生的一切……尽管我用尽了所有的意志力，尽了最大的努力去呼喊，但还是无能为力。(15)

对其他人来说，救援来得太晚了。当棺材被打开时，他们的尸体缩成一团，指甲断了，还有其他挣扎着要逃脱的迹象，但是最终还是死掉了。此后不久，人们就发明了各种可以避免被活埋的装置：带有通风竖井的棺材，或者可以供死而复生者呼救的铃铛（图3），都很畅销。

图3　带有铃铛和呼吸管的棺材【79】

资料来源：Joanna Bourke, Fear: A Cultural History (London: Virago, 2005), between 244 and 245; US Patent No. 81, 437 (25 August 1868), inventor: Franz Vester, Newark, NJ。

在埃德加·爱伦·坡（Edgar Allen Poe）1844年的短篇小说《过早埋葬》（Premature Burial）中，就出现了这样的一种铃铛系统。爱伦·坡津津有味地向读者描述了在棺材中醒来的恐怖。

这时，在我的无限悲伤中，款款走来了希望天使——我想起了我的那些预防措施。我扭动身体，做出一阵阵痉挛般的努力，试图打开棺盖：它纹丝不动。我在手腕上摸索着寻找铃绳：手腕上空空如也。这时，慰者逃之夭夭，绝望板起面孔，重新占据上风；因为我不仅发现棺材里根本没有我精心预备的柔软内衬，而且，一股强烈而独特的湿土的气味突然钻进我的鼻孔。(16)

第一次世界大战的爆发迅速驱散了这种流行的恐慌。但是这种恐慌是怎样产生的？为什么在两百年后就消失了呢？关于死亡宣告的权威性，不同学科的专家之间有激烈的争论，【80】从中可以找到一种解释。在这几十年里，丧葬承办人、医生、科学家和有组织宗教的代表都在寻求话语主导权。起初，结果只是众声喧哗，但是随着生与死的界线变得更加模糊，人们不再确定埋葬标志着生命的结束。第一次世界大战战场上的大规模屠杀再一次划清了生死之间的界线；然而自相矛盾的是，此时也是战壕和弹坑使得被活埋成为一个严肃问题的时候。(17)我们这里不去探究为什么这种集体恐慌会结束，因为我们仅仅是要证明特定情感的对象是多么易变。

历史学家穿越到过去的旅程可以与人类学家穿越空间的旅程相提并论，两者都产生了差异，与此时此地的差异。人类学和历史学在这里被同时使用，这并非巧合。人类学家在20世纪70年代对其他民族的探索首次揭示了情感的表达和概念，而这些表达和概念又反过来让历史学家做出这样的假设：情感是社会所建构的，而且是以不同的方式建构的。本章后面会介绍人类学家的发现，包括对社会学和语言学的两次越界，同时也更广泛地探讨情感的社会建构。(18)

二、旅行写作和早期人类学中的情感

像希罗多德和塔西佗这样的历史学家已经知道，在整个欧洲，不仅有不同的说话、饮食和生活方式，还有不同的感受方式。(19)但最早意识到欧洲之外的人有不同的情感，或至少表达情感的方式是不同的（后文将讨论情感与情感表达之间的区别），是那些踏上“发现之旅”的欧洲航海家。1772—1775年间，格奥尔格·福尔斯特（Georg Forster）曾参加詹姆斯·库克（James Cook）的第二次环球航行，【81】他注意到塔希提人表达“亲切、慷慨、真挚的友谊、慈爱和怜悯”的方式。(20)甚至塔希提人脸上表现出来的情感也似乎与欧洲人不同。在1768—1771年的第一次环球航行中，随行的博物学家约瑟夫·班克斯（Joseph Banks）写道：“在我所见过的面孔中，很少有人的表情比他们更丰富。”(21)在其他人看来，塔希提人脸上的表情令人怀疑。他们觉得这些表情有欺骗性，就像库克本人在第二次环球航行中离开胡阿希内岛（Huahine）时所说的那样：“酋长、他的妻子和女儿几乎没有停止过哭泣，尤其是后两者。我不清楚他们在这一场合所表现出来的悲痛是真是假。”(22)库克的航海长威廉·布莱（William Bligh）也不知道这种表达情感的方式是否真实。他在日记中写道，他路过一个因为儿子夭折而“悲痛欲绝”的母亲。当他走近时，他震惊地发现“哀悼者看到我突然大笑起来……几个年轻的妇女和她在一起，她们也都恢复了一定程度的快乐，眼泪立刻就干了”。布莱对他的同伴解释说：“这位母亲并不为她的孩子而悲伤，因为如果她真的因为失去了儿子而伤心的话，她的悲伤是不可能那么快就平息的。他（布莱的同伴）打趣地叫她接着哭，但是直到我们离开，也没有见到她有任何悲伤的迹象。”(23)

这种情感真实性的问题极大地困扰着传教士，他们在19世纪初前往塔希提，试图从当地人的脸上看出他们是否已经成功皈依基督教。起初，塔希提人脸上表现出来的力量被认为是一种特别深刻和持久的基督教化的证据，但后来这被证明是一种幻觉。1851年，传教士约翰·戴维斯（John Davis）出版了一本英语—塔希提语词典，其中26个条目证明了情感及其表达方式之间的差异，例如，“好听而具有欺骗性，就像伪君子的言语”，“华而不实”，“空洞的同情”，“金玉其外败絮其中”，以及“为了达到某种目的而假装虔诚或服从”。(24)

在这些“发现之旅”以后，人类学这门新学科于19世纪中叶开始在英国发展起来，随后传播到德国、俄国、法国、美国和其他国家。在20世纪80年代，人类学在情感的多学科研究中发挥了先锋作用，表明人类共性观念背后并没有多少实质内容。在其发展的早期阶段，无论是名为民族学、人类学和人种学，还是名为社会和文化人类学，这门新学科很少关注情感的本质，而主要是关注社会组织（包括亲属关系），尤其是人的起源问题。人的外貌和习俗的多样性是显而易见的，但如何解释这种多样性呢？人类是有一个起源，还是有多个起源？人类是一种还是多种？(25)【82】是普遍主义还是特殊主义？这些都是人类学最初的核心问题。

人类同源说和对普遍的精神结构的强调是早期英国人类学家的进步反应。他们献身于反奴隶制的事业，如贵格会传教士的儿子詹姆斯·普里查德（James Prichard，1786—1848）。(26)这种方法与17—18世纪广为流传的“高贵野蛮人”思想有一些相似之处，但它与这种思想的不同之处在于，它没有基督教时间循环性观。像安东尼·阿什利-库珀和让-雅克·卢梭这样的哲学家认为，“高贵野蛮人”更接近于人类堕落之前的自然状态，因此在许多方面都优于同时代堕落、腐败的欧洲人。这个观点回应了托马斯·霍布斯关于自然状态是一场所有人对所有人的战争的观点，并且保留了其情感因素，认为来自外族文化的人拥有更纯粹、更原始的情感。(27)

在这场辩论中，查尔斯·达尔文1859年出版的《物种起源》（On the Origin of Species）引发了一次重新洗牌。进化论强化了人类同源说，为其提供了科学上的支撑。达尔文完全摒弃了神创论的观念，自然选择和性选择的原则为未来提供了一个时间上的开放性，将那些目前在世者简化为进化的一个阶段，并且后面还会有很多个阶段。进化论的庸俗化版本被“科学化”为种族主义话语，和新的毁灭性技术一起，导致了20世纪人类历史上最严重的种族灭绝。达尔文将自己与一切野蛮人的观念划清界限，无论是高贵的还是不高贵的，他将我们所有人都视为“野蛮人”。这一点在他1872年出版的《人类和动物的表情》一书中得到了非常清晰的阐述，他在书中强调：“从远古到现在，人类对恐惧的表达方式几乎没有发生什么变化。”(28)对达尔文来说，情感是普遍的，因为它们显然对所有动物的生存斗争都有好处，从灵长类动物到智人。这种普遍化及其与生存斗争（自然的战斗或逃跑反应）之间的联系是实验心理学的一个重要前提，因为实验心理学必须以实验对象的可比性为先决条件。

达尔文乘坐“小猎犬”号进行的“发现之旅”和他的著作《人类和动物的表情》之间的联系，就像他的著作对同时代人类学的影响一样，很少有人研究过。【83】阿道夫·巴斯蒂安（Adolf Bastian，1826—1905）于1869年成为第一位担任民俗学教席的人。现代情感实验心理学的奠基人威廉·冯特（Wilhelm Wundt，1832—1920）对阿道夫·巴斯蒂安的思想产生的影响，也没有多少人感兴趣。(29)冯特和巴斯蒂安这对双子星在两个方向上产生了影响：在法国，他们影响了埃米尔·涂尔干（Émile Durkheim，1858—1942）；在美国，巴斯蒂安的学生弗朗茨·博厄斯（Franz Boas，1858—1942）于1887年移民美国，开创了美国的人类学研究。大约100年后，情感人类学正是由此发展成为一个独立的研究领域。

三、人类学经典中的情感

虽然涂尔干的确探讨过遥远的民族，但他本人并没有进行过任何长途的旅行。他的研究建立在现有的人类学研究之上。他主要感兴趣的是：是什么将社会维系在一起的；群体是如何形成的；“集体表征”（包括仪式及其功能）。在这样做的过程中，他对情感和情感表达之间的关系提出了新的看法。1912年，他写道：

哀悼并不是个体感情自发的表达。亲属们流泪、悲伤、虐待自己，并非是其本人感受到了死去亲人的影响。当然，在某种特定的情况下，人们有可能真实地感受到其表达出来的遗憾之情。但一般来说，他们感受到的情感与参加仪式时所做出的各种动作并没有什么联系。当失声痛哭的人完全被悲痛所占据时，倘若有人向他们说起一些带有世俗趣味的事情，他们通常会即刻换了一副面孔和声调，开始谈笑风生，这真是让人不可思议。因此，哀悼并不是因为骤然失去亲人而受到伤害的私人感情的自然流露，而是群体强加给他们的责任。一个人流泪，不仅仅是因为他很悲伤，而是因为他不得不这样做。出于对习俗的尊崇，他不能不接受这样的仪式态度；可是，这种态度在很大程度上却与他的感情状态并没有什么关系。而且，这种义务经由神话的和社会的惩罚做了规定。例如，他们始终确信，如果某个亲属在哀悼死者的过程中没有做到恰如其分，死者的灵魂就会步步紧随着他，直到把他置于死地。(30)

如果我们把时间快进一点，【84】就会发现欧文·戈夫曼（Erving Goffman，1922—1982）对社会面具和“真实面孔”或个性的区分，不仅体现了马克思的异化理论，也体现了涂尔干对仪式的理解。(31)而且，如果没有涂尔干的贡献，尤其是他对情感的仪式化解读，当今社会建构主义的情感人类学是很难想象的。

现在我们回到涂尔干和他对宗教的研究。对他来说，宗教不仅仅是一种功能性的东西，不仅仅是社会行为者在促进共同体发展的固定社会规则下的运动。宗教也意味着宗教仪式和集体情感爆发的“沸腾状态”。在这里，我们显然可以看到古斯塔夫·勒庞的影响。勒庞是研究人类群体的右翼理论家，他的观点被贝尼托·墨索里尼等更加右倾的人所利用。我们在第一章已经提到了勒庞，当时我们提到他为吕西安·费弗尔提供一些基本思想。(32)

20世纪法国人类学无可争议的最高权威是克洛德·列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss，1908—2009）。和马塞尔·莫斯（Marcel Mauss，1872—1950）一样，他也受到涂尔干和德国传统的影响，因为在1941—1948年，他在美国期间受到了弗朗茨·博厄斯的影响。此外，他也受到了卡尔·马克思和结构主义语言学的影响。他在纽约时曾与罗曼·雅各布森（Roman Jakobson）密切合作。在此期间，他还阅读了结构主义教父索绪尔的作品。

在20世纪50年代末回到法国后，列维-斯特劳斯开始研究图腾制度，进而研究宗教和情感。在他之前，不同的社会学家和人类学家基于“原始”民族和图腾（通常基于动物起源的符号）之间的关系发展出宗教理论。涂尔干认为，澳大利亚土著居民的图腾表明，宗教生活始终与共同体有联系，涉及一个一体化、同质化的过程。(33)列维-斯特劳斯认为图腾的使用并不代表一种“不同”的思维方式，而是一种特别有效的认知操练，因为在这种环境中抽象化是罕见的。根据列维-斯特劳斯的说法，所有关于图腾的重要作家——涂尔干、马林诺夫斯基（Malinowski）、埃文斯-普里查德（Evans-Pritchard）、拉德克利夫-布朗（Radcliffe-Brown）和克罗伯（Kroeber）——都把图腾追溯到情感，也就是认知的对立面，因此放弃了任何提出一个科学解释的机会。列维-斯特劳斯指出：

由于感性是人最捉摸不透的方面，所以才会有不断诉诸感性的诱惑，而将那些其实并不适用于解释，所以也将不能解释的东西遗忘掉了。(34)

涂尔干认为人类通过情感构建动物图腾，【85】是为了与他们已逝的祖先建立联系，(35)而列维-斯特劳斯反对这种“神圣情感理论”，他认为：

实际上，冲动和情绪什么都解释不了：它们往往都是结果，或者是体力的结果；或者是精神潜能的结果。在这两种情况下，它们都是后果，而不是原因。(36)

就情感而言，列维-斯特劳斯被证明是众多实验心理学家中又一个唯物主义者，卡尔·朗格（Carl Lange，1834—1900）和威廉·詹姆斯根据他的思想提出了最有前景的理论，我们将在第三章中介绍。他们认为情感不是身体内部的东西，相反，肢体语言本身就是情感。后来的社会建构主义著作对《图腾制度》（Totemism）中关于冲动和情感的这段文字给予了不同的重视。有人认为斯特劳斯是亚里士多德式的思想家，为某种程度的评价或意图主义创造了空间。(37)也有人认为，他将情感明显地简化为肢体动作，这足以让他成为心理学家西尔万·S.汤姆金斯（Silvan S. Tomkins，1911—1991）的帮凶。汤姆金斯是所有社会建构主义者最讨厌的人，也是保罗·埃克曼的精神之父。(38)

20世纪六七十年代的英国，人们最早感觉到列维-斯特劳斯式的结构主义人类学的影响，维克多·特纳（Victor Turner，1920—1983）是最突出的代表。马林诺夫斯基从1914—1918年在新几内亚的研究，在英国开启了基于田野调查、“参与式观察”和学习原住民语言之上的20世纪的社会人类学。马林诺夫斯基坚称，他关注的是亲属关系，但他的日记雄辩地表明了人类学家在从事田野调查时的感受。(39)即使在澳大利亚，他也有这种感受：

对热带地区充满了恐惧；【86】厌恶高温和闷热——想到遇见去年6月和7月那样的高温就一阵莫名的恐慌……非常沮丧，害怕自己不能完成前面的任务……我在1914年9月12日（星期六）抵达新几内亚……我觉得很疲乏并且内心空虚，以至我对此地的第一印象不甚清晰……10月31日……因为当时那里没有舞蹈或集会，我就沿着沙滩一路走到了奥罗柏（Oroobo）。非凡的旅途。这是我第一次在月光下欣赏这里的植被。非常奇妙和富有异国情调。这种异国情调轻轻地撕破了熟悉事物的面纱……走进了丛林。突然觉得很害怕，不得不努力使自己平静下来，试着省视内心：“什么是我的内在生活？”毫无理由自我满足。(40)

马林诺夫斯基的日记也是情感人类学反思的奠基文献。后来，人类学家们开始认为，他们自己的情感构成了收集“数据”的基础。因此就有了在与观察对象进行接触时的情感，因为被观察者的情感总是会与观察者的情感进行对话（见下文关于琼·L.布里格斯［Jean L. Briggs］的内容）。

英国社会人类学的另一位先驱是威廉·哈尔斯·里弗斯（William Halse Rivers，1864—1922），作为人类学家，他一直工作到第一次世界大战结束，足迹遍及世界各地。在战争期间，他对医学产生了兴趣，成为一名精神病医生，为遭受“炮弹休克”（shell shock，即今天所说的创伤后应激障碍）的士兵服务。其事迹因为派特·巴克（Pat Barker）的《重生三部曲》（Regeneration Trilogy，1991—1995）而名传后世。里弗斯与西格夫里·萨松（Siegfried Sassoon）以及苏格兰克雷格洛克哈特（Craiglockhart）精神病院的其他病人之间的通信，已成为第一次世界大战的主要史料之一。他的创伤概念在多大程度上受到了他在巴布亚新几内亚的田野考察的影响，还有待研究。(41)

里弗斯的学生阿尔弗雷德·拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown，1881—1955）在1922年对安达曼群岛居民的研究中，将“情感”定义为“以某一对象为中心的有组织的情绪倾向系统”。他还认为，“一个社会的存在取决于其成员思想中是否存在一个特定的情感系统，通过这种情感系统，个人的行为受到社会需求的调控”。“这种情感不是天生的，而是通过社会作用于个人而形成的。”(42)拉德克利夫-布朗曾在1931—1937年在美国教书，因此受到了涂尔干的影响。因此，当德国的人类学陷入相对默默无闻的境地时，巴斯蒂安通过博厄斯、【87】拉德克利夫-布朗和涂尔干对美国的人类学产生了重大影响。

通过巴斯蒂安的“儿子”弗朗茨·博厄斯，这条线索可以延伸到他的“孙女”鲁思·本尼迪克特（Ruth Benedict，1887—1948），她在1945年日本战败后马上出版了具有划时代意义的著作《菊与刀》，这本书描绘了一个民族的心理学群像。(43)本尼迪克特不仅让日本的“羞耻文化”与美国的“内疚文化”之间的区别广为人知，更重要的是，她考察了指导日本人社会生活的情感观念，并将其与类似的北美观念进行了比较。例如，日文中“恩”的概念支配着一切。它是“爱”和“尊重”的混合体，也意味着责任和对某人的感恩。“我们重视爱、关怀、慷慨仁慈的价值，越是无条件越可贵，而在日本则必然附有条件。”(44)在“人情的世界”那一章中，本尼迪克特概述了日本人对五种情感的看法以及与之相关的实践。(45)

玛格丽特·米德（Margaret Mead，1901—1978）是本尼迪克特在哥伦比亚大学的学生，因此或多或少算是巴斯蒂安的“曾孙女”。(46)米德对美国人类学和20世纪美国文化史的意义无论怎样评价都不过分。(47)她在1925—1926年对萨摩亚群岛的实地考察带有一种强烈的文化相对主义色彩，这种文化相对主义后来对美国教育和种族关系的重组做出了贡献，而且她对波利尼西亚人（尤其是妇女）的描绘也为性革命奠定了基础。她观察到波利尼西亚人：

对感情表达方式的态度同对行为举止的态度一样不同寻常。各种表达感情的方式被区分为“情有可原”或者“无缘无故”。易动情感、喜怒无常、忧郁寡欢的人被说成是无缘无故地笑，无缘无故地哭，无缘无故地泄怒、好斗。“无端暴怒”一词并非意味着脾气坏，后者是由“易怒”一词来表达的；同时也不意味着对合理的刺激产生一种不成比例的反应；【88】它只能按其字面的意思来解释，即无缘无故地愤怒；用不太严谨的话来表达，即一种不因任何表面刺激而产生的感情状态。(48)

总体来说，米德认为“萨摩亚人更喜欢中间路线，即情感的适度”。(49)和其他人类学家相比，米德更加明确地通过研究其他文化向美国社会举起了一面镜子。她指出，在美国核心家庭中，“情感的专门化”需要付出高昂的代价，因为“一个包括几位成年男女在内的稍大一些的家庭共同体，似乎保证了孩子们不致发展出某些残缺性态度，诸如俄狄浦斯情结（恋母情结）、厄勒克特拉情结（恋父情结），等等”。(50)

后来有许多人类学家追随米德，这就是为什么如此多的情感人类学研究都建立在对南太平洋岛屿研究的基础之上，而不是建立在对非洲、南美或北美印第安人研究的基础之上。另一方面，米德成为像保罗·埃克曼这样的心理学家的心头大患，这将在第三章中加以说明。

从20世纪60年代初开始，美国人类学领域出现了一种新的解释学流派，他们尤其与希尔德雷德·格尔茨（Hildred Geertz）和克利福德·格尔茨（Clifford Geertz，1926—2006）这对夫妇有关。我们只有一些来自克利福德·格尔茨关于情感的评论，比如“不仅思想，还有情感也是文化的造物”，以及“为了下定决心，我们必须知道我们对事物是如何感受的；为了知道我们对事物是如何感受的，我们需要感情的公开形式，这只有仪式、神话和艺术才能提供”。(51)在探讨情感表达仪式特征时，克利福德·格尔茨的作品经常被引用。(52)他的第一任妻子希尔德雷德更加注重情感。【89】在20世纪50年代，她指出每个人都具有表达文化普遍性的情感的倾向，但是这种倾向在儿童社会化的过程中受到了文化变量的改变，这些文化变量使其受到不同的影响，呈现出不同的特征，因为有的文化鼓励某种特定的情感，而有的文化则往往会压抑它们。希尔德雷德·格尔茨倾向于在一种现在看来似乎已经过时的普遍意义上谈论爪哇人，即使与20世纪70年代的民族志相比也是如此。她认为，“他们不喜欢任何强烈的情感表达，几乎没有真正的友谊或爱情关系。爪哇的女性没有男性那么安静和顺从，她们更善于表达情感”。(53)她还谈到恋母情结的冲突是成长过程中很自然的一部分。(54)尽管如此，她还对当地人的情感概念进行了深入的分析，所有这些概念都以某种方式与尊重发生关联，并在孩子的成长过程中传递给他们。她由此得出结论，“儿童训练程序”不仅是情感社会化的内在组成部分，也是社会对内心情感生活所做假设的内在组成部分。(55)

今天已被视为杰出学者的其他几位人类学家认为，情感与文化的联系并没有那么紧密。1937年，欧内斯特·贝格尔霍尔（Ernest Beaglehole，1906—1965）提出，对于生活在西太平洋环礁上的伊法利克人（Ifaluk）来说，仪式毫无疑问是一种情感的释放，而这种情感通常因缺乏私人空间而被压抑。他认为，如果没有特定的社会认可的表达压抑情感的方式，社会就会在自身的神经症压迫下崩溃。(56) 1952年，梅尔福德·斯皮罗（Melford Spiro）提出，由于伊法利克人对鬼魂的恐惧，攻击性被压制了，这种攻击性的直接表现被他们对和谐的文化痴迷排除在外。(57)后来又出现了详尽的精神分析解释，例如，1967年乔治·莫里斯·卡斯泰尔斯（George Morris Carstairs，1916—1991）的研究就是如此。(58)卢茨和怀特认为所有这些方法都涉及“双层理论”：

普遍的情感位于情感的底层。就像弗洛伊德的初级过程思维和二级过程思维一样，情感的统一或普遍的方面被文化的“模子”“滤镜”“透镜”“表现规则”或“防御机制”所“塑造”“过滤”“传递”“扭曲”或“遮蔽”。(59)

20世纪70年代，一项比较人类学的研究得出结论，【90】在世界范围内，浅色与积极情感之间存在联系，而深色与消极情感之间存在联系。这种现象也被称为“颜色和情感之间的联觉”，罗伊·德·安德拉德（Roy D’Andrade）和迈克尔·伊根（Michael Egan）由此提出了“先天反应”的概念。(60) 1978年，罗德尼·尼德汉姆（Rodney Needham，1923—2006）提出：

尤其是对情感的比较研究表明，这些情感并不像在不同语言中用来区分它们的名称那样，天然是那样分离或多种多样的。(61)

四、20世纪70年代：早期的情感人类学

1．因纽特人的情感

对人类学经典著作的介绍就到这里，可见它们对情感的关注相对较少。琼·布里格斯把更多的注意力放在了情感上。今天，她被普遍认为是现代情感人类学的开拓者。(62)

1963年夏天，布里格斯来到屋库因纽特人（Utkuhikhalingmiut，简称Utku）中间，这是加拿大因纽特人的一个小部落，她想在几年的田野工作中研究他们的萨满教。二三十位屋库因纽特人生活在离最近的定居点约241千米的地方，生活面积约9万平方千米，以捕猎鱼类和北美驯鹿为生。他们过着季节性的放牧生活，共有八户人家和三个大家庭，夏天住在帐篷里，剩下的时间住在冰屋里。布里格斯被分配到首领伊努蒂亚克（Inuttiaq）和他的妻子阿拉克（Allaq）家中，成为他们的养女，被更名为伊妮（Yiini）。当时他们有三个女儿，分别是卡米克（Kamik）、莱吉莉（Raigili）和萨拉克（Saarak）。他们的第四个女儿卡亚克（Qayaq）出生于1964年4月。布里格斯接受了这个角色，尽管她当时已经34岁，和阿拉克年龄差不多，也不比大约40岁的伊努蒂亚克年轻多少。

她很快就发现，【91】她最初想要研究萨满教的计划是不可能成功的，因为早在20世纪30年代，屋库因纽特人就已经成为圣公会信徒，现在他们认为他们的萨满祭司“要么在地狱里，要么躲藏了起来”。(63)然而，另一个课题出现了，那就是情感。情感问题有两个方面：一个方面是民族志观察，另一个方面是布里格斯无意中违背了的屋库因纽特人的情感规范。他们慢慢地把她转移到屋库因纽特人社会的边缘，使她成为一个局外人，只好提前离开，在加拿大政府派飞机来接她时，她已经急不可耐要离开了。

布里格斯后来意识到，支配所有屋库因纽特人行为的一条规则是，永远不要发火。她根据自己和伊努蒂亚克一家在一起的经历，写了一本书，名叫《永不发火》（Never in Anger）。对于屋库因纽特人来说，长大意味着获得“伊胡玛”（ihuma），这个词可以翻译为“理性”，主要表现在情绪控制方面。只有“儿童、傻子、重病之人和疯子”没有“伊胡玛”。(64)这个家庭接受小萨拉克身上比一个同龄的美国孩子多得多的自私和愤怒，仅仅因为她还缺少“伊胡玛”，家里人知道她很容易发脾气，经常会哭闹。他们几乎满足了她所有的要求。作为父母教育理念的“坚定”在屋库因纽特人的各个方面都是不存在的。(65)

萨拉克的“伊胡玛”在她大约三岁的时候就到来了，因为她又有了一个妹妹。然而，母亲的注意力并没有一下子完全转移到妹妹身上，而是慢慢地、小心翼翼地转移，这一家庭对“故态复萌”的容忍度比当代美国或欧洲家庭所能想象的要高。这一点在争夺母乳的斗争中表现得最为明显。当时的萨拉克还没有断奶，所以会和刚出生的卡亚克争夺母乳。布里格斯以养女的身份住在同一个冰屋里，她这样描述了萨拉克在妹妹出生后不久第一次意识到妹妹存在的情景：

萨拉克睡得很香，过了一会儿，她动了一下，伊努蒂亚克有节奏地拍着她的背，试图哄她入睡，但没能成功，她还是醒了，于是他就把小妹妹指给她看，我赶紧屏住了呼吸。但是伊努蒂亚克并没有发火，一点也没有。萨拉克叽叽喳喳地叫着，饶有兴致地戳着小妹妹。当她看见母亲把妹妹抱在怀里开始喂奶时，暴风雨开始了，这是一场哀号和拍打的暴风雨。阿拉克抱着婴儿，用温柔的声音说：“不要伤害她。”于是，萨拉克要求获得她受到了威胁的吃奶的权利。虽然我知道屋库因纽特人很有分寸，但我从未想到，当危机来临时，能够以如此温和的方式得以处理。在接下来的几天里，我经常听到阿拉克用一种虚假但是充满同情的厌恶语气说话。“奶水的味道太糟糕了。”【92】她说。语气中充满了爱意。但是，当萨拉克继续尖叫并拍打着妈妈和妹妹时，阿拉克做出了让步，把哭闹的萨拉克抱在怀里，一边用一只乳房喂她，尽管时间很短，一边用另一只乳房喂小妹妹。我没有注意到萨拉克是自愿还是被说服离开妈妈怀抱的，不管怎样，过了一会儿，她又开始哭了。这一次，伊努蒂亚克出面了，他安慰女儿说：“我们都很爱你的。”但是萨拉克太伤心了，没有注意到他。“去睡觉吧！”伊努蒂亚克更大声、更粗暴地说，“你已经很困了！”最后她哭着睡着了。伊努蒂亚克看了看他旁边枕头上的小脸，脸颊上仍有湿润的泪痕，黑色的小辫子也歪了。“可怜的小东西！”他说，“她意识到了，所以很不开心。”(66)

这对父母几次中断了他们想让萨拉克断奶的尝试，表现出很多的耐心。在布里格斯看来，这根本没必要。为什么要这样呢？因为屋库因纽特人认为“伊胡玛”在每个人身上都是自发出现的，不需要父母的干预。既然它还没有在小萨拉克身上出现，家人就坦然接受了这一事实。

对布里格斯来说，情绪控制的重要性显而易见，但也让她感到痛苦。这不是她通过自己的观察发现的，而是她自己无意中违背了这样的情感规范。这一切并不是突然而公开地发生的，而是逐渐发生的，起因是布里格斯难以适应北极的酷寒，还有就是语言交流障碍，以及她对屋库因纽特人行为的误解。“回想起来，我和这家人的关系似乎大致分为三个阶段，从屋库因纽特人的角度来看，我起初是一个让人好奇的陌生人，接着成为一个无法管教的孩子，最后成为一个招人讨厌的人。”(67)

在第一阶段，布里格斯住在她自己的帐篷里，这个帐篷很快成为屋库因纽特人的关注焦点。整天都有来访者，她最渴望的就是能够有一些私人空间，尽管对于生活在冰天雪地的因纽特人来说，独自一人、无人理睬是最糟糕的惩罚。在语言和外表方面，布里格斯也与他们格格不入。她不得不让他们重复说过的话，而这在屋库因纽特人中间是很少见的。甚至在冬天到来之前，她就非常担心寒冷，因为她的手上和脚趾上已经长了冻疮。布里格斯后来注意到，当她拜访屋库因纽特人时，他们会继续做手头正在做的事情，所以后来她也就不再注意她源源不断的来访者了。这样做表面上很受欢迎，但实际上被认为是对规范的一种违背，导致她后来被边缘化，被称为“kapluna”（意思是白人）。此外，布里格斯经常会烦躁或哭泣，而这种情绪爆发同样被屋库因纽特人坦然接受。

我后来发现，我太不把自己急躁易怒的过失所造成的后果当回事了。【93】如果我成功地控制住自己，就像我在第一次攻击冲动耗尽之后所做的那样，事后愉快地讲起这件事，他们会和我一起大笑。或者，人们似乎接受了我为了消除越界造成的不良影响而做出的慷慨姿态，那么我就会认为这并没有造成任何损害。只有在一年后，当我回到约阿港（Gjoa Haven），伊卡育克图克（Ikayuqtuq）告诉我屋库因纽特人在第一个冬天有关我的说法时，我才意识到自己大错特错了。(68)

冬季气温跌至零下50℃，布里格斯搬进了伊努蒂亚克的冰屋，事情到了关键时刻。在表现得像个听话的养女方面，布里格斯只取得了部分成功。她发现伊努蒂亚克的行为傲慢、自私，家长作风十足。后来她说：“我很喜欢伊努蒂亚克外出，因为这时我就可以摆脱我所认为的他‘以自我为中心的专横跋扈’。”(69)她的利益一次又一次地与伊努蒂亚克发生冲突，“例如，好不容易把冰屋里的温度升高到可以打字的程度，却被他给破坏了”。(70)此外，她也觉得他对待妻子和孩子的方式让她难以忍受：

他命令她们为他做各种事：泡茶，做饼，给他拿烟斗，帮忙喂狗，把墙上的冰凌凿掉，似乎一点也不会因为打断了她们的活动而感到内疚，有时甚至会打断阿拉克的睡眠。如果墙上漏了个洞，床上就会积起雪来，或者夜里有只狗从锁链中挣脱出来，起来处理的一定是睡得正香的阿拉克，而不是她醒着的丈夫。(71)

布里格斯渐渐意识到，对于屋库因纽特人来说，控制自己的情绪是一种基本美德。但她发现自己越来越难以做到这一点，她与伊努蒂亚克的关系越来越糟，外面的天气也越来越糟糕，这让她别无选择，只能躲到冰屋里属于自己的角落。在这种情况下，她很难控制自己的情绪，外部的压力实在太大了。后来她写道：“把屋库因纽特人的标准应用到我的行为上，我觉得每一件事都是对我个人的谴责，但是很多时候，即使我下定决心要以屋库因纽特人可以接受的方式行事，当时的情况根本就不允许。”(72)她压抑的情绪“必须发泄出来”，她必须像火山一样“爆发”：

所需要的自控力比我习惯于约束自己的自控力要大得多。而且，我还承受着比以前大得多的压力，由此产生的紧张急需表达出来。虽然我尽最大的努力通过笑声来表达，就像屋库因纽特人那样，但笑得很不自然。我常常在数小时甚至数天的平静之后，为自己终于获得了一种表面上适当的平静而沾沾自喜，但令人沮丧的是，总是会有一阵突然或强烈的情绪发作让我露馅。当我不得不说上一千遍“我不懂”时，我的声音里有一种冷漠，它掩盖了我因疲劳或沮丧而想哭的愿望。有一次，因为急着要离开冰屋，我不假思索地把莱吉莉挪到一边，而不是轻声让她挪一下。当阿拉克和她的姐姐闲聊时，她们眯起的眼睛和不怀好意的窃窃私语使我无法忍受，【94】我会用喃喃的英语说一些批评的话。当污泥连续三天从过热的圆屋顶上掉下来，落到我的打字机上，让我不得不结束当天的工作时，我禁不住发出一阵咒骂（也是用英语说的）。(73)

在一个特定事件之后，他们之间的关系出现了公开的破裂。夏天到了，一些美国白人和加拿大业余渔民来到了这里，他们傲慢的态度使布里格斯感到十分羞愧。当他们以布里格斯认为不公平的条件从屋库因纽特人这里借了两只宝贵的独木舟时，作为翻译的她表示反对，而这暗示着屋库因纽特人同样也反对。为此，她受到了屋库因纽特人的严厉批评，因为这被认为是对情绪控制、礼貌、慷慨等规范的一种侵犯，也是对伊努蒂亚克作为领导者角色的一种挑战。此后，他们继续给她提供吃的，但不再理会她了。这导致布里格斯出现了一段持续数月的抑郁，在此期间她的语言能力也下降了。只有在得知可以提前离开时，她的抑郁才消失。除此之外，这些因纽特人终于明白，她当时作为翻译是想要帮助他们，她这才再次被这家人接受。“我再次将伊妮作为我家庭的一员。”伊努蒂亚克用这句话结束了这场冲突。(74)

伊努蒂亚克成为屋库因纽特人情绪控制的典范。随着时间的推移，布里格斯开始认为他“不是一个典型的屋库因纽特人”，“作为一个情感异常强烈的人，他也要严格控制自己。就他而言，能够感觉到有些情感被抑制住了”。(75)伊努蒂亚克作为屋库因纽特人首领的合法性在很大程度上来自他超乎寻常的冲动，这让他的自控能力显得更加强大。(76)但这又导致了一种更大的恐惧：“据说，一个从来没有发过火的人，如果真的发火了，甚至会杀人。”(77)与此同时，布里格斯开始意识到，避免极端情感（尤其是愤怒）的表达是屋库因纽特人自我意识的核心。就像布里格斯发现的那样，“让人烦恼的想法”被认为有一种自主的力量。屋库因纽特人认为这些想法能够杀人，或者是让人生病。在约阿港，一个因纽特人告诉布里格斯，屋库因纽特人曾这样评价她：“如果伊妮生气了，别理她。如果因纽特人生气了，这是值得记住的事情，但是白人早上生气，下午就忘了。”(78)

这一重要的民族志研究的显著之处在于研究者深入的自我反思。布里格斯的“行为数据”语料库中不仅有“屋库因纽特人情感模式的描述”，还有她本人对屋库因纽特人情感的观察，他们对情感的陈述，她本人对情感的表达，以及屋库因纽特人对此做出的反应。(79)作为一位人类学家，布里格斯自我反思的一个例子如下：

在我前两次前往阿拉斯加因纽特村庄的田野考察中，【95】让我强烈认同的是因纽特村民，而不是我偶尔见到的那些白人。我和因纽特人相处得很好，我期待着同样的情况再次发生。事实上，我从来没有觉得自己的观点很美国化，我更希望自己能从内心发现自己本质上是因纽特人。然而，我没有大声说出这样的浪漫想法。我为自己“不专业”的态度而感到羞愧。我对被领养是否明智而感到不安，担心这样会丧失在群体中的“客观”地位；担心这样会为了维持一家人的生活而耗竭我的给养；担心会因为没有隐私而无法工作。因此，我认为自己并没有认真考虑被收养的问题。然而，有一天在约阿港，当伊卡育克图克问我为什么要在后河（Back River）住一年的时候，我很自然地告诉她，我想被一个因纽特家庭收养，以便学会像因纽特人一样生活。我这么说，部分原因是我想向她隐瞒我将要“研究”因纽特人这件事，今天想来，我这样做是错误的。我对这件事学术性的一面感到尴尬，以为她会认为这是在窥探。(80)

布里格斯与伊努蒂亚克家庭相处的结果是第一部情感民族志专著，以令人压抑的细节表明了情感表达的文化适境性。请注意，这里说的是情感表达，而不是情感本身，因为《永不发火》这本书从来就不是一部社会建构主义的作品。这个标题具有误导性，因为布里格斯在书中反复强调，屋库因纽特人确实会感到愤怒，但是他们知道如何去抑制。例如，在布里格斯看来，莱吉莉真的无法忍受她专横的妹妹萨拉克，但是却无法表达出来，这些消极的情感经常在噩梦中出现。(81)布里格斯本人简要地总结了她这本书的目的：它考察了“情感（无论是友爱的还是敌对的）是如何被引导和沟通的，以及人们试图引导和控制这种情感在自己和他人身上不当表达的方式”。(82)

2. “显在认知”（hypercognized）情感和“潜在认知”（hypocognized）情感

罗伯特·利维是情感人类学的另一位开拓者，他和布里格斯一样，根本就没想要提出情感是一种文化产物。把他和布里格斯联系在一起的还有一点，那就是他所关注的核心情感也是愤怒。然而，他的田野考察是在比布里格斯更温暖的气候中进行的，即塔希提岛，这个岛屿是自18世纪以来大量旅行写作的关注对象。从一开始，西方人就关注塔希提人如何表达他们的“自然情感”，尤其是爱，而这创造了性自由的神话。这个神话是由早期的“发现者”和艺术家所阐述的，前者如1767年来到这里的路易-安托万·德·布干维尔（Louis-Antoine de Bougainville，1729—1811），【96】后者如保罗·高更（Paul Gauguin，1848—1903），他从19世纪90年代一直生活在岛上，直到去世。这种对塔希提人性生活的兴趣在20世纪60年代达到了顶峰，当时的性革命思想与玛格丽特·米德的研究有关。(83)

利维在20世纪60年代早期对塔希提人进行了田野考察。他提出了社会相关（显在认知）情感和社会无关（潜在认知）情感的区别。这并不意味着那些被认为是潜在认知的情感没有被感受到。利维更感兴趣的是不同人群对普遍情感所给予的不同重视。从家庭到社会的各种社会群体对特定情感的重视程度是历史研究的核心问题。甚至可以说，在一个特定的历史时期，情感是否受到重视，这也是一个重要的历史问题。也许有一天，历史学家会得出这样的结论：在广告、政治和运动领域，今天对“情感”一词的使用和20世纪80年代对“心理”和“思想”的使用一样频繁和宽泛。例如，今天，校园枪击案受害者的家属要从“情感”上接受事实，而不是从“心理”上或“思想”上接受事实，后者是20多年前的说法。再例如，赢得篮球锦标赛的球队会被说成“情感”上团结一致，而不是“心理”上很强大或“心理”状态良好。如今，市场上甚至出现了一种名为“情感”的真空吸尘器。(84)这种从“思想”和“心理”到“情感”的转变是怎样发生的？哪些情感在特定的时间和特定的环境下被认为是“显在认知的”呢？对这个问题需要进行历史分析。

布里格斯很可能会认为屋库因纽特人的愤怒是显在认知的。无论如何，这就是利维对塔希提人的愤怒概念“riri”的看法。指导塔希提人行为的原则不是情绪控制，而是与此相反，即尽可能快地用语言“驱除”身体里的愤怒。前提是，如果有人生气的话，因为“一种普遍的、文化上有价值的胆怯”确保了这种情况几乎从来不会发生。(85)利维从他的信息提供者塔希提人塔瓦纳（Tāvana）那里了解到，“愤怒的人就像一个瓶子，当它被灌满的时候就会开始溢出来”。被压抑的愤怒“对人的身体有不好的影响，可能会给人的头脑或心脏带来问题。有些人甚至会死于愤怒”。(86)在被问到如果感到愤怒该怎么办时，塔希提人奥罗（Oro）也做出了类似的回答：“如果你对某个人感到愤怒，不要拖延，马上去和他谈一谈，结束这种愤怒。之后，你们之间就会和好如初。”(87)弗洛拉（Flora）补充说，压抑的愤怒会让你的头发变白。【97】薇薇（Veve）描述的惩罚听起来很像传统的西方乡村社会的惩罚：“如果有人生我的气而不告诉我，他就会去告诉别人。他会说我的闲话，夸大其词，然后村子里就会有麻烦了。”(88)

在塔希提岛，利维还遇到了与西方社会相比在处理情感方面的极端差异，尤其是悲伤，而哭泣被认为是人类悲伤的普遍标志。关于塔希提人行为的最初报告指出，在葬礼上，塔希提人会突然从悲伤哭泣转换到快乐欢笑。表露性哭泣的数量——用眼泪数量和哭泣音量来衡量的悲伤表达——与直接促因之间的关系也与欧洲不同。1909年的一份报告称，“久别重逢的喜悦的表达方式竟然是哭泣和泪水，与在葬礼上一模一样，这太匪夷所思了”。(89)在其20世纪60年代的田野调查期间，利维就对当地人处理塔瓦纳去世妻子的方式感到很不安。当他第一次走近这个垂死女人的房子时，他听到了“响亮而活泼的谈笑风生”。一进屋，他就产生了这样的印象：这分明是一场家庭聚会，而那个垂死的妇女则被推到了一个角落里。(90)塔瓦纳的妻子“没有呻吟，没有哭叫，也没有抱怨。她以一种克制、低调、平淡的方式死去”。(91)在她死前不久，屋子里还传出笑声，紧接着有了几滴眼泪，但欢乐的气氛很快就恢复了。“葬礼刚过去几天，塔瓦纳的孙子们已经开始在坟墓上玩耍起来。他们坐在凸起的水泥上，有说有笑，玩弄着放在那里的鲜花。”(92)当利维问他们为什么面对亲人的疾病和死亡却要如此欢乐时，他被告知说这是为了塔瓦纳着想，让他能够暂时以为妻子正在康复。因此，如果他的妻子能勉强挤出一个微笑，那将最好不过了。

利维发现不仅在情感的身体表达上存在巨大差异，对于情感在人体内位置的认识也有很大不同。这就让我们回到了导言中已经提到过的一个关键问题，后面我们将再次遇到。利维的信息提供者告诉他，愤怒、欲望和恐惧或者说是它们在塔希提语中的对等物位于肠胃。有人声称，这些情感会“进入心脏”。利维认为“关于情感位置的这种认识在某种程度上受到了《圣经》的影响，但也可能涉及对胸部和腹部情感反应的感知”。(93)他还注意到，塔希提语不仅缺乏与西方语言所表达的特定情感类型相对应的词汇，而且缺乏诸如“情感”“激情”“情绪”等总体概念。(94)后面我们还会提到这种缺乏情感元语言的状态。【98】我们应该注意到，利维的研究是一个在社会建构主义发展之前的情感人类学的例子。我们在布里格斯的作品中发现了社会建构主义的元素，虽然当时还没有社会建构主义这个表达，但在利维的作品中却没有。相反，我们可以发现许多今天听起来很有种族中心主义色彩的表述。例如，利维指出，在塔希提人那里，个人的心理压力“抑郁”和在我们中间一样普遍。但是通过求助巫医，它“被超自然的解释所掩盖”。至于塔希提人臭名昭著的过早性行为和滥交，则被归因于他们不愿进入婚姻状态。利维认为，这反映了他们“对进入家庭和亲密关系的焦虑，以及对放弃自由的焦虑”。最后，利维认为，一些塔希提人“经常会在似乎没有客观依据的情况下担心来自他人的身体伤害”。(95)

五、语言学转向与社会建构主义

情感有一个共同的核心，但在不同的文化中有不同的表达方式，这总结了指导20世纪70年代情感人类学的假设。然而，正是在这一时期，人文和社会科学经历了一场范式转变，导致了20世纪80年代大量情感民族志的出版，最后推翻了这一指导性假设。现在有人认为，不仅情感的表达在不同文化中是不同的，而且来自不同文化的人所拥有的情感本身也存在很大差异。

这种范式的转变被称为语言学转向或文化转向，这是后现代主义的胜利，标志着进入了让-弗朗索瓦·利奥塔尔（Jean-François Lyotard，1924—1998）1979年所说的“后现代状况”。这也与米歇尔·福柯（1926—1984）和雅克·德里达（Jacques Derrida，1930—2004）的研究有关。启蒙思想、科学真理、客观性、进步的宏大叙事、符号与意义之间的明确关系、性别和种族的基本分类、高级文化与低级文化之间的明确划分、拼贴的新架构和科学与文学中的语言游戏，所有这些都受到了他们的质疑。(96)任何黑格尔式或马克思式的“目的”（telos）、线性叙事的小说、电影或历史，古典主义的严肃性，或像包豪斯（Bauhaus）那样的建筑现代主义，乌托邦式的社会愿景，在十年游戏一般的颠覆和反讽之后，所有这些曾经的确定性即使还没有被扔进历史的垃圾桶，也已经遭到了严重的破坏。1988年，人类学家凯瑟琳·卢茨提出，“情感体验不是先于文化，而是在很大程度上属于文化的一部分”。(97)【99】这句话出自一位人类学家而非后结构主义理论大师之口，这是意味深长的。因为在当时，人们普遍认为情感是先于语言的、身体和文化的普遍现象，还有什么比情感能够更好地体现出特殊性呢？或许，长期以来人们对情感的自然性的信念将后结构主义的批评矛头转向了启蒙运动的理性，忽视了二元对立至今依然很强大的另一面，即情感。

1．猎头的快乐

1980年，米歇尔·Z.罗萨尔多（Michelle Z. Rosaldo，1944—1981）《知识与激情：伊隆戈人的自我概念与社会生活》（Knowledge and Passion: Ilongot Notions of Self and Social Life）一书出版，为情感人类学中社会建构主义的十年拉开了序幕。20世纪60年代末和70年代初，她和丈夫罗纳多·罗萨尔多（Renato Rosaldo）一起在菲律宾北部的森林里从事田野考察。这里面积约1 554平方千米，生活着大约3 500名伊隆戈人（Ilongot）。伊隆戈人以狩猎和耕种为生，有时三个核心家庭生活在一个大房子里。在第二次世界大战期间，这里被日本人占领，到了20世纪六七十年代，美国传教士使其皈依基督教基要派。从1972年开始，马科斯（Marcos）军事独裁政权一直致力于将菲律宾原住民置于自己的控制之下。

罗萨尔多夫妇要考察的是伊隆戈人如何“讲夜间神话，为祭祀宴会制订复杂的计划，或者在日常生活中表现出对古代智慧的关注”。这是米歇尔·罗萨尔多后来以一种讽刺的语气所描述的。(98)罗萨尔多夫妇发现的不是神话、仪式和古老的智慧，而是一种文化，在这种文化中，情感占据着特殊的地位，尤其是与一种行为有关。这种行为早在20世纪早期一位人类学家的报告和日记中就有记载，但人们认为已经绝迹了，那就是猎头。罗萨尔多夫妇是在对信息提供者熟悉起来之后才了解这件事的。这让他们变得十分焦虑。米歇尔描述了伊隆戈人猎头时的真实情况：

一个男人（从来不是女人）选择去杀人，告诉他的亲属，计划发起突袭，因为他的内心“很沉重”。尽管他可能希望在特定的亲属团体或地区内杀人，但他并不关心受害者是谁，也不把暴力行为限制在与他年龄或性别相当的对手身上。他和同伴们要么是为失去的亲人而悲伤，要么是为过去的猎头行为而嫉妒，要么是为受到的侮辱而愤怒，一心要复仇，他们主要关心的是要意识到自己的愤怒（liget）。他们缓慢而静悄悄地前进，经过几个失眠的夜晚，他们忍着饥饿，穿过森林中的未知区域，到达一个预先确定好的伏击点，在此过程中，他们会感受到一种“集中”的压力，压力会越来越大。他们小心翼翼，蹑手蹑脚，压低嗓门，吹着芦笛，让自己的心紧张起来。【100】到了埋伏的地方，他们就会击打头部以强化愤怒。他们眼睛血红，开始缩小范围。在射击之后，袭击者会冲向受伤或死亡的受害者，疯狂地用刀砍杀。那些因砍头而获得荣誉的人并不需要亲自杀死或砍掉受害者的头颅，而是只需在头被砍下的时候抓着，然后把它“扔”在地上，这样他就能摆脱心头的重压。完成任务后，他会发出胜利的叫喊，其他人也会一边抛头颅一边叫喊。在此之前，他们一直都很紧张、专注和谨慎。接着，开心的胜利者丢下了被砍下的头颅和尸体。清除了心头的暴力之后，他们会寻找开花的芦苇，像羽毛一样戴在头上，象征着此时浑身轻松，而芳香的叶子则让人想起他们偷走的生命。找到这些之后，他们会赶紧回家。(99)

在田野考察的第一阶段，军事控制和基督教化意味着他们已经很少去猎头了。尽管如此，米歇尔在1968年做的一项调查显示，在70名20岁以上的男性中，有65人在人生中的某个阶段曾杀过人并砍下头颅。(100)她很快就意识到，这种做法的关键不在于当前人类学关于它作为一种“成人仪式”（rite of passage）的功能的观点，而在于他们自己的解释：斩首一个人使“他们沉重的心变得轻松”，这是原住民谈论情感的一种方式。米歇尔写道：

男人之所以要去猎头，是因为他们的情感。促使他们去杀人的不是神，而是“沉重”的心。通过猎头，他们渴望“摆脱”压在他们心头的“愤怒”。(101)

如果用一种内部而不是外部的视角来看，对于米歇尔来说，核心的问题不是这种内心语言所处的宇宙论，而是这些概念在伊隆戈文化中的意义。

虽然其他人类学家倾向于采用“从外到内”的研究方法，他们首先描述一个有特定模式的社会，然后探究个体如何实现“社会化”，以便能够在其中工作和生活。我发现，如果从辩证分析的另一端出发，研究本身就是“社会建构”的个人情感生活是如何以社会行为的形式实现，并随着时间的推移决定社会行为的，这样会更有启发性。这就需要对伊隆戈语中有关心灵和动机的词汇进行考察，尤其是那些表示“能量／愤怒／激情”和礼貌或“知识”的词汇。此外，还需要发现有关这些词汇所适用的人物、关系和事件的假设。(102)

伊隆戈人的“心”（rinawa）里发生了什么？我们很快就了解到，“激情”或“能量／愤怒”和“知识”（bēya）是关键的概念，并且互相之间有一种辩证关系。能量／愤怒是男性自主性的一种表达，在第一次性接触和进入一夫一妻制关系之前，【101】必须将其付诸实践并加以驯服。(103)猎头是一种仪式化的行为，也许是实现这一目的的媒介。一旦男性进入一种稳定的关系，他就会停止猎头，用心里的知识控制住能量／愤怒。因此，这涉及从情感和仪式的角度对社会制度（婚姻）和层次结构（年轻／年老，男性／女性）的描述和支持。

20世纪70年代，在她田野考察的第二个时期，米歇尔向伊隆戈人播放了一些猎头歌曲的录音，他们开始变得悲伤，甚至愤怒，不想再听下去。他们中的大多数人最近皈依了基督教，已经完全放弃了猎头行为。这些歌曲引发了他们对猎头的“怀旧”，更准确地说，这些歌曲打动了他们的心，产生了不好的能量，这种能量不再通过猎头进行疏导，而是可以被导向一个特定的目的。(104)如果一个未参与过猎头的未婚年轻人看到另一个年轻人佩戴象征着猎头的耳环，他也会出现一种类似的能量。这也将内心与沉重、困惑、疾病、努力以及挫折联系在一起。相比之下，理想的内心是“无重量”的，就像直立的植物一样在风中“舞动”。猎头行为“安抚了猎头者的内心”。

最后，对于猎头者来说，“摆脱”负担让人开心。让他心中云开雾散、重新充满生机的，不是谋杀，也不是复仇，而是他在砍断一个人的头并把它扔到地上时所感到的放松。(105)

米歇尔表明，情感对于伊隆戈人的自我构建十分重要。尤其是像愤怒和知识这样的情感范畴被认为直接取决于外部事件（在打猎时看到动物，寻求猎头耳环，听猎头歌曲）。他们没有像“良心”或理解这样被内化的心理控制，情感是自决的，愤怒和知识在内心形成一个自我调节的生态系统。他们没有我们所理解的“情感”，取而代之的是内心的“运动”。(106)因此，它们并没有与某个对象相联系，而是有属于自己的语言能动性：

在伊隆戈人互相讲述的故事中，内心并不渴望、反映或以其他方式与外部事件对立。讲述者说：“我的心说‘开枪吧’，我就开枪了。我的心说‘他来了’，他就来了。”(107)

这种通过愤怒和知识之间的相互作用而对自我不同寻常的建构，表明自我及其与社会之间的关系是建构出来的，而不是自然而然的。自我或主体性的范畴（即作为个人的意义）即使不是所有后结构主义理论最核心的范畴，也被认为是核心范畴之一。福柯等人所关注的是要展现其历史性和可塑性。【102】如果要说出一个支配社会建构主义情感人类学的总体范畴，那就是自我。

此外，伊隆戈人的例子颠覆了西方关于女性情感特别强烈的观念。因为愤怒与知识的辩证关系所影响的是男性，他们的情感比女性更加强烈。(108)相比之下，在西方世界，是女性更加“情感化”，情感更加强烈。

2．作为真实情感媒介的诗歌，而不是眼泪

社会建构主义情感人类学在多大程度上反映了性别问题，这一点在莱拉·阿布-卢赫德（Lila Abu-Lughod）的研究中得到了强调。她可能是唯一一个研究情感的人种学家，也是少数几个人种学家之一。阿布-卢赫德在美国长大，现在在那里教书。她的父亲是和爱德华·萨义德（Edward Said）齐名的巴勒斯坦裔美国知识分子易卜拉欣·阿布-卢赫德（Ibrahim Abu-Lughod，1929—2001）。父亲把她介绍给那些她将在其中进行田野调查的人。1978年10月，她抵达开罗，准备由此前往靠近利比亚边境西部沙漠的阿瓦拉德阿里（Awlad‘Ali）贝都因人部落。她的父亲坚持亲自介绍他的女儿，因为他知道在传统的穆斯林阿拉伯社会，父亲的保护对未婚女儿在社会和学术上的成功至关重要。当时，她对这种安排感到“有点尴尬”。但现在回想起来，她很感激父亲的帮助，因为如果没有父亲伴随的话，

对于像贝都因人这样保守的民族来说，部落和家庭是至高无上的，对女孩的教育还是新事物。如果一个女孩独自行动，他们会认为她一定是疏远了她的家人，尤其是她的男性亲属，以至于他们不再关心她。(109)

之所以能够有这种洞察是因为她本人被视为当地的贝都因人之一。阿瓦拉德阿里人认为所有的穆斯林和埃及人之外的阿拉伯人都是“我们中的一员”。莱拉的母亲是美国人，即社会学家珍妮特·李普曼·阿布-卢赫德（Janet Lippman Abu-Lughod，1928—2013）。由于在世俗的家庭环境中长大，莱拉只会说基本的阿拉伯语。她小时候曾在埃及生活过四年，后来又和约旦的亲戚们一起度过了几个夏天。与一个在开罗生活一辈子的埃及人相比，她依然更容易被接纳为“我们中的一员”。这种远与近的结合继续驱动着莱拉，她写了一篇很有影响力的文章，【103】描述了一个既作为自我又作为他者的“双重身份”人类学家的田野考察生活。(110)

在亚历山大港，莱拉的父亲安排了一次与贝都因人的会面，让他们知道他女儿的意图，即要提高她的阿拉伯语，了解一下贝都因人的生活，为此目的，她正在寻找一个可以接收她的家庭。部落长老听说后，提出要把莱拉接回自己的家中。于是，她成了他家的“养女”，就像布里格斯在研究屋库因纽特人时所做的那样，当然，她也读过布里格斯的民族志。这个角色给了她很多洞见，但同时也极大地限制了她的行动自由。贝都因人以父系家庭的形式生活在部落中，年长的堂兄弟（叔父的长子）有优先和堂妹结婚的权利。孩子和他们的男性亲属一起生活，莱拉讲述了一个五岁男孩的例子。他的父母离异后，他跟着母亲长大，直到爷爷把他接回他的正常家庭，也就是父亲的家庭。

尽管男孩以前从未见过爷爷，但他还是跑去收拾了几件衣服，把手放在爷爷的手里，几乎头也不回就走了。他的母亲伤心欲绝。听到这个故事的人都点头，似乎并不惊讶。(111)

在第二次世界大战之后，阿瓦拉德阿里人不再四处游牧，也不再像以前那样住在帐篷里，而是住在简朴的房子里。他们不再在游牧经济中担任牧羊人的角色，而是越来越多地用他们的羊进行贸易。此外，他们还通过出售土地和走私获利。在埃及西部、靠近利比亚边境、远离首都和政权的地方，走私活动十分猖獗。这种向定居生活的转变导致了男女之间更大程度的隔离。在游牧时期，女性可以相对自由地在家族的帐篷之间走动，但一旦开始住在房子里，她们就更有可能被阻止与男性亲属或陌生人见面。这就限制了她们的行动自由，并增加了她们蒙面的程度。与此同时，富有的男性能够养得起更多的妻子，这也对家庭的情感经济产生了影响。(112)

莱拉本来对情感问题并不感兴趣，但当她融入新家庭封闭的女性世界后，情感问题就成为她关注的焦点。(113)这里的妇女会演唱一种名为“津纳瓦”（ghinnāwas，字面意思为“短歌”）的歌曲，这种歌曲大多是即兴演唱，有时是迅速变化的对话，【104】形式上类似于日本的俳句，在情感内涵方面类似于美国的蓝调歌曲。“津纳瓦”的演唱要想成功，语音和语调是决定性因素。除了其他的功能之外，成功的演唱可以加强在场妇女之间的感情。作为一种口头文学，尽管“津纳瓦”有体裁规则，并且被程式化，但仍然是阿瓦拉德阿里人的妻子用来表达她们感情的渠道。阿瓦拉德阿里人认为带有情感色彩的语言缺乏真实性，因此并不指望这样的语言合乎逻辑和前后一致，有时甚至可能是完全矛盾的。相比之下，“津纳瓦”是“个人生活的诗歌”，讲述的是悲伤、令人苦恼的爱与思念、对丈夫第二任妻子的嫉妒、对似乎完全被第三个妻子占据的丈夫的渴望、对于丈夫之外的某一个男人的爱。因此，津纳瓦提供了一个窗口，通过它可以了解“阿戈勒”（agl），即贝都因人的自我、内心、意识、精神或完全没有宗教色彩的灵魂。(114)

在此背景下，在西方人看来最奇怪的是，一种理想的、“真实的”情感并没有表现为明白无误的身体符号或非正式语言，而是表现为一种文学体裁，即使在即兴创作的高潮，依然遵守固定的规则。

就像莱拉注意到的那样，“津纳瓦”是验证情感的主要方式。她听到一个妻子的演唱，这位妻子可能对她所嫁的男人感到鄙视，也可能没有。丈夫的家庭对这种情况感到不安，莱拉违背了她的诺言，即永远不让别人知道她听到的诗歌，她把这些诗歌告诉了那位丈夫的弟弟。在此之前，他一直认为嫂子只是在逗弄他的哥哥，假装不喜欢他，好让丈夫送给她礼物。然而，一听到这些诗歌，他马上就改变了看法。当这位人类学家向这位妻子提起她自己的“津纳瓦”时，她告诉莱拉，她爱的是来自另一部落一个敌对家族的男人。(115)

吟唱“津纳瓦”的社会背景是决定性的因素，它让有关性别关系、社会等级和阿瓦拉德阿里人情感的一般讨论成为可能。对男性来说，公共领域被严格的荣誉准则所支配：骄傲的、不可战胜的、自主的贝都因男性拥有高度的情感和身体自控能力。女性的行为也会受到同样严格的羞耻规范“哈萨姆”（hasham）的约束。这是弱者的荣誉，意思是“羞耻”和“害羞”。它与面纱密切相关。最终，“哈萨姆”的意思是担心被一个高高在上的人统治，担心破坏阿瓦拉德阿里人自治和自由的理想。(116)“哈萨姆”规范禁止女性公开（更不要说在男性面前了）谈论真正的、【105】理想的爱情（与包办婚姻中的爱情相反），也禁止女性嫉妒丈夫的其他妻子。

例如，马布鲁卡（Mabrūka）嫁给丈夫已经16年了，是六个孩子的母亲，她发现丈夫打算娶第二任妻子，但是她似乎一点也不为之烦恼，只是说：“让他娶吧，我才不在乎呢。但是他应该给我买些好东西。他一无是处，他一直都是这样。一个真正的男人应该关心他的家人，确保他们拥有所需要的一切。”(117)即使她的丈夫婚后和新婚妻子在一起的时间超过了通常的七天，她的反应也很淡定，似乎毫不在乎。在第二次婚姻后的第10天，他终于又来了，给她带来了从市场上买的食物。马布鲁卡只抱怨说他忘记了一些东西。然后她丈夫拉希德（Rashīd）拿起枪去打猎了。她告诉正在拜访她的莱拉说：“已经好久没有见到他的人影了。”莱拉温和地问她是否会想念丈夫，得到的是一个果断的回答：“不可能。你认为我还爱他吗？我甚至没问过他的事。他想来就来，想走就走。”(118)不久之后，她开始吟唱饱含深情的诗歌，其中谈到了悲伤和失望，内容如下：

他们总是对我许下虚假的诺言……

dīmā khallō l-‘agl

‘āmrāt bimwā‘īdhum.(119)

这样做是否意味着马布鲁卡对她的家人“撒谎了”或误导了他们，而她的诗歌暴露了她的真实情感呢？莱拉认为根本就不是这样。这种愤世嫉俗的解读就像欧文·戈夫曼的观点，即人们在公共场合交往时会戴上“面具”，把真实的面孔保留在“后台”，在那里他们可以展示真实的自我。(120)莱拉认为我们应该拒绝西方对真实自我的幻想，并赋予女性的公共话语和私下吟诵的诗歌一样的真实性，平等对待这两种话语（莱拉在这里明确借用了福柯的观点）。(121)因此，莱拉也会反对上述观点，即认为带有情感色彩的口头陈述缺乏真实性。

与此同时，莱拉还认为，无论是在形式上还是在审美上，“津纳瓦”诗歌都很适合表达不能在“哈萨姆”规范框架内用语言表达的情感。“津纳瓦”既是程式化的，又是即兴创作的，这就创造了一种模糊性，从而为情感的表达创造了空间。吟唱者总是可以隐藏在诗歌形式的背后，声称由于受到体裁的限制，【106】自己只是在遵循一种传统。当然，“津纳瓦”是一种古老的艺术形式，在阿瓦拉德阿里人的心目中，它和埃及开始将西部沙漠逐渐现代化之前的光辉时代有关。(122)

3．社会建构主义的顶峰

当人们谈到情感人类学的社会建构主义方法时，通常与莱拉同时出现，甚至更早出现的一个名字是凯瑟琳·卢茨。(123) 1977年，卢茨前往西南太平洋的伊法利克环礁（Ifaluk Atoll）进行田野考察。组成伊法利克环礁的两个主要岛屿加起来面积不到2.6平方千米。它们在1797年被英国人“发现”，直到第二次世界大战结束一直被日本占领。1945年，它们被联合国指定为美国的战略托管领土。在卢茨进行研究时，430名伊法利克人住在单间茅草屋中，每户平均有13人。(124)和我们讨论过的其他民族志一样，卢茨的专著也体现了她高度的自我反省，这使她本人的立场十分明确。她告诉我们，她正在寻找一种文化，在这种文化中，情感不会自动地与女性特征联系在一起——这是一种西方的刻板印象，她在20世纪70年代多次遇到这种刻板印象，虽然美国大学里的女性在担任教授和其他高级职位方面取得了进步。与此同时，她强调伊法利克人实行的是入赘制度，即全家人住在妻子父母的家里或附近，这使她期望更大程度的性别平等，而情感的性别划分则不那么重要。她还透露了自己对南太平洋的浪漫憧憬，认为这里是一个“更好”、更和平社会的堡垒，正如保罗·高更所描绘的那样。(125)

无论是在卢茨的作品面世之前还是之后，社会建构主义都从未被如此直言不讳地表达过。她书上第一句话是这样的：

乍看起来，似乎没有什么比情感更自然，更与文化无关，更私密，因此也就更不受公众监督，更不成熟，更不符合社会科学的理性。然而，这些观点可以被视为文化话语中的项目，其关于人性的传统假设和种种二元对立——身体与心灵、公共与私人、本质与表象、非理性与理性——构成了我们所认为的不证自明的情感本质。(126)

相应地，【107】她的目标之一就是要

解构情感，表明这个词在我们的日常生活和社会科学对话中的使用建立在一种经常隐含的联系组成的网络之上，而这种联系赋予了使用这个词的陈述以力量。(127)

但她也希望西方文化能够更加重视情感和女性：

尽管每一个在谈论自我、隐私、强烈的情感或无法言说的事物时，都会使用像“嫉妒”“爱”和“恐惧”这样的词，但它们也被用来谈论这个世界上被贬低的事物，即非理性的、无法控制的、脆弱的和女性的。(128)

最后，卢茨指出，她关注的是将“情感作为一种意识形态的实践，而不是一种有待发现的东西或一种有待提炼的本质”。(129)

根据卢茨的观点，解构主义和去本质化将打开一种不受扭曲的思考当地人情感建构的视角。对伊法利克人来说，这些情感建构更像是主体之间的，而不像在西方那样是个人的；更多是身体外部的，而不是内部的，有时会有身体上的影响；标志着社会地位，而不是内在状况。因此，卢茨提出“情感体验不是先于文化的，而是在很大程度上属于文化的一部分。普遍认为情感在不同文化中是不变的，但在这里，这一假设被另一个问题所取代，即一种关于情感的文化话语如何被翻译成另一种文化话语”。(130)

这种对翻译的关注使她的研究有别于克利福德·格尔茨那种典型的解释学方法。据卢茨说，格尔茨总是问“他们的感受是什么”。(131)她对“翻译”的理解当然不是语义和指称性的，而是语用和施为性的。她对调整情感词汇的含义不感兴趣，相反，她研究的是人类行为中所包含的情感符号，包括语言的和非语言的（手势、面部表情、身体动作等）。

例如，如果从指称和语义的角度来翻译，伊法利克语中“song”的意思是“义愤”。但这表明了伊法利克人的什么特征呢？基本上什么也没有，因为“song”的实践不涉及宣泄和失控，不像西方的愤怒观念所暗示的那样是一种怒气的爆发。伊法利克人是一个没有成文法律的面对面社会，“song”作为一种综合的文化规范形式发挥着作用。无论是谁，如果表现出“song”既可以指另一个岛民违反了道德规范，也可以指他自己的社会地位，由于使“song”生效所需的资源是受到限制的、不对称的，更有权势的伊法利克人可以比没有权势的伊法利克人更频繁地表达“song”。然而，伊法利克人是一个合作的民族，因此这并不涉及提升自己社会地位的愿望或对社会资源的争夺。【108】相反，据卢茨说，表达“song”的首领更关心集体的福祉，他们表达了所有伊法利克人的意志。支持这种解释的是这样一个事实：首领们被认为在最大程度上拥有在伊法利克人看来最重要的情感“fago”，一种同情、爱和伤心的混合体。因此首领应该像真正的伊法利克人一样，只有比其他人多了一些情感，主要是“fago”，并且只有在其他伊法利克人违反禁忌时才会诉诸“song”。(132)

在伊法利克环礁上，卢茨发现自己要一次又一次地面对自己的文化起源，而这种文化与另一种文化的接触越多，其特殊性就越明显。有一次，一位伊法利克人问她是否见过没有脚趾的人。卢茨谈到她在纽约见过的一个无家可归者，他不仅没有脚趾，也没有腿，靠一块有轮子的木板四处活动。一位迷惑不解甚至有些震惊的伊法利克人说：“如果我看到他，我会对他充满‘fago’。”其他的伊法利克人问这个无家可归者的家人在哪里，为什么不照顾他。(133)他们对美国海军陆战队来到该岛时带来的好莱坞电影的反应与此大致相同。一名妇女告诉卢茨，在播放暴力场面时，她会把目光移开，“对那些被杀的人我感到强烈的‘fago’”。(134)

带着“我的文化、阶级和性别的日常与内隐的情感理论来到这里，想了解岛民的‘真实情感’，认为他们的情感生活本质上是私人化的，认为恐惧和愤怒是需要‘征服’的，爱是需要公开宣告的”，当她离开时，已经有了两个情感模型：她自己的欧美中产阶级模型和伊法利克人的民族心理学模型。(135)前者认为情感具有两面性：它既是半病态的，也是“真实和美化了的自我的所在地”，既可以是好的，也可以是不好的。(136)如果情感被认为是不好的，那么它就是冲动（不是有意为之），是价值判断的（不是事实），是幼稚的（不是成熟的）、是主观的（不是客观的）、是情感的（不是理智的）、是非理性的（不是理性的）、是混乱的（不是有序的），是自然的（不是文化的），而所有这些都与女性、穷人和黑人联系在一起。但总有一些人会反其道而行之，以一种积极的方式来使用情感，比如黑豹党（Black Panther Party），他们利用愤怒来实现政治解放的目的。(137)如果情感被认为是好的，那么它就是充满生机的（而不是没有活力和生机的），也是个人的和自治的。这样，情感就成为真实的、未受影响的自我最后的避难所，人们常说的“你无法想象我的感受”就表达了这样一种概念。(138)

然而，就像卢茨所描绘的那样，在伊法利克人那里，【109】元概念更加注重整体性：“nunuwan”表达的既不是由“tip”（意志、欲望）直接创造的心理感受，也不是由“tip”所决定的心理感受，而是和“tip”一样的东西。“nunuwan”表达的是一种关系，发生在主体之间，所以谈论时用的是第一人称复数，而不是单数。一种情感决定了另一种情感。一个人的“song”会引发另一个人的“metagu”（恐惧）。“nunuwan”是由社会互动和外部事件共同导致的，后者具有直接影响，不涉及更深层次的内化。它们根植于对包含三个实体的自我的理解之中，这三个实体分别是：人（yaremat）、鬼魂（yalus）和天主教的上帝（yalus或got）。伊法利克人认为死人会变成鬼魂，会给人带来疾病和噩梦。(139)

卢茨是如何解释这些文化差异的呢？就像所有的后结构主义者一样，她的解释很少强调因果关系。尽管如此，伊法利克人整体式的情感观被归因于一个起源：一个建立在面对面接触基础之上的社会，资本主义及其所有消极的疏离因素的缺失，这就是为什么伊法利克人的情感世界是健康的。(140)当然，我们可以就此展开争论，就像我们可以就两种单一的情感文化模式的升华展开争论一样，一种是欧美中产阶级模式，另一种是伊法利克人的民族心理学模式。问题是：这两种情感文化真的没有发生过接触吗？那么迁移和相互影响呢？伊法利克人对天主教上帝概念的引入就很好地说明了这一点。此外，这两种情感模式是否有时间性？(141)这里我们需要展开历史研究，从而引入一些时空差异的元素。

六、和罗萨尔多、阿布-卢赫德、卢茨同时代的社会建构主义者

在20世纪80年代，罗萨尔多、阿布-卢赫德和卢茨并非与世隔绝的研究者，而是人类学中更广泛的社会建构主义潮流的组成部分。这方面的研究不仅集中在大洋洲，也集中在南亚，尤其是因为在基督诞生之前，印度就有一种复杂的美学理论来组织情感的表达，即“拉莎”（rasa）。(142)这个词主要与舞蹈和戏剧有关，字面意思是“果汁”，因此也可以理解为“味道”，这个术语很难定义，在梵语词典中有超过30个意项。(143)在舞蹈剧场上，每个“拉莎”都与特定的面部表情和手势相关。但它们也与颜色、神灵和“巴瓦”（bhava）联系在一起。后者就是菲利普·扎里利（Philip Zarrilli）所说的“演员所体现的存在状态”。(144)对“拉莎”最著名的理论化可以在《戏剧学》（Natyashastra）一书中找到，该书被认为成书于公元前200—公元400年之间。(145)在对拉莎的研究中，苏珊·施瓦茨（Susan Schwartz）总结了《戏剧学》第六卷的细分（见表2）：

表2　拉莎在《戏剧学》中对应的颜色和神灵【110】

拉　莎

颜　色

神　灵

在结合和分离时的爱（Shringara）

绿色（Shyama）

毗湿奴（Vishnu）

幽默（Hasya）

白色（sita）

钵剌摩闼（Pramatha）

痛苦和悲伤（karuna）

棕灰色（Kapota）

阎摩（Yama）

愤怒（Raudra）

红色（rakta）

楼陀罗（Rudra，湿婆

化身）

勇敢（vira）

小麦色（gaura）

帝释天（Mahendra）

资料来源：Schwartz, Rasa, 15。

拉莎和巴瓦之间的关系主要是通过吃的隐喻来描述的：“拉莎和巴瓦之间的关系就像葡萄酒和制作葡萄酒的葡萄、糖和香草之间的关系，它们分解，混合成为一种性质完全不同的美好事物。”(146)或者，拉莎是观众“品尝”巴瓦时，“演员所体现的存在／行为状态”。(147)除了基本的巴瓦（取决于是如何计算的，有八个或更多），还有30多个中间状态（vjabhitschari bhava）可以在短时间内伴随并影响巴瓦。如果你看一看与拉莎相关的面部表情的戏剧表现的照片（图4和图5），很明显，我们所看到的情感表达与我们在西方所熟悉的完全不同。其中一张脸代表恐惧或恐慌，另一张脸代表愤怒。几乎没有人会猜到图4是一张愤怒的脸，图5是一张惊恐的脸。

图4　愤怒的面部表情【111】

资料来源：Schwartz, Rasa, 64, photo: Phillip Zarrilli。

图5　恐惧或恐慌的面部表情

资料来源：Schwartz, Rasa, 66, photo: Phillip Zarrilli。

拉莎理论在印度的流行及其对日常情感的影响很难评估，【112】尽管如此，这些审美情感不太可能是在与日常生活没有任何联系的情况下发展起来的。可以肯定，这些照片中的面部表情与西尔万·汤姆金斯或保罗·埃克曼（见第三章）作品中的基本情感有着根本的不同，但后者却被认为具有文化和历史的普遍性。(148)

在印度许多舞蹈传统中，例如在南印度的卡塔卡利（Kathakali）舞蹈剧院，人们认为舞蹈的表演者和表现形式是融合在一起的，超越了所有的二元论，这使得表演者和观众都能感受到神的存在。(149)观众的情感“被转化为一种纯粹的、审美的、超验的和普遍性的情感，即拉莎”。(150)根据人种音乐学家刘易斯·罗厄尔（Lewis Rowell）的说法，拉莎是

一种超验的情感意识模式，通过这种模式，表演的各个方面都融为一体，这种意识超越了激发它的环境……并将观众的个体情感状态汇入一个情感“场域”。(151)

因此，弗雷德里克·阿普费尔-马格林（Frédérique Apffel-Marglin）借鉴了罗萨尔多的思想，将拉莎视为一种具体化了的思想，而非情感。(152)将“sringara rasa”定义为“情欲”是错误的。观众“品味”到的是一种具有身体、精神和情感性质的体验，也可以称之为“身体—情感—思想”。(153)

拉莎的美学成就在历史上得到了证明。它起源于古典梵语和印度教文本，通过舞蹈和戏剧传播到十分多样化的文学和美学传统中，以及包括伊斯兰教和基督教在内的所有印度宗教中。一些学者甚至在宝莱坞电影等其他领域看到了它的影响。(154)

与情感人类学中众多的社会建构主义案例研究一样，那些与印度及拉莎有关的案例再次动摇了我们稳固的自我意识。有些学者甚至把信奉印度教的印度人的自我与“可分割的个体”联系起来，而不是与“不可分割的个体”联系起来。(155)【113】其他人的结论是，拉莎理论“不强调情感是自我的低级部分，也不强调通过个人独特的情感来了解自己，而是将一个人的情感视为他真实的自我和真实现实的本质”。(156)这代表着对查尔斯·泰勒（Charles Taylor）所谓“真实性的文化”（culture of authenticity）的最终放弃，这种文化起源于18世纪的西欧，也强调“情感的力量和真实性”。(157)格尔茨将其描述为“西方人对人的概念，认为人是一个有边界的、独特的、或多或少整合了动机和认知的宇宙，是意识、情感、判断和行动组成的动态中心，是一个独特的整体”，这样就在传统与真实、面具与面孔之间创造了一种人为的分离。(158)印度的例子表明了性别关系的另一种安排。根据欧文·林奇的观点，“西方人将女性等同于自然和情感，将男性等同于文化和理性，这种认识在印度即使存在，也很可能不会以同样的方式出现”。(159)

最终，社会建构主义甚至动摇了西方认为真实性与特定媒介有关的观点。尼科·贝斯尼尔（Niko Besnier）的作品介于语言人类学和社会人类学之间，它表明在非西方社会，书信可以成为表达情感的核心媒介。相比之下，在西方社会，书信只是情感交流的几种可能形式之一，而主要的表达媒介是语言或非语言交流。贝斯尼尔发现，居住在南太平洋图瓦卢环礁上的努库莱莱（Nukulaelae）部落有310名成员，他们掌握文字已经有大约一个世纪，平时用书信来表达他们的情感。

因此，即使是在处理那些本质上不涉情感的话题时，写信的人也会把他们所描述事物的情感方面表现出来。这种情感的外显性与情感的隐蔽性形成了鲜明的对比，后者渗透于大多数面对面的日常对话中，包括破坏性的八卦。(160)

这颠覆了西方将口头沟通与情感联系起来、将书面沟通与理性联系起来的做法。贝斯尼尔的发现不仅与西方的日常假设相矛盾，也与社会语言学的主流观点相矛盾。在主流观点中，“人们认为口语普遍比书面语更‘情感化’，更适合表达情感”。(161)【114】社会语言学的主流观点是，面对面的互动有助于提高情感交流的水平。另一方面，贝斯尼尔强调说：

这些说法大多得到了当代西方主流语境的支撑，在这些语境中，写作被视为没有说话那么“主观”和“情感化”，而且通常更加“可靠”。与西方的、以学校为导向的、中产阶级的环境，特别是学术界和其他文化再生产场所有关的识字实践特别容易产生这种特征。(162)

七、情感的社会建构主义人类学：一些初步结论

如果要总结有利于情感人类学出现的条件，其中最明显的可以在相互关联的学术和社会发展中找到。粗略地说，就学术发展而言，决定性的是20世纪70年代后结构主义从文学研究领域向其他学科的扩散。更广泛的社会因素包括新的社会运动的兴起，如妇女运动和同性恋权利运动。这两股力量一起破坏了性别和自我具有自然基础的假设，将重点转向了它们的社会和历史建构方式。情感的范畴则随着这些变化而变化。

因此，人类学是研究情感的社会建构主义方法的先锋，在20世纪80年代提供了许多关于情感本质的有趣研究。人们能在多大程度上对不同时空之间、人类学和历史之间进行比较，以及历史研究可以从人类学中借鉴什么，这些问题无法在这里得到解答。然而，必须强调自我反思的人类学实践。在阐明马克斯·韦伯所说的“被束缚在一个特定地点”方面，人类学家已经创造了奇迹。我们已经看到，布里格斯表达了她本人对田野调查的希望，并把自己的体验当作“数据”，作为其研究的一部分，因为因纽特人的情感是在与她的对话中表现出来的。我们也看到了米歇尔·罗萨尔多是如何带着浪漫的想法开始其研究的，阿布-卢赫德被她父亲介绍给别人时是多么尴尬，以及凯瑟琳·卢茨为什么因为梦想在美国大学里实现男女平等而选择研究伊法利克人。(163)

这些都是深刻自我反思的例子。【115】同时，田野调查中所涉及的情感内容本身也成为研究的对象。(164)当然，社会建构主义的假设与自我反思之间存在着一定的矛盾。因为把后结构主义导向“属于自己的”，会直接导致一个困境：如果描述是一种建构，那么自我描述也是如此。然而，如果历史研究能够像人类学一样多一些研究者的自我反思，这将是非常有益的。历史学家的研究对象不是来自真空，他们的研究也不是“不带任何感情”。为什么历史学家不像人类学家写作田野调查日记那样记录自己的感受呢？其中可以包括关于个人与史料的接触；打开史料时的嗅觉和触觉印象；偶然的发现；在图书馆入口外的吸烟休息时间，并在此期间与同事交流，有人讲述了一本书的写作计划；请档案管理员一起喝茶，因为他指出了一条正确的思路。(165)

人类学与历史学的融合自然会存在诸多问题。其中许多是众所周知的：首先是共时的人类学和历时的历史学之间的区别，但我们可以预料，一位专注于社会建构主义的人类学家至少会意识到这个问题。还有就是研究材料不同的问题：人类学研究的是活着的人，能够观察到他们非语言形式的表达方式，而历史学必须主要依靠来自以前某个小群体的书面证据，只有非常有限的途径来获得对人类表达的了解。这里的一个例外是口述史，对此将在第四章中展开讨论。

然而，社会建构主义有两个核心问题需要探讨。在社会建构主义出现之前，20世纪60年代的解放运动与启蒙运动一样，确立了文化普遍性，并赋予所有文化同等的价值。弗朗茨·博厄斯关于人类精神统一的概念有这样一个预设，【116】即世界上所有的民族都有一个常量，不受文化、肤色、性别或国籍的影响——乍看起来，这是一种解放人的思想。然而，社会建构主义者认为，这些概念不够尊重其他的文化，因为这些普遍概念起源于欧洲，后来才传播到世界其他地方。他们认为，诸如此类的普遍概念只是特定文化的建构，就像非欧洲文化的地方性概念一样。因此，必须要做的是重建每一种文化的内在逻辑，认识到其传统的、真实的、非普遍的（非西方帝国主义）性质。但是，在这里我们发现了第一个问题：如果不在西方学术传统的框架之内，人类学知识如何可能存在？正如瓦朗坦·穆迪贝（Valentin Mudimbe）所言，“如果没有与西方认识论的联系，就不可能有人类学”，这难道不是事实吗？(166)我们不是经常会遇到詹姆斯·克利福德（James Clifford）所说的“文化困境”和“身在文化中而寻找文化”的现象吗？(167)除此之外，对一个共同的认识论命名的需求具有更加深远的道德和政治影响。它隐藏着一种冷漠的危险，即认为奇怪的和陌生的就是奇怪的和陌生的，他者就是他者。这种冷漠的描述对方的方式和把对方视为“野蛮人”差不多。此外，还有一个危险，那就是人们可能会对可能的相似性视而不见。为什么我们不能从社会建构主义的原则出发，最终得出普遍性确实存在的结论呢？

其次，与刚才的问题有关，我们必须认识到，严格意义上的社会建构主义是不可能的。伊恩·哈金（Ian Hacking）的专著《什么的社会建构？》（Social Constructionism of What?）的标题就很好地表明了这一点。从其逻辑结论来看，社会建构主义将能指与所指之间的关系，以及包括科学语言在内的多种语言的假设，简化为唯名论的不确定性。(168)为了保持一致性，社会建构主义者必须认为“X的社会建构”是没有意义的；情感人类学不能使用任何元概念（包括“情感”）来描述外来文化。因为“情感”是一个西方的概念，它有一个特定的含义，与当地文化中的概念不一致。【117】因此，卢茨在描述伊法利克人时，应该只谈论“nunuwan”，因为谈论伊法利克人的“情感”，就暴露了一种明确的种族中心主义。从这个角度来看，激进的社会建构主义是不可能的，因为这将意味着任何人类学都是不可能的，让我们面临难以理解的差异和文化特殊性。

卢茨的《不自然的情感》（Unnatural Emotions）一书就提出了上述问题。该书于1988年出版，当时正值保守派和左派之间的文化战争。如果一切都是社会建构的，那么评判文学质量的审美和形式标准也是社会建构的。如果以前的弱势群体——女性、少数民族和同性恋——在文学和批评机构中占了上风，然后他们就能够运用不同的标准，贬低死去的欧洲白人男性的作品，抬高根据不同标准来评估的作品；(169)如果一切都是社会建构的，那么礼貌用语和方言之间的区别也是如此。因此，一些美国高中采用了以黑人为中心的教学方法，引入了黑人英语课程。文化战争的根源在于，在所有文化相对主义的背后，是否还有一些共同之处，美国国徽及其货币上所说的“合众为一”是否仍然有效。情感研究就是围绕社会建构主义与普遍主义之间的对比展开的，因此，本书也是围绕这一对比展开的。(170)

附记一：社会学

你可能会说文化之于人类学就像社会之于社会学。无论这一提法的优点是什么，它指出了人类学研究跨越地理空间的运动的方式，而社会学研究的是社会空间内的运动，即沿着社会阶梯向上和向下。当然，社会人类学和文化人类学之间存在英美之差异，但是，没有一门学科发展出一套比社会学更灵敏的工具来衡量社会。因此，它成为历史研究的重要思想来源。这部分关于情感社会学的附记将首先介绍一些较早的社会学思想，【118】然后转向阿莉·霍赫希尔德（Arlie Hochschild）和伊娃·易洛思（Eva Illouz）的社会学研究。

如果我们通读古典社会学家的著作，寻找与情感有关的内容，就会在马克思、涂尔干、韦伯和西美尔，以及维尔弗雷多·费德里科·帕累托（Vilfredo Federico Pareto，1848—1923）、乔治·赫伯特·米德（George Herbert Mead，1863—1931）、皮蒂里姆·索罗金（Pitirim Sorokin，1889—1968）和塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons，1902—1979）的著作中找到。西美尔对忠诚的社会纽带的研究，以及他对人们处理金钱的方式的分类（小气鬼、浪子、苦行者、愤世嫉俗者、厌世者）都带有情感因素。(171)马克斯·韦伯认为，推动资本主义发展的新教徒受到了对下地狱的恐惧的驱动。(172)皮蒂里姆·索罗金认为，社会在两极之间摇摆不定，从对情感开放的文化到对情感封闭的文化，从感性到观念。(173)虽然人们对情感在多大程度上是他思想的核心存在争议，米德一直在和一些从事情感实验心理学研究的关键人物进行对话，他们是威廉·詹姆斯和威廉·冯特。(174)

即使在战后早期，塔尔科特·帕森斯在其结构功能主义阶段的第一个模式变量就是情感／情感中立（affectivity/affective neutrality）。帕森斯认为，要想定义一个情境，就必须要在这两者中间做出选择。个人可以通过这种方式满足眼前的需求（情感），或者延迟这种满足以满足长期的需求（情感中立）。(175)尽管如此，正如海伦娜·弗拉姆所指出的那样，在战后的岁月里，情感“在美国社会科学和那些受其影响的欧洲社会科学中，处于极其边缘化的状态”。她认为，在战争和法西斯主义的双重压力之下，人们希望相信“人类基本上是理性的，遵守规范的，或者正式的组织能够迫使个人以理性的方式行事”。(176)直到20世纪70年代，情感社会学才出现了明显的进步，因为人们对宏大理论失去了兴趣（开始怀疑这些理论是否能够被提出），并转向了微观社会学。这一转变离不开一个人，她就是阿莉·霍赫希尔德。

“在太平洋西南航空的航班上，我们的微笑并不是漆上去的”：阿莉·霍赫希尔德

20世纪80年代初，美国有这样一则广播短片：“在太平洋西南航空的航班上，我们的微笑并不是漆上去的。所以，尽情微笑吧，从洛杉矶，一路到旧金山。”(177) 1980年，在达美航空公司的空乘人员培训中心，培训师是一位“理着平头的50来岁的机长”，用南方口音要求说：“现在，姑娘们，我希望你们走出去，真正地微笑！你们的微笑是你们的最大资产。我希望你们走出去并使用它。真正地【119】微笑！真正笑出来。”(178)

在20世纪80年代早期，霍赫希尔德将这种不仅能够在工作中表现情感，而且能够“真正”感觉到它的能力称为“情感工作”（emotion work）。让一个人的“真实”情感与那些需要的情感保持一致，这在实践中可能行得通，也可能行不通。如果行不通，就会出现“类似于认知失调的情感失调（emotive dissonance）”。(179) 20世纪80年代，人们使用了许多技巧来避免这个问题，并使“情感工作”获得成功。空乘人员被鼓励不要把机舱当成工作场所，而是要当成自己的家。“受训者们被要求将乘客当作‘自家起居室里的一位私人贵客’。”(180)一位空乘人员这样描述说：

想想看，这个新面孔和你认识的人有哪些相似之处。你会从在座位中某个人身上看到你姐妹的眼睛。这会让你对她热情相待。我很喜欢把机舱想象成我家的客厅。一旦有人偶然来拜访，你或许不认识他们，但是你会待之以礼。可以把这个放大一点——每名空乘人员这样招待36名乘客，但是感觉还是一样。(181)

这一技巧可与美国的融入式表演法（method acting，又译为方法派表演或体验派表演）相媲美。这种融入式表演法作为一种“心理技巧”，或者说一种假想式的方法，可以追溯到俄国导演康斯坦丁·斯坦尼斯拉夫斯基（Constantin Stanislavsky，1863—1938）的作品。他告诉演员们要培养情感记忆，这样他们自己生活中的情感事件就能被随意回忆起来。斯坦尼斯拉夫斯基曾亲眼看见一个乞丐被一辆有轨电车撞死。但在他的记忆中，还储存着另一个更强大的场景：

那是很久以前了——我在人行道上偶然遇到了一个意大利人，正俯身望着一只死去的猴子。他一边哭泣，一边将一块橘子皮硬塞到这头动物嘴里。这一场景似乎比乞丐之死更能引发我的情感，并深深地刻在我的记忆之中。我想，如果让我在舞台上演出街头意外的话，我可能会在有关意大利人与死猴的场景记忆中搜寻情感素材，而不是在悲剧本身中找灵感。(182)

和斯坦尼斯拉夫斯基自己的学生一样，【120】空乘人员也应该储存他们的记忆。经验丰富的空乘人员报告说，她们在培训课程中学习了以下技巧：“如果我假装自己真的感到高兴，有时我实际上也真的高兴了。乘客对我的反应，仿佛是我非常友好的，然后我也会更加友好地回应他们。”在压力大的时候，深呼吸，放松你的脖子和肩膀的肌肉，或者说服自己摆脱压力也是很有用的。“小心留神！别让他影响到你”，然后“我会跟同伴说起这件事儿，她也会告诉我同样的话。不一会儿，愤怒就会过去了”。(183)

另一方面，情感工作或“情感管理”只有在遇到难以应付的乘客和她们自己的愤怒时才会失灵。这种情况下，20世纪80年代的空乘人员学会了同情难缠的乘客，并为其行为寻找解释，她们会努力记住这一点：

我会试着记住他好像喝多了，他可能害怕飞行。我会让自己这么想：“他就像一个小孩子。”真的，他就是这个样子。当我以这种方式来看待他的时候，我就不会因为他冲我吼叫而生气了。那时，他就像一个冲我吼叫的孩子。(184)

如果这不起作用，那么就应该想象一下摆脱麻烦根源的方法。一位教练建议说：“你心里可以这样想：只剩半个小时了。只剩29分钟，现在只剩28分钟了。”如果连这都不管用，就应该试着分散自己的注意力，或者沉浸于攻击性的幻想中。这两种方法都能奏效。一名空乘人员说：“我会咀嚼冰块，吱吱嘎嘎地把怒气嚼掉。”另一位空乘人员承认：“我会考虑对他做点缺德事，如把泻药倒进他的咖啡里。”(185)尽管如此，所有的控制都有可能会失灵，导致如下的报复：

有一回我终于决定让某人吃个苦头。一个女人抱怨个不停。我用最好听的声音对她说：“我们一直在竭诚为您服务。很抱歉您在飞行中感到不开心。很抱歉您对我们的服务不满意。”她继续抱怨食物有多糟，空乘人员有多差，她的座位有多不舒服。然后，她又开始对我和我的同事喊叫，她恰巧是位黑人。“你这个黑鬼贱人！”她说。好吧，这个太过头了。我告诉朋友说，犯不着为她感到痛苦。这位女士要求再来点血腥玛丽，我调好饮料，放在托盘上，朝她的座位走去，不知怎么回事，我的脚趾被地毯绊了一下，我绊了一跤，血腥玛丽全洒在了她白色的裤子套装上。(186)

这种报复可能代表着情感工作的失败，但也可以被看作是成功的抵抗，因为情感工作毕竟是工作，用霍赫希尔德的话说，这会导致异化：

在体力劳动和情感劳动之间的这种差异底下，存在着为完成工作而可能付出的代价的相似：工作者可能跟被用来从事工作的自我的那个方面相疏离或异化，无论这个方面是身体还是灵魂的边缘。(187)

他的措辞甚至更加激进：“在斯坦尼斯拉夫斯基的客厅外面，【121】在美国的市场上，演员醒来后可能会发现自己真的被动过了手术。”(188)

也许这里谈论的应该是女演员，而不是男演员，因为情感工作与性别有高度的关联性。需要情感工作的职业通常是女性的领域，如秘书、社会工作者、小学教师、护士，当然还有空乘人员。根据霍赫希尔德的观点，这些之所以是“女性工作”，有几个原因。首先，在小女孩的早期性别社会化过程中，强调的是情感，而不是行动。其次，“童年时期女孩和男孩接受的不同训练”，倾向于鼓励男孩的攻击性而抑制女孩的攻击性。第三，男性在高薪职业方面的人数优势促使女性从事那些需要投入更多情感的工作。(189)男性只在消极情感工作的地方占主导地位，例如在讨债公司，霍赫希尔德认为这是航空公司的对立面。

甚至这两个领域在20世纪80年代所接受的培训也大不相同：虽然训练空乘人员更好地处理情感问题会花费很长的时间，但讨债公司招募的人员通常只接受一个小时的介绍性谈话，然后就开始工作了。因此，这些新员工在来的时候已经被假定具备了必要的攻击性。一位收账员说：“我宁愿花8个小时去收债，也不愿花4个小时搞电话销售。”他说：“在做电话销售时，不管对什么人，你都要表示友好，很多时候我不喜欢表示友好。热情地工作对我来说很难。”(190)工作中，空乘人员佩戴着姓名徽章，而收账员则会保持匿名。霍赫希尔德参观过的一家讨债公司“由两条大丹犬看守”，“在只有收账员才能看到的地方，窗户上有一块牌子，上面写着一张提示牌‘让你的客户猝不及防，掌握谈话的支配权’”。(191)一位入职不久的收账员对她说：“我的老板走进我的办公室说：‘你不能更生气一点吗？’‘制造恐慌！’我老板就是这么说的。”(192)出其不意的策略，对债务人个人荣誉的攻击、威胁和侮辱至今仍是收账员的惯用伎俩。法律只禁止明目张胆地骂人。自1983年《心灵的整饰》（The Managed Heart）一书出版以来，情感工作变得更加重要，职位和工作者的数量也增加了。霍赫希尔德在2009年描述这一发展过程如下：

在过去的40年里，世界各地的服务业工作岗位数量迅速增长。据我估计，在美国，大约60%的服务性工作需要大量的情感劳动。这项工作不平等地落在男人和女人身上，只有四分之一的男性，但是有一半的女性从事情感劳动含量很大的工作，【122】如小学教师、护士、社会工作者、儿童和老年护理工作者。(193)

此外，情感工作正变得越来越全球化：

我们越来越多地看到我所说的从南半球到北半球的“心脏移植”。越来越多的护理工作者离开贫穷的南半球的老人和小孩，到富裕的北半球从事有偿工作，“全心全意”地照顾那里的老人和小孩。(194)

霍赫希尔德研究情感工作的概念基础是什么？异化和情感失调都建立在真实的情感自我和不真实的情感自我之间的区别之上。最重要的灵感来自欧文·戈夫曼的作品，如前所述，他认为社会就像一个舞台，人们在上面戴着“社会面具”。(195)对于霍赫希尔德来说，职业性的微笑就是这样一种社会面具，她称之为“表层扮演”（surface acting）。但她比戈夫曼更进一步，她强调情感工作涉及真实情感的参与，即“深层扮演”（deep acting）。戈夫曼曾写信给她说，当制服发放出去时，皮肤也发放出去了。她形成了这样一种看法：

例如，我们扮演一个新的角色（穿上新制服），说话更有权威，也就改变了自己的情感外观。这就是戈夫曼所说的“皮肤”。但是，我们自己以新的方式参与我们的深层情感，这就是我所说的“两英寸的肉”。“社会面具”比我们当前的自我观念让我们所认为的要深得多。(196)

霍赫希尔德还认为，正是对真实情感的需求导致了异化，尤其是在像美国这样的社会中，这种价值被置于一个“真正的”“真实的”和“自主的”自我之上。

但是，用单数来谈论美国社会的文化真实性是否正确呢？(197)来自不同文化，对真实性、亚文化和个体差异有着不同看法的移民扮演着什么样的角色呢？即使用单数来谈论美国文化的真实性是正确的，但这并不意味着从一个先定真实和虚假自我的角度进行分析是有意义的。更准确地分析特定的历史情境，以及真实性作为一种价值在其中所扮演的角色，也将提供关于情感工作所带来的异化程度的特定历史指标。这反而使霍赫希尔德的义愤失去了其意义，实际上剥夺了《心灵的整饰》中的道德优越感。对传统工厂工作的社会学研究肯定会揭示出类似的异化效应。【123】如果有一项对越南鞋厂的类似研究，在那里，16岁的女孩轮班做运动鞋，一次就是12个小时，那么，培训空乘人员的项目的情感层面很可能会以不同的形象出现。

除了这些批评意见，《心灵的整饰》的出版还标志着情感社会学中出现了一个独立的研究领域。(198)在制度上，这从国家社会学协会设立新部门的情况就可以看出来，例如，1986年，情感社会学部作为美国社会学协会的一部分成立了。(199)乔纳森·特纳（Jonathan Turner）将自那以后的研究分为七个主要领域。

第一个领域是“进化生物学”（evolutionary biology）。情感社会学的这一分支认为，情感存在于大脑皮层下较早进化出来的区域，因此表明它们作为人与人之间交流的一种手段是先于语言存在的。特纳将这一观点总结如下：

直到很久以后，也许只有智人才出现了听觉语言，但这种语言是依附于情感语言的。然而，一旦听觉语言出现了，情感、语言和增强了的认知能力都会相互影响，从而产生对人类社会组织至关重要的文化系统。(200)

特纳认为，第二个领域是“象征性互动主义”（symbolic interactionism）。这种倾向可以追溯到米德，它认为人与人之间的沟通涉及个体自我的维护，在此过程中情感也发挥着作用。(201)

第三个领域把所有可以追溯到戈夫曼的方法归入“拟剧论”（dramaturgy）之下，他：

认为个体的行为总是在向他人展现自我。【124】在从事戏剧表演时，个体会使用意识形态、价值观和规范组成的文化脚本，以及舞台道具（衣橱、空间和物品），不仅戏剧性地而且战略性地展现自我。(202)

除了追随戈夫曼的霍赫希尔德，佩吉·斯奥兹（Peggy Thoits）也属于拟剧论的范畴。她的发现与芭芭拉·罗森宛恩的发现非常相似（就像我们在本书的第四章看到的，还有情感历史学家威廉·雷迪），因为在她看来，个体属于不同但有重叠的情感共同体。(203)

特纳的第四个领域是“互动仪式”（interaction ritual）。这与大名鼎鼎的社会学家兰德尔·柯林斯（Randall Collins）有关。柯林斯指出，在面对面的见面中，人们使用仪式化的问候、手势和语言形式，结合起来产生一种情感丰富的声音，这种声音在见面的过程中得到调节。如果涉及两个以上的个体，就会产生群体团结。如果这些仪式被外人侵犯了，就会使得这个群体对他们感到愤怒，这反过来又加强了群体的团结。(204)

第五个领域是“交换理论”（exchange theory），它把社会交往看作是一种经济交换关系，在这种关系中，社会行动者有所投入（如时间），或者赢或者输（如积极情绪）。(205)第六和七个领域分别是“权力和地位”与“社会分层”（stratification），这些也许是历史学家最感兴趣的，因为他们寻求用一种理论方法来研究社会学的核心范畴——社会不平等。(206)我们可以把最后一个领域归给一位游走于社会学、文化研究和批判理论之间的学者——伊娃·易洛思。(207)

“花商把情感转化为鲜花”：伊娃·易洛思

“花商把情感转化为鲜花”，这是伊娃·易洛思引用的一句广告语。(208)这个说法乍一看可能很有趣，但随着易洛思开始深入思考如今人们见面和处理人际关系的方式，这种感觉很快就消失了。【125】易洛思试图剖析爱情的商业化，以及它作为最“私密”的情感，不受商业和市场影响的理想化。她质疑一个所谓的“无阶级的”市场是否能够通过情感的商业化复制和强化现有的社会不平等。

根据易洛思的说法，我们对浪漫爱情的看法已经持续了一个多世纪：“非理性的而不是理性的，无私的而不是利益导向的，有机的而不是功利的，私人的而不是公共的。”简而言之，浪漫爱情似乎避开了理解资本主义所常用的传统范畴。(209)同样，正如卡尔·马克思所预言的那样，“资本主义无情地侵入了我们人际关系和情感生活最隐秘的角落”。因此，易洛思认为，今天的爱情与市场机制和广告紧密相连。(210)这种矛盾——非资本主义浪漫爱情的“集体乌托邦”与几乎完全商业化的浪漫爱情相结合——使爱情领域成为一个“资本主义社会分裂和文化矛盾上演的舞台”。(211)

易洛思的《消费浪漫乌托邦》（Consuming the Romantic Utopia）一书以20世纪初到“二战”期间浪漫爱情的历史图景开篇，接着以20世纪80年代的采访以及对杂志、广告和个人建议的分析为基础，对后现代爱情进行了研究。如果我们在研究的第一阶段考察一下广告的趋势，就有可能发现20世纪20年代末出现了一个转折点：在那之前，针对中产阶级的广告与针对工人阶级的广告截然不同。前者划定了明确的空间界限和性别界限——女性在厨房，男性去上班，两性之间几乎没有任何身体上的或浪漫的亲近。相比之下，针对工人阶级的广告模糊了这些界限，例如，展示了男性工人和女性工人相互拥抱。从20世纪30年代起，更加带有享乐主义色彩的工人阶级道德开始盛行，并被提升为一种普适性的理想。现在，通过消费，所有人都可以实现这一理想。现在，可以说爱已经成为可以购买的东西，或者用易洛思的话来说：

在20世纪早期的20多年里，浪漫的主题越来越多地与消费联系在一起。而且，后来浪漫与消费之间的联系成为中产阶级生活方式不可或缺的一部分。在同一时期，表现自我的产品的广告宣传新的浪漫模式，不仅把这种情感从家庭生活、男女领域划分的意识形态和宗教中脱离出来，而且实际上是反对婚姻的。【126】通过对比“婚姻的乏味”和“浪漫的刺激”，这些广告呈现了婚姻状态的负面形象。(212)

广告媒体对婚姻的这种负面呈现表明，人们对婚姻的看法发生了普遍转变。在两次世界大战之间的时期接近尾声时，工作越来越被视为生活的纽带，这反过来又促进了乌托邦式的思考：在集体想象中，浪漫变成了不工作、休闲和假期，最终，浪漫成为永远不会结束的假期这样的乌托邦建构。今天我们仍然有这种浪漫的概念。易洛思的一位受访者告诉她：“如果你周末去了某个浪漫的地方，或者去了夏威夷之类的浪漫之地，回来后却发现行李不见了，我觉得这很不浪漫。”易洛思认为，这位受访者“抓住了浪漫与非浪漫对立的本质。浪漫意味着异国情调（夏威夷）、开心（旅行、派对）、富裕（机票、考究的衣服）、魔力和放松。浪漫凌驾于日常生活之上，位于日常生活之外，日常生活被认为是费力的、实用的、例行公事的、不好玩的”。(213)

由于这种婚姻观念的转变，易洛思的许多受访者认为，和持久的关系相比，在短暂的风流韵事中，“爱情”更加强烈。(214)显然，如果把每天一起吃早餐以及由此产生的亲密关系也理解为“爱情”的话，这种现象是文化上“制造”的。此外，让我们想到“爱情”的大部分广告如今都与假日产品有关，强调的是产品的非日常性。因此，一方面我们看到了加勒比度假的广告，画面上是被棕榈树环绕的孤独海滩或日落，而另一方面，

浪漫——以及象征浪漫并被浪漫所象征的产品——都发生在一个理想化的、永恒的亲密和消费的乌托邦中。饮酒浓缩了所有欢庆的感觉，吸烟意味着放松，意味着退回到私人世界；在钻石里，爱情是永恒的。(215)

还有一种来自“二战”后治疗时代的“反话语”：

在这种观点看来，维系婚姻，甚至保持激情，都需要付出“努力”。因此，这种新的理想试图把不容易调和的态度和活动结合起来。【127】要想成功，夫妻双方必须把自发性、精心算计和谈判能力与对“热恋”的品味相结合。由此产生的享乐主义治疗模式的特征是“在一起玩得开心”“拥有共同的兴趣”“交谈”“互相了解”“理解对方的需求”和“妥协”。(216)

精心算计和自发性之间的反差只是资本主义带来的诸多矛盾之一。有目的的理性利润优化也与无私的理想相矛盾：“浪漫关系的矛盾之处在于，尽管它可能是由自身利益所驱动的，但只有在个人证明了自己无私的那一刻，它才具有充分的说服力。”(217)当然，最大的矛盾之处在于市场的平等化逻辑与爱情的非凡能力之间，即爱情绝不是“盲目的”，而是使人能够以梦幻般的确定性和惊人的精确性找到和自己属于同一社会阶层的那一位。一旦公开的不平等和维多利亚时代的爱情模式被废除，一个新的悖论就产生了：“后现代浪漫主义乌托邦在肯定新的阶级划分和阶级认同的同时，也蕴含着对休闲和真实性的无阶级梦想。”(218)因为，正如易洛思所提出的那样：“我们怎样才能在爱伴侣的个人品质甚于其市场价值的同时，做出符合自己社会和经济地位的决定呢？”(219)皮埃尔·布尔迪厄的惯习概念对这一机制给出了一种解释：潜在的伴侣利用既定的物理标记，如衣服和语言等习惯性标记，来表明他们所属的阶层。这是在意识的阈值以下含蓄地或“无意地”发生的，因此，自由选择伴侣、自主决策以及原创性和个性原则的理想可能不会受到玷污。(220)然而，易洛思始终未能完全解决这一矛盾。事实上，这是不可能的，因为这里的“矛盾”概念直接取自马克思。

爱情的媒介结构化（medial structuration）的问题在后现代变得尤其重要。在这个充斥着陈词滥调的时代，爱情符号中任何原创性和真实性的理想都是很难实现的。在这一点上易洛思引用了翁贝托·艾柯（Umberto Eco）的话：

我认为后现代的态度就是一个人喜欢一个非常优雅的女士，【128】他知道自己不能对她说“我疯狂地爱着你”，因为他知道她知道（并且她也知道他知道）芭芭拉·卡德兰（Barbara Cartland）已经用过这句话。不过，还是有办法的。他可以说：“就像芭芭拉·卡德兰所说的那样，我疯狂地爱着你。”此时，他已经避免了虚假的纯真，已经清楚地说过不可能再纯真地说话。尽管如此，他还是会说出他想对她说的话：他爱她，但他是在一个失去纯真的年代里爱她的。(221)

这些矛盾及其扭曲的逻辑后果是“承诺恐惧症”（commitment phobia）的流行——也许这已经被包括在《精神障碍诊断与统计手册》中。易洛思认为，这不是一种“真正的”疾病，而是资本主义爱情模式过度发展的一种变体。她认为，承诺恐惧症是指在面临过多选择时无法做出决定的现象。在爱情市场上，似乎总有更好也更加短暂的东西：

有人甚至大胆地提出，“承诺恐惧症”是一种身份认同的副产品，这种认同很大程度上建立在通过生活方式的选择来肯定自主性的基础上，导致人们不愿放弃选择的自由和“找到一个更好伴侣”的可能性。(222)

易洛思从事的是一种什么样的情感社会学呢？她采用的是什么方法呢？从理论上讲，她兼收并蓄，既借鉴了韦伯、马克思和涂尔干的经典著作，又借鉴了结构主义、法兰克福学派和后结构主义。易洛思经常引用理论，将其应用于她的材料，并通过修改她最初的观点来结束。她的方法包括定性访谈和实验，例如让受试者从三张“浪漫”明信片中选择一张，并给出理由。她还将20世纪二三十年代的杂志广告与1989—1991年期间的一些广告进行比较，并没有做出任何全面分析的主张，而是同时利用了杂志和各种形式的咨询文献。如果该书对历史研究中遇到的各种惯例有任何主张的话，那么从两次世界大战之间这些年到20世纪80年代这种时间上的混乱可能值得担心。此外，《消费浪漫乌托邦》并不是第一部关于浪漫爱情的社会学研究著作。(223)然而，本书最引人注目的是幻灭的效果。她用坚定的手引导着她的社会学手术刀，无情地揭示了爱情的社会经济框架，到了书的结尾，浪漫几乎荡然无存。

八、20世纪90年代（一）：社会建构主义之后的情感人类学【129】

让我们从社会学的题外话回到人类学，再一次探讨文化战争的关键问题：是普遍主义还是多元主义？在20世纪80年代，选择普遍主义的大多是格特鲁德·希梅尔法布（Gertrude Himmelfarb）或小威廉·F.巴克利（William F. Buckley Jr .）这样的保守派，而在20世纪90年代，钟摆摆向了另一边。自由派人士戴维·霍林格（David Hollinger）和曾经的学生活动分子托德·吉特林（Todd Gitlin）代表了一些人的观点，他们与保守派联手，认为身份政治可能太极端了，而且似乎忽视了这一切的主旨，即社会不平等。(224)同性恋者或许能够庆祝自己的巨大成功，在公共场合受到的歧视也比美国历史上任何时候都要少，但是如果纽约或底特律某些地区的婴儿死亡率甚至超过了孟加拉国，这又有什么意义呢？如果在芝加哥南部，贫困一代又一代地传下去，那么哈佛和康奈尔等常春藤盟校聘用像亨利·路易斯·盖茨（Henry Louis Gates）和霍米·巴巴（Homi Bhabha）这样的非裔美国人或后殖民研究领域的学术超级明星又有什么意义呢？美国的统治阶级仅仅是为了回避财富分配不均的问题而在顶尖大学校园里玩多样性游戏吗？阶级、种族和性别三位一体的分析范畴显然没有得到平等的对待。最终，由于社会经济环境是首要的，阶级占据了主导地位。由此导向的是普遍主义而不是特殊主义。与此同时，后结构主义慢慢失去了动力，正如在第一章中已经提到的，所有学科都从人文和社会科学转向了生命科学，如神经生物学、生物化学和大脑研究。

正是在这样的背景下，玛格特·莱昂（Margot Lyon）于1995年发表了一篇论文，标题为“缺失的情感：文化建构主义在情感研究中的局限性”（“Missing Emotion: The Limitations of Cultural Construction in the Study of Emotion”）。(225)在她看来，情感在社会建构主义人类学领域发挥了核心作用。但是她指出，“文化建构主义探讨情感的方式确实有局限性。我之所以这么说，是因为情感不仅仅是一个文化概念，不仅仅是一种建构”。(226)在对格尔茨的象征概念进行了彻底的批判后，她又回到了情感到底是什么这个问题：“那么情感位于哪里呢？”(227)她不满于情感在公共象征空间和内部心理空间中的位置。她认为一个令人信服的情感概念的关键范畴是身体。然而，迄今为止，无论是身体本身，还是其文化“建构”，对情感的身体方面的考虑还不够充分。【130】因此，在关于人类学“重新回到身体”的一节中，她概述了一种新的“回到身体的”人类学可以发挥的作用：

情感研究可以通过对身体能动性的考虑，对身体在社会中的地位提供更广泛的理解。情感在身体能动性中起着核心作用，因为它天然地将身体的和交际的方面联系起来，从而涵盖了身体、社会和文化这些领域。(228)

她由此得出结论：

要超越文化建构主义的局限，就必须对情感及其社会和生物本体论有更广泛的理解。我们必须考虑到正式的社会关系，例如权力和地位，它们在重新调整我们对社会情感的研究时，发挥了不受文化背景影响的结构性作用。因此，我们必须克服对生物学的恐惧，重新让人类学回到身体。(229)

莱昂并没有说这到底是什么样子。她这篇文章依然是纲领性的，甚至根本没有提到生命科学。就身体的概念而言，社会建构主义似乎从未发生过：身体没有受到语言或文化的影响，因此被提升为一种新的本质。

附记二：情感语言学

这里我们可以再插入一段题外话，这次是关于语言学的。在20世纪90年代，一个独立的研究领域发展起来，它依赖于社会建构主义的情感人类学，同时又超越了情感人类学。它还使用普遍模型与心理学家展开直接对话。

（1）安娜·韦尔兹比卡（Anna Wierzbicka）与一种文化普遍的自然语义元语言

安娜·韦尔兹比卡反驳了像保罗·埃克曼这样的心理学家的观点，后者认为情感词汇与情感没有必然的联系，而面部表情的图像最好地表达了基本情感的内容（见第三章）。虽然在神经科学中也出现了同样的观点，但不是通过面部而是通过大脑成像技术来寻求一种普遍的内容，韦尔兹比卡依然表示反对。她认为使用神经科学方法的进化心理学家史蒂文·平克（Steven Pinker）“是幼稚的，以民族为中心”，因为他提出“精神生活独立于特定的语言而存在”，英语中的概念“即使没有名字也可以被思考”。韦尔兹比卡引用了语言学、人类学和心理学（例如埃克曼的批评者詹姆斯·拉塞尔［James Russell］）的证据，来证明情感词汇确实与情感有某种关联。此外，她还提请人们注意，【131】主张基本情感的理论学家对面部表情图像的描述并不一致，他们不是用瞳孔放大和嘴巴张开等中性表达，而是用恐惧一词来描述。(230)然而，与社会建构主义的情感人类学相反，韦尔兹比卡坚持普遍情感的观点。她认为存在着一种具有文化普遍性的元语言，这种语言是通过对多种语言的长期研究发现的，她称之为自然语义元语言（Natural Semantic Metalanguage，简称NSM）。其内容如表3所示。

表3　概念原语与词汇普遍性【132】

名词性实词

我（I），你（YOU），某人（SOMEONE［PERSON］），某事（物）（SOMETHING［THING］），人（PEOPLE），身体（BODY）

限定词

这个（THIS），同样的（THE SAME），另一个（OTHER）

数量词

一（ONE），二（TWO），一些（SOME），许多（MANY/MUCH），所有（ALL）

形容词

好的（GOOD），坏的（BAD），大的（BIG），小的（SMALL）

心理谓词

思考（THINK），知道（KNOW），想要（WANT），感觉（FEEL），看到（SEE），听到（HEAR）

言说

说（SAY），单词（WORD），真实的（TRUE）

行动、事件

和动作

做（DO），发生（HAPPEN），移动（MOVE）

存在和拥有

有（THERE IS, HAVE）

生死

活着（LIVE），死亡（DIE）

逻辑概念

不（NOT），也许（MAYBE），可以（CAN），因为

（BECAUSE），如果（IF）

时间

何时（WHEN［TIME］），现在（NOW），之后（AFTER），之前（BEFORE），长时间（A LONG TIME），短时间（A SHORT TIME），一段时间（FOR SOME TIME）

空间

何地（WHERE［PLACE］），这里（HERE），上面（ABOVE），下面（BELOW），远处（FAR），附近（NEAR），旁边（SIDE），里面（INSIDE）

加强

非常（VERY），更加（MORE）

分类

一种（KIND OF），一部分（PART OF）

类似

像（LIKE）

西班牙语版本

名词性实词

YO, TÚ, ALGUÉN, ALGO, GENTE, CUERPO

限定词

ESTE, EL MISMO, OTRO

数量词

UNO, DOS, ALGUNOS, MUCHOS, TODOS

形容词

BUENO, MALO, GRANDE, PEQUENO

心理谓词

PENSAR, SABER/CONOCER, QUERER, SENTIR, VER, OÍR

言说

DECIR, PALABRA, VERDAD

行动、事件和动作

HACER, SUCEDER, MOVERSE

存在和拥有

HAY (EXISTIR), TENER

生死

VIVIR, MORIR

逻辑概念

NO, QUIZÁS, PODER, PORQUE, SÍ

时间

CUANDO, AHORA, ANTES, DESPUÉS, MUCHO TIEMPO, POCO TIEMPO, POR UN TIEMPO

空间

DÓNDE, ACQUÍ, SOBRE, DEBAJO, LEJOS, CERCA, LADO, DENTRO

加强

MUY, MÁS

分类

GÉNERO, PARTE

类似

COMO

资料来源：Wierzbicka, Emotions across Languages and Cultures, 36—38。

根据韦尔兹比卡的说法，这些是所有现存人类语言使用的基本构成要素。她的意图无非是通过一种元语言来证实早期哲学概念中的“天赋观念”（innate ideas，笛卡尔）、“人类思维字母表”（alphabet of human thought，莱布尼茨）、“所有语言围绕的中间点”（威廉·冯·洪堡）和“人类的心理统一性”（psychic unity of mankind，弗朗茨·博厄斯)。(231)她认为这种概念原语和词汇普遍性与普遍语法结构有关。(232)这种通用的语言和语法使人们能够表达普遍的情感。她认为，“自然语义元语言方法首先区分本质的与可选的，捕捉不变的因素，并将复杂的概念分解为尽可能简单的概念，完全依赖于单独确立的概念启动词和词汇语法上的普遍性”。(233)如果将情感的文化普遍性纳入自然语义元语言，会是什么样子呢？韦尔兹比卡提出了以下假设：

① 所有语言都有一个表达“感觉”的词。

② 在所有语言中，有些感觉可以被描述为“好的”，有些则可以被描述为“坏的”（而有些则既被认为“不好”也“不坏”）。

③ 所有语言都有与哭泣和微笑相对应的词语，尽管意思不一定完全对等，这些是表达身体好的感觉和坏的感觉的词语。

④ 在所有文化中，人们似乎都把一些面部表情与好的或坏的感觉联系在一起，尤其是，他们把嘴角上扬与好的感觉联系在一起，而嘴角向下或鼻子皱起与坏的感觉联系在一起。

⑤ 所有语言都有“情感”感叹词（即表达基于认知的情感的感叹词）。

⑥ 所有语言都有一些“情感术语”（即表示一些基于认知的情感的术语）。

⑦ 所有语言都有词语来表达（i）“坏事会发生在我身上”的想法；（ii）“我想做点什么”的想法；（iii）“人们可能会认为我不好”的想法。这些词语与英语里表达害怕、愤怒和羞愧的词语有语意重叠（虽然并不完全一样）。

⑧ 在所有语言中，【133】人们都可以通过可观察到的身体“症状”（也就是说，通过一些被认为是这些感觉的特征的身体事件）来描述基于认知的感觉。

⑨ 在所有语言中，基于认知的感觉都可以通过身体的感觉来描述。

⑩ 在所有语言中，基于认知的情感都可以通过比喻性的“身体意象”来描述。

⑪ 在所有语言中，都有不同的语法结构来描述（和解释）基于认知的情感。(234)

她概括如下：

显然，不同文化和社会（以及不同时代）思考和谈论情感的方式呈现出相当大的多样性，但共性和普遍性的存在也是不容置疑的。问题是如何区分文化的特殊性和普遍性；如何通过后者来理解前者；如何通过对广泛的语言和文化的筛选来形成对普遍概念的一些理解，而不是通过将完全源于自己语言的理解模式绝对化。尽管如此，我曾说过，我们需要一个有理有据的第三方标准，这种“第三方标准”是由人类普遍概念的微型语言提供的，而这些普遍概念源于实证的跨语言研究。(235)

这里可以提出很多观点。语言和模仿中情感的表达或许可以简化为普遍概念，至少在一定程度上是这样。然而，历史学科是根据不同的规则运作的，并且有不同的认识论。它最终对这种普遍性并不感兴趣，因为历史学家强调的是文化的多样性。正如丹尼尔·M.格罗斯（Daniel M. Gross）所言，韦尔兹比卡所提出的这种事实对于历史学家来说是“微不足道的事实”。但是，未来的概念史将利用语言学（尤其是词汇语言学）的研究成果。到目前为止，韦尔兹比卡的理论是有理有据的。

（2）佐尔坦·科维克塞斯（Zoltán Kövecses）与隐喻

隐喻研究专家佐尔坦·科维克塞斯的研究超出了情感词汇的范畴。对他来说，英语里“anger”（愤怒）这个词并没有完全涵盖“愤怒”的内涵。在20世纪80年代末与乔治·P.拉科夫（George P. Lakoff）合著的一篇文章中，他指出，“愤怒”一词包含了更多的隐喻，在这些隐喻中，“anger”这个词本身并没有出现，例如“let off steam”（发泄怒气），“blow up”（爆发），“making one’s blood boil”（使人怒火中烧），“foam at the mouth”（暴怒）。(236)这些形象可以通过一些隐喻类型来捕捉，如“愤怒是热量”（例如“hot head”是指容易被激怒的人）；“愤怒是一种危险的动物”（例如，【134】“他脾气很暴”）；或者“愤怒是一种负担”（例如，“发脾气之后，我觉得轻松多了”）。最广为使用的意象是“愤怒是容器中液体的热量”。这种“核心隐喻关注的是这样一个事实，即愤怒可能是强烈的，可能会导致失控，而失控可能是危险的”。(237)多年来，科维克塞斯进一步发展了其隐喻理论，如图6所示。

图6　情感语言的类型总结

资料来源：彼得·帕尔姆（Peter Palm）基于Kövecses, Metaphor and Emotion, 6中的一份图解。

此外，科维克塞斯认为，几乎没有任何“纯粹的”情感隐喻，而是常用的隐喻被用于情感。(238)最主要的隐喻是力量和能量：“情感就是力量”。因此，有一个支配所有其他隐喻的隐喻。“情感隐喻不是孤立的、不相关的特定层面的隐喻，而是围绕着力量的一般概念形成一个庞大而复杂的系统。”这为情感语言学研究提供了一个新的视角。(239)

科维克塞斯甚至认为情感研究被困在社会建构主义和普遍主义之间，认为这种二分法是无益的，需要某种调解，一边是激进的建构主义者，如罗姆·哈瑞（Rom Harré），【135】他认为情感主要是由语言来建构的；另一边是约瑟夫·勒杜，他认为情感是在大脑中无意识发生的，语言中的情感表达仅仅是“对情感锦上添花的装饰”。(240)科维克塞斯是如何看待这两种方法的结合的呢？普遍性或“接近普遍性”被认为是情感的体现。(241)在此基础上，形成了“近乎普遍”的隐喻。愤怒的生理维度为愤怒的概念化设定了一定的界限。例如，愤怒通常被与体温升高联系到一起，这显然是一种普遍现象。(242)这种生理现象为愤怒隐喻的出现提供了一个框架。愤怒的一个近乎普遍的隐喻是“有压力的容器”。科维克塞斯承认生理和隐喻之间并没有因果关系，所以身体体验不一定会产生隐喻，但是“它使得大量其他可能的隐喻概念化要么不相容，要么不自然。例如，如果把愤怒理解为轻柔地飘落的雪花，一个与愤怒时我们的身体和生理机能完全不相容的形象，那就太奇怪了”。(243)

最后，他还试图在社会建构主义和普遍主义这两极之间采取一种调和的立场。

在普遍生理学对其所施加的限制之内，人们可以选择以多种不同的方式将他们的情感概念化。这些限制给说不同语言的人留下了很大的空间，他们可以用不同的方式来表达自己强烈的情感。(244)

情感语言的这种“新型综合体”被称为“基于身体的建构主义”，它认为：

有些方面是普遍的，与身体的生理功能有明显的联系。一旦分析出情感语言普遍性的方面，情感语言和概念中非常显著的差异就可以通过参照文化知识和语用话语功能的差异来解释，这些差异是根据不同的文化定义的规则或场景来运作的。【136】这种方法也使我们能够看到，文化利益可能与固有表达倾向相矛盾，并压制或扭曲固有表达倾向。因此，我们并不需要永远站在对立的阵营中，一边是天生主义者，另一边是社会建构主义者。(245)

因此，对于作为语言学家的科维克塞斯来说，情感最重要的“来源”是言语，尤其是比喻性的言语。他最后得出的结论是，情感的语言和意象表达部分体现了普遍性，部分体现了文化性。到目前为止，一切都还成立。但是身体在多大程度上可以简化为生理状态呢？如果连身体也是文化的呢？

九、20世纪90年代（二）：超越社会建构主义与普遍主义的二元性

身体是自然的还是文化的？很长一段时间以来，这种辩论以不断更新的形式反复出现。在最近一轮的辩论中，帕斯卡·艾特勒和莫妮克·舍尔以“文化”作为回应，展示了从20世纪90年代身体史和性别史中借鉴的身体的文化概念对情感史的贡献。不像人们经常做的那样，认为身体是不变的自然的避难所，从而赋予情感身体性的一面以一个永恒的、泛文化的维度，艾特勒和舍尔从历史化的角度来看待情感的体现。正如他们所说，文化以许多不同的方式铭刻在身体之上：

一旦获得了某些能力、缺陷或习惯，无论是无意识的还是有意培养的，都很难摆脱。它们会在身体上留下标记：肌腱缩短，让人无法以特定的方式坐下；血压升高或突然昏厥；心脏狂跳，或流眼泪。(246)

艾特勒和舍尔批评了语言学转向的逻各斯中心主义：

情感不仅如人们所声称的那样具有文化意义，而且实实在在地产生于物质。它们不仅通过身体来表征，而且首先必须通过身体来实践或制造。要追踪身体的“物质化过程”，我们要密切关注永久的甚至可能是最小的变化的物质性……人们假定，就其物理形式而言，对身体的日常治疗在某种程度上无不受特定社会条件的影响，从声音的音高到骨骼的密度，从胰岛素的产生到呼吸速率。(247)

这也适用于大脑，自从生物革命之后，【137】它就被确定为终极本质，是人身上最不可变的物质。艾特勒和舍尔强调，“心理学和神经科学不再用没有时间性的因素来对抗情感史，而是用大脑中的临时结构和过程”。(248)神经科学家很喜欢谈论大脑的“可塑性”，但很少有人像艾特勒和舍尔那样清楚地阐明对这种能力的认识论指控。这相当于文学学者把他们的研究对象推入核磁共振扫描仪，给他们读《安娜·卡列尼娜》，将杏仁核内血流量的增加（屏幕上显示为黄色）解释为“可怕的唤起”，不仅要处理经过亿万年进化的大脑，还要处理作为个人经历和短期变化产物的大脑。因此，任何统计推断都只能从一个实验对象得出：n = 1。

此外，“物质化过程”（processes of materialization）和铭刻的过程在时间上是开放的、不稳定的：

不断的重复不仅是为了情感的意义，也是为了情感的体现。因此，物质化过程最好被视为沉积过程（processes of sedimentation）。这个观点的关键是身体和情感在这方面获得或失去物质性或稳定性。不断的重复也不可避免地会涉及“失败的可能性”。(249)

艾特勒和舍尔继续强调后结构主义方法，因此，

与在情感研究中盛行的语言或认知还原论分道扬镳，对话语作为理论的关注越来越少，而对话语作为实践的关注越来越多。关注的焦点不是谈论和思考情感，而是实践情感，或者换一个更好的说法，是尝试情感。在这一框架内，特定的身体会促进、助长或阻碍特定的情感，而情感与身体有关，塑造或改变身体，无论是微小的笑纹还是扭曲的脊椎，无论是血清素含量升高还是发生胃溃疡。(250)

从20世纪初的这个观点出发，我们可以回顾一下19世纪90年代的讨论状况。

当时，要超越二元情感构造的呼吁并不局限于语言学和佐尔坦·科维克塞斯。在20世纪90年代，人类学领域的这种声音越来越大。早在1987年，南希·舍珀-休斯（Nancy Scheper-Hughes）和玛格丽特·M.洛克（Margaret M. Lock）就在情感中发现了一个研究对象，【138】它有望带领医学人类学走出由一系列二元对立构成的死胡同，其中包括：“心灵／身体，看得见／看不见，自然／超自然，神秘／理性，理性／非理性，真实／虚幻。”(251)情感是克服这种笛卡尔主义传统的重要媒介，它提供了“一个重要的‘缺失的环节’，能够把思想和身体、个人、社会和政体连接起来”。(252)非西方文化中的疾病民族志尤其具有启发性，因为“有时是在生病的过程中，就像在深度恍惚或性狂喜的时刻那样，身心、自我和他人合而为一”。(253)情感人类学使精神性身体的轮廓清晰可见。

乌尼·维坎在巴厘岛进行的研究超越了这一点。巴厘岛北部布莱伦（Buleleng）县的巴厘人对自我有一种“双重锚定”（double anchoredness），一个在内心，一个在脸上，但是根据维坎的说法，这两个维度是相互联系的，一个维度一直存在于另一个维度中。(254)她指出，把心视为“真实”自我的避难所，而把脸视为一个面具，这是种族中心主义的观点。这种观点被从玛格丽特·米德到克利福德·格尔茨的人类学家广泛接受。相比之下，维坎坚持当地的“人的整体观”，一个包含了心和脸两个维度的自我，而不是一个被视为基本的，另一个被视为肤浅的。(255)

与此同时，维坎与20世纪80年代的社会建构主义倡导者保持着距离。虽然他们取得了巨大的成就，但对情感的关注最终还是由于20世纪70年代的妇女运动，以及由此而来的对“女性”特征（如情绪化）的重新评价。所以，根据维坎的观点，非理性情感和理性认知之间的二分法被简单地复制了。因此，抛弃情感作为研究对象的时代已经到来，取而代之的是更严肃地对待元情感概念的意义，就像那些巴厘岛人那样，他们将“keneh”理解为“情感—思想”。为此，有必要重新关注“人”和“生活体验”（lived experience）。人类学家必须完全沉浸在异域文化中，并学会“感同身受”。翻译工作将使他们能够了解自己的文化，因为如果没有翻译工作，外来文化将永远是“他者”，事实上是“异国的他者”。为了彻底摆脱这种思维，有必要让自己沉浸其中，追寻并确定人类的共同之处。(256)只有这样，才能产生“共鸣”。总而言之，如果一个人不能与多元意义上的他者交流，他将永远无法发现普遍意义是什么。【139】维坎本人有“生活体验”，重新强调了“参与者观察”（participant observation）参与性的一面。她最终意识到自己相信巫术，因为过多微笑而出现面部痉挛，不过痉挛的症状最终消失了，这让我们想起了舍尔和艾特勒所说的产生“尝试性情感”（trying emotion）的沉淀过程。(257)

普遍性不能以一种先验的方式来定义，而是在与巴厘岛的多元性相碰撞的过程中出现的。对于巴厘岛人来说，这些文化普遍性就是哭和笑。维坎认为巴厘岛人把眼泪看作是一种无法用意志表达的悲伤，这或多或少是一种无意识的反应。用奥斯丁（Austin）的言语行为理论来说（我们将会看到威廉·雷迪使用了奥斯丁的言语行为理论），这种反应是表述或描述这个世界的，而笑改变了世界，它是表述行为的。巴厘岛人说，笑让世界看起来更美好，

笑能成就快乐，也能带走悲伤……笑和快乐之间的关系不是抽象的，而是经验上的认知和感受。就像如果一个人的脚又湿又冷，他就会发抖和头晕……笑可以帮助一个人忘记不好的事情，让人感觉良好，精神振作。它也有助于保持面部和身体的年轻状态。(258)

根据维坎的观点，正是在这里，开启了对意料之外的共同特征和有选择的亲和性（elective affinities）的研究视角。因为“西方生物医学刚刚开始承认笑和快乐之间的联系并将其用于治疗”。(259)因此，巴厘人的医学和西方医学之间有共通之处，“不断增加的临床文献证实了情感和精神状态对健康的影响”。(260)只有视野开阔，才能尽可能全面地考虑问题，并不是只有维坎和人类学才认识到这样做的优势。(261)大约在同一时期，史学界开始发出声音，强调由广泛比较而产生的丰硕成果，因为这种比较不仅揭示了差异，还可以揭示出乎意料的相似性，而这也使得澄清相似对象的特殊性成为可能。(262)

与维坎的工作相类似，【140】并在20世纪90年代末和21世纪前十年得到发展的是一些创新性的实证研究，它们超越了社会建构主义和普遍主义的二分法。一个例子是丽莎·米切尔（Lisa Mitchell）的研究，她用情感的视角解释了20世纪50年代南印度人出于对自己语言的热爱而自杀的现象。这里需要介绍一些历史背景。1947年独立后，印度实行的是联邦制，使用的是以前英国统治时期的行政边界。这些边界从来没有尊重过语言上的差异，波蒂·斯里拉穆卢（Potti Sriramulu）是第一个绝食而死以抗议这些边界的人。1953年，在尼赫鲁的统治下，建立了第一个以语言边界为基础的邦（安得拉邦），在此之后，印度南部各邦的许多人都效仿了斯里拉穆卢这一榜样。出于对自己语言的热爱而自杀的事件变得广为人知，多年来，这被解释为“对受过教育的中产阶级成员来说是一个理性的、实事求是的问题。除了中产阶级以外的任何人的参与，要么被解释为虚假的意识，要么被解释为精英的操纵，要么被解释为一些人‘希望自己的名字能出现在论文中，仅此而已’”。(263)

丽莎·米切尔并不认为这些解释令人满意。她问自己：“要让一个人愿意为一种语言而非一个国家而死，必须具备什么样的条件呢？”(264)她的回答是，首先，在19世纪，这样一种语言观念已经从欧洲传入，即把语言等同于生命物，并认为与语言之间有着复杂的关系。特别是，生物几个典型的生命阶段——出生、童年、成熟、死亡——被转移到语言身上。这让人们对一种语言的消亡感到担忧。其次，语言被拟人化为一个印度教神灵，受到崇拜。泰米尔人的母语被当作母亲和女神来崇拜，作为泰米尔语的概念，“tamilpparru”一词被创造出来，意为“对泰米尔语的热爱”。(265)【141】第三，印刷媒体的发行量稳步增长，接着是音频媒体的发展，让更多的人爱上了语言。这种实践基础是这项研究的一个重要方面，它提出了这样一个问题：“在20世纪，语言是如何被视为重组各种知识形式和日常实践的基本和自然基础的。这些实践包括历史写作、文学创作、正典的形成和改造、教育学、政治组织以及社会文化身份的呈现。”(266)

19世纪末，作家古鲁贾达·斯里拉马穆尔蒂（Gurujada Sriramamurti，1851—1899）为出版他的第二版《泰卢固诗人传》（Lives of [Telugu] Poets）寻求赞助。这是一本介绍那些用泰卢固语（Telugu，一种南印度语）写作的人的书。他在前言中向“那些热爱泰卢固语或为泰卢固语而感到自豪的人”呼吁。(267)米切尔说，在20世纪中期，上述三个因素的综合作用使人们对这种语言的情感依恋更加强烈。此外，人们还担心随着印度的独立，印地语会在南印度占据支配地位，因为印度中部和北部的大多数邦都说印地语。此外，各个邦的疆界并不像英国统治时期那样重视对语言的这种热爱，但安得拉邦的建立开创了一个先例。所有这些因素都导致了对泰卢固语的情感依恋的激进化，最终导致了出于对一种语言的爱而自杀的现象。这些抗议活动以其自己的方式取得了成功，安得拉邦建立几年后，日益增长的压力促成了1956年《邦重组法案》（State Reorganization Act）的出台，在语言的基础上对各邦进行了重新划分。最后，邦和语言的统一成为惯例，而不再是例外。(268)自杀浪潮也就此结束了。

米切尔的研究对民族主义及其与情感关系的历史研究具有启发意义。她将人类学和历史学结合起来，综合了传播史（分析新词典、广播等）、语言人类学（评价词典和语法，加上访谈）和历史学（档案研究、访谈）的方法。其结果是对一直难以解释的事件（即印度南部因热爱语言而引发的自杀浪潮）做出了一种多层面的、原创性的解释。

十、最近的普遍主义情感人类学【142】

在20世纪80年代的社会建构主义时期，情感人类学也经历了类似的发展，其特点是具有普遍主义倾向。虽然必须承认这只涉及少数学者，但鉴于第三章关于生命科学的内容，我们在这里需要介绍一下。其中一些学者借鉴了精神分析的研究成果。对他们来说，有一种“情感结构”或一种“普遍的情感模式，爱与恨、结合与分离、集体与个人之间的辩证关系，这种辩证关系必须在每个社会中得到表达，这是不言而喻的”。(269)有一些人在很大程度上是语言人类学家，他们利用田野调查的数据来证实保罗·埃克曼关于基本情感具有文化普遍性的假设，比如快乐、愤怒、厌恶、恐惧、蔑视、悲伤和惊讶。(270)卡尔·海德（Karl Heider）就是其中之一。

海德自1968年以来一直与埃克曼合作，1986年，他们共同到苏门答腊岛西部的布基廷吉（Bukittinggi）进行了为期一个月的田野考察。(271)海德关注的核心问题如下：

文化是如何影响情感的？显然，不同的语言有不同的表达情感的词汇。但除此之外，有多少情感行为存在文化上的差异呢？比如，同样是表达“愤怒”，美国人的“anger”和印度尼西亚人的“marah”有多少相似之处呢？(272)

由于海德将埃克曼的理论作为自己研究的出发点，这个问题的答案似乎是显而易见的。海德认为，埃克曼对面部表情的研究揭示了将不同文化联系在一起的共性。从此以后，人类学家的任务就是从已经确立的六种基本情感中提炼出文化差异，即埃克曼的“表现规则”（这将在第三章中得到进一步的讨论）。这里有一种将心理学和人类学结合起来的劳动分工：“人类学家研究情感的任务是寻找差异，【143】识别并解释在泛文化背景下不同文化的不同情感行为。”(273)或者，正如海德在他的研究之初系统阐述的那样：

假设3：情感行为是泛文化行为和特定文化行为的混合。它是由泛文化影响（也许是物种共有的生物学特征）和特定文化规范共同塑造的。

假设4：由于特定的文化模式存在于泛文化语境中，必须同时考虑二者。一种非比较的情感民族志有这样一种危险，那就是不能识别出很多实际上是人类共有的行为，而忽视文化影响的方法可能将一些实际上具有规范性的特定行为视为实验错误。

假设5：人类学的首要任务是研究特定文化因素对情感的影响。(274)

海德认为：

情感行为是在泛文化的基础之上由文化建构而成的，因此，研究的最终目标是将两者区分开来。(275)

在海德对社会建构主义与普遍主义对立的表述中，像凯瑟琳·卢茨这样的人类学家成为极端的社会建构主义者，而像杰瑞·鲍彻（Jerry Boucher）这样的心理学家则成为极端的普遍主义者。从这个角度来看，埃克曼的立场可以被描述为一种快乐的中间立场，它为普遍主义（基本情感）和文化特异性（“表现规则”）都提供了一席之地。海德对比了“认为所有情感在任何地方都一样的泛文化主义者”和“认为一切总是不同的文化相对主义者”。(276)换句话说：一方面，存在一种“泛文化普遍主义，即那些完全忽视不同文化可能产生的影响的人，其中包括大多数心理学家”。另一方面，存在一种“文化相对主义，即完全忽视或拒绝面部表情研究所带来的泛文化发现的人，其中包括大多数人种学家”。相比之下，优于这两个极端的是“认为泛文化的面部表情是由文化表现规则调解的妥协立场，如埃克曼的”。(277)

海德的方法基于一个主要的假设：普遍的基本情感的存在，正如埃克曼的面部表情实验所揭示的那样。这些将在第三章中得到更详细的讨论。尽管如此，在这里我们可以说，埃克曼的假设绝对没有得到确凿的证明；相反，即使在实验心理学内部，这一观点也存在激烈的争议，更不用说在其他研究领域了。海德本人在语言人类学方面的实证研究被认为建立在埃克曼研究的基础之上，但是，如果没有了这个基础，海德的研究是否会土崩瓦解呢？这是完全不会的。【144】因为他的研究并不一定依赖于埃克曼的基本情感理论。事实上，他提供了对情感人类学的经典语言学研究，就像尼科·贝斯尼尔的研究或凯瑟琳·卢茨对“fago”和“song”的研究那样。(278)

海德选择了四种语言：米南卡堡语、米南卡堡-印尼语、标准印尼语和美式英语。他认为这四种语言有着不同程度的文化联系。与一项类似的比较研究相比，他在这些语言中看到了更多的文化差异。前者是迄今为止最雄心勃勃的研究——在欧洲和以色列选取了六种语言，而这些语言之间的文化差异被认为不那么显著。(279)海德从他的四种语言中收集了在各自文化中可以被归类为情感词的词语，并为它们的语义绘制了“认知地图”，即在一种语言内部和不同语言之间意义关系的图示。通过这种方式，他使情感词汇表达之间的语义相似性变得显而易见。例如，在印度尼西亚的三种语言中，“takut”这个词大致意为“恐惧”，它与“内疚”之间的联系比英语中的“恐惧”概念更加紧密。此外，它还有“蔑视”和“羞耻”的意思。(280)

甚至海德在其“认知地图”基础上发展起来的情感概念，实际上也比他对埃克曼的介绍性评论所引发的思考要复杂得多。首先，对海德来说，情感总是混合的，这在一定程度上违背了埃克曼关于基本情感的观点，并且还涉及与心理学其他分支的融合。(281)其次，海德并不把情感看作是一种状态，而是一个过程。他以图形化的方式将其表示为“情感流动模型”（图7）。

图7　卡尔·G.海德的“情感流动模型”【145】

资料来源：彼得·帕尔姆基于Heider, Landscapes of Emotion, 7中的一份图解。

他对这种情感流动模型描述如下：

对先行事件可以做中性的描述如“一个孩子的死亡”。首先是特定文化规则对这一事件进行文化定义，从而产生简单或复杂的内在情感状态。然后是特定文化的干预，因为情感的表达是由特定文化反应规则或者表现规则决定的。在此过程中，内在情感状态会发生变化，可以被强化、削弱或抵消，或者是被另一种情感的行为（通常是面部表情）所掩饰。例如，音乐学家曼特尔·胡德（Mantle Hood）讲述了印度尼西亚的一个情感表现规则：爪哇社会有许多优雅之处，其一便是对情感的掩饰。有时人们说，爪哇人对每一种情感都有相应的微笑。换句话说，在爪哇人那里，对每种情感都要用微笑来掩饰。然而，我们怀疑这句话的真正含义是爪哇人对每种情感都有不同的微笑。(282)

情感流动模型是：

一个非常普遍的模型，它承认了真实情感行为的复杂性，既承认多种情感的同时同步组合，也承认情感的先后发生。这是一个万花筒模型，就像儿童玩的万花筒一样，允许复杂的混合情感随着时间而变化。(283)

可以说，这最终只是一种刺激—反应模型，它抑制了情感纯粹是“内在”产生的可能性，例如，对于一条出现在积极情境中（比如春日的阳光）的蛇的恐惧。(284)尽管如此，海德的情感流动模型仍然是最有前景的方法之一。

在这一章的最后，我们可以回到情感人类学的趋势，它可以象征一般情感研究中社会建构主义的极端。这种将人类学等同于社会建构主义，甚至是社会建构主义与普遍主义二元对立的做法，当然只能在一定程度上有效。现实的混沌比任何秩序原则都更加强大，无论它如何试图为这种混沌找到结构。我们在本章讨论的案例中已经看到，甚至情感人类学也在社会建构主义和普遍主义之间摇摆不定，许多代表人物认为自己的研究处于这两个极端之间。普遍主义（生命科学）和社会建构主义（人类学）之间的两分法过于简单化。人类学既有更具普遍主义色彩的研究路径，也有更具建构主义色彩的研究路径。把两者和某个十年联系起来的做法也过于简单化，例如说20世纪70年代是普遍主义的十年，20世纪80年代是社会建构主义的十年。事实上两者更多处在一种混合和共处的状态，现实总是更加混乱。概括历史在这十年或那十年的变迁从来不是一件令人满意的事情。【146】这一问题在人类学领域更为严重，因为从最初的想法到最后的描述和结论的发表，往往要花费多年时间从事田野调查。人类和社会科学的研究从开始到结束的时间通常会很短，更不用说生命和自然科学的研究了。在人类学研究中，有可能会以完全不同的方式组织这一章关于情感的内容，例如，把哭泣作为一种社会实践的主题。然而，最终，感知和历史科学的有效性会胜出。罗萨尔多、阿布-卢赫德和卢茨的研究被其他学科（甚至包括历史研究）认为是对社会建构主义立场最突出的表述。最后，有一点很重要：没有任何一门学科像人类学那样，在推翻情感是永恒的、无处不在的这一观点方面发挥了如此之大的作用。

(1)　Gananath Obeyesekere, “Depression, Buddhism, and the Work of Culture in Sri Lanka”,in Arthur Kleinman and Byron Good (eds.), Culture and Depression: Studies in the Anthropology and Cross-Cultural Psychiatry of Affect and Disorder (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1985), 139．也见Gananath Obeyesekere, The Work of Culture: Symbolic Transformation in Psychoanalysis and Anthropology (Chicago: University of Chicago Press, 1990)。

(2)　转引自Obeyesekere, “Depression, Buddhism, and the Work of Culture in Sri Lanka”, 141—142。

(3)　转引自Obeyesekere, “Depression, Buddhism, and the Work of Culture in Sri Lanka”, 142.

(4)　转引自Obeyesekere, “Depression, Buddhism, and the Work of Culture in Sri Lanka”, 139.

(5)　Obeyesekere, “Depression, Buddhism, and the Work of Culture in Sri Lanka”, 136.

(6)　Margaret Trawick, “The Ideology of Love in a Tamil Family”, in Owen M. Lynch (ed.),Divine Passions: The Social Construction of Emotion in India (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1990), 37—63, here 42, 44.

(7)　Jane Fajans, They Make Themselves: Work and Play Among the Baining of Papua New Guinea(Chicago: University of Chicago Press, 1997), 119.

(8)　Greg Urban, “Ritual Wailing in Amerindian Brazil”, American Anthropologist, 90/2 (1988), 385—400, here 385．也见Mark Münzel, “Tränengruß und weinendes Lied bei den Tupi in Südamerika”, in August Nitschke, Justin Stagl, and Dieter R. Bauer(eds.), Überraschendes Lachen, gefordertes Weinen: Gefühle und Prozesse: Kulturen und Epochen im Vergleich (Vienna: Böhlau, 2009), 221—236。

(9)　Unni Wikan, “Managing the Heart to Brighten Face and Soul: Emotions in Balinese Morality and Health Care”, American Ethnologist, 16/2 (1989), 294—312, here 297.

(10)　William Ian Miller, Humiliation: And Other Essays on Honor, Social Discomfort, and Violence(Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993), 102; here 98, 101.

(11)　William Ian Miller, Humiliation: And Other Essays on Honor, Social Discomfort, and Violence(Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993), 108.

(12)　Antoine Beaudeau de Somaize, Le Dictionnaire des précieuses (ed.), Charles-Louis Livet (repr. Paris: Jannet, 1856; Hildesheim: Olms, 1972), 131—139. “叹息的类型学”这个表达和《女雅士词典》都来自Niklas Luhmann, Love as Passion: The Codification of Intimacy (Cambridge,MA: Harvard University Press, 1986) [Ger. orig., Liebe als Passion: Zur Codierung von Intimität, 1982], 66。

(13)　Joanna Bourke, Fear: A Cultural History (London: Virago, 2005), 34．又见Martina Kessel,“Die Angst vor dem Scheintod im 18. Jahrhundert: Körper und Seele zwischen Religion,Magie und Wissenschaft”, in Thomas Schlich and Claudia Wiesemann (eds.), Hirntod: Zur Kulturgeschichte der Todesfeststellung (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001), 133—166；关于19世纪欧洲大陆对被活埋的恐惧，见“Klingel im Sarg”, Der Spiegel, 48 (1967), 177。

(14)　Bourke, Fear, 34.

(15)　Bourke, Fear, 34, 35.

(16)　Edgar Allan Poe, “The Premature Burial”, in The Works of Edgar Allan Poe, ii (New York: Armstrong & Son, 1884), 484—505, here 502—503.（中译见［美］爱伦·坡：《爱伦·坡短篇小说选：英汉对照》，马爱农译，北京：外文出版社，2001年，第87页。）

(17)　Bourke, Fear, 37—39.

(18)　两部读本收集了关于社会建构主义方法的不同学科的关键文本：Helena Wulff(ed.), The Emotions: A Cultural Reader (Oxford: Berg, 2007); Jennifer Harding and E. Deirdre Pribram (eds.), Emotions: A Cultural Studies Reader (London: Routledge, 2009)。

(19)　希罗多德论阿伽塞尔西人（Agathyrsoi）：“阿伽塞尔西人是非常奢侈的一个民族，他们喜欢佩戴黄金饰物。他们实行男女杂交，这样他们的男子都是互为兄弟的，既然都是一个家庭的成员，他们相互之间也就不会嫉妒和怨恨了。”Herodotus, The Landmark Herodotus: The Histories, iv, ed. Robert B. Strassler, trans. Andrea L. Purvis (New York: Anchor Books 2009), 325.（中译见［古希腊］希罗多德：《历史》，徐松岩译注，上海：上海人民出版社，2018年，第433—434页。）塔西佗论日耳曼人的葬礼：“恸哭流涕，片刻即止；而悲悼之情则久而不衰。他们认为：对于死者而言，妇女宜于哭泣，男子则宜于悼念。”参见Tacitus, Agricola, Germany, and Dialogue on Orators, trans. Herbert W. Benario (Indianapolis: Hackett, 2006), 76。（中译见［古罗马］塔西佗：《阿古利可拉传日耳曼尼亚志》，马雍、傅正元译，北京：商务印书馆，1985年，第68页。）

(20)　Georg Forster, A Voyage Round the World: In His Britannic Majesty’s Sloop, Resolution, Commanded by Capt. James Cook, During the years 1772, 3, 4, and 5, ii (London: White, 1777), 133.

(21)　转引自Robert I. Levy, Tahitians: Mind and Experience in the Society Islands (Chicago: University of Chicago Press, 1975), 97。

(22)　Levy, Tahitians, 97.

(23)　Levy, Tahitians, 98.

(24)　Levy, Tahitians.

(25)　George W. Stocking, Jr, Victorian Anthropology (New York: Free Press, 1987), 67．关于人类学的历史，又见Henrika Kuklick (ed.), A New History of Anthropology (Malden, MA: Blackwell, 2008)。

(26)　Stocking, Victorian Anthropology, 48—51; Fredrik Barth, Andre Gingrich, Robert Parkin, and Sydel Silverman, One Discipline, Four Ways: British, German, French, and American Anthropology(Chicago: University of Chicago Press, 2005), 4 (ab uno sanguine).

(27)　Margrit Pernau, “An ihren Gefühlen sollt Ihr sie erkennen: Eine Verflechtungsgeschichte des britischen Zivilitätsdiskurses (ca. 1750—1860)”, Geschichte und Gesellschaft, 35/2 (2009), 249—281, here 250.

(28)　Charles Darwin, The Expression of the Emotions in Man and Animals, with an introduction, afterword,and commentaries by Paul Ekman (3rd edn., New York: Oxford University Press, 1998), 356.

(29)　Barth et al., One Discipline, Four Ways, 84．关于巴斯蒂安，尤其参见Klaus Peter Köpping,Adolf Bastian and the Psychic Unity of Mankind: The Foundations of Anthropology in Nineteenth Century Germany (Münster: Lit, 2005)。

(30)　Émile Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, trans. Carol Cosman (Oxford:Oxford University Press, 2001) [Fr. orig., Forms élémentaires de la vie religieuse, 1912], 295—296.（中译见［法］涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，北京：商务印书馆，2011年，第547页。）这段话被人类学家反复引用，通常是为了超越仪式，考虑仪式对“真实”感觉的相互影响。见Bruce Kapferer, “Emotion and Feeling in Sinhalese Healing Rites”, Social Analysis, 1/1 (1979), 153—176, here 153。“与涂尔干不同的是，我认为当个人或团体通过仪式的文化媒介来表达愤怒、恐惧、爱、悲伤、憎恨和快乐时，他们通常会真正感受到他们所表达的东西。”关于涂尔干和情感，见Helena Flam,Soziologie der Emotionen: Eine Einführung (Konstanz: UTB, 2002), 61—89。

(31)　Erving Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life (Garden City, NY: Doubleday, 1959).

(32)　“然而，可能会有人提出异议：即使根据这一假设，宗教也还是某种谵狂的对象。在集体的欢腾之后，人们相信自己已经从眼前的世界被带入了一个截然不同的世界——对于这种状态，除了谵狂，我们还能有什么别的说法吗？”参见Durkheim,Elementary Forms of Religious Life, 171。又见Barth et al., One Discipline, Four Ways, 175, 184。（中译见［法］涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，第308—309页。“异议”，原译文为“疑议”。——译者注）

(33)　总结见Durkheim, Elementary Forms of Religious Life, 318。

(34)　Claude Lévi-Strauss, Totemism (Harmondsworth: Penguin Books, 1969), 140.（中译见［法］列维-斯特劳斯：《图腾制度》，渠敬东译，北京：商务印书馆，2012年，第83页。）

(35)　Durkheim, Elementary Forms of Religious Life, 176—177.

(36)　Lévi-Strauss, Totemism, 142；原文强调。（中译见［法］列维-斯特劳斯：《图腾制度》，渠敬东译，第86页。)

(37)　见欧文·林奇，“列维-斯特劳斯也许是在无意中注意到了西方文化中的另一种情感理论，认知理论，其根源可以追溯到亚里士多德的《修辞学》。认知理论是一种将精神活动的某些方面——信仰、思想或判断——作为情感的基本要素，并特别用来识别不同情感的理论”。参见Owen M. Lynch, “The Social Construction of Emotion in India”, in Lynch (ed.), Divine Passions, 3—34, here 7—8。

(38)　凯瑟琳·卢茨从列维-斯特劳斯的相关段落中引用如下：20世纪的理论心理学特别强调情感和身体之间的这种联系。以汤姆金斯的定义为例，他的情感观是当代最具影响力的心理学理论之一：“情感是一套肌肉和腺体反应，不仅位于脸上，也广泛分布于整个身体，会生成‘可接受’或‘不可接受’的感官反馈。”列维-斯特劳斯也利用了这种文化联系，他写道：“或者是体力的结果，或者是精神潜能的结果。”见Catherine A. Lutz, Unnatural Emotions: Everyday Sentiments on a Micronesian Atoll &Their Challenge to Western Theory (Chicago: University of Chicago Press, 1988), 66，原文强调。

(39)　在这里，我们忽略了一个事实，那就是马林诺夫斯基的日记已经成为利用后结构主义思想的人类学家广泛批判和反思的对象。例如James Clifford, The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988), ch. 3。

(40)　Bronislaw Malinowski, A Diary in the Strict Sense of the Term (Stanford, CA: Stanford University Press, 1989), 4, 5, 7, 30—31.（中译见［美］马林诺夫斯基：《一本严格意义上的日记》，卞思梅、何源远、余昕译，桂林：广西师范大学出版社，2015年，第24、28、57页。）

(41)　William H. Rivers Rivers, The Todas (London: Macmillan, 1906)；又见W. H. R. Rivers, “Psychiatry and the War”, Science, 49/1268 (18 April 1919), 367—369; William Halse R. Rivers, Instinct and the Unconscious: A Contribution to a Biological Theory of the Pseudo-Neuroses (Cambridge: Cambridge University Press, 1920)。关于《重生三部曲》，见Pat Barker: Regeneration (London: Viking, 1991); The Eye in the Door (London: Viking, 1993); The Ghost Road (London: Viking, 1995)。

(42)　A. R. Brown [=Alfred Radcliffe-Brown], The Andaman Islanders: A Study in Social Anthropology (Cambridge: Cambridge University Press, 1922), 233—234.

(43)　Ruth Benedict, The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture (Boston:Houghton Mifflin, 1946). Eric Robertson Dodds, The Greeks and the Irrational (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1951)是受本尼迪克特影响的作品之一，见Ruth Leys, From Guilt to Shame: Auschwitz and After (Princeton: Princeton University Press, 2007), ch. 4, esp. 123; Barth et al.,One Discipline, Four Ways, 296。

(44)　Benedict, The Chrysanthemum and the Sword, 113.

(45)　Benedict, The Chrysanthemum and the Sword, ch. 9.

(46)　1936—1950年间，米德与英国人类学家格雷戈里·贝特森（Gregory Bateson，1904—1980）是夫妻。他们是几对人类学夫妻中的一对。贝特森后来开始研究控制论，他把民族精神理解为“一种由文化加以组织的情感系统”，见Catherine A. Lutz and Geoffrey M. White, “The Anthropology of Emotions”, Annual Review of Anthropology, 15 (1986), 405—436, here 412。又见Gregory Bateson, Naven: The Culture of the Iatmul People of New Guinea Tribe as Revealed Through a Study of the “Naven” Ceremonial (2nd edn., Stanford, CA: Standford University Press, 1958)。

(47)　关于米德，参见Nancy C. Lutkehaus, Margaret Mead: The Making of an American Icon (Princeton:Princeton University Press, 2008)。

(48)　Margaret Mead, Coming of Age in Samoa: A Psychological Study of Primitive Youth for Western Civilisation (New York: Morrow, 1928), 127.（中译见［美］米德：《萨摩亚人的成年》，周晓虹、李姚军、刘婧译，北京：商务印书馆，2010年，第127页。）

(49)　Margaret Mead, Coming of Age in Samoa: A Psychological Study of Primitive Youth for Western Civilisation (New York: Morrow, 1928), 128.

(50)　Margaret Mead, Coming of Age in Samoa: A Psychological Study of Primitive Youth for Western Civilisation (New York: Morrow, 1928), 212, 212—213.（中译见［美］米德：《萨摩亚人的成年》，周晓虹、李姚军、刘婧译，第194页。）

(51)　Clifford Geertz, “Chapter 3: The Growth of Culture and the Evolution of Mind”, in The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973), 81, 82; first published in Jordan M. Scher, Theories of the Mind (New York: Free Press of Glencoe, 1962), 713—740.（中译见［美］格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，1999年，第100—101页。）

(52)　格尔茨影响了布鲁斯·卡普费雷尔（Bruce Kapferer）等人，后者可以被称为后涂尔干的格尔茨主义者。他指出：“僧伽罗人的治疗仪式既提供了一个由病人概念化的现实模型，也提供了一个如何构想现实的模型。象征和象征行为被组织成仪式，‘既将前者塑造成后者，也将后者塑造成前者，赋予社会和心理现实以客观的概念形式，既将自己塑造成它，也将它塑造成自己’。”见Kapferer, “Emotion and Feeling in Sinhalese Healing Rites”, 156，原文强调。爱德华·谢弗林（Edward Schieffelin）对巴布亚新几内亚的卡卢利人（Kaluli）的研究得出以下结论：“因此，无论个人体验如何（尽管卡卢利人试图让愤怒、羞耻和悲伤尽可能公开），情感都是社会定位的，并有一个社会目标。在此意义上，情感不仅存在于个人身上，而且也存在于社会情境和互动之中，并且它们有助于构建这些情境和互动。从这一分析中得出的一个重要启示是，对情感和文化感兴趣的人类学家可以合理地将目光投向个人内心深处之外的社会互动过程，这不仅仅是为了寻找激发情感的来源，还有情感的形式和意义的重要部分……格尔茨曾经说过，不必去观察个人的隐私来理解重要的文化符号和信仰，它们的意义可以在市场上找到。在很大程度上，人类的情感也是如此。社会共有的意义不仅为个人情感提供了许多意义和含义，这些情感也是他们所参与的情境的社会建构的一部分。”见Edward L. Schieffelin, “Anger, Grief,and Shame: Toward a Kaluli Ethnopsychology”, in Geoffrey M. White and John Kirkpatrick(eds.), Person, Self, and Experience: Exploring Pacific Ethnopsychologies (Berkeley and Los Angeles:University of California Press, 1985), 168—182, here 180。

(53)　Hildred Geertz, “The Vocabulary of Emotion: A Study of Javanese Socialization Processes”, Psychiatry: Interpersonal and Biological Processes, 22 (1959), 225—237, here 226.

(54)　Hildred Geertz, “The Vocabulary of Emotion: A Study of Javanese Socialization Processes”, Psychiatry: Interpersonal and Biological Processes, 22 (1959), 232, 236.

(55)　Hildred Geertz, “The Vocabulary of Emotion: A Study of Javanese Socialization Processes”, Psychiatry: Interpersonal and Biological Processes, 22 (1959), 236.

(56)　Ernest Beaglehole, “Emotional Release in a Polynesian Community”, Journal of Abnormal and Social Psychology, 32/3—4 (1937), 319—328, here 320.

(57)　Melford E. Spiro, “Ghosts, Ifaluk, and Teleological Functionalism”, American Anthropologist, 54/4 (1952), 497—503.

(58)　G. M. Carstairs, The Twice Born: A Study of a Community of High-Caste Hindus (Bloomington:Indiana University Press, 1967).

(59)　Lutz and White, “Anthropology of Emotions”, 412.

(60)　R. D’Andrade and M. J. Egan, “The Colors of Emotion”, American Ethnologist, 1/1(1974), 49—63, here 49.

(61)　Rodney Needham, Essential Perplexities: An Inaugural Lecture Delivered before the University of Oxford on 12 May 1977 (Oxford: Clarendon Press, 1978), 20．卢茨论尼德汉姆：“例如，尼德汉姆认为，在许多社会中发展起来的各种各样的情感词汇，对于他们声称要描述的情感来说，必然是‘错误的’，他声称这是因为情感是自然的、普遍的，不受词汇中所表达的文化思维方式的影响。”见Lutz, Unnatural Emotions, 67。1981年，尼德汉姆提出了一个更为谨慎的观点，他抱怨对情感的人类学研究是缺乏的：“更值得注意的是，人类学家对情感这一话题几乎没有给予系统的关注。”然后问，是否有理由从情感的各种语言表达中得出结论，即情感是多种多样的。他接着回顾了从笛卡尔到埃克曼推演出基本情感的努力，并得出结论：“更让人困惑的是，虽然我们的情感生活中有那么多人为和偶然的因素，我们的情感生活依然具有如此的强迫性和个性。”见Needham,Circumstantial Deliveries (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1981), 99—102, quotations 99, 102。

(62)　见Lutz and White, “Anthropology of Emotions”, 430。

(63)　Jean L. Briggs, Never in Anger: Portrait of an Eskimo Family (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1970), 3.

(64)　Briggs, Never in Anger, 111.

(65)　Briggs, Never in Anger, 112评论说：“第一个秋天，我在日记中失礼地说，萨拉克是我所见过的两个最不可爱的孩子之一，另一个是萨拉克的小表弟罗西（Rosi），他的情绪更加暴躁，也同样口无遮拦。”尽管如此，不久之后，就连布里格斯也被萨拉克的魅力折服了。

(66)　Briggs, Never in Anger, 157.

(67)　Briggs, Never in Anger, 226.

(68)　Briggs, Never in Anger, 260.

(69)　Briggs, Never in Anger, 106.

(70)　Briggs, Never in Anger.

(71)　Briggs, Never in Anger, 106.

(72)　Briggs, Never in Anger, 258.

(73)　Briggs, Never in Anger, 258—259.

(74)　Briggs, Never in Anger, 302—303.

(75)　Briggs, Never in Anger, 41, 42.

(76)　Briggs, Never in Anger, 46.

(77)　Briggs, Never in Anger, 47，原文强调。

(78)　Briggs, Never in Anger, 261.

(79)　Briggs, Never in Anger, 5．凯瑟琳·卢茨强调了这种反思性民族志观察的新颖性：“布里格斯描述了她对雪屋屋顶融化的冰水滴在打字机键盘上的反应，以及她对这里的孩子‘专横’地要求她分享自己精心储藏的葡萄干的反应，这就引入了对田野考察的一种新认识。它至少暗示了人类学家的情感世界和我们表面上去‘观察’的文化一样值得关注。”见Lutz, Unnatural Emotions, 12。

(80)　Briggs, Never in Anger, 20.

(81)　Briggs, Never in Anger, 144.

(82)　Briggs, Never in Anger, 4.

(83)　关于布干维尔和塔希提，见Maurice Bloch and Jean H. Bloch, “Women and the Dialectics of Nature in Eighteenth-Century French Thought”, in Carol P. MacCormack and Marilyn Strathern(eds.), Nature, Culture and Gender (Cambridge: Cambridge University Press, 1980), 25—41, esp. 31, 37。

(84)　见“Products: Special Cleaner: Rechargeable Vacuum Cleaner”, Fakir-Hausgeräte GmbH [website]<http://www.fakir.de/index.php/emotion-as-350.html> accessed 1 March 2014。

(85)　Levy, Tahitians, 285.

(86)　Levy, Tahitians.

(87)　Levy, Tahitians, 285.

(88)　Levy, Tahitians, 286.

(89)　Edmond de Bovis, État de la société tahitienne à l’arrivée des européens (Papeete: Impr. du gouvernement, 1909), 60，转引自Levy, Tahitians, 289。

(90)　Edmond de Bovis, État de la société tahitienne à l’arrivée des européens (Papeete: Impr. du gouvernement, 1909), 291.

(91)　Edmond de Bovis, État de la société tahitienne à l’arrivée des européens (Papeete: Impr. du gouvernement, 1909), 292.

(92)　Levy, Tahitians, 298.

(93)　Levy, Tahitians, 271.

(94)　Levy, Tahitians.

(95)　Levy, Tahitians, 176, 198, 283. 20世纪70年代普遍主义情感人类学的另一个例子是Charles Lindholm, Generosity and Jealousy: The Swat Pukhtun of Northern Pakistan (New York:Columbia University Press, 1982)，该书受到了精神分析学家、依恋理论的先驱约翰·鲍尔比（John Bowlby）的启发。

(96)　有关后结构主义对美国人类学的影响的简要叙述，见Barth et al., One Discipline,Four Ways, 322—327。

(97)　Lutz, Unnatural Emotions, 5，原文强调。

(98)　Michelle Z. Rosaldo, Knowledge and Passion: Ilongot Notions of Self and Social Life (Cambridge:Cambridge University Press, 1980), 14.

(99)　Rosaldo, Knowledge and Passion, 55—56，原文强调。

(100)　Rosaldo, Knowledge and Passion, 14.

(101)　Rosaldo, Knowledge and Passion, 19.

(102)　Rosaldo, Knowledge and Passion, 19—20.

(103)　“愤怒本身既非善也非恶，而是暗示了一种激情的能量，这种能量会让年轻人努力工作、结婚、杀人和繁衍后代，但是如果不受成年男性‘知识’的支配，就会从事野蛮的暴力活动。在理想情况下，‘知识’和‘激情’在‘心’中协同工作。”参见Rosaldo, Knowledge and Passion, 27，原文强调。

(104)　Rosaldo, Knowledge and Passion, 32—34.

(105)　Rosaldo, Knowledge and Passion, 52.

(106)　Rosaldo, Knowledge and Passion, 38.

(107)　Rosaldo, Knowledge and Passion, 38.

(108)　一个类似的例子：美国人类学家史蒂文·菲尔德（Steven Feld）在20世纪70年代曾在巴布亚新几内亚的卡卢利人中做过田野调查，只有在公共场合哭得难以自持时，他才获得了最大的尊重，见Feld, Sound and Sentiment: Birds, Weeping, Poetics, and Song in Kaluli Expression (2nd edn., Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1990), 233，也见261—263。

(109)　Lila Abu-Lughod, Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1986), 12.

(110)　当然，就阿布-卢赫德所宣称的社会建构主义视角而言，像“双重身份者”这样的范畴是不被接受的，因为它们假定了固定身份的存在。如果将身份当作建构过程的产物来处理，这种矛盾就不会消失：“在人类学家正在研究的‘他者’同时被建构为（至少在部分程度上）自我的时候，会发生什么呢？”参见Lila Abu-Lughod, “Writing against Culture”, in Richard G. Fox (ed.), Recapturing Anthropology: Working in the Present (Santa Fe,NM: School of American Research Press, 1991), 137—162, here 140。

(111)　Abu-Lughod, Veiled Sentiments, 53.

(112)　Abu-Lughod, Veiled Sentiments, 70—73.

(113)　她的兴趣转向情感的另一个原因是她使用了非结构化的采访，在采访过程中几乎不做记录，而是后来凭记忆记录下来。参见Abu-Lughod, Veiled Sentiments, 23, 25。

(114)　Abu-Lughod, Veiled Sentiments, 31, 181．贝都因人对灵魂的建构与西方关于情感的物质内在空间的观念非常相似。

(115)　Abu-Lughod, Veiled Sentiments, 220—221.

(116)　Abu-Lughod, Veiled Sentiments, 103—108, 117.

(117)　Abu-Lughod, Veiled Sentiments, 229.

(118)　Abu-Lughod, Veiled Sentiments, 230.

(119)　Abu-Lughod, Veiled Sentiments．因此，妻子对侮辱的正确反应不是掉眼泪或口头反击，而是背诵一首诗，见Abu-Lughod, Veiled Sentiments, 196—197。

(120)　Goffman, Presentation of Self in Everyday．戈夫曼的比喻显然建立在马克思的异化概念之上。

(121)　Abu-Lughod, Veiled Sentiments, 237—238.

(122)　Abu-Lughod, Veiled Sentiments, 239—240, 251—252, 256—257.

(123)　两人还一起主编了一本书：Catherine A. Lutz and Lila Abu-Lughod (eds.), Language and the Politics of Emotion (Cambridge: Cambridge University Press, 1990)。

(124)　Lutz, Unnatural Emotions, 3, 22, 26, 29, 39, 151.

(125)　Lutz, Unnatural Emotions, 14—17.

(126)　Lutz, Unnatural Emotions, 3.

(127)　Lutz, Unnatural Emotions.

(128)　Lutz, Unnatural Emotions, 3—4.

(129)　Lutz, Unnatural Emotions, 4.

(130)　Lutz, Unnatural Emotions, 5，原文强调。

(131)　Lutz, Unnatural Emotions, 8.

(132)　权势较低的伊法利克人如果想要处罚岛上居民的侵犯行为，会说他违反了首领的“song”，而不是违反了禁忌，见Lutz, Unnatural Emotions, 169, 158。关于“song”，见Lutz, Unnatural Emotions, ch. 6。

(133)　Lutz, Unnatural Emotions, 120, 134.

(134)　Lutz, Unnatural Emotions, 136.

(135)　Lutz, Unnatural Emotions, 215, 55.

(136)　Lutz, Unnatural Emotions, 56.

(137)　Lutz, Unnatural Emotions, 56—7, 62, 67, 73.

(138)　Lutz, Unnatural Emotions, 61, 71—72.

(139)　Lutz, Unnatural Emotions, 92—94, 88—89, 82, 102—103, 87—88.

(140)　Lutz, Unnatural Emotions, 128, 149, 152, 219.

(141)　许多历史学家在看到这些民族志中的照片时会感到困惑，这些都是那个时代的产物，这些人类学家穿着老式的牛仔裤、20世纪70年代的衬衫，留着长发，站在“原住民”旁边。这些照片几乎没有经过任何分析，即使是对图片稍微感兴趣的历史学家也会感到吃惊。卢茨给一系列带有面部表情的照片配上的文字说明突然显得过于简单化了，比如有一张照片上是一位露出乳房的母亲保护着自己赤裸的孩子，文字说明是：“摄影师告诉小女孩篮子里有一根皮下注射针，小女孩吓坏了，她的妈妈对她微笑着。”见Lutz, Unnatural Emotions, 50。关于旧式的民族志摄影中重要的去本质化，见Christopher Pinney,Photography and Anthropology (London: Reaktion Books, 2011)。

(142)　不要和歌颂奎师那与湿婆的舞曲“raasa”或“raas”混为一谈。见Susan L. Schwartz, Rasa: Performing the Divine in India (New York: Columbia University Press, 2004; repr. Delhi: Motilal Banarsidass, 2008), 20。

(143)　见Susan L. Schwartz, Rasa: Performing the Divine in India (New York: Columbia University Press, 2004; repr. Delhi:Motilal Banarsidass, 2008), 8.

(144)　Phillip B. Zarrilli, “Pychophysical Acting in India”, in Zarrilli, Jerri Daboo, and Rebecca Loukes (eds), Acting: Psychophysical Phenomenon and Process (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2013), 72．又见Phillip B. Zarrilli, Kathakali Dance-Drama: Where Gods and Demons Come to Play(London: Routledge, 2000)。

(145)　Schwartz, Rasa, 4．对《戏剧学》的评注有很多，见Phillip B. Zarrilli, “Pychophysical Acting in India”, in Zarrilli, Jerri Daboo, and Rebecca Loukes (eds), Acting: Psychophysical Phenomenon and Process (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2013), 72．又见Phillip B. Zarrilli, Kathakali Dance-Drama: Where Gods and Demons Come to Play(London: Routledge, 2000), 17。

(146)　Balwant Gargi, Theatre in India (New York: Theatre Arts Books, 1962), 12；转引自Schwartz,Rasa, 15。

(147)　Zarrilli, “Pychophysical Acting in India”, 72.

(148)　见Richard A. Shweder and Jonathan Haidt, “The Cultural Psychology of the Emotions: Ancient and New”, in Michael Lewis and Jeannette M. Haviland-Jones (eds.), Handbook of Emotions (2nd edn., New York: Guilford Press, 2000), 397—414, here 401。

(149)　Schwartz, Rasa, 97．她还强调：“因此，表演具有特殊的地位，无论是在宗教仪式之内，还是在宗教仪式之外。正是通过表演，神圣性在印度变得触手可及。”见见Richard A. Shweder and Jonathan Haidt, “The Cultural Psychology of the Emotions: Ancient and New”, in Michael Lewis and Jeannette M. Haviland-Jones (eds.), Handbook of Emotions (2nd edn., New York: Guilford Press, 2000), 6。

(150)　Lynch, “Social Construction of Emotion”, 18.

(151)　Lewis Rowell, Music and Musical Thought in Early India (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 328.

(152)　Frédérique Apffel-Marglin, “Refining the Body: Transformative Emotion in Ritual Dance”, in Lynch (ed.), Divine Passions, 212—236, here 212．也见Frédérique Apffel Marglin,Wives of the God-King: The Rituals of the Devadasis of Puri (New Delhi: Oxford University Press, 1985)。

(153)　Apffel-Marglin, “Refining the Body”, 212, 220.

(154)　Matthew Jones, “Bollywood, Rasa and Indian Cinema: Misconceptions, Meanings and Millionaires”，它是对丹尼·博伊尔（Danny Boyle）导演的电影《贫民窟的百万富翁》（Slumdog Millionaire）的评论，发表于Visual Anthropology, 23/1 (2010), 33—43；又见Darius Cooper, The Cinema of Satyajit Ray: Between Tradition and Modernity (Cambridge:Cambridge University Press, 2000)。

(155)　McKim Marriott, “The Open Hindu Person and Interpersonal Fluidity”, Paper presented to the Annual Meeting of the Association of Asian Studies, Washington, DC, 1980；转引自John Leavitt,“The Shapes of Modernity: On the Philosophical Roots of Anthropological Doctrines”, Culture 11/1—2 (1991), 29—42, here 33。麦基姆·马里奥特（Mckim Marriott）关于印度教“个人主义”的观点招致了大量批评，见Steve Barnett, Lina M. Fruzzetti, and Ákos Östör, “On a Comparative Sociology of India: A Reply to Marriott”, Journal of Asian Studies, 36/3 (1977), 599—601。

(156)　Lynch, “Social Construction of Emotion in India”, 18.

(157)　Charles Taylor, Varieties of Religion Today: William James revisited (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002), 88, 99.

(158)　Clifford Geertz, Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology (New York:Basic Books, 1983), 59.

(159)　Lynch, “Social Construction of Emotion in India”, 19.

(160)　Niko Besnier, Literacy, Emotion, and Authority: Reading and Writing on a Polynesian Atoll(Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 109.

(161)　Besnier, Literacy, Emotion, and Authority, 115.

(162)　Besnier, Literacy, Emotion, and Authority, 115.

(163)　这里还可以提一下史蒂文·菲尔德，在《声音和情绪》（Sound and Sentiment）的第二版中描绘了卡卢利人在看到关于他们的书时的反应。见配有如下文字的照片：“基利亚（Kiliyз）和作者见证《声音和情绪》的到来，1982年7月1日。”见Feld, Sound and Sentiment, 243。菲尔德对他选择卡卢利人的理由所作的陈述很有启发性：“事实上，很快你就会意识到，卡卢利人很快就会打开话匣子，并重复别人说的话。你不需要像我这样，来自美国东北部城市，又是犹太人，才会喜欢这种交流风格，但是我认为我的生活背景能够帮助我轻松地诠释这种生动的人际关系和语言风格，这是一种合作而不是咄咄逼人。为了探寻这句话背后的刻板印象，我要讲一个我在一次人类学会议上听到的笑话。据说有两种关于巴布亚新几内亚的民族志。一种说那里的人粗鲁、务实、理性、固执、专横、偏激和精于算计。这些书是澳大利亚和英国的白人男性以及美国的盎格鲁-撒克逊血统的白人新教徒写的。另一种把那里的人描绘成多愁善感、热情、活泼、迷人、好客、情绪化和敏感。这些书是女人和犹太男人写的。”他接着说：“暂且不谈即使是对巴布亚新几内亚民族文学的短暂审视也会证明这个笑话的概括是错误的。这里更重要的是，对文学夸张的感知是如何成为种族、性别和民族刻板印象的基础的。每一位民族志学者都有自己的文化背景，包括围绕着人际风格的一系列行为和价值观。”见Besnier, Literacy, Emotion, and Authority, 250。

(164)　James Davies and Dimitrina Spencer (eds.), Emotions in the Field: The Psychology and Anthropology of Fieldwork Experience (Stanford, CA: Stanford University Press, 2010); George W. Stocking, Jr, Glimpses into My Own Black Box: An Exercise in Self-Deconstruction (Madison:University of Wisconsin Press, 2010).

(165)　见Arlette Farge, Le Goût de l’archive (Paris: Édition du Seuil, 1989); Randolph Starn, “Truths in the Archives”, Common Knowledge, 8/2 (2002), 387—401。

(166)　V. Y. Mudimbe, The Invention of Africa: Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge(Bloomington: Indiana University Press, 1988), 19.

(167)　Clifford, Predicament of Culture, 9.

(168)　Ian Hacking, The Social Construction of What? (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000)．有关唯名论的介绍，见Gonzalo Rodriguez-Pereyra, “Nominalism in Metaphysics”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2011 Edition) <http://plato.stanford.edu/archives/fall2011/entries/nominalism-metaphysics> accessed 2 March 2014; Martin Jay, “Magical Nominalism:Photography and the Re-enchantment of the World”, Culture, Theory & Critique, 50/2—3 (2009), 165—183。又见卡拉·赫西（Carla Hesse）：“作为一种哲学立场的现实主义是任何经验主义主张的必要基础，这种主张认为能够从证据中重构事实，并声称语言（以及更广泛的任何意义系统——视觉、文本或听觉）具有外延和内涵功能。此外，要想提出关于文化或人类存在任何其他方面可持续的一般主张，语言在某个层面是指称性的（即它指代的是自身之外的某种事物，虽然这种指代是偶然的）这一点很关键。”见Carla Hesse, “The New Empiricism”, Cultural and Social History, 1/2 (2004), 201—207, here 202。

(169)　关于文学经典的争论是由艾伦·布卢姆（Allan Bloom）的《美国精神的封闭》（The Closing of the American Mind，New York: Simon and Schuster, 1987）引起的，他将文学经典的流失归咎于1968年美国大学的反冲，并为美国文化的多元化而哀叹，又见Gregory S. Jay, American Literature & the Culture Wars (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1997)。

(170)　关于文化战争，见James Davison Hunter, Culture Wars: The Struggle to Define America (New York: Basic Books, 1992); Clifford Geertz, “Culture War”, New York Review of Books, 42/19(30 November 1995), 4—6; Richard Jensen, “The Culture Wars, 1965—1995: A Historian’s Map”, Journal of Social History, 29/1 supplement (1995), 17—37。关于非洲中心主义，见Molefi Kete Asante, Afrocentricity (Trenton: Africa World Press, 1988)，又见围绕Martin Bernal,Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, i. The Fabrication of Ancient Greece, 1785—1985 (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1987)所起的争论，如Mary R. Lefkowitz, Not Out of Africa: How Afrocentrism Became an Excuse to Teach Myth as History (New York: Basic Books, 1997); Jonathan Zimmerman, Whose America? Culture Wars in the Public Schools (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002)。

(171)　Flam, Soziologie der Emotionen, 16—43, 232—236.

(172)　Flam, Soziologie der Emotionen, 44—51.

(173)　Flam, Soziologie der Emotionen, 98—101.

(174)　大卫·弗兰克斯（David Franks）指出：“米德的主要观点再一次不是关于情感研究本身”，“建立系统的情感理论的任务留给了他的追随者。”见David D. Franks, “Introduction to the Special Issue: On the Sociology of Emotions”, Symbolic Interaction, 8/2 (1985), 161—170, here 163, 164。然而，他认为相对于阿莉·霍赫希尔德，情感对米德来说更重要：“同样地，乔治·赫伯特·米德也没有谈论情感，但他进一步从互动的角度为谈论情感开辟了道路。”见Arlie Russell Hochschild, The Managed Heart: Commercialization of Human Feeling (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1983), 212。又见Jonathan H. Turner, “The Sociology of Emotions: Basic Theoretical Arguments”, Emotion Review 1/4(2009), 340—354, here 340。

(175)　Flam, Soziologie der Emotionen, 107—110.

(176)　Flam, Soziologie der Emotionen, 114, 115.

(177)　Hochschild, Managed Heart, 89.（中译见［美］阿莉·霍克希尔德：《心灵的整饰：人类情感的商业化》，成伯清、淡卫军、王佳鹏译，上海：上海三联书店，2020年，第121页。原译文有误，译为了南方航空。——译者注）也见Arlie Russell Hochschild, “Emotion Work, Feeling Rules, and Social Structure”, American Journal of Sociology, 85/3 (1979), 551—575。

(178)　Hochschild, Managed Heart, 4，原文强调。（中译见［美］阿莉·霍克希尔德：《心灵的整饰：人类情感的商业化》，成伯清、淡卫军、王佳鹏译，第18页。）

(179)　Hochschild, Managed Heart, 90，原文强调。

(180)　Hochschild, Managed Heart, 105，原文强调。

(181)　Hochschild, Managed Heart，原文强调。（中译见［美］阿莉·霍克希尔德：《心灵的整饰：人类情感的商业化》，成伯清、淡卫军、王佳鹏译，第138页。）

(182)　Hochschild, Managed Heart, 42.（中译见［美］阿莉·霍克希尔德：《心灵的整饰：人类情感的商业化》，成伯清、淡卫军、王佳鹏译，第63页。）

(183)　Hochschild, Managed Heart, 55.（中译见［美］阿莉·霍克希尔德：《心灵的整饰：人类情感的商业化》，成伯清、淡卫军、王佳鹏译，第78页。）

(184)　Hochschild, Managed Heart, 55.（中译见［美］阿莉·霍克希尔德：《心灵的整饰：人类情感的商业化》，成伯清、淡卫军、王佳鹏译，第78—79页。）

(185)　Hochschild, Managed Heart, 113—114.（中译见［美］阿莉·霍克希尔德：《心灵的整饰：人类情感的商业化》，成伯清、淡卫军、王佳鹏译，第146页。）

(186)　Hochschild, Managed Heart, 114.（中译见［美］阿莉·霍克希尔德：《心灵的整饰：人类情感的商业化》，成伯清、淡卫军、王佳鹏译，第147页。）

(187)　Hochschild, Managed Heart, 7，原文强调。（中译见［美］阿莉·霍克希尔德：《心灵的整饰：人类情感的商业化》，成伯清、淡卫军、王佳鹏译，第21页。）

(188)　Hochschild, Managed Heart, 55.

(189)　Hochschild, Managed Heart, 163.

(190)　Hochschild, Managed Heart, 139.（中译见［美］阿莉·霍克希尔德：《心灵的整饰：人类情感的商业化》，成伯清、淡卫军、王佳鹏译，第173页。）

(191)　Hochschild, Managed Heart, 140.

(192)　Hochschild, Managed Heart, 146，原文强调。

(193)　Arlie Russell Hochschild, “Introduction: An Emotions Lens on the World”, in Debra Hopkins, Jochen Kleres, Helena Flam, and Helmut Kuzmics (eds.), Theorizing Emotions:Sociological Explorations and Applications (Frankfurt am Main: Campus, 2009), 29—37, here 32.

(194)　Hochschild, Managed Heart, 32.

(195)　关于戈夫曼，见Hochschild, Managed Heart, 214—218。

(196)　Hochschild, “Introduction”, 30—31.

(197)　对霍赫希尔德更进一步的批评，见Flam, Soziologie der Emotionen, 202—204。

(198)　后来发表的作品有：Jürgen Gerhards, “Soziologie der Emotionen: Ein Literaturbericht”,Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 38/4 (1986), 760—771; Rom Harré (ed.), The Social Construction of Emotions (Oxford: Blackwell, 1986); Peggy A. Thoits, “The Sociology of Emotions”, Annual Review of Sociology, 15/1 (1989), 317—342; Rom Harré and W. Gerrod Parrott(eds.), The Emotions: Social, Cultural and Biological Dimensions (London: Sage Publications, 1996);W. Gerrod Parrott and Rom Harré, “Princess Diana and the Emotionology of Contemporary Britain”, International Journal of Group Tensions, 30/1 (2001), 29—38; Ansgar Klein and Frank Nullmeier (eds.), Masse, Macht, Emotionen (Opladen: Westdeutscher Verlag, 1999); J. M. Barbalet,Emotion, Social Theory, and Social Structure: A Macrosociological Approach (Cambridge: Cambridge University Press, 2001); Jack Barbalet (ed.), Emotions and Sociology (Oxford: Blackwell, 2002);Sara Ahmed, The Cultural Politics of Emotions (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2004); Dirk Baecker,“ Einleitung: Wozu Gefühle?”, Soziale Systeme, 10/1(2004), 5—20; Rainer Schützeichel (ed.), Emotionen und Sozialtheorie: Disziplinäre Ansätze (Frankfurt am Main: Campus, 2006); Patricia Ticineto Clough (eds.), The Affective Turn: Theorizing the Social(Durham, NC: Duke University Press, 2007); Jonathan H. Turner, Human Emotions: A Sociological Theory (London: Routledge, 2007); Monica Greco and Paul Stenner (eds.), Emotions: A Social Science Reader (London: Routledge, 2008); Jan E. Stets,“ Future Directions in the Sociology of Emotions”, Emotion Review, 2/3 (2010), 265—268。

(199)　Flam, Soziologie der Emotionen, 9.

(200)　Turner,“ Sociology of Emotions”, 344.

(201)　Turner,“ Sociology of Emotions”, 344—345.

(202)　Turner, “Sociology of Emotions”, 346.

(203)　佩吉·斯奥兹［Thoits, P. A. (1990). “Emotional deviance: Research agendas” . In T. D. Kemper(ed.), Research agendas in the sociology of emotions (Albany, NY: State University of New York Press), 180—203］通过强调实际情感和情感规则之间差异的来源、个人使用的各种情感管理策略和情感管理失败的情况，扩展了霍赫希尔德的理论。斯奥兹认为在下列这些情况下，实际情感和情感规则之间的差异都会增加：“当个人占据多个角色时（从而在情感之间建立潜在的角色冲突）；当一个人的亚文化处于主流文化的边缘时（从而在两种文化预期之间产生冲突）；当个体陷入角色转换时，可能产生情感压力或与情感规则冲突的模糊性；当情感规则和确定情感规则的仪式过于僵化，不允许有丝毫偏离时。”见Turner, “Sociology of Emotions”, 346。

(204)　Turner, “Sociology of Emotions”, 347.

(205)　Turner, “Sociology of Emotions”, 351.

(206)　Turner, “Sociology of Emotions”, 347—351.

(207)　易洛思在不同学科之间穿梭，这一点或许解释了她为什么没有出现在弗拉姆非常全面的《情感社会学》（Soziologie der Emotionen）一书中。

(208)　Eva Illouz, Consuming the Romantic Utopia: Love and the Cultural Contradictions of Capitalism(Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1997), 112．也见Eva Illouz, Gefühle in Zeiten des Kapitalismus: Adorno-Vorlesungen 2004 (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2006); Eva Illouz, Saving the Modern Soul: Therapy, Emotions, and the Culture of Self-Help (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2008)。

(209)　Illouz, Consuming the Romantic Utopia, 2.

(210)　Illouz, Consuming the Romantic Utopia, 146.

(211)　Illouz, Consuming the Romantic Utopia, 2.

(212)　Illouz, Consuming the Romantic Utopia, 37.

(213)　Illouz, Consuming the Romantic Utopia, 119, 120.

(214)　易洛思评论其采访时说：“我的受访者的所有经历都有一个明确的开始和一个紧凑的戏剧化结构。事件发生得很快，对主人公的情感产生了强烈的影响。所有的故事中都有障碍，阻碍了主人公将爱情故事带入婚姻或建立长久的关系。最后，它们不同于日常生活中正在进行的、更加模糊的情节，而是有一个明确的结尾：几乎所有这些令人难忘的爱情故事都有很强的叙事结尾。在50名受访者中，只有3人认为他们在接受采访时的恋爱关系最浪漫，其他所有人的故事都有一个明确的结尾。”见Illouz, Consuming the Romantic Utopia, 169。

(215)　Illouz, Consuming the Romantic Utopia, 84—85.

(216)　Illouz, Consuming the Romantic Utopia, 53.

(217)　Illouz, Consuming the Romantic Utopia, 240.

(218)　Illouz, Consuming the Romantic Utopia, 100.

(219)　Illouz, Consuming the Romantic Utopia, 210—211.

(220)　Illouz, Consuming the Romantic Utopia, 214，引用布尔迪厄《作为社会再生产策略的婚姻策略》（“Marriage Strategies as Strategies of Social Reproduction”）一文中的话，“幸福的爱情（就是社会认可的、注定成功的爱情）和命运之爱是同一回事，后者通过自由选择的方式将社会相容的伴侣聚集在一起，而这种自由选择只在表面上是不可预测的、偶然的”。这篇文章出自Robert Forster and Orest Ranum (eds.), Family and Society: Selections from the Annales, Économies,Sociétés, Civilisations, trans. Elborg Forster and Patricia M. Ranum (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1972), 117—144 [Fr. orig., “Les Stratégies matrimoniales dans le système de reproduction”, 1972]，引言出自第140页。

(221)　Umberto Eco, “Reflections on ‘The Name of The Rose’”, Encounter (April 1985), 7—18,here 17.

(222)　Illouz, Consuming the Romantic Utopia, 175.

(223)　见Luhmann, Love as Passion。

(224)　David A. Hollinger, Postethnic America: Beyond Multiculturalism (New York: Basic Books, 1995); Todd Gitlin, The Twilight of Common Dreams: Why America is Wracked by Culture Wars (New York: Metropolitan Books, 1995).

(225)　Margot L. Lyon, “Missing Emotion: The Limitations of Cultural Constructionism in the Study of Emotion”, Cultural Anthropology, 10/2 (1995), 244—263.

(226)　Margot L. Lyon, “Missing Emotion: The Limitations of Cultural Constructionism in the Study of Emotion”, Cultural Anthropology, 10/2 (1995), 247.

(227)　Lyon, “Missing Emotion”, 251.

(228)　Lyon, “Missing Emotion”, 256.

(229)　Lyon, “Missing Emotion”, 258—259.

(230)　Anna Wierzbicka, Emotions across Languages and Cultures: Diversity and Universals (Cambridge:Cambridge University Press, 1999), 26—28, 47—48.

(231)　Wierzbicka, Emotions across Languages and Cultures, 36.

(232)　Wierzbicka, Emotions across Languages and Cultures.

(233)　Wierzbicka, Emotions across Languages and Cultures, 40.

(234)　Wierzbicka, Emotions across Languages and Cultures, 275—276.

(235)　Wierzbicka, Emotions across Languages and Cultures, 306—307.

(236)　Daniel M. Gross, The Secret History of Emotion: From Aristotle’s Rhetoric to Modern Brain Science (Chicago: University of Chicago Press, 2006), 34.

(237)　George Lakoff and Zoltán Kövecses, “The Cognitive Model of Anger Inherent in American English”, in Dorothy Holland and Naomi Quinn (eds.), Cultural Models in Language and Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), 195—221, here 197, 200.

(238)　Lakoff and Kövecses, “Cognitive Model of Anger Inherent in American English”, 197, 200.

(239)　Kövecses, Metaphor and Emotion, 61, 85．用语言学的话来说：“我想给出的一般结论是，大多数情感隐喻的源域并不特别从属于情感域，虽然有些是的。”见Lakoff and Kövecses, “Cognitive Model of Anger Inherent in American English”, 49。

(240)　Joseph E. LeDoux, The Emotional Brain: The Mysterious Underpinnings of Emotional Life (New York: Simon and Schuster, 1996), 302．关于罗姆·哈瑞，见Kövecses, Metaphor and Emotion, 184—185。

(241)　普遍性和“接近普遍性”，见Joseph E. LeDoux, The Emotional Brain: The Mysterious Underpinnings of Emotional Life (New York: Simon and Schuster, 1996), 139。

(242)　体温升高是一种普遍的对愤怒的生理反应，这是科维克塞斯提出的，他利用了列文森、埃克曼、海德和弗瑞森对北美人和苏门答腊岛西部的米南加保人（Minangkabau）进行实验的结果，见Joseph E. LeDoux, The Emotional Brain: The Mysterious Underpinnings of Emotional Life (New York: Simon and Schuster, 1996), 159。科维克塞斯参考了Robert W. Levenson, Paul Ekman,Karl Heider, and Wallace V. Friesen, “Emotion and Autonomic Nervous System Activity in the Minangkabau of West Sumatra”, Journal of Personality and Social Psychology, 62/6 (1992), 972—988。

(243)　Kövecses, Metaphor and Emotion, 160．科维克塞斯在文化普遍主义方面比我们更谨慎。他认为愤怒隐喻的普遍传播可能“纯属巧合”，“它可能是从一种文化传播到另一种文化的”，但是他相信普遍性和生理性提供了一个更确定的基础，见Joseph E. LeDoux, The Emotional Brain: The Mysterious Underpinnings of Emotional Life (New York: Simon and Schuster, 1996), 159。科维克塞斯参考了Robert W. Levenson, Paul Ekman,Karl Heider, and Wallace V. Friesen, “Emotion and Autonomic Nervous System Activity in the Minangkabau of West Sumatra”, Journal of Personality and Social Psychology, 62/6 (1992), 162。

(244)　Kövecses, Metaphor and Emotion, 165，原文强调。

(245)　Kövecses, Metaphor and Emotion, 183.

(246)　Pascal Eitler and Monique Scheer, “Emotionengeschichte als Körpergeschichte: Eine heuristische Perspektive auf religiöse Konversionen im 19. und 20. Jahrhundert”, Geschichte und Gesellschaft, 35/2 (2009), 282—313, here 285.

(247)　Eitler and Scheer, “Emotionengeschichte als Körpergeschichte”, 290—291.

(248)　Eitler and Scheer, “Emotionengeschichte als Körpergeschichte”, 291.

(249)　Eitler and Scheer, “Emotionengeschichte als Körpergeschichte”, 292—293.

(250)　Eitler and Scheer, “Emotionengeschichte als Körpergeschichte”, 293．两位作者借鉴了朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）的行为理论和皮埃尔·布尔迪厄的惯习概念。

(251)　Nancy Scheper-Hughes and Margaret M. Lock, “The Mindful Body: Prolegomenon to Future Work in Medical Anthropology”, Medical Anthropology Quarterly, 1/1 (1987), 6—41, here 7.

(252)　Nancy Scheper-Hughes and Margaret M. Lock, “The Mindful Body: Prolegomenon to Future Work in Medical Anthropology”, Medical Anthropology Quarterly, 1/1 (1987), 28—29.

(253)　Nancy Scheper-Hughes and Margaret M. Lock, “The Mindful Body: Prolegomenon to Future Work in Medical Anthropology”, Medical Anthropology Quarterly, 1/1 (1987), 29.

(254)　Unni Wikan, Managing Turbulent Hearts: A Balinese Formula for Living (Chicago: University of Chicago Press, 1990), 104—107．见她的重要文章“Managing the Heart to Brighten Face and Soul”。

(255)　Wikan, Managing Turbulent Hearts, 114.

(256)　Wikan, Managing Turbulent Hearts, 281（“去异国化”）。

(257)　Wikan, Managing Turbulent Hearts, 270—272.

(258)　Wikan, Managing Turbulent Hearts, 123，原文强调。

(259)　Wikan, Managing Turbulent Hearts, 123.

(260)　Wikan, Managing Turbulent Hearts, 148.

(261)　来自人类学的例子，见在巴厘岛和许多南太平洋社会中发现的“解缠”（disentangling）习俗。在一个小组的背景下讨论和解决“纠结的感情”(即人际冲突)，乍一看很像西方的冲突解决策略。然而，如果加以更仔细的比较，就会发现两个显著的不同：首先，在巴厘岛，没有真正的个人自我的概念，而在西方，自我的概念可以被心理治疗的病人或法庭上的法人所援用。相反，在这里只有复数形式的人，这些人只存在于“社会关系的矩阵”中。其次，这种习俗与心理治疗中宣泄性哭泣这样的“情感的身体表达”无关。见Geoffrey M. White and Karen Ann Watson-Gegeo, “Disentangling Discourse”, in Karen Ann Watson-Gegeo and Geoffrey M. White(eds.), Disentangling: Conflict Discourse in Pacific Societies (Stanford, CA: Stanford University Press, 1990), 3—49, here 8, 12。

(262)　有关历史比较，见Heinz-Gerhard Haupt and Jürgen Kocka (eds.), Geschichte und Vergleich:Ansätze und Ergebnisse international vergleichender Geschichtsschreibung (Frankfurt am Main: Campus, 1996);Hartmut Kaelble, Der historische Vergleich: Eine Einführung zum 19. und 20. Jahrhundert (Frankfurt am Main:Campus, 1999); Hartmut Kaelble and Jürgen Schriewer (eds.), Vergleich und Transfer: Komparatistik in den Sozial-, Geschichts- und Kulturwissenschaften (Frankfurt am Main: Campus, 2003)；关于批评，见Margrit Pernau, Transnationale Geschichte (Stuttgart: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011), esp. 30—35。

(263)　Lisa Mitchell, Language, Emotion, and Politics in South India: The Making of a Mother Tongue(Bloomington: Indiana University Press, 2009), 32.

(264)　Lisa Mitchell, Language, Emotion, and Politics in South India: The Making of a Mother Tongue(Bloomington: Indiana University Press, 2009), 1.

(265)　Lisa Mitchell, Language, Emotion, and Politics in South India: The Making of a Mother Tongue(Bloomington: Indiana University Press, 2009), 12；又见第69页：“就像印度使用的许多其他语言一样，泰卢固语越来越多地被精心拟人化，比以前任何时候都要复杂。它也第一次开始被想象和描述为拥有独立于其口头和书面使用者的生命。尽管泰卢固语有时被比喻为诗人可能会从中得到乐趣的情色少女，但直到19世纪，泰卢固语主要被用作书面和口头交流的媒介，语言游戏、艺术和音乐趣味及显示精湛技艺的媒介，宗教和文学教育的媒介，还有铭文、记录和会计的媒介。然而，到了19世纪末，泰卢固语也开始被视为一种新的拟人化的崇拜对象和引以为傲的对象，一种特定的研究、教学和关注的对象，并成为一种身份的标志。在19世纪，泰卢固语获得了一些新的属性，包括诞生和拉玛·曼特纳（Rama Mantena）在她关于语言和历史时间的著作中所说的发展阶段和不断进步的生命叙事。它还获得了一个谱系，与其他语言的亲属关系，以及自己死亡的可能性。所有这些最终导致了泰卢固语在20世纪最初几十年经历了一次新的完全人格化。从那时起，泰卢固语开始以一种新的人格化和性别化的形式出现，即‘泰卢固塔利’（Telugu Talli，‘泰卢固母亲’），以类人的形式——通常是女神——出现在描述性的叙述、诗歌、歌曲和艺术表现中。”见Rama Sundari Mantena,“ Vernacular Futures: Colonial Philology and the Idea of History in Nineteenth-Century South India”,Indian Economic and Social History Review, 42/4 (2005), 513—534。

(266)　Mitchell, Language, Emotion, and Politics in South India, 11.

(267)　Mitchell, Language, Emotion, and Politics in South India, 11.

(268)　Mitchell, Language, Emotion, and Politics in South India, 7.

(269)　Lindholm, Generosity and Jealousy, 273；又见第267页：“尽管存在着复杂性和模糊性，尽管人们对人类二元性的来源存在争议，但这些术语仍然有着惊人的呼应。我认为，人类确实有一种情感结构，它由与分离和独立有关的情感和与依恋和相互依赖有关的情感组成。这种情感结构可能来自长期的养育和强烈的母子关系，也可能来自天生的本能，或者两者的结合，它独立于任何特定的社会结构而存在，尽管它的表达可以被社会环境所改变。世界各地的所有人都需要感受到自主性，所有人都需要体验到依恋感。这隐含在精神分析作品对人性的定义中。”

(270)　另一项从20世纪90年代开始的对情感术语的普遍性研究使用了比较语言学和人类学的方法，见A. Timothy Church, Marcia S. Katigbak, Jose Alberto S. Reyes, and Stacia M. Jensen, “Language and Organisation of Filipino Emotion Concepts: Comparing Emotion Concepts and Dimensions Across Cultures”, Cognition and Emotion, 12/1 (1998), 63—92。

(271)　Karl G. Heider, Landscapes of Emotion: Mapping Three Cultures of Emotion in Indonesia(Cambridge: Cambridge University Press, 1991), xiv．关于海德和埃克曼的合作，见Paul Ekman, “Afterword: Universality of Emotional Expression? A Personal History of the Dispute”, in Darwin, Expression of the Emotions in Man and Animals, 363—393, here 383—384。

(272)　Heider, Landscapes of Emotion, 3.

(273)　Heider, Landscapes of Emotion, 3.

(274)　Heider, Landscapes of Emotion, 13，原文强调。

(275)　Heider, Landscapes of Emotion, 55.

(276)　Heider, Landscapes of Emotion, 7.

(277)　Heider, Landscapes of Emotion, 87—88，原文强调。

(278)　海德明确提到卢茨的语言学著作；Heider, Landscapes of Emotion, 88。

(279)　Heider, Landscapes of Emotion, 57—58．对六种欧洲语言的研究见Klaus R. Scherer, Harald G. Wallbott, and Angela B. Summerfield (eds.), Experiencing Emotion: A Cross-cultural Study (Cambridge: Cambridge University Press, 1986)。

(280)　Heider, Landscapes of Emotion, 113, 119.

(281)　例如，发展心理学家杰罗姆·凯根认为，与情感现实相比，情感词汇是贫乏的，因为它们代表一个单一的类别，而不是涉及两到三种情况的混合形式，见Jerome Kagan, What Is Emotion? History, Measures, and Meanings (New Haven: Yale University Press, 2007), 8。他接着说：“让我们同意暂停使用单一词语，例如恐惧……用完整的句子来描述情感过程，而不是模棱两可的、赤裸裸的概念。”见Heider, Landscapes of Emotion, 216。

(282)　Heider, Landscapes of Emotion, 7，原文强调。

(283)　Heider, Landscapes of Emotion, 98.

(284)　或许有人会批评海德书中偶尔出现的政治上不正确的说法，例如他把印尼的达尼（Dani）部落排除在外，理由是他们“还处于前文字阶段和蒙昧状态，我想了解的是文明的、有文字的文化”。Heider, Landscapes of Emotion, 21.

第三章　普遍主义：生命科学【147】

一、保罗·埃克曼和基本情感

图8显示了三种面部表情，分别表达了悲伤、愤怒和厌恶，请判断哪幅图片属于哪一种情感。我们稍后再讨论这个问题。

图8　悲伤、愤怒还是厌恶？请记下来！【148】

资料来源：©Paul Ekman 2003, Paul Ekman Group, LLC。

2009年初，电视剧《别对我撒谎》（Lie to Me）在美国开播。最终，其他50个国家购买了该剧的放映权。这部电视剧的主要人物是心理学家卡尔·莱特曼（Carl Lightman）博士，他经营着一家公司，帮助警方和安全部门开展刑事调查。该公司专门从事一项非常特殊的工作：通过研究揭示真实意图和感受的“微表情”来识别说谎者。无论专业的骗子怎样努力误导其提问者，这些微表情都逃不过提问者的眼睛。尽管有双方协议，但那些为公司工作的人还是会把他们的技术带回家。例如，莱特曼刚刚向他十几岁的女儿艾米丽保证，那天晚上不会对她的男朋友丹使用任何秘密的科学技术。但是当丹要带艾米丽出去时，莱特曼（我们可以用“移动的测谎仪”来形容他）打开门，来了一句：“你想今晚和我女儿上床吗？”然后开始以通常的方式研究丹的反应。(1)

莱特曼的原型是保罗·埃克曼。自20世纪50年代末以来他一直以心理学家的身份在加州大学旧金山分校工作。他也是保罗·埃克曼集团有限公司的首席执行官。2009年，埃克曼被《时代》杂志评为全球最具影响力的百人之一。同时，他也是人类学、社会学和情感语言学领域的重要人物。【149】就像我们在第二章末尾提到，他还与人类学家卡尔·海德合作写过书和文章。(2)埃克曼是《别对我撒谎》的剧本顾问，而莱特曼与埃克曼的相似之处，从他母亲自杀等生平细节，到埃克曼与演员蒂姆·罗斯（Tim Roth）之间的任何体征上的相似之处，都在合同中有详细的规定。这种合作并没有随着电视剧的播出而结束。在一个与电视剧相配套的博客中，保罗·埃克曼博士解释了“每一集背后的科学依据”。(3)这里决定性的重要因素是知识产权的使用，因为整个系列的想法都来自埃克曼对情感的研究。这项研究包括什么内容呢？

埃克曼最广为人所知的是他的基本情感理论，即所有文化的人都有一些基本情感，而且他们能够在他人身上识别出这些情感，其中包括快乐、愤怒、厌恶、恐惧、悲伤和惊讶。这些概念在英语中可能意味着什么，以及它们在其他语言中的翻译，似乎都没有什么关系，因为对埃克曼来说，情感的表达并不是发生在语言中，而是发生在身体上，可以从脸上看出来。每一种基本的情感都有相应的不容置疑的面部表情，没有人能够隐藏这种表情。如果有人想要欺骗他人，或者当“表达规则”（埃克曼的术语）阻止基本情感的表达时，微表情总会泄露出来。微表情可能只持续不到一秒钟，但它们仍然会通过一切试图掩饰自己情感的行为“泄露”出去。(4)

普遍的面部表情是基本情感的主要特征。无论埃克曼的定义如何变化，这个观点始终贯穿他的思想。(5)多年来，他对基本情感的选择和数量都发生了变化。例如，在1992年，埃克曼提出了六种基本情感：快乐、愤怒、厌恶、恐惧、悲伤和惊讶，他认为或许还可以加上轻蔑、羞愧、内疚、尴尬和敬畏。(6)【150】两年后，他谈到了五种已被证实的基本情感和三种可能的基本情感：

一致的证据表明，泛文化的面部表情包含五种情感：愤怒、恐惧、悲伤、享受和厌恶。对于惊讶、蔑视和羞愧／内疚是否有一种泛文化信号，仍然存在分歧。(7)

对于任何从事人文学科研究的人来说，如此突然的改变可能会让他们感到惊讶，因为这让人怀疑，那些被认为固定不变的基本情感是否会发生变化，但是从自然科学的角度来看，这并没有什么不妥之处。20世纪80年代以来，后结构主义对历史研究的影响促进了多元主义的发展。认知系统相互重叠，即使在进步的逻辑继续占据主导地位的领域，进步也是相对缓慢的（某些东西一旦确立，可能需要数年时间——在人文科学领域往往是数十年——才能被取代）。相比之下，自19世纪中期以来，自然科学一直持一种短期的进步观。(8)在这一领域，每一种已经获得的知识的有效性只能延续到它被新的知识所取代之时。事实上，知识是由这样一个事实来定义的：它将被取代。根据自然科学的观点，在对任何真实、有着最终结果的问题保持开放态度的同时，完善实验是很有可能的。因此，从自然科学的角度来看，如果埃克曼考虑到由基本情感的“混合”构成的“复杂”情感的可能性，并没有什么对他不利之处。对埃克曼来说，测试用例“被认为是幸福和轻蔑这两种基本情感混合体的洋洋自得”。(9)他后来限制了基本情感的定义，认为只有基本情感才能被恰当地称为“情感”。(10)

埃克曼是如何想到基本情感这一概念的呢？科学史学家露丝·雷斯（Ruth Leys）批判性地审视了埃克曼所走的道路，并构建了一种“当代谱系”（genealogy of the present），明确地将其与米歇尔·福柯联系起来。雷斯明白，这是对当前学术趋势的一种诊断——在这种情况下，是许多从事人文和生命科学工作的人所采取的“情感转向”——识别出将它们联系在一起的结构，并寻找它们的来源。(11)就埃克曼而言，雷斯创造了一段历史，在这段历史中，科学实践的发展路线（例如，在实验室实验中使用摄影）与学术和文化趋势并驾齐驱。【151】

在埃克曼本人的叙述中，他在14岁时对心理学产生了兴趣，这是由他母亲的自杀引起的，他后来意识到母亲患有抑郁症。对弗洛伊德的阅读使他进入了精神分析领域。他进而把自己作为分析对象，甚至在25岁左右时，他仍然在从事一项涉及团体和个人治疗的职业。在写作博士论文时，他接触到了B. F.斯金纳（B. F. Skinner）的行为主义心理学中阐述的实验心理学方法。除此之外，他对摄影和现代舞也很感兴趣，后来，照片和非语言交流在他的情感研究中发挥了重要作用。埃克曼在芝加哥完成了本科阶段的学习，在纽约获得了博士学位。1957年，他搬到旧金山，从此一直在加州大学旧金山分校担任心理学家。先是做研究助理，然后是教授，并且还在军队里当过一段时间的军事心理学家。(12)最初，埃克曼“服膺文化相对主义的社会学习观”，他回忆说，他“完全相信关于表情和姿势的一切都是后天习得的”。(13)

20世纪60年代中期，受另一位实验心理学家西尔万·汤姆金斯的影响，这一认识发生了改变。汤姆金斯已经与行为主义和精神分析的主流分道扬镳。受达尔文关于情感的著作的影响，他提出了“情感程序”（affect programmes）的概念。这些都是特定的生理反应和行为方式，是由外部刺激引起的，不受文化、个人经历、意志或想象的影响。汤姆金斯认为，外部刺激会在大脑中那些在进化上最古老的部分引发反应，这些反应会自动以特定行为和身体动作的形式出现。雷斯这样描述汤姆金斯的方法：

如果我逃离一条蛇，这不是因为我相信有一个危险的东西在我面前，不想被它咬到，而是因为我害怕蛇。蛇的威胁就在那里，蛇让我害怕，因为在进化史上，蛇曾经让我们的祖先感到害怕。(14)

情感被视为刺激—反应序列的一部分，【152】今天我们人类对刺激的反应方式很可能并没有提高我们的生存概率，但在当时却提高了我们祖先的生存概率。这个模型不允许其他说法的存在，例如，我逃离一条蛇，因为我喜欢这样做，或者是因为我小时候被蛇咬过，或者因为它让我想起在我小时候强奸我的叔叔的阴茎，又或者我并没有逃离蛇，因为我喜欢爬行动物。露丝·雷斯称这种立场为“非意向性的”，而与其相反的意向性立场包括非常不同的方法，比如精神分析，在这种方法中，像蛇这样的客体不会自动在每个人身上触发相同的反应，而是由个人经历中形成的意义导致不同的反应，又比如在认知心理学中，强调的是评价的时刻。就目前而言，我们可以说，对于雷斯来说，意向性和非意向性是20世纪后期情感心理学研究所围绕的两个极端。(15)埃克曼采纳了汤姆金斯的假设，然后开始考虑可能证实这一假设的实验设计。首先，他向实验对象展示了汤姆金斯制作的面部表情照片，并要求他们将一组情感与照片中所描绘的情感相搭配。由于这些搭配在很大程度上是一致的，埃克曼认为这初步证明了普遍主义的假设。(16)

接下来，埃克曼自己拍摄了一组展示各种情感表达的照片。他说：“我们从3 000多张照片中选择了一些出来，以获得那些只显示单一情感的照片。”正如露丝·雷斯所指出的那样，这是一个非常可疑的过程，因为在此过程中，根据命令所产生的情感被视为真实的，而不是模拟的。此外，挑选“纯粹的”和普遍的基本情感的过程不受任何控制，而是完全由埃克曼和他的同事凭直觉来决定。(17)【153】这里可以补充的第三点是，这几千张照片并没有形成一个具有代表性的面部情感表达大全，因为这些情感是通过发出的命令来模拟的。必须指出的是，这种命令将一个复杂的、多方面的情感现实简化为几个情感词。因此，埃克曼对语言的使用暴露了这个实验过于简单化的本质。发展心理学家杰罗姆·凯根在回顾自己60多年的情感研究时建议，我们应该“同意暂停使用恐惧等单一词汇，用完整的句子来描述情感过程，而不是模棱两可的、赤裸裸的概念”。(18)如果把这句话应用到埃克曼的实验中，就可以提出这样一个问题：如果让实验对象表达“恐惧”，一种是士兵盯着敌人的枪管时，对即将到来的死亡的恐惧，另一种是游乐场里骑着马穿过幽灵隧道时所产生的一种自我诱发的、可以被称为“刺激”的恐惧，应该如何区分这两者呢？(19)

为了证明这些情感的普遍有效性，以及它们的基本或“主要”特征，埃克曼和他的团队向世界各地的大学生展示了一系列“纯粹的情感”（见图9）。大多数这样的实验使用大学生作为实验对象，在这个实验中，他们选取了99名来自美国的学生，29名来自日本的学生，40名来自巴西的学生，此外还有32名来自新几内亚和15名来自婆罗洲的文盲。实验过程如下：

观察者的任务是从六种情感中选择一种与每张照片相搭配。在美国、巴西和日本，每次向一组大学新生放映20秒的幻灯片，其中外国出生的学生被排除在外。在新几内亚和婆罗洲，这些照片（13厘米×18厘米）被一一展示给每个观察者。这些情感词被翻译成当地的语言，即日语、葡萄牙语、新美拉尼西亚皮钦语（Neo-Melanesian Pidgin）、福尔语（Fore）和比达尤语（Bidayuh）。在新美拉尼西亚皮钦语中，没有表达厌恶与轻蔑或惊讶的对应词汇，在这些情况下，提供的是一个短语，如看到一些发臭的东西、看到一些新的东西。(20)

图9　向测试对象展示的面部表情的照片【154】

资料来源：Ekman, “Afterword”, 363—393, here 376 © Paul Ekman Group, LLC。

注：这些面部表情的照片被一张一张地展示给受试者10—15秒的时间。观者必须在愤怒、恐惧、悲伤、厌恶、惊讶和快乐之间做出选择，并决定哪一个词最适合哪幅照片。跨文化研究发现，A表现为快乐，B表现为厌恶，C表现为惊讶，D表现为悲伤，E表现为愤怒，F表现为恐惧。

结果，所有的实验对象都将相同的情感描述与相同的照片搭配在一起。考虑到实验构建过程中的同义反复，这并不令人感到意外。每个实验对象都会看到一张脸的照片，这张脸被认为代表了一种纯粹的恐惧（如果埃克曼认为不能很好地代表这种情感，就会将其拿掉），以及六个情感概念的列表，其中一个是“恐惧”的概念，这是实验对象被要求与照片相搭配的。

不久，埃克曼的实验设计就受到了批评。人类学家、著名的文化相对主义者玛格丽特·米德强调埃克曼收集的表达方式是不自然的，并抨击了“这是一种文化上未经修饰的情感表达，而不是情感的模仿”的观点。(21)埃克曼所证明的仅仅是，“如果指定有限的特定情感，如悲伤、快乐、愤怒和厌恶，就有可能让不同文化的成员表现出这些文化之间可以相互理解的模仿”。(22)为了强化这一观点，米德在评论中配上了表达不同情感的戏剧面具。这种详细的批评与对埃克曼所实践的实验心理学的全面抨击相结合，这种心理学认为，【155】“每个学科的成员都把自己的专业方法当作唯一的方法”。(23)米德的前夫格雷戈里·贝特森是一位人类学家和控制论专家，他强调了面部情感表达的社会和交际功能。他认为，这些面部情感表达并没有以一种直接和未经过滤的方式传达埃克曼所看到的那种真正的情感，而是被用来与他人交流，因此受到各种各样的影响，包括意图、意志和语境。此外，还有来自语言学家和人类学家瑞·伯德惠斯戴尔（Ray Birdwhistell，1918—1994）的批评，他与米德和贝特森都有很多共同之处。他本人对情感表达进行了人类学田野调查，得出的结论是，在情感的非语言交流中没有具有文化普遍性的面部表情，而是有很大的文化多样性。当埃克曼最初的研究成果问世时，伯德惠斯戴尔指出，埃克曼研究的实际上并不是未受污染的文化，新几内亚雨林的原住民只是在模仿约翰·韦恩（John Wayne）和查理·卓别林（Charlie Chaplin），因为他们都看过两人的电影。(24)

为了反驳这种批评，埃克曼将他的实验扩大到更多的文化，其中有一种文化是非西方的，缺乏书面语言，即新几内亚西部的达尼人，今天是印度尼西亚的一部分。在20世纪70年代初，卡尔·海德准备对这些人进行另一项田野调查，他表示愿意在修改埃克曼方法的基础上进行一项研究。“由翻译讲述一个故事，这些达尼人选择与故事相符的面部表情”，而不是把一串被认为是基本情感的表达翻译成当地语言，让他们将其与图像搭配起来（见图10）。(25)

图10　故事中人物的面部表情【156】

资料来源：Ekman, “Afterword”, 363—393, here 380 © Paul Ekman Group, LLC。

注：如果你是故事中的人物，你的脸会是什么样子。A =你的朋友来了，你很高兴。B =你的孩子死了。C =你生气了，要打架了。D =你看到一只死猪躺在那里很久了。

按照埃克曼的说法，海德一开始时认为埃克曼的研究结果不能被证实，因为达尼人没有与表达普遍基本情感的英语概念相对应的表达。埃克曼认为，这种最初的否定倾向有力地加强了海德研究结果的可靠性，而这些结果几乎与埃克曼的研究结果完全吻合。随后，埃克曼指出：

唯一的例外是达尼人无法区分愤怒和厌恶的表情，尽管他们能将这些情感与其他所有的情感区分开来。海德预见到了这一发现，因为他观察到达尼人会避免表达愤怒，常常用厌恶来掩饰。(26)

同样地，回顾起来，埃克曼注意到缺乏任何实证证据来证明表达规则，即通过标准化的社会表达模式来覆盖“真实”的基本情感。这涉及自然（基本情感）和文化（表达规则）之间的协调。埃克曼和他的团队设计了以下实验：让美国和日本的大学生观看澳大利亚原住民青年做包皮环切的影片，同时还要观看外科手术的影片，所有这些电影都会令人紧张不安。(27)受试者将分别观看这些影片，并被秘密录像，作为对照，【157】他们也会在观看不会引发压力的“中性”影片时被录像。以这种方式记录下来的图像将被展示给两组受试者，每组受试者都属于第三种文化。两组受试得出的结论是，日本和美国学生在相同的时间点做出了相同的情感反应。虽然被认为是“不可捉摸的东方人”，按照通常的刻板印象，日本学生会掩饰他们的情感，而这正是选择日本学生作为实验对比文化的代表的原因。

然后使用面部动作评分技术（Facial Action Scoring Technique，简称FAST，这种方法后来被称为面部动作编码系统，即Facial Action Coding System，简称FACS）对录像进行研究，这一技术由埃克曼和他最亲密的同事华莱士·V.弗瑞森（Wallace V. Friesen）开发并申请专利，用于分析面部肌肉动作。这再次证实了在文化适应的表面下也可以检测到同样的基本情感。(28)最后，实验被重复进行，先是让实验对象独自观看“有压力的”影片，用一个隐藏的摄像机对其进行录像。然后，受试者当着他们自己文化中“权威人物”的面观看同样的影片，这位权威人物实际上是一个穿着白大褂的博士生。结果发现，在第二个实验中受试者的“面部表情完全不同。日本人比美国人笑得更多，以掩饰他们的负面情绪”。(29)可见，文化确实发挥了作用，虽然自然仍然是基本的，埃克曼总结说，“这绝不仅仅是一个自然或后天培养的问题”。(30)

埃克曼的观点得到了越来越多心理学家的支持，20世纪80年代初，他取代了伯德惠斯戴尔，成为美国国家心理健康研究所有关非语言交流的研究项目的顾问，这标志着他日益增长的声望达到了巅峰。雷斯写道：“埃克曼战胜了伯德惠斯戴尔，这是一次方法论上、学术上和体制上的胜利，这决定了美国情感研究未来几十年的命运。”(31)埃克曼自己的回顾性判断是，这代表着科学战胜了猜测，客观战胜了主观，以经验为基础的实验心理学战胜了建立在参与者观察基础上的人类学解释学，将观察者的地位定义为既位于观察到的人类行为的内部，也位于其外部。(32)雷斯本人的视角是科学史学家的视角，她在这里看到的是影像的暗示力量战胜了诚实和严肃的科学。这是便利性所取得的胜利，因为实验可以很容易地通过埃克曼公司在网上提供的一组面部照片进行重复。这也是一场战略行动的胜利，一场以成功地将持不同意见的声音边缘化而告终的胜利。特别是，它是情感作为想象中一种“硬的”普遍物理范畴的胜利，这本身与其他科学对这一范畴日益增长的需求有关。(33)【158】我们将会看到，从20世纪90年代开始，尤其是在21世纪初，人文科学越来越普遍地采用埃克曼的情感概念及其神经生物学分支。

正是由于埃克曼的研究成果被人文科学所吸收，本书才用如此多的篇幅来介绍。在生命科学领域，埃克曼的理论在许多方面已被神经科学所取代。现在，情感的运作原理要到大脑中去寻找，而不是在脸上。(34)

从自然科学的角度出发，按照科学的程序和真实性原则，埃克曼的研究不攻自破。更确切地说，他的假设的经验证据可以说是非常薄弱的，留下的是这样一个可能性，即其他人在其他地方可以提出其他证据，仍然可以证实这些假设。让我们扼要说明得出这一结论的理由：

（1）利用情感状态的照片进行的实验构建是循环论证。首先，选择表示基本情感的概念简化了情感的复杂性。这些概念是否与基本情感相匹配，而不是与其他情感相匹配，这并不明确。然而，由于后者“更为复杂”，因此被先验地排除在外。同样不明确的是，为什么只使用英语中的情感概念，为什么没有尝试用其他语言来提取基本情感。其次，测试对象被要求通过面部表情来模仿所选择的、据称是基本的英语情感概念。第三，使用面部动作评分技术对照片进行分类，只选择那些似乎符合要求的基本情感的照片。但面部动作评分技术是利用原来的摆拍照片开发出来的。因此，用面部动作评分技术寻找“纯粹情感”的照片涉及循环论证。最后，研究人员向其他受试者展示的是被认为显示了基本情感的照片，然后要求他们将这些照片与最初用来形成这些照片的同一套概念匹配起来。即使是这样一种重复的实验设计，当实验在其起源的美国文化中进行时，依然没能建立起概念和表达之间的完全匹配。还有一点，读者们，你们是否正确地识别出了本章开头几张面孔所表达的情感？试试看！上边的这幅照片表达的应该是厌恶，中间的表达的是悲伤，下边的是愤怒。一旦离开美国，这种匹配度就会下降。有些所谓的基本情感根本就没有被记录下来，对于某种特定的基本情感，【159】有些非美国文化中并没有相应的概念，或者任何与其相接近的概念。

（2）在没有书面语言的文化中进行的实验是建立在讲述的基础上的，即围绕照片编造故事，把这些故事从英语翻译成当地语言，然后再翻译成英语。讲述和翻译的过程都弱化了图像与情感之间的联系。

（3）再也没有任何一种文化是真正不受外来影响的。如果埃克曼的实验是在未受影响的文化中进行的，那么第二个实验就不可能发生，因为严格意义上讲，该文化已经不再是未受影响的了。这违反了实验可重复性的科学原则。

（4）没有人能解释为什么是面部表情，而且只有面部表情，被认为能表达一组特定的基本情感。埃克曼对面部的选择是一个悠久传统的一部分，这一传统可以追溯到亚里士多德有关面部表情的思想，然后到勒·布伦的《情感表现法教程》（Méthode pour apprendre à dessiner les passions，1668）和拉瓦特（Lavater）关于面相学的作品，再到达尔文和迪谢纳的照片。(35)这一传统也得益于实验心理学的要求，以及其认识论和技术可能性。随着时间的推移，人们对情感在身体上位置的选择也发生了变化。从20世纪90年代脑成像技术出现后，可以清楚地看到这一点，即在对情感进行实验心理学研究时，大脑是得天独厚的研究场所。在第二章我们看到，对于情感在身体中的确切位置这个问题，不同的文化有不同的答案。我们看到，拉莎理论和印度舞蹈并不认为只要观察面部表情就可以获得最充分的情感真实性。相反，面部表情被有意用来为戏剧效果服务。还有一些表达情感的方式因为我们对图像和视觉的执着而被完全忽视。例如，在这些实验中，嗅觉从来没有被提及过，然而事实上，在许多文化中，恐惧与出汗有关，因此也有嗅觉成分。

（5）正如露丝·雷斯所证明的，埃克曼对情感状态的照片的运用，被真实性与模仿之间的内在矛盾撕裂了。一方面，埃克曼批评了早期关于面部表情的研究，因为这些研究使用了摆拍的照片。他认为这是不真实的，贬低了所使用照片的价值。但随后他就改变了立场，声称最有可能被摆拍的照片是最纯粹、最真实的。(36)

（6）情感可以在最纯粹的表达瞬间被捕捉到，【160】这一想法的前提是一切都是瞬间发生的。然而，即使是最先进的摄像器材，在拍照时也会有轻微的延迟，部分原因在于器材本身，部分原因在于手指必须按下按钮才能打开快门。因此，认为一切都可以实时捕捉的想法是不切实际的。对于一个实验模型来说，这种延迟是有问题的，因为该模型假定最自然的反应会立即跟随给定的刺激，毫无延迟，一个突然的口头命令（例如恐惧！）会产生一种受表达规则影响最小的情感。

（7）雷斯还考察了一个人独处、未被观察时的感受，与一个人在权威人物面前并被观察时的感受之间的差异。首先，在拍摄照片时，拍摄对象能够意识到摄影师的存在。即使当埃克曼在新几内亚拍摄照片和录像时，那些被拍摄的人也总是会意识到埃克曼作为摄影师的存在。然而，埃克曼也承认，实现“真实的”情感面部表情的理想环境是独处，并且是在一个人认为没有被观察的情况下。正是由于这个原因，后来的实验使用的是一部隐藏的相机。(37)

（8）使用隐藏摄像头对美国和日本学生进行对比研究对埃克曼的胜利起了决定性的作用。许多对原来的实验持批评态度的人因此选择了沉默。然而，在20世纪90年代，埃克曼实验室的“背叛者”艾伦·弗里德隆德（Alan Fridlund）对这项研究提出了详细的批评。下面的几点批评最有分量。首先，他对埃克曼的假设提出了批评。埃克曼认为，在实验室环境中观看电影，无论如何都不可能与独自在家时的感受一模一样。弗里德隆德认为，仅仅因为受试者在生理上是独自一人，并不意味着他们在心理上也是独自一人，因为指导实验的人总是一个潜在的观众，而实验室本身就是实验进行的舞台。(38)其次，弗里德隆德指出，当日本受试者在旁边有权威人士的情况下观看电影时，他们不动声色的反应并不是因为表达规则，而是因为日本社会对礼貌的普遍要求。他们把注意力转移到了在场的其他人身上，而不是屏幕上。第三，弗里德隆德批评了埃克曼实验设计中的假设，即在实验过程中，只有面部才表达情感。显然，事实并非如此，因为面部肌肉也被用来说话。面部动作评分技术的方法并没有考虑到面部肌肉在表达情感时与说话时的区别，【161】而这对实验结果产生了影响。(39)

综合来看，埃克曼情感理论的内在矛盾和方法论问题十分突出。我再说一遍：对埃克曼的大多数批评并非来自人文学科，基本情感理论的不足已经被心理学家利用实验心理学的常规标准所证明。(40)

埃克曼的怀疑者日益形成网络并制度化。后一种趋势的一个明显迹象是，2009年，埃克曼的著名批评者莉莎·费德曼·巴瑞特（Lisa Feldman Barrett）和詹姆斯·拉塞尔创办了刊物《情感评论》（Emotion Review）。这一刊物也发表情感史方面的论文。尽管如此，埃克曼在学术界的其他领域，以及在政治和流行文化中都很受欢迎。自“9·11”事件以来，美国政治经历了结构性的转变，围绕国家安全展开的激烈辩论占据了主导地位。如果在“9·11”事件之前，这些辩论遵循的是相当可预测的、总体上“民主的”路径，辩论在公开场合进行并会达成妥协。但是在“9·11”事件之后，情况发生了变化，不同的意见似乎已不被容忍，焦点集中在全面安全而非相对安全的愿景之上。这个新时代的逻辑与埃克曼实验室的实验逻辑有着明显的相似之处：埃克曼的方法假设，人的情感可以从他们的脸上清楚地看出，独立于产生这种情感的个人，独立于他们的情感，也独立于他们管理和引导他们情感的方式，即他们对自己的情感有意识或无意识的影响。

考虑到这一切，“9·11”之后埃克曼成为反恐项目“通过观察技术筛查乘客”计划（Screening Passengers by Observational Techniques，简称SPOT）的教父也就不足为奇了。2004年测试阶段结束后，到2012年初，美国161个机场安装了SPOT机器。这些机器会捕捉面部“微表情”，用来选择排队者中那些被认为有什么要隐藏的，或者在撒谎的人。(41)埃克曼在一篇文章中写道，对这一计划持批评态度的人：

说这是根据一种未经检验的观察方法，对个人隐私无谓的侵犯，对于抓获企图炸毁一架飞机或将其撞向一座大楼的恐怖分子，不会发挥太大的作用，但是会侵犯乘客的公民权利。我不同意这种观点。40年来，我一直在从事对欺骗和行为的研究。我知道，研究人员已经积累了足够的知识，知道撒谎者的样子和行为，【162】如果不使用这些知识来搜索恐怖分子，那就是疏忽大意。除了行李检查、雷达扫描、炸弹嗅探犬和其他安全措施，观察技术还可以帮助降低风险，有可能会阻止类似于2001年9月11日那样的致命袭击。(42)

实验室内的确定性是通过实验心理学特有的认识论获得的：把现实缩小到几个自变量和因变量，通过两个变量之间已被证明的因果关系来确保内部效度，通过结果可以推而广之这一事实来确保其外部效度，通过在实验室外的自然环境中将得出同样结果这一事实来确保其生态效度。这些是支配实验心理学的法则，用这种方法得到的结果在非常有限的适用领域可能是正确的。但外部效度至关重要，把实验室的实践引入混乱的政治实践中是非常危险的做法，尤其是那些被安全话语所主导的政治实践，因为在这里没有办法创造自然科学所需要的那种界限。无论实验室制造的确定性多么诱人，它都无法在安全政策领域复制。无论是SPOT，还是国土安全部使用的五级警报（以特定颜色表示威胁级别），都永远无法创造绝对的安全，它们所能做的就是承诺可以做到绝对安全。

这一承诺的产生消耗了大量可以用于其他目的的公共资金。在美国，越来越多的人提出，是否值得花这么多钱在这上面，这与要求有关国家安全的辩论再次回到政治逻辑，而不是安全话语的逻辑有关。不同的政治圈子和一种新的专家文化已经发起抵制。前者剥去了启蒙运动传统中伪科学的安全话语，而后者则坚持必须运用成本效益计算，即防范恐怖主义的高昂成本是否值得。(43)

最近，从实验室向政治领域的转移已不再是一条单行道，而更像是一个相互的过程。埃克曼现在将自己的研究隐藏在安全逻辑中，声称他将不再在专业期刊上发表文章，因为这样做可能会泄露国家机密。(44)这种科学上的不透明与公众越来越多的可见性相伴随。《别对我撒谎》只是他一系列媒体露面和访谈中的最新一幕。【163】在1992年总统竞选期间，他说自己对比尔·克林顿（Bill Clinton）的第一印象是：“这是一个虽然做坏事被抓到但仍然想让我们喜欢他的家伙。”在1998年的一次新闻发布会上，当克林顿否认与莫妮卡·莱温斯基（Monica Lewinsky）有染时，埃克曼声称自己可以通过表情看出克林顿在撒谎。

二、第三章的路线图

从这些导言中可以清楚地看出，第三章探讨的是一种特殊的观点。它有一个使命，那就是要警告历史学科不要走其他人文学科的道路，草率地借用实验心理学的研究成果，尤其是神经科学的研究成果。因此，本章的语气将变得比以往更加严厉，但我认为这是应该的，其他人文学科采用实验心理学研究结果的方法证明了这一点。尽管如此，本书导言部分阐明的原则仍然有效，即历史学科必须尽可能保持开放，在处理包括生命科学在内的邻近学科时不允许有任何禁忌。

那么，本章将探讨哪些内容呢？首先，我将阐述达尔文的情感心理学。然后我们将回到情感心理学研究的神学起源，然后按时间顺序先后介绍威廉·詹姆斯、卡尔·朗格和威廉·冯特。接下来讲解的是世纪之交的实验室实践，社会等级对大脑空间概念的影响，以及弗洛伊德作品中情感理论的缺失。然后，我将讨论心理学领域自20世纪60年代以来的“情感繁荣”，介绍一些有影响力的范式，如沙赫特（Schachter）和辛格的方法以及评价学派。接着我将讲述20世纪90年代以来的神经科学热潮和脑成像技术。然后是对三个重要的神经科学假说及其在人文和社会科学领域中应用的批判性介绍，分别是勒杜的两条恐惧路径假说，达马西奥的躯体标记假说，里佐拉蒂（Rizzolatti）、加莱塞（Gallese）和亚科博尼（Iacoboni）的镜像神经元理论。最后，我将概述一个被称为“批判神经科学”的松散联盟的出现，这个联盟不仅包括神经科学家，还包括人文和社会科学领域的代表人物，他们都已经超越了社会建构主义与普遍主义的对立。

三、查尔斯·达尔文的《人类和动物的表情》：社会建构主义者和普遍主义者之间的战场【164】

达尔文的《人类和动物的表情》于1872年以英语和德语出版，后来成为玛格丽特·米德等社会建构主义者与保罗·埃克曼等普遍主义者之间争论的最重要战场之一。正如一本心理学教科书所言，面对这部“迄今为止最重要的情感研究著作”，两派都在反复寻求对自己有利的解读。(45) 1955年，米德出版了这本书的一个版本，并为此写了一篇引言。1972年，埃克曼被任命为100周年纪念版的编辑，但该版的出版被推迟到了1973年。(46) 1998年，埃克曼出版了经过修订的第三版《人类和动物的表情》，这标志着他的解读取得了胜利：这是有史以来编辑程度最高的版本，埃克曼将整段文字用方括号的形式插入第一版。他指出达尔文在什么地方是正确的，在什么地方犯了错误，自己在什么地方证实了达尔文，达尔文在什么地方证实了自己。此外，埃克曼还写了一篇后记，这是一篇关于他与米德、贝特森和伯德惠斯戴尔之间争论的详细叙述，都是从胜利者的角度（即埃克曼本人的角度）讲述的。

让我们试着解开围绕达尔文这部著作而展开的争论，从它最近的阶段开始，即从埃克曼作为胜利者的角度。埃克曼说，米德1955年的版本对达尔文著作的歪曲几乎到了面目全非的地步：

在1955年由玛格丽特·米德编辑的《人类和动物的表情》中，她收入了关于身势学的一次会议的照片，表明伯德惠斯戴尔、她本人和其他人被这种方法所吸引。在她对这一版的介绍中，米德没有提到达尔文关于表情普遍存在的观点，也没有提到“情感”这个词。相反，她赞扬了伯德惠斯戴尔提出的身势学这一新学科，并建议用“交流”一词来取代达尔文的“表情”一词。我想知道，如果达尔文知道他的书是由一位文化相对主义者介绍的，并且书中收入了那些最反对他的情感表达理论的人的照片，他会有何感想。(47)

换句话说，按照埃克曼的说法，文化相对主义者米德把普遍主义者达尔文看作是一个文化相对主义者。【165】埃克曼认为，1973年的100周年纪念版已经停止了这种兼并主义的宣传，虽然当时米德十分权威，而他只是一个无名小辈。通过接下来25年的不懈努力，他本人对达尔文的解读，成为唯一正确的解释，最终战胜了之前所有的解读。1998年版的前后分别是埃克曼的介绍和后记，他详细的评注使这一版成为史上唯一有效的解读版本。

埃克曼的一些评注值得品味。这里有两个非常引人注目的例子，原文被保留，埃克曼的评注被置于方括号内：

还有一个关于这方面的疑问，就是：究竟是那些在各种不同的精神状态下所发出的声音在决定嘴的形状，或者是嘴的形状在被其他独立的原因所决定，而声音也因此发生了变化。幼小的婴孩在哭喊的时候，就把他的小嘴张大；这种情形，显然是为了要发出充分的音量来而必须这样的；可是，这时候由于一种完全不同的原因，嘴就采取了近于四方形的形状；后面将要再说明这种情形；它是由于眼睑闭合和上唇因此被提升起来而形成的。我不打算在这里谈到，究竟嘴的这种四方形使号泣声或者哭喊声变化到什么程度；可是，我们可以从黑尔姆霍兹（Helmholtz）和其他研究家的研究著作里知道，口腔和嘴唇的形状在决定着嘴里所发出的元音的性质和音调高低。

［谢勒和我做了一些初步的研究，我试图发出一个连续的声音，同时改变我嘴周围不同肌肉的收缩。谢勒对我发出的声音的分析表明，绷紧嘴巴周围不同部位的肌肉（口轮匝肌）对声音的高低有明显的影响。遗憾的是，我们没有继续研究下去，也没有发表这一发现。］(48)

在这里，埃克曼试图通过描述他本人的一个实验来证实达尔文的一个论点。我们不禁要问，在描述一个由一位心理学家朋友（谢勒）指导的非正式实验时，他是否帮了达尔文或者他本人的忙。在这个实验中，实验对象是埃克曼本人，实验结果从未发表过，而且很难复制。在第二个例子中，埃克曼纠正了拉马克（Lamarck）关于后天特征遗传的观点，有些矛盾的是，这些观点出现在了达尔文的书中，尽管达尔文反对拉马克的理论：

如果有一种突发的噪声，而它的刺激由于听觉神经而被传达出去，那么它所引起的惊起，在成年人方面，就同时会引起眨眼的动作来。可是，我观察到，我的几个婴孩在出生了两星期的时候，虽然会由于突然发生的声音而惊起，但是确实并不时常因此眨眼；而且我相信他们绝没有眨过眼。年纪较大的婴孩的惊起，显然表明出一种想要去抓住某种可以阻止跌倒的东西的模糊企图。当我的一个婴孩出生了114天的时候，我把一只厚纸做的匣子靠近在他的眼睛面前挥动，但是他的眼睛一次也没有眨动；后来我把几颗糖果放进纸匣里去，仍旧在原来的位置上把纸匣挥动起来，这个婴孩就每次眨眼，并且略为惊起。显然在这里不可能去假定说，这个被保育得很周到的婴孩会根据经验来知道，在他的眼睛附近所发生出来的沙沙声就表明是一种对眼睛的危险。可是，这种经验却是在一连经过了很多世代的长时间以后渐渐地获得的；【166】根据我们在遗传方面的知识来判断，如果亲代初次所获得的习惯在子代里表现出来，那么子代在表现出这种习惯的时候的年龄，绝不可能小于亲代在获得它的时候的年龄。(49)

这里运用了一个策略：埃克曼能够通过插入不完全正面的评论，来披上超然和公允客观的外衣，从一个100年后的视角来批判和纠正，而在这期间达尔文的许多假说都可以得到验证。此外，他把自己塑造成一个忠于经验主义和真理价值观的年轻科学家，勇敢地反抗地位已经牢牢确立的学术权威（米德和贝特森）和他们的傀儡（伯德惠斯戴尔）。正如科学公正所要求的那样，批评者被顺便提及，但他们被呈现为与埃克曼的实验无关。例如，弗里德隆德曾是他自己实验室的一名成员，但后来脱离了出来，埃克曼在书中是这样说他的：

然而，在过去的五年里，反对达尔文《人类和动物的表情》的声音再次出现。美国心理学家艾伦·弗里德隆德抨击达尔文没有强调表情的交流价值……弗里德隆德赞同贝特森和一些动物行为学家的观点，他们认为，把表情视为情感是没有用的，而应该将其作为交流信号……我已经解释了为什么这种两分法是错误的。(50)

关于弗里德隆德的内情，即他们曾合作多年，并联合发表了作品，他只字未提，而是全盘否定了弗里德隆德的批评。

与埃克曼有关的另一个主题将我们带回第二章所涉及的问题，即是普遍主义还是多元主义。对普遍情感的确认从一开始就引发了激烈的批评，这种批评有时表现得有些过于激烈。在一次会议上，一位人类学家斥责埃克曼，称他的研究是“法西斯主义”。(51)米德和贝特森等文化相对主义者确实遵守了通常的学术礼节，但实质上对埃克曼也同样严厉。由于他们的年龄足够大，曾经目睹了优生学在纳粹主义时期是如何被利用的，因此很清楚地看到普遍人类标准的假设所固有的危险，因为任何对这些标准的偏离（例如残疾）都会导致边缘化，并可能会被认为是病态的、有罪的。他们认为如果把差异作为不平等待遇的理由，在社会和政治上都是不可取的。在我看来，他们此时似乎铭记着20世纪上半叶的灾难性历史。这是一种弱化版的普遍主义，被理解为各部分的总和。与此同时，从埃克曼的研究得出的普遍主义结论的方式中，米德、贝特森和他们的盟友看到了对20世纪60年代美国改革的威胁，因为这些改革都以弱势社会群体的可塑性及其做出改变的能力为前提。“【167】这就是非裔美国人的样子，你无法改变他们。”在他们看来，这个恶毒的普遍主义观点也贯穿了埃克曼的研究。但文化等级制度的拥护者也感到自己受到了攻击。不仅是白人种族主义者，自达尔文时代起，他们就一直反对所有肤色和文化背景的人都有同样感受的观点，民权运动的极端分子和分裂分子也做出了同样的反应。埃克曼回忆说，20世纪60年代末，他遭到“一名黑人激进分子”的攻击，他指责埃克曼是“种族主义者，因为他声称黑人的面部表情和白人没什么不同”。(52)

埃克曼一直声称，他从一开始就受到民权运动反种族主义和普遍主义的推动。他指出，就政治含义而言，他的研究更多涉及团结和友爱。(53)最终，他试图强调达尔文反种族主义的一方面，他认为在这方面，达尔文是远远超前于其时代的。我们可以在1998年版的《人类和动物的表情》中找到下面这段话，同样，埃克曼的评论是用方括号括起来的：

猿类的不同的种和属，采取多种不同的方法来表达自己的感情，这种事实是很有趣味的，因为这对于是不是应当把所谓人种看作是独立的种或者变种这个问题有几分关系；因为我们从下面几章里可以知道，全世界各地的不同人种都用显著的同一方式来表达他们的情绪和感觉，所以就会有这个问题发生出来。

［在达尔文那个时代，一些声称白种人比其他种族优越的人提出，不同的人种不是来自同一个祖先，而是来自不同的祖先——白种人的祖先比黑种人的祖先更高级。达尔文关于人类情感表达是相同的这一观点有力地证明了相反的观点，即所有人类都有共同的祖先，这挑战了一个种族优于其他种族的观点。然而，美国历史学家弗里德里克·伯克哈特（Frederick Burkhardt）指出，达尔文在《人类的由来》（Descent of Man）一书中确实提到过“高等”和“低等”种族。］(54)

这让我们回到达尔文的书以及米德和埃克曼谁的解读更可信的问题。这本书是关于什么的？如何解释其非凡的适应性（可以被不同学科截然相反的立场所借鉴）？根据达尔文自己的说法，当他第一个孩子在1840年出生时，他就已经形成了这本书的最初构思：

我曾经观察自己的初生婴孩，打算去解决这个问题；这个婴孩在和其他小孩共处的时候，还绝不会学习到任何事情；同时我确信，在这小小的年纪，而且还不能靠经验来学习任何事情的时候，他已经理解到微笑，由于看到微笑而感到愉快，同时用自己的微笑来应答它。(55)

直到后来，达尔文才以科学家的身份开始研究情感，【168】并开始收集相关资料。他最初的想法是将其纳入他的《人类的由来》（1871），但是那本书的篇幅在写作过程中变得越来越大，所以他就把这方面的材料排除在外。在完成《人类的由来》之后，他在短短四个月的时间里就写出了《人类和动物的表情》。后来，埃克曼不厌其烦地把自己描绘成这位杰出预言家这一被遗忘的关键文本的发现者。1998年版被描述为“达尔文被遗忘的杰作”的“第一个最终版”。强有力的声音支持这一观点。史蒂文·平克指出在保罗·埃克曼对情感普遍表达方式的研究重新激起人们兴趣之前的一个世纪里，人们或多或少忽视了达尔文的实证研究结果。但《人类和动物的表情》从未被忽视，甚至在19世纪成为畅销书。自1872年出版以来，这本书的英文版不断被重印，到1976年已经有73个版本。(56)

达尔文花费多年时间收集资料，并进行了归纳。他把归纳得出的一般结论放在书的前面。他从三个原理谈起，乍一看来，这三个原理不一定与情感有关，但在他看来，这三个原理是所有情感表达的基础。第一个原理与“有用的联合性习惯原理”有关：

一定的复合动作，在已知的精神状态下，为了减轻一定的感觉或者满足一定的欲望等而具有直接或者间接的用处；每次当这种同样的精神状态被诱发出来的时候，即使这种情形很微弱，也就会靠了习惯的和联合的力量而出现一种倾向，就是要去完成同样的动作，即使这些动作在这一次完全无用。(57)

因此，狗在排泄完粪便后，“往往同时把自己的四只脚向后搔土几次，甚至在光秃的石子铺的路面上也是这样，好像它的目的是要用泥土去覆盖自己的粪便似的”。(58)如果遇到难题，人们会挠头，就好像可以在脑子里抓住一个想法，虽然这在生理上是不可能的。(59)

第二个原理是“对立原理”，它假设每种情感都有其相反的一面。达尔文将狗尾巴的友好摆动解释为狗准备攻击时不动的尾巴的对立面。摇尾巴的原因不是外部刺激，而是一种相反的情感表达。达尔文用同样的方式解释了人们耸肩的方式，把耸肩与充满疑问的脸、扬起的眉毛和头部的倾斜联系起来。【169】这与咄咄逼人的姿势相反，后者是下巴向前伸，眉头皱起，头部挺直。(60)

第三条原理是“神经系统的直接作用”。这是“由于神经系统的构成独立于意志，并在一定程度上独立于习惯”。(61)达尔文的意思是多余的神经能量转移到了肢体和身体的其他部位，然后通过这些部位表达情感。不仅因为害怕而发抖能说明这一原理，而且下面这个例子也说明了这一点：

可以举出一种最显著的情形，来证明神经系统在受到强烈的刺激时对于身体的直接影响；不过这是一种稀有的反常现象，就是毛发的颜色褪失；有时在一个人发生极度的恐怖和悲哀以后，就可以观察到这种现象。(62)

在提出了这三个原理之后，达尔文列举了大量基于这些原理的例子，但这些例子并不总是可以明确地归因于这些原理。由于其他原因，《人类和动物的表情》也对现代读者提出了挑战。它实际上并没有一个贯穿始终的论点。当达尔文试图总结他的论点时，很明显他的畅销书是多么自相矛盾和模棱两可。除此之外，还有后来一些作家的偏见，他们对达尔文的论点发表了一些陈词滥调。埃克曼等人传播的观点之一就是，达尔文是情感研究中文化普遍主义的创始人。埃克曼说：“达尔文认为我们的情感表达是普遍的（也就是说，天生的而不是后天习得的），是进化的产物。”(63)的确，《人类和动物的表情》假定了一种普遍性，一口气说出了人与动物露出牙齿、闭上眼睛和腿部肌肉紧张的情况。通过这样做，达尔文将动物人性化，并将人类“动物化”。与他同时代的人觉得前者很感人，但对后者并不感兴趣。基督徒人类中心主义者不会接受达尔文关于暴露牙齿行为的进化起源的观点，毕竟，对于19世纪的英国公民来说，露出牙齿并不会增加生存概率，因为他们很少去咬敌人。因此，达尔文认为，这种习惯起源于用牙齿战斗的动物，如土狼和狗（图11）。

图11　暴露牙齿的行为被视为进化的残余【170】

资料来源：Darwin, The Expression of the Emotions in Man and Animals, 246。

有人对达尔文的这一论点表示担忧，即年轻女性脸红与她天生的、上帝赋予的羞怯没有关系，而是可以从进化的角度来解释。(64)达尔文似乎意识到了这种观点的争议性，但在《人类和动物的表情》中，他很少强调情感的进化观点，即情感的表达在自然选择中具有优势，因为它使警告和威胁成为可能。

将人类和动物同等看待强调了非语言的、身体的情感表达，而忽略了语言表达。在这一点上，达尔文并不像人们通常所说的那么与众不同，因为他是实验心理学领域更大趋势的一个组成部分。实验室条件降低了对情感语言表达的关注。人们对主观体验不再感兴趣，例如病人对心理学家的问题的反应，他或她的感觉如何，或曾经有过什么感觉。同样，任何有关有意识地、依靠意志来控制情感的问题（用露丝·雷斯的话来说就是“意向性”）也变得无关紧要。为了在实验室环境中研究情感，并产生符合年轻的实验心理学的认识论需求的结果，就必须让情感摆脱语言，将其简化为身体的动作。

与这种普遍主义的潜在声音相对应，《人类和动物的表情》中充满了反对普遍主义的、文化相对主义的观点，这些表明了达尔文作为经验主义者的立场，他以归纳的方式展开，收集他所能收集到的材料，然后对其加以描述。在这里，达尔文似乎经常被困在第一个描述阶段，在第二个阶段几乎没有取得什么进展，即几乎没有进一步发展他最初提出的三个原理。实证的例子来源很广泛，包括对儿童、智力有问题的人、老年人、来自非欧洲文化的人、家养宠物和野生动物的行为的观察。达尔文利用了他自己的观察（包括他对自己的孩子和宠物的观察），其他研究人员对动物的描述，【171】精神病院院长的了解，以及36份调查问卷的结果。在这些问卷中，殖民地官员和传教士记录了他们对来自其他文化背景的人的印象。达尔文几乎毫不犹豫地将这些材料与对艺术的评论以及古代作家、《圣经》和莎士比亚的语录结合在一起，而没有对这些非常多样化的“材料”之间的差异做任何评论。

如果我们以新西兰为例，就会看到为什么达尔文被更多地贴上文化相对主义者而不是普遍主义者的标签。他强调，“当地妇女可以随意地大量流泪”，尽管哭泣“似乎是最基本、最自然的表达痛苦的方式，无论是身体上的痛苦，还是精神上的痛苦，就像我们在孩子身上看到的那样”。(65)在另一篇反驳无论何时何地眼泪都是痛苦的表征这一论点的文章中，他指出，对于桑威奇群岛（Sandwich Islands）的居民来说，“据路易·德·弗雷西内（Louis de Freycinet）的说法，眼泪实际上被认为是幸福的表征”。(66)下面这句话听起来与此很相似：“罗伯特·斯温侯（Robert Swinhoe，即郇和）告诉我，他经常看到中国人在极度悲痛时爆发出歇斯底里的大笑。”(67)接着，达尔文讨论了接吻：

我们欧洲人如此习惯于把接吻作为一种爱的表征，以至于它可能被认为是人类与生俱来的，但事实并非如此……火地岛人杰米·巴顿（Jemmy Button）告诉我，这种做法在他的国家是不为人知的。新西兰人、塔希提人、巴布亚人、澳大利亚人、非洲的索马里人以及因纽特人也同样没有这个习惯。(68)

因此，我们可以肯定，这些在情感表达中文化相对性的例子并没有被达尔文忽视或掩盖，而是被埃克曼对达尔文的解释所忽视或掩盖。

我们不能在这里讨论《人类和动物的表情》在多大程度上受到拉马克主义的影响，在多大程度上受到了“经典”达尔文进化论的影响。甚至本节开头引用的心理学教科书也承认困惑的存在，因为我们可以从中读到：

你可能认为达尔文会提出情感对我们的生存发挥了作用。事实上，许多心理学家和生物学家认为这就是他所说的，但他并没有。(69)

在《人类和动物的表情》这个战场上，目前还没有停火的迹象。恰恰相反，前不久丹尼尔·格罗斯发表了一篇题为“用查尔斯·达尔文的《人类和动物的表情》（1872）来捍卫人文学科”的文章。在这篇文章中，他重申达尔文是一位理论家，他的精妙思维对人文科学的贡献是无与伦比的。(70)【172】根据格罗斯的观点，达尔文的情感概念“解释了情感的媒介、场合和社会情境”。(71)

达尔文不像埃克曼那样，试图通过援引“表达规则”的变体来掩盖对迪谢纳照片中情感表达的不同解释。他指出，无论有没有书面解释，展示照片的结果都不一样。用达尔文本人的话来说：

这种展示照片的试验，对于另一方面来说也是有用的，因为这使我相信，我们多么容易被自己的想象所迷惑，而且当我第一次观看杜庆博士的照片，同时阅读他的说明书，并且因此知道了它们所应该表明什么意义的时候，我就对全部照片（除了少数几张照片以外）的真实性发生极大的惊叹。可是，如果我只查看这些照片而没有看到任何的说明文字，那么显然无疑地我也会像已经讲到的其他的人一样，在有些情形方面，发生很大的迷乱了。(72)

埃克曼把情感限制在短暂的、自发的生理事件上，认为只有六种基本的情感；而格罗斯指出，达尔文强调的是想象力，以及诸如爱、同情、憎恨、怀疑、嫉妒、吝啬、骄傲等情感。(73)达尔文意识到了情感的复杂性，而不是埃克曼那样精确而独特的情感类别。(74)与埃克曼志同道合的同事、脑科学家安东尼奥·达马西奥使用了莎士比亚和其他作品中的文化产品作为其论文的文本装饰和插图，而在达尔文那里，这些资料提供了人类行为的例子，因此需要解释。(75)根据格罗斯的说法，埃克曼“模糊了达尔文作品的微妙之处”，并以一种“贫瘠化了的达尔文理论”蒙骗了整个世界。格罗斯的结论是：“正如一个多世纪前达尔文所理解的那样，我们有很多原因需要艺术和人文学科，其中包括一门既能解释我们现在的基本生活方式，又能解释我们未来生活方式的科学。”(76)这与其说是针对达尔文，不如说是针对埃克曼，而且不管这种观点多么高尚，它都太极端了。但它再次表明了《人类和动物的表情》在其实际内容之外的真正意义，即它仍然是一部意见分歧很大的作品。

四、心理学情感研究的开端，或者说感觉、激情和情绪的变化如何从神学转移到心理学，并在此过程中成为“情感”【173】

达尔文的《人类和动物的表情》并不是在真空中写成的。托马斯·迪克森通过追溯英语中元范畴“情感”的发展，概述了其历史。他认为这是一个不断简化的过程，在此过程中，复杂性在许多方面成为输家：“情感”语义场包含了一系列由“激情”“心灵之爱”“情绪”“欲望”和“快感”等较早的个体概念所传达的不同含义。(77)迪克森认为，这种简化为一个单一的元范畴的过程始于18世纪30年代苏格兰的道德哲学家，“在物理学家兼哲学家托马斯·布朗（Thomas Brown）的《人类心灵哲学讲座》中达到了决定性的时刻”。他是爱丁堡人，其最具影响力的著作发表于1810—1820年间。(78)这一过程与我们称之为世俗化的历史发展密切相关，尽管这种说法过于线性化。像“激情”和“心灵之爱”这样的概念属于《圣经》和神学，而“情感”这一范畴则是一个涉及有机体和自然概念的科学词汇。这种取代使情感有可能被看作是独立于形而上学的影响，后来又被看作是不受任何意志或意图影响的纯粹的物理过程。世俗化以及这种与意志的分离，反过来使人类和动物共有的情感的动物化成为可能。这是基督教宇宙论棺材上的又一颗钉子，因为对基督教宇宙论来说，感知能力是人性的标志，它“和理性一起，构成人类心智中特别优越的特征”。(79)

在思想史研究中，迪克森发现，像赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903）和亚历山大·贝恩（Alexander Bain，1819—1903）这样从进化论角度思考问题的早期情感心理学家或生理学家与达尔文一样，与苏格兰的道德哲学家有着密切的联系。他们都在与基督教神学对话，事实上，这就是他们的出发点。以斯宾塞为例，他反对人类的智力发展是由形而上学的实例来指导的观点，其中包括大脑和情感的发展。在他看来，智力的发展确实是一个不断完善的过程，但这是一个遵循进化规律的自主过程。(80)与斯宾塞和达尔文不同，贝恩并没有明确否认意志的存在，也没有否认意志会影响情感。他把意志整合进来，形成了一个包含意志、认知和情感的三角模型。【174】他将意志及其影响定义为一种驱动肌肉运动的精神运动，其中包括那些负责表达情感的肌肉。这台发动机是由食物提供的能量驱动的，或者用迪克森的话说：“食物取代上帝，成为意志的原动力。约翰·格罗特（John Grote）等贝恩的基督徒读者反对这种新的科学心理学，这并不让人奇怪。”(81)

虽然斯宾塞和贝恩在世时（主要是在19世纪50年代到70年代之间）受到了英美公众的广泛欢迎，但达尔文的名声却经久不衰。他也绝对是最复杂的例子。我们该如何解释《人类和动物的表情》中那些引人注目的“非达尔文主义”内容呢？在这本书中，他不仅将情感与对生存有用的身体属性联系起来，而且还提醒人们注意它们的无用性和多余性。可以说，达尔文是他自己的反基督教论战的受害者，这场论战往往给他的进化论和生物学论点蒙上阴影。他把很大的精力投入到对早期一些作品的批评上，主要是查尔斯·贝尔（Charles Bell，1774—1842）的《表达的解剖与哲学随笔》（Essays on the Anatomy and Philosophy of Expression，1824）。这本书宣扬了一个无所不知的造物主的天意，例如一个年轻女子脸红是上帝赋予她的一种机制，保护她免受不道德行为的伤害。(82)这使达尔文忽略了情感表达在进化上的可能优势。(83)迪克森持不同意见。通过对相关文献的仔细阅读，他认为达尔文从查尔斯·贝尔、托马斯·H.伯吉斯（Thomas H. Burgess）以及其他人身上学到的东西比人们通常认为的要多。事实上，迪克森认为，《人类和动物的表情》是通过类比《圣经》中人类堕落的故事来构建的：虽然亚当和夏娃最初控制了他们的行为和感情，但这一切都随着夏娃咬了一口苹果而失去了。迪克森的修正主义观点是，达尔文这本书包含了一个非基督教版本的奥古斯丁式人类堕落的故事，把情感的表达描述为“人类机器的故障”。(84)

这种基督教神学元素被转移和重新引导并以新的面貌重新出现的观点，比基督教思想逐渐消失的线性世俗化过程更具吸引力。(85)此外，这种转移和重新引导的框架也提供了一部分解释，即为什么从19世纪60年代到80年代，所有研究情感的人，如达尔文和其他我们很快要讨论的人一样，如此努力地把情感从自由意志或意图中分离出来。(86)在这一时期，心理学这门新科学出现了，它有必要将自己从其他竞争的科学（尤其是神学）中分离出来，创造自己合法性的领域和形式。【175】它还必须将自己与“反科学”的基督教宇宙论明确区分开来。正如迪克森在解读达尔文的《人类和动物的表情》一书时所表明的那样，在这一过程中，基督教意识形态的因素不断地重新出现，这清楚地表明了基督教关于情感的长期传统在深层次的持续影响。情感与自由意志的分离发生在19世纪后期，这可以用实验心理学实验室的还原论认识论和实践来解释。(87)当时发明的现代心理学实验设计很难测量人类和动物的感受，以及人类是如何评估、处理和影响自己的情感的。实验设计发展的过程确实是相互的：认识论决定实验，反之亦然；情感实验决定了情感概念，反之亦然。

大约在同一时期，新兴心理学的代表们形成了一种脱离自由意志和意图的情感生理学观念，可以应用于对人类和动物的研究。由于出现了一个跨国的科学界，其成员相互通信，在会议上碰面，互相发送书籍和副刊，并交换博士生，这种观念迅速传播开来。这种跨国网络使我们无法确定情感与意图的分离究竟从何而来，因为它往往与一位特定的心理学家有关（最多两位，见下文），他就是威廉·詹姆斯。1884年，詹姆斯写了一篇文章《情感是什么？》，这篇文章和达尔文的《人类和动物的表情》一起，可能是情感方面被读得最多的心理学文本：

相反，我的论点是，身体的变化直接跟随着对刺激性的事件的感知，这些变化发生时我们的感觉就是情感。常识告诉我们，如果失去了财富，我们就会难过哭泣；如果遇到一只熊，我们就会惊吓而逃；如果被对手侮辱了，我们就会生气而发起攻击。这里需要辩护的假设是这个顺序是不正确的，一种精神状态不是由另一种精神状态直接引起的，身体的表现必然会介入两者之间。更合理的说法是，我们感到难过是因为我们哭泣，感到生气是因为我们攻击，感到恐惧是因为我们发抖，而不是说我们哭泣、攻击或发抖是因为我们感到难过、生气或恐惧。如果没有感知之后的身体状态，后者在形式上将仅限于认知层面，苍白、单调、缺乏情感的温度。我们可能会看到熊，认为最好是逃之夭夭；受到侮辱，认为应该发起攻击，但我们实际上不能感到恐惧或愤怒。(88)

因此，我们不是因为害怕而逃避蛇（或熊），【176】而是在受到刺激（发现蛇或熊）后身体做出反应（瞳孔放大、呼吸急促、肌肉紧张、脉搏加快），这种反应就是情感。从这个角度来看，作为情感主观性和个人化的方面，感知和评价是可以忽略的。他接着说：

纯粹的、无实体的人类情感是不存在的……我越仔细地观察自己的状态，就越是坚信，无论我的心情、情感和激情如何，实际上都是由我们通常所说的身体变化的表现或结果所构成的；要想让自己肉体上麻醉，我应该被排除在情感生活之外，无论是严厉的还是温柔的情感，我将只以一种认知的或理智的形式存在。这样的存在，虽然似乎是古代圣贤的理想，但对于那些在几代人以前的感性崇拜复兴之后出生的人来说，却太过冷漠，不可能被热切地追求。(89)

这里有一个历史化的因素：正如詹姆斯写作时所理解的那样，必须从身体的角度来认识情感，虽然这并不排除这样一种可能性，即在其他时期，在理解日常生活和科学中的情感时，一个非身体的定义很可能被接受。这种历史化因素的发现再次表明，即使是情感方面的经典心理学著作，仍有许多工作要做。要想避免重复关于这些经典文本的陈词滥调，情感史研究迫切需要一部可靠的、“内在的”情感心理学思想史。詹姆斯之所以没有被载入情感研究的史册，并不是因为他的历史化方法，而是因为他提出的“身体表征优先于情感”的观点。(90)这种方法“确实在经历某种复兴，因为它强调情感的体现，这可以与更广泛的具身认知（embodied cognition）框架很好地契合”。(91)这种对身体表征的重视今天被称为“詹姆斯主义”，那些认为自己是其追随者的人则被称为“新詹姆斯主义者”。

这种方法通常被称为“詹姆斯-朗格情感理论”，因为丹麦人卡尔·格奥尔格·朗格（Carl Georg Lange）在同一时间提出了类似的观点。朗格被认为是另一位把情感和意图分离开来的心理学家。1885年，他用丹麦语发表了他关于情感的主要著作，后来被翻译成其他语言。(92)詹姆斯和朗格观点的相似之处可以从这段关键引文中看出：

如果取消了受惊吓的人的身体表征，【177】他的脉搏平静地跳动，表情坚定，肤色正常，动作敏捷而坚定，言语有力，思想清晰，那他还有什么恐惧呢？(93)

但正如克劳迪娅·瓦斯曼所表明的，如果仔细观察，就会发现朗格和詹姆斯之间存在差异。所涉及的文本中有一点是完全不同的：瓦斯曼认为詹姆斯的理论短文是“科学修辞的杰作”，而朗格的书则是一本详细的专著，充满了对病人的临床描述。詹姆斯和朗格对情感功能的生理解释也截然不同。(94)虽然詹姆斯确实曾在大脑中寻找负责处理情感的“中心”，但他最终拒绝了这些中心存在的观点，而是勾勒了一个模型，在这个模型中，情感是感官、四肢和内部器官的神经所产生的刺激。(95)在这里，来自器官的信号直接指向大脑（因此是“传入”），但“仅仅”带来认知，即关于恐惧或爱的“冷冰冰的”概念。相反的方向什么也没有发生，即没有信号从大脑传递到器官。这个理论被恰如其分地称为情感的“外围”理论，因为身体外围发生的事情是决定性的。但人们错误地将朗格与这种认识联系在一起。对他来说，大脑中有一个神经细胞的集合体，一个“血管舒缩中枢”（vasomotor centre），充当着神经信号的交换台，负责发送和接收信号，因此既是传出的，也是传入的。因此，视觉刺激（比如看到蛇）通过眼睛和视觉神经传送到脊髓上方的脑干，或者更确切地说是到达延髓，然后，神经刺激会导致相关血管扩张（例如心脏，这样就可以逃离蛇）或收缩。(96)这个模型是在神经的确切功能被确定之前很久提出的，与大脑中神经化学过程的任何知识无关。大约在1900年，也就是朗格提出观点之后的十年，查尔斯·斯科特·谢灵顿爵士（Sir Charles Scott Sherrington，1857—1952）进行了一项实验，他把狗的脊髓和一根重要的神经从血管舒缩中枢分离出来，这条狗能够继续对同样的刺激做出“情感”反应。谢灵顿由此得出结论，朗格所谓的血管舒缩中枢在情感的产生过程中没有起到任何作用。(97)虽然如此，据我们所知，朗格是第一个在大脑中寻找情感位置的现代实验心理学家。对于达尔文和许多像埃克曼一样的20世纪心理学家来说，身体的这个部位被遗忘了，取而代之的是面部，直到当代神经科学的迅速崛起才使这一认识死而复生。

一般来说，实验心理学的这一早期研究阶段被忽视了，在更传统的科学史上，它几乎没有被提到过。【178】还没有一项称职的研究是建立在阅读原文的基础之上，这样的文本会包括查尔斯·贝尔、查尔斯·达尔文和沃尔特·坎农（Walter Cannon，1871—1945）的英文著作，威廉·冯特的德文著作，克洛德·贝尔纳（Claude Bernard，1813—1878）的法文著作，保罗·曼特加扎（Paolo Mantegazza，1831—1910）和安吉洛·莫索（Angelo Mosso，1846—1910）的意大利文著作，伊凡·巴甫洛夫（Ivan Pavlov，1849—1936）和弗拉基米尔·别赫捷列夫（Vladimir Bekhterev，1857—1927）的俄文著作以及卡尔·朗格的丹麦文著作。只有这样的研究才能理清这些思想以及日益扩大的国际网络的相互影响。

克劳迪娅·瓦斯曼还重新发现了早期情感心理学的另一个重要人物，威廉·冯特，他不是后来以其《心理学大纲》（Grundriss der Psychologie，1896）而为情感史研究者所熟知的冯特，而是更早的、达尔文主义出现之前的那个冯特，他于1863年出版了《人类和动物心理学论稿》（Vorlesungen über die Menschen- und Thierseele）。冯特是通过对感官知觉的研究而进入情感研究领域的。他首先形成了一个关于感官起源的理论，然后转向感官的过程和功能，将他的兴趣扩展到整个心理精神机制，并通过这种方式到达情感。(98)在《人类和动物心理学论稿》中，他区分了短暂的“情绪”和更持久、更复杂的“情感”，包括与美学领域相关的“复杂情感”。(99)无论今天对情感的定义有多混乱，现在看来，这都是前后颠倒的：情绪与对外部刺激的快速反应有关，而情感通常被认为是更复杂的长期过程。但冯特的基本观点是，情感以及印象是在大脑中处理的。他认为情感是主观的，也就是说，与情感主体有关，与“主观是个人的，因此难以接近”和“客观是外部的，因此是自然的”之间的区别无关。此外，冯特还认为情感对认知至关重要，即使是新生婴儿也能够区分“甜”和“酸”、愉快和不愉快的情感。冯特的成名既不是因为刚刚被重新发现的他对情感的早期研究，也不是因为他在世纪之交更为人所知的情感研究，而是因为1879年他在莱比锡建立了第一个心理实验室，这彻底改变了全世界心理学的科学实践。

五、情感实验室和实验室的情感，或者说，基于实验精神的心理学中情感概念的诞生

如果你在最近的心理学教科书中寻找生命科学中情感研究的历史轮廓，会发现以下标准的叙述：一切都始于达尔文，【179】他在1872年发表了《人类和动物的表情》一书，为基本情感的概念奠定了基础，并将情感视为一种精神状态，有一种特定的身体表达与之相照应。19世纪80年代中期，威廉·詹姆斯和卡尔·朗格反对达尔文，推翻了这种认识，宣称身体表达本身就是情感。到了20世纪20年代末，沃尔特·坎农和菲利普·巴德（Philip Bard，1898—1977）又与詹姆斯和朗格针锋相对，反对身体运动就是情感的观点，因为这些动作太慢、太模糊，它们不仅在情感条件下发生，而且在与情感无关的条件下也会发生。就这样，坎农和巴德取代了詹姆斯和朗格。教科书上的讲述继续下去：在那之后，出现了行为主义，它根据一种基于身体反射的人类行为模型来处理情感，因此“在本体论上将情感简化为其他东西”。(100)随着行为主义的出现，黑暗时代开始了。只有早期对大脑的研究为情感控制提供了一种新的解释，比如詹姆斯·巴贝兹（James Papez）以及1937年对大脑皮层和下丘脑之间联系的发现，才打破了这种黑暗。直到20世纪60年代，情感心理学研究才经历了一次重生，出现了三个几乎同时发生的发展：汤姆金斯对达尔文基本情感方法的阐述；玛格达·阿诺德（Magda Arnold）创立了认知心理学的评价学派，保留了情感研究中的价值维度；斯坦利·沙赫特（1922—1997）和杰罗姆·辛格（Jerome Singer，1934—2010）创建了一个综合了生理唤醒和认知标签的模型。自20世纪60年代以来，对情感的心理学研究围绕基本情感和评价这两极展开。现在这方面的研究欣欣向荣。(101)

标准的讲述到此为止，很清楚，但过于简单化。我们已经看到早期阶段的情况是多么复杂。我们马上就会看到，在19世纪80年代之后，情况并没有好转，我们从观念的历史转向实践的历史。这里的问题是：实验心理学的实践是如何构成情感概念的？威廉·冯特的实验室以何种方式影响了情感模型以及人的情感？

我们可以在安吉洛·莫索那里找到一个显著的例子：

在意大利的第一次实验中，最令我惊讶的现象是手部血管的不稳定性，因此，无论被试者是醒着还是睡着，在最轻微的情感影响下，它的体积都会以十分令人惊讶的方式发生变化。在莱比锡的实验室安顿下来几天后，我在同事路易基·帕格里安尼（Luigi Pagliani）教授的房间附近做了一个实验。他以朋友的忠诚帮助我做任何事。我们的第一个目标是确定呼吸和手臂体积变化之间的联系。【180】正在帕格里安尼教授站在记录装置前，双臂插在装满水的玻璃缸里时，卡尔·路德维希（Carl Ludwig）教授走进了房间。记录装置显示，水位马上下降。这是我第一次看到，由于一种明显很轻微的情感，手和前臂的体积竟然会大幅度减小。路德维希教授本人也非常惊讶，他以深受学生们喜爱的那种和蔼和幽默，拿起一支笔，在纸上记录下因为他的出现而引起血液循环紊乱的现象：“狮子进来了。”(102)

一位科学家正站在实验室里对自己做实验，测量自己的手和手臂的体积。当他敬畏的老师进来时，他的四肢体积缩小了，测量仪器显示了这一点。实验对象因恐惧而真的出现了“畏缩”。

19世纪末，科学界的一些人普遍认为情感并非内在于身体的，不能通过对主观感受的口头描述来研究。他们认为，在实验室或诊所里，用动物和人类作为实验对象，使用一种全新的、专门开发的仪器，在生理上是可以测量情感的。测量值与情感之间的对应关系是如此之紧密，以至于人们常常认为仿佛情感就是心率、血压、唾液的pH值或尿液中的糖分。

为了测量情感，身体必须被唤起，而为了唤起身体，它就必须事先处于非唤起状态。要想找到一个没有情感的身体作为基准线和零值并非易事，正如科学历史学家奥特尼尔·德洛尔（Otniel Dror）在他基于实验室记录、科学家之间的通信和研究日记的开创性著作中所证明的那样。首先是一个找到正确的动物或人进行测试的问题。生理学家认为，有些动物和人基本上不适合进行情感实验，因为有的物种或种族、年龄或性别群体本身就是情感化的，如野兔、小动物、黑人和妇女。根据哈佛大学1921年的一篇博士论文，后两者的“控制力较弱，因此情感生活更活跃”。(103)在每个类别中，生理学家还假定了一个等级秩序，即狗总是比猫更适合做实验对象，而猫又总是比兔子更适合。(104)即使在先前的假设中，即中年的白人男性和狗都是理想的实验对象，仍然有基于性情和性格的选择。一位科学家偏爱狐梗杂交犬，因为它具有“明显的情感特征”。【181】一位心理学家则“将一条‘极度紧张的’、名叫布拉基（Blackey）的狗，和‘性情与其完全相反’、名叫蒂利三世（Tilly Ⅲ）的狗区分开来”。(105)

一旦找到实验对象，就要找到所有情感都被关闭的零值。科学家可以用一系列的程序来实现这个目标，例如，动物被逐渐引入实验室和实验，在此过程中，习惯化被等同于缺乏情感。(106)科学家对实验过程也做了调整，以便让动物适应，目的是将压力降到最低：在抽血前的几个小时，“动物的毛发被刮干净”，然后“轻轻地将其绑到一块舒服的木板上”，用的是“一根锋利的中等大小的针”。(107)有的动物被抚摸并平静下来，或者整个实验过程都在一位科学家的膝上进行，“事实证明这非常令人满意，除了连续坐两到八个小时令人厌烦之外”。(108)在20世纪20年代，实验动物被去皮，这是一个通过外科手术切除皮质的过程。因为这是大脑中被认作情感控制中心的区域，去皮会带来“更纯粹”的情感和“真实”的零值。(109)

一旦确定了零值，实验就可以开始了。所有的实验都是从刺激开始的，而这个清单简直是无穷无尽的。视觉刺激可以是色情作品、蛇（活的或橡胶的）、皮肤病的照片、人的肠道、摆在桌子上的酒精，还可以是《新约全书》。声音刺激可以是手枪射击，也可以是跳爆竹、大笑、尖叫、狗的吠叫和无意义的音节，又可以大声朗读亨利·巴比塞（Henri Barbusse）的《火线》（Under Fire），或大喊“社会主义者！”。(110)

然后有两个基本步骤：要么观察身体对刺激的反应，要么从身体上取一个样本进行测量。自我观察是第一种方法的一个形式。在19世纪晚期，安吉洛·莫索让自己受到强烈的情感刺激，测到自己的体温上升了0.7摄氏度。(111)后来，男性心理学家阅读了《一千零一夜》中“较为色情的内容”，但没有发现任何情感反应，他们要么归咎于自己的大脑皮层，要么归咎于自己的“批判性、知性态度”。(112)科学家们还测量了他们自己，例如，在美式橄榄球比赛之前、期间和之后。在20世纪20年代的美国，这种体育运动成为最重要的情感避难所，人们可以通过这一运动不受约束地表达情感。(113)在这里，旧的仪器被证明是不合适的，因为它们没有达到研究人员对客观和标准化情感测量的期望。【182】1900年以后出现了一次发明高潮：呼吸描记器可以测量呼吸，心电图可以测量心跳，脉搏描记器可以测量血压，电流计可以测量各种身体分泌物的pH值，体温计可以测量体温（图12和图13）。

图12　在恐惧的影响下心率加快

资料来源：Mosso, Fear, 115。

图13　罗伯特·达吉恩的用于测定血压的脉搏描记器

资料来源：Dudgeon sphygmograph by James Coxeter and Son, London, 1885—1930 (©Science Museum/Science & Society Picture Library)。

这些都是标准的仪器，或者用奥特尼尔·德洛尔的话说，是“便宜、简单”的仪器，“直接测量了人类生理相对普通的方面”，在揭示人类和动物的情感生活时，这些仪器被赋予了神秘的力量。(114)【183】到20世纪30年代初，测量已经商业化，因为测量情感的仪器被大批量生产出来。(115)很快，各种情感测量仪就面世了，例如利用接吻测量仪（Kiss-O-Meter），可以“客观地”测量两人接吻时爱的程度，数值在0到120之间（图14）。一项关于接吻测量仪的研究得出结论，接吻的强度随着年龄和婚姻时间的增长而减弱。在一个实验中，已婚男性被说服去和岳母接吻，得到的数值不超过6。于是有人建议，也许要扩大范围，把负数包括在内。(116)

图14　接吻测量仪

资料来源：© Awe Inspiring Images/Shutterstock Images, New York。

科学家们将他们的实验扩展到更多的对象和受试者身上，【184】例如，他们会走出实验室，研究死刑犯被执行死刑前不久的情感状态。(117)在动物身上测量到的基本上是恐惧和愤怒，而在人类身上测量到的情感种类要多得多。(118)在人类受试者身上，科学家更相信客观地获得脱离意志的前语言情感的可能性。除此之外，还有隐秘的测量，至少有一点是肯定的，那就是受试者并不知道自己被测量了：“受试者放松地坐着，双手放在电极上，电极可能隐藏在椅子的扶手里，以至于他没有意识到自己思想中最私密的过程正在被记录下来。”(119)在这里，记录的过程似乎是自动的，就像情感在进行自我记录一样。(120) 1908年，一位著名的心理学家主张在法庭程序中使用心理学专业知识，这使人们对机器的信任达到了令人沮丧的顶点：“我们必须把这个人带到记录装置前，以便查明他的心里是阳光普照，还是乌云密布。”(121)

第二种方法是从受刺激的身体中提取分泌物样本（血、汗、唾液、尿液）并加以测量。下面是1931年的一个实验：

一只关在小笼子里的猫被放在一只大狗的面前。狗想去咬猫，但被笼子挡住了，它变得越来越愤怒。猫变得越来越害怕。两者的血液样本在实验前后都采集到了。(122)

两种技术被用来分析身体分泌物。首先，我们可以测量“情感”分泌物，例如唾液的pH值、尿液中的含糖量或血样中的红细胞数量。其次，可以通过对动物或人的“非情感”组织实施注射来引入情感分泌，然后测量这个组织的情感化程度，正如一位研究人员在一份关于愤怒的实验报告中所说的，这就像一个“愤怒温度计”。(123)有一种不太常见的方法是对死于情感的动物的组织样本进行分析，例如一只死于恐惧的鸟。在此过程中，显微镜被用来寻找细胞内强烈情感的迹象。(124)

这一切都是为了尽量减少情感的主观和语言方面。情感的神秘面纱实际上已被揭开了。爱德华·惠勒·斯克里普丘（Edward Wheeler Scripture，1864—1945）在1908年总结道：“有些人反对将汗腺尊崇为情感器官，但是在科学研究中没有尊崇的位置。”(125)甚至连梦也可以被具体化，因为当受试者睡着时，【185】连接在他们身上的仪器所记录的内容似乎比不可靠的记忆提供了更好的关于梦的信息。(126)科学家将对情感的科学性的信念内化，并在他们的日记和笔记中表达出来。例如，1932年，沃尔特·坎农写信给他的同事史密斯·伊利·杰利夫（Smith Ely Jelliffe，1886—1945）：“我刚在9月号的《精神和神经疾病杂志》（Journal of Mental and Nervous Diseases）看到对我的《身体的智慧》（The Wisdom of the Body）的书评，这篇书评激发了我间脑（丘脑下的一个大脑区域）当中的那个合适位置，让我感到很开心！”(127)

综上所述，可以说从1900年起，情感实验室中各种实验室情感的构成经历了四个主要阶段。顺便说一句，这并不是一个无足轻重的科学活动领域，在1900—1940年期间，大约有四分之一的美国顶尖心理学家进行过有关情感的实验。(128)首先，情感与其他经常会引起类似身体反应的现象（主要是疼痛）是分离的，所以这些情感可能会保持在一个纯粹的状态。其次，情感被放在一个量表上，确定一个零点作为一种未受刺激的状态，可以根据这种状态对数据进行排序。第三，努力规范实验，使情感能够复制，内化现代实验科学的一个原则，即实验是可重复的，并且在相同的条件下，应该得到相同的结果。第四，继续努力以形象化的方式呈现情感，一根针在图纸上留下的痕迹取代了主观情感的语言自我描述，成为真相的保证。(129)

这些阶段从来就不是固定的或确定的，而是不稳定的，涉及一系列矛盾。那些研究情感的人确实注意到了这一点。1925年，沃尔特·坎农和西德尼·威廉·布里顿（Sydney William Britton）写道，研究情感的人看到自己“面临着几乎无法克服的困难”。(130)保罗·D.麦克莱恩（Paul D. MacLean，1913—2007）是边缘系统的“发现者”，在回答为什么詹姆斯·巴贝兹（1881—1958）只写了一篇关于情感的论文时，他说，巴贝兹感觉到了“你在谈论情感时表现出的柔弱的一面，而不是一个真正坚强的科学家”。(131)那么，在1900年前后，在实验室环境中研究情感的真正含糊之处是什么呢？首先，正如德洛尔所说的那样，有一种“情感研究的分裂状态”，这就“创造了一个基本的悖论：情感作为一种认识对象，仅仅是通过打破实验室作为一个无情感空间的地位来研究的，这种地位对产生知识的行为至关重要”。(132)【186】此外，人们从来都不清楚所测量的是真正的情感，还是其他什么东西。特定数量的白细胞真的代表了“情感唤起”，而不是感染吗？特定类型的心跳是否真的意味着“恐惧”和“焦虑”？或者它们表明测试对象的心脏瓣膜出了问题。(133)最重要的是，在以人类为实验对象的实验中，从来没有明显的证据表明，这些人是否故意试图扭曲实验，通过观察测量针来学习控制自己的血压。(134)理想的人类反应体实际上是一种故意不动感情的身体，它消除了自由意志，这当然是一种自相矛盾的说法。最终，不稳定性和模糊性、困惑和悖论都存在于情感本身。正如德洛尔所言：

从定义上说，情感是一种意外事件，即使在实验室里，也常常是无法预测的。情感意味着实验室对动物机器、可靠控制、可预测性、可复制性和标准化的理想的崩溃。(135)

与威廉·冯特、威廉·詹姆斯、沃尔特·坎农等人一样，实验心理学的敏锐观察者、作家罗伯特·穆齐尔（Robert Musil）甚至认为：

因为情感是不断变化的，所以是无法停止的，也不能在“显微镜下”观察。这意味着我们越仔细地观察它们，我们就越不了解自己的感受。集中注意力已经是一种情感变化。(136)

六、社会秩序的概念是如何组织大脑内部秩序的

实验室情感研究的理论和实践史是一项很有价值的事业。如果这类历史能找到更多的支持者，那么我们可能希望，今天那些研究大脑内部情感的人在他们工作中所建立的空间表征图谱能提供一些线索。(137)两个例子将展示这些空间概念所包含的隐式评价的程度，利用文化形成的概念，如高和低、右和左。第一个例子：约翰·休林斯·杰克逊（John Hughlings Jackson，1835—1911）是19世纪晚期最有影响力的神经解剖学家之一，他认为，【187】认知功能主要位于额叶皮层，而情感功能位于皮质下。仅仅把杰克逊的发现当作隐喻是不够的。它更多是一种有关秩序的社会概念深入到了大脑研究的所谓客观领域：在大脑皮层的高级区域是“政府”，由最有能力的人组成，而在下面的皮质下区域是普罗大众。根植于大脑病理的精神疾病，如精神分裂症，只不过是失控的阶级斗争，或者是推翻自然高低秩序的无政府主义企图：

高级神经结构是从低级神经结构演变而来的，就像从一个国家演化出来的政府控制和指导这个国家一样。如果这是演化的过程，那么相反的分解过程不仅是“去除”高级神经结构，同时也是对低级神经结构的“放手”。如果这个国家的统治机构突然被摧毁，我们有两个理由感到惋惜：（1）失去了杰出人物的服务；（2）现在是不受控制的人民的无政府状态。(138)

杰出人物和“不受控制的人民”，或者像以前一样，主人和奴隶、天堂和地狱——这些只是激发大脑对医学和心理学进行想象的一些形象，事实上，现在仍然如此。例如，我们可以阅读大脑研究者约瑟夫·勒杜1996年发表的一句话：“传统上，大脑皮层下的感觉处理结构被认为是大脑皮层主人的奴隶。”(139)

第二个例子：1912年，美国神经科学家查尔斯·K.米尔斯（Charles K. Mills，1845—1930）提出了这样的假设，即大脑的右半部分只负责情感。即使在20世纪70年代，这种“右半球假说”依然有支持者。这种单侧化，即大脑的每一半是否在神经元的情感活动中执行不同的功能，或者它们是否以某种方式相互联系的问题，是当今情感神经科学中的一个重要课题。(140)对米尔斯产生影响的空间观念、语言意象和社会秩序观念，很可能对约翰·休林斯·杰克逊产生了同样的影响。【188】目前还没有人研究这个问题（尽管这样做似乎是合理的），即大脑的左半球负责认知，右半球负责情感，这样的假设不过是把杰克逊上下结构的空间图谱变成了左右结构。“不能认为这种行为的两重性在任何意义上都是完整的，但是对于某些发展良好的功能，如语言、音乐和情感……这是完全可能的，实际上，就语言而言，左半球起主导作用，这一点是众所周知的。”(141)作为证据，米尔斯列举了“不由自主的或爆发性的笑或哭，以及一例伴有特殊大笑的杰克逊癫痫，其病变部位在右半脑”。(142)

在这个时期的大脑研究中，典型的医学指标基本上是大脑特定区域的损伤以及随之而来的这一区域的关闭。如果某一特定区域停止运作，同时观察到异常行为，这两个因素就会形成因果关系，并得出损伤部位是造成功能障碍的原因这一结论；反之，在健康状态下，是这个区域负责相应的功能。这在今天仍然是一个有用的实验过程，我们很快就会讲到。就目前而言，我们只需要明白这一点：指出空间结构、语言意向和社会秩序的潜在概念的重要影响并不意味着杰克逊和米尔斯没有实验证据，也不意味着他们的假设不是通过实验归纳得出的。然而，空间的社会文化概念和用来表达这一点的隐喻总是决定了哪些实验实际上已经完成，它们是如何建立的，以及实际测量的是什么。鉴于20世纪早期的测量方法还比较原始，米尔斯完全偏离了正题，因此提出了完全站不住脚的假设。

七、对大脑情感反应的研究

我们已经看到了杰克逊、米尔斯和朗格（最后一位提出了“血管舒缩中枢”的概念）是如何将研究情感的实验心理学家带回大脑的。临床医生已经意识到，大脑可能与情感有关，他们看到大脑受损的病人随后会出现异常的情感表达。在医学史尤其是情感史上，有一位引人注目的人物，他就是菲尼亚斯·盖奇（Phineas Gage）。盖奇是一名工头，1848年，他在佛蒙特州修建铁路时发生事故，一根1.1米长、直径3厘米的铁棒穿过他的头部。【189】那根铁棒飞起来的力量如此之大，从他的左眉下方进入他的头部，又从他的头骨顶部飞出，落在15米外。尽管有大量出血和感染，盖奇依然恢复了意识和健康，只有左眼受到了永久性的伤害。很快，他的朋友们注意到他变得易怒和喜怒无常，“不再是以前的盖奇了”。盖奇的医生约翰·哈洛（John Harlow）注意到，他“反复无常，优柔寡断，制定了许多有关未来行为的计划，但这些计划一安排好就被放弃了”。(143)盖奇丢了工作，从此靠在游乐场满足人们的好奇心来谋生，那根铁棒总是伴随其左右（图15）。

图15　菲尼亚斯·盖奇和他的铁棒

资料来源：脑损伤幸存者菲尼亚斯·盖奇的照片，展示的是他拿着伤了他的铁棒；照片被剪裁以移除周遭部分。来自得克萨斯州盖奇家族的照片收藏。

1860年盖奇在旧金山去世后，哈洛得到了他亲属们的允许，【190】将其遗体转移到哈佛大学进行研究。哈洛和他的同事们检查了盖奇的头骨，之后，头骨和铁棒都被捐给了该大学的医学博物馆，并在那里永久展出。

对盖奇头骨的研究表明，这根铁棒破坏了他的大脑眶额皮质和前额皮质（图16）。哈洛的结论是：“可以说，他的智力和动物属性之间的平衡似乎已经被破坏了。”【191】在这里，我们也可以看到杰克逊思想的影响，皮质和智力“更高”，其余的“更低”，情感属于动物属性。(144)

图16　铁棒在菲尼亚斯·盖奇头骨中的位置

资料来源：Birgit Jackel, “Zur Bedeutung der Hirnforschung für Entwicklung und Lemen im Elementar- und Primarbereich” (2006) <http://www.birgit-jackel.de/kongresse/duisburg 2006/text 01. html> accessed 11 March 2014。

今天，神经科学家和哲学家依然对菲尼亚斯·盖奇很感兴趣。(145)实验心理学中情感研究的历史记载把他的案例作为研究情感最重要的方法之一（即通过病变进行研究）的起源。(146)假设大脑某一特定区域受到损伤，就可以得出有关该区域功能的结论。随后，人们在实验动物的大脑中故意制造损伤，并且患有特殊情感障碍的人可以通过切除大脑的特定部分来“治愈”。在美国，从1936—1955年，有4万到5万名被诊断为精神病和精神分裂症的精神病人接受了前额叶切除术。人们希望这种手术将带来与菲尼亚斯·盖奇所经历的相反的效果，事实上，这种激进的干预确实使病人平静下来，尽管手术本身很快就遭到质疑。(147)

像菲尼亚斯·盖奇这样的例子把人们的注意力引向大脑，将其作为情感过程的场所。所以，在我们转向精神分析之前，我们应该先回顾一下情感和大脑研究中的三个里程碑。它们都是从20世纪上半叶开始的，因此都比20世纪90年代计算机成像技术的发明早很多。

1．坎农-巴德理论

20世纪20年代早期，亨利·黑德（Henry Head，1861—1940）的研究表明，那些大脑一侧丘脑受到损伤的人，会对作用于受伤一侧身体的疼痛刺激（比如针刺或被烫到）表现出明显的强烈反应。(148)大约在同一时期，沃尔特·R.赫斯（Walter R. Hess，1881—1973）对猫进行了实验，他用电极刺激猫的下丘脑，产生非特定的情感反应，如心率加快和防御性（他称后者为“情感防御反应”）。(149)后来，他改进了他的方法，并最终可以仅仅通过刺激大脑的特定部位带来特定的情感，如愤怒、恐惧、好奇心或冷漠。【192】他还怀疑，大脑的功能是根据奖励来细分的，更准确地说，是根据快乐和回避压力来细分的。从这些发现和他自己的实验中，沃尔特·坎农得出结论，丘脑区域是情感的关键，大脑皮层部分（从进化的角度来看，更年轻）和丘脑皮层以下部分之间有一个回路。(150)后来菲利普·巴德加入了他的阵营。在巴德最重要的实验中，他切除了一只猫的大脑皮层，这导致了猫突然而不稳定的攻击行为，他称之为“假愤怒”。通过排除的过程，他得出结论：情感不可能只存在于大脑皮层。(151)

坎农-巴德理论通常被视为詹姆斯和朗格理论的对立面，因为它将情感过程的位置从身体的外围（脸红、出汗）转移到了大脑。事实上，坎农和巴德在一定程度上试图将自己的研究与詹姆斯和朗格的研究区分开来，他们指出，很难将特定的情感明确地归因于身体的外围运动（我怎么知道我的脸红是与尴尬有关，还是与性唤起有关？）。情感史还处于发展的早期阶段，还不能采用将坎农-巴德取代詹姆斯-朗格这样简单的心理学陈述。无论如何，如上所述，一旦我们更仔细地观察詹姆斯-朗格的理论，就会发现它们并不像通常认为的那样耦合在一起。

2．巴贝兹环路

在神经成像被发明之前，詹姆斯·巴贝兹在大脑中定位情感方面做出了第二个重要的举动。他以坎农和巴德的发现为基础，即皮质下丘脑与皮质相结合，代表着一个基于过度和控制的重要情感系统。1937年，巴贝兹在一篇重要的论文中完善了这种联系。他认为丘脑是一部处理刺激输入的总机，将这些输入引导到较高的认知路径或较低的情感路径。较高的路径与大脑皮层的感觉区域有关，尤其是扣带回，并将感觉印象划分为感知、思维和记忆。然后刺激通过复杂的路径返回丘脑，经过扣带回、海马回、穹窿和乳头体。相比之下，较低的路径要快得多，直接通向乳头体，激活它们，【193】激发情感的表达。(152)

巴贝兹环路至今仍被认为是神经科学领域的一个里程碑，我们可以在导言中提到的勒杜的研究和恐惧的两条路径中看到巴贝兹的研究所引起的回响。同样重要的是，在科学史上，巴贝兹提出的相互交织和多方位的路径表明了今天看来越来越有可能的对大脑的看法，即大脑是一个动态的和交互的实体。早在20世纪八九十年代的神经和神经化学突破之前，巴贝兹可能就已经意识到更多的连接和路径有待发现，将来我们甚至会得出这样的结论：大脑活动确实涉及所有的相互作用，即使在此过程中有不同程度的强度和不同的中心。这一观点现在与一种长期以来普遍存在的观点相竞争，即个别区域完全负责特定的职能。下面将对此进行讨论。

3．边缘系统

第三个重要的发展是边缘系统的“发现”。除了建立在坎农和巴贝兹的研究基础之上，这项研究还利用了克吕弗-布西综合征（Klüver—Bucy Syndrome）。海因里希·克吕弗（Heinrich Klüver，1897—1979）和保罗·布西（Paul Bucy，1904—1992）注意到，在通过手术切除猿类的颞叶后，猿的情感反应变弱了，性欲变得更加强烈，喜欢用嘴探索，并且更喜欢吃自己的排泄物。根据所有这些发现，保罗·D.麦克莱恩创造了大脑解剖及其与情感关系的一个全面的新模型。(153)他认为大脑由三个相互关联的部分组成。“原始的”情感，比如恐惧，可能位于大脑最古老的部分，即“爬行动物脑”，纹状体和基底神经节就位于这个部位。攻击性和更复杂的社会情感位于古生哺乳动物脑，包括巴贝兹环路的许多区域（下丘脑、丘脑、海马回和扣带回），也包括杏仁核和前额皮质。新哺乳动物脑主要由新皮质组成，主要负责对情感的认知控制。麦克莱恩接着说，情感是一个发生在大脑这三个部分的过程，参与区域的总和是“边缘系统”，得名于布洛卡（Broca）1878年提出的“大边缘叶”（Le grand lobe limbique）。特别是，古生哺乳动物脑中的海马体是一部活跃的总机，接收外来刺激，将其传递并导致身体反应，这些反应本身被折射并被视为情感（图17）。

图17　大脑区域（包括边缘系统）及其功能【194】

资料来源：彼得·帕尔姆。

尽管麦克莱恩最初的假设在他在世时经常受到质疑，但今天，每当有人提出情感在大脑中位置的问题时，仍然会提到边缘系统。【195】然而，这样的讨论并不是假定大脑不同区域之间存在麦克莱恩所说的相互作用过程，而是有一组松散且不断变化的区域，其中通常包括杏仁核和前额皮质。(154)

尽管在20世纪上半叶，还有许多其他关于情感的实验心理学研究的焦点，但正是坎农-巴德理论、巴贝兹环路和边缘系统为基于大脑的情感研究奠定了基础。与其他所有研究情感的方法一样，这些方法总是通过当时空间和秩序概念、性别和种族刻板印象的棱镜折射出来。20世纪上半叶另一个伟大的心理学研究传统也是如此，它就是精神分析。

八、弗洛伊德缺失的情感理论

一本很受欢迎的英语情感心理学教科书直白地说：“西格蒙德·弗洛伊德没有提出情感理论。”(155)但问题马上就来了：神经官能症和精神病等心理疾病不属于情感病理学吗？与客体恐惧相反，焦虑不也包含一种漫无目的的、扩散的、在灵魂中疯狂蔓延的危险感吗？创伤的概念不是肯定包含了情感紊乱的假设吗？弗洛伊德关于文化理论的著作不是与情感有非常密切的联系吗（例如，当提到文化中的“不满”时）？精神分析似乎缺乏一套具体的情感理论，而情感同时又是精神分析的一个重要关注点，这一悖论可以通过阅读卡塔琳娜（Katharina）的病例来探讨。这是弗洛伊德《癔症研究》（Studies in Hysteria；德文原版，Studien über Hysterie，1895）中最著名的病例之一。

在一次阿尔卑斯山的徒步旅行中，弗洛伊德在一家客栈住了下来。年轻的女服务员卡塔琳娜很快就发现弗洛伊德是个医生，并向他求助。她患有呼吸困难和恐慌症：

我总觉得我会死。我通常很勇敢，可以一个人去任何地方——到地窖里去，到山上去。但是自从那天的事情发生之后，我哪儿也不敢去了，我一直觉得有人站在我身后，想一下子抓住我。(156)

弗洛伊德的第一个诊断是：“所以这实际上是一种焦虑发作，是由癔症的‘先兆’症状引起的。或者更准确地说，这是一次癔症的发作，其内容是焦虑。”但这只是一种表面化的描述，后面还应该隐藏着更多的东西。【196】弗洛伊德问自己：“难道不会还有其他的内容吗？”(157)在这里，我们可以看到一种解释的开端：为什么在精神分析中，情感既存在又不存在，这是自相矛盾的。情感经常出现，但它们只是一种精神状态的附带现象。

卡塔琳娜接着说，在她恐慌发作的时候，总是会看到一张可怕的男人的脸，但她却认不出来。弗洛伊德写到，在这种情况下，他通常会使用催眠术，但由于当时是在一家山间客栈，他只能问更多的问题。“我应该试着猜一猜。我经常发现，对女孩来说，焦虑是一种恐惧的结果，当处女的心灵第一次面对性的世界时，就会变得不知所措。”(158)所以他对卡塔琳娜说，他怀疑恐慌发作是在她经历了某种痛苦之后开始的，这里他指向的是性的领域。卡塔琳娜突然想起，她曾透过一扇窗户看到自己的姑父压在堂姐弗兰齐斯卡（Franziska）身上。那时候她还不明白发生了什么，但她第一次感到呼吸困难。不久之后，她开始长期呕吐。她的姑姑注意到了，并对她进行了严厉的盘问。卡塔琳娜把她所看到的一切描述了一遍，姑姑就这件事问过姑父。后来，弗兰齐斯卡怀孕了，导致了一次公开的分手和离婚。姑姑和卡塔琳娜一起搬了出去，开了一家小客栈，她现在就在这家客栈工作，这也是弗洛伊德当时下榻的客栈。

当卡塔琳娜谈论她姑姑的离婚时，弗洛伊德描述道：“令我惊讶的是，她竟然把这些线索抛到一边，开始给我讲两个更久远的事件，发生在上述创伤事件两三年前。”(159)这些事件都与姑父试图性侵卡塔琳娜有关，第一次是在她14岁的时候：

有一个冬天，她和姑父一起去山谷探险，并在那里的旅馆过夜。他坐在酒吧里喝酒、打牌。她觉得很困，很早就去楼上的房间上床睡觉了。他上来的时候，她还没有完全睡着，然后她又睡着了，醒来突然“感觉他的身体”在她床上。她跳了起来，责备他说：“姑父，你在干什么？你为什么不在你自己的床上呢？”他试图安抚她，说：“别出声，傻丫头，别动。你不知道有多好玩。”“我不喜欢你的‘好’东西，你甚至不让人睡个安稳觉。”她一直站在门口，准备逃到外面的过道里，直到最后他放弃了，回到他自己的床上。然后，她也回到自己的床上，一直睡到早晨。从她本人所说的为保卫自己而采取的方式来看，她似乎并没有清楚地认识到这是一起性侵。当我问她是否知道他想对她做什么时，她回答说：“当时不知道。”她说过了很久，她才明白过来是怎么回事。【197】当时她抗拒是因为她不喜欢睡觉被打扰，而且“因为那样不好”。(160)

卡塔琳娜似乎已被回忆所治愈：“在这两次回忆的末尾，她停了下来，就像变了一个人一样。那张阴沉、不高兴的脸变得活泼起来，她的眼睛炯炯有神，心情也愉快起来。”(161)对弗洛伊德来说，解决办法在于弗兰齐斯卡事件与她姑父之前的性侵企图之间的联系。因为当卡塔琳娜看到她的姑父和弗兰齐斯卡发生性关系时，意识到对她来说存在的威胁几乎使她喘不过气来。现在唯一没有查明原因的是那张经常伴随着她焦虑发作而出现的可怕面孔。即使是这个谜也可以解开，因为卡塔琳娜说：

是的，我现在知道了。那是我姑父——我现在认出来了——但当时并没有认出来。后来，当所有的争执爆发后，我姑父对我毫无道理地大发雷霆。他不停地说这都是我的错，如果我不多嘴多舌，他就永远不会离婚。他不断威胁我，如果他在远处看见我，他的脸会因为愤怒而扭曲，他会举着拳头向我扑过来。我总是从他身边跑开，总是害怕他会在我不注意时抓住我。我总是看到的是他生气时的面孔。(162)

弗洛伊德用下面的话总结了这个事件：

卡塔琳娜在焦虑发作时感受到的是一种癔症，也就是说，这是与每一次性创伤相关的焦虑的再现。我在此不对经常出现在大量病例身上的一个事实发表评论，即仅仅是对性关系的怀疑就会唤起处女个体的焦虑。(163)

1924年，也就是差不多24年后，他又补充说：

这么多年过去了，我冒昧地揭开审慎的面纱，揭露卡塔琳娜不是女房东的侄女，而是她的女儿。因此，由于她父亲的性侵企图，让这个女孩感到不适。(164)

弗洛伊德所说的焦虑状态（今天我们称之为恐慌发作）具有特别戏剧性的一面。卡塔琳娜的例子似乎证明，虽然精神分析不断地转向情感，但情感永远没有进入解释，对弗洛伊德来说，因果解释的决定性因素始终是性。

这当然是一个过于粗糙的概括。乌法·延森已经证明，在精神分析中，情感不仅是潜在心理过程的“核心标记”，而且“情感的矛盾和焦虑状态”是“贯穿弗洛伊德生活和工作的两条主线”。(165)【198】实际上，相对于弗洛伊德后来对情感和焦虑、情感在儿童心理发展中的作用以及情感与文化之间联系的思考，他早期不完整的、复杂的情感理论更具有生物学和机械性的特征。我们只看一下其早期情感理论的一个方面。弗洛伊德假设了一种心灵经济，其中包括驱动力、未分化的情感（不区分恐惧、仇恨或爱）和分化的情感。他在1915年发表的《压抑》中说：

从对精神分析所做观察的粗略考察中，我们可以看出，本能代表的数量因素有三种可能的变化：要么是本能被完全抑制，以至于找不到它的踪迹，要么是它以某种方式或其他定性的色彩显现出来，要么是变成焦虑。(166)

这里有一个由驱动力、情感和个人感受组成的三角形。延森写道：“情感状态由一种能量元素组成，这种能量元素在心理机制中根据能量守恒定律发挥作用。”他接着说：“一种情感以一种扭曲或位移的形式，强行通过一种不完全的压抑，从无意识进入有意识，以这种方式可以被作为一种情感来感受。”(167)这让我们想起，在诺贝特·埃利亚斯的作品中，有一种对弗洛伊德情感理论的呼应。他谈到了“情感经济”，并指责现代社会用禁忌来掩盖在中世纪仍未被过滤的情感表达。因此，在最好的情况下，情感可以在体育运动的人造舞台上表现出来；在最坏的情况下，情感被压抑，导致神经官能症、强迫症和其他疾病。延森将弗洛伊德情感理论的生物学和机械性特征归因于生理学对早期弗洛伊德的影响，以及资产阶级男性价值观的内化，如理性被理解为对情感的控制，还有过度的科学主义，这在某种程度上保护科学免受对其缺陷的指责。最终，那些研究情感的人，尤其是研究精神分析的人，被指责为“不科学”。

延森在弗洛伊德的著作中所发现的关于情感的矛盾心理，在强迫性神经症患者身上表现了出来，他们承认一种感觉（例如爱），同时压抑另一种感觉（例如恨），这驱使他们做出强迫性的行为。对弗洛伊德来说，对情感的矛盾心理也有人生经历方面的影响，【199】他后来回忆说，他小时候有一个比他大一岁的侄子，他崇拜这个侄子，但也讨厌他的优越感：

我所有的朋友在某种意义上都是他的化身……我的情感生活一直在以下一点上有所坚持：我应该有一个亲密的朋友和一个讨厌的敌人。我总是能够重新为自己提供这两者，童年的理想状态被如此彻底地再现，以致朋友和敌人在同一个人身上结合在一起，这种情况并不鲜见。(168)

延森认为，第二个线索是焦虑在弗洛伊德的思想中变得越来越重要。弗洛伊德写道：“不管怎样，毫无疑问，焦虑问题是一个节点，在这个节点上，各种各样重要的问题汇聚在一起，这个谜题的答案一定会对我们理解整个精神世界带来很大的启示。”(169)当他把焦虑的概念从早期“情感经济”理论中分离出来时，弗洛伊德马上提出了这样一个理论，即婴儿出生时的原始焦虑是所有其他焦虑的蓝本，这种焦虑与出生时“由于血液更新（内部呼吸）中断而引起的大量刺激”有关：“‘焦虑’这个词强调了呼吸受到限制的特征，这在当时是真实情况的结果，现在几乎总是在情感中再次出现。”(170)在一个人后来的人生过程中，所有的焦虑都可以追溯到这一最初的情况。弗洛伊德强调：“随着对被父母亲阉割的恐惧的去人格化，这种危险变得不那么明确了。阉割焦虑会发展成道德焦虑——社会焦虑——现在要知道这种焦虑是什么并不容易。”(171)乌法·延森认为，弗洛伊德的焦虑位于自我的层面，从那里到达超我，使焦虑成为“文化创造的核心感觉”。(172)自我寻求个体的幸福感，传递焦虑的信号，这种信号被转化为道德，以及强大的、超个体的集体和社会文化成就。“在作为一种症状的个人层面上表现出来的失败中，可以看出推动文化向前发展的因素：一种感觉，对这种感觉的理性控制必须成为每个人的任务，也必须成为所有人共同的任务。”(173)

自弗洛伊德以来，精神分析学经历了各种变化以及进一步的发展和修正，追溯情感在这些变化、发展和修正中所扮演的角色并没有多大意义。【200】但是为了说明这个领域发生了什么，我们可以介绍当前的两个事例。首先是最近神经精神分析学的发展，它将神经科学所理解的情感与精神分析概念相结合。精神病学家和神经学家约拉姆·约维尔（Yoram Yovell）将弗洛伊德的驱动力理论与神经科学家雅克·潘克塞普提出的情感指挥系统（Emotional Command Systems）结合起来。潘克塞普在1998年创造了“情感神经科学”这个表达。约维尔提出的是一个爱情的神经心理分析模型。(174)潘克塞普的情感指挥系统是一种普遍存在的神经化学过程，能够带来生存上的优势，因此在功能上是基于进化生物学的。情感指挥系统中的“探索”“恐惧”“愤怒”和“欲望”位于大脑皮层最深处，位于脑干内部和周围。这些情感指挥系统负责人类和动物的基本活动，如应对威胁或繁殖。其他位于大脑皮层下、较高区域的情感指挥系统调节简单的社会行为（“恐慌”“关心”“玩耍”），这些行为与社会关系和对分离的恐惧有关。尽管潘克塞普本人不赞成将他的情感指挥系统和驱动力理论相混淆，认为它太复杂了，无法与弗洛伊德关于力比多和自我或性冲动的概念相提并论，但这一过程已经完全被神经精神分析这一新领域所采用。(175)

约维尔还谈到了浪漫爱情，它既与对象有关（爱的是谁？），又与文化有关（许多文化缺乏浪漫爱情的概念），在这种背景下，将情感指挥系统和驱动力理论联系到一起。或者更精确地说，约维尔试图以情感指挥系统作为纠正方案，重写弗洛伊德的理论。约维尔认为，支配一切的普遍的欲望驱动不能直接用来解释浪漫爱情，只有把不同的情感指挥系统结合起来才有可能：情感指挥系统中的“探索”最接近力比多，而“恐慌”和“关心”最接近弗洛伊德所说的驱动力的欲望方面，这三个因素在浪漫爱情中不谋而合。最后两个因素导致了与依恋和对分离的恐惧有关的焦虑，这是浪漫爱情的具体方面。“不管怎样，驱动力理论现在可能会被修正，以便包括非力比多的本能和情感系统，比如依恋系统。在精神分析学和认知与情感神经科学共同努力研究并理解浪漫爱情的过程中，它可能会成为两者之间一个有用的连接。”(176)费莉西蒂·J.卡拉德（Felicity J. Callard）和康斯坦蒂娜·帕普利亚斯（Constantina Papoulias）认为，【201】只有当人们对弗洛伊德进行神经科学解读时，这才会奏效。这种解读在进化生物学的框架内对快感原则（Lustprinzip）进行功能性的解释，而这种解读与人们通常对浪漫爱情的理解相去甚远。(177)

其次，如今，在治疗创伤和其他情感疾病的实践中，人们越来越强调讲故事这一手段的治愈能力，即使在精神分析仍具有强大影响力的领域也是如此。其目的不是像早期的精神分析实践那样，追溯创伤的起源并揭示其触发因素。治疗师不是为了把被压抑的可怕经历用语言表达出来，相反，叙述本身被认为具有治疗效果。讲故事有一种反复的操演性的力量，使零碎的记忆成为一个连贯的整体。此外，叙述使人对一些可怕的事情产生一种距离感。叙述过程通过消除情感的直接性来消解情感。(178)一些治疗方法预设了一个阶段性的过程，在这个过程中，即使是情感的识别也有治愈效果。例如，叙事暴露疗法（Narrative Exposure Therapy）援引了神经科学的原则，即“情感标记（而不仅仅是对情感本身的识别）会破坏情感反应，并减少边缘系统的活动，否则，当出现负面体验时，这些活动就会发生”。(179)但是最终叙述也是决定性的：

治疗的主要目的是建立一个连贯的表现病人经历的一系列事件……这个过程允许习惯化，随着时间的推移，恐惧反应会减少。治疗师的任务是鼓励痛苦记忆的激活，防止病人利用习得的策略避免或终止这些记忆和身体感觉的激活……病人会在这个过程中逐渐适应，习惯于在不引起强烈情感反应的情况下回忆事件。(180)

九、20世纪60年代以来情感心理学的蓬勃发展

从20世纪60年代开始，“关于情感的概念性和经验性著作的数量呈指数增长”。(181)目前还不清楚为什么会发生这种情况。部分原因与心理学的内部发展以及其他科学的发展有关。【202】其中一个主要的影响是情感在存在主义哲学中的重要性，而后者产生了全球性的影响。社会的总体发展很可能也发挥了一定的作用。妇女运动的兴起，以及妇女进入大学和职场，无疑展现了诸如情绪化等典型女性特征的面貌。在20世纪七八十年代，另一个因素是由于治疗、自助团体和谈论个人感受的新时代运动的影响，情感的地位在更广的社会范围里提高了。(182)和平运动也对“情感”概念中任何消极内涵的淡化做出了贡献。事实上，在与和平运动有关的团体中，那些不善于表达自己焦虑的人日子不好过。(183)这一转变，连同那些尚未进入历史记载的其他变化，在情感心理学研究中引发了一场真正的爆炸。让我们通过考虑一些最成功的范式来回顾一下这方面的结果。

十、情感的综合认知生理学理论：沙赫特-辛格模型

到了20世纪50年代末，心理学家斯坦利·沙赫特和杰罗姆·辛格提出了一个假设：处于一般生理唤醒状态的人可以根据不同的环境，用不同的情感描述来识别这种唤醒状态。根据沙赫特和辛格的观点，没有任何一种生理信号与某一种情感有排他性的关系。一般的生理信号只有在评估程序完成后才能找到情感上的术语。因此，愤怒、嫉妒或快乐并不是身体的状态，而是基于情境的、习得的归因。他们认为，那些从生理的角度对非特异性生理唤起提出有启发性解释（“他们被注射了肾上腺素”）的人，根本没有对这些状态使用情感标签。与此同时，如果没有生理上的刺激，就不可能有情感上的描述。(184)

为了验证他们的假设，沙赫特和辛格设计了一个模型，【203】其中包括184名男性受试者，他们都是大学生，被告知要注射一种维生素来测试他们的视力。事实上，他们被注射了肾上腺素溶液，这种溶液通常会导致心率和血压升高，血糖升高，呼吸加速。在整个实验过程中，每一位受试者都受到引导，认为这些影响是用来测试他们视力的维生素所带来的结果，但研究人员向其中一部分人解释了所谓的维生素注射的效果。然后，这群人被大致分成两组，其中一组被要求在一些演员的帮助下模拟欣快感，另一组被要求模拟愤怒感。后来检查了每一位受试者的心率，并让他们填写了一份关于自己身体状况（心率、颤抖、耳聋、瘙痒、头痛）以及对自己情感状态的印象的问卷。结果证实了这一假设：所有被提供了生理上的解释（注射维生素会导致心率加快、手发抖等）来说明其身体状况的人都说自己没有产生情感反应，只是对注射的溶液有反应。那些没有被告知注射药物对身体影响的受试者要么很愉快，要么很愤怒，并将他们的身体反应描述为狂喜或愤怒。这创造了“可能是学术心理学中最具影响力的情感理论”，至少在“发表后的20年里”是如此。(185)沙赫特-辛格模型又被称为双因素模型或认知-生理模型，它认为情感和身体运动总是交织在一起的（没有身体就没有情感），习得认知负责解释和说明所涉及的特定情感（图18）。

图18　沙赫特-辛格的情感模型

资料来源：彼得·帕尔姆基于“The Schachter—Singer Theory of Emotion”, Psychwiki.com <http://www.psychwiki. com/wiki/The_Schachter—Singer_Theory_of_Emotion> accessed 12 March 2014中的一份图解。

由于其综合性，沙赫特-辛格模型一直与（新）詹姆斯主义和认知心理学联系在一起（沙赫特本人称他的理论为“改良的詹姆斯主义”）。(186)【204】今天，人们总是从正面强调这种认知和生理的综合，虽然有人对这一模型的细节提出批评。(187)

十一、情感评价：认知心理学与评价模型

在沙赫特和辛格提出其情感模型的几年前，美国心理学家玛格达·阿诺德已经详细阐述了一种情感模型，这种模型为引发情感过程的刺激或情感对象的评价留出了余地。阿诺德及其合著者约翰·A.加森（John A. Gasson）认为，情感是“一种趋利避害的倾向，而这种倾向为一种相应的生理趋避模式所强化”。(188)和刺激—反应模型不同（我逃离蛇，因为它本质上是一种危险的刺激），对事物的判断也会影响人的反应：我逃离毒蛇，因为我知道它是危险的，但我对无脚蜥无动于衷，因为我知道它是无害的。换句话说：

要唤起一种情感，该对象必须被评定为能在某些方面影响我，由于我的特殊经历和特定目标而对我个人产生影响。如果我看到一个苹果，我对它的品种和味道了如指掌，这些并不会对我有任何触动。但是，如果这个苹果是我喜欢的品种，而我又生活在既不产这种苹果又买不到它的地方，我可能会怀着一种真切的情感渴望得到它。(189)

该模型可以简化为以下简单模式：

知觉—评估—情感

虽然阿诺德在她的模型中加入了评估元素，但是她确实同意传统达尔文主义的心理学家关于情感的观点，即情感是生存斗争所必需的。虽然这种评估为文化的、特定群体或个人的影响留出了很大的空间，但阿诺德确信“人与人之间，甚至人与动物之间总会有一个相似的情感核心”，否则我们就无法理解人类和动物的情感表达。(190)

在接下来的几十年里，【205】围绕着“评估”研究形成了情感研究的一大流派。其中最重要的是1987年创办的《认知与情感》（Cognition and Emotion）期刊。这方面的专家包括菲比·C.埃尔斯沃思（Phoebe C. Ellsworth）、尼科·弗里达（Nico Frijda）、巴特加·梅斯基塔（Batja Mesquita）和克劳斯·R.舍雷尔（Klaus R. Sherer）。评估法的成功恰逢“认知革命”和“20世纪70年代末和80年代初激进行为主义消亡”。(191)如今，这一流派分成了许多不同的分支，其模型也越来越复杂，其中一个模型发挥了主要作用，也很好地体现了其实验文化，那就是“自我报告”，即受试者对自己的情感进行口头或书面评估。这并不意味着不去测量受试者的排汗、脉搏和瞳孔扩张的情况，但生理数值不再是唯一来源。人们不断将评估法与情感哲学对比，尤其是与亚里士多德关于这一主题的思想进行对比，正如我们在这本书的导言中看到的，他的观点也包括评估层面。这个维度为评估法对文化以及历史的影响开辟了道路。因此，长期以来，人文科学研究者发现情感研究的评估法是实验心理学中最容易被接受的，这也就不足为奇了。(192)

20世纪80年代初，人们对后来神经科学中出现的争论产生了兴趣，即评估过程究竟有多快。阿诺德本人也曾强调，认知并不是瞬间产生的，一般来说，评估是“直接的、即时的、不需要反应的、非智力的、自动的”。她以棒球为例。在棒球比赛中，球员必须在几分之一秒内确定球移动的方向，然后协调自己的动作，确保能接住球。如果球员停下来思考自己的动作或球的方向，“他将无法留在赛场上”。(193)心理学家罗伯特·扎荣茨（Robert Zajonc，1923—2008）在他的一篇文章中避而不谈阿诺德的评估法，这引发了他与心理学家理查德·S.拉扎勒斯（Richard S. Lazarus，1922—2002）的激烈争论。扎荣茨提出的情感模型在很多方面都和评估法很相似，尽管它与旧的阿诺德学派无关，但它以与认知心理学的争论为导向，仿佛评估法从来没有出现过一样。(194)扎荣茨认为情感“后于认知”。(195)在所有的人类行为中，尤其是在涉及决定时，例如在回答这样的问题时：“‘你喜欢这个人吗？’‘你对死刑怎么看？’‘布里奶酪和卡门贝尔奶酪，你更喜欢哪一种？’”，情感扮演着主导的、无意识的、临时的、先于认知的角色。(196)情感反应“与冷冰冰的认知相反……它毫不费力，无法逃避，不可改变，整体性强，更难用语言表达，但易于沟通和理解”。(197)【206】在这一点上，扎荣茨仍然认为认知和情感是完全分离的。他认为，由于认知系统使用的语言与文化有关，所以它更慢、更复杂，也更精确。相比之下，在进化方面，情感系统更加古老，它在生存方面创造了优势，是先于语言的，更加迅速，意识的因素更少，因此更具普遍性。最终，情感可以很容易地跨文化交流。根据我们现有的知识，把情感描述为这样一个非语言的过程，再加上扎荣茨一直谈论的“情感”这个事实，预示了后来神经科学研究中对情感的定义。因此，把现在的神经科学追溯到20世纪70年代末是不合适的，就像扎荣茨本人的观点所表明的那样。这也是因为他本人看到了自己与弗洛伊德关于无意识的概念之间的密切联系：“情感与认知分离，情感反应的主导和首要地位……都非常符合无意识的倡导者弗洛伊德的精神。”(198)

评估理论家理查德·S.拉扎勒斯回应说：“在扎荣茨的分析中，最严重的错误在于他对认知的认识。”(199)拉扎勒斯认为，扎荣茨对认知的定义过于狭隘，因为他把认知定义为一种更高层次的认知，这种更高层次的认知涉及复杂的数学方程的求解，或者深奥的哲学文本的理解。这样一来，他就利用了一种以计算机为模型的广泛而错误的概念，在这种概念中，认知是一种利用毫无意义的位元进行计算的模型。在这个模型中，只有经过一连串的运算之后，才会出现像情感这样有意义的东西，而对于扎荣茨来说，可能为时已晚。相反，如果我们使用评估学派对认知的更广泛的定义，从一开始就涉及意义的产生，那么我们就有可能把大多数无意识的评估过程视为认知。根据拉扎勒斯的说法，评估并不一定是“理性的，有意识的”。(200)因此，用这种方式定义的认知在时间上先于情感，而不是反之。在20世纪80年代初，扎荣茨和拉扎勒斯之间的争论确实引起了轰动，但在十年后，这种争论就显得过时了，因为新的神经科学方法彻底改变了人们研究大脑中情感的方式。

十二、神经科学、功能性磁共振成像和其他成像方式

20世纪80年代末，英国和美国的心理学家、医学家、生物学家和物理学家共同研发了一种让大脑活动可见的新程序：功能性磁共振成像（fMRI）。【207】这不仅给神经科学带来了突破，还为生命科学的主导地位奠定了基础。功能性磁共振成像的出现令人惊叹。以灰色大脑扫描图上的黄色斑点为基础，人们对爱、自由意志、人类共情能力、儿童习得语言的方式、节奏感和真实性提出了大胆的假设。当然，对这些大脑照片所作的泛泛之谈和简单阐释的批评很快就随之而来，于是就有了这样的称呼：“新颅相学”“大脑色情”“神经泡沫”和“斑点学”，即在大脑扫描中发现彩色斑点的“科学”。(201)但在探索新成像程序的局限性之前，我们需要解释一下其运作方式。

功能性磁共振成像通过测量大脑血液中氧含量的变化，从中得出有关神经元活动的结论。这一过程是基于红细胞因其含氧量的不同而具有不同磁性的原理。血液中氧含量高低之间的差异称为血氧水平依赖（blood-oxygen-level dependent，简称BOLD）对比。在最简单的神经细胞活动中，电脉冲的传递（人们常说的神经细胞或神经元的“放电”）要利用氧气，而这会改变血液中的氧含量。当然，这会出现不同程度的延迟，这种延迟可以通过测量软件得出固定值，也可以通过数学模型进行估算。(202)这意味着fMRI扫描仪只能间接测量神经元的活动，并且会有时间延迟。(203)

那么实验是怎样进行的呢？首先，受试者要把所有的金属物品都取下来，并戴上耳机以隔绝噪声（扫描仪会产生很强的磁场和很大的噪声）。他戴上视频眼镜，手持键盘，然后被推进扫描装置。根据机器的类型，要么整个身体、上半身和头部，要么仅头部位于隧洞内（图19）。对照组用以排除类似于幽闭恐惧症的情感不会被实验情境触发。【208】为了获得最佳的大脑成像，在长约30到60分钟的实验中，受试者必须一动不动地躺在扫描仪中长达15分钟。(204)

图19　fMRI扫描仪的横截面

资料来源：彼得·帕尔姆基于Neuroskeptic, “fMRI in 1000 Words”, Discover Magazine (24 May 2010) <http://blogs.discovermagazine. com/neuroskeptic/2010/05/24/fmri-in-1000-words/> accessed 11 March 2014中的一份图解。

在每项实验中，受试者都会受到某种刺激。(205)或是通过耳机接受听觉刺激，或是通过视频眼镜接受视觉刺激，或是通过触摸身体接受触觉刺激，或是嗅觉刺激。这些刺激通常与相应的任务有关。在情感研究的实验设计中，最重要的是通过刺激来“诱发”受试者的情感色彩，然后研究这种情感色彩如何影响人们的决定。例如，让你听一首悲伤的音乐，或看一张愁眉苦脸的照片，【209】或是回忆自己生活中一段悲伤的往事，然后展示一个面带微笑的政客的照片和一个表情严肃的政客的照片，让你决定更愿意相信哪个，这重要吗？其次，通过视频眼镜或耳机，用文化产品刺激受试者，诸如小说《安娜·卡列尼娜》中的一段话、电影《德古拉》（Dracula）中的一个片段或披头士乐队的一首歌。从受到刺激的大脑区域，就可以识别出由这种方式所引发的一种或多种特定情感。例如，如果杏仁核亮了，那么就证明该文化产品会引发恐惧，因为此前许多实验表明，杏仁核负责恐惧。如果杏仁核和伏隔核都被激活，说明刺激包括恐惧和性唤起，因为伏隔核容易受到性刺激。

这种实验设计的一个变体是测试大脑的特定区域是否会受特定对象的刺激。例如，中国人对非中国人（如欧洲白人）的共情，是否像对待自己的同胞一样？fMRI实验表明，共情取决于共情对象的种族身份，并且总是青睐自己种族群体的成员。受试者通过视频眼镜观看了接受注射的中国人和欧洲人。当看到中国人接受注射时，他们的前扣带回（负责共情）和岛叶皮层总是比看到欧洲人接受注射时更加活跃。参与研究的科学家说：“我们的发现这对理解现实生活中的社会行为有重要意义，并提出一种神经认知机制，以解释为什么人们更愿意帮助种族群体内的成员而不是种族群体外的成员。”(206)

fMRI扫描的最大优点之一是它不会对受试者造成任何伤害。正电子发射断层扫描（PET）的空间分辨率与fMRI扫描大致相同，但其与X射线一样，也会释放辐射。脑电图（EEG）、脑磁图（MEG）和经颅磁刺激（TMS）等非有害成像程序，虽然在时间分辨率上远优于fMRI扫描，但在脑功能的空间定位方面不如fMRI扫描。最近的趋势显然是不同成像方式的组合，即多方式认知功能成像。

从一开始，神经科学家就指出了成像程序的局限性。【210】首先，没有进行直接的测量，甚至没有检测到血液中氧含量与神经元活动之间的因果关系，就建立它们之间的相关性。正如一位著名的神经科学家指出的那样，血流动力学信号不过是一个“替代物”。(207)其次是信号具体性的问题，“fMRI成像信号很难区分特定功能的处理和神经调节，也很难区分自下而上的信号和自上而下的信号，还可能会混淆兴奋和抑制”。(208)第三，斑点的空间分辨率，血液氧含量的彩色表征太低，无法将它们精确地与大脑特定区域一一对应起来。还记得在这本书的导言中关于杏仁核的讲述吗？聚集在一起的被称为“杏仁核”的神经细胞很难与它们周围的神经细胞划清界限，它们之间的边界是模糊的、不明确的。如果我们把这两个问题放在一起——不能精确地确定血液氧含量，也不能明确大脑特定区域的确切范围——那么任何尝试将大脑活动与某个特定区域联系起来的做法都是有问题的。第四，越来越清楚的是，就大脑活动而言，实际上整个大脑都参与了；但是，由于BOLD的活动范围的起始点必须设置在某个地方，而有些区域的活动恰好低于这个点，所以没有被记录下来。实际活跃的部位要远多于大脑扫描所显示的，因此人们对大脑活动的整体概念是扭曲的。(209)第五，也是最后一点，fMRI扫描存在严重的统计和软件问题，如以下实验所示。2009年，一位美国神经科学家将一条鲑鱼放在fMRI描仪中，并向它展示了处于不同社会环境中的人们的照片，这些人的情绪效价有的积极，有的消极。然后他问受试“照片中的个体一定经历了何种情感”。其实，这条鲑鱼“长约46厘米，重1.72千克，在扫描时已经死亡”。(210)尽管如此，脑部扫描还是显示了一些表明大脑活动的斑点（图20）。

图20　一条死鲑鱼与有关情感的大脑活动？【211】

资料来源：Craig M. Bennett et al., “Neural Correlates of Interspecies Perspective Taking in the Post-Mortem Atlantic Salmon”, 4。

为何会出现这种情况呢？扫描成像被细分为骰子形状的立体像素。一张扫描成像通常包含超过100 000个立体像素。这么多的数据总是会有统计噪声的风险，即尽管大脑相应区域完全不活跃，但立体像素看起来是活跃的。我们需要一种算法来滤除这种统计噪声。如果选择了错误的算法，那么就会得到假阳性结果。研究一条死鱼大脑扫描的活动迹象，就好比评估一个人死后的情感表达。

尽管神经科学对其仍持保留意见，但fMRI扫描还是大获成功。从原始数据可以明显看出这一点：搜索ISI/Web of Science显示，第一篇关于fMRI程序的论文发表于1991年，1992年又出现了四篇，从那以后就呈指数增长的态势。到2007年，每天大约有八篇此类论文发表。(211)【212】成像过程是“迷人的”，你会在生命科学领域屡屡听到这样的说法。(212)在21世纪初，几乎所有的医院和认为自己能有所作为的实验心理学实验室都配备了扫描仪。这花费了数百万美元——当前标准扫描仪是3特斯拉（Tesla，表示磁场强度的单位），2011年的成本为300万美元到400万美元。能买到的最大机器的磁场强度是7特斯拉，价格是其三到四倍；目前磁场强度为15特斯拉的机器正投入生产。除了购买机器的开销外，相关设备和运行人员还要花费大约50万美元。具有自我批判精神的神经科学家注意到，扫描仪的引入大大降低了实验设计创新的范围和质量。实验室花费数年时间将旧实验转移到扫描机器上，根本没有想出任何新的实验。“也许新进入脑成像领域的人最常见的错误是采用一种已经被其他技术（例如认知心理学或神经生理学）使用过的成熟范式，并将其完全照搬到扫描仪上，丝毫没有优化设计或考虑可能的结果是否能对这一过程的理论有所启发。”(213)

大脑成像的喻义在生命科学之外产生了特别神奇的影响：美国一流大学的英语和艺术史领域的著名教授已经忘记了30年的结构主义，似乎准备赋予黄色（或红色）以一些本质属性，就好像有自己主观意图的人还没有拿定主意什么是黄色，以及应该将其放在扫描软件内置的刻度上什么位置（请参见下文）。到处都是不寻常的混乱迷雾，而这也赋予了这些灰色的大脑扫描一些形而上的特征。只有当这一切结束，当科学回归严肃，学科回归到原本的做事方式，我们才能够判断fMRI扫描给科学知识带来了什么进步。

哪些是最常见的、与情感有关的神经科学实验呢？(214)接下来将介绍这些内容，客观描述完每个实验后都会附上评论。

十三、约瑟夫·勒杜和两条恐惧路径假说

在本书的导言中，我提到了一个著名的理论：约瑟夫·勒杜关于基本情感运作方式的理论。【213】让我们简单回顾一下，刺激进入杏仁核后，大约在12毫秒内，杏仁核会让身体处于一种警戒状态（脉搏增快，肌肉做好逃离蛇的准备）；刺激同时会进入大脑皮层，它的高级认知功能会对刺激是否真的是一种威胁做出快速判断。如果大脑皮层认为这种刺激真的构成威胁，身体就会做出“战斗或逃跑”的反应；如果确定它并不构成威胁，身体就会放松下来，恢复到休息状态。这就是两条恐惧路径理论：一条路径涉及杏仁核中大脑皮层下的情感区域，这是进化中的古老部位；另一条路径涉及认知发生的皮质区域。该理论还包括这两个独立区域的联合运作。勒杜的理论在神经科学领域之外已广为人知，最吸引人的地方在于其对称性，具体体现在毒蛇的实例和与之相关的意象中，这可能是讨论情感问题时最常引用的例子。这一理论成功的第二个缘由在于，在这个恐惧症、创伤后应激障碍、抑郁症等情绪障碍已经成为常见病症的时代，它具有非常广泛的应用潜力。勒杜用了整整一章来论述这些疾病，以及他的研究在治疗这些疾病方面的潜在用途。(215)最终，勒杜的理论之所以在神经科学领域之外广为人知，还有一个原因就是，勒杜是除了达马西奥之外最著名的情感神经学的普及者，他曾写过两本畅销书，已被翻译成了多种语言。(216)

虽然更多的公众熟知了勒杜的两条恐惧路径假说以及杏仁核与恐惧的联系，但在神经科学领域，越来越多的迹象表明这一假说是不成立的。一方面，越来越多的研究质疑杏仁核是否存在一条“快速”通道，以及情感刺激引发的情感过程是否存在时间差异；另一方面，事实表明，杏仁核对视觉刺激并不特别敏感，与视觉丘脑的联系也不紧密。尽管巴普洛夫条件反射的主要模式是通过声音而非视觉或嗅觉刺激，但在勒杜的实验室进行的实验中，这一直是一个不变的主张。神经科学的进一步研究表明，杏仁核和大脑皮层之间的联系远比勒杜的模型所显示的更多，也更复杂，而且神经元回路比迄今为止人们所认为的更为重要。无论如何，杏仁核并不像勒杜所称的具有“快速粗糙”的功能。相反，它更像是负责分配各种输入的配电盘。【214】其中，一个重要的输入是丘脑中央的神经集合体——丘脑枕，这显然是处理过程中的另一个重要阶段。(217)

重新审视勒杜的两条恐惧路径假说实际上产生了如下结果：该假说受到驳斥，这代表了科学上的真正进步。但是，如果包括人文社会科学在内的其他领域不接受这样的进步，那么它们将面临严重的问题。

十四、安东尼奥·达马西奥和躯体标记假说

另一位畅销书作者安东尼奥·达马西奥同样也是脑研究者，其影响力远远超出了神经科学领域。与埃里克·R.坎德尔（Eric R. Kandel）、史蒂文·平克、维拉亚努尔·S.拉玛钱德朗（Vilayanur S. Ramachandran）、奥利弗·萨克斯（Oliver Sacks）和弗朗斯·德·瓦尔（Frans de Waal）等人一样，他也是神经科学领域的一位明星。他可以称得上是情感研究领域最著名的神经科学家。他的研究已经在人文科学领域被广泛接受，尤其是他在畅销书《笛卡尔的错误：情绪、推理和大脑》（1994）中提到的躯体标记假说（Somatic Marker Hypothesis，简称SMH）已为公众所熟知。

躯体标记假说认为，体内的情感信号可以简化、加速和改善诸如决定等高级认知过程。躯体标记是身体周围（皮肤、手、头发）留下的对身体情感表达的印记或痕迹，它们位于大脑的特定区域，即腹内侧前额叶皮层（Ventromedial Prefrontal Cortex，简称VMPFC）。当即将要做的决定有多种可能的结果时，它会用积极的情绪渲染一个有希望的选择。排除消极的选择可以促进决策过程，加快决策速度。重要的是，躯体标记可以直接作用于身体回路发挥作用，在身体上标记具有潜在积极结果的行为选择。例如，通过脉搏加速，让受试者意识到这一点。除此以外，它们还可以利用“模拟身体回路”（as-if loop），将注意力放在有前景的行为选择上，而不需要使用躯体标记，将思想作为高级认知的元素。

躯体标记假说基于著名的爱荷华博弈任务（Iowa Gambling Task，简称IGT）实验。受试者从四副不同的扑克牌中选择纸牌，他们每次抽取一张牌，试图在损失最小化的情况下，将收益最大化。在抽牌完毕后，受试者要么得到奖励，要么受到惩罚，而玩家并不知道每一副牌的背后都有着不同的奖惩计划。有的牌会让玩家在开局时总是获利，但随后会面临更高的损失，最终导致净损失。还有的牌既有较低的收益，也有较低的损失，【215】最终结果是得到净收益。设计这个实验是为了让受试者快速回忆起那些最初涉及高收益，但最终导致更大损失的牌（图21和图22）。

图21　爱荷华博弈任务（IGT）实验

资料来源：彼得·帕尔姆基于Anna Pecchinenda, Michael Dretsch, and Paul Chapman,“Working Memory Involvement in Emotions-Based Processes Underlying Choosing Advantageously”, Experimental Psychology, 53/3 (2006), 191—197, here 194中的一份图解。

图22　BASIS词汇表【217】

资料来源：“The BASIS Glossary”, The Brief Addiction Science Information Source (BASIS)<http://basisonline.org/basis. glossary.html> accessed 13 March 2014。

在安东尼奥和汉娜·达马西奥（Hanna Damasio）成名之前，他们就已经在艾奥瓦大学建立了世界上最大的神经系统异常损伤患者数据库，这些患者大多是由于病变导致脑组织损伤，但也有因脑瘤导致的脑组织丧失。爱荷华博弈任务实验对象分为两组：一组是前额叶皮层受损的患者，另一组是大脑未受损的对照组。结果显示，前额叶皮层受损的患者追求更高的收益，而不考虑最终的负面结果，而那些大脑未受损的人总是关注最终结果，乐于接受更小的胜利。就像达马西奥的同事、实验设计者安东尼·贝查拉（Antoine Bechara）所说的那样，腹内侧前额叶皮层受损的患者“缺乏远见”。(218)科学家们还发现，当第一次获得高收益时，预期阶段皮肤电导反应（Anticipatory Skin Conductance Response，简称SCR）的测量值和其他生理数值都开始上升。

爱荷华博弈任务实验被重复了很多次，也被更多地用于检验其他假设。自1994年以来，已经发表了100多篇基于爱荷华博弈任务实验的论文。从这些实验中得出的结论远远超出了纸牌游戏中的决策。例如，对来自芝加哥的HIV阳性的受试者进行实验，他们有严重的药物依赖问题，他们的最终结果和腹内侧前额叶皮层受损的患者一样糟糕。这项研究的作者得出结论，药物依赖性损害腹内侧前额叶皮层的方式与由于意外或脑瘤引起的病变相似。还有一点可以进一步论证：正如腹内侧前额叶皮层损伤患者只想以牺牲长期利润为代价，赢得眼前的胜利，因此抽更高风险的牌一样，那些有严重的药物依赖性问题的患者会从事非常危险的性行为，所以助长了HIV的传播。(219)爱荷华博弈任务应用于生物政治学的潜力非常大。既然这意味着高危的性行为（这本身就会给卫生系统带来高昂的代价）不是“性格懦弱”“死气沉沉”或“犹豫不决”的结果，而是与大脑息息相关，那么规范药物依赖者的性行为，严惩侵犯行为是可行的。【216】爱荷华博弈任务实验的结果尚未应用于这一方面，但已经被用于测试，以确定是否有针对强迫症的药物治疗办法。(220)此外，爱荷华博弈任务在经济神经科学方面也有许多可能性。(221)在人文和社会科学领域也有其支持者，他们对将身体和心智结合起来的具身认知理论做出了回应。我们很快就会讲到这一点。

躯体标记假说受到了很多质疑。(222)人们质疑它是否真的有新颖之处。威廉·M.马斯顿（William M. Marston，1893—1947）早在1928年就提出了类似的观点。1971年，神经科学家瓦勒·J. H.诺塔（Walle J. H. Nauta，1916—1994）根据麦克莱恩的边缘系统理论，提出额叶与身体周围的感官印象和复杂决定相关，这与20年后达马西奥的观点非常相似。(223)第一个质疑与实验心理学对制度记忆的恢复有关。第二个质疑是质疑爱荷华博弈任务是否真的激活了情感记忆，并且在“认知上难以理解”。(224)达马西奥曾声称，“区分贝查拉和同事们的任务与其他概率推理任务的一个关键因素”是“受试者通过感觉来做出选择；他们会预感某些选择优于其他选择”。(225)【218】这个实验的成败取决于这个问题：在选择扑克牌时，如果只有没有情感信号的高级认知过程被激活，并且对于决策有决定性的重要意义，那么这个实验就不能说明躯体标记的存在。事实上，一系列研究表明，受试者比实验设计所预期的要更完整、更快速地掌握这一实验中奖励和惩罚的一般逻辑，因此可以在认知元层面上执行任务，这比用躯体标记做决策更为重要，如果这些躯体标记的确存在的话。(226)一篇概述文章总结如下：

关于爱荷华博弈任务的奖励／惩罚计划在认知上完全无法理解的说法似乎站不住脚。这意味着，早期的爱荷华博弈任务涉及隐蔽的、无意识的躯体标记来调节决策的断言不再被认可。(227)

第三个质疑与对情感信号的解释有关——皮肤电导反应（Skin Conductance Response）。如前所述，根据达马西奥的观点，认知决策的能力之所以可以得到提高，是因为在身体回路中，皮肤电导反应的真正变化被记录在腹内侧前额叶皮层中；或者就像身体回路那样，在皮肤电导反应没有真正变化的情况下产生一个伪印象。各种重复的爱荷华博弈任务实验未能阐明所测得的皮肤电导反应是否真的是预期的积极决策的迹象。这些信号也可能是“对反馈的响应、风险指标、决策后情绪状态的标记，或者是某个特定响应选项好坏的信号”。(228)

第四个质疑与腹内侧前额叶皮层未受损的健康对照组有关。反复的实验表明，在对照组所有假定健康的受试者中，有恒定比例（约五分之一）的表现与腹内侧前额叶皮层受损的受试者一样糟糕。这给爱荷华博弈任务在反映真实生活方面的可靠性打了一个大大的问号：如果一大群健康的人在爱荷华博弈任务中的表现和那些有病变的人一样糟糕，但另一方面他们在处理日常生活上没有问题，那么爱荷华博弈任务对现实生活还有什么启示呢？(229)第五个质疑是由一些科学家提出的，即使是无瑕的结果，充其量也只能表明皮肤电导率反应和决策行为之间的关联，而不是因果关系。(230)第六个也是最后一个质疑与腹内侧前额叶皮层的神经解剖学有关。达马西奥和他的同事们将其视为一种特殊的神经细胞组织，到目前为止，这种组织尚未在大脑中绘制出来。【219】受到质疑的不仅是这些细胞的连接，也就是所谓的腹内侧前额叶皮层的轮廓，还有它们在爱荷华博弈游戏中作为躯体标识器的这一说法。很明显，大脑其他区域的病变——比如同样界线不明确的杏仁核——也限制了爱荷华博弈任务的成功概率。同样很明显的是，达马西奥实验室称腹内侧前额叶皮层在大脑左侧区域几乎不起任何作用；如果有一方起决定性作用，那就是右脑。(231)

十五、贾科莫·里佐拉蒂、维托里奥·加莱塞、马可·亚科博尼，镜像神经元和社会情感

2010年，两位神经科学家称：“很难想象有哪一类神经元能比镜像神经元更让人兴奋”；同年年底，德国《时代周报》（Die Zeit）总结道：“镜像神经元很流行。”(232)这两种说法都不夸张。还有什么是不能用正常的镜像神经元和镜像神经元功能失调来解释的？微笑、打哈欠、共情、爱、儿童的语言习得、宗教、心灵理论，甚至一般意义上的文化；(233)还有脱发、阳痿和自闭症（“破碎的镜像神经元假说”），所有这些都可以用镜像神经元来解释。(234)【220】神经科学普及工作的明星维拉亚努尔·拉玛钱德朗在2000年大胆预测，“镜像神经元之于心理学，犹如DNA之于生物学”。(235)

但什么是镜像神经元？贾科莫·里佐拉蒂、维托里奥·加莱塞等人于1995—1996年在帕尔马发现了镜像神经元。(236)里佐拉蒂和加莱塞研究了南平顶猴（豚尾猴）身体运动中的神经元事件。他们观察了猴子伸手把坚果放进嘴里时神经细胞水平所发生的变化。出人意料的是，他们从连接到大脑的电极上发现，无论是当猴子做动作时，还是当猴子看到人类或其他猴子做同样的动作时，神经元特定区域（前运动皮层）都会放电。在此之前，没有人想到能在前运动皮层发现视觉感知，毕竟前运动皮层以前只和动作相关。考虑到他们观察到的神经细胞放电的双重功能，里佐拉蒂和加莱塞将其称为“镜像神经元”。这就是躯体运动和认知之间无意识神经元联系、无意识模仿和高层次理解之间神经元关联的假设的起源，与达马西奥的躯体标识器假设大同小异。

21世纪初以来，越来越多的证据表明，在人类身上可以找到类似的神经细胞，它们都处在一个类似的放电回路中；在2010年，就有大量证据表明确实如此。(237)与此同时，许多实验室声称，通过使用经颅磁刺激和fMRI扫描的非介入性程序，可以发现镜像神经元在负责运动的前运动皮层之外的区域也会放电，并且与大脑皮层中负责高级认知能力的神经元有着类似的放电顺序。(238)很明显，语言习得（以及更多）是以类似的自主和无意识的方式进行的。记者和普及工作者从中得出了本节开头所提到的结论。【221】以神经科学家马可·亚科博尼描述的实验为例：

在一系列实验中，要求其中一组参与者想着大学教授并写下所有想到的东西，他们通常会联想到高超的智力。另一组被要求做同样的事情，只不过心里想的是足球流氓，这些不守规矩、破坏力强的球迷通常让人联想到愚蠢（或至少是非常愚蠢的行为）。然后两组都被问了一系列的“常识”问题，表面上看，这一任务与第一个任务无关。但事实证明，两者之间存在着某种关系：那些早先专注于大学教授的参与者的表现要优于那些一直在思考足球流氓的参与者。的确，思考“大学教授”的参与者比起对照组在回答常识问题时发挥得更好，而这个对照组反过来又比思考“足球流氓”的参与者表现更好。

结论：想着大学教授会让你变得更聪明，而想着足球流氓会让你变得更笨！雅普·狄克斯特霍伊斯（Ap Dijksterhuis）总结了他的研究，他说：“相关研究表明，到目前为止，模仿可以让我们变慢或变快、变聪明或变愚蠢、数学好或数学差、乐于助人、粗鲁或礼貌、啰唆、敌对、好斗、合作或竞争、顺从或叛逆、保守、健忘、细心或粗心、整洁或邋遢。”这个清单够长的，我相信这种持续的无意识模仿确实是某种形式的神经镜像的表现。(239)

因此，人们不仅可以通过认知让自己变得更聪明，还可以通过二级模仿（即心里想着其他聪明人）让自己变得更聪明。这是因为镜像神经元会使其他神经元（负责认知）与其保持一致。这是实验的核心结论。在此我们不讨论该实验的细节，但从历史的角度来看，这里显然有一个关键的问题：在这样一个封闭的模仿回路中，这种改变是如何发生的？如果一个人从未与他可以模仿的聪明人打过交道，那么这个人怎么可能变聪明？如果每个人都在模仿其他人，那么人类行为的差异又是如何出现的？

但亚科博尼更进一步。在《存在主义神经科学与社会》（“Existential Neuroscience and Society”）一章中，他写道：

反对神经科学影响政策的第二个原因与我们的自由意志观念会受到的威胁有关，而自由意志显然与模仿暴力的理论有关。对镜像神经元的研究表明，我们的社会性——也许是人类的最高成就——也是我们作为个体的自主性的一个限制因素。这是对长期以来的认识的重大修正。传统上，与个体行为的生物决定论形成对比的一种观点是，人类有能力超越自己的生物构成，通过自己的思想和社会准则来定义自己。然而，镜像神经元的研究表明，我们的社会规范在很大程度上是由我们的生物学决定的。【222】我们该如何运用这种新知识？因为难以接受而否认？还是用它来指导政策的制定，让我们的社会变得更好？我当然会支持后者。(240)

由此可以得出什么结论呢？我们是否应该禁止那些在幼儿园就表现出攻击性的孩子进入社会，将他们关起来，这样他们的同龄人就不会模仿他们的行为？我们是否应该严格审查媒体和日常语言中暴力的表现形式，因为这些影片以及暴力的语言表达必然会引起模仿（在午餐时，我大声表达了对专横的老板使用暴力的愿望，这样做不仅让我自己更接近暴力行为的神经元阈值，而且让那些与我一同吃午饭的人也更接近暴力行为的神经元阈值）？

在里佐拉蒂和加莱塞首次发现镜像神经元约15年后，也就是2012年，对镜像神经元的研究出现了一种更具差异化和批判性的视角。格雷戈里·希科克（Gregory Hickok）和他的同事们研究的是语言的神经基础，他们没有质疑神经元新形式的存在，但他们怀疑高级认知是神经过程的一部分。通过回顾最初的实验并建立新的实验，他们证明了颞叶的语义分析不是放电回路的一部分。镜像神经元实际上是感觉运动神经元，在不同的行为选择中起着重要的作用。例如，有人观察到，恒河猴能够区分向它们扔石头的人和向它们扔食物的人，尽管它们自己既不能扔石头也不能扔食物。希科克和他的同事认为，镜像神经元与其他“目标导向”的关联细胞相似：它们使投掷动作和被投掷物体之间的联系成为可能。(241)希科克和其他人认为，里佐拉蒂和加莱塞应该盯着他们最初的问题，更多地思考运动的过程，而不是将他们发现的神经元的镜像性延伸到认知。

有些神经科学家认为，在使用像fMRI扫描仪这样的仪器进行成像时，其时间和空间分辨率太过粗糙，无法证明像镜像神经元放电这样快速而微小的现象的存在。在功能磁共振成像的大脑扫描中，很可能只有不同细胞同时放电——有些负责运动功能，有些负责认知功能——才能被观察到。在缺乏介入性程序的情况下，无法确定同时具有运动和认知功能的单个神经细胞的放电情况。这使得人类镜像神经元的存在尤其遭到质疑。(242)

最后，一些神经科学家指出，早在20世纪初，【223】科学家们就已经考虑到了观念功能和运动功能在大脑中的联系。例如，早在1908年，胡戈·利普曼（Hugo Liepmann）就根据他对因脑损伤而不能运动的病人和在执行有目的的学习动作方面有困难的患者的研究，区分了观念性失用症和观念运动性失用症。他认为，观念性失用症是指失去将观念联系在一起的能力，而观念运动性失用症则是不能协调动作。(243)这一“新”范式再次吸引了新的研究人员和资金，而它所引发的轰动也再次受到了另一种声音的抵制，这种声音代表了长期以来被实验心理学的体制记忆所忽视的知识。

然而，镜像神经元的例子对神经科学的普及具有指导意义。像里佐拉蒂和亚科博尼这样的知名科学家能够成功地普及这些看似难以置信的想法，部分原因是人们对生命科学的兴趣普遍浓厚。此外，科学记者傲慢和浮夸的想象力也启发了一些神经科学家。他们中的许多人会这样想：如果一个无知的记者能写出一本关于镜像神经元和两性之战的畅销书，那么我也可以，这样就不用日复一日地在实验室里工作，也不用为了保住手下工作人员的饭碗而没完没了地填写课题申请表。这实际上是一种新的商业形式，涉及一种新的出版模式，这种模式与约翰·布罗克曼（John Brockman）和他在纽约的文学经纪人工作密不可分。

布罗克曼第一次成名是在20世纪60年代，当时他与纽约先锋派舞台上的安迪·沃霍尔（Andy Warhol）和约翰·凯奇（John Cage）有来往。在20世纪70年代，他成为一名文学经纪人，帮助弗里乔夫·卡普拉（Fritjof Capra）和其他新时代运动作家打理出版事务。现在他的经纪人工作专注自然科学领域，代理的作者包括约瑟夫·勒杜、马可·亚科博尼和史蒂文·平克。畅销科普书是一个相对新颖的事物，它们运用生动的、日常的例子，其叙事性话语远远超出了实验研究，有时试图从总体上解释这个世界。如果斯蒂芬·霍金（Stephen Hawking）1988年出版的《时间简史》（A Brief History of Time）没有在世界范围内一举成功，这一切都是异想天开。在大多数情况下，是布罗克曼把这些实验室科学家变成了作家。与其他学科（如历史）相比，他的经纪人工作更专注于著作的构思和创作，因为历史的专业语言更接近日常用语，并且在学术普及领域历史悠久。布罗克曼的手下密切关注实验室的进展，评估其市场潜力和研究人员对媒体的友好程度（毕竟不是每个科学家都像史蒂文·平克那样能说会道、有镜头感，也不是每个科学家都能像约瑟夫·勒杜那样有业余时间在乐队里弹电吉他）。然后，他们选定一位生命科学家，【224】帮助他完成一本科普书籍的出版计划书（通常不超过两页）。这份计划书随后被拍卖给出价最高的出版社——在1999年，布罗克曼以200万美元的预付款买下了物理学家布莱恩·格林（Brian Greene）的一部作品。正如布罗克曼所说，“进化生物学家挣的钱和摇滚明星的一样多，这有什么问题吗？”。(244)这本书出版后，出版商的营销机器就开始运作了，作者在YouTube上播放视频片段，参加脱口秀，以专家身份出现在晨间电视节目上，通过非洲的饥荒阐述镜像神经元与共情之间的关系，或者是在学校枪击事件后在晚间电视节目中阐述镜像神经元与暴力之间的联系。这一切都促进了销售，出版商赚回了预付款。同样的模式也出现在许多购买这些书的版权的国家，这些国家的出版社也同样希望至少能够收回成本。按照行话来说，作者们就进入了一个周期：如果他每三年能出版一部新作，这个周期带给他的市场价值要高于周期为七年的作者，对后者来说公众关注的半衰期来得更快。换言之，一个周期为三年的作者的品牌效应胜过一个周期为七年的作者。

这在出版界很常见，其运作方式与安德鲁·怀利（Andrew Wylie）代理历史学家一模一样，其中包括理查德·J.埃文斯（Richard J. Evans）、尼尔·弗格森（Niall Ferguson）、伊恩·克肖（Ian Kershaw）或彼得·隆格里希（Peter Longerich），你几乎可以在世界各地的每一个机场买到他们的作品。布罗克曼和怀利的不同之处在于，布罗克曼在作者身上投入了更多的时间，无论是构思环节还是写作环节，原因很简单：通俗易懂的描述性书籍的写作不是普通科学家所具有的核心能力之一。但是，增加的投资显然是有回报的，达马西奥、平克和勒杜所取得的业绩远远高于从事普及工作的历史学家，更不用说马尔科姆·T.格拉德威尔（Malcolm T. Gladwell）的科学新闻的销量了。这也与生命科学家所宣称的处理真正重大问题的方式有关，对于这些问题，人们过去是从让-保罗·萨特或苏珊·桑塔格（Susan Sontag）等人那里了解的，因为他们的语言更加通俗易懂。

生命科学之所以能够上升到这种统治地位，部分原因在于布罗克曼和他的机构。布罗克曼在互联网论坛edge.org上为生命科学家创建了一个重要的媒体平台，他们可以在这里表达对人类重大问题的看法。C. P.斯诺（C. P. Snow）提出了两种文化的观点，一种是自然科学文化，另一种是人文科学文化。布罗克曼则提出了“第三种文化”，包括“经验世界中的科学家和其他思想家，他们通过自己的研究和解释性的写作，正在取代传统的知识分子，让我们看到生活更深层的含义，重新定义我们是谁和我们是什么”。(245)

十六、站在矮人的肩膀上，或者说，神经科学是人文社会科学的“特洛伊木马”【225】

今天，勒杜、达马西奥、里佐拉蒂和他们的实验越来越多地被人文社会科学著作引用，其频率不亚于在20世纪80年代出版的尼采、海德格尔、德里达和福柯的著作。(246)脑部扫描图和彩色树突装饰着文学批评和政治科学新书的封面。使用“神经”作为前缀的新研究领域如雨后春笋般出现：神经政治学、神经经济学、神经伦理学、神经美学、神经文学批评、神经神学。虽然哲学和语言学在后现代时期占据主导地位，但神经科学已经成为所有这些分析文本和图像的学科的主要资源。有时候，这一胜利被宣布为一个新的、后后现代（post-postmodern）时代的标志，虽然这个时代还没有属于自己的名称。即使在历史学领域，随着语言学转向，文学和人类学导向也被认为已经部分被取代，第一批关于神经历史的作品也开始出现，如约翰内斯·弗里德（Johannes Fried）的《记忆的面纱：历史记忆的特征》（The Veil of Memory: Features of a Historic Memory，2004）和丹尼尔·罗尔德·斯梅尔（Daniel Lord Smail）的《论深度历史与大脑》（On Deep History and the Brain，2008）。情感（emotions）——或者，更准确地说，是“affects”，这是神经科学对强烈的身体和无意识的感觉的称呼——是今天奠定神经科学文献基调的核心。神经科学导向是如何形成的？为什么情感会扮演如此重要的角色？

一种解释是，神经科学战胜了自然科学。新知识和新方法——我们已经看到，fMRI扫描是其中最令人振奋的方法之一——首次使大脑可视化成为可能，这些突破在科学政策上得益于美国“大脑的十年”（1990—1999）等大规模研究计划，经济上放松金融市场管制的调控作用、互联网的繁荣、更容易获得的风险投资，以及伴随着互联网繁荣而来的生物技术繁荣。在新千年伊始，随着人类基因组的解码，在许多地方，人们似乎可以重新开始寻找人类历史上重大问题的答案——语言习得、自由意志、意识和情感。2000年6月27日，美国总统克林顿在白宫宣布人类基因组草图绘制完成，这天德国《法兰克福汇报》文化版块的前六页贴满了字母A、C、G、T，这是构成人类基因组的32亿对当中的最终序列。这是一个标志性的转折点。

在美国，还有其他因素的作用：对基督教原教旨主义的支持，【226】神创论和智能设计论的兴起，以及启蒙思想的日渐式微。正如丹尼尔·斯梅尔所言：

在一个《圣经》直译主义兴起的时代，在一个总统们怀疑进化论真实性的时代，在一个美国进化生物学的教学被简化而学校董事会认真讨论神创论和智能设计论的时代，对于历史学家来说，这时支持他们在生物科学领域的同仁显得更加重要。(247)

同样重要的还有人文科学自身的发展，首当其冲的是后结构主义的衰落。这在一定程度上与科学生产的逻辑有关，科学生产不断求“新”，导致一连串的“转向”；此外，它还与政治和伦理有关。(248)很有影响力的酷儿（Queer）理论家伊芙·科索夫斯基·塞奇威克（Eve Kosofsky Sedgwick，1950—2009）在其《触摸情感：情感、教育学、操演性》（Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity，2003）一书中写道：

我每天都会遇到一些研究生，他们善于揭露隐藏在世俗、普遍主义、自由人文主义之下的历史暴力。然而，这些研究生们的性格形成期与他们老师的完全不同，这些学生的感情岁月完全是在一个排外的里根—布什—克林顿—小布什领导的美国度过的，在那里，“自由主义”是一个禁忌词，“世俗人文主义”通常被视为一个边缘的宗教派别，然而绝大多数人声称自己与天使、撒旦和上帝等多个无形实体有直接的交往。(249)

换言之，在20世纪70年代末和80年代初，塞奇威克这一代人赶上了后结构主义的潮流，为诸如黑人、妇女和同性恋的解放等经典启蒙理想奋斗了十几年甚至20年。他们之所以这样做，是因为他们对启蒙运动进行了深入的思考，得出了合乎逻辑的结论，并对人文主义普遍主义的暴力化、集权化的潜力有了清晰的认识。这种思维转变在米歇尔·福柯的《规训与惩罚》（Discipline and Punish，1977；法文原版Surveiller et punir，1975）中得到了很好的例证。这本书以两张法国量刑实践的快照开头。1757年，罗伯特-弗朗索瓦·达米安（Robert-François Damiens）企图行刺国王。达米安的尸体印证了其罪名的严重性，他被严刑拷打、肢解，身体各部分被烧毁并四处丢弃，他的房屋被毁，亲戚被迫改名，这些都明确表明了在前现代时期惩罚的“残酷”。福柯将达米安的命运与1838年少年犯监管所的规定进行了对比。在少年犯监管所中，每天都进行着有秩序的活动：上课、劳动和宗教活动。这意味着，在前现代惩罚的是肉体，而在现代惩罚的是灵魂。这是权力从宏观物理学到微观物理学的转移，在该书的结尾，【227】几乎没有任何读者会对哪种惩罚形式更糟糕有任何疑问。进步原来是一种痴心妄想。

如果我们按照塞奇威克的思路，1960—1980年出生的年轻一代已经从解放斗争中获益，但从未学会如何为启蒙运动而奋斗，也没有学会将启蒙理解为一种价值观。即使像塞奇威克这样的老师还没有，大多数美国人是信奉基督教原教旨主义者的美国中产阶级，他们已经与启蒙运动决裂。换句话说，一个人是从现代主义过渡到后现代主义，还是直接出生于后现代主义，还是有区别的。

在不知道为什么事物会发生转变的情况下，游移的身份、多孔的边界、转变的话语还会持续多久？塞奇威克和她的同事们认为，我们需要的是一个更加坚实的锚点：更强健的现实概念和更清晰的因果关系。为什么塞奇威克会选择西尔万·汤姆金斯的情感变体，这本身就值得知识史和科学史的关注。但事实是，塞奇威克选择了埃克曼和人类面部基本情感理论的先驱作为她的理论渊源。她的学生似乎还认为，受汤姆金斯和实验心理学启发的理论对思考政治变革非常有用：“她对汤姆金斯的解读（以及汤姆金斯本人的著作）对于对政治虚无主义持怀疑态度的研究生来说非常有益，而这种政治虚无主义似乎是成功的学术实践所固有的。”(250)

对其他人来说，在个人和存在层面让人放心的可能是这样一种安全感，即这一切是建立在基因学和神经科学的基础之上的，就像西尔万·汤姆金斯的情感心理学所主张的那样。如果同性恋基因（同性恋的一种基因倾向）真的存在呢？如果同性恋基因是不可变的，我不再需要担心导致我成为同性恋的环境、成长过程和童年经历。我甚至不能“皈依”，就像美国的同性恋基督徒一样，在“去同性恋”运动的影响下，他们只好与异性结婚并开始组建家庭。(251)具有讽刺意味的是，这场运动从政治光谱的另一端开始，是由朱迪斯·巴特勒和伊芙·科索夫斯基·塞奇威克等后结构主义者中的先进人士发起的。与文化不同，天性可以达到一种巨大的解放。

对许多人来说，【228】基因和神经元所提供的安全感是他们在多年研究和争论中寻求的最迫切问题的答案：从“作者之死”、对马克思主义的削弱到精神分析的毁灭。艺术史学家大卫·弗里德伯格（David Freedberg）曾写过颇受好评的关于圣像破坏运动的著作，他走上神经科学的道路也可以用这种方式进行解释，尽管他对这个问题的解释不尽相同，后面我们很快会对此进行更多讨论。(252)弗里德伯格感兴趣的问题是，为什么有些艺术品过了数百年依旧能够打动人，在观众中唤起同样的情感，而另一些艺术品却不能做到这一点？利用躯体标记假说和镜像神经元假说，他指出，成功的作品能引起身体的情感共鸣，而这是由于潜在的普遍的神经生物学的作用。

参照罗吉尔·凡·德尔·维登（Rogier van der Weyden）的《下十字架》（The Descent from the Cross，1435—1438年间为鲁汶的一座教堂所作）这一艺术作品，我们能更好地理解弗里德伯格的论点（图23）。这是死去的耶稣基督的正面画像，他看起来正在被从十字架上抬下来，尼哥底母（Nicodemus）抱着他的胳膊，亚力马太的约瑟（Joseph of Arimathea）抬着他的脚。另一侧，在耶稣脚下的位置，圣母玛利亚昏倒在地，由施洗约翰（John the Baptist）和革罗罢之妻玛利亚（Mary of Cleophas）搀扶着。按照弗里德伯格的说法：

这幅画告诉我们，情感只有通过身体自身才能充分表达。此前，画家曾描绘过圣母玛利亚站着或跪在十字架旁边，但在《下十字架》中，她晕倒在地的姿势恰恰是耶稣基督从十字架上下来的姿势。罗吉尔用毫不夸张的肢体语言，传达了她深切的“悲悯”之情。通过描绘她对圣子所受伤害的感同身受，表现了她对圣子的悲悯。这部作品现藏于西班牙马德里普拉多美术馆。在各个方面，它的原始背景都不复存在，但它仍然能对观众产生强烈的感染力。正是这些人（尤其是基督）的肢体和他们的身体强有力地传达出情感的姿势和面部表征，继而引发了观者对这幅作品的关注。当我们看到耶稣基督的身体从十字架上滑落时，我们感觉自己的身体也在滑落，我们可以注意到圣母玛利亚重现了同样的动作，仿佛表达了她看到儿子后的悲痛。(253)

图23　罗吉尔·凡·德尔·维登，《下十字架》（1435—1438）【229】

资料来源：© akg-images/Erich Lessing, <http://www.museodelprado.es/de/besuchen-sie-das-museum/15-meisterwerke/grundlegende-werksangaben/obra/die-kreuzabnahme>, accessed 13 March 2014。

此外，弗里德伯格宣称自己是保罗·埃克曼普遍的基本情感理论的信徒，认为面部尤其能表达这些情感：

此外，当我们看到这幅画中主要人物脸上的泪水和肢体动作深刻地传达出各种情感时，我们立刻就能感受到驱动这些情感表达的肌肉力量。(254)

由此我们可以得出什么结论呢？一方面，弗里德伯格将艺术作品的成功普遍化，他声称，对动作表现的身体和情感上的共鸣是反应的中心标准，适用于任何时代和任何文化中的任何人。另一方面，他又为艺术史专家或者是鉴赏家留了一扇后门，允许有特殊性的存在。他援引了一个著名的镜像神经元实验，在该实验中，舞者和非舞者观看芭蕾舞和卡波耶拉舞的录像，与非舞者相比，舞者的感觉运动神经细胞激活能力更强。按照弗里德伯格的说法：“由于以前掌握的技能和接受的训练，舞者在观看录像时运动回路的反应更强烈。”(255)由此，弗里德伯格对自己的研究做出这样的结论：“伟大”艺术中体现的专业身体动作能够培养很强的身体共情。但这是真的吗？要证明这一点，需要重新审视经典的艺术作品，看看其中对动作的呈现及其对该作品的重要性，【230】分析所描绘的动作是否会导致所有人的神经元放电，特别是让专家的神经元强烈地放电。此外，经典会随着时代的变化而变化，这一事实也倾向于反对这样的观点，即对动作的身体共情应该成为判断艺术感染力的主要标准。无数社会学研究试图衡量人们对艺术的喜爱程度，其结果又如何呢？根据这些研究，人们对达·芬奇和米开朗琪罗作品中精心刻画的动作并不感兴趣；真正对普通民众情感产生影响的艺术反而是山脉、海洋、天空、咆哮的雄鹿和蓝色。(256)除此之外，弗里德伯格认为有感染力的艺术具有普遍感染力的基本观点不合逻辑，因为他还坚信，对某些人（专家、鉴赏家）来说，艺术具有更大的感染力，言外之意是他们比其他人更具普遍性。

此外，尽管弗里德伯格的理论很有发展前景，但他仍缺乏一些神经科学证据来证明这一点，即为什么写实、自然的照片（如2004年在阿布格莱布监狱［Abu Ghraib］拍摄的那些）的感染力要小于罗吉尔·凡·德尔·维登的那幅画。(257)虽然很难从现代视觉研究的角度来理解，但将“写实摄影”与“艺术家的艺术”区分开来，对于弗里德伯格来说是必要的，其目的是强调历史更悠久、更经典、更高雅的艺术的影响。如果不这样的话，最具感染力的总是那些写实的并被普遍认为如此的形象。最后，最严重的问题是弗里德伯格依赖于本章第十三至十五节所讨论的实验，如勒杜的两条恐惧路径假说、达马西奥的躯体标记假说、里佐拉蒂和加莱塞的镜像神经元理论，而在神经科学领域内部，所有这些现在都被认为是有争议的。即使弗里德伯格比神经政治学的科学家（我们很快就会转向他们）更善于阅读神经科学文献，也更仔细，尽管他同时亲自进行了神经科学实验，正如我们很快就会看到的那样，他的想法是否可信取决于其深层的神经科学假设。

最终，弗里德伯格的兴趣无非是为“伟大”艺术辩护，或者是为经典的观念辩护。究竟有没有绝对的标准可以判断特定的艺术品是“伟大的”，使它们几个世纪以来一直在不断吸引着人们，并且将继续对子孙后代产生吸引力？正如后现代的信条所说的，伟大的艺术很可能只是那些掌权者（艺术赞助人、鉴赏家和艺术史家）所说的伟大的艺术。经典可能永远是政治谈判和冲突的产物。【231】但是如果“伟大”艺术的形式和美学标准不是来自世俗化的宗教文化概念，而是来自严格的神经科学呢？(258)围绕罗吉尔·凡·德尔·维登的《下十字架》，弗里德伯格又写了一篇文章，其中指出：“所谓二流的艺术家，可能不过是因为他们不那么擅长引起恰当情感背后的运动反应。”(259)更宽泛地说：

直接和无中介反应的形式（各种直接和无意识反应的临时称呼）提供了一种思考这样一个问题的方式：即使在没有任何特殊知识或有意识回忆的情况下，数百年之前的艺术品依然能够对当代观众产生吸引力。(260)

弗里德伯格是如何发现神经科学的？根据他自己的讲述，阅读19世纪艺术史学家罗伯特·费肖尔（Robert Vischer）、特奥多尔·利普斯（Theodor Lipps）和海因里希·沃尔夫林（Heinrich Wölfflin）的作品让他了解到了欣赏艺术作品的普遍基础：“在1873年出版的《论视觉的形式感情》（Das optische Formgefühl）中，罗伯特·费肖尔将感觉和感情区分开来，这预示了最近神经科学对情感和有意识感觉的区分。”(261)（“情感”一词的使用表明，即使是专家也很少将神经科学的生理的、无意识的“情感”和较少生理的、有意识的“感情”区分开来。）弗里德伯格认为，19世纪这些艺术史学家已经走上了正轨，虽然他们的遗产在新的艺术史学科形成的过程中受到了压制。这门新学科必须看上去扎实而严肃，而它不能只谈论感情。恩斯特·贡布里希（Ernst H. Gombrich）的《艺术与错觉》（Art and Illusion，1960）“也许是将艺术和科学心理学结合在一起的最佳尝试，但几乎没有涉及情感”。(262)后来，弗里德伯格开始对神经科学产生兴趣，甚至与镜像神经元的发现者之一维托里奥·加莱塞等神经科学家一起做过实验。(263)弗里德伯格最近的神经科学实验表明，我们的镜像感知以运动的表征为特征，而不以静止物体的表征为特征。这证实了希科克对镜像神经元假说的修正，后者指出相对于“认知”，镜像神经元更多与感觉和运动有关。(264)弗里德伯格可能是视觉艺术研究中最杰出的神经科学皈依者，但他并不是唯一的一个。许多艺术史学家与神经科学家萨米尔·泽基（Semir Zeki）一起工作过，后者创造了“神经美学”的概念，【232】并用来自“伟大”艺术的刺激来设计实验。(265)这显然是一种趋势。

这里不去追寻文学研究中与神经科学类似的趋势。(266)让我们看一下作为一门社会科学的神经政治学。在这方面，它起初也有将自己与后结构主义划清界限的意图。后结构主义的问题在于它的逻各斯中心主义，以及它缺乏同时处理语言和身体、认知和情感的能力。威廉·E.康诺利（William E. Connolly）写道：

你会注意到，神经科学是要讨论的话题之一。正因为如此，最近经常有人（尤其是我的朋友们）向我提出以下问题：“比尔，这种冒险不会把你推向迄今你一直反对的还原主义（或者是科学至上主义、颅相学、社会生物学、基因决定论、行为主义、取消式唯物主义和不加修饰的经验主义，等等）吗？”我不这样认为。我的感觉是，在文化理论家值得称赞的努力阻止一种还原主义的过程中，他们常常会陷入另一种还原主义，这种还原主义忽视了生物学是如何融入思想和文化的，以及自然的其他方面又是如何融入这两者的。(267)

布莱恩·马苏米的观点也大致相同。他称吉尔·德勒兹和费利克斯·加塔利的表现主义本体论是边缘的，“对于20世纪末的欧洲思想来说，很难找到一个这样不流行的概念”。他声称“所有这些假设都受到了结构主义、后结构主义、后现代主义和‘后后现代思想’的严格检验”，(268)相对于德勒兹和加塔利赋予表达的本体论地位，“‘后现代’的形象是交流的失控。它似乎失去了在与客观的一致性中的根基，在没有尽头的、没有保证的‘滑移’（slippage）过程中，它似乎没有原因、没有动机”。(269)《情感理论读本》（The Affect Theory Reader）告诫读者说：

这里我们要为理论的有用性划定一个界限，【233】希望这些文章所引发的不仅仅是话语。我们希望它们去触动、感动和调动读者。我们这里提供的不仅仅是文字，我们想让它们展示出情感的行动。(270)

当然，这些想法是用文字表达的，而不是用声音或视觉来呈现：字体没变，没有做凸出处理，也没有一刮就散发气味的东西。但是，这种反对后结构主义的划界运动并没有阻止神经政治理论家，他们称他们的新方法为“生机论”或“新唯物主义”，他们以典型的、折中的后结构主义方式来利用后结构主义概念，以取代福柯的“生命政治”。

神经政治理论家说，他们与众不同，遥遥领先于我们大多数人，但最重要的是，他们将自己与后结构主义划清界限。他们最早也最重要的行动是将无意识的身体情感和有意识的情感分开，但两者仍然是联系在一起的，没有前者，后者无法想象（而前者却可以没有后者）。后者是一种认知形式，总是有前者的因素在里面。以下是从康诺利开始人们所做的一些定义尝试：

情感压力从人类和非人类的各种来源传到人类的感觉中枢，这些来源包括阳光、电击、侮辱性的言论、磁场、汹涌的大海、鼓舞人心的行动，等等。这种状态随后被组织成感觉和更高级的情感。在最基本的层面，情感是一种化学电荷，它在你到达感觉或意识的临界值之前，将你推向积极或消极的行动。这种行为在它形成文化灌输的感觉、情感或情绪之前就引发压力。情感电荷由流经神经系统不同部分的振动组成，它对外部到达的东西做出初始的、快速的、潜意识的反应。凡·高画笔下金光闪闪的向日葵、沐浴在阳光下的身体、意想不到的爱抚、刺耳的声音、刺鼻的气味、跃动跳舞的身体、一道闪电，这些都会作用于感觉中枢，然后被组织成有意识的感知、感觉和反应。的确，这个组织过程的产生是由于新的振动和已经存在的感官习惯之间的一系列共振所致，除非这种情感压倒了那些习惯。灌注情感的行为甚至在知觉形成之前就开始了，这就是为什么驾驶员在看到视觉图像或意识到危险感之前就会急转弯。(271)

约翰·普罗特维（John Protevi）强调“认知和对表征的无情感的理性考虑无法再被分清”。(272)最后，马苏米表示：“思想像闪电一样，具有突然的个体发生的力量。它是被感受到的。”(273)

下一步涉及行动或能动性的范围。【234】鉴于认知维度的具体化和弱化，大量的有机体，甚至是物体，被认为具有能动性。用康诺利的话说：

将人的能动性解释为一种突现现象似乎是合理的，一些非人类过程的属性与人类能动性带有家族相似性，可以参照非人类过程出现的原始能动性来理解人类的能动性。(274)

接下来讨论的是细菌的原始能动性（“具有能动性的一些特性”；“它会被糖吸引，它把追求糖作为目的，它调整自己的行为以实现自己的目的，当它实现预定的目的时会感到满足”）(275)以及猴子和屎壳郎的能动性：

即使在某些复杂程度上，也不能确定是否只有人类才具有能动性。神经科学家贾科莫·里佐拉蒂发现了镜像神经元并引发了一场至今还未停息的神经科学革命。他指出，猴子具有受文化灌输的镜像神经元，它们虽没有复杂的语言技能，却能很好地解读其他猴子和其他生物的意图。随后，它们把一些意图纳入自己的行动之中。它们也可以根据对这些意图的初步了解来调整自己的行为。它们在一定程度上被赋予在语言之前和之下的文化能动性。就连屎壳郎在遇到障碍物时，也会调整移动粪便的第一阶欲望，即使不改变自己的目的，至少也会调整实现目的的方法。(276)

在如此宽泛的能动概念下，有更多的物体和生物变得值得加以保护。(277)

归根结底，一切神经政治思想的核心都是抵制问题。应当说，神经政治学是由左翼人士（或美国意义上的自由主义者）发起的，他们认为，自20世纪80年代以来，特别是自从保守的广播电台和福克斯新闻电视台成立以来，基督教原教旨主义保守派产生的情感和认知危险越来越大。他们认为，这些新的视频类型以一种更微妙、更无意识的方式向媒体消费者传达信息：“如今，诸如《汉尼蒂报告》（The Hannity Report）、【235】《格伦·贝克》（Glenn Beck）和《奥雷利因素》（The O’Reilly Factor）等节目都在渗透政治认知的色彩……因此，怨恨和教条式的犬儒主义现在被编码进了感知本身。”(278)在这种可以被称为“认知情感”的情况下，“基于理性”的抵抗是不够的。面对这种新的威胁，基于“客观”阶级立场、主观信仰或意识形态的反抗是无能为力的，理解这一点是抵抗的第一步。康诺利写道：“没有一个社会范畴或宗教能够完全对应于你试图暴露、抵抗或克服的存在倾向。”(279)除此之外，

仅仅改变个人或选民的信仰是不够的，因为信仰的分层体现和角色的实际表现紧密结合在一起。信仰是表现的一种具体化倾向；一致的表现实践有助于改变或强化信仰；新的信仰强度又会反过来影响未来的欲望、行为的优先级和政治行动的潜力。(280)

因此，康诺利建议采取特定措施，以自动塑造互相联系的、抵抗的身体和行为：

如果你是中产阶级，请购买丰田普锐斯或雪佛兰沃蓝达汽车，并向你的朋友和邻居解释你这样做的原因；写博客；参加一次重要的集会；多骑自行车上班；考虑安装太阳能电池板；在你的教堂引入新话题。当你做这些事情时，你可能会注意到，很多犹豫不决的信念和欲望此时变得更加根深蒂固，而其他倾向则会消失。现在，你可能已经准备好以更稳健的方式参与更大的政治团体，加入其他那些信仰、角色表现和欲望也在不断变化的人当中去。你可以将这种组合称为微政治，这是生活的一个方面，必须将其与宏观政治联系在一起，只有这样两者才可以发挥积极作用。如今，我们迫切需要建立一个由不同群体组成的反共鸣机构，这些群体在宗教信仰、阶级地位、种族或族裔认同、性取向和性别习俗等方面存在差异。这是为了壮大将地球放在首位的群体，而不管他们自己如何解释最基本的生存条件。(281)

这是具有应用野心的左翼政治科学，它不同于没有这种野心的理性选择政治科学（因为它缺乏一种身体—情感维度），它还将自己与有应用野心的后现代身份政治区分开来（因为这种趋势缺乏“合众”之后的“为一”）。(282)【236】然而，用老生常谈的话来说，我们还不清楚这种抵抗的内容可能从哪些情感和认知来源中获得。考虑到唯物主义者和生机论者的共情形式，从细菌到人类，都是浩瀚宇宙的一部分，我们不能再做那些使人类享有特权的决定。例如不能在严格条件下进行动物实验以开发新药；也不能使用转基因、健壮、高产的种子，因为这样做虽然有助于养活不断增长的世界人口，却可能会产生无法预料的后果。神经政治也没有为最贫困人口争取超出最低生存保障范畴的财产再分配（例如，激进的递进税）提供任何基础。最后，这种神经科学论证既不能推翻暴君，也不能结束种族灭绝。这是一个更友善、更温和的美国中产阶级的有限愿景，而它将普遍性推向了荒谬。

神经政治学依赖于生命科学的发现。关于神经政治理论家如何运利用生命科学，有两点可以说明。首先，他们引用了一些普及的文本：粗略算来，康诺利的《演化的世界》（A World of Becoming）引用了11次，班尼特的《活力物质》（Vibrant Matter）引用了18次。这些参考文献大多不是论文，而是普及工作者的著作，它们都是基于勒杜的两条恐惧路径假说、达马西奥的躯体标记假说和镜像神经元理论，有时也基于利贝特实验（Libet experiment）。(283)这些假说都有疑点。所有这些，以及无意识的情感和有意识的情感之间的基本区别（这可以追溯到汤姆金斯和埃克曼），都受到了科学史家的批判，例如，在有自然科学背景的露丝·雷斯的作品中。在实验设计、样本量和认识论前提方面，人们都做了认真和详细的研究，但神经政治学完全忽略了所有这些实质性的批评。(284)相反，它的支持者在哲学的一般性中寻求庇护，就像康诺利在回应雷斯批评时所做的那样，声称在右翼博客、福克斯新闻和茶党的时代，太多的东西都岌岌可危。他们声称，面对这样的发展，理性话语无济于事。(285)其次，用典型的后现代的随意方式来对待生命科学：对康诺利来说，达马西奥的《斯宾诺莎效应》（Spinoza Effect）是“神经科学的一项优秀研究，【237】它利用了斯宾诺莎的身心平行论和他认为情感总是伴随着感知、信仰和思考的观点”。(286)在神经科学中，既没有“好”，也没有“最好”“非常好”“不那么好”，只有对或错，这是坚固的二元认识论规则所允许的唯一限定条件。(287)

最后，谈谈神经政治的文学风格和围绕它的炒作。从文体上讲，神经政治文本既包含了个人情感陈述，又夹杂了笔记本电脑、电脑键盘和铅笔芯的描述，因为写作总是有身体维度和情感维度，同样还有物质维度。还有新时代运动风格的对比和画图，加上完全没有讽刺，仿佛在后结构主义从世界记忆中彻底抹去的第二天，神经政治家们刚完成了一节创意写作课。

十七、全世界的情感主义者，团结起来！以哈特、奈格里等人为代表的神经科学

神经科学思维也已从学术界扩展到了政治运动领域。批评全球化的团体中最有影响力的文章，除了娜奥米·克莱恩（Naomi Klein）的《拒绝商标！》（No Logo!，1999），还有麦克尔·哈特（Michael Hardt）和安东尼奥·奈格里（Antonio Negri）合著的《帝国》（Empire，2000）。《帝国》被称为是“21世纪的共产党宣言”，它描绘了一幅全球化的、后工业资本主义的图景：扁平的等级制度、网络化、计算机化生产、权力分散的国家、私人警察武装和军队；人们无路可退，至少不能退出由生命权力主导的生态位。(288)在《帝国》，尤其在其续篇《大众：帝国时代的战争与民主》（Multitude: War and Democracy in the Age of Empire，2004）和其他一些篇幅更小的著作中，哈特和奈格里描述了在新的全球化世界中工作的性质是如何变化的：工作的产物被认为是无形的，但是工作正变得越来越重要，甚至“在定性方面是支配性的”。一方面，我们有知识职业——经济学家和社会学家在谈论一种新的“知产阶级”（cognitariat）；另一方面，还有“情感劳动”（目前还没有人谈论过“情感阶级”［affectariat］）。(289)首个研究情感劳动的是女权主义社会学家阿莉·霍赫希尔德，【238】我们之前在第二章中谈论过她。

情感劳动是产生或操纵诸如舒适、幸福、满足、兴奋或激情等情感的劳动。人们可以意识到法律助理、空乘人员和快餐店员工（微笑服务）工作中的情感劳动。至少在主要国家，情感劳动重要性上升的一个迹象是，雇主倾向于把教育、态度、性格和“亲社会”行为作为员工必需的主要技能。说一个工作人员有良好的态度和社交技能也就是说他善于情感劳动。(290)

哈特和奈格里的情感概念来自斯宾诺莎、德勒兹、马苏米和达马西奥。(291)哈特写道：

一方面，我们有理性、心智活动，以及身体活动，我们可以称之为激发性的身体理性；另一方面是心智激情和身体激情。从情感的角度来看，并不是说理性和激情是一样的，而是把它们放在一个连续的过程中……因此，要想理解这一复杂命题，简单来说，我们要不断地把行动和激情之间的关系、理性和情感之间的关系作为一个问题。我们事先不知道身体能做什么、心智能想什么、情感能做什么。它需要我们对这些尚不可知的力量进行探索。就这样，斯宾诺莎给我们提供了一个新的人类本体论，或者说，一个不断开放和更新的人类本体论。(292)

对于哈特和奈格里来说，情感被认为是抵抗的源泉。因此，一般来说，情感视角“为政治组织和集体拒绝与解放的实践开辟了道路”。(293)更确切地说，按照福柯的生命权力概念，对于哈特和奈格里来说，这是一个“自上而下”的概念：

尽管这些危险可能很重要，但并不能否认生命权力作为潜在劳动力的重要性，这是一种来自底层的生命权力。这种生命政治语境正是研究情感与价值之间的生产关系的基础。一方面，情感劳动、生产和再生产已经根深蒂固，成为资本主义积累和父权秩序的必要基础。然而，在另一方面，情感、主体性和生命形式的产生，为自主的稳定循环（可能还有解放）提供了巨大的潜力。(294)

没有比这更具体的了。【239】

许多人并不反对哈特和奈格里的分析，虽然他们的确反对把抵抗建立在情感的基础之上。其中一种批评来自拉康式的精神分析。达马西奥所提出的神经科学本质根本不可能存在，因为“本质”总是以象征意义为前提。因此，一旦人们对任何事情达成一致，例如对于“自然”的认识，他们就使用可行的手段（主要是通过语言）来改变其性质。(295)左翼分子从另一个角度批评哈特和奈格里采取的方法，并坚持客观社会经济因素的首要地位。在文学学者沃尔特·本·迈克尔斯（Walter Benn Michaels）看来，哈特和奈格里所说的抵抗的神经科学和情感基础（他认为这是后现代主义的副产品，而不是我这里所做的后后现代主义的副产品）涉及一个本体化的过程，抵抗通过这一过程自我消解：

通过将人们相信什么的问题替换为他们想要什么的问题，弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）的后历史主义重复了保罗·德·马尼安（Paul de Manian）用情感替换认知的做法。这种在历史终结之际转向情感的做法与历史开端之际转向情感的做法产生了同样的结果，即主体的首要性。自由主义者和社会主义者对世界有不同的看法，他们之间的分歧必然超越了他们的主体地位，也就是说，如果自由主义者是对的，那么社会主义者一定是错的。但一旦人们相信的东西被他们想要的东西（正如福山所说）所取代，或者是被他们看到的东西（正如德·马尼安所说）所取代，他们之间的分歧就没有争议了。你想要的和我想要的只是你和我之间的区别；你所看到的和我所看到的之间的区别，就是你所站的位置和我所站的位置之间的区别，顾名思义，也就是主体位置的区别。(296)

迈克尔斯对哈特和奈里的批评带有讽刺意味，暗示他们为自怜的中产阶级而写作。例如，他声称，后结构主义的身份政治只会让人们忘记社会不公：“因为穷人没有被边缘化，因为他们是资本主义的受害者，而不是被‘对主体的压迫性定义’所害，那些参与朱迪斯·巴特勒版的‘左翼政治计划’的作家或多或少地忽视了他们。”此外，

哈特和奈格里的伟大功绩在于为左翼改造穷人，他们的伟大才智则在于将贫穷本体化，将贫穷视为一种存在方式，而不是缺钱。因此，圣弗朗西斯成为《帝国》的“共产主义”英雄也就不足为奇了；他把脱贫计划变成了变为穷人的计划。

或者更准确地说，变成了把自己看成是潜在穷人的计划。因为一旦我们把贫困变成一种身份认同的结构，【240】与身份有关而非与金钱有关，我们会开始认为，我们的问题是我们都不够“穷”。正是这个原因，斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Žižek）像哈特和奈格里一样，对“认同至上主义”（identitarianism）的常见形式（文化、民族和种族）怀有敌意，尽管如此，他本人还是再现了他们的本体论承诺。

……在更普遍的意义上，或许可以说我们这些中产阶级才是受害者，我们不像圣弗朗西斯那样有生气，不像巴勒斯坦自杀式炸弹袭击者那样有生气。或者再进一步（但这是一个稍微不同的话题），或许可以说今天的左翼痴迷于一系列本质上属于自由的问题，从种族主义到同性恋婚姻，这是回避经济不平等问题的方式。(297)

迈克尔斯对意识形态差异而非情感本体论差异的坚持，得到了同样利用情感范畴的保守派圈子的支持，尽管后者是以一种相反的、肯定的方式，在为低工资的后工业时代的劳动力辩解时，声称主要的事情应该是“感觉良好”。这是里根和布什执政时期美国富有同情心的保守主义纲领，也是戴维·卡梅伦（David Cameron）对英国“大社会”的构想。(298)那么，我们可以更进一步，指出神经科学的普遍主义和全球资本主义的普遍主义之间的相似之处。在20世纪80年代后结构主义的多元主义占据了主导地位之后，全球化在神经科学中发现了可以为其所利用的普遍主义。(299)

十八、对神经科学的借用：暂时的平衡

事实表明，人文和社会科学家曾大胆利用的神经科学实验常常是可疑的，甚至完全站不住脚。对这些实验和假设的批评来自神经科学本身。狂热的神经科学业余者应该为此而烦恼吗？他们不能把一个基于实验的假说当作“有趣的解读”吗？就像解构主义文学批评对同一段文章提出各种不同的解释那样，以此来暗示符号的模糊性和解释的开放性？

我不知道怎样才可行。人文和社会科学在经历了后结构多元主义和相对主义的阶段之后，又回到了寻找普遍真理的道路上，并且似乎认为已经找到了神经科学的合适来源。如果一些曾经被认为正确的神经科学发现现在被认为是错误的，【241】那么就没有相对主义的救生圈可以拯救它，这表明今天的真相只是一种可能的解读。非浮即沉，非黑即白：这就是自然科学认识论的运作方式。(300)

在面对他们不喜欢的自然科学发现时，大多数人文和社会科学家都选择遵循这种自然科学认识论：无论是颅相学、优生学、19世纪和20世纪初的面相术，还是20世纪后期钟形曲线（the Bell Curve）中暗含的种族主义，这些都不是众多解读中一种有趣的“解读”，而是错误的、完全过时的、没有经过充分证明的、被明确驳斥的解读。(301)相比之下，神经科学家对自己的认识论毫无异议。他们已经习惯了真理很快就会被取代，也习惯了悬挂在每次实验头上的可复制性的达摩克利斯之剑。

对于人文和社会科学来说，这一切意味着，如果使用神经科学的研究成果，就无法避免与它们进行更彻底的接触。人们需要了解实验设计、样本量、内部效度、外部效度和生态效度。对于像勒杜和达马西奥这样的普及工作者，人们应该保持根深蒂固的怀疑。他们这些人大多只提出一个假设，将笛卡尔、斯宾诺莎或莎士比亚的名言穿插其中，粉饰门面，供那些非神经科学家读者阅读。威廉·雷迪曾说过：“我对普及工作者的不满之处主要在于，他们提供了一种解释研究趋势的理论，就好像这个理论已经被公认为对大脑和思维功能的一种无可争议的新解释。他们系统地淡化研究的多样性，以便从最近一些流行的突破中推断出引人注目的答案。”(302)他所言甚是。如果考虑到在不同国家普及化的程度，那么所谓的普遍理论的特别之处就变得显而易见。在德国，格哈德·罗斯（Gerhard Roth）和沃尔夫·辛格（Wolf Singer），也许还有汉斯·J.玛科维奇（Hans J. Markowitsch）和曼弗雷德·斯皮策（Manfred Spitzer），宣称自己的神经科学真理很有市场；但是在美国，他们本人和他们的发现还多少有点不为人知。(303)正如哲学家托马斯·梅岑格（Thomas Metzinger）所言，【242】“21世纪完全商业化的流行知识分子”最终可能会助长高级的“肤浅”。(304)正是因此，人们应该记住时间差异：从在科学杂志上发表实验室研究成果，到和布罗克曼的公司签约向大众推广，其间都有很长一段过程（虽然比历史档案从研究到出版所需的时间要短得多）。因此，作为一个外行，依靠普及性著作的危险就是其所掌握的都是已经过时的知识。人们还应该对媒体、广播或电视上耸人听闻的新神经科学发现持怀疑态度。通常，这些所谓的最新发现仅仅建立在一篇文章的基础之上，而且还是由科学记者解释和总结出来的。

要对神经科学持怀疑和更负责任的态度，就应该从阅读元分析开始，这种分析是系统地比较数百篇同一主题（例如，镜像神经元）的论文的结果。在神经科学领域，这些元分析被视为黄金标准，但也有必要阅读大量的单篇论文。如果被某个特殊发现所吸引，那么应该记住所涉及的时间性，并不止一次地反问自己，这个发现是否真的能满足历史研究中使用的鲁棒性（robustness）标准：任何陈述的范围都是严格限制的，做出这种陈述的对象既不是唯一的，也不是非常规的，并且任何结论在一段时间内都被认为是有效的。在考虑某些东西是否被认为长期有效时，历史研究是有优势的。尽管许多神经科学家抱怨他们的学科缺乏制度记忆，五年前做的实验就像被遗忘了一样，【243】但这种递归功能是历史的核心。如果不遵守这一原则，那么发生在让·德吕莫身上的事情还会发生。他是一本关于早期现代性恐惧的经典著作的作者，我们在第一章已经提到过。有一次，他发表了一个从实验心理学中借来的普遍观点：“一旦处于警戒状态，下丘脑就会做出反应，通常会调动机体，产生各种各样的躯体行为，特别是促进内分泌变化。”在这本书出版20多年后的今天，这种观点已经彻底过时了。(305)

十九、超越一切鸿沟：批判性神经科学和合作的真正可能性

在过去的十年里，情况已经发生了变化。越来越多的神经科学家对自己的学科提出批评，或者接受了来自人文科学家的批评，他们对神经科学持一种怀疑但是开放的态度。神经科学家已经开始为他们的学科建立一种制度记忆，这样他们就能避免重复过去的发现，并从过去的错误中吸取教训。他们接受了基于长期传统和逻辑一致性的哲学批判。相反，尽管那些从事人文科学的人持怀疑态度，但他们不得不承认神经科学领域已经取得了进展——细化确定并最终改进了大脑的程序、图像和模型。他们会像对待其他任何科学成就一样，认真对待这一进步。当扁桃体发炎时，他们会服用青霉素，也会将食物放在冰箱里保存，并希望有治疗癌症的方法。我们可以称这个松散的联盟为“批判性神经科学”。(306)当然，这个联盟的边界漏洞百出，难以划清界限。例如，神经科学家理查德·J.戴维森（Richard J. Davidson）与埃克曼进行了大量的合作研究，但是戴维森在2003年发表了《情感研究中的七宗罪》（“Seven Sins in the Study of Emotion”）；【244】拉尔夫·阿道夫斯（Ralph Adolphs）与达马西奥合作过，但也与神经科学家路易斯·佩索阿（Luiz Pessoa）一起发表了著作，他同样对自己的学科进行了激烈的批评。(307)

因此，神经科学的成果与邻近领域的联系程度仍然是一个开放的问题，但至少没有一个先验的理由说明为什么关于大脑的知识不能对心智、文化和历史的研究产生影响。我个人认为，正是这种突破固有思维的方法最具成效。以下是批判性神经科学家目前关注的三个主题：功能分区，即认为大脑特定区域负责特定功能；可塑性，即大脑变化范围的问题；社会神经科学，不仅研究个人，还考虑到个体与其他个体之间的互动，甚至在群体内部的互动。这些暂且不在这里详细讨论，我们的目的仅仅是指出神经科学、人文科学和社会科学这三个领域的交叉之处，指出它们在认识论方面的明显重叠，以及这些交叉对历史研究的意义。

1．功能分区

不久以前，人们认为大脑的特定区域负责特定的功能，当执行特定的功能时，只有一个区域被激活，而那些不参与的区域是不活跃的。现在，这种大脑的地形学观点仍然影响着大量的研究，以及在媒体上出现的几乎所有的科普知识：“在颞叶中可发现上帝”，“杏仁核控制着大脑中的社交生活”，等等。(308)

批判的神经科学已经从越来越多的研究中得出结论：大脑的功能分区和地形学观点是对现实的不完整描述，特别是当这些想法成为固定的绝对观念时。越来越多的人开始怀疑这样的观点，即大脑一个特定的区域被激活时，这个空间会“亮起来”，随后再进入休息状态。(309)第一个遭到质疑的就是静息状态。到了20世纪90年代末，人们发现大脑活动与解决实验任务没有直接关联。(310)【245】今天，这种活动通常被认为是带有目的性的，面向的是特定的未来长远目标，而不是与解决特定短期任务有关的短期冲刺。(311)这种与解决任务相关的平行大脑活动被称为默认模式网络（Default Mode Network，简称DMN）。(312)此外，“以前对独立于刺激的、与任务无关的想法和‘走神’的分散研究被集中归于‘思维游移’这一范畴”。(313)然而，思维游移也是一种活动。这是在处理大脑扫描产生的数据处理中的计算问题时注意到的，即“在分析模型中作为噪声被抛弃的自发活动”。(314)最后，关于病变的研究表明，以前从未被认为有能力这样做的区域可以承担受损区域的功能。(315)最近，批判神经科学谈到了“一体化”，以及一个互动的、动态的、网络化的观点。大脑科学家恩斯特·波佩尔（Ernst Pöppel）在一次采访中总结了这一点：

提问：情感对我们的思考和学习很重要。你是如何做出艰难的决定呢？是根据你的直觉，还是根据你的理解？

波佩尔：你这个问题不对，但这不是你我的错。我们使用诸如智力、意识、情感、自由意志等概念，这是我们2 500年来的传统，但这些概念掩盖了这样一个事实：这些功能并不是互相独立的。没有独立的情感，也没有独立的感知和记忆，它们都来自大脑的解剖结构；它们都是以一种不可思议的方式紧密相连的。每一种情感同时也是感知和记忆，每一个理性过程都嵌入情感评价中，每一种直觉都与行为意图相联系。

提问：但是可以肯定的是，大脑研究的成像程序表明特定活动与大脑中的特定区域有关。

波佩尔：那是一种幻觉。这些区域总是嵌入一个更大的结构之中。在实验中，当有人吃巧克力，或感到疼痛，或发生性行为，或有强烈的欲望时，所谓的岛叶皮层（脑岛）会亮起来。这又能说明什么呢？如果你仔细观察，当执行特定活动时，大脑中总会有多个区域作为整体参与其中。(316)

当然，可以提出这样的反对意见，【246】即在大脑局部活动中仍然存在强度梯度，而这种强度的变化表明功能分区的假设是正确的。例如，马可·亚科博尼提出了以下观点：

当然，在某种程度上，每个细胞都与其他细胞相连，正如在美国这个幅员辽阔的国家，就连最小的城镇也通过公路系统与其他城镇相连。路线可能很迂回，但是你可以从头走到尾。同样，从理论上讲，大脑也是如此，这个连接的迷宫比美国或任何其他道路系统都要复杂无数倍。为了让大脑的一个区域与另一个区域对话，就需要一条特别直接的道路，就像某种州际公路一样。(317)

然而，目前可用的fMRI扫描等程序还不完善，甚至连亚科博尼所说的州际公路都应付不了，更不要说同时考虑高速公路和偏僻小路了。但是这些程序需要不断改进，并且在连接它们这一方面，人们正取得巨大的进展，例如fMRI、PET和EEG/MEG的结合。根据当前的知识，以下画面会呈现在我们面前：一个始终处于活跃状态的大脑，在执行某个特定功能时，有几个区域非常活跃地参与其中。在这些区域中，一个或多个区域的强度高于其他区域。不同区域的活动强度不同，但没有哪个区域是完全不活跃的。

从这些可以看出，正如波佩尔所观察到的那样，就历史研究来说，“情感”“认知”和“意识”等概念之间的关系将会被重写。即使坚持这些概念构成现实的方式，但如果到头来真的证明这些认知区域几乎不能彼此分开，情况还是会有所不同。例如，这可以阐明个人的意识形态化，他们通向意识形态的道路将比完全理性对待更加难以描述。为什么在20世纪六七十年代西欧和美国有那么多学生转向马克思主义？仅仅将其归因于理性（阅读马克思主义文本）无法令人满意，甚至有点荒谬；鉴于当时大多数学生来自上层和中产阶级，理性选择的说法无法解释这一现象，因为它假定利润的最大化是一个不变的动机。在接受采访时，这些人谈到了一种模糊的不公平感和随之而来的愤怒。我们这里有一个“认知情感”或者“情感认知”的混合物，但这些概念仍然与“认知”和“情感”这两个独立领域的二分结构有关。如果对大脑的互动观点得到发展，历史研究试图从中得出一个异于通常来源的分析概念，那么人们将不可避免地引入一个整体观的新表达。

功能分区范式瓦解，取而代之的是大脑一体化的认识，这为科学史提供了一个空间。在这种对大脑的认识中，许多全新的东西已经在控制论中得到了发展。【247】主动自体调节的控制论模型（即生物体中稳定、恒定的状态，例如维持体温）可以作为始终活跃的大脑的模型，让我们摆脱完全不活动的大脑这一概念。(318)大脑不同区域的相互作用也与控制论网络理论有相似之处。(319)最后，如果有人问，为什么我们今天会遭逢功能分区范式和大脑不活动状态相关观念的瓦解，这与它们和当今世界运作方式之间的相似之处有关，这些相似之处看起来是很明显的。互联网、数字通信媒体、多任务、智能手机和全球化的全天候供应链管理网络，就相当于一个交互式大脑的形象。即使在睡觉时，我们的大脑和身体仍是活跃的，而非处在不活跃状态，这样的一个事实与我们的现代生活相呼应：今天，工作和休闲之间的界限、工作和失业之间的界限已经变得模糊。工作是一个常量，而收入来源却不断快速变化，从长期稳定的铁饭碗到朝不保夕的临时工。

2．神经可塑性

到了一定年龄之后，大脑内部的神经发生（神经细胞的构建）和连线（神经细胞之间的连接）就基本上固定不变了；成熟的大脑有固定数量的神经细胞，它们之间的连接也不会发生太大的变化。在很长一段时间里，这样的认识一直占据上风。然而，最近的研究表明，成熟的大脑会持续产生神经细胞，并形成新的连接。(320)换句话说，即使是大脑的硬件也会随着人的一生而发生改变。(321)文化差异、生命阶段（尤其是青春期）、破坏性经历（创伤）、精神药物的影响（毒品，但也包括在俱乐部里疯狂地跳舞），所有这些都会在大脑结构中留下痕迹。在这方面，不同大脑区域之间存在差异，皮层下区域的可塑性较差，而这里也是大脑进化史上最古老的区域。尽管如此，这种神经可塑性的观念为诸如历史学之类的人文学科开辟了可能性：生活不断地铭刻在大脑中；大脑成为历史变异的对象。我们将不得不假设大脑具有历史性和适应性，再也不能把大脑当作一个永恒不变的堡垒。这也给神经科学带来了巨大的挑战，因为许多关于“大脑”普遍性的陈述遭到质疑；领域大幅减少，【248】代表性降低到n = 1。如果神经科学家进行脑部扫描，他们需要更多地考虑到这样一个事实：他们不是在扫描“大脑”，而是在扫描某一个人的大脑，而这个人有自己的人生经历，属于特定的群体，生活在特定的文化和特定的时代。(322)在研究特定群体，不同时代、历史形成的大脑时，历史学家必须成为神经科学家的对话伙伴。

3．社会神经科学

这是一个相对较新的研究领域，它利用了理解大脑可塑性方面所取得的进展。它的目的是“克服神经科学研究中个体性的陷阱”，并确保其生态效度，即实验在狭窄的实验室范围之外的意义。(323) 2010年，一位实验心理学家总结了情感研究的十大“热门话题”，其中热门话题七是“情感相关过程中的个体差异，着眼于遗传和表观遗传因素”，热门话题八是“情感相关过程中的文化差异和相似性”。(324)当然，在很长一段时间里，社会心理学一直在研究主体间的情感。(325)早在1992年，社会心理学家就提出了“社会神经科学”的概念。(326)共情很快成为神经科学领域一个流行的研究课题。与心灵理论不同的是，共情并不意味着它要以“承认他人的想法、信念和意图”为前提。(327)这是一个情感问题，就像历史学家乌特·弗雷沃特和社会神经科学家塔妮娅·辛格给出的如下定义所表明的那样：

如果（1）我们发现自己处于一种情感状态，（2）这种状态与另一个人的情感状态是同构的，【249】（3）这种情感状态是由另一个人的情感状态引起的，并且（4）我们意识到另一个人是“我们”情感状况的触发因素。(328)

在社会神经科学家进行的共情实验中，越来越多的人被带到扫描室。例如，

辛格和她的同事邀请情侣们进入实验室，目的是研究对疼痛产生共情的神经基础。女方在实验期间一直躺在扫描仪中，这样就可以测量她的大脑活动。两名受试者手上都接有电极，他们的手会感觉有点痒或疼痛。女方躺在扫描仪里，她可以通过一组镜子看到她自己的手和她伴侣的手上都连着电极。她还看到一个屏幕，屏幕上的箭头显示了他们中的哪一个将受到刺激，以及这种刺激是强是弱。这使我们可以将真正的疼痛引起的大脑活动与共情引起的大脑活动进行比较。对这些情侣们的研究表明，疼痛网络的情感成分不仅在女方自己受到痛苦的电击时被激活，在她知道自己的伴侣受到电击时同样也会被激活。根据调查问卷，那些共情能力更强的人，在与疼痛相关的区域也表现出更强的激活状态。(329)

这只是关于共情的一个实验。其他的实验则是针对共情障碍的（如针对种族主义者对少数民族的共情障碍），或者是针对不同动机系统的竞争，或者是针对共情过剩的现象，等等。

在这三个领域中，神经科学、人文科学和社会科学之间存在着认识论上的交叉。虽然目前正在进行的工作看起来很稳健，但不如毕达哥拉斯定理或开普勒定律那么稳健，几个世纪以来，它们经受住了无数次考验，而这三个领域是否能够经受住时间的考验还需拭目以待。

我想以一种可能会被人认为有些琐碎的方式来结束这部分内容。现在一些神经科学家认为，艺术仍然是全面描绘人类的最佳方式。没有任何实验可以模拟人类现实的混乱。每一个想了解记忆的人都应该阅读马塞尔·普鲁斯特（Marcel Proust），每一个想了解情感复杂性的人都应该阅读沃尔特·惠特曼（Walt Whitman），这是乔纳·莱勒（Jonah Lehrer）的建议。在学习神经科学专业时，他曾在记忆研究专家、诺贝尔奖得主埃里克·坎德尔的实验室工作过。(330)

我们已经到了本章的末尾，这一章主要探讨了生命科学中情感的普遍主义的观点。我本可以用另一种不同的方式讲述生命科学中情感研究的历史。【250】在她们的一篇探讨学科史的文章中，心理学家玛丽亚·金德伦（Maria Gendron）和莉莎·费德曼·巴瑞特提出有三种典型的理想“传统”——基本情感、评估和心理建构主义。伦道夫·科尼利厄斯（Randolph Cornelius）谈到了四种“视角”——达尔文主义、詹姆斯主义、认知主义和社会建构主义，并回溯性地分析了自19世纪以来对这些理想类型的研究，甚至以图形的方式呈现了对这些纯粹形式的偏离。(331)露丝·雷斯选择了一种谱系学方法，追溯了从心理学延伸到其他科学领域的范式的开端，并从中发现一种强烈的反意向论的元素。托马斯·迪克森和克劳迪娅·瓦斯曼撰写了关于情感心理学研究的思想史，并研究了这些观点之间的联系，如哪个观点被谁所接受，又是如何接受的。奥特尼尔·德洛尔研究了与情感有关的实验心理学实验以及其对情感概念的影响。

我本来还可以强调概念的谱系——享乐效价（hedonic valence）及其相关的指导性区别——基本的和复杂的，愉快的和不愉快的，与对象相关的和与对象无关的，有意识的和无意识的。我本可以介绍其他实验，虽然它们与情感间接相关，但这些实验还是很有意义的。比如关于本杰明·利贝特的实验和决策过程中的无意识行为，或者延迟的半秒；关于伏隔核、奖赏系统和神经递质的实验；关于回忆和记忆的情感基础的实验。我本可以讨论借鉴神经科学研究的其他学科，例如神经经济学。我本可以澄清其他的谬见，比如西尔万·汤姆金斯以下的说法：“很明显行为主义轻视情感的作用。”(332)这种说法流传甚广，而且在20世纪60年代之前很长一段时间内都扭曲了人们对情感研究的认识。我本可以在这里讨论行为主义的不同脉络，伊凡·巴甫洛夫和弗拉基米尔·别赫捷列夫的反射理论，以及他们对情感刺激的研究。但我最终还是会提出一个在我看来最紧要的问题：历史学科是否应该借鉴生命科学？如果是，又该怎么做呢？在第四章中，我们将探讨试图回答这些问题的最有意思的尝试，并以这种方式超越社会建构主义和普遍主义的二元对立。

(1)　最初的对话是这样的：“艾米丽·莱特曼：‘不，我们不能这么做。在我做准备的时候你就让丹进来，最好别搞什么神秘的科学技术来搞清楚我们今晚要做什么，不做什么。答应我！’卡尔·莱特曼：‘我保证不搞神秘科学。’卡尔·莱特曼（打开前门）说：‘你好，丹！’丹：‘莱特曼博士，您好！’卡尔·莱特曼：‘你想今晚和我女儿上床吗？’”《别对我撒谎》试播，福克斯，2009年电视剧。

(2)　见“Paul Ekman”, Paul Ekman Group, <http://www.paulekman.com/paul-ekman/> accessed 5 March 2014; “The 2009 TIME 100: The World’s Most Inflnential People”, Time Magazine(27 April 2009)。在20世纪最具影响力的心理学家排名中，埃克曼排在第59位，见Steven J. Haggbloom, René Warnick, Jason E. Warnick, Vinessa K. Jones, Gary L. Yarbrough,Tenea M. Russell, Chris M. Borecky, Reagan McGahhey, John L. Powell III, Jamie Beavers,and Emmanuelle Monte, “The 100 Most Eminent Psychologists of the 20th Century”,Review of General Psychology, 6/2 (2002), 139—152, here 147。

(3)　<http://community.fox.com/drpaulekman/blog> accessed 28 January 2011；该链接已经无法使用，但博客的内容可以在这里找到：“Lie to Me Blog”, Lie to Me Now <http://www.lie-to-me-now.com/blog> accessed 6 March 2014。

(4)　这里的“泄露”概念来自埃克曼，见Ekman, “Afterword”, 363—393, here 373。

(5)　在埃克曼漫长职业生涯的不同阶段，他对基本情感给出了不同的定义。例如，在20世纪80年代末和90年代初，他在普遍面部表情中又增加了八个特征：（1）“在其他灵长类动物身上也存在”；（2）独特的生理；（3）“前导事件的独特普遍性”；（4）“情感反应的一致性”；（5）“快速开始”；（6）“持续时间短”；（7）“自动评估”；（8）“突然出现”。见Paul Ekman, “An Argument for Basic Emotions”, Cognition and Emotion, 6/3—4 (1992), 169—200, here 175。在另一种意义上，基本情感也是“基本的”：“在处理基本的生活任务时，情感因其适应价值而进化。”见Ekman, “Afterword”, 171，原文强调。例如，恐惧的作用是让身体做好逃跑的准备，并以这种方式帮助物种生存。

(6)　Ekman, “Afterword”, 170.

(7)　Paul Ekman and Richard J. Davidson, “Epilogue—Affective Science: A Research Agenda”,in Ekman and Davidson(eds.), The Nature of Emotion: Fundamental Questions (New York: Oxford University Press, 1994), 409—430, here 413.

(8)　关于自然科学中进步思想的谱系，见Lorraine Daston, “Fear and Loathing of the Imagination of Science”, Daedalus, 127/1 (1998), 73—95。

(9)　Paul Ekman, “Basic Emotions”, in Tim Dalgleish and Mick J. Power (eds.), Handbook of Cognition and Emotion (Chichester: Wiley, 1999), 45—60, here 46—47.

(10)　Paul Ekman, “All Emotions Are Basic”, in Ekman and Davidson (eds.), Nature of Emotion, 15—19, here 19.

(11)　对于自己的写作方法，雷斯说：“我认为自己是一个思想史学家，以我所谓的‘当代谱系’的模式写作，我的意思是，我倾向于书写人文科学的当代发展或范式，它们有一个相对较近（也相对密集）的历史或谱系。我的目标是同时记录那些我感兴趣的发展或范式（或概念或问题）的历史，通过定位当前辩论的谱系学并批判性地评论它们来介入当下。”见Ruth Leys and Marlene Goldman, “Navigating the Genealogies of Trauma,Guilt, and Affect: An Interview with Ruth Leys”, University of Toronto Quarterly, 79/2 (2010), 656—679, here 656—657。又见Ruth Leys, Trauma: A Genealogy (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 10; Ruth Leys, From Guilt to Shame: Auschwitz and After (Princeton: Princeton University Press, 2007), 13；当然还有Michel Foucault, “Nietzsche, Genealogy, History”, in Paul Rabinow(ed.), The Foucault Reader (New York: Pantheon Books, 1984), 76—100。

(12)　这些埃克曼的生活和事业的细节取自他最详细的自传文本：Paul Ekman, “A Life’s Pursuit”, in Thomas A. Sebeok and Jean Umiker-Sebeok (eds.), The Semiotic Web 1986 (Berlin:Mouton de Gruyter, 1987), 3—45。

(13)　Paul Ekman, “A Life’s Pursuit”, in Thomas A. Sebeok and Jean Umiker-Sebeok (eds.), The Semiotic Web 1986 (Berlin:Mouton de Gruyter, 1987), 16, 10.

(14)　Ruth Leys, “How Did Fear Become a Scientific Object and What Kind of Object Is It?”, Representations, 110 (2010), 66—104, here 69.

(15)　Leys, “How Did Fear Become a Scientific Object and What Kind of Object Is It?”, 69, 88—89.

(16)　目前还不清楚埃克曼在多大程度上模仿了达尔文，后者曾从生理学家迪谢纳·德·布洛涅（Duchenne de Boulogne）拍摄的50多张照片中挑选了11张照片，给24位拜访他的人看，让他们判断每张照片所表达的情感。这次家中实验的结果是，他的访客们只在一些情感上达成了一致，比如快乐、悲伤和恐惧，而对其他照片的看法却大相径庭。达尔文经常与迪谢纳通信，他认为这证实了他对迪谢纳的观点的怀疑，即每块肌肉控制着60多种不同的面部表情。达尔文和迪谢纳之间的联系多年来一直广为人知，雷斯对其进行了总结，见Leys, “How Did Fear Become a Scientific Object and What Kind of Object Is It?”, 70—75。直到2010年，达尔文这一实验的细节才为人所知，档案研究显示，在收到迪谢纳的照片后不久，他在照片的背面写道：“我不相信。这不是真的。”见Peter J. Snyder et al., “Charles Darwin’s Emotional Expression‘Experiment’ and his Contribution to Modern Neuropharmacology”, Journal ofthe History of the Neurosciences, 19/2 (2010), 158—170; Ferris Jabr,“ The Evolution of Emotion: Charles Darwin’s Little-Known Psychology Experiment”, Scientific American Observations Blog (24 May 2010) <http://blogs.scientificamerican.com/observations/2010/05/24/the-evolution-of-emotion-charles-darwins-little-known-psychology-experiment> accessed 6 March 2014。

(17)　Paul Ekman, E. Richard Sorenson, and Wallace V. Friesen,“ Pan-Cultural Elements in Facial Displays of Emotion”, Science, 164/3875 (1969), 86—88, here 87．也见Leys,“ How Did Fear Become a Scientific Object and What Kind of Object Is It?”, 75—79。

(18)　Jerome Kagan, What Is Emotion? History, Measures, and Meanings (New Haven: Yale University Press, 2007), 216.

(19)　我这里指的不是迈克尔·巴林特（Michael Balint）精神分析意义上的“激动”，见Thrills and Regressions (London: Hogarth, 1959)。

(20)　Ekman, Sorenson, and Friesen, “Pan-Cultural Elements in Facial Displays of Emotion”, 87.

(21)　Margaret Mead, “Margaret Mead Calls ‘Discipline-Centric’ Approach to Research an‘Example of the Appalling State of the Human Sciences’”, review of Paul Ekman (ed.),Darwin and Facial Expression: A Century of Research in Review (New York: Academic Press, 1973), in Journal of Communication, 25/1 (1975), 209—213, here 212，原文强调。

(22)　Mead, “Margaret Mead Calls ‘Discipline-Centric’ Approach to Research”, 212.

(23)　Mead, “Margaret Mead Calls ‘Discipline-Centric’ Approach to Research”, 210.

(24)　这里对贝特森和伯德惠斯戴尔的观点的描述来自Ekman, “Afterword”, 364—377。

(25)　Ekman, “Afterword”, 383．心理学家卡罗尔·伊泽德（Carroll Izard）也进行了类似的实验，见Ekman, “Afterword”, 375。

(26)　Ekman, “Afterword”, 383.

(27)　Ekman, “Afterword”, 384.

(28)　关于这个实验，见Ekman, “Afterword”, 381。

(29)　Ekman, “Afterword”, 385.

(30)　Ekman, “Afterword”, 393.

(31)　Leys, “How Did Fear Become a Scientific Object and What Kind of Object Is It?”, 97 n. 49.

(32)　Ekman, “Afterword”, 365—366, 372—373.

(33)　关于埃克曼和图像的力量，见Anne Schmidt, “Showing Emotions, Reading Emotions”,in Ute Frevertet al., Emotional Lexicons: Continuity and Change in the Vocabulary of Feeling 1700—2000(Oxford: Oxford University Press, 2014), 62—90。

(34)　例如，基本情感理论的一个神经生物学版本：Jaak Panksepp and Lucy Biven, The Archaeology of Mind: Neuroevolutionary Origins of Human Emotions (New York: Norton, 2012)。出版社的简介称，“雅克·潘克塞普的毕生研究揭示了所有哺乳动物的大脑都是由七种常见的情感系统组成的——寻求、欲望、愤怒、恐惧、忧虑、悲伤和玩耍。本书简单易懂地解释了这些共同的系统是如何指导包括人类在内所有哺乳动物的情感生活的”。

(35)　见Leys, “How Did Fear Become a Scientific Object and What Kind of Object Is It?”; Alan J. Fridlund, Human Facial Expression: An Evolutionary View (San Diego, CA: Academic Press, 1994)。

(36)　Leys, “How Did Fear Become a Scientific Object and What Kind of Object Is It?”; Alan J. Fridlund, Human Facial Expression: An Evolutionary View (San Diego, CA: Academic Press, 1994), 77—78.

(37)　Leys, “How Did Fear Become a Scientific Object and What Kind of Object Is It?”, 74—75.

(38)　Fridlund, Human Facial Expression, 291.

(39)　Fridlund, Human Facial Expression, 285—293.

(40)　对埃克曼的最新批评，见Rachael E. Jacket al., “Facial Expressions of Emotion Are Not Culturally Universal”, Proceedings of the National Academy of Sciences, 109/19 (2012), 7241—7244。

(41)　见Benjamin Carlson, “The Daily Exclusive: Facing Reality”, The Daily (27 May 2012)［每日新闻应用程序］<http://www.thedaily.com/page/2012/05/27/052712-news-tsa-behavior-detection-1-3>accessed 2 August 2012（失效链接；该报于2012年12月15日停刊）; Ben Buchwalter,“Forget Your ‘Junk’: The TSA Wants to Feel Up your Mind”, Mother Jones (2 February 2011) <http://www.motherjones.com/politics/2011/02/tsa-spot-scan-paul-ekman> accessed 7 March 2014。

(42)　Paul Ekman, “How to Spot a Terrorist on the Fly”, Washington Post (29 October 2006),B03．对SPOT最早的批评，见Sharon Weinberger, “Intent to Deceive? Can the Science of Deception Detection Help to Catch Terrorists?”, Nature, 465/7297 (2010), 412—415。

(43)　Peter N. Stearns, American Fear: The Causes and Consequences of High Anxiety (London:Routledge, 2006); Corey Robin, Fear: The History of a Political Idea (Oxford: Oxford University Press, 2004); Marc Siegel, False Alarm: The Truth about the Epidemic of Fear (Hoboken, NJ:John Wiley & Sons, 2005); Cass R. Sunstein, Laws of Fear: Beyond the Precautionary Principle(Cambridge: Cambridge University Press, 2005).

(44)　Weinberger, “Intent to Deceive?”, 413.

(45)　Dacher Keltner, Keith Oatley, and Jennifer M. Jenkins, Understanding Emotions (3rd edn.,Hoboken, NJ: Wiley, 2014), 5.

(46)　这一版即Paul Ekman (ed.), Darwin and Facial Expression: A Century of Research in Review(New York: Academic Press, 1973)。这一延迟是由于西尔万·汤姆金斯未能提供他所承诺的关于他自己的情感理论的一个补充章节，见Paul Ekman, “Preface to New Edition”, in Paul Ekman (ed.), Darwin and Facial Expression: A Century of Research in Review (Los Altos, CA:Malor Books, 2006), vii—ix, here vii。

(47)　Ekman, “Afterword”, 370.

(48)　Darwin, Expression of the Emotions in Man and Animals, 96.（中译见［英］查尔斯·达尔文：《人类和动物的表情》，周邦立译，北京：北京大学出版社，2009年，第63页。）

(49)　Darwin, Expression of the Emotions in Man and Animals, 44—45.（中译见［英］查尔斯·达尔文：《人类和动物的表情》，周邦立译，第28页。）

(50)　Ekman, “Afterword”, 389.

(51)　Ekman, “A Life’s Pursuit”, 18.

(52)　Ekman, “A Life’s Pursuit”, 19.

(53)　Fridlund, Human Facial Expression, 18—19.

(54)　Darwin, Expression of the Emotions in Man and Animals, 130—131.（中译见［英］查尔斯·达尔文：《人类和动物的表情》，周邦立译，第87页。）

(55)　Darwin, Expression of the Emotions in Man and Animals, 353.（中译见［英］查尔斯·达尔文：《人类和动物的表情》，周邦立译，第234页，有调整。）

(56)　见对1998年版的善意评论：Eric Korn, “How Far Down the Dusky Bosom?”, London Review of Books, 20/23 (1998), 23—24以及“How Far Can Darwin Take Us? Adam Gopnik with Steven Pinker”, New York Public Library (20 May 2009) <http://www.nypl.org/audiovideo/how-far-can-Darwin-take-us-adam-gopnik-steven-pinker> accessed 10 March 2014。平克谈到“一项经验性的研究基本上被忽视了一个世纪，直到保罗·埃克曼复兴了对表情的普遍主义的研究”。仅仅在这本书同时以英语和德语出版三年后，它就被收录进了德国家庭百科全书，由此可见其成功，见Pascal Eitler, “The ‘Origin’ of Emotions: Sensitive Humans,Sensitive Animals”, in Frevert et al., Emotional Lexicons, 91—117。

(57)　Darwin, Expression of the Emotions in Man and Animals, 34.（中译见［英］查尔斯·达尔文：《人类和动物的表情》，周邦立译，第21页，有调整。）

(58)　Darwin, Expression of the Emotions in Man and Animals, 50.（中译见［英］查尔斯·达尔文：《人类和动物的表情》，周邦立译，第30页。）

(59)　这个例子已经做了微调，见Darwin, Expression of the Emotions in Man and Animals, 37。

(60)　Darwin, Expression of the Emotions in Man and Animals, 55—56, 265—272, esp. 271.

(61)　Darwin, Expression of the Emotions in Man and Animals, 34.

(62)　Darwin, Expression of the Emotions in Man and Animals, 69—70.（中译见［英］查尔斯·达尔文：《人类和动物的表情》，周邦立译，第47页。）

(63)　Paul Ekman, “Introduction to the Third Edition”, in Darwin, Expression of the Emotions in Man and Animals, xxi—xxxvi, here xxii.

(64)　“这种认为上帝特别设计出脸红来的信念，是和现在已经很广泛承认的一般的进化理论相冲突的。”见Paul Ekman, “Introduction to the Third Edition”, in Darwin, Expression of the Emotions in Man and Animals, 335，原文强调。（中译见［英］查尔斯·达尔文：《人类和动物的表情》，周邦立译，第220页。）

(65)　Darwin, Expression of the Emotions in Man and Animals, 158, 157—158.

(66)　Darwin, Expression of the Emotions in Man and Animals, 174—175.

(67)　Darwin, Expression of the Emotions in Man and Animals, 207.

(68)　Darwin, Expression of the Emotions in Man and Animals, 213.（本页引文没有采用周邦立的译文，因为好多译名无法统一。——译者注）

(69)　Keltner, Oatley, and Jenkins, Understanding Emotions, 5.

(70)　Daniel M. Gross, “Defending the Humanities with Charles Darwin’s ‘The Expression of the Emotions in Man and Animals’ (1872)”, Critical Inquiry, 37/1 (2010), 34—59, here 35—36.

(71)　Daniel M. Gross, “Defending the Humanities with Charles Darwin’s ‘The Expression of the Emotions in Man and Animals’ (1872)”, Critical Inquiry, 37/1 (2010), 48.

(72)　Darwin, Expression of the Emotions in Man and Animals, 21，强调来自Gross, “Defending the Humanities”, 48。（中译见［英］查尔斯·达尔文：《人类和动物的表情》，周邦立译，第11页。）

(73)　Gross, “Defending the Humanities”, 49.

(74)　Gross, “Defending the Humanities”, 50.

(75)　Gross, “Defending the Humanities”, 51—52．见Darwin, Expression of the Emotions in Man and Animals, 21—22。

(76)　Gross, “Defending the Humanities”, 44, 59．萨拉·温特（Sarah Winter）也将达尔文描述为人文科学和自然科学之间的桥梁，见“Darwin’s Saussure: Biosemiotics and Race in Expression”, Representations, 107/1 (2009), 128—161。

(77)　Thomas Dixon, From Passions to Emotions: The Creation of a Secular Psychological Category(Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 2.

(78)　Dixon, From Passions to Emotions, 133.

(79)　Dixon, From Passions to Emotions, 136.

(80)　Dixon, From Passions to Emotions, 149.

(81)　Dixon, From Passions to Emotions, 159.

(82)　见Thomas H. Burgess, The Physiology or Mechanism of Blushing: Illustrative of the Influence of Mental Emotion on the Capillary Circulation (London: John Churchill, 1839)。

(83)　对这本书中反达尔文主义内容的标准解释，见Dixon, From Passions to Emotions, 169。

(84)　Dixon, From Passions to Emotions, 87.

(85)　关于这一过程，见Friedrich Wilhelm Graf, Die Wiederkehr der Götter: Religion in der modernen Kultur (Munich: Beck, 2004)。

(86)　关于这一过程的细节，见Roger Smith, The Norton History of the Human Sciences (New York: Norton, 1997), 492—501。

(87)　这里没有包括威廉·冯特，他在其《生理心理学原理》（Grundzüge der physiologischen Psychologie, 1902—1903）的第五版中提出了“意志的情感理论”，见Claudia Wassmann,“The Science of Emotion: Studying Emotions in Germany, France, and the United States, 1860—1920”, PhD diss, University of Chicago, Chicago, 2005, 110—111; Claudia Wassmann,“Emotion into Science: How Our Modern Ideas about Emotion Were Created in the Nineteenth Century”, Emotional Studies (HIST-EX)［在线期刊］(29 November 2011) <http://historiadelasemociones.wordpress.com/2011/11/29/emotion-into-science-how-our-modern-ideas-about-emotion-were-created-in-the-nineteenth-century-claudia-wassmann/> accessed 11 March 2014。

(88)　William James, “What Is an Emotion?”, Mind, 9/34 (1884), 188—205, here 189—190，原文强调。

(89)　James, “What Is an Emotion?”, 194.

(90)　James, “What Is an Emotion?”, 199.

(91)　Tim Dalgleish, Barnaby D. Dunn, and Dean Mobbs, “Affective Neuroscience: Past,Present, and Future”, Emotion Review, 1/4 (2009), 355—368, here 356.

(92)　Carl Georg Lange, “The Emotions: A Psychophysiological Study”, trans. Istar A. Haupt from the authorized German translation of H. Kurella, in Carl Georg Lange and William James,The Emotions (Baltimore: Williams and Wilkins, 1922), i. 33—90. [Da. orig., Om Sindsbevägelser, 1885].

(93)　Carl Georg Lange, “The Emotions: A Psychophysiological Study”, trans. Istar A. Haupt from the authorized German translation of H. Kurella, in Carl Georg Lange and William James,The Emotions (Baltimore: Williams and Wilkins, 1922), i. 33—90. [Da. orig., Om Sindsbevägelser, 66.

(94)　Claudia Wassmann, “Reflections on the ‘Body Loop’: Carl Georg Lange’s Theory of Emotion”, Cognition and Emotion, 24/6 (2009), 974—990, here 975.

(95)　詹姆斯没能找到负责情感的“大脑中心”，见Claudia Wassmann, “Physiological Optics, Cognition and Emotion: A Novel Look at the Early Work of Wilhelm Wundt”,Journal of the History of Medicine and Allied Sciences, 64/2 (2009), 213—249, here 247。

(96)　Wassmann, “Reflections on the ‘Body Loop’”, 976, 980—984.

(97)　Wassmann, “Reflections on the ‘Body Loop’”, 987.

(98)　Wassmann, “Physiological Optics, Cognition and Emotion” ．也见Wassmann, “Science of Emotion”, 26—112。

(99)　Wassmann, “Physiological Optics, Cognition and Emotion” ．也见Wassmann, “Science of Emotion”, 231—232.

(100)　Maria Gendron and Lisa Feldman Barrett, “Reconstructing the Past: A Century of Ideas about Emotion in Psychology”, Emotion Review, 1/4 (2009), 316—339, here 330.

(101)　Maria Gendron and Lisa Feldman Barrett, “Reconstructing the Past: A Century of Ideas about Emotion in Psychology”, Emotion Review, 1/4 (2009), 316—317.

(102)　Angelo Mosso, Fear, trans. E. Lough and F. Kiesow (London: Longmans, Green, and Co., 1896), 94—95.

(103)　William Moulton Marston, “Systolic Blood Pressure and Reaction Time Symptoms of Deception and Constituent Mental States”, PhD diss., Harvard University, Ann Arbor, 1921, 5—6，转引自Otniel E. Dror, “The Scientific Image of Emotion: Experience and Technologies of Inscription”, Configurations, 7/3 (1999), 355—401, here 386。

(104)　Otniel E. Dror, “The Affect of Experiment: The Turn to Emotions in Anglo-American Physiology, 1900—1940”, Isis, 90/2 (1999), 205—237, here 220.

(105)　Otniel E. Dror, “The Affect of Experiment: The Turn to Emotions in Anglo-American Physiology, 1900—1940”, Isis, 90/2 (1999), 221.

(106)　Otniel E. Dror, “The Affect of Experiment: The Turn to Emotions in Anglo-American Physiology, 1900—1940”, Isis, 90/2 (1999), 223—225.

(107)　Dror, “The Affect of Experiment”, 225，原文强调。

(108)　Dror, “The Affect of Experiment”, 230, 226.

(109)　Otniel E. Dror, “Techniques of the Brain and the Paradox of Emotions, 1880—1930”,Science in Context, 14/4 (2001), 643—660, here 649—653.

(110)　Otniel E. Dror, “Fear and Loathing in the Laboratory and Clinic”, in Fay Bound Alberti (ed.),Medicine, Emotion and Disease, 1700—1950 (New York: Palgrave Macmillan, 2006), 125—143, here 131.

(111)　Dror, “Scientific Image of Emotion”, 358.

(112)　Dror, “Scientific Image of Emotion”, 394.

(113)　Otniel E. Dror (= Dror, Otniel Yizhak), “Afterword: A Reflection on Feelings and the History of Science”, Isis, 100/4 (2009), 848—851; Otniel E. Dror, “Modernity and the Scientific Study of Emotions, 1880—1950”, PhD diss., Princeton University, Princeton, 1998, 166.

(114)　Dror, “Scientific Image of Emotion”, 364.

(115)　Dror, “Scientific Image of Emotion”, 359.

(116)　Dror, “Fear and Loathing in the Laboratory and Clinic”, 136.

(117)　Dror, “Scientific Image of Emotion”, 359.

(118)　Dror, “Fear and Loathing in the Laboratory and Clinic”, 131—132.

(119)　Dror, “Scientific Image of Emotion”, 367.

(120)　Dror, “Scientific Image of Emotion”, 357.

(121)　Hugo Münsterberg, On the Witness Stand: Essays on Psychology and Crime (New York:Doubleday, 1908), 122—123.

(122)　Dror, “Techniques of the Brain and the Paradox of Emotions”, 648.

(123)　Dror, “Scientific Image of Emotion”, 370—371.

(124)　Dror, “Scientific Image of Emotion”, 371.

(125)　E. W. Scripture, “Detection of the Emotions by the Galvanometer”, JAMA: Journal of the American Medical Association, 50/15 (1908), 1164—1165, here 1164.

(126)　Dror,“Scientific Image of Emotion”, 399.

(127)　Dror,“Scientific Image of Emotion”, 396.

(128)　Dror, “Affect of Experiment”, 208; Dror, “Modernity and the Scientific Study of Emotions”, 14—15．克劳迪娅·瓦斯曼反驳了德洛尔的观点，即图形表示已经取代了语言的自我描述，她引用了鲁道夫·舒尔茨（Rudolf Schulze）的《来自实验心理学和教学法研讨会》（Aus der Werkstatt der experimentellen Psychologie und Pädagogik, 1909)及其“印象法”。在这个方法中，实验对象先接触外部刺激，然后询问他们的个人感觉，见Wassmann,“Science of Emotion”, 226—228。

(129)　Dror, “Fear and Loathing in the Laboratory and Clinic”, 129.

(130)　Dror, “Techniques of the Brain and the Paradox of Emotions”, 649.

(131)　Otniel E. Dror, “Counting the Affects: Discoursing in Numbers”, Social Research, 68/2(2001), 357—378, here 370.

(132)　Dror, “Techniques of the Brain and the Paradox of Emotions”, 644.

(133)　Dror, “Scientific Image of Emotion”, 373—374.

(134)　Dror, “Scientific Image of Emotion”, 380—381.

(135)　Dror, “Affect of Experiment”, 237.

(136)　Robert Musil, The Man Without Qualities, trans. Sophie Wilkins and Burton Pike (New York: Knopf, 1995) [Ger. orig., Der Mann ohne Eigenschaften, 3 vols., 1930—1943], ii. 1277.

(137)　这方面重要的作品如Michael Hagner, Homo cerebralis: Der Wandel vom Seelenorgan zum Gehirn(Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2008); Erhard Oeser, Geschichte der Hirnforschung: Von der Antike bis zur Gegenwart (2nd enl. edn., Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2010)。

(138)　J. Hughlings Jackson, “The Croonian Lectures on Evolution and Dissolution of the Nervous System: Lecture Ⅱ”, British Medical Journal, 1/1214 (1884), 660—663, here 662．对杰克逊大脑组织思想的学术分析，见Anne Harrington, Medicine, Mind, and the Double Brain: A Study in Nineteenth-Century Thought (Princeton: Princeton University Press, 1987), ch. 7,esp. 210—212, 217。

(139)　Joseph E. LeDoux, The Emotional Brain: The Mysterious Underpinnings of Emotional Life (New York: Simon and Schuster, 1996), 152．也见Andreas Heinz,“ Wie böse ist die Impulsivität?”,Arcadia, 44/1 (2009), 24—30, here 29; Andreas Heinz,“ Irre Lüste und Lustloses Irren:Konstruktionen von Lust und Begierde im 20. Jahrhundert”, in Detlev Schöttker (ed.),Philosophie der Freude: Von Freud bis Sloterdijk (Leipzig: Reclam, 2003), 175—186, here 176—177。

(140)　见Harold A. Sackeim and Ruben C. Gur,“ Lateral Asymmetry in Intensity of Emotional Expression”, Neuropsychologia, 16/4 (1978), 473—481; Harold A. Sackeim, Ruben C. Gur, and Marcel C. Saucy,“ Emotions are Expressed More Intensely on the Left Side of the Face”, Science, 202/4366 (1978), 434—436; Gary E. Schwartz, Geoffrey L. Ahern, and Serena-Lynn Brown,“Lateralized Facial Muscle Response to Positive and Negative Emotional Stimuli”, Psychophysiology, 16/6 (1979), 561—571; Gary E. Schwartz, Richard J. Davidson, and Foster Maer,“ Right Hemisphere Lateralization from Emotion in the Human Brain: Interactions with Cognition”,Science, 190/4211 (1975), 286—288; Ralph Adolphs et al.“, Cortical Systems for the Recognition of Emotion in Facial Expression”, Journal of Neuroscience, 16/23 (1996), 7678—7687。

(141)　Charles K. Mills, “The Cortical Representation of Emotion, with a Discussion of Some Points in the General Nervous Mechanism of Expression and its Relation to Organic Nervous Mental Disease and Insanity”, Proceedings of the American Medico-Psychological Association, 19 (1912), 297—300, here 298.

(142)　Charles K. Mills, “The Cortical Representation of Emotion, with a Discussion of Some Points in the General Nervous Mechanism of Expression and its Relation to Organic Nervous Mental Disease and Insanity”, Proceedings of the American Medico-Psychological Association, 19 (1912), 298.

(143)　John M. Harlow, “Recovery from the Passage of an Iron Bar through the Head: Read before the Massachusetts Medical Society 3 June 1868”, History of Psychiatry, 4/14 (1993), 274—281, here 277.

(144)　Harlow, “Recovery from the Passage of an Iron Bar through the Head”, 277.

(145)　见Hanna Damasio et al., “The Return of Phineas Gage: Clues about the Brain from the Skull of a Famous Patient”, Science, 264/5162 (1994), 1102—1105; Richard David Precht, Who am I? And If so, How Many?: A Journey Through Your Mind, trans. Shelley Frisch (London: Constable, 2011) [Ger.orig., Wer bin ich—und wenn ja wie viele?: Eine philosophische Reise, 2007], 121—124。

(146)　Keltner, Oatley and Jenkins, Understanding Emotions, 23.

(147)　Walter Freeman, “Frontal Lobotomy in Early Schizophrenia: Long Follow-up in 415 Cases”, British Journal of Psychiatry 119/553 (1971), 621—624; Elliot S. Valenstein, Brain Control: A Critical Examination of Brain Stimulation and Psychosurgery (New York: Wiley, 1973).

(148)　Henry Head, “Croonian Lecture: Release of Function in the Nervous System”,Proceedings of the Royal Society of London. Series B. Containing Papers of a Biological Character (1905—1934), 92/645 (1921), 184—209.

(149)　W. R. Hess and M. Brügger, “Das subkortikale Zentrum der affektiven Abwehrreaktion”,Helvetica physiologica et pharmacologica acta, 1 (1943), 33—52.

(150)　有关坎农-巴德理论的重要论文见Walter B. Cannon, “The James—Lange Theory of Emotions: A Critical Examination and an Alternative Theory”, American Journal of Psychology, 39/1—4 (1927), 106—124; Walter B. Cannon, “Again the James—Lange and the Thalamic Theories of Emotions”, Psychological Review, 38/4 (1931), 281—295; Philip Bard,“A Diencephalic Mechanism for the Expression of Rage with Special Reference to the Sympathetic Nervous System”, American Journal of Physiology, 84 (1928), 490—513; David M. Rioch and Philip Bard, “A Study of Four Cats Deprived of Neocortex and Additional Portions of the Forebrain”, Bulletin of the Johns Hopkins Hospital, 60 (1937), 73—153。

(151)　Dalgleish, Dunn, and Mobbs, “Affective Neuroscience”, 356—357.

(152)　Dalgleish, Dunn, and Mobbs, “Affective Neuroscience”, 357.

(153)　Paul D. MacLean, “Psychosomatic Disease and the ‘Visceral Brain’: Recent Developments Bearing on the Papez Theory of Emotion”, Psychosomatic Medicine, 11/6 (1949), 338—353.

(154)　见Dalgleish, Dunn, and Mobbs, “Affective Neuroscience”, 357—358。

(155)　Keltner, Oatley and Jenkins, Understanding Emotions, 7.

(156)　Sigmund Freud, “Case 4: Katharina”, in Josef Breuer and Sigmund Freud, Studies on Hysteria,trans. and ed. James Strachey and Anna Freud (London: Hogarth, 1955), 125—134, here 126.

(157)　Sigmund Freud, “Case 4: Katharina”, in Josef Breuer and Sigmund Freud, Studies on Hysteria,trans. and ed. James Strachey and Anna Freud (London: Hogarth, 1955), 126.

(158)　Sigmund Freud, “Case 4: Katharina”, in Josef Breuer and Sigmund Freud, Studies on Hysteria,trans. and ed. James Strachey and Anna Freud (London: Hogarth, 1955), 127.

(159)　Freud, “Case 4: Katharina”, 129.

(160)　Freud, “Case 4: Katharina”, 129—130.

(161)　Freud, “Case 4: Katharina”, 131.

(162)　Freud, “Case 4: Katharina”, 132.

(163)　Freud, “Case 4: Katharina”, 134.

(164)　Freud, “Case 4: Katharina”, 134 n. 2.

(165)　Uffa Jensen, “Freuds unheimliche Gefühle: Zur Rolle von Emotionen in der Freudschen Psychoanalyse”, in Jensen and Daniel Morat (eds.), Rationalisierungen des Gefühls: Zum Verhältnis von Wissenschaft und Emotionen 1880—1930 (Munich: Fink 2008), 135—152, here 141, 138．也见Mai Wegener, “Warum die Psychoanalyse keine Gefühlstheorie hat”, in Johannes Fehr and Gerd Folkers (eds.), Gefühle zeigen: Manifestationsformen emotionaler Prozesse (Zurich:Chronos, 2009), 143—162; Nancy J. Chodorow, The Power of Feelings: Personal Meaning in Psychoanalysis, Gender, and Culture (New Haven: Yale University Press, 1999)。

(166)　Sigmund Freud, “Repression”, in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, xiv.1914—1916, trans. and ed. James Strachey and Anna Freud (London:Hogarth, 1957), 141—158, here 153.

(167)　Jensen, “Freuds unheimliche Gefühle”, 142.

(168)　Sigmund Freud, “The Interpretation of Dreams (Second Part)”, in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, v.1900—1901, trans. and ed. James Strachey and Anna Freud (London: Hogarth, 1953), 339—508, here 483.

(169)　Sigmund Freud, “Introductory Lectures on Psycho-Analysis (Part Ⅲ)”, in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, xvi.1916—1917, trans. and ed. James Strachey and Anna Freud (London: Hogarth, 1963), 393.

(170)　Freud, “Introductory Lectures on Psycho-Analysis (Part Ⅲ)”, 396—397.

(171)　Sigmund Freud, “Inhibitions, Symptoms and Anxiety”, in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, xx.1925—1926, trans. and ed. James Strachey and Anna Freud (London: Hogarth, 1959), 77—178, here 139.

(172)　Jensen, “Freuds unheimliche Gefühle”, 151.

(173)　Jensen, “Freuds unheimliche Gefühle”.

(174)　Yoram Yovell, “Is There a Drive to Love?”, Neuro-Psychoanalysis, 10/2 (2008), 117—144; Jaak Panksepp, Affective Neuroscience: The Foundations of Human and Animal Emotions (New York: Oxford University Press, 1998)．这里我参考的是Constantina Papoulias and Felicity J. Callard, “The Rehabilitation of the Drive in Neuropsychoanalysis: From Sexuality to Self-Preservation”, in Christine Kirchhoff and Gerhard Scharbert (eds.), Freuds Referenzen (Berlin:Kulturverlag Kosmos, 2012), 189—215。关于神经心理分析，又见Giselher Guttmann and Inge Scholz-Strasser (eds.), Freud and the Neurosciences: From Brain Research to the Unconscious(Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1998); Mark Solms and Edward Nersessian, “Freud’s Theory of Affect: Questions for Neuroscience”, Neuro-Psychoanalysis, 1/1 (1999), 5—14; Eric R. Kandel, Psychiatry, Psychoanalysis, and the New Biology of Mind (Washington, DC: American Psychiatric Publishing, 2005)。

(175)　Papoulias and Callard, “Rehabilitation of the Drive in Neuropsychoanalysis”, 196—197.

(176)　Yovell, “Is There a Drive to Love?”, 140—141.

(177)　Papoulias and Callard, “Rehabilitation of the Drive in Neuropsychoanalysis”, 203.

(178)　见Tilmann Habermas, Michaela Meier, and Barbara Mukhtar, “Are Specific Emotions Narrated Differently?”, Emotion, 9/6 (2009), 751—762; Tilmann Habermas and Verena Diel, “The Emotional Impact of Loss Naratives: Event Severity and Narrative Perspectives”, Emotion, 10/10 (2010), 312—323; Tilmann Habermas and Nadine Berger, “Retelling Everyday Emotional Events:Condensation, Distancing, and Closure”, Cognition and Emotion, 25/2 (2011), 206—219。

(179)　Maggie Schauer, Frank Neuner, and Thomas Elbert, Narrative Exposure Therapy: A Short-Term Treatment for Traumatic Stress Disorders (2nd rev. and enl. edn., Cambridge, MA: Hogrefe, 2011), 32.

(180)　Maggie Schauer, Frank Neuner, and Thomas Elbert, Narrative Exposure Therapy: A Short-Term Treatment for Traumatic Stress Disorders (2nd rev. and enl. edn., Cambridge, MA: Hogrefe, 2011), 33.

(181)　Gendron and Barrett, “Reconstructing the Past”, 335.

(182)　Pascal Eitler, “Der ‘Neue Mann’ des ‘New Age’: Emotion und Religion in der Bundesrepublik Deutschland 1970—1990”, in Manuel Borutta and Nina Verheyen (eds.), Die Präsenz der Gefühle:Männlichkeit und Emotion in der Moderne (Bielefeld: Transcript, 2010), 279—304．也见Sabine Maasen,Jens Elberfeld, Pascal Eitler, and Maik Tändler (eds.), Das beratene Selbst: Zur Genealogie der Therapeutisierung in den “langen’ Siebzigern (Bielefeld: transcript, 2011)。

(183)　Susanne Schregel, “Konjunktur der Angst: ‘Politik der Subjektivität’ und ‘neue Friedensbewegung’, 1979—1983”, in Bernd Greiner, Christian Th. Müller, and Dierk Walter(eds.), Angst im Kalten Krieg (Hamburg: Hamburger Edition, 2009), 495—520; Jörg Arnold,“‘Kassel 1943 mahnt ...’: Zur Genealogie der Angst im Kalten Krieg”, in Greiner, Müller, and Walter (eds.), Angst im Kalten Krieg, 465—494.

(184)　Stanley Schachter and Jerome E. Singer, “Cognitive, Social, and Physiological Determinants of Emotional State”, Psychological Review, 69/5 (1962), 379—399, here 381—382.

(185)　According to the psychologist Rainer Reisenzein, “Schachter—Singer Theory”, in David Sander and Klaus R. Scherer (eds.), The Oxford Companion to Emotion and the Affective Sciences(Oxford: Oxford University Press, 2009), 352—353, here 352.

(186)　沙赫特将他的模型称为“改良的詹姆斯主义”，见Stanley Schachter, “The Interaction of Cognitive and Physiological Determinants of Emotion State”, Advances in Experimental Social Psychology, 1 (1964), 49—80, here 70；沙赫特作为认知心理学的代表，见Ruth Leys, “The Turn to Affect: A Critique”, Critical Inquiry, 37/3 (2011), 434—472, here 469。

(187)　Reisenzein, “Schachter—Singer Theory”, 353.

(188)　Magda B. Arnold and John A. Gasson, “Feelings and Emotions as Dynamic Factors in Personality Integration”，in Arnold and John A. Gasson (eds.), The Human Person: An Approach to an Integral Theory of Personality (New York: Ronald Press, 1954), 294—313, here 294.

(189)　Magda B. Arnold, Emotion and Personality, i. Psychological Aspects (New York: Columbia University Press, 1960), 171.

(190)　Arnold, Emotion and Personality, i. 179．也见Randolph R. Cornelius, The Science of Emotion:Research and Tradition in the Psychology of Emotion (Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall, 1996), 119。

(191)　Cornelius, Science of Emotion, 114.

(192)　也见William M. Reddy, The Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions(Cambridge: Cambridge University Press, 2001)。

(193)　Arnold, Emotion and Personality, i. 175.

(194)　扎荣茨认为：“当代认知心理学直接忽视了情感”，只有社会心理学对情感给予了适当的关注，见R. B. Zajonc, “Feeling and Thinking: Preferences Need no Inferences”, American Psychologist, 35/2 (1980), 151—175, here 152, n. 3。

(195)　R. B. Zajonc, “Feeling and Thinking: Preferences Need no Inferences”, American Psychologist, 35/2 (1980), 151.

(196)　R. B. Zajonc, “Feeling and Thinking: Preferences Need no Inferences”, American Psychologist, 35/2 (1980), 152.

(197)　R. B. Zajonc, “Feeling and Thinking: Preferences Need no Inferences”, American Psychologist, 35/2 (1980), 169.

(198)　Zajonc, “Feeling and Thinking”, 172.

(199)　Richard S. Lazarus, “Thoughts on the Relations between Emotion and Cognition”,American Psychologist, 37/9 (1982), 1019—1024, here 1020.

(200)　Richard S. Lazarus, “Thoughts on the Relations between Emotion and Cognition”,American Psychologist, 37/9 (1982), 1019.

(201)　关于“新颅相学”，见William R. Uttal, The New Phrenology: The Limits of Localizing Cognitive Processes in the Brain (Cambridge, MA: MIT Press, 2001)；关于“大脑色情”和“神经泡沫”，见Christopher F. Chabris and Daniel J. Simons, The Invisible Gorilla: And Other Ways our Intuitions Deceive Us (New York: Crown, 2009), 139—143;关于“斑点学”，见Cordelia Fine, Delusions of Gender: How Our Minds, Society, and Neurosexism Create Difference (New York: Norton, 2010), 153。对fMRI扫描及其（生物）政治含义的批判，见Joseph Dumit, Picturing Personhood: Brain Scans and Biomedical Identity (Princeton: Princeton University Press, 2004); Kelly A. Joyce, Magnetic Appeal: MRI and the Myth of Transparency (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2008)。

(202)　目前，这些数学模型中最流行的是由卡尔·弗里斯顿（Karl Friston）等人开发的动态因果模型（Dynamic Causal Modelling，简称DCM），见K. J. Friston, L. Harrison,and W. Penny, “Dynamic Causal Modelling”, NeuroImage, 19/4 (2003), 1273—1302。

(203)　fMRI成像扫描仪的发明者之一彼得·A.班德蒂尼（Peter A. Bandettini）在2004年总结了扫描仪的局限性：“功能性磁共振成像不能以毫秒为单位绘制瞬态活动图。它不能在小于2平方毫米的空间尺度上描绘大脑活动。由于基线漂移，它无法映射非常缓慢的‘状态’变化。它不能区分兴奋性输入和抑制性输入引起的活动。它不能映射基线活动和代谢状态。它不能解决先后激活的大脑区域之间的级联通信。校准程序相对粗糙。它不能推断个体的激活图，因为它们与普通人群的大脑激活图有关。”参见Peter A. Bandettini, Ph.D., Investigator, Neuroscience@NIH<http://neuroscience.nih.gov/Lab.asp?Org_ID=160> accessed 11 March 2014。

(204)　对实验设计的外部和技术方面的描述提供了“fMRI Research Project Participant Information”, Sanford School of Medicine at University of South Dakota <http://www.usd.edu/medical-school/biomedical-sciences/fmri-research-project-participant-information.cfm> accessed 11 March 2014。

(205)　有关情感的常见实验的描述，见Hugo Critchley,“Emotion and Its Disorders: Imaging in Clinical Neuroscience”, British Medical Bulletin, 65 (2003), 35—47; Tom Johnstone, Carien M.van Reekum, Terrence R. Oakes, and Richard J. Davidson, “The Voice of Emotion: An FMRI Study of Neural Responses to Angry and Happy Vocal Expressions”, Social Cognitive and Affective Neuroscience, 1/3 (2006), 242—249; Kateri McRae, Kevin N. Ochsner, IrisB. Mauss, John J. D. Gabrieli, and James J. Gross, “Gender Differences in Emotion Regulation: An fMRI Study of Cognitive Reappraisal”, Group Processes and Intergroup Relations, 11/2 (2008), 143—162。

(206)　Xiaojing Xu et al., “Do You Feel My Pain? Racial Group Membership Modulates Empathic Neural Responses”, Journal of Neuroscience, 29/26 (2009), 8525—8529, here 8528．另见意大利的一项研究，该研究表明，如果进行经颅磁刺激（而非fMRI），如果受试者是种族主义者，他们看见黑皮肤的手被针刺破，其大脑中负责共情的区域比看到白皮肤的手被针扎时的激活程度更低，见Alessio Avenanti, Angela Sirigu,and Salvatore M. Aglioti,“ Racial Bias Reduces Empathic Sensorimotor Resonance with Other-Race Pain”, Current Biology, 20/11 (2010), 1018—1022，延伸介绍，见JoanY. Chiao and Vani A. Mathur,“ Intergroup Empathy: How does Race Affect Empathic Neural Responses?”,Current Biology, 20/11 (2010), 478—480。

(207)　Nikos K. Logothetis,“ What We Can Do and What We Cannot Do with fMRI”, Nature, 453/ 7197 (2008), 869—878, here 869.

(208)　Nikos K. Logothetis,“ What We Can Do and What We Cannot Do with fMRI”, Nature, 453/ 7197 (2008), 877.

(209)　Felicity Callard and Daniel S. Margulies, “The Subject at Rest: Novel Conceptualizations of Self and Brain from Cognitive Neuroscience’s Study of the ‘Resting State’”, Subjectivity, 4/3 (2011), 227—257.

(210)　Craig M. Bennett, Abigail A. Baird, Michael B. Miller, and George L. Wolford, “Neural Correlates of Interspecies Perspective Taking in the Post-Mortem Atlantic Salmon: An Argument for Multiple Comparisons Correction”, Journal of Serendipitous and Unexpected Results, 1/1 (2010), 1—5, here 2．也见Daniel S. Margulies, “The Salmon of Doubt: Six Months of Methodological Controversy within Social Neuroscience”, in Suparna Choudhury and Jan Slaby (eds), Critical Neuroscience: A Handbook of the Social and Cultural Contexts of Neuroscience (Chichester: Wiley- Blackwell, 2011), 273—286。除了鲑鱼的例子外，2009年fMRI扫描仪使用者的另外两篇论文在全球引起了轰动。关于“重复数据提取”（double dipping）的统计问题，见Nikolaus Kriegeskorte,W. Kyle Simmons, Patrick S. F. Bellgowan, and Chris I. Baker, “Circular Analysis in Systems Neuroscience: The Dangers of Double Dipping”, Nature Neuroscience, 12/5 (2009), 535—540。关于所谓的“巫毒相关性”（voodoo correlations），见Edward Vul et al., “Puzzlingly High Correlations in fMRI Studies of Emotion, Personality, and Social Cognition”, Perspectives on Psychological Science, 4/3 (2009), 274—290。科学社会学家托斯滕·海涅曼（Torsten Heinemann）解释说，没有任何“巫毒相关性”的负面新闻，通过自觉和“示范性地使用自我批评和自我反思”，足以“动摇神经科学的根基”，尽管这只是表面文章。海涅曼认为，这一事例再次显示了“神经科学的巨大力量：科学知识在不同公众中的普及化。它们甚至善于对本学科内产生的批判性著作进行重新诠释，以此作为自身卓越工作的一部分，并与外部世界保持紧密联系”。见Torsten Heinemann, Populäre Wissenschaft: Hirnforschungzwischen Labor und Talkshow(Göttingen: Wallstein, 2012), 144—145。

(211)　Logothetis, “What We Can Do and What We Cannot Do with fMRI”, 869.

(212)　又见2010年对心理学家艾伦·巴德利（Alan Baddeley）的采访：“The Promise of Neuroimaging”, Go Cognitive <http://gocognitive.net/interviews/promise-neuroimaging>accessed 12 March 2014。

(213)　Jody C. Culham, “Functional Neuroimaging: Experimental Design and Analysis”, in Roberto Cabeza and Alan Kingstone (eds.), Handbook of Functional Neuroimaging of Cognition(2nd edn, Cambridge, MA: MIT Press, 2006), 53—82，here 59，原文强调。

(214)　相关介绍，见Gary G. Berntson and John T. Cacioppo (eds.), Handbook of Neuroscience for the Behavioral Sciences (Hoboken, NJ: Wiley, 2009), vol. i, ch. 16; vol. ii, chs. 32—42。

(215)　LeDoux, Emotional Brain, ch. 8.

(216)　与安德烈亚斯·W.道姆（Andreas W. Daum）相比，我使用“普及工作者”和“普及化”这两个词的范围更宽松，分析性更弱，见Andreas W. Daum, Wissenschaftspopularisierungim 19. Jahrhundert: Bürgerliche Kultur, naturwissenschaftlicheBildung und die deutsche Öffentlichkeit, 1848—1914 (2nd enl. edn, Munich: Oldenbourg 2002), 25—29。

(217)　LeDoux, Emotional Brain, 163．见Luiz Pessoa and Ralph Adolphs, “Emotion Processing and the Amygdala: From a ‘Low Road’ to ‘Many Roads’ of Evaluating Biological Significance”,Nature Reviews Neuroscience, 11/11 (2010), 773—782; Luiz Pessoa, “Emotion and Cognition and the Amygdala: From ‘What Is It?’ to ‘What’s to Be Done?’”, Neuropsychologia, 48/12 (2010), 3416—3429。同样对勒杜持批判观点，见Ian Hacking, “By What Links Are the Organs Excited?”,Times Literary Supplement, 4970 (17 July 1998), 11—12。

(218)　Antoine Bechara et al., “Insensitivity to Future Consequences Following Damage to Human Prefrontal Cortex”, Cognition, 50/1—3 (1994), 7—15, here 14.

(219)　Marvin Zuckerman and D. Michael Kuhlman, “Personality and Risk-Taking: Common Biosocial Factors”, Journal of Personality, 68/6 (2000), 999—1029; Antonio Verdejo-García et al., “Executive Dysfunction in Substance Dependent Individuals during Drug Use and Abstinence: An Examination of the Behavioral, Cognitive and Emotional Correlates of Addiction”, Journal of the International Neuropsychological Society, 12/3 (2006), 405—415; Margaret C. Wardle et al.,“ Iowa Gambling Task Performance and Emotional Distress Interact to Predict Risky Sexual Behavior in Individuals with Dual Substance and HIV Diagnoses”, Journal of Clinical and Experimental Neuropsyschology, 32/10 (2010), 1110—1121．批评见William A. Schmitt, Chad A. Brinkley, and Joseph P. Newman,“ Testing Damasio’s Somatic Marker Hypothesis with Psychopathic Individuals: Risk Takers or Risk Averse?”, Journal of Abnormal Psychology, 108/3 (1999), 538—543。

(220)　Paolo Cavedini, Tommaso Bassi, Claudia Zorzi, and Laura Bellodi,“ The Advantages of Choosing Antiobsessive Therapy According to Decision-Making Functioning”, Journal of Clinical Psychopharmacology, 24/6 (2004), 628—631.

(221)　见Martin Reimann and Antoine Bechara,“ The Somatic Marker Framework as a Neurological Theory of Decision-Making: Review, Conceptual Comparisons, and Future Neuroeconomics Research”, Journal of Economic Psychology, 31/5 (2010), 767—776。

(222)　对于躯体标记假说的批评，见Barnaby D. Dunn, Tim Dalgleish, and Andrew D. Lawrence,“The Somatic Marker Hypothesis: A Critical Evaluation”, Neuroscience andBiobehavioral Reviews, 30/2(2006), 239—271。又见Eric-Jan Wagenmakers and Sander Nieuwenhuis,“ Damasio’s Error:De somatic marker hypotheseondervuur”, Neuropraxis, 9/6 (2005), 159—163; Hideki Ohira,“The Somatic Marker Revisited: Brain and Body in Emotional Decision Making”, Emotion Review, 2/3 (2010), 245—249。

(223)　Walle J. H. Nauta, “The Problem of the Frontal Lobe: A Reinterpretation”, Journal of Psychiatric Research, 8/3—4 (1971), 167—187.

(224)　Dunn, Dalgleish, and Lawrence, “Somatic Marker Hypothesis”, 249.

(225)　Antonio R. Damasio, Ralph Adolphs, and Hanna Damasio, “The Contributions of the Lesion Method to the Functional Neuroanatomy of Emotion”, in Richard J. Davidson,Klaus R. Scherer, and H. Hill Goldsmith (eds.), Handbook of Affective Sciences (Oxford: Oxford University Press, 2003), 66—92, here 84.

(226)　对此评论的总结，见Dunn, Dalgleish, and Lawrence, “Somatic Marker Hypothesis”, 248—249。

(227)　Dunn, Dalgleish, and Lawrence, “Somatic Marker Hypothesis”, 249.

(228)　Dunn, Dalgleish, and Lawrence, “Somatic Marker Hypothesis”, 251.

(229)　Dunn, Dalgleish, and Lawrence, “Somatic Marker Hypothesis”, 252.

(230)　Dunn, Dalgleish, and Lawrence, “Somatic Marker Hypothesis”, 252—253.

(231)　Dunn, Dalgleish, and Lawrence, “Somatic Marker Hypothesis”, 258—262.

(232)　Gregory Hickok and Marc Hauser, “(Mis)understanding Mirror Neurons”, Current Biology, 20/14 (2010), R593—R594, here R593; Werner Siefer, “Die Zellen des Anstoßes”,Die Zeit, 51 (16 December 2010)．也见Ruth Leys, “‘Both of Us Disgusted in My Insula’:Mirror Neuron Theory and Emotional Empathy”, nonsite.org, 5 (18 March 2012) <http://nonsite.org/article/%E2%80%9Cboth-of-us-disgusted-in-my-insula%E2%80%9D-mirror-neuron-theory-and-emotional-empathy>。

(233)　关于镜像神经元、微笑和打哈欠，见G. Rizzolatti et al., “Resonance Behaviors and Mirror Neurons”, Archives italiennes de biologie: A Journal of Neuroscience, 137/2—3 (1999), 85—100。关于共情，见Giacomo Rizzolatti and Corrado Sinigaglia, Mirrors in the Brain: How Our Minds Share Actions and Emotions, trans. Frances Anderson (Oxford: Oxford University Press, 2008) [It. orig., So quelchefai: Il cervellocheagisce e ineuronispecchio, 2006], 173—193。关于爱，见Maddalena Fabbri-Destro and Giacomo Rizzolatti, “Mirror Neurons and Mirror Systems in Monkeys and Humans”, Physiology, 23/3 (2008), 171—179。关于儿童的语言习得，见Lisa Aziz-Zadeh et al.“, Congruent Embodied Representations for Visually Presented Actions and Linguistic Phrases Describing Actions”, Current Biology, 16/18 (2006), 1818—1823。关于宗教，见Vilayanur S. Ramachandran,“ Mirror Neurons and the Brain in the Vat”, Edge (9 January 2006) <http://edge.org/conversation/mirror-neurons-and-imitation-learning-as-the-driving-force-behind-the-great-leap-forward-in-human-evolution> accessed 13 March 2014。关于心灵理论，见Vittorio Gallese and Alvin Goldman,“ Mirror Neurons and the Simulation Theory of Mind-Reading”, Trends in Cognitive Sciences, 2/12 (1998), 493—501。关于文化，见Gerhard Lauer,“ Spiegelneuronen: Über den Grund des Wohlgefallens an der Nachahmung”, in Karl Eibl, Katja Mellmann, and RüdigerZymner (eds.), ImRücken der Kulturen(Paderborn: Mentis-Verlag, 2007), 137—163。又见Joachim Bauer, Warum ich fühle, was du fühlst:Intuitive Kommunikation und das Geheimnis der Spiegelneurone (Hamburg: Hoffmann und Campe, 2005)。

(234)　关于脱发，见E. Bruce Goldstein, Sensation and Perception (8th edn, Belmont, CA: Wadsworth Cengage Learning, 2010), 277—280；关于阳痿，见H. Mouras et al.,“ Activation of Mirror-Neuron System by Erotic Video Clips Predicts Degree of Induced Erection: An fMRI Study”, NeuroImage, 42/3 (2008), 1142—1150；关于自闭症，见Mirella Dapretto et al.,“ Understanding Emotions in Others: Mirror Neuron Dysfunction in Children with Autism Spectrum Disorders”,Nature Neuroscience, 9/1 (2006), 28—30。

(235)　V. S. Ramachandran,“ Mirror Neurons and Imitation Learning as the Driving Force behind‘ the Great Leap Forward’ in Human Evolution”, in John Brockman (ed.), The Mind: Leading Scientists Explore the Brain, Memory, Personality, and Happiness (New York: Harper Collins, 2011), 101—111, here 101．该文建立在2000年6月1日的一次采访的基础之上，见“ MIRROR NEURONS and Imitation Learning as the Driving Force behind‘ The Great Leap Forward’ in Human Evolution”, Edge (1 June 2000) <http://www.edge.org/3rd_culture/ramachandran/ramachandran_index.html> accessed 13 March 2014。

(236)　见L. Fadiga et al.,“ Motor Facilitation during Action Observation: A Magnetic Stimulation Study”, Journal of Neurophysiology, 73/6 (1995), 2608—2611; Giacomo Rizzolatti et al.“, Premotor Cortex and the Recognition of Motor Actions”, Cognitive Brain Research, 3/2 (1996), 131—141; Vittorio Gallese et al.“, Action Recognition in the Premotor Cortex”, Brain, 119/2 (1996), 593—609。

(237)　见Giacomo Rizzolatti and Laila Craighero, “The Mirror-Neuron System”, Annual Review of Neuroscience, 27 (2004), 169—192; Roy Mukamel et al., “Single-Neuron Responses in Humans during Execution and Observation of Actions”, Current Biology, 20/8 (2010), 750—756;Christian Keysers and Valeria Gazzola, “Social Neuroscience: Mirror Neurons Recorded in Humans”, Current Biology, 20/8 (2010), R353—R354。

(238)　在研究人类时，神经科学家采用与研究猴子时不同的伦理规范，避免在头骨上钻孔以将电极直接植入他们感兴趣的神经元组或单个神经元上；唯一的例外是那些无论如何都要接受脑部手术的患者，例如，得了癫痫或慢性抑郁症的患者。

(239)　Marco Iacoboni, Mirroring People: The New Science of How We Connect with Others (New York: Farrar, Straus, and Giroux, 2008), 200—201.

(240)　Iacoboni, Mirroring People, 269—270.

(241)　Hickok and Hauser, “(Mis)understanding Mirror Neurons”, R593．也见Vittorio Gallese et al., “Mirror Neuron Forum”, Perspectives on Psychological Science, 6/4 (2011), 369—407, here 370—371, 373—375。也见希科克和戴维·波佩尔（David Poeppel）主持的博客“Talking Brains: News and Views on the Neural Organization of Language” <http://www.talkingbrains.org> accessed 13 March 2014。

(242)　Ilan Dinstein, Justin L. Gardner, Mehrdad Jazayeri, and David J. Heeger, “Executed and Observed Movements Have Different Distributed Representations in Human aIPS”, Journal of Neuroscience, 28/44 (2008), 11231—11239; IlanDinstein et al., “A Mirror Up to Nature”,Current Biology, 18/1 (2008), R13—R18.

(243)　Doreen Kimura, Translations from Liepmann’s Essays on Apraxia (London, CA-ON:Department of Psychology, University of Western Ontario, 1980) [Ger. orig., DreiAufsätzeaus dem Apraxiegebiet, 1908]．关于利普曼的讨论，见Georg Goldenberg,“Apraxia and Beyond:Life and Work of Hugo Liepmann”, Cortex 39/3 (2003), 509—524。

(244)　Andrew Brown, “The Hustler”, The Guardian (30 April 2005).布罗克曼的评论见Ulrich Schnabel, “Wie Agenten, Verleger und Autoren mit populärer Welterklärung Gewinn machen: Trendsurfer der Wissenschaft”, Die Zeit, 6 (29 January 1998), 43。

(245)　John Brockman, The Third Culture (New York: Simon & Schuster, 1995), 17.

(246)　这个意义上的“特洛伊木马”出现在格罗斯的文章《捍卫人文科学》（“Defenting The Humanities”）第35—36页中。“在这篇文章中，我回忆起达尔文的《人类和动物的表情》如何强调了声称紧随其后的情感的内在修辞性，它就像特洛伊木马一样渗透到了人文学科，并在文学的认知方法（Cognitive Approaches to Literature，简称CAL）这个新的关键领域扎下根来。”

(247)　Daniel Lord Smail, On Deep History and the Brain (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2008), 11.

(248)　Doris Bachmann-Medick, Cultural Turns: Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften(Reinbekbei Hamburg: Rowohlt-Taschenbuch-Verlag, 2006).

(249)　Eve Kosofsky Sedgwick, Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity (Durham, NC:Duke University Press, 2003), 139—140.

(250)　Gregory J. Seigworth and Melissa Gregg, “An Inventory of Shimmers”, in Melissa Gregg and Gregory J. Seigworth (eds.), The Affect Theory Reader (Durham, NC: Duke University Press, 2010), 1—25, here 22.

(251)　Tanya Erzen, Straight to Jesus: Sexual and Christian Conversions in the Ex-Gay Movement(Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2006); Michelle Wolkomir,“Emotion Work, Commitment, and the Authentication of the Self: The Case of Gay and Ex-Gay Christian Support Groups”, Journal of Contemporary Ethnography, 30/3 (2001), 305—334; Michelle Wolkomir, Be Not Deceived: The Sacred and Sexual Struggles of Gay and Ex-Gay Christian Men (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2006)．美国“去同性恋”运动的先驱、牧师艾伦·梅丁格（Alan Medinger）写了一本自助书，旨在帮助年轻的同性恋者实现“皈依”，见Growth into Manhood: Resuming the Journey (Colorado Springs: Waterbrook Press, 2000)。

(252)　David Freedberg, The Power of Images: Studies in the History and Theory of Response (Chicago:University of Chicago Press, 1989).

(253)　David Freedberg, “Memory in Art: History and the Neuroscience of Response”, in Suzanne Nalbantian, Paul M. Matthews, and James L. McClelland (eds), The Memory Process: Neuroscientific and Humanistic Perspectives (Cambridge, MA: MIT Press, 2011), 337—358, here 344—345.

(254)　David Freedberg, “Memory in Art: History and the Neuroscience of Response”, in Suzanne Nalbantian, Paul M. Matthews, and James L. McClelland (eds), The Memory Process: Neuroscientific and Humanistic Perspectives (Cambridge, MA: MIT Press, 2011), 345.

(255)　David Freedberg, “Memory in Art: History and the Neuroscience of Response”, in Suzanne Nalbantian, Paul M. Matthews, and James L. McClelland (eds), The Memory Process: Neuroscientific and Humanistic Perspectives (Cambridge, MA: MIT Press, 2011), 351—352．弗里德伯格提到的镜像神经元文章是B. Calvo-Merino et al., “Action Observation and Acquired Motor Skills: An fMRI Study with Expert Dancers”, Cerebral Cortex, 15/8 (2005), 1243—1249。

(256)　见“索茨艺术家”（Sots Artists）考玛尔&梅拉米德（Komar & Melamid）在不同国家所做的“最受欢迎的绘画”系列调查。他们呈现了不同地区最受欢迎和最不受欢迎的艺术作品，见Komar & Melamid, “The Most Wanted Paintings on the Web”, <http://awp.diaart.org/km/index.html> accessed 13 March 2014。亦见“The Search for a people’s Art”, The Nation, 258/10 (14 March 1994), 334—348; Andrew Ross, “Poll Stars: Komar &Melamid’s ‘The People’s Choice’”, Art Forum (January 1995), 72—77, 109。

(257)　“事实上，由于我打算在其他地方阐明的原因，这种‘超审美’反映在图像上可能比在现实上更强烈，这最终取决于艺术家对这种可能性的直觉理解。”见David Freedberg, “Empathy, Motion and Emotion”, in Klaus Herding and Antje Krause-Wahl(eds.), Wie sich Gefühle Ausdruck verschaffen: Emotionen in Nahsicht (Berlin 2007), 17—51,here 41。

(258)　又见Tomohiro Ishizu and Semir Zeki, “Toward a Brain-Based Theory of Beauty”, PLoS ONE, 6/7 (2011), e21852: 1—10。

(259)　Freedberg, “Memory in Art”, 347—348.

(260)　Freedberg, “Memory in Art”, 337.

(261)　Freedberg, “Empathy, Motion and Emotion”, 27.

(262)　Freedberg, “Empathy, Motion and Emotion”, 23.

(263)　David Freedberg and Vittorio Gallese, “Motion, Emotion and Empathy in Esthetic Experience”, Trends in Cognitive Sciences, 11/5 (2007), 197—203.

(264)　Fortunato Battaglia, Sarah H. Lisanby, and David Freedberg, “Corticomotor Excitability during Observation and Imagination of a Work of Art”, Frontiers in Human Neuroscience, 5(2011), 79: 1—6．弗里德伯格关注神经科学的发展，并且清楚地意识到镜像神经元假说是有争议的：“尽管镜像神经元不能支撑目前以它为名的许多主张”，见Freedberg,“Memory in Art”, 341。

(265)　Semir Zeki, A Vision of the Brain (Oxford: Blackwell Scientific Publications, 1993); Semir Zeki, Inner Vision: An Exploration of Art and the Brain (Oxford: Oxford University Press, 1999);Semir Zeki, Splendors and Miseries of the Brain: Love, Creativity, and the Quest for Human Happiness(Chichester: Wiley-Blackwell, 2009)．也见Whitney Davis, “Neurovisuality”, Nonsite.org, 2(12 June 2011) <http://nonsite.org/issues/issue-2/neurovisuality> accessed 14 March 2014;John Oinans, Neuroarthistory: From Aristotle and Pliny to Baxandall and Zeki (New Haven: Yale University Press, 2008); Journal of Neuroesthetics; Arts and Neurosciences Review。

(266)　参见Sianne Ngai, Ugly Feelings (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007); Jane F. Thrailkill, Affecting Fictions: Mind, Body, and Emotion in American Literary Realism (Cambridge,MA: Harvard University Press, 2007); Barbara Johnson, Persons and Things (Cambridge, MA:Harvard University Press, 2008); Raoul Schrott and Arthur Jacobs, Gehirn und Gedicht: Wie wir unsere Wirklichkeiten konstruieren (Munich: Hanser, 2011)。又见Andreas Lambert, Oliver Kauselmann, and Boris Kleber, Cognitive Poetics: Visualisierung von emotionalen Reaktionen auf Literatur [web installation] <http://cognitive-poetics.net>accessed 14 March 2014。

(267)　William E. Connolly, Neuropolitics: Thinking, Culture, Speed (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2002), 3.

(268)　Brian Massumi, “Introduction: Like a Thought”, in Massumi (ed.), A Shock to Thought:Expression after Deleuze and Guattari (London: Routledge, 2002), xiii—xxxix, here xiii.

(269)　Brian Massumi, “Introduction: Like a Thought”, in Massumi (ed.), A Shock to Thought:Expression after Deleuze and Guattari (London: Routledge, 2002), xv.

(270)　Seigworth, “Inventory of Shimmers”, 24，原文强调。

(271)　William E. Connolly, A World of Becoming (Durham, NC: Duke University Press, 2011), 150—151.

(272)　John Protevi, Political Affect: Connecting the Social and the Somatic, Posthumanities 7(Minneapolis: University of Minnesota Press, 2009), 25.

(273)　Massumi, “Introduction”, xxxi，原文强调。关于马苏米对感情和情感的区分：“对于马苏米来说，情感是基本的、无意识的、非主观的或前主观的、非所指的、不受限制的和密集的；而感情是衍生的、有意识的、受限制的、有意义的，是一种可以归于一个已经构成的主体的‘内容’……或一种可以驯服并与该主体相称的‘内容’。主体被感情压倒，但他们拥有自己的情感。”见Steven Shaviro, Post-Cinematic Affect(Winchester: Zero Books, 2009), 3，原文强调。

(274)　Connolly, World of Becoming, 23.

(275)　Connolly, World of Becoming, 24，原文强调。

(276)　Connolly, World of Becoming, 26.

(277)　生机论者，或者更确切来说是新唯物主义的神经政治思想家简·班纳特（Jane Bennett）思考了事物的能动性并得出了主要是政治学和生态学的结论，见Jane Bennett, Vibrant Matter: A Political Ecology of Things (Durham, NC: Duke University Press, 2010)；也见Andrew Barry,“ Materialist Politics: Metallurgy”, in Bruce Braun and Sarah J. Whatmore (eds.), Political Matter: Technoscience, Democracy, and Public Life (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2010), 89—117; Gay Hawkins,“ Plastic Materialities”, in Braun and Whatmore (eds.), Political Matter, 119—138。

(278)　Connolly, World of Becoming, 54—55.

(279)　Connolly, World of Becoming, 90.

(280)　Connolly, World of Becoming, 145，原文强调。

(281)　Connolly, World of Becoming., 91.

(282)　其他的学科分支也回避了理性选择方法，因为它们缺乏情感—身体维度，见Gerd Gigerenzer Colin F. Camerer and Ernst Fehr, “When Does ‘Economic Man’ Dominate Social Behavior?”, Science, 311/5757 (2006), 47—52; G. Gigerenzer and R. Selten (eds.), Bounded Rationality: The Adaptive Toolbox (Cambridge, MA: MIT Press, 2001); Gerd Gigerenzer, Gut Feelings: The Intelligence of the Unconscious (New York: Viking, 2007)。从类似的角度探讨经济组织的社会学，见Helena Flam, Soziologie der Emotionen: Eine Einführung(Konstanz: UTB, 2002), 178, 187—188。

(283)　在本杰明·利贝特（Benjamin Libet）的实验中，实验对象被要求做一个小的身体动作，例如弯曲手指，并记录他们决定做这个身体动作的时间。同时用脑电图测量大脑活动。结果表明，负责运动的皮层区域（运动皮层）在做出有意识的决定和执行运动之前会“自我准备”；因此存在一个前意识的脑—体回路。这个实验被用来质疑自由意志理论和其他理论。对利贝特实验的批评见Daniel C. Dennett, Freedom Evolves (New York: Viking, 2003); Christine Zunke, Kritik der Hirnforschung: Neurophysiologie und Willensfreiheit(Berlin: Akademie Verlag, 2007), 110—128。

(284)　见Leys, “The Turn to Affect”。

(285)　William E. Connolly, “Critical Response I: The Complexity of Intention”, Critical Inquiry, 37/4 (2011), 791—798; Ruth Leys, “Critical Response II: Affect and Intention: A Reply to William E. Connolly”, Critical Inquiry, 37/4 (2011), 799—805.

(286)　William E. Connolly, “Materialities of Experience”, in Diana H. Coole and Samantha Frost (eds.), New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics (Durham, NC: Duke University Press, 2010), 198 n. 6.

(287)　人们也不能像约翰·普罗特维那样，从严格的哲学角度为躯体标记假说辩护；“肖恩·加拉格尔（Shaun Gallagher）会说，达马西奥假设的细节‘要么以一种现象学上站不住脚的方式将身体夸大到思想的层面，要么将其简化为神经元过程’。但是如果我们考虑到科隆贝蒂（Colombetti）和汤普森（Thompson）的提醒，模拟身体回路需要持续不断的体细胞更新，因此并不仅仅是神经中枢的表现，我们可以保留‘躯体标记’假说”，见Protevi, Political Affect, 198 n. 35。

(288)　Slavoj Žižek, “Have Michael Hardt and Antonio Negri Rewritten the Communist Manifesto for the Twenty-First Century?”, Rethinking Marxism, 13/3—4 (2001), 190—198.

(289)　Michael Hardt and Antonio Negri, Multitude: War And Democracy in the Age of Empire(New York: Penguin Books, 2005), 109，原文强调。也见Michael Hardt, “Affective Labor”,Boundary 2, 26/2 (1999), 89—100; Michael Hardt, “Foreword: What Affects Are Good For”,in Patricia Ticineto Clough and Jean Halley (eds.), The Affective Turn: Theorizing the Social(Durham, NC: Duke University Press, 2007), ix—xiii。也见Michael Hardt and Antonio Negri, Empire (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000)。

(290)　Hardt and Negri, Multitude, 108.

(291)　斯宾诺莎、德勒兹、马苏米，见Hardt, “Foreword”, xiii n. 2;达马西奥，见Hardt and Negri, Multitude, 374 n. 9。

(292)　Hardt, “Foreword”, x.

(293)　Hardt, “Foreword”, xii.

(294)　Hardt, “Affective Labor”, 100.

(295)　Adrian Johnston, “The Misfeeling of What Happens: Slavoj Žižek, Antonio Damasio and a Materialist Account of Affects”, Subjectivity, 3/1 (2010), 76—100; Slavoj Žižek, “Some Concluding Notes on Violence, Ideology and Communist Culture”, Subjectivity, 3/1 (2010), 101—116.

(296)　Walter Benn Michaels, The Shape of the Signifier: 1967 to the End of History (Princeton:Princeton University Press, 2004), 9—10.

(297)　Michaels, The Shape of the Signifier, 180—181，原文强调。

(298)　Jacob Weisberg, The Bush Tragedy (New York: Random House, 2008). “Compassionate conservatism” is outlined, for example, in Marvin Olasky, Compassionate Conservatism: What it is,What it Does, and How it Can Transform America (New York: Free Press, 2000); Arthur C. Brooks,Who Really Cares: The Surprising Truth About Compassionate Conservatism (New York: Basic Books, 2006).

(299)　这似乎是合适的，见Patricia T. Clough, “The Affective Turn: Political Economy, Biomedia and Bodies”, Theory, Culture & Society, 25/1 (2008), 1—22, esp. 15—17。

(300)　自然科学的认识论（特别是证伪问题）本身就是一个研究领域。在此我们只提一点，科学哲学家伊姆雷·拉卡托斯（Imre Lakatos）对卡尔·波普尔（Karl Popper）的证伪主义的修正如下（在托马斯·库恩［Thomas Kuhn］那里为他辩护）：一般来说，只有特定的陈述和预测被证伪，全盘否定整个研究方案非常罕见。见Imre Lakatos,The Methodology of Scientific Research Programmes (Cambridge: Cambridge University Press, 1978), 8—101; Imre Lakatos, Proofs and Refutations: the Logic of Mathematical Discovery(Cambridge: Cambridge University Press, 1976)。关于这场争论，见Gunnar Andersson,Kritik und Wissenschaftsgeschichte: Kuhns, Lakatos’ und Feyerabends Kritik des Kritischen Rationalismus(Tübingen: Mohr, 1988)。一篇总结社会科学和神经科学在认识论上的异同的有用的文章，见John Cromby, “Integrating Social Science with Neuroscience: Potentials and Problems”,BioSocieties, 2/2 (2007), 149—169。

(301)　钟形曲线是人类群体中智商分布符合钟形的正态曲线，是赫恩斯坦（Herrnstein）和默里（Murray）的著作的书名，书中声称美国黑人的平均智力水平低于美国白人。Richard J. Herrnstein and Charles Murray, The Bell Curve: Intelligence and Class Structure in American Life (New York: Free Press, 1994)。

(302)　Jan Plamper, “The History of Emotions: An Interview with William Reddy, Barbara H. Rosenwein, and Peter Sterns by Jan Plamper”, History and Theory, 49/2 (2010), 237—265,here 248.

(303)　虽然在神经科学领域流行的英语文本几乎总是很快被翻译成德语，但几乎没有类似的德语著作被翻译成英语。见Gerhard Roth, Fühlen, Denken, Handeln: Wie das Gehirnunser Verhaltensteuert (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001); Gerhard Roth, Aus Sicht des Gehirns(Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003); Gerhard Roth, Persönlichkeit, Entscheidung und Verhalten:Warum es so schwierig ist, sich und andere zu ändern (Stuttgart: Klett-Cotta, 2007); Michael Pauen and Gerhard Roth, Freiheit, Schuld und Verantwortung: Grundzüge einer naturalistischen Theorie der Willensfreiheit (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2008); Wolf Singer, Der Beobachter im Gehirn: Essays zur Hirnforschung (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2002); Wolf Singer, Ein neues Menschenbild? Gespräche über Hirnforschung (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003); Wolf Singer,Vom Gehirn zum Bewußtsein (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2006); Hans J. Markowitsch and Werner Siefer, Tatort Gehirn: Auf der Suchenach dem Ursprung des Verbrechens (Frankfurt am Main: Campus, 2007); Hans J. Markowitsch, Das Gedächtnis: Entwicklung, Funktionen, Störungen(Munich: Beck, 2009); Manfred Spitzer, Nervensachen: Geschichten vom Gehirn (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005); Manfred Spitzer, Dopamin & Käsekuchen: Hirnforschung à la carte(Stuttgart: Schattauer, 2011); Manfred Spitzer, Nichtstun, Flirten, Küssen und andereLeistungen des Gehirns (Stuttgart: Schattauer, 2012); Manfred Spitzer, Digitale Demenz: Wie wir uns und unsere Kinder um den Verstand bringen (Munich: Droemer, 2012)。例外的是Hans J. Markowitsch and Harald Welzer, The Development of Autobiographical Memory, trans. David Emmans (Hove:Psychology Press, 2010) [Ger. orig., Das autobiographische Gedächtnis: Hirnorganische Grundlagen und biosoziale Entwicklung, 2005]; Birgitt Röttger-Rössler and Hans J. Markowitsch (eds.),Emotions as Bio-Cultural Processes (New York: Springer, 2009)。一本是在德语原版出版五年后出版的，另一本是一个以英语为母语的研究小组的论文合集。

(304)　Thomas Metzinger cited in Schnabel, “Wie Agenten, Verleger und Autoren mit populärer Welterklärung Gewinn machen”, 43.

(305)　Jean Delumeau, La Peur en Occident (ⅩⅥe—ⅩⅤⅢe siècles): Une cité assiégée (Paris: Fayard, 1978), 13．又见斯特恩斯夫妇，他们将20世纪80年代初期生命科学对情感的认识总结为“腺体或激素反应”；见Peter N. Stearns and Carol Z. Stearns,“ Emotionology:Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards”, American Historical Review, 90/4 (1985), 813—836, here 834。

(306)　借自柏林马克斯·普朗克科学史研究所的网站：<http://www.critical-neuroscience.org>; 也见Choudhury and Slaby, Critical Neuroscience; William R. Uttal, Mind and Brain: A Critical Appraisal of Cognitive Neuroscience (Cambridge, MA: MIT Press, 2011)，探讨情感的第4章。又见批评的博客：Michael Anderson, “After Phrenology: Will we Ever Understand the Brain”,Psychology Today <http://www.psychologytoday.com/blog/after- phrenology>; Luiz Pessoa,“Emotion & Cognition and the Brain”, <http://cognitionemotion. wordpress.com>; Michelle Greene, NeurRealism<http://neurealist.blogspot.de>); The Neurocritic: Deconstructing the Most Sensationalistic Recent Findings in Human Brain Imaging, Cognitive Neuroscience, and Psychopharmacology<http://neurocritic.blogspot.de>; “Neuroskeptic”, Discover <http://blogs.discovermagazine.com/neuroskeptic/>; all accessed 16 March 2014。

(307)　Ekman and Davidson (eds.), Nature of Emotion; Richard J. Davidson, “Seven Sins in the Study of Emotion: Correctives from Affective Neuroscience”, Brain and Cognition, 52/1(2003), 129—132; JustinS. Feinstein, Ralph Adolphs, Antonio Damasio, and Daniel Tranel,“The Human Amygdala and the Induction and Experience of Fear”, Current Biology, 21/1(2011), 34—38; Pessoa and Adolphs, “Emotion Processing and the Amygdala” .

(308)　“They Found God and Other Spiritual Phenomena in the Temporal Lobe”, Personality Cafe <http://personalitycafe.com/science-technology/21574-they-found-god-and-other-spiritual- phenomena-temporal-lobe-o.html> accessed 16 March 2014; 见Martin Haidinger,“Die Amygdala regelt im Gehirn das Sozialleben”, in Wissen aktuell(OE1 on ORF, 27 December 2010, 1.55 p.m.) [broadcast]。

(309)　这种趋势的典型代表是路易斯·佩索阿的元分析，“Emergent Processes in Cognitive-Emotional Interactions”, Dialogues in Clinical Neuroscience, 12/4 (2010), 433—448，及Dalgleish, Dunn,and Mobbs, “Affective Neuroscience”, 363。“对情感神经科学发展的历史分析表明，涉及情感和情绪处理的大脑区域比最初设想的要多得多。”

(310)　Gordon L. Shulman et al., “Common Blood Flow Changes across Visual Tasks: Ⅱ. Decreases in Cerebral Cortex”, Journal of Cognitive Neuroscience, 9/5 (1997), 648—663.

(311)　R. Nathan Spreng, Raymond A. Mar, and Alice S. N. Kim, “The Common Neural Basis of Autobiographical Memory, Prospection, Navigation, Theory of Mind, and the Default Mode: A Quantitative Meta-Analysis”, Journal of Cognitive Neuroscience, 21/3 (2009), 489—510.

(312)　Marcus E. Raichle et al., “A Default Mode of Brain Function”, Proceedings of the National Academy of Sciences, 98/2 (2001), 676—682．也见Marcus E. Raichle and Abraham Z. Snyder, “A Default Mode of Brain Function: A Brief History of an Evolving Idea”, NeuroImage, 37/4(2007), 1083—1090。

(313)　Callard and Margulies, “The Subject at Rest”, 235.

(314)　Callard and Margulies, “The Subject at Rest”, 236.

(315)　Laurent A. Renier et al., “Preserved Functional Specialization for Spatial Processing in the Middle Occipital Gyrus of the Early Blind”, Neuron, 68/1 (2010), 138—148.

(316)　Martina Keller, “Wie kriege ich den Kopf frei? Interview mit Ernst Pöppel”, Brigitte, 8 (25 March 2009), 127．也见Anthony Randal McIntosh, “From Location to Integration:How Neural Interactions Form the Basis for Human Cognition”, in Endel Tulving (ed.), Memory,Consciousness, and the Brain: The Tallinn Conference (Philadelphia: Psychology Press, 2000), 346—362。

(317)　Iacoboni, Mirroring People, 117.

(318)　Callard and Margulies, “Subject at Rest”, 231; Norbert Wiener, Cybernetics: Or Control and Communication in the Animal and the Machine (2nd edn, Cambridge, MA: MIT Press, 1961), 115.

(319)　Michael A. Arbib, The Metaphorical Brain: An Introduction to Cybernetics as Artificial Intelligence and Brain Theory (New York: Wiley, 1972); Michael A. Arbib (ed.), The Handbook of Brain Theory and Neural Networks (2nd edn, Cambridge, MA: MIT Press, 2003); Viktor K. Jirsa and A. R. McIntosh, preface in Handbook of Brain Connectivity (Berlin: Springer, 2007), v—vii.

(320)　Beatrix P. Rubin, “Changing Brains: The Emergence of the Field of Adult Neurogenesis”,BioSocieties, 4/4 (2009), 407—424; Tobias Rees, “Being Neurologically Human Today: Life Science and Adult Cerebral Plasticity (An Ethical Analysis)”, American Ethnologist, 37/1 (2010), 150 — 166.

(321)　Martin Lövdén etal., “A Theoretical Framework for the Study of Adult Cognitive Plasticity”, Psychological Bulletin, 136/4 (2010), 659—676.

(322)　Ulman Lindenberger, Shu-Chen Li, and Yvonne Brehmer, “La Variabilité dans le vieillissement comportemental: Conséquence et agent du changement ontogénétique”, in Jacques Lautrey, Bernard Mazoyer, and Paul van Geert (eds.), Invariants et variabilités dans les sciences cognitives (Paris: Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2002), 315—334.

(323)　Ute Frevert, “Was haben Gefühle in der Geschichte zu suchen?”, Geschichte und Gesellschaft, 35/ 2 (2009), 183—208, here 192 n. 33.

(324)　James J. Gross, “The Future’s So Bright, I Gotta Wear Shades”, Emotion Review, 2/3(2010), 212—216, here 215.

(325)　Brian Parkinson, Agneta H. Fischer, and Antony S. R. Manstead, Emotion in Social Relations: Cultural, Group, and Interpersonal Processes (New York: Psychology Press, 2005)，还有一本强调社会心理学方法的教科书，见Paula M. Niedenthal, Silvia Krauth-Gruber,and François Ric, Psychology of Emotion: Interpersonal, Experiential, and Cognitive Approaches (New York: Psychology Press, 2006)。

(326)　“社会神经科学”的概念是由约翰·T.卡波乔（John T. Cacioppo）和加里·G.伯恩森（Gary G. Berntson）提出的，“Social Psychological Contributions to the Decade of the Brain: Doctrine of Multilevel Analysis”, American Psychologist, 47/8 (1992), 1019—1028, here 1025。又见Ralph Adolphs, “Conceptual Challenges and Directions for Social Neuroscience”, Neuron, 65 (2010), 725—767, here 752。

(327)　Ute Frevert and Tania Singer, “Empathie und ihre Blockaden: Über soziale Emotionen”, in Tobias Bonhoeffer and Peter Gruss (eds.), Zukunft Gehirn: Neue Erkenntnisse, neue Herausforderungen(Munich: Beck, 2011), 121—146, here 135．也见Romana Snozzi and Tania Singer, “Empathieaus der Sicht der sozialen Neurowissenschaften”, in Fehr and Folkers, Gefühlezeigen, 97—113。

(328)　Frevert and Singer, “Empathie und ihre Blockaden”, 136.

(329)　Frevert and Singer, “Empathie und ihre Blockaden”, 137.

(330)　Jonah Lehrer, Proust Was a Neuroscientist (Boston: Mifflin, 2007), 1—24（感谢Slava Gerovitch提供此参考）；“Chimera of Experience: A Conversation with Jonah Lehrer”, Edge (21 May 2009) <http://edge.org/3rd_culture/lehrer09/lehrer09_index.html>accessed 17 March 2014。

(331)　Gendron and Barrett, “Reconstructing the Past”; Cornelius, Science of Emotion.心理学家伊尔塞·克雷斯平-埃克斯纳（Ilse Kryspin-Exner）区分了四种理想类型：情绪的一般心理学理论、神经心理学方法、面部情感以及情感的认知理论。见Ilse Kryspin- Exner, “Ich fühle, also bin ich: Emotionen und ‘Rationalität’ aus einer psychologischen Perspektive”,in Heinrich Schmidinger and Clemens Sedmak (eds.), Der Mensch—ein “animal rationale”?:Vernunft— Kognition—Intelligenz (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2004), 216—238。

(332)　Silvan S. Tomkins, Affect, Imagery, Consciousness, i. The Positive Affects (New York: Springer, 1962), 5.

第四章　情感史的视角【251】

一、《感情研究指南》：威廉·M.雷迪试图超越社会建构主义和普遍主义

美国历史学家、人类学家威廉·M.雷迪率先在他的情感研究（尤其是认知心理学）中富有成效地运用了生命科学。他探究了19世纪早期法国的荣誉概念，同时也关注了情感人类学的最新文献。(1)在此过程中，他愈发怀疑这项研究的社会建构主义方向。1997年，他发表了一篇纲领性的论文《反对建构主义：感情的历史民族志》。在此，我们有必要回顾一下他在文中提出的观点。(2)

雷迪开篇就指出了这样一个困境：人类学相对主义者的视角阻碍了规范性立场的形成，即使作者希望采取这样的立场。他举了情感人类学中的一个例子：本尼迪克特·格里玛（Benedicte Grima）表明，巴基斯坦的普什图（Pushtun）妇女在结婚时应该表现出一种十分强烈的悲伤情感，并且只能表现出这种情感。如果她们亲近的人（例如儿子）受伤了，普什图妇女们会聚集在远离受伤者的地方一起放声痛哭，互相表达悲伤，而受伤者则被完全忽视。因此，在这两种社会情境中，女性表达情感的方式与西方文化不同：在西方文化中，新娘应该感到幸福；如果有亲友受伤了，应该对受伤者给予关心和关注。和在第三章中的情况一样，格里玛这样的研究再次推翻了情感是普遍共通的这一观点。情感是社会所建构的，正如格里玛所说的那样，“情感就是文化”。(3)

雷迪紧接着指出了格里玛书中所透露出来的普遍主义和本质主义观点。【252】例如，格里玛描述了婚姻是如何安排的，婚后新娘搬入丈夫家中，其地位一落千丈。因为她必须在夫家承担很多家务劳动，还必须接受在家庭中的最低地位。在过门后的很多年里，婆婆和丈夫的姐妹（在一夫多妻制的家庭中，还有丈夫以前的妻子）会用尽言语和其他一切方式，对这位新人呼来唤去。格里玛认为“gham”不是社会建构，而是普什图家庭结构特有的一种附带现象。她对“穆斯林文化”中的“老人政治”持批判态度，对这种形式的“压迫”更是深恶痛绝。(4)

但雷迪认为，无论是谁，一旦踏上了社会建构主义文化相对主义的道路，就必须放弃一切价值判断。你必须在相对主义和普遍主义之间做出选择，而不能脚踏两只船。这种困境不仅贯穿于社会建构主义情感人类学，还贯穿于整个后结构主义。那么，如何找到一个可以进行价值判断的立场呢？雷迪建议将社会建构主义和普遍主义的两个极端转换为约翰·奥斯丁（John Austin）的言语行为理论：普遍主义相当于“表述句”，即对世界的描述性陈述，而社会建构主义相当于“施为句”，即改变世界的陈述。例如，“冷杉树枝是绿色的”是一个“表述句”，而在结婚登记处说“我愿意”则是“施为句”。因此，对情感的陈述同时具有描述作用和施为作用，既能描述世界，又能改变世界。“我很难过”在部分上是对一种状况的描述，部分上是对几种情感中某一种情感的强化（因此会削弱或覆盖其他情感）。我们很多人在日常生活中都懂得微笑可以引发积极情感这个道理。为了合理地看待情感陈述的复杂性，雷迪提出了“情感表达”这个概念。

他引入认知心理学的维度来扩展这一概念，通过实验来加强改变世界的情感陈述的力量，后文马上会有更多这方面的论述。在1997年发表的一篇论文中，雷迪起初只是用“情感表达”这个词来调和社会建构主义和普遍主义，以便重新获得规范性地位。雷迪认为，通过用情感来描述世界的一种状态，我们也会试着去影响这种状态；因此，我们在采用一种评价立场。【253】希望用“情感”这一范畴，将符号从其后结构主义的、自由漂浮的状态中解放出来，并为其提供一个“真实世界的锚点”。希望情感“在语言的背景下产生言语”，用“情感表达”来超越福柯的“话语”、德里达对“在场”的批判，以及哈贝马斯的交往理性理论（所有这些都被认为不允许政治抵抗），(5)这似乎有点过分。这一论点会引发许多问题。首先：这种情感陈述模型可以在多大程度上适用于无关情感的陈述？用社会科学的话来说，“情感表达”的范围有多大？界限在哪里？换言之，对于像语言和现实之间的关系这样的核心问题，能否用情感研究领域中的概念创新来解决？

发表雷迪这篇文章的杂志邀请了五名人类学家和一名历史学家对此发表评论。当时普遍的批评意见是，雷迪并没有真正描绘出人类学研究的真实现状，人类学研究并不像他所说的那样热衷于社会建构主义。雷迪对情感和记忆的理解尤其受到他们的批评。以作为历史资料的审判记录为例，参与者30年后的情感与30年前不会相同，因此对“情感表达”的认识共时性太强，漏掉了对记忆的分析这一步。(6)另外，两名人类学家指责雷迪忽视了田野工作和历史研究之间的差异：对前者而言，参与观察者影响观察对象的情感，而对后者而言，历史学家的出现不影响历史参与者的“情感表达”。(7)凯瑟琳·卢茨写道：“雷迪不值得效仿，他‘以进步的反建构主义的名义，只是简单地将心理生物学研究应用于民族志研究’。”人们应该考察认知心理学实验室研究的社会建构性质、资助这种研究的制药公司，以及它们对当代辩论的影响。在这方面，她举了女性杂志中关于经前期紧张（PMT）和抑郁症的专栏的例子。(8)然而，在构建基本的批评话语时，所有这些反应都有些无能为力。这是否与雷迪的创新性有关？他给人这样一种模糊的印象，即有人正在发起一场范式转换，而很快展开的情感讨论要么是在雷迪之前进行的，要么是与他有关的。其他的评论者已经准备承认雷迪的成就。【254】研究法国史的专家林恩·亨特（Lynn Hunt）宣称，“威廉·雷迪再次领先他人至少两步”。(9)

在接下来的几年里，雷迪不断充实自己的理论建构。2001年，他出版了《感情研究指南：情感史的框架》一书。(10)这是一个重大的进展，我们在此将详细探讨。雷迪的雄心壮志弥合了情感人类学中社会建构主义与认知心理学的普遍主义之间的鸿沟。这一点在他书中的辩证结构中是显而易见的：在第一部分，关于认知心理学的第一章（正论）之后是关于人类学（反论）的一章，在随后的两章中，他自己的情感理论（综合）取代了这种对立。在第二部分，雷迪用了四章的篇幅将他的新理论应用于法国历史，他遵循的是社会科学演绎法，首先提出了一个理论假设，然后在实证材料的基础上进行检验。(11)这种结构与雷迪跨界阐述其主张的方式不谋而合：他以清晰的语言，不带有任何后结构主义写作的讽刺或戏谑，坚持认为有必要创造一种能够捍卫自由和正义等价值观的立场。这是他与后结构主义女权主义者所共有的价值观，但在后结构主义解构主义之后，这种价值观就像性别这一范畴一样，已经动摇，变得站不住脚了。如果一切都是社会建构的，那么我的价值观也同样是社会建构的，只有局部有效性。这样一来，例如我就不能反对非洲部分地区行割礼时切除阴蒂的行为。正如雷迪本人所强调的那样，后结构主义女权主义者经常会遭遇这种两难处境。

在关于认知心理学中普遍主义的第一章中，雷迪首先强调不可能明确地定义情感：它们既不能被清楚地区分开来，也不能被归结为一些基本情感和其他情感。从认知心理学的角度来看，同样也不可能将情感与认知或情感与理性区分开来。实际上，用道格拉斯·巴内特（Douglas Barnett）和希拉里·霍恩·拉特纳（Hilary Horn Ratner）的话来说，情感就是“认知情感”（cogmotion）。(12)他们认为，情感应该被理解为“超量习得的认知习惯”，当然，这些习惯并不总是通过意识决定而习得、改变或遗忘，而总是会受到两方面的约束：

（1）大多数心理学家都认为，情感与目标之间有着特殊的关系。【255】情感中的“效价”（valence）或“快乐基调”（hedonic tone），使得情感要么天生让人愉快，或者天生不愉悦；情感有一种“强度”，这种强度决定了个体克服它们的难易程度。（2）关于心理控制的最新研究表明，心理控制对于有情感参与的学习有关行为有一定的抑制性。(13)

第一个约束与情感的强度和随之而来的有意识影响有关。第二个约束更为复杂，与当时流行的有关精神控制的知识有关，例如，心理学家丹尼尔·韦格纳（Daniel Wegner）的精神控制，这方面的知识证明了这种控制的悖论性。例如，假设我坐在一架飞机上，我想要压抑对飞行的恐惧，就必须让这种恐惧待在我大脑的活跃部分，这样我才可以不断地控制它。我无法做到让它完全消失，所以我只能随时关注它，以防它进入我的“意识”。因此，这是一种“具有讽刺意味的监控”（ironic monitoring）。(14)

对于雷迪来说，情感认知心理学最新研究的综述主要是为了勾勒出一个与后结构主义人类学情感研究非常相似的立场，从而使看似对立的两个学科变得更加关系密切：

总之，心理学家对认知的研究方向已经发生转变，从线性认知模型，转向多层次、多类型激活的、涉及抑制及增强复杂组合的，多路径认知模型。摒弃线性认知模型促使心理学家不再截然区分意识与无意识、超意识与潜意识，调节过程与自发过程。研究中的上述变化给人们带来对情感本质的全新认识。……传统观点把情感同非线性思维（自由联想、诗意的、象征性的）及生理冲动（脸红、肾上腺素流、心率改变等）联系在一起。之所以把非线性思维与生理唤醒联系在一起，是因为它们同人类认为的智慧的标志相距甚远。意识、理性与自觉行动，通常被人类认为是智慧的象征。象征性思维不是严格意义上的理性思维；生理唤醒，严格意义上，并不属于自愿行动。但随着“自愿”“意识”等这些概念的传统内涵的崩塌，随着思维越来越被认为是对多层次激活、注意及持续的反应，区分思维与情感的难度日益加大。(15)

心理学家之间是否存在雷迪所描述的共识，在神经科学蓬勃发展时期，认知心理学及其基于“评价”的命题影响力究竟有多大，目前这些问题尚无定论。然而，对他而言，对事件现状的描述是调和心理学与人类学、普遍主义与社会建构主义的前提。【256】

尽管认知心理学还没有对最后一点予以充分的关注，但雷迪认为情感人类学从一开始就面临着这样的问题：

从一开始到今天，情感人类学始终未能摆脱这种两难困境：文化对情感的影响究竟有多大；潜在的、普遍的心理对情感的影响又有多大。在任何地方，死亡都是痛苦的吗？或者只是在个体被高度强调的文化中，死亡才带来痛苦呢？在一种文化中受欢迎，在另一些文化中被压抑的浪漫爱情，是人类的普遍情感吗？抑或仅仅是西方个人主义的产物？就抑郁症来说，它究竟是一种神经系统疾病，任何地方的任何人都可能罹患，还是现代临床治疗同现代社会隔离而带来的文化产物呢？(16)

这和生命科学的研究是相对应的，但生命科学所讨论的内容有所不同，例如，智力或精神分裂症仅仅被当作自然和文化这一经典二分法的一个变体。雷迪认为人类学有更大的利害关系。情感是社会建构还是普遍存在？这两者之间可能有什么关系？这些问题是这门学科认识论的核心。如果采纳克利福德·格尔茨的广义文化概念，既然不允许有超文化的空间，那么就不可能有一种独立的立场来表达文化形成的情感表达之间的差异，也不可能理解情感如何随时间变迁而改变，或者更确切地说，这种变化过于偶然，无法对其加以分析。(17)在这种观点看来，伴随中世纪臣服行为（deditio）而来的眼泪洪流（比如卡诺莎之行），与21世纪一位年轻演员为一场充满希望的选角试镜而流的眼泪一样，同样是由文化决定的；只有当这些眼泪具有同样的情感内核时，人们才能称其为变化。(18)

根据雷迪的观点，是选择普遍主义还是社会建构主义，这关系到人类学的道德核心。如果一切都是由文化决定的，那么情感上的变化在道德上是无法区分的。雷迪引用了情感人类学经典研究中的两个例子。米歇尔·罗萨尔多（见本书第二章）是美国文化人类学和情感研究的先驱者，他花了很多年研究菲律宾山区的伊隆戈人，讲述了1980年菲律宾政府如何取缔了男性的猎头习俗，以及全体伊隆戈人是如何开始皈依基督教的。这样所产生的结果是，伊隆戈的男性经历了巨大的悲痛。作为一名文化相对主义者，罗萨尔多在这一点上无法采取立场：她不能说她在道德上谴责猎头行为，【257】拥护政府的新法律，也不能说她反对对一个生活方式值得保留的民族进行这种干预。从社会建构主义的观点出发对情感进行人类学研究的著名作者凯瑟琳·卢茨，基于对居住在波利尼西亚环礁的伊法利克群体的研究，对西方的情感观念进行了批评。她指出，伊法利克人享有一种合理的愤怒（song）的权利。但是，她补充说，这种权利不是男性所独有的，它不分性别，属于一种比通常的西方政治要平等得多的政治。然而，在西方对于男性公开表达愤怒的评价是积极的，对于女性则是消极的（“歇斯底里”），这同样也适用于伊法利克人，同样是由文化所决定的，因此也同样是合理的。因此，雷迪认为，卢茨的后结构主义最终剥夺了她在与伊法利克人进行比较的基础上批判自己文化的可能性。

即使认定西方的情感常识是“错误的”，因为它把情感“构建”为“自然的、天生的”，尤其是认为女性是情感化的，也无法改变西方认为情感属于自然领域的事实。对伊隆戈的受访者因猎头活动消亡而产生的痛苦体验，罗萨尔多进行了批评。如果说这种批评没有意义的话，那么，无论是卢茨，还是阿布-卢赫德对西方社会科学中的男性中心现象及视情感为自然的、女性的主张的批判与抨击，相应地也没有任何意义。(19)

那么，政治和道德的力量如何才能被构建到情感的概念之中呢？雷迪使用的是情感、“情感表达”、情感体制、情感导航、情感避难所、情感痛苦和情感自由这些术语。但是这些概念是什么意思？情感是一种激活的认知材料，它始终指向特定的目的，并且必须要对其进行高速“转换”，以使其保持在“注意力”阈值以下。（为再次提醒我们雷迪试图摆脱的旧的理论和原则，我们可以尝试用熟悉的心理分析术语来阐释最后一句话：情感是具有对象的认知活动，通常停留在无意识状态。）“情感表达”最早出现在雷迪1997年发表的论文中，但是我们需要记住，“情感表达”是描述世界又改变世界的言语行为。如果我说“我很高兴”，这可以简单地描述一种状态，也可以覆盖我同时感受到的其他情感（愤怒、悲伤），当然这是在非语言层面上。(20)“情感体制”是一套规定的“情感表达”以及相关的仪式和其他象征性的活动。公开宣扬爱国主义，对着军旗发誓，就是这种“情感表达”，也是现代民族情感体制的一部分。每种政治体制都得到情感体制的支持。【258】“情感导航”指的是在相互冲突的不同情感目标之间进行操控。情感冲突时常发生，例如，1938年，一位认同国家社会主义的非犹太裔德国人可能会在对她的犹太丈夫的爱和她对一个“种族纯粹”国家的热情之间左右为难。不同取向之间的冲突越大，“情感避难所”就越少，“情感痛苦”就越大。“情感自由”意味着“情感痛苦”的最小化。雷迪认为，情感自由的概念“将指向一种政治参与的形式，这种形式既不是还原论的，也不是居高临下或民族中心主义的”。(21)理想状态是最大程度的情感自由。因此，人们可以根据这一理想来衡量所有历史时期、所有文化中的情感体制，并在道德上对其进行评价，而不会再次陷入激进的普遍规范，从而导致民族中心主义。在实践中，情感体制的范围如下：

位于这个频谱一端的是严格的体制，要求个体表达规范性情感，避免不当的情感表达。在这类体制中，有限的情感话语也都被仪式或官方的艺术形式所模塑。基于强化规范性情感及使其为个体所习惯的期待、个体被要求恰当使用衔情式话语。拒绝按照规范表达情感的人（无论是否出于对父亲的尊重、对上帝或国王的爱戴或对军队的忠诚）都将受到严重惩罚……这个频谱的另一端是仅特定时期特定场合要求严格的情感规范的体制，比如对特定机构（军队、学校、祭祀）、一年中的特定时间或生命中特定阶段。(22)

雷迪接着说：

因此，我们可以大概总结如下：严格体制提供了强有力的情感管理工具，但是以牺牲更大的自我探索和导航空间为代价的。宽松的体制为情感导航提供了足够空间，允许在不同地区、不同个体之间，或者通过构建稳定的小群体，存在多样的情感管理手段。我们之所以认为一种政体优于其他的，有两个原因，我们反对严格的情感体制：（1）通过激起目标冲突及打击那些不能恰当对规范的情感表达反应的人的方式，严格体制的稳定性方得以保持；（2）当这些政体对所有不规范行为都进行惩罚时，它们也把自己同一种重要的人性对立起来——脆弱性，容易被目标或目的改变、经历转变、危机或怀疑所影响的脆弱性——这些词语的配对有着重要意义。(23)

现在有人可能会提出反对意见，认为这种最大可能的情感自由的理想不过是一种新人文主义的生物学改良形式，并提出这样一个问题：由谁来定义“最大可能”和“自由”的含义呢？判断这一点的立场和其他任何东西一样，都是社会建构的和相对的。但这对雷迪的理论是不公平的。如果认真对待“情感表达”，那么历史参与者所作的情感陈述就无法与他们的情感分开。【259】相反，他们的情感表达和感受之间有一个反馈回路。例如，帕夫利克·莫罗佐夫（Pavlik Morozov）是斯大林时期苏联一个农民的儿子，20世纪30年代初，他向秘密警察告发了自己的父母，他可能遭受了比用通常的历史分析方法记录的更大的情感冲突。他身处的情感体制可能使他陷入这样一种情感冲突，一边是对父母的爱，一边是对“小爸爸”斯大林所代表的国家的爱。在很长一段时间里，历史学家只能从他对斯大林口头上的效忠和他对父母的真爱，或者是他对斯大林的完全忠诚这两个方面来还原十岁的帕夫利克的情感世界。两个情感目标的同时性，以及它们之间的潜在冲突，在此之前几乎是不可能被充分捕捉到的。

在《感情研究指南》的第一部分介绍了他的理论之后，雷迪将书中的实证部分转向了历史“数据”，转向了情感主义时代的法国。他提出了这样一个问题：在情感主义出现之前，在诸如表达“情感”的词汇如“émotion”和“sentiment”出现并取代具有情感色彩的“礼仪”（civilité）之前，法国人是否有过不同的情感？雷迪认为这里的关键是“情感表达”：“情感表达的概念表明，如果单词的含义发生变化，其情感效果也会发生变化”。“情感表达”的概念“使我们可以在无须详细说出特定某人的真实感受的情况下而进行表达”。(24)感伤主义之下新的情感词有何作用？雷迪的回答野心勃勃，他对法国大革命期间的“恐怖”做出了几乎全新的解释。

正如雷迪所说，在路易十四统治下的专制主义的法国，有一种贵族的荣誉准则，它以一种极其等级森严的方式来规范情感的外在表现，其主要目的是避免冒犯。(25)相比之下，18世纪早期，情感避难所开始出现：沙龙和共济会，充满感情的信件和小说，基于浪漫爱情的婚姻，所有这些都以温暖、亲密和诚实为特征。字里行间的情感不仅是传统的，而且是富有表现力的、真实的情感。“情感表达”的反馈效应最终注定了感伤主义的结局。在感伤主义对情感的公开表达中，有一种内在的激进力量——书信中的爱意越来越浓，仇恨越来越深。除此之外，这些情感被理解为自然的、真实的，男男女女都能强烈地感受到。

随着时间的推移，感伤主义的范围不断延伸到社会生活中。政治技巧也要植根于情感之中。雷迪强调了启蒙运动时期的经典作家（孟德斯鸠、伏尔泰、孔多塞）对情感的高度依赖，指出卢梭的《新爱洛伊斯》（Le Nouvelle Héloïse）与其说是例外，不如说是常态。通过这种方式，雷迪重新调整了对“理性时代”的看法，并将1700—1794年称为“感性时代”。

雷迪认为，法国大革命试图把整个社会变成一个按照感伤主义逻辑组建起来的情感避难所。(26)【260】罗伯斯庇尔和他的同伙都是感伤主义者，他们相信眼泪和其他身体上的迹象是真实的情感表达。如果他们知道什么是“情感表达”，他们就会明白，持续不断的情感表达会导致一种过热，强烈的情感体验不会持续太久。无论如何，情感是多方面的，越来越多的情感可以共存。这种情感共存和对某一种情感（或几种情感）的过分强调造就了“目标冲突”。在恐怖时期，这种情感体制螺旋上升，达到了最激烈的程度。首先，期望一个人能不断地体会极端和真实的情感，在意识到这是不可能的之后，就开始反过来质疑情感的真实性。其次，其他情感的共存（例如，对断头台的恐惧，作为雅各宾派的人，实际上就只应欣然地迎接它，把它看作是正面的美德之剑）促使人们对自己的情感及其真实性产生怀疑。最后，这导致巨大的情感痛苦，以至于最终只能意味着感伤主义情感体制的终结。(27)雷迪接着说：

因为没有人确切地知道他的情感是什么，而且因为表达情感就意味着会改变情感，是否改变、如何改变的问题，有时候可以预测，有时候则不可预测。要求人们要具有某种“自然”情感，否则要面临死刑，这就会激发起大部分人的关于“我表现得是否真诚”的暗暗疑虑。“我表现得真诚吗”这一问题，往往难以回答。(28)

他还说：

大革命并没有为大家提供一个情感庇护所，而是演变成了一个情感战场，在这里每个人的真诚都被怀疑，在这里人们忙于转移怀疑，但不管这种转移怀疑的努力对生存而言是多么重要，其本身就是一个不真诚的表现。(29)

企图用美德共和国取代专制主义打破了虚假的“情感表达”：

倘若衔情话语（即情感表达）理论正确的话，感伤主义对于人性的看法就是以有趣的方式而错了。（说它“错误”，是指在面对我的研究主题时，我有意打破了相对主义立场。）(30)

“准确的”情感表达能够指引情感，【261】在不同的取向之间操控自如。然而，感伤主义“虚假的”情感表达导致所有情感表达的自我激进化，情感的导航变得僵化，从而破坏了情感对立目标之间的平衡。

这本书的其余部分追溯了在1794年的热月政变后感伤情感体制的消亡。雷迪认为，直到19世纪中期，法国人的公众情感表达除了怀疑和悲观之外，几乎没有别的东西。感伤主义的情感表达可能只能存在于某个特定的领域：在私人、家庭或女性的领域；在艺术领域；在早期的社会主义思想中。(31)乔治·桑（George Sand）所代表的是感伤主义的余波；她的失败为雷迪提供了证明一种后感伤主义体制已经取代了感伤主义情感体制的证据。(32)自由理性与浪漫情感之间的严格分离可以追溯到法国大革命之前。造成留存至今的“情感”和“理性”的二元论的，正是这个原因，而不是笛卡尔。18世纪政治领域理性与情感之间的联系已经被成功地从所有集体记忆中抹去。(33)恐怖时期感情上的过分伤害所造成的创伤太大了。

雷迪的作品是迄今为止情感史领域最重要的理论著作。他是极少数能够判断生命科学论文中基础研究质量的历史学家之一。同时，他对人类学著作也有丰富的了解。这两种特质以及他数十年来对法国18世纪和19世纪史料的研究也是独一无二的。尽管如此，仍有值得批评之处。首先，有人怀疑雷迪研究的基石也是他最重要的创新“情感表达”是逻各斯中心主义的。雷迪的“情感表达”这一概念是从约翰·奥斯丁的言语行为理论中衍生出来的。然而，非言语行为的反馈效应是否与言语行为的反馈效应相似，目前尚不清楚。心里想着“我很快乐”和口头表达“我很快乐”的情感影响一样吗？刻意地微笑与说出“我很高兴”的效果一样吗？如果我们像芭芭拉·罗森宛恩一样，把这些想法放到历史上：“雷迪的‘情感表达’将言语置于其他形式的情感行为之上，但在一些文化中（例如，在中世纪的冰岛），脸红、颤抖和膨胀比言语更重要。”(34)即使在言语行为中，口头表达的社会情境仍然是模糊的：例如当我对需要付钱帮我寻找幸福的心理治疗师说“我很快乐”时，或者当我对认为我陷入了一段不愉快的感情的母亲不耐烦地说“我很快乐”时，起作用的反馈机制是一样的吗？

雷迪在情感体制和政治体制之间建立的密切联系也有问题。【262】他似乎认为典型的政治体制是现代民族国家，但这是一个相对较新的创造。在人类存在的大多数时代，没有统治社会各阶层的占支配地位的国家组织。相反，历史参与者同时属于几个共同体。这里再次引用罗森宛恩的话：

有许多不同的场所，例如，18世纪的沙龙、婚床和法庭，更不用说贫穷劳动者的家了（后者由雷迪本人提出），这些难道不可能构成他们自己的情感共同体吗？这些共同体与“感伤主义”（或宫廷礼仪）所规定的情感表达之间的关系各不相同。(35)

或许，如果想保持一致，“情感体制”必须采用复数形式。

你可能会对雷迪试图解决后结构主义困境的方式表示怀疑：一旦采取了相对主义的立场，就不可能重新获得道德的、评价的立场。对于其范围来说，尤其如此，因为后结构主义的困境不仅局限于情感，还涉及更多的问题，如真理和客观性的问题。当然，你可以接受雷迪本人在他书中的描述，认为情感是自我的重要组成部分，和“思想、记忆、意图或语言”一样。(36)既然本体、自我和主体性问题都是后结构主义困境的核心，那么雷迪的解决办法在这里肯定同样适用……然而，现实和真理的问题与通过最大限度地引导情感来缩小情感痛苦的问题，两者之间似乎有根本的不同。情感是否以某种特殊的方式使后结构主义的困境变得戏剧化？它仅仅是关于情感，还是将情感作为遭受后结构主义困境的几个领域之一？我们真的能找到一条彻底摆脱后结构主义困境的出路吗？

令人困惑的是，与雷迪的情感自由观念最接近的是市场经济中的自由民主和对少数人权利的可靠保护，雷迪创造了一种超越历史和文化的立场，以便有可能再次建立有说服力的政治评价，事实证明，这种立场为西方民主国家（即雷迪的当代政治现实）的许多进步力量指引了方向。在这里我要强调的是，雷迪并不是在为保守派失去所有价值观而哀叹，而是在寻求将后结构主义从其激进后果中解放出来的可能。由于政治原因，它一开始就破坏了对西方和男性文化的主流导向，最后彻底迷失了方向，缺乏任何道德核心。雷迪回应一位评论家说，他的乌托邦更像是朱迪斯·巴特勒的乌托邦，而不是玛莎·努斯鲍姆的乌托邦。(37)【263】但是，认知心理学在多大程度上与特定的时间和地点有关，其研究在多大程度上“证明”了情感对象之间存在冲突？认知心理学知识的社会建构史是怎样的？雷迪的整个想法是循环论证吗？

即便他否认这一怀疑具有误导性，也无法轻易消除这种怀疑：

［对雷迪提出的问题］：有人可能会问，为什么你要先提出一个关于情感的特定的认知心理学理论，然后又说，某种体制最适合这个理论，因为它允许最大限度的情感庇护所、情感导航和情感自由，创造最少的痛苦。另一种选择是，首先阐述你的政治道德价值观，然后说某种认知心理学最符合这些政治道德价值观。你是怎么认为的？

［威廉·雷迪］：我的意图是通过对神经科学研究的批判性阅读来发现，而不是先验地列出我的政治道德价值观，这一过程的动机是后结构主义给我们留下的挫折感。我试着与感兴趣的读者分享这个过程。(38)

在一次公开活动中，雷迪说（尽管是半开玩笑的）他只选择生命科学中能够证实他政治信念的内容。(39)那么，与生命科学的偏差又有什么关系呢？它只能归化偶然的政治立场吗？它是否只适用于偶然的政治立场？如果事实如此，那么它就不能代表任何后结构相对主义的进步。同样的问题也适用于露丝·雷斯，虽然她从来没有像雷迪那样声称要为历史研究创造一种新的情感理论，而是通过对达马西奥和埃克曼的批判，将自己局限于区分“好的”和“坏的”自然科学研究。(40)作为一个“好的”自然科学的例子，她引用了莉莎·费德曼·巴瑞特和詹姆斯·拉塞尔的研究，而他们都对埃克曼的观点持批判态度。然而，令人怀疑的是，“核心情感”的概念是否能经受住来自雷斯的严厉批评，并证明自己是“好的”自然科学。归根结底，“核心情感”更像是汤姆金斯和埃克曼的基本情感，而不是像马苏米的“纯粹强度”，因为它们没有对象，【264】也不能被意图直接接触到。(41)此外，在核心情感的平均水平、波动性以及对刺激类型的反应性方面，也存在“基于遗传的个体差异”。(42)这让人们觉得雷斯需要客观区分“好”与“坏”，真与伪。只有这样她才能从生命科学的角度批评那些人文科学工作者对生命科学的滥用，但她在选择自己的情感概念时却没有采用相同的标准。

但回到雷迪：他的理论最终将根据它产生的实证结果来衡量。对于一本以社会科学为导向，并以社会科学的方式构建起来的著作来说，它必须符合社会科学知识生产的逻辑。人类学家西格妮·豪威尔（Signe Howell）早在1997年就指出：“然而，就目前的情况来看，（关于情感表达的）争论仅仅是一种提示，是缺乏信服力的。最终，人类学对认知和情感的研究必须建立在田野调查的基础之上。”(43)但是，即使在雷迪将他的理论应用于对历史资料的分析后，历史学家仍然有许多疑问。杰里米·波普金评论说：“雷迪对法国历史的叙述并不陌生，他的主要突破点与传统历史相同。”(44)这不仅不是完全陌生的，而且有点令人不安。因为雷迪的历史写作似乎是单向度的，在雷迪的情感史中，新文化史中语言学上的细微差异，对隐喻、转喻、提喻、体裁等的敏感度，都变得无关轻重。

对雷迪的批评是否会损害甚至破坏他的理论建构，这还有待观察。当然，他依然很有影响力。【265】虽然许多历史学家不愿在他理论建构的各个方面都追随他，但有些内容已经变得超然化、庸俗化了，这在学术界是常有的事。情感体制、认知情感和“情感表达”，如今这些术语已经随处可见。例如，“情感体制”一词很少以其完整的意义被使用。它是一套规范的“情感表达”以及适当的仪式和其他象征实践。它通常被理解为“情感规范”，即斯特恩斯的“情感标准”或霍赫希尔德的“情感规则”的同义词。

二、情感实践

民族历史学家莫妮克·舍尔进一步发展了雷迪的理论。我们在第二章中已经谈论过她，提到她受到了皮埃尔·布尔迪厄的研究的启发，与帕斯卡·艾特勒合撰了一篇论文。她对从后结构主义的角度来重新进行道德判断不感兴趣，而是要克服诸如身心、结构和能动等二元论，最重要的是克服情感的外在表达与内在的、“真实的”情感体验的对立。舍尔试图建立一个整体性的情感史，其中包括身体和“真实的”情感体验，以及文化和历史，但这只有在身体被文化和历史同化的情况下才能成功。

舍尔从新的意识哲学出发，特别是延展心智理论（Extended Mind Theory，简称EMT）和与“情境认知”相关的方法，对认知只能发生在大脑中这一观点提出异议。(45)她引用了新意识哲学主要代表之一阿尔瓦·诺埃（Alva Noë）的观点，后者认为思维、感觉和感知并不是“由大脑单独来完成的。意识需要大脑、躯体和世界共同协作。的确，意识是全身在其环境背景下的成就”。(46)舍尔通过分析感觉运动系统、手势和控制身体的方式，得出结论：“社会和环境语境下的身体随着大脑一起思考。”(47)

通过关注与神经科学有关的新哲学，【266】例如诺埃曾参与神经科学实验，历史学家可以更好地将身体作为研究对象，而不是将“评价”认知心理学作为研究对象。后者曾是他们的最爱，因为它把情感等同于认知，而这似乎为时间变化开拓了空间。然而，这还不是全部。事实上，这种新的意识哲学很少提及身体是如何被文化和历史塑造的。舍尔认为最好是从“认知的身体”的角度来思考这一问题，就像布尔迪厄那样。(48)借用布尔迪厄的理论，她提出了自己的“情感实践”理论，她将其定义为“控制身心以唤醒本来没有的情感，把这些分散的情感集中起来并赋予它们可理解的形状，或者改变或消除已经存在的情感”。(49)她提出了四种情感实践，分别是调动情感实践、记录情感实践、交流情感实践和管理情感实践。

1．调动情感实践

调动情感实践常常与媒体的使用有关，而且通常更具有群体性而非孤立性。以求爱为例。人类学和历史研究表明，它蕴含很强的可变性：“技术的变化（从情书到手机和互联网）和场所的变化（从监督下的探访到约会再到聚会）。”(50)这些情境和技术建构出来的情感并不相同，但都在塑造可能婚姻对象的情感和感情方面发挥了至关重要的作用，“从忠实的服从、荣誉、激情、崇拜、熟悉到尊重。因此，求爱不仅是一种行为，它对于情感和（性别化的）自我的建构都会产生影响”。(51)

另一个例子是经常与舞蹈和音乐结合在一起的毒品，它可以促进情感的快速实现。然而，用简单的刺激—反应模型来解决这个问题是错误的，好像一种化学物质无论在哪里都能引发相同的情感。安慰剂效应已经证明这种认识是错误的，因为它也能产生情感。此外，致幻药物的使用常常被嵌入仪式和文化代码之中。(52)

最后一个调动情感实践的例子是天主教文化中的忏悔。忏悔的情感不一定要在忏悔之前出现，也可以在忏悔的过程中出现，【267】通过相关的身体技巧，如下跪、戴头巾或佩戴苦修带。结合这些技巧，忏悔就可能会产生想要的情感，可能“调动”它。这里的重点在于“可能”。舍尔认为，情感实践在某种程度上总是不可预测的，可能会失败，如果失败次数太多的话，这种实践就会被抛弃。(53)

2．记录情感实践

记录情感实践主要是说话和写作，但也包括思维中的无声记忆。因此，“情感表达”也是记录情感实践，而舍尔的情感实践超越了雷迪的“情感表达”，更注重记录的形式。因此，记录情感实践的问题是这一过程是否涉及写作、说话或思考。如果涉及写作，是用手写还是用计算机打字来完成。如果是说话，说话的对象是谁，重点是什么，是在什么样的语言环境中发生的。记录情感实践总是一个产生意义的问题，或者如舍尔所说：“情感就像雪花，每一种情感都是独一无二的，只有通过记录才能将其归类。”(54)从脱口秀节目到传达情感技巧的治疗“行业”，“情感的符号化和再次符号化”已经高度商业化。(55)

舍尔强调，记录情感实践的重构使历史学家能够把握“真实的”情感体验。例如，在印度，只有通过宝莱坞电影，英语国家文化中的“我爱你”才首次获得广泛认可。它渗入印地语，成为求爱和结婚仪式的一部分，而在此前这个表达并不为人所知。“如果记录情感使情感得到体验，那么记录这种变化就意味着书写一段最完整意义上的情感史。”(56)

3．交流情感实践

交流情感实践的主要目的是与他人交流。如果政客希望在自然灾害后在电视上传达他或她的关心，这一过程将发生在“多个感官层面，涉及不同的知识模式”，包括“面孔、手势、声音模式、身体姿势，或如眼泪、肤色变化或呼吸沉重等外在表现”。(57)舍尔认为，成功情感交流的关键是信息要以预期的方式被接收。同样，在此非常重要的是，信息的传达者必须适当考虑具体情境、参与者们以及他们的社会期望。

舍尔认为交流情感实践的关键是，先验领域的前提被重新作为学术研究的对象，例如情感交流失败的原因是社会参与者没有体会到真情实感吗？因此，这里的核心问题是：在特定的历史背景下，【268】提升感情真实性的交流情况是否是一种理想？或者，在这种情况下，“真实”和“模拟”的情感没有区别，因此这种区分对情感交流的成功与否是否有影响？还是这种情况更适合模拟，因此情感表达变成了约定俗成？

4．管理情感实践

乍一看，这似乎解释了迄今为止所写的情感史的大部分内容：情感规范和对它们的疏忽，以及对它们的侵犯的惩罚。从这个角度来看，斯特恩斯的情感学将成为管理性的情感实践，而有关礼仪的自助书籍将成为其历史探究的史料来源。但这就未免太草率了，因为如果这样的话，历史研究中容易理解的规范和难以理解的“真实”情感之间的区别就会占上风。按照舍尔的理解，管理情感实践不仅控制情感，还会产生情感。它们与“福柯所说的将情感和理性对立起来的知识秩序密切相关”。(58)其他的两分法也由此而来，例如，男与女，外与内，文明与不文明，公共与私人。小男孩很少哭泣，而小女孩则经常要忍气吞声，这是具体的管理情感实践的结果，这种实践既有公开的（礼仪书中的明确指导），也有隐性的（老师或其他权威所规定的实践）。

除了这四种情感实践之外，还有一种惯习，舍尔非常重视布尔迪厄提出的这一概念。惯习描述的是已经沉淀并被吸收的“身体知识”。音乐家们的手指无意识地划过乐器，在这样做的过程中，他们将音乐内化的速度要快于认知速度较慢的人。同样，运动员们的身体也能习惯性地做出快速而复杂的动作，这些都是用来阐明“惯习”含义的经典事例。(59)惯习有社会文化差异和性别差异的烙印：一个人的文化修养和受教育程度不仅体现在他能引经据典，信手拈来，或者能立即识别出歌剧的咏叹调，或者知道一个源自古希腊语的单词的正确复数形式，还体现在知道对一个笑话要笑多大声，或者是知道在博士考试后的招待会上要与谈话对象保持多远的距离，等等。当然，这一切都可以很快学会，但如果没有给予足够的注意，就会犯错误，如果过于拘谨或者过于急切，就会露出马脚。

惯习当然是无意识的，它是“静态的，并具有某种程度的约束力”，但它并不是一个无法逃脱的牢笼。【269】惯习总是需要“在日常实践中得到确认”。(60)惯习“给不完全并且不总是可预测的行为留出了空间，也可以表明变化和抵抗，而不是预先设定的复制”。(61)因此，它允许“社会结构和个体能动之间的对比，或文化需求和身体的永恒、普遍的‘真理’之间的对比，而身体的功能和结构不受其用途的影响”。(62)正如舍尔所强调的：

熟练地利用身体的自发运动、冲动和激活是一种习得的实践，通过模仿而获得，使身体和大脑发生持久的变化。习惯性的姿势和动作会在一个特定部位形成肌肉组织、神经分布和血管，使一些肌腱变短，使另一些肌腱变长，影响骨密度和形状，并诱发脑组织的特定发展。(63)

尽管如此，我们的身体给我们设定了绝对的限制，毕竟“没有一个人类社会会发明一种需要五只脚的舞步，或者一种需要八根手指的乐器”。(64)

作为惯习的情感从来就不仅是对刺激的线性反应，而且是循环的。(65)它们绝不是布莱恩·马苏米所说的“纯粹强度”，他将情感定义为完全无意识的和生理上的，并赋予它自主的地位。(66)舍尔认为，情感总是有生理层面的，虽然它深受文化和历史的影响。人不会“拥有”情感，而更像是去试验情感，或者产生情感，“这是一个连续的过程，从完全有意识到完全无意识，在此过程中，情感会沿着这个连续的过程发生转变”。(67)同样，我们不“是”一个情感主体，也“没有”一个情感自我，“这个情感主体不是先于情感而是在产生情感的过程中出现”。(68)

这一切对历史研究意味着什么呢？首先，史料来源的范围扩大了，并且对现有史料的分析增加了一个新的维度。除了明确的情感词汇和传记资料外，关注点开始转向身体语言，例如“热血沸腾”。所有形式的身体感觉在文字、声音和图像上的痕迹都很重要，例如气得浑身发抖，声音颤抖，恐惧，压抑的愤怒，因羞愧而晕倒；当然还有本书导言部分提到的“仰首伸眉”，对中国人来说，这个成语意味着意气昂扬、幸福满足。在这一点上，舍尔远远超越了雷迪，雷迪的关注点主要集中在言语行为上。其中最吸引人的是冲突，由于它们表明了“产生情感”的失败，从而揭示了这方面的潜规则。【270】在冲突中，不同的管理情感实践相互碰撞，使得人们有可能得出有关情感文化的更广泛的结论。

三、神经历史学

舍尔的“认知情感”意识概念与延展心智理论相关，雷迪很清楚自己正在做什么，在当时，几乎没有历史学家对生命科学感兴趣，他选择了认知心理学和评价学派以及其意向论维度。(69)自从雷迪接受了实验心理学之后，就出现了一股神经科学浪潮，在它最终成为历史之前，已经席卷了许多人类科学。它就是今天的神经历史学。(70)其最杰出的代表人物是研究中世纪的史学家丹尼尔·罗尔德·斯梅尔，他备受推崇的《论深度历史与大脑》探讨了作为一个核心问题的情感，雷迪对其进行了批判性的评论。让我们先来看看斯梅尔这本书。

斯梅尔想要扩展“历史”的时间界限，将其起点追溯到公元前4000年美索不达米亚人发明文字之前。因此，他首先揭示了在19世纪历史学发展的过程中，作为一项基于书面资料的事业，这门学问丧失了什么。这就变成了“史前史”，苏美尔人和楔形文字的历史，旧石器时代变成了“一个永恒的反乌托邦，只有某种‘从天而降’、定义不清、创造了运动和历史的催化事件才能打破这种不变性”，那就是书写技术的发明。(71)

如果一个人挥别19世纪后期在书面记录的基础上发展起来的历史研究，而将史料的概念（斯梅尔更愿意称之为“痕迹”）扩展到包括石头碎片、化石、DNA痕迹、同位素、行为模式、【271】陶器碎片和音素；如果一个人记得“伟大的历史学科包括地质学、进化生物学、动物行为学、考古学、历史语言学和宇宙学”，那么，在斯梅尔看来，我们就对历史有了更好、更深刻的理解，这就是深度历史。(72)这就出现了“一种宏大的历史叙事，它将旧石器时代和后石器时代联系起来，并在一定程度上围绕着人类文化与人类大脑、行为和生物学之间的持续相互作用而展开”。(73)

如果更仔细地观察这些“痕迹”，就会发现它与文本史料之间的相似性。斯梅尔称：“痕迹是任何编码了关于过去的某种信息的东西。”(74)他接着说：

今天所发出的音素是一个活化石，虽然在几千年后它的谱系已经被遗忘。DNA也是如此。尽管人口遗传学家偶尔会从古代遗骸中提取DNA，但他们更常用的做法是从唾液或血液中提取现代DNA。现代DNA与编辑文本有着惊人的相似。它由几行代码组成，用四个字母组成的字母表书写，可以忠实地再现原文。就像文本一样，它承载的信息可以被后代阅读且只有被阅读才会有意义。唯一的区别（对一些人来说很重要）是DNA不是任何人的意图的产物。(75)

但是，斯梅尔认为，正是这种意图的缺失，才使得生物学与历史研究的某些分支更加接近。例如，20世纪六七十年代的社会史研究站在了匿名结构的一边，而忽视了意向性；社会史不关注个体的能动性。(76)在其他方面，生物学与其他生命和地球科学离历史也并不遥远。历史和进化生物学对时间都有一个开放的概念：种系发生（即一个群体内部关系的进化发展，是相对于个体发生而言的，后者是指一个特定个体的起源和发展）理论假定开始和结束都是开放的。简而言之，是无穷无尽的。(77)神经心理学将能动归于神经元事件，这样的观点并不奇怪。归根结底，“历史学家总是习惯性地用心理学来思考。我们常常会情不自禁地对史料中人物的心理状态做出假设”。(78)

该书第四章“新神经史”讨论了情感。斯梅尔将情感定义为“相对自动的”，并且和勒杜与达马西奥一样，区分了无意识情感和生理情感，以及作为意识和生理情感产物的感情（正如我们在本书第三章中所见，大多数神经科学家将前者称为“affect”，【272】将后者称为“emotion”）。(79)这种对情感的定义对斯梅尔的研究至关重要，因为他认为情感决定人类行为，但它们是无意识的、古老的，它们是可以追溯到很久以前的联系。如果没有一个反意向论的情感概念（这里再次运用露丝·雷斯的区别），斯梅尔就不可能为人类行为建立一个漫长的年表。他是这样说的：

还有大脑的所有非认知特征。我们所做的许多事情都是由行为倾向、情绪、情感和感情决定的，而这些都有很悠久的进化史。这些身体状态并不是幽灵般的东西在意识中神秘地一闪而过。神经心理学和神经生理学方面的最新研究表明，它们是生理实体，位于大脑的特定区域，并且是自然选择的结果。其中一些（包括情感）是相对自动的，与所有类人动物的大脑所例行处理的生命治理的其他领域（基本的新陈代谢、反射、痛苦、愉悦、驱动力、动机）没有什么不同。大多数（也许全部）还与一系列激素和神经递质有关，例如睾酮、雄激素、雌激素、5-羟色胺、多巴胺、内啡肽、催产素、催乳素、加压素和肾上腺素等。这些化学物质产生于遍布全身的腺体和突触，它们促进或阻止信号通过神经通路。它们会诱发我们身体上和体内的躯体状态，帮助确定情感的实际感受。我们与其他动物共享几乎所有这些化学物质，尽管鬣蜥的神经系统不一定会像我们一样使用睾酮。从某种意义上说，这些化学物质都有自己的自然史。(80)

结论就是：“大脑结构和身体化学物质的存在意味着倾向和行为模式有一个不容忽视的普遍的生物基础。”(81)

斯梅尔反复强调，他已经把先天和后天的二分法抛诸脑后。那么，鉴于如此多的普遍主义，变异性在哪里呢？(82)他把情感当作一种刺激和反应模式；可变性来自历史变化的刺激。对蛇的恐惧是源于数百万年来“蛇”对人的威胁刺激。如今，对蛇的恐惧这种“深层历史痕迹”已经不会再影响世界上大多数人的生存，因为大多数人都不会在野外遇到蛇。进化上有用的是对汽车的恐惧，而害怕汽车的人会更受自然选择的青睐。完全有这样一种可能：在几百万年后，又会有其他刺激因素决定进化上的有利行为，而对汽车的恐惧将会变成另一个深层的历史痕迹。(83)【273】无论如何，这就是斯梅尔对动态影响之作用的设想。

当然，这种动态没有抛弃先天和后天的二分法，而是与以往一样与其紧密相连。因为根据斯梅尔的观点，情感——这里要重复一遍，勒杜和达马西奥将其定义为无意识的生理现象，与有意识的情感相对——是不变的：“情感……成为我们要做和已经做的许多事情的一个结构背景。”(84)斯梅尔再现了我们在汤姆金斯和埃克曼那里遇到过的旧的情感程序。只有情感对象（蛇、汽车）是可以改变的。斯梅尔写道：“一位中世纪的女圣人吃虱子，舔舐受感染的伤口和麻风病人溃疡的脓液，在某种程度上，她知道这样做会对旁观者产生什么样的影响。”也就是说改变的只是对厌恶刺激的文化反应，而不是这些刺激的普遍性。(85)因此，斯梅尔没有考虑情感本身是否可以改变，也没有考虑大脑的“硬件”本身是可以改变的。

这里出现了一个贯穿全书的矛盾。一方面，从远古时代开始，动物和人类就用“精神药物机制”来影响大脑的状态，这种机制被定义为“由人类文化产生的改变心情的实践、行为和制度”。(86)此外，不仅人类有这种精神药物机制，因为：

很多动物在某种程度上都会这样做。在围场中感到无聊或孤独的马，有时会以惊吓自己为乐。不断呼出的鼻息会引起化学反应，引发惊吓反射和兴奋的神经化学反应。鸟儿们聚集在结着熟透了的果子的树上，享用着含酒精的果实，它们找到了一种方法去摄取改变心情的物质，而不是去制造它。猫会被猫薄荷所吸引。(87)

人们会跳舞、喝酒，会让自己沉溺于宗教的狂欢，会进行怡情之性。因此，就像情感一样，使用精神类药物来自我刺激的倾向似乎是普遍的（尽管尚不清楚斯梅尔会在哪一种机体上划定界限）。

另一方面，根据斯梅尔的说法，公元前5000年左右的农业革命带来了影响深远的变化，因为它产生了一系列新的精神药物机制。总是有加速发展的时期，如18世纪的欧洲“有咖啡因文化、感伤小说和色情作品，以及越来越多的消费品”。(88)如今，在我们的全球消费文化中，精神药物机制越来越多，作用越来越强，因此斯梅尔迅速做了相应的转变，以便引入我们变得越来越迟钝这一历史变化。(89)为什么会这样呢？为什么越使用精神药物机制，我们反而变得更麻木呢？这种彻底的转变提供了唯一的可能，【274】让斯梅尔把历史的可变性带入了他的模式，并且做了历史学家通常做的事情：把变化进行分类。毕竟他是一位历史学家，提出新的分期的确是他的主张。当然，他的方法并没有解释为什么有些人使用某些精神药物机制，而有些人不使用。(90)如果我们在这里遵循斯梅尔的观点，就不能再把一些精神药物机制称为“轻度上瘾”。因为，根据斯梅尔的说法，所有的精神药物机制最终都会导致依赖性的下降和迟钝感。

斯梅尔坚持认为情感本身是不变的，对他来说，这成为一个真正的难题。情感与认知的分界线不断被打破，以他列举的非洲猎物追踪者为例，他能够发现远处狮子的踪迹，这表明他比那些不生活在稀树草原的人更能适应自己的环境：

非洲追踪者只要扫一眼平淡无奇的平原，就可以定位到远处的狮群，而车上其他人都没有看到，这让人意识到自己视觉皮层的突触是多么不发达。(91)

为什么对环境的认知适应会铭刻在大脑皮层中，而在情感主义时代阅读小说时却不会呢（按照斯梅尔的说法，阅读小说纯粹是一种情感—精神药物实践）？(92)

关键的问题是，这又怎么增加了历史的解释力呢？我们来看一下斯梅尔对恐怖主义政治体制的解释：

在灵长类动物的社会中，可以找到一种能够灌输服从意识的实践。例如，对母系狒狒社会的研究表明，地位高的雌性狒狒经常恐吓地位低的雌性。与黑猩猩社会一样，这种恐怖主义的一个关键特征是，它往往是随机的、不可预测的。由于它们无法预测虐待，地位低的雌性就承受着非常高的压力，这会导致它们的生育能力下降，而这为占支配地位的雌性提供了明显的优势。在后石器时代社会，地位低的人体内产生应激激素的装置和机制的范围或密度都有所增加。政治精英们不可能意识到他们的所作所为引起的确切生理后果。相反，政治行为之所以会集中在这些解决方案上，因为这是最有效的维护权力的方式。(93)

斯梅尔还描绘了珍妮·古道尔（Jane Goodall）在贡贝国家森林遇到的一只幼年雌性黑猩猩的行为：【275】

有好几次，帕西恩（Passion）在女儿波姆（Pom）的怂恿下，抢走并吃掉了其他母亲的孩子。吃完这一顿可怕的饭后，帕西恩会用拥抱和轻拍去安慰那些伤心的母亲。这种行为看起来很变态。然而，作为一种政治行为，这是很有道理的：如何更好地建立或维护权力，而不是制造压力，并提供缓解压力的手段？(94)

斯梅尔在这里明确提到“20世纪的法西斯政权”。(95)这些解释显然达不到复杂性的标准，甚至达不到法西斯主义和极权主义宏观社会学理论的标准，更不要说各种详细的微观研究的标准了。正如丹尼尔·格罗斯所说，它们是“真实得很琐碎”。(96)在处理特定的案例时斯梅尔的还原主义变得最为突出，因此，他没有像雷迪在《感情研究指南》一书中所做的那样，将自己的思想应用于历史“数据”的分析研究，这也许并非偶然。

在评价斯梅尔时，威廉·雷迪指责他犯了功能主义的错误。雷迪表明，尽管斯梅尔声称已放弃进化心理学，转而支持非功能主义的神经科学，但由于缺乏神经科学知识，导致他一次又一次地陷入功能主义的经典陷阱。例如，

根据斯梅尔的观点，人们在社会上级面前通常会无意识地“用更高的声音说话，脸上带着顺从的笑容，对上级开的蹩脚玩笑也会开怀大笑”。斯梅尔猜测，在农业革命之前，这种行为编码模块在小规模社会中“可能已经濒临灭亡”。但是，一旦大规模的农业社会出现，父母会根据这个模块的指令，塑造他们孩子的突触结构。斯梅尔认为，灵长类动物的研究证实了这一推测。通过这种方式，文化和基因编程相互作用，增强了先前被抑制的行为……当然，有充分的证据表明早期的农业社会高度等级化。几千年来人类就知道，训练至关重要，习惯和习俗的作用十分强大。神经科学研究表明，不断重复的行为可以改变突触结构。实际上，神经结构在某种程度上是学习和文化的产物。但是，要是说高声说话和顺从的微笑是对官僚君主制的“自适应”，可以通过学习来传递，这就远远超出神经科学目前所能证实或反驳的范围。如果把这种推测当真，就如同打开了一个装满功能性想象的潘多拉盒子。(97)

非洲追踪者也可以作为这方面的例子。除了斯梅尔所强调的人类的根源在非洲之外，这个例子很可能被一位白人、自由主义者、男性美国学者用来反对种族主义。(98)【276】但是，如果你把追踪者的例子翻转过来，那么反种族主义中隐藏的危险逻辑就显而易见：以斯梅尔的观点来看，你可以说，非洲人的大脑中缺乏文化技巧的铭刻，无法演奏古典音乐，也无法欣赏莫扎特或贝多芬的钢琴协奏曲，更不用说肖斯塔科维奇或施尼特克的交响曲了。

因此，单纯的情感史不是正确的方法，正如《论深度历史与大脑》的一位评论者所说：

一个更严重的障碍是历史学家缺乏评估生物和医学发现的关键工具。例如，我本人就无法判断我在这里所写的关于神经生理学研究的发现是不是正确的、有争议的还是毫无意义的。可能对斯梅尔来说也是如此。很难想象，许多人文学科的学者会不断拓展他们所需要的科学专业知识，以便能参与到这场讨论中，而不是毫不怀疑地接受它。(99)

四、情感史的视角

“很可能先天决定我们会对刺激做出反应，并受反馈机制的影响，但这对历史研究有何帮助呢？”这位评论者接着回答了自己提出的问题：“从历史的角度来看，神经元的方法……是决定论的重启。”(100)许多人赞同这种基本的批评。要想对神经科学釜底抽薪，就需要具备充分的神经科学的知识，秉持怀疑态度，这正是威廉·雷迪想要做到的。如果“情感”变成另一种“心态”，或者退化为“国民性”这样的范畴，那也没有多大用处。(101)【277】与任何历史潮流一样，不可避免地会出现搭便车和过度简化的情况；但这并不意味着人们应该忽视它们所构成的威胁。并非凡是不符合时代常识的历史解释模型的东西都是情感。换句话说，应该避免给所有无法用“利益”和“理性”解释的人类行为贴上“情感”的标签，这两者是典型的优化增益的理性选择假设。

区分积极情感和消极情感并不是一个好主意。这种区分由来已久，可以追溯到20世纪早期的心理学及其测量方法，有太多的思想家从中获得了享乐效价的概念；但这在情感史上几乎派不上用场。把情感等同于经济的比喻以及情感股票及其当前余额的说法也没有什么用处。这里总是隐含着平衡预算的想法，而这可以回溯到情感的水力模型。最后，把情感分为基本情感和合成情感、简单情感和复杂情感也于事无补。正如杰罗姆·凯根不厌其烦所说的那样，我们需要关注情感的复合性；情感总是比有着明确界限的情感概念（“恐惧”“愉悦”“羞耻”）更为复杂。(102)

在给出诸多提醒之后，下面我将重点介绍几个领域，在这些领域，情感史研究似乎有可能富有成效。其中有些是历史的分支，可以受益于情感的视角。对每一部分的介绍都会穿插一段历史小故事。

1．政治史、社会运动和情感

1988年10月，美国食品药品监督管理局（FDA）简化了药物的标准，使艾滋病药物能够更快地通过临床试验，尽快提供给需要的患者。(103)而在此之前的10月11日，艾滋病解放力量联盟（ACT UP）组织了大约1 000人在华盛顿美国食品药品监督管理局大楼前举行了示威活动，参与者大部分是男女同性恋活动分子。大楼被迫关闭了一天，示威活动在世界范围内产生了巨大的影响（图24）。(104)

图24　艾滋病解放力量联盟（ACT UP）的海报【278】

资料来源：Image Title: “How Many of Us Will Be Alive for Stonewall 35?” Verso: “AIDS:Where is your Rage? ACT UP”, ACT UP New York records, 1969, 1982—1997(bulk 1987—1995), posters and placards © Manuscripts and Archives Division,The New York Public Library, Astor, Lenox and Tilden Foundations。

注：海报上的文字为“艾滋病：你的怒火在哪里？艾滋病解放力量联盟”。

传统的政治史会将这一系列事件描述为带头人成功领导的抗议行动，美国食品药品监督管理局的参与会被视为该联盟创始人拉里·克莱默（Larry Kramer）战略技巧和个人魅力的结果。这种传统的历史将突出活动分子的利益，那就是要实现更有效的艾滋病治疗，消除人们在日常生活和工作中对感染者和病人的歧视，促进医学研究，降低价格让更多的人能购买到现有的药物。

然而，社会学家黛博拉·古尔德（Deborah Gould）对这段历史的描述却截然不同。她将1988年10月11日的这次示威活动视为情感型社会运动的创造性政治的典范。古尔德本人是改组芝加哥分部的成员并积极参与了这场运动。她写道：“我们的常识是‘化悲痛为愤怒’。”(105)【279】艾滋病解放力量联盟的创立与具有媒体影响力的、新型非暴力抗议形式的出现有关。例如，在1991年1月第一次海湾战争期间的“绝望之日”，活动分子冲进新闻直播间，在摄像机前高呼诸如“抗击艾滋病，而不是阿拉伯人；艾滋病才是新闻！”的口号。这和其他有关事件都是对下面这种绝望形势的反应：政府、教会和社会大部分人对同性恋群体大规模死亡的态度，往好了说是漠不关心，往坏了说是充满蔑视。(106)与传统的政治历史不同，将艾滋病解放力量联盟的历史与情感联系起来并不意味着要强调实用主义的利益——活动分子情感化的语言和行为被看作是这些利益的附带现象，相反，所有参与者（包括政治、政府和社会中的活动分子和受众）复杂的情感过程会带给我们一些启示。此外，这还意味着与认为社会运动是由理性领导的社会学传统分道扬镳。(107)

由情感史加持的政治史可以有何作为呢？例如，它可以思考政治中处理公众情感表达的方式的变化。在1972年美国总统大选之前，人们普遍认为民主党候选人埃德蒙·马斯基（Edmund Muskie）是最有可能击败在任共和党候选人理查德·尼克松（Richard Nixon）的人。但是当马斯基似乎在公开场合哭泣之后，他不得不退出民主党初选。新罕布什尔一家新报纸发表了一篇文章，暗示马斯基的妻子是酒鬼，后来才发现这个故事是尼克松竞选团队编造的。在暴风雪中，马斯基在报社外举行了一场会议，极力否认这一指控。在他说话的时候，他的脸颊上似乎流下了泪水，但后来马斯基说那是融化的雪水（图25）。(108) 30年后，乔治·沃克·布什担任了八年的美国总统，他曾一次又一次地在镜头前流泪，例如2007年1月11日在一名22岁士兵的追悼仪式上（这位士兵在2005年因拯救战友而牺牲）。(109)

图25　哭泣的总统候选人？暴风雪中的埃德蒙·马斯基（1972年2月26日）【280】

资料来源：Corbis：U1731490。原说明文字：“曼彻斯特，新罕布什尔：马斯基出版社。2月26日，在新罕布什尔州最大的报社——《工会领袖报》（Union Leader）报社前，民主党总统初选候选人、缅因州参议员埃德蒙·马斯基（右）在大雪中展开竞选活动。他猛烈抨击了该报的出版商威廉·勒布（William Loeb）。”© Bettmann/Corbis。

图26　哭泣的总统：乔治·沃克·布什（2007年1月11日）【281】

资料来源：说明：“2007年1月11日，华盛顿白宫东厅，美国总统乔治·沃克·布什在为海军陆战队队员杰森·邓汉姆（Jason Dunham）颁发荣誉勋章的仪式上热泪盈眶。邓汉姆下士在伊拉克服役时，为了救他的海军陆战队巡逻队战友，奋不顾身扑上一枚手榴弹，结果自己被炸死。REUTERS/Jim Bourg（UNITED STATES）。”© Jim Bourg/X90054/Reuters/Corbis。

在同一年，布什在一次采访中承认：“我在任期间经常哭泣。我敢打赌，作为总统，我流下的眼泪你数也数不过来。”(110)但这一点也没有影响他的受欢迎程度。从马斯基到布什，这中间发生了什么变化？为什么马斯基因为哭泣而被认为是软弱和不可靠的，而布什却没有？公开情感表达的界限是什么？这个界限是如何改变的？为什么？在这里，政客的性别、年龄、种族和宗教发挥着什么作用？

从情感史的角度思考政治词汇也是很有价值的。本书的导言部分提到了外交官们对有情感编码的语言和动作的使用。公开表露出来的愤怒又是什么情况呢？“尤其是在议会论辩的过程中，它是最有效的战术资源之一”，(111)或者在追悼会、党代会、君主接见、皇室婚礼、政治巡回演讲、向养兔专业户或教区委员会发表演讲的场合下呢？

在情感转向之后出现的政治是怎样的呢？比如“政治抑郁者的国际游行”（International Parade of the Politically Depressed）、“抑郁示威”（Depress-ins）、“绝望网络”（networks of desperation）等示威行动。黛博拉·古尔德所属的“芝加哥情感库”（Chicago Feel Tank）又是什么情况呢？它经常有意讽刺地使用情感语言。(112)

最终引起人们关注的是“那些在政治环境中引发行动的决定性情感”。但是它们极难获得，并且在很大程度上仍将是历史研究的一小部分。(113)如果可以找到研究这些问题的史料和方法（本章结尾将提出一个建议），那么就能为政治决策的因果解释提供情感基础。

2．经济史与情感【282】

1929年的华尔街大崩盘造成了灾难性的后果（大萧条；有些人甚至认为还包括第二次世界大战和大屠杀），但其原因仍不清楚。其他国家的银行业和经济危机（1927年的日本，1931年的德国和英国）的原因则都很明晰，但是经济学者和经济史学家依然对美国的经济崩盘感到迷惑不解。保罗·克鲁格曼（Paul Krugman）曾质疑，这么小的起因为何会产生如此大的影响，美联储前主席本·伯南克（Ben Bernanke）曾指出，“理解大萧条是宏观经济学的圣杯”。(114)

如今，经济历史学家哈罗德·詹姆斯（Harold James）已破解了1929年10月24日股票恐慌性抛售和道琼斯指数暴跌的奥秘。詹姆斯认为，在这样的恐慌中，类似灾难性事件的记忆会浮现出来，并与当代事件相结合。面对不确定性，人们似乎需要某种历史立足点；但是，通过将他们的行为与假定的历史先例（过去股票和大宗商品交易所的崩溃）联系起来，行动者只会让一切变得更糟，因为没有一次崩盘会与另一次一样。詹姆斯继续说道：

换句话说，历史参照是金融危机持久而必要的驱动因素：在欢欣鼓舞的状态下，人们就会幻想乌托邦式的未来；当这种状态破灭时，他们又会回忆起过去的灾难（他们可能从未亲眼见过）。(115)

1929年的大崩盘让当时的人们想起了1869年9月24日（星期五）发生的崩盘。过去事件的阴影还笼罩着当下，以至于1929年10月24日（星期四）的股市崩盘被称为“黑色星期五”。(116) 1929年之后的每次崩盘都是如此：1987、2000和2008年，危机中最糟糕的日子都被称为是“黑色的”。因此，遇到金融崩溃这样典型的集体危机情况，人们总是会试图从过去寻找意义，出现“一种狂热的时间想象”，这种想象融合了不同的时间性。(117)

古典经济社会学的作家已经意识到，经济往往与人们通常所理解的“理性”无关。大多数人会把马克斯·韦伯与合理化的概念和现代科层制及工作世界的“铁笼”联系起来，但就像我们在第一章已经看到的那样，他不仅仅探讨虔诚和情感。乌特·弗雷沃特指出，“如果我们更仔细地审视韦伯，就会发现他的分析并没有忽视现代资本主义中情感在创造价值和引导行为方面的力量”。(118)【283】她问道：“难道他没有考虑到现代资本主义经济和社会秩序完全建立在‘情感’的基础上，‘贪得无厌的欲望’‘痛苦不堪的激情’和‘变幻无常的价值’才是经济主体的真正动机吗？”(119)

在韦伯的一生中，相对年轻的心理学开始对产业工人的情感产生兴趣。一项基于对5 000多名工人的问卷调查显示，跟摆脱工作相关的情感占主导地位，对现代机器生产的典型反应是“厌恶”。(120)一名年轻时曾在家庭作坊工作的金属工人说：

机器取代我的工作，铸造厂和磨坊雇用了80到100名工人，设想一下，如果你在没有嘈杂声的地方干了42年，突然之间喧闹和噪声充斥在你耳旁，年纪大的人难免会心烦意乱。我整天汗流浃背，感到焦虑不安。我常常像个小孩子一样哭泣，晚上会失眠。我现在晚上会留着一盏灯，这有助于缓解我的情绪。(121)

在此，我们不仅可以看到工作心理学和情感心理学历史的可能性，还可以看到工作和情感相结合的历史的轮廓。(122)

从情感史的角度来看待消费似乎也很有前景。(123)广告专家很早就对情感的功能产生兴趣，并着手去探索。(124)广告业的发展潜力巨大。它开发的媒体产品、海报和电视广告、街头广告和网络广告、有装饰的热气球和人们穿着泡沫服装分发的传单都可以作为史料来源。它和情感的媒体史的关联是相当明显的。各种形式的政治“广告”同样具有巨大的吸引力：从国家社会主义宣传到真正的社会主义之下的“视觉激励”，再到20世纪末的电视民主国家的政治建议。【284】从古斯塔夫·勒庞到保罗·伯奈斯（Paul Bernays），再到约瑟夫·戈培尔（Joseph Goebbels），在公共关系和政治宣传的先驱那里，情感扮演着怎样的角色呢？夏尔·戴高乐和罗纳德·里根的形象塑造者利用了什么样的心理和情感资源呢？

3．法律史与情感

德裔美国心理学家雨果·芒斯特伯格（Hugo Münsterberg，1863—1916）是测谎仪之父，师从威廉·冯特，他对法国因反犹情绪而起的德雷福斯事件产生了浓厚的兴趣。1894年，犹太人炮兵上尉阿尔弗雷德·德雷福斯（Alfred Dreyfus）被指控向德国人泄露军事机密。芒斯特伯格指出，当阴谋者

试图制造不利于他的证据时，他们一再强调这样一个事实：当他们向他口授一封包含有被发现的叛国手稿字句的信时，他浑身发抖，几乎无法执笔。警察和犯罪分子所说的拷问大部分在于那些问心有愧者的身体迹象；要使被告本人情感崩溃就是这种不当的执法行为的胜利。(125)

在本案中，被告人的肢体动作、颤抖的手被认为是他内心情感的表征，最终是他有罪或无罪的证明。(126)如本例所示，至少在19世纪末和20世纪初的法国，生理情感的表达在刑事诉讼中占有一席之地。

但是，最早将法律史和情感史结合起来的并不是在19世纪末，并且也不仅仅是在法国。许多关于法律纠纷的资料谈到了对名誉的攻击和侮辱，从冒犯君主到私人之间的诉讼。(127)关于婚姻纠纷和离婚后财产分配的资料中都充斥着情感。(128)此外，有些法规只涉及情感，例如激情犯罪。就像吸毒或酗酒一样，情感也可以作为减轻惩罚的理由。如果情感史适用于法律和法律史，这可能与律师本人对情感的浓厚兴趣有关。(129)

4．媒体史与情感【285】

1938年万圣节前夕的傍晚，美国的哥伦比亚广播公司（CBS）播放了广播剧《世界大战》（The War of the Worlds），这是H. G.威尔斯（H. G. Wells）1898年的小说，讲述的是外星生物入侵地球的故事。奥逊·威尔斯（Orson Welles）将这个故事改编成广播剧，并将地点从英格兰改为新泽西。这部戏的逼真程度以及这种新的传播媒介让许多听众信以为真，听众惊慌失措地给电台打电话，询问这次来自火星的袭击的更确切信息。(130)

这个例子说明了媒体在现代情感史中的重要性。可以利用现有的关于传播媒介的研究，设法实施其主要原则：媒体不仅仅是承载信息的容器；媒介的结构特性决定了意义产生的形式和机制。许多历史学家在研究文学作品时都认同这一观点，即文体的惯例对意义的产生有重大影响。例如，他们将自助指南中的行为修正意图和犯罪惊悚片让人产生紧张和愉悦的方式区分开来。但是，我们才刚刚开始将这种理解应用到大众媒体和情感的研究中。(131)

当然，把一些媒体产品（例如历史频道对纳粹主义的处理）称为“情感化的”是不够的，好像情感可以自由开关一样。(132)在考虑情感及其与媒介结构属性的关系方面，电影和媒体研究与媒体哲学可能走得最远。哲学家克里斯蒂安·沃斯（Christiane Voss）将电影院中的观众视为“电影替身”（filmic surrogate body）：

我的论点是，观众的身体在心理和感官情感上与荧幕上发生的事件产生共鸣，它（如我之前所描述的那样）把一个三维身体“借给”银幕，从而将二维电影事件的映射到三维的感官身体。这样，观众就成为银幕的临时“替身”，而这个身体则成为电影构建的一个组成部分。(133)

观众的参与远远不止是观众对电影的刺激做出反应。【286】例如，作为一个替身，观众参与了电影叙事巨大的时间间断性，而“我们可能会感到遗憾的是，我们的审美纠葛实际上很快就会结束——当灯光再次亮起，影院里90到120分钟的电影放映时间就结束了”。(134)

沃斯将情感定义为叙事现象，它需要“一段时间才能将所有组件组装在一起”。同样，“复杂的情绪呈现出一种连续的而非随机的特征，具有特定的戏剧式结构”。(135)电影可以对我们产生很大的影响，因为电影让观众的替身参与到平行的叙事情感中，这些情感不再被解读为艺术呈现，而是被当成观众自己的情感。借用亚里士多德的观点，沃斯认为情感总是有认知的维度。正是因为这个原因，电影观众并没有完全参与到屏幕上发生的事情中，而是保留了一种独立的自我意识。但“坐在电影院里，过着一种复杂程度远远超过电影的生活，这样的背景感受”加强了电影播放时观众对叙事和情感的参与。(136)

历史学家肯定会更重视其他因素，例如观众反应的历史性（何种文化、何时、何种性别的人群看情节剧会流泪？）和相互影响（电影院里其他观众的存在如何影响自己的感受？）。尽管如此，像克里斯蒂安·沃斯这样的研究让人意识到，如果情感史学家把媒体的特性考虑进去，可能会有什么样的收获。

此外，在教育和训练方面，不同的媒体被认为具有不同的属性。在历史上的不同时期，士兵们通过使用不同的媒体为战斗做准备。在特定的时间，人们会选择一种特定的媒介，这当然不是巧合。越南战争期间，士兵们用电影做准备；今天则是通过电脑游戏和模拟实战来做准备。这意味着人们认为在特定的环境中这些媒体（散文、诗歌、进行曲）比其他媒体更有效。另一方面，观看电影让人们更容易与自己的暴力行为拉开距离：“我的一部分在做着什么，而另一部分在远处看着，被它看到的事情所震惊，却无力阻止它们的发生。”这是菲利普·卡普托（Philip Caputo）在描述他如何杀害越共时的原话。(137)

对媒体丑闻的研究得益于将情感作为分析的因素。(138)除此之外，对于情感史来说，不断变化的接受系统是一个值得研究的领域。【287】奥尔加·卡普索娃（Ol’ga Kuptsova）是俄罗斯一位研究戏剧的学者，她写到，在18世纪，观众的反应都与巴洛克时期15种典型的情感相呼应，表演者本人利用的也是这些情感。到18世纪末，随着情感主义的传播，这种情况发生了变化。观众的反应开始大相径庭。在同一个地方，有的人会大声叹气或抽泣，而有些人会隐忍着情感。直到作家尼古拉·果戈理（Nikolai Gogol）和评论家维萨里昂·别林斯基（Vissarion Belinskii）等知名作家的作品广泛传播之后，戏剧观众的情感反应才统一到某种规范的层面。果戈理期待观众成为一个整体，“所有人突然体会到同样的惊奇，流下同样的眼泪，能够一起开怀大笑”。(139) 1839年，别林斯基在描写《哈姆雷特》（Hamlet）的表演时写道：“这些头衔、性格、喜好、品味、性别、年龄和教育背景都不同的人，汇聚成一个整体，体会到同一种思想和情感。”(140)在19世纪下半叶，俄国戏剧的观众确实在很大程度上符合这些思想。他们从果戈理和别林斯基那里学到了如何将他们的情感表达统一起来。

小报、广播、电影、电视、互联网——情感媒体史的史料多种多样。这种媒体史可以为理解现有的情感史提供新的启示。人们可能会问，芭芭拉·罗森宛恩的情感共同体完全通过媒体而构成，它与那些基于面对面交流的情感共同体之间有什么区别呢？从罗森宛恩研究的中世纪以来，现代大众传媒发生了哪些变化呢？对远距离实时通信的可能性应该予以多大的重视呢？

5．口述史、记忆和情感

1.1　我：嗯……有个叫海尔格（helga）的女人。

1.2　同伴：……我记得……那个长餐桌。有点像青年旅社。

1.3　不知怎么的，我意识到，（。）呃，（。）我们之间发生过一些美好的事情。

1.4　我觉得对我来说，坠入爱河是件很容易的事。（停顿）呃嗯，

1.5　（停顿）现在才发现某人特别漂亮或怎样，那只是

1.6　后来才意识到的。起初，那只是一种感觉。

1.7　实际上和我第一次（。）呃，（。）性爱（。）经历很相似（。）

1.8　这个女人和我，我们坐在（。）沙发上……我们

1.9　谈论一些事情。（。）然后，（短暂地笑了笑）

1.10　突然，我们看着对方，然后，开始（。）彼此靠近【288】

1.11　就这样（。）开始（。）接吻

1.12　我真的不能解释这一切。我，我（。）并没有爱上这个女人

1.13　……后来，我，但是……（。）真的（。），真的（。）被吸引住了……

1.14　大概……事情就是这样发生的，好吧，（。）这对我来说是莫名其妙的……就像，为什么现在

1.15　在这个时刻与这个女人在一起，我想都没有想，噢，你想

1.16　有时候，甚至，我真的发现她，（。）我感觉到了更多，不仅仅是

1.17　而不仅仅是一个朋友。所有这些当时根本就不存在。

1.18　总的说来，对另一个女人来说也是这样……

1.19　先看看，嗯，她是谁，我有多喜欢她……我是否觉得她

1.20　也很漂亮……然后，那目光开始（。）像那样互相吸引……

1.21　然后你也意识到（。）另一个人也在看你。

1.22　与海尔格的情况就是（。）这样。(141)

历史有时被认为是“恋尸”的，或者说与招魂有关，因为与人类学和生命科学不同，它专门研究死人的东西。当然，这不是完全正确的，因为口述史是当代史的一部分，已经有一些人尝试把它纳入情感史。本诺·加梅尔对17名男性和15名女性进行了长时间的录音采访，他们都自称是同性恋者，都是响应了他为同性之爱作证的呼吁。这是他“感受不同：西德农村的同性恋和情感生活（1960—1990）”项目的一部分。访谈形式如下：第一天通过访谈了解受访者生平，第二天根据既定方案和问题对受访者进行访谈。如之前大段的引语所示，访谈的笔录把重读和其他韵律特征也考虑进来，（。）表示大约一秒钟的短暂停顿，（停顿）表示更长的停顿。

因此，口述情感史符合定性社会研究的详细规则。首先，它将自己与这样一个假设区分开来，即如果让人直接讲话，那么就可以更接近于“真正经历过的”事物。相反，正如加梅尔所强调的，尤其在口头陈述过去的感受时，“过去体验”一去不复返的性质变得显而易见。

对回忆的感觉的叙述特别清楚地表明了客观性和主观性之间的区别并没有那么大。【289】即使在当前的情感体验中，对感觉的心理和物理实质性的解释也很难脱离其主观价值、“内在”体验和“外在”社会文化框架。传记讲述和情感一样，要么模棱两可，要么多种多样，不允许对历史参与者的真实感受做出任何明确的陈述。(142)

与对现实的激进叙事建构相反，加梅尔坚持同时代人在采访中关于情感记忆的陈述的“可信性”。他认为“当故事的内容和叙事结构之间存在照应关系时”，当同时代见证人的谈话方式（对此有复杂的语言学和文学研究）与他或她所说的内容相呼应时，记忆就是可信的。(143)此外，传记叙事总体上提供了对“自我塑造”（受访者在采访过程中的自我呈现）的洞见，而这反过来使“对这些身份的起源和发展以及叙事主体独特的行事风格进行推理”成为可能。(144)最后，采访者和受访者与社会文化背景或多或少应该可以一致。例如，如果受访者受到20世纪80年代初新时代运动和治疗性文化的影响，而采访者虽然不太了解来自这种背景的规范、言语模式和隐喻，却能了解来自其他背景的，由此产生的不一致本身就值得探讨。

和一般的口述史一样，情感的口述史特别提出了代表性的问题。在选择受访者时，加梅尔当然希望确保他们尽可能多地反映研究期间西德农村同性恋的各种生活方式。这样一项研究的目的，并不是要一劳永逸地确定1980年西德同性恋者的爱或欲望（想想同性恋文化中的“享乐主义”）是否占主导地位，或者20世纪80年代中期的艾滋病经历是否以恐惧、悲伤或愤怒为特征。更吸引人的地方在于细节：“呃”“呃嗯”和重读传达出了情感的流动性、短暂性和难以确定的方面。这就好像可以用放大镜来检查反馈回路——缺少动词，用另一个人的言语表达来覆盖共现的情感。雷迪本人在理论上已经完成了这些过程，但他的材料来自司法史，不能像对待口述史那样生动地描述。

情感的口述史也提出了情感与记忆之间关系的问题。可以肯定的是，神经科学越来越关注“情感记忆”。(145)【290】

还有关于创伤的研究，它的灵感来自精神分析，这已经被历史学家广泛接受。要对“过去”和“现在”做出明确地区分，要对情感体验和情感记忆做出区分，要对坠入爱河的经历与后来对这段经历的记录做出区分，要对暴怒之下用菜刀杀人和因为“情感”而减轻刑罚的判决之间做出区分；无论这样做的问题有多大，其间的时间流逝有时还是值得考虑的，但是到目前为止，这个问题在情感史上几乎没有被考虑过。正是出于这个原因，人类学家西格妮·豪威尔认为，雷迪在谈论其“情感表达”时没有注意到时间的流逝。司法程序中充斥情感的文件不包含任何“情感表达”，没有直接的情感言语行为，而是一段时间之后的书面记录。在言语行为与其记录之间存在多个中间阶段。简而言之，雷迪对历时性不敏感，他就像一位从事参与式观察的人类学家一样，采取的是共时性的方法。(146)因此，建议想利用口述史资源的历史学家牢记情感体验与其记忆之间的时间差异。

6．历史学家是情感的存在

众所周知，塔西佗强调，他对奥古斯都和提比略皇帝统治下的罗马历史的讲述“无忿无偏”。(147)正如鲁道夫·菲尔豪斯（Rudolf Vierhaus，1922—2011）在谈论历史主义之父利奥波德·冯·兰克（Leopold von Ranke，1795—1886）时所说的那样，在19世纪，兰克所说的“公正无偏”有“不同的表达，但始终坚持将‘激情和兴趣’排除在外，当然，相对于那些一直延续到现在的事件，对于时间更加遥远的事件会更容易做到这一点”。(148) 1946年，英国历史学家罗宾·乔治·柯林武德（Robin George Collingwood，1889—1943）写道，“非理性的成分”，“与思想不同的感觉、与概念不同的情感”是“心理学的主题……但它们却不是历史过程的一部分”。(149)历史和情感可能属于同一类，但历史的书写和情感的书写是相互排斥的，这在引文中都很清楚，无论写作的时代有多么不同。缺乏激情正是历史学家所应该具有的品质，【291】这不仅仅是19世纪历史学发展成为一门科学时，客观性逐渐上升到中心地位的结果。(150)

利用世纪之交瑞士和奥地利一些讲德语的历史学家的信件和日记，丹妮拉·萨克瑟研究了他们消除情感的策略。由此可以很清楚地看出，对史料中过去的了解并不意味着激情和热情必须被驯服。19世纪晚期的历史学家确实听到了很多关于发现未知宝藏和“由此产生的胜利感”的说法，但他们本人接受的训练使用的主要是印刷版本的史料。在历史学家挖掘出惊人的发现之后是记录、整理和复制，这些日常活动在他们的信件中被描述为“无聊”，“让人想要放弃”，“让人头脑麻木”和“很糟糕”。(151)

除了史料收集，19世纪后期的年轻历史学家还要接受“共情”方法的训练。在19世纪70年代，年轻的历史学家必须以古代和中世纪的作家及其作品的风格完成写作练习。这种“通往过去的感情之桥”是基于这样一种观念，即历史参与者、史料编纂者和19世纪的历史研究者之间没有本质区别。(152)到19世纪末，历史写作中越来越多的客观性要求逐渐取代了共情观念和在其基础上进行的正规训练。共情和客观性之间不可能妥协。1900年前后，共情不再是历史训练的一部分；年轻的历史学家现在不得不凭“直觉”去理解共情的本质。(153)

大约在同一时间，一波新的历史学家开始将情感本身作为学术关注的对象。在1917年发表的题为“科学作为天职”的演讲中，马克斯·韦伯向他们提出这样一个问题：“你认为你能忍受年复一年地看到平庸的人被提拔到你之上而不感到痛苦和受伤吗？”他接着说：“……据我所知，只有极少数人能忍受这种情况而不对自己造成伤害。”(154)韦伯指出，通往终身教授这条令人生厌的道路让人们把从事科学作为一种永久的职业，而这种道路只有在科学发现的刺激中才能得到补偿。这就是“人们所说的科学‘体验’。如果没有这种被外人嘲笑的狂热，如果没有这种激情……就没有科学的天职，那么他就应该从事别的事情”。(155)

在20世纪，【292】人们并没有研究过书写历史的人与他们自己的情感之间的关系。我们只知道，在很大程度上，驱动20世纪六七十年代解放史的是年轻历史学家对自己所处时代的不公（美国南部的种族隔离和越南战争）的义愤填膺。即使是作为一种疏离的“客观性”也可能有不同的意图、功能和层面。1939年，当时年仅13岁的历史学家劳尔·希尔伯格（Raul Hilberg，1926—2007）从维也纳逃离纳粹的魔爪，在他关于大屠杀的著作中，人们可以感觉到这种沉默背后的努力——我们感觉到一种参与性的脱离。希尔伯格写道：

我在社会科学方面的训练是在20世纪40年代进行的。我读过的方法论文献强调客观性和价值中立的词语。我添加了图表和数字，这给我的书（《欧洲犹太人的毁灭》［The Destruction of the European Jews］）增添了一种冷静超然的色彩。我的确屈服于一些诱惑。赫尔曼·沃克（Herman Wouk）对我说，这部作品包含了一种明显被压抑的讽刺。(156)

希尔伯格从音乐中寻找灵感：

写作和音乐一样，是线性的，但文学中没有和弦与和声。因此，我越来越专注于室内乐，它只有几件乐器，因此我能清楚地听到每一种乐器和每一个音符。舒伯特的C大调弦乐五重奏给我留下了深刻的认识，即力量不依赖于简单的音量，而是取决于不断地增强和对比。贝多芬的钢琴鸣奏曲《热情》是钢琴音乐的最高成就，它证明了一台钢琴可以相当于一个管弦乐队。它向我证明，我不能一直大声呼喊，我必须压抑声音和回响，我必须有选择性地、非常有选择性地放松我的控制。(157)

在希尔伯格之后出现了后结构主义，在历史学家和研究对象之间出现了一种不同形式的距离——一种讽刺的距离。在过去几年里，有人抱怨说后结构主义的原则在大多数历史学家那里永远无法取得进展，因为他们在处理档案中的材料来源时，早已被情感、触觉和嗅觉所淹没。探索发现给他们带来的兴奋感总是比后结构主义的疏远策略更为强烈。最重要的还有“马基雅维利对于与死者对话并被他们‘亲切接待’的看法”。(158)也有人反对说，在档案工作中最主要的情感是无聊。(159)【293】但是，不管是被情感淹没还是感到无聊，毫无疑问的是，对历史学家来说在档案工作和一般的历史工作中，更多地自我反省他们的情感并无坏处。在这方面，人类学遥遥领先于历史学。为什么历史学家不应该记录他们在档案工作中的情感呢？

五、前景展望

这里只选取了几个将来可以书写情感史的领域，但它们绝不是全部。情感的概念史可以研究某一种情感在长时间内的含义变化，如恐惧，(160)以及时间变化，如一般的“德语情感词”，(161)或特定材料的情感词的变化，例如词典。(162)还可以考察民族情感刻板印象的发展，例如，英国人表示“坚定沉着”的“stiff upper lip”（绷紧上唇）；葡萄牙人表示“无精打采”的“saudade”；俄罗斯人用来表示一种略带闲散的苦乐参半的忧郁的“khandra”；还有德语中表示“焦虑”的“angst”。(163)是什么决定了一个人对自己和他人的刻板印象呢？在这方面，另一个有趣的问题是：当人们在有限空间内能够看到彼此时，集体情感又是怎样的？在足球场或纳粹党集会上人们身体的互相影响还没有被纳入情感史的研究范围。(164)关于民族主义与情感史相结合的研究，迄今为止只做了非常初步的工

作。(165)现实存在过的社会主义社会中“温暖”的历史还没有人书写。(166)【294】社会经济解释称，东欧集团国家是以需求不足为基础的社会，从而使得更为激烈和密集的社会交往成为必要，以弥补供给的结构性问题。这种解释远不能充分说明苏维埃时代厨房里属于知识阶层成员的情感，如今许多人回想起来那一时期仍会充满怀旧之情。此外，几乎没有可相提并论的情感史，尽管情感的具体性质最好通过跨国比较或纵向研究来揭示。(167)

研究情感史的可能领域有很多，同样，可能的研究材料也有很多。悼念讣告、1939年莫斯科五一节的舞蹈编排、1954年在伯尔尼举行的世界杯足球赛闭幕阶段的无线电广播、法律或建议手册等规范性文本、口述史的采访，所有这些都与情感史有关。(168) 20世纪60年代新教徒做礼拜的照片和影像，以及19世纪宗教仪式的照片、版画和文字描述，例如，美国中西部的卫理公会教徒，他们的罪恶感是通过雅各与上帝的斗争而“感受”到的，表现在颤抖的身体和尖叫上，以上这些都可以作为材料。(169)从劳伦斯·斯特恩（Laurence Sterne）的《在法国和意大利的感伤旅行》（1768），列夫·托尔斯泰的《塞瓦斯托波尔故事集》（1887；俄语原版，Sevastopolskie rasskazy，1855），到马塞尔·普鲁斯特的《追忆似水年华》（1922—1931；法语原版，A la recherche du temps perdu，1913—1927），一直到廉价的冒险小说，这些文学作品都是研究情感史的好材料。除了文字材料外，还有视觉和听觉材料，甚至是嗅觉材料，它们通常都与文本有关，【295】所有这些都与情感联系密切，对情感史也有重要意义。(170)图像提供了一个广泛的范围，从莱昂·巴蒂斯塔·阿尔伯蒂（Leon Battista Alberti，1404—1472）对如何描述情感的说明到绘画本身。对同一幅画（如《蒙娜丽莎的微笑》）在不同时期的情感表达的解释，在很大程度上说明了那些解释者的文化假设。(171)

最后，即使是材料的空白和沉默也有作用：“证据缺失并不一定就是没有证据。”通过我所称的“沉默的解释学”，或许可以在语言的微观层面上对噪声和断裂进行解码，并在情感描述被禁止的情况下对代替情感语言的话语进行解码。(172)从概念上讲，我们可以更进一步地进行精神分析，讨论压抑和无意识，但是考虑到理论和方法论上的问题，这似乎既无必要，也不可取。例如，假设在阅读俄国军官对战役的描述（这是“一战”中的一种常见文体）时，我读到一段话，其中对战场的描述突然变得不合逻辑。作为一个想了解战斗过程和结果的历史学家，我可以查阅其他的资料，可能会从一个士兵的回忆录或一位精神病医生根据受创伤士兵的记录所写的文章中找到线索：在这场战斗中，士兵们惊慌失措，【296】奔向与他们原本应该去的不同的方向。这引发了战斗中的意外转变，导致了俄国军官对战役所做描述中出现了逻辑漏洞。

但如果我既没有士兵的回忆录，也没有军队精神病医生写的文章，这场战斗的结果将仍然是一个谜。我们需要寻求新方法。首先，我会尽可能地重构当地的情感文化；在这种情况下，去收集关于战斗描述一般惯例的信息。这样一来，我会发现对恐惧的描写，尤其是以恐慌告终的集体恐惧，在描述第一次世界大战中的战役时，这是一个禁忌的话题。除此之外，如果可能的话，我还需要根据等级、宗教和种族将情感建构的信息收集起来。然后我会非常仔细地重读军官所写的文本。是否存在替代性的话语，如对天气的评论，或者对反复擦拭武器的士兵的长篇大论？这是否会扰乱文本的内在逻辑，例如，是否有一个突然的、意想不到的节奏转变？是否出现了文本其余部分从未使用过的介词？作者是否破坏了他的叙述逻辑？如果可以得到同一军官的其他作品，那么文学研究的方法可能是有用的，例如可以用检查文本真伪的文体风格学软件来确定某一文本是否确实出自该作者之手。这种软件可以比较文本，还可以显示某个特定的单词或短语是不是第一次在文章中出现。(173)

在背景和重建工作结束时，我会猜想，在军官对战役的描述逻辑崩溃的时候，应该有对士兵恐慌的描述。这样一来，战斗的结果就可以理解了。这种阅读字里行间的方法是比较可靠的。当然，这种方法需要分析上的飞跃。但是，相比大部分历史学家随意地使用他们自己时代的情感概念并将其应用于过去，从而落入不合时宜的陷阱，这实在是一种极其明显的飞跃了。

(1)　William M. Reddy, The Invisible Code: Honor and Sentiment in Postrevolutionary France, 1814—1848 (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1997).

(2)　William M. Reddy, “Against Constructionism: The Historical Ethnography of Emotions”,Current Anthropology, 38/3 (1997), 327—351.

(3)　Benedicte Grima, The Performance of Emotion among Paxtun Women: “The Misfortunes Which Have Befallen Me” (Austin: University of Texas Press, 1992), 6.

(4)　Benedicte Grima, The Performance of Emotion among Paxtun Women: “The Misfortunes Which Have Befallen Me” (Austin: University of Texas Press, 1992), 163．阿布-卢赫德的《含蓄的感情》（Veiled Sentiments）中也贯穿着类似的矛盾。一位评论家怀疑阿布-卢赫德同情这些贝都因人的妻子及其颠覆性的歌唱，他写道，贝都因人的妻子们唱的“津纳瓦”（小曲）是“在日常话语中被否定的事物的情感表达的特权载体，因此也是弱者巧妙而强有力的战略手段（破坏正常权力关系的工具）”。从严格的社会建构主义和文化相对论的角度来看，阿布-卢赫德应该对阿瓦拉德阿里部落的父权秩序保持中立，见Michael M. J. Fischer, “Aestheticized Emotions & Critical Hermeneutics”, review of Lila Abu-Lughod, Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society(Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1986), in Culture, Medicine and Psychiatry, 12/1 (1988), 31—42, here 31。

(5)　Reddy, “Against Constructionism”, 331；关于哈贝马斯，见第332页。

(6)　对此的反应见Linda C. Garro，“Comment on William M. Reddy, Against Constructionism:The Historical Ethnography of Emotions”, Current Anthropology, 38/3 (1997), 341—342。

(7)　对此的反应见Signe Howell, “Comment on William M. Reddy, Against Constructionism:The Historical Ethnography of Emotions”, Current Anthropology, 38/3 (1997), 342—343;和Chia Longman, “Comment on William M. Reddy, Against Constructionism: The Historical Ethnography of Emotions”, Current Anthropology, 38/3 (1997), 344—345。

(8)　Catherine Lutz, “Comment on William M. Reddy, Against Constructionism: The Historical Ethnography of Emotions”, Current Anthropology, 38/3 (1997), 345—346, here 345.

(9)　Lynn Hunt, “Comment on William M. Reddy, Against Constructionism: The Historical Ethnography of Emotions”, Current Anthropology, 38/3 (1997), 343—344, here 343.

(10)　William M. Reddy, The Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions (Cambridge:Cambridge University Press, 2001).

(11)　雷迪本人不接受我将他的方法描述为“社会科学演绎法”，见Jan Plamper, “The History of Emotions: An Interview with William Reddy, Barbara H. Rosenwein, and Peter Stearns”, History and Theory, 49/2 (2010), 237—265, here 246—247。

(12)　Reddy, Navigation of Feeling, 15. “认知情感”这一表达出自Douglas Barnett and Hilary Horn Ratner, “The Organization and Integration of Cognition and Emotion in Development”,Journal of Experimental Child Psychology, 67/3 (1997), 303—316。

(13)　Reddy, Navigation of Feeling, 21.

(14)　Daniel M. Wegner and Laura Smart, “Deep Cognitive Activation: A New Approach to the Unconscious”, Journal of Consulting and Clinical Psychology, 65/6 (1997), 984—995, here 987．也见Daniel M. Wegner, “Ironic Processes of Mental Control”, Psychological Review, 101/1(1994), 34—52。

(15)　Reddy, Navigation of Feeling, 31.（中译见［英］威廉·雷迪：《感情研究指南：情感史的框架》，周娜译，上海：华东师范大学出版社，2020年，第28页。）

(16)　Reddy, Navigation of Feeling, 37—38.（中译见［英］威廉·雷迪：《感情研究指南：情感史的框架》，周娜译，上海：华东师范大学出版社，2020年，第49页。）

(17)　Reddy, Navigation of Feeling, 41.

(18)　关于中世纪臣服仪式上的眼泪，见Gerd Althoff, “Empörung, Tränen, Zerknirschung:‘Emotionen’ in der öffentlichen Kommunikation des Mittelalters”, Frühmittelalterliche Studien, 30(1996), 60—79; Gerd Althoff, “Gefühle in der öffentlichen Kommunikation des Mittelalters”,in Claudia Benthien, Anne Fleig, and Ingrid Kasten (eds.), Emotionalität: Zur Geschichte der Gefühle (Cologne: Böhlau, 2000), 82—99。

(19)　Reddy, Navigation of Feeling, 42.（中译见［英］威廉·雷迪：《感情研究指南：情感史的框架》，周娜译，第55页。）

(20)　“这种感觉并不仅仅存在于话语之前，而是作为一种影响成为‘真实的’，塑造了不同的行为和导向。如果说‘举国哀痛’，就意味着把整个国家当作一个哀痛的主体。这样一来，‘全国’就成为共同的‘情感对象’。因此，情感具有施为性，是言语行为，在产生影响的同时取决于过去的历史。”见Sara Ahmed, The Cultural Politics of Emotions (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2004), 13，原文强调。

(21)　Reddy, Navigation of Feeling, 129, 113.

(22)　Reddy, Navigation of Feeling, 125.（中译见［英］威廉·雷迪：《感情研究指南：情感史的框架》，周娜译，第165—166页。）

(23)　Reddy, Navigation of Feeling, 126.（中译见［英］威廉·雷迪：《感情研究指南：情感史的框架》，周娜译，第167页。）

(24)　Reddy, Navigation of Feeling, 143—144.（中译见［英］威廉·雷迪：《感情研究指南：情感史的框架》，周娜译，第189页。）

(25)　Reddy, Navigation of Feeling, 145, 148.（中译见［英］威廉·雷迪：《感情研究指南：情感史的框架》，周娜译，第191页。）

(26)　Reddy, Navigation of Feeling, 169.

(27)　见Reddy, Navigation of Feeling, 326。正是大革命期间所使用的感伤主义晚期的语言（见该书第189页中马拉的例子和第193页的另一个例子）“很适合用来质疑这些情感的真实性，只是因为他们应该是但永远不可能是‘自然的’”，见Reddy, Navigation of Feeling, 185。

(28)　Reddy, Navigation of Feeling, 197.（中译见［英］威廉·雷迪：《感情研究指南：情感史的框架》，周娜译，第262页。）

(29)　Reddy, Navigation of Feeling, 198.（中译见［英］威廉·雷迪：《感情研究指南：情感史的框架》，周娜译，第264页。）这里他还提道：大量证据表明处于统治地位的雅各宾派自己也为自己的地位而焦虑不安，他们不敢承认这种焦虑，也无法直接讲述焦虑最安全的回应就是常常怀疑他人。

(30)　Reddy, Navigation of Feeling, 146.（中译见［英］威廉·雷迪：《感情研究指南：情感史的框架》，周娜译，第193页。）

(31)　Reddy, Navigation of Feeling, 237—248.

(32)　Reddy, Navigation of Feeling, 248—256.

(33)　Reddy, Navigation of Feeling, 143.

(34)　罗森宛恩对雷迪《感情研究指南》的评论，见American Historical Review, 107/4 (2002), 1181—1182, here 1182。又见Plamper, “History of Emotions”, 241。

(35)　罗森宛恩对雷迪的评论，见第1182页，又见Plamper, “History of Emotions”, 242。

(36)　Reddy, Navigation of Feeling, 315.

(37)　威廉·雷迪回应杰里米·D.波普金（Jeremy D. Popkin）对其《感情研究指南》所做的评论，见H-France Review, 2/119 (2002), 477—480, here 479。

(38)　Plamper, “History of Emotions”, 246.

(39)　最近一次是2011年4月14日，在耶路撒冷范·利尔学院（Van Leer Institute）举行的“学会感受”（Learning to Feel）会议上，在他的主题演讲“情感和语言一样吗？”后的提问环节。

(40)　“在他的整个回应中，康诺利似乎想把我描绘成一个以保守派和反动派的方式，试图保护人文主义文化理论不受‘外部’具有科学头脑的思想家侵犯的人，而他是一个坦诚接受神经科学家的发现的人。但这种描绘是假的。我从未说过人文主义者没有什么可以向科学家学习的；在这一点上，我与艾伦·弗里德隆德、詹姆斯·拉塞尔、莉莎·费德曼·巴瑞特以及其他许多人的共事就足以说明问题。这里的问题不在于某个特定的思想是在哪个学科中产生的，而在于这个思想是否好——实际上是它是否正确。正是因为我欣赏科学，我才与糟糕的科学划清了界限，也与那些采纳了我在论文中反对的理论假设的人文主义者诉诸后者的做法划清了界限。［‘当代的神经科学家对雷斯的文化解读做出了积极的贡献吗？’康奈利问道（第799页）。事实上，有些人通过挑战许多同行错误的还原论，并强调语境意义在情感状态中的作用，做到了这一点］。”见Ruth Leys,“ Critical Response Ⅱ: Affect and Intention: A Reply to William E. Connolly”, Critical Inquiry, 37/4 (2011), 799—805，此处见第803页。

(41)　对费德曼·巴瑞特和拉塞尔来说，“核心情感被定义为一种神经生理状态，一种简单的原始的非反射性情感，在情绪和情感中最为明显，但总是可以意识得到。虽然是一种情感，但它可以被描述为两种泛文化的两极维度：愉快—不愉快（效价；感觉好与坏）和激活（唤醒；感觉精力充沛与无精打采）。之所以选用‘核心情感’这个说法，是因为它（与‘情绪’‘愤怒’等不同）不是一个日常的概念。核心情感可以保持不变（如情感），也可以快速变化（如情绪）。它受到许多原因的影响，有些是内在的，有些是外在的，有些是显而易见的，有些是人类无法感知的。从功能上讲，核心情感是核心自我的一个方面，是一个人状态的晴雨表，因此，它影响着从反射到复杂认知的心理生物学过程。个人经常将核心情感归因于某件事，他们通常是正确的，但有时也会弄错。虽然一个人总是处于某种核心情感状态，哪怕意识不到它的存在，对核心情感的兴趣部分源于它在我们情感生活中的作用。核心情感本身就是自由漂浮的（即与某物无关）。在诸如焦虑或抑郁之类的无对象的情感障碍中，就会产生强烈的自由漂浮的核心情感。核心情感是情感事件中的心理热度。被认为由于某事而引起的核心情感的迅速变化是像愤怒这样的以物体为导向的情感的一个关键因素，生气在某种程度上是因为某人的冒犯而感到难过（通常，愤怒还包括评价、行动，等等）。核心情感是情绪和情感的一部分，而不是全部”。见James A. Russell and Lisa Feldman Barrett,“ Core Affect”, in David Sander and Klaus R. Scherer (eds.), The Oxford Companion to Emotion and the Affective Sciences (Oxford: Oxford University Press, 2009), 104。

(42)　James A. Russell, “Core Affect and the Psychological Construction of Emotion”, Psychological Review, 110/1 (2003), 145—172, here 148.

(43)　Howell, “Comment on William M. Reddy”, 342—343.

(44)　杰里米·波普金对威廉·雷迪《感情研究指南》的评论，见H-France Review, 2/118(2002), 470—476。

(45)　延展心智理论认为认知过程是超越大脑甚至人体的过程。环境并不是一个独立于身体之外的东西，而是认知过程的一部分。情境认知也认为，认知过程总是与环境和情境紧密联系，而环境和情境有时会很快改变，见Batja Mesquita, Lisa Feldman Barrett,and Eliot R. Smith (eds.), The Mind in Context (New York: Guilford Press, 2010)。

(46)　Alva Noë, Out of Our Heads: Why You Are Not Your Brain, and Other Lessons from the Biology of Consciousness (New York: Hill and Wang, 2009), 10.

(47)　Monique Scheer, “Are Emotions a Kind of Practice (and Is That What Makes Them Have a History)? A Bourdieuan Approach to Understanding Emotion”, History and Theory, 51/2 (2012), 193—220, here 197．也见Monique Scheer, “Empfundener Glaube: Die kulturelle Praxis religiöser Emotionen im deutschen Methodismus des 19. Jahrhunderts”,Zeitschrift für Volkskunde, 105 (2009), 185—213。与布尔迪厄在情感上的社会学趋同，见Andreas Reckwitz，“Umkämpfte Maskulinität: Zur Historischen Kultursoziologie männlicher Subjektformen und ihrer Affektivitäten vom Zeitalter der Empfindsamkeit bis zur Postmoderne”,in Manuel Borutta and Nina Verheyen (eds.), Die Präsenz der Gefühle: Männlichkeit und Emotion in der Moderne (Bielefeld: Transcript, 2010), 57—79; Andreas Reckwitz, “Affective Spaces:A Praxeological Outlook”, Rethinking History, 16/2 (2012), 241—258; Andreas Reckwitz,Das hybride Subjekt: Eine Theorie der Subjektkulturen von der bürgerlichen Moderne zur Postmoderne(Weilerswist: Velbrück Wissenschaft, 2006)。

(48)　Scheer, “Are Emotions a Kind of Practice?”, 199.

(49)　Scheer, “Are Emotions a Kind of Practice?”, 209.

(50)　Scheer, “Are Emotions a Kind of Practice?”, 209.

(51)　Scheer, “Are Emotions a Kind of Practice?”, 209—210.

(52)　Scheer, “Are Emotions a Kind of Practice?”, 211—212.

(53)　Scheer, “Are Emotions a Kind of Practice?”, 210.

(54)　Scheer, “Are Emotions a Kind of Practice?”, 213.

(55)　Scheer, “Are Emotions a Kind of Practice?”, 213，作者强调。

(56)　Scheer, “Are Emotions a Kind of Practice?”, 214.

(57)　Scheer, “Are Emotions a Kind of Practice?”, 214.

(58)　Scheer, “Are Emotions a Kind of Practice?”, 216.

(59)　Scheer, “Are Emotions a Kind of Practice?”, 202.

(60)　Scheer, “Are Emotions a Kind of Practice?”, 204.

(61)　Scheer, “Are Emotions a Kind of Practice?”.

(62)　Scheer, “Are Emotions a Kind of Practice?”.

(63)　Scheer, “Are Emotions a Kind of Practice?”, 202.

(64)　Scheer, “Are Emotions a Kind of Practice?”, 201.

(65)　Scheer, “Are Emotions a Kind of Practice?”, 206.

(66)　Scheer, “Are Emotions a Kind of Practice?”, 207.

(67)　Scheer, “Are Emotions a Kind of Practice?”.

(68)　Scheer, “Are Emotions a Kind of Practice?”, 220，作者强调。

(69)　20世纪70年代末，雷迪跟随杰罗姆·凯根从事了为期一年的发展心理学博士后研究，并积累了20多年的生命科学知识。关于雷迪师从凯根的经历，见Reddy,Navigation of Feeling, xiv; Plamper, “History of Emotions”, 237。此外，在1975—1976年期间，雷迪应克利福德·格尔茨的邀请，与艾伦和威廉·休厄尔（William Sewell）以及人类学家米歇尔和罗纳多·罗萨尔多一起在普林斯顿高等研究院工作。如果雷迪的作品包含了神经科学研究的成果，那么这些材料比勒杜和达马西奥等普及工作者的作品更有依据，同时也证明了他在这一主题上的广泛涉猎，见William M. Reddy, “Saying Something New: Practice Theory and Cognitive Neuroscience”, Arcadia: International Journal for Literary Studies, 44/1 (2009), 8—23。

(70)　Edmund P. Russell, “Neurohistory”, Rachel Carson Center at Ludwig-Maximilians-Universität München <http://www.carsoncenter.uni-muenchen.de/download/staff_and_fellows/projects/project_ russel.pdf> accessed 17 March 2014; Edmund Russell, Evolutionary History: Uniting History and Biology to Understand Life on Earth (Cambridge: Cambridge University Press, 2011)．德语中最著名的例子更多处理的是集体记忆，而不是情感，见Johannes Fried，Der Schleier der Erinnerung: Grundzüge einer historischen Memorik (Munich: Beck, 2004); Niels Birbaumer and Dieter Langewiesche, “Neuropsychologie und Historie—Versuch einer empirischen Annäherung: Posttraumatische Belastungsstörung (PTSD) und Soziopathie in Österreich nach 1945”, Geschichte und Gesellschaft, 32/2 (2006), 153—175。

(71)　Daniel Lord Smail, On Deep History and the Human Brain (Berkeley and Los Angeles:University of California Press, 2008), 4．又见Andrew Shryrock and Daniel Lord Smail (eds.),Deep History: The Architecture of Past and Present (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2011)。

(72)　Smail, On Deep History and the Human Brain, 48.

(73)　Smail, On Deep History and the Human Brain, 8.

(74)　Smail, On Deep History and the Human Brain, 48—49.

(75)　Smail, On Deep History and the Human Brain, 49.

(76)　Smail, On Deep History and the Human Brain, 72.

(77)　Smail, On Deep History and the Human Brain, 80.

(78)　Smail, On Deep History and the Human Brain, 159.

(79)　Smail, On Deep History and the Human Brain, 113, 150—151.

(80)　Smail, On Deep History and the Human Brain, 113.

(81)　Smail, On Deep History and the Human Brain, 114.

(82)　斯梅尔对先天与后天二分法的反对，见Smail, On Deep History and the Human Brain, 118。

(83)　Smail, On Deep History and the Human Brain, 139—140.

(84)　Smail, On Deep History and the Human Brain, 117.

(85)　Smail, On Deep History and the Human Brain, 115.

(86)　Smail, On Deep History and the Human Brain, 161.

(87)　Smail, On Deep History and the Human Brain, 127.

(88)　Smail, On Deep History and the Human Brain, 155.

(89)　“除此之外，我们对每天刺激我们情绪和感情的机制变得麻木，这种神经化学的不敏感性可能有助于解释为什么这十年的兴奋点再过十年可能会变得无聊。”见Smail, On Deep History and the Human Brain, 188。

(90)　斯梅尔写道：“像海洛因和可卡因这样的毒品之所以会吸引一些人，是因为它们模仿了大脑中5-羟色胺和多巴胺的作用，可以人为地改变身体状态。”见Smail, On Deep History and the Human Brain, 151。

(91)　Smail, On Deep History and the Human Brain, 137.

(92)　Smail, On Deep History and the Human Brain, 118, 128, 155, 161, 175, 180, 182.

(93)　Smail, On Deep History and the Human Brain, 166—167.

(94)　Smail, On Deep History and the Human Brain, 174.

(95)　Smail, On Deep History and the Human Brain, 186.

(96)　Daniel M. Gross, The Secret History of Emotion: From Aristotle’s Rhetoric to Modern Brain Science (Chicago: University of Chicago Press, 2006), 34.

(97)　William M. Reddy, “Neuroscience and the Fallacies of Functionalism”, History and Theory, 49/3 (2010), 412—425, here 414—415.

(98)　关于人类起源于非洲，见Smail, On Deep History and the Human Brain, 9—10, 15。

(99)　Dror Wahrmann, “Where Culture and Biology Meet”, review of Daniel Lord Smail, On Deep History and the Human Brain (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2008), in Haaretz (24 April 2008)．我要感谢伊格尔·哈尔芬让我注意到这篇评论。

(100)　Markus Völkel, “Wohin führt der ‘neuronal turn’ die Geschichtswissenschaft?”, in Christian Geyer (ed.), Hirnforschung und Willensfreiheit: Zur Deutung der neuesten Experimente (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2004), 140—142, here 140．又见Christian Geyer, “Frieds Brainstorming:Jetzt ist auch die Geschichte aufs Gehirn gekommen”, in Geyer, Hirnforschung und Willensfreiheit, 134—139; Alexander Kraus and Birte Kohtz, “Hirnwindungen—Quelle einer historiographischen Wende? Zur Relevanz neurowissenschaftlicher Erkenntnisse für die Geschichtswissenschaft”,Zeitschrift für Geschichtswissenschaft, 55/10 (2007), 842—857; Michael L. Fitzhugh and William H. Leckie, Jr,“Agency, Postmodernism, and the Causes of Change”, History and Theory, 40/4 (2001), 59—81。关于能动性和生命科学方法见特刊“The Return of Science: Evolutionary Ideas and History”, History and Theory 38/4 (1999)；还有特刊“Agency after Postmodernism”,History and Theory, 40/4 (2001); Gabrielle M. Spiegel (ed.), Practicing History: New Directions in Historical Writing after the Linguistic Turn (New York: Routledge, 2005)。

(101)　又见罗伯特·所罗门，他声称自己打破了关于情感的八个神话：“神话一：情感是无法言说的；神话二：情感就是感情；神话三：水动力模型；神话四：情感存在于头脑中；神话五：情感是愚蠢的（它们不具有智慧）；神话六：有两种情感，积极的和消极的；神话七：情感是非理性的；神话八：情感发生在我们身上（它们是‘激情’）。”见Robert C. Solomon, True to our Feelings: What our Emotions Are Really Telling Us (Oxford:Oxford University Press, 2007), 127—200。

(102)　Jerome Kagan, What Is Emotion? History, Measures, and Meanings (New Haven: Yale University Press, 2007)．罗伯特·穆齐尔《没有个性的人》（The Man without Qualities）的草稿中有一章标题就是“情感与行为：情感的不稳定性”，其中写道：“这种情感从一开始既存在又不存在的特殊状态，可以通过这样一种比较来表达：人们必须把它的形成想象成森林，而不是一棵树。例如，一棵桦树，从萌芽到死亡都是一棵桦树；但是，一片桦树林可以从混交林开始，由于各种原因，如果桦树能够在这片树林中占据主导地位，这片混交林就变成了桦树林，其他非桦树树种的存在无关紧要。”见Robert Musil,The Man without Qualities, trans. Sophie Wilkins and Burton Pike (New York: Vintage International, 1996) [Ger. orig., Der Mann ohne Eigenschaften, 3 vols, 1930—1943], ii. 1266, 1275—1276。

(103)　“A Timeline of AIDS”, AIDS.gov (U.S. Department of Health & Haman Services)<http://aids. gov/hiv-aids-basics/hiv-aids-101/aids-timeline/> accessed 18 March 2014.

(104)　James Wentzy,“ Detailed Scene List and Transcription: Fight Back, Fight AIDS: 15 Years of ACT UP”, ACT UP (November 2002)<http://www.actupny.org/divatv/synopsis75.html>accessed 18 March 2014.

(105)　Deborah B. Gould, Moving Politics: Emotion and ACT UP’s Fight against AIDS (Chicago:University of Chicago Press, 2009), 8.

(106)　“DIVA TV Program Synopsis: Day of Desperation”, ACT UP New York<http://www.actupny. org/diva/synDesperation.html> accessed 18 March 2014.

(107)　Sidney Tarrow, Power in Movement: Social Movements, Collective Action and Politics (Cambridge:Cambridge University Press, 1994); Doug McAdam, John D. McCarthy, and Mayer N. Zald,“Introduction: Opportunities, Mobilizing Structures, and Framing Processes: Toward a Synthetic, Comparative Perspective on Social Movements”, in McAdam, McCarthy, and Zald(eds.), Comparative Perspectives on Social Movements: Political Opportunities, Mobilizing Structures, and Cultural Framings (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 1—20．也见Gould, Moving Politics, 14—15。也见Jeff Goodwin, James M. Jasper, and Francesca Polletta (eds.), Passionate Politics: Emotions and Social Movements (Chicago: University of Chicago Press, 2001)。

(108)　“Remembering Ed Muskie”, PBS Newshour (26 March 1996) <http://www.pbs.org/newshour/ bb/remember-jan-june96-muskie_03-26/> accessed 18 March 2014.

(109)　Raymond Hernandez, “Tears Are Shed at the White House for a Marine’s Bravery in Iraq”,New York Times (12 January 2007), B3.

(110)　Robert Draper, Dead Certain: The Presidency of George W. Bush (New York: Free Press, 2007), 418.

(111)　Christophe Prochasson, “Le Socialisme des indignés: Contribution à l’histoire des émotions politiques”, in Anne-Claude Ambroise-Rendu and Christian Delporte (eds.),L’Indignation: Histoire d’une émotion (XIXe—XXe siècles) (Paris: Nouveau Monde, 2008), 173—190,here 174．也见Christophe Prochasson, L’Empire des émotions: Les Historiens dans la mêlée (Paris:Demopolis, 2008)。

(112)　“Feeltank Chicago” <http://feeltankchicago.net/01.html><http://politicalfeeling.uchicago.edu/>; Jason Foumberg, “Don’t Fear the Reaper: The Museum of Contemporary Phenonmena Confronts the Angst of our Age”, Newcity Art (September 2008)<http://art.newcity.com/2009/09/08/dont-fear-the-reaper-the-museum-of-contemporary-phenomena-confronts-the-angst-of-our-age/>; “Pathogeographies”, Feel Tank <http://pathogeographies.net/>all accessed 18 March 2014.

(113)　José Brunner, editorial in Politische Leidenschaften: Zur Verknüpfung von Macht, Emotion und Vernunft in Deutschland, Tel Aviver Jahrbuch für deutsche Geschichte, 38 (Göttingen:Wallstein, 2010), 9．也见Alf Lüdtke, “Emotionen und Politik: zur Politik der Emotionen”,Sozialwissenschaftliche Informationen/SOWI, 30/3 (2001), 4—13。

(114)　Harold James, “1929: The New York Stock Market Crash”, Representations, 110/1 (2010), 129—144, here 132—133.

(115)　Harold James, “1929: The New York Stock Market Crash”, Representations, 110/1 (2010), 140.

(116)　James, “1929: The New York Stock Market Crash”, 140.

(117)　Jan Plamper and Benjamin Lazier, “Introduction: The Phobic Regimes of Modernity”,Representations, 110/1 (2010), 58—65, here 64．又见Benjamin Lazier and Jan Plamper, “Introduction” in Plamper and Lazier (eds), Fear: Across the Disciplines (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2012), 9。

(118)　Ute Frevert, “Gefühle und Kapitalismus”, in Gunilla Budde (ed.), Kapitalismus: Historische Annäherungen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011), 50—72, here 51.

(119)　Ute Frevert, “Gefühle und Kapitalismus”, in Gunilla Budde (ed.), Kapitalismus: Historische Annäherungen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011), 50.

(120)　Ute Frevert, “Gefühle und Kapitalismus”, in Gunilla Budde (ed.), Kapitalismus: Historische Annäherungen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011), 54.

(121)　Frevert, “Gefühle und Kapitalismus”, 54—55.

(122)　Sabine Donauer, “Job Satisfaction statt Arbeitszufriedenheit: Gefühlswissen im arbeitswissenschaftlichen Diskurs der siebziger Jahre”, in Pascal Eitler and Jens Elberfeld(eds.), Eine Zeitgeschichte des Selbst (Bielefeld: Transcript, forthcoming).

(123)　关于嫉妒和消费，见Susan J. Matt, Keeping Up with the Joneses: Envy in American Consumer Society, 1890—1930 (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2003)；关于购物，见Erika Diane Rappaport, Shopping for Pleasure: Women in the Making of London’s West End (Princeton:Princeton University Press, 2000)；有关消费和购物作为研究主题的批评，见Daniel Miller, The Dialectics of Shopping (Chicago: University of Chicago Press, 2001)。

(124)　见安妮·施密特的项目，她正在柏林的马克斯·普朗克人类发展研究所研究20世纪的情感和广告史。

(125)　Hugo Münsterberg, On the Witness Stand: Essays on Psychology and Crime (New York:Doubleday, 1908), 115.

(126)　德雷福斯说他的手是因为寒冷而颤抖，但没有被采信。生理迹象被认为是客观的，见Ruth Harris, The Man on Devil’s Island: Alfred Dreyfus and the Affair that Divided France(New York: Penguin Books, 2010), 16。

(127)　关于奥匈帝国，见Philip Czech, Der Kaiser ist ein Lump und Spitzbube: Majestätsbeleidigung unter Kaiser Franz Joseph (Vienna: Böhlau, 2010)；关于沙皇政权末期的俄国，见Boris Kolonitskii,“Tragicheskaia erotika”: Obrazy imperatorskoi sem’i v gody Pervoi mirovoi voiny (Moscow: Novoe Literaturnoe Obozrenie, 2010)。

(128)　Reddy, Navigation of Feeling, pt. 2.

(129)　参见“法律与情感：学术新方向”（“Law and the Emotions: New Directions in Scholarship”）会议，伯克利（2007年2月8至9日），以及1998年5月在芝加哥大学法学院举行的一次会议，其论文集见Susan A. Bandes (ed.), The Passions of Law (New York:New York University Press, 1999)。

(130)　Werner Faulstich, Radiotheorie: Eine Studie zum Hörspiel “The War of the Worlds” (1938) von Orson Welles (Tübingen: Narr, 1981)．尽管美国各地都大肆报道，但这只是一个虚构的故事。

(131)　Frank Bösch and Manuel Borutta (eds.), Die Massen bewegen: Medien und Emotionen in der Moderne (Frankfurt am Main: Campus, 2006)．也见Oliver Grau and Andreas Keil (eds.),Mediale Emotionen: Zur Lenkung von Gefühlen durch Bild und Sound (Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 2005)。

(132)　这方面又见Barbara Rosenwein, Emotional Communities in the Early Middle Ages (Ithaca,NY: Cornell University Press, 2006), 1。“一个特别简单化的情感概念，仿佛不同时代的激情可以或‘开’（冲动和暴力）或‘关’（克制）。”

(133)　Christiane Voss, “Film Experience and the Formation of Illusion: The Spectator as‘Surrogate Body’ for the Cinema”, Cinema Journal, 50/4 (2011), 136—150, here 145．也见Christiane Voss, Narrative Emotionen: Eine Untersuchung über Möglichkeiten und Grenzen philosophischer Emotionstheorien (Berlin: de Gruyter, 2004)。

(134)　Voss, “Film Experience and the Formation of Illusion”, 145.

(135)　Christiane Voss, “Die leibliche Dimension des Mediums Kino”, in Bösch and Borutta(eds.), Die Massen bewegen, 63—80, here 77.

(136)　Christiane Voss, “Die leibliche Dimension des Mediums Kino”, in Bösch and Borutta(eds.), Die Massen bewegen, 79.

(137)　Philip Caputo, A Rumor of War (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1977), 306.

(138)　Daniel Siemens, “Sensationsprozesse: Die Gerichtsreportage in der Zwischenkriegszeit in Berlin und Chicago”, in Bösch and Borutta (eds.), Die Massen bewegen, 142—171.

(139)　Ol’ga Kuptsova, “‘Ekzazheratsiia chuvstv’: Osobennosti emotsional’nykh reaktsii russkoi teatral’noi publiki 1830—1840-kh godov”, in Jan Plamper, Schamma Schahadat, and Marc Elie (eds.), Rossiiskaia imperiia chuvstv: Podkhody k kul’turnoi istorii emotsii (Moscow: Novoe Literaturnoe Obozrenie, 2010), 131—143, here 136.

(140)　Kuptsova, “ ‘Ekzazheratsiia chuvstv’”, 139.

(141)　Benno Gammerl, “Erinnerte Liebe: Was kann eine Oral History zur Geschichte der Gefühle und der Homosexualitäten beitragen?”, Geschichte und Gesellschaft, 35/2 (2009), 314—345, here 324—325；文字记录中化名文本的英文翻译参见Mrs Fischer, interview 2,sequence 613: Benno Gammerl, “Same Sex Intimacies in Transition”, History of Emotions—Insights into Research (October 2013) <https://www.history-of-emotions.mpg.de/en/texte/same-sex-intimacy-in-transition> accessed 18 March 2014。“（。）”是指大约一秒钟的短暂停顿，“（停顿）”是指更长的停顿。

(142)　Gammerl, “Erinnerte Liebe”, 317.

(143)　Gammerl, “Erinnerte Liebe”, 317—318.

(144)　Gammerl, “Erinnerte Liebe”, 318.

(145)　关于神经科学和情感记忆，见Kevin S. LaBar and Roberto Cabeza, “Cognitive Neuroscience of Emotional Memory”, Nature Reviews Neuroscience, 7/1 (2006), 54—64; Ulrike Rimmele, Lila Davachi,Radoslav Petrov, Sonya Dougal, and Elizabeth A. Phelps, “Emotion Enhances the Subjective Feeling of Remembering, Despite Lower Accuracy for Contextual Details”, Emotion, 11/3(2011), 553—562。一部赋予情感中心地位的、对记忆的政治和大屠杀的历史研究，见Ulrike Jureit and Christian Schneider, Gefühlte Opfer: Illusionen der Vergangenheitsbewältigung(Stuttgart: Klett-Cotta, 2010)。

(146)　豪威尔的反应，见“Comment on William M. Reddy, Against Constructionism”。

(147)　P. Cornelii Taciti, Annalum ab excessu divi augusti libri: The Annals of Tacitus, i, ed. Henry Furneaux (2nd edn, Oxford: Clarendon Press, 1896), 180.

(148)　Rudolf Vierhaus, “Rankes Begriff der historischen Objektivität”, in Vierhaus, Vergangenheit als Geschichte: Studien zum 19. und 20. Jahrhundert, ed. Hans Erich Bödeker, Benigna von Krusenstjern, and Michael Matthiesen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003), 358—369, here 361．又见Jörn Rüsen, “Emotional Forces in Historical Thinking: Some Metahistorical Reflections and the Case of Mourning”, Historein: A Review of the Past and Other Stories, 8 (2008), 41—53, here 42。

(149)　R. G. Collingwood, “Human Nature and Human History”, in Collingwood, The Idea of History (Oxford: Oxford University Press, 1946; repr. 1962), 231.

(150)　Peter Novick, That Noble Dream: The “Objectivity Question” and the American Historical Profession(Cambridge: Cambridge University Press, 1988).

(151)　Daniela Saxer, “Geschichte im Gefühl: Gefühlsarbeit und wissenschaftlicher Geltungsanspruch in der historischen Forschung des späten 19. Jahrhunderts”, in Uffa Jensen und Daniel Morat(eds.), Rationalisierungen des Gefühls: Zum Verhältnis von Wissenschaft und Emotionen 1880—1930 (Munich:Fink, 2008), 79—98, here 90.

(152)　Saxer, “Geschichte im Gefühl”, 92.

(153)　Saxer, “Geschichte im Gefühl”, 95.

(154)　Max Weber, “Science As a Vocation”, in Peter Lassman, Irving Velody, and Herminio Martins (eds.), Max Weber’s “Science As a Vocation” (London: Unwin Hyman, 1989), 3—32, here 8.

(155)　Max Weber, “Science As a Vocation”, in Peter Lassman, Irving Velody, and Herminio Martins (eds.), Max Weber’s “Science As a Vocation” (London: Unwin Hyman, 1989), 9.

(156)　Raul Hilberg, The Politics of Memory: The Journey of a Holocaust Historian (Chicago: Dee, 1996), 87—88，作者强调。

(157)　Hilberg, The Politics of Memory, 85.

(158)　Emily Robinson, “Touching the Void: Affective History and the Impossible”, Rethinking History, 14/4 (2010), 503—520, here 513．又见Arlette Farge, The Allure of the Archives, trans. Thomas Scott-Railton (New Haven: Yale University Press, 2013) [Fr. orig., Le Goût de l’archive, 1989]；又见多米尼克·杜帕特（Dominique Dupart）和克洛德·米勒（Claude Millet）对阿莱特·法尔热（Arlette Farge）的采访：“Entretien avec Arlette Farge”, Écrire l’histoire:Dossier émotions, 1 (2008), 89—95。

(159)　Benno Gammerl, “Introduction: Emotional Styles—Concepts and Challenges”,Rethinking History, 16/2 (2012), 161—175, here 171.

(160)　Henning Bergenholtz, Das Wortfeld “Angst”: Eine lexikographische Untersuchung mit Vorschlägen für ein großes interdisziplinäres Wörterbuch der deutschen Sprache (Stuttgart: Klett-Cotta, 1980).

(161)　Ludwig Jäger (ed.), Zur historischen Semantik des deutschen Gefühlswortschatzes: Aspekte,Probleme und Beispiele seiner lexikographischen Erfassung (Aachen: ALANO, 1988).

(162)　Ute Frevert et al., Emotional Lexicons: Continuity and Change in the Vocabulary of Feeling 1700—2000 (Oxford: Oxford University Press, 2014).

(163)　关于德国人的“焦虑”，见对Frank Biess的采访，“Die Deutschen und ihre Krisen: ‘Angst war ein Leitmotiv’”, Der Stern (26 February 2009) <http://www.stern.de/wirtschaft/news/maerkte/ die-deutschen-und-ihre-krisen-angst-war-ein-leitmotiv-656061.html> accessed 19 March 2014; Frank Biess, “‘Everybody Has a Chance’: Nuclear Angst, Civil Defence, and the History of Emotions in Postwar West Germany”, German History, 27/2 (2009), 215—243; Frank Biess,“Die Sensibilisierung des Subjekts: Angst und ‘neue Subjektivität’ in den 1970er Jahren”,WerkstattGeschichte, 49 (2008), 51—71。

(164)　这方面的研究可能始于Hans-Ulrich Thamer, “The Orchestration of National Community:The Nuremberg Party Rallies of the NSDAP”, in Günter Berghaus (ed.), Fascism and Theatre:Comparative Studies on the Aesthetics and Politics of Performance in Europe, 1925—1945 (Providence:Berghahn Books, 1996), 172—190; Alf Lüdtke, “Love of State—Affection for Authority:Politics of Mass Participation in Twentieth Century European Contexts”, in Luisa Passerini,Liliana Ellena, and Alexander C. T. Geppert (eds.), New Dangerous Liaisons: Discourses on Europe and Love in the Twentieth Century (New York: Berghahn Books, 2010), 58—74。

(165)　Roger D. Petersen, Understanding Ethnic Violence: Fear, Hatred, and Resentment in Twentieth-Century Eastern Europe (Cambridge: Cambridge University Press, 2002); Karen Hagemann, “Aus Liebe zum Vaterland: Liebe und Hass im frühen deutschen Nationalismus”, in Birgit Aschmann(ed.), Gefühl und Kalkül: Der Einfluss von Emotionen auf die Politik des 19. und 20. Jahrhunderts (Cologne:Steiner, 2005), 101—123; Ronald Grigor Suny, “Thinking about Feelings: Affective Dispositions and Emotional Ties in Imperial Russia and the Ottoman Empire”, in Mark D. Steinberg and Valeria Sobol (eds.), Interpreting Emotions in Russia and Eastern Europe (DeKalb: Northern Illinois University Press, 2011), 102—127; Nicole Eustace, 1812: War and the Passions of Patriotism(Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2012)，又见托马斯·J.谢夫（Thomas J. Scheff）的早期作品，Bloody Revenge: Emotions, Nationalism, and War (Boulder: Westview Press, 1994); Étienne François, Hannes Siegrist, and Jakob Vogel (eds.), Nation und Emotion: Deutschland und Frankreich im Vergleich, 19. und 20. Jahrhundert (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1995)。

(166)　见Dale Pesmen, Russia and Soul: An Exploration (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2000)。

(167)　Susanne Michl and Jan Plamper, “Soldatische Angst im Ersten Weltkrieg: Die Karriere eines Gefühls in der Kriegspsychiatrie Deutschlands, Frankreichs und Russlands”, Geschichte und Gesellschaft, 35/2 (2009), 209—248.

(168)　关于悼念讣告，见Angela Linke, “Trauer, Öffentlichkeit und Intimität: Zum Wandel der Textsorte‘Todesanzeige’ in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts”, in Ulla Fix, Stephan Habscheid,and Josef Klein (eds.), Zur Kulturspezifik von Textsorten (Tübingen: Stauffenberg-Verlag, 2001), 195—223；关于世界杯广播，见Rudolf Oswald, “Emotionale ‘Volksgemeinschaften’: Das‘ Wunder von Bern’ 1954 als Rundfunkereignis in Ungarn und Deutschland”, in Bösch and Borutta (eds.), Die Massen bewegen, 369—386；关于运动员的手势，见Angela Linke,“ Sprache, Körper und Siegergesten: Eine Skizze zur historischen Normiertheit von sprachlichem wie körperlichem Gefühlsausdruck”, in Johannes Fehr and Gerd Folkers (eds.), Gefühle zeigen: Manifestationsformen emotionaler Prozesse (Zurich: Chronos, 2009), 165—202。

(169)　Pascal Eitler and Monique Scheer,“ Emotionengeschichte als Körpergeschichte: Eine heuristische Perspektive auf religiöse Konversionen im 19. und 20. Jahrhundert”, Geschichte und Gesellschaft, 35/2 (2009), 282—313, esp. 296—304; Monique Scheer,“ Empfundener Glaube” .

(170)　将感官史与情感史联系起来的几个例子：Alain Corbin, Time, Desire and Horror: Towards a History of the Senses, trans. Jean Birrell (Cambridge: Polity Press, 1995) [Fr. orig., Le Temps, le désir et l’horreur, 1991]; Daniel Wickberg,“ What Is the History of Sensibilities? On Cultural Histories, Old and New”, American Historical Review, 112/3 (2007), 661—684; Alexander M. Martin,“ Sewage and the City: Filth, Smell, and Representations of Urban Life in Moscow, 1770—1880”, Russian Review, 67/2 (2008), 243—274; Constance Classen, The Deepest Sense: A Cultural History of Touch (Urbana: University of Illinois Press, 2012)。

(171)　关于蒙娜丽莎的微笑，见Zirka Z. Filipczak，“Poses and Passions: Mona Lisa’s ‘Closely Folded’ Hands”, in Gail Kern Paster, Katherine Rowe, and Mary Floyd-Wilson (eds.),Reading the Early Modern Passions: Essays in the Cultural History of Emotion (Philadelphia:University of Pennsylvania Press, 2004), 68—88。又见Claudia Schmölders, “Affekte”, in Uwe Fleckner, Martin Warnke, and Hendrik Ziegler (eds.), Handbuch der politischen Ikonographie, i.Abdankung bis Huldigung (Munich: Beck, 2011), 29—35。早些时候，诺贝特·埃利亚斯试图在中世纪绘画中确立被认为是痛苦的边界，见Norbert Elias, The Civilizing Process:Sociogenetic and Psychogenetic Investigations, trans. Edward Jephcott, ed. Eric Dunning, Johan Goudsblom, and Stephen Mennell (rev. edn, Oxford: Blackwell, 2010) [Ger. orig., Über den Prozeß der Zivilisation, 2 vols, 1939], 173—180。

(172)　另见芭芭拉·罗森宛恩，她在写完《阅读沉默》（“Read the silence”）之后说：“一些材料在语气和内容上没有感情色彩。它们和明显情感化的文本一样重要。情感共同体通常会在强调一些情感的同时避免一些情感，或者在特定的环境中避免某些情绪。这些是历史学家们可以利用的材料。”见Barbara H. Rosenwein, “Problems and Methods in the History of Emotions”, Passions in Context: International Journal for the History and Theory of Emotions [online journal], 1 (2010) <http://www.passionsincontext.de>accessed 19 March 2014。沉默的解释学与吕西安·霍尔舍（Lucian Hölscher）的概念“空无的语义学”和“不理解的解释学”无关；前者涉及13世纪从印度和阿拉伯语言文化中将数字零引入欧洲的时间度量，因此与开放未来的概念有关；后者与过去人类行为不可约的“差异性”联系在一起，尽管如此，这种“差异性”仍需理论化，见Lucian Hölscher,“Semantik der Leere”, in Hölscher, Semantik der Leere: Grenzfragen der Geschichtswissenschaft(Göttingen: Wallstein, 2009), 13—32; Lucian Hölscher, “Hermeneutik des Nichtverstehens”,in Hölscher, Semantik der Leere, 226—239。

(173)　见免费程序签名文体风格学软件系统（Signature Stylometric System，由彼得·米利肯［Peter Millican］编写）或JGAAP（由帕特里克·卓拉［Patrick Juola］编写的Java图形作者资格归属软件）。

结语【297】

在本书中，我试图在情感史研究中创造某种秩序，把它所有的组成部分都各归其位。其他人可能会以不同的方式来安排，而这些组成部分将继续游移不定。写作此书之际，正值情感史的繁荣时期，空气中弥漫着一股淘金热的气息。(1)那么，这一切是怎么发生的呢？

回顾过去，我们可以说，如果这次繁荣有一个起点的话，那就是2001年9月11日，是“9·11”事件催生了延续至今的这一切。甚至在这个日期之前，人们就能感觉到对后结构主义的普遍不满，以及对“真实的现实”的新渴望，但“9·11”事件就像一个现实冲击，让旧的范畴和概念变得多余和过时。“经验”曾经被认为是一个垂死的范畴，现在它经历了一次彻底的复兴。后现代主义／后结构主义认为我们不能直接接触过去，也不能直接接触他人。这一切都离不开语言的中介作用，都要受到语言的影响。因此，作为历史学家，我们首先必须研究语言和它所遵循的逻辑和规则等。历史学家试图恢复“一种直接与他人、社会和过去直接接触的体验的概念”。(2)仅举几个突出的例子，2005年，中世纪史学家加布里埃尔·斯皮格尔（Gabrielle Spiegel)写道：“对于后语言学转向史学来说，新的主流概念是‘体验和实践’。”除了其他问题之外，重要的还有“对身体的新认识，它不再被看作是一个行为主体为了行动而使用的‘工具’，而是一个精神、情感和行为惯例被铭记的地方”。(3) 2009年，杰出的法国大革命史家林恩·亨特发表了一篇题为“革命的体验”（“The Experience of Revolution”）的重要论文，她在文中主张，有必要转换“社会、文化和历史的文本或语言隐喻”。但人们可能会问，靠什么？亨特以一种让人放下戒心的诚实写道：“如果我知道靠什么，我会告诉你的。”(4)安东尼奥·达马西奥的具体化概念贯穿了她的研究：“世界不仅仅是通过话语来构建的，也通过具体化、手势、面部表情和情感来构建，也就是说，通过非语言的交流模式来构建，而这些交流模式都有自己的逻辑。”“理性和情感不能被清楚地分开，后者对前者的运作至关重要。”(5)【298】我们还可以援引其他的例子，用瓦茨拉夫·哈维尔（Václav Havel）的话来说，所有这些例子都可以说是在“寻求一种客观主义危机的客观出路”。(6)

因此，“9·11”事件促使人们从语言学转向中撤退，这一撤退在某种程度上形成了一种新的情感转向。在其他学科中，这与对神经科学的借用是同时发生的，后者在20世纪90年代末已经成为科学世界的主导力量。除了个别例子外，情感的历史还没有受到神经科学的影响。为什么这是一件好事，为什么随意借用神经科学是危险的，在这个阶段应该清楚了：大多数历史学家对神经科学所知甚少，无法判断哪些假设是可信的，哪些结果是正确的，哪些结果是错误的。人们可以求助于像达马西奥这样的普及者，但通常他们会从自己实验室中得出一个惊人的发现，并以此宣称只有自己的理论才是有效的。且不说别的，考虑到实验室里发生的事情与畅销书中所反映的情况之间的时间差，等到这种普及著作出版时，往往已经过时了。

在原则上，没有任何理由反对对神经科学的借用。一个人必须专心致志，多读一些通俗读物，既要阅读个人的研究论文，又要阅读综述大量论文的元分析。你不必担心，掌握专业词汇比你想象的要容易，也没有必要参加正式的培训。由于大多数历史学家对神经科学知之甚少，也不知道神经科学在多大程度上已经渗透到美国和欧洲的文学和视觉研究中，因此，即使是一点点时间投资也是值得的。由于精神分析这门学科还没有完全从20世纪70年代的心理史学中完全恢复声誉，因此在历史学家中，贬低精神分析是一种受人尊敬的消遣。但危险在别处：我们需要防范对神经科学过分简化的改编。神经科学和历史的认识论根据不同的规则运作。在前者中，因果关系、变量、内部效度、外部效度和生态效度是重要的口号。人们通常认为，只有在可以重复的情况下，实验结果才具有实质意义，也就是说在相同条件下的重复会导致相同的结果。因此，自然科学家更习惯于“真理”的快速变化。诺贝尔奖有时在一项发现时隔几十年后才颁发，这没什么好奇怪的。【299】利用神经科学发现的历史学家应该时刻记住这些不同的时间。例如，躯体标记假说实际上只是一个假设，如果它被推翻，神经科学家并不会寝食难安，目前似乎就是这样的情况。但是，对于社会科学和人文科学领域那些要依此进行解释和构建完整理论的人来说，如果结果证明躯体标记假说是错误的，这将是一次很不愉快的觉醒。对于神经科学家来说，真的只有对错之分。任何其他借用这一理论的科学也必须采用这一逻辑。像“我个人认为这是非常令人兴奋的理论”或类似的说法是行不通的。解释的任何开放性都将破坏对“坚实现实”的新探索，而正是这种探索推动了人文社会科学向神经科学靠拢。

对于一个规模虽小但不断壮大的多学科小组来说，这一切都是非常熟悉的，这个小组的成员来自神经科学、社会科学和人文科学，他们要着手建立“批判性神经科学”。目前，共同努力的领域正在发展，本书介绍了其中的三个：神经可塑性、社会神经科学和大脑的功能整合。如果这项工作继续下去，并且它的基础就像现在看起来这样坚实，那么他们就有可能与历史学家合作。

自19世纪以来，对情感的研究一直围绕社会建构主义和普遍主义这两极展开。尽管对所有的转变和潮流以及当前对现实的渴望持怀疑态度，即使是激进的社会建构主义也抛出了真正的问题。使用元概念——唯名论——的不可能性将意味着学术的终结，至少是我们所知道的学术的终结。但事实上，大多数社会建构主义者并没有实践任何激进的社会建构主义。以本书前面提到的中世纪冰岛萨迦为例。在13世纪的《尼亚尔萨迦》中，当索霍尔·阿斯格里姆森听说他的养父被谋杀时，“他身体膨胀，血液从耳朵里流出，晕倒在地”。(7)我们都能理解晕倒，身体膨胀有点不好理解，但是当你生气时血液会从耳朵里流出来吗？激进的社会建构主义会采取这样的立场：在中世纪，人在愤怒时从耳朵里流出血液是很正常的，身体的界限超出了我们今天所能想象的范围。但是，从我们今天对身体的所有了解来看，这显然是不可能的，在13世纪也是不可能的。七个多世纪以来，没有任何进化发展会产生如此重大的生理变化。在相当无意识的情况下，我们把身体视为绝对的真理。我们这样做的次数比“正统的”社会建构主义者所认为的要多得多。

社会建构主义和普遍主义这种二分法也决定了本书的结构。但我们公开宣布的目标是超越这种结构，为情感研究开辟新的视角。最次再次借用洛林·达斯顿关于需要集体心理治疗的比喻。【300】如果一门科学学科要最终打破自然与文化的二元对立，这是必要的。如果心理治疗失败了怎么办？如果一个疗程不得不中止，那么只有一件事可以做：找一个新的治疗师，重新开始。

(1)　Nina Verheyen, “Geschichte der Gefühle, Version: 1.0”, Docupedia-Zeitgeschichte (18 June 2010)<http://docupedia.de/docupedia/index.php?title=Geschichte_der_Gef%C3%BChle&oldid=74436> accessed 19 March 2014.

(2)　Harold Mah, “The Predicament of Experience”, Modern Intellectual History, 5/1 (2008), 97—119, here 99．这种复兴最著名的例子是Frank Ankersmit, Sublime Historical Experience(Stanford, CA: Stanford University Press, 2005)。

(3)　Gabrielle M. Spiegel, “Introduction” in Practicing History: New Directions in Historical Writing after the Linguistic Turn (New York: Routledge, 2005), 18, 19.

(4)　Lynn Hunt, “The Experience of Revolution”, French Historical Studies, 32/4 (2009), 671—678, here 674.

(5)　Lynn Hunt, “The Experience of Revolution”, French Historical Studies, 32/4 (2009), 674, 673；关于达马西奥对她作品的影响，见Lynn Hunt, “The Experience of Revolution”, French Historical Studies, 32/4 (2009), 673 n. 5。又如：“对情感和自我体现的新研究指出了一种方法，可以避免把体验简化为话语和社会结构”；“为普遍主义留出空间，不管这个空间有多小，都意味着对社会和文化建构主义的彻底排斥”；Lynn Hunt, “Kulturgeschichte ohne Paradigmen?”, Historische Anthropologie, 16 (2008), 323—340, here 337, 338。关于达马西奥，见Lynn Hunt, “The Experience of Revolution”, French Historical Studies, 32/4 (2009), 339—340。亨特在她的人权研究中运用了这些见解，见Inventing Human Rights: A History (New York: Norton, 2007)，就像一位评论者所总结的那样，在这本书中她认为“18世纪晚期的某些感官或具体的‘体验’，包括阅读书信体小说和在公共展览上观看图片，逐渐在法国男人和女人的大脑中产生了实际的、生理上的变化，从而导致了两种共同的心理发展，即个人自主性的增强和对陌生人的同理心的增强”。见Sophia Rosenfeld,“ Thinking about Feeling, 1789—1799”, French Historical Studies, 32/4 (2009), 697—706, here 703。

(6)　Václav Havel,“ The End of the Modern Era”, New York Times (1 March 1992), section 4, 15.

(7)　William Ian Miller, Humiliation: And Other Essays on Honor, Social Discomfort, and Violence(Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993), 102.

术语表

情感（affect）：通常被认为是自主的、通过语言或其他身体符号表示的非所指的、无意识的身体事件（或其他人所说的“强度”）。因此，一般来说，情感先于并不受意图、评价、意志、意识形态和认知操作的影响。

情感程序（affect programme）：由外部情感刺激引起的一系列身体反应（如面部肌肉运动）和行为方式。与基本情感范式相关。

情感神经科学（affective neuroscience）：关于情感的神经科学。这个词是由神经科学家雅克·潘克塞普在1998年创造出来的。

杏仁核（amygdala）：大脑左右半球的杏仁状皮质下神经细胞群；许多神经科学家认为，这是引发消极情绪，尤其是恐惧的场所。

无欲心境（apatheia）：在古希腊斯多葛哲学中，一种没有感情的或平静的状态，产生最大的内心宁静。

评价（appraisal）：瞬间（或几乎瞬间）评估一种情感刺激对一个人的健康是好是坏。情感的典型认知心理学方法。

失用症（apraxia）：无法进行有目的的学习动作。

内心宁静（ataraxia）：在古希腊斯多葛派哲学中，通过无欲心境而达到的一种纯粹的幸福或平静的状态。

基本情感（basic emotions）：该范式认为存在一组跨文化情感，这些情感通常与通过展示规则“泄露”的不同面部微表情相关，例如，在需要人们看起来快乐的社交场合中，透过快乐的面具来解读的悲伤（通过一种特殊的方法来解码肌肉运动）。在1992年，有六种情感被认为是基本情感：快乐、愤怒、厌恶、恐惧、悲伤和惊讶。这一范式与心理学家西尔万·汤姆金斯以及后来的保罗·埃克曼有关。

概念史（Begriffsgeschichte）：由赖因哈特·柯塞勒克（Reinhart Koselleck）等人开创的史学领域，研究如“自由”“民族”等概念（Begriffe）意义的转变。其早期的典型是语言转向和后结构主义的先驱，因为它坚持相信存在一个“硬的”非语言的现实。

行为主义／行为心理学（behaviouralism/behavioural psychology）：以B.F.斯金纳等人为代表的心理学派，在20世纪中叶尤为流行。与精神分析学派相反，他们一致认为心理学应该只关注可观察的行为，而不是隐藏的心理过程，并将情感视为基于生理反射的人类行为的一部分。

生理反馈（biofeedback）：一种通过观察记录生理过程（如心率或痛觉）的仪器来训练这些过程的方法。例如，当面对不愉快的听觉刺激（如警报器的声音）时，受试者通过在监视器上观察它来学会使心率恢复正常。

生命权力或生命政治（biopower or biopolitics）：现代人口的管理机制，不是通过蛮力而是通过微妙的技巧，例如在人口普查中对他们进行社会和种族方面的分析，然后在此基础上制定歧视性的社会政策。这一术语与哲学家和历史学家米歇尔·福柯有关。

生物革命（bio-revolution）：随着千年之交新经济生物科学的繁荣与生命科学的普遍出现，生命科学不仅成为自然科学（而不是物理学）的主导学科，而且也成为人文学科的主导学科。

血氧水平依赖对比（blood-oxygen-level dependent contrast, BOLD contrast）：在功能性磁共振成像中，测量大脑中血液氧含量的变化，并在此基础上得出关于神经元活动的结论。这是基于红细胞根据氧含量的不同而具有不同磁性这一认识。

认知情感（cogmotion）：由心理学家道格拉斯·巴内特和希拉里·霍恩·拉特纳提出的一个术语，强调认知与情感不可分离。

认知心理学（cognitive psychology）：20世纪60年代出现的心理学派，认为情感是认知的形式。大多数认知心理学的情感模型都包括一个评价维度，一个物体（比如森林里的蛇）在这个维度中得到的评价（比如是积极的还是消极的，是否与过去的经验有关）。

表述句（constative）：描述世界的话语，如“草是绿色的”。语言学家约翰·奥斯丁创造的术语。

核心情感（core affect）：由心理学家詹姆斯·拉塞尔和莉莎·费德曼·巴瑞特提出的情感多级模型。最初阶段的核心情感只有享乐效价（好坏）和强度（强弱）。人身上一直会有核心情感。只有在后期，意义、客体关系和意识才开始发挥作用，只有这时我们才能谈论“情感”。换句话说，情感本身并不存在。核心情感的初始阶段就像哲学家和情感理论家布莱恩·马苏米所说的“纯粹强度”。

皮质（cortex/cortical）：大脑上部的结构，被认为在进化过程中比边缘系统发育晚，还被认为负责复杂的认知、语言、记忆和意识。

质疑神经科学（critical neuroscience）：神经科学家、社会科学家和人文学者组成了一个松散的联盟，他们相信神经科学的前景，但对其简单的使用持怀疑态度，他们的主张远远超出了实验的范围。他们努力超越自然与文化的界限。这个术语来自20世纪末在柏林建立的一个学者网络。

文化权变性（culturally contingent）：受文化制约的，相对的，特定的，反决定论的，可塑的。

默认模式网络（Default Mode Network, DMN）：被认为与实验的即时任务无关，而是与更长期的目标有关的大脑活动。也与大脑的休息状态有关，更普遍地说，与大脑始终活跃的新认识有关。发现于20世纪90年代末。

表达规则（display rules）：影响情感的身体表达，尤其是面部表情的社会规范。例如，表达规则可以禁止在脸上显示愤怒，但是微表情（面部动作）无论如何都会“泄露”潜在的愤怒。这一术语与西尔万·汤姆金斯和保罗·埃克曼等人的基本情感范式有关。可以说，表现规则映射了自然与文化的二元性，基本情感代表的是自然，而表达规则代表的是文化。

领域（domain）：生命科学或社会科学所陈述的知识领域。

生态效度（ecological validity）：实验结果在实验室外自然环境中适用的程度。

脑电图（electroencephalography, EEG）：测量和观察大脑活动的技术。其时间分辨率优于功能性磁共振成像，但空间分辨率较差。换句话说，它可以显示大脑对外部情感刺激的反应，比功能性磁共振成像的滞后时间要短，但在确定大脑中该反应的位置方面却不那么精确。

主位／客位（emic/etic）：人类学术语，分别指局内人与局外人对一种文化的看法。

情感劳动（emotional labour）：社会学家阿莉·霍赫希尔德提出的概念，指对工作场所情感的管理，尤其是那些规定实际情感而不仅仅是情感表达的工作。如果感觉不到这种情感，就会产生“情感失调”。在没有交换价值的私人环境中，同样的情感管理被称为情感工作。

情感指挥系统（Emotional Command Systems, ECS）：可以带来生存优势的普遍的神经化学过程。“探索”“恐惧”“愤怒”和“欲望”这样的情感指挥系统位于大脑的最深处，在脑干内部和周围。这些系统负责人类和动物的基本活动，如处理威胁或繁殖。其他的指挥系统在更高但仍然处在大脑皮层下的区域，调节简单的社会行为（“恐慌”“关心”“玩耍”），涉及社会关系和对分离的恐惧。这个概念是由神经科学家雅克·潘克塞普提出的。

情感共同体（emotional community）：认为人们生活在特定的“共同体”（定义各异）中，并在共同体中与他人共有某些情感规范、评价和表达方式。每个共同体可能是一个相对较小的社会群体，如宫廷或修道院。同样，整个社会也可以被视为是一个情感共同体，尽管其中有一些变体。通常任何时候都有许多情感共同体。这个表达是由历史学家芭芭拉·罗森宛恩创造的。

情感惯习（emotional habitus）：这一概念借鉴了社会学家皮埃尔·布尔迪厄的惯习理论，即主要通过模仿学习在特定社会文化环境中获得的一套心理和身体的倾向和习惯。术语“情感惯习”被用来表示更具体的文化所期望和习惯的感觉模式。历史人类学家莫妮克·舍尔曾提出，情感既不存在于身体中（像基本情感范式所主张的那样），也不存在于心灵中（如认知方法所主张的那样），而是存在于习惯中，而习惯代表了受社会制约的身心。

情商（emotional intelligence）：理解他人的情感并做出适当反应的能力。这个概念由心理学家约翰·梅尔和彼得·萨洛维提出，由心理学家丹尼尔·戈尔曼普及。

情感导航（emotional navigation）：历史学家威廉·雷迪创造的术语，指在情感体制中对情感进行处理。

情感自由（emotional liberty）：历史学家威廉·雷迪创造的术语，指成功的情感导航建立在情感体制和情感表达之间的强烈呼应之上，或者，最终建立在情感体制和情感在人脑中的运作方式之间的呼应之上。

情感实践（emotional practices）：历史人类学家莫妮克·舍尔提出的一个概念，她的定义是“对身体和心灵的操纵，在没有情感时唤起情感，集中分散的情感唤起，给它们一个可理解的形状，或者改变或消除已经存在的情感”。舍尔以皮埃尔·布尔迪厄的实践理论为基础，区分了情感实践的调动、记录、交流和管理。

情感避难所（emotional refuge）：历史学家威廉·雷迪创造的术语，指比主导的情感体制赋予更多情感自由的实践或制度。它们有助于使情感导航在情感体制中更成功，否则很难与情感的运作方式相兼容。

情感体制（emotional regime）：历史学家威廉·雷迪创造的术语，情感体制规定了情感表达与伴随的仪式和其他象征性的实践，以支持一个政治体制。所有的政治体制也都是情感体制。

情感痛苦（emotional suffering）：历史学家威廉·雷迪创造的术语，指因缺乏情感自由和情感避难所而导致的情感导航困难所造成的痛苦。例如，由要求在情感表达中始终保持真实性的情感体制所引起的情感痛苦，因为这不符合情感的实际运作，而这种运作总是具有开放性和模糊性。最终的原因是大脑的结构限制了情感的运作方式。

情感学（emotionology）：这个词是由历史学家彼得·斯特恩斯和精神病学家卡罗尔·齐索维茨·斯特恩斯创造的，指的是可以通过例如关于如何感受的建议来接触的主导情感规范。真实感受（情感体验）可以通过第一人称资料（如日记、信件）来研究。这样，情感规范的变化和新规范与实际感受之间的不协调将变得明显。

情感表达（emotive）：历史学家威廉·雷迪创造的术语，指一种情感表达（通常是动词），既能描述这种情感（如“我很快乐”），又能通过开启一个开放的自我探索过程（例如，通过质疑自己的幸福，问自己占据主导地位的是不是同时存在其他的情感状态，比如悲伤，或者是通过改写同时呈现的情感状态，放大快乐的体验），在他人以及这种情感本身导致一种改变。同时具有约翰·奥斯丁所说的表述句和施为句特征的话语。

本质主义（essentialism/essentialist）：认为存在一个独立于语言、文化和社会之外的现实的核心。“去本质化”意味着使现实的建构透明化，从而显示出本质主义的徒劳。

种族中心主义（ethnocentrism）：过分关注一种文化、民族或种族等。

延展心智理论（Extended Mind Theory, EMT）：哲学、神经科学及相关领域的分支，强调认知和意识分布在整个身体，而不只是在心智或者大脑中，并与外部环境相互作用。

外部效度（external validity）：指实验结果可以推广，在实验的狭小范围之外是有效的。

面部动作评分技术（Facial Action Scoring Technique, FAST，后来被称为FACS，即面部动作编码系统［Facial Action Coding System］）：由心理学家保罗·埃克曼和华莱士·弗瑞森发明并申请专利的面部肌肉运动分析方法。基本情感范式的测量技术。

情感规则（feeling rules）：社会学家阿莉·霍赫希尔德创造的术语，指调节情感表达的社会规范。当情感规则和实际情感不相符合时，就会产生“情感失调”。

功能整合（functional integration）：大脑各部分在大脑活动过程中的相互作用。与其对立的是功能分区。

功能性磁共振成像（functional magnetic resonance imaging, fMRI）：高空间分辨率的神经影像技术。

功能分区（functional segregation/specificity）：认为大脑的一个区域负责一种功能的观点。与神经成像扫描（如功能性磁共振成像）有关，在这种扫描中，仅有一个着色区域活跃。与其对立的是功能整合。

享乐效价（hedonic valence）：指某种情感在一个从积极到消极的图谱中的性质。

身体习性（hexis）：惯习的身体方面（根据社会地位思考和行动的潜意识结构），如教授坐在扶手椅上交叉双腿的姿势。社会学家皮埃尔·布尔迪厄创造的概念。

显在认知／潜在认知（hypercognized/hypocognized）：人类学家罗伯特·利维创造的术语，分别用来描述特定文化中被优先考虑的情感和被淡化的情感。例如，在当今美国文化中，幸福就是一种被显在认知的情感。

意向性／意向论（intentionality/intentionalism）：在（分析）哲学和其他领域的不同问题，对于情感来说，涉及对情感对象进行评估时的意志、评估或信念。这一概念在科学史家露丝·雷斯的思想中占有重要地位，对她批判情感理论和基本情感范式都具有重要意义。

内部效度（internal validity）：实验的连贯性，即变量之间的因果关系能否被证明。

主体间性（intersubjective）：不同的人之间相互作用。与其对立的是人类行为的自主或个人主义概念。

单侧化（lateralization）：大脑半球（左半球或右半球）功能的差异。

大脑病变（lesion）：对大脑特定区域的损害，从而导致功能障碍。在神经科学中很重要的一点是，如果某一特定区域停止工作，同时观察到异常行为，受损区域就被认为是功能障碍的原因（与此相对应，在健康人身上功能正常也是该区域的作用）。1848年，菲尼亚斯·盖奇是这方面最早的病例之一。

生命科学（life sciences）：心理学、生理学、医学、神经科学及相关学科的总称。这个术语可以追溯到20世纪80年代，是“生物学”一词更为狭义的含义的延伸，引入了其他与生物有关的领域，如认知心理学、大脑研究或基于计算机的神经科学研究。

边缘系统（limbic system）：皮质下的大脑区域，被认为在进化上更加古老，包括海马体、杏仁核和穹隆。人们认为它负责最古老的、与生存有关的情感，如恐惧。

语言学转向（linguistic turn）：20世纪70年代末至80年代初的一种转变，即把语言作为历史分析的主要焦点。认为现实的语言构成是首要的，先于语言的本质无法接触。与后结构主义、后现代主义和社会建构主义有关。

逻各斯中心主义（logocentrism）：过分关注语言（书面和口头）表达。

脑磁图描记术（magnetoencephalography, MEG）：一种测量和观察大脑活动的技术。在时间分辨率上优于功能性磁共振成像，但在空间分辨率上不如后者。

元概念（metaconcept）：描述事物本身以外事物的术语，例如将伊法利克人的“nunuwan”描述为“情感”就是将“情感”作为一个元概念。换句话说，这是一个分析范畴，而不是日常用语。

微表情（micro-expressions）：不由自主地表达真实的基本情感的面部肌肉运动的结果，可以超越社会规范（表达规则），可以用面部动作评分技术进行解码。是心理学家保罗·埃克曼的基本情感范式的一部分。

镜像神经元（mirror neurons）：一种特殊的脑神经细胞，被认为负责猴子模仿其他猴子身体动作的行为和更高的认知功能，如人类的同情心。

神经元（neuron）：大脑中的神经细胞。神经元的基本操作是发送电脉冲，即所谓的“放电”。

神经可塑性（neuroplasticity）：大脑产生新的神经细胞并在这些（或现存的、较老的）神经细胞之间形成连接的能力。许多人文学者寄希望于这个假设，因为它有望将历史、文化等知识铭刻在大脑中，从而使其去本质化。

新文化史（new cultural history）：20世纪80年代流行的历史学派，强调语言和符号在现实文化建构中的作用。通常被认为是20世纪六七十年代流行的社会史的继承者（在政治史黯然失色之后）。受语言学转向和后结构主义，尤其是米歇尔·福柯的影响。这个术语出自林恩·亨特1989年主编的里程碑式作品《新文化史》（The New Cultural History）一书。

新唯物主义／生机论（new materialism/vitalism）：后后结构主义理论，试图将物质概念化，赋予其能动性，达到一个“更坚实”的实在概念，在定义实体（从事物到小型生物到人类）时要淡化意识。这一理论受到了现象学和情感理论等的影响。部分程度上由生物革命驱动。

唯名论（nominalism）：对日常或“地方”语言的排他性使用（如在不同时期的“喜爱”“感情”“激情”）和对元概念（如不同时期的“情感”）的放弃。

施为句（performative）：可以改变世界的话语，例如在登记处的结婚仪式上说“我愿意”。这是语言学家约翰·奥斯丁创造的术语。

正电子发射断层成像（positron emission tomography, PET）：彩色放射性标记的神经成像技术。具有空间分辨率高的优点，但也有发射潜在有害放射性物质的缺点。

后结构主义（post-structuralism/post-structuralist）：与意义不确定性和现实建构相关的理论方法的总称。常被用作“后现代主义”和“后现代状态”（让-弗朗索瓦·利奥塔尔，1979年）的同义词。出现于20世纪七八十年代，与雅克·德里达、米歇尔·福柯等人的理论相联系。

实践理论／行为学（practice theory/praxeology）：社会和文化理论的方法，试图调解社会结构和个人社会行为之间的关系、连接分析的宏观方面和微观层面。皮埃尔·布尔迪厄是重要的实践理论家之一。

心理历史学（psychohistory）：历史学派，强调历史行动者、过程和事件的心理维度。在20世纪70年代流行。经常被批评为不顾史实把精神分析等概念强加给来自不同时代和文化的人，而在这些时代和文化中，精神的形成可能是不同的，还因为没有把握好从个人到集体的艰难飞跃而受到批评。

拉莎（rasa）：源自梵语，意思是“味道”。印度自古以来组织情感表达的美学理论。主要与舞蹈剧院有关。在剧院里，每个拉莎都与特定的面部表情、手势、颜色和神性相关联。

感受性（qualia）：主观的意识经验。实验心理学试图通过自我报告（例如，通过问卷调查或访谈）来获得这些数据。

还原论（reductionism）：一些人文学者在评论心理学和其他科学的实验设计时使用的贬义词，是指将现实还原为少数因变量和自变量的做法。

可复制性（replicability）：实验在完全相同的条件下重复得到相同结果的能力。

沙赫特-辛格模型（Schachter-Singer model）：一种情感模型，它假定对身体情感符号的认知评价是可变的。例如，呼吸短促可以被解释为恐惧、兴奋或性唤起。也被称为综合认知-生理模型，因为它既不认为情感就是生理信号，也不认为情感只是认知。由心理学家斯坦利·沙赫特和杰罗姆·辛格在20世纪50年代末提出。

感觉运动神经元（sensorimotor neurons）：负责运动的一种神经细胞。

情境认知理论（situated cognition）：神经科学、哲学、文学批评和相关领域的一种理论，认为认知功能不仅仅发生在大脑中，而且与其他人以及更大的环境因素有关。

社会建构主义（social constructivism or constructionism/constructivist or constructionist）：认为现实（包括情感）是可塑的，因为它是由社会、文化（特别是语言）构成的，而不是以本质主义的方式预先存在的。

社会神经科学（social neuroscience）：基于对多个个体的实验的神经科学。试图公正地对待人的主体性的关系本质。

社会心理学（social psychology）：建立在个体的关系情境性之上的心理学派。受到了社会学的影响。

躯体标记假说（Somatic Marker Hypothesis, SMH）：认为更高的认知过程（如决策）被身体的情感信号所简化、加速和改善。基于爱荷华博弈任务（IGT）实验之上。由神经科学家安东尼奥·达马西奥等人提出。

结构主义（structuralism）：在不同的知识领域都可以看到对深层结构的信仰，例如通过语言学家费尔迪南·德·索绪尔或人类学家克洛德·列维-斯特劳斯的方法。在20世纪六七十年代尤其流行。

皮质下区域（subcortical）：大脑皮层下的区域（例如边缘系统就位于这里）。在进化过程中比大脑皮层发展得更早。

经颅磁刺激（transcranial magnetic simulation, TMS）：测量和观察大脑活动的一种技术。在时间分辨率上优于功能性磁共振成像，但在空间分辨率上不如功能性磁共振成像。

恐惧的两条路径假设（two roads to fear）：认为存在一条通往恐惧的快速（12毫秒）路径，这条路径通过杏仁核，杏仁核在感知到刺激（比如森林里的蛇）后，激活身体，使其处于警惕状态（战斗或逃跑反应）。而神经化学反应到达认知操作（例如，蛇是活的吗？它是一条毒蛇吗？）发生的大脑皮层的时间是它的两倍。这一概念是由神经科学家约瑟夫·勒杜提出的。

普遍主义（universalism/universalist）：认为在所有文化和时代都普遍存在的现象或模式。通常与决定论、本质主义、先天性，或不变的、基本的、坚实的和硬的本质有关。

参考文献

注：本书目基于2011年底以前的英文著作。2011年后的著作仅供参考。在2011年才出版的几部著作也是如此：它们是在2014年春季通过电子邮件列表HIST—EMOTION和H—EMOTIONS进行众包，最终收录在内的。通常，如果使用了书中（如文集）中的某一章，则仅列出书名。

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索引

索引页码为原书页码

图表和图片中出现的，页码以斜体显示；脚注中出现的，会在页码后面标注n。

A Brief History of Time (Hawking) 《时间简史》（霍金）223

A Sentimental Journey through France and Italy (Sterne) 《在法国和意大利的感伤旅行》（斯特恩）294

A World of Becoming (Connolly) 《演化的世界》（康诺利）233—236

Abu Ghraib 阿布格莱布监狱 230

Abu-Lughod, Ibrahim 易卜拉欣·阿布-卢赫德 102—103

Abu-Lughod, Janet Lippman 珍妮特·李普曼·阿布-卢赫德 102—105，103 n.，105 n.，109，114，146，252 n. 4

Abu-Lughod, Lila 莱拉·阿布-卢赫德102
acedia (idleness/indolence) 懒惰 72

ACT UP (AIDS Coalition to Unleash Power)艾滋病解放力量联盟 277—279，278

Adolphs, Ralph 拉尔夫·阿道夫斯 244
affect 情感 50—52，50 n. 56，301

Affect Theory Reader, The 《情感理论读本》 232
affective neuroscience 情感神经科学 3—4，189，200，301

African trackers 非洲猎物追踪者 275—276

“Against Constructionism” (Reddy) 《反对建构主义》（雷迪）59，251

Agathyrsoi 阿伽塞尔西人 80 n. 19

Age of Sentimentalism 感伤主义时代 24

A.I.: Artificial Intelligence (Spielberg) 《人工智能》（斯皮尔伯格）27

AIDS 艾滋病 277—279，289
air hostesses 空乘人员 119—121

Albert, Prince 阿尔伯特亲王 34

Alberti, Leon Battista 莱昂·巴蒂斯塔·阿尔伯蒂 295
alienation 异化 122—123

Allaq (Utku leader’s wife) 阿拉克（屋库因纽特首领伊努蒂亚克的妻子）90

Althoff, Gerd 格尔德·阿尔索夫 67

American Food and Drug Administration(FDA) 美国食品药品监督管理局（FDA）277

American Historical Review 《美国历史评论》 57

American Psychiatric Association (APA) 美国精神医学学会（APA）75

American Sociological Association 美国社会学协会 123
amygdala (brain) 杏仁核（脑）1—4，3，3 n.5，137，210—214，219，244，301

Amygdaloids 杏仁核 2

Andaman islanders 安达曼群岛居民 86

Andhra state (India) 安得拉邦（印度）140—141
anger 愤怒 135，135 n. 242
angst 焦虑 293

Annales d’histoire économique et sociale(journal) 《经济与社会史年鉴》（杂志）40
anthropology 人类学
authenticity of emotions 情感真实性83—90
development of new discipline 新学科的发展 81—82
early 早期人类学 80—83，90—98
early, and emotions 早期人类学，与情感 90—98
emotional variety 情感观念的多样性 75
linguistic/cultural turn 语言学或文化的转向 98—109
recent universalist 最近的普遍主义人类学 142—146，142 n. 269
reconciliation with psychology 调和心理学与人类学 256
relativist perspective obstructs development of normative stance 人类学相对主义者的视角阻碍了规范性立场的形成251
and social constructivism 社会建构主义68，84，102，109—114，142
studies in the 1980s 20世纪80年代的研究 114—128
and unique fear mechanism 独特的恐惧机制 4

Anthropology from a Pragmatic Point of View (Kant) 《实用人类学》（康德）24
anti-slavery cause 反奴隶制的事业 82

Anticipatory Skin Conductance Response(SCR) 预期阶段皮肤电导反应（SCR）215
antithesis principle 对立原则 168
apatheia 无欲心境 15，301

Apffel-Marglin, Frédérique 弗雷德里克·阿普费尔·马格林 112
appraisal approach 评估法 205
apraxia 失用症 223，301

Aquinas, Thomas 托马斯·阿奎那 17—18，73
archaeology 考古学 33—34

Aristotle 亚里士多德 12—15，17，25

Arnold, Magda B. 玛格达·B. 阿诺德 179，205—206

Arnold’s emotion model 阿诺德情感模型204—205

Art and Illusion (Gombrich) 《艺术与错觉》（贡布里希）231

Art of Rhetoric (Aristotle) 《修辞学》（亚里士多德）13—14

Ashley-Cooper, Anthony 安东尼·阿什利-库珀 22，22 n. 76，82
ataraxia 内心宁静 15，301

Athenians 雅典人 43
atua (spirit) 阿图阿（神）4，14，32

Augustine 奧古斯丁 16—18，17 n. 54

Austin, John 约翰·奥斯丁 252，261，302，304，306

Australian Aboriginals 澳大利亚土著居民84

Autumn of the Middle Ages, The (Huizinga)《中世纪的秋天》（赫伊津哈）48，67

Awlad 阿瓦拉德 103—104，106

Baining 拜宁人 77

Bali 巴厘岛 138—139

Bandettini, Peter A. 彼得·A. 班德蒂尼207 n. 204

Banks, Joseph 约瑟夫·班克斯 81

Bard, Philip 菲利普·巴德 179，192

Barker, Pat 派特·巴克 86

Barnett, Douglas 道格拉斯·巴内特 254，302

Barrett, Lisa Feldman 莉莎·费德曼·巴瑞特 161，249—250，263
basic emotions 基本情感 13，19，57，112，142—144，147—163，172，179，212，227—228，254，263，301

BASIS Glossary BASIS词汇表 217

Bastian, Adolf 阿道夫·巴斯蒂安 83

Bateson, Gregory 格雷戈里·贝特森 155，166—167

Beaglehole, Ernest 欧内斯特·贝格尔霍尔 125

Beaudeau de Somaize, Antoine 安托万·博多·德·索梅泽 78

Bechara, Antoine 安东尼·贝查拉 215，217

Bedouins 贝都因人 102—104

Begriffsgeschichte 概念史 11，41，301
behaviourism 行为主义 179，250，301

Bekhterev, Vladimir 弗拉基米尔·别赫捷列夫 178，250

Belinskii, Vissarion 维萨里昂·别林斯基 287

Bell Curve 钟形曲线 241，241 n. 302

Benedict, Ruth 鲁思·本尼迪克特 87

Bennett, Jane 简·班纳特 20—21 n. 67，234 n. 278

Bernanke, Ben 本·伯南克 282

Bernays, Paul 保罗·伯奈斯 284

Berr, Henri 亨利·贝尔 40

Besnier, Niko 尼科·贝斯尼尔 113—114，144
bēya (knowledge) 知识 100—102
bhava 巴瓦 110

Bing, Gertrud 格特鲁德·宾 47
bio-revolution 生物革命 61，137，302
biofeedback 生理反馈 186，301
biology 生物学 61，271
biopolitics 生命政治 233，301
biopower 生命权力 238—239，301—302

Birdwhistell, Ray 瑞·伯德惠斯戴尔 155，157

Black Friday, see Great Crash (1929) 黑色星期五，参见大崩盘（1929）
black gall 黑胆汁 75

Black Panther Party 黑豹党 108

Bligh, William 威廉·布莱 81

Bloch, Marc 马克·布洛赫 40

Blondel, Charles 夏尔·布隆代尔 42

Bloom, Alan 艾伦·布卢姆 117 n. 169

Boas, Franz 弗朗茨·博厄斯 83—84，87

Bock, Gisela 吉塞拉·博克 55—56
body-based constructionism 基于身体的建构主义 135—136

BOLD contrast 血氧水平依赖对比 207，210，302

Bonaparte, Napoleon 拿破仑·波拿巴 38，41

Boucher, Jerry 杰瑞·鲍彻 143

Bougainville, Louis-Antoine de 路易-安托万·德·布干维尔 95—96

Britton, Sydney William 西德尼·威廉·布里顿 185

Brockman Agency 布罗克曼公司 242

Brockman, John 约翰·布罗克曼 223—224

Buckley, William F. Jr 小威廉·F. 巴克利129

Bucy, Paul 保罗·布西 193

Buddhism 佛教 75—76

Burdach, Karl 卡尔·布达赫 1
burial alive 活埋 78，79
burial sites 墓地 34

Bush, George W. 乔治·W. 布什 279—280，281

Butler, Judith 朱迪斯·巴特勒 227，239，262

Cage, John 约翰·凯奇 223

California 加利福尼亚 64

Callard, Felicity J. 费莉西蒂·J. 卡拉德200—201

Calvinism 加尔文主义 48，71

Cannon, Walter 沃尔特·坎农 185，186，191—192

Cannon-Bard theory 坎农-巴德理论 191—192

Capra, Fritjof 弗里乔夫·卡普拉 223

Caputo, Philip 菲利普·卡普托 286
cardiograph 心电图 182

Carstairs, George Morris 乔治·莫里斯·卡斯泰尔斯 89
castration 阉割 199

Catholicism 天主教 48，71

Chrysanthemum and the Sword, The (Benedict)《菊与刀》（本尼迪克特）87

Civilizing Process, The (Norbert) 《文明的进程》（诺贝特）49—50

Clifford, James 詹姆斯·克利福德 116

Clinton, Bill 比尔·克林顿 163

Coburg, Duke Ernst von 恩斯特·冯·科伯格公爵 34—35
cogmotion 认知情感 254，265，302

Cognition and Emotion (journal) 《认知与情感》（期刊）205
cognitive appraisal 认知评价 13
cognitive psychology 认知心理学 68，253—256，263，302

Bourdieu, Pierre 皮埃尔·布尔迪厄 53，53 n. 75，67—69，127，127 n. 220，266—269

Bourgeois Experience, The (Gay) 《布尔乔亚经验》（盖伊）53—54

Bourke, Joanna 乔安娜·伯克 72，78
brain 大脑
amygdala 杏仁核 1—4，3，3 n. 5，137，210—214，219，244，301
a blueprint for the constantly active 作为始终活跃的大脑的模型 247
and cognition 认知 265
composed of three parts 这三个部分193—194
and fMRI scanning 功能性磁共振成像扫描 206—212，207 n. 202，208，211，220—222，225，246
frontal lobe 额叶 217
hippocampus 海马体 193—194
limbic system 边缘系统 185，193—194，195，201，217，305
mirror neurons 镜像神经元 219—224，231—234，306
and neuroplasticity 神经可塑性 247，299，306
palaeocortical regions of 大脑皮层下区域 187，192，200，213，247，307
and Phineas Gage 菲尼亚斯·盖奇 188，189—190，191
regions of 大脑其他区域 194
subcortical areas 皮质下区域 187，192，200，213，247，307
thalamus region 丘脑区域 191—194

Brennu-Njáls Saga 《尼亚尔萨迦》 77—78，299

Breysig, Kurt 库尔特·布莱齐希 46

Briggs, Jean L. 琼·L. 布里格斯 90—95，94—95 n. 79，96，103，114

Cognitive-Physiological Model, see Schachter-Singer Model 认知-生理模型，参见沙赫特-辛格模型

Collingwood, Robin George 罗宾·乔治·柯林武德 290

Collins, Randall 兰德尔·柯林斯 124
commitment phobia 承诺恐惧症 128
conferences 会议 62，62—63 n. 115
confession 忏悔 266—267

Connolly, William E. 威廉·E. 康诺利 21 n.

68，232—236，263 n. 40
constative 表述句 139，252，302
constative/performative properties 描述作用／施为作用 252

Consuming the Romantic Utopia (Illouz) 《对浪漫乌托邦的消费》（易洛思）125，128

Cook, James 詹姆斯·库克 80—81

Corbin, Alain 阿兰·科尔班 72

Corcyreans 科基拉人 43
core affect 核心情感 263—265，264 n. 41，302

Cornelius, Randolph 伦道夫·科尼利厄斯 250，250 n. 332

Craiglockhart (Scottish mental institution) 克雷格洛克哈特（苏格兰精神病院）86

“culture of authenticity” (Taylor) “真实性的文化”（泰勒）113
critical neuroscience 批判性神经科学 245，302
cybernetic network theory 控制论网络理论247

Damasio, Antonio 安东尼奥·达马西奥
book sales of 书的销量 224
conception of embodiment 具体化概念297—299，298 n. 5
and Descartes 笛卡尔 18，18 n. 57
and the neurosciences 神经科学 241
and Ralph Adolphs 拉尔夫·阿道夫斯244
and Ruth Leys 露丝·雷斯 263
and the Somatic Marker Hypothesis 躯体标记假说 214—219，220，230
unconscious emotions 无意识的情感271，273

Damasio, Hanna 汉娜·达马西奥 215

Damiens, Robert-François 罗伯特-弗朗索瓦·达米安 226

D’Andrade, Roy 罗伊·德安德拉德 90

Dani people 达尼人 155

Darwin, Charles 查尔斯·达尔文
foundations for basic emotions idea 为基本情感的概念奠定了基础 179
looked for emotion in faces 探寻脸上的情感 177
and the “nerve-force” “神经力” 67
and On the Origin of Species《物种起源》82
and Silvan S. Tomkins 西尔万·S. 汤姆金斯 151
and The Expression of the Emotions in Man and Animals 《人类和动物的表情》 26，164—172
and universalism 普遍主义 159
and use of term “emotions”所使用的“情感” 10

Das optische Formgefühl (Vischer) 《论视觉的形式感情》（费肖尔）231

Daston, Lorraine 洛林·达斯顿 7，300

Davidson, Richard J. 理查德·J. 戴维森243

Davis, John 约翰·戴维斯 81
de Gaulle, Charles 夏尔·戴高乐 284

De Homine (Hobbes) 《论人类》（霍布斯）21
de La Mettrie, Julien Offray 朱利安·奥弗雷·拉·美特利 6

De Swann, Abram 亚伯兰·德·斯旺 58
de Waal, Frans 弗朗斯·德·瓦尔 214
de-essentialization 去本质化 107

“Decade of the Brain” (US initiative) “大脑的十年”（美国计划）225
deconstruction 解构主义 107，240

Default Mode Network (DMN) 默认模式网络（DMN）245，302

Deleuze, Gilles 吉尔·德勒兹 11，232

Delumeau, Jean 让·德吕莫 51—53，52 n.68，68，243
de Mause, Lloyd 劳埃德·德莫斯 53

Demos, John 约翰·迪莫斯 58

Department of Homeland Security (US) 美国国土安全部 162
depression 抑郁症 75—76

Der Sandmann (Hoffmann) 《沙人》霍夫曼27

Der Wandel deutschen Gefühlslebens seit dem Mittelalter (Steinhausen) 《中世纪以来德国情感生活的变化》（施泰因豪森）46

Derrida, Jacques 雅克·德里达 98，225，253

Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain (Damasio) 《笛卡尔的错误：情绪、推理和大脑》（达马西奥）18—19，214

Descartes, René 勒内·笛卡尔 17—18，31，261

Descent from the Cross, The (Weyden) 《下十字架》（维登）228—231，229
diachronic studies 历时性研究 72，72—73 n. 164

Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM) 《精神障碍诊断与统计手册》（DSM）75
diencephalon 间脑 185

Dilthey, Wilhelm 威廉·狄尔泰 44—46
diplomatic history 外交史 34—35，34 n. 118

Discipline and Punish (Foucault) 《规训与惩罚》（福柯）226
display rules 表达规则 89，142—145，149，155，160，172，302
divine creation 神创论 82

Dixon, Thomas 托马斯·迪克森 250
dogs 狗 168—169，177，180—181

Dreyfus Affair 德雷福斯事件 284

Dreyfus, Alfred 阿尔弗雷德·德雷福斯284，284 n. 126，345

Dror, Otniel 奥特尼尔·德洛尔 180，182，185 n. 129，186，250—251
dualism 二元论 17—19

Duchenne, Guillaume-Benjamin 纪尧姆-邦雅曼·迪谢纳 159

Duden, Barbara 芭芭拉·杜登 55—56

Dürer, Albrecht 阿尔布雷希特·丢勒 46

Durkheim, Émile 埃米尔·涂尔干 83—84，83—84 n. 30，86

Dynamic Causal Modeling (DCM) 动态因果模型（DCM）207 n. 203

Eco, Umberto 翁贝托·艾柯 127—128
ecological validity 生态效度 162，241，246—248，298，303

Eden, Anthony 安东尼·艾登 36
edge.org 224

Edward, Prince of Wales 威尔士亲王爱德华 35—36

EEG (electroencephalography) EEG（脑电图 ）209，246，303

Egan, Michael 迈克尔·伊根 90

Egypt 埃及 102—103

Eitler, Pascal 帕斯卡·艾特勒 26，136—137，139，265

Ekman, Paul 保罗·埃克曼
accusations of racism 种族主义指控167
affect programme 情感程序 273
and Anna Wierzbicka 安娜·韦尔兹比卡 130
and basic emotion theory 基本情感理论13，144—163，149 n.，152 n. 16，156，158 n. 34，229
and Darwin 达尔文 164—171，168 n. 57
and facial expressions 面部表情 112
and Mead’s footsteps 米德的脚步 88
postulate of culturally-universal basic emotions 具有文化普遍性的情感的假设 142
and Richard J. Davidson 理查德·J. 戴维森 243
and Ruth Leys 露丝·雷斯 263
and Sedgwick 塞奇威克 227
and Silvan S. Tomkins 西尔万·S. 汤姆金斯 85

Electra complexes 恋父情结 88
electroencephalography (EEG) 脑电图（EEG）209，246，303

Elementary Particles, The (Houellebecq)《基本粒子》（维勒贝克）62

Elements of Law, Natural and Politic (Hobbes)《法律要义：自然法与民约法》（霍布斯）21

Elias, Norbert 诺贝特·埃利亚斯 49—53，50 n. 61，51 n. 66，59，67—68，70，71，198

Ellsworth, Phoebe C. 菲比·C. 埃尔斯沃思 205
emic/etic 主位与客位 303

Émile (Rousseau) 《爱弥儿》（卢梭）24

“Emotion” (magazine) 《情感》（杂志）24

Emotion Review (journal) 《情感评论》（期刊）161
emotion scripts 情感脚本 71

Emotion (vacuum cleaner) “情感”（真空吸尘器）96

Emotional Brain, The (LeDoux) 《情感大脑》（勒杜）2

Emotional Command Systems (ECS) 情感指挥系统（ECS）200，303
emotional communities 情感共同体 68—71，69 n. 145，303

Emotional Communities in the Early Middle Ages (Rosenwein) 《中世纪早期的情感共同体》（罗森宛恩）68，70
emotional dissonance 情感失调 122
emotional habitus 情感惯习 305
emotional intelligence 情商 23，63，303
emotional labour 情感劳动 119—122，121—122，303
emotional liberty 情感自由 257—258，262，303
emotional navigation 情感导航 257—258，303
emotional practices 情感实践 266—268，270，303
emotional refuge 情感避难所 257—259，260，263，304
emotional regimes 情感体制 70—71，304
emotional suffering 情感痛苦 257—258，260，262，304
emotionology 情感学 57，57—58，268，304
emotions 情感and 9/11 “9·11”事件 60—67，60 n.108，74 abroad 国外 80—83

Enlightenment, the 启蒙运动 6，23—24，72，226—227，259

Epiphysis, see pineal gland 松果体，参见松果腺

Erikson, Erik 埃里克·埃里克森 54
essentialism 本质主义 51，304

Ethica: Ordine geometrico demonstrata(Spinoza) 《伦理学：依几何次序论证》（斯宾诺莎）19—20
ethnocentrism 种族中心主义 76，117，258，304
eugenics 优生学 166

Evans, Richard J. 理查德·J. 埃文斯 224
in the anthropological classics 在人类学经典著作中 83—90，83—84 n. 30/32
anthropology of, after social constructivism社会建构主义之后的人类学 129—136
before Febvre 在费弗尔之前 43—49
and brain research 大脑研究 188—192
classics of anthropology 人类学的经典著作 83—90，83—84 n. 30/32
cognitive psychology/appraisal models 认知心理学／评价模型 204—206
and Darwin 达尔文 164—172
during and after Febvre 在费弗尔前后 40—43，49—59，49 n. 54，53—54 n. 77
early anthropology 早期人类学 90—98

Ekman’s basic 埃克曼的基本情感理论147—163，148，154

Freud’s feeling theory 弗洛伊德的情感理论 195—201
historical perspectives 历史的视角 276—293
imaging procedures 成像程序 206—212
introduction to 导言 5，9—25，9 n. 25，14 n. 41
linguistic turn 语言转向 98—109，109 n.141
location of 位置 29—32
in the Middle Ages 在中世纪 67—74，67 n.134
mirror neurons/social emotions 镜像神经元／社会情感 218—224，230，236，242
neurohistory 神经历史学 270—276
and neuroscience 神经科学 225—242，243—250，243 n. 307
possession of 拥有 25—29
practices 实践 265—270
psychological conceptions of 心理学概念178—186
and recent universalist anthropology 最近的普遍主义情感人类学 142—146，142 n.269
and the Schachter-Singer model 沙赫特-辛格模型 201—203，307
and social constructivist 社会建构主义
anthropology 人类学 109—114，114—128
social order and the brain 社会秩序和大脑186—188
and Somatic Marker Hypothesis(SMH) 躯体标记假说（SMH）214—219
and two roads to fear theory 恐惧的两条路径假设 212—213，236，307
types of language 语言的类型 134
and universalism duality 普遍主义的二元性 136—141，139 n. 261
varieties of 种类 75—80
and William Reddy 威廉·雷迪 251—265
a working definition 工作性定义 32—40

“Emotions” (Bonn Museum installation)《情感》（波恩艺术博物馆的装置作品）63

“Emotions made in Germany” (Ryder Cup)“情感德国造”（“莱德杯”）63
emotive dissonance 情感失调 119
emotives (speech acts) 情感表达（言语行为）257—262，265，267，290
empathy 共情 248—250，291

Encyclopédie française (Wallon) 《法国百科全书》 （瓦隆）42
evolutionary biology 进化生物学 123
exchange theory 交换理论 124
executions 死刑 72

“Experience of Revolution, The” (Hunt)《革命的体验》（亨特）297—298

Expression of the Emotions in Man and Animals, The (Darwin) 《人类和动物的表情》（达尔文）26，82—83，164，167—171，170，179

Extended Mind Theory (EMT) 延展心智理论 （EMT）265，265 n. 45，270，304
external validity 外部效度 162，304
eyebrows 眉毛 30
facial expressions 面部表情 147，148，149—150

FACS (Facial Action Coding System), see FAST (Facial Action Scoring Technique)面部动作编码系统（FACS），参见面部动作评分技术（FAST）
fago 法戈 108，144

Fajan, Jane 简·法扬 77

Fascism 法西斯主义 42

FAST (Facial Action Scoring Technique) 面部动作评分技术（FAST）157—161，304

Fauré, Felix 费利克斯·福尔 35—36
fear 恐惧 4，72

Febvre, Lucien 吕西安·费弗尔
and Gustave Le Bon 古斯塔夫·勒庞84
history of emotions 情感史 40—44，40 n.，42—43 n.，49
parallels between Elias and 埃利亚斯和费弗尔之间有许多相似之处 51，59
and psychohistory 心理历史学 53
reconstruction of past ideas of emotion重构过去的情感观念 73—74

Western history one of increasing emotional restraint 西方的历史就是不断增强情感克制的历史 68

“Feeling Different: Homosexuality and Emotional Life in the West German Countryside” (Gammerl) 《感受不同：西德农村的同性恋和情感生活》（加梅尔）288—289
feeling rules 情感规则 69，265，304

Feld, Steven 史蒂文·菲尔德 114—115 n.163
female genital mutilation 行割礼时切除阴蒂 254

Ferguson, Niall 尼尔·弗格森 224
field 场域 53，53 n. 75
films 电影 267，286—287

First World War 第一次世界大战 79—80，296

Fisher 费希尔 10 n. 26

Flaig, Egon 埃贡·弗莱格 65—67

Flam, Helena 海伦娜·弗拉姆 118
fMRI scanning 功能性磁共振成像扫描206—212，207 n. 202，208，211，220—222，225，246
football 足球 63

Forster, Georg 格奥尔格·福尔斯特 80—81

Foucault, Michel 米歇尔·福柯 69，98，101，150，225，226，233，253，268

Fox News 福克斯新闻 234，236

Frankenstein (Shelley) 《弗兰肯斯坦》（雪莱）27

Ground Zero 世贸中心遗址 60—61

Frankfurter Allgemeine Zeitung (newspaper)《法兰克福汇报》 225

Franks, David 大卫·弗兰克斯 118 n. 174

Frederick the Great 腓特烈大帝 71

Freedberg, David 大卫·弗里德伯格 228—231，230 n. 258，231 n. 265

French Revolution 法国大革命 59，259—260，259 n.，297

Freud, Sigmund 西格蒙德·弗洛伊德 50，195—201，206

Frevert, Ute 乌特·弗雷沃特 53—54，71—72，249，282

Freycinet, Louis de 路易·德·弗雷西内171

Fridlund, Alan 艾伦·弗里德隆德 160，166

Fried, Johannes 约翰内斯·弗里德 225

Friedrich Wilhelm IV, King 国王腓特烈·威廉四世 34

Friesen, Wallace V. 华莱士·V. 弗瑞森 157

Frijda, Nico 尼科·弗里达 205
frontal lobe (brain) 额叶（大脑）217
functional integration 功能整合 299，304
functional segregation, see functional specification 功能分区
functional specification 功能分区 244—247，305
functionalism 功能主义 275

Gage, Phineas 菲尼亚斯·盖奇 188，189—190，191

Galen 盖伦 16，29 Doctrine of the Four Fluids 四种体液学说 16，16，29

Gallese, Vittorio 维托里奥·加莱塞 220—222，231

Galton, Francis 弗朗西斯·高尔顿 7
galvanometer 电流计 182

Gammerl, Benno 本诺·加梅尔 288—289，288 n. 141

Gasson, John A. 约翰·A. 加森 204

Gauguin, Paul 保罗·高更 96，106

Gay, Peter 彼得·盖伊 53—54

Geertz, Clifford 克利福德·格尔茨 88—89，88—89 n. 52，107，113，129，138，256

Geertz, Hildred 希尔德雷德·格尔茨 88—89

Gendron, Maria 玛丽亚·金德伦 249—250

Germain, Jean 让·热尔曼 48

Geschichte der Seele im Werdegang der Menschheit (Breysig) 《人类历史上的情感史》（库尔特·布莱齐希）46
gham (sadness) （悲伤）251—252
ghinnāwas (little songs) 津纳瓦 （小曲）103—106

Gitlin, Todd 托德·吉特林 129

Gladwell, Malcolm T. 马尔科姆·T. 格拉德威尔 224

God 上帝 17—18，71，109，174，244，294

Goebbels, Joseph 约瑟夫·戈培尔 284

Goffman, Erving 欧文·戈夫曼 84，105，105 n. 20，122—124

Gogol, Nikolai 尼古拉·果戈理 287

Goleman, Daniel 丹尼尔·戈尔曼 23

Gombrich, Ernst H. 恩斯特·H. 贡布里希231

Goodall, Jane 珍妮·古道尔 275

Goody, Esther 埃丝特·古迪 55

Goody, Jack 杰克·古迪 55

Gould, Deborah 黛博拉·古尔德 278—281

Grand Theory 宏大理论 118

Great Crash (1929) 1929年的大崩盘 282

Great Depression (1930) 1930年的大萧条282

Greece 希腊 13，15

Grima, Benedicte 本尼迪克特·格里玛251—252，252 n. 4

Gross, Daniel M. 丹尼尔·M. 格罗斯 133，171—172，275

Grundriss der Psychologie (Wundt) 《心理学大纲》（冯特）178

Guattari, Félix 费利克斯·加塔利 11，232

Günther, Armin 阿明·京特 5

Habermas, Jürgen 尤尔根·哈贝马斯 62，253
habitus (Bourdieu) 惯习（布尔迪厄）127，268—269

Hacking, Ian 伊恩·哈金 116，116 n. 168

Hamlet (Shakespeare) 《哈姆雷特》（莎士比亚）287

Harlow, John 约翰·哈洛 189—190

Harré, Rom 罗姆·哈瑞 135

Hartley, David 大卫·哈特利 31
hasham (shame) 哈萨姆（羞耻）104—105

Havel, Václav 瓦茨拉夫·哈维尔 298

Hawking, Stephen 斯蒂芬·霍金 223

Head, Henry 亨利·黑德 191
headhunting 猎头 100—101
hedonic valence 享乐效价 250，277，305

Heidegger, Martin 马丁·海德格尔 25，225

Heider, Karl 卡尔·海德 142—145，144—145 n.，145，147，149，155

Herodotus 希罗多德 80，80 n. 19

Hess, Walter R. 沃尔特·R. 赫斯 191

Hesse, Carla 卡拉·赫西 116 n. 168
hexis 身体习性 307

Hickok, Gregory 格雷戈里·希科克 222，231

Hilberg, Raul 劳尔·希尔伯格 292

Himmelfarb, Gertrude 格特鲁德·希梅尔法布 129

Hindus 印度教 112—113，141，267
hippocampus (brain) 海马（大脑）193，194
history 历史
family 家庭 55
gender 性别 55

History of Emotions, The (Stearns/Lewis,eds) “情感史”丛书（斯特恩斯、刘易斯合编）59

Hitler, Adolf 阿道夫·希特勒 43

Hitzer, Bettina 贝蒂娜·希策 63

Hobbes, Thomas 托马斯·霍布斯 6，21—22，82

Hochschild, Arlie 阿莉·霍赫希尔德 118—122，124，265

Hoffmann, E. T. A. E. T. A. 霍夫曼 27

Hollinger, David 戴维·霍林格 129
homeostasis 内稳态 21
homesickness 思乡病 72

Houellebecq, Michel 米歇尔·维勒贝克62

Howell, Signe 西格妮·豪威尔 264，290

Huizinga, Johan 约翰·赫伊津哈 48—49，48 n. 47，59，67—68
human genome 人类基因组 225
humanoid machines 类人机器 27

Hume, David 大卫·休谟 23—24

Hunt, Lynn 林恩·亨特 253—254，297

Hutcheson, Francis 弗兰西斯·哈奇森22—23
hydraulic model 水力模型 67，67 n. 136
hypercognized 显在认知 96，305

Iacoboni, Marco 马可·亚科博尼 221—223，246

Icelandic sagas 冰岛萨迦 77—78
ideational/ideomotor apraxia 观念性失用症／观念运动性失用症 222

Ifaluk Atoll 伊法利克环礁 106，108

Ifaluk people 伊法利克人 89，106—109，114，117，257
ihuma (reason) 伊胡玛（理性）91

Illouz, Eva 伊娃·易洛思 118，124—128，126 n. 214，127 n. 220

Ilongot people 伊隆戈人 99—102，256

In Search of Lost Time (Proust) 《追忆似水年华》（普鲁斯特）294

India 印度 73，109—112，140—141，159，267
inner freedom 内在自由 24—25，25 n. 90
intentionalism/non-intentionalism 意向性／非意向性 30，152，305
interaction ritual 互动仪式 124
internal validity 内部效度 162，305

Introduction á la psychologie collective(Blondel) 《群体心理学导论》（布隆代尔）42

Introduction to the Human Sciences (Dilthey)《精神科学引论》（狄尔泰）44

Inuits 因纽特人 90—95 Utku (Utkuhikhalingmiut) 屋库因纽特人 90—92，94—96

Inuttiaq (Utku leader) 首领伊努蒂亚克90—91，93，95

Iowa Gambling Task (IGT) experiment 爱荷华博弈任务 （IGT）实验 214—219，215
ironoclasm “打破讽刺运动” 61

Jackson, John Hughlings 约翰·休林斯·杰克逊 186—188

Jakobson, Roman 罗曼·雅各布森 84

James, Harold 哈罗德·詹姆斯 282

James, William 威廉·詹姆斯 9，85，118，175，179，186，192
and the Schachter-Singer Model 沙赫特-辛格模型 202—204，204，307

Japan 日本 73，87，106，157

Japanese code of honour 日本人的荣誉规范 64

Javanese 爪哇人 89

Jelliffe, Smith Ely 史密斯·伊利·杰利夫 185

Jensen, Uffa 乌法·延森 197—199

Jordan 约旦 102

Journal of Social History (Stearns) 《社会历史杂志》（斯特恩斯）57

Kagan, Jerome 杰罗姆·凯根 144 n. 281，153，277，277 n. 102

Kamik (Utku daughter) 卡米克（屋库因纽特首领伊努蒂亚克之女）90
kamikaze pilots 神风敢死队的飞行员 87

Kandel, Eric R. 埃里克·R. 坎德尔 214—249

Kant, Immanuel 伊曼努尔·康德 16，24—25

Kapferer, Bruce 布鲁斯·卡普费雷尔 88—89 n. 52
kapluna (whites) （白人）92，94

Karant-Nunn, Susan C. 苏珊·C. 卡兰特-努恩 71

Karsch, Anna Louisa 安娜·路易莎·卡施 71

Kasten, Ingrid 英格丽德·卡斯滕 5

Katharina (Freud’s waitress) 卡塔琳娜（弗洛伊德的女服务员）195—197

Kershaw, Ian 伊恩·克肖 224

Kessel, Martina 马蒂娜·凯塞尔 71
khandra (melancholia/idleness) （忧郁／闲散）293

Kierkegaard, Søren 索伦·克尔凯郭尔 25

Kiss-O-Meter 接吻测量仪 183，184

Klimó, Árpád von 阿帕德·冯·克里莫73

Klüver, Heinrich 海因里希·克吕弗 193

Klüver-Bucy Syndrome 克吕弗-布西综合征 193

Knowledge and Passion: Ilongot Notions of Self and Social Life (Rosaldo) 《知识与激情：伊隆戈人的自我概念与社会生活》（罗萨尔多）99

Koni (Labrador dog) 科尼 （拉布拉多犬）36，37

Kö vecses 科维克塞斯 133—137，134 n.239，135 n. 242—243

Kramer, Larry 拉里·克莱默 278

Krugman, Paul 保罗·克鲁格曼 282
kulininpa (to hear) （听）30

Kuptsova, Ol’ga 奥尔加·卡普索娃 287

La Mentalité primitive (Lévy-Bruhl) 《原始思维》（莱维-布吕尔）42

La Nouvelle Héloïse (Rousseau) 《新爱洛伊斯》（卢梭）259

Lakatos, Imre 伊姆雷·拉卡托斯 241 n.301

Lakoff, George P. 乔治·P. 拉科夫 133

Lamarck, Jean Baptiste 让-巴蒂斯特·拉马克 165

Lamprecht, Karl 卡尔·兰普雷希特 45—47

Lange, Carl 卡尔·朗格 85，177，179，188，192
language 语言 140—141，144

Late Show (tv programme) 《深夜秀》 （电视节目）60
lateralization 单侧化 187，305

Lavater, Johann Kaspar 约翰·卡斯帕·拉瓦特 159

Laxdaeta Saga 《拉克斯峡谷萨迦》 78

Lazarus, Richard S. 理查德·S. 拉扎勒斯 205—206

Le Bon, Gustave 古斯塔夫·勒庞 42，58，84

Le Brun, Charles 夏尔·勒·布伦 19，159

Le Dictionnaire des précieuses (Beaudeau de Somaize) 《女雅士词典》 （博多·德·索梅泽）78，78 n. 12

Le Grand Lobe limbique (Broca) 大边缘叶（布洛卡）193

LeDoux, Joseph 约瑟夫·勒杜
and the amygdala 杏仁核
brain the centre of emotion 大脑被视为情感的中心 29—30，135，188

Reddy, William M. 威廉·M. 雷迪
and emotives 情感表达 69—70，70 n.152，290
first to make productive use of life sciences首次将生命科学的思想运用到情感研究中 59，251—265，260 n.，267
love as an object of study 将爱作为研究对象 72—73
and the neurosciences 神经科学 241，276
opted for cognitive psychology/appraisal school 选择了认知心理学和评价学派 270，270 n. 69
and Peggy Thoits 佩吉·斯奥兹 124
and Scheer 舍尔 269
and Smail 斯梅尔 275
and synthetic conceptions of emotions 情感综合概念 51
and Papez 巴贝兹 192
the term emotion 情感术语 10
the two roads of fear 恐惧的两条路径212—213，230
unconscious emotions 无意识情感 271，273
and universalism 普遍主义 225—226

Lehrer, Jonah 乔纳·莱勒 249

Letterman, David 大卫·莱特曼 60

Lévi-Strauss, Claude 克洛德·列维-斯特劳斯 84—85，85 n. 37

Leviathan (Hobbes) 《利维坦》 （霍布斯）21

Levy, Robert 罗伯特·利维 31，95—97，98 n. 95

Lévy-Bruhl, Lucien 吕西安·莱维-布吕尔 42

Lewinsky, Monica 莫妮卡·莱温斯基 163

Leys, Ruth 露丝·雷斯
and dubious hypotheses 这些假说都有疑点 236
and Ekman 埃克曼 150—152，150—151 n.11，157，159—160
a genealogical approach 谱系学方法 250
and intentionalism 意向性 170，272
never claimed to create a new theory of emotion 从未宣称创造了一种新的情感理论 263

Libet, Benjamin 本杰明·利贝特 236 n.284，250

Libet experiment 利贝特实验 236，236 n.284
libido 力比多 200—201

Lie to Me (TV series) 《别对我撒谎》（电视剧）147，147 n. 1，149，162

Liepmann, Hugo 胡戈·利普曼 223
life sciences 生命科学 8，251—265

Liget (male autonomy) （男性自主性）100—102，101 n. 103
light 光 30

Lightman, Dr Carl 卡尔·莱特曼博士 147

Lightman, Emily 艾米丽·莱特曼 147
limbic system 边缘系统 185，193—194，195，201，217，302
linguistic turn 语言学转向 56，59，61，98，136，225，297—298，305
linguistics 语言学 130，144

Lipps, Theodor 特奥多尔·利普斯 231

Lives of [Telugu] Poets (Sriramamurti)《泰卢固诗人的生活》（斯里拉马穆尔蒂）141

Lock, Margaret M. 玛格丽特·M. 洛克 137

Locke, John 约翰·洛克 6，22，31

Loewenberg, Peter 彼得·洛温伯格 53
logocentrism 逻各斯中心主义 136，232，305

Lombroso, Cesare 切萨雷·龙勃罗梭 11

Longerich, Peter 彼得·隆格里希 224

Looking for Spinoza (Damasio) 《寻找斯宾诺莎》 （达马西奥）19
melancholia 忧郁症 75

Menzel, Adolph 阿道夫·门采尔 46

Mesopotamia 美索不达米亚 270

Mesquita, Batja 巴特加·梅斯基塔 205
metaconcept 元概念 305—306

Louis ⅩⅣ, King 国王路易十四 259
love 爱 73，76，127—128，140—141，200—201

Luhmann, Niklas 尼克拉斯·卢曼 53

Lustprinzip (pleasure principle) 快感原则201

Luther, Martin 马丁·路德 54

Lutheranism 路德宗 48，71

Lutz, Catherine A. 凯瑟琳·A. 卢茨
against emulating Reddy 不值得效仿雷迪 253
association between the emotional and the physical 情感和身体之间的这种联系 85 n. 38
became a social constructivist extremist 成为社会建构主义的极端主义者 143，146
and culture 文化 89
developed a critique of Western ideas of emotion 对西方的情感观念进行了批评 257
and emotion literature 关于情感的文献5
emotional experience argument 情感体验的争论 98—99
and fieldwork on Ifaluk Atoll 去伊法利克环礁进行田野调查 106—109，114，117
and history of emotions 情感史 9 n. 24
and investigation of fago and song 凯瑟琳·卢茨对“fago”和“song”的研究 144
reactions to the igloo ceiling’s dripping对雪屋屋顶融化的冰水的反应

Lynch, Owen M. 欧文·M. 林奇 113

Lyon, Margot 玛格特·莱昂 129—130

Lyotard, Jean-François 让-弗朗索瓦·利奥塔尔 98

Mabrūka 马布鲁卡 105

MacLean, Paul D. 保罗·D. 麦克莱恩 185，193—195，217

Macmillan, Harold 哈罗德·麦克米伦 36

MacMullen, Ramsay 拉姆齐·麦克马伦43，43 n. 20，44 n. 24

Maison des Sciences de l’Homme 法国人文之家 55

Malinowski, Bronislaw 布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基 85—86，85—86 n. 39

Managed Heart, The (Hochschild) 《心灵的整饰》（霍赫希尔德）121—123

Maori tribes 毛利人部落 4—5，14，32—33

Marcus Aurelius 马克·奥勒留 15

Markham, Eleanor 埃莉诺·马卡姆 78

Markowitsch, Hans J. 汉斯·J. 玛科维奇241—242
marriage 婚姻 126

Marston, William M. 威廉·M. 马斯顿 216

Marx, Karl 卡尔·马克思 84，125，127

Marxism 马克思主义 228，237，246
mass media 大众传媒 74

Massumi, Brian 布莱恩·马苏米 11，232—233，233 n. 274，263—264，269

Matt, Susan J. 苏珊·J. 马特 63，72，72 n.159

Mauss, Marcel 马塞尔·莫斯 84

Max Planck Institute for History 马克斯·普朗克历史研究所 55

Mayer, John 约翰·梅尔 23

Mead, Margaret 玛格丽特·米德 87—88，87 n. 46，96，118，123，138，154—155，164—165，166—167

Medick, Hans 汉斯·梅迪克 55，55 n.83

Meditations (Marcus Aurelius) 《沉思录》（马可·奥勒留）15

MEG (magnetoencephalography) MEG（脑磁图描记术）209，246，305

Méthode pour apprendre à dessiner les passions (Le Brun) 《情感表现法教程》（勒·布伦）159

Metzinger, Thomas 托马斯·梅岑格 242
micro-expressions 微表情 147，149，161，306

Middle Ages 中世纪 67—74，77

Miller, William Ian 威廉·伊恩·米勒 33

Mills, Charles K. 查尔斯·K. 米尔斯 187—188
mind-wandering 思维游移 245
mirror neurons (brain) 镜像神经元（大脑）219—224，231，306

Misselhorn, Catrin 凯特琳·米塞尔霍恩28

“Missing Emotion: The Limitations of Cultural Constructionism in the Study of Emotion”(Lyon) 《缺失的情感：文化建构主义在情感研究中的局限性》（莱昂）129

Mitchell, Lisa 丽莎·米切尔 140—141，140—141 n. 265

Modernity 现代性 50，59

“Mona Lisa” (painting) 《蒙娜丽莎》（油画）295，295 n. 171
monism 一元论 20—21，21 n. 68
monogenism 人类同源说 82

Morat, Daniel 丹尼尔·莫拉特 45

Mori, Masahiro 森政弘 28，28

Morozov, Pavlik 帕夫利克·莫罗佐夫 259

Mosso, Angelo 安吉洛·莫索 178—181

Mudimbe, Valentin 瓦朗坦·穆迪贝 116

Münsterberg, Hugo 雨果·芒斯特伯格284

Musil, Robert 罗伯特·穆齐尔 186

Muskie, Edmund 埃德蒙·马斯基 279—280，280

Mussolini, Benito 贝尼托·墨索里尼 43，84

Narrative Exposure Therapy (NET) 叙事暴露疗法（NET）201

National Socialism 国家社会主义 42，73，258
nationalism 民族主义 141

Natural Semantic Metalanguage (NSM) 自然语义元语言 （NSM）130—131

Natyashastra 《戏剧学》 110

Nauta, Walle J. H. 瓦勒·J. H. 诺塔 217

Navigation of Feeling, The (Reddy) 《感情研究指南》（雷迪）59—60，254，259—261，275

Nazism 纳粹主义 285，292

Needham, Rodney 罗德尼·尼德汉姆 90，90 n. 61

Nehru, Jawaharlal 贾瓦哈拉尔·尼赫鲁140
nervous system 神经系统 169

Neuro-Linguistic Programming (NLP) 神经语言规划 （NLP）32—33
neurogenesis 神经发生 247
neurohistory 神经历史学 270—276
neurons 神经元 231，306
sensorimotor 感觉运动 307
neuroplasticity 神经可塑性 247，299，306
neuropolitics 神经政治学 232—236
neuroscience 神经科学 225—242，243—250，243 n. 307

Never in Anger (Briggs) 《永不发火》（布里格斯）91，95

New Cultural History 新文化史 58，264，306
new materialism 新唯物主义 233，306

New Zealand 新西兰 171

Newton, Isaac 艾萨克·牛顿 31

Nietzsche, Friedrich 弗里德里希·尼采 25，225

9/11 “9·11”事件 161，297—298

Nixon, Richard 理查德·尼克松 279

Nobel Prizes 诺贝尔奖 298—299
noble savage 高贵的野蛮人 82

Noë, Alva 阿尔瓦·诺埃 265—266
nominalism 唯名论 116，299，306

Plutarch 普鲁塔克 65—66
pneumatic model 气动模型 67
pneumograph 呼吸描记器 182

Poe, Edgar Allan 埃德加·爱伦·坡79

Polybius 波利比乌斯 43—44

Popkin, Jeremy 杰里米·波普金 264

Pöppel, Ernst 恩斯特·波佩尔 245—246
post-structural pluralism 后结构多元主义 240
non-intentionalism/intentionalism 非意向性／意向性 30，152，305

North Cheyenne Native American Indians北夏延部落印第安人 29

North Indian Islam 北印度伊斯兰教 30—31

Nukulaelae people 努库莱莱人 113
nunuwan (mental feelings)（心理感受）109

Nussbaum, Martha 玛莎·努斯鲍姆 15，15—16 n. 46，262—263

Obama, Barack 贝拉克·奥巴马 38

Obeyesekere, Gananath 加纳纳特·奥贝耶谢克 75—76
obsessive compulsive disorder 强迫症 216

Octavius 奥克塔维乌斯 66

Oedipus complexes 恋母情结 88—89

On Deep History and the Brain (Smail) 《论深度历史与大脑》（斯梅尔）225，270，276

On the Origin of Species (Darwin) 《物种起源》（达尔文）82
oral history 口述史 287—290

Oro (Tahitian man) 奥罗（塔希提人）96

Ortega y Gasset, José 何塞·奥特加·伊·加塞特 47

Other 他者 26，116，138
palaeocortical regions (brain) 大脑皮层 200

Palaeolithic era 旧石器时代 270—271

Panksepp, Jaak 雅克·潘克塞普 10，200

Papez Circuit 巴贝兹环路 192

Papez, James 詹姆斯·巴贝兹 179，185，192—193

Papoulias, Constantina 康斯坦蒂娜·帕普利亚斯 201

Papua New Guinea 巴布亚新几内亚 77

Parsons, Talcott 塔尔科特·帕森斯 118

Pashtun women 普什图妇女 251

Passions of the Soul, The (Descartes) 《论灵魂的激情》（笛卡尔）18
pathe 情感 14

Pathosformel 情念程式 47

Pavlov, Ivan 伊凡·巴甫洛夫 250

Peace Movement 和平运动 202

Peloponnesian War 伯罗奔尼撒战争 43
performative 施为性 107，139，202，252，266，306
peripheral theory of emotion 情感的“外围”理论 177

Pernau, Margrit 玛格丽特·佩尔瑙 65，65 n. 126

Pessoa, Luiz 路易斯·佩索阿 244，244 n. 310

PET (positron emission tomography) 正电子发射计算机断层扫描（PET）209，246，306

Philippines 菲律宾 99，256
physiognomy 面相术 159
physiology 生理学 26

Pietists 虔信派 48

Pilgrim settlers 最初移民者 58
pineal gland 松果体 31

Pinker, Steven 史蒂文·平克 130，168，168 n. 57，214，223—224

Pintupi aboriginals 原住民宾土比人 30

Plato 柏拉图 14，16，25
pluralism 多元主义 150
post-structuralism 后结构主义 61，114，129，150，226，237，257，262，292，306

Postlithic era 后石器时代 271
postmodernism 后现代主义 98，232
practice theory 实践理论 306
praxeology 行为学 67，306

“Premature Burial” (Poe) 《过早埋葬》（爱伦·坡）79

Premenstrual Tension (PMT) 经前期紧张（PMT）253
premodern men 前现代的人 50

Prichard, James 詹姆斯·普里查德 82

Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism,The (Weber) 《新教伦理与资本主义精神》（韦伯）48

Protestantism 新教 48—49，71

Protevi, John 约翰·普罗特维 233，237 n.288

Proust, Marcel 马塞尔·普鲁斯特 249，294
psychohistory 心理历史学 53—54，70，298，306
psychotropic mechanisms 精神药物机制274

Qayaq (Utku daughter) 卡亚克（屋库因纽特首领伊努蒂亚克之女）90—91
qualia 感受性 32，307
racism 种族歧视 167

Radcliffe-Brown, Alfred 阿尔弗雷德·拉德克利夫-布朗 86—87
radical behaviorism 激进行为主义 205

Raigili (Utku daughter) 莱吉莉（屋库因纽特首领伊努蒂亚克之女）90，95

Ramachandran, Vilayanur S. 维拉亚努尔·S. 拉玛钱德朗 214—219

Ranke, Leopold von 利奥波德·冯·兰克290
rasa theory 拉莎理论 110—113，110—111，110 n. 142，112 n. 149，159，307

Rashīd 拉希德 105

Rather, Dan 丹·拉瑟 60
rational choice 理性选择 235，235 n. 283

Ratner, Hilary Horn 希拉里·霍恩·拉特纳 254

Reagan, Ronald 罗纳德·里根 284

Reddy, William M. 威廉·M. 雷迪
and emotives 情感表达 69—70，70 n.152，290
first to make productive use of life sciences首次将生命科学的思想运用到情感研究中 59，251—265，260 n.，267
love as an object of study 将爱作为研究对象 72—73
and the neurosciences 神经科学 241，276
opted for cognitive psychology/appraisal school 选择了认知心理学和评价学派 270，270 n. 69
and Peggy Thoits 佩吉·斯奥兹 124
and Scheer 舍尔 269
and Smail 斯梅尔 275
and synthetic conceptions of emotions 情感综合概念 51
reductionism 还原论 137，232，275，307

Reformation 宗教改革 71

Regeneration Trilogy (Barker) 《重生三部曲》（巴克）86
relativism 相对主义 6，240
replicability 可复制性 186，241，307
rhesus monkeys 恒河猴 222
riri (anger) （愤怒）96
ritual 仪式 84

Rivers, William Halse 威廉·哈尔斯·里弗斯 86

Rizzolatti, Giacomo 贾科莫·里佐拉蒂220，222—256

Rolf, Malte 马尔特·罗尔夫 73
romantic/unromantic 浪漫的／不浪漫的126—127

Rosaldo, Michelle Z. 米歇尔·Z. 罗萨尔多 99—100，109，112，146，256—257

Rosaldo, Renato 罗纳多·罗萨尔多 99—101

Shorter, Edward 爱德华·肖特 55

Shrek (film) 《怪物史莱克》（电影）27

Simmel, Georg 格奥尔格·西美尔 47—48，118

Singer, Jerome E. 杰罗姆·E. 辛格 179，202—204

Singer, Tania 塔妮娅·辛格 248

Singer, Wolf 沃尔夫·辛格 241
situated cognition theory 情境认知理论 307

Skin Conductance Response (SCR) 皮肤电导反应（SCR）218

Skinner, B. F. B. F. 斯金纳 151

Smail, Daniel Lord 丹尼尔·罗尔德·斯梅尔 225，270—275

Smith, Adam 亚当·斯密 23

Rosenwein, Barbara H. 芭芭拉·H. 罗森宛恩 5，10，58，67—71，69 n.，71 n. 153，124，261—262，287，295，295 n. 172

Roth, Gerhard 格哈德·罗斯 241

Rousseau, Jean-Jacques 让-雅克·卢梭6，24，82

Rowell, Lewis 刘易斯·罗厄尔 112

Russell, James 詹姆斯·拉塞尔 161，263

Ryder Cup Germany 德国“莱德杯” 63

Saarak (Utku daughter) 萨拉克（屋库因纽特首领伊努蒂亚克之女）90—92，95

Sabean, David Warren 大卫·沃伦·萨比安 55，55 n. 83

Sacks, Oliver 奥利弗·萨克斯 214

Said, Edward 爱德华·赛义德 102

Salovey, Peter 彼得·萨洛维 23

Samoa 萨摩亚 87—88

Sand, George 乔治·桑 261

Sartre, Jean-Paul 让-保罗·萨特 25，224

Sassoon, Siegfried 西格里夫·萨松 86
saudade (listlessness) （无精打采）293

Saussure, Ferdinand de 费尔迪南·德·索绪尔 84

Saxer, Daniela 丹妮拉·萨克瑟 291

Schachter, Stanley 斯坦利·沙赫特 179，202—204

Schachter-Singer Model 沙赫特-辛格模型 202—204，204，307

Scheer, Monique 莫妮克·舍尔 136—137，139，265—269，270

Scheler, Max 马克斯·舍勒 23

Scheper-Hughes, Nancy 南希·舍珀-休斯 137—138

Scherer, Klaus R. 克劳斯·R. 舍雷尔 10，205

Schmidt, Anne 安妮·施密特 283，283 n.124

Schnell, Rüdiger 吕迪格·施内尔 5

Schopenhauer, Arthur 亚瑟·叔本华 25

“Science As a Vocation” (Weber) 《科学作为天职》（韦伯）291

Scripture, Edward Wheeler 爱德华·惠勒·斯克里普丘 184

Sebastopol (Tolstoy) 《塞瓦斯托波尔故事集》（托尔斯泰）294

Section for the Sociology of Emotion 情感社会学部 123

Sedgwick, Eve Kosofsky 伊芙·科索夫斯基·塞奇威克 226—298
self-reflection 自我反思 114

“Sensibility in Man and Nature” (conference)“人与自然的感性”（会议）40

“Seven Sins in the Study of Emotion”(Davidson) 《情感研究中的七宗罪》（戴维森）244
sex 性 73，197—198，215

Shaftesbury, Earl of, see Ashley-Cooper,Anthony 沙夫茨伯里伯爵，参见安东尼·阿什利-库珀
sham rage 假愤怒 192
shamanism 萨满教 91

Shelley, Mary 玛丽·雪莱 27

Sherrington, Sir Charles Scott 查尔斯·斯科特·谢灵顿爵士 177
shokeling 39

Snow, C. P. C. P. 斯诺 224
social anthropology 社会人类学 74
social constructivism 社会建构主义
and anthropology 人类学 68，84，102，109—114，142
comparable with the performative 相当于“施为句” 252
description 描述 307
and essentialism 本质主义 51
and the linguistic turn 语言学转向 98
and Never in Anger 《永不发火》 95
polarization between universalism and普遍主义和社会建构主义之间的两极化 5—6
and Reddy 雷迪 254
and universalism 普遍主义 256，299
social inequality 社会不平等 129
social neurosciences 社会神经科学 248—251，248，307
social psychology 社会心理学 13，248，307
sociology 社会学 117

Solakov, Nedko 内德科·索拉科夫 63

Solomon, Robert 罗伯特·所罗门 276，276 n. 101

Solomon, Robert C. 罗伯特·C. 所罗门17 n. 53

Somatic Marker Hypothesis (SMH) 躯体标记假说（SMH）214，217—220，230，237，237 n. 288，299，307
song （正当的愤怒）107—109，108 n. 132，144

Sontag, Susan 苏珊·桑塔格 224

Sorokin, Pitirim 皮蒂里姆·索罗金 118
south Indian Kathakali dance theatre 南印度的卡塔卡利舞蹈剧院 112

Spartans 斯巴达人 43

Southern pigtailed macaques 南平顶猴 220
sphygmograph 脉搏描记器 182

Spiegel, Gabrielle 加布里埃尔·斯皮格尔297

Spielberg, Steven 史蒂文·斯皮尔伯格 27

Spinoza, Baruch de 巴鲁赫·德·斯宾诺莎 19—21，20—21 n. 64/67

Spinoza Effect (Damasio) 《斯宾诺莎效应》（达马西奥）236

Spiro, Melford 梅尔福德·斯皮罗 89

Spitzer, Manfred 曼弗雷德·斯皮策 241

SPOT (Screening Passengers by Observational Techniques) SPOT（通过观察技术筛查乘客）161

Sri Lanka 斯里兰卡 75—76

Sriramamurti, Gurujada 古鲁贾达·斯里拉马穆尔蒂 141

Sriramulu, Potti 波蒂·斯里拉穆卢 140

Stalin, Joseph 约瑟夫·斯大林 54

Stalinism 斯大林主义 73

Stanislavsky, Constantin 康斯坦丁·斯坦尼斯拉夫斯基 119，121

Star Trek: The Next Generation (film series)《星际迷航：下一代》（电影系列）27

State Reorganization Act 1956 (India) 1956年的《邦重组法案》（印度）141

Stearns, Carol Zisowitz 卡罗尔·齐索维茨·斯特恩斯 5，57—59，68，70，265—268

Stearns, Peter N. 彼得·N. 斯特恩斯 5，57—59，68，70，265—268

Steinhausen, Georg 格奥尔格·施泰因豪森 46

Sterne, Laurence 劳伦斯·斯特恩 294

Stoicism 斯多葛主义 15—17
storytelling 讲故事 201
stratification 分层 124

Studies in Hysteria (Freud) 《癔症研究》 （弗洛伊德）195
subcortical areas (brain) 皮质下区域（大脑）187，192，200，213，247，307
suicide bombers 自杀式炸弹袭击者 60，60 n. 106

Sumeria 苏美尔 270
superego 超我 199

Swinhoe, Robert 罗伯特·斯温侯 171
symbolic interactionism 象征性互动主义 123
taboos 禁忌 50，50 n. 61

Tacitus 塔西佗 80，290

Tahiti 塔希提岛 80—81，95—98
takut (fear) （恐惧）144
tamilpparru (devotion to Tamil) （对泰米尔语的热爱）140

Tamils 泰米尔人 76，140

Tanner, Jakob 雅各布·坦纳 46
tapu (social rules) 塔普（社会规范）4—5

Tāvana Vahine 塔瓦纳 97

Taylor, Charles 查尔斯·泰勒 113

Tea Party 茶党 236

Telugu language 泰卢固语 140—141 n. 265
terrorism 恐怖主义 60
thalamus region (brain) 丘脑区域（大脑）191—194

“Uncanny Valley” (Mori) “恐怖谷”（森政弘）28，28
universalism 普遍主义
and cognitive psychology 认知心理学254
description of 描述 307
duality 二元性 136—141，139 n. 261
and Kövecses 科维克塞斯 134—135
and relativism 相对主义 252
and social constructivism 社会建构主义5—6，143，256，299

Unnatural Emotions (Lutz) 《不自然的情感》（卢茨）117

Urban, Greg 格雷格·厄本 77

US Army 美国军队 57

Utku 屋库因纽特人 103
vasomotor centre 血管舒缩中枢 188

Velvet Revolution “天鹅绒革命” 54

Venter, Craig 克雷格·文特尔 62

Ventromedial Prefrontal Cortex(VMPFC) 腹内侧前额叶皮层（VMPFC）214—215，218

Verheyen, Nina 尼娜·费尔海恩 63

Vibrant Matter (Bennett) 《活力物质》（班纳特）236

Victoria, Queen 维多利亚女王 34—36

Vierhaus, Rudolf 鲁道夫·菲尔豪斯 290

Vietnam War 越南战争 286

Vischer, Robert 罗伯特·费肖尔 231
vivisection 活体解剖 26

Voss, Christiane 克里斯蒂安·沃斯 285—286

Wallon, Henri 亨利·瓦隆 42

The Veil of Memory: Features of a Historic Memory (Fried) 《记忆的面纱：历史记忆的特征》（弗里德）225
theory of alienation (Marx) 异化理论（马克思）84

Theory of Mind 心灵理论 248
thermometer 温度计 182

Thoits, Peggy 佩吉·斯奥兹 124，124 n.203/207

Thucydides 修昔底德 43

Tiberius Gracchus 提比略·格拉古 65—66

Tilly, Charles 查尔斯·蒂利 58

Tilly, Louis 路易斯·蒂莉 55
tip (will/desire) tip （意志、欲望）109

TMS (transcranial magnetic stimulation)TMS（经颅磁刺激）209，307

Tolstoy, Leo 列夫·托尔斯泰 294

Tomkins, Silvan S. 西尔万·S. 汤姆金

斯 85，112，151—153，179，227—228，250，273
totemism 图腾主义 84—85

Totemism (Lévi-Strauss) 《图腾制度》（列维-斯特劳斯）85

Touching Feeling: Affect, Pedagogy,Performativity (Sedgwick) 《触摸情感：情感、教育学、操演性》（塞奇威克）226—227
trauma 创伤 289—290

Trawick, Margaret 玛格丽特·特拉维克 76

Trojan horse 特洛伊木马 225，225 n. 247
troublesome thoughts 让人烦恼的想法94

Tupinamba 图皮南巴人 77

Turner, Jonathan 乔纳森·特纳 123—124，124 n. 203

Turner, Victor 维克多·特纳 85

Tuvalu atoll 图瓦卢环礁 113
two roads to fear theory 通往恐惧的两条路径假设 212—213，236，307

Two-Factor Model, see Schachter-Singer Model 双因素模型，参见沙赫特-辛格模型

Waning of the Middle Ages, The (Huizinga)《中世纪的衰落》（赫伊津哈）67

War of the Worlds, The (Wells) 《世界大战》（威尔斯）285

Warburg, Aby 阿比·瓦尔堡 47

Warhol, Andy 安迪·沃霍尔 223

Wassmann, Claudia 克劳迪娅·瓦斯曼177—178，186 n. 129，250

Weber, Max 马克斯·韦伯 48，114，118，282—283，291

Wegner, Daniel 丹尼尔·韦格纳 255

Welles, Orson 奥逊·威尔斯 285

Wells, H. G. H. G.威尔斯 285

West Germany 西德 54

Weyden, Rogier van der 罗吉尔·凡·德尔·维登 228—231

“What is Cultural History?” (Lamprecht)“什么是文化史”（兰普雷希特）45—46

White, Geoffrey 杰弗里·怀特 5，89

Whitman, Walt 沃尔特·惠特曼 249

Wierzbicka, Anna 安娜·韦尔兹比卡 130—131，132，133

Wikan, Unni 乌尼·维坎 77，138—140，139 n. 261

Williamson, James F. 詹姆斯·F. 威廉姆森 60 n. 106

Windelband, Wilhelm 威廉·文德尔班 7，7 n. 21

Wölfflin, Heinrich 海因里希·沃尔夫林231

Wundt, Wilhelm 威廉·冯特 83，118，178，186，284

Wylie, Andrew 安德鲁·怀利 224
yalus (spirits) （鬼魂）109
yaremat (people) （人）109

Yiini (adopted daughter) 伊妮（养女）90，94

Yovell, Yoram 约拉姆·约维尔 200

Zajonc, Robert 罗伯特·扎荣茨 205—206，205 n. 195

Zarrilli, Phillip 菲利普·扎里利 110

Zedler (dictionary) 《泽德勒普通百科辞书》（字典）26

Zeki, Semir 萨米尔·泽基 231

Zeldin, Theodore 西奥多·泽尔丁 52—53，52 n.

译后记

人类是一种情感的存在，情感的历史和人类一样悠久，但是我们对情感究竟了解多少呢？什么是情感？情感包括哪些内容？对于不同的社会、文化和民族来说，情感在多大程度上是普遍的，在多大程度上是特殊的？即使同样一种情感，在不同文化中表现形式有何差异呢？无论是过去还是现在，有关情感的知识与人类存在的基本问题有着密不可分的联系，这些问题包括：情感是与生俱来的还是后天习得的？情感是心智的特征还是生理的特征？动物有情感吗？女性比男性更加情感化吗？儿童和成人的情感是不同的吗？情感是否可以“文明化”？换句话说，存在野蛮人的情感和文明人的情感之别吗？情感会导致疾病吗？群体是否存在情感？如果答案是肯定的，那么群体情感和个体情感之间究竟有何异同？两者之间又有何种关系呢？情感是一种凝聚的力量，还是一种分裂的力量呢？所有这些都是值得深思和探讨的问题，但是在不同的文化和历史语境中，对这些问题的回答或许会大相径庭，而这也表明关于情感的知识总是与特定的社会、文化和政治结构密切相关。

情感史是历史学科中发展最快的领域之一，而本书是一本试图全面介绍这一领域发展的学术专著。本书是牛津大学出版社“历史上的情感”（“Emotions in History”）系列丛书之一。牛津大学出版社的官网是这样介绍的：“人们对情感生活的历史维度的兴趣与日俱增。‘历史上的情感’系列丛书从时间上涵盖了中世纪到现代，从空间上跨越了区域和国家边界，汇集了对世界各地人类体验的研究。本系列通过对科学、医学、心理学、文学、艺术、宗教、政治和经济等诸多领域的历史研究，探究了情感的多面本质。”从2014年2月这个系列的第一本《情感词汇》（Emotional Lexicons）问世，到2021年3月刚刚问世的《度假的情感经济》（The Emotional Economy of Holidaymaking），已经出版了18部，其中除了前面有几部是集体智慧的结晶之外，其他的都是个人专著，可以说涵盖了人类情感体验的方方面面。

这本《人类的情感：认知与历史》的作者扬·普兰佩尔教授是伦敦大学金史密斯学院的教授。他的人生阅历十分丰富，在德国和美国接受的教育，2001年在加利福尼亚大学伯克利分校获得博士学位，在俄罗斯生活了4年，在德国的图宾根大学任教6年，曾在慕尼黑历史研究所（2007—2008）、柏林高等研究院（Wissenschaftskolleg zu Berlin，2014—2015）、耶拿高等研究院（Imre Kertész Kolleg Jena，2016）和格赖夫斯瓦尔德的阿尔弗里德·克虏伯高等研究院（Alfried Krupp Wissenschaftskolleg，2018—2019）担任研究员。他目前的研究主要集中在情感和感官的历史和移民史。根据他本人的说法，从空间上讲，他主要关注的是俄罗斯，从时间上讲，主要是19世纪和20世纪。除了本书之外，他还出版了《新的我们，为什么移民不是问题：德国人的另类历史》（The New We. Why Migration Is No Problem: A Different History of the Germans，2019）、《斯大林崇拜：权力炼金术的研究》（The Stalin Cult: A Study in the Alchemy of Power，2012）。

《人类的情感：认知与历史》最初于2012年以德文出版，已经被翻译成意大利语、俄语和日语，中译本根据作者的意愿，所依据的为牛津大学出版社于2017年7月出版的英文版。由于情感史研究具有强烈的跨学科特征，作者也相应地采用了多学科的研究方法，因此本书涉及人类学、哲学、文学、社会学、语言学、艺术学、政治学、心理学（包括实验心理学、社会心理学和临床心理学）、精神病学和情感神经科学等诸多领域。

作者学识渊博，从人文科学到生命科学，引经据典，顺手拈来。这给译者带来了很大的挑战、压力和工作量。对于书中的引文，译者最初的做法是直接从英文进行翻译，后来听从编辑老师的建议，为了方便中文读者查找文献，对于已有中文译本的被引用作品，尤其是一些已经有了学界公认译本的经典作品，尽量采用或借鉴现有的译文。于是就有了另外一种性质的译者行为，这种行为分为以下几个步骤：先要找到译本，接着在书中定位引文的位置，然后把译文抄写到一张纸片上，当然还要按照学术规范，将译者、出版社和出版时间以及页码等信息一并抄写，最后贴到校样上本书译者的译文上方。这样一个过程，不知不觉中变成了一种译文比较，有时会发现现有的译文和英文意义不符的情况，不得不对其做出调整。这里要感谢无数前辈译者的辛勤劳动，正是他们在以前条件有限的情况下，筚路蓝缕，以启山林，为后来的研究和翻译工作提供了诸多的便利。

最耗费时间和精力的不是抄写，而是定位，如果说要找的译本中标注了原书页码，这项工作便简单很多，但是大部分译本并没有这样做，本书译者所能做的只能是根据引文的内容来判断其在译本中的大致章节和位置，在这方面印象比较深的是北京大学出版社的《人类和动物的表情》。虽然比较烦琐，但是对于本书译者来说，这一过程也别有一番趣味，自以为受益匪浅。显然，最方便这样做的地方是图书馆。这里要感谢上海海洋大学图书馆，虽然是一个理工科大学的图书馆，我所需要的大部分译作竟然都能找到，而我所要做的，就是带着纸笔和双面胶，享受穿梭于书架之间和字里行间的快乐。对于图书馆中找不到的几本书，本书译者则通过京东进行了网购，虽然是在疫情期间，但是往往能够今天订货明日可达，不得不感慨今日物流之发达，感恩现代科技之便利。

尤其值得一提的是，就在本书翻译期间，被本书广泛引用的情感史研究领域两部经典著作的中文版问世，一部是上海三联出版社于2020年1月出版的阿莉·霍赫希尔德的《心灵的整饰：人类情感的商业化》，另一部是华东师范大学出版社于2020年5月出版的威廉·雷迪的《感情研究指南：情感史的框架》。这一方面表明了中国学术界对情感史研究的极大兴趣，另一方面也表明了在政治和经济全球化似乎遭遇挫折的今天，学术全球化的趋势是多么地不可阻挡。同样值得一提的是，就在2020年5月，一位和本书合作译者同名的夏凡老师翻译出版了阿莉·霍赫希尔德的另一部经典作品，即《故土的陌生人：美国保守派的愤怒与哀痛》（Strangers in Their Own Land: Anger and Mourning on the American Right）。

在译名方面，译者必须坦言，翻译过程中最大的困惑就是如何处理“emotion”“affect”和“feeling”等词语，经作者普兰佩尔教授推荐，译者请教了情感史领域的另一位专家，哥伦比亚大学的林郁沁教授。虽然是来自一个陌生人的求助，林教授还是给出了详细的解答，这让译者真切感受到了学术共同体的团结和温暖。从严格意义上说，这种解答并不是答案，但是对本译者来说，这种解答比任何答案都更加具有启发性。她的回复大意翻译如下：

你一定也知道，翻译常常不是逐字逐句的对应，而是要翻译出概念以及这些概念背后更完整的认识论背景。我担心这些术语是极其复杂的。事实上，在我自己的著作中，我经常指出这样一点，即如果没有对它们所处的认识论领域进行更全面的阐释，某些术语几乎不可能被翻译。所以，我恐怕不能对这些问题给出一个简单的答案，尤其是我不确定普兰佩尔教授是如何在他的研究中使用这些术语的。

虽然如此，接着她还是做出了如下的说明：

“Emotion”当然可以简单地翻译成“感情”，但是“feeling”的意思更加复杂，或许可以翻译成“情感”，但还是那句话，要看具体语境。“affect”一词很难翻译，尤其是当普兰佩尔教授从情感研究的学术文献中提取资料时。我不确定这些文献是如何被翻译成中文的，你得知道是否有人这样做过。

我建议你找一个精通西方学术写作，中文流利或母语为中文的研究生来与你一起解决这些术语的翻译问题。这可能意味着要付钱给他们，让他们阅读普兰佩尔教授的著作，了解他是如何在概念上使用这些术语的，再用中文提出相应的术语，然后你可能需要解释为什么以及如何使用这些术语来翻译英语中的对应概念。

就段落的翻译而言，译者印象比较深的是西美尔《社会学：关于社会形式的研究》中的一段引文，英文原文如下：

Whatever external events we might also identify as social,it would be like a marionette play, not any more conceivable andmeaningful than the interpenetration of clouds or the interweaving development of tree branches, if we were not to recognize fully as a matter of course psychological motivations, feelings, thoughts,and needs, not only as bearers of those events but as their essential vitality and us really as only interested parties.

2002年华夏出版社的译文如下：

尽管我们把外在发生的事件称之为社会的事件，但是，如果我们不是完全不言而喻地把心灵的各种动机、感情、思想、需要，不仅视为那些外在性的载体，而且看作它们的本质和我们真正唯一感兴趣的东西，那么外在的事件就会只不过是一种木偶戏，并不比乱云飞渡、相互交合或者树枝胡乱生长在一起更易理解，更有意义。

不难发现，无论是英文原文，还是中文译文，都非常难以理解，就像我在向普兰佩尔教授请教的邮件中所说的那样，这里的问题不是句子结构的问题，而是内容理解的问题，一会儿是木偶戏，一会儿是云朵相互穿透，一会儿是树枝互相交叉，英文中已经如此难以理解，如果简单地直接翻译成中文，恐怕读者更加难以理解。普兰佩尔教授直接建议我把这段引文去掉，把脚注改成：

See, for example, Georg Simmel, Sociology: Inquiries into the Construction of Social Forms, i (Leiden: Brill, 2009), 35. For more details about Simmel and the emotions, see Helena Flam, Soziologie der Emotionen: Eine Einführung (Konstanz: UTB, 2002), 16—43.

接着他又提供了西美尔的原文：

Welches äußerliche Geschehen auch immer wir als gesellschaftliches bezeichnen, es wäre ein Marionettenspiel, nicht begreiflicher und nicht bedeutungsvoller als das Ineinanderrinnen der Wolken oder das Durcheinanderwachsen der Baumzweige, wenn wir nicht ganz selbstverständlich seelische Motivierungen, Gefühle, Gedanken,Bedürfnisse, nicht nur als träger jener Äußerlichkeiten, sondern als ihr Wesentliches und uns eigentlich allein interessierendes erkennten.

他指出，原文充满了抒情色彩，但是无论翻译成什么语言，都是很困难的。他问我这样处理是否可以接受，如果不行的话，他可以把这段话从德文重新翻译成英文。译者不愿意给他增添过多的麻烦，于是谢绝了他的好意，并且最终决定保留了这段引文，只是竭尽所能，在英文译文和中文译本的基础之上，重新翻译如下：

不管我们认为社会性的外部事件是什么，如果我们不能充分认识到心理动机、情感、思想和需求是理所当然的，它们不仅是这些事件的承载者，还是这些事件的基本推动力，而我们其实不过是有关当事人，那么这些事件就会像一出木偶戏，并不比乱云飞渡和枝丫横生，更可以理解，更有意义。

在上述这封邮件的最后，他语重心长地嘱咐说：“请继续向我发送问题，我想要最好的中文译本！”从事翻译事业（虽然社会上和学术评价体系中对翻译工作一直没有给予应有的认可，本人依然认为翻译是一项很有价值的事业）十几年来，在笔者打过交道的英文作者中，普兰佩尔教授可以算是最关心自己作品翻译进展的作者了。除了感谢他不厌其烦地答疑解惑，还要感谢他的督促，否则本书中文版的问世可能还要花更多的时间。

感谢上海师范大学的陈恒教授和浙江大学的陈新教授，他们一直非常关心本书的翻译工作，正是在请教这些学术名家的基础之上，才确定了本书的中文译名。本书的英文标题为“The History of Emotion”，如果直译的话应该是《情感史》，显然这样的书名很有可能会被有意或无意地误读。正如陈新教授指出的那样，想要了解情感史的人，不会不理解这个标题，而不了解情感史的人，有可能也想了解情感史。书中涉及法国文化的内容，请教了上海师范大学的黄艳红教授，在此一并致谢。

最后交代一下本书的翻译分工，本书第三章第11节至第19节、第四章以及索引由夏凡翻译，其余部分由马百亮翻译，最后由马百亮统稿。虽然翻译依据的英文版本是在作者本人积极参与的情况下翻译过来的，但不得不承认，在翻译成中文的过程中，中间还是多隔了一层，与作者普兰佩尔教授来来往往几十封邮件，很多是为了向他核实求证，让他把意思重新表述一下。如上文所述，本书所涉学科众多，前沿性、综合性和理论性都很强，虽然译者广泛查阅有关文献，并多次通过邮件请教作者，但受限于学养和见识，理解存在偏差、表达不够清晰、术语不够精确之处肯定在所难免。这里要感谢作者详细而及时的答疑解惑，感谢贾忠贤和周灵逸两位老师的耐心、包容和付出。译者应该是一个永远在路上的学习者，译路之上，甘苦自知，学海无涯，文责自负。敬请各位方家不吝赐正，以期再版或修订之际加以改进和更正，译者的邮箱为allohamax@163.com。

马百亮

2021年春于滴水湖畔