总目录

弗洛伊德说梦境与意识

罗素说理想与历程

培根说百味人生

叔本华说欲望与幸福

荣格说潜意识与生存

马斯洛说完美人格

阿德勒说自我超越

康德说道德与人性

洛克说自由与人权

尼采说天才与灵魂

目录

出版者的话

序言

第一讲 梦的解释

一、天才的偏见

二、心理感应与梦的产生

三、释梦的方法

第二讲 梦的状态和感受

一、压抑的感觉

二、悲痛与抑郁

三、理智与失误

四、快乐与欢笑

五、幸福与痛苦

六、良心与内疚

第三讲 梦的终极解密

一、自我和本我

二、超我和自我

第四讲 爱欲与本能

一、我和自我

二、性本能与自我本能

三、自我认同的作用

四、自我欣赏与自恋

第五讲 爱与依恋

一、依赖关系

二、依恋与兴趣

三、爱的态度

四、爱与催眠

第六讲 意识的状态

一、意识与潜意识

二、无意识的现象

第七讲 意识的共性

一、宗教与科学

二、对于人类文明的认识

三、人类共同的特性

四、宇宙观的取向

第八讲 女性意识的觉醒

一、成熟女性的心理

二、女性气质

第九讲 群体的意识和潜意识

一、等级区别

二、原始群体

三、特殊群体

四、群居的生活

第十讲 潜意识的密语

一、记忆的特性

二、遗忘的可能性

三、痛苦的记忆

四、生活的真正价值

书名：弗洛伊德说梦境与意识

作者：（奥）弗洛伊德

编译：高适

出版发行：华中科技大学出版社（中国·武汉）

版权所有  侵权必究

出版者的话

“大师思想集萃”系列丛书收入阿德勒、洛克、康德、弗洛伊德、罗素、尼采、荣格、培根、叔本华、马斯洛十位大师的智慧结晶，力图向读者展示大师们的思想精华，引领读者深刻理解人的本质、感悟人生真谛、关注生活现实、丰富自己的人生。

本丛书收集的作品，主要涉及思想大师们对人的本质和人生的深入思考和论述的内容，分为十卷，其中包括：

《阿德勒说自我超越》

《洛克说自由与人权》

《康德说道德与人性》

《弗洛伊德说梦境与意识》

《罗素说理想与历程》

《尼采说天才与灵魂》

《荣格说潜意识与生存》

《培根说百味人生》

《叔本华说欲望与幸福》

《马斯洛说完美人格》

为了适应读者的阅读要求，我们在编译的过程中，本着深入浅出、风格恬淡、常识与经典兼顾、推理与想象并用的原则，在保留大师经典思想原貌的基础上，依照从理论到实践的总体逻辑关系，对各大师的思想体系进行了梳理，并添加了部分标题。这样做，并非想完整而准确地概括大师们的学术思想体系，目的仅仅在于方便读者理解和接受大师的思想智慧，并与当下生存现实进行结合，自省、自励、自进。

我们建议读者阅读时，不必对各位大师的理论观点，句句视为经典、全盘吸收，同时明辨各位大师思想中的唯物与唯心、形而上学与辩证法之差别。我们乐意看到读者对此丛书进行批判性阅读，比较性借鉴，深思后践行。

在条件成熟时，我们会陆续推出大师们关于人与社会、自然的和谐发展，人的实践与约束等主题的作品。

本丛书编辑及出版事宜由本社“大师思想集萃”编辑组负责。出版此套丛书并非意味着本社赞同这些大师的所有思想和理论的立场、观点和方法。本社各位编辑同仁在编辑出版过程中付出了很多努力，希望本丛书的出版能得到广大读者的赞赏。

感谢广大读者的惠购、赏读！

华中科技大学出版社

2012年8月

序言

精神分析理论的产生和任何学说一样都不是偶然的。无论是荒诞的理论还是科学的学说，都不可能是学者的凭空杜撰。它必然是学者用心观察世界，用心观察现实，脚踏实地地研究具体对象的结果。

弗洛伊德是一位离经叛道的精神分析大师，他像一个幽灵在我们这个时代已经徘徊了很久。像人类历史上许许多多的人物一样，他的出现没有受到人们的欢迎，他不是被视为异类，就是被视为洪水猛兽。他的思想也往往被人们误解和歪曲，遭到世人的冷落和唾骂。幸运的是，并非所有人的思想都是那么狭隘、那么虚伪，社会的进步使这位精神病理学家有了一定的发展空间，尽管目前人们还没有完全看到其学说的意义，但他创造的精神分析理论，作为现代心理学中的一个重要流派，因其在治疗神经官能症中的运用和广泛传播，得到了人们越来越广泛的认同。

弗洛伊德从研究病人的病理出发，窥探出了人类心理世界的秘密。此可谓是一个伟大的创举，这也是使他的理论赢得世人瞩目的原因，尽管也有人把他贬得一文不值，甚至把他说成是写淫秽作品的“下流作家”，但他还是拥有了众多的读者和崇拜者；其创立的精神分析学派也成为心理学领域中最有影响、最重要的派别之一。

第一次世界大战以后，精神分析理论逐渐渗透到文学、哲学、艺术、教育、宗教各领域，在随后的几十年中，得到了更为广泛的传播，并影响到社会科学各领域和社会生活各方面。可以说，凡是与人类精神生活有关的文化科学活动，以及探讨人类命运和本质的各种学说，几乎都或多或少地受到了精神分析理论的影响。

弗洛伊德的书成了最畅销也最流行的书。他虽然还没有摆脱饱受争议的阴影，但作为20世纪最重要的思潮——弗洛伊德主义的创造者，他成了当代最伟大的心理学家、精神病理学家。然而这只是弗洛伊德主义最表面的反应，当这个理论在社会及各个文化领域得到了更深层次的反应后，弗洛伊德主义更上一层楼，从而汇入了20世纪哲学非理性主义的思潮，并为非理性主义哲学提供了心理学和生物学的根据。因为以精神分析学说为基础的弗洛伊德主义能深入到人的内心世界，表达了人存在的性质，确定了文明的使命，在现代西方哲学思想发展史上，成了一种最有声望的思想体系。弗洛伊德的名字，甚至时常与哥白尼、达尔文、爱因斯坦等伟大的科学家联系在一起，也因此有人称他为20世纪最伟大的天才。

第一讲  梦的解释

一、天才的偏见

二、心理感应与梦的产生

三、释梦的方法

一、天才的偏见

人们经常将梦看作是通向神秘世界的大门，即使在今天，仍有许多人把梦视为一种神秘现象，甚至连我们这些以梦为科学研究对象的人，对梦与那些模糊事物有着一缕或多缕的联系也不加质疑。玄秘论、神秘主义，这些字眼是什么意思呢？它们意指某种“别的世界”，这个世界存在于科学为我们构建的受无情法则支配的明亮世界的背后。

神秘主义断言，“天地间存在的东西比我们的哲学所能想象的要多得多”。所以，我们无须受制于经院哲学的狭隘成见，而应该相信：凡呈现于我们面前的东西都值得信任。

我们打算像处理其他任何科学材料一样来处理这些事物：一方面，理清是否真能证实这些事物的存在；另一方面，只有在这些事物的真实性不置怀疑的情况下，才能设法对其加以解释。然而，不可否认，就理智的、心理的和历史的因素而言，我们甚至很难把这种决定变为实际行为。这与探究其他问题时是不相同的。

第一个因素是来自理智的困难。假定所讨论的是地球的内部结构，对此我们还没有完全弄清楚。然后，再想象某人提出的一种论断：地球内部是由饱含碳酸，即苏打水的液体构成的。对这一论断，我们会毫不迟疑地说，这绝不可能，因为它与我们的一切预期相矛盾，而且也无视那些导致我们接受金属假说的已知事实。但这种论断又不是不可想象的，如果有人能提供论证苏打水假说的方法，我们会毫不反对地接受它。但是，假设现在有其他人郑重提出：地球的内核是由果酱构成的，我们的反应就会大不相同。我们将告诉自己：果酱并不是自然产物，而是人类烹制的东西。而且，果酱的存在是以果树和果实的存在为前提的，我们无法理解怎么能把植物与人类烹调技术安放于地球内部。这些理智的反对结果将扭转我们的兴趣，不是立即着手研究地球内核是否真由果酱构成，而是思忖，提出这种观点的是什么样的人，或最多只问他得出此观点的由来。倒霉的果酱理论提出者将以此为忤，责怪我们抱守貌似科学的成见，而拒绝对其观点做客观的调查研究。但这对他无济于事。我们认为，成见未必总会受到非难，相反，由于它们使我们避免了无益的劳动，有时却是正确而有利的。实际上，成见也仅仅是从其他可靠的判断类推而获得的结论。

神秘主义者所有主张的印象，同于果酱假说给我们的印象。因此，我们可以不假思索地排斥它们，而不必做进一步深入研究。但这种观点也并非如此简单。我所提出的这种比较，只能证明极少的东西。这种比较是否符合事实仍是值得怀疑的，而且很明显，它的选择早已由我们傲慢的态度决定了。成见有时是有用而合理的，但有时是错误而有害的。没有人能辨明，它何时属于前者，何时属于后者。科学史上的许多事例告诫我们：切勿过早地做出定论。现在称为陨石的那些石头可能是从太空落到地球上的；蕴藏着贝壳残骸的岩石山脉可能曾是海床。长期以来，这些假说都被认为是没有任何意义的。顺便提一下，当我们的精神分析提出存在潜意识推论时，也出现了相差无几的情况。所以，我们这些精神分析者在运用理智的思考驳斥新假说时，有特殊的理由采取谨慎的态度，而且必须承认，理智思考并没有使我们消除厌恶、怀疑和不确定感。

我已经说到了第二个因素是心理因素，它指的是人类普遍存在的轻信倾向和对奇迹现象的信仰。在很久以前，当我们还处于生命的严格法则之下时，我们就产生了一种反抗：反对思维规律的严酷性和单调性，反对实在性验证的需要。理性变成了敌人，剥夺我们享乐的种种可能。我们发现，只要脱离了理性束缚，哪怕只是暂时的，而非屈从于非理性的引诱，我们就能享受更多快乐。学童喜欢文字游戏，专家们在科学会议结束后拿自己的研究取乐，甚至最严肃的人也喜欢听听笑话。对“理性与科学——人类拥有的最强力量”更深的敌意正伺机发作；它使人们宁愿舍弃“训练有素”的医生，而求助于巫医或自然疗法的治疗者；它对神秘主义的论断情有独钟，只要它所提供的事实能用以突破规律和法则；它使批判主义智昏，它歪曲人的知觉，把那些得不到证实的观点和意见强加在人的身上。假如考虑到人类的这些倾向，我们就有足够的理由对神秘主义著作中提出的信息质疑。

我把第三个因素称为历史因素，意在指出在神秘主义世界中实际上并不存在任何新的东西，一再出现的，只不过是远古时期流传下来的并载于古书上的所有迹象、奇迹、预言及稀奇古怪的东西。长期以来，它们被认为是天马行空的想象或有意欺瞒的结果，是人类处于极端无知、科学精神尚在襁褓中的时代产物。如果我们接受神秘主义者宣称的、至今仍存在的所有事物的真实性，我们也就必须相信自古流传的那些传说的真实性。于是，我们必须考虑到，所有民族的传说与圣典都载有种种类似的神奇故事。宗教正是在这些神奇事件的基础之上，谋求着人们的崇信，并从中找到超人力量发生作用的证据。若果真如此，我们就不禁要怀疑，神秘主义的兴趣事实上是一种宗教兴趣，神秘主义活动的隐秘动机之一就是，当宗教受到科学思想的先进性威胁时，给予其帮助。而且，由于发现了这个动机，我们更加对神秘主义不信任，更不愿意着手研究这些想象的神秘现象。

然而，这种厌弃迟早是必须加以克服的。我们面对着一个实际问题：神秘主义者告诉我们的事情是真还是假。通过观察，这个问题毕竟还是可以得到明确解决的。说到底，我们还是感谢神秘主义者。现在还无法证实自古流传的种种奇闻逸事，不过我们认为，倘若它们不能被证实，则需承认。严格地讲，它们也不能被证伪，但是对那些我们亲历亲为的当代事件，我们应该做出明确的判断。假如深信这样的奇迹不会发生在今天，就不必害怕它们可能发生在古代这样的相反意见，如此，其他解释也就更有道理了。这样，我们就消除了疑虑，并准备对神秘现象进行研究。

但不幸的是，在此又遇到了对我们极为不利的情况，我们的判断所应依赖的观察是发生在令我们的感观知觉模糊、注意力迟钝的条件之下，经过遥遥无期的无望后，可供观察的现象才在黑暗或朦胧的红光中显现。据说，实际上我们的质疑批判态度可能阻止了预期现象的发生。这些现象发生的情境，是我们进行科学探究一般情境的滑稽模仿。这些观察的对象即所谓的“巫师”——那些具有特殊的敏感能力的人，但他们的智力或性格品质不过如此，他们也不像古时创造奇迹的人一样，怀有伟大的见解和高尚的目标。恰恰相反，甚至那些相信他们神秘力量的人，也认为他们极不可靠。我们已揭穿他们当中大多数人，而且有理由认为，其余的也会遭受同样的下场。他们的行为给人以儿童恶作剧或魔术师变戏法的印象，在巫师的降神会上，还从未产生过任何有价值的东西。实际上，尽管魔术师通过魔术从其空帽子里变出了鸽子，我们也不期望从中获取孵生鸽子的启示。我很容易理解这样的人：为了获得无偏见的评价，他便去参加神秘的降神会，但他不久就感到厌烦，并厌恶地摆脱他所期望的一切，而退回到先前所抱有的成见之中。人们可能会指责这种人的行为方式是不正确的，人们不该预先规定它所想研究的现象应该是什么，并且应在什么情况中出现。相反，他应该百折不挠，把重点放在采用最新的预防和监督措施以抵制巫师的不可靠性上。但不幸的是，这种现代的防备措施使易于接近神秘现象的观察宣告破产了。这样，神秘主义的研究成为一个专门化的艰难行当——一种无法兼顾其他兴趣的活动。在从事这些研究的人们得出结论之前，我们只能保留怀疑和我们自己的臆测。

二、心理感应与梦的产生

假设神秘主义中存在着尚未为人所知之事实的实在核心，而且在这个核心周围，欺骗与幻想已编织成了难以窥人的面纱。我们如何才能接近这个核心呢？从哪一方面入手才能有效研究这个问题呢？我认为梦可以给我们帮助：它暗示我们应从这种混乱中摄取心灵感应这个主题。

所谓“心灵感应”是指这种妄乱断定的事实：在某个特殊时间里发生的事件，不经过我们所熟悉的种种交流途径，而能同时进入到远处某人的意识中。这里暗含着一个前提：该事件涉及某人，且另一个人（信息接受者）对他有着强烈的情感上的关注。梦与心灵感应几乎没有关系，心灵感应没有给梦的性质提出什么新的解说，梦也没有为心灵感应的真实性提供任何直接证据。而且，心灵感应现象与梦绝无密切关系，它也可能在清醒状态中发生。探讨梦与心灵感应之间关系的唯一理由是，睡眠状态好像特别适合于接受心灵感应的信息。在该状态中，人们会做所谓的心灵感应梦。在对它的分析中，人们会形成一种信念：心灵感应的信息作用，与白天的其他残余部分的作用相同，并以同样的方式被梦的工作所改变，从而为梦的工作目的服务。

有一个显然很聪明的人曾写信告诉我，他做了一个对他而言似乎非同寻常的梦。他首先告诉我，他远嫁的女儿预期12月中旬生第一胎，他很爱这个女儿，而且也知道，女儿非常依恋他。在11月16—17日夜间，他梦见自己的妻子生了一对双胞胎。在梦中双胞胎的母亲是他的第二任妻子，即他女儿的继母。他说，他并未指望现在的妻子能生孩子，因为她没有细心抚育孩子的能力，而且在他做梦的时候，已经很久没有与她发生性关系了。促使他把梦告诉我的是下述情况：11月18日早上他收到一份电报，电报上说他女儿生了一对双胞胎。电报是前一天发出的，双胞胎诞生于11月16—17日夜间，差不多就是他梦到妻子生双胞胎的时间。梦者问我是否认为该梦与真实事件的巧合是偶然的。他没有冒昧地把该梦称为心灵感应梦，因为梦的内容与真实事件的区别，对他而言似乎是根本的东西——生孩子人的身份。但他的解释之一说明，如果这真是一个心灵感应梦，他可能也不会对此感到诧异，因为他相信，女儿在生孩子时一定非常想他。

这个男人对自己第二任妻子不满意，而宁愿她是像前妻所生的女儿那样的妇人。诚然，在他的潜意识中，这个“像……那样”是被删掉的。那天夜里，传来了他女儿生下双胞胎的心灵感应信息，而梦的工作控制了这一信息，并让潜意识欲望——由女儿代替现妻的愿望，对它发生作用，从而产生令人困惑的显梦，它掩盖了欲望并扭曲了信息。我们必须承认，只有对梦进行解释，我们才能明白：这是一个心灵感应梦。

三、释梦的方法

梦的解释并未向我们显示任何表明心灵感应事件的客观真实性的东西。同样，它也可能是一种可用另外的方法解释的幻觉，这个男人内隐的梦念可能是这样进行的：“若正如我所猜测的那样，我女儿的预产期确实弄错了一个月，那么今天就应是她分娩的日期。上次见到她时，看上去就像会生双胞胎。我那已故的妻子特别喜欢孩子，倘若她看到双胞胎，该会多高兴啊！”由此看来，梦的刺激可能是梦者本身有依有据的猜想，而非心灵感应的信息，不过结果都是一样。至此，我们是否应该承认心灵感应的客观真实性这一问题，即使是对该梦的解释，也没有告诉我们任何东西。该问题仅能依靠对所有相关情况进行的全面研究才能解决。而遗憾的是，相对我们所接触的其他任何事例，对该事例进行全面研究的可能性并不会更大。即使心灵感应假说提供了最简单的解说，对我们仍无更多的帮助。最简单的解说并非总是正确的；真理通常并不是简单的，在决定赞成这个重大假说之前，我们必须相当审慎。

给予我们了解心灵感应的知识的并不是梦，而是对梦的解释，即对梦的精神分析研究。因此，可以把梦完全搁置一边，而寄希望于精神分析对其他的、被称为神秘的事件做一点解释。例如，有这样一种思维迁移现象，它非常接近于心灵感应，即使被认为就是心灵感应也不冒昧。一个人的心理过程——观点、情感状态、意向性冲动，不需应用人们所熟悉的语言和信号等交流方式，就能够穿越无物空间迁移到另一个人那里。如果真有这样的事发生，那将是多么非同凡响，甚至可能具有多么重大的实用价值。但我们注意到：非常奇怪的是，这种现象在古代奇闻逸事里却恰恰很少提及。

在对病人进行精神分析治疗时，我形成了一种想法：职业算命者的活动隐藏着一个可对思维迁移进行观察的机会，而这类观察又是极不易招致非议的。那些人是一群无足轻重乃至地位卑下的人，他们专心于这样一类活动——摆开纸牌、研究笔迹或手掌纹路，或运用占星术推算。同时，在表明他们了解问卦者的过去与现在后，进而预测其未来。尽管这些预言后来都落空了，但问卦者对此活动毫无怨言并表现出极大的满足。我已遇到过几例，并运用精神分析研究它们。令人遗憾的是，我因受制于医疗职业道德，而必须对许多详细情况保持缄默，从而削弱了它们的可信度。但是，我将设法避免曲解事实。现在请听听我的一个女病人的故事，她与算命者曾有过这样一段经历。

她是一个多子女家庭中的长女，并一直强烈地依恋父亲。她结婚早，且非常满意自己的婚姻。但唯有一件事令她感到遗憾，那就是她没有孩子。所以，她深爱的丈夫无法完全取代父亲在其心中的地位。当她经历多年的失望之后而决定接受妇科手术时，她的丈夫却向她披露，婚前一场疾病剥夺了他的生育能力。她深感绝望，患上了神经症，明显地陷入害怕被诱惑（对丈夫的不忠）的痛苦之中。为了使她振作起来，她丈夫带她去巴黎出差。一天，在旅馆的大厅里，她忽然注意到旅馆服务员中出现了一阵骚动。她询问出了什么事，有人告诉她算命先生蒙西厄·拉来了，而且正在那边的一个小房间里为问卦者解答疑难。她表示想去试试。虽然丈夫反对这一想法，但趁他没留意时，她溜进了询问室，并见到了那位算命先生。她当时27岁，但看上去很年轻，而且她取下了结婚戒指。算命先生蒙西厄·拉让她把手放在一个装满灰烬的碟子里，并认真地研究她的指纹，然后向她描述横亘于她面前的各种困难，并以一个安慰性的保证结束谈话：说她还会结婚，并在32岁时有两个孩子。

当给我讲述这个故事时，她已43岁，罹患重病，生育孩子毫无指望。因此，那个预言并未实现，但当她谈及此事时，不但没有丝毫痛苦，反而带着明显的满足感，好像正在回忆一件令人快乐的事情。显而易见，她根本没有注意到预言中的数字（32）可能意味着什么或者是否意味着什么。

或许人们会认为这是一个愚昧而费解的故事，并会问我为什么讲述这个故事。如果精神分析尚不可能做到解释这个预言的地步，或预言的可信性恰恰不是来自于对这些细节的解释（这是要点），我也会产生像你们一样的看法。这两个数字在我病人母亲的生活历程中可见。她母亲结婚晚（直到30岁出头），而且，她家人常说起母亲在急于补偿失去的时光上已取得了成功。她的头两个孩子（我的病人是其中年长者）是在间隔很短的时间里（同一年里）相继出生的。事实上她母亲32岁时就已有两个孩子了。因此，算命先生蒙西厄·拉对我病人所说的含义是：“你还年轻，不必发愁。你和你母亲的命运相同，都是等很长时间才有孩子，所以等你32岁时，你也会有两个孩子。”拥有母亲同样的命运、取代母亲的位置、替代母亲与父亲的关系——这是她早年最强烈的愿望，而正是由于这个愿望没有实现，她才开始患病。那个预言向她许诺，无论如何这个愿望都将实现，她怎会不对这个预言家感到亲切呢？但你们认为算命先生有可能了解这个偶遇的顾客的家庭秘史吗？绝不可能。那么他是如何获取信息，从而能够用包含两个数字的预言，表达出我的病人最强烈但又最隐秘的愿望呢？我看只有两种可能的解释：要么我所听到的故事是假的，其实是另一种情况；要么思维迁移是真正存在的现象。毫无疑问，人们可以假设，相隔16年后，病人把上述两个数字从潜意识中引入到她的回忆中。我做此假设毫无根据，但又无法排除，而且我想，你们将倾向于相信前一种解释，而不是相信思维迁移的真实性。假如你们的确相信思维迁移的真实性，那可别忘了：正是精神分析提示了这个神秘事实——当它被曲解到难以辨认时，精神分析恢复了它的原貌。

我已收集了大量此类预言，并从中获得一种印象：算命先生只能根据问卦者的询问来表达问卦者的思想，尤其是问卦者的私欲。因此，我们有理由把这些预言分析为问卦者的主观产物、幻觉或人们所提及的梦。当然，不是每个事例都有同等的说服力，也不是每个事例都有可能去排除更具理性的解释。但从总体来看，赞成思维迁移，这是有很大可能的。这个课题的重要性使我本应把所有的事例都告诉你们，但是，鉴于其中描述的冗长和对我职业道德的违背，我不能这样做。所以，我将尽量在良心许可的范围内向你们提供几例。

一个位居要职的青年与一妓女私通，这种隐私关系带有一种古怪的强迫特征，他时常被迫用嘲讽和侮辱的言语激怒她，直至令她彻底绝望。当达到这个程度后，他才感到轻松，并与她和好，然后又送给她一件礼品。但现在他想要与她脱离关系，因为这种强迫似乎使他难以忍受。他也意识到这种私通正在损害他的声誉。他想拥有自己的妻子，建立一个家庭。但他自己无法摆脱这个妓女，所以他向精神分析者求助。在他接受精神分析期间，有一次，在辱骂妓女之后，他让她在纸上写了些东西，为的是将它拿给笔迹学家看。据笔迹学家的报告，这是一个极端绝望、在以后几天极可能自杀的人的笔迹。实际上，这种情况没有发生，这个妓女仍然活着。精神分析使他摆脱了束缚，他离开了这个妓女，并倾心于一个年轻的姑娘，他期望这位姑娘会成为他的好妻子。但不久，他做了一个梦，这个梦使他怀疑起这位姑娘的人品。他弄到姑娘的手迹，并把它拿给同一位笔迹学专家看，专家对她笔迹的看法证实了他的怀疑。于是他放弃了娶这个姑娘为妻的想法。

为了对笔迹学家的报告，特别是第一份报告进行评论，必须知道我们的病人的一些隐私史。在青年早期，他曾疯狂地爱上了一个有夫之妇，尽管这女人仍然还年轻，但比他大得多。当她拒绝他时，他试图自杀，这个想法毫无疑问是发自他的内心。他能逃离死神已是奇迹，经过很长一段时间的护理，他才恢复过来。但是这种疯狂行为给其所爱的女人留下了一个深刻印象，她开始喜爱他。于是他变成了她的情夫，从此，他与这个女人保持秘密的接触，并对她赤胆忠心。二十多年过去了，他们都老了，当然，那个女人比他更老，他感到有必要离开她，让自己获得自由，过一种自己的生活，建一栋房子并组建自己的家庭。伴随着这种厌恶感，他心中生起了一种长期被压抑的报复情妇的渴望。既然他曾因为她拒绝自己而想自杀，所以现在他希望获得一种由于他的离开，而使她也想自杀的满足。但他仍然深爱着她，以致这个愿望无法进入他的意识，而且他也不会过分伤害她而使其自杀。在这种心理的支配下，他把第二个情妇作为替罪羊，以满足其复仇的渴望。他纵容自己对第二个情妇进行种种折磨，而这种种折磨本来是他想施加在第一个情妇身上，使她痛苦不堪的。他对后者的报复暴露无遗，并不隐瞒他的背弃，而且把她引为自己新恋爱史中的密友及忠告者。他想摆脱而又摆脱不掉的是第一个情妇。当笔迹学专家许诺他眼前的笔迹的书写者会于几天内自杀时，也不过再现了询问者强烈的私欲。后来第二个报告也是同类事件，但那里所涉及的并不是潜意识欲望，而是从笔迹专家口里清楚表达出来的询问者的初发怀疑与担忧。附带说一下，在精神分析治疗的帮助下，我的病人成功地走出了他曾沉溺其中的怪圈，并在此怪圈之外找到了他的恋爱对象。

梦的解释和精神分析一般是如何帮助神秘主义的，我已用例子表明，正是借助于上述两种方法，原来不为人知的神秘事实才被公众所理解。对于我们是否会相信这些发现的客观真实性的问题，毫无疑问，人们对此有很大兴趣，但精神分析不能给予一个直接的答复。但是，精神分析所揭示出来的材料，易给人留下一个完全有利于做出肯定答复的印象。在精神分析情境中，有非常明显的思维迁移，但这并不排斥人们产生的各种怀疑，也不允许我们赋予某种资格以支持神秘现象的真实性。对思维迁移和心灵感应的客观可能性人们应有较友善的观点。

在此我只想尽可能地从精神分析的角度去处理一些问题，十多年前，当这些问题第一次进入我的视野时，由于认为它威胁着我们的科学世界观，所以我也感到一种恐惧。我担心，若某些神秘现象被证明是真的，那么科学世界观必定为心灵主义或神秘论所取代。今天我的想法就相反了。在我看来，如果有人认为科学没有能力同化和重新产生在神秘主义者断言中的可能被证实为真的东西，那么，我们的科学世界观就不十分信任科学。特别是就思维迁移而言，实际上，它似乎是赞成科学的，或正如我们的反对者所说，机械的思维方式扩展到难以把握的心理现象。心灵感应的过程被假定为：一个人的心理活动激起另一个人同样的心理活动的产生。连接这两个心理活动的东西很可能就是一种物理过程：在心灵感应的一端，一种心理过程转化为这种物理过程；而在心灵感应的另一端，这种物理过程又还原为相同的心理过程。将这种转化看成是类似于在打电话中听与说的转化，是不会错的。只要想想，假如某人能了解这种心理动作在物理上的对应，那该多好！我认为，精神分析在物理的和前面称为“精神”的事件之间插入潜意识，因而似乎为诸如心灵感应之类的转化过程的假设铺平了道路。一个人只要有使自己习惯于心灵感应的观念，就可以借它来完成很多解释，事实上，就目前而言，这种想法只能存在于想象之中。众所周知，我们还不知道在昆虫大群体中，共同意图是如何形成的（可能是通过心灵感应之类直接的心理传递形成的）。由此可以猜想：心灵感应是个体间的原始而古老的交流方法，而且在种系进化中，它已被通过由感觉器官收到信号进行交流的更好方式所替代，但这种更古老的方式应该仍然存在，并在特定的条件下仍能产生作用，比如在情绪激动的公众中。所有这些尽管仍不能确定，而且充满着未解之谜，但我们也没有理由要害怕它。

假如心灵感应之类的事物是一个真实的存在，那么，尽管难以证明，我们仍可假设它是一种相当平常的现象。假如我们能够证明它特别存在于儿童的心理生活中，那么它就与我们的期望相吻合了。这里，我们想起儿童频频出现的对这样一种想法的焦虑，即父母知道他们未表露的所有思想，这与成人对上帝无所不能的信仰正好相似，或者是后者的起源。前不久，伯林翰一个值得信任的见证者在一篇论儿童分析与母亲的论文中发表了一些观察报告，假如它们能被证实，那么就能结束对思维迁移真实性所保留的怀疑。她利用一种不再稀奇的条件，对一位母亲及其孩子同时进行精神分析，并报告了下述一些值得注意的事。有一天，在接受精神分析中，母亲说起在她童年某一时期中具有特殊作用的一枚金币。不久后，当她回到家里时，十岁左右的小儿子跑到她的房间，带给她一枚金币，并求她代为保管。她惊讶地问他是从哪里弄来的金币。他说是在过生日的那天得到的，但他的生日是在几个月前过的，这个理由无法让人相信，为什么恰好在那时她的孩子记起这枚金币。母亲把这个偶然事件报告给儿子的精神分析者，要求她找到孩子这一行为的缘由。但孩子的精神分析者并没有对这件事做出说明，孩子那一天的举动与其生活没有任何关系。几个星期后，当母亲正遵循医嘱，坐在写字台前记录下这一经历时，儿子走了进来，并想要回这枚金币，因为他想下次在做精神分析时，将这枚金币拿给精神分析者看。当然，孩子的精神分析者也不能对孩子的这一行为做出解释。

这些就足以使我们又回到精神分析中去——这是我们一开始就想讨论的。

第二讲  梦的状态和感受

一、压抑的感觉

二、悲痛与抑郁

三、理智与失误

四、快乐与欢笑

五、幸福与痛苦

六、良心与内疚

一、压抑的感觉

本能冲动会经历一种变化，就是遇到障碍，其结果是使这种冲动无效。在一定的条件下这种冲动会进入被压抑的阶段，我们现在就对这种条件进行更加深入的研究。如果起作用的是一个外部刺激，那么逃避显然是一种合适的补救办法，但本能是无法逃避的，因为自我无法躲避自己。以后会发现，根据判断做出的拒绝（谴责）是反对冲动的良好武器。压抑是谴责的早期阶段，介于逃避与谴责之间，在进行精神分析研究之前是无法描述这个概念的。

要从理论上推导出压抑的可能性并非易事。为什么本能冲动会遭受这样的命运？显然，它发生的必要条件是，本能若达到目的就会产生痛苦而不是快乐。但是我们无法很好地想象这种可能性，因为不存在这样的本能。本能的满足总是令人愉快的。我们必须假设存在某些能把满足的快乐变成痛苦的环境和过程。

为了更好地定义压抑，我们可以讨论一些与本能有关的其他情形。外部刺激有可能变成内部的，例如身体器官的耗损和毁坏会导致新的长期兴奋和紧张。于是这种刺激就和本能非常相似，我们所体验过的肉体痛苦就是这种情形。

肉体痛苦的例子很含糊，对我们的目的没有太大的帮助。我们假定有一种本能的刺激是得不到满足的，例如饥饿，它保持着需要状态并将变得更加紧迫，以致除了采取适当的行动使其得到满足外，别无他法。这种情况下与压抑毫无关系。

因此压抑并非冲动得不到满足而增强到无法忍受的程度的基本后果。生物为对付环境而使用的这种自卫武器必须在其他的联系中进行讨论。

我们不要把自己局限在精神分析的临床经验中。我们会看到受压抑的本能完全可能得到满足，而且这种满足本身总是令人快乐的。但是它与其他的要求和目的并不一致，因此它在心理的一部分引起快乐，却在其他部分引起痛苦。我们看到压抑的条件（就是避免“痛苦”的元素）将获得比快乐更大的力量。而且关于移情神经症的精神分析经验迫使我们得出结论，压抑最初并不是一种保护机制，而是在意识与无意识之间形成明显区别后才做到这一点的。压抑的实质在于拒绝以及把某些东西排除在意识之外的机能。这种关于压抑的概念得到下述假设的补充，心理结构达到这一阶段之前，本能所发生的其他变化，例如走向反面和返回主体承担了控制本能冲动的任务。

看来，压抑与无意识在很大程度上是联系在一起的，我们必须更加深入地探索压抑的本质，直到对心理的各种结构和从无意识分化出来的各种意识有更多的了解。只有做到这一点，我们才能把它们综合在一起，并描述我们在临床实践中注意到的压抑的某些特点，我们甚至要不加变动地重复在其他地方说过的那些话。

我们现在有理由假设一种原始的压抑，这是压抑的第一阶段，即拒绝代表本能的心理概念进入意识，它伴随着病态挚恋。压抑的第二阶段是真正的压抑，它与被压抑的本能知觉的心理衍生物有关，或是这样的一连串思想，它们在其他地方产生并通过联想联系在一起。说到这种联想，这些观念经历了与原始压抑相同的过程。因此真正的压抑实际上是一种后驱逐，而且只强调意识对于被压抑东西的拒绝作用是错误的。我们还应考虑到，最初被压抑的东西对于它能与之建立联系的任何东西都是有吸引力的。如果没有结合力，如果没有一些已经被压抑的东西准备同化那些被排斥到意识之外的东西，那么压抑的倾向就很可能不起作用。

对精神性神经症的研究使我们看到了压抑的重要效果，由于这种影响，我们倾向于过高地估计它们的心理内容，而且容易忘记压抑并不妨碍本能的知识继续存在于无意识之中，并进一步组织起来，衍生和形成结构性联系。压抑确实只涉及本能代表与意识这个心理系统的关系。

精神分析表明，还有其他一些东西对于理解压抑在精神性神经症中的影响有重要作用。例如，它表明本能知识如果受到压抑而不再受意识的影响，就会发展成难以觉察、极为丰富的形式。它像真菌一样在黑暗中分叉，并采取极端的表现形式，转译和揭示的意义对神经症患者不仅是陌生的，并且是恐怖的，因为它们反映了本能的、异常的、危险的力量。本能的这种力量的错觉是由于它在幻想中不受阻碍地发展和压制造成实际满足欠缺的后果。后一种后果与压抑有密切关系，并为我们寻找它的意义指明了方向。

然而，从另一方面我们可以肯定地说，压抑禁止原始压抑的所有衍生物进入意识的假设是不正确的。如果这些衍生物离开被压抑的本能知觉足够远，那么不管是因为改装的过程还是由于间接联想的原因，都可以自由地进入意识。

我们无法给出一般性的规律，说明要使意识的抗拒失效，必要的改装程度和远离的程度究竟有多大。在这种情况下，就有一种微妙的平衡，我们还不知道它的作用原理，但从它的作用方式推论，这关系到无意识精神发泄的强度问题，超过这一限度就会使满足瓦解。因此，在每一种情况下，压抑的行为都处于高度专门化的状态，被压抑的东西的每一种衍生物都有其特殊的命运，稍作改装就会改变整个结果。从这种关系中可以理解，人们特别偏爱的那些对象与人们最憎恶的对象起源于同样的知觉和经验，它们之间的差别最初只是由于细微的变化。确实，正如我们在物恋对象的起源中发现的那样，原始的本能知觉可以一分为二：一部分受到压抑，另一部分则被理想化，而这两者是紧密相关的。

增加或减少改装的程度会产生相反的结果，也就是说，通过条件的变化可以产生快乐与痛苦。为了引起心理能力作用的变化，使通常引起痛苦的作用也能引起快乐，就需要特殊的机制，每当这种机制对本能知觉的压抑起作用时，通常的排斥就废除了。在这些机制中唯一有待深入研究的是玩笑。一般来讲，压抑的排除只是暂时的，它很快就可以重新建立起来。

但是，对这类现象的观察，使我们把注意力转移到压抑的一些更为深入的性质上去。正如我们所阐述的那样，它不仅是可变的、专门化的，而且是非常活泼的。不能把压抑的过程看得一成不变，它的结果也不是永恒的，好像活的生物一经杀死就不能复活；相反，压抑需要持续地耗费能量，一旦这种能量中断，压抑的维持就会受到威胁，就需要采取新的压抑行为。我们可以设想，被压抑的东西，不断受到来自意识的拉力，平衡则靠相反方向的持续压力来保持。然而保持压抑就必须持久地消耗能量，而经济地解除它则意味着节约。压抑的活动性有时也表现在睡眠时的心理特点中，只有睡眠才使做梦成为可能。醒来时，梦中受到压抑的精神发泄就再次产生。

最后，我们不能忘记，归根结底，当我们说一种本能冲动被压抑时，我们只说出了它极少的一些性质。只要不对压抑抱有成见，就可以在许多不同的条件下发现冲动。它可以是不活动的，也就是说以非常低的能量发泄，或者发泄的程度（以及由此产生的活动能力）是可以变化的。被压抑的本能的衍生物只要有少量的能量，就可以不受压抑，虽然就它的内容性质而言，会引起与意识控制之间的冲突。对于这种冲突，量的因素起着决定性的作用。一旦一个念头的冒犯超过一定量的限度，这种冲突便成为现实，正是这种观念的活化导致它受压抑……

迄今为止，我们讨论了对本能知觉的压抑，由此我们懂得了，一种观念或者一组观念是以一定的附属于本能的心理能量（性欲本能、兴趣）进行发泄的。临床的观察迫使我们进一步分解那些迄今为止被认为是统一体的东西，因为它告诉我们，除观念外，还应该考虑其他的本能知觉，这些其他元素所受的压抑与观念所受的压抑完全不同。我们用情感负荷这个术语来表示心理知觉中的其他元素，它代表本能中脱离观念的那一部分，并根据它的量找到相称的表达方式，在这个过程中它可以作为情感而被知觉观察。在描述压抑时，我们从这一点出发就可以知道受压抑的观念的命运，它们脱离了依附于观念的本能能量而受到压抑……一般来讲，本能的概念化知觉受到压抑会产生下述影响：如果它以前存在于意识之中，就会从意识中消失；如果它正要进入意识，就会退回去……

我们粗略地考察通过精神分析所做的观察，可以看到在本能知觉中的定量因素的命运可以是下列三种之一：要么本能完全被压抑，找不到任何痕迹；要么以伪装的情感出现，带有一种特殊的情调；要么转变成为焦虑。对于后两种可能性，我们必须把注意力集中在向情感的转化上，特别是转化成焦虑，这是属于本能的心理能量的情感，是本能可能发生的一种变化。

如果我们把观察局限于它对本能知觉的概念部分作用的结果，那么就会发现一般的压抑会产生一种替身形成，这种替身形成的机制是什么呢？我们是否必须在这儿区分几种机制呢？而且，我们知道，压抑会留下症状。也许我们可以把替身形成与症状形成看成一致的过程。如果真是这样，那么形成替身的机制是否与压抑一致呢？正如我们现在所知道的那样，两者很可能大相径庭，即压抑本身无法形成替身和症状，但是后者构成了恢复被压抑的东西的标记，它们存在于不同的过程之中。看来在考察压抑的机制之前最好先考察一番形成替身与形成症状的机制，我可以预言：①压抑的机制实际上与替身形成的机制不一致；②有许多不同的替身形成机制；③不同的压抑机制至少有一点是共同的：都是收回能量的发泄（如果关系到性欲本能，那就是撤回性欲本能）。

我所谈的只限于这三种知名的精神性神经症的形式，我要用一些例子来说明这里引进的概念如何在压抑的研究中获得应用。我要在焦虑性歇斯底里症中选择一个例子，对它进行透彻的分析。这是一种动物恐惧症，是屈服于压抑的本能的冲动，是对父亲的性欲冲动的态度与对他的恐惧的结合。受到压抑之后，这种冲动就在意识中消失了，父亲不会作为性欲冲动的对象出现在意识中。我们发现替代他而处于相应地位的是某种动物，它们程度不等地适合于成为恐惧的对象。概念元素形成替身的方式是沿着一连串联系的观念迁移，这些观念是以某种特殊方式确定的。定量的元素并没有消失，而是转化成了焦虑。其结果是以对狼的恐惧来代替对父爱的要求。当然，这里所采用的方法即使对最简单的精神性神经症病例也不足以提供完整的解释，总有其他的观点需要考虑。

动物恐惧症中的压抑极不成功。它所做的不过是为了逃避痛苦，而排除一种观念，并用其他观念代替它。这是根本做不到的。因此神经症的努力远没有结束，而是进入“第二阶段运动”，可以说它要达到直接的、更加重要的目的。于是为了逃避一些东西以防止焦虑的爆发，就形成了真正的恐惧症。更加专门的研究将使我们能够理解这种机制，恐惧症通过它达到自己的目的。

如果我们考虑到真正转换性歇斯底里的情形，就会导致关于压抑的完全不同的观点。这里最突出的一点是它不可能使情感负荷完全消失，于是病人表现出夏尔科所谓的“歇斯底里冷漠”的症状。

本能知觉的概念性内容完全来源于意识。替身形成——这里表现为症状，会有过度的神经支配（在典型的情况下是身体的神经支配），有时呈现感觉的特点，有时呈现运动的特点，或者兴奋，或者抑制。对被压抑的本能知觉作更细致的观察，证明了过度神经支配的区域会吸收全部的精神发泄，就像凝缩的过程一样。当然这些论述并没有囊括转换性歇斯底里的全部机制；特别要考虑退化的因素，它在其他关系中是被肯定的……在转换性歇斯底里中，像在焦虑性歇斯底里中那样，压抑的过程最后会形成症状，不需要进入“第二阶段运动”，或者严格地讲，不需要无限多的“运动”。

在第三种情感里显示了压抑完全不同的方面，我们提到它是为了在强迫性神经症里进行比较。这里的第一个问题是，我们应该把被压抑的本能知觉看成什么，是性欲本能还是敌意的倾向。产生这种怀疑是因为强迫性神经症是以退化为前提的，由这种倒行施虐的倾向代替温柔的倾向。这是一种对受到压抑的爱人的敌意冲动。这种压抑功能的早期阶段的作用完全不同于以后的作用。这种压抑是完全成功的，概念性的内容被排斥了，情感也消失了。就像形成替身一样，在自我中产生了变化，内心变得更为敏感，这很难说是一种症状。在这里，替身形成与症状形成是不一致的。我们也从这里学到了一些有关压抑机制的知识。压抑必然会引起性欲冲动的撤回，若不是为了这个目的，它就会采取反动形成的方式，即加强对立面。于是在这里替身形成有着与压抑相同的机制，并且从根本上讲是与压抑一致的，从时间和内容上讲，与症状形成又有所不同。很可能是由于矛盾情绪的关系而使整个过程成为可能，在这种关系中，施虐的冲动是注定要受到压抑的。

但是，最初成功的压抑是无法保持的，在以后的过程中，它的失败就变得越来越明显了。矛盾的情绪通过反动形成而产生了压抑，它也构成了被压抑的东西能成功地再度突破的关键点，消失的情感毫无损耗地转变为对社会的恐怖、意识的痛苦或自我谴责。拒绝的念头为其他替身所代替，通常是转移到某些微不足道或者不引人注目的东西上去。把观念排斥到意识之外的状况会顽固地保持着，它能保证避免采取行动，防止冲动表现为运动。于是，在强迫性神经症中，压抑功能的最终形式是一种毫无结果、没有休止的挣扎。

二、悲痛与抑郁

我们已经阐明，梦可以作为自恋心理障碍的正常原型。我们认为，设法把正常的悲伤感情与悲痛中的表现进行比较，会使我们对于抑郁的本质有所洞察。这次我们必须预先提出某种警告，不要对这种结果期望过高。即使在描述性精神病学中，抑郁的定义也是不明确的，它可以采取不同的临床形式（其中有些更像是机体的疾病而不是心理疾病），肯定不能把它们归于一类。除了每个观察者都能得到的印象以外，我们在这里所用的材料限于很少的病例，它们的心理发生性质是没有争议的。任何要求我们的结论具有普遍正确性的主张最后都要放弃，因此，我们用这样的想法来安慰自己，以我们今天处理病例的研究方法，很难发现什么东西不是典型的，即使不是整个一类失常，至少一小组失常也是典型的。

抑郁和悲痛间的关系为两种情况的一般描述所证实。而且不管是否有可能排除生活中引起它们的外部影响，这种激发的原因被证明对于两者都是相同的。悲痛一般是对失去所爱的人的反应，或者是失去某种抽象的东西，如祖国、自由、理想等。同样的影响在有些人身上则发展为抑郁而不是悲痛。因此，我们可以设想他有一种不健全的病理素质。同样值得注意的是，虽然悲伤意味着大大偏离正常的生活态度，但是我们永远不会认为这是一种病态而对悲伤的人进行药物治疗。我们确信，过一段时间病人就可以克服它，因而我们认为对悲伤的任何干预都是不可取的，甚至是有害的。

抑郁的显著特点是深深痛苦的沮丧，患者失去了对外在世界的兴趣，失去了爱的能力，抑制了所有的活动，降低了自尊感，以至于最终成为自我谴责和自我辱骂，达到顶端时则是在妄想中期望自己受到惩罚。考虑到在悲伤中也会出现同样的迹象，那么这种描述就会更加明了。在悲伤中人们不会陷入自以为是，但其他特点是相同的。深度的悲痛是对失去爱人的反应，包含着与悲伤同样的痛苦感情。它失去了对外部世界的兴趣，因为无法使死者复生；它失去了接受新的恋爱对象——这意味着替代悲痛的对象的能力。每一个主动的努力产生的转变，与死亡的想法没有关系。很容易看到，自我的这种压抑和限制是悲痛特有的表现，它排除了其他的目的或兴趣。因为我们如此清楚地知道如何解释它，在我们眼里这种态度才不是病态的。

我们认为只要作一番比较就可以把悲伤的性质称为痛苦。当我们用心理学的术语定义痛苦时，也许可以提供例证来证明这种比较的合理性。

那么在形成悲痛时，究竟哪些因素在起作用呢？我并不认为以下表述有什么牵强附会的地方。现实的检验表明，爱的对象不再存在，这就需要把所有的性欲本能从它依附的对象上收回。反抗这种要求当然就会引起斗争，这一点是可以普遍观察到的，人们永远不会自愿放弃性欲本能的形态，甚至在替代物已经向他招手时仍是如此。这种斗争可以激烈到脱离现实，使对象在幻觉中继续成为精神病患者的愿望。正常的结果是尊重现实重获胜利。但是它不会一下子就屈服，而是通过大量消耗时间和发泄能量逐步实现的。在这段时间里，失去的对象仍然在心中存在，把性欲本能与对象束缚在一起的每一个单独记忆和希望都提出来，并得到过度的发泄，于是性欲本能与对象脱离了，这个逐步执行现实命令的过程，其本质是妥协。它是一个极其痛苦的过程，很难用心理学的术语来解释。值得注意的是，这种痛苦在我们看来似乎很自然，然而事实是，悲痛的功能完成以后，自我又变得自由和不受抑制了。

现在让我们把从悲伤那里学到的东西应用到抑郁上来。在同一类情形中，很明显，抑郁也是失去爱人时可能产生的反应。当失去的对象带有更多的理想色彩时，这种激发的原因就无法觉察到了。对象也许实际上并没有死亡，只是不再成为爱的对象了（例如一个被遗弃的新娘）。在其他情况下，有理由得出结论，失去的东西是可以体验到的，但是无法清楚地认识到失去了什么；而且可以更加容易地假设，病人无法有意识地感觉到究竟失去了什么。的确，很有可能病人意识到失去会引起抑郁，也就是说，他知道自己失去了什么对象，但是并不知道那些对象所象征的东西。这意味着抑郁以某种方式与无意识的失去所爱对象有关。这与悲痛不同，在悲痛中并没有失去什么无意识的东西。

我们发现，在悲伤中，自我的抑制状态和兴趣丧失完全可以用悲痛的吸收功能加以解释。在抑郁中，未知的丧失也是同类因素内部作用的结果，这相当于抑郁性抑制。只是抑郁的抑制在我们看来有些不解，因为我们看不到是什么把它完全吸收了。因此，抑郁表现出一些在悲伤中所没有的东西——陷入极度的自责，极度自我匮乏。悲伤时，世界变得贫乏空虚，抑郁时，则是自我变得贫乏空虚。在我们看来，病人自我表现为毫无价值，无法做任何努力，在道义上是卑鄙的。他谴责自己、侮辱自己，希望自己被抛弃、被惩罚；他在每个人面前贬低自己，并且怜悯自己的亲属与自己这个没有价值的人联系在一起。他并没有意识到在自己身上发生了什么变化，只是把自我批判扩展到过去，宣称他从来就不比现在更好些。这种妄想式的自我贬低主要是道义上的，它是在心理特征明显的失眠、厌食、抛弃本能之后形成的，这种本能维持着每一种生物的生命。

用科学和治疗的方法反对病人的自我谴责是无效的。他在有些地方的确是对的，并且说出了他所思考的东西，对于他的某些说法，我们应该立即表示同意。正如他所说的，他实际上失去了兴趣，无法去爱，无法做任何事，但是正如我们所了解的，这是次要的，是内部痛苦消耗了自我的结果，对此我们一无所知，只能与悲痛的功能进行比较。在其他的一些自责中，他似乎也有道理，只是他洞察真理的目光比一般人更苛刻。当他为自责而烦恼的时候，他把自己描述成一个渺小的、自私自利的、卑鄙的、没有主见的人，是一个只想揭露自己本性缺陷的人。我们所知道的一切也许是他非常接近于自知，我们只是感到奇怪，为什么一个人在发现这类真理之前会得病。毫无疑问，每当一个人在别人面前坚持或者表达出这种有关自己的看法，就像哈姆雷特谴责自己和所有的人一样，那么他就是一个病人，不管他所讲的是真理还是多少有些歪曲。我们不难看出在自我贬低及其真实评价之间没有相应关系。一个出色的、有能力的、有良心的妇女在产生抑郁之后不会把自己说得比无用的人更好些，但她们比那些我们没法夸奖的人更容易得病。最后引起我们注意的是，抑郁的行为并非都和一个热衷于悔恨与自责的正常人的行为一样。正常人的特征首先是羞耻，这在他身上并没有，或者至少是迹象甚微。甚至可以说，在抑郁症中占主要地位的恰恰是相反的迹象，即坚持对别人谈论自己，并因暴露自己而感到快乐。

因此，最本质的东西不在于抑郁病人苦恼的自我贬低是否合理，而在于他正确地描述了自己悲哀的心理状态。他失去了自尊，并且有充分的理由这样去做。我们的确面临着一个矛盾，它提出了一个非常复杂的问题。与悲伤的类比使我们得出结论，抑郁所承受的损失是一个对象，按照他自己的说法是失去的正是他本人。

在论述这种矛盾之前，先让我们谈论一下抑郁有助于构成自我的论点。我们看到在这种条件下，自我的一部分如何与另一部分发生矛盾，我们要批判地评价它，把它视为一个对象。我们怀疑心中批判的成分是从自我分裂出来的，也可以表明它在其他情况下是独立的，并为进一步的观察所证实。我们会发现，把这种情况与自我的其他部分相区别是有道理的。于是我们承认这是一种通常称为良心的心理能力。我们将会发现其他的证据，表明它也会独立地致病。在抑郁的临床描述中，对自己的道德不满远不是最突出的特点。自我批判很少涉及机体的疾病、丑陋、孱弱，在这些毛病中，病人害怕或者承认贫困的思想尤为突出。

有一种观察，一点都不难进行，它可以提供对于上述矛盾的解释。如果一个人耐心地听完抑郁病人各种各样的自我谴责，他必然得出这样的结论：往往反对自己最甚的说法根本不适用于病人自己，但是只要稍加变动就可以适用于另一个人，这人是病人所爱的、爱过的或者应该爱的人。每当人们考虑事实时，都会肯定这种假设。于是我们就掌握了临床描述的关键，可以认为自责就是责备所爱的对象，他已经转移到了病人的自我之中。

一个妇女大喊大叫，可怜她的丈夫和自己这样穷的人结合在一起，实际上她是责备丈夫在某种意义上是贫穷的。在这种转移中也会混杂着真正的自我责备，这不值得大惊小怪：他们把这些强加在自己身上是因为有助于伪装其他东西，使人无法识别真实状态。他们因为在现实冲突中所蕴含的“为了”和“反对”，而使他们失去所爱的对象。于是病人的行为也就变得可以理解了。他们的抱怨实际上是在合法的意义上抗议世界，因为他们贬抑自己时所说的一切，从根本上讲都和其他人有关，所以他们既不感到羞耻也不把自己遮掩起来。他们远没有显示出对于周围人的谦恭与屈从，无价值的人本来就只配这样做。相反，他们总是制造麻烦，不断地侵犯别人，行为举止像是受到了不公正的待遇。这一切之所以可能，仅仅是因为在他们行为中所表现出来的反应仍然是来自反抗的态度，这种心理通过一定的过程转变为抑郁的懊悔。

一旦认识到这一点，重构这一过程就没有困难了。首先存在着对象选择，性欲本能使自己依恋于某人，后来由于与所爱的人有关的实际伤害和失望，这种对象关系变得不确定了。其结果并不是正常地从这个对象撤回性欲本能冲动，并将其转移到新的对象上去，而是转移到别的东西上去，这需要各种条件。事实证明对象发泄的抗拒能力很小，从而被抛弃了，但是撤回到自我的、已自由的性欲本能并没有指向其他的对象。它并没有应用几种可能方式中的任何一种，只是确立了自我与被抛弃对象之间的同一性。这样，对象的影子就落到了自我身上，后者就像被遗弃的对象一样受到心理上的批判。通过这种方式，对象的失去就转变为自我的失去，在自我与爱人之间的冲突就转变为自我批判能力与由于上述认同作用造成的自我之间的分裂。

考虑到这种过程的必要条件和效果，就可以直接推出某些结论。一方面，它表现出对所爱对象的强烈固恋；另一方面则与此相反，对象发泄的抗拒能力很小。

我们在某些地方论述过，对象选择如何从认同的原始阶段发展而来，其方式是自我首先接受一个对象，表现出对它的矛盾情绪。自我希望把对象与自己结合在一起，采用的方法是口腔期和原始阶段使用的吞食方法。在关于厌食与严重抑郁之间的联系这一点上，亚伯拉罕无疑是正确的；在强调这篇文章的同时我承认，研究所依据的经验材料并不能提供我们所希望的一切。虽然抑郁和悲痛一样是对丧失所爱对象的反应，但是更为重要的是抑郁与一种条件有关，这在正常的悲伤中是没有的，出现这种条件时，失去所爱对象就变成一种致病的因素。失去所爱对象造成了一个很好的机会，使恋爱关系中的矛盾情绪被人感觉到并变得突出，因而就有成为强迫性神经症的倾向，矛盾情绪的冲突在悲伤中投下了致病的阴影，迫使它表现为自责的形式，结果是悲痛者本人因为失去所爱者而受到谴责，也就是说表现出对它的需要。在爱人死后出现的这种沮丧的强迫状态向我们表明，这里并没有性欲本能的退化撤回，矛盾情绪本身就会引起冲突。它引起抑郁的机会大大超过了因对象死亡而引起抑郁的，它包括创伤、损害、忽视、失宠或者失望，它会在自我与对象的关系中加入爱和恨的对立感情，或者加强早已存在的矛盾情绪。

现在，对矛盾情绪的冲突以及它的根源有了更多的实际经验，弄清了它更多的性质，在抑郁的条件因素中再也不能忽略它了。如果替代自恋的对象无法放弃，而对象本身被放弃时，憎恨就扩展到了这个替代对象上，辱骂他，贬损他，使他遭受痛苦，并且由此得到施虐的满足。抑郁病人的自我折磨无疑是快乐的、有意义的，就像在强迫性神经症中的相应现象一样，有憎恨和施虐倾向的满足都与一个对象有关，然后都返回到自己身上。在两种失常中，受迫害者通常都会在最后采取自我折磨的迂回方式向原来的对象进行报复，并且用病痛来折磨他们，病情的发展是为了避免必须公开表示他们对于所爱对象的敌意。归根结底，伤害病人感情的人就是病人反对的目标，通常可以在他周围的人中间找到。于是抑郁病人对其对象的性欲发泄就有双重的命运：它的一部分倒退到对象与自我的同一；另一部分则在矛盾情绪冲突的影响下，被引向与冲突相近的施虐。

只有在这种施虐中才能解开自杀倾向之谜，它使得抑郁症既迷人又危险。我们必须承认，自我的自爱作为产生本能活动的原始条件是如此重要，在死亡威胁所引起的恐惧中，释放的自恋性欲本能数量是如此之大，致使我们很难想象自我会将自己毁灭。我们确实早就知道，没有一个神经症患者隐藏自杀的念头，这并不是谋杀别人的冲动返回到自身。但是我们从未能解释究竟是什么力的相互作用可以使这种目的得以实现。现在关于抑郁的分析表明，只有当对象发泄撤回到自我后，它才会把自己看成对象；当它能够以对于对象的敌意来反对自己时，它才有可能杀死自己。这是自我对外界所有对象的原始反应。因此，自恋对象选择的倒退，对象的确消失了，尽管一切都证明它比自我更加强大。在强烈的爱和自杀这两种对立的情况下，自我都被对象所压倒，虽然采取的方式是完全不同的。

我们期望发现抑郁症的一个显著的衍生现象，表现为对贫困的恐惧，它可以倒退到肛门性欲，完全脱离了原来的前后关系而发生了变形。

抑郁症使我们面临另外一个问题，回答这个问题使我们为难。这种方式过了一段时间就消失了，没有留下任何大的变化痕迹，这是与悲伤共有的特点。在悲伤时，为了逐一执行受现实检验所发出的命令，需要一定的时间，在这一工作完成之后，自我就能成功地使性欲本能从失去的对象那里解放出来。我们可以设想在抑郁的过程中，自我也有类似的任务，无论在哪一种情况下，我们都无法洞察发展的实际过程。抑郁的失眠特点显然表明这种情况缺乏灵活性，无法使发泄全面撤回以满足睡眠的需要。抑郁情结的行为就像未愈合的伤口，它从各方面吸收发泄的能量（在移情神经症中我们把它称为“反精神发泄”），从而消耗自我的能量，直到它筋疲力尽。这证明很容易使自我撤回入睡的愿望。在接近晚上时，这种条件一般都有明显的改进，很可能是因为身体的原因，而无法用心理学理论来解释。这些问题还进一步关系到与对象脱离是否构成自我的损失（自我的纯自恋创伤），这一点足以提供抑郁的临床描述。自我的性欲本能是否匮乏的直接原因是对某些病不起作用的因素。

抑郁症最显著也是最需要解释的特点是，它具有一种转化为与症状完全相反的躁狂症的倾向。据我所知，并非每一种抑郁症都会有这种结局，在许多病例的发展过程中都有间歇期。在这些间隔里，没有躁狂症的迹象，或者迹象极为轻微。其他人证明，抑郁症与躁狂症的正常交替，可以归为循环神经错乱。如果精神分析的方法无法成功地解释和用治疗改善这类疾病中的一些病例，那么就会有人企图否认这些病例具有心理发生的根源。实际上这不仅是可以做的，而且我们有义务把关于抑郁症的解释推广到躁狂症上去。

我无法保证这种努力能完全令人满意，它初看起来似乎如此，实际上很难做到。我们可以从两点出发，第一点是精神分析的观点，第二点也许可以说成是心理学中的一般观察问题。精神分析的观点是一些分析研究者早已详细描述过的，那就是躁狂症的内容与抑郁症没有区别，两者都是与同一“情结”纠缠在一起的障碍，只是在抑郁症里，自我屈从于情结，而在躁狂症中自我控制了情结或者把它排除在外。另一种观点是根据观察与躁狂症对应的所有正常状态，例如，玩笑、胜利、狂喜是否都有同样的条件。总是存在长期消耗大量心理能量的状态，或者靠长期的习惯力量建立起来的状态，在此基础上，伴随着某些影响，会使能量消费成为多余，于是大量能量就可以有多方面的应用，并且有许多种释放方式。例如，有的穷光蛋，赢得一大笔钱，就突然摆脱了每天对面包的不断焦虑；又如，长期艰苦的战斗终于获得成功；再如，一个人发现自己一下子摆脱了某种沉重的负担，摆脱了他长期承受的那种虚伪状态；等等。所有这些情况的特点都是极度兴奋，具有流露喜悦激情的迹象，愿意采取任何行动，它完全像躁狂症，与抑郁症的沮丧和压抑相反。人们可以冒险断言，躁狂症不过是这样一种胜利，自我曾经屈服而现在却胜利了，逃避了它。酒精中毒属于同样的情况，可以用同样的方法来解释，它也是由得意扬扬的状态构成的，这也许是由于毒素的作用而将压抑中消耗的能量释放了出来。这种通俗的观点很容易得到证实，一个人处于躁狂状态也会乐于运动和行动，他如此“精力充沛”，实际上是上面所说的条件得到了满足。这正是躁狂症如此高度兴奋，对行动不加抑制的原因。

三、理智与失误

如果我们把两种途径得到的看法结合在一起，就会得出以下结论。有躁狂症伴随发生时，自我必定曾经屈从于损失的对象（或者是为损失而悲痛，或者就是屈从对象本身），抑郁症痛苦承受的所有的“反精神发泄”都来自自我，“束缚”也就成为可能。此外，躁狂症病人明白地向我们表示，他摆脱了使他痛苦的对象，因为他像一个饿鬼追逐面包一样，追逐着新的发泄对象。

这种解释看起来很有道理，但是，第一，它是如此不确定；第二，它又引起了新的问题和疑虑，这是我们无法回答的。我们不回避这种讨论，即使我们并不奢望它会使我们有更清楚的理解。

那么，首先在正常的悲伤中也有对象的损失，它无疑是被克服了。而这个过程只要存在就会吸收自我的所有能量。但是为什么在这个过程之后，不会形成胜利阶段的条件呢？我发现要立即回答这种异议是不可能的，它再度提醒了我们，我们甚至还不知道用什么来作为悲痛功能的测度。也许有一种假设可以帮助我们。如果对象不再存在，现实便根据单独的记忆和希望进行裁决，而性欲本能正是通过这些记忆和希望依附于失去的对象的；同时自我面临是否要有与对象同样命运的选择，接着，它为自己全部的自恋满足所说服，切断对不存在对象的依恋而继续活下去。我们可以想象，由于这种切断的过程是缓慢的、逐渐的，因此为达到目的需要消耗的能量很多。

我们想根据对悲痛功能的猜想，来试着描述在抑郁中完成的功能。我们在这里一开始就遇到了不确定性。迄今为止，我们很少考虑抑郁在心理中的位置，也没有探讨抑郁是由什么系统或哪些系统之间完成的。疾病有多少心理过程仍然被已经放弃的无意识的对象发泄所占据，又有多少心理过程在自我中为认同所代替？

现在论述“性欲本能抛弃的对象的无意识代表”，是很容易的。然而，实际上这种代表是由无数个单独印象（它们的无意识痕迹）组成的，因而这种撤回性欲本能的过程是一个缓慢而逐渐的过程，像悲伤那样并不能一下子完成。很难判定它们是否在几个点上同时开始，或者按照某种确定的序列。分析往往表明，记忆的活化是逐个开始的，悲哀却总是一样的，单调而乏味，每次发生时都有一些不同的无意识根源。如果对象对于自我没有重要的意义，只是因为上千种联系而强化，那么失去它并不会引起悲痛或者抑郁。性欲本能逐渐撤回的特点对于悲痛与抑郁是一样的，两者大概是为了同样的目的，通过同样经济的安排维持的。

正如我们看到的那样，抑郁的内容要比正常的悲伤得多，在抑郁中与对象的关系不是单一的，矛盾情绪的冲突使这种关系复杂化了。后者或者是构造性的，也就是说它是由这种特殊自我所形成的每一种恋爱关系的元素，或是来自那些失去对象的坏兆头的经验。因此激发抑郁的原因要比悲痛广泛得多。悲痛在大部分情况下是由于真正失去了对象，由于对象的死亡而造成的。在抑郁中，爱和恨交织在无数个单独的冲突中，它们为对象而斗争；有的要使性欲本能脱离对象，有的则要保持性欲本能的地位而防御攻击。这些单独的冲突不可能在其他系统里存在，只能存在于无意识系统、事物记忆痕迹的区域（成为语言发泄的对照）。悲痛时，该系统里也有性欲本能的脱离，但没有什么东西妨碍这些过程以正常的方式通过前意识进入意识；而抑郁的这种管道大概由于某些原因或这些原因的共同作用被堵死了。构造性的矛盾情绪就其本质讲是受压抑的，与对象有关的创伤经验可以激活某些被压抑的东西。因此与这些矛盾情绪的冲突有关的任何东西都在意识之外，直到出现那些抑郁的特点。正如我们所知道的那样，它存在于受到威胁并最终抛弃对象的性欲本能发泄，但只是恢复了它在自我发源处中的地位，于是爱逃避到自我中，避免了毁灭。该过程在性欲本能退化之后可以成为有意识的，它在意识中表现为自我的一部分与它的自我批判能力的冲突。

因此，认识到抑郁的功能是什么并不重要，我们认为哪一部分的影响引起最后的苦难也不重要。我们看到自己贬低自己，愤怒地反对自己，我们和病人一样很少知道这会导致什么，它会如何变化；我们更容易把这种结果归于功能的无意识部分，因为不难设想在抑郁与悲痛的功能之间有着类似性。正如悲伤的功能那样：宣布对象的死亡，并向自我晓以继续生存之利，迫使自我放弃对象，于是矛盾情绪的每一个单独冲突通过贬损、诋毁对象，甚至杀死它而松弛性欲本能对它的固恋。因而有可能在无意识过程中产生一种结果，使愤怒消耗殆尽，或者使对象被抛弃而不再有什么价值。我们无法说在这两种可能性中，究竟哪一种是正常的，哪一种经常在最后导致抑郁，也无法说它对病例的未来情况产生什么影响。如果自我意识到自己优于对象，它会感到满足和高兴。

即使我们接受有关抑郁功能的这种观点，依然无法解释我们希望弄清楚的一点。通过与其他各种情况的类比，我们希望在抑郁中占优势的矛盾情绪里，发现抑郁的发展过程中躁狂症出现的条件，但是没有一个事实可以满足我们的期望。抑郁的三个因素是失去对象、矛盾情绪和性欲本能倒退回自我。前两个因素在爱人死后的强迫性责备中也可以发现。在这些因素中，矛盾情绪无疑促进了冲突。观察表明，在完成抑郁的发展过程之后并没有留下什么具有胜利性质的东西或是躁狂的状态，于是我们把第三个因素看成唯一能够产生这种效果的因素。精神发泄的累积最初是被“束缚”的，在完成了抑郁的功能之后，才获得自由。而要使躁狂成为可能，只有使性欲本能倒退到自恋中去，自我中的这种冲突在抑郁症中代替了激荡在对象周围的斗争，其行为很像是一个痛苦的伤口，它会引起异常强烈的反精神发泄，不过我们在这里最好暂时不对躁狂症作进一步研究，直到我们对它的条件有某种洞察。这种洞察首先是关于肉体痛苦的条件，然后是与其类似的心理痛苦。我们早已知道，由于心理问题的复杂和相互依赖，我们的研究被迫在某些地方中断，直到在其他地方努力的结果能够提供帮助。

进行精神分析时，病人联想的方式使我们有可能做一些有趣的观察。病人会说：“你以为我要说一些侮辱性的话吗？其实我并没有这种企图。”我们马上就可以看到，这是病人通过投射来否认刚才出现的联想。

用这种最方便的方法，我们有时可以对无意识中被压抑的内容进行必要的洞察。可以问病人：“你认为在这种情况下最不可能发生的事情是什么？”如果他中了圈套，说出自己认为最不可思议的东西，他无疑是在做真正的招供。在强迫性神经症中往往可以遇到与此相反的情形，这种病人领悟了自己症状的意义。“有一个新的强迫念头控制了我，它意味着立即要如此这般。这当然不可能是真的，起码我是这样认为。”被压抑的意向或思想能以这种被拒绝的方式进入意识。否定与被压抑的东西有关，它实际上是解除压抑而不是让被压抑的东西进入意识。在这里，我们可以看到理智机能与情感过程有什么区别。否定仅仅有助于消除压抑的一种结果，即意象的主体无法进入意识。于是就采用理智的方式接受被压抑的东西，虽然实质上仍然保持着压抑。

因此理智判断的机能是肯定或者否定思想的主体，我们进一步强调这种机能的心理起源。在一个人的判断中否认某些东西，从根本上讲就等于在说：“我宁可压制某些东西。”否定的判断就是压抑的理智替代物。用“不”来表示是一种压抑的标记，是商品产地的证明书，就好像“德国制造”一样。借助于否定的符号，思维的过程就能够使自己摆脱压抑的限制，并且以主观事物来丰富自己，而没有这些，它是无法有效地起作用的。

判断的机能归根结底涉及两种决定。它可以主张或者否定一件事物具有特定的性质，也可以肯定或者否定在现实中存在特定的意象或者表现。要做出判断，本来可以是“好”或者“坏”，“有用”或者“有害”；用最古老的语言即口头语言来表达本能的冲动，可以采用这样的两种方式：“我喜欢吃那个，我要把这个吐掉。”在以后的阶段可以这样说：“我要让那个进到我的肚子里，我不让这个进肚。”这就是说，它不是进入我，就是离开我。正如我在其他地方说明的那样，原始的快乐自我企图吸收每一样好的东西而排斥每一样坏的东西。按照这种观点，坏的东西、与自我不相容的东西以及外部的东西是一致的。

判断机能所能做的另一种决定，是想象物是否存在的问题，这涉及最终的现实自我，它是从快乐自我发展而来的（检验事物现实性的能力）。现在的问题不再是某种感觉到的东西是否能够进入自我，而是在自我中作为意象出现的东西是否能够在感觉中（即在现实中）重新发现的问题。我们可以再次看到，这仍然是内在与外在的问题。不现实的、想象的或者主观的东西只能是内在的；反之，现实的东西就是外在的。这个阶段不再重现快乐原则。经验告诉我们，重要的不仅在于一件事物（寻求满足的对象）是否具有“好”的性质，即它是否能够进入自我，而且也在于它是否在外部的世界里，一旦需要时就能摄取。为了进一步理解这一点，我们必须回忆一下所有来自知觉的意象，以及它们的复制品，只有意象的存在才是想象事物的现实性之保证。在主观事物与客观事物之间的对立一开始并不存在，它起源于这样的能力，思维具有这种能力就可以重映，如一种曾经被感觉到的事物，并在它不存在的情况下用意象重新制造它。因此，检验现实性过程的最初和直接的目的并不是要在知觉中发现与想象对应的对象，而是要重新发现这个对象，使自己相信它仍在那里。主观与客观的分化进一步得益于思维的其他能力。知觉产物在意象中的重现并不总是忠实的，它可以因为对某些元素的忽略或混淆而产生变形。检验事物真实性的过程就必须研究这种畸变的程度。但是，形成检验真实性机能的根本先决条件，显然是对象要失去以前会提供的实际满足。

判断是一种智力行为，它决定动作的选择，结束思维过程的拖延，它连接思维与行动。可以把思维看成是一种实验的行动，是一种向前摸索的行为，要花费最少的能量来获得释放。让我们考虑一下自我可以在哪里先使用这种摸索前进的方法，在哪里可以学会现在思维过程中所用的技巧。这一定是在心理器官的感觉末端与感官的知觉联系在一起。因为按照我们的假说，知觉不仅仅是一种被动的过程，我们更相信，自我是周期性地向知觉系统输出少量的能量，并靠它们对外部刺激进行取样，这样摸索前进之后再收回。

对于判断的研究，也许使我们首次洞察到，原始本能冲动的相互作用产生了智力机能的衍化物。判断最初是从进入自我的东西，或者自我按照快乐原则排斥的东西系统地发展起来的。它的两极性对应于两组本能的对立，我们假设这些本能是存在的。“肯定”作为结合的替身而属于生存的本能，“否定”则是从排斥衍生出来的，属于毁灭的本能。普遍否定的狂热，即许多精神病患者所表现出来的“否定主义”，也许可被看作本能的“摆脱”迹象，它是因为撤回了性欲本能的成分而产生的。但是，只有在产生否定的符号之后，才有可能完成判断的机能，思想才能摆脱压抑的结果，同时又不违背快乐原则。

由于否定的这种观点与以下的事实非常协调，我们在分析时从未在无意识中发现“不”这个词，而对自我无意识的承认却是用否定的形式表示的。

我不相信心理生活中的那些无足轻重的事件的发生，会预知我们外在现实中隐藏的东西。但是，我相信我们心理活动的偶然表现，会揭示一些隐藏的东西，尽管这些东西也属于心理方面的（不属于外在现实）。我相信外在的偶然性，但是不相信内心的（心理的）偶然性。而迷信的人看法则相反，一方面他们对这种偶然和失误行为的动机一无所知，却相信这种心理的偶然事件；另一方面，他们赋予外在的偶然事件以特定的意义，一种对将来现实的预兆，他们认为这种偶然事件的发生是表达外在现实中隐藏东西的一种方式。由此可见，我和迷信的人的区别，主要表现在下面两个方面：首先，他们寻找外在的动机，而我则寻找内在的动机；其次，他们将这种偶然解释为一种事件，而我将这种偶然解释为一种思想。但是，隐藏于他们的东西和隐藏于我的东西相对应，而且，都不想将这个偶然解释为偶然事件，而宁肯对它做其他的解释，这是我们的共同之处。

我认为，意识的疏忽和潜意识中对这种偶然的心理事件动机的认识，是迷信产生的心理根源。因为迷信的人并不知道他们偶然行为的动机，但是又要求能够认识到这个动机，这样他就不得不在外界寻找其替代的根源。如果这样的联系确实存在，它就不可能局限于这个单一的情景。在这一点上，我相信世界上迷信的大部分观点经过漫长的演化，形成了现代的宗教——只不过是心理向外在世界的投射，这种心理因素以及在潜意识中联系的模糊认识——对此很难表达，用偏执狂患者做类比有助于我们的理解，都反映在超自然现实的构成上。这些超自然的现实最终会被潜意识心理学这门科学所取代。人们也可以用同样的方式去解释天堂和地狱的神话，去解释上帝和不朽的灵魂，去解释善良与丑恶，并将这种形而上学转化为心理玄学。初看起来，偏执狂患者的替代和迷信人的替代并没有多大区别，但人类开始思考的时候，众所周知，他们被迫以人神同形的方式去对此加以解释，或用自己想象出来的众多人格的力量来对此予以解释。他们将这些偶然的事件神秘地解释为那些有神秘力量的人们所为，其所作所为有时像偏执狂患者，从他人的细小的行为得出重要的结论，有时又像很多正常人，他们根据这些偶然的和不存心的行为来判断邻居的性格。在现代科学中，这种迷信的世界观将失去存在的根基，但在前科学时期的世界观里，人们坚信他们解释的正确性和合理性。

罗马人看到门口飞过一只小鸟，便认为这是不好的兆头，他们就会放弃做一些非常重要的事情，他们用这种洞察力来判断自己的活动，这样的行为与他们的前提便达成了一致。但是，如果他们放弃去做这件重要的事情，是因为他们在出门的时候摔了一跤，他们的这种洞察力比我们这些无宗教信仰的人还要优越，他们比我们这些心理学家更像心理学家。因为这一跤向他们表明，他们还有疑虑，还有反面的力量在对他们发生作用，这种力量在做涣散意识的努力。如果我们把所有心理力量联合起来去达到这个共同的目标，肯定会取得成功的。这正如席勒笔下的泰尔，在让他用箭去射他儿子头上的苹果时，官员问他为什么抽出两支弓箭？他的回答是这样的：“我用第二支箭射穿你。如果我伤了我亲爱的儿子的话，第二支箭就是你的，我不会放过这个机会。”

任何人只要有机会用精神分析的方式研究一下人类隐藏的心理冲动，他们就会发现，在迷信里，这种潜意识动机的特点得到了表现，我们可以在那些患有强迫性思考或其他状态的神经症患者那里得到证明。这些人的智力一般都很高，我们可以清楚地看到：迷信来源于压抑的敌对冲动，迷信在很大程度上是对灾难的期望。如果一个人经常有邪恶欲望，但他又想变好，那他就不得不将这个欲望压抑在潜意识之中，并期待着通过灾难的方式来惩罚这种潜意识的邪恶。

虽然这几句话不能完全阐明迷信心理学，但是我们至少触及了这样的问题：迷信到底有没有现实根源，或者说，诸如真实的预感、梦的预见、心灵感应以及超自然力量的表现等，这些说法是否完全是假的？我的意思并非是对这些说法一概否定，因为，很多哲人名士对此都有详细的观察，并确认其存在，当然对此还有待进行深入的研究。我希望的是，其中的一部分能够通过人们对潜意识过程的认识而得到解释，从而使我们今天的观点更加巩固。如果像招魂术这样的现象仍然存在，那么我们就应该能够用对这种现象的新发现来进一步限定我们的“定律”，而不动摇我们关于世界上事物之间的一致性的信念。

对此问题的讨论，我只能提供一个主观性的答案——据我个人经验的答案。遗憾的是，我必须承认我也是一个凡夫俗子，我出现的时候，神灵停止活动，超自然的力量也隐身而去，因此，我没有任何这方面的经验使我相信这种奇迹的存在。和其他人一样，我也有预感，并经历了一些烦恼，但是二者总是联系不起来，预言的事件总不出现；而一些不幸的事件经常无声无息地出现在我的面前。在我独居其他城市的日子里，当时我还年轻，我经常误听到有人叫我的名字，声音倍感亲切，然后我仔细地记下这个时刻，并追查在这个时候我的家人是否真的叫过我的名字，或有无什么事件发生，但是，什么也没有发生。与此相应，有一次，在我忙于为一个患者看病的时候，我的一个孩子突然患病，几乎因此死去，当时我仍没有烦恼的预感。到目前为止，我所遇到的患者中，没有一个能够证明自己的预感应验。我也必须承认，在最近几年，我的一些经历也可以用心灵感应的假设予以解释。

很多人都坚信梦有预见性，因为人们可以用很多事实对此予以论证：在梦中出现的愿望，在以后的生活中得到了满足。但是，毫无疑问的是，通常在梦和愿望的满足之间有很大的差异，而这种差异往往被做梦的人给忽略了。一个聪明、诚实的女患者，提供给我一个很好的关于梦的预见性的例子。事情是这样的：她曾经梦见自己在某条街道的某家商店里遇见了她以前的一个朋友——她的家庭医生，第二天早上，当她来到市中心梦里梦到的那个地方时，确实遇到了他。

在仔细询问女患者一些问题后，我发现，在她做梦的那个早上，她并没有回忆起来这个梦——直到她出去散步并遇到这个人时才回忆起晚上的梦。她对这样的解释并不反对：这种事件的发生并非神秘，只不过是一个有趣的心理问题。那天她走在街道上，遇到了她的家庭医生，见过以后，她感觉到昨天晚上自己在梦里梦到过在这个地方遇到了他。在对她做具体的分析后，就会发现她的这个确定的感觉是如何出现的。一般而言，在这样的情况下，人们往往否定其真实性。一个期待已久的在某个特殊的地方相遇，实际上等同于一种约会。这个老家庭医生唤起了她对以前的回忆，她通过这个医生认识了另外一个人，这个人曾经是她生活中很重要的一部分。从此以后，她和这个绅士有密切的联系，就在做梦的那天晚上，她还在期待着他的到来，但是这位绅士并没有来看她。如果对这种情况做进一步分析的话，会很容易地发现，当她见到以前的这个老朋友的时候，她表现出的做过这个预见性的梦的幻想等于在说：“啊！医生，你使我陷入过去的回忆，那个时候，如果给我们安排一个约会，我会很高兴的。”

这是“明显偶合”，即说到某人时，他确实出现了，也是有的。我也记起自己一次这样的小小经历，这或许代表了很多类似的经历。在我获得了教授头衔后的几天——在当时的专制时期，教授是有一定的权威性的，当我走到市中心的时候，我突然产生了一种童年的幻想，即想去报复一下那对夫妇。几个月前，这对夫妇请我去给他们的小女儿看病，这个女孩在做了一个梦后，出现了有趣的强迫症状。我对这个病例很感兴趣，对其病因我是知道的。但是，这对夫妇反对我给他们的女儿提供治疗，而让她转到了一个外国权威专家那里，这个权威专家以有效的催眠疗法著称。我的这个报复性的幻想是：在这个权威的治疗彻底失败后，他们会再来求我进行治疗，并且向我表示，他们对我的治疗很有信心；等等。然而我就会这样回答：“是的，现在你们对我有信心了，因为现在我也是教授了。这个头衔并没有改变我的能力，我当大学讲师的时候，你们没有用我，那么我现在做了教授，你们也可以不用我。”这时，我的幻想被一个声音打断，“教授，你好！”我一看，站在我面前的正是我正在想着要报复的那对夫妇。当时我的第一个反应便是，这并非奇迹。我在这个宽阔、笔直，几乎没有什么人的街道上走，迎面而来的正是这对夫妇。在我们相距20米的时候，我可能偶然的一瞥，看到了他们的身影，并认出了他们，但是我将这个感觉放到了一边，或将这个感觉消极地忽略了。很明显是情绪的因素在这个幻想中发挥了作用，于是就出现了这种巧合。

在某种时刻，或某个地方，我们会发现，这个地方这么熟悉，好像我们以前到过这里，但是经过努力回忆，发现自己以前确实没有来过这里。人们在言语的表达上，将此习惯称为“感觉”，但实际上这是一种判断，更确切地说是一种知觉判断。这些情况有其本身的特点，我们不要忘记这个事实，他无法回忆起来他想要的东西。这个似曾相识的现象是否可以证明有前世的存在呢？当心理学家注意到这个问题后，便企图用特殊的方式解决这个问题。但是，目前提出的解释，在我看来，没有一个是正确的。他们没有人能够通过这个现象看到深层的东西。据我观察，这些心理过程可以对这种“似曾相识”——潜意识幻想的现象做出解释，但当代的心理学家仍然忽略这一点。

我认为将这种似曾相识的经验看成幻觉是错误的，实际情况是这样的，当时的情景确实触及了他以前曾经经历过的东西，只是无法将这种经历回忆起来，因为它还没有被意识到。简单地说，似曾相识的感觉与一种潜意识幻想的再现相对应。这里存在着的潜意识幻想，就像我们意识中产生的同种创造一样，对于后者，每个人都可以从自己的经历中了解到。我想对此问题应该给予认真对待，但这里我能做的只不过是对一个具体的“似曾相识”的例子进行分析。在这个例子中，这种感觉是那样的强烈和持久。一个37岁的女士对我说，她对她在十二三岁时的一次经历印象非常深刻。那次是到乡村去看她的几个同学，当进了大院，她马上感觉自己以前来过这里；到客厅时，她的这种感觉就更加强烈，她感到自己原来就知道这座房子的结构以及这座房子的隔壁是一座什么样的房子，并且知道在这里会看到些什么。当时她想，之所以会有这种熟悉的感觉，可能是因为在自己很小的时候到过这里。但是，询问了父母后，这个想法却被否定了。这个女士并没有从心理学方面对此予以深究，但是她认为这种感觉的出现是她的重要的情绪生活的预见，因为这些同学对她以后的生活意义重大。但是，如果我们了解到她当时的处境，就会对这一现象有另外的解释。在她去看望同学的时候，她知道，她的一个女同学只有一个哥哥，当时已病得很重。她到他们家后，也瞟了他一眼，他已经病入膏肓，她对自己说，他将不久于人世。现在，她自己唯一的哥哥也患有重病几个月了，在他生病期间，她不得不和她父母分开几个星期，而和她的一个亲戚待在一起。她相信，她的哥哥会和她一起去乡下，而且她认为这是他病愈后的第一次旅行。但奇怪的是，她对其他的很多细节都不确定，唯独印象深刻的是，她记得自己那一天穿着一件很特别的裙子。了解到这些信息后，任何一个人都不难从这些暗示中得出结论：她有一个期望，这个期望就是她哥哥死去。这一点对这个女孩的思想发生了重要的影响。她对这个愿望意识不到，而且，在她的哥哥恢复后，她又将这个思想更强烈地压抑下来。但是，如果情况恰恰相反，她的哥哥没有恢复，那么她就要穿孝服了。她在自己同学的家里发现了一个很类似的情景，她的哥哥也临近死亡，事实上他不久就死了。她应该意识到这一点，几个月前，她本人也有同样的经历，但是，她并没有回忆起来这件事。相反，取而代之的是她对这个地方的似曾相识之感，如这个环境、这座房子、这座花园等，自己又成为这个“虚假探索”的受害者。从这个事实我们可以得出这样的结论，她对哥哥死的期望还没有从她的幻想欲望中消除，她希望自己成为家里唯一的孩子。后来，她患有严重的恐怖性神经症，害怕失去自己的父母，这种症状的潜意识根源也是同一个内容。

我的一次类似的“似曾相识”的短暂经历，也可以追溯到当时的这种情绪的聚集。“在这种情况下，也唤起了我原来形成的改良自己处境的幻想欲望。”关于这种似曾相识的现象，我们认为费伦茨博士的解释是值得考虑的。在这个问题上他写道：“就我自己的情况而言，和其他人一样，我深信，有无数的似曾相识的经历，都可以追溯到潜意识的幻想，在当时的情景中，人们又潜意识地联想到了这种幻想。我的一个患者的具体情况，虽然不同于其他人，但是，实际上也是其他人的翻版。这种感觉经常出现，后来发现，这种感觉来源于他以前做的一个梦，而这个梦的内容他早就忘掉了。由此可见，似曾相识不仅可以源于白日梦，同样也可源于夜间梦。”

后来，我发现格拉靳特也对这个现象做出过解释，他的解释和我的观点极为相似。

1922年我曾写过一篇短文来论述另一种很类似于似曾相识的现象，这便是“似曾谈及”，即患者在前来治疗时，幻想着自己已经报告过那些很感兴趣的东西。在这种情况下，这个患者主观上坚信，他在很久以前就说过这些记忆材料，医生则很确定地说他并没有讲过，并肯定地告诉患者他一定是记错了。对这种有趣的失误的解释，可能是这样的：这个患者在说明这个材料上有压力，因此他便试图将这些材料说出来，但是，他并没有真的说出来。在治疗的时候，他将原来的这种记忆当成了已经发生的事情，这样就达到了自己的目的。

另一种类似的情况，其机制可能是一样的，费伦茨将此称为“信以为真”的失误。我们相信，我们会遗忘、误置或丢失一些事情、事物，但是有时我们却坚信自己没有做过这样的事情，并认为事情本来就如此。例如，一个女患者又返回到医生的家里，说她是回来取伞的，因为她将伞丢在了这里，但是这个医生发现，伞就在她的手里。这个失误的发生显然与一个冲动有关，这个冲动便是，她想将这把伞放到这里。由此可见，“信以为真”的失误与真正的动作相对应。这正如人们所言：这太便宜了，因此便想回报一下。

最近，我将名字遗忘例子的一个分析报告给一个学哲学的同事看，他马上反驳说：“这很有意思，但是，我对名字的遗忘则不是如此。”对我的观点，当然不能用如此简单的方式予以拒驳，我不认为这个同事以前曾对名字的遗忘这种现象进行过分析，也不能说他对名字的遗忘现象的解释完全不同。然而，他的这个说法涉及了一个很多人都关心的问题，即关于这些失误、偶然行为的解释是仅适用于个别情况，还是具有普遍的适用性。如果仅适用于个别情况，那么其条件是什么？是否还有其他的解释呢？对此问题的回答很困难，或使我进退维谷。但是，我要声明一点，我们所报告的这种联系绝非少数，每次对自己或患者做实验的时候，在这些例子中都会明显地看出这些联系，或者说我们的看法是有基础的，是站得住脚的。当然，如果你没有发现这种隐藏的思想也是不足为怪的，因为在你设法找到这些思想的时候，可能会有一些内在的抗拒。同理，我们也不可能对自己或患者的梦都做出解释，为了证明这个理论具有普遍性，只要你用这样的方法去寻找这些隐藏的联系就足够了。对前一天做的一个梦进行解释的时候，你可能感觉非常曲折，难以理解，但往往在一个星期或一个月以后，你会揭示其秘密。因为在这一段时间里，生活发生了一些变化，这种反面的力量减少了，这样你的解释就容易了。这也适用于对失误和症状行为的解释，在前面举的那个读误的例子中，我有机会看到了这种现象的发生。最初我对这种失误无法解释，但是当我对这种压抑思想的兴趣消失后，情况却明朗起来。只要这种痛苦——我的弟弟比我获得教授头衔的时间早，依然存在，我对这个读误的分析就需要付出很大的努力。但是，当我发现这一点并不能说明他比我优秀时，我便突然找到了问题的答案。当然，我们也不能这样认为：这种持续时间的分析都是由于这个机制，而非所揭示出的心理机制所致。如果对这种假设并没有得到反面材料，人们就准备相信对失误和症状行为，这些可能是发生在正常人身上的行为的其他解释，这样便使这种假设失去了现实价值。也正是同一种心理力量使人们产生了一些秘密，并促使自己去探究这个秘密，最后对此做出解释。

另一方面，我们也不能忽略这个事实：仅仅通过其本身的力量，压抑的思想和冲动尚无法通过失误和症状行为获得表现。因为，在此情况下，这种一边倒的可能性，就其神经机制而言，必然是孤立的。而这一点正好被压抑的思想利用，据此使人们的意识有所感觉，即仅仅是想让人们有所意识。在言语失误的情况下，哲学家和语言学家企图确定的是，造成这种失误产生的结构和功能上的联系。如果我们将这些失误和症状行为产生的原因，区分为潜意识的动机和心理—物理联系，那么就出现了一个公开的问题：在正常人的范围内，是否还有其他的因素，像潜意识这样的因素，并取代潜意识，能够说明这些失误的产生。但对此问题的回答并非我的任务。

尽管在精神分析关于失误的一般观点之间，存在较大的差异，但是，我也不想夸大这种差异，我宁可将自己的注意力转向那些差异不明显的例子上。对于那些简单的、不引人注意的口误和笔误而言，仅仅是一种压缩，或少了一个词，缺少一个字母——这是不会有什么复杂的解释的。按照精神分析的观点，我们必须坚信：对意识的某种干扰仅仅是表明它的存在，但是，我们说不清楚这种干扰来自哪里，其目的是什么。事实上，这除了说明它的存在外，并没有其他的意义。在这种情况下，我们可以看到语音的相似、相接近的心理联想对失误的作用，对这个事实我们从来没有争辩过。一个合理的科学要求是，对那些尚未解释的口误和笔误，应该依据那些有明确分析的例子，依据那些通过分析得出相应结论的例子。

四、快乐与欢笑

我们获得快乐这一目的，应当被看作是诙谐工作足够的动机。但一方面不能排除别的动机，也参与了诙谐产生的可能性；另一方面考虑到某些众所周知的经验，必须提出诙谐的主观决定因素这个普遍问题。

有两个事实特别促使我们这样做。虽然诙谐工作是从心理过程中得到快乐的绝妙方法，但是很明显，并非所有人都能使用这一方法，也并不是所有的人都可以随心所欲地制造诙谐。一般说来，只有极少数人是诙谐的，而且他们都以“机智”著称。在这里，更确切地说，是在原来的心理“技能”领域里，“机智”似乎是一种特殊的能力。同时它仿佛完全不依赖于诸如智力、想象力和记忆等其他技能就能出现。所以，在这些“机智的”人们身上，必须假定有一种特殊的遗传的性质，或者有一种允许或喜爱诙谐活动的心理决定因素。

我们只能间或从理解某一诙谐开始，再成功地发展到了解诙谐创造者内心的主观决定因素。只有在很偶然的情况下，我们开始用来研究诙谐技巧的诙谐事例，才会使我们了解它的主观决定因素。

任何熟悉诗人传记的人都会记得，在汉堡，海涅有一位名叫赫尔·海厄辛斯的叔叔。作为这个家族中最富有的人，他对海涅的一生影响很大。毕竟，海涅也是这个家族的一员，同时我们也知道他非常想和这位叔叔的一个女儿结婚，虽然他的堂妹拒绝了他的求婚，但是他的叔叔也总是视他为亲戚，对他相当客气，他在汉堡的那些有钱的表兄弟还从未正眼看过他。我还记得一个嫁进海涅家族的老姑妈给我讲过的一个故事。当她年轻漂亮时，在一次家宴上，她发现坐在自己身边的是一个令人讨厌，而且其他人也都鄙视的人。她觉得自己应该毫无理由地对他亲近友好些。在多年以后，她才知道那位不拘小节，为大家所忽视了的堂兄弟就是诗人赫恩里奇·海涅。有很多证据可以表明，在他的青年时代和以后的许多年里，海涅忍受了阔亲戚们的许多冷遇。这个诙谐正是从这种主观感受的土壤中产生出来的。

人们或许会猜想，在这个伟大的嘲弄者的其他诙谐中，也有类似的主观决定因素，但据我所知，再也没有另一个例子能如此令人信服地说明这一点。因此，想对这些个人决定因素的性质，进行更明确的解释并非易事。的确，大体说来，我们一开始就无意给每一个诙谐的起源都规定如此复杂的决定因素。而且其他名流们创作的诙谐，也很难阐述这些个人主观决定因素的性质。事实上，我们的印象是：诙谐工作的主观决定因素与神经症疾患的主观决定因素，并非没有关系。绝大多数诙谐，特别是那些新产生的与当时所发生的事情有关的诙谐，都是在不知作者姓名的情况下流传开的。人们都想知道这些诙谐究竟是由什么样的人创造的。如果医生有机会结识这些尽管在其他方面并不很出色，但只有在他们那个圈子里以诙谐闻名，而且被公认是创造了许多绝妙的诙谐的人之一，那么，他也许会惊奇地发现此人是一个人格分裂者，并有神经症的倾向。不过，由于文字证据不足，我们无法假设，这种神经症的素质是否是诙谐形成的一个常见或必要的主观条件。

诙谐的创造者发现很难直接表达自己的批评或攻击，因此，他不得不转而求助于迂回的途径。决定或偏爱诙谐工作的其他主观因素，则非常明显。产生单纯性诙谐的动机往往是显示一个人的聪明，表现自己的一种强烈冲动——一种与性领域里的露阴癖几近相同的本能。存在着许多其抑制均处于一种不稳定状态中的遗传这一事实，这为有倾向性诙谐的产生提供了最有利的条件。因此，一个人性欲结构中的某些单个成分，可能表现为诙谐建构的动机。一切淫秽诙谐都使人们得出这样一个结论：在这些诙谐创造者身上，隐匿着一种裸露癖的倾向。在他们的那些性欲里，明显存在着强烈的施虐狂成分，但只有在现实生活中或多或少地受到抑制的人们，才最富有攻击性的、有倾向性的诙谐。

使研究诙谐的主观决定因素成为必要的第二个事实是，没有人仅满足于自己诙谐，把诙谐传达给他人的这种冲动与诙谐工作密不可分。实际上，这种冲动非常强烈，以至于它常常无视重重疑虑而成功地传达了诙谐。在滑稽当中，虽然也给人带来乐趣，但不是强制的。如果一个人碰巧看到了某个滑稽性的东西，他可以独自欣赏它，然而，诙谐必须被传达。显然，当一个人想起一个诙谐时，构造该诙谐的心理过程并没有结束：这里还存在着某个试图通过传达这个诙谐来结束建构该诙谐有未知过程的东西。

在第一种情况下，无法推测出究竟是什么导致了我们传达诙谐的冲动。但在诙谐中，我们能看出它的另一个区别于滑稽的特性。倘若看到了某个很滑稽的东西，我就会因为它而开怀大笑。不过，如果我把它传达给另一个人而使他发笑，那我也会感到高兴。事实的确如此。但我却不会因自己想起自己创造的诙谐而发笑，尽管该诙谐肯定会给我明显的乐趣。这很有可能是因为我想传达该诙谐的这种需要在某种程度上与由此产生的笑有关。这种笑没有在我身上出现，但在别人身上却是相当明显的。

那么，我为什么不为自己的诙谐而发笑呢？另一个人在其中起了什么作用呢？

我们首先考虑后一个问题。在滑稽中，通常涉及两个人：除自我之外，还有一个我可以在其身上发现某种滑稽东西的人。如果无生命的事物对我来说是滑稽的，那是因为在我们的观念生活中，常常出现一种拟人化现象。这个滑稽过程就因这两个人——自我和作为对象的那个人，而得到了满足。除此之外，第三者也可以参与进来，但他并不是必不可少的。作为文字游戏和思想游戏的诙谐，一开始就没有人充当对象，但在俏皮话的预备阶段，假如它成功地保护了游戏和胡说免遭理智的反对，那么，它就需要另一个人来传达其结果。可是，诙谐中的第二个人并不和作为对象的那个人相对应，而是和第三者，即滑稽中的“另一个”人相对应。在俏皮话中，诙谐工作能否完成自己的任务，似乎是由另一个人决定的，仿佛第一个人不敢确信自己在这个观点上所做的判断是否正确。单纯性诙谐，即那些用来加强一种思想的诙谐，也需要另一个人来检验它们是否已经达到了自己的目的。假如诙谐已经开始为暴露目的或敌意目的服务，正如在滑稽中那样，我们可以把它说成是三个人之间的心理过程，不过第三者在此起的作用有所不同。诙谐的这种心理过程，是在第一个人（自我）和第三者（局外人）之间完成的，不像在滑稽中那样是在自我和作为对象的那个人之间完成的。

也是在有第三者的情况下，诙谐可能会遇到乐趣刺激目的无法实现的种种主观因素。恰似莎士比亚在《爱的徒劳》中所说的那样：

一个俏皮话的成功在于听者的耳朵，而绝不是说者的舌头……

一个思想严肃的人，不大会承认俏皮话富有成效地帮助他获得过言语方面的快乐这一事实。作为俏皮话的第三者，他本人必须是快乐的或至少是超然的。虽然在单纯性诙谐和倾向性诙谐中均存在着同一种障碍，但在后者中，还有一个与诙谐正在尽力达到的目的相反的障碍。倘若所暴露的是第三者非常尊敬的亲戚，那么他不可能因听了一则极精彩的淫秽诙谐而发笑。在一群牧师和教长面前，没有人敢冒昧地把海涅的那个比喻讲出来，即把天主教和新教牧师比做是零售商和经营批发贸易的雇员。如果听众有“我”的反对者的忠实朋友，那么“我”用来攻击他的最诙谐的痛骂就不会被认为是诙谐的，而会被看成是辱骂。同时在听众的头脑中，这些最诙谐的痛骂所产生的将不是乐趣，而是愤怒。某种程度的善意或保持中立地位，即没有任何能够引起反对诙谐目的的情感因素，是第三者参与完成整个诙谐过程必须具备的条件。

只要在诙谐操作过程中没有这些障碍，就会出现一种我们现在正在研究的现象：诙谐产生的快乐在第三者身上要比在诙谐创作者身上更为明显，而我们必须满足于说更“明显”。关于这一问题，我们往往会说听者所获得的快乐，也许并不比诙谐创造者所获得的快乐更多，这自然是因为迄今为止，我们还缺乏测量和比较手段。但我们还发现，通常在第一个人以一种紧张严肃的神态讲完诙谐之后，听者常用哗然大笑来证明他们的快乐。倘若我重复一个我曾听到过的诙谐，但又不想破坏其效果的话，我就得在行为举止方面跟原来说诙谐话的人一模一样，现在的问题是，是否能够从因诙谐而笑这个因素中，给建构诙谐的心理过程下一个结论。

一方面，现在我们不可能把所有已经提出过和发表过关于笑的性质的文章都考虑进来。另一方面，为了达到我们的目的，必须抓住一切机会，利用一种与我们的思想方法相一致的笑的机制的观点。我记得赫伯特·斯宾塞在他的《笑的生理学》一文中曾试图对此观点加以解释。在斯宾塞看来，笑是一种心理兴奋的释放现象，同时也是这种兴奋的心理释放突然遇到一种障碍的证明。他用下面的话来描述以笑告终的心理状态。

只有当意识不知不觉地由大事转向小事时，只有还存在着我们称为下降的不协调时，人们才会自然而然地发笑。

从某种极其类似的意义上讲，法国作家们（比如迪加）把笑说成是“放松”，即一种紧张感松弛的现象。所以，在我看来，培根提出的那个准则——笑是紧张感的一种解除，比某些权威们的观点更接近于斯宾塞的观点。

然而，我们觉得有必要修正斯宾塞的这种观点，这在某种程度上是为了给其观点中的某些思想，下一个更为确切的定义，同时也是为了改变它们。我们应该说，如果先前为特殊精神道路，贯注所运用的那些心理能量的配额变得毫无用处，以至于它可以自由地释放时，笑才会出现。我们知道做出这种假设会招致什么样“憎恶的面孔”，但为了捍卫自己，我们将冒险引用李普斯的专著《滑稽与幽默》中一句很贴切的话，从该书中可以得到除滑稽和幽默以外的许多问题的启示。他说：“最后，特殊的心理学问题，总是不偏不倚地引导我们深入到心理学中去，因此，从根本上说，人们不能孤立地处理任何心理问题。”

自从我开始从哲学的角度对心理病理学中的事实加以整理时起，就已习惯使用“心理能量”、“释放”这些术语，以及把心理能量当作一种数量来处理。在《梦的解析》里，我曾试图（和李普斯一样）证实心理上真正有效的东西，本身就是潜意识的心理过程，而不是意识的内容。只有当我变到“心理途径的贯注”时，我似乎才开始背离李普斯所使用的那些类比。我所得到的关于心理能量可以沿着某些联想途径进行移置，以及心理过程的种种痕迹，不仅是坚不可摧的，而且是持久的经验。这实际上也已经向我暗示，我可以采用某种类似的方法来描绘那些未知的东西。

因此，根据我们的假设，在笑的过程中，仍然存在着允许用于贯注的心理能量自由释放的种种条件。但是，由于笑——的确不是所有的笑，但诙谐的笑却是肯定的——是一种快乐的象征，把这种快乐与先前所存在着的贯注的解除联系起来。如果我们发现诙谐的听者发笑，而诙谐的创造者不发笑，这就一定表明，在听者身上，贯注消耗皆已解除和释放；而在诙谐建构过程中，无论是解除还是释放都存在着种种障碍。人们只能通过强调听者只用了极少的消耗就获得了诙谐快乐这个事实，才能更恰当地描述听者，即诙谐的第三者的心理过程。人们或许会说该诙谐是别人赠送给他的。他所听到的诙谐的词语，必定会使他产生一种想法或一连串的思想，而巨大的内部抑制，却反对他建构这种想法或这一连串思想。为了使该想法或思想能够像第一个人身上那样自然而然地产生，他可能已经做了一番努力，或者说这样做时，他可能已经至少使用了与这种想法的抑制、压制或压抑的力量相一致的精神消耗。不管怎么说，他还节省了许多的心理消耗。根据前面的讨论，我们应当说他的快乐与他的节省相称。对笑的机制深入的了解，导致我们更想说：由于依靠听觉而提出了那种被禁止的观点，故用于抑制的贯注能量现在突然变得多余，并得到了解除，因此，现在它很乐意被笑释放出来。从本质上讲，以上两种论述殊途同归，因为被节省的消耗恰好与现在多余的抑制相等。后一种论述更富于启发性，因为它准许我们说诙谐的听者是用通过抑制贯注的解除而变得自由的心理能量来发笑的。可以说，他用笑消耗掉了这些心理能量。

假如制造诙谐的那个人不能发笑，这就表明在诙谐创造者身上发生的东西与在第三者身上发生的东西是有差异的，而这种差异要么在于抑制贯注的解除，要么在于释放抑制贯注的这种可能性。但是就像我们马上会看到的那样，这两种情况的前一种与目前所谈的情况不符。第一个人身上的抑制必须解除，否则，诙谐就不会产生，因为诙谐的形成正是为了克服那种阻力。同时，第一个人不可能感受到这种诙谐快乐，事实上，只能在抑制解除时才能得到这种快乐。此外还有第二种情况，尽管第一个人感到了快乐，但他还是不能发笑，因为释放的可能性被扰乱了。释放可能性的这种阻碍是产生笑的一个必要前提，它能从马上就可以适用于某个内在心理应用中，被释放了的贯注的心理能量中产生。我们已经注意到了这种可能性，这的确是个好现象，而且我们也会马上对它产生兴趣。但在诙谐的第一个人身上，还存在着另一个导致同样结果的条件。极有可能的是，尽管解除了抑制，但能够被证明的能量还是不能被释放出来。在诙谐的第一个人身上，诙谐工作实际上是以一种必须与某种新的心理消耗相对应的方式进行的。这样，第一个人自己就产生了一种解除抑制的力量，同时这种力量无疑会给他带来极大的乐趣，甚至在倾向性诙谐中，这也会引起相当大的快乐，因为诙谐工作本身获得的前期快乐又会进一步解除抑制。但是诙谐工作的消耗，却被从来自于抑制的解除所得到的快乐中扣除掉了。这种消耗与诙谐听者所避免的消耗是一模一样的。我刚才说过的话，可由下述事实加以证实：一旦要求第三者把消耗花在与诙谐有联系的智力工作上，那么即使在他身上，该诙谐也会丧失令人发笑的这种作用。诙谐的引喻必须是显而易见的，而且省略掉的东西也必须很容易就能补上。一旦有意识的智力兴趣苏醒过来，该诙谐的作用就不可能产生。这就是诙谐和谜语之间的一个重要差别。总的来看，诙谐工作期间的心理，最有可能对已获得的能量的自由释放不利。然而，现在还不能更深刻地理解这一点。虽然我们已经能够更清楚地阐明第三者何以发笑，但并不能同样说明为什么第一个人不发笑这一问题。

然而，假若执意接受关于笑的决定因素，以及在第三者身上产生的心理过程这些观点，那么就可以对我们业已掌握，但尚未理解的许多独特性，做出令人满意的解释。倘若要将第三者身上的能够释放的、贯注的心理能量释放出来，使之成为起促进作用的东西，那么还有几个必须满足或者值得拥有的条件：（1）必须保证第三者确确实实在被这种贯注的心理消耗；（2）当贯注的心理消耗获得自由时，有必要防止它去寻找某个其他的心理应用，而不去为运动的释放出力；（3）如果第三者身上打算被解放出来的贯注事先得到了加强，并且提高到了一个更高的高度，这必然是这种能量获得自由的一个有利条件。诙谐工作的某些特殊方法，通常都是为这些目的服务的，而且我们可以把这些特殊方法作为次要的或辅助的技巧归到一起。

这些条件中的第一个条件，阐明了作为诙谐听者的第三者必须具备的资格之一，就是要具备诙谐工作在第一人身上已经克服掉的那种相同的内部抑制，他必须与第一个人保持心理状态上的和谐一致。对猥亵语言很敏感的人，不可能从妙趣横生的裸露诙谐中得到任何乐趣。那些以侮辱别人而恣意取乐的没有教养的人，也不会理解N先生的攻击。所以，每个诙谐都要求有自己的听众，为同一个诙谐而放声大笑，正好说明这些人的心理是绝对一致的。实际上，我们现在已经到了可以更准确地猜测出在第三者身上发生的事情这个地步了。通常，第三者必须在自己身上建立起那种第一个人的诙谐已经克服了的同一抑制，以便他一听到这个诙谐，这种抑制的准备状态就会强迫或自动地觉醒过来。我必须把它看作是一种与军事动员相类似的真正消耗。而且就在同一时刻，它就被确认为多余的或过期的，因此，它常常还在萌生状态时就被笑释放了出来。

使自由释放成为可能的第二个条件——阻止被释放的能量以另一种方式得到使用，似乎比第一个条件要重要得多。当诙谐中所表达的那些思想，使听者产生种种非常激动人心的想法时，此条件从理论上解释了诙谐作用的这种不确定性。在这种情况下，诙谐的目的与控制听者的那个思维领域是相符还是相悖，这个问题，将决定他是否仍注意诙谐的过程。然而，具有更大理论意义的是一组辅助诙谐技巧。它们显然是想把听者的注意力从诙谐过程中引开，以便使该过程可以自动地向前发展。我之所以慎重地使用“自动地”这个词，而不用“无意识地”，是因为后者很有可能把我们引入歧途。这只不过是一个在人们听到诙谐时，阻止增加的注意贯注去注意心理过程的问题，而且通过使用这些辅助技巧，我们就可以正确地设想，正是注意贯注在监督和重新使用以及被释放的贯注的心理能量中做出了巨大的贡献。

我们似乎很难避免在内心应用这些早已变得多余的贯注，因为在我们的思维过程中，总习惯于通过释放，在不失去贯注的心理能量的情况下，把这些贯注从一条途径转换到另一条途径上去。为了达到这个目的，诙谐使用了下列方法。首先，它们尽量使其表达简洁，目的是给注意力暴露较少的攻击点。其次，它们严格按照简明易懂的条件办事，因为一旦它们需要在两个不同的思维途径之间进行选择的智力工作，就会由于不可避免的思维消耗和注意力唤醒而危及诙谐的效果。除此之外，诙谐还通过在诙谐的表达方式中，增添某些可以引起听者注意的东西，以便在此期间，抑制的贯注及其释放就可以毫无阻碍地解放出来。这个目的可以通过省略诙谐中的用词来达到，而且诙谐还促使我们去填补这些空白，这样我们就不会去注意诙谐的过程了。在此，事实上那些吸引人们注意力的谜语技巧，常被用来为诙谐工作服务。特别是在某些倾向性诙谐中发现，那些被用来当作幌子的东西在这方面效果更佳。那些诡辩的幌子通过采取分配任务的方式，从而成功地达到了吸引注意力的目的。当我们还在纳闷这个答案还有什么不妥之处时，我们就已经在笑了。我们的注意力不知不觉间被吸引了过去，同时获得了解放的抑制贯注也就成功地释放出来了。那些打着滑稽幌子的诙谐的情况也是如此，在这些诙谐中，滑稽对诙谐技巧也起到了辅助作用。滑稽的幌子用多种方式来提高诙谐的效果，它不仅通过吸引注意力来使诙谐过程的自动性成为可能，而且还通过把滑稽的释放先发送出来以促进诙谐的释放。在此，滑稽所起的作用与行贿的前期快乐所起的作用十分相似。现在我们完全可以理解，为何某些诙谐完全放弃那些普通的诙谐方法所产生的前期快乐，而只把滑稽用做前期快乐了。在诙谐技巧中，特别是移置作用和荒诞表现，除了它们的其他限制性条件之外，它们也常常导致对诙谐过程的自动性过程极为有利的注意力的分散。

我们已经做过这样的推测，而且以后将会看得更清楚，在分散注意力的条件下，已经在诙谐听者身上发现了一个极为重要的心理过程的特征。关于这一点，我们仍然可以了解许多其他的东西。首先，尽管通过分析研究，我们能够发现笑的原因，但是我们很少知道在诙谐中我们为什么要笑。这种笑实际上是通过疏远自己清醒的注意，而使之成为可能的自动过程的结果。其次，我们也能够理解诙谐的特点，就是只有当它们新奇时，只有当它们使听者感到诧异时，它们才能把自己的全部力量作用到听者身上。诙谐的这个特点（它决定了诙谐是短命的，并促使人们不断去创造新的诙谐），显然应归功于下述事实：正是这个使人诧异或者出人意料的性质，暗示着它只能成功一次。当我们重复诙谐时，被唤醒了的记忆就会把注意力引回到首次听到这个诙谐时的情境中去。从这一点我们就了解人们为什么总是想把曾经听到过的诙谐，告诉给还没有听到过的人。因为他或许能够从这个诙谐给听者留下的印象中，重新获得由于缺乏新奇感，而早已消失了的那部分乐趣。而且还很可能是一种类似的动机，驱使该诙谐的创作者把他的诙谐讲给他人听。

在第三个条件里，我将提出旨在增加获得释放的分量和将会增加诙谐效果的诙谐工作的一些辅助性技巧方法。不过，这次我不是把它们作为必要的条件，而是作为对诙谐过程起促进作用的东西提出来的。的确，这些技巧主要是用来引起人们对诙谐的注意的，但它们又通过既吸引注意力又抑制其活动来减弱这种效果。引起兴趣所产生困惑的一切事物，都在这两方面发生作用，胡说和矛盾说法尤其如此，而且最典型的是“观念的对比”。一些权威人士曾认为“观念的对比”是诙谐的基本特征，但我认为，它只是加强诙谐效果的一种手段。所有使人感到迷茫的东西，都在听者身上唤起一种李普斯称为“精神郁积”的能量分布情况。同时，毫无疑问，他还可以正确地假设这种释放力量的大小，是随着先前郁积量的多少而发生变化的。虽然李普斯的解释并未专指诙谐，而是泛指滑稽，但是我们仍可以认为，诙谐中的这种抑制贯注的释放，可能也是借助郁积的增加这种手段以同样的方式得到增加的。

现在，我们开始明白，诙谐的目的总的说来是由两种目的决定的。第一种目的是使在第一个人身上建构诙谐成为可能，第二种目的是保证诙谐在第三个人身上尽可能产生最大的、令人愉快的作用。诙谐的这一个双面特征，保护着它的原有快乐领域，不受批判性理智的攻击，与前期快乐机制一起，同属于这些目的的第一种。而本节所列举的那些条件所引起的诙谐技巧的更复杂之处，其产生则看在诙谐的第三者的面上。这样，诙谐本身就是一个同时为两个主子服务的两面派。诙谐中一切旨在获得快乐的东西，都是为第三者设计的，仿佛在第一个人身上那许多不可克服的内在抑制，使他无法获取快乐似的。因此，我们就有这样一种印象：第三者对于诙谐的完成是不可缺少的。但是，尽管我们已经能够洞悉在第三者身上这种过程的性质，但在第一个人身上与之相对应的过程似乎仍很模糊，令人费解。在我们提出的两个问题“为什么我们不能因自己讲的诙谐而笑”和“为什么我们总想把自己的诙谐讲给别人听”中，到目前为止，我们仍无法回答第一个问题。我们只能猜测在这两个有待解释的事实之间存在着一种密切的联系。我们之所以不得不把自己的诙谐讲给他人听，是因为我们自己不能因它们而发笑。从我们对在第三者身上存在着的、获得快乐和释放快乐的种种条件的深入了解中，我们可以推断出，在第一个人身上，释放的条件是不充足的，另外，获得快乐的那些条件也并未完全满足。既然如此，我们便可以通过对发笑者的印象这种间接途径，获得我们自己不能笑的笑声，并以此来弥补我们的快乐，这一点是无可争辩的。正如迪加所说的，我们笑了。笑是心理状态中极富感染力的表达方式之一。当我把笑话讲给另一个人听而使他大笑时，其实我也在利用他使我自己发笑。实际上，人们常常可以看到，讲笑话的人开始时表情很严肃，后来也随着听者一块温和地笑了起来。因此，把我的诙谐讲给别人听，便可以达到几个目的。首先，可以从客观上肯定诙谐工作已获得了成功。其次，通过另一个人对我的反应，满足我自己的快乐。最后，如果我重复的不是我自己创作的诙谐，它就可以弥补由于该诙谐缺乏新奇感而失去的乐趣。

总的说来，节省只是一个避免心理消耗的问题，其中包括最大限度地限制语词的使用和思想序列的建立，即使在那个阶段，我们也一再告诫自己简洁或精炼都不足以制造诙谐。诙谐的简洁是一种特殊的简洁——“诙谐的”简洁。的确，文字游戏和思想游戏所产生的原有快乐，只不过是从消耗的节省中获得的，但随着游戏发展成诙谐，节省的倾向也必须改变自己的目标，因为不管是使用同一语词，还是避免用新的方法把观点联合起来，都可能会有矛盾，但当和我们花在智力活动上的巨大消耗相比较时，它都算不了什么。或许我可以冒昧地把这种心理节省和一个贸易公司之间做一个比较，只要后者的交易额很小，那么其良策就是压低消耗，并且必须最大限度地减少管理费用。于是，节省就会步消耗之后尘而达到登峰造极的程度。后来，营业额增加了，管理费用的重要性就会降低。此时，如果交易额和利润能得到足够的增加，消耗总数的增加就无关紧要了。缩减管理费用将显得过于节俭，而且对公司也极为不利。不过，如果想当然地认为消耗巨大，那就没有什么节省的余地了，这种想法也不对。因此，总想节约开支的经验将会在各种具体的事务上节省开支。假如一件工作能够以比以前更小的代价完成，不管节省的钱和总消耗比较起来如何的微乎其微，他也会感到心满意足。在复杂纷繁的精神事务中，细节方面的节省，以一种极其类似的形式保留着一种快乐的根源，我们可以从日常发生的事情中看出这一点。一个过去常用煤气灯照明而现在改用电灯照明的人，在相当长的一段时间里，当他开灯时，他都会体验到一种明显的快乐。只要此时此刻他还记得为了点燃煤气灯而必须完成的那些复杂的工作，这种乐趣就会一直延续下去。同样，由诙谐所产生的心理抑制中消耗的节省，尽管与我们的心理消耗相比微不足道，仍给我们保留着一种快乐根源，因为我们节省了一种我们常常习惯于花费掉的，而且我们这一次也准备好要花费掉的独特的消耗。这个消耗因素，正是人们为了使自己处于最突出的地位，而期待和准备的那个因素。

刚才考虑过的那种局部性节省，肯定会给我们带来瞬间的快乐，但只要此时此刻所节省的东西能够应用于另一个场合，它就不会产生一种持久性解脱。只有在能够避免这种处理方法应用于其他场合时，这种特定的节省，才能转换成一般的心理消耗的解脱。这样，由于我们更好地理解了诙谐的心理过程，解脱因素就取代了节省，显然是前者给了我们快乐感，在第一个人身上的诙谐过程，通过解除抑制和减少局部消耗来产生快乐。不过，直到经过最初介入的第三者从中撮合，直到它通过释放而得到普遍的解脱，这种快乐才会停止。

五、幸福与痛苦

如果在这些痛苦的压力下，人们习惯于改变他们对幸福的要求，就如同快乐原则受到外界影响实际上变成了更有节制的现实原则一样；如果人们认为仅仅摆脱了不幸或受得住痛苦的打击，自己就是幸福的；如果一般说来避免痛苦的任务使获得快乐的任务降到次要位置上，那么这些都是不足为奇的。思考追求幸福的实现，可以采取不同的途径：所有这些途径都已受到各种处世哲学的推荐，并被人们所采用。无节制地满足一切需要是最动人心魄的生活方式。但是，这意味着把享乐置于谨慎之前，这样做很快就会带来恶果。其他以避免不快为主要目的的方式，由于它们所关注的不快根源不同而有所差异。有些方式是极端的，有些是适中的，有些是片面的，有些同时从几个角度解决问题，避免由人际关系所产生的痛苦的最容易的保护措施是自动离群索居。这个途径所带来的幸福显而易见是静谧的幸福。面对可怕的外部世界，如果你想单枪匹马地保护自己，你就只能躲开它。事实上，还有一个更好的途径，即成为人类集团的一分子，然后，借助科学指导下的技术，向自然发起攻击，使它服从人的意志，那么你就是在与大家一起为了共同的利益而工作。但是，躲避痛苦的最有趣的方式，是对自己的有机体本身施加影响。总之，所有的痛苦都只不过是感觉，只有感觉到了，它才存在，而且只有当我们的有机体受到某些方式的调节后，我们才能感觉到。

在这些具有影响的方法中，最残酷也是最有效的是化学方法——麻醉作用。我想谁也没有完全认识到它的机制，但事实是，有些异样物质一旦出现在血液或人体组织中，就会直接引起快感。这些异样物质还可以改变控制我们感觉能力的条件，使我们感受不到不快的冲动。这两种影响不仅同时出现，而且休戚相关。但是，在身体的化学结构中，也一定存在着具有相同影响的物质。因为，我们至少知道一种病症，即躁狂症，在没有施用任何麻醉药物时，就出现了与醉状相同的情况。除此之外，在正常的精神生活中，还存在着在比较容易释放的快乐与比较不易释放的快乐这两者之间的摆动，与这种摆动相对应的是接受不快的程度的减少或增加。令人深感遗憾的是，今天的科学研究还不能解释精神过程的这种中毒情况。在追求幸福和避免痛苦中，麻醉媒介大有益处。它所起的作用受到了高度的赞赏，个体和各个氏族都在他们对原欲的有效利用中，给予它特定的地位。我们之所以感谢这种媒介，不仅是因为它能即刻产生快乐，而且还因为它满足了我们强烈要求摆脱外界的渴望。因为，人们知道在这种“解忧物”的帮助下，他们就可以在任何时候都躲开现实的压力，在自己的世界里找到具有更好的感受条件的避难地。众所周知，正是麻醉物的这一特点也决定了它们的危险性和伤害性。在某种情况下，它们应该对大量能量的浪费负责，这些能量原本是可以用来改善人类命运的。

我们神经器官的复杂结构也接受所有其他的影响。正如本能的满足给予我们幸福一样，如果外界让我们挨饿，我们也会感到剧烈的痛苦。因此，人们可能想要通过影响本能冲动来摆脱一部分痛苦。这种防备痛苦的方式不再是对感觉器官施加影响，而是要掌握我们的需要的内在根源。这种防备痛苦的方式是扼杀本能，就像东方处世哲学所说的和瑜伽术所实行的一样。如果这种方法成功了，主体实际上也就放弃了其他一切活动，他已经牺牲了他的生活。通过另一种途径，他又一次获得了静谧的幸福。如果我们的目的不过分，只是要控制我们的本能生活，我们可以采用同样的途径。在这种情况下，控制因素是较高的心理机制，它们都已经服从于现实原则。在这里，满足的目的绝对没有放弃，但是对痛苦的防备却在一定程度上得到了保障。因为在本能处于依附地位的情况下，就像在本能不受节制的情况下一样，人们是不会很强烈地感到不满的。与此相对，享乐的可能性当然也就减少了。通过满足没有受到自我控制的、不驯服的本能冲动所产生的幸福感，相对来说比通过满足受到自我控制的本能所带来的幸福感更强烈。反常本能的不可抵抗性，而且一般来说可能也包括被禁物的吸引力，在这里得到一个简洁的解释。

另一种躲避痛苦的办法是转移原欲。我们的神经器官是允许这种转移的。通过这种转移，原欲的作用就获得了很大的灵活性。现在的任务是用上述方法使原欲本能的目的发生变化，让它们不再受到来自外部世界的挫折。这就要借助于本能的升华。如果人们能增加心理和脑力活动所产生的快乐，他们就能获得最大的收益。这时，命运对他们也就无可奈何了。艺术家从创作和塑造他幻想中的东西得到快乐，科学家在解决问题或是发现真理中感到快乐。这类满足有一种特性，总有一天，我们能够用心理玄学的语言说明它。现在，我们只能概括地说，这些满足看来“更好和更高级”。但是，它们与满足粗野的原始的本能冲动相比，就显得很微弱了。它不能震撼我们的肉体。这种方法的弱点是不能广泛应用的，它只适用于某些人。它的先决条件是具有特殊的性格和能力，从实际角度讲，它是阳春白雪。即使那些确实具有这些条件的少数人，这种方法也不能使他们完全免于痛苦。它不是能抵挡命运之箭的不可刺透的盾牌，而且当痛苦的根源在人们自己的肉体上时，它必然就失去了作用。

虽然这种方法已经很清楚地表明，它旨在让人们从内部的、心理的方面寻找满足来独立于外部世界，但是下一种方法则更加明确地表明了这些特征。在这种方法中，人们与现实的关系进一步松弛了：满足产生于幻想。人们不认为幻想与现实之间的差异干扰了享受，而是很欣赏幻想。处于依靠想象所获得的这些满足之巅的是对艺术品的欣赏：由于艺术家的作用，即使没有进行创作的人也可以获得这种欣赏。受到艺术影响的人，不可能把艺术作为快乐的来源和生活的慰藉的价值看得过高。尽管如此，艺术产生的微弱的麻醉作用还是使我们暂时地摆脱了生活的压力。不过，它并不能使我们忘却现实的痛苦。

另外一种方法所起的作用更有力、更彻底。它把现实看作是唯一的敌人，是一切痛苦的根源，人是不可能在其中生活的。所以，如果人们要得到幸福，就必须断绝与现实的一切联系。隐士便无视现实的世界，并可能断绝了与它的来往。但是，人们可能做得更多，可能试图再创造现实世界，建立另一个世界来取代原来的世界。在那里，现实世界中最不堪忍受的东西被消除了，取而代之的是人们所希望的东西。但是，无论谁踏上了这条通往幸福的道路，并且绝对蔑视现实，他都注定一无所获，因为这是一条规律。他在现实面前太渺小了。他疯狂了，找不到一个帮助他实现他的妄想的人。然而可以认为，我们每个人都在某一个方面表现得像一个患妄想狂的人，通过建立一个希望来纠正他所不能容忍的那部分现实，并把这种妄想纳入现实。相当多的人都想要通过以妄想再造现实来获得稳定的幸福，预防痛苦。这种做法是很普通的，具有特殊的重要性。人类的宗教应该属于这类群众性的妄想。不用说，具有妄想的人是永远不会这样来认识妄想的。

我没有列举出人们努力获得幸福和避免痛苦的一切办法，但也知道，这种题材还可以有不同的处理，还有一个尚未提到的办法。不是因为我忘记了，而是因为它与我们以后所要讲的内容有关。在所有这些方法中，人们怎么可能忘掉这种生活艺术中的方法呢？很显然，它把各种特性都完美地结合起来了。当然，它也旨在使主体独立于命运。为了达到这个目的，它把满足置于内部神经活动中，在这样做时，它利用了原欲的可转移性。但是，它并没有脱离外部世界，相反它紧紧地抓住了外部世界的对象，并通过与外部世界对象感情上的联系而获得幸福。它并不满足于避免不快的目标——我们可以称为具有消极顺从性质的目标，它毫不注意这个目标，把它扔在一边，坚持原来狂热的奋斗，以求积极地去获得幸福。但事实上它也许比其他的方法更接近避免不快的目标。当然，我们正在谈论的这种生活方式，就是以爱为一切事物的中心，并在爱与被爱中寻找一切满足。我们都很自然地具备了这种心理态度。爱的表现形式之一——性爱，使我们强烈地体验到一种压倒一切的快感，并因此为我们提供了寻找幸福的模式。我们应该沿着首次发现的道路坚持不懈地寻找幸福，还有什么比这更自然吗？这种生活方式的弱点很容易看到，不然没有人会想到要放弃这条通往幸福的途径，而踏上其他的途径。这个弱点是，当我们爱时，我们在防备痛苦方面比在任何时候都束手无策；当我们失去了我们所爱的对象或他的爱时，我们比在任何时候都感到痛苦而又孤立无援。但是，这并不否定建立在爱的价值基础之上的、作为达到幸福的一种手段的生活方式。

在这里，可以接着探讨一个有趣的现象，即生活中的幸福主要是在对美的享受中得到的，无论美以什么形式存在——人类形体美和姿态美，自然物体和风景的美，艺术创作甚至科学创造的美，都会被我们所感知和评价。这种对生活目标的美学态度是不能抵御痛苦的威胁的，但是它能弥补很多东西。对美的享受有一种独特的令人微醉的感觉；美没有显而易见的用途，也没有明确的文化上的必要性。但是文明不能缺少它。美学所要探讨的是，在什么情况下事物才被人们感觉为美，但是，它不能解释美的本质和根源，而且正像时常出现的情况一样，这种失败被夸张而空洞的辞藻所掩盖。不幸的是精神分析几乎没有谈论到美，唯一可以肯定的便是美是性感情领域的衍生物，对美的热爱，好比目的受到控制而产生冲动。“美”和“吸引”最初都是性对象的特性。这里值得指出的是虽然观看生殖器可以令人兴奋，但是生殖器本身不能被看成是美的，相反美的性质似乎与某些次要的性特征相关。

尽管我的上述列举不全面，还要斗胆说几句话来作为我探讨的结论。快乐原则迫使我们接受的实现幸福的意图是不能实现的，但是我们不应当，实际上也不可能不通过某些手段来努力使快乐原则的意图接近于实现。通向幸福的道路是迥异的：我们或者可以把重点放在这个目的的积极的一面，即获得快乐的一面；或者可以把重点放在消极的一面，即避免不幸的一面。但这两条道路都不能够使我们获得企望的一切。在较弱的意义上——认为在这种意义上幸福是可能达到的，幸福就是个人原欲的有效利用问题。适用于每个人的金钥匙是不存在的，每个人都必须自己寻找能够拯救自己的特定方式。各种不同的因素都能影响个人的选择。问题在于他能从外部世界中有希望得到多少真正的满足，能在多大程度上独立于外部世界，感到能有多大的力量按照自己的意愿改造外部世界。这里起着决定作用的是他的心理特性，与外部环境没有关系。注重爱的人首先注意的是他与其他人的感情关系；自恋的人喜欢自给自足，在内部精神过程中寻找主要的满足；重视行动的人永远也不会放弃他能够借以发挥他的力量的外部世界。在这些类型的第二类中，个体的才能特性以及个体所能达到的本能升华的程度决定着个体的兴趣所在。任何极端的选择都要受到惩罚，因为如果被选中的生活方式证明不充分，那么个体就处于危险状态中。正如谨慎的商人不会把所有的资本投在一项事业上，处世哲学大概也会劝告我们不要把所有的满足都寄托在一个抱负上。它的成功是不能卜测的，因为它取决于各种因素的综合作用，或者就取决于心理素质使本身的作用适应环境，然后再利用环境创造快乐的能力。如果一个人的素质天生就不好，又没有真正经受过对他日后的成功必不可少的原欲成分的转变和重新组合，他就很难从外部世界中获得幸福，尤其是在他接受艰巨任务的时候。作为最差的一种生活方式，他可以逃入神经官能症状态：在年轻时，他通常能够实现这种逃脱；在晚年，当他看到对幸福的追求一无所得时，他还能够在强劲的麻醉物所产生的快乐中找到慰藉，或者在一种精神变态中进行绝望的抗争。

宗教限制了这种选择和适应的作用，因为它千篇一律地把获得幸福和避免痛苦的道路强加于每一个人。它的方法是贬低生命价值，用妄想的方式歪曲现实世界，即假定存在上帝的威胁。它强制人们处于心理上的幼稚状态，诱使人们陷入群众性妄想。许多人因此得到的报酬则是，宗教成功地使他们免患神经官能症。除此以外，它再没有比这更多的作用了。正如我们已经谈过的，还有许多可以通往这种幸福的途径。但是，没有一条途径可以百分之百地通向幸福，甚至宗教也不能做出这种保证。如果信徒最终意识到自己必须谈论上帝的“深奥意图”，他也就承认他在痛苦中所能得到的安慰和快乐是来源于毫无条件的服从。如果他对此有所准备，也许就避免走过的这条弯路。

到此为止，我们对幸福的探讨还没有提出新颖的内容。而且，即使从此出发探讨人类为什么不容易获得幸福的问题，似乎也不存在可以获得开创性的广阔前景。我们已经回答了这个问题，指出了三个造成痛苦的根源——自然的优势力量，我们肉体的软弱无力，调节家庭、国家和社会中人际关系规则的缺乏。关于前两个根源，很快就可以做出判断。我们必须承认这些痛苦的根源，并且服从于这些不可避免的东西。我们永远不能完全控制自然；我们肉体的本身就是自然的一部分，它永远是昙花一现的构造物，它的适应力和成功的能力都是有限的。承认这一点并不使我们悲观绝望，恰恰相反，它指出了我们活动的方向。如果不能消除所有的痛苦，至少可以消除和减轻某些痛苦。这是几千年的经验告诉我们的真理。至于第三个根源，即痛苦的社会根源，我们根本不承认它；相反，我们不明白为什么自己制定的规则，不应该成为保护和有益于我们每个人的东西。但是，当想到在避免痛苦的这个领域里，我们一直是多么不成功时，我们开始怀疑，这里是否也深藏着一种不可征服的自然——自己的心理特性。

六、良心与内疚

文明用什么方法来抑制与自己对抗的攻击性，使其无害，并且可能摆脱它呢？我们已经认识到了其中的几种方法，但是尚未发现什么是最重要的方法。对此我们可以在个人的成长历程中加以研究。如果使个人的攻击愿望变得无害，这将会给他带来什么呢？那将是某种十分重要的东西，我们也许从未猜测过它，然而它却是很明显的。他的攻击性将会转向内部，实际上也就是回到其发源地——指向他的自我。在那里它被一部分自我所接管，这部分自我作为超我使自己与自我的其他部分相对立，并且总是以“良心”的形式，用自我本来喜欢在其他的、外部的个体上予以同样严厉的攻击性来反对自我。严厉的超我和受制于它的自我之间的紧张关系被我们叫作内疚感，它表明了一种对惩罚的需要。因此，文明通过减弱、消除个人的危险的攻击愿望，并在个人内心建立一种力量，像一座被占领的城市中的驻军一样监视攻击愿望，从而控制了它。

至于说内疚感的起源，分析家和其他心理学家有着不同的观点，但即使是分析家也发现要解释这一问题不是那么容易的。首先，如果问一个人怎么会有内疚感时，我们就会得到一个不容置疑的答案：当一个人做了某种他知道是“坏的”事情时，他就会感到内疚（虔诚的人们会说是“邪恶的”）。但是我们看到这一答案并未讲出什么东西。也许通过稍稍考虑，我们会补充说，即使一个人没有真正去做坏事，而只是意识到自己想要干坏事，他也可能会感到内疚。于是有人会提出这样的问题：为什么要把做坏事的意图和做坏事的行为等同起来呢？然而，两种情况都包含着这样的意思，就是他已经认识到做坏事是应该受到谴责的，是不应当做的。这一判断是怎样得到的呢？我们可以否定存在着一个原始的即天生的辨别是非的能力。坏事对于自我来说常常并不是什么有害的或危险的东西，相反，可能是自我所欲望和欣赏的东西。因此，这里有一个外部的影响在起作用，恰恰是这一影响决定了什么是好事，什么是坏事。由于一个人自身的情感并不会把他引向这条途径，所以他必须有一个服从这一外部影响的动机。在个人孤立无援的情况下和对别人的依靠中，可以轻易地发现这一动机，我们可以恰当地把这一动机称为对丧失爱的惧怕。如果他失去了他所依靠之人的爱，也就失去了免受种种危险的保护。他首先就会面临这个较有力的人用惩罚的形式来显示其优势的危险。在最初，坏的事物就是使个人受到失去爱的威胁的事物。因为害怕那种丧失，也就必须避免那种丧失。这就是为什么一个人干了坏事和准备干坏事之间没有多大差别。无论哪一种情况，只要被上述权威发现，丧失爱的危险就会降临，并且在任何一种情况下，权威的做法都是一样的。

这种精神状态被叫作“内心惭愧”，但实际上它不应得到这一名称，因为在这一时期，内疚感显然只是一种对失去爱的恐惧，一种“社会性的”焦虑。在小孩子中间，内疚感绝不会是任何其他东西，但是在许多成年人中，它也只是被改变到这样一种程度，即父亲的或者双亲的位置被一个更大的人类集体所取代。因此，只要这些人确信权威不会知晓他们所干的坏事，或者不能责备他们，他们就习惯于允许自己去干种种可能给予他们享乐的坏事。他们所害怕的只是被发现。

只有在外部权威通过超我的建立而内在化后，这种情形才会有一个很大的变化。良心这一现象于是达到了一个较高的阶段。实际上，直到现在我们才应当谈论良心或者内疚感。也正是到了这时，对于被发觉的恐惧不复存在了，而且做坏事和想做坏事间的区别也全然消失了，因为一切东西都瞒不过超我，即使是思想也是如此。从现实的观点来看，上述情况的严重性确实已经消失了，因为新的权威超我并没有我们所知道的虐待自我的动机，而是与自我紧密地结合在一起。但是遗传的影响却使过去的和被超越的东西继续生存下来，以致人们感到事情从根本上讲就同它的开端一样。超我使邪恶的自我遭受同样的焦虑情感的折磨，并且寻找通过外部世界来惩罚自我的机会。

在良心发展的第二个阶段，它呈现出一种特性。这种特性在第一阶段是没有的，并且不再那么容易解释了。因为一个人越是正直，他对自己的行为就越严厉和不信任，所以最终恰恰是这些最圣洁的人责备自己罪恶深重。这意味着美德丧失了一部分应得的奖赏，驯服和节制的自我并没有获得它的忠实朋友的信任，它获取这种信任的努力看来是徒劳的。我相信很快就会有人提出异议，说这些困难是人为的，并且有人会说更为严格和保持警惕的良心恰恰是一个守道德的人的标志。此外，当有德性的人称他们自己为罪人时，他们并没有错，因为他们在很大程度上受到本能满足的诱惑——众所周知，诱惑只是在频频受挫后才会增强，而对它们的偶尔满足却会使它们至少是暂时地被削弱。道德学领域充满了问题，它呈现给我们另一个事实，即厄运——外部挫折，大大增强了超我中良心的力量。当一个人一切都顺利时，他的良心便是宽容的，并且让自我做各种事情。但是当厄运降临到他头上时，他就会检查他的灵魂，承认他的过错，提高他的良心的要求，强制自己禁欲并且用苦行来惩罚自己。整个人类已经这样做了，而且还在继续这样做。然而，这一点很容易用原始的、早期阶段的良心来解释。正如我们所看到的，在良心进入超我阶段后，这一早期的良心并没有被放弃，而是始终和超我在一起，并作为它的后盾。命运被认为是父母力量的替代者。如果一个人不走运，那就意味着他不再为这一最高力量所爱，并且由于受到这种失去爱的威胁，他就会再一次服从于他的超我，即父母的代表——在他走运时他总是忽视这一代表。在严格的宗教意义上，命运被看作是神的意志的体现，在这里，上述情况更显而易见。以色列人相信他们是上帝的宠儿，即使当伟大的天父将一场接一场的不幸降到他们头上时，他们也从来没有动摇过对于天父与他们关系的信念，或者怀疑上帝的威力和正义。他们用先知作为天父的代表，向先知坦陈他们所犯的罪过。由于他们的内疚感，他们创造了具有教士的宗教，它包含极其严格的训诫。原始人的所作所为则极为不同。如果他遇到了不幸，他不是责备自己，而是责备他的物神没有尽到责任，并且他不会自罚，而是鞭打他的物神。

因而，我们懂得了内疚感的两个来源：一个是起源于对于某个权威的恐惧，另一个是后来源于对于超我的恐惧。第一个坚持要克制自己的本能的满足，第二个也是这样做，迫切要求进行惩罚，因为被禁止的欲望的继续存在是瞒不过超我的。我们还知道了超我的严厉性——良心的要求，是怎样被理解的。它只不过是外部权威的严厉性的延续，它继承了后者而且部分地取代了后者。现在我们可以看到，对本能的克制是在怎样的关系中坚持内疚感的。最初，对本能的克制是对外部权威恐惧的结果：一个人为了不丧失外部权威的爱便放弃了他的满足。如果一个人实现了这样的克制，他就可以说是服从于外部权威了，并且也不再有内疚感了。但是对于超我的恐惧，情形就不同了。在这里，对本能的克制是不够的，因为本能的欲念依然存在并且不能瞒过超我。因此，尽管做了克制，内疚感还是会产生。这就在超我的建立过程中，或者说是在良心的构成中，造成了一个很不稳定的因素。对本能的克制再也没有全然自由的结果了；虔诚的节欲也不再保证会得到爱的奖赏了。外部不幸的威胁——失去爱和外部权威的惩罚，已经换成了永久的内心的不幸和加剧了的内疚感。

这些相互关系既极其复杂又极其重要，因此，我不怕重复，而将再从另一个角度来探讨这一问题。这些关系发生的时间顺序如下所述。

首先，由于恐惧外部权威的攻击而产生了对本能的克制（这当然就是对失去爱的恐惧，因为爱可以使人们免除这种惩罚性的攻击）。其次，内部权威的确立和由于对它的恐惧，即因对良心的恐惧而产生的对本能的抑制。在第二种情况下，做坏事的企图和做坏事的行为是相当的，因此就有了内疚感和对惩罚的需要。良心的攻击性接替了外部权威的攻击性。到目前为止，事情无疑已经弄清楚了，但是这种接替在什么地方加强了不幸的（从外部强加的、抑制的）影响，以及使最善良、最温顺的人们形成了良心的惊人的严厉性呢？我们对良心的这两种特性已经做过解释，但是我们大概仍然觉得这些解释并未触及问题的根本实质，仍然还有一些没有解释的问题。最后，在这里出现了一种观念，它完全属于精神分析领域，它是与人们的一般思维方式不同的。这种观念可以使我们明白为什么研究的题材好像总是混乱和晦涩的。因为它告诉我们良心（说得更准确些，是后来成为良心的焦虑）实际上是最初对本能实行克制的原因，但是以后这种关系就颠倒了。每一种对本能的抑制现在都成为良心的一个有力的源泉，并且每一种新的抑制都增强了后者的严厉性和不宽容性。如果能把这一说法与已经知道的关于良心起源的历史较好地统一起来，我们就要维护下面这种似非而是的论述，即良心是克制本能的结果，或者说对本能的抑制（从外部强加我们的）创造了良心，然后良心又要求进一步抑制本能。

这一论述和以前关于良心起源的说法之间的矛盾，实际上并不太大，而且我们发现了进一步缩小这一矛盾的方法。为了便于阐述，我们把攻击的本能作为例子，并且设想这里所谈到的抑制总是指对攻击性的抑制。于是，抑制本能对良心所产生的作用便是：主体停止予以满足的攻击性的每一部分都被超我所接管，并且加强了后者（对自我）的攻击性。这一观点与良心最初的攻击性是外部权威的严厉性的延续，因而与抑制无关的观点不一致。但是，如果我们为超我攻击性的这一最初部分假设一个不同的起源，这种差异就不复存在了。不管外部权威要求儿童放弃的是哪一种本能，它都使儿童不能实现其最初的、但却是最重要的各种满足。所以在儿童中一定会形成对外部权威的相当程度的攻击性。但是他必须放弃满足他的报复性的攻击性。借助众所周知的种种机制，他找到了逃出这一困境的途径，即利用自居作用，把不可攻破的外部权威变为己有。权威现已变成了他的超我，并且具备了一个孩子原本要用来反对它的所有攻击性。儿童的自我必须满足于扮演倒霉的权威，即父亲的角色，因为这样一来，父亲的地位就降低了。在这里，事情的真实情形常常是颠倒的：“如果我是父亲，你是孩子，我将会对你更坏。”超我和自我之间的关系是尚未分化的自我和外在对象间的真实关系经过愿望变形后的再现。这种情况也是具有典型性的，但是根本的区别则是超我最初的严厉性不代表（或者说不完全代表）一个人从对象那里所体验到的或者归之于对象的严厉性，它代表一个人自身对外部对象的攻击性。如果这个说法是正确的，我们就可以断言，良心一开始是通过对攻击性冲动的压抑而产生的，后来则由于进一步的同类压抑得到加强。

这两种观点哪一种是对的呢？先提出的那种观点从发生学的角度看似乎是无懈可击的，而新提出的这种观点则以上述令人满意的方式丰富了这门学科理论。很显然，同时根据直接观察的事实来看，这二者都应当肯定。它们相互并不矛盾，甚至在某一点上它们是一致的。因为儿童报复的攻击性，一部分是由他所预料的来自父亲惩罚的攻击性的程度所决定的。然而经验表明，儿童所形成的超我的严厉性绝不是和他所受到的待遇的严厉性相对应的。前者的严厉性似乎独立于后者的严厉性。一个在宽容的环境中长大的孩子可能会有非常严厉的良心。但是夸大这种对立性也是错误的，我们不难相信，养育的严厉性也会对孩子的超我的形成产生强大的影响。这就是说，在超我的形成和良心的出现过程中，天生的气质的因素和来自现实环境的影响是联合起作用的。这根本不算令人吃惊；相反，它是所有这些过程的一个普遍的原因条件。

也可以断言，当一个孩子用极其强烈的攻击性和相应的严厉的超我，对他的最初的本能挫折做出反应时，他是在模仿种系发展史中的模式，并且将超出被普遍认可的反应。因为史前的父亲无疑是严酷的，并且大部分攻击性可能归于他。因此，如果我们从个体的发展转移到种系的发展，就会看到关于良心的起源的两种理论间的差异进一步缩小了。另一方面，一个新的重要的差异就会在这两个发展过程中出现。我们不能排除这样的设想，就是人类的内疚感是从俄狄浦斯情结中萌生的，并且在兄弟们联合起来杀死父亲时就存在了。在那种情况下，攻击的行为不是被压抑而是被实施，但正是对这同一种攻击性行为的压抑应当被认为是儿童内疚感的源泉。在这点上，我不会对下述情况感到吃惊，比如读者气愤地喊道：“那么一个人是否杀死自己的父亲就无关紧要了——他在两种情况下都会有内疚感。我们在这里可以提出几点疑问。或者内疚感并非产生于对攻击性的压抑；或者杀父的故事是杜撰的，原始人的孩子与今天的孩子杀父的次数一样多。此外，如果这不是一个杜撰的故事，而是一段可能存在的历史，那么它将是每个人都希望发生并正在发生的事情，即一个人感到内疚是因为他确实干了不能为自己辩护的事情。而关于这件毕竟是每天都在发生的事情，精神分析却没有做任何解释。”

读者的批评是有道理的，我们将弥补这一欠缺。这个问题没有什么神秘之处。当一个人做错一件事，并且因为这件事而有了内疚感时，这种情感应该叫作悔恨更为合适。它只是与已经做过的行为有关，而且它的前提当然是良心——感到内疚的准备状态，在这一行为发生之前就已经存在了。因此，这种悔恨永远不会帮助我们发现良心和一般的内疚感的起源。在这些日常情况下发生的事情通常是：本能的需要不顾良心的反对而获得了实现满足的力量，因为良心的力量毕竟是有限的。由于被满足，本能需要就自然减弱，于是以前的力量平衡重新恢复。因而，精神分析是有理由在现在的探讨中把因悔恨而产生的内疚感的情况排除在外的，不管这种情况出现得有多么频繁，也不管它们实际上的重要性有多大。

但是，如果把人类的内疚感上溯到原始时代的杀死自己父亲，那也只不过是一个悔恨的情况。我们应当假设（在那时候）良心和内疚感，像我们已经假设的那样，在杀父之前就存在了吗？如果不应当，那么在这种情况下，悔恨是从哪里产生的呢？毫无疑问，这种情况将会向我们阐明内疚感的秘密，并且最终解决我们的困难。我相信这是能够做到的。这种悔恨是原始人对父亲感情的矛盾心理的结果。他的儿子们恨他，但也爱他。在他们通过攻击行为释放了他们的憎恨之后，他们的爱就会在对这种行为的悔恨中涌现出来。这种爱用模仿父亲的自居作用建立起超我：它把父亲的权力给予了超我，好像是作为对他们施加于父亲的攻击行为的惩罚。它制订了旨在避免重现这种行为的种种限制。由于反对父亲的攻击倾向在以后的世世代代中反复出现，内疚感也就一直存在，而且再一次被受到压抑并转交给超我的每一部分攻击性所增强。现在，我想我们对于两件事可以说是完全清楚了：良心起源于爱的作用和法定不可避免的内疚感。一个人是杀死了自己的父亲还是没有这样做，并不是真正具有决定性的。不管在哪种情况下，一个人都必定会感到内疚，因为内疚感是矛盾心理的斗争表现，是爱神和破坏或死亡本能间的永恒斗争的表现。当人们面临共同生活的任务时，这一冲突就开始了。由于集体采取的只是家庭这一形式，所以这一冲突也必定会表现为恋母情结的方式，从而建立起良心并且产生了最初的内疚感。当人们企图扩大家庭这种集体时，同样的冲突在由过去所决定的方式中继续存在，它被强化了，并导致了内疚感的进一步加剧。由于文明所服从的是把人类组成为一个密切联结的群体内在的爱的冲动，所以它只能通过内疚感的不断增强来达到目的。起初与父亲有关的事情在群体的关系中得以完成。如果说文明是从家庭向整个人类社会发展的必要过程，那么，由于来自矛盾心理的先天的冲突，以及爱的趋向和死亡的趋向之间的永恒斗争，文明将不可避免地与日益增长的内疚感紧紧地联系在一起，而且内疚感也许将加强到一个令人难以忍受的程度。人们不禁会想到伟大诗人对“天神们”的动人的责难——

你们把我们带向地球，这个令人厌倦的地球，

你们让我们不知不觉地走向罪恶，

然后让难以容忍的悔恨来折磨我们：

一时的过错，终身的苦恼！

我们可以放心地吐口气了，因为我们想到只有少数人有能力毫不费力地从他们自己的混乱感情中挽救出最深刻的真理，而我们其余的人，必须通过令人痛苦的不稳定性和永无休止的摸索才能找到通往这些真理的道路。

第三讲  梦的终极解密

一、自我和本我

二、超我和自我

一、自我和本我

病理学的研究把我们的兴趣完全集中到被压抑的方面。“自我”这个词在其本来意义上也可能是潜意识的，我们就希望更多地了解自我。到目前为止，从事研究唯一的指导是区分意识和潜意识的不同特点，最后我们却发现这个性质本身的意义就不明确。

现在我们的一切知识都总是和意识密切相连的。也就是说，潜意识的知识也只有使它成为意识的知识后才能获得。这是怎样成为可能的呢？当我们说“使它成为意识”的时候，这是什么意思呢？它是如何发生的呢？

就此而言，我们已经知道在这一方面必需的出发点是什么。意识是心理结构的外表。也就是说，人们已把它作为一种能划归到空间上最靠近外部世界的系统了。

从外部和内部——我们称为感觉和情感，获得的一切知觉从一开始就是意识的。但它是怎样在思维过程的名义下和我们可以模糊地、不确切地概括起来的那些内部过程联系起来呢？它们代表心理能量的移置，而这种能量在付诸于行动的过程中，就在结构内部的某个地方获得了。它们是向着允许意识发展的外表前进呢，还是意识向着它们走来？这显然是当一个人开始严肃地采用心理生活的空间概念，或心理地形学的概念时所遇到的困难之一。这两种可能性同样都是不可想象的，要解决这个问题必须要有第三种可能性。

潜意识观念和前意识观念之间的真正差别就在于：前者是从未被认识到的某种材料中产生出来的，后者则另外和言语表象联系着。这是为前意识和无意识系统，而不是为它们和意识的关系，找到一个明显标记的第一次尝试。于是把“一件事情怎样成为意识的呢？”这个问题说成“一件事情怎样成为前意识的呢？”就可能更有利，且答案就会是：“通过与之相应的言语表象建立联系而成的。”

这些言语表象就是记忆痕迹，它们一度曾经是知觉。像一切记忆痕迹一样，它们是可以再次成为意识的。在进一步论述其性质之前，我们开始认识到一个新的发现，即只有那些曾经是意识知觉的东西才能成为意识，从内容（情感除外）产生的任何东西，要想成为意识，必须努力把自己转变成外部知觉：这可以通过记忆痕迹的形式来实现。

我们把记忆痕迹想象为包含在直接与前意识—意识知觉系统相连的系统中，这样，关于记忆痕迹的精力贯注就可以很快地扩展到后一系统的成分上，这里立刻使我想起了幻觉，想起了这个事实，即最生动的记忆总是可以从幻觉中又能从外部知觉中区分出来的。但是我们还将发现，当一个记忆恢复时，记忆系统中的精力贯注仍将有效，当全神贯注不仅从记忆痕迹向前意识知觉的成分扩展，而且完全越过了它时，就会产生一种不能从知觉中区分开来的幻觉。

言语痕迹主要是从听觉中获得的，这样就可以说，前意识系统有一个特殊的感觉源。言语表象的视觉成分是第二位的，是通过阅读获得的，可以把它先放在一边，除了聋哑人之外，那些起辅助作用的词的感觉运动表象也是这样的。一个词的实质毕竟是被听见的那个词的记忆痕迹。

我们绝不要为了简化而被引入歧途，以致忘记了视觉记忆痕迹的重要性——那些（和语词不同的）东西的重要性，或者否认通过视觉痕迹的恢复，思维过程就能成为意识的。在许多人看来，这似乎是一种适当的方法。在沃伦冬克的观察中，研究梦和前意识幻想就能向我们提供这种视觉思维的特殊性质的观念。我们知道，成为意识的一般说来只是具体的思维主题，但却不能对这个使思维具有独特特点的主题——各成分之间的关系做出视觉的反映。因此，图像思维只是成为意识的一种很不完全的形式。在某种程度上，它比言语思维更接近于潜意识过程，而且毫无疑问在个体发生和种系发生上都比后者更加古老。

如果本身就是潜意识的东西借以成为前意识的方法，那么对于被压抑的东西怎样才能成为前意识的这个问题，我们就可以做出如下回答：通过分析工作来提供前意识的中间联系就可以做到。因此，一方面，意识就保持在原位；但另一方面，潜意识则不上升到意识中。

鉴于外部知觉和自我之间的关系是相当清楚的，而内部知觉和自我之间的关系则需要做特别的研究，它再次引起了一种怀疑，即把整个意识归属于一个前意识知觉——意识的外表系统——是否真有道理。

内部知觉产生过程感觉，而过程感觉是以多种多样的形式，当然也是从心理结构的最深层产生的。关于这些感觉和情感我们所知甚少，我们所知道的关于它们的最好例子还是那些属于快乐、痛苦系列的东西。它们比从外部产生的知觉更主要、更基本，甚至当意识蒙不清时它们也能产生。我曾在别处对其伟大的经济学意义及其心理玄学的基础表示过我的观点。这些感觉就像外部知觉一样是多层次的，它们可能同时来自不同的地方，并可能因此具有不同的，甚至相反的性质。

快乐性质的感觉并不具有任何内在推动性的特点，而“痛苦”的感觉则在很大程度上具有这种性质。后者促进变化，促进释放，这就是为什么我们把“痛苦”解释为提高能量贯注，把快乐解释为降低能量贯注的原因。假设我们把在快乐和“痛苦”形式下成为意识的东西，描述为在心理事件过程中的一种量和质“都尚未确定的成分”，那么问题就会是，该成分是否能在它实际所在的地方成为意识的，或者是否必须先把它转换到前意识知觉系统中。

临床经验提供了对后者有利的证据，它向我们表明这个“未确定的成分”的举动就像一个被压抑的冲动。如果自我不注意强制，它就会施加内驱力。直到对该强制产生抵抗，释放行动被阻止，这个“未确定的成分”才能迅速成为“痛苦”的意识。同样，由身体需要而产生的紧张可保持为潜意识的，身体的痛苦也可如此——它是介于内外知觉之间的一种东西，甚至当其根源在外部世界时，它行动起来也像一种内部知觉。因此，它再次真实地表明，感觉和情感只有到达前意识知觉系统才能成为意识的。如果前进的道路受阻，即使在兴奋过程中与它们一致的那个“不确定的成分”和它们做的一样，它们也不会作为感觉出现。于是我们就以一种凝缩的，并不完全正确的方式来谈论潜意识情感，它是和并不完全正确的潜意识观念相似的。实际上差异在于，和潜意识观念的联系必须在它们被带入意识之前就得形成，而对本身可以直接转换的情感来说则无此必要了。换句话说，意识和前意识的区分对情感来讲是没有意义的，前意识在这里可以不予考虑——情感要么是意识的，要么是潜意识的。甚至当它们和言语表象联系在一起时，它们之所以成为意识的也并非由于那种情况，是因为直接这样形成的。

言语表象所起的作用现在已完全清楚了。由于它们的作用，内部思维过程变成了知觉，它就像对该原理的证明一样，即一切知识在外部知觉中都有其根源。有时会出现这种情况，即对发生思维过程的过度关注，在这种情况下，思想是在实际意义上被感知的——好像这些词来自外界一样，并因此被认为是真实的。

在对外部知觉与内部知觉和前意识知觉——意识的表面系统——之间的关系做了这种阐述之后，我们就可以继续研究自我概念了。我们发现这显然要从它的中心——前意识知觉系统——着手，并且一开始就要抓住接近记忆痕迹的前意识。但这个自我，如我们所知，也是潜意识的。

有一个作家从个人动机出发，徒劳地坚持认为他和纯科学的严密性不相干，现在我认为，遵照他的建议我们将得到很多好处。我说的是乔治·格劳代克。他坚持认为，在我们所谓自我的生活中，其表现出来的行为基本上是被动的，正如他所表明的，我们是在不知道的、无法控制的力量下“生活”着。我提议通过回忆从前意识知觉系统出发，以及从作为潜意识的自我开始，并且紧随格劳代克，将“本我”的名字赋予心理的另一部分。从回忆这个实体加以考虑，该实体向其他部分扩展，而其他部分行为就好像是潜意识的。

不久我们将看到这个概念是否在理解上使我们有所收获，或者在描述目的方面给我们带来了什么好处。现在将一个人看作是一个未知的、潜意识的心理本我，在它的外表就是从其中心，从前意识知觉系统发展而来的自我。如果我们努力对此加以形象化的想象，我们就会补充说，自我并不包括整个本我，但只有这样做才能在一定程度上使前意识知觉系统形成（自我的）外表，这多少有点像卵细胞上的胚胎层。自我并未同本我截然分开，它的较低部分拼合到本我中去了。

但是被压抑的东西也合并到本我中去了，并且简直就是它的一部分。被压抑的东西只是由于压抑的抵抗作用而和自我截然隔开，它可以通过本我而和自我交往。我们立即认识到通过对病理学的研究所勾画出来的几乎一切界限，都只和心理结构的表面水准有关——这是我们所知道的唯一水准。虽然必须说明所选定的形式对任何特殊应用来说没有任何夸张，而只想为说明的目的服务。

我们或许可以补充说，自我有一个掌管听觉的脑叶，正如我们从脑解剖中所知道的，它只在一边有，又正如人们所说的，它是歪斜的。

显而易见，自我是本我的一部分，即通过前意识知觉——意识的媒介已被外部世界的直接影响所改变的那一部分。在一定意义上说它是表面——分化的一种扩展。再者，自我有一种把外界的影响施加给本我的倾向，并努力用现实原则代替在本我中占主导地位的快乐原则。在自我中，知觉起的就是在本我中转移给本能的作用。自我代表我们所谓的理性和常识的东西，它和含有热情的本我形成对照。所有这一切都和我们所熟悉的通常的区别一致，但同时只能认为这种区别在一种平均的或“理想的”情况下才适用。

自我把对能动性的正常控制转移给自我。这样在它和本我的关系中，自我就像一个骑在马背上的人，它得有控制马的较大力量，所不同的是，骑手是通过寻求用自己的力量做到这一点的，而自我则使用借力。如果一个骑手不想同他的马分手，常常被迫引导它到它想去的地方。同样如此，自我经常把本我的希望付诸实施，好像是它自己所希望的那样。

看来除了前意识知觉系统的影响之外，还有另一个因素已经对形成自我并使之从本我中分化出来起了作用。一个人的身体本身，首先是它的外表，是外部知觉和内部知觉都可由此产生的一个地方。这一点可以用像任何其他客体一样的方式看到，但它把两种感觉让给了触觉，其中一种相当于内部知觉。心理生理学已全面讨论了身体以此在知觉世界的其他客体中获得其特定位置的方式。痛苦似乎在这个过程也起作用，我们在病痛期间借以获得的关于器官的新知识的方式，或许就是我们获得自己身体观念的原型。

自我首先是一个身体的自我，它不仅是一个表面的实体，而且还是一种表面的投射。如果我们想为它找一种解剖学上的类比，就可以很容易地把它等同于解剖学家所谓的“大脑皮层上的小人”，它在大脑皮层上是倒置的，它脚朝天，脸朝后，左侧是它的语言区。

自我和意识的关系前文已经多次探究过了，但在这方面还有一些重要的事实有待描述。由于我们习惯于不论走到哪里，都携带着我们的社会和道德的价值标准，因此，当我们在无意识中看到低级情欲的活动场所时，我们并不感到惊讶；另外，任何心理功能在我们的价值量表上级别愈高，就会愈容易发现它接近意识的道路。但是这里精神分析的经验却使我们失望。一方面我们有证据表明，即使一般要求努力集中精力的精细的和复杂的智力操作，也同样可以在潜意识中进行，而不必进入意识。这种例子是无可争辩的。例如，它们可以在睡眠状态中出现，如我们所表明的，当某人睡醒后立即发现，他知道了几天前还苦苦思索的一个困难的数学问题或其他问题的解决方法。

但是还有另一个更奇怪的现象。在我们的分析中，我们发现在某些人身上自我批评和良心的官能——这是一些心理活动，即作为特别高级的活动，是潜意识的，并且潜意识地产生着最重要的影响。因此，在分析中保持潜意识抵抗的例子绝不是唯一的。这个新的发现不管我们自我批判如何，都强迫我们谈论一种“潜意识负罪感”。这比其他的发现更使我们糊涂得多，而且产生了新的问题，特别是当我们逐渐发现，在大量的神经官能症里，这种潜意识的负罪感起着决定性的实际作用，并在疾病消除的道路上设置了最强大的障碍物。如果重返我们的价值量表，我们就不得不承认在自我中不仅最低级的东西，而且最高级的东西也可以是潜意识的。就像是给我们提供了一个我们刚刚断言的有意识自我的证明，即它首先是一个身体的自我。

二、超我和自我

如果自我只是被知觉系统所影响，即真正外部世界在心灵中的代表所改变的本我的一部分，那么我们要处理的事态就很简单了。但情况却是更为复杂的。

我们假定在自我之中存在着一个等级，一个自我内部的分化阶段，可以称为“自我理想”或“超我”，对这个问题的看法我已在别处提出过了，它们仍然适用。现在必须探究的新问题就是，自我的这一部分和意识的联系不如其他部分和意识的联系密切。

在这一点上，必须稍微扩大一下我们的范围。我们通过假设（在那些患忧郁症的人里面），失去了的对象又在自我之内恢复原位，也就是说，对象贯注被一种认同作用所取代，这样我们就成功地解释了忧郁症的痛苦障碍。然而，在当时，我们并没有意识到该过程的全部意义，也不知道它的平凡和典型程度如何。自此我们开始理解，这种替代作用在确定自我所具有的形式方面起着重要的作用，在形成它的所谓“性格”方面也做出了很大的贡献。

最初，在人一生的原始口欲期，对象贯注和认同作用无疑是很难相互区别开来的。我们只能假设，对象贯注在以后是从本我中产生的，在本我中性的倾向是作为需要而被感觉到的。在开始的时候还很不强壮的自我后来就意识到了对象贯注，并且要么默认它们，要么试图通过压抑过程来防备它们。

当一个人不得不放弃一个性对象时，在他的自我中常常会发生一种变化，这种变化只能被描述为对象在自我之内的一种复位，就像在抑郁症里发生的那样，这种替换的确切性质迄今尚未为我们所知。通过这种心力内投，一种退行到口欲期的机制，可能使自我更容易放弃一个对象，或使该过程更容易成为可能。这种认同作用甚至可能是本我能够放弃其对象的唯一条件。无论如何，这个过程，特别是在发展的早期阶段，是一个经常发生的过程，它说明了这个结论，即自我的性格就是被放弃的对象贯注的一种沉淀物，它包含着那些对象选择的历史。当然从一开始就必须承认，有各种程度的抵抗能力，正如在某种程度上所表明的，任何特殊人物的性格都在一定程度上接受或抵抗其性对象选择的历史的影响。在有过多次恋爱经历的女人中，似乎并不难在其性格特质中发现其对象贯注的痕迹。我们也必须考虑同时发生的对象贯注和认同作用的情况。也就是说，在这种情况下，对象被放弃之前，它还会发生性格上的变化。在这种情况下，性格的变化将能从对象关系中幸存下来，并且在某种意义上保存它。

从另一种观点来看，或许可以说，一个性对象选择的这种向自我的变化也是自我借以获得对本我的控制，并加深和它的联系的一种方法。确实，在很大程度上是以默认本我的经验为代价的。当自我假定对象的特征时，可以这么说，它把自己作为一个恋爱对象强加给本我，并试图赔偿该对象的损失。它说：“瞧，我这么像那个对象，你也可以爱我。”

这样发生的从对象力比多向自恋力比多的转变，显然指的是对性目的的放弃，即一种失性欲化的过程，所以，它是一种升华作用。的确，这个问题应该得到认真的考虑，即是否为升华作用所走的普遍道路，是否一切升华作用都不是由于自我的媒介作用而发生的，自我通过把性对象力比多转变为自恋力比多，然后，或许继续给自我提供另一个目的。以后我们将不得不考虑其他本能变化，是否也有可能不是由这种转变造成的。例如，是否这种转变不会造成已经融合在一起的各种本能又被分解。

虽然这有点离题，但是，我们不可避免地要把注意力扩展到注意自我的对象——认同作用。如果这些认同作用占了上风，并且变得为数过多、过分强大，且互不相容，那么取得病理学的成果将为期不远了。由于不同的认同作用被抵抗相互隔断，可能会引起自我的分裂，或许所谓多重人格这种情况的秘密就是各种认同作用轮流占有意识。即使事情不至于如此，在四分五裂的自我的几种认同作用之间存在着冲突问题，这些冲突毕竟是不能描述成完全病理学的。

但是，不论对这种被放弃的对象贯注的影响进行抵抗的性格能力，在数年之后其结果可能是什么，童年最早期的第一次认同作用的影响将是深刻而持久的。这就把我们领回到自我理想的起源。因为在自我理想的背后隐藏着第一个而且是最重要的认同作用（即父亲认同的作用），这是在每个人的幼年期就曾发生的。这显然并不是最初对象贯注的结果，这是一种直接的、即刻的认同作用，比任何对象都早。但是，属于最早的性欲期，并且与父母有关的这种对象选择，正常说来，似乎会在被讨论的那种认同作用中发现其结果，因此而强化前一种认同作用。然而，全部问题是如此复杂，有必要更细致地探究它。问题的错综复杂归之于两种因素：俄狄浦斯情结的三角特征和每一个人身体上的雌雄同体。

男孩子的情况可以简单地叙述如下。在年龄还很小的时候，小男孩就发展了对他母亲的一种对象贯注，它最初和母亲的乳房有关，是在所依赖的原型上最早的对象选择的例子，男孩子用以父亲认同的方法来对付他的父亲。这两种关系一度同时存在，直到对母亲的性愿望变得更加强烈，而把父亲看作是他的障碍，这就引起俄狄浦斯情结。于是以父亲认同的作用就带上了一种敌对色彩，并且变成了驱逐父亲以取代他对母亲的位置。此后和父亲的关系就有了心理上的矛盾，在认同作用中这种内在的矛盾心理好像从一开始就表现出来了。对父亲的矛盾态度和对母亲的那种充满纯粹深情的对象关系，构成了男孩子身上简单积极的俄狄浦斯情结的内容。

随着俄狄浦斯情结的退化，对母亲的对象贯注就必须被放弃。它的位置可被这两种情况之一所取代：要么与母亲认同，要么加强与父亲认同的作用。我们习惯上认为后一结果更为正常，它允许把对母亲的深情关系看作是保留的一部分。这样，俄狄浦斯情结的解除，将加强男孩性格中的男子气。小女孩身上俄狄浦斯情结的结果，以完全类似的方式，可能就是加强以其母亲认同的作用——这种结果将以女子气表现儿童的性格。

由于这些认同作用并不包括把被放弃的对象吸收到自我中去，因此，它们并不是我们所期望的东西。但是这种二择一的结果也可能出现，在女孩子身上比在男孩子身上更容易观察到。分析常常表明，当一个小姑娘不再把她的父亲看作恋爱对象之后，就把她的男子气突显出来，并且与其父亲认同，即与失去的对象认同，来代替与其母亲认同。这将明显地依赖于她的素质中男子气是否足够强烈，而不管它可能是由什么构成的。

由此看来，在两种性别中，男性素质和女性素质的相对强度，是确定俄狄浦斯情结的结果，将是一种以父亲认同还是以母亲认同的作用。这是雌雄同体借以取代后来发生了变化的俄狄浦斯情结的方式之一。另一种方式更为重要。因为人们得到的印象是，简单的俄狄浦斯情结根本不是它最普遍的形式，而是代表一种简化或图式化。的确，这对实际目的来说常常是非常恰当的。更深入的研究通常能揭示更全面的俄狄浦斯情结，这种情结是双重的（消极的和积极的），并且归之于最初在童年表现出来的那种雌雄同体。也就是说，一个男孩子不仅对其父亲有一种矛盾态度，对其母亲有一种深情的对象选择；而且他还同时像一个女孩那样，对他的父亲表示出一种深情的女性态度，对母亲表示出相应的敌意和妒忌。正是这种由雌雄同体所带来的复杂因素使人难以获得一种与最早的对象——选择和认同作用有联系的清楚的事实观念，而且更难以明白易懂地描述它们，甚至可能把在与父母的关系中表现出来的矛盾心理完全归咎于雌雄同体，如我刚才所说，它不是从竞争和认同作用中发展起来的。

在我看来，特别是涉及神经官能症患者时，假定存在着完全俄狄浦斯情结是可取的，精神分析的经验则表明，在很多情况下它的构成成分总要有一方或另一方的消失，除了那些只有依稀可辨的痕迹之外，这样就可以形成一个系列，即一端是正常的、积极的俄狄浦斯情结，另一端则是倒置的、消极的俄狄浦斯情结，而其中间的成分将展示两个成分中占优势的那种完全的类型。随着俄狄浦斯情结的分解，它所包含的四种倾向将以这样的方式把自己组织起来，以产生一种父亲认同作用和母亲认同作用。父亲认同作用将保留原来属于积极情结的对母亲的对象——关系，同时将取代以前属于倒置情结的对父亲的对象——关系；母亲认同作用除在细节上做必要修正外，将同样是真实的。任何人身上两种认同作用的相对强度总要在他身上反映出两种性的素质中的某一种优势。

受俄狄浦斯情结支配的性欲期的广泛普遍的结果，被看做是在自我中形成的一种沉淀物，是由以某种方式结合到一起的这两种认同作用构成的。自我的这种变化保留着它的特殊地位，它以一种自我理想或超我的形式与自我的其他成分形成对照。

但是，超我不仅是被本我的最早的对象选择所遗留下来的一种沉淀物，它也代表反对那些选择的一种能量反向作用。它和自我的关系并不限于这条规则，即“你应该如此如此（就像你的父亲那样）”；它也包括这条禁律，即“你绝不能如此如此（就像你的父亲那样）”，就是说，你不能做他所做的一切，有许多事情是他的特权。自我理想的这种两面性是从这个事实中获得的，即自我理想有对俄狄浦斯情结施加压抑作用的任务。显然，压抑俄狄浦斯情结并非易事。父亲，特别是父亲被看作是实现俄狄浦斯愿望的障碍，这样，儿童的自我便获得了强化，在自身之内建立这个同样的障碍以帮助其进行压抑。做到这一点的力量可以说是从父亲那里借来的，这种出借是一个非常重大的行动。超我保持着父亲的性格，当俄狄浦斯情结愈强烈，并且愈迅速地屈从于压抑时，超我对自我的支配，愈到后来就愈加严厉——以良心的形式或者以一种潜意识负罪感的形式出现。我在后面将提出一条以这种方式支配权力的根源的建议。这个根源，就是以一种绝对必要的形式表现出来的其强迫性格的根源。

如果我们再次考虑一下已经描述过的超我的根源，将它看作是两个非常重要的因素的结果，一个是生物因素，另一个是历史因素，即在一个人身上长期存在的童年期的无能和依赖性，以及他的俄狄浦斯情结的事实和我们已经表明的那种压抑，都和力比多潜伏期的发展中断有关，而且也和人的性生活活动的双重发动能力有关。根据一个精神分析学的假设，人们最近提到的那个对于人类来说似乎很独特的现象，是冰河时期文化发展的一个遗产。于是我们发现，超我从自我中分化出来无非是个机遇问题：它代表着个人发展和种族发展中最重要的特点。的确，由于它永远反映着父母的影响，因此，它把其根源归之于这些因素的永远存在。

精神分析一再受到指责，说它不顾人类本性中较高级的、道德的、精神的方面。这种指责在历史学和方法论这两方面都是不公正的。首先，我们从一开始就有把进行压抑的功能归之于自我中道德的和美学的倾向；其次，一般人都拒绝承认精神分析研究能产生一种全面、完善的理论结构，就像一种现成的哲学体系那样。但不得不通过对正常的和变态现象的分析解剖，沿着通往理解心理的错综复杂的道路，一步一步地找到它的出路。只要研究心理上这个被压抑的部分是我们的任务，就没有必要对存在着更高级的心理生命感到不安和担心。但是，既然我们已着手进行自我分析，我们就可以对所有那些道德感受到震惊的人，以及那些抱怨说人体中一定有某种更高级性质的人做出回答。我们可以说：“千真万确，在这个自我理想或超我中，确有那种更高级性质，它是我们和父母关系的代表，当我们还是小孩子的时候，就知道这些更高级性质了。我们既羡慕这些高级性质又害怕它们，后来把它们纳入到我们自身中来了。”

因此，自我理想是俄狄浦斯情结的继承者，因而也表示在本我中力比多所体验到的、最有力的冲动和最重要的变化。通过建立这个自我理想，自我掌握了它的俄狄浦斯情结，同时使自己处于本我的支配之下。鉴于自我主要是外部世界的代表，是现实的代表，而超我则和它形成对照，是内部世界的代表，是本我的代表。自我和理想之间的冲突，正如现在我们准备发现的那样，将最终反映真实的东西和心理的东西之间、外部世界和内部世界之间的这种对立。

通过理想的形成、生物的发展和人类种族，所经历的变迁遗留在本我中的一切痕迹被自我接受过来，并在每个人身上又由自我重新体验了一遍。由于它所形成的方式，自我理想和每一个人在种系发生上的天赋——他的古代遗产——有很多联系点。因此，正是这种我们每个人心理生活中最深层的东西，通过理想的形成才变成我们所评价的人类心灵中最高级的东西。试图给自我理想定位，甚至在已经给自我确定了位置的意义上，或者试图对自我理想进行任何类比，都只能是白费力气。

显而易见，自我理想在一切方面都符合我们所期望的人类的更高级性质。它是一种代替做父亲的渴望。自我理想包含着一切宗教都由此发展而来的萌芽。宣布自我不符合其理想的这个自我判断，使宗教信仰者产生了一种以证明其渴望的无用感。随着儿童的长大，父亲的作用就由教师或其他权威人士继续承担下去。他们把指令权和禁律权都交给了自我理想，并且继续以良心的形式发挥对道德的稽查作用。在良心的要求和自我的实际成就之间的紧张，是作为一种负罪感被体验到的。社会情感就建立在以别人自居且和它们一样的自我理想的基点上。

宗教、道德和社会感——人类最高级的东西的主要成分，最初是同一个东西。根据我在《图腾与禁忌》中提出的假设，它们的获得从种系发生上讲出自恋父情结，即在掌握俄狄浦斯情结本身的实际过程中，表现出来的宗教和道德的限制，以及为了克服由此而保留在年轻一代成员之间的社会情感。在发展所有这些道德的东西时，似乎男性居领先地位，然后通过交叉遗传转移给女性。甚至在今天，社会情感也是在对其兄弟姐妹的妒忌和竞争的冲动的基础上产生的。由于敌意不能令人满意，便发展了一种对从前对手的认同作用。研究同性恋的温和情况进一步证实了这种怀疑，即认同作用代替了继敌意、攻击性态度之后的深情的对象选择。

然而，随着种系发生的提出，新的问题产生了，使人们想从这里沮丧地退缩回去。但是，这是毫无益处的，因为我们必须做出尝试——尽管害怕它将揭露我们建立起来的整个结构的不适当，问题在于：究竟是哪一个，是原始人的自我还是他的本我，在它们的早期就从恋父情结中获得了宗教和道德？假如是他的自我，为什么我们不略述一下这些被自我所遗传的东西呢？假如是他的本我，它是怎样和本我的性质相一致的呢？或者说，我们把自我、超我和本我之间的分化带回到这样早的时期是错误的吗？难道我们不应该老老实实地承认，关于自我里面的这一过程的整个概念对理解种系发生毫无帮助，也不能应用于它吗？

让我们先回答容易回答的问题。自我和本我的化分不仅要归因于原始人，甚至要归因于更简单的生命形式，因为这是外界影响的必然表示。根据我们的假设，超我实际上起源于导致图腾崇拜的经验。到底是自我还是本我体验到，并且获得了这些东西的问题，不久就不再有什么意义了。思考立刻向我们表明，除了自我之外，没有什么外部变化能够被本我所体验到，自我是外部世界通往本我的代表。因此，根据自我来谈论直接遗传是不可能的。正是在这里，实际个体和种系概念之间的鸿沟才变得愈加明显起来。另外，人们一定不要把自我和本我之间的差异看得过分严重，但也不要忘记，自我基本上是经过特殊分化的本我的一部分。自我的经验似乎从一开始就遗留给了后代，但是，当这些经验足够经常地重复，并在许多代人身上有了足够的强度之后，就转移到本我的经验中去了，即成为遗传所保留下来的那种痕迹。因此，在能被遗传的本我中，贮存着由无数自我所导致的存在遗迹，并且当自我形成它的脱出本我的超我时，它或许只是恢复已经逝去的自我的形象，并且保证它们的复活。

超我借以产生的方式解释了自我和本我的对象——贯注的早期冲突是怎样得以继续进行，并和其继承者（超我）继续发生冲突的。假如自我在掌握俄狄浦斯情结方面没有获得成功，那么，从本我产生的俄狄浦斯情结的精力贯注，将在自我理想的反向作用中找到一种发泄口。在理想和这些潜意识的本能倾向之间可能发生的大量交往说明，理想本身在很大程度上可能是潜意识的，自我是进不去的。在心理的最深层曾经激烈进行的斗争，并未因迅速的升华作用和认同作用而结束，现在是在更高层次的领域内进行着，就像在科尔巴赫的油画《汉斯之战》中一样，是在天上解决争端的。

第四讲  爱欲与本能

一、我和自我

二、性本能与自我本能

三、自我认同的作用

四、自我欣赏与自恋

一、我和自我

我们已经懂得，性欲本能的冲动如果与主体的文化和伦理思想发生冲突，就注定会受到致命的压抑。这绝不是说，这些个人只具有这些思想的理智知识。我们认为，他承认这些思想是运用自己的标准，并且接受它们对自己提出的要求。正如我们已经说过的那样，压抑源自自我，或者更确切地说，它来自自我的自尊心。一个人热衷的，或者在头脑中精心构造的印象、经验、冲动和欲望有可能受到别人极度义愤的否定，甚至在没有进入意识之前就被窒息了。然而这两者之间的区别，即压抑的条件因素很容易用性欲本能理论的术语来表达。我们可以说，一个人确立理想是根据自己对现实自我的估量，其他人未必有这种理想。从自我来看，形成理想是产生压抑的条件。

这种理想自我会引起自爱，这是现实自我童年时喜爱的。于是自恋替代了新的理想自我，它和婴儿的自我一样，相信自己是完美的化身。只要涉及性欲本能，人们便一再表现出难以放弃曾经享受过的满足。他不愿失去自己童年时自恋的完美；如果随着他的成长，受到别人告诫的干扰并唤醒对自己的批判，就会寻求恢复早年的理想自我形式的完美，这种完美后来被剥夺了。他向自己表明，好像他的理想只是失去的童年自恋的替代物，童年时，他的理想是自己。

这启示我们，应该考察理想形成与升华之间的关系。升华是一个与性欲冲动的对象有关的过程，是把本能引向不同于性满足和远离性满足的目标，在这个过程中强调了对于性欲目标的偏离。理想化是一种与对象有关的过程，对象通过这一过程在心理中被夸大和提高了，但性质并未改变。理想化可以发生在自我的性欲冲动中，也可以发生在性欲冲动的对象中，例如对一个对象的性崇拜是对他的一种理想化。升华是与本能有关的过程，理想化与对象有关，这两个概念并不相同。

理想自我的形成往往与升华混淆，不利于人们清楚地理解它们。一个人用自恋换取对高度的理想自我的崇拜并不一定是在性欲本能升华之后产生的。的确，理想自我需要这种升华，但是它不能强迫升华，升华仍然是一种特殊的过程，它可以受到理想的促进，但是它的实现却不依赖于这类刺激。就在神经症中，我们发现了在理想自我的发展与原始性欲本能升华方式之间达到的最高程度的紧张。一般来讲，要使理想主义者相信自己性欲本能隐藏地点的欠妥远比在这方面要求不高的普通人困难得多。而且，理想自我和升华的形成与神经症病因有完全不同的关系。正如我们所知道的那样，理想的形成加强了对自我的要求，是最有利于形成压抑的因素。升华则是一种方法，通过它可以达到自我的要求而不受压抑。

如果我们发现在心理中有一种特殊的情况，能使我们看到自恋的满足得到理想自我的保障，理想自我不断地监视现实自我并用理想衡量它，我们不必奇怪。如果这样的情况存在，我们绝不会还没有发现它；实际上，所谓的良心就具有这些性质。认识这种情况使我们能够理解所谓的“观察妄想”，或者更正确地讲，是“被观察的妄想”。这在妄想症中是显著的症状，可以说是一种孤立的疾病形式，或者穿插在移情神经症中。这种病人抱怨他们的所有想法都为人所知，他们的活动受到注意和监视。这种心理结构的机能用第三人称的声音不断谈论病人：“她现在又往那儿想了”，“现在他要出去了”……这种抱怨是有道理的，它说明了一种能力的存在，它注意、发现和批评我们所有的意图。它存在于我们每个人的日常生活中。被观察的妄想呈现一种受压抑的形式，从而揭示了这种机能的产生过程和病人反抗它的理由。

双亲批评的影响（通过声音的媒介而传递）促使一个人形成理想自我，而良心对此保持警觉，时间的推移又使它得到强化。他们通过这种方式和所有其他人（同胞、公众的意见）训练和教育孩子。

大量的性欲在本能和本质上是同性的，并且以这种方式参与自恋式理想自我的形成，从中得到发泄与满足。良心的建立首先体现了家长的批评，然后是社会的批评。在第一种情况下，当外部产生了要求和禁止，并由此发展出压抑的倾向时，就会发生上述过程。疾病又把病人带入好像有无数的人在对他说话的情景，于是良心就倒退地重现。但是对于检察官的反抗，出自人们（与他的疾病的基本特点一致）为了使自己摆脱所有这些影响的欲望，一开始是摆脱父母的影响，也出自为摆脱因那些影响而撤回对同性的性欲冲动的欲望，于是良心在他面前就表现为一种倒退的形式，就像来自外部的敌意影响。

妄想症的悲哀也表明，在良心自我批判的深处，与自我观察是一样的，并以它为基础。这种心理活动替代了良心机能，并为内省服务，这种内省靠智力对材料进行探究，与形成思辨系统的妄想症的特征有关。

我们可以在这里回顾一下自己的发现，梦的形成受到检察官的影响，它迫使梦中思想发生改变。我们并不把这种检察官描述成一种特殊的力、一种实体。我们选择这一术语是为了谈论这种控制自我的压抑倾向的一个特殊方面，即它们对于梦中思想的态度。我们进一步深入考察自我的结构就会再度认识在理想自我和良心的动态表述中的梦的检察官。如果这位检察官甚至在睡眠时也处于一定程度的警觉状态，我们就可以理解它的活动——自我观察和自我批判——影响了梦的内容，例如这样的思想：“现在他已经困得不能再想了……现在他醒了。”

在这一点上，我们可以进入正常人和神经症病人的自尊问题的讨论。

自尊的感情就像是对自我的估量。究竟是哪些成分形成了这种估量并没有什么关系。我们所具有的，或者我们所做到的一切，以及为经验所确证的万能的原始感情的残余都有助于提高自尊。

在进行应用性本能与自我本能的区别时，我们必须清楚，自尊与自恋的性欲本能有密切的联系。在这点上我们得到两个基本事实的支持：自尊在妄想痴呆中被夸大，而在移情神经症中被贬低。在性关系中，不为人所爱时就会削弱自尊的感情，为人所爱时又会使这种感情得到加强。我们已经说过，被人爱是自恋式对象选择的目的和寻求的满足。

而且，人们很容易观察到，性欲本能冲动对象的发泄并不会提高自尊，依赖于所爱对象的结果是削弱这种感情。爱的人是谦卑的，爱上别人就丧失部分自恋，并由所爱对象来代替。在所有这些方面，自尊的感情似乎保留了与性生活中自恋因素之间的关系。

一个人认识到自己的无能，认识到自己没有能力去爱，便会造成心理或身体的障碍，极大地降低自尊心。在我看来，这是产生低人一等感觉的根源之一，移情神经症病人常遭受这种痛苦并向我们抱怨。但是这种感情的主要根源在于自我的枯竭，在于撤回了大量的性欲本能冲动的发泄，也就是说移情神经症病人由于不再受控制的性欲倾向使自我受到损害。

自尊与自发性欲（性欲本能冲动的对象发泄）之间的关系可以做如下表述：有两种情形，第一种性欲发泄是“自我和谐”的，与自我倾向一致；第二种则相反，那些发泄受到压抑。前者，即性欲本能所采取的方式可以被自我所接受，爱在自我的所有其他活动中都占有地位。爱采取渴望和剥夺的形式降低自尊，但是被人爱，得到爱的报偿、占有被爱对象，又会使它提高。当性欲本能被压抑时，性欲发泄会使自我产生耗尽之感，不能得到爱的满足，只有从对象撤回性欲本能才能重新充实自我。性欲本能从对象回到自我，转变为自恋，就会恢复快乐的爱。相比之下，一种实际的快乐之爱与那种无法区分性欲冲动的对象和自我的性欲冲动之原始条件相对应。

自我的发展如果偏离了原始自恋，则会竭力去恢复它。这种偏离是由性欲本能转移到从外部加入的理想自我而引起的，并满足对这种理想的依恋。与此同时，自我产生了性欲冲动的对象发泄，并由于发泄和理想自我的形成而变得枯竭。通过对象爱的满足和满足自己的理想，它会再度被充实。第一部分自尊是原始的，是童年自恋的残余；第二部分来自为经验所证实的无限权力（理想自我的满足）；第三部分来自对性欲冲动对象的满足。

理想自我通过对性欲冲动对象的满足添加了一些条件，因为它通过检查机制拒绝了那些与自己不一致的东西。如果没有形成这类理想，那么所谈到的性欲倾向就不会发生倒错的形式的变化。就像在童年一样，性欲倾向再度成为自己的理想，这是人们努力想得到的快乐。

爱的状态就是自我的性欲冲动过多地流向对象，这种状态有能力摆脱压抑并纠正倒错。它把性欲对象夸大到理想性欲的地位。因为，当爱是依赖型或者对象型时，这种状态会从童年的爱的条件得到满足，我们可以说只要这种条件得到满足，爱就能理想化。理想性欲可以成为理想自我的有趣附属品。只要自恋的满足遇到了实际的障碍，理想性欲就可以成为替代物来满足。在这种情况下，一个人一度爱着自己（与选择对象的自恋型一致），但后来又不爱了，或者爱的人具有许多优点是他根本没有的。我们可以做出与前面类似的描述：谁具有以自我作为依恋的理想所缺乏的优点，谁就可以成为爱的对象。这种办法对于神经症具有特别的意义，他们的自我由于过度的对象发泄而耗尽，因而无法成为自己的理想自我。于是他借着在对象上大量消耗性欲本能以形成自恋，即按照自恋型选择性欲理想，使对象具有自己所没有的优点。这是用爱来治疗，而在一般情况下他倾向于分析的治疗。的确，他无法相信其他的治疗机制：他往往对治疗抱有这种期望，并把这些期望寄托在医生身上。病人若没有能力爱，则很自然就成为这种治疗方法的障碍，这种无能是因为受到了过度的压抑。通过治疗，他部分地摆脱了压抑，这通常会产生意想不到的结果：他为了选择爱的对象而放弃进一步的治疗，希望与爱人的共同生活能使他恢复。如果这样并不会使他过分依赖他所需要的帮助者而产生危险，我们就可以对这种结果感到满意。

理想自我对于理解群体心理学极为重要，它除了具有个体的一面外，还有社会的一面，它可以是一个家庭、一个阶级或者一个民族的共同理想。它不仅结合了自恋的性欲本能，也有相当数量的对同性的性欲本能，这种性欲本能以同样方式返回到自我。不满就是由于这种理想释放对同性性欲本能未能得到满足，从而转变成为犯罪感（对团体的恐惧）。本来这是惧怕双亲的惩罚，或者更确切地讲，是恐惧失去他们的爱。现在，双亲为无数同胞所代替。这有助于我们理解，为什么妄想症往往由自我的创伤引起，由自我理想所要求的满足受到挫折而引起；也有助于我们理解，理想形成与升华在理想自我中的一致性，升华的破坏有可能使理想转变为妄想痴呆障碍。

我们是从如下基本事实出发的：群体中的个体通过群体的影响而常常在他的心理活动方面发生深刻的变化。他的情感倾向会变得格外强烈，而他的智力显著降低。这两个过程显然是向接近于该群体其他成员的方向发展的，只是通过取消对每一个人特有本能的抑制，并且通过放弃自己特有倾向的表现，才能得到这种结果。我们得知，这些常常不受欢迎的结果在某种程度上至少通过群体的更高“组织化”而得以避免。但这与群体心理的基本事实相矛盾，即在原始群体中情感的强化和智力的抑制。现在我们的兴趣是指向为群体中的个体所体验到的这种心理变化做出心理学的解释。

虽然理性的因素并没有包括可观察到的现象，但在此之外，社会学和群体心理学权威给我们提供的解释总是同样的——这些解释被赋予不同的名称，即魔力性的词“暗示”。塔尔德称它为“模仿”。

但我们不得不同意一位作者，他主张模仿是暗示概念的引申，事实上还是暗示的一个结果（布鲁格尔斯）。勒邦把社会现象所有令人困惑的特征都追溯到两个因素：个人的相互暗示和领袖的威信。但是威信只是通过它唤起暗示的能力才被承认的。麦孤独暂且给我们这样的印象：他的“情绪的原始诱导”原则可能使我们不需要暗示的假设。但进一步的考虑迫使我们感到：除去对情绪因素的决定性强调外，这种原则不过是我们所熟悉的关于“模仿”或“感染”的论点。毫无疑问，当意识到别人情绪的信号时，身上所存在的东西往往会使我们陷入同样的情绪。但是我们有多少次不成功地抵抗这一过程、抵制这种情绪并以完全相反的方式做出反应，当我们处于某一群体时，为什么总是屈服于这种感染？我们只好再次说，迫使服从这种倾向的东西是模仿，在我们身上诱发这种情绪的东西是群体的暗示性影响。而且，完全除开这些，孤独不能使我们避开暗示，我们从他以及其他作者那里得知，群体的独特性在于其特定的暗示感受性。

所以，我们接受这样的观点：暗示实际上是一种不可还原的原始现象，是人的心理生活的一个基本事实。这也是伯恩海姆的观点。我在1889年曾目睹过他令人惊讶的技巧。但是我能记得那时我就对这种粗暴的暗示感到一种压抑的敌视。当一个表现出不服从的病人遭到呵斥：“你在干吗？你在反暗示！”我就自言自语地说，这是明显的不公正，是一种暴力行为。如果人们试图用暗示使这个人就范，那么他肯定有反暗示的权利。后来，我的抵抗集中在反对这样的观点上：解释一切的暗示本身将用不着解释。想到这里，我复述一则古老的谜语：

克利斯朵夫生出了耶稣基督；

耶稣基督又生出了整个世界；

可是克利斯朵夫当时何处立足？

在用了大约30年回避暗示问题之后，如今我又再次探讨暗示之谜了。我觉得在这方面的境况没有发生什么变化。我注意到，特别努力地系统阐述“暗示”这一概念，即固定在该名词的因袭用法上（如麦孤独），这绝非是多余的。因为这个词获得了愈来愈广泛的用法，并且在德语中的含义也日益模糊，不久将用来表示无论什么类型的影响，正像在英语中所表示的那样，“警告”和“暗示”对应于我们德语中的“建议”和“鼓励、激发”。但是一直没有对“暗示”的性质做出解释，即没有对在无适当的逻辑基础情况下发生影响的条件做出解释。如果我没意识到即将进行以完成这个特定任务为目的的详尽探究，我是不会回避通过分析近30年的文献来支持这一陈述的任务的。

以简明群体心理学的目的作为替代，我试图使用力比多的概念，这一概念在研究精神神经症时给予了我们极大的帮助。

力比多是取自情绪理论的一种表述。我们用这一名词称呼那些与包含在“爱”这一词之下的一切东西有关的本能能量——以量的大小来考虑这一能量。我们用“爱”一词所指的东西的核心，自然就是以性结合为目的的“性爱”。但是，我们并不把在“爱”这一名称中所共有的东西分离开来，例如“自爱”以及对父母和儿童的爱、友爱和对整个人类的爱，还有对具体对象和抽象观念的奉献。我的根据在于这一事实：精神分析研究告诉我们，所有这些倾向都是同样的本能冲动的表现：在两性关系中，这些冲动迫切地趋向结合；但在其他场合中，它们离开了这一目标，或者避免实现这一目标，尽管它们总是保持着它们原初的本性，足以使得它们的身份成为可认识的（诸如在渴望亲近和自我牺牲那样的特性中）。

于是我们的意见是，语言在创造具有多种用法的“爱”一词的过程中，已经行使着完全合理的部分统一。我们顶多不过是把它也当作我们科学讨论和解释的基础。当精神分析做出这一结论时，它引起了一场轩然大波，似乎它是荒谬绝伦的发明活动的罪过。然而它在这种“宽泛”的意义上看待爱，并没有做出独创性的东西。在其起源、作用和与性爱的关系方面，哲学家柏拉图的“爱的本能”恰好与“爱力”即精神分析的力比多吻合。正如纳赫曼佐思和普菲斯特尔已详细表明的那样：当使徒保罗在他著名的《哥林多书》中赞美“爱”至高无上时，他肯定是在同样“宽泛”的意义上理解它。但这只是表明，人们不总是严肃地对待他们的伟大思想家，即使当他们极力声称尊崇伟大思想家的时候亦是如此。

于是精神分析把这些“爱的本能”称作“性本能”，并根据它们的起源将之称为占有。大多数“有教养的”人把这一术语当成是一种侮辱，并用“泛性论”的责难作为报复来攻击精神分析。把“性”当作是对人性的抑制和耻辱的任何人，将随意地使用更文雅的词“爱的本能”和“爱欲的”。我自己本可以从一开始就这样做，这样会使自己免遭更多的敌对。但我不想这样做，因为我不愿意向怯懦屈服。人们绝不能说清楚这种屈服可能会把你引向何方，人们首先在用词上屈服，然后一点点地在实质上也屈服。我看不出羞于谈性有什么好处。希腊语“爱的本能”，就是为了婉转地避免这种冒犯，最终不过是我们德语词“爱”的翻版。

我仍用如下假定来试试我们的运气：爱的关系也构成群体心理的本质。让我们记着，权威们并没有论及任何这样的关系，与这种关系相一致的东西显然被隐藏在暗示的屏障后面。我们的假设一开始就从当下流行的两种思想那里得到了支持。首先，一个群体显然被某种力量结合在一起：这种结合的本质除了归之于把世界上的一切结合在一起的爱的本能外，还能更好地归之于什么别的力量吗？其次，如果一个人放弃了他在群体中的独特性，让群体的其他成员通过暗示影响他，那么给人的印象是：他的确是这样，因为他感到有必要与其他成员融洽而不是对立——以至于他也许毕竟是“为了爱他们”。

二、性本能与自我本能

我们已经说过，假如把心灵分为本我、超我和自我，而这种区分代表我们知识的进步的话，就应该能更彻底地了解心理内部的动态关系，并且更加清楚地描述它们。我们已经得出了一个结论，自我特别容易受知觉的影响，换句话说，知觉对自我就像本能对本我一样具有同样的意义。同时，自我和本我一样也容易受本能的影响，事实上自我只是本我的一个经过特殊变化的部分。

最近我曾提出一种关于本能的观点，在这里我将继续把它作为进一步讨论的基础。根据这个观点，我们不得不区分出两类本能，其中之一就是爱欲或性本能，这是迄今为止更引人注目和更易于研究的。它不仅包括不受禁律制约的性本能本身，和具有升华作用的冲动或由此派生的受目的制约的冲动，而且包括自我保存本能。必须把这种本能分配给自我，在我们的分析工作之初，我们就有充分的理由使之与性的对象本能相对立。而第二类本能则不那么容易下定义。最后，我们开始把施虐狂作为第二类本能的代表。出于受生物学支持的理论的考虑，一方面，我们假定存在着一个死亡本能，它的任务是把有机的生命带回到无机物状态。另一方面，我们假定爱欲的目的在于把里面分散着的生物物质微粒愈来愈广泛地结合起来，从而使生命复杂化，因此，它的目的当然就是保存生命。既然这两种本能都致力于重建一种由于生命的出现而受到干扰的状态，那么，照此行事，这两种本能从最严格的意义上讲就都是保守的。生命的出现因此被看作是生命继续的原因，同时，也被看作是走向死亡的原因；而生命本身则是这种倾向的冲突与和解。生命的起源问题仍将是一个宇宙论的问题，对生命的目的和目标的问题就会做出二元论的回答。

基于这种观点，一种特殊的生理过程将和两类本能之一发生联系。这两种本能在每一个小生命实体中，虽然是在大小不等的实体中，却都是活跃的。这样，某一个实体就可以成为爱欲的主要代表。

这种假设并未清楚地显示出，这两类本能相互融合或混合的方式，但这种有规律的、非常广泛发生的现象，却是我们的概念所必需的一个假设。看来，由于把单细胞机体结合成多细胞的生命形式，单个细胞的死亡本能就可以成功地得到抵消，破坏性冲动就能借助于一个特殊器官而转向外部世界。这个特殊的器官似乎是肌肉组织。而死亡的本能，作为一个指向外部世界和其他活的机体的破坏性本能，似乎就会表明自己的意思——虽然可能只是部分的表明。

我们一旦承认了两类本能相互融合的概念，就把“解离”它们，基本上是完全解离它们的可能性强加于我们。性本能的施虐狂部分，是本能融合服务于一个有用目的的典型事例。施虐狂促使它自身独立的这种性反常行为，则是典型的解离，虽然不是绝对完全的解离。从这一点上，我们获得了以前在这一方面未曾考虑过的一系列事实的一个新观点。我们发现，出于发泄的目的，破坏性本能习惯上是为爱欲服务的。猜想癫痫病发作就是本能解离的一个产物和症状。我们开始理解，本能的解离和死亡本能的明显出现，是许多严重的神经症，如强迫性神经症，最值得注意的表现。为了做出迅速的概括，我们可以假设，力比多退行的实质，就在于本能的解离，相反的话，就会像从早期阶段向发育完全的生殖器阶段的进展，与受增加性成分的制约一样。在神经症的身体素质中往往有异常强烈的日常矛盾心理，是否不应被看作是一种解离的产物。然而，矛盾心理是这样一种基本现象，它更能代表一种不完全的本能融合状态。

显然，现在应该把兴趣转向询问，在我们假定存在着的结构——自我、超我和本我，与两类本能之间，是否有什么指导性的联系可循。再者，支配心理过程的快乐原则，是否能表明它和两类本能及我们在心理上做的这些分化有什么固定的联系。但是，在讨论这个问题之前，我们必须清除一种怀疑，它和问题本身的术语有关。对于快乐原则，那是没有什么可怀疑的，自我内部的分化也有很好的临床上的理由，但是，两类本能的区分似乎并没有足够的证据，人们发现临床分析的事实很可能就与它相矛盾。

看来这样一个事实是存在的。姑且不论两类本能之间的对立，让我们先考虑一下爱和恨的极性情况。要发现爱欲的一个代表是没有困难的，但我们必须感谢的是，我们在破坏性本能中找到了一个难以捉摸的死亡本能的代表，恨就可以作为它的一个代表。现在临床观察表明，不仅爱总是以意想不到的规律性伴随着恨（矛盾心理），不仅在人类关系中恨常常是爱的先河，而且在很多情况下，恨会变成爱，爱也会变成恨。假如这种变化远不只是一种时间上的相继关系——就是说，如果其中一方实际上变成了另一方——那就显然没有根据像区分性本能和死亡本能那样存在着基本的差别。这种划分能预测确实存在着相互对立的生理过程。

某人对同一个人先爱后恨（或者相反），因为那个人使他产生了这样做的原因，现在这种情况显然和我们的问题无关。在另一种情况下，还不明显的爱的感情，最初是用仇恨和攻击性倾向来表现自己的，这也和我们的问题无关。因为情况可能是，在对象——贯注中的破坏性成分，在这里胜过了性爱，只是以后才把性爱加进去。但我们知道神经症心理学中的几个例子，其中有更好的基础来假设的确发生了某种变化。在迫害妄想狂中，病人采取一种特别的方式来防备自己，对某人产生过分强烈的同性恋。结果，他曾最爱的那个人变成了一个迫害者，然后变成了对病人采取攻击性的、并常常是危险冲动的对象。这里我们有插入一个中间阶段的充分根据，在这个中间阶段，爱变成了恨。分析研究只是到了后来才揭示，同性恋的根源和失去性欲的社会情感的根源，包括引起攻击欲望的非常强烈的敌对情感，在克服了这些情感之后，接着就爱上了以前恨过的对象，并以他（她）自居。这就产生了一个问题，即是否在这些事例中我们打算假定恨直接转变成爱。显然这里的变化是纯内部的，对象行为上的变化对它们不起作用。

然而，通过对与妄想狂有关的这一变化过程的分析研究，我们开始了解到，可能还有另一种机制。从一开始就表现出一种矛盾的态度，并且这种转变是依靠贯注的一种反应移置起作用，能量以此从性冲动中退缩回去而用来补充敌对的能量。当克服了一种敌意的敌对态度并产生了同性恋的时候，就发生了类似的事情。敌对态度没有任何令人满意的前景，因此，作为一种道德标准，它被一种爱的态度取代，对此有更多的令人满意的希望，也就是发泄的可能性。

无论在什么情况下，我们都不满意把恨直接转变成爱的假设，这是和两类本能之间质的区别毫不相容的。看来在我们的分析中还应包括另外一个机制，借此就可以将爱变成恨，这样，我们就默默地做了另一个应该受到明确阐述的假设。我们推断，好像在心理上，不管是在自我中，还是在本我中，存在着一种可替换的能量，它本身虽然是中立的，却要么和性的冲动，要么和破坏性冲动通力合作。这两种本能有质的不同，并能增加它的全部贯注。如果不假设存在这种可替换的能量，我们就无法取得进展。唯一的问题是它来自何方，属于什么，表示什么意思。

本能冲动的性质问题及其在整个变化中的持久性问题还是非常模糊的，直到现在还没有得到解决。在性的成分本能中，这是特别易于为观察者所理解的，可以把属于同一范畴的这些过程的工作，看作是正在讨论的东西。例如，我们发现，在成分本能之间存在着某种程度的交集，还发现从某一特定的性欲来源中获得的一个本能，可以把它的强度转移到用来强化发自另一根源的另一个成分本能。我们还发现，一种本能的满足可以取代另一种本能的满足，以及更多具有同样性质的事实——所有这一切必将鼓动我们勇于提出某些假设。

在目前的讨论中，我除了提出一种假定外别无他论，我也拿不出什么证据。这个观点似乎是有道理的，即这个在自我及本我中，同样活跃的、中立的、可移置的能量，是从自恋的力比多的贮存库发出的，也就是说，这是个失去性能力的爱欲（总体来说，性本能看来比破坏性本能更具有可塑性，更容易转移和移置）。由此，我们就能很容易地继续假设这个可移置的力比多是受快乐原则支配，以避免能量积压和促进能量释放的。顺便说一句，显然，只要发生了能量释放，就不会计较释放借以发生的道路。我们知道这个特点，它是本我中全神贯注过程的特点。在性欲贯注中发现，那里表现了一种对象的特别冷淡，它在从分析所产生的移情中表现得特别明显，不管分析者可能是谁，它都必然要表现出来。最近，兰克发表了一些很好的关于方法的实例，用这种方法能命名报复性的神经症活动的人。这种潜意识方面的行为使人们想起了一个有关三个乡村裁缝的喜剧故事，其中有一个裁缝必须被处以绞刑，因为村里唯一的一个铁匠犯了死罪。处罚必须实施，即使处罚的并不是罪犯本人。正是在梦的工作的研究中，我们首先在移置作用中遇见了这种由初始过程所引起的放纵情况，在那种情况下这些对象正如现在所讨论的这种情况一样，它是释放能量的道路。过分讲究对象的选择和能量释放的道路似乎成了自我的特点。

如果这个可移置的能量是失去性能力的力比多，就可以把它也描述为被升华了的能量。因为它帮助建立了那种统一性，就统一的倾向而言，这是自我的特殊性质仍然保持着爱欲的主要目的——统一和结合的目的。假如在更广泛的意义上把思维过程在这些移置作用中加以分类，那么，思维活动的工作能量也要从被升华了的性动机力量中得到补充。

升华作用可以通过自我的调解而有规律地发生。自我对付本我的第一次对象——贯注，是通过把从中接收的力比多纳入到自身之中，并把它结合到靠认同作用产生的自我矫正中实现的。把性欲力比多转变为自我力比多当然包括放弃性目的，即失性欲化。这在任何情况下，都表明了在自我和爱欲的关系中自我的一个重要功能。自我由此从对象贯注中获得力比多，而把自身作为唯一的恋爱对象，并使本我的力比多失去性能力或使力比多升华。自我的工作和爱欲的目的相反，它使自身服务于相反的本能冲动。它只好默认另外一些本我的对象——贯注，可以说，它只好和它们携手并进。

这似乎表示自恋理论的一种重要的扩充。最初，所有的力比多都是在本我中积累起来的，而自我还在形成过程中，或者说它还很不健全。这个力比多的一部分被本我释放出来，成为性欲的对象——贯注，于是，现在日益强大的自我就试图获得这个对象力比多，并把自身作为恋爱对象强加给自我。自我的自恋因此被看作是次要的，这是由于力比多从恋爱对象身上撤回而获得的。在追溯本能冲动时，我们一再发现它们是作为爱欲的派生物来表现自己的。要不是出于对《超越快乐原则》中所提出来的观点的考虑，和最终为了依附于爱欲的施虐狂成分的缘故，我们就难以坚持我们基本的二元观点。但是，既然我们无法摆脱那种观点，我们便被迫做出结论，死亡本能在本质上是缄默的，生命的叫喊大部分是从爱欲发出的。

生命的叫喊也是从和爱欲的斗争中发出的。毋庸置疑，快乐原则在同力比多——把这种障碍引入生命过程的一种力量的斗争中作为一种指南来为本我服务。如果生命真受费希纳的恒定原则支配，它就会不断地向死亡滑去。但是水平的下降受到延误，新的紧张就像本能的需要所表明的那样，被爱欲的要求、性本能的要求所引进。这就是说，受快乐原则——“痛苦”知觉，所支配的本我以各种方式来防止这些紧张。要做到这一点，首先要尽可能快地遵照非性欲的要求去做，努力满足直接的性倾向。但是，它进一步并且以一种更全面的形式这样做了。这种形式与一个把一切成分的要求都纳入其中的特殊的满足形式有关——通过释放性欲的物质，这些物质可以说是性紧张饱和的管理者。在性活动中，性欲物质的排放在某种程度上是和躯体及物质的分离相一致的。这就说明了在死亡和追求完全的性满足之间的相似性，也说明了死亡和某些低等动物的交配活动相一致这个事实。这些生物在再生产活动中死亡，因为当爱欲通过满足过程而被排除之后，死亡本能就可放手实现它的目的了。最后，自我通过使某些力比多为本身及其目的升华，在它对紧张加以控制的工作中帮助了本我。

三、自我认同的作用

认同作用是精神分析已知的与另一人情感联系的最早表现形式。它在俄狄浦斯情结的早期史上起一定的作用。小男孩会表现出对他父亲的特别兴趣：他愿意像父亲一样长大，并成为像他那样的人，而且处处想要取代他的地位。我们可以简单地说，他把他父亲当作典范。这种行为与对他父亲（以及对一般男性）的被动的或女性化的态度毫无关系。恰恰相反，它是典型的男子气。它非常适合俄狄浦斯情结，它有助于为这种情绪开辟道路。

在与他父亲这种认同的同时或稍后，男孩开始按依恋（情感依恋）形式形成向他母亲真正的对象贯注。因而他显示出两种心理上不同的联系：对母亲直接的性对象贯注与当作模范的父亲的认同。二者没有任何相互影响或干扰地并存一段时间。作为不可阻挡地向心理生活的统一化发展的结果，它们最终合为一体，正常的俄狄浦斯情结就源于它们的融合。小男孩注意到，父亲横阻在他和母亲之间。于是，他对父亲的认同就带有敌意的色彩，并等同于这样一种愿望：取代他父亲。事实上，认同作用从一开始就是矛盾的。它能如此容易地转变成一种柔情的表达——就像转变成排除某人的愿望一样。它就像力比多组织最早的口欲期的衍生物一样行动——我们渴望和珍视的对象通过吃而被同化，并以此消灭对象本身。正如我们所知，食人者仍然处于这个水准，他对他的敌人具有吞食的情感，但只是吞食他所喜欢的人。

与父亲认同的随后发展容易被忽视。可能发生的情况是，俄狄浦斯情结发生了转向，父亲被当作是一种女性气质的对象——性本能直接要求满足的对象。在此过程中，与父亲的认同就成为与父亲对象联系的前驱。同样的情况，经必要的替换，也适用于女婴。

与父亲认同和选择父亲作为对象之间的区别，容易用公式陈述出来。在前一种情况下，一个人的父亲就是这个人想要成为的对象；在后一种情况下，父亲就是这个人想要占有的对象。也就是说，这种区别依赖于这种联系是依附于自我的主体还是客体。因此，在形成任何性对象选择之前，前一类联系就已经是可能的了。但要对这种区别做出清晰的心理玄学表征是相当困难的。我们仅仅能看出，认同机制就是努力模仿被视作模范的人来塑造一个人自己的自我。

让我们从认同作用相当复杂的联系入手，解决出现在神经症症状的结构中的认同作用。假设一个小女孩产生了与她母亲同样的痛苦症状，例如，同样令人苦恼的咳嗽。这种情况可能以各种方式出现。认同机制可能来自俄狄浦斯情结。在这种情况下，它代表女孩取代她母亲的敌意愿望，该症状表达了她对她父亲的爱。在一种罪恶感的影响下，致使她替代母亲的愿望得以实现：“你想要成为你的母亲，现在你成了——无论如何，就到你的患病而言。”这就是歇斯底里症结构的完整机制。或者另一方面，症状可能与所爱的那个人的是一样的，例如，杜拉模仿她父亲的咳嗽。在这种情况下，我们只能这样描述这一事态：认同机制替代对象选择而出现，对象选择被退行到认同机制。我们知道，认同是情绪联系的最早而又最原始的形式，常常发生的是，在形成症状的条件下，也就是存在退行以及潜意识机制占主导地位的地方，对象选择就退行到认同作用——自我表现为对象的特征。值得注意的是，在这些认同作用中，自我有时模仿他不爱的人，有时模仿他所爱的人。使我们惊讶的是，在这两种情况下，认同作用是部分的并且极端有限的，仅仅从作为它的对象的人那里汲取单一的特性。

还有第三种特别重要的症状形成的病例。在这种病例中，认同作用完全不考虑与被模仿的人的任何对象关系。例如，假设一所寄宿学校的一个女生收到她暗恋着的一个人的来信，该信唤起了她的嫉妒，于是她以歇斯底里症的发作对此做出反应。后来，她的知道此事的一个朋友，正如我们所说，通过心理感染作用也发作了歇斯底里症。这种机制就是以把自己置于同样情境的可能性或愿望为基础的认同作用机制。其他的女孩也想有秘密的恋爱，在罪恶感的影响下，她们也在这一秘密恋爱过程中忍受着痛苦。假设她们出现这种症状是出于同情，那是错误的。恰恰相反，同情仅仅出于认同作用。如下事实可以证明这一点：这类感染或模仿歇斯底里症的女孩们，在预先存在的同情心显得比通常还要少的情况下，一个人的自我在某一点上——在我们的例子中是在分享相似的情感上，感知到与另一人的自我有意义的类似性。正是在这一点上构成了认同作用，在致病情境的影响下，认同作用被移植到一个人的自我所产生的症状上。这样，这种以症状表现出来的认同作用，就成为在两个不得不保持压抑的自我之间有一致点的标志。

我们把从以上得知的东西概括如下：第一，认同作用是与对象情感联系的原初形式；第二，认同作用是以退行的方式成为对力比多对象联系的一种替代，正像靠对象内向投射到自我那样；第三，认同作用可能随着对与某些个别人分享的共同性质产生任何新感觉而出现。这种共同性质越是重要，这种部分的认同就可能变得越成功，因而它可能代表新的联系的开端。

我们已经开始推测：群体成员之间的相互联系就属于这类认同作用的性质——以重要的情感共同性质为基础。这种共同性质在于与领袖联系的性质。另一种怀疑会告诉我们，我们还绝没有穷尽认同作用的问题，我们正面临着心理学称为“感情移入”的过程，而对我们的自我又是固有陌生的东西起着最大的作用。但在这里只把自己局限于认同作用的直接情绪结果上，而将认同作用对于理智生活的意义置而不论。

精神分析研究已经偶尔触及更困难的精神病问题，这一研究也能在某些病例——这些病例并不直接给我们显示出认同作用。我将详细地讨论两个这样的病例作为我们进一步考虑的材料。

大部分男同性恋的发生过程如下：一个年轻人在俄狄浦斯情结意义上不同寻常地长期而强烈固着于他的母亲。但最后在青春期结束之后，用某个别的性对象代替他母亲的时刻到来了。情况出现了突然的转换：这个年轻人不是放弃母亲，而是把自己与她认同，把自己转变成母亲。然后为自己寻找能取代他的自我的对象——给这个对象以他从母亲那里体验到的爱和关怀。这是一个经常发生的过程。它能像人们喜欢的那样经常被证实，并且完全不依赖任何有关这种突然动机的假设。这种认同作用的一个惊人的特征是其丰富的范围：它按迄今一直作为对象的模范来重新塑造自我的一个重要特性。在此过程中，对象本身被抛弃——被保留在潜意识中的意义上，这是超出此刻讨论之外的问题。与被抛弃或失去的对象认同，作为对于那一对象的替代——将对象内向投射于自我，这的确不再使我们感到惊奇。这类过程有时在小孩那里可以直接观察得到。不久前，在《国际精神分析杂志》上发现过这类观察报告：一个不幸失去一只小猫的儿童直截了当地宣称，现在自己就是那只小猫，并因此在地上到处爬行，不在桌上吃饭；等等。

对象的内向投射的另一个例子，由分析忧郁症所提供。我们把真实的或情感上的失去所爱的对象看作是忧郁症最显著的、令人兴奋的原因。这些病例的主导特征是对自我残酷的自贬，并与无情的自我批评和痛苦的自我责备结合在一起。分析表明，这种蔑视和这些责备说到底指向对象，代表着我向对象的报复。对象的阴影落在了自我身上，正如我在别处所说的那样。在这里，对象的内向投射无疑一目了然。

但是这些忧郁症也向我们显示某些别的东西，这可能对我们后面的讨论具有重要的意义。它们向我们表明，自我被划分成两半，其中的一半反对另一半。这另一半被内向投射所改变，并包含着失去的对象。但是如此残酷行事的另一半也不是不为我们所知。它包含着自我之内的良心和批判能力，甚至在正常时刻对自我持批判态度——尽管绝不是那么无情和不公正。在先前的场合，曾驱使我们做出这样的假设：在我们的自我中形成了某种这样的能力，使自己从自我中分离出来，并与它们发生冲突，我们称为“自我理想”。按其功能可以把自我观察、道德良心、梦的稽查以及压抑的主要影响归咎于自我理想。我们说过，它是幼稚的自我从中享受自足的原始自恋的后续；它从环境的影响那里逐渐收集环境施加给自我，而自我又总是不能达到的各种要求。于是，当一个男人不能被自我本身所满足时，仍然可能在从自我分化出来的自我理想中找到满足。正如进一步表明的那样，在观察的妄想中，这种能力的瓦解变得更明显了，因而显露了它在优势力量（尤其是父亲）的影响方面的根源。

这种自我理想和真实自我之间的距离的大小是因人而异的，就许多人而言，自我内部的这种分化并不比儿童大多少。但是在我们能利用这一材料理解群体的力比多组织之前，必须说明对象和自我之间相互关系的某些其他例子。

四、自我欣赏与自恋

“自恋”这个词原来是临床术语，由奈克在1899年开始采用，指一种人对待自己的身体就像对待有性关系的对象的身体一样。他可以通过注视、抚摸、玩弄自己的身体而体验到一种性的快乐，直至达到完全的满足。自恋发展到这种程度，就具有了倒错的意义，它吸收了主体的全部性生活，因此当我们处理它的时候，可想而知会遇到在研究一切倒错时看到的类似现象。

使那些从事精神分析观察的人感到惊讶的是，自恋态度的孤立特点可以在许多有其他异常行为的人身上看到，例如萨德格所说的同性恋。总之自恋有一种性欲本能的特征，可以在更加广泛的范围内考虑它。它在人的正常的性发展过程中也占有一定地位，从这种意义上讲，自恋并不是倒错，而是利己主义自我保存本能的一种性欲冲动的补充，可以说是每一个生物都具有的手段。

当我们企图使自己有关精神分裂症的知识符合性欲本能理论的基础假说时，就会有一种压力迫使我们承认自恋是原始的和正常的。妄想痴呆症病人有两个基本特征：夸大狂和失去对外界（人和事物）的兴趣……一个患有歇斯底里或者强迫性神经症的病人只要发病就会摒弃与现实的联系。但是分析表明，他并没有切断与人或事物的性联系。他仍然在幻想中保持这种联系，也就是说，一方面他在记忆中找到想象的对象来代替实际的对象，或者把两者糅合在一起；另一方面，他不再采取行动使自己与实际对象发生关系。只有在这种条件下，我们采用“性欲本能的内向性”这个术语才是合理的，否则就应该用妄想痴呆这个词。荣格则不加区别地运用它。患者实际上好像是从外部世界撤回性欲冲动，而没有在幻想中以其他东西来代替它们。这种过程似乎有次级过程使性欲冲动重新指向一个对象，一部分努力是要恢复原来的对象。

新的问题产生了：在精神分裂症里，性欲本能离开外部对象后的命运如何呢？在这些情况下的夸张性质提供了一个线索。夸张无疑要消耗性欲冲动的对象。性欲本能离开外部世界指向自我，就会导致自恋状态。夸大狂本身并不是新东西，相反，正如我们所知道的，这是对早已存在的情况的夸张与抱怨。

性欲本能理论的这一发展在我看来是合乎情理的，它得到了第三方面的支持，即我们对原始民族及儿童心理活动所做的观察和形成的概念。我们在原始民族发现的特征，如果单独出现的话，都与夸大狂相似，即过高地估计愿望和心理过程的力量，认为“思想万能”，相信语言的神奇力量，以及把处理外部世界的方法，即“魔术”般的技能看成是这些夸张前提的合乎逻辑的应用。

在根本没有关于本能的任何理论能够帮助我们辨清方向时，我们可以或只能提出一种假说，然后根据它的逻辑结论否定或肯定它。关于在性本能与其他本能，即自我本能之间存在基本差别的假说，除了在分析移情神经症时极为有用外，还有一些地方也支持这种假说。首先，我承认，如果只有前一种考虑，这种假说并没有决定性的意义，因为完全有可能是相同的能量在心理中起作用，只是借由对对象的发泄才转化为性欲冲动。但是，与这两个概念差别对应的首先是饥饿与爱之间的区别，它是如此之大。其次，从生物学角度看也支持这种观点。个体实际上是双重的存在：他一方面服从自己的目的，另一方面又被拴在一条链上，完全违背自己的意志，或者说根本就没有自己的意志。个体把性欲看成目的之一，但是从另一种观点看，他又依赖于细胞原生质，他为此付出能量，得到的报酬则是快乐。这是以非生命物来开动的生命之车，就好像遗产的继承人，他暂时拥有一笔财产来维持自己的生存。性本能与自我本能的区别只不过反映了个体的双重机能。再次，我们必须回顾一下心理学中所有暂时性的想法，总有一天会建立在有机结构的基础上。有可能是特殊的物质和化学过程控制了性欲的作用，并使个体生命得以延续。当我们用心理的特殊能力代替特殊的化学物质时，我们就想到了这种可能性。

因为我想使心理学摆脱那些严格来讲是其他领域的东西，比如生物学的东西，所以我想在这里说明，将自我本能与性本能分开的假说，即性欲本能理论。没有什么心理学的基础，但是从本质上讲，得到了生物学事实的支持。如果精神分析的工作能够提出有关本能的更有价值的假说，那么我完全可以放弃目前的假说。可惜的是，迄今为止尚未发生这样的事。当我们的研究越来越深入时，就有可能会发现，性能量，即性欲冲动只是对心理起作用的一般能量分化的产物。但是这种说法没有什么意义。它所涉及的东西离我们考察的问题如此遥远，而且不能提供有用的知识，因此反对它或者肯定它都没有用处。我们没有兴趣分析这种原始的同一性，就像人种的原始亲缘关系与遗嘱检验法庭所需要的亲属关系证明一样不相干。所有这些思辨都得不出什么结论，因为我们无法等待其他科学为我们提供有关本能的现成理论。如果我们想通过对心理现象的综合考察来洞察生物学的这个基本问题，那么目前离这一目标还相去甚远。让我们充分认识犯错误的可能性，但是不要被我们最初采用的自我本能与性本能对立的假说的逻辑结论所吓倒（对移情神经症的分析迫使我们得出这种假说），而应该看看它是否一致并能得到有用的结果，是否也可以适用于其他疾病，例如精神分裂症。

直接研究自恋的方式看来有些特殊的困难。我们理解这种情况的主要手段也许仍然是对妄想痴呆症的分析。就像可以通过移情神经症追溯性欲的本能冲动一样，我们可以通过精神分裂症与妄想狂洞察自我的心理，而且很简单。为了再次弄清楚什么是正常的，我们显然应该根据它的改装和夸大来研究其病理。同时，我们也可以从其他来源中获得有关自恋的知识。我现在依次谈论这些来源，它们是对于机体疾病臆想症和两性之间爱的研究。

在估计性欲本能对于机体疾病的影响时，我遵照了费伦奇的建议，这是他在与我交谈时提出来的。众所周知，当一个人承受机体的痛苦和不适时，就会失去对外界事物的兴趣，直到他不再在意自己的苦难。更细致的观察告诉我们，他同时也撤回了对自己所爱对象的性欲冲动。只要他在受苦，他就停止了爱。有关这一事实的陈词滥调并不能阻止我们用性欲本能理论的术语去解释它。我们可以这样说：得病的人把性欲冲动的发泄撤回到自我，恢复健康后又送出去……这种爱的方式不管有多么强烈，都会由于身体所受的痛苦而消失，并且突然为完全不同的情感所代替，这是喜剧作家写得淋漓尽致的题目。

睡眠的情况和疾病一样，意味着以自恋的方式将性欲冲动撤回到主体，或者更确切地讲，只是满足睡眠的愿望。梦的利己主义与此极为合拍。对这两种状态，我们都有一些关于性欲冲动分配变化的例子，它们是自我变化的结果。

臆想症和机体疾病一样表现为肉体的痛苦感觉，并一样会对性欲冲动的分配产生影响。臆想症同时撤回对外部世界的兴趣和性欲冲动（后者尤为明显），使两者都集中在引起患者注意的器官上。臆想症与机体疾病的区别也很明显：后者的痛苦感觉来自可证明的机体变化，前者则没有这种变化。但是，如果我们认为臆想症应该与神经症过程的一般概念一致，它也就会有机体性的变化。那么这种变化是在哪儿形成的呢？

我们可以回顾自己的经验，在其他神经症中也有可以和臆想症相比的肉体痛苦。我曾经说过，我倾向于把臆想症和神经衰弱、焦虑性神经症归为第三种“真性神经症”。也许不必走得这么远，在其他一般神经症中也有少量的臆想症症状。也许我们可以在焦虑性神经症及其附属的歇斯底里中找到最好的例子。这是我们熟悉的对痛苦敏感的器官原型，它可以发生某些变化，但并不算生病，这就是处于兴奋状态的生殖器。它充血、膨胀、有分泌物，是多种感觉的机体。我们把能够将性兴奋的刺激传入大脑的身体部分的活动称为性感活动。考虑到早已习惯的有关性欲理论的结论，想到身体的某些部分，即性感带能够替代生殖器产生类似的行为，我们还是向前跨了一步。我们可以把性感活动看成是所有器官都具有的一种性质，于是可以说，身体的任何部位都不同程度地受这种性质的影响。器官中性感带的变化有可能与自我的性欲冲动发泄的变化相互平行。在这些例子里可能包含着对臆想症的最终解释，以及它如何像真正的器官疾病那样影响性欲冲动的分配。

我在这里想进一步探讨妄想痴呆症的机制，并把那些似乎值得考虑的概念做一番总结。在我看来，妄想痴呆症与移情神经症之间的差别在于环境。前者由于挫折使性欲本能不再依附于幻想中的对象，而是返回到自我，夸大狂就是对这大量的性欲本能的控制，它相当于幻想创造的内倾性，可以在移情神经症中看到。妄想痴呆的臆想症类似于移情神经症的焦虑，是心理器官这种努力的失败引起的。我们知道，神经症的焦虑可以通过心理的“功能转换”解除，例如转化反动形成和防御形成（恐惧症）。妄想痴呆症中的相应过程是努力复原，该病最明显的特征也由此产生。妄想痴呆症也常伴随有部分性欲冲动脱离对象的现象，虽然并非一定。因此，我们可以在临床中区分三组现象：

（1）代表正常状态或神经症残余的现象（残迹现象）；

（2）代表病态过程（性欲冲动脱离对象，进一步是夸大狂、臆想症、情感障碍和每一种退化）；

（3）代表复原的努力。

在第三组现象中，性欲冲动在歇斯底里（精神分裂症或妄想痴呆症）或强迫性神经症（妄想狂）后再次依附于对象，并在与原来不同的层次和条件之下产生新的性欲冲动的发泄。这种方式的移情神经症与相应的正常自我形成之间的差异，使我们最深刻地洞察了心理器官的结构。

研究自恋的第三种方式是观察人们在恋爱时千差万别的行为。大多是这样：性欲冲动的对象首先隐藏在自我的性欲冲动之后，因而在考虑儿童（成人也如此）的对象选择时，我们首先注意到，他从得到满足的经验里选择自己的性对象。最初体验到的自发性欲满足与服务于保存自我的生命机能相联系。这种性本能得到自我本能的支持，只是到了后来才不依赖于它们。即使这样，我们也能从这一点上看到原来的依赖关系，即对儿童进行抚养、关怀和保护的人成为他最初的性对象。也就是说，他最初的性对象是他的母亲或者替代母亲的人。我们把这种类型和对象选择根源称作依赖型，与它并列的还有第二种类型，我们虽然没有设想它的存在，但精神分析的研究却揭示了出来。我们发现，特别是那些性欲本能的发展受到过障碍的人，就像倒错和同性恋一样，在选择自己所爱的对象时可以用自己而不是自己的母亲作为模型。他们明确地把自己作为恋爱的对象来追求，这种选择对象的类型可以叫作自恋。

这并不意味着可以根据他们对象的选择究竟符合依赖型还是自恋型，把人分为截然不同的两类。我们宁可假设两种类型在每个人身上都存在，虽然有所偏重。我们认为，人原来有两个性对象：自己与照料自己的女人，因而我们主张每个人都有原始的自恋。它可以长期左右人的对象选择。

进一步把男人和女人进行比较。在对象选择的类型方面，男女有着根本的差别，虽然这些差别不太普遍。完全的依赖型对象恋是男人的特点，它表现为性崇拜。这无疑源自童年的原始自恋，而现在转移到了性爱对象上。这种性崇拜是爱的特殊状态的根源，是神经强迫的暗示状态，可以追溯到自我倾注于所爱对象的性欲本能的枯竭。

在女人中最常见的类型有不同的过程，这也许是纯粹的真实的女性类型。随着青春期的发展，女性器官成熟起来（在这之前它一直处于潜伏状态），引起原始自恋的强化，不利于真正对象恋及其伴随物性崇拜的发展。在女人中产生了一定的自信（特别是在变得漂亮时），补偿了她在选择对象方面的社会限制。严格地讲，女人爱恋自己的程度可以与男人爱她们的程度相比。她们并不需要在爱别人的方向上发展，只需要被人所爱。男人的倾心满足了这种条件。必须承认，这种类型的女人对人类的性生活是非常重要的。这样的女人对于男人具有极大的魅力，这不仅是因为美的缘故（一般来讲她们是非常美的），还因为某种有趣的心理因素。

看来非常明显，一个人的自恋对于已经放弃了部分自恋并寻找恋爱对象的人具有极大的吸引力。一个儿童的魅力很大程度上是由于他的自恋、自信和难以接近，就好像有些动物的魅力在于它们对我们漠不关心，例如猫和受宠的大动物。的确，在文学作品中，即使重犯和幽默家也会因为自恋自大而引起我们的兴趣。他们自以为无所不能，而这样会减低他们自我的重要性。这就像是我们忌妒他们，因为他们有能力保持一种得天独厚的心理状态，我们自己却已经抛弃了这种无懈可击的性欲本能地位。但是自恋型女人的巨大魅力也有负面影响，情人的不满、对女人爱情的怀疑，以及对她那种高深莫测性格的抱怨，有很大一部分都根源于对象选择类型之间的这种不一致。

也许再肯定一下并不是多余的，在这种有关性生活的女性形式的描述中，我丝毫没有贬低女性的意思。此外我还知道，这种不同的发展路线对应于高度复杂的生物联系中的不同机能。而且我要承认，有无数的女性是以男性的类型来爱的，其特点是她们发展了对性对象的崇拜。

即使那些对男人冷淡的自恋型女人，也有达到完全的对象爱的方式。在她们所生的孩子身上，作为异己的对象，她们可以慷慨地从自恋变成对象爱。其他女人则不必等到有孩子才可以从（次要的）自恋发展成为对象爱。在青春期之前，她们就有类似于男人的感情，并在某种程度上沿着男性的路线发展。当她们的性成熟之后，这种倾向有所减弱，但她们仍然保留那种对男性理想的渴望，这实际上是她们一度具有的男孩性格的残迹。

对导致对象选择的途径做简短的总结，可得出如下看法。

一个人可能爱的对象有两种类型：

（1）按照自恋型

①他自身（实际的他）；

②过去的他；

③将来的他；

④曾经是他自己一部分的某人。

（2）按照依赖型

①倾心的女人；

②保护自己的男人。

这些替身是依次相继的。对第一种类型中的第三种替身，我们将在以后的讨论中加以阐述。

自恋的对象选择对于男人同性恋的意义必须在其他关系中加以评述。

我们所设想的儿童原始自恋，形成了我们关于性欲本能理论的一种假说，对此直接的观察要比从其他考虑中推导出来更不容易把握。如果我们考察慈爱的父母对自己孩子的态度，我们只能认为这是他们早已抛弃的自恋的复活或重现。众所周知，他们感情的特点是崇拜，这是我们早已知道的自恋在对象选择上的特点的明确迹象。于是，他们把儿童看成十全十美的，掩饰和遗忘儿童的缺点，这是清醒的观察无法赞同的。这种倾向的确与儿童性欲的否定联系在一起，而且他们总是怀疑通过培养而学到的东西对儿童是否有利，虽然他们自己被迫尊重这些东西，但现在则在儿童身上恢复了对自己早已放弃的特权的要求。儿童在有些地方比双亲更为优越，他们不会屈从于被认为是控制生活的必要性。疾病、死亡、克制自己的享乐，用意志控制自己对他们都不起作用，他们根据自己的爱好不理会自然和社会规律，他实际上是创造的中心。正如我们自己曾经幻想自己是“孩子陛下”一样，他要满足自己双亲从未实现的梦想和愿望，要成为一个替代自己父亲的伟人和英雄，或者娶一位公主来勉强作为母亲的补偿。在自恋中地位最薄弱的是自我的不朽性，它受到现实的无情攻击，只有在儿童身上才会感到安全。双亲的爱是如此动人，从根本上讲如此富有孩子气，它只不过是双亲自恋的再生，虽然已经转化为对象恋，它表明了这种自恋性质的持久。

第五讲 爱与依恋

一、依赖关系

二、依恋与兴趣

三、爱的态度

四、爱与催眠

一、依赖关系

自我在很大程度上是在认同作用中形成的，认同作用取代了已被放弃的本我的贯注。这些最早的认同作用总是完成自我的一个特殊职能，且以超我的形式和其他自我相分离，而后来，当它强壮起来时，自我就更能经受住认同作用的影响。超我把它在自我中或有关自我的特殊地位归功于必须从两个方面考虑的一种因素，即一方面，它是第一种认同作用，是当自我还很脆弱时就发生的认同作用；另一方面，它是俄狄浦斯情结的继承者，因而把最重要的对象结合到自我当中去。超我和后来的自我所产生的变化之间的关系，大体上就是童年期最初的性欲期和青春期之后，完全成熟的性活动之间的关系。虽然它服从于后来的每一种影响，但它一生仍然保留着从俄狄浦斯情结派生给它的特点——即自我分离并统治自我的能力。它是对自我以前的虚弱和依赖性的一种纪念，成熟的自我则受它的支配。就像儿童被迫服从其父母那样，自我也服从由它的超我发出的绝对命令。

然而，超我派生于本我最初的对象——贯注，派生于俄狄浦斯情结，对它来说还有更大的意义。这种派生，正如我们已经描述的那样，把它和本我在种系发生上获得的东西联系起来，并使它成为一个以前的自我结构的再生物。这个自我结构已把它的沉淀物留在了本我中，因此，超我总是和本我密切联系着，并能作为它和自我联系的代表。它深入到本我之中，并且由于这个理由而比自我更远离意识。

通过把我们的注意力转向某些临床事实——这些事实早已失去其新意，但仍有待于理论探讨，我们就能更好地理解这些关系。

在分析工作中有些人以相当独特的方式行事。当我们满怀希望地对他们讲话、对治疗的进展表示满意时，他们则露出不满的神情，并且他们的情况总是变得更糟糕。人们一开始把这种情况看作是挑战和试图证明他们比医生更优越，但后来则开始采取一种更深刻、更真实的观点。人们开始认识到，这种人不仅不能承受任何表扬或称赞，而且还对治疗的进展做出相反的反应，每一种应该引起的，在另一些人身上的确引起了症状的改善，或不再恶化的那种治疗方法，却在他们身上引起了病情的恶化。这些病人在治疗期间病情加剧，而不是好转，他们往往表现出所谓“消极的治疗反应”。

毫无疑问，在这些人身上有某种坚决与康复作对的东西，它害怕接近康复，好像康复是一种危险似的。我们习惯上说，在这些人身上，生病的需要占了渴望康复的上风。假如以通常的方式来分析这种抵抗，那么，即使丢掉病人对医生的那种抵抗态度，去掉病人想从疾病中获得各种好处的那种固恋，大部分抵抗仍然遗留下来。这表明它本身就是恢复健康的一切障碍中最强大的，甚至比诸如自恋的难接近性这种熟悉的障碍更强大。

最后，我们开始认识到，我们正在对付一种所谓“道德的”因素。这是一种负罪感，它要在疾病中获得满足，并拒绝放弃忍受病痛的惩罚。我们有理由认为，作为结论这是一个相当令人失望的解释。但是，就病人而言，这种负罪感是无声的，并没有说他是有罪的，他也不觉得有罪，只觉得生病了。这种负罪感只表示一种对极其难以克服的身体康复的抵抗。要使病人相信，这种动机是他继续生病的原因，这也是特别困难的。他坚持那种更明显的解释，即用精神分析法所做的治疗对他的病症来说是毫无助益的。

我们的描述适用于这种事态的最极端的例子，但是这个因素在极多的情况下，或许在一切较严重的神经症的病例中都应该加以考虑。事实上可能正是在这种情况下的这个因素，即自我理想的态度决定着神经症的严重性。因此，我们将毫不犹豫地、更全面地探讨负罪感在不同条件下借以表现自己的方式。

对正常的、有意识的负罪感的解释并没有什么困难，应该把它归于自我和自我理想之间的紧张，并且是由它的批判功能发出的自我谴责的表现。可以推测，神经症中这么有名的自卑感可能和这种有意识的负罪感密切相关。在两种非常熟悉的疾病（强迫性神经症和抑郁症）中，负罪感有过强的意识；自我理想在神经症里面表现得特别严厉，常常极其残暴地对自我大发雷霆。自我理想在这两种疾病中的态度，和这种类似性一道表现出具有同样意义的差异。

在某些形式的强迫性神经症中，负罪感竭力地表现自己，但不能向自我证明自己是正确的。所以，这种病人的自我反抗地转嫁罪责，并在否定它的同时寻求医生的支持。对此予以默认是愚蠢的，因为这样做毫无用处。分析最终表明，超我正受着一直瞒着自我的过程的影响。要发现真正引起负罪感的被压抑的冲动是可能的。由此可以证明，超我比自我更了解潜意识的本我。

在抑郁症中，超我获得对意识控制的印象甚至更加强烈。但在这种病例中，自我不敢贸然反抗，它承认有罪并甘愿受罚。我们理解这种差异。问题在于，在强迫性神经症中，应受斥责的冲动从未形成自我的一部分；而在抑郁症中，超我愤怒的对象则通过认同作用而成为自我的一部分。

当然，还不清楚为什么负罪感能在这两种神经症中达到如此非凡的强度；的确，这种事态所表现的主要问题在于另一方面。在相关病例中，负罪感是无潜意识的。

在歇斯底里症和某种歇斯底里症状态下，基本的条件就是发现这种情况。负罪感用以保持潜意识的机制是容易发现的。歇斯底里症的自我保护自己免受痛苦知觉，它的超我批判威胁说，要采取那种保护自己免受无法忍受的对象——贯注的同样方式，也就是采取一种压抑的行动。因此，正是自我应该对这种保留在潜意识中的负罪感负责。一般说来，自我是在超我的支配和命令下进行压抑的，但是，在这种病例中，它把同样的武器转而对准它的严厉的监工了。在强迫性神经症里，反向作用占主导地位，但是自我在这里满足于和负罪感有关的材料保持距离。

人们可以进一步大胆地假设，大部分负罪感在正常情况下必定是潜意识的，因为良心的根源和属于潜意识的俄狄浦斯情结紧密相连。如果有人想提出这种矛盾的假设，即正常的人不仅远比他所想象的要更不道德，而且也远比他所想象的要更道德，那么，精神分析就要对论断的前半句负责，对剩下的那后半句则不会提出异议。

这种潜意识负罪感的加剧会使人成为罪犯，这是个令人惊讶的发现，但无疑是个事实。在许多罪犯中，特别是年轻的罪犯中，人们会发现他们在犯罪之前就存在着一种非常强烈的负罪感。因此，负罪感不是它的结果，而是它的动机，就好像能把这种潜意识的愧疚感，固定到某种真实的和直接的东西上，就是一种宽慰。

在所有这些情况里，超我表现出它和意识的自我无关，而和潜意识的本我却有密切关系。现在关于它的重要性，我们把它归之于自我中的前意识言语记忆痕迹。于是，问题也就自然产生了。超我，假如它是潜意识的，它是否还能存在于这种言语表象中，或者假如不是潜意识的，它究竟存在于何处呢？我们的回答虽然不会使我们走得太远，但是，人们也不可能对此提出怀疑，即超我和自我一样，是从听觉印象中获得的。因为它是自我的一部分，且在很大程度上通过这些言语表象（概念、抽象作用）而和意识相通。但是，超我的贯注能量并非起源于听知觉（教学、读书等），而是起源于本我。

我们放在后面回答的那个问题，因此就是：超我主要是怎样作为一种负罪感来表现自己，另外，又是怎样发展到这种对自我特别粗暴和严厉的地步呢？如果我们先转向抑郁症，就会发现，对意识获得支配权的特别强烈的超我对自我的大发雷霆，好像它要竭尽全力对此人施虐。按照我们关于施虐狂的观点，应该说，破坏性成分置身于超我之中，并转而反对自我。现在在超我中取得支配地位的东西，可以说是对死亡本能的一种纯培养。事实上，假如自我不及时转成躁狂症以免受暴政统治的话，它就常常成功地驱使自我走向死亡。

以某种强迫性神经症的形式进行的良心谴责，也同样是令人痛苦和烦恼的。但对这里的情况我们更不清楚。出乎意料的是，强迫性神经症和抑郁症相反，它不采取自我毁灭的行动，它好像能避免自杀的危险，而且比歇斯底里症能更好地保护自己免遭危险。我们会发现，保证自我安全就是保留了对象这个事实。在强迫性神经症中，通过向前生殖器组织的退行，就可能把爱的冲动转变成对对象的攻击冲动。破坏性本能在这里再次得到释放，其目的在于毁灭对象，或至少看起来具有这个目的。这些倾向尚未被自我采纳，自我用反相作用和预防措施来奋力反对这些倾向，本能则保留在本我中。但是，超我的表现却好像是说，自我应该为此负责，并且在惩罚这些破坏性意图时，用它的热情表明，它们不但是由退行引起的伪装，而且实际上用恨代替了爱。由于在这两方面都孤立无援，自我同样白白地防御凶恶的本我的煽动，防御对实施惩罚的良心的责备。但它至少成功地控制了这两方面的最残忍的行动，第一个结果便是没完没了的自我折磨，最后在它所能达到的范围内对对象做系统的折磨。

它们用各种方法来对付个人机体内危险的死亡本能的活动，其中一部分通过和性成分的融合而被描绘成无害的，另一部分以攻击的形式掉过头来朝向外部世界，而在很大程度上，它们无疑继续畅行无阻地从事它们内部的工作。那么，在抑郁症中超我是怎样成为死亡本能的一个集结点的呢？

从道德观上看，对本我的本能的控制可以说是完全非道德的，对自我的本能的控制则力争成为道德的，而对超我的本能的控制则可能是超道德的，因此，一个人可能变得像本我那样冷酷无情。出人意料的是，一个人愈是控制他对别人的攻击性倾向，他就在其自我理想中愈残暴，就愈有攻击性。而日常的观点对这种情况的看法则正好相反：自我理想所建立的标准似乎成为压制攻击性的动机。但是，我们前面说过这样一个事实，即一个人愈控制他的攻击性，他的自我理想对其自我的攻击性倾向就愈强烈。这就像是一种移置作用，一种向其自我的转向，即便是通常的道德品行也有一种严厉限制、残酷禁止的属性。的确，无情地实施惩罚的那个更高级的存在的概念正是从这里产生的。

若不引入一个新的假设，我就无法继续考虑这些问题。据我们所知，超我产生于把父亲作为榜样的一种认同作用。每一种这类认同作用本质上都是失性欲化的，或是升华了的。现在看来，好像当这种转变发生时，同时会出现一种本能的解离。升华之后，性成分再也没有力量把以前和它结合的全部破坏性成分都结合起来，这些成分以倾向于攻击性和破坏性的形式被释放。这种解离就是理想——它的独裁的“你必须……”所展示的一般严厉性和残酷性的根源。

让我们再来看一看强迫性神经症。这里的情况就不同了。把爱变成攻击性虽未受到自我力量的影响，却是在本我中产生的一种攻击性的结果。但是，这个过程已超出本我，扩展到了超我，超我现在增加了对清白的自我的残暴统治。但是，我们在这种情况下和在抑郁症的情况下一样，通过认同作用占有了力比多的自我便受到超我的惩罚。超我是用以前曾和力比多混合在一起的攻击性来惩罚自我的。

我们关于自我的观点趋向清晰，它的各种关系也变得日渐明了了。我们现在已经看到了自我的力量和弱点。自我依靠它和知觉系统的关系而以时序来安排心理过程，使它们服从于“现实检验”。通过引入这种思维过程，自我就保持了一种动力释放的延迟，并控制着运动的通路。当然，后一职能与其说是事实问题，不如说是形式问题。就行动而论，自我的地位就像君主立宪的地位一样，没有他的批准，什么法律也无法通过。但是，他对国会提出的任何议案行使否决权之前都会犹豫不决。起源于外部的一切生活经验丰富了自我，本我对它来说则是另一个外部世界，自我力图使本我处于自己的统治之下。它把力比多从本我中撤回，并把本我的对象——贯注转变成自我结构。在超我的帮助下，虽然在某种程度上对我们来说还不清楚，但是它利用了贮藏在本我中的过去时代的经验。

本我的内容借以深入自我的道路有两条：一条是直接的，另一条是借助于自我理想的引导。对许多心理活动来说，它所走的后一条路可能具有决定性的意义。自我从接受本能到控制它们，从服从本能到抑制它们，就这样发展起来了。在这个成就中，自我理想承担了很大一部分，的确，它有一部分是反对本我的那种本能过程的一种反相作用。精神分析是使自我把它对本我的统治向前更推进一步的一个工具。

但是，从其他观点来看，我们把这同一个自我看做是受三个主人的支使，因此，便面临三种不同的危险。这三种危险分别来自外界，来自本我的力比多和来自超我的严厉性。因为焦虑是一种从危险中退缩的表示，所以就有和这三种危险相应的三种焦虑。就像居住在边疆的人一样，自我试图做世界和本我之间的媒介，它要使本我遵照世界的要求去做，并通过肌肉的活动，使世界适应本我的要求。实际上它的行为就像用分析进行治疗的医生一样，由于它适应外界的力量而把自己作为一个力比多对象提供给本我，目的在于使本我的力比多依附于它。它不仅是本我的伙伴，而且是向主人求爱的一个顺从的奴隶。只要有可能，自我就试图和本我友好相处。它用前意识的文饰作用把本我的潜意识要求掩盖起来，甚至当它事实上仍然冷酷无情时，它也假装出本我对现实的命令表示顺从。它给本我和现实的冲突披上了伪装。如若可能，它也会给超我的冲突披上伪装。

自我对两类本能的态度并不是公正的。通过它的认同作用和升华作用，对本我的死亡本能掌握力比多是个帮助，但这样做会给它带来成为死亡本能的对象和灭亡的对象的危险。为了能以这种方式给以帮助，它只好用力比多来充斥自身。这样，自我就成为爱欲的代表，并且从那时起就要求活下去和被人所爱。

但是，既然自我的升华作用导致对本能的解离和对超我中攻击性本能的解释，那么，自我对力比多的斗争则面临着受虐待和死亡的危险。在受到超我的攻击之苦，甚至屈从于这种攻击的情况下，自我所遭受的命运就像原生动物被自己创造的裂变物所毁灭一样。从道德的观点来看，在超我中起作用的道德品行似乎是同一种裂变物。

在这种从属关系中，其中有自我的存在，和超我有关的关系或许是最有趣的。

自我是焦虑的真正住所。由于受到三方面的威胁，自我通过从危险知觉或从本我的同样危险的过程中收回自己的贯注，并把它作为焦虑排放出来，从而使逃避反射得到发展。后来由于引入了保护性贯注（恐惧症的机制），而取代了这个原始的反应。自我所害怕的东西，不论是来自外界，还是来自力比多的危险都无法详加说明，一方面，我们只知道它具有推翻和消灭的性质，但无法用精神分析来把握，自我只是服从快乐原则的警告；另一方面，我们还能说明，在自我害怕超我的背后究竟隐藏着什么，自我害怕的是良心。后来成为自我理想的更优越的存在曾用阉割来威胁自我，这种对阉割的恐惧可能就是后来对良心的恐惧所聚焦的核心。正是这种恐惧作为良心的恐惧而被保留下来。

“每一种恐惧最终都是对死亡的恐惧”，这个言过其实的警句几乎毫无意义，无论怎么说都是不合理的。在我看来，正好相反，把害怕死亡和害怕外界对象（现实性焦虑）及神经症的力比多焦虑区分开来是完全正确的。这给精神分析提出了一个难题，因为死亡是一个具有消极内容的抽象概念，对此我们没有发现任何与潜意识有关的东西。看来害怕死亡的机制只能是自我大量放弃它的自恋力比多贯注，就是放弃自身，正如在自我感觉焦虑的另一些情况下，自我放弃某个外部对象那样。我相信对死亡的恐惧与自我和超我之间的相互作用有关。

我们知道对死亡的恐惧只有在两种情况下才会出现：这两种情况和焦虑得到发展的其他情境完全相似，这就是说，作为一种对外部危险的反应和作为一种内部的过程。

在抑郁症中，对死亡的恐惧只有一种解释：自我之所以放弃自己，是因为它感到自己受到超我的仇恨和迫害，而不是被超我所爱。因此，在自我看来，活着就意味着被爱——为超我所爱。这里，超我又一次作为本我的代表而出现。超我实现的是保护和拯救的功能，这是和早期由父亲实现，而后来则由天意或命运实现的功能相同的。但是，当自我发现自己处在一种真正的极端危险中，而它认为自己无法凭借自己的力量来脱离这种危险时，必然会得出同样的结论。它发现自己被一切保护力量所抛弃，只有死路一条。另外，这种情境又和出生时所经历的第一次很大的焦虑状态，以及婴幼儿时期那种渴望的焦虑——由于和起保护作用的母亲相分离而引起的焦虑，是一样的。

这些考虑使我们能把对死亡的恐惧，像对良心的恐惧一样，视为对阉割恐惧的一种发展。负罪感在神经症中的重大意义使我们可以想象，通常的神经症焦虑在很严重的情况下，往往被自我与超我之间产生的焦虑所强化。

我们最终再回到本我上来。本我没有办法向自我表示爱或恨，也还不能说它想要什么，因为它还没有达到统一的意志。爱欲和死亡的本能在本我内部进行着斗争，我们已经发现一组本能是用什么样的武器来抵御另一组本能的。我们可以把本我描述给受那些缄默的、却受强大的死亡本能支配的爱欲，死亡本能渴望处于平静状态，而且让爱欲这个挑拨离间的家伙也处于平静状态（受快乐原则的怂恿）。但是，或许这样就会低估爱欲所起的作用。

二、依恋与兴趣

现在，让我们把兴趣转向这样一个问题：是什么导致女孩对母亲的这种强烈依恋消亡的呢？这种依恋的通常命运是：它注定要让位于女孩对父亲的依恋。这里偶然发现了一个引导我们进一步研究的事实：发展中的这一步骤并不仅仅包含对象的简单变化。对母亲的疏远是伴随着敌意的，对母亲的依恋以仇恨告终。这种仇恨可能变得非常显著而且终其一生，它可能在以后得到精心的过度补偿，通常它的一部分被克服，而另一部分则会保持。我们听到了一长串对母亲的谴责和抱怨，这些谴责和抱怨被认为证明了孩子的敌对情感；这些谴责和抱怨的有效性有很大差异，其中一些显然是属于文饰作用的，敌对的真正根源有待于发现。如果在此了解精神分析研究的一切细节，我会产生很大的兴趣。

对母亲的责怪，追溯其最早的根源，是母亲给儿童太少的奶水——这被解释为儿童因丧失爱而反对母亲。在我们的家庭中，现在就存在着这种责怪。母亲经常没有足够的营养提供给她们的孩子，并且仅仅满足于给孩子喂几个月、半年或九个月的奶。而在原始的民族中，母亲哺乳孩子的时间长达两三年。通常为孩子哺乳的奶妈的形象会与母亲相融合。在这种融合尚未出现时，对母亲的这种责怪就会转变为另一种责怪——责怪母亲把热心喂养她们的奶妈过早地辞退了。不过，无论这些事件的真实情况原本怎样，儿童对母亲的责怪经常都会被证明为是不合理的。相反，儿童对最早期的营养的需求似乎是贪得无厌的，他似乎从未克服失去母乳的痛苦。如果对那个已经能跑会说却还吮吸母乳的原始人的孩子进行精神分析，其结果表明他们对母亲也有同样的责怪，对此我不会感到惊讶。被毒死的恐惧也可能与断乳有关。毒药是使人生病的物品，或许儿童把他们早期疾病的病因也归结到这种挫折上。

相当程度的智力教育是相信偶然之事的先决条件。原始人和未受教育的人，无疑还有儿童，都能够给所发生的任何事情一个理由，甚至今天在人类的某个阶层中，人们还相信一个人的死亡必与被他人（最可能是医生）杀害有关。一个神经病患者对与自己关系密切的人死亡的通常反应，是把引起死亡的责任归结到自己。

当婴儿室中出现了另一个婴儿，他就爆发了对母亲的另一种谴责。如有可能，这种谴责就与口欲挫折保持了某种关系：母亲不能或不会给这个孩子提供更多的奶水，因为她需要为新生儿准备营养。如果两个孩子年龄如此接近，以致第一个孩子的奶水受到第二个孩子的损害，在这种情况下，对母亲的这种谴责就获得了一个真实的基础。而且值得注意的是，一个儿童并不会因为年幼而注意不到正在发生的事情，即使他只比新生儿大11个月。儿童对闯入者和竞争者所妒忌的不仅仅在哺乳方面，还包括母爱的所有方面。他感到自己的权利被推翻了、被剥削了、被损害了。他把妒忌的仇恨投向新生儿，并怨恨不忠实的母亲，这种怨恨经常表现为他的行为变得令人讨厌。他可能变得淘气、易怒和不听话，并放弃了他在控制排泄中的进步。人们很早就已熟悉了这一切，并承认这一切都是不言自明的，但我们对于这些妒忌冲动的强度、持续存在的顽固性，以及对其日后发展影响的重要性，很少形成一个正确的观念，尤其是当这种妒忌在儿童后期不断地受到新的刺激时，更是如此。即便这个儿童碰巧仍为母亲所偏爱，结果也差不多。儿童对爱的要求是没有止境的，他们需要的是专一的爱，不允许他人与之分享。

儿童对母亲所怀敌意的根源，在于他多样化的性愿望。这些愿望随着力比多的发展而变化，而且大部分不能得到满足。如果母亲禁止孩子与生殖器有关的快感活动，经常采用严厉的威胁方式和各种令人不快的动作，而这些活动归根结底又是她自己介绍给孩子的，那么最强烈的挫折就会在阳具欲期发生。人们会认为，这些理由足以说明女孩疏远母亲的原因。如果真是如此，人们就会推断，这种对母亲的厌恶感必然起源于儿童性欲的特征、儿童对爱的要求的无节制性特征和他们性愿望的不可实现性。的确可以认为，儿童的第一个爱恋关系注定是要消亡的，其原因正是因为它是第一个爱恋关系，也是因为这些早期的对对象的贯注，在很大程度上是相互矛盾的。强烈的攻击性倾向总是伴随着强烈的爱，儿童对其对象的爱愈强烈，对来自对象的失望和挫折就愈敏感。最后，这种爱就必定会屈从于积累起来的仇恨。

关于在性爱贯注中存在着一种诸如上述原始心理矛盾的观点，可能会遭到反对。人们可能指出，正是母亲与孩子关系这种特性，以同样的必然性导致了儿童的爱的毁灭；因为虽然是最温柔的抚养，也无法避免运用强制手段和采用各种约束，而且任何这种对儿童自由的干预，作为一种反应，都必定会激起儿童的叛逆性和攻击性倾向。我认为，关于这些可能性的讨论大概是最有趣的，但忽然出现了另一种反对意见，它使我们的兴趣有所改变。所有这些因素——冷遇、对爱的失望、妒忌、因禁忌而产生的诱奸，毕竟也都在男孩与母亲的关系中起作用，但却不能使他疏远母本对象。除非我们能够找到某种东西，它为女孩所特有，不存在或不以同样的方式存在于男孩身上，否则，我们就不能解释女孩对母亲依恋的终止现象。

相信我们已经发现了这种特殊因素，而且的确是在期望的地方发现的，尽管是以某种令人吃惊的方式发现的。这种特殊因素存在于“阉割情结”之中，这正是我们所期望发现的地方，解剖学上的差别（两性间的）最终必将表现为心理学的结果。然而，精神分析表明，女孩坚持母亲要对她们缺失一根阴茎负责，她们因此处于不利地位而不原谅母亲，这是出乎我们意料的。

我们认为女人也具有阉割情结。尽管该情结的内容在女孩身上与在男孩身上不同，但仍有足够的理由说女孩有阉割情结。男孩从对女性生殖器的观察中认识到，他们如此宝贵的器官并非一定要与身体相伴随，在此之后他们才产生了阉割情结。在这种情结中，当他想起因玩弄那个器官而招致威胁时，便开始信以为真，并处于受阉割的恐惧的影响之下。这种恐惧成为他以后发展的最强烈的动力。女孩的阉割情结也是产生于对异性生殖器的观察。她们马上注意到两性器官的差别，而且必须承认这种区别的意义。她们感到非常委屈，经常表示也要“有像那样的东西”，认为自己成为受害者，这种忌妒与羡慕将在其发展和性格的形成中，留下不可磨灭的痕迹。即使是在儿童最受宠爱的情况下，如果没有消耗大量的心理能力，这种忌妒与羡慕是不可克服的。女孩对她没有阴茎这一事实的承认，绝非意味着她很容易屈服于这个事实。相反，在很长的一段时间里，她会继续坚持希望自己获得像阴茎那样的东西，并且过了许多年后，她仍相信这种可能性。精神分析还表明，当儿童对现实的认识否定了这个愿望实现的可能性后，该愿望就继续存在于潜意识中，并保持着相当可观的贯注能量。这个获得阴茎的渴望，最终可能会不顾一切地形成某种动机。该动机促使一个成年妇女接受精神分析，而且她们在精神分析中合乎情理地期望得到的东西，如从事智力工作的能力，可能常被认为是这种被压抑愿望的升华的变形。

人们无法怀疑这种对阴茎的忌妒与羡慕的重要性。如果我断言，忌妒和羡慕在女人心理生活中比在男人心理生活中作用更大，就可以以此为男女不公正的一个实例。我并不认为忌妒和羡慕这些特征不存在于男人身上，也不认为它们存在于女人身上的根源只在于对阴茎的羡慕，而是倾向于主张，它们在女人身上更加重要的原因在于阴茎嫉妒的影响。然而，有些精神分析专家则表现出一种贬低女孩初期的阴茎嫉妒在阳具欲期的重要性的倾向。他们主张，从女人这种态度中发现的东西，基本上是一个二次结构。该结构是女性在后期发生心理冲突，并倒退到这种早期幼儿冲动的场合中产生的。不过，这是深蕴心理学的一般问题。在许多病理学的异常的本能态度中，会产生下述问题：这些本能行为的强度有多少应归于早期幼儿的固执作用，又有多少应归于后期经验和发展的影响？在这种情况下，该问题几乎一直是我们在关于神经症病因的论述中，提出的那种相互补充的问题。这两个因素以不同的重要性在病因中起作用，在这方面的作用小些，在另一方面的作用就会大些，以此达到平衡。幼儿期的因素在所有场合中都建立了模式，尽管通常是决定性的，但它并不总是决定着这个问题。正是在这一场合中，我要论证幼儿期因素的优势。

发现自己被阉割是女孩成长中的一个转折点。由此出发有三条可能的发展路线：第一条导致性约束或神经症；第二条导致女性性格向“男性化情结”方向转变；第三条导致正常的女性气质。

第一条路线的基本内容如下：小女孩至此仍以男性方式生活，她能够通过使阴蒂兴奋获得快感，并把这种活动与她指向母亲的性愿望联系起来。现在，由于受到阴茎嫉妒的影响，她失去了男性生殖器性欲意义上的快乐。因为与男孩的那个远为优越的家伙相比，她的“自爱心”受到了损伤，结果，她放弃了通过手淫从阴蒂中获得的满足感，否定了她对母亲的爱。与此同时，她大部分的一般性性倾向并未受到经常性的压抑。无疑，她对母亲的疏远不是突然发生的，一开始她只是把阉割视为个人的不幸，后来才逐渐延伸到其他女人中，最后才延伸到她的母亲身上。她的爱是指向她的具有阳具欲望的母亲，由于发现母亲也被阉割了，她就不可能再把母亲作为对象，以致长时期积累起来的仇恨动机占了上风。因此，这就意味着，对于女孩来说，就像对于男孩和后来可能对于男人来说一样，由于发现女性缺少阴茎，她们的价值就降低了。

神经症患者把其患病的重要原因归于手淫。他们要手淫为所有的烦恼负责，我们很难使他们认识到自己错了。然而，事实上，我们应该承认他们是对的，因为手淫是他们幼儿期性欲发泄的动力，而他们的确饱受这种性欲的不良发展之苦。不过，神经症患者大多谴责的是青春期的手淫，大多忘记了早期幼儿的手淫，而这种手淫才是问题真正的症结所在，应该怎样帮助儿童戒除手淫，这个问题使我陷入尴尬的境地。我能够从所涉及的女孩的发展中，提供儿童本人努力摆脱手淫的例子，但她并不总是能成功地摆脱手淫。如果对阴茎嫉妒激起了反对阴茎手淫的强烈冲动，而阴蒂手淫仍拒绝让步，于是就发生了一场争夺自由的激烈斗争。在这场斗争中，女孩似乎自己接替了被其疏远的母亲的角色，并在反对从阴蒂获取满足的努力中，表现出自己对低劣的阴蒂的全部不满。许多年以后，她的手淫活动虽然很早就已被压抑了，但对手淫的兴趣仍然持续存在，应当把这种兴趣解释为一种抑制，是对仍令人担心的引诱的防御。这种兴趣表现为对那些遇到类似困难的人的同情，它在缔结婚姻的行动中起动机的作用，而且的确可以决定对丈夫或爱人的选择。取缔早期幼儿手淫确实不是一件轻而易举或寻常的事。

随着阴蒂手淫的放弃，女孩也放弃了一定程度的主动性。现在被动性占了优势，而且在被动的本能冲动的帮助下，女孩基本上完成了向父亲的转移。上述发展的浪潮把女孩在阳具欲期的主动性涤扫殆尽，从而为形成女性气质清扫了基地。如果主动性在这一涤扫过程中没有因压抑而丧失太多，那么这种女性气质就可能是正常的。女孩转向父亲的愿望最初无疑就是对阴茎的愿望，这种愿望已遭到母亲的拒绝，现在她寄希望于父亲。然而，如果对阳具的愿望被对婴儿的愿望所取代，也就是说，按照古代的象征性的“等同式”，幼儿代替了阳具，那么一种女性气质也就随之建立起来了。我们也注意到，早在平静的阳具欲期，女孩就希望有个宝宝，这当然就是她玩弄布娃娃的意义。不过，这个游戏实际上并非女性气质的表现，它是对母亲的认同，企图用主动性代替被动性。她扮演母亲的角色，而玩偶则成了她自己，现在她能为宝宝做一切她母亲曾为她做的事情。一直到对阳具的愿望产生了，布娃娃才变成了来自女孩父亲的一个宝贝，此后又变为最强烈的女性愿望这一目的。如果后来这种有个宝宝的愿望在现实中实现了，女孩就会觉得非常快乐；如果这个宝宝是一个具有女孩所渴望的阳具的小男孩，她就会非常快乐。在“来自父亲的宝宝”这一复合描述中，给予充分强调的是婴儿而不是父亲。那种对拥有阳具的古老的男性愿望，仍然以同样的方式依稀可见于业已形成的女性气质之中。但是，我们或许反而应当承认，这个对阳具的愿望是一种十分典型的女性愿望。

随着对阳具——幼儿的愿望转移到她的父亲身上，女孩就已进入俄狄浦斯情结的状态。她对母亲的那种重新产生的仇恨，现在大大加强了，因为母亲变成了女孩的竞争者，她从女孩父亲那里得到了女孩所想得到的一切。按照我们的观点，女孩的俄狄浦斯情结，在她前俄狄浦斯时期对母亲的依恋中已隐藏了很长时间，但是它仍然十分重要，并为其后产生了种种长久持续的固着作用。对女孩而言，俄狄浦斯状态是她漫长而艰难发展的结果；它是一种初步的解决，一种不会马上放弃的宁静状态，特别是离潜伏期开端不远时更是如此。

现在，我们注意到两性间的区别，对于俄狄浦斯情结与阉割情结来说，这种区别可能是十分重要的。对于男孩而言，他的俄狄浦斯情结是从阳具性欲阶段自然地发展起来的。在这一情结中，男孩对其母亲产生欲望而且希望摆脱作为竞争者的父亲。然而，阉割情结的恐惧却迫使他放弃这种态度。在认识到失去阴茎的危险后，俄狄浦斯情结遭到抛弃、压抑，在最正常的情况下，遭到彻底的摧毁，而且严厉的超我作为继承者建立起来了。在女孩身上发生的情况几乎是相反的。阉割情结是为俄狄浦斯情结做准备而不是毁坏它，她因受阴茎嫉妒的影响而放弃对母亲的依恋，并且进入俄狄浦斯状态，就仿佛进入了避难所一样。由于不存在阉割情结的恐惧，女孩便缺少了一种引导男孩克服俄狄浦斯情结的主要动机。她们在这一情结中停留了或长或短的时间，后来才摧毁该情结，即使如此，也摧毁得不彻底。在这些情况下，超我的形成必定受到妨碍，它无法得到使它具有文化意义的力量和独立性。而且，当我们向女权主义者指出这个因素对一般女性特征所具有的影响时，她们并不高兴。

我们曾提到把女人的男性气质情结的发展，当作发现女人阉割后的第二个可能的反应。在此我们的意思是，女孩似乎拒绝承认这个不受欢迎的事实，她甚至夸大以前的男性气质，坚持阴蒂活动，进行挑战性的反叛，她逃避到对具有阳具欲期的母亲或对父亲的认同中。支持这一结果的决定因素会是什么呢？我们只能假定它是某种气质上的因素，是较高程度的主动性，诸如男性普遍特征那样的东西。然而，不管它可能是什么，这个过程的本质在于：在发展的这一阶段中，女孩避开了那股为转向女性气质开道的被动性浪潮。这样一种男性气质情结的极端发展，似乎会影响女孩对对象的选择，使之趋向于明显的同性恋。当然，精神分析经验告诉我们，女性同性恋很少是，或者绝不是对幼儿期男性气质的直接延续。即使对这种女孩而言，她似乎也必然在某个时期把父亲作为爱恋对象，并进入俄狄浦斯状态。但是后来，由于对父亲不可避免的失望，她被迫退回到早期的男性气质情结中。这些失望情绪的重要性不应被夸大，命中注定要成为女性的女孩也会产生这些情绪，尽管这些情绪有不同的作用。气质因素的优势似乎无可争议，但女性同性恋发展的这两个阶段，则充分反映在同性恋者的实践中。这些同性恋者经常而且明确地相互扮演母亲和幼儿，同时又扮演丈夫与妻子。

我在此所说的一切，可以描述为妇女的史前史，它是最近几年的产物。作为精神分析工作的一个详尽实例，它可能已经引起了人们的兴趣。因为这个例子的主体是妇女，所以在此冒昧地提到几位妇女的名字，她们对这一研究做了有价值的贡献。布伦斯维克博士描述了一个神经症案例，该疾病返回到前俄狄浦斯阶段的一个固着点，而且根本没有到达过俄狄浦斯状态。该例采取忌妒狂想症的形式，证明对其治疗是有效的。格鲁特博士通过某些可信的观察，证实了女孩在阳具欲期中转向母亲的不可思议的活动。

三、爱的态度

我们可以把称作文明社会的理想要求之一作为一个线索。这个要求就是“爱邻犹爱己”。这一要求是举世皆知的，并且无疑比基督教还要悠久。基督教把它作为自己最骄傲的主张加以推崇。然而它当然并不十分为人们所熟悉，即使是在各个历史时代人类对它仍然是陌生的。让我们以一种天真的态度来对待这一问题，就像是第一次听到它一样。于是我们将抑制不住地产生一种惊奇和困惑的情感。为什么要这样做呢？这样做对我们有什么好处呢？但是首先，我们如何达到这一目的呢？它怎么可能实现呢？我的爱对我来说是某种宝贵的东西，我不应当不加考虑地将它抛出。这种爱使我承担某些义务，为了履行这些义务，我必须准备做出牺牲。如果我爱某一个人，他在某些方面就必须值得我去爱（我在这里不考虑他可能对我有什么用，也不考虑他作为性对象对我有什么可能的重要性，因为这两种关系对于爱我的邻居这一告诫所涉及的情况都无足轻重）。如果他在许多方面很像我，以至于我在爱他时能够爱我自己，那么他是值得我爱的；如果他是一个比我完美得多的人，能让我在爱他的同时可以爱我的理想，那么他也是值得我爱的。再者，如果他是我朋友的儿子，我也必须去爱他，如果他遇到什么灾难的话，我的朋友所感受到的痛苦也就是我的痛苦——我应当去分担这一痛苦。但是，如果他对我来说是一个陌生人，并且如果他自身没有什么有价值的东西，或任何对我的感情生活具有重要意义的东西可以吸引我，那么要我去爱他是很难的。的确，我这样做是错误的，因为我的爱被自己的亲友珍视为一种我偏爱他们的表示。如果我把一个陌生人和他们同等对待，这对他们来说是不公平的。但是如果我去爱他（用那种普遍的博爱去爱他），只是因为他像昆虫、蚯蚓或草蛇一样也是地球上的公民，那么通过我理性的判断，恐怕他也只能分享我的一小部分的爱，而绝不会得到我全部的爱。如果一个告诫的实施不能够被认为是理智的话，那么庄严地宣布它又有什么意义呢？

再进一步观察，发现了更多的困难。一般来说，这样一个陌生人不仅不值得我爱，我还必须老实地承认，他更多地引起的是我的敌意甚至憎恨。他似乎对我没有一丝爱的迹象，并且对我没有表示丝毫的关心和体谅。如果对他有益，他会毫不犹豫地伤害我，他也绝不会问自己他所取得的利益是否和他伤害我的程度相当，实际上他甚至不需要去获得什么利益，只要可以满足他的欲望，他就会毫无顾忌地嘲笑、侮辱、诽谤我并且向我显示他的优势。他越是感到安全，我就越是感到无依无靠，也就越是肯定他会这样对待我。如果他的行为完全不同，如果他向我表示一个陌生人的关心和克制，我也愿意在任何场合以同样的方式对待他，而不顾任何箴言。的确，如果这条庄严的圣训这样说的话：“爱你的邻居就像爱你自己一样”，那么我就不应当对此表示反对了。还有第二条圣训，它似乎使我越发不可理解，并且引起我内心更强烈的反感。这就是“爱你的敌人”。然而，如果我仔细考虑这一圣训，那么我觉得把它当作一个更严重的过分要求是错误的。说到底，它与第一条圣训是一回事。

我想现在能听到一个高贵的声音在告诫我：“恰恰是由于你的邻居不值得你爱，并且相反，他是你的敌人，因此你应当像爱你自己一样爱他。”于是我明白了这条圣训不过是一个荒谬的信条，现在当我的邻居被告诫说爱我要像爱他自己一样时，他完全可能与我回答的一样，并且会因为同样的原因拒绝爱我。我希望他不会有和我同样的客观理由，但是他有和我一样的思想。尽管如此，人类的行为还是显示了差异性。伦理学忽视了决定这些差异性的因素，并把这些差异性分为“好的”和“坏的”两类。只要这些不可否认的差异性没有消除，对偏激的伦理要求的服从就会对文明的目标造成损害，因为它明确地鼓励人们去做坏事。人们不禁会想起当法国准备废除死刑时在议会发生的一件事。一个议会成员热情地支持废除死刑，他的演讲得到阵阵热烈的掌声，这时大厅里有一个人说道：“首先会采取行动的是谋杀者。”

隐藏在这一切之后的，也是人们不愿意承认的一个真实的因素：人类不是温和的动物，温和的动物需要得到爱，当受到攻击时至多会自卫；而人类这一动物被认为在其本能的天赋中具有很强大的攻击性。因此，他们的邻居不仅仅是他们的潜在助手或性对象，而且容易唤起他们攻击的欲望，即毫无补偿地剥削邻居的劳动力，未经邻居的允许便与邻居发生性关系，霸占邻居的财产，羞辱邻居，使其痛苦，将其折磨至死。“人对人是狠”。面对这些事实，谁还有勇气对这个结论提出疑问呢？一般来说，这种残酷的攻击性等待着某种刺激或是为某种其他的意图服务，这种意图的目标也许用比较温和的手段就可以达到。在有利于这种攻击性的情况下，当平时禁止它的精神上的反对力量失去效用时，它也会自动地出现，暴露出人类是一种野兽。对于这种野兽来说，对它的同类的关心是一种异己的东西。

我们在自己的内心深处可以觉察到这一攻击倾向的存在，而且正确地设想它也存在于其他人身上。这一倾向的存在是扰乱我们和邻居关系的一个因素，并且迫使文明耗费了如此之高的能量的代价。由于人类的这一原始的互相敌视的缘故，文明社会永远存在着崩溃的危险。共同的工作利益不会把人们联合在一起，本能的情感要比理智的利益强得多。文明必须尽其最大的努力来对人类的攻击本能加以限制，并且运用心理的反作用结构来控制它们的显现。从此就产生了目的在于促使人们进入自居作用和目标被控制的方法，就有了对性生活的限制，进而有了“爱邻犹爱己”的理想的圣训。这一圣训的合理性实际上在于这样一个事实，即没有其他东西像它这样强烈地反对人类原始的攻击天性。尽管做了种种尝试，文明的这些努力目前还没有取得多少成效。文明希望通过使用暴力打击罪犯的权力来防止最赤裸裸的野蛮暴行，但是法律是不能够控制人们用比较谨慎而且狡猾的方法来表现攻击性的。现在，我们每个人都必须摆脱年轻时寄托在自己同伴身上的幻想性期望：我们应当懂得，由于他们的恶意，给我们的生活带来了多少艰难和痛苦。同时，指责文明试图从人类活动中消除冲突和竞争是不公平的。这些东西无疑是必不可少的，但是对抗并不必然成为敌对，它完全被误用了，并且给敌对创造了一个机会。

在那个文明的原始时期，享受文明利益的一小部分人和被剥夺了这些利益的一大部分人之间的差别达到了极点。至于今天仍存在的原始民族，权威的调查已表明他们的本能生活绝不会因为其自由而受到忌妒。它依附于一些不同类型的约束，但也许比附加于现代文明人身上的约束更为严格。

当我们理直气壮地挑剔文明的现状，指责它没有充分满足使我们幸福的生活计划所提出的要求，允许本来也许是可以避免的严重痛苦存在时，当我们带着严厉的批评试图发掘它的不完美的根源时，无疑是在行使正当的权利，而不是在表明我们自己是文明的敌人。我们可能希望在我们的文明中逐渐实现这样的变化：它将更好地满足我们的要求，并且将不再受到我们的指责。但是我们可能也熟悉这样一种思想，即文明的本性附有种种困难，它们是不会向任何改革的企图妥协的。除了我们准备去完成的限制本能的任务之外，我们还注意到一种可以称为“群体的心理匮乏令”的危险事态。当一个社会的纽带主要是由其成员相互间的自居作用所组成，而领导者个人却没有在群体的形成中发挥应有的重要作用时，这一危险就最具有威胁性。目前美国的文明状况给予我们一个很好的机会来研究人们所害怕的这种对于文明的损害。但是我将避免对美国文明进行评论，我不希望给人留下一个自己想利用美国的印象。

为什么亲属动物没有表现出这样的文明斗争呢？我们不知道。但是很可能有一些动物，比如蜜蜂、蚂蚁和白蚁，它们斗争了几千年，然后进入了动物的国家制度，实行了功能的分配和对个体的限制，我们今天对此仍羡慕不已。而我们的现状的标志在于，根据自己的感受知道，在任何一个上述动物的王国里或者成为任何一种分配到个体的角色，我们都不会认为自己是幸福的。至于其他动物，很可能在它们的环境影响和它们内部的相互竞争的本能之间已达到了暂时的平衡，因而发展就中止了。在原始人中，原欲的新的发作也许突然引起了破坏本能方面的新的活动。这里还有许许多多尚未解答的问题。

四、爱与催眠

在某一类情况下，爱不过是性本能以直接的性满足为目的的对象贯注，当达到了这一目的时，这一贯注就消失了。这就是所谓一般的性感受。但是，正如我们所知，力比多的境况很少如此简单。指望重新恢复刚刚消失了的需要，无疑是直接对性对象持续贯注的最初动力，也是在不动情的间歇期间“爱上”性对象的最初动力。

在这方面，必须补充另一个因素，它源自人的性生活所走过的特别显著的发展过程。在其发展过程的第一阶段——通常到儿童5岁时结束。他在父母中的某一个人身上发现了他爱的第一个对象，而他所要求满足的所有性本能都被维系在这一对象上。只是后来开始的压抑迫使他放弃这些婴儿性目的的大部分，并在他与其父母的关系中引起了深刻的改变。儿童仍然与他父母相联系，但是通过必须被描述为“其目的受抑制的”本能来联系的。他从今以后对所爱的那些对象的感情，就具有了“情感性的”特征。众所周知，这些早期的“性感”倾向或多或少仍然强烈地保持在潜意识中，以至于在某种意义上，整个源头的倾向继续存在着。正如在青春期，出现了新的非常强烈的直接指向性目的的冲动。在不利的情况下，它们以性感倾向的形式与持续存在的“情感的”倾向保持分离。于是在我们面前呈现出这样一幅图景：它的两个方面都被某些文学流派如此得意地典型化。一个男人会对他深深崇拜的女人表现出痴情的迷恋，但这个女人不使他兴奋，那么他只会与他并不“爱”并且很少思念，甚至看不起的女人交往。然而更常见的是，青年人成功地在非性感的、神圣的爱和性感的、世俗的爱之间找到了某种程度的平衡，他与其性对象的关系具有了未抑制的本能和目的受抑制的本能相互作用的特征。任何人所爱的深度——与他纯粹性感的欲望相比较，可以通过由目的受抑制的情感本能所包含的多少来加以测定。

就爱这个问题而言，我们总是为性估价过高的现象而感到吃惊，也就是这样一个事实：被爱的对象享有某种程度上的免受挑剔，其所有特征比没有被爱的人或者比他本人还没有被爱的时候，都评价得高些。如果性感的冲动或多或少有效地被压抑或被阻止，那么产生的感觉就是，将按其精神上的优点从性感上爱上这个对象，然而恰恰相反，这些优点实际上仅仅是靠其性感上的魅力而被赋予这个对象的。

在这方面造成判断失误的倾向是理想化的倾向。但是现在更容易发现我们的方向。我们看到，对待对象与对待自我的方式是一样的。当我们处于爱的状态时，相当的自恋力比多溢到了对象上，甚至在许多爱的选择形式中，对象起着代替我们自己的某种未实现的理想的作用。这是显而易见的。我们爱它，是因为为了自我所努力追求的完善性。我们以这种迂回的方式作为取得满足自恋的手段。

如果这种性估价过高和爱进一步加强，那么对这幅图景的解释就变得更加准确无误。那种直接指向性满足的冲动倾向，现在可能完全处于次要地位，正如年轻人的炽热情感经常发生的那样：自我变得愈益谦卑，对象则变得愈益高贵，直到它最后占据自我的整个自爱，这样，其自我牺牲就作为自然的后果而出现。可以这样说，这个对象耗尽了这个自我。谦让、限制自恋和自我伤害这些特点，出现在爱的每一个场合，在极端的场合中，它们只是被强化。作为抵消性感要求的结果，它们仍然处于至高无上的权威中。

这特别容易发生在不愉快的和不能得到满足的爱中。因为不管怎样，每一次性的满足总是涉及性估价过高的降低。同时伴随自我对对象的“奉献”——与对抽象观念的崇高奉献不再有别，归诸自我理想的这种功能完全不再起作用了。由这种动因所激发的批判也沉默了。该对象所做的和要求的一切都是无可指责的。良心也不适用于为该对象而做的任何事情。在这盲目的爱中，冷酷无情达到了犯罪的程度。整个状况完全可以用一句话来概括：该对象被置于自我理想的位置上。

现在确定认同作用和诸如可以被描述为“着迷”或“屈服”的爱的极端发展之间的差别就容易了。在认同作用情况下，自我用对象的特性丰富自己，它把对象“内向投射”于自己，正如费伦茨在1909年所表达的那样。而在爱的极端发展情况下，自我是贫乏的，它使自己屈从于对象，它用对象取代自己最重要的部分。然而，更细密的考虑即刻清楚表明：这种解释制造出并不真实存在的对比错觉。简单地说，不存在贫乏或丰富的问题。甚至把爱的极端情况描述为自我把对象内向投射于自身这样一种状态，也是可能的。另一区分也许更好地适于发现事情的本质。在认同作用情况下，对象丧失或被放弃了，然后它在自我内部再次被建立起来，仿效失去了的对象，自我本身又发生了部分的改变。在另一种情况下，对象被保留，通过并以自我为代价出现了对对象的过度贯注。但这里再次出现了困难。认同作用以放弃对象贯注为前提吗？当对象被保留时就不能存在认同作用吗？在我们着手讨论这些微妙的问题之前，已经渐渐明白：还有另一种选择把握事情的真正本质，即对象被置于自我还是被置于理想的位置上。

从爱到催眠显然仅有一步之遥。这二者一致的方面是明显的。主体对催眠师就像对被爱的对象一样，都有同样谦卑的驯顺，同样的盲从，同样缺乏评判。主体自身的创造性同样出现呆滞：没有人会怀疑，催眠师步入了自我理想的地位。仅仅是在催眠中，一切甚至更清晰并更强烈，以至于用催眠解释爱比用其他方式更为中肯。催眠师是唯一的对象，除他之外主体没有注意到任何人。自我以似梦的方式体验到催眠师要求或断言的无论什么东西，这一事实使我们回想到，在自我理想的特定功能中忽略了论述它检验事物实在性的功能。毫不奇怪，如果自我的实在性是由通常行使检验事物实在性职能的心理动因所保证的话，自我就会把一个知觉当作是实在的。完全缺乏其性目的不受抑制的冲动，进一步有助于这种极端纯粹的现象。催眠关系是对所爱的某人无限的奉献，而且排除了性的满足。而实际情况是，这种满足只是暂时被抑制了，仍然在未来某一时刻作为可能的目的而处于次要地位。

但是另一方面，我们也可以说，催眠关系，如果这一表述被许可的话，是具有两个成员的群体形式。把催眠与一种群体形式相比较并不是一个好对象，因为它与一种群体形式是等同的，这样说确实是真的。从该群体的复杂构造当中，它为我们分离出一种因素——个人对领袖的行为。催眠通过它的数量限制与群体形式区分开来，正像它通过缺乏直接的性倾向而与爱本身区分开来一样。在这方面，它处于群体形式和爱这两者的中间位置。

正是那些目的被抑制的性冲动，才在人们之间取得如此持久的联系，这一点是有趣的。这从如下事实中容易得到理解。它们不能得到完全的满足，而其目的未被抑制的性冲动，则通过能量的释放——每当性目的被达到时——而受到格外的降低。当性感的爱被满足时，其命运是消失。对这种爱来说，要能持续存在，它必须从一开始就与纯粹情感的成分，即与其目的受抑制的情感成分相混合，或者它本身必须经历这样的转变。

要不是催眠本身显示出理性解释还不能令人满意的某些特征，那么它就会为我们直接解决群体的力比多成分之谜了。迄今为止，我们把催眠解释为排除了直接性倾向的一种爱的状态。在催眠中仍然存在着许多未得到解释的和神秘的东西。它包含着麻痹的额外因素，这种因素源自某个强者和某个弱者之间的关系，可能提供像动物中出现的惊恐性催眠的转变。它得以产生的方式及其与睡眠的关系尚不清楚。某人信服催眠令人困惑的方面，而其他人又完全抵抗催眠，这使人注意到仍然有未知的某种因素。这种因素在催眠中得到了实现，也许只是使得催眠显示的纯粹力比多倾向成为可能。值得注意的是，即使在其他方面出现完全暗示性的顺从，被催眠者的道德良心也可能显示出抵抗。但这可以归咎于如下事实：在通常实施的催眠中，可能仍然保留着某种认识，即所发生的东西仅仅是一种游戏，是对生活更为重要的另一情境非真实的再现。

通过上述讨论，我们完全能够为群体，至少是我们迄今所考虑到的那种群体的力比多构成提出一个公式。也就是这样的群体：一个未能通过太过“组织化”而次生地获得个人特征的群体。这种原始群体是一些这样的个人：他们把完全相同的对象置于他们自我理想的位置上，结果在他们的自我中使他们自己彼此认同。

第六讲  意识的状态

一、意识与潜意识

二、无意识的现象

一、意识与潜意识

把心理生活划分成意识的和潜意识的，这是精神分析所依据的基本前提；精神分析不能接受意识是心理生活的实质的看法，但很乐意把意识看作是心理生活的一种属性。意识可以和其他属性共存，也可以不存在。

如果我私下假定，凡对心理学感兴趣的人都会读这本书，我发现他们在这方面也会突然停滞不前：在这里有了精神分析的第一个术语。对大多数已受过哲学教育的人来说，任何还不是有意识的心理的观念是如此令人难以置信，以至于在他们看来这似乎是荒谬的，简直可以用逻辑一驳即倒。因为他们从未研究过催眠术和梦的有关现象——这种现象和病理现象大不相同——才得出这一结论的。因此，他们的意识心理学不能解决梦和催眠的问题。

“意识”一词是一个建立在最直接、最可靠的知觉基础上的纯描述性的术语。其次，经验表明，一种心理元素一般说来不是永远有意识的。相反，意识状态的特点是瞬息万变的。一个现在有意识的观念在片刻之后就不再有意识，虽然在很容易产生的一定条件下还可以再次成为有意识的。那么，这个观念在中间阶段究竟是什么，我们对此还一无所知。我们可以说它是潜伏的，它能随时成为有意识的。假如我们说它是潜意识的，那我们就是在做一个同样正确的描述。因此，在这个意义上，潜意识一词是与“潜伏的和能成为有意识的”相一致的。哲学家们无疑会反对说：“不，潜意识一词在这里并不适用；只要这个观念还处于潜伏状态，它就根本不是一种心理元素。”在这一点上和他们发生冲突只会引起一场文字战，而别无他用。

但是我们已经沿着另一条路，通过考虑心理动力在其中起作用的某些经验，发现了“潜意识”一词或概念。我们被迫假定，存在着非常强大的心理过程或观念——一种数量化或实用的因素第一次在这里得到讨论——它可以在心理生活中产生日常观念所能产生的一切作用，虽然观念本身不能成为有意识的。这正是精神分析论要点之所在。由于有一定的力量和这些观念相抗衡，这些观念就不能成为有意识的。否则的话，它们就能成为有意识的，于是我们就会发现这些观念和其他公认的心理元素究竟有多大的差别。在精神分析技术中已经发现了一种方法，用这种方法可以把那个抗衡的力量消除，可以使还有问题的那些观念成为有意识的，这个事实使这一理论无可辩驳。我们把这些观念在成为有意识的之前所存在的状态称为压抑，并且断言产生和保持这种压抑的力量在分析工作中被理解为抵抗。

因此，我们是从压抑理论中获得潜意识概念的。虽然压抑为我们提供了潜意识的原型，但是通常的方法使之成为有意识的。这种对心理动力学的洞察，必然影响到我们的术语和描述。那种潜伏的、只在描述意义上而非动力学意义上的潜意识，我们称为前意识；而把潜意识一词留给那种被压抑的动力学上的潜意识。这样我们就有三个术语，即意识、前意识和潜意识，它们不再具有纯描述意义。前意识可能比潜意识更接近意识，既然已经把潜意识称为心理的，那么我们会毫不犹豫地把潜伏的前意识也称为心理的。但是，与此相反的是，为什么我们不愿意和哲学家们保持一致，却要一致地从有意识的心理活动中区分出前意识和潜意识呢？哲学家也许会认为，应该把前意识和潜意识描述为“类心理的”两种类型或两种水准，和谐就会建立起来。但是，在阐明二者关系的说明中，无尽的困难就会接踵而至；这样定义的两种心理，在几乎每一个其他方面都和公认为心理的东西相一致，这个重要的事实从它们或最重要的部分还不为人所知的时候起，就被迫处于一种偏见的背景中。

只要我们不忘记，虽然在描述性意义上有两种潜意识，但在动力学意义上则只有一种潜意识，现在就可以舒适地着手研究这三个术语了——意识、前意识和潜意识。为便于说明，在很多情况下可以对这种划分不予理睬，但在另一些情况下，这种划分就当然是必不可少的了。同时人们多少已经习惯了潜意识一词的这两种意义，并且能把它们运用得很好。就我所见，要避免这种意义上的不明确是不可能的，意识和潜意识之间的划分终究不过是一个要么必须“肯定”，要么必须“否定”的知觉问题，而知觉本身的行动并没有告诉我们一件东西为什么被知觉或不被知觉。谁也没有权力抱怨，因为实际现象所表达的潜在的动力因素就是意义不明确的。然而，在精神分析的进一步发展中已经证明，这些划分也是不够的。这已在多方面清楚地表明了：每一个人都有一个心理过程的连贯组织，我们称为他的自我。这个自我包括意识，它控制着能动性的通路——也就是把兴奋排放到外部世界中去的道路。正是心理上的这个机构调节着它自身的一切形成过程，这个自我一到晚上就去睡觉了，即使在这个时候它仍然对梦起着稽查作用。自我还由此起着压抑作用，用压抑的方法不仅把某些心理倾向排除在意识之外，而且禁止它们采取其他表现形式或活动。在分析中，这些被排斥的倾向和自我形成对立，自我对被压抑表现出抵抗，分析就面临着把这些抵抗排除的任务。现在发现，当我们在分析期间把某些任务摆在病人面前时，他便陷入困境；当他的联想应当接近被压抑的东西时，他却联想不下去了。于是我们告诉他，他被一种抵抗支配着，但他意识不到这个事实，即使他从不舒服的感觉中猜测到，有一种抵抗正在身上起作用。他既不知道这是什么，又不知道如何描述它。由于这种抵抗来源于他的自我并属于自我，这是毫无问题的，因此，我们发现自己处在一种意料之外的情境中。在自我本身也发现了某种潜意识的东西。它的行为就像被压抑的东西一样，虽然这种东西本身不是有意识的，但会产生很大的影响，要使它成为有意识的，就需要做特殊的工作。从分析实践的观点来看，这种观察的结果是，如果我们坚持以前那种习惯的表达方式，并试图从意识和潜意识的争论中发现神经症，我们就会陷入无尽的混乱和困境之中。根据对心理结构条件的理解，我们将不得不用另一种对立来代替这种对立，即有组织的自我，以及被压抑的、从中分裂出去的自我之间的对立。

不过，对潜意识概念来说，新的观察结果甚至更为重要。动力学方面的考虑促使我们做出第一次更正，对心理结构的知识则导致第二次更正。我们承认，潜意识并不和被压抑的东西相一致，而一切被压抑的东西都是潜意识的，这也是真实的。但不是说所有潜意识的都是被压抑的。自我的一部分，天知道这是多么重要的一部分，也可以是潜意识的，毫无疑问是潜意识的。这种属于自我的潜意识不像前意识那样是潜伏的；这样的话，它如果不成为有意识的，就无法被激活，而使它成为有意识的过程就不会遇到这么大的困难。当我们发现自己面临着必须假定有一个不被压抑的第三种潜意识时，我们必须承认，成为潜意识的这种性质对我们来说已开始失去意义了，它成了可能具有多种含义的一种性质。这样就不能像所希望的那样，使它成为深远的、必然性结论的依据。然而我们必须当心，不要忽视了这种性质，作为最后的一点，究竟是成为意识的还是潜意识的，这种性质是看透深蕴心理学之奥秘的唯一的一束光。

二、无意识的现象

我希望能以少量语言尽可能明白地解释“无意识”这个术语在精神分析中的意义，并且仅限于在精神分析中的意义。

一个出现在自我意识中的概念，或任何其他心理元素，过一会儿就有可能消失，再过一段时间则又有可能重新出现。由此，我们说，它在记忆中并没有发生变化，它的再度出现并不是我们感官重新感觉的结果。对于这一点，我们习惯于这样解释：假定在一定的时间里，概念只存在于心中，却潜伏在意识里。至于它这样做时采取了什么形式，我们尚无法猜测。

正是在这一点上，我们将遇到哲学上的反对意见，他们认为潜伏的概念并不是心理学的对象，而是一种物理现象，即概念重复出现的物理倾向。但是我们可以回答说，这种理论远远超出了心理学的范围，这只是以未经证明的假定来辩论“意识”与“心理”两个术语是否一样。否认心理学有权以自己的方式来解释它最普通的事实（如记忆）显然是错误的。

现在让我们把这样的概念称为“有意识”的概念：它出现在我们的意识中，同时，我们知道这个概念，我们把它看成是“有意识”的唯一含义。至于潜伏的概念，如果我们假设它们在心理中存在，就像在记忆中那样，那么就用“无意识”来表示它。

因此，我们无法觉察无意识的概念，但考虑到其他的证据或迹象，无论如何都应该承认它的存在。

如果除了记忆的事实或与无意识有关的联想外，没有其他经验能使我们做出判断，那么我们的工作就只能是毫无趣味的描述和分类罢了。但是著名的“催眠后暗示”的实验告诉我们坚持区分意识与无意识的重要性，这似乎提升了它的价值。

在这个实验中，正如伯恩海姆所完成的那样，一个人进入催眠状态，然后醒来。当他处于催眠状态时，医生要求他在醒后固定的时刻，如半小时之后，完成固定的动作；他醒来后，意识健全，处于正常状态，他记不起催眠的事情，然而在预定的时刻，他头脑中会突然出现做类似事情的冲动，于是他有意识地做了这件事，但是并不知道这是为什么。对于这种现象无法做其他解释，只能说这时一个人心理中的指令是处于潜伏的状态，或者说是处于无意识的状态，直到预定的时刻来临才成为意识。但它并不是整体进入意识，而仅仅成为要完成的行动的概念。与这个概念，即医生的影响、指令和对催眠状态的回忆相联系的所有其他观念即使在以后也仍然处于潜伏状态。

从这样的实验中还可以学到更多的东西。我们从关于这种现象的动态观点的纯粹描述出发，在催眠中命令行动的观念不但在某个时刻可以成为意识的对象，而且有更加突出的一点，就是这种思想会增加主动性：只要意识到它的存在，就会转变为行动。对于行动的实际刺激是医生的命令，不难看到，医生命令的观念也会成为主动的。这种最后的观念并不会出现在意识中，它的结果，即行动的念头也是如此，它仍然是无意识的，因此它同时是主动的和无意识的。

催眠后暗示是实验室的产物，是人为的事实。但是如果我们接受关于歇斯底里现象的理论（这个理论首先是由皮埃尔·雅内提出的，是由布罗伊尔和我进行实验的），那么我们就会对许多自然的事实束手无策，这些事实甚至更加清楚、更加明显地表现了催眠后暗示的心理性质。

歇斯底里病人的心理中充满了主动的、无意识的观念，他的所有症状都出自这类观念。事实上，大部分歇斯底里最明显的特点都受到它们的控制。如果歇斯底里的妇女呕吐，那么很可能是由于怀孕的观念，但是她并没有关于这种观念的知识，虽然采用精神分析的技术程序很容易从她的心理中测出来，并且使她意识到。例如，她产生了痉挛或者完成了“发作”的动作，她甚至无法设想要做的动作，但可以从旁观者的表情感觉到这些动作。不管怎样，分析表明她完成的动作是部分地、戏剧性地重现她一生中的某种意外，在发作时，这种记忆在无意识中变成主动的。

于是，我们通过对精神病人现象的分析，懂得了潜伏的或者无意识的观念并不一定是软弱的，这种观念在心理中的存在具有最有说服力的间接证明；也可以说，它得到了意识的直接证明。我们认为，引进在两种潜伏的或者无意识念头之间的根本差别的概念，从而增加我们的知识并进行分类，是合理的。我们习惯于认为每一种潜伏的念头都是这样的，它是软弱的，一旦它变得强大，就会产生意识。我们现在相信，有一些潜伏的念头不管它们如何强，也不会渗透到意识中去。因此，我们可以把第一种类型的潜伏念头称为前意识；而用无意识指后一种类型，即我们在神经症中研究的那种类型。无意识这个术语以前只在纯粹的描述意义上使用，现在则包含了更多的东西。它不但指一般的潜伏的观念，而且特别指那些具有一定动态性质的观念，那些尽管强烈而有主动性却仍然不会进入意识的观念。

在继续进行阐述之前，我想谈谈在这里有可能产生的两点异议。第一点异议可能这样认为：与其赞同关于我们对一无所知的无意识观念的假说，还不如假设意识是可以分裂的。这样，一部分观念或心理活动就可以构成孤立的意识，脱离有意识心理活动的主体。著名的病理案例，如阿扎姆医生的病例，似乎表明这种意识的分裂并不是一种空幻的设想。

我冒昧地强烈反对这种理论，这是一种毫无根据的假设，是对“意识”的滥用。我们没有权力把这个词的意义推广到这种程度，使它能够包括那种自己无法意识到的意识。如果哲学家认为，一种无法意识的观念的存在是难以接受的，那么一种无法意识到的意识的存在看来就更有异议了。像阿扎姆医生描述成意识分裂的情形一样，如果看成意识的转移就更好了，这种机能，或者随便称它为什么，在两种不同的心理情结之间震荡，它们交替成为意识和无意识。

如果把我们的理论应用于正常心理学的结论，可能有人会提出别的异议，这些结论主要是从对病理条件的研究中得到的。我们可以用其他的事实来回答它，这就是从精神分析得到的知识。经常在健康人身上发生的某些机能的缺陷，如失语、记忆和说话的差错、遗忘名字等，可以很容易地证明，与神经症的症状同样依赖于强烈的无意识观念的作用。在后面的讨论里，我们还会提出更有说服力的论据。

按照前意识与无意识观念的区别，我们就会离开分类的领域而形成一种有关心理行为的机能和动态关系的观点。我们发现，一种前意识的活动进入意识并没有什么困难，而无意识的活动只能保持自身状态，被排除在意识之外。

我们现在并不知道这两种形式的心理行为究竟是一样的，还是从它们产生时起就有根本性的区别，但是我们可以问，为什么它们会在心理活动的过程中变得不同？对于后一个问题，精神分析给出了明确的回答。无意识活动的产物进入意识并非绝对不可能，但是要达到这个目的需要付出相当大的努力。当我们自己想做到这一点时，就会明显地产生一种被拒绝的感觉，必须将其克服；当它在病人身上产生时，我们毫无疑问地会发现它的迹象，我们把它称为抗拒。

无意识的观念是一种被排斥在意识之外的活力，有一种力量反对它们被意识接受，但并不排斥其他的观念，即前意识的观念。精神分析毫不怀疑，对无意识观念的抗拒是由它们内容所包含的倾向引起的。于是得到了可以用我们现阶段知识来描述的最有希望的理论。在构成心理活动的过程中，无意识是一个正常的不可避免的阶段。每一种心理行为一开始都是无意识的，它或者保持这种状态，或者发展成意识，这取决于它是否受到阻碍。前意识与无意识活动之间的区别并不是原来就有的，而是在拒绝产生后出现的。只有在这之后，前意识观念与无意识观念之间的差别才有理论价值和实际意义，前者可以出现在意识中，并且在任何时候都能重新出现，后者则做不到这一点。对这种意识与无意识活动之间的假设关系可以做一个粗略而恰当的类比，就是通常照相中的显像。照相的第一阶段是冲洗“底片”，每一张照片都要进行“底片处理”，有些相片拍得好，就可以进行“正片处理”，最后洗出相片来。

但是，前意识与无意识活动的区别，以及认识到存在着将它们分离的障碍，并不是对心理生活进行精神分析研究的最后或者最重要的结果。有一种大部分正常人都会具备的心理产物，它与精神错乱产生的最粗野的症状之间有明显的类似性，在这里，哲学家并不比精神错乱者更加理智。我说的是梦，精神分析是以对梦的分析为基础的。对梦的解析是所有新兴科学中，到目前为止所做的最复杂的工作。有一种最普通的梦的形式可以描述如下：白天的心理活动引起了一连串的思想，其中有些保持着活性，逃避了为睡眠做心理准备的一般压制。晚上，这一串思想成功地找到了与无意识倾向之间的联系，这种倾向甚至在做梦者的童年就出现了，但往往是受压抑的，被排斥在意识之外。借助于无意识的帮助，这些思想、这些白天心理活动的残迹又复活了，并且以梦的形式出现在意识之中。这时发生了三件事：

（1）这种思想发生了变化，披上了伪装，发生了改变，代表了伴随它的无意识部分。

（2）这些思想在它们不应该出现的时刻出现在了意识之中。

（3）部分无意识出现在意识中，它们除了采用这种方式成为意识之外别无他法。

我们学会了发现“残余思想”的技巧，即梦中的潜伏思想，把它们与梦的显像进行比较，就可以知道它们发生的变化以及产生的形式。

在梦中的潜伏思想与我们正常的意识活动的产物没有什么不同，它们可以称作前意识的思想，在清醒时的某些时刻也可以被意识到。但是通过晚上与无意识的倾向联系在一起，它们就变得与后者相像了，尽管它是无意识思想的条件，并且服从于控制无意识活动的规律。这使我们有机会学到我们用思辨或者从其他的经验信息来源无法猜想到的东西，就是与有意识活动截然不同的无意识活动的规律。详细总结一下无意识的特点，可以使我们在深入研究梦的形成过程中学到有关它们的更多知识。

然而这种要求连一半也没有得到满足，对于这里所得到的结果进行解释，如果不能深入到梦的分析的最复杂的问题中去，那么是很困难的。但是我在结束讨论前想指出，要理解无意识的变化和过程，就要靠精神分析的方法来研究梦。

无意识初看起来只是一种心理活动的神秘性质。这表明，这种行为是心理范畴的一部分，我们通过其他方面了解了它的性质，它属于心理活动的系统，值得我们充分注意。无意识的指示价值远比它作为一种特性重要。有迹象揭示了这样一种系统，它的某些部分是由意识不到的个别行为构成的。因为需要一个更好的不太含糊的术语，所以我们称这种系统为“无意识”。

第七讲  意识的共性

一、宗教与科学

二、对于人类文明的认识

三、人类共同的特性

四、宇宙观的取向

一、宗教与科学

在我的《幻想的未来》一书中，我不太重视宗教感觉的深刻根源，而是更关心普通人通过宗教所认识的东西。宗教这个充满教条与诺言的体系，一方面以无可匹敌的完美方针向人们解释了世界之谜；另一方面，又向人们保证，细心的上帝会照料他们的生活，并因为他们在现世所受的挫折而在来世补偿他们。普通人只能把上帝想象成至尊至上的父亲形象，只有这样的存在物才能理解他的人类孩子们的需要，才能被他们的祈祷所感化，才能被他们的忏悔打动而原谅他们。这整个想象显然都是幼稚的，与现实毫不相关。因此任何一个对人类持友善态度的人，想到大多数人永远不能改变这种人生观时，都会感到痛苦。更令人不可容忍的是，生活在今天的大多数人尽管看到这种宗教是站不住脚的，却仍然采取一系列可怜的防守措施，一步步地守卫着它。人们喜欢加入到宗教信徒的队伍中以便对付某些哲学家，进而警告他们：“你们不要轻慢地谈论主，亵渎你们的上帝！”因为这些哲学家认为他们能护卫宗教的上帝，其办法是把上帝变成一条非人格化的模糊而抽象的原则。如果过去某些伟人这样做了，我们不能指责他们，因为我们知道他们被迫这样做的原因。

再回到普通人与他的宗教上来，这是唯一应当具有宗教这个名称的宗教，我首先想到的是伟大的诗人和思想家歌德在谈到宗教与艺术和科学的关系时所说的很有名的一句话：

拥有科学和艺术的人也拥有宗教；但是，两者都不具有的人，就让他占有宗教吧！

这句话一方面对比了宗教和人类两项最高的成就，另一方面断言在生活价值方面，这些成就和宗教是可以互相说明、互相转化的。如果要剥夺既没有科学也没有艺术的普通人的宗教，显然我们就违背了诗人的意愿。我们另辟蹊径以便进一步理解歌德的话。生活的艰难带给我们不可战胜的痛苦、失望和不可能完成的任务。为了忍受这样的生活，我们不能不采用缓和这种艰难程度的办法。正如谢尔多·弗坦告诉我们的：“没有辅助的东西，我们是活不下去的。”大概有三种缓和的方法：极大地转移我们的注意力，使我们无视自己的痛苦；替代性的满足，它可以减少痛苦；麻醉物，它可以麻痹对痛苦的感觉。这类办法是不可缺少的。伏尔泰在《天真》结尾中劝告人们种植花草时，就想到了转移注意力的方法，科学活动也是这类转移。艺术所提供的替代性满足是与现实相对的幻想，但是这些幻想在心理上产生了影响，因为想象在精神生活中起着作用。麻醉物影响到我们的肉体，改变了它的化学性质。在这些方法之中，找到宗教所在的位置是不容易的。我们必须看得更远一些。

人类生活的目的这个问题被提出过无数次，但没有找到一个令人满意的答案，也许根本就没有答案。一些提出问题的人说，如果事实上生活是没有目的的，那么一切便都失去了价值。但是，即使这样也不会改变什么。相反，看起来人们好像有权利不考虑这个问题，因为它似乎是人类自以为是的产物，这种自以为是的许多其他的表现已为我们所熟知了。没有人谈论动物的生活目的，除非把它说成是为人类服务的。但是，这种观点也站不住脚。许多动物对人类并没有益处，人类只不过是对它们进行描述、分类、研究而已；许多动物种类甚至没有达到这种程度，在人类看到它们之前，它们就消亡了。宗教再一次表明只有它才能回答生活的目的。生活是有目的的，这个观点随着宗教制度而兴衰——这个推断几乎是不会错的。

因此，我们现在看看规模小一点的问题——人们本身的行为表现了什么样的生活目的？他们向生活要求什么？希望实现些什么？答案几乎毫无疑问是追求幸福，他们想变得幸福并保持幸福。这种追求具有正反两方面的目的，一方面，旨在消除痛苦和不快；另一方面，旨在获得极其快乐的感觉。从狭义上讲，“幸福”这个词只指后者。与人的目的两分法相一致，人的活动可以朝两个方向发展，其根据在于人的活动所要实现的主要目的甚至唯一目的是哪一个目的。

显而易见，决定生活目的的只是快乐原则的意图。这个意图从一开始就控制了精神器官的活动。它的作用是不容怀疑的。但是它的意图是与整个世界（包括微观世界和宏观世界）相悖的，根本没有实现的可能。宇宙中的所有规则都与它相悖。人们倾向于认为人类应该“幸福”的考虑，并不包括在上帝“创世”的计划中。从最严格的意义上说，我们所说的幸福产生于被深深压抑的那些需要的满足。而且从本质上讲，这种幸福只可能是一种暂时的现象。当快乐原则所渴望的某种状况被延长时，它就只能产生微弱的满足。我们的天性决定了我们的强烈享受感只能产生于对比，而不能产生于事物的一种状态中。因此，我们幸福的可能性已经被本身的气质所限制了。相对来说，不幸则是很容易体验到的。我们受到来自三个方面的痛苦的威胁：来自我们的肉体，它注定要衰老和死亡，而且如果我们的肉体失去了疼痛、焦虑这些警告信号，它甚至就不可能存在；来自外部世界，它可能毫不留情地以摧枯拉朽的破坏势力与我们抗争；来自人际关系方面的痛苦大概比前两个更厉害。我们时常把它看成是毫无道理的附加物，尽管它与其他的两个一样，都是命中注定的。

关于宗教宇宙观的逐渐衰弱，我所要表达的自然很简略，也是不完善的。关于各种不同过程的秩序，我也说得很不清楚，没有阐述各种力量在唤醒科学精神中的合作情况，也没有论述在宗教宇宙观实行绝对统治和后来受日益增强的批判的影响时它自身的变化。最后，严格地说，我的评论仅限于宗教的一种形式，即西方人的形式。可以说，为了便于说明，我构建了一个解剖学的模型，以期尽可能留给人们深刻的印象。众所周知，科学精神反对宗教宇宙观的斗争尚未结束，至今，这种斗争仍在进行着。虽然精神分析一般很少拿起论战的武器，但我并不反对研究这场争论，因为这样就可能进一步阐述对宇宙观的态度。人们将看到，宗教支持者所提出的一些论据是多么容易答复，而也有一些的确难以驳倒。

我们所遇到的第一个反对意见，认为科学把宗教作为研究的一个课题是一种无礼行为，宗教比人类理智的任何活动都崇高和优越，是不可用琐碎的批判进行研究的。换句话说，科学没有资格去评价宗教，它只要固守自己的领域，还是相当有用的，也是值得尊敬的。但宗教不在科学领域内，科学无权干涉。如果我们不被这种粗暴的排斥所吓倒，而是进一步质问：宗教提出的这种对在所有人类事物中占优越地位的要求的依据是什么？那么，我们得到的答复就是，宗教不能用人类的量尺来衡量，它起源于神，是被圣灵作为启示赐予我们的，而人类精神无法理解这个圣灵。人们可能已经想到，没有什么比否定这个论据更容易：它显然是一个预期法则，即“用未经证实的假设来辩论”——我知道德文中没有一个好的相对应的表达方式。这里提出的实际问题是，是否存在神灵及它给予的启示？当然，不是下述说法就可以解决这个问题：因为神性是不能被怀疑的。在分析工作中，我们也常会遇到这种态度。如果一个平时很聪明的人，竟用非常愚蠢的理由来反对某些特殊的建议，则这种逻辑的缺点就表明，在这个人身上存在着一种特别强烈的拒绝动机——这种动机只可能是情感性的，具有一种情感上的联系。

我们也可能会得到另一种回答，它公开承认这类动机：不可以对宗教进行批判性的考察，它是人类灵魂所产生的最高级、最珍贵和最崇高的事物，表现了最深厚的情感。而且唯有它，才使世界对人们变得包容，生活对人们来说变得有价值。我们无须争论宗教的这种价值，而须关心另外的事。应该强调下述事实：问题的根本不是科学精神侵犯了宗教领域，恰恰相反，是宗教侵犯了科学精神领域。无论宗教可能具有多少价值和重要性，无论如何，它都无权限制思想，因而，无权拒绝对它进行思考。

科学思维本质上与一般的思维活动并无不同之处。而后者，则是我们大家，包括信教者和不信教者，用以照管日常事件的活动。科学思维形成了某些特点：它对那些缺少直接和实在效用的事情也感兴趣；它谨慎地避免个人因素和情感影响；它更严格地考察那些作为结论基石的感知觉的可行性；它用那些使用日常方法不可获得的新知觉来充实自己，并在有意识加以调整的实验中，把这些新知觉的决定因素分离出来。它努力达到与现实，也就是与存在于我们之外、不依赖于我们的东西相一致。正如经验告诉我们的，这种努力决定着我们的愿望能否实现。把那种与外部真实世界的一致称为“真理”，即使我们不考虑科学研究的实践价值，它也是科学研究的目标。因此，当宗教宣称它可能取代科学的地位，并宣称因为它对人是有益的，并使人高尚，所以它必定也是真的时候，这实际上就是一种侵犯。而为了绝大多数人的利益，我们应驳斥它。人们已学会如何根据经验法则和现实来处理自己的日常事务，现在若要求他们把切身的利益完全托给自由行使职能，而不受理性思维制约的一种权威，这未免有些太过分了。说到宗教向其信徒承诺的保护，我想，如果汽车司机宣称，他驾驶汽车绝不受交通规则的约束，而是根据他那异想天开的冲动，那么我们当中没有人会打算坐到他的车中。

宗教做出的限制人思想的禁律，会危及个人和人类社会。分析的经验已告诉我们：虽然像这样的禁律最初是局限于某个特殊领域，但它往往向外扩张，后来便成为患者日常行为中各种严厉抑制的起源。该结果也可在女性性生活中找到，这些女性甚至在思想上都不准涉及性。传记可以表明，几乎所有已故的名人，在其生活经历中都受到因宗教对思想的限制而引起的伤害。理智是一种力量，在对人类施加一种统一的影响方面，我们可以对它抱有极大的希望——人类是很难团结一致的，因此几乎难以实行统治。可以想象，只要每个人都拥有自己的乘法表和度量单位，人类社会的存在将是不可能的！我们对将来最好的希望是，理智——科学精神，理性——能够逐渐在人类心理生活中建立起主宰地位。理性的本质是一种保证，保证它以后不会忘记给予人类的情感冲动，以及给予其所决定的东西应有的地位。但是，这样一种理性统治所实行的普通制度，将被证明是团结人类的最有力的纽带，并使团结进一步加强。无论是什么，只要它像制约思想的宗教戒律那样，反抗这样的进步，它对人类的未来而言就是一种危险。

于是，人们会问，宗教为什么不以下述坦率的声明来结束这场对它而言毫无希望的争论呢？“事实是，我不能给予人们一般所谓的‘真理’，如果需要那东西的话，就应坚守科学。但是，我要提供的，相对人们能从科学中所获得的一切而言，是更美丽、更令人宽慰，也更使人高兴的东西。因此，宗教是另一更高级含义上的真理。”这个问题不难回答。宗教不可能做出这样的承诺，因为这将使它丧失所有对人类大众的影响。一般人只知道一种真理，即日常语言意义上的真理。他无法想象更高级的或最高级的真理会是什么样子。对他而言，真理似乎与死亡一样，是没有等级和程度之分的，他无法从美飞跃到真，也许会像我一样，认为他在这一点上是正确的。

因此，斗争尚未结束。宗教宇宙观的支持者信奉一句古老的格言：最好的防御是进攻。他们问道：这种科学是什么？它竟倨傲地诽谤我们的宗教——我们几千年来一直给无数人带来帮助和安慰的宗教？它迄今为止实现了什么呢？今后我们能期望从中获得什么呢？它自己也承认，它无法带来安慰与兴奋。暂且不谈这些问题，但这丝毫不意味着它们不重要。它的理论又怎么样呢？它能告诉我们宇宙是怎样产生的以及宇宙产生之前是什么样的吗？它能描绘一幅清晰的宇宙图景吗？或向我们表明在那里可以找到无法解释的生命现象或说明心灵力量怎样作用于无生命物质吗？如果它能够回答这些问题，我们就不得不对它表示尊重。但至今它尚未解答任何一个问题。它提供种种所谓发现的碎片，而无法使之相互协调，它收集事件发展过程中一致性的观察材料，并把这种种一致性称为法则，做出其狂妄的解释。科学赋予其发现的必然性是多么微小！它教导我们的一切都暂时是正确的：今天被称赞为最明智的东西，明天可能被否认，而代之以别的东西，尽管这东西将再次被证明仅仅是暂时的。于是，最新的错误被认为是真理。而且，为了这个真理，我们将牺牲我们的最高利益。

我想，只要自己是受上述言论冲击的科学宇宙观的支持者，这种批评就不会过于严重地动摇自己的信心。在此，我要提起一段曾传遍奥匈帝国的话。有一次，那个“恶魔”对着他所厌恶的议会大声咆哮：“这不是一般的反对意见！它是派别性的反对！”与此类似，正如人们所知，宗教以一种不公正的、邪恶的方式，夸大地指责科学尚未解决有关宇宙的问题。科学的确还没有足够的时间来取得这些伟大的成就，因为科学还非常年轻——是较晚形成的人类活动。仅选几个日期为例，我们应该记得，开普勒发现行星运动法则距今只有大约三百年；把光分析为各种颜色的光谱，并建立万有引力定律的牛顿逝世于1727年，也就是说，距今不过二百多年；拉瓦锡仅是在法国大革命前不久才发现氧的。相对于人类发展的历程，个体的生命是极其短暂的。现在我可能是一个年事已高的老人了，然而达尔文出版其著作《物种起源》时，我却早已出生了。1867年，镭的发现者居里夫人也出生了。即使再往前追溯，一直追溯到希腊时期精密科学的起源，追溯到阿基米德，追溯到哥白尼的先驱、萨姆斯岛的阿里斯塔恰斯，甚至追溯到巴比伦时期天文学的最早开端，也只不过涵盖了人类学家所确定的人类，从类人猿形态进化到人的、肯定是十几万年的历史长河中的一小段。而且，我们应该记得，19个世纪产生了如此丰富的新发现，带来了科学如此迅猛的进步，以致我们完全有理由对科学的前景充满信心。

在一定程度上，我们必须承认上述批评的正确性。科学的前进的确是缓慢的、摇摆不定的和艰辛的。这一事实无可否认或改变。难怪在另一个阵营中的先生们感到不满意。他们被宠坏了：“天启”使得他们过得安逸自在。科学研究的进展一如精神分析的进展。我们把各种期望带入工作中，而这些期望又必须严格地加以控制。在观察中，我们时而在这里，时而在那里，会发现某种新东西，但一开始，它们只是一些不能黏合的碎片。我们提出推测，建立假设，倘若没有得到进一步证实，我们就必须放弃这些推测和假设。我们需要巨大的耐心和准备，用以等待任何意想不到的事情。我们放弃了早期的信仰，以免因它们而忽视那些意想不到的因素，最后我们付出的所有努力都有了回报，那些支离破碎的发现自行组合起来了。我们因而洞察到精神事件的全貌，这样我们就完成了自己的任务，可以从事进一步的工作了。但在分析中，我们不得不在没有实验所提供的帮助下进行研究。

宗教在对科学的批判中存在着大量的夸张。它认为科学盲目地从一个实验摇摆到另一个实验，用一个错误取代另一个错误，这都不是真的。科学通常像雕塑家摆弄自己的泥制模型，孜孜不倦地修改着这一样稿或者往上加点什么，或者拿掉一些什么，直到达到一种满意的程度，即他感到作品与他所看到或想象的物体相似为止。此外，至少在那些更古老和更成熟的科学中，甚至今天仍然存在着一种坚实的基本原理，它只是被修改过和改善过，却没有被推翻。在科学活动中，情况看起来并不像批判中的那么糟糕。

对科学的这些猛烈的污蔑最终又是为了什么呢？尽管科学目前还不完善，而且困难重重，但对我们而言，科学仍是必不可少的，没有什么东西可以取代它，它可以取得意想不到的进步。而宗教的宇宙观则不然，它的要点完美无缺，如果它曾经是谬误，那么它肯定永远都是谬误。它对科学的贬低绝不可能改变这样的事实：科学正在努力考虑到我们对外部真实世界的依赖性，而宗教却是一种幻想，它的势力来源于我们各种本能的欲望性冲动。

我有责任接着考察与科学宇宙观相对立的别的宇宙观，但我极不情愿这样做，因为我知道，严格地说，我没有能力评判它们。在此，我必须首先提及哲学的各种不同体系，它们敢于根据那些多半是遁世的思想家的想法来描绘宇宙图景。我已经努力对哲学的特征做了普遍的考察，但我恐怕不具备少数人那样的资格，因为他们曾经建立了对哲学不同体系的评价。

第一种宇宙观好似政治上无政府主义的复本，而且可能就来源于它。当然，过去就已有这种理智的虚无主义者，而现代物理学的相对论似乎冲昏了当今虚无主义者的头脑。他们的确是从科学出发的，但他们设法迫使科学自我取消，乃至自绝，他们派给科学一项任务，即通过否认自己的各种权利来消除自身。在这方面，人们通常认为，虚无主义仅仅是一种暂时的态度，上述任务一完成，它就不复存在了。一旦科学被消灭了，这个腾出的空间就可能被某种神秘主义填满，或者被陈旧的宗教宇宙观所填满。按照无政府主义理论来讲，并不存在像真理那样的事物，即对外部世界的确定认识。我们所公布的像科学真理的一切都不过是自身需要的产物，因为这些需要一定会根据外部条件来获得满足，这再一次证明，它们是幻想。归根到底，我们只能发现需要的东西，只能看到想看的东西，这是绝无例外的。因为真理的标准与外部世界相一致，是不存在的，它与我们采取什么样的观点毫不相关。它们都同样正确或同样错误。任何一个都无权指责另一个是错的。

对认识论有兴趣的人可能发现，探索那些无政府主义者，借以成功地从科学中得出上述结论的途径——诡辩论，是富有诱惑力的。无疑我们将会遇到类似于那些来自众所周知的科里特人的悖论中的情况，科里特人说所有的科里特人都是撒谎者。但我既不希望也没有能力对这个问题做深入的探讨。我所能说的一切就是，只要这种无政府主义理论涉及关于对抽象事物的看法，它听起来就具有神奇的优越性，但它向现实生活迈出的第一步就是不成功的。现在，人们的行动是由他们的观点和知识支配的，正是这个同样的科学精神推测出原子的结构或人类的起源，设计了一架能够承受重物的桥梁结构。假如我们信仰的一切均无足轻重，如果根本不存在知识与现实相符而相悖于我们的观念的情形，那么我们就可以用硬纸片，而不是用石头来造桥，就可以把催泪瓦斯而不是乙醚当作麻醉剂。即使是这些理智的无政府主义者，也将强烈地否认他们的理论在实践上的这种应用。就上述有关精神分析与宇宙观问题的关系做一个总结，我认为，精神分析没有能力创建自己的宇宙观。它并不需要自己的宇宙观；它是科学的一部分，所以能够遵循科学的宇宙观。但是，论述这种关系几乎不值得用如此宏大的标题，因为科学宇宙观并非包罗万象，它极不完善，也不被认为是自足的，能建构种种体系。人类的科学思想仍然很幼稚，还有太多的重要问题尚无法解决。建立于科学之上的宇宙观，除了对外部真实世界的强调之外，其性质主要是消极的（例如，服从真理，拒绝幻想），若有人不满于现状，要求获得比现在更多的暂时安慰的地方，他们尽可以到能得到这种安慰之处去寻找。对此，我们无可指责，也帮不上忙，但是，不能因为他们而改变我们的思考。

二、对于人类文明的认识

当开始思考是否存在这种可能性时，我们遇到了一个令人惊讶的观点，以致必须深入思考它。我们称为文明的东西，是我们不幸的主要根源；如果放弃文明，退回到原始状态，我们会更加幸福。我说这种观点会令人吃惊，因为无论用什么方法给文明的概念下定义，伴随着我们力求避免来自痛苦根源威胁的活动的一切事物，确确实实都是这种文明的一部分。

为数众多的人是怎样开始对文明采取这种充满敌意而奇怪的态度呢？我相信它的根源在于对那时的文明状况的长期的不满，在这个基础上发展了对文明的诅咒，它的起因是某些特定的历史事件。我才疏学浅，不能沿着人类历史的线索进一步追溯它们。但是，这种对文明充满敌意的因素，一定早在基督教世界战胜异教时就已经发生作用了，因为它与基督教教义对世俗生活的藐视密切相关。

倒数第二个起因存在于航海发现的进步，是我们接触到原始部落和种族的时候。由于观察不充分及对当地的礼仪风俗的错误认识，欧洲人感到原始部落的人们过着简朴幸福的生活，他们几乎没有什么奢望，这种生活是来自比他们优越的文明社会的人所不能得到的。以后的经验纠正了其中的一些错误判断。在很多情况下，观察家们错误地把原始部落人们的这种生活归结为没有复杂的文化需要，而事实上他们是因为大自然的慷慨和人类的主要需要轻而易举地得到了满足。

最后的起因最为我们所熟悉。它产生于人们知道了神经官能症机制的时候，它有着削弱文明人享有的少量幸福的威胁。人们发现，一个人患神经官能症，是因为他不能容忍社会为了它的文化理想，而强加在他身上的种种挫折。由此推论，消除或者减少这些文化理想的要求就有可能恢复幸福。

还有一个因素是失望。在过去的几代人中，人类在自然科学及其技术应用方面，取得了显著的进步，他们控制自然的程度是从前的人想象不到的。这一进步的各个阶段是众所周知的，这里没有必要再详细说明。人们为这些成果感到自豪，他们也有权利自豪。但是，人们似乎发现几千年以来就渴望实现和新获得的对时空的控制权以及对自然势力的征服欲，并没有增加他们希望从生活中得到的满足感，也并没有使他们感到更幸福。承认这个事实，我们就可以得出结论，控制自然的能力不是人类幸福的唯一前提条件，正像它不是文化所要达到的唯一目标一样。但是，不能由此推出技术进步对我们经济上的幸福也没有价值。

人们也许要问：如果我能够遂愿听到了住在几百英里以外我孩子的声音，如果在我朋友经过长期艰辛的跋涉终于到达了目的地后，我能够在最短的时间里听到他的情况，难道我没有真正获得快乐吗？我的幸福感没有增加吗？医学的成就大幅度降低了婴儿死亡率和妇女生产时受感染的可能性，而且还延长了人的平均寿命，难道说这毫无意义吗？我可以列出一长串事实与这类有益的成就加在一起，它们产生于我们对科学技术发展极端歧视的时期。但是，在这里，我们所听到的却是悲观的批评和警告：大部分上述满足都是以在逸事中受到极力赞美的“廉价享受”为模式的。例如，在寒冷的冬夜把大腿裸露在被子外面，然后再缩进来而得到的那种享受。如果没有铁路征服了距离，我的孩子就永远不会离开家乡，那么我也就无须通过打电话来听他的声音；如果还不可能乘船过大洋，我的朋友就不会踏上航海的征途，那么我也不必用电缆来解除我对他的担忧。正是婴儿死亡率下降最严重地限制了我们生育孩子的数量，因此，虽然普遍提高卫生水准，但我们没有比提高卫生水准以前的时代养育更多的孩子；同时，这也为婚姻中的性生活带来了困难，也许我们还在与自然选择的有益效果作对。由此看来，降低婴儿死亡率又有什么用呢？最后，如果生活艰辛、没有乐趣、不幸备至，以致我们只想以死来逃脱它，那么寿命长又对我们有什么好处呢？

在当今的文明中，我们确实并不感到舒适，但是我们很难知道早期人类是否幸福，他们幸福的程度，以及他们的文化条件在幸福问题上起什么作用。我们应该永远客观地考虑人们的疾苦，也就是说，把我们自身，连同自己的需要和感情，置于他们的条件中，然后再探索我们应该从中发现他们幸福或不幸福的原因。这种探索事物的方法之所以好像很客观，是因为它不考虑主观感情的变化。但是，它理所当然地是最主观的方法，因为它把人们自身的精神状态强加在其他人身上，尽管他们没有意识到。但是，幸福是某种本质上主观的事物。不论我们对某些情况多么望而生畏。例如，古代的苦工、战争时期的农民、宗教法庭的牺牲者、将被屠杀的犹太人，我们仍然不可能设想进入这些人的环境中，来推测大脑最初的愚钝状态逐渐的愚昧化过程，希望消失以及更冷酷、更精致的令人麻痹的方法，对前人接受快感和不快感的状况所造成的变化。而且，在极端痛苦的情况下，人们将具有一些特殊的精神保护装置。我感觉到继续探索问题的这个方面没有多大益处。

现在，我们应该把注意力转到文明的本质上来，因为人们怀疑文明是否具有作为获得幸福的手段的价值。在通过研究而得到某种结论之前，我们不应该只是寻找几句话来概括出表达文明本质的公式。因此，我们将再一次满足地说：“‘文明’这个词是指所有使我们的生活不同于我们祖先的生活成就和规则的总和，它们具有两个目的，即保护人类抵御自然和调节人际关系。”为了了解更多的东西，我们将一个个地把表现于人类社会中的文明的各种特点汇集在一起。在这样做时，我们毫不迟疑地以语言用法或者说语言感觉为指导，并且坚信只有这样，我们才能公正地对待排除用抽象术语进行表达的内在洞察力。

第一步是简单的。我们认为一切有助于人类改造地球以使它效劳于人类、有助于抵御自然势力的凶猛进攻等活动，都具有文明的性质。文明的这一方面几乎是没有什么可质疑的。如果我们追溯过去，可以发现文明的最初行动是使用工具、控制火和建造住房。在这些成就中，对火的控制尤为突出，它是一项非同凡响和前所未有的成就；其他的成就开辟了人类从此一直遵循的道路，这种动力是显而易见的。每一种工具的使用都使人类改善他的运动器官或感觉器官，或者说消除对这些器官的限制。运动力具有巨大的力量供人使用，就如同人们可随心所欲地使用肌肉一样。有了船和飞机，水和空气就不能阻碍人的运动；有了眼镜，人纠正了眼球晶体的缺陷；有了望远镜，人看到很远的地方；有了显微镜，人克服了视网膜结构造成的视力限制。在照相机中，人创造了一种可以保留转瞬即逝的视觉印象的仪器，就像唱片可以保留转瞬即逝的听觉印象一样。这两者从本质上说都是人类所具有的记忆能力的物化。借助电话就可以听到远方人的说话，这在童话故事中也被认为是不可能的。文字起源于不在场的人的声音，住房是母亲子宫的代替物。子宫是人的第一个住所，人类十有八九还留恋着它，因为那里安全舒适。

科学技术使人类在地球上实现了所有这些成就。最初，人在地球上只是软弱的动物有机体，人类物种中的每一个人都是无能为力的乳儿，都要重新在地球上找到立足之地1。这些成就不仅听起来像个童话，事实上也差不多是每一个童话都希望实现的。人类可以把所有这些资产称为文化的成果。很久以前，人类就形成了自己的理想观念，即上帝是无所不能、无所不知的，人类把自己不能实现的希望或者受到禁止的一切，都寄托在上帝身上。因此，人们也许要说上帝就是文化的理想。今天，人类几乎实现了这些理想，他们本身也快变成上帝了。这种说法只在通常理想是根据人类的普遍判断实现的意义上才是正确的，而不是在任何情况下都是正确的。在某些方面，根本就不对；在另外一些方面，对错参半。人类可以说已经变成了被弥补的上帝。当他用上所有的辅助器官时，他确实很伟大。但是，他并不具备这些器官，有时这些器官也给他带来许多麻烦。但是，他有资格用这样一种想法安慰自己，即这种发展不会恰恰在1930年停止。在将来的岁月里，文明的这个领域将会有崭新的，也许是想象不到的伟大发展，人类将更像上帝。但是，在我们的探索中不会忘记，现代人在他上帝般的特性中并没有感到幸福。

我们承认，如果看到在一些国家中，有助于人类利用地球和抵御自然力的一切事物，都受到了关注，并且有效地实现了，那么这些国家的文明就已经达到了很高的水平。在这些国家中，可能淹没土地的河流得到了治理，河水通过运河被引到缺水的地方；土壤经过精耕细作种上了适宜的植物；地下矿产资源经过艰辛的劳动开采出来，制成所需要的器物；交通工具又多又快又可靠，家畜的饲养昌盛起来。但是，除了这些以外，我们还要在文明中索取其他的东西。显然，我们也希望看到这些东西在上述国家中得以实现。我们好像要否认我们最初提出的要求，因为如果看到人们也把他们的注意力转向没有任何实用价值或无用的东西，例如，城市中所需要的被当作运动场并用来储存新鲜空气的绿色空间放上了花坛，或者在住宅的窗户上摆了花盆，我们赞同这种做法，因为这是文明的表现。很快我们就发现，我们希望文明所重视的这种无用的东西就是美。我们要求文明人尊重美，在自然中看到的美以及在手工艺品中创造的美都应得到尊重。但是，对文明提出的要求并未停止。除了美以外，我们还希望看到清洁和秩序。当我们读到在斯特拉特福的莎士比亚父亲家门前有一个很大的垃圾堆的描述时，我们就会认为莎士比亚时期英国乡镇的文化水平比较低。当我们发现威那瓦尔德的道路上乱扔的废纸时，我们便义愤填膺地将之称为“野蛮”（与文明相对立），觉得一切污秽都与文明相悖。我们也把清洁的要求扩展到人体。当听到太阳王身上有股令人讨厌的气味时，我们感到吃惊。在爱色拉岛上，当看到拿破仑早晨漱洗用的小脸盆时，我们不禁摇头，甚至把是否用肥皂看成是文明的一个实际尺度，我们也不会感到吃惊。秩序也不例外，它像清洁一样只适用于人类行为。在自然界中是不是需要清洁？但是，秩序是从自然界模仿来的。人类通过对浩瀚天体规模的观察，不仅发现了把秩序引入生活的模式，而且也找到了这种做法的出发点。秩序是一种强迫性的重复。当一条规律被永久性地确定下来时，秩序就决定一件事应在何时、何地以及如何做。这样在相同的情况下，人们就不必犹豫不决了。秩序的好处是无可争议的。它使人们能够在最大限度内利用时空，同时又保持了他们的体力。我们应该有理由希望，在最初的人类活动中，秩序就可以毫无困难地取得它的地位，而且我们可能很惊讶：这种情况居然没有发生，而是恰恰相反，人类在他们的行为中表现出一种没有规则和不可靠的天性，并且需要通过艰苦的训练，才能学会以天体模式为榜样。

美、整洁和秩序在对文明的要求中，显然占有特殊的地位。谁都不会认为它们与我们对自然力的控制和我们将要了解的其他因素在生活中同等重要。但是，也没有人会愿意把它们放到微不足道的地位上。文明不仅仅包括有用的东西，这在谈美的例子中已经说明了；在谈论文明的重要内容时，我们倾向于省略美这个内容，秩序的用处则是不言而喻的。至于清洁，必须牢记它是我们对公共卫生的要求。可以猜测，甚至在有科学预防法之前的时期，公共卫生和清洁的关系对人类来说就不完全是陌生的。但是，可用性并没有完全说明这些成就。除此之外，其他的因素也一定在起着作用。

然而，尊重并鼓励人类较高的精神活动（理智的、科学的和艺术的成就），承认在人类生活思想中具有主导作用，是对文明最好的概括。在这些思想中，最重要的是宗教体系，在《幻想的未来》中，首先，阐述了宗教的复杂结构。其次，哲学的沉思。最后，可以说是人类的“理想”，即关于个人、民族或者全人类可能达到的至善至美境界的思想，以及建立在这些思想基础之上的要求。事实上，人类的这些创造不是彼此孤立的，而是紧密相连的。这不仅增加了说明它们的困难，而且还增加了追溯它们的心理起源的困难。如果我们在最普遍的意义上认为人类一切活动的动力都是追求实用和创造快乐这两个相互交融的目标，就必须承认我们在这里谈论的文明现象也是如此，尽管这种动力只在科学的和审美的活动中才显而易见。但是，绝不能由此怀疑其他的活动也是满足人类的强烈需要，虽然只是满足少部分人的需要。我们也不要被有关特定的宗教、哲学体系或者理想等价值判断引入歧途。无论是想在它们当中找到人类精神的最高成就，还是把它们当成心理失常来探讨，我们都只能承认在它们所存在的地方，尤其是在它们占有统治地位的地方，具有高度的文明，这是不言而喻的。

文明特性的最后一点，还有待评价，即调节人际关系以及人的社会关系的方式。这些关系影响到作为邻居、帮助的来源，另一个人的性对象，家庭和国家成员。这里尤其困难的是避开特定的理想要求，探讨什么是一般意义上的文明。也许，我们可以从解释文明这一成分最初产生时，对这些社会关系进行调节的努力着手。如果不进行这种努力，社会关系还是将受个人的随心所欲所支配，也就是说，体格比较强壮的人将根据他自己的利益和本能冲动来决定社会关系。如果这个体格较强壮的人遇到了比他还强的人，后者也会这样做。当大部分人聚集到一起时，就比单独的个体强壮得多，就可以团结一致对付一切个体。只有在这时，共同的人类生活才有可能实现。集体的力量被认为是正确的，是得到确认的，它与被诅咒为“蛮力”的个人力量截然相反。个体的力量被集体的力量所代替是文明发展中具有决定意义的一步。因此，文明首先要求公正，也就是要保证法律一旦制定，就不能徇私枉法。这并不表示法律的道德价值。文化的进一步发展，似乎使法律不再代表一个小集体的意愿，即一个等级或者人类的一个阶层，或者一个种族群体的意愿，因为这个小集体反过来就像是暴戾的个体一样对待其他的，也许是更多的群体。最终的结果便是所有的人，通过牺牲他们的本能创造了法律规则，没有人可以保留蛮力，除了那些没能加入集体的人以外。

个体的自由不是文明的恩赐。在文明产生以前，自由的程度最高，尽管那时自由没有多少实际意义，因为个体几乎不能保护他的自由。文明的发展限制了自由，公正要求每个人都必须受到限制。在人类集体中，以渴望自由的形式表现出来的东西是人类对现存不公正的反抗，因此，它可能有助于文明的进一步发展，还可能与文明一致。但是，它也可能产生于人类原始性格的遗迹中，这种性格还没有被文明所改造，因此，它可能成为敌视文明的基础。对自由的渴望被转到反对文明的特定形式和要求，或者彻底反对文明的方向上，似乎并非一切影响都能够诱使一个人把他的本性变成白蚁的本性。人类的大部分斗争都围绕着一个任务，即寻找调节个体的上述要求与群体的文明要求的便利的办法，也就是说，能够带来幸福的办法。涉及人类命运的问题之一是，这种调节办法是否可以通过文明的某种特殊形式获得，或者这种冲突是否不可以调节。

通过承认人类共有的感觉是指导确定人类生活的文明特性的根据，我们已经对文明的概况有了清晰的了解。但是，到目前为止，还确实没有发现任何异乎寻常的东西。同时，我们也应当小心谨慎，以免陷入偏见之中，认为文明就是完善的同义词，是人类预先注定的通往至善至美境界的道路。但是现在，提出一个有可能把我们引到不同方向的观点。我们看到，文明发展是人类所经历的一个独特的过程，我们熟知其中的某些内容。根据文明所引起的人类一般本能特性的变化，我们可以圆满地概括这个过程，这个过程实际上是我们生命的有效利用的任务。这些本能中的一些成分被消耗掉了，被某种其他的东西取代了。在个体身上，我们称这种东西为性格特征。这个过程最有代表性的例子是幼儿的肛门性欲。在幼儿的成长过程中，他们对肛门的排泄作用、排泄器官和排泄物的最初兴趣转变为一组特征，即所熟悉的吝啬、秩序感和清洁感。虽然这些特性本身大有益处、备受推崇，却仍然有可能被强化，直至占据绝对主导地位，形成所谓的肛门性格。我们不清楚这种变化是如何发生的，但是这种发现的正确性是毫无疑问的。我们已经看到秩序和清洁是文明的重要条件，尽管它们对于生命的重要性与它们适于作为享受来源的性质一样不是非常明显。从这点上说，我们不禁想到文明过程与个体原欲发展过程的相似性。肛门性欲之外的本能则被诱使改变其获得满足的条件，而去寻找其他的途径。在大部分情况下，这个过程与我们所熟知的升华过程（本能目的的升华）是一致的。但是，在某些情况下，也可能有不同之处。本能的升华是文明发展的极其引人注目的特点，由于它的存在，科学、艺术、思想意识等较高层次的心理活动才在文明生活中起着至关重要的作用。如果人们只看表面现象，会认为升华作用完全是文明强加于本能的一种变化。但是，最好还是进一步思考一下这个问题。最后即第三个因素似乎是最重要的，即文明在多大程度上要通过消除本能才能得到确立；在多大程度上（通过克制、压抑或其他手段）要以强烈的本能得不到满足为前提条件，这个问题是不可能被忽略的。这种“文明挫折”在人类的社会关系中占据很广泛的领域。我们已经知道，它造成了一切文明都必须反对的对文明的敌意。它也对科学工作提出了严格的要求，对此我们尚需做许多解释。认识如何剥夺对本能的满足是不容易的，要毫无危险地做到这一点也是不可能的。如果本能的损失得不到满意的补偿，那么严重的混乱肯定会接踵而来。

精神分析的工作向我们表明，被称为神经官能症的那些人所不能忍受的恰恰是对这些性生活的抵抗。神经官能症患者在他的症状中为自己创造了一些替代性的满足，这些满足不是本身造成他的痛苦，就是成为他的痛苦的来源，因为它们使他很难与周围环境和他所属的社会相处。后一个现象是容易理解的，前者却又给我们提出了一个新问题，但是文明除了需要性满足的牺牲外，还需要其他牺牲。

我们把文明发展的困难追溯到原欲的惰性和它不愿放弃旧的位置，而更换一个新的位置的倾向，这样我们就把文明发展中的困难当作一般发展的困难来对待了。性爱是两个人之间的一种关系，在这种关系中的第三者只能是多余的或是碍事的，而文明依赖于相当多的个人之间的关系。当我们从这一情形推论文明与性欲间的对立时，我们说的大都是一回事。当爱的关系发展到高潮时，恋人们对外界就毫无兴趣了。对于一对恋人来说，有他们彼此就足够了，甚至不需要共同生育孩子来使自己幸福。在其他情况下，爱神并没有这样明显地表现出他的本性的核心，即他要使多结合为一的目的。但是当他以众所周知的方法通过两个人的恋爱，达到这一目的时，他就拒绝再往前走了。

目前，完全可以想象这样一个文明集体，它的成员是具有双重性别的个人，原欲在他们自身中即能获得满足，因此他们通过共同工作和共同利益的纽带联系在一起。如果真是这样的话，文明就不必再从性欲中汲取力量了。但是这种称心如意的状况并不存在，也从来没有存在过。现实告诉我们，文明是不满足于现在存在于集体的那些关系的。它的目标还在于把集体的成员用一种原欲的方法联系在一起，并且运用各种手段达到此目的。它赞成可以在集体成员间建立强烈的、敏感的一切途径。它在最大程度上唤起目标被控制的原欲，以便借助友谊关系加强集体的纽带。为了实现这些目标，对于性生活的限制是不可避免的。但是我们不能理解迫使文明沿着这条途径发展，并且引起文明对性欲的对抗的必要性是什么，一定还有某种我们尚未发现的起着干扰作用的事实。

三、人类共同的特性

至此我们考察了两种人为的群体，并发现，二者都被两类情感联系所支配。其中之一即与领袖的联系，这似乎比群体成员之间的联系更具有主导作用。

现在，在群体的形态方面仍然还有许多别的问题有待考察和描述。我们应该从如下确定的事实出发：仅仅是人的集合还不算一个群体，只要在这个集合里还未确立这些联系。但不得不承认，在人的任何集合中，形成一种心理群体的倾向可能非常容易涌现出来。我们应该关注不同类型的、或多或少稳定的、自发形成的群体，研究它们起源和解体的条件。尤其应该关心有领袖群体和无领袖群体之间的差别。我们应该考虑：是否有领袖的群体可能不是更原始和更完全的群体；是否在其他群体中，一种观念、一种抽象概念可能不会取代领袖的地位（具有无形首领的宗教群体构成了向有领袖状态的过渡阶段）；是否一种共同的倾向，许多人共有的一种愿望，可能不会同样地起一种替代物的作用。再者，这种抽象概念可能或多或少体现在我们称为副领袖那样的人物身上，有趣的变化便起源于观念和领袖之间的关系上。可以这样说，领袖或主导的观念也可以是否定性的；对特殊的人或机构的憎恨正是以同样统一的方式起作用的，并可以作为积极的维系物唤起同样类型的情感联系。于是出现的问题是，一个领袖对于群体的本质来说是不是真正不可缺少的，此外还有其他问题。

但是在群体心理学文献中得到这些问题的部分研究成果，不会使我们转移到研究群体的结构方面。我们首先将集中注意力考虑：哪一个问题把我们最直接地带到这样的证据上，即力比多联系是标志群体特征的东西。

让我们观察一下人与人之间具有的一般情感联系的性质。叔本华曾说过一个著名的比喻：一群冻僵的豪猪有一只能忍受它的同伴过于紧密地靠近它。

精神分析的证据表明，在任何一种亲密的情感关系中——如婚姻、友谊，以及父母和孩子等，只要两个人之间的关系持续很长时间，都沉积着嫌恶和敌意的感情，只是由于压抑而感觉不到罢了。可是在同事之间常见的口角或者在下属对上级的抱怨中，这种嫌恶和敌意就多少公开化了。当人们集合成较大的单位时也会出现同样的情况。每当两个家庭联姻时，他们中的每一个都认为自己比另一个更高贵或出身更好。就两个毗邻的城市来说，彼此之间是最忌妒的对手，每一个小州都蔑视地看待其他的州。

当这种敌意被指向在其他方面所爱的人时，我们把这描述为感情的矛盾心理。正是通过在这种亲密关系中产生的种种利益冲突的情况，来解释这一事实的——也许这种方式过于理性化了，在人们对不得不与之相处的陌生人产生的毫无掩饰的反感和厌恶中，我们可以认识到自爱即自恋的表现。这种自爱是为了个体的保存，似乎任何背离他特定发展路线的出现，都意味着对这种路线的批评以及进行改变的要求，于是他从事自爱的行动。我们不知道为什么这种敏感正好会针对这些差异的细节，但可以确定的是，在这整个联系中，人们容易表现出憎恨和攻击性。对此，其来源尚未得知，有人试着把它归于一种基本特征。

但是当形成一个群体时，这种整个的不宽容在该群体内便暂时或永久地消失了。只要一种群体形式持续存在，或在它存在的范围内，该群体中的个体的行动似乎就是统一的，容忍其他成员的特性，把自己与他们等同起来，对他们的感情不存在反感。根据我们的理论观点，这样一种自恋性限制仅仅通过一种因素，即与其他人的力比多联系而得以产生。对自己的爱只有一个障碍，即对他人的爱或对对象的爱。立刻会被提出的问题是：利益共同体本身——没有任何附加的力比多——必然不会导致对他人的容忍吗？可以这样回答这一反驳：以这种方式仍然无法引起对自恋的持续限制，这种容忍与从他人的合作所获得的直接利益相比不会持续更长。但是这一讨论在实践上的重要性比设想的东西要小。经验表明，在同事之间合作的情况下，那延续他们之间关系的联系，通常会达到超出纯粹功利的程度。像精神分析研究个体力比多发展过程所熟悉这样的情况，同样也出现在人们的社会关系中。力比多使自己隶属于伟大生命需要的满足，并选择共享这一满足过程的人作为它的第一个对象。在作为整体的人类发展中，正如在个体发展中一样，唯有爱——在它引起从利己主义向利他主义变化的意义上——起着文明因素的作用。这不仅对妇女的性爱是如此，连同不损害妇女心爱之物的所有义务，而且对男人非性欲的、升华了的同性爱——这种爱起源于共同的工作，也是如此。

所以，如果在群体中，自恋性的自爱受群体之外不起作用的各种限制的支配，那么这就有力地说明：一个群体形式的本质就在于该群体成员中新型的力比多联系。

现在，我们的兴趣引向这样一个迫切的问题，即群体中存在的这些联系的性质可能是什么。在精神分析有关神经症的研究中，迄今几乎无一例外地关注着爱的本能——这种本能仍然追求直接的性目的——所形成的对象之间的联系。在群体中，显然不存在这类性目的的问题。这里关心的是转移了其原初目的的爱的本能，虽然它们并不因此而以不足的能量起作用。现在，在通常的性对象贯注范围内，我们已经观察到本能转移其性目的的现象，把它们描述为爱的程度，确认它们涉及对自我的某种入侵。现在我们要把注意力更密切地转向爱本身的这些现象——坚定地期待在它们中发现能改变群体中存在的各种联系的条件。但我们也想知道，这种对象贯注，正如我们在性生活中知道的那样，是否代表了与其他人情感联系的唯一方式，或者，我们是否必须说明这类对象贯注的其他机制。事实上，从精神分析得知，的确存在情感联系的其他机制，即所谓的认同作用——一种未充分知晓的过程，但很难描述。不过对认同作用的研究将暂时使我们离开群体心理学的主题。

四、宇宙观的取向

我们应该大胆地迈出一步，回答一个人们常常提出的问题：精神分析会导致一个特殊的宇宙观吗？如果会，会是一个什么样的宇宙观呢？

我想，假如我尝试着给它下一个定义，这个定义看来必定是笨拙的。我认为，宇宙观是一种理智的结构，它基于某种凌驾一切的假设，统一地解决我们生活中的一切问题。因此，它没有留下任何尚未做出解答的问题，而且，我们所关心的一切事情都可在其中找到固定的位置。不难理解，拥有这样一种宇宙观，是人类的美好愿望之一。信奉它，人们就能在生活中拥有安全感，就能知道追求什么，才能最恰当地对待自己的感情和兴趣。

如果这就是宇宙观的性质，那么就极易做出有关精神分析的回答。作为一门特殊的科学，心理学的一个分支——一种深度心理学或潜意识心理学，精神分析建构一种自己的宇宙观是不适宜的，它应该接受一般科学的宇宙观。但是，科学的宇宙观已经很显然地异于我们的定义。诚然，它也规定了对宇宙解释的统一性，但其解释仅仅是作为一个纲领，该纲领的实现有待于将来。除此之外，它具有各种消极的特征，局限于目前所知的一切，并且强烈反对某些特定的异己成分。它断言，除了对认真检查过的观察资料所进行的理智研究，换句话说，即我们称为调查研究的东西，就不存在其他获得宇宙知识的源泉了，同时，没有任何知识产生于天启、直觉或预卜。这个观点好像是在最近这几个世纪中才逐渐得到普遍承认的，而到我们这个世纪，却发现了一种自以为是的反对意见，认为像这样的宇宙观同样毫无价值，不受人欢迎，它忽视了人类理智的要求和人类心理的需要。

对于这种反对意见，再猛烈的抨击也不为过。它毫无根据，因为理智和心灵恰恰和任何非人类存在物一样，也同样是科学研究的对象。精神分析拥有一种特权，可在这一方面为科学的宇宙观辩护，因为人们无法指责它在宇宙图景中忽略了心灵事物。它对科学的贡献，恰恰在于把研究伸向了心灵领域。附带说一句，没有这样的心理学，科学就不会完整。然而，如果把对人类（和动物）的理智与情感功能的研究包含在科学中，那么我们将会看到，这种科学态度总体上没有改变，也尚未形成新的知识源泉或研究方法。即使存在直觉和预卜，它们也不会成为科学的源泉。但它们完全可以被认为是幻想，是对愿望性冲动的满足。也不难看出，对某种宇宙观的这些要求仅仅是建立在情感之上的。科学注意到下述事实：人类心理产生了这些要求，并准备考察它们的源泉，但没有任何理由认为这些要求是合理的。相反，科学把这种情况视为一种警告，从而小心翼翼地把每种幻想以及类似的情感要求的产物，与知识区分开来。

这绝不意味着，这些愿望将会被轻蔑地抛弃，或其对人类生活的价值将会被低估。我们将描绘出这些愿望得到满足的状况，这些满足是人们在艺术作品以及宗教和哲学体系中创造的。但我们也不能忽视下述事实：允许这些要求进入知识领域，将是不合理的，也将是极不明智的。因为这样做就会打开通向各种精神病——无论是个体的还是群体的精神病——的道路，而且将会把人们大量的宝贵精力从直接指向现实的努力中抽取出来，以便尽可能地去满足其愿望与需要。从科学的角度看，在此人们无可避免地要运用批判的能力，继续做出反对和驳斥。有人声称，科学是人类心理活动的一个领域，宗教和哲学是其他领域，它们至少与科学是等价的。因此，科学无权干涉其他两个领域：双方都有相等的权力成为真理，而且每个人都可自由地做出选择，并从选择中汲取信心，寄托信仰。我们不同意这种观点。当然有人认为这种观点极其正确、宽容厚道，摆脱了狭隘的偏见。但不幸的是，它站不住脚，而且具有完全属于非科学的一切有害特点，在实际上它也就等同于后者。事实很简单：真理不具有宽容性，它不容许妥协或限制。研究表明，人类活动的所有领域都属于它，如果其他任何势力试图接管它的任何一部分，它必将对之进行无情的批判。

在三种可能对科学的基本立场质疑的势力中，唯有宗教被真正当作敌人。艺术几乎总是无害而有益的，它追求的只不过是一种幻想。除了制造出一些被说成是被艺术“迷住了”的人外，艺术并不企图侵占现实王国。哲学与科学并不对立，它像科学一样行事，并局部采用同样的方法进行研究。但它又有别于科学，坚持某种幻想，即人们有能力描绘出一幅天衣无缝的、连贯统一的宇宙图景，尽管随着我们知识的进步，这种幻想一定会破灭。它过高地估计了我们的逻辑活动所具有的认识价值，承认了诸如直觉等别的知识源，结果在方法上误入歧途。当诗人谈到哲学家时，他所做的嘲弄性评论通常就显得不无道理：“用睡帽和睡衣上的破布条，他在弥补着宇宙结构的罅隙。”

但哲学对芸芸众生没有直接的影响，甚至在知识分子这一高层次人群中，也只是极少数人对它有兴趣，而对其他人来说，哲学几乎是难以理解的。宗教则是一股巨大的势力，它支配着人类最强烈的情感。众所周知，在较早的时期，它包括了在人类生活中起理智作用的一切，在几乎还没有像科学那样的东西存在时，它扮演着科学的角色，它构建了一种具有无可比拟的连贯性和自足性的宇宙。虽然人类受到了深深的震撼，但这一宇宙观仍延续至今。

如果要说明宗教的自负性质，我们必须记住它为人类所做的一切。它为人类提供了关于宇宙的起源及其形成的资料；它向人们保证，在人生沉浮中给予人们保护和最终的幸福；它运用其全部的权威所制定的戒律来指导人们的思想与行动。从而它实现了三种功能。第一种功能，宗教满足了人类对知识的渴求，它用自己的方法去做科学打算做的事，并在这点上与科学分庭抗礼。宗教的最大影响无疑应归功于它的第二种功能。当宗教消除了人们对生活的险恶和沧桑的恐惧时，当宗教保证人们将获得幸福的结局并在不幸之中给予安慰时，科学全然不可与之匹敌。诚然，科学能够教我们去避免某些危险，它也能够战胜某些困苦。否定科学是人类有力的帮助者，这显然是极不公正的。但是，在许多情况下，科学不得不任由人们遭受苦难，而只能劝人们屈服于苦难。第三种功能是，宗教发布戒律，制定禁忌和限制。在这种功能中，宗教与科学之间存在着最大的差别，尽管科学也的确从其应用中产生了指导人们生活的规则和告诫，但它热衷于调查研究和证明事实。在某些情况下，这些规则和告诫与宗教所提供的一样，它们的理由却是各不相同的。

宗教这三个方面的联系并不很清晰。关于宇宙起源的解释与关于某些特殊的道德戒律的教诲之间有什么关系呢？其中关于提供保护和幸福的保证与道德要求更加紧密地结合在一起了。道德要求是对满足这些需要的报答，只是那些遵守道德要求的人才有可能指望得到好处，而惩罚则等待着不遵守道德要求的人。

宗教教导、安慰和要求的奇特结合，只有在接受发生学科方面的分析之后，才能够理解。我们可以从最显著的聚合点，即从关于宇宙起源的教导开始研究。人们可能会问：宇宙起源论为什么会成为宗教体系的一个固定成分？宗教教义说，宇宙是由一个类似于人的存在物创造的，但该存在物在各个方面，如在力量、智慧和情感力量上都被夸大了——相当于一个理想化的“超人”。把动物作为宇宙的创造者表明了图腾崇拜的影响，对此我们稍后至少会简略地说一说。这是一个有趣的事实：即使有许多神灵受到崇拜，但宇宙的创造者总是单个的存在物。同样有趣的是，虽然并不缺乏女性神灵，但创造者通常都是男性。实际上在有些神话中，宇宙的创造开始于男性神灵废除被认为是女妖的女性神灵的过程，这就展开了各种最有趣的细节问题，不过，我们无暇论及。我们所做的下一步易于识别，因为这个神性的创造者被直呼为“父亲”了。据精神分析推断，他的确是父亲，曾披着所有的神奇外衣出现于幼儿面前。宗教信仰者描绘宇宙的诞生，就像描绘他自己的起源一样。

这样，我们就容易解释，安慰性的保证和严格的道德要求是如何与宇宙起源论结合起来的。儿童把自己的存在归于与父亲具有相同特点的人，此人也在儿童弱小和无助的状态中向他们提供保护和监护。由于儿童面临着潜伏在外部世界的一切危险，所以他在父亲的保护下感到安全。当然，他知道，当他独立地长大了，他就会拥有更大的力量，对生活中危险的认识也会变得更深刻。他正确地断言，从根本上讲，他仍然像童年时一样无助和无法自我保护，面对世界，他还是一个孩子。因此，没有像在童年时代享受到的那种保护，他什么也干不成。不过他很早就认识到，父亲的能力极为有限，父亲并不具备所有优秀特征。因此，他又返回到那个早在童年时给予甚高评价的状态，把记忆中的父亲形象抬高成一个神灵，并使之成为某种当代的和真实的东西。这种记忆中的父亲的强大力量和要求保护的执着性，一起支撑着他对神的信仰。

宗教纲领的第三个主要方面即道德要求，也很容易符合这种儿童状况。康德的著名论断，把星空与我们的道德规则相提并论。这种并列听起来是多么奇怪啊！因为，天体与关于人类生灵间是彼此热爱还是彼此残杀的问题，有着什么样的关系呢？然而，它到底还是触及了一个重要的心理学真理。给予儿童生命和保证儿童避开危险的父亲（或父母亲职能），也教导他应该做什么和不应该做什么，教导他必须习惯于限制自己的本能性欲望，并使他明白，如果想成为家庭中和更大的社交圈中可被接受和受欢迎的成员，他就应该更加关心自己的父母、兄弟和姐妹。通过爱的奖惩体系，儿童受到教育，从而认识到自己的社会职责。他被告知，其生活中的安全感依赖于父母爱他以及他也爱父母。所有这些关系向来都被人原封不动地引入其宗教中。父母的告诫和要求作为一种道德意识，在他身上保留下来。借助于这种相同的奖惩体系，上帝统治着人的世界，分配给个人的保护及幸福的数量，取决于他满足道德需要的情形。他对上帝的爱和为上帝所爱的意识，是他生活安全感的基石，他被这种爱及意识武装起来，得以抵御来自外部世界和人类环境的危险。最后，在祈祷中，他确信自己直接影响了神的意志，并在这种影响下分享着神的全能。

宗教的宇宙观取决于我们童年时的状况。如果是这样的话，有一点就更值得注意：尽管这个宇宙观仍具有幼稚性，但它还是一个先驱。毫无疑问，人类历史上有过一个没有宗教、没有神灵的时期，它被称为泛灵论阶段。那时世界充斥着类似于人的精神存在物——我们称为“魔鬼”。外部世界的所有物体都是它们的栖息之地，或者可以说等同于它们的住所。但不存在某种更卓越的势力，创造了所有的魔鬼，随后又统率着它们；也不存在这种人类能够向其请求保护和帮助的势力。尽管泛灵论中的魔鬼大多对人类持敌对的态度，但人类那时似乎比后来更自信。他们肯定常常处于一种对这些邪恶精灵的极度恐惧之中，但他们却以种种行动来对付它们、保护自己。即便撇开这点不谈，他们也不认为自己没有抵御能力。如果要向大自然祈求某些东西，如企求降雨，他们并不直接向天气之神做祈祷，而是做些法术动作，以期直接影响大自然：他们自己完成与降雨相似的事情。在与周围环境的各种力量的斗争中，他们的第一个武器就是“法术”——现代技术的鼻祖。据猜测，我们对法术的依赖来自对自己的理智作用的高估，以及对“思想万能”的崇拜。我们可以猜想，当时的人类特别为他们在语言方面所取得的成就感到自豪，而在这种成就中肯定伴随着思维的重大发展。他们认为法术的力量产生于词汇。这个特征后来被宗教所继承。“上帝说：‘要有光！’就有了光。”而且他们的法术行动的事实表明，泛灵论时期的人并不仅仅相信他们愿望的力量，他们更期望的是采取这一行动的结果，这个结果可促使大自然模仿该行动之力。如果他们企求降雨，他们就自己泼水；如果想让土地果实累累，他们就在田间向土地演示戏剧性的性交行为。

任何事物一旦在精神上得到了体现，就不容易消失了，所以如果听说许多泛灵论的话语一直保留至今，人们也不会感到惊讶。更有甚者，几乎不能否认这样一种观点，即今天的哲学保留着泛灵论时期的思维模式的一些本质特征——如过高地估价语词的神奇、相信世界上的真实事件都是按照我们的思维试图强加其上的方向前进的。因此，看起来的确存在着一个不具法术行动的泛灵论时期。我们可以猜到，甚至在那个时候就有了某种伦理，即调整人们的相互关系的戒律，但我们没有发现它们与泛灵论时期的信仰有任何密切的关系。它们可能是人们相对力量以及实际需要的直接表现。

值得去了解的是，什么原因导致了从泛灵论到宗教的转变。可以想象到，人类精神演化的这些原始的时期，至今仍是模糊不清的。宗教所表现的第一种形式似乎就是图腾崇拜，即动物崇拜这个奇怪现象，而最初的伦理戒律即“禁忌”都是这一现象的结果。在一本名为《图腾与禁忌》的书中，我曾详细地论述了一种观点，该观点把上述转变的原因一直追溯到人类氏族环境的一次变革上。与泛灵论相比，宗教的主要成就在于从精神上帮助人们战胜了对魔鬼的恐惧。不过，这个史前时期的残余即邪恶精灵，在宗教体系中仍占一席之地。

上述宗教宇宙观的史前史，现在转向研究那以后发生的和仍在眼前发生的事情。凭借着对自然过程的考察而强大起来的科学精神，终于开始把宗教当作一件人类的事，并使之接受批判性的考察。宗教不能经受起这种考察。首先被怀疑的是宗教关于各种奇迹的传说，虽然这些神话与严肃的观察所指出的一切相矛盾，而且也清晰地表现出人类想象活动的影响。随后，那些解释宇宙起源的宗教教义遭到了否定，它们表现出一种具有古代特征的无知。由于人们对自然法则日益增加的了解，知道这些法则比教义更为优越。关于宇宙是通过类似于人类个体起源的交媾或发生行为而形成的看法，已不再是最明显且不证自明的假设了，因为具有心灵的生物与非生物，自然界之间的区别已经给人类思想留下了深刻印象——这种区别使人类不可能再保留原始泛灵论中的信仰。我们也不应忽视各种不同宗教体系的比较研究的影响，以及它们彼此排斥和不相容的作用。

科学精神凭借这些初步的论战而强大起来，最终获得了足够的勇气，以至于敢对宗教宇宙观中最重要的、最具情感价值的成分进行考察。人们可能始终看到——尽管敢于公开讲出来是很久以后的事——宗教向人们承诺，只要他们能遵守某些道德要求，就向他们提供保护和幸福，但这种表态也已表明其自身是不值得信赖的。宇宙中似乎并不存在那种力量，它以父母般的关怀保护人们的安康，并给他们的所有活动带来圆满的结局。相反，人类的命运可能既不符合“宇宙行善”的假说，也不符合与此有些相冲的“宇宙公正赏罚”的假说。地震、海啸、大火，根本不分善良与邪恶，虔诚与不敬。更何况，我们谈论的不是非生物自然界，而是人，其命运依赖于他人的种种关系，所以“善有善报、恶有恶报”绝不是规律。凶暴、狡猾或残忍的人往往占有令人羡慕的世间财富，而善良的人一贫如洗。各种黑暗的、无情的和没有爱心的力量在支配着人们的命运，宗教赋予宇宙统治的奖惩体系似乎并不存在。这再次说明，我们有理由抛弃宗教从泛灵论那里获得的一部分理论。

通过证明宗教是如何起源于儿童的无助，以及通过在成人的愿望和需要中的童年残迹去探求宗教的内容，精神分析学对宗教的宇宙观提出了最新的批评。确切地说，这并不意味着否定宗教，但它仍然是对认识宗教的一种必要的完善，而且至少在这方面，它是对宗教的一种否定，因为宗教自身表明宇宙起源于神。当然，如果我们对神的解释可以被宗教接受，那么它在这方面肯定就没有什么错了。

总之，这就是科学对宗教宇宙观的评价。种种不同派别的宗教在为谁占有真理而争论不休，而我们认为关于宗教的真理性问题无法获得彻底的回答。宗教企图控制感性世界。由于生理上的和心理上的必然性，我们在内心中产生了一个渴望的王国。借助于这一渴望的王国，我们置身于感性世界之中。但是，宗教并不能实现这一点，其教条留有它们所产生的那个时代（即人类童年的无知时代）的印迹。它的安慰不值得信任。经验告诉我们，世界并非保育室。相反，宗教努力强调的那些道德要求应该给予另外的基础。它们对于人类社会而言是不可缺少的，把对它们的服从与宗教信仰联系起来是危险的。如果我们试图确定宗教在人类发展中的地位，那么它看来并不是永恒的获取物，而是与个体文明者从童年到成人的发展中必须经历的、与神经症相似的东西。

第八讲  女性意识的觉醒

一、成熟女性的心理

二、女性气质

一、成熟女性的心理

追踪探讨女性气质从青春期到成熟期的进一步行为表现，这并不是我的意图。而且，对这个目的而言，我们的知识还是不充分的。但我在下文将把一些特征综合起来。以妇女的史前史为出发点，女性气质的发展，仍要受到早期男性化时期的残余现象的干扰；在一些妇女的生活进程中，男女性气质占优势的时期反复交替存在着。男人称为“妇女之谜”的某些部分，可能来自妇女生活中双性并存的表现。但是，在这个研究过程中，对另一个问题做出判断的时机成熟了。我们把性生活的动力称为“力比多”。性生活受男性与女性的对立倾向支配。实际上只有一种力比多，它同时服务于男性和女性两种性功能，不能给力比多本身指定任何性别。如果按照主动性等同于男性的传统公式，倾向于把力比多描述为男性的，那么我们不应忘记，它也包含带有被动目标的倾向。同时，“女性力比多”这一词的对应出现也是没有根据的。我们的主张是，当力比多被迫用于女性功能时，它受到的压力就更大，而且，比较起男性气质的情况看，在目的论上讲，大自然较少关心女性功能的要求。不关心的原因，再从目的论上讲，在于下述事实：生物学目的的实现已托付给男人的攻击性，在某种程度上不依赖女性的同意便已完成了。

女性的“性冷淡”是一种尚未完全认识的现象。有时它是心理冲突引起的，在这种情况下它容易受到影响；而在其他情况中，它则暗示了这种假设：它是由气质因素决定的，甚至还有解剖学上的因素。

我在一些精神分析观察中见到的成熟女性气质的心理特质，并不具有高于一般的效果。我们也不能这样要求，且要辨别这些特质中哪些应归之于性功能的影响，哪些应归之于社会的熏陶，也并不总是容易的。例如，把大多数自恋现象归之于女性气质，这种现象也影响到女性选择对象，因而对她们而言，较之于爱人，被爱则是一种更强烈的需要。而且，阴茎嫉妒对女性心理上的虚荣也产生影响，因为她们一定会更高地估计自己的魅力，以作为对其早期性缺陷的晚期补偿。害羞被认为是一种非常优秀的女性特征，但它远比我们想象中的更平常。我们相信，它有着自己的目的，即掩饰生殖器方面的缺陷。我们没有忘记，害羞在更晚的时期还负有其他功能。看起来妇女对文明史中的发现与发明，没有做什么贡献，然而，她们可能已经发明了一种技术，即编织技术。果真如此，我们就应该有兴趣猜测这种成就的潜意识动机。大自然本身通过在人的成熟期生长阴毛以遮掩生殖器，似乎就已为这种成就提供了可供模仿的样式。在身体上，这些毛发长进皮肤里，而且彼此杂乱地交织在一起，这一步骤被保存下来，而成为使各线条相互交织的编织活动。如果把这个观点视为幻想而加以否认，并且认为阴茎对女性气质的构成有影响的信念是一种偏见，我当然无力辩解。

女性选择对象的决定性因素，常常由社会条件造成而难以辨认。但只要她能进行自由选择，该选择往往就依照女孩希望成为的自恋性的男人形象做出。如果仍停留在对父亲的依恋中，即停留在俄狄浦斯情结中，她的选择就依照类似父亲的模式做出。因为，当她从依恋母亲转向依恋父亲时，或者她对母亲怀有充满矛盾心理的敌意时，这种选择就可保证一个幸福的婚姻。但是，这种选择的结果常常表现出对消除因矛盾心理而造成的冲突的一种普遍威胁。这种保留下来的敌视紧随对父亲的无可置疑的依恋而来，并且蔓延到了新的对象上。女性的丈夫首先是父亲的继承者，过了一段时间后也成为母亲的继承者。因此，很容易产生下述情况：在妇女的后半生中，可能充满了对丈夫的反抗，正如她的更短的前半生中充满了对母亲的反抗一样。一旦这种反抗经历完毕后，婚姻就很可能变得十分令人满意了。妇女性质中的另一个改变可能发生在第一个孩子出生后的婚姻中，恋人对这种变化毫无准备。由于妇女自己成了母亲，她便可能恢复对自己母亲的认同，而对这种认同直到结婚后她才停止反抗，并且这种认同可以把所有可获得的力比多吸引到自身中，以致这种强制性重演她父亲的不幸婚姻。母亲对子女的出生所产生的不同反应表明，即使到现在，“缺少阴茎”这个古老的因素仍没有丧失力量。母亲只有在与儿子的关系中才获得无限的满足。总之，这是最完美的关系，最大限度地摆脱了所有人类关系中的矛盾心理。母亲可以把自己被迫压抑的抱负寄托于儿子，期望从他那里实现她遗留在男性气质情结中的所有愿望。甚至只有等到妻子成功地把丈夫当成儿子，并以母亲的身份对待他时，她才觉得婚姻会牢靠。

我们可以把妇女对母亲的认同区分为两个阶段：第一个阶段是前俄狄浦斯阶段，它根植于对母亲的深情依恋，并以她为模型；第二个阶段来自俄狄浦斯情结，该阶段试图摆脱母亲，并以父亲取代她。无疑我们有理由这样说，这两个阶段的大部分内容都遗留到了妇女的未来发展中，而且在发展过程中没有任何一种内容是被完全克服的。但深情的前俄狄浦斯情结对妇女的未来是具有决定意义的：该阶段为获得某些特征做好了准备，这些特征使她后来发挥了性功能方面的作用，并完成了她无可逃避的社会职责。也正是在这种认同中，她获得了对男人的吸引力，并使男人对母亲的俄狄浦斯情结暴发为狂热的激情。但是，常常发生的情况却是，只有男人的儿子才获得了男人自己渴望的一切。人们得到的印象是：在心理学上，男人的爱和女人的爱有阶段上的不同。妇女可能被认为缺少公正感，这种情况无疑与忌妒在其心理生活中的支配作用有关。因为对公正的要求就是对忌妒的修正，而且规定了使人能够摒弃忌妒的条件。我们还认为妇女对社会的兴趣比男人小，而且她们升华本能的能力也弱于男人。前种情况无疑来自那种确属所有性关系特征的反社会性质而且家庭也反对家庭成员包含在更复杂的组织中，升华的能力造成了最大的个体差异。另外，我禁不住要提到一种在精神分析实践中不断获得的印象：一个30岁左右的男人给我们的感觉是一个年轻的、有点不成熟的个体，我们希望能充分利用精神分析为他揭示发展的可能性。然而，同龄妇女却常常因其心理上的僵化和不变性而使我们吃惊。她的力比多已固定在最后的位置上，似乎难以为其他状态所更换。她没有别的道路通向进一步的发展，似乎整个过程都已完成了，此后再不易接受影响了——的确，在通往女性气质的艰难发展中，她似乎已耗尽了与人类有关的一切可能性。作为治疗者，我们对这种事态感到遗憾，尽管我们通常解释患者的神经症冲突治愈了她的精神失调。

以上就是关于女性气质的内容，它们当然是不完善，也是不全面的，而且听起来有时很不顺耳。但不要忘记，对妇女所做的描述，仅仅限于她们的性质是由其性功能决定的这一点上。这种影响的确是很深远的，但我们不要忽视，个体的妇女可以作为人生活于其他领域。如果想对女性气质了解更多，就去研究自己的生活经验，或求助诗人，或等待科学提供更深更首尾一致的信息。

二、女性气质

从整个历史来看，人们对女性气质的性质这个谜一筹莫展。

当遇到一个人时，人们所做的第一个区分是：“男人或女人。”并且习惯于以毫不犹豫的确定性进行区分。在这点上，解剖学有同样的确定性，而且并不比人们更深刻。男人的性产物，即精子及其载体是雄性的；相应地，卵巢和含有卵巢的有机体是雌性的。在两性中，绝对为性功能服务的器官形成了。它们可能起源于相同的（遗传的）性倾向，进而发展为两种不同的形式。此外，两性的其他器官、体形和组织，都显示了个体性别的影响，但这种影响并不稳定，而且它的程度也是可变的，这些就是所谓的第二性征。其次，科学会告诉人们某种与人们期望相悖，并且可能扰乱人们情感的事情。它使人们的注意力转向下述事实：男人性器官的某些部分也会在女人身体上出现，尽管是以一种发育不全的状态出现，反之也一样。这种观点把上述情况视为双性特征的表现，仿佛一个个体既不是男人也不是女人，而又始终既是男人又是女人——仅仅是某一种性别比另一种性别更明显而已。然后，要求熟悉这样一种观点：个体身上男性成分与女性成分相混合的比例，具有相当大的波动性。因为一个人身上所呈现的只能是一种性产物——或者是卵细胞，或者是精液，除非是在极其罕见的情况中，人们会怀疑上述成分的决定性意义，并推断出构成男性气质或女性气质的东西是解剖学所无法控制的、不为人知的特征。

或许，心理学能够解决这个问题。人们习惯于把“男性的”和“女性的”作为心理品质来使用，并且以同样的方式把双性特征的概念引入心理活动之中。因此，我们谈到某个人时，无论是男是女，就说他在这个方面表现为男性的，而在另一个方面表现为女性的。很快就会发现，这种说法只是对解剖学或习俗的让步，不能给予“男性的”和“女性的”这两个概念以任何新的内涵，这种区别不是心理学上的区别。人们说到“男性的”时，通常意指“主动的”；而说到“女性的”时，通常意指“被动的”。这种关系确实是存在的。男人的性细胞是积极活动的，它寻找女人的性细胞，而后者即卵子则是静止的，它被动地等待着。这种基本的性生物体的行为的确是性交中性个体行为的原型。男人为了性交目的而追求女人，占有她并进入她的体内。但就心理学而言，这种说法恰好把男性气质的特征变成为攻击性因素。但当人们想到，在某些动物中，例如蜘蛛，雌性更强壮而且更具有攻击性，雄性仅在性交这一个行为中才具有主动性时，人们很可能会怀疑上述说法的权威性。甚至是那些抚育和照料幼儿的功能（我们认为这些功能是女性的优良美德），在动物中也并不总是与雌性相关。在相当高级的动物中，人们发现两性共同承担着照料幼仔的任务，或由雄性单独承担。即使在人类性生活中，也很快会看到，把男性的行为与主动性等同，把女性的行为与被动性等同是多么不完善。母亲对孩子是主动的，哺乳这一行为可以等同地说是母亲给婴儿喂奶或被婴儿吮吸。人们愈脱离狭隘的性交领域，这种“重叠性谬误”就暴露得愈明显。女人可以在不同方面显示出强大的主动性，而男人只有养成大量的被动适应性，才能与其同类相伴生活。如果现在说这些事实，恰好证明了心理学意义所说的男人和女人都是双性的，那么我将断定，人们心里已决定使“主动的”与“男性的”等同起来、“被动的”与“女性的”等同起来，这种见解对追求有益的目的毫无用处，也不能给我们的知识增加任何东西。

人们可能会考虑从心理学上把女性气质描述为偏爱被动性目的。当然，偏爱被动性目的与被动性不是一回事，实现被动性目的可能需要大量的被动性。情况可能是这样：对于女人来说，基于她所承担的性功能，她对被动性行为和被动性目的的爱好，在一定程度上扩大到相应有限的或广泛的生活领域之中，她的性生活可作为这些领域的模型。但是，我们应该警惕在这个方面低估了社会习俗的影响力。这些影响力迫使妇女陷入被动状态。所有这些情况仍远未被澄清。在女性气质与本能生活之间还存在着一个不可忽视的、特别稳定的关系。妇女对攻击性的压抑是由其体格决定，并由社会强加给她们的。这种压抑有助于强烈的性受虐狂冲动的形成，正如我们所知，这种压抑成功地约束了已转向内部的性欲的破坏性倾向。因此，可以说受虐狂确实是为女性所独有的，但是，就像经常发生的那样，在男人中遇到了性受虐狂，除了说这些男人显示了女性特征外，还能说什么呢？

现在，心理学也不能解开女性气质之谜。无疑，这个解释要到别处去寻求，而只有在我们大致认识到活着的有机体，是怎样演变成两种性别之后，才能找到解释。我们对这个演变一无所知，而两种性别的存在是有机生命中最显著的特征。该特征明显地把有机生命与非生物自然界区分开来。然而，对于研究那些拥有女性生殖器，且具有显著的或占优势的女性特征的人类个体而言，我们已发现了很多东西。按照精神分析的特殊性质，它并不试图描写什么是女人——那将是一件它几乎无法胜任的任务——而是着手研究女人是怎样形成的，即女人是怎样从具有双性别倾向的儿童成长起来的。幸亏有几个优秀的女精神分析家已开始研究这一问题，所以我们近来对这方面也掌握了不少知识。该问题的探讨已从两性差别中获得了特别的吸引力。对于女士们来说，只要某种比较似乎被证明为不利于她们的性别，她们就有可能提出怀疑。我们这些男性的精神分析家，无法消除对女性气质所抱有的某些根深蒂固的偏见，而且这种比较正在不公正的研究中受到损害。另外，立足于双性特征，我们毫不困难地就避免了对女士们的失礼行为。我们只要说：“这种比较不适用于你们，你们是例外，在这点上，你们所具有的男性成分多于女性成分。”

在研究妇女的性别发展中，我们提出了两个预测。第一，妇女只有经过反复的挣扎，她的体格才能适应其功能。第二，性别发展中的关键性转折点，在青春期以前就已做好准备或已经完成了。这两个预测很快就会被证实。而且，通过与男孩情况的比较，我们知道，小女孩向正常妇女的发展更加困难，也更加复杂，因为它包括两个额外的任务；而在男人的发展中并没有与之相当的任务。

让我们从两种性别的起源谈起吧。男孩和女孩的生理物质无疑是各不相同的，关于这一点，无须精神分析来确定。生殖器结构的差异伴随着其他一些身体上的差异，对于这点，大家都熟悉，在此无须再提。差异也出现于本能气质中，从中可以看出后来所形成的妇女的性质。小女孩通常缺少攻击性、对抗性和自我满足感。她似乎更需要给予爱抚，因而显得更具依赖性和顺从性。这种顺从性的结果可能是这样：她更容易也更快学会控制排泄。尿和粪便是儿童送给其照料者的一批礼物，而且控制大小便，是儿童的本能生活能被诱导取得的第一个让步。人们还有一个印象：小女孩比同龄男孩更聪明、更活泼，她们更常走出户外接触外部世界，同时形成更强烈的对对象的精神贯注。我无法说清，女孩在发展中的这种领先是否已被精确的观察所证明，但毋庸置疑，无论在什么意义上都不能说女孩在智力上落后于男孩。然而，这些性别差异并不非常重要，因为它们可以被个性变化所超越。就我们当前的目的而言，它们可以忽略不计。

两种性别似乎都以同样的方式，经历了力比多发展的早期阶段。我们的女精神分析家对儿童游戏的分析已表明，小女孩的攻击性冲动，在丰富性与猛烈性方面都完整无缺。当她们进入阳具欲阶段时，两性的差别就完全被两性的一致所掩盖了。现在，不得不承认，小女孩即是一个小男孩。正如我们所知，对于男孩而言，这个阶段的标志即下述事实：他们已学会如何从他们的小阴茎那里获取快乐感，并把其兴奋状态与他们性交的念头联系起来。小女孩则通过其更小的阴蒂做同样的事。她们的一切手淫活动，看起来都是在这种阴茎的等同物上进行的，而真正的女性阴道则仍未被两性发现。一些关于阴道感觉的报告也确实存在，但是要把这些感觉同肛门（或阴道）前庭的感觉区别开来，却是不容易的，而且这些阴道感觉在任何情况下都不能起重要作用。在女孩的阳具欲期，阴蒂是主要的性感区。当然，情况不会一直如此。随着女性气质的产生，阴蒂就全部或部分地把其敏感性连同其重要性移交给了阴道。这是妇女在其发展中不得不完成的两个任务之一，而相比之下要幸运些的男人只需在其性成熟时期，继续进行那个他早先在性欲早期旺盛阶段就从事过的活动。

再说女孩在发展中肩负的第二个任务。男孩爱恋的第一个对象是他的母亲，在男孩俄狄浦斯形成时期依然如此。而且从本质上说，终生如此。对女孩而言，她的第一个对象也应该是她的母亲。儿童最初对对象的贯注，表现于对满足某些既主要又简单的基本需求的依恋中，并且照料儿童的环境对两性而言也都是相同的。但在俄狄浦斯状态中，女孩的父亲变成了她的爱恋对象。我们期望在正常的发展过程中，她将找到从亲本对象通向最后选择的对象的道路。因此，在该时期，女孩不得不改变她的性欲区和爱恋对象，而男孩则保持二者不变。于是便产生了这些问题：这种转变是怎样发生的？特别是女孩是怎样从对母亲的依恋转到对父亲的依恋？她是怎样从男性阶段转向生理上注定的女性阶段？

如果我们假定，从某一特定年龄开始，异性相吸这一基本力量便被儿童感觉到了，并使女孩趋向男人，而同样的法则则允许男孩继续与母亲在一起，那么，这种假设将会是一个理想的简单解释。此外我们还可以假设，在这一时期，儿童遵循着父母性偏好所给予他们的暗示，并不会这么容易地找到答案。我们几乎不知道，是否要确信这种吸引力，尽管诗人们以极大的热情赞美这种力量，而在精神分析上却无法进一步对它做出解释。通过艰辛的研究，我们已经找到了一个完全不同的答案，至少很容易地获得了答案所需的材料。人们可能知道，长大后仍然温柔地依恋亲本对象（确切地说是父亲）的女人，为数甚多。对这些女人有惊人的发现，她们对父亲的依恋程度很强，持续时间也很长，当然，在这之前女孩还有一个恋母阶段。但我们不知道，这一阶段内容如此丰富，持续时间如此之久，而且留下了如此之多的、造成固着与偏向的机会。在这一个时期，女孩的父亲不过是一个令人讨厌的竞争者，而且在某些实例中，女孩对母亲的依恋持续到14岁以后，我们后来在她与父亲关系中所发现的每一事件，差不多都在早期的依恋中出现过，并被依次转移到父亲身上。简单地说，我们认为如果不懂这个依恋母亲的前俄狄浦斯阶段，那么就不可能理解女人。

我们将乐于知道女孩与母亲的力比多关系的性质。答案是，这些关系各不相同。由于它们贯穿于幼儿性欲的全部三个阶段，也具有各个不同阶段的特征，并通过口唇的、肛门施虐的和阳具欲期的愿望表现自己。这些愿望体现了主动的和被动的冲动。如果把它们与后来呈现的两性差别联系起来，尽管应该尽可能避免这样做，我们才可把它们叫作男性的和女性的。除此以外，它们是完全相矛盾的，既具有亲切的性质，又具有敌对的和攻击性的性质。后者通常仅在被转变为焦虑观念后才明朗化。要提出对这些早期的性愿望的明确阐述总是不容易的，表达得最清晰的是让母亲怀上孩子和生个孩子的愿望——这两个愿望都属于阳具欲期，而相当令人吃惊的是，它们无疑都被精神分析的观察所证实了。这些研究给我们带来了令人吃惊而详细的发现，这是引人注目的。例如，我们发现，在这个前俄狄浦斯时期，被杀或被毒害的恐怖就已出现在与母亲的关系中了。又如另一个例子，这是一件在精神分析研究史中曾带给我许多苦恼的事。在那个时期，我们的主要兴趣在于发现婴儿性欲创伤。我的女病人几乎都告诉我，她们曾被自己的父亲诱奸过。但最后我被迫承认，这些报告都是失真的，因而开始明白，歇斯底里症产生于幻想而不是真实事件。只是到了后来，我才能够从被父亲诱奸的幻想中，辨认出它是女人典型的俄狄浦斯情结的表现。现在，在女孩的前俄狄浦斯阶段中，再次发现了关于被诱奸的幻想，但诱奸者通常是母亲。然而，这次的幻想涉及真实的领域，确实就是母亲，在给孩子做身体卫生保健的活动中，无可避免地激起了，而且可能是第一次激起了女孩生殖器的快感。

第九讲  群体的意识和潜意识

一、等级区别

二、原始群体

三、特殊群体

四、群居的生活

一、等级区别

如果我们概括今日的个体生活，同时记住权威们为群体心理学提供的相互补充的说明，那么，当面对揭示出来的各种复杂问题时，我们可能会失去尝试做出综合说明的勇气。每个人都是各种群体的一个组成部分，他在许多方面受到认同联系的束缚，他根据各种各样的模范，建立起自我理想。因而每一个个体都享有多样的群体心理，如种族心理、阶级心理、宗派心理以及民族心理等。他也能使自己超出这些群体心理之上，以致具有某种程度的独立性和创造性。这种稳定而继续存在的群体形式——连同它们始终如一的结果，比起迅速形成且短暂的群体形式——勒邦曾出色地概述过这种群体心理的心理学特征，对观察者来说就不怎么奇怪了。正是在这些过于短暂的仿佛置于其他群体之上的群体中，我们遇到了恰好确认为个体习性完全消失的奇迹，即使这种奇迹只是暂时的。

我们必须说明，这种奇迹不是在每一个场合都同样大。在许多个人身上，自我和自我理想的分离不是特别明显，二者仍然容易混合，自我常常保持它早期自恋性的满足。这种情况对选择领袖非常有利。领袖常常只是需要具有特别显著的纯粹形式的典型的个人特性，需要给人以强而有力和更多力比多自由的印象。在这种情况下，人们出于对强而有力领袖的需要，常常就会向他妥协，赋予其在其他情况下也许无法取得的支配权。而该群体的其他成员——他们的自我理想除外，不会没做某种修正而体现在他这个人身上，则和其余的人一起被“暗示”，即为认同作用所迷住。

我们意识到，对解释群体的力比多结构所能做出的贡献，回到了自我和理想之间的区分上，并且回到了使这种区分成为可能的双重联系上，即认同作用和把对象置于自我理想的位置上。这种在自我中区分等级的假定作为自我分析的第一步，必须逐渐在心理学的各个领域中确立其合理地位。在《论自恋》这篇论文中，我综合了暂且能用来支持这种区分的所有病理学材料。不过可以期待的是，当我们更深入地研究精神病心理学时，就会发现其更大的意义。现在，让我们反思一下，自我进入了对象与自我理想的关系之中，而这种关系是从自我中发展而来的，外部对象与作为一个整体的自我之间的所有相互作用——神经症的研究使我们熟悉了这种相互作用，很可能在自我内部这种新的活动背景下得到重复。

我们所熟悉的每一个心理分化，都显示出心理功能活动的困难进一步增大，增加其不稳定性，也可能成为其崩溃的始点，即一种疾病的发作。从我们出生开始，就经历着从绝对自足的自恋到感知变化着的外部世界以及开始发现对象这样的阶段。与此相关联的事实是，我们不能长时间地忍受事物的新状态，我们在睡眠中经常从事物的新状态回复到先前缺乏刺激和避开对象的状态。然而，的确是在这个过程中遵循着来自外部世界的启示，通过日夜周期性的变化，暂时抵消影响我们的一大部分刺激。这样一个阶段的第二个例子——从病理学上讲是更重要的例子，却并不受制于这样的限定，在发展的过程中，致使我们的心理存在分离成连贯的自我，以及分离成位于这个自我之外的潜意识和被压抑的部分。这种新获得物的稳定性还显示出不断的动摇。在梦和神经症中，这些被排除的东西便会叩门，要求进入，尽管有抵抗作用防卫着它们。在我们健康的生活中，我们使用特别的技能允许被压抑的东西避开抵抗作用，暂时接受它进入我们的自我，以便增加快乐、诙谐和幽默，以及某种程度上一般的喜剧。

自我理想与自我的分离也不能长久地保持，不得不暂时被打破，这是完全可以设想的。在施加给自我的所有否认和限制中，定期性地违反禁忌是一种常规。这的确被节日制度体现出来了。这种节日制度从起源来看恰好是法规所允许的越轨，而节日的欢乐气氛是由于它们所导致的释放。古罗马的农神节和现代的狂欢节在本质特征上与原始人的节日是一致的，通常以各种类型的放荡不羁和对其他时候是最神圣的戒律的侵略而告终。但是自我理想包含自我不得不默认的所有一切限制，因为这种理由，取消这种理想对自我来说必然成为盛大的节日——于是自我可能再次感到满足。

当自我中的某些东西与自我理想相符合时，总是出现狂喜的感情。而罪恶感（以及自卑感）也能被理解为它们之间紧张的表现。

众所周知，有这样一些人，他们心境的一般状态周期性地从过于抑郁经过某种中间状态波动到高度的宁静感。这些波动以非常不同的幅度显示出来：从刚刚可觉察的波动到抑郁症和躁狂症形式的那些极端的例子，后者对有关人的生活造成了最大的苦恼或损害。在这种周期性抑郁的典型病例中，外部原因似乎不起任何决定性的作用；而就内部动机而言，与所有其他人相比，在这些病人那里也没有发现更多或更少的东西，结果把这些病例看作不是心因性的而已成为人们的习惯。那些十分相似的周期性抑郁的病例，能够容易追回到精神创伤上。

心境自发波动的基础不得而知，也无法洞察躁狂症取代抑郁症的机制。于是我们自由地假定，这些病人可以找到实际应用的人——他们的自我典范在先前特别严格地支配自我后，可能暂时地融入他们的自我之中了。

让我们记住清楚的东西：根据对自我的分析，无可怀疑的是，在躁狂症的病例中，自我和自我理想融合在一起，以致处于狂热和自我满足的心境并不被自我批评所困扰的这个人，可以享受他的抑制、他考虑别人的感情以及他的自责全部取消这样的欢乐了。抑郁症的悲伤就是表示他自我的两种动因之间的尖锐冲突——过于敏感的自我理想无情地谴责处于自卑和自贬错觉中的自我。唯一的问题是，在对新秩序的周期性反抗中——我们前面已做出假定——寻求自我和自我理想之间这些变化了的关系的原因，还是认为其他环境因素对这种变化关系负有责任。

转变成躁狂症并不是抑郁症候群不可缺少的特征。有一些单一的抑郁症，它们从没有转变成躁狂症。

另一方面，也有外部原因明显起病因作用的抑郁症。它们出现在失去所爱的对象之后，不是因为死亡，就是环境造成必然使力比多从该对象撤回。这类心因性的抑郁症能以躁狂症而告终，这种循环能重复多次，正像似乎是自发出现的病例一样容易。因此，这类事态还有些模糊，特别是由于只有一些抑郁症的形式和病例得到了精神分析的研究。我们迄今只是理解那些对象被放弃的病例，因为该对象本身看起来是不值得爱的。然后，凭借认同作用该对象在自我之内再次建立起来，并受到自我典范的严厉谴责，指向对象的责难和攻击以抑郁性自责的形式显露出来。

这类抑郁症也可能以转变成躁狂症而告终，以至于发生这种事情的可能性显示出这样一种特性：它独立于临床描述的其他特征。

然而我认为，把两种抑郁症（心因性的和自发性的）共同归因于自我周期性地反抗自我理想，这毫无问题。在自发性抑郁症中，可以假定是自我理想倾向于展示特别的束缚，然后自动地导致其暂时中止。在心因性抑郁症中，由于受到自我理想方面的虐待，自我被鼓动奋起反抗——这种虐待是在与被拒绝的对象认同时自我所遇到的。

二、原始群体

1921年，我采纳了达尔文的一个猜想，其大意是，人类社会的原始形式是被一个强而有力的男性专横统治的部落。我试图表明，这种部落的命运给人类历史留下了不可磨灭的痕迹，特别是，图腾制度的发展——它本身包括宗教、道德和社会组织的开端，是与暴力杀死首领以及把家长制部落转变成兄弟团体相联系的。可以肯定，这仅仅是一个假设，就像考古学家努力探索史前时代之谜的许多其他假设一样。正像一位善意的英国批评家指出的那样，这种假设是一个“不折不扣的故事”。但我认为，这种假设如果被证明可以把连贯性和理解引入愈来愈新的领域，那么它就是可信的。

人类群体再次展示了在平等伙伴中占优势力量的个人的熟悉图画——一幅包含着我们对原始部落看法的图画。正如我们从经常做出的描述中所知道的那样，这种群体心理，如个人有意识人格的退化，把思想及感情集中在一个共同的方向上，精神和潜意识心理生活的情感方面占优势，以及对刚生起的意向直接付诸行动的倾向等，所有这些都符合退行至原始心理活动的状态——正像我们往往归之于原始部落的那样状态。

这样，这种群体在我们看来似乎是作为原始部落的复兴。正像原始人潜在地存活于每个人体中一样，原始部落可能会在任何随机集聚中再次形成，在人们习惯上受群体形成支配前的范围内，从中认识到原始部落的续存。我们得出结论：群体心理是最古老的人类心理。我们通过忽视群体的所有痕迹而分离出来的个体心理，只是通过一个渐进的、也许仍然描述得不完全的过程，而从古老的群体心理中突现出来的。我们在后面将大胆地尝试一下，具体说明这一发展的出发点。

个体心理正像群体心理一样古老，因为从一开始就存在着两种心理，即群体中个体成员的心理和父亲、首领或领袖的心理。正像我们今天所看到的那样，群体成员受情感联系的支配，但原始部落的父亲是自由的，他的智力活动即使在独处时也是有力而独立自主的，他的意志不需要来自其他人的强化。理论的连贯性致使我们假定：他的自我几乎没有力比多联系，他除了爱自己不爱任何人，或者只是在其他人能满足他的需要的范围内他才爱他们。他的自我仅仅在十分必要的情况下才让位于对象。

这种人，在人类历史的开端是“超人”——尼采唯一期待未来产生的人。甚至今天，一个群体的各个成员仍需要持有这样的幻想：他们受到他们领袖平等而公正的爱，但领袖本人不必爱别人，他可能是属于专横的本性、绝对的自恋、自信且独立自主。我们知道，爱使自恋受阻，并有可能表明爱是怎样使自恋受阻而成为文明的一个因素。

部落的原始父亲并不像后来被神化了的那样长生不老，如果他死了，必须有人来接替。他的职位很可能由他的幼子来继承，这个幼子也是这个群体的一个成员，所以必定存在着群体心理转变成个体心理的可能性。必须发现这样一种转变易于实现的条件，就像蜜蜂把幼虫必然变成蜂王而不是变成工蜂一样。人们只能想象一种可能性：原始父亲阻止他的儿子们满足其直接的性冲动，他迫使他们禁欲，因而与他们彼此之间产生情绪联系，这种联系可以从他们性目的被抑制的那些冲动产生出来。

无论谁成为部落的继承者，都有了性满足的可能性，并凭此提供了超出群体心理的条件的方式。对妇女的力比多固着以及不需要任何延迟或积聚就得到满足的可能性，使得其目的受抑制的性冲动的重要性终结了，并允许他的自恋总是上升到充分的高度。

这里需要进一步强调组成人为群体这一发明和原始部落的构成之间拥有的关系，因为这是特别有权益的。我们看到，就军队和教会而言，这种发明是这样的幻觉：领袖平等而公正地爱所有人。但这仅仅是对原始部落的事态一种理想的重新塑造。在原始部落那里，所有儿子都知道，他们被原始父亲同样地摧残，对父亲感到恐惧。所有社会责任得以建立起来的这种同样的重新塑造，已经为人类社会的下一种形式即图腾氏族预备了条件。家庭作为一种自然群体形式不可摧毁的力量依赖于这一事实：父亲平等的爱这种必要的预先假定，在家庭中可以真正的适用。

但是我们从群体衍生于原始部落中期待更多的东西。它有助于我们理解在群体形式中仍然难以把握的神秘的东西——所有这一切都藏在“催眠”和“暗示”这谜一样的词的背后。我认为在这方面也能成功。催眠有某种积极的不可思议的东西，但是这种不可思议性暗示着某种经历压抑的古老而熟悉的东西。催眠师宣称，他拥有剥夺被催眠者意志的魔力，或者被催眠者相信这种魔力对他起作用——二者都是一样。这种魔力必定是被原始人视作禁忌根源的同样的力量，这种力量从头目和酋长身上发射出来，致使接近它们的人面临危险（神力）。于是，催眠师被假定拥有这种力量。他是怎样显示这种力量的呢？通过指令被催眠者无畏惧地正视催眠师。最典型的催眠方法是用催眠师的目光。但这正是令原始人感到危险而又难以忍受的酋长的目光，如同后来上帝对芸芸众生的目光。甚至摩西也不得不作为他的人民和耶和华之间的中间人而行动，因为他的人民不能忍受上帝的目光。当摩西从上帝那里回来时，他的脸闪闪发光——某些神力被传递到他身上，正像原始人的中间人所发生的情况一样。

的确，用其他方式也可以唤起催眠，如凝视一个发光的物体或聆听单调的声音。这容易令人误解，并为不恰当的生理学理论提供了机会。事实上，这些程序仅仅是起转移意识的注意并使它固定下来的作用。这种情境就类似催眠师对被催眠者说：“现在，你要完全注意我这个人，世界上其余的东西完全是无趣的。”对一个催眠师来说，说出这样的话当然在技术上是不得当的。它会勉强被催眠者离开他的潜意识态度，并刺激他形成有意识的对立。催眠师要避免使被催眠者的意识思想指向他原本的意向，以避免催眠师正在操纵的这个人沉浸在被催眠者认为毫无兴趣的世界中。同时，被催眠者实际上潜意识地把自己的整个注意力集中在催眠师身上，并进入友好的关系或者移情于催眠师的态度中。这样，催眠的间接方法，像在诙谐中使用的许多技术程序一样，具有抑制精神能量的某种分布，这种分布介入潜意识事件的过程与效果。它们就像凭借凝视或敲击的直接影响的方法一样，最终导致同样的结果。

费伦茨有了一个真正的发现，当一个催眠师在开始发出入眠的指令时，他就在把自己置于被催眠者的父母的位置上。他认为，要区分两种催眠：一种是用好话劝诱——这是以母亲为模型；另一种是威胁——这源起于父亲。催眠中入眠的指令恰恰意味着命令被催眠者撤回对世界的一切兴趣，只专注于催眠师这个人。被催眠者就是这样理解的。睡眠的心理特征就在于撤回对外部世界的兴趣，睡眠和催眠状态之间的密切关系就是以它为基础的。

催眠师通过采用特有的手段，唤起被催眠者一部分古老的遗留物。这种遗留物也使得被催眠者服从他的父母，并在他与其父亲的关系方面体验到一种个人的新的生机。这样，被唤起的东西是极重要的且危险的人格观念——对这种人格观念来说，只有被动的受虐态度才是可能的，人的意志也将不得不受其支配。单独与他相处、“注视他的脸”，似乎是一种冒险的事情。正是仅仅在与此同样的方式中，才能描绘原始部落的个体成员与其原始父亲的关系。正如从其他反应中得知，个人不同程度地保持恢复这类旧情境的个人态度。然而，说催眠不管怎样只是一种游戏，一种对那些旧印象的不真实的复活，可能是不合时宜的。要当心，在催眠中任何意志中止的严重后果都存在抵抗。

所以，群体形式的不可思议性特征——它表现在伴随这种特征的暗示现象中——可以公正地追溯到它们起源于原始部落这一事实。这种群体的领袖仍然是可怖的原始父亲，这种群体仍然希望被无限制的力量所支配，它极端地钟情于权威。用勒邦的话说，它渴望着服从。原始父亲是群体的典范，它以自我理想的地位支配自我。催眠恰好可以被描述为两个人构成的一个群体。暗示的定义仍然是：不是以知觉和推理而是以性欲联系为基础的一种信任。

三、特殊群体

我们从对各种形态的群体所知的东西中可以回想起，区分不同类型的群体和它们相反的发展路线，这是可能的。有非常短暂的群体，也有持续甚为长久的群体；有同质的群体——由同一类型的个人所组成，也有异质的群体；有自然形成的群体，也有人为的群体——需要外部的力量使人们集合在一起；有原始的群体，也有具有确定结构的高度组织化的群体。但是因仍需解释的各种理由，我们愿意特别强调一下该主题的作者们往往忽略的一个区分：我是指在无领袖的群体和有领袖的群体之间的区分。与通常的做法完全不同，我们不选择相对简单的群体形式作为我们的出发点，而是从高度组织化的、持续存在的和人为形成的群体出发。这种群体结构最有趣的例子是教会、信徒团体和军队。

一个教会和一支军队就是人为形成的群体，也就是说，需要某种外部力量使它们免于解体，并阻止其结构的改变。通常，就一个人是否想要加入这样一个群体而论，是没有商量或选择余地的。任何离开群体的企图，通常会遭到迫害，或严厉惩罚，要不就给群体附加十分明确的条件。不过，探寻这些团体为什么需要这种特别的保护措施问题，完全不在我们此刻的兴趣之内。我们只被一种情形吸引，即从以上述方式防止解体的高度组织化的群体中十分清楚地观察到某些事实，而这些事实在其他场合中是被深深隐藏着的。

在一个教会和一支军队中——无论二者在其他方面可能多么的不同，“有一个首领”这个幻觉对他们都有效——在天主教会中是基督，在军队中是司令——这一首领平等地爱该群体中的所有个体，一切事情都依赖于这一幻觉。如果这个幻觉被丢弃了，只要外部力量允许的话，那么教会和军队就会解体。基督专门阐明过这种平等的爱：“如果你略微冒犯了我的兄弟，那么你就冒犯了我。”对于该教会的个体成员来说，基督处于仁慈长兄的地位，他是他们的替代父亲，对个体施加的所有要求都源于基督的这种爱。教会贯穿着一种民主倾向，因为特别的理由是在基督面前人人平等，每人都平等地享有他的爱。基督教团体和家庭之间的相似性形成了，信徒们以基督的名义互称弟兄，也就是说，通过基督对他们所施的爱而成为弟兄。毫无疑问，把每一个个体与基督连接起来的纽带，也就是把他们彼此连接起来的纽带的原因。同样的情况也适用于军队。司令是一个父亲，他平等地爱所有士兵，因此，他们彼此成为同志。军队在结构上不同于由一系列这样的群体组成的教会。每一个指挥官似乎就是他所属军团的司令和父亲，甚至班里的每一个士兵也是如此。的确，在教会中也建立了相似的等级系统，但从群体原则上看，它在教会中不起同样的作用，因为基督比人间的司令官对个人更理解、更关怀。

关于军队的力比多结构的这种理解恰好会遭到反驳。其反驳的根据是，像人们的祖国、民族的荣誉等那样的观念——它们在组合军队过程中起如此重要的作用——在这一概念中没有地位。我们的回答是，这是群体联系的不同例子，而不再是这样一种简单的例子。因为伟大的将军像恺撒、华伦斯泰或拿破仑的例子表明，这样的观念对一支军队的存在并不是不可缺少的。我们此刻将触及主导观念，替代一个领袖的可能性以及二者之间的关系。忽视军队中的这种力比多因素——即使它不是唯一起作用的因素，不仅是理论上的疏忽，而且也有实际上的危害。正像日耳曼科学那样非心理学的普鲁士军国主义，可能不得不在第一次世界大战中遭受这种结果。我们知道，劫掠德国军队的战争神经症，被认为是个人对要求他在军队中起作用的一种反抗。根据西麦尔的意见，可以认为这些人被他们的上司虐待是这种疾病发生的主要动因。如果在这一点上力比多要求的重要性被更好地估价，那么“美国总统的十四点”幻想性允诺也许不会如此轻易地被相信，而德国领袖手中的名声赫赫的工具也不会崩溃了。

我们注意到，在这两种人为的群体中，每一个人通过力比多一方面与领袖（基督或司令）联系起来，另一方面与群体的其他成员联系起来。这两种联系怎样彼此关联起来，它们是否属于同一类型或具有同样的价值，怎样从心理学上描述它们——这些问题必须留待以后探究。但我们现在要冒险地适当地责备一下早期的作者们，因为他们没有充分估计群体心理中领袖的重要性。我们选择这个问题作为研究的第一个主题使我们处于更有利的地位。看起来，似乎我们在走向解释群体心理的主要现象——在群体中个人缺乏自由——的正确道路上。如果每一个人在两个方向上被这种强烈的情感联系关联起来，那么我们将毫不困难地把在他人格中观察到的改变和限制归结为这种情境。

作为同样效应——群体的本质就在于它自身存在的力比多联系的一种暗示，也将在恐慌现象中得以发现，这种现象在军事群体中得到了最好的研究。一旦这类群体解体，便会出现恐慌。其特征是，没有一个人还会听从上级发出的命令，每个人仅热切关心他自己的利益，不对别人做任何考虑，相互之间的联系不复存在，一种巨大的、无谓的恐惧释放出来了。在这点上，有人自然会做出反驳说，事情正好相反。恐惧发展得如此之大，以致可以不顾所有联系和不考虑别人所有的感情，麦独孤甚至使用恐慌（虽然不是军事的恐慌）作为他极为强调的靠感染（原始诱导）强化情感的典型例子。但这种理性的解释方法仍然是完全不恰当的。需要解释的问题正是，为什么恐慌会变得如此巨大。危险之大不会构成其原因，因为现在陷入恐慌的同一军队，先前完全成功地应付了同样大或更大的危险。就恐慌的真正本质来说，它与受到威胁的危险没有关系，它常常在最微不足道的场合爆发。如果一个处于惊慌恐怖中的人开始只热切关心自己的权益，那么这就证明了这一事实：已不存在情感联系了。既然他现在独自面临危险，他肯定把危险想得更严重些。因而事实是，惊慌恐怖是以群体力比多结构的松弛为前提的，是以合理的方式对这种松弛做出的反应。而相反的观点——由于面临危险感到恐怖而摧毁了群体的力比多联系，则可以被拒斥了。

群体的恐怖通过诱导（感染）来极度加剧这一论点，至少与我们的这些评论不相矛盾。当危险真的巨大，该群体不存在强烈的情感联系时，例如当一个剧院或一个娱乐场所发生火灾时就满足了这些条件，麦独孤的观点就完全可以说明这种情况。但是真正富有教益并且最能用来达到我们目的的情况，是上面所述及的情况：一支军队爆发恐慌，虽然危险没有超出通常的以及先前常常遇到的程度。我们不要指望“恐慌”一词的用法应该得到清晰而明确的界定。有时它被用来描述任何集体性恐惧，甚至有时又用来指个体的恐惧——当这种恐惧超出所有的限度时。这一名词似乎经常专门用来说明恐惧的爆发没有正当理由的那种情况。如果我们在集体恐惧的意义上使用“恐慌”一词，我们就可以确立意义深远的类似性。个人的恐惧不是由危险的巨大所引起，就是由情感联系（力比多贯注）的中断所引起，后者就是恐怖神经症或焦虑神经症。正是以同样的方式，恐慌的产生不是由于普遍危险的增长，就是由于维系群体的情感联系的消失，后者类似于焦虑神经症的情况。

像麦独孤那样，把恐慌描述为“群体心理”最普通的功能之一的任何人，往往会达到这样一个悖论的境地：这种群体心理在它最惊人的表现形式之一中消除自身。无可怀疑的是，恐慌意味着一个群体的解体，它涉及该群体成员在其他情况下相互表现的所有情感关心的中断。

恐慌爆发的典型场合非常像内斯特罗伊，就是黑贝尔关于朱迪靳和霍洛弗纳靳的戏剧所写的滑稽性模仿作品。一个士兵惊叫：“将军的头断了！”所有的亚述人因此而惊慌逃窜。某种意义上的失去领袖，或者发生了什么不幸，会导致恐慌的爆发，尽管所遇到的危险仍然是同样的。通常，在群体成员与其领袖的联系消失的同时，群体成员之间的相互联系也消失了。

四、群居的生活

我们不能长久地陶醉在这样的错觉中：我们前面的论述就已解开了群体之谜。我们不可能回避令人不安的回忆，即我们实际所做的一切已经把问题转换到催眠之谜上。关于催眠还有如此之多的问题有待澄清。现在，另一种反驳意见给我们展示了进一步的思路。

人们可能认为，我们在群体中观察到的强烈的情绪联系，足以解释它们的特征之一——其成员缺乏独立性和创造性，它们所有成员的反应具有相似性，可以说，它们降低到群体个人的水准。但是如果我们看待作为一个整体的群体，那么一个群体向我们显示的比这还要多。它的某些特征，如智力能力的微弱、缺乏情绪约束，不能节制和延迟，在表达情绪时倾向于越出每一限度，以及用动作把情绪完全发泄出来。这些相似的特征——我们在勒邦那里看到的给人印象深刻的描述，无误地展示出这样一幅图画：心理活动退回到正如我们毫不奇怪地在野蛮人或儿童那里发现的那种早期阶段。这种退回尤其是普通群体的本质特征，正如我们所知，在组织化的和人为的群体中，在很大程度上能制止这种退步。

这样，个人隐秘的情绪冲动和智力行为太微弱了，以致靠它们本身就会一事无成，就此要完全依赖于通过该群体的其他成员以相似方式进行重复而得到强化，我们对这样的状态印象深刻。我们记起的是，这些依赖现象有多少是人类社会的正常组成部分，在这种社会中会发现创造性和个人勇气是多么小，每个人是如此被像种族特性、阶级偏见、公共舆论等形式显示出来的群体心理态度所支配。当我们承认暗示的影响不是仅仅被领袖而且也被每个人对其他人所施加的时候，这一影响就成为更大的谜了。我们必须指责自己曾不公正地强调了与领袖的关系，以及太多地把相互暗示的其他因素置于次要地位。

在这种谦虚精神的鼓舞之后，我们将倾向于听取另一种意见，它给我们允诺以更简单的理由为基础的解释。在1916年特罗特关于群居本能的一本富有见地的书中可以看到这样一种解释。就这本书而言，我唯一感到遗憾的是，它没有完全摆脱由最近的大战所发泄的反感情绪。

特罗特把上面描述的在群体中出现的心理现象追溯到一种群居本能。这种群居本能就像其他动物种族一样，也为人类所先天拥有。他说，这种群聚性从生物学上说类似于多细胞结构，并且仿佛是后者的延续。如果个人独处，他会感到不安全。幼儿显示出来的恐惧似乎已是这种群居本能的表现。与人群对立事实上就等于与它分离，因而人们忧虑地避免这种对立。但人群轻蔑任何新的或不寻常的东西。群居本能似乎是某种原始的东西——某种不能被分解的东西。

特罗特提供了他认为是原始本能的清单，如自我保存本能、营养本能、性本能和群居本能。群居本能常常与其他本能相对立。罪恶感和责任感是群居性动物的特有方面。特罗特也把精神分析揭示的、存在于自我中的压抑追溯到群居本能，并相应地把医生在精神分析治疗中遇到的抵抗也追溯到同样的根源。言语的重要性就在于人群中相互理解的自然倾向。个人彼此之间的认同主要依赖于这种倾向。

勒邦主要关心的是典型的短暂群体形式，麦独孤关心稳定的群体联系，而特罗特则选择最一般化的群体形式——人在作为“政治动物”时在这种群体中度过一生，作为他兴趣的中心，他为我们提供了这种群体形式的心理学根据。但是特罗特没有必要去追踪群居本能，他把它的特征描述为原始的和不可进一步还原的。他提到波里靳·萨迪斯试图把群居本能追溯到暗示感受性，就他而言幸好是多余的。这是一种熟悉而又不令人满意的解释类型，而相反的命题——暗示感受性源自群居本能，在我看来则似乎更进一步阐明了这一主题。

特罗特的叙述即使比其他人的更公正，但仍然面临这样的反驳：它几乎没有说明群体中领袖的作用。我们反而倾向于相反的判断：如果忽视了领袖，则不可能把握住群体的性质。群居本能对于领袖全然不留有余地，他几乎纯粹是偶然被扔进入群中的。由此得出，不存在从这种本能到需要上帝的通路，这个牧群是没有牧人的。但除此之外，还可以从心理学上找到削弱特罗特观点的基础。这就是说，无论如何，群居本能可能不是不可还原的，它不像自我保存本能和性本能那样原始的本能。

追溯群居本能的个体发生自然不是件容易的事情。当幼儿独处时所表现出的恐惧（特罗特宣称这已经是这种本能的显现），仍然更易于提出另一种解释。这种恐惧与儿童的母亲有关，往后则与其他熟悉的人有关，它是未满足的愿望的表达——儿童尚不知道除了把它转变成焦虑之外，还能以何种方式进行处理。当儿童因独处而感到恐惧时，看到任何的“人群成员”也不会感到安全，恰恰相反，这类“陌生人”的接近则会更容易使其产生这种恐惧。于是，在儿童那里长时间没有什么群居本能或群体感情的性质会被观察到。在容纳许多儿童的幼儿园中，这类东西起初是在儿童与他们父母的关系之外产生的，它的产生也是作为大儿童对小儿童的最初忌妒做出的反应。大儿童肯定是忌妒地想把他的弟妹撇开，使其离开父母，并剥夺其所有特权。但在面临着这个小儿童（以及后来出生的所有儿童）像他本人一样被父母所爱，结果是不可能在不损害他本人的情况下保持他的敌意态度时，他不得不把自己与其他儿童相认同。所以，在儿童群中就产生了共同的或群体的感情，然后在学校进一步发展。由这种反相形成所做出的第一个要求是为了公正，为了同样对待所有人。我们都知道，这种要求在学校是表现得多么明显和不能改变。如果一个人自己不能成为受宠者，那么无论如何也不会让别人成为受宠者。这种转变即在幼儿园和教室里群体感情取代忌妒心，可能被认为是不大可能发生的——如果同样的过程在往后其他的环境中不能再次被观察到的话。我们只需想到这样一群妇女和女孩，她们都以痴迷的方式爱着一位歌星或钢琴演奏家，当他表演结束后她们紧紧围着他。她们每个人肯定容易忌妒其他的人，但是当面对她们的成员以及结果不可能达到她们爱的目的时，她们放弃了这种忌妒，不是去撕扯彼此的头发，而是以联合的群体去行动，用她们共同的行动对她们崇拜的英雄表示敬意，如高兴地分享他的几丝飘逸的头发。原先她们是竞争的对手，现在通过对同一对象相似的爱而成功地把自己与其他人认同。当一种本能的情境像通常一样能达到各种结果时，我们毫不奇怪：使这种结果产生某种程度的满足的可能性，而某种其他的结果——本身是更明显的，则由于生活环境阻止达到任何这样的满足而被放过了。

后来在社会中以“群体精神”等形式出现的东西，与它从原先的忌妒衍生出来的并不相悖。没有人一定想要名列前茅，人人必定是同样的，并拥有同样的东西。社会公正就意味着，我们自己否认了许多东西，以至于别人也同这些东西无关，或者也许不能要求这些东西——这都是一回事。这种对平等的要求是社会良心和责任感的根源。它也在梅毒患者担心传染给他人中出乎意料地显示出来，对此精神分析已教给我们怎样理解了。这些可怜的不幸者表现出来的担心，与他们强烈抵抗要传染给他人的潜意识愿望是相一致的。为什么单单他们被感染并被如此隔离？为什么其他人不被感染这种病？在所罗门有关公正的故事中可发现同样的萌芽。如果一个妇人的孩子死了，那么其他妇人的孩子也活不成。这个丧子的妇人显然具有这种愿望。

这样，社会感情的基础是，起初是敌意的感情反转成为认同性质的肯定色彩的联系。在迄今我们能追踪的各种事件的过程中，这种反转似乎在与群体外的一个人有共同的情感联系的影响下出现。我们并不认为对认同作用分析是周全的，但就此刻的目的来说，我们只要回想这样一个特征就够了，即一致实行平等。在讨论两种人为的群体——教会和军队中已经得知，它们必要的先决条件是，它们所有成员应该得到一个人即领袖的同样的爱。然而，我们不要忘记：群体中平等的要求只适用于其成员，而不适用于领袖。所有成员必须是彼此平等的，但他们都想被一个人所统治。许多平等的人能使他们彼此认同，一个单个的人优越于他们所有的人——这就是我们在能持续存在的群体中所发现的情况。现在，让我们大胆地纠正特罗特的这一断言——人是群居动物，而坚持认为，人不过是个部落动物，由一个首领支配的部落中的个体生物。

第十讲  潜意识的密语

一、记忆的特性

二、遗忘的可能性

三、痛苦的记忆

四、生活的真正价值

一、记忆的特性

在《精神病学与神经病学月刊》杂志上发表的第二篇文章中，我对记忆活动本质做了不同寻常的解释。我从一个很明显的事实开始讨论，这个事实便是：人们童年早期保留下来的记忆似乎都是一些无足轻重的东西。在成年的记忆印象中，没有任何线索能够说明这些早期的记忆，哪些是重要的及对我们的影响比较大的。或许可以做出这样的假设——因为众所周知，记忆对提供给它的印象，具有选择性——童年时期的这种选择性的规则，与智力成熟时期的选择性的规则，是完全不同的。对此仔细研究后表明，这种假设是没有必要的。这些琐碎的记忆似乎存在一个移植过程：这些内容是对另一些重要的记忆内容的替代，或是那些内容的再现。这些重要的记忆印象，可以通过精神分析的方式来发现，但是存在一种对抗力量，使它们不能直接地表现出来。这些不重要的记忆，不仅对它保留的印象负责，而且还对其内容和联想到的另一些被压抑起来的重要的东西的联系负责，因此，我们将这种记忆称为掩蔽性记忆。

在我提到的这篇文章中，我仅仅点到这种掩蔽性记忆，但对它和其内容之间的关系未做深入的探讨，文中曾举例对此予以较详细的说明，我特别强调了掩蔽性记忆和它掩蔽的内容在时间顺序上的特殊性。在那个例子中，掩蔽记忆的内容是童年最早期的记忆，那些心理经验却被这种记忆内容所取代，被保留在潜意识之中，然后又在人们生活中表现出来，我将这种替代称为倒摄性或退行性移植。另一种移植与此相反，其表现更为常见：现在形成的不重要的记忆印象是掩蔽性记忆，这种记忆与被压抑的、不能直接表现出来的早期的经验相联系。这种掩蔽记忆叫作前推性或前行性移植，关键是，被掩蔽的内容在时间上是靠前的。还有第三种可能性，这种掩蔽记忆不仅通过其内容来掩蔽，还通过时间的持续性来掩蔽，这种掩蔽记忆叫作同时性掩蔽记忆或接近性掩蔽记忆。

在我们的记忆中，这种掩蔽记忆到底占多大的比例，它在我们的神经—思维过程中起什么样的作用等，像此类重要问题，我在以前的文章中并没有予以讨论，在此也不想涉及。我关心的只是专有名词的遗忘与掩蔽性记忆构成之间的共同之处。

初看起来，这两种现象更多地表现出差异性而不是共同性，前者与专有名字相联系；后者与整个记忆印象相联系，与早期的现实经历、思想经历相联系。前者表现出明显的记忆功能的失败；后者的这种记忆虽然看起来陌生，但对我们产生着影响。前者表现出暂时的混乱——这个在以前可以成千上万次地再现出来的名字被遗忘掉了，但第二天有可能又出现了；后者则是一种永恒的、固定的记忆，这种似乎微不足道的童年记忆，却有巨大的力量与我们伴随相当长的时间。因此，在这两种情况下问题的焦点很不相同，就前者而言，是一种遗忘，后者则持续唤起我们对科学的好奇心。仔细的研究表明，尽管在这些心理材料以及保持的时间上，这两种情况存在很多差异，但我们讨论的远非如此。这两种情况都与记忆的失误有关：记忆再现的东西，并非是它应该正确再现的东西，相反却出现了替代这种内容的东西。在名字的遗忘情况下，尽管出现了替代的形式，但是记忆确实在活动。在掩蔽记忆形成的过程中，也存在着重要的记忆内容的遗忘现象。在这两种情况下，通过干扰因素，理智、情感提供给我们这种干扰的信息，但是它在这两种情况下采取的形式是截然不同的。对名字的遗忘而言，我们知道这个替代名字是错误的；但对掩蔽性记忆而言，当我们拥有所有的材料后，又会感到很吃惊。如果精神分析能够发现这两种替代过程的方式是一样的，即通过表面联想的移植来实现，但它们在材料及持久性和焦点上存在差异，这又使我们期望从中发现更重要的东西及一般的确定性，发现具有一般价值的东西。我们认为这种一般性的规律是：当再现的机能失败，或误入歧途时，通过有目的性的因素，也就是认同一种记忆而对抗另一种记忆，这种干扰便出现了，而且这种干扰往往是我们难以预料的。

对我而言，童年的记忆非常重要，我也很感兴趣，期望超脱我以前的观点对此进行一些观察研究。

我们的记忆可以扩展到童年的什么时期？对此问题的研究材料我还略知一二，如亨利·C.和亨利·V.的研究以及帕特温的研究等。他们的研究表明，在这个问题上，人与人之间的差异相当大：有的童年记忆，可以扩展到6个月时的生活经历，有的人6岁甚至8岁以前的记忆，均是一片空白，那么，这种童年记忆的差异与什么因素有关？这种因素是什么？显然，通过问卷的方式来收集这方面的材料是不够的。除此之外，我们应对这一过程进行仔细研究，这时必须要有本人参加并向我们提供希望得到的信息。

就我来说，我将婴儿时期的遗忘这一事实简单化了，因此，我并没有发现这是一个奇怪的谜。我忘记了一个4岁的孩子的智力成就是多么高，情绪冲动是多么复杂。我们应该感到惊讶的是，在后来的生活中，我们保留的这种童年的心理过程是如此少，特别是在我们有很多理由认为这种童年遗忘的东西不会消失，而且会给我们的发展带来明显的影响时更应如此，甚至我们已经证明这些东西会影响我们的一生。尽管他们忘记了这种独特的影响效果，这也暗示出：对特殊类型材料的记忆是有条件的，现在我们有待于认识这些条件。根据最近的发现，童年时期的遗忘，可能是我们理解这些遗忘症的关键，而遗忘症又是构成所有的神经症症状的基础。

对我们获得的那些童年记忆而言，有一些是可以理解的，而另一些则是奇怪的和非理智的。对这两种情况而言，我们纠正其中的某些错误并不困难，如果这种童年的记忆是通过分析发现的，那么其准确性就无法验证了。有些记忆形象，显然是错误的、不完整的，或在时间和地点上，都是不一致的。如果通过对其他的研究发现，一个人声称第一次回忆起来的材料，可以追溯到两岁，这一点也是很难令人相信的。而且，我们不久就会发现这种歪曲的、替代的记忆经验的动机所在，这种错误的记忆或回忆，也并非由可训练的记忆所引起。后期生活中一种强而有力的力量在活动着，它控制着童年时期的记忆——或许也是同一种力量使我们对童年早期的记忆难以理解。

众所周知，成人需要利用很多心理材料进行记忆。有的人以视觉材料为主进行记忆，他们的记忆具有视觉性的特点；而在另一些人的记忆中，则很少有视觉的形象，据沙可的假设，这样的人是听觉性的，以区别于视觉性的人。但在梦中，这种区别是不存在的，我们梦中的材料，绝大多数是视觉性的。这种差异的形成，与童年记忆的情况不同，甚至相反。童年的记忆是有形的视觉性记忆，即使那些后来失去视觉性记忆功能的人，也是如此。视觉记忆是婴儿记忆所保留的类型，就我的情形而言，我最早的童年记忆内容是视觉性的；它们是在固定的情景中有形的东西，就像出现在舞台上的一幕幕场景。在这些童年的情景中，无论被证明是正确的还是错误的，这里包括的永远是作为孩子的自己，是孩子的形体、穿孩子的衣服。这种情况一定会使我们惊异；后来成人在收集的这些视觉性记忆材料中，很难看到自己本身，这与孩子的情况正好相反，即在孩子的体验中，孩子的注意指向的是自己本身，而非外界的形象。基于上述种种认识，我们不得不承认，在所谓的童年早期记忆中，我们拥有的，并非是真正的记忆印象，而是后来对它的翻版，这种翻版或改装，是由后来生活中的心理力量所决定的。这样，这种个体的童年记忆，便是掩蔽记忆，这些童年记忆，很类似一个民族保留于传说和神话中的记忆。

对任何用精神分析的方式做过很多研究的人来说，都会收集各种类型的掩蔽记忆。然而，正如我们上面讨论的，由于童年记忆和后来生活联系的特点，对这些例子的报告是很困难的。为了说明童年记忆就是我们所谓的掩蔽记忆，有必要对一个人全部的个人历史进行考察，但我们也很少能够将这种单一的掩蔽记忆从整个背景中分割出来，以供我们讨论，如下面的例子。

一个24岁的男人保留着5岁时的一个情景记忆：他正坐在花园亭子下面的一个小椅子上，旁边是他的姑姑。她正在教他认识字母，他很难区分字母m和n，因此，他问姑姑如何将这两个字母区分开来。姑姑对他说，m比n整体上多了一笔——第三笔。对这种童年记忆的真实性，没有必要去怀疑，它本身肯定已经具有了后天生活的意义，这也表明一个男孩的好奇心。当时他要了解m和n的区别，后来便急于知道男孩和女孩的区别，而且想让他的姑姑告诉他这些。他也会发现男孩在整体上比女孩多了那一部分，当他懂得了这样的知识后，便唤起了这段与童年的好奇相应的经历。

这里还有一例。从童年后期开始，一个男人便强烈地抑制他的性生活。现在，他已40多岁，在9个孩子中，他是老大。他最小的弟弟和妹妹出生时，他15岁。他有这样的一个肯定而固执的印象：他从来没有注意到他母亲怀孕时的情景。当我对此表示怀疑时，他产生了这样的回忆：在他十一二岁的时候，有一次他看到妈妈在镜子的前面很快地解下了裙子的带子，现在他好像感觉当时的情况是这样的，妈妈刚刚从街上回来，好像进行过很痛苦的体力活动。解下裙子是对分娩的掩蔽记忆，我们应该将这种“言语桥”用于同类例子的分析中。

我再举一例，在此例中，这种童年的经历，似乎没有什么意义，但是通过分析，我们便可以发现其意义所在。在我43岁时，开始将自己的兴趣指向我童年记忆中所保留的东西，有一个记忆情景已经保留很长时间了，它经常出现在我的意识里，对这种记忆，有足够的证据证明是我3岁后期的记忆。我看到自己站在一个衣橱前面，大叫着要找什么东西，大我20岁的异母哥哥把这个门打开了，突然我的母亲——看起来很漂亮、很苗条——走进了房间，她好像是从街上回来的。我对这种有形画面的文字描述就是这样的，但不知道从中能得到些什么。无论我的哥哥是打开还是要关闭这个衣橱——我第一次对此进行解释的时候，将它称为双门衣橱——为什么我要哭叫，母亲的到来与此有什么关系，对这些一概不知。我给自己的解释是这样的：要讨论的问题是被我的哥哥取笑的记忆和妈妈将这个情景结束的记忆。我们对这种保留下来的童年记忆的误解并不少见：回忆出一种情景，但是很不清楚其中心何在，人们也不知道这个心理落脚点的成分是什么。经过努力的分析，我对此画面产生了一个全新的观点：我失去了母亲，因此，我认为她被关在衣橱里，正是由于这个原因，我要求哥哥打开这个衣橱，当他按我的要求做的时候，我发现母亲不在里面，因此，我便开始哭，这时的记忆场景过得很快，接下来便是我母亲的出现，这缓和了我的焦虑。但是，为什么这个孩子要在衣橱里寻找不在面前的母亲？我在对此进行分析的时候，做了一些梦，梦中模糊地涉及一个保姆，我对这个保姆也存在一些记忆，如她经常让我将别人作为礼物送给我的硬币交给她，这个细节或许有一种对后来经历的掩蔽记忆的价值。这一次终于解决了这个问题，为了能够较容易地对此做出解释，我便去向我的母亲请教这个保姆的一些事情，当时她年事已高。从她那里我得到很多细节，这个精明但不忠实的保姆，在母亲分娩期间经常偷我们家的东西，为此我的异母哥哥将她送上了法庭。这个消息对解释我童年的记忆，带来新的希望，使我能够较好地予以解释。这个保姆的突然消失，对我并不重要，为什么我将注意力转向了哥哥，并问他母亲在哪儿，这可能是因为我注意到，母亲的消失与他有关，他的回避、俏皮的方式——这是他的特点——告诉我，她被关了起来。那时，我以孩子的方式理解了这种回答，但是我不再问其他问题，因为我知道也不会得到答案。当母亲离开我不久，我就会认为我的这个可恶的哥哥在用对待保姆的方式对待我的母亲，因此，我逼迫他将衣橱打开。现在理解了为什么在我的记忆情景中，特别强调母亲的苗条：给我很深的印象是，她好像刚刚恢复，我的一个妹妹是在那时出生的，我比她大两岁半，当我3岁的时候，我和我的异母哥哥就不在一个地方生活了。

二、遗忘的可能性

我们对口误的讨论证明：失误是有隐藏的动机的。借助精神分析的方式，我们可以追踪并认识这个动机。但是，到目前为止尚未归纳出其一般特点，以及在失误中所表现出的心理因素的特殊性。我们尚不想对此做很明确的解释，或将此总结成一种规律并加以验证。同时，我们也不想用很直接的方式来处理这些材料，对此完全可以从另一个角度进行探讨。第一步要做的，不久大家就会看到。在这里我们首先提出几个问题，至少应当提出来并对此加以描述：

（1）表现在这些失误和偶然行为中的思想、冲动的内容和根源是什么？

（2）确定这种思想和冲动使用如此的活动作为其方式的因素是什么？是什么决定了它用这种特殊的方式？

（3）在失误和通过这样的方式表达的内容之间，是否可以建立明确的固定联系？

我将收集有关资料首先回答最后一个问题。在讨论口误的例子时，我们发现，超脱其要表达的内容是很有必要的。这样我们被迫要在这个意图之外来寻找言语混乱的原因。在很多情况下，讲话者对这些原因也是有意识的。即使在那些简单明了的例子中，也只不过是同一种思想的翻版，这种思想看来同样有表达的权利，因而使这些表达合而为一，阻碍了思想的表达。但是，我们却无法解释为什么用这个叙述，而不用另一个叙述，这是梅林格尔和迈耶尔所讲的“混合”。在第二组例子中，摆脱一种叙述的动机是出现这种失误的一个原因，但这个动机并不是很强烈，以至于无法将其叙述方式完全摆脱，而且这种被压抑的叙述也是完全有意识的。只有在第三组例子中，这种干扰的思想才毫无保留地和要表达的意思区别开来，也只有在这样的情况下，才能够看出明显的区别。在这样的情况下，或者干扰思想由于思想联想使二者之间形成联系（由于内在的矛盾而形成的干扰），或者这些思想之间并没有本质的联系，联系发生在干扰的单词和干扰的思想之间——而这些联系是意识不到的（潜意识的外在联系）。在列举分析过的例子中，整个言语过程受这种思想的影响。在人们讲话的时候，这种处于潜意识状态的思想被激活，或者它们通过自身的干扰而表露出来，或者通过使要表达的言语部分之间相互干扰的方式间接地发生作用。引起这种干扰产生的压抑的潜意识的思想与言语的干扰本身有很大区别，对这些思想的探索不可能找到一个概括的东西。

将这些分析与对读误、笔误的分析进行比较研究后，我们得出了同样的结论。如对口误而言，有的时候，这种口误仅仅是一种简化或凝缩，并没有什么其他动机存在。梦的凝缩和清醒时候产生失误时的凝缩，是否需要一定的条件呢？从获得的例子来看，尚无法对此做出解释。但是，我不会因此得出这样的结论：除了意识的松弛外，没有其他什么条件，因为，就其产生而言，这是一种自发的活动，而且有准确、可靠的特点。我更强调这样的事实：正如在生物学领域的表现一样，正常人或接近正常的人与那些有病理性问题的人相比更不愿探讨这种混乱的根源。我希望把那些轻微的混乱也当作严重的混乱来解释。

在读误和笔误的情况下，我们通过分析可以确定其深刻而复杂的动机。“坐木桶跨越欧洲”这个例子说的是一个读误，这是由一个很深层的动机或思想的作用引起的，在本质上和要表达的意义上是不同的。它产生于压抑的嫉妒和野心冲动，然后通过“转换单词”表现出来，形成与此完全不同的联系。

无疑，这种对言语功能的干扰是有原因的，它也需要一定的干扰力量，虽然这种力量比其他心理活动的力量要小。

对遗忘而言，情况可能与此有所不同，因为遗忘是对过去经历的遗忘。决定这种正常的遗忘过程的根本因素是我们所不明确的。同时，我们也注意到对遗忘的每一种记忆并非都予以承认，只有当这种记忆使我们感到吃惊的时候，才会察觉到自己的遗忘。因为这时它打破了一般的规律，即被遗忘的总是一些不重要的东西，而重要的东西仍保存在记忆里。对那些值得很好地解释的遗忘实例分析表明：遗忘的动机都来源于一个方面，这些材料可以唤起人们痛苦的情感，因此，人们就不希望这些材料出现在他们的记忆中。我们由此可以猜想，这种动机一方面想在心理生活中处处表现出来；但是，另一方面，由于另一种反对力量的作用，这种表现又很难奏效。就人们不愿记忆那些引起痛苦的材料而言，其重要性和范围值得做详细的心理界定，而且，要使我们的说明适用于具体的例子，我们不能将这个问题——遗忘的特殊条件是什么，和我们在全文中的说明分开。

在意向遗忘的情况下，需考虑另一个因素，那种压抑在潜意识中的冲突——由不愿记忆那些痛苦的东西而引发的冲突，变得非常真实可见，在对这些具体例子的分析中，我们发现了这种对立意志的存在，这种对立意志反对那种还没有付诸行动的意向。我们在失误行为的例子中也描述过，在这种行为中，我们也认识到了两种心理过程，或者是对立意志对抗这个意向，或者是在本质上与这个意向本身没有什么联系，但是通过外在联想使二者联系起来。

同样的冲突也在控制着人们的过失行为。阻碍这种活动的冲动也是一种行动，而且在很多情况下，这种对立行动与我们的那种活动的冲动毫不相干。在做出这个过失行为的过程中，使这个行动有机会得到表现。那些由内心冲突引起干扰的例子更为重要，往往出现在一些重要的活动之中。

在偶然行为和症状行为中，内在冲突变得越来越不重要。在这些动作表现中，人们的意识变得更无价值，而且人们似乎完全忽略这样的行为。因此，很值得我们在潜意识和压抑的冲动那里对此进行解释，因为这些症状的表现有很多都代表了人们的幻想和欲望。

对前面提出的第一个问题——表现在这些失误中的思想和冲动的根源是什么——而言，我们敢说，在很多情况下你都会很容易地发现，这些干扰的思想来源于心理生活中压抑的冲动。在健康人中，自私、嫉妒、敌对等都是存在的，但是出于道德教育的巨大压力，这些东西只能利用失误等提供的机会来予以表现。这些冲动的存在是不可否认的，但是具有高级心理生活的人们并没有意识到这一点。对这些失误的默许实际是我们对不道德行为的容忍。在这些冲动中，我们似乎没有发现性冲动的作用。在分析的例子中，很少发现这方面的动机实属偶然。原因可能是绝大多数源于自己的心理生活，这些材料首先是经过选择的，选择的过程删除了与性有关的材料。同时，也可能是自己内心的反对干扰了这些思想的出现。

现在，我们来回答第二个问题——这些思想不能以完整的方式表现，而被迫依据其他的方式来寻求表现，如限定、干扰另一种思想。造成这种局面的决定因素是什么？很多典型的失误例子表明，这种决定因素必须与意识许可度相联系，即与意识对这种压抑思想的许可程度有关。但是，如果通过一系列的例子对这个特点进行分析，则很难对此做出明确的说明。由于耗费时间而将某些东西避开，或认为这种思想与当前的问题没有联系，而将这些作为推开一个思想的动机（这个思想保留下来，通过干扰另一种思想来寻求表达），其作用类似于这种情况：犯上的情绪冲动要遭到道德的谴责，这时要将它避开；或者，它完全来源于潜意识的思想。要探讨决定这些失误和偶然行为是如何产生的一般的决定因素，沿着这个线索是不会有什么收获的。由此分析产生的一个事实是，失误的动机越是微不足道，这种思想表现的阻力就越小，就越容易进入意识，当人们的意识留意到这个现象时，对这个问题的解释就越容易。如我们一旦注意到自己的口误，便会立即予以纠正。当动机来源于真正压抑的冲动时，就必须仔细地分析才能够得到解释，有时还要渡过很多难关才会最终找到问题的答案。

通过对这些材料的分析，无疑会得出这样的结论：寻找决定这些失误和偶然行为产生的心理原因时，必须沿着其他的途径、用不同的方法。通过我们的讨论，读者会看到破壳的迹象，即这个学科是属于一个非常广阔的领域的。

如果有人要过高地估计自己对现代心理生活的了解，只要提到记忆的机能就足以使他谦虚起来。没有任何一个心理学理论能够成功地对记忆和遗忘这种基本现象做出说明。事实上，对实际观察到的东西的分析才刚刚开始，今天，就记忆和遗忘而言，遗忘更是一个难解之谜。我们在研究梦和其他心理现象时了解到，我们思考的一些东西在很久以前就被遗忘了，但是突然某一天它又闯入了我们的意识。

诚然，我们已经获得的一些认识已经被人们广为接受，我们认为，遗忘是一个自然的过程，这一过程是需要一定的时间的。我们强调这样的事实：遗忘对获得的印象有特定的选择性，同样对每一个印象或经历的细节也有相应的选择性。我们知道，一些被遗忘的东西又被人们想起来，或又被唤醒，这是有条件的。然而，在日常生活中，我们对这些条件的理解是多么的不完善和难以令人满意。我们可以看一下这样两个人的情况，他们接受的是相同的外部刺激，他们结伴外出旅行。在以后的某一天交换他们的见闻，结果往往是这样的，一个人对之有很深印象的东西被另一个人完全忘掉了，好像他从来没有经历过似的。那些决定对记忆进行选择的因素，很明显仍未被我们认识到。

为了能够对了解决定遗忘的这些因素做出一点贡献，我将对自己的遗忘情况进行精神分析，以此作为一种实际行动。我关注过很多类似的情况，由于期望了解一些想得到的东西，因此，对这种情况下的遗忘感到颇为惊奇。年轻的时候，我的记忆力超群，当我还是一个中学生时，就能记住阅读过的每一页作为我的一种功课。在上大学之前，听完一个自然科学方面的讲座后，我几乎可以逐字地将它们写下来。在最后医学考试的紧要关头，我再次充分利用了固有的这个能力，因为就很多科目而言，我都很流利地写出了答案，就像是对以很快的速度读完的课本内容的回忆一样。

从此，我对记忆的控制变得黯然失色了，但到目前为止，我仍能记住一些本以为不可能记住的东西。例如，在会见时，一个患者说以前我见过他，但我既想不起来这个事实，也记不起来是什么时间，我便通过猜测回忆：很快地想到几年前，然后再追溯到现在，在很多情况下，通过对患者的记录，以及来自患者的一些确切的消息，和我回忆起来的内容进行对照，结果发现，我对以前的咨询细节记得很清楚，对十年内的时间记忆误差很少超过半年。有一次，我遇到一个较陌生的朋友，出于礼貌我问到了他的小儿子，如果他描述一下他的小儿子的成长过程，我会想到这个孩子的年龄，然后我将猜测和这个父亲告诉的情况加以对比，误差几乎没有超过一个月，对他的大儿子的评价也没有超过三个月，尽管我说不出评价的基础。后来我就更大胆了，我会很自然地说出猜测，这样就不会使这个父亲因为我不关心他的孩子而认为我忽视他。通过唤起潜意识记忆的方式，我扩展了自己的有意记忆，由此可见，这种潜意识记忆的范围是相当广泛的。

我想报告一些典型的遗忘例子，其中有很多是对我自己的观察。我将遗忘分为两种：一是对印象的遗忘，或对知识的遗忘；二是对意向的遗忘，或对要做的事情的忽略。先说明我通过一系列的研究所得出的一个普遍的结论：在任何情况下，不愉快的动机都是遗忘产生的基础。

（1）一个夏天的假日，妻子使我非常生气，尽管事情的起因微不足道。我们在一家餐馆吃饭，对面是一个我认识的来自维也纳的先生，毫无疑问他也认识我，但我有足够的原因不想和他恢复关系。我的妻子仅仅听说过这个有点名气的人的名字，便很关切地倾听他和他身边的人的谈话，并不时地接着他们的话题向我提出一些问题。我忍无可忍，最后终于爆发了。几周后，在我向一个亲戚抱怨妻子的这一行为时，竟回忆不起来他们当时谈话的任何内容。我是一个比较妒忌别人的人，不会将使我烦恼的细节忘掉，这次健忘的表现的动机出于对妻子的考虑。前不久，又有一次相同的经历，我很想将几小时前妻子讲的一个笑话讲给朋友听，但无论如何也讲不出，我忘记妻子说了些什么，当我问了妻子后才想起来，其原因也不难理解，它与我们关心的一个令人烦恼的问题密切相连。

（2）东西的误置，实际上是对这个东西放的地点的遗忘。在看书和写作时，我对桌子上放的东西是很熟悉的，会信手将自己想要的东西拿过来，因为人们的习惯不同。但最近我将刚刚寄给我的一份书的目录给误置了，结果再也找不到这本书，实际上我正想找另一本书，其中有对我要找的这本书的说明，书的作者很有头脑且风格活泼，我较喜欢这样的风格，他对心理学的看法以及其关于文明史的知识，我认为很有价值。误置这本书的根本原因可能是这样的：我习惯于将这个作者的书借给熟人，以便使他们有所启发。前几天，当一个人还我书的时候对我说：“我感觉他的风格很像你，他思考的方式简直就是你的。”这个讲话者并不知道他的这番话触及了什么。几年前，在我还年轻的时候，很需要与外界接触，我很赞赏我一个老同事的作品，他也是一个著名的医学著作者，也说过类似的话，他说：“这是你的方式，你的风格。”受这个同事这番话的影响，我给这个作者写了一封信，以求有密切的交往，但在信发出之后杳无音信，或许是这种先前产生的不愉快的经历使我出现了这个误置，因此，没有找到这份目录，我要找的这一本书因为有其他书的宣传而阻碍了，尽管这个目录的丢失对我没有什么影响，因为我记得书的名字和作者。

（3）下面的这个“误置”例子是每一个精神分析学者都熟悉的，这个误置东西的患者最后又将他自己误置的东西找到了。

“一个进行精神分析治疗的患者被暑假中断了，当时他出现了抵抗的状态，因此感觉不好。他将他的一串钥匙放在一个平常放置的地方——或许他是这么想的——当他脱衣服准备睡觉的时候，忽然觉得应为明天的旅行准备必需品——前一天是最后一次治疗，他的治疗费用也已经用完了——他将这些东西从写字桌里取出来，他的钱也放在里面，但是他发现钥匙不见了，他仔细地寻找了几乎所有放东西的地方，但一无所获。当他认识到这种‘误置’可能是一种症状行为时——存心在做些什么，他让家人继续寻找，因为这个人不存在什么‘偏见’；但一个小时后他终于放弃了，心想，这个钥匙肯定是丢掉了。第二天早晨，他准备重新换锁，当买锁回到家下车的时候，同车的两个朋友听到了金属落地的声音，朋友说是不是钥匙从口袋里掉出来了。这天晚上，家人终于将钥匙找到了，钥匙就在一本薄书和一本小册子之间，这些都是他需要在旅行的路上阅读的。这些书放在很明显的位置，但谁也没有发现钥匙在里面。他也认为自己不会将钥匙放在看不见的地方。这个误置完全是一种潜意识的巧合，这只能用隐藏的强而有力的动机解释，就好像是一种‘梦游确定性’。如我所言，我的动机来源于他粗暴地终止这个治疗，因为他不愿意付出这么高的治疗费用。”

（4）布里尔报告：“一个男人在他妻子的强迫要求下去参加一些应酬活动，而他对此实在不感兴趣……在他妻子的再三恳求下，他才从衣柜里面找礼服，这时他突然想到应该刮一下脸。当他刮完脸后，再到衣柜拿衣服时，发现衣柜已经锁上了，尽管他长时间很耐心地寻找钥匙，但就是找不到，周六的晚上又没有配钥匙的，因此，这对夫妇不得不很抱歉地取消这次应酬活动。当他最后将这个衣柜打开后，发现钥匙在里面，这个心不在焉的丈夫将钥匙锁在了衣柜里面，他自己认为这完全是无意的，但我们知道，他不想参加这样的社交活动，因此，他的误置并非没有动机。”

（5）穆勒尔报告了一个很普通的例子，但其动机是显而易见的。“埃纳在圣诞节的前两天告诉我：‘你能想象到吗？昨天晚上，我从包里取出一块馅饼吃，当时我想应给弗洛林（她母亲的同伴）一些，当她要给我说再见时，我虽然不太乐意，但我还是要给她一些。但当我去取桌子上的包时，包不见了，我找了片刻，发现包就在我的餐橱里，我无意识地将包放在了里面。这不用分析，叙述者也理解这个结局。其动机明显是将所有的馅饼占为己有，而这个动机被压抑着，但又通过自动的方式达到了目的，尽管这个行为后来被她意识到了。”

如果对这些误置情况进行分析的话，除了潜意识的动机之外，很难对这一现象做出合理的解释。

（6）1901年夏日的一天，我经常和一个朋友交换学术观点，我说：“如果我们完全依靠个体原始的两性本能的假设，这些神经症问题便可以得到解决。”对此，他回答道：“你说的这些在两年半前在布勒斯劳我就对你讲过，但当时你并没有听进去。”用这样的方式去放弃自己的初衷是痛苦的。我回忆不起来那次对话，也回忆不起来这个朋友说的那番话，我们两人中肯定有一人出现了失误，根据“谁受益”的原则，出现失误的肯定是我。在此后的一个星期，我想起了整个事情，情况正如朋友所言，而且我也回忆起自己对他说那番话的回答：“对此我现在还不能接受，我不想对这类问题进行研究。”从此以后，在我阅读医学资料时，发现有自己的观点但没有提到自己的名字时，我变得有一点忍耐了。

对发现自己妻子的错误，朋友之间的反目，医生的诊断失误，借用他人的观点等情况的遗忘——这并非是偶然的遗忘，通过研究，在对他们的这种现象进行解释时，我都会发现其痛苦的经历。我认为，任何一个想研究隐藏于这种记忆失误背后原因的人都会发现类似的情况，人们遗忘这些不愉快的经历的倾向，在我看来是相当普遍的。这种遗忘的能量就不同的人而言，程度是不等的。我们在医务工作中遇到的许多否定现象，可能也属于这种遗忘。很明显，这两种行为（否定和遗忘）的区别纯粹是心理方面的，而且我们也会看到这两种行为的动机是同一的。关于患者的亲属对不愉快的记忆否认的例子，我收集了很多，其中有一例很突出，一个母亲向我说明有关她患有神经症的儿子的童年经历。现在他处在青春期，和他的哥哥、姐姐一样，他有尿床的毛病——对神经症患者的分析而言，这一点是很重要的。几星期以后，当她要我说明有关治疗过程的时候，我让她注意这个年轻人的体质情况，这时我提到了病历中记录的尿床习惯，使我吃惊的是，她矢口否认患者和其他的孩子一样有尿床的事实，并问我怎么会知道这个。最后，我告诉她，是她自己在不久前告诉我的，她将这件事完全忘掉了。

健康正常的人也会有很多类似的表现：当这种印象与不愉快的经历相联系时，这些印象便通过抵抗被遗忘了。这个事实的重要性只有当我们去研究神经症患者的时候，才能得到准确的评价。我们不得不认为，支撑歇斯底里症症状表现的主要机制是这种“基本努力”，通过这种努力来阻止那些能够引发不愉快情绪的意念产生，这种努力类似于痛苦刺激出现时的防御反射。人们也许会发现，一个人消除这些萦绕自己的痛苦记忆，以及由此产生的诸如悲伤和良心的谴责这样痛苦的情绪是不可能的，即使这样人们也不能否认这种防卫倾向存在的假设，因为，我们不能肯定这种防卫倾向在任何情况下都能够有效地发挥作用。或许在其他心理因素的参与下，这种防卫并不反对具有相反效果的其他动机，不管防卫是否出现，这些目的也一定产生。我们的假设是这样的：心理机制的构建原则置于一个层次——一个在心理材料之上构筑的层次。很可能这种防卫的努力属于较低的心理材料层次，它被更高级的心理材料层次所控制。就我们上述所有的例子而言，如果我们要追踪遗忘过程到防卫倾向，这些事实都会说明这个倾向的存在力量。正如我们看到的，很多事情因它本身的原因而被遗忘，如果本身的遗忘是不可能的话，这种防卫会改变目标，促使那些与此相联系但又不太重要的材料被遗忘。

三、痛苦的记忆

痛苦的记忆易于遗忘这一观点，值得应用于其他方面，但我们对此尚无足够的注意。在法庭上，人们对证词的评价就忽略了这个方面，人们相信誓言的力量，认为誓言有纯净人们心灵的巨大威力。这一点是可以被广为接受的，在涉及民族风俗以及历史传说时，我们会发现，风俗、传说延续的动机是这样的，人们以此来消除民族记忆中那些令人不快的东西。通过仔细的研究，我们也会发现，一个民族的习惯的存在方式和个体的童年经历的存在方式有很大的相似之处。伟大的科学家达尔文在洞察了不愉快的情绪是人们遗忘的动机这种现象后，提出了针对科学工作者的“黄金律”。

与对名字的遗忘方式相同，印象的遗忘也往往相伴以错误的回忆，这描述为错误。病理状态下的回忆错误——在偏执狂状态下，回忆错误是造成妄想的主要原因的资料很多，但很少涉及这一动机，仍然遵从目前的研究构想已经不适应了，因此，从涉及的这个新的方面来探讨神经症患者的病因是我们面临的一个新课题。我要做的只是描述自己单一的回忆错误，这些来自潜意识的动机，压抑着这些遗忘的材料，以及与此有关的态度和思想，这些被压抑的东西，会被我们明确地认识到。

在写《梦的解析》的最后一节时，我碰巧在一个避暑胜地，因此，无法到图书馆查阅有关的资料，我迫使自己在笔记里通过记忆来找到所有这些参考资料以及引用文献，以后再对此进行校对。在写“白日梦”这个部分时，我想起了一个很精彩的例子，这个例子出现于都德的《总督大人》一书，作者借助一个贫困的书贩来表达自己的幻想。我很清楚地记得其中的一个幻想，其内容是一个叫加斯林的人想象着自己在穿过巴黎的街道散步，如何奋不顾身地站在受惊奔跑的马车前面，使马车停了下来，这时马车的门打开了，一个伟人从车里走了出来，握着加斯林的手说：“你是我的救命恩人，是你使我得到了再生，我能为你做点什么吗？”

这想象的说法即使有什么出入，我相信也可以通过到家里查阅该书得到校正。然而，在我的这个稿子准备付印时，我翻开了《总督大人》这本书的校对手稿，使我感到难堪的是，我根本找不到关于加斯林的这个想象的部分。事实上，这个人也不叫加斯林，而是简易斯。我找到的第二个错误使我发现了我出现第一个失误的原因。我的名字的法语翻译是“Joyeux”，而其阴性词是“Joyeuse”。那么，我原来错误地将这个归于都德的幻想究竟出自何处呢？它只能是我自己的作品，我自己的白日梦，我本人并没有意识到，或曾经意识到过但又被完全遗忘了。或许这是我在巴黎街道上散步时的一种想象，因为在那种情况下，我很孤独，很希望有一个能帮助自己和保护自己的人出现。后来，沙可让我加入了他的圈子，在他的家里，我多次遇到《总督大人》一书的作者。

我有一个患者，他有抱负、有能力。有一次，我对他谈到我的一个学生，这个学生因致力于一本很有意义的著作——《艺术家，试论性心理》而成为我的弟子。一年多以后，这本书出版。我的这个患者坚持说，在我第一次对他提到这件事以前的一个月，或许是六个月，他很确定地记得在什么地方（或许是书店的广告）见到过这本书的说明。当时，他的头脑里出现了这本书的广告说明，而且又说，作者对题目做了一些改变，把“试论”改为“论”。在仔细地询问了作者，并比较了所有这些资料后，我发现，这个患者声称回忆的这些东西是根本不可能的。因为，在出版前，这本书从未有过预告，当然，我们可以很肯定地说，在这本书出版前的一年多时间里没有做过广告。当时，我并没有对这个患者的这种回忆错误进行分析，但这个患者这时又出现了一个类似的失误，他说最近在书店的柜台上看到过一本关于广场恐怖的书，现在想查询出版社的出书目录，然后向这家出版社购买一本，但一无所获。我向他解释了他的这种无效工作的原因，这个关于广场恐怖的书仅仅出现于他的幻想，他的潜意识的动机是，这本书是他写的，他有和那个年轻人竞争的抱负，也企图通过一本科学著作而成为我的弟子，这便是他出现这两种回忆失误的原因。他回忆起来，这个导致他出现回忆的书店广告与一本名为《创造及其产生规律》的书有关。另外，他所提到的题目的变化与我有关，在我说这个书名的时候经常将“论”说成“试论”。

没有任何现象比意向的遗忘更适合解释这种失误行为了。但就意向遗忘本身而言，无法解释这种失误。意向即做某件事的欲望，其程序是：首先认可一种欲望，然后在适当的时机付诸行动。这种情况往往发生在从愿望的认可到付诸行动这段时间里，动机会发生一些变化，这样意向就不能实现。但是，在这种情况下，意向并没有被遗忘，仅仅是被掩盖了。在每一时刻、每个地点都可能产生的意向遗忘，并不能简单地用动机平衡变化的习惯解释来加以说明。一般地，我们对此不予解释，或者我们企图对此做出这样的一种心理说明：当这种意向要实现的时候，没有获得对活动的必要注意。注意是意向来临不可缺少的条件，因此，在活动到来的那一时刻必须获得这种注意。通过对与意向有关的正常活动的观察，我们会发现，这样的解释是如此的肤浅和牵强。如果我早上形成一种晚上活动的意向，在这一天时间内，我要提醒自己两到三次，当实现的时间就要到来的时候，这个意向会突然闯入大脑，使我做好必要的行动准备。比如，计划去散步，散步的时候顺便发一封信，如果我是一个正常人，就没有必要一直把信拿在手里，眼睛不停地寻找着邮筒。相反，我习惯将信装进口袋，自在地散步，让自己的思绪自由地浮现，我相信自己，会注意到遇到的第一个邮筒，并会将信从口袋里拿出，投进信箱。在意向出现后的正常行为和催眠情况下的“长时间催眠后效”极为相似，即在这种状态下出现的实验诱发行为。我们对这种现象的描述如下：一旦向一个被催眠的人暗示一种意向，在这个意向完成前，它一直处于“睡眠”状态，但在意向就要实现时，这个意向便马上活跃起来，唤醒他或她去强迫性地做出某种行为。

在日常生活中有两种情形，即使外行也会意识到，这种与意向有关的遗忘，不能被看作一种不能复原的基本现象，他会发现，这种遗忘有意识不到的动机存在。这两种情况即爱恋关系和军队纪律。如果一个恋人没有去赴一个约会，他向他的太太道歉说他完全忘掉这件事情，就根本不能得到太太的原谅，他太太往往会这样针锋相对：“一年以前你怎么不会忘记，很明显你已经不在乎我了。”即使他用上述的心理方式对此加以解释，或说自己由于繁杂的工作把这件事给忘掉了，其结果也往往是这样的，这个太太以不亚于精神分析医生的敏锐的洞察力反驳：“奇怪的是，这些繁杂的工作在过去怎么没有出现？”当然，这个太太也不能完全否定对方遗忘的可能性，问题是，无论是有意的推脱，还是无意的遗忘，其结论都是一样的，即他对这个约会不太情愿，这个解释不无道理。

同样，在部队服役，由于遗忘而没有执行部队的有关命令和有意地忽视这些规章，二者之间似乎区别不大，这和上述爱恋情况的表现一致。一个士兵是不能够忘记部队有关自己行动的命令的，如果他确实忘掉了，尽管他知道这些命令，这是因为，促使他执行命令的动机被另一个与它相反的动机所阻止。一个要服一年兵役的新兵，如果在首长面前忘记擦亮自己制服上的纽扣，他注定是要受惩罚的，这种惩罚比起他因为在首长的面前说他不执行命令的原因是“我讨厌这种无休止的训练”要小得多。为了逃避惩罚，或者也可以说由于经济的原因，他以遗忘作为借口，或将此作为一种妥协的方式。

对女人的爱恋和对军队的服务，都要求我们不要忘掉与此有关的每一件事情。通过这样的方式，也暗示了这样的观念，对重要事件的遗忘是不可避免的，对这个被遗忘的重要事情而言，实际上并没有将它作为重要的事情看待，或否定其重要性。如果我们用心理的方式对此加以分析，就会发现我们不能拒绝这样的解释。没有人会忘记对他来说极为重要的事情，如果他心理正常的话。我们的研究仅仅是那些或多或少引人注意的意向遗忘，我们并非认为所有的意向都没有意义，否则，意向就没有产生的必要。

正如我们前面对机能混乱的解释，对这种现象我也收集了很多亲身经历的例子，并企图对此加以分析。这些遗忘都可以追踪到潜意识动机的干扰，或者说与“对立意志”有关。在很多情况下，我发现自己的情况和上述两种生活状态下表现出的情况是一样的，如果我强迫自己去做一件并未完全放弃的工作，我的这种状态便通过遗忘的方式表现出来。下面的事实就说明了这一点，我很容易忘掉给一些朋友寄生日、婚礼或庆典贺卡，我曾下决心消除自己的这一失误，但并没有取得什么效果。现在，我只好放弃这种努力，有意地屈服于自己的这种对立动机，在我的这种观念发生转折的时期，一个朋友让我在某一天以他和我的名义各发一封贺电，但我警告他说，或许我会将这两件事都忘掉，结果事实的确如此，这当然也不会使我感到意外。由于生活中自己经历了很多艰难困苦，因此，很不善于表达同情，在那些需要自己表达同情的情况下，很难将这种同情表达出来。由于我经常将他人虚伪的同情误认为真实的感情，因此，我对传统表达同情的方式十分反感，尽管我也认为同情的表达有一定的社会作用。当然，对人们失去亲人时的哀悼应另当别论，当我决定将表达自己哀悼的电报发出去的时候，我是不会忘记的。这时，我的情绪活动并非是一种社会责任，它的表达从来没有被遗忘所阻止过。

里南特报告过一个来自战俘营的例子，也属于这一类遗忘。这种被压抑起来的意向以“对立意志”的形式表现出来，并使他处于尴尬的境地。

“这个战俘营主要是为官员而设的，一个级别最高的官员受到了他的战俘同伴的攻击或羞辱，为了避免类似的纠纷再次出现，他在重新分配人员时，想利用自己的权威手段将这个人转移到其他的战俘营。但在几个朋友的劝说下他决定放弃自己的计划，采纳这些朋友的意见——虽然这不符合他的真实欲望——尽管其结果不能使自己满意。同一天上午，作为一个高级军官，在营警卫的监督下，需要对这些官员点名，他对这些官员早就很熟悉了。在点名时，以前从未出现过失误，但这一次他却漏掉了这个攻击过他的人的名字。因此，出现了这样的结果：当其他人都解散了的时候，唯独这个人遗留在这里，直到最后发现这个失误时为止，这个被忽略的名字很清楚地写在名单上。有的人将这个偶然事件解释为一种存心的攻击，而另一些人则将此解释为可能会被误解的不幸事件。后来，在熟悉了弗洛伊德的《日常生活心理病理学》之后，这些当事人才对这种情景有了正确的解释。”

传统的责任和我们同样拥有的潜意识愿望之间的冲突，也可以对这些情况做出解释：如我们忘记了我们原本答应要做的活动等。结果使这个可能的受益者相信，遗忘有表达歉意的力量，那个要求他去做的人无疑会有一个正确的答案：“他对这件事情不感兴趣，否则他就不会忘记。”那些被人们普遍认为是健忘的人，如果在街道上忘记和我们打招呼，也会用同样的解释来表示自己的歉意，说他是一个近视眼。这些人忘掉了他们所有的许诺，忘记了他人委托自己的事情，通过这样的方式向自己表明，在一些小的事情上自己不是不可信赖的，他们认为对这样的失误不应见怪——或者说我们不应将这样的行为归于他们的品性，而应归于机能特性。我本人不属于此列，因此，没有分析这种行为的机会。通过有选择地考察这些遗忘现象，也可以发现其动机。通过推理，就会得出这样的假设：在这些情况下，其动机是掩蔽了对其他人相当程度的蔑视，遗忘成为达到这个目的的合法方式。

在另一些情况下，发现这种遗忘的动机并非易事，一旦发现了这个动机，自己往往会感到非常吃惊。例如，去年我注意到这种现象，对我探访的患者而言，我忘记去探访的是没有付费的患者，或者是我的同事，当我发现这个污点后，我便设法将每日的探访记录下来，以避免这种失误的出现。我不知道其他的医生是否有同样的经历。通过这种方式，我找到了一个神经衰弱患者忽略记录一些东西的原因，在他杂乱的“笔记”中，往往忽略告诉医生的东西，其原因表面看来是这样的：他对自己记忆的再现能力没有信心，这也是正确的。但事情的进展往往是这样的，患者以流水账的方式阐述着他的许多表现和要求，在他说完并做了片刻的停顿后，拿出他的记录，很抱歉地说：“我做了一些记录，因为这些我很难记住。”他通常发现他记录的并没有什么新的东西，只是不断重复这一句话：“对了，这个问题我已经问过了。”这种记笔记的方式或许仅仅表明了他的这些症状之一，或说明了他的意向被他的这种潜意识动机干扰的频率。

和大多数健康的朋友一样，我很难避免这种遗忘，我承认——尤其是在过去的岁月里——我很容易忘掉归还借了很久的图书，很容易在做一些事情后忘记付钱。很久以前的一天上午，在我经常买烟的店里，我买了烟后没有付钱就离开了，这种忽略并无多大妨害，因为这里的人都认识我，只要以后提醒我一下就可以了。但是，这个微不足道的疏忽，这个压缩开支的企图，和前一天产生的、现在仍起作用的关于生活预算的想法不无关系。在这些所谓的德高望重的人当中，涉及钱财的时候，他们都会出现这样的行为。这或许源于婴儿吃奶时的贪婪，他们想拥有每一件物品，现代的文明和教育也不能将此完全消除。

这些事例众所周知，而且能够被每个人理解，我的目的在于将这些资料收集起来并进行科学分析。如果作为人们日常生活结晶的智慧，在获得科学知识时拒绝这种提炼，对此，我是难以理解的。科学工作的本质特点，并不在于所研究事物的特殊性，而在于用这样的方式收集事实，然后研究它们之间的内在联系。

对重要的意向，其遗忘一般来说，是在潜在的反对其表现的动机的干扰下产生的。对一些不太重要的意向而言，我们认为与另一种遗忘机制有关，即在另一种材料与这个意义的意向内容在表现上形成联系时，它就转化为另一种意义上的意向。这里有一个例子正说明了这种情况。我十分珍视高质量的吸墨纸——罗斯奇吸墨纸。一天，我决定在下午外出散步时买一些这样的纸，但是，连续四天都将这件事忘在脑后，直到我开始分析这种失误的原因时，发现其原因是显而易见的，尽管我通常将这个词写成罗斯奇吸墨纸，但我在说话时则将之说成弗利斯吸墨纸（吸墨纸的另一种叫法）。弗利斯是我柏林的一个朋友的名字，这些天他使我出现了一些焦虑、厌烦的思想，当时我无法摆脱这些思想的影响。这种防卫倾向由于其单词的相似，通过转移的方式表现出来，原来的意向，转化为另一种不重要的意向，都有很明显的表现。我写了一本关于梦的小册子，文中总结了《梦的解析》里的一些观点，这属于“心理和生理生活的边缘问题”系列书的一部分。威斯巴登的出版社负责人柏格曼将书的清样寄给了我，并让我尽快将校对好的清样寄过去，因为要赶在圣诞节前见书。当天晚上我就校对好了清样，将它放在我的抽屉里面，以便第二天早上再将它取出来。第二天早上，我却将这件事忘掉了，直到下午，在我看到桌子上的包装纸时才想起来。但是，这天下午、晚上，甚至第二天的上午，我仍然将寄清样这件事忘得干干净净，直到这天下午，才强迫自己将这个清样投进邮筒。我当时一直不明白这种拖延的原因是什么，很明显，我并不想将这个清样寄出，但我不知道为什么。在一次散步的时候，我给维也纳的出版社——这个出版社出版了我的《梦的解析》一书——打了一通电话，我谈了一些要求，然后说——好像是强迫性的——“我猜想你已经知道我又写了一本关于梦的书。”“什么？我不明白你的意思。”他回答道。我说：“你不要大惊小怪的，只不过是属于劳温费德——卡拉系列的一本小册子。”但他仍对此感到不满，他担心这个小册子的出版会影响《梦的解析》一书的发行，我不同意他的这个看法。问道：“如果我将这件事提前告诉你，你会拒绝这本书的出版吗？”“不会，我当然不会。”他说。无论是在人格上，还是在实践上，我的所作所为并没有什么过错，然而对这家出版社的歉意是我拖延清样的动机。前不久也发生过类似的情况，我在不得已的情况下，将我关于婴儿麻痹的著作中的一些章节，原封不动地搬到《纳森格尔手册》上相应部分，这种做法不大合情理，因此，我很坦诚地将这件事告诉了我的第一家出版社，这件事情也使我感到焦虑。沿着这个线索回忆，我又想起另一件事，在我翻译一本法语书时，我实际上侵犯了原出版者的权益，在未征得原作者本人的同意就在译文中加上了一些注释，后来我认识到，这个作者肯定会对我的这种武断的做法很不满意。

有一句格言揭示了意向的遗忘并非偶然这个常识：“如果一个人忘掉一次，那么，他会忘掉多次。”

诚然，我们可能会不可避免地产生这样的印象：关于遗忘和失误的这些情况，是众所周知的。然而，使我们吃惊的是，仍很有必要使人们意识到这一点。我们经常听到人们说：“别让我去做这件事，我肯定会忘记的。”如果结果的确如此，人们一点也不感到奇怪。以此方式说话的人，实际上已经产生了不去履行诺言的意向，而他自己又不想承认这一点。

通过所谓的“虚假意向的构成”，我们对意向的遗忘会有进一步的了解。我有一次答应为一个年轻的作者写书评，但出于内在的抗拒，我一再地将这件事情拖延下去，直到有一天，屈服他的一再要求，答应晚上将它写出来。我实际上是想做这件事的，但是，又将这件事给忘了，因为这天晚上我不得不准备一个不能拖延的报告。由此，我便发现，我的这个意向是虚假的，放弃了我这个抗拒的挣扎，拒绝了这个作者的请求。

四、生活的真正价值

简直不可能不产生这样的印象：人们常常运用错误的判断标准——他们为自己追求权力、成功和财富，并羡慕别人拥有这些东西，他们低估了生活的真正价值。但是，在做出任何这类总的评价时，我却可能忘记了人类社会和人类的精神生活是五彩斑斓的。有某些人对同时代的人，并不隐瞒他们的羡慕之情，尽管他们的丰功伟绩与大多数人的理想和追求毫不相关。无疑人们可能认为，毕竟是少数人羡慕这些伟人们，而大多数人是对他们漠不关心的。但是，由于人们的思想和行动的差异性，以及愿望性的冲动千差万别，事情也许并不这么简单。

在这极少的人中，有一个人在给我的信中自称是我的朋友。我曾经把我那本认为宗教是幻想的小册子送给他，他回信说完全同意我的宗教观点。但是，他感到遗憾的是我没有正确认识到宗教情感的真正根源。他说，这种根源存在于一种独特的感觉中，他本人一直有这种感觉，并发现其他的许多人也如此。于是，他就认为上百万的人也如此。他把它称为对“永恒”的感觉。这种感觉是无边无际的，如同“海洋般浩瀚”。他继续说这种感觉完全是主观的事实，不是信条，它不能使人长命百岁，但它是宗教力量的源泉。各个宗教派别和宗教体系都利用它，把它引入特定的渠道，毫无疑问也详尽无遗地研究它。他认为，只要具有这种海洋般浩瀚的感觉，就可以说是信教的，即使他反对一切信仰和一切幻想。

我极其敬重我的这位朋友，他在一首诗中曾经赞颂过幻想的魔力。他的观点使我遇到很大困难，因为在我身上体验不到这种海洋般浩瀚的感觉，很难科学地研究它。人们可能试图描述它们的生理现象，但这是不准确的（我想对海洋般浩瀚的感觉也不适于做这类描述），结果只能求助于某种观念性的东西，因为它很容易与这种感觉发生联系。如果我没有错解我的朋友的话，那么他所指的海洋般浩瀚的感觉是一种慰藉，就像当剧中主角面临着玩火自焚的危险时，一个不同寻常的有点古怪的剧作家给予他的那种慰藉一样。“我们不可能脱离这个世界。”也就是说，这是一种牢固结合的感觉，是与外部世界联结为一体的感觉。在我看来这似乎是一种理智的认识，当然，这种认识实际上总是伴随着感情色彩的。然而，在同类的其他思维活动中也会有类似的现象。从自己的经验来讲，我不能让自己信服具有这种慰藉性质的感觉，但是不否认它确实存在于其他人身上。问题的关键在于是否能正确地解释它，是否应该把它看作是宗教全部需要的根源。

对于这个问题的解决，我提不出任何具有决定意义的建议。通过一种一开始就是致力于使人和世界结为一体的目的的直接的感觉，人们知道了他们与周围世界的结合——这种观念是不可思议的，是与我们的心理结构相悖的。因此，有必要寻找一种精神分析的方法，即发生学的方法来解释这种感觉。下面的思维线索说明了这一点。通常没有比对自己或自我更确定的感觉了。在人们看来，这种自我似乎是独立存在的、单一的，与其他一切大相径庭的。但是，这种看法是站不住脚的。恰恰相反，自我向内延伸到一种潜意识的精神存在中，我们称为本我。二者之间没有什么明显的界限，自我是掩饰本我的门面。上述发现最初产生于精神分析的研究中，这一研究在自我与本我的关系方面，还有许多东西将会告诉我们。但是，对于外部世界，自我似乎总是保持泾渭分明的界线。只有一种状态——一种公认为不平常但不应贬之为病态的状态，在这种状态中，自我不保持它与外界的界线：在恋爱的较高境界中，自我与对象的界线有消失的可能。热恋中的人宣称“我”和“你”是一体的，并且表现得好像这是真的一样，尽管他的各种感觉现象与此相悖。生理，即正常，作用能够暂时消除的东西当然也会受到疾病的搅扰。病理学使我们认识到许多状态，在这些状态中，自我和外部世界之间的界线变得模糊不清，或者说事实上被错误地确定下来。在某些情况下，一个人自己身体的各个部分，甚至精神生活的认识、思想、感觉对他来说都变得很陌生，不像他自我的一部分；在另外一些情况下，则把显然来自他的自我而且应该得到自我确认的事情归到外部世界。因此，即使我们的自我都可能失调，但自我的界线也是不固定的。

进一步的探索告诉我们，成年人的自我感觉不可能生来就是如此的，它一定有一个发展过程。当然，这是不能用实例表明的，但是在很大程度上，却可以在思维中将其组建起来。吃奶的婴儿还没有把自我与作为他的感觉来源的外部世界分开。在对各种刺激的反应中，他逐渐学会了区分。他一定会深深地认识到某些兴奋的来源，并在任何时候都是可以感觉到的；而另外一些来源有时是感觉不到的，只有在他大哭着求援时才能得到，例如，最渴望得到妈妈的乳房。这样，第一次出现了与自我相对的“对象”，它从存在于“外部”的事物的形式中出现，只有采取特殊的行动才能促使它出现。区分自我与综合的感觉即关于“外部”或者外部世界的认识的更深的刺激是由痛苦和不快的感觉提供的。这种感觉是经常出现的、多样的、不可避免的，只有在快乐原则无所限制地发挥时，才能消除和避免这种感觉。这时就会出现一种趋势，要从自我中区分出一切不快的根源，把它抛到外面，以便建立一个与陌生的而且具有威胁性的“外部”相对抗的纯粹的快乐的自我。这种单纯的、快乐的、自我的界线还要受到经验的更正。人们不想放弃某些东西，因为它们能带来快乐，但这些东西不是自我而是对象；人们想极力避免的某些痛苦，实际上却与自我不可分割，因为这些痛苦来源于内部。人们逐渐掌握了一种方法，即通过感觉活动的、有目的性及适宜的肌肉活动，可以区分什么是内部的（属于自我的），什么是外部的（来自外界的）。这样，人们就想在将来发展中占据主导地位的现实原则迈出了第一步。这种划分当然具有现实意义，它使人们能够抵御所感受到的，或者可能降临到头上的不快感觉。为了抵挡来自内部的不快的兴奋，自我所采取的办法与它用来抵挡来自外部的不快的方法是一样的，而且这就是许多疾病的出发点。

这样，自我就与外部世界分离了。或者更确切地说，最初自我包括一切，后来它从自身中分出一个外部世界。因此，我们现在的自我感觉只是一个范围更广的，甚至包罗万象的感觉——它相当于自我与它周围世界的更为密切的联结——的凝缩物。如果说在许多人的精神生活中，上述最初的自我感觉在某种程度上一直存在着，那么它与范围更狭窄、界线更分明的成熟的自我感觉是并存的，就仿佛是成熟的自我感觉的同胞姐妹。在这种情况下，与最初的自我感觉相对应的观念，肯定是无边无际的观念和与宇宙牢不可分地联系在一起的观念，这与我的朋友所阐述“海洋般浩瀚”的感觉是一样的。

但是，是否能说最初存在过的事物的残存物，与后来从其中衍生出来的事物并存呢？完全可以这么说。无论是在精神领域还是在其他领域，这种现象都是毫不奇怪的。在动物的王国里，我们认为最高级的物种是由最低级的物种发展来的。但是，我们发现所有的低级形式至今仍然存在。蜥蜴类已经发展成哺乳动物，原来的蜥蜴绝种了，但是它名副其实的代表——鳄鱼，仍然生活在我们这个世界上。这个类比也许跟我们的问题相差太远了，而且由于生存下来的较低级的物种在大部分情况下，并不是今天已经发展到较高级阶段种类的真正祖先，所以这个类比也不够充分。一般的规律是两者之间的中间环节已经消失了，只有通过推想才能为我们所认识。另一方面，在精神的王国中，原始的东西与在它基础上产生的改变了的东西是并存的，这是极其普通的，因此没有必要再举例加以论证。这种情况的出现通常是由于在发展中出现了分叉，即在数量意义上的一部分态度或本能冲动保持不变，而另一部分却向前发展了。

由此又产生了一个更广泛的问题——精神区域中的保存问题。这个问题几乎还没有研究过，但是它很吸引人，也很重要。我们不妨来探讨一下，尽管这里的理由不很充分。由于纠正了错误，不再认为我们所熟悉的遗忘是记忆痕迹的破坏，即记忆痕迹的消亡，我们倾向于采纳相反的观点，即在精神生活中，一旦形成了的东西就不会再消失了。在某种程度上，一切都被保存了下来，并在适当的时候，例如当回复倒退到足够的程度时，它还会出现。从另一个角度打个比方来理解这个问题。我们以“永恒的城市”的历史为例。历史学家告诉我们最古老的罗马是四方城，它是位于巴勒登山丘上用栅栏围起来的居住点。接下来的是七山城阶段，这是由在不同丘陵上的居住点组成的联盟。再往后是用塞维路城墙围起来的城市，继它之后，经过共和国与恺撒的早期阶段的变动，形成了由奥瑞里安皇帝用他的城墙围起来的城市。我们不再追溯这个城市所经历的变化了。但是，我们要提出一个问题：假如有一个历史和地形知识渊博的人来到这里，他还能找到多少早期阶段的遗迹呢？除了一些缺口，他会看到奥瑞里安城墙几乎没有什么改变。在某些地方，他可以看到挖掘出土的塞维路城墙。如果他所知道的比考古学所了解得更多，他大概能够从城市的构图中发现这个城市的所有部分以及四方城的布局。至于这个地区原来的建筑物，他找不到了，也许只有很少的废墟，因为它们都不存在了。有关罗马共和国时期的最丰富的知识不过是使他能够指出那个时期的庙宇和公共建筑的遗址。这些地方现在已成为废墟，不是共和国时期的建筑物的废墟，而是火灾和破坏之后重新建造的那些建筑物的废墟。几乎没有必要指出，所有这些古罗马的遗迹都与文艺复兴以来经过几个世纪发展起来的大都市混杂在一起了。当然，古代的遗物不再埋在这个城市的土壤中或是现代建筑物之下。这就是过去的东西保存在历史遗迹中的方式。

现在，让我们插上想象的翅膀，假设罗马不是人的居住地，而是具有同样长时间的、同样丰富内容的经历的心理实体。在这一实体中，一经产生的事物就不会消亡，所有发展的早期阶段与晚期阶段并存。这就是说一直到被哥特人围攻时，罗马恺撒和塞弗尤斯宫殿，仍然像原来一样宏伟地屹立在巴勒登山丘上，圣安吉罗堡的城垛上仍然有着美丽的塑像为城市增色。但是，不仅如此，在卡法累利宫的所在地之上，还屹立着朱庇特·卡彼托尔神庙，卡法累利宫则不必被迁移，而且这个神庙不仅保持当时的那种形态，就像罗马帝国所见到的那样，而且还具有它最早的形态，即仍然体现着伊特剌斯坎人的风格，仍然用玻璃砖的檐口式装饰。在现在圆形大剧场的地方，我们可以同时赞美尼禄时代消失的金门。在万神祠广场上，我们不仅可以找到今天的万神祠，即由哈德良传给我们的万神祠，还可以找到拉格瑞帕人所建的最初的大厦。在同一块土地上，矗立着圣母玛利亚教堂和建筑在它对面的古老的米涅瓦神庙。观察者大概只需要改变他的视线或位置就可以看到其中的一个。

很显然，没有必要再进一步展开我们的想象了，因为这可能导致不可想象的甚至是荒诞的事物。如果要在空间上表现历史顺序，只能通过在空间上进行并列的方式，因为在同一个空间内不能同时存在两个不同的物体。我们上面的类比好像是个无聊的游戏，它只有一个理由：它向我们表明通过形象的描述，我们距离掌握精神生活的特性还有多远。

①　选自《嗅，自然的微粒》。——译者注

目录

出版者的话

序 言

第一讲 幸福心灵的获取

一、幸福的获得

二、幸福的生活

三、幸福的秘诀

四、幸福的条件

五、人的不幸

六、英雄的不幸

第二讲 婚姻家庭的和睦

一、家庭问题

二、新式家庭

三、婚姻问题

四、新的婚姻观

第三讲 爱欲人性的体验

一、欲望的本质

二、禁欲与心理健康

三、人世间的情与爱

四、神秘的体验

五、爱的地位

六、本能的地位

第四讲 比肩的理想与信仰

一、快乐的理想

二、理想与兴趣

三、理想的素质

四、高尚的信仰

五、知识与价值

第五讲 和谐的社会理想

一、进化的人类社会

二、未来的社会

三、核战争的危害

四、现代与未来

五、中国的未来

第六讲 面向理想的生活

一、竞争与生存

二、劳烦的工作

三、奋斗的意义

四、悠闲的生活

第七讲 心路历程与感受

一、厌烦与兴奋

二、妒忌与艳羡

三、怀疑与信任

四、理性与理智

五、舆论与恐惧

六、犯罪心理

七、虐待倾向

八、以善作恶

书名：罗素说理想与历程

作者：（英）罗素

编译：高适

ISBN：978-7-5609-8159-8

出版发行：华中科技大学出版社

版权所有  侵权必究

出版者的话

“大师思想集萃”系列丛书收入阿德勒、洛克、康德、弗洛伊德、罗素、尼采、荣格、培根、叔本华、马斯洛十位大师的智慧结晶，力图向读者展示大师们的思想精华，引领读者深刻理解人的本质、感悟人生真谛、关注生活现实、丰富自己的人生。

本丛书收集的作品，主要涉及思想大师们对人的本质和人生的深入思考和论述的内容，分为十卷，其中包括：

《阿德勒说自我超越》

《洛克说自由与人权》

《康德说道德与人性》

《弗洛伊德说梦境与意识》

《罗素说理想与历程》

《尼采说天才与灵魂》

《荣格说潜意识与生存》

《培根说百味人生》

《叔本华说欲望与幸福》

《马斯洛说完美人格》

为了适应读者的阅读要求，我们在编译的过程中，本着深入浅出、风格恬淡、常识与经典兼顾、推理与想象并用的原则，在保留大师经典思想原貌的基础上，依照从理论到实践的总体逻辑关系，对各大师的思想体系进行了梳理，并添加了部分标题。这样做，并非想完整而准确地概括大师们的学术思想体系，目的仅仅在于方便读者理解和接受大师的思想智慧，并与当下生存现实进行结合，自省、自励、自进。

我们建议读者阅读时，不必对各位大师的理论观点，句句视为经典、全盘吸收，同时明辨各位大师思想中的唯物与唯心、形而上学与辩证法之差别。我们乐意看到读者对此丛书进行批判性阅读，比较性借鉴，深思后践行。

在条件成熟时，我们会陆续推出大师们关于人与社会、自然的和谐发展，人的实践与约束等主题的作品。

本丛书编辑及出版事宜由本社“大师思想集萃”编辑组负责。出版此套丛书并非意味着本社赞同这些大师的所有思想和理论的立场、观点和方法。本社各位编辑同仁在编辑出版过程中付出了很多努力，希望本丛书的出版能得到广大读者的赞赏。

感谢广大读者的惠购、赏读！

华中科技大学出版社

2012年8月

序 言

真正的伟人总是因为历史翻开新的一页而更有魅力。在过去的几个世纪中，曾出现过许多伟人，随着时光的流逝，以及现代人直接务实的态度，使他们中的很多人离我们越来越远，影响越来越小，但也有一些人却显得更伟大、更迷人，那是因为他们的灵魂没有随历史远去，而是不断地从历史里走出来。《大学》上说：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”那些只能对当时社会、对个人求生有所帮助，而并不足以使人们认识社会、了解人生的意义与生命的价值的观念，将渐渐被历史所遗忘。今天我们向读者介绍20世纪一位有着敏锐的洞察力、预见深远的大思想家、大哲学家，他就是从历史向现实走来的伟人罗素。

近代伟大的思想家罗素，于1872年5月18日诞生在威尔士的屈尔克。罗素的家族是英国一个最古老的望族。他的祖父约翰·罗素勋爵是英国历史上的著名人物，在维多利亚女王时期曾两度出任首相。他的父母当时都是出色的人物，称得上是激进派、民主派，1868年他们结婚之后便去美国研究政治制度，可惜两人年纪轻轻的就都去世了。小罗素两岁丧母，四岁丧父，遂由祖父母抚育成人。罗素的父亲死时，留有遗嘱，希望为他的儿子请两位自由思想者做保护人，但是罗素的祖父母不同意，他们把遗嘱偷偷收藏起来，仍让他生活在严肃、沉静的英国贵族的传统方式中。然后他的祖母开始教他读书认字，他在德国与瑞士籍女管家和法籍家庭教师的监护下长大，所以对德、法两国语言有非凡的造诣。小罗素没有进公立学校，他祖父的图书馆就是他的教室，他整天在那里坐着。他从小便有异人之处，他的母亲说他刚生下来三天便能很有精神地看人。他11岁时便开始学欧氏几何，但是他很失望，因为欧氏几何是以原理、原则开始的。他对数学有浓厚兴趣，而且好学好问，对任何问题都要弄个清楚，丝毫不马虎。他不大爱交朋友，所以天天静坐在书桌边，博览群书，从古今大学问家中去寻找知音。17岁时他便醉心于诗人雪莱和哲人穆勒，而且深受他们的影响。

18岁时，他进了剑桥大学的三一学院，一个新世界展现在他面前。他结交了很多对诗歌、哲学、政治学、伦理学有共同兴趣的朋友，这种友谊是重要的，而且维系得很久。在剑桥大学的前三年，他主修数学，最后一年专攻哲学。他在这两个领域都表现出了卓越的才华，尤其是在数学方面的成就，更为惊人。获得学位之后，罗素便到国外旅行。1894年，因为他的法语很好，所以被任命为巴黎英国大使馆中的名誉参赞。他没有津津有味地去抄写那些啰唆的文件，他说这些文件是企图说服法国政府相信“龙虾绝对不是鱼”之类的东西。其后他去德国，在柏林大学从事研究，他的兴趣又转移到政治学与经济学方面来。1896年，他带着结婚一年的美籍太太回到英国，在伦敦经济政治学院主讲德国社会民主政治的课程。这些讲演集成册，就是他第一部印行的著作《德国社会民主政治》。后来他和妻子到美国访问，但是只住了三个月。

回国之后，他虽然收入不丰，但还能维持一家人俭朴的生活。他白天继续研究数学和哲学，晚上则给妻子大声朗诵历史。1898年，因受穆勒影响，他放弃了康德与黑格尔的哲学理论。同年，他应约讲演莱布尼茨的哲学，他很高兴有这样一次机会，因为他正准备写一本论莱布尼茨哲学观点的书。这本书于1900年出版，书中论述了他的新见解，并打破了康德与黑格尔纯理念的束缚。

1900年，罗素去巴黎参加国际哲学学会的会议。他说这是他一生事业的转折点。这次会议使他特别注意皮亚诺及其弟子们的作品，并讨论了非欧氏几何的可能性。罗素因此开始了同著名哲学家怀特海的长期合作，他们写了经典名著《数学原理》。这部名著出版时，罗素正在三一学院任教。他说：“从11岁开始学欧氏几何时，我便对数学产生了兴趣，且相信科学为人类进步之源。”他好像注定要过一种纯粹的学者生活，即便是第一次世界大战把他卷入了政治与社会的旋涡。他也写了许多关于资本主义、妇女参政、自由贸易等现实问题的著作。

罗素是个反战主义者，第一次世界大战时，虽然他已超过了服兵役的年龄，但他通过写文章来反对战争。这些言论给他带来了麻烦，他被判刑，坐了六个月的牢。剑桥大学也因此而取消了他的讲师资格。在监狱里，因为狱卒久慕罗素大名，对他非常客气，允许他自由自在地写作《数学哲学导论》。战后，他对这些现实问题进行了更深入的研究。他说：“在大战的几年中，我努力写许多人人能读能懂的文章，战争结束后，我发现重返纯粹的学者生活已是不可能的了。”因为他是个绝对的和平主义者。

1921年，他应约前来中国讲学，在国立北京大学举办哲学讲座。他对中国文化甚为仰慕，尤其是中国文化在历史学、哲学方面的远大见地，给了他极深刻的印象，他写了一本极有价值的书——《中国之问题》。这一年，罗素差一点儿死于肺炎，有几家日本报纸竟抢先发布罗素逝世的消息，使他能活着读到自己的“讣闻”。1922年，罗素回到英国，曾两次竞选国会议员，但都不幸失败了。从1927年起，他又从事了另一项有意义的工作——儿童教育工作。

在1927年到1932年间，他同第二任妻子在朵拉·布莱克创立了有名的倍康山学校。在这所学校里，孩子们如春日之花，非常自由。伍德在其遗著《罗素传》中说：“饭厅的天花板上全是布丁，孩子们争着往天花板上抛布丁，看谁能贴住。这种最进步的教育方法使这所学校名扬世界，不过罗素最后还是放弃了这个试验，因为学校的杂务耗费了他太多的时间与精力。”

1938年罗素到美国，在芝加哥大学任哲学客座教授，一年后到洛杉矶加州大学任客座教授。1940年年初，他又受聘于哈佛大学和纽约市大学。不久美国掀起了一阵反罗素的狂潮，因为他发表了很多讨论性的文章，而他对性与婚姻问题所持的见解又太激进。到1940年10月，纽约市大学事件才告平息，那时他接受了宾夕法尼亚州默利昂的巴恩斯基金文化史讲座的位置。

1942年年底，罗素回到英国，以讲学、讲演与写作为业。由于他卓越的成就，1949年6月获英王颁赐荣誉勋章，1950年又获得诺贝尔文学奖。

第一讲  幸福心灵的获取

一、幸福的获得

二、幸福的生活

三、幸福的秘诀

四、幸福的条件

五、人的不幸

六、英雄的不幸

一、幸福的获得

现在我们来看一下幸福的人，这是一件较为轻松的事情。从我与友人们的闲聊或其著作中，我同他们得出同样的结论：在现代社会中，幸福是不可能的。然而，我却发现，内省、到国外旅行以及和我的花匠聊天等过程中，往往会将这一感觉驱赶得无影无踪。在前面我已论述了我的那些文学界朋友的不幸福之处，在这里我想回顾一下，在我的生命旅途中，我所遇到的那些幸福的人群。

虽说有中间的层次，但幸福大体可分成两类。我说的这两类，也可以被称作现实的和幻想的，或肉体的和精神的，或情感的和理智的。当然，名称的选择要视被证明的论点而定。而眼下，我却不想证明什么论点，只想进行描述。

也许区别这两类幸福的最简单的方法是：一类幸福是对所有人都敞开胸怀，而另一类幸福则对能读会写的人表示亲切。

当我还是个孩子时，我认识一个掘井的人。他好幸福！这个人身材高得出奇，肌肉发达，他既不会读又不会写。当他在1885年得到一张国会选票时，他才有生以来头一回知道存在着国会这么一个机构。他的幸福并不是源自知识，也不是基于对自然法则、物种完善、公共设施公有权、19世纪40年代基督教新教派之一的安息日会认为的“最后胜利”，或知识分子认为人生享受所必不可少的所有信条，而是基于身躯的活力、足够的体力和对石块这类并非难以逾越的障碍的征服。

我那位花匠的幸福则是同一类的，他长年和野兔作战，他说起那些小动物，就像伦敦警察厅提及的不安定分子一样：把它们描绘成行事诡秘、心怀叵测、凶恶残忍，只有同样伶俐狡猾的对手才能和它们较量。犹如那些聚集在神话传说中瓦尔哈拉大厅里的英雄们，他们每天都在追杀着一头能暮死朝生的野猪，我的花匠也能逐杀其死敌，而并不担忧第二天那死敌会死而复生。那花匠虽说已七十好几了，可他整天不歇手脚。为了干活，他还得走上八公里的山路，但欢乐之泉是享用不尽的，那源头恰恰来自“那些兔崽子们”。

你会说，像我们这样知书达礼的人，享受不到这类单纯的快乐，如果我们对兔子这般弱小的动物发起战争，我们能体验到什么快乐呢？照我看来，这一说法实在肤浅。一只兔子要比黄热病杆菌大得多，然而，一个拥有知识的人却会从与后者的搏斗中获得乐趣。就情感内容而言，那些受过高等教育的人所得到的快乐，与我的花匠所体验到的是完全相同的，教育所造成的差异仅仅在于产生这种种快乐的活动形式不同而已。

成功的快乐需要一些困难相伴随，使成功最初看来是没有把握的，但最终大多成功了。这或许就是为何不过高评价自己的能力，便是幸福之源的一大原因。低估自身者常常为成功而感到意外，而高估自身者则往往对失败感到惊讶。前者的意外令其欢畅，后者的惊讶使之忧伤。因而明智的做法是既不无端地自负，也不自卑得连进取心都没有。

在受过高等教育的人群中，现今最幸福的人是科学家。其杰出者感情纯洁，他们从工作中获得极大的满足，这样他们也能从饮食，甚至从婚姻中获得快乐。艺术家们和文学家们将其婚姻生活中的愁眉苦脸看作是礼仪上的必要，而科学家则往往能尽享这古老的天伦之乐，其原因在于：他们智力的较高部分完全被其工作所占用，主人不许这部分智力涉足它们并不擅长的领域。

在现代世界上，科学是进步和力量的标志，因而其重要性既不为科学家，也不为普通人所怀疑，所以，在工作中，科学家是幸福的。由于较为纯洁的情感容易得到满足，科学家便不需要情感那么复杂。复杂的情感犹如河水中的泡沫，平缓流动的河水遇上障碍便产生了泡沫。只要生机勃勃的水流没有受阻，那么它便不会掀起小小的浪花，粗心的人则会对其蕴藏的力量视而不见。

科学家的生活具备了幸福的一切条件：他有一项能充分展示其能力的空间，他所取得的成就，不仅对自己，而且对大众都是非同小可的。在这方面，他比艺术家要幸运得多。当大众不理解一幅画或一首诗时，他们便说这幅画如何糟糕，或这首诗如何蹩脚；但是当他们不理解相对论时，他们便说自己受的教育有欠缺。结果便是：爱因斯坦受万人敬仰，而丹青能手却在阁楼中饥肠辘辘。爱因斯坦是幸福的，而画家们却是不幸福的。

以一贯的我行我素来抗衡大众的怀疑态度，在这种生活中，很少有人是真正幸福的，除非他们能把自己关在一个排外的小圈子里，忘却外面冰冷的世界。而科学家则不需要小圈子，因为除了同事，大家都器重他。相反，艺术家则处于要么选择被人瞧不起，要么选择生活在似粗鄙者的痛苦不堪的境遇之中。如果这位艺术家具有一流的才华，那么他必定会招致非此即彼的厄运：若他施展了自己的才华，便会有前者的结局；若他藏而不露，便会有后者的下场。当然事情并不总是这样的，也有过这样的时代，优秀的艺术家们，甚至在他们年纪轻轻时，便为人们所尊重。

16世纪意大利教皇朱利阿斯二世虽说可能亏待了米开朗琪罗，但他从不认为米开朗琪罗不会作画。现代百万富翁，他可以给江郎才尽的老艺术家抛掷万贯钱财，但他绝不会认为，艺术家们所从事的活动，与他的一样重要。也许这些情况与下述的事实有点关联，即一般而言，艺术家比科学家要不幸福些。

我以为必须承认的是，在西方国家，绝大多数富有才气的年轻人，往往是因为没有足够的、使其出众的才华得以充分展现的工作而感到不幸福。而在东方国家，情形便两样了。眼下，世界其他地方的青年大概总不如苏联的知识青年们那么幸福。苏联的青年们有一个崭新的世界要去建立，与之相应的，他们有热烈的信仰。老朽们或被处死了，或被饿死了，或被放逐了，或被清除了。这样，他们便不能迫使青年们要么作恶多端，要么无所事事，二者必居其一，就像在所有的西方国家里那样。

对有教养的西方人来说，年轻的苏联人的信仰或许是无情的，可对这心存信仰人又能提出什么异议呢？他们的确在创建一个新世界，一个符合其意愿的新世界，这世界一旦建成，它几乎毫无疑问将使普通的苏联人比起革命前来要幸福得多。它或许不是有文化的西方知识分子所乐于居住的世界，但那些有文化的西方知识分子并不非得去那里生活。因而，从任一实际角度来判断，年轻苏联人的信仰是有道理的，除了基于理论的种种批评之外，对这一信仰所进行的谴责，说它惨无人道，实在没有任何理由。

在印度、中国和日本，外部的政治因素侵扰了年轻的知识分子的幸福，但不存在像西方国家那样的内部障碍。对青年人来说，存在着具有重大意义的活动，而且只要这些活动取得成功，那么青年人便会感到幸福。他们觉得自己在国家的民主生活中具有举足轻重的作用，他们有着日夜追求的目标——虽说困难重重，但终究会实现。

而西方受过高等教育的年轻人表现出来的玩世不恭，是安逸和软弱相结合的产物。软弱使人感到一切忙碌都是不值得的，安逸则使这一痛苦的感受变得可以容忍。在整个东方，大学生期望能对大众舆论有更多的影响，但在现代西方，他们却不能做到这一点。不过，东方大学生发财赚大钱的机会比西方大学生要少得多。正因为既不软弱又不安逸，他才成为一个改革家或革命者，而不是一个玩世不恭者。改革家或革命者的幸福来源于大众事业，即使在将要被处死的关头，他或许比那些安逸的玩世不恭者享有更多的真正的幸福。

我记得有一个年轻的中国人，他来我校做客，并打算回去在反动势力的区域内建立一所同样的学校，他想结果将会是脑袋落地，然而他讲这些时却是那般恬静与幸福，我只能暗自羡慕之。

尽管如此，我又不想说唯有这些非凡的幸福才是可能的。事实上这些幸福只降临于少数人身上，因为这些人具有一般大众所缺乏的某种能力和广博的兴趣，并不是只有著名的科学家才能从工作中获得乐趣，也不是只有大政治家才能从鼓吹其事业中得到欢愉。工作的乐趣对每一个具备特殊技能的人都是敞开的，只要他能在运用其技能的过程中得到满足，而并不要求获得满堂的喝彩。

我曾经认识一位少年时双腿残废的男子，在后来的漫长岁月里，他却是那么的宁静、幸福。他之所以有这样的幸福，是因为他写了一部长达五卷、有关玫瑰花枯萎病的专著。在我眼里，他是这方面的一流专家。我无缘结识一大批研究贝壳的学者，然而从认识他们的人那里，我知道研究贝壳给那些乐此不疲的人带来了快乐。

我认识一位世界上最优秀的排字工，他是所有那些伏身于字体创新者的楷模。但是那些有声望的人对他的真挚敬重所给予他的快乐，还不及他运用技巧时的快乐感觉更真实——这一快乐与优秀的舞蹈家从跳舞之中获得的快乐大致相当。我也认识其他一些排字能手，他们能排数学字体、宗教手稿、楔形文字，或任何冷僻和困难的文稿，我并没有探究这些人的私生活是否幸福，但在工作时间里，他们从那富于建设性的工作中得到了充分的满足。

人们通常会说，在我们这个工业时代，技术性工作所提供给手艺人的快乐天地比过去要小。我根本不相信这是真的。不错，现在的技术工人所做的工作，迥然不同于那些吸引着中世纪行会的活动。但在工业经济中，技术工人仍然具有举足轻重、不可或缺的地位，还有那些制造科学仪器和精密机械的那些设计师、飞机制造师、司机，等等，他们都有一个几乎可让技能得以无限发展的行业。

根据我以往的观察，在相对落后的地区，工人和农民并不像汽车或火车司机一样幸福。在自己的土地上耕耘的农民，时而犁地，时而播种，时而收获，其劳动形式的确多种多样，但他得看老天爷的脸色，而且他深知这一依赖性。而制造现代机械的人则意识到人的力量，他感到人类是自然的主人，而不是它的奴隶。但那份工作对大多数仅仅看管机器的人来说是非常乏味的，他们机械地重复着某一操作，很少有变化。但是工作越乏味，它就越有可能让机器来操作。机器生产的最终目的在于建成这样一种体制：机器做一切令人生厌的活儿，而人类从事变化且具有创造性的工作。

在这样的世界上，比起农业产生后的任一时代，工作将变得不再令人厌烦，不再令人感到压抑。在开始从事农业的时候，人类便决定屈从于单调、枯燥的生活，以减少挨饿的风险。当人们依靠狩猎能获得食物的时候，工作便是一种乐趣，人们不难从富人们仍以这些祖先们的职业为乐的现象中找到例证。

然而一旦农业站稳了脚跟，人类便进入了平庸颓废、痛苦悲惨和疯狂愚蠢的漫长时期，直到今天，他们才得以在机器的帮助下解放自身。感伤主义者当然可以大谈什么与泥土的亲密关系，哈代笔下世故农民的老辣的智慧，等等，但是每个乡下青年人的愿望之一，便是要逃脱忍受风雨旱涝的奴役和漆黑冬夜寂寞的境地，到城里找活干，工厂和电影院里的气氛是实在的，有人情味的。友谊与合作是一般人幸福的基本成分，人们能更充分地在工业而不是农业劳动中得到它们。

对某一事业的信仰是大多数人的幸福源泉，这里不仅仅指受压迫国家中的革命者、社会主义者、民族主义者等，而且也包括其他层次的信仰。我所知道的一些人，他们相信英格兰人是十个失传部落的后裔，他们几乎总是幸福的，而那些相信英格兰人只是埃弗雷姆和《旧约全书》中的故事，是马纳塞部落的人，也同样是幸福的。

但是，我可不想让读者对此产生信仰，因为我不会去鼓吹任何对于我来说是虚假信仰的幸福。出于同样的原因，我也不会怂恿读者去相信，人应该仅仅依靠癖好生活，不过要找一件并不是异想天开的事情也是容易的，而对此事真正感兴趣的人们，则在闲暇时有了一份美差，它足以排解人生如梦的感觉。

与伏身平凡事业相近的是沉溺于某一爱好。在活着的、最杰出的数学家中，有一位将其时间平均分给数学研究和邮票收集。照我看来，当这位数学家在前者毫无进展时，后者便给他带来了安慰。当然集邮不仅仅能排除因难以证明数学理论中的命题而产生的苦恼，而且邮票也不是能被收集的唯一物品。

试想，古老的瓷器、鼻烟盒、罗马硬币、箭镞以及石器所展现的境界，该让人多么的欣喜若狂、心驰神往！而我们当中的许多人却对这些纯朴的欢乐不屑一顾。我们在小时候体验过它们，但后来出于某种原因，我们却认为它们与成人格格不入，这实在是大错特错，任何对他人不造成危害的快乐都应得到珍视。

就我而言，我“收集”河流：我为顺伏尔加河而下和逆扬子江而上感到欣喜万分，又为从没见过亚马孙河和南美洲北部的奥里诺科河而百叹遗憾。这些情感可谓单纯之极，然而我并不为它们感到羞怯惭愧。让我们再看一下棒球迷们的激昂欢乐吧，他们以热情而又贪婪的眼光看着手中的报纸。我认识一位美国一流的文学家，其作品给我留下的印象是，他十分忧郁。然而和他第一次会面就产生了不同印象。我记得当时电台恰好在报道一场棒球赛的结局，这位文学家忘了自我，忘了文学，忘了我们世俗生活的一切烦恼，他欣喜得狂叫起来，因为他所钟爱的球队获得了胜利。从那以后，我便能读着他的作品而不为书中人物的不幸感到压抑了。

不过，一时的狂热和业余的爱好，在多数情况下不是幸福之源，它们只不过提供了一种逃避现实、暂时忘却难以面对的痛苦的手段。比起其他的，根本的幸福更有赖于对人和物的友善关怀。

对人的友善关怀为柔情的一种形式，但不是那种贪婪的、占有的和非得到回报的形式，后者往往是不幸福的祸根。能得到幸福的那一种形式，是喜好观察人群，并从其独特的个性中获得乐趣，他希望使那些与自己有接触的人能表现其兴趣，并得到乐趣，而不是想去左右别人，或得到别人的狂热敬慕。

如果一个人以这种态度对待他人，那么他便是幸福之源，同时他又是别人友爱的对象。他与别人的关系，无论密切还是疏远，都会满足他的兴趣和感情。他不会由于别人的忘恩负义而满脸不欢，因为他将很少得到这种回报，并且即使有，他也不会在意。

在另一个人身上，相同的特性会使那个人怒发冲冠、暴跳如雷，而在他身上，则成为乐趣的来源。别人苦苦奋斗所不能取得的成就，对他而言则是举手之劳，不费吹灰之力。他幸福，因而他将是个愉快的同伴，而这又给他的幸福增添了许多。

但这一切必须是真切的，它绝不能产生于自我牺牲的想法，这一想法源自责任感。在工作中，责任感是有效的，但在人际关系中，它却是糟糕的，人们希望彼此喜欢，而不想让别人忍耐、顺从地去忍受。自然而然、不费工夫地喜欢很多人，也许是个人幸福最旺盛的源泉。

我在上一段也提到对物友善的关怀。这说法也许有点牵强，人们或许会说，对物是不可能感到友善的。尽管如此，在地质学家对石块或考古学家对废墟所具有的兴趣中，存在着与友爱相似的东西。对于敌对的而不是友善的事物，人们不可能感兴趣。一个人因为厌恶蜘蛛，想住到它们较少光顾的地方，所以他也许会收集有关蜘蛛习性的资料。但这一兴趣绝不会产生地质学家得自于石块的那种欢乐。对无生命的事物所表现出来的兴趣，虽然不如对待同胞的友爱态度在日常幸福的成分中那么有价值，但是它仍然具有重要性。

世界广阔无垠，而我们自身的力量却是有限的。如果我们所有的幸福都局限于自身的情形之内，那么不向生活索要更多的东西就是很困难的，而贪求的结果，一定会使你连应得的一份都落空。一个人若能凭借一些真正的兴趣，如16世纪的宗教曲、伦特会议或是星辰史等，而忘却其烦恼的话，那么当他漫步回来进入一个无关个人的世界时，定会发现自己觅得了平和与宁静，使他能用最好的方法去对付他的烦恼，同时也得到了真正的幸福。

幸福的秘诀在于：使你的兴趣尽可能地广泛，使你对你所感兴趣的人和物做出的反应尽量倾向于友善，而不是敌视。现在我们来看一下幸福的人，这是一件较为轻松的事情。从我与友人们的闲聊或其著作中，我同他们得出同样的结论：在现代社会中，幸福是不可能的。然而，我却发现，内省、到国外旅行以及和我的花匠聊天等过程中，往往会将这一观点驱赶得无影无踪。在前面我已论述了我的那些文学界朋友的不幸福之处，在这里我想回顾一下，在我的生命途中，我所遇到的那些幸福的人。

虽说有中间的层次，但幸福大体可分成两类。我说的这两类，也可以被称作现实的和幻想的，或肉体的和精神的，或情感的和理智的。当然，名称的选择要视被证明的论点而定。而眼下，我却不想证明什么论点，我只想进行描述。

也许区别这两类幸福的最简单的方法是：一类幸福是对所有人都敞开胸怀，而另一类幸福则对能读会写的人表示亲切。

当我还是个孩子时，我认识一个掘井的人。他好幸福！这个人身材高得出奇，肌肉发达，他既不会读又不会写。当他在1885年得到一张国会选票时，他才有生以来头一回知道存在着国会这么一个机构。他的幸福并不是源自知识，也不是基于对自然法则、物种完善、公共设施公有权、19世纪40年代基督教新教派之一的安息日会认为的“最后胜利”，或知识分子认为人生享受所必不可少的所有信条，而是基于身躯的活力、足够的体力和对石块这类并非难以逾越的障碍的征服。

幸福的秘诀在于：使你的兴趣尽可能地广泛，使你对你所感兴趣的人和物做出的反应尽量倾向于友善，而不是敌视。

二、幸福的生活

显然，幸福的获得部分靠外界环境，部分靠自己。在本节里，我们探讨靠自己的那部分，而且我们发现，在与自己相关的范围里，幸福的窍门是十分简单明了的。

很多人以为，如果没有一种多少带有宗教成分的信仰，那么幸福是不可能的。也有一些人以为，他们不幸福，是因为他们的忧伤有着错综复杂和高度理智的根源。我可不相信这些是幸福或者不幸福的真正根源，我想它们仅仅是现象而已。一个不快乐的人通常会拥有不快乐的信仰，而一个快乐的人会拥有快乐的信仰，两者都将其幸福或不幸归之于各自的信仰，而真正的因果关系却截然相反。

对绝大多数人来说，某些东西是不可或缺的，但这些东西也很简单：衣食住行、健康、爱情、满意的工作和来自同伴的尊敬。对某些人来说，为人父母也是很必需的。在通过努力获得它们，而他依旧感到不幸福时，那他必有某种心理上的失调。如果这种失调非常严重，他就应该去精神病医生那儿治疗，但在一般情况下，只要他把事情安排恰当，那么病人自己也可以医好这种失调。

只要外界环境不是绝对多灾多难，一个人应该能够获得幸福，他的热情和兴趣向外而不是向内发展。因此在教育和适应世界方面，我们都应极力避免自私自利的情欲，尽量获得那些能阻遏我们专注自身的情爱和兴趣的思想。

大多数人在监狱里是不会感到幸福的，这是人的天性，而被我们锁闭在自身内的情欲则构成的一所最糟糕的监狱内。在这类情欲中，最常见的有：恐惧、妒忌、犯罪感、自怜和自我欣赏。在这些情感中，我们的欲望都集中在我们自己身上，对外界没有真正的兴趣，总是担心它在某方面会伤害我们或不能满足我们。

人们极不愿意承认事实，急切地想躲进暖和的谎言的长袍里，主要原因不外乎恐惧。然而荆棘撕破了长袍，寒冷的风从裂缝里长驱直入，这时已习惯于温暖舒适的人，比一个饱经风霜、结实硬朗的人，要遭受更多的苦楚。况且，那些自欺者也往往心里知道自己在骗自己，他们整天畏怯疑惧，生怕某件不利的事情迫使自己沮丧地面对现实。

自私自利的情欲的最大缺陷之一，在于很少使生活丰富多彩。一个只爱自己的人，当然不能因其情爱的杂乱而受到指责，但到最后他必然会感到烦闷不堪，因为他热爱的对象永远没有变化。一个因犯罪感而痛苦的人，是受着一种特殊的自恋之苦。在这茫茫宇宙中，他感到最重要的莫过于自己的品性高洁。传统宗教的最严重的谬误，在于鼓励了这一特殊的自我专注。

一个幸福的人，以客观的态度安身立命，他具有浪漫炽热的爱和丰富广泛的兴趣，凭借着这些爱和兴趣，使他成为别人的爱和兴趣的对象，他获得了幸福。能成为爱的领受者，这自然是幸福的，然而索要爱的人并非就是得到爱的人。广义地说，得到爱的人是给予爱的人。不过，倘若像为了利息而放贷那样，一个人在层层盘剥之后才给予他人爱，这是没用的，因为有算计的爱不是真诚的，领受者也不会感到它是真诚的。

那么一个被囚禁于自身内的不幸福者又能做些什么呢？只要他总牵挂自己不幸福的原因，他就依然是自私自利的，且无法跳出这一恶性的圈子。如果他要跳出来，他就得借助真实的兴趣，而不是指望那些被当作药物一般接受的做作的兴趣。

虽然这么做的确有困难，但他毕竟还能做不少。如果他能正确地断定其问题之所在，那么他首先可以使自己明白，他没有理由感到罪孽深重，然后依照我们讨论的方法，把合理的信念植于无意识之中，同时做些多少是中立的活动。如果他成功地清除了犯罪感，那么真正客观的兴趣大概会自然而然地产生。要是他的问题源于自怜，那么他首先可以让自己明白，在他周围并没有什么天大的不幸，然后再用上述的方法去解决这一问题。要是他的问题源于恐惧，那么让他做一些有助于培养勇气的练习。

自古以来，沙场上的英勇大胆一直被认为是一种美德，而且男孩和男青年的训练，大部分是用于培养那种视打仗如儿戏的性格。然而道德的勇气和智慧的胆略却不曾引起同样的重视，不过它们也有自己的培养方法。

每天你至少承认一个令你痛苦的事实。你得学会去如此感受，即便你在品德上、才智上远不如你的朋友，人生依旧值得体验。这种练习，几年后最终能使你面对现实而不畏惧，并因此将你从大的恐惧中解放出来。

在极大程度上，幸福的生活犹如善良的生活。职业道德家们太偏重自我克制，因此他们把重点放在了错误的地方。有意识的自我克制，使一个人变得专注于自己，并清楚地知道他所做的牺牲，结果在当前的目的上，它往往失败，在最后的目标上，它几乎总是落空。人们所需要的不是自我克制，而是那种向外的兴趣，后者能产生自发的、不经雕饰的行为，而相同的行为，在一个专注于追求自身德行的人那儿，唯有依靠有意识的自我克制才能做到。

行为的效果可有天壤之别，这取决于行为者当时的心理状态。如果你看见一个孩子行将溺死，如果你凭着援救的冲动直接去救他，那么待你从水中冒出来时，你的道德并没有受到半点儿损害。在另一种情况下，如果你对自己说：“去援救一个无助的人是德行的一部分，而我想做一个有德行的人，所以我必须救这个孩子。”那么事后的你比起先前的你，将变得更为败坏。在这个极端的例子里能够适用的东西，同样适用于许多其他较不明显的事情。

所有的不幸福都基于某种分裂或缺乏一致：意识和无意识之间缺少协作和配合，因而造成了自我的分裂。自我和社会的联结要靠客观兴趣和爱的力量，由于没有这种力量，又造成了自我和社会缺乏一致。一个幸福的人绝不会遭受这种分离的痛苦，他的人格既不分裂来对抗自己，也不分裂来抵御世界。

这样的人，觉得自己是宇宙的公民，尽情地享受着世界所给予的五光十色和舒畅快乐，不会因为想到死亡而苦恼万分、心神不定，因为他感到自己不会真的与后者分离。唯有在这种与生命之流如此深刻的、本能的结合中，人们才能找到无与伦比的欢乐。

三、幸福的秘诀

在这里我想就我认为似乎是幸福者最普遍、最显著的标记——热情，花点笔墨。

理解热情含义的最好方法，也许是观察人们坐下来吃饭时的各种不同的行为。对有些人来说，吃饭是件惹人厌烦的事，哪怕是美味佳肴，他们都会觉得索然乏味。他们吃过山珍海味，或许餐餐如此，他们从不知道挨饿的滋味，而把吃饭仅仅看作是天天都要重复的刻板之事，由社会风俗所规定。

如同别的一切事情一样，吃饭令他们感到厌倦，然而抱怨是毫无用处的，因为没有别的事情比它少让他们厌倦些。接下来便是病人，他们吃饭是为了完成一项任务，因为医生告诉他们，为了恢复体力，进补一些营养物是必要的。还有美食家们，进餐前，他们满怀厚望，结果发现没有一道菜烧得是合格的。还有饕餮之徒，他们饿鬼般地扑向食物，狼吞虎咽，结果长得太胖，爱打呼噜。最后，还有这样一些人，他们进餐前食欲极佳，对眼前的食物很满意，吃饱之后便让嘴巴休息。

面对人生宴席所奉献的珍品，人们会有上述种种相似的态度，幸福的人对应于最后一种进餐者。热情与生活的关系，就好比是饥饿与食物之间的关系。厌烦吃饭者与拜伦式的不幸福的牺牲品相当；有任务观的病人对应于苦行者；饕餮之徒与骄奢淫逸者呼应；而美食家则对应于爱挑剔者，后者将生活的一半乐趣指责为缺乏美感。

奇怪的是，大概除了饕餮之徒外，所有这些类型的人都鄙视具有良好胃口的人，认为自己是优越的。因为饥饿而享用食物，或者因为生活绚丽多彩、乐趣无穷而去热爱生活，这对他们来说似乎是庸俗的。他们站在幻灭的顶峰，而对他们认为是头脑简单的人横竖瞧不起，我个人并不赞同这一观点。从着魔状态中解脱出来，不管形式如何，对我来说都是有益无害的。不错，某种情形会使得这种解脱不可避免地发生，但是，一旦发生了，就得尽早地摆脱，而不应视其为智慧的更高形式。

倘若某个人喜欢草莓，而另一个不喜欢，那么后者优越在什么地方呢？这里不存在草莓是否好坏的抽象和非个人的证明，爱吃的人说它们味道好极了，不爱吃的人则说它们味同嚼蜡。然而，爱吃草莓的人比另一个人多了一种快乐，就这点而言，前者的生活充满了更多的乐趣，他更完美地适应了另一个人也得生活于其中的世界。

在这一小小的例子中是确凿的东西，在更为重大的事件中也同样是确凿的。爱欣赏足球赛的人，就在该方面胜过不爱欣赏足球赛的人，而喜好读书的人，则远胜于厌恶书本的人，比起看足球赛来，阅读给予的快乐要多得多。

一个人的兴趣越广，他拥有快乐的机会就越多，而受命运摆布的可能性也就越小，因为如果他失去了某一种兴趣，他便可转而依赖于另一种兴趣。生命短暂，人们不可能对事事都感兴趣，不过对尽可能多的事物感兴趣却是一桩好事。我们都容易染上内省者的弊病，世界向他显现出千姿百态的景象，但他却扭转脑袋，专注于内心的空虚，我们可不要以为内省者的忧郁有什么了不起。

以前有两台制造香肠的机器，它们结构精美，专用来将猪肉制成鲜美无比的香肠。其中一台机器对猪肉保持着不衰的热情，并生产出无数的香肠；另一台则说：“猪肉和我有什么关系？我自己的工作比任何一块猪肉都要有趣和神奇得多。”它拒绝了猪肉的光临，开始研究自己的内部。而一旦猪肉被剥夺，它的内部便停止了运转，它越是研究，这内部对它来说似乎越发的空虚和愚蠢，所有这些进行过美妙转换的部件竟纹丝不动了。它真不明白，这部机器究竟能做些什么。这第二台制肠机就像是失去热情的人，而第一台则好比保持着热情的人。

心灵是一架奇特的机器，它能以最令人惊讶的方式将给予它的材料结合起来，但是没有了来自外部世界的材料，它便是软弱无力的。心灵与制肠机不同的是，它必须自己为自己获取材料，因为事件只有通过我们对它们所发生的兴趣才能成为经验，倘若它们不能激发我们的兴趣，我们便不会去利用它们。因此，一个注意力向内的人觉得一切都不值得他去注意，一个注意力向外的人，在他偶然审视他的灵魂的瞬间，就会发现那些极其丰富、有趣的各类成分被解析和重新组成美妙或有教益的模式。

热情的形式数不胜数。人们也许记得英国小说家柯南·道尔爵士在小说中所塑造的夏洛克·福尔摩斯，一次他碰巧看到路上有顶帽子，就捡了起来，对它打量了一番后说，帽子的主人因为酗酒而毁了自己的前程，他的妻子也不像以前那样迷恋他了。如此普通的物品便能引起他极大的兴趣，对这样的人来说，生活将永远不可能是无聊的。在乡村野外的散步途中，有很多不同的东西能引起人们的注意。某个人或许会对禽鸟感兴趣，另一个则关心草木，还有人留心地质，更有人注意农事，等等。如果你感兴趣，那么其中任何一项都是有趣的，其他的也一样。

一个人，只要对其中的一种东西感兴趣，就比不感兴趣的人更好地适应了这个世界。

同样，对待同胞，不同的人态度的差异何止天壤之别！在一次长途火车旅程中，一个人会对与其同车的旅客视而不见，而另一个则会对他们进行归纳，分析他们的性格，并对他们的境况做出相当准确的猜测，甚至他也许会弄清其中几个人的最隐秘的历史。人们在弄清别人所表现出来的差异，也相同地反映在人们对别人的感觉之中。有些人总觉得几乎每个人都让自己受不了，而有些人则会很迅速、很容易地对那些与自己接触的人产生友好的感情，除非有某些明确的原因才会有别的感情。再以旅行为例，有些人行踪遍及好多国家，他们总是去最好的旅馆，吃的食物与他们在家时吃的完全一样，约见那些他们在家里见到的相同的富翁们，谈的话题也与他们在自家餐桌上谈的雷同，这些人回家后只为结束了昂贵旅行的烦恼而感到如释重负。而另外一些人，不管他们去哪儿，都会发现那些特别的事物，并结识当地的典型人物，观察任何有历史或社会意义的东西，品尝当地的食物，学习当地的风俗和语言，回程时携带着丰富的新材料，给予自己无限的遐想。

在所有这些不同的情形中，一个对生活具有热情的人要胜过没有热情的人，对于前者，即便是不愉快的经历，它们也不被认为是一无是处的。我为见过一群中国人和一处西西里村子而感到快乐，我不能说当时的心情是极为愉快的。

爱冒险的人喜欢船只失事、兵变、地震、大火灾和所有诸如此类的不愉快经历，只要它们不危害其健康。以地震为例，他们对自己说：“地震原来如此！”由于这桩新鲜事增加了他们对世界的认识，因而这使他们感到愉快。要说这些人不受命运的摆布可并不正确，因为如果他们失去了健康，很可能在此时他们也会失去热情的，但这也并不一定都是如此。我曾认识一些人，他们长年累月受尽折磨，但直到临死前最后一刻，他们仍保持着热情。

有些疾患能摧毁人的热情，有些则不然。我不知道生物化学家现在能否区分这两类疾患，也许当生物化学取得了更大的进展后，我们都会有机会服用确保我们对一切感兴趣的叶片。不过在此之前，我们不得不依赖对生活的常识性观察，来判断哪些因素使得一部分人对一切都感兴趣，而使另一部分人对一切都不感兴趣。

热情有时是一般化的，有时是专门化的，可能非常专注于某一方面的。读者也许还记得这位出现在19世纪英国作家、旅游家鲍洛的《拉文格罗》一书中的人物，他失去了钟爱的妻子，曾一度感到生活万般无聊。但他是个茶叶商，为了忍受生活的不幸，他毫无外援地自学并阅读经他手中而过的茶叶箱上的中文说明，结果，这给他带来了新的生活乐趣，也开始饥不择食地研究一切与中国相关的东西。

我曾认识一些人，他们专心致志，竭力搜寻一切有关罗马帝国时期的一个密传宗教——诺斯替教左道邪说的东西，又有一些人的主要乐趣是整理、校对16—17世纪英国唯物主义哲学家霍布斯的手稿和其著作的早期版本。

要事先知道一个人将会对什么感兴趣是绝不可能的，不过大多数人能对这件事或那件事怀有强烈的兴趣，一旦这种兴趣被激发，那么他们的生活就会从沉闷、单调中解放出来。然而，比起对生活的一般热情来，非常专门的兴趣，作为幸福的源泉令人感到不够满意，因为后者很难填补一个人所有的岁月，并且总存在这样一种危险：或许在某一天他全部知晓那已成为其爱好的某一特殊事物，而这又使他感到索然无味。

我们所有不同的爱好和愿望必须适合生活的总框架，如果它们要成为幸福的源泉，它们就得与健康相一致，与我们所爱者的情感相一致，与我们生活于其中的社会关心相一致。有些强烈的爱好几乎可使人无限度地沉溺于其中而导致逾越界线，有些则不然。以一个爱下棋的人为例，如果他是个有独立经济来源的单身汉，那么他不必对这一强烈的爱好有什么限制。如果他有妻儿，又无自立的能力，那么他必得对此多加限制。即使嗜酒狂和饕餮之徒没有社会的束缚，若从注重自身的利益出发，也是不明智的，因为他们的嗜好与健康相冲突，片刻之欢留下的会是无尽的痛楚。

任何强烈爱好，如果不让它们成为痛苦的根源，就必须让它们处于由某些特定的东西所构成的框架之内，这些特定之物健康，对自身才能有总的把握，有支付必需品的足够收入，以及最根本的社会义务，如对待妻儿。一个人如果为下棋而牺牲上述种种特定之物，他在根本上便和嗜酒狂一样糟糕。我们对这样的棋迷没有严加谴责的唯一原因是，这样的人并不多见，且只有才能非凡的人才可能钟情如此高等的智力娱乐。希腊节制的准则实际上可运用于这些事情上，一个白天干活时便想到晚上的棋盘的棋迷是幸运的，但是一个为了整天弈棋而丢下工作的棋迷就丧失了节制的美德。

据记载，在托尔斯泰年轻的灵魂未得再生的时候，他因其沙场上的英勇表现而被授予陆军十字勋章。然而到颁发奖章的那一天，他却沉溺于一盘棋竟决意不去出席授奖仪式。在这件事上，我们很难说托尔斯泰有什么过错，因为对他来说，他是否赢得了陆军勋章实在是无关紧要的。不过要是小人物这么做了，那或许就成了一件傻事。

作为对前面提出的准则的限定，那就应该承认，有些行为被看得如此高尚，以至于为它们牺牲所有的一切都是合情合理的。一个为国捐躯者，如果撇下妻儿，一文不名，他是不会受到指责的。人们也不会指责因期望某项重大科学发现或发明埋头于实验而使全家困苦不堪的人——条件是他最后获得了成功。不过，如果他从没有在他期望的发现或发明中得到成功的话，大家会说他是个怪人。这看上去有失公允，因为在这一事业中，没有人能事先知道其成功与否。在基督纪元的最初千年内，一个追求圣徒一般生活而抛下其家庭的人备受人们的赞誉。在今天，人们认为他该给家里准备点什么。

我想，在饕餮之徒和胃纳健全者之间总存在某种根深蒂固的心理差异。一个充分发展了毕生欲望的人，往往具有某种长年累月的苦恼，他时刻在寻求躲避无法摆脱的忧惧。这在嗜酒狂的情形中是显而易见的，人们喝酒是为了遗忘，如果他们的生活中不存在忧惧，那么他们不会以为烂醉如泥比神志清醒更令人惬意。正如一位传说中的中国人所言：“要么滴酒不沾，要么一醉方休。”这正是所有过度和单一的强烈爱好的典型。

在这样的爱好中，追求的不是乐趣，而是忘却。然而以酒鬼方式获得的忘却，迥然不同于发挥合乎需要的才能所取得的忘却。鲍洛那位自学中文的主人公，也是为了忍受丧妻的悲痛而去寻求忘却，不过采取的是一项毫无害处的活动，不仅如此，这项活动还丰富了他的智慧和见识。除了这样的躲避方式之外，其他的一切都是不值得提倡的。

真正的热情是人类天性的一部分，除非它已让种种不幸给扼杀了。小孩子对他们所见所闻的一切都感到新鲜。对他们来说，世界充满了新奇。他们总忙于对知识的热烈追求，当然这种知识与学者们的相差甚远，前者来自孩子们对引起他们注意的事物的熟悉过程。只要身健体壮，小孩子即使长大了，也会保持其热情。

一只待在陌生房间里的猫是不会躺下休息的，除非它嗅遍了每个墙角，而没有闻到一丁点儿耗子味。一个从未受到重大挫折的人，将保持对外部世界的天生兴趣，只要他保持这一兴趣，他就会发现生活是快乐的，除非其自由受到了不适当的限制。

在文明社会中，热情的丧失大多是因为自由受到了限制，而这类限制在生活中是不可少的。原始人感到饿了，他便去打野味，这自然是听命于直接的行动。一个每天早上按时上班的人，在根本上也受同样行动的驱使，即为了生存的需要。不过在后者的情形中，这一行动不是直接的，也不是即时产生作用的，它是间接地通过抽象词语、信念和意愿发生作用的。当一个人去上班的时候，他并不感到饥饿，因为他刚刚吃了早点，他仅仅知道饥饿会再度降临，而工作就是解救未来饥饿的手段。

行动是毫无规律的，而文明社会中的习惯则是有规律的。在原始人中间，甚至集体的活动都是自发的和冲动的。当部落要去打仗时，钟鼓便振奋军威，激起斗志，群情高昂，激励着男女老少从事必要的活动。而现代事业则不能这么处理。

在生活中，文明人每时每刻都受累于那些对冲动的约束。如果一个人碰巧感到欣喜，他可不能在街上又唱又跳的；如果正感到悲哀，他也不能坐在台阶上流泪哭泣，妨碍行人交通。年轻时，他的自由在学校遭到限制；成年时，他的自由又在工作时间内受到束缚。所有这些都使得热情更难以维持，因为不断的约束会产生疲乏和厌倦。尽管如此，一旦对自发的行动不加约束，一个文明的社会便不复存在，因为自发的行动仅仅造成最简单的社会合作，而不能产生复杂的合作。

为了逾越这些抑止热情的障碍，一个人需要健壮的体魄和旺盛的精力，或者，如果幸运的话，有一项自己感兴趣的工作。

从统计数字来看，在以往的一百年中，所有文明国家的健康状况都得到了改善，但人的体力却较难评判。不过我怀疑，现在健康者的体力是否与先前的一样强劲。在很大程度上，这是一个社会问题，我不打算在这里就此追本溯源。然而这一问题也有个人的和心理的一面，我们已作了探讨。

有些人不顾文明生活的种种障碍而保持其热情，而其他许多人，只有当他们从耗费了大量精力的内心冲突中解脱出来时，他们才能做到这一点。比起必要的工作来，热情要求更多的精力，这反过来又要求心理机器的平稳运转。

在女子方面，虽说现今比以往要好些，但在很大程度上，女子的热情由于受不正确的价值观的影响而大大减退了。女子对男子颇感兴趣，或在大庭广众活泼有余，都会被认为是不受欢迎的。女子学着不对男子产生兴趣，而且往往对一切不感兴趣，或许除了行为端正以外。

传授这一对生活采取消极和回避的态度，无疑是在灌输某种对热情有害无益的东西，无疑是在鼓励某种对自身的专注——这是极讲体面的女子的特征，那些没有受过教育的尤为如此。她们对普通人感兴趣的体育漠不关心；对政治不闻不问；对男子，她们持一本正经的冷淡态度；对女人，她们暗中抱敌视态度。她们深信，其他女人绝没有她们那么体面和规矩。她们炫耀说，她们独善其身。换言之，她们对同胞的冷漠在自己眼里倒成了一种美德。当然，人们不能为此而指责她们，因为她们也仅仅是在接受道德说教。然而，作为压抑制度的值得怜悯的牺牲品，她们却没能认识到这种制度的罪恶。

对这样的女子来说，胸襟狭窄是美德，慷慨大方倒成了罪恶。在她们自己的社交圈内，她们尽可能地扼杀欢乐；在政治方面，她们迷恋压制性的法规。幸好这类人渐渐地少了起来，但是她们较那些生活于思想解放的圈子里的人士所料想的仍要多得多。如果有人怀疑这一说法，我则建议他去几幢供出租的房屋那里找个住处，并在找房的过程中，留心一下那些女房东。于是他便会发现，那些女人具有一种女性美德意识，这一意识从根本上包含了对生活热情的摧残。他还会发现，由此造成的结果便是心胸狭窄和扭曲。

合理的男子美德和女子美德之间不存在差别，或至少没有传统所说的那种差别。热情是幸福与健康的秘诀，对男人来说是这样，对女人也同样如此。

四、幸福的条件

中庸之道是一种乏味的学说，我记得当我还年轻时曾对此拒不接受，并对此轻蔑和愤慨，因为那时候我崇拜英雄式的极端。不过，真理并非总是有趣的，有许多东西得到人们的信仰，就是因为它们有趣，事实上很少有其他的依据能为此佐证。中庸之道便是恰当的例子。它或许是一种乏味的学说，但在许多方面却是真理。之所以必须保持中庸之道，与维持努力和舍弃之间的平衡有关，这两种主张都有极端的拥护者，持舍弃说的是圣徒和神秘主义者，持努力说的是效率专家和强壮的基督徒。这两个对立的学派各有部分真理，但不是全部的。在这里，我将力图找出一种平衡，还是先从努力这方面入手吧。

除极个别情况外，幸福不像成熟的果子那样，仅仅靠着机遇便会掉进你的嘴里。因为这世界充满了这么多可避免和不可避免的厄运，这么多疾病和心理症结，这么多斗争、贫穷和仇恨，所以想成为幸福者，就必须找到一些方法来对付众多的不幸。在极少数情况下，那可以不费吹灰之力。

一个性情和善的男子，继承了一大笔财产，身体健康，爱好简单，他便可以优哉游哉，舒适惬意，全然不知人们乱哄哄在忙些什么。一个生来好逸恶劳的美人，如果她碰巧嫁了一个富有的丈夫而无须她操劳，而且如果婚后她不怕衣带渐紧，那么她一样可以享受懒福，只要她在养儿育女方面也有福气。但这种情形实在不多见。大多数人是不富裕的，很多人生性也并不随和，很多人有着不安的情绪，使他们不能忍受宁静而有节律的令人厌恶的生活。而健康的福气又不是每个人都能拿得稳的，婚姻更不是幸福的必然源泉。

幸福必须是一种追求，而不是天神的恩赐，在追求中，内部和外部的努力都具有很大的作用。内部努力可能包含了必要的舍弃。因此，我们目前只谈论外部的努力。

当一个人得为生计工作时，需要努力是显而易见的，不需要强调。印度的托钵僧的确不必努力便可生存，他只要捧出他的盂钵来接受信徒的施舍，然而在西方国家，当局并不赞同这种求生之道。而且，西方的气候也不像热而干燥的地方那么令人愉快。无论如何，在冬天，几乎没有人懒到宁可去外面游荡，而不愿意在有暖气的房间里工作。因此，在西方，单是舍弃并不是一条通向幸福的道路。

在西方国家，仅仅温饱的生活不足以带来幸福，因为他们还需要有成功的感觉。在某些职业中，如科学研究，那些并无丰厚收入的人可能获得这一感觉，但在大多数职业中，收入则变作成功的尺度。在这方面，我们触及了这一题目，即在大多数情况下，舍弃是合乎需要的，因为在这竞争的世界上，只有少数人才可能取得耀眼的成功。

依照不同的情形，努力在婚姻中既可以是必要的，又可以是不必要的。如果某一性别的人处于少数，像英国的男子和澳大利亚的女子，那么这一性别的人一般无须努力，便可以像他们希望的那样与别人缔结良缘。然而，如果某一性别的人处于多数，那么情形正相反。

凡是研究过妇女杂志上广告的人，就不难发现这一显而易见的事实：在女子占多数的地方，倘若她们想要结婚，那么她们就得花费较多的力气和心思。在男子占多数的地方，他们往往采用更利索的方法，如使用手枪。这很自然，因为大多数男子最经常地处于文明的边缘。如果有一场瘟疫只让男子逃脱而使他们在英国成为多数，我真不知道他们会怎么办，他们也许又得恢复往日殷勤而又豪侠的风度。

为成功地培育孩子而做出的努力和花费的精力，大概没人会否认。

那些信奉舍弃和被误称为“精神至上”的生命观的国家，其婴儿死亡率就很高。不依靠世俗的职业，就不可能获得这些东西：药物、卫生、无菌操作、适当的食物等，它们需要有对付物质环境的力量与智慧。凡把物质视作幻象的人，对灰尘也有同样的看法，而结果却导致了孩子的死亡。

从更一般的意义上说，只要一个人的欲望不曾泯灭，那么他将以某种权力作为正常和合法的目标。而这种被期待的权力内容依一个人的主导热情而定：有的人想要控制别人行为的权力；有的人想要控制别人情感的权力；有的人想要控制别人思想的权力；有的人希望改变物质环境；有的人想通过掌握知识来获得权力的感觉。每一件大众工作都包含了对某种权力的欲望，除非它仅仅以营私舞弊来发财为目的。

一个因目睹了人类的悲惨而纯粹为他人感到悲痛的人，会渴望能减轻人类的痛苦。对权力完全冷漠的人，只能是那些对同胞毫无感情的人。因此对权力的某种形式的欲望，作为某些人的部分配备可给予承认，原因在于这些人能创建一个良好的社会。而且只要不曾遭到破坏，权力欲的每一种形式都包含了相关的努力形式。

这在西方人的思想中，或许是老调重弹了。然而西方国家的不少人士在与所谓的“东方智慧”眉来眼去，暗地里偷情，这当口东方却在抛弃它。对上述那些人来说，我们所说的一切都成问题，倘若果真是这样，那么老调是值得重弹的了。

不过在追求幸福的过程中，舍弃也具有它的作用，而且其重要性不亚于努力。虽说聪明的人不愿意在可以战胜的厄运面前偃旗息鼓，但他也不愿意在不可避免的灾难上徒费时间和情感，而且即使这些灾难本身是可以克服的，但要克服它们会消耗过多的时间和精力，以致妨碍他追求更为重大的目标，那么他也宁愿屈服。许多人为了一点不遂心的小事便会烦躁不安或者大发雷霆，这样便虚掷了许多有用的精力。即便在追求真正重要目标的过程中，也不应该让感情陷得太深，以致可能出现的失败的想法将长久地威胁心灵的宁静。基督教训导人们顺从上帝的意志，使那些不接受这一说教的人，在其活动中也应贯穿某种信仰。

在实际工作中，效率与我们倾注于这件工作的感情并不相称。说实在的，感情有时倒是效率的绊脚石。适宜的态度是：尽心尽力，而将结局留给命运。舍弃有两种：一种源于绝望；一种源于不可征服的希望。前者是不好的，后者是好的。一个遭受了彻底失败而对重大成就失去了希望的人，可能学会绝望的舍弃，如果他真的学会了，他便会抛弃所有的重要活动。他可能相信宗教词句或苦思冥想才是人类真正目标这一邪说，以掩饰他的绝望。然而不管他使用何种伪装来隐匿他内心的失败，归根结底他是无用的和不幸福的。

而将舍弃建立在不可征服的希望之上的人，则做得完全不一样。不可征服的希望一定是非常庞大而非个人的。不管我个人的活动是什么，我可能败于死亡或某些疾患；我可能被对手击败；我可能发觉自己走上了一条愚蠢的、不可能成功的道路。在成百上千种情形下，纯属个人希望的破灭将是无法避免的，然而如果个人的目标只是人类的伟大希望的一部分时，那么个人希望的破灭就不会是彻底的失败。

一个期待有伟大发现的科学家可能会失败，或因头部被击而不得不放弃工作，但如果他由衷地渴望科学的进步，而不仅仅是他个人的贡献，那么他便不会像一个纯粹为了自己的研究那样的研究者一样感到绝望。那些为极迫切的改革而奔波的人，可能会发觉他的一切奋斗都被战争挤到了一边，并且可能被迫认识到他为之工作的事业不可能在他生前有所成就。然而他不必为此而绝望，只要他关切着人类的前途，而不仅仅惦记着自己能否参与。

上面所说的舍弃都是最难的。另外还有一些舍弃，做起来比较容易。当然在这种情况下，只是次要的目标受到了阻碍，而人生的大目标依旧展示了成功的前景。例如，一个从事重要工作的人，倘若因婚姻不美满而心神不定，那么他就是不能在该舍弃处舍弃。倘若他的工作真是让他神魂颠倒，那么他就应该将这类偶遇的麻烦当作潮湿的空气一样，谁要是对这等麻烦小题大做，那真是愚不可及。

焦虑、烦躁、恼怒，都派不上用场。那些强烈地感到这些情绪的人，或许会说他们无法克服这类情绪，而我也不知道，除了我们在前文说及的那一根本的舍弃之外，还有什么可以克服它们的。集中精力于实现伟大的、非个人的希望，不仅能使一个人承受个人工作的失败，婚姻生活的不幸，而且也使他在耽误了火车或将雨伞掉在污泥中时做到不焦不躁。如果他生性暴躁，那么除此之外，我不知道还有什么疗法。

一个摆脱烦恼奴役的人，将发觉生活远比他一直生气的时候愉快。熟人们的怪癖，原先委实让他感到厌恶，现在只觉得有趣。当某人第347次讲述火地岛上那位主教的轶事时，他以留神次数的记录来自娱，而不想以自己对故事一无所获去转移对方的话题。在他赶早班火车的匆忙间，鞋带断了，他适可而止地咕哝了一下，之后他想到在遥远的宇宙史中这件微末之事毕竟没有什么了不得的重要性。他求婚时为一个令人厌烦的邻居的来访所打断，这时他会想到所有的人都可能遇上这一不幸。

依靠奇特的比喻和怪异的类比，人们可以无限地从小小的不幸中找到安慰。就我想来，每个人都有自己的一幅图画，一旦有什么东西像是要来糟蹋这幅画时，主人便会恼怒起来。最佳疗法是不要只有一幅，而要有整个画廊，遇到什么情形便挑选什么图画。倘若画面中有一些是可笑的，那再妙不过了。

将自己看成是悲剧中高尚的英雄是不明智的。然而这并不意味着一个人应该永远把自己当作喜剧中的小丑，那更令人作呕生厌。审时度势地选择适宜的角色需要一点机智乖巧。当然，如果你能忘却自身而不扮演任何角色，那实在令人钦佩和羡慕。不过，倘若扮演角色已成了第二天性，那么你应想到你是在演出全部的节目，所以要避免单调。

许多积极而又活跃的人认为一丁点儿舍弃、一丝幽默，便会损耗他们工作的精力，摧毁他们获得成功的决心。照我看来，他们想错了。凡值得做的工作，就是那些不以工作的重要性或一蹴而就来蒙骗自己的人也可以胜任。而那些只有靠了自欺才能工作的人，最好在开始前先学习如何接受真理，过后再继续其事业，因为靠骗人的鬼话来支撑的需要，或早或迟会使他们的工作变得不是有益，而是有害。与其做有害之事，不如什么也不干。

世上有益的工作，一半是用来对付有害的工作的。花少许时间用于学会鉴别事实，这不是浪费时间，这可让日后所做的工作便不大可能是有害的。而那些需要自我的一贯膨胀来刺激其精力的人，他们做的工作就不一样了。

某种舍弃包含了当事人直面自己真相的意愿，这种舍弃，虽然最初令人痛苦，但最终给予你一种保护，使你免遭自欺者常有的失望和幻灭。没有什么比你天天都竭力去相信某些事情，而它们却天天变得更不可信那样，更令人疲倦，久而久之更是令人恼怒。舍弃这种努力，是获得牢固而又持久幸福的必要条件。

五、人的不幸

动物只要不患病，吃得饱，便是幸福快乐的了。人呢，本来也应该这样，但在现代世界上却并非如此，至少有许多人是不幸福的。如果你不幸福，或许你就会承认，自己在这一方面并不例外。如果你是幸福的，那么请自问一下，你的朋友中又有几个是幸福的？

在你对自己的朋友作了回顾之后，你可以让自己学习观察人的情绪的艺术，使自己更善于感受在日常生活中遇到的人们的各种情绪。

八、九世纪时，英国诗人、版画家布莱克说：

我见过的一张张脸上，

显出斑斑懦弱，点点哀怨。

尽管不幸的形式各种各样，但是你不难发现处处都会遇到它。现在我们假定你在最典型、最摩登的大都市纽约城里，上班时间你站在一条繁忙的大街上，或是周末站在通衢大道上，或是晚上去出席一场舞会，你把自我从心灵里完全排除，让周围陌生人的个性一一进入你的眼底。你会发现，这些不同的群体都有各自的烦恼。在赶着上班的人流里，你会看到焦虑不安、精神过度集中、消化不良、那种除了生存斗争对一切缺乏兴趣的态度、游戏娱乐兴致殆尽，以及对人类同伴的冷漠无情。

这种种不幸的根源，部分在于社会制度，部分在于个人的心理素质。当然，后者在很大程度上是社会制度的产物。为促进人的幸福而在社会制度方面需要进行的改革，我以前已有著述。在本书中我不打算就战争、经济剥削、棍棒恐吓教育的废除等问题展开讨论。

我们的文明时代极重要的任务之一，就是去寻找一种没有战争的制度。但是，人类是如此的不幸，以至于互相残杀比起持久地享受生活的阳光，反倒显得不那么可怕，在这种情况下，再好的制度也是难以实现的。如果说机器生产是为了增进那些最为需要的人们的利益，防止永久性的贫困是必要的，那么连富人们都是痛苦不幸的，使所有的人变富又有什么意义呢？棍棒恐吓教育是不好的，但是如果那些人自己就是这类热情的奴隶的话，他们是不可能施予其他形式的教育的。

以上这些思考使我们想到这一与个人有关的问题：一个男人或一个女人，在此时此地，怎样来获得个人幸福呢？

在讨论这一问题时，我将把自己的注意力集中到这样一类人身上，他们没有经受过来自外部的巨大痛苦。我假定他有足够的收入解决温饱和住宿问题，身体健康问题，能够从事各项普通的活动。我不考虑这样一类巨大的灾难，如儿辈尽亡或当众受辱等。这类事件是值得讨论的，而且它们的确也很重要，但是同我下面要说的事情比较起来，它们属于另外一种类型。我是想提出一种对文明国家里绝大多数人遭受的日常不幸进行医治的处方，这种不幸由于没有明显的外部原因，看起来几乎无法加以回避，因而使人更不堪忍受。

我认为，这种不幸在很大程度上是由对世界的错误看法、错误的伦理观、错误的生活习惯所引起的，结果导致了对那些可能获得的事物的天然热情和追求欲望的丧失，而这些事物，正是人和动物的一切幸福、快乐最终所依赖的。这些事物的获得本在个人能力范围之内，我因而提出这样一些转变方法，只要我们有一般的好运道，便能通过这些转变得到幸福。

对我所要提倡的哲学的介绍，或许最好从我的简要自传开始。

我生来并不幸福。我小时候，最喜欢听的圣歌是：“对尘世觉得厌倦，我肩头重负罪孽。”我5岁时，曾这么想过，要是我活到17岁，那我到现在才忍受了我全部生命的1/4，我觉得在我面前的漫长厌倦、无聊的生涯简直让人难以忍受。到了青春期，我痛恨生活，一直在自尽的边缘徘徊，而我之所以最终没有自尽，只是因为想多学些数学。

现在，相反地，我热爱生活。几乎可以这么说，随着岁月一年年地流逝，我对生活更加热爱了。这一方面是由于我发现了什么是我最想得到的东西，而且逐渐得到了其中的一大部分；另一方面是因为我成功地摒弃了某些原先向往的目标，因为，实际上我不可能得到它们。但在很大程度上则是由于消除了对自我的过分专注。

像受过清教徒教育的人一样，我也有过这么一种习惯，反省自己的罪过、愚行和缺点。我在自己眼中是一个可怜的怪人。后来，渐渐地，我学会了对自己及自己的不足之处不加关心，我把自己的注意力日益集中到外部事物上去，如世界大事、种学科知识、我所喜爱的人等。

的确，对外界事物的种种兴趣，也有可能带来各自的痛苦：这世界可能会投入战争；某些方面的知识可能再也难以获得；朋友可能会离我而去。但是，这些痛苦不会像那些由于对自我的厌恶而产生的痛苦那样——毁灭生活的本质方面。而每种对外界的兴趣都会激起某种活动，只要这一兴趣依旧存在，这种活动便能完全防止人的厌倦和无聊意识的产生。对自我的兴趣则相反，它不会激起进取性的活动。这可能会促使一个人去记日记，进行心理分析，或者是去当个僧侣。但是，僧侣只有在修道院的生活常规使他忘却了自己，找回灵魂以后，才会得到幸福。他由宗教而得到的幸福，其实从清道夫这一行业中也可以得到，只要他一直坚守在这一岗位上。对那些自我专注过于严重，用其他方法治疗均无效果的人来说，通向幸福的唯一道路是对客观知识的追求。

自我专注有多种形式。其中最普通的有罪人、自恋者和夸大狂三种形式。

在我说到“罪人”时，我并不是指犯了罪的人。根据对这一词语的不同解释，既可认为人人都犯罪，也可说谁都没有犯罪。我指的是这样一种人，其精神专注在犯罪意识中。他始终在责难着自己，如果他信教的话，就会把这解释为上帝的旨意。他对自己应该成为怎样的人有一定的想法和要求，而这与他所了解的实际的自我总是相矛盾的。如果他在有意识思维里早就抛弃了他在母亲膝下时学得的那些道德准则，那么犯罪意识或许埋藏于他的潜意识深处，只有在喝醉酒时或睡眠中才浮现出来。但是，这足以使一切事物失去其吸引力了。实际上，他依然接受了在婴儿期学得的所有禁律。

骂人是邪恶的，饮酒是邪恶的，做生意精明是邪恶的，尤其，性是邪恶的。当然，他并没有禁止自己去享受这些快乐。但是，这一切在他的思想中都受到了毒化，他感到自己由此而堕落了。他全身心去追求的一种快乐是受到母亲的亲切抚爱，他在儿童时代的这一经历至今依然记忆犹新。这种快乐如今再也享受不到了，他便觉得一切都无所谓，既然他总是要犯罪的，干脆深陷到罪恶中去吧。

在他谈恋爱时，他在寻求着母性的温柔，但是又不能接受这种温柔，因为母亲形象的存在，使他对任何与自己有性关系的女人不可能产生尊重。于是在失望中，他变得冷酷了。然而，后悔自己的冷酷，又重新开始了一轮想象中的犯罪和真诚的悔恨意识交替的过程。

这就是许多表面上死硬的放荡者的心理。使他们走上歧途的，是对难以企及的目标（母亲或母亲替代者）的忠诚献身，以及童年时代受到的可笑的伦理准则的灌输教诲。对这些母性“贞洁”的牺牲者来说，走向幸福的第一步是摆脱早期信仰和情爱观的统治。

自恋，在某种意义上，正是习惯的犯罪意识的反面：它包括对自我的羡慕和希望被人羡慕的习惯。当然，某种程度的自恋是正常的，也不必为之哀叹，只是在发展过头时，才成了一种邪恶。

有许多女人，尤其是富裕阶层的女人，她们身上爱的能力已经完全干涸了，取而代之的是这么一种强烈的愿望，即所有的男人都应该爱自己。当这种女人确信某一个男人爱她时，她便觉得他对自己不再有用了。男人方面也有这种情况，不过数量要少一些。一个典型的例子便是《危险的私通》中的主角凡尔芒，由于诱奸被杀死。这是法国18世纪作家比埃尔·肖戴乐·德拉克洛写的书信体小说中的主人公。

当虚荣达到这种程度时，就不可能对其他任何人产生真正的兴趣，因此也不可能从爱情中得到真正的满足，而在其他方面的兴趣则会更快地低落下去。例如，一个自恋者为人们对大画家们的崇敬所激励，可能会去当一个美术专业学生。但是，对他来说，绘画不过是达到某一目的的手段，绘画技巧从未使他真正产生兴趣，除了与自己有关的事情以外，他看不到任何别的主题。其结果是失败与失望，而不是期望中的获得人们的奉承与赞扬。

同样的情况也发生在那些小说家身上，在他们的小说总是把自己作为理想的英雄。任何劳动的真正的成功，有赖于对这一劳动的对象真正的兴趣。那些成功的政治家们的最终悲剧就在于，他们以前对社区活动和主张措施等的兴趣，逐渐为自恋情绪所替代。

一个只对自己感兴趣的人是不值得称赞的，人们不会这样去对待他。因此，如果一个人对这个世界唯一所关心的是这个世界应该对他表示敬慕，那么他是不大可能达到这一目标的。即使他达到目标，他也不可能得到完全的幸福，因为人的本能从来都不完全是以自我为中心的。而对自己加以人为限制的自恋者，恰如一个为犯罪意识所压抑的人一样。原始人可能会为自己是个优秀猎手而自豪，但是他也喜爱狩猎活动本身。

虚荣心在过了某一极点后，就会因为其本身而毁掉参加任何活动的乐趣，因而必然导致倦怠和厌烦。其根源便是自信心的缺乏，疗法则在于培养自尊。但是，这只有通过在所感兴趣的活动中的成功中才能达到。

夸大狂与自恋者的区别在于：前者希望自己有权势威严而不是可爱媚人，企求为人所畏惧而不是为其所爱。许多疯子和历史上的多数伟人均属这一类型。

权力欲同虚荣心一样，是正常人性中的一个重要部分，因此是可以被接受的；只有在它极度膨胀，或是与不真实的现实感连在一起时，才变得令人可叹。这时候，它就会使一个人不幸福，或是显得愚笨，甚至两者兼而有之。

自以为头上戴着皇冠的疯子，在某种意义上可能是幸福的，但这种幸福是任何精神健全的人都不会去嫉妒的。公元前的马其顿国王亚历山大大帝心理上与疯子属同一类型。他生前征服了当时欧洲人已知世界的绝大部分，死时才33岁，只是他具有实现疯子的梦想的才能。但是，他却未能实现自己的梦想，因为这一梦想随着他战绩的扩大而无限膨胀。当他知道自己成了历史上最伟大的征服者时，他便自命为上帝。

他是个幸福的人吗？他的嗜酒如命、他的狂躁脾气、他对女人的冷漠无情、他的封神称帝，都表明他并不幸福。

为了扶植人性中的某一部分而以牺牲其他部分为代价，或是把整个世界看作是为了个人自我的伟大高贵而创造出来的，那是不可能得到最终的满足的。

一般来说，夸大狂，无论是精神错乱的还是较为健全的，多为过分的羞辱受屈所致。拿破仑在求学时代曾为自卑感所折磨。他的同学大都是贵族子弟，而他出身贫穷，靠奖学金才得以维持学业。在他后来允许那些流亡者归来时，他看见自己以前的同学向他屈膝低首，于是感到得意和满足，真是福乐至极！这又导致他想去征服沙皇以得到同样的满足，而这种“满足”却把他送上了南大西洋的圣赫勒拿岛。

既然没有人是全能的，一个完全为权力欲所制约的人迟早会碰到那些难以逾越的障碍。要拒绝接受这样一种认识，只有在意识层次强行注入某种形式的精神错乱。当一个人的权力足够大时，他还可以把向他指出这一点的人监禁起来或处以死刑。因此，政治意识和心理分析意识中的压抑是相关联的。当心理分析上的压抑以任何形式出现时，人就不可能有真正的幸福。

在适当范围内掌有一定的权力可能会增进幸福，但是如果把它作为生活的唯一目的，那么，它就会给外部世界或人的内心世界带来巨大的灾难。

很显然，不幸福的心理因素多种多样，但是它们都有某些共同点。典型的不幸福的人，由于在青年时期被剥夺了某些正常的满足，于是就把这种满足看得比其他方面的满足更为重要，一生只朝着这一方面孜孜追求，他仅仅对成功给予更多的、不恰当的重视，而不是对那些与此相关的活动给予重视。

今天，另外一种现象发展得很普遍——一个人可能觉得自己彻底失败了，于是他不寻求任何形式的满足，只求消遣娱乐、默默无闻。他便成了“快活”的爱好者。这就是说，他减少自己的活力以使生活容易忍受。例如，酗酒就是一种暂时的自杀，它所带来的快乐只是消极的，不过是不幸的短暂中止而已。

自恋者和夸大狂相信幸福是能够得到的，尽管他们可能采取错误的手段去攫取它。但是寻求精神麻醉的人，无论以哪种方式，他都已失去了希望，只求默默无闻。在这种情况下，要说服他的第一点就是——幸福是值得去争取的。不幸的人，同失眠的人一样，总是对此表示自豪。或许这种自豪同丢了尾巴的狐狸的态度一样。如果是这样，治疗的方法是向他们指出怎样去长出一条新的尾巴来。

我想，很少有人在看到了通向幸福的道路后，再去存心选择不幸之路的。我不否认这类人的存在，但是肯定为数不多，不会形成气候。因此我假定，诸位读者是愿意幸福而不愿不幸福的。我是否能帮助读者实现这一愿望，不能肯定，但至少我的努力是不会有害处的。

六、英雄的不幸

同历史上许多时代一样，常常可以看到这样一些贤士，他们看穿了以前时代的轰轰烈烈的场面，认为再也没有什么值得为之生活下去了。持这种观点的人是不幸福的，但是他们对自己的不幸福引以为荣，他们将这归之于宇宙本质，认为这是开明人士唯一可取的理性态度。他们对自己不幸的自豪、夸耀，使得较少世故的人对其真诚表示怀疑，他们以为对痛苦持欣赏态度的人实际上并不痛苦。这种看法过于简单了些。无疑，这些受难者在他们的优越感和洞察力方面得到了某些补偿，但是这不足以弥补纯朴快活的丧失。

我个人认为，人不快乐是没有什么理性、优越感可言的。贤士只要情势允许，是会感到快乐的，当他发现对宇宙的思考过了某一极限而变得痛苦时，他就会转而考虑其他的问题。这就是我在本节中试图证明的。我想奉劝诸位读者，无论出于何种理由，理智绝不会禁止人们去获得幸福。不仅如此，我还相信，那些颇为真诚地把自己的悲哀归于宇宙的观点的人是本末倒置了。

事实是，他们之所以不幸福，是因为出于某些他们还没有意识到的原因，而这种不幸福便导致他们去思考自己生活于其中的世界里那些令人不甚愉快的方面。

对当代美国人来说，我准备讨论的观点，是20世纪中期美国作家、编辑、教师约瑟夫·伍德·克鲁奇先生在他写的《现代性情》一书中提出来的；对我们的祖父一辈而言，则是拜伦的观点；对所有时代的人来说，则是《传道书》作者提出的观点。

克鲁奇先生说：“我们的事业是必将失败的事业，在宇宙世界中没有我们的位置，但是尽管如此，我们并不因为成为人而感到遗憾。我们宁愿作为人死去，而不愿像动物那样活着。”

18世纪末19世纪初的英国著名诗人拜伦这样写道：

当早日思想的光芒在情感的隐隐腐朽中渐渐衰落，这世界给予的快乐没有一个能像它带走的一般快活。

《传道书》的作者这样说道：

我羡慕那些已经死了的人，他们比活着的人幸福多了。

但是，那未出生，未曾看见过这世上所发生的不公正的事的人，比上述两种人都幸运。

这三位悲观主义者在回顾了生活的乐趣、快活后，都得出了忧伤、抑郁的结论。克鲁奇先生生活在纽约城最高层的知识分子圈里；拜伦畅游过赫勒斯滂，古称达达尼尔海峡，有过许多风流韵事；而《传道书》的作者追求的快乐更是多种多样，他饮酒作乐，欣赏音乐；他建造水池，拥有男仆女佣，甚至仆人都在他家里传宗接代。即使在以上种种情况下，他的智慧依然没有丧失。然而他把这一切，甚至智慧，都看作一片空虚。

我决心辨明智慧和愚昧、知识和狂妄，但是，我发现这也是风。

智慧越多，烦恼越深；学问越博，忧虑越重。

连他的智慧似乎都使他恼怒，他想摆脱它，却未能成功。

我自言自语：“来吧！试一试享乐！来享享福！”

可是，这也是空虚。

但智慧仍与他同在。

我心想：“愚蠢人的遭遇也是我的遭遇，我尽管聪明又有什么益处呢？”我的答案是：“没有，一切都是空虚！”

因此，人生对我没有意义；太阳底下所做的一切事只是使我烦恼。

一切都是空虚，都是风。

对文人来说幸运的是，人们不再读很久以前写下的那些东西了，因为要是他们读了，便会得出结论：不管有人曾发过什么议论，新的书籍的撰述必是空虚。如果我们能表明，《传道书》的教义并不仅仅为贤士所独有，我们就不必为以后出现的表达同样情绪的词句而自扰了。在进行这方面的讨论时，我们必须分清楚情绪与理智的表现方式之间的差别。是没有必要同情绪展开争辩的，它会随着某一幸运的事件，或是我们身体状况的变化而变化，但是它不可能通过争辩而转变。

我自己曾经历过这样的情绪，即感到一切都是空虚，我对这种情绪的摆脱并不是通过任何哲学的手段，而是由某种不得已而为之的行动需要促成的。

如果你的孩子病了，你会觉得不高兴，但是你不会感到一切都是空虚，你会觉得孩子的身体复原是件当然要去关心的事，根本不必去考虑人生是否有最终价值这种问题。一个富人可能会，而且常常觉得一切都是空虚的，不过要是他正巧丢了钱，他便会担心下一顿饭就不再空虚了。这种情感是由于自然需要的过分容易满足而产生的。

人类同其他动物一样，对一定量的生存斗争较为适应，而在占有巨大的财富、不需付出任何努力便可满足他的一切奇思妙想时，单是生活中这一努力的缺乏就使他失去了幸福的一个基本因素。一个很容易得到自己想要的东西的人，他便会这样认为：欲望的实现并没有带来幸福。如果他具有哲学思辨的气质，他便会得出结论：既然具有了自己所要的一切的人并不幸福，那么人生必是可怜不幸的。他忘记了缺乏我们所需要的某些东西，正是幸福必不可少的一个条件。

关于情绪，我们就谈这些。不过，在《传道书》中，也有理性的探讨——

江河流入大海，

海却不满不溢。

太阳底下一件新事都没有。

前人、往事无人追念。

太阳底下，

由劳碌得来的一切对我也都没有意义。

因我不能把一切留给后人。

如果我们把上面这些见解用现代哲学家的风格来表述的话，那就很可能是这样的：人永远在辛勤劳作，物质永远在运动之中，然而没有什么会永远驻留不去，尽管后来的新事物同逝去的旧事物没有什么差异。

一个人死去，他的后嗣收获他的劳动果实；河流奔向大海，但是河水却不允许待在海洋里。如此周而复始，在无尽期、无目的的循环中，人类和世间万物生生死死，日复一日，年复一年，没有进步发展，没有永远的成就。如果河流有智慧，就会待在原地止步。撰写《传道书》的所罗门——其实此书并非所罗门所写，这样做只是为了行文方便——如果有智慧，就不会去种下果树，让他的儿子来坐享其成了。

但是，如果在另一种情绪下，这一切看上去就完全不同了。天底下没有新事物出现？那怎么解释摩天大厦、航天飞机和政治家们的广播演说？所罗门何曾知道这一切？如果他可以通过无线电收听到希巴皇后从她的领地回去时对臣民们的讲话，那对处在毫无价值的树木池塘间的他不啻是一个安慰？要是他有一个新闻剪报机构向他报告报纸是如何报道他的建筑的富丽堂皇、后宫的舒适安逸、那些同他争论的圣哲们的困窘狼狈相，他还会说太阳底下一件新事都没有吗？

当然这些事物可能不会完全治愈他的悲观情绪，但是他至少会采用一种新的表达方式。

实际上，克鲁奇先生对我们的时代的抱怨之一便是：天底下的新事物太多了。如果没有新事物是同样令人讨厌的话，那很难说两者都成了使人绝望的真正原因。

我们再来看这样一个事实：所有的江河奔向大海，但是大海却不满不溢，江河来到它们发源的地方，在那里它们又回来了。以此作为悲观论的根据，于是，便假定这种旅行是不愉快的了。人们夏天来到疗养胜地，然后又回到他们原来的地方。这并不证明夏天到疗养胜地是无益处的。如果河水有感情的话，它们或许就会像雪莱诗中的云一样，欣赏这有冒险性的循环旅行。

至于说到把财物遗给后嗣的痛苦，这个问题可以从两个角度来看。从继承人的角度看，这显然不是什么大的损失、灾难。认为一切事物都带有悲观的原因也不尽然。如果继之而起的是更坏的事物，那倒还是一个原因，但是如果随之而来的是更美好的事物，那就应该是乐观的理由了。

那么，正如所罗门所认为的，继承的事物同原来的一模一样时，我们又该怎么认识它呢？这不是使整个过程失去意义了吗？当然不是，除非循环的各个阶段本身就是令人痛苦的。

只注视着未来，认为今天的全部意义在于其将产生的结果，这是一种有害的习惯。没有局部的价值，也就无所谓整体的价值。生活不应被视为这样一种情景剧：剧中的男女主人公经历难以想象的痛苦和不幸后，最终以圆满结局作为补偿。我活着，有我的生活，儿子继承了我，他有他的生活，他的儿子又继承了他。这一切又有什么悲剧可言？相反，要是我长生不死，那么生活的欢乐最终必定会失去吸引力。代代相继，生活将永葆青春活力。

我在生命之火前烘烤着双手。

火焰低落熄灭，于是我准备离去。

这种态度同对死亡的义愤态度一样是很符合理性的。因此，情绪如要由理智决定的话，那么快乐和绝望都是有相当理由的。

《传道书》是悲剧性的，克鲁奇先生的《现代性情》则带哀怨色彩。

克鲁奇先生之所以悲伤，根本上是因为中世纪以及稍后一些时代所肯定的事物准则都崩溃了。他说道：“当今这一不幸的时代为冥冥世界鬼魂困扰作祟，尚未认识熟悉自己的世界，其面临的困境，犹如一个青少年遇到的困境一样，他们要是脱离了少年时代经历的神话世界，就不知道如何引导自己走向何方。”

这一情况对一部分知识分子来说是完全适用的，这些人接受过文化教育，但是对现代世界却一无所知，他们在整个青年时代受到的教育是把信仰建立于情感之上，因而不能摆脱婴儿期的寻求安全保护的欲望，这种欲望是科学世界难以满足的。克鲁奇先生同大多数文人一样，为这种思想所困惑，即科学未实现它的诺言。

当然他没有告诉我们这些诺言是什么，不过他似乎这么认为：六十年前如达尔文、赫胥黎一辈人所期望于科学的，却至今未实现。

我认为这完全是偏见，是这些不希望自己的专长被人认为无价值的作家、牧师们生造出来的。现在的世界上确有许多悲观主义者。当许多人的收入减少时，总会有许多悲观主义者。克鲁奇先生是美国人，而美国人的收入总的说来由于战争而增加了，但是在整个欧洲大陆，第一次世界大战给人们带来了不安定感，知识阶级遭受很大苦难。这样一种社会原因对一个时代的情绪的影响，比较其理论对世界本质的影响来，要远远大得多。很少有几个时代比13世纪更令人绝望了，尽管克鲁奇先生如此惋惜的信仰在那时几乎为所有的人所坚信，除了皇帝们和少数几个意大利大贵族外。

因此13世纪英国哲学家、科学家和教育改革家罗杰?培根说：“我们这一时代比起任何一个时代，更多的罪恶统治着世界，而罪恶与智慧是绝不相容的。我们来看看这世界的种种境况，认真考虑一下吧：我们到处发现腐败堕落，首先是在上的人君……淫荡纵欲使整个宫廷名誉扫地，饕餮暴食位居其首……如果这仅仅为在上者所犯，那在下者又如何？看看那些高级教士吧：他们在怎样追求金钱，对灵魂的拯救则不屑一顾……我们来想想宗教的戒规：我所说的一切，绝无反顾。看看他们堕落得又有多深，一个个都从自己的位子上跌落下来。（修道士的）新戒规从其最初的尊严里已大大受到腐蚀。整个牧师阶层追求的是荣耀、淫荡和贪婪：无论牧师在哪里聚首，比方说在巴黎和牛津，他们之间的争斗、吵闹和其他罪恶等丑闻便会传遍世俗社会……只要能满足自己的欲望，谁都不在乎自己干下的一切，不顾其手段如何阴险狡诈。”

在谈到远古时代的异教圣贤时，培根写道：“他们的生活比起我们来，无论是在讲究文明礼仪方面还是对世俗社会的轻视上，不知要胜过多少。他们欢欣明畅，富庶荣耀。这一切我们在古希腊哲学家柏拉图、苏格拉底、亚里士多德，古罗马雄辩家、悲剧作家、哲学家、政治家塞内加，古罗马政治家、律师、作家图里，公元前2世纪初伊斯兰哲学家、医学家阿维森纳，1世纪末阿拉伯哲学家阿尔法拉比乌斯和其他人的著述中都可读到。正因如此，他们得到了智慧的秘密，找到了所有的知识。”

培根说出了和他同时代的文人学士的看法，他们当中无一人对自己所处的时代表示喜欢的。我丝毫不认为这种悲观论有任何形而上学的原因。原因就在于战争、贫困和暴行。

克鲁奇先生最为感伤的章节之一是谈爱的问题。事情似乎是，维多利亚时代的人对爱情评价很高，而我们具有现代复杂意识的人则已看穿了它。

“对怀疑心理更重的维多利亚时代的人来说，爱情起着某些他们已经丧失了的、唯上帝才具有的功能。面对爱情，许多人，甚至那些最为顽固的人，一时间也变得神秘莫测了。他们发现自己面对着某种事物，这种事物唤醒了他们头脑中的虔诚意识，这种意识不为其他一切所有，而且他们感到，甚至在他们生命本质的深处，应奉献上不容置疑的忠诚。对他们来说，爱情就像上帝一样，要求做出一切牺牲；另一方面，它又同上帝一样，通过赋予生活以一种还未得到解析的意义来奖赏信仰者。我们已经更习惯于一个没有上帝的宇宙，但是，我们还不习惯一个没有爱情的世界，而只有当我们习惯于此时，我们才会理解无神论究竟意味着什么。”

奇怪的是，我们时代的年轻人对维多利亚时代的看法，同生活于那个时代的人们的看法，差异竟是如此之大。

我想，最明显的例子就是19世纪英国诗人罗伯特?布朗宁的思想了。当然，我不能不承认，在他的爱情观里有些迂腐气味。

感谢上帝，他的卑微的芸芸众生。

自夸灵魂有两面，一面对着世界，

一面显示给他心爱的女人。

这即是说，对待整个世界的唯一态度便是奋斗。为什么呢？因为这世界是残酷的，布朗宁会这么回答。我们则会说，因为这世界不会按你对自己的评价来接受你。一对夫妇可能会结成一个如布朗宁夫妻那样的互相爱慕的家庭，有一个人在你身旁，无论你的劳动值得称赞与否，她总是给予夸奖，这总是令人高兴的。在布朗宁张口痛责暮茨杰拉德竟没有胆量对布朗宁夫人所做的长诗《奥罗拉?利》表示称赞时，无疑认为自己才是个真正的男子汉。我不认为双方的批评官能的完全丧失是值得称赞的。这与恐惧心理，以及希望在面对批评时寻找庇护的欲望是紧密相关的。许多老单身汉学会从自家人那里获得同样的满足。

维多利亚时代的人深信，绝大多数的性活动是邪恶的，于是不得不把那些夸张形容词贴在他们所认可的那种爱上。那时候的性饥渴比现在厉害得多，这就像苦行僧一直做的那样，无疑更使人们去夸大性活动的重要性。

今天我们正在经历一个混乱的时期，许多人抛弃旧的道德准则，却还没有获得新的准则。这就给他们带来了各种苦恼，由于在无意识中，他们一般仍然信奉旧的准则，所以当麻烦、苦恼冒出来时，便产生了绝望、悔恨和愤世嫉俗的心理。我想发生以上情况的人是不会太多的，但是他们属于我们时代最无禁忌的那群人。我想，我们要是把今天以及维多利亚时代富有的年轻人作一比较，就会发现，比起60年前来，今天的青年在爱情上享有更多的幸福，对爱情价值也有更为真诚的信仰。

使某些人走上愤世嫉俗这一道路的原因是，旧的理想对潜意识的压抑统治，以及理性的伦理道德的缺乏，而今天的人正是据此来调节他们的行为的。解决的办法不在于对过去的哀悼、怀念，而在于采取更为勇敢的态度接受现代的世界观，有决心从各个阴暗角落里铲除早为人所摈弃的迷信思想。

要简略说明人为什么重视爱情是不容易的，不过我还是愿意尝试一下。爱情之所以受到重视，首先在于它本身是快乐的源泉。

啊爱情！他们太错怪你了，

说什么你的甜蜜便是痛苦。

当你结出丰硕的果实，

还有什么比它更为甜蜜？

这几句诗的佚名作者并不是在给无神论寻找什么答案，或是在寻求解开宇宙的钥匙，他不过是在自我欣赏。首先，爱情不仅是快乐的源泉，而且爱情的丧失是痛苦的源泉。其次，爱情之所以有价值，是因为它促成了一切最大的快乐，诸如对音乐、高山、日出以及皓月当空的大海的欣赏。一个从未和自己所爱的女子一起欣赏过美好事物的人，便不能充分体会出这些事物所具有的神奇魅力。再者，爱能够打破自我的坚壳，因为它是一种生物上的合作，在实现对方的本能目标时，需要双方的情绪参与。

在历史的不同时期，有过各种形式的独处哲学，有的极为崇高，有的则较为卑下。禁欲主义者和早期基督徒相信，一个人只需通过自己的意志，换言之，不需要别人的帮助，便可实现人生的最高理想；还有人把权力当作生活的目标；另有一些人把个人享乐看作生活的目的。所有这些独处哲学都认为，每个人自己便可达到善的境界，而不一定需要或大或小的群体社会的努力。

我认为，这些观点不仅在道德理论上，而且在人的本能的积极表现方面，都是错误的。人是有赖于合作而得以生存的，而且大自然赋予了人本能器官，人的合作所需要的友谊精神由此才能产生。爱情是导致人的合作精神的首要的也是最普遍的形式，任何经历过种种爱情体验的人是不会满足于这种哲学的，即认为不需所爱的人的合作便可达到最高的理想境界。在这一方面，父母情感甚至要更强烈些，但是父母情感至多不过是父母之间的爱情结晶。

我不认为最高形式的爱是很普遍的，但是我确信，在爱的最高形式中所体现的价值一定还未被人知晓，而其自身的价值还未被怀疑论触及，尽管那些怀疑论者并无此能力，但他们却把这种无能归于怀疑主义。

真正的爱是永恒的火，

在心灵里永远燃烧，

从不倦怠，从不熄灭，从不冷却，

从不对自己感觉厌恶烦恼。

下面我来谈谈克鲁奇先生关于悲剧的看法。他认为，挪威戏剧家、诗人易卜生的《群鬼》比莎士比亚的《李尔王》要逊色得多，在这一点上我完全同意他的观点。

“再强的表现力、再伟大的语言天赋也不能把易卜生变成莎士比亚。后者用以写出他的作品的原材料——他的人类尊严观，对人类热情重要性的意识和对人生的广阔丰富的想象力——这一切是易卜生不具备，也不可能具备的。这期间的几个世纪里，神祇、人类和自然都不知怎么就缩小了。这不是因为现代艺术的现实主义信条引导我们去寻求平庸的人们，而是因为人生的平庸被某种程序运转加到了我们身上，正是这同一程序运转导致了艺术的现实主义理论的发展，根据这一理论，我们的想象力得以证实。”

毫无疑问，描写王公贵族及其哀愁的旧式悲剧和我们的时代是不相适应的，在我们试图以同样的方式来描写无名之辈的悲哀时，其效果是不一样的。然而，其原因并不在于我们对生活的看法的倒退落后，正相反，是由于这样一个事实，即我们不再把某些人看作地球上的伟人，只有他们拥有悲剧激情，而所有其他人则不得不辛苦劳动，以产生出少数人的伟大崇高来。

莎士比亚在《朱利阿斯?恺撒》第二章中写道：

乞丐死了的时候，天上不会有彗星出现。

君王们的凋殒才会上感天象。

在莎士比亚时代，这种观点即便不完全为人所信，至少也表达了一种实际上很普遍的、深为莎士比亚本人所接受的看法。因此公元前1世纪的罗马诗人辛纳的死是喜剧的，而罗马的将军、皇帝恺撒，刺死独裁者恺撒密谋集团领袖布鲁图和另一个刺死恺撒的密谋集团领袖卡修斯的死，则是悲剧的。

对我们来说，一个人的死已失去了普遍的意义，因为我们已经有了民主观念，这种民主观念不仅体现于外部形式，更深入我们的信念之中。因此，今日的大悲剧主要是与社会，而不是与人密切相关的。

我试以20世纪初德国戏剧家恩斯特?托勒的剧本《大众与人》为例，我并不认为它同历史上最辉煌时期产生的最优秀的作品一样好，但是我坚信它是经得起比较的，它是崇高的、深邃的，又是实际的。它关注的是英雄行为，如亚里士多德说过的：“用怜悯和恐怖净化读者心灵。”像这种现代悲剧的例子还很少见，因为旧的技巧、旧的传统必须被抛弃，而又不能用平庸的事物去替代。要写悲剧，人必须有悲剧的情感。要具有悲剧的情感，一个人就必须意识到自己生活于其中的世界，不仅用自己的心灵，还要用自己的生命和热情去体验。

克鲁奇先生在他的书中几次谈到绝望，人们不禁为他对荒凉世界的英雄式的接受所感动。但是，他的荒凉世界是基于这一事实，即他和大多数文人还没有学会面对新的刺激来感知旧的情绪。这种刺激是存在的，但并不在文人圈子里。文人小圈子与社会生活没有重要的接触联系，而人的感情要有这样一种严肃性和深度，要使悲剧情感和真正的幸福形成的话，这种联系是必不可少的。

对所有那些有才能的年轻人，以及那些迷惘惶惑、感到无所事事的人，我的劝告是：“放弃写作的企图，相反地，尽量别去写什么。走到大千世界中去吧，去做一个海盗，当婆罗洲的国王，到苏维埃俄国去做劳工吧，去寻找这样一种生活，让基本的身体需要的满足占据你的全副精力吧。”我不是向一切人，而只是向那些患有克鲁奇先生诊断的疾病的人推荐这一方法。我相信，经过几年这样的生活，这些人就会发现，尽管他怎样遏制自己，却再也不能阻止自己不去写作了，在这个时候，他就不会觉得自己的写作毫无意义了。

第二讲  婚姻家庭的和睦

一、家庭问题

二、新式家庭

三、婚姻问题

四、新的婚姻观

一、家庭问题

过去传下来的所有制度里，再也没有像今天的家庭那样混乱和出轨的了。父母对孩子的爱和孩子对父母的爱，可以成为幸福的最宏大的源泉。但事实上，如今90%的父母和孩子的关系倒成了双方苦恼的根源，99％是双方至少有一方感到不快的原因。这种家庭关系未能给予人们基本的满足，反而是我们时代不快乐的原因中最深刻的一种。如果成人想与自己的孩子维持一种快乐的关系，或给予他们一种幸福的生活，他就得对为人父母的问题深思一番，然后明智地付诸行动。

家庭问题五花八门，包罗万象，这里只能涉及与我们目前论述的问题相关的部分，即对幸福的追求。而且即便是这一小小的部分，我们也只能将它限定在这样的范围里，即改善必须发生在个人的天地里，而并不造成社会结构的改变。

毫无疑问，我们的题目受到极大的限制，因为造成现今家庭不幸福的原因是极为复杂的，既有心理的、经济的、社会的，也有宗教的、政治的，等等。以社会上的富裕阶层来说，使女人感到做母亲是件比从前沉重得多的负担的原因有两种：一是单身女子能够独立谋生，二是家庭仆佣服务衰退败落。

从前，女人是因为不能忍受过处女的生活才出嫁的，那时单身女子不得不待在家里，在经济上先依靠父亲，随后再依靠某个并不乐意的兄弟。她没有工作可以打发时光，在住宅墙外也没有自由可以享受。她既无机会又无意愿去做性的探险，她深信婚姻以外的性行为都是可恶的。要是她不顾一切防御，为某一诡计多端的花花公子所诱惑而失去贞操的话，那么她的处境就极为可怜了。18世纪英国作家奥立佛·哥尔斯密的小说《威克菲牧师传》异常真切地描绘了这一情景：

能掩饰她罪孽，

能藏匿其羞耻而不为人所知，

能使其情夫懊悔，

而使他心中哀痛的方法——唯有一死。

在类似的情况下，现代的独身女人却认为没有死的必要。如果她受过良好的教育，她便不难过上舒适的生活，因此不需看父母的脸色行事。由于父母对女儿丧失了经济权力，他们便不敢从道德上对女儿表示反对。

去指责一个不愿意被指责的人是没有多大作用的。所以，目前职业阶层中的未婚年轻女子，只要其聪明和姿色不低于一般人，在她还没有想要孩子之前，尽可以享受惬意的生活。不过一旦生儿育女的欲望占了上风，她就非得结婚不可，而且几乎必然会失去工作。她的生活也就不会像她已习惯的那样舒适了，因为其丈夫的收入很可能还不如她原先挣得多，况且那收入还得维持一个家庭，而不像她从前那样，只需要养活一个单身女子。作为尝过独立生活甜头的人，她发觉支出的每一分钱必须向另一个人索要，这实在有伤自尊心。

正是出于诸如此类原因，这样的女人才裹足不前，不敢贸然做起母亲来。

如果一个女子不顾一切而当起了母亲，那么她会遇上前几代女人不曾碰到过的问题，即难以找到称心合意的家庭仆佣。于是她不得不将自己拴在屋子里，亲自去做那些与其能力不相称的活儿，或者如果她不用亲自动手的话，也会因为呵责那些偷懒的仆佣而坏了情绪。至于照料孩子的身体健康，如果她花精力去了解这方面的事，便觉得把孩子交给保姆是在冒天大的危险，甚至像清洁与卫生这些最简单的事也不能由旁人来做，除非她有钱雇佣一个受过严格训练的保姆。一个为鸡毛蒜皮之事所累的女人，如果她没有因此而过早地丧失其魅力和聪明，那么她实在是幸运的了。

这样的女人常常因为仅忙于亲自操持家务而抱怨，这样会变得让丈夫厌烦，被孩子憎恶。傍晚，丈夫下班回来，诉说着一整天苦恼事的老婆让人腻烦，不唠叨的女人则是个糊涂虫。至于她和孩子的关系，她为了他们而做出的种种牺牲那么清晰地印在心间，以至于她几乎必然会向孩子们索要过分的回报。同时因关心零星杂事而形成的习惯，使她遇事大惊小怪，心胸狭窄。

这是她非得承受的种种不公正中最为严重的损害：为家操劳，结果反而失去了一家之爱，要是她不问家务，而保持着欢乐和柔媚，他或许倒会爱着她。

这些烦恼主要属于经济方面的，另一几乎同样令人烦恼的事也属于这一性质，我是指因大城市的人口密集而造成的种种困难。不过我不想探讨如此广泛的经济问题，因为它们不同于我们眼下所关心的问题，即为了追求幸福，个人在此时此地能做些什么。当我们谈及存在于现今父母和孩子关系中的心理难题时，我们便接近了上述问题，而这些心理难题实是民主所造成的各种问题中的一部分。

父母与孩子关系的变化，是民主思想广泛传播的一个特例。父母再也吃不准，自己是否有权利反对孩子们，孩子们也不再感到他们应该尊敬父母。服从的美德原先是毋庸置疑的，现在变得陈腐了，而且理当如此。精神分析使受过教育的父母惶恐不安，唯恐在不知不觉中伤害了孩子。假如他们亲吻孩子，可能造成恋母情结；假如不亲吻，可能引起孩子的妒火；假如他们命令孩子去做什么事情，可能产生犯罪感；假如听之任之，孩子又会染上不为父母欢迎的习惯。当他们看见婴儿在吮吸大拇指时，他们得出无数骇人的解释，但又惊慌失措，不知该怎样去阻止他。

一向威风凛凛的父母，现在变得畏怯软弱，焦虑不安，充满疑惑。古老而又单纯的欢乐一去不复返。而且因为单身女子的新自由，女子在决定要做母亲的时候，得比从前做出更多的牺牲。在这些情形下，谨小慎微的母亲对孩子要求太少，而贸然唐突的母亲则要求太多。前者抑制着其自然的情爱而变得羞羞答答，后者想在孩子身上为那些忍痛割弃的欢乐寻得补偿。在前一种情形中，孩子的情爱没有得到满足；在后一种情形中，其情爱受到过度刺激。

在上述两种情形中，都不存在纯朴而又自然的幸福。

考虑到所有这些烦恼，生育率的下降还会让谁惊讶呢？全部人口的生育率下降的幅度，已表明不久人口将开始萎缩，但在富裕阶层中，已经超越了这一下降幅度，不仅一个国家如此，而且实际上所有最文明的国家莫不如此。有关富裕阶层的生育率，没有多少统计资料可供援引，但从吉恩·艾林的著作中，可以引用两条事实：1919—1922年，斯德哥尔摩职业妇女的生育数，只占全部人口生育数的1/3，而美国惠斯莱大学的4000名毕业生，在1896—1922年生育的孩子总数约为3000个，可是为了阻止人口的实际萎缩，应有8000个孩子诞生，且无一个夭殇。

无可置疑，白人的文明有一个奇异的特征，就是男女吸收这种文明的程度，与其生育率成反比。最文明的人生育孩子最少，最不文明的人生育孩子最多，两者之间还有一系列等级。现今在西方国家，最聪明的那些人正在渐渐死去。

过不了几年，全部的西方民族将会减少，除非由文明程度较低的地区的移民来补充。而一旦移民接受了所在国的文明，他们也将相应地缩减生育数。显而易见的是，具有这一特征的文明是不稳固的，除非这一文明能在数量上繁殖增加，不然它早晚要灭亡，让位给另一种文明，在后一种文明里，做父母的冲动保存了足够的力量，以阻止人口的减退。

在西方国家，官方的道学家们竭力以规劝和柔情来对付这个问题。一方面，他们说每对夫妇都应该按照上帝的意志尽责地生育孩子，无须顾及这样的孩子日后是否健康和幸福；另一方面，身为男性的教士们侈谈母性圣洁的欢乐，伪称一个尽是贫困病孩的大家庭是什么幸福之源。政府再来游说一番，说什么相当数量的炮灰是必不可少的，因为要是没有足够的人留着给毁灭，所有这些精致奇特的武器又能派上什么用场？奇怪的是，做父母的即使承认这些论据能用于旁人，可一旦要用到自己身上时便装聋作哑了。

教士和爱国主义者的心理学走了歪门邪道。教士只有在用地狱之火来威吓人们并且有效时才会获得成功，可眼下只有少数人相信这种威吓。任何威吓，如果不达到这个程度，那么它绝不可能左右人们的行为。至于政府，其言论实在太凶狠残酷了。人们兴许会赞同由别人去当炮灰，但绝不会想到让自己的孩子也留作此用。因此，政府能采用的唯一对策，是尽力使穷人处于愚昧之中，但这种努力，据统计数据表明，除了西方国家最落后的地区外，是完全不成功的。

即使真有什么公共责任存在，很少有男人或女人会出于这种责任感而生儿育女的。当他们生孩子时，他们或者相信孩子会增添他们的乐趣，或者对如何避免孩子的出生全然不知。后一种情形至今仍很普遍，然而却在慢慢地减退。政府也好，教会也罢，不管它们如何行动都阻止不了这萎缩的继续。因此，白人若要存活下去，就得使做父母这件事能重新给父母带来幸福。

当一个人只考虑人类天性，而不顾及现今的情形时，我想他一定会清楚地看到，做父母能从心理上给人以最大的而且最持久的幸福。这对女人比对男人更为真切，但对男人的真切，也远过于绝大多数现代人士所推测的程度。

古希腊传说中特洛伊国王普拉姆的第二位妻子赫古巴对孩子的关心远甚于对其丈夫的关切，苏格兰传说中的麦克德夫对儿女也比对妻子更关心些。在《旧约》里，男女双方都热衷于留下后裔，在中国和日本，这一精神延续至今。有人认为这种欲望来自祖先崇拜。而我认为事实恰恰相反，即祖先崇拜是人类重视家族延续的反应。与我们先前所说的职业妇女截然不同，生育的冲动一定非常强烈，不然绝不会有人愿做必要的牺牲以满足那一冲动。

就我个人而言，我早已发觉做父母的幸福大于我所经历过的任何幸福。我相信，当环境诱使男人或女人舍弃这种幸福时，必定留下一种非常深刻的需要没有得到满足，而这又引起一种愤怒和倦怠，其原因往往不为人所知。

要今生幸福，尤其在青春年华流逝之后，一个人必须觉得自己不仅仅是来日无多的孤单者，而且是生命之河的一部分，发源于最初的细胞，不停地流向遥远而无人知晓的未来。作为一种有意识的情感，若用固定的词句来表述，那它自然是极其文明而智慧卓越的世界观，但是作为一种模糊的本能情感，它是原始的、自然的，与高度文明大相径庭。

一个能取得伟大而非凡成就的人自然名垂青史、流芳万代，他能以其工作来满足生命延续的感觉。但是那些并无耀眼才华的人，却只有借孩子们来聊以自慰了。

凡是让生育冲动萎缩的人，已将自己与生命之河分离，并因而冒着生命枯竭之巨大危险，对他们，除非特别超脱者，死亡就是结束一切。身后之事概不过问，正因为如此，他们的所作所为在他们看来却是百般无聊和微不足道的。

对于有着儿孙，并且很自然地爱着他们的人，未来至关重要，这种感觉不仅出于道义或想象，而且也出于自然和本能。如果一个人能这样将其兴趣扩展到个人生活之外，十有八九，他能将其兴趣扩展到更远的地方。像《旧约全书》中的人物亚伯拉罕那样，当他想到其后代将去承受福祉时，他便感到快乐、安慰和满足，即使这要在好多代人之后才会实现。由于这种感觉，他才摆脱了空虚感，不然他准会变得麻木起来。

家庭的基础无疑是父母对其亲生儿女具有特殊的情感，它有别于父母之间的感觉，也不同于对他人孩子的感觉。诚然，有些父母很少有或毫无慈爱之情，也有些女子能对他人的孩子具有如同对自己孩子的慈爱。尽管如此，显见的事实是：父母之爱是正常人给予自己孩子、而不是任一别人的一种特殊的情感，这一情感是我们祖先的传世之物。

在这方面，我以为弗洛伊德似乎没有充分地考虑到生物的因素，因为任何人，只要他观察了一头母性动物怎样对待其幼崽，就会发现它对幼崽的行为，迥然有别于它对有性关系的雄性伙伴的行为。而这种差别也存在于人类之中，不过略有不同或不那么明显罢了。要不是为了这种特殊的情感，那么家庭作为一种制度便无须让人徒费笔墨了，因为孩子尽可以让专家们去照看。然而就现实来看，只要他们的本能不曾衰退，那么父母对其孩子的这一特殊情爱，不仅对孩子，而且对父母本身都具有重大的价值。

对孩子来说，父母慈爱的价值在于它比任何别的情感都更加可靠和值得信赖。朋友爱你是看中了你的优点，情人爱你是因为你的魅力，假如优点或魅力消失了，朋友和情人或许会悄然离去的。但在患难时节，父母却是最值得信赖和依靠的人，在病中，甚至在蒙受耻辱时，如果他们的确是这样的好父母。当别人称赞我们的长处时，我们都会感到快活，但我们大多内心感到这样的称赞并不可靠。父母爱我们，是因为我们是他们的孩子，这是无法改变的事实，所以我们感到他们比谁都可靠。在一帆风顺、事事如意之时，这大概无关紧要，但在逆水行舟、潦倒落魄之际，那就给你一种无处可觅的宽慰和庇护。

在所有的人类关系中，单方面的幸福往往唾手可得，但双方的幸福却来之不易。狱卒可能以看守囚犯为乐；雇主或许以威胁雇员为乐；统治者恐怕以铁腕统治臣民为乐；而老式的父亲准会以棍棒教子为乐。不过这些都是单方面的快乐，对另一方面来说，这些事并不好受。

我们已感到这些单方面的快乐不能令人满足，我们相信良好的人际关系使双方都感到满意。这特别适用于和孩子的关系，结果是，父母从孩子身上获得的乐趣远比过去的多，而孩子在父母那儿受的罪也比以往的少。我不认为真有什么理由，父母不该从孩子身上获得比过去更多的乐趣，虽说目前的确如此。我也不认为有什么理由，父母不该增添孩子们的幸福。但如同现代社会所追求的所有平等关系一样，这需要某种相当的敏感和温柔，对别人个性的相当的尊重，凡此种种，却不为日常生活的好勇斗狠所推崇。

我们可以从两个方面来考察做父母的幸福：第一，其生物本质；第二，父母以尊重他人个性平等的态度对待其孩子后所得到的快乐。

为人父母的乐趣是双重的。一方面，是感到自身的部分肉体又获得了另一种形貌，使其生命得以在其他部分中延续下去，而这部分又能以相同的方式再赋予其部分肉体以另一种形貌，确保了某种质的永生；另一方面，是内心深处的权力与柔情的混合感。

小生命无依无靠，于是做父母的便有满足其需求的冲动，这冲动不仅满足了父母对孩子的爱，而且也满足了父母的权力欲望。只要你认为婴儿尚需帮助，那么你对他的爱便不是无私的，因为这种爱也不过出于保护自身脆弱部分的天性。但是还在很早的时候，父母对权力的迷恋和为孩子谋求利益的欲望就发生冲突，因为尽管左右孩子的权力在一定程度内是天经地义的，然而孩子能尽早学会在各方面独立自主，却是一件好事，不过它并不使具有恋权冲动的父母感到愉快。有些父母从不知晓这一冲突，依然专制直到孩子们造反为止。

不过有些父母认识到了这一冲突，却因此遭受情绪冲突的蹂躏。在这冲突中，做父母的幸福化为乌有。他们对孩子关怀备至，之后又因发现孩子变得完全不合他们的期望而羞愧难当。他们希望他成为军人，而他偏偏成了一个和平的鼓吹者，或者像托尔斯泰；他们指望他做一个和平主义者，他反倒参加了军事组织黑色百人团。但是苦恼不仅仅来自这些后来的发展。

要是你去喂一个已会自己吃喝的小孩，那么你将对权力的爱慕置于孩子的幸福之上了，这对你来说本意不过是想减少他的麻烦。倘若你使他清晰地认识到危险，那么这多半是因为你想让他一直依靠你。倘若你对他情感直露而期待回报，那么你或许想凭借他的感情来紧紧地抓住他。父母的占有冲动将不同程度地引导他们走上五花八门的歧路，除非他们万分警惕或心地非常纯洁。

现代的父母，在认识到这些危险之后，有时便对管教孩子失去了信心，这样对孩子来说，其父母的帮助远不及他们犯些自然错误那么有益，这会让孩子最为担心的事莫过于大人缺乏决断和自信。因此，与其谨言慎行，不如心洁如水。如果父母真心希望孩子幸福，而不看重对他们的控制，那么他们便无须让精神分析的教科书来指点他们什么该做，什么不该做，单单冲动就会使他们走上正道。在这种情形下，父母与孩子的关系将始终是和谐的，既不会引起孩子的对抗，又不会招致父母的失望。

然而这要求父母在一开始就必须尊重孩子的个性。这尊重不仅仅是伦理或智慧的原则，并且应当作为某种近似神秘的信仰而加以深刻地体会，以完全摒弃占有和压迫的欲望。当然这一态度不仅适宜于对待孩子，而且在婚姻和友谊中，它也是非常必要的，在友谊中这不难办到。在美好的世界上，它将渗透在人类群体的政治关系之中，虽然这是一种极为遥远的期望，但我们无须望穿秋水。

现代人要获得做父母的完美的欢乐，必须深深感到上述那种对孩子的尊重，因为对这样的父母来说，他们不会因压抑其对权力的爱慕而恼怒万分，也不会像专制的父母那样，为孩子获得了自由独立而大为失望。具有这种态度的父母，他们所得到的欢乐，远甚于专制父母在其权力鼎盛时期所拥有的。而一个想在这摇摇晃晃的世界上竭力维持其支配地位的人，却不可能得到这一欢乐。

我对父母的情感极为重视，然而我却不想得出这样的结论，即做母亲的应当尽可能地亲自为孩子多做些事情。在育儿知识不为人知的时代，这类习俗倒也不坏，因为那时年轻母亲只是从老妇人那儿接受一些并不科学的零碎的育儿方法。现今，好多育儿之事，只有那些曾经在大学里研究过这一课题的人才做得好。而且，儿童教育只有成为大学课程中所谓“教育学”的一部分，它才被大家承认。人们不指望一个母亲去教她儿子微积分，不管她多么爱他。

就获得书本知识而言，孩子从专家那里去学比从外行的母亲那里学要好得多。然而在关怀孩子的其他许多领域内，这并没有得到公认，因为所需的经验尚未得到认可。有些事情无疑是由母亲来做才好，但是随着孩子逐渐成长，将会有越来越多的事情由别人去做更好。倘若这为人们所普遍接受，那么做母亲的就可以省却许多烦心的操劳，因为这原本就不是她们的专长。

一个有专门技能的女子，即使在做了母亲之后，也应该继续自由地发挥其专长，这不仅对她，而且对社会都是有益的。在怀孕后期和哺乳期内，她或许不能这么做，但在婴儿出生9个月以后，婴儿便不应当成为其母亲职业活动难以逾越的障碍。当社会要求母亲为孩子作出不合情理的牺牲时，这母亲如果不像圣徒那般非凡，就会希望从孩子身上获得非伤的补偿。

在绝大多数情况下，凡习俗称为自我牺牲的母亲，对其孩子是异常自私的，因为尽管做父母可以和人生中的某个成分一样重要，但如果它被看作是整个人生，这会使人感到不满，而不满足的父母很可能会从感情上攫住孩子。所以为了子女和自己的利益，做母亲的可万万不能舍弃所有其他的兴趣和事业。

如果她真有育儿的天赋，并具有充分的知识把自己的孩子抚育好，那么她的才干应有更广阔的天地，她应专职地抚育一组可包括自己孩子在内的儿童。只要履行了政府的最低要求，父母们当然有权发表意见，陈述他们的孩子该如何教养、由谁来教养，条件是被指定的人有资格担当此任。但不应存在这样的成见，即要求每个母亲都得亲自去做别的女子能做得更出色的事情。

面对孩子手忙脚乱、无能为力的母亲，应毫不犹豫地将孩子托付给有能力做这种事情而又受过必要训练的女子。没有一种天赐的本能会教女人如何抚养孩子，而过度的挂念则是占有欲的掩盖物。由于母亲的无知和溺爱，许多孩子在心理上是被宠坏了的。

历来这么认为：人们不指望父亲为其孩子过多操心，可是孩子爱其父亲，如同爱其母亲一样容易。

如果妇女的生活能摆脱不必要的奴役，而孩子能受惠于日益增进的、与他们早年身心养育有关的科学知识，那么在将来，母亲和孩子的关系就会越来越类似于今日父亲和孩子的关系。

二、新式家庭

现在我们重新讨论一下家庭问题，因为家庭乃是限制性自由的唯一合理的根据。长期以来人们一直认为性和罪连在一起，这虽不是早期基督教发明的，但它们的确加以极力宣扬，以致现在成为我们中间大多数人自发的道德标准。我不想进一步讨论这种神学观点，因为在他们看来，在性的问题中是有某种恶的成分，而这只能由以生育子孙后代为目的的婚姻的结合来消除。我们现在所要讨论的问题是：为了孩子的利益，要求性的关系巩固到什么程度。这就是说，我们必须把家庭作为巩固婚姻关系的一个理由。这个问题并不简单。很清楚，一个孩子作为一个家庭的成员，他能得到的利益依赖于他的抉择是什么。此外，也必须考虑到父亲在家庭生活中是否占有重要的地位，因为把女性要遵守的道德认为对家庭来说是重要的，这只是出于男性的利益。我们还必须研究家庭对孩子个人心理上的影响。还有，我们必须考虑到经济制度对父亲的重要性是提高还是降低的影响；还必须弄清楚，我们是否想要以国家去替代父亲。假使我们认为父母平时在一起是孩子成长的最好环境，我们也还需要考虑许多情形，因为有时父母中的一方或另一方不适合承担做父母的责任，或有时双方都不适合，这样，为了孩子的利益，他们还是分开为好。

家庭是人类的一种风俗，它的生物学上的原因是，在怀孕和哺乳期间，父亲的帮助使幼儿得以存活。但是，如我们所知道的，在特洛布隆岛的居民中，乃至可以推想在类人猿中，这种帮助在原始人的情况下，同在文明的社会中，并不完全一样能作为驱使一个父亲存在的理由。原始人的父亲并不知道孩子同他有什么生理上的关系，孩子只是他所爱的女性的子孙。他知道的就是这个事实，因为他看见孩子降生，而这个事实就在他和孩子之间产生了本能的联系。在人类发展的这个阶段上，他看不出保护他妻子的贞节有什么生理上的重要性，如果他注意到他的妻子不贞无疑会引起本能的妒忌。在这个阶段上，他也不会把孩子看成财产，因为他认为孩子是他妻子和妻弟的财产，而他自己同孩子的关系也只是爱的一种关系。

但是，随着人类智力的发展，他渐渐明白了孩子是由他的精液而生的，因此他就必须保证他妻子的贞节。妻子和孩子成了他的财产，而且在经济发展的一定水平上，也许成为他的很有价值的财产。他用宗教影响他的妻子和孩子，使他们有一种责任感。对于孩子，这种责任感尤为重要，尽管在孩子年幼时，他比孩子要更强壮，但随着时间流逝，他将会衰老，而他的孩子将年富力强。这时，孩子们应该敬重他，这对他的幸福来说是至关重要的。《圣经》中的训诫对这个问题所说的话是不真实的。因为它这样说：“孝敬你的父母，使他们的日子可以在上帝所赐的土地上得以长久。”人们发现在古代文化中，对杀父母的人的恐怖表明克服诱惑是多么重要，对于那种不能想象我们也会犯的罪，如人吃人，那它就不致在我们当中引起真正的恐怖了。

古代畜牧业和农业社会的经济条件使得家庭极盛起来。对于大多数人来说，不能利用奴隶劳动，因此，获得劳动力的最简单办法就是生育。为了使孩子确信应该为他们的父亲工作，这就需要借助宗教和道德的全部力量，使家庭组织成为神圣的东西。这样，长子继承制慢慢地把单一的家庭扩充为许多附属的分支，从而增长了家长的权力。王权和贵族政治主要就是依靠这种思想体系，即便神威也是如此，因为宙斯就是诸神和所有人的父亲。

随着文化的发展，家庭的力量增长着，也就产生了一种对立的运动。到了今天，在西方世界，家庭已成为一种模糊的概念了。家庭的衰落，一部分是由于经济方面的原因，另一部分是由于文化方面的原因。因为充分发展的家庭，既不完全适合城市居民，也不完全适合从事航海的人。在一切时代（除了现在），商业贸易是文化发展的主要原因，它可以使人同他人的风俗习惯发生关系，并因此可以使人摆脱种族的偏见，所以，我们在从事航海事业的古希腊人中发现，他们比同时代的其他人要更少受家庭束缚。在威尼斯、荷兰和伊丽莎白时代的英国，我们也可以看出航海对于人类解放的影响。当一个家庭成员远航在外，其余成员仍留在家中时，他必然脱离家庭的约束，家庭观念也就相应地淡薄了。至于农民进入城市，这是文化发达时期的特征之一，它对于家庭观念的削弱同航海对家庭的影响是一样的。另一个在社会发展低级阶段中，完全可以按照自己的想法，是把奴隶中一对对的男女搭配起来成为夫妇。当然，他也能凭自己的喜好同任何一个女奴性交。不错，这些影响并不能削弱贵族的家庭，因为贵族家庭是靠名望和古代城市生活中特有的家庭战争的胜利，像中世纪后期和文艺复兴时意大利的城市生活那样，维持在一起的。虽然在罗马帝国的最初，贵族制度丧失了它的重要地位，但取得最后胜利的基督教，最初表现为奴隶和无产者的宗教。在这些社会阶段中，家庭过早地削弱，无疑是因为早期基督教对家庭有敌意，而且制定了一种把家庭放在极为次要地位的伦理学。这种宗教伦理学，比以往任何伦理学都不重视家庭。在基督教的伦理学中，人与人的关系并不重要，重要的是灵魂和上帝的关系。但是，就佛教来说，我们不应过分强调宗教的纯粹经济原因。

我很怀疑当时是否存在经济原因。当佛教在印度盛行时，它似乎首先是作为帝王阶级的宗教，有关家庭的观念理应比对任何其他阶级更为强化。然而，由于对现实世界的轻视和普遍寻找解脱，结果使得佛教伦理学把家庭放到了次要地位。除了穆罕默德和孔子之外，一切伟大的宗教领袖一般对社会和政治方面的考虑是不以为然的。这是因为他们寻求的是用苦思冥想、修行和克己来使灵魂完美。有史以来一切宗教，同史前宗教正相反，总的来说是个人主义的，并且都倾向于假定一个人能独自履行这些关系的责任，但是一般说来，他们都不把这些关系系统看作是一种责任。对基督教来说尤其如此，因为基督教对于家庭总是抱着一种好恶相克的态度。“爱父母甚于爱我的人，不配做我的门徒”，这是《圣经》中写着的。实际上，这句话的意思是：一个人应该做他认为正确的事，即使他的双亲认为这件事是错误的。这种观点乃是古代罗马人或古代中国人所不能赞同的。随着基督教中个人主义色彩的逐渐增长，一切社会关系不断削弱，特别是在那些最认真的人中间更是如此。这种影响在罗马天主教中比在新教中要小，因为新教中所包含的我们应服从上帝而不是服从个人这个原则中的无政府主义成分更重。所谓服从上帝，实际上就是服从人的良知，而人与人之间的良知是不同的。因此，当良知和法律之间发生偶然冲突时，真正的基督徒意识到应当遵从的是自己的良知，而不是法律。在古代文化中，父亲就是上帝；在基督教中，上帝就是父亲。因此，人类双亲的权威削弱了。

近代家庭的衰落是受了工业革命的影响，但是家庭的衰落早在工业革命之前就已开始了，因为个人主义理论引起了最早的家庭衰落。现在青年人都按照自己的意愿而不是按照父母的命令结婚娶亲。结了婚的儿子仍住在父亲家中的习惯也已渐渐消失了。相反地，儿子受了教育之后，离家单独谋生已成为习惯。但现在的劳动法终止了这种剥削形式，尽管遭到那些借以为生的人的反对。这样，儿童不但不再成为生计的工具，反而成为父母经济上的一种负担。这个时期，避孕方法广为人知，人口出生率也开始下降。有很多人这样说：在各个时代，一般人是按照他们收入的多少来生孩子的，既不会少也不会多。无论如何，澳大利亚的土著人，兰开郡的棉业工人以及英国的贵族都是如此。我不敢说这种观点具有理论上的正确性，但同人们可以设想的真理相差不远。

在现代，家庭的地位由于国家的作用而降低了，即使是它最后的根据地也逃脱不了这个结果。在家庭极盛时代，家庭成员一般包括一个年长的家长，几个成年的儿子以及儿子们的妻子和孩子。他们全都住在一起，通力合作组成一个经济单位，他们联合在一起，一致对外，如同现代军国主义国家的公民一样地严格。在现代家庭中，成员包括父母和他们年幼的孩子，但孩子稍大，就要按照国家的法令，把大部分时间花费在学校里，学习国家认为有用的东西，而不是他们家长想让他们学的东西。英国人的父亲，还不能像罗马人的父亲那样，执掌孩子的生死大权；相反地，如果他们虐待孩子，那他们就会因犯残酷迫害罪而被告发。如果孩子的父母是贫穷的，国家会给孩子提供医疗救助和食物。这样，父亲的作用就减弱到很小了，因为国家取代了大部分的作用。总之，随着文化的发达，这是不可避免的。这不仅是因为经济上的原因，而且父亲也起着保护孩子和母亲免受灾难的作用。不过，后一作用很早以前就由国家代替了，这样，一个没有父亲的孩子大概就不会比一个有父亲的孩子更易受到伤害。至于父亲在经济上的作用，在有产阶级中，是不成问题的，而且如果父亲死了更好办，因为他能把他的财产遗留给他的孩子，同时也减去了自己消费的部分。在那些依靠工资为生的人群中，父亲在经济方面还是有用的。但是，就其以工资为生的阶级来说，这种作用由于社会上人道主义情绪的不断高涨而逐步减弱，因为这种情绪宣传的观点是：即使孩子没有父亲承担经济上的抚养，他也应当得到一定的照顾。在中产阶级家庭中，父亲的作用最为重要，因为只要他活着并且收入较多，就能让他的孩子享受花钱较多的教育，这是有助于孩子保持社会和经济地位的。然而如果父亲死了，而孩子尚年幼，那么他们就有可能在将来失去其一定的地位。不过，这种情形的威胁，可以通过人寿保险的规定而大大减少，因为根据这种规定，即使在有专门职业的阶级中间，一个深谋远虑的父亲也会想很多办法来减少他自己的作用的。

在当代世界中，大多数做父亲的忙于工作，难以更多地顾及自己的孩子。早晨，他们匆匆地上班，以致没有时间同孩子交谈；晚上，当他们回到家时，孩子却已睡了。人们都听过这样的说法，孩子所知道的父亲是“周末会遇到的那个人”。在照顾孩子这种重要的工作中，父亲是很少能够参与的。事实上，这个责任由做母亲的和办教育的人分担了。然而，虽然父亲很少有时间和孩子们在一起，但他们对孩子却有着深深的爱。每个星期天，在伦敦的贫民窟，我们都会看见许多父亲同他们年轻的孩子在一起，显然是在利用短暂的机会指导孩子。然而无论父亲有什么想法，从孩子的观点来看，这是一种游戏的关系而已，没有什么重要意义。

在上层和有专门技术的阶级中，按照习惯是当孩子尚在年幼时，就把他们交给保姆，稍微长大就送进寄宿学校。母亲的责任是选择保姆，父亲的责任是选择学校。正因为这样，他们也就原封不动地保存了支配子孙的思想，而在工人阶级中，做父母的是不能这样做的。母亲和孩子之间的亲密关系，通常在富裕家庭中要比在以工资为生的家庭中差一些。富裕家庭的父亲虽然在假日同孩子也有游戏的关系，但就真正的教育来说，并不比工人阶级家庭更好一些。当然，他对孩子有着经济上的责任，并且也有权决定孩子在什么地方受教育，但就他同孩子的个人关系来说，不是很重要的事。

当孩子进入青春期后，很容易同父母发生冲突，因为此时孩子感到自己已经能管理自己的事了，而父母却仍然抱着对孩子处处担心的态度，这常常是对孩子施加权力的一种借口。大概父母都认为，青春期所有的道德问题应是他们管辖范围内的事。但是他们发表的意见都是非常武断的，而非青年人所信赖的，于是，孩子们就常常暗地里按照自己的想法行事。因此，在孩子成长的这个阶段中，大多数父母的教导是不一定有用的。

上面我们所说的是现代家庭的衰落。下面我们要讨论一下，在哪些方面现代家庭的影响还是很强的。

在今天，家庭之所以重要，主要是因为它能使孩子得到其他任何方面都不能提供的情感。父母的情感，在影响他们的行为方面，也许比任何其他方面都更重要。有孩子的父母，一般来说都是根据孩子来规定自己的生活的，而孩子可以使普通男人和女人的行为在一些方面变得无私，在这方面人寿保险也许是最明显和最适当的。100年前的经济学家在教科书中没有谈到过孩子问题，虽然在他们的设想中一定有孩子，但他们以为他们假定的在父子之间没有一般所说的竞争是不成问题的。因此很明显，人寿保险的心理完全在古典政治经济学所考虑的动机问题之外。然而这种政治经济学在心理学上不是自发的，因为对财产的欲望是同父母情感密切相关的。当他们有了孩子时，他们会变得更自私些，而在有孩子之前就不同。从一般的意义上说，这种情况乃是一种本能，这就是说，这种情况是自发的，是下意识产生的。我认为在这方面，家庭对于人类社会的经济发展是极为重要的，对于那些有条件储蓄的人，家庭仍然是一个支配因素。

在这方面父子之间常有一种奇怪的误会。一个在商业社会中奔忙的人会告诉他儿子，他之所以终生拼命工作完全是为了孩子的利益。相反地，他儿子却宁愿现在就能得到5个英镑和一点小小的照料，而不愿在他父亲死后才得到一笔遗产。儿子清楚地以为，他父亲到城里去工作完全是为习惯势力所驱使，一点儿也不是出于父爱。因此，儿子确信父亲是一个骗子。但是，儿子的看法是不公平的。因为他看见的是父亲中年时所形成的一切习惯，而并不了解造成这些习惯的隐藏的和潜意识的原因。做父亲的也许在年轻时受过穷，所以当他自己有了第一个孩子时，本能地就下定决心不再让孩子遭受他的痛苦。这样的决心是十分重要和不可缺少的，它支配着父亲的行为。这就是家庭还有很强力量的一个原因。

从年轻的孩子的观点来看，最重要的事情是从父母那里得到爱，而这种爱除了他的兄弟和姐妹也能得到外，别人是得不到的。这既有好的一方面，又有不好的一方面。问题很清楚，父母的爱对孩子性格的形成是一个十分重要的因素，如果让孩子离开父母，那他就很可能不同于普通的孩子。

在避孕流行的今天，家庭的最重要意义，大概就是维护生育的习惯。如果某人从他的孩子那里得不到什么好处，而且也没有机会同孩子发生爱的关系，那他就不需要生儿育女。当然，如果把我们今天的经济制度稍加改变，家庭所包含的就只剩下母亲而已。但我们现在所要讨论的却不是这样的家庭，因为这样的家庭与性道德无关，我们现在讨论的是产生稳定的婚姻的家庭。也许不久之后，他们也将按照自己的意愿想要多少孩子就要多少孩子，做父亲的也不必负有责任。当然，如果做母亲的在性生活方面太乱，也许无法确定父亲到底是哪一位。但是如果社会发展到那时，人类的心理和活动方面都将会有一种深刻的变化，而且这种变化的深刻程度，是我们现在大多数人都想象不到的。至于这种影响对人类是好是坏，我不敢冒昧地说。它大概要从人类的生活中消除同性爱一样重要的这种独特的感情，它将使性爱变得平平常常；它将使人们对死后的一切不感兴趣；它将使人类减少劳动，早早就怠于工作；它将使人们减少对历史以及对历史传统连续性意义的兴趣。同时，它也将消除有教养的人所能具有的那种最可怕和最野蛮的热情，即保护妻子和孩子免受危险的那种热情。我想这种影响还可以减少人类对于战争的癖好，也许还可以减少贪婪之心。衡量一下好坏影响之间的大小恐怕是不可能的，但这种深远影响是明摆着的。因此，虽然我不敢说父系家庭究竟还要存在多久，但它现在无疑仍是十分重要的。

三、婚姻问题

在这里我们要讨论的是婚姻，它同儿童无关，而仅仅是作为男女之间的一种关系。当然，婚姻不同于其他性关系，因为婚姻乃是一种法律制度。在大多数社会中，婚姻也是一种宗教制度，但婚姻的法律方面是主要的。这种法律制度体现着一种习惯，它不仅存在于原始人类之中，而且也存在于猿和其他各种动物之中。动物实际上也从事婚姻的行为，而且无论在哪里，对于哺养新生动物来说，也需要雄性动物的合作。一般说来，动物中的婚姻是一雌一雄的，按照某些权威人士的说法，在类人猿中更是这种情况。因为雄性类人猿一旦同某个雌性类人猿结婚之后，就失去了对任何其他雌性类人猿的吸引力；同样，雌性的类人猿一旦同某个雄性类人猿结婚之后，也就失去了对任何其他雄性类人猿的吸引力。在类人猿中间，虽然没有宗教的帮助，也不知道犯罪，但本能足以产生道德。有些证据说明，在最低等野蛮人类中也存在类似的情况。据说在南非布西门族中就存在严格的一夫一妻制，而且据我所知，塔斯马尼亚人是必定忠于他们的妻子的。即使在有文化的人类中，有时也能发现一夫一妻制本能的痕迹。考虑到习惯对行为的影响，人们惊奇于一夫一妻制对于本能的约束并不比本能自身强。不过，作为人类理智的特点的一个例证，从那里可以同样迸发出他们的罪恶性和智慧。

看来也许最早打破原始人类一夫一妻制的是经济动机的介入。这种动机影响着性的行为，这是十分不幸的。因为它以奴隶或买卖关系取代了以本能为根据的关系。在早先的农业和畜牧业社会中，妻子和孩子都成为男人的经济财产。妻子替男人工作，孩子长到五六岁之后也开始从事田里或看守牛羊的工作。这样一来，那些最有能力的人就以尽可能多地占有妻子为目的。一夫多妻很少能够成为一个社会的普遍的事情，因为一般说来女性并不是大量超额的，因此一夫多妻只是头领和富人的特权。妻子和孩子成为一种有价值的财产，拥有他们提高了所有者原先的特殊地位。这样，妻子的主要作用就变成一种获利的工具，就如同驯养的动物一样，而妻子的性作用就成为次要的了。在这个发展阶段中，一般说来男人同他的妻子离婚是很容易的，虽然他必须为此退还女方的嫁妆。但是，一般说来女方要想摆脱她的丈夫却是不太可能的。

大多数半开化的社会，对于通奸的态度同这种观点是一致的。在最低等的文明阶段，通奸有时是被允许的。据说萨摩亚岛人外出旅行时，十分希望他们的妻子在丈夫不在的时候，想法安慰自己。但是，在稍高的文明发展阶段中，妇女通奸就要被处死或尽可能地给予其很严重的惩罚。在我年轻时，人们都知道曾到尼日尔河探险的苏格兰探险家蒙哥·帕克谈到过关于非洲苏丹西部黑人部落卫士孟巴·诚巴的事，让我感到痛心的是，最近我发现有教养的美国人却把孟巴·诚巴说成是刚果的一个神。实际上，他既不是神，也同刚果无关。他是尼日尔河流域的人虚构的魔鬼，用来恐吓犯了罪的妇女。蒙哥·帕克这样说必然暗示出伏尔泰关于宗教起源的观点，而这种观点遭到现代人类学者谨慎的压制，因为他们不能忍受有理性的卑鄙举动去干涉野蛮人的行为。一个同别人的妻子发生性交的人当然是犯罪的，但一个同未婚女子发生性关系的人不会招致任何罪，只是他降低了这位未婚女子在婚姻市场上的价值。

由于基督教的出现，这种观点发生了变化。从此，宗教在婚姻中的成分逐渐增加了，对于违背婚姻法律的惩罚，其根据是戒律，而不是财产。对于同别人妻子发生性关系，那个人固然是犯罪，而婚姻之外任何性关系的发生也都是对上帝的犯罪，而且按照教会的看法，这是一种很严重的问题。由于同样的理由，以前允许男人可轻易休妻的权利，现在已成为不可能的事了。婚姻成了一种圣礼，因此是终身的了。

这对于人类的幸福来说，是得还是失？这很难说。在贫苦的农民中间，结了婚的女人生活始终是很苦的，而且总体说来，没有文化的农民生活是最苦的。在最野蛮的民族中，女人到了25岁就衰老了，不可能保持这个年龄应有的姿色。把女人当作一种家畜的观点，对于男人来说无疑是很高兴的事，但对于女人来说，则意味着劳苦和辛酸的生活。基督教虽然在某些方面使妇女的地位下降，特别是在富人阶级中是这样，但它至少还承认在神学上妇女同男人是平等的，而且否认她们是男人绝对的财产。一个结了婚的女人虽然没有权利抛开她的丈夫去和别的男人生活，但她能为了宗教生活而抛开她的丈夫。大体说来，在大多数人中基督教的观点，比基督教以前的观点更容易使妇女提到更高的地位。

当我们回过头来看今天的世界，并自问造成幸福和不幸的婚姻一般说来是什么原因时，我们会得出一种多少有点奇怪的结论：那就是越有文化的人，似乎越不能同他的伴侣享有偕老的幸福。爱尔兰的农民虽然直到现在还由父母包办婚姻，但总体上他们的婚姻是幸福的，而且夫妇生活是贞节的。一般说来，婚姻在那些彼此之间差别较小的民族中是最容易的。如果男人与男人之间、女人与女人之间均差别很小，那就没有什么特别的理由后悔同这个人结婚而没有同别的人结婚。但是，如果人们的兴趣、职业、爱好差别较大，那么就会要求其伴侣情投意合，而且当他们发现已得到的比可得到的要少时，就会产生不满足的感觉。教会仅从性的观点看待婚姻，它不知道为什么这个伴侣同那个伴侣不一样，因此，它虽然主张婚姻是不能解除的，但认识不到，这种婚姻中常常包含着的痛苦。

促成幸福婚姻的另一个条件，是没有其他女人插足和减少男人同其他有风度女人接触的社交机会。如果除了自己的妻子，不可能同其他女人有性的关系，那么大多数人也就完全满足于这种状态，对于做妻子的来说也同样如此，特别是如果她们并不想从婚姻中得到更多的幸福的话。总体来说，如果夫妇双方都不想从婚姻中获得更多的幸福，那么婚姻大概可以说成是幸福的。

同样，社会习俗的固定性也可以避免所谓不幸的婚姻。如果我们承认婚约是最终的和不可改变的，那就没有什么刺激能引起我们的幻想而迷失于婚姻之外，以为可以得到更心醉神迷的幸福。在这种思想状况下，为了获得家庭的和睦，无论丈夫还是妻子都只需要保持正派行为的标准就行了。

在现代有教养的人们中间，这些造成所谓幸福婚姻的条件都不存在，因此，人们发现经过最初几年而仍然幸福的婚姻并不多见。其中虽然有些婚姻的不幸同文化有关。如果男人和女人具有更高的文化修养，那么还有些不幸的婚姻是可以避免的。现在让我们先讨论后一种情况。在这些情况中最重要的是坏的性教育，而且这种教育在富人中比在贫苦农民中更为普遍。农民的孩子在小时候就习惯于生活中的这种事，他们不但在人类中，甚至在动物中都可以观察到这种事。因此，他们对此既不会无知又不会过于严正。相反地，那些娇生惯养的富人家的孩子却被禁锢在性知识之外，即使是最现代的父母，他们也不能给孩子以一种农民孩子从小就能熟知的实际知识。基督教教义的胜利就在于，当男女双方结婚时，任何一方都不预先具有性的经验。在这种情况下，大多数的结果是不幸的。人类中性的行为不是出于本能，所以没有经验的新娘和新郎，也许对此十分无知，因而也就会因为害羞和不愉快而感到难为情。如果说只有女人是天真的，而男人从娼妓那里已经具备了相关知识，这还差不多。大多数人没有认识到，婚后也需要一种求欢之情，而许多出身名门的女子不知道，如果婚后她们仍然保持拘谨和肉体的冷淡，这对于她们的婚姻是有害的。所有这一切都可以通过较好的性教育来加以纠正，而且事实上对现在这一代青年的性教育，比起对他们的父母和祖父母要好得多。在女人中经常有一种普遍的看法，那就是她们在道德上要比男人高尚，因为女人在性关系中的快感较少些。这种态度使得夫妇之间不可能保持真诚的伴侣关系。当然这是完全不应当的，因为性交中得不到快乐，不是道德的原因，完全是由于生理上或心理上的缺点造成的，正像不能从食物中获得快感一样，在100年前对于高尚女子也是这样要求的。

但是，造成不幸婚姻的其他现代原因并不容易铲除。我认为在那些未开化的人中，无论男女，一般说来在本能上是一夫多妻的。他们可能深深地爱着一个人，而且在若干年中专一于此人，但这种性的关系迟早要失去它敏锐的热情。随后，他们就会在别处再寻找恢复这种以往的快感的震颤。当然，他们也可能为了道德而控制这种冲动，但又难以阻止它的出现。随着女子自由思想的发展，夫妇间比以前有了更多不忠的机会。这种机会造成了邪念，这种邪念造成了欲望，而这种欲望如果没有宗教上的约束就造成了行动。

妇女的解放，在许多方面使得婚姻成为一件更困难的事。从前妻子是使自己适应丈夫，现在，根据妇女对于个人事业的权利，许多做妻子的就不愿意使自己过分地适应她们的丈夫了。而那些仍留恋原先男性统治的传统观念的人，却又想不通为什么她们应该去适应。这种忧虑的产生同不忠有关。在过去，丈夫的偶然不忠，一般情况下他的妻子并不知道。即使妻子知道了，他就承认错误并使妻子相信他是一个悔过的人。但是妻子通常是贞节的。如果妻子不贞，被丈夫知道了，那么婚姻就会破裂。现代社会的许多婚姻中，尽管夫妇间并无公开的争执，也不要求相互间的忠诚，但妒忌的本能仍然残存，并常常破坏任何持久的亲密关系。

现代婚姻中还有另外一种困难，这种困难是那些意识到爱的价值的人特别能感受到的。只要爱是自由的和自然的，它必然兴隆茂盛，而如果爱是一种责任，那它只能凋谢枯萎。因为如果说你的责任是爱某某人，这使你恨他（她）。把爱同法律保证结合在一起的婚姻一定造成两头空。雪莱说：

我从没有和那伟大的教派发生过关系，

它的教养是无论谁只能从人群中选择一女或一友，

不论其他的人是多么聪明和美丽，

我们都应从惨淡的记忆中把她们忘记。

这就是现代的道德律，

这就是那可怜的疲倦的奴隶，

踯躅着的陈腐之路。

他们走向坟墓似的家庭，

这家庭建立在这世界的大道之上，

带了个被束缚的朋友，如同一个妒忌的仇敌，

走上那漫漫的旅途，

又是遥远，又是凄迷。

毫无疑问，如果因为婚姻而拒绝所有来自其他方面的爱，这是扼杀我们的感受性、同情心和有价值的人类交际的机会。从理想主义观点来看，这就是亵渎本质上可向往的事物，而且像各种约束性的道德一样，它势必助长人们对整个人生的警戒观点，这种观点就是指：总是在寻找机会去禁止某事。

由于所有这些原因，婚姻就成了一件困难的事，而且如果不使它有碍幸福，那就必须想出某种新的方法。有一种解决方法人们常常提出，这就是可以轻易离婚。当然，我同大家的主张一样，即离婚应当比英国法律所允许的拥有更多的理由，但我并不认为轻易离婚是解决婚姻痛苦的方法。没有孩子的婚姻，离婚可能常常是一种正确的解决办法。但如果有了孩子，那么巩固婚姻关系，在我看来，就是一件十分重要的事情。如果婚后生了孩子，而且夫妇双方对他们婚姻关系的态度是合乎理性的和高尚的，那么我们就应希望这种婚姻是终身的，但这并不排除其他关系。如果刚结婚时感情热烈，而且后来也有了夫妇双方所希望的孩子，那么这种婚姻就应在夫妇之间产生一种深切的关系，以使他们感觉到在他们的伴侣的生活中有着某种极有价值的东西，而且即使在性欲衰退后，夫妇一方或双方感觉到他们的性欲是为了第三者，情况也仍然如此。这种婚姻的完美由于妒忌而受到妨碍，虽然妒忌虽是一种本能的感情，但如果认识到它是不好的，而且也认识到它不是表达一种正当的道德义愤，它这是能够加以控制的。一种经历了多年考验，而且又有许多深切感受的伴侣生活是有其丰富的内容的，恋爱初期虽然可能极为愉快，但不可能具有这种内容。无论谁，只要理解这种价值是需要经过长时间的培养才能形成的，他就不会为了寻求新爱而轻易地抛弃这样的伴侣生活。

所以，对于有教养的人来说，获得美满婚姻是可能的，但为了做到这一点必须满足下列一些条件：双方必须要有完全平等的感情；必须不干涉对方的自由；必须保持双方身体上和精神上最完美的亲密友谊；对于价值标准必须有相近的观点。如果具备了这些条件，我相信婚姻就是两人中间最美好和最重要的关系。如果说以前不常有这种情况，那主要是由于双方都把自己看作是对方的警察。如果婚姻达到了它所能达到的状况，那么夫妇双方都应认识到，无论法律怎么说，在他们的私人生活中，他们都必须是自由的。

四、新的婚姻观

婚姻问题是一个很复杂的问题，对于婚姻有两种见解。一种是浪漫的见解，表现在神仙故事中。据说，王子与公主结婚，以后便总能快活地生活下去。这便造成了离婚的原因：因为男女结婚之后，一旦过得不快活了，男的遂归咎于所娶的并非公主，女的也便归咎于所嫁的实非王子。于是便各自另做一次试验，大概也一样不成功。其所以屡屡失败，是因为对对方的期待，是完全做不到的。

另一种见解，圣保罗曾坦然表示：“结婚比动情好。”照这种见解，性的快乐完全是遗憾的事。可是人的天性并没有这么强，完全舍弃性的快乐的人不会有几个。虽然如此，但可以仗着婚姻，把这种快乐减到最小，把夫妻弄得彼此互为警察的这种见解，自称是相信婚姻是一种圣典的信念。

这两种相反的见解，都太极端了。第一种之所以极端，是因为把快乐看成人生归宿；第二种之所以极端，则因其以为防止快乐是人生归宿。快乐本身固然是一种好东西，可是并不很重要，因其并不需要促进的活动，所以不能满意地使其作为人生归宿。要得到幸福，必须立定一种归宿，永远完全实现不了，可却又永远在实现的过程之中。野心、父母的爱情、对科学的好奇心、艺术的创造性，都是为了这种活动的。一个男人或女人，如专心于这种种活动之一，并且不是完全不成功，便可以得到一定程度的幸福。可是如果一个人，只为顷刻的快乐而生活，最后一定会有不可忍耐的烦恼。

婚姻是复杂的，因为包含有两个很不同的要素，就是男与女彼此相对的关系及两人与孩子的关系。凡是幸福的婚姻，夫妻都是彼此相爱并爱其孩子的。彼此的相爱，不但在性上，而且在为孩子而合作上，也得到满足。在发生了困难的时候，这种动机仍是存在的。但是若婚姻是完全成功的，则由此而得的惬意是非常圆满的，因为性的本能与作为父母的本能合力以互相加强。

法律道德所向往的就是这种婚姻。习俗的道德哲学主张两个完全无经验的人应结成一种不可解的关系，这样的道德哲学一定达不到那种归宿。要找一个可以一生与之和谐生活的人，并不是件容易的事，对于完全没有经验的人，基本上不可能。完全没有经验的人，并不能分辨性的饥饿与在性的饥饿满足之后仍然存在更深的情爱。所以，在结婚之前应有经验，对于男人与女人是一样的，还必须有为重大原因而解散婚姻的可能。不过关于什么是构成重大原因的见解，在我看来则是完全错误的。不拘哪一方偶有通奸的事，与深而持久的情爱完全相容。假使每个人都见到了，离婚的人的幸福，肯定不像现在这个样子的，这样常常为嫉妒所破毁。嫉妒是出于本能的，可是使其活动的机缘，则很大部分都由信念与社会的习约而定。想得到的并不与不想得到的引起同样的嫉妒，而且嫉妒如果只为犯了一种罪恶的信念，而致加强，也是更加可怕的。控制嫉妒，完全是容易的，可是一定不比终生忠于一人还难。如有人说，不用自制，也可以得到一种幸福的或过得去的生活，这大概是错的，可是我却主张这样。所以必须自制，由于容易产生嫉妒，而习俗的道德则把嫉妒看成是完全可以赞美的。不过，我并不是在鼓吹不忠，我只是在鼓吹遇有不忠时相应的一种宽容态度。

成功的婚姻实在是很重要的，是把自我投入一种较为宏大的单位中。所谓夫妇是一块肉，应该不仅仅是一句话，而且应该有一种本能的肉体同情。现代的男女们，在自我上，倾向一种硬性与圆满性，大多数的婚姻，即使并非不幸福，也没有深厚的交感相印，也没有把个体的生命融入一种较为宽广、更令人满意的共同生存之中。其实，婚姻实在的好处就在这种溶入，若缺乏这个，绝没有深厚的幸福能够存在。许多人虽是拒绝这种把自我的墙壁推翻，然而这却是一种人类的需要，不加以中和，定要有一种不满之感。可是，已得到了那种圆满结合的，那种结合便也扩展到孩子身上，父母对孩子的爱，定要是由自发而不为嫉妒所沾染的。

人乃是一种复杂的生物。生活应该是建筑在一种本能的基础上的。所谓本能，通用的广义，性、生殖、权力，都是主要的本能的情欲。除由对于三者知识上的简化外，因三者错乱的混合，也已发生了许多害处，在情感上，三者个个都有其淡影，除非过着正当的环境，对于人的幸福，是没有一个发生其可能的圆满贡献的。对于权力的冲动，显然就是政治活动的源泉，也是已经富裕了的人的生意活动的源泉，也还是知识生活的源泉。对于知识的冲动，原本是由感觉“知识就是权力”而来。

做父母乃是一种与性完全不同的冲动，随便什么人只要不厌烦，读读《旧约》，都可以知道。大体上，做父母乃是一种逃死之欲，欲把自己的自我，在身体其余部分死亡之后留下一部分在世上活动。可是要使这个在女人身上可以发展到圆满的程度，必须对于孩子有肉体的看顾；要使在男人身上以什么满意的样子存在，必须使父亲把握这种情形。当然，就是所有要把婚姻约束在女人方面的性解放的学说里的纠结难解之点，这也就是男子嫉妒的名义。可是在实际解决这个问题上，男方是在其婚姻关系上为其对于权力的冲动，找到了一条道路，而非为其情爱的感情。于此，所要对付的心理问题就是：婚姻是一种平等的结合，而不是做奴隶。事实上，如非在形式上，多少带有一种东方式的隐居者，那么，男人作为父亲又有什么把握？抑或是不可能的话，女人们对于自由的要求，是否会造成母系制度的重来？

我并不以为现代婚姻的心理学，到现在已经成熟了，我还预见到要有一个很长的困难时期，在文明人类再得到一种像旧的父系家庭那样坚固持久的制度之前。也许非到国家把作为父亲的经济上的责任担当起来，世人所晓得的家庭停止存在的时候，那个阶段永远不会达到。我诚挚地希望不会如此，因为从婚姻同家庭关系上，可以得到很有价值的、在现代世界里没有别的东西能给予的人生要素。人生在其生物学的方面，是一个相续之流，其中分为种种不同的个体，是偶然而不重要的。见到人生的这个方面，就是从许多走进一种较广大的世界的那些门中的一个，离开自我的牢狱。对于一百个男女中的九十九个，这道门都是那些门中的最容易的。

性单独并没有这种好处，只有性与做父母相关联时才有。因为，性是一种超越片刻的情感，而为由始至终的生命之流的一部分。真正的性道德上的教育应当使青少年感觉到这样看法的婚姻的重要与高贵。旧式的道德是有一种非合理的基础的，而新的缺乏道德则又总易把男女关系上一切有实在价值的东西都扫荡去。要保存那个，必须要有一种新道德，庄严不减于旧的，可是基于一种较真的心理学同一种对于人类需要的公正的重视。

第三讲  爱欲人性的体验

一、欲望的本质

二、禁欲与心理健康

三、人世间的情与爱

四、神秘的体验

五、爱的地位

六、本能的地位

一、欲望的本质

研究人类的行为，我们可以用两种相反的方法：用外观法从外部观察心理的变化，如同观察石头落下或观察日食一样；我们也可以用内观法看出心理的变化。前者是行为派学者所用的方法，行为派以为除掉可以从外部观察的行为之外，心理学上，再没有别的东西可以用科学方法感知了。后者是向来沿用的极重要的心理学方法，柏格森也承认这种方法是求知的唯一适当的基本方法。我对于内观法虽不绝对排斥，却以为这种方法存在很多危险，需严加管束才好。从内观法得到的许多明显的知识，细细研究下去，往往是错误的。用内观法考查欲望，我以为尤其容易错误，这种错误使心理学专家和常人的理论，都变为无效，而且对许多从外部观察显而易见的事实，反而视而不见了。

欲望的解剖最好是从研究动物入手，因为我们考察动物不会牵涉到伦理的考虑，可以避免种种麻烦。我们谈到人的时候，有许多的困难。譬如，某种见解有人说太低调了，有人说太矫情了，又有人说太悲观了。人类许多年的思想，在我们的智慧上、德行上筑了这许多的玄关，即便只是科学地探求事实的欲望，也不免为那些以空想自我安慰的人所排斥。但在动物呢？那绝不会有人说是有德行无德行了，也不会有人错想到动物是有理性的了。而且我们也不会盼望动物是有意识的。我们可以断言，动物的一切行动都是从本能出发的，在出发时，行动的结果，不会预先推定。你可以断言，所以心理解剖上有许多事实，从动物那里去研究，比观察人类容易发现得多。

我们知道，动物所求的是什么东西，只要仔细观察它们的行动便可以看出几分了。假如这话是对的，那么欲望当然可以见之于行动，因为我们在动物身上所能观察到的只有动作罢了。动物也许是有“心”的，在这“心”里，也许发生各种各样的事情，但我们绝不会知道动物“心”里的事情，除非我们从动物的行动上去猜测。因此很容易得到一种结论：动物的欲望只不过是几种行动里面的特性，那几种行动，通常被认为是从欲望里发出来的。这种见解说明动物的欲望是圆满的，那么以相同的见解说明人类的欲望，自然也不难了。我们对于常见的动物，可以从它的行动上，断定它或饥，或渴，或愉快，或不愉快，或有所寻求，或受了恐吓。我们断定的时候，那种可能的特征，当然是从动物的连续动作上引出的。有许多人也许说：他们先从动物的心理状态中猜定某种事情随后演绎出接续的行为，但这种迂回的办法，实在不必。我们只要说：动物在前一分钟更强的行动，具有所谓“饥饿”的一种特征，所以第二分钟的行为，除非已经寻得食物，或者被一种更强的行动所间断，否则一定仍旧有同一种特性的。凡是饥饿的动物，先觉得暴躁，随后走到平常寻见食物的地方去，或者用鼻嗅，等到走近可以感知的地方，便赶忙上前开始咀嚼，嚼好之后，要是食物是够嚼的，便完全变了态度：它便躺在地下，当即睡去。这种情形和诸如此类的情形，乃是饥饿动物和不饥饿动物不同的现象，这是我们所观察到的。我们认为动物的饥饿行为的特别表征，并不是动物的心理状态，乃是动物的肉体动作。我们可以称为“饿”的，只不过是这种肉体的动作，绝不是动物心里神秘不可捉摸的东西。

现在用下列定义来说明动物的行为：

行为循环就是动物连续而起的有意识的反射的运动，这种运动的目的在于达到某种结果。

在未达到某种结果之前，运动继续进行，除非这种运动被死亡、事变或别的新起的行为循环所中断。行为循环的“目的”便是循环完成时的结果，在平常是一种暂时的静止状态。

当动物行为循环进行之际，可称为对于行为循环的目的，正有所“欲望”。

我相信这种定义对于人类的目的欲望，也一定是适合的，但现在所讲的，只以动物及从外部观察可以觉知的为限。“目的”和“欲望”，除掉上面定义所述的意义外，不再具有别的意义。

我们对于行为循环，还没有说到原始的动机怎样。寻常对于欲望的见解，好像在这一点很有稳固的根基。一只饥饿的动物，不停地运动，到寻得食物为止。这时候，我们假定食物的观念，在动作进行时始终存在，又假设动物的全部动作是受达到结局的那种思想所引起的，那自然言之有理。但在别的许多地方，这种见解显然不完全对，而于本能有关时则尤为显著。现在以动物的繁殖和养育后嗣为例。鸟儿结偶，筑巢，在巢内孵卵，坐在卵上，饲养小鸟，看护它们，等到完全长大为止。这其中的许多动作造成了一个动作的循环，而完成这一种动作循环的起因，绝不能说它是为一种结局的预想所鼓动的。我们必须假定：使动物完成各种动作的动机乃是先天的冲动，不是未来的结局所诱起的。鸟儿在每一时期行其所行，是因为它对于那种特殊的动作，具有一种行动，不是因为它知道这种动作循环的全体具有保存种族的功能。同样的思考也可以应用到别的本能上去。饥饿的动物暴躁，便为本能的冲动所鼓动，自然而然地去完成寻求营养物的运动。但是以这种寻求食物的动作来做证据，断定动物的心里本已有食物的观念，这种证据是不圆满的。

有意识的欲望，是由两部分构成的：一部分是欲望的本质，一部分是对于我们需要什么的一种信仰。原始的欲望的本质却是无从认识的。那欲望中原始的无从认识的因素似乎是推的，而不是引的；是从本体发出的冲动，而不是对于理想的诱引，或别的“心情”具有一种性质，我们把它叫作“不快”，这种不快的感觉，唤起肉体的动作，像是要使不快停止一样。等到不快停止了，或减至极小量了，我们便又有一种感觉，这种感觉所具有的性质，我们就叫作“愉快”，愉快的感觉或者唤不起任何动作，或者唤起一种像是可以延长愉快的动作。我在下文就要讲不快和愉快的本质到底是什么。现在把这两种东西与我们的动作和欲望有什么连带关系细讲一下。

我们假定饥饿的动物先有一种不快的感觉，随后唤起一种动作，像要使它们去寻笼子外面的食物似的。当它们寻得食物并把食物吃了，它们的不快便停止，于是它们的感觉变为愉快了。从表面看去，好像动物的动作全是胸有成竹的，但实际上，它们不过始终为不快的感觉行动而已。要是动物和人一般自己反省一下，它也会想到动作的前因后果，有时也会想到到了什么地步，心里才可以满足，不快总可以减少，但实际上这种思想，却仍旧是不快引出来的。所以无论如何，不快的感觉总是最初的主动者。

现在我们可以谈到不快和愉快的本质区别了。对于这个问题，大约有三种学说。我们可以把不快和愉快，当作有这种经验的人的心中独立存在的东西；我们也可以当作感觉和另一种心情的固有的性质；我们也可以当作起不快或愉快心情时的一种因果性质的差别。第一种说法以为不快和愉快是包含在有这种经验的人的心中，这一说法多半是因为把“痛苦”这两个字没有弄清楚的缘故。有许多人都用错“痛苦”这个词，柏嘉莱也是这样。他的主观唯心论的论据，用的“痛苦”这词都是错的。我们可以拿“痛苦”来和“愉快”相提并论；我们也可以把痛苦当作一种感觉，和热、冷等接触的感觉并列。近来心理学上“痛苦”这个词，都照着第二种用法，拿“痛苦”和“愉快”相提并论，现在却没有人用了。

不快和痛苦的分别没有弄清楚，所以人家要把不快当作更有实体的东西了，又因为不快是和愉快相对的，所以愉快的观念也弄不清楚了。现在既知道不快和痛苦的感觉是截然不同的，那么不快和愉快是心情的性质，不是一种独立的心情，自然也很明显了。

现在，只要考查不快和愉快到底是心情的性质还是因果的性质上的差别。这个问题我自己觉得无从断定，这两种似乎都可以说明事实的。假如这是真的，那么我们不要假定有那种心情的固有性质，只假定有因果的差别就好了，因为这种因果差别是无可否认的。我们不必排斥固有说，也可以断定不快和愉快是包含着因果的性质的，我们这里仅就这两者相同之处而论事。因此我们应该说：

“不快”是感觉或别的心情的一种性质，这种心情能够唤起有意识的或反射的运动，以生出确定或不确定的变化，使这种心情停止。

“愉快”是感觉或别的心情的一种性质，这种心情不唤起有意识的或反射的运动，或唤起运动时，只限于唤起延长这种心情的运动。

要使上面的定义意义完整，需对于所谓有意识的和反射的运动也下一个定义。我们身体的运动，可以分为三种：机械的运动、反射的运动和有意识的运动。所谓机械的运动，是不依赖神经组织的特殊作用的，如人从悬崖坠下时，他的运动不是靠着神经起作用的，他的神经无论如何用力，至多不过在半空中竭力挣扎而已。物理的性质是一般物质所有的化学的性质，却是各类的物质所独具。我们现在也是这样，要分出哪一种是生理的性质，是生物所独具的，哪一种不是生理的性质，是生物和死物所同具的。机械的运动便是生物和死物所同有的，不是生物独具的性质。而除了机械运动之外，一切别的运动，都不外乎反射的和有意识的两种运动，但这两种运动在此处却没有辨别的必要。

上面所讲对于欲望的见解和平常的见解大大不同。平常的见解，以为欲望在实质上是对于想象物的一种态度，这种想象物叫作欲望的“终点”，又认为各种动作的“目的”都是从欲望生出的结果。照这种见解，与不满足的欲望同时产生的不快以及动作，都是欲望之结果。我们反对这种见解所持的论据，多半在于能从外面断定欲望。现在我们尚待考察的，只有那种和“终点”“目的”相混的欲望。但我对于这种欲望，却以我的解释为：满足是这种欲望和原始的欲望不同，只因为另外加入了一种信仰，这种信仰常常是错误的，而且和欲望的主动力没什么关系。

二、禁欲与心理健康

试图克服对死亡的恐惧有种种方式，我们可以不理睬它，可以不提它，而且当我们发现自己在这个问题上打转时，尽力将思想转到另外的方向上去。这是英国小说家和社会学家威尔斯在《时间机器》中讲的那种轻薄之士的方法。而我们可以采用与之相反的方法，即不断冥想人类生命之短促，以期望从这种了解中滋生出对人生轻视之情感。这正是查理五世退位后隐居于修道院中采用的方法。剑桥大学一位同学更为极端，竟与房间里的棺木同寝。此人还常常荷锄走到学校的草地上，将蚯蚓铲成两半，同时说：“哎呀！你还没有捉住我。”还有第三种更为广泛地被人们采用的方法，那就是说服自己和他人相信死亡并非真死，而是进入新的更加美好生活的途径。上述这三种方法，以各种不同的比例混合在一起，成为大多数人用来对付死亡的办法。

但是，对上述三种方法都有不同的意见。企图不让人们去想那种易于引起感情冲动的事，例如弗洛伊德所揭示的有关性的问题，那是肯定不会成功的，而且会引起种种不良心理的变态。儿童时期当然可以以某种生动的方式，避开他对死亡的理解。至于这种事是否会碰上，这是一个侥幸的问题。如果父母或兄妹中有一个死了，那就无法阻止儿童在情绪上对死亡的感觉。即使很幸运，儿童幼年时对死亡这件事并没有什么明显的印象，但迟早必然会有的。一个人当他对某件事没有思想准备时，一旦此事发生了，很可能在精神上失去平衡。因此，我们必须寻求确立对待死亡的正确态度，而不是仅仅靠不理睬它就能完事的。

经常不断地想着死亡问题是有害的。过于专一地想着任何一个问题都是错误的，特别是当我们只能思考而不能付之行动时更是如此。当然，我们可以设法延长我们的生命，而且在一定限度内，每个正常的人都可以这样做。然而我们不能免于一死，因此，沉思死亡是一件无益的事。再者，它会降低人们对别人和别的事的兴趣，唯有对外界事物抱有兴趣才能保持人精神上的健康。对死亡的恐惧心理会使人感到他是外在力量的奴隶，而从一个奴隶的心理中是不会产生什么好结果的。如果一个人靠沉思能真的医治他对死亡的恐惧心理，那他就会不再沉思这个问题。然而只要他总是想着这个问题，那就证明他并未克服恐惧。因此，这个方法并不比其他方法好。

“死亡是通向更加美好生活的途径”，这种信念从逻辑上来说应该能阻止人们对死亡的任何恐惧感觉，但对于医学界来说，值得庆幸的是，除少数例外，事实上并不能产生这种结果。人们并没有看出，就此对未来生活充满信心之人，那些认为死后一切皆空的人，就此对疾病更少害怕，或在同困难的斗争中有更多的勇气。已故的英国诗人和散文作家麦尔士常常谈起在饭桌上他是如何问起某人死后会有什么想法的。被问之人一开始总想避开这个问题，但是在逼迫之下，只好回答说：“噢，嗯，我认为我将享受永远的幸福，但我希望你不要谈这个不愉快的话题。”这种明显矛盾的回答，当然是由于对大多数人来说，宗教信仰只是存在于思想意识领域之中，而对于局限在非意识的物质领域就不行了。如果想成功地克服对死亡的恐惧，那就必须靠那种能影响整个行为，而不只是通常所说的属于意识的那部分行为的方法。在少数情况下，宗教能产生这种结果，但在大多数人中并非如此。除了行为主义者的理由之外，造成这种失败还有另外两个原因：一是不管强烈的自信如何，仍然存在着某种怀疑，而且这种怀疑本身是以对怀疑论不满的形式表现出来的；二是如果对来世的信仰没有根据时，他们势必增加而不是缩小对于死亡的恐惧。所以那些不把来世看作是绝对真实的人只能增加其恐惧的心情。

那么为了使年轻人能适应这存在着死亡的世界，我们应做些什么呢？我们必须达到三个相互之间难以结合的目标：

（1）我们必须使他们不要感觉到死亡是我们不愿谈论或不想使他们思考的问题。我们使他们有了这样的感觉，那他们就会得出结论：这里面一定有什么有趣的神秘东西。这样他们就会想得更多。就这点来说，也适用于现代关于性教育的观点。

（2）我们必须阻止他们总是去想死亡的事，对此专一如同对色情文学的专一一样。存在着同一类的反对意见，那就是它会泯灭人的才能，妨碍人的全面发展，以致会引起本人和他人都不满意的行为。

（3）我们不要指望仅仅靠思想意识就能给任何人设计出对待死亡这个问题的满意态度，更详细地说，善良的行为不是靠着想要表明死亡并不比其他情况不可怕的信念而做出来的，只要这种信念尚未渗透到意识之中。

为了使这些目标生效，我们必须根据青少年的特点，采取稍稍不同的方法。如果没有一个同某儿童紧密相关的人死去，那就很容易使某儿童把死亡看作是普通的事，不会引起大的感情上的兴趣。只要死亡是抽象的和一般的，应以通常的语气提到它，而不当作什么可怕的事。如果这个儿童问：“我会死吗？”你应回答：“是的，但在很长的时间内也许不会死。”消除对死亡的神秘感是十分重要的。应把死亡看作和玩具坏了属于同一范畴的事。但是，在儿童幼小之时，确实需要尽可能地使他们把死亡看作是遥远的事。

当同这个儿童关系密切的人死了，情况就不同了。例如，假如这个儿童的一个哥哥死了，父母都会很悲痛。而且尽管他们可能不想让这个儿童了解他们如何悲痛，但使儿童感觉到他们遭遇到了某事件，这是正常而且必要的。自然的情感是极为重要的，儿童应该体会到他的长者的这种情感。再说，如果父母以超人的努力在儿童面前掩饰他们内心的悲痛，那儿童就可能认为：“如果我死了，他们也会不以为然的。”这样的想法会引起各种病态的发展。

但是，在青年时期，为使成年的生活满意，对于死亡必须有更为积极的态度：成年人应更少想到死亡问题，无论是他自己还是他所热爱的人，这不仅是因为总想这个问题是一件无益的事，而且也绝不能真的取得成功，而是因为成年人兴趣更多、活动面更广了，从而使他有意地把思想转到别的问题上去。当成年人想到死亡问题时，最好以一种坚忍的观点，从容而又冷静地去思考它。而不要有意地去降低它的重要性，相反地，对于能超越它应感到一种骄傲。对于其他任何恐怖的事情，这个原则也一样。对于使我们感到恐惧的事情，应抱以坚强的意志加以冷静思考，这是唯一可行的处理办法。人们应该对自己说：“是的，好吧，死亡是可能发生的，但那又怎么样呢？”像在战争中阵亡这样的情况，人们就达到了这样的境界，因为他们当时坚信，无论自己还是亲人为战争捐躯是值得的。类似这样的情感方式任何时代都不可少。任何时代，人们都会感到他活着有种种重要的理由，同时也会感到无论他死了，或他的妻子、他的孩子死了，都不会从此终止人们在世上的乐趣。如果说在成年人中这种态度能臻于真实而且深刻，那么对于青年期的年轻人应以豁达的热情去激励，而且应使他们以此种热情去建设自己的生活和事业。青年时期是豁达的时期，应该利用这个时期养成自己豁达的性格。这一点能通过父亲或教师的影响来实现。在一个较好的家族中，母亲常常是做这种事情的人，然而就现在的一般情况而论，妇女的生活状况使她们眼界狭隘并缺乏智力，因此难以担当起我心目中想到的这份工作。同一理由，青年一般应在他们的教师中去寻找这种榜样。

禁欲主义在生活中的地位，也许在近代有点被看轻了，特别是被那些进步的教育学家低估了。当不幸威胁着我们时，有两种对付的办法：我们可以竭力避开这种不幸，或者决心以坚韧不拔的精神与之做斗争。前一方法如果能在不必怯懦的情况下获得成功，当然是值得称赞的，但后一方法对于不准备成为恐惧的奴隶的人来说，迟早是必不可少的。这种态度就是禁欲主义的本质。对于一位教育者来说，最大的困难是在向青年灌输禁欲主义时，为虐待狂开了方便之门。在过去，纪律观念很严，以至于使教育成为制造残忍冲动的手段。是否能够只保留少量的纪律训练，而不至于扩展到使儿童感到受苦为乐事呢？墨守成规的人当然会否认他们做这种事的快乐。大家都知道这样一个故事，一位做父亲的在举杖打他的儿子时说：“孩子，我打你，这使我比你更难受。”他的儿子回答说：“父亲，那你愿意换过来让我替你效劳此事吗？”英国小说家、小品文作家和批评家塞缪尔·巴特勒在《众生之路》中曾经以一种使现代心理学的任何一位学者都心服的方式，描写过严厉的双亲虐待狂式的快乐。那么，我们对此做些什么呢？

对死亡的恐惧，只是最好以禁欲主义去对待的许多事情中的一项。此外还有对贫困的恐惧、对身体上产生痛苦的恐惧、富裕之家妇女对生育子女的恐惧。所有这些恐惧是怯懦而可悲的。但是，如果我们说人们不应该注意这些事，那我们同样也会限制说：对于消除不幸来说，我们什么也不必做。过去，人们认为妇女在分娩时不应使用麻醉药。在日本，这种看法一直延续到今天，男医生认为麻醉药是有害的。其实这种看法毫无根据，它无疑是由于无意识的虐待狂造成的。但是分娩的痛苦越减轻，富妇们愿意忍受痛苦的意志也就越薄弱，她们的勇气比对勇气的需要消失得更快，很明显这里面必存在一种平衡。要使整个人生都过得舒适、愉快，这是不可能的，因此，人类必须具备一种能应付逆境的态度。然而我们必须力求尽可能地少鼓动那种残忍性。

无论哪一个与儿童相处的人都会很快明白，过多的同情是错误的，当然过少的同情更是错误的，在这方面就像其他任何事情一样，走极端都是不好的。一个时常受到同情的孩子会因稍有不如意的事就啼哭不止，而通常成年人所以能养成自制能力，唯一原因是他知道大惊小怪也难以得到同情。儿童极易认识到，一位有时稍有点儿严肃态度的成年人对他们是最好的，他们的本能会告诉他们是否为人所喜爱，从那些他们认为是希望他们正常发展的慈爱的人那里，儿童能忍受他一时的严厉。因此，在理论上这个解决的方式是简单的，使教育者贯注智慧的爱，这样他们就会做出正确的事。但是事实上这个问题是比较复杂的，因为疲劳、苦恼、忧虑、焦躁都不时地环绕着双亲和教师，影响着他们的情绪。但是，有一种教育理论是危险的，那就是允许成年人为了儿童的最终幸福，把这些情绪发泄到儿童的身上。不过，理论如果是正确的，它必须为人们所接受，因此有必要把种种危险的情况展现到双亲和教师的面前，以便尽一切可能来加以防御。

现在我们可以把上述讨论加以综合而得出结论。就儿童来说，对于生活中遇到的痛苦、不幸，既不要让他们不知道，又不要强迫他们知道。因为当环境使痛苦、不幸无法避免时，想使儿童不知道是不行的。但是在必须说到痛苦的事情时，应该抱着正常的和冷静而激动的态度，除非是家中有人过世，因为在这种情况下掩饰我们的悲痛是违反天性的。成年人应该在自己的行为举止中表现出某种愉快的勇气，而年轻人会不知不觉地从他们的榜样中获得这种勇气。那些以同青年人打交道为职业的人必须好自为之，不要企图从教育纪律的必要因素中获得虐待狂式的快乐。教育中执行纪律的动机必须始终是为了品德和智力的发展。就智力的发展来说，也需要纪律，否则绝不能达到准确性。但智力方面的纪律是另外一个问题，不在本人论述范围之内。

我还有一句话要说，这就是来自内心自觉要求的纪律是最好的。为了使这一点成为可能，必须使儿童和青年具有完成某件困难事情的志向，并愿为此而尽力。这种志向通常是受周围某人的启示而产生的。因此，律己之事最后也要依赖一种教育上的鼓励。

三、人世间的情与爱

缺乏热情的主要原因之一是感觉自己没有得到别人的爱，相反，被爱的感觉比其他的一切都更大地促进了热情的高涨。出于种种原因，一个人或许会有没被爱的感觉，他认为自己是个可怕的人，绝不会有人爱上他。小的时候，他便习惯于得到比其他孩子少的爱。或者，他根本就是个没有人爱的人。在后一种情形中，原因很可能在于早年的不幸而导致自信的丧失。

一个感到不为人爱的人会因此抱有不同的态度。为了赢得爱，他也许会不遗余力地做出异常亲善的举动，然而，这么做，他很可能会白费力气。因为这亲善的动机很容易让其受益者识破，而人类的性欲偏偏容易将情爱给予那些对此要求最低的人。于是，那种竭力想以乐善好施的行为来换取情爱的人，最终会因人们的忘恩负义而生幻灭之感。他从未想到他试图换取的情爱，其价值远甚于他奉献的物质恩惠，他只是认为两者是持平的，这一感觉便是其行为的基础。

另一种人，当他意识到不被爱时，也许会对世界产生报复，他要么挑起战争和变革，要么像英国著名讽刺作家斯威夫特一样，运用尖刻的笔杆。这是一种对厄运的英勇反击，它需要足以使他能与整个世界作对的坚强性格。极少有人具备如此登峰造极的本领。

绝大多数人如果感到没有被人爱，只能陷入胆怯的失望之中，仅仅在偶然的一丝羡慕和怨恨之中喘上一口气。于是这些人的生活总是极端的自私自利，情感的缺失使他们有一种不安全感，而对这一感觉本能地加以回避，造成了他们听凭习惯来左右其生活。那些使自己受役于单调生活的人，大多是因为惧怕冷酷的外界，以为永远走着老路便可不撞上那个可怕的外界。

比起不具有安全感的人们来，那些带着安全感面对生活的人要幸福些，只要其安全感没有将他们引向灾难。在大多数情况下，安全感本身能有助于一个人逃脱危险，而另一种人或许会屈从于它。如果你要走过一块狭窄的木板，而底下是万丈深渊，要是你内心惧怕，倒会比你不怕时更容易失足。生活之路也是如此，一个无所畏惧的人当然也会碰上突发的灾难，但经过了一番披荆斩棘之后，他很可能是好端端的，未伤一根毫毛，而另一种人则会在草莽之中暗自悲伤。

不言而喻，这颇有好处的自信具有无数的形式，有人对高山踌躇满志，有人对大海充满信心，也有人喜好在蓝天上顾盼自怜。然而对生活的一般自信，更多地来自人们需要多少爱就接受多少爱的习惯，我想在这里论述的就是这一作为热情之源的心理习惯。

是接受的情感，而非给予的情感，才产生了这一安全感——虽说它主要源自相互的情感。严格地说，不仅情感，而且敬仰也有这样的效果。那些职业便是力保大众对他们敬仰的人，如演员、牧师、演说家和政治家们，越来越依赖于别人的喝彩。当他们从大众的称赞中接受了他们应得的那份，他们的生活便充满了热情，否则，他们便会感到不快，从而离群索居、自顾自起来。大众的盛情善意对于他们，犹如少数人的醇厚情感对于别人。

父母喜欢孩子，而孩子则将他们的爱当作自然法则来接受，虽然这爱对他的幸福具有重大的意义，但他并不看重这一情感。他想着大千世界、想着他遇上的种种冒险、想着他长大后将遇上的奇遇。不过，在所有这些对外界关注的背后存在这样的感觉：灾难临头，父母就会以其爱来保护他。

不管出于什么原因，一个缺乏父母之爱的孩子很可能是胆小的、不爱冒险，总是感到恐惧、顾影自怜，他不再以欢快的心情去探究外部世界。这样的孩子可能在令人惊讶的小小年纪里便对生与死、人类的命运沉思默想。他变得内向了，起初抑郁寡欢，最后便从一种哲学或神学中寻求虚假的安慰。

世界是个乱哄哄的场所，有欢愉之事，也有不快之事，它们的出现纯属偶然。而试图从中总结出可理解的系统或模式，从根本上来说是恐惧的产物，其实就是一种精神病之一的广场恐怖或对开阔场地的害怕。在四周是墙的书斋里，胆怯的学生会感到很安全。如果他能使自己相信外部世界也是同样安全，那么当他必须走上大街时，他便几乎会有同样的安全感。这种人，倘若他以往得到更多的情感，便不会像现在这么惧怕世界了，也不会非得去创造一个只存在于他信念中的理想世界。

不过并不是所有的情感都具有促进冒险精神的作用，给予的情感本身也必须是坚强的，而不是胆怯的，希望对方优越多于希望对方安全，绝不是彻底不顾安全。一个胆小的母亲或保姆，她总是告诫孩子们要警惕灾祸，她总认为每条狗都会咬人，而每头母牛则似凶悍的公牛。这么做会在孩子们身上造成与她自己一样的胆怯心理，会使孩子们感到，除非她近在身旁，否则他们永远是不安全的。

对一个占有欲过度的母亲来说，孩子的这一感觉也许使她感到高兴，她希望孩子对她有依赖感，而不希望看到孩子有待人接物的能力。在那种情况下，她的孩子在以后的漫长年月里会越来越糟，远超过他没有得到半点爱的结局。早期形成的心理习惯，往往会持续到生命的终结。

有不少人，当他们恋爱时，便在寻找一处远离尘嚣的安乐窝。在那小小的天国里，他们自信能让别人爱慕、称赞，事实上他们并不可爱，也没有什么可赞誉的。对许多男子来说，家是回避现实的藏身之地，正是在家里，他们不再有各种惧怕和胆怯心理，而尽享天伦之乐。他们想从妻子那儿找到原先在不明智的母亲身上可以得到的东西，但是当他们的妻子把他们看成是大孩子时，他们又会莫名惊诧。

要给最完美的情感下定义可不是件容易的事，因为显而易见构成这种情感的必定还有某种保护性的成分，要是我们所爱的人受到了伤害，我们是不会无动于衷的。然而我以为，对不幸的担忧，在情感中所占的比重应该越少越好。为他人的担忧仅胜于为我们自身的担忧，而且这种担忧常常倒是替占有欲做了掩护。

通过激发别人的担忧，人们期望能获得对他们更为彻底的统治。这当然也是为什么男子一直喜欢胆怯的女子的缘由之一。因为男子在保护她们的同时也就进而占有了她们。要表示多少分量的殷勤关切才致使受惠者蒙害，取决于受惠者的性格：勇敢而又爱冒险的人，能承受大量的温情而不会受害，至于一个胆怯的人则应该让他少受些为好。

接受的情感有双重功能，至今我们只谈及了安全这一面，但在成人生活中，它具有更为基本的生物效用，即父母身份。对任何男子或女子而言，不能激发性爱是极为不幸的厄运，因为这无疑剥夺了他或她生活的极大乐趣。或早或晚，这一剥夺必然会挫伤热情，造成性格上的内倾。

然而很常见的是，孩提时遭遇的不幸造成性格上的缺陷，而这些缺陷又成了日后求爱失败的原因。在男子而不是在女子方面，这点更真切，因为总的来说，女子往往爱慕男子的性格，而男子则常常追求女子的相貌。就这点而言，得承认男子汉们自己表明了他们不及女子，因为大体说来，男子在女子身上所发现的那些可爱的品质远不如女子在男子身上所发现的可爱的品质那样值得去追求。不过，获得完美的性格要比获得漂亮的相貌容易些。无论如何，女子更懂得并更乐意遵循为获得后者所必需的步骤，而男子对于追求前者的步骤却不像女子那么了解。

我们在上文中论述了以人为对象的情感，现在我想说一个人所给予的情感。这一情感同样有两种。

如果在阳光明媚的一天，你坐船沿着风景如画的堤岸航行，你会赞美堤岸，从中得到欢乐，这一欢乐完全来自向外眺望本身，与你自己的任何渴求无关。而在另一方面，如果你的船出了事，你朝岸边游去，那么你得自于堤岸的是另一种情感，它代表了与恶浪抗衡的安全，其美丽或丑陋已无关紧要了。较完美的情感恰似一个人在船安稳时的感觉，而一般的情感则相当于船沉没后的凫水者的感觉。这不同情感中的第一种，只有当一个人感到安全或至少对其周围的危险视而不见时，它才成为可能。相反，后一种情感则产生于不安全感。

由不安全感引起的感情比其他的更主观和更自私，因为被爱者的价值在于其提供的援助，而非其内在的品质。事实上，几乎一切真实的情感都包含了上述两者的混合物，而且只要情感的确消除了不安全感，它便会使人再度对世界感兴趣，而在危险和惧怕的时候，这一兴趣却被掩盖了。不过在承认这种情感在生活中的地位的同时，这种情感远不如另一种情感，因为它依赖于惧怕，而惧怕是个恶魔，同时也因为它更加自私。在完美的爱的沐浴下，一个人会期望崭新的欢乐而不是逃避陈旧的不幸。

完美的情感给予彼此以生命，每个人愉快地接受情感，又自然而然地给予情感，由于这一彼此幸福的存在，每个人感到这世界乐趣无穷。

然而，在另一种情感中，一个人吮吸他人的生命，他接受别人给予的，但他几乎毫无回报。有些生命力极强的人物就属于这一吸血的类型，他们从一个又一个牺牲品上榨取生命，他们壮实起来，颇为得意，而那些他们赖以生存的人则日渐苍白、灰暗、意气消沉。这类人利用别人作为达到其目的的手段，而从不认为他们是目的本身。在某一瞬间，他们认为自己是爱那些人的，但从根本上来说，他们对那些人没有丝毫的兴趣，他们只关心能鼓动其活动的刺激物，那些活动也许是毫无人格的。

显然，这是由他们本性中的某种缺陷造成的，不过要对此做出诊断或医治可绝不是一件容易的事。这通常是与极度的野心相伴随的一种特征，我以为这特征根源于这么一种观点，他对什么会使人幸福具有极为片面的认识。而彼此真正关注的情感是真正幸福的最重要的因素之一，这一情感不仅仅是促使彼此幸福的手段，而且实在是共同幸福的一种结合。

一个人，不管他在事业上有多大的成就，如果其自我被封闭在铁墙之内，无法扩展上述的情感，那么他便失去了生活的最大欢乐。将情感排斥于其范围之外的野心，通常是某种愤怒或对人类仇恨的结果，产生的原因不外乎青年时代的不幸或成年生活中的不公正的遭遇，或其他任何导致迫害狂的因素。

过分强盛的自我好比一座监狱，如果一个人想充分享受生活，他就得设法逃脱才好。能有真正的情感是逃脱自我牢笼的标记之一。单单接受爱是不够的，接受的爱应释放将要给予的爱，只有当两者平等地存在时，情感才能实现其最佳的效能。

不利于相互情感发展的各种心理或社会障碍是头号魔鬼，世人受尽了，并仍在忍受它的折磨。人们迟迟不表示钦佩，唯恐用错了地方。他们不急于奉献情感，因为他们怕自己将来会遭到他们所示爱的人或苛求的社会的非难、堤防的告诫，同时借着道德和世俗智慧的名目风行世上。结果是只要与情感有关，慷慨大度和冒险精神便横遭阻拦，所有这些都容易造成胆怯和对人类的愤怒，因为很多人活了一辈子，还不知道什么才是根本的需要，而且十有八九丧失了以欢乐和宽广的胸怀对待世界所不可或缺的条件。

在性关系中，几乎没有什么被称作是真正的爱，相反，甚至常常存在敌意。彼此都想隐匿自己的秘密，都想维持原来的孤独，都想保持距离，这样就没有任何结果。在这类体验中，基本价值荡然无存。我不是说应小心地避免性关系，因为在达到这一目的的必要步骤中，可能有机会产生一种更有价值、更深刻的情感。

但我的确认为，唯有那些毫不保留的、双方的人格相糅于新的集体人格之中的性关系，才具备真正的价值。在各种提防之中，爱情方面的提防或许是真正幸福的最大致命伤。

四、神秘的体验

科学和宗教的斗争，一直是一种特殊的斗争。在所有时代和所有地方，绝大多数科学家都拥护他们当时的正统观念。其中有些是极其著名的科学家。牛顿是基督教信仰的拥护者。居维叶是一个天主教徒。法拉第是一个桑德曼派信徒，但是就连他都认为那个教派的谬误是科学论据所不能证实的，他对科学和宗教的关系的看法是能够博得每个教士称赞的。斗争是神学与科学之间的斗争，而不是与科学家之间的斗争。一般说来，科学家们即使自己的观点遭到谴责，也尽量避免冲突。我们知道：哥白尼曾把自己的著作奉献给教皇；伽利略退缩了；笛卡尔虽然认为住在荷兰是深谋远虑的，但他还是竭力同教士们保持良好关系，并且有意保持沉默，以免于被谴责为具有与伽利略同样的观点。在19世纪，英国大多数科学家还认为：他们的科学与自由派基督徒认为是本质的那部分基督教教义没有根本的冲突——因为牺牲掉《圣经》里所说的大洪水的说法，甚至亚当和夏娃的字母上的翔实性，过去一直就认为是可行的。

自从哥白尼学说取得胜利到今天，情况始终没有发生很大的变化。连续不断的科学发现使基督徒们一个接一个地抛弃在中世纪被认为是基督教义组成部分的那些信条，这种步步退却使得科学家们能够继续成为基督徒，除非他们是在如今已成为斗争焦点的那个有争论的新领域里工作。正如近300年来曾多次出现的情况那样，现在又有人宣布科学与宗教已经和解。科学家们谦和地承认有些领域不属于科学的范围，而自由派神学家则承认他们不会贸然否定科学家所能证实的任何事实。当然，也有个别不愿和解的人：以原教旨主义信徒和顽固天主教神学家为一方，以研究生物化学和动物心理学这类学科的那些较为激进的学者为另一方，他们甚至连比较开通的教士们提出的那些相当和缓的要求都不愿接受。但总的来说，斗争是比以前缓和了。主教和教授们也许在无意识的深处感到彼此对维持现状有共同的兴趣。

目前科学与宗教之间的种种关系是符合英国政府愿望的，其情况只要读《科学与宗教论文集》这本很有启发性的书便知道了，该书由英国广播公司于1930年秋广播的20篇演讲所组成。当然，英国广播公司没有邀请那些直言反对宗教的人参加，因为他们会使正统观念较强的听众感到不快。其中确有一篇精彩的讲演，那就是赫克斯利教授所做的开场白，这篇开场白甚至对最隐蔽的正统派也未给予支持，但它几乎也没有使自由派教士们感到不满的内容。那些敢于发表自己明确意见并提出支持这些意见的论据的讲演者们，采取了从马林诺夫斯基教授到奥哈拉神父之间的各种不同立场：前者悲郁地承认内心有一种受压制的、信仰上帝和永生的渴望；而后者则大胆地断言：启示的真理比科学的真理更可靠，当这两者发生冲突时启示的真理必然占上风。虽然他们的讲演在细节上各不相同，但给人总的印象是：宗教与科学的斗争已经结束了，非常理想。因此，斯特里特教士随后讲演时说：“以上几次讲演值得注意的一点是，它们的总趋势是朝着同一个方向发展的……一个思想反复地出现，那就是单靠科学是不够的。”宗教与科学真的是这样一致了呢，还是实际上是控制英国广播公司的当权者们认为这样是一致了，那是值得怀疑的。但是必须承认，尽管论文集的作者们有许多分歧，他们在斯特里特教士所说的那一点上倒的确很一致。

因而，阿瑟·汤姆森爵士说：“作为科学的科学从不问为什么的问题。也就是说，它从不探究存在生成和已存这种多功能词的意思、意义或用意。”他继续说道：“因此，科学并不自命为是真理的基石。”他告诉我们：“科学不能将它的方法应用于神秘的和精神性的事物。”霍尔丹教授认为：“只有在我们自身内，即在我们关于真理、正义、仁爱和美的那些能动的观念，以及由此产生的与他人的友情中，才能察觉到上帝的启示。”马林诺夫斯基博士说：“宗教启示是一种原则上不属于科学范围的经验。”此刻我就不引述神学家们的话了，因为可以预期他们的看法与上述看法是一致的。

在进一步论述之前，让我们设法弄清楚讲演者们做了什么断言，这种断言是正确的还是错误的。当斯特里特教士断言“科学是不够的”时，某种意义上说他是在说不言而喻的话。科学并不包括艺术、友谊或生活中其他各种有价值的成分。但这句话的含义当然还不止于此。“科学是不够的”这句话还有另一个更为重要的意义，我认为在这种意义上说这句话也是对的：科学不讲价值，它不能证实“爱比恨好”或“仁慈比残忍更值得向往”诸如此类的命题。科学能告诉我们许多实现欲望的方法，但它却不能断定一个欲望比另一个欲望更为可取。这是一个大问题，我在后面还将谈到。

但是，我引述过的那些作者无疑是想进一步做出某种断言，而我认为这种断言是错误的。“科学并不自命为是真理的基石”这句话意味着还有另一种获得真理的非科学方法。“宗教启示……不属于科学范围”，这句话告诉了我们这种非科学方法是什么，这就是宗教启示的方法。英季教长比较直言不讳地说：“因而宗教的论证是经验性的，……这就是根据上帝借以把自己显现于人类的真、善或爱、美三种属性不断加深对上帝的认识。你一定会说，如果仅此而已，宗教完全没有理由同自然科学发生冲突。一个探讨的是事实，另一个探讨的是价值。即使这两者都是真实的，它们也是互不相干的，这种看法完全不对。我们已看到科学侵入了伦理学、诗学等领域，宗教也不得不侵入。”这就是说，宗教不仅应当断言应该是什么，而且还应当断言是什么。英季教长所公然表明的这种看法也暗含在阿瑟·汤姆森爵士和马林诺夫斯基博士的话中。

我们应当承认有一种可以用来支持宗教的、不属于科学范围的，而且可以恰当地被描述为“启示”的认识来源吗？这是一个难以论证的问题，因为那些自以为通过启示已经明了真理的人宣称，他们对这些真理深信不疑，就同我们对感觉对象深信不疑一样。我们相信那个用我们从未见过的望远镜观察事物的人。那么，他们就问：当他们报道他们认为同样是确实无疑的事情时，我们为什么不应当相信他们呢？

想提出一种能使亲自受到过神秘启示的人满意的论据，也许是徒劳的。但关于我们其他人是否应当接受这一证言，还是有话可说。首先，它是无法接受通常验证的。当科学家告诉我们实验的结果时，他也告诉我们这个实验是怎么做的，其他人可以照此重做，而且如果结果得不到证实，就不承认它是正确的。对此有人可以回答说：一个人应当运用相应的感官，望远镜对于闭着眼睛的人来说是没有用的。关于神秘主义者的证言是可信的辩论几乎可以无限期地延长下去。因为这场辩论是科学的辩论，它应该完全按照对于未确定的实验所进行的那种辩论来进行，所以科学应当保持中立。科学依赖于知觉和推理，它的可信性是由于那些知觉是任何一个观察者都能够验证的。神秘主义者本人可以深信自己确实是知道的，并不需要科学的验证，但是，被要求接受其证言的那些人却要对它进行与应用于自称到过北极的人同样的科学验证。因此，科学不应当对结果预先做出肯定或否定。

作为具有科学禀性的人，我们首先自然会问：我们是否有办法能亲自获得第一手同样的证据？对此我们将得到各种各样的回答。有人也许会告诉我们，我们的心境显然不是虚怀若谷，我们缺乏那种必要的谦卑；或许又有人会告诉我们，斋戒和宗教冥想是必要的；或许，我们的见证人是印度人或中国人的话，他们会告诉我们，首先必须练气功。我认为，我们会发现，虽然斋戒也往往是有效的，但实验的证据有助于证实最后一种观点。事实上就有一种叫“瑜伽”的明确的身体修行方法，进行这种修行是为了产生神秘主义者断言的事实，那些试行过的人非常有把握地推荐这种修行法。气功是瑜伽的最基本特征，我们为达到自己的目的可以不去考察其他的特征。

为了知道我们如何能检验瑜伽产生顿悟的断言，让我们人为地简化这个断言。让我们假设：有一些人向我们保证，我们如果以某种方式呼吸一段时间，就会确信时间是不是真实的。让我们进一步假设：我们按照他们的秘诀试验了一下，亲自体验到了他们所描绘的那种心境。但是我们的呼吸一经恢复到正常的方式，我们就立即不能完全肯定这种幻觉是否可信。我们将如何探讨这个问题呢？

当然，大多数神秘主义者并没有完全接受这些结论，但他们却极力鼓吹那些从中必然得出这些结论的学说。因此，英季教长拒绝接受那种诉诸演化的宗教，因为它过分强调暂时的过程。他说：“不存在什么进化的规律，因而也不存在普遍的进化。”他又说：“自行的、普遍的进化说，即维多利亚女王时代许多人所信奉的那种世俗宗教，苦于处在几乎是唯一能够明确地被证明为不成立的哲学理论的不利境地。”这个问题我将在下一阶段中讨论。我认为，在这个问题上我与这位教授的看法是一致的，在许多方面我对他极为尊重，但他当然没有从他的前提中做出在我看来是理所当然的一切推论。

重要的是，不要用漫画的手法来讽刺神秘主义学说，我认为它有一个智慧的内核，让我们考察一下它是如何企图避免得出似乎从对时间的否定中必然产生的那些极端结论的。以神秘主义为根据的哲学有着悠久的传统，它从巴门尼德一直流传到黑格尔。巴门尼德说：“存在物是不可能被创造，也不可能被消灭的，因为它是完整的、不动的和无终结的。它既无过去，也无将来，因为它是在现在，是一种连续的东西。”他把实在与现象，或他称为真理之道与意见之道的区别引入了形而上学。很明显，谁要否定时间的真实性，谁就得提出这种区别，因为世界看起来显然是处于时间之中的。如果日常经验并不完全是虚幻的话，现象与其背后的实在之间必然存在某种关系，这也是很明显的。然而，正是在这一点上产生了最大的困难，把现象和实在的关系理解得太密切的话，一切令人厌恶的现象特征在实在中就会有其令人厌恶的对应物；而把这种关系理解得太疏远的话，我们将不能从现象中推断出实在特征，实在将仍然是一种含糊不清的不可知物，如同赫伯特·斯宾塞所描述的那样。对基督徒来说，还有一种与此有关的避免泛神论的困难：如果世界仅仅是外表的，那么上帝什么也没有创造，而与世界相对应的实在就是上帝的一部分；但如果世界多少还是有点儿真实的，而且不同于上帝的话，那么我们就抛弃了一切事物的完整性，即神秘主义的基本学说，而且不得不认为：既然世界是真实的，它所包含的邪恶也就是真实的。这类困难使得正统的基督徒很难接受彻底的神秘主义。例如，伯明翰的大主教就说：“在我看来……任何形式的泛神论都是要不得的，因为如果人真是上帝的一部分的话，那么人的邪恶也就是上帝的邪恶了。”

我现在一直在假设我们是一个陪审团，在听取神秘主义者的证词，并试图对他们的证词做出肯定或否定。如果当他们否认感觉世界的真实性时，我们认为他们指的是普通法庭意义上的“真实性”，那我们就会毫不犹豫地反驳他们的话，因为我们会发现它与其他所有的证词是矛盾的，甚至与他们本人从俗时的证词也是矛盾的，因此，我们应当寻求某种另外的意义。我认为，当神秘主义者把“实在”与“现象”加以对比时，“实在”这个词并无逻辑的意义，而是一种情感的意义：它是指从某种意义上说来重要的事情。当神秘主义者说时间不是真实的时候，他们应当说，在某种意义上、在某种场合下，把宇宙想象为一个整体是很重要的，因为造物主在决定创造宇宙时必定已经构想出了它。当这样设想时，一切过程都是包含在一个完满的整体内，过去、现在和将来的一切全都存在，在某种意义上说，一起并存。现在的事物并没有根据我们通常对世界的理解那样认为其具有的那种显然的真实性。如果这种解释得到公认，那么神秘主义所表达的是一种情感，而不是一种断言，这是由于他们不能把爱憎分明感的重要性与科学的确实性区分开来的缘故。当然不可能指望神秘主义者们会接受这一观点，但就我所知，这是既与科学智力不相矛盾，又在某种意义上接受了他们的论点的唯一观点。

神秘主义者们的观点具有肯定性和部分一致性，绝不是承认他们证词是事实的令人信服的理由。当科学家想让别人目睹他所看到的事物时，他就调好他的显微镜或望远镜，那就是说，他命名外部世界发生变化，但只要求观察者有正常的视力。与此不同的是，神秘主义者则要求观察者通过斋戒、气功和止观使其本身发生变化。

我们都知道，鸦片、大麻、酒精能在观察者身上产生某些效果，但我们认为这些效果并不是美妙的，所以在我们宇宙理论中就不考虑它们。它们有时甚至能揭示出一些支离破碎的真理，但我们并不认为它们是全面智慧的源泉。看见蛇的醉汉过后并不认为自己有过一种别人看不到的实在的启示，即使某种并非完全不同的信念一定引起了对酒神巴克斯的崇拜。正如威廉·詹姆斯所说，当代有些人认为酒精中毒揭示出平时隐藏着的真理。从科学的观点看来，我们不可能把因禁食而看见天国的那种人与因豪饮而看见蛇的那种人加以区别。这两种人都是处于一种反常的生理状态，因而他们的知觉也是反常的。正常的知觉因为在生活斗争中必须是有效的，所以与事实必然有某种相符之处。但是，在反常的知识里肯定不会有这种相符之处，因此它们的证词不可能比正常知觉的证词有价值。

这种神秘的情感如果摆脱各种没有根据的信念，并且不至于强烈到使人完全放弃日常生活事务的程度，那就可以产生某种非常有价值的东西，即与由冥想所产生的同样的东西，尽管它表现为一种高级的形式。胸襟之开阔、态度之沉着、思想之深刻，都可起源于这种情感。当沉浸于这种情感时，一切私欲都暂时消失了，思想成了一面反映宇宙广阔的镜子。有过这种经验并认为它必然同关于宇宙本质的断言有关的那些人，当然坚持这些断言。本人认为，那些断言是无关紧要的，而且不应当相信它们是真的。除科学的方法外，我绝不会承认任何获得真理的方法，但在情感的王国，我不否认那些产生宗教的经验价值。由于同一些虚妄的信念相联系，这些经验除导致了善之外，还导致了许多恶，摆脱了这种联系，那就可以指望只保留善。

五、爱的地位

大多数社会对于爱的普遍态度由两个方面组成：一方面，爱是诗歌、小说和戏剧的重要题材；另一方面，大多数严肃的社会学家对爱完全加以抹杀，而且不把它看作是经济或政治改革计划中十分重要的事情之一。我不认为这种态度是正确的。我把爱看作是人生中最重要的事情之一，而且我认为凡是干涉爱的自由发展的制度都是不好的。

如果我们正确地使用爱这个词，那么很清楚，它并不是指两性间的一切关系，而只是指包含着很深的感情和心理及生理上的一种关系。爱可以达到任何一种强烈的程度。像《忧伤和孤独》中所表达的那种感情和无数男女的经验是一致的。对爱的感情赋予艺术表达能力是很少的，但感情本身却不是这样。爱的感情在某些社会中比另外一些社会中更普遍。我认为这并不是由于人的本性，而是在于他们的习惯和制度。在中国，爱的感情是罕见的，而且它在历史上是作为那些沉湎于罪恶的婢妾制度的坏皇帝的本性。传统的中国文化反对一切强烈的感情，而且认为在任何情况下人都应保持理智的支配地位。在这方面类似于我们西方18世纪初。但是，我们后来经历了浪漫主义运动、法国大革命和第一次世界大战，所以知道在人类生活中理性的地位并不像安妮女王朝代所希望的那么重要。而理性本身在创立心理分析学说时已变成叛逆。在现代生活中，三种主要的理性之外活动是宗教、战争和爱，所有这些都在理性之外，但爱却不是反理性的。这就是说，一个有理性的人可以合乎理性地享有爱的存在。由于这个原因，我们在前几节中已讨论过，在当代世界中，宗教和爱发生了一种对立。我并不认为这种对立是不可避免的，它们之间所以发生对立，只是由于基督教不像其他宗教，它扎根于禁欲主义之上。

但是，在现代世界中，爱有着比宗教更危险的敌人，这就是对工作和经济上取得胜利的信仰。一般说来，尤其在美国，人们认为一个人不应允许爱去干涉他的事业，而且谁干涉了谁就是傻瓜。然而在这个问题上像在一切有关人类的问题上一样，需要一种平衡。虽然在有些情况下，完全为了爱而牺牲事业可能是件可悲但又英勇的事，这是一种愚蠢的行为，但完全为了事业而牺牲爱；虽然也是一种愚蠢的行为，但绝不是一件英勇的事。然而对一个典型的商人生活来说，从他成年起，他就把自己全部美好的思想和精力献身于他经济方面的成功之上，其余一切事不过是不重要的娱乐。年轻时，他经常以嫖妓来满足自己生理的需要；结婚后，他的兴趣和他妻子的兴趣完全不同，因此，他绝不能真正同他的妻子有亲密关系。他晚上回到家时，已因为办了一天公而感到疲倦；他早晨起床时，他的妻子还没有醒来；星期天他玩高尔夫球，因为为了赚钱，他需要锻炼身体。在他看来，他妻子的兴趣似乎只适合于女性，虽然他赞成，但他并不想同她共同享受。像对婚后的爱他没有时间一样，对她言不由衷的爱他也没有时间，虽然有时因他忙于事业而远离家庭时，他也可能偶然地进一次妓院。他妻子也许在性的方面对他冷淡，这没有什么奇怪，因为他没有时间向她求爱。他下意识感到不满意，但不知道为什么。他解决不满意的出路主要就是工作，此外也有些别的不太合意的方式，例如，观看职业性拳击比赛或迫害激进党人时得到的那种虐待狂式的满足。他妻子同样地感到不满足，只好到低劣的文学作品中去寻找出路，并且靠蹂躏所有生活得宽仁和自由的人来维持自己的德行。这样下去，夫妇双方性的方面不满意就变为对人的厌恶，尽管他们仍然罩上为公精神和高尚的道德标准的假面具。这种不幸的情况，大都是由于对性的需要抱有一种错误的观念。圣保罗明确认为结婚的唯一需要是性交的好机会，这种观点基本上受基督教道德家的说教所鼓励。其结果是使那些在年轻时就受过他们教诲的人来到这个世界就看不到他们自己最伟大的能力。爱不仅是性交的欲望，它更是避免孤寂的主要方式，因为孤寂是大多数男女一生中大部分时间都会碰到的。大多数人因这冷漠的世界和人类可能有的残酷而引起深深的恐怖，其实也会有一种需要求爱的欲望，但是，这种爱常常因男人粗暴的、鲁莽的或强横的行为以及女人唠唠叨叨的咒骂而被遮掩了。只有相互之间热烈的爱达到持久之时这种感觉才可能结束。爱能打开自我的坚壁，生出一个新的合二为一的生命。自然并不是创造孤立的人类，因为人除非靠他人的帮助，否则不能满足自然的生物学意义上的目的。有教养的人如果没有爱，也不能满足他们性的本能。一个人除非他的整个生命，包括精神的和生理的参与这种关系，否则他的本能不会得到完全的满足。那些从不了解两性之间幸福的爱所引起的亲密感情和热烈友谊的人，是失去生活赋予人最美好的东西的人。当他们无意识地感觉到这一点时，其结果是失望使他们走上妒忌、压制和冷酷的道路。因此，给予爱以应有的地位，这是社会学家的责任。因为如果失去了这种经验，那么人们无论在精神上还是身体上都不能得到充分的发展，也不能在其他人中间感受到这种真诚的热情。而没有这种热情，他们的社会活动必定是有害的。

无论男女只要具备适当的条件，都会在生活的某个阶段中感受到这种热烈的爱。但是，如果没有经验，那就难以区分热烈的爱和单纯的性欲。特别是在有教养家庭中长大的女孩子，她们受的教育是绝不能同男人接吻，除非你爱这个男人。如果一个女孩子要保持贞节直到结婚，那她很容易被一时的和浅薄的性的吸引所迷惑，而一个具有性经验的女人就很容易把它同真正的爱区别开来。毫无疑问，通常造成不幸婚姻关系的原因同这方面很有关系。而且即使男女双方有了爱情，也可能由于认为这一方或那一方有什么问题而使爱情破裂。当然，这种怀疑可能是有根据的。例如，爱尔兰民族主义者巴涅尔确实犯了私通罪，他因此而推延了满足爱尔兰的希望许多年。即使这种怀疑是没有根据的，它也会同样玷污爱的名声，因为所有能造成善的爱，必然是自由的、慷慨的、无拘无束的和诚恳的。

传统的教育常常把爱同一般犯罪联系起来，甚至同婚姻中的爱联系起来。传统教育常常下意识地在男人及女人中起作用，也常常在那些不为习俗拘束以及坚持旧传统的人中起作用。这种观念的影响情况不一，它常常使得男人在性交时残忍、粗俗和冷漠，因为他们不能说些女人确实感觉到的话，它也不能使男人正确地把握逐步达到使大多数女人感到快感的最后行动。的确他们常常不能体会到女人应有的快感经验，而如果她没有得到这种快感，是她的爱人的过错。在那些受过传统教育的女人中，常常存在一种冷酷的傲慢和严重的生理拘束，而且也不愿意听任别人温存的身体亲近。一个机灵的求婚者也许能够越过这种羞怯，但是一个尊敬和称赞这种羞怯，把它看作是一个有道德的女人标志的男人，大概是不能克服这种羞怯的。这使得婚后的若干年中，夫妻关系也仍然是不自然的和多少有点儿拘谨的。在我们祖父一辈人中，丈夫绝不会想看他妻子的裸体，而且如果丈夫有这种想法，也会引起妻子的反感。这种态度直到今天还较为普遍，即使在那些摆脱这种观点的人中间，也还存在不少原有的拘谨之处。

在现代世界中，对于爱的充分发展来说，还有一种更是属于心理的障碍，这就是许多人担心不能保持他们原有的个性。这是一种笨拙的和现代特有的恐惧症。个性本身不是目的，它应当是同世界进行广泛接触的结果，因此它必须抛弃孤独。把个性置于玻璃杯中，它就会萎谢，所以，一个在人类交往中自由扩展的个性必然丰富。爱、孩子和工作是增进个人和世界之间进行广泛接触的最重要源泉。而在这几个方面按时间顺序来说，爱是居先的。其次，爱对于父母感情的美好发展也是必需的，因为孩子最易于重现父母双方的特性，如果父母之间不是相互爱慕，那么表现在孩子身上的特性就只是一方面的，而另一方面的特性将会受到伤害。工作并不是经常能够使人同外界得到更多接触，而且工作是否能够使人同外界保持更多的接触，这有赖于赋予工作的精神是什么。如果工作的动机仅仅是为了赚钱，那它就没有这种价值。只有体现某种献身精神的工作，无论是对于人，还是对于事，或只是一种幻想，才能有这种价值。爱如果只是为了占有，那它本身就没有价值，这同仅仅为了赚钱而工作是一样的。为了获得我们所说的这种价值，爱必须自觉地意识到被爱的人的自我同我们本身的自我是一样重要的，必须认识到别人的感觉和愿望，同我们本身的感觉和愿望也是一样重要的。这就是说，不仅要根据我们的意识，而且要根据我们的本能把自我的感觉推及他人。所有这一切由于我们好斗的性格和竞争的社会变得难以达到。此外，由于部分从新教运动和浪漫主义运动中产生出来的对无聊的人格的崇拜，也使这难以达到。

在现代不为习俗所拘束的人群中，就我们所说的严格意义上的爱正经受的危险，这是指当人在任何时候都不再感觉到性交的道德障碍时，当甚至一点轻微的冲动就能够达到时，人们就习惯于把性与正常的感情和爱区别开来。他们甚至可能把性同憎恶的感情联系起来。关于这个问题，英国文学家、小说家、神秘主义者阿尔都斯·赫胥黎的小说提供了最好的说明。小说中的人物，像圣保罗一样，把性交仅仅看作是一种生理的发泄。至于同性交相关的更高尚的价值，他们看来是不知道的。从这种态度所能产生的唯一结果就是恢复禁欲主义。爱有它自身的正当理想和固有的道德标准。但这些在基督教的说教中是被掩盖的，在相当一部分年轻人中发生的对一切性道德不分青红皂白的反抗中，这些也是被掩盖着的。没有爱的性交是不能使本能得到任何深切的满足的。然而我的意思并不是说这种情况肯定不会出现，但为了保证达到这种状况，我们就必然会筑起坚固的障碍，以致爱也就难以产生了。我所说的意思是：没有爱的性交是没有价值的，并且从根本上来说，应把性交看作是以爱为目的的体验。

在人类生活中，爱被要求享有崇高的地位。但是爱是一种毫无约束的力量，如果任其自由放任，它是不会约束在法律或习俗的范围之内的。只要不牵涉儿童，这没多大问题。但如果牵涉到儿童，那就是另外一个问题了，因为在同儿童有关的范围内来说，爱不再是自发的，而是服务于人类生理的目的。因此，为了儿童，我们要有一种社会道德，在我们内心存在冲突时，这种社会道德可以凌驾于热烈的爱的要求之上。理智的道德是可以把这种冲突降低到最低限度的，这不仅因为爱本身是善的，而且当儿童的父母相互爱慕时，它对于儿童来说也是善的。总之，为了保证同儿童的利益相关的爱不会有什么障碍，这应当是有理性的性道德的主要目的之一。

六、本能的地位

人们都不会冒大不韪去对那些表面上道貌岸然而实际上的好色之徒作什么研究，除非他对这个问题的兴趣完全失去了分寸。然而，这种看法只是就那些主张改变旧道德的人而言的。那些极力主张废止娼妓，提出公开以法律制止卖淫的人，实际上是反对婚姻以外的一切男女之间的关系的；那些攻击女人穿短裙和涂口红的人；那些在海边暗暗察看，以寻找穿着浴衣不适当的人，他们中间也许没有一个人沾染上性瘾。但是，实际上他们在这方面可能比主张有更大性自由的人要更感到痛苦。严厉的道德大概是对情欲的一种反抗，而且如果一个人表现出这种情欲，一般说来，他的脑子里就会装满许多不健康的思想，而这种思想之所以不道德、不单纯是因为其中有性的内容，此人不能对这个问题产生洁净和健康的思想。教会认为，对性问题着迷，这是一种罪恶。对此我完全赞成，但是对教会避免这种罪恶的大多数方法，我却不能同意。众所周知，圣安东尼比世界上最坏的酒色之徒还要更为性所迷。我不敢再举近代的例子，不然我就要得罪人了。其实，性像饮食一样是一种自然的需要。我们谴责贪食之人和酗酒之徒，是因为吃饭喝酒虽然在生活中占有一定的合理位置，但在那些饕餮之徒的思想和感情中占据的分量太大了。我们绝不会谴责一个普通的和健康的人享有合理数量的食物。禁欲主义者的确主张并实行过：一个人应该把他对食物的需要减少到只够维持生存的最低限度。然而持这种观点的人现在不多了，我们可以不去管它。清教徒由于决心避开性的欢愉，所以他们比以前的人对于享受饮食之乐要更自觉。正如17世纪一位清教徒的批评者所说的：

你想享受最快乐的长夜和宴会的欢情吗？

那你就要同圣者同食，同罪人同寝。

从这里可以看出，清教徒并没有成功地抑制住人类本性中纯属肉体部分的欲求，因为他们把失之于性的加之于贪食。在天主教看来，贪食是七大罪恶之一，但丁把那种贪食之人放在地狱的较低层，但这种罪恶似乎具有含糊性，因为对食物的兴趣究竟到什么程度为止是合理的，到什么程度就开始招致犯罪，这很难说。吃没有滋补的食物是否是犯罪？如果是，那么每一次吃腌杏仁就要冒受处罚的危险了。但是，这种观点已经过时了。现在当我们看见一个饕餮之徒时，虽然大家对他可能有点儿看不起，但也不会过分责备他的。尽管在那些从没有经受过生活困难的人们中，很少有人对食物过于着迷，因为他们在饭前饭后都有其他东西吃。但另一方面，那些信仰禁欲主义哲学的人，却只有很少东西可吃，因此他们就为宴会的幻想和携带甘果的魔鬼的美梦所着迷。那些被困在南极的探险家，被迫食鲸油，所以当他们回到家中，就会整天在英国保守党党部大吃大喝。

这些事实说明，如果不把性作为一件着迷的事，那么道德家就应像平常人对待食物一样对待性，而不应像提巴德的隐士对待食物那么着迷一样对待性。性是一种自然的人类需要，就像食物和饮料一样。当然，人类没有性也能活下去，而没有食物和饮料就不能存活。但是从心理学的观点来看，性欲同食欲是一样的，越是节制，欲望就越高；反过来，欲望满足了，它就会暂时消解。而当性欲急切时，它会把一切都从人类精神范围之内排挤出去。此时一切其他兴趣都会黯然失色，而对一个人来说他当时所犯下的罪，在以后看来就像神经错乱时做的行为一样。此外，性欲也像对食物和饮料的欲望一样，越禁止越高涨。只有自由能防止我们对性过分着迷。不过即使有了自由，也不能使我们摆脱对性的着迷，除非自由已成为一种习惯，并和良好的性教育联系在一起。但是，我要尽可能地强调，如果我们把这个问题看作是一种邪恶，是过分的偏见，而且我认为这种“邪恶”在今天，特别是美国已经很普遍了，在那里我发现那些比较严肃的道德家特别反对性的问题，他们之所以如此，明显是由于轻信那些站在他们对立面的人的谎言。一个身心健康的人是不会把人的注意如此集中在自己身上的，他会面向世界并在那里寻找值得他注意的对象。有人认为自私并不是一个堕落的人的天然本性。通常它只是由于某些自然冲动受挫而引起的一种疾病。酒色之徒之所以竭力想要满足性欲，一般说来是因为他得不到满足的机会，这正像一个人，他之所以要储存粮食，常常是因为他经历过饥荒和贫穷。所以健康和开朗的男女，并不是从自然冲动的挫败中产生的，正相反，只有使对幸福生活来说必不可少的一切冲动得到适当而平衡的发展，才能产生出这样的人。

我并不是说对于性不存在道德和自制问题，因为即使对于食物也有道德和自制问题。对于食物有三种自制的方法，这就是法律、礼貌和卫生。如果偷窃食物，或是在进餐时饮食过度，或是不顾健康进餐，我们都会将其看作错误的事情。对于性，主要也有这些方面的自制，但是性的自制比较起来要更复杂，包含更多的自我克制。同健康有关的问题几乎完全是对于性病而言的，这个问题，我们在讨论娼妓时已经提到过。很清楚，消灭职业性的娼妓制度，是除了医疗之外对付这种罪恶的最好办法。而要消灭职业性的娼妓制度最好的办法，是使青年得到更大的自由，这种自由近些年在不断地增长着。

广义的性道德，不能把性仅仅看作是一种自然的欲望和一种可能的危险因素。这两种观点虽然是重要的，但是更重要的是，性在人类生活中包含某种最大的幸福，这主要是指以下三方面：抒情式的爱、婚姻中的幸福和艺术。对于抒情式的爱和婚姻中的幸福，在前面我们已经说过。而艺术被有些人看作是与性不相干的，不过持这种观点的人现在要比以前少多了。显然各种美学创造的行动，在心理上都同求爱相关，虽然这种关系不一定是直接的、明显的，但是是深刻的。为了使性的冲动能得到艺术的表现，那必须有一些条件：第一，必须有艺术的才能。但是艺术的才能，即使在同一民族中，似乎是此一时相同，彼一时不相同，由此而得出的可靠结论是：同天生的才能相对应的环境，在艺术冲动的发展中起着极为重要的作用。第二，必须有一定的自由，不过这种自由不是奖赏给艺术家的，而是不强迫或不诱使他形成一个市侩的习惯。当尤利乌斯二世监禁了意大利书画家、雕刻家、诗人米开朗琪罗时，他并没有以任何方式阻碍这位艺术家所需要的那种自由。他监禁米开朗琪罗，是因为他认为米开朗琪罗是一个重要人物，而且他也不允许任何教父以下的人得罪米开朗琪罗。然而，当一个艺术家屈从于有钱的雇主或市政委员，使他的作品去适合他们的艺术标准，那么他的艺术自由也就消失了。当一个人在社会恐怖和经济压迫下，勉强在难以忍受的婚姻中生活时，那也等于剥夺了从事艺术创造所需要的能力了。传统道德的社会从未产生过伟大的艺术。

现在美国大多数的艺术人才都来自欧洲，至今在那里的自由仍经久不衰，但是由于欧洲的美国化，早已使欧洲必须反过来请教黑人了。艺术的最后消失也不会延搁太长，因为对美国重金鼓励外国艺术家的惩罚必然加速艺术的灭亡。以往，艺术有其普通的根基，这就是对生活乐趣的依赖。而生活的乐趣又依赖于性的某种自发性。只要我们压制了性，剩下的就只有劳作，而为劳作而劳作是从来没有产生过任何有价值的作品的。有人调查美国人每天性交的次数，至少和其他国家是一样的。我不知道这是否是事实，但我也不能否认它。那些传统道德家的最危险的谬论之一，就是把性归结为是性交，以便更有力地反对谈论性的问题。据我所知，无论是有教养的人还是野蛮人，他们的本能都不能单靠性交来满足。为了满足性交的冲动，必须恋爱、求婚和结婚，否则，肉体的欲望也许可以暂时平息，而精神上的欲望却仍然不减，不能得到深层的满足。艺术家所需要的性自由是爱的自由，而不是以某个不相识的女人去解救他肉体上的需要的那种粗俗的自由。艺术家所需要的自由，是传统道德家所不承认的。如果在全世界都美国化之后，要想复活艺术，那么美国就必须首先改革，它的道德家应成为“不道德”的人，它的非道德家却应成为更有道德的人。换句话说，这两种人都应承认性中包含较高的价值，并且也应承认，享受生活的乐趣比银行存款可能更有价值。去美国旅行的人，没有一个人不认为在那里最痛苦的事是缺乏生活的乐趣。狂欢和耍酒疯只是暂时的解脱，而不是愉快的自由表现。很多人的祖父曾经伴随巴尔干或波兰乡村管笛音乐跳过舞，而现在，他们却挨着书桌在打字机和电话中生活，这虽然是严肃而又重要的，但没有价值。在晚上，他们以喝酒和听新式音乐来消磨时光，他们以为这就是他们寻求的幸福。然而，他们所寻求的只不过是对整天过着钱生钱、利加利的这种无休止的工作的狂乱和短暂的遗忘而已，他们把金钱用在人身的消费上，然而他们的灵魂却已变身为奴了。

我认为人生中所有最高尚的事都与性有关。我自己也并不认为无论实践的科学或理论的科学都同性有关，也不相信性同重要的社会活动和政治活动有关。产生成年人生活中一切复杂欲望的冲动有下列简单几项：权力、性和父母的身份。人类所做的大多数事情，除自我保存所必需之外，都源于此。在这三项之中，权力贯彻始终，是最为重要的。小孩因为没有权力，所以思维受更多权力的欲望所支配。事实上，他的大部分活动就都是从这种欲望产生的。另一个支配的欲望是虚荣心，即希望得到赞扬，以及对受到责备和藐视的恐惧。正是虚荣心使他在社会中能从事生活所必需的德行。虚荣心是同性紧密相连的一种动因，虽然在理论上它可以和性分开讨论。但是权力，就我的观察来看，同性没有什么关系。而爱好权力却至少同虚荣心一样，使得一个孩子从事学习和增强体力。我认为，好奇心和追求知识都应看作是对权力的一种爱好。如果说知识就是权力，那么爱好知识就是爱好权力。知识的追求既然是人类本性中最有价值的成分之一，如果我们这种看法是正确的，那么人类活动一件很重要的事就得以幸存于性的范围之外了。

如果我们对权力这个词作广义的解释，它也是大多数政治活动的动因。我的意思并不是说，一个伟大的政治家对公众的幸福不关心，正相反，我相信他是一个充满父母之情的人。但是如果除此之外，他不再有相当的权力爱好，那他就不能维持在政治事务中取得成功的工作。我知道有许多高尚的人热心于公众事业，但除非他们有强大的个人抱负，否则很少能够完成他们所希望的事。在一次紧急关头，林肯对两个顽固的参议员，在谈话开头和结尾都说了这样一句话：“我是拥有伟大权力的美国总统。”毫无疑问，林肯在说到这一点时是觉得有些愉快的。贯穿于一切政治活动之中，无论是善的或是恶的，两个主要力量就是经济的动因和权力的爱好。试图按照弗洛伊德的学说去解释政治，在我看来是一种错误的观点。

如果我们上面所说的话是正确的，如果将这种事业坚持下去，并且以其较低形式而成为普通的事业，那么性就必然不包含一个人的情感和多情本性的其他部分。认识世界和改造世界的欲望是人类进步的两大伟大动力，没有它们，人类社会就会停止不前。过分圆满的幸福生活，有可能使我们追求知识和改造世界的激情减退。当19世纪初期英格兰政治家、国际自由贸易的倡导者科布登想要英国政治家和演说家布莱特加入自由运动时，他是基于布莱特因新近丧妻而正经受着个人的忧伤。因为如果布莱特没有经受这种忧伤，他也许就不会对别人的忧伤表示同情。有许多人，由于对现实世界的绝望而去追求抽象的东西。对于一个有充分能力的人来说，痛苦也许是一种极有价值的刺激，而且我并不否认，如果我们全都十分幸福了，我们就不会去努力获得更大的幸福。但是我不能承认，因为痛苦可以产生动力，所以人类的责任就是给别人提供痛苦。99％的痛苦都表明是压制性的，至于那1％，是属于人类繁衍后代的自然阵痛。只要有死亡，就会有忧伤；只要有忧伤，人类就不能以增添它的分量为职责，尽管只有少数人才知道如何改变它。

第四讲  比肩的理想与信仰

一、快乐的理想

二、理想与兴趣

三、理想的素质

四、高尚的信仰

五、知识与价值

一、快乐的理想

大家都知道威尔斯写过一本幻想小说《时间机器》。在这本小说中，机器的主人能到过去和未来旅行，能让他看见自己过去和未来是怎样的。然而人们却常常想不到在今天通过周游世界也能获得威尔斯所设想的许多好处。一个到过纽约和芝加哥的欧洲人等于看见了未来，因为如果欧洲度过了经济危机，它将要走向的未来大概就是现在纽约和芝加哥的样子。另一方面，当这个欧洲人来到亚洲，他看见的就是过去，在印度更能看见中世纪的情形。

西方文明包括南北美洲、除俄国之外的欧洲和隶属英国的自治领土。在西方文明中，美国处于领先地位。一切使西方区别于东方的特点在美国最为明显而且最为进步。我们惯常把进步看作是人人所承认的，总要毫不犹豫地假定过去100年间发生的变化是趋向变好，而且今后的变化也会确定无疑地趋向更好。在欧洲大陆，由于第一次世界大战和它所造成的后果给这种信念以沉重的打击，因此人们回过头去把1914年以前看作是黄金时代，而且认为大概在几个世纪内也不会回到那种时代。在英国，加在这种乐观主义之上的打击相比之下要小些，在美国那就更小。

正像大家知道的，中国的文明是根据耶稣以前500年就已盛行的孔子的学说而建立的。孔子像古希腊和古罗马人一样，不相信人类社会在本性上是前进的，正相反，他相信在远古时，统治者是贤明的，人民所达到的幸福的程度，是衰败的今天既称赞又难以实现的。当然，这种看法是荒谬的，但实际所产生的结果是使孔子像古代其他大师一样，目的在于创造一个稳定的社会，维持一种最好的水平，而不是总去争取新的成功。在这方面，孔子比任何古今之人都要成功，时至今日，他的品德一直刻印在中国文明之页。在孔子生活的年代，中国的领土只占它现在的一小部分，而且分裂为许多相互战争的国家，经过300多年，他们建立了现在版图上的这个国家，而且领土之广大、人口之众多，直到最近50年内存在的任何国家都不能与其相比。中国尽管遭到过外族的入侵，蒙古和满洲人建立过朝代，还有或长或短时期的混乱和内战，但孔子的传统思想以及同它一起的艺术、文学和教化的生活方式一直存在。只是到了今天，由于同西方和西方化了的日本相接触，这种传统思想才开始衰败起来。

一个具有如此卓绝能力和久存不灭的思想体系，必定有它的伟大价值，而且一定值得我们尊重和加以研究。它不是一种宗教，因为它不是同超自然的或神秘的信仰连在一起。它纯属于一种伦理体系，但它的伦理学不像基督教的伦理学，它并不使一般人感到太高，以致实行不了。在本质上，孔子的学说很像存在于欧洲18世纪“绅士”的陈旧理想。我只要引证孔子说过的一句话就能说明这一点：《论语·八佾》中有“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子”。

正像每一个道德说教者所要做的，孔子讲了许多关于义务和德行等方面的问题，但他绝不强迫人去做任何违反自然和自然感情的事。下述谈话可以说明这一点：《论语·子路》中有叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”

孔子在一切事情中都是取其中的，即使在德行上，也是如此。他不认为我们应该以善报恶。有一次人家问他：“你觉得以善报恶的原则怎么样？”他回答道：“那么，你对于善如何报答呢？所以你还不如以不正直报不正直，以善报善。”以善报恶的原则是由孔子同时代的中国道家提倡的，道家学说比孔子学说更类似于基督教的学说。道家创始人老子（他被认为比孔子年长一代）说：“对于行善的人我是善的；对于不善的人我也是善的，其目的是为了使他们善。对于诚实的人我以诚待之，对于不诚实的人我也以诚待之，其目的是为了使他们能变诚实。即使某个人是不好的，怎么能说抛弃他是对的呢？要以仁慈来回报别人对我的危害。”老子有些话同马太福音中耶稣登山训里有些话惊人地相似。例如，老子说：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”被看作国家圣人的不是老子而是孔子，这正是中国的特点。道教虽然保存下来了，但主要作为法术流传在没有受过教育的人中，它的学说，对于统治这个帝国的有经验的人来说似乎是虚无缥缈的，而孔子的学说明显地被看作可以避免社会阻力、巩固统治的工具。老子宣传一种无为的学说，在《道德经》中，他说：“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”然而中国的统治者自然喜欢孔子的那些自制、仁爱和礼让的格言，如果把它们与更为强调的善结合起来，这正是明智的统治者所做的。在中国绝不会像现在所有白种人的国家那样，同时存在两种伦理体系，一种是理论上的，另一种是实践上的。我的意思并不是说，中国人都是按照他们自己的理论去生活，而是说他们都企图如此去做，而且也希望别人也如此去做。但在信仰基督教伦理学的国家中，基督教伦理中很大一部分内容对于这个罪恶的世界来说，是太好了，以至于不能达到。

事实上，我们有两种并存的道德：一种是我们宣传但不实行的，一种是我们实行的但口头上很少宣传的。基督教像摩门教之外的一切宗教一样，起源于亚洲。在最初的几个世纪中，它也强调个人主义和具有亚洲神秘主义特点的来世学说。从这个观点来看，不抵抗的学说是可以理解的。但是当基督教成了强有力的欧洲君主的名义上宗教时，他们发现必须作出修改，有的原文不能按字面来解释，如“把君主所有的东西归与君主”，受到大大的欢迎。今天，在竞争的工业制度影响之下，稍微谈到不抵抗学说也会受到藐视，所有的人都被期望去努力实现自己的目的。

实际上，道德就是通过奋斗取得物质上的成功。这种道德既适用于国家，也适用于个人。除此之外都是软弱和愚蠢的。

中国人既不采用我们理论上的伦理学，也不采用我们实践上的伦理学。在理论上，他们也承认在有些情况下采用斗争是正确的，但他们认为在实践上，这类情况是很少出现的。而我们认为正好相反，在理论上没有什么情况采用斗争是正确的，但在实践上，这些情况是十分常见的。中国人虽然有时有战争，但他们不是一个好战的民族，并不称赞战争中或事业上的战胜者。首先，根据他们的传统，他们称赞的是学问，而不是别的；其次，与学问常常联系在一起的是他们称赞文雅和礼貌。在古代，中国把行政职位授予考试竞争中得胜的人。自隋唐以来，采取科举取士制度，因此在过去两千年中，在中国没有世袭的贵族——孔子家族算是唯一例外，他的每代家长都封有爵位。中国古代的所谓学问是很狭窄的，它只包括对中国古典及其公认的注释的绝对无批判的研究。在西方的影响下，中国人才开始懂得地理学、经济学、地质学、化学等比起从前的道德说教更实用的东西。年轻的中国人都承认现代文明的价值，而且可能很难再对老的传统抱有足够的尊敬。然而，大多数现代的人，除少数例外，仍保留着中庸、礼让和一种温和的气质。这些品质再经过几十年西方化和日本的影响是否还能保留下来，是值得怀疑的。

用一句话来概括一下中国和我们西方的主要差别：他们的目标是享乐，而我们的目标是权力。我们喜欢的是支配别人的权力和支配自然的权力。为了前者，我们建立了强有力的国家；为了后者，我们创立了科学。中国人对这些事太懒散也太好脾气了。但是，说他们懒，这只在某种意义上是真的。他们不像俄国人那样的懒，这就是说，他们为了生活愿意努力工作。雇主会看出他们是非常勤劳的。但他们不愿意像美国人和西欧人那样，仅仅因为不工作就会感到厌烦，也不是因为要满足自己好动而工作。当满足了生活所需，他们就以此为乐，不再想通过艰苦工作来改善生活了。他们具有极大的享受清闲娱乐的能力——看戏、清谈、鉴赏古代艺术品或在优美的环境中散步。按照我们的想法，这种消磨人生时光的方式，有点儿太轻松乏味了，我们更敬重那种整天跑办公室的人，即使他在办公室里所做的一切都是有害的。

也许居住在东方的白种人，会受到腐化的影响。但我必须承认，从我认识中国之后，我就把懒散大体看作是人们所能得到的最好品质之一。我们虽然可以靠奋发的精神去完成某些事情，但人们可能会提出疑问，从各方面来考虑，我们完成的这些事情究竟是否有价值。在机器制造方面，我们已经表现出惊人的技术，其中一部分用于制造轮船、汽车、电话以及其他在紧张工作中过奢侈生活的种种工具，而另一部分用于制造枪炮、毒气及飞机，以便从事大规模的残杀活动。我们已有了最好的管理和税务制度，其部分是服务于教育、卫生和其他有用的事，而其余部分则是服务于战争。在今天的英国，国家收入的大部分是用于过去和未来的战争，只有剩余的一点儿才用于有用的事情。在欧洲大陆的许多国家，国家收入用项的比例情况比英国更糟。我们已有了从未有过的那么好的警察制度，它的部分职能用于侦破和防止犯罪，而部分职能却用于监禁所有抱有新的积极的政治理想的人。在中国直到最近为止，绝没有这些事情。

如果把普通中国人的实际眼光同普通西方人的实际眼光相比，人们立即会发现两点明显的不同：第一，中国人并不称赞活动，除非这种活动是为了成就某种有用的目的；第二，他们并不认为道德就是要抑制他们自己的冲动和干涉别人的冲动。第一点我们已经作了讨论，第二点也许同样是很重要的。著名的汉学家基尔士教授在吉福尔特讲演“孔子学说和它的敌对者”时最后曾说，在中国阻碍基督教教义传播取得成功的主要原因是原罪学说。我们生来全都是带着罪恶的，这种罪恶应该受到永久的惩罚。如果说这种罪恶只适用于白种人，中国人也许不难接受这种学说，但当他们听说自己的父母和祖宗正在地狱中受惩罚，他们就会大怒了。孔子教导说，人之初，性本善，如果他们后来变坏了，那是由于坏人和恶习的影响。这种和传统的西方正统教义的区别深深地影响着中国人的看法。

在我们中间，那些被看作是道德的先知先觉者，是那些抛弃了自己的日常愉快和用干涉别人的快乐来寻求补偿的人。在我们的德行概念中，有一种适合爱管闲事的活动范围，这种态度就来自原罪概念。它不仅引导人们去干涉别人的自由，而且也使人变成伪君子，因为这种因循的标准，大多数人实行起来太困难了。在中国情况就不是这样。这里，道德训诫是肯定的而不是否定的。作为一个人，对父母要尊敬，对子女要慈爱，对穷亲戚要慷慨，对一切人要有礼貌。这些不是很难的义务，而是大多数人实际上所能做的。总的来看，中国人的这些道德标准，也许比起我们西方大多数人所不能做的较高的道德标准要更好一些。

没有原罪概念造成的另一个结果是，比起西方人来，人们更愿意把自己的不同意见诉诸证据和理由。而在我们西方人中间，不同意见很快会变成“原则”问题：每一边都认为对方是罪恶的，而且认为稍有让步就等于参加了对方的犯罪活动。这就使得我们中间发生的争论总是激烈的，而且实际上很容易使用武力。在中国，虽然也有爱动武的军人，但没有人认真听他们的，就连他们的士兵也这样。他们打仗也几乎是不流血的，因此，他们造成的危害也比我们知道的西方发生的比较激烈的战争要小得多。大多数中国人，包括民政管理人员在内，尽力做他们的事情，就好像那些当官的和他们的军队不存在一样。在日常生活中，发生争论常常靠某个第三者的调节来处理。互让被人们看作是基本原则，因为为了顾全双方的面子，这是必要的。关于顾全面子，虽然其中有些做法使外国人感到可笑，但它是中国人最宝贵的风俗，它使得中国人的社会生活和政治生活比西方更少具有残忍性。

在中国的思想体系中只有一个严重缺点，那就是，它不能帮助中国对抗好战的国家。如果整个世界都像中国这样，那么整个世界就会幸福，但是只要其他国家喜欢战争和尚武，那么已不再闭关自守的中国人，如果要保持他们的国家独立，将不得不在某种程度上去模仿我们的恶行。不过，我们别以这种模仿将会成为一种进步的话来奉承我们自己了。

二、理想与兴趣

在这里，我不准备考察那些生活赖以建立的巨大兴趣，而想探讨那些充实闲暇时间，并给予人在完成严肃的事务之后以娱乐的兴趣。

在一般人的生活中，妻儿、工作和经济状况是他殚精竭虑的主要内容。即便他有种种婚外恋，这些桃色事件本身大概不会使他牵肠挂肚，而它们对他家庭生活的影响则会让他焦虑不安。此处，我不认为与工作紧密相关的兴趣是闲情逸致。

以科学家为例，他必须紧随自己的研究领域的发展。对这类研究，若遇到与其职业密切相关的东西，他的感情便是热烈和鲜明的，不过，要是他浏览本行以外的另一门科学的研究成果，其心情就大不相同了：不用专家的眼光，也不那么挑剔了，而且更无偏见了。即使他得用心追随作者的思想，他的阅读依然是一种放松，因为这与他的职责毫不相干。如果这本书使他感兴趣，那么这样的兴趣也属于闲情逸致，因为这一兴趣是不能移至与他自己课题相关的书本上去的。我在这里想要探讨的，便是这类处于人们生活主要活动之外的兴趣。

忧伤、疲劳、神经紧张的原因之一，在于对和自己生活没有利害关系的东西不能产生兴趣。结果便是清醒的头脑总是在思考某些问题，它们或许都包含了焦虑和担忧的成分。除了在睡眠中，清醒的头脑永远不能歇下来，而让下意识中的思想慢慢地孕育其智慧，结果是容易兴奋、缺乏洞察力、烦躁、易怒以及丧失平衡感。所有这些既是疲劳的原因，也是疲劳的结果。

当一个人感到越来越疲乏，他对外界的兴趣便渐渐丧失，而当它们渐渐消失时，他便失去了它们原先给予的宽慰，结果他变得愈加疲乏。这一恶性的循环十分容易造成人的精神崩溃。对外界的兴趣令人有愉悦感，是因为它们不需要任何行动。决断事情和实践意愿，都是十分令人疲倦的，特别是在仓促而又无意识帮助的时候。凡是那些在作出重大的决定之前得先“睡一觉”的人，真是对极了。不过，下意识的精神活动不仅仅发生在睡眠之中，而且也发生在清醒的头脑用在别处的时候。凡在工作之后便能将其忘却，并在第二天来到之前不再想起它的人，比那种在工作前后总是为它操心的人，能更出色地做好工作。

而且如果一个人除了工作之外尚有多种兴趣，那么在应该工作的时候忘记它，这并不是一件难事，但没有其他兴趣爱好的人，做起来就不那么容易了。然而重要的是，这些兴趣绝不可以再度运用那些已让整天的工作弄得精疲力竭的官能。

它们不该包含意志和当机立断的本领，它们也不该像赌博那样涉及任何经济因素，而且它们一般也不可使人过度兴奋，造成感情疲倦，使意识和下意识都不得安宁，许许多多的娱乐活动都具备这些条件。看比赛、上戏院、打高尔夫球，如此看来都是无可非议的。对于一个嗜书如命的人来说，读些与其职业活动无关的书籍也是一件好事。不管有多大的烦恼事，它不该使你在醒着的全部时间内绞尽脑汁。

在这方面，男人和女人间存在着一大差异。总的来说，男人比女人更容易忘记他们的工作。对于操持家务的女人，这当然是很自然的，因为她们不能变动工作地点，而男人离开工作场所后便可以获得一种新的情绪。不过在家庭以外工作的女人，在这方面和男人的差别，几乎同在家工作的女人一样。她们感到很难对没有实用意义的事情发生兴趣，她们的目标控制着她们的思想和活动，她们难得迷恋完全不费心神的闲情逸致。

我并不否认有例外，但此处我说的却是一般的情况。例如，在一所女人学校里，若无男人在场，那些女教员们的晚间话题总离不开本行，而在男人学校里，男教员们就两样了。对女人来说，这一特点表明女人比男人更真心诚意，然而我不认为这种真诚在日后的漫长岁月里会提高其工作的质量。相反，它会造成视野狭窄，往往导致狂热和盲信。

一切闲情逸致，除了具有放松意义外，尚有多种功效。

首先，它有助于人们保持均衡协调的意识。我们十分容易沉溺于自己的事业，自己的小圈子，自己的一种工作，以至于我们忘记了在全部人类活动中这仅仅是沧海一粟，世界上有多少事情并不因我们的所作所为受到丝毫的影响。应有一幅与必要的活动相一致的真实宇宙图。人生在世，俯仰之间，而在这生命的瞬间，一个人需要对这个奇特的星球及其在宇宙中的地位有所涉猎，了解一切他应该知道的事情。浪费求知的机会，就好比是上戏院而不听戏。世界之大，无所不容，悲哀与欢乐交集，英雄和小人同台，千姿百态，令人诧为奇事。那些对这等景象不能产生兴趣的人，也就放弃了人生所给予的一种特权。

再者，这种均衡协调的意识是极有价值的，而且有时也能予人某种安慰。对于我们所生活的世界的一隅，对于我们生死之间的一刹那，我们都容易变得过分激动，过分紧张，过分重视。这种对我们自身重要性的激动和过高的评价，毫无可取之处。那的确能使我们工作更勤奋，但却不能使我们工作更出色。以善为结果的少量工作，远胜于以恶为结局的大量工作，虽然主张狂热生活的信徒有着截然不同的看法。

凡是异常关切自己工作的人，始终具有堕入狂热和盲信的危险，这一危险主要存在于下述情形中：人们为了一两件要事而忘了其余的一切，并且以为在追求这一两件事情的时候，对于其他事情的附带性损害是无关紧要的。对于这种狂热盲信的脾气，最好的预防莫如对人的生命及其在宇宙中的地位具有宽广的概念。在上述情形中，这似乎是个很大的概念，但除此特殊作用以外，它本身就具有重大的价值。

现代高等教育的缺陷之一，是变得太偏重于某些技能的训练，而没有教会人们用客观的眼光去了解世界，以便极大地扩展人类的思维和灵魂。假如你迷上了政治斗争，你就会为了自己党派的胜利而拼命卖力，这当然也不坏。然而在斗争的途中可能会出现某种机会，它使你觉得运用了某些在世界上增加仇恨、暴力和猜疑的方法，就能取得胜利。例如，你会发现取得胜利的最佳途径是去凌辱别的国家。

如果你的灵魂视野局限于现在，或者你已接受效率至上的学说，你就会采用这些令人怀疑的手段。依靠这些手段，你将在目前的计划中获得胜利，而未来的后果可能是惨败。反之，你头脑里总陈列着人类以往的历史，人类对野蛮缓慢而又不完全的摆脱，以及人类的全部生命和星球年龄相比之下的短促，等等。

如果这些想法成了你的思维习惯，那么你将会认识到，你所从事的暂时的斗争，其重要性绝不至于值得我们去冒这样的危险：重新退回到黑暗中去。不仅如此，而且如果你在眼前的目标上失败，你便能承受得了，因为你感到失败只不过是暂时的，这样你就不愿搬用那些可耻的武器。

在你目前的活动之外，你应当具有某些遥远的、慢慢会变得清晰的目标。在这些目标中，你不是孤单的个人，而是引领人类走向文明生活的大队人马中的一员。倘若你具备了这一观点，那么某种巨大的幸福便永远伴随着你，不管你个人的命运如何。生命将变成与各时代伟人共享的圣餐，而个人的死亡仅是件不足挂齿的小插曲。

倘若我有权按照我的意愿去规划高等教育的话，我将试图废除陈旧的正统宗教，建立一种难以称作是宗教的东西，因为它仅仅注重已确知的事实。我将试图让青年人清楚地了解过去，清楚地认识到人类的未来极可能比其过去更为长久，深深地意识到我们所居住的星球之渺小，意识到这星球上的生活实在不过是一桩短暂的小事。

在陈述这些强调个人之渺小的事实的同时，我将提出另一组事实，使青年人从内心感到个人能够达到的那种伟大，认识到在这深邃广袤的星空中，我们尚不知道还有什么同等价值的东西。荷兰唯物主义哲学家斯宾诺莎在很久前就已论述了人类的束缚和人类的自由，然而他的形式和语言使其思想难以为一般人所领悟，但我想转述的要旨和他所说的并无不同之处。

一个人一旦领悟了造成伟大灵魂的东西之后，如果依旧猥琐悭吝，依旧追求私利，依旧为渺小的不幸所烦恼，依旧惧怕命运的安排，那他绝不会是幸福的。凡能具备伟大灵魂的人，会敞开其心胸，让宇宙间每一处的风自由吹入。

在人类的局限之内，他将尽可能真切地认识自己、生命和世界。在意识到人类生命的短暂急促和微不足道的同时，他意识到已知的宇宙所具有的一切价值都凝聚在个人心中。而且他将看到，凡是心灵反映着世界的人就和世界一样伟大。在摆脱了任由命运左右着的恐惧之后，他将体验到一种深沉的快乐，而且在经历了外部生活的一切变化和盛衰之后，他在心灵深处依然是个幸福的人。

且不谈这些范围宽大的思考，让我们回到更贴近的题目上来，即闲情逸致的价值，那么还有一种观点使它们对幸福极有益处。即使在最幸福的生活中，有时也会节外生枝。

类似的观点可用于某些不可救药的悲伤，如至爱者的死亡，等等。在这种情况下，沉溺于极度悲哀中对任何人都没有好处。悲痛是免不了的，当在意料之中，但我们应尽可能地加以限制。有些人好从厄运中榨取最后一滴不幸以满足其感伤情绪。

当然我并不否认一个人可能让悲伤压垮，痛不欲生，每个人都应不遗余力地逃避这种命运，应寻求某些消遣，不管如何琐碎，只要它本身没有害处或使人堕落。那些我所认为是有害或使人堕落的消遣，包括酗酒和服用毒品，它们以毁灭思想为目的。适当的方法不是去毁灭思想，而是将它引入新的渠道，或至少是一条远离眼下不幸的渠道。然而，如果一个人的生活向来只关注极少数的兴趣，那么他就很难转移其思想。

当厄运降临时还能承受得住，其明智的方法莫过于在快乐的时候便培养了相当广泛的兴趣，使心灵能找到一处宁静的地方，这地方将唤起别的联想和情绪，而不是那些使现在难以忍受的痛苦的联想和情绪。

一个具有充分活力和热情的人，在每次打击之后便能对人生和世界再度发生兴趣，因此他战胜了一切不幸，对于他，人生与世界绝不会变得如此狭小，以至于一次打击就是一场毁灭。被一次或数次的失败击倒，这不是感觉敏锐，而应被视作活力的缺乏。我们一切的情感都听凭死神的主宰，它可以随时夺走我们所爱的人的生命。所以我们的生活绝不可以具有狭隘的强烈情感和兴趣，因为它使我们全部的人生意义和目的完全听凭意外事故的支配。

基于上述种种理由，一个明智地追求幸福的人，除了其生活赖以建立的主要兴趣之外，还会尽力培养一些闲趣。

三、理想的素质

近代文明国家都承认教育是必要的，可是这个论题仍常常是那些判断足以服人心的人们争论的题目。反对教育的人说，教育不能达到其理想的目的，因此反对教育。所以在采纳这些人的意见之前，我们应该决定我们希望教育达到的目的究竟是什么。关于这个问题向来意见存在分歧，因为关于人类幸福的概念，也有种种的解释。不过有一个性质上的大差别，较诸其他任何争论，都更为深刻，即是有一派人，对于教育，根本是就其对于个人心理的关系立论，另一派人，则就教育对于社会的关系观察，二者之间是截然不同的。

假定教育的职责，不仅在预防那些足以妨碍生长的东西，尤应有相当的训练，但随之会产生一个疑问，就是教育应该训练良好的个人呢，还是训练良好的公民呢？我们可以说，良好公民与良好个人之间，并无冲突，尤其黑格尔之徒也必这样主张。因为良好的个人，即谋全体福利的人，而全体的幸福，则由诸个人的幸福组合而成。这个题目，因是一种最后的形而上学的真理，我未曾准备加以攻击或维护。不过在实际生活中，把儿童看作个人所得的教育结果和把儿童看作未来公民所得的教育结果是大不相同的。就表面上观察，个人精神的培养和有用公民创造并不是一回事。例如，就公民的效用这一点而论，歌德当然不及詹姆士·瓦特，但其个人却不能不认为较为优秀。在事实上，真有一种个人的善，与社会的一小部分善有区别。不过关于个人的善的成分，个人有不同的解释，所以对于那些见解和我不同的人，我不愿和他们辩论。不过不论采取什么见解，我们不能不承认个人的教养与公民的训练是截然不同的两件事。

那么，个人的善的成分是什么呢？对于这个问题，我将提出自己的解答，但我绝无意要他人赞同我。

第一点，个人也和莱布尼茨的单子一样应该反映出世界来。为什么呢？我只承认知识和理性乃是人类光荣的品德，凭借这些特性，我便喜欢上了牛顿。一个人若深思熟虑或潜心探求空间的深度、太阳和行星的进化、人类历史等问题，仿佛暗箱照相机内部发生奇妙的变化一样，则他所做的事显然是人类的，最能增加自然界的大观，甚至如近世物理学所说，空间的深度和“时间的边远”不过是数学家方程式中的系数，我也不放弃我的主张。因为那个人若发现了多星的太空和宇宙过去的年龄，则他越发值得羡佩。在知识方面，他虽然有损失，但在想象上有所收获了。

不过人类的知识部分虽是人类优越的基础，却绝不是其全体。单凭这一点，还不足以反映世界，还应该用情绪来反映。例如，一个人对于一种对象，都有一种相当的特殊情绪，在单纯的认识过程中，也会感觉一种欣喜。不过知识与情绪二者，仍不能说可以组成一个完人。在这种流动的世界中，人类也是变化的一部分原因，他们自觉是变化原因的时候，他们就在运用意志，觉得有力。要使一个人成为一个完人，必须把他的知、情、意三者尽力扩张。依照传统的神学，权力、智慧和爱，即是三位一体的属性，一种各具一种，所以在这一点上，人类是在他自己的想象中自认为是“神”了。

照这样看法，我们是把人当作一种个体，和佛教中的苦行僧、基督教圣徒及一切神秘主义者对于人的看法一样。如上面所说，完人中知情的原因，实在都不是社会性的，要经过意志及权力的运用，我们所说的那种完人才成为社会中的有用分子。但即使如此，这种意志所能给予个人的地位，仍不过是一种指导者的地位。一个人若单就其个人来看，其意志仿佛神的意志一样，诸事都听其自然。可是一个公民的态度，则与此大不相同。他知道自己的意志，不是世界上唯一的意志，他得用种种方法，和同一社会中其他冲突的意志相调和。前述的个人，乃是自己存在的，公民则被他的同类所环绕。除了鲁滨孙漂流孤岛外，事实上，我们都是公民，对于这种事实，教育应该顾及。不过我们也可以说，假若我们认识了我们个人的一切潜能，然后又忠实地参加实际的政治生活，后来我们不是可以成为一种较优良的公民吗？公民的基本特征，就在于他是合作的，无论事实上是有意还是无意的。所以一个人若愿意合作，除非他是有异常权力的人，他总得寻求某种预有的目的，以便与他人合作。只有那种异常伟大的人，才会独自想出一种目的让他人合作，并诱劝人们来赞同他。在历史上，确实有过这种人。例如毕达哥拉斯就以为几何是应当研究的，一直到现在，学校的学生研究几何时都在诅咒他。但这种孤独的创造式的公民毕竟是少有的，也不是养成公民的教育所要造就的人。政府所认可的公民，乃是赞美现状、努力拥护政府的人。可是奇怪的是，政府拼命培养这种人，而不培养其他各种公民。历史上的英雄，恰恰是那种图谋推翻现状的人。美国人都赞美华盛顿和杰弗逊，可是赞成华盛顿政治主张的人，却被他们放在牢狱中监禁起来。英国人都赞美包底霞，可是她若生在现代的印度，他们也必像罗马人一样处理她。西方一切国家都赞美基督，可是基督若生在现代，则也是苏格兰警察署的嫌疑犯。在美国也必因他不愿意当兵，不认为他是美国公民。由这些事实，可以说明把培养公民当作教育理想，实在是很不妥当的。因为如果我们的理想仅仅是做臣民，则其中便不能含有创造性，而是愿意服从威权。而这种威权，不论其为政治的威权，还是民主政治的威权，都和伟大人物所必具的特征相反，再若运用过度，且足以妨碍普通人无法达到他们所能达到的伟大。

但我的意思并不是主张反抗。反抗本身并不见得比服从好，因为反抗的决定，同样要靠我们自身以外的关系，并不是决定于纯粹个人的价值判断。反抗不论应该赞同或应该贬抑，都是决定于一个人所反抗的东西，但总得有可以反抗的机会，刻板的一致的教育所造成的不过是一种盲目的服从而已。而比反抗或服从更为重要的，就是应该有一种开创新方向的能力，如毕达哥拉斯发明几何研究便是一例。

公民训练与个性教育的争论，不论在教育、政治、伦理以及形而上学上，都是重要的。在教育方面，情形比实际简单，在相当程度内，可以离开理论来考虑。全社会青年的教育，即是一种枉耗资金的事业，大体上应由国家筹款办理。此外其他机关有意来教育青年的，便是教会。国家的教育目的，当然是培养公民。但过去由于种种原因，这种目的大受传统削减。中世纪的教育，即是僧侣的教育。文艺复兴以后，一直到现在，教育只是士君子的教育。在势利的民主主义势力之下，教育的目的，是使人像一个士君子。许多对于公民无用的东西，都当教材，目的都是使学生变成温文尔雅之人。此外，教育上还有一些成分，是来自中世纪的。宗教传统，目的是使人理解上帝的道理。文雅与似神，乃是个人的品德，并非公民的品德。整个的基督教，实是一种个人的宗教，因为这种宗教，系创自毫无政治权力之人。它根本的目的，只在探求灵魂与上帝的关系。基督教虽也谈人对社会的关系，但它承认这种关系是发生于个人的素养，并非发生于法律及社会制度。

基督教现有的政治元素，是随君士坦丁而来的。在君士坦丁以前，基督徒的责任就在于反抗国家，可是自他以后，基督徒的责任却在于服从国家。不过基督教的发源，是在反抗政府，所以它的教义，始终在唤醒原始的反抗态度。例如清洁派、阿尔比宗派（改革派）及崇尚灵魂的富兰亚派曾用种种方法否认权威，以维持其内心的光明。新教开始也曾反抗权威及至取得政权之后，还要求神权之运用，殊无理由可言。结果，新教基于内心的逻辑，承认异教的存在，这种观点，是天主教在理论上绝未采取的，只不过为了暂时的方便，勉强承认而已。在这一点上，天主教是代表罗马教皇的传统，而新教则回到基督信徒和神父的个人主义时代。

一切宗教可分为两类：一类是关心政治的，一类是关心个人灵魂的。儒教乃是一种政治的宗教，孔子周游列国，关心的就是政治问题，游说造成良好政治的种种方法。佛教则不然，佛教虽然起始于一种王子的宗教，但终究是非政治的。不过我也不是说佛教向来始终如此。在西藏的佛教就和罗马教皇一样，是一种政治的宗教。在日本我遇见的高僧，就使我想起英国的副主教来。不过佛教徒在其较富于宗教性的时候，确实把他自己看作孤独的人。反之，伊斯兰教自始就是一种政治的宗教。穆罕默德就把他自己当成人间的统治者，就是一直到大战发生时止，继承他做教主的人也是如此。伊斯兰教与基督教间代表的差别，就在于伊斯兰教主是世间的权威和出世的权威结合在一起。在伊斯兰教徒眼中，这两种权威并无分别。可是基督教却不然，因为是非政治的宗教，却产生两种敌对的政治家来，教皇与皇帝。教皇之所以不要求世间的权力，是因为世间的统治是不重要的。

上面对于宗教发展史的鸟瞰，可以指出现代着重培养个人教育上的成分，大部分是传统的产物，且渐渐将被公民教育所代替。良好的公民教育，固能保存个人教育上最优良的成分。不过假若公民教育目光短浅，必导致阻碍个人的发展，强迫个人成为政府利用的工具。所以公民教育的理想，假若目光偏狭，其中必定还有危险的存在，这是不可不注意的。制定国家教育制度的人，假若对于良好公民的理想，持一种偏狭的看法，必导致受教育的人的堕落。只有受过博大的个人教育的人，才能知道哪种个人教育对于公民有所助益。不幸今日这类人渐被淘汰，而代之以仅有办事才能的人，甚或代之以贪图私利的政治家。

以培养良好公民为目的的教育，有两种极为不同的形式，或是谋拥护现有的制度，或是谋推翻现有的制度。我们可以说现代教育之中，国家占有重要位置，所以现代教育的目的，差不多都在拥护现状，然而实际上并不是这样的。因为宗教及中产阶级的影响，致使只要是社会党有势力的地方，教育的大部分仍然是反动的。在法国革命及俄国革命以前，教育虽未普及，但大体上也是反政府的。在美国目前较落后的地方，也有相似的趋势。国立大学所教的学说，乃是那些纳税人所厌憎的。农民们自然以为担负费用的人应该吹奏出调子来，但他们既不会了解吹奏者，又不知道他所吹奏的调子是什么，所以他们觉得这件事稍有点儿为难。不过纵然有这些例外，我们仍可以说，近代的教育是要成为一种反动的势力，对于保守的政府则拥护，政府进步时则反对。更不幸的是现在学校及大学中所着重的公民教育，其成分并不是最好的，而是最坏的。提倡最多的，乃是那种稍具军事性质的爱国主义，也就是说，仅顾某一地方的人的生活，而反对其他各地的人的生活，且愿意用武力来增加某一地方的人的利益。在国内，普通的公民教育都在维持传统的公民的不公平。例如当工人总罢工的时候，大多数小资产阶级青年人的行为都是一种骗子的行为，可是他们仍以为他们是爱国的。他们之中，差不多无人受过合理的教育，只对罢工者略表同情。只要有不公平的事实存在，就会依靠立法和立宪的理想来维持。现在世界各国教育家仿佛生来就是怯懦的，不论在他们的收入上还是势利行为上，都是有钱人的附和者。因为这两种原因，所以他们的教学，都把法律和宪法看得过分重要，殊不知这两种东西，历来施用的结果就是导致现在社会受了麻醉无法发展。因为要反抗这种过分的重视，所以那些图谋根本改造世界的人，便不得不革命，但革命者对于社会责任所持的概念，也容易和主持法律秩序者的思想一样狭隘，最后终归是危险的。

不过也有几方面，改革论者所施的教育似乎较现状论者所施的教育要好一些。出于动物的习惯本能，一个人往往喜欢依旧行事，如一匹马喜欢走常走的路上一样。保守主义，绝不需要高等的心理作用。可是改革论者则不然，他必得具备相当丰富的想象力，才能对于现存事物提出一种不同的看法。要能根据价值的立足点，批评现状，因为他不能不知道现状也有主张维持者，所以他不得不知道一个健全的人至少可以有两种观点。再则，他对于现状暴虐下的牺牲者，不能不表示同情，也不必造出种种理由来证明那些容易防止的灾害不应该防止。所以同情与智慧，在不满意现状的教育之下所受的压制，较在维持现状的教育之下要少一些。

不过这点也有相当限制。对于现状的不满，可以发生于两种不同的原因：或由于对不幸者表示同情；或由于对幸福者表示怨恨。若发生于后者，则其同情亦属有限，和保守主义者一般无二。可是正统论这种东西，不论是什么主张，总是智慧的坟墓。而在这一点上，改革者的正统论，并不见得胜于反动者的正统论。

个人教育与偏狭的公民教育最重要的一种冲突，是在对于可疑问题的科学态度方面。科学已经造就了一种技术，实是一种发现技术，即改变的技术。泛言之，大凡有科学结构的心，都容易做发现的工作，绝不使人坚决相信当时科学的教义。可是受过良好教育的公民，却无发现的能力，因为他尊敬比他年长、比他更好的人。他敬重过去时代的伟大人物，却畏惧一切叛逆的学说。所以近代国家若要建立于科学之上，实在是不容易的。

所以我们这个时代是冲突的。科学即权力的源泉，尤其是政府权威的源泉。科学进步，又全赖科学家的心理保持一种无政府的状态。科学状态的精神，既不是怀疑的，也不是武断的。怀疑论者承认真理不可发现；武断论者则承认真理已经发现；科学家则承认不论他所研究的事件是什么，真理虽未发现，然而终可发现。但即使说真理可以发现，也只是说，真正的科学家并不就毅然置信，因为他不承认他的发现就是最后的、绝对的，而不过是一种近似的东西，仍待将来的修正。最终缺少的，即是科学精神的精髓。所以科学家的信仰都是尝试的、非武断的。但这些信仰若是他自己研究所得，则是个人的，而非社会的。即是说，这些信仰是靠他自己由观察和推论所确定的事实，并不靠社会认为良好公民所必须置信的。科学精神与国家对科学的应用问题之间的这种冲突，常常易使科学进步陷于停滞，因为科学技术将逐渐用以灌输正统理论及轻信态度。即无此种现象，则对于科学有相当才能的儿童，不应常加以公民的训练，而准其特别思想。

整个的真理概念，是否无法和寻常的公民理想相调和，自然也可以如实验主义者所说，传统的真理概念并无实效。所谓真理，不过是方便人们相信的东西。若如此说，则真理便可由条例规定。如汉特觉得相信利真特皇子肥胖很不方便，因为这种意见会使他坐牢，所以利真特皇子便是瘦小的。在这类情形中，即不易承认实验主义者的哲学。我们不能不相信，在利真特皇子肥胖的命题中，有客观的绝对的真理存在。自然，我也可以想出许多相反的理论来避免这结论。但“肥胖”一词乃是一个相对的名词。例如，我记得有一次，基督学校前任校长和两个现代著名的作家午餐同座时，说他有一种异常的瘦小感觉。若和得奖的猪比较，利真特皇子也是瘦小的。所以若要汉特的说法正确，便不得不说利真特皇子属于男子的1％最胖者，或类似的说法。也可以说：利真特皇子身重对于身高的比例，不超过瘦皇帝的一切男性臣属体比例1％这种说法，自然不无可疑，不过若把1％改为2％必十分正确。我们也不能说这种说法因为便于相信，所以是对的，或说了犯罪，所以是错的。上面所举的例子，是百余年前的事情，不会再引起政治的情感。不过类似的事件，在今日仍为政府所关怀，仍有许多命题为具有科学态度的人所不能否认，但又为不愿坐牢者所不愿说。现代的一切政府都采用精明的方法来遮盖他们认为不应当的真理，对于传播所谓有害于民众的知识的人，则施以种种惩罚。尤其对于所谓谋乱及淫秽的知识更加仇视。此类例证我也不愿列举。因为我若列举出来，我不啻把自己陷于法律禁止之中，我又何必呢！

由上述理由，可见公民教育是非常危险的。可是拥护社会团结说的教育的议论，势力却颇为不小。

文明生活的愉快全有赖于合作，工业社会的每一增进即需合作程度的提高。例如中国，除去有一个强有力的中央政府外，对于繁荣及高等文化的需要，是非常迫切的。又如拉丁美洲，自从西班牙及葡萄牙的束缚中解放出来以后，因为人民持一种无政府的倾向，所以仍在落后之中。合众国现在所感受的最大危险，是由于大多数人民缺乏明确的公民意识。这绝不能说是由于公民教育的失败，反之，美国的全部教育机关，从公立学校乃至大学都已着重公民的训练，教育青年人知道公民的责任。可是纵然有这种教育的努力，通常的美国人，因为传统的开辟精神或因祖籍是欧洲人的缘故，总缺少欧洲其他国家人民所具有的那种本能的社会意识。美国人除非获得了这种意识，不然，全部工业制度必有崩溃的危险。

除去这种现在一切国家教育企图获得的国内的团结外，国际的团结也是必要的。因为要世界人民认识了人类是一个合作的单位以后，我们的科学文明才能存在。我以为欲图科学文明存在，最小限度的条件是：应设置一种世界的教育制度，以培养对世界国家的忠诚态度。这种制度，当然必会在一两个世纪之内，培养一些浅薄的人，反对个人的发展。但若我们不愿见世界的混乱和文明的死亡，则代价并不算高。近代社会的经济社会结构，较之过去时代的社会，更为团结坚固。但欲图成功，必使个人的公民意识增加。对于世界国家的忠诚，虽然不会引起现代人民对于国家的那种忠诚的最坏特征，但也可以使理智及艺术的冲动不能充分发展。不过我认为最近的将来急切需要明确的是世界公民意识的培养。世界真是成为一个经济的、政治的单位后，个人教育才能复兴。不过在那种时代到来以前，我们的全部文明仍在危险境地之中。就某种观点而言，我以为个人教育，是一种比公民教育更为精细的东西，但由政治方面考察，就其对于时代的需要的关系而论，恐怕公民教育仍要优先。

四、高尚的信仰

人是自然的一部分，而不是同自然对立的。人的思想和身体的行动也遵循那些说明星球和原子运动的同样规律，物质世界比起人类来是巨大的。在天上和地下，在巨大和微小之间，科学似乎发展到了山穷水尽的地步。一般都认为宇宙在空间的延伸是有限的，认为光行几亿年可围绕它遨游一圈。一般也认为物质是由电子和质子组成的，而电子和质子又有一定的大小，它们在世界上的数量也是有限的，它们的变化也许不像一贯的看法那样是连续的，而是由于永远不小于最小冲量的冲动作用而跳跃地发生的，这些变化的规律显然可以被人概括为少数普遍适用的原则，用这些原则就能说明世界的过去与未来，只要我们知道世界历史的任何短暂的片段。

物理学就这样日益趋向大功告成而令人兴味索然的阶段。有了支配电子和质子运动的规律，剩下的便只有地理了——那是说明在世界史某些阶段中，特殊事例分布情况的大集锦。需要用来确定世界历史的地理事例的总数可能是有限的。从理论上讲，这些事例可能记载在一本大书中以保存于萨默塞特故宫另附计算机，只要转动手柄就可让调查者查到记载以外的其他时代的史实。很难想象还有什么比这更乏味、更与未完成的发现所给人的那种强烈喜悦截然不同的事了。这倒有点像攀登崇山峻岭，结果上到高山之巅却一无所获，只发现一所卖啤酒的餐馆坐落在云雾缭绕之中，但用无线电装备着一样。也许在古代埃及的文士阿梅斯时代，九九表也是激动人心的东西。

在这个本身并不令人神往的物质世界中，人也是一部分。人体，像其他物质一样，也是由电子和质子构成的，而且据我们所知，这些电子和质子也像构成动物或植物一部分的电子和质子一样，服从同样的规律。有些人硬说不能把生理学降低到物理学的地位，但是他们的论点没有多大说服力，因此，认为他们是错误的这一看法似乎还是稳妥的。我们所谓的“思想”，似乎要依赖大脑的思路组织，正像旅行要依靠铁道和公路一样。思维所需的能量似乎有它的化学起因，例如，缺碘会使聪明人变成白痴。心理现象好像与物质结构有密切联系。倘若如此，我们也不能认为单个电子或质子就会“思考”；而这倒像我们指望一个单独的个人进行一场足球比赛一样。我们也不能认为个人的思维在肉体死亡以后还能继续存在，因为肉体的死亡破坏了大脑组织，也驱散了利用大脑思维的能量。

基督教信仰的中心信条——上帝和永生，在科学中是找不到根据的。我们也不能说这两种教条是宗教的要素，因为佛教中就没有它们。但我们西方人已经认为它们是神学中不能削减的最低限度了。毫无疑问，人们还会继续怀抱这些信念，因为这样做是令人愉快的，正如想象我们自己很道德而我们的敌人很邪恶是令人愉快的一样。不过，依我看来，这两者都毫无根据。我并不自命能证明没有上帝，同样我也无力证明撒旦纯属虚构。也许存在基督教的上帝；同样也可能存在着奥林匹斯山、古埃及或巴比伦的诸神。但这些假说都是半斤八两，哪个的可能性也不比另一个大，它们不属于可能的知识范围之内，因此，我们没有理由去考虑它们。我不想在这个问题上再说什么，因为我在别处已经涉及这个问题。

个人永生这一问题的可靠性，多少有点儿不同。在这里，赞成和反对这两方面的证据都可能存在。人是科学关切的日常世界的一部分，而决定他们生存的条件是可以被发现的，一滴水不是永生的，它可以分解成氧和氢。假如一滴水坚持说它在分解之后依然保持着水的特性，我们就会怀疑。同样，我们知道大脑不是永生的，也知道生物体死亡时它组织中的能量是解体了的，因而也无法进行整体行动。所有的证据表明，我们所认为的精神生活同大脑的结构及人体组织的能量有着密切的联系。因此，认为肉体生命一旦停止，精神生活也同时停止的看法是合理的。上述论点只是一种可能，但这一论点是同作为大多数科学结论基础的那些论点同样不可动摇的。

肉体死后精神依然存在，毕竟同灵魂永生是两码事，它可能仅仅意味着心灵死亡的延缓，而人们要求信仰的是灵魂永生。信仰永生的人将会反对诸如我引证过的生理学论点，理由是灵魂与肉体根本不能类比，灵魂完全不同于它通过人体器官表现的经验现象。我相信这是形而上学的迷信。精神和物质一样并非最终的实体，只是为了某种目的而采用的比较方便的说法。电子和质子，像灵魂一样，都是逻辑的假设。事实上，历史是一系列事件，而不是单纯的永恒实体。至于灵魂，显然产生于生长发育的种种事实。凡是考虑到受孕、妊娠和发育成婴儿这一过程的人，都不会认真地相信灵魂是不可分割的东西，并且在这整个过程中是完美无缺的。显而易见，灵魂是像肉体一样成长，由精子和卵细胞共同产生的，所以不可能是不可分割的。这不是唯物主义的观点，不过是承认一切有趣的事情都是组织的问题而不是原始物质的问题。

形而上学者曾提出无数的论据证明灵魂一定是永生的，有一种简单的检验法可以完全推翻这些论证。他们都同样地证明灵魂必定弥漫整个空间，但是就像我们并不急于求胖而只求长寿一样，有关的形而上学者从来也没有注意到这样应用他们的理论。这是一个例证，说明欲望蒙蔽人的力量有多大，它甚至可使非常精明的人看不见在别的情况下可以一目了然的谬误。如果我们并不害怕死亡，我相信永生的思想便绝不会产生。

恐惧是宗教教条的基础，也是人类生活中其他许多事情的基础。对人类的恐惧，不管是对个人还是对集体，在许多方面支配着我们的社会生活，而导致宗教产生的却是人对自然的恐惧。精神与物质的对立，根据我们看到的，多少是属于虚幻的，而另一种对立则更重要，随着科学的发展，越来越多的事物被置于人类的控制之下。但是，又确实还有些事物不在人类的控制之下。在这中间就有一些有关我们这个世界的巨大事实，一种由天文学处理的事实。我们有能力按自己的愿望塑造的事物，仅限于地球表面或接近表面的事物。即使在地球的表面上，我们的力量也是极其有限的。例如，我们就无力阻止死亡，尽管我们常常能延缓死亡的到来。

自然的哲学不能过分地局限在地球上，对它来讲，地球仅仅是银河系中一个较小星群里的一个小小的星球。为了得到某种结果，以迎合这个微不足道的星球上渺小的寄生者的口味而不惜歪曲自然的哲学，这是十分可笑的。作为哲学的生机论，还有进化论，在这方面显得缺乏比例感和逻辑关系。它们认为我们个人深感兴趣的生活事实，具有宇宙意义，其含义不仅限于地球的表面。乐观主义和悲观主义，作为宇宙哲学，同样表现出朴素的人文主义。浩瀚的世界，依照我们的了解，既不好又不坏，与使我们幸福或不幸并无关系，所有这一类哲学都是由妄自尊大造成的，最好要用一点儿天文学来加以矫正。

而在价值的哲学中，情况却恰恰相反。自然只是我们所能想象的事物的一部分。任何事物，不管是实在的还是想象的，都能由我们评价，没有什么外界的标准可以否定我们的评价。我们自己就是价值的最终也是不可辩驳的决定者，而在价值世界中，自然仅仅是一部分。因此，在价值的世界中，我们比自然更伟大。在价值的世界中，自然本身是中性的，不好也不坏，既不应受赞扬，也不该遭指责。在这个王国里我们是国王，是我们创造了价值，是我们的欲望授予了价值，如果我们向自然卑躬屈膝，我们就降低了自己国王的身份。因此，应该由我们来决定高尚的生活，而不是由自然来决定。

不同的人，在不同的时代曾对高尚的生活有许多不同的概念。这种分歧在某种程度上可以通过辩论来克服，这就是当人们为达到某一目标而在手段上发生分歧的时候，有人认为监狱是阻止犯罪的良好方法，有人却坚信教育的效果更好。像这类分歧，只要有充分的证据就可以解决。有些分歧却无法用这种方法来解决。托尔斯泰谴责一切战争，有人却坚信士兵为正义而战的生活是十分崇高的。这里就可能包含着关于目的的真正分歧。赞美士兵的人通常总认为惩罚罪犯本身就是件好事；托尔斯泰却不这么看，他认为这类问题靠争论是解决不了的。因此，我不能证明我自己关于高尚生活的观点正确无误，我只能阐明自己的观点，并希望尽可能多的人同意我的观点。我的观点是：高尚的生活，是受爱激励并由知识导引的生活。

知识和爱都是能无限延伸的。因而，不管生活得多么高尚，总还能想象出更高尚的生活来。没有知识的爱与没有爱的知识，都不可能产生高尚的生活。在中世纪，当瘟疫在一个国家出现的时候，圣徒们就劝百姓集合在教堂里祈求上帝来拯救，结果是传染病在哀求的拥挤人群中非常迅速地传播。这是爱缺乏知识的例证。上次战争为我们提供了知识没有爱的例证。这两种情况的结果都是大规模的死亡。

虽然爱与知识都是必不可少的，但是在某种意义上，爱是更基本的，因为它会引导智慧的人寻求知识，以便找到如何为自己所爱的人造福的方法。要是人们丧失了智慧，就会满足于相信别人所说的一切，不管他们如何纯真仁慈，可能还会造成危害。

爱是一个含有多种情感的词，我有意选用这个词是想把这些情感一并包括在内，我现在论及的是作为情感的爱，因为依我看，“讲原则的爱”是不纯真的：一方面，纯粹是冥想中的愉快；另一方面，纯粹是仁慈。说到无生物，则只有愉快的意思。我们不可能对风景画或奏鸣曲产生仁慈，这种类型的享受想必就是艺术的源泉，爱在非常年幼的孩子身上，一般表现得比成人更为强烈，因为成人往往用功利主义的眼光看待事物。爱在我们对待人类的感情中起很大的作用，单纯把人作为美学冥想的对象来考虑时，有些人富于魅力，有些人却截然相反。

爱的另一极端是纯粹的仁慈。有些人牺牲自己的生命去帮助麻风病人，在这种情况下他们感到的爱不具有美的愉快因素。父母的爱照例伴随着对孩子容貌的愉悦，但是在完全不存在这种愉悦时，爱却依然十分强烈。如果把母亲对不健康孩子的关心称为“仁慈”，就有点儿滑稽了，因为我们习惯于用“仁慈”这个词描写一种十有八九是欺骗性的苍白的感情。然而，却又很难另外找到适当的词来表达这种为他人谋福利的愿望。事实上，这种愿望在父母感情中要多么强烈就有多么强烈。在其他情况下，这种愿望就差得很远了。一切利他主义的感情确实像是父母之爱的外溢，或者有时是父母之爱的升华。因为缺乏更为适当的词，我以后就称这种感情为“仁慈”。但是要说清楚，我说的是一种感情，而不是一条原则，而且并不包含任何平时常和这个词连在一起的那种优越感。“同情”这个词只部分地表达了我的含义，而遗漏了我所要包含的能动的因素。

最充实的爱是愉快与良好的愿望这两种因素不可分割的结合。父母喜爱美丽而有成就的子女，就把这两种因素结合起来了。最美好的性爱也是这样。但是在性爱中，只有爱情万无一失地独占时才有仁慈的地位，否则妒忌就会摧毁它，也许事实上加强了冥想的愉快。没有良好的愿望，愉快也许是残酷的，没有愉快，良好的愿望容易冷酷而近于傲慢。希望被人爱的人，总希望成为包含这两种因素的爱的对象，除非是像婴儿与重病患者那样极端虚弱的人。在这种情况下，仁慈倒可能是他们唯一所要求的。与此相反，极为有力的人物更需要的是赞赏而不是仁慈。这就是当权者和倾国美人的心理状态。我们只是根据自己的感觉要求别人有不同程度的良好愿望，这至少像是环境的生物逻辑，但对生活来说却是不十分真实的。为了逃避孤独的感觉以便被人“了解”，我们才希望得到钟爱。这是同情的问题，而不单纯是仁慈的问题。能通过钟爱使我们满足的人，不但要对我们有良好的愿望，还要知道我们的幸福寓于何处，但是这属于高尚生活的另一因素，就是知识。

在完美的世界中，每个人都会是别人最充实的爱的对象，这种爱是由愉快、仁慈以及相互了解不可分割地交织起来的。但这并不是说，在现实世界中，我们碰到一切人都应该设法对他们具有这些感情，对许多人我们是不会感到愉快的，因为他们令人厌恶。假如我们硬要违背自己的天性，从他们身上找到美好的东西，那就只会削弱我们对自然认为美的东西的敏感。再说，在人类之外还有跳蚤、臭虫和虱子。我们只有经历过艰难困苦的日子以后，方能在注视这些生物时感到愉快。有些圣徒确实把它们称作“上帝的珍珠”，但是他们感到愉快的是有机会炫耀他们自己的神圣罢了。

仁慈是更容易广泛延伸的，但即使是仁慈也有它的限度：如果有人想娶一位女子为妻，当他发现别人也想娶她的时候，我们不会认为他最好应该打消娶她的念头，我们应当认为这是公正的竞争场所。但是，他对于竞争者的感情是不可能完全仁慈的，我认为一切有关这个世界上高尚生活的描述，都应当以动物的活力与本能为某种基础，没有这个基础，生活就变得单调平淡，索然无味。文明应当是在上面增加一些内容，而不应该取代它。禁欲主义的圣徒和超然独处的贤哲在这方面算不上完整的人。有少数几个这种人物会使社会丰富多彩，但是完全由这种人组成的世界就会在单调乏味中灭亡。

这些理由导致人们在一定程度上强调愉快的因素，作为最完美的爱的一个组成部分。在这个现实世界中，愉快不可避免地具有选择性，使我们无法对整个人类具有同样的感情。当愉快与仁慈发生冲突的时候，一般都是以妥协来解决而不是以愉快或仁慈完全屈服而告终。本能有它的权利，如果我们触犯本能超出某一限度，它就会微妙地进行报复。因此，在以高尚生活为目标的时候，我们必须记住人类可能做到的限度。可是，说到这儿，我们又回到知识的必要性这个问题上了。

当我把知识说成是高尚生活一部分的时候，我想到的不是道德知识，而是科学知识和有关特殊事实的知识。严格地讲，我认为并不存在道德知识这样一种东西。如果我们想达到某种目的，知识会告诉我们手段是什么，这种知识可以笼统地算作道德知识。但是我相信，除了参照它可能造成的结果以外，我们就无法判断哪种行为是正确的，哪种行为是错误的。有了要达到的目的，再去探索达到目的的手段，这就是科学的问题了。我们检验一切道德法则，必须考察它们是否有助于实现我们想达到的目的。因为一切行动都源于愿望，显然，道德的观念如果不能影响愿望，就不可能有任何重要的意义，道德观念通过愿望得到赞许和害怕受到反对而起作用。这些就是强大的社会力量，我们如果想要实现任何社会计划，自然要竭力把这些力量争取到自己这边来。当我说到行为是否符合道德要由行为可能产生的结果来判断时，我的意思是说我希望看到有人赞同可能实现我们的愿望的社会计划的行动，反对与此相反的行动。目前情形还不是这样，因为存在着的某些传统法规完全不考虑后果而决定赞同或反对。但这是我们在下面将要涉及的论题。

在简单的事例中很明显可以看得出来，理论道德是多此一举的。举例来说，假如你的孩子病了，爱使你产生治疗孩子的欲望，而科学告诉你如何治疗。不需要证实你的孩子最好应受治疗这种道德理论的中间阶段。你的行动直接产生于达到某一目的的欲望和采用什么手段的知识。一切行动，不论是好的还是坏的，都是这样的。目的不同，知识也有比较充分和比较不充分之分。但是我们想象不出有什么方法可以使人违背自己的欲望行事。可能做到的是用赏罚制度转变人的欲望，社会的赞许与反对在这里并不是无能为力的。因此，立法的道德家要解决的问题，就是如何制定赏罚制度以确保当事者的最大利益。如果立法的当权者有邪恶的欲望，那么他们的欲望违反某些社会阶层中人的欲望。在人的欲望以外，并不存在道德的标准。

由此可见，使道德区别于科学的只是欲望而不是任何特殊的知识。道德所需要的知识同其他方面的知识完全一样，不同的只是它要求达到一定的目的，认为正确的行为有利于达到这些目的。当然，如果正确行为的定义要为广大群众所接受，那么目的就必须是大部分人所希望的。如果我把正确行为说成是增加我自己收益的行为，读者是不会同意的。任何道德论点的全部效力都在于它的科学部分，也就是在于能证明达到广大群众想往的目的的手段。但是，我把道德论点和道德教育区分开来，后者在于强化某种欲望而削弱其他欲望。

现在我们可以更确切地解释并讨论关于高尚生活定义的主旨。当我说高尚的生活包含知识引导下的爱的时候，激励着我的欲望就是希望我尽可能过这种生活，同时也看到别人过这种生活。这种说法的逻辑含义就是，在一个人们以这种方式生活的社会里，将会比在一个较少爱或较少知识的社会里，能够满足更多的欲望。我并不是说这样一种生活就是“有道德的”，也不是说与此相反的生活就是“罪恶的”，因为在我看来，这些概念都是缺乏科学依据的。

道德的实际需要是从欲望的冲突中产生的，不管它们是在不同的人之间，还是同一个人在不同时期，甚至在同一时期的欲望。一个人既有喝酒的欲望，又有想继续胜任第二天的工作的欲望。他如果采取一种使自己的欲望在几方面都稍微满足一下的方针，我们会认为是不道德的。生活放纵或行为鲁莽的人，即便损己而不害人，我们对他也不会有什么好感。18世纪英国伦理学家、法学家、资产阶级功利主义的主要代表边沁，认为全部道德可以从“开明的自私自利”中获得，并且认为始终为自己的最大满足而行动的人，从长远来看是始终行动正确的人。我不能接受这种观点。历史上曾有暴君看到滥施酷刑而倍觉欢乐，当他们谨慎地饶恕牺牲者一命以便日后更残酷地加以折磨的时候，我是不能为他们唱赞歌的。不过，在其他条件都相等的情况下，谨慎还是高尚生活的一部分。连鲁滨孙有时也要有实践勤勉、自我控制和先见之明的品质。这些当然算是道德范畴的品质，因为它们不以损人为代价就增进了自身的绝对满足。这样的道德在少年儿童的教育中起着很大的作用，因为他们几乎是不会考虑将来的。如果在以后的生活中他们能更多地实践这种道德，那么世界就很快变成乐园了，因为这就足以制止战争。但是，谨慎虽然重要，但不是道德中最有趣味的内容。它也不是道德中引起智力问题的因素，因为它只需要诉诸对本人利益的关心，此外什么也不计较。

如果高尚生活是由受激励和受知识导引的，那么，任何社会的道德法典不是最终的和自我完备的，而是必须接受检验以考虑是否受智慧与仁慈的支配，这一点就很明显了。道德法典并不总是完美无缺的。阿兹特克人因为怕太阳的光辉而变得暗淡衰微时，才把吃人肉当作自己痛苦的职责。他们在自己的科学上犯了错误。如果他们对于献祭的受害者还有丝毫之爱的话，也许早就察觉到这种科学上的错误了。有的部落怕姑娘照射了太阳光会受孕，就从10岁起把她们在黑暗中幽闭到17岁。但是，可以肯定我们现代的道德法典与这些野蛮的做法毫无相似之处吗？可以肯定我们禁止的都确实有害，或者至少是可恶到正人君子都不愿为它们辩护的东西吗？我就不那么肯定。

很显然，具有科学人生观的人，不会满足于说：“某种行动是有罪的，如斯而已矣。”他会问这种行动是否有害，或者恰恰相反，相信它有罪倒是真正有害。他还会发现，我们当代的道德，特别是与性有关的，包含着许多纯粹由迷信滋生的东西。他也会发现这种迷信，像阿兹特克人的迷信一样，包含着不必要的残忍，要是人们受仁爱之心的驱使去对待邻里，本来是可以把它一扫而光的。然而，在传统道德的卫道士中，难得有几颗温暖的心，这从教会的贵人对于军国主义表现出来的热情中就可以看到。

因为罪人是受到攻击的合法对象，所以不必宽容！

让我们从怀胎到死亡看一个普通人的一生，同时留意迷信的道德在什么地方使他遭受到不应遭受的苦难。先从怀胎开始，因为迷信的影响，是特别值得注意的。如果父母不是正式结婚，孩子就烙上了绝不应当受到的污名。如果父母中有一方患有性病，孩子就可能就受到遗传，如果孩子已经很多，家庭收入无法抚养，就会出现贫困、营养不足、居住拥挤，还很可能出现乱伦。而绝大多数道德家却赞成父母最好不知道用避孕的方法阻止这种苦难，因此有人认为，不以生儿育女为目的的性交是不道德的。相反，只要以生育为目的，哪怕从人类角度讲子女肯定将过悲惨的生活，也是道德的。被人突然宰杀吃掉，这就是阿兹特克族人牺牲者的命运，这比起那些生在悲惨环境中而又受性病感染的孩子来说，他的痛苦程度便望尘莫及了。这就是主教和政客用道德的名义蓄意造成的大苦难。他们要是对孩子们还有丝毫的爱或怜悯，就绝不会坚持这套恶魔一样残忍的道德法典。

一般儿童在出生时及婴儿初期，由于经济的原因，受的痛苦更甚于迷信的原因。富有的妇女生了孩子，有医术高超的医生、服务周到的护士进行照料，会有讲究的饮食、最好的休息和适当的锻炼。劳动妇女享受不到这种种优裕的条件，因此她们的孩子常常夭折。民政当局也采取了一点照顾母亲的措施，但是做得十分勉强，就在削减哺乳母亲的牛奶供应以节省开支的时候，民政当局却在车辆稀少的豪华住宅区耗费巨资修造马路。执政党是由广大的宗教界人士支持的，他们以教皇为首，曾经担保要用全世界的迷信力量支持社会的不公正。

在教育的所有阶段中，迷信的影响都是灾难性的，不少孩子都有思考的习惯，而教育的目的之一正是要消灭他们的这种习惯。每当他们提出了不便回答的问题时，他们受到的不是“嘘嘘”之声，就是惩罚。集体感情经常被用来逐渐灌输某种信念，尤其是民族主义的信念。资本家、军国主义者和传教士在教育上携手合作，因为他们的权力完全依赖于感情主义的流行和批判性判断的趋于绝迹上。在人性的帮助下，教育成功地促进和加剧了普通人的这些倾向。

迷信带给教育的另一恶果是缺乏有关性知识的教育。主要的生理知识应当在青春期以前，当学生们并不激动的时候，简明而自然地教给他们，应当在他们青春期期间进行非迷信的性道德教育。应当科学教导男女青年，只有双方同意的性交，才是正当的。这恰恰同教会的说教相反，教会认为一经结婚之后，只要男方还想生孩子，性交就是正当的，不管妻子多么不愿意。应当教导男女青年相互尊重对方的自由，应当让他们感觉到，谁也没有欺凌别人的权利，妒忌和占有欲能够扼杀爱情。应当教导他们懂得，把小生命带到世界上来是件极其严肃的事情，只有孩子健康、环境良好和父母的照料都有了可靠保障的时候，才能这样做。但是也应当教给他们节制生育的方法，以便保证他们想有孩子的时候才会生育。最后，还应当教他们懂得性病的危害以及防治性病的方法。在这些方面实施性教育，可能增加的人类幸福将是不可估量的。

应当承认，只要不生孩子，性关系便纯属私事，与政府或邻里都没有关系。某些不会引起生孩子的性方式在目前还要受到刑法的处罚，这完全是迷信。因为这是有关双方的事，对他人毫无影响。在已有孩子的情况下，认为尽量阻止他们离婚就一定符合他们的利益，这种看法也是错误的。酗酒成性、恶毒残忍、神经错乱，都是必须离婚的理由，无论是为了子女的缘故，还是为了妻子或丈夫的缘故。

道德准则不应当是使人类本能的幸福无法实现的准则。可是在男女人数很不平衡的社会里，这是严格贯彻一夫一妻制的结果。当然，在这种环境下，人们是会违反道德准则的。

然而，只有到了大大削减社会幸福才能服从准则的时候，或是到了违反准则胜似奉行准则的时候，肯定也就是到了改革准则的时候了。如果不加改革，许多行为并不违反公共利益的人，就要面临忍受毁谤或者保持伪善这两种不应有的抉择。教会不在乎伪善，伪善是向教会的权力谄媚的献礼。但在别的地方，伪善已被认为是不应轻率施为的邪恶了。

我们社会受到神学的“罪恶”概念所酿成的苦难的另一个方面，就是对罪犯的处理方法。把罪犯看成是“邪恶”的，“理应”受罚的观点，是理性的道德不能支持的。有些人做社会不允许做的事，对他们尽可能加以阻止，无疑是正确的。我们不妨用凶杀作为其中最明显的例证。显而易见，一个社会如果要团结一致，让我们享受社会的欢乐与好处，我们就不能允许人们一有相互残杀的冲动就行动。但这个问题应该用纯科学的精神来处理。我们只要问一问：阻止凶杀的最好办法是什么？如果有两种同样有效的方法，我们应当采取对凶手伤害最小的方法，对凶手的伤害是完全令人遗憾的，就像外科手术的痛苦一样。这两种痛苦可能都是必要的，但不是值得高兴的事。所谓“义愤”的复仇感，不过是残忍的一种形式，绝不能用报复性惩罚的观点来证明罪犯的痛苦是有理由的。如果亲切和蔼的教育能够收到同样的效果，就宁愿采用教育的方法。当然，阻止犯罪和惩罚罪犯是两个不同的问题，使罪犯受苦的目的想起来大概是为了起到威慑作用。假如监狱办得非常人道主义，使罪犯好像是受到免费良好的教育，就会有人故意犯罪以求入狱了。毫无疑义，监禁必须比自由难受些，但是保证这个效果的最好办法，是使自由比有的时候人们感觉到的更愉快些。我并不想在此谈论刑法改革，我只是想建议，我们对待罪犯应该像对待受瘟疫折磨的病人一样。两者都是对公众的威胁，两者都应被剥夺自由直到他们不再是威胁为止。然而，瘟疫病人是同情与怜悯的对象，而罪犯却是诅咒的对象，这是很不合理的。正是这两种截然不同的态度，使我们的监狱治愈犯罪倾向的效果要比我们的医院治愈疾病的效果差得多。

传统宗教的缺点之一是它的个人主义，与它有联系的道德也有这种缺点。从传统上讲，宗教生活可以说是灵魂与上帝的对白，服从上帝的意志就是良好品德，这对于完全不顾社会情况的人来说是可能做到的。新教各教派发展了“寻找救赎”的观念，但这一观念一直就在基督教的教义中。灵魂超脱的个人主义在历史的某些阶段中曾有过它的价值，但在现代世界中，我们需要的是社会幸福观而不是个人幸福观。在此，我要考察一下它是怎样影响我们关于高尚生活的概念的。

基督教崛起于罗马帝国那些完全丧失政治权力、他们的民族国家被消灭后并入一个广泛的民族大集体的民众之中。在基督教纪元的最初三个世纪中，接受基督教信仰的人，并不能改变他们所在的社会或政治制度，虽然他们深信这些制度是不好的。在这样的环境里，他们自然要采取一种信仰，认为个人能够在不完美的世界中保持完美，认为高尚生活同现实世界毫无关系。把我说的同柏拉图的“理想国”对照一下就明白了。柏拉图讲到高尚生活的时候，他描述的是整个社会，而不是个人。他这样做是为了解释“正义”，而“正义”基本上是一个社会概念。他惯于考虑理想国公民的身份，认为政治责任是理所当然的事。希腊失去自由以后就兴起了斯多葛主义，它在关于高尚生活的个人主义概念上，接近基督教的思想而不像柏拉图。

我们属于伟大的民主国家的人，应当看到自由雅典的道德比罗马专制帝国的道德更恰当一些。在印度，政治环境很像基督时代的犹太人，我们看到甘地在鼓吹酷似基督教提倡的道德，但是更激进的印度民族主义者并不满足于个人的救赎，他们需要民族的救赎。在这方面，他们采取了西方自由民主国家的观点，这种观点在某些方面还不够大胆和自觉，而且仍受到个人救赎这种思想的牵制。

高尚的生活，正如我们想象的，需要很多社会条件，缺少这些条件，高尚生活就无法实现。我们说，高尚生活是受激励并由知识导引的生活。这里所要求的知识，只有在政府或高官致力探索与普及知识的时候才能存在。例如，癌症的传播是令人不安的，我们怎么办呢？目前因为缺乏知识，谁都无法回答。而这种知识是需要大量的捐助资金进行研究才可以出现的。此外，科学、历史、文学、艺术的知识，应该让想要获得的人都能获得，这就需要政府当局精心安排，而靠宗教的皈依是办不到的。还有对外贸易，缺少了大不列颠，我国的居民有一半就会饿死。要是我们都饿得奄奄一息，也就很少有人会过高尚的生活了。我们无须再举例了。尽管高尚生活和邪恶生活有种种区别，世界是个统一体，那些自称能够不依靠他人而独立生活的人，都是自觉或不自觉的寄生虫。

早期基督徒用以安抚他们在政治上被征服的个人救赎思想，当我们摆脱了十分狭隘的高尚生活概念时，便变得不可能了。在正统基督教的概念中，高尚的生活就是有道德的生活，道德就是服从上帝的意志，而上帝的意志又是通过良心的声音启示给每个人的。这整个想法就是受外族专制统治的人的思想。高尚的生活除有道德之外还包含许多内容，例如智力。良心是很不可靠的向导，它包含着对于幼年时听说的种种戒律箴言的朦胧回忆，因而一个人的良心从来不会比这个人的保姆或母亲更为高尚。一个人要过最完美的高尚的生活，就必须有良好的教育、朋友、爱情、子女，并收入宽裕，不受严重焦虑之苦，身心健康，还要有不是毫无趣味的职业。所有这一切，在不同程度上有赖于社会，也随着政治风云而起落。高尚的生活只有在高尚的社会里才能实现，否则便是不可能的。这是贵族理想的根本缺点。

某些美好的东西，如艺术、科学和友谊，在贵族社会也能蓬勃发展。在希腊的奴隶制度基础上它们能够存在，在我们自己的剥削制度基础上它们也能够存在。然而，以同情的方式或者仁慈的方式出现的爱，贵族社会中是不可能随便存在的。贵族必须使自己相信，奴隶或无产者或有色人种是劣等泥土造成的，他们受苦遭难算不得什么。目前，温文尔雅的英国绅士狠狠地抽打非洲土著，使他们经历数小时不可名状的痛苦以后死在皮鞭之下。即使这些绅士们受过良好的教育，多才多艺，谈吐令人钦佩，我也不承认他们过的是高尚的生活。人性在某种程度上确实限制着同情，却总还不至于到这样的地步。在崇尚民主的社会中，只有狂人才会这样行动。在贵族理想中，同情的极限最多只能做到谴责。救赎是贵族的理想，因为它是个人主义的。正是由于这个原因，个人救赎，无论加以怎样的解释和发挥，总不能当作高尚生活的定义。

救赎的另一特征就是认为救赎是巨大灾变的结果，就像圣保罗的皈依那样。雪莱的诗篇正好说明了用之于社会的这种想法：普天皈依的时刻已经来临，“混世魔王”逃窜无踪，“世界的伟大时代又将开始”。也许会有人说诗人是无足轻重的人，他的思想也无关大局，然而，事实却使我不得不相信，很多革命领袖的思想都酷似雪莱的思想。他们认为悲惨、残忍和堕落都是由于暴君、教士、资本家或军国主义一手酿成的，一旦消灭了这些罪恶的根源，人心即可为之一新，我们大家就会永远过幸福的生活了。

我不打算说革命永远也不需要，个人也好，社会也好，实现高尚的生活绝无近路可走。要创造高尚的生活必先建立公共知识、自我控制和社会同情。这是量的问题，也是逐步改良、早期训练和教育实验的问题，只有急躁情绪才使人相信可以一步登天。可能实施的逐步改良以及可以行之有效的措施，是未来的科学所要研究的问题。不过有些事现在也不妨说一说。我将在最后一节中就目前有条件议论的部分加以论述。

五、知识与价值

英国一位靠出卖朋友而发迹的人——弗兰西斯·培根曾说：“知识就是力量。”这无疑是一句成熟的经验总结。然而这句话并非对一切知识都是正确的。托马斯·布朗爵士曾想弄清楚希腊神话中半人半鸟的海妖究竟唱的是什么歌，然而即使他确实搞清楚了，那也不能帮他从一个地方长官升为国家的高级行政长官。培根心目中的知识是指我们所说的科学知识，在强调科学的重要性时，他陈腐地沿袭阿拉伯和中世纪早期的传统，把知识主要看作是由占星学、炼金术和药物学组成的，认为它们全都是科学的部门。一位精通这些学科的学者就是获得魔术般力量的人。在11世纪初，教皇西尔维斯特二世由于他读了些书的原因，就被普遍地看作是一个同魔鬼结盟的魔术师。莎士比亚《暴风雨》剧中的主人公普罗斯帕罗，在莎士比亚的时代仅仅是一个构想中的人，但在若干世纪中却代表着人们的普遍接受的学者的概念，至少就其法力来说是人们感兴趣的。培根相信科学能够提供比从前巫师的任何梦想还要更为有力的魔术师的魔杖。

培根在世时，英国的文艺复兴达到高峰，它包含一种对功利主义知识概念的反抗。希腊人熟悉荷马，如同我们熟悉音乐厅的歌曲，因为他们欣赏荷马，而且并不觉得他们是在忙于追求学问。但是16世纪的人不预先具备相当的语言学的学识，就不能着手研究荷马。因此他们在读那些古典著作以及其他艰深著作时，处处仿效希腊人。在文艺复兴时，学习是生活乐趣的一部分，就如同饮酒或性交一样。不仅对文学是这样，对那些较严肃的学科来说也一样。人们都知道霍布斯第一次接触欧几里得几何学的故事。一次他偶然翻开书，看见毕达哥拉斯定理，他大声叫道：“上帝，这是不可能的。”于是他回过头来继续读它的证明，等到读到公理时，他信服了。没有人会猜疑，对于霍布斯来说，这是如同沉迷酒色一样的时刻，然而由于想到几何学在测量土地方面的作用，这种心情被纯化了。

确实，文艺复兴发现了同神学相关的古典语言的实际用途。对于古典拉丁文新感受的最初成果之一，是不再相信假造的罗马教皇的教令和君士坦丁的捐赠了。希腊与罗马的共和主义，都被用来证明清教徒与斯图亚特王朝、耶稣会会员与那些不再对教皇忠顺的君主之间的对抗是有道理的。但所有这一切都是古典学问复兴的结果，而不是原因。文艺复兴的主要动机是精神上的愉快，是在艺术的探索中复兴曾经存在过的那种丰富又自由的精神。

人们发现，希腊人专心注意的问题不纯粹是文学和艺术，他们也专注像哲学、几何学和天文学这些学科。因此，这些学科是很受人尊重的，但其他学科更易引起问题。医学名声确实由于希波克拉底和盖伦的名声而使人感到高贵，但在中期它几乎仅存在于阿拉伯人和犹太人中间，而且同魔术纠缠在一起。所以出现像巴拉塞尔士这样的既是医生又是炼金术家这样声名暧昧的人。化学的名声更糟，而且直到18世纪以前很少受到人们的重视。

这样就使得有关希腊文和拉丁文的知识以及对几何学或许还有天文学的“一知半解”，被看作是一个高尚绅士的有文化教养的标志。希腊人看不起几何学的实际应用，只在他们衰败时，才发现在占星术的伪装下的天文学有点用。16世纪和17世纪时大体是以希腊人的公正态度去研究数学的，而且倾向于舍弃那些由于同巫术联系在一起而降低了自己价值的科学。有关知识的更广博和更实用的观念在逐渐形成，它贯穿整个18世纪。大约就在18世纪末，这种观念加速形成。法国大革命给绅士式的文化以沉重打击，而机器生产发展为非绅士式的技术的应用提供了广阔余地。在过去的150年中，人们对“无用的”知识的价值越来越强烈地发出疑问，而且他们逐渐相信，唯一有价值的知识是指可以应用于社会经济生活的那部分知识。

无论在哪里，知识渐渐不被人们看作是于自身有益的东西，或是一种开拓人生的博大仁慈胸怀的工具，而是被看作只是工艺技巧的一个要素而已。这部分是由于科学技术和军事需要而带来的较大的社会一体化。当今比以往存在着更为密切的政治上和经济上的相互依赖性，因此个人生活要适应社会压力也较以往更大。教育制度，除了那些专为富人设置的，或者像在英国因自古以来一直保持下来的惯例之外，不允许自作主张去支配经费，而必须是为了传授技艺和灌输忠诚等有用目的，使国家满意。这正是导向建立义务兵役制、童子军、政治党派组织和靠报纸杂志散布政治情绪这类运动的重要组成部分。我们现在比过去更了解我们的同胞，如果我们是有德行的，我们更想为他们行善，而且无论如何也要使他们为我们行善。我们不想让谁过着怠惰逸乐的生活，无论他过的这种生活是多么高贵文雅，我们认为任何人都应该做些有助于伟大事业的事情。有许多坏人越来越反对这种事业，我们应该予以制止。因此，我们没有闲心去学习别的知识，除非我们认为是重要的，是有益于我们值得为之奋斗的知识。

对于狭隘的功利主义的教育观点，有许多话可说。在人们开始谋生之时，没有时间去事事都学，无疑“有用的”知识是最有用的。它建造了当代世界，没有它我们就没有机器、摩托车、铁路、飞机。进一步地说，我们就没有现代的广告和宣传事业。现代知识使得人们的健康状况得到大大改善，而与此同时也发现了如何用毒气去毁灭大城市。同以往相比，我们今日世界最明显的特点是由于有“有用的”知识。迄今没有一个社会充分拥有它，但不可怀疑，教育必能不断增进它。

同样，必须承认传统文化教育大部分是愚蠢的。儿童花费很多年去学习拉丁文和希腊文文法，而最后既不会也不想去读希腊文或拉丁文著作。从各方面看，现代语言和历史比拉丁文和希腊文更可取。它们不仅更有用，而且花费较少的时间就能得到更多的文化知识。对于一个15世纪的意大利人来说，实际上每一点都要解释，如果不用意大利文来解释，那就要用希腊文和拉丁文，所以这两种文字是文化入门不可缺少的关键。但此后，用各种语言书写的伟大文学作品出现了，文明的发展如此迅速，使得古代知识在对当代问题的了解上，比起现代国家和有关这些国家近代历史的知识要作用小。在知识复兴的时代值得称赞的古典教师的观点逐渐变得过于狭隘，因为这种观点忽视了15世纪以来世界的变化发展。在正确的教导下，不仅是历史和现代语言，就连科学也对文化做出了贡献。因此，可以说，教育除了直接的实用目的之外，还应该有其他的目的，无须为传统的课程辩护。其实当我们对实用和文化这两方面作广泛的考虑时，我们会发现这两者并不像它们的狂热拥护者所认为的那样不相容。

但是，除了文化和直接效用之间能被联系起来的这种情况外，尚有对技术效用并无作用的各种不同的间接效用。我认为现在世界的某些最坏状况，能够通过这种知识的伟大激励和减少无情地追求纯粹职业上的能力而得到改善。

当自觉的行动完全集中于某一确定的目的时，对于大多数人来说，最终的结果是随同某种精神上的混乱而失去平衡。在1914—1918年战争期间，控制德国政治的人犯了错误。例如，由于发动潜水艇战使美国站到了同盟国一边，任何人对此不明智之举一看就知道，但他们由于精神上专注于一点而又缺乏冷静的思考，因此不能头脑清醒地做出正确的判断。同样的事也能在那些把长期紧张状况加诸自发冲动的人中间发生，日本帝国主义者和德国纳粹分子都曾出现过或现在仍具有这种紧张狂热。这就是由于在他们的精神世界中为完成某种任务而过度紧张，当任务重要得如同狂热分子所想象的那样可实行时，其结果就可能不得了了。但在多数情况下，狭隘的眼界会使某种有力的抵制力量泯灭，或者使得所有这样的力量遭到惩罚和责难。成年人像儿童一样需要娱乐，这就是说，在现时的享乐之外还需要无目的的活动时间，但是如果想要娱乐得合乎其目的，那就必须在工作之余去寻求愉快和乐趣。

现代城市居民的娱乐方式越来越趋向消极的和集体的，而且也趋向于静观他人的技艺活动。毋庸置疑，这种娱乐方式比没有要好，但是总不如那些受了教育而具有的在工作之余的广泛的智力兴趣。由于机器生产改善了人们的经济状况，人们空闲的时间增多了，除了那些有很多智力活动和兴趣的人之外，闲暇往往使人厌倦。因此闲人要想过得愉快，必须接受教育，必须陶冶自己的情操和接受技术知识的教育。

在知识的探求中，文化素养若被融化而获得成效，必能构成人们的思想和欲望的特性，并使这些思想和欲望至少有一部分同广泛的非个人的事情相连，而不是只同个人直接有关的事情相连。当人们凭借知识而获得某种能力时，他将会按照对社会有益的方式运用这种能力，这是完全可以想象的事。然而狭隘的功利主义的教育观，却忽视了对人的理想训练如同技术训练一样必要。未经训练的人性中存在着很多残忍野蛮的因素，它会以各种各样的方式和程度不同地表现出来。例如在小学生中发生的欺辱新生，或戏弄那些特别的人的现象。很多妇女背后说长道短，使人痛苦。西班牙人喜欢斗牛，英国人喜欢打猎和射击。同样残酷的冲动以更为严重的形式表现在德国对犹太人的杀害和俄国对富农的残杀上。一切帝国主义都为这种残酷的冲动创造机会，而在战争中则成为神圣的国民天职的最高典型。

现在必须承认，受过高等教育的人，有时也是残忍的。但我认为，他们比起那些心灵上未经开化的人还是较少发生此种情况的。在学校里行凶斗殴的人，很少是学习上能达到中等水平的人。当发生一件私设公堂的事情时，其主谋几乎都是些无知无识的人。这并不是因为心灵的文化教养能激起积极的人性情感，尽管也可能如此。相反地，这是因为他所产生的除了虐待别人之外没有其他兴趣，除了支配他人的主张之外没有其他自尊的来源，最为人们普遍欲求的事情就是权力和称赞。一般说来，无知的人只能以粗暴的方式来达到这两者，其中包括通过体力上的征服。文化教养给人提供的是很少有害的权力形式和较多使自己受到称赞的方式。伽利略对于改变我们这个世界来说所做的比任何君主要多，而他的力量之大却远远超过那些迫害他的人。因此，他也不需要反过来成为一个迫害者。

也许“无用的”知识最重要的优点，是它能培养心灵的沉思的习惯。现在世界上有许多人处事过分轻率，不仅其行动在事先没有经过周详的考虑，而且对有的行动从智谋上加以考虑也难做到。在这个问题上，人们以各种奇奇怪怪的方式表现出他们的偏见。歌德所著《浮士德》中的魔鬼——梅菲斯特弗勒斯对年轻的学生说，理论是灰色的，生命之树是常青的。人们引证这句话时，都认为它似乎是歌德的格言，被当成他而认为魔鬼会对一个大学生说这类话似的。莎士比亚悲剧《哈姆雷特》中的主人公哈姆雷特，被人们看作是一个有思想而无行动的严肃告诫者，然而却没有人会认为莎士比亚悲剧《奥赛罗》中的主人公奥赛罗，是一个有行动而无思想的告诫者。像柏格森这样的教授，以某种势利眼看人，极力贬低哲学，说什么生命至多就像一队骑兵冲锋。对我来说，我认为当行动是出于对宇宙和人类命运的深刻了解而不是出于野蛮的浪漫而失去平衡的自我肯定时，它是最好的。在思想上而不是在行动上去寻求愉快的习惯，是对抗愚昧无知和过分争权的一种保护措施，是在不幸中保持沉着，在忧虑中保持平静的一种方法。幽禁于自我的生命可能迟早会变得痛苦不堪，只有通过宽广而又较少烦闷的明亮之窗，生命之中较为悲惨的部分才能变得有忍耐力。

奇妙的学习不仅能使不愉快的事变得较少，而且也能使愉快的事变得更愉快。我之所以喜爱桃和杏，是因为我知道它们早在中国处于汉朝时就首先培育起来了，后经过卡尼斯迦王扣押的中国人质把它们传入印度，不知什么原因又传入波斯，公元一世纪时又到达罗马帝国。“杏”这个字与“早熟”一词同出于拉丁文，因为杏成熟较早，而开始的字母A是由错误的词源学之误加上去的。所有这些，使得这种水果吃起来味道更鲜美。

虽然文化上浅薄的愉快足以解除实际生活中的一般苦恼，但沉思更为重要的作用，关系到人生更大的灾难、死亡、痛苦、残暴，以及国家民族陷于多余的灾难的情况。独断的宗教已不能再给人们带来慰藉，为了使得生活不致趋于黑暗、枯燥，不致充满肤浅的自我主张，必须寻求某种可以代替的东西。现今的世界充满的以自我为中心的愤怒的集团，其中没有一个能具有全人类的眼光，每个团体都宁可文明毁灭，而不愿做出一点让步。对于这种狭隘的思想，任何专门教育也不能提供有解毒功效的良方。因为此种思想属于个人心理上的问题，所以解毒良方应求之于历史学、生物学、天文学，以及一切无妨自尊心，相反却能使人以激发整个人生目的概念的知识：艺术与历史，对英雄传记的了解以及对人类在宇宙中的奇特的附属和短暂的地位的了解。所有这一切都同人类特有的自负的情绪相联系，即人的视与知的能力、崇高的感情和透彻的思考力，从伟大的认知能力和无私的情绪结合之中最易于产生出智慧来。

在一切时代里，人生充满着痛苦。在我们今天，较前两个世纪人生的痛苦更甚。为了逃避痛苦，驱使人们走向猥琐，走向自欺，走向发明出大量超个人的荒诞事情。然而，这些短暂的慰藉，只不过是增添忍受长期的痛苦的源泉。个人与公众的不幸只能靠意志与智力交互作用来控制，在意志方面是拒绝回避不幸或接受一项不实在的解决办法，在智力方面是认识它，如果在能补救的情况下去寻求补救的办法，如果不能补救则根据对它的关系的了解，把它看作是必须加以接受的，并且记住在它之外的其他地区、其他时代和星空的深远之处，使得它能忍受下来。

第五讲  和谐的社会理想

一、进化的人类社会

二、未来的社会

三、核战争的危害

四、现代与未来

五、中国的未来

一、进化的人类社会

在这里我们要探讨社会主义在进化的国度里，像英、德、美各国，有什么最后成功的希望。在这些国度里除政治以外，凡社会主义的成功应有的一切情形都已经存在：工人都受教育，也习惯于工业的程序；大规模的生产和应用的一切工厂，都已经存在；勤劳的习惯在资本主义的严厉制度之下已经养成了。不但如此，只因为这些国家有天然的利益，他们才进化得早。矿产的财富、地理上的位置、天气的温度和人民的性格，都于他们有利。而那些未发达的国家，也因都没有这些利益。他们的出产方法既然是更有效力，他们平均每人所有的财富，比俄国人或中国人原本所有的多得多，所以他们若遭遇组织上的紊乱和国内的战争时，能担负较大的损失，而不至陷于完全饥饿的地步。国际间的困难除外，这些国家里无论哪一国，若要于明天采取社会主义，都能办到。但是在这些国家资本主义的顺利，固然能产生社会主义所需要的技术上的便利，同时也使人切实要求社会主义的心减少了。自称社会主义的人固然增加了，这是毋庸置疑的，但是这些人们的信仰减少速度，比人数增加的速度要快得多。

在一个近代工业的国家里，制定政策的人和实际上组织政府的人就是那些大资本家。在第一次世界大战前的德国，封建的遗风还有些势力，但是像克虏伯和巴林那等人，对于政策上所有的势力，比全体的贵族合并起来大得多。在大不列颠和合众国，资本家对于政府的权力很显著，这是不需赘述的。不过，在这两个国家中都有某种限制，与工会有重要关系的问题，如工资、劳动时间一类的，在英国不能常常依照资本家的意思解决。在美国，民众的愤慨能引起对日的宣战，不顾摩根（财阀）诸氏的意志，但是在资本家权力之下这种例外很少。因为，这种例外只能发生于能引起普遍注意的事体所酿成的公论，而不是报馆所“钦定”的。这种问题将来或者因为教育进步而增加，或者因为宣传的手段更灵敏而减少。

自然有一件事能丧失政府的威信，就是战争失败。这个原因在俄国、德国、奥地利和匈牙利都引起了革命。所以战争的失败，能使为资本家的利益而存在的政府被推翻，而以社会主义政府来代替。这种情形曾经发生于德国，但是未实现社会主义，只因为领袖们的不忠诚，在俄国，我们也没有看到充分的理由。若没有别的情形，其寻常党员也必定被推选为别的领袖。德国共产党确实愿意实行社会主义，但是失败了。因为大多数的人民都反对，不是因为少数的领袖们爱惜权柄，放弃主义。自从俄国的布尔什维克革命以来，凡开化国的政府都有共同的政策，就是无论哪一国，若采取共产主义，就使该国的人民饥饿而死直至资本主义恢复为止，一面又放纵最惨无人道的军人去强奸、焚烧、杀戮和劫掠，直到他们都做厌了。我们若审查罗马尼亚人，在匈牙利于攻陷此拉昆所做的事情，就知道德国人不敢尝试不算稀奇了。若俄国人能供给德国人食物和武力的保护，德国人的步骤就必定大不相同了。

若真要在英国施行社会主义，除非先从根本上对商务政策进行改革，而方才所提的理由也都有效才行。现在就能采取几种办法，毫无疑问，若付代价，现在就能把铁路矿山收归国有。若能避免和资本家发生剧烈冲突，也能审慎地渐进举办工业自治，但是，这些办法都不过是预备的。若要实行社会主义，或早或晚，必须得无代价地没收私有资本。资本家既然都看到这点，他们就不定到什么地方就止步，宁肯作战，也不愿退让。这种战争，或者是变相的非资本党政府压迫工人，即资本党背叛工党政府。无论属什么形式，依美国现在的态度看，如到必要时，必定辅助资本党实行干涉，不用放一枪。不过禁止棉花、小麦出口，美国和加拿大就能迫使我们屈服。所以在现在的情形之下，即便是内政，我们也不能采取任何经济政策，因为我们美国“主人翁”会不喜欢的。这是我们战败德国和封锁俄国所必须付出的一部分代价，因为这两点，若没有失败，我们就不用专靠美国了。

若大不列颠要恢复从前的独立，并且能抵抗美国巨富的意志，那就必须恢复德国和俄国的繁荣，减少欧洲各国间相互的仇视，在匈牙利和南俄寻求食品的新产区，并且筹设一切方法，创立欧洲合众国。这显然是工党的正当政策，因为资本主义在美国，目前比在其他什么地方都强盛。法国自然是这种政策的大阻碍，因为，法国要恢复它在拿破仑时代在欧洲所居的地位。但是这种政策的成功，在经济上有很大的难度。或者，法国感受这些困难之后，并接受相当金钱的赔偿，或许能放弃奴役欧洲的野心。除非能使法国醒悟过来，否则我们没有选择的余地。无论情愿与否，只得和美国合作。依它现在的态度而论，无论何时，大公司的领袖们认为必要，它就强迫我们加入攻击社会主义的神圣战争。在这种情形之下，工党政策的正当与否影响战争的性质，但是不幸工党不掌权。

德国的事实已经证明，英国的情形不久也将证明：社会主义在战败和穷困的国家，容易占优势。但是社会主义的实现，必须在富强的国家开始，并且最后以和缓的变相实施于英国。俄国虽然战败，仍有一部分实力和魄力，使这种假设有可能性，然而绝少实现性。但是欧洲其余各国，大战之后，都直接地或间接地依靠美国，若布尔什维克失败，或放弃社会主义，欧洲其余各国，唯有谄媚美国或者自行组织密切的经济、政治和军事的联盟。这两种办法，若采取后者，政客们必须有点政治家的素质，而在平民方面，得有些忘却宿仇的情况。若这些情形都不存在，欧洲必定逐渐地受到美国经济的侵略。其侵略到极点必定使差不多全体的人民崇信社会主义。但是我们若仍旧依靠美国糊口，全体人民崇信社会主义，也不能使资本主义失败得更快。美国操纵世界，并且必定继续操纵世界，直至俄国繁荣和欧洲统一为止。

人类的将来，专靠美国的最近半世纪的行为。若美国在资本主义式的帝国主义的途径上平稳地进行，必定逐渐加重压迫其余的国家。新世界的财富和旧世界的穷困成为时时增宽的沟壑。被压迫的各国都越发痛恨美国。到最后，由社会主义的指导，必然引起遍及世界的背叛，同时废除对美国的一切债务。在这种竞争之中，英国将来加入美国方面，或欧洲亚洲方面，现在决难臆断。单看美国要取得英国的友谊或贸易，英国无论加入哪一方面，战争必定很长久、很猛烈，到战事终止的时候，欧洲的文化，一概破坏无存了。至于美洲自身，必定疲惫，以至于穷困。并且于境内发现在他处所打倒的资本主义那样，其结果未必不会美洲境内发生阶级战争，以致工业主义灭亡，全球的人民因饥饿、疾病死亡一半，并且最后恢复到更简单的生活。美国人返归红种人的生活数世纪，或者正在曼哈顿岛用弓箭游猎野兽的时候，又被哥伦布第二次探险找出来了。后来进化的程序必然重新开始，演进到同样无谓的极峰，也遭遇同样悲惨的衰败。

美国资本主义无阻碍地进行经济侵略的途径，这就是世界的前途观。工业有统一世界的趋向，半世纪的顺利经营能使美国在各大洲上都为主人翁。美国的势力，非用联合的力量不能抵抗，所以因美国的压迫而惹起的战争必定是世界普及性的。不但有资本主义或无产阶级的人民，也有资本主义和无产阶级的国家。自从大战以来，美国已经完全资本主义化，而英国已由头等降至二等。法国为资本主义国家之一，因为它的储蓄少，它出口的商品大部分为富人的奢侈品。共产主义必定锐减香槟酒和花边的进口，如此，法国的贫富都受到影响。德国自从欧战以来，已为无产阶级国家，俄国从第一次世界大战后就是。马克思的阶级战争如果实现，大概属于资本主义国家和无产阶级国家的战争会变多，而为每个资本主义者和无产阶级主义者彼此战争会变少。资本主义国和无产阶级主义国彼此宣战并不伤害国家主义者的本性，社会主义在无产阶级的国家里有最好的推行机会。所以，我们预料将来有这种世界大战爆发的严重危险。

社会主义者和资本主义者之中都有些人念及普遍的阶级战争并不畏惧。他们自信本方必能战胜，后来工业主义必能平稳地进行，为工人谋出幸福，为懒人生出财富，都是依照本人的爱好而推断的。欧战的榜样还在眼前，就有人想，像长久的极猛烈的战争，有时能完成数个交战集团的欲望，这个想法很是奇怪。欧战的结局对什么人有利呢？克虏伯么？德皇么？俄皇么？英首相么？葛雷（英外相）么？威尔逊总统么？这些人之中哪一个从战争上达到了他们参战本来的目标呢？为打倒军国主义，使世界永立民主政治主义而参战的那些青年人都怎么样呢？战争有自己的原动力，与发起战争的那些人们的志愿完全没关系。为主义的目标而发起战争和用火柴燃着一吨炸药，盼望着火之后烘烤面食一样的荒谬。其实人们不一定像他们所想的那些高尚主义的战争那样的愚笨。他们对于自己所提议的高尚的目标往往不过是些面具，用来遮蔽他们的痛恨和嗜杀的心。在平时虽然与禽兽无异的人，到战时竟能发表许多高尚的情感，就是这个缘故。

凡关于最近的战争都是正确的，遇有普遍的阶级战争必定加倍的正确。因为后者更长久、更凶猛、更广泛。这种战争的结局必不能促成资本主义或社会主义的实现，因为这两种主义都是工业主义的变相，也都以开化的、社会的存在为前提。我们可以假定开战后不久，一切最重要的工厂，必被奸人炸毁，或被飞机用炸弹炸坏；凡有重要工程的城镇或乡村的人民，必被毒气熏毙；海上的航路完全不通；到最后，非乡民都因战争、饥荒或瘟疫毙命了。生存的人们必定是些退化的乡民，太蠢笨或少受教育，不能明了战争的意义，并且从生产方面看，也无关紧要，不受敌人的注意。热心者用这些人民建设新纪元，必定以为是很劣的材料，那时，世界必再等一千年才能重新听见他们的主义了。

所以若是我们讨论工业文化的前途，必然承受普遍的阶级战争是死亡的结局，而不是进入新世界的大门。我们必须自问除这种大祸以外，美国是否有社会主义化的希望，至少于欧洲的社会主义者和资本主义者的斗争中是否能守中立，这个问题是严重的，因为若把俄国牵入美国资本主义的轨道要躲避文化完全衰败的希望很小，除非能动摇美国人对于资本主义的信仰。

在美国，生产事业的组织已经是科学式的社会主义所需要的。重要的工业产品，都是由大公司用专利的方法制造，技术化程度很高，也差不多完全免除竞争所牵涉的亏损。其实列宁所称为的国家资本主义可以说是已经存在了。因为国家，实际上，就是大规模的企业。

以为这个话题过大，先来看看立法机关吧。美孚公司有个家资数百万的大富翁要离婚，就到佛罗里达州居住，通过一条容易离婚的法律，他离了婚，又把法律废了。俄皇有那样的大权，不能做到这样的精妙，因为教堂必定反对。但是在美国，这样的案件很多。再讨论行政机关吧。遇有工人的争端，厂主雇佣私召的军队和罢工工人交战，也用装甲车去炸毁罢工工人的妻子所居住的乡村，这都成为习惯了。正式的军队也不能不遵行工业领袖的命令。现据政府当局正面调查的报告，有某某执行官要求某项判决，就调用美国军队包围法庭，并列炮于其前，要迫令法官通过符合纯粹美国主义的判决。至于司法机关，巨商所能利用的方法早已丑名远播了。舆论是报馆制造的，差不多常常偏袒资本家，因为资本家操纵报馆。所以美国的真正政府现时是那些有势力的家资数百万的富翁所组织的寡头政治，他们操纵极有实力的和统一的生产制度，堪称资本主义国家。它与社会主义不同的地方有两点：一是贵族性的；二是主管的人图谋私利，而不以谋求社会公益为前提。布尔什维克在俄国所拟创设的制度不同的地方只在这两点。

这个制度现时也使人有些不满意，但程度不像欧洲的制度那样重。广泛地说，美国的每个阶级，比较英国相同的阶级对于本人的地位都更觉满意。这种普遍的满意，有什么继续的希望呢？

美国人知足的重要原因自然是本国工商业兴盛。美国的工资，比英国的高。其兴盛的重要原因，有下列几项：

（1）天然资源极为丰富，地方无人满为患的局面；

（2）资本家的魄力和能干；

（3）没有守旧的遗风；

（4）多数成年人移居美国，入境就能做工，不需儿童时期抚养和教育的花费。

这一切兴盛的根源，经过多年后，都会减小。天然的富源必定有一部分用尽，土地上的人民必定更稠密。资本家越来越多是继承财富的人，而不是自己创业的人。到了这个地步他们就必定不能像从前那样有魄力和有本领。人民居住得久了，保守的遗风就必定发生。移民已经有了限制，无论如何，土著的人民渐渐增加，移民所占的比例必定继续减少。为这一切的缘故，美国现在所有的一切利益，一部分必定是暂时的。

虽然如此，美国人平均每人所有的财富，许多年之内，必定比欧洲的无论哪一国都多。别的国都因欧战陷于穷困，唯独美国据有资本，只这一样便能使美国人平均的财富最多。所以除非美国被牵入长久的和不利的战争，数十年内大约没有普遍的不满意。

虽然出现种种的情形，社会主义还有逐渐传播的理由。美国有梦想的人到现在之所以赞成资本主义制度最重要的缘故，就是每人都有上升的机会。寒微出身的巨富是那样的多，所以凡有魄力和有知识的人都有致富的希望。梦想和知识是宣传社会主义所需要的，所以宣传社会主义所需用的人才，如能在现行的制度下谋发展，宣传就不能成功了。但是美国资本主义的制度的结果，是使劳动队伍里的机会每年减少。机会既然减少，和大公司领袖们有同等脑力而没有同等机会的人，必群起而评议资本制度，并且越发承认在不比他们高超的人们手里集中巨富和大权，是不公平的。这种人日久必定使平常工人有相同的感觉。

社会主义在美国于经营上、技术上的组织并不需要改革。作为原来能干的大公司领袖的资本家的子或孙的时候，支取巨款，为游闲挥霍之用，公司里的工作，须由行政人员办理。这些人就必定藐视怠惰的资本家，到那个时期，实行社会主义不过是等于把行政人员改为公仆。这种办法，很难看出来哪一等雇员能有什么合理的反对。现时社会主义这个字眼使他们恐惧，因为他们仿佛是看见了无政府的暗杀和赤色掠夺的话剧，又想有大帮匪徒侵入他们的住宅，强行公妻制度，又恐怕终身吃面包。但是人类的蠢笨，虽然本来极大，这种荒谬的理论却不至于永远的相信。不用正式的驳斥就丧失恐怖力，像地狱的火似的。将来或早或晚，理性和利益联合起来，必能战胜纯粹想象的妖怪。

社会主义的思想在美国的传播，大概和自由思想在欧洲传播的情形一样。各处官方的宣传都反对自由思想，在英语通行的国家也是如此。到现在，在英国、美国差不多一切教育都利用宗教宣传。明目张胆主张自由思想的人在教育界里不能得到什么位置，只能在牛津、剑桥等最先进的学校里谋取奖学金。虽然在那些特殊的地方，不信宗教也是个大阻碍。一切奖励都拒绝给自认为有自由思想之人。梅列地斯未葬在西敏寺教堂是因为他有一次主张离婚。从上到下，都使用所能想到的各种势力，以诱惑自由思想之人隐藏意见。幼年人只能由伪善者教育，因为若准其和忠实者接触，恐怕受传染，从前欧洲大陆各处都有同样更严重的压迫和摧残。

虽然如此，在法国、德国、俄国，基督教已被正式废弃。在英国，基督教实际上限于牧师和处女。在美国，现代的宗教，比较30年前，大见萧瑟。自由思想的传播，就证明官方的宣传和理性、常识对峙，终究没有抵抗的能力。所宣传的事渐渐不可凭信，虽然人们不明白废弃，但不再受它的感化。大概除此之外，没有人相信因为亚当吃了个苹果，未受洗礼的儿童就下地狱。相信永远刑罚的人很少，这少数人之中也没有人能指出，某某人应当受罚，或者犹大、伽利略除外。信仰宗教平常在行为上很少能体现出来，这与信仰民主政体和法兰克诸王的效果一样。

牧师们斥责在礼拜天游戏，人们不过以为他们是无意识，然而在信仰全盛的时代，同样的申斥必定使上下老幼匍匐跪行到祭司那里求饶赦。这一切的改变，都是因为理性战胜权威、明显的真理战胜个人的私利。

信仰社会主义，或至少不信资本主义也要用同样的方法，如幼年时的讨论，阅读书报和厌弃掌权者的欺诈和伪善等，通过个人和个人之间进行互相传播。现在已有的社会主义思想就是以这种方法造成的。凡精神健全的人所不能接受的信仰若要维持下去，这种方法自属必要的，但是要传播与理性常识相符合的理论，不需用这种方法，各种理论本来是勤学好问的人士所乐闻的，所以就能自己传播，和自由思想的途径一样。资本主义的荒谬和不公平那样的显著，本题一经除去无谓之点，社会党就不能利用无理性的辩词，或使用邪术的伎俩。要把数十年的工作，挤在数月之内，和数世代的工作挤在数年之内，因此就不能使用理性的缓进程序。但是这种速成的工作是不稳当的。若社会主义要切实地成功，必须以理服人，而不可利用无意识的轻信心，因为糊涂人无论在哪里都容易坠入奸人的骗术。

社会主义者，都太操之过急。由于操之过急才产生阶级斗争，共产党专政和普通政权都主张用武力而不用理论，我并不是夸大其词，必须用武力，是毋庸疑惑的。从前教皇夺权，未尝不是用武力，但是武力很有限，因为劝导的功夫已经预先充分做了。到最后，从资本家那里夺去资本，必须用些武力。但是凡能从社会主义获得益处的人都能了解这个道理，与此相同，没有人能期望大公司的领袖们能容纳社会主义者的判断。但是，到了那个时候，用理论方法劝导已经不起作用，大公司的领袖们必定已经懦弱，驱逐他们所需用的力量，比较警察惩罚窃贼不能再多。社会主义者的手段应当专注于这个结局，而不可用武力造成流血，和不能稳操胜券的阶级斗争。

美国为世界的领袖资本家，最需用这种合理的方法宣传社会主义。但是如要成功，社会的阶级必须重新支配，与从前讲演时所用的等级当然不同。唯有下级工人在现在的社会主义之中能看出于自己有利。只招徕这种工人还是不足，还需有技术职工，因为在新制度初行正在危急的时候，他们的破坏行为（俄国已经有过）能重伤机器，不堪应用。无论哪一国，占一大部分的地方农民也必须招徕。还要招徕大部分的高等职业阶级和知识阶级。恐怕他们做不利的宣传和阻挠，必须有绝大的后援才不恐惧破坏资本，破坏工业，饥饿、强暴和解除幻象。要完成这件事，必须清晰表明要以理性为号召，而不用武力，并且非等到资本家的少数叛徒反抗用民治主义的方式所颁布的法律之前都不用武力。以理性为号召，若要在大多数民众之中能成功，社会主义者之间，迄今所盛行的阶级观念必须放弃，并且要说明社会主义是于社会有利益而不只于下级工人有利益。若采取阶级观念，就产生争斗、压迫和愤恨，并且对其他阶级无意义。但是，如果像我所深信的，科学的社会主义能竭力保全个人的自由，不需长久的和猛烈的战争就能实现。在工业进化的社会里，能增进人的幸福吗？必定有个说明的方法，除有遗传成见的少数不计外，余下的人必能折服。正是这种方法，也唯有用这种方法，才能使社会主义盛行于美国。

二、未来的社会

在大多数人的日常生活中，恐惧心理所占的位置要大于希望。他们心中想得更多的是生怕自己的东西被别人拿走，而对于他们生活中以及他们所接触的其他人的生活中所创造出来的，相比之下，就想得少了。

我们的生活不应该是这样的。

有些人的生活，对自己、对朋友和对整个世界来说，都是有益的。这些人得到希望的鼓舞和欢乐的帮助。他们知道世间可能发生的事，以及如何使这些事成为现实。在私人关系上，他们不是唯恐失去人们的爱戴和尊敬，而是全心全意地爱戴和尊敬别人，相信不必乞求，报答自然会到来。在工作中，他们不是常常去妒忌竞争者，而是关心那些要做的实事。在政治上，他们不为维护本国家、本阶级的不公正的特权而浪费时间和精力，他们的目标是为世界增添幸福、减少残酷，使与敌对团体的战争日益减少，使不受压制、能自己成长的人日益增加。

生活中有了这种精神，就会有一种根本的快乐。这种生活方式是值得提倡的。那些找到这种生活方式的人，就会从恐惧的压抑中解放出来，因为他们生活中最宝贵的东西，是不受来自外部的强制力量的压制的。如果所有的人都能够排除困难、赶走怯懦而拿出勇气、擦亮眼睛，以这样的方式生活，那么就不必从政治和经济的改革去着手革新世界了，所有那些在改革中必须做的事情，都会通过个人道德的革新而毫无阻碍地得到实现。如果想推翻恐惧的统治，对普通人来说，仅仅教他们鼓起勇气，对灾难持冷漠态度是不够的。消除恐惧的根源是很必要的，这样才能使不成功的人从烦恼的感觉步入一种美好的生活，并减少可能加在那些不善于自卫者头上的伤害。

当我们去思考生活中的邪恶时，可以大致地将它们分为三类：第一类属于物质的性质，如死亡、痛苦以及使田地难以生产出粮食就属于此类，这一类我们叫它“物质的邪恶”；第二类属于受难者性格上的缺点或是他们自然的嗜好，如愚昧无知、缺乏意志以及暴烈的脾气，这一类我们可以叫它“性格的邪恶”；第三类属于个人或集团压制其他集团的权力，这不仅指那种明显的残暴专制，凡是那些用武力或者用精神上的影响去干涉别人的自由发展都属于此类，这一类可以叫作“权力的邪恶”。一种社会制度就可以根据这三种情形去判断它的好坏。

以上三种邪恶没有严格的界限。单纯的物质的邪恶是有限度的，但我们绝不能认为已经达到了这个限度。我们不可能战胜死亡，只可以不断地通过科学使生命得到延续，并使绝大多数人能够长寿；我们不可能完全解除痛苦，只可以无限地减少痛苦，并使所有人能够健康快乐地生活；我们不可能不劳动而使大地结出丰硕的果实，只可以不断地减少劳动量并且改善劳动条件。性格的邪恶常常是物质的邪恶的一种病态结果，更常常是权力的邪恶的结果。权力的邪恶，随着那些掌握权力的人的性格的邪恶以及无权力的人的物质的邪恶所产生的恐惧而愈加强烈。由于这些理由，三种邪恶是相互牵制相互影响的。相对应地说，我们也可以将灾祸分为：一种是由物质的原因产生的；一种是由我们的性格缺点产生的；一种是由我们受他人支配的原因产生的。

与这些邪恶争斗的主要方法是：对于物质的邪恶，用科学；对于性格的邪恶，用教育和一个没有干预支配的所有行动力的自由的发泄；对于权力的邪恶，则通过社会的政治体制、经济体制进行改革，使一个人干涉他人事务的程度降至最低限度。我们先从三种邪恶中的最后一种进行讨论，因为它是社会主义和无政府主义所特别希望得到改善的。他们对贫富不均的抗议主要是对因财富而产生的邪恶所持的见解为基础的。这一点柯尔先生做了很好的阐述。

我想问的是，什么是当今社会中我们应着手铲除的最根本的邪恶？

对这个问题，有两种可能的问答，并且我确信不少怀着好意的人会做出错误的回答。因为他们答的是“贫穷”而不是“奴役”。每天他们看到的是巨富和赤贫、高红利和低工钱这些可耻的对比，他们痛心地意识到无论私人还是公共的慈善事业调节贫富使之平均都是无效的，他们会毫不迟疑地答道，他们支持铲除贫穷。

在这个问题上，每一个社会主义者都和他们是一样的。

贫穷只不过是症状，奴役才是病根。束缚与放纵达到极端，贫富不免也会随之达到极端。多数人并不是因贫穷而被奴役，而是因为被奴役而贫穷。但是社会主义却都常常过于注意穷人物质上的贫穷，而没有意识到这种困苦是基于制度上的原因。

我认为任何有理性的人，都不会怀疑当前制度中的权力的邪恶远远大于它所必需的，也并不怀疑这种邪恶可以通过一种适当的社会主义形式得以大大削减。少数幸运的人如今确实能依靠租金或利息自由地生活，如果在另外一种制度下，他们就很难得到更多的自由。但是绝大多数人，不仅仅是很穷困的人，还有各种雇佣工人，甚至从事专门职业的阶级，都是为赚钱谋生而做奴隶的。他们被迫拼命干活，几乎没有娱乐或从事其他消遣的时间。所以那些中年以后退了休的人，会感到索然无趣。因为他们不知如何打发时间，而以前曾有过的工作以外的兴趣又都不复存在了。但这些人已算是非常幸运的了，因为大多数人都不得不工作到年老体衰，而且一直处于贫困的恐惧之中，稍微富裕点的则担心无法使自己的孩子受教育，或是生病时得不到必要的治疗；至于那些更穷的，则时刻受到饥饿的威胁。

但是，这些邪恶大部分是可以完全消除的。如果人类中有教养的人只为寻找增长自己的幸福，而不再给他人以痛苦；如果他们能够从事全世界共享的建设性改革事业，而不再去破坏性地阻碍其他国家或阶级的进步事业，那么现在世界的整个制度就会在一代人手中完全改变。

从自由的观点来看，什么样的制度才是最好的呢？我们应努力朝什么方向发展呢？如果暂时抛开所有其他方面，单从这一点来看，最好的制度应是俄国无政府主义者克鲁泡特金所提倡的：消灭私有制，废除一切国家，建设“无政府”社会。和反对无产阶级专政差不多，但如果采用基尔特社会主义的主要原理会更易实行，因为不论什么论点都可引起争论，所以我暂且不加议论，只说看起来哪种工作的组织是最好的。

义务教育应推行到16岁，或者更长些，之后是否要继续受教育，应由学生自由选择。如果愿意的话，尽可以自由地继续接受教育，至少到21岁。当学业完成后，不应有人是被迫去工作的，而对那些不愿工作的人应得到一份微薄的生活费，并且完全听其自由。但是也许社会上应有一种强有力的赞成工作的舆论，这样，不工作而闲暇的人就会很少了。使闲暇的人在经济上过得去有一个很大的好处，这就是提供了一个有力的意向使工作不再是令人厌烦的事。如果在一个社会中，大部分工作都是令人厌烦的，那么这个社会的经济问题就不能说得到了解决。我认为在一个社会中，有人不工作这是不合乎事理的。事实上现在那些每年收入100镑的人，十个中至少有九个是宁愿从事有报酬的工作来增加收入的。

现在再来谈谈那些不喜欢闲散的大多数人。我认为一方面利用科学的帮助，一方面解除国内和国际上大量徒劳的困扰，假定每人每天工作4个小时，就可使全社会的人生活得很舒服了。那些有经验的雇主，极力表明他们雇佣的工人每天工作6小时竟能等同于8小时的工作量，在一个技术教育程度比现在更高的社会中，这种趋势会更加显著。人们不像现在这样，仅学会一种职业，或是一种职业中的一小部分，而是要学好几种。这样，他们就可随着气候和需要的变更随时改行。至于各种工业内部的事情，将由他们自己管理，甚至各个分厂对于只与厂内工人有关的所有问题，都将自己解决，不再由资本家管理，而是由选举出来的代表管理。不同的生产机构间的关系将由行会会议来决定，而关于社会中某一地区居民的事件，则仍由国会来决定。至于所有国会和行会议会之间的各种争端，将由这两个机构选派人数相等的代表，组成的新机构来调节。

关于报酬，不会像现在这样只根据工作实际要求的和已经完成的来支付，将来凡是愿意工作的人都能得到报酬。这种制度在一些薪水较高的工作中已经采用，如果一个人占有某一职位，那么即使他碰巧几乎没有什么事情可做，也可以继续保留他的职位，失业和丧失生活来源的恐惧不会再发生。所有愿意工作的人是否应得到相等的报酬，或是高超的技艺是否应得到高额的报酬，则由各行会自由决定。如果一个歌唱家得到的报酬比不上舞台上变换布景的人，那么这位歌唱家也会选择变换布景的职业，直至这种报酬制度改变为止。如果出现这种情形，那么更高的报酬看来是很必要的。但是这种制度如果由行会自由投票决定，会更容易被人接受。

无论怎样尽力使工作适合人意，据推测，总有一些职业是人们所不愿从事的。但人们可以被这些工资较高、工作时间较短的工作所吸引，而不是被穷困所驱使。于是社会就会有一个强大的经济动力缩小这些特殊职业不合人意的地方。

在我们现在所能想象得到的任何社会中，仍需要货币，或是和货币类似的东西。无政府主义者自由平均分配全部劳动产品的方法，并不能消除对一些交换价值的标准的需要，因为人们的嗜好各不相同。到了分配奢侈品的时候，年老的太太们就不愿意用她们应得的一份换取雪茄，青年男子也不会满足只得到哈巴狗。这就很需要搞清多少支雪茄等价于一条哈巴狗。一种最简单的方法就是像现在一样，付给他一定的款项，并按照需要规定各种相关物品的价格，使之得以调节。但如果用现金支付，那么人们就可以将它储存起来，到一定时候，就成了资本家。为了阻止这种情况的发生，最好发行一种通用证券，只在某一时期内有效，比如从证券开始发行时算起，以一年为有效期。这样就能使人们只为节假日攒钱，而不能无期限地储存。

将来的社会允许把日常用品和所有容易生产的、足以满足需要的用品，自由地分配给需要这些用品的人，而在数量上不加限制的设想，已经有了许多评说。至于这个设想是否应被采用，我认为这完全是技术上的问题。事实上，按这个设想生产必需品，能不浪费有用的劳动力吗？我没有办法回答这个问题。但我认为，随着生产力的不断进步，无政府主义者的这一设想，迟早可以适用，到那时，这个设想也就自然地被我们采用了。

无论已婚还是未婚的妇女，她们操持家务，也将得到报酬，就像她们在工厂中工作一样。这样就可保证做妻子的在经济上完全独立，这是其他平民所难以达到的，因为我们不应要求那些怀抱婴儿的母亲在外面参加工作。

孩子们的费用将不再由父母承担，他们也和成年人一样，能得到他们应得的一份必需品，他们还会享受免费教育。有才能的学生，将不像现在这样为了奖学金而竞争，也不会在幼年时期就为一种竞争的精神所鼓舞，或是被迫用脑过度，以致后半生精神疲惫、体质虚弱。教育将远比现在多样化，而且更加注意适合不同类型的人。对于初学的学生，应给予更多的鼓励，少给他们灌输那一套国家所崇仰的信条和知识上的惯例。我看原来这样做的主要目的无非是帮助国家维持现状。对于绝大多数孩子来说，或许更适合走出教室，到乡村去接受更多的教育。一种具有自由精神的技术教育，对于启发他们精神上的活动远比书本上的有用，因为他们认为书本上的知识除用来应付考试外，毫无用处。真正有用的教育是符合孩子们自己的本能兴趣的，这种教育给予孩子们的知识正是他们所探求的，而不是一种枯燥无味、与孩子们的自然兴趣毫不相干的知识。

政府和法律将仍然存在，但两者的权力都将减小到最低限度。有的行为仍会被禁止，例如谋杀。但是刑法中关于财产问题那部分几乎将全部废除，而现在那些引起谋杀的种种动机有许多都将不再出现。那些仍旧犯罪的人将不再被当作罪人遭到谴责和蔑视，而将被视为不幸的人。人们把他们送入一种类似精神病院的地方，直到大家承认他们不再是一种危险为止。随着教育的进步、自由的发展、资本的消除，犯罪行为将减至极少。针对不同的犯人，我们都应实施不同的治疗方法，我们就可以认为一个人的初次犯罪也就是他的最后一次犯罪。当然这不包括神经不健全的人和低能儿的。对他们来说，长期的不乏好意的拘留也许是必要的。

政府可以看作由两部分组成：一部分是社会或其所承认的各种决议，另一部分是对那些反对以上决议的人的强制。乌托邦对于第一部分是不反对的。在一个普通的文明国家中，第二部分也可以完全不表现出来。当一个新的法律正在讨论时，那些持反对态度的人待这项法律通过以后，一般也会服从它。因为在一个安定的、有秩序的社会里，对抗法律多半是不起作用的。政府使用武力的情况可能仍将存在，这正是为了使大家服从，但无须用武力解决。如果像乌托邦所希望的那样，政府不再使用武力，那么大多数人仍能联合起来，并用武力来对付少数人。军队或警察的武力与政府的武力唯一不同之处，就是他们的武力是有特殊作用的，而不是常设的和专业性的。这样做的原因将是因为担心少数训练有素的人篡夺国家权力，并建立一个旧式的专制政治国家而每个人都必须学会如何战斗。这样看来，无政府主义者的目的似乎不能通过他们所倡导的方法得以实现。

如果我说得没有错，那么为了阻止国内外人事中出现的暴力，只有依赖一种能够宣布武力的种种用途，并显然能压服各种武力的权力。但是这种权力也有限制，当自己有不法行为时，就无力宣布武力的作用。当对手的武力是拥护自由、抵抗暴力并得到社会舆论的支持时，他们也无力压服这种武力。这样的权力如果存在于一个地区之内，就是所谓国家。但在国际事务中，这种权力还尚待创造。创造这种权力，困难是巨大的。但要把社会从周期性的且一次比一次危害性更大的战争中拯救出来，就必须克服这些困难。这次战争结束后，是否能形成国际联盟，并且能够履行这种任务还不能预言。但无论如何，在我们的乌托邦出现之前，一些阻止战争的方法是必须确定下来的。一旦人们相信世界已不复存在战争的危机时，所有困难也就都解决了。对于各个国家解散海陆军队，将会遇到很大阻碍，代替军队的将是一种小型的国际武装，用来抵御未开化的民族。到了那个时候，和平就将真正到来了！

引导人们的思想离开使用武力这一过程，将随着资本主义制度的灭亡而加速前进，但代替资本主义制度的不能是那种使官吏有极大权力的国家社会主义。现在资本支配其他人命运的权力远远大于任何人应有的权力，他们的朋友在国内有权力，他们在经济上的权势就是在政治上的权势的样本。在一个男女都享有经济自由的世界里，将没有这样命令的习惯，因为，也不会有对专制的偏爱，比现在普遍存在的一种更加柔和的性情将逐渐产生。人类是由环境形成的，而不是生下来就定了性。现在的经济制度对人类性情上的恶劣影响，以及对公有制的期望所产生的极好影响，就属于提倡改革最有力的理由。

当多数人的基本需要得到满足之后，他们真正的幸福就在于以下两点：他们的工作和人际关系。在我们已做了描绘的世界中，工作是自由的，而不是过度的，工作中充满了公共事业的乐趣，而且这种事业进步都很快，即使是地位最低的单位，也有创造的快乐。至于人际关系方面的利益是与工作上的利益不分上下的。唯一有价值的人际关系，是以彼此间的自由为基础的，没有统治，也没有屈服，除了爱情，也没有相互间的约束。当一个人的精神生活已经完结，也就没有经济上或习俗上的需要去保护外表的形式。商业主义造成的最大祸害之一就是它毒害着男女之间的关系。卖淫的坏处是普遍承认的，这种坏处虽大，但经济上的情形对婚姻的影响却更厉害。在婚姻上常有一种买卖的暗示，为了获得一位女子，男人就向她保证使她享有某种程度的物质上的安逸。婚姻除了更难逃脱外，几乎常常和卖淫行为没有区别，所有这些邪恶的整个基础就是经济。经济原因使婚姻成了一桩买卖或契约，在这种婚姻中爱情完全居于次要地位，没有了爱情，也就不能认为是自由的。婚姻应是彼此之间本能的一种自由的自然结合，它充满幸福，而又不掺杂着类似敬畏的感情。双方彼此应当互相尊重，即便是稍微干涉自由的事，也完全不可能发生，并使一方反对另一方意愿的强迫性的共同生活成为不可想象的极为可怕的事。这种婚姻不是由主持订婚的律师想到的，也不是牧师所念及的。现在大多数男女所设想的婚姻是不存在自由精神的，现在的法律对于任意干涉自由的意志给予一个良好机会，男女因喜欢断绝彼此的自由，而使各人都失去自己一部分的自由，且私有制的环境使婚姻更不容易产生一种美好的理想。

当经济上奴役的邪恶命运对我们的本能不再产生影响时，人际关系也就不像现在这样。丈夫与妻子、父母与孩子将只靠感情结合在一起。如果没有感情，这种结合就被看作没有保护的价值。因为爱情是自由的，所以在男女双方的私生活中，将不再存在能引起喜好专横的机会和刺激，而所有在爱情中具有创造性的东西都有自由的机会。凡是尊重被爱者心灵中的事，将不像现在这样如此少见。今天，许多男人爱他们的妻子和爱羊肉没有两样，只当作吞咽和吃掉的某种东西。在双方互相尊重的爱情中，所具有的快乐完全不同于专制性的爱情中的任何快乐。这种快乐不仅使人们的本能得到满足，而且使人们的精神也得到满足，这种本能和精神的共同满足，是发扬男女之间最好行为的生活所必需的。

在我们所希望看到的世界里，生活中的欢乐比现在日常生活中单调的悲剧要多得多。按照目前情况来看，大多数人在度过了幼年时期后，就服从于一种预先策划好的生活，这样就失去了无忧无虑的快乐，而仅有一种在一定时间内的严肃的快乐。“变成小孩一样”这句箴言，在很多方面对大家来说是有益的，和它相似的还有一句“不要去想明天的事”。但在一个竞争性的世界中，这些箴言都是不易遵守的。科学家们常常到了老年，还保留几分像小孩子一样的天真单纯，由于他们致力于抽象思维而超脱了世俗，而且由于他们的工作得到世人的尊重，所以也不会因不谙世故而受人欺凌。这种人就已成功地拥有了所有人都应具有的生活。但就当前情况来看，经济上的竞争使他们这种生活方式为大多数人所不能得到的。最后，关于物质的邪恶对我们所设想的世界的影响将说明什么呢？是否疾病将比现在少？是否一定数量的劳动力所生产的产品将比现在多？或是将来的人口将超过生活必需品的限度，如马尔萨斯反驳葛德文的乐观主义所说的一样？

如果我们已经假定的其他条件能够实现，那么将来的疾病比现在少似乎是一定的。人们将不再密集于穷街陋巷之中，孩子们将拥有许多的新鲜空气和野外运动，工作的时间将只以适合健康为标准，不再像现在这样累得筋疲力尽。

说到科学的进步，几乎全部依靠新社会中智力自由的程度如何而定。如果所有科学都由国家组织和管理，将很快变成呆滞和僵死的东西。科学将不能取得根本上的进步，因为等不到这种进步实现，人们就怀疑它并不能补偿公家因它所耗费的款项。科学上的权力将掌握在老年人手里，特别是那些在科学上享有盛名的人手里，他们对那些年轻人中不去奉承他们而同意他们原理的人是抱着敌视态度的。在一种官僚主义的国家中，恐怕科学会很快停止进步并得到一种类似中世纪的对于权力的“尊敬”。但在一种较自由的制度下，能使各团体随意任用多少科学家，而且对于那些愿意研究一种完全未被承认的新学问的人，在同意给予“流浪人的工钱”的这种制度下，就很有理由认为科学的发达一定是空前的。如果情况真是这样，我相信对于我们制度中物质上的可能，一定不存在其他任何障碍。

关于生产那些物质生活中的一般消费品所必需的工作时间的长短问题，一半属于技术方面，一半属于组织方面。我们可以假定将来不再有那种没有任何效益的劳动，如制造武器、筹划国防、散布广告、为富人制造奢侈品，或是任何由我们的竞争制度带来的其他无用的事情。如果每个工业体系对于他们的新发明或他们引进的新方法享有全部或部分的专利特权，那么对于技术上的进步，大家一定大力加以鼓励。发现者和发明家的生活，也一定是非常愉快的。就现在情况而论，处于这种生活中的人很少为经济动机所驱使，而多半是由于对工作的兴趣和对荣誉的期望。这样的动机将来会比现在更广泛地起作用，因为被经济制约的人更加稀少了。并且在一个世界中，如果人的本能不像现在这样被横加干涉，生活充满了更多的乐趣，人们的兴趣和生机也因此更加旺盛。那么毫无疑问，他们的才思将更加敏捷，而且更加富于创造性。

现在还剩下一个人口问题，自从马尔萨斯所处的时代以来，这个问题就成为那些认为一个较好的世界不可能存在的人的最后的庇护理由。但这个问题和100年前是大不相同了。文明国家的人口出生率都在下降，而且很显然，无论采取何种经济制度，这种趋势都会继续下去。若再将战争的影响考虑进去，那么西欧国家人口似乎不会比目前多多少，而美国人口的增加似乎仅仅因为移民的关系。热带地区的黑人人口将继续增长，但这对于温带地区的白人居民似乎并不构成严重的威胁。当然，还有黄种人的灾祸，但是在人口问题成为重大问题之前，亚洲各民族的人口出生率也很可能会下降。如果不是这样，还有其他手段用来对付这个问题。无论如何，将这件事看作我们希望的严重障碍，未免缺乏事实根据。我的结论是：对于人口问题，虽然我们不能得到准确的预测，但认为人口的可能增长是社会主义的严重障碍，是找不到任何正当的理由的。

我们的讨论已经使大家相信，由特别教义构成的社会和无政府共产主义关于土地和资本公有制对于现今世界所遭受的邪恶，对于创造仁人志士所希望实现的社会来说，是一个必要的步骤。但是，这种步骤即便必要，仅单靠社会主义是绝不行的。社会主义有许多形式，那种国家是雇主，所有工作的人从国家那里领取工资的社会主义，存在着专制和阻碍进步的危险。这种危险甚至可能比现在的社会制度还要坏。反之，无政府主义虽然避免了国家社会主义的危险，但是也有它自己的危险和困难，因此，即使在一个适当的时机中它也很可能难以实现，也难以维持长久。不过，这种主义仍是我们希望极力趋近的理想，而且希望经过较长的一段时间，我们可以完全实现它。工团主义也有许多与无政府主义相同的缺点，因此也同样是不稳固的，因为它一旦建立，就会立刻觉得中央政府还是必要的。

我们所拥护的制度，是一种社会主义形式的制度，它倾向于无政府主义的程度或许要比正式行会人员所完全认可的更大。政治家们一般忽略的事情正是无政府主义所最重视的。假如社会主义一旦实现，人们重视并自愿从事非经济的事业，社会主义的有益之处才会得到证实。

在我们所必须追求的世界上，创造精神是有生命力的。生活是一种充满快乐和希望的冒险的活动，这种活动是基于建设的愿望，而非保持自己的所有财产或是获取他人的财产的欲望。在这样的社会里，情感必然有自由的活动余地，爱情不再含有专制的本能。在将残暴和妒忌驱走、铲除之后，幸福地生活和去创造那种生活，将本能地得到自由的发展。这样的社会是可能实现的，只等着人类愿意去创造它。

与此同时，我们所生存的世界还有其他目的，但它将焚毁消亡于自己热烈的欲火中。而从它的死灰里，必将诞生出一个充满希望的、阳光明媚的新的年轻的世界。

三、核战争的危害

原子弹的发明使人类面对极端严重的问题必须亟待解决，即如何在大难临头之前而非在遥远的将来，求得以削减大战之道。下次战争如在两三年之内发生，因他国尚无原子弹，胜券当稳操于美国及其同盟之手。将来如无战事，则苏联及其他大小各国，则具有制造原子弹的机会与时间。

须知原子弹势必迅速变为比投诸日本者成本较廉，威力更大，尚可附带喷射物消灭附近地区一切生命，投掷稍有不慎，世上所有生命都将尽灭。

目前唯一可以永远制止战争的方法，是建立国际政府，独揽军权。我所主张的国际政府，不似此前温文儒雅的国际联盟，也不同于现有外强中干的联合国，而为真正有权处理国际事务者。欲保持世界各国的和平，必须独操世界绝无仅有的原子弹及其制造厂，又必须独操世界绝无仅有的陆海空军，以及任何足以使其成为不可抵抗者。所属原子弹陆海空部队，必须由各国人混合组织，使其中任何单位无从产生国家思想，任何个人都受严格训练，向此国际政府效忠。

此外，在理论上，尚有一法足以维持地中海和平。现在的美国如果好战或实行帝国主义，极可能强迫各国裁军并建立遍及世界的独霸军权，只因美国目前不愿如此，如再过数年，美国即不复再有此机会了。

将来，如世界战争，虽甚残酷，当归于美。当然西半球文化不至陷于毁灭，而且世界政府，势必在美国霸权之下，应运而生。但将来如无大战发生，使苏联获得充分原子弹之供给，则世界和平大局便由美苏平分秋色。在此将战而不战时，国际政府的建立，将有赖于苏美双方的同意，不能只靠强权。只有美国不用强权，而在英国及其他强国支持之下创设国际政府，先从南北美、英国、北欧以及法、比、荷、西诸国入手，制定国际政策，欢迎赞成者参加，并竭力劝说苏联共襄盛举。如此国际政府，也可按步组成。

可惜现在强有力者的意见，却趋于歧途，彼辈均以罗致组织柔弱国际机构为满足，而不以放弃苏联创设坚强国际机构为职志。为公之计，使联合国不至于徒有其名，必须再经奋斗改革现有宪章的时弊。现存联合国仅能制止芬兰攻击苏联，无法制止苏联攻击芬兰。实际上，目前无能力防阻任何强国发动侵略战争，其唯一所能制止战争，只有本来不致发生的战争而已。目前的联合国机构要想达到任何确实目的，至少必须改革三件事：

（1）强国的否决权予以废止，使多数的表决有权解决当前问题；

（2）各强国所派充联合国的军队，务必增至任何强国不能抵抗的程度；

（3）此军队务必混合编制，使各军队消灭国家观念或国家联合。

只有以上均已办到，联合国才能成为化除世界大战的工具。

以上所述，似乎过于理想。由于政治家、外交家多在苟且偷安中长成，希望做些不劳而获的假把戏，而不肯从战胜困难中求得确实有效的方法。甚至将假把戏伪装得极似真实，使人见之信而不疑。

至于科学家等原属政治的门外汉，如今，忽然肩负起不知如何负担的政治责任，又由彼等的发明，已经足为至善，也足为万恶的权力，交付一般不知如何应付剧变的凡夫。政治非常复杂，对于科学的了解虽未必有裨于政治了解，但是科学家等如果明了政治问题之复杂，绝非鲁莽的方法所能解决，则彼等也能用了解科学的智慧，来了解政治了。

世界虽有三强五强之称，实则只有美苏两强有绝对优势，其他强国不过左袒右袒或中立于二者之间而已。我想其他强国，包括英国在内，都因本国为原子弹而发生的种种缺陷，群趋于委曲求全之途，此并非智慧不如人，实因本国主权已敷于美苏两强。因此建立国际政权问题，实际上只是美苏两国所要解决的问题而已。

至于说服美国，因美国言论自由，当取完全不同途径。美国国事不尽如人意，其过不在被责之政府，而在政府必须让步的全国舆论。所以欲说服美国，必须发动大规模教育民众的行动，才能见成效。美国国民都厌恨欧亚发生蠢事，强迫彼等卷入战争旋涡。依其情绪而言，多系孤立主义者，虽有真凭实据摆在面前证明孤立毫无好处，犹在梦想大西洋仍如华盛顿时代，可为不能飞渡保障安全的天堑。要解决这种困难，必须使美国执政者、国会议员以及全国公民全都明了数年后美国即须面临的原子弹，并且相当屈辱，势难避免。闻者势将反驳，以为美国今后必然拥有比任何一国较多的原子弹，他国应当自知进攻美国，为愚不可及之举。此种观点的错误，必使彼等明了，美国所以两度卷入大战旋涡，都因不愿卷入而被卷入。在1914年与1939年间，美国如果提前宣布取消中立，德国将不至敢为戎首。美国人民必须明白：相同惨剧，势将重演。无论中苏或英苏发生战争，均必牵连美国。原子战争，为祸至烈，暗中袭击，无法提防。此外还须禁止原子弹使用。以上种种，应用口头语言及文字由绝无其他作用而专为全民谋利益者，向全国各地普遍说明。

最有和平希望的政策，并非纯粹的和平主义。极端和平主义者，固可主张只需接受苏联要求，必可永保和平，但此系绥靖政策，在大战以前，曾经英法政府多方运用而获得惨痛结果。我当时也以和平理由加以维护，至今深觉非是，悔之莫及。此种政策，简直鼓励被绥靖者使其愈求愈苛，直至所求无可容忍，世界和平不能由示弱及迁就所获得。

英美政府理应竭诚与苏和谐，使其深信英美所为，旨在建立健全国际合作，且能以和平为目的，而绝不肯为和平付任何代价。至计划相当成熟，应交联合国公之于世，获得最大可能的支持。苏联如果乐从此议，固属最妙；否则，必须加以压力。与其拖延时日，迟早必有战争，不如及早运用不得已的压力，消祸于未然。但此种压力，必须于各种和平方法均经使用又均归失败，方可实施。我相信实施之后，苏联会让步而合作。

总之，这是人类空前严重的问题，如不迅速解决，战争即将毁灭人类及其文化。只有在南极探险，及在中国西藏喇嘛寺研经者的残余生命，或可保留。存者为数无几，自难重建高度文明的社会，如果人类在一两千年之间还不能超越现代愚蠢阶段，我们可以设想，他们必然不断重演现在自相残杀的惨剧。假使世界上尚有值得保全者，我们必须群起共谋解决问题。至于如何解决，实已明如观火。所难在于如何说服人类，为自己的生存而让步！

四、现代与未来

普通学者大都称颂希腊的文学与艺术，不过在这些方面，还有其他的古代国家，如中国不见得比希腊差。希腊的特长，还要算逻辑中的演绎法和几何学。有些希腊学者，如阿基米德，沟通了理想与实践，推论与实验，与现代的科学方法一样。苏格拉底以前的学者，如恩培多克勒，是当时极合乎科学方法的。我们常常称赞亚里士多德搜集的事实最多，特别是关于动物方面，但是他的“动物史”，与他手下人听讲的动物故事，有许多不符合的地方，他还没有觉得准确地观察是一件不容易的事。柏拉图所努力的，完全是在伦理与玄学，而不在实验方面。此后，这种趋势更盛，而把阿基米德丢开了。柏拉图的思想，近于贵族，而鄙视劳力，恐怕他对于现代的实验方法，是文人所不屑的。因这种种原因，古代实验的科学方法未能进步，反而渐次遗忘。

但是几何的发展，没有上述这种阻碍。直到1829年罗巴雪夫斯基的时候，几何所有的前提，并未发生任何疑难。一切新知识，都可用演绎法推测出来。因此，当时对于前提本身并不注意，而只注意到推测方面。希腊哲学和中古神学都为这种观点所蒙蔽。这种观点对于特殊的事实，只当作三段论大前提的引证，而对于此事实的本身毫不注意。苏格拉底是一个必死的人，并非根据柏拉图记载苏格拉底死时的事实，而是根据“凡人必死”这个大前提。到了文艺复兴的时候，世界又重见天日了：事实的本身即有价值，并非只为大前提的引证而已。那时有许多人反对独裁的知识系统，比如，蒙旦不光不理会那些公律，反而提出许多例外，以推翻它们。不过无政府状态的学术界，也不能持久，因此就建立了一种新的知识训练方法。这就是科学方法，创建于伽利略。

科学方法的要素，在于考察特殊的事实，而发明新的公律。科学方法是希腊的演绎法与文艺复兴两方法综合而构成的，这方法的基础是特殊的事实，不过这些事实是为归纳原理而用的。原理归纳出之后，再用希腊的演绎法推测新的特殊事实。这方法极大可能成功，为什么呢？因为这方法和中古时代纯粹的演绎法一样，并非不可更改的。这一点可由休谟证实出来。休谟以后的哲学，都是反驳休谟的理论，而休谟自己，也是一个极善于反驳别人理论的，他反驳得极精微，不易看出他的错处。以后的科学家，继续不断地奏着凯旋曲，不顾休谟的理论。但是最近13年来，许多大科学家，因为机械进步的神速，于是又抱着怀疑主义，与从前的休谟差不多。爱丁登解释相对论的时候，以为大部分科学的公律，不过是人类的习俗而已。还有几个研究原子构造的专家以为物质世界并无所谓因果律。有许多哲学家也有同样的见解。尉特真斯登说：“迷信乃是信仰因果律。”

这种怀疑主义，是现代科学的中心问题，暂时还只影响几个主要的科学家，将来恐怕影响全体的科学家。这或许是因为现代的科学家沉于冥想与思维的缘故。不过现代的科学，已逐渐变为一种生活与行为的方法，以生活的胜利代替旧的、专努力于学识的观念。如果怀疑主义的出发点是理想，那么，将来的趋势一定是实用主义愈占胜利。将来世界各国都有这种趋势，不过暂时以美国最为明显。战后的德国，普遍地都表现着悲观昏迷，而美国获得了科学地应用的极大成功，把理论的科学变为实用的科学，可说是以美国为先例。因此，凡关心世界的未来的，不可不对美国加以研究。在我个人看来，20世纪对于研究哲学和心理学成绩最好的要算美国。这并不是因为美国人的智力比别国好，而是因为他们摆脱了欧洲那种中古的传统思想。

工业哲学主要的信仰，是人类的命运在自己掌握中，而不受自然或先天的压迫。从前的人类，极畏惧天时，因为他们不能战胜天时。虔诚的农人和渔夫，莫不如此。海岸居民的宗教信仰，与他们船只的大小，恰好形成反比例，这差不多是一个定律。不过偶然像泰坦尼克那样大的船也还是沉没了，因此当时即或是极大的船，也还是多少有点儿宗教信仰。现代没有这种情形了，因为现代航海日益安稳。

人类自最初有思考的时候，即为恐怖所笼罩。他们用半理智半迷信的方法，躲避这种种危险。古代农民遇着饥馑的时候，就以活人献给谷神为祭。后来科学的农业发达，才把这种迷信打破。古代消弭水灾，都是拜河神。有许多灾害，都以为是鬼神作祟，可以用祭礼治解。以为瘟疫是鬼神作怪，至今还有这种迷信，如今日的印度。对战争的恐惧，现今已有加以理智的分析，而这班人还不免幻想。普通人以为战争的原因，还和哥尔利治的观念差不多。

克布拉从远处听见祖先的声音，预告着将来的战争。

对于暗杀的恐惧，是以刑法来处置的。而刑法的起源，还是带着迷信，根据于流血为污的观念。至今我们对于暗杀所引起的反感，与其他无迷信根源的犯罪如冒名者不同。司法中赏善罚恶的原理，因其从前有惧怕犯人的迷信，以至现今不能收到最大的效力，而制止一般人犯罪。

现代享受文化的人民，很少觉得科学对于他们眼光的影响最大。希腊罗马在最盛时代固然没有什么可恐惧，而且他们的希望和今人不同。试将柏拉图的“共和国”与现代威尔士的“乌托邦”两相比较，柏拉图的希望是促进人类的道德与智慧，而不像威尔士以战胜自然为理想生活的要素。这恐怕是经济的原因，因为自由国民即有奴隶替他服务就不觉得减少人工的紧要。此外，还有许多学术上的原因。如几何学的发达，使他们相信真理是可由推论与臆想而得到的。关于自然界的假设，必须与伦理和美学相吻合。他们以为宇宙必须美丽而易于想象。天上的星宿，是以圆圈或花圈道的轨道而移动。古代学术的色彩减少之后，就有少数的学者成为权威。一般人专做注释的工作，而不做独创的工作。因此，虽然有几个少数的希腊人有科学的眼光，但是普通受教育的人对于世界并无科学的研究。

阿拉伯的文化便不同了。他们对于科学的好奇心，比较后期的希腊人要大些，不过他们对于科学大都带着迷信的色彩。炼金术中所谓的金丹，以求长生不老，荒废了许多实验的工夫，而没有作正当的科学考察。至于当时的欧洲，一方面着重伦理问题，如苏格拉底的希腊哲学；一方面崇尚权威，而普通学者的程度降低。这样，中古时代的科学，除了受阿拉伯影响的培根之外，毫无成绩。由于种种原因，直到文艺复兴时代，科学对于普通人民的日常生活无所贡献。

文艺复兴原是一种文学的运动，其结果并非完全脱离了权威的羁绊，不过是由亚里士多德之崇拜移到柏拉图罢了。当时学者发现了古人彼此也有意见不同的地方，于是他们自己不得不加以研究，再定夺随从何人的意见。意大利的哥白尼发现了古时希腊学者也有地球绕日的理论。若是他没有发现这一点，恐怕他还不敢宣布自己的理论，因为他自己还找不出科学的根据。

直到19世纪，科学才被视为一种改良实际生活的学术，其方法不在道德或政治的改革，而在战胜自然。此种观念的改变，是由于工业革命及各种发明，如汽船、火车、电报之类。以科学为工业工具的观念，现代是极普通了。现代人类都希望能够解除历代以来的许多恐怖，如瘟疫、饥荒、飓风、水灾，甚至战争等。

科学的成功，可以除去上述种种恐怖。固然，科学不能完全除去死亡的恐怖，不过科学延长了人的寿命，而将来这种延长是无限的。现代的城市对于自然的恐怖是很少了，不过有时像日本东京的地震使我们觉得还没有完全制伏自然。我们再看远些，科学也告诉我们地球不是永远可以居住的，将来太阳的热度减少的时候，或许我们会移往金星上去，不过这总还在百万年之后。但是这种种猜想，对于城市中每早去上工的工人，并没有什么大的影响。他的世界是很安全的，虽则也有一些琐碎的麻烦事，如工头发怒的时候。这样，从前的宗教，就变为现代的政治，因为现代的一切恐怖，都在政治方面。科学一方面固然减少了人类对于自然的恐怖，但一方面也增加了人类彼此间的恐怖。起初被视为渎慢上天的避电针，消除了人类对于雷电的恐怖，但人类同时也发明了许多破坏的能力，与从前的自然一样危险。一方面科学使社会机体化了，使反抗者不易为乱，而一方面如若社会纷乱，其祸害就比古代的社会大多了。因此，美国人民对于群众及邻人的恐怖，比较其他任何国家都大些。以全体而论，人类是脱离了自然的羁绊；但以个人而论，人类彼此互相牵制，比较科学未发达以前，反而更增加了。

科学对于这种恐怖也有方法对付吗？我想是有的。现代的科学，还在努力于物质环境的改善。从前的环境被看作是固定的，只能任其自然或加以沉思，而现代的环境，就任人类指挥了。但是我们对于人类的天性，还是看为固定的东西。我们可以改变环境，但我们不能改变各人的性情使彼此融合。这原因不外乎研究人性的科学还不如自然科学发达。不过这种情形，已逐渐改变。100年之内，恐怕我们约束孩童的性情，正如我们约束自然界一样。这样，我们就可免除人类彼此间的恐怖，正如我们已免除了人类对于自然界的恐怖一样。不过人类得了这种约束能力之后怎样去应用它，是很难预知的。这种能力对于我们遗传的价值一定有剧烈的影响，但是我们相信这是一种好的影响。我们也不必过于忧虑，好像汉姆列德所说的：“世事本无所谓好坏，不过是我们的心理作用而已。”

凡是某社会各分子的思想是好的，就是好社会。合乎科学方法的教育家，将来一定可以做到这一步。

工业政策的哲学，推翻了中古及近代把知识看为固定的观念，而根据机械创立知识工具论。知识工具论，不主张为真理而求知识。一切知识都是动作，约束环境而使之实用，能实用而后可称为知识。这种知识论的定义大概是如此：“我们认识某物，而能随意改变它，才可称为知识。”这种知识论，无天堂的幻想，也无至善的追求。

知识及价值观念，已深注于现代美国人的心目中，因此他们很难了解留恋旧文化的欧洲人。欧洲各国，除俄国之外，彼此没有什么大的差异，而与美国综合相比，则都有不同。这种差异，值得考查一下，因为如若我们根据旧文化的欧洲来推测机械文明，是易于犯错的。

我们读《神曲》的最末一篇，可以看出这一点。依据这篇所讲的，人类最大的幸福是沉思与仁爱。这篇所表彰的沉思与仁爱，已达到最高点，但都是“静”的，因为一切即已完美，不需再来奋斗。密尔顿对于天空的看法也是如此：

在那里，辉煌的琴弹奏着，

天使们高声吹着号管；

还有成千的天军，

鼓弹着不朽的金弦琴。

不过密尔顿没有提到这些琴和号管可以日渐改良而且可以用机器来吹奏。倘若如此，天使们就可以避免许多麻烦，可以用他们的时间在“金城”里建筑更高大的宫殿。

现代欧洲的艺术家或学者，不能把人生看作天堂，而对于死后的来生，也很怀疑。无论他是艺术家、科学家，讲爱情的或冒险的，只要他易于动情，一定有时可以感觉达到极点的狂喜。寻求知识也好像追求美感一样，当某人发现了一种新理论的时候，也必正如初恋时一样的喜不自胜。

不过这类人好像古代遗留下来的野鬼，并非与时代相吻合。大凡出类拔萃的人，不是进步者便是时代落伍者。如但丁的功绩，不过是把以往的思想集其大成，而他对于将来的改进除传播意大利文字之外，完全未曾提及。假如古代学者复生于今世，他们对于现代文化持什么态度，猜想起来一定是很有味的。我想阿基米德看了现代文化一定表示无限的欢乐。他会赶忙参观各工厂、天文台、制造厂；他会拿着全书一页页地翻着细读；他会惊叹无线电与飞机的神奇；他看了现代的武器，一定是称赞不已；不过他不懂得何以不拿这些武器去消灭野蛮的民族。在几年之内，他就会精通我们的科学与数学，但是他所看到的我们的政治，却是不解之谜。

亚里士多德呢，恐怕他会把一半时间花在牛津大学的演讲厅里，一半时间花在动物园里。在动物园里，他就会盘问看守者那些动物有些什么习惯，而且他会提议怎样医治象的不眠症。在牛津大学演厅里，他所讲演的玄学，一定会引起许多人的钦羡，不过他会稀奇何以这些人对于动物不发生兴趣。他会与探险家和政治家交游，对于人类学极有兴趣。他讨厌现代的机械文明，憎恶民治主义。他不愿意去地道，除非他和他的朋友有一辆专车。

柏拉图来了，会与荣格做朋友。他对于现代文化的态度，完全和荣格一样。

培根来了，会请他做《大英百科全书》的总编辑，但不久就会辞退他，因他借着百科全书来宣传自己的思想。他会惊叹博物馆、卡片目录、机器。他赞美工业，认为相对论及量子论过于玄妙，于实际无益。他与当代名人郊游。如果他发了财，就觉得这世界确实是很好的。

牛顿看了他所研究的理论现今这样通行，一定要后悔。他情愿关起门在三一学院里研究，憎恶摩托车、自行车，他想数学题目的时候，就有这些东西打扰他。他不喜欢机械，他觉得现代的美国不如安尼皇后时适宜于哲学家。他看了现代用的纸币，也必觉得很惊奇，因为他原是铸钱局的局长。

我对于古代名人的这种猜想，恐怕把他们的大名都弄小了。不过有许多大人物的判断力，都为许多小事所影响。我觉得这一点很紧要。因此，我们批评现代文化的时候，应当特别小心。凡欲以极客观的态度考查现代文化与19世纪以前的文化的区别，我以为应当留意以下几点。

第一，现代交通便利的突增。从最初用马为工具直到发明火车之前，运输的速度，大概都是差不多的。罗马帝国时的邮运和狄更斯时马车的速度差不多。火车可说是一个大改革，而不久就增到最高的速度。飞机又是一个新的大改革。航行呢，虽说从前在地理上增加了一些知识，但是直到汽船发明之后，才提高了速度。

第二，消息传递速度的增加。这种进步可分为三期：电报、电话、无线电。无线电的速度，和光一样快，从理想上看来，是不能再超过的了。关于这方面，我们差不多可说是进步到完美的地步了。

第三，机械的发明，代替手工业，以此促进人类物质的享受。

第四，公共卫生的改良，特别是20世纪开端以来。

第五，战术的进步，这是一小点，我也不必再加以发挥。

科学影响于学术上的进步，较物质的进步稍为迟缓些，不过也是19世纪才开始的。大概而论，科学一方面可说提高了人类的能力，一方面也减少了人类的自夸。中古时代，大家都以地球为宇宙的中心，人类为万物之灵。哥白尼发现了地球为无数小行星之一之后，上面这种论调，就受到了很大的一个打击。第二个打击是进化论，但是有许多保守者还反对这种进化论。第三个打击现在才开始不久，就是行为派和生物化学家对于心理的分析。有一个生物化学家说，神秘主义是因为血液含碱质过多而发生的。这种说法不知是真是假，不过我想对于神秘的感觉不久总有一种奇怪的解说出来的。物理、生物、心理，都渐次由迷信的学说而变为科学。这种变迁，对于人类的自夸，都予以沉重打击。不过科学的胜利，提高了人类的能力，而人类也情愿忍受上述的种种打击。有许多人虽说在理论上反对科学，而实际上还是拜倒在科学势力之下。

科学的理论发展到现在，也改变了性质。牛顿的“科学原理”，以前大都视为金科玉律，但是现代的科学家并不以为自己研究的结果是不可更改的。大凡现代的科学理论，不必是最后的真理，而发明这新理论的科学家，也不自以为是最后的真理。现代对于真理的观念，并非永远的、固定的、确切的、真实的。因此，现代最新最好的科学理论，于实际上极有用处，而于理论上并不能使人十分满意。物理学越是进步，自然界越是解释不清楚。希腊时所谓原子，是一个很小的圆球，和普通物质一样，不过形体极小罢了。但是现代物理学家所谓原子，乃是一个小小的中心点射出许多光芒，而这中心点究竟是什么，却很茫然。所谓“从某中心点射出许多光芒”，我们仔细想来，也没有什么确实的意义。科学的趋势，是日渐成为管理自然的技艺，而不是解释自然的理论。想了解自然的迷梦，已渐次为科学所打破。从前并非如此，这是近二十五年来物理学进步所促成的结果。这种趋势，更坚定了知识工具论的哲学。

相对论所发生的影响也是如此。爱因斯坦的相对论比牛顿的地心吸力更好，也算是特殊天才的创造，然而他所发生的影响完全不同。牛顿发现地心吸力的时候，当时英国人和法国人都觉得他们已揭破宇宙的秘密了。当时上流妇女都热心研究牛顿的科学原理，而一般哲学家也乐于加以注释说明，使她们易于了解。但是爱因斯坦的相对论都使大家觉得他们的知识反而因此减少了。物理学的进步，在某方面固然可以引导我们的经验，然而对于自然界而言，只能给予我们一种抽象的形式的知识。现代所谓地球循着轨道环绕太阳，并非如我们实际所想象的那样真切，这都不过是数学里的名词而已。牛顿的理论，使大家觉得很得意，而爱因斯坦就不然，虽则他的理论也很伟大。有些“自然律”，是人人皆熟悉的；而有些自然律，不过好像统计上的号码而已。这句话或许不对，不过无论如何，从前那种自以为有把握的思想，现在是没有了。最后，我们要讨论科学对于社会产生什么影响，而这些影响又引起了人类对将来有什么希望或恐怖。

科学文明有一个很不幸的影响，就是抹杀个人价值及独立精神。现代的大企业，都是集合群众为基础。工业时代社会干涉个人的自由，比较商业及农业时代都严重些。机械虽使人群克服了自然，然而个人因群众而埋没了。在美国，合群的本能比英国较为发达，而对个人在政治上社会上的自由，也不大尊重，恐怕这也是各种原因之一。不过我想更重要的原因还是因为美国的种族过于复杂，大家不得不联合起来。科学文明虽然抹杀了个人自由，但是战胜自然是一种很大的幸福，即使牺牲大一点，也很值得。我想待将来人类惯于这种制度而加以纠正的时候，干涉个人的自由就要少多了。

群众的万能和个人的单弱，是科学发展的结果。这种结果，对于宗教道德美感的价值，都发生许多影响。罗马帝国时的平民，都以为个人的灵魂有永远的价值，以此来安慰自己，因为当时的平民在政治上并无地位，于是不得不在来生补偿这种缺憾。在现代机械发达的时代，因民主与科学的发达，一般人民就可从其他方面寻找补偿的机会。如现代的国家主义，个人可以与群众联合起来共同合作。不过这种补偿，个人对于全体必须有所贡献，否则会被大家轻视。过去世界最盛行的抒情诗，大都是皇宫和贵族的出品。黑暗时代之后，腓特烈二世又极力提倡。当时皇帝的恋爱故事，大家都很注意，而皇上自己，也极尊重此事。皇上既是如此，于是朝臣皆仿效。这样恋爱就成为一种风气。不过在现今机械时代，把这种情绪过分地张扬是不可能的。

最后，还有一个问题：科学的社会是否巩固呢？在这种社会里是否含有腐化的成分，而最终崩溃呢？希腊创立了一种很好的生活，但是不能长久；其中有一部分传入罗马帝国，其后又传入天主教会，但原有的成分就极其稀薄了。现代生活的科学色彩极浓厚，但是否也如昨日的希腊，渐次消失呢？这确实是值得我们考虑的。

第一，是现代科学内部有矛盾。科学方法的基础是事实，凡无事实为凭证的，皆不承认。但是实际上，科学也有许多武断的地方，如神学一样，这是怀特海在《科学与现代世界》里曾经指出的。各种科学都建筑在归纳法上，而归纳法又建筑在桑达亚郡所谓“信仰”上。归纳法证据与有神论的证据一样多，但是没有一个能使人绝对信仰的。如果科学家故意对于理论的健全置之不问，科学或许仍旧进步如常，但是他们恐怕会丧失那种无畏的探讨精神，而造成一班正宗派的辩护者。如若他们只注重知识之工具论，而将理论方面，另作为一种学理的研究，那么，发现新理论的热忱就会消失了。我并不是说工具论是假的，不过我觉得这种论调不足以鼓舞学者做思想的功夫。埃及的祭司发现了日、月蚀是按期出现的，不过他们这种发现是因迷信而督促他们记录下来的。迷信或许是发现所必需的，不过科学家完全科学化的时候，恐怕科学的进步也要停止了。若果如此，他们就会仍归于迷信，而回到黑暗时代。不过我以上所说的种种，都是一种理想的推测罢了。

第二，科学文明还有一个更坏的结果，影响人口的——并非影响人口之“量”的方面，而是“质”的方面。大概现代的聪明人，平均看来，传种很少，而所传的种，总不足以保持其固有的“质”。如果没有新的原动力鼓励他们传播，恐怕后代的聪明人日渐稀少，而不足以维持固有的高尚文化。将来这种新的原动力，比较无论什么政治能力都必须要大些。英美为民治的崇拜所阻碍，俄国的马克思主义，根本就反对生物学。凡天主教势力范围之内的国家，都以人数的增多视为紧要。法国的经济制度，是根据拿破仑的宪法，要想施行什么优生的计划是绝对不可能的。德国要算最好的，然而机会也很少。同时，在最近200年内，后代的人日益愚笨。这确实是一种可忧的现象。

我们晓得罗马奥古斯丁时代的人比后一代的要聪明些，而罗马衰微，实因知识衰微的缘故。这种衰微，将重现于现代么？如果生物学有现代自然及机械科学一样发达，或许不至实现。若果如此，优生学就可从积极或消极方面来改良每代人的智力，而不像现代这样日渐衰落。不幸生物学所研究的对象，与人生的关系过于密切，而且情绪道德宗教等阻止其进行。如果优生学实行起来，必有许多地方与人类的天性相冲突，从而使其难受。我们现在对于机械文明，就有许多讨厌的地方，如果实行优生政策，就必更加讨厌，于是大家都觉得这种优生政策还是不值得一试。

有一点是很明显的：现代西方的科学文明不能站着不动。我们必须有更进步的科学，否则我们无能力容纳科学，因而必致崩溃。若果崩溃，世界将渐次复归于蒙昧无知的状况。在这种状况之下，旧的机械或许还能存留一时，如六七世纪时罗马的水道，但时日久远之后，那些数十层的洋房，都会渐次倾颓，好像犹嘎旦印第安人的荒墟一样。

在本文之内，我并没有忽视机械文明的缺点，不过我觉得机械文明的优点比缺点要多。我可以举出两点为例：贫困的减少及公共卫生的改良。仅这两点，就增加了人类无穷的幸福，而这两方面将来的进步，还未可限量。

补救现代文明畸形的发展，不在乎拆毁科学，而在乎充实其内容。心理学、生理学、遗传学等，将来都可以有许多贡献。不过它们有所贡献的时候，应当特别注意一点：我们只需利用机械，不可崇拜机械。心理学不可专门去研究怎样减少工人的疲劳，以增加工业的出品。研究刺激品的时候，不可专想到这刺激品在星期一早上会减少工人的工作效能。优生学家也不必专门研究人类将来是否适宜于在工厂工作。机器是为人而造的，人不是为机器而生的。工作的目的，是在乎多给予人类空闲的时间以娱乐。如若没有做到这一步，工作就失去意义了。将来我们研究人类到了像研究自然界一样精密的时候，也希望不要忘了我们最紧要的目标，还是人类的快乐。同时，我们也希望那些初次迷恋于机械文明的国家，赶快把它们的“蜜月”度过去。因此，我盼望西方各国能够及早建设一种适合于人性的、巩固的、真实的科技文明。同时我也相信现代已有这种趋势。

五、中国的未来

写给中国人看的文字，似乎应注重他们自己所能做的事，而不宜注重外国人应该怎样帮助他们获得外国提倡的那种行为，那是不中用的而且也是不应有的。因为一则易流于寄生的习性，再则别人毕竟是靠不住的。“匪今斯今，振古如斯。”世界上不自私自利的国家，恐怕很难找。中国是能以自己的力量自救的国家，我相信中国所有的爱国志士，个个都很希望中国能慢慢地自己奋发起来。

假使我是一个中国人，当我自问应该如何救国的时候，那么，我觉得应当有两个方针：一个是保守，一个是改进。因此，一方面应该保存那些从中国古代文化遗留下来的精粹，并且是西方所没有的精粹；另一方面，也需尽量采用和传播西方从科学上得来的知识和技能，以辅助中国文化的不足。要想调和这两个方针，本是一件不容易的事情，但也不是完全不可能。关于中国的各种问题，我所要提出的主张，就是尽量使这两个方针不发生冲突。

关于中国人的第一种优点，我以为是用活动的目的去判断活动，而不只是以活动所费力气的多少去判断行为的习惯。我们居住在西方的人，常常都朝着这方面想：以为力气这东西，它自身就是好的。我们很赞美动乱和战争，但是简直不能做任何有理性地享受一点安适的闲暇。我们的文化，越来越趋向于丑恶、粗陋和堕落，所以它将有自己毁灭自己的可能。如若不然，除非有些企图实现一些理想的事，能够来代替那些无目的的碰运气才好。在中国的古代，已经对优美高尚的理想有了一种尊敬，就是现今的中国人对于行为的决断，也要预先有一个动机，然后才肯开始行动。这一种优点就是中国的美学和中国人爱好和平的来源，并且也是受过教育的中国人能够明确一致的原因。

不幸沉思这种美德，在实际做事上，有相伴而来的迟缓和懈怠的毛病。假如中国还能实行闭关主义，那倒不要紧，但是处在许多更加有力的国家支配之下，不和他人发生关系的独立，是万万不可能的了。中国受外人的管束，无论是武力的也好，经济的也好，或仅是精神方面的也好，总是很倒霉的事。要想避免这一层，只有革新的中国人努力奋斗才能办到。但是，对于一切的先决条件，必须要保证国家的独立。没有独立，什么都说不上，自然更别谈建设“新中国”了。

假如中国的独立保持了，那么，中国人应该自己依次完成下列四项重大的工作：

（1）公德和群力的增长；

（2）好政府和稳固政府的建设；

（3）普通教育和专门教育的扩充；

（4）用中国的资本和技能去开发中国实业上的财富。

现在让我们一个个地依次讲下去：

（1）中国积习相沿的道德是私德。它的根基在家庭，不在社会。社会上的种种罪过，例如贿赂、勒索与玩忽职守，等等，一般人都视为无足轻重，不甚介意。但从事实上讲，在现今这个世界上，不讲公德的害处比不孝要多得多。依我来看，介绍一种较高于现在所流行的诚实和勤于公务的标准到政界去，到一切公共机关去，是那些受过新式大学教育的人所特有的职责。倘若腐败的官僚存在一日，富有资财的外国人，就一日可以利用金钱来引诱他们去出卖国家的利益。同时军阀们的横行和扰乱，也不能阻止他们不继续下去了。所以要改造中国，还需要一大批诚实的人、光明磊落的人、能专心而且肯卖力的人去从事于政治和行政。在这一批人里，应该以留学生作为他们的中心。

（2）只要那些有团体精神和维新思想的人，要想肃清中国全国的纷争和扰乱，就可以成功；要想建设良好而且有条不紊的政府，也可以成功。政府不稳固坚强，什么事情都不能办。如果一个国家在政治上软弱无能，对外则外侮不能抵御，对内则军阀们横征暴敛的行为也不会停止，那么，以中国人的经营去发展事业上的财富，也是不可能的。假如公立的教育经费无着落，那么所谓扩充教育也不能达到目的。总而言之，良好稳固的政府是绝对重要和必须的。就是那些与政治关系初看似乎很远的事，没有这样的政府，也是不行的。

我以为这是很明显的事实：中国稳固的政府，必须建设在联省自治上。各省的自治范围可以让它很广。关于这件事情，我认为1912年的宪法起草委员铸成了一个错误。差不多和美国相仿的宪章，比较单一制的约法，大概成功的机会大得多。现在要紧的事儿是必须得找出一种为大多数舆论所能拥护的政体，并且加以宣传。这种政体是什么，据我看来，恐怕一定是联省自治了。

（3）除非是有教育上的进展陪伴着，否则任何国家的进步都不牢固、不结实。要想中国真能达到稳固坚强的境地，有两件必需的事情，而这两件事都是非靠教育不可的，那就是民主政治和工业制度。民主政治之所以必要，一则因为它自身就是好的；再则还是避免少数又蠢又倔强、居于领袖地位者的唯一方法。工业制度本身虽然不好——因为在它的自身，我把它当作祸患看待，但是对于维持中国的独立，是绝对的需要。不过在中国人有自己经营实业的可能之前，必定要有一批受过特别训练的专家和精巧的工匠。我有时这样想：留学欧美的中国学生，多是太偏于理论方面的研究。举个例子来说明：研究经济学的人虽然不少，但学习怎样实际经营大规模的实业的人，则寥寥无几。其实说起来，研究怎样实际地经营实业，对于中国的用处较之于只学理论的经济学或许还多得多！偏重理论的情形，也可以从请到中国的外国教员中看出。两相比较，实业家总是比讲空理论的人少。当我在北京演讲哲学的时候常是很难过地觉得我所给的知识，远不如一位矿业工程师或者一个精于钢铁工业的人所能给的有价值和有益处。这样的实业家，依我的意见是应该多多地请到中国来教导那些能实地去应用知识的人。

要想中国成为一个西方式的民主国家，普及初等教育，是万不可少的。但要实现普及的初等教育，必须有两件现在还没有办到的事情：一是充足的税收；一是教师适当的供给。赋税的收入，在稳固的政府成立以后，可以源源而来，但绝不能在那样的政府未成立以前，就能实现普及的初等教育。储养师资的师范学校虽已开办，但是还需要增加。其增加的程度，应该以能供给每一个乡村一位适宜的教员为标准。也许如此大规模地增办师范学校，也要在民主立宪政府成立以后才能做到。

（4）实业的财政收入，特别是铁道和矿山，是维持中国独立的命脉、全局的要点。中国是富有矿产的国家，外国的企业者，久已垂涎三尺，想来开发它了。只要矿权和路权一旦落在外国人的手里，就一天没有法律的保障来维护中国真正的自由。倘若实业的资源能够完全存留不用，那么，工业制度在中国还不必急于采用，但这是绝不可能的事情。关于经营实业这方面，只有两条路可走：一是中国人自己开发；二是外国人来“越俎代庖”。我极希望中国人能够自己经营，不顾及外人来“染指”。因为中国的文化，是我素以爱慕和钦羡的。假如经济大权掌握在西方人的手里，不管是属于私人也好，或是属于国家也罢，中国的文化势必不免为西方所代替。我们西方的文化，已经受了工业制度的改变，故实业一经发达起来，中国文化将起相似的变化，是自然而然的道理。我虽然热爱中华，但并不盼望中国完全没有改变。中国此时颇有大大的根本改革的需要。不过我希望此处所谓改革顺着中国前进的轨道，顾及中国的历史，从中国的过去走出来，而不应该先是以西方的思想和行为去做不分青红皂白的代替。我相信，以一种聪明审慎的态度去采纳西方的知识，中国一定能够走进一个光明伟大的新时代，并且还能够解决许多本文所不能解决的问题。在那些我们没有办法解决的问题中，或者对于我们的一个根本问题，如工业制度如何才可以使它成为人类的仆役，如何才可以使它不至像现在成为残酷的魔王，也许都会有相应的解决。

中国蕴藏的能量非常大，所以无须大量的军备，也无须极端的爱国主义去抵抗外人的侵略，就可以成功了。但是，这两件事稍微来一点，予以相当的提倡，却是必要的，不成问题。本来这是一种祸患，不过这种祸患的责任应该由西方的国家和由它们所教出的大弟子——日本来负。我希望中国不要过多地提倡国家主义，只要足够自卫，就可以了，切不可过多。从中国人的品性上看，达到这样的结果，我想是不会使我失望的。他们一定不至于会成为人类的灾祸。但是，在达到自卫的过程中，假如中国被逼迫去除知识以外的东西，什么都要模仿西方人，那我就悲伤叹息了！因为中国人的人生哲学，我相信，一定是高于我们西方的。

第六讲  面向理想的生活

一、竞争与生存

二、劳烦的工作

三、奋斗的意义

四、悠闲的生活

一、竞争与生存

如果你随便问一个美国人，或是一个英国商人：“妨碍你的生活快乐最大的是什么？”他会这么回答：“为生存而奋争。”他这话是由衷之言，他相信确是这样。

在一定意义上，这种说法是对的，但是从另一层意义上来看，这是完全不正确的。为生存而奋争这种情况确实会发生。如果我们遭遇不幸，我们就得去为生存而奋争。

例如，19世纪中期至20世纪初期英国小说家康拉德小说中的主人公福尔克就是如此。在一艘被人遗弃的船上，水手中只有两个人有武器，他就是其中之一，这时除了其他水手以外，已别无他物可充饥了。当这俩人吃完了原先一起分享的最后一点食物后，一场真正的生存奋争开始了。福尔克赢了，但此后他成了素食者。这并不是商人说的“为生存而奋争”的含义。商人运用这一意义不确切的词语，只是为了夸大那些实际上是无甚价值的事件的重要性。

试问，在他这一生活阶层的人当中，又有几个是死于饥饿的；再试问一下，在他的朋友破产以后，会发生什么情况。谁都知道一个破了产的商人在物质享受方面，比起一个从来还没富裕到可能破产的人来，条件要好得多。因此，人们平常说的为生存而奋争，实际上是追求成功的斗争。他们在斗争中感到恐惧的并不是第二天早晨能不能吃到早饭，而是他们将不能胜过自己的邻居。

令人非常奇怪的是，人们似乎很少意识到，他们并未处于一个无法摆脱的机械装置的支配下，而是在一架踏车上，他们之所以依然处于原来的位置，只是因为他们没注意到是踏车未能把他们送到更高一些的地方上去。

当然，我是指那些获得成功的大商人，他们已经有了相当可观的收入，只要他们愿意，完全可以赖以生活下去。但是，在他们眼中这样做似乎是可耻的，犹如面对敌人临阵脱逃。假如问起他们的劳动是为了何种公共事业时，他们会茫然不知如何回答。

试想一下这种人的生活吧。我们假定：他有舒适的住房、美丽的妻子，还有可爱的儿女。清早，在妻儿们还在酣睡时，他已早早起身赶到办公室去了。在那里，他的职责是展示一个大经理的风度才干：他下颚紧绷，说话干脆果断，目的是要给每个人都留下一副精明强干、谨慎持重的印象。他口授信函，和各色要人通话联系，研究市场行情，然后和那一位正在或打算与他交易的人共进午餐。同样的事情整个下午又继续进行。然后他精疲力竭地回到家里，换好衣装去赴宴。

餐桌上，他和另一些疲劳不堪的男子们还得在女宾面前装作快活高兴的样子，而这些女宾还无从感受过如此的疲倦呢。难以预计要过几个小时，这个可怜的人才能逃脱这种场面。直到终了，他才进入梦乡，在这几个小时里他绷紧的神经才得以松弛一下。

这种人在劳动生活里，心理犹如百米赛跑。但是他参加的是这样一种赛跑，其唯一的目的地就是坟墓。那种对百米赛跑来说很合适的全神贯注，在这里最终就发展到了极端。

他对自己的儿女有什么了解呢？平时他每天都在办公室里，星期天则是在高尔夫球场度过。他对自己的妻子了解吗？他早上离开她时，她还在梦乡。整个晚上，他和妻子出席社交活动，这种场合里是不可能进行亲密交谈的。他在男人中或许没有一个真正可靠的朋友，尽管他另有一些所谓朋友，但他对他们的亲热是装出来的。在春天和收获季节，他只有在它们对市场带来影响时才有所感觉。他或许游历过几个国家，可是眼神里却显得满是倦怠。书籍对他来说毫无用处，音乐更是故弄玄虚。

一年又一年，他变得越来越孤独，他的精神越加专注到生意和事业上，除此之外的生活变得更加枯燥无味。

我在欧洲看见过一个这种类型的美国人，年龄已过中年，在和他的妻子、女儿们一起旅行。显然，是她们劝这个可怜的家伙该度个假了，该让女儿们有个机会来看看旧世界欧洲。母亲和女儿们兴奋地围着他，向他指点每一件使她们感到新奇有趣的事物景象。这位一家之长呢，则是极端疲倦、极端厌烦，此时此刻他还在担心办公室里的业务进展如何，或是棒球场上的比赛情况。他的一家人最后都对他失去了希望，认为男人们全是菲利斯人。她们从未想过：他是她们贪心的牺牲品。而且真的，在一个欧洲旁观者眼中，他实在同殉夫自焚的寡妇一般。或许十有八九，这个寡妇是个自愿的牺牲者，为了贞洁、名誉和教规戒令，准备去自焚献身的。

商人的宗教和荣誉感要求他去挣更多的钱。因此，像印度的寡妇一样，他是愉快地去接受这种痛苦的折磨的。如果这个美国商人要想使自己变得幸福些的话，首先他得改变自己的宗教。只要他不仅在追求成功，而且是完全相信一个男人的职责就是追求成功，认为一个不这样去做的人就是一个可怜虫；只要他的生活依然这样紧张集中、令人焦躁不安，那么他就不会得到幸福。

举个简单的例子，比方说投资吧。几乎每个美国人都会选择利润百分之八的风险投资，而不要百分之四的安全投资。结果是，货币的损失常常出现，人则一直为之担忧烦恼。

就我来说，我希望从金钱中得到的是安逸快活的闲暇时光。但是典型的当代人希望得到的则是更多的金钱，以此来炫耀卖弄，并且胜过原来同自己地位一般的人。

美国的社会等级是不确定的，不断处于上下波动之中。因此，各种势利意识较之社会等级固定不变的地方更显得波动不已，尽管金钱本身还不足以使人声名显赫，但是没有金钱也是很难达到显赫声名的。此外，一个人挣钱多少成了公认的衡量智力水平的尺度。一个发了大财的人一定是个聪明的人，反之，没发财的人就肯定不聪明。没有人希望被人看作傻瓜。于是，当市场处于不景气局面时，一个人便会像年轻人在考场上一样惶惶不安。

阿诺德·本涅特作品中的克莱汉格，无论他变得怎么富裕，始终担心害怕死在工厂里。我不怀疑，那些在童年时代受过贫穷、痛苦折磨的人常常为这种恐惧所困扰，担心自己的儿女遭受同样的命运，而且会产生这种想法，觉得难以积聚百万钱财来抵挡这一灾难。这种恐惧心理在创业者一代中恐怕是难以避免的，但是对那些从不知晓贫困为何物的人则可能没有什么影响。不管怎样，它们不过是问题中一个较小的、偶然的方面而已。

问题的根本在于，人们过分地把竞争的成果看作是幸福的主要源泉。我不否认，成功的意识更容易使人去热爱生活。比方说，一个画家在整个青年时代都是默默无闻的，那么如果他的才能得到公认之后，他多半会变得快乐幸福起来。我也不否认，在某一点上，金钱是极为有助于增进幸福的，而过了那一点，事情就不一样了。

总之，我认为，成功只能是幸福的一个组成部分，如果不惜以牺牲其他一切来得到它，那么这个代价就太昂贵了。

问题的根源是商界流行的那种生活哲学。说实在的，在欧洲，其他一些行业仍享有崇高声誉。在有些国家，贵族阶层依然存在。在欧洲各国的那些需要学问的职业，除了少数几个小国外，各国的军队、海军都受到尊敬。

的确，现在不管一个人从事什么职业，成功中总有竞争的因素。但同时我们也应该看到，为人们所尊重的不仅仅是成功，还有优异的表现，不管其形式如何，但成功是依赖于此的。一个科学工作者可能去从事挣钱的事业，也可能不这么干。如果他去挣钱，也不会因此受到更多的尊敬。

看到一位著名的将军或是舰队司令生活清贫，没有人会觉得惊奇。的确，在这种情况下，从某种意义上说，贫穷还是一种荣誉呢。由于以上这些原因，在欧洲，完全为了金钱的竞争斗争仅限于某些行业圈子内，而且它们多半不是影响最大的，或最受尊敬的。

在美国，情况正相反。军队在国民生活中的作用，根据他们的标准来衡量是太小了，不足以产生什么影响。至于说到那些需要学问的职业，外界无人能知晓一个医生究竟懂得多少医学知识，或是一位律师是否确实精通法律，于是判断他们成就大小的简便方法就是根据他们的生活标准来看其收入多少了。说到教授，他们不过是商人雇佣的仆人，同那些古老的国家比较，他们受到的尊敬要少多了。

这一切的结果是：在美国，专家跟在商人后面亦步亦趋，而不是像在欧洲那样自成一家。因此，在整个美国富有阶级中，没有什么东西能够用来削弱为了金钱成功的争斗。

美国的儿童从很小的时候起，便知道这是唯一要紧的事，如果哪一种教育里没有金钱的价值，他们才不愿去为此下功夫呢。教育曾经被广泛认为是一种欣赏和享受能力的训练，这对完全无教养的人来说是不可能接受的。

在18世纪，作为“绅士”的标志之一，是对文学、绘画和音乐的鉴赏情趣。今天我们可能不同意他们的爱好，但至少这是确实存在的。

今天的富人则往往是另一种类型。他们从不读书。如果他们要建立一个艺术画廊，那只是为了扩大自己的声望，对于绘画作品的选择，他们得依靠专家们去做，他们从中得到的快乐并不是对这些作品的欣赏，而是因防止别的富人拥有这些绘画而产生的那样一种快乐。说到音乐，如果自己正巧是个犹太人的话，他们或许真有点鉴赏力，否则，就像在其他艺术方面一样，他们也没有任何教养。

这一切的结果是，他们根本不懂得如何打发闲暇时光。他们变得越来越富有，挣钱也越来越容易，到后来，一天里五分钟所挣的钱就多得叫他们自己都不知道怎么去花了。于是这些可怜的人因为自己的成功而无所事事。只要成功本身被当作生活目的，其结果就必然如此。

除非一个人受过教育，懂得获取成功以后如何应对它，否则，成功的获得必然会使他成为厌烦的牺牲品。

心理的竞争习惯很容易侵入本来不属于竞争的领域。我们以阅读为例。读书有两种动机：其一，是因为你欣赏它；其二，你可以因此炫耀一番。在美国，小姐们每个月读几本书成了一种风气：有的把书都看了，有的只读第一章，有的只看评论，但是他们都把这些书搁在桌子上。可是却什么名著都不看。

从来没有哪一个读书俱乐部推荐过《哈姆雷特》或者《李尔王》；从来没有哪一个月似乎有必要让人们知道但丁。因此，人们读的那些书完全是现代人写的平庸之作，从来不是名家名著。这也是竞争的影响之一，虽然并不全是坏事，因为我们提到的那些小姐，如果让她们自己去选择的话，她们读的书比那些“文学大师”向她们推荐的还要低劣糟糕，更不必说阅读什么名著了。

现代生活中对竞争的过分重视，同文明准则的普遍衰退是相关联的，这种文明的衰退在奥古斯都时代以后的罗马一定出现过。人们已显得没有能力欣赏更为志趣高尚的娱乐了。例如，谈话的艺术在18世纪的法国沙龙里已发展得臻于完善了，在40年前依然为人们所继承。这是一种极为高雅的艺术，为了某种几乎是瞬息即逝的事物，将人的最高官能发挥至极点。

但是，在我们这个时代还有谁关心这等闲事？在中国，10年前这门艺术还很繁荣兴盛，不过我看到，仅在50年或100年前，高雅的文学知识在受过教育的人当中还很普及，可是今天只有少数几个教授才通晓此道。所有高雅的娱乐都被抛弃了。

在一个春天，有几个美国学生带我到他们校园边上的树林里散步，那里开满了各种绚丽多彩的野花，可是我的向导竟没有一个能说出哪怕是其中一种花的名称。具备这样的知识有什么用呀？它又不给人增加任何收入。

问题不仅是在个人方面，而且任何一个个人在其孤立的情况下也不可能防止其出现。问题在于为人们普遍接受的生活哲学，根据这一哲学，生活是一种争夺、一种竞争，尊敬则给予竞争中的胜利者。这种观点导致了以牺牲各种感觉和才智为代价，对意志的培养的过分强调。这样，可能是本末倒置了。清教徒道德家们总是强调现代人的意志，尽管本来想强调的不过是信仰。或许清教主义时代产生了这样一种人，他们身上的意志力过度发展，而感觉和才智则横遭压抑，因而这种人把竞争哲学看作是最适合自然的哲学。

不管怎样，这些现代恐龙，就像史前恐龙一样，宁愿要权力而不要智慧。他们巨大而惊人的成功使得自己到处被人模仿，他们成了世界各地白人的典型，在今后几百年里这种情况可能日益为盛。不过，那些没有跟随此潮流的人尽可放心，因为远古的恐龙最终并没有赢得胜利，它们互相残杀，而智慧的旁观者则继承了它们的王国。

我们的“现代恐龙”正在毁灭自己。一般说来，他们每次婚姻生育子女不到两个。在这一点上，他们从清教徒祖先那里继承的过于狂热的哲学显示了与世界的不相适应。那些对生活的看法使他们如此感受不到幸福的人，没有了生儿育女的欲望——人在生物上注定要灭亡的，过不了多久他们将被更为欢乐愉快的一辈所替代。

把竞争看作是生活中的主要事情，这种观点是太冷酷、太顽固了，使人的肌肉绷得太紧，意志过于专注集中。如果将它用作人生基础的话，连一二代人都难以持续。过了这样一段时间后，它一定会引起神经疲劳、各种形式的逃避、对快乐的追求同对工作的追求一样紧张艰难（因为松弛宽懈已经不可能了），最后，因为不育症导致整个家族消亡。

不仅劳动受到竞争哲学的危害，悠闲生活也同样深受其害。那样一种闲情安逸、使人神经放松的悠闲生活，被看作是令人厌烦无趣的。接踵而至的必是连续的加速运转，其自然的结局是吸毒和崩溃。

治疗的方法在于，应该承认，在平衡的理想生活中，健全的、温和的快乐享受是必要的。

二、劳烦的工作

疲劳的形式是多种多样的。比较起来，有的疲劳对人的幸福的障碍要更大一些。纯粹体力上的疲劳，只要不过度，倒往往会成为幸福的原因之一。这种疲劳使人睡眠酣畅、胃口大开，倍增人们假日里玩乐游戏的劲头。不过，如果疲劳过度，就会对人带来很大危害。除去那些高度发达的地区以外，贫穷地区的农妇多因过度辛苦劳动，到30岁就已衰老了。在英国工业革命初期，儿童的生长发育受到一定程度的阻碍，甚至常常因劳动过度而夭折。这类情况在工业革命刚刚开始的中国和日本仍时有所见，也程度较低地见于美国南部各州。

体力劳动过了某一极限便是对人的残酷折磨，而且常常发展到使生活本身变得不堪忍受的程度。然而，在当代世界最先进的那些地区，由于工业生产劳动条件的改善，体力上的疲劳已经大大减轻。在今日的发达地区，问题最严重的是神经疲劳。奇怪的是，这类疲劳最常见于富裕人家，比较起实业家和脑力工作者来，雇佣劳动者身上要少见得多。

要避免现代生活中的神经疲劳是非常困难的。首先，对城市劳动者来说，在整个工作时间，甚至在上下班时间里，不断受到噪音声干扰，尽管他们学会了对大部分噪声不去有意识地注意，但是噪声依然在折磨人，而且由于潜意识中竭力去避开这些噪声的紧张过敏，反而使人更为疲乏。

我们未意识到的产生疲劳的原因是，陌生者连续不断地出现。同别的动物一样，人的自然本能也习惯于对同类的每一位陌生者进行探究打量，以决定究竟用友好的还是敌视的态度与他相处。这种本能在高峰时间里乘坐地铁的人身上受到了抑制，其结果是，他们对所有陌生者，对这些非出本愿而被迫与他接触的陌生者产生了一种普遍的愤怒。

另外，急着去赶早班火车的紧张情绪会引起消化不良。因而等赶到办公室，一天的工作刚刚开始，这位职员的神经已经紧张疲乏，对整个人类产生一种讨厌的情绪。他的雇主呢，也带着同样的情绪上班，对雇员身上的这种情绪无意消除打发。雇员出于担心被解雇的恐惧，不得已而显出恭敬的态度，但是这种不自然的行为只会进一步加剧神经的紧张。要是允许雇员们一个星期有一次机会去捏捏老板的鼻子，或是用其他方式表示对老板的真实想法，那么他们紧张的神经就会得到放松。

但是从雇主的角度来说，他也有自己的困扰，这样做并没有解决他的问题。雇员担心的是被解雇，雇主担心的则是破产。的确，有的雇主已经足够富裕强盛，不必再为此担忧了，但是在他们取得这样的地位之前，他们一般都得经过多年顽强激烈的奋斗。在这期间，他们得时时保持警惕关注世界各地的行情变化，不断地设法挫败对手的计谋。这一切结果是，当真正的成功到来之时，一个人的神经已经崩溃了。他已经习惯于焦虑忧愁，甚至在这种焦虑过去之后，他仍未能摆脱这一习惯。

是的，富人们也有子孙后代，但是他们多半也会给自己制造出焦虑来，而且这类焦虑同他们如果不是出身富家时可能遭受的焦虑几乎一样。他们聚众赌博，因而招致与父辈同样的不快，他们牺牲睡眠，通宵达旦寻欢作乐，弄垮了自己的身体。待他们平静下来，也已同其父辈一般，无力去享受幸福了。无论是出于自愿，还是出于选择或需要，大多数现代人过的是伤神伤筋的生活，长期以来要不是靠酒精的刺激，他们早已因为过于疲惫而丧失享受生活乐趣的能力了。

对这些愚笨的富人我们不想赘述，我们还是来考虑那些为了谋生而付出艰苦劳动的普通人，考虑他们身上的更为常见的疲劳问题吧。在很大程度上，这类疲劳是由忧虑产生的，但忧虑是可以通过一种更为健康的生活哲学和一定的心理修养而加以避免的。

大多数人对自己的思想缺乏控制能力。他们在面对那些自己一时未能采取有效措施的问题时，依然未能阻止去想这些问题。男人们深夜上了床，在他们本该去好好恢复体力以便对付明天的问题时，却依然在为工作上的事情担忧，他们脑子里翻来覆去，冥思苦想，而实际上此刻他们对这些问题又无能为力。他们这般思虑，并不是去找一个明天可行的方案，而是带有一种精神错乱的状态，而这正是失眠症伴有的思维紊乱的特点。黎明来临，但是半夜里的那种精神疯狂依然紧紧缠绕着他们，模糊了他们的判断力，使得他们脾气更为急躁，使得每一个困难障碍都令人恼怒。

但是对于日常生活中碰到的麻烦和困难，除那些必须即刻处理的以外，是可以把它们暂且搁置起来的。在对大脑的思维经过系统训练以后，既能增进人的幸福，又能提高解决问题的效率，因为我们只在适当的时候才去考虑某一问题，而不是不适当地、无间歇地思考。在要做出一个困难的、使人费神的决策时，应该等到有关的数据信息收集齐备，即给予最充分的考虑并做出决定，在决定做出以后，除非得到新的事实证据，勿要随便加以修正。没有什么比犹豫不决更使人精疲力竭、更无成效的了。

通过对引起忧虑事物的无价值的、无意义的认识，大多数的忧虑是能够加以削弱、克服的。我一生中曾经作过多次公众演说。最初，每一位听众都使我觉得恐惧，神经紧张使我讲得极不成功，我对这一折磨觉得如此害怕，甚至常常在演讲之前希望自己的腿跌断了才好，在演讲结束后，则因神经的紧张而感到精疲力竭。后来渐渐地，我教会了自己这么去想，不管我说得成功与否，都没有什么关系，无论怎样，宇宙依然在运转。后来我发现，我对自己的演讲成功与否担心越少，我说得反倒越不怎么坏，神经的紧张渐渐削弱以至于没有了。许多种神经疲劳都可以用这种方法来治疗。

我们的作为并非如我们自己想的那么重要，我们的成功或失败归根结底并没有多大关系。巨大的悲伤可以忍受克服，那些似乎使人生幸福永不归来的困难也随着时间的流逝而退却消失，以致到后来使人难以记起这些困难以前显得多么巨大。但是，在这些以自我为中心的考虑之外，更重要的是，要想到个人并不是整个世界的一个大部分。

一个能够把自己的思想和希望超越于自我的人，也就能够在日常生活的困境中找到宁静安逸之地，而这对彻底的利己主义者来说是不可能的。

人们对神经卫生的研究是开展得太少了。确实，工业心理学对疲劳作过详细的调查，统计数据证明，在连续相当长一段时间里专门从事某一活动后，人最终会感到非常疲倦——这一结果其实不需要很多的科学知识也大体可以猜出来。心理学家对疲劳的研究主要是关于机体的疲劳方面，尽管对学校儿童的疲劳也作过部分研究。但是这些研究都没有触及这一重要问题。

对人来说，在现代生活中，情绪上的疲劳一直是主要的形式之一。纯粹脑力的疲劳，同纯粹机体的疲劳一样，只需通过睡眠即能得到补偿。一个人进行了大量的、不需要情绪卷入的脑力劳动以后，比如，烦琐复杂的计算等——只要在每天工作后通过睡眠即可把疲劳消除。过度劳动带来的危害远非在这一点上，而是某种形式的忧虑和焦躁。

情绪疲劳会妨害人的休息。一个人越疲倦，就越觉得难以止息这种疲倦。这种濒临神经崩溃的症状之一，就是认为自己从事的工作极端重要，似乎要是去度一天假就会使事情不可收拾。如果我是个医生，我就会给任何一个认为自己工作最重要的病人开个休假的处方。那种似乎是由工作引起的神经崩溃，事实上都是由某种情绪障碍引起的，病人只是企图通过工作来摆脱这种障碍。他之所以不愿意放弃工作，是因为一旦如此，他将无以驱散解脱萦绕在他心头的不幸，无论这种不幸是怎样的。

当然，问题也可能是对破产的恐惧。在这种情况下，他的工作直接与忧虑联系在一起，即使这样，忧虑很可能使他长时间地扑到工作上去，以至于他的判断能力愈加低弱，破产反而会来得更早一些。不管怎样，引起神经崩溃的是情绪障碍，而不是工作。

忧虑的心理绝不是简单的。我前面已经谈到过心理修养，即在适当的时刻思考一定问题的习惯。这一习惯的重要性：第一，在于使我们花较少的时间思考而又能完成一天的工作；第二，它提供了一个治疗失眠的方法；第三，它有助于决策效率和水平的提高。但是这类方法并不能触及潜意识或无意识方面，当某一障碍相当严重时，任何方法如不能深入意识层次之下，便不能产生什么作用。

在无意识对意识的作用方面，心理学家已开展了大量的研究，但是对于意识对无意识作用的研究就很少了。然而后者在精神卫生方面有极大的重要性，如果要使理性的信念作用于无意识王国，就必须认识了解这一作用。这在解决忧虑问题上尤为重要。嘴上说某一不幸万一发生的话并不怎么可怕，这是很容易的，但是只要它仍停留在意识信念里，这种自我安慰在夜深人静难以入眠时就不会起作用。

我个人认为，一种有意识思维，只要赋予其足够的活力和强度，是可以植入无意识思维中去的。无意识思维大多是由本来就情绪强烈的有意识思维组成的，现在则隐伏了起来。这种隐伏过程有可能是有目的地去加以实现，这样，我们就可以利用无意识思维做许多事情。

例如，我发现，如果我要写作某一较为困难的题目，最好的办法是，在几个小时或几天里，集中全力予以认真深刻地思考。在这段时间过后，即发出指令，比方说，要求这一工作转到地下进行。过了几个月后，我有意识地回到这一题目上，便发现这一任务已经完成了。在我发现这一技巧之前，我常常会在以后的几个月里，因为任务没有进展而忧虑不止，但是我并没有因为忧虑而使问题解决得更快些，而这期间的几个月时间却浪费了。现在呢，我就可以利用这段时间从事其他工作了。在解决焦虑的问题上，也可以运用在许多方面与此相同的过程。

当某一不幸袭来时，我们可以严肃认真地思考一下，可能发生的最坏的结果是什么。在正视之后，我们就感到有确切的理由认为，它并不是极其可怕的灾难。这类理由总是存在的，因为说到底，我们个人碰到的任何事情并没有什么普遍的重要意义。当你认真地考虑了这种最坏的可能性后，怀着信心对自己说：“嗯，毕竟这问题不是那么严重紧要。”这时你就会发现，自己的忧虑减小到了最低的程度。这一过程可能要重复几次，但是到最后，如果你面对最坏的可能性都没有退缩躲避，你就会发现，自己的忧虑完全消失了，取而代之的是一种振奋昂扬的情绪。

这是避免恐惧心理的更为普遍的技巧方面的一部分。忧虑是恐惧的一种形式，任何形式的恐惧都会产生疲劳。一个人学会了消除恐惧心理，就会发现日常生活中的疲劳大大减弱了。当我们不希望出现的某种危险发生时，恐惧便以其最有害的形式产生出来。

究竟恐惧的是什么，每个人不一样，但是几乎人人都有潜在的恐惧：第一个人害怕得癌症；第二个人担心经济上破产；第三个人担忧不光彩的隐私被人发现；第四个人受着怀疑心理的折磨；第五个人则在夜晚因为想到年幼时听到的地狱之火的故事可能是真的毛骨悚然。或许以上这些人用的都是一种错误的对付恐惧的技巧，无论何时恐惧进入了他们的头脑，他们都试图去想别的东西，他们用娱乐、工作或其他手段来分散自己的注意力。这种不敢正视现实的做法，反而加剧了各种形式的恐惧。转移自己思考对象的做法是由于鬼怪幽灵的恐怖所致，人由此转移了自己注视的目光。

对付任何一种恐惧的正确方法是：理智地、沉静地对其进行思考，思想须全神贯注，直到对它完全熟悉了解为止。最后，由于对它的熟悉而削弱了它的恐怖可怕，这整个对象就变得令人厌烦，我们的思想由此而转移开去，但不是像以前那样，由意志的作用引起，而纯粹是由于对该事物缺乏兴趣所致。

当你发现自己在对某一事物进行沉思默想时，最好的办法是用比自己平时更认真的态度进行更多的、更严肃的思考，直至最后它失去了令人可怕的吸引力。

现代道德中最为缺乏的东西之一，是对付恐惧的方法与态度。是的，人在体魄上的勇敢，尤其是在战场上的勇敢，是社会所期望于男子的，但是社会却并不期望他们具有其他方面的勇气，而对女子来说，人们则不希望她们具备任何勇气。一个勇敢的女子要是希望有男人喜欢她，还不得不把这种勇气掩盖起来。一个男子除了在身体上受到攻击时应表现出勇敢外，在其他方面如果也有这种表现，便会遭人冷眼。例如，对公众舆论的冷漠态度，便被认为是一种挑衅，公众便会尽其所能对敢于蔑视其权威的人予以惩罚。这一切同应该采取的态度恰恰相反。

男子或女子身上体现的任一形式的勇气，同士兵所具有的勇气一样，应同样被予以颂扬。年轻男子身上普遍具有的体魄方面的勇气，就证明了公众舆论可以激发人的勇气并可加以培养。

勇气越大，忧虑就越少，疲劳也就更为减弱。人们身上出现的大多数的神经疲劳，无论是意识层次还是无意识层次的，大多是由恐惧引起的。疲劳极为常见的原因之一，是对兴奋的爱好追求。

一个人如果把闲暇时间用于睡眠，他便身体健康，但是他的工作却烦闷单调，他觉得在自由支配的时间里需要寻找快活娱乐。问题在于，最容易获得的、表面看来最吸引人的娱乐活动，多半是容易使人神经疲劳的。追求兴奋的欲望，过了某一极点后，就成了或是扭曲的气质或是某种本能不满的标志。

在从前的幸福婚姻中，大多数男人并没有兴奋的需要，但是在现代世界，婚姻常常得延迟一段时间，到最后经济条件具备时，兴奋变成了一种习惯，它只能在短时间里得到某种抑制。如果舆论允许男子在21岁便结婚，而又不需承担婚姻所要求的沉重经济负担，那么许多人就绝不会去要求同他们的工作一样疲劳的娱乐活动了。然而，提倡这么做被认为是不道德的，这或许从林赛法官的命运便可看出来。尽管他长期从事这一光荣的职业，却因为他希望青年人不再遭受由于他们兄长的固执褊狭而招致的不幸，他因此而受到了诽谤斥责。

就单个个人而言，他不可能改变社会法律和制度，因此是很难对付那些专制的道德家们制造和长久维持的局面的。但是，我们有必要认识到，使人兴奋的娱乐并非通向幸福之路，尽管只要使人更满足的快乐是可望而不可即的，一个人会发现，除非通过兴奋的刺激，否则生活是难以忍受的。在这种情况下，一个稳健慎重的人唯一能够做到的是约束自己，不允许自己去寻找那种有损健康、影响工作的过分而又使人疲劳的快乐。

对付年轻人烦恼的根本疗法是改变公众的道德观念。同时，年轻人也应该认识到，他最后总要走上婚姻这条道路，如果他的生活方式使得幸福婚姻成为不可能的话，那是不明智的，而神经的紧张和娱乐能力的缺乏，很容易造成这类生活方式。

神经疲劳的最严重的特征之一是，它在人和外部世界之间设立了一道屏障。它使人得到的印象模糊不清、无声无息。一个人不再去注意周围的人，除非被某些小骗术和怪癖习气所激怒。对他来说，菜肴乏味，日月无光，往往只对少数几件事物表示强烈关注，而对其他一切都漠然置之。这种状况使得人不可能得到休息，疲劳则不断增加，到后来需经医疗才能解除。这一切说到底，是对我们在前一节讨论过的与大地失去联系的一种惩罚。

但是在今天城市人口大量聚集的情况下，怎样保持与大地的联系，确非一件容易的事情。不过，这里我们又发现自己处于重大的社会问题的边缘上，但这类问题我不准备在这里展开讨论。

三、奋斗的意义

工作应算在幸福的因素内，还是算在不幸福的因素内，或许仍是疑问。的确有许多工作是极其使人厌倦的，过度的工作又总是一件痛苦的事。然而依我看来，只要工作量不过分，那么即便最枯燥的工作，对于大多数人来说也比闲着无事要好受些。工作有各种等级，从单为解闷的到最深刻的欢乐，视工作的性质和工作者的能力而定。绝大多数人非得做的绝大多数工作，本身乏味无聊，但即使是这类工作也有一定的益处。

首先，一个人无须决定做什么，工作便可以让他消磨一天的好多时间。有许多人，当他们可以随心所欲地安排其闲暇时，他们竟然想不出什么快活的事值得一做。不管他们决定做什么，他们总感到一定有别的更快活的事情，这使他们苦恼不堪。能明慧地充实空闲时间是文明的最后产物，而目前很少有人能达到这一程度。

其次，进行选择的本身也是很费劲的。除了有特别主见的人之外，一般人总喜欢由别人告诉他一天中的每个小时该做些什么，只要这些命令不是太让人感到不快而受不了。像是免于苦役而付出的代价，大多有空闲的富人感到一种难以言状的烦闷。有时他们可以在非洲猎射猛兽，或环游世界，以减轻这一感觉，但这类惊人之举是有限的，特别是在青春年华流逝之后。于是比较聪明的富翁便埋头工作，就像他是穷人一样，而有钱的女人，大多忙于难以计数的琐碎小事，她们对其惊天动地的重要性信以为真。

工作之所以为人们所需，首先是作为解除烦闷的手段，因为一个人在乏味，但是必要的工作中所感到的烦闷，与他无所事事不知如何打发昼夜时所感到的烦闷相比，实在算不了什么。与工作的这一种益处相关的另一种益处是，它使假期变得分外香甜。只要一个人没有因过度的工作而大伤元气，那么在其自由的时间内，他准会比一个整天闲游的人有着高得多的兴致。

大多数有报酬的工作和部分无报酬的工作所具有的第二个益处是，它给予人们获取成功和展露雄心的机会。在大多数工作中，成功是靠收入来衡量的，而且只要我们这个社会继续存在下去，那么这是无法避免的。唯遇到最优秀的工作，这种衡量方法才会失去用处。人们想增加自己收入的愿望，其实就是想获得成功的愿望，想以较多的收入来获得额外安适的愿望。

不管工作多么索然寡味，只要它是建立名声的手段，那么它就变得可以忍受了。目标的持续是长久幸福的最根本的成分之一，对大多数人来说，这主要是在工作中得以实现的。在这方面，那些终生忙于家务的女人，比男人或在外工作的女人要不幸得多。家庭妇女没有工资收入，缺乏改善自身的手段，其丈夫认为她命该如此，他并不看重她的家庭工作，而是赏识她的别的优点。

当然，如果有足够的金钱和时间把房间和花园搞得漂漂亮亮的，让左邻右舍羡慕不已，这样的女人不属此例。但这种女人相当少，而且对大多数人来说，家庭工作所给予的欣慰，远不如其他工作给予男人和职业女子的欢乐。

多数工作能给予人们消磨时间和施展抱负的快乐，这一快乐一般能使工作乏味的人比没有工作的人要幸福得多。然而，如果是一件有趣的工作，那么它便能给予人一种更为高级的快乐，而不仅仅是解闷。

多少有些趣味的工作可做一个从上到下的排列。我将从趣味平平的工作开始讲起，到那些值得一位伟人倾注其全部心血的工作为止。

有两大因素使工作变得有趣：一是技巧的运用；二是建设性。

凡是具有某项特殊技能的人，总乐于显露身手，直到它失去新鲜感，或不再有任何进展。这种行为的动机始于孩子的幼年，一个能竖蜻蜓的男孩，是不愿意好端端地站着的。许多工作所给予的乐趣，与技巧游戏所产生的乐趣相同。律师或政治家的工作，如同打桥牌一样，一定包含了愈加美妙的乐趣。当然，这不但包括技巧的运用，而且还有与高明对手的斗智。

不过，即便没有这种竞争的成分，单是这些绝技的施展也足以令人大快。一个能在飞机上表演特技的人感到莫大的快乐，以至于甘冒生命之险。

一个干练的外科医生能从精湛的手术中得到满足。相同的乐趣能得自于许多较不显眼的工作，不过强度略低一些。我甚至听到水管工也喜欢他们的工作，虽然我不曾有幸结识一名水管工人。

一切技术性的工作都是令人愉快的，只要需求的技术变化不剧烈，或者能加以不断地完善。倘若不具备这些条件，那么当一个人的技巧完美无缺时，它便不再有趣了。一个3英里的长跑运动员，一旦过了破其纪录的年龄，就再也不会感到这赛跑有什么乐趣了。幸好在相当多的工作内，新的情况需要新的技术，于是一个人便能不断地、不同程度地对此加以完善，直至中年。在某些技术性的工作中，如像政治之类的，工作者的最佳年龄似乎在60～70岁，因为在这类职业中，至关重要的是具备广博的阅历。因此，成功的政治家们在70岁时常比同龄人更幸福些。他们在这方面的唯一竞争者是那些大企业家们。

然而最佳的工作还具有另一种成分，作为幸福的一处源头，它比起技巧的运用来远为重要，这便是建设性的成分。虽说不上大多数，但在某些工作中，当事情完成的时候，会留下某种类似纪念碑的东西。

我们能以下述标准来区分建设性和破坏性的差别。作为建设之前的破坏自然是必要的步骤，在这种情况下，它是整个建设性工作的一部分。但并不少见的是，一个人往往从事意在破坏性的活动，根本没想到随之而来的建设。他常常对自己隐瞒了这一真相，而认为他之所以破旧是为了立新，然而如果这是一种借口，那么人们也不难拆穿它，你只消问问他接下来将建造什么。在这一话题上，他必定是含糊其词、有气无力的，而对于先前的破坏，他却说得头头是道，神采飞扬。

我不否认，在破坏性工作中，不同在建设性工作中，存在着快乐。这是一种更为疯狂的快乐，或许在刹那间更为强烈，然而它却不能给予人们深的满足，因为在那种结局中，几乎没有什么是令人快慰的。你杀死你的敌人，他死了之后，你就无事可干了，因胜利而感到的快意便很快地消退。相反，建设性工作完成时，人们会久久地凝望着它，欣喜不已，而且这工作并不完美无缺，以致无事可干。

最令人满意的计划能使人取得一个接着一个的成功，而不会走到死胡同的尽头。就此而言，不是破坏，而是建设才是幸福的更茂盛的源泉。更确切地说，人们在建设中得到的满足，远大于爱好破坏的人在破坏中得到的满足，因为一旦你内心充满了仇恨，你就不能像别人一样在建设中轻而易举地获得快乐。

同时，几乎没有别的事情能像做一件重要的建设性工作那样，更易于治好仇恨的恶习。

一项伟大的建设性事业所给予的乐趣是人生所能奉献的最大的快慰之一，即使不幸得很，这种卓绝超群的欢乐仅为不同凡俗的人所享受。因出色地完成了一项重要的工作而获得的幸福，是不可能被剥夺的，除非这项工作最终被证明是低劣的。这类快乐具有不同的形式。一个人依靠灌溉规划而使荒地长出一片春绿，他的快乐便是最明确的一种。创建一个组织或许是项重要无比的工作。在混乱中建立秩序的工作也不例外，有少数政治家为此奉献了毕生的精力，在当代，列宁便是超群绝伦的榜样。

最显而易见的例子是艺术家和科学家。莎士比亚《十四行诗》第18首中对诗作如此评价：“只要人们还活着，眼睛还能看，这诗便不会死去。”这种想法无疑使他在不幸中感到宽慰。在其14行诗里，他强调，对朋友的思念使他和生活重归于好。但我不得不怀疑，比起那位朋友本身，这些他写给朋友的14行诗在达到这一目的方面更富有成效。大艺术家和大科学家做的工作本身就令人愉快，当他们从事这一工作时便准能获得敬重，它给予他们最基本的权力，即控制人们思想和感情的权力。他们也有最充足的理由认为自己好。人们会以为，这种种幸运的因素结合起来一定足以使任何人都幸福。然而事实并非如此。

以米开朗琪罗为例，他是极为不幸的人，而且声称如果不是非得还清那些穷亲戚们的债务，他可绝不会愿意费什么精神去创作艺术品。虽说并不总是如此，但创造伟大艺术品的力量往往与气质上的忧伤相连，若非为了其工作的欢乐，这种极大的忧伤足以驱使艺术家走上自杀的道路。因而我们不能断言最了不起的工作就一定会使人幸福，我们只可以说它能减少一个人的不快。科学家可不像艺术家，其气质上的忧伤远远少得多，因而总的说来，从事伟大的科学工作的人是幸福的，其幸福主要来自工作本身。

当今知识分子不幸福的原因之一在于，没有能自由的各显神通的机会，而只得受雇于由庸人、外行把持的富有公司，被迫制作那些荒诞无聊的毒物。如果你去问英国或美国的记者，他们是否信仰他们为之奔忙的报纸政策，我相信，你会发现只有少数人是这样的，其余的人都为生计所迫，而将其技能出卖给他们认为有害无益的种种工作。

这类工作绝不会给予人以真正的快乐，而且当一个人出于无奈而勉强做这种工作的时候，他会让自己变得玩世不恭，以至于他不能从其他任何事情中获得满足。但我又不能贬责从事这种工作的人，因为忍饥挨饿实在不好受，不过我还是以为，只要有可能从事一项能满足一个人建设性冲动的工作而无冻馁之虞，那么他最好还是从其自身幸福的角度去作选择，抛弃那种报酬高，但本身又不值得他去做的工作。没有了自尊，便绝不可能有真正的幸福。而将自己的工作引以为耻的人，简直没有了自尊。

在现实生活中，建设性工作的快乐是少数人所特有的享受，然而这少数人可能为数并不少。任何人，只要他是自己工作的主人，他便能感到这一点，其他一切认为自己工作有益且需要相当技巧的人均有同感。培养令人满意的孩子，是一件能予人以极大欢乐的工作。凡是取得这一成就的女人能感到，由于她辛勤操劳的结果，世界才包含了某些有价值的东西，要不是她的劳动，这世界就不会有那种东西的。

人类在将其各自的生活视为一个整体的倾向上差别甚大。对有些人来说，这一看法是很自然的，并且能相当快乐地这么做是幸福的关键。在另一些人眼里，生活便是一串并不相关的事件，缺乏统一性，其运动也没有方向。我认为前者比后者更易获得幸福，因为前者会渐渐地造成他们能从中得到满足和自尊的环境，而后者会让命运之风吹到东、刮到西，行驶不到任何一个港口。

视人生为一个整体的习惯，不仅是智慧的，而且也是真正道德的重要部分，是教育应极力倡导的内容之一。始终如一的目标不足以使生活幸福，但它几乎是幸福生活不可或缺的条件。而始终如一的目标，主要体现在工作之中。

四、悠闲的生活

像大多数同辈人一样，我曾受到这个谚语的教诲：“撒旦要捉弄懒汉。”我作为一个循规蹈矩的儿童，相信所受的一切教诲，并由此而萌生了自觉性。这种自觉性虽然支配着我的行动，但我的看法与过去的完全两样。我认为如果工作过于繁重，工作即美德这种信念就会造成极大的危害，在现代工业国家，所需要宣传的东西同以往一向宣传的东西很不同。大家都听说过一个到那不勒斯旅行的人的故事，当他看见大街上十二个乞丐躺在那里晒太阳时，他想施舍一个意大利里拉给其中最懒惰的人。有十一个乞丐一下子跃起乞讨，于是，他把里拉给了第十二个乞丐。这个旅行者所做的当然是对的。在那些享受不到地中海日光的国家中，闲散并非易事。

每当某个人早已满足生活所需，但他仍准备从事某种平常的职业时，人们就会对他说，这样等于从别人口中夺食，因此是不义之举。如果这个论点是正确的，那么我们只需游手好闲就能饱食终日了。这样说是忘记了下列事实：一个人所赚得的通常就是他所消费的，而由于消费需要，又为他人提供了职业。只要一个人不断消费他所赚得的，那他为别人提供糊口之食的数量就像他从别人口中夺得糊口之食的数量一样多。从这个观点来看，真正的罪人是节约者。正如法国人常说，一个农民如果把他节约下来的钱放在一只长袜中，很明显这钱不会为别人提供职业。如果他把节约下来的钱用来投资，事情虽无多大了不起，结果却完全不同。

把节约下来的钱贷给政府，这是最通常的一种做法。贷款给政府的人就与莎士比亚剧中雇佣凶手的坏人同属一类。此人节省而得到的结果，不过是使他贷给国家一笔款，用来增长国家的武力而已。如果他用掉赚来的钱，即使是用来酗酒或赌博，那也显然要好得多。

但是，人们会这样告诉我，如果把节省下来的钱用于投资工商企业，情况就完全不同。如果这种企业办成了，生产出日常的用品，这种做法就无懈可击了。然而，今天没有谁能否认大多数企业是失败的。那就是说，大量人力本来可以用来生产供人们享用的东西，却消耗于制造机器上了，等到机器造出来之后又放在一边，于人无用。因此，把节省下来的钱投资于最终将会破产的公司的人既坑了自己又害了他人。如果他把钱花在宴请他的朋友上，他的朋友将得到快乐。这样凡领受他的钱的人，无论是屠夫、面包师傅或贩卖私酒的人都会高兴，但如果他把钱用来在某地修筑电车轨道，而这个地方并不需要，这样就把大量劳动力消耗在不能给任何人带来快乐的地方，然而这种人因投资失败而穷困潦倒时，人们会把他看成是一个不应该遭到不幸的牺牲者，而对那种慷慨疏财、博施广济的人，人们则会把他看作是一个迂腐而又轻薄的人。

上述只是个引子。我想认真说明的是，把工作视为美德的信念在现代世界造成了大量灾难，通向幸福和繁荣在于有计划地缩减工作。

什么是工作？工作分为两种：第一种是改变地面上的或接近地面的一个物体同另一个物体的位置；第二种是告诉别人如何做。前一种是人们不喜欢做而且报酬也低的工作；后一种是人们喜欢做而且报酬也高的工作。第二种是工作的范围可以无限扩大：不仅有发号施令的人，而且有指挥发号施令人的人。常常发生这样的情况，那就是两个党派同时提出两种对立的意见，这就是所谓政治，这类工作所需要的技能不是某种专门的知识，而是能文善辩之才，也就是宣传鼓动的能力。

自文明之初直到工业革命之前，一般说来，一个人辛勤劳动所能生产的东西，除维持自身和家庭的衣食所需外，所剩无几，即使他的妻子像他一样辛勤劳动，他的孩子稍大一点儿就开始劳动以补充他们的劳作，这样也不会有什么剩余。在维持极简单的生活所需之外的微小剩余，并不为生产者所有，而被那些不从事生产的武士和僧侣侵吞。遇到饥荒没有剩余之时，武士和僧侣却仍然像平时一样索取，其结果只能是逼得很多劳动者饿死。这种社会制度在俄国一直持续到1917年为止，而在东方各国直到今天仍在实行。在英国，虽然工业革命早已兴起，但在拿破仑战争时期这种制度仍然存在，直到100年前新的工厂主阶级得势时为止。在美国，这种社会制度随着大革命的兴起就结束了，但在南方却要到南北战争才宣告结束。由于这种社会制度延续已久，而且直到最近才结束，因此很自然地会在人们的思想和观念中留下深刻的印象。人类孜孜不倦工作的愿望大都来源于这种社会制度，然而适用于工业化社会以前的并不一定适用于现代世界。现代技术的进步可以使闲暇在一定限度内不为少数特权阶级所专有，而为整个社会所享受。努力工作是奴隶的道德，然而现代世界不需要奴隶制度。

很明显，在原始社会中，农民享有自由，他们不愿意把生产上所剩的一点结余分给依赖这种奉献为生的武士和僧侣，因此他们会少生产点或者多消费点。起初，他们被强制而不得不从事劳动，并奉献出结余，但渐渐地，他们发现能够诱使他们信奉一种道德。这种道德使他们相信辛勤劳动乃是他们的义务，即使把生产得来的一部分拿出来供养那些闲暇之人也是理所当然的。依靠这种方法，减少了强迫性，管理费用也缩减了。今天，如果有人提出国王不应比一个工人收入多，99％的英国工人都会感到吃惊。从历史上来说，“义务”这个概念是掌握权力的人用来掩盖这一事实，使人相信他们的利益同大多数人的利益是一致的。不过有时这也是真的，例如，雅典奴隶主利用他们的一部分闲暇，对文明的事业做出了永久的贡献，但在公正的经济制度情况下，这是办不到的。对于文明的发展来说，闲暇是重要的。在过去，少数人的闲暇只有靠多数人的劳动来提供。而多数人的劳动之所以价值很大并不是因为劳动本身是有益的，而是因为闲暇是有益的。现代技术进步，已有可能公平地把闲暇分配给大家，而无损于文明的发展。

现代技术的进步使得每个人为维持生活所需付出的劳动力有可能大大缩减，这在战争期间是显而易见的事。那时所有参加军队的男人，所有从事军需品生产、从事侦探活动、从事战争宣传工作或在政府中担任有关战争公务的人，全都不再从事生产事务。尽管如此，协约国方面一般工人的总物质福利水平却高于战前和战后。这一事实的重要性为财政方面的状况所掩盖：债务似乎使人以为未来可以供养现在。然而这自然是不可能的事，画饼不能充饥。战争确实说明了，依靠科学的生产组织，仅用现代全世界一小部分工作能力，就能保证全人类过上美好舒适的生活。战争期间为了使得人能够从事战斗和制造军需品，创造了科学组织。战后如果继续保持这种组织，那么将每日工作时间缩减为4小时，一切都还会是很好的。然而情况正相反，战后，从前那种混乱状况恢复了，那些由人支配自己工作的人又得劳累终日，另外一些人则因失业而忍饥挨饿。这是为什么？因为工作是一种义务，一个人的工资收入不是以他生产多少来衡量，而是以其表现勤奋的德行来衡量。

这就是在今天完全不同于当初的情况下实施的奴隶制的道德。无怪乎其结果一直悲惨至极。让我们举一个例子来说明：假定在一定的时间内，一定的人数从事铁钉生产，每天工作8小时，他们生产出来的铁钉足以满足世界上的需要。当有人发明新技术，使得同样的人能生产两倍的铁钉。但全世界并不需要这么多铁钉。即使钉价再降，销路也不会再增，在某个理性的世界中，所有经营铁钉的人都会把8小时工作改为4小时，这样其他一切就会照常进行下去了。但是在现实世界中，人们认为这样做会引起混乱，因此仍坚持8小时工作，于是铁钉生产过剩，有的工厂主破产，半数从事铁钉生产的工人失业。究其原因，空出的剩余劳动时间同上面讲到的情况正相同，但由于有一半的人完全空闲在那里，因此另一半人就仍需过度工作。这样看来，原是普遍幸福源泉的不可避免的闲暇必定造成到处悲惨景象。试想还有什么事比这更愚蠢呢？

穷人也应该有闲暇，这种观念一直是富人所害怕的。在19世纪初的英国，男人一般每天劳动15小时，儿童经常每天劳动12小时，有时也要干15小时。如果有爱管闲事的人提出，一天工作这么多小时太长了，那么人们会对他说，工作能防止成年人酗酒，防止儿童做坏事。当我还是儿童时，在工人取得选举权后不久，他们按照法律规定也有了一般公民享有的假期，然而这件事却引起上流社会极大的愤慨。我记得曾听到过一位年老的公爵夫人说：“穷人要假期做什么？他们只应该工作。”今天的人虽然不像过去的人那么直言不讳，但这种看法仍很顽固，这也正是现在许多经济纠纷的根源。

让我们现在抛开迷信，以坦率的态度考虑一下工作的伦理道德。每个人在生活的过程中必须消费一定数量的人类劳动产品，假定劳动是大家全都讨厌的事，那么某个人消费了多于他生产的东西就是不公道的事。当然一个人也可以从事商品生产以外的职业，例如，从事医生的职业，但他也应做出某种贡献以抵偿他吃住方面的消费。在此限度内，必须承认工作的义务性，但也仅仅以此为限。

如果实行某种组织，那么普通工人每天工作4小时就足以养家糊口，失业现象也不会有。这种想法会使那些富人感到震惊，因为他们确信，穷人不会懂得如何使用这么多的闲暇时间。在美国，有些人虽然早已富有，但仍然习惯工作很长时间。很自然地，这种人认为闲暇是对失业者的严厉惩罚，他们对给有工资收入的工人以闲暇的想法是极为愤怒的，事实上，即使他们的儿子闲暇下来也会遭到谴责。更为奇怪的是，他们希望儿子努力工作，致使他没有时间受教育，但对其妻、女无所事事却满不在乎。对闲暇自得羡慕不已的势利眼光，在贵族社会的男女两性中都有，而在财阀政治的社会中只限于妇女，但是这并不说明它就更合乎常理。

必须承认，明智地利用空余时间是文明与教育的结果。一个习惯于整天长时间工作的人，一旦空闲下来一定会感到厌烦，但一个人一生中若没有充分的闲暇，就接触不到许多美好的事物。今天没有任何理由剥夺多数人应该享有的这种权利。只有一种代人受苦的愚昧的禁欲主义逼使我们仍然坚持过量的工作，而不顾现在已不再需要这样了。

在俄国无产阶级取得的胜利，同在某些国家中女权主义者取得的胜利相比具有某些共同之处。以前，男子承认女子的崇高地位，并因女子的才智较低，故宣扬地位比权力更值得追求，以此来安慰女子。女权主义者终于决定要兼有这两者，因为她们中的倡导者完全相信男人对她们所说的美德可贵，但不相信男人对她们所说的权力是无用的。在俄国，对于体力劳动者也是同样的情况。富人和奉承他们的人发表赞美可敬的劳苦工作的言论，颂扬简朴的生活，宣传一种教义，那就是所谓穷人比富人容易进入天堂。总之，他们竭力使体力劳动者相信改变物质在空间中的形式及其位置的工作是特别高尚的，所有这些就同男人竭力让女人相信，她们之所以特别高尚在于她们性的约束一样。在俄国，一直认真地赞扬体力劳动高尚，从而使体力劳动者备受尊重。复兴这种信仰的目的同过去不一样，从本质上说，他们所做的是宣传工人们应该投入特殊的任务。体力劳动成为摆在青年人面前的理想，而且是一切道德教育的基础。

就目前而言，这样做可能是有好处的。具有丰富自然资源的大国有待开发，而这种开发是在缺乏资金的情况下进行的。在这种情况下，艰苦的工作是必要的，会产生很好的效果；然而，当达到不必长时间工作就能使每个人都过上舒适生活之后，那又将如何呢？

在西方，对付这个问题的方式是不同的。我们并不企图在西方实现经济上的公平合理，所以生产总量的大部分流入那些大都不劳动的少数人手里。由于对产品生产缺乏集中统一的管理，因此我们生产出大量社会所不需要的产品。由于一部分工人被迫做过度的工作，使得很多具有工作能力的人就因没有工作而闲在一旁。当所有这些方法被证明不适用时，就只好诉诸战争：驱使一些人去制造烈性炸药，另一些人去引爆，就像刚发现爆竹的儿童一样。我们运用这些方法以保持这样的观念，那就是一般平民百姓注定要从事大量繁重的体力劳动。

在俄国，由于经济上已较为公平合理和实现了产品生产的集中统一管理，因此对这个问题应有不同的解决办法。只要全体人民的生活需要和基本的舒适能够得到满足，那么对这个问题的合理解决就归结为逐步地缩短工作时间。在各个阶段，允许人民运用表决权来决定，是增加闲暇的时间还是组织生产更多的产品。然而，既然把艰苦工作作为高尚的美德，那就很难看出怎样才能把多逸少劳的天堂作为奋斗的目标。因此，看来俄国当局更恰当的办法是：不断地寻求新的方法，靠这些新的方法，使当前的闲暇奉献于未来的生产。最近我读了一些俄国工程师提出的一条妙计，建议筑一道横跨喀拉海的长堤，以增高白令海与西伯利亚北方海岸的气温。计划之宏伟令人钦佩，但可惜的是在北冰洋的冰天雪地中，当劳动显现出它的美德时，无产阶级的幸福将推迟一代人。这类事情如果真的实行，那将是把艰苦工作的美德作为目的，而不是作为达到不再需要艰苦工作的境地的一种手段。

也许有人会说，空闲时间少是工人们所乐意的，因为他们在一天24小时之中只工作4小时，就不知道其余时间干什么好了。如果这种说法在现代世界中是正确的，它就是对我们今日文明的谴责。其实在过去这种说法也是不对的。过去人们有时间休息，而现在由于讲究效率，对此就有了一定的抑制。现在的人认为做任何事都是另有企图的，绝不是为事情本身而做。例如，那些认真的人总是指责爱好看电影的人，他们认为看电影会教唆青年人去做坏事。但是所有与电影有关的工作又受到尊敬，因为这是一种工作，而且可以用来赚钱。这种认为赚钱是有出息的活动的观念，使得世间一切事情都是非颠倒。那些供给我们肉和面包的屠夫和厨师是值得称赞的，因为他们是在赚钱。而你如果享用他们做出的食物，除非纯粹为了增强你工作的力气，否则你也是微不足道的。广义说来，人们都认为赚钱是善行，而花钱是恶德。其实这是一个问题的两个方面，这就如同一个人以为钥匙是好的，而锁孔是坏的那样的想法同样荒谬。劳动产品的价值完全应该根据产品经过消费后所得到的好处去衡量。在我们的社会里，个人为私利而工作，而他工作的社会目的却在于消费他所生产的产品。个人和社会在生产目的上的区别，使人们在勤劳的动机上是为了营利，很难清醒地考虑问题。我们对生产考虑过多，而对消费考虑太少。这样做的结果之一就是对享受和起码的幸福太不重视，而且对生产不是以它能给消费者带来的乐趣为标准而进行评价。

我提出把每天工作时间缩减为4小时，并不是主张所有余暇时间都必须花在纯粹的无聊活动之中。我的意思是每天工作4小时完全可以满足一个人的生活所需和起码的舒适生活，其余时间可以由自己用于合适的事情上。对于教育应比现在更发达，而且教育的一部分目的是要教给人如何善于利用空暇时间的社会制度来说，4小时工作制是它重要的组成部分。乡村跳舞，除了穷乡僻壤之外已经绝迹，但促使此种娱乐方式得到发展的愿望必仍存在于人类的天性之中。城市里人们的娱乐方式大部分已变成消极的，如看电影、看足球比赛、听广播等，这是由于人们的活动力量已全被一天的繁重工作所耗尽。如果人们的闲暇多了，他们仍会重新享受积极参加娱乐活动所带来的愉快。

在过去，有闲阶级的人很少，大量的人属于劳动阶级。有闲阶级享有的种种权利，于社会正义上说是没有根据的。于是必然出现压迫、冷漠和制造出的种种谬论，以维护有闲阶级的特权。这些事实大大有损于有闲阶级的优点，然而尽管有这种缺点，它却为我们所说的文明贡献了力量。例如艺术的培养、科学的发现、写书、阐述哲学和提出文雅的社会礼仪等。没有有闲阶级，人类绝不能脱离野蛮的阶段。

但是，不承担义务的世袭有闲阶级特别浪费时光。在这个阶级的成员中几乎没有一人受过刻苦的训练，而就其一个阶级整体来说也没有什么出色的才智。这个阶级本来可以产生出像达尔文那样的人，但结果产生出来的是同达尔文相反的成千上万的乡绅，他们除了猎狐和惩罚偷偷捕鱼的人之外，不去想任何更有用的事。现在的大学用较为系统的方式提供了从前有闲阶级偶然地、并作为副产品所提供的东西，这是一个大的进步，但还存在一些缺点。大学生活与外界世界过于不同，这使那些生活在学院环境中的人并不了解普通的男人、女人的偏见和问题。而且，他们发表意见的方式往往不恰当，所以本应能影响民众的，结果却失去了力量。另外一个缺点是，由于大学里设置的课程是固定不变的，这就使得有志于探索新奇方面问题的人可能受到妨碍。因此，大学虽有它的用处，但对院墙之外文明的利益却不能给予有力的维护。而在院墙之外的人们过于忙忙碌碌，也无暇顾及非实用的事情。

在每天工作不超过4小时的世界中，每一个具有科学好奇心的人都能如愿以偿，每一个画家都能从容地去涂料着色，对自己的画刻意求新，而不必担心挨饿受冻。眼下青年作家要靠经济上的独立才能去创作不朽之作，他们往往不得已要用刺激性的低劣作品去吸引人的注意，以求糊口，等到经济上好转时，又往往丧失了才气和能力。在每天工作不超过4小时的世界中，就不会再有这种现象。在专业工作中，对经济或管理方面有兴趣的人，到那时将能发展其观点而无学究气，这种学究气使得大学里的经济学家常常脱离实际。医生也将有时间研究医药的进步，教师也不用卖力地沿用一成不变的方法去讲授他们在年轻时学的东西，因为这些东西随着时间的流逝，可能已被证明是不正确的了。

总之，在这样的世界中，见到的将是幸福和愉快的人生，而不再是筋疲力尽和忧郁消沉的状况，适当的工作将足以使闲暇时间愉快度过，不会使人疲惫。由于人们闲暇时不劳累，他们将不只需要那些消极平淡的娱乐，至少1％的人将用其业务以外的时间来从事某些有关社会的重要的事情。由于人们的生活不依靠这些事情，他们的创造力将不受妨碍，而且将不再固守老一辈学者的陈规，闲暇的优点不仅表现在这些特殊的情况之中。普通的男女由于生活过得愉快，必将变得更仁慈和更少有害人之心，更少对别人怀疑猜忌，好战的心理将消失，这部分是由于上述的原因，部分还由于战争将会给全体人民带来过度和繁重的工作。在一切道德品质之中，善良的本性在世界上是最需要的，但善良的本性乃是快乐和安逸，然而，我们舍此而不取，使得一部分人劳累过度，另一部分人忍饥挨饿。我们至今还像在没有机器的时代一样，我们一直做了傻瓜，但绝没有永远做傻瓜的理由。

第七讲  心路历程与感受

一、厌烦与兴奋

二、妒忌与艳羡

三、怀疑与信任

四、理性与理智

五、舆论与恐惧

六、犯罪心理

七、虐待倾向

八、以善作恶

一、厌烦与兴奋

厌烦所起的作用，远远没有受到应有的重视。我相信，它是在整个历史长河中起推进作用的一个巨大动力，今天更是如此。

厌烦似乎是唯有人类才具有的一种情绪。被捕获的动物确实也会变得烦躁不安、上下踱步、张口打哈欠，但从性质上来说，我认为它们的体验是不可能同人类的厌烦类比的。大部分时间里它们是在警惕敌方、寻找食物，或是两者兼有，有时它们在求偶，有时在设法保持温暖。但是即使在它们不快活的时候，我想它们并没有觉得厌烦。可能类人猿在这方面以及其他不少方面同我们相似，但是我从来没和它们一起生活过，因此没有机会做这一实验。

厌烦的基本要点之一是：把目前的状况同别的状况进行对比。厌烦的另一要点是：人的官能不能处于繁忙紧张状态。从企图危害你性命的敌人身边逃跑，我想这是使人难堪的，但这绝不是厌烦。一个人在被处死时是不会感到厌烦的，除非他有那种近乎超人的勇气。同样，没有人在做首次演说时会打呵欠，唯一的例外是已故的德文郡公爵，他却因此而受到贵族的尊敬。

从根本上说来，厌烦是一种受到挫折的欲望，那些期望发生的事件本身并不一定是令人愉快的，它们只要使厌倦无聊的牺牲者知道这一天和别的一天有所不同就行。厌烦的反面，一言以蔽之，不是愉快，而是兴奋。

追求兴奋的欲望深深扎根于人类的心灵之中，尤其是男性。我想，比起以后的各个时代来，这种欲望在狩猎时代更容易得到满足。狩猎是令人兴奋的，战争是令人兴奋的，求爱是令人兴奋的。一个野蛮人会在一个女人身边还睡着她的丈夫时设法和她通奸，尽管他知道，只要这个丈夫醒来自己只有死路一条。这种情境，我想是不会令人厌烦的。但是随着农业时代的来临，生活开始变得单调枯燥了。当然贵族例外，他们仍然处在而且一直停留在狩猎时代。

我们听到过很多对机械生产劳动沉闷单调的抱怨，不过我想用旧的耕作方法从事农业劳动是最枯燥乏味的。真的，同大多数慈善家的观点相反，机器时代大大减少了整个世界的人们所感受到的厌烦的总量。在雇佣劳动者方面，工作时间里并不孤独，夜晚的时光可以在各种娱乐活动中消磨度过，而这在旧式的乡村里是根本不可能的。

再看看中、下等阶级生活的变化吧。从前，晚饭过后，当妻子和女儿拾掇妥当后，一家人团团围坐，开始“大团圆”的欢乐时光。这就是说，一家之长去睡觉了，妻子忙着编织，女儿们宁愿自己要么死去，要么神游江巴克图。她们不许看书，不许离开屋子，因为当时流行的做法是，这个时候应该由父亲与她们说话，而这对一家人来说都应是一种快乐。要是运气好，她们最终也结了婚，于是便折磨自己的孩子，让孩子们的青年时代同自己所经历的一样沉闷无趣。要是运气不好，她们便做处女，最后当个老奶奶的侍女、仆佣——这种命运正像野蛮人施加于其牺牲者身上的命运一样可怕。

在我们评判100年前的世界时，应该记住这一厌烦的重负，历史越往前移，厌烦的压力也就越重。

试想一下中世纪农村冬天的单调生活吧。人们不会读书写字，天黑以后只有蜡烛给了他们些许光明，那堆柴火的烟雾弥漫了唯一的单间，室内依然寒冷透骨。外面的道路实际上根本不能通行，因此他们几乎见不到来自邻村的人。一定是这类厌烦产生了搜捕行巫者这种习俗。这后来成了冬天晚上唯一有点生气的活动。

比起我们的祖先来，我们经历的厌烦要少得多，但是我们更害怕厌烦。我们开始知道，或者说是开始相信，厌烦不是人的自然命运的一部分，它可以通过对兴奋的积极强烈的追求而予以避免。

姑娘们现在大多自己谋生，多半缘于此，她们能够在晚上去寻找兴奋刺激，去躲避她们的祖母那一辈当年不得不忍受的“大团圆”时光。现在人人都可住到城里去。在美国，那些买不起汽车的人，至少有了一辆摩托车，可以骑着去看电影。而且他们家里都有了收音机。年轻的男女们相见约会比起以前来方便多了，每一个家庭女佣可以期望一星期至少有一次兴奋的社交聚会，而这足以使18世纪英国小说家简·奥斯汀的小说《家玛》中的主人公期待不已了。

随着社会地位的提高，对兴奋的追求也越来越强烈。那些有条件的人不停地从一处转向另一处，走到哪里，便把欢乐带到哪里，狂舞乱跳，饮酒作乐，但是出于某种原因，他们总希望到了新的地方会有更多的乐趣。

那些不得不靠挣钱谋生的人，在劳动时间里只好忍受厌烦的折磨，而那些有足够的钱财以免受劳动之苦的人，便把完全摆脱厌烦的生活作为自己的理想。这是一种崇高的理想，像其他理想一样，比起那些理想主义者的假设来，那是更难获得的。与欢乐的前一天晚上比较起来，早晨总是令人厌烦的。人会有中年，甚至晚年。人至20岁时想到，到了30岁生命即将完结。我已经58岁了，不可能再持这种观点。

或许把人的生命资本当作货币资本来花是不明智的。或许一定量的厌烦是生命不可缺少的一部分。希望摆脱厌烦的愿望是很自然的。的确，各个民族只要有机会，都会显示这一愿望。当野蛮人第一次从白人那里尝到酒的滋味时，他们至少找到了一种摆脱单调枯燥生活的方法，因此，除非政府加以干预，他们便会喝得烂醉如泥。

战争、屠杀，以及迫害等，都是企图摆脱厌烦的一种方式，甚至与邻居吵一架也要比无所事事好一些。因此，厌烦对道德家来说是一个极为重要的问题，因为在人类所犯的罪恶中，至少有一半是出于对厌烦的恐惧引起的。不过，我们不应该把厌烦完全看作是邪恶的。

厌烦有两种，一种是产出型的，另一种是愚滞型的。产出型是由于缺乏毒品引起的，愚滞型则是由于缺少活动所引起的。

我并不是说毒品对人的生活一点儿用处也没有。例如，有时候，一个明智的医生开的药方里就有鸦片，而且我想这种情况比禁烟主义者假设的要多得多。但是对毒品的迷醉与狂热，甚至为不加约束的本能冲动所控制，这是绝不应该的。而适用于解决吸毒问题的，在一定限度内，也适用于对付各种兴奋。一种过于充满兴奋的生活会使人精疲力竭，在这种生活里，人需要得到连续不断的强烈刺激，才能产生那种快乐的战栗狂喜。一个习惯于过度兴奋的人，就像一个对胡椒有着过分嗜好的人一样，到头来，对足以使任何人窒息的一定数量的胡椒，他甚至不能品尝出一丝味道来。要避免过度的兴奋，一定限度的厌烦是不可缺少的。过度的兴奋不仅有害健康，而且会削弱对各种快乐的欣赏能力。用兴奋代替广泛的机体满足，如同用机灵代替智慧，惊诧代替美感。

我并不完全反对兴奋。一定量的兴奋是有益于身心的，但是，同一切事物一样，问题就在数量上。数量太少会引起人强烈的渴望，数量太多则会使人疲惫不堪。因此，要使生活幸福，一定程度的厌烦忍受力是必要的，这一点从小就应传授给年轻人。

一切伟大的著作都有令人厌烦的章节，一切伟人的生活都有无聊乏味的时候。试想一下，一个现代的美国出版商，面对着刚刚摆到他面前的《旧约全书》手稿，不难想象他会发表出什么评论来，比方说《创世纪》吧——“我的天，先生”，他会这么说，“这一章太不够味儿了，面对那么一长串人名，而且你几乎没作什么介绍，可别指望我们的读者会产生什么兴趣。你的故事嘛，我承认，开头还不错，所以起先我的印象还相当好，不过你真是想把一切统统倒给读者。把要点留下来，水分给我挤掉，篇幅好好削一削，再把手稿带来给我看看”。

现代的出版商是会这么说的，因为他知道当代的读者对厌烦的恐惧。还有孔子的《论语》、伊斯兰教的《古兰经》、马克思的《资本论》，以及所有那些被证明是畅销书的圣贤之书，他都会持这么一种看法。不只圣贤之书是这样，所有那些精彩的小说也都有令人乏味的章节。要是一本小说从头至尾每一页都是扣人心弦的话，那它肯定不是一部伟大的作品。那些伟人们的生平，除了某些辉煌的时刻以外，也并不总是那么绚丽夺目的。

苏格拉底可以时而出席一场宴会，在喝下去的毒酒开始发作前，他也一定会从自己的高谈阔论中得到相当的满足，但是他一生中，大半时间还是静悄悄地和凶悍泼辣的妻子黏西比一起生活，下午出去散散步，或许在路上遇见几个朋友。据说康德在其一生中，从未离开柯尼斯堡10英里远。达尔文呢，在周游世界以后，余生就是在他自己家里度过的。马克思则掀动了几次革命，尔后在不列颠博物馆度过了他的一生。

总之，可以发现，伟人们的特征之一就是平静安逸地生活，他们追求的快乐，并不是那种在外人看来兴奋激动的快乐。不通过坚持不懈的劳动不可能取得伟大成就，这种劳动如此艰苦，如此使人全神贯注，使人不再有精力去参加那些更劳心劳力的娱乐活动，唯一的例外是加入假日里恢复体力消除疲劳的活动。

对或多或少有些单调的生活的忍受能力，应该从儿童期就开始培养。现代的父母在这方面是有相当责任的，他们给孩子提供了过多消极的娱乐活动，诸如电影、戏剧、味美的食物等。他们没有意识到，对孩子来说，除了某些很少的例外，过着日复一日相同生活的重要性。孩子们需要的快乐，主要应该由他们通过自己的努力去创造，从自己生活的环境中去获得。

那种一方面令人兴奋，一方面又不需付出体力代价的快乐活动，诸如看戏等，应该尽量减少为好。这种兴奋究其本质而言犹如毒品，兴奋越多，追求兴奋的欲望也就越强烈，但在兴奋期间身体的消极被动状态则是违反人的本能的。

一个小孩就像一株植物一样，让他不受干扰、在同一块土地上生长时才发育得最好。太多的旅行，太多的形形色色的感觉印象对青少年并没有好处，会使得他们长大以后缺乏忍受寂寞生活的能力，而唯有寂寞才能使人有所创造。

我不是说寂寞生活本身有什么长处，我只是说，某些美好的事物只有在伴以一定程度的单调时才有可能获得。

一个孩子或青年，在他具有某一严肃的创造性目标时，他就会甘于忍受巨大的厌烦，他发现这是走向成功所必需的。但是如果一个孩子过的是放荡享乐的生活，那他的头脑就不会自然产生这类创造性目标，因为在这种情况下，他头脑里想的总是下一个快活享乐，而不是距离尚为遥远的成功。

基于以上理由，一代不能忍受厌烦的人将是不成气候的人。这样的一代人适当地与缓慢的自然发展过程分离开来，在他们身上任何一种生命的冲动都渐渐消亡，犹如花瓶中被折断的花儿一样凋谢枯萎。

我并不喜欢用玄乎隐秘的语言，但是这里如果我不用听上去有些诗意的而不是科学的语言，我就不知道怎么来表达我要说的意思。不管我们怎么认为，我们总是大地的生物，我们的生命就是大地生命的一部分，就像动植物一样，我们也从它身上汲取营养。大地生命的节奏是缓慢的，对它来说，秋天和冬天同春天和夏天一样重要，休憩和运动一样重要。对儿童来说，比成人更为重要的是，同地球生命的潮涨潮落保持某种联系。通过无数世代，人的躯体已经适应了这种节奏，基督教在复活节里也体现了这一点。

我见过一个两岁的孩子，他一直生活在伦敦。有一回，他第一次被带到葱绿的乡间去散步，时间是冬天，一切都湿漉漉，道路泥泞难行。在成人眼中并没有什么可引人注目的，但是在孩童的眼里却闪现出奇异欣喜的光彩，他在潮湿的土地上跪了下去，把脸埋到青草里，嘴中发出快乐高兴的咿呀叫声。他所体验到的那种欢乐是原始的、质朴的，又是广泛的。那种得到满足的机体的需要如此的强烈。这种需要得不到满足的人，很少是精神完全健全的。

有许多快乐，我们拿赌博作为一个例子吧，它本身没有和大地的联系因素。这一类快乐一旦停止下来，就会使人感觉无聊不满，渴望着什么，却又不知道自己究竟要什么。这种快乐带给我们的是不能称作幸福的。另外，那些把我们和大地的生命联结起来的快乐里，则有着使人得到极大满足的东西。在它们停止以后，它们带来的幸福依然存在，尽管其强烈程度比起那些更令人兴奋的放荡胡闹来要低些。这中间的区分差别，可以从最简单的到最文明的长长一串行业。我刚才提到的两岁幼儿便显示了他与大地的生命融为一体的最原始的形式。但是在高一级的形式上，同样的情况则可以见诸诗歌。

使得莎士比亚的抒情诗如此卓越感人的，便是因为诗中充满了使两岁的幼儿拥抱草地的同样一种欢乐。请读一下英国诗人雪莱的诗《致云雀》中的第一句“听，听，云雀”或是“来到金黄的沙滩上”，你会发现，那两岁的孩子只能以口齿不清的叫喊显示出来的感情，在这些诗里以更为文明的形式表现了出来。

或者，我们再来看看爱情和纯粹的性爱之间的差别。爱情是这样一种体验，它使我们整个身心得到复苏和新生，恰像植物在久旱之后感受雨露滋润一样。但是没有爱情的性交全然不属于这种情况。在瞬间的肉体快感过去之后，随之而来的是疲惫、厌恶，以及生命的空虚这类意识。爱情是大地生命的一部分，没有爱情的性爱却不属于此。

当代的城市人所遭受的那样一种厌烦，是与他们同大地生命的分离密切相关的。这种分离使得生活变得灼热、无聊而又干枯，犹如沙漠之中的朝圣远行。在那些富裕有钱、可以自己选择生活方式的人中，他们所遭受的那种特别难以忍受的厌烦，正像它看上去显得很荒谬一样，是由于他们对厌烦的恐惧而产生的。在逃避产出型的厌烦时，他们成了另一种更为严重的厌烦的牺牲品。

幸福的生活在很大程度上必定是一种宁静安逸的生活，因为只有在宁静的气氛中，真正的快乐幸福才能得以存在。

二、妒忌与艳羡

除了忧虑之外，使人不幸福的主要的潜在原因之一，或许就是妒忌了。我觉得妒忌是人类最普遍、最根深蒂固的感情之一。我们可以明显地看到，儿童还不满1岁就有了这种心理，因此每一个教育工作者必须极为慎重地对待这一问题。

对一个幼儿冷落，而对另一个幼儿表示出一点点的偏爱，这即刻就会被前一个幼儿观察到并引起憎恨。一个家庭里如果有几个孩子，那就必须对每个孩子都绝对公正，不偏不倚，而且始终如一。但是儿童在表露自己的妒忌和猜忌情感方面，比成年人稍稍公开一些。这种情绪实际上在成人中一样普遍。就以我家的女佣为例吧，我记得我们曾有一个女佣，因为怀了孕，我们便让她别去提重物了，这么一来，立刻便有所反应：哪一个女佣都不愿去提重物，结果需要去提重物时，都得我们自己动手。

妒忌是民主的基础。赫拉克利特曾经声称，希腊城市以弗所的公民们都该被吊死，因为他们说过：“我们当中谁都不许出人头地。”可以肯定，希腊城邦国家的民主运动，几乎完全是由这种热情所激起的。现代民主的兴起也是这样。确实有那么一种理想主义理论，认为民主制度是最好的政府形式。我个人也认为这种理论是正确的。但是在实际的政治活动中，理想主义的理论并不足以产生巨大的变革，而当巨大变革发生时，那些为之辩护的理论一直是热情的伪装形式。那种给予民主理论推动力的热情，无疑就是妒忌的热情。

试读一下18世纪曾参加法国资产阶级革命，在雅各宾政变期间被捕并被处决的罗兰夫人的回忆录吧，她常常以忠于人民的高贵妇人的形象出现。你会发现，使她成为强烈的民主分子的是这么一种切身的体验：有一次她去访问一座贵族别墅时，却被带到了仆人的房里。

在一般的体面妇女中，妒忌起着相当大的作用。如果你乘坐地铁，一位衣着入时的女人正巧沿着车厢走过，这时你看看旁边那些女人的神色吧。你会看见，每一个女人，或许除了那几个穿着更为时髦的以外，都会带着恶意的眼光看她，会绞尽脑汁去贬损她。对传播流言蜚语的爱好就是这种普遍的恶意的表现：只要是关于别的女人的坏话，即便没有丝毫根据，也会马上被人相信。

一种高尚的伦理道德也起了同样的作用：那些有可能作恶来违反此道德的人受到妒忌，并且对他的罪恶进行惩罚被认为是有道德的，这一特别的美德本身就是一种酬劳和奖励。

然而，同样的情况在男人身上也时有所见，不同之处在于，女人把其他一切女人都看作自己的竞争对手，而男人一般只对与自己同行业的人有这种情感。你是否曾经冒失地在一位艺术家面前称赞另一位艺术家？你有没有在一位政治家面前称赞同一党派的另一位政治家？你有没有向一位埃及学家夸奖另一位埃及学家？如果你这么做过，那么十有八九，你会引起那种猜忌的心理的爆发。

在17世纪德国自然科学家、数学家、哲学家莱布尼茨和17世纪荷兰数学家、天文学家、物理学家惠更斯的通信中，有好几封信对传闻牛顿患精神病一事表示悲叹。他们互相这么写道：“无与伦比的天才牛顿先生竟然因为理智的丧失而变得糊涂起来，岂不有点可悲？”这两位颇有名望的学者，在一封接一封的来往信件中，显然是带着幸灾乐祸的情绪掉下几滴眼泪的。事实上，他们假意悲叹的事情并没有发生，只不过是牛顿的几个古怪的行为引起了这样一些谣言和猜测。

在普通的人性特点中，妒忌是最为可叹可悲的。不仅妒忌者希望别人遭受不幸，只要不受惩罚并付之于行动，而且他自己也因为妒忌而受到不幸。他不是从自己拥有的一切里汲取快乐，而是从他人拥有的东西中汲取痛苦。只要他能够，就设法去剥夺他人的优点长处，这在他看来如此值得去干，犹如自己得到了这些优点长处。如果任这种“热情”肆意泛滥，那么它对任何美德，甚至对最有用的特殊技巧的发挥都是致命伤害。

为什么一个医生该坐着汽车去看病人，而一个工人只能走着去上班？为什么科学研究者可以坐在温暖的房间里度过时光，而别人却要受着大自然的日晒雨淋？为什么一个掌握具有重大价值的非凡才能的人，就可以免去他日常繁杂的家务劳动？对这类问题，妒忌并没有提供答案。

不过，幸好人性中有一种有价值的热情，即羡慕的情绪。无论谁要增进人的幸福，就必须增进羡慕情绪，减少妒忌情绪。

有什么方法可以治好妒忌呢？对圣人来说，可以用无私精神来治疗，尽管在圣人身上，对其他圣人表示出妒忌也不是不可能的。我怀疑1世纪初基督教隐修士圣西门·斯提莱特创立了一种奇特的苦修方式，在特拉尼撒筑一高柱，居其顶端思念上帝历时约30年，后人称其为“柱头修士”，当他要是知道另有一个圣人在一条更窄的柱头上站立时间更为长久时，他是否会觉得很愉快。不过，我们不去说圣人吧，对于普通人来说，治疗妒忌的唯一方法即在于幸福，但困难也正在于：妒忌本身就是幸福的一大障碍。

我认为人在童年时代遭遇的不幸大大刺激了妒忌心的形成，一个孩子发现自己的兄弟姐妹受到宠爱，便形成了妒忌的习惯，待他走上社会，他就去寻找那些把自己作为牺牲对象的不公正现象，只要这类现象一发生，他就立即察觉到，如果没有，他也会想象出它们的存在来。这种人必然是不幸福的，而且为朋友们所讨嫌，因为他们不可能一直记住去避免做出那种被假想的怠慢行为来。开始时他认为没有人喜欢自己，到后来他以自己的行为使自己所相信的东西变成真的了。

儿童时代的另一个不幸是：孩子虽有父母但得不到父母情感，这也会产生同样的结果。

虽然自己家里没有受到过分宠爱的兄弟姐妹，但小孩会发现别人家的孩子比自己受到父母更多的爱。这会引起他仇恨别的孩子，仇恨自己的父母。长大以后，他便会认为自己成了《圣经》中亚伯拉罕的庶子、被遗弃的以实玛利。

有几种幸福是人天生应得的权利，要是剥夺了这些幸福，人几乎必然变得乖戾易怒。

但是妒忌者可能会这么说：“告诉我幸福是治愈妒忌的疗法又有何用？只要我继续有妒忌心，我就不会找到幸福，而你们还告诉我，在我找到幸福之前，我是不会抛弃妒忌意识的。”但是实际生活并不是这样符合逻辑的。只要认识到自己身上妒忌情绪产生的原因，就是在治疗的道路上前进了一大步。

根据比较来思考的习惯，是一个致命的缺点。当任何快乐的事情发生时，都应该尽情去享受，而不要停下来去这么想：同别人可能会遇到的事情比较起来，自己的事儿并不怎么叫人快乐。“是呀”，妒忌者说道，“今天天气很好，春天来到了，鸟儿在歌唱，鲜花在开放，但是我知道，西西里的春天要比这儿美丽一千倍，赫利孔山丛林里的鸟儿唱得更动听，沙伦的玫瑰比我家花园里的玫瑰更鲜艳。”当他这么去想时，太阳失去了光芒，鸟儿的歌唱变成了无意义的鸣叫，鲜花似乎都不值得一看。

他对生活中其他方面的快乐也都采取同样的态度。“是的”，他会对自己说，“我心中的姑娘是可爱的，我爱她，她也爱我，可是希巴女王一定绝艳美丽得多！哎，要是我有所罗门那样的机会该多好啊！”所有这类比较都是毫无意义的、愚蠢的！无论是把希巴女王还是隔壁邻居当作我们不满的原因，两者都是无益的。

对贤人而言，并不因为别人拥有我所没有的，我自己拥有的东西就不值得享受了。实际上，妒忌既是道德上的又是理智上的一种缺陷，它永远看不见事物本身，只看见事物之间的关系。比方说，我挣的工资已经足够花了，我本应感到满足，不过我听说另外有个人，我知道他一点都不比我高明到哪里，而挣的工资却是我的两倍，如果我是个妒忌心很重的人，刹那间我对自己拥有的东西的满足感便消失了，我开始为一种不公正感所左右。

治疗这一切的有效办法是心理修养，培养不去想无益的事情的习惯。说到底，又有什么比幸福更值得妒忌？要是我能治好自己的妒忌心，我就会得到幸福，就会为人所妒忌了。那个工资是我两倍的人，必定会受到这种思想的折磨，想到另外有人挣的工资是他的两倍，如此等等。要是你渴望荣耀，你可能会妒忌拿破仑。但是拿破仑妒忌恺撒，恺撒妒忌亚历山大大帝，而亚历山大，我敢说，则妒忌实际并无其人的海格力斯。

因此，仅仅通过成功并不能摆脱妒忌心，在历史上或传说中总会有人比你取得更大的成就。你可以通过享受自己得到的快乐，通过去做自己要完成的事，通过避免和自己想象中的、可能是相当不真实的、所谓比自己更幸运的人去作比较，以此来摆脱和消除妒忌心。

不必要的谦虚和妒忌大有关系。谦虚被认为是一种美德，但是就我看来，我很怀疑谦虚更为极端的形式是否值得这样去看。羞怯的人需要别人的一再安抚和保证，而且常常不敢接受他们本来有能力去完成的任务。羞怯的人认为自己比不上那些与自己经常相处交往的人。因此，他们尤其容易产生妒忌心，并由妒忌心导致不幸和敌意。就我来说，我认为抚养一个孩子，让他认识到自己是个好孩子很重要。

我不相信哪一只孔雀会去妒忌另一只孔雀的羽尾，因为每一只孔雀都认为自己的羽尾是世界上最美丽的。在每只孔雀认为自己比其他伙伴更美丽时，就没有这种压抑的必要了。每一只孔雀都想在这一竞争中赢得第一名，而且因为每只雄孔雀都尊重自己的雌孔雀，所以都认为自己取得了这样的成绩。

妒忌当然是与竞争紧紧连在一起的。我们对自己认为不可企及的福运是不会去妒忌的。在社会等级森严的时代，最下等的阶级不会去妒忌上层阶级，因为穷富之间的界限被认为是由上帝规定的。乞丐不会去妒忌百万富翁，尽管他们会妒忌那些运道稍微好些的乞丐。

现代世界中社会地位的不稳定，以及民主和社会主义平等学说等，大大扩展了妒忌的范围。从现在来看，这是一种邪恶，但是为了达到一种更为公平的社会制度，这种邪恶暂且必须忍受。当对不平等进行理性的思考时，除非它们是基于成绩优点之上，否则便被视为不公平。一旦它们被视为不公平，除了把这种不公平消除，对由此而引起的妒忌是没有其他解决办法的。因此我们的时代是一个妒忌心起着奇特作用的时代。穷人妒忌富人，穷国妒忌富国，女人妒忌男人，守贞操的女人妒忌虽然不守贞操，但未因此而受到惩罚的女人。

一方面，妒忌确是导致不同国家、民族、阶级，不同性别之间公正关系的主要推动力；另一方面，同样确定的是，这样一种作为妒忌结果的公正很可能是一种最坏的公正，这种公正与其说增加了不幸者的快乐，不如说是减少了幸运者的欢乐。在个人生活中起着破坏作用的热情，在公共生活中起着同样的作用。因此，别以为从妒忌这样的邪恶中会产生出好的结果来。那些出于理想主义的原因，希望我们的社会制度发生巨大变革、社会正义得以伸张的人，应该去寻求其他的力量而不是以妒忌心来促成这些变革的发生。

所有的坏事情都是互相关联的，其中任何一个都可能成为另一个的原因，疲劳尤其是常常引起妒忌心的一个原因。当一个人对自己要去做的事感到力不从心时，他便产生一种普遍的不满情绪，这种情绪便极可能以对那些工作较为轻松的人产生妒忌的形式出现。

因此，减少妒忌心的方法之一是减少人的疲劳。但最主要的是，要去寻得一个能使自己的本能得到满足的生活。纯粹是职业性的妒忌，多有性方面的原因。一个在婚姻或子女抚养方面颇为幸福的人，是不怎么会因为别人更有钱、事业上更成功而去妒忌的，只要他自己有足够的钱，能够以自己认为合适的方式抚养孩子就行了。

人的幸福究其实质而言是很简单的，简单到连那些老于世故的人都不能承认自己究竟缺少些什么。我们前面讨论到的，对每一个衣着入时的女人产生妒忌心的女人，可以肯定她们在生活中并不幸福。在西方各国，尤其在妇女中，生活幸福的人是很少的。在这一方面，文明似乎走上了歧途。要减少妒忌心理，必须找出能弥补这种状况的办法来，要是找不到这样的办法，那么我们的文明就会处于由仇恨走向毁灭的危险之中。

从前，人们只妒忌自己的邻居，他们对其他的人几乎一无所知。现在通过教育和新闻传播等间接手段，他们对人类社会各等级的人也有了相当的了解，尽管其中的那些人，他们可能一个都不认识。通过电影，他们了解了富人是怎么生活的；通过报纸，他们知道了别的民族或国家的种种弱点；通过宣传，他们了解到与自己肤色不同的种族人们的凶残行为：黄种人仇恨白人，白人憎恨黑人等。你或许会说，这一切仇恨都是由宣传煽动起来的，但是这种解释只说到问题的表面。

为什么宣传在激起人们的仇恨时比激发人们的友好感情更易成功？原因很清楚，现代文明造就的人的心灵更趋向于仇恨而不是友谊。它之所以趋向于仇恨，是因为它感到不满，因为它深深地、或许甚至是无意识中感到自己失去了人生的意义，感到是别人而不是我们自己得到了大自然给予人的欢乐。现代人的生活中享受到的快乐，总起来肯定要比原始社会时多得多，所以人们对可能得到的快乐的追求意识也就更为强烈了。

无论你何时带孩子到动物园去，都会发现类人猿的眼睛里，在它们没有表演体操动作或是嗑坚果时，会显出一种奇特的紧张、悲哀。我们几乎可以想象，它们感到自己本来应该成为人的，但是没能发现如何成为人的秘密。在进化的道路上它们迷失了方向，它们的堂弟妹赶了上去，它们自己却落到了后边。

与这种紧张、烦恼同样的情绪，似乎进入了文明人的灵魂。他知道还有比自己更优越的事物，而且几乎就在自己的掌握中，但是他不知道到哪里去寻找，或是怎样去发现它。绝望之中，他向自己的同伴发起怒来，但是同伴和他一样感到失落和不幸。我们已经达到进化史上的又一个阶段，但这还不是最后的阶段。我们必须迅速穿越过去，否则，大多数人就会在路上死去，其他人则会在怀疑和恐惧中迷失方向。

因此尽管妒忌是邪恶的，其作用也是可怕的，但它并不完全是个魔鬼。它一方面是英雄式的痛苦的表现，另一方面是在茫茫黑夜中跋涉者的痛苦，他们或许是在走向更好的安憩之处，或许只是走向死亡和毁灭。在这绝望之中要找到一条正确道路，文明人必须像开阔自己的视野一样开阔自己的心胸。人类必须学会超越自我，并且通过这样做来获得人的自由。

三、怀疑与信任

出于对读者的考虑，我想提出一种恐怕在表面上看来甚为荒谬的和破坏性的理论。这种理论就是：当我们找不到任何理由能说明某个命题是真的时，要相信它就不会是一件令人愉快的事。当然，应该承认，如果这样的看法为人们所普遍接受，那就将改变我们整个的社会生活和政治制度。如果我们的社会生活和政治制度时下都是完美无缺的，那么这种理论就必然与之相抵触。我知道更为严重的是，它会使那些机敏的人、作家、主教以及那些依靠命运多舛者的苦盼苦望为生的人减少收入。所以，我的意见不免要遭到种种诘难。尽管如此，但我认为能够给我的表面上荒谬的见解找出证据并公之于众。

我要为自己做些辩解，免得人们认为我好走极端。我是一个英国辉格党人，具有英国人的调和折中的性格。曾有一个关于希腊哲学家、怀疑主义创始人毕洛的故事。他认为我们永远没有充分的理由断言某一种行为方式会比另一种更聪明。在他年轻时，有一天下午他外出散步，看见他的哲学老师（毕洛曾师从于他）正掉进了一条灌水渠里，水没头顶而无法出来。毕洛盯着他的老师看了好一会儿，却继续散步，因为他觉得找不到充分的理由去认为救了他的老师便是做了一件有益的事。后来，一些不那么相信怀疑主义的人将那位哲学教师救了上来，并责备毕洛太无情了。然而，这位老师由于忠实于自己的怀疑原则，却称赞毕洛言行一致。我主张的并不是毕洛那种过头的怀疑主义，因为我即便不在理论上，也在实际上和普通人一样相信常识。我还准备认可科学上所有已经确定的成果，不在于认为它们是必定正确的，而在于它们有可能为理性行为提供根据。如果有人宣称某时某刻有月食，我认为那就值得留心观察它是否会发生。然而毕洛就不会这样想。基于此，我认为我主张采取一种中间立场是正确的。

对于许多事情，研究它们的人的看法是一致的，上面提到的月食发生的时间就是一个例子，也还有许多事情则情况相反。即使专家们的意见都一致了，他们也还可能会搞错。20年前，爱因斯坦关于在引力作用下光的折射率的观点为所有专家所否定，但它却被证明是正确的。然而，无论怎么说，在专家们意见一致的情况下，他们的观点比与其相反的观点更有可能被非专家的人当作正确的观点所接受。我主张的怀疑主义总的来说只是下列三点：①当专家们意见一致时，与其相反的意见依旧具有不确定性；②当专家们意见不一致时，非专家的人不能认为哪一种意见具有确定性；③当所有专家都认为一种肯定的意见缺乏充分的理由时，一般人还可以暂不做出自己的判断。

这些命题看来好像是很温和的，然而，如果人们都接受了，那将使人类的生活发生空前的变革。

人们的意见都包括在这三种类型之中。当某个意见具有理论根据时，人们往往乐于把这些根据提出来并期待它们起作用。在这种情况下，人们并不是感情用事地坚持自己的意见，相反，他们心平气和地坚持意见并冷静地陈述他们的理由。那些因一时的感情冲动而坚持的意见，常常缺乏充分的理由。事实上，情感是一种尺度。它用来衡量一个人是否具有以理服人的能力。政治观点以及宗教观点几乎总具有情感的色彩。除中国之外，每个人必须在政治以及宗教方面持有坚定的观点，否则便被视为可怜虫。所以人们憎恨怀疑论者，远甚于憎恨同自己意见相悖的具有强烈激情的拥护者。人们认为，对实际生活的要求需要对这类问题持某种意见，而且假如我们变得稍稍理性些的话，社会的存在将成为不可能。然而我的意见正好相反，我将努力说清楚为什么我有此想法。

以1920年后的失业问题为例：一派意见认为，这是由于工会捣乱所致；另一派意见认为，这是由于欧洲大陆上的混乱造成的；第三派意见在承认上述两种原因起了一些作用的同时，将问题主要归咎于英国银行力图提高英镑币值的政策。据我所知，在第三派中包括大多数专家，而不是其他什么人。政治家是不会对无助于党派之争的观点感兴趣的，而一般人则倾向于把不幸归咎于他们敌人的种种阴谋诡计。因此，人们往往支持或反对一些与他们不相干的政策。而少数有理性的人的话却不为人们倾听，因为他们不迁就任何人的感情。如果他们要争取同盟者，就必须说服人，使其相信英国银行是很坏的。如果想争取工党，就必须指出英国银行的总裁们是工联主义的敌人；如果想争取伦敦的主教，就必须指出英国银行的总裁们是“不道德的”。这样，人们才会跟着认为银行关于货币的观点是错误的。

现在我要大着胆子提出一个一般人以为难以用冷静的头脑去讨论的问题，这就是婚姻的习俗问题。大多数人都认为除了本国的以外，其他的一切婚姻习俗都是不道德的。而一些人之所以要反对这种观点，是因为要替他们的放荡生活作辩护。在印度，寡妇的再婚在传统上被看作是一件十分可怕而不可思议的事情。在信仰天主教的国家里，离婚被认为是邪恶的，然而夫妇间的某些不忠却受到宽容，至少在男人方面是这样。在美国，离婚并不难，但一夫一妻制之外的男女关系却受到最严厉的谴责。伊斯兰教徒相信一夫多妻制，而我们认为这是堕落。人们以极端热忱的态度坚持着各自的看法，并对违背它的人施以无情的讨伐。然而在任何一个国家却没有一个人做出哪怕是极小的尝试，表明他自己国家的习俗比起别的国家的习俗更有益于人类的幸福。

当我们翻开任何一部关于这个问题的科学论著，例如斯特马克的《人类婚姻史》，我们便会感到置身于一种同流行的成见完全不同的气氛之中。我们会发现存在各种各样的习俗，其中有很多我们会认为是违背人类本性的。我们认为我们可以将一夫一妻制理解为是男人强加于女人身上的一种习俗，但对于西藏流行的一妻多夫习俗，我们又该怎么说呢？去西藏旅行的人回来告诉我们，那里的家庭生活至少像我们欧洲家庭生活一样的和睦。稍稍阅读这方面的材料，肯定会使任何一个毫无偏见的人很快变成十足的怀疑主义者，因为看来没有什么证据能使我们说：这种婚姻习俗比那种婚姻习俗更好或更坏。几乎所有的习俗都包含着对当地道德习惯触犯者的不可容忍和残酷惩罚，除此之外，它们没有任何共同之处。看来，道德上的罪恶是地域性的。按照这个看法，只要向前再走一步就会得出结论说：“罪恶”的概念是虚幻的，因此按照习俗所进行的残酷惩罚也是不必要的。正是这个结论使许多人不高兴，因为自以为带着善意的良心强加于人正是道德家高兴做的事，这就是为什么他们要虚构出地狱来的原因。

在狂热地信仰一些令人质疑的事物方面，民族主义当然也是一个极端的例子。我想可以确定无疑地说，如果现在要写一部有关第二次世界大战的历史，每个有科学态度的历史学家都要做出许多客观陈述。然而如果这发生在战争期间，他一定会被送进交战国任何一方的监狱中去。在平时说出这种情况只不过被看作是一种莽撞行为，而在战时，这就是犯罪。世界上出现的种种含有极端信仰而又相互对立的社会制度，其虚伪性可由下列事实得到证明，那就是只有那些都具有民族偏见的人才去相信这些制度。而如果以理性去考察那些制度，就如同以理性去考察宗教信条一样，都被视为邪恶。当人们被问道为什么在这个问题上抱怀疑主义算是罪恶时，唯一的答复就是：神话能帮助我们打胜仗，所以一个有理性的民族只能被人杀，而不去杀人。靠大量诋毁外国人以保全自己是可耻的，据我所知这个观点，除了公谊会教徒之外，至今在职业的道德家中还没有发现任何支持者。如果有人说一个理性的民族将能找到完全避免战争的良方，那么，他将以受到辱骂作为回报。

理性的怀疑主义传播开来将会产生什么结果呢？人类的事情源于情感，情感产生出伴随的神话系统。一个遭受了某种侮辱的人会臆想一种说法，说他是英国国王，而且对他未能因这种崇高地位而领受应得的尊敬编造出种种巧妙的解释。在这种情况下，他的幻想并不能得到他的亲朋好友的同情，相反地，他们却把他关了起来。然而如果此人不是说有关自己的什么了不起的事，而是说到他的国家、他的阶级或他的主义如何伟大，那他就会赢得一大群附和者，甚至因此而成为政治或宗教领袖；即使在公正的局外人看来，他的观点就如同在疯人院发现的那些夸大狂所说的话一样荒诞。一种团体的疯狂性就是这样产生的，它遵循着和个人的疯狂性一样的规律。人们都知道，同一个自认为是英国国王的人争论是危险的，但当他被隔离起来后，也就被压服了。当整个国家陷入一种幻想时，如果它的自负受到非难，它的愤怒无异于一个发疯的人，此时除了战争之外就无法使它屈服于理性之下。

智力因素在人类行为中究竟起什么作用？这在心理学家中有着许多不同的看法。最明显的是下列两个问题：①信仰作为人类行为的起因，究竟有多大作用？②信仰在多大程度上是从逻辑充分的证据中推演出来的？或者说在多大程度上人们能够作这样的推演？对于上述两个问题，心理学家们有一个一致的做法，即尽少地提及智力因素，甚至比一般人提到的还要少。但在这个大范围内，却在程度上有很大差别。现在让我们依次就这两个问题讨论一下。

（1）信仰作为人类行为的起因，究竟有多大作用？我们不从理论上讨论这个问题，以我们以一个凡人的普通一天来作例子。他早晨起床，这多半是由于习惯的作用，而不是任何信仰干预的结果。他吃早饭、赶火车、读报纸、上班，所有这一切也都是依习惯行事，这是由于在过去他形成了这些习惯。但在职业的选择上，至少信仰起着一定的作用，当时，他可能相信他选择的职业是符合他的意愿的。在大多数人那里，信仰对于职业的最初选择是起着一定作用的，而且在此后因这种选择而发生的一切也都受其影响。

在工作中，如果他只是一个一般的工作人员，那么他就可以继续依照习惯从事，无须有主动的意志，也无须信仰的明显干预。但这是一种错误的看法，因为这些法则只是他的习惯，就如同打网球的人要遵守规则一样。它们是年轻时候学到的，不是来自同真理相符的智力信念，而是来自于取悦老师，就像一条狗学会坐在它的后腿上乞食一样。我不是说一切教育都是属这种类型的，但读书、写字和做算术这三种学习，大体上也确实如此。

然而，如果我们说到的这位朋友是一个股东或总裁，那么在他的生活中，他可能会应召去做出一些难度颇大的决策。在作决策的过程中，信仰也许起着一定的作用。他相信有些东西将要涨价，有些东西将要跌价，相信某某人是一个信誉很好的人，某某人已濒临破产。他就根据这些信念采取行动。正因为他依据信念而不仅仅依据习惯去应召行事，他才会被认为比一个职员能干得多，也因此他才能赚得更多的薪俸，当然这要以他的信念是否正确作为先决条件。

由此看来，信念尽管对于我们的行为直接负有的责任只是一小部分，但它是最为重要的，而且在很大程度上它决定着我们生活的一般做法，特别是宗教信仰和政治行动，它们同信念是紧密相连的。

（2）现在谈谈第二个问题，这个问题本身包含两个方面：实际上信仰在多大程度上依赖证据？信仰依赖于证据，其可能或人们希望的程度有多大？

前一方面，信仰对证据的依赖程度比信仰者所设想的要低得多。举一个近乎理性的例子，即一个城市里富豪的货币投资。人们经常会发现，他对于法国法郎是涨是跌这个问题的看法依赖于他的政治上的好恶倾向，而且由于他如此坚持这种看法，以致他不惜拿金钱去冒险。在破产的问题上，常常可以发现感情因素乃是陷于破产的基本原因。政治见解很少依赖于证据，除非对于社会公仆来说，而他们又是被禁止谈论政治见解的。当然也有例外的情况，在25年前发生的税率改革争论中，大多数工厂主支持增加他们收入的主张，并且表明他们的意见是真正依据于证据的。然而，他们所说的很少有人认为确实如此。在这里我们看到一种极为复杂的情况。弗洛伊德学派使我们习惯于一种“理性化”的过程，也就是为一种在实际上完全是非理性的决定或意见，创造出一种合乎理性的根据来。然而在这里，特别是在说英语的国家中，存在的是一种正好相反的所谓“非理性化”的过程。一个精明的人多少会下意识地从自私的观点把关于一个问题的赞成和反对意见总括起来。等到他借助无意识，得到一种可靠利己的决定后，他就会提出或到别人那里采用一套娓娓动听的论调，以表明他是如何为追求公共的利益而做出个人的最大牺牲。谁如果相信这些论调代表他的真正理性，那就说明他完全不能鉴别证据，因为他所声言的公共利益并没有从他的所作所为中产生出来。在这种情况下，此人显现出比他实际情况更少的理性，更奇妙的是，他的非理性部分是有意识的，而理性部分却是无意识的。正是这样一种气质，使得英国人和美国人获得如此成功。

看来我说的这些好像有点儿离题了，但我们必须把这种无意识的理性，即所谓的精明，同意识的种种变化区别开来。我们平常的教育方法实际上并不影响无意识，所以精明不能靠现今的教育手段来传授，道德也同样如此。除非仅是习惯性的道德，我们似乎也不能靠现今的种种方法来传授道德。无论如何，我从未见到过那些经常受到告诫的人会得到任何仁慈的影响。因此，按照我们现今的方式，任何审慎的改良都应该靠着智慧的方法来获得。我们虽然不知道如何教人精明或具有美德，但我们知道在一定限度内如何教人有理性，唯一必要的就是在一切方面彻底改变教育当局的措施。

目前看来创造理性比创造美德更容易——这里我们所说的“理性”，意指我们心中能预见我们行为结果的一种科学的习惯。

后一方面，这一点将我引到这样一个问题上：人们的行动能够或应该合乎理性到什么程度？让我们首先说说“应该”。在我心目中，理性应局限于明确的范围之内。生命的某些最重要的部分常常由于理性的介入而被损害。莱布尼茨年老时曾写信对人说，他一生中只有一次开口要一位女士嫁给他，那是当他50岁时，“幸运得很”，他接着说，“这位女士要求我给她一点时间考虑。这同样使我有时间考虑这个问题，后来我便取消了这个提议”。无可怀疑，他的行为是很理性的，但我不能说我很赞成这种行为。

莎士比亚把“疯子、情人和诗人”相提并论，称为“全都是幻想”。而问题在于要保留情人和诗人，去掉疯子。举一个例子来说，1919年我曾在伦敦著名剧团老维克剧院看演出古希腊著名剧作家欧里庇得斯的《特洛伊的女人》，其中有一场难以忍受的悲惨场面，那就是希腊人因为担心阿斯脱安纳斯成为赫克托耳第二而把他杀死。剧院中没有人看到这里不为之而落泪，但都不相信剧中的希腊人会残忍到如此程度，然而正是在那个时候，那些掉泪的人本身正在实践着一种欧里庇得斯的想象力从未思及的残忍：他们刚刚投票选举的政府在停战后延长对德国的封锁，而且强行封锁俄国。众所周知，这种封锁致使无数儿童死亡，但他们都觉得消灭敌国的人口是合乎他们愿望的。这些儿童也像阿斯脱安纳斯一样，长大之后也许会像他们的父辈一样与自己为敌。诗人欧里庇得斯唤醒了观众幻想中的情人，然而一出剧院门口就忘记了情人和诗人，具有杀人狂样子的疯子却控制着这些政治行动。

是否能够保留情人和诗人而去掉疯子呢？在我们每个人的身上，这三者以不同的程度存在着。它们之间是否联结得如此紧密，以致一个受到控制，而其余两者就要被消灭呢？我不相信这样。我相信在我们每个人的身上都有一种力量，它定会在行动中得到发泄，也可能按个人情况在艺术中、在爱和恨中得到发泄。尊严、节制和例行公事已经扼杀了我们的艺术冲动，并禁锢了我们的爱，使它不再是丰富的、自由的和有创造性的，相反地却必然成为不愉快的和偷偷摸摸的。控制已施予本应得到自由的事情上去了，而妒忌、残忍和憎恨几乎同整个主教团的祝福一样普遍地蔓延着。我们身体上本能的器官由两部分构成：一是有助于延长我们自己及后代之生命；一是促使我们假定的对手缩短生命。前者包括快乐、爱情以及在心理学上爱的衍生——艺术；后者包括竞争、爱国心和战争。世俗的道德尽其所能压抑前者、助长后者，真正的道德所要做的恰恰相反。我们同那些所爱的人相处，完全可以依本能行事，而跟那些所恨的人相处，则应该受理性的节制，不可为所欲为。在当代世界中，我们实际上所恨的人都是相距遥远的人群，特别是其他国家的人。我们抽象地想象他们而且自我欺骗地相信，我们的行为是出于对正义的热爱或高尚动机。有大规模的怀疑主义才能够揭开把我们同真理隔开的帷幕。做到了这一步，我们就能开始去建立一种新的道德，这种道德不再基于妒忌和束缚，而是基于对圆满生活的愿望和一种理想的实现。这并不是一种乌托邦的梦想，在伊丽莎白时代的英国就曾部分地实现过。如果人们学会了去追求他们自己的幸福，而不是他人的痛苦，它就能在明天实现。这不是一种苛刻到不可能的道德，然而确立了这种道德，我们就能把尘世变成天堂。

四、理性与理智

习惯上我常把自己看作是一个理性主义者，而且我认为一个理性主义者必是一个希望人们具有理性的人。但是，如今理性已经受了许多严厉的攻击，以致难以弄清楚人们说到它指的是什么，或者即使弄清了它的意思，也不知道它是否是人类能够获得的某种东西。理性的定义包含两个方面，即理论的和实践的。什么是一个合乎理性的意见？什么是一个合乎理性的行为？实用主义强调意见的非理性，心理分析学派强调的是行为的非理性。受这两派学说的影响，许多人认为世界上并不存在人们向往的理性，这种观点使得人们的意见和行为在它面前趋于一致。由此引起的结果似乎是，如果你和我各持己见，用不着诉诸争辩，也用不着去找一个公正的局外人裁决。唯一可做的就是按照我们的财力和武力强弱，用辞藻、广告或战争等手段来决一胜负。我相信这样一种看法是十分危险的，而且最终将危及文明。因此，我将竭力表明理性这一理想丝毫没有受那些危及它的意见所影响，它仍然保留着它所具有的指导思想和人生的全部意义。

在阐述理性之前，我想仅把它定义为在达到一种信仰时所考虑一切有关证据的习惯，当不能获得确定性时，一个有理性的人特别注意的是那种具有最大或必然性的意见，而将其他具有较小或偶然性的意见存于心中作为假设，以待今后获得新的证据来证明它们是可以的。当然，这就假定我们在多数场合下可以凭借一种客观的方法去确定事实和可能性。这常常引起人们的怀疑。有许多人认为，智力的唯一功用是促使个体欲望和需要得到满足。柏列伯士教科书委员会在他们编写的《心理学大纲》中说：“在所有事物中间，智力是一种偏私的工具，它的功用足以保障那些有利于个人或氏族的行动得以实施，那些利益较少的行动得以禁止。”

但是，就是这些作者在同一个国家里、同一本书中也陈述了下列的话：“马克思主义者的信仰同宗教信仰有着深刻的区别，后者的依据仅仅是愿望和传说；而前者却是根据对客观现实的科学分析。”这似乎同前面我们所引证的有关智力的说法不一致。的确如此，除非他们说这句话的含意是向人们暗示，他们采取马克思主义者的信仰并不是由于智力。然而无论如何，由于他们承认“对客观现实的科学分析”是可能的，因此他们就必然承认具有客观意义的合乎理性的意见是可能的。

那些鼓吹反理性主义观点的作者，例如实用主义哲学家，他们的观点中的错误就不那么容易被识破。他们认为根本不存在客观事实这样的事物，我们的意见如要证实是真实的，就必须与之相一致。对于他们来说，意见只是生存竞争中的武器，那些能帮助人们生存下去的意见就被称为“真实的”。这个观点在公元六世纪时就流行于日本，当时佛教也刚刚传入。那时日本朝廷由于怀疑这种新宗教的真理性，于是就命令一位大臣先信仰它以进行试验。如果这位大臣确实比其他人更幸福走运，那么这种宗教就会被推行全国。这就是实用主义者所采用的对一切宗教争论的方法。然而，我没有听到过任何一个人宣布说改信犹太人的信仰，虽然看来犹太人的信仰要比任何其他人的信仰能更快地使人繁荣幸福。

有些人认为，心理分析学派曾表明我们的信仰不可能是有理性的，因为许多人所怀的信念是稀奇古怪的，而且近乎是精神错乱的根源。我对心理分析学派抱有很高的敬意，而且我相信它有很大用处。但在一般人的心中对主要引起弗洛伊德及其追随者研究兴趣的目的已经淡忘。他们的方法最初是一种治疗的方法，是一种医治歇斯底里和各种精神错乱的方法。第二次世界大战期间，心理分析被证明为是一种最有效的治疗战争神经病的方法。里弗斯的“本能和无意识”对恐怖不能直接痛快地得到发泄而产生的病症作了细致的分析。当然，这些影响中大部分是非理智的，其中包括各种瘫痪症和各种明显属于躯体失调的症状。现在我们关心的不是这些症状，但正是这种智力上的混乱引起了这个问题。心理分析学者发现，患精神错乱的人的许多幻觉都是由于本能障碍引起的，因此能以纯粹心理上的方法来治疗，这就是使患者回忆起过去被抑制的记忆。这种治疗方法和产生这种治疗方法的见解，都是预先假定患者原有一种精神正常的状况，但患者已经不是这种状况，现在就是要使他意识到这一切有关的事实，包括那些他极想忘掉的事实。这正好同那种不肯探索和思考、默认无理性的人相反，这些人只知道心理分析学说揭示了非理性信仰的盛行，却忘记或不知道它的目的是运用一种明显是医学上的治疗方法去减弱它。一种极类似的方法也能治疗那些没被人们看作是精神错乱的非理性状况，只要他们愿意接受一个没有他们那种幻觉的医生的治疗。然而，那些总统、国务委员和知名人士都很难接受这种治疗，所以他们的病状无可医治。

至此，我们只讨论了理性的理论方面。现在我们应考虑一下理性的实践方面，相比之下这更难讨论。有关实践问题的意见分歧，不外乎由下列两方面造成：第一，是由于争论者之间欲望上的差别造成的；第二，是由于对用来实现他们欲望的手段的评价上的差别造成的。第二方面的差别本来是属于理论方面的，但其产生的结果却是属于实践方面的。例如，有些权威人士认为，我们国家的第一防线应当是兵舰，而另外一些权威人士则认为应当是飞机，按说这里并不存在目标上的分歧，而仅仅是手段上的差异。因此，这种争论能以纯粹科学的方法来处理，因为引起分歧的不同意见只是有关现在或未来的事实问题。

这类问题可以应用理性的理论方面来解决，尽管事实上也包含着实际问题。但是，在许多表面上可以归入理论方面的问题中，有一种在实践中至关重要的复杂情况。一个想以某种方式进行活动的人，他首先要说服自己，通过这种方式或活动可以达到他的目的，即使他认为没有理由使自己有这样一种信念。如果他没有这种愿望的话，他便会以十分特殊的方式去判断有关事实问题和或然性问题，而这种方式对于想法相反的人来说是不会运用的。例如，那些有志于政治的人总会说服自己相信，他们的政党领导人绝不会像对立政党政治家那样犯奸诈的欺骗罪。那些乐于管理的人认为，人们像一群羊一样被管是好事；那些爱抽烟的人会说，烟草能镇静神经；那些爱喝酒的人会说，酒能激发智慧。由此而产生出来的偏见，会使人难免对事实做出错误的判断。即使是一篇有关酒对神经系统作用的有价值的科学论文，一般说来也会因为作者本人是否是一个戒酒主义者的内在因素而受到影响。无论作者本人是不是戒酒主义者，他总会以一种能证明自己做法是正确的倾向去看待事实。在政治和宗教事务中，这种考虑更为重要。大多数人认为，在形成自己政治见解时，是为公共福利的欲望所激励，然而事实上90%人的政治见解可以通过他的生活方式显示出来。由此使得有人主张，并且更多的人在实际上相信，在这一类的问题中，不可能存在客观的方法，除了具有对立倾向的阶级之间的输赢之争外没有别的方法。

然而，正是在这类问题中，心理分析是特别有用的。因为它能帮助人们察觉到从未意识到的偏颇，给人们提供一种像别人看待我们一样看待自己的专门方法，并使我们有理由认为，这种观察并不如我们所想象的那样不公正。这种方法如果同科学的训练结合起来并得到普及，它能帮助人们比现在更合乎理性地对待有关事实的信念以及有关任何行动可能产生的效果的信念。如果人们对这些问题没有意见分歧，那么其他方面的分歧也一定能够得到和解与协调。

实践方面的理性可以定义为时刻铭记我们所有相关的欲望，而不只是某种在某一时刻表现的最强烈的欲望。像上述理性一样，因为它也是一个程度问题。完全的理性无疑是一种难以达到的理想境界，但是只要我们继续把某些人划归于精神病人，那么很明显，我们就会认为有些人比另外一些人更有理性。我相信今日世界上一切实实在在的进步，包括实践上的和理论上的，都是由于理性的增长。在我看来，宣传那种利他主义的道德没有什么作用，因为它只能对那些早已具有利他主义欲望的人产生魅力。而加强理性宣传与此不同，因为理性大体上能帮助我们实现我们自己的欲望，而无论这些欲望是怎样的。一个人的理性增长，同他的智力活跃程度和对他欲望的支配情况成正比。我相信，以我们的智力来支配我们的活动，这终究是最为重要的事情，而且只有它能使我们的社会生活继续下去，因为科学的进步在不断更新我们自由处置的相互残杀的工具。教育、报纸、政治和宗教，一句话，今天世界上一切有力的工具都在非理性的一边，它们掌握在那些阿谀“平民国王”以便把他引入迷途的人手中。对此的补救方法绝不在于任何英雄创举，而在于我们对同胞和对整个世界抱有比较公正和平衡的见解。为了消除我们今天世界正在遭受的种种苦难，我们只有依靠正在广为传播的智慧。

五、舆论与恐惧

总的来说，很少有人会是幸福的。现代社会的特点之一是：全体居民分成道德观和信仰极不相同的群体。这种情况始于宗教改革运动。或许有人会说从再早一些的文艺复兴时代就开始了，自此以后，分化更为显著。基督教新教徒和天主教徒不仅在神学，而且在许多更为具体的事情上都产生了分歧。贵族所允许从事的各种活动，却是资产阶级不能容忍的。还有那些自由主义者和自由思想家，他们不承认宗教仪式的礼拜。

在整个欧洲大陆，不仅在政治方面，而且在社会生活各方面，明显地分化为社会主义者和其他各种派别。

在欧洲国家分化更是多种多样。在有的群体里，艺术得到尊重；在别的群体里，只要是现代的都被视为邪恶。在有的群体里，对英帝国的忠诚是最高尚的道德；在别的群体里则被看作不道德甚至是一种愚蠢。保守型的人认为通奸是极其邪恶的罪行，但是现在有许多人则觉得这虽然不值得赞扬，是可以原谅的。在天主教里，离婚是绝对被禁止的，但在大多数非天主教派里则把离婚看作是婚姻生活的一种必要的缓解手段。

由于上述这一切观念上的差异，一个具有一定兴趣和信念的人会发现，生活于某一群体中时，自己实际上成了一个被驱逐者；在另一个群体中，则又作为一个完全正常的人而被接受。许许多多的不幸，尤其是青年人的不幸即由此而产生。

一个青年男子或女子接触到某些新思想，但是却发现这些思想在他或她生活的环境中受到诅咒。于是这个青年很容易产生这种想法：把自己所熟悉的唯一环境当作整个世界的代表。他们难以相信，在另一个地方、在另一个群体中，他们因为害怕被认为是大逆不道而不敢申言的观点会被当作普通常识被接受。正是由于对世界的无知，人们经受了许许多多不必要的痛苦，有时只是在青年时期，而且也使人面对敌对环境，为了保持精神上的独立，这一不必要的任务消耗浪费了巨大的能量，在这种情况下，根据他们的逻辑推理，99％的人会产生胆怯心理，不敢去接受这些思想。

19世纪英国女作家、《简·爱》的作者勃朗特姊妹，在她们的书出版以前，从未遇到过任何同她们意气相合的人。但是这并没有影响艾米莉。她很勇敢，具有高尚的气质，这影响了夏洛蒂，尽管她很有才华，但她的世界观大体上依然属于家庭教师这一类。

布莱克同艾米莉·勃朗特一样，生活在精神极为孤独的环境中，但也同她一样，他的勇气足以抵挡其消极影响，因为他从不怀疑自己的正确和评论家们的错误。

他对舆论的态度从下面几行诗中可以看出来：

我曾经知道的唯一那个人，

他几乎没有使我呕吐。

是富塞利，他既是土耳其人又是犹太人。

因此，亲爱的基督朋友们，你们又如何？

但是没有多少人在他们的内心生活中拥有如此巨大的能量。几乎对所有人来说，同情的环境为幸福所必需。当然，对多数人来说，他们所处的环境是具有同情心的。这种环境把流行的偏见灌输到青年头脑中，使他们本能上同周围到处都接触到的信仰、习惯相适应。但是对为数不少的人，其中几乎包括了所有具有聪明才智、艺术才华的人来说，这种默认态度是难以接受的。

比方说，一个人生长于某一乡村小镇，在年纪很轻时就发现自己为一种敌对态度所包围，它对一切有益于心理健康发展的事物都加以敌视。如果他想读一些严肃经典的书，其他孩子就瞧不起他，老师则说这种书是蛊惑人心的；如果他对艺术发生兴趣，他的同辈人会觉得他没有男子汉气概，年长一些的则认为他不正经。不管他向往的职业如何体面，只要他生活的那个圈子里很少见的，别人就会说他想出人头地，还会说他父亲干的那一行对他来说才真正合适。要是他稍稍显出一点苗头，企图批评父母的宗教信仰或是政治倾向，他就很可能碰上大麻烦。

由于以上种种原因，对大多数具有特殊才能的青年男女来说，青春期成了一个不幸的时期。对那些更为普通的同伴来说，则是一个高兴快活欢乐的时期，但是前者希望学习更为正经、严肃的东西，而这一切在他们所生长的特定的社会环境中，在他们的兄长或是同代人身上都无法寻到。

当这类年轻人上了大学，他们可能会找到志趣相投者，并度过几年幸福时光。如果他们很幸运，那么在大学毕业后，他们可能会找到这样的工作，这种工作能使他们找到志趣相投的朋友、侣伴。一个有才智的人，在伦敦、纽约一类的大城市中，一般总能找到一群志趣相投的人，在那里他不必故作虚伪来束缚自己。

不过如果他的工作迫使他居住在一个更狭小的环境里，尤其是要求他对普通的人表示出尊敬恭顺。比方说，当一个这样的医生或律师，他或许会发现，在自己整个一生里，都不得不对自己天天见面的那些人隐匿自己真正的兴趣和信念。

在美国，由于土地辽阔，这种情况尤为普遍。在那些极为偏僻的地区，无论是东南西北，都有那么一些孤独的个人。他们从书本上知道，在别的地方，他们会不再感到孤独，但是他们没有机会到那里去生活，只是难得有机会同人进行一次志趣相投的交谈。在这种情况下，对那些气质上比布莱克和艾米莉·勃朗特稍微弱些的人来说，真正的幸福是不可能的。

如果要使幸福成为可能，就必须找到某种方法使舆论的独断专横得以减轻或消除。只有这样，具有聪明才智的少数人才能够互相了解，并从各自的社交活动中得到乐趣。

在很多情况下，不必要的胆怯使得问题更为严重。有的人显然对舆论很害怕，有的人则对此漠然置之。对前者来说，舆论总是显得更为恐怖专横。一只狗在人们对它表示害怕而不是轻蔑时，它会叫得更凶狠，也更容易咬人。人类社会也同样有这一特点。要是你显示出害怕他们，你等于给了别人捕猎追获的机会，而要是你对他们不屑一顾，他们就会开始怀疑自己的力量，因而倾向于对你不加干涉。

当然，我不是在提倡极端的蔑视挑战的态度。要是你在英格兰大伦敦皇家自治市肯辛顿持有在俄罗斯很流行的观点，或是在俄罗斯保持在肯辛顿作为传统接受的观点，你得自己为这一后果负责。我考虑的不是这些极端的形式，而是那些较为缓和与传统习俗相对的过失行为，诸如穿着不合潮流、不参加某一教派，或是不去读某些智慧之书。

这类过失，如果是情绪轻松地、漫不经心地去做，不是带着挑衅，而是自发随意去做的话，即使在最为保守的社会中也会得到容忍的。渐渐地它就可能取得被默认的精神病患者这样一种地位，允许他去做的事情在别人身上就显得难以原谅了。这多半成了某种好心肠与友善态度的问题。

保守的人为人们与传统的决裂所激怒，多半是因为他们认为这种决裂是对他们自己的批判。如果一个不因循守旧的人能够以友好轻松的态度，向他们、向即使是最愚笨的人说清楚，他并不准备去批评他们，那么他们是会宽恕他的。

但是这种躲避非难指责的方法对那些兴趣见解完全不可能得到大众同情的人来说是没有作用的。他们的缺乏同情使得这种人很不安，并且采取一种好斗的态度，尽管表面上他们保持一致，尽量避免尖锐的冲突。因此，那些和自己所处的群体传统习惯不协调的人，往往显得很尖锐、不安宁、缺乏广泛的幽默感。同样是这些人，让他们处于另一个别人并不因其观点不同而责怪的群体中，就会完全改变他们的个性：他们从原来的严肃、羞怯和谦恭转变为愉快、轻松、充满自信；从固执、刚愎变得平易近人；从以自我为中心变为善于社交、性格外向。

因此，只要有可能，那些发现自己与环境不协调的年轻人，应该积极去选择这样一种职业，这种职业给他们寻找志同道合的伴友提供了机会，尽管这样做可能会损失一大笔收入。由于他们对世界的了解非常有限，他们常常不知道有这种可能性的存在，他们会很容易想象，自己在这里已经习惯了的这种偏见全世界都有。在这方面，老一辈的人可以给年轻人不少指导，因为这需要相当的社会经历。

在目前心理分析很盛行的时代，人们往往习惯于这么假定，任何年轻人，如果与周围的环境不协调，原因一定在于他的某种心理失调。我以为这是完全错误的。举例来说，我们假设有个年轻人，他的父母认为进化论是邪恶的，在这种情况下，使他失去他们同情的唯一原因便是知识问题。当然，一个人与周围的环境失去和谐是不幸的，但这种不幸并不总是值得花一切代价去加以避免。当这一环境充满了愚蠢、偏见和残忍时，与它的不和谐倒是一大长处。在某种程度上，几乎在任何一个环境中都存在上述情况。

伽利略和开普勒有过“危险的思想”（在日本是这么说的），我们时代最具聪明才智的人也是如此，以为将社会意识大大发展，让那些人对由他们的思想意识所激怒的社会敌视态度表示恐惧，这是不可取的。值得去做的是：寻找出一些方法来，使得这种敌视尽可能削弱，尽可能失去其影响。

在今天，这一问题主要见于青年人身上。要是一个人一旦处于合适的职业岗位和合适的环境中，他多半可以逃脱社会的迫害，但是在他尚年轻、他的长处还未经过考验时，他往往处于那些无知者的掌握中。他们以为自己能够对那些一无所知的事情作出判断，当他们知道这么一个年轻小伙子竟然比他们这些有广泛阅历的人懂得还要多时，不禁勃然大怒。许多最终逃出了这种无知独裁的人，经过艰苦的斗争和长期压抑后，他们感到痛苦失望，精神大受挫伤。

有这么一种颇为轻松的说法：似乎天才终究会成功的。根据这种观点，许多人以为对年轻人才能有的迫害不会造成多大危害。但是无论如何，绝没有理由接受这种观点，这无疑等于说谋杀终将暴露。显然，我们知道的谋杀案都已经被发现了，但又有谁知道，有多少谋杀案人们从来都没听说过呢？

同样的情况是，我们听到的那些天才都是在战胜逆境后才取得成功的，但是也有许许多多的天才是在青年时期凋萎消失的。

此外，这不仅是个天才问题，还是一个才能问题，这对社会也是同样需要的。而且这不仅仅是个出头冒尖的问题，还是一个既出头冒尖但又不受失望、能量不遭削弱损伤的问题。基于以上种种理由，不应该对青年的发展横加阻拦。

理想的情况是，老年人应该尊重青年人的希望与追求，但要求青年人去尊重老年人的希望与追求，这是不足取的。理由很简单，因为在上述任一情况下，是青年一代，而不是老一辈的生活需要关注。当青年人企图去干涉长辈的生活，如反对丧失配偶的父母再婚，这同老一辈企图去干涉青年人的生活一样是错误的。无论是老人还是青年，到了不惑之年都有权做出自己的选择。如有必要，还有犯错误的权利。

如果劝告年轻人在任何大事上都应屈从老一辈的压力，这是不对的。比方说，你是个青年人，很想学习舞台表演，父母表示反对的理由是：做演员不光彩，或是社会地位低下，被人瞧不起。他们可能会施加种种压力迫使你就范：他们会说，如果你不听他们的劝告，就把你赶出去；他们说你过不了几年肯定会后悔的；他们会举例来说明，哪些年轻人因为匆忙草率做出自己的选择，结果落得个不幸的下场。他们认为舞台演出并不适合你的职业，这当然可能是对的，或许你没有表演才能或音色不好。如果是这样，那么你不久就会从演员身上发现这一点，你还有足够的时间另择职业。

父母的意见不应成为自己放弃努力的主要理由。如果不管他们怎么说，你依然坚持自己的追求，那么他们很快就会转变想法，而且这种转变比你或他们自己料想的来得还要快些。

如果你听到那些内行的人不支持你这么做，那就是另外一回事了，因为这种内行的意见对初学者来说是值得听取的。

我觉得，一般说来，除了专家们的意见以外，人们对他人的意见是过于专注了，而且无论事大事小都这样。在不受饥饿、不犯法进监狱这类事上，我们当然应该尊重舆论意见，但是除此以外，在任何事上都对那种不必要的专横独断意见表示自愿屈从，这就很可能在各方面影响人的幸福。

我们以消费为例，许多人花钱的方式同他们自己的喜好兴趣大相径庭，只是因为他们有这种想法，以为能赢得邻居的尊敬，就看自己能否拥有一辆漂亮的小汽车，能否办得起盛大的宴会。其实，任何一个有钱买得起汽车的人，如果他宁愿徒步走路，或是去办个图书馆，比起前者，最终会受到人们更大的尊敬。

当然，我们不必有意去嘲弄舆论，这样将在一种更为混乱的情况下被置于其控制中，但是对它采取真诚的、不偏不倚的冷淡态度，就会成为幸福的力量和源泉。一个由这样的男女组成的社会，他们对传统习俗没有过分的屈从，这比起人人行动划一的社会来更加丰富多彩。当每一个人的个性都得到了发展，各种类型的特征都得到保留，这就使我们值得去会见各色新人，因为他们已不是我已经见过的人的翻版了。这曾经是贵族阶层的一个特权，他们的出身决定了他们的地位，允许其做出各种怪僻反常的行为。

在现代世界，我们正在失去这种社会自由的基础，因此很有必要清醒地认识到这种一致性的危险。我并不是说人们有意去做出什么怪僻行为来，这同因循守旧一样是无意义的。我只是说，人应该顺其自然，只要他自发的兴趣爱好不是反社会的，就应让其自然流露出来。

由于交通工具的创造发明，人们不必再像过去那样，仅仅与自己的近邻来往了。那些拥有汽车的人可以把方圆20英里内的任何人看作自己的邻居。因此他们比过去有更多的机会来选择自己的朋友。

在一个人口聚居的地区，一个人如果在20平方英里内找不到志趣相投的朋友，那一定是很不幸的。在人口密集的中心，一个人应该熟悉自己的隔壁邻居的观念已经消失，但是在小城镇和农村地区依然存在。这已经成了一种愚昧的观念，因为在社会交往中已经没有必要依靠近邻了。

现在根据人的志趣爱好而不仅仅根据地理位置来择友的可能性越来越大。与志趣、见解相同者交往增进了人的幸福。可以预见，社会交往有可能进一步朝着这些方向发展，在这种情况下，现在还在困扰着人们的孤独会逐渐失去。无疑，这一定会增进他们的幸福，但是这对那些通过摆布他人来得到快乐的因循守旧者来说，这样做肯定会削弱其虐待狂的快乐。不过，我想这种快乐我们没有必要去关心或者保护。

对舆论的恐惧，同其他形式的恐惧一样，是压抑性的，它阻碍人的发展。只要这种恐惧心理很强烈，就很难取得任何伟大的成功，更不可能取得精神自由，而真正的幸福即源于这种自由，因为只有当我们的生活方式是出自于自己的冲动刺激，而不是出于碰巧成为我们邻居、亲戚等人一时的趣味爱好时，才有可能得到幸福。

对近邻的恐惧无疑比过去减少了，但是现在又有了一种新的恐惧，即对新闻报纸的恐惧。这同中世纪对行巫者的搜捕是一样令人可怕的。

当报纸找一个或许与人无害的人做替罪羊时，其结果是非常可怕的。幸运的是，绝大多数人通过默默无闻摆脱了这一命运，但是随着宣传手段的日益改进完善，这种社会迫害新形式的危险性也就越来越大。这对作为其牺牲品的个人来说，绝不是一桩靠蔑视就可以解决的事情。不管人们对新闻自由的原则怎么看，我认为应该制定出比现存的诽谤罪更为严厉的法律来，任何使无辜者生活难以忍受的事情都应予以禁止，即使他们偶然做了或说了某事，也不允许恶意地渲染、公开而使他们蒙受毁誉。

然而，根治这种邪恶的唯一办法是：公众方面应采取更为宽容的态度。增强容忍态度的最好办法在于使这样一类人的数量大大增加，他们享受着真正的幸福，因此不会把对人类同伴的痛苦折磨作为自己的主要快乐。

六、犯罪心理

说到犯罪感，我们在第一节里已进行了一些讨论，不过现在我们需要作更进一步的充分探讨，因为它是成年人生活不幸的最重要的因素之一。

传统的宗教的犯罪心理说，现代心理学家是不可能接受的。在每个人受到诱惑去做出罪恶的行为时，良心便会显露出来，而在他犯下这一罪过后，他就可能经历这样两种痛苦的情感：一种叫作后悔，那是没有用处的；另一种叫作忏悔，它可以消除人的罪过感。

在信奉新教的国家里，许多失去了信仰的人在相当一段时间里依然接受那些多少有些变化的正统的犯罪观。今天，部分由于心理分析的发明，情况则正相反，不仅非正统的人拒绝接受旧的犯罪观，甚至许多依然认为自己是正统的人也采取同样的态度。良心不再是神秘的了，而在过去，正因为它神秘，还可以被认为是上帝的声音。在世界各地，良心所禁止的行为是各不相同的。一般说来，它和各地的习俗是相通的。

那么，当一个人的良心刺激他时，实际究竟发生什么情况呢？

事实上，“良心”这个词，包含好几层不同的意思，最简单的就是担心被发现的恐惧。你如果问问别人，这个人有时做的事如果被发现的话就会受到惩罚，那你就会发现：在马上有可能被人发现时，他就忏悔自己的罪过。我并不是说这种做法也适用于惯窃犯，惯窃犯把蹲监狱视作必不可少的职业冒险。但是这对受人尊敬的初犯却是适用的，比如，一位银行经理，在一阵紧张刺激下侵吞了公款，或是一位牧师，在热情的冲动下做出了某一不轨行为。这种人在他们的罪行很少有可能被人发现时，是会把它忘却的，但是这些罪行被发现，或者极有可能被人发现时，他们便会希望自己更守道德，这种想法会使他们清楚地感到自己罪恶的严重性。

与这种想法密切相连的是担心变成害群之马被驱逐出去的恐惧。一个人玩牌时做了手脚，或是未能偿还赌债，在这一切被发现时，他本身已无理由来对大家的裁决表示反对。在这一点上，他不像宗教改革者、无政府主义者、革命家等，他们的坚定信念是，不管他们目前的命运如何，未来是属于他们的，现在他们受折磨，将来一定会得到荣誉、报偿。这些人尽管受到人们的普遍敌视，但是并不觉得自己有罪。但是，一个完全接受社会道德准则的人，在其行为与此相悖，因而失去其社会地位时，会遭受极大的不幸。面对这一灾难的恐惧，或灾难降临时的痛苦感受，会很容易使他认为自己的行为是有罪的。

但是，犯罪感的最主要形式埋在更深处。其根源在于无意识层次，而且不因为对他人的反对意见的恐惧而显露于有意识层次。在有意识层次，某些行为没有明显的反省原因而被标为罪恶。当一个人做出这些行动时，他感到不安，却不知道。他希望自己成为这样一种人：能够摆脱自己所相信的那种罪恶。他只对那些他相信心灵上纯洁的人表示道德上的敬仰。他或多或少带着悔恨认识到自己不可能成为一个圣人。真的，他的关于神圣的信念在日常生活中几乎是难以做到的。因此，他的生活中总是伴随着一种犯罪感，觉得这世界最美好的一切是与他无缘的，对他来说，最辉煌的时刻不过是去做伤感的忏悔的时候。

实际上这一切事例的根源在于他6岁前从母亲或保姆那里受到的道德教育。在这以前他已经懂得了：骂人是邪恶的；除了使用那种女人腔的语言，不应该讲别的话；只有坏人才喝酒；吸烟和最高尚的美德是不相容的；一个人应该永远不撒谎；任何一种对性的兴趣是令人憎恶的。他知道这一切都是他母亲的看法，相信这一切都是造物主的旨意。

对他来说，生活中最大的愉快是受到母亲的抚爱，或者如果她淡漠疏忽的话，那就是保姆的抚爱，而且这只有在他没有做出罪恶行为去违犯道德准则时才能享受到。因此，他学会了把模模糊糊觉得可怕的事情同他母亲或保姆反对的行为连在一起。渐渐长大以后，他忘记了这一道德准则是来自哪里，原来对不服从这一准则的惩罚又是什么，但是他并没有抛弃这一道德准则，也没有停止这样的想法，如果他违犯了这一准则，那他就会遇到可怕的事情。

婴儿期的道德伦理教育大多缺乏理性基础，因此就难以运用到普通人的普通行为上去。例如，一个讲“粗话”的人，从理性的观点看，就不比一个不讲粗话的人更坏些。然而实际上，任何一个想象去当圣人的人都会认为禁绝骂人习惯是极重要的，但是从理智的角度看，却是很愚蠢的。

同样的情况还有饮酒和吸烟。谈到饮酒，在南方一些国家并不存在这种观念，因为谁都知道我们的上帝和他的门徒是喝酒的。至于说到吸烟，人们更容易采取一种反对的立场，因为大圣人在世时，香烟还不知为何物。但是，这一点上也不可能去进行理性的争辩。说圣人们都不会去吸烟是基于这样一种看法，即归根结底，圣人是不会为了快活享乐而去做某件事的。

在一般道德中的这一禁欲主义因素几乎潜入了人的无意识之中，但它以各种方式起作用，使得我们的道德准则缺乏理性。在理性的伦理道德中，只要同时不给自己或别人带来痛苦，给予任何人，即使是给自己带来快乐都是值得称赞的。如果我们摒弃了禁欲主义，那么理想的、有道德的人，应是这样一种人：他会去享受各种美好的事物，只要它们不带来消极的后果。

我们再来看说谎。我不否认世界上人们撒的谎是太多了，如果大家讲真话，那对我们都会更有好处。但是我确实否认说谎在任何情况下都是不正常的这一看法。有一次我在乡间散步时，一只已经精疲力竭的狐狸依然挣扎着向前奔跑。几分钟以后，我见到了猎手，他们问我有没有看见那只狐狸，我说看见过。他们又问我它朝哪个方向逃走了，我指了另一条路。我想要是我说了实话，也不会成为一个更好的人。

但是在性方面，早期的道德教育带来了危害。要是一个孩子由严厉的父母亲或保姆施以传统的教育，那么等他到6岁时，就已牢固地树立了犯罪和性器官的联系观念，这一切在他以后一生中是很难完全摆脱的。当然，这一情绪又受到奥狄帕司情结（恋母情结）的强化，因为儿童期最爱戴的女人是这样一个人，他是不可能与她发生任何自由的性关系的。

其结果是，许多成年男子便认为女人因为性而堕落，他们不能尊重自己的妻子，除非她们对性交表示厌恶。但是一个男人要是他的妻子对性生活态度冷淡，他就会受本能驱使，到别处去寻求本能的满足。然而，即使他一时得到了本能的满足，这一满足也会受到犯罪感的腐蚀，因此，他不可能从同一个女人的任何关系中（无论是婚姻关系还是婚外关系）得到幸福。

在女人方面，如果她同样受过所谓“贞节”的严厉教育，也会发生同样的情况。她在与丈夫的性关系中，本能地采取退缩态度，害怕从这当中得到任何快乐。不过，今天较之50年前，女人方面这种情况要少多了。我应指出，目前在受过教育的人中，男人的性生活比起女人来，更多地受到犯罪感的扭曲和毒害。

现在人们对年幼儿童的传统的性教育带来的危害，开始有了较为广泛的认识。正确的方法很简单：在一个孩子未到青春期之前，不要向他或她进行任何性道德教育，而且注意避免灌输这样的思想，即在自然的身体机能方面有什么令人憎恶的地方。随着时间的到来，在给予这方面的伦理教育时要注意符合理性，在谈及的每一点上都应有充分明确的理由。不过本书中我不打算谈教育问题。

在人的有意识意志由于疲劳、疾病、饮酒或其他一些原因而受到削弱时，犯罪感变得尤为突出。这时人的感觉可以看作是更高的自我的显示。“魔鬼生了病，魔鬼也会成为圣人”。但是以为在这些虚弱的时刻比起人在强健的时刻来，人有更深刻的洞察力，那是荒谬的。人在虚弱的时刻，是很难抵制婴儿时受到的教育暗示的，但是也没有理由表明，在成年人身体的官能得到充分发挥时，这类暗示就一定比那些信仰更占上风。相反，在一个人精力充沛的时候，运用自己的全部理智而获得的那些信仰，应该成为他任何时候都予以接受的准绳。

克服婴儿期无意识层次的那类暗示是可能的，甚至可以通过运用正确的技巧来改变无意识的内容。无论何时，在你开始对某一行为感到后悔时，你就应该检查一下产生后悔产生的原因，使自己明白这一切的荒唐所在。让你自己的有意识信仰鲜明突出，让它们在你的潜意识里留下深刻的印象，使其足以对付你在孩提时代母亲或保姆留给你的那些印象。

不要为理性时刻与非理性时刻之间的交替感到满足。认真审视非理性意识，绝不拜倒在它的脚下，勿让它左右你自己。无论何时，在认识到它将愚昧的思想或情感注入你的深层意识时，那就把这一切连根拔起，审查并拒绝它。不要让自己一直当个摇摆不定的生物，一半由理智、一半由婴儿期的愚昧所制约。

不要因为对那些控制着你儿童期发展的那些人的记忆印象采取不敬态度而感到害怕。他们在那时对你来说可能显得强大、聪明，这只是因为你还软弱、愚昧，现在你已经摆脱了这两者，该是你来检查他们表面的力量和智慧，考虑他们是否依然值得你尊敬的时候了，而这种尊敬本来是由于习惯的力量你才向他们表示出来的。

你应该严肃地问自己，传统上给予年轻人的那种道德教育是否会使这世界变得更美好。请思考一下，那些地道的迷信思想有多少进入传统的、有道德的人的性格中，再想一想，所有那些假想的道德危险由那些极为愚昧的禁令所防范时，一个成人面临的真正的道德危险实际上却没有引起注意。

一般人受到引诱的有害的行为究竟是什么？经商中那些未受到惩罚的欺诈诳骗行为、对雇员的粗暴态度、对妻子儿女的残暴行为、对竞争对手的刻毒用心，以及政治冲突中的残忍行为，通过这些罪恶行径，一个人在他周围的生活圈子里播下了痛苦的种子，在毁灭人类文明的道路上向前跨了一步。但是这一切并没有使他在患病时感觉到自己成了一个失去神祇庇护的被驱逐的恶人。这一切并没有使他在噩梦中看见自己的母亲那申斥责备的眼光。

为什么他的潜意识中的道德观点和理智相距如此遥远呢？这是因为那些抚育他的童年的人所信仰的伦理观念是愚昧的；因为这不是来自个人对社会承担的义务责任的研究；因为这是由那些无理性的清规戒律拼凑而成的；还因为其中包含着这样一些病态因素，它们正来自于困扰着垂死的罗马帝国的那些精神疾病。

我们名义上的道德观念是由牧师和精神上受奴役的女人形成的。现在该是让在正常的生活中发挥着正常作用的人们开始学会抵制这一病态的荒谬信念了。

但是这样的反抗要取得成功，要使个人获得幸福，使一个人一直遵循着一种准则生活，而不是在两者之间摇摆不定，那他就需要更深刻地思考和体会他的理智告诉他的一切。大多数人在他们表面上摆脱了儿童时代的迷信观念后，便以为一切都完事了。他们没有认识到，这些迷信思想依然在潜行。

在我们认识到一个理性的信念时，需要对它进行认真思考，观察它的后果，寻找出自己头脑里可能存在的与这一新的信念不一致的任何其他信仰。当犯罪感变得强烈起来时，这是时常会发生的，不要把它当作一种启示和向更为高级的事物的呼唤，而是看作一种疾病、一个弱点，当然除去一种例外，即它是由理性的伦理观所谴责的行为激起。

即使在人违反了自己的理性准则时，我也怀疑犯罪感是否就是一种使人走向更美好生活的最佳方法。在犯罪感中有那么一种卑下的、缺乏自我尊重的成分。一个人是不会因为失去自尊而走上正确道路的。理性的人会把自己的不良行为同别人的不良行为一样对待，看作是在一定条件下发生的行为，可以通过两种方法来加以避免：一是充分认识到这一行为的不可取；一是在可能的条件下，规避这类行为的环境条件。

事实上，犯罪感还不能导致人走向完美的生活，恰恰相反，它使人不幸福，使人自觉卑下。正因为不幸福，他便可能向他人提出过分的要求，这样做又阻碍他去享受人际关系中的那种快乐、幸福。自觉卑下，他便会对那些比自己强的人产生忌恨，他会发现很难去敬重别人，却很容易产生妒忌心，他会变成一个到处不受欢迎的人，会感到自己越来越孤独。大方豁达的态度不仅给他人带来幸福，而且也是自身幸福的一个主要源泉，因为这样做使自己为人们所接受、欢迎。

但是对一个受犯罪感折磨的人来说，是极少可能去采取这一态度的。它是人的自信和自我依靠的结果，也需要人的心理的整合，我这么说是指人的本性的各个层次，如有意识、潜意识和无意识层次等共同起协调作用，而不是相互处于无休止的争斗中。要取得这样一种和谐，在多数情况下可以通过明智的教育来做到，但在教育本身不明智时，要做到这一点就更困难了。这种方法是心理分析学家去做的，但是我相信，在大多数情况下，病人自己就可以做到这一点，除非在更严重的情况下，需由专家来协助治疗。

当一个人的人格分裂的时候，没有什么比它更加削弱人的幸福和效率了。为使一个人的人格各部分之间产生协调而花费时间是值得的。我并不是说，一个人就需要每天抽出一个小时来进行自我检查。我认为这绝不是最佳办法，因为这样做会强化人的自我关注，而这正是需要治疗的疾患，因为和谐的人格是外向型的。

我的建议是：一个人应该明确肯定自己理性上应该相信什么，绝不让相反的、非理性的信仰不受到质问而进入自己的头脑，甚至左右自己，哪怕时间再短也不允许。这是在人受到引诱返回到婴儿期状态时，同自己展开推理的问题，只要这种推理强而有力，其过程是非常短暂的，因此花费的时间是很少的。

找出最大限度减少仇恨和妒忌心的方法，无疑是理性心理学的任务之一。但是如果认为在削弱这些热情的同时，也削弱了理性并未加以否定的这些热情的力量，那是一个错误。在热烈的爱情、父母情爱、友谊、仁爱、对科学或艺术的献身精神等方面，理性是绝不会去加以削弱抑制的。理性的人在自己具有这些情感时，他会很高兴于此，而绝不会去削弱这些情感的力量。在这类热情中，完全没有什么非理性的成分，而许多非理性的人所具有的热情则是最微弱的。

没有人需要担心因为自己变得富于理性而使自己的生活变得单调枯燥。相反，由于理性主要是由内在的和谐组成的，具备了理性的人，在对世界的观察，在运用自己的力量取得外部目标方面，比起那些一直受到内心冲突折磨的人要自由得多。没有什么比把自己禁锢起来更令人呆板迟钝了，也没有什么比把自己的注意力和能量转向外部世界更使人振奋高兴了。

我们传统的道德观念不恰当地以自我为中心，而犯罪意识就是这种不明智地把注意力贯注到自我身上去的一种做法。对那些还从来没有越过由这一错误的道德观引起的悲观情绪的人来说，理性似乎是不需要的。但是对那些曾经患有此种疾病的人来说，理性是必要条件。或许这种疾病是心理发展过程中的一个必要阶段。

我认为，一个依靠理性而超越了这一阶段的人，比起那些从来没有经历过这一疾病或是经过治疗的人，达到了更高的层次。我们这一时代里对理性的普遍憎恨多半是由于这一事实，即没有把理性的运用看作是一种最基本的方法。

一个自我分裂的人寻求兴奋和玩乐，他需要强烈的热情，并不是出于健全的理性，而是因为这么做使他在短时间里忘却了自己，暂时中止了痛苦的思维。对他来说，任何热情都是一种麻醉，既然他找不到根本的幸福，那么，任何对痛苦的摆脱在他看来只有通过麻醉才有可能实现。但是，这是一种根深蒂固的症状。只要没有这种疾患，那么最大的幸福便来自人体官能的最充分发挥。

在心灵处于最活跃的时刻，在极少有事物被遗忘时，人才能经历最强烈的欢乐。这一点确实是幸福最好的试金石，无论哪一种麻醉形式的幸福都是虚假骗人的、难以令人满足的，真正使人满足的幸福是由人体官能的充分发挥，以及对我们生活的充分认识而获得的。

七、虐待倾向

虐待是更为极端的形式，被认为是一种精神病。有的人假想别人企图把自己杀死或监禁起来，或是欲施于其他形式的严重伤害。希望保护自己免受假想迫害者的伤害，这种愿望常常使得他们做出暴力行为，因而不得不对这种人的自由加以限制。同其他形式的精神病一样，这不过是一种臆想的夸张，在一般正常人当中也并不少见。我不打算讨论那些极端的症状，这是精神病医生的任务。

我想在这里说的是一些比较轻微的症状。它们常常是人们不幸的原因，而且还没有发展到产生明确的精神病症状。因此仍可以由患者自己来治疗，只要他能够正确诊断自己的问题，认识到其根源在于其自身，而不在于假想中的他人的敌视和冷酷。

我们都很熟悉这样一种人，男女都有，根据他自己的述说，他永远是别人忘恩负义、冷酷阴险、背信弃义的牺牲者，这一种人常常善于言辞，从他相识不久的人那里汲取同情。常常有这种情况，就他讲的每一件事情单独来看，似乎没有什么不可相信的。他抱怨的那些厄运有时确会发生，但最后引起听者怀疑的是，他遇到的坏人和恶棍如此之多，这促成了他的倒霉厄运。

根据概率理论，生活在一定社会中的各种人，在其生命旅程中受到的厄运应该是大体相等的。要是一个人根据他自己说的，在他生活的环境周围到处都受到不公正对待，那么很可能原因就在于他自己，或者他总是想象那些他实际并未遭受的伤害，或是他无意识中的行为激起了别人难以遏制的愤怒。有经验的人因此便会怀疑这种人。根据他们的诉说，常常是受到周围人的虐待，很可能是由于他们缺乏同情心，使这些不幸的人认为人人都在反对他们。

实际上，这个问题是很难解决的，因为同情心的表达和缺乏都会加剧这一问题。

有虐待狂倾向的人，当他发现一个悲惨故事被人相信时，便会添油加醋，到后来简直使人难以置信；当他发现别人不相信他的话时，他便把这个作为人们对他冷酷无情的又一个证明。

这种疾患只能通过理解来治疗，治疗要有效，必须把这种理解传达给病者。我写本节的目的是提出一些一般的反省方法，运用这些方法，个人可以诊断自己身上的虐待狂因素，在发现之后予以消除。这是争取幸福的一个重要方面，因为要是我们以为他人都在虐待自己，那是不可能感到幸福的。

非理性的最普遍的形式之一是，几乎人人都有对待恶意的流言蜚语的态度。很少有人会对自己相识的人，有时甚至是朋友，不在背后讲些闲话的，然而当人们听到任何对自己不满的话语时便会义愤填膺、怒气冲冲。似乎他们从来没有想到过，正像他们在背后议论别人一样，人家也在背后议论他们。这还算是一种比较轻微的形式，如再加以夸大发展便导致虐待狂倾向。

我们希望人人都像我们对待自己一样，对我们抱着温暖的爱和深深的尊重。我们没有想到，我们不能期望别人对我们的评价，比我们对他人的评价更高些。而我们之所以没能想到这一点，是因为我们总觉得自己的优点很了不起，而别人的优点呢，如果确实存在的话，也只有非常宽厚的人才能看得到。当你听到有人在背后说你闲话，你会记得自己有99次克制住没说出对他的最公正、最恰当的批评，而忘记了在第100次时，在毫无戒备的情况下，你自以为是地吐出了对他的真实想法。

你以为这就是对自己长时间克制的报偿吗？然而从他的角度看，你的行为同你眼中他的行为完全一样。你那么多次没有讲他什么，他并不知道，他只知道第100次那回你讲出口的话。要是我们都具有这种神奇的魔力，能够一眼看透别人在想什么，我想第一个影响便是几乎一切友谊都将终结。不过，第二个影响倒可能是积极的，因为一个没有朋友的世界是使人难以忍受的，我们应该学会相互去爱，而不需要用一层幻想的面纱把自己蒙蔽起来，说我们原本就没有把对方看得尽善尽美。

我们知道自己的朋友是有缺点的，他们是同我们一样可以被人接受的。然而，在我们发现他们竟以同样的态度对待我们时，却觉得难以容忍。我们期望他们这么认为，我们同其他人不一样，我们是没有缺点的。在我们被迫承认自己有缺点时，就往往把这一点看得过于严重。没有人是完美无缺的，也不要因为自己不是十全十美的而感到不必要的烦恼。

虐待狂的根源始终在于对自己优点的过分夸大。就虐待狂的问题可以提出了四条普遍的准则，如果这些准则的真实性得到充分认识，它们将是预防虐待狂的有效手段。

第一条：要记住你的动机并不是始终如你想的那样绝对无私。

第二条：切勿过高估计自己的优点；

第三条：不要指望别人会同你一样对自己那么感兴趣。

第四条：不要假想大多数人存心盯着你，专门想来迫害你。

下面我就这四条依次稍加说明。

对那些慈善家和行政官员来说，对自己的动机持怀疑态度是尤其必要的。这种人对世界或其某一部分应如何发展都自有一套设想，他们觉得要实现这一设想，将对人类或某一地区的人类赐予恩惠。然而，他们没有充分认识到，受到他们行动影响的那些人也有同样的权力保留他们对世界发展的观点。一个担任官职的人虽然很自信他的设想是正确的，任何别的相反的看法都是错误的，但是他的主观判断并不能证明他客观上是正确的。

此外，他的信念很可能常常是一种烟幕，遮掩了他在考虑实际以他为中心的变革时所得到的快乐。除了对权力的爱以外，还有一种动机，就是满足虚荣心。那些代表品行高尚的理想主义者对那些选民的冷言冷语大感震惊，他们认为他不过是追求在其名字后面写上委员这一荣耀而已。在竞争结束，有时间静下来思考时，他会发现或许这些喜欢讥讽人的选民是对的。

理想主义使简单的动机披上奇怪的伪装，因此某些讥诮讽刺的艺术并没有对我们这些热心公益的人造成什么妨碍。传统的道德观所灌输的利他主义是人性很难去做到的，那些以此美德为荣的人常常想象自己已经实现了这一难以企及的理想。那些高尚人物的绝大多数行为是有自尊动机的，这并不值得使人遗憾。因为如果不是这样的话，人类就不可能生存下去。

一个人全部时间都用在如何使别人吃饱饭，而忘记了自己的饮食，那是要死亡的。当然，他的摄取食物可能仅仅为了使自己获得足够力量再次投入反对邪恶的斗争中去。但是，令人怀疑的是，怀着这种动机吃下去的食物能否得到充分消化，因为唾液的分泌由此而得不到足够的刺激。所以一个人在吃饭时，最好是出于对食物的喜好，而不是把花在吃饭上的时间只是当作受到为公众利益服务欲望的激励而已。

在饮食方面适用的，也同样适用于其他方面。任何需要完成的事情，只有在某种热情的激励下才能做得好，而没有某种自尊的动机是很难产生热情的。从这种观点出发，我觉得在自尊动机里，应该包括同生物上与个人有联系的那些人相关的动机，诸如保护妻儿免受敌人攻击的行动。这种程度的利他主义是正常人性的一部分。但是，传统道德所灌输的利他主义却不属于此，而且实际上极少可能达到。

因此，那些希望对自己的完美道德品行有高度评价的人应该使自己认识到，他们自以为已经达到的那种程度的无私，实际上极少可能真正达到。因此，这种对圣洁无私的努力追求同某种形式的自我欺骗结合起来以后，很容易导致虐待狂的形成。

四条准则中的第二条，即不要过高估计自己的优点。从道德方面来说，我们前面的讨论已就此做了分析说明。但是除了道德品质以外，其他方面的优点也同样不应估计过高。

那个剧本创作从未成功的剧作家，应该冷静下来考虑这一假设，即这些剧本都写得不好，他不应该认为这结论靠不住而拒绝承认。如果他认为这是符合事实的，那就应该像归纳哲学家那样，坦然地接受它。的确，历史上有过这种情况，即某人的功绩优点未得到承认。但是比较起世人公认的缺点来，前一种现象要远远少得多。如果某人是时代尚未承认的天才，那么，他不顾世人承认与否，坚持在自己的道路上走下去是很正确的。相反，如果他只是一个没有才能的、为虚荣心所驱使的人，他最好不要再坚持下去。如果一个人为创造未被承认的杰作而苦恼不安时，那是无法判断他究竟属于前者还是后者的。

如果你属于前一类，那么你的坚持颇具英雄色彩；如果属于后者，就不免荒唐可笑了。另外有一种测试办法，在你认为自己是个天才，而你的朋友则对此表示怀疑时，不妨试一下，虽然它可能不完全有效，但确有相当的价值。

方法是这样的：你是出于为表达某种思想和情感的强烈行动而创作，还是仅仅为赢得人们的欢呼鼓掌的欲望所激励？在真正的艺术家身上，希望得到人们喝彩欢呼的强烈愿望一般也存在，但那是占第二位的，艺术家首先希望的是创作出某一件艺术作品，希望这件作品能受到欢迎，但是即使这种欢迎没有出现，也并不会改变他的艺术风格。其次，那种把渴望得到欢迎作为首要动机的人，内心并没有表现出某种特别的艺术表现的强烈愿望，因此对他来说，去从事另一完全不同的工作也无所谓。

无论你在生活中从事什么工作，如果你发现别人对你的能力的评价没有像自己评价的那么高，请不要太自信一定是他们错了。要是你这么认为，你很快会陷入这一联想中，以为有一种阴谋在阻止对自己成就的承认，这种想法往往成为生活不幸的源泉。认识到自己的优点并不像自己希望的那么了不起，一时间可能会使人更感痛苦，但是这种痛苦是有尽头的，过了这一点，幸福的生活就又成为可能了。

我们的第三条准则是，不要对别人期望过高。以前，患病的母亲常常希望自己的女儿中至少有一个会彻底牺牲她自己来陪伴护理自己，甚至不顾女儿即将结婚。这一期望于人的利他主义是违背理性的，因为利他主义者的损失比利己主义者所得的要大得多。在和别人，即使是与自己最亲近的人的一切交往中，也应认识到他们是从自己的角度看待生活的，触及的是他们的自我，而不是从你的角度、从触及你的自我角度来看待生活。不应该期望任何人为了另一个人的生活而改变他的生活。

有时可能有这种情况，我们有强烈的感情，甚至认为做出巨大的牺牲也是值得的。但是如果这种牺牲不值得，那就不应去做，因为没有人会为此而受到责备。人们对别人的行为的抱怨，不过是对这个人自我的过分膨胀和贪得无厌做出的合理反应而已。

我们提到的第四条准则是：要认识到，比起你自己来，人家考虑你的时间总要少一些。神经错乱的虐待狂的牺牲者想象，各种各样的人，日日夜夜、无时无刻不在企图去捉弄那些神经不健全的人，但事实上，他们都是有自己的职业和爱好的。同样，神经较为健全的虐待狂的牺牲者则以为一切行动都同自己有关，这种情况实际上并不存在。当然，这种想法满足了他的虚荣心。如果他确实是伟人，这或许是真的。

有好多年，英国政府的行动主要是为了遏制拿破仑。但是一个小人物以为人们一直在关注他，那他就变得有点儿精神错乱了。比方说，你在一次宴会上做演说，报纸上登出了其他几位演说者的照片，可是并没有你的照片，这该怎么解释？显然并不是其他演说者显得比你更重要，一定是报纸的编辑得到了指令，有意将你略去。为什么他们竟然发出这种指令？显然他们惧怕你，是因为你的地位更显赫。如此这般一想，你的照片漏登这件事倒不是一种轻视怠慢，而成了隐隐恭维。

但是这类自我欺骗是不可能导致真正的幸福的。在你的心底里，你会明白实际情况正好相反，而为了尽可能掩盖这一切，你还会做出越来越多的离奇假设来。到后来，企图相信这一切的紧张情绪变得极其强烈，而且由于这些假设里包括这种信念，即你成了被普遍敌视的对象。它们只会起到防卫自尊心的作用，因为它们使你产生非常痛苦的情感，使你感到与这个世界格格不入。

以自我欺骗为基础的满足是不牢固的，无论事实多么令人不快，最好还是坚决地、勇敢地正视它、逐渐适应它，在这基础上再着手建立自己的生活。

八、以善作恶

一百多年前，有一位哲学家，名叫杰里米·边沁，一般人都认为他是一个很坏的人。记得第一次知道他的名字时我还是个孩子。从尊敬的美国天主教宣教士悉尼·史密的一篇文章中我知道，边沁认为人们应该用他们死去的祖母来做汤吃。这种做法无论从烹饪的观点还是从道德的观点来看当然都是不可取的，因此我对边沁没有好感。但经过很长时间之后，我发现边沁的这种说法纯粹是一句轻率的谎言，那是有身份的人为维护道德而存心说的。同时我还发现，真正击中边沁要害的罪名是：他把“好人”定义为就是做好事的人。对于这个定义，公正的读者不难看出，它会破坏一切真正的道德。康德的观点比这要高明得多，他的定义是：凡出于对受益者的爱而产生的仁慈行为不是道德的行为，只有由道德法则支配的行为才是道德的行为。显然，道德法则同样也会引起不仁慈的行为的，我们知道，德行的实践应是他自身的酬谢。由此似乎可以得出结论：对施行道德行为的人容忍，就是对他自身的惩罚，因此，康德是一个比边沁更伟大的道德学家，并受到所有自诩是为了道德本身而爱道德的人的拥护。

边沁的确实践了自己关于好人的定义：他做了很多好事。19世纪当中的40年代是英国迅速发展的时期，无论在物质上还是精神上和道德上都是如此。这个时期出现了改革运动，它使英国国会成为中产阶级的代表，而不像以前那样是贵族的代表。这个运动是英国走向民主政治最艰难的一步，紧跟着其他重要的改革，例如在牙买加废除奴隶制等也都迅速地得到发展。这个时期对小偷小摸的惩罚是绞死，然而不久，死罪只限于那些犯谋杀和严重叛逆罪的人了。曾使食物昂贵，以致使人民严重贫困的有关英国国内外谷类贸易法，在1846年被废除了。1870年实行了强迫教育制。现在人们普遍诋毁维多利亚的时代，然而，我倒希望今天能有那时记录下来的一半好处也就行了。这几十年中英国取得的进步很大一部分应归功于边沁的影响。我们可以毫无疑问地说，在20世纪后半期，生活在英国的人如果不是生活在英国，那会更幸福。边沁关于好人的定义是十分浅薄的，然后他就以此作为自己进行活动的准则。今天，在开明的时代里，我们都能看出这种观点多么荒谬，但它却可以促使我们重新检查一下否定像边沁这样低贱的功利主义的理由。

我们全都明白，平时我们所说的“好人”是什么含义。理想的好人是不喝酒、不吸烟、不说秽话，在同男人见面谈话时如同和妇女谈话一样，定期去教堂做礼拜，对一切问题持公正态度的。好人对犯罪具有正常的厌恶，并且知道申斥罪恶是我们的艰难义务。好人对错误的思想更为厌恶，并且认为当权者的本分是保护民众，好人对本身的职业是勤勉的，在职业本分之外，他还花费很多时间做好事：他可能去鼓励爱国热情和军事训练；他可能去促进无产阶级劳动者和他们子女的勤劳、节俭和德行，并告诉他们说，在这些方面疏忽会受到应有的惩罚；他可能去做一个大学的评议员，阻止聘任有危险思想的教授这种决断失当的事情。当然除了这些之外，最要紧的是，他的“道德”必须是无可非议的。

人们可能会提出疑问，上述所说的“好人”，一般说来，是否比“坏人”会做出更多的好事。所谓“坏人”，我指的是恰好同我们上面描述的好人相对的人。因此，所谓坏人就是指爱喝酒、爱吸烟的人；是指当有人踩了他的脚趾他就破口大骂的人，他所说的话我们并不都能说出口；他常常把晴朗的星期天花费在郊游上，而不去做礼拜；他的意见有些也是有危险性的；例如他也许会这样想，如果你希望和平，你就应该去从事和平的准备，而不是战争的准备；对于错误的行为，他采取一种科学的态度，他认为说教和监禁不能治疗犯罪，就如同不能修补一条坏轮胎一样；对于错误的思想，他更是任性，他认为所谓“错误的思想”就是思想本身，而所谓“正确的思想”就像鹦鹉学舌；他在工作时间之外所从事的活动可能只是享乐，甚至更坏，是对可以防止的作恶激起不满，这种作恶本来是不妨碍有权人的安乐的，所以他们不加阻止；还有一点也是可能的，那就是在“道德”问题上，他不能像一个真正有道德的人那样细心地掩饰他的过失，他为自己辩护靠的是固执的争论，即诚实的人比假装好人的样子要更好。凡具有上述各方面中任何一种或几种情况的人，就会被平常有身份的公民看作是不好的，而且不允许这样的人去担任任何有权力的职位，像法官、行政长官或学校里的教师。因为这样的职位只能由“好人”担任。

上述种种情形多少带有点现代化。它存在于英国是在克伦威尔时代清教徒当政之时，后来又随着清教徒转到了美国。直到法国大革命时，它在英国重新得势，因为它被人们看作是反对法国大革命时雅各宾主义（即我们现在所说的激进主义）的最好工具。华兹华斯的一生就说明了这种变迁。在年轻时，他同情法国大革命，并到法国去写下了许多好诗，还养了一个私生女儿，此时他是一个“坏人”。后来他变成“好人”，遗弃了他的女儿，采取了正确的原则，写下了坏诗。19世纪初期最有影响的英国诗人和思想家柯勒律治经历了同样的变迁：当他是一个坏诗人时，他写了“忽必烈汗”；当他写神学时，他已变成好诗人了。

很难想到当一个诗人写好诗时，他就是好人的例子。但丁由于颠覆性的宣传而被放逐；莎士比亚由于写了十四行诗，美国移民局官员不允许他在纽约登陆。作为“好人”的根本一条是要拥护政府，所以，英国诗人密尔顿在克伦威尔统治时期是好人，而在这前后则是坏人；但正是在这前后他写诗的。事实上，他的诗大多是在他惊险地逃脱被看作是一个激进派而判处绞刑之后写的。英国玄学派诗人散文作家多恩，也是在成为圣保罗学院院长之后而成为有德行的人，但他的诗都是在这之前写的，而且正由于这些诗，他的任命引起人们的非议。英国诗人、批评家写有许多歌颂自由的诗篇的斯温伯恩，年轻时是坏人，当时他写了“日出之前歌”赞颂那些为自由而斗争的人，在他年老时，他成为一个有德行的人，写下了疯狂攻击有荷兰血统的南非波尔人为反对别人侵略、维护自己自由的诗。上述例子足以说明，现在流行的德行标准同好诗的产生是对立的。

就其他方面来看，这种情况也是如此。我们都知道伽利略和达尔文是上面所说的坏人；斯宾诺莎直到死后100年，一直被看作是可怕的坏人；笛卡尔由于唯恐受迫害而逃往国外。文艺复兴时几乎所有的艺术家都是坏人。至于对较低贱的人来说，可以说凡反对可阻止死亡的人必然是坏人。我住在伦敦的一角，那里有的人很富有，有的人却很穷。那里的婴儿死亡率非常高，而富人靠着贿赂和恐吓控制着地方政权。他们使用权力削减用于婴儿保健和居民健康的经费，并用不足标准的费用聘请一个医生，条件是让他只把一半时间用于工作。在那里谁也得不到这些重要地方长官的尊敬，除非他承认富人的精美午餐比穷人孩子的生命更重要。类似这种情况，就我所知道的，在世界各地都一样。这就说明了我们可以简化关于所谓好人的条件：一个好人就是拥护掌握权力的人，他的意见和活动都是为了取悦于他们的。

一个典型的善人是乔治三世。英国政治家当皮特请他去解放天主教徒时他不答应，理由是这样做将违背加冕礼时许下的誓言。他理所当然地回绝了有关解放天主教徒是做好事这种理由的迷惑。然而对他来说问题不在于是否做了好事，而在理论上这是否“正确”。他对政治的干预主要是对唤起美洲独立要求的旧制度负责任。但他的干预常常是为最高尚的动机所驱使。同样的情况也可以德国皇帝威廉二世为例。他是一个宗教观念很深的人，直到他下台之前，他还真挚地相信上帝站在他一边，而且据我所知他完全摆脱了个人的恶行。然而，就他所加害于人类的灾难来说，在今天也没有人能超过他。

在政治家中，好人有他们的用处，这主要就是制造烟幕，以便使别人能在其背后进行他们的活动，而不致让人怀疑。好人是绝不会怀疑他的朋友搞背后活动的：这正是好人之所以好的一面。好人也绝不会被别人怀疑利用他的好名声去掩护坏人的：这正是好人有用的一面。很清楚，这两种特点结合起来会使好人特别受欢迎。无论在哪里，只要有心胸狭隘的民众反对把公共财产转到有资格的富人手中，就需要好人。我曾听说距今不远有一个美国总统是一个好人，他就被人利用去达到这个目的。在英国，怀特卡·莱特在享有很高名声时，被一些无可指责的贵族包围，他的品德使他们不能了解他的打算，或者他也不知道他们并不了解他的打算。

好人的另一个用处，便是能用诽谤中伤把任何不受欢迎的人赶出政治舞台。99％的人是违背这种道德律的，但一般说来这件事不会公布于众。当99个人中有一个人这样做时，那100个人中唯一真正无罪的人会表现出真正的恐怖，而其他98个人将被迫跟着这样，以免被怀疑。因此，当任何一个令人讨厌的人冒险投身于政治之中，那些仍保留旧信念的人，只需要跟踪此人的私人活动，直到发现一些问题，如果把这种问题公布出来，那就将毁灭此人的政治生涯。这之后他们面前有三条路：第一是公布这些事实，使他在群众的谩骂声中渐渐消失；第二是用揭发出来的事实诽谤他，迫使他退回到私生活中去；第三是用勒诈的手段为他们自身求得一份满意的收入。这三条中前两条是保护社会的，而第三条是保护那些保护社会的人。因此，这三条都是可称赞的，而且只有在有好人的情况下，才有可能成立。

让我们研究一下像性病这类的问题。大家知道，这种病几乎全都可以靠适当的预防来防止，但是由于好人的活动，有关这方面的知识尽量减少了传播，而且在应用其预防措施时又被设置了种种障碍。因此，罪恶仍受到其“固有的”惩罚，儿童仍由于其父亲的罪恶而被人们嘲笑，这同《圣经》的信条正好一致。如果情况不是这样，那将是多么可怕！因为，如果罪恶不被惩罚，那就可能会有人堕落到胡说世上不再有罪恶的地步；而如果惩罚不会降落在无罪的人身上，那就看不出它是如此可怕的了。所以，我们应该感谢那些好人，他们使得自然所规定的那些因果报应的严厉法则，在今天无知的时代里仍然起作用，尽管同科学家轻率获得的不虔诚的知识不一致。所有思想正确的人都知道，一种坏的行为就是坏的，完全不必考虑这种行为是否会使做出这种行为的人受苦。但是，由于人们并不是全都能够受纯粹的道德律所指引，所以为了获得美德，认为痛苦是由罪恶引起的这种说法就很值得称赞。一定不能让人们知道逃避因犯罪行为而引起的惩罚方式，而这些惩罚方式在前科学时代那是被认为必须拿来惩罚犯罪行为的。当我想起没有一批好人如此仁慈地替我们做这种防止危险知识的灌输的事情，我们大家都能知道多少有关保持身体上和精神上的健康的知识时，我真为之不寒而栗。

好人有用的另一种途径，是使自己被杀害。德国得以侵占中国山东省的利益，就是由于碰到两个传教士在那里被人杀害了这种好运气。第一次世界大战前的奥国皇储在南斯拉夫的萨拉热窝被杀的情况也是如此，我相信，这位大公是一个好人。我们应该如何感激他啊！如果他不是如此，我们就不可能有第一次世界大战，世界也就不能由于有了民主而感到安全，军国主义也就不能被推翻，我们也就不能像现在这样在西班牙、意大利、匈牙利、保加利亚、俄国享有军事专制制度。

说得严重点，今天被社会上普遍承认的“善”的标准，不是那种使这个世界成为幸福之地的标准。原因很复杂，其中首要的就是因袭传统，其次就是社会上统治阶级不公平的权力。原始道德似乎出自于戒律观念。这就是说，就其起源来看，它完全是迷信的，而且是根据用魔术手段制造出一些灾害作为虚构的理由，禁止人们去做某种完全无害的行为。按照这种方式，后来就产生出种种禁令，直到人们忘却了得出这些禁令的虚构理由，这类禁令也就一直在人们的感情中保持着权威。今天有很大一部分道德仍是属于这一类的：某种行为使人产生恐怖情绪，完全不管这些行为是否产生坏的影响。人们曾经认为，被谋杀者的血力求报仇，而且可能不仅施于犯罪的人，也施于对这个犯罪的人表示仁慈的任何人。关于谋杀禁条的迷信性质可由下列事实看出，即血的罪恶可以用一种仪式祭礼来洗涤，这在最初就是使谋杀者化装起来，使被杀者的鬼魂不认识他。至少英国人类学家、民俗学家弗雷泽爵士的理论就是如此。当我们把今天忏悔说成是洗去旧恶时，我们就是应用一种暗喻。这种暗喻来自很久以前，人们实际上使用冲洗的方法来洗去血的污染。像“犯罪”和“罪恶”这些概念有一种感情上的背景，这就是同远古时这种根源有着紧密联系。

今天流行的伦理学是一种迷信和理性主义的奇怪混合。谋杀是一种古代罪名，因为我们是通过时代久远的一种恐怖的迷雾来看待它的。伪造签字是一种现代罪名，因此我们是合乎理性地看待它的。我们惩罚伪造签字的人，但我们并不把他看作是谋杀者之外的奇怪的人。不管我们在理论上可能持何种观点，但在社会实践上，我们仍然认为，德行在于不去做什么，而不是去做什么。凡是不去做标上“罪恶”记号的行动的人就是好人，即使他永远也不去做任何有益于增进别人幸福的事。当然，这还不是新约福音书中教诲的态度：“爱你的邻人就像爱你自己一样”这样一条积极的训诫。但是，在一切信奉基督教的社会中，遵从这条训诫的人受着虐待，他们至少在受穷，常常受监禁，有时不免一死。这个世界充满着不公正，而那些靠不公正而得到好处的人却处在掌管赏罚的地位。对那些为社会不平等发明出巧妙论证的人，他们给以奖赏；对那些试图纠正这种不平等的人，他们给以惩罚。我不知道在世界上哪个国家中，纯真地爱他邻人的人能始终不受污辱。

那些为传统道德辩护的人，有时也承认它并不完善，但他们认为对传统道德的任何批评都会使它全部崩溃。其实如果这种批评是建立在某种积极的、建设性的基础上，这种情况是不会发生的；但如果这种批评是以一时的高兴为目的，那就不一样了。让我们回过头来再说说边沁，他主张道德的基础是“最大多数人的最大幸福”。一个按照这条原则行动的人，要比那种仅仅服从因袭训诫的人生活得更艰苦。他必然会使自己成为为被压迫者而奋斗的人并因此而招致大人物的敌视。他将会把有权力的人想要掩盖的事实揭发出来，他将会抗拒把同情和需要它的人们分隔开来的种种骗人的计谋。这样一种生活方式不会导致纯真道德的瓦解。官方的道德常常是压制的和否定的：它只会说“你不行”，而不去研究一下不为法律禁止的活动的效果。所有伟大的神秘主义者和宗教大师对这种道德都进行过抗议，但都没有结果。他们的信徒不愿听他们最明白的声明。因此，从他们的方法中不能产生改良。

我认为希望更多的还是来自理性和科学的进步。现在人们已逐渐认识到，在仇恨和不公平的基础上建立起来的世界，绝不会是一个最适合产生幸福的世界。上次世界大战已经把这个教训告诉了少数人，如果结果不分胜负，那它就会把这个教训告诉更多的人。我们需要的是建立在热爱生活、为成长而高兴和为肯定的成就而高兴的基础上的道德，而不需建立在压制和禁止基础上的道德。一个人，如果当别人幸福时，他是幸福的、胸襟宽阔的、慷慨的和高兴的，那么他就是“好人”，而且别人一些小过失就会被他看作无足轻重的。但是，对于那种靠残酷和剥削手段而发财的人，我们将以看待一个“不道德的”人的眼光去看待他，即使他经常去做礼拜或把财产用于公众事业。为了做到这一点，只需要对群众灌输一种对伦理问题的合理态度。在今天，理性的力量已被认为是很小的，但我依然自认为是一个死不改悔的理性主义者。理性也许是一种微小的力量，但它是永恒的，而且总是朝着一个方向。而非理性的力量则毁灭于相互无益的争斗之中。因此，非理性的每一次喧闹其结果都是增强理性的朋友的力量，并重新表明只有他们才是人类真正的朋友。

目录

出版者的话

序 言

第一讲 幸福与人生

一、把握幸福的时机

二、父母与子女

三、婚姻与独身

四、爱情的得失

五、友谊与合作

六、顺境与逆境

七、友情的益处

八、养生与长寿

九、长寿与健康

十、情感研究与心理训练

第二讲 态度与人生

一、假装与缄默

二、大胆与冒失

三、迅速与效率

四、信任与疑心

五、愤怒与控制

六、性格与习惯

七、欲望与意志

八、煽动与纷扰

九、聪明与野心

十、残疾与心态

十一、礼节与仪容

十二、赞美与荣誉

十三、虚荣与自负

十四、光荣与声望

十五、理智与情感

第三讲 圈子与人生

一、帝国与君主

二、计议与策士

三、费用与理财

四、富国强兵之道

五、讲话的艺术

六、放债的利弊

七、从属与朋友

八、误解与分歧

九、高官重职

十、司法与国家

十一、权衡价值

十二、贵族的位置

十三、交涉与协商

十四、诉讼与辩护

十五、党派与中立

第四讲 科学与人生

一、无神论

二、迷信与宗教

三、历史、诗咏与哲学

四、自然科学与超自然科学

五、医药、医学与病症

六、技术与发明

七、语言与文字

八、知识传授

第五讲 智识与人生

一、对知识的误解

二、学问与政治

三、学问与学者

四、学问的三种病症

五、求知与学问

六、学问与品性

七、习惯与教育

八、读书与学问

九、社会知识与智慧

第六讲 性情与人生

一、慈善与性善

二、狡猾与聪明

三、改革与守旧

四、勇敢与鲁莽

五、善的差异

第七讲 艺术与人生

一、美的艺术

二、建筑与实用

三、庭园的设计

四、爱好与成就

第八讲 职业与人生

一、天性与职业

二、职业的缺陷

第九讲 假面与人生

一、关于真理

二、关于复仇

三、关于嫉妒

四、关于死亡

五、关于旅游

六、关于命运

七、关于青年与老年

八、关于革新

九、关于假聪明

十、关于狡猾

书名：培根说百味人生

作者：（英）培根

编译：高适

ISBN：978-7-5609-8083-6

出版发行：华中科技大学出版社（中国武汉）

版权所有  侵权必究

出版者的话

“大师思想集萃”系列丛书收入阿德勒、洛克、康德、弗洛伊德、罗素、尼采、荣格、培根、叔本华、马斯洛十位大师的智慧结晶，力图向读者展示大师们的思想精华，引领读者深刻理解人的本质、感悟人生真谛、关注生活现实、丰富自己的人生。

本丛书收集的作品，主要涉及思想大师们对人的本质和人生的深入思考和论述的内容，分为十卷，其中包括：

《阿德勒说自我超越》

《洛克说自由与人权》

《康德说道德与人性》

《弗洛伊德说梦境与意识》

《罗素说理想与历程》

《尼采说天才与灵魂》

《荣格说潜意识与生存》

《培根说百味人生》

《叔本华说欲望与幸福》

《马斯洛说完美人格》

为了适应读者的阅读要求，我们在编译的过程中，本着深入浅出、风格恬淡、常识与经典兼顾、推理与想象并用的原则，在保留大师经典思想原貌的基础上，依照从理论到实践的总体逻辑关系，对各大师的思想体系进行了梳理，并添加了部分标题。这样做，并非想完整而准确地概括大师们的学术思想体系，目的仅仅在于方便读者理解和接受大师的思想智慧，并与当下生存现实进行结合，自省、自励、自进。

我们建议读者阅读时，不必对各位大师的理论观点，句句视为经典、全盘吸收，同时明辨各位大师思想中的唯物与唯心、形而上学与辩证法之差别。我们乐意看到读者对此丛书进行批判性阅读，比较性借鉴，深思后践行。

在条件成熟时，我们会陆续推出大师们关于人与社会、自然的和谐发展，人的实践与约束等主题的作品。

本丛书编辑及出版事宜由本社“大师思想集萃”编辑组负责。出版此套丛书并非意味着本社赞同这些大师的所有思想和理论的立场、观点和方法。本社各位编辑同仁在编辑出版过程中付出了很多努力，希望本丛书的出版能得到广大读者的赞赏。

感谢广大读者的惠购、赏读！

华中科技大学出版社

序 言

培根是英国与莎士比亚同时代的伟大作家，也是伟大的科学家、哲学家和政治家。他在许多方面都有显著的成就与表现，我们从这本书的字里行间，就可知道培根的成功是靠他的智慧。他把这些智慧写下来传给后人，对人类文化做出了巨大奉献。为了说明他在各方面的成就，我们得先从他的家世谈起。

1561年1月21日，培根生于英国伦敦。他的父亲尼古拉斯培根爵士是伊丽莎白女王的掌玺大臣，培根后来也继承了父亲的爵位和官职。他的母亲安尼库克是爱德华六世的老师——安东尼库克爵士的女儿，她是尼古拉斯培根的继室。培根家共有8个孩子，培根是最小的。培根小时候非常聪明，12岁就入剑桥大学攻读法律，16岁就派驻法国做见习外交官，工作两年后因父亲病逝，返回剑桥再学习法律。培根在他23岁那年成为国会议员，46岁当司法部长，57岁升任掌玺大臣——这时是詹姆斯一世王朝。当他61岁那年升到子爵时，因受贿案遭人指控而罢官，从此归隐田园，专门著书写作。1626年的4月，培根在伦敦雪地挖洞做冷冻鸟的实验，因高龄经不起风寒而一病不起，与世长辞，享年65岁。在成就方面，就文学而言，培根写下了许多论文，集印成册的有各种版本的《培根论文集》；就科学而言，他的《归纳法》、《学术的进步》和《新工具》对科学界的影响非常深远；他的《亨利七世传》既是历史著作，又是文学著作；他的《新大西洋》既是哲学著作，又是文学著作……不过，他最具代表性的著作应该还是《培根论文集》。

这本书可以说是培根一生智慧的结晶。我们在编译的过程中，为了满足读者的要求，对本书的后半部分内容，在原稿的基础上添加了部分标题，使读者更易于理解。

可以说，本书文字精练，行文流畅，深入浅出，风格奇突，常识与经典兼顾，推理与想象并用，与一般空想、肤浅的散文是截然不同的。我们可以从这本文集中读出培根的智慧，从而丰富我们的人生。

第一讲  幸福与人生

一、把握幸福的时机

二、父母与子女

三、婚姻与独身

四、爱情的得失

五、友谊与合作

六、顺境与逆境

七、友情的益处

八、养生与长寿

九、长寿与健康

十、情感研究与心理训练

一、把握幸福的时机

时机如同市场，只要你耐心地稍加等待，物价常会跌落。但是，情形有时候却像西比拉的买卖 。她最先送来的是完美的货品，如果你嫌价钱昂贵而不买，接下来她就会逐渐把货品减少，而仍索要原来所开的价钱，这便是时机，一旦失去便不会再来。正如古人所说：“当时机把有发的头伸出而无人去抓时，回头它便伸出一个秃头来了。”或者说是时机传给你壶柄，而你不去接，等一下它便将壶腹转向你，叫你难以握住它。

所以，能在事情开始的时候准确地把握时机是最聪明的。乍看之下危险很小的事，其实是不小的。危险既会予人以威胁，又会欺骗人。有时候当危险尚未来临之时便迎向前去，半路将其截住，总比待在那儿眼巴巴地看着它逐渐靠近要好些，因为看久了，反而会对它无所恐惧。反之，当月光照在敌人的背上，在我们的前面留下影子时，我们为影子所蒙骗，以为敌人已在眼前，因此便在敌人未到之时就轻易开枪射击，以致招来危险，这便是另一个极端的现象。时机成熟与否，一定要计算准确。对事情的开端一定要仔细观察，看准了就不可拖延。像地狱之神普鲁托那个隐身帽，固然是一个好的设计，但他成功的主要因素还是在于会守密与行事迅速。事情在执行时，守密不如速办，因为速办像是子弹在空中飞过，速度之快，人的肉眼是赶不上的。

善于在一件事的开端识别时机，这是一种极难得的智慧。例如，在一些危险关头，看来吓人的危险总是比真正压倒人的危险要多得多。只要能挺过最难熬的阶段，再来的危险就不那么可怕了。因此，当危险逼近时，善于抓住时机迎头痛击，要比犹豫躲闪更有利。因为犹豫的结果，往往会使你错过了克服它的机会。但也要注意警惕那种幻觉，不要以为敌人真像它在日光下的阴影那样高大，倘若在时机不到时过早地出击，结果反而会失掉获胜的机会。

总而言之，善于识别与把握时机是极为重要的。在一切大事业上，人在开始做事前要像千眼神那样考察时机，而在进行时要像千手神那样抓住时机。特别对于政治家来说，秘密的策划与果断的实行更是保护他的隐身盔甲。因为果断与迅速乃是最好的保密方法——要像疾掠空中的子弹一样，当秘密传开的时候，事情却已经做成了。

二、父母与子女

父母的喜悦隐而不宣，他们的忧虑与恐惧也都是这样。他们的喜悦无法以言语来形容，他们的忧虑与恐惧也不随便向别人透露。他们为孩子们辛劳而引以为乐，因孩子们的不幸而备感辛酸。他们因子女而增添了自己在生活上的忧虑与负担，但也因而减少了自己对死亡的挂怀与恐惧。虽然动物也都能传宗接代、延绵不绝，却只有人类才有记忆、功德和持续不断的伟大工作。有许多没有孩子的人对人类做了最有意义的工作，由于他们的肉体不能绵延下去，所以便把精力转移到努力创造事业上。因此，我们可以说，那些没有子女后嗣的人，才是最关心人类后代的人。

看重成家立业、光宗耀祖的人，对子女往往特别溺爱。因此，孩子不仅被看作是他们种族的延续，同时也被视为他们事业的继承人。于是，孩子既是他们的子女，又是他们生命力重现的个体。

父母——特别是做母亲的，对子女的爱都非常偏颇，而且父亲与母亲的爱差别很大，有时简直不合情理。所罗门说得好：“聪明的孩子使父亲高兴，愚笨的孩子使母亲担忧。”在孩子众多的家庭里，通常是较大的孩子获得重视，而较小的孩子则被宠坏，中间的孩子便易于被忽略，然而那些中间的孩子却常是最有出息的人。父母对子女在金钱方面不可太吝啬，不然，子女们便容易变得鄙贱或刁滑，或是与不正经的坏人交结，并且一旦他巨金在握或变得富有时，便会穷奢极欲，挥霍无度。所以，做父母的在金钱方面要保持权威，控制的尺度不可太紧。无论父母、师长或家属，他们都常会以一种傻而笨的态度去鼓励年幼的孩子之间互相竞争，结果孩子们成人以后便彼此不和，以致家庭中时起纠纷。意大利人对自己的子女和侄甥近亲都一视同仁，不分亲疏。由于血缘的关系，我们会看到，和我们有血缘关系的孩子像叔父或舅父的情况较多，而像自己父亲的情况反而较少。孩子因年纪轻，性情不稳定，兴趣容易改变，父母应该及早为他们择定一个适当的职业和一个发展方向。父母对孩子们的倾向不必太重视，别以为是他们性情所近的事他们就必定会做得大有成就。除非孩子们对某种事物特别感兴趣或倾向特别明显，这时当然还是要顺着他们的性情与天分去发展。不过，下面这句格言也有它的道理：“选择那最好的，习惯会把它变得容易且有趣。”家庭中的小儿子通常最有成功的希望，按法令仅长子有继承权，小儿子没有继承财产的权利，于是他不得不凭借自己的力量，为自己开拓一条生存的道路。然而，如果他们的长兄失去继承权时，他们就未必会有所成就了。因为他们之中继承了财产的，则不愁衣食，自然便不求长进了。

三、婚姻与独身

人在结婚生子以后就像是给命运之神做了人质一般。因为妻儿使你牵挂，他们无形中成为你事业的包袱，你的许多计划和理想也都难以实现。的确，对公众有益的工作，无不是由独身或没有子女的人完成的，因为这些人的感情早就与大众相结合，他们一切也都奉献给了大众。但是，有子女的人，我们相信他们是最关心将来的人，因为他们会关心自己心爱的子女将来会如何。有的过独身生活的人纯粹是出于自私，他们只想到自身，不关心将来，他们觉得将来无关自己之事，有的则将妻儿视为讨债鬼。还有些愚蠢且贪婪的富人，竟然以子女多而洋洋得意，因为这样可以使他们显得更富有。他们或许会听到这样的话：“××真是个大财主。”但有人不以为然，插嘴说：“是的，可是他的子女很多呀！”好像有了子女就会使他们的财产分散或减少似的。

恪守独身主义者多半是为了要保持自由，特别是那些妄自尊大和性情古怪的人，他们对一切的约束都很敏感，甚至连腰带袜带都认为是犹如桎梏一般的束缚。独身者可能是最好的朋友、主人和仆人，但并非是最好的国民，原因是这种人无牵无挂，随时都可能远走高飞。所有的亡命之徒也大多是独身者。独身生活对于牧师倒是很合适的，因为这样他们的慈爱之心才会普惠世人。法官与地方行政官吏是否结婚倒不重要，如果他们有贪赃枉法和接受贿赂的行为时，下属与他们串通为恶的情况，比妻子与他们串通为恶的情况更多。对军人而言，结婚倒是好的，因为他们的长官可以拿他们的妻儿来提醒他们，他们便不敢胡作非为了。我想土耳其的下级军官之所以会变得更为卑劣，是因为他们不重视结婚。由此我们相信，妻儿会束缚一个人的行为。

独身的人在经济上固然显得较为宽裕，也较为慷慨大方，但他们会因为感情没有地方发泄而变得非常冷酷无情。因此，任命这种人去做严厉的审判官，倒是很合适的。能体贴妻子的丈夫大多是行为庄重的人，古希腊伊锡卡国王尤利西斯就是这样的人，人们说他是“不爱长寿爱妻子”。

贞节的妻子认为自己有贞节的美德时，常会变得骄傲而自以为是。如果一个妻子认为她的丈夫聪明，自然会对他忠实顺从；如果她对丈夫有了猜疑或嫉妒，那她就再也不会这样了。妻子是丈夫青年时期的爱人，壮年时期的伴侣，老年时期的保姆。所以，人们在任何时候都有结婚的理由。

但是，有人问希腊著名哲学家泰勒斯，一个人该在什么时候结婚，他却回答说：“年轻人不妨再等等，年老的人莫存此念头。”往往有些性情好的女人却嫁给了一个性情坏的丈夫，也许是因为她们认定自己的丈夫脾气坏，所以，如果她们的丈夫偶尔对她们和善些，她们就会认为那实在是难能可贵了。也许她们以能够容忍自己丈夫的那种坏脾气而引以为傲。有些女人不听亲友的忠告而选择一个坏丈夫，这样就更能表现她们容忍的美德，因为她们必须用这一点来为她们的愚蠢作辩护和掩饰。

四、爱情的得失

在剧场上比在真正的人生中更能看到爱情。因为爱情既是喜剧的题材，又是悲剧的题材。可是，在真正的人生中，爱情有时像是海上的女妖，有时又像是复仇的女神，老在那里搞恶作剧。你也许会说，古今的伟大人物中很少有为爱情而至颠倒发狂的地步，这也正可以说明伟大的人格与伟大的事业会摒除这种“脆弱的感情”。当然，也有例外，曾经统治过罗马帝国半边天下的马克安东尼与罗马十大立法者之一的克洛迪斯就是两个明显的例子。安东尼固然是一个淫逸无度的人，但克洛迪斯是一个严肃而聪明的人。由此可见，脆弱的心灵固然容易让爱情闯入，而防御坚强守备不严的心灵，也会让爱情乘虚而入。人是造物主为创造高贵事物而创造出来的，然而，就如伊匹寇拉斯所说的一句不怎么高明的话：“人彼此之间都有好戏看。”这似乎是说，人除了跪在命运之神面前演戏以外，就别无他事可干。人类虽不会使自己像禽兽那样为嘴巴所驱使，却也甘心“你看我的戏，我看你的戏”，为眼睛所支配。但是，眼睛原是为了更高尚的目的而创造出来的，过度的热情会使人不顾事实真相而夸大其词。但说来也怪，在爱情方面，热情的夸张描绘很合适。热情不仅流露于恋人的言语之间，就是在他们的思想中也是这样的。有人说，谄媚不分大小，热情则有高低，一个恋人的热情是远超过一切的。一个人不管怎样骄傲，怎样自大，也不会像恋人那样，把他所爱的人捧到天上去。有句话说得好：“人在恋爱中是不会聪明的。”这种弱点别人看得非常清楚，恋爱中的人自己却觉察不出来。

如果只是单相思，那么，被爱的人就会把这种情况看得较为清楚。爱情原本就有这么一个现象：如果对方不以同样的感情对待你，那就是在暗地里轻视你，这可以说是颠扑不破的道理。因此，人们对这种感情必须特别小心，因为它不仅会使你失去其他的东西，而且连爱情本身也会失去。荷马在《伊利亚特》和《奥德赛》中，对一个人因爱情而失去其他东西这一点，在故事的开端就写得很透彻。帕里斯选择了爱与美的女神阿芙罗狄忒，并接受了恩赐的美女海伦，于是他把财富女神朱诺和智慧女神雅典娜的礼物丢弃了。所以，凡对爱情过于重视的人都很容易丧失他的财富和智慧。

不管是处于顺境还是逆境，人们在脆弱的时候，这种热情最易泛滥成灾，只是在逆境中，这种热情不太引人注意罢了。因为顺境与逆境都易煽起爱情的烈焰，所以爱情是愚蠢的产物这一点也就由此更加显现出来了。如果不可避免地要发生爱情，那也要有所节制。也就是说，恋人要将爱情与生命中其他重大的事情分开，否则，一旦爱情干预到其他方面的事情时，那便会使他们的幸福丧失，因为他们再也不能实现他们过去的目标了。英勇的军人总是沉迷爱情，这一点我总是不明白，想必这与他们沉迷美酒是一样的道理，因为冒险总是以失去快乐为代价的。人们的天性中已暗藏爱别人的意向与动机，这种感情如果不是爱某个人或某几个人，便会倾向于大众，于是他们的爱转变为仁慈与博爱，我们所见到的有的僧侣便是这样的人。婚姻的爱使人类延续不绝，朋友的爱使人类臻于善境，淫逸的爱则使人类败坏堕落。

五、友谊与合作

古人曾说：“喜欢孤独的人不是野兽便是神灵。”没有比这句话更把真理与谬误混为一谈的了。如果说，当一个人脱离了社会，甘愿遁入山林与野兽为侣，那么他是绝不可能成为神灵的。尽管这样做的目的，好像是要到社会之外去寻求一种更高尚的生活，就像古代的埃辟门笛斯、诺曼、埃辟格拉斯和阿波罗尼奥斯那样。

有些人之所以宁愿孤独，是因为他们在没有友谊和仁爱的人群中生活，那种苦闷犹如一句古代拉丁谚语所说：“一座城市如同一片旷野。”人们的面目淡如一张图画，人们的语言则不过是一片噪音，这使得他们宁可逃避也不愿进入社会。

由此可以看出，人与人的友情对人生是何等重要。得不到友谊的人将是终身可怜的孤独者，没有友情的社会则是一片繁华的沙漠。因此，那种乐于孤独的人，其性格不是属于人而是属于野兽的。当你遭遇挫折而感到愤懑抑郁的时候，向知心挚友倾诉可以使你得到开导，否则这种积郁会使人致病。医学告诉我们，“沙沙帕拉”可以理通肝气，磁铁粉可以理通脾气，硫黄粉可以理通肺气，海狸胶可以治疗头昏。然而除了一个知心挚友外，却没有任何一种药物可以舒通心灵的郁闷。只有对朋友，你才可以尽情倾诉你的忧愁与欢乐、恐惧与希望、猜疑与劝慰。总之，那压在你心头的沉重的一切，通过友谊的肩头都被分担了。

正因为如此，连许多高高在上的君王也不能没有友谊，以至于许多人宁愿降低自己的身份去追求它。

本来君王是不能享受友谊的。因为友谊的基本条件是平等，而君王与臣民的地位太悬殊了。于是，许多君王便不得不把他所宠爱的人提拔为“宠臣”或“近侍”，以便与他们亲近。罗马人称这种人为“君王的分忧者”，这种称呼恰如其分地道出了他们的作用。实际上，不仅那些性格脆弱、敏感的君王曾这样做，就连许多性格坚毅、智勇过人的君王，也不得不在他的臣属中选择朋友。而为了结成这种关系，他们是需要尽量地忘记自己原来高贵的身份的。

罗马的大独裁者苏拉曾与庞培结交。有一次，苏拉竟容忍了庞培言语上的冒犯。庞培曾当着苏拉的面夸耀自己说：“崇拜朝阳的人自然多于崇拜落日的人。”伟大的恺撒大帝也曾经与布鲁图斯结为密友，并把他立为继承人之一，结果这人恰好成为诱使恺撒堕入圈套而被谋杀的人。难怪安东尼后来把布鲁图斯称为“恶魔”，仿佛他诱惑恺撒的魅力是来自一种妖术似的。

毕达哥拉斯曾说过一句神秘的格言：“不要损伤自己的心。”确实，如果一个人有心事却无法向朋友诉说，那么他必然会成为损伤自己心的人。实际上，友谊的一大奇特的作用是：如果你把快乐告诉一个朋友，你将得到双倍的快乐；而如果你把忧愁向一个朋友倾吐，你将被分掉一半的忧愁。所以，友谊对于人生，就像炼金术士要寻找的“点金石”一样，它能使黄金加倍，又能使黑铁成金。实际上，这也是一种很自然的规律。在自然界中，物质通过结合可以得到增强。而人与人难道不也是如此吗？

如果以上所说已证明友谊能够调剂人的感情的话，那么友谊的又一种作用则是能增进人的智慧。因为友谊不但能使人走出暴风骤雨的感情世界而进入和风细雨的春天，而且能使人摆脱黑暗、混乱的胡思乱想而深入光明与理性的思考。这不仅是因为一个朋友能给你提出忠告，而且因为任何一种平心静气的讨论都能把搅扰着心头的一团乱麻整理得井然有序。当人把一种设想用语言表达出来的时候，他也就渐渐看到了它们可能招致的后果。有人曾对波斯王说：“思想是卷着的绣毯，而语言则是张开的绣毯。”所以，有时与朋友一小时的促膝交谈可以比一整天的沉思默想更能令人变聪明。

其实，即使没有一个能对你提出忠告的朋友，人也可以通过语言的交流而增长见识。讨论犹如砺石，思想好比锋刃，两相砥砺，将使思想更加锐利。对一个人来说，与其把一种想法紧锁在心头，倒不如把它倾吐出来，哪怕倾吐给一座雕像，也是多少有点益处的。

赫拉克利特曾说过：“初射之光最亮。”但实际上，一个人自身所发出的理智之光，往往会受到感情、习惯、偏见的影响而不那么明亮。俗话说：“人总是乐于把最大的奉承留给自己。”而友人的逆耳忠言恰好可以治疗这个毛病。朋友之间可以从两个方面提出忠告，一是关于品行的，一是关于事业的。

就前者而言，朋友的良言劝诫是一味最好的药。历史上的许多伟人，往往由于在紧要关头听不进朋友的忠告，而做出后悔莫及的错事。尽管人也可以自己规诫自己，但毕竟如圣雅各所说：“虽然照过镜子，可终究是忘了原形。”

就事业而言，有些人认为两双眼睛看到的未必比一双眼睛看到的更多，或者以为一个发怒的人未必没有一个沉默的人聪明，或者以为毛瑟枪不论是扛在自己肩上，还是支在一个支架上都会打得一样准。总之，他们认为有没有别人的帮助，结果都一样。但这些其实是十分骄傲而愚蠢的说法。在听取意见时，有人喜欢一会儿问问这个人，一会儿又问问那个人。这当然比不问任何人好，但也要注意，在这种情况下会有两种危险：一是这种零敲碎打来的意见可能是一些不负责任的看法，因为最好的忠告只能来自诚实而公正的友人；另外，这些不同来源的意见可能会互相矛盾，使你莫衷一是，不知所从。比如，你有病求医，这位医生会治这种病却不了解你的身体情况，结果服了他的药，这种病虽然好了，却又使你得了另一种病。所以，最可靠的忠告也还是只能来自最了解你事业情况的友人。

友谊对于人除了以上所说的这些益处外，还有许多其他方面的益处，这些益处多得如同一个石榴里的果粒，难以一一细数。如果一定要说的话，那么只能这样说：只要你想想一个人一生中有多少事务是不能靠自己去做的，就会知道友谊有多少种益处了。所以古人说，朋友是人的第二个“我”。但这句话其实还不够，因为朋友的作用比这一个“我”要大得多！

人生是有限的。有多少事情人还来不及做完就死去了。但一位知心的挚友，却能承担你未做完的事。因此，有一个好朋友实际上是使你获得了又一次生命。人生中又有很多事，是一个人所不便自己出面去办的。比如，世人为了避免自夸之嫌，很难由自己讲述自己的功绩。人的自尊心又使人在许多情况下无法低首去恳求别人。但是，如果有一个可靠而忠实的朋友，这些事就可以很妥当地办到。又比如，在儿子面前，你要保持父亲的身份；在妻子面前，你要考虑丈夫的脸面；在仇敌面前，你要维护自己的尊严。但朋友，就可以全然不计较这一切，而就事论事、实事求是地替你出面主持公道。

由此可见，友谊对人生是何等重要，它给你带来的好处是无穷无尽的。总而言之，当一个人面临危难的时候，如果他没有任何可信赖的朋友，那么我只能告诉他一句话——那就自认倒霉好了！

六、顺境与逆境

罗马散文家辛尼卡以大儒学派的口气说了一句名言：“顺境中的好事为人们所期望，逆境中的好事则令人们惊奇不已。”如果说奇迹能支配天命，无疑地，因为奇迹之事多半出现在逆境中。辛尼卡还有一句较深刻的名言：“一个真正伟大的人同时具有人性脆弱的一面与神性安全的一面。”这种诗的语言显得尤其优美，超越性的意境常蕴藏在诗句中，其实诗人一直在忙于描述神秘的事物。希腊神话中说海克里斯是怎样地“乘着一个泥壶渡过重洋，去救释偷火种给人类的英雄普罗米修斯”，把这个以脆弱的小身躯用基督徒的毅力和决心，渡过世间惊涛骇浪的过程描写得十分生动。

一般说来，顺境的美德是节制，而逆境的美德则是坚忍。从道德的观点来说，坚忍是更勇敢的德行。《旧约》中视顺境为神所赐的福，而《新约》里则视逆境为神所赐的恩。神所赐的恩比神所赐的福含有更大的仁慈，并且更明白地显示了造物主的恩宠。如果你倾听《旧约》中大卫的竖琴声，你所听到的除了颂乐之外，还有无数的哀音。在《旧约》中，对约伯苦难所做的记载远比所罗门的福祉更多。在顺境里也有许多可怕的和不能称心如意的事情，而在逆境中不能说完全没有慰藉与希望。当我们看到妇女在沉重色调的布面上绣出明艳的花样时，比看到在鲜明的布面上绣出颜色沉重的花样更觉得赏心悦目。眼睛寻求这样的快乐，心灵所企求的快乐更可想而知了。

因此，德行同高贵的香料一样，越是压挤研磨，就越能散发出香味来，这是由于顺境易于暴露罪恶，而逆境更能显现德行的缘故。

七、友情的益处

“喜欢独居的人不是野兽就是神仙。”亚里士多德这番话概括和总结了孤独的人的特性。生来就不喜欢与人交往的人，说他有几分兽性，倒也是真的。可是，说他有几许神仙特质，倒也未必，除非这个人比较希望或喜欢做个曲高和寡的人，就像某些不信宗教的人，如克利特诗人埃匹门尼迪斯、传奇性的罗马皇帝奴马和希腊哲学家毕达哥拉斯的信徒亚波洛尼厄斯，以及古代的隐士和神父。然而人们并不了解孤独的真义和范畴。拥挤的人群并不是友好的伙伴，擦肩而过的面孔也无非是个画像，没有友情，相互之间的攀谈只不过是铙钹发出的噪音。有句拉丁谚语说得好：“一个大城镇就是一个孤寂的大地方。”因为在大城镇里，朋友是分散的，大都没有像较偏僻的地方那样敦亲睦邻。我们可以进一步说，没有真正的朋友的世界只是广漠的荒野。就孤独本身来说，凡是天生不会交友的人便带兽性，而非人性。

友情主要的益处是能将心头萦绕的种种心事向朋友充分表露或和盘托出。我们知道，阻塞和窒息是身体上最危险的病症，在精神上也是一样。你可以用肝精养肝，用富含铁的东西养脾，用杏仁养肺，用海狸香精养脑，但是除了真正的朋友之外，没有任何良方可以医治你的心灵。对朋友，你可以用真切的忏悔或自白来表达你的忧愁、快乐、希望、疑虑、忠告，以及压在心头的任何情绪。

说也奇怪，君王和独裁者也非常重视友情，他们不顾本身的安全与尊严，常一而再、再而三地去争取友情。就君臣这方面来说，除非臣仆都很能干，君王会罗致几个和他们智慧相当的人来做朋友，但常因地位的差距而不能产生友情。这种人现在的语言称为亲信或宠臣，意思似乎是恩宠或谈话的对象。但是，罗马人称他们为“患难与共的人”，这说明一种关系和友情。显然，不仅软弱而多愁善感的国君会这样，就是最精明能干的统治者也常会这样做。

当苏拉统治罗马时，他起用庞培（后来继位称帝），后来庞培因权势过高而成为苏拉的对手。他对苏拉的规劝使得苏拉能够听从，因为他采用的方法常常是赞美而不是打击。再有，就恺撒来说，布鲁图斯也是享有这样特权的人，恺撒在他的遗言中也明确指定布鲁图斯是他自己侄儿以外的继承人，这种大权的旁落是置恺撒于死地的主要原因。恺撒曾有几次不祥的预兆，恺撒的妻子卡尔普尔尼亚也有这样不祥的预兆，比如，恺撒想解散元老院，布鲁图斯便轻轻把他从座椅上拉到一旁，劝他等卡尔普尔尼亚决定之后再说。从这里，我们可以看出他的确很得宠，所以西塞罗在演讲词中一字不改地引用安东尼的话，称布鲁图斯“是妖冶的女人，把恺撒迷惑了”。另一位罗马皇帝西维拉斯与他的护卫统领普洛汀纳之间的友谊更是密切。西维拉斯强迫他的长子娶普洛汀纳的女儿为妻，又常庇护普洛汀纳而辱骂他的儿子，且致函给元老院说：“我要推崇这个人，愿他长生不老，后我而终。”如果在这些帝王中有一位像明君罗马皇帝屈简或罗马皇帝倭利留斯那样伟大的人，我们也许要大为称赞的是他们的智慧。他们不仅贤明，且意志坚定、热爱生命，但他们仍觉得自己的幸福是残缺的（其实他们是极其幸福的人），还必须有一个朋友，这样他们才认为幸福是完整的。虽然他们都是有妻室儿女的国君，但与朋友不能不结下情谊。

一位法国历史学家兼政治家科明牛对哈迪公爵做了深一层的观察，他说哈迪公爵从不把心事告诉别人，尤其是极为困难的事。后来他认为哈迪公爵的缄默的确对他的智力有损。如果愿意的话，科明牛也大可以批评第二任君主路易十一，他缄默不语，简直是在折磨自己。希腊哲学家毕达哥拉斯曾说了一句隐晦的话：“不要吃掉你自己的良心。”的确，将这句话说得明白而刻薄些，那些没有朋友安慰的人，就是吃掉自己心肝的人。不过，有件事是值得一提的（我就用这件事来把友情的第一种益处做个结语），向朋友倾诉心事会产生两种效果：可以使快乐加倍，也可以使忧愁减半。凡是把自己愉快的事告诉别人的，无不更感到快乐；凡是把自己不愉快的事告诉朋友的，无不忧愁倍减。这的确是一种医治心灵的手术，犹如炼丹者的药石，有时以毒攻毒。然而，不必求助于炼丹者，我们也可以在自然现象中找出明显的例证，因为就自然界的事物来说，二物合并可以增强力量，也可以产生活力。从另一方面说，二物结合可以减少或消除相异性，对心灵来说，也是这样。

友情的第二种益处就是使我们的理智健全而优异，正如第一种益处对于感情一样。在感情方面，友情能使内心从暴风雨中拨云见日；在理智方面，友情能使思想从黑暗昏眩中理出头绪来。这不仅是因为朋友的忠告，在一个人心烦意乱时，与朋友聊聊天，也可使纷乱的思绪理出条理来，而使人变得聪明些。也就是说，谈话一小时的收获，比思索一天的收获来得多。雅典政治家塞米斯克里斯对波斯王曾说过这样精辟的话：“语言好比缀锦的花毡，把它摊开来展示，花样鲜明夺目，思想却像是包扎起来的东西。”就启迪理智而言，友情的益处不限于忠告（当然良友的忠告是最好的），即使没有忠告，也可互相切磋琢磨。总之，我们宁可把心事向一具雕像或一幅肖像倾诉，也不要闷在心里。

现在再为友情的第二种益处做补充说明。希腊哲学家赫拉克里塔斯有句隐语说得好：“正直的见解永远是最好的。”的确，从朋友那儿得来的忠告，其中的见解总是比我们自己的高明，因为我们自己的见解常为感情或习俗所影响。朋友的忠告与自己对自己的忠告，这之间的差别犹如忠言与谀辞。世间善于阿谀的人莫过于我们自己，补救阿谀的办法莫过于朋友的忠告。忠告有两种：一是关于态度的，一是关于事业的。能使朋友的心灵健全的首先是忠告，它唤起对自我严格的检讨，就像一种药剂因过分刺激而有侵蚀性。阅读伦理之类的书则嫌单调死板，观察别人的过失，可借别人的过错警惕自己，但有时也未必适合自己的处境。最好的药方就是朋友的规劝。许多人因缺乏朋友的规劝而铸成大错，做出非常荒唐的事来，损害了名誉和财产，正如圣杰姆斯所说，他们好像照镜子的人，顷刻之间就放大了自己的形象。谈到事业，一个人或许自以为是，常常看不到自己的弱点，是当局者迷旁观者清。当然，能够看重自己也是件非常重要的事。但是，忠告能使事业顺利发展。接受忠告的方式有很多，比如集思广益，这样做也可能遭遇两种危险：一是除忠实的朋友外，他或许得不到忠告，因为给人以忠告的人毕竟是少数，且要诚恳去征询；另外一种危险是他所得到的忠告立意虽好，但也许有害或不安全。换句话说，忠告可能是祸患，也可能是良药。就像你请了一位医生，你以为他能医治你的病症，而他对你的身体状况并不了解，这位医生一方面很可能会把你的病暂时医好，另一方面则损害了你的健康，结果他既医治了你的病，又伤害了你。但是，熟悉你事业状况的朋友，会注意如何使你的事业顺利进行。因此，不要听散漫而无全局性考虑的忠告，他们无异是在使你分心，使你迷惑，非但不能指导你，反而使问题越变越复杂而不能解决。

友情的益处除了这两种（感情方面的宁静与理智方面的支持）外，还有另外一种，就好像石榴，里面全是果核。这是说，朋友可以在一切活动或任何场合中帮助我们，他们也可参与其中。想要明白友情的多种功能，不妨看看有多少事无法亲自处理，而后我们就会明白古人所说的“朋友就是另一个自我”并非完全对，因为朋友不只是另一个自我。世上有许多人已经撒手人寰，却留下许多热切的愿望未能实现，如希望完成某种工作等。如果有一个真正的朋友，他就可以安心瞑目，因为这些事情在他死后会有人为他继续办到。所以，在实现我们的愿望方面，我们似有两种生命。我们只有一个躯壳，而且这个躯壳只限于一个地方。然而我们有朋友，人间的一切事情无不可以借朋友之手而实现。有许多事我们自己不好说出口，且不便去做的，可请朋友代行；对于自己的功劳不便自夸，也不肯随便叫别人去说，这时朋友则可代为言说。这类的事还有许多。再就是如果我们有了许多无法摆脱的关系，别人就不能抹杀它的存在。对儿子，我们只能以父亲的身份说话；对妻子，我们只能以丈夫的身份说话；对仇人，我们也不能不考虑身份说话。但是，朋友会代替我们，他可以不顾及刚才所说的那些关系而能因地制宜地说出真相。这类琐碎的事情太多了，我只提供了原则。我的意思是说，如果一个人不能很恰当地去担任一个角色，同时又没有朋友的话，他就可以下台而不必再演这个角色了。

八、养生与长寿

我们常发现某种食物吃了对身体有益，某种食物吃了则对身体有害，这种自我体验与观察的智慧，倒是一种医疗原则之外的好办法，也是最好的养生之道。我们常这样说：“这东西吃了不会有什么不好，所以我可以吃。”但是，如果改成这样说会更妥当些：“这东西吃了对我的身体不好，所以我不要吃。”

我们年轻时身体强壮，做什么事都容易犯下过度的毛病，但是到上了年纪时就不得不偿还这笔体力透支的债务了。年纪是不能拿来赌气的，当你上了年纪时就不可以去做你年轻时能做的事，这点要特别留意。

在饮食方面，如果因身体的原因，必须将主食改用另一种时，副食也应该予以配合而改变。日常生活与国家大事的改变是同样的道理，多种配合的改变总比单一的改变更稳当可靠。你最好时常对自己的饮食、睡眠、运动和衣着等各方面加以检查。如果发现你的某种习惯有害，你就得设法逐渐改掉它。但是，如果你的习惯改掉之后，你顿感不适的话，那还是把它恢复过来为好，因为即使改掉那种习惯是对健康有益的，而身体不能适应，那就不如不改。要辨别出什么才适合自己也不是一件容易的事。

最理想的长寿法则是，在饮食、睡眠或运动的时候，排除思虑，放松心情，保持愉快的精神。嫉妒、疑虑、烦恼、愤怒、焦虑与郁闷都要避免。心中要充满希望，如果高兴，最好放声大笑；娱乐不可过度，并且要有变化；要多欣赏美好的景物，探索新奇的事物；多阅读可以增长见识的书籍，如历史、小说和自然科学等。

在未生病的时候对药品要有些认识，这样在生病时就不会感到无所适从。饮食要配合时令，药品不可固定服某一种，如果既成习惯，则另当别论。配合时令的饮食较能增进健康、减少疾病。身体有什么不适，要马上去看医生，不能忽视。生病时方知健康最重要，健康时最重要的是运动。一个人平常如果能注意锻炼身体，一旦生病，如果病情不是太严重，大多数情况下只要注意饮食和作息便能康复。塞尔萨斯是一位医学专家，学识非常渊博，他为我们定下了高明的养生之道：“在生活方面，我们确实会做出一些反常的事，以求调节、变换生活，但要多偏重有益的方面才是。”我们有时禁食，有时饮食，但吃饱是很重要的。睡觉时以沉睡较好。我们有时坐卧，有时运动，但运动是最为有益的。只要保持身体健康，自然不易感染疾病。

有的医生过于顺从病人的脾气，不急着给他们真正的治疗；有的医生却又呆板地按顺序对病人进行医治，而不去注意病人的情形。请医生最好是请这两种之间的。如果请不到这样的医生，那就将两种医生都请来。但要记住，请医生要请医术高明，又对自己身体状况有所了解的。

九、长寿与健康

人怎样才能长寿，这并非完全决定于医学。人对生理卫生的了解，也是最好的保健药品。对于一种欲望，如果人能断定“它对健康是不利的，因此我应该戒除它”，肯定比断定“它对我好像没什么害处，可以放纵它”要安全得多。要知道人在身强力壮的青少年时代所养成的不良嗜欲，将来到了晚年是要一并结算总账的。人要注意自己年龄的增长，不要以为自己永远可以做与过去相同的事情，因为岁月的确是不饶人的。如果需要改变一种饮食习惯，那么最好对饮食重新全面地调整一下。因为大自然中存在一条规律，就是改革一部分不如改革整体。当你在饮食、睡眠、运动等方面试图采用一种新的生活方式时，要注意循序渐进，不要操之过急，以免适应旧习惯的身体不能适应新方式。

经常保持心胸坦然、精神愉快，这是延年益寿的秘诀之一。人尤其应当克服嫉妒、暴躁，以及埋在心里的怒火、积郁不解的愁思、无节制的狂欢、内心的隐痛等。人应当经常保持一种怀有希望、愉快、明朗、朝气蓬勃的精神状态，从事一些对身心有益的学问的思考——如阅读历史、格言或者观察自然等。

无病时不要滥用药物，否则疾病降临时，药可能就不生效了。但也不要忽视身体的小毛病，应当注意防微杜渐。当有病时，就要努力恢复健康。健康时，则应当经常进行体育锻炼。许多体力劳动者在生病时容易较快地恢复健康，说明锻炼对增强体质是多么重要。

古人认为增强体质的方法之一，是设法适应两种相反的生活习惯。但我认为最好还是加强对生命有益的习惯——例如禁食与饱食，还是以饱食为好；失眠与睡眠，还是以睡眠为好；静止与运动，还是以运动为好。当然古人的说法也是有些道理的，因为进行广泛的锻炼是能够改善人的适应能力的。

有些医生很放纵病人，而有些医生则要求病人绝对服从自己。这两种医生都不好，理想的医生应当是介于二者之间的。在选择医生的时候，还要注意，医生的名望固然很重要，但一个了解你身体情况的医生则可能是最好的。

十、情感研究与心理训练

还有一件事是关于情感的研究。同对身体用药一样，我们应该先了解身体，其次了解各种病症，最后了解各种治疗方法。至于针对心理用药，在知道了人的性情的各种特质以后，其次就该知道心理的各种疾病，那无非是情感激动与扰乱。古代民主国中的政治家常把人民比作海，而把演说家比作风。因为如果没有风的吹动与扰乱，海自身是平静的；人民，如果没有那些煽动性的演说家来扰乱他们，也是平和与驯良的。所以我们可以很妥当地说，人心的本质是平静与止息的，如果情感不像风那样把它鼓动起来。在此处，同前面一样，我又觉得奇怪，亚里士多德写了好几册的《伦理学》，而从没有论到情感——伦理学的主要论题。而在他的修辞学中，情感只是附带的在次一级的地位被研究，他却论到了它们，并且，还把它们处理得很好，看来它们只限于这点篇幅。但在它们正当的所在，他把它们剔除了。因为不是他的关于快乐与苦痛的论辩就可以满足这种研究的要求的，如同我们不能概括说处理光的性质，就是处理色的性质一样。因为快乐与苦痛的各种情感是同光一样的。在这个题目上，我认为坚忍派的工作效果较好，我们可以在他人的记述上看出来。或者还是同他们一般的讲学态度一样，就是只在辨析的精微上，而不是在实际与详备的说明及意见的发挥上。同样，我看到有讲到几种情感的优美的著作，如论愤怒、论遇到诡异事件的慰藉、论羞怯与其他。但是诗人与历史的著作者是这种学问的优良教师，在他们的著作中，我们看到他们很逼真地描写出情感是怎样被激起与怎样被平静地抑制下去，它们是怎样呈现出来、怎样运用、怎样互补、怎样蓄积与增加力量、怎样在一个里面又包含一个，它们又怎样互相冲突与此消彼长及其他诸如此类的各种情形。最后的一种，在道德与政治事件上尤为有用。比如，怎样使一种情感抵制另一种情感，怎样使一种情感克服另一种，就像禽兽那样，这些禽兽，要不是如此，恐怕我们是不能这样容易就获得的。政治组织所凭以维系赏与罚的极好的运用，就建立在这种基础上。用恐惧与希望这两种最有力量的情感来压抑与控制其余的情感。

现在我们讲到自己所能支配，在心理上有一种力量与影响，可以左右意志、嗜欲与改变品性的那些事项。其中，哲学家应该研究习惯、示范、仿效、求胜、伴侣、朋友、称赞、责备、劝勉、名誉、法律、书籍。这些都是在伦理学的书籍中有确定用处与可以影响心理的东西，而可以用来恢复或保持心理的健康与良好状态的药方，也就是由这些东西组成的。在这里，我们详细地讨论一两个作为例子，如要把它们都讲到则太费篇幅了，因此我们就把“习惯”再提出来讲一下。

我认为亚里士多德的见解是一种疏忽的见解，他说习惯不能改变天然生成的性质。他以下面这件事为例：假如有人把一粒石子向上抛掷一万次，那石子并不会因此就自己上升，而我们也不会因常常听、视，听力与视力就比以前进步。虽然在绝对受自然支配的东西上，这个原则是正确的，但在自然可以容许有一点改变的东西上，就不然了。他或许可以举以下事例：一只紧的手套，用久了是会变松的；一根拐杖，是可因使用而向着与它生就的不同的方向弯曲的；我们因为常说话，可以说得更响亮；而我们因为受惯了冷热，对冷热更能够忍受。诸如此类，与他所讨论的品性问题更相关，要比他所举的那些例子更来得合适一点。但是，如果承认了他的结论，就是说，德行与恶行无非都是习惯，那么，他更应该教人怎样去监督这种习惯。因为对心理做适当的调整与运用的规则，是与对身体作适当的调整与运用的规则一样的。

如果你要做的事并非你主要目的所在，而只是次要的，你就会更愿意去做，而且更觉得有趣与快乐，因为心理对必要与强迫有一种必然的嫌恶。此外，还有许多其他关于处理习惯的真理。习惯依着这些真理养成了，真可谓第二天性，但是，如果还是受着或然的支配，却常会变成一个自然的模拟者，生出那些残缺与伪装的东西。

所以，如果我们要讨论书籍与研究，和它们对于品性有何影响，不是有关于那些事件的各种很仔细的指导规则吗？不是有一个基督教的作家很愤慨地把诗叫作“恶魔的酒”吗？因为它增加了诱惑，带来了心神的扰乱与虚妄的见解。亚里士多德的意见不是有关注的价值吗？他说青年人不是适合道德哲学的聪明的人，因为他们还没有从他们情感的沸热中沉静下来，也没有受到时间与经验的磨炼。古代作家那些很好的书籍中都谈论“这些著作”，因为它们不是为人在成熟与沉静的时候所诵读与思考的，却几乎专供儿童与初学者诵读，所以于生活的改进上奏效如此小，不就是因为这个缘故吗？这不也是正确的吗？青年人在宗教与道德中还没有充分的历练之前，对政治事项是更不适宜的听者，怕的是他们判断不正确，会把事物认为除了利用与幸运外，没有真正的差别，如这句诗说的那样，“成功的罪恶就叫作德行”，同这一句，“为了同一罪恶，一个人得了绞刑，一个人得了王冠”。诗人说这些话是讽刺的，为了德行怀着愤慨，但是政治的书籍是以严肃与明白的态度来说的。马基弗利这样说：“如果恺撒是被打倒的，他比凯替林还要可憎。”好似一个极端贪婪与嗜杀的人与世上最优越的人之间，除了幸运更无其他的区别可言。还有，就在伦理学的书籍里面，不是也有同样应予警戒的地方吗？不然的话，他们会把人弄得太拘泥、傲慢和与时代不合。同西塞罗说凯图那样：“他崇高的德行是他所固有的，他的短处不是出于他的天性，却是由于他所受的教育。”关于由研究灌注于品性的那些特性与效果，还有许多别的真理与指示。我们在道德理论开端的时候已经列举过的其他各项，如伴侣、名誉、法律等，其用处也都是这样的。

但是有一种心理的训练方法看来是要比其余的更贴切与细密，它是建立在这种基础上：人的心理，有时是较为完善的，有时则处于较为污坏的状态中。所以这种方法的目的是维持心理完善的时候，消灭与去掉坏的。有两种方法曾经用来维持那好的和永恒的决心、遵守或习用。这些都应该重视，不在它们的本身而在它们能使心理在持续的服从中。消除坏的也常以两种方法来实行，对已往的补偿或救赎，对未来的一种开始或新纪录。但这一部分看来似乎属于宗教，而且是应该如此的。因为凡是好的道德哲学（像曾有人说过的那样），无非是宗教的侍婢。

在所有的方法中，最为扼要的，而且是把心理引回到德行与好状态的最高尚的与最有效的方法，就是把一个人在生活上可以为他的能力所达到的好的目的选出来向他自己提出来。如果我们假定两件事情，那就是，一个人有志于正当与好的目的，而且对那些目的的实现是有决心、道德操守与真意的，那么，他自然会同时求适于各种德行。这正像是自然的工作。而同时其他的方法就像手头的工作。如同雕刻家在刻造一个人形的时候，他只把现时正在做着的部分刻造成某种模样，在他正刻面部的时候，仿佛那要作为身躯的部分还是一段糙石，等他做到那一部分为止。但是自然在造成一朵花或一种生物的时候，却不是如此，它在同样的时候，把各个部分都造成了。同样，要想凭习惯来养成德行，当一个人在厉行节制的时候，他并不能使坚忍或相类的德行得到多大的进步，但在他致力于好的目的时，凡是因他要想达到这种目的而觉得应该注意的任何德行，他都有一种潜在的倾向来使他遵依。这种心理状态，亚里士多德曾经很好地说明过，他说这不应该称为德行，却应该把它称为神圣的。他这样说：“把那种超越人伦的神圣或英杰‘亚神’的德行与兽性的罪恶对等，是很自然的。”他又说：“同我们不能说兽类是恶或善一样，我们也不能说神是恶或善，神的境界是与善不同的一种东西，同兽的境界与恶不同一样。”因此我们可以看出普林尼在图拉真安葬时的演说，“实是当面致图拉真的赞词”里面把何等的荣誉归于图拉真。他说：“人除了要继续得到同图拉真一样的主宰外，对于神不必再有别的祈求。”仿佛他不仅是神的性情的一种模拟，并且还是神的一种典范。但这种还只是异教时代非神圣的讲话，只有心理神圣状态的一点影子。宗教与神圣的信仰“基督教”是把博爱印在人的灵魂上，来把他们引向这种心理的神圣状态的。这种博爱很恰当地被称为“全美之束”，因为包罗了全部的德行而把它们扎缚在一起。色诺芬曾很优美地论肉感的爱，无非是神圣的爱的一种虚伪的模拟，“爱是比一个用着左手，‘拙劣’地以诡辩教人者更好的教师”。就是说，爱能够比“以诡辩教人者”把人教得举动更为得当。他称那种人为“用着左手的”，因为有了那么多的规则与教训，他还是不能这样巧妙地“善用他的右手”或容易地教一个人知道自重与自律，同爱所能做的那样。同样，如果一个人的心是真为博爱所燃着了，博爱确能比一切道德哲学的教训更有效地把他忽然提升到更高度的完美。同博爱相比，那些道德哲学的教训不过是一个诡辩派的教师。不但如此，色诺芬还很正确地观察出，所有其他的情感，虽然它们可以使心灵振起，但它们都是以狂欢或过度的扭捩与丑恶来促成这种情形的，只有爱能够提高心理而同时仍使它安静。同样，在各种其他的美德上，虽然它们提高了天性，它们仍有过分的流弊，只有博爱是不会过分的。

但是我们现在已经结束了人生哲学的那个总括的部分，那是研究分立的人，按照身体与心理两者合成的那种性质来研究的。在这里面，我们又可以看出心理的善与身体的善似乎又有一种关联或符合。因为同我们把身体的善分做健康、美好、力量与快乐一样，心理的善，按照我们理智与道德上的知识来研究，也归结为这几点：使它健全，不受扰乱；使它美好，因为恰当而增加了光彩；对于生活的一切责任感与活泼。这三种情形，在身体上同在心理上一样，都是很少联合在一起而常是分离的。因为我们常可以看到许多人有着很强的智力与勇气，却因为心理的扰乱而缺少了健康，而在他们的行为中也见不到美好和适当；还有些人虽然举止优雅，却既没有做好事的美意，又没有做好事的毅力；还有些人心理虽然正直与经过改进，但既不能举止优雅，又不能处理事务，这种情形或有两种可以结合，但三种俱全很少有的。至于快乐，我们也断然地认为心理是不可成为没有感觉，却能够保持快乐的，只以快乐的本体，而不以它的强度与力量为限。

第二讲  态度与人生

一、假装与缄默

二、大胆与冒失

三、迅速与效率

四、信任与疑心

五、愤怒与控制

六、性格与习惯

七、欲望与意志

八、煽动与纷扰

九、聪明与野心

十、残疾与心态

十一、礼节与仪容

十二、赞美与荣誉

十三、虚荣与自负

十四、光荣与声望

十五、理智与情感

一、假装与缄默

缄默是一种柔性的策略和智慧的运用，因为知道在何时该说实话，也就可以毫不犹豫地说出来，那是要有敏锐的机智和坚毅的心志才办得到的。因此，最会缄默的人是懂得以退为进的聪明人。

罗马历史学家塔西托说：“丽维亚兼有她丈夫的机智与她儿子的缄默；机智是奥古斯都恺撒大帝的长处，而缄默正是提比留的优点。”就穆尚纳斯鼓励维思派尚攻打维特留斯一事而言，塔西托又说：“我们无法攻破奥古斯都洞悉万物的见识，也无法攻破提比留的谨慎与缄默。”这种机智与秘而不宣的特性，显然是一种习惯与能力，需要详细地研辨事物或问题的性质。即要懂得辨别什么可以公开，什么应该守密，什么可以含混其词，在何时何人面前可以公开……这就是塔西托所说的治国处世的方法。在他看来，缄默是一种以退为进的柔性策略和习惯性行为。如果一个人对事物或问题没有精准的辨别能力，就要采用一种谨慎而安全的办法，就像眼力不好的人要小心走路一样。世间最能干的人，他们为人处世都有一种光明磊落的精神，而且有遇事慎谋而能断的能力。他们很像是经人训练过的马，何时该停步，何时该转弯，都十分有把握，在他们觉得应该秘而不宣时，他们就会缄默。这种手段他们运用起来不会有什么困难，因为他们向来被人认为是光明磊落的，偶尔隐瞒什么，人们也不会察觉。

掩饰自己的真情有三种不同的程度：第一种是不给人以机会知道自己的秘密，使人莫测高深，不知究竟，这叫保密；第二种是用暗示或言辞使人以为情形并非如此，这叫掩盖；最后是对自己不明白的事假装明白，这叫伪装。

第一种，保密。能听到别人说出一些什么，这是他的优点。凡是会保密的人都能先听到别人坦白的话语。世间哪里有人愿意把心事向一个多嘴的人倾诉呢？一个人如果被公认为是个会保密的人，那么人们便会向他透露心事，就好像室内越是没有空气，就越容易将室外的新鲜空气吸收进来一样。宗教上的忏悔并非是为了什么世俗的利益而着想的，而是人们在把秘密吐露出来后，心中会感到舒畅许多。因此，人们会将许多事情向一个会保密的人吐露。神秘常出自秘密，不管是肉体上或精神上的，如果赤裸裸地暴露出来，那实在太不雅观了。一个人如果不轻易透露他自己的心事，人们对他的态度和行为就会更加敬重。而多嘴的人多半是虚荣的，并且也容易受到欺骗。一个爱谈论自己所知道的事情的人，往往对自己不知道的事情也喜欢谈论，因此我们相信：保密的人是聪明而遵守道德的。就保密方面来说，一个人脸部的表情比语言还要明显些，更能使人一望便知。所以，一个人如果常由他脸部的表情暴露他的心事，这可说是他最大的弱点。

第二种，掩盖。常是出于事实的需要。因此，爱保密的人多多少少都带有伪装的成分。人都有几分聪明，凡事都不容模棱两可，也不愿徘徊在坦白与隐秘之间中立，人们必然要旁敲侧击，想引出别人的实话。如果那个人不肯说实话，他们便从他沉默不语的神态去寻求答案。而模棱两可或含混其词的答话是无法长久被人容忍的，所以不稍加掩饰的话，秘密是守不住的。因此，可以说掩盖是因秘密而产生的。

第三种，伪装。我认为是比较罪恶而且不聪明的行为。但是在较重大的事件中，伪装的罪恶性又要另当别论了。普通的伪装行为是一种罪恶，这并不是因恐惧而产生需要伪装的心理，而是因为一个人在某些情形下有所需要而做作，习以为常后，他以后遇到什么事都会伪装，除此之外，他是别无办法的。

伪装和保密有三个好处：一是可以打倒反对的势力，这种力量令人惊异，因为一个人要是把自己的意图公开的话，那就等于是在警告敌人；二是能给人以适当的掩饰机会，因为一个人如果表明了自己的意图，那就得干到底，否则就是失败；三是比较容易发现对方的秘密，因为一个坦白的人，虽然一般不会公开地反对他，内心却总是不赞同他的。西班牙有句谚语说得好：“谎言可以引出实话。”然而，伪装与保密也有三个坏处：一是常因显示了自己的怯懦而误事，就像羽箭未能射中目标一样；二是容易使人感到困惑，导致人们根本不与他合作而将他陷于孤立；三是失去争取信任这一个重要的手段，这是伪装和保密最大的坏处。一个人最理想的气质是：坦白的心境、保密的习惯和适当的缄默，如果其他的补救办法都没有了，而后才去利用最后的一个办法——伪装。

二、大胆与冒失

古希腊雄辩家狄莫西尼斯被人问起这样一个问题：“什么是演说家最重要的才能？”他这样回答：“第一是动作，第二是动作，第三还是动作。”这虽然是寻常的道理，但聪明人不可忽视它。狄莫西尼斯本身是个演说家，但他对自己所推崇的才能——动作，却并不怎样擅长。动作原是伶人或演员的技艺，对演说家来说本应是无关紧要的，但我们这位演说家竟把它看得如此重要，好像这才是演说家的最高技巧，有了它就不再需要别的了。这是什么缘故？说来很明显，这便是利用人性中愚蠢的成分多过聪明的成分的事实，动作最能引动愚蠢的心灵，所以只要是能引动愚蠢的心灵的东西就是最有力量的。政治圈内的大胆和这种情形十分相像。在政治圈内所需要的，第一是大胆，第二是大胆，第三还是大胆。大胆是由无知与简单的意识而引起的，这比别的性质要卑劣得多，但缺乏判断力和勇气的人都很容易受到它的蛊惑和束缚；即使是一个聪明的人，当他在糊涂的时候也会受到欺瞒。所以，在民主国家里，我们可以看到许多人大胆创下了各式各样的奇事或伟绩，而在君主国家里，就没有那么大的成就。

由于大胆是不守诺言的信誓，它用于事情的开始时有效，但过不多时就会行不通。政治圈内的这种人也像医界的江湖郎中一样，他为人治病，也许碰巧有两三次成功，但他说不出科学的根据，无论如何是无法长久取信于人的。有些人也是这样的态度，当他答应办大事却无能力办到时，便临时改变主意，对人敷衍支吾一番就算了。

判断力强的人常把大胆的人当戏看，即使不怎么高明的人，也会以取笑的态度来看那些大胆的人。荒谬如果使人好笑，那么大胆无疑就具有这种好笑的本质。大胆的人失去面子时，脸上会毫无表情，就像一块木头一般，令人看来更觉得好笑。胆小的人失去面子时，倒还有伸缩的余地，不像大胆的人那样，如同下棋遇上残局，动弹不得，因为他们一动便可能要面临输棋的窘境。有一点值得注意的是，大胆的人常是盲目的，因为他们做事总是贸然向前，看不到危险与困难，所以这种人不能与他共商大计。不过，当你决定方针以后，叫他们去实行倒是好的。因此，我们不可让大胆的人做统帅来指挥一切，而应叫这种人去当副手。商量一件大事时得顾及种种危险，而实行的时候，如果不是有很明显的危险，倒也无须顾虑太多。

三、迅速与效率

太讲求迅速是最不利于行事的。这就像医生所说的“匆促消化”，这种情况免不了会在体内留下许多未完全消化的食物，而成为疾病发生的原因。所以我们对一个做事缓慢的人，不能以时间来衡量，而需拿事务的进展情形来做标准。比如说，赛跑时未必脚步跨得大、两脚提得高就可以跑得快。做事也是这样，是否迅速，要看那个人是否一直努力，而非一时兴致所至，奋发一下便完了。有些人急着将事情结束，或把未完成的事看作是完成了，这不过是想使人相信他真有做事的能力罢了。简化工作程序与偷工减料是不同的，在匆促中马马虎虎所做的事，常常在以后又得重做。聪明的人在看到一些人想把事情匆匆忙忙做完时，经常用这句话告诫他们：“慢点儿，这样我们才能早些把事情做完。”

从另一方面来看，真正的迅速倒是很有价值的，因为时间与事务的关系，就像金钱与货物的关系一样。如果一件事做得太慢或费时太多，便等于是买了一件价钱昂贵的东西。西班牙人做起事来是有名的慢，因此，有了这样的谚语：“让我的勾魂使者从西班牙来吧！”意思是说，这样的勾魂使者一定是来得非常缓慢的，人就可以活得较长久了。

听一个做事有经验的人讲话时，尽量不要打断他，但要特别留意的是，只有在当他把话题扯远时，你才可插话使他的讲话回到正题上。如果一个人在说话时被人打断，他便会反复地说没有说清楚或已说完的话，便会变得啰啰唆唆使人厌烦。然而，在别人说话时总爱插嘴打断别人话的人，比那种反复地说同样话的人还要使人厌烦。

当然，说话重复是浪费时间，但如果反复讲述一件事情的重点，而避开许多不必要的言语，这样做反而是经济的。在处理急务时不宜絮絮叨叨，否则就像披着长袍赛跑一样，有累赘的感觉。一个人在说话时无须先作介绍、道歉或绕圈子，因为这些都是浪费时间的举动，看来像是恭谨，其实是在虚伪作态。不过，当对方有成见的时候，说话太直却又不好，因为成见的消除需要委婉的言语，否则便谈不拢，就像在上膏药之前，要先敷些润肤剂一样，不然药力就难以渗透到皮肤里去。

最要紧的是做事要有顺序和要懂得怎样分门别类与提纲挈领。但分门别类也不可太琐碎。一个人如果不懂得将工作分段来做，做起来也就不会怎么彻底。然而，将工作分得过于琐碎，自己反而会弄糊涂。在适当的时候去做事情，可以节省时间，反其道而行，常常是徒劳无功的。做一件事情通常可分三个步骤：一是准备，二是讨论，三是执行。事情如果要做得快，准备与执行的工作最好由少数人去做，而讨论却应有许多人参加。如果能事先拟定一个工作方案，做起事来速度也会加快，因为这个方案即使弃置不用，多少也会有一点指引的作用，比起含混而无目标总要好些，这就像灰烬比起尘土来是较好的肥料一样。

四、信任与疑心

疑心就像蝙蝠，总喜欢在黑暗的地方飞翔。人应该防止疑心的产生，至少也应对它善加控制，因为疑心会蒙蔽心灵、离间朋友，会阻碍事业的继续发展。疑心也会使帝王暴虐无道、丈夫无端生妒、聪明的人变得抑郁或优柔寡断。这种情形的发生不是因为缺乏勇气，而是因为缺乏头脑。即使最勇敢的人也免不了有这种毛病。比如说，英格兰国王亨利七世，他比别人勇敢，却也比别人多疑。不过，具有他这种气质的人，疑心对他并无大碍，因为他不会随便猜疑，在确定猜疑的事是否为真以前，他必会先思考揣摩一番。一般来说，胆小的人容易生疑心。

不能彻底明白事情的真相，是最容易引起人们疑心的因素。所以，人们应彻底了解事情，以消除心中的猜疑。怎样才是对的呢？别过分要求别人，别认为与自己来往的人或自己雇用的人都应该是圣贤。别人也是有想法与目的的，对自己忠实比对别人忠实更重要，这种起码的道理你难道不明白吗？因此，不让疑心扩大的最好方法是，一边假定你猜疑的是对的，而预筹对策去补救；一边则假定你猜疑的是不对的，而设法去把它压制住或消除掉。不过，我们最好还是当有它这回事，以作防范才是。即使这是多余的，对我们也无害。

自己心中所起的疑心不会太重，如果是从别人的谣传中而起的疑心，那就重得多了。个人如果要排除疑心的存在，最好是开诚布公，或直接和自己猜疑的人面谈清楚，因为这样比较能认识清楚事实的真相，也能使对方从此以后特别小心，以免再发生令人起疑心的事。可是，这种直接面谈的方法不可用于小人，因为当他们发觉自己被人猜疑时，他们便再也不愿讲实话了。意大利有句谚语说：“疑心纵容信义离去。”似乎信义真因疑心而远离。其实，如果我们发现别人正在猜疑我们，我们就应设法消除别人的那种疑心。

五、愤怒与控制

想要把一切愤怒的感情完全消除，那只是斯多葛派的一种夸张的说法。我们还有更好的说法，那就是这句神谕：“可以生气却不要犯罪，可以含怒却不可含怒到日落。”这句话是表示在程度上和时间上，我们应对愤怒加以规范与限制。即是说，生气不可太过火，发怒不可太长久。

我们现在先来谈谈如何矫正发怒的意向与习惯；其次再谈谈如何制止愤怒，免得伤害到别人；最后再来谈谈如何引起或缓和他人的愤怒情绪。

对于第一点来说，你除了在愤怒消失后心平气和地去检讨愤怒所带来的恶劣后果和对人生的不良影响外，就再也没有别的办法了。辛尼卡说得好：“愤怒像炸药，碰到东西就一同毁灭。”当一个人失去耐心时，他的灵魂也就无法保全了。黄蜂在螫人时，连同生命都投进去。人绝不可如黄蜂那样，一时不能忍耐，会使别人被你伤害，连你自己也会随之受损。无疑地，愤怒是一种卑下的情绪，专向小孩及女人、老人、病人等体质弱的人侵袭。你得注意的是，当你发怒时，在你的怒气中只能带点轻蔑的意味，而不可带半点恐怖，这样的愤怒便会显得高超，而非软弱怯懦的行为。这种情形，耐心去做终将会做到。

至于第二点，愤怒的产生有三种主要的原因。一是对外来的伤害过于敏感。一个人如果不觉得自己受了伤害，当然便不会发怒，因此敏感而又脆弱的人，在受了许多事情的困扰以后必定会常生气，而性格刚强活泼的人，却一点也不会把这些事情放在心上。再是如果一个人把别人对他的伤害，想象为充满轻蔑的成分，那他当然会怒火中烧。轻蔑这种事使人更难容忍，所以，当一个人觉察到自己被人轻蔑时，就会怒气冲天，气得不可抑制。再就是当人认为自己的名誉受到攻击或损害时，自然也禁不住会非常恼怒，这一点从自信方面着手是可补救的，即康沙尔福所说的：“一个人的自信应该像磐石般坚固，不是别人所能轻易摧毁的。”但是，在所有抑制愤怒的方式中，还是以拖延时间为最好的方式。要自认报复的时机尚未成熟，又相信不久以后将会出现一个报复的机会，这样便可以逐渐把愤怒冷却下来，愤怒也就自然平息了。

在发怒的时候如果想控制自己，避免惹祸，有两件事必须要注意。第一，言语不可过分尖酸刻薄，因为对方会因为听到了这类的言语而感到特别刺耳；普通的侮辱尚可忍耐，而特别的侮辱就叫人无法忍受了。而且发怒时不可以把秘密泄露出去，不然他便不适于在这个社会上生存。第二，生气时，不可忽然放弃你的工作。不管怎样都要留有余地，绝不可做出无法挽回的事来。

最后，关于如何去激怒别人或缓和别人的愤怒，这就要看你选择的时机是否适当了。人们在最顽固和脾气最坏的时候，是最容易被人触怒的。此外，前面已经提过，在你伤害别人的时候，若又带着轻蔑的意味，那是会使人无法忍受的。在这些激怒人的情形下还有补救的方法。第一种补救的方法就是你得选个适当的时刻。如果你猜想你的事务会惹某人生气的话，就应该在他心情好的时候提出，因为第一印象是非常重要的。第二种补救的方法是要尽量避免别人怀疑你的行为中带有轻蔑的意思，你可以解释那是出于误会或恐惧或是脾气不好等，而并无半点轻蔑的意思。

六、性格与习惯

让我们在柏拉图关于洞穴的那个假想上，再来考虑人自己的个性与习惯，那些用来蒙蔽我们的虚伪的模样：如果一个幼孩在地下的洞穴内住到成年，忽然来至地上，他一定会怀着奇异与怪诞的想象。同样，虽然我们的身体是住在光天化日之下的，但是我们的心灵是禁锢在自己的天性与习惯的洞穴内的，这种习性予我们以无限的谬误与虚妄的见解，如果我们不对它们加以勘察的话，在这种错误或不健康的状态中就会有“好古与喜新”，我们已经举了好些例子，在前文已约略说过了。

最后，来考虑文字用来蒙蔽我们的虚伪模样，哪些是照着流俗的智能制造与应用的。虽然我们自以为能够管理文字，而且管理得很好，可是，文字同鞑靼人的弓一样，确能回射到最有智慧的人身上，造成很有力量的迷乱与误判断。所以，在一切的辩难或争辩上，我们几乎都要应用数学家的智慧，在开始的时候就对我们所用的文字与名词下定义，使人知道我们怎样理解他们，以及他们的意思是否与我们相同。要不是这样，我们便常会归结到那实在应该重新开始的地方，就是关于文字的问题与异义。所以，我们不能不承认，妄图使我们与这些误谬与虚伪的模样分离是不可能的，因为它们与我们的天性与生活状况不可分，但是对它们的提防是与人的判断力的正当使用极有关系的。对于这三种虚伪的模样的特殊驳辩或提防，我认为完全缺乏。此外，还有极好的判断，在我看来是不大有人提到的，所以也属缺乏，这就是把不同的证明应用于不同的题目。因为证明只有四种，就是以心灵或感官的直觉、以归纳、以三段论法、以一致。这里面的任何一种，在科学上都有它们最适用与万不能用的地方。在有些事件上严厉与精密要求较严格的论证与在别的事件上以疏忽的证明为满足，都是使学问受到损害与不进步的最大原因。依着学问的性质，支配与指定适当的证明方法，我觉得是目前仍旧欠缺的。

知识的保管或保存，或记载，或记忆。记载有两部分，字形的性质与记录的顺序。论到字形或其他字或物的可见符号的技术，它与文法最为接近，因此我把它归属于适当的地方。处置与排列我们所保存于记忆中的知识的方法，应将它照最常用的项目精密地分列。在这一点上，我并非不知人们使用这种分列的书籍无充分理由的嫌恶，无非是有碍诵读的疾速与使记忆弛懈。因为敏捷无非是学问上的一种矫伪的事情，所以除非饱学的人，照最常用项目记录是研究时极有用处与必要的一件事，因为这种办法可以担保发现的迅速与资料的可靠。但就是我曾见的照要目分列的著作，也并不具有充分的价值：它们全部都只具一个学派而不具世界的面貌，而且都是关于流俗的事项，毫无生命。

论到学问的保管的另一种主要方法便是记忆，我觉得这种能力只得到了微弱的研究。现在有一种讲记忆的技术，不过依我看来，还有比那种技术更好的方法，在那种技术上也还有比现在更好地运用。这种技术固然可以提高到极大的夸张的程度，但在实用上是没有效果的，并不是说它会使自然的记忆负担过重，也不是说它对本来的记忆有何危险，如同有人想象的那样，而是没有效果，就是说要把它在事务上认真地加以应用是不便利的。所以，听过一次就能复述多数名字或单字，或未经准备便可吟咏许多诗句，或对一切事物都作为滑稽的比喻，或将一切事物作为谐谑，或以无理的异议指一切事物为虚伪或加以反驳，或与这些相类的事，我并不将其比走绳、舞蹈的伎俩看得更重。这里面，前者在心灵上同后者在身体上一样，都是奇异而没有价值的事。

记忆的技术是只建立在两种目的上的：一个是前知，一个是表征。前知免除了我们对所记忆之事无方向的搜寻，而指示我们只在一个狭窄的范围内去搜寻，只搜寻那与我们记忆所在的地方有关联的。把心智上的意思变为感觉上的影像，便更容易引起记忆。在前知与表征的规律中，能够找出比现时所行用的更佳的实用法则。在这些规律之外，还有许多并不逊于上述的辅助记忆的方法，但我于开始时就决定不以此类的事为重点，因为它们不过是处理得不好。

现在还有第四种理智的知识，这一种是关于人的，关于我们的知识向他人是表示或传达，我将以“传授”这个名词为这种学问之名。传授有三部分：第一部分，关于传授的工具；第二部分，关于传授的方法；第三部分，关于传授的表明。

传授的工具是语言或文字。因为亚里士多德说过：“字是意思的影像，而字母又是字的影像。”意思却并不一定要用字来表示，凡是能够充分表示异同，而这种异同为感觉所能看出来均可。人的意思是可以用手势来表示的，虽然不能十分正确，却仍可以应用。我们还知道中国与邻近东南亚各国的习惯，是以象形符号为文字的，他们一般并非表示字母与字，却是表示实物或观念。所以彼此言语不通的地域与省份，却能彼此文字相通，因为同一个象形符号为人所公认的范围，要比在各部分里通行的语言来得更广，他们有极多的象形符号，其数量之多当与词根相等。

这些意思的符号有两类：其一是符号与意思相类或相合的，其二是依习惯的。第一类的是象形文字与手势。象形文字无非是持续的印象与表征。手势可以比作暂时的象形文字，它们与象形文字的关系同口说的语言与笔记文字的关系一样，区别是它们不能久存。但是它们同语言一样，却总与所指的事物有一种密切的关系。如同波理安道在有人征询他怎样可以维持新篡取的君主地位的时候，他吩咐那使者跟他走，回去就向臣民讲述他所做的事。他走到他的花园里，把最高的花枝都削去了头，表象维持独裁地位的方法就是芟夷贵族，使他们不能抬头。依习惯的就是刚才说过的，象形符号与文字。虽然有人曾欲以精细的探究，或者实际恐怕，还是聪明的想象，把一切名称的成立，认为都是根据理智与意象的、优美的、可崇敬的推想，但是其中含着很少的真实，而且没有多大的成果。这一部分关于事物的符号与一般意思的知识，我觉得尚未经人研究而属缺乏。虽然这种研究看来或是没有多大用处的，以字母拼成的语言文字远胜过了一切其他的方法，但是，因为这一部分有关知识的造币厂，我以为应该把它提出来加以更精确的研究。

七、欲望与意志

现在我们要讲讲研究人的欲望与意志的学问了。在这种学问的处理上，凡曾有著作的人，照我看来，仿佛都是以教人写字自居，只陈列了字母与字母的联系，却没有关于执笔与结字的教法或指示。所以他们只制成了好的模型，带着善行、德行、责任、幸福的轮廓与肖像，加以很好的说明，把他们作为人的意志与欲望的真正目的提出。但是怎样来获得这些好的目的物，与怎样规范与驯制人的意志，使他们适合这些企图，都完全没有讲到，或只极疏略与毫无实益地认同了一点。因为不是有了“人心德行的养成是由于习惯而不是天性”这种的论辩，或是“高尚的心理可动以教训与劝诱，而寻常的一类则可动以赏罚”这种区分与诸如此类散碎的暗示与略说，就可以为这一部分的缺乏辩解。

这种缺乏的原因我认为就是暗礁导致学问的船舶遭到了毁灭，这个暗礁就是人们历来鄙视致力于平常的事情，他们的适当处理却是最有智慧的教训，但是相反，他们把好多大半是某种灿烂的或辉煌耀眼的材料缀合成了学问，那些都是为了要使论辩精妙或语论畅达优美从而令他们获得荣耀而选出来的。教训应该使人喜爱他们的课业，而不是喜爱他们的教师，因为它是指向读者的获益，而不是指向作者的得名。所以，那可以同德摩斯梯尼结束他的劝告那样来结束的教训，才是对的：“如果你实行了这些话，你不但今天就要称赞向你讲这些话的人，而且不久，你因为私人利益的情况的改善，还有庆贺自己的理由。”

有这样天赋的人也不必怕得不到那些乏味的赞许，而确实得到的幸运，他所获得的才辩、机智与学问的美誉，与发表《伊尼阿斯》的英武举动所获得的相符，“我也不能怀疑，要把我的题目从这样低的地上抬举起来，以文字的壮丽来文饰我这题材所能给予的卑下材料，我需要加上如何的苦功”。这是一定的，如果这个目的是认真的话，那人可以在空闲的时候去读的东西，却是真的去教导与实行合理的生活。这些心灵的田园诗，关于它的耕作是并不比德行、责任与幸福灿烂的叙说少了价值的。所以，关于道德学问主要的与根本的分类，似乎是善的典范与心灵的训练或修养，一个说明善的性质，一个规定怎样抑制人的意志去使他与善的关系符合于适应的规则。

无论在哪一件东西上，都有一种善的二重性：一个是把这件东西当作全体或有着单独存在的东西看，还有一个是把它当作一个较大的物体的一部分看。后一种在程度上是较为重大与有价值的，因为它趋向于对一种性质较为普遍的要素的保存。

因此，我们看到有某种较感性的铁移向磁石，但是如果超过了某个量，它就放弃了对磁石的爱慕，向地移动，这个地是与它同类的重大物体应在的地方。我们还可以看见一个例子，水与重物都是向地心移动的，但是因为不肯破坏自然的连贯，它们会从地心向上移动，为了它们对世界的责任而放弃它们对地的责任。这种善的二重性与它们比较的价值，是更深地刻镂在人身上的，如果他不堕落的话，在他看来，对公众责任的保全，应该比生命的保全要宝贵得多。照伟大的朋友那句可纪念的话，在他受了委任要去救济灾荒而为朋友的友好所力阻，说他不该冒险在这样恶劣的气候中出海的时候，他只回答他们说：“我一定要去，但我不是一定要活。”这是可以很明确地加以肯定的，说的就是，从来没有一种哲学、宗教或其他的教训，同耶稣教那样明白与极端地赞美有社会性的善与抵抑属于个人的善。同样，上帝把自然的规律，给予了我们以前说过的无生命之物，把基督的规律给予人类。所以我们读到上帝所选择的圣徒时，在一种博爱与同情的无穷感动中，愿他们为上帝所赐福而在永生簿上铭刻他们的名字。

这个确立了就可以用来评判与决定道德的哲学，便是伦理学所从事辩论的大部分。它决定了干涉那看重思考的还是看重实行的生活问题，而与亚里士多德反对的不同。因为他偏袒思考的生活所学的各种理由都是自私的，而关于一个人自己的快乐与尊重的，同幸运的哥拉斯论哲学与思考的比方并没有很大不同。在哈罗问他是何等人的时候，他回答说：“如果哈罗看过奥林匹亚竞赛运动，他会晓得有些人是为要获得奖品来试他们的运气的，有些人是来售卖他们物品的商贩，有些人是来寻乐与会朋友的，有些人是来观看的，我就是一个来观看的人。”但是人该知道，在人生的剧场里，只有上帝与天使能做看客。教会也不能认为此点尚有疑问，虽然他们说“上帝看他的圣徒之死，极为宝贵”，这句话是他们常用来赞美他们的“献身宗教”与清苦的生活的。除非常带着这种辩护，否则就是寺院的生活也并不只是思考的，他们还要不断地祷告与祈求，这是很正当的教会的一种本分，或是同摩西在山上住得那么长久的时候所做的那样，写出上帝的规律。

八、煽动与纷扰

治理国家的人应该知道国家动乱的征兆，通常当人民已无上下之分时，动乱的征兆就最为明显，这就好像自然界的暴风雨在昼夜交接的时候最大一样。所谓“山雨欲来风满楼”，国家有大动乱之前也是这样。

“暴风雨知道前兆，

祸起萧墙有暗争。”

对国家的诽谤和放肆的言论、太多的流言、损害国家利益的歪曲报道，这些都是暴乱的征兆。罗马诗人维吉尔说，流言女神是巨人家族中的姐妹之一：

“大地的母亲因为怀恨诸神，

生下一女起名流言；

她是巨人家族中最年幼的一个，

她是巨人西亚斯和安塞拉多的妹妹。”

流言好像是过去煽动的残留物，实则是未来煽动的前奏。不管我们如何辨别，暴乱的煽动与流言的煽动都是如同兄弟姐妹般平行的事。国家的良好政治和合理的措施本可令人满意的，但一经流言打击、恶意中伤，便成了百无是处，正如塔西托所说：“对于政府的不满如果普遍存在，则好的政治与坏的政治将同样遭到攻击。”切勿认为流言只是骚乱的象征，只要加以压制就可以补救。只有不轻信流言才是制止流言之上策，如果不断地压制，反而会使流言传播得更久。塔西托说顺从自然不是部下对长官那种俯首听命的服从，而是要有所辨识地顺应。纷争、辩论、对命令不满，这些都是摆脱束缚的方法和不听命令的表现。尤其，当执政的人以温文畏缩的态度发言，而反对者却以大胆放肆的态度讲话时，动荡的表现更是明显。

主张权谋的意大利政治家马基雅维利说得好：“国家应为民父母，如果有所偏袒，便会像一条载重不均的船倾向一边去。”例如，法国亨利三世起初介入消灭新教徒的联盟，不久倒戈，自己反受攻击。假使国君成为某种运动的同谋，而当其他方面的势力大过国君时，国君的名位就已名存实亡了。

假使纷争公然兴起，政府的威信便会失去。政府最重要的行动应该是像行星在天体中的运行，每一颗行星都是由一主动力推动而迅速前进，大行星自身的运转却是缓慢的。假使大行星运行过猛，塔西托则说：“太放任了，有违服从（顺从自然）的原则。”这也表示整个轨道已经出了毛病。威信像是上帝赐给国君的束腰带，可随时放松。维护政府的四大纲领是宗教、法律、议会和财政，如果国君的威信发生了动摇或有减弱的征兆，人民就会祈求清明的政府，就像祈求一个晴朗的天气一样。我们暂且不谈这些，先来谈煽动的因素，再来谈谈煽动的动机，最后谈谈补救的办法。

煽动的因素是值得研究的事。如果时间允许的话，防止煽动的最有效办法就是消灭煽动的因素。例如，星星之火可以燎原，就要控制、消灭可燃的星星之火。煽动的因素有两个：极度的贫穷和不满。当然，如果大多数的财产被吞没了，大多数的人便会赞成骚乱。罗马诗人鲁肯描写罗马内乱以前的情形说：“财产因高利贷而被吞没，信用动摇了，许多人因战争而获利。”

“许多人因战争而获利”的投机取巧心理，就是国家将乱的必然征兆。假使较有名望的人都遭遇了贫穷的处境，平民又处于水深火热之中，则危险就会紧迫而扩大，因饥饿而生的叛乱是最激烈的。至于民众对于政府的不满，就像人发烧产生的不适或恐怖、痛苦情绪一样。政府不要以民众情绪的不满程度来判定危险性的大小，因为这样做会过于偏激。其实，当政府对民众的压迫太重时，那种被激起的不耐烦情绪可能变成不稳定的因素，会破坏社会安定。另外，政府也不要因为民众不满的情绪常常发生，就错误地认为即使时间闹得很久，也不会引起什么乱子，而继续高枕无忧。并不是说云雾一定会变成暴风雨，暴风雨也未必会骤然而至，可是它是引发暴风雨的基础和前提，正如那句西班牙俗话：“吹灰之力可以断弦。”

煽动的原因和动机有宗教改革、重税、法律和风俗的改变，某种特权的丧失，一般的压迫，不公平的升迁，起用平庸，或陌生者、饥饿、散兵游民、激烈竞争，以及其他一切惹起民众团结起来进行反抗的因素。

关于补救的办法，有一些基本的预防法，至于适当的补救办法，则必须对症下药，这项工作与其说是统治者的事，不如说是议事者的事。

第一种预防就是除去一切足以引起叛乱的本质上的因素，那就是国家的贫穷问题。为了消除贫穷，就得使贸易平衡、培植工业、消除游荡与懒惰的习尚、以法律节制浪费、改进耕作土壤、调整物价、节制税收的浪费等。一般说来，我们必须预先筹划，使国内的人口数目不超过生产总量所能负荷的程度。人口的计算也不要单以数目来限制，因为人口少而消费量过大时，比人口多而生活较节约、储蓄较丰富危险得多。所以，贵族显要增加得过多，平民的比例过低时，国家必然贫穷。僧侣增加过多也是这样，因为他们对生产毫无补益。饱学之士过多也会发生同样的弊病。

我们也要记住：某国的收入就是另一国的损失（因为一处有所得，另一处就必有所失）。只有三种东西可以从甲国销售给乙国：一是天然产品，二是工业制造品，三是交通工具。所以，如果这三个生产的轮子都转动起来了，财富就会源源而来。经营和运输较物品本身更有价值，更易充实国库，这是历史上屡见不鲜的事例。荷兰在这方面的成绩就很卓著，他们把最佳的矿产善加经营和运销而带给国家财富。

最重要的是政策的运用要最佳，使一国的财富不要聚集在少数人的手里。不然的话，即使有大量的生产也会有饥饿的现象。金钱好比肥料，除非散开，否则是没有用的。要达到这个目的，主要的办法就是对高利贷的剥削、货物或某些事业的垄断，以及大牧场等加以控制。

为了消除不满的情绪，我们必须明了一国之内有两种国民，即贵族（或类似贵族者）与平民。如果他们之中只有一部分不满，危险性就不会太大。因为平民若得不到贵族的煽动，往往不会轻易作乱；而贵族若得不到平民的支持，则力量不足。真正的危险在于贵族们恰好等到平民的不满情绪爆发时才表明自己的不满。所以诗人（荷马）曾杜撰了神话来警示我们：天神听说众神有叛意，便听从智慧女神的意见，派人去召唤百手巨怪来协助，否则，天神早就被众神缚起来了。这个寓言自然是隐喻一国之君若想安安稳稳，必须要得到平民的拥戴才行。

对于民众的痛苦和不满的情绪，应该给予他们适当发泄的自由，让他们发泄出来，这才是一个安全的政策。如人体内的体液、汗水等，如果不让它们排出，或者受伤的瘀血倒流体内，就会有生疮或恶性肿瘤的危险发生。

的确，用熟练的政治手腕培养民众，把民众从这个希望转到另一个希望，可以说这是防止不满毒素的唯一的良药。当一个政府不能使民众心满意足时，却能以希望来取得他们的拥护，这也是贤明的政府。政府在祸患来临时，利用一线希望妥为安排，这个策略做起来并不难，因为不论个人或政党，都容易以希望来自我安慰，至少都会故意装出不相信有祸患来临的样子。

政府一定要使民间没有适当的首脑人物，要使那些不满现状的群众无所依靠。这种未雨绸缪的办法是大家熟悉的，也是防患于未然的最佳做法。我认为一个适当的作乱事件的首领应该是个伟大而有声望的人物，他是获得不满者的信任与人民的拥戴者，但他对于自己的一切也是不会满意的。这种人可以用迅速而诚恳的办法加以笼络，使之对政府妥协，或让他和他的同党互相倾轧，这样就可以达到分裂的目的。一般说来，分离反对党，使他们不致过于亲密而保持距离，或说至少使他们互不信任，这种办法并不坏。如果执政者意见分歧、党争频繁，而反对者协同一致的话，则局势就变得极为凶险了。

我曾注意到国君发表机警而犀利的演说，反而引起叛乱。恺撒说：“西拉不学无术，所以不知如何称霸世界。”这句话闯下了大祸，因为他把人民的希望击破了，以为他只知独裁，不知其他。迦尔巴说：“我不收买士兵，而是征用士兵。”这句话也惹来杀身之祸，因为这句话使士兵们失去了获得犒赏的希望。同样，普洛巴斯说：“有我活着，罗马便不需要军队。”这句话使士兵们大为失望。这类事情不胜枚举。国家在动荡不安的时候，国君出言不能不慎，尤其是像刚才提及的演说言辞，虽短短几句，却比长篇大论更引人注意，犹如飞矢不胫而走，因为这些话反倒透露了君王的心声。

最后，为了应付一切事变，国君必须有一个或更多的骁勇之士来保护他，压制煽动，防患于未然。否则，纷乱一起，朝野震惊，一发而不可收。这种危险就像塔西托所说的：“一般人的性情是这样的，少数人喜欢恶作剧，多数人爱看恶作剧，而大众会承认恶作剧是事实。”在军事方面的人物须有信誉，不可喜爱争端，不可讨好群众。另外国君也要与政府的其他官员保持友好的关系，否则，他们便如不当的补药，反而比疾病对身体更为有害。

九、聪明与野心

曾经有人做过这样的评论：“法国人内心比外表聪明，而西班牙人外表比内心聪明。”这正如使徒圣保罗曾说的一样：“有虔敬的外貌，却没有虔敬的内心。”许多人虽有不凡的仪表，但是，在智慧与能力方面并无不凡的表现，这便是所谓的“金玉其外，败絮其中”。这种外表好看、看似聪明的人，常是诡计多端的人，他们故意用立体镜把平面的影像照成立体，但有识者对这种把戏是不予理睬的。

有一种人常常故弄玄虚，言语含混其词。比如说，他对某事明明知道得很清楚，却对人说他不清楚，在另一场合又装出一副对这件事情非常明白、只是不便说出的样子。有一种人对什么事情都爱用表情与手势来表达，表现出一副外表很聪明的样子，像西塞罗说派索讲话时的那种神情一样：“当他答话时，把一边眉毛直向脑门竖起，而另一边眉毛又垂到了下巴。”有一种人的成功专靠言辞夸张与态度专横，他们把办不到的事，说成可以办得到。

有一种人会把自己不能办到的事情说得毫无价值，对自己的无知自以为是，认定自己的见解是真知灼见。有一种人在辩论时，不针对辩论的理由或观点来说，却狡黠地说些讨好世人的话，以博取人们对他的好感。格里亚斯说这种人是“愚蠢的人，以花言巧语来破坏事情的本质”。柏拉图也在他的《演讲录》中不屑地提到仆洛底卡斯，说是如果让他准备一篇演讲词，他将自始至终去谈别人与自己看法的不同。这种人不检讨自己，却专门批评别人，于是他们以批评出名。因此，别人有什么提议便会遭到拒绝，而他们这些批评者反被接纳。

错误的判断会损害事情的本质。世上最虚有其表的人便是这种空虚的人。他们常诡计多端地去冒充富人和才子，设法获得好的名誉。我们如果雇用人员，切忌雇用这种自作聪明的人，还是雇用笨拙一点的人较为妥当。

如果让野心自由发展，那就会像愤怒一样，使人变得活跃、认真、气盛；可是，当野心受到阻碍时，又会使人变得非常狠毒。如果一个人的野心有发展的机会，他就会只顾忙碌，倒也不会有什么危险；但是，如果他的欲望遭到阻挠或挫折，他便会怀恨在心，对任何人都加以敌视，对任何事情都感觉不满，就好像只有天下大乱才能使他愉快一样。如果国王或国家聘用这种人，那是很危险的。如果非聘用他们不可，那就得妥为安排，就得逐渐提升他们，永不可使他们降下来。不过，这样做是很难的，所以最好是不聘用这种人，因为他们的野心是永远也不会满足的，他们永远都想往上爬，如果你不提升他们，他们就不会好好做事。所以，最好不要聘用有野心的人。

但是，在什么样的情形下才有必要聘用有野心的人呢？对于这一点，我们来探讨一下。作战时必须任用有能力的指挥官，这时候就顾不得他有多大的野心了，因为他的优点可以弥补他的缺点。况且，任用没有野心的军官，就像是任用没有武器的军官。国王如遇危险或遭人猜忌时，任用有野心的军官来保护自己较为有用，因为这是普通人无能为力的事，普通人除非像鸽子一样被蒙住了眼睛，才会不顾四周的一切直直地往上飞。利用有野心的人去打倒另一个有势力的人也是很有效果的，提比留斯利用马克洛打倒塞安纳斯便是个很好的例子。

在这里，我们把这些情形稍加说明一下：出身卑微的人比出身高贵的人的危险性小些，性情粗暴的人比性情温和的人的危险性小，刚提拔上来的人比资历较久而刁滑的人的危险性小。有人认为国王有宠臣是一种弱点，其实这倒是一种对付野心家的好方法，因为褒贬奖惩之权一旦操在宠臣的手中，那就不至于有谁敢过于傲慢了。此外，还可以用一种方法来牵制他们，那便是同时任用多位有野心的人，使他们彼此之间互相掣肘。但是，在这种情形下，还须安排一些中间人士从中调停，以维持均衡的形势，政局才能稳定，不然就会像船舱里不放置压船的沙囊一样，船身一定会颠簸得非常厉害的。国王须利用一些出身卑微的人，以作为对付野心家之用。让野心家知道他们的位置并不稳固，随时都可能会垮台，这种方法只能对付那些胆小的野心家。因为这种方法固然能使胆小的野心家战战兢兢，不敢乱来，但会使得胆大的野心家发起意外的变故和危险。如果真有打倒他们的必要，又因顾及安全问题而一时未能办到，那就要改变手段，不妨对他们假意赐给恩典或予以贬黜，使他们如置身蛮荒之中，不知将会发生什么事情。那些想在大事方面出头的野心家，通常比那些对什么事情都怀有野心的人的危害较小些，因为后一种人常把事情弄得十分混乱，致使事务无法进行。但是，野心家如对事业非常热心，那其危险性就比其他的随员要小。

一个人想出人头地，实在不是一件易事，虽然这是有益于公众的事。相反，如果一个人高居众人之上而背离公众，那他对人就会有所伤害了。从诚信的三个特点去辨认一个人是非常重要的：诚信的第一个特点是鼓励人们把事情做好，第二个特点是使人有接近国王或权贵的机会，第三个特点是使人有升官发财的机会。一个人如果具有第一种意向，即使他有野心，他也是一个诚实的野心家。国王如能在野心家的身上辨出这些动向来，他就是一位聪明的统治者。国王或政治家们对官吏的选择，一般说来，应该任用责任感重于提升欲、事业心重于虚荣心的人，应该让他们知道，爱管闲事和诚心做事是不同的。

十、残疾与心态

残疾的人对造物者通常存有报复的心理，既然造物者对他们不仁慈，也难怪他们对造物者要冤冤相报了。因此，残疾的人像《圣经》上面所说的，大都是“缺乏自然的感情”，这可以说就是对造物者的一种报复。

肉体和心灵之间不存在一种协议，即使造物者在某一方面弄错了，它的另一方面也不会脱离常轨。即使人的肢体残缺得无法挽救，但心理状态仍有补救的余地，因此有时性格可以用道德纪律来加以克制。我们不可把残疾看成是一种象征，而要将它视为一种原因。象征的事物并不可靠，而原因常伴随着某种结果。身上有缺陷的人常会遭人看不起，于是他总设法摆脱自己的困扰，所以有残疾的人往往非常大胆，这种大胆起初是出于自卫，日久就成了习惯。并且，他们都是很勤奋的，又喜欢注意别人的缺点，他们要发掘别人的短处，好像这样可以使自己获得补偿似的。

上级往往看不起残疾的人，当然也就不会嫉妒他们；上级如果非亲眼看到他们功成名就，是绝不会把他们放在眼里，不会相信他们也会升官发财的。总而言之，残疾对一个聪明的人来说倒是升官发财的有利条件。古代的国王常宠信宦臣或身边有残疾的高官，因为对一般人怀有嫉妒心的人最能舍命效忠于一人。但是，国王对所宠信的残疾者并非以贤者或良相来看待，而仅把他们当作自己的心腹耳目而已。一般残疾的人都是如此，可以的话，他们总是在设法消除人们对他们的轻视。所以，我们看到了有劳期、苏利曼王之子、驼背的伊索、秘鲁传统嘉斯卡、脸孔丑陋的大哲学家苏格拉底，他们都是身带残疾而成就非凡的人物。苏格拉底只是脸孔丑陋而非真正的残疾，就像一般人中有许多这样的人，却也都应该列入残疾者心态的人之中。

十一、礼节与仪容

道德与礼节二者的关系就像宝石与金银的关系一样，它们互相衬托而更显光彩。如果人们深察礼节，便会发现，一个人想博得大众赞美的情形跟经商发财有相似之处，即商业上的那句俗话：薄利多销以致富。的确，利薄自然金钱会源源而来，而巨利的获得，往往只是偶然间的事。同样的道理，一个人在小地方的表现，常能获得人们极大的赞扬，因为这类表现的机会较多，且能经常受到人们的注意。而大的德行便不会常常如此。所以，注意礼节能使人的声誉提高。西班牙伊莎贝拉皇后说：“这（礼节）是永久的推荐书。”要达到这个目的并不难，只要你不轻视礼节就行了，并且你可以从观察别人的行动中去学到礼节，无须担心有什么不对的地方。

礼节要表现得自然才显得可贵，如果过于做作那就会失去它的价值。有些人的举动，像是字字都经过推敲的诗句一般，但是这种注重小节的人，对重大的事务又怎能领悟呢？一个人如果对人不讲一点礼节，别人也会这样对待他，这样一来，别人对他的尊敬自然会减少。特别是在陌生人或拘泥于形式者的面前，更不可忽略礼节。

太过讲究礼节的人反而会令人讨厌，而且会使人怀疑他的举止是假的。当然，如果一个人在恭维别人时，能想出巧妙的辞令，再加以适当地运用，这样必能收到奇效。和同辈朋友相处，大家大都不拘礼节，但你这时最好表现得严肃些。当你和地位低的人相处，而别人对你尊敬时，你又该表现得亲切些。

从恭维别人这一点来说，要注意恭维不可过分，过分的恭维等于是在贱卖自己的人格。一个人顺从别人是好的，但必须表明这是对他的尊敬，而不是唯命是从；赞同别人的行动也是好的，不过要加入自己的见解，就和在接受别人的意见时，可加入一些自己的不同见解是一样的道理；在顺从或跟从别人的行动时，要附加一点条件；在赞同别人的建议时，也无妨陈述自己对同一问题的看法。要特别小心的是，不可太过于恭维别人，因为无论你怎样完美，嫉妒你的人都会以此来诽谤你其他方面的美德。太过于重视行为规则与拘泥形式，会使你在事务上坐失良机，那损失是很惨重的。所罗门说：“看风的不必播种，望云的不必收割。”因此，聪明的人是自己去创造时机，而不是等待时机，人们的行为要像所穿的衣服一样，不可太狭小，这样行动才能够自如。

十二、赞美与荣誉

赞美能反映美德，就像一面镜子能反映体态一样。如果赞美是来自普通的人，那常常是虚假而不可靠的，泛泛之辈的赞美远不如有操守者给予的赞美。因为一般的人并不懂得太多的美德，所以他们的赞美是低一等的。出于崇拜与敬慕的赞美也只能算是中等的美德，而最高的美德他们常是不能察知的，他们所能看到的只是表面上的美德。

当然，声誉就像河水，可以载浮载沉。有判断力的人都会同意，“好的声誉犹如香膏散发芳香”。它芳香四溢，而且久久不易消散，这种香膏的香气比花朵的馥郁还要持久。有许多赞美的出发点都是虚假的，我们不能不加以怀疑。有的赞美只是在奉承谄媚。如果他是个普通的奉承者，那么他的赞美人人都会，也就更加微不足道了。如果他是个狡猾的奉承者，他的赞美将会费尽心机，才能博得对方的欢喜，因而让对方对他赏识。如果他是个莽撞的奉承者，从他的赞美中反而可以暴露出他的缺点，使对方知道他心存不轨。当你告诉别人说他是个怎样的人时，就是暗示对方要做个怎样的人，这便是所谓的“借赞美施教”。

有的赞美是恶意而有害的，因为那是故意要激起对方的嫉恨，因此，赞美者是最坏的敌人。希腊有句谚语：“恶意赞美的人鼻子要起脓包。”这也像英国的一句俗话：“撒谎的人舌头会生疮。”

适当的赞美对人当然是有益的。所罗门说：“清晨起来，大家如果对朋友祝福，就算是诅咒他。”所以，赞美要是不恰当，便会引起人们的反感、嫉妒和嘲笑。除了少数的情形外，对人本身的赞美通常都是与人不相宜的，但是若赞美他的事业，那就显得非常慷慨而优雅了。罗马的枢机主教们（包括神学家、僧侣、哲学家）把军事、外交、司法以及其他的职务都称为“代理执行官的事务”，这充分地表现出他们对于世俗事务的轻视与嘲笑的态度，似乎在说那些都是代理执行官和执行小吏的事。事实上，他们所谓的“代理执行官的事务”，比起他们那种深奥的玄学，倒是能做出一些更有益于人类的事。圣保罗在夸耀自己的时候时常这样说：“让我打句诳语。”但是他在提到他分内的事时则说：“我很敬重我的职分。”

十三、虚荣与自负

在《伊索寓言》里有个很有趣的比喻：“停留在车轴上的一只苍蝇很自负地说，‘你们瞧，我使多大的一阵尘土扬起！’”有些虚荣的人也像那只停留在车轴上的苍蝇一样，常把别人辛劳所成的事说成是自己的功劳。这种喜吹嘘、爱虚荣的人常成群结党，因为他们不这样就无法与人相比，就会露出自己虚饰无能的尾巴来。他们也喜欢妄发谬论，以表现自己的骄傲。但是，这样一来，他们便把什么秘密都泄露出来了，结果也就无所获益。这就像法国那句俗谚所说的：“话语多，成功少。”

然而这类人也有他的用处，例如说，你想使人赞扬你的伟大与道德时，那就可以利用他们去替你鼓吹、制造声誉，而后你便可以如愿以偿。罗马史作者利维在述及叙利亚王安提阿克和亚细亚的游牧民族希克索斯族的事情时曾这样说：“有时候在当事的两者之间撒谎会造成很大的效果。”比如说，一个人想联合两个国家共同作战去对抗第三国，这时他就得向他们吹嘘对方的军事力量，那样才能达到目的。当一个人居于甲乙双方之间时，对甲方表示关切的心情，对乙方装着袒护的样子，结果双方都会对他产生信任。这种无中生有的事例，是因为撒谎会带来信念，信念便会带来实质的好处。虚荣对军人是很重要的，因为虚荣能使人产生勇气，而创出许多英勇的事迹来。具有虚荣性格的人，在从事大规模或富有冒险性的事业时，能勇往直前，毫不顾虑、迟疑；而性格质朴庄重的人，只能把船撑得平稳，而不考虑使船远航，换句话说，这种人就是只能使事业稳定，而不能使事业有大发展的人。文明的传播也有赖于虚荣的力量。“轻视虚荣的人，著书时仍然会把自己的名字置于封面上”，这又何尝不是虚荣的表现呢！甚至苏格拉底、亚里士多德和格伦等伟大的哲学家也都有很强烈的虚荣心。虚荣无疑能长久地使后人追忆你，西塞罗、辛尼卡、普林涅斯等名作家的声名，如果不是凭借着虚荣的力量，哪能流传得这么长久？因此，声誉中若是渗入虚荣，就像在天花板涂上油漆一样，既能光亮，又能耐久。

然而，以上所说的虚荣，并非类同于塔西托讲穆尚纳斯的那种虚荣，他说穆尚纳斯“有一种奇才，能使自己的一切言行表现得很优越”。这并非出于前者的虚荣，而是慷慨与谨慎的天性使然。这种性质在某些人身上不但表现得很贴切，而且也很优雅，因为宽大、忍耐与谦虚本身，就是一些做人的虚饰技术。而在这些做人的技术中，没有比普林涅斯所说的那种更好的了，他主张，一个人对于别人的美德应该尽量赞扬。普林涅斯说得好：“赞扬别人也就等于是在赞扬自己，因为就赞扬本身来说，别人与你定是相近的；如果别人不如你而受到赞扬，那么你就更值得赞扬了；如果别人比你强，却受不到赞扬的话，那么你也就不值得赞扬了。”虚荣的人为智者所鄙视、愚者所叹服、奉承者所崇拜，而人们则常为自己的虚荣所奴役。

十四、光荣与声望

光荣的获得，能充分体现出一个人的德行与价值。有些人过分强求光荣与声望，这种人虽常被人谈论到，却不能使人钦服。相反，有些人常是不擅长表现自己的德行，以至于使人们对他们的评价降低了。

一个人如果能够完成前人未尝试过的事，或者虽有人尝试过却中途放弃了的事，或者是已经完成却效果不佳的事，那么他所获得的光荣，就会比在后面做了更困难的事的人要大得多。一个人的行动如果能使各党各派以及各个团体都满意，那么他就更能获得大家的赞扬了。有些事成功了，所得的光荣还抵不过所受的耻辱，做这样事情的人当然是最不擅长保持自己的光荣的人。别人失败而自己成功时，所得到的光荣就像一块有了许多个切割面的钻石，常会反射出最鲜明的光彩来。所以，在追求荣誉方面，要鼓励一个人努力去战胜他的敌手，如果可能的话，就利用对方的弓矢来赢他们。

小心谨慎的仆从有助于增加一个人的声望，西塞罗这样说过：“一切声望都来自仆从间。”嫉妒为光荣的蠹虫，所以要消灭它。自己有什么表现时，最好说明自己的目的不在声望，而在完成事业，也不可把成功归于自己的道德与才能，而应归功于造物主的恩典。

统治者的光荣的等级可按下列次序排列。第一等是国家的创建者，如洛玛拉斯、塞拉斯、恺撒、奥图曼、伊斯梅尔等。第二等是国家的立法者，也称为“第二创建者”或“长久统治者”，因为在他们死后，人们仍会用到他们所制定的法律来统治庶民，如赖寇加斯、梭伦、查士丁尼、爱德加、西班牙国王卡斯提尔、西班牙律法的制定者爱尔丰斯等。第三等是拯救者或“救星”，他们或是结束了痛苦的长期内战，或是把祖国从异族或暴君的奴役下拯救出来，如奥古斯都、维思派尚、奥利梁纳斯、塞奥乡里卡斯、英国的亨利七世和法国的亨利四世等。第四等是为国争光的将军们，他们或为祖国开拓疆域，或为祖国驱除外寇、保卫疆土。最后一等则为历代的贤君，他们秉公治国，在他们统治之下国民享有太平盛世。最后两种情形的事例太多了，不作赘述。

老百姓与臣属的光荣等级可按下列次序排列。第一等为能够替君王分忧担劳的大臣，这种人可以称得上是君王的“左右手”。第二等为在战争中能对君主或统治者作英勇保卫的领导人才。第三等为宠臣，限于能取悦君王或统治者，而对人民无害者。第四等为那些职位高而可胜任的能干官吏们。另外还有一种不常见的，却可列为最光荣之一的是那些为国家利益而不惜赴汤蹈火的人，如利格拉斯、帕布利狄云穆斯等人。

十五、理智与情感

人类知识关于心灵的有两部分：一部分探讨心灵的本体和性质，一部分探讨心灵的能力和功用。属于第一部分的为心灵原始的研究，即心灵究竟是天生的还是外来的，在怎样的限度内它不受物质公理的约束，它的永不消减性和其他各点。关于这些，勤力探讨的程度未见得高过说法分歧的程度，因此这里所有的工作看来似乎都是一个迷阵而不是一条通路。虽然我以为这种知识，即使按照自然的状态也可予以比向来更真切与确实的探讨，但是到了最后，仍要以宗教为界限，要不然，就会受到欺骗与迷惑。因为上帝在创造万物的时候，心灵的本体不是从天与地中提取出来，却是直接由上帝输入人身的，所以除却偶然之外，心灵不能受到关于天与地的公理的约束，那些公理是哲学的论题。因此，关于心灵的性质与情况的真实知识，只有从给予它本体的灵感中得来。关于心灵的这一部分的知识有两种附属物——预言与催眠，按照向来的处理方法，这些都只发出了妄谈而没有真知灼见。

关于人心灵的能力的知识，可分为两类：一类是关于它的了解与理智，一类是关于它的意志嗜欲与情感。第一类生出决定或判断，第二类生出行为或实行。想象在评判与执行这两种范围以内都是一种中间者或传达者，因为感觉在理智未曾判断以前先传达于想象，理智在判断未曾执行以前也先传达于想象，想象总是在受意志指挥的动作之前的。不过想象的“日神”具有两个不同的面貌：他向着理智的面貌有着真的印象，向着动作的面貌有着善的印象。但这些总是有两个面貌，“同姊妹的面貌一样”。可是想象不是仅为传达者而已，它还在传达的任务外授予了或也篡取了不少的权能。亚里士多德说过：“心灵对于身体，有主人对于奴隶那样的管辖权；但是理智对于想象，有行政官对自由的市民那样的管辖权。”这种市民也许有一天自身也会成为行政官。因为我们看到，在信仰与宗教的事件上，我们常把想象抬高到理智之上。这就是宗教所以总用比喻、先兆、寓言、幻象、梦境来抵达人的心灵的原因。并且，在足以掩饰与隐蔽事物真相的辞辩与其他同类印象所能为的劝诱里面，对理智最大的力量，是从想象来的。可是，因为我不能找到恰当的属于想象的学问，所以我觉得没有要变更上面分类的理由。诗咏只是想象的一种乐趣或游戏，而不是它的一种工作或任务。最后，想象的或暗示的理智虽然是修辞学的论题，我想最好还是把它归于理智的范畴。因此，我们就满足于上面的分类，就是说，人生的哲学有两种，一种是理智的，一种是道德的。

人生哲学的理智部分，在大多数有才智的人看来，这是各种学问中最无兴味的一部分，而且觉得这无非是微妙与难以处理的一个纲。有人做过很恰当的比喻，知识是心灵的食物，所以在人对这种食物嗜欲的性质上，多半的人同在沙漠中的以色列人的嗜好那样，他们都愿意回到肉锅边去，而不是吃厌了。有些食物，虽然是天上降下来的，但是总没有肉那样富于营养与能够长力气。因此，人通常喜欢富有血肉的各种学问，如政治、道德、喜好、称誉、幸运都在这些上面旋转着，且与它们有密切的联系。不过同是这一种光明，却可以使多数人水样的与柔软的天性坼裂而与它不相容。但是照物的真价值来讲，理智的学问其实是其他各种学术的总论。因为亚里士多德很适当地说过：“手是工具中的工具，心灵是形象中的形象。”所以可以很正确地说，理智的学问是学术中的学术，它们不仅指引并且还能证实与加强。

第三讲  圈子与人生

一、帝国与君主

二、计议与策士

三、费用与理财

四、富国强兵之道

五、讲话的艺术

六、放债的利弊

七、从属与朋友

八、误解与分歧

九、高官重职

十、司法与国家

十一、权衡价值

十二、贵族的位置

十三、交涉与协商

十四、诉讼与辩护

十五、党派与中立

一、帝国与君主

帝王常常惶恐终日，对人生无所寄望，他们在万民之上，地位至尊，荣华富贵无以复加，当然已经没有什么需要再冀求的了。可是，他们反而因此倍感烦恼，终日生活在惶恐的幻想与阴影中，心事重重，无法自遣。《圣经》上说：“天也高，地也厚，君子的心何所度。”这也算是原因之一了。当一个人的心中没有主要的目标，却满腹猜疑的时候，他的爱恨便令人难以揣测了。同样，帝王也会为一些琐事烦心，如搭建楼亭、提升某人的官爵、精通某项技艺（比如尼罗王会弹竖琴、杜密善王精于射术、高莫达王长于剑术、卡拉卡刺王善驾战车）等。我们在大事情上有了成就之后，如果停滞不前，则会沮丧；如果我们在小事情上面不时有些进展，则会感到精神爽快，不明白其中道理的人是不会相信我这个说法的。我们也常读到一些帝王的历史，这些帝王早年驰骋战场，南征北伐，战无不胜，但这种进展终会停止，因此他们到了晚年忧闷不乐而皈依宗教。亚历山大大帝和岱奥克里王就是这类帝王。近代的例子如查理五世，一个想往前发展的人，一旦猝然停下来，就会怅然，觉得大势已去，今非昔比了。

就帝王的恩威这件事情来说，难得的是懂得恩威并施，这算是一种美德。恩威并施与喜怒无常蕴涵了两种不同的概念。然而，前一种是恩德与威严交互使用，而后者与前者却是大不相同的。维思派尚问阿波洛尼洛斯：“尼罗王为什么会失败？”阿波洛尼洛斯答得好：“尼罗王抚琴的指法纯熟，曲调优美，而治国之时，则有时把弦调得太高，有时又调得太低。”的确，宽严失调都易使王权崩溃。

近代的帝王都是等遇到危难时才以巧计去避开的，却不见有人先采取预防的措施，这等于是在跟命运打赌。采取这种忽略祸患的做法，就可能大祸临头。帝王有许多的困难，其中最大的是他们心里的事。据塔西托说，帝王的欲望大都很强烈而又互相矛盾，所以既想达到自己的目的又不能不择手段则是帝王的致命错误。

做帝王的要设法对付邻国、妻子、儿女、僧侣、贵族、绅士、商贾、平民和军人等，如果他稍不留神，这些人都可能使他罹难、丧生。

首先来谈一谈邻国。由于存在着各种不同的情形，想定出一个对付邻国的一般法则是不可能的。但是，永远不变的原则是有的，那便是做帝王的应该经常有适当的防御措施（比如说，扩张领土、垄断贸易或入侵等），防止邻国变得比自己强大，以免遭受威胁。这种事情应该成立委员会专职负责。欧洲三强联盟时，英格兰的亨利八世、法国的弗兰西斯一世和查理五世，互相防范，严加监督。他们中间如有人被侵犯领土，两国则联合制止，必要时共同讨伐，誓将失土收复，绝不在中途轻言和解或暗中牺牲对方。与这种联盟性质相同的组织，还有那不勒斯的斐迪南王、佛罗伦斯的梅第奇王和米兰的斯福查王的联盟。中世纪的经院学派主张，两国之间，如非一国先侵犯另外一国，就不应该宣战。这种说法并不十分正确，如果是一国为了避免即将发生的危机，而采取正当的防卫措施，那么即使对方从无侵犯事实，也是合法的作战理由。

谈到妻子这一方面，历史上更有许多惨不忍睹的例子。例如利维娅毒死夫君奥古斯都大帝；梭利曼一世的王妃洛克莎拉娜为了想把自己的儿子立为土耳其王，而暗杀皇后之子穆斯塔法，结果破坏了皇室律法，扰乱了帝王血统的继承；英国爱德华二世的皇后暗中使他退位，而后再将他杀害。由这些例子看来，帝王妻子的危险性实在太可怕了。

至于子女方面，悲剧的事例就太多了。帝王通常猜忌自己的子女，这真是件极不幸的事。像前面提到穆斯塔法遇害后，土耳其王室的继承传统就受到严重的破坏，直到现在，自梭利曼大帝以后的数代，都被怀疑是异族的血统，因为梭利曼二世的血统已被大家认定是可疑的。君士坦丁大帝把他那为人忠厚温和的儿子克利普斯暗杀后，皇室的安宁也同样受到影响，皇太子君士坦丁二世和康斯坦斯的结局也都很惨。另外有一个太子康斯坦修斯也非常不幸，他被朱利安王讨伐以后，不久就病故了。马其顿菲力普二世的太子狄密区斯被自己的兄弟诬告叛国而被处死，他的父王后来发现他是被误杀后，也因忧郁成疾而辞世。像这类例子不胜枚举，帝王们从猜忌子女的行动中得到好处是很少见的，当然，子女们确实有叛乱行为的当属例外，像梭利曼猜忌太子巴加札特以及亨利二世的三个儿子叛变等。

谈到教士僧侣，他们要是势力庞大、倨傲不恭，那就不能说没有危险了。例如，坎特堡大主教安塞姆和贝克勒都曾企图要把王权与教权集于一身，不过他们所遇到的国王威廉二世、亨利一世和亨利二世也都是骄傲固执的，所以他们的野心难以施展。教会造成的危险并不在于教会本身，而在于教会圈外的势力，或者是由于教士的选举与任职不是靠君王或圣旨授予的权力，而是靠平民百姓的拥戴。

至于贵族，只要与他们保持一定的距离，就不会有什么严重的问题发生。然而，如果对他们加以压制，那时君主的主权虽然显得更有尊严，但是却会变得更加不安，更不容易贯彻命令。关于这一点，我在《英王亨利七世传》中也曾提及。亨利七世压制贵族，所以在他那个时代不断有内患发生，贵族表面上虽然仍旧服从他，但一旦事情发生时，他们便袖手旁观，采取不合作的态度，结果是君主事事都得亲自处理。

说到绅士，由于他们散处全国各地，所以不致成为大患。虽然他们时常大唱反调，不过并无大碍。他们跟贵族一样，只要他们没有掌握大权，便不致发生危险。由于他们与平民最为接近，关系最直接，所以如果发生骚乱事件，他们是出来缓和局势的最佳人选。

再谈到商人，他们对于国家而言，就像静脉与人体的关系，如果他们生意清淡，国家的四肢虽然依然强壮，但血脉枯竭，四肢便自然会变得倦怠、羸弱不堪。国家不要只对营业税打主意，其实营业税的加重对整个国家的税收益处并不如想象中那么大，虽然国库增加了部分收入，但对整个国家而言有损失，因为某方面的税收提高了，贸易数量反而会因此而减少。

至于平民，如果不是在他们之间出现伟人，或宗教信仰与生活习惯受到干扰时，也就不会有什么大问题发生。

最后谈到军人，如果他们聚集在一起要求恩赐，厚享薪俸，那将对国家贻害无穷，这一点我们可从土耳其的近卫军和罗马的侍卫队的叛变中得到证明。如果由不同的指挥官带领，将他们分派到一定的地方去驻守，并且不轻易给予赏赐，这样就能使他们成为捍卫国家的武力，不致发生祸患。

帝王犹如太空中的星球，对整个太空而言，星球在时令方面有好坏不同的影响。虽然他们很受人尊敬，却很少得到休息。有关帝王的一切讨论，记住下面两点将有助于理解：“帝王得记住，你是一个人；同时也得记住，你也是一个神，或说你是造物主的代表。”前者约束帝王的权力，后者约束帝王的欲望。

二、计议与策士

人与人之间最坦诚的是互相信赖。其他有关信任的事，例如，生活方面托付朋友的有田地、财物、子女、债务及其他特殊的事情。贤明的君主对策士的信赖，并不会对自己的尊贵有所损伤。这种情形就是上帝也有过，上帝替耶稣取了许多名字，其中一个就叫作“策士”。所罗门这样说：“有筹划计算才有安定。”无论什么事情，都要经过一再计议才会妥善，否则便会颠倒反复、矛盾重重，像个醉汉行路般踉踉跄跄，结果只能听从命运的摆布。所罗门看出策士的重要性，所以凡事必依策士的计谋、策略而行。当年古犹太王国江山之所以破碎，是因为为谗言所误。如果我们想不为谗言所误，就必须谨防两点：就人这方面来说，要提防幼稚浅薄的人所献的计策；就事这方面来说，须提防激进的建议。

古代的帝王和策士有着密不可分的关系，并且他们也都能将策士操纵自如，这些情形我们可从书本上看出来。例如，在古希腊神话中，天神朱庇特娶了墨提斯。墨提斯象征策士，他们的结合就象征帝王与策士的密切关系。另外传说他们在结合之后不久，墨提斯怀孕了，可是，天神朱庇特不等墨提斯分娩就把她吃掉了，想不到他自己竟因此怀孕，后来就从脑壳里生出一个身着铠甲的雅典娜（即智慧女神）。这个奇异的寓言，隐喻着一个治国的秘密方法：帝王要利用策士。帝王每遇事件发生即令策士献计，这可比作怀孕期；等计策运筹妥当，即将付诸实施时，就好像胎儿已生长成形，即将分娩；然而，帝王却在这个时候把大权收回，不让策士去执行。之所以要这样做，乃是要使天下的人以为一切功劳都是帝王的，而非依靠策士（因计策商定后，要依赖武力推行，就像雅典娜以全副武装出生一般），要天下人以为这份功劳不仅是由帝王的威严而产生的，也是借帝王的头脑计划出来的，这样才会增加帝王的荣誉。

我们现在再来谈谈使用策士的弊病与补救的办法。通常使用策士的弊病有三：机密容易泄露；容易降低帝王的权威，一切事，帝主都比较不能自主；献计的人多是为了自身的利益，当他们对君主的利益未予顾及时，君主就有受到欺蒙的危险。这些弊病有一种补救的方法：将大臣们集合于宫中议事。这个办法意大利的学者主张过，法国有几个朝代也曾实行过，可是这个办法所产生的弊病反而更加明显。

关于一切国家大事的秘密，君主不必一一告知策士，需要斟酌权衡，把该讲的向策士讲，不该讲的则守密。策士们所献的计策，也并不一定全都采纳。国王应该知道，朝廷里的秘密可能会由自己身边策士之类的人泄露出去。谗臣议士常以出卖议事秘密牟取私利，所以他们之中很少有人不是唯利是图的。谈到危险性，一个多嘴的人自然远超过有口德的人。有些事的确是需要绝对保守秘密的，除了帝王以外，最多只能让一两个亲信知道。要能做到这样，帝王本身必须是坚毅果断与足智多谋的。帝王必须选任贤德之士做策士，并且更需要的是忠实可靠不违帝王旨意的人。像英王亨利七世，他遇有机密大事时，除了穆登和弗克斯这两位主教之外，便不再向其他的人透露。

在降低权威这一方面的补救办法，前面希腊神话中的那个寓言已说得非常明白。事实上，如果帝王能利用策士的计议，而由自己来拿主意，则自己的权威不但不会降，反而还会提高，并且，这样做也不会因听信策士的谗言，而失去臣属对自己的爱戴。可是，如果某一个策士的权威太大，或数人互相勾结，到了可左右宫廷势力时，那情形就严重了。不过，这种情形如果及早发觉，仍可设法补救。

最后要说明的弊病是献计的人有私心，因此做帝王的要起用本质诚实、真挚、坦率、正直的人。策士们通常都是互相防范的，很少有互相勾结的事情发生，所以若有争权或假公济私的事发生，帝王都会得到报告。不过，帝王们应该像了解自己那样去了解策士们，那才是最好的补救办法，所以说“贤明的君主贵在知民”。从另一方面来说，策士们不应去揣摩君主的性格。他们的精力应该集中在帝王所交代的事务上，而不是去卖弄自己的谋略，这样他们的目的才是献策，而非讨君主的欢心。在帝王方面，他的咨询办法有两种，即分别咨询与集中咨询。这两种方法如果并用将是最有益的。私下征询意见比较自由，当众咨询则比较郑重。私下我们可以随意表现自己的性情，在大众面前我们就不喜欢有人随意表现自己的性情了。所以，两种方法并用最为合适。对职位较低的人不妨采用私下征询的办法，这样他们才敢于把意见自由地表达出来，而对于高职位的人则采用当众咨询为宜，以维护彼此的尊严。帝王们在询问大臣对事情的意见之外，也要询问他们对人选的意见，否则询问也无用，因为一切事情都需要挑选适当的人来处理。考虑人选的品质不可仅仅凭他的等级地位，就像不能仅凭自己的模糊记忆或他人的精确描述，因为重大错误的酿成或伟大智慧的显示都在于对人的选择。古语说得好：“书籍是最好的顾问。”的确，顾问常不肯说真话，只有书籍才会记载真实的话，特别是有治国经验的人所著的书，帝王们要多加研究。

有些地方现在举行参议会，那只能说是一种平等的集会，在会议上只谈谈各项事务，并未深入研讨，并且因为过于匆忙，所以连考虑后再做决定的工夫都没有。因此，遇有重大的事情时，最好是今天交议，等到明天再去讨论，因为这样才有充分的时间做较周详、缜密的思虑。英格兰和苏格兰合并的协商会议是个严肃而有秩序的会议。我主张请愿的案件要划出一个特别的时间，这样请愿人才能得到被接见的机会。并且，决定国家大事的会议要从容计议、专心讨论，这样才不致受到干扰。在会议中最好挑选中立分子为委员来进行讨论，不可以在双方争执不下时求折中。关于贸易、财务、军事、申诉以及某些特殊问题，也应各设一个常务委员会来进行研讨。对那些有特殊技能和专业的人，应让他们在各常务委员会上首先发表意见。如果需要，再让他们在参议会上发言。但要注意的是，别让他们成群结队地去，以免扰乱议会秩序。帝王在出席会议时，不可发表太多的意见，因为帝王的意见既出，议员们便只好顺从，不便再把自己的意见贡献出来，结果就失去了议会的效果。

三、费用与理财

金钱是供人使用的，花钱的目的在于得到荣誉与为善。因此，额外的花费是否值得就要看具体情形了。倘若为了国家利益而自动捐献财产，这样不仅国家可以得到很大的帮助，就是个人也会因做了善事而在将来能进入天国。个人的日常开销要看财力而定，最要紧的是开支不要超出自己的负担能力，也不可以听信仆人的话，随便他们花用。花钱有技巧，要支配得很恰当。购物须选价廉物美的，要使实际花费低于外人的估计。一个人如果要维持现在的经济状况，日常开支不得占收入的半数以上；如果想要发财，开支则不可超过收入的三分之一。大人物也应亲自清查自己的财产，这并不会降低自己的身份。可是，有的人不这样做，其原因恐怕除了他们自己疏忽成性之外，也害怕一旦发现亏空而忧烦。然而，你不找出伤口，创伤又如何能治好呢？一个人如果对自己的财产无法亲自去处理，用人就得小心，并且所雇用的人还要常常调换，因为新人不会像旧人那样大胆狡猾。不能亲自处理自己财产的人，对自己的一切收入和开支最好都先确定一下，以免有透支的危险。

你如果在某一方面产生了浪费，就得在另一方面设法节省。比方说，饮食方面太浪费了，服装方面就得节省；屋里摆设豪华，马棚就得简陋些。人的财产到底是有限的，如果各方面都奢侈浪费，结果可能会弄得倾家荡产。

清理债务时不可操之过急，否则就和欠债太久不还一样，对自己不利。拖延债务须付利息，这固然是一种损失，但是如果急于还债，而把东西或产业廉价出售，这样的损失更大。再说，突然把债务偿清了，对于欠债成了习惯的人来说，他还是会再去借债的。慢慢还债的人却养成了勤俭的习惯，这既可以在钱财方面少受损失，在精神方面又会获得许多益处。

当一个人的财产需要弥补时，换句话说，当他的财产亏空时，那就什么都要节省了，即使是小的地方也不可忽视。节省小钱并非不光荣的事，屈辱着去赚小钱才是有失体面的事。有些开销如开了先河，便无法停止，这类的开支要特别小心，如果这种开销仅此一次，那就不妨慷慨一次。

我把财富称为德行的累赘，因为财富相对于德行而言，就像辎重车辆相对于军队一般。你不能把辎重车辆留在后面或抛弃掉，然而在某种环境下行军，辎重车辆不但无用，反而会变成累赘，说不定会因为要照顾那些东西而打败仗呢！

事实上，财富过多是无用的，因为一个人所需要的钱财是有限的，超出限度以外的钱财便是多余的东西。因此，所罗门王说：“钱财多的地方便会有许多人来消耗它，对于钱财，主人除了一饱眼福以外又有什么用？”多余的钱财只能使主人落个有钱的虚名，对他并无一点实用的价值。并且，当一个人的财富达到了某种限度之后，超出的财富并不会为他增加乐趣。这些超出的财富他可以储存起来，或者赠予他人，他也许会因此而享有富翁的虚名。由于他已有足够的钱财，所以超出的财富对他来说是毫无用处的。你可曾看到，有人出高价购买珠宝古玩或铺张华贵的陈设，想使他那多出的财富显得有些用处。也许你会说，财富可以救人于危难或解除困境。所罗门王说：“富人想象财富是一座坚固的堡垒。”这句话说得很妙，因为他说那是“想象”而已。其实不然，为钱财所毁的人比为它所救的人要多。

不要去找额外的钱财来挥霍，要用正当的手段赚取钱财，花钱要得当，该慷慨的时候就慷慨捐赠，该存下一些钱财的时候就存下一些。对钱财也不要过于轻视。西塞罗在评论婆修玛斯时说得好：“他热衷于积聚财富，为的是要做些好事，而不是贪婪。”因此只要运用得当，财富的价值仍然是很大的。我们再来看看所罗门王怎样说：“想要急着发财的，难免会适得其反。”所以积财要有耐心，不可以操之过急。诗人们在想象财神普鲁塔斯奉天神朱庇特的命令而来时，说他是一拐一拐地走得非常慢的，而奉地狱之神普鲁托的命令而来时，他却走得非常快。这是比喻用正当的方法和诚实的努力去取得财富的过程是很缓慢的，相反，因某人死亡而继承财产时，则可以很快地获得财富。另外，因为普鲁托是魔鬼，所以我们可以给予另一种解释：财富从魔鬼那里来得特别快（如以欺诈、压榨或其他不正当的方法）。发财的办法很多，然而多半是不正当的方法。节俭虽然是一个很好的办法，可是也不见得清白，因为当一个人过于节俭时，他对慈善义举也就不肯出钱了。

最自然的致富之道是利用土地。大地是我们伟大的母亲——它给予人类许多恩典。只可惜，现在的人如果要靠种地致富也是非常慢的。不过，资本雄厚的人如果一心经营农场，是能获得极大的利益的。我以前认识一个英格兰的有名而富有的贵族，他是个畜牧家，他除了有那数不尽的羊群和阡陌相连的稻田以外，还是个大木材商，也是大煤矿、大铅矿和大铁矿的矿场主人，还有其他数不完的财产。因此，大地在他看来就像是藏有无尽宝物的海洋一般，可以取之不尽、用之不竭。

有一次我听一个人说，他赚小钱很困难，赚大钱倒很容易。这句话颇有道理，因为有的交易金额很大，却只有少数极有钱的人才能做到。人有了许多钱便可以积存货物，而后待价而沽，从中获取利润。这种人也可以做没有钱的人的老板，这样一来可以利用他人的能力来赚钱而增加自己的财富。普通商店赚的是规规矩矩的钱，他们获利的主要方法有两个：一是勤劳；一是公平交易，名声好。如果以投机取巧或囤积居奇的手段去做损人利己的交易，就是不正当的。中间商多半是以低价购入，而后高价卖出的，他们转手之间便获取巨利，不仅是卖主被剥削，顾客也同时被剥削了。

与人合资做生意也很容易赚钱，只是伙伴要选择诚实可靠的，不然，情形就大不一样了。放高利贷是最好的赚钱办法之一，因为放债的人坐享其成，别人等于是在替他流汗，而且连假日也要照算利息。这简直是犯下戒律了，它固然是一种保证无风险的方法，但是也有它的弊端，经纪人常将并不富有的人看成是有钱的人，尽量从他们身上榨取钱财。

有人因很幸运地发明或发现了什么而取得了专利，他们往往会获得巨利而成富豪，在康纳利岛上经营糖业的人就是这样发财的。所以，具有发明或发现天赋又兼具判断能力的人，不一定是绝顶聪明的，只要时来运转，他自然会发一大笔财的。

把金钱贷出去收利息，而自己不敢拿金钱去做生意的人，永远无法得到大的财富。但是冒险成性的人也往往会落得倾家荡产。因此，在你未有确定把握能赚到某笔钱以前，最好先有个打算，以免发生意外。假使没有人限制你，从事专卖或垄断事业倒是发财的最好机会。如果你是一个有先见之明的商人，你能判断出什么是畅销的货物，那就不妨大量搜购货物，等到利市时售出。当然，替人做事所得的报酬是正当而光荣的，而以谄媚逢迎或其他卑劣的手段获取钱财，那就很可耻了。如果是专从人家遗嘱的执行或监护权中谋夺利益，那就更可鄙了，因为他们所做的勾当，与逢迎贵族比起来，实在是更无耻。

有些人表面上轻视钱财，对这种人不要太相信。其实，他们不过是得不到钱财，才假装对钱财漠视的，一旦他们捞到钱财，就会比什么人都狠心了。钱财有时像是长了翅膀，会不胫而走。对某些小钱不必太计较，有时把它放出去了，它倒会带回更多的钱财呢！

人到最后，不是把财产留给亲人，就是留给大众。但是不论留给谁，都以适量最有益。遗产太多，继承人便成了众人谋算的对象，除非他的年龄与经验各方面都已成熟，否则总是会遭人暗算的。同样的情形，如果只是为了炫耀自己的财富而大量地捐赠，这就像供物中没有放盐一般，不能保存较久，又像是外表粉饰漂亮的坟墓，里面却会很快腐烂。人们要谨记，遗产的价值不在数量之多，而是在于与继承人的身份是否相符。遗产的馈赠最好是在生前，不要等到死后才赠给别人。因为活着的时候给人礼物可说是一种恩惠，而死后才把自己无法享受的东西送给别人，那就称不上是慷慨的行为了。

四、富国强兵之道

雅典政治家塞米斯托克里斯有一次赴宴，席间有人请他弹琵琶，他说：“我不擅长弹琵琶，不过我能将小市镇变成大城市。”他说这话时一副傲慢、不可一世的样子，但这句话（如果稍微修改而用在政治上）可以表示两种治国才能。我们且把历代的王公卿相认真地加以分析，就可以发现有的人能把小国变为大国，却不会弹琵琶；也有许多人弹起琵琶来指法熟练，却无法把小国变成大国，这类人往往会使鼎盛的国家沦为破碎江山。有许多享受着高官厚禄的人，为了讨好主子，都不惜施以卑鄙的手段或诡计，这种勾当便称为“琵琶小技”，加在他们头上并不为过。这种事情只图一时之快，只与个人利害有关，对国计民生毫无裨益。也有一些大人物在处理事物上，谨慎从事，不致酿成大错，但是并不能增加国家的威望与财富。国家真正的精神何在？怎样才能保持那种精神？这是谋国者应把握的主题。怎样能够做到既不过分高估自身的能力，以致费力不讨好，又不低估自己的能力以致凡事缩手缩脚？

一个国家的大小是可以测量出来的，它的财税收入也是可以计算出来的。然而，工作中最易犯的错误就是对国力的错误估计。耶稣不把天国当作一个大果核，却把它比做一粒芥子，虽然那是一种极小的颗粒，但是刺激性极强，传播也很快。同样的道理，有许多国家地大物博，可是不易扩张和治理；有的国家虽小如芝麻，却具备了变为大国的基石。

设有坚固的城堡，储备有丰富的火药、军械、铁骑，但没有训练有素的强悍国民的国家是不会强大或打胜仗的。因此罗马诗人维吉尔说：“狐狸对于绵羊的多寡是不在乎的。”亚贝拉的波斯军浩如烟海，使亚历山大的大将为之惊愕，于是有人告诉亚历山大大帝，最好是夜间去偷袭。但是亚历山大说，他不准备以偷袭而窃取胜利。后来他果然以少取胜，轻取敌师。亚美尼亚人提格尼斯率领四十万大军驻扎在一个山头上。当他发现罗马兵力不过一万四千人的时候，便哈哈大笑起来说：“那些人凑个使团有余，要是打仗就太少了。”然而不到日落时分，骁勇的罗马士兵便把他的部下打得落花流水。这样的例子不胜枚举。因此，我们可以下个结论：国家是否强大，关键在于国民是否英勇。如果国民怯懦无能，即使国家军械不缺乏也不堪一击。梭伦对克里沙斯王说：“陛下，谁有最精良的武器和勇敢的士兵，谁就可以占有天下的一切财宝。所以，作为一国的君主，如果人民都不是勇敢善战的士兵，那么就别高估自己的力量。”从另一方面说，人民只要有勇敢的精神，便可知自己的力量。反之，即使威风一时，不久也会威风扫地、一败涂地。

一个国家的国民不可能既是小狮子，又是卧在羊圈中的驴子。如果一个国家的国民负担的苛捐杂税过重，就永远不会成为勇敢尚武的国民。这里所指的是人心，而不是钱包。所以，同一种税捐，自愿与强迫，却会产生不同的作用。因此，赋税过重的国家是不会强大的。

一个国家的贵族如果增加得太快，平民的情绪就会变得消沉，这是执掌国事者应密切注意的。比如丛林，如果我们任它蔓草杂生，这里便不会有排列整齐的小树生长，而只会有一片杂木矮丛而已。国家也是这样，如果绅士太多，必然会出现贫富分化，社会矛盾重重，人心涣散。所以，人口多的国家不一定就强大。比如，英国的土地和人口虽然较少，但是武力较强，因为从英王亨利七世开始，就给农场和农舍制定了一种标准，即土地分配有一定的比例，使每个国民都能安居乐业，而不致过着贫贱的生活，即使是地主也是握锄头的人，不只是雇工才握锄头，这样便可以达到诗人维吉尔笔下古意大利的境界：

“举国皆兵，大地丰收。”

有一种国家也是不容忽视的——奴仆享有自由的国家。这种自由奴仆并不亚于义勇骑兵队。因此，贵族显要享有富贵，仆徒如云，他们慷慨好施，国税因而增加，兵力自然强大。反之，如果贵族显要寒酸的话，国家的兵力一定也会贫弱的。

尼布甲尼撒梦中那株枝叶繁茂的大树，不论它的负荷多重也要生长下去。他的意思是说，要全国原有国民与归化国民都联合起来担起国家的重任，国家才能生存下去。所以，凡是以宽容的态度容纳从外国来归化的人的国家，都将成为一等强国。不要以为靠少数的国民、最大的勇气和最佳的策略，就可以强大起来。如果不能宽容归化的话，国家恐怕只能支持短暂的几年，结果还是会崩溃的。斯巴达最喜欢容纳归化的民族，所以它可以安稳地守卫一定的领域。可是，当他们扩张疆土的时候，正如树枝过多，突然狂风大作，必定会被风折断。历史上最欢迎归化的是罗马人，他们不仅允许归化（他们称为公民权），而且彻底地接纳归化。也就是说，你不仅有贸易权、婚嫁权和遗产权，也有选举权和担任公职的权利，不但使个人归化，也使全家、全城，有时甚至全民族归化。此外，他们还有移民的风俗，把罗马的种子移到别国去，连这些权利也都包括在内。把这两种办法合起来，结果不是罗马扩张到全世界，而是全世界扩张到罗马来，这便是可靠的富强之道。有时我觉得很奇怪，西班牙的本国人这么少，怎么会控制这么大的版图？我们应记住，西班牙的版图正如一株树干，比当初的罗马与斯巴达都要大，他们虽然不像斯巴达那样容纳归化的人，可是他们利用的办法是多种多样的。他们在正规军里容纳外国人，甚至在高级长官中也有外国人。不过，他们目前已感到本国人越来越缺少了。菲利普四世颁布奖励生育子女的命令，我们从这道命令上也可以看出端倪。

一个国家要富强，最重要的还是要把扩充武器装备当作主要的任务、研究和工作。我们以前所说的都是战争的训练工作，但是，如果没有目标和行动，又如何谈训练呢？洛马拉斯死后送给罗马人一份礼物：最重要的是注意武器装备，这样便可以成为世界上第一等强国。斯巴达国家整个组织都是为这个目标而制定。波斯人和马其顿人都曾经一度武器装备充实，不过为时短暂。高卢人、德意志人、哥德人、撒克逊人、诺曼人都曾一度武器装备充实，不过也渐渐地衰微了。在当今的欧洲国家中，还算强盛的只有西班牙。但是，我们最关注的事也就是我们最受益的事，所以在这里也不必再多谈了，只要指出这一点加以注意就够了。

除此之外还有一点，一个国家必须制定一种法律，以备在作战时作为适当的借口。因为人性天生有是非感，我们的国家如果要作战，一定要有理由，最低限度也要有似是而非的理由。土耳其人以传播律令为作战的理由，所以他们的出师永远都是名正言顺的。罗马人战胜归来，认为扩张疆土是他们大将的荣誉。可是，他们发动战争时，并不全靠这个理由。当然，要想富强，第一要警觉，无论是自己的边疆民族、商人或外交使节，只要受到侮辱，都要立刻为他们复仇，不可拖延；第二要随时准备支援盟国或请求盟国援助。罗马人就是这样，他们和几个别的国家联盟，一旦遭受侵略，便请盟国援助。不过，罗马人总是走在前面，他们绝不让别人有抢先的荣誉。至于古代干涉别国内政的战争，我看不出有什么充分的理由：如罗马人为希腊殖民地的自由而出师，斯巴达人为建立或推翻民主或寡头政治而出兵。外国人假借正义或保护的名义而出兵，声称为解救别国国民而战。总之，如果一个国家不能及时把握作战时机，那它是不会富强的。

一个人如果没有运动就不会健康，自然界的事物和社会团体也都是这样。就一个国家来说，出师有名并且用意光明磊落的战争，就好比有益的运动。内战实在是像一阵寒热病所发的高烧，但是对外战争就好像运动后所发的热，可以促进身体的健康。懒惰的和平使勇气丧失、道德沉沦。然而，如果一个国家的大部分国民都武装起来，则这个国家一定会富强。如果有一支训练有素的部队，虽然耗资很大，但是在邻国之间，它可以起领导的作用，至少也享有虚名。在西班牙就是这种情形，他们经常保持一支训练有素的部队，迄今已有一百二十年的历史。

海上的霸权就是一个帝国的缩影。西塞罗曾写信给庞培的将领亚提科斯谈到庞培准备攻打恺撒的事说：“庞培的政策像是塞米斯托克里斯说服雅典从海上进攻波斯的政策，他认为谁有海上霸权，谁就是强者。”毫无疑问，他是虚荣心太强，想把恺撒的力量消耗殆尽。关于海战的效果，我们可以举出许多例子。奥古斯都击败安东尼的亚克汀之战，便决定了第一帝国由谁来执掌；1571年利邦多的战役，土耳其击败了西班牙联军，便确定了土耳其的伟大。历史上以海战获胜而结束纷争的例子比比皆是，只是一国之君要全力以赴才能成功。无疑，谁控制海权谁就可以为所欲为，而在陆地上称霸的则只是海峡以内的而已。迄今欧洲海上的优势属于英国，一来是因为欧洲大部分的国家都在内陆或绕着海岸，对英国有利；二来是因为东西印度群岛的大部分都像是海上霸权的附属物，全都在英国的控制中。

后世的战争与古代光荣的战争相比，似乎黯然失色。现在为了鼓舞士气也有各种等级的勋位，且颁赠时不分军民，此外还有勋章以及伤残病院等设施。然而，在古代，在战胜的地方都竖立起阵亡将士的纪念碑，授予个人花环与桂冠，后世国君以获得荣誉者的名字作为国号或帝王名号。大将凯旋的光荣、兵士解甲时所得到的大批赏赐，这些都足以提高士气。当年罗马人认为最重要的并不是炫耀战绩，而是定下一种聪明的制度，它包括三种酬劳：荣誉归于大将、金银财宝归于国库和赏赐归于军队。可是，那些荣誉对亲自率兵出战的帝王并不合宜，因为荣誉是属于帝王本身或他的子弟的，故要酬劳的只有后两项，即赏赐有功的部下一些彩衣或赏赐大将一些锦旗而已。

总的来说（像《圣经》上所说的），我们这小小的躯体无法再增加什么东西，但在国家这个大躯体上，一国之君有力量增加它的广度与大小，因为他可以借法令、制度和风俗等，为后世种下富强的种子。然而，这些事常被忽略，而让运气去做决定了。

五、讲话的艺术

有的人讲话不是在显示他的见识，也不是要对有待辨别的是非发表见解，而只是要表明他能在任何情形之下自圆其说，使人称赞他的机智。这样的讲话能获得别人称赞的只是那如珠妙语，而不是真正的道理。有的人对普通的话题长于谈论，不过他们的谈话却十分刻板而少变化。讲话少变化会使人生厌。最恰当的讲话态度是懂得控制话语的内容，当某一话题发挥完毕时，巧妙地转移话题，并以主动的姿态控制话题。在演讲或普通交谈时，都要懂得做些变化，所谈问题要用浅显的道理加以印证，使人容易听懂，说明一件事情的经过时带点说理的言辞，在闲话中夹杂些意见，在笑话中来点正经的话题，这样才不会使人因听同一种话语太久而感到厌倦。

在有些场合谈话要避免诙谐，如遇到宗教问题、国家大事、个人急事和令人同情的事等。但是，也有人认为，当对方的头脑不清醒时，说些比较刺激的话也许可以使对方振作精神。过于情绪化的言语应加以节制：要好好勒住缰绳，别轻易扬起鞭子！

我们要辨清机智与带讥讽的急智之间的差别。喜欢用讥讽的语气说话的人，人们对他的话会有所畏惧，因此这种人要防备别人对他记仇。肯向人讨教的人，不仅能增长见识，也讨人喜欢。如果所提的问题是被问者的专长当然更好，因为这样被问者可以借机发表他的见解，并且会很得意，发问的人也因而受益匪浅。但要注意的是，别问些无聊的话，否则会惹人讨厌。

在自己讲话时，要给别人讲话的机会。如果一个人说个不停，不让别人插嘴，那么就要设法制止他，使别人也有讲话的机会。像16世纪流行的轻快的双人舞，如果跳舞的人停不下来，音乐师便会出来制止。

如果你不懂装懂，别人虽不揭穿你，但别人绝不是不知道你对自己不懂的事装懂。在说话中要提到自己时，必须选择适当的时机。我认识一个人，他常这样揶揄某一个人说：“他总爱说他自己怎样怎样，结果把自己说成圣贤了。”如果想要自夸而又不失面子，有一个办法：当你发现别人身上也有你所具备的优点时，你就尽量夸奖他就对了。

说话不可太随便。我认识英国西部的两个贵族，一个在家常常保持严肃的态度，而在外面却爱嘲讽他人；另一个则喜欢对那些到他家来参加宴会的人说：“请向我说句实话吧！难道席间连一句和谐的话都说不出来了吗？”客人都说了实话。而那位贵族却说：“我以为他的话会破坏席间的气氛呢！”结果弄得彼此都不愉快。所以小心说话比雄辩好些，措辞得当也比恭维好些。只会口若悬河般做长篇大论式的讲话的人是不会交谈的人，他的讲话显示了他做人太不活泼。但是，只会说些闲话而不会做长久辩论的人则又未免显得太浅薄怯懦了。有时，虽然话不及正题，但是起到了引述的作用，这样的话说多了往往会令人生厌，然而，一点引述也没有的话又太不婉转了。

六、放债的利弊

许多人对放债这件事予以冷嘲热讽的攻击。他们说，十分之一的税收原是奉献给上帝的，然而现在为魔鬼所享用，实在令人惋惜。在这个世界上，最敢冒犯周末、假日、安息日的人就是放债的人，因为这种人使借债的人连礼拜天都要工作。放债的人就是维吉尔所说的雄蜂，维吉尔的诗句是这样说的：“他们把不从事生产的雄蜂从蜂巢里逐出。”上帝把亚当贬落到人间后，所制定的第一条戒律就是：“你要用自己的血汗去换面包，不可用他人的血汗去换面包。”人们又说：“放债的人所戴的帽子都是橘黄色的。”而放债正是犹太人的专长。以财生财是违反自然的。我认为，人类既然有悭吝的性格，对于放债生息这件事当然也就应该没有所谓不可以的这种说法。世上难免有互相借用的事，而人心又大都是吝啬的，有谁愿意把自己的东西慷慨地借给别人呢？因此，放债生息的行为是应当被认可的。国家设立银行以及政府要人民报告收入的来源，便有人怀疑这是否合理，并提出过机智的质问，可是一直都没有人敢以实用的眼光来谈论有息放贷。我们最好把放债的优点与缺点一一列举出来，而后慎加取舍，并且要留意别让放债的长处被短处掩盖了。

放债生息的第一个缺点是，人们既然可以用放债的方式赚钱，那社会上做生意的人就不会多了，因为要是世间没有这种偷懒的行业，人们就必须把资金投到贸易上去，而贸易才是国家财富的枢纽，就好像人体的血脉一样。第二个缺点是，容易使商业不振，由于农人坐享田租，农产品就不会增产，而商人坐吃利息，营业当然也不会好。第三个缺点是，由前两个缺点所产生的结果，那就是商业不振以后，税收无法提高，国家的税收自然也就减少了。第四个缺点是，财富集中在少数人的手中，由于放债收利息是绝对不会亏本的事情，别的行业都没有它可靠，财富很快就会都集于放债者的手里。然而，国家的财富平均分散在多数人的手里才能兴盛起来。第五个缺点是，贬低了土地的价钱，因为财富的主要作用是买与卖，可是放债的办法对买与卖都很不利。第六个缺点是，如果没有放债的障碍，就会促进财货畅通与工商发达以及社会进步，同时还会增加许多新发明。如果大家都坐吃利息，工商业便无法振兴，社会也难以进步，自然就不会有什么新发明了。最后一个缺点，它导致许多人破产以及国家贫乏。

现在来谈谈放债的优点。第一个优点是，放债虽然在某些方面会妨碍贸易，但在另一方面又会促进贸易，因为商务的推动大部分是要靠年轻人付出利息借债来经营的，所以，要是债主要收回资金或不愿放债时，商务就会停止了。第二个优点是，放债生息会使借款人陷入困境，那么借款人就会以低价出卖房地产进行抵债，与其说是债务在啃食他们，不如说是无情的市场在吞没他们。至于典当也是如此，因为开当铺的人也要收取利息，纵使你不还利息，他们的目的本来就是要没收你的抵押品。我记得英国有个刻薄的富人常这样说：“这该死的放债办法，造成了无典当抵押品的没收。”第三个优点，即最后一个优点是，我们如果要借钱而不付利息，那完全是空想，借钱的办法如果受到压制，那将会引起许多难以想象的不便，所以，谈到要废止放债这个办法，那简直是不切实际的想法。世界各国在从前都无放债生息的办法，而今却已有放债的种类与利率的不同了。如果要取消这种办法，那只有到柏拉图的“理想国”去了。

现在我们再来谈谈放债办法的改良和限制，即说明要如何来避免上述的缺点和保留上述的优点。当我们把放债的利弊两相比较之后，便可知下列两件事有调整的必要：第一，须将放债者的利齿磨钝，使他们在咬人时狠不起来；第二，须有一种办法来鼓励富人贷款给商人，这样一来不但不会使商业停顿，反而会使商业更有生气。如果想达到这两个目的，应该采取下面两种办法，就是将利息分为两种：大利息与小利息。如果把利率压低到某一个比率，借款的人会感到便利而多借，这样反而会造成商人负债过多而不易赚钱。同时我们又要注意，做生意是最赚钱的，因此除了商人以外，别人是负担不起较大利息的。要达到这个目的，需要设立两种不同的借贷利息：一种是自由而普遍可行的；另一种是只借给领有执照的商人，而且是有固定场所与经营方式的商人。第一，一般的利息应低到百分之五，由政府自由贷放，不得收罚金。这样做，可以解除国内借款者的一些困难。另外，也得把土地的价格提高一些。要把为期十六年的置产贷款利率降低为百分之六，非置产者则应在百分之五。这种办法可以刺激工商业或其他生产事业的改良，因为有了低利率，人们便都会愿意投资于这种企业。第二，政府对某种人应该发给执照，准许他们以较高的利息借款给某些较大的商业经营者。但是，下面几点应该注意：利率规定的对象固然是商人，但也要定得低一点，以使借款者除了感到有利于改革经营外，也感到真正能负担的便利。无论商人也好，一般人也好，都能确实受惠。不必创设银行或其他金融机构，也能使人人有支配金钱的便利是最好的。并不是我完全不喜欢银行，而是因为有人怀疑银行，甚至不能容忍它。国家把执照发给债主时可以收取一些手续费，其余的利息都归债主所有。手续费不收过多的话，债主是不会不高兴的。国家收取少许的手续费后，以前收受利息百分之九的人现在减为百分之八，这样他也不会放弃原来的行业而改去冒险投资别的行业。这样的债主越多越好，但须限制他们住在某些商业城市中，以免他们以自己的名义拿别人的钱去放债，使收受百分之九的利息的债主，再去别人那里拿百分之五的利息的钱来转手借放。也许有人会提出异议，说以前某些地区只是可以放债而已，现在却都公开承认，这未免太不妥当了。但是，我的看法是，假如政府对日益炽盛的暗中放贷的风气故意装作不知，那倒不如公开承认而收缓和之效。

七、从属与朋友

从属多是弊多利少，因为从属就像列车，拖得越长，列车行驶就越不灵活；也像鸟类，尾巴长而翅膀短时，就无法随心所欲地飞翔了。这里所说的“弊多”是指费用支出庞大，而他们要求又多、令人厌烦。再说，从属都是在需要帮助与保护的范围之内的。若你的从属不能安分的原因不是因感情上的问题，他不满的是你的朋友，这样的人就不可收留了，因为你会因他而与朋友失和。这种情形在某些小人物身上是常见的事。有的从属的性情喜好夸大，逢人就吹嘘他的恩主是如何伟大，这种人同样会为你惹来许多麻烦，因为他们容易泄露机密，常会把事情弄糟，恩主的声誉也会被他败坏，且可能招致别人的嫉妒或让别人怀恨在心。

雇用一种人是非常冒险的，他们专喜刺探恩主家里的隐情，然后四处向人宣扬，所以这种人实际上是奸细。然而，他们却大都能得到恩主的宠信，因为他们在暗中搬弄是非，表面却逢迎恩主。

通常身份高贵的人都会养些从属人员（长官退休，随从人员仍会跟随他们的长官），这种情形一向都被人认为是合情合法的，即使帝王也会同意。但是，要注意的是，这些人生活不可过于奢侈豪华，对部属也不可故意纵容。最正当的做法是，知道怎样去提高从属的品德与气质，而在办事上，如果无须用高强的人的话，还是用平凡的人比较好。

事实上，德国在沦亡的时候，勇敢的人比有才能的人还要有用些。一切事情都应秉公处理，不可有所偏颇。如果对一部分人特别优遇，就会养成他们骄横的习气，而其余的人则会产生不满的情绪，因为他们也想要求同等的权利。相反，如果一切都合情处理的话，那就不会厚此薄彼，而会公正对待、一视同仁，这样将使受宠者更加感恩，其他的人也不会产生不满的情绪。不论对待任何人，一开始都不可太优待他，这才是谨慎的办法，因为你不可能自始至终都优待他。只采纳一个人的意见是不安全的，因为一个人承担所有的责任是过重的，这容易使人蒙受极大的挫败而身败名裂。不可立刻批评说坏话的人或大胆批评身份高的人，这样容易遭到损伤。但是，如果征求太多人的意见，危险也会很大，因为这样常会要最后的那个人下判断，而这种人又常无主见，无法做出正确的判断。所以，最好的办法还是采纳少数朋友的意见。朋友常是旁观者，看得比你清楚。没有深谷，高山就无从显出。人间的友情少得可怜，在同辈之间更少，因为同辈常是重视自己而鄙视他人的，因此在长辈与晚辈之间才有友情存在。主仆之间是尊卑关系，主人发了财，从仆也就有福可以分享一点了。

八、误解与分歧

我已经把学问的三种病症都说到了，此外还有几种可说是不健康的状态，而不是已成的病症，但它们可不是这样的隐蔽，而是为一般所共见，因此不能置之不论。

这里面的第一种是两个极端：一个是古旧，一个是新奇。在这种地方，时间之子是很像他父亲的性情与狠毒的。因为像他吞食他的儿子一样，他的儿子们也是这一个想吞那一个。一方面古书对新添出来的东西怀着嫉妒，一方面新奇对仅仅增添还不满足，却还要把旧的都抹去。预言者的劝告真是这种事情上的正当指导：“站在老路上看哪一条是直而好走的路，就在那上面走。”古旧是该得到这种敬意的人，应该站在那上头去找出哪一条是最好的路，但是等他已找着了新路，就该依此前进，正确地说，“古代是世界的幼年时代”。到了现在，世界已经老成，所以世界的老成时期是现代，而不是像我们倒数上去那样计算的古代。

还有，上述崇古的习惯所引起的一种错误，就是不信现代还有可以发现的事，这好像是要对时间提出那琉欣对朱庇特与其他的神所提出的疑问：这些神在邃古时代，诞育子女如此的多，而在他的时代不再生育，甚为可怪，是否因为他们现在老了不能生子，还是因那反对老人结婚的法律使他们受了拘束？照这样看来，仿佛人是在忧虑着时间已到了衰老的境况而不能再生育了，而在实际上我们常看到人判断的轻率与多变。在一件事情没有做到以前，总对这件事情可以做到抱着怀疑的态度，而做到以后又怪着何以不早做到。在这种问题未经证明以前，我们觉得是这样难以承认他们，但是一到了证明以后，我们的心智就用了那种追溯的方法来承认他们，仿佛是早已知道似的。

还有一种同上面所说的有点关联的错误，就是以为从前的这些意见或学说，经过提出与审查之后，最好还是保持它的势力而把那其余的压服了。所以如果有人要去做重新搜讨的工作，他往往只是集中在已经为人唾弃，且因为被唾弃就为人忘却的意见上。这种错误好像是以为，多数人或是最有智慧者，为迎合多数人的心理，是不容易接受那为一般人所喜爱的与浅显的，反而会去接受那实的在与深奥的。事实却是如此：时间是同江河的性质差不多的，它把那些轻而饱含着气体的流走，而把那重与坚实的沉下去。

还有一种和上述各种情形不同的错误是：太早或随意把知识应用于技术并编成了完备的著述。从这个时候起，科学大概就不能再得到充实了。如同年轻的人到了肢体发育完全以后就不会再长，知识在简括陈述与解说的阶段，是还在生长的，但是等到容纳在确定的详尽的著作中，虽或还可再加打磨，但使它适于实用，它的实体容积却是不能再增长了。

还有一种延续刚才所说的那种错误，是人在把各种学术分散了以后，就不再理会各种学术的共同性或基本的哲学，这样各种进步都停止了。人在平地上是不能得到一个广阔的视界的，同样，在学问上，如果你始终站在这一种学问的角度，它的深远之处你将永远无法达到。

还有一种错误是因对于人的心灵与理解力过分地崇敬与敬爱而发生的，因此人离开了自然经验，尽在自己的理智与意见中上下颠簸。赫拉颉利图对于这种为一般的人所认为的最卓绝神圣的哲学家的唯智论者，曾适当地批评道：“人在他们自己的小世界中，而不在那大而共同的世界中寻觅真实。”因为他们鄙视在上帝工作的记载中去掉字形，这样一步一步地去问它的内容，却是相反的，用不断的思索与智慧去强迫并责成他们自己的心灵，在这种地方，他们被迷误了。

还有一种与上述略有关联的错误是，人常用他们所最喜欢的见解或最常研究的科学来渲染他们的思考、意见与理想，给所有的东西都加上了一层这种见解或科学的颜色，这完全与实际不符。柏拉图是这样把他的哲学与宗教混合着，此外亚里士多德与逻辑学、新柏拉图学派的薄罗克鲁及其他的人与教学也无不如此，因为这都是他们最喜爱的学问。同样，炼金术者以几个炉火的试验来造成了一种哲学；我们本国的吉尔培都以几个磁石的观察来造成了一种哲学；西塞罗在陈述关于灵魂的性质的几种意见的时候，说到一个音乐家以为灵魂无非是一种调和，他很诙谐地说：“此人确是忠于其所学。”但是亚里士多德说到这种见解的时候，是很严正与有识的，他说：“只考察几件事情的人是觉得容易发表意见的。”

还有一种错误是不用怀疑的，就是没有经过适当与充分的思考就匆忙地下了断语。思考的两条路径是与古人常说的行为的两条路径相像的：一条是起初的时候平坦，到最后就不能通过；还有一条，开始的时候是不平与讨厌的，但是过了一会儿就平整了。在思考上也是这样的：如果一个人从确定入手，他终究要到怀疑为止；但是如果他肯从怀疑入手，他终究是可以达到确定的。还有一种错误是缘于传授知识的方法，这种方法大半是命令式与专断的而不是有技巧与忠实的，是要使所传授的知识能够最迅速地为人所接受，而不是最容易地为人所审察。如果是在一种为应用考虑的简略的著作中，这种方法是无可厚非的，但是在知识的正式处理上，人一方面不可以同快乐主义者阜实攸斯那样，“最怕的是他对于每一件事情都似在怀疑着”；但一方面也不可以同苏格拉底那样对一切事情都装痴作呆地表示怀疑，却是要照他自己判断上认为事情确定成分的多少，就用多少的肯定来真诚地把它提出。

还有在人认定应该努力的目标上的那种错误。凡是较为忠实与热心的专门学者，都应以推进他们所治的科学为本，但是却把努力转移于希冀获得几种次级的奖品，例如成为透彻的疏解或注释者、机敏的拥护或防御者、有系统的分析或删节者。这样，知识这一种社会的遗产有时会得到些改良，但是只有很少的一部分知识能够得到增广。

所有各种错误中最重要的是，把知识的最后目的认错了，或置于错误的地方。因为人寻求学问或知识，有时是为了一种天赋的好奇心与探究的嗜欲，有时是为要供给他们的心灵以变化与娱乐，有时是为了装点与声名，有时是为了使他们能够在机智与辩驳上得到胜利，而多半的时候是为可以得到利益与生计，很少有真诚地把他们所有理智的天才来尽力于人类的利益与实用的。还有时仿佛是要在知识中找出一个可使探求与不息的精神得到休息的枕头，或是可供游行变动的心灵往来瞻眺的坛地，或是可使矜傲的心灵得以高自标置的高塔，或是可助竞争或抗衡的堡垒或高地，或是可试营业与售卖的店铺，而不是要找一个可以为造物的光荣与使人类状况改善的才赋储库。但是，如果能把思想与动作更接近与更密切地联合起来，如同把两个最高等的行星，那主休息与思考的土星与那主政治社会与动作的木星联合起来一样，这却真能使知识的身份提高。可是，我说实用与行为的时候，却不是指上面所说把知识应用于得利与生计的那种目的，因为我并非不知这种情形如何转移与妨碍知识的追求与增进。如同在阿旦南他面前掷下的金球那样，当他走到旁边，停住了去拾起它的时候，显然是已受了阻碍了，如奥维德所咏的：“他离开了他的路线去捡起那滚动的金球。”我的意思也不是同人说苏格拉底那样，要把哲学自天上唤来人间。我是说，把自然哲学丢开了而只把知识应用于道德与政治，却是因为天与地对于人类的实用与利益都协同有所动力，所以我们的目的是应该从自然哲学、道德与政治哲学里把无谓的臆测、空虚的东西抛弃，而把实在与有结果的东西保留而予以增加，叫知识不致像情人一样仅供欢娱与夸耀，或像女人一样求得财利以供主人之用，而应该像配偶一样担任生育之职与给予安慰。

九、高官重职

当大官的人必须做三方面的仆人：一是统治者或国家的仆人，二是声望的仆人，三是事业的仆人。所以，无论在行动或时间方面，他们都是不自由的。人们不惜牺牲自由去追求权力，或牺牲自我去追求控制别人的权力，这样的欲望真是奇异得很。升迁并非易事，人们费了许多力气，一级一级地往上爬，结果是地位越高，痛苦越多，有时候反而使自己显得很卑下。有人以不正当的方法高居尊贵的地位，结果他们的地位岌岌可危，随时都有垮台的可能；要不就是他们自己日渐逊色，终至被淘汰，这样也太不光荣了。古罗马雄辩家西塞罗说：“当你一旦失去了过去的荣耀时，你还活下去干吗？”这意思是说，人要适可而止，野心不可太大。然而，识时务者又有几人！人们常是在应该退时不肯退，等到想退时却退不了了。有些人已年纪老迈、体力衰退，照理说他们应该退让了，可是他们不甘寂寞，偏偏恋着不去，正如镇上的老人该躲在屋里，却偏偏去坐在大门口，任路人讥笑与轻蔑。大人物常以别人对他的看法来获得一些快乐，换句话说，他们只有在想象别人对他们尊敬、羡慕和向往时，他们才会感到快乐。但是，在他们内心里并无这份真正的情绪。也可以这样说，他们的感情不是真正发自内心，而是出于他们的声望。地位高的人对自己的错误虽然很难发现，但对自己的悲哀很容易发觉。

财富多或地位高的人，无疑是对自己最漠不关心的人，因为在纷扰繁忙的事务中，他们没有时间，也没有心情去为自己身心健康着想。辛尼卡说得好：“当一个人死后名满天下，而自己对自己仍很陌生，那真是死得太惨了。”地位高的人有权力做好事和坏事。不过做坏事是要被人咒骂的。本来就不想做坏事的人自然是很好的，因无能力而不做坏事的人就次一等了。如果为了做好事而去争取地位，那是不会被人非议的，因为造物主对于好的念头是会接受的。一般人的理想不能实现时也就等于是空梦一场。但是，要实现理想往往要以权力或地位做后盾，否则将是徒劳无功。人们从事活动，为的就是要做好事，并且你要确定自己能把好事做好才会心安，因为造物主与你所见略同，这是一种心灵的相通。

处理公务时最好学习这样的榜样，因为这样能在不知不觉中学到许多东西。每过一段时间就对自己前后的工作做一个比较，看看自己究竟是进步还是退步了；对前任的人处理不当之处不可忽略，不过这并不是教你去批评或指责他们，而是教你要留心不可重蹈覆辙。前人的优点固然要仿效，更重要的是，自己要设法开创一些好的先例。任何事情都要追根究底，注意它的变迁与时代背景，并且还要顾及两点：一是应知道什么是最好的，二是应知道什么是最适宜的。一件东西在过去可能是最好的，它却未必适合现在。你的一切措施都要保持一定的规律，这样才能使人了解并遵循，不过不要过于武断或拘泥于形式。当你出乎意料地做出了与自己的规律相违背之事时，你得想出一个很好的理由来，好好地向人解释。要维护自己职权的尊严，但勿引起权限的问题。权利的行使应该在默默中造成事实，不可叫嚷喧腾地提出要求。部属的权利也要尊重，重大的事情固然要躬亲指导，但细节就不必一一过问了。这样的做法能让你显得更具荣誉，也更有风度。人们对你有忠告和建议时，只要那是与你的职务有关的，你就都应诚心接受，酌情采纳他们的意见，而不可以为这些人是爱管闲事。

地位高的人容易犯以下四种毛病：遇事拖延、接受贿赂、粗暴傲慢和多变不定。第一种毛病的矫治方法是常接见外人，遵守约会时间，手头的事要立刻办，而且要一气做好，除非万不得已，不然一事未完决不做另一件事。第二种毛病的矫治方法是除了不许自己的仆属接受不义之财外，还要让行贿的人明白不应该以这种卑劣的手段去诱惑别人。单单表现正直、不收贿赂是不够的，你同时还应让人知道你是一个大公无私、憎恨贿赂行为的人。因此，你除了不能受贿之外，也不能使人怀疑你是一个可以用财物买通的人。人们对反复无常的人最易产生怀疑，认为这种人是不可靠的。所以，当你要改变自己的意见或行动时，一定要向大家说明理由，不可暗中行事。第三种毛病，粗暴傲慢。粗暴比严厉更糟，因为粗暴是无礼的行为。严厉最多使人畏惧，而粗暴则会使人怀恨在心。地位高的人最好不要随便责备人，如果是非责备不可，态度也要庄重严肃些，绝不可有讥讽的口气。第四种毛病，多变不定或以情面待人。这种毛病比收受贿赂更糟，因为行贿的事并非经常发生。但是，一个人如果是以情面行事，那他就会常有这种事的诱惑因素。所罗门说：“情面行事非常不好，因为这样的人将会为一块面包而枉法。”希腊有位先哲说：“人的职位能显示他的性格。”这句话相当有道理。有的人因职位而变好，也有的人因职位而变坏。塔西托批评卡尔巴说：“要是他没有做罗马皇帝，大家还认为他很有雄才大略，有能力治理国家，这显然是因为皇帝的职位把他变坏了。”这位史学家又对维思派尚做了这样的评价：“所有的罗马皇帝中只有维思派尚因做了皇帝而变得很好。”虽然对前者是批评他的行政效率，而对后者是评价他的性情行为，但不管怎样，这都可以说明职位能使一个人变好或变坏。一个人如果因职位而变好，这就证明他的性格一定是高尚的，或说高职位应该是使人从善的。

宇宙的一切事物在未走上正轨之前，运行都是非常激烈的，到了走上正轨之后，他们就安静或井然有序地慢慢运行了。所以，人在争取职位的时候也是非常激烈的，而达到目的之后就安静了。高职位的获得不是一蹴而就的。因此，如果没有加入党派的话，在求上升之时最好加入一个党派，而在获得职位之后，最好是保持中立。做任何事对前任的人都要尊重，否则，将来你自己去职之后，后来的人也会以相同的态度对待你。对同事也要尊敬，常请教他们，征求他们的意见，不可凭一己之见独断专行。不管是谈话还是处理私事，都不可念念不忘自己职高位尊而摆出一副官僚的架子，而应该有个分寸，从而达到这样的境界：做官要有个官样，做人要有个人样。

十、司法与国家

法官们的职责是解释法律，对案件做公正的审判，而不是制定法律、杜撰法令。对案件作大胆而随便的审判，这一点是法官们要谨防的，否则就跟罗马教廷一样：“主张绝对的权威，可以任意更改或增删《圣经》，武断地说些《圣经》上毫无根据的事物，并且信口雌黄，特立独行，标新立异。”就法官而言，学识比机智更重要，谨慎比自信更不可忽视。特别重要的是，他们应有“正直”的品行。摩西的律令上说：“挪移邻居地界的，必受诅咒。”把界线基石放错了的人应当受到责备。一个对土地财产案件做不公正判决的法官，便是挪移地界的人。论弊害首在判决错误，判决错误比犯罪更加有害，因为后者只不过是污染了流水，而前者是将水源污染了。所罗门说：“一个正直的人对一个邪恶的人屈服，那无疑是泉源不洁或流水染污。”法官的职务与许多方面的人都有关系，即是说他跟争讼的原告、被告两方、辩护人以及他的下属和同事固然有关系，而跟他上面的君主或政府也有关系。

第一，我们先谈争讼的两方。《圣经》里说：“裁判有时会变成苦艾。”当然，有时裁判也会变成酸黄的腐草。这怎么说呢？那是因为不公平的裁判会发苦，而延缓的裁判则会发酸。制止暴力和欺诈是法官的主要任务。如果暴力在公然施行，或者欺诈经过伪装在暗中进行，那么它们的害处必然会更大。在审判的过程中，法官的裁判必须渐次进入公正的情况，就跟上帝“一切山洼都要填满，大小山岗都要削平……”的做法一样。所以法官对任何一方向他施加的高压、暴力、狡诈、勾结等手段，或是任何一方恃强欺人，聘请高强的律师辩护的时候，法官都要能够不为其所动，刚正不阿，做出公平合理的判决，那么他的品德就会为大众所钦佩。擤鼻子时用力过猛会流出鼻血来。如果葡萄在榨酒机里压榨过重，那么酿造出来的酒就会有葡萄核的味儿。法官必须留神不要把事实歪曲了，否则法律歪曲所产生的后果，将比其他一切事情的歪曲都更为严重。特别是在刑法方面，法官必须避免带有恐吓的动作，因为那将会变成严苛的执行手段。对人们更不可严密地布下罗网，也就是说，刑法执行得太严，就是对人们布下了罗网。因此，聪明的法官在执行刑法时，对久置不用的或是不适合现在需要的刑法，都要限制使用。注意事件，同时也要顾及时宜，这是法官职责内的事。在法律许可的范围内，法官在决定犯人生死的关头，对犯人要有恻隐之心。对犯法的行为固然要以严厉的态度来对待，但是对犯人本身则需心存仁厚与慈爱。

第二，来谈谈律师与辩护人。法官话说得太多，等于是一支无人应和的乐器，而公正的因素之一正是耐心倾听。如果法官对供词不能耐心听取，或是时时打断讼方的辩护，只为表示自己有迅捷的理解力，或时时发问以查询案情，这些做法都是不恰当的。法官在处理案子时有四个任务：一为提引证据；二为纠正语言的冗长、重复或离题；三为复述和总结讼方所说的要点；四为判决。法官在执行时若超出了这些范围，如果不是出于虚荣与多话，便是因为记忆力太差，或是缺乏稳定的注意力与静听的耐性。我感到奇怪的是，如果遇上辩护人大胆辩护的情形，法官居然也会受影响。法官如同坐在上帝的位置上，照理是要仿效上帝“压制那放肆无礼的，把恩典施给那些谦逊者”的做法才对，想不到法官竟也有所偏爱，常使争讼者增加费用，人们因此免不了要怀疑他们有收受贿赂的行为。如果法官称赞一个对案件的辩论与处理都很好的律师，尤其是败诉一方的律师，这会使律师在当事人的面前提高身价。律师因辩护人的狡辩、疏忽、证据不全或过分大胆而滥施压力时，法官应当众予以指责。辩护律师不可以跟法官辩论，更不能在法官宣判之后要求重新审判。而法官的判决也不能只根据一半的证据，更不可以让诉讼方有抱怨法官对他们的证据与辩护不加理会的借口。

第三，来谈谈书记官与执行员。法庭这种地方是神圣的，裁判席固然神圣，就是连地毯与座位也都是神圣的，因此，必须特别注意保护这些，才不至于被诽谤和亵渎。《圣经》上这样说：“荆棘丛中采不到葡萄。”在那像荆棘丛一般、有枉法之徒的书记官和办事员之中，也同样是不可能有公正的果实产生的。法庭里的人员，常杂有以下四种坏人：一种是挑拨是非的人，这样一来，法院的收入增加，国家却变得贫困；再一种人是唆使法庭越权，引起纷争，以从中获得自己的利益的人，这种人不是法庭之友，实际上是法庭的寄生虫；又一种是使法庭公正的立场偏颇，使正义遁入迷宫的人，这类人大多是阴险狡诈的，他们可称得上是法庭中的刁顽官吏；最后一种是靠职务上的便利而趁机敲诈勒索的人，这类人使法庭像丛林一般，让来此躲避风雨的羔羊，反而损失了更多的羊毛。不过，一个熟悉判例和程序，而又十分明了法庭事务的老书记官，却是法庭中的有力助手，法官们往往能从他那里获得宝贵的指点。

第四，来谈谈君主与国家。法官对罗马《十二铜表法》的结论是：“人民的安全是最高的法律。”这一点是应该首先被记住的，同时必须知道法律的目的就是要做到这一点，不然法律便等于是罗织别人过失的东西或并不灵验的神谕。一个国家的国王和政府如能经常向法官咨询，法官也能常常向政府与国王征求意见，在处理国事时，便能考虑到法律问题，执行法律时也才能顾及国家的利益。因为无论是法庭所裁判的事件本身，还是私人的财产问题，所包含的法理与效果，都有牵涉国家事务的可能。国家事务并不仅限于主权这一点，其他重大的变更和危险的判例，或是对大部分民众有显著影响的事，也都应该包括在内。人们不要以为公正的法律与真实的政策是对立的，实际上二者是相辅相成的，它们的关系犹如精神与肉体的关系。法官也要记住，所罗门的王座两旁有两只执法护驾的狮子，但狮子只是狮子，安置在王座之下是表示“请留心不要干涉君权”。对自己的利益，法官们也不要迷惑，事实上法官公正地运用法律是他们应尽的职责。“我们知道法律原是好的，只要人运用得当。”圣保罗认为这句话比他们的法律都更具权威，法官们应该牢记。

十一、权衡价值

上面我已描述了那些不健康状态，如同解剖，把那里面尤为重要的都剖开了。这些不健康状态，不但阻碍学问的进步，并且还引起了对学问的诋毁。如果前述太直白了，我们应该记得箴言里面的这句话：“朋友所加的创痕是忠实的，但是敌人所给的吻是诈伪的。”我想，因为我在批评的时候这样毫无讳饰，那么到了我称赞的时候，也该更为人所相信。我无意颂扬学问，我的立意是要不加文饰与夸张，公公正正地来把学问的优越与其他的事情一同在天平上权衡，用神圣与世俗的凭证来估定它的价值。

在创世的过程中，我们看到上帝身上有两重的能力：其一属于力的方面，其二属于智的方面。其一显露于物质的造成，其二显露于布置的完美。这样假定着，我们可以在《创世记》里看出，天上地下混乱的物质创造出来仅用了一日，而此项物质的布置，却费了六日的工作。上帝在力量的工作与智慧的工作上喜欢加上这样一种区别的标记。恰恰与此符合的，是在前一项的工作上，并没有看到《圣经》上曾说“要有天与地”那些话，在后一类的工作上则记录着。但是，实际上是上帝造成了天与地。第一类的工作似乎造作，第二类的工作似乎由法规命令或支配。再前进到下一级，从上帝到天使，我们看到，如果我们相信那相传为雅典元老院议员但奥尼修斯所撰的《圣秩谱》的话，最高的地位是给爱的天使叫作撒拉菲末；第二级的位置是给光的天使叫作崔拉伯末；第三位以次，给宝座、王国与其余那些权力与职务的天使、知识与光明的天使，他们的职务与权力都是在天使之上的。

从神灵与心智的物类下降到可感觉与实质的物类，我们知道，那最早造成的物是光，它在自然中与有体物里面是和知识在神灵中与无形物里面相当的。

在日子的分配上，我们也知道，上帝休息与审查他工作的日子，是在他实行与完成工作各日之上得到了赐福。

《圣经》记载，在创世的工作完毕以后，人是被安置在园中工作，他被指定的工作无非是思考。就是说，那时工作的目的，无非是运动与试验，而不是为了生活的需要。因为那时人还用不着努力到额上流汗，因此他的工作当然也只是在试验中，是为了获得愉快而不是为需要而劳动，并且人在乐园中最初所做的事，就是知识中的一个主要部分：观察众生。至于说到那使人堕落的知识，我们在前面已经说过，那并不是关于生物之天然的知识，而是辨别善恶之道德的知识。在这一点上，那时的假想是上帝的命令或禁约，并不是善与恶之本源，它们的起源另有所在。人企望知道这个，因为这样他就可以完全离开上帝而只靠他自己。

再往下讲，在人堕落以后，在发生的第一桩事件上，我们看到两种生活状况的影像——思考的状态与活动的状态，分别在亚伯与该隐两个人身上，以两种最简单与最原始的生活职业表现着：一种是牧人的职业，一种是农人的职业。在此处，我们又看到了上帝的偏爱与选择是属于牧人而不属于农夫。

同样，在洪水前的那个时期，存留在那有数遗文中的神圣的记载，提及并致敬于发明家、音乐家与金工制作家的名氏。在洪水后的那个时期，上帝对人的野心第一个惩罚是语言的淆乱，这样一来，学问与知识无限制的交换就遇到了最大的障碍。

再往下讲到摩西——那立法者与上帝的第一支笔，“他谙习一切埃及人的学问”。我们知道，埃及是世界上最古老的学校之一，因为柏拉图这样说起对梭伦讲话的埃及祭司：“你们希腊人是幼童，你们没有关于古代的知识，也没有传自古代的知识。”你只要看摩西关于仪式的法律，你就可以在预示基督的言行外看出上帝的民族标志，看出服从的使用与执行与那里面其他神圣行为的用途与结果。在最有学问的犹太法律专家中，有几个曾经在许多的这种仪式与命令中，很有结果与深透地努力着去看出自然或道德的意义与引申。如同关于癞病的法律说：“如果白瘢盖满了皮肉，这病人可以出外，作为洁净；但是如果还有完全的皮肉留存，应该把他关闭起来，作为不洁。”有的人在这上面看出了一个自然的原则，就是腐烂在达到成熟期以前要比成熟后更易传染；有的人看出了一个道德哲学上的定理，就是甘心为恶的人对一般人行为的恶影响，反而没有半善半恶的人那样厉害。在法律里面的这一处与其他多处，在神学的意义外，可以找出有许多哲学混入。

同样，在那卓越的《约伯记》中，如果我们勤加检讨，可以知道他是充满了自然哲学的。例如，宇宙形体志与地球呈圆形。“他把北面在空际铺展开去，而把地球悬于太虚”，在此处，地体的空悬、北方的地极与天体的有限与凸圆显然都说到了。又如天文学上的事：“他用他的神灵装饰了天空，他的手造成了那屈曲的长蛇。”再一处，“你能把金牛座中闪烁的六星聚在一起，或是把牧羊座中列星分散吗？”在那里，星体的布置总隔着相等的距离，是很美观地排列着。又一处，“造成了牧羊座、猎户座，与金牛座中的五群星，与南方的秘密！”在此处他又看出了南极的洼下，称它为南方的秘密，因为南半球的星是在看不见的地带。又如生殖的事，“你没有把我同牛乳般倒出来，同乳饼般凝拢来吗？”诸如此类。又如矿物的事，“银一定有它的苗，金在他们找到它的地方，也有它一定的位置。铁是从地中取出来的，铜是从石头里熔化出来的”。同其他的一样，这些都在那一本书内。

在所罗门王的身上，我们也同样看得出智慧与学问的给予，在所罗门的请求与上帝的应允上，都认为比一切世间的福利来得更好。因为得了上帝这种赐予，所罗门不但能够著作关于神圣与道德哲学的那些极好的寓言或箴言，并且还能够编纂一部自然史，植物自山上的杉树叙述到墙上的青苔，动物则包括一切能呼吸或行动的物类。不但如此，同样，所罗门王，虽然他享有宝藏与富丽的宫殿，船舶与航业服役与伺应，美好的声誉与名声，但是他并不以有这些光荣为傲，以为他只有获得真实这一种光荣。他是这样说的：“上帝的光荣是在隐藏一件东西，但人君的光荣是在找出这件东西。”仿佛儿童天真的游戏一样，上帝喜欢把他的工作隐藏起来，为的是被人发现。也仿佛做人主的不能得到比在那种游戏中，做上帝的一个玩伴更大的荣耀，虽然他们支配着这么多的人才与财富，不至于还有不能察知的事情。

我们的救主降生以后，上帝的处分方法，也并没有改变。因为救主自己在以奇迹显出他征服自然的能力以前，先以与祭司及法律大师们的讨论来显出他征服愚昧的能力。而圣灵的来临，也是大半在语言及其使用能力的赋予上表现出来，因为语言是知识的媒介。

上帝在选用传播教义的工具时，也是如此。虽然他起初曾用的是除受圣灵的感动以外全无学问的人，这样更能体现上帝的力量，并能够贬黜人类的所有智慧与知识。但是他的意志一经实行，他就接着把他神圣的真理输送到人间，连同种种学问，如同跟随的男女仆徒一样。我们看到，使徒中唯一的有学问者圣保罗，就这样完成了《新约》里面的大部分内容。

我们同样知道，在古代基督教的主教与神父中，有许多是对异教的学问博览并精通的，致使朱立安皇帝禁止耶教徒参加学校、讲演或钻研学问的谕旨，是被认为比他以前历代皇帝酷虐的检学还要有害的一种反基督教行为。罗马的主教格列高里一世嫉妒心重，从不能得到虔信与诚挚的美名。相反，他在圣徒中都得到了轻率、恶意与怯懦的批评，因为他想要消灭异教悠久的历史与典籍的遗留。可是，相反地，塞种人从西北、萨拉森人从东方大举入侵的时候，还是基督教在他神圣的襟怀中保存了异教的学问与珍贵的遗物。要不是如此，那些东西早已消失了，如同从来不存在一样。

我们看到，在我们自己与祖父的时代，上帝叫罗马教会对于他们腐败的习惯与仪式及各种可憎的教义担负着应有的责任，同时他命令要把一切知识统统革新；而另一方面，我们看到基督教徒，以他们自身的努力与他们的榜样所激起的竞争，给予当时的学问状况以生命，增加了他们的力量。我们看到，他们对罗马教会做了这种卓越的努力与修缮。

结束这一部分，让我们注意到，哲学与属于人的学问对于信仰与宗教，除供装饰以外，还有两种主要的任务与用处：一个是因为他们有效地使人对上帝的光荣欢欣鼓舞，诗篇与《圣经》中的其他部分常使我们去思量与赞扬上帝的伟大，但是我们如果仅止于对他们外表的观察，如同我们的感觉最初发现的那样，那么对上帝的伟大观测，就如同只看到了一家丰富的珠宝铺沿街陈列的东西便去断定它的内容一样错误；再一个是因为他们给予一种防止不信仰与错误的特殊的防腐剂。我们的救世主说：“你们错了，因为没有人知道《圣经》与上帝的能力。”他在我们面前放下了两本书让我们去研究——如果我们要想不犯错误：一本是《圣经》，显示着上帝的意志；一本就是那表现上帝的能力的各种生物。第二本是第一本的钥匙，它不但可以开启我们的心智，使我们能够用理智的普通观念与文字的规律去想出《圣经》的正确意义，它还可以引导我们去恰当地思量上帝的全能——那大半是刻印在他的工作上的——来开启我们的信念，以上都是学问真正的崇高与价值的神圣证明。

至于人事上的证明，其范围如此之广，在这种简短的文章中，我们当然只能选择几个来用，不可能包罗万象。在异教时代，第一等人事上的敬礼，是奉神的。基督教兴起以后，只准崇奉一神，所以这种习惯是同禁尝的果实一样被禁止了。但是我们此刻是只说人事上的证明，照此来讲，那希腊和罗马人所说的神化，就是人能够加于人的最高的敬礼，尤其人们是以内心的承认与信念，而不是像罗马皇帝那样以国家正式的诰令来赋予这种资格。因为这种敬礼如此高，所以它下面还有一个中间的阶级，在人世的“最低级的”敬礼之上，位列着英杰的与神圣的敬礼。在这几种敬礼的分配上，我们看出古代的习惯是保守这种区别：凡国家与都市的创建者、立法者、人民的慈父与其他政事上有勋绩的人，都只是受到人杰或准神的称号，如赫邱里、底修斯、迈诺罗茂拉斯这一类的人；而创造者，人类新技术与物品的发明者被尊为神灵而与诸天神并列，如西里兹，贝卡斯，表邱立，阿波罗，“创造酒、语言与音乐者”及其他。这是很公正的，因为第一类人的功绩是只限于一个时代或民族的范围以内，犹如有利生命滋生的阵雨，虽然有益，但只在那一个季节并且在它降落的地带里才是有用的；而另一类人是同天降的福利一样，对人类的福泽永久而普遍。并且第一类人还常与竞争和扰乱有关，而第二类人则真有上帝来临的风度，乘微风而来，没有声响或激动。

学问能够抑制人类互相烦扰，这一种好处当然也不比前述补自然之缺的好处差。这种好处，古人在奥菲斯剧场假想的叙述上很清楚地说着。在那里，各种鸟兽集合在一起，忘却了他们各自的天性，有的是猛鸷害物的，有喜欢跳弄的，有喜欢争闹的，大家都很友好地站立在一处，静听那竖琴的音调与和声。琴声一止，或为较高的声响所掩，每种畜生都立刻恢复了它们的本性。这种叙述恰当地描述着人的性质与情状，它们充满了凶暴与未经驯服的欲望，关于利益的、关于淫欲的、关于报复的。但是只要他们肯听取那经书、宗教的陈说，激动的演说的辞辩与劝诱之谐美的箴规，法律、宗教、社会的和平就得以维持，这种乐器一旦无声，或是被诱惑与扰乱，使它们不能为人听见，那么一切就都化为紊乱与纷扰了。

十二、贵族的位置

对于这个题目，我们先要谈到贵族与国家的关系，而后再论及贵族个人地位的问题。一个君主国家如果没有贵族存在，那便如同土耳其古代的情形一样，成为一个极端专制的政体，因为贵族具有牵制君主的权力，分散人民对君主一部分注意力的作用。贵族在民主国家里没有存在的必要。没有贵族，民主国家会更平静无事，不致发生变乱。这种情形是因为人们只注意到“事”，而没注意到“人”，如果注意到“人”的话，那也是以“事”为出发点的。例如，人们在察看某些官吏是否称职，是否是恰当的提拔人选时，对他们的阶级与门第是不会计较的。我们都知道，尽管瑞典人有很大的宗教分歧和地域差别，他们的共和政体却维持得很久，原因是他们只重视人的能力，而不去理会人情面子。荷兰的共和政体也很有效，这是由于他们都遵守平等的原则，国家的任何决策与措施都不会失之不公，人民也就乐于奉公守法与担负纳税的义务了。在贵族势力盛行的时候，国王固然可以因此增加威望，但是从另一方面来看，国王的权势也会因此被削弱；平民的生命活力固然会因为往上爬而鼓舞起来，但平民的幸福会受到贵族的威胁，因为贵族奢侈糜烂的生活，是全靠榨取平民的血汗来维持的。因此，平民的物质享受就要因贵族的剥削而降低水准了。贵族的势力当然不可太大，否则国王就要受到威胁，国家的纲纪也会遭到破坏。不过，也必须维持他们适度的权力，以作为国王与平民之间的一种缓冲力量。如果贵族们花费太多，人数又多的话，常会使国家变得非常贫弱。并且，日子久了，有的贵族难免会逐渐变得衰落贫困，财富没有了，贵族们就难以维持以往的荣耀，因此会造成贵族们荣耀与财富失调的现象。

至于一些特殊的贵族，就像是那久经风雨仍屹立不动并且安然无恙的古堡和伟大建筑，或是那历尽风霜却依然坚贞完美的古树一样，我们情不自禁会对他们产生敬意。同样地，当我们看到经过了许多年代的考验尚能安然存在的贵族世家时，自然更要肃然起敬了。新兴的贵族只是凭借权力而形成的，然而贵族世家是由长久年代累积而成的。自身受封的贵族通常比他的后代较勇敢与高强，但不如他的后代清白，因为当他面临升官发财时往往会不择手段，否则成功的希望就很小了。不过，人们会在他死后忘记他的坏处，而记下他的长处，这是自然而合情理的。出身贵族的人常不太勤劳，但是他们对勤劳的人却心怀嫉妒。贵族的身价常是定型的，无法继续高升，所以当他们看到别人继续不断往上发展，自己却停滞不前时，心里自然会产生嫉妒。从另一方面来说，贵族不大会引起别人对他们的嫉妒，因为人们会认为贵族是与生俱来的，觉得那是他们应得的，没有理由去嫉妒他们。国王如果能够任用能干的贵族辅政，国事一定会进行得很顺利，因为贵族出身高贵，民众无不乐于听从。

十三、交涉与协商

用口头的方式同别人交涉事情比用书面的方式好，而亲自谈判又不如托第三者妥当。如果希望对方书面答复，或希望握有他的亲笔信，以备将来之用，或是怕受到干扰，或是防范他人窃听，那当然以书面交涉为妥。但如果要由表情来传达眷顾之意，则以面谈为佳。通常，跟身份低于自己的人谈话，面谈较能表达眷顾之意。如果碰到措辞需要谨慎的地方，则要看对方的表情反应，才能决定一句话的分量，这也是面谈要注意的地方。通常若要预留进退的弹性，也应以口头交涉方式亲自谈判较为妥帖。

找别人做代言人时，如果你选一个足智多谋的人，这种人会设法从谈判中获取小利，交涉完毕后，他会向你报告事情进行得如何顺利，即使有困难，他也会言过其实地告诉你。所以你还是选个老实人较好，这种人受人之托便会忠人之事，交涉完毕后，他会实实在在地向你报告。用人工作要配合他的兴趣，这样他才会努力去做，同时要量材施用：大胆的人可用他来向别人提出抗议；长于言辞的人则可叫他去做劝说工作；蛮横傲慢的人可用他将那无凭无据之事变为真实的情况。

如果你以前用过的人去交涉事情办得很好，并且他的运气又一直不坏的话，你以后仍可以继续用他，因为这种人讲信用，凡事请托他时，他为了保持名声，一定会努力去做。与人谈判时，言语要旁敲侧击，这样比开门见山好，但有一种情形例外，就是当你回答一个一问便知的简单的问题时，就没必要拐弯抹角地说了。托人办事时，选贫苦的人比选不愁衣食的人要好些，因为生活好的人无求于你。对所托的人要先谈好条件，谁先履行诺言是一件很重要的事。你不先给他好处，当然不便要求他先替你办事，不过你可以设法使对方相信，将来你会有别的事托付给他，另外的情况是，如果你本身具有守信的美名，他对你自然会相信。交涉商谈的目的不外乎是要辨明某件事或完成某件事。我们对人信任的时候会有不自觉的感情作用，常常是想说又羞于启齿，且又找不到适当的借口，这样就很容易吐露出我们内心的隐情。如果我们想对某人游说，就得先知道他的性情习惯，这样才能诱导他而知其目的，以便说服他。而知道他的弱点或不利于他的地方，便可以慑服他。只有深知有谁能影响他，才便于采取相应的行动。如果交涉的对象是个机智的人，我们就得知道他的目的，这样我们才能明白他话中的用意，并且我们的话不要说得太多，说的话须是出乎别人所料的。别以为播种便可以立刻有收获，谈判如遇困难，应该再好好地做准备，慢慢地等待收获。

十四、诉讼与辩护

为人打官司的人常做出许多伤天害理的事，他们危害大众非常厉害。从另一个角度来讲，他们虽然心术不正，但是也办了一些维护正义的案子。这里说他们心术不正，是指他们除了心地不善良之外，还狡诈、言不由衷或不讲信用。为你诉讼的人并不是真的想为你出力，他只是想借机敲诈你，如果你另有人帮忙，他就会用他那如簧之舌来说服你听他的话，以得到你的报答，至少他要寻得一线希望，能随时有机会向你索取报酬。有的人虽然答应为你出力，实际上是想趁机打击另一个人，或借机去报告另一个人的罪行，不然他们哪有借口可以行事。等到他们自己的目的达到以后，你的案子是否会成功，他们就再也不关心了。换句话说，他们是利用别人来成全自己的事情。

为人家打官司实际上是在帮助一个竞争者。每一件诉讼案子都是为争夺一种权利，不管是争夺法定的权益、争论是非、争夺功劳，或申请某种权利，没有一种不是因权益或利害而争的。假使是感情问题的诉讼，需要为没理的一方帮忙的话，那就没有必要上诉到法庭，你只要劝说两边在庭下和解就行了。如果非要偏袒不该帮助的一方，那你也不该故意去诋毁对方。如果你对某个案子不太明了，不知道怎样来办理这个案子时，你最好去请教可靠而有见识的朋友来指点你，但你对所要请教的人，必须谨慎选择，以免受骗。诉讼的人最厌恶的是律师的欺骗，或是律师耽搁了他的案子，因此如果有人委托你办案，而你不便承揽时，那么一开始便要拒绝他。假如你已经接了下来，那就要老老实实地告诉他胜诉的概率，不要夸大，更不要贪得过分的报酬，这种做法才值得人家感激你。如果有人请求你办拒绝赔偿的案子，因为这种案子不一定会成功，所以你只答应所托，要从他那里得到一些案情，尽力去办，而不可趁机利用他，在办不成的关头才叫他另想他法。如果接办诉讼的律师不了解诉讼的权利，那才是愚蠢的行为。如果真的不清楚所申请诉讼的权利，那你就是不明是非的人。

诉讼要获得胜诉的上策是事前保守秘密，如果接案的律师告诉当事人有希望胜诉的话，他便会松懈下来，但也有一种人会因此而受刺激，更加全力以赴，以争取胜利。最重要的是进言要适时而为。在诉讼时，一句适时的话会产生奇特的应答效果而获得胜诉。

我们选择为我们辩护的人，与其选大人物，倒不如选择一个平凡而妥当的人。如果只是一知半解的人，则不如有特殊才能的人。如果你所请求的遭到拒绝，也要心平气和，当你再度请求成功了，仍是令人满意的事。当你知道你所请求的人对你有好感时，你为他办案则可以要价高些，你也能如愿以偿。不然，你最好是对报酬逐步分开提出要求。

当一个人第一次请求你作证时，你可以答应，也可以拒绝，但你拒绝他就会失去一个朋友，过去的一切也就一笔勾销了。一个什么事情都爱管的人最易替人作证。但是，如果他所证明的事不正当，那么他也要蒙受名誉上的损失。世上最坏的人，莫过于这种什么事都要管的人，因为这种人对大众有害。

十五、党派与中立

许多人以为国王或大人物们在治理国事、做决策时都是基于党派的利益，其实这种想法是不正确的。对一般事务的处理，最聪明的做法是让各党派的人士互相协调，或与某些特殊人物保持个别的密切关系。我不否认党派的作用。

就个人而言，地位低的人必须参加一个党派，这样他才有被提升的希望，而地位高且力量大的人则最好保持中立，不偏袒任何一方。刚加入一个党派的人要持着温和的态度，设法使自己成为党内与另一个党派最接近的人物，因为这常是获得权势的一种捷径。弱小的党派常会更加团结，少数的坚定分子常能拖垮人数众多而组织散漫的大党。一个党派解体后，残余者便会自行分裂，如由克拉苏与罗马元老院中贵族所组成的党派，曾与庞培和恺撒组成的党派互争短长，但当元老院的权威衰落之后，庞培和恺撒也就分裂了；安东尼本来和奥古斯都结成一体，与布鲁塔斯和卡西阿斯相对抗，但当布鲁塔斯等人失败后，安东尼也和奥古斯都（屋大维）分裂了。这些史例都是属于战争方面的情形，而普通党派的情形也是这个样子。党内的次要角色，在他的党派分裂后，常会变成首脑人物，同样，他也有失去职位变成无名小卒的可能，因为有的人是由于敌对势力的存在在党内才显得重要，敌对势力一旦消失，他们的价值也就不复存在了。我们常见到加入一个党派的一些人，在获得了他们所期望的位置以后，便自以为在党内的地位已经稳固，于是企图另结新派系，或加入到另外一个党派中去。

在另外一种情况中，从别的党派而来的人最易升迁，因为在势均力敌而相持不下的情况下，这种人的力量就显得举足轻重，而成为两方所要极力争取的对象。在两党之间保持中立的人，不见得就是抱着不与人争的态度，他们采取这种立场，很可能是要同时利用两党以取得个人的利益。国王以不参与任何党派为宜。国家有了联盟，对国王是不利的，因为这等于要人民在服从君权的义务上，又要服从另一层更高的义务，这样一来便会使国王的尊严降低，即会造成“国王只不过是我们之中的一员罢了”的印象。在法国已有这种情形。党派活动趋于激烈，是国王权威衰落的象征，这无论对国君之权力或事务来说都有损害。国君之下的党派活动，就如天体中的小行星一般，既要循自己的轨道运行，又要受一种更大的力量支配。

第四讲  科学与人生

一、无神论

二、迷信与宗教

三、历史、诗咏与哲学

四、自然科学与超自然科学

五、医药、医学与病症

六、技术与发明

七、语言与文字

八、知识传授

一、无神论

对无神论者，上帝创造奇迹来说服他们，他们见了宇宙间的种种不可思议的现象，不得不相信有神。人们之所以会成为无神论者，是因为他们对哲学缺乏深刻的了解，如果他们对哲学深入钻研的话，就不会不信仰宗教了。如果我们不求彻底了解哲学，便会把万物存在的原因认为是分散的、彼此不相关联的，并且认为那是理所当然的道理。可是，如果我们把所有存在的原因结合起来看，把它们之间错综复杂的关系加以分析的话，那就非得求助于神不可了。即使是那些标榜自己为无神论的人，也常引用宗教的话来做论证，如德谟克里特斯和伊壁鸠鲁等。

有人主张宇宙是由土、水、风、火四行与第五要素（不变律）构成的。他们认为四行常生变化，第五要素则是不变的，但它们永远都位于一个适当的地方，因此无需上帝。另外一说则是，宇宙是由一群微小的、游荡的分子所构成的，没有一个至高无上的主宰，而仍能自成系统。我觉得这两种说法中前一种较为可信。《圣经》上说：“愚顽的人心里说，没有神。”却并没有说：“愚顽的人心中想，没有神。”所以，愚顽的人说他相信神，那也是不假思索、未经考虑、脱口而出的话。而实际上，没有人对上帝的存在绝对加以否定。有些人说他不信神，那只是为了某种原因才脱口而出的方便之言。因此，一般人的无神论只是嘴上说说而已。这可从下面两种情形看出：有的无神论者常把自己的意见提出来讨论，他心里似乎是不相信宗教的，却希望有人附和他的宗教观点，以增声势；另一种无神论者的现象更显得特殊，他们会为自己的无神论思想而痛苦，他们也承认自己这种矛盾的情形，他们既然否定上帝的存在，那又何必要为这种问题自寻烦恼呢？伊壁鸠鲁确定有极乐世界，那里的人们虽然与主宰宇宙之神并不发生关系，而仍能享受到快乐。这种说法引起人们对他的猛烈攻击，大家都说他是为了自己的信誉才假装成这样的一个智者。人们说他的话模棱两可，他暗中认为无上帝，然而，这句话对他是一种毁谤，因为他曾这样说：“对神圣的亵渎，不在否认凡俗的神，而是在于把凡俗的观念应用到神的身上去。”这实在是很高尚的理论，即使像柏拉图这般伟大的人所说出来的话也不过如此。

再说，虽然他自信能对上帝的存在加以否定，但他对宇宙中有一种看不见的力量支配一切的事实，不能加以否认的。西方印第安人心中虽无上帝的名字，但是有他们自己特有的各种信仰。这说明即使是野蛮人也有宗教的观念。不过，他们的宗教思想不如我们的那么高深博大。所以，野蛮人也会跟最机智的哲学家一起来反对那些无神论者。真正能慎思详究的无神论者并不多见，或许有那么一两个，像雅典的无神论者戴亚哥拉斯、拜昂、鲁尚，但实际上，他们并不是想象中那般无懈可击的无神论者，他们只是对公认的宗教加以怀疑。

无神论的产生有许多因素，宗教派别太多便容易产生无神论，如果宗教派别只分为两派的话，双方倒是会更为热诚，派别多了便会扯出无神论的思想来。教士的渎职也是一个原因，关于这一点，圣巴纳德曾经说道：“现在教士和人民可以说是不一样了，因为人民已经强过教士。”最后一个原因是学术昌明发达，特别是在太平盛世最容易产生无神论的思想。相反，当我们在艰难困窘中忍受折磨时，就会去寻找宗教来作为精神寄托。在肉体方面，人类与野兽无异，如果他们的精神再不接近神，那与卑贱的下等动物便也无异了。尤其，人类博大的宗教精神既然会被无神论者破坏，那么人性的提高也会为无神论所阻碍。以狗为例，一只狗假如由一个人来喂养，这人在狗看来即上帝的化身，是一种更高级的动物，它的主人要是有什么事故发生了，它便会表现出惊人的勇敢与激昂的慷慨，要是它对主人没有信心，也不知道主人是比它高级的动物，那它是不可能表现出那种勇敢的。因此，如果人类相信上天的福佑与恩赐，并勉励自己相信，那么人类就会随着信心产生一种力量，这种力量只靠人性的发挥是办不到的。要是说伟大，罗马帝国的建立是无可比拟的，但西塞罗说：“不管我们把自己看得如何高，我们在数目上比不过西班牙人，在力量上敌不过迦洛人，在机智上胜不过迦太基人。我们罗马人素以朴实无华、天真无邪著称，但就是在这个方面也不能与意大利人和拉丁人相比。然而，我们虔诚的心、宗教思想和稀有的智慧，能让我们知道永生之神的天意在支配着宇宙万物，这一点却是任何一个国家的人都赶不上的。”

二、迷信与宗教

如果对上帝置评不当，倒不如不加置评，否则，既不信神，又侮辱了神，而迷信又是上帝所不能容忍的事。布鲁塔契对这个道理说得好，他说：“我不反对有人说这世上没有布鲁塔契这个人，却不愿有人像诗人般说布鲁塔契这个人像农神似的，把他们出生的孩子吃掉了。”越是对神多加侮辱，对人就多一分危险。无神论并不干涉人们重视理性、哲学、法律、名誉以及对自然的爱憎。即使没有宗教，这些也还可以作为表面道德的指针。然而，迷信却摧毁了这些，以致在人们的心里建立起专横的意识。

无神论对国家的安宁并无大害，无神论者仅对现世的利益过于重视，而对来生的事不去做高远的设想，所以他们对自身要做周全的防备。历史上倾向于无神论的时代，如奥古斯都大帝的时代，无不是太平盛世。可是，迷信带给国家许多扰乱不安的局面，而且会有一种新的推动力，把原有政府的权力夺去。平民是最迷信的，智者如果迷信，也会跟着愚者走。他们总是把理论与事实本末倒置。中世纪时在特里恩特一带盛行烦琐学派，有些教士对这一学说的盛行说了些很有分量的话。这些教士说，烦琐学派如天文学者，明知宇宙之间没有什么周转、侧心圆和天轨之类的东西，却无中生有地拿这些说法来解释宇宙现象。同样地，烦琐学派也爱杜撰一些微妙而复杂的原理、原则来解释教会的各种措施。发生迷信的原因很多：一是从身体方面而言，眼睛看到了令人喜悦的仪式或祭典；二是从表面的礼仪而言，有虚浮铺张的礼仪令人目眩；三是从传统方面而言，人们过于尊重传统，以致教堂中充满了传统的恶习；四是从教士而言，教士为达私欲，而施展阴谋诡计；五是从为善心理而言，由于过分偏重这种心理，而产生了各种奇异的思想；六是从宿命而言，凡人都想解释天意，以致他们的想象发生了混乱；最后是从野蛮时代来看，特别是在天灾人祸的时候，人们更容易产生迷信。

毫不隐讳地说迷信是一种畸形的现象。如果拿迷信与宗教相比，迷信简直是不伦不类。对健康有益的鲜肉也会腐败生蛆，正当的仪式也会退化或腐化成为繁文缛节。有时，当我们过分想排除迷信时，结果却反而走向迷信的路途。因此我们得注意防备，别为了想要把坏的过滤掉，便连同好的也一起过滤掉了。过滤不得当就会发生这种现象。当无知的人成为改革派时，便常会发生这种现象。

三、历史、诗咏与哲学

学问，是与人的理解相当的，因为理解是学问的根本。历史，相当于人的记忆；诗咏，相当于人的意象；哲学，相当于人的理智。神学也可以同样分类，虽然显示是不同的经验，但人的心灵总是同一的。因此神学也包括教会的历史、预言的历史（这个就是神学的诗咏）与神学的义理或诫命这三种。还有一部分似乎没有计算在内，那就是预言，它无非也是神学的历史。它比人的历史有这样一种超越之处，就是叙述可在事实之后，也可在事实之前。

历史可分为自然的、政治的、宗教的与学术的，这前三种，我以为是现在已有了的，唯第四种我觉得是缺乏的。因为还没有人依着时代的顺序来叙述学问的一般情形，就像许多人叙述自然的工作和政治与宗教的情形那样。少了这种学术史，我觉得如同玻里菲默的雕像少了他那双眼睛，失去了最能表现人的精神与特性的部分的人是个有欠缺的人。但是我知道在有几种学问里，如法律学、数学、修辞学与哲学，都有着各个学派的著作与书籍的小史，同那关于技术与习惯的发明的简陋记载。但是，一种包罗各种知识的古代状况与起源和他们的分派，他们的发明，他们的传授方法，他们的研究与应用的计划与规制，他们的兴盛，他们的争辩、衰落、不振，为人所遗忘，与地域的移转，连同致此的原因与理由，和一切其他关于学问之事，从最早的时候到现在，这样一种学问的全史，我可以很肯定地说，现在还没有。这种著作的用处与目的，我觉得并不是专为迎合那些爱好学问之人的好奇心，却是大部分为了一个更要紧与重大的目的，就是因为这种历史可使有学问的人更智慧地来运用他们的学问。因为能使人成为一个有智慧的神学家的，不是圣奥古斯丁于圣安布罗斯的著作，而是观摩透熟了的宗教史，关于学问也是这样。

自然的历史有三种：关于自然的正常状态的；关于自然的异常状态的；关于自然的改变状态的。这就是生物的历史，即怪异的历史与技术的历史。这里面的第一种，无疑现在已经有了，而且是很好的。但是关于后面两种的论著，是这样软弱与不实用，所以我要把它们作为论述重点。

经过改造自然的历史或机械的历史，我知道关于农业与手工技术的材料曾经有人收集过，但是人所悉知的普通实验往往弃而不载。因为人们认为，涉及机械的事项的研究与思考，是足以降低学问身份的一件事，除非是可使人认为神秘、稀罕与特别精微的那一类工作。这种虚矫与骄傲的自尊心理是很不正确的，它为柏拉图所嘲笑，在他的一种对话集里他引入了希辟亚，一个自夸的辩士，同苏格拉底，一个真诚不虚的真理的探索者，互相辩论。他们辩论的题目是关于美。苏格拉底照着他常用的那种泛涉的归纳法，先举一个美女来做例子，然后再举一匹美的马，之后再举一个很美的罐子。到了这时候，希辟亚就很不高兴地说，要不是为了礼貌，他很不屑与举出这种下等之例来的人辩论了。苏格拉底回答他，就用“你有理由……这是与你很相称，你这样一个衣着修整的人……”这一类的词语来一路地讥讽他。但是实情是，给我们最可靠的知识的，并不是那些最高尚的例子。这种情形，是可以很好地在人们常诅咒的那个哲学家的故事里体现出来的。当他仰观星象的时候，跌到了水里去，如果他往下看，可以在水中看出星星来，但是往上看，却不能在星星里看出水来。常有这样的事，在小事情里看出大的，比在大事情里看出小的问题更为容易。所以亚里士多德的所见是很不错的：“无论何物的性质，最容易在他最小的部分里看出来。”因为这个缘故，他要研究国家的性质，他就先去研究家族，每个村舍里都有父母、夫妇与子女和主仆的简单关系。就是这个世界的性质，连同它的管理方法，也一定要先在低级的共同性与细小的部分里去寻觅的。所以那一种自然的秘密，就体现于磁石接触过的铁的旋向北方，是在铁针，不是在铁棍上看出来的。

政治的历史有三种，可以同三种图画或影像相比。图画或影像中，有些是没有完成的，有些是完全的，还有些是有缺损的。历史也有三种：记事录、全史与古事记。记事录是未完成的历史，或是历史的初稿或粗稿；古事记是受过毁损的历史，或是幸免于沉没在历史长河之中的历史的残存。

记事录有两类：一类可称为略记，一类可称为记录。略记是只记载连续的事迹，不记载动机或企图、计谋、谈话、开端、动作等，这是略记的本来面目。记录是法令的编集，如参事院的议定、司法的程序、政府的公告、演说词与这一类的东西，没有叙事线索上的完全的连续。

古事记或历史的残存，同前人说过的那样，都是“像破船的板片”。这是勤劳的人，从古代纪念物、名氏、文字、俗语、传说、私人的记载与证迹故事的片断中，非故事书的章节中，与类似的东西里面，以严密谨慎的勤勉与观察，从时间的洪水中拯救出来与恢复的一点东西。

这几种不完全的历史，我并不认为有缺陷，因为它们是“不完全的材料做成的”，所以缺陷无非是它们的属性。至于那败坏了历史的节本，是应该禁用的，因为所有正直的人都认为它们磨损与腐蚀了许多好的史书，把它们做成了低下与无用的渣滓。

历史提出的目的或所表现的事物有三种：表现一个时代，或表现一个人，或表现一件事。第一种，我们叫作编年史；第二种，传记；第三种，叙述。这三种里面，虽然第一种是最详备与完美的历史，并且是最为人所重视、最光荣的，但是不及第二种有益与适用，也不及第三种正确与纯粹。因为一个时代的历史只表现事业的伟大和人与公众的关系上的态度与行为，把人与事的次要的进行与动作都略而不论。这种历史只铺陈了事业的宏大而没有说出真实内里的原因。传记如果写得好的话，集中一个人来表现，在那人身上大小公私的事情都混合着，必然含着一种更为翔实、逼真与生动的表现。还有行动的叙述，如伯罗奔尼撒战争、小居鲁士的远征、凯替宁的阴谋，也一定要比编年史更纯粹与更严格地忠实一个时代的历史，因为他们可以选择一个为著者学识所及的题目。而撰述一个时代之人，尤其是那个时代绵长的话，是一定不能避免许多空缺的，那种空缺，他只能用自己的聪明与猜度去补充。

至于近代史里面，虽略有几种很有价值，但是大半均在中等以下。把外国的历史留给外国去讲，因为我不要做一个干涉他国事件的人。

论到传记，我对于现代的人轻视时代的优点，以致传记的撰著如此寥寥，的确觉得奇怪。虽然现在没有那么多的君主或专断的将帅，并且小邦大都已连成了王国，但是总还有许多可记的人物，不应该只得到那么一点分散的记述与空泛的颂辞。在这里，近代诗人的假设是很恰当的，而且可以增加那古代的寓言的趣味。他设想每一个人的生命的线或网的尽头，都有一个小的纪念章，那上头有那个人的名氏。时间之神在掌握那剪刀，一等到这线剪断，就接着那纪念章，把他送到利西“遗忘河”去。河的岸边有许多鸟在上下飞翔，它们常来叼去这些纪念章，把它们衔上一回，然后让它们落到水里。那里只有不多的几只天鹅，它们如果得着了一个名氏，就把它送到一个神庙里，在那里，这个名氏就变为神圣了。虽然有许多人在他们的欲望上比在身体上还要凡俗，却以为喜欢出名与留名无非是一种虚骄，“那些不喜大名的人”。这种见解是可以这样解释的，“人在没有停止做可以被称赞的事情以前，是并不轻视赞誉的；但这并不能改变所罗门的意见”，“公正的人遗留下来的声名是得到称赞的，但是恶人的名氏要腐烂”。那里面有一个繁荣着，还有一个或毁坏于遗忘中，或变成了一种恶臭。所以在用于所纪念的人名之后的那种向来为人所喜并频频使用的字样上，“留着幸运、虔敬与美好的纪念的”，我们的确看出西塞罗借用德摩斯尼的话来说的，“美名是死者的正当所有”。这种所有，我在现代不能不注意到是很荒唐的了。这是一种缺陷。

关于一种事件的叙述，我们也希望有较大的勤勉。一部卓越的史书著作是不可多得的，从这种书籍的稀少上可以看得出来。但是，如果每件值得纪念的事情，当它发生的时候都很认真地记载下来，那么遇到有合适的作家出现的时候，就更有希望有一种各时代的全史编成。这些叙述的汇集，好似苗圃，等到适宜的时候，就可以把它们分种成一个美丽与壮观的花园。

还有一种塔西托所用的历史分类是不可忘记的，就是编年史与日记，尤其是他加上了来说明这两种区别的那些话。他把国家的事务归于第一类，把较不重要的事情归于第二类。他对一个壮丽的建筑只不过略略地提到，接着说：“这是适于罗马民族的尊严的，就是说，把历史留着来记伟大的事业，而把这种事务留给都市的日常记录。”所以我们有同政治上的微识学类似的一种思想上的微识学。就像没有别的事比混乱了品级更有损于国家的尊严，把关于凯旋、礼仪或新奇的事与国家的事相混，也可以降低一种史书的权威。但是日记的用处不限于记录一个时代的历史，它也用来记录个人的历史，尤其是事迹的历史。古代的君主常记载逐日的事。我们知道，在阿哈瑞勒不能得到睡眠的时候，在他面前朗读的编年史里是包含国家之事的，但那都是在他稍前一点的时代里发生的事情。可是亚历山大的家庭日记里却记载着一切小事，有关于他个人与宫廷的事情。不过日记也常用于记载可以纪念的大事，如军队的出征、航行这一类的事，它把每天经历的事情都记录下来。

我也知道有几个持重与有智慧的人所曾用的一种记录方法，包含他们以为值得保留在记忆中事迹的散碎历史，连同政治哲学上的议论与意见并不夹杂在历史中，却是分开着的。这种带有论述的历史，我以为置于政治书中比在史书中更为相宜。因为历史的正当任务是表现事实的本身和与他们有关的谋议，把对于他们的意见与结论留给每个人，人人都有发表见解的自由与能力。但混合物是不规则的东西，没有人能够给它们一个界说。

还有一种包含着多种题材的历史，就是备记宇宙现象的历史。那里面包括自然的历史，关于地上的各区域政治的历史，关于人民的住所、政治与风俗、数学，关于各区域与在那里可以看见的星座。这部分的学问在近来是各种学问中最有进步的。因为我们可以很正确地讲，世界这个大建筑，直到我们与我们祖父的时代，是从来没有凿开过通光的窗户的。如果要去旅行，那就要绕地球半周。但是同天体一般的环行地球，直到近来才有人尝试与做到。所以现在这个时代如要采用格言，不但可以很恰当地比古代的“不能再进”那句话更进一步说“再进”，比古代的“我们不能学雷电”那句话及“虚骄的愚夫，模拟那天上的电光云云”，更进一步说“我们可以学雷电”，并且还可以说“我们可以学天”，看看这许多同天星一般旋绕着地球可纪念的航行！这种航海与发现上的进步，都可以使我们期待，一切科学都跟着进步。因为它们好像是由上帝指定了为同时发生之物，就是说，在一个时代中会合。先知当以理说到近代的时候是这样预言的：“有许多人要跑来跑去，知识要增多。”仿佛这个世界的发现与它的通航，同知识的增加是指定了要在同一时期的，同我们看见大部分已经做到的那样。近时的学问，比从前两个学问发达或复兴的时期并不差，那两个时期，一个是属于希腊人的，一个是属于罗马人的。

此外还有别种学问是附属于历史的。人的一切外部行为无非就是语言与行事。历史是很恰当地把行事接收保存在记忆中了。如果还带着语言，那么一定是因为这些语言是行事的先声与端绪。但是，另外还有专适于语言的保存与接收的别种书籍与著作。这类书籍也有三种，就是演说词、书札与简短的话论。演说有祈请、劝导、赞扬、毁谤、辩解、非难与仪式上的演说。书札是依着种种不同的事体，如报告、劝告、指示、提议、申请、推荐、诤诫、道歉、致恭维、表愉快、发议论，与其他一切事务的处理。

凡是有智慧的人所著的书札，据我的意见，都是所有语言中最好的。因为它们比演说要自然，比谈话要审慎。而且处理或参与一件事的人所写关于此事的书札，是历史最好的资料，对于勤读的人来说，那些书札的自身也就是最好的史书。恺撒所编辑的那部格言，遗失了是很可惜的，因为他所著的历史与遗留下来的几封信，及他自己所制成的格言，都胜过一切他人所著的，那么我想，他所集成他人的格言也一定要比别人所集的好。至于别人所集的格言，不是我不喜欢这类东西，就是他们的选择不恰当。但是对于这三种著作，我并无坚执，因为我不可以对它们指出任何缺陷。

以上这些是关于历史的，这种学问中应着人心的一个房室、住所或职掌的部分，就是记忆。

诗咏是学问中的这样一部分，它在韵律上，大半的时候是受拘束，但在别的方面非常自由，是真的属于意象的。诗咏因为不受物质规律的束缚，可以随意把自然所分离的东西连起来，把它所连着的分开来，促成了事物不合“自然”规律的联结与分离，画家与诗人“是被容许有相当假设的”。诗咏有着文字与材料方面的两种意义：在第一种意义上，它无非是文章的一种，属于语言艺术，而与我们现在所说的无关；在第二种意义上，它是学问的主要部分之一，实在就是臆想的历史，同样可以用无韵的文章来记述。

这种臆想历史的用处是在事物的真相不能使人心得到满足的地方，给它一些满足的影子，因为实物的世界总是劣于灵魂的世界。因此，臆想的历史有比在事物的本性上所能找到的更宽阔的广大，更正确的良好与更完备的变化，可与人的精神相契。因为在真实的历史上事迹的伟大往往不如人心所向，所以诗咏就想象出更大更英雄的事迹来。因为真实的历史所述行为的结果，常与善与恶所应得的不合，所以诗咏就想象它们在报应上更为公道，并与显示的神意更加相合。因为真实的历史表现较为正常与少变化的事迹，所以诗咏就赋予它们格外的稀奇和更出人意料与更多的变动。所以诗咏似乎是有益于宽大、道德与愉快的。人认为它具有一些神格，因为它用臆想的事迹与人物来回应人心的希冀，使人振起与挺直，而理解把人心屈折了来迁就事物的真相。我们知道，它合着人的天性与所喜，再加上它与音乐的调和与关联，在未开化的时代与地区，别样学术遭到摈弃，它却可以得到重视。

最适合于诗咏性质的分类是叙记诗、表象诗与隐喻诗。叙记诗无非是历史的模拟，带着那些在前面已经提及的夸张的写法。它的选题，常是战斗与恋爱，很难涉及国政，有时甚至是娱乐或谐笑的。表象诗是同看得见的历史一样，它是动作的一种影像，仿佛它们就在眼前，如同历史是过去的动作的真相。隐喻诗是专用来发表一种特别的目的或意思的叙记的。这一类设喻的智慧，在古代极为通行，在伊索寓言、“希腊七贤”的短句，与象形文字的使用上可以看得出来。因为在那时，凡比一般所能了解的更为警敏与微妙的理解，都是必须以这种样子来表示的，为的是那时的人还缺乏证例的繁复与理解的精微。如同象形字在字母以前，寓言也是在辩论以前的。就在现代与不论任何时代，它们总保持着生机与力量，因为理解是没有它们那样易晓的。

但是隐喻诗另外还有一种与我们刚才所说相反的用处，就是在寓言中牵涉到宗教、政治与哲学的玄妙。在《圣经》的诗咏“文字”里，我们知道这种方法的使用是得到了认可的。但在异教的诗咏里，我们看到，有时寓言的解释却甚为适切。例如，巨灵与天神交战而遭灭亡，他的母亲大地为报复起见，诞生了谣诼。“大地愤恨着天神生出了谣诼”，她是巨灵种族里的最后一个，她是开施与恩塞拉台斯的妹妹。这个寓言的意思是，君主们压服了公然的叛逆后，人民的恶意就生出了对国家的诽谤与责备，这些与叛逆是同属一类的，不过柔弱一点罢了。还有，诸天神合谋了要捆缚朱庇特，柏拉斯叫了那百臂的布里阿瑞俄斯来帮助。这个寓言的意思是，君主们只要以他们的智慧维系住了民心，就不必怕强臣来削夺他们的大权，因为人民会出来援助他们。在阿基里是那半人半兽的怪物齐隆抚养大的寓言里，他的寓意经马基雅维利很不道德的解释，说君主们的教育与训练，应该叫他们知道在修德行仁的时候做人，在凶暴的时候做狮子，在诡诈的时候做狐狸。但是，在许多和这些相类似的事例中，总是先有了寓言然后再想出解释来，不是先有了命意再去制成寓言的。因为我知道这是克利息帕斯的一种旧有的骄傲，他费了大力气把坚忍派的主张去系在古诗人的假设上。但是说诗人所有的寓言与假设的命意都为娱人而不是有所借喻，我对此不欲发表意见。在现在遗著尚存的各诗人中，对于荷马，我可以毫不迟疑地说，他的寓言在他自己的命意上，是并没有叫它们含着这样神秘的意思的。但是它们原始的传达上究竟有无这样的意思，那就很不容易确定，因为那里有许多的寓言并不是荷马自己创造的。

人类的知识同水一样，有的是从上面降下来的，有的是从下面涌上来的。一个是靠我们天赋的官能获得的，一个是受圣灵的显示启发的。天赋的官能是由心灵所发出的意念，与感官所传递的感觉相合而成的。人从他人的教训所获得的知识是累积而不是本来的，如同水在自己的源头外还受着别种源泉与支流的灌注一样。

四、自然科学与超自然科学

科学或理论，分为自然科学与超自然科学。在此处，我希望读者可以看出我把超自然科学这个名词作为与它通行的意义不同的另一种意义用。同样，我确信有见识的人可以很容易地看出，在这里我与古人意见不同的地方，我仍旧很勤勉地想保留古代的名称。因为想以我所提出事物的秩序与明显的展示，使我免于为人所误会。在别的方面我却很愿意与希望，在名词或意见上，与古人相去越近越好，只要能够与真理和知识的进步不相矛盾。在这里，我对亚里士多德却有一点好奇，他对全部与古代立异与龃龉的精神，不但都随意制定学术的新名词，而且摧毁与消灭所有古代的智慧。甚至从来没有一个古代的作家或意见，他不加以驳诘与咎责的，为获得荣誉与吸引从学者，他走的路是妥当的。但是论到亚里士多德这个卓越的人，我认为他这种脾气是从他的弟子亚历山大那里学来的，他们好像是互相竞争着，一个要征服一切的意见，一个要征服一切的国家。在这点上，他也许被性情苛刻的人贯以和他弟子同样的名号：“一个幸运的盗取国土的人，他是世界的一个坏榜样……”照这个说法，亚里士多德是“一个幸运的盗取学问的人”。但是我希望在古代与进步之间尽我的笔墨之力来建立起一种社交，最好是在不致破坏较高层次的范围内遵循古代，保存着古代的名词，即使我有时变易他们的用法与定义。照着民政上的那种中庸办法，行政区域即使有些变动，但是塔西托很智慧地说过，这是有效的，“行政区域的名字是不改的”。

回到超自然科学这个名词的用法与意义，如我现在所了解的那样，从已经说过的里面，可以看出我想要把那向来误合为一的基础的哲学与超自然科学分为不同的部分。一个是，我已经把它作为一切学问的源头或共同的祖先；另一个是，我现在拿来作为自然科学的一个分支或后嗣。同样，可以看出来，我已经把混乱不分、同属于几种学问的原理划归为概要的哲学；我又把研究事物相对的与外部特征的运用部分划归为自然科学，应该照它们在自然中所有的功能，不是照着逻辑学的方式来处理它们。同样，也可以看出来，我把那向来与超自然科学并为一谈的自然神学，也划清了它自己的界限。所以，现在的问题就是，还有什么东西留着给超自然科学。在这个问题上，我可以毫不犹豫地保存许多古代的思想，就是说，自然科学应该研究物质的东西，而超自然科学应该研究那抽象与固定的。并且，自然科学应该处理那假定自然中只有存在或动作的东西，超自然科学应该处理那假定自然中还有理智、理解与典范的东西。但是这种区别明白地表示了以后，是最平常与有道理的。因为我们普遍把自然哲学分为原因的研究与结果的研究。同样，可以把原因的研究那一部分，照从前人们所信从并且可靠的原因分类法来再分。自然科学那一部分，研究与处理物质的和有效的原因。超自然科学那一部分，处理要素的和最后的原因。

自然科学处于自然历史与超自然科学的中间地位。因为自然历史是研究物类的演变。自然科学，研究它们的原因，但系变动或相对的原因，而超自然科学是说固定与不变的原因。“火把这个黏土所做的像烧硬，而这个蜡做的却见火就消释了。”火是坚化的原因，但只对黏土是如此；火也是消释的原因，但只对蜡是如此。但是火并不是坚化或消释不变的原因，所以自然的原因只是有效的与物质的。自然科学有三部分，那里头两部分研究关于集合的自然，第三部分研究分散的自然。自然或是集成一个宇宙的全体，或是集成相同的元素或原子。第一种说法是关于物的组织形态，“关于世界或宇宙”。第二种是关于物的元素或本原。第三种是关于物的一切种别与个别性，或是关于不同的物体，或是关于它们不同的性质。这些不必列举，因为这一部分无非是自然历史正文的解释。关于这三种我都不能说有何缺陷，至于它们的处理到了怎样完备的程度，我现在不下什么断语，但它们可不是无人致力的学问。

我们把要素与最后原因的研究划归超自然科学，这种划定，在与前一种原因的关系上看来，似乎是徒然的，因为向来有一种为人所确信而难改的见解，以为人的探究是不能找出要素或真实差别的。从这种见解上，我们至少可以推想，要素的发现是所有各部分的知识中最值得努力的，只要你能够把他们找出来。至于论到这种可能，凡是在除了大海以外不能看到他物之时就以为没有陆地的人，都是拙劣的发现家。但这是很明显的，柏拉图在他对心智的见解上，才智的高超如置于高山之上，他看出了要素是知识的真正目的。但他失掉了见解的真正结果，因为他认为要素是绝对地自物质上抽象出来而不是为物质所限定，所以他把他的见解转移到了神学上去，使他全部的自然哲学都受了影响。但是，如果有人常常密切地注意动作、运用与知识的应用，他就可以知道何者为要素，如同上游的发水，对人类的状况是能产生效果并颇为重要的。我上面说，它们现在因为并合与移植而增多，是如此繁杂而使人无法去研究。同想要知道全部组成文字的声音一样徒劳与不可能，因为那些字母的并合与移换是无限的。但是，如果只研究构成单纯的字母的声音要素，那是容易的。知道了这些以后，就可以推演出一切的文字的要素，因为它们都是以字母的声音组成的。同样，如果要研究一只狮子、一株橡树和一块金子的要素，要研究水和空气的要素，也都是无益的学问。但是研究感觉、自由的运动生长、颜色、重力与浮力、密度、稀薄、热、冷与一切其他的性质的要素，那些是同字母一样，并不繁复的，而且一切造物的要素也就是那些。研究这些性质的真实要素的，就是我们现在所限定的那一部分超自然科学。自然科学对于相同的性质并非不加以研究与考察，但是它的研究只限于它们物质的与有效的原因，而不是关于要素的。如果研究雪或沫呈白色的原因，而定它为空气与水的微妙的混合，那已经是很不错的了。但这是白的要素吗？不是，这是有效的原因，无非是要素的传递者。超自然科学的这一部分我没有看到，有人致力于此但我并不以此为异，我认为这不是向来所有的方法所能发现的，许多人太早地放弃与太远地偏离了物的个别性的研究。

但是超自然科学里我认为有缺陷的这一部分的用处，在两点上是所有各部分中最为卓越的。第一，因为一切知识的本分，与它的价值所在，都是浓缩无限的个别经验，到真实的观念所容许为度，与求正这种不满之言，“生命短而学问长”。这是把各种学问的观念与概念联合起来可以做到的。知识同金字塔一样，那里面有历史做基础。自然哲学的基础是自然历史，再上一级是自然科学，在尖顶以下的一级是超自然科学。至于那尖顶，那个“上帝自始至终所做的工作”，那个自然的简律，我们不知道是否人的研究能够达到。但这三个是知识的真的阶梯，而它们对堕落的人们并不会比互叠的山好：“把山叠在山上到三层，想要爬上朱庇特的峻垒。”但是把一切事情都归于上帝的人们，他们就是那“天堂上在礼拜的时候所用的”口号，他们在一种永久不变的规律上的联合是神圣的。因此帕门尼提与柏拉图的臆测是极好的，它们不过是一种臆测，就是说一切的物都依着等级上升到一体。所以那种最不具有复杂性的，看来似乎是超自然的知识，总是最有价值的。同研究物的简单要素或差别及造成所有这些变化的要素的那种知识一样。那使超自然科学的这一部分有价值的第二点，是它把人的能力解放到工作与效果的最高度的自由与可能。因为自然科学模拟自然的弯曲行程，常叫人遵行狭隘与受拘束之路，碰到许多意外的障碍。但是，“有智慧的人到处可以找到宽路”，那个古代释为“对于神圣与世俗事项”的知识是总有方法可以选择的，因为自然的原因同样能够给予物质上新发现。但是，凡知道任何一种要素的人，就知道把这种性质加于任何物质上的极度的可能性。所以，他们在运用的时候较少受到拘束，不论是对物质原因的基础，还是对有效原因的情态。这一类的知识，所罗门也会，在更神圣的意义上，他很好地说过：“你行走，脚步必不致狭窄；你奔跑，也不致跌倒。”智慧的路径是不大会受到特殊事态或意外情形的影响的。

超自然科学的第二部分是最后原因的研究。这种研究我要说是错置了地方，而不是被遗忘了。但是，如果这不过是一种秩序上的错误，我也不会说起。秩序是一种表示的方法而无关于各种学问的实质。但是这种位置的错误生出了一种缺陷，或者至少没有促使各种学问进步。由于最后的原因的处理，如果与自然研究的其他部分相混，就遮断了对所有真实与自然的原因的严格与勤勉的研究，它给人一个在这些可以使人满足的原因上逗留的机会，使其进一步的发现受到重大的阻碍与不利。我不但看到柏拉图是如此，他总是停泊在那岸边，并且连亚里士多德与其他的人也是如此，他们往往也依赖这种不可恃的原因的洼地。因为“睫毛为目光的藩篱”，或是“畜类皮的坚韧是为保护他们不受严寒盛暑”，或是“骨骼为生物肉体所凭以构成的梁柱”，或是“树叶是为保护果实”，或是“云是为润湿土地”，或是“地体的坚实是为供给生物以住所”，同类的说法在超自然科学里都是很应该研究与推论到的，而在自然科学里它们却不相干的。不但如此，它们还是使这只船不能再前进的多种障碍。它们还有这种结果，就是说，使自然原因的探索不为人所注意而被沉默地越过了。所以，我以为德谟克利图和别的几个人的自然哲学——他们以为物的构造里面没有心灵或理智的存在于那里边的要素，能够对自然无限制的试验支持他们自己，我以为他们的自然哲学在自然原因的个别的指定上，要比亚里士多德与柏拉图的旧自然哲学来得更为真实与更加深透。因为他们两个都把最后的原因与自然的原因混杂了，一个以前者为神学的一部分，一个以其为逻辑学的一部分，这两种是他们喜嗜的研究。我非议他们不是为了“最后的原因”，在他们自己的范围以内，是不真实与不值得研究的，却是为他们闯入了自然的原因的界限，反而在那个地域内生出了荒芜与寂寞。要不是如此，“最后的原因”谨守着它们的疆界，如果人以为它们与自然的原因之间有着什么敌对或冲突，他们是错了。提出“睫毛是保护目光的”这个原因，并不是辩驳“生毛同分泌液体的管孔有关”那个原因的。如维吉尔在他的《牧童歌》里面所说的，“有苔的泉水”云云。如同有泉水的地方有苔一样，有分泌的地方也生毛。这个原因，“皮的坚韧是为对抗严寒盛暑保护肉体”，也不是辩驳“管孔的收缩同表部与外物或不类之物的切近有关”那个原因的。其余也是这样的，两种原因都是真确而且是可以相容的，只是一个说明了一种目的，一个说明了一种结果。这对于神意也并不发生问题或有所减损，却很可以证实与提高它。因为在政治的行为上，若能够以他人为他的意志与目的的工具而仍不使他们知道他的用意，他们虽在做着但你不知他们所做的究竟为何事，这种人一定是比那把他的意思告知他所用之人的更为伟大与深沉的政治家。同样，自然在做一件事情，而神意把它移来适用于另一种用处的时候，上帝的智慧，也是要比把他意思的所在示知某种生物或运动来得更为奇妙。这些都是讲的超自然科学，那里面讲最后原因的那一部分，我确认为现在已有，但希望它不越出它合适的地位。

但是，还有自然哲学其他的部分，常作为它的一个主要部分而与自然科学的第三部分与超自然科学并列的，那就是数学。但是我以为把它作为超自然科学的一支要更合于事物的正常情态与秩序。因为它的论题是数量，但不是不定的数量，而无非是一个相对的状态，属于基础的哲学，是有限制的与确定的数量，所以它似乎是物的要素之一，因为那是在自然中可以发生许多效果的一种事情。如我们可在德谟克利图与毕达哥拉斯两个学派里看出来的那样，他们一个以形为物的最初原子，一个以数为物的元素与本原。并且它还是所有要素中对于物质最为抽象与最易分离的，所以是最宜隶属于超自然科学的，这也就是它们比其他的要素得到更精深研究的理由，后者是要更沉浸于物质中的。因为人的本性是喜欢通论的宽大与自由的，如同在旷野中一样，而不喜欢专论的拘束，数学在各种学问中，是最能够满足这种嗜好的场地。但是关于这种科学的位置如何，那不是十分重要的。只不过我们想要在这种分类中保持一种透视，使一部分可以把它的光明照射到另一部分上。

数学是纯粹的或混合的。属于纯粹数学的是那些处理有限制数量的科学，它完全与自然哲学的公理分离，其中有几何学与算术：一个处理接续的量，一个处理离散的量。混合的数学以自然哲学的几个公理或部分为论题，而把有限制的数量作为附属于它们与同它们有关的事项研究。除非有数学的援助与参加，自然中有许多部分都不能很精细地发现，或是很明显地指示出来，或是很有技巧地付诸应用。属于这一类的是透视法、音乐、天文学、宇宙志、建筑学、机械制造术，还有几个其他的。在数学中，我不能说有缺陷，除非是人没有充分地了解纯粹数学的卓越用处，因为它们确实可以救治心智能力上的许多短处。如果智力太钝，它们可以磨砺它；如果太散漫，它们可以固定它；如果太滞于实物，它们可以使它变为抽象。如同打网球本身是毫无用处的一种游戏，而它训练一种敏捷的眼光与一个可以随时置于任何姿势中的身体，在数学中有极大的价值，那种附属的与间接的用处也并不小于那主要的与预期的。至于混合的数学，我只需讲这种预言，当自然日渐开发，它们的种类一定会逐次增加。这些是说自然科学的，或推理自然的那一部分。

自然的智慧或自然哲学中的实用部分，我们可以把它分为三部分：实验的、哲理的与魔术的。这三种实用的部分与那三种推理的部分相似，就是自然历史、自然科学与超自然科学。因为有许多的实际应用是已经发明了的，有时因偶然而发生，有时因有意的试验，以有意试验得到的发明中，有些是将同一试验加以变化或推广而得到的，有些是将几种试验彼此转换与并合而得到的，这一类的发明，一个经验家足以做到。知道了自然的原因，是不会没有许多新的特异事件的征兆与指示跟着来的，只要人在推理的时候留一只眼睛照管着应用与实际。但是这些都是沿海岸的航行，因为我说的是不大能够在自然中找到任何根本的变换与革新的，不论是靠试验巧遇与试探，或自然原因的光明与指引。所以，如果我们已经说过超自然科学有缺陷，我们对于同它有关的自然的魔术也一定要这样说。因为关于现在书上讲起的那种自然的魔术，包括交感性与反对性、内蕴的性质和一些细琐的试验的几种轻信与迷信的意见与观察，由于隐蔽着的原因而觉得奇异而不是它们本身有何奇异，它在自然的真实上与我们所需要的知识的不同，是和不列颠的阿搭尔王波尔多休的故事在史实的真实上与恺撒的略记的不同相类似的。因为很显然，恺撒在实际上所做的事，要比假托的想象里的英杰所做的大得多。但他不是照这种虚构的样子去做的，堤丰的寓言是这类学问的一个比喻，他想与朱诺司权力的女神为欢，可是实际与他媾和的只是一片云，从这种混合中产出了半人半马的怪物与狮头、羊身、蛇尾的喷火怪。同样，谁怀着高而空虚的臆想而不去努力与持重地探索真理，便会生出离奇与荒谬的企望与信念来。因此，我们在那些包容着许多幻想与信念的学问，如这种堕落的自然魔术、炼金术、占星术里面，可以看出在它们提出的事情上，方法的叙述总比它们假托的目的来得更怪诞。因为这种事体的或然性，就是说，一个人深知道重量、颜色、锤炼时的柔韧与脆弱、经火时的变形或固定，与其余的这类情形，能够以宜于生出前述性质的器皿在一种金类上加上金的性质与形状，比一些掺入的药物能够在顷刻之间把大量的水银或其他物质化为真金来得更多。同样，知道“物质”干化的性质受营养物吸收的影响，了解“营养物”的精气的培益与净化的情形，对于身体受到损害的人，以饮食、澡浴、敷擦、药物、运动与这一类迂回的方法来延长生命，与恢复一部分青春或活力的或然性，也要比用了几滴或少量的药液要大些。所以，真的自然魔术，那就是以要素的知识为根据的那个极大的运用的自由与范围，我可以说有缺陷，同与它有关“就是论要素的知识”的那一部分，超自然科学有缺陷一样。对于这一部分，如果我们是郑重而不偏于夸诞与类似真实地议论，除了从超自然科学里找出那些运用本身外，还有很有用的两点是适合的，一个关于准备，一个关于预防。第一个是应该同人的财产清单那样做成一个目录，备记现时已有的各种发明，这些是人所已经获得的。从这里面当然可以知道还有何物现尚无发明的可能，或尚未发明；如果你再在每个著名不可能的事项上都加记着现在已有何物，在程度上与这不可能的最为接近，这种目录是制得更好与更有用的了，为的是要想有了这类的愿望与可能，人的探索就可以更注意从原因的推究上去觅得指示。第二个是不要专重视那些立即可以应用的试验，却应该偏重那些在发明别种的试验上有最普遍的效果的，与那些最能够在原因的发现上供给人以光明的试验。因为指引方向的航海指南针的发明，于航行的有利是不下于给予动力风帆的发明。

我已经这样编述了自然哲学与它的缺陷。在那里，如果我的见解与一向为人所信服的见解不同，因此要引起反对，这同我并不喜欢立异一样，我也无意于与人争辩。如果这句话是真实的，“我们怎样唱，林木怎样应”，那么自然的声音是会得到响应的，不管人的声音是否这样。如同鲍尔奇常说法国人到那坡里远征，他们用粉笔来画出他们的住所，而不是拿着武器来打仗。我也更喜欢真理的得来，是很和平地带着粉笔来画出能够接受他的心意，而不是带着争斗与争辩的。

但是他研究的报告是自然哲学的一部分，而材料与论题上都是与那无关的，这部分是受实验考量的，就看作他的研究是报告一种断言，或是一种疑问。这些疑问或未证明事件有两类，即某一种的与全部的。论到第一类，我们在亚里士多德的问题集里找到一个极好的例子，他的问题是应该有人去努力为他完成。做这种工作的时候，有一点应该注意，疑问的记录有两种极好的用处：一种因为不把未经完全证实的事情记入断言的部分，把它们保留在疑问中，这样使哲学避免了错误与虚妄；还有一种，有些事情如果没有疑问在前，人们是不会知道的，也就不加注意地走过去了，而为了疑问的暗示与诱导，使它为人所注意与研究。因此疑问的记录是像许多的吸管或海绵来引出知识的增加。但这两种便利几乎还抵不过一种不便，这种不便，如不加以拦阻，是会闯入进来的。这里所说的不便，就是凡有疑问，一经公认，人往往专去努力怎样可以使它始终为一种疑问，而不是怎样去解答它。因此就把他们的智力用在这个目的上了。在律师与学者中会见到这种情形的实例，这两种人，如果他们一次承认了一个疑问，这就永远被认为是一种疑问了。但是聪明与知识的这种用法，就是努力使可疑的事情变为确定，是应该赞许的，不过却不是把确定的事情变做可疑的那些用法，所以，我把这些记录疑问的目录作为极值得注意的东西提出。只要注意到这一点，就是当它们受了充分地整理与得到解决以后，应该就把它们从目录上删去，不再留下来辅助与鼓励人去怀疑。在这种疑问或问题的目录后，我主张再加一种同它一样，或更为重要的目录，这就是一种日常错误的目录。我的意思多指自然历史中的错误，如同那常在谈话与意见中遇到，但是无疑为人所觉察与被认为非真的。有了这种目录，可使人的知识不致为了这些渣滓与虚谬，而减少了力量与降低了身份。至于论到一般或全部的疑问及未证明的事件，我知道有那些关于自然的原则与主要各种见解的不同，但是那些要想得到真实而不是得到服从的人，如果能够看到他们面前有论到自然的基础的那几种意见，这似乎不能不算是一件极有利的事情。天文学中有同样的现象，连着它们的离心圈与那以中点画成以地球为中点的大圈的行星运行的小圈来解释，也可以用哥白尼的学说来解释。一切的计算对于两种学说，都符合这样在偶然的观察中所见到的现象，许多时候也可以用几种不同的理论来解释。而如要找到真实，却需要另一种的严密与注意，同亚里士多德说的那样，稚子最初见了女人都叫娘，但是到了后来，他们会渐渐依着真实来分别，如果尚在孩提的阶段也把所有的理论都认作娘，但是到了他长大的时候，他会辨出他真的娘来。所以在经验还未成熟的时候，能够看到各种对于自然的解释与见解，我以为是很好的，在那里，或许每个人在某一点上都看得比他人格外清晰，因此我希望有人很仔细地把古代哲理全部汇拢起来，这种工作，我觉得尚是缺乏的。可是此处我要提出警告，就是说，这种学说的搜集，应该依人分列，每一个人的理想都统归在一起，不要同布鲁塔克那样，把他的题目捆装与叠加在一起。因为使一种哲学得到光明与得到信仰是它本身的调和。如果只载着几部分与把它分开，看起来就觉得奇怪并且不谐和了。如同我在塔西佗的《编年史》里读到的尼禄与克劳狄的行事、同时代的形势、起因、发生的事件合在一起，我觉得并不稀奇。但是我在特兰奎拉斯的《罗马皇帝传》里读到这些事，照着它们的性质分作若干部分而不是照着时间的顺序，它们看起来就显得怪诞而不可信了。那么一种哲学整个的记录与分割为若干条款，也是这样的。我并不排斥近代的见解使它不得同样地列入这种哲学派别的目录中，如同帕拉色勒的哲学，经丹麦人塞佛利奴的笔墨把它很好地编成了一种系统。修责攸斯同他的弟子杜纽斯的那种田舍风的哲学充满了实际的智慧，但是不很深奥。弗拉凯斯托留的哲学，虽然他并未创立一种新的哲学，却对于旧的学说有着他自己独到的批判。我们本国的吉尔培都的哲学，他重述色诺芬的见解，却是带着修改与证明，与同其他一切值得他加入的系统的。

现在来讲古代的神灵所指示的关于我们自身的知识。这种知识应该照它于我们关系的远近的程度，得到比现在更精密的处理。这种知识，在人的意见上是自然哲学的目的与极限，在自然的范围内却只是自然哲学的一部分。我们通常可以把这个作为一种规则，知识的部分只可认为界限与脉理，不能证明为割裂与离析，知识的连贯于完整依然还要保存。相反的情形会使各个科学在它不能从公共的源泉上受到给养与支持的时候，变为没有结果、浅薄与错误。因此我们看到雄辩家西塞罗这样指斥苏格拉底与他的学派，说他是把哲学与修辞学分开的第一个人。这样一来，修辞学就沦为一种空洞的与口舌的技术了。同样，我们可以看到哥白尼对于地球自转的意见，非天文学自身所能纠正它，虽然它与任何现象都不相矛盾，但是自然哲学可以纠正它。我们也看到，医学如果为自然哲学所弃，就没有比一种根据经验的实际应用好多少。保留了这一点，我们就开始讨论人生的哲学，这个有两部分：一部分研究分离的人或是对人个别的研究；另一部分研究集合之人或是对人在社会中的研究。所以人生的哲学或是单纯于个别的，或是联合于社会的。个别的人生学所包含的各个部分与人身所包含的各个部分相同，就是说，是关于人身的学问与关于人心的学问。但是在没有布散到这种程度以前，我们应该先综合一下。因为的确以为对人的天性的一般研究是应该受到解放而使它自身成为一种学问的，这倒并不是只会说人的可贵，他的不幸、他的地位与生活和他的共同与整个的天性的这类附属物的那些可喜与美好议论，却多半是为了他关于身心的感应与合一的知识，那些事情因为是混合的，所以不能很适当地划归专说里面。

这种知识分为两支，因为凡是联盟与修好却无非是相互了解与相互补益，所以这种心与身的联合也有这两部分，这个怎样显出那个和这个怎样影响那个的展露与感动。这两个里面的第一个衍生出了两种技术：两种都是预言或预知一类的，在人身心方面有有利的用处。第一个是相术，这是借身体的外形来展露心灵的气质。第二个是自然的梦境解释，借心灵的想象来展露身体的状况。第一种我觉得是有缺陷的，因为亚里士多德研究过身体构成的状态，但是没有研究到身体表情的姿势，这也一样可以用技术来通晓，而且是有更大的用处与利益的。身体的外形确能展露心灵的一般气质与倾向，并且远可以显出当时心灵与意志的气质与状态，但是面貌与身体各部的动作不能如此。“舌头是同耳朵说话，同眼睛说话”，因此有一些精细的人，他们的眼睛是看着人的脸与动作的，他们深知这种观察有用，因为他们的能力多半即在于此。

后面的那一部分，关于感动，还没有成为一种技术，却受到了散漫的处理。并且与前面的那一部分同样地可以分为两部分，它们彼此的关系也和它一样，不过是把方向反了过来。因为这种研究是二重的：或是研究怎样或到怎样的程度，身体的气质与状态确实改变或影响着心理；或是研究怎样或到怎样的程度，心理强烈的情感或忧虑确实改变或影响着身体。在前面的这一部分会作为医学的一部分被探讨与研究，但是更普遍地是作为宗教或迷信的一部分。这些规定的根本与生命，就是看到了心理状态对于身体状况的这种依赖。如果判断薄弱的人，以为这种心理从身体上受到的痛苦，不是可使灵魂的永生发生疑问，就是可以减损他超越的地位，他可以从容易了解的事例上得到教训，那就是胎儿直接受到母体的影响。最专制的君王，有时虽然被他的臣仆引导，但君王仍然是不会服从臣仆的。至于相反的知识，就是心理的知解与情感在身体上所有的影响，我们看到凡是有见识的医生，在为他们的病人规定饮食的时候，都总以为心理的症候在增进或阻碍治疗与恢复上有很大的影响。关于想象的研究就是怎样与到怎样的程度，它改变想象者的身体，尤为深邃与有重大的价值，因为它虽有一种显著的能力来伤害，但并不因此也有相等的力量来扶助。如同人不能因有可使健康的人忽然死亡的疫气，就下结论说也有能够把病人立即治愈的有效的空气。由于困难与深奥，这一部分的研究有着极大的功用。但是对于所有这种互相影响的，关于身心应合的学问，研究心理的各种官能，在身体的机构上部分的那种探讨是最有必要的；这种知识，以前曾有人尝试寻求，现时是在辩论中，但是值得更精密地探究。柏拉图的意见，他把理解放置在脑海里，憎恶放置在心里，色欲放置在肝里，这是不该轻视的，但是更未可赞许。所以，我们组成了关于人的全部天性的探讨，作为应该单独处理的一部分知识。

五、医药、医学与病症

关于人的身体的知识分类，同关于身体欲望状况的分类一样，对于后者，前者是一一相应的。人体的欲望状况有四种：健康、美好、力量与快乐，所以那关于身体的几种学问就是医学或治疗的技术、健身术、运动的技术与快乐的方法，塔西托很正确地将它们称为受过训练的奢侈。人身是自然中所有各物里面最容易受到治疗影响的，不过这种治疗也是最容易有误的。因此这种探究应该更加严格。

说到医药，复述我们已经说过的，再深入一点，古代的这种见解，以为人是一个小世界、一种世界的缩本或模型，是为帕拉色勒与炼金术家很怪诞地伸张的，仿佛在人身上可以找出与各类东西相应的若干符合与相似，例如这个大的世界上所有的恒星、行星、矿物。这样是显然不错的，就是在自然所产生的一切物体中人的身体是最极端的、复杂的。因为我们看到草木是受水的滋养；兽类大半是受草与果实的给养；而人所靠的是兽肉、鸟鱼、蔬谷果实、水。而人在他的居宅、睡眠、运动、情欲上有无限的变化，这就不能否认人的身体是所有各物中最复杂的。但是相反，灵魂是物质中最简单的，如同下面所引用的诗句：“除那个天上光明的精华以外，更别无他物。”所以如果那个原则是真实的，就是“离开了他们的地位，物的动是疾速的，但是在他们的地位，都是安静的”，虽然灵魂这样运动着是得不到一点休息，但并不是一件可诧的事。但是回到题目上来：人体这种容易变动的组织使他成为同一种容易失调的乐器一样，所以诗人把音乐与医学联合在阿波罗“日神”身上。因为医学的任务无非是调整人体这个神秘的立琴而使他调和，而主体是很容易变动的，所以这种技术也就包含着更多的推测性。因为技术的多推测性，所以也就有欺诈的可能性。所有其他的技术与科学几乎都是以它们行事，或是可以说，最高的成绩不是以它们的结果来评定它们的优劣的。律师的优劣是：辩护的好坏不是以案件的结果来评定的。船长的优劣是以他引导航行的是否无误，不是以经商的成败来评定的。但是医生或政治家，是没有特别的行事来显示他们的能力的，却大都以结果来评定他们的优劣。这总是随着观察者的意见而异。因为谁能肯定一个病人的死亡或痊愈，或是一个国家的安全或破败，究竟是因为技术，或是偶然？所以常有欺诈者获得了奖赏，而真正的好手反而受到非难。岂但如此，人是这样愚昧与轻信，以致常把江湖术士或巫觋看得比饱学的医生还要重。所以诗人们把厄斯邱拉璧与色西作为兄妹或姊弟，把两个都作为太阳的子女，是很明了地辨出了这种极端的愚蠢，同在这些诗句里说的那样：朱庇忒用了雷电把阿波罗之子（那个卓越的医生）打入了地狱。还有，“现在他们在近着色西的海岸边的沙滩上跑着，富有的色西，太阳的女儿”。因为无论在什么时候，在群众的眼里，巫觋、老妇与骗子都是同医生在竞争着的。这结果是怎样呢？就是医生们对自己也说，如同所罗门在论一个更重要问题的时候所说的“如果我所得的同愚人所得的一般，何苦要努力使我更有智慧”，因此不能太责备医生，说他们常对于他们所喜爱的其他技术或事业比他们的职业更为注意，因为你可以在他们里面找出考古学家、诗人、人文学者、政治家、商人与教士，并且他们在任何一种职业上都比在他们自己的职业上更为擅长。无疑是为了这个缘故，就是他们觉得在他们这种技术里，平凡与优越，对于他们的命运，在利益或名誉上，是没有影响的。因为病者的愚昧、生命的可爱与希望的存在使人更依赖医生，不论他们是否这样坏。可是我们所说的这些事情，是从很少的机会与许多的怠惰与不负责里面生出来的情形。如果我们肯鼓起勇气并唤醒我们的注意，我们可以在常见的事例里，看出理解的微妙有着怎样一种凌驾各种物质或形态的能力。世上没有比面貌变化更多的了，但是人仍能够记着它们无限的差别。不但如此，一个画家利用贝壳的颜色与他意想的习惯，能够把凡是曾有、现有与可能有的都模拟出来，只要能够让他看见。没有比声音变化更多的了，但是人也能把它们一个个的辨清。不但如此，一个丑角或口技人，他能够依他意愿所喜欢模拟出各种各样的声音。也没有比单字不同的声音变化再多的了，但是人已经知道把它们归纳于少数简单的字母。所以，生出这些迷乱与不能了解来的，不是人的心智的不充足与无能力，却是他们站立或放置得太远。就像感觉离得远了就会充满了错误，但是一近就正确了一样，理解也是这样的：这里的解药不是把这个机构加速与加强，却是让它与目标再接近一点，这是无疑的。如果医生们能够知道与利用自然真正的通路，他们就可以同那诗人所说的一样：“因为病症有变化，我们也要变化我们的技术，有千种的病，就应该有千种的疗法。”这是他们应该做的，也是他们所应该有的。

医学这门学问是认它为职业的要比能够把它详细研究地多，而能够把它详细研究的还比能够把它推进的多。这种详细地研究，依我所见，也是回环的而不是前进的。因为我看到了许多的艺术，却只有很少的增益。他探究疾病的原因以及致病的情形，疾病本身同症候与治疗，同保健的方法。我觉得应该指出的缺陷，列举不分先后。

这里第一个是废弃了古代勤勉的习惯，就是记录病人的症状，如何为他们进行治疗，如何痊愈或死亡而得到结论。有了这种技术的原始记录，就无须再援引这种职业以外关于那个律师的智慧的例子，他们为要指导未来的审判，对新的案件与判决的记录是很仔细的。这种医学历史的记录，我觉得既不是如此无限，把每个平常病症都要记下，又不是如此谨慎，非要治疗奇异的病症。因为有许多东西，虽然性质不新，形态却是新的，如果人们肯去注意，可以找到很多值得注意的东西。

在解剖的研究上，我找到很多缺陷：因为他们研究身体的各部分和他们的实质、形状与位置，却不研究同一部分在各人身上的不同、管孔中的秘密、体液的聚处，也没有研究许多病症所遗留的痕迹。我想造成这种缺失的原因是因为前一种的研究可以观察一个或几个尸体来完成；但是后一种的研究，因为是比较的，并且常有偶然发现的变化，一定是要从观察许多尸体上得出。至于说到同一部分在各人身上的不同，例如内脏部分的形态与构造，无疑是与在外各部分一样的不同，并且多种疾病含有的原因也就在这种内部的不同上。因为没有注意到这种情形，“医师”们常归咎于体液。那些其实并没有疵病，因为疵病是在这部分构造与机构的本身上的，是不能以祛病的药物来把它去掉的，却一定要以饮食或适宜的药物来适应与缓和它的。至于管孔，固然古代就知道那里面隐藏的东西在尸体上是看不出来的，它们在死体上是闭着与隐秘的，而在活体上是开着与显露的。假定是这样的话，虽然活体解剖不人道，但是看到这种观察的极大用处，他实在不必把这种研究完全放弃，或转向外科偶然的手术里去觅取这种机会，其实可以把它移到活的动物的解剖上。这些动物，虽有它们身体上各部分的不同，已完全可以适应这种研究的需要。至于体液，在解剖上平常是作为分泌物略而不论的，而观察体液在各部分有何种窝穴、聚处与容器，同这样容贮着的各种不同的体液，实在是最要紧的。至疾病的痕迹与它们对内部的毁损、脓肿、分裂、腐烂、消耗、收缩、伸展、抽搐、堵塞、多血，连同一切超越自然的物质，如同石、肉瘤、赘肉、虫等这一类。这些都应该利用多数的尸体与多人个别的经验的贡献来精密地观察，与仔细地记录下来，或是历史性质的依照它们的形状，或是学理性质关于它们所发生的病症与症候。如果尸体是一个病亡人的，这些在当时解剖尸体的时候，都是疏忽与略过的。

在研究病症的时候，时常放弃多种病症的治疗，有些是不能治疗的，有些是过了可以治疗的时间。所以西拉与三人执政团所认为的公敌宣布应该处死的人，也没有庸医误诊致死的多。这里面有许多人可以免于死亡，比从罗马的死刑判决里逃出来容易得多。所以我毫不迟疑地认为他们不研究多种病症或无救的病症疗法为一种缺陷。早早地宣布这些病无药可治，实在是像制订了一条允许忽略、懈怠的法律，使那些无知的人得不到指责。

并且我以为医生的任务不仅在恢复健康，还在减轻苦痛与疾苦，不但这种减轻可助于恢复健康，并且还在它可使死亡平和与安适，因为奥古斯都常在企望那种安适地死。这尤其在安敦庇获死的时候可以看出来，他的死是同安睡一样。关于伊壁鸠鲁的记载说在他病重被认为凶险之后，他饮了大量的酒使他的胃与感觉麻醉，因此，他的碑文上说，“他已经不够清醒去辨出斯替克斯河水的苦味了。”但是医生们相反地认为在病已证为不治之后，仍与病人相守是一件不合理的事情，而据我的意见，他们却应该勤加研究如何使死亡安适与减轻病人痛苦的这种技巧。

论到病症的治疗，我觉得对专治某病的特效药尚属缺乏。医生们以他们的武断，在药方上随意增减、改换药品，使传授与经验的效果都消失了。他们这样支配着药品，使药品失掉了治疗病症的能力。除了蛇毒消解剂、密色律达底解毒剂与近来的健胃膏，还有几种其他的药剂，他们并不慎重对待任何药剂。至于药店中所售的成药，他们是便于立即应用而不是特为某种病症而设的。他们都是为开通、缓和、变换等一般的用处，并非对于某种症候特地的使用。经验者与老妇在治疗上常比科学的医生更为见效的原因即在于此，因为他们都是遵守验方，不敢随意改动。所以这里我所找到的缺陷，就是医生们除了他们自己猜测与武断的说明以外，没有从自己的经验、从书上记着常有见效的试用、经验家的传授中记下与传出治疗特种病症的验方。同罗马国家里最好的人物是倾向人民的执政官“从贵族中选出”或是倾向元老院的护民官“从平民中选出”一样，在我们现在所论的事件上，最好的医生是有学问而倾向于经验的传授或是经验家而倾向于学术方法的人。

可是，我却无意于过分地挑剔，所以只再举一种缺陷，就将这一部分结束。这种缺陷，我觉得是极为重要的，就是现用的药方太简单，以致不能取得预期的效果。因我以为如以某种药品为这样的有效或适用，只用着它就能在人身体上产生重大的效果，这是一个虚夸与阿谀的评判。如果有这么一句话，你只要把它说着，或常常说着，就可以使人免于他天性所易犯的罪恶，这句话一定是很奇异的。只有药品使用的顺序、持续与变换是在自然中有力量的，这种办法虽然在下处方时需要更正确的知识，在遵守时需要更严格地服从，但是可以取得巨大效果。虽然人们以为医生这样每日来诊视，他们一定是依照着一种确定的方法治疗的。可是一看他们的处方与所用的药，就可以知道那些都是彼此互相违戾之事与每日临时的办法，并无决定性的计划。不是说每个守法或涉于迷信的方子都是有效的，如同不是每条狭路都是通往天堂的路，但是正确的方向总该是应严格遵守。

论到装饰，它分为社会部分与女性部分，身体的清洁是出于对上帝、社会与我们自己适当的尊重。至于人为的装饰，这是应该让他有他所有的缺陷的。这种精巧不足以欺人，用了也无益于健康，优美也不足以使人愉快。

论到健身术，我用这个字的广义来概括，可使人体得到的一切能力，无论属于活动一类，或是属于忍受一类。活动有两类，实力与敏捷；忍受也有两类，对饥寒的坚强和对痛楚与苦恼的坚忍。关于这些，我们看到有野蛮人与受刑责者的实例。此外例如有不在前列以内的能力，如同有一种人能够把呼吸闭住与这类的奇异能力，我都把他们归入这一部分。这些事情的实例是人所知道的，但是关于它们的哲理很少有人探究。尤其是因为这类能力的获得是被认为或由于天性的相近，这是非教导所能奏效，或全由持续的习惯，这又是很早就养成的。这种见解虽然误谬，但我也不想于此处指出它有何缺陷。因为奥林匹亚的竞赛运动消沉已久，而这种事件上平凡的程度已足以应用。至于它们优越的程度，寻常却只做献技得财之用。

至于供给感官快乐的技术，最大的缺陷却在禁止它们的法律上。像有人讲过的那样，在德行长成的时候，最发达的技术是军事技术；在德行全盛的时候，是文艺技术；在德行衰落的时候，是快乐技术，所以我恐怕世界这个时期是有点江河日下了。我把谐谑的习惯同快乐的技术合在一起，因为欺蒙的感觉是感觉的一种乐趣。至于运动的游戏，我以为是属于社会生活与教育的。这些都是说人生哲学里关于人体这一部分，人体不过就是灵魂的躯壳。

六、技术与发明

关于心智的技术，依它们的目的，可分为四种：人的工作是发明人所寻求或提出来考虑的东西，或是评判那已经发明的，或是保管那已经评判的，或是传播那已经保守的。因此这些技术也必须有四种：探索或发明的技术、审查或评判的技术、保管或记忆的技术、发表或传授的技术。

发明术有两种：一种是关于技术与学问，一种是关于语言与辩论。我认为缺乏第一种，如同在编制一个人的遗产目录时，账下并无现金一样，如同金钱可以换取所有其他各物，这种知识也是可以传自其余一切的知识。如果我们忽略了发明与发现的技术，那么不能再发现新的学问也不足为奇。

现在缺乏知识这一部分，据我的意见，这是显然无疑的。

第一，逻辑学并不以发明各种学问或各种学问的原理自居，却以“我们只能信任各种学问的专家”这样一句话就把他略过了。色尔塞斯讲到医生的经验派与武断派的时候曾郑重地说过：“是先找了药物与疗法，然后再去讨论它们的原因与理由的，不是先找着了原因，然后倚着它们的光明，再发现了药物与疗法的。”柏拉图在他的西依体忒对话集里说道：“个别的事例是无限的，而高层次的通说也不能给人充分指示，使专家有别于非专家的一切学问的具体都是中间的命题，这些，在每一种学问里面，都是从流传与经验中得来的。”因此我们看到那些讨论发明与原始的人才都说他们是由于偶然而不是由于技术，总是说他们是通过鸟兽鱼虫而不是通过人。他带来治病的白鲜，这是他从克利特田野中仔细觅来的，粗糙的梗茎绕了生毛的叶子。叶间有紫色的花，凡是受过伤的野羊都会认识它，这确实是有效的药物，能使痛苦减少许多。所以，埃及神庙里的神像没有几个是人形，却几乎全部都是兽形也就无足怪了。埃及全国所尊奉的阿纽比斯“司冢墓的神”与每个异状的怪物云云。如果你更喜欢希腊的传说，把最初的发明归于人类，那你恐怕仍以为伯罗美修“火发明者”是先击了火石，才觉得光焰的奇异，然而不是他第一次击火石就料定会有火焰出现的。我们知道西印度群岛的伯罗美修同欧洲的火的发明者没有互通消息，因为在那边最初发出火焰的火石是很稀少的。所以后来人似乎是因野羊而得到外科手术，因夜莺而得到音乐，因红鹤而得到医学的一部分，“因此鸟以海水灌肠”，因水汽冲开的罐盖而得到艺术，或是大概都因偶然或任何其他的事，而不是因逻辑学而得到学术的发明。维吉尔所说那种发明的样子，也并没有很大的不同。“热炼可以逐渐锤打出各种技术来。”如果你仔细看他所用的字，就会知道这是畜类所能用与实际用着的方法，就是为保持生存所驱迫的，永续的注意或练习一件事情，因为西塞罗很恰当地说过：“对于一件事情的熟练，往往比自然与技术的成就更多。”所以，如果有人这样说过“为需要所驱迫无休止的工作，何事不可为”。对畜类也有人这样说过：“谁教鹦鹉‘说您好吗？’”乌鸦在天旱的时候，在瓶中见到了水，是谁教它衔了石子填入致使水上涨，叫它可以喝着？是谁教蜜蜂飞渡大海般的天空，去找寻很远有花的地方又回到它窠里的路？谁教蚂蚁去咬它埋在蚁垤里的每粒谷子，要不是这样它就会生根长起来？再加“锤打”这个词，含着极端困难之意，与“逐渐”这个词，含着极端迟缓之意，这就是我们刚才所说的情形，甚至即使在埃及的神灵之中，关于发明的事情也没有多少留给理解的能力，也没一点留给技术的关联。

第二，逻辑学家所说的，并且是为柏拉图所熟知的归纳法，可以说各种学问的原理与从这些原理里面演绎出来的中间命题都是凭借它才发明的。他们这种归纳方式，我说是完全误谬与不中用的，他们的错误更显得可耻，因为技术的本职是在使自然完美与增高，而他们相反地损害、妄用与玷污了自然。注意观察心灵如何收集知识这种露珠，好像诗人所说的“气体的蜜这种神的赠予物”，从自然的与人为的各种事例中，仿佛从田野与园圃的花里面把它蒸馏与创造出来。凡是注意观察这种情形的人，就可以知道心灵自身天然地能够处理与运用一种归纳法，比这些人所说的要好得多。因为列举了许多事例而没有遇到反证，就下的结论，是算不得结论的，只能算一种猜测。因为（在许多题目上）看了所有的这些例证，谁能够断言在相反的方面不会还有尚未发现的例证存在。仿佛撒母耳就因为看了走过他面前的那些耶西的儿子，而漏去了在田野里的大卫。老实说，这种方式是如此的粗疏，所以这几乎是不可能的一件事。说处理这类事情，机敏的才智竟能把他们向世界提出，但是他们急遽地就提出了他们的论理与意见，而对于个别的事例有傲然不屑之色。他们把这些不过当作清道与传召的人把闲人赶开，这样好给他们的意见腾出地方，不是拿来作为他们的正当用处。看到引诱的步骤在神圣与人生的真理上的完全一样，真正可使人感到一种宗教上的惊异，因为如同在神圣的真理上人不肯以孩提自居。在人生的真理上，人们也把对我们所说的归纳法的注意，看作第二种的孩提或幼稚时代。

第三，即使承认有几个原理是以正确的归纳而得到的，但这关于自然的现象不能从这些原理里以三段论法去演绎出中间命题来，就是说不能以一个中间名词来试验与证明它们是大前提必然的结果。固然，在通俗的科学中，如道德、法律这一类，甚至在神学中这种方式或许有用，在自然哲学中也是这样，把它用来作为论辩与可以满足他人的理由，“这种可以得到同意，却不能产生结果”，可是自然与其动作的微妙是不能以这些拘束去缚住它的。因为论辩由命题而成，命题由字而成，而字无非是事物通常观念的通行符号。如果这种观念是粗略与随便从各种事例里收集聚拢来的，那么无论对于结果或论辩或是对于命题的准确如何悉心审察，都不能纠正那种错误，因为那是在第一步的消化中。所以这并不是没有理由的，这就是许多卓越的哲学家都变为怀疑派与柏拉图派，否认一切知识或了解的确定，以为人的知识只及于表面与或然性的原因。在苏格拉底身上，这句话固然认为是一种讥诮，“他以假托无知识来冒充有知识”“谓以知道的作为不知，这样可以使人以为他连那真不知道的也知道了”。因为他常轻视他的知识，为的是要提高他的知识，同泰比留斯接位初年的奇想一样，他要统治但不肯承认这么多。在西塞罗所信仰的后期柏拉图学派中，这种人不能得到确定知识的意见，不是诚意遵守的人，因为善于口辩的人大都入了这一派，这些人好像是因娱乐而游行，不是有目的的旅行。但是在怀疑派与柏拉图学派里，的确有很多人都单纯地与诚意地信守这种意见。但这就是他们最大的错误，他们以感觉为不可愚信。这些，据我的意见是足够证明传达事物的真相。虽然不是直接的，但是用了器械的辅助和把太微妙而为感觉所不能知的事物引导与驱迫到能够为感觉所知的结果上，与同其他类似的辅助的。但是他们应该用感觉的传达来推断的那种方法。我说这句话并不是轻看人的心智，而是要把它激起来去寻求帮助。没有人能够仅凭手的稳熟画出一条直线或一个完全的圆，如果有了界尺或圆规相助，这便是可以很容易做到的。

发明的这一部分，关于学问的发明，把它先分做了两部分之后，我以后再提出。这里面的一部分我称它为记录的经验，另一部分我称它为自然的解释。前者不过是后者的一个阶梯。但在一种拟做的事体上，我不想说得太多或太大。

语言与辩论的发明实在不能算是一种发明，因为发明是发现未知，而不是追忆已知，而这种发明的用处无非是从我们心智中已有的知识里引出或唤起那些与我们正在考虑的目的有关的知识。所以正确地说，这并不是发明，只是记忆或暗示，带着一种应用。这就是经院学派把它置于判断之后，作为在后的而不是在前的原因。但是不论在有栅围的苑里，或是在森林里，一样都叫作逐鹿，它已得了这个名称，让我们仍旧称它为发明就是了。只要让人知道这种发明的范围与目的是我们知识迅速的应用，而不是它们的增益与扩大即可。

要得到知识迅速的应用，有两条路径，即准备与暗示。这里面的第一个几乎不成为学问的一部分，只包含着勤勉，而不是任何学者式的博通。亚里士多德很诙谐地，但是很不平庸地取笑与他时代相近的诡辩学者说：“他们的所为好似自称专习制鞋的人不教人怎样制鞋，却只很便捷地陈列了许多各种式样和大小的鞋。”可是，人们可以这样回答他，如果一个鞋匠在店里没有鞋子陈列着，有人同他说话的时候他只是做工，他一定不会有多少生意的。但是我们的救主讲到神圣的知识说：“天国像是一个好的家主，他的储藏室里新旧的东西都得藏着。”

但是这种储蓄或准备储藏收集的性质，虽然它是逻辑学与修辞学所共同的，但是在这第一次讲到它的地方把他记下之后，我想可以把他的详细阐述归于修辞学。

发明的一部分，我称它为暗示的，确实指示了几种可使我们的心灵重新拿出它以前所积贮的知识，来使我们应用。这种用处也不是只限于供给与他人为或辩论的资料，却也可辅助我们自己适当的判断。这些论题也不只使我们的发明更为容易，却也可以指导我们的研究。因为一种明练的究问能力是一半的知识。同柏拉图说的那样：“凡是寻究的人，大概都知道一点他所要寻究的东西。要不然，在找到它的时候，他怎样会知道它呢？”所以你预先知道得越多，你的寻究也越为直接与省事。而且也可以辅助我们来决定在已知的东西里面该把什么重新拿出的论题，也可以帮助我们来决定，如果有经验的人在我们面前，什么问题是该提出的，或是，如果有书籍与作者来教导我们，哪几点是应该寻究与考虑的。所以我不能说发明的这一部分就是大学里所称为论题的。

可是论题有两类，即一般的论题与特别的论题。一般的论题，我们已经说过了，特别的论题虽会有几个人提到，但是为一般人所斥弃，以为它不能规律化与多变动。而弃去那在经院中势力太大的风气，我接受特别的论题，就是在每种学问中的发明与深究的论题或指导，认为它们是极有用的东西，因为它们是论题。在这些上面这句话是适用的，“发现的技术，以发现的多而愈加发达”，同走路一样，我们不但已经达到走过了的那一部分，并且连没有走到的那一部分也可以看得比前面清楚。所以在科学上每进一步，都能使后来得到一种光明。这种光明，如果我们把它引出来作为探究的问题或论题，确实可以大大地推进我们所从事的事业。

现在我们讲到了判断的技术，这是处理证明的性质的技术，这种技术与归纳的关系恰恰与发明相同。因为在一切的归纳上，不论方式的正确或误谬，同一心智的动作，一面发明，一面判断，同感觉的同时传达印象与保证他们的其实一样。但是在三段论法的证明上就不同了，因为证明不是直接的，是用着中间名词的，所以中间名词的发明是一件事，结果的判断又是另一件事。前者不过激起“我们的心灵去搜寻可以证明结论的中间名词”，后者却是审察“那结果是否为前提所必有的”。因此，关于判断的真正与严正的方式，我们需参照上面对自然的解释所说的那些话。

论到用三段论法的那种判断，因为它最为人所喜用，所以它自来即为人所最热心与加强研习的。人的天性确是把在他的理解中有点固定不动的东西，作为其心灵的一种支架。所以，如同亚里士多德要想证明在各种运动中都有安定之点，与很优美的解释阿忒勒斯这个古寓言（他站着不动，支起了天，使他不坠）说这是指天体所凭以转动的轴。人也是无疑要想有一个阿忒勒斯或轴在他们的心里使他们不动摇，好像总是要往下坠落的那样。所以人确是急于要按照几个原理，使他们的各种辩论可凭以旋转。因此，这种判断的技术无非是以一中间名词来把命题改造为确定的原理。这些原理都是要为一切的人所公认而可免于论辩的这个中间名词，可依任何人的发明来随意选定的这种改造有两种：直接的与反转的。一个是在命题改造为原理的时候，这个他们所称为显明的立证；一个是在以命题的反面改造为原理的反面的时候，这是他们所称为强为诞说的中间名词的数目，是要与命题与原理相距阶级之多寡相同的。

但是这种技术有两种不同的指示方法，一种是指导，另一种是提防。前一种制订与定下一种推论的真正方式，用与这种方式的不合，就可以正确地断定一种推论的错误。对于这种方式的组成与构造，我们还能连带处理它的各部分，那就是命题；与命题的各部分，那就是单纯的文字。这是包括在分析论里面的那一部分逻辑学里的。

第二种指示方法是为迅速地应用与保证人的信息而设的，发现误谬的论法与迷惑理智之间较为微妙的方式，连同他们的驳辩，虽然在较为粗浅的误谬论法中是同变戏法一样，我们虽然不知他们是怎样的弄法，但深知绝不是像他们看起来的那种样子，不过是他里面较为微妙的那种，不但使人不能驳辩并且在很多的时候，还蒙蔽了他的判断。这个关于驳辩的部分在规律上，得到亚里士多德精审的处理，但在实例上还得到柏拉图更精审的处理。不但在辩士派身上，甚至在苏格拉底自己身上，他自称并不能肯定何物，而且破坏凡为人所肯定的，发表过所有各种的反对论误谬论法与驳辩。虽然我们说过这种理论的用处在于驳辩，但这是显然的，就是它堕落与腐化的用法，是篇妄造虚伪与诡辩的论端，这些充做了优越的能力，显然是一种很大的利益。虽然辩论家与辩论家的这种区别是对的，就是一个好似猎犬，驰逐擅长，还有一个好似狡兔，躲闪机灵，所以这种是弱者的利益。

但是，再进一步地说，这种辩驳的理论还有着比一般所见更广阔的范围，即延及知识的各部分。这些，有些被人研究，有些还是为人所忽略的。首先，我觉得那些有时属于逻辑学，有时属于基础哲学。关于要素的共同性的部分，无非是一种驳辩。因为所有诡辩中最大的诡辩是辞辩的含混，尤其是在每种研究中最通用与总得碰到的那些词语，所以我以为关于多数、少数、在先、在后、相同、相异、可能、实际、总和、部分、存在、缺乏与同这类研究的真实与有效地用处，无非是对于语言含混的一种有意识的提防，同样把事物分为若干部分，这种，我们叫作范围，无非是对定义与分类混乱的一种提防。

其次，还有一种诱惑是以印象的力量，而不是以迷惑的微妙发生效力的。不是怎样迷乱了理智却以想象的力量克服了它。但我以为这一部分到讲修辞学时再讲更为适当。

最后，人心中还有一种更重要与深邃的误谬，我以为全未经人看出或研究过，应该在此处把它作为最适合于矫正判断的事讨论，它的力量不是能够震耀与迷惑关于某种事件的理解，却是较普遍与在内的传染与破坏了理解的情况。因为人的心灵不同明净与平正的镜子那样可以照出物的真相的，却是同施过妖术的镜子那样，里面充满了怪异与虚伪的影像，如果不解除了魔力使它归还到原状。为了这个目的，让我们考虑那心灵一般的性质用来蒙蔽我们的虚伪的模样，在一两个实例上将他们观察一下。第一个，如同那个一切迷信根蒂的事例，就是对于一般人的心理来说，凡是肯定的与实际的都要比否定的与缺乏的影响来得更大。所以几次中肯或存在就可以抵过多次的失败或缺乏。让我们在一个事例里看看，就是因为人的精种是一种一致的性质，故人常以自然中存在的一致较实际为大。正是这个缘故，数学家非把天体的运动作为圆形不肯休止，斥聚螺状线，极力想不用离心圈。为了这个缘故，自然中有许多单独无对的东西，而人的认识偏要假想他们是互相关联的、平行的、联合的。实在并无此类的存在，如他们假想有火这样一种东西，如地、水、风，与这一类的东西并列一样。不但如此，在未经指出以前，无人相信以人的行为与技术为比拟，与以人为共同的量器，在自然哲学中输入了多少的虚构与异想，没有比那粗鄙与孤独的修道者在斗室中产生的信上帝为人形早期教派的异说，与那在异教中与他同等的伊壁鸠鲁的意见好多少。所以伊壁鸠鲁“快乐主义”派的阜实攸斯不必询问何以上帝要用星星来装点天空，仿佛他是一个营造司，应该演出盛大戏剧来的那样。因为如果那个大造物者有同人一样的性情，他一定把星宿布成有趣与美观的结构，同屋顶上的雕饰一样。而人在这无数的星星里面，几乎找不出一个列成正方、三角形或直线的星际。人与自然在这两种精神里面的调和是彼此不同的。

七、语言与文字

关于对语言与文字的研究，产生了文法这一种学问。人们利用这种文法的技术，研究本国语上较少而在外国语上较多的语言，尤其研究的是现时学术语言的那些外国语。这种技术的任务具有两种性质：其一是通俗的，那是迅速与完全的学成语言，为语言的互相通晓，加深对于文籍的了解；其二是哲学的，考虑字的力量与性质，它们是理智印出来的痕迹，这类字与理智的符合只得到断续而不是整个的处理，因此，虽然我认为值得使它单独成为一种学问而不能缺少。

而隶属于文法的研究还有字形，这些是音节的长短，声音与音调的高扬，和它们的和谐美与不调和，从这上面引出了修辞学里面的几种规则，尤其是在诗律上，因为那是关于诗句，而不是关于题材的。在那个上面，虽然古文“希腊拉丁文”学家谨守着古代的节奏，但在现代语里面，我以为制订新的节奏，是同新舞蹈一样的自由。因为舞蹈是有节奏的步调，同诗句是有演奏的语言一样。在这些事件上，感觉是比技术还要好的一个评判者，在关于不伦不类的题目上奴性地遵从古制，有人说过：“那种时代论是古朴的东西，一到不能适合，就成为崭新的了。”

论到暗号，它们经常是在字母上，但是也可在整个的字上。暗号的种类是很多的，按照它们隐蔽文义的性质或规则，有重轮推转式的暗号，变易字序的暗号，加倍与其他。但是凭以判断它们的优劣以资采用的标准有三：不难写与不难读；不能为人猜出；在有些事件上，让人不觉得它们是暗号。最高的程度是可在任何掩蔽之下做任何文字，这最多是用五倍的字母数，再没有其他的拘束，可以决然做到的，“培根自己会创此法”。与暗号的技术相对的是解释暗号的技术，这种技术凭着假想是无用的，但就事情的实际情况来说，极为有用。因为假若所用的暗号都编制得很好，那里面一定有多种是无从解释的，但是因经办这种事件的人手段生疏与拙劣，最重要的事情还是常用最易发觉的暗号去传递的。

我列举这些秘密与隐秘的技术，人们或以为我意在备举各种学问的名称，以资炫耀，更没有多少别的用处。可是让精于这些技术的人去判断我是否专把他们作为辅饰，或是在我讲论他们的话里面是否略无精诣。这一点我们该记住，就是如同有许多人在他们的乡邑中是卓著的人，而一旦到了国都，只占了低下的地位，几乎不为人所注重。这些技术，在此与主要的和最高的各种学问并列，但是对专注于研究它们的人，它们还是会被看作是重大的事件。

对于传授的方法，我知道曾于现时激起了争论。可是同政治上的事情一样，如果是有了集会，人人互相辩论，那么往往这件事情一时就到此为止，更不能再进行。在学问上也是这样，争论甚多的地方，往往并没有多少的探讨。这一部分关于方法的知识，据我看来是如此的薄弱，我认为缺乏这方面的研究。

在知识的传授与教授上，还有一种见解的区别，对于见解不同的知识，又是与它们相合与熟悉的，是应该以不同的方法传授的。所以亚里士多德在他以为是责备德谟克利图的时候，确实是在褒奖他说：“如果我们真要辩论，而不是搜寻比喻。”因为凡是他们的意见都已经是在一般人的意见中占着地位的，是只需要证明或辩驳的，但是他们的意见还没有与一般人的意见发生关系的，却有一种二重的工作：一个是使他们的意见进入人的心里，另一个是证明与证实他们。所以他们一定要用明比暗喻来使人了解他们的意思。因此，在学问的幼稚时代，那时候的世界充满了寓言与比喻。因为不是如此，人在他们没有了解或判断以前，便会对提出的意思毫不留意，或且认为是奇论而摈斥。所以在神圣的学问中，我们看到寓言与比喻是如此之多，这是一种规则。任何学问，如果不是人心中先有预想与它相应，都必须求助于比喻。

此外还有其他普通流行的各种方法的区别：如同解析、综合之类，这些我都很赞同，虽然我只详说那些最少人处理与论述的。我之所以要把所有的方法都提到，是因为我想建立或构成一种关于传授智慧的总探究。

但是，隶属于知识的这一部分，不但要有一种著作的整个框架，并且还要有那里面各种梁柱的建筑法。不是关于它们的材料，而是关于它们的数目与形状。所以方法不但考虑论题的处理，还涉及各个命题。并不是关于它们的正确或实质，而是关于它们的限制与形式。因为在这上边，雷穆斯重新提出命题的优良规律，要普遍的正确，要从根本上正确，实在比用他的提要法这种使学问中止了进步的腐蚀病，更应该得到赞许，但是要想取得这一个，就使他要碰到那一个。因为想把命题易位的人需要适当的引导。

关于命题的讨究，是大半涉及极端的命题，它们限制了各科学问的范围。每种学问，除了它的深度都还有一种长度和一种宽度。宽度是从它与别种学问的分界上计算的，长度是从它与行为的关系上计算的。也就是说，从最宽泛的概说到最个别的指示。一个规定应如何限度，一种学问可在另一种学问的范围内与它交混，这是人所谓在要点上正确的；另一个规定是一种学问可以下降到适合个别事态的何等程度。这后面的一种是两者中较为重要的，我觉得要是没有人理会它就这么略过了。当然还得有点东西留着，但是留多少是值得研究的。若想发现距离很远的地方，没有比以一张奥第留斯的世界地图来指示伦敦与约克间的路程更实用。那里较好的一些规则被人比作没有磨亮的铁镜，从这里面你可以看出物的影像，但是先要把它磨过。同样的，这种规则也可以有用，如果以实用来加工与磨治它们。但这里的问题是：开始就可以把它们磨得如何的明净或预先把它们磨到何种程度？对于这些研究，我觉得缺乏。

还有人致力于一种方法，这是一种欺骗的方法，这种方法是这样的传授知识——使没有学问之人可以很快地成为有学问的人。

盛留斯的工作，在造成以他的名氏著称的技术，就是这样的。差不多同后来编集的那些各科语汇那样，无非就是各科学术中单字的集合，使人信为凡是用这些名词的人，都可叫人认为知道这种学术。这些字很像一个旧衣铺或旧货铺，里面任何零星碎物都有，却没有价值。

在我们称为修辞学的那种学问或辩论术的那种技术里，这是很好的一种学问，而且得到了很好的研究。虽然在真实的价值上它是亚于智慧的，如同上帝同摩西在他缺乏这种能力，而自称为不称使命的时候说的那样：“亚伦可以代你说话，你对他应该同种一样。”但是它对人来说是比智慧更有力量，因为所罗门这样说：“心里明白的人，应该称为明达，但是话说得好的人，可以收到更好的效果。”意思是说智慧的深邃可以使人得到声名或为人爱重，但在实际生活上获得效果的是辩才。至于论到这种技术的精研，亚里士多德与他同时代的修辞学家的争辩，与西塞罗的经验，使他们在修辞学的著作里显得比在实际生活上还要伟大。再把德摩斯尼与西塞罗的演说中所存留的辩论的模范的卓越加于辩论规则的完备上，就加倍了这种技术的进步，因此，我将要指出的缺乏是在一些编集的材料上，那些可以同侍女们那样地随侍这种技术，而不是在这种技术本身的规则或实用上。

虽然，同我们对其余的学问所为一样，在这种学问的根边把泥土翻动一点。修辞学的任务是要更适当地推动意志，把理智推荐于想象。因为我们知道理智的使用常受到三方面的扰乱：为迷惑所谬论，这是关于逻辑学的；为想象或印象，这是关于修辞学的；为情感，这是关于伦理学的。如同在与人有事务交涉的时候，人是受着欺诈、强求与迫切的影响。在这种对我们自己的交涉上，人是为错误的推论所倾陷，为虚假的印象所诱惑与急促，为强烈的情感所激荡的。人的天性却也不是这样不幸地构成的，说那些力量与技术能够有力地扰乱理智，而不是建立与推进他，因为逻辑学的目的是教人以一种可以获得理智，而不是倾陷他的辩论方法；伦理学的目的是使情感服从理智，而不是规避它；修辞学的目的是充实想象使它为理智之副，而不是压制它。

因为技术这些流弊只是间接的进来的，我们注意就可以了。所以这是柏拉图极大的不公，虽然是出于对当时修辞学家的一种应有的嫌恶，就是把修辞学看作无非是一种快乐的技术，把它来比烹调术，那是损害了有益的食品的，而以各种调味品来佐无益的食品可以使人感到愉快。因为我们看到言辞是更常用来装点好的、粉饰坏的东西，人总是说的比他所能做与想的都要好。修昔底斯很明确地在克里翁身上看出来，因为他常是赞助不好的问题方面，所以总是攻击辩才与优美的讲话。知道没有人能够把污浊与卑下的行为说成是优美的。所以，如同柏拉图所说：“品性如果能叫人看见，可以引起极度的爱慕。”如果它不能以实体呈现于感觉，那么次一等就是以生动的表象呈现于想象。因为只以论辩的微妙使它呈现于理智，是克拉息帕斯与许多的坚忍主义者常为人所嘲笑的一件事，他们要想以锐利的辩论与结论把品性强加于人，而那些与人的意志没有同感。

还有，如果情感的自身是柔软而服从理智的，那么除了单纯的命题与证明外，劝诱与讽示对意志的确没有多大的用处，但是看到的只是情感不断地反抗与叛乱，“同奥罗德说的那样”，“我看那较好的途径，而且赞成它，但我仍朝着较坏的方向走”，理智将要变成拘囚的与奴性的，如果劝诱的辩才不用阴谋去把想象从情感方面运动过来，在理智与想象之间就不可能缔结一种反抗情感的联盟。因为情感自身也同理智一样，带了一种对善的嗜欲。不同之处是情感只顾目前，理智却顾到将来与一切的时间。因此，想象中越充满了现在，理智往往越被征服了。但是要得到辩才与劝诱的力量，把将来与相距甚远的事弄得同当前一样，然后在想象叛变的时候，理智才有势力。

我们的结论是，不能以粉饰那些坏的东西来责备修辞学，犹如不能以谬论责备逻辑学，或是以罪恶责备伦理学。因为我们知道反对的理论是统一的，虽然它们的用法是相悖的。我们也可以看出逻辑学与修辞学的不同，如同拳与掌，一个是握紧的，一个是张开的，它们的差别要大得多，因为逻辑学处理理智是正确而照它的本质的，而修辞学处理理智是同它为一般人所设想的那样。所以亚里士多德把修辞学置于逻辑学和伦理学与政治学的中间，作为参有两者的性质，这是很有见地的。因为逻辑学的证明与证据，对于一切的人多是统一不变的，所以修辞的证明与劝诱，应该视听众而不同。如果一个人要同几个人说同样的事情，他应该逐一地同他们说，而且各用一种说法。虽然最大的雄辩家都缺乏这种个别谈话的交际部分，但同时，为了谨守他们说话富有韵致的风度，他们失掉了适应的敏捷。所以，将这一部分提出叫人加以精心地研究，不管我们把它的位置放在此处，或在关于政治的那一部分，都是合适的。

现在我再讲各种缺乏，这些无非是伴随着这种技术的。首先，我觉得亚里士多德的智慧与勤勉是没有被后人努力效法的，他开始搜集了表示好与坏的通用符号，单纯的与比较的，这些实在都是修辞学上的谬论。但是亚里士多德的这种工作还有三种缺陷：第一个是还嫌挂漏；第二个是没有连带着他们的反驳；第三是他不过看到了它们的用处的一部分。因为它们不但只在证明的时候有用，而且给人一种印象的时候更为有用。有许多说话意义虽然相等，而所生的印象却是不同的，如同穿透的程度是尖的与平的不同。

其次，我还要重提从前说过的那供给语言与准备发明的储备，这里有两类：一类像贩卖没有制作材料的店铺；另一类像已经制作好东西的店铺。这两种店铺都应该预备常为人所需要与最为人所需要的东西。这里面的前一种我将称为对当的说法，后一种称为程式。

对此说法是可从赞成与反对两个方面来论辩的论题。在这上面，他人将较详尽地讲说，但是我愿能够做到的是，为避免记录的繁杂，把赞否两方面辩论的要点都做成简练与尖锐的短句，不是预备诵述，而是作为线绞或线球那样，在要用的时候可以把它们抖开来，以参考加上例证，例如拥护法律的文字。短句离开了文字的解释不是解释，是猜度。审判官离开了文字的时候就成为立法者了。总之，对于短句，我们应该从全部文字里求出每个字应有的解释。

八、知识传授

格式无非是语言的适当段落，是可以不加选择地适用于不同题目上的，如序言、结论、旁引、承接、谢绝等。因为如同在房屋中，阶梯、入口门户、窗户与同这类安置得适合是很可喜与便用的，在语言中，这些段落也为特种的装饰，有特种的效力。例如，一个结尾是这样写的：这样我们可以挽救从前的错误，与防止未来的不便。

关于知识的传授有两种：一种是批评，一种是教授。因为一切学问都是或由教师传授，或由自己的努力获得的，知识传授的主要部分大半是关于书籍的著作，所以与它关联的部分是关于书籍的诵习。以下所说的那些研究都是属于诵习的附带。

第一种是各家著作正确地校订。在此，鲁莽留下了很大的弊害，因为这种批评家常把他们所不能了解的认为是书中的错误。如同那个教士，看到《圣经》上说圣保罗是“在筐子里为人缒下‘城’去”，他把它改为“为人置于门侧”。因为“筐子”是一个他所没有看到过的新字，而他们的错误虽然没有这样的明显与可笑，但是还是同此一类的。所以，那些经过最大修正的本子往往就是最不正确的本子。

第二种是关于各家著作的发挥与解释，这里所指的是注解与释义。在那上面就是要避去深晦的地方，来详说那本是明白之外。

第三种是对于著者生存的时代，应该在许多地方给予正确的解释以极好的明确。

第四种是对于著者的那些简短的意见与批评，应该使人可以自己选择应读哪些书。

第五种是对于各种研究的次序与处理，应使人知道应该依照何种顺序去阅读。

论到教授上的知识，它包括适合于青年的那种传授方法，这里包含着多种极有价值的研究。

第一，安排各种知识传授的适当时期。如应该先授哪种，应该使他们暂时练习哪种。

第二，考虑应从何处授起，由浅入深地到达那比较困难的部分，与在何种场合，先传授较为困难的，然后再移转到较为容易的。因为用气泡来练习游泳是一种方法，穿着重靴子来练习跳舞又是一种方法。

第三，是照才智的所宜去治学问。因为所有智能上的缺陷，都有与它们对症的疗法存在于某一种的研究中。比如，如果有一个注意力不容易集中的儿童，数学就能够给他一种治疗，因为在数学上，只要略一分心，他就得重新做起。同某种学问特宜于纠正某种智能上的缺点一样，某种智能也是在某种学问上最能见长与最易进步的。所以，何种智能与天性同何种学问最为相宜与适合，这实在是一个很有智慧的探讨。

第四，功课的排列是于伤害或辅助都有极大关系的一件事：因为同西塞罗观察出来的那样，人在运用他们的智能的时候，如果他们没有得到适当的指导，的确可以运用他们的短处得到不良的习惯，同得到好的习惯一样。所以对于功课的持续与间歇，是应该用郑重的态度审查的。要逐一举出许多其他这一类的考虑，那些表面看着平凡，但是特别有效果的东西，是太冗长了。因为如同种子或幼稚的植物处理地是否适当，与他们的生长至关重要。罗马后期的国家极度伟大的主要原因就在于它对这幼年期和青年时代的人的心智的培养。如果有这样有力的影响，就是以后无论怎样长的时期，或是怎样努力地工作，都不能改转。而且这也是值得注意的，因为教育是获得微小与平凡的智能，碰到大人物或大事件，确能产生重大的效果。关于这点，我们在塔西托的书里看到两个优伶——波塞纽斯与味普仑奴的一个可注意的实例，他们以演戏的才能，把班尼阿“多瑙河南的罗马属省”的军队激起到极度的扰攘与兴奋。因为在奥古斯都死的时候，军队里面起了叛变。省长勃莱塞斯已拘捕了几个叛变者，但被他们的同党救出。在这时候，味普仑奴向来人这样演说：“这些已经注定了要受惨死的无辜的不幸者，你们已使他们重见天日了。但是哪个能够还我的兄弟，或是把生命还给他，哪个受了驻在日耳曼的军队的使命来与我们商议这个共同目的？他在昨天晚上已经派了几个在他左右专为屠杀军士的那些凶徒把他杀害了。勃莱塞斯你告诉我，你将他的尸骨怎样处置了？在我含着眼泪吻过尸骨，这样地履行了我最后的天责，你就可以叫他们把我杀死在他的身旁。”他用这样的演说激起军队无限制的愤慨与嚣扰。而实际上他并没有兄弟，也没有这样的事件发生，他只不过像在戏台上似的扮演了一回。

回到正文，我们现在已把理智的学问讨论完了，在这上面，我不赞成凡我所不用的分类法，因为有两种必要使我不能不改变原来的分类。一个因为把性质相近的事罗列一起，与把用处相同的事罗列一起，它们的目的与用意是不同的。如果一个掌理国家事务的秘书要把他的文卷分类，大概在书室里或普通的箱柜里，他当然把性质一类的文件排列一处，如同条约训令等。在箱柜或特别的箱柜里，他却要把那些或者同时要用的文件放在一处，虽然它们的性质彼此不同。在学问的分类上，我按事件性质分类而同时如果我要处理某一种学问，当然就尊重那最适合于实用的分类了，因为献上了这些“应该补充的”缺陷，结果当然要使其余事件的分类都改变。假定（为便于举证起见）现有的学问之数为十五，再假定连着“应补的”缺陷，学问之数为二十，那么十五里面的部分，就不是二十里面的部分了，因为十五的各部分是三与五而二十的各部分是二、四、五与十，所以这些事情都是不可反驳，而不得不然的。

第五讲  智识与人生

一、对知识的误解

二、学问与政治

三、学问与学者

四、学问的三种病症

五、求知与学问

六、学问与品性

七、习惯与教育

八、读书与学问

九、社会知识与智慧

一、对知识的误解

我常听神学家说，知识这一类东西需要大加限制与注意才可接受。希望得到过多的知识，是人类坠落的原始的诱惑与罪恶。知识本身也有点和蛇相像，它“咬着”人的痛处，能使人的痛处肿胀。“知识足以长傲。”所罗门有过这样的意见：“著书多，没有穷尽；读书多，身体疲倦。”在另一处，他说：“因为有智慧，就有烦愁；增加知识，就增加忧伤。”圣保罗也给过我们警告：“我们不要因虚空的学问而被掠夺了。”经验指示有学问的人怎样才是大异端者，学问发达的时代往往都是倾向于无神论的，人们研究怎样刺激“自然”的原因的探讨，减损对于上帝，即初级的原因的依赖。

要明了上面这种意见的愚昧与错误以及在论据上的误解，好像这些人并没有观察或考虑到那使人堕落的，不是关于自然与普遍性的纯粹知识。倚仗知识的光明，人在世界上见到各种生物时，就能依其性质，各个予以名称。诱惑人类的却是辨别善与恶的那种骄傲的知识，有了它，人类就想自己制定生活的规律，不再依赖上帝。知识无论怎样多，也不能使人的心灵膨胀，因为除了上帝与思想中的上帝以外，没有事物能够充满，更不用说膨胀人的灵魂了。所以所罗门说到在知识获取上最为重要的两种器官——耳与目的时候，他说：“眼看，看不饱；耳听，听不足。”如果是没有满盈的话，那么容者是大于他所容的了。关于知识本身与人的心灵——对于后者，各种器官不过是报告者——所罗门在为各种行为与目的定了它们适当的时期以后，他也用这样的字句来说明，而且是这样的结论：“上帝使万物各于其时成为美好，他又将世界安置在人的心里，但是上帝自始至终所做的工作，人都不能知道。”这很显然是说上帝把人的心灵做成镜子一样，能够接受宇宙全体的影像，并且这种接受，如同眼睛喜欢接受光明。它不但喜欢看种种的物类与时令的转变，并且还要进一步看出从这种种变动中可以绝无错误地看到的规律。人之所以不能明白自然的最高规律，是因为有种种的障碍，如同生命的短促、合作的不完美、知识传授的不得法，人的生活所常受到的各种各样的不便利。因为这个世界的表面没有哪一部分是不允许人去研究与发现的，并且对于有些地方，所罗门还能如他所说那样判断：“人的心灵如同上帝的灯一样，用它可以去搜检各种秘密的内情。”如果人的心灵的容量是这样的话，那么无论知识的比例与分量如何大，显然是没有一点可以使它肿胀或超过了它正当的限度。但是知识的性质是这样的，不论它的分量是多少，如果服用的时候不加以适当的消解剂，它的表面总是有一点毒素或有害的性质，那么吃了这种毒素的结果就是气胀或肿大。这种可以使知识有这样特效的解毒剂就是博爱精神，所罗门这样说：“知识叫人自大，但是爱心是能够造成人的德行的……我若能说各种人和天使说的话，却没有爱，那也不过就如同响着的铙钹。”这句话不是说谁能说各种人和天使的话不是一件好事，而是说如果离开了爱而无涉于人类的福利，那他只有虚空与无价值的光荣而没有切实的好处。至于论到所罗门关于著书与读书过多和精神因知识的满溢而不安的那些意见，与圣保罗所给我们的警告：“我们不要为虚空的学问所诱惑了。”我们只要明白在什么地方可以划清人类知识真正的界限，而不至于这样的缩小了它的范围致使它不能包括一切事物的普遍性。这类界线，共有三种：第一，我们不要这样高估了有知识的幸福，致使我们忘记了道德；第二，我们应用知识时，一定要使我们获得安息与满足，而不是厌恶与懊恨；第三，我们并不想借研究自然而达到上帝的神秘。关于第一点，所罗门在同一本书中发表了他很好的意见，他说：“我看出智慧胜过愚昧，如同光明胜过黑暗。智慧人的眼目，是常留心里看着的，而愚昧人只在黑暗中摸索。但我知道这两种人都逃不过同样的命运。”关于第二点，除完全出于偶然外，决无因知识而产生的心理的烦恼与不幸，因为各种知识与知识引发的好奇心都能使我们得到一种愉快的心情。可是人用他们的知识来制成的结论，应用于他们自身的处境，当他们有了脆弱的恐惧或广大的愿望的时候，这就有了上面所说的心理上的顾虑与烦扰了。在那时知识已经不是“纯粹的”光明了——赫拉克利图关于这点曾说过“干的（纯粹的）光明就是最好的灵魂，”而不是已变为湿的“掺杂的”，或是被浸渍了的、被浸渍于各种病症的湿气中的光明。至于第三点应该稍加论列，不可略过，如有人以为对凡可以感知与有实质的物加以观察与思考，便可得到这种光明，而且因此就能够明了上帝的性质与意志，那么他真是被虚夸的学问掠夺了。思量上帝所造的生物与所成的工作，如果在生物与工作方面都是可以产生知识的，如属于上帝方面，那就不能产生完全的知识，只能产生惊异了。因此，柏拉图学派中某人其意在调和希腊的哲学与摩西的著作时说得最好：“人的官能，很像太阳，它可以烛照天地，同时它却隐蔽住了星光；同样，人的官能能够发现自然之物，但是把那神圣遮蔽了。”所以其结果是有很多大学问家，当他们要想以官能这样的蜡制的羽翼探索上帝的神秘时，他们已都属于异端了。至于说到知识太多了就会叫人倾向无神论，与不了解次级的原因将使人更专一的信任，那为初级原因的上帝那些话，我们先要同约伯一样地发问：“你们是因要见上帝而为他撒谎，和一个人为要见他人而为他撒谎一样吗？”上帝在自然中工作，除用次级的原因外，显然更别无他法。如果要想叫人信为不然，那无非是欺骗，仿佛这样就可以对上帝表示一种好感似的。也就是对于创造真实的上帝，来贡献谎言这种不清洁的牺牲。但是，少量或肤浅的一点学问可使人心偏于无神论而再向前进，又能将他的心引回到宗教这是经过证明的事实与根据经验的结论。当人开始研究学问的时候，他的心看到了与他的官能最接近的次级原因，可以使最高的原因隐晦，可是当他继续前进，去寻求各种原因的互相依赖时，按照诗人的比喻，他是很容易相信自然链的最高层，是一定附着在朱匹忒大神的椅子脚上的。最后一句话，凡人不要因他对节制的意义了解不充分，或是误用了中和，认为是在上帝的训示《圣经》或对“自然”的神学或科学中研究得太深，他们却应该在这两者中试求无止境的进步，只需留意把二者都应用于慈爱而不是夸大，应用于实用而不是铺张，最后更需要注意的是不要把这几种研究混杂或淆乱了。

二、学问与政治

学问在政治家那里受到了不公正地评价，他们认为学问足以软化人的心理，使他们过于谨慎与寡断或是太严格地遵守规则与真理，使他们过于固执与自信，使他们的志向过于远大或怀有更多奢望。

至于说学问可以使人喜欢闲逸与隐退并使他们懒惰，这种看法是缺乏依据的。反过来说，除了有学问的人，再没有别人喜欢为工作而工作，这种断言是不错的，因为他人或为利益而爱工作，如佣工者爱工作是为了工资；或是因为光荣，有事做使他们被人看重，并可以重振将要低落的名誉；或是因为做事使他们想到了他们的利得与给他们酬恩报怨的机会；或是因为做事可以运用他们所自矜的一种能力，因此叫他们高兴并对自己重视；或是因为做事可以对他们别的目的有所补益。如同人说不真实的勇敢一样，有些人的勇敢是表现在人的眼前的，至少他们的意愿是这样的。只有有学问的人喜欢工作，是因为工作是合于自然的动作，是因为工作宜于心理的健康同运动宜于身体的健康一样，是以这种动作的本身为愉悦而不是因为他可以获得利益。所以在所有人里面，他们是最不倦怠的。

如果有人勤于诵习而怠于事务，那是源于身体衰弱或精神软弱而不是源于学问。如森立卡所说的“有些人在暗处生活得太久了，他们一到了光亮里面就感觉到困难”。有这样脾气的人往往专心于学问，但绝不是学问使人有了这种脾气。

如果说学问占用了太多的余暇，我的回答是：忙碌的人，在他等着事情到来的时候，无疑也有好些空闲的时间。问题是怎样利用这种余暇：用于娱乐，还是用于研究。德摩斯尼的敌对者厄斯启尼是一个喜爱娱乐的人，他嘲笑狄氏，说：“他的演说带着灯油气。”狄氏回答他说：“的确，你和我在灯光底下所做的事是大不相同的。”所以人不必恐怕学问驱除了事务，因为它可以保障人的心不至于为怠惰与娱乐所乘，使事务学问二者都受到损失。

再说学问可以从根本上伤害法律与政府的尊重的这些意见显然是一种毫无根据的谤言。若说一种盲目的服从习惯要比彻底了解的责任靠得住，那就是说一个被人领着的瞎子行走比一个健康的人拿着灯走还要稳当。学问使人的心理平和、宽大，容易驾驭与管理，而愚昧使他们粗暴、拗戾与易生反抗，这是无可辩论的，历史上的证据都足以证明。因为最野蛮、粗鄙、与没有学术的时代也就是骚动叛乱与变动最多的时代。

至于论到检学者凯图的见解，他对学问的诬蔑，后来是受到了与他的过错同类的惩处。他过了六十年反为一种极度的愿望所驱使重入学校，学习希腊文字，目的是要看希腊人的著作，这件事情可以看出他从前对于希腊学术的非议是故示郑重，而不是由衷的意见。至于论到希腊人的诗句，虽然他乐于把统治帝国的技术归于罗马人，而把臣伏的技术传与其他的民族来与世界挑战，就是说罗马人并没有能够在他那种技术达到高度以前，先达到了这样的帝国的高度。因为在最初的两个执政时代，那时统治的技术达到了最大的完备，同时就生活着人所熟知的最好的诗人马罗、最好的历史作家李维、最好的考古家法罗、最好的或是第二位的演说家西塞罗。至于论到苏格拉底，我们却应该记着他被迫害的时候，是在那统治者中的最下劣、嗜杀与毒虐的三十僭主的统治下。在这种政治革命刚完成的时候，被他们认作罪人的苏格拉底也就被他们造成了英雄，使他追忆上神圣与人类的荣誉（按：此为培根误记，苏氏虽为三十僭主所传召而受了斥责，但其受审判与被处死刑在恢复民治以后），他那在当时被称为使人行为堕落的见解，到后来却被认为是心灵与行为的良药，直到如今。让这件事情就作为对那些在一种任意的严格或假饰的郑重中，擅自将咎责加于学问的政治家的答复吧。但是这种反驳在现时没有需要，因为两位有学问的君主伊丽莎白女王与殿下，如双子座里的凯斯忒与坡拉克那两颗很光亮与有最良好势力的星星，以他们为榜样，鼓励在国内有地位与权力者引起对学问的爱好与尊重。

学问所受到贬抑的第三种：那是学问家自身使学问受到贬抑，也就是平常黏附得最紧的那种不信誉。这种不信誉是因为他们处境的艰苦，或因为他们的性情与行为，或因为他们研究的性质。上面列举的第一种非他们的力量所能左右，第二种也出于偶然，只有第三种是应当加以讨论的。但是因我们并不是真实地衡量，却只是说一般人的评判与意见，我们稍说一点前两者，也不是不当因学问家的处境而使学问受到的贬抑，或是因为他们的贫乏，或因为他们生活的隐退与职业的卑下。

论到物质上的缺乏与学问家大都出身贫穷，并且因他们没有把大部分精力用于货利与孳息，以致不能与他人同样地易于富饶。我们大可把揄扬贫穷这个题目委给乞食僧去讨论，对于他们，马基弗利极为推崇说：“如果没有乞食僧贫苦的高名与对于他的敬意来抵消僧侣与高等教士们富羡与侈汰的恶名，那么宗教团体早已经消灭了。”我们也可以说，如果没有学问的贫穷来维持着生活的洁净与高尚，那么君王们的幸福与安逸，也早已变成粗鄙与野蛮了。可是，这是一件值得注意的事，来自见解平正的罗马，在几个时期内，境遇的贫乏是何等为人所敬重的一件事。我们看到李维在他的绪论里说：“如果我没有为我所从事的工作的爱恋所迷误的话，那就没有比罗马更伟大、更崇信宗教、更富于良好的榜样的国家，也没有贪婪与奢侈这样不容易侵入，或是贫寒与节俭这样郑重与历久的为人所尊敬的国家。”在罗马颓衰以后，我们也还看到那自任为恺撒战胜后的顾问者，在他们重新整理国家的时候，以削除对于财富的重视为所有方策中的最有效力者：“在财富不为人所重视和行政长官的职责与其他为一般企图之目的物不能以金钱买得时，这种弊端自然都全部消灭。”现在结束这个论题，有人很正确地说过“惭色是德行的颜色”，即使有时它是出于罪恶，同样，我们也可以很适当地说：“贫困是德行的命运”，即使有时他是因为政治的不良或意外的事由。所罗门觉得金钱可以用在学问上，而学问不可以用去博得金钱，确凿地在他的意见与教训中说过：“那赶着求富的人是不会无罪的”；“买真实，但是不可将它卖去，对于智慧与知识，也是一样”。至于论到学者生活的隐退与卑下，一种不受嗜欲与懒惰所累的私人生活，比政治生活来得安全、自由、快乐与有尊严，至少比后者远于耻辱（因为凡是与他接触的都是好好的对待他的），是常为人所称扬的。他是这样的易于博得人们的同情与赞许。我只需再重申这样一句：为国家所遗忘了而不炫耀于人眼前的学者，却似朱尼阿出殡时的凯修斯与布鲁忒斯的遗像，塔西托对于他们没有同许多人的像同在行列中，这样说“就因为他们看不见，他们比所有看得见的像更显得光亮”。

三、学问与学者

论到职业卑微，那最为人所轻视的是儿童管理，往往属于学者。因为这种年龄最没有权力，凡与此有关的事都受到了轻视。我们看到人将何物置于新器，与将何物架置于幼小植物的四周，要比置于旧器与长成植物的四周更为慎重，就可以明白这种谤言不当了。所以各物在最幼弱时期，都常会得到最好的用具与辅助。你愿意听那些希伯来教师的话吗？“你们的少年人会见到异象，你们的老年人会得到异梦”，他们的意思是说少年是很有价值的年龄，因为要比梦接近于上帝的真相。这一点我们也需要注意到，不论学者“教师”的生活状况在戏场上遭到了怎样的轻侮，如同把他们演成虐政的模仿者，与近代的松懈或怠慢对于学校教师选择的不注意。但是以往最好的时代的智慧，却总是在恰当地控诉着国家过于留情于法令而没有太注意到教育。古代教训里这种好的部分，近来被耶稣会的学校稍微恢复了一点。虽然关于他们的迷信，我可以说“他们越好，就是越坏”，但是关于这点和涉及人的学问与道德事项的其他几点，可以说，同阿偈西劳对他的敌人法纳倍叟说的一样：“你这样的好，我想你在我们这一边了。”这是论到因学者的处境而生出的不荣誉的几点。

至于说到学者们的行为，那是一件属于个人的事。他们和在其他的职业里一样，具有各种的性格。但是说学术的研究对于他们研究者的行为有一定的影响，这却并不是毫无根据的话。

在注意与无偏倚地考察下，我却不能找出可以从学者行为上发生的不荣誉的事，没有因他们有了学问也必然就有那种不荣誉，除非是下面所说的这种过失。鉴于他们在书籍上读到的时代常比他们身处的时代好，所教的责任比实行的责任好，他们有时太想把一切臻于完善，把腐败的行为变做纯正的教训与过于崇高的榜样，但是在这些地方，他们自己中间也有着足够的警示。梭隆在有人问他是否已为他的人民制定了最好的法律时，是这样有智慧地回答的：“是的，我已经给了他们可以接受得了。”柏拉图觉得他的本心不能赞同国人的腐败行为，谢绝担任公职的时候说：“人是应把他的国人当作父母一样看待，就是说只能用卑和的劝告，而不能用强力的争持。”恺撒的顾问在他的警告中说：“不要想把各事恢复到因行为堕落得久了而为人所轻视的原始制度。”西塞罗致书于他的友人爱第克的时候，在凯图二世身上立即看出了这种错误，“凯图的意见甚好，但有时使国家受到不利，因为他说话像他是生在柏拉图的民治国中而不是在罗马平民的渣滓中。”在他说上面那句话的时候，西塞罗是同时在辩解与申说哲学家的持论太过，他们在教训上太严格：“这种德行的教导者似乎把责任的标准定得比自然所能支持的还要高，因为要使我们力求达到理想的标准时，可以达到适当的标准。”但是他也可以说，“我没有能够做到我自己的教训”，因为这所说的也就是他自己的过失，虽然没有到这样极端的程度。

还有一种类似的过失，也为学者所常有的：就是他们把国家或主人翁的生存、利益与荣誉看得比自己的生命安全还要重要。德摩斯尼对雅典的民众这样说：“如果你们去注意一下，你们就可以晓得我对你们的劝告，并不是我因此在你们中间显得伟大而你们却在希腊人中变得渺小，是我提出了有时不利而你们遵依了总是有利的。”同样，辛尼加把“尼禄当国的最初五年”做成了有学问的统治者，永久光荣的纪念，他在政迹上变为极端的腐败以后，还是至诚与忠实地贡献着良好与无所顾忌的劝告。这是因为学问使人确实明白了他们身体的脆弱、命运的无定和灵魂与职责的崇重，所以他们不能以自己的幸运为他们生命与职务的真正或正当的目的，而愿以这种词句报告上帝，与在上帝之下的他们的主人翁：“你看，我为你获得了利益。”而不是“你看，我为自己获得了利益”。反之，较为腐败的政治家，因为他们的思想没有被学问确立于责任的爱好及了解中，也从没有向外注意到一般的利益，就把所有之事都从他们自己的关系上看，把他们置于世界的中心，仿佛各方面的线路都集中于他们的命运中。在各种风浪中，从不管国家那只船是怎样，只要他们能够在自己命运的那只小船里救出了自己就已足够了，但是感到责任的分量与知道自私之界限的人，他们即使受着危险也能不失他们的地位与责任。如果他们能够经历变乱而依然无恙，那是因为在许多时候，争斗的双方对于正直都能尊重，并不因为他们行为善于趋避。这种学问赋予人对责任之敏捷的感知与切实的进行，不论怎样受着命运的压迫与有多少人在他们腐败心理的深处怎样嫌恶他，总还可以受到一种表面的赞许，因此用不到许多的反证或辩护。还有一种学者所常有的短处，就是他们有时对于某种人不能适应。这种缺乏，由于两种原因：第一种是因为他们广大的心胸不能专用在一个人的秉性与习惯之细密的观察或研究上。伊壁鸠鲁说的“我们彼此都是足够大的一个剧场来容纳对方”是恋爱者的话而不是有智慧人的话。但是我承认凡是不能把心的视力缩小，同把他放射与扩大一样的人，都是缺少一种重大的官能。那第二种原因，却不是因为不能为而是不愿为。因为一个人对于他人的观察是有他的界限的。只要对于他有了充分地了解，可使我们不至于得罪了他，或是能够给他忠实的劝告，或是对他有合理的提防与注意，那就不应该再前进了。如果因想要知道可以怎样左右他、指挥他或是支配他而去窥探他人，这用心就是双重与分歧的，而不是诚意与坦白的了。在友谊上既失了正道，对于君上或长官又失了本分。东方的习俗，对于君上不许注视，虽在外表的礼节上甚为野蛮，但这种教训是好的，因为人不应该用狡诈的窥伺来透入那《圣经》称为不可窥测的君主的内心。

此外，还有一种常在学者身上发现的过失，就是他们在行为上常不能合礼与审慎而在小节上常多过失，因此使小人用他们小处的缺陷来评判他们的大处。不过这种推断常能误人。我可以指示他们去看忒密斯托克里所说的那句话。他这样的自夸固然是骄矜与无礼，但是用来说一般的情形，是适当与合理的。在他被邀请弹奏一种弦乐的时候，他回答说他不能拨弄弦线，但是能够把一个小城造成大国。无疑，有许多人在统治与政策这类的事务上颇有见的，而于微细的事情上存有缺陷。我还可以再叫他们去看柏拉图说他的授业恩师苏格拉底的话。他把苏格拉底比作药铺里装药的瓦罐，外面描绘着猢狲、枭鸟与怪异的形象，里面却装着特效与名贵的药液与药剂。他承认若依着外表来判断，他并不是没有表面的放浪与缺陷，但是在内里却充满了极好的品行与能力。这上面是说学者的行为这一点。

但是，同时我并不赞许有些学者受到了污辱的那种卑贱行径，例如罗马季年那些依附于巨室而实际已变为食客的哲学家。琉欣这样可笑地描写着那个贵妇人带了同车而一定要他抱着小狗的哲学家。贵妇的侍童看他这样的愿意，但是笨拙地抱着那狗，嘲笑他说，他很怀疑可以从画廊派的哲学家变为犬儒派。许多并非不学的人，污辱与误用了他们的心志与笔墨，同杜巴达说的那样，把海邱巴变做了海仑那，浮斯丁那变做了琉克理细阿这种卑下的谄谀。在所有其他事上，极度地贬低了学问的价值与尊重，至于近代将著作献于他们的支持者的这种习惯，也不足称许。因为著作，如果想不辜负这个名称，是除了真实与理智外不应该再有支持者的。古代的习惯，是只把著作献给与个人平等的朋友，或是把他们的名字作为书名。如果献于君上与贵人，那么一定要那人与书的主题确实相称。可是这种办法，与其说是可以辩护，不如说是可以非议。

我并不是说我不以学者的适应贵显为然。旦奥泽尼在人家嘲弄着问他“何以总是哲学家跟着富人而不是富人跟着哲学家”的时候，他有着很好的回答，他庄重而锋利地回答说：“因为哲学家知道他们缺少何物而富人们却不知道。”亚列斯德保对于旦奥尼修斯有所陈请而不见听受，就匍匐于他的脚下，旦奥尼修斯这才停住了听他的陈诉并且允许了他的请求。后来有人为哲学感到屈辱，责备亚列斯德保说他以私人的事求跪于王者的脚边，使哲学这种高尚的职业受到了污辱。他回答说，这不是他的过失而是旦奥尼修斯的，因为他把耳朵生在脚上。他的不肯与亚得里安皇帝以口舌争胜，也只能算谨慎而不能算是弱点，他这样辩解着说：“对指挥着三十个军团的人让步就是理智。”这种适应与俯屈到必要的地步，是不可咎责的，因为他们表面虽有点卑屈，可是在正当的判断上，他们只能算是对事势，而不是对人的屈服。

现在我要来说夹在学者研究中的那些错误与虚诞，这是与本论有最重要与最正当的关系的。我的目的不是要笼统地为这种错误辩护，而是要加以批评并把它们分别开来，对好而正常的予以辩论，使它不至于为不正当的所误，因为我们知道，人是喜欢用腐败与堕落来诽谤那维持着本来的状态与性质而不失坠的。但是我无意于此时去正确地考虑那些较为隐秘，而为世俗评判所不及的学问上的错误与障碍。

有三种研究上的虚诞是使学问最受毁谤的。因为凡是虚伪或琐屑，既非其实，又无用处的东西，我们是确认为虚诞的。而轻信与过细的人，我们也以为是虚诞的，过细或是在材料上，或在文字上。所以在思考和经验上，我们发现了学问的三种病症：第一，怪诞的学问；第二，争辩的学问；第三，细琐的学问。即虚诞的意想，虚诞的论难与虚诞的矫饰。现在我先说最后的一项。马丁路德受到一种较高的指责，但是运用着他的理智，发觉他所担任的反对罗马教皇与教会的堕落习惯的工作是何等重大，并且发觉他自己的孤立，不能在同时代人的意见中得到一点辅助是被迫着去唤起古人，叫过去的时代来为他声援，合成了一党与现代对抗。因此在图书馆中久已无人过问的宗教与人文方面的古代作家，都重新很普遍地为人所诵习与讨论。为求更完全地了解这种作家，与更有利地主张与实行他们的教训，结果是不能不对他们所用的原文详加研究。因这种研究，再生出了对他们文体与诗句的欣赏和那一类文章的崇尚。提倡这种古旧而看来似乎新颖见解的人，对经院学派的敌视与反对，更推广与促进了这种古文诗的爱好，因为经院学派大都是立于与他们相反的地位，他们的著作有着完全不同的作风与形式，他们随意创造学术上的新名词来表现他们的意思与避免语言的纠缠，绝不顾及文句是否纯正、是否合乎规律。还有，那时最重要的工作是对于平民方面，为劝诱他们起见，辩才与说话的变化是当然最为人重视与需要的，因为这是达到一般民众智力的最相宜与最有效的途径。所以这四种原因，对于古代大作家的爱好，对于经院学派的厌恶，语言文字的认真研究，与宣讲的效力，联合起来就引起了一种对语言的便捷与热心的研究。这种研究，也就在此时开始。但是不久就流于过度，因为人们渐渐对文字的搜求比材料更加注意，他们驰骛于词语的简练、句读的琢磨、节奏的谐美与辞藻的繁饰，更甚于材料的重要、题目的价值、议论的健全、想象的生动与见解的深刻。在那时候，葡萄牙的奥莎利斯的流畅而空疏的文笔就渐渐为世所重。在那时候，年迈的司忒缪斯对于雄辩家西塞罗与修辞学家海莫泽尼和他自己的论句法与模拟和这一类的著作，是这样无限制与用功。在那时候，图桥的卡雨与亚香，以几乎要与西塞罗与德摩斯尼抗衡的演讲与著作的声名，诱使了所有勤学的青年来钻研这种矫饰与优美的学问。在那时候，伊拉士莫乘机对他们发出了嘲笑的回声：“我在西塞罗的诵读上浪费掉了十年的光阴。”而得到了一个用希腊文的回答：“你这驴子。”在那时候，经院学派的学问是极端地被人轻视而认为鄙野的。总结地说，那时候全部的倾向是对文字的流利而不是对于材料的重要。

四、学问的三种病症

只研究文字而不研究材料，这是学问的第一个病症。虽然我仅举出了几个近代的例子，但这是从古至今多少总有的一种通病。这种病症怎样会不影响到学问失去信仰呢？对于俗人的智力来说都是如此，他们看到了这种学者的著作，如同看到了一张君主的授权证，或是饰以绘画的书上的第一个字母一样，那上边虽然加着许多的花饰，细看来还不就只是一个字母？据我看来那种疯狂是这种虚诞的一个象征或写真，因为文字不过是材料的影像。

可是，哲学本身很隐晦，加了那使人容易感觉与欣赏的一种修辞的衣装，是不可轻率斥为不当的。这里我们有着色诺芬、西塞罗、辛尼加、布虚塔克这些卓越的榜样，就连柏拉图也是这样。这种衣装有着很大的用处。固然于钻研真理与深入哲学是一种障碍，因为他使人心过早地得到了满足。在我们得出适当的结论以前，已把更进一步去探讨的志愿削减了，但是一个人如果要想在公共的事业上应用这种知识，如同在会商、建议、劝诱、讲论的时候，他就可以觉得这一派的作家已经把他所需要的知识预备得足够了。不过这种学问的装饰要是太过了，就应该被轻视，如同赫邱里在神庙里看见维纳斯女神的爱人爱多匿的雕像的时候以轻蔑的口吻说“你不是神”一样，学问上的赫邱里的追从者，也就是说，那些较为认真与努力的真理研究者都轻视那种确实没有神的资格的矫饰的。这上面说的是学问的第一种病症。

学问的第二种病症，其性质却比第一种还要坏。因为材料的实质要比文字的优美来得重要，所以反过来说，虚诞的材料比虚诞的文字还要坏。在这里我们觉得圣保罗的指责，不但在他的时代是对的，就是对于他以后的时代，也具有预言的性质，不但关于神学是如此，就是一切学问也无不如此。他说：“避掉那些不神圣的新名词和谬称为学问的言论。”他在这句话里指出了这种意想的与虚伪的学问两种标识：一种是名词新奇，一种是议论武断。后面这一种必然要生出反对，因此就有了问题与争论。如同自然中有许多坚实的物体会腐烂而生虫，良好与确实的学问当然也会腐化而分解为许多精微、无用、不健全与同虫一样蠕动的问题。固然它们确有一种精神上的活力，但是毫无实体上的可靠与性质上的优点。这种退化的学问，在经院学派中确是最有势力的。这派的学者有着锐利与强健的智慧，他们的智慧被关锁于几家的著作中同他们的身体关锁于寺院与学校中一样，没有多少历史的知识，他们仅就在无多的材料的分量与无限的智慧的激动中，给出了我们可以在他们书里看到的那种大费经营的学问。因为人的心智，如用在实物上是依着了材料工作，当然得受着材料的限制，但是如果用在他们自己身上，如同蜘蛛结网一样，那就没有穷尽，只会得生出一张张学问的蛛网，它们的丝与工作的细固是可爱，但是没有一点实质和用处。

这种无益的精细有两种：或是在他们论题的本身上，如果那仅是一个不能产生结果的揣度或辩论或是在他们治学的方法上，如下面所说的那样。他们对每个论题都要提出辩驳，再对每个辩驳都提出解答。这种解答大半都不是将错误驳倒而是另建一个论题。一切科学的力量都同《伊索寓言》里说的老人的一捆柴一样，是都在那捆上的。因为一种科学里面各部分的调和，每一部分都支持着其他部分，并且应该为一切次要的非难的真正与简括地驳斥与镇服。反过来说，如果你把每个命题逐一提出，如同捆中的柴枝一样，你就可以随意同它们争辩，使它们弯曲、断折。如同人说辛尼加那样，“他以口舌的微妙来把事实的重量破散了”，人也可以很正确地说经院学派，“他们以所提问题的琐细来破碎了科学的坚实与连贯”。因为人在宽大的室内点起一个大灯，或在一个分枝的烛架上点满了蜡烛，不是要比拿着一支小烛到每个角上去照探来得更好吗？他们的方法不是以辩论、权威、比较来证明的真实证据，却是每个小节诡辩，与异议的辩驳与解答。大都是一个问题刚解决又生出另一个问题来，同刚才所说的比喻那样，你把蜡烛点在一角的时候，其他的角上都黑暗了。希腊寓言仿佛就是这种哲学或学问的一个活脱脱的影像，他的上截是个美女，而他的下体却四面环生着怒吼的怪物。经院派的概论有一会儿工夫是好而包含甚广的，但是当你研究他们的区别与判断，那不是一个可以孕育人生的实用与利益的，而仅是怪异的争论与喧闹的发问。之所以这种学问是不能免于嫌恶的，是因为人们看到了争论是容易把真理轻视的，迷失了道路而不会再相会合的。在他们看到关于细节与无用或无关紧要的事的争论时，他们很容易引用锡拉古王旦奥尼修斯的判断，“那种都是没有事做的老人们的话”。

如果这种经院派学者在他们对真理热心的寻求与智慧的不倦的运用上加以诵习与思考，他们一定可使各种学问与知识得到巨大的进步。但是照他们的样子，他们确是工作辛苦。在研究思索神圣的真理上，他们的自矜偏向着离去上帝的语言而消失于他们自己创见的混乱中；在研究思索自然上，他们也总是离开了上帝的工作而尊奉着他们自己的心理，几个崇信的作家或原理不平的镜面向他们映照出误人与失真的影像。这是学问的第二种病症。

学问的第三种病症是欺诈或不真实。这是所有各种病症中最坏的病症，它毁灭了知识的要素，那就是真实的表现：因为存在的真实与知觉的真实是合一的，它们的差别就像直接的光线与反射的光线一样细小。这种病症的坏处分为两类：就是喜欢欺人与容易受欺——欺诈与轻信。虽然这两种坏处的性质似乎不同，一个由于狡诈，一个由于简单，但是它们的大部分仍是会合在一起的，如同“贺雷斯的”诗句上说的：“避掉多问的人，因为他们就是多说的人。”凡是喜欢多问的也是喜欢多说的，同样的理由，一个轻信的人也就是欺人的人。我们在谣言的传播上可以看出，凡是容易听信谣言的人，也是容易在谣言上添加他自己的材料的人。这种情形，塔西托在说下面这句话的时候，是很聪明地看到了，他说：“凡是容易造谣的人，也是容易相信的人。”像欺人与容易受欺就是这样密切的联系着的。

这种轻信，照着历史学者或律师们的说法，可以分为两类：实事的信受与技术或意见上的事件的信受。关于第一类，我们在宗教史上就看到了这种错误的经历与不利。宗教史太容易接受与记录殉教者，隐居的修士或沙漠中的僧侣与其他圣徒的奇迹的传说与故事和他们的遗物种类中的神品、祠与神像。这种传说，虽然因为一般人的愚昧迷信的真诚与部分人的策略上的利用，把他们当作无非是神圣的诗咏而流行一时，但是过了一段时间后，当迷雾渐渐地消散后，他们也就将它当作无非是老妇的诡谈、教士的伪诈、鬼神的幻象与反基督者谓为“恶魔”的标记，使宗教遭受了很多的谤言与不利。

同样，在自然历史的研究中，我们也看出没有用那该用的选择与判断，如在普林尼、卡台奴、爱尔培都，与许多阿拉伯人著作里，我们看见都是充满了不可信的事，有一大部分不但未经证实，并且都是靠不住的，因此使自然科学对人们大失所望。在这些地方，亚里士多德的智慧与忠实是值得注意的。他尽力与审慎地编成了一部生物史，很少有虚幻或想象的材料混入，而把他所认为应该记录的各种异常的故事另外编成了书，很明白地让人看出了事实，在那上面可以观察和研究不可信的，不可与不甚可信的事相混而使他减少了力量，而同时也不可把稀有的事与看上去似乎不可信的传说抹杀了使它们无闻于后世。

至于对技术与意见的轻于接受也有两种：就是对于各种技术的本身崇信太过与对于某种技术中几个作家崇信太过。技术本身与人的意见相比与他的理智更接近的有三种：占星术、自然的魔术与炼金术。这几种技术的目的或假托，都是高尚的。因为占星术自称能找出天体与地球的相应与关联。自然的魔术自称能把自然科学从理想的变化中引回到工作的伟大上。炼金术自称能把在自然状态中合为一体的物体里面的不同部分分离开来。但是达到这种目的的路径与方法在理论与实行上，都是充满了错误与虚幻的，这种技术中有名的专家常用隐晦的词句来掩护着这类虚幻，并用口授与那一类的秘密方法来拯救这种作伪的信用。但是炼金术应该有同《伊索寓言》中的农夫所种类似的权利，农夫死的时候告诉他的儿子们说他有金子埋在葡萄藤底下。他的儿子们把整个葡萄园掘遍了也找不到一点金子。但是葡萄根边的泥土掘松了，第二年葡萄的收成极好。同样，因为要想炼成金子，所以也得到了许多好处，很有效果的发明与实验，同时找到了自然的秘密以提供给人们使用。

至于对科学著作者的过分信任，使他们成为绝对的权威而不是贡献意见的参与者，科学受到的损害是无限的，因为这是使他们不能发展或进步的主要原因。在技术上，最初的发明者知之甚少，时间久了，才渐渐增进与完成，而在科学上，最初的作者所见特远，时间久了，反而失坠与歧误。如驾驶术、印刷术等这一类的技术，起初都是很粗略的，等时间久了，才能够得到适应与改进，但是相反亚里士多德、柏拉图、德谟克利图、希波革拉第、欧几里得、阿基米德等的哲学与科学最初却是最为炳盛，时间久了，反而退转与变坏。这里面的缘故不过如此，起初是有许多人的智慧与工作用在一个题目上，到了后来，却是许多人的智慧与工作都去用在另一个人的智慧上，而且把这个人的工作弄坏的时候，比他发明的时候更多。如同水不能上升到比它源头更高的地位，从亚里士多德那里得到的知识，排斥了对他审查的自由，因此不能再上到比亚里士多德的知识更高的地位。虽然我们学习的时候，“我们应该相信”这句话是对的，但是还得要下面的这一句来加以补充，“在我们学习了后我们应该判断”，因为学徒对于师长只应暂时信任和把他们的判断悬系着到他们受完了教导以后，而不是绝对放弃自己的观点或是永远受其束缚。结束这一点，除下面这层意思外，不必再说别的了，就是说让著名的作者得到他们所应得的，但是不可让时间夺去了他所应得的，应该一步一步地前进去发现真理。

五、求知与学问

求知可以作为消遣，可以作为装饰，也可以增长才干。

当你孤独寂寞时，阅读可以消遣。当你高谈阔论时，知识可供装饰。当你处世行事时，正确地运用知识意味着力量。懂得事物因果的人是幸福的。有实际经验的人虽能够办理个别性的事务，但若要综观整体、运筹全局，却唯有掌握知识方能办到。

求知太慢会弛惰，为装潢而求知是自欺欺人，完全照书本条条框框办事会变成偏执的书呆子。

求知可以改进人的天性，而实验又可以改进知识本身。人的天性犹如野生的花草，求知学习好比修剪移栽。实习尝试则可检验、修正知识本身的真伪。

狡诈者轻鄙学问，愚鲁者羡慕学问，唯聪明者善于运用学问。知识本身并没有告诉人们怎样运用它，运用的方法乃在书本之外，这是一门技艺。不经实验就不可能学到。不可专为挑剔辩驳去读书，但也不可轻易相信书本。求知的目的不是为了吹嘘炫耀，而应该是为了寻找真理、启迪智慧。

有的知识只需浅尝，有的知识只要粗知。只有少数专业的知识需要深入钻研，仔细揣摩。所以，有的书只要读其中一部分，有的书只需知其中梗概即可，而对于少数好书，则要精读、细读、反复地读。

有的书可以请人代读，然后看他的笔记摘要即可了。但这只限于质量粗劣的书。否则一本好书将像已被蒸馏过的水，变得淡而无味。

读书使人的头脑充实，讨论使人明辨是非，做笔记则能使知识精确。

因此，如果一个人不愿做笔记，他的记忆力就必须强而可靠。如果一个人只愿孤独探索，他的头脑就必须格外清醒。如果有人不愿读书又想冒充博学多识，他就必定很狡黠才能掩饰他的无知。

读史使人明智，读诗使人聪慧，演算使人精密，哲理使人深刻，伦理学使人有修养，逻辑修辞使人善辩。总之，“知识能塑造人的性格”。

不仅如此，精神上的各种缺陷，都可以通过求知来改善，正如身体上的缺陷，可以通过运动来改善一样。例如打球有利于腰肾，射箭可扩胸利肺，散步则有助于消化，骑术使人反应敏捷；等等。同样，一个注意力不集中的人，可以研习数学，因为数学稍不仔细就会出错。缺乏分析判断力的人，可以研习经院哲学，因为这门学问最讲究烦琐辩证。不善于推理的人，可以研习法律学；等等。这种种头脑上的缺陷都可以通过求知来治疗。

六、学问与品性

现在从政治与军事技术的谙练讲讲学问在个人的品性与行为上的影响。包含在下面所引的诗里的是一种无可置疑的真实：“无疑的，文艺忠实的研习可化人性为柔和与仁慈。”他可以祛除人心的凶暴与粗野，但是我们应该注重忠实这个词，因为少量的肤浅知识颇有相反的结果。它暗示各种疑点与困难与使心灵熟悉于权衡双方的理由，摈弃心中最早发生的意念与不接受未经考虑的事情，祛除了各种浮躁、鲁莽与傲慢。他祛除了对任何事物的虚矫爱慕，那个一切弱点的根苗。所有为人爱慕，都是为了他们的新奇或伟大。对于新奇，凡曾深究学问或经过深刻的思考之人，他们心里都刻着这一句话，“世上没有新的东西”。看木偶戏的人，凡曾探首帷幕之后，明白了那里面的动作，也就不会再觉得稀罕。对于伟大的亚历山大，在他习惯了大兵与在亚洲广大地域内的大征服之后，得到希腊送来的战报，那里面说的大多是争夺一条河、一个堡垒，最了不得的也不过是一个城池。他说他看起来好像人在告诉他蛙与鼠的战争，像那故事里说的那样。同样的，如果人常想了解自然的全部构造，这个世界在上帝看来也不过像一个蚂蚁巢，那里面有的蚂蚁背着谷粒，有的背着小的蚂蚁，有的空着走，大家来来往往于一堆尘土之中。学问可以祛除或减轻对死亡或坎坷命运的恐惧，这种恐惧是品德的最大障碍之一，也是行为最大的缺陷之一。如果一个人曾经忧虑万物的终归毁灭，他很容易与挨辟克替都有一样的意见！挨辟克替都有一天出去，看到一个女人为打碎的瓦罐在那里哭；第二天他又出去看到一个女人为死去的儿子在那里哭。他说：“昨天我看见一个脆东西被打碎，今天我看到一个人的死。”所以维吉尔很恰当与有深意地把关于原因的知识与一切恐惧的征服连在一起，作为联结物，他的诗说：“晓得一切事物的原因的人是快乐的，他静穆地伫立在一切恐惧、不可变易的定命与那在下面怒吼着的永无厌足的大壑上。”

如要逐一指出学问对心理上各种病症的治疗太烦琐了，有时开通障凝，有时辅助消化，有时增进胃纳，有时去腐生新；诸如此类。因此，我就用那含有全部的要素来结束这一点，使人的心理不至于凝固在他自身的缺陷里，却是总能够生长与改善的。因为没有受过学问训练的人是不懂得自我审察的，或对自己责备，或感到那一种自己觉得一天天变好的愉快生活的乐趣的。他所有的好处，他自然会晓得把它们充分地表露着与精巧地运用着，但是不会很懂得怎样增进它们；他所有的坏处，他也晓得怎样遮饰它们，但是不会懂得怎样去改正他们。同一个不善于割草的人一样，他总是割着，却不懂得磨他的镰刀。但是有学问的人就不同了，他总是把他心理的改正与运用混合着。不但如此，他还会有真与善的区别，不过同印章与印文一样，因为真的就可以印出善来，而情欲与激动的暴风雨，是在错误的灵魂里降下来的。

讲完学问在品性上的影响以后，让我们再讲一讲它在能力与权威上的影响。权威的身份是与受这权威支配的东西的身份相称的。对于牲畜有着权威，同牧人那样，是可轻贱的；对于儿童有着权威，像教师那样，也没有了不得的荣誉；对于罪囚有着权威，不但不算荣耀，并且还是一种耻辱。暴君对于已经弃掉了他们高尚情绪的人民的权威，也不比这些好多少。所以说，在自由的王国或民主国里任职，要比在专制国里更为有意义，在那里权威多半是超过人的意志，而不仅限于他们的行为与劳役。因此在米琪尔竭力把人世最伟大的光荣归于恺撒的时候，他是用这种字句来说的：“他一路去征无不服，照他的意思对于愿意接受的人民颁布法律，在人世最可称述的事迹里划定了他到天上的路线。”但是学问的权威比意志的权威还要再高，因为那是对人的理智、信念与理解的权威。这几种都是心灵中最高的部分，可以指挥意志，世上除知识与学问外，没有哪种能力能在人的灵魂里思考、想象，意见与信念上立起一个庄严的宝座。因此我们看到了那些大异端者、假先知与欺骗者在他们觉得能够左右人的信仰与良心的时候，为极端与可憎的快乐所激荡的情形。他们所感到的快乐如此之大，只要尝过一次滋味，任何酷刑与虐待都不能够让他们放弃它。

至于说到幸运与地位的提高，学问的惠泽并不是这样狭隘，以至于它只予国家以幸运而不及于个人。人很早就注意到荷马给予人的财富，比西拉、恺撒或奥古斯都曾经给人的更多，虽然他们有巨额的赏赐与赠予和把土地分给这许多的军团。当然，很难讲究竟是军队还是学问提高了更多人的地位。至于论到权力，如果兵力与世袭的权力可获得国君的地位，学问也可获得祭司的地位。

知识与学问的愉快也远驾于其他的愉快之上。情感的愉快是否应该这样超越感觉的愉快，就像一种欲望或胜利的达到超越一曲歌或一餐饭一样。同样，心智或理解的愉快，是否应该超越情感的愉快？在所有其他的愉快里都有一个满足点：在我们得到了这种愉快以后，它们就不见得新鲜了。这证明它们是愉快的幻觉而不是真正的愉快，那使我们愉快的，是因为它的新鲜而不是因为它的本质。所以我们看到了逸乐的人去做丐僧，拥有野心的君主变得抑郁。但是知识的愉快有满足充分地享受与嗜好，是永远可以互换的。照此看来，是它自身就好，并没有谬误与意外的情形。那种愉快对于人心的效果与可给他的满足也不在小处。诗人琉克理细阿很好地描写了这种愉快：“在海边站或走着看船在风浪中颠簸，或在一个有防御的高阁里看在平原上的两军相接，是一种很愉快的景象。”但这与人的心灵的安顿，与稳占在真理的确定中，从那里察出与看到别人的错误、慌乱、努力与常常往来那种愉快，是不能相比的。

最后，姑且不论那些普通的见解，例如有了学问，人可胜过他人如人胜过畜类；有了学问，人可上升到他的躯体所不能到的天上而观察那里的运动。让我们以人的天性最所希冀的一点来结束知识与学问优越的讨论，就是永生或继续存在。因为生育与成立家族、建筑设立公益机构与纪念物、荣誉与声名的获得的企望，究其实际，所有人类的企图的力量，都是以这个为目的。在这里我们看出才智与学问的纪念物要比权力与人工所造成的纪念物经久得多。荷马的诗句流传了两千五百年以上，连半个字都没有失掉，而无限的宫殿、庙宇、城堡、都邑都颓败了或遭到了毁灭。现在要得到居鲁士、亚历山大、恺撒的逼真的画像或雕像，已不可能了。即使之后许多的君主或大人物的逼真的画像，也都不可能得到。因为原本不容易久存，所以摹本总不免失了神气与真相。但是人的心智与知识的影像常留于书册，不受时间的伤害，却能够永远更新。因为它们总是能够繁衍，在人的心里播下种子，在后继的时代里激起与生出无限的行动与见解。所以，如果船舶的创造被认为可贵，他们能把财产与物品转运各地，连接了相距最远的地方来共享他们各自的收获。那么，文字能够同船舶一样渡过时间的大海，使相距如此远的各时代共享它们的智慧、灵光，文字的可贵不是更要扩大多少倍吗？不但如此，我们看到有几个极端的无神论的、仅凭感觉与大都不承认灵魂永生的哲学家，却都仍承认这一点，就是凡是人的精神能够不恃身体上的机构来做的任何动作，他们以为在死后依然可以存在。这种都只是理解的动作而不是情感与嗜欲的，知识在他们看起来是一种永不灭亡与永不毁坏的东西。但是我们，以圣灵的显示，不但是理解，连净化过的情欲；不但是精神，连改变过的身体，都可以上升到永生的地位，是否认这种感觉所说的初步原理的。但是在这最后的一点，也许在其他的地方有同样的必要，我们应该记着，为证明知识与学问的优越，我从一开始就把神圣的证明与人类分开，而且始终用着这种方法。

七、习惯与教育

人们多半是依意向而思想、依见识与学问来谈话、依习惯而有某种行为的。因此，意大利政治家马其亚维尔说：“人的性格和大胆的言辞都是靠不住的，只有习惯才是可靠的。”他举了个例子说，如果要谋杀一个人，应当考虑找一个什么样的人去做才合适。找一个生性残忍或者做事果决的人还是不够的，而应找一个曾经杀过人的老手去做才比较合适。可是，马其亚维尔却不知有个叫克利门特的僧侣，他和雷维拉克、约雷垓、吉拉德他们一样，都是第一次杀人的凶手，他竟也稳健地像老练的屠夫一样。在刺杀事件中，誓言甚至也如习惯一样有力。习惯的力量在别的事情上也可显现出来。你会感到奇怪，常听到人们发誓说以后要做些什么，或者说不再做些什么，而结果却是从前做些什么，现在依然做些什么，他们似乎都像是受习惯的巨轮推动的机器一样。我们也常看到人们受习惯的暴虐支配，而做出各种蠢事来。印度人静静地躺在一块木板上，而牺牲在火焰中；妻子为自己的丈夫殉葬，争着跟随丈夫的尸体一起火化；古代斯巴达的男童常被摆置在月神戴安娜的神坛上受鞭笞，一声也不喊叫。我记得在伊丽莎白即位的初年，曾有个爱尔兰叛徒被判死刑后，他上书请求以柳条行刑，而不要用刑索来绞死他，他的理由是从前的惯例是那样的。俄国有些僧侣为了忏悔，常通宵坐在冰冷的水缸里，直至被冰块冻结为止。诸如此类的例子太多了。从这些例子中也可以看出习惯对于人们的身心有多大的影响力。

既然习惯成为人类生活中的主宰，那么人们就应尽量设法养成好习惯。青年时代养成的习惯可以说是最好的，我们称为教育，而教育实际上就是一种早期的习惯。我们可以看出，人们在年轻时无论学习语言或各种技艺，都比较灵活而容易接受；而年纪大了以后，学起东西来便比较迟钝而不灵活了。有的人并不固执，他们愿意敞开心扉随时准备接受新事物以补充自己，然而这样的人到底是极少的。个人习惯的力量是如此大，团体习惯的力量则更大。在团体中，人们互相模仿、互相激发，以至于习惯的力量会继续增强而登峰造极，发挥它最大的效用。无疑，只有优良的社会制度和社会秩序，方能使人类道德昌盛。民主共和政体和良好的政府虽都可助长既存的道德，但要根本改良道德并非易事。不幸的是，如今最有效的方法却被利用到最不理想的事情上，这实在是可悲。

八、读书与学问

有的人读书是为了获得乐趣；有的人是为了增添文雅；有的人则是为了增加能力。人在独处或归隐时便会体会到读书的乐趣，谈话时便能表现出读书的文雅；而判断事情或做事时，便能发挥出从读书中获得的能力。没有学识而有实际经验的人，对某些事情的细节，虽然也可以做事，但是对整个事业的筹划、指导与处理，就需要真正有学问的人来担当了，这样才能愉快地胜任。读书的时间花费得多便是进步的表现，太炫耀自己的学问便是矫揉造作；而一切都要按学理来判断，那就是书呆子在钻牛角尖。

学问能使人性美化，经验又可充实学问，就像自然生长的植物，必须人工加以修剪，人类的天性也需要用学问来加以引导才行。而学问又需要经验来作为依据，否则便要流于空洞了。学问自己不会把它的用途告诉别人。因此，有技术的人看不起它，浅薄的人佩服它，而聪明的人利用它。但是，要怎样去应用它呢？这又需用另一种聪明。这种聪明超过学问，是要靠观察而获得的。读书的目的就是要懂得对事理思考并能权衡轻重，读书不是用来辩护什么、盲目服从什么或作为谈话的资料的。有的书只适于选读；有的书则只适于略读；有的书则非精读不可；有的书只读节录本就可以了，不必去读原著，这也只限于内容不太重要的二流书籍。不然，读节录或删摘过的书，就会像饮蒸馏水一样淡而无味。读书能使人博学，辩论能使人机智，写作能使人精细。一个人如果很少读书，对自己不知道的事情狡猾地装作知道；一个人如果很少辩论，就会缺少机智；一个人如果很少写作或记录东西，那就非有很强的记忆力不可了。历史能使人变得更聪明；诗歌能使人增加想象力；数学能使人精确；自然哲学能使人思想深刻；伦理学能使人态度庄重；逻辑学与修辞学能使人擅长辞令。总之，读书能陶冶人的个性。此外，读书还可以消除心理上的种种障碍，这就像适当的运动可治疗身体上的某些疾病一样。例如，滚球可助于肾脏健康，射箭可助于胸部发达，散步可助于肠胃消化，骑马可助头部健康。

九、社会知识与智慧

社会的知识，在所有的题目中，事实上最为具体，是最难于成为原理的那一个。这种知识有三个部分，按照社会三种最重要的活动，是合群、办事与统治。因为人是在社会中寻求安慰、实用与保护的，而这些是三种性质不同的智慧，并且常是彼此分开的，即举动上的智慧、事业上的智慧与统治上的智慧。

合群的智慧是不应该过分地把它当作一种目标的，但是也不该这样轻视，因为它不但本身很重要，并且在事业与统治上也有一种潜在的势力。诗人曾说，“不要用你的面色抵消了你的说话”，一个人可以用他的面色来消除他说话的力量。同样，他也可以用面色来消除他行事的力量。西塞罗在劝他的兄弟对人应该和气的时候说：“有着开放的门与关闭的脸是没有用处的。”这是说开了门让人进来，而以关闭着或冷淡的面色接待他，是得不到什么结果的。所以在恺撒与西塞罗会见之前，其时战事的前途就取决于这次会晤，我们看到爱第克很郑重地劝告西塞罗，要使他的面色与举止镇静。这些真正的模范，李维很恰当地发表过意见，他的意思是并非为此而发，“但愿我不会叫人看了说是傲慢或卑屈，傲慢的人是不理会到别人的自由的；卑屈的人是不理会他自己的。”最适合的举动是保持一个人自己的品格，而不侵犯别人的自由，而在相反的方面，如果我们对举动与外面的仪态太注意了，首先，这就成为做作；而其次，“那里还有比把戏场搬到真实的生活上”来扮演一个人的生活“更来得不适宜的吗”？但是，即使没有到那种极端，这也是太浪费时间与脑力。所以如同我们常劝青年学子不要广结朋友时说：“朋友是时间的窃盗者。”注意举动的辨别，无疑也是思虑的一个大窃盗者。凡是长于这种礼貌的人常以此自足，很少有企望达到更高的道德；而于此不足的人，却想于名誉中去求得适度，因为有了名誉，一切几乎都是适度的了。但是如果得不到名誉，那么只有以曲谨与礼文来代替了。正如所罗门说的那样，“那只看着风向的是并没有下雨，而那个只望着云的也不能有所收获。”人造成机会的时候一定要同他碰到机会的时候一样的多。归结起来，举动好似心理的一件衣服，是具有衣服的条件的。衣服应该合于时尚，但不应该太过讲究，它应该显出身体的所有的优点，而遮掩它所有的缺陷，尤为重要的是不可太紧窄了，以致有妨碍于运动。但是有关社会的知识的这一部分，是经有人处理过的，因此我不能再说它是缺乏的。

关于办事或事业的智慧，自来未见汇集成著作，很大地减损了学问与治学专家的价值。我们以这种意思的谚语来表示的那种责备或品评，就是说学问与智慧两者之间并没有很大的关联，多半是从这个根株上起来的，在我们已经举出而认为属于社会生活的三种智慧里面，关于举动上的智慧，有学问的人大都对它加以蔑视，以为不及德行重要，而且是思虑的一个敌人；关于统治上的智慧，在它们要担当这类事情的时候，它们的成绩却很不错，不过这只限于少数的几个人；关于事业上的智慧，虽然它与人的生活关系最密切，但没有专门的著作，除了一些分散的条规。如果要在这个题目上，有同在其他的题目上一样的著作，我毫不怀疑经验少而有学问的人可以胜过那些富有经验而无学问的人，用前者的弓射得比后者还远。

我们也不必害怕这种知识能有这样多的变化，以致不能将它约成条规，它比讲统治的学问确定得多，那种是有人研究过，而且是有一部分制成了条规的。关于这种智慧似乎在至关重要与最多智慧的时代的古代罗马人中有过几个专家是这样的。因为西塞罗记述着，当时以有一般智慧的著名的元老院议员，如科伦凯纽、克留斯来留斯与很多别的人，都常在一定的时间到公共集会场所去走动，遇到有意见的人，就听听他们的陈述。各个市民也会去找他们商量女儿的婚事、儿子的职业、购买或诉讼与人生所遭遇的各种其他事情。所以就在私人的事务上，都有一种从事务的一般的见证里面发出来的商量与劝说的智慧。虽然用于提出的各个事件上，但是是从同类事件的一般的观察上获得来的。因为我们在西塞罗为他的兄弟所著的那本书——《论运动执政官》里面看出来，虽然那是关于当时正在进行的一件事情，它的内容充满了许多智慧与精明的原理，那里面包含着关于民选之事，并非一时，但是是永久的指示。尤其在那《圣经》证明了心如海沙的所罗门王所著，列在神圣的著作之林的那些包括整个世界与一切事务的箴言里面，我们可以看出不少深远与卓绝的警戒教条、意见和关于很多类的事务。在这里，我要提出几个例子来思考一下。

“如果一个智慧的人与一个愚人在抗争，不论他是大怒或大笑，他都不会得到安宁的。”这里描绘了一个有智慧的人与一个不如他的人抗争的时候所占据的不利地位。这是这样一种争夺，无论一个人把他看作一个笑话，或是真动了气，或是不论怎样转变方向，他总是不能把这件事情处理得很好。

“我曾看到一切行走于日光下的生人，都有代替他的第二个孩子跟着。”这里表示那种先为西拉，后为泰比留斯所注意到的情形，“崇拜初出之日的人要比崇拜将落或方中之日的人多”。

“有一个小城，里面住着不多的人，有一个拥有大兵的君主来征伐它，将它围困起来，在它的四周筑了营垒。城里有一个贫苦而有智慧的人，以他的智慧挽救了这个围城。但是没有人记得这个贫苦的人。”这里说的是国家的美德，只有用到德行或能力的时候是才看重它的。

“一个柔和的回答摧折了怒气”，这里是说不回答或粗鲁的回答可以激人发怒，但是一个不假思索与平和的回答可以平息人的愤怒。

“懒人的路是荆棘的篱”，这里很生动地写出了懒惰的结果是何等辛苦，因为把事情都延搁到了最后的期限，没有一件事情有先期的准备。那么，跬步都碰到了牵衣的荆棘或阻步的障碍了。

“一篇演说的结尾要比它的开端好”，这里是斥责正式的演说家的虚矫，他们对于发言绪论比他们演说结束与结果还要注意。

“尊重人的审判官是不好的，因为只为了一片面包他就会背叛真实”，这里是说一个审判官受了贿还比尊重人来得好一点，因为一个贪赃的审判官还没有同一个柔顺的人那样容易有过失。

“在恶人面前倒下的好人，好似搅浊了的水源与一汪不洁的泉水”，这里指出了一种公开的、明显的司法不公，是比许多暗中忍许的各种违法的事更能够搅浊了公道的源泉。

“那个偷窃了父母的东西，还说没有犯罪的人，是一个破坏者的伙伴”，这里是看到了人做坏事，他们最好的朋友总为他们的过错辩解，仿佛他们对那些做坏事的人可以断定与确信一切，实在是反而加重了他们的过失，把他们的过失从不法改成了不孝不友。

“不要同一个发怒的人为友，也不要同一个狂暴的人同行”，这里是给予了一个警戒，教我们择友之时要避开那些不能忍耐的人。

“那个扰乱他自己家庭的人是只能承袭到清风的”，这是说人想在家庭的分隔与破裂上得到心理的安静与满足，但仍不能达到他们的希望，只化作了清风。

“一个有智慧的儿子使他的父快乐，但是一个愚蠢之子使他的母忧愁”，这里分别指出父亲在他儿子好的行为上得到最大的安慰；但是母亲在儿子不好的行为上感到最大的苦恼，因为女人看不出德行，只能看出幸运。

“那个想遮掩他的罪过的人去求爱，但那个把一件事情做两次的人是连好友都分离了”，这里给予了一种警戒，就是忘怀往事，不提过去的事情，是一种比道歉与解释更好的和解的方法。

“在每一种做得很好的事情上，都有着丰足，但是嘴里说的话是只趋向着贫乏的”，这里指出了说话是在没有事情与没有东西的地方来得最多。

“那个先来声诉他自己事情的人似乎是合理的，但是那样会显出他的真相来”，这里是说，在一切事件上，先入之言的效力是如此之大，除非在其所说的话上发现了欺妄与不实，否则那上面已经成立的那种成见是不会消除的。

“欺诈的人的话，看似很天真的，它们可以进入到心腹最深的部分”，这里是辨出了那种看似预先想好的与虚饰的谀辞与讽刺，人人是并不深入的，但是那种有着自然、自由与直率的外表的能够深入。

“那个训诫亵慢的人自己取了耻辱；那个斥责恶人的人自己得到了玷污”，这里给予了一个警戒，就是我们向傲慢与蔑视一切的人提出了责难，这种责难是那些人所认为带有侮辱性的，而我们受到了他们的侮辱。

“把机会给予有智慧的人，他以后还可以更有智慧”，这里是区别那种已经成了习惯的智慧，与那种只是口头的与在意识中浮游着的智慧，因为前面一种智慧遇到了机会就加速与倍增，而后面一种智慧就惊惶与惑乱了。

“如水中映出的脸与在水上照着的脸相同，人的心在有智慧的人看来是很明显的”，这里把有智慧的人的心灵比作一面镜子，各种各样的性情与习惯的影像都在里面表现着。从这种表象里生出了那种适应，“有智慧的人能使他与各种性质适应”。

在所罗门的这些有智慧的话上，我停留的时间之长是超过了与一个例证相称的比例。要想以这样的先例来给我以为有缺陷的这一部分知识一点权威，并且还在它们下面加上了我以为不违背原意的那种简短的意见。我知道它们还可以作为更神圣的用处，但是，在神学上，这也是容许的。有些解释，可以比其他的更避于人事，但是把它们看作生活的教训，或可以得到详细的论述，如果我把它们分开了，就得以推论与例证来证明它们。

这也并不只在希伯来人中通行，却是在较古时代的智慧中也常常遇到的。人得到了他们认为对生活有用的观察时，他们会把它收蓄着，以比喻箴言与寓言来表示它。寓言是事例缺乏的时候拿来做它们的代用品的。现在的时代充满了史实，那么用活历史描述还可以更好一点，“以真人真事来印证一种格言，自然是更好的办法”。所以，最为适宜的文字就是讲论历史与实例的文字。新近得来的知识是最能适合于实事的。而且把讲论附列于实例，比把实例附列于讲论在实际的指导上要有用得多。在事例作为讲论的基础时，把事例无拘制地放置于一种史实中，它与各种情况都有了关系。这些有时可以修正关于它们的讲论，有时可以辅助这种讲论，同一种行为的实在典范那样；而为讲论而援引的事例往往只是简略地举出了，而且是没有一定适用的地方，对于以它们来证明的讲论的关系，是跟奴隶一样的。

但是记着这种区别是不会错的，如同各时代的史实是关于统治讲论最好的基础，传记也是关于事务讲论的最适宜的基础，因为它们是关于私人的行为的。但是，为这种目的，还有一种比上述两项更为相宜的讲论的基础，就是关于有智慧与意义深重的书札的讲论，如同西塞罗致爱第克的书札里有很多与其他书札里比记事或传记里更多与更专属于某项的事务，这样我们已经论证列举了关于办事这一部分的社会知识的实质与形式，这部分我认为缺乏。

但这一部分里面还有一部分与我们已经说过的那一部分不同，如一般的智慧之于一个人对于自己事情的智慧，一个仿佛是向着外围走的，一个向着中心走的。因为有一种对他人贡献意见的智慧，又有一种推进自己幸运的智慧。这两种有时会汇合，但多半是分离的，因为有许多在他们自己的事务上有智慧的人，到了关于统治的事情与对他人贡献意见时就显得弱了。好比蚂蚁，就它们自身来说是一种有智慧的生物，但是对于园圃是极为有害的。罗马人是很承认这种智慧的，那个诙谐的诗人说：“有智慧的人造成他自己的幸运。”这句话渐渐地变成了一种谚语：“人人都可以造成他自己的幸运。”而李维以为凯图一世是能够如此的，“他有着这样心智与道德的力量，不论他生在何处，他都可以为他自己造成幸运”。

这种意见如果言明了，以为是一个不智与不幸的事情，如同在雅典的铁墓第斯身上观察到的那样。他在当政的时候，为国家建立了许多伟大的功业，而且按照当时的习惯，将这些事情向国民陈述，在叙述完每件事情之后，他总是这样说：“在这件事情上，和幸运是没有关系的。”结果他以后所做的事，都是无一顺利的了。因为这种口吻是高傲的，有点像有些说法那样，“你说这河是我的，是我自己造成的”，与那诗人这样表示着的，“我的右手与标枪就是我的上帝”。因为这种自信是不神圣与不能得到赐福的。所以伟大的政治家总把他们的成功归功于幸福，而不是他们自己的能力或德行。西拉就是这种把“有幸”这个词加在他姓名之后，而不用“伟大”这个词的。恺撒也是这样同船长说，“你载着恺撒与他的幸运”。

但是这些意见，“人人都可以造成他自己的幸运”，“有智慧的人能够指挥星宿，意谓星宿是主吉凶的”，“每一条路都可以达到德行”，把它们用来促进勤奋不是支持骄傲，来引起决心不是自矜或夸大，是向来人都以为不错与良好的。而且是无疑地铭刻在最伟大的心灵上，他们觉得有这样的意见，使他们几乎不能把它藏在心里。例如我们在奥古斯都身上看到，怎样在他将死的时候，他要在他旁边的朋友为他鼓掌，仿佛他自己是在舞台上表演。这部分的知识，我也认为缺乏。虽然它的实行已经太多，但还是没有经人以文字记录下来。所以恐怕有人以为它不是单学了原理就可使人明白，我们需要与论事务上的智慧那样记下它的几个主要项目或结论来。

教人怎样造成他们的幸运，初看似乎是一个不常见的题目。这种教训在人没有看出那里面的困难以前，或者是人人都愿遵从的，因为幸运所征的税是与德行一样的重。而要做一个真正的政治家，是同要真正的道德好一样困难与艰难的一件事。但这件事情的处理，在荣誉与实质两方面都同学问有着极大的关系。在荣誉方面，要使实行的人不至于抱着这种见解离去，就是学问是同百灵鸟一样，它能够腾上鸣啭与自娱，却没有别的作用，但是可以知道它还同鹰一样，它能够高翔，也能够疾速搏击它要捕捉的东西。在实质上，这是探索真理完善的定律，是没有东西存在于物质中而同时也不是存在于心理中的。这是说没有存在与行动的东西是不能引入与收集到教训里去的。学问也不羡慕或重视这种幸运的造成，除了把它作为一种低级的工作。因为没有一个人的幸运是够得上为它生存的目的。许多时候，最可敬的人的确为了更高的目的愿意放弃他们的幸运。不过幸运作为一种德行与善行的工具，却是值得讨论研究的。

所以，对于幸运的增进至关重要的教条就是获得慕奴（讽刺的神）所要求的那个窗户。它在人们的心中看到了这些隅角与深隐之处，嫌弃没有一个窗户可以望进那里面去。就是说，可以获得关于人，他们的性情、愿望与目的、习惯与风俗，他们所有的辅助与便利，与他们力量主要来自的各种事项可靠的知识，并且还连他们的弱点与不利，与最缺少掩护的地方。他们的朋友是支持他们的党派与依靠他们的人，与同他们的反对者、妒忌者、竞争者，他们的秉性与最宜于他们接近的时候，“只有你知道与他接近相宜的时间”。他们所遵守的原则、规则与习惯，这种知识不但是关于人的，并且是关于行为的。什么事情是时时都在那里进行的，他们是怎样办理，得到赞成、反对对他们是怎样重要，与此相同，因为关于现在行动的知识不但自身重要，并且少了它是连我们关于人的知识都很靠不住的。因为人是跟着行为变化的，他们在追求一种目的的时候是一种样子，而回到他们的本性上又是一种样子。这些关于人与事的各种事项的知识，仿佛都是每个实行三段论上的小前提，因为没有观察的优越足以保证一种结论，如果小前提里面有了错误。

这种知识有获得的可能，所罗门可作为我们的担保者，他说：“在人心里的秘密如同很深的水，但是了解事情的人可以把它汲起来。”虽然这种学问的本身不能作为教条，因为它是关于个人的，所以教人求得这种学问的方法是可以的。

我们照着古代的见解，就以这种教条开始，智慧的关键是信任与不信任的认可。我们应该对于面色与行事比说话更加信任。而在说话上，与其信任准备好与有意的说话，不如信任临时与无意的说话。我们也不必怕有人说过的“面貌是不可靠的”，这句话的意思是说一种一般外现的举动，不是说面色与姿态的隐微的动作与工作。西塞罗很好地说过的是“心灵之门”。没有人比泰比留斯更深沉的了，而塔西托还说盖拉斯“他在他的面色上猜度出他是怀着怒意”。塔西托还看出他在元老院称赞日耳曼尼克与特罗塞斯的时候不同的特征与态度，他关于泰氏说日耳曼尼克时的态度，这样说道：“在那种为求动听而用心做成的文字中，比可信为从他的心坎中流出的更显得用心。”但关于他说特罗赛斯时的态度，是这样的，“他的话不多，但是热心与真挚的”；在还有一个地方讲到他做了任何加惠于人与为人所喜的事情时，他说：“在别的事件上，他的说话好像是从他心里用力挣扎出来的，他在援助一个人的时候，他是很轻易与流畅地说出来的。”所以没有这样精于装假的人或是这样控制着面色，能使一篇言不由衷的话一点不流露出这些样子——或是比一般更为随便与不注意，或者是更显得有准备，或是更来得累赘与支离，或是说的时候更觉得费力与困难。

行为也不是这样可靠的保证，可以不仔细地考虑它们的重要与性质就信任它们，“奸诈的人起初在小事上有意的忠信，为的是这样他们后来更容易欺人”。意大利人遇到人待他比他向来受到的好而没有显著的理由时，以为他是被收买了。讲到小惠，它们只把人哄着睡着了，关于提防和努力两个方面，同提冒斯洗俚称他们那样“懈惰的食物”。同样，我们在缪替安奴与安东纽斯白林谟成立了那种空虚与不诚的和解以后对他的那种行为上，还看到行事之性有些是怎样虚伪。缪替安奴利用这种和解，擢用了许多安东纽斯的朋友，“他同时以护民官与地方官诸职滥授予他的朋友。”这样的假托培植他的势力，实际是使他陷于孤立，而收买了依赖他的人。

至于从声闻上间接地知道：人的弱点与错误都是最容易从他们敌对的人那里知道他们的德行与能力的，从他们的好友那里知道他们的习惯与起居，从他们的仆人那里知道他们的意思与见解。一般的声闻是没有什么价值的，而地位较高与平等的人所持的意见是不可靠的，对于这些人是要隐藏一些的，“较准确的新闻是从知道他们真相的人那里来的”。

但是人最可靠地表露与解释是以他们的天性为目的的，在那上面，最愚弱的人是最容易用他们的秉性来解释的。而那最有智慧的，以他们的目的。因为这是教皇的一个代表，在他从充任驻使的某国回来时，很滑稽与有智慧地说过的。在征询他们关于派遣继任者的意见时，他表示这样一种希望，就是无论怎么样，都不要派一个太有智慧的人去，因为没有一个很有智慧的人可以想到在那里，他们可以做出什么事情来。料事料过了头，与假想着较实际更深的目的与更多的巧妙手法，实在是常有的一种错误，这句意大利的谚语很有风味，而且大部分是正确的，“金钱、智慧与诚意往往都比人所期待的要来得少”。

但是到达探究这一程度的最简捷的方法有三种。第一，要广交有知识与深谙处世哲学的人，就要先了解或熟悉他们，尤其要知道他们是做什么样事情的人，如果你不掌握这些，至少要有一个朋友深知这种人或常与他在一起。第二，在语言的自由与秘密之间要保持一种适当的距离，在大多的事情上，在有关系的时候，秘密因为语言的自由诱致与引起他人也用同样的自由，所以会使人知道很多事情。而在相反的方面，秘密招来了信任与亲密。最后是使自己养成这种在每次谈话与行动上，都注意与安静地推究理由与目的的习惯来观察与实行。因为如同挨噼克替嘟要叫一个哲学家在做每一件事情的时候都向自己说：“我要做这件事，并且还要确定我的计划。”一个有智慧的人在每件事情上也该向自己说：“我要做这件事并且还要想从这上面学到一点东西。”我在这个获得适当的知识的教条上讲述得较详细，因为它是单独就可与一切事物相由的一个主要部分。但是在这一切之上，我们需要注意人都能够自守范围，知道很多事情都不会生出许多之纠纷来。没有一件事比轻率与鲁莽地把许多事情放在一起更为不幸。因此，这类知识的甄别不过如此，就是更适当与自由地去选择那些可与我们有关的行动，以更少的错误与更熟练的程度来处理它们。

关于这种知识的第二个教条是人要充分吸收关于他们自身的知识。我们闭目塞听，同圣詹姆斯说的那样，虽然人常照着镜子，但他们仍会经常忘记了自己的形状。如同神圣的镜子是上帝的教训《圣经》，社会的镜子就是世界的形状，蓝天是我们所生存的空间，在那里面，我们可以照见自己。人应该无偏私地查看自己的能力与德行，再查看自己的短处与缺点，把哪些看得最重，哪些最轻，根据这些审查来为下述的内容做各种考虑。

第一，考虑他们的赋性与时代的一般情况适合到何种程度，如果他们觉得两者彼此适宜，那么无论在什么事情上都可许他们以较宽的范围与自由，但是如果觉得两者不相和，那么在他们全部的生活中，都要格外退避与谨慎。如同我们在泰比留斯身上看出来，他是从来不到剧场的，与在他当御使的最后12年中，没有到过元老院一次一样。但奥古斯都是总在人的眼前，这种情形塔西托看出了，“泰比留斯的性情是殊特的”。

第二，考虑他们的素性、各种职业与生活适合的程度，照这种程序来选择他们的职业或生活，如果他们还有选择的自由。但如先已定好，那么一有机会就改换，如同我们看到梵仑登公爵的所为，他是经他的父亲指定了祭司职业的，但是不久就因他的特性与偏好而将它放弃了。但是这样叫人有把握，他们还是做一个君主或一个祭司较好。

第三，考虑他们与或可与他们竞争者适合的程度，来决定做哪种竞争者最少，而他们自己最容易显得出色的事情。如同恺撒的所为，他本来是一个辩护士，但他看到西塞罗、霍登修斯与其他人的辩才之好，而在军事上，除了国家不能不依靠的朋友外，却更无有名的人，他就放弃了他那开始向着政治与民事上伟大的生活，而把他的野心转到军事上。

第四，在选择朋友与从属的时候，照他们自己性情的构成进行。如同我们可在恺撒身上看出来，他所有的朋友与徒党都是能干的，而不是徒有威仪或声名的。

第五，在他们以为能同他们看到别人做的那样去做的时候，应该特别注意他们是想要照哪种榜样做，因为他们与他们所要模仿的人的性情与做法是完全不同的。朋友似乎陷于这种错误，正如西塞罗所说他：“西拉能够做这件事，我就不能做吗？”这种说法是错误的，因为他与他榜样的性质与做法是世上最不相同的，一个是猛厉、暴戾与奔赴他的目的地；一个是郑重，充满了尊严与仪式。

但是这种关于我们社会知识的教条，还有许多别的分歧，那些我们就不详述了。

在充分地明了与辨出了自己之后，接着是要充分地开发与表现自己。在这方面，能力越大的人越少铺张，因为充分显示一个人的德行、幸运与能力，有一种极大的利益。智巧地掩护一个人的弱点、缺陷与不名誉，也是如此。人应该以可能的种种方法来维护这一个，以解释去修饰那一个，以此类推。在这类事件上，我们看到塔西托怎样说缪替奴斯，他那时候是最大的政治家，“他所为与所说的，都是用这种技巧来有力地表彰他自己”。这种事情的确需要一点技巧，不然的话，他就会变得惹人讨厌与骄傲。虽然如此，好强是性质上的，而不是行为上的一种过失。因为同有人说的那样，“大胆去毁谤，总有一天会黏着的”。除非是到了极可笑的畸形程度，也可以“大胆去自夸，总有一点会黏着的”。虽然有见识和地位的人确是笑他与轻贱他，他仍能黏着那些较没有知识与低级的人。而从多数人身上得到的权威可以抵消少数人的轻侮。但是如果适度与节制来处理这种事情，同对于合于自然是可喜的，与天真的风尚一样。或是在一种危险与不安全混在一起的时候；或在他人最受着嫉妒的时候；或是很轻淡与随便把他提起与放开，并不叙说得太久、太认真；或是以同样的自由来咎责与称赞自己；或是用来击退或制服他人的侮辱，它是大有利于声誉的。无疑，秉性强、缺少这样虚张能力、不能乘风高翔的人，都受到了损害与不利。

这些装饰德行与使它的价值增高的东西，或者是没有必要的，至少也应该使德行不至于贬价与降落到平均水平以下。使德行贬价之道有三种：不待见人的请求、自愿与强要为别人做事，在这种时候，人们接受后就要求报酬；做得太快了，不能使做得很好的事情有机会可以固定，直到满意为止；与太早就在赞美、称颂、荣誉、赞成中得到了德行的结果。关于这一点，如果有人略有所得就感到满意，让他听人很正确地说过的那句话：“不要在一点小事上就这么高兴，让人以为你是没有见过大世面的。”

掩藏短处的重要也不亚于显扬长处，这也可以用三种方法来做到：以提防、以假托、以欺骗。提防是很智巧与谨慎地避去他们不能做的事情；而相反，鲁莽与不安静的性格会不加辨别地闯进一切事情中，因此显露了他们所有的缺点。假托是想以一种方法把他们的错误与缺点做成好似由于一个较好的原因，或是有着另一种趋势。关于这种，有人很好地说过：“一种过于失常在邻近的一种德行影里潜伏着。”所以，不论人有了哪种缺点，一定要注意到他是假托了有着隐蔽这种缺点的德行，比如他迟钝的话，他一定要故作庄重；如果他是一个懦夫就要装作和蔼，以此类推。人必须造出他何以不尽他的所长，与何以要使人不知道他的真实能力的近乎可信的理由。为了那种目的，他必须常常假装不知他显著的各种德行，使人以为他真正的缺点也是有意假装的。论到欺骗，这是最微不足道的，但是最能见效的药方就是贬抑与看着似乎轻视他所不能做到的一切事情，遵守这种商人盘算利害的主意，他们常想抬高自己物品的价值与减让他人的价值，但是还有一种胜过这种的欺骗，那就是强颜对着自己的短处，仿佛他自以为在暴露着缺点的地方实际是最为擅长的，并且再与这种方法相辅，在他真正擅长的地方却仿佛他最不看重自己。同我们常在诗人里看到的那样，就是如见他们拿诗给你看而你对于某句持一种与他们不同意见，他们一定会说：“他们在那一句上所费的功夫比在任何其他各句都大。”而随即他们又似乎轻视与怀疑着其他的一句，这一句他们明明知道是全篇中最好的。但是，比其他一切尤为要紧，在这样矫正与协助他的举动时，他必须注意到，他没有因为性情太温和、善良，而使他失去了自卫而容易受到轻视与凌侮，却要表现一点自由、气概与锋芒的火花。身体与命运上的某种关系，使他们不能不有这种有防范的持身，同样，有一种敏捷地把自己免于轻侮的能力；但这种是总能够得到幸运的。

第六讲  性情与人生

一、慈善与性善

二、狡猾与聪明

三、改革与守旧

四、勇敢与鲁莽

五、善的差异

一、慈善与性善

我在这里说的“慈善”，是指为大众谋求福利的举动，也就是希腊人所说的“博爱”。用“同情心”这个语汇来表达慈善，是不够分量的，不能表达出它真正的含义。“慈善”是表现于外的行为，而“性善”是内蕴的性情。“善”是一切内在的道德与人类尊严中最高贵的美德，因为上帝本身就是“善”。人们如果没有这种美德，那就和老鼠相去无几，必会成为一种有害的可怜东西。“慈善”就是宗教上称作“仁爱”的那种美德。除了偶尔会误用以外，这种美德是永远不会用得过度的。天使会因为有过分的权力欲望而堕落，可是“爱”这种德行的发挥，不论怎样都是不会过分的，天使和人都不会因为它而发生危险。性善是人与生俱来的一种天性，这种天性如果没有机会与对象来施用于人类，那就会在其他的生物身上去求得发挥。古代的土耳其人是很残酷的，然而他们很爱护鸟类和兽类，常给鸟和狗喂食。据巴斯伯契斯的报道，君士坦丁堡有一个青年基督徒，曾经因为将一只长嘴鸟钉在自己的门上，差一点被人用石子活活砸死。

但是，有时慈善和仁爱也有误用的情况。意大利有句讽刺的谚语，说：“对谁都行善，也就无善可言了。”有位叫马基雅维里的意大利学者，曾经大胆而坦率地这样写道：“基督教的信仰使好人甘心去做坏人的牺牲品。”他下这样的断言，是因为从来不曾有一种法律、教条能像基督教那样发挥仁爱的精神，做出许多伟大的善举来。所以，我们要留心善良的行为可能发生的错误，以避免毁谤和危险。别人是否善良一定要看清楚，别被他的外表欺蒙。外表常是虚假而不可靠的，因此诚实的心灵很容易上当受骗。对于伊索的鸡，不可抛给它珍珠，因为一粒麦子将会使它更加喜悦。对于这一点，上帝就做了很好的示范——他把雨水赐给所有的人，让阳光照射公正之人，也照射邪恶之人。可是，他并不把财富、荣誉和道德都赐给所有的人。普通的恩惠可以不分等级地赐给任何人，而特殊的恩惠需要慎重的考虑与选择了。

在复制一件东西时，要注意不能把原来的样本弄坏了。神学家把我们对自己的爱比作是原来的样本，却只把我们对别人的爱看作是一个副本。耶稣说：“变卖你所有的东西，分给穷人，跟我来！”然而，如果不跟“我”来，你也一样可以做出不要许多钱才能办得到的善举，最好还是别把所有的东西都变卖掉，不然等于是汲泉水去充河水，泉水被汲干了，河水却未必能增加多少，那样未免太过失算了。慈善和仁爱固然需要感情来启迪，还需要理智去引导。

有的人生来便是性善的，也有的人生来就是性恶的。我们常看到一些生性固执而不愿学好的人，这种人倒不见得怎么坏，他们只不过是顽固罢了，有时喜欢与人发生冲突而已。然而，有些人是生性极度阴狠，这种人就非常危险了。他们喜欢看到别人的不幸，在别人失势的时候，他们落井下石，连癞皮狗都不如，简直就像是见了东西就嗡嗡乱叫的苍蝇。这些厌世的人，一心要使别人意志消沉，要把别人推向死亡的边缘，逼着别人上吊，然而花园里连一株可供人上吊的树都没有，因此这种人还比不上雅典的泰蒙（莎士比亚剧中极为厌世的一个人物）。这种性格是人性中的反常现象，不过却也有它的用处，伟大的政治家常是由这种性格造就而成的，正如木材中的弯曲者，它虽是不适用于做造房屋的栋梁之材，但用来制造海上乘风破浪的船倒是很合适的。

“善”有很多特征，对于一个善良的人，我们可以从许多方面去认识他。一个人如果连对待陌生人也亲切而有礼貌的话，那他必定是一个通情达理而具有同情心的好人；他的心将和别人的连在一起，他是不会感到孤独的。如果他怜悯又同情别人的苦难与不幸，那么他的心就像那种能产生香液的高贵树木一样，他是宁可自己受伤也要去解救别人的。他若能常存宽恕之心，那他就更高尚了，也不会轻易地招来别人的侵犯。虽然别人送给他的礼物很轻，他仍会感谢不已，那是因为礼轻情意重。他所感谢的是人家的美意，而不是区区礼物。如果他有圣保罗那种完美的人格。为了救同胞，甘心自己挨骂被咒，被逐出天国，这就表示他具有神性，已接近耶稣基督了。

二、狡猾与聪明

我们可以把狡猾看作是一种邪恶的聪明。一个狡猾的人和一个聪明的人当然有着显著的不同，不管是从能力方面来说，还是从诚实方面来看，他们都有极大的差别。有的人虽然爱捣鬼，善于记牌，却玩得不好；有的人虽然很会呼朋唤友，善于钻研，但在别的方面一无所能。对人的了解是一回事，对事的了解又是另一回事。所以，许多人虽然善于察言观色，懂得怎样逢迎人意，但当他实际做起事来的时候，并不怎么能干，这是由于他们读书不通，又过于重视对人的研究的缘故。这种人诡计多端，可与之共谋，却不可与之共事。他们的手段只能用于熟人身上。有句古话说：“把他们送到陌生人的面前，共谋共事可测其愚智。”这句话对这类人来说刚好适用。狡猾的人像个杂货摊，他们到底有多少货色，我们细加检查便知。

有很多聪明人表面上虽然爽朗，但肚子里藏着许多的秘密，因此有的狡猾的人就效法耶稣教会的教士，一边跟人谈话，一边察言观色；他们也像耶稣教会的信徒般假正经地低头偷偷地窥探别人。

另一种狡猾是，当你急于完成一件事情，而要与人商洽时，你先得与对方谈些题外话，以分散对方的注意力，以便他不会过于清醒而反对你的提议。一位做秘书工作的人，每当他拿了许多账单要请伊丽莎白女王签字时，总是先跟女王谈些国家大事，这样一来，女王对这些账单就很不在乎了，并爽快地予以签字。当对方在极端忙碌时，对你所提的事无暇细加考虑，这时如果你向他提出某种要求，也容易得到满足。一个人如果想对某种事情加以阻挠，又怕别人知道，那么最好的办法是在表面上假装希望这件事进行顺利，而在暗中设法加以阻挠。

当一个人在说话时，如果突然中断话头，像是有话要说，却极力抑制不说，这样常会使听者更加感兴趣，而希望他能继续多讲一些。其方法是，让别人问起你某件事，然后，当即回答他，要比你主动把那件事告诉他更有效。所以遇有这种情况，不妨面露与平日不同的神色，使对方禁不住要追根究底你为什么会有这种面色，这样你便得到了一个很好的申诉机会。为人臣的尼希米亚斯就曾故意这么说：“在王的面前，我以前又何曾有过这种脸色？”而后，他便开始申诉他想说的话。

对于不愉快而难以启齿的事情，最好找一个没有分量的人先把事情说出去，然后把重要的话留着等人问起时再说。纳西沙斯向克劳底斯说起他的妻子梅莎琳娜与西利斯私通并结婚的事情时，他述说的方式就是这样的。

一个人说起某件事不愿以自己的名义负责，而借用别人来掩饰，这也是一种狡猾。他的方法是用这类话来搪塞：“一般人都这么说……”或“外人传说……”。

我认识一个人，他写信的时候总是将重要的事写在“再启”或“又及”的部分，似乎这是附带提及的、无所谓的小事一样。

我还认识一个人，他喜欢把演讲的内容的重点暂时略去不讲，然后再回头重新补述一番，仿佛要把它忘记了似的。

有些人故意在人前把手里拿着的东西或信件遮遮掩掩，故意装作不愿被人发觉的样子，好像不会料到有人走过来似的。而别人这时倒会因此查问他是什么事，这正中他的心意，因为他本来就想把这事告诉别人。

一个人故意说一些话让别人传播，然后再加以利用，这也是一种狡猾。有两个人，他们在伊丽莎白女王时代同时争取一个秘书职位，但他们两人依然维持着很好的友谊，还时常互相磋商。其中一个故意说，在一个没落的王朝里做事是非常艰难的，他不想干了。另外一个就把这句话向他自己的朋友说，也说他不想在一个没落王朝里求一份秘书的差事。这句话再传到第一个人耳边时，这第一个人便把这句话向女王奉告，女王听到“没落的王朝”一语，非常不悦，从此再也不听后面一个人的请求了。

有一种狡猾的说法：“巧妙地翻转锅饼”，意思是说，一个人能将自己向别人说的话，弄成像是别人向自己说的话一样。在两人之间发生这种事情的时候，就不易辨别到底是谁先开始说的了。

有些人善于用反面的说法为自己辩护，以攻击别人。比如说：“我可不会这么做。”提节林纳斯攻击巴鲁斯就是用这个方式，他说他除了关心皇上的安危之外，便没有别的目标了。

有些人有满肚子的故事，随便什么事情他们都能把它编成故事告诉别人，这样可使自己较为安全，也使别人更乐于接受他的说法。

一个人把自己所期望的回答先暗示出来，这也是一种狡猾，因为这样一来，对方对自己的意见也就不会过于坚持了。

有些人说话时居然能等待许久，绕个大圈子，而后再说出本意，这真是需要很大的耐心，但是这个法子非常管用。

趁人不备之时突然提出一个问题，让人措手不及，从而使那个人在仓促的回答中暴露出秘密，这也是一种狡猾。例如一个改掉姓名的人在圣保罗教堂附近行走，忽然有人从后面走来喊出他原来的姓名，便会使他惊慌失措，立刻回头张望，从而暴露出他的秘密。

这各式各样的狡猾实在不胜枚举，如果能把他们列出一张清单，倒也有价值。因为在一个国家里，如果大家都把狡猾的人看成是聪明的人，那是比任何事情都要糟糕的。

有些人只知道事情的表面因果，而对其关键不加深究，这就好像一幢房屋，虽有方便的楼梯与入口，但没有好房间一样。这种情形的发生是因为他们对事情只知巧妙地逃避，而不能切实地考察与辩论。这种人多半希望别人以为他们对自己的问题都能解决，而不愿与人商量。像刚刚提到的这样的一些人，他们只是在耍花样骗人，而不肯脚踏实地去做事。所以，所罗门说：“通达的人步步谨慎，愚昧的人无话不听。”

就蚂蚁本身来说，它是一种聪明的小动物，可是，它对花园与果园危害很大。与这种情形相似的是唯利是图的人，对他们自己来说他们固然是聪明的，但对别人危害很大。所以，我们除了自爱之外，也应知道对社会公益尽些义务。我们在谋取个人利益时，应以不伤害别人的利益为前提，对国家的利益更不可有丝毫的损害。一个人最可怜的是一切以自我为中心而行动，就像地球以自己为中心而转动，而让其他星球在周围环绕运行一样，孤独无助。做君主的往往就是这样，他们把自己作为人民的中心，也将自己的利益认定为高于一切，因为他们不只是单纯的个人，他们的成败得失和大众的安危休戚相关。但是，作为一般人，就不能存有这种自私自利的念头，否则，凡由他们经办的事都会被歪曲，来适合他们私下的利益。而这种私下的利益常常是与国家利益相冲突的，会造成极大的祸害。因此，元首除非愿意将这种怀有私心的部属的利益看得比国家的利益还重要，否则是没有理由选用他们的。

就主仆的关系而言，仆人为了自己的利益而牺牲主人的利益本来就是不可以的，如果仆人唯利是图到了不分轻重的地步，甚至为了自己微小的利益去牺牲主人重大的利益，那就更是坏得不堪想象了。这种情况颇为常见，比如贪官污吏或自私的将军、大使等，他们常牺牲君国大计，而去换取一己小利。他们的所得非常有限，可是国家因此蒙受重大的损失。有的人甚至自私到宁可烧掉他人的房屋来烤鸡蛋吃的程度，但奇怪的是，这种人能获得主人的信任，他们一方面用种种的方法去讨主人的欢心，另一方面却尽量求取自己的利益，对主人的利益是一点也不顾及的。

从多方面来看，自私的聪明非常卑鄙。老鼠、狐狸、鳄鱼都是聪明而自私的动物。老鼠破坏房子，到了房子快要倒塌时，自己就先偷偷地溜了。狐狸叫猫儿替它控制住洞口，等洞口控制住了，便把猫儿赶走。鳄鱼捕食时，会故意先掉下泪来，以引诱别的动物上当。但是，有一点我们能看得到，那就是自私自利的人终究是很不幸的，他们为了自己而牺牲别人，自己也免不了要成为命运之神的祭品，而他们还沾沾自喜，以为靠自己的聪明就可以掩盖自己的自私。

三、改革与守旧

刚生下来的动物的样子都不好看，同样，一切改变或改革的事物，最初也使人很不习惯。不过，有些事情是以前的较好，不容易去效仿，比如说，事业的创建者往往比他的后人高强许多，这是由于人的依赖性，使人性中的恶性越来越强，而善性逐渐减弱，这是一种自然的倾向。改革是出于需要，就像有了疾病便有了医药一样。各种药都是改革，不肯服用新药的人的结果是疾病不会痊愈的。

时间是最大的改革家。如果在时间的进程中，各种事物都在变坏，而人类的聪明才智又不能把它们变好，这说明习惯上所遵循的制度尽管并不好，却也还合乎时宜。有些惯例，时日既久，已不能见到它们的根源，要对它们突然加以改变几乎是不可能的。一种改革可能是有用而合理的，但与旧事物格格不入。而且，改革就像个陌生人，人们见了只会觉得惊奇，未必会欢迎。如果时间是静止的，环境是不变的，当然改变或改革就没有必要了。可是，时间在不停地飞逝，环境也在不断地改变，在这种情形下，如果墨守成规，那么不变所引起的混乱，将比有所改变或改革引起的混乱更大。通常太看重过去的人便会轻蔑现在。时间是个伟大的改革家，它能改变各种事物，可是它的改革是缓慢的、不声不响的，是在不知不觉中完成的。所以，人们在进行改革时，应以时间为榜样，效法它的办法去改革。不然，人们对突然而来的改革，不但会感到意外，而且也可能不肯接受。这样的改革对某些人可能是有益的，但对另外一些人却是有害的。受益的人当然高兴，对主持改革的人无限感激；而受害的人会觉得冤枉，自然要咒骂那改革的人了。

国家大事的改革如果不是必要，或者改革的效果不是非常明显的话，还是不要轻言倡议改革为妥。在改革的时候还要注意，改革是为了革新，并不是以革新来满足欲望。人们对于新事物虽不拒绝接受，但也会持有怀疑的态度，所以改革与否，经过详细的考虑之后，再做决定也不迟。《圣经》上说：“你们应当站在路上察看，探访古道，要行走在那善的道途上才是。”这是告诉人们，要站在旧路上仔细察看新路是不是好的，如果真是好的，就应当走下去。

四、勇敢与鲁莽

小学语文课本中有一个虽然微不足道，但是值得博学之人深思的故事。

有一次，有人问德摩斯梯尼演说家最主要的才能是什么，他说，表情。该人又问：其次呢？也是表情。又问：再其次呢？还是表情。他之所以这样说，是因为他最了解所说的事情，同时他在自己所推崇的才能上又没有天生的优势。这真是一件奇怪的事情：表情在一位演说家所有的才能中不过是最表面的东西，并且更适合作秀者，却被抬得这样高，甚至超出其他如独创、口齿清晰等更高一筹的本领。不仅如此，这种表面的才能简直是独一无二的，是一切中的一切。然而其理由是显然易见的，人性中通常是愚蠢多于明智，因此那些能引起人心中的愚蠢的才能是最有说服力的。

与此有惊人相似之处的就是在处理事务中表现出的气概：首先是什么？勇气！其次呢？勇气！再其次呢？还是勇气！可是，勇气不过是卑鄙无知的产物，它远远次于其他美德。然而它能迷惑并束缚那些见识浅薄或缺乏勇气的人，而这种人又是数量最多的，甚至这种盲目狂妄的伪勇者能趁智者脆弱时大获全胜。因此我们常见勇气在民主政体国家中才会创造奇迹，而在参议院或君主制的国家中，它的效应就小多了。而且勇气总在大胆的人们首次活动的时候功效最大，其后就未必那么奏效了，因为勇气不等于坚守诚信。

当然，在人的肉体方面，有游医郎中等；在政治团体方面，有江湖术士等，这些人担任着治愈疾病的伟大使命，也许在最初的两三次试验中会建立奇功，但因为他们缺乏科学基础，所以这种效果不会持久。当那些江湖术士们预先答应了很重大的事，结果却很不体面地失败了的时候，他们很快就会忘记这些挫折（如果他们有足够的勇气的话），并且掉过头去，再不会为此劳心费力。

无疑，在有远见的人看来，所谓勇者不过是可笑的莽汉而已。不仅如此，在一般人的眼中，勇气也是有点可笑的。如果“荒谬”是引人发笑的东西，那么毋庸置疑，伟大的勇气很少是没有一点荒唐之处的。尤其可笑的是，当一个大胆的家伙遭人反对的时候，他的面貌会变得极其猥琐，或者呆若木鸡，一定是这样的。在退让之中，人的精神是彷徨不定的，在上述情形中，那些勇夫们给人的感觉精神呆滞，好像下棋下成和局一样，虽然算不上输，但是那一局棋无法走下去了。这最后所说的事，或许更适合讽刺的说法，而不是很严肃的。

有一点我们要注意：大胆永远是盲目的，因为它看不到危险和困难。大胆在策划中是不好的，在执行中却能派上用场。所以对有勇无谋者来说，明智的做法是永远不要让他们担任决策的首脑，而应当让他们担当副手，听从别人的指挥。在策划时必须能预见艰险，而在执行中最好对艰险视而不见。

五、善的差异

现在再继续说个人的善。善可分为积极的与消极的。因为这两种善的区别在一切事物上都有，而最容易在生物的两种不同的欲望上显现出来：一种是保存他们自身或使他们延续，一种是延伸它们自己或使它们繁殖。后一种似乎更为重要，因为在自然中，那是较为重要的、是主动的，而前一种，那是次要的、是被动的。在生物的快乐中，生育的快乐是大于饮食的快乐的。在神圣的训义中“授比受更能得福”，而在生活上，没有一个人的精神是这样软弱的，会把实现他心里决定要做的事情看得比肉欲更重，这种积极的善的优越，对于我们的生存状况是不能免于死亡与机遇的影响的，这种考虑是被人支持的。因为，如果我们可以在快乐中得到永久与确定这种快乐的稳定，就会增长它们的价值。但是我们知道了这无非是“在死的时候延续一点我们就以为是件大事”与“你不要夸明日怎样好，因为你不知道一个日子可以带些什么东西来”，这就使我们希望得到一点固定而不受时间影响的东西。这些只是我们的行事与工作了，如同人说的“他们的工作，留在他们后面”，这种积极的善的优越也是为人自然就有的那种对于变换与进步的喜爱所支持的，这种在感觉的快乐上，是不能有广大的范围的，“想一想怎样多的回数你做着同一事情，饮食、睡眠与游戏，在一个永久的回旋上一个跟着一个，一个人并不要勇敢与困苦，只因为厌倦了老是这样一次又一次地做着同样的事情，也会有宁愿死掉的想法”。但是在企图追求生活的目的时，会有不少变幻，人们在他们行动的开始、反复努力、接近与达到他们心中目标的时候，都感到快乐，这是说得很对的，“生活没有一个目的是易使人厌倦与无定向的”。这种积极之善并不与社会之善有何相同之处，即使有时候它恰与后者吻合。他常做于人有利的事，但他的唯一目的仍是自己的权力、荣誉、地位的增加与继续生存，如同在主动者之善是一种与社会之善冲突的事情的时候，可以明白看出来的那样。因为那种支配世界的扰乱者的心理状态，如西拉与比较小型的无数其他的人，他们要让他们所有的朋友都快乐，所有的敌人都苦恼，并且要照他们自己一时的想法改造世界。这种心理状态以积极的善为目的，并且希望得到它，虽然它与社会的善离得最远，但后面这种，是较大的善。

再说消极的善，这个可以再分为保守的与完成的。让我们把已经说过的再简单复述一遍：首先说的是社会的善，它的目的包括人类天性的要素，我们不过是那个分子与部分，而不能够自成为要素。我们又说过积极的善，把它作为个人的善的一部分。这是不错的，因为一切物都具有一种从自爱上生出的三种欲望：一个是保存与延续它们的要素；一个是改变与完成它们的要素；第三个是繁殖它们的要素与把它伸张到别的物上。这里面，繁殖或它在别的物上的印象，就是我们以积极的善的名义来论述的。所以现在只剩了它的保存与它的完成与提高。这后面的一种是消极的善的最高的程度。照现在的状况保存还是比较小的一件事情，而保存了再加以改进是一件比较大的事情。因此，在人的身上，“一种火样的力量嘘入了他们的生命，一种出于天上的要素”。要到达完善，这种善的误认或虚伪的仿效就是人生的风波。而人，有一种在要素上求改进的良知，是被驱动了去寻求一种地位上的改进。同有病而得不到救治的人辗转不安常移动他们的位置那样，仿佛以一种位置上的变动，就可以得到一种在他们身子里面的变动，“谓脱离所感的痛苦”。怀着大志向的人也是这样的，在无法使他们的天性升华的时候，他们就在想把他们的地位升高的一种永续的激动中。所以消极的善，同上面说过的那样，是保存的或完成的。再继续说保存或支持的善，那无非是于我们天性相宜的东西的享受，这看来是快乐中最纯洁与自然的，但仍是最软弱与低级的。这种善还可以再有一种区别，但这种区别并没有经过好的评判或好的研究。因为享受或满足的善是在享受真实，或在它的强烈与力量中，一个是因为没有变动而加上的，一个是有了较少的恶混入，有一个较多善的印象。这在两种里面，哪一种是较大的善，这是一个有争论的问题，但是人的天性是否能把两者都做到，却是一个没有人研究的问题。

把个人的善推演到了适宜的程度后，现在讲关于社会的善，我们可称为责任。因为责任这个词是能与他人适合的心理相宜，如同德行这个名词是专用于一种自身很好构成的心理。虽然没有人能够与社会了无干涉就了解德行；或是没有一点心理的倾向就了解责任。这一部分初看是可以把它认为属于政治的。但是如果仔细观察，就不是如此，因为这是关于每个人对他自己，而不是对他人的管理的。如同在建筑上，指示梁柱与房屋的其他部分的做法，与将它们装架起来造成房屋的方法是不同的事；在机械学上，指示怎样制成一种器械或机器，与怎样使用它是不同的事。但在表明这一种的时候，仍是附带地表明对于又一种的适宜。人在社会中联合的理论，也是与他们依从的社会习惯是不同的。

这种责任的部分，可再分为两部分：人人以国家一分子资格所同有的责任，人人在他的职业与地位上所特有或专有的责任。这里面的第一种现在已有，而且得到了很好的研究。第二种也可以说只是分散了而不是缺乏。在面临“缺乏”的时候，这种称誉或就真实上，或就时间上，都不是自然的，而是勉强的。但是让我们读西塞罗辩护马赛罗的演说，那无非是描绘恺撒的美德的一种图书，而且是在他面前做成的。把这个与许多其他很好的人所给予的实例放在一起，这些人的智慧，比遵守这种朝廷礼节的人要大得多，我们就再也不会质疑在一个完全适当的机会，给予面前或不在面前的人以应得的赞誉。

但是回到正文，应属于这个处理各种职业责任的部分，还有一种与他有关或相反的，就是涉及每种职业的诈骗与恶性的事件，那些也曾经有人处理，可是他们处理的方法大都是嘲讽与讥诮的，而不是严肃与有识的。因为宁可用机智来嘲弄许多在职业中是良好的事情，也不肯用审视的目光来发现与分出那些腐败的部分。因为，同所罗门说的那样，以一种轻侮与非难的态度来求知识的人，一定可以找到合他习性的东西，却是没有可以教导他的：“一个轻侮者欲求智慧而不能得到，但知识在能够了解的人是容易获得的。”但是以正直与真实来处理，我认为还有缺陷，据我看来那是可以建立诚实与德行最好的保障之一。同古寓言说的那个看一眼即可使人死亡的龙蛇那样，如果它先看见你，你死；但是若你先看见它，它死。欺诈与邪恶的计谋也是这样的，如果它们先被发觉了，它们就丧失了生命；但是，如果它们赶在了前面，就能够使我们受到危害。所以我们是应该感谢马基弗利与其他的人的，他们书上说的是让别人所做的，而不是他们所应做的事情。因为要把蛇的智计与鸽的天真合在一起是不可能的，除非人的确知道蛇的各种情态：它的下贱与卑劣，它的蜿蜒与光滑，它的嫉妒与螫啮，与其他各种各样的邪恶。没有这些书，德行是没有防护的。不但如此，一个好人如果没有邪恶的知识相助，对坏人就没有用处，而不能感化他们。因为堕落的心理先假定了诚实是出于天性的简单，而是相信教士、教师与人表面说话的。所以除非你能够使他们看出你明了他们堕落得已经到了极处，他们是轻视一切道德的。“除非你能够告诉他他自己心里怀着的意思，否则一个愚人是不会接受智慧的。”

夫妇、父母子女与主仆间相互的责任，也属于这个特有责任的部分。友谊与感谢的公例，团体政治组织、邻里社会性的约束，与同一切其他相互的责任，也属于此类。不是把这些看作政府或社会的各部分，而是关于怎样训练个人的心理来维持这种社会的约束。

关于社会的善的学问也可以处理这个问题，不仅是单独的，而且是比较的。属于这一部分的是在人与人、事与事、个人与大众间责任的权衡。如同我们在马克布鲁特斯审判他的诸子这件事上看出来，它是这样为人所称赞，但是还有人说：“不幸的人啊，对于他的行为，后人不知道怎样的评判呢？”所以这件事情还有疑问，关于它的意见，是否赞成两面都有。还有，马克布鲁特斯与凯修斯为要探测有些人的意见，看他们是否适于做他们的僚友，在邀请这些人晚餐的时候，提出了杀死一个专制者是否即为篡夺者这个问题，坐客的意见就有分歧了，有人以为甘为奴隶是最大的恶，有人以为专制远胜于内战，关于比较责任的这类事例，还有很多。在这些里面最常见的是一种小的不公道生出许多的好处这个问题。这个就是帖撒利的杰生反对着真实而决定的，“要获得一种较大的善，必得要做一点小的恶事”。但是他的回答是很好的：“你现在可以做好的事情，要等将来再做好事，你没有保障。”人是应该追逐着当前的事情，把将来让上帝去支配。

我们已经讲过了这种生活的结果，现在还要讲属于这一部分的艺法。没有这一部分，前面的那一部分就像一幅好的画像或一座雕像，看着虽美，但没有生命与活动。亚里士多德曾以这样的字句承认这种意思：“关于德行，我们应该确凿地知道它是什么性质，与从哪里发生出来的。因为只知道德行是没有多大用处的，如果不懂得怎样去获得它，就不知道怎样去达到它。”所以西塞罗在极赞凯图第二的时候是这样说的，他致力于哲学“并不为要想同人为哲理的辩论，却因为他可以同一个哲学家那样的生活”。虽然我们现代的疏忽可以使这一部分看来似乎没有必要，在这个时代里，没有几个人对他们生活的改良有所商榷，但我仍要以希波革拉第的那句警语来结束，“那些病而不觉痛苦的人是连心都生了病的”。他们不但需要药物来减轻他们的病症，而且还需要唤醒他们的感觉。如果有人说人心的治疗是属于神学的，那是最为正确的。但是我们还可以把伦理学同一个有智慧的仆人，与卑微的侍婢推荐给他。因为同箴言里说的那样，“侍婢的眼睛总是看着主妇的”，但是无疑总还有许多事情留给侍婢去处理，以觉察出那主妇的意向来。伦理学也应该不断地注意神学的理论，但它也可以由自己发出很多健全与有益的指示。

因为这一部分是这样好，所以我觉得没有把它做成有文字的研究是极为可惜的。尤其，这里有着许多为语言与行事所素习的材料，在那上面，人们常谈的是比他们的书籍蕴含着更多的智慧，所以我们把它更详细地提出是合理的，一来是为着它们所有的价值，而且也因此我们可以卸却责任。这句话看来似乎是不可信的，而且曾在这上面有过著作的人都不是这样的看法。因此我们要列举那里面的几个项目，才可以更明白地看到它们的真相，探究它们是否存在。

在这个上面，同在关于实行的一切事情上一样，我们应该计算一下，哪些是我们所能为的，哪些是我们所不能为的。因为一个是可以改变的，一个是只能适应的。农人不能支配地利与天时，医生也不能支配病人的体格与症状的变化。在人的心理训练与治疗上，有两件事情也是我们不能支配的——自然与命运的事项。我们的工作是被一个基础与一个条件所限制与束缚的。所以，在这些事情上，我们只能够以适应而进行，“忍耐可以制胜一切命运”，并且同样“忍耐可以制胜一切自然”。但是我们说的忍耐，不是一种愚钝与怠惰的忍耐，而是一种有勤勉的忍耐，这能够从那些看来诡异的事情里得到与造成实用与利益，这才是我们所说的适应。适应地恰当，大半基于要适应的那种先有情态或意向的恰当与明确的知识上，因为只有我们先把身体量过，才能使衣服合身。

所以，这种学问里的第一件事，就是定下人性情的各个不同特质的正确分类，尤其是关于那些最基本而为其余的源泉与原因，或是最常与别种性质合并或掺杂的差异。在那上面，不是为了要更好地说明德行，来把这里面的几个简略地论述了，就可以满足这种目的的。如果这种情形是值得考究的，就是有些心理是适于大事，有些适于小事。那么，这是否也是值得考究呢？就是有些心理能够注意到许多的事情，有些只能够注意到几个。因此，有人能够同时处理多件事情，而有人只能同时处理不多的几件事情，也就有了心理的狭隘与怯懦。并且，还有些心理是适合于那些可以立时或在短期内处理的事情。有些适合于需要长期致力才能办到的事情，“当他的计划还在摇篮里的时候，他已经在哺乳与照看它了”。所以可以很恰当地说是有一种心理的耐久性，这也是常作为一种心理的广大来归与上帝的。因此，这不是也值得亚里士多德考虑的吗？“谈话中有着一种谀顺与使人喜悦的倾向、一种与此相反的反驳和一种与人相左的倾向”，这不是更值得考虑的吗？“有一种倾向，不是在谈话中，却是在性质较为重要的事情上，在别人的好事上感到快乐，与一种相反的倾向，在别人的好事上感到厌恶”。这就是那我们所称其为好性气或不好的性气、好意或恶意。这一部分涉及天性与意向的学问，它们在伦理学与政治学上都会被人遗落，我为之惊异不已。人在占星术的传说里面可以找到一些人的性情很巧妙与适当的分类，照着他们降生的时候是哪种行星占着优越的地位：安静的喜爱者，动作的喜爱者，胜利的喜爱者，荣誉的喜爱者，快乐的喜爱者，艺术的喜爱者，变换的喜爱者，诸如此类。人在这种记述中是最富有智慧的那一类，于是意大利各邦使臣关于教廷主教团的报告里面，那些主教的性情很巧妙与生动地被描写出来。人在日常交谈的时候可以碰到那些最初的或最终的印象是感觉敏锐的、木讷的、拘谨的、老实的、诙谐的、自信的各类人。但这种观察仍是在字面上游走，而没有在研究中固定，区别是找到了，但我们不能归结到何种行为的指示。我们在这上面的错误更大，历史、诗咏与日常的经验都与这些观察者好比在种植花圃的场地那样，从那里，我们只采了几束花在手里拿着，却没有人把它们送到制药铺里，让他们可以制出应用于生活上的药方。

第七讲  艺术与人生

一、美的艺术

二、建筑与实用

三、庭园的设计

四、爱好与成就

一、美的艺术

美德好比高贵的宝石，如果镶嵌淡雅，反而会显得华贵。一个长得并不英俊的人的身上有了美德，比一个外貌漂亮或外表庄严的人更显得尊贵。外表俊美的人通常难得具有内在美，造物者似乎很吝啬，不愿创造十全十美的人。所以，一个多才多艺的人，他的品格未必也是高尚的，他往往只讲求行为，而不讲求德行。但是也有例外，比如说，奥古斯都和维思派尚两位罗马皇帝、法国的腓力四世、英国的爱德华四世、雅典的政治家阿尔西比亚底斯、波斯的伊斯美尔王等人，他们都是非常杰出、伟大，而且是十分英俊的人物。

关于人的容貌，天生的美远胜过粉饰之美，而优美的姿态和表情又比容貌的美更好，因为这种美不是画面可以表达得出来的，也不是立即就可以被人看出来的。这种美才是美的最好的一部分。美人不是各个部分都很匀称的，所以，曾将五个美女之美集于一幅画上的希腊画家修格西斯，他是用几张脸孔上最好的部分创造出一张完美的面孔；德国画家杜列依照几何的比例来雕像。然而对于这样构成的美人，我想除了创造它们的艺术家们之外，别人也不见得会喜欢。一个画家当然能创造出一张美丽的面孔，但他必须凭想象力去创造，而不是循着一定的规则或法则去描绘，这和音乐必须凭借想象力才能创造出优美的乐曲是一个道理。谁都会看到许多面孔，如果将每张面孔都一一加以分析，你将会发觉没有哪张脸的每个部分都是漂亮的。但是，把各个部分组合起来看也就不会觉得难看了。

假使优美的姿态和表情是“美”的主要部分，那么我们会明白为什么人的年纪大了，他的脸孔看起来反而比年轻时的那一张脸更加可爱，这便是所谓“成熟的美才是真正的美”。年轻人要用宽恕的眼光去看他，才能看出他真正的美。换句话说，就是要加上他的青春，那才具备了他的美的条件。“美”就像是秋天的果实，容易腐烂，不能长久保存。美貌的少年大都放荡成性，到了年纪大了，回想以前的事情时就会自觉惭愧。美貌如果在一个品德高尚的人身上，当然是光彩，品行不端的人在他面前，便会因自惭形秽而躲开。

二、建筑与实用

建造房屋是给人居住的，不是供人参观的。因此，如果这两方面不能兼顾的时候，就得以实用为先，美观其次了。让那些富丽堂皇的宫殿留给诗人们去做想象的描述吧，因为他们无需花什么钱，就可以用他们的想象描绘构建出美丽的房屋。在地点不佳的位置盖房屋，等于是盖了座监牢。我认为不仅空气污浊的地方不好，空气不均匀的地方也同样不好。你可以看到许多好房子坐落在一角平地上，四周都是山，不但阳光的热度散发不出去，而且空气也不流通，简直就像闷在凹槽里一样。不仅有坏空气，也有坏道路、坏市场以及坏邻居。如果你询问喜爱挑剔的神摩纳斯，他将借用《伊索寓言》中的一则故事来告诉你，这些都是形成不良地点的因素。还有许多事我不想详细叙述，如缺水、缺少树木和树荫、土地贫瘠、土壤质不佳、缺乏宽旷的远景、缺少平地。例如，附近没有可以行猎放鹰或竞走的场所，靠海太近或太远，没有流通河流的便利，却有河水泛滥的灾殃，距离大都市太远，做事不方便，或者距离大都市太近，生活费用高，地方太大，屋子太孤立，或者面积太狭小，没有扩建的余地等，这一切因素也许不可能都凑在一起，但我们要统统认识清楚，以做多方面的考虑，尽量避免缺点。如果有几处房屋，就应该加以考虑，使一处房屋所缺少的，在另一处房屋可以得到弥补。

庞培（罗马大将）在鲁古鲁斯（罗马执政）的房子那儿，看到了一些既宽敞又明亮的走廊和房间时，忍不住说：“这儿的确是避暑的好地方，但是冬天又会怎么样呢？”鲁古鲁斯回答得很妙，他说：“快到冬天的时候，这些鸟儿都要换个地方住，怎么，难道你还不及鸟儿聪明吗？”

从房屋的位置说到房屋的本身，我们要学学西塞罗以谈论演说术为榜样来谈建筑。他写了几部有关演说术的论著和一部题名为《演说家》的书。前者述说一些演说术的概念，后者列举出一些实例。所以，我们也要有一个简单的模型来描述一座王宫。如今在欧洲，尽管看得到像梵蒂冈罗马教皇宫殿和马德里西北的爱斯寇瑞尔宫殿这类大建筑，但在里面难以找出一两个理想的房间来。

所以一座王宫一定要在两边有一些侧房，否则这座王宫便不能说是完美的。其中一边的房间专供开宴会和各种庆典之用；另一边则专供起居饮食之用。我所说的不仅是两边的房间而已，同时也是宫殿正面的几个部分。里面虽然分开，但是外面是一致的。宫殿正面中央要有一座宏伟庄严的高塔，把左右两边连起来。在供宴会用的那边楼上，最好留出一间华丽的房间，约四十英尺高，下面应该有一间更衣室或预备室，以备举行庆祝会时使用。在饮食起居间那边的楼下应分成一个大厅和一所礼拜堂，都必须庄严而宽敞，但不要一个直筒通往两头。一端留出两间华丽的客厅，一间冬天用，一间夏天用。在这些房间下面，要有一个大而整洁的地下室和几间厨房。至于当中的那座塔，要高出左右两侧两层高度才行，每层都建十八英尺。塔顶铺铅板，四周环饰雕像，塔里也适当地分隔出一些房间。通往上面的房间的楼梯绕一根空心的柱子盘旋而上，栏杆要用古铜色的木雕。在楼梯尽头是一座美丽的平台。不过，这样做也有一个原则，就是不可指定楼梯下面的任何一间房间作为仆人的餐厅，否则你吃过自己的饭之后，会因他们的食物蒸气直冒上来，闻到那蒸气等于又吃了一顿饭。关于宫殿的正面，就说到这里为止。还有一点要注意的就是楼梯的高度，要同下面的房间一样，都是十六英尺高。

穿过宫殿正面便是一处美丽的庭院，三面的房屋比正面的房屋低得多。院子四角都有精致的楼梯，不过楼梯要修筑在外面的小塔里，不要造在房屋里边。这些小塔没有正面的塔高，却要和那些较低的房屋高低相配合。院子里不必砌砖，因为那样会使夏天很热，冬天则很冷。但是，院子的四周要铺上边道，当中修筑一条十字路，空下的地方铺上草坪。要经常修剪花木，但不可修得太短。宴会用的一边，靠院子有一列走廊，中间修建三五个圆顶，彼此距离要相等。窗子雕有各种图案，色彩鲜丽。在用做起居室的那排房屋里，分别有接待室、娱乐室和寝室等。三面的房子都要分成两个部分，使从一边进来的阳光不会直射到另一边去，同时早晨和下午，都要有阳光直射不到的房间，另外要温暖。更要有些美丽的房间，在里面装上玻璃，至于凸形窗子，我认为它们很有用处，因为它们是供人谈话的幽静的地方。除此之外，它们也可以用来挡太阳和遮蔽风雨，使烈日或寒气不至于透进屋里来。但是，这类窗子不宜太多，只要在院内两厢修建四个就够了。

越过大院，里面还有一个小院，即内院，其大小高低和外面的相同。内院的四周有花圃围绕着，在四周美丽的拱门上面，要建造像二楼一样高的回廊。楼下朝花圃的方向，作为夏天纳凉的地方。门窗开向花圃，地面要平坦，不可有洼地，以免潮湿。在院子中央修一个水池，或者放几座美丽的雕像，铺砌的方式比照外院。两边是私人居住的房间，尽头是回廊，其中一间作为疗养室，以备国王或其他要员生病时用。与疗养室连在一起的有卧室、接待室和休息室等，这些房间都在二楼。楼下有一列用石柱支撑着的敞着的走廊，三楼也有这样的一列走廊，以便眺望花园里的景物和呼吸新鲜空气。在走廊两头转角处，设两间优美的内室，里面应铺设讲究，室内挂着贵重的布幔，到处嵌着晶亮的玻璃，当中是非常富丽的圆顶，以及一切想象得到的文雅饰物。在上面的回廊上，如果可能的话，装上一个小喷泉，从墙壁上的不同地方巧妙地喷射水柱。关于王宫的模型已经说了许多，还有一点要补充的，就是宫殿前面必须有三个院子。最外面是一个有墙围着的绿院，其次是一个同样的院子，只是墙上点缀着一些小塔之类的装饰物，再就是和宫殿正面形成一块方地的院子，不筑墙围起，而在周围造起台地，三边装饰得非常美观。里面是许多柱子，下面不要拱门。至于办公的地方，要隔得远一点，但是要有低低的走廊通往宫里。

三、庭园的设计

万能的造物主首先开辟的伊甸园，可以说是庭园的起始。实际上，庭园的雅趣是人类最纯美的快乐，是怡养心性最好的地方。如果没有庭园，即使宫墙万丈，雕梁画栋，也不过是人为的劣等造物。在社会开化的时代，人们总是先建筑高楼大厦，下一步才营建美丽的庭园，把园艺看作是更高级的艺术。我认为整理庭园的最好办法，就是按时令经营各式各样的庭园花木，每一季都有几种美丽的花木，以供观赏。比如，十一月下旬、十二月和一月之间，必须种植冬天不会凋敝的苍翠树木，即冬青、常春藤、月桂、杜松、柏树、水松、凤梨、无花果、迷竹香、薰衣草；白色、紫色和蓝色的长春花、石蚕花、菖蒲、橘树、柠檬树和温室中栽培的桃金娘，以及要种在温暖的地方的香薄荷。接着是一月下旬和二月可种植樱桃树，这种树在这个季节正是开花的时候。黄色和灰色的番仁花都要有，樱草、白头翁、早百合、水仙也都要有。三月间要有紫罗兰，特别是早开的单瓣蓝色的紫罗兰，以及黄色的水仙、雏菊、盛开的杏花、桃花、山茱萸花、野蔷薇。四月间要有双瓣白紫罗兰、墙花、樱草、鸢草、各种百合花、迷竹香、双瓣牡丹、白水仙、法国忍冬草、樱桃花、达麻新花、梅花、发叶的荆草和丁香。五六月间要有各色各样的石竹，尤其是粉红色的各种玫瑰花，而沟姜花不予列入，因为这种花还要迟点才开花，还要有杨梅、亚尔卡那、缕斗菜、法国万年菊、非洲花、结果子的樱桃树、腊果、结果子的无花果、覆盆子、葡萄花、开花的薰衣草、香色蒂蕊、开白花的表斯卡利百合草、君影草、开花的苹果树。七月间要有各种紫罗兰、沟苔花、开花的云香树、早梨和梅子树等。到了八月，该有各种梅子、梨、杏、伏牛花、榛子、甜瓜和各色僧帽花。到了九月，就要有葡萄、苹果、各色罂粟花、桃子、半面红桃子、油桃、山茱萸、冬梨和槛椁。十月间和十一月上旬要有秋树、枸杞、西洋李、插枝或移植的玫瑰和圣橡等。这些特殊的植物都是适合于伦敦气候的。

当阵阵轻风吹过花丛，把一股股浓郁的花香送入我们的鼻孔时，就像将一阵颤动的乐声送入我们的耳鼓，这比把花采摘在手里胜过百倍。所以我们必须知道，哪些花儿在没有被采摘下来的时候最香。浅红色和深红色的月季的香味都不易发散，因此从一排排月季花前走过也不易闻到它们的香味，即使是在它们染满了晨露时也是一样。月桂也是这样，当花儿正在成长时没有香味。迷竹香的香味也不大，香薄荷也是一样。最芬芳的是紫罗兰，尤其是白色双片的，它每年都开两次花，大约在四月中旬和巴索罗慕节的时候。其次是沟姜花，莓子香会在叶子枯萎的时候，发出一种非常爽人的香味，然后是藤蔓上的花粉散出的香味，像小糖草刚开花的时候，一簇簇都是含有清香的花粉。再次要算野蔷薇了，还有石竹和紫罗兰属的花，尤其是一簇簇的石竹和赛丁香也适合于放窗前。再就是离菩提树所开的花和忍冬草等不妨远一点。至于豆科花，我不想多说，因为那是属于野园种植，但是种了这类的花，虽然不如其他的好，但是从旁走过，只要不践踏它们，那娇贵的花朵也会散发出浓浓的芳香来。最后，特别值得一提的是地榆、百里香和水薄荷这三种。在路上不妨种遍这类植物，不论打那儿经过或穿越其间，阵阵清香便会迎面而来，使你心旷神怡。至于庭园的面积应该不可少于三十英亩，而且应分为三个部分：入口处一大片草坪，往前去是一片灌木青翠的地方，正园在里面，另外两边应有道路。草坪应有四英亩，灌木区六英亩、正园十二英亩，两边道路地区各占四英亩。草坪有两种乐趣：第一，修剪整齐的草坪比什么都美观；第二，在草地当中可以踏出一条优美的道路，由这里往前去，可到达一道宏伟的围墙，里面就是正园了。但是，因为道路是长的，在夏天或日正当中的时候，如果想到园中乘凉，不得不穿过这片毫无遮拦的草地。所以在地的两边，最好各辟一条带棚的路。棚用木制，高约十二英尺，由这儿可直达正园。沿途都有荫处，以免日晒。至于旁边房屋的窗下，要不要有用各色各样的泥土做成的花坛呢？这一点无关紧要，因为花坛的样式再美，也不过同蛋糕上所做的图案一般。正园最好是方的，四面都有拱墙。圆拱最好架在十英尺长、六英尺宽的木架上，当中间隔和圆拱的宽度要相同。圆拱上再接圆拱，这些圆拱也是木制的，约四英尺高，在上层的圆拱上装一座尖形塔，当中有一中空的顶，里面可容小鸟，宛如一个鸟笼。在圆拱与圆拱之间，可以装上宽而圆的金色玻璃片，在上面制成小小圆形，阳光照在上面，呈现出灿烂的光彩。不过，我想这道围墙最好架在堤上，但并不是陡峭的堤，而是逐渐倾斜的堤。堤高六英尺，上面遍植鲜花。我认为这个方形的园子不必把土地占满，两旁要留下两条道路，可以通往带棚的草地。道路的两端，不要有墙挡住，否则一边会把美丽的草坪遮断，另一边则会把灌木林遮断。至于大围墙里面土地的层次，可以根据个人的兴趣去设计。不过，我要在这里提供一些参考的意见：不管设计成何种形式，首先不要太过于雕琢。就我个人来说，我不喜欢用杜松或某些草本植物构成像图案之类的形式，因为那只是儿童的玩意儿。用尖锥形的小树形成圆形矮篱当作边界，是我欣赏的。有的地方用木头制成藤架，四周要有精美的圆柱。园中的道路也要宽阔优美。园旁的道路可以狭窄，但是正园里的道路则相反，要宽一点。在园的中央最好有一座小山，共三层，每一层都有路，可容四个人并肩而行。小山的形状应该是圆形，周围不必有雕花栏杆。山高三十英尺，里面另有几间饮宴游乐的厅房，里面设有火炉，玻璃窗饰物不可太多。

至于喷水泉，那是赏心悦目的设计。但是，池塘对园子中的一切也会有所妨碍，会使园子变得不卫生，以致到处有苍蝇和蛙类。我主张两种泉：一种是喷水花的；另一种是用于储水，约有三四十英尺见方，里面不要养鱼，也不要有泥沙。至于第一种泉，现在流行用镀金或大理石的人像来装饰。不过，最重要的是要有疏导水流的设备，使水不要存在地里或水槽里，这样，水才不会变成绿色、红色或其他不正常的颜色，也不会生苔或腐臭。此外，还要每天打扫干净，并且四周最好有石阶，下面有砌好的道路。至于另一种水泉，我们可以称为游泳池，它不妨碍美观，这里不必赘述。池底要用石块砌好，并砌成美丽的花样，且砌有花边，同时还要装饰着五彩的玻璃和同样有光彩的东西。四周有石像构成精美的栏杆围绕着。不过，最重要的还是同上边所说的池子一样，池水必须永远不停地流动着。水是从较高的地方流下，然后再从地下的洞里流走，不会存积着水。至于精细地设计，怎样使水喷成弧形而不溅水，如何使泉水喷成各种形式（如羽毛形、水环形和宝盖形等），倒是非常好看。但是，那对于健康和实际生活并无好处。

谈到灌木区，就是我们所提园地中的第三部分，我觉得它的风格还是粗犷一点好。在这里我并不赞成种植大树，只种矮树丛就可以了，里面要有玫瑰花、忍冬草和野藤，地上再栽种些紫罗兰、丁香莓和樱草。因为这些花都有香味，且宜于种在树荫处。这些花要种在灌木丛中，不要排列得太整齐。我喜欢一堆堆的土堆，像在野灌木丛中的鼹鼠丘似的，上面有百里香、石竹，也有石蚕花，这种植物会开出非常美丽的花朵来。也可以种些长春花、紫罗兰、丁香莓、樱草、雏菊、红玫瑰、百合、红瞿麦、毛茛和类似的矮丛，小巧而芬芳。有的土堆上种的是灌木，有的则没有。这些灌木包括玫瑰、杜松、冬青、伏牛花（不过因为这些花都是有香气散发出来的，要分开来栽种），以及红腊栗、鹅莓、迷竹香、月桂、野玫瑰一类的植物。但是，这些灌木必须常常修剪，不要任它们随意生长。

至于旁边的土地，必须开辟成各种道路，有的要有树荫，使阳光无论从任何一方照射过来都会被遮住，并且也要搭盖棚子。那样，当风很大的时候，你可以在棚底下安全地走过，像是走在走廊上一样。这些狭窄的路也都要铺上细沙，不要有杂草，这样可以避免潮湿。同样，在所有这样的道路的旁边，也要种植一些果树，种在旁边或另外种成一排一排的也可以。并且要注意，种果树的路边必须美化且要宽阔，地势要低，不要陡峻，里边也要掺杂一些花草，不过要稀疏些，否则会吸收树木的养分。旁边的土地尽头要有一座相当高的假山，人站在上面，围墙只有齐胸的高度，就可以隔着墙眺望田野。正园两旁应有两条精美的道路，路旁种些果树，果树的枝叶一簇簇的。另外修建一些凉亭，亭内设有座位，排列均匀，可是不可太密，使正园不会有闭塞的感觉，而且使空气流通。至于阴凉，只要我们往边道靠近棚子就可享有。当夏天和日正当中的时刻，只要喜欢，随时都可以进棚内乘凉。但是，要注意，正园是春秋雨季都可以完全享用的，如果是在夏天，早晚或阴天也可享用。

至于鸟槛，我并不喜欢。要设鸟槛的话，园地就得相当宽阔，可以在上面铺上草皮土块，布置些植物或灌木，使鸟类有较大的空间可以自由栖息。并且，切不可鸟粪满地，臭气熏人。

这就是我心目中高尚的庭园的规模，半想象，半描绘，并非完整无缺，只算是一个大概的轮廓。我修建这样的一个庭园，并不想吝惜工本。但是，在王公卿相们看来，这点花费又算得了什么。不过，他们大部分采纳匠人的意见，同样的费用，虽把一切设备安排得颇有头绪，但只显现出低级趣味来。他们有时也增添些塑像之类的装饰物，使庭园变得非常富丽堂皇，却没有一点儿庭园的真正雅趣。

四、爱好与成就

学问也不是只在民众的优良、道德的品性、和平的技术与和平的政府上总有影响与功效，而在使人获得武事上的德行与勇敢上，也有相同的能力与效果，如同亚历山大皇帝与独裁者恺撒是显著的代表。他们在战争上的品德与行为不必再赘述，因为那是世上这一类事情中的痕迹，但是关于他们对学问的爱好与他们学问的成就是应该说一点的。

亚历山大受大哲学家亚里士多德的教育，后者的著作中有多种是奉献给他的。凯里瑞尼和许多其他有学问的人做他的侍从，他们在亚历山大所有的远行与征伐中，都跟着他在营幕里。他如何看重学问是可以很明显地在三件事情上看出来：第一，在对阿基里的妒羡上，他有荷马这样好的诗歌来播扬他的荣名；第二，在他从大流士的珍宝中找出来珍贵的宝箱所表达的意见与解决上，这里发生了什么东西才配放在那里面的问题，他决定是荷马的著作；第三，在他从亚里士多德发表了物理学的著作以后给他的信上，他对亚里士多德发表的哲学上的隐秘有所抗议，让亚里士多德知道他自己把在学问与知识上胜过他人，看得比在权力与帝国上胜过他人更重。

重述人人都知之事是一件卖弄学问而多少有点无聊的事，但因为我谈论到此，我很喜欢别人知道我是愿意奉承那去世了几百年的一个亚历山大，或一个恺撒，或一个安敦，因我要做的事是显示学问在统治者身上的光荣，不是遵循一种播扬任何人的荣誉突发的意想。注意他说旦奥泽尼的那句话，看那是否可为道德哲学上正确的解决，就是究竟享用外物，还是贱视他们，是最大的幸福，因为他看到旦奥泽尼对所有的东西都要求如此得少还是如此完全满足，他对取笑旦奥泽尼的人说：“如果我不是亚历山大，我愿意做旦奥泽尼。”但是辛尼加是反过来说：“旦奥泽尼拒而不受的东西，比亚历山大能够给人或享受的还要多呢。”

再注意他常说的这一句话：“他只在两件事情上觉得他是不能免于死亡的凡人，就是睡眠与欲念。”看这是否从自然哲学的深处提炼出来的一句话，更像是出于亚里士多德，或德谟克利图而不是他的口中。

再看那句涉及人情与诗意的话，在他心中创出血的时候，便把常说他有神圣尊荣的那些献谀者中的一人叫过来说：“你看这明明是血，不是荷马所说的从维奴斯手上为旦奥米提刺穿的时候所流出来的那种液质。”

再看他在有人诉说克散德的父亲安第帕特的时候，同克散德说的那句话里，在他的诘难辩论中微妙的敏捷。亚历山大偶然讲道：“你想这些人如果没有真正的苦痛，会那么远的来诉说吗？”克散德回答说：“是啊，就是为了那么远，因为他们知道是不会得到反证的。”亚历山大笑着说：“你看亚里士多德多机敏，对一件事可以两头着手，赞成与反对。”

再注意他受诘难的时候，能够如何适当地利用同一方法来达到自己的目的。在他因为凯里瑞尼反对崇拜他的新礼节，对他暗怀嫌恨的时候，有一天晚上举行宴会，凯里瑞尼也在座中，晚餐完毕之后，有人为娱乐起见，提议请凯里瑞尼——因为他是一个能言的人，别人选定一个题目来说几句话，凯里瑞尼就依着办，以称扬马其顿为题，说得酣畅淋漓，听者都为之大悦。那时亚历山大却并不高兴：“这样好的题目，是容易讲得好的。”他又说：“改变你的论调，让我们听听你能够怎样毁谤我们。”凯里瑞尼又立刻照办。他说得非常的尖刻与生动，亚历山大制止住了他，说：“前面是题目容易使他能够逞词，现在是怨恨在使他饶舌了。”

如果要找政治上的事件，那么且权衡亚历山大在他的两个朋友——海弗斯新与克宾特勒身上辨出来的这种无论哪个时代都承认的有意义的区分，他说：“一个是爱亚历山大；一个是爱君主。”这说明了人主最好臣仆的重要与不同，就是有的是在情感上爱君主这个人，有的是在责任上爱君主这个职位。

再权衡亚历山大对君主的顾问们常犯错误的批评，说他们每照着自己，而不照着他们主人的心理与地位来劝谏他们的主人，帕米尼俄看到了大流士丰盛的进献，说：“如果我在亚历山大的地位，我一定要承受这种进献。”亚历山大说：“我也是这样，如果我在帕米尼俄的地位。”

最后，权衡他这种迅捷与敏锐的回答：在他把这么多的东西赠给朋友与臣仆的时候，有人问他留什么给自己，他回答说“希望”。凡是决意要做大事的人，他分到的资产都只有“希望”。恺撒初到高卢的时候，他的财产也只有“希望”，他真实的产业都已充了军饷。那个很好的君主居伊兹的公爵，不论怎样受野心驱动，他的财产也只有这个。人常说他是法国最大的放债者，因为他把全部的财产都变做了他对别人的恩惠。

最后的话，如同几个批评家常带着夸张地讲：“如果所有的学问都消失了，可以在维吉尔里面把它们找出来。”我们一定也可以很正确地说，向来传述下来的亚历山大的那几句话里面，有着学问的象征，对于他的爱慕，并不是把他当作亚历山大大帝看，而是把他当作亚里士多德的弟子看，才使我讲了这么多。

至于谈到恺撒，他学问的好是不用从他的教育、伴侣或讲话方面去推测的，那是更进一层地在他的著作里表露出来的，有些保存下来了，有些已经消失。现在还留存的，是记载他自己战绩的那部很好的史书。他在那里面只把他叫作史话，一代代的读者都欣赏那事实的重要，动作与人物逼真地描写与生动的影像，用了最适当的字句与最明白的叙述来表现着。这部书是一种方法的哲学。在那里，他竭力要把习惯语法变做正确的语法，把语言的惯例变为语言的适切，仿佛从理智的生活中脱出文字的影像来。

在他另一本叫作《反凯图》的书里，我们很容易看出他要想在智能上，同在战争上一样得到胜利，在那里他担当起一个对于当时最大的著作权威，就是同雄辩家西塞罗的抗争。

又在他编著的那部格言里面，我们看出他以为专事记录他人的名言警句，要比让人把他自己的只言片语都作为格言，同那喜谀夸诞的人所要做的那样，更加来得荣耀。但是如果我要列举他所说的种种的话，同我学自亚历山大的话一样，他们可真是同所罗门这句话里所说到的：“有智慧的人的话，是像有刺的棒与钉得很深的钉子。”我在这里只举三个例子，不是因为他们的高雅有趣，却是因为他们的有力量与实际、可爱。

第一个例子，凡是能够以一个字平定他的军队叛变的，当然可说是一个善于用字的人。事情是这样的。罗马人中凡是将领对军队讲话，称呼他们用“兵士”这个词，但是行政官对百姓讲话称呼他们用“市民”这个词。那时候军队正混乱着要求解散，但他们并不是真的要如此，实在是要想用着这种要求来迫使恺撒承诺别的条件。但是恺撒决定不让步，在沉默了一会之后，开始向他们说“市民们”这个词，是承认他们已经解散了。于是他的军队大为骇异，感到了受阻，而不知所为。他们不让他继续说下去，取消他们的要求，并且请求他仍旧称他们“兵士”。

第二个例子，恺撒极想得到王号，有人建议在他经过的时候叫大众欢呼着叫他王。但是恺撒觉得这呼声微弱而单薄，就这样以一句笑话来敷衍，仿佛认为大众是叫错他的姓氏一样：“我不姓王，我姓恺撒。”如果我们去思索这一句话，它所含的生气与意思的丰富是几乎不可尽述的。首先这句话是不承认这种名号，但口气仍不是严正的。其次这句话表示一种无限的自信与豁达，仿佛他把恺撒这个字看作较为尊重的称号，这一层，因为他本身的价值，居然到现在还是如此。最重要的是，这句话是计算好了来实现他的希望的，他仿佛是表示着国家同他争持的不过是一个空名，“因为他久已握有王的实权”，不过一个微贱的族都能够使用的名称，因为罗马人里是有姓王的，同英国一样。

我所要提的最后一句话是对迈太勒斯说的。当时恺撒对于庞贝已经宣战，占据了罗马城。在他进入内库去提取积帑的时候，迈太勒斯因为是当时的民选行政官，阻止他提取。恺撒向他说，如果他不罢休，就当场击杀他。说着又停住了，再说：“青年，我说这句话，比确实杀他还要来得难。”这一句话结合了口舌所能宣示的最大的恐怖与最大的宽仁。

现在对他来一个总结：恺撒显然深知他自己学问的优越，并且以此自居。这是在下述的这件事情上看得出来的，有人说起西拉很奇怪地决定了要辞去他独裁者的地位，他嘲笑那人，以显示他知识上优越的地位，说：“因为西拉不认得字，所以不懂得怎样口授。”

到此应该可以不必再讲关于武事上的德行与学问的会合这一点了，但是我在别的例子里找到的，从极端的轻侮忽然变到极端的骇诧的那一种稀有的事情。这是关于哲学家色诺芬的，他从苏格拉底的学校毕业后到了亚洲，参加小居鲁士征伐阿塔薛西斯的远征队。色诺芬当时年纪还很轻，从没有过战斗的经验，也没有统率过队伍，不过因为对他的朋友白洛森奴的感情和喜欢同他结伴，就自愿去投效入伍，在居鲁士阵亡之后，他们只剩下少数人，深陷在波斯境内，与本国隔着大河和几千里的路程。那时法林奴从波斯王那里来向希腊人传达口谕，他也在场。那个口谕的内容是叫他们缴出军械，任凭波斯王处置。在没有正式答复以前，军中许多人常与法林奴讨论这个口谕。色诺芬在诸人中间偶然讲了这么一句话：“法林奴，现在我们只剩了两件东西了，就是我们的武器与勇敢。如果我们缴出了武器，我们怎样还能够用我们的勇敢？”对于这句话，法林奴笑着回答说：“如果我没有错的话，青年，你是个雅典人。我相信你是学习哲学的。你的话说得很好，如果你以为你的勇敢可以抵抗波斯王的势力，那你是错了。”这是轻悔，后面便是骇诧了，这个青年的学者或哲学家，在全部的将士受骗被杀以后，率领了很少的步兵在波斯的全部军队阻挡下，依然穿过了波斯内地，从巴比伦安然地返回到希腊，使世界为之惊诧，并且给希腊人一种鼓励，使他们后来能够引兵侵入波斯。如后来那帖撒利的杰出的建议，斯巴达的亚偈西劳的试行，马其顿的亚历山大的成功，都是这个青年学者的行动激发起来的。

第八讲  职业与人生

一、天性与职业

二、职业的缺陷

一、天性与职业

人的天性常是隐藏的，虽然有时候可以克服，但很少能够完全对它进行改变。过度地压抑本性反而会使人更忤逆，道德与教育的力量也仅能把它稍微地加以约束，只有习惯才可以完全把它制服或改变。人们如果想要克服自己的天性，应避免从事太困难或太容易的工作，因为艰难的工作很容易失败，一再失败后会使人灰心；而容易的工作虽可以常常成功，但进步很有限。所以，不妨开始时利用别人来帮忙，例如，初学游泳的人借助于游泳圈一般，过些时候除掉这种帮助，继续在困难的情况下锻炼自己，这犹如舞蹈家穿着笨重的鞋子来练舞，并下了一番功夫，将来运用时便会产生非常完美的效果。

本性如果过于根深蒂固，难以改变，那么，想改变最好是慢慢来。第一，从时间方面暂时将天性予以制约。例如，一个人正在生气，在脾气尚未发出来时，可以先将英文字母从头到尾背诵一遍，等到背完后，火气自然也就消掉了。第二，从量的方面渐渐地减少，如同戒酒的人一样，首先是尽情狂饮，后来逐渐减少到每餐一杯酒，最后终究能将酒完全戒除。不过，假如有毅力与决心把坏习惯一次革除，那当然是最好不过的事，就像奥维德所说的：“能够把擦伤胸脯的锁链一次挣脱而不再忧伤的人，便是一个解救灵魂的勇士。”另外还有一种古老的办法，那就是反其道而行，像矫正弯曲的棍子一样来矫治天性，但要注意不可矫枉过正，否则为了纠正一种毛病，又引起另一种毛病，那就算不上是聪明的办法了。

改正一种习惯需要有间歇，不可毫无间断地做下去，因为有间歇性才可以使下次的行动有改正的效果，又可避免产生其他的缺点。一种坏习惯有时会暂时潜伏起来，等到诱惑出现时，它又会立刻重新出现。所以你不可过于自信，以为你自己的天性已经被自己克服了。《伊索寓言》说：“有一只猫变成了一个女人，很正经地坐在桌边，后来有一只老鼠经过那里，她就立即现出原形了。”因此，在纠正坏习惯时一定要尽量避免诱惑，不然就会反其道而行，主动地去接近诱惑，等到习以为常，也就无动于衷了。

人的天性最易在独处时显露出来，因为人在独处时不会矫揉造作；人在发怒时也会表露出天性来，因为在这个时刻他忘记了一切的原则和规则。另外一种情况是当人脱离了习惯，且面对另一种新事物或处在一个新环境中时，将暴露出对新事物不接受或不适应的本性。职业能适合自己天性的人是很快乐的人。相反，做自己不喜欢的事时，人定会这样说：“我的灵魂已是我躯体的陌生人。”

谈到读书的问题，如果一个人想要强迫自己读不爱读的书时，一定要订一个时间表，然后按照规定的时间去阅读。当然，对自己爱读的书可不必这样做，因为他的思想自然而然地会向那个方面集中，所以利用读其他书所剩下的闲暇时间来读自己爱读的书也就足够了。人的天性如同植物，可能是香草，也可能是莠草。如果是莠草，那就要及早铲除；如果是香草，则要好好地灌溉培植。

二、职业的缺陷

与学问有关的工作与行为，有三件事情：求学问的场所，讲学问的书籍，治学问的人。同水那样，不论是天上的露水或是地下的泉水，如果不收集在器皿里，都总会消失于土壤或空气中。因此，人的勤勉不但创造了水，而且制成储水的水槽、水柜和水池。知识这种优异的液体，不论是出于圣灵的感动或是出于人的感觉，如果不是在书籍传说、校勘，与同大学、学院、学校这一类专为接受与奖励知识而设的地方保存着，不久就会灭绝而消失于人的记忆中。

关于学问场所的工作有四种：屋舍的建造，经费的筹措，特权的授予，管理的制定。以上种种都足以使生活安静与隐退，免去了忧虑与烦扰，很像维吉尔为收容蜜蜂的场所所规定的那样：“第一步，为你的蜜蜂觅一个安静的场所，把它们收容在避风的地方。”

关于书籍的工作有两种：第一是图书馆，这好比是神龛，在那里面，一切古代圣贤的遗物都充满了真实的裨益，没有幻觉与欺骗，都被保存与储藏着；第二是名著的修正发行，使它们的印本更加正确，译文更加忠实，字义的解释更加恰当，评注更加审慎。

关于学者本身的工作有两种：在已有的各种科学中指定讲授的人，与在学问中任何未曾得到充分的研究与探讨的部分，指定著作与研究的人。

这些大概就是与许多很好的君主和其他可敬人的功绩有关的工作与行为。至于要特别纪念哪一个，我记起西塞罗在他从放逐中被召回国向大众致谢的时候所说的话：“要把每个人都提出来是很难的，遗落了任何人都是失礼的。”让我们同《圣经》所说的那样，看着还在我们前面的那一段路途，不要再去回顾那已经走过的部分就是了。

在欧洲建立的大规模的大学里，我觉得有这种奇怪的情形，就是它们都是专为几种职业而设的，而没有一个是留着为一般的文艺与科学的研究的。人以为学问应该注意应用，他们是不错的。不过在这里他们却陷于古寓言里所说的错误。在那寓言里，人体的其他部分都以为胃不做工作，因为它既不同四肢般掌管运动，又不同头脑这样掌管感觉。可是消化了食物，把它们分配于其他各部分的，就是这个胃。所以如果有人认为哲学与一般的原理的研究为无益的事，他是没有想到各种专门的职业都是得到了它们的供给的。所以我以为这种情形是阻碍学问进步的一大原因，因为这些基础的知识在那里只受到了粗略地研究。要想一株树结的果实多，加工枝干是没有用的，必须给根部松土，才能见效。这也是一件不可忘却的事，这样把屋舍、经费专用于关于几种职业的学问，不但是对于科学的发展有影响，而且于国家于政府也都不利。因为缺少高等的普通教育，人们很难致力于现代历史、外国语、政治与政治哲学的研究，以及其他可使它们适合于为国家服务的学问的研究。学校的创立者是种植，而讲授的创立者是灌溉，当然公开讲授也存在着缺陷。这种缺陷就是在多半的地方指定给他们的薪水或报酬太少，不论他们是否是文艺或专业的讲演。欲求科学的进步，他们的教师必须是最有能力与最能胜任的人，因为他们是以产生与增殖各种科学为职业的，而不是仅仅传达各种职业的信息。除非他们的境况与收入足以使最有能力的人愿意把他们全部的精力终身用于这种任务中，因此他们的报酬必须与从事高等职业者收入相当。所以你要想科学发展，一定要遵照大卫的军律，“看守辎重的所得，应该与参加战斗的相等”，要不然，就没有人肯好好地看守辎重了。教授科学的人，正是科学粮饷的守护者，应该给予高薪。不然的话，如果科学之父是那最孱弱的一类，或是没有受到好的给养，“父的弱点将要在子的身上重新出现”。

我还发现另一种缺陷，多种科学的有结果与效验的研究，尤其是自然科学与医学，都并非以书籍为唯一的工具。在这些书籍外的工具的供给上，经费也不足，因为我们看到书籍之外还有浑天仪、地球仪、量星器、地图等这一类的仪器作为天文学与宇宙志的附属品。我们又看到有些研究医学的地方得有附设种植各种药草的植物园之便利，与能够得到尸体来供解剖。除了对于实验有指定的费用外，其他经费全无。这样，在发现自然的秘密上，就不会有什么重大的进步。

亚历山大拿了许多钱给亚里士多德，让他去分给猎户、捕禽者、渔人等，因为这样可以完成他的自然史，那么从事于“开启”自然技术的人更应该得到奖励了。

还有一种我所发现的缺陷，是大学管理者的疏于商讨，与君主或其他在高位者疏于视察。审查这些起自古代流传至今的阅读、练习与其他涉及学问的习惯的制定，究竟是否妥善，再以这种审查为根据来纠正或改定那未善之处。我可举出一两件最显而易见与人所共知的事情为例。一件虽然是很早就有而且是很普通的，但我仍认为这是一种错误：这就是在大学里的学生，太早与太未成熟就去学习逻辑学与修辞学。这些学问对于毕业生来说，比儿童与初学者更相宜。这两种学问，如果能够真正地了解，都是各种学问中最重大的，因为它们是学术中的学术，一种关于判断，一种关于装饰。它们是提出如何与布置材料的规则和指示。因此，让空虚而没有装载着材料的心灵，从这种学术入手，只有这样的结果：就是把这种学术的伟大与普遍的能力弄得几乎使人鄙贱，而堕落到幼稚的诡辩与可笑的做作。并且因为学习这两种学问过早，就生出这种科目的教授与论著的肤浅与不切实际，使它们适合儿童的能力标准。还有是我在大学中所用的练习，“辩论”上发现的一种缺陷。这种习惯，把敏捷与记忆分离了。因为他们的演说是预先准备好的，用着一定的字句，在那里敏捷和记忆都没有运用的机会。而实际生活与行为上，专用这两种之一的时候极少，那常用着的却是先期的准备与临时的敏捷，略稿与记忆的混合物。因此练习与实用，影像与真相就不相合了。而练习的正当规则，是应该把它们做得与应用时的实际情形越近越好。在学生到了从事他们的职业或生活中的活动时，这种真实就会显明。到了那时，他们自己不久就会发现这种准备的缺乏，而别人发现这些却常比他们自己还早。这个涉及大学的制度与办法的纠正的部分，我可用恺撒给奥比倭与贝尔泊的信上的一句话来结束：“关于如何可使这事实现的方法，我还有些见解，我们可以找出许多方法来，我请你在这件事情上也再想想。”

还有一种我所注意到的缺陷，是要比前一种更重要一点。因为学问的进步大都是同在一国内的各大学的共同目标，所以，例如在欧洲的各大学间有着比现在更多的沟通与合作，学问还可以更加进步。我们看到有许多团体，虽然是分属于不同的主权与地域，但是他们彼此间仍有一种采取共同步调的约定、友爱与相同点。他们除了各地的社长外还有着一个共同的总社长。如同在家族中兄弟的关系，机械技术在他们的协会中，结成了兄弟的关系，上帝授予圣职在君主与主教们中间加添兄弟关系。在学问与光明中也不能没有一种类于兄弟关系的结合。我所要说的最后一种缺陷，就是至今还没有对于知识中尚未经充分探讨的部分，由政府来指定著作或研究人。因此，将学问中的哪几部分已经有人从事，哪几部分尚未为人注意的情况加以审查，是一件很有用的事。因为人人以为足够了，这就是发生缺乏的一种原因，而书籍的繁多，是表现着多余而不是缺乏。可是这种过多，是不应以停止著书来救济，而是应以多著更好的书来救济的。更好的书，好比摩西之一“杖所化的”蛇，是可以吞食那些幻术家的“杖所化的”蛇的。

消除以上学问的各种缺陷，除却最后的一种，但包含最后一种里面的积极部分都是一个君主的工作。对于这些，一个私人的努力，如在歧路口的一个影子，只可以指着那路而不能前进。但是那里面的预备部分是可以由私人的工作去推进的。因此我现在要做一个学问的普遍与忠实的检阅，附带考察哪几部分还是无人注意与荒芜的，没有借人的动力而得到改良与适于实用这一说明，可于政府指定研究人的时候供给一点光明，并且还可用来激起私人自主的努力。可是我现在的用意是只注意向来的遗落与缺点，不是来非难错误与不充分的努力。因为来指出什么地方还没有经过开垦是一件事，在已经开垦的地方来纠正不良的耕作又是另一件事。

如果对学问极端的爱好使我太过分，我可以诿过于我的爱情，因为“人是不允许把爱情与智慧两者兼而有之的”。但是我深知我除让他人来评判外，不能再有别种评判的自由，我愿意尽人类的责任，就是“向迷途者指示不错的路径”。我也预料到所要讨论的事情，一定有许多人以为有些是已经有人做过并且现在还存在着的，也有些无非是罕物与无关紧要的，以及有些是有太大的困难，几乎没有达到与做成的可能。但是对前面的两个，我可以就事论事。

我以为凡事虽非人人能做，但是有人能做；虽非一个人能做，但是有了许多人就能做；虽非一个人的一生所能做，但是几代继续着就能做；虽非个人的努力所能做，但是由政府指定了人就能做的事情，这都是应该成为可能的。

第九讲  假面与人生

一、关于真理

二、关于复仇

三、关于嫉妒

四、关于死亡

五、关于旅游

六、关于命运

七、关于青年与老年

八、关于革新

九、关于假聪明

十、关于狡猾

一、关于真理

以前，犹太巡抚派拉特曾经以嘲笑的口气说：“什么是真理？”他说这话时并非要人们回答。有的人确实喜欢轻易改变，他们认为固定的是非观念是一种枷锁，他们在思想与行动上所采取的都是一种放任的态度。这派怀疑论的哲学家虽然早已不在人世，但是今天有一种与这类人性质相同的人，他们的思想也是游移不定的，不同的是，他们不如古代怀疑论者那般直率敢言。

人类并不会因为对真理的寻求感到困难，或因思想受到约束而喜欢虚假；倒是人天生有虚假的倾向。希腊有个哲学家曾研究过这个问题，但是结果仍然不能了解人类为什么喜欢虚假的事物。他觉得一般人不会像诗人那样为了兴趣而去杜撰虚幻的意境，也不会像商人那样为了利益而违背良心去欺骗别人。一般人不喜欢说实话，恐怕只是对虚假本身产生了喜爱。真理就像晴天的太阳，无所遮拦地照耀，而在这阳光普照下上演假面闹剧，不如在虚幻的烛光下表演更显得典雅。可以说真理像颗珍珠，在阳光下越见光彩，但是这光彩又不如钻石或红宝石掩映在变幻的灯光下那般光芒夺目。虚虚实实倒是趣味无穷。假如人类没有虚荣心、没有自我安慰的想法、没有虚情假意的奉承心理以及随心所欲的幻想，人类就会变得渺小或成为可怜虫，会因此闷闷不乐，不知如何自处。这个道理是不难想象的。

古代英国有个教士，他曾经很刻薄地说诗歌是“魔鬼的酒”，诗歌里总蕴含着幻想，并且多少带些虚假的成分。如果只是心中偶尔有点虚假的想法，倒也无伤大雅，最可恨的是刚才提到的那种难以破除的虚假心理。即使人在腐败的思想与感情中有这种心理，但是如果他曾追求过真理，发现过真理，并且也享受过真理的乐趣，这种人也能明了真理的价值。因此，可以这样说，人性的优点就在于能对真理去探索、发现并产生兴趣。上帝在创造万物时，首先创造知觉的光，其次创造理性的光。创造工作完成后，又在安息日以它的精神启发人的善良，它先在混沌而黑暗的虚空中显示光，而后在人的脸上显示光，最后则在它所选上的人的脸上使他们能感受到圣光。

希腊快乐学派的很多地方都不如其他学派，唯独对“真”的追求是例外。罗马诗人刘克里修斯是个优秀的人，他给这个学派增光不少。他说过一番极具妙趣的话：“站在岸上静观海上的船只在风浪中颠簸是件趣事，站在城堡的窗口俯望下面厮杀的场面也是件趣事，但站在真理的高山上看底下的人，有的误入歧途，有的浪迹四方，忽而漫天迷雾，忽而风云变幻，这种乐趣更在其他乐趣之上。”不过，观看这种现象，应持怜悯心，而不可有傲气。说真的，我们最重要的是要遵守慈和、善良的法则去活动，以心性神明为依据，以真理的原则为轴心。

以上所说的是神学与哲学方面的真理。现在我们来检视一下一般事情方面的“真”。诚实与直率是人性的光辉，这是连那些在行动上不能表现“真”的人也会承认的。凡是有虚假的成分就会损害本质，就像金币或银币里掺杂有铅物质一样，虽然钱币仍然好用，但是毕竟不是真金或白银了。如果一个人作弊被人发现了，那是极可耻的事。法国散文家蒙田在研究讲假话这种行为何以会让人感到那般无耻而受人诟病的时候，做了很好的解答：“如果我们仔细研究，发现一个人讲假话，那么这个人就是对上帝放肆，却对人类怯懦。”原来一个说谎的人胆敢违背上帝的旨意，对人类却不敢坦白认错。撒谎和不信仰造物主，终究要遭受造物主的最后审判。而当谎言盛行、不敬的邪说猖獗之时，或人间败德的事昭彰不讳之时，这就是将招致最后审判的信号了。撒谎与不敬畏造物主的罪过，不是言语可以尽述的。

二、关于复仇

报复是一种野蛮的制裁行为，人性中越有这种倾向，法律就越应该予以铲除。侵害只是一种犯法的行为，但对侵害行为施行报复，那就触犯了法律的权威，也藐视了法律的尊严。一个人如果采取报复的行为，这个人无疑是和他的敌人一样坏。宽恕是君子之风，如果能宽恕别人的过失，那么自己就表现了高人一等的节操。所罗门说：“宽恕别人的过失，就是自己的荣耀。”过去的事是无法挽回的，聪明的人对现在与将来都还来不及应付，哪能再去计较过去的事呢？所以，为既往之事而烦心忙碌的人是在白费心力。

没有人是为作恶而作恶的。某人的作恶一定是为了自身的利益、快乐或荣誉等。一个人的作恶如果纯粹是出于天性顽劣，像荆棘那样地乱刺人，那是他除此以外，别无他事可干。如果人的报复行为是因为某种罪恶在法律无可补救的情形下所采取的，那是可以原谅的，但应有一个限制，即报复行为不能触犯法律，否则的话，他便会受到双重处罚：一是原来的侵害，二是因与法律抵触而受法律制裁。而他的敌人则只会受到一种罪恶行为的惩罚而已。

可是，有的人会在事前让他的仇人知道他要采取报复的行动，这倒是比较光明的行为，也许他的动机并不是想加害他的仇人，只是要使他的仇人悔过自新罢了。而“狡猾”的人常趁人不备时加以报复，这就是懦夫的卑鄙行径了。佛罗伦斯大公爵卡斯穆对失信不忠的朋友曾说过一句非常尖刻的话：“《圣经》上教我们宽恕敌人，却没有教我们宽恕朋友。”这句话是说朋友不忠的过失是不可原谅的。《圣经》中的约伯把福祸都看成是上帝的恩赐，他说：“我们从神的手中接过福泽来，难道就不肯同样地接受灾祸吗？”这种心灵是一种可贵的、虔诚的心灵。所以，我们对朋友也要宽宏大量，我们接受朋友的好处，当然也要容忍朋友的一些坏处。一个人本来可以把被人损害的事渐渐地遗忘，但如果时刻都存有报复的想法，那他的创伤永远难以痊愈。通常具有政治意识的公仇比较容易达到复仇的目的，如奥古斯都为恺撒复仇；塞维拉斯为另一位罗马皇帝派丁纳克斯复仇；法王亨利四世为亨利三世复仇等。然而，私仇就未必能如此成功。实际上，一个念念不忘设法复仇的人，常会像可怜的巫士一样，在羞辱的状况下死去。

三、关于嫉妒

在我们所有的感情中，最使人迷惑和神魂颠倒的就是爱情与嫉妒，这种强烈的渴望常使我们自己陷入想象的迷乱中。这种感情很容易流露在眼睛里，而当被爱或被嫉妒的对象出现在眼前时，更会如此。人会产生迷惑，也正是这个缘故，《圣经》里称嫉妒为“恶意的眼光”。占星术法士称星体中的邪恶力量为“邪运”，因此目光如果具有邪意，则被认为是一种嫉妒的行为。当嫉妒的目光对人伤害最猛烈时，如果有人感觉到了，那么那个人便是被嫉妒的对象；若以光荣或胜利的姿态在他眼前晃动，那么那个人嫉妒的感情就会被煽得更加炽烈起来。于是，被嫉妒的人在这个时候露出得意的神气，也容易引起别人对他的敌视。

虽然这是个值得注意的地方，但这些都不重要，我们姑且撇开不谈。我只想谈谈哪一种人最会嫉妒，哪一种人最容易被人嫉妒，以及公众的嫉妒与私人的嫉妒有何不同。

人们总是对自己的优点或美德感到暗自高兴，而对别人却幸灾乐祸。因此，没有优点或美德的人，总是对别人的优点或美德产生嫉妒心理。在某些方面不如他人者，便常会设法去破坏别人在那些方面的成就，想要使自己能跟别人列于同等的地位。一些爱管闲事的人好嫉妒他人，这对他们并非有什么好处，只是他们常以看戏的心理去观看别人的幸运，暗中希望别人的显贵结果会是白日梦一场；那些不管闲事而只顾自己、忙于自己的事情的人，便不会去嫉妒别人。

出身贵族世家的人对新的贵族最容易嫉妒，因为他们之间的差距由于后者的兴起而发生了变化，这似乎是眼睛的错觉，他们总是认为别人进步就说明自己在退步。

太监、残疾人、年迈的人和私生子都是容易嫉妒别人的，因为他们感到自己的缺陷已经无法补救，所以他们嫉妒别人，且想要去破坏别人。然而，如果一个勇敢而有英雄气概的人有了这类缺陷，却会因此激励自己成就一番事业，把缺陷转换成荣誉，像太监出身的纳西斯、残疾人出身的亚加西劳与蒙古帝国大将帖木儿，他们都有非凡的成就，因此人们会惊叹说，太监或残疾人出身的人竟然能成就如此伟大的事业，这无疑是一种奇迹。

遭遇灾难与不幸而能再度爬起来的人，也和这类人一样。但是，如果他们当中有人因时运不济而无法再度爬起，他们也会幸灾乐祸，把别人的不幸当作是对自己苦难的一种补偿。

轻浮虚荣的人在各方面都想比别人强，这种人也容易嫉妒。因为有许多人在某些方面比他强，所以他处处会遭遇可以使他嫉妒的对象。罗马有个亚德利安皇帝，他就是这种性格的人，他对诗人、画家与巨匠都会嫉妒，无法在这些方面胜过他们。

最后要提到的是那些对近亲同僚以及一起长大的人产生嫉妒之心的人，这通常是因为他们先于他发迹起来。这类人常埋怨自己时运不济，平等的升迁就像是对他自身的批评，会因为激起他强烈的自卑感，而产生更大的嫉妒与更卑劣的妒恨。

对容易产生嫉妒的人我们已经说得很多了，现在来谈谈不易受人嫉妒的有哪些人、容易受人嫉妒的又有哪些人。

首先要提及的是道德高尚的人。他们的升迁不太会受人嫉妒，因为别人会认为那是他们应得的报酬，这种情形就像人们嫉妒奖金与赠物，却不会嫉妒用来还债的金钱一样。并且，嫉妒是产生于与他人比较的情况下的，否则不会有什么嫉妒可言。因此，只有国王才会嫉妒国王，此外谁也不会去嫉妒他们。然而，默默无闻的人一旦得势必定会遭人嫉妒，而且需要经过相当长的时日才能消除人们嫉妒的心理。另外，早已建立奇功伟绩的人，当他们以往的光辉已渐次消退，却依然享受富贵荣华，与新人的兴起相比，他们自然会遭受人们的嫉妒。

其次是出身高贵的人，当他们擢升时也不易遭人嫉妒。因为这种升迁并不表示他们增加了多少幸运，他们的升迁是符合他们的身份的，没有什么不应该的。但是升迁太快、青云直上的人，比升迁缓慢、按部就班的人要易遭人嫉妒，这就和太阳照在峭壁或斜坡上的时候，要比照在平地上更加炽热的道理是一样的。

再次就是从忧患与危险中获得荣誉的人也不易惹人嫉妒。因为他们的荣誉实在是得之不易，人们一想起这一点便会同情他们。同情心正是矫治嫉妒的良法。所以，头脑清醒又深谋远虑的政治家，当他们在官运亨通的时候，你会看到他们反而常对自己所过的生活不断地悲叹：“我们实在是活受罪！”而实际上并非如此，他们只不过是想借此消除人们对他们的嫉妒罢了。表露自己对事业独霸的野心是毫无必要的，因为那样最能引起别人的嫉妒。世上最能消除嫉妒的事，莫过于一个大人物对他的部属加以尊重，而自己又有能力巩固自己的权益，这两方面做得好就可以使他与被嫉妒离得很远。

那些骄傲自大的人最易遭受嫉妒，他们或自炫伟大，或对众人的反对与竞争加以压制，以此来满足自以为伟大的心理。聪明人是反其道而行的，他们宁愿为避开嫉妒而隐藏自己对某些方面的满足，对那些无关紧要之事逆来顺受，稍微忍耐一点挫折与压迫。表露自己的伟大是在可能获得公认的情况下，确实比巧取强争的作风不易受人嫉妒。诡诈狡猾的人之所以易遭嫉妒，是因为他的做法足以暴露自己无德无能的弱点，那样他便被人们认为不应享有既得的幸运。这样一来，人们怎能不嫉妒他呢？

这一部分谈到这里为止，得到的结论正如前面所言，嫉妒的行为多少都带有巫士的煽动心理，所以医治嫉妒最有效的方法就是消除这种煽动心理；这种煽动心理就像巫士的符咒，要把这种符咒解下，转移到第三者的身上去。大人物之中比较聪明的人为了达到这个目的，经常找个受嫉妒的替身，这个替身有时是同僚或同事，有时是佣仆或部属。这个办法不难实现，只要赋予他们权力与地位就行，这样自然就会有热心而大胆的人不惜付出代价去为你做替身了。

现在再来谈谈公众的嫉妒。公众的嫉妒多少有点好处，而私人的嫉妒就半点好处也没有了。公众的嫉妒似乎是一种公众投票表决的放逐方式，用以控制地位过于重要的人，使他们有所顾忌而不敢妄为，这可以算是对大人物的一种约束。

这种公众的嫉妒似乎是一种传染病，万一在国家里发生了这种嫉妒，即使是最好的措施，也免不了会造成某种伤害，以致实质发生变化，那就不能营造出良好的气氛了。即使是在公众的嫉妒中加上值得歌颂的德政意识的激发，也依然难以产生效果。受公众嫉妒的对象反而使人徒然产生畏惧，结果害处加大，这种情形正像普通的传染病一样，越害怕就越易于传染。谈到这里，我们得出一个确定的道理，即公众的嫉妒所打击的对象，看似是达官显要，而非统治者与国家本身。然而，如果对某一个官员以一个小的原因来把公众的嫉妒加以扩大，或对所有的政府官员都加以嫉妒的话，结果虽不能让人明白表示这种公众嫉妒的真正所指，但事实上是在打击统治者与国家本身了。

我们所提及问题的谈论到此为止。然而，我仍要对嫉妒做一般性的补充说明。在人类所有的情绪中，嫉妒是最固执、最长久的情绪，其他的情绪时有起落，但嫉妒永无休止，不是对这个嫉妒，便是对那个嫉妒。因此，有人说：“嫉妒没有停止或间断的时间。”爱情和嫉妒都会使我们感觉到那种真正疲惫的心神意态，而其他的情绪因为不如嫉妒那样持续不断，所以便不会出现这种情形。说起来，嫉妒也是最卑鄙与最邪恶的情绪，嫉妒的人就是那个趁着黑夜把稗子撒在人家田里的魔鬼。事实上嫉妒也总是在暗地里捣蛋，就像坏人常在暗地里破坏别人的行为一样。

四、关于死亡

人怕死，就像小孩害怕在黑暗中行走一般。小孩常会因听到一些鬼故事而增加这种恐惧的心理；人怕死的心理也是这样的。以死赎罪或是把死作为通往另一个世界的通道，这样的想法当然是神圣而富有宗教意味的，而把对于死亡的恐惧认为是人性的一部分的看法，不一定完全正确，因为这并非是不能破除的心理作用。但是，这样的想法使宗教的冥想中掺杂了一些虚荣与迷信的成分。在一些修道士的禁欲书籍中，你会读到一些说法，说一个人的指尖受苦刑时是多么难以忍受，又说死亡是整个人体的腐烂和解体，那是更加痛苦的事。事实上，濒临死亡的时候并不如手指受苦刑那般痛苦，因为置人于死的要害处并非最敏感的地方。罗马散文家辛尼卡说得好：“随着死亡而来的东西，比死亡本身更加可怕。”诸如在临死前的呻吟、痉挛、脸色苍白，以及亲朋好友的哭泣、丧服、葬仪等，都使死亡显得非常恐怖。然而，值得一提的是，人类心灵的感情还不致脆弱到因为对死亡恐惧而无法克制的程度，所以死亡并非多么可怕的敌人，人们仍可从多方面去克服它、战胜它。比如说，复仇无惧死亡，爱情不怕死亡，荣誉使人面对死亡，忧伤使人向往死亡，恐惧暗示死亡的来临等。此外，我们从历史上知道，奥图大帝自杀之后，曾经有许多人同情他，并且表示对他忠贞不贰的心志，毅然决然跟随君主而死。除此以外，对于消除对死亡的恐惧，辛尼卡还加上一项“厌倦”的说法，他说：“想想看，你做着同样的事多久了。”

求死不单是勇敢的人或不幸的人才有的行为，对生活厌倦的人也会有这种想法。当一个人并不勇敢也不悲哀，而只是厌倦单调的生活时，也会求死。还有，死亡威胁不了性格刚强与意志坚定的人，这种人直到生命的最终一刻，都表现得始终如一。罗马的恺撒大帝临终时还向他的妻子致意说：“丽维亚，再见吧！你活着一天便一天也不要忘记我们愉快的婚姻生活。”另一位罗马皇帝维思派尚在说笑中安然死去，临死时，他坐在椅子上轻松地说：“我想我是要成仙去了。”罗马皇帝卡尔巴临危时对叛军说：“你们如果是为了罗马人民的利益，那么杀了我吧！”于是，他伸出脖子，从容地让叛军砍下头来。罗马还有一个皇帝塞维拉斯死前曾急切地说：“还有什么要我做的事吗？如果有，赶快拿来办！”这类例子真是不胜枚举。

斯多噶学派的人把死亡看得很重，使死亡显得更为可怕。罗马批评家朱维诺说得好：“生命的终结是自然赋予人类的恩典之一。”生命的结束与生命的开始同样自然。对一个婴儿来说，他的出生跟死亡同样痛苦。热切追求某事而生的人，就像一个人在热血沸腾的时候受伤一样，一时不会觉得痛苦。所以，当一个人在一心一意从事一种善行时，他是不会觉得死亡可怕的。他会在达到所期望的目标后安然地说：“造物主啊，现在可按照你的话，让你的仆人安然离开尘世吧！”

五、关于旅游

旅行对年轻人来说是一种教育，对年长的人来说是一种经验。当你想要到某个国家去旅行时，对那个国家的语言文字就应先有些认识，否则，那等于是去上学，而非去享受旅行的乐趣。年轻人跟教师或仆人去旅行，我是赞成的，不过这些教师或仆人必须懂得他们要去的地方的语言，并且最好是曾经住过那些地方的人。这样他们才能把当地值得看的东西与值得认识的人，以及当地的特色、习俗等介绍给年轻人。否则的话，年轻人的眼睛就像蒙上了一块布，到处乱跑，结果是什么也没看到。

人们在海上航行时总爱记日记，这真是奇怪的事情。海上除了天空与海水之外，就没有别的东西可看了。而人们在陆上旅行时，虽然可以看到许多东西，但是很少有人记日记。大家只爱记一些稀有的事情或景象，常可见到的普通事物就不肯记述了。照理说来，记日记最好是不间断的。下面这些地方是应该去看一看的：王宫，尤其是当国王接见外国使节的时候；法庭，特别是当法官处理案件或宗教法庭开庭的时候；教堂与寺院以及里面所保存的纪念物；还有港口码头、名胜古迹、图书馆、学校、辩论会、演讲会、船舶、军舰、大厦、花园、军械库、兵工厂、仓库、市场、证券交易所、机房，甚至骑术、练兵，以及剧院、博物馆、珠宝店、古玩店等，总而言之，凡是值得看的地方都不要错过。此外，如凯旋式、化装舞会、宴会、婚礼、法场等虽不如上面所列举的那么值得一看，但也不可忽略。如果你是一个年轻游导，到一个小地方观光而想获得较大的效果时，除了像前面所说的那样要对当地的语言先有些认识或有位熟悉当地情形的人引导之外，还要带本地图或旅行指南等这类很有用的东西。

值得一提的是，旅行者应该每天记日记。在同一个地方不可逗留太久，但是在一个地方到底要多住几天还是少住几天，那要视当地的环境而定，不管怎样，都不宜久留。即使在一个城市里要多住几天，也要常移动住处，这样才有机会多认识一些人。要交朋友不可老和本国人在一起，也要和当地人来往。要到什么地方去，最好先准备几封介绍信，才好沿途向各地名流请教，这样不仅可以得到不少方便，而且旅途的收获也一定很大。在旅行时要认识怎样的人才好呢？最好设法认识大使们的秘书或随员，这样你虽然只到一国，但是能获得不只一国的经验。享有盛名的外国人士都不妨去拜访，看看他们的生活是否符合他们的声望。争吵是旅途中应该避免的。争吵多半是情绪不佳或是说话不当而引起的。暴躁易怒、性情乖戾的人，常喜欢向人挑衅，更要小心提防这类人。

旅行归来之后要回忆一下去过的地方，与那些新结交的朋友保持联络。在旅行回来后，服饰不要过分夸张，不要摆出一副自以为了不起的样子，好像你很得意去过许多地方似的，在与人交谈时可以偶尔说出你的见闻，不过最好是在人家问起你时才说，切忌对人长篇大论地说出你的旅行心得。还有一件重要的事是，你必须表明外国的习俗并未改变你原有的习惯，纵使有所改变，也是吸收外国的长处。把外国的长处纳入本国的习俗中，以作为改善生活方式的参考。

六、关于命运

不可否认，外界偶尔发生的事件会影响一个人的命运，诸如朋友对我们的关心、我们所遇到的机会、他人的死亡，以及表现才能的机会等。但是，命运大多是由我们自己创造的，诗人说：“每个人都能成为自己命运的建筑师。”外界事件影响命运的原因中，最常见的是一个人的愚劣行为，这常会给另一个人带来好运，因为一个人唯有借着别人的差错才会有突然发迹的机会。所谓“蛇吃蛇变成龙”便是这个意思。

美德能博得千万人的赞扬，但使人走运的往往是隐藏的美德，这也是一个人过得幸福的有效方式。我们无法一下子说出美德的名称，西班牙人称它为“内在的睿智”，这稍可表达它的原义。假使在我们的本性不被扭曲而获得发展，没有阻碍前进的意念，不存心与命运作对而使之自然发展，这就是在表现“内在的睿智”。所以，利维就用这样的话来描述罗马政治家迦图：“他具有雄伟的体魄和坚强的意志，无论他生在什么地方都能富有。”他也注意到迦图多才多艺的这个事实。因此，如果人们注意往前看，便会看到命运女神，她虽双目失明，但并无隐身术。

命运就像银河，银河是由许多星星集在一起而发出光彩的。我们也可有许多小事使我们成为幸福的人，这些难以辨识的小事就是美德，或者称为才能或习惯。意大利人最能注意到这类小的美德，这是一般人所想不到的。他们形容不会做错事的人有“三分傻气”，有“三分傻气”并非说他们诚实得很傻。如果一个人同时具有这两种特性，则谁也不会比他更幸福了。如果一个人只关心别人，他便不是为自己而活了，因此，极端的爱国主义者或独裁领袖者恐怕都与幸福无缘。

匆促中得来的幸运使人轻佻，这是冒险幸得的意识心态。如果一个人的幸运来得很艰辛，那么，他一定是一个贤能的人。命运之神值得我们尊敬，即使她只是为了她的女儿的“信心”与“名誉”，这种尊敬也是应该的。要知道“信心”与“名誉”都是由命运女神养育出来的。“信心”在我们自己的心里，“名誉”则在他人对我们的态度上。智者对自己的美德是不提及的，他们总是把信心与名誉当作是上帝与命运女神的恩赐，这样才更容易得到它们。一个人的伟大成就在于他把自己的一切都归功于最高的神力。因此恺撒在暴风雨中对船夫说：“你将恺撒跟他的命运一起载到对岸去。”从此，赛拉就取名菲力克斯（幸运之意），而不用马格纳斯（伟大之意）这样的名字了。此外，我们可以看得到，凡是公开夸耀自己聪明或夸耀自己做了什么聪明策划的人，他们的结局都是不幸的。雅典名将狄莫修斯在国会中报告他的战绩时，常这样说：“这与命运之神无关。”后来，他就没有任何一件事情做得顺利了。但是，也有些人的命运就像荷马的诗篇那样美，诗句也更加流畅，这和波禄塔克把狄莫里安的命运写得比亚吉二世和伊派米曼达的命运更美是一样的。不过，命运的好坏都是要看个人努力的情况的。

七、关于青年与老年

如果一个人没有浪费半点时光，那么，他的年纪虽然很轻，但是可以算是活得很久了。不过，这种情形并不多见。思想和年龄一样也有青年期，所以一般说来，青年就如初产生的思想一样，初生的思维总不如反复的思考来得缜密和有悟性。不过，年轻人的创造力要比老年人灵活得多，想象力也较老年人丰富而圣洁。等到壮年从事较大的活动时，就适用坚强的定力、充沛的活力和强烈的欲望了，罗马政治家恺撒和罗马皇帝塞非拉斯就是这样。有人曾评论塞非拉斯说：“他年轻时非常愚蠢荒唐，简直几近于疯狂。”但在罗马帝王中，他似乎是最能干的一位。年轻却老成持重的人，是可以有所行动的人，奥古斯都、弗罗棱斯大公柯斯摩斯、卡斯登佛瓦等都是年少有为的人。从另一方面来说，如果老年人仍具有热诚与活力，那就更是已经具备成功立业的卓越气质，可大有作为。

年轻人适合于创造、实行和从事新的计划，但不适合于判断、设想和从事固定的事务。老年人则不同，他们凭着原有的经验，可以对旧事物驾轻就熟，做起来就容易有效果，但是他们对于新事物就不太有这种把握了。年轻人都很莽撞，他们的错误在于会把事情弄糟；老年人的错误却是因顾虑太多，工作效率低。年轻人办事常不嫌多，自己的问题尚未解决，却又一下子惹出别的麻烦来。他们做起事来，常常是匆忙仓促的，不考虑应付的步骤和方法，偶尔找到一点原则便一直套用，喜欢改革而不知谨慎从事，因而常发生意外的麻烦。动辄采取激烈的手段，而又不肯认错，只知蛮干，如同未驯服的马，不肯止步和转弯。而老年人对事情的提议太多，考虑的时间也较久，所以进步缓慢，但是他们反悔很快，事情还没有做彻底，却以为做得差不多便自感满足了。因此，最好是将年轻人和老年人的气质加以配合应用，这样他们就可以用自己的优点矫正对方的缺点。当然，老年人的某些作为可以让年轻人效仿，以处理突发事件。年轻人常能讨人喜欢，而老年人是以威望服人。

不过，谈到道德，年轻人似乎反而好些，这就像老年人在政治方面比较出色一样。有一位法师根据经文说了这样一句话：“你们年轻人可以见到天国，而老年人只能做梦。”按理可以做这样的推断：年轻人比老年人接近上帝，因为天国的启示比梦境中的更鲜明。经历世事越久的人越会沉迷不悟。与其说年龄会增加人们在意志与感情方面的美德，不如说它能增加人们的理解力。

早熟的人也凋谢得早。这类人之中的第一种是智力较薄弱的人，他们智慧的泉源很早就枯竭了，例如，修辞学家侯莫简尼斯很早就可以将书写得非常精练，可是在他二十五岁那年他就失去记忆力而发痴了。第二种是那些具有只适合于年轻人而不适合于老年人的特殊天赋的人，这情形就像流利而优美的演说，只适合于年轻人，而不适合于老年人。因此，罗马政治家杜利对罗马演说家郝廷修斯批评说：“有所改变对他更好，但是他未曾改变。”第三种是年轻时定下的标准太高，到了老年时便无法继续下去的人，名将西比亚就是这样的一个人，历史学家利维说他是有始无终，诚然不差。

八、关于革新

初生的婴儿总是不漂亮的，革新中的事物也是如此。因为革新正是时间所孕育的婴儿。

然而，正如创业难于守成，好的开端是一切后继者的模范。在人类的心灵中，恶似乎有一种自然的动力，它可以在发展中增强。而善似乎缺乏一种动力，总是在开始时最强。革新乃是驱除“恶”的药物。有病症而不服药就意味着会不断地患上新病，因为事物终归是要随着时间而发展的。如果时间已使事物腐败，而人又无智慧使之改革，那么其结局只有毁灭。

既成的习惯，即使并不优良，也会因习惯而使人适应。而新事物，即使更优良，也会因不习惯而受到非议。对于旧习俗来说，新事物好像一位陌生的不速之客，它引起惊异，却不受欢迎。

然而，历史是川流不息的。若不能因时变事，而顽固恪守旧俗，这本身就是致乱之源。时间本身正是立志改革者的楷模，它在运行中更新了世间的一切，表面上却又使一切似乎并未改变。假如不是如此，新事物发生得太突然，就难免会遇到极大的反对力量。所以实行改革要十分谨慎。每一次改革都必须是确有必要而并非为了标新立异的。从事改革更不可轻率从事。要注意到，即使有很多人赞同，它还是很危险的！正如《圣经》所告诫我们的：“你们当站在路上察看，访问古道。那是善道，便行在其间。这样，你们心里必得安息。”

九、关于假聪明

常听到一种说法，认为法国人的聪明藏在内心，西班牙人的聪明现于外表。前者是真聪明，后者则是假聪明。不论这两国人是否真正如此，但这两种人的情况是值得深思的。

圣保罗说：“只有虔诚的外表，却没有虔诚的内心。”与此相似，生活中有许多人徒然具有一副聪明的外貌，却并没有聪明的实质——“小聪明大糊涂”。

冷眼看看这种人怎样算尽机关，办出一件蠢事的。例如有的人似乎是那样善于保密的人，而保密的原因其实只是因为他们的货色不在阴暗处就拿不出手。

有的人似乎永远说话只透露半句，只是因为他们对事情除了这点皮毛之外再也无所知道。

有的人乐于装腔作势，就如同与西塞罗交谈的那位先生一样，把一条眉毛耸上额角，把另一条眉毛推到下巴说：“我并不是生性残酷的人。”

有人说话专拣伟大的辞藻，对任何不了解的事物都敢果断地议论，似乎如此便可证明自己的高明。

有的人藐视一切他们搞不懂的事物，以蔑视来掩盖自身的无知。

还有的人对一切问题都永远持与别人不同的见解，以此来标榜自己具有独立的判断力。

其实这些人正是盖留斯所说：“一种疯子，全靠诡辩来坏事。”柏拉图在《智术之师》一文中刻画的普罗太戈斯，可以算做这种以诡辩空论误人子弟的典型。这种人总是否定多于肯定，批评多于建树。之所以如此，恰是因为建树比批评要困难得多。这种假聪明的人为了骗取有才干的虚名，简直比破落子弟设法维持自己的阔面子的诡计还多。但是这种人，在任何事业上也都是言过其实、不可大用的。因为他们的那种假聪明，恐怕比一个荒唐鬼更容易误事呢！

十、关于狡猾

狡猾是一种邪恶的机智。但狡猾与机智有所貌似，又很不相同——不仅是在诚实方面，而且在才智方面也是如此。例如，有人赢牌靠的是狡猾地配牌，其实他的牌技并不高明。还有人很善于结党钻营，可是真做起事来却身无一技。

要知道，人情练达与理解人性并不完全是一回事。有许多很世故且很会揣摩人的脾气性格的人，却并不是真正有学问的人。这种人所擅长的是阴谋而不是研究。他们尽可以摸透几种人，但一遇到新类型的人，老一套就会吃不开。所以古人鉴别人才的那种方法——“让他们到生人面前去试试身手”，对他们是不合适的。

其实狡猾的人正像那种只会做小买卖的商贩，我们不妨在这里抖一下他们的家底。

有一种狡猾的人是专门在谈话时察言观色的人。因为世上许多诚实的人，都有一颗觉悟的心和一张无掩饰的脸。但这种人一面窥伺着你，一面却假装恭顺地瞧着地面。

有一种狡术是把真正要达到的目的掩盖在东拉西扯的闲谈中。例如有一名官员，当他想促使女王批准某项文件时，每一次都先谈一些其他的事务，以转移女王的注意力，结果女王往往忽视了去留意正要她签字的那个文件。

还有一种方法是在对方毫无思想准备的情势下，突然提出你的一项建议，让他来不及思考就做出仓促的答复。

当一个人试图阻挠一件可能被别人提出的好事时，最好的办法就是先由自己把它提出来，但提出来的方式又要恰好足以引起人们的反感，因而使它不能通过。

装作正想说出一句话却突然中止，仿佛制止自己去说似的，这正是刺激别人加倍想知道你要说的话的妙法。

如果你能使人感到一件事是他从你这里追问出来，而并非你乐意告诉他的，这件事往往更能使他相信。

如果你不想对一种说法负责任的话，就不妨借用别人的名义，例如说“听人家说……”或“据别人说……”

我知道一位先生，他总是把最想托别人办的事情写在信的附言里，好像这是偶然一提的小事一样。

我还知道一位先生，他总是把最想说的事情放在最后说，好像只是忽然又想起一件已经忘了的事情似的。

还有的人，他故意到会碰见一个人的地方，当那人出现时，他却故作惊慌地又假装想躲藏，仿佛正在做一件怕被那人知道的事情，这一切的目的都恰恰是引起那个人的疑心和发问，这样就可以把他难于直接吐口的东西告诉那个人了。

还有一种俗称“翻烧饼”的狡猾，就是把你对别人讲的话，反赖成是别人对你所讲的。反正两人之间没有第三个人对证，没有人知道事实究竟是怎样的。还有一种影射的狡术，比如当着某人面故意对别人说“我才不干那种事呢”，言外之意只有那个人才会干……

有的人搜集了许多奇闻轶事，当他要向你暗示一种东西时，便给你讲一个有趣的故事，这个方法既保护了自己，又有助于借他人之口去传播你的话。

有人故意在谈话中自问自答，这也可以作为一种狡术。

猛然提出一个突然的、大胆的、出其不意的问题，常能使被问者大吃一惊，从而坦露其心中的秘密，这就好像一个已经改名换姓的人，在没想到的情况下突然被人呼叫真名，必然会本能地有所反应一样。

总而言之，这种狡猾的处世方法是形形色色的。所以把它们都说明一下是有必要的，以免许多老实人不明其术而上当受骗。

但是归根结底，狡猾并非人的真正聪明，而只是一些捣鬼取巧的小技术，虽可施之于一时，但终难欺骗于久远。以这些小术要得逞于世最终还是行不通的。所以所罗门说得好：“聪明人修检于自身，愚蠢者才欺惑于大众。”

目录

出版者的话

序言

第一讲 爱恋与幸福

一、幸福的分类

二、热恋的激情

三、性爱的倒错

四、禁欲的解救

第二讲 生命与超越

一、世界的空虚

二、人生的困惑

三、超越生命

四、生命的永恒

第三讲 意志与生存

一、生活的意志

二、生存与理念

三、存在的得失

四、生存与财富

第四讲 人性与魅力

一、人性与道德

二、意志与现象

三、人格的划分

四、人格心理的变化

五、素质的由来

第五讲 名利与信仰

一、信仰的对白

二、名誉与荣誉

三、宗教的源流

四、作家与写作

五、哲学杂谈

叔本华说欲望与幸福

作者： （德）叔本华 高适 编译

出版发行：华中科技大学出版社（中国 武汉）

版权所有 侵权必究

出版者的话

“大师思想集萃”系列丛书收入阿德勒、洛克、康德、弗洛伊德、罗素、尼采、荣格、培根、叔本华、马斯洛十位大师的智慧结晶，力图向读者展示大师们的思想精华，引领读者深刻理解人的本质、感悟人生真谛、关注生活现实、丰富自己的人生。

本丛书收集的作品，主要涉及思想大师们对人的本质和人生的深入思考和论述的内容，分为十卷，其中包括：

《阿德勒说自我超越》

《洛克说自由与人权》

《康德说道德与人性》

《弗洛伊德说梦境与意识》

《罗素说理想与历程》

《尼采说天才与灵魂》

《荣格说潜意识与生存》

《培根说百味人生》

《叔本华说欲望与幸福》

《马斯洛说完美人格》

为了适应读者的阅读要求，我们在编译的过程中，本着深入浅出、风格恬淡、常识与经典兼顾、推理与想象并用的原则，在保留大师经典思想原貌的基础上，依照从理论到实践的总体逻辑关系，对各大师的思想体系进行了梳理，并添加了部分标题。这样做，并非想完整而准确地概括大师们的学术思想体系，目的仅仅在于方便读者理解和接受大师的思想智慧，并与当下生存现实进行结合，自省、自励、自进。

我们建议读者阅读时，不必对各位大师的理论观点，句句视为经典、全盘吸收，同时明辨各位大师思想中的唯物与唯心、形而上学与辩证法之差别。我们乐意看到读者对此丛书进行批判性阅读，比较性借鉴，深思后践行。

在条件成熟时，我们会陆续推出大师们关于人与社会、自然的和谐发展，人的实践与约束等主题的作品。

本丛书编辑及出版事宜由本社“大师思想集萃”编辑组负责。出版此套丛书并非意味着本社赞同这些大师的所有思想和理论的立场、观点和方法。本社各位编辑同仁在编辑出版过程中付出了很多努力，希望本丛书的出版能得到广大读者的赞赏。

感谢广大读者的惠购、赏读！

华中科技大学出版社

2012年8月

序言

思想因永远能撞击出火花而传世，天才因奋斗的成功而不朽。在二百多年以前，一个命运多舛的哲学家，不是为了他的荣誉，不是为了他的祖国，也不是为了和他同时代的人，而是为了整个人类改变荒唐的世界，为了清除世间那些恶劣的虚伪的东西，花了三十年的时间，写下了一本书。他就是著名的德国哲学家——开创了唯意志论先河的叔本华。这个富有的银行家的儿子，曾一度学习经商并随父母游历了大半个欧洲，他丰富的阅历使得初次与他交往的歌德惊叹不已。在进入哥廷根大学学习之后，他很快地迷恋上了哲学，并以《论充足根据律的四重根》一文，获得博士学位。这本处女作出版后，深得歌德的赏识。歌德告诉叔本华的母亲约哈娜说，她的儿子将来必成大器。从此，叔本华开始了一个天才哲学家的人生之路。

这位“智慧异常剩余”的哲学家，加上他狂热的求知精神，在此时充分表现为他惊人的学习能力，使得他的脑子成了知识的大熔炉。1807年7月，他到科塔补习古典文学，在短短的六个月间，便获得教授们的交口赞誉，都预言他“将会成为出色的古典文学学者”。然后，他回到魏玛，心无旁骛地埋首书堆两年，取得了大学旁听资格，考进哥廷根大学，再转到柏林大学。实际上，语言方面也堪称是他的长项：从他的作品中再三对古典语言的推崇，我们不难判断他的希腊文、拉丁文造诣之高深；他的英语，可使英国人误把他当成老乡。叔本华曾几度计划同时翻译康德（德译英）和休谟（英译德）的作品；他的法文，足可胜任翻译官之职。1813年拿破仑的铁蹄踏遍全欧洲，法军进袭柏林时，叔本华逃难至魏玛，在中途被法军截留，充任翻译官。后来，他又学习西班牙文，并翻译了格瑞显的作品。

学术方面，除了本行哲学，他还兼习医学、物理学、植物学、天文学、气象学、生理学、骨相学、法律学、数学、历史、音乐等。从他做学问的态度来看，可知他对这些学科也是“颇有心得”，因为他听课时有记笔记的习惯，然后再加整理，同时附注自己的批评，一丝不苟。加之独特的个性和见地，他从不盲从附和，如果他认为教授的见解有失偏颇，立即就会不客气地指出教授的错误，他的哲学系统就是这样逐渐建立起来的。无怪乎叔本华常自豪地说：“这就是我能够有权威，并能很光荣地讨论一切的缘故。人类的问题不能单独研究，一定要和世界的关系连带研究——像我那样，把小宇宙和大宇宙联合起来。”

1814年以后，叔本华利用所有的时间，竭尽全力写出了他的杰作《意志与观念世界》，他把自己思想的精华全部投入此书，这之后的著作只是对此加以评注。1818年春末，他把原稿送到出版商那里，说：“这不是旧思想的改头换面，而是结构严密的独创之新思想。”“明畅而易理解，有力且优美。”“这本书今后将成为其他许多著作之泉源与根据。”这虽是他的自我肯定之语，但百分之百是事实。那时，他只有三十岁。

1836年，他发表了《论自然的意志》，由研究科学的结果来推证他的中心理论；1841年发表了《伦理学的两个基本问题》；1844年出版了《意志与观念世界》增订本；1851年出版了《论文集》。出版《论文集》之前，人们对叔本华的著作，反应始终很冷淡，原因之一是世人太穷、太倦了，他们无能力再阅读关于世界的贫穷与疲惫；另一原因是，他刻薄地抨击了当时的大学教授，妨害了他的成名——“增订本”是以那篇“性爱的形而上学”为号召，才勉强出版。《论文集》的出版，则全靠他的学生佛劳因斯特的努力。

叔本华家族具有遗传的疯狂、天才、白痴气质。1805年，他父亲忽然去世了，尸体在他家谷仓旁的运河上浮出，是不慎失足，抑或跳河自杀，死因无法证实，不过一般时评认为是后者。叔本华的祖母死于疯癫，二叔在四十岁时死于结核症，三叔天生白痴，小叔因行为放荡不检，被驱逐离家，在半疯狂状态中潦倒而亡。叔本华自己也说：“性格或意志遗传自父亲，而智慧遗传自母亲。”由于长期的孤独生活、长期的抑郁不得志，他的性格更暴躁、更怪癖了。他常被恐惧和邪恶的幻想困扰；他睡觉时身边放着实弹手枪；他不放心把自己的颈项交给理发匠的剃刀；只要听到传染病的谣言，便吓得飞奔；在公共场所宴饮的时候，他随身自备皮制的杯子，以免被传染；他把票据藏在旧信中间，金子藏在墨水瓶下面；他对噪音深恶痛绝；他愤世嫉俗，诽谤爱情——事实上，在与母亲完全交恶之前，他也曾有过一次如痴如狂的恋爱，对方是大他十岁的女伶，名叫卡诺芩叶格曼。叔本华的确对她付出了真情，也有娶她为妻的念头，奈何对方却若即若离。一般人常说，真挚的初恋破灭的人，尔后往往对恋爱持怀疑的态度，叔本华的情形正是如此。1818年，他重游意大利时，在威尼斯结识一个“有身份、有财产”的贵妇，两人交往极为密切。当时，叔本华若想跟她结婚，实是轻而易举的事，他却始终踌躇不前。但她的魅力久久盘桓在他的心田，直到他晚年时，每当谈起这个旧情人，仍不由得沉浸在甜蜜的回忆中，昵称她是“我的可爱的乡村姑娘”。那次旅行结束返回柏林后，他又有了一个名叫梅兰的情妇，最后仍是不了之局。在他垂暮之年，有人问他：“难道你这一生中从未有过结婚的念头吗？”他答道：“并不，有好几次我濒临结婚的边缘，所幸，每次总能悬崖勒马。若让我肩负婚姻生活重担，我恐怕就不能完成自己的工作了。”总之，他与女人间情欲的关系多于恋爱。据传，他有很长一段时间，很为性欲的处理而感到苦恼，这就是他“爱的苦恼”吧！

欧洲革命虽经努力，但最终相继失败，战祸的悲惨深烙于整个欧洲的人心，人们已逐渐厌弃黑格尔之流的理想主义，而倾向于厌世思想，如科学对神学的攻击、社会主义对贫穷及战争的控诉、生物学对生存竞争的强调，这种种事实，终使被冷落三十多年的叔本华哲学渐渐崭露头角，旋即声名大噪，名震全欧。

那时，他还没有老得不能享受他的盛誉，他热切地阅读所有批评和介绍他的文章。1858年，他七十岁生日时，人们从世界各地来看他，贺函从欧陆的四面八方向他涌来。这位素来被称为极忧郁、极悲观的哲学家，最后大概是“乐观地”躺在沙发上溘然长逝。

大体说来，叔本华哲学可说是康德的认识论、柏拉图的观念论、吠陀的泛神论及厌世观四者结合的扬弃。

“世界是我们的表象”，这是叔本华哲学的最初命题。他以为“认识的一切物质——即全世界，仅是对主观而言的客观，是直观者的直观，换言之，仅是表象而已”。表象之世界，是我们的经验世界与认识世界及一切科学的生成世界，在这里，事物化成各种不同的形象而呈现，故亦称现象世界。在包罗万象与变化多端的现象世界，只有作为主观的对象才能存在，如无主观，则无法独立，它是由主观构成的认识能力而产生的世界。所以，主观是世界唯一的支柱；客观则存在于时间和空间之中，受因果律的束缚；而个体因受“时间”与“空间”的阻隔，把生命分为出现在不同时地的个别有机体，此谓之“个体化原理”。时间、空间和因果律，是主观的先天形式。

他又说，一个人认识世界，是按照他认识能力的多寡而决定的。换句话说，认识能力也就是构成客观的表象界的根源，它可分为四大类：第一是“经验的直观”，这是经验世界的基础，为因果律或生成的根据；第二是“纯粹的直观”，这是直观的一般形式，为时间、空间或存在的根据；第三是“概念的思维”，它属于理性的抽象作用，用以判断事物的真伪，是认识的根据；第四是“自我意识”，这是从自我的本质——意志动机而产生的行为，故是行为的根据。这个目前我们还不能充分认识，因为缺乏现实基础的观点，但其可借鉴之处十分明显，所以仍显得超前。

官能活动就是具象化的意志行为，例如，牙齿、咽喉和肠胃是食欲的具象化，生殖器官是具象的性欲，手和脚是抓拿和步行的意志，求知的意志建立了脑髓，整个神经系统则皆为意志的触角——这种意志并无任何道德的意义，它纯粹是非理性的、盲目的求生意志。

若说身体是意志的现象——意志的客观化，那么，对于形体与自己相同的子女，又如何说法呢？我们必须承认，他们就是同一本质意志的延续。试看，动物或人类为后代所做的种种奋斗、所受的折磨，甚至不惜牺牲自己的生命，又岂是仅为保持自己的生命？唯有如此，意志才能征服死亡。依此类推，其他如植物或自然力亦皆如是。树木为渴盼阳光而向上舒展，为觅水而往地下生根；群花的竞相吐妍，以引诱昆虫；磁针的永远指北；物体的垂直下落；水的穿石和向低流以及化学实验的原子化合游离现象等，这一切，无非都是意志的发现——完全是在强调自我的意志。世界的现象虽千变万化，然其意志则一，因为作为物自体的意志，不是时间和空间之力所能凝固的。

世界虽只是一种意志的表现，但它在形成“现象”之前，却必须通过时空及因果律的关系，在某种独立特定的形体上呈现。叔本华沿用柏拉图的术语将此称为“理念”。意志无法直接化为现象，必须先形成理念，然后呈现种种不同的现象。因之，它可视为意志客观化的阶梯。所以叔本华认为，个体是意志间接的客观化，而理念才是直接的客观化。此一“理念”为何物？它就是无机界的自然力，有机界（动植物）的种族，对人类而言，则是个性。它与意志相同，它是永恒不变的，只有个体才可不断地生灭。

意志的本质就是努力，故无所谓目的或目标。努力是由于要满足欲望所产生，但眼前的欲望获得满足之后，新的欲望又接踵而来，欲望无穷，满足却有限，人们就这样无休无止地奋斗挣扎下去。再者，一切快乐皆以愿望为先决条件，愿望如获得满足，快乐亦随之停止，所以“一般的所谓幸福，实际是消极性的东西，遗物者原无意赐予我们永恒的幸福”——一旦失去欲望的对象，无聊便立刻袭之而来，无聊与痛苦同样令人难以忍受。人生实际就像是在痛苦和无聊之间摆动的钟摆。如果把一切痛苦驱进地狱的话，留在天国的，大概就只有倦怠和无聊。存在的万物，其本质即是：不断地努力和永恒的痛苦。所谓的宁静与平和，仅是一瞬间的幻影，那是意志的喘息机会。

我们如何才能摆脱这种苦恼和争斗的世界？叔本华指出两条途径：第一是艺术的解脱，艺术具有超越自我和物质利害的力量，而达到无意欲的境界。但艺术的解脱，只是一时性的，且需具备天才的直观。第二是寻求永恒的解脱，唯有从根本上否定意志，基督教和佛教的苦修生活，即一种否定意志的状态，求生意志最显著的现象，不外乎是个体保存欲望、种族繁殖欲望和利己心。因之，苦修生活的三大要件就是粗食、禁欲、清贫，能严守此三者，即谓之“圣者”，如此，便可望感悟万法如一之理，而归于完全的无为，从吠陀所谓的“梵我一体”而进入“涅槃”的境界。也唯有达到这个境界才是永恒而完全的解脱状态，这是现实中的人永远达不到的境界。

这本书所选的诸篇文章，即根据叔本华唯意志论思想中最具代表性的作品编译而成，并参考了霍林道尔所选译的《叔本华论文集》的英译本，把有关自然科学方面已过时的观念，以及攻击黑格尔的内容删去或节选。希望通过对叔本华等唯心主义哲学思想的了解，能有助于我们更深入地理解、掌握和应用辩证唯物主义的世界观和方法论。

我们相信本书对于读者了解叔本华的思想和提高理论水平，会有所帮助。

第一讲 爱恋与幸福

一、幸福的分类

二、热恋的激情

三、性爱的倒错

四、禁欲的解救

一、幸福的分类

亚里士多德将人生的幸福分成三类，那就是自外界得来的幸福、自心灵得来的幸福和自肉体得来的幸福。这种划分除数目外没有指出什么。据我所观察的人的命运中的根本不同点，可以分为不同的三类。

第一，什么是人：从“人格”一词的广泛意义来说，人就是人格，其中包括健康与精力、美与才性、道德品性、智慧和教育等。

第二，人有些什么：人有财富和他可能占有的事物。

第三，如何面对他人对自己的评价：也就是大家所知道的他人把你看成什么样子，或更严格一点来说，他人对你的观感如何。这可以从别人对你的意见中看出来，别人对你的意见又是从你的荣誉、名声和身份上表现出来的。

上面第一类的差异是自然本身赐给人的，正由于是自然本身赐给人的，它们对人生快乐与否影响之大和深刻，远超过后来两类对人的影响，后面两类只是由人安排的结果。所有具有特权身份或出生在特权世家的人士，即使他是出生在帝王之家，比起那些具有伟大心灵的人士来说，只不过是为王时方为王而已，具有伟大心灵的人，相对于他的心灵来说，永远是王。希腊哲学家伊壁鸠鲁最早的弟子麦关多鲁斯也说“从我们内心得来的快乐，远超过自外界得来的快乐”。生命幸福的主要因素，我们存在的整个过程，在于我们内在的生命性质是什么，这是天经地义和人人都可以体验到的事实。人的内在生命性质是我们心灵满足的直接源泉，我们整个感性、欲望和思想使我们不满足，直接的源泉也是因为我们内在生命的性质。另一方面来说，环境只不过会对我们产生一种间接的影响而已，这就是为什么外界的事件或环境对两个人的影响各不相同。即使环境完全相同，每一个人的心灵也并不全合乎他周围的环境，各人都活在他自己的心灵世界中。一个人能直接领悟的，也就是自己的观念、感受和意欲。外在世界的影响也不过是促使我们领悟自己的观念、感受和意欲。我们所处的世界如何，主要在于我们以什么方式来看我们所处的世界。正因为如此，世界相同，各人却大异其趣：有的人觉得枯燥乏味，了无生趣；有的人却觉得生趣盎然，极具意义。听到别人在人生经验历程中颇感兴味的事件，人人也都想经历那种事件，完全忘记那种事件会令人忌妒，在描述那些事件时，把自己的心灵落在那些事件所具有的浮泛意义中。某些事情对天才来说是一种极具意义的冒险，但对凡夫俗子来说却单调乏味，毫无意义。在歌德和拜伦的诗中，有许多地方是化腐朽为神奇，化平凡为不平凡。愚痴的读者忌妒诗人有那么多令人愉快的事物，他们除了忌妒外，也不想想诗人有着莫大的想象力，只是把极为平凡的经验变得美丽和伟大。

同样地，对一个乐观的人来说，某种情景只不过是一种令人发笑的冲突，忧郁的人却把它当作悲剧，但在恬淡的人看来又毫无意义。所有这些都须依赖一种事实，那就是要了解和欣赏任何事件，必须具有主体和客体两种因素，主体和客体关系的密切和必然连接在一起，就像水中的氢氧与氧关系密切和必然连接在一起一样。在一种经验中客体或外界因素一样，但主体或个人对它的欣赏却因人而异，每一个人对相同的客体看法都不同。愚痴的人认为世间最美好的事物微不足道，这就好像在阴霾的天气里看令人流连忘返的风景一样，以为并不值得流连忘返；或者就像在不太好的多棱镜中看画，多棱镜固然不好，拍摄出来的画未必不好。明白一点说，每一个人都受自己意识的限定，我们并不能直接地超出自己意识的限定而变成另一个人，因此，外界的帮助对我们并没有多大用处。同在一个舞台上，有的人是帝王，有的人是阁员，有的人是将军、士兵或仆人和其他等，他们彼此的不同只不过是外在的不同而已，但各种角色内层核心的实在性是相同的。大家都是可怜的演员，对自己的命运充满着渴望与焦虑。在人类的生命中就正是这种情况，各人依身份和财富的不同而扮演不同的角色，但这决不意味大家内在生命的快乐与欢愉有什么差异。我们都是集忧患困厄于一身，可怜兮兮地活到死而已，每个人展示生命内容的原因当然不同，但生命形式的基本性质是一样的。各人的生命强度自然也因人而异，生命强度的差异绝不是要符合各人所应扮演的角色，或者要符合地位和财富的有无。因为事物的存在或发生，仅存于我们的意识下，且只是为意识而存在，人的意识素质是人的最重要的事物。在大部分情况中，意识素质的重要性远超过形成意识内容的外在环境。世界上一切的骄傲与快乐，对虫子的迟钝心灵来说，当然微不足道。虫子的迟钝心灵决不能与塞万提斯在悲惨的监牢中写《堂吉诃德》时的想象相比。生命的实在客观的一半是在命运中，在不同的情况中采取不同的形式。另外主观的一半却属于我们自身，生命自始至终就是这种情况。

因此，无论外在的环境如何不同，每个人的生命终其一生都是具有相同的性质。生命就像在一个题目上发挥不同的内容而已，任何人绝不能超出他的个性。无论在什么样的环境下，一种动物总是狭小地限定在自然所赋予它的那种不可更改的性质中。我们努力使自己所“宠爱的对象”快乐，必须就着那个对象的性质和限定在它所能感受的范围以内。人又何尝不是这样呢？我们所能获得的快乐，事先就由我们的个性决定了。人的心性能力更是这种情况，人的心性决定了我们是否能觅取较高生命精神价值享受的能力。心性能力如果不高，又不加以外在的努力，别人或者财富是不能把他提升到人的一般快乐和幸福以上的。虽然人也具有一半动物性，但如果心性高的话，是可以提升自己的。心性不高的人幸福和快乐的唯一源泉是他的感官嗜好，充其量是过一种舒适的家庭生活，与低级的伴侣在一起俗不可耐地消磨时光。教育对这类凡夫俗子也不能增加他的精神价值，人的最高、永恒和丰富的快乐实是他的心灵，虽然我们在青年时不了解这一点，事实上却是如此的，心灵的快乐主要又在依赖我们心灵的能力。很明显的是，我们的幸福大半依赖我们的本性和我们的个性，所谓命运一般是指我们有些什么，或者我们的名声如何。就这一点来说，我们当然可以促进我们的命运，但是，如果我们内在的生命富有的话，我们就不会奢求我们有些什么了。另一方面，愚人终其一生还是愚人，即使在乐园中被美女包围，他也难以脱离愚人的个性。

通常的经验指出生命中的主体因素的重要性，对人生的快乐与幸福来说，实远超过客观因素，这从饥者不择食、少年与成年人不能相与为伍到天才和圣人的不同生活均可看出来。在一切幸福中，人的健康超过任何其他幸福，我们真可以说一个身体健康的乞丐要比一位疾病缠身的国王幸福得多。一种平静欢愉的气质，快快乐乐地享受非常健全的体格，理智清明、生命活泼、洞彻事理、意欲温和、心地善良，这些都不是身份与财富所能做成或代替的。因为人最重要的在于他自己是什么，当我们独处的时候，也还是自己伴随自己，上面这些美好的性质既没有人能给你，又没有人能拿走，这些性质就比我们所能占有任何其他事物重要，甚至比别人如何看我们来得重要。一个具有理智的人在完全孤独的时候沉没于自己的遐思中，也其乐无穷。来自世俗的快乐，剧场、游览、娱乐并不能使愚人忘掉烦恼。一个有着良好、温和优雅性格的人，即使是在贫乏的环境中也能怡然自得；然而一个贪婪、充满嫉妒和怨恨的人，即使他是世界上最富有的人，他的生命也是悲惨的。具有常乐的特殊个性的人士，他拥有高度的理智，别人所追求的那些快乐，对他来说不但是多余的，甚至是一种负担和困扰。当苏格拉底看到许多奢侈品在贩卖的时候，他不禁说道：这个世界有多少东西是我不需要的啊！

因此，我们生命快乐的最重要和最基本因素是我们的人格，如果没有其他原因的话，人格是在任何环境中活动的一个不变因素。人格不像在此文中另两类所描述的幸福一样，并不是命运可以支配的，也不是人可以扭曲的。正因为这样，人格比另两类所描述的幸福之相对价值，就更具有绝对性价值，这样一来，常人把握人就比一般人所想象的困难得多。在此，时间又进入到我们的生命中而发挥其无限的作用，我们受时间的影响，肉体和精神的种种便将渐渐消失，唯有道德的品性才不受时间的影响。就时间所造成的毁灭性结果来看，在此文当中另两类所指的幸福，因不受时间的直接左右，这样在事实上就似乎优于第一类。由这两类所得的幸福尚有其他的益处，那就是由于它们极具客观和外在的性质，要得到它们是不难的，至少每个人都可能占有它们。但是，所谓主体性就不是随时可以得到的，主体性是与生俱来的一种神奇的权利，主体性是不变的，是不可让与的，这对人生的命运来说是注定不变的。一个人的命运自生开始是如何的不能改变，如何只能在已注定的生命活动线上开展自己，我们的生命像行星一样，在什么样的位置就在什么样的位置。古代的女巫和先知们就断言人不能逃脱自己生命的道路，也不能借时间的任何力量改变自己生命的道路的。

在我们生命力量中唯一所能成就的事物，只不过是尽力地发挥我们可能具有的个人品质，且只有依我们的意志的作用来跟随这些追求，寻求一种圆满，承认可以使我们圆满的事物，和避免那些使我们不能圆满的事物。这样一来，我们便选择那些最适合我们发展的职位、职业以及生活方式。

我们可以想象一位具有极大体力的人士，他由于环境被迫做一种固定的工作，从事某种手工的精细工作，或者研究某种需要其他能力的脑力工作，而恰好他又没有这种能力。处在这种环境下的人是一生都不会感到快乐的。更为不幸的一种人是他具有非常高的理智能力，却未得到高的发挥和被人雇用，而进行一种其体力不能胜任的劳动。我们是应该注意这种情形的，特别在青年时，应避免站在能力所不能胜任的悬崖上，或发挥多余的能力。

因为在人格下所描述的幸福，大大地超过其他所描述的幸福，懂得维护健康和培育心灵，就比只知聚集财富要聪明得多了，但这绝不是说我们可疏忽为生活获得必需的供给。就“健康”一词的严格意义来说，只是脑满肠肥，是对我们的快乐没有什么帮助的。许多富人常感不快乐，是因他们缺少真正的精神文化或知识，结果就没有理智活动的客观兴趣。因为人除了某些实在的和自然性的需求外，一切财富的占有，就对“幸福”一词的适当意义来说，影响是较小的。事实上，有时财富反而妨碍人们获得幸福，因为保存财富常给人带来许多不可避免的悬念。然而人乐于使自己富有是远超乎获得文化的兴趣，虽然人的文化对幸福的影响远超过财富对幸福的影响，人还是不断地追求财富。我们看到有许多人像蚂蚁一样，除了整天劳碌不停地聚集财产，其他便一无所知。这种人的心灵空白一片，结果是对任何其他事物的影响麻木不仁。他们对理智的高度幸福无能力感受，就只有沉迷在声色犬马中任意挥霍，求得片刻的感官刺激。如果幸运的话，他奋斗的结果，是得到了巨大的财富，死后留给继承人，或者乱花一通。像这种人的人生，看来虽像煞有介事和显得十分辉煌，实际上就和其他许多傻子一样，愚昧地度其一生而已。

因此，人自身具有什么样的人格，就基本决定了他有什么样的幸福水平。因为这是一种规则，大部分的人尽一切力量与贫穷做斗争，但那是很难获得真正幸福的。这种人的心灵是空虚的、想象是迟钝的、精神是贫乏的，物以类聚，他就只有和与他一样的人混在一起，放浪形骸、纵情纵欲。富有家庭的年少子弟继承了大量的财产后就尽情挥霍，究其原因，无非是心灵空虚，对自己的生存感到厌倦。他来到这个世界外表虽是富有的，内在却是贫穷的，他唯一无望的努力便是用自己外在的财富来弥补其内在的贫穷，企图从外界来获得一切事物，就像一个老人一样，努力地要使自己成为大胃王。结果是，一个内在贫穷的人到头来外在也变得贫穷。

前面所说的构成幸福的另外两类因素的重要性是无需我再强调的，今天的广告就一再宣称具有这两类因素的价值。至于第三类与第二类比较起来，因为只是存在于别人的意见中，在性质上就比较不重要了，然而每个人仍要追求名誉。另一方面，官位只有让服务政府的人去追求，而名声则是由少数人所追求的。在任何情况中，名誉都被视为一种无价的财宝，而名声则是一个人所能获得最宝贵的事物。只有愚蠢的人才会取爵位而舍财富。这第二类和第三类是一种相互关联的因果关系。要使别人喜欢自己，不论使用什么方式，其目的还是在于想得到我们所需要的。

二、热恋的激情

性的关系在人类生活中扮演着极为重要的任务。它是人类一切行为或举动不可见的中心点，戴着各色各样的面罩到处出现。爱情事件是战争的原因，也是和平的目的；是严肃正经事的基础，也是戏谑玩笑的目标；是智慧无尽的泉源，也是解答一切暗示的锁匙——男女间的互递暗号、秋波传情、窥视慕情等，这一切无非是基于爱情。不但年轻人，有时连老人的日常举动都为它所左右。纯洁的少年男女，经常沉湎于对爱情的幻想。一旦与异性发生了关系的人，更不时为性爱问题而烦恼。

恋爱之所以始终能成为最丰饶的闲谈题材，在于它是一件非常严肃的事情，但这人人都关心的重大事项，为什么总要避开人家的耳目，而去偷偷摸摸进行呢？顽固的人甚至尽量装出熟视无睹的姿态，这也显示出这个世界是多么奇妙可笑。话说回来，其实性爱才是这个世界真正的世袭君主，它已意识到自己权力的伟大，倨傲地高坐在那世袭的宝座上，以轻蔑的眼神统制、驾驭着恋爱，当人们尽一切手段想要限制它、隐藏它，或者认为它是人生的副产品，甚至当作毫不足取的邪道时，它便冷冷地嘲笑他们的徒劳无功，因为性欲是生存意志的核心，是一切欲望的焦点，所以我把生殖器官称为“意志的焦点”。不仅如此，甚至人类也可说是性欲的化身，因为人类的起源是由于交配行为，同时两性交合也是人类“欲望中的欲望”，并且，唯有借此才得以与其他现象结合，使人类绵延永续。诚然，求生意志的最初表现只是为维持个体而努力，但那不过是维护种族的一个阶段而已，它对种族的热心、思虑的缜密深远，以及所持续的时间长度，远超过对个人生存所做的努力。因此，性欲是求生意志最完全的表现和最明确的形态。

为使我的基本理论更加清楚起见，在这里且以生物学方面的说明作为佐证。我们说过，性欲是一种最激烈的情欲，是欲望中的欲望，是一切欲求的汇集，而且，如获得个人式性欲的满足——针对特定的个体，就能使人觉得有如拥有一切，仿佛置身于幸福的巅峰或已取得了幸福王冠的感觉；反之，则感觉一切都失败了。这些事情也可与生理学方面取得对照：客体化的意志中，即人体的组织中，精液是一切液体的精髓，是分泌物中的分泌物，是一切有机作用的最后结果。同时，由此可再认识：肉体不过是意志的客体化，即它是通过表象形式的意志。

恋人之间爱情的增进，不外乎是希望产生新个体的生存意志而已。不但如此，在情侣们充满爱慕的眼神相互交接的那一刹那，已经开始燃烧着新生命的火焰，像是告诉他们：这个新生命是个很调和并且结构良好的个体。为此，他们感到需要融合为一体而继续共同生存的希望，这种希望在他们所生育的子女中得到实现，两人的遗传性质融合为一，在子女身上继续生存。反之，男女间若难以激起情愫，甚或互相憎恶怨恨。即使可以生育，其子女的内在体质，也必是不健全、不调和的。所以，在西班牙加特隆的笔下，尽管先把莎密拉密丝王妃称为“空气女郎”，但后来仍把她描写成谋杀亲夫的恐怖女人，这里实在隐含着深刻的意义。

归根结底，两性之间之所以具有强烈的吸引力和紧密的连接，就是由于各种生物的种族求生意志的表现。这时的意志，已预见到他们所产生的个体，很适合意志本身的目的和它本质的客观化。这个新个体，意志（即性格）是遗传自父亲，智慧遗传自母亲，而同时兼容两者的体质。但大致来说，姿容方面比较近于父亲，身材大小方面则多半类似母亲。这是根据试验动物的变种所产生的法则，这个法则的主要理论基础是：胎儿的大小依据子宫大小而定。至于各人特有的个性究竟如何形成，我们还无法说明，正如我们无法解释热恋男女那种特殊的激情一般。我想两者在本质上并无不同，只是一方面较含蓄（指个性），而另一方面较露骨而已（指男女激情）。至于新个体开端是如何，其人生命的要点如何那就要看他的父母在互相爱恋的瞬间是何等情况而定了。

如世人所常说的，当男女以憧憬的眼神互相交会的那一瞬间，便已产生新个体的最初萌芽。当然，这时的幼芽也像一般植物的新芽，脆弱而且易折。这个新个体即所谓的新理念，即灵魂和意念一切理念都是非常贪婪激烈地猎取分配予它们的材料，努力着想要登上现象界即肉体。同样地，人类个性的特殊理念，以最大的贪欲和最激烈的态度，以便在现象界中能实现他的目标。这种贪欲的激烈程度，就是决定于恋人之间的情热。男女间的情热可区分为许多等级，我们不妨把它的两极端称为“平凡的爱情”和“天上的爱情”。从它的本质来看，本来是相同的，无所谓等级的差别，只是若情热愈趋个人化，换句话说，被爱者的一切条件和性质，愈能适应或满足爱者的愿望要求则愈能增加力量而已。那么，问题的关键何在呢？以下我们将继续深入研究方可明白。首先，吸引异性的首要条件是健康、力和美，也就是说恋爱的本钱是青春，这是因为意志想努力表现出一切个性特点的人类特质的缘故。所谓恋爱三昧，实无出这几个范畴。其次，当恋情进入下一个阶段后，即出现若干特别的要求，有了这些要求，同时双方均预估能满足各自的恋心时，感情就会逐渐上升。但只有两个个体都觉得非常适合的时候，才能产生最高度的激情，这时，父亲的意志（性格）和母亲的智慧合二为一，新个体告成。这表现于全种族的一般性生存意志，此一个体能够适应意志本来的强大力量，因而感到一种新的憧憬，这种憧憬的动机超越个人的智慧范围。它就是真正伟大的激情之魂。

人在恋爱的时候，往往呈现滑稽的或悲剧的现象，那是因为当事者已被种族之灵所占领、所支配，已不复是他原来的面目了，所以他的行动和原本的个性完全不相一致。恋爱达到更深一层的阶段后，他的思想不但非常诗化和带着崇高的色彩，而且也具有超绝的、超自然的倾向，所以，整个人看起来完全脱离了人类本来的、形而下的目的。何以如此？那是因为恋爱中人受种族之灵的鼓舞，了解它所担负的使命远较个体事件重大，且受种族的特别依托，指定他成为“父亲”，他的爱人成为“母亲”，具备他们两者的素质，才可能构成将来无限延续的子孙的基础。而且，此时尽管客观化的生存意志明显地要求他们制造子孙，但这种恋爱，并未草率应诺。怀着这种超绝感情的恋人，他们的心灵已超越凡俗之物，飞扬于比自己更高的空中，所以，在原本的肉体欲望中，也罩上庄严的色彩。为此，即使一个一生生活最平淡的人，他的恋爱也是很富诗意的插曲。这种情形下的恋爱故事，多半呈喜剧。种族中的客观化意志所担任的使命乃是为堕入情网中的男人的意识蒙上“预想”的面具，若和她结合，必可获得无限幸福的预感。当恋情达到最高度时，这种幻想迸发出灿烂的光辉，如果不能与爱侣结合，即顿感人生空虚乏味，连生命也丧失所有魅力了。此时他对人生的嫌恶已战胜了对死亡的恐惧，有时甚至自寻了断以求解脱。这类人的意志，不是被卷入种族意志的漩涡中，就是种族意志的力量太强，以致压倒了个人意志。所以，他们如果不能以前者的资格活动（即不能发挥种族意志），也会拒绝在后者的情形下苟活。但这时候的个体，以之作为种族意志的无限憧憬的容器，实在太脆弱了。“自然”为了挽救此人的性命，便使他疯狂。如果疯狂的面纱仍无法压住那绝望状态的意识，那只有以自杀或殉情收场了。

话说回来，并非恋爱的热情不能得到满足，才招致悲剧的结局。“圆满”的恋爱收场，不幸的恐怕比幸福的还多。这是因为激情所要求的，与当事者的周围环境不但不能一致，而且还破坏了他的生活计划，以致往往严重地损伤他个人的利益。恋爱不但会与外界环境相冲突，连和恋爱者自身的个性也常相矛盾，因为撇开性的关系，来观察你的恋爱对象，也许那还是你本来所憎厌、轻蔑或嫌恶的异性。但由于种族意志远较个体意志强烈，使恋爱中人对于自己原来所讨厌的种种特征，都闭着眼毫不理会，或者给予错误的解释，只企求与对方永远结合。恋爱的幻想就是如此地使人盲目，但种族的意志在达成任务之后，这种迷惘立刻消失，而遗下了可厌的包袱（妻子）。我们往往可发现一个非常理智又优秀的男人，却和唠叨的女人或悍妇结为夫妻。我们时常感觉奇怪，“为什么这些男人竟会做这样的选择”？看了上述的说明，足可给大家满意的答复了。因此，古人常说：“爱神是盲目的。”不但如此，陷入情网的男人，虽明知意中人的气质或性格，有使他难以忍受的缺点，甚至会给他带来痛苦与不幸，却仍不肯稍改初衷，而一意孤行。

你是否有罪？

我不想去探寻，也毫无所觉。

不管你是什么样的人，

我只知道：爱你。

事实上他所追求的并非自己的事情，而是第三者——将来的新生命，然而，由于受幻想的包围，他们却以为对方正是自己所追求的目的了。这种不追求个人私利的行为，无论如何总是一种很伟大的态度，所以，激情也具备着崇高的旨意，并且常成为文学讴歌的主题。最后再谈到一种对其对象极端憎恶的性爱，柏拉图把这情形比拟成狼对羊的恋爱。这种状态完全是一厢情愿的，尽管男方爱得如醉如痴，但不管他如何的尽力，如何的恳求，对方也充耳不闻。这就产生了莎翁所说的“爱她又恨她”的情形。

这种爱恨交织的心理，有时会造成杀人继而自杀的局面，我们每年都可从报纸上发现两三起这种实例。歌德说得好：“被拒之恋，如置身地狱之火中，我真想知道是否还有比这更令人愤怒和诅咒的事情？”

恋爱时，对恋人示之以冷淡，甚至以使对方痛苦为乐，我们把它称为“残忍”，这样的说法实在并不过分，这样的事也是恋爱中常有的事。因为恋爱中人当时已被类似昆虫本能的冲动所支配，毫不理会理性所列举的各种道理，无视周围的一切事情，只知绝对地追求自己的目的，始终不松懈、不放弃。从古到今，因恋爱的冲动未得满足，脚上像拖着沉重的铁块在人生旅途上踽踽独行，在寂寞的森林中长吁短叹的，决不只佩脱拉克一人，只是在这烦恼的同时又具备诗人素质的，只有佩脱拉克一人而已。歌德的美妙诗句：“人为烦恼而沉默时，神便赐予他表达的力量。”这正是佩脱拉克的写照。

实际上，种族的守护神和个人的守护神，无时无地不在战争，前者是后者的迫害者和仇敌，它为贯彻自己的目的，时时刻刻都在准备破坏个人的幸福，有时连人民全体的幸福也变成种族守护神反复无常下的牺牲品。莎翁《亨利六世》第三部第三幕的第二、三场中，就可看到这种事例。为什么会发生这样的事情呢？只因为人类本质的根基是种族，它具有比个人优先存在和优先活动的权利。我们的祖先，很早就发觉这个道理，所以借丘比特的外形来表现种族的守护神，他的容貌天真得像儿童，却是残酷而充满恶意的恶神，也是专制、反复无常的鬼神，同时又是诸神和人类的主人。

希腊俗谚说得好：“爱神啊！你是统制诸神和人类的暴君！”

带着杀人的弓箭、盲目、背附翅膀，这是丘比特的特征。翅膀象征恋爱的善变无常，但这里的“无常”，通常只有在欲望满足后，引起幻灭感觉的同时才表现出来。

恋爱的激情是以一种迷惘为基础，使人误以为本来只对种族有价值的事，也有利于个人。但这种幻想，在种族的目的达成后，随即消失无踪。个体一旦被种族之灵遗弃后，回复到原来的贫弱和受诸多限制的状态，回顾过去才知道费了偌大气力，经过长期勇猛努力的代价，除了性的满足外，竟无任何收获！而且，和预期相反的，个体并不比从前幸福。于是，对此不免感到惊愕，并且省悟原来是受了种族意志的欺骗。所以，王子遗弃王妃一点儿也不足为怪。如果佩脱拉克的热情曾得到满足，他的诗歌也该像产卵后的母鸟一样，声音戛然而止，而沉寂无闻了。

恋爱的结婚是为种族的利益，而不是为个人。当然，这情形当事者并无所知，还误以为是追求自己的幸福。不过，由于它真正的目的在于他们可能产生的新个体上，因此当事者知道与否，并无关紧要。他们由这一目的而结合，尔后再尽可能努力取得步调的和谐。但激情的本质是本能的迷惘，由此而结合的夫妇，其他方面有许多相异之处，前述的迷惘一旦消失，相异的素质便昭然出现。所以恋爱结婚，通常结局都是不幸的。西班牙有一句谚语说：“恋爱结婚的人，必定生活于悲哀中。”因为婚姻本来就是维持种族的特别安排，只要达成生殖的目的，造化便不再惦念婴儿的双亲是否“永浴爱河”，或只有一日之欢了。由双方家长安排、以实利为目的的所谓“利益婚姻”，反而往往比爱情的结合幸福些，因为此种婚约，能顾虑到种种因素条件，不管这些条件何其繁多，至少它很具体而实在，不会自然消失。并且，它总以结婚当事人的幸福为着眼点。当然，它对后代子孙是不利的。但从另一角度来看，若面临婚姻抉择的男人，只着眼金钱而不愿自己情热的满足，这是为个体而生存，并非为种族，此种表现是违反真理、违背“自然”原则的。所以，易于引起他人的蔑视。反之，为了爱情，不顾父母的劝告而毅然结婚的女人，在某种意义上是值得赞扬的。因为当她父母以自私的利己心作为忠告时，她却抉择了最重要的原则，并且遵循了造化的精神（应该说是种族的精神）。照以上所述来看，当结婚时，似乎是鱼与熊掌无法兼得，一定得牺牲个体或种族两者中的一方。是的，事实的确如此，因为爱情和现实的顾虑能够携手并进是一种罕有的幸运。同时，大多数人在智慧、道德及肉体上都有瑕疵，结婚时无法对爱情进行选择，往往是从各种外在的顾虑而决定，或在偶然的状况下结合。话说回来，利益婚姻也可以在讲究实利之余，兼顾到某种程度的爱情，这就是所谓的和种族的守护神取得妥协。

众所周知，幸福的婚姻并不多，因为结婚的本质，其目的并不为现任的当事者，而是为未出世的儿女着想。但性爱若附加上“性向一致”的友情，虽然不多见，也可缔结真正白首偕老的夫妻，这是从完全不同的根源所产生的感情，双方以最柔和的心情互相慰藉。然而它的发生几乎都在性爱获得满足而消失之后，才表现出来。性爱的发生，是男女以未来的第二代为主体在肉体、智慧、道德方面取得互相弥补和幸福的婚姻，更加上精神特性的调和。

那么，为什么在恋爱中男人竟会为心爱女性的秋波所眩惑，以致甘愿完全放弃自己，不惜为她做任何奉献和牺牲呢？无他，这是因为她身上有着不可磨灭的部分，以致其他的一切都无足轻重了。人们对于某一个特定的女性都有着活泼热烈的欲望，不，几近疯狂的欲望，这就是证明。我们存在的核心是难以打破的，而且这也正是这种本质核心永存于种族中的直接保证。如果认为本质的存在是芝麻小事，或加以轻视，那就大错特错了。这种错误的产生，是因为人们这样想。所谓种族的持续，虽和我们相类似，但不是任何方面都与我们相同的，而且它又是生存于我们所不能知的未来。这种念头，实源于对外部的认识，只见种族的外貌，而未考虑到其内在本质。实则内在本质才是人类意识核心的根底，而且此意识更具直接性，又是不受个体化原理拘束的物自体，存在于各色各样的个体中，无论并存或续存，其内在本质皆相同，这是切实渴望生存和永续的求生意志。即使个体死亡，它仍得以保存。话虽如此，但人类的生活并不比现在的状态为佳，因为生命就是不断地苦恼，然后死亡。然而如何才能让个体从痛苦的世界解脱呢？只有否定意志一途。由意志的否定，使个体的意志脱离种族的枝干，而停止其生存。然而，其后将是什么样的情景呢？彼时的个体意志究竟是什么样的东西呢？这些问题只有任人解说了，因为我们还找不出足以证明它的概念和事实。佛教把生存意志的否定，称为“涅槃”，这也是人类一切认识力永远不能达到的境地。

现在，如果我们仔细观察熙熙攘攘的世界就会发现人们大都是为烦恼、痛苦、贫穷所困扰，再不就是充满无穷尽的欲求。为了防止各色各样的烦恼来袭，虽然每人都尽了全力，但他们除了只能保持这苦恼的个体的短暂生存外，再不容有其他的奢想了。然而，在这纷乱的人生中，我们仍看见情侣们悄悄交换互相思慕的眼光，不过，他们的眼神，为何总显得那么隐秘、那么猥琐、那么偷偷摸摸？这是因为他们原是叛徒，他们故意使所有即将结束的痛苦和辛劳继续延续下去。他们仍沿袭着祖先的做法，又揭开了另一场人生的序幕。

三、性爱的倒错

“你竟如此大胆，不顾羞耻也把这种话说出来，不怕受惩罚吗？”

“我不致受罚，因为我所据以论证的都是真理。”索福克里斯说。

在《性爱的形而上学》一文中，我曾顺便提到有关男性性倒错的事，说它是由于本能而被引入邪途的结果，本以为可以就此打住，无须详加解释。后来，我对这令人迷惑的问题重加思考，发现其中尚有一些值得注意的问题，并且也有解决的方法，很可当作前章所述诸事的前提，并可使之获得更清晰的了解，因此再作本文增补，同时附上例证。

男性性倒错就其征候而言，不仅是违反自然，而且是极端令人不齿、令人担心的怪现象。这种只有在人类天性完全倒错、混乱、堕落时才会发生的行为，应该是非常罕有的。但若根据实际经验来看，我们可发现事实适得其反。这种恶习，虽然可鄙可惜，却是时不论古今、地不分南北，处处皆曾发生，而且屡见不鲜。众所周知，在希腊和罗马时代，这种情形就相当普遍，不但可以毫无顾忌、不以为耻地公开谈论，而且还可以公然行之。这从当时作家的作品中，可以充分被证实。尤其诗人，几乎没有一个不描写这方面的事情的。连那贞洁的罗马诗人维吉尔也不例外。在远古诗人笔下，甚至诸神，如奥弗齐（为此，梅娜犹才和他决裂）或塔密里斯等都有断袖之癖。同样，哲学家们对此一问题亦津津乐道，远比谈女性性倒错问题为多。尤其柏拉图，照他的著作读来，他几乎不知道人间尚有其他爱情。同时，斯多噶派的哲学家们，撰文议论认为此一行为适合于贤者。柏拉图在《乡宴》篇中提到苏格拉底虽对希腊政治家亚基比亚德百般挑剔，但对他能避免此项毛病却赞之为无比勇敢的行为。亚里士多德也把男性性倒错现象视为普通事情，并没有加以责难。居尔特人更把它公开化，且予尊重。还有，克里特岛民之间，甚至明订条文，以此作为预防人口过剩的手段，并且予以奖励。同时据传连身为文法者的希腊哲学家罗拉斯等人也有这种性变态倾向。罗马政治家塞禄说：“在希腊人中，一个青年如果没有‘娈童’，是一种耻辱。”对博览群书的读者而言，这种例证大概没有一一枚举的必要了。因为古代书籍中这类的记载俯拾皆是，读者也许可以联想起数百个。还有，连一些未开化的民族，尤其果尔族人，也非常流行这种恶习。我们再把视线转到亚洲大陆诸国，从上古到现在，亦复如是，虽然程度上有所差别，而且他们亦丝毫未加以隐讳。不提印度和中国人，光就波斯诸国，我们便可以发现诗人笔下以“男色”为题材远较“女色”为多。如波斯诗人莎狄《蔷薇园》中《爱情》一卷就是专门描写有关男性性倒错的。在《旧约》或《新约》中均载明这种行径应受惩罚，可见犹太人对此一恶习大概也不至于无所知悉。最后，再谈到基督教的发源地——欧洲，几世纪以来就一直靠宗教、法律和舆论力量来防止这种行为。中世纪时，任何国家对这种行为均处以极刑，法兰西到16世纪，仍明文规定处以火刑，意大利在19世纪初叶的三十年间，尚毫无通融地处以死刑，目前则是终身放逐。可知为了防止这种恶习，是有必要做如此严厉的处置的。但这些办法虽能奏效一时，事实上无法根绝。不管任何时代、任何场所、任何国度、任何阶级间，它总戴着最隐秘的面纱暗中进行，往往在你意想不到的地方倏然出现。中世纪以前虽然已有死刑的惩罚，但情况并未改观，我们从该时代的书籍中对于有关男性性倒错的记述或暗示，都可得到证实。

因此，从这种现象的普遍与不易根绝的事实，我们可以证明那是与人类的天性俱来的。荷拉士说得好：“天性，即使你带着耙子赶它出去，它也会立即再转回来。”仅仅凭着这点理由，它就可能经常在各个角落出现。所以，归根结底，我们绝对无法避免这种事实。我们虽可轻易地把这事实归纳出结论，也可和一般人一样指斥非难这种恶习，但这并不是我处理问题的方法。我与生俱来的天职就是彻底去探求真理、发现真相，找出事实的必然性结论。

当然，这种根本上既违反自然、违反人生目的的学说，本来就足以令人侧目，更别说去探求真相了。但无论如何，我们将勉力一试，求出解答。首先，我们要找出亚里士多德《政治论》第七章十六节其中的几段，作为立论的基础。根据他的见解，认为太过年轻与老迈，均不宜于生育。“因为所生育的子女，不论肉体或精神，大都不健全，不是瘦小，就是羸弱。”亚里士多德将此点定为个人应奉行的准则，对于一般社会则这样进言：“为下一代身体的强壮和健全计，结婚年龄不宜太早或过迟，因为这两种情形都不能使他们的子女满足，结果只有生育出虚弱的子女。”所以亚氏建议，凡是54岁以后的人，不论为健康或其他诸种理由，纵使尚有性行为能力，也不能让他们生男育女。下文他虽没叙出具体的实行办法，但在他的意见中曾明白指出，若在这种年龄怀孕时，可以堕胎方法行之，以为善后。

造化无法否认亚氏上述事论的真实性，根据“自然不是飞跃的”原则，所有的生物都是逐渐衰老退化的，它无法使男人的精液分泌骤然停止，然而它所最惦记的又是种族的纯净，它所关怀的是素质健全良好的个体。但事实上，这期间的生殖大都是生育身体羸弱、愚钝、病魔缠身或早夭的后代，同时，这些后代在将来还会把这些素质传给再下一代。

因此，自然在这种法则和目的之冲突下，往往陷于窘困不堪的境地。正如亚里士多德所说，自然在其本质上，实在不愿采取任何强制性的手段。同样地，人们虽明知迟婚或早婚都有害于生殖，也无法期待他们以理性的冷静思虑来控制自己的情欲，于是，造化最后只有本着“两害相权取其轻”的原则，采取了最后一途，利用它惯用的道具——本能。这种本能，正如我在《性爱的形而上学》一文中所说的，不论任何场所，都在指导生殖工作，并能制造出一种奇妙的幻想来。但在目前，只有把人们的情欲引入邪途，才能达成造化的目的。总而言之，造化的心目中只有形而下的东西，根本不知道德为何物。不仅如此，造化和道德甚至根本是背道而驰的东西，它只想尽可能完全保持自己一贯的目的，尤其是种族目的。在肉体方面亦复如此，男人陷于性倒错虽然有害，但两害相权之下，毕竟不严重，于是造化就选择它作为种族恶化的预防剂。

因为造化的顾虑于此，所以男人的性倒错，大抵在亚里士多德所揭示的年龄后，才徐徐滋生，随着生育健壮子女的能力的衰弱，而渐次表现得更明显。这是造物者成竹在胸的安排。但有一点值得注意的是，从产生性倒错倾向到形成恶习为止，其间的距离非常远。古希腊人、罗马人或亚洲人，因未有防范的措施，易受实例的鼓舞而养成恶习，以致蔓延得相当广泛。反之，欧洲各地，由于宗教、道德、法律、名誉等诸种强力的动机予以摒弃，所以使人连想都觉得有所忌惮。我们不妨做出这样的估计，假如有300个人产生这种欲念，因为意志薄弱不堪其忧而见诸实行的愚者，顶多只有一两个而已。因为一般而言，人到了那种年龄，血液已冷却，性欲减退，同时理性亦已臻成熟，一举一动均较谨慎，并能习于忍耐。所以陷于此种恶习者，大抵只是禀性鄙恶的人。

男人一旦形成性倒错倾向，开始对女人感觉冷淡，严重者则由厌生憎。并且，男人的生殖力愈减退，反自然倾向愈具决定性，于是造化便达成了它预防种族恶化的目的。因之，性倒错完全是老人的恶习，传出这种丑闻的，也全是老人。壮年男人倒没有此种现象，这实在是令人难以理解的事。当然，其中不能说没有例外，但那也是某些人生殖力偶然提早衰退的结果。造化为防预恶劣的生殖，所以把他们转移到另一个方向。因此，大城市中少数男色的不幸少年，只有对老人暗送秋波了，青壮年都不是他们的对象。古希腊也许因为实例和习惯，或者不免发生与此原则相悖的例外，但在作家笔下，尤其如柏拉图、亚里士多德之辈的哲学家，都曾明白表示，通常爱好此道的都是老人。关于这点，希腊作家普鲁塔克曾说出几句话，颇值注目：“男性性倒错是人生盛年期过后，所产生的灰暗爱情，以之驱逐固有的纯洁爱情。”诸神中有男性爱人的，不是马斯、阿波罗、巴卡斯、梅尔克等，而是年华老大的宙斯、赫拉克里斯。但是，东方各国因行一夫多妻制度，女性大有不敷分配的现象，所以不得已才发生与此相悖的例外，或与其他女性人比率较少的地区，也有此现象。其次，未成熟的精液，也与老年人的衰退相同，只得产生羸弱、恶劣、不幸的后代。所以，青年朋友间往往也有性倒错的欲望，但因为青年期还能以纯洁、良心、羞耻等加以抵抗，所以，实际养成恶习的，并不多见。

综上所述，可知男人性倒错实是造化为预防危害种族而采取的一种间接手段。本来生殖力的衰老和未成熟，可以道德上的理由终结他们的生育，但我们不能作这样的期待，因为自然的营生中，原就不考虑道德问题。因而如若遵循自然法则，结果陷入穷途末路时，“两害相权取其轻”，它就采取应急手段，施出策略把本能导入邪途，虽然手法有点拙劣。总之，因为不幸的生殖，有着使全种族渐趋堕落之虞，造化有鉴于此，乃从最大的目的着眼而做出防患未然之计。而且，当他选择手段之际，他是毫不犹豫的。他做事的精神，正如蜜蜂之蜇杀其子。造化之所以容许这两种恶劣的事情发生，无非是为了避免更大的不幸。

我执笔本文的意图，主要在于解答上述的奇异问题，其次是为确证我在《性爱的形而上学》中所论的学说：对于造化而言，种族的利害总站在其他一切问题之先，所以，本能可以驾驭性爱，并使之产生幻想，包括本文所述的这种可惜而堕落的性欲在内。

此时造化的处理方法虽然是预防性、消极性的，但仍以种族的目的为最后目的。这种观察，正与我的形上学说明脉络一贯，且可获得更明晰的解释。总之，这虽是奇妙不可解的事情，然而它正是自然的本质。因此，在这种场合下，最主要的不是对恶习提出道性的警告，而是理解事物的本质。总之，我们固该排斥“男色”的现象，然而却不该忽略它的形而上学根据在于：求生意志虽对“男色”予以肯定，允许其开拓另一条情欲的补救之道，另一方面则断绝了它的生育机会，不使杂乱的素质进入遗传的因子里。

四、禁欲的解救

当个体化原理的迷惘面纱高举在一个人的眼前时，此人即无“人我”之别，对于别人的痛苦如自己的痛苦一样给予关心，他不但会尽自己的最大力气协助别人，并且为解救大多数人甚至可以牺牲一己。循此以进，若一个人认识最内在的真正自我，他必然愿意以己一身承担生存者以及全世界的痛苦。对他而言，一切灾难痛苦并不是旁人的事，他不会眼睁睁看着他人苦恼而无动于衷，只要他间接得知，不，只要认为别人有苦恼的可能，对他的精神就会产生相同的作用。因为他已洞察个体化原理，所以对一切都有息息相关的感觉，不像被利己心所束缚的人，眼中只有自己的幸与不幸，他能认识全体并把握其本质，他更看穿一切都是不停地流转，人生是苦恼和纷争的连续，人类只是继续着毫无意义的努力，他所看到的只有苦恼的人类、受痛苦摆布的动物和没落的世界。这一切，是那么切近地逼在他眼前，这种人如何会肯定不断被意志行为操纵的生存？如何会常被这种生存束缚，会受它太深的桎梏呢？

被利己心所俘虏的人，只认识个别的事物，只了解它们与自己的关系，而且它们还是出奇翻新的，经常成为欲望的动机。反之，若认识整体的表象及其本质的人，则可为抑制一切欲望开拓一条途径，将意志摆脱，进而达到以自由意志为基础的沉思、内省和完全无意志的境地。当然，被迷惘之面纱隐蔽的人，本身或许亦曾遭遇深刻的苦恼，或者曾接触他人的痛苦，而感觉到生存的无意义和痛苦，此时他们也许希望永久而彻底断绝一切欲望，切断欲望的根源，封闭流入痛苦的门扉，使自己纯化、净化。然而尽管他们这样努力，仍然很难避免受偶然和迷惘所诱惑，诸种动机复使意志重新活动。所以，他们永远无法解脱。即使他们是生存在痛苦之中，但偶然和迷惘时利用机会展现各种期待，使他们觉得现状并非理想的，享乐和幸福正向他们招手，于是他们再度堕入它的圈套中，又戴上新的手铐脚链。所以，耶稣说：富者之进天国难于锚索之穿针孔。

到处都是凉爽的场地，但我们是生存在必须不停地跳跃疾走的、由灼热的煤炭所合成的圆周线上。被迷惘而惑的人，只要偶尔在眼前或立足之处发现凉快的地方，便可得到慰藉，于是继续绕着圆周跑下去。但洞察个体化原理、认识物自体本质即认识其整体的人，并不因此而满意，他一眼便看穿全场的形势，因而迅即离开圆周线上摆脱意志，并否定反映于本身现象中的存在，其最明显的表现就是从修德转移至禁欲，即他已不能满足于“爱别人如爱自己”，“为他人摩顶放踵”的仁心，而是对于戎生意志的现象以及充满苦恼的世界本质产生嫌恶。具体地说，他已停止对物质的欲求，时刻警惕使意志执着于某种事物，在心中确立对任何事都持漠不关心的态度。例如，一个健壮的人，必然通过肉体的生殖器表现性欲。但洞察个体化原理的人则已否定了意志，他谴责自己的肉体，揭穿它的把戏，因此，不论任何情况下都不追求性欲的满足。这是禁欲（或否定求生意志）的第一个步骤。禁欲借此而超越个人的生存，进而否认意志的肯定，他的意志现象遂不再出现，连最微弱的动物性亦皆消失。这正如完全没有光线的话，无明暗之、一般，随着认识的完全消灭，自然而然其他世界会消逝于乌有，盖因既无主观，当无客观之理。

写到这里，我想起吠陀经中的一节：“正如饥饿的孩子们拥向母亲的怀抱一般，世上的一切存在皆为等待圣者的出现而做牺牲。”这里的牺牲，即一般所谓的断念。德国宗教诗人安格勒西雷修斯首题名《把一切献给神》的小诗，也是在表示这种思想，诗云：

人啊！世上的一切都爱着你，

你的周围人山人海。

一切迎向你奔去，

俾能接近神。

德国神秘主义者叶克哈特在他的著作中亦有相同的阐述，他说：“耶稣说‘当我飞升离开地面时，将吸引万人前来归我’。耶稣与我俱可确证它的真实性。故说，善良的人可把一切东西的本来面目带到神的身边。一个物质对于另一者必有它的用途，例如，草之于牛、水之于鱼、天空之于鸟、森林之于动物，皆各有其用。由此事实显示，所有被造物都是为人类而造的，进而可说，被造物是为善良的人而创造，他将把其他被遗物带到神的身边。”叶克哈特言下之意好像在说，即使动物亦可得救。同时，这一段话可为《圣经》较难解的地方做诠释。

一个人虽能达到禁欲的境地，但他毕竟具备精力充沛的肉体，既有具体化的意志现象，就难免经常感到有被牵引进某种欲望的蠢动。因此，为避免使欲望的满足或生存的快感再度煽动意志，挑起自我意识的嫌恶和抗拒，他便需不断虐待意志，使禁欲不屈从于偶然发生的事，其本身即为一种目的。此时，他对自己想做的事，绝不去沾手；反之，对于非己所愿之事——即使除虐待意志之外实际毫无目的的事，也强迫自己去完成，因此，从意识压抑自己的欲望，进而，为了否定本身现象的意志，纵使别人否定他的意志，即加诸他的不正常举动，也不加抵抗。不管是出于偶然或出于恶意，凡是从外界所降临于他身上的痛苦，一律表示欢迎。既已不肯定意志，不管是侮辱、羞辱或危害，均欢迎它们加盟意志现象的敌对阵容，认为是绝佳的磨砺机会而欣然承受。他由这些痛苦和耻辱，而培养成忍人所不能忍的耐心和柔和的态度，从此情欲的火焰不再在体内燃烧，怒火也无法点燃，完全以不修饰外表的善来消灭恶。进一步又以同样的手法虐待意志客观化的肉体，因为肉体是意志表现的一面镜子，通常身体健壮必会促使意志产生新活动，使它更形象化，所以，他们不供给身体太多的营养，只是不断地痛苦，逐渐挫其锐气，甚至以绝食和苦行的方法，使意志趋于灭亡。他们很了解意志是使自己和世界痛苦的根源，因而对它憎恶，最后终于消除意志现象，不久死亡亦随之来临。因为他们原已否定了自身，要除去支撑住身体的最后一点残留物并非难事，所以禁欲者完全欢迎并欣然接受死亡的降临。但同一般人有所差异的是，不仅他们的现象与死亡同时告终，其本质也消除。这种本质通过现象好不容易才得以保持的虚幻存在，最后终于脱离那脆弱的联系，与死者同时消失于世上。

一般的世界史，对于最能阐明我们的观点——否定意志的代表性人物的生涯，持沉默的态度，因为世界史的题材，性质完全与此不同，不，应该说完全对立。综观其内容，不外在于说明无数个体的求生意志现象，并加以肯定。那些留名青史的人物，不管是以心机权术而取得优势，或利用群众施展其暴力，还是命运人格化的“偶然”发挥所致，但在我们眼前展现的却是任何的努力终归枉然，结局仍是一场空。所以，作为一个哲学家，不必徒然追求在时间中流逝的诸现象，而应努力于探究诸种行为的道德意义，从这里才能获得衡量重大事项的唯一尺度。我们也不必顾忌平凡庸俗的大多数人的意见，而应勇敢地昭告世人：世上最伟大、最重要而且意义最深的现象，并非“世界的征服者”，而是“世界的克服者”。唯有他们，才能放弃那充满整个世界、无时无刻蠢蠢欲动的求生意志，学会否定地认识，平静地度其一生；唯有世界的克服者，始能表现其意志的自由，因而他们的言语行动才显得与世俗格格不入。基于上述几点，所以一般记载圣者们的生活记录，虽然写得很拙劣，其中还掺杂着迷信或荒诞不经的故事，但对一个哲学家而言，这些素材实有其深刻的意味，它远比希腊作家普鲁塔克、里维斯等能告诉我们更多且更重要的事情。

在欧洲，与人们最贴近的当推基督教，众所周知，它的道德观即是从最高度的人类爱，引导向禁欲。禁欲，在使徒们所写的文字里开始萌芽，到后来更有完全的发展和明确的显现。使徒们告诉人们，要爱怜人如爱自己，要以爱和善行回报憎恨，要忍耐、温和，对一切侮辱都无抵抗地忍受。为压制情欲，要人们只摄取一点营养，如此才能完全抵抗情欲。这几点就是意志的否定和禁欲的最初阶段。在《福音书》中，自我的否定即可称为接受了十字架（参阅《马太福音》第十六、二十四、二十五章，《马可福音》第八、三十四、三十五章及《路加福音》第九、十四、二十三、二十四、二十六、二十七章）。循此方向逐渐发展，而产生“赎罪者”、“隐者”、“僧团”等诸名称。以他们本身言之，那确是神圣、纯粹的，但对大多数人而言，极不适当，所以也就难免朝伪善和令人憎恶的一面发展。因为最佳的立意如被滥用，那就要成为最恶的事情了。当基督教达到最盛期时，上述禁欲的萌芽，在诸圣者和神秘家们的著作中，开满灿烂的花朵，他们主张以最纯粹的爱心及自由意志的完全禁欲，来消灭自己的意志，而获得真正的平静，进而忘却自我、沉潜于神的直观中。基督教的这种精神，尤在叶克哈特的著作《德国的神学》中表现得最为完整和强烈，路德曾为这本书写过一篇前言，他说，有关神、基督和人的事情，除《圣经》和《圣奥古斯都》之外，这本书使他获益最多。这里所写的规则或教条，完全是以内在最深处的信念为基础，而诠释求生意志的否定表现。此外，托勒所撰《学习基督的清贫生活》及《心灵深处》两书，一般评价虽较前者略逊一筹，但也是颇值玩味的卓越著作。依我看来，这些基督教神秘家与《新约》、《圣经》的教条，其间的关系就如同酒精与葡萄酒一般，或者说，《新约》是隔物视物，而神秘派的著作则是毫无遮蔽，可以看得一清二楚。更可说一者是直接灵感，另一者是间接灵感；一为大神秘，另一为小神秘的差别而已。

虽然我们对印度文献的涉猎很有限，所得的知识并不完整，但就现在我们所能了解的是，印度人的道德观在吠陀经、圣诗、神话、格言、生活规范及诸诗人的作品和圣者传记中，均有极明显的表现，并且显出它的多样性。他们的道德观告诉人们要遵守的信条是：完全否定对自己的爱，而去爱你的邻人。不仅是对人，还要爱所有的生物，要尽自己的所有去帮助别人，要以无限的忍耐心对待加害于你的人。无论在任何残酷的境遇下，都要以善和爱还报于恶，要以自由意志为基础，欣然接受和忍受一切耻辱，以及禁杀生、戒荤食等。此外，若想迈向真正圣者的境域，还须坚守童贞、抛弃一切肉欲，为便于沉思默想，必须抛弃财产、与家属隔离、居住于与世隔绝的环境中，然后根据自由意志，逐渐加以自己痛苦、虐待意志。最后而有绝食、献身鳄鱼、活埋自己、从喜马拉雅山神岩纵身跳下、被战神像的车子辗压等方法，等待自由意志的死亡。这些宗教习俗的起源，至少可追溯到四千多年前。时至今日，虽然在某些种族已有相当的变质，但仍可看到他们实施某种极端的形式时，依然保有其旧貌。

虽然付出这等残酷的牺牲，但这种风俗能在几百万人的民族间行之数千年，可见并非一时兴起糊里糊涂地做出来的，其根源必在于人类的本性。总之，当我们阅读基督教与印度教的圣者或赎罪者的传记时，便能发觉两者竟有惊人的一致。尽管他们的教义、风俗或环境都有根本的差异，然而两者的努力方向和内在生活却完全相同，两者所接受的规则亦相类似。他们之所以宁愿放弃世俗的满足，而从追求完全的清贫中获得一种慰藉，显然他们很了解，通常意志必须不断注入新的营养，并且勘破那些东西最终必将破灭。此外，佛教规则亦劝修行者不应有住家财产之累，甚至为避免使修行者对树产生感情或喜爱，还要他们不可长时间栖息于同一棵树下。吠陀多教派更主张：对达到至高境界者而言，外在活动与宗教行为是属于多余的。这也和基督教神秘派的见解不谋而合。总之，虽然时代不同、民族互异，却有那么多的共同点，这绝不是如一般乐观主义者认为的是思想的扭曲所产生的，而应该是那甚少形诸表面的人类最优异的本质性格所表现出的。

欲望愈烈、贪求心愈难以满足的人，他所感到的痛苦也就更多更深，因为欲望经常附在他身上不断地啃噬他，使他的心灵充满苦恼，如此积久成习后，一旦欲望的对象全部消失，他几乎便以看别人的痛苦为乐了。反之，一个彻底否定求生意志的人，从外表看起来，他的确是贫穷、一无所有、既无欢乐亦无生趣的人，但其心灵则是一片清澄，充满宁静和喜悦。他们不会被不安的生存冲动或欢天喜地的事情所驱策，因为这些都是强烈痛苦的先导；他们不贪图生之快乐，因为喜悦过后往往接续苦恼的状态。他们所达到的这种心灵真正的明朗及平静，决不会被任何人所干扰妨碍。对于这种境界，我们内心的善良精神，将立刻可以发现那是比一切成就更卓越的东西，而毅然地叫出：“勇敢地迈向贤者吧！”当我们亲眼看到或脑中浮现这种境界时，必不由得兴起无限的憧憬，并进一步使我们深切感到，浮世欲望的满足，正如抛给乞丐的施舍，维持他活过今天，却也延长了他的苦难到明日。反之，禁欲则是世袭的领地，领主永远不必为这些事情忧虑。

肉体既是意志的客体化形式或具象化的意志，所以只要肉体生存着，即有求生意志的存在，它时时燃起熊熊的烈火，努力地在现实中显露它的姿态。因此，圣者们那种平静愉悦的生活，乃是不断克服意志而产生的成果。所以我们不难想象出来，在外结成这种果实的土壤里，必须不断地与求生意志战斗，因为世上任谁也不可能获得永恒的平静。因为一本描写圣者内在生活的历史，也就是他们心灵挣扎和获得恩宠的历程。这里所谓的恩宠即指使一切冲动失其效力而赋予其深刻安宁、以打开通向自由之门的认识方法。我们可以看出，一旦达到否定意志的人，他必须倾其全力保持这种成果，以各种方式削弱经常蠢蠢欲动的意志力，或寄托于禁欲，或为赎罪而过严苛的生活，甚而刻意追求不愉快的事情。他们既知解脱的价值，所以时时刻刻警惕，以保持这一份得来不易的宁静，即使稍尝没有罪恶的快乐，或者虚荣心略微蠢动，亦感知良心的严厉谴责。因此，最后连这人类欲望中活动最激烈、最难以消减，也是最愚蠢的欲求——虚荣心，也告消失。我们可以说，狭义的禁欲，就是为虐待意志而不断地寻求不愉快的事情，为折磨自己而拒绝快乐，甘愿过着受罪的生活，也就是故意破坏意志。

除了为保持否定意志的成果，而实行禁欲之外，另有一条途径也可达到意志的否定，那就是默认命运所决定的痛苦。并且一般非属前者那种认识的痛苦，而是因自己切身的体验，有时是因接近死亡而进入完全断念的境地。大多数人都循着这种途径达到意志的否定，因为毕竟只有少数人才能洞察个体化原理，这些人仅须通过认识，学会毫无瑕疵的善，对任何人均怀着爱心，把世界的痛苦当作自己的痛苦，从而达到对意志的否定。然而，有的虽已接近这种境界，但大都处于生活舒适的状态，此时，如若受到别人赞扬，一时兴起，又会怀着某种希望，企图求得意志的满足。一言以蔽之，快乐经常成为意志否定的障碍，再度诱惑他走向意志的肯定。因此，一切诱惑都是恶魔的化身。一般人在自己品尝无比的痛苦之前，在意志否定自己之前，必须先毁坏意志，渐进地经历各种痛苦的阶段。在一番激烈抗争之余，当濒临绝望之际，倏然返回自我的人，即可认清自己和世界，进而改变自己的所有本质，超越自身和一切痛苦，进入无比崇高、平静、幸福的境域。他可以欣然地抛弃过去以最大激动去追求的东西，也可以安详地接受死亡。这种境界，是从痛苦的火焰突然爆发出意志否定的火花，此即前之解脱。即使一个禀性恶劣的人，有时也可从某种残酷的教训，而置于这种净化的境地。他们就像突然间改头换面一般，完全变成另外一个人，因而他对于从前自己所犯的种种恶行，也不会使良心陷于不安，却乐意以死来赎回过去的罪孽，因为此时他们已把意志现象视为面目可憎的东西，而以欣慰的眼光看它的末日。就我所知，最能表现因巨大不幸而得到解救、从绝望中而带来意志的否定之诗歌，当推歌德的心血结晶《浮士德》中有关浮士德的苦难遭遇。这个故事说明，一个人不仅可从自由意志的探求而认识世界的痛苦，也会从自己切身的痛苦经验而获得解脱。的确，这位被己欲所驱策的主角，最后终于达到完全勘破的境界。

第二讲 生命与超越

一、世界的空虚

二、人生的困惑

三、超越生命

四、生命的永恒

一、世界的空虚

寻求世界活动的根源，深切和敏锐地看出了一切存在与活动原是由于意志本身不但有着经验的内容，也有着本体的意义。如果以佛学来解释意志，意志就是阿赖耶识；从康德哲学来看，它就是物质。

要了解一切活动的根源——意志，并不是一件困难的事，由意志产生意欲，由意欲产生动机，由动机产生活动。每一个人只要闭目内证，就会知道自己的存在原是永无休止地受着意志的支配与奴役。人受意志的支配与奴役，他无时无刻地无不忙忙碌碌地试图寻找些什么，每一次寻找的结果，无不发现自己原是与空无同在，最终不能不承认这个世界的存在原是一大悲剧，而世界的内容却全是痛苦。

如果人生当下和直接的目的不是痛苦，存在的目的就必然完全失败，而事实上世界不能不充满痛苦，存在不能不是失败。既然世界到处充满着痛苦，人从生命的欲望产生痛苦，痛苦既与生命不肯分离，我们若把痛苦看作一种偶然和无目的性的事件，人的荒谬也就莫过如此了。当然，每一个人的不幸，似乎是一种特殊的事件，请问世界上有谁没有特殊的不幸，将许许多多特殊的不幸归纳在一起，难道世界的规律不就是普遍的不幸？

水一泻千里，悠悠不断地流着，穿过一望无际的平原，汇入浪涛千古的大海，看来似乎没有遭遇什么阻挡。人和动物也正是这种情形，他从不注意或意识到自己生命的内容和意志的符合的究竟是什么。如果稍事留意一番，就会知道意志原不断地遭到折磨，在生命的经验中，意志不止一次地要忍受阻挡。这对一般人来说是如此，对帝王来说又何尝不是。忍受意志所受的折磨，和人生所遭遇的种种痛苦与阻挡，这就像当我们有健康的身体而忽略小病一样，认为它不足以妨碍我们整个身体正常地活动。但是，请想一想，人不是从许多小病变成大病吗？从这一事实就自会了解，人生的幸福与快乐原没有积极的意义，有积极意义的反是痛苦。

世界上最荒谬的事莫过于某些乐观的形而上学系统，居然把人的罪恶看作是一种消极的性质。恰好相反，由意志所产生的人的积极一面便是罪恶，罪恶所具有的积极性意义从罪恶自身便可知道，酒色财气和权力的追求所产生的恶果与不幸，能说它不是罪恶吗？另一方面，所谓善，也就是任何快乐欢愉才真是消极的，有哪一种欲望的满足所带来的快乐，结果不是痛苦呢？男女的恩恩爱爱，若不中途变卦，到头来也只是老夫老妻，“老头子，你说什么？我耳朵听不见啊！”

我们通常所得到的快乐并不如我们所想象的那样快乐，一直还没有做大学生的青年，他对大学的遐思是多么绮丽啊，一旦他做了大学生，很快地便会说“大学生活不过如此！”我们所经常遇到的痛苦，却常比所想象的痛苦还要痛苦，只有中年丧妻老年丧子的人，才真能了解它的痛苦会深到什么程度。在人的心理自然趋向上，我们却又常易忘记自己过去的快乐经验，对于痛苦的遭遇却很少人能磨灭，这就证明人在根源（本质）上原是与痛苦同在的。

如果我们认为在世界上快乐超过痛苦，或者快乐与痛苦是一样多的话，这种看法究竟是否为真，只要比较一下两种动物，其中一种在侵食，另一种便可知道。世界上有几个人不是把自己的快乐建筑在别人的痛苦上呢？

如果我们要安慰自己所面临的各种不幸和悲惨的遭遇，只要观察一下他人的不幸和悲惨的遭遇也许超过我自己也就释然了。而在世界上的每个人很少愿意向另一个人说“我比你快乐”，大多互不相让地说“我的遭遇实比你还要悲惨”，每一个人都这样说，这就说明人类的命运是多么悲惨了。

就人类的命运来说，他们有几天不是生活在黑暗日子中？历史随着岁月的进展而加长，人不断地祈求着和平与安乐，但在各个历史的段落中，清清楚楚地告诉国家的生活不是别的，只不过是战争和骚动罢了，在历史上所隐现的和平，无不是像昙花一现的插曲。个人又何尝不是像国家一样呢，他们不仅要与贫乏和烦恼作永无休止的斗争，也为了要战胜他人而作永无休止的争斗。人在生活的经验中发现了一件法宝，那就是不断的冲突，死时也手握着宝剑，人们所尊拜的帝王，只不过在荒冢中多埋了几把宝剑！

每个人都像旷野中的羔羊一样，在屠夫的眈视下做无知的嬉戏。在风和日丽的春光中人忘记了狂风暴雨、乌云密布的岁月。当人们过的生活还算顺利时，就忘记了人生隐藏在平坦中的悲惨命运，贫穷、病痛、伤残断腿、眼盲耳聋，甚至失掉理性，有几个人能逃脱这种命运呢？死亡不是无时无刻在背后偷偷地、不断地用鞭子抽打着我们吗？与其说是在过日子，不如说是一步一步地走向死亡。人真像一支燃烧的蜡烛，不到快燃烧完的时候，他不会意识到自己的命运原要化为灰烬。

时间在世界的存在中又是什么呢？除了意志的本体性意义必须超越时间，一切表象世界的存在就无不受着时间的支配。人生是这样的短促，而时间却又是那样的无限，人们既不能了解它的过去，也无从推知它的未来。在现实上存在的痛苦，却无时无刻不受着时间的压力，它就像一个监工一样，手拿着鞭子不让我们有片刻的喘息。如果时间停止迫害的话，只有当它把我们交给厌倦，它才会停止迫害，问题是人生的厌倦和所受的迫害，从痛苦的情形来看这两者之间有多大分别呢。穷人所要忍受的是痛苦，让富人受煎熬的是厌倦，谁能说厌倦不是痛苦。

人免不了要遭受不幸和痛苦，痛苦对人也有它的用处。这就像若没有大气的压力身体就要爆裂一样，人若没有艰难和不幸，一切的需要都能满足，而到时又会变成什么样子呢？如果人事事顺遂、不劳而获，傲慢和妄自尊大不使自己爆炸，也会使自己的生命膨胀。一味任性的结果，最后也将会变成疯子。因此，某种程度的艰难和困扰，这对每个人来说在任何时候都是必要的，就像船要直行而必需压舱物一样。

当然，任何人的一生都是充满着劳累与忧患，然而，人的欲望若随时能得到满足，人们又如何度日，如何打发生命呢？如果世界是一个安乐园，遍地布满着蜜糖与香乳，每个人都能随心所欲、投怀送抱，这样世界上的人不去上吊，也会烦死的。甚至大家要互相残杀，到时人类冲突灾难的结果，也许比现在自然的手所加于人类的灾难还要大。因此，对一个种族来说，任何阶段和任何形式的存在，它的适应性不会超过已经有的形式和阶段。自然给我们何种存在的形式，我们原该接受那种形式，也就是顺乎自然，人是决不能超越自然的。

人在年轻的时候，常遐思未来的人生，这就像儿童坐在戏院里兴高采烈地等待拉开帷幕戏剧上演一样。当人们不知道实际要发生的究竟是什么时，这时我们实在是幸福的。然而成人似可预见到有时一些小孩好像无知的囚犯一样，虽不是被判死刑，却不知判决的意义是什么。然而每个人都希望活到老，人人都在“今天人生不好，明天又比今天坏，一直到整个最坏的人生”中打转。

如果尽可能地想象一下人生的整个不幸，痛苦与灾难，我们就会承认在太阳的光照下，地球能像月球一样只是一个结晶体，而没有生命的现象，那又多好呢。

我们若再反省一下人生，人生也真是一段毫无收获的插曲，徒然对非存在的平静平添困扰，即使在任何情况下，所接触的事物还能忍受，活得越久越能清晰地看到整个一生无不是失望，甚至是一场骗局。

若有两个人在年轻时是朋友，他们久别重逢后对彼此的主要感受是什么呢，也无非是对整个人生的完全失望罢了。甲说：“过去许多年来你怎样啊？”“唉！老朋友，不说也罢。”乙回答着。“你呢？”乙再问。“大家彼此彼此。”甲回答着，然后相对无言。这是为什么呢？主要是他们回想早年的人生，就像朝日初升一样，对未来充满着玫瑰色的乐观情绪，原来所希望和想象的是那样的多，结果所得的却又是那样的少。

这样说来，我们对他人的任何过眼烟云般的成就，又何必心生嫉妒，佛教说“同体大悲”，我们每个人原本“同是天涯沦落人”啊！

人既然存在，他就不得不存在；既然活着，他就不得不活，就是这样，人生实是一种无可奈何的事。

如果大家来到世界都是如黑格尔所说的一样，只具有纯粹的理性，人类是否仍能存在呢？而事实上这个世界又是多么没有理性啊。难道要对世世代代存在的重担不生同情，或者希望不把这种重担加在自己的身上吗？如果人在死时还有什么抱负的话，他最好的抱负应该是“给我黄金亿万两，誓不投胎。”然而由意志所引发的生命，却又常令人身不由己，问题是可以解决的，而这需要智慧与修行。

哲学不是沙发椅上的哲学，因为人们说出是什么，就是什么，它不能给人以慰藉。如果有人愿意接受“神创造的一切都是好的”话，那请到牧师那里去吧，好让哲学保持平和。

各种幸福的情状、种种满足的感受，在性质上都是消极的，那也就是相对于它能脱离痛苦来说的。因此要评判人生的幸福，不是从欢愉与快乐来评判，而是要从它能解脱痛苦的程度来看，也就是从解脱积极的罪恶来看。如果这是真实标准的话，低等动物所能享受的快乐命运就比人要大得多了。

不论人的快乐和不幸的形式如何，使人舍此求彼的，从物质基础来看，无非是肉体的快乐和肉体的痛苦。但是这种基础也实在是有限的，它不过是衣食健康和性本能的满足，或者是这些事物不能满足。这样一来，从实际的有形快乐来看，人充其量比其他动物可能有较高的精神系统而对各种快乐更具敏感性外，人实在比其他动物好不了多少，但不要忘记，人对各种痛苦也更具敏感性。让我们与其他动物比较一下吧，人的情感比其他动物的差异会大到什么地步呢？人与其他动物最大的不同，就是人具有猛烈和深厚的情感。然而，在目的上，人和动物的结果却又相同，都是需要衣食健康和性本能的满足。

人的一切情感的主要源泉是人常想到现在缺乏的和展望未来，而深深地影响了自己的所作所为，这也是人们种种顾虑、希望和恐惧的真正源泉，所有这些情感深深地影响到自己当前的痛苦和快乐，且远超过它对动物的影响。人有记忆、反省和想象，由之而储藏和凝缩了自己的忧患与快乐，而这些都是其他动物所没有的。其他动物所受的痛苦，即使是同样的情况所引起的，它也把它当作第一次的痛苦，它们多显得平静而自在，这又是多么令人羡慕啊！人有了反省，种种的情感也就随之发生，本来对其他动物也产生痛苦和快乐的相同因素，人却将它积累起来，以致使自己对快乐和痛苦产生敏感，结果有时疯狂地快乐，有时却又深深地失望甚至自杀，而自杀又不能解决意志的本体性问题，其他动物比人快乐，只要看它们没有自杀就可知道。

如果进一步分析就会发现，人为了增加自己的快乐，就刻意地增加快乐的花样和需要的压力，而人本来和其他动物一样，并没有更大的困难来满足自己的快乐，花样和压力加大，困难也就随之加大，这些各式各样的东西，也就是认为对自己的存在所必要的东西也就都产生了。

除了上述种种寻求快乐的花样外，人还有一种特别的方式来寻求快乐，结果也全是痛苦，这也是由人反省的能力所产生的一种结果，而这种快乐超过了他的一切价值，那就是野心、荣誉和羞耻心，也就是他人对自己的看法。我们采取各种形式，有时甚至是奇特的形式，并努力来达到这些目的，而这些又不是在有形的快乐与痛苦中。说真的，除了与其他动物具有共同快乐的源泉外，人还有所谓心灵的快乐。心灵的快乐也是有着许多等级的，诸如漫无目的地说笑或闲谈到最高的理智成就。但这种快乐也有它痛苦的一面，那就是与它紧随在一起的烦恼。烦恼是其他动物所不知的一种痛苦的形式，至少在它们的自然状态中是如此的。只有极少数的家养动物，有烦恼的些许痕迹，而烦恼在人全然变成一种灾害。在庸庸碌碌的不幸众生中，他们活动的目的之一是为了钱袋而不是为了头脑，这就为烦恼和痛苦提供了例子。富有的结果成为自己的一种处罚，其灾难便是无所事事，不知做什么好。他们为了逃避无所事事，便到处乱窜，奔跑在这里，旅行到那里。当达到一个目的地时，迫切想知道的便是这个地方有什么娱乐。这种富人也就像穷人一样，只不过一个是想讨娱乐，一个是想讨几毛钱。最后对性的关系来说，人也做了特殊的安排，使得自己固执地要选择某一个人。这种情绪一旦增长，就或多或少地为了激情的爱，而激情的爱只是短暂的快乐，却是使痛苦持久的最大源泉，这在我的《性爱的形而上学基础》文中，已解释得清清楚楚了。

对于存在，其他动物比人更能满足，植物就完全满足于自己的存在，而人是否满足，是要从个人的迟钝性和感觉不敏性来决定的。其他动物通常比人少痛苦但也比人少快乐。直接的理由是，一方面其他动物能免于顾虑和悬念以及由顾虑和悬念所带来的痛苦，但另一方面因为它们没有希望，也就没有期望一种快乐的未来。期望快乐的未来，可以使人产生丰富的想象，而丰富的想象又常是人的最大欢愉与快乐。其他动物的意识限定在当前，限定在它实际所能见到的是什么之上，只能接受当前的刺激，因此不太有恐惧和希望的因素，而人的视界却能扩及整整一生，他回顾过去，又展望未来，对于当前充满的是是非非就更用不着说了。从这一点来看，其他动物也真的比人具有智慧，这是说它们能安静地、平和地生活在当前的时刻中。人时时在顾虑、不安和不满的思想中，比诸其他动物的平和与安逸，难道我们不感到羞耻吗？

据说宇宙的创造者，由于错误或陷入罪恶而创造了这个世界。为了补救自己的愚蠢，就只得留在错误和罪恶的世界中，直到能做出救赎为止，这真是极妙的想法。佛教认为，世界的产生是在涅槃的极乐净土经过长期的寂静后，由一种不可解释的云雾而产生某种致命的事物，以致产生了变动。我们必须了解这种说法有某些道德的意义，虽然在物理科学中也有此相似的比喻，那就是太阳是由一种不可解释的原始云层产生的。结果由于道德的堕落，这个世界变得越来越坏，物理世界也是这种情形，以至于弄成今日这个样子的世界。希腊人认为，世界和各种神明是一种难于了解的必然工作，这也只能作为一种暂时性的解释。波斯教的善神和恶神不断战斗，这一点是值得我们深思的。但是反复无常的耶和华创造了这个完全的痛苦匮乏的世界，又说一切事物都是好的，这就令人难以接受了。

即使莱布尼兹所说的“这个世界为一切可能世界”是正确的，也不能证明是神创造了这个世界。因为若如此的话，神不仅创造世界，也该创造可能性自身有比现今世界更好的可能性，也就是有比现今世界更好的世界。

有两件事情使我们不可能相信这个世界是由全知、全善、全能的神所做出的成功工作。第一，世界到处充满着不幸。第二，神的最高的产品——人，显然是不圆满的，这真是一种显然可笑的讽刺。有此两端，就不能与信仰神创造了世界调和在一起。相反地，这些例子恰好支持我们已经说过也证明世界只是我们各种罪恶的产品之概念，这样一来，如果没有这个充满罪恶的世界，也许会更好些。依据前者假设，他们只有强烈地谴责创造主且提供了许多笑料。若依据我们的概念，这个世界的罪恶和不幸就是对人的本性和意志的一种控诉，就给我们上了人应谦逊的一课。让我们看到自己像来自有罪父亲的儿女一样，我们来到世间是担负着罪孽的重担的，只因为要赎罪，我们的人生才那样的不幸，结果才是死亡。普遍地说，没有比下面的说法更确切的了，那就是世界难以忍受罪愆，使这个世界充满着莫大的、形形色色的灾难。我在此所说的并不只是物理上经验的连接，而是有着形而上学的意义，是《旧约圣经》唯一形而上学的真理，虽然它是以一种寓言的形式出现的。因为人们的存在不是别的，只是罪恶的结果，为了满足本不应该的欲望，因而要接受惩罚。

如果我们要找到一个可靠的指南针来指导我们的人生，最有用的方法莫过于把自己看成置身在赎罪的世界中，这个世界是一种要处罚人的殖民地。当这样以后，我们对人生的期望自会依照事物的自然性质随遇而安，不再认为人生的不幸、灾难与痛苦是一种不规则事物，清楚地了解我们的存在是依各人的特殊途径而受处罚，在自然中人的主动本来就是一种被动，在心性上我们应永远做个被动的人。从这个观点出发，就能帮助我们来看大多数不圆满的人生、道德和理智上的缺陷，以及由此而生的、原已了解我们所处的世界是什么样的世界，每一个人生来都是该受谴责的，他的人生也只是在赎罪而已。

人所处的世界、所处的地位、所得的结果是一样，就应该有着悲心。悲己亦所以悲人，悲人也就是悲己，由之容忍、忍耐、慈善、自制，就自然地应与各人同在。

通过艺术的创作与欣赏，我们将意志所生的欲望世界提升到忘我的精神境界中，这时可暂时忘却人世的不幸与痛苦。

要彻底解决人生的不平和痛苦，克制自己的欲望也就是禁欲，以及修习佛教的禅定，从而便使自己进入涅槃世界，这才是人生最正确的方向，最应该走的方向。

二、人生的困惑

从最低以至最高的意志现象所显现的各个阶段中，意志总是孜孜不倦地努力着，但并没有最终目标或目的，因为努力就是意志唯一的本质，无所谓达到目标而告终。所以，它永远无法获得最后的满足，沿途只有荆棘障碍，就这样永无尽期地持续下去。我们可举出最单纯的自然现象——重力作为说明。重力无休无止的努力是向着一个也许当抵达时重力和物质都要破灭的重力场中心突进，即使把宇宙弄成一个球体，它也不会终止。我们再观察其他比较单纯的自然现象：固体的努力是想借溶解以形成流动体，因为唯有变成流动体后，它的化学力才得以自由。液体则为形成气体而努力，一旦从压力中解放出来，立刻变成气体状。亲和力，亦非不努力的物体，用德国神秘主义派思想家贝梅的话，它并不是没有欲望或需求的东西。

植物的生存也是如此，它们永无休止、永无满足地努力着，不断地成长，最后结成种子，又成为另一生命的起点，如此周而复始地反复着。世界的每一个角落，形形色色的自然力或有机物的形态，都是根据这种努力而表现的；相互竞争，各取所需——因为它们所需的物质，只能从另一方夺取而得。就这样，世界仿佛是一个大战场，到处可以看到拼死拼活的战争。并且，这种战争多半会阻止一切事物最内在的本质——努力，而产生抗拒，奋斗固然到头成空，然而又无法舍弃自己的本质。因为这种现象一旦消灭，其他的现象立刻会取而代之，攫取它的物质，所以只得痛苦地生存下去。

努力与意志一样，是一切事物的核心和本质，是人类接受最明晰、最完全的意识之光所呈现的东西。我们所称的苦恼，就是意志和一时性的目标之间有了障碍，使意志无法称心如意；反之，所谓满足、健康或幸福，即为意志达到了它的目标。此一名称也可转用于无认识力世界的各种现象——虽然程度较弱，但其本质仍然相同。我们可发现它们也经常陷于苦恼，并没有永恒的幸福。因为所有的努力俱是从困苦、对本身状态的不满所产生，只要有不满之心，就有苦恼。并且，世上没有所谓永恒性的满足，通常这一次的满足只是新努力的出发点而已。努力到处碰壁，到处挣扎战斗，因而也经常苦恼。正如努力没有最终目标，苦恼也永无休止。

至于有认识力的世界——即动物的生命，就可以显现出它们不断的苦恼。试观察人类的生命，这里的一切都被最明晰的认识之光所照耀，显现得最为清楚。因为意志现象愈臻完全，痛苦也就愈为显著。植物没有感觉，所以也没有痛苦。最下等的动物如滴虫类或放射动物等，所感觉的苦恼程度极为微弱；其他如昆虫类等对于痛苦的感受机能也非常有限。直到有完全的神经系统的脊椎动物，才有高度的感觉机能，并且智力愈发达，感觉痛苦的程度愈高。如此这般，认识愈明晰，意识愈高，痛苦也跟着增加，到了人类乃达到极点。如若一个人的认识愈明晰，智慧愈增，他的痛苦也愈多，身为天才的人，他便有最多的苦恼。“智慧愈增，痛苦也愈多。”这句话中的所谓智慧，并不是指关于抽象的知识，而是指一般性的认识及其应用。素有“哲学画家”或“画家的哲学者”之称誉的狄基班，曾以一幅画直观而具体地描写出意识程度与苦恼程度之间的密切关系。这幅画的上半幅描绘的是承受着丧子之痛的女人群像，以各种表情和姿势，表达出做母亲的深沉悲伤、痛苦和绝望；下半幅则为描绘失去子羊的一群母羊，这些动物的表情、姿势与上半幅互成对应。从而可以了解，并非有明确的认识和明敏的意识才有强烈的苦恼，即使在动物迟钝的意识中，也有痛苦的可能。

由此，我们可充分确信：一切生命的本质就是苦恼。这是意志内在本质的命运，动物世界的表现虽较微弱且有程度上的差别，却不可避免。

为认识所照耀的各个阶段中，意志是化为个体而表现的。人类个体投进茫茫空间和漫漫时间之中，是以有限之物而存在，与空间和时间的无限相比，几乎等于无。同时，因为时间和空间的无限，个体生存所谓的“何时”、“何地”之类的问题，并不是绝对的，而是相对的，因为其场所和时间，只是无穷尽之中的一小点而已——他真正的生存只有“现在”。“现在”不受阻碍地向“过去”疾驰而去，一步步移向死亡，一个个前仆后继地被死神召去。他“过去”的生命，对于“现在”留下什么结果？或者，他的意志在这里表现出什么证据？这些都是另一回事。一切都已消逝、死亡，什么都谈不上了。因此，对于个体而言，其“过去”的内容是痛苦，抑或快乐？这些都是无足轻重的问题。但是，“现在”往往一转眼即成过去，“未来”又茫然不可知，所以，个体的生存从形式方面来看，是不断地被埋葬在死亡的过去中，是一连串的死亡。但就身体方面来看，人生的路途崎岖坎坷，充满荆棘和颠簸；肉体生命的死亡经常受到阻塞、受到展缓，使我们的精神苦闷也不断地往后延伸。一次接一次的呼吸不断地侵入，预防了死亡。如此，我们时时刻刻都在和死亡战斗着，除呼吸外，诸如饮食、睡眠、取暖等都在和死亡格斗，当然，最后必是死亡获胜。这一路径之所以呈现得那样迂回，是因为死亡在吞噬它的战利品之前——就是从我们诞生到死亡期间，每一时刻都在遭受它蓄意的摆弄。但我们仍非常热心、非常审慎地希望尽可能延长自己的生命，那就像吹肥皂泡，我们尽可能把它吹大，但它终归会破裂。

我曾说过，没有认识力的自然内在本质，是毫无目标、毫不间断地努力着。若观察动物或人类，则更显得清楚。欲望和努力，是人类的全部本质，正如口干欲裂必须解渴一样。欲望又是由于穷困和需求，即痛苦。因为，人类在本质上，本就难免痛苦。反过来说，若是欲望太容易获得满足，欲望的对象一旦被夺而消失，可怕的空虚和苦闷将立刻来袭。换句话说，就是生存本身和他的本质，将成为人类难以负荷的重担。所以，人生实如钟摆，在痛苦和倦怠之间摆动，这二者就是人生的必要要素。说起来真是非常奇妙，人类把一切痛苦和苦恼驱进地狱后，残留在天国的却只有倦怠。

一切意志现象的本质，不断地努力，臻于高度的客观化后，意志即化为身体而呈现，受到一则铁的命令：必须养育这个身体。于是，身体获得其主要的最普遍性的基础。给予这道命令的，不外就是这个身体客观化后的求生意志。因此，人类是这种意志最完全的客观化，也是宇宙万物中需求最多的生物。人类彻头彻尾是欲望和需求的化身，是无数欲求的凝集，人类就这样带着这些欲求，没有借助并且在穷困缺乏以及对于一切事物都满怀不安的情形下，在这个世界生存。所以，人类的一生，在推陈出新的严苛要求之下维持自己的生存，通常必是充满忧虑的。同时，为避免来自四面八方的威胁人类的各种危险，还需不断地警戒，不时留神戒备，小心翼翼地迈出每一个步子，因为有无数的灾难、无数的敌人环伺在他四周。从野蛮时代到现在的文明生活，人类皆是踏着这样的步伐前进。人，从来没有“安全”的时刻。

啊！生存多么黑暗，多么危险，人生就这样通过其中，只要保住生命。

大多数人只不过是为这种生存而不断战斗着，并且，到最后仍注定会丧失生命。但使他们忍受支撑这一场艰苦战斗的力量，与其说是对生命的热爱，毋宁说是对死亡的恐惧。不可避免的死亡如影随形地站在他们背后，不知何时会逼近——人生有如充满暗礁和漩涡的大海，虽然人类曾小心翼翼地加以回避，然而即使用尽手段和努力，也未必能顺利航行，尽管如此他们的舵仍然朝着这方面驶来。那是人生航程的最后目标，是不可避免，也无可挽救的整体性破灭——死亡；对任何人而言，它比从前所回避的一切暗礁都更险恶。

这里，有几件事情仍需注意。综观人生的一切作为，虽是从死亡的隙缝中逃脱，但苦恼和痛苦仍是很容易增大的。为此，也有人渴望一死，而以自杀方式使死亡提前来临。如若穷困和苦恼稍止，容许人们略事休息，倦怠也将立刻随之而来。如此，人类势必又得要排遣烦闷了。生物活动的动机是为了生存而努力，但生存确保之后，下一步又该做些什么呢？人们并不了解。因此，促使他继续活动的是，如何才能免除或感觉不出生存的重荷，换句话说，就是努力从倦怠、无聊中逃脱出来，即平常所谓的“打发时间”。如此，没有穷困或忧虑的人，虽卸下了其他一切负担，但现在生存本身就是负担。倦怠是一种决不可轻视的灾祸，甚至会使人将绝望之色表现于脸上，人们认为，缩短过去花费偌大的努力维持下来的生命，似乎较为有利。人类相互之间尽管没有爱心，却能热心相劝，即因倦怠之故，这也是社交的起源。

人是必须靠面包和娱乐生存的，倦怠与饥饿相同，常有使人趋于放纵不检之虞，所以常被作为预防灾祸的对象。费拉德弗监狱即以“倦怠”作为惩罚重犯的一种手段，让囚犯处于孤独和无为之中。仅此就很令人吃不消了，有的甚至因为不堪寂寞而自杀。正如贫穷是人们苦恼的通常原因一样，厌倦是上流社会的祸害。而在中等阶级那里，星期日则代表厌倦，其他六天代表穷困。

所谓人生，就是欲望和它的成就之间的不断流转。就愿望的性质而言，它是痛苦的，成就则会令人立刻生腻。目标不外是幻影，当你拥有它时，它即失去魅力，愿望和需求必须再以重新更新的姿态出现。没有这些轮替，人便会产生空虚、厌倦、乏味、无聊的情绪。这种挣扎，也可跟贫穷格斗同样痛苦——愿望和满足若能相继产生，其间的间隔又不长不短的话，这时苦恼就最少，也就是所谓幸福的生活。反之，如果我们能够完全摆脱它们，而立于漠不关心的旁观位置，这就是通常所称“人生最美好的部分”、“最纯粹的欢悦”，如纯粹认识、美的享受、对于艺术真正的喜悦等皆属之。但这些都需具备着特殊的才能才行，所以只惠及极少数人，并且拥有的时刻极为短暂。原因是他们的智慧特别卓越，对于苦恼的感受自然远较一般人敏锐，个性上又与常人截然相反，所以他们必然难逃孤独的命运。身为天才的人，实是利害参半。一般人则只生存于欲望中，无法享受到纯粹智慧的乐趣，无法感受到纯粹认识中所具有的喜悦。若要以某种事物唤起他们的同感，或引发他们的兴趣，非要先刺激他们的意志不可。因为他们的生存是欲望远多于认识，他们唯一的要素就是作用和反作用。这种素质常表现在日常的琐碎事情中，例如，有人在游览名胜古迹时，老爱刻下自己的名字“以资纪念”，就是为了要把“作用”带到这个场地来。又如，有人在参观珍奇的动物时，观看仍嫌不足，还要想尽方法去触怒、逗弄、戏耍它们，这也是为了感觉作用和反作用而已。刺激意志的需求，更表现在赌博游戏的出奇翻新上，凡此具见人类本性的肤浅。

然而，不管自然如何安排，不论幸运是否曾降临在你身上，不论你是王侯将相或贩夫走卒，不管你会拥有什么，痛苦都是无法避免的。古神话中尚且记述：

培留斯之子仰天而悲叹。

“我是宙斯之子，克罗诺之子，

却要忍耐不可言宣的苦恼。”

人们虽为驱散苦恼而不断地努力着，但苦恼不过只换了一副姿态而已。这种努力不外是为了维持原本缺乏、穷困的生命的一种顾虑。要消除一种痛苦原本就十分困难，即使幸获成功，痛苦也会立刻以数千种其他姿态呈现，其内容因年龄、事态之不同而异，如性欲、爱情、忌妒、憎恨、抱怨、野心、贪婪、病痛等皆是。这些痛苦若不能化成其他姿态而呈现的话，就会穿上厌腻、倦怠的阴郁灰色外衣，那时为了摆脱掉它，势必要大费周折了，而纵使倦怠得以驱除，痛苦恐怕也将恢复原来的姿态再开始蠢蠢欲动。总之，所谓人生就是任凭造物者在痛苦和倦怠之间抛掷。但我们不必为了这种人生观而感到气馁，它也有值得慰藉的一面，从这里也许可以使人提升到像斯多噶派一般——对自己现在的苦恼漠不关心的境界。对于这些苦恼我们无法忍受，于是，在这样的心情下，就有许多人把它当作偶然的、容易变化的因果关系而产生的东西。如此，对于某些必然性、一般性的灾祸，如衰老、死亡或日常生活的不顺遂等，人们便往往不觉得悲伤，反而能对它持以嘲弄的态度。但痛苦原是人生中固有的、不可避免的东西，而其表现的姿态和形式，皆被偶然左右。所以，苦恼在现在人生总占据着一个位置，若移去现在的苦恼，从前被拒在外的其他苦恼必定立刻乘虚而入，占据原来的位置。因之就本质而言，命运对我们并不发生任何影响——一个人若能有这样的省悟，认识上述道理，他就能获得斯多噶派的恬淡平静，不再为本身的幸福惦念了。然而，事实上究竟有几个人能以这种理智力量来支配直接感受的苦恼呢？也许完全没有。

从以上的观察可知，痛苦是不可避免的，旧的痛苦刚去，新的痛苦便来。由此，我们进而可以引出一个合理的假设：每个人身上固有的痛苦分量是一定的，即使苦恼的形式经常更迭，痛苦的分量也从不会有过或不足的现象，决定一个人苦恼和幸福的因素，决非来自外界，而是来自其分量和素质的不同。这些纵然由于身体的状态、时间的不同，而有几分增减，但就全体分量而言并无改变——此一假设，可由众所周知的下列经验证得：一个人若有巨大的苦恼时，则对比它小的苦恼就几乎毫无所觉；反之，在没有大苦恼时，即使一丁点儿的不愉快，也会使他痛苦不堪。所以，经验告诉我们，一种即使想象起来足令人不寒而栗的不幸，一旦降临实际的生活，从发生以至于克服它的期间，我们的全体气氛也并未有任何改变；反之，获得长期所急切等待的幸福后，不会感到有何特别的愉快欣慰。一种深刻的悲伤或强烈的扣人心弦的兴奋，只有来自刚产生变化的那一瞬间。但这两者皆以幻想为基础，所以不久后将告消失。总之，产生悲哀或欢喜的原因，并非直接为了现存的快乐和痛苦，而是由于我们是在开拓自己预期的未来而已。痛苦或欢喜之所以会如此高尚，实是它们是借自未来，是因为它们并非是永恒的东西。根据以上的假设，可知大部分的苦恼和幸福也与认识力相同，是主观的、由先天所决定的。我们还可另举事实证明：财富并未见能增加人的快乐，穷人露出愉快神色的机会，至少并不比富人少。由此可知，人类的快活、忧郁与否，绝非由财产或地位等外在的事物而决定。进一步来说，我们也不能断言：某人遭遇到偌大的不幸，恐怕会闹自杀吧！或者，这是芝麻大的小事，大概不致造成自杀吧！话说回来，一个人快活和忧郁的程度，并不是任何时刻都相同。这种变化，也并非由于外界事物，而应归于内在的状态——身体状态的变化。这种变化，纵使是短时间的，常可增强我们的快乐气氛而造成欢喜，但通常那不是由任何外在原因所产生。

当然，我们以往只看到自己的痛苦是缘于某种外在关系，因而感到意气消沉，以致认为如能消除它，必可获得最大的满足，其实这是妄想。根据我的假设，我们的痛苦和幸福的分量是整体性的，任何时刻都由主观所决定，忧郁的外在动机和它的关系，正如分布全身的毒瘤脓疮与身体的关系一般，因为它已在我们的本质中扎根。驱逐不去的痛苦，一旦缺乏某种苦恼的外在原因，就会分散成数百个小点，以数百个细碎烦琐或忧虑的姿态呈现；但当时我们一点也感觉不出来，因为我们的痛苦容量，已经被“集分散的烦恼于一点”的主要灾祸填满了。如此，一件重大而焦急的忧虑刚从胸中移去，另一个苦恼立刻接替了它的位置，全部痛苦的原料早已准备在那儿，之所以尚未进入意识之中成为忧虑，是因为那儿还没有余地一齐容纳它们，暂时处于假寐的状态，停留在意识界限的末端。然而，现在场所已敞开，这已准备停当的材料就乘虚而入，占据了那支配一天的忧愁王座。虽然实质上它比先前消失的忧虑要轻得多，但它可以膨胀成如同先前的一般大，使之恰好占满那个王座，成为那一天的主要忧虑。

过度的欢喜和激烈的痛苦，经常会在同一个人身上发生，因为两者是互相的，且都以极为活泼的精神为前提。正如以上所述，此二者非由真实的现存物所产生，而是对未来的预想；又因痛苦是生命所固有，其强烈度依主观性质而定，因而，某种突然的变化（通常属于外在的），并不能改变它的程度。因此，一种激烈情绪的发生是以错觉或妄想为基础，而精神的过度紧张，则可由认识力加以避免，但“妄想”一般人并无法察觉，它悄悄地、源源不绝地制造着使人苦恼的新愿望或新忧虑，使人想要获得永久性的满足，但又一个接一个枯萎干涸。因而从妄想所产生的欢喜愈大，在它消失时，所回报的痛苦也愈深。就这一点来说，妄想有如高崖绝壁，除非避开这里，否则只有艰苦地沿壁下落；妄想的消失而带来的突如其来的过度痛苦，则正如在峭壁上失足陡然坠落下去一般。因此，一个人如果能战胜自己，经常能够很清楚地看透事物的整体性，以及与它相关联的一切，这样，他就不会在实际事物中赋予欲望和希望的色彩，如此即可回避痛苦或妄想。斯多噶派的道德观，即从这种妄想和结果中挣脱出来，而代之以坚实的平静。荷拉西的名著《颂歌》，对这一点亦有深刻入微的观察。他说：

遇难境当保持沉着，

在顺境中，

宜留心抑制过度的欢喜。

然而，苦恼并非从外界所注入，它就像流不尽的苦汁，而它的泉源正在我们心底，但一般人的认识力大都对它闭起眼睛。不仅如此，我们还不时找些借口，到外界寻找痛苦的原因，使痛苦永远与你形影不离。那正如一个原本自由自在的人，却无端去塑造一个偶像，待其像侍奉主人一般。总之，我们孜孜不倦地去追求一个接一个的愿望，即使获得满足，也不会就此满意，大抵在不久后又将发现那是一种错误而有受辱的感觉。我们正如希腊神话中达那瑟斯国王的女儿一般，尚不知自己身在永远都不满的汲水罚役中，还经常产生新的渴望。

我们所祈求的东西在得手之前，

总以为比什么都好，

既到手之后，又不免大失所望，

我们是为需求生命而喘息挣扎，

永远成为希望的俘虏——

这种现象将继续到什么时候？或者，需要多少性格之力，才能走到既无法满足又无法看破的愿望尽头？——虽然罕有其例。至此，我们可以发现，我们所搜寻的是什么，使我们苦恼的又是什么了。现在，我们既已认识苦恼是生存的本质，人类无法获得真正的满足，尽管我们和自己的命运尚不能获得调和，但我们可与生命求得妥协。如此开展的结果，也许将使某些人带着几分忧郁气质，经常怀着一个大的痛苦，但对其他小苦恼、小欣喜则可生出蔑视之心。这种人比之那些不断追求新幻影的普通人，要高尚得多了。

所有的满足——通常所谓的幸福，实际上往往是消极性的东西，而非积极性的。本来，自然就无意赐予我们幸福，不为一个愿望的达到而感到满足。因为愿望虽是一切快乐的先导条件，但愿望的产生是出于“缺乏”。并且，愿望获得满足后，即告消失，因而快乐也随之俱灭，因此，所谓满足或幸福，也不可能免于痛苦（即穷困）以外的其他状态。总之，愿望的纠缠不休，扰乱我们的平静，连倦怠也是一种痛苦，它将给我们的生存造成重荷。我们要获得或达到某种成功，总是困难重重，一个计划总要遇到许多阻力，沿途布满荆棘，并且当你好不容易克服一切而获得时，实际你只是除了免除一种苦恼、一种愿望之外，再也得不到什么，它和此愿望表现之前的状态并无丝毫差异。直接给予我们的通常只有缺乏——痛苦。也许当满足或快乐呈现之时，可使我们回忆起从前的苦恼或缺乏，但这仅属于间接的了解。其实，我们从未正确认识或珍视过现在所拥有的幸福或利益，而仅视为当然的事情，这是因为它们仅以抑制痛苦来消极地满足我们。但当我们一旦失去它，才会渐渐察觉出它们的价值，这就是因为缺乏、穷困、苦恼能够积极地直接传达给我们。因此，当我们回想摆脱穷困、病痛或缺乏时，常产生欣慰之情，只因那是享受现在所拥有的唯一方法。总而言之，就求生欲望所表现的自私立场来看，我们无法否认，当我们目睹或叙述他人的苦恼时，也可得到一种满足或快慰。路克雷特就曾很率直地叙述这种心理：

海上狂风大作时，伫立岸边，

看着舟人的劳苦，心生快慰，

不是幸灾乐祸，

而是庆幸自己得以幸免灾祸。

但对这种喜慰、这种幸福的认识，实已非常接近积极性的恶意了。

一切的幸福都是消极的，而非积极的，所以不可能有永远的满足或喜悦，我们只是避免这一次的痛苦或缺乏，但接踵而来的不是新的痛苦，便是倦怠——空虚的憧憬和无聊。这可从世界和人生最忠实的镜子——艺术，尤其是诗歌中证实出来。所有的叙事诗或戏剧，不外是表现人类为获得幸福所做的挣扎和努力，而从未描绘永恒而圆满的幸福。这些诗的主角历尽千辛万苦或经过重重危险，终于走到他们的目的地，一旦到达终点后，便草草收场。因为如果再继续写下去，只有表示书中（剧中）的主角原以为在那里将会得到无比幸福的灿烂目标，原来却是那么稀松平常，那样使人沮丧失望，同时，他达到目的之后，境况并不比先前为佳。在那里，不可能有真正永恒的幸福，所以也不能成为艺术的对象。诚然，“牧歌”的目的，本来是想描绘这类幸福，但显而易见，若如此那就不成其为原来的牧歌了。那类题材，在诗人手中通常是以叙事形态表现，由小小烦恼、小小喜悦、小小努力构成一首叙事诗，或者成为描写自然美的叙述诗。自然美本来是没有意志的纯粹认识，事实上确是唯一纯粹的幸福，在它之前没有苦恼、没有欲望，在它之后不会伴随后悔、苦恼、空虚、倦怠。但这样的幸福所填满的并不是全部人生，仅为其中的一个季节而已，在诗歌中可看到的东西，在音乐中也可以表现出来。在音乐的旋律中，可以看出解脱后的意志之最内在的历程——人类心情涨落、憧憬、苦恼、欢喜的最神秘内部。旋律经常离开基音，而继续无数的犹疑彷徨，以致成为最悲痛的不谐和音，但最后又复归于基音。基音虽是意志的满足和安心的表现，但若继续太长的时间，则变成腻烦而无意义的调子。这相当于倦怠。

根据以上的观察，我们可以明了，一切的幸福都是消极的，我们不可能得到永恒的满足，同时由前所述——人生和所有的现象皆为意志的客观化，意志的努力是没有目标、没有结局的，亦可得到说明。这种没有结局的特征，在意志的一般现象（其最普遍的形式——无限的时间和空间）以至于最完全的现象——人类的生命和努力，都充分显现着我们可以假定，理论上人生有三种极端，并可把它当作现实人生的要素。第一是强烈的热情、激烈的意欲，此要素表现于历史的伟大人物中，此外在叙事诗或戏剧中亦常有所描绘。第二是纯粹的认识和理念的把握，此项需以认识力摆脱意志的羁绊为前提，即天才的生活。第三是意志和认识俱皆昏睡的状态，有着空虚的憧憬和使生命麻痹的倦怠。个体的生命并非永远停留在其中的某一个极端，甚至连触碰它们的机会也极少，多半只是畏缩在其中一方的身侧踌躇地向它接近，需求些细微的东西，如此周而复始地重复着以避免倦怠。大多数人终其一生，外在生活是那样空虚且无意义，内在则是愚蠢而不自觉，实在可悲可叹。那就像一个梦游患者，带着缥缈的憧憬和痛苦，蹒跚地度过一生一般。他们与钟表的构造相仿，发条扭紧后，它就不知理由地摆动着。人类呱呱落地时，人生钟表的发条就开始扭紧，从此一节一节、一拍一拍地重复着单纯的变化，不知反复多少遍的相同曲调。不论任何人，他的一生只是无限的种族之灵的顽固求生意志中的一场梦而已。在这所谓“种族之灵”、“时间”和“空间”构成的无限广阔的平面上，所勾画出的个体形象，实是若有若无，并且也容许我们一瞬间的生存之后，还必须空出场所，由别的个体取代。但这里也有人生庄严的一面，为了这一个个虚幻的影像及接二连三的空虚计划，求生意志必须倾其全力，饱尝许多激烈痛苦作为交换。最后，经过长时间的恐惧忧虑，死神遂告出现。我们看到尸体所以会显得严肃，正是因为如此。

综观个体的一生，若只就其最显著的特征来看，通常它是一个悲剧，但若仔细观察其细节，却又带着喜剧的性质。因为如果我们把每天的辛劳活动、每瞬间的嘲弄、每周的愿望和恐怖、每一时刻的不幸，都当作“偶然”来戏弄的话，实际上，不外乎就是喜剧的场面。但永远无法满足的欲望、徒劳无功的努力、被残酷的命运践踏的希望、苦恼增殖到最后亦难逃一死的生之迷惑等，通常都属于悲剧。我们的一生必须带着悲剧的一切苦恼，似乎命运对我们生存的悲惨也加以嘲笑，而且我们还不能坚持悲剧性人物的品位，在人生的细节中，有时仍不得不扮演愚蠢的喜剧性角色。

人生虽然充满着大小不等、形色不一的灾厄，经常处在不安和动摇之中，照理已够使我们穷于应付了，但这尚不包括生存的空虚或浅薄，不包括人类在无忧无虑的闲暇时候的倦怠无聊。换句话说，人类精神对现实世界所施诸的忧虑、悲哀、工作等仍嫌不足，还要以种种方法制造各种迷信，从而开拓幻想世界，以它们作为对象，去浪费时间和劳力。纵使现实世界给予我们休闲，我们也不领情。这种现象大多发生在气候温和、土地肥沃、生活容易的国度，尤以印度人为最，希腊、罗马、西班牙等地次之——人们创造了类似自己形象的鬼神、神灵和圣者，不时向他们供奉祭品、祈祷或装饰神殿神像，此外当然少不了要许愿、解愿、朝圣、顶礼膜拜一番。我们对他们的忠诚服务到处与现实同在，甚至人生所做的事情，都要考虑他们的反应。为此，致使我们被幻影迷惑，对希望锲而不舍地追逐着。我们与他们的交往几乎占了人生的一半，甚至往往觉得比和现实交往来得有趣，这是人类双重要求的表现。其一是对助力和保护的要求，另一是对工作和消遣的要求。当发生灾难或危险时，人们并不用宝贵的时间和努力，以谋求补救或预防，而徒以祈祷和浪费祭品，乞怜于神明。纵使未必有效，可借着与虚幻的神灵世界的想象性交往，而吻合第二要求——消遣和工作。这正是所有迷信的不可轻侮的功效所在。

从研究人生最主要的特征概括来说，在先天方面我们可确信的是：人生的全部根底不适合于真正的幸福，它的本质已变形为各色各样的苦恼，人生彻头彻尾是不幸的状态。

我们若取出某一特定的场合，试想象其光景，或翻阅历史的每一角落，看看其中所记载的许多难以名状的悲惨实例，如此，必可从心底唤起上述的确信。然而，那已远离了哲学本质的普遍性立场，容易被责难：那是从个别的事实出发的，是片面的，并且易于引起争论，认为人类的幸与不幸，是见仁见智的。

因此，唯有以先天性的方法、完全冷静的哲学态度，证明人生本质的难以避免的苦恼是从普遍性出发，才能免于非难和疑虑。但通常还是从后天方面较易获得确证，当我们从梦幻的青年期觉醒后，只要时刻注意自己或他人的经验，逐渐扩展见闻，学习过去或现在的历史，最后再读读大诗人的不朽杰作，先祛除既有的先入主见，不使自己的判断力麻痹，必可获致这样的结论：人间原是偶然和迷惑的世界，愚蠢和残酷恣意地挥动鞭子，支配着世界上大大小小的事情。要使“更好的东西”见诸实行，仍有待更大的努力。一个高尚而贤明的措施，要使人倾听，要表现它的效果，更难于登天。相反的，思想界充满着不合理和错误，艺术界充斥着平凡和愚劣，行为领域则由邪恶和虚伪掌控，只是偶尔中断而已。在这种情形下，一部出类拔萃的著作，通常是作者苦心孤诣的研究成果，从未依赖任何凭借，然而它所赢得的却是同时代人的憎恶和唾弃，人们对于这些作品，恰如对异于地球事物秩序的太空星球一样，始终被隔离、漠视。然则，个人的一生又是如何呢？我们可以说，所有的传记都是一部“苦恼史”，是大小灾难的连续记录，一般人之所以尽可能隐藏它，是因为他们了解，别人一般不会对它感觉同情和怜悯，反而因为自己得以免除那些痛苦而暗自庆幸。一个有思虑而正直的人，当他濒临人生终点的时候，一定不希望再度生于此世，反而宁愿选择完全的虚无。莎翁名剧《哈姆雷特》，归纳主角的独白内容，不外乎说明他已彻悟人世的悲惨状态，而断然以为“完全的虚无”更值得欢迎。如果自杀确实可获得这种虚无的话，当一个人面临“要不要活下去”的抉择时，自杀岂不成为他的最大期望，而毫无条件地选择它？那样做并不能解决一切，我们内心也不那样想，似乎有某种东西喃喃念着：死亡并非绝对性的毁灭。

连有“历史之父”之称的梅洛德斯亦云：“世上没有一再希望不要活下去的人。”两千多年来未见有人予以驳斥，可见这句话实在有它的真理性。所以，虽然我们经常感叹人生的短促，但短促岂非正是一种幸运？——如果我们把一个人的生命中所会遭遇到的痛苦与不幸，统统摆在他的眼前，他必定会大吃一惊，不寒而栗；如果我们引导那些最顽固的乐观主义者，到医院、疗养院、外科手术室去参观，再带他们到牢狱、拷问室、奴隶窝去，或者陪他到战场和刑场走一趟；如果把所有阴森悲惨的巢窟打开让他们看看；最后，再请他参观乌格林诺的死牢，那么，他必定能了解“可能有的世界之最佳者”到底是何物了。但丁所描写的地狱，其材料若非取自现实世界，又能来自何处？而且，那也正是真正地狱的模样。反之，当他着笔描写天堂境况和它的快乐时，他便遭遇到难以克服的难关。因为我们生活的世界，对于这方面完全不能提供任何材料，他只有再三重复他的祖先或比特丽丝及许多圣贤的教训，来取代天国的快乐。由此，使我们充分了解这个世界是何物了。当然，表面的人生，有如粗糙的货品涂上彩饰一般，通常苦恼都被隐藏着，反之，手中若有什么引人侧目的华丽物品，任何人都会拿出来把玩一番。人心的满足越感欠缺，越希望别人认为他是幸福的人。一个人的愚蠢到了这种地步，要以他人的所思所想，当作努力的主要目的，这种完全的空虚，从常言的虚荣一词，原意即为空虚、乌有表现出来。——人生的烦恼纵是如此的瞒人耳目，有时候却也无比明晰，然而又那么令人绝望，烦恼者有时很清楚地看到命运的捉弄，却连逃避的场所都没有，只有接受它的慢慢宰割。因为操纵他的是“本身的命运”，即使向神灵求救也没用。但，就是这样的无可挽救，已足以反映出意志的难以克服的性质。其意志的客观化，就是他的人格。正如外在的力量不能改变也不能除去这种意志一样，同理，其他任何力量也不能从意志现象（生命）中所产生的苦恼解放意志。人们经常在自然界中，或是在任何事情中，想回复自我；人们造出诸神，乞求、谄媚神灵，想获得唯有借自己的意志力量才能成就的东西，但无济于事。《圣经》告诉我们说，世界和人类由神所创造，但《新约圣经》又告诉我们，要从这个悲惨世界获得解救和解脱，只有靠这个世界所产生的事情，为此，神也不得不以人类的姿态出现。左右人类一切的，通常都是人的意志。所有的信仰，所有瞑目的殉教者，以及先贤圣哲们，之所以能够忍耐或甘于尝受任何苦难，是因为他们的求生意志已告断绝。对他们而言，那时的意志现象，甚至已逐渐走上破灭之途了。总之，我认为乐观主义者的空谈，不但不切合实际，而且是卑劣的见解，他们的乐观无异在对人类难以名状的苦恼做讽刺的嘲弄。我们切不要以为基督教教义对于乐天主义非常适合，哪一点吻合呀？《福音书》中不是几乎把世界和罪恶都看作相同的意义吗？

在无意识的夜晚，一个被生命所觉醒的意志，化成个体，它从广漠无涯的世界中，从无数正在努力、烦恼、迷惑的个体间，找出了他自己，然后又像做了一场噩梦一般，迅即回归以前的无意识中。但在走到那里之前，他有无限的愿望、无尽的要求，一个愿望刚获得满足，又产生新的愿望。即使赐予他世界上可能有的满足，也不足以平息他的欲望、抑制他的需求、满足他内心的深渊。试想，纵使能获得所有的满足，那对人们究竟会形成何种局面呢？不外乎仍是日月辛劳以维持生存。为此，他仍需不断地辛苦、不断地忧虑、不断地和穷困战斗，而死亡总随时在前头等待他。我们要能明确了解幸福原是一种迷惘，最后终归一场空，如此来观察人生万事，才能分明。其中道理存在于事务最深的本质中，大部分人的生命悲惨而短暂，即是因为不知此理。人生所呈现的就是或大或小无间断的欺瞒，一个愿望遥向我们招手，我们便锲而不舍地追求或等待，但在获得之后，立刻又被夺去。“距离”这一魔术，正如天国所显示的一般，实是一种错觉，我们被它欺骗后便告消失。因此，所谓幸福，通常不是在未来，便是业已过去，而“现在”，就像是和风吹拂阳光普照的平原上的一片小黑云，它的前后左右都是光辉灿烂，唯独这片云中是一团阴影。所以，“现在”通常是不满，“未来”是未可预卜，“过去”则已无可挽回。人生之中的每时、每日、每周、每年，都是或大或小形形色色的灾难，他的希望常遭悖逆，他的计划时遇顿挫，这样的人生，分明已树起使人憎厌的标记，为何大家竟会把这些事情看漏，而认定人生是值得感谢和快乐的，认为人类是幸福的存在呢？实在令人感到莫名其妙。我们应从人生的普通状态——连续的迷惘和觉醒的交叠，产生一种信念：没有任何事物值得我们奋斗、努力和争取，一切的财宝都是空无，这个世界终究归于破灭，而人生乃是一宗得不偿失的交易。

个体中的智慧如何能够知悉和理解意志所有的客体都是空虚的？答案首先在于时间。由于时间的形式，呈现出事物的变易无常，而显出它们的空虚。总之，就是由于“时间”的形式，把一切的享乐或欢喜在我们手中归于空无后，使我们惊讶地寻找它到底遁归何处。所以说，空虚，实是时间之流中唯一的客观存在，它在事物的本质中与时间相配合，而表现于其中。唯其如此，所以时间是我们一切直观先天的必然形式，一切的物质以及我们本身都非在这里表现不可。因为我们的生命就像是金钱的支付，受款之余，还得交出一张收据。就这样，每天受领着金钱，开出的收据就是死亡。由于在时间中所表现的一切生物的毁灭，因而使我们了解到那是自然对于它们的价值的宣告。

如此，一切生命必然匆匆走向老迈和死亡，这是自然对于求生意志的努力终究归于乌有的宣告：“你们的欲求，就是以此作终结。再企盼更好的东西吧！”——它是在对生命提出如下的教训：我们都是受到愿望之对象的欺蒙，它们通常先是动荡不定，然后趋于破灭，最后，连它的立足点也被摧毁无余。所以，它带给我们的痛苦远多于欢乐。同时，由于生命本身的毁灭，也将使人获得一个结论：一切的努力和欲望，皆为迷误。

老年与经验携手并进，

引导他走向死亡。

那时他所觉悟的是：

这一生的最大错误，

是徒然花费如此长久、如此辛劳的努力。

我们只有对痛苦、忧虑、恐惧，才有所感觉；反之，当你平安无事、无病无灾时，丝毫无感觉。我们对于愿望的感觉，就如饥之求食、渴之求饮一般的迫切，但愿望获满足后，则又像吞下一片食物的一瞬间一样，仿佛知觉已停止。

当我们没有享受或欢乐时，我们总是经常痛苦地想念它。同时，在痛苦持续一段长时间，实际已经消失，而我们不能直接感触到它后，我们却仍是故意借反省去回忆它。这就是因为唯有痛苦和缺乏才会产生积极性的感觉，因为它们都能自动呈现。反之，幸福不过是消极的东西，例如，健康、青春和自由可以说是人生的三大财富，但当我们拥有它时毫无所觉，一旦丧失后，才意识到它们的可贵，其中道理正是如此，因为它们是消极性的东西。总之，我们都是在不幸的日子取代往日的生活后，才体会到过去的幸福。——享乐愈增，相对地对它的感受性就愈减，积久成习后，更不觉自己身在福中；反之，却相对增加了对痛苦的感受性。因为原有的习惯一消失，特别容易感到痛苦。如此，所拥有得愈多，愈增加对痛苦的感受力。当我们快乐时，觉得时间很快；当处在痛苦时，则觉得度日如年，这也正可证明能使我们感觉它的存在的积极性的东西，是痛苦而非享乐。同理，当我们百无聊赖时，才会意识到时间的存在，趣味盎然时则否。以上种种事实都可以看出：我们生存的所谓幸福，是指一般我们所未感觉到的事情；最不能感觉到的事情，也就是最幸福的事情。最令人雀跃的大喜悦，通常在饱尝最大的痛苦之后。相反地，若“满足”的时间持续太长，所带来的却是如何排遣或如何满足其他虚荣心等必需的问题。所以，诗人不得不把他们笔下的主角先安排个痛苦不堪的境遇，然后再使他们从困境中摆脱出来。因此，通常的戏剧或叙事诗，大都是描写人类的战争、烦恼和痛苦的；至于小说，则是透视不安的人类的心灵的镜子。英国历史小说家史谷脱在他的小说《老人》一书的结尾中，曾坦率地指出这种美学上的必然性。得天独厚的伏尔泰亦云：“幸福不过如同梦幻，痛苦才是现实的。”并且，附带注明道：“这是我八年以来的切身体验，我只有看开地告诉自己，苍蝇是为充作蜘蛛的食饵而生存，人类则是为被烦恼吞噬而生存。”——与我所揭示的真理完全一致。

确信人生是值得感谢的财富的人，不妨心平气和地试着把人类一生中所能享受到的快乐总和与人们一生中所遭遇到的烦恼总和比较一下，我想便不难算出其中的比重如何。我们不必争论世上善与恶之类的问题。恶，既是存在的事实，论争已属多余，因为不管善、恶是同时存在，抑或善在恶之后存在，既然我们无法将恶祛除净尽，我们也就只好默认事实。所以，佩脱拉克说道：“一千个享乐，也不值得一个苦恼。”

总之，纵使有一千个人生活在幸福和欢乐之中，但只要有一个人不能免于不安和老死的折磨，我们就不能否认痛苦的存在。同理，即使世界上的恶减少到实际的百分之一，但只要它表现出来，就足以构成一个真理的基础。这个真理虽带着几分间接性，但有种种的表达方式。例如，“世界的存在并非可喜，毋宁是可悲的。”“不存在胜于存在。”“就根底而言，世界原不应存在。”有拜伦的诗为证：

我们的生存是虚伪的，

残酷的宿命，注定万事不得调和；

难以洗脱的罪恶污点，

像一棵庞大无比的毒树——使一切枯萎的树木，

地面是它的根，天空是它的枝和叶，

把露珠一般的疾病之雨洒落在人们身上；

放眼到处是苦恼——疾病、死亡、束缚，

更有眼睛所看不到的苦恼，

它们经常以新的忧愁填满那无可解救的心灵。

如果正如斯宾诺莎或他今天的信徒所说：“世界和人生都有它们各自的目的，所以不需在理论上辩护，不必在实践上补偿和改良。它们是生命的原因，是神所显现的唯一存在，或者说，是神为了看到自己的反影，故意让他那样地发展，因此，其存在不必以理由来辩护，也不必借结果而解放。”人生的苦恼和劳苦，就无须由享受和幸福来加以补偿了——如上所述，则我现在的痛苦填满“现在”的时间，同理，本来的喜悦也填满“本来”的时间，因为前者不能由后者加以消除，所以不可能有这样的事态。也就是说，完全的苦恼是不存在的，死亡也是不存在的；或者说死亡对于我们应该不是值得恐惧的事情。也许唯有抱持这种看法，人生才有它的报偿吧！

但是，正如地狱的周围都带着硫黄味道一般，我们周围亦显示着要我们“最好不存在”的迹象，试看：一切事情通常皆不完整而令人迷惑，愉快的事情总掺杂着不愉快，享乐通常只占一半，满足反而形成一种妨碍，安心则伴随着新的重荷。对于每天每小时所发生的困难，虽有良策，但它坐视不管，眼睁睁看着我们所攀登的楼梯，在脚底下一阶一阶被拆毁，不仅如此，还有大小不等、形色不一的不幸在前面等着我们。一言以蔽之，我们就像盲目预言家费诺斯一样，哈皮怪兽把他所有的食物都弄污了，已经无物可吃。对此，有两种手段可以试用，第一是利用才智、谨慎和谋略，但它的功效非常有限，结果往往只有自取其辱。第二是要有斯多噶派的恬淡、彻悟万事，对任何事都加以轻视，借以缴除“不幸”所赖以为祸的武器；从厉行实践方面而言，就是要有犬儒学派的达观，干脆放弃一切手段和助力，有如希腊哲学家狄奥真尼斯般，把自己当作犬。事实上，人类是应该悲惨的，因为人类所遭遇灾祸的最大根源，乃在于人类本身，“人便是吃人的狼”。若能正视这最后的事实，那么这个世界看起来即地狱，比之但丁所描写的地狱，有过之而无不及，人类相互间都成了恶魔。其中一人取得头目资格，以征服者的姿态出现，然后使数十万人相互敌对，并且对众人呐喊：“你们的命运就是苦恼和死亡。来吧！大家用枪炮互相攻打吧！”于是众人也就糊里糊涂地拼起命来。——总之，综观人类的行为，大抵极端的不公平、冷酷，甚至残忍，纵有与之相反的情况，也仅是偶然发生而已。这样，才有国家和立法的需要。一旦法律有所不及，人们立刻又表现出人类特有的对同类的残忍性。人类之间究竟如何互相对待？我们只要看看黑人奴隶买卖的情形，便可了然，它的最终目的不过是为了砂糖和咖啡。但他们原可不必这样做的，这实在是出于人类不能满足的自私心，偶尔是有恶意的。再看看，有的人从五岁时就开始进入纺织工厂或其他工厂，最初工作十小时，其次十二小时，最后直至十四小时，每天做着相同的机械性劳动。付出这样高的代价，只为了得以苟延残喘。然而，这却是数百万人共同的命运，而其他数百万人的命运也不过如此。

除此之外，一些微小的偶然因素亦可导致我们的不幸。世界上没有所谓完全幸福的人，一个人最幸福的时刻，就是当他酣睡时；而一个人最不幸的时刻，就是在他觉醒的瞬间。实际上，许多不幸都是间接的，人们之所以经常感到自己不幸，是因为任何人心底都有强烈的嫉妒心，不管处在何种生活状态，只要看到别人胜过自己——不管哪一方面，即足以造成嫉妒的动机，并且无法平息。人类因为感到自己的不幸，所以，无法忍受别人的幸福。相反的，当他感到幸福时，即使只有短暂的一刹那，立刻扬扬自得起来，恨不得向周围的人夸耀：“但愿我的喜悦，能成为全世界人的幸福。”

如果能明白显示人生本身就是贵重财富的话，那么对死和死亡的恐惧守卫者，就不该设置在它的出口。反之，若说死亡真如想象中那般可怕的话，又有谁愿意逗留在这样的人生中呢？还有，若人生纯粹是欢乐美好的话，当想到“死亡”时，又是何种滋味？恐怕也将无法忍受吧！话虽如此，以死亡作为生命的终点，也有好的一面，在苦恼的人生中，由于有死亡，可以得到一种慰藉。其实，苦恼和死亡是联结在一起的。它们制造了一条迷路：虽然人们希望离开它，但相当困难。

从实践方面而言，如果说世界并不宜于存在，在道理上也应该可以站得住脚。因为存在的本身已显示得很清楚，或者从存在的目的，也可以观察出来，常不致使人对它有所惊讶或怀疑，至少无需多加说明。但事实并不如此，世界原是永远无法解决的难题，无论如何完整的哲学，也有无法触及的一面，它就像不能溶解的沉淀物，又如两个不合理数之间的关系。所以，如果有人提出这样的疑问：“如果除世界之外再无任何东西，不是更好吗？”它（指世界）也没办法替我们解释，我们无法从这里发现其存在的理由或终局的原因，即它本身不能表示它是否为自身的利益而存在的命题。

根据我的见解，这件事可以从下述理由加以说明：世界存在的理由并没有明显的根据，只是由物体盲目的求生意志以现象的形式来表示“为什么”，而不受根本原理的支配。这和世界的性质是相一致的，因为安排我们活动的，是肉眼所看不到的意志，如果眼睛能够看到这种意志，它应该马上能估计这种事业的得不偿失，能知道：在不断的忧虑、不安和穷困之中，即使我们付出全力去努力奋斗，任何个体的生命也无法免除破灭的厄运，所能得到的生存只是一时性的，到最后仍难免在我们手中化为乌有，而得不到任何报偿。所以，如果世界正如希腊哲学家安那萨格拉斯所说，世界是“理性（即认识）引导意志”的话，那就难怪乐天主义者会那样乐天了。所以，尽管世界充满悲惨是昭然若揭的事，一般人仍打着乐天主义的旗号。在这种场合中，生命被称为一种赠物，但是我们若能预先详细调查这个赠物的话，很明显地，任何人都将谢绝接受它。德国美学家莱辛之所以惊叹他儿子的智慧，是因为他的孩子似有先见之明，并不愿来到这个世界，而是被助产妇强行拖出来，但在落地后，立刻又匆匆逃去。反之，也有人认为人生的过程，只是一种教育。果真如此，也许大多数人将这样回答：

“我们宁愿投身于虚无的休息中，因为这里没有教育之类烦人的东西。”——根本见解错误的话，就会形成这种结果。所以，与其说人类的生存是一种附属物，莫若说是一种负债契约，负债的原因是由于生存的实际要求、恼人的愿望及无限的穷困。通常，我们的一生都是耗费在这种负债的支付上，但也仅仅勉为其难地才把利息偿还。至于本金，只有由死亡来偿付了。然则，这种负债契约是在何时订的呢？是在生殖之时。

因而，我们一定要把人类的生存当作一种惩罚、一种赎罪的行为，唯有如此，才能正确地观察世界。人间“堕落”的神话，虽然只不过是个比喻，但也具有形而上的真理，这是我在《旧约全书》中唯一承认的东西，也是整部《旧约全书》中唯一和我的见解取得一致的地方。我们的生存类似一种过失的结果，一种宜受惩罚的情欲的结果。《新约圣经》的基督教最聪明之处，即直接地和这个神话相结合，而其伦理精神则和婆罗门教或佛教相同。至于其他方面，则又与乐天的《旧约圣经》毫无关系。实际上，若不如此，它与犹太教即无任何关联了。如果有人想要测量一下我们的生存本身的负罪程度，不妨看看与它联结在一起的苦恼。无论精神上或肉体上的巨大苦恼，都可明显地表示出我们究竟价值多少。换言之，如果我们的价值不如苦恼的话，苦恼经常不会到来。基督教对我们的生存持这样的看法，我们只要翻翻路德的《加拉太书》第三章注释，便可了然。“我们的肉体、境遇及一切皆被恶魔征服，这个世界中不过是些外邦人，他们的主人、他们的神是恶魔。因此，我们所吃的面包，我们所喝的饮料，我们所穿的衣物，甚至连空气等一切供养我们身体的东西，都要受其支配。”我的哲学常被抨击为消沉悲观，但我并无意制造一个补偿罪恶的未来地狱，“现在”即罪恶的场所。我的意思在于表示这个世界就像地狱一般，即使你想否定这件事也办不到，因为你本身就经常经历到它。

再进一步说，这个世界就是烦恼痛苦的生物，互相吞食以图苟延残喘的斗争场所，是数千种动物以及猛兽间的活坟墓，它们经常不断地残杀，以维持自己的生命，并且它们感觉痛苦的能力是随着认识力而递增的。因此，到了人类，这种痛苦便达到最高峰，智慧愈增，痛苦愈甚。在这样的世界中，竟然有人迎合乐天主义的说法，来向我们证明“可能有的世界中之最佳者”，这种理由显然太贫弱了——不过如此，乐天主义者还叫我们张开眼睛看看世界：世界中有山、有谷、有河、有植物、有动物等，在美丽的阳光的照耀下，这一切不是很美、很可爱吗？诚然，如若大略一瞥，情况的确如此，但仔细调查其中的内容，却不是那回事了。接着，神学家又出来向我们赞美世界的巧妙组织。由于这种组织的精巧，星辰的运行永远不会相碰头，陆地和海洋不会错置相混，寒流不会滞留不去而使万物僵硬，酷暑不会长在而使万物烧灼，春夏秋冬四季的轮转井然有序而有各种作物的收成。然而这一切的一切，仅是世界不可或缺的条件而已。如果它不要谈我们像莱辛的孩子一般，降生后立刻离去的话，这个世界的构造当然不至于拙劣到连基柱都会崩坏的程度。但我们试着再进一步观察这个被赞美的作品的“成果”，在这个坚固的舞台上的演员，他们的痛苦是和感受性同时表现的，感受性发达后，形成智慧，痛苦随之剧增，欲望与之共同发展，永无止境地繁衍着，直到提供人类生活的材料，除悲剧和闹剧外，竟再也成就不出其他东西了！看到这些情景，我想除了伪善者外，必当会忍不住怀着合唱“哈利路亚”的心情了！上述最后一项，虽然它的真正起源一直被隐匿着，但在休谟所著的《宗教自然史》一书中却曾毫不留情地将它暴露出来，这该是真理的一大胜利。同时，他的那一篇《自然的宗教对话》，立论虽然和我完全相反，但他以适切的论据，率直、明显地说出了这个世界的悲惨性质，以及一切乐天主义的缺乏根据，并把乐天主义的根源抨击一番。休谟的这两篇著作，虽然今天的德国人还大半不知，但颇有一读的价值。他在字里行间所教导我们的事情，比之黑格尔、赫伯特、舒莱尔马赫三者的哲学著作总和，还要更多。

我不否定乐天主义的集大成者——莱布尼兹在哲学上的功绩，也无暇深究他的“单子论”和“预定调和说”是否一致。他的《新悟性论》不过是些摘录，以订正洛克的名著《人类悟性论》为目的，但其中虽有详细的批评，内容失诸贫弱。他反对洛克，正如他写《关于天上动力的原因的试验》反对牛顿的重力学说一般，最后仍然招致失败。康德的《纯粹理性批判》即特别为反对莱布尼兹的这种哲学而执笔，对它的论点是攻击性，甚至是破坏性的，但与洛克和休谟则有继承和发展的关系。今天的哲学教授们，对莱布尼兹各方面都推崇备至，一心一意复兴他的“蒙蔽术”；另一方面，对康德则尽可能贬抑并且排挤他。究其原因，不外乎是为生活问题。《纯粹理性批判》认为，犹太神话不能与哲学并称，它们甚至轻率地把灵魂当作实存之物。这种说法必须要有所根据，以科学态度来证实这种观念，不能妄下断论。但是，在我们这个生活第一、哲学次之的哲学界，却只能埋葬康德，捧出莱布尼兹。因此，莱布尼兹的《辩神论》虽将乐观主义系统化而广泛地展开，然而从其性质来看，它只不过为后来伏尔泰的不朽名著《纯洁》提供了契机而已，此外并无任何贡献。由莱布尼兹再三对恶的世界所做的并不完美的辩解中，恶有时会促成善的实现，最后得到的却是出乎意料的结论。伏尔泰在书中主角的名字里，已暗示为了认识乐天主义，我们必须要有诚实的态度。实际上，在这散布着罪恶、苦恼和死亡的舞台上，乐天主义所表现的姿态委实很奇妙，如前所述，乐天主义的秘密源泉（伪善者奉承地说，那是成功的信心）已被休谟无情地揭发出来，认为他们对其起源并不能做充分说明，由此乐观主义也许可说是对人类灾难做一种讥讽的嘲弄了！

对莱布尼兹那种明显的诡辩中所说的，这个世界是“可能有的世界中之最佳者”，我可以举出更堂而皇之的理由，来证明这个世界是“可能有的世界中之最坏者”。因为所谓“可能有”并不是以人的幻想杜撰出来的，而是本来即已存在的。然而，由于过去人类历史所显现出来的无非是永无休止的烦恼和不可疗治的哀伤，如人的生老病死等，我们可以知道，这世界的构成早已为痛苦的存在做了最好的准备，比它更坏的世界似乎是不可能存在了。所以我们说，它是“可能有的世界中之最坏者”。这不是故作惊人之语，因为不但行星会互相碰头——行星的运行会产生移动现象，两个行星间会因相互影响而使其中之一逐渐失去平衡，严重的话，还可能使两者互相碰撞，所以也许世界在不久后也将寿终正寝。虽然一般天文学家认为那些不过是偶发现象，其主要原因是由于运行时相互间的不协调产生，他们还费尽心血地推算出今后或许可能顺利运行下去，以及世界应该可以继续照常存在的理由，但牛顿持相反的意见。当然我们也希望天文学家的计算并无错误，行星系统的机械式的永久运动能与其他系统相同，得以永无休止地运行下去！而且，行星的坚硬外壳下还潜藏着无数强烈的自然力，如因偶然的触发，给予了它们活动的余地，必会破壳而出，而使地球上的一切生物毁灭。这类事情在我们的地球上至少已经发生过三次，今后恐怕还会接二连三地发生。里斯本和海地的地震，以及庞贝的毁灭，只不过是对于它的可能性给我们一点开玩笑似的暗示而已。化学方面，无法证明的空气的一点点变化，也都可能成为霍乱或黄热病、黑死病流行的原因，轻而易举地攫取了数百万人的生命，如果再发生稍大的变化，也许会灭绝一切生命。再者，上苍赋予动物的器官和力量，不管如何努力，充其量也仅能勉强供应自身使用，以及哺育幼儿而已，所以，动物的手足若失其一，或者不能充分利用它，大抵都非死不可。人类虽然具备所谓“悟性”和“理性”两种强力工具，但其中的百分之九十都消耗在与贫乏的挣扎中，经常站在破灭的边缘，痛苦地维持着身体的平衡。可见，不论就全体的持续或个体的持续而言，上苍所赋予我们的条件都不完备。因此，个人的生命只有为生存而不断斗争，而且，破灭的危险还在一步步向我们逼近。正因为这些危险成为事实的例子极多，所以，我们必须妥为照顾自己的幼儿，总不致因个体的灭亡而引起种族的灭绝。对自然而言，真正重要的只有种族。因此，若世界仍宜于存在的话，恐怕没有比这更坏的世界了，其实例子不胜枚举。曾经住在地球上的任何动物化石，都可作为我们推算的蓝本，它们的持续已成明日黄花，这正可向我们提供比“可能有的世界之最坏者”更坏的世界的有力证明。

乐观主义其实就是世界真正的创造者——求生意志的自我陶醉，在自己的作品中自我欣赏而得意忘形。这不但是错误的，而且是有害的学说。因为乐观主义对人生的状态表示欢迎，并把幸福列为它的最高目的。每个人似乎都相信他有要求幸福和快乐的权利。但通常世上这些东西是不会赋予任何人的，因此人们转而认为自己碰上霉运，甚至还以为自己的生存目的有了错误。实则，劳动、缺乏、穷困、苦恼以及最后的死亡等，把它们当作人生目的，才是正当的（婆罗门教、佛教以及纯正的基督教，均作如是观）。为什么呢？因为唯有如此，才能把我们引导向求生意志的否定。《新约圣经》中形容世界是“眼泪之谷”，称人生是一种净化的过程，基督教则以拷问的道具（十字架）作为象征。所以，当莱布尼兹、夏夫悌斯伯利、柏宁布洛克、波普之徒搬出乐天主义时，却换来一般世人的激愤，主要即在于乐天主义和基督教的基础不能并立。伏尔泰在他那篇出色的诗集《里斯本震灾赋》的序言中，亦述及此，该文坚决反对乐天主义。这位备受德国下三烂文人诽谤反对、而为我所钟爱赞美的伟人，他的学术地位毫无疑问应该凌驾于卢梭之上，理由是他产生了以下三种见解，表示出他的思想极为深刻。第一，确信恶的绝对性大小和生存悲惨的见解；第二，有关意志行为之残酷的必然性见解；第三，把洛克的命题——在物质中亦可能有的思想，当作真理的见解。相形之下，卢梭只有一个浅薄的新教牧师哲学。他在那篇《沙波亚牧师的信仰告白》中，拼命批驳伏尔泰的上述几点。同时，又在1756年8月18日寄给伏尔泰的信函中，以肤浅错误的逻辑，对上述优美的诗句大肆攻击，而表示拥护乐天主义。卢梭哲学的特征和他的根本错误在于：他说人类本来是善的，是无限而完整的，却因为文明及其结果而使人类陷入邪途。他以此来取代基督教教义——原罪和人类根源性的堕落，作为他的乐天主义和人道主义的基础。

如伏尔泰在《纯洁》中以诙谐的作风向乐天主义挑战，而拜伦亦以其严肃悲壮的作风，在不朽的杰作《凯因》诗集中展开相同的宣战。为此，他也光荣地招致反启蒙主义者费德利希薛林格的诽谤辱骂。

从历代伟人的言论中，我们不难找出许许多多反乐观主义的名言，他们都看出了这个世界的悲惨，而以发人深省的语句叙述出来。在这里，我想引述其中的几则，以作为我的见解的诠释和佐证，并作为本文最后的点缀。先说希腊，希腊人的世界观与基督教及亚细亚高地人大异其趣，尽管他们是站在坚决主张意志的立场，但仍深刻地感到生存的悲惨，因而才有悲剧的发明。另一个证据，出于海德洛斯所述，而且常被后人引用。他说，特拉基亚人往往以伤感的心境迎接新生婴儿，对着他们喃喃历数其前途中所有的灾祸。同时又以欣喜和玩笑的心情埋葬死者，因为他们从此可免除许多苦恼。在普鲁塔克所保存的美丽诗句中，这样写道：

之所以感叹生者，

是因为他们要面对许多灾祸；

之所以为死者欣慰和祝福，

是因为他们今后可免除许多苦恼。

据说，墨西哥人会在婴儿降世时念道：“我的孩子！你的诞生是为了忍耐，所以你必须忍耐、烦恼、沉默。”该地与前面所述的国度，远隔千山万水，民俗上该不致有历史上的渊源，因此这种雷同可以归之于道德观念的一致。正是这种心理，所以史威夫特从孩童起就不把自己的生日当作是欢喜的日子，而以一种悲哀的仪式来纪念，每逢这天他必定反复阅读《圣经约伯记》第三章中的一节（事见史谷脱编著《史威夫特传》），这一节是写约伯诅咒自己生日的情形。柏拉图在《苏格拉底的辩护》一书中曾谓：死亡虽永远攫夺了我们的意识，但也有意想不到的好处，最聪明的人不求最幸福的日子，但求没有酣梦的睡眠。这一节必早为世人所熟知，由于篇幅太长，在此不必阐述。

海拉克利图斯的格言也说得妙：生命之义一如其名，而死亡是它的事业。

特库里斯也有如下的一段名诗：

对人而言，最善之策是不要出生，

不要看到太阳神所惠予的光。

生存中人！

莫若尽早进入黄泉国度之门，

走向地下吧！

索福克里斯名著《在科罗那之伊底帕斯王》中也有几句简短的话，叙说前述的观感：

不生，是最善的事，

至于生者，

应尽速回到原来的场所，

即为第二之善。

尤里匹斯也说：

悲惨充满人的一生，

永无尽期。

同时，荷马也说：

世上没有比人更悲惨的——

在地上呼吸步行的一切东西中。

连普利纽斯都说：

任何人内心都有“得救第一”的念头，

所以自然赋予人类最大的财富，

莫过于取得适当时机而死。

莎士比亚也让老亨利四世说：

噢！

人们若能读出命运的天书，

若能看到时间的回转，看到命运的嘲笑，

看，“虚幻无常”化为形形色色的美酒，倾满一杯杯不同的杯子。

现在处身非常幸福的青年，

若回头眺望，

他曾摆脱多少危险和苦难，

他也许将寂坐迎接死亡。

最后，我再举拜伦的诗为证：

试数数看你一生中所有的欢欣，

再数数你没有烦恼的日子究竟有多少？

纵使你现在拥有些什么，

但最善之策是不要存在。

以目前而言，讨论此问题最彻底、最根本的应推雷奥帕地，他的脑海永远充满这些思维，他的著作完全在强调：世界到处都是生存的嘲笑和悲惨，翻开他的每一页作品，无非是以各种形式和表现来叙述这些，并且比喻非常丰富，读起来不仅不感厌倦，还可以说很能引人入胜。

三、超越生命

你们应该读读尚保罗的作品，这样，就可以知道一个一流作家如何想借鉴错误观念来讨论自己认为无意义的东西，虽然他不断为这些自己无法忍受的荒谬思想所困扰，可是并不希望摒除这错误观念，因为他曾经渴望获得它。这里所说的观念是我们个人意识死后继续存在的观念，尚保罗在这方面的努力表示，这种观念并非像一般人敢想的，它不是有益的错误，而是有害的错误。因为灵魂和肉体间之不实的对立以及将整个人格提升到永远存在之物自体的地位，使它对那不受时间、因果关系和变化影响的我们内在生命之不可毁灭性，无法获得真正的认识；而且，这一错误观念甚至也不能看作真理的代替品，因为理性不断地指出其中所含的荒谬不合理，因此，也不得不摒除和它相连的真理。就长时间而论，只有在一种纯粹无杂的状况下，真理才能继续维持下去，如果含有错误，便多少带有错误的脆弱性。

在日常生活中，如果有人问你有关死后继续存在的问题，而这个人又属于那种希望知道一切事物不学习任何东西的人，那么，最适当而接近正确性的回答是：“在你死后，你将是自己未出生时的东西。”因为这个答案含有下述意思：如果你要求一种存在，有起始而没有终结的话，那是荒谬不合理的；不过，此外，还含有一种暗示，即世界上可能有两种存在，也有两种空无和它相对。可是，你也可以回答：“不管你死后成为什么，即使化为虚无，也会像你现在个人有机体的情形一样的自然而恰当。于是，你最要担心的是转变的时刻。的确，如果我们对这个问题加以进一步的思考，就会得到一个结论：“像我们人类这样的存在，宁可不存在。因此，我们不再存在的这个观念，不再存在于其中某一时间的观念，从合理的观点看来，就像所谓从未出生过这个观念一样，对我们根本没有什么困扰。现在，由于这存在本质上是个人的存在，因此，人格的终结不能视为损失。”

如果我们想象一种动物能够观察、认知和了解一切事物，那么，关于我们死后是否存在的问题，对这种动物而言，也许没有任何意义，因为，在我们个别的存在状态之外，存在与否不再有任何意义，只是彼此无法区别的概念而已。因此，所谓毁灭的观念和继续存在的观念，都不能用在我们固有的本质存在即物自体上面，因为这些观念都是从时间范围内借用的，而时间又只是现象的形式。另一方面，我们也可以想象，我们表面现象之下这个核心的不可毁灭，只是它的继续存在，同时，只要我们在本质上根据物质世界的结构来看，便也可以想象这个核心及其一切形式的变化，只是仍然牢固地存在于时间的东西。现在，如果我们否认这个核心的继续存在，那么，根据形式的结构，我们把自己在时间上的终结看作一种消灭，如果产生它的材料没有了，这个“消灭”便不见了。不过，两个观念都是现象世界的形式转变到物自体。可是，一种非为继续存在的不可毁灭性，甚至连抽象观念也难得建立，因为我们缺乏这样做时所需要的一切直觉知识。

不过，事实上，许多新东西的不断产生，以及早已存在的东西的不断消灭，应该视为一种由两片透镜装置（大脑作用）所产生的幻象，我们只能通过这个装置来看一切东西，它们被称为空间和时间，以及两者的彼此透入即因果关系。因为，我们在这些条件下所知觉的一切东西只是现象，我们不知道事物本身像什么；也就是说，除了对它们所产生的知觉之外，我们不知道它们本身像什么。这就是康德哲学的真正思想。

我们怎能相信当一个人死亡时，某一东西本身便消灭了呢？人类直觉地知道，当这种情形发生时，这只是时间中的终结现象，只是一切现象形式中的终结现象，事物本身即物自体根本没有受到影响。我们都觉得，我们并非任何人从“无”中创造出来的东西。从这里便产生一种信念，即虽然死亡可以结束我们的生命，但是无法结束我们的存在。

你愈是明显地感觉万物的脆弱、空虚和梦幻，便愈是明显地感觉到自己内在生命的永恒性。因为只有与此相反时，上述万物的性质才是显然的，正如只有看着不动的河岸而非船只本身时，才能看到船行的速度一样。

所谓“现在”具有两方面：客观的一面和主观的一面。只有客观的一面才直觉到时间为它的形式，因而像逝水一样地向前奔流；主观的一面则固定不动，因而永远是一样的。只有用这一点，才能使我们对长远的过去产生活生生的回忆。同时，尽管我们知道自己存在的短暂性，然而，这也使我们对自己产生不朽感。

只要我们是活着的，便总是处在时间的中点，绝不会处在时间的终点。从这一点，我们可以推知，每个人内心都带有无穷时间的不动终点，使我们有活下去的信心而不再感到死亡恐惧的，主要就是这一点。

凡是通过自己记忆力和想象力回想自己生命中过去的人，将比别人更能感觉到整个时间中的许多相同。由于这种对当下片刻相同的感觉，便了解短暂的片刻为唯一继续存在的东西。凡是以这种直觉方式了解现在，即严格意义下的实在的唯一形式，来自于我们内心而非来自于外的人，都无法怀疑自己内在生命的不可毁灭。我们应该说，他将会知道，当他死亡时，这客观世界及其表现的媒介物即心智，对他来说，虽已失去了，然而，他的存在不会受此影响，因为他内心具有和外界一样的真实性。

凡是不承认这一点的人，就不得不提出相反的看法说：“时间是一种完全客观而真实的东西，完全独立于‘我’之外。我只是偶然被投入时间之中，我占有时间中的一小部分，因此，获得瞬息的真实性，就像现在千千万万别人在我之前所获得的一样，而我也速将归于无物。可是，在另一方面，时间则不同，时间是实在的东西，没有我，时间一样进行。”我想，这个看法的基本错误，只要明白地表示出来，就会成为显然的。

的确，这些话都是表示生命可以看作一个梦，而死亡则可以看作从梦中觉醒。但是，我们应该记住，人格、个人是属于梦的意识的，而非属于觉醒意识的，这就是为什么个人感到死亡是一种消灭的缘故。无论如何，从这个观点看，死亡不应视为过渡到另一全新而自己不认识的状态，应该把死亡看作回到自己原来的状态，生命只是暂时离开这个状态而已。

的确，死亡时，意识消失了，但是那一向产生意识的东西，却一点也没有消灭。因为意识主要是用心智，但心智又适合某种心理过程，这显然是大脑的作用，因而受神经和肌肉系统的共同作用所限制。说得更确切一点，受心脏所滋养、推动和不断刺激的大脑所限制，通过大脑巧妙而神奇的结构，便产生客观世界的现象和人类的思想活动。前面所说的大脑巧妙神奇的结构，只有生理学可以了解，解剖学是无法了解的，解剖学只能加以描述。我们不能离开某一具体生命而思想某一个别意识，就是说，我们不能离开某一具体生命而思想任何一种意识，因为作为整个意识先决条件的认识作用，必然是大脑作用——确切地说，因为大脑是心智的客观形式。现在，从生理学观点看，即从经验事实看，从现象领域看，心智既然是一种次要的东西，是一种生活过程的结果，那么，从心理学观之，它也是次要的，也是与意志对立的，而只有意志才是主要的和无所不在的原始因素。由于意识不直接附着于意志，只受心智所限制，而心智又受有机体所限制，毫无疑问地，意识因死亡而消灭，就像因睡眠或昏晕现象而消灭一样。但是不要泄气吧！——因为，这算是哪一种意识呢？即使意识在人类身上已达到顶点，然而，就人类与整个动物世界共同具有这种意识而言，我们可以说，这是一种大脑意识、一种动物意识、一种受更多束缚的兽类意识。在起源和目的上看，这种意识只是便于动物获取其所需东西。相反地，在另一方面，死亡使我们恢复的状态，就是自己本来具有的状态，即存在的内在固有状态，这状态的原则表现于现已消灭的生命的产生与维持中，这是一种物自体的状态，与现象世界是相反的。在这个最初状态中，像大脑认识力这种暂时的代替物，完全是多余的！这正是我们为什么会失去它的缘故。对我们来说，动物意识的除去和现象世界的不再存在是一个东西，因为动物意识只是现象世界的媒介者，也只有作为现象世界的媒介者，才是有用的。纵使在这个最初状态中，我们也保持着这种动物意识，其实，我们应该像复原的跛者抛弃拐杖一样抛弃它。所以，凡是惋惜将要失去这种只适合于产生现象的大脑意识的人，可以和来自格陵兰的改变信仰者相比，当这些改变信仰者得知天国没有海豹时就不愿进天国。

再者，这里所说的一切都用一种预设，即我们能够想象一种并非无意识的只是认知的（并具有一切基本认识形态之表征）状态，主客分开，分为能知与所知。但是，我们必须认为，这种能知与所知形式只受我们的动物性所限制，也是次要的和引申的，因此，根本不是整个基本存在的最初原始状态，它的构成可能完全不同，然而并非无意识的。就我们能够彻底深入其中而言，我们内在固有的实际生命只是意志，而在意志本身中丝毫没有认知作用。那么，如果死亡使我们失去心智，就被转变为本来无认知作用的最初状态。不过，这最初状态不只是无意识状态，更是一种被提升到超乎形式以上的状态，在这种状态中，主客的对立没有了，因为这里，被知道的对象实际上和知者是分不开的，而一切认知的基本条件（正是这种主客分立）也将没有了。

现在，如果我们不再向内看而再度向外看，并对呈现于自己面前的世界采取客观看法，那么，我们无疑将觉得死亡是一种变为虚无的转化；可是，在另一方面，出生则表现为从虚无而来的创生。但两者都不是无条件真实的，因为它们只具有现象世界的真实性。所谓在某种意义下死后还活着的看法，并不比每天看到的生殖现象更神奇。凡是逝去的东西都回到一切生命发源之处，包括它本身的生命。从这个观点看，我们的生命应视为从死亡借来的债务，睡眠乃是对债务每天付出的日息。死亡显然是个体的毁灭，可是，在这个体中却含有新生命的种子。因此，没有一个逝去的东西是永远逝去的；但是，没有一个新生的东西是获得根本的新的存在的。逝去的东西固然消灭了，但种子仍然留下来，从这个种子中又产生新生命，然后，这新生命来到世上，既不知自己从何而来，又不知道自己为什么是这个样子。这是再生轮回的神秘，它告诉我们，所有活在现在的东西，里面都含有一切活在未来者的现实种子，在某种意义上说，这些东西是早已存在的。因此，一切生命力正在旺盛时期的动物似乎都对我们说：“你为什么悲叹生命的短暂呢？如果在我之前，所有的同类不曾逝去的话，我怎能存在呢？”不管这世界大舞台上出现的戏和面具变化有多大，可是，出现的演员总是那些人。现在，我们坐在一起高兴谈论，我们的眼睛更闪亮，我们的声音更尖锐。千年以前，别人也和我们一样地坐在这里谈论，是同样的事物，是同样的人；千年之后，也还会是这样，使我们不能直接感觉这一点的东西是时间。

幸好我们在转生轮回与再生轮回之间加以明显的区别，前者是整个所谓的灵魂转化为肉体，后者是只有意志还继续存在之个体的分解和重建，并且，由于个体中的意志采取新生命的形态，所以，获得一种新的心智。

自古以来，都是男性贮藏意志，女性贮藏心智。因此，每个人都有父亲和母亲两方面的因素，这些因素经过生殖过程而结合在一起，由于死亡而再度分裂，这便是个体的消灭。我们感到非常悲伤的就是这个个体的死亡，因为我们觉得，我们真正失去了它；我们觉得，过去它只是一种混合物，如今这混合物已无可补救地分解了。然而，尽管如此，我们不要忘记，从母亲那里得到心智，不像从父亲那里得到意志那样的牢固和无条件性，因为心智是次要的，也只是物质性的，而且，心智完全依赖于有机体。

因此，我们可以从两个相反的观点去看每个人。从一个观点看，他的生命是短暂的，他会犯错，也有忧伤，他起始于时间之中，也终结于时间之中。可是，从另一个观点看，他是不能消灭的，他是一切存在事物中客观化的原始生命。

四、生命的永恒

死亡是给予哲学灵感的守护神和美神，苏格拉底之所以说哲学的定义是“死亡的准备”，即是为此。诚然，如果没有死亡的问题，恐怕哲学也就不成其为哲学了。

动物的生存不知有死亡，每个动物只意识着自己的无限，直接享受种族的完全不灭。至于人类，因为具备理性，必然产生对死亡的恐惧。但一般而言，自然界中不论任何灾祸都有它的治疗法，至少有它的补偿法。由于对死亡的认识所带来的反省使人类获得形而上学的见解，并由此得到一种慰藉，反观动物则无此必要，也无此能力。所有的宗教和哲学体系，主要针对这种目的而发，以帮助人们培养反省的理性，作为对死亡观念的解毒剂。各种宗教和哲学达到这种目的的程度，虽然千差万别，然而，它们的确远较其他方面更能给予人平静面对死亡的力量。婆罗门教或佛教认为：一切生灭，与认识的本体无关。此即所谓“梵”。他们并教导人们以“梵”观察自己。就此点而言，“人是从无而生”、“在出生之后始而为”，比有的西方思想高明得多。因而，在印度可发现实行安乐死和轻视死亡的人，这在欧洲人的眼中简直是难以理解的事。因为欧洲人太早就把一些根据薄弱的概念强迫灌输进人们脑中，致使人们永远无法接受更正确、更合适的概念，这实在是很危险的事。其结果就像现在英吉利某些堕落者和德意志新黑格尔派学生一样否定一切，陷入绝对形而下的见解，高喊着：“吃吧！喝吧！死后什么也享受不到了！”也许他们就是因为这点才被称为“兽欲主义”吧！

然而，由于死亡的种种教训，使一般人至少欧洲人，徘徊于死亡是“绝对性破灭”和“完全不灭”的两种对立见解之间。这两者都有错误，但我们也很难找出合乎中庸之道的见解，因此，不如让它们自行消灭，另寻更高明的见地吧！

我们先从实际的经验谈起。——首先，我们不能否定下列事实：由于自然的意识，不仅使人对个人的死亡产生莫大的恐惧，即使对家族之死也哀恸逾恒。而后者显然并非由于本身的损失，而是出于同情心，为死者的遭遇之大不幸而悲哀。在这种场合下，如果不流几滴眼泪，表示一些悲叹之情，就要被指责为铁石心肠、不近人情。若复仇之心达到极点，所能加诸敌人的最大灾祸，就是把敌人置于死地。——人类的见解虽因时代场所的不同，经常有所变迁，唯独“自然的声音”，但不拘任何角落，始终不变。从上述看来，自然之声显然在表示“死亡是最大的灾祸”，死亡意味着毁灭，以及生存的无价值。死亡的恐惧实际是超然独立于一切认识之上的，动物虽不了解死亡是怎么回事，但对死亡仍有着本能的恐惧。所有的生物最终都带着这种恐惧离开世界。这是动物的天性，正如它们为自我的保存时时怀着顾虑一般，而对本身的破灭常生恐惧。因此动物遭遇切身的危险时，不但对其本身，连其子女亦加以小心翼翼的守护，不仅为了逃避痛苦，更是因为对死亡的恐惧。动物为何要逃窜、颤抖、隐匿？无非动物的生存意志使它们力图延迟死亡而已。人类的天性亦同，死亡是威胁人类的最大灾祸；我们最大的恐惧来自对死的忧虑；最能吸引我们关心的是他人生命的危险；而我们所看到的最可怕的场面则是执行死刑。但我要特别强调，人类所表现出的对生命的无限执着，并非由认识力和理智所产生；它们反将眷恋生存认为是最愚蠢不过的事，因为生命的客观价值是非常不确定的——最少它会使人怀疑存在究竟是否比非存在好。经验和理智必定会告诉我们，后者实胜于前者。若打开坟墓，试问那些死者是否还想重返人世，相信他们必定会摇头拒绝。从柏拉图对话录的《自辩》篇中，可以看出苏格拉底也有类似见解，即连笑口常开的伏尔泰也不得不说道：“生固可喜，但‘无’亦佳。”又说：“我不知道永恒的生命在何处，但现在的生命是最恶劣的玩笑。”并且，人生在世，只是短短几十年，比之他不生存的无限时间，几乎可说等于零。因此，若稍加反省，为这短暂的时间而太过忧愁，为自己或他人的生命濒临危险而大感恐惧，或创作一些把主题放在死亡的恐怖上而使人感到惶恐悚惧的悲剧，实在是莫大的愚蠢。

人类对于生命的强烈执着，是盲目而不合理的。这种强烈的执着充其量旨在说明，求生意志就是我们的全部本质。因此，对意志而言，不管生命如何痛苦、如何短暂、如何不切实，人类总把它当作至高无上的瑰宝；同时，也说明了意志本身原本就是盲目、没有认识力的。反之，认识力却可暴露生命的无价值，而反抗对生命的执着，进而克服对死亡的恐惧。所以通常当认识力获胜，得以泰然自若地迎接死神时，那些人就可以被我们推崇为伟大而高尚的人。反之，若认识力在与盲目求生意志的对抗中败下阵来，而一心一意眷恋生命，对于死亡的逼近极力抵抗，最后终以绝望的心情迎接死亡，则我们对这样的人必表轻蔑。但后者这类人，也只不过是表现着自我和自然根源中的本质而已。在这里，我们不禁要提出疑问：为什么对于生命有无限执着的人，以及尽一切办法延长寿命的人，反而被大家视为轻贱呢？还有，如果生命真是大慈大悲的诸神所赠予的礼物，我们应衷心地感谢才是，为什么所有宗教皆认为眷恋生命与宗教有所抵触？为什么轻视生命反而被认为是伟大高尚？总之，从以上这些考察，我们可以获得以下四点结论：第一，求生意志是人类最内在的本质；第二，意志本身没有认识力，它是盲目的；第三，认识是无关本来意志的附带原理；第四，在认识与意志的战斗中，我们一般偏于前者，赞扬认识的胜利。

既然“死亡”、“非存在”如此令人恐惧，那么，按理对于“尚未存在”的事情，人们也该会有恐惧之心。因为，死后的非存在和生前的非存在，应该不会有所差别。我们在出生前，不知已经经过多少世代，但我们绝不会对它悲伤，那么，死后的非存在，又有什么值得悲伤的？我们的生存，不过是漫长无阻的生存中之一刹那间，死后和生前并无不同，因此实在大可不必为此感到痛苦难耐。若说对于生存的渴望，是因“现在的生存非常愉快”而产生，可正如前所述，事实并不尽然。一般说来，经验愈多，反而对非存在的失乐园怀有更多憧憬。还有，在所谓灵魂不灭的希望中，我们不也是常常企盼着所谓“更好的世界”吗？凡此种种，皆足可证明“现世”并没有多么美好。话虽如此，世人却很热衷于谈论有关我们死后的状态问题：一般书是借论述家常闲话触及这方面的，可说比谈生前状态问题的还要多出几千倍。这两者虽然都是我们的切身问题，谈论原无可厚非，但若过分偏于一端，则难免钻入牛角尖。不幸，几乎所有的世人都犯这毛病。其实，这两者是可以互相推证的，解答其一也可查究另一面。现在，我们权且站在纯粹经验的立场，假定我过去全然不曾存在，如此，我们可进而推论，在我不存在时的无限时间，必是处于非常习惯而愉快的状态，那么对于我们死后不存在的无限时间引以为慰。因为死后的无限时间和出生前的无限时间，并没有两样，毫无值得恐惧之处。同时，证明死后继续存在（如“轮回”）的一切，同样也可适用于生前，可以证明生前的存在。印度人或佛教徒，对于这一点，有着一以贯之的解释。如上所述，人既已不存在，一切与我们生存无关的时间，无论是过去或未来，对我们而言，都不重要，为它悲伤，实在毫无来由。

反之，若把这些时间性的观察，完全置之度外，认为非存在是灾祸，其本身也是不合理的。因为一切所谓的善与恶，都是对生存的预想，连意识也如此。但意识在生命结束之时，便告停止，在睡眠或晕倒的状态下也同样停息。我们都知道若没有意识，也就根本不会有灾祸了。总之，灾祸的发生是一瞬间的事情。伊壁鸠鲁从这种见地做出他研究死亡问题的结论，他说：“死是与我们无关的事情。”并加注释说：因为我们存在时死亡不会降临，等到死神光临时，我们就又不存在了。即使丧失些什么，也不算是灾祸。因此，不存在和业已不存在的两者即应视为相同，无需惦记在心。因而，从认识的立场来看，绝不致产生恐惧死亡的理由。再者，因意识中有着认识作用，对意识而言，死亡亦非灾祸。实际说来，一切生物对于死亡的恐惧和嫌恶，纯粹都是从盲目的意志中产生的，那是因为生物有求生意志，这种意志的本质有着需求生命和生存的冲动。此时的意志，因受“时间”形式的限制，始终将本身与现象视为同一，它误以为“死亡”是自己的终结，因而尽其全力以抵抗之。至于意志是否有必然恐惧死亡的理由，我将在后文再详细分析。

生命，不论对任何人来说都没什么特别值得珍惜的，我们之所以那样畏惧死亡，并不是由于生命的终结，毋宁是因为有机体的破灭。因为，实际上有机体就是以身体作为意志的表现，但我们只有在病痛和衰老的灾祸中，才能感觉到这种破灭。反之，对主观而言，死亡仅是脑髓停止活动、意识消失的一刹那间而已，继之而来的是有机体诸器官停止活动的情形，究其不过是死后附带的现象。若从主观来看，死亡仅与意识有着关联。意识的消失究竟是怎么回事呢？这点我们可以由沉睡的状态做出某种程度的判断。有过晕倒经验的人，更可有深刻的了解。大体言之，晕倒的过程，并不是逐步而来，亦非以梦为媒介的。在意识还清醒时，首先是视力消失，接着迅即陷入完全无意识的状态，这时的感觉决不会不愉快。的确，如果把睡眠比喻为死亡的兄弟，那么晕倒就是死亡的孪生兄弟。“横死”或“暴毙”想来也不会痛苦，因为受重伤时，通常最初都没感觉，过一阵后，发现伤口才开始有疼痛的感觉。以此推测，若是立即致命的重伤，当意识还没发现它时，业已一命呜呼了。当然，若受伤很久以后才致死，那就和一般重病没有两样。其他，如因溺水、瓦斯中毒、自缢等，足以使意识瞬即消失的，都没有痛苦。最后，谈到自然死亡，因衰老而慢慢地死亡，通常那是在不知不觉间生命徐徐消逝的。因为人一到老年，对于亲热和欲望的感受逐渐减低，直至消失，可说已没有足以刺激其感情的东西；想象力渐次衰弱，一切心像模模糊糊，所有印象消逝得无影无踪，事事俱丧失其意义，总之一切皆已褪色，只觉岁月匆匆飞逝。老人的蹒跚脚步，或蹲在角隅休息的身子，不过是他昔日的影子、他的幽灵而已，这里面又还有什么值得死亡去破坏的东西呢？就这样，有一天，终于长睡不醒，像梦幻一般——那种梦，就是哈姆雷特在他的独白中所寻觅的梦境。想想，我们现在正是在做那种梦啊！

还有一点必须附带说明的，生活机能的维持虽也有着某种形而上的根据，但那不是不需努力的。有机体每晚皆对它屈服，脑髓作用因而为之停顿下来，各种分泌、呼吸、脉搏及热能之产生等也因而减低。就此看来，若是生活机能完全停止的话，推动它的那股力量，大概一定会感到不可思议的安心。自然死亡者的面孔大都显出满足安详的表情，或许就是因此之故。总之，在临死的一刹那，大致和噩梦觉醒时的那一瞬间相类似。

从以上的结论，可知不管死亡如何令人恐惧，其实它本身并不是灾祸，甚至我们往往还可在各种死因上找到你所渴望的东西。当生存中或自己的努力遭遇到难以克服的障碍，或为不治之症和难以消解的忧愁所烦恼时，大自然就是现成的最后避难所，它早已为我们敞开，让我们回归自然的怀抱中。生存，就像是大自然颁布的“财产委任状”（造化在适当的时机引诱我们从自然的怀抱投向生存状态，但仍随时欢迎我们回去。当然，那也是经过肉体或道德方面的一番战斗之后，才有这种行动）。但凡人就是这样轻率而欢天喜地地来到这烦恼多、乐趣少的生存中，然后，又拼命挣扎着想回到原来的场所。印度人将他们的死神雅玛塑造成两种面孔，一种是令人毛骨悚然的恐怖脸庞，另一种则是神色愉快的面孔。何以若此？这可以从我以上所做的观察中，获得某种程度的说明。

现在我们且换个角度，试观察死亡与全体自然究竟有何关系。以下我们仍以经验的根据来讨论这个问题。

不可否认的，生死的决定应是最令人紧张、关心、恐惧的一场豪赌，因为在我们眼中，它关乎一切的一切。但永远坦率正直、绝不虚伪的自然，以及圣婆伽梵歌中的昆瑟孥，却向我们表示：个体的生死根本无足轻重，不管动物或人类，他只把他们的生命委之于极为琐细的偶然，毫无介入之意。只要我们的脚步在无意识中稍不留意，就可决定昆虫的生死：蜗牛无论如何防御、逃避，或施展隐匿、欺骗的手段，但任何人都可轻而易举地将它捕获；再看看在张开的网中悠游浮沉的鱼，欲逃无门，无法做逃走的打算；还有在老鹰头顶上飞翔的鸟，在草丛中被狼看准的羊，它们都毫无戒心地漫步，竟不知威胁自己生存的危险已迫在眼前。就这样，自然非但构造了巧妙得难以形容的有机体强烈的贪欲，并且将它们毁灭在极盲目的偶然，或愚者的反复无常，或小孩子的恶作剧之中。自然极明显地表示它以简洁的无神论口吻说出，并未多加注释，这些个体的破灭与它毫无关联，既无意义，也不值得怜惜。并且，在这种场合，原因或结果都不是重要的问题。但万物之母所以一任其子民处于无数恐怖危险的境遇中，丝毫不加保护，乃是因他知道他们虽毁灭，但仍可安全回到自然的怀抱中，他们的死不过是一种游戏而已。自然对待人类与动物相同，它的话也可用在人类身上，个人的生死对于自然根本不成其为问题，因为我们本身等于自然。仔细想想，我们的确应该同意自然的话，同样不必以生死为念。附带必须说明的一点是，自然之所以对个体生命漠不关心，是因为这种现象的破灭丝毫不影响其真正的本质。

但是，更进一步讲，正如现在所观察的一般，生死问题不仅是被极细微的偶然所左右，并且一般有机体的存在短暂无常，无论动物或人类，也许今天诞生明天就消灭，出生和死亡迅速地交替着。但另一方面，那些远为低级的无机物却有非常漫长的生命过程，尤其是绝对性无形式的物质（无生物），连我们的先天性都可看出它们无限长的持续。自然何以厚彼而薄此？我相信它本来的意旨是这样的：这种秩序只是表面的现象，这种不断的生灭只是相对性的，决不会波及事物的根底。不仅如此，一切事物真实的内在本质，虽是我们肉眼所看不到的神秘东西，但它向我们保证：其本质决不会因生灭而有所影响。至于谈到这些是如何发生的，我们既看不到，当然也无从理解，因而只有把它当作是一种戏法。因为，最不完全、最低级的无机物，都可不受任何事态的影响继续存在，然而具有最完全、最复杂，并且巧妙得无由解答的组织的生物，却经常除旧更新，短时间后必归于乌有，而把自己的场所让给进入生存之中的新同类。显而易见，这是很不合理的现象，它绝不可能是事物的真实秩序，它所秘而不宣之处一定很多。说得确切一点，那是由于我们的智慧被限制之故。

总之，我们必须要能了解，生与死、个体的存在与非存在，两者虽是对立的，但那仅是相对性的，更非自然之心声。它之所以使我们产生错觉，皆因自然实在无法表现事物的本质和世界的真正秩序。绕着弯说了一大堆，相信诸位心里必定会涌起我刚才所述的那种直接而直观的信念了。当然，如果他是个平庸至极的人，他的精神力和动物的智慧无大差别，只限于能认识个体的话，则属例外。反之，只要有稍高的能力的人，可以看出个体之中的普遍相，可以看出其理念的人，便该有某种程度的那种信心。而且，这种信心是直接的，因而也不会有差错。实际上，那些以为死亡是本身的破灭而过分恐惧的人，多半只是一些观念狭隘的人；至于极优秀卓越的人，便可完全免除这种恐惧心。柏拉图把他的哲学基础放在观念论的认识上（即在个体中看出他们的普遍相）这是很正确的。然而，我刚才所述的那种直接从自然的理解所产生的信念，在“吠陀经”《奥义书》中，作者的信念却是根深蒂固，出乎常人想象之外的。因为从他们所说的无数言辞中，能把那种信念强烈地迫近到我们胸中来，令人不得不以为他们的精神之所以能直接受到这种启发，是因为这些贤哲在时间上比较接近人类的根源，能够明显地理解深刻的事物本质。印度那种阴郁神秘的自然背景，对于他们的理解，的确有所帮助。但是，我们也可以从康德的伟大精神所形成的彻底反省中，达到和他们相同的结果。反省告诉我们，那迅速流转而为我们的智力所能理解的现象，并非事物的真相，也不是事物的终极本质，而不过是它的现象而已。若再进一层说明的话，那不过是因为智慧原本就是由意志赋予动机，当意志追逐它的琐碎目的时，指定智慧要为它服务而已。

我们再客观地观察自然现象，假若我现在想杀死一只动物，不管是狗、鸟、青蛙，还是其他昆虫，这时它们大概万万想不到，它们的生命原动力会在我的恶作剧或不慎的行为下化为乌有。反之，在所有的瞬间中，以无限多样的姿态，满载着自然力和生命欲而诞生的数百万种动物，它们也绝对想不到在生殖行为之前，是完全乌有的，它们是从无中创造出新生命。再说，一个动物从我的眼前消失，它将往何处去？不知道。另一个动物出现，他又是从何而来？我也不知道。这两个具备着相同性质、相同性格和体型的动物，唯一不同的只是物质，他们把这些物质不断地丢弃，而产生新的生命，使其自身的生命得以更新。就此看来，已消失的东西和代之而创造的生命，其本质应该完全相同，只不过稍微有了变化，生存形式稍微更新而已。因此，我们不妨说死亡的种族，不过犹如睡眠的个人而已，这种假定是很合理的。

无论在哪里都无例外，自然的纯粹象征是圆形，因为圆形是循环的图式。这是自然界中最普遍的形式，上自天体的运行，下至有机体的生生死死，万物之中的所行所为，只有这种图式，在时间和其内容不断的流动中，才可能产生一种现实存在，即眼前的自然。

我们不妨观察一下秋天时昆虫的小宇宙，有的为了漫长的冬眠，预先准备自己的床铺；有的变成蛹以度过冬天，到春天时，才觉醒自己业已返老还童，已是完全之身，才做起茧来；更有许多昆虫像被死神的手腕抱住似的休息，只为了他日从它们的卵中产生新的种子，专心、仔细地整顿适合卵生存的场所。这些都是自然的伟大不朽的法则，它告诉我们，死亡和睡眠之间根本上并无任何区别，对于生命并无任何危害。昆虫的预备巢穴或营筑自己的小房子，在那里产卵，把翌年春天即将出世的幼虫的食物安排妥当，然后，静待死亡的来临。这正如人们在前一天晚上为翌晨所要用的衣物或食物而张罗、忧虑，或是准备，然后才能安心地就寝一般。同时，昆虫的秋死春生，也和人类的就寝和起床一样，如果这种秋死春生和它的自体或真正本质不同的话，那么它根本就不会发生。

我们做这样的观察之后，再回到我们本身和我们的种族，若眺望遥远的未来，人们脑中难免升起：此后将有数百万的个人以异样的风俗习惯而表现，他们究竟从何而来？他们如今又是在哪里？难道有一种巨大无比的“虚无”隐匿着那些后代人？这也许是唯一的答案——如果你无视本质问题的话。但你所恐惧的虚无深渊究竟在哪里？至此，你应该领悟，万物都有它的本质。以树木为例，那是树木内部有着神秘的发芽力，这种力量通过胚芽，每一代都完全相同，尽管树叶生生灭灭，它仍继续存在。所以说：“人间世代，犹如树木的交替。”现在在我周围嗡嗡作响的苍蝇，夜晚进入睡眠，明天还嗡嗡飞旋，或者，晚上死去，但等到春天它的卵又会生出另一只苍蝇。苍蝇在早上可再现，到春天仍会再现，冬天和夜晚对于苍蝇又有何区别？——布尔达哈所著《实验生理学》一书中这样写道：“尼基曾连续进行六天的观察，他发现在浸剂中的润虫类，上午十时以前还看不到，十二时以后就发现它们在水中乱动乱窜了。而一到夜晚它们便死亡，但到第二天清晨它们又产生新的一代了。”

就这样，万物只有一瞬间的逗留，又匆匆走向死亡。植物和昆虫在夏天结束它们的生涯，动物和人类则在若干年后死亡，死亡始终不倦怠、不松懈地进行它的破坏。尽管如此，万物似又毫无所损、照常地生存，仿佛不灭地存在于各自的场所。植物经常一片绿油油，百花竞妍；昆虫嗡嗡作响；动物和人类不拘任何时候永远朝气蓬勃；已经很久不结果实的樱桃，一到夏天又鲜红圆润地呈现在我们眼前。有的民族虽然不时改变它的名称，但仍以不灭的个体延续着，不仅如此，历史虽是经常叙说不同的故事，但通常它的行动和苦恼则是相同的。总之，历史有如万花筒，每当回转时，都让我们看到了新的形状，而实则不论何时我们所看到的都是相同的东西。因此，这样的生灭并不影响事物的真正本质；同时，这种本质的存续与生灭毫无瓜葛，因而它是不灭的。生存和一切的欲望，在现实中无间断而无限地涌现着，因此，从蚊子以至大象，在一切动物中，即使我们随意抽取一段时间来观察，它们皆保持着一定的数量，虽然它们已经过几千次的更新，不知道在自己之前生存或在后来生存的同类，但它们出现的永远是相同之物。种族常存，只有他是不减的，而个体也意识到他和自己为同一之物而快乐地生存。求生的意志表现在无限的现在中，因为“无限的现在”，乃是种族生命的形式。因而种族是不会衰老、永远年轻的。死亡种族，犹如个体的睡眠，或者是眼睛的一瞬。印度诸神化身为人的姿态时，即知悉其中的奥秘。一到夜晚世界似乎已消灭，实则却一瞬也不停止它的存在。同理，人类和动物看起来似乎是由于死亡而告消灭，但其真正的本质仍不间断地延续着；出生与死亡迅快地交替着，而意志永远地客观化——本质不变的理念，却像出现在瀑布上的彩虹一般，是确立不动的。这是时间性的不朽，为此，死亡和消灭经过数千年后，一切皆已消失净尽，但自然所表现的内在本质，仍丝毫无损。所以，我们经常快活地叫着：“不管海枯石烂，我们永不分离。”

对于这个游戏，我们应该把那些曾衷心地说“此生已不虚度”的人除外。但对此我们不准备详加叙述，这里只特别提醒读者一件事情：出生的痛苦和死亡的难挨，这两者本是求生意志本身为走向客观化及通往生存的不变条件。只有在这两个条件之下，我们的本质本身才能不参与时间的经过或种族的灭绝，而存在于永远的“现在”中，享受求生意志的真实果实。

“现在”的基础，不论就其内容，还是材料而言，通过所有的时间，本来是相同的。我们之所以不能直接认识这种同一性，正是因为时间限制了我们的智慧形式，使我们对未来的事情产生错觉，须待到来时，才能察觉这种错觉。我们的智慧的本质形式，之所以会有这种错觉，乃是因为它并不是为理解事物的本质而生，它只要能理解动机即可。

归纳以上的观察，诸位或许已能理解爱利亚学派所说的“无所谓生灭，全体并未变动”的真正意义了。巴门尼德和梅利索斯之所以否定生灭，是因为他们深信万物是不动的。同时，普鲁塔克为我们保存的恩匹多克里斯的优美语句，也很明显地说出了这些现象：“存在的东西是由生至灭，以至于归于零的人，是个欠缺深沉思虑的愚者。一个贤者，决不会在我们短暂的生存期间，此称为生命，为善恶所烦恼，更不会以为我们在生前和死后皆属乌有。”

此外，狄德罗在《宿命论者杰克》一书中，有一节常为人所疏忽的文字，在这里大有一记的价值。“一座广大的城堡入口处写着：‘我不属于任何人，而属于全世界，你在进入这里之前、在这里之际、离开此地之后，都在我的怀抱中。’”

诚然，人类由“生殖”凭空而来，“死亡”也不妨说是化为乌有。若能真正体会这种“虚无”，也算颇具兴味了。因为这种经验的“无”绝不是绝对的“无”。换言之，只需具备普通的洞察力，便足以理解：这种“无”不论在任何意义下，都不是真正的一无所有。或者，从经验也可以看出，那是双亲的所有性质再现于子女身上，也就是“击败了死亡”。

尽管永无休止的时间洪流攫夺了它的全部内容，存在于现实的却始终是确定不动而永远相同的东西，就此而言，我们若能以纯客观的态度来观察生命的直接进行，将可很清楚地看出：在所谓时间的车轮中心，有个“永远的现在”。若是有人能与天地同寿得以一眼观察到人类的全盘经过，他将可看到，出生和死亡只是一种不间断的摆动，两者轮流交替，而不是陆续从“无”产生新个体，然后归之于“无”。种族永远是实在的东西，它正如我们眼中所看到的火花在轮中的迅速旋转，弹簧在三角形中的迅速摆动，棉花在纺锤中的摆动一般，出生和死亡只是它的摆动而已。

一般人对于我们的本质不灭这一真理的否认，根据经验是来自偏见，这足以妨碍我们认识人类本质不灭之说。所以，我们要断然舍弃偏见，遵循自然的指引，去追求真理。我们先观察所有幼小的动物，认识那决不会衰老的种族生存。无论任何个体，都只有短暂的青春，但种族永远显得年轻，永远新鲜，令你觉得世界宛如在今天才形成似的。试想想看，今年春天的蓓蕾，与天地始创那年春天的蓓蕾，不是完全相同吗？同时，你能相信，这些事实是：这期间世界发生过数百万次从“无”创造出的奇迹，以及相同次数的绝对性毁灭，那是同一因素所引导的吗？如果我郑重其事地断言说，现在在庭院里游戏的猫，和三百年前在那里跳跃嬉戏的猫，是相同的一只，的确会被认定是疯子，但若坚信今天的猫和三百年前的猫，根本上完全相异，那就更像疯子了。诸位不妨仔细、认真地观察任何一种高等脊椎动物，便可看出，这些动物的理念（种族）的永恒性，是表现于个体的有限性之中。只有通过个体，“种族”这一个集合名词才有意义。就某种意义言之，在时空之中所表现的个别存在，当然是真实的，但“实在性”是隶属于理念，只有它才是事物不变的形式，个别的存在只是在显示“实在性”而已。柏拉图深悉于此，所以，理念成为他的根本思想、他的哲学中心。对这一点必须要有所理解，才会有深入一般哲学的能力。

哗哗飞溅的瀑布，像闪电一般迅速地转变，但横架于飞瀑之间的彩虹，却始终确定不动。同样，一切的理念——即一切动物的种族，亦无视于个体不间断的转变。求生意志原本扎根于此、表现于此，所以，对意志而言，真正重要的只是理念（种族）的持续，生物的生生死死，正像飞溅的瀑布，而理念的形态，正如横架飞瀑之上牢固不动的彩虹。所以，柏拉图看出，只有理念（种族）才是真正的存在，个体只是不断地生灭。唯其能深深意识到本身的不灭，不管动物或人类，才能平心静气、心安理得地面对不知何时降临的个体毁灭，所以，两眼之中呈现着不受死亡的影响及其侵犯的种族的安详。若说人类会具有这种安详的话，该不是由于不明确而易变的教条吧！正如以上所述，我们无论观察任何动物，都可了解死亡并不妨碍“生命核心”——意志的发现；这或许是因为一切动物都蕴藏某种难以测度的神秘吧！诸位且试着观察你所饲养的狗，它们活得多么安详！多么有生气！这只狗的先世，必已经历数千只狗的死亡，但这几千只狗的死，并不影响狗的理念，它的理念也不因它们的死，而产生丝毫的紊乱。所以，这只狗就像不知有末日来临似的，生气蓬勃地生存着，它的两眼，散发出不灭的真理——原型的光辉。那么，数千年以来死亡的是什么呢？那不是狗，狗仍然丝毫无损地呈现在眼前，死去的仅是它的影子，出现在被时间所束缚的我们的认识中的，不过是它的影像而已。我们怎可相信，时刻都生存着、填满一切时间的东西，竟会消灭呢？当然，这些事情也可由经验方面来说明，也就是说死亡若是个体的毁灭的话，一个由生殖产生的个体便会代之而生。

我们常会产生这样的感觉：一切实在的根源，在于我们的内部中。换句话说，凡人都有着“本质不灭”的意识，这种不会因死亡而破坏的深刻信念，也可由人们在临死时无法避免的良心自责证明出，任何人的心灵深处无不具备它。这种信念完全是以我们的根源性和永恒性的意识为基础的。所以，斯宾诺莎说过这么一句话：“我们能感觉着、经历着，我们是永恒的。”总之，凡是有理性的人，只要不认为本身是起源，而能超越时间去思索，就会了解自己是不灭的。反之，认为自己是从无中产生出来的人，势必也要以为自己会再回到乌有中去。

有几句古代格言，实可作为生物不灭说最确实的根据。“万物并不是从无中所产生，同时，也不是复归于乌有。”所以，瑞士科学家巴拉塞斯曾说过一句很确切的话：“我们的灵魂是从某物所产生，因此不会回归于乌有，就因为他是从某物所产生的！”他已隐约地指出真实的根据。但对于那些认为人类的出生是“绝对”起点的人而言，就认为死亡是人类绝对的终结了，于是两者意味相同。因此只有认为自己非“出生”的人，才会认为自己不死。所谓出生，若按其本质及含义言之，实亦包括死亡，那是向两个方向伸出的同一条线。如果前者是从真正的无所发生，那么后者也是真正的灭亡。但实际上，唯其我们的真正本质是永恒的，我们才可以承认它的不灭，所谓不灭，并不是时间性的。如果假定人类乃是从无中所产生，当然也只有假定死亡是它绝对的终结了。这一种观点，和《旧约》所持的理论完全相符。因为万物是从无中所创出来的理论，与不灭说大相径庭。《新约》的基督教也有不灭说，但它的精神是属于印度化的，也许它的起源也来自印度，而以埃及为媒介注入基督教中。但是那种印度的智慧，虽接上迦南之地的犹太支干，但与不灭说并不调和。这正如意志自由论之不调和于意志决定论一样。

不是根本的、独创性的东西，或者，不是由同一块木料所做成的家具，它总是显得有点别扭。反之，婆罗门教或佛教的论点就能够与不灭说前后衔接，脉络一贯。他们认为，死后的持续也连带着生前的生存，生物是为偿还前世的罪孽而有生命。在哥鲁布尔克的《印度哲学史》中的一节写道：昆耶婆虽认为婆伽麓派的一部分稍涉异端，但他所强调反对的是，如果灵魂是“产生”出来的话——亦即有“开始”的话，那就非永远的了。乌布哈姆在《佛教教义》中更有如下的叙述：“堕于地狱者，是受最重惩罚的人，因为他们不信任佛陀的证言，而皈依‘一切生物始于母胎，而止于死亡’的异端教义。”

把自己的生存解释为偶然现象的人，当然不免对因死亡而丧失生存的权利而感到无比的恐惧；反之，若能洞察大体的人，尚可了解其中心有某种根源必然性，而不相信我们的生存只限于短暂的一刹那。试想，在我们“实存”的过去，既已经过无限的时间，发生无限的变化，在我们的背后，亦有着无限的时间，以此推测，我们不能不说，我们的确生存于所有的时间中——现在、过去和未来。若“时间”的力量能引导我们的“实存”走向破灭，我们应早已破灭。我们更可以说，“实存”是一种固有的本质，一旦形成这种状态，即永远屹立不坠，不受破坏。它正如阳光，虽在黑夜消失，或偶受云雨、暴风的遮挡，但黑夜过去，阳光复现，云破雨霁，阳光仍普照大地，它是永恒的，不可能归之于乌有。基督教告诉人们“万物复归”，印度人认为嵋于梵天不断地反复而创造世界，希腊哲学家亦有类似的说法。这些教训都可显示出存在与非存在的巨大秘密，即它在客观构成无限的时间，主观方面形成一个“点”——不能分割、经常现存的现在。康德的不灭说亦曾明白地说明：时间是观念性的，物自体才是唯一的实在性。但有谁能了解此中的道理呢？

如果我们能够站在更高的立场，即“出生”并非我们生存的开始，当可升起这样的信念：必有某种东西非死亡所能破坏的。但那并不是个体，个体只在表现种族的一种差别，它借着生殖而产生，具有父母的性质，故属于有限的东西。个体不复记忆生前的生存，死后也无法带去今生的生存记忆，然而人的自我仍留存于意识之中，“自我”常存着与个体性结合的欲望，更希望能与自己的生存永远结合在一起，故当个体性不存在时，即意气消沉。因为意识具有这样的特性，所以要求死后的无限持续的人，恐怕只有牺牲生前无限的过去，才有望获得了。他之所以对生前的生存没有记忆，是因为在他的认识中，意识是与出生同时开始的，以为他本为乌有，而由出生带来他的生存。这一来，就得以生前无限的时间去换取死后的无限生存了。所以，我们必须把意识的生存，当作另一回事，才能不介意死亡的问题。

我们的本质可区分为“认识”和“意欲”两部分，即可了解“我”实际是很暧昧的词汇。有人认为“死亡是‘我’的完全终止”，有的见解则较乐观，“正如‘我’只是无限世界中的一小点，‘我’的个人现象亦为‘我’的真正本质的极微小部分”。仔细探究，“我”实际是意识中的死角，因它正如网膜上视神经所穿入的盲点一般，并无感光作用，也如我们的眼睛，能够看到一切，唯独看不到自己。此正与产生认识力的脑髓作用完全相应，我们的认识能力完全外向，其目的仅在保存自我，即为搜寻食物、捕获猎物而活动。因此，各人所知悉的，只有表现于外在直观中的本身个体而已。反之，如果他了解透彻的话，反而会对这副臭皮囊付之以冷笑，甚至舍弃自己的个体性：“即使丧失这个个体性，与我又有何碍？因为我的本质中仍可产生无数个个体性”。

退一步说，个体性果真能无限地延长下去，人也势必会感到过分单调而烦腻。为避免于此，他反倒希望早些化为乌有。试看，大多数人——不，一切的人类，无论置身任何状态下皆不能得到幸福，如果免除了穷困、痛苦、苦恼，随即陷入倦怠无聊。如果为预防倦怠，则势必痛苦、苦恼终生，两者交替出现。因而，人类若仅处于“更好的世界”是不够的，除非本身发生根本的变化——即中止现在的生存，置身于另一个世界，而在这个世界中，人的本质毫无变化，结果还是相同的。

客观物必须依存于主观物，其结局也以此为基础。“生命之梦”以人体器官为组织，以智慧为形式，不断地编织下去，等到人的全体根本组织消灭时，梦终于觉醒了。真正的做梦，醒来时，人还是存在着；而担心死亡后一切皆将终止的人，却犹如没有梦的人而还强要他做梦一样。个人意识由于死亡而终止，然而，又是什么使他还能燃起对永恒生命的热爱呢？他所希求的究竟是什么呢？细察人类意识活动的大部分内容，不，几乎是全部内容，可以知道，那不外乎是由于他对世界的怜悯和对自我的执着（或者为了别人，或者为了自己），他的目的无非为了求得活得“不虚此生”而已。所以，古人往往在死者的墓碑上刻着“无愧此生”或“愉快安息”的字样，其中实在是有着无比深刻的含义。

那些为了自我的执着（为了一己的欢乐）的人且不谈，为了对世界的怜悯的人，则是与世间的“来世责罚”或“精神不朽”相关联的，他们希望在死后获得赐福或获得永远的尊敬。而这正是以“德行”为手段，以“利己主义”为目的的一种做法（它的本质还是自私的）。然而也正由于这种做法，人类的仁爱精神，如对敌人的宽恕、冒险救难的行为以及不为人知的善行等，才得以永久维系不坠。

其实，所谓“开始”、“终止”或“永存”，其意义纯系借自时间而得，是以时间为前提才能通用的概念。但时间并不能带来绝对的生存，亦非存在的方法，它只是用以认识我们及其他事物之生存的一种认识形式。因此，“停止”、“永存”等概念唯有在这种认识力的范畴，即发现于现象界中的事物，才能适用，而非关乎事物的本质。

经验的认识固然明白显示着：“死亡”是时间性生存的终止。然而仍然必须知道一切经验的认识以及所有卷入生灭过程的物质，实际仅是现象而已，它们并非物自体。那么，对于死后究竟能否持续的问题，应该做何解答呢？我们只有这样说：“生前若不曾存在的话，死后也不会存在；反之，若某些东西非‘出生’所能制造出来的话，死亡亦无法加以破坏。”

斯宾诺莎说得对：“我们可以感觉或经验到‘永恒’。”试看我们对最遥远的儿时记忆是何等新鲜！任何人必曾有过这样的感觉：我们本身中必有某种绝对不灭、不能破灭、不会衰老、不会与时俱逝、永远执一不变的东西。但那到底是什么呢？恐怕任谁也无法明确指出。但显而易见，那并不是意识，意识隶属于有机体，它与有机体同时消灭；亦非肉体，肉体是意志的产物或影像，也是属于现象之一。如此逐步搜求，我们或可依稀找出答案，它应是那层于意识之上，为意识与肉体共同的意志。意识与死亡同时消失，但产生及维持意识的物质，并未消失；生命虽已逝去，但表现于其中的生命原理并未消失。它就是永恒不灭的意志，人类一切形而上的、不灭的、永恒的东西，皆存在于意志之中。

在现象界中，由于认识形式的限制，即由于“个体化原理”之时空的分隔，人类的个体看来是必会趋于破灭的，然而实际上却不断地有其他新个体代之而起，种族的不灭，即为个体不灭的象征。因为对生存的本质（意志）而言，个体与种族之间并无任何区别，而是一体的两面。在此，我必须特别强调：现象与本质二者是无从比较的，换句话说，表象世界的法则完全不适用于物自体（意志）的法则，甚至可以说两者根本对立。兹以死亡的反面——动物存在的发生（生殖行为）为例略加说明，读者或可了然于胸。生殖行为是意志最直接和最大的满足，但它只是盲目冲动之下的肉欲工作，在通过意志的自我意识下，轻易地形成有机体。然而，表象世界的有机体，构造却极尽巧妙、极端复杂和无比精密。按理，造物者应该尽其可能地去照顾和监护这些个体，但事实正好相反，他是漫不经心地任其破坏。从以上的对照中，我们不难了解现象与物自体间的差异所在，进而可以察知，我们真正的本质，并不因死亡而有所破坏。

我在本文开头即曾说明，我们对于生命的眷恋——不，应该是对死亡的恐惧，并非从认识所产生，而是直接根源于意志，这是没有认识力的盲目求生意志。正如我们的肉欲完全是基于幻想的冲动，而被诱进生存的圈套中一样，对死亡的恐惧亦纯属幻想的恐惧。意志之所以恐惧死亡，是因为它肉眼所见，意志本质仅表现于个体的现象，因此，那正如我们在镜中的影像一般，镜子破碎，影像即告消失，而使意志产生它与现象同时消灭的错觉。所以，尽管哲学家们从认识的立场找出许多合适的理由反复说明，“死亡并无任何危害”，但仍无济于事，因为它是盲目的意志。

意志是永恒不灭的，所有的宗教和哲学，只赐予善良的意志（善心）酬报在“永恒的世界中”。而对其他，如卓越的智慧等，却从未有过类似的承诺。

附带说明，形成我们本质的意志，其性质很单纯，它只有意欲而无认识；反之，认识的主体——智慧，则是意志客观化所产生的附属现象。因为意志知道自己的无力和盲目，根据自然的意旨，智慧的产生是为了协助意志，以作为它的引导者和守护者认识必须依附于有机体的肉体，有机体又以肉体为基础，所以，在某种意义下，有机体也许可以解释为“意志与智慧的结合”。智慧虽是意志的产物，但它与意志站在对立及旁观者的地位，不过它所认识的只是在某一段时间中之经验的、片断的、属于连续性刺激和行动中的意志而已。动物的意志也可获得智慧，然而它的作用更小，仅在追求自己的目的时，作为照明之用——本质之为物，对智慧而言始终是一个谜，因为它所看到的只是个体不断地产生和破灭，它永远不能了解本质的超越时间性。不过，我们也许可以这么说：对于死亡的恐惧，或多或少是缘于个体的意志不愿脱离原来的智慧。

绝大部分的死亡恐惧不外乎是“自我已消灭，而世界依然存在”的错误幻觉所致。这实在是一种很可笑的心理，世界伴随意志，原如影之附身一般，世界唯有在这个主体的表象中才能存在，这个世界的真正主人就是意志，它赋予了一切生物的生存，它是无所不在的。如今，这个世界的主人却因个体化原理所形成的妄想所困扰而绝望，以为自己行将死亡，踏入永远乌有的深渊，岂非可笑至极？事实上，正确的答案应是：“世界虽消灭，而自我的内在核心却永远长存。”

只要意志不实行否定，我们死后仍存留着另一完全不同的生存。死亡于物自体（意志），犹如个体睡眠，意志由于这种“死亡的睡眠”，而获得其别的智慧和新的意识，于是，这个新的智慧和意识以新鲜生物的姿态再度登场。——反之，如果记忆和个体性永远存留于统一意志的话，意志将感到非常难耐，因为它只有无穷无尽地继续着相同的行动和苦恼。

但我们的智慧因受时间形式的限制，并不了解物自体的问题，因此，上述情况就被宗教解释为“轮回”。现在，我们如果再引出“性格（意志）遗传自父亲，智慧遗传自母亲”的论点，加以参证的话，即可了然所谓“轮回”与我上述的见解非常吻合。即人类的意志虽具有各自的个体性，但在死亡之后，借着生殖而从母亲那儿获得新的智慧，于是遂脱离原来的个体性成为新存在。这个存在业已不复记忆前世的生存，因为记忆能力的根源——智慧，属于一种形式，是会消失的。借此，这种状况，与其名之为“轮回”，不如说“再生亡”较为贴切。根据哈地的《佛教手引》及柯宾的《佛教纲要》等书的记载，皆说明佛教的教义与上述的见解原是一致的，但对大部分佛教徒而言，因为这种教义太过深奥难解，故而以较浅易单纯的轮回说取而代之。

此外，根据经验也的可证实这种再生，换句话说，新生物的诞生与活力消失的死亡之间，实有着极密切的关系。据舒努雷《瘟疫史》中所述，14世纪时，鼠疫症曾一度流行于世界各地，死者无以胜数，使世界人口大为减少，但之后即呈现异乎寻常的多产现象，而且双胞胎非常多。据说，还有此时期所降生的孩童，竟无一人长着完全相同的齿列，这岂非是很不可思议的事情？德国医学家卡斯培曾撰有《关于人类寿命》一书，该书做如下两点结论：第一，出生率对于寿命和死亡率有着决定性的影响；第二，出生率与死亡率往往相一致，即按相同的比率增减。这是作者从许多国家和地区，搜集许多例证后所确立的原则，其精确性想来应毋庸置疑。虽然，某个个体自己业已死亡，多产的是与自己毫不相关的另一对夫妇，但其间因果实不可说只是形而下的关系。这件事说明，每一个体皆含着“不灭之芽”，经过“死亡”后再被赎取回来，于是产生新生命，这就是它的本质。如果能沟通出两者之间（不灭之芽与新生命）桥梁的话，也许生物生死之谜即可迎刃而解。

众所周知，“轮回”是婆罗门教和佛教的中心教义，实际上它的起源极为古老，也在很早就取得大多数人的信仰。大概除犹太教及它的两个分支外，几乎所有的宗教，皆有轮回之说。基督教主张，人们在赎回他的完全人格后，即可在能自我认识的另一世界中相会。而其他宗教则认为这种相会在现世已进行着，只是我们无法分辨。也就是说，借轮回或再生的生命循环，在来生时，我们仍可和亲戚朋友共同生活，无论是伙伴抑或敌人，在来生时我们与他们仍只有类似的关系和感情。当然，这时的再认，只是一种朦胧的预感，而非明晰的意识。

轮回的信仰，实际可说是人类自然的信念所产生，它深植于世界各个角落的一般民众和贤者的脑海中。绝大多数亚洲人不在话下，同时它也为埃及和希腊人所信奉。希腊哲学家曾说：“一般希腊人皆信灵魂不灭之说，即灵魂可以从一个人的身体移到另一人之中。”此外，如北欧人、印第安人、黑人及澳大利亚人，也有此信仰的痕迹可寻。它又是督伊德敌派的基础，印度境内的一支回教，也信仰轮回，因而禁止一切肉食。此外，一般异敌，轮回信仰均极根深蒂固。毕达哥拉斯、柏拉图等大哲，更将它纳入他们的学术体系中。里希田堡在《自传》中也说道：“我始终丢不开‘我在出生前即已有过死亡’的思想。”休谟在《灵魂不灭论》也特别强调：“在这种学说中，轮回是哲学唯一值得倾听的东西。”——只有犹太教和它的两个支派持相反的意见，因为他们认为人类是从“无”中创造出来的。虽然他们凭着火和剑，在欧洲及亚洲的部分地区驱逐了这足以慰藉人类的古老信仰，但它究竟能持续到何时呢？从宗教史来看，我们实不难判定它的命运。

死亡，也许可以解释为“求生意志中的利己心，在自然的进行中所受到的大惩戒”，或者是“对人类生存的一种惩罚”。就后者而言，死神将说道：你们是不正当行为（指生殖）的产物，应是根本的错误，所以应该消灭。因此死神借“死亡”辛苦地解开由生殖欲望所做的结，让意志备受打击以彰神。就前者而言，意志中的利己心，总妄想着自己是存在于一个个体中，一切的实体只局限于自己。因此，死亡便以暴力破坏此一个体，使意志在失望之余唤醒它的迷误。其实，意志的本质是永远不灭的，个体的损失仅是表面的损失而已，以后它仍将继续存在于其他的个体中。所以，一个最善良的人，“自他”的区别最小，也不会把“他人”当作绝对非我的人；反之，恶人对他人之区别则甚大，且是绝对性的。死亡是否被视为人类的破灭，其程度的多寡，可依此区别而定。

如果能够善用机会的话，“死亡”实是意志的一大转机。因为在生存中的人类意志并不是自由的，一个人的行为是以性格为基础，而性格是不会改变的，其所做所为完全隶属于必然性。如果他继续生存的话，只有反复相同的行为，而各自的记忆中必定存留着若干的不满。所以，他必须舍弃现在的一切，然后再从本质之芽萌生新的东西。因此，死亡就是意志挣脱原有的羁绊和重获自由的时候。吠陀常言：“解开心灵之结，则一切疑惑俱除，其‘业’亦失。”死亡是从褊狭的个体性解脱出来的瞬间，而使真正根源性的自由得以再度显现。由此，瞬间也许可以视为“回复原状”。很多死者的颜面，尤其善人，之所以呈现安详、平和之态，其原因即在此。看破此玄机的人更可欣然、自发地迎接死亡，摒弃或否定求生意志。因为他们了解，我们的肉身只是一具臭皮囊而已；在他们眼中看来，我们的生存即是“空”。佛教信仰将此境界称为“寂灭”。

第三讲 意志与生存

一、生活的意志

二、生存与理念

三、存在的得失

四、生存与财富

一、生活的意志

在某种范围以内，这是一个显然的先天真理，不必说的，即产生世界现象者（意志），一定不可以这样做，因而仍然处于不活动的状态下。现在我们可以知道，如果前一种状况构成生活意欲活动的现象，那么，后一种状况便构成非意欲活动的现象。从本质上看，这与吠檀多和佛家的涅槃相同。

生活意志的否定根本不会有消灭实体的意思在内，只表示非意欲活动而已，以往有意志活动的东西，现在不再有意志活动了。这个作为“物自体”的意志，我们只有通过意欲活动才能知道它，因此，在意志不再表现这种意欲活动以后，就无法说明或想象它是什么东西或要做什么别的事情。于是，对作为意欲现象的人类来说，这种生活意志的否定，便表示一种从有到无的变化。

在希腊人和印度人的伦理学之间，有一个明显的对立情形，前者的目的（虽然柏拉图例外）是使人能够过上一种快乐的生活，后者的目的则相反，是从生命中得到彻底解脱和拯救。

如果你看到佛罗伦萨美术陈列馆一具古代雕刻精美的石棺的话，就会发现一种同样的对立情形——由于这个对立情形具有可见的形象，更显得有力。在这具石棺上所描绘的，是全部结婚仪式的浮雕，从最初的求婚到婚姻之神的火炬照亮到洞房之路。然后你把这种情形和基督徒的棺木做一下比较，基督徒的棺木四周都漆上黑色以表示悲叹，棺木上放一个十字架。这个对立情形非常有意义，两者都想在面对死亡时给予慰藉，他们所用的方法却完全相反，可是两者都是对的。一个表示对生活意志的肯定，通过这种肯定，生命永远是稳固的，不管生命的形式如何快速地一个一个彼此相续。另一个由于痛苦和死亡的象征，则表示对生活意志的否定，以及从死亡和魔鬼支配的世界中解救出来。在希腊罗马泛神论精神和基督教精神之间，真正的对立是生活意志的肯定与否定的对立——在这方面，基督教毕竟是对的。

我的伦理学和欧洲其他所有哲学家的伦理学之间的关系，如果以教会的观点来解释的话，就像《新约》和《旧约》之间的关系。因为《旧约》把人置于律法支配之下而律法并不导人于救赎之境；《新约》则不同，《新约》告诉我们，律法是不够的，的确，《新约》不要求人服从律法。《新约》宣扬恩宠王国以代替律法，我们可以通过信仰、爱心和彻底的自我否定以进入恩宠王国。《新约》告诉我们，这是达到从邪恶和现世界中救赎出来的道路，虽然，所有新教徒和理性主义者都错了——《新约》的真正精神无疑是禁欲主义精神。这种禁欲主义精神正是对生活意志的否定，而从律法范围转变到信仰范围，从罪恶和死亡世界转变到基督中的永恒生命，从实质意义上看，这些都表示从单纯的德行转变到生活意志的否定。在我之前的整个哲学、伦理学都固守《旧约》的精神，它提出了绝对道德律（即没有基础也没有目的的道德律），并包含道德上的命令和禁律，在这些命令和禁律背后，暗中有一位独裁的耶和华，不管这种伦理学表现的方式如何，然而，这种说法都用得上。相反的，我的伦理学却有基础、目的和目标：在理论上证明正义和慈善的形而上基础，然后，指出正义和慈善完全实现时所必定达到的目标。同时，它明白承认世界的应受责难并指出意志的否定为达到救赎之道。因此，我的伦理学实际上和《新约》的精神是一样的，而所有其他伦理学却和《旧约》的精神一致，因而在理论上甚至只是犹太教而已，这就是说，只是一种赤裸的、专横的一神教而已。从这个意义上看，我的学说可以说是真正的基督教哲学，尽管那些不愿进入问题中心、只想了解皮毛的人觉得这种说法是多么不合理。

如果一个人能够稍作深入的思考，他会立刻发现，人类的种种欲望并非只在彼此偶然对立产生伤害和邪恶时才成为罪恶的。如果这是它们带来的结果，那么，本质上就是罪恶的和应受责难的，整个生活意志也是应受责难的。这世界所充满的残酷和痛苦现象，事实上只是生活意志种种客观化方式的必然结果，因此，也只是对生活意志的肯定所做的解释。死亡这一事实就证明我们的存在本身含有罪过。

如果你从物自体，从生活意志出发去了解这世界，那么，你会发现，这世界的核心，这世界最集中之点，是生育活动。相反地，如果你从现象世界出发，如果你从经验世界、观念世界出发，所表现的情形便会多么不同！这里，生育活动被视为完全超然而不同的东西，并不十分重要，其实，生育活动是被视为一种不必加以掩饰和隐藏的东西，为带来许多笑料的不合理的反常事物。可是，我们可能以为这只是魔鬼隐藏诡计的情形，我们不是知道吗，由于性欲给我们的憧憬是如此之多，而实现的又如此之少，因而只是这个高贵世界所表现的骗人把戏，尤其是当我们的性欲固定于对某一特定女人因而全心全意迷恋她时。

从某种意义上看，女人在生殖中担任的角色比男人担任的角色较无害处，因为男人使小孩具有意志，这是一切不幸和邪恶的源泉与最大的罪恶，而女人使小孩具有知识，这是打开得救之道的。生育活动是宇宙之结则表示：“生活意志再度被肯定。”另一方面，怀孕和妊娠则表示：“知识之光再度和意志合一。”借此，可以发现再度摆脱这个世界之道，而救赎的可能性也因此打开了。

这一点说明了一个明显事实，即每个女人虽然乍闻生育活动会觉得羞死人，然而当她们挺着一个大肚子时，却毫无害羞的样子，甚至引以为荣。理由是：从某种意义上看，妊娠是抵消性交带来的罪过。因此，虽然性交使人觉得很害羞和不好听，然而与性交密切相关的妊娠却表现出纯洁无邪，在某种程度上，甚至是神圣的事情。

性交主要是男人的事情，妊娠则完全是女人的事情。小孩从父亲那里接受意志和性格，从母亲那里获得智慧。后者是救赎原理，意志则是奴役原理。性交是一种象征，表示尽管由于智慧而不断增加启发，可是，生活意志仍然存在于时间之中。生活意志的重新具体化也是一种象征，表示知识之光、最明亮的知识之光、救赎的可能性，再度和意志合一。这种情形的表征是妊娠，因此，妊娠可以大摇大摆地公开表现出来，并作为引为光荣的事情，而性交却像罪犯一样的藏头藏尾。

对从事不义和邪恶行为的人来说，不义或邪恶行为是其肯定生活意志力量的表征，因而也是离开真正得救时的表示，即离开生活意志否定多么遥远的表示，也是离开“从这世界救赎出来”多么遥远的表示。此外，还表示在他能够获得真正得救之前，仍然需要长时期地学习知识和训练受苦的象征。不过，对于那些必定碰到这些行动的人来说，虽然从形而下的意义看，是一种罪恶，可是从形而上的观点看，却是一种良善和根本有益的行动，因为，它们帮助他走向真正得救之道。

二、生存与理念

各种阶段的存在理念，虽然都是求生意志的客观化，但对于囿于“时间”形式的个体而言，他所认识的却不是“个体”，而是结合生殖关系而产生的“种族”。因此，在某种意义上，“种族”可以说是超出“时间”洪流的理念，也是一切存在的本质。通过它，我们才能认识个体，也才能谈论存在。

然而，由于“种族”本身只是一个抽象存在，它必须在个体中赋形才能存在。因此，意志也只有在个体中才能存在。不过，尽管如此，意志的本质经过客观化后，所表现出来的仍是根深蒂固的种族意识，所有个体追求的急切要事，诸如性爱关系、生男育女及其教育问题，乃至个体的安身立命等，无不与种族发生密切关联。为此，动物才有交尾欲（其欲望的强烈，在德国生理学家布尔达哈所著《生理学》书中有详细入微的叙述）。人类为了达到性欲的满足，才先有对异性的深刻观察，或者为了选择终身伴侣而神思恍惚，从而产生缠绵悱恻、如痴如狂的恋爱。最后，再演变成双亲对子女的过度宠爱。

从内在（即心理）而言，意志犹如树木的根干，智慧是它的枝丫；就外观（即生理）而言，生殖器则如树干，头脑是其枝丫。当然，供给养分时并非通过生殖器，而是肠的绒毛，但因个体有了生殖器，才能和它的根源——种族相联系。所以说前者才可算是根干。总之，若从形而下言之，个体是种族所产生出来的东西；若从形而上言之，则是种族在时间的形式中，所表现出的不太完全的模样。

以下我将谈谈与上述有密切关系的若干问题。脑髓和生殖器的最大活力期和衰老期是相互关联的，其发生的时间相去无几。性欲可视为树木（种族）的内在冲动，它使个体的生命萌芽，此犹如树木供给树叶养分，同时树叶也助长了树木的壮大一般。正由于如此，所以这种冲动力非常强烈，而且是从人类的本性深处涌出来的。若割掉一个人的生殖机能，就好像把他从赖以生长的种族树干砍下而弃置一旁一样，他的体力和精神必将渐次衰退。个体对于种族所做的服务告终之后，即完成了受精作用后，不论任何动物，必然伴随着力量衰竭的短暂现象；许多昆虫甚至在受精后即告毕命。所以塞尔舍斯才有“精液的射出就是丧失一部分的精神”的警语。就人类的情形而言，生殖力的衰退就表示个体的渐临死亡。无论任何年龄，若滥用生殖力，都会缩短生命；反之，节欲却能增进一切力量，尤其有助于体力。正因为如此，节欲是希腊训练运动员的一种方法。再者，若昆虫实行这种抑制，也可使它的生命延续到翌年春天。上述的种种现象显示出：实际上个体的生命只不过是借自于种族，一切生命力都是种族力量的迸发。但在这里还要附带一点说明：形而上的生命基础，是直接表现在种族中的，并且通过这一点而显现在个体身上。因此，印度人对于象征种族不减的林盖姆和由尼甚表崇拜，同时为了反抗死亡，在死神席巴身上也赋予了这种属性。

即使没有上古流传下来的种种神话或象征，我们只需观察一切动物（包括人类）在从事有关性欲活动之际的那种热心和认真，也必可了然性欲的激动，这本来就是动物的主要本质，也是种族的一分子对传宗接代大业的效劳。反之，其他所有器官或作用，只是直接服务于个体，而非种族，个体的生存实居于次要地位。同时，由于真正延续的是种族，个体是不能永存的，因此，为了维持种族的关系，个体在激烈的性欲冲动中常常表现出一种把其他一切事物都搁置一旁的习性。

诸位不妨试想一下动物在交尾期的生殖行为，对以上所述自可获得更明确的了解。我们可以看到它本身所不能自觉的认真和热心。当此之时，它们的脑子里会有什么念头呢？它会想到自己迟早要死亡？会想到它现在的行为将产生类似自己的新个体而取代它的生存？决不！它们不会想，也不知道这些问题。但它们表现得有如非常关怀种族的持续一般。何以如此呢？一言以蔽之，那时它们全部的意识都集中于生存问题（当然是不自觉的），而只有借生殖行为才能表达最高度的这种欲望，如此，已足以使种族延续不断了。同时，这也是因为意志是根本，而认识则属偶然性，才会造成这种现象。因此，意志并不必要完全受认识的引导，只要在其本源性中决定的话，在自然的表象世界中，即可客观化。如果我们想象动物也有生命欲和生存欲的话，亦非一般所谓的生命和生存，而是希求与自己相同种族、相同形貌的生命和生存，他从同种的雌类中看出自己的形貌，因而刺激生殖行为的意志。从外表通过无限的时间观之，它们的欲望化成相同形貌的个体陆续更迭，并且由于死亡和生殖的交替，而使种族维持。就此看来，死亡和生殖不过如同种族脉搏的律动而已。这虽是由动物所确定的事情，但可适用于人类。因为人类的生殖行为，虽然伴随有目的的认识，但并不全受这种认识的领导，而是求生意志的集体表现，是一种本能的行为。总之，我们和动物生殖之际的情形相同，当从事其本能工作时，也不受目的之认识的领导，而且大体来说，此时意志不以认识做媒介而表现。任何其他本能工作，个体所认识的只是琐细的部分，而生殖行为才是最伟大、成就最辉煌的本能工作。

从以上的观察我们不难了解，性欲和其他欲望的性质截然不同。就动机而言，它是最强烈的欲望；就表达的情形而言，它的力量最强猛，无论在何处它都是不可避免的现象。它不像其他欲望，会发生趣味、气氛、情境之类的问题。就因为它乃是构成人类的本质愿望，任何动机都无法与之抗衡。它的重要性简直无可言喻，若不能在这方面得到满足，其他任何享乐也无法予以补偿。同时，不管动物或人类，为它常不惜冒险犯难或大动干戈。若以最坦诚、最直言不讳的话说出这种自然的倾向，我们可以用门口以男人性器作装饰的庞贝妓馆那句闻名遐迩的题词来说明，那就是：“幸福住在这里”。刚要进去作乐的人，对于这句话尚觉自然，出来后就不免有啼笑皆非之感了。反之，若以认真严肃的态度来说明生殖欲的强烈，可以希腊神庙圆柱上的那一段碑铭为代表：“爱神乃首一者、创造者、万物衍生的本源”。罗马诗人路克雷提斯在他的著作卷首所做的优美赞语，也属于这类。他写道：

大慈大悲的维纳斯啊！

你是爱纳德族之母，

你为人类和诸神带来喜悦。

性的关系在人类世界扮演极其重要的角色，它带着各色各样的面罩到处出现，是一切行为或举动之不可见的中心点；它是战争的原因，也是和平的目的；它是严肃正经事的基础，也是戏谑开玩笑的目标；它是智慧无尽的泉源，也是解答一切暗示的锁钥——男女间的互递暗号、秋波传情、借窥视以慰慕情等，这一切，无非基于性爱。不但年轻人，有时连老人的日常举动，都为它所左右。纯洁的少年男女，经常沉湎于对爱情的幻想中；与异性发生了关系的人，更不时为性爱问题而烦恼。

恋爱，之所以始终能成为最丰饶的闲谈题材，在于它是一件非常严肃的事情，但这人人都关心的重大事项，为什么总要避开人家的耳目而偷偷摸摸进行呢？顽固的人甚至尽量装出视若无睹的姿态，这也显不出这个世界是多么奇妙可笑。话说回来，其实性爱才是这个世界真正的世袭君主，它已意识到自己权力的伟大，倨傲地高坐在那世袭的宝座上，以轻蔑的眼神驾驭着恋爱，当人们尽一切手段想要限制它、隐藏它，或者认为它是人生的副产物，甚至当作毫不足取的邪道时，它便冷冷地嘲笑他们的徒劳无功。因为性欲是生存意志的核心，是一切欲望的焦点，所以我把生殖器官称为“意志的焦点”。不仅如此，甚至人类也可说是性欲的化身，因为人类的起源是由于交配行为，同时两性交合也是人类“欲望中的欲望”，并且，唯有借此才得以与其他现象结合，使人类绵延永续。诚然，求生意志的最初表现只是为维持个体而努力，但那不过是维护种族的一个阶段而已，它对种族的热心、思虑的缜密深远，以及所持续的时间长度，远超过对个人生存所做的努力。因此，性欲是求生意志最完全的表现和最明确的形态。

为使我的基本理论更加清楚起见，在这里且以生物学方面的说明供为佐证。我们说过，性欲是一种最激烈的情欲，是欲望中的欲望，是一切欲求的汇集。而且，如获得个人式性欲的满足——针对特定的个体，就能使人觉得有如拥有一切，仿佛置身于幸福的巅峰或已取得了幸福王冠的感觉；反之，则感到一切都失败了。这些事情也可与生理学方面取得对照：客体化的意志，即人体的组织中，精液是一切液体的精髓，是分泌物中的分泌物，是一切有机作用的最后结果。同时，由此可再认识：肉体不过是意志的客体化，即它是通过表象形式的意志。

生殖行为联结子孙的保存，亲情联结性欲，如此，而使种族的生命绵延赓续。所以说，动物对于子孙的爱和性欲相同，它所做的努力远比对个体本身更为强烈，所有的动物大抵皆如是，做母亲的为保护子女，往往甘冒任何危险，即使一死也在所不惜，连最温驯的动物，也将不惜生死，不辞任何拼斗。这是最佳的佐证，因为动物的活动现象最为单纯。以人类而言，这种本能的亲情，以理性为媒介，即反省的引导，有时虽不免因理性的阻碍而削减，秉性暴戾凶残者，甚至也有不承认亲子之情的现象，但就本质而言，实际并非不强烈，在某种情形下，亲情经常击败自私心，甚至牺牲自己的生命以维护子女。据法国报纸的报道，琉县的沙哈尔镇有一位父亲自杀了，动机很简单，因他的长子已届兵役年龄。法政府规定，父亲死亡，长子可免除兵役。动物没有理性，没有所谓反省能力，所以它们所表现的本能母爱（雄性动物没有这种意识）最为纯粹，也最为明显。总之，这种爱的真正本质，与其说出自个体，莫若说直接出自于种族。这意味着动物也有种族系赖子孙而得以保持，必要时得牺牲自己生命的意识。所以，它和性欲的情形相同，这里的求生意志也会产生某种程度的升华，由超越意识本源的个体而及于其种族。本能的母爱到底何以异乎寻常的强烈？光凭抽象的描述恐怕无法形容，为使读者能了解其中详情，我想再举出两三个实例加以说明之。

水獭被追捕时，立即带着子獭沉入水中，当它们为了呼吸而再度浮在水面时，母獭便以身子遮挡及承受猎师的镖箭，以使子獭逃遁。还有捕鲸时，只要先射杀子鲸就可把母鲸引诱出来。此时，母鲸便立刻赶到子鲸身边，尽管她身上中了许多鱼镖，但为孩子的一线生机，仍是寸步不离子鲸，毫无逃遁之意。英国航海家史柯斯比著的《捕鲸日记》讲述新西兰附近的三王岛海中，盛产海豹，它们都是成群结队地在海岛周围来回游泳，寻找鱼食，但水中有着我们所不知其名的厉害海兽，屡次使它们身受重创而回。所以，它们在一起游泳时就须训练出一套特殊的战术来抵御敌人，当雌豹在岸边产子授乳的七八周间，雄豹就围在它四周，即使雌豹饥饿不堪时也不准它跳入海中觅食，如果雌豹有那种举动，雄豹就紧咬不放极力遏阻，就这样它们一齐绝食了七八周，孜孜不倦地训练子豹必备的防身战术，非等子豹对于游泳术异常精熟，决不让其下海（见弗烈西纳著《澳洲见闻录》）。从以上的例子我们可以看出来，亲情之深切不知比理性高出多少了。

此外，布尔达哈所著《实验生理学》一书中，也提出了他的观察报告，他指出：如麻雀及其他的许多鸟类，当打猎者接近它们的巢窝时，母鸟就离枝飞到猎者的跟前，振翅发出噗噗声响，装出羽翼受伤之状，使猎者的注意力从子鸟转移到它自己身上。云雀也常以己身作饵，诱使猎犬远离它的巢穴。其他如雌鹿或雄兔等遇到袭击时，总会设法使敌者追袭它，务使其子不受到伤害。燕子遇难时，如救子不成，又会飞回正燃烧着的住家中，与雏燕共同赴难。还比如，把蚂蚁切分为二，它的前半身还会把它的蛹搬运到安全的场所。而从母狗的腹中取出胎儿后，那只即将濒临死亡的母狗仍会赶到胎儿旁边给以爱抚，直到被人家弃去后，才开始发出哀恸的哭号，直至死亡。

三、存在的得失

存在的空虚表现于存在所取的整个方式中，表现于时间和空间的无限和个人在时空中的有限里，表现于作为现实事物唯一存在方式的无常中，表现于万物的偶然和相对中，表现于不断变化而没有不变的存在者中，表现于不断期望而永无满足的情形中，表现于生活奋斗的不断顿挫中。时间和存在于时间中万物的易消灭性，只是生活意志显示其奋发的空虚方式，就生活意志作为物自体而言，是不会消灭的。时间是使一切事物在我们手上变为空无并使事物失去一切真正价值的东西。

曾经存在的东西，现在不再存在，就像从来不曾存在的一样。但是，现在存在的一切东西，在下一时刻，就变成曾经存在的东西。于是，最无意义的现在也比最有意义的过去具有较多的现实性，这表示前者与后者的关系是有物存在和无物存在之间的关系。

经过无数的年代，我们不曾存在，突然之间来到这个世界，这使我们感到惊愕。可是，不久之后，将重新归于无物，也同样地经过无数的年代。我们内心说，那不可能是对的，当我们内心想到这种观念时，即使智慧最低，也必然产生一种预知，预知时间的观念。不过，时间的观念和空间的观念合在一起，是打开所有真正形而上学的钥匙，因为它容许事物自然秩序以外的完全不同的秩序。这就是康德如此伟大的缘故。

我们生命的所有时刻，只有片刻属于现在，大部分永远属于过去。每个夜晚，我们都比白天更为可怜不幸。如果我们内心深处不曾了解自己享有无尽的永恒泉源，因而永能吸取新的生命和新的时间的话，那么，当我们看到自己短暂的生命不断消逝的时候，也许要发狂。

的确，你可以由于这种想法而建立一种理论，即最伟大的智慧便是把握现在而将这种把握当作人生的目标，因为现在是最真实的，别的一切都是虚幻的。但是，你也可以说这种生活方式是最大的愚行，因为刹那间不再存在的东西，像梦幻一样完全消失的东西，是不值得认真追求的。

除了短暂的现在之外，我们的存在没有其他的依凭。因此，从根本上看，存在的形式永远是不断地运动，根本找不到我们不断追求的那种安静。存在的形式好像从山上跑下来的人一样，如果想停下来，就会跌倒，只有继续不断地跑才能稳住脚跟，或像在指尖平衡的竿子，或像绕着恒星运动的行星，如果不再继续运行，就会落到恒星上。因此，不安是存在的象征。

在这样的世界里，没有任何静止的东西，也不可能有任何持久的东西，一切东西都在不断地变化和混杂，一切东西都像放在拉紧的绳索上面，只有不断地向前跨进，才能在上面稳住。在这样的世界里，快乐不如我们想象的那么多。除了柏拉图所谓“不断的变化和永无不变的存在”以外，没有其他东西出现，这样的世界怎能驻留。第一，没有一个人是快乐的，只是终生追求那很难得到的想象的快乐，即使追求到了，也只会对它感到失望，不过，人总是入港搁浅而折毁桅杆。第二，在一种只含有短暂片刻相续而现已达到终点的生活中，不管快乐或不快乐都是一样。

我们生命的情景好像镶嵌粗陋的图画，从近处看，看不出什么东西，要发现它的美，就必须从远处看。那就是为什么得到某种期求的东西以后接着就发现它是多么空虚的道理，也是为什么我们终生期望更佳境遇却往往遗憾地怀念过去的道理。另一方面，却把“现在”看作非常短暂的而只是达到目标的必经之路。这就是为什么大多数人在回顾自己生活时发现自己一直都是暂时活着的道理，也是为什么大多数人在了解自己轻轻地放过的不屑一顾的东西原是自己的生命，原是自己活着期求的东西时感到惊愕的道理。

生命所表现的，主要是一种工作，一种维持本身存在的工作，求胜就是生命。如果这个工作完成了，所获得的东西就变成一种负担，于是便出现第二个工作：如何避免厌烦。厌烦像捕食动物的飞鸟一样，盘旋在我们头上，找机会攫住安心无虞的生活。这样，第一个工作是追求某种东西，而第二个工作是设法忘却所获得的东西，否则便变成一种负担。

只要我们稍稍观察一下，就可以知道，人有一堆难以满足的需求，这些需求的满足除了使他陷入厌烦的情况以外，别无所得。厌烦是表示存在本身毫无价值的直接证明，因为厌烦只是存在的空虚感，这些情形充分证明了人生必定是一种错误。人的本质和存在就是追求生命，如果生命中含有正面价值和真实内容，就不会有厌烦这种东西存在，而单纯的生存就能使我们获得满足。像实际情形所表示的一样，除非我们在追求某种东西，在这种情形下，距离和困难可以使我们的目标看来似乎令人满足（其实，这是一种错觉，当我们接触它时，它便消失了）。或是从事于纯粹心智活动，在这种情形下，我们却在脱离生命以便像看戏一样，从外面去看生命，否则，我们在生存中得不到快乐。即使性的快乐也是如此，性的快乐在于不断地追求，一旦所求达到了，便立刻失去快乐了。每当我们不从事这些事情只回到生存本身时，就会深深感到空虚和没有价值，这就是所谓的厌烦感。

人类有机体所显示的生活意志的最完全表现，及其无可比拟的精密而复杂的组织，终必崩溃而委诸尘埃，它的全部精华和奋斗，最后也明显地归于毁灭。这是“自然”的明白宣示，告诉我们意志的一切奋斗终归无效。如果它本身是有价值的东西，如果它是应该无条件存在的东西，就不会归于虚无。

然而，我们的起始和终结之间的差别多么大！开始，我们疯狂地追求肉体的享受及强烈的情欲；最后，我们的整个身体崩解，发出尸体的腐臭。我们生活的幸福和快乐，从最初到最后，是每况愈下——快乐梦幻的童年、充满青春活力的少年、充满艰辛工作的成年、体弱可怜的老年，最后是疾病的痛苦和死亡的挣扎。这些现象不是在表示生存乃是错误吗？不是表示一种结果愈来愈明显的错误吗？

我们将尽量把生命看作幻灭的过程，因为，很明显地，这是我们的一切遭遇所要带来的。

四、生存与财富

伊壁鸠鲁把人类的需要分为三类，这位伟大的幸福论者所做的分类是很正确的。第一类是自然而必需的要求，诸如食物和衣着。这些需要易于满足，一旦匮乏，便会产生痛苦。第二类是自然却不必需的要求，诸如一些感官上的满足。在此，我要附加一句，根据狄奥简尼卢尔提斯的记述，伊壁鸠鲁未曾指明那几种感官，所以我所叙述的伊氏学说比原有的更固定和确实。第二类需要比较难以满足。第三类是既非自然又非必要的需求，诸如对奢侈、挥霍、炫耀以及光彩的渴望。这种需要像无底的深渊一样，是很难满足的。

用理性定出财富欲的界限，虽然并非不可能，也实在是一件很困难的事。因为我们找不出能够满足人的绝对肯定的财富究竟要多大，这种数量总是相对的，正如意志在他所求和所得间维持着一定的比例，仅以人之所得来衡量他的幸福，而不顾他希望得到的究竟有多少，这种方法之无效，就好比仅有分子没有分母无法写成分数一样。一类人不会对他不希冀的东西有失落感，因为没有那些，他依旧可以快乐；同时，另一类人虽然有千百倍的财富，依然为了无法得到他希望得到的而困扰。在他所能见到的范围以内的东西，若他有信心获得，他便很快乐，但是一旦阻碍重重，难以到手，他便苦恼万分。人人有自己的地平面，在这范围以外之物能够得到与否，对他不会有影响。所以富人的千万家产不会使穷人眼红，富人也无法以其财产弥补希望的落空。我们可将财富比作海水，喝得越多，越是口渴，声名也是如此。财富的丧失，除了第一次阵痛外，并不会改变人的习惯气质，因为一旦命运减少了人的财产，他立即自动减少自己的权利。然而厄运降临时，权利的减少是件挺痛苦的事，可是一旦做了，痛苦便逐渐减小，终至不复可觉，它好像痊愈的旧伤一样。反之，好运的到来，使我们的权利愈升愈多，不可约束。这种扩展感会给人带来快乐。但是这种快乐不会持续很久，一旦扩展完成，快乐也就随之消失。我们习惯了权利的增长，便逐渐对满足他们的财富不再关心。《奥德赛》中有一段话便是描述这个真理的。

“当我们无力增加财富，又不断企图增长权利时，不满之情便油然而生了。”

我们若考虑到人类的需要是何等的多，人类的生存如何建筑在这些需要上，我们便不会惊讶财富为何比世上的其他东西更为尊贵，为何财富占着极为荣耀的位置；我们也不会对有些人把谋利当成生命的唯一目标，并且把其他不属此途的——如哲学，推至一旁或抛弃于外而感到惊奇了。人们常为了希求金钱和热爱金钱超过一切而受斥责，但这是很自然和不可避免的事。它就像多变和永不疲乏的海神一样，不断追求各种食物，随时企图满足自己的欲求和希望。每一件其他的事都可成为满足的事物，但一个事物只能满足一个希望和一个需要。食物是好的，但只有饥饿时才是好的；如果知道如何享受酒的话，酒也是好的；有病时药才是好的；在冬天火炉是好的；年轻时爱情是好的。但是，所有的好都是相对的，只有钱才是绝对的好，因为钱不但能具体地满足一个特殊的需要，而且能抽象地满足一切。

人若有一笔颇足自给的财富，他便该把这笔财富当作抵御他可能遭遇的祸患和不幸的保障，而不应把这笔财富当作在世上寻欢作乐的许可证，或以为钱财本当如此花用。凡是白手起家的人们，常以为引他们致富的才能是他们的本钱，而他们所赚的钱却只相当于利润，于是他们尽数地花用所赚的钱，却不晓得存一部分作为固定的资本。这一类的人大半会再陷入穷困中，他们的收入或是减少，或根本停止，这又是起因于他们的才能的耗竭，或者是时境的变迁使他们的才能变得没有价值。然而一般赖手艺为生的人却无妨任意花用他们的所得，因为手艺是一种不易消失的技能，即使某人的手艺失去了，他的同事也可以弥补他，再说这类劳力的工作也是经常为社会所需求的。所以古谚说：“一种有用的行当就好比一座金矿。”但是对艺术家和其他任何专家来说情形又不同，这也是为什么后二者的收入比手艺工人好得多的原因。这些收入好的人本该存起一部分收入来做资本，可是他们却毫无顾忌地把收入当作利润来尽数花用，以致日后终于覆灭。另一方面，继承遗产的人起码能分清资本和利润，并且尽力保全他的资本，不轻易动用，若是可能，他们还至少储存起八分之一的利息来应付未来可能发生的临时事故。所以他们之中的大部分人能保持其位而不坠。以上有关资本和利润的几点陈述并不适用在商业界，因为金钱对于商人，好比工具对于工人，只是获取更多利益的手段，所以即使他的资本完全是自己努力赚来的，他仍要灵活地运用这些钱以保有和获得更多的财富。因此，没有别处会像商业阶级里一样，不足为奇地把财富当成家常便饭。

通常我们可以发现，切身了解、体验过困乏和贫穷滋味的人便不再怕困苦，因此他们也比那些家境富裕，仅自传闻里听到的穷苦的人更容易养成挥霍的习惯。生长于良好环境里的人通常比凭运气致富的暴发户更为节省和小心地盘算未来。这样看来真正的贫穷似乎并没有传闻中的那么可怕。可是，真正的原因却是在于那出身良好的人把财富看得和空气一样重要，没有了财富他就不知如何生活，于是他像保护自己生命般保护他的财富，他因此也喜爱规律、谨慎和节俭。可是从小习于贫穷的人，过惯了穷人的生活，一旦致富，他也把财富视作烟云，如尘土一样不重要，是可以拿来享受和浪费的多余品，因为他随时可以过以前的那种苦日子，还可以少一份因钱所带来的焦虑。莎士比亚在《亨利四世》一剧中说道：“乞丐可优哉游哉地过一生，这话真是不错！”然而我们应该说，生于穷苦的人有着坚定而丰富的信心，他们相信命运，也相信天无绝人之路；相信头脑，也信赖心灵。所以与富人不同，他们不把贫穷的阴影视成无底的黑暗，却很欣慰地相信，一旦再摔到倒在地上，还可以再爬起来。人性中的此点特征说明了为什么婚前穷苦的妻子较常有丰厚嫁妆的太太更爱花费和有更多的要求，这是因为富有的女子不仅带着财富来，也带着比穷家女子更渴望地保存这些财富的本能。假使有人怀疑我的这段话，而且以为事实恰恰相反的话，他可以发现亚理与斯图在第一首讽刺诗中有与他相似的观点。而且，另一方面，姜生博士的一段话却恰好印证了我的观点，他说：

“出身富裕的妇女，早已习惯支配金钱，所以知道谨慎地花钱。但是一个因为结婚而首次获得金钱支配权的女子，会非常喜欢花钱，以至于十分浪费而奢侈。总之，让我在此劝告娶了贫家女子的人们，不要把本钱留给她花用，只交给她利息就够了，而且千万要小心，别让她掌管子女的赡养费用。”

当我奉劝诸君谨慎保存你们所赚或所继承的财富时，我衷心认为这是一件很值得一提的事。因为若有一笔钱可以使人不需要工作就可独立而舒服地过日子，即使这笔钱只够一个人用，更别提是够一家用了，也是件很大的便宜事，因为有了这笔钱便可以免除那如慢性恶疾般紧附于人身上的贫穷，可以自几乎是人类必然命运的强迫劳役中解脱。只有在这样良好命运下的人才可说是生而自由的，才能成为自己所处时代和力量的主人，才能在每个清晨傲然自语地说：“这一天是我的。”也就是这个原因，每年有一百块钱收入的人与每年有一千块钱收入的人之间的差别，远小于前者与一个一无所有的人之间的差别。遗传的财富若为具备高度心智力的人所获得，这笔财富才能发挥最大的价值，这种人多半追求着一种不能赚钱的生活，所以他如果获得了遗产，就好比获得上天双倍的赐予，更能发挥其聪明才智，完成他人所不能完成的工作，这种工作能促进大众福利并且增加人类全体的荣耀，如果他以百倍于区区几文钱的价值报答了曾给他这区区之数的人类。另一种人或许会将他所得的遗产去办慈善事业以济助同胞，然而若他对上述的事业都不感兴趣，也不试着去做，他从不专心去彻底地研究一门知识，以促进这种知识的发展，这种人生长在富有的环境就只有使他更愚痴，并成为时代的蠢贼，而为他人所不齿。在这种情形下，他也不会幸福，因为金钱虽然使他免于饥乏之苦，但把他带到一种令人类苦痛的极端——烦闷，这种烦闷使他非常痛苦以至于他宁可贫穷，假如贫穷能给他一些可做的事情的话，也由于烦闷便倾向浪费，终致失掉了这种他以为不值得占的便宜。无数的人们当他们有钱时，把金钱拿来购买暂时的解放，以求不受烦闷感的压迫，到头来他们终于发现自己又陷入贫困了。

如果某人的目标是政治生涯的成功，那么情形又有不同了，因为在政治圈中，徇私、朋友和各种关系都是最重要的，这些可以帮助他一步步地擢升到成功之梯的顶端。在这类生活中，放逐到世间没有一文的人是比较容易成功的，如果他满腹雄心、略具资才，即使并非贵族或竟是个穷光蛋，也不但不会阻挠他的事业，却反而会增加他的声望。因为几乎每个人在日常与他的同胞接触时，都希望他人有所不如自己，在政治圈里这种情形表现得更为显著。一个穷光蛋由于自每方面来看都是完全的、深深的、绝对的不如人，更由于他全然的渺小和微不足道，他反而能轻而易举地在政治把戏中取得一席之地。唯有他能够深深地鞠躬，必要时还可以磕头；唯有他能屈服于任何事且讽然嘲之；唯有他知道仁义道德的一文不值；唯有他在说及或写到某长官或要人时能用最大的声音和最大胆的笔调涂鸦一二，他就可以把这些誉为是神出的杰作；唯有他了解如何乞求，所以一旦当他脱离了孩童时期，他便马上成为教士来宣扬这种歌德所揭示的隐秘的秘密。

我们用不着抱怨世俗目的的低下，因为不管人们说什么，他们却统治着世界。

在另一方面，生而有足够财产可以过活的人，通常有一颗独立的心，他不会奴颜乞讨，他甚至还想追求一点才情，虽然他应该晓得这种高洁的才气远不是凡人的谄媚的对手，这样慢慢地认清了居高位者的真面目，于是当他们羞辱自己时，也就会变得更倔强与不齿了，那些身居高位的人，原是高处不胜寒啊！这种人决非得世之道，他们终会服膺伏尔泰所说的一段话：

“生命短促如蜉蝣，将短短的一生去奉承些卑鄙的恶棍是多么不值啊！”

然而，世间“卑鄙的恶棍”又何其多呢！所以正像米凡诺说的：

“如果你的贫穷大过才气，你是很难有成就的。”这段话可以适用在艺术和文学界中，但绝不适用在政治圈及社会的野心上。

在以上所叙述的人之产业中，我没有提到妻子与子女，因为我以为自己是为他们所有而非占有他们的。此外，似乎我应该提到朋友，但是朋友关系是属于一种相互关系的。

第四讲 人性与魅力

一、人性与道德

二、意志与现象

三、人格的划分

四、人格心理的变化

五、素质的由来

一、人性与道德

物质世界的真理，可能非常具有客观的外在意义，却丝毫没有主观的内在意义。后者是心智和道德真理的特权，心智和道德真理涉及意志客观化的最高阶段，而物质世界的真理，则只涉及意志客观化的最低阶段。

例如，我们推测太阳的活动，在赤道上产生热电，产生地球磁场，地球磁场又产生北极光。这种看法一直到现在为止，还只是臆测，如果我们可以把这些臆测确立为真理，那些真理，从客观外在的立场看，意义很大，可是，从主观内在的立场看，却没有什么意义。另一方面，可以从许多伟大而真正的哲学体系、所有伟大悲剧的结局，甚至从对人类道德和不道德两种极端行为及其良善邪恶性格的观察中，判断主观内在意义的实例。因为，所有这些，都是同一“实在”的不同表现，这个实在所具有的外表形态和客观世界是一样的，同时，在其客观化的最高阶段中显示出它的最内在本质。

如果我们说，客观世界只有物质意义而没有道德意义，那是一切错误中最大的和最致命的错误，是根本的错误，是人类心灵和气质的真正荒谬。同时，从根本上看，无疑地，是信心化为反基督的趋势。然而，尽管世界上有着许多宗教——每个人所持的都与这些宗教体系相反。同时，每个人也都想用自己的神话方式，建立自己的宗教。但是，这根本错误，永远不会完全消灭，且不时重新表现出来，直到普遍的怨愤使它不得不重新遁迹为止。

可是，不管我们多么确定地感到生命和世界的道德意义，然而，解释和说明这一道德意义，解决这一意义与真实世界之间的矛盾，却仍然是项艰巨的工作。的确，这项工作相当艰巨，可能还要提出真正而唯一健全的、超出时间空间的道德基础，以及由此而带来的种种结果。道德方面的现实情况，很多都能证明了我的看法，所以，我不怕我的理论会被任何其他理论取代或推翻。

可是，如果大学教授们仍然不重视我的道德学说，那么康德的道德原则，便会仍然在大学中流行。在这些道德原则中，目前最流行的一个是“人的尊严”。我在一篇《道德基础》的论文中，早就指出了这种看法的荒谬性。所以，在这里我要说，如果有人问，所谓人的尊严基础是什么，我们会很快回答，说它是基于人的道德。换句话说，人的道德基于人的尊严，而人的尊严又基于人的道德。

除了这种循环论调以外，我觉得，“尊严”这个观念，只能在一种讽刺意义下，用在一种像人类这种具有罪恶意志、有限智力而体质柔弱的东西身上。若人的观念是一种罪行，人的诞生是惩罚，人的生命是劳苦，而人的死亡是必然现象的话，人又有什么地方值得骄傲呢？

所以，针对这上面所述的康德道德原则，我想建立下列法则：当你与人接触时，无论是什么样的人，都不要根据他的价值和尊严对他作客观的评价。不要注意他的恶意或狭隘的理解力和荒谬的观念。因为前者容易使你憎恨他，后者则容易使你轻视他。只要注意他的苦难、他的需求、他的焦虑、他的痛苦，那么，你就会常常感到和他息息相关，你会同情他。你所体会到的，就不是憎恨或轻蔑，而是同情和怜悯，唯有这种同情和怜悯，才是福音所要求于我们的安宁。抵制憎恨和蔑视的方式，当然不是寻求人的尊严，相反地，而是把他当作怜悯的对象。

佛教在道德和玄学问题方面持有较深刻的见解，因此，它们是从根本罪恶出发，而不是从根本德行出发，因为德行的出现，只是作为罪恶的相反事物或否定。根据修密德在《东方蒙古史》中的看法，认为佛教所谓的根本罪恶有四：欲望、怠惰、嗔怒和贪欲。但是，我们也许会以骄傲代替怠惰，就是这样的，这里，将嫉妒或憎恨当作第五种罪恶。我很相信，我应该修正修密德的说法，因为事实上，我的做法符合伊斯兰教中信奉禁欲主义者的看法，伊斯兰教中的信奉禁欲主义派，当然是受婆罗门教和佛教的影响。这派也认为有四种根本罪恶，他们把四种罪恶配成两对，因此，欲望和贪欲相联系，而嗔怒则和骄傲相联系。与此相反的四种根本德行则是贞洁与宽大，仁慈与谦逊。

当我们将东方国家所奉行的这些道德观念，与柏拉图一再述说的主要德行——正义、勇敢、自制和智慧比较一下，我们就了解，后者并非基于任何明确观念，而是基于一些肤浅甚至显然错误的理由而选择的。德行应该是意志的性质，而智慧则主要是理智的属性。西塞罗所谓的“节制”，是一个非常不确定又含糊的名词，因此它可有各种不同的用法，可以指谨慎明辨，或禁戒，或保持健全头脑。“勇敢”根本不能算是德行，虽然有时候勇敢是实现德行的工具，可是也会成为卑鄙的仆人，实际上，它是节制的一种性质。甚至吉林克斯在《伦理学》序言中，也批评柏拉图所列举的德行，并以下述种种德行代替：勤俭、服从、公正、仁爱。这些德行，显然是不理想的。中国人把主要德行区分为五种：仁、义、礼、智、信。基督教的德行是神学的，非主要的，共有三种：信、爱、望。

我们对别人的基本倾向是羡妒还是同情，决定了人类的美德和恶德。每个人都具有这两种完全相反的性质，因为这些性质产生于人在自己命运和他人命运之间所做的不可避免的比较。以这种比较结果对他个性的影响，决定他采取哪一种性质作为自己行动的原则。羡妒在人与人之间建立起一道坚厚的墙，同情则使这道墙变松变薄，有时候，甚至能彻底把它推倒。于是，自我与非我之间的区别便消失了。

曾经被视为德行的勇猛，或者说得更正确一点，作为勇猛基础的勇敢应该加以更进一步的考察。古人把勇敢列在德行中，而把怯懦列在恶行之中，但在基督教教义中却没有如此的观念，基督教主张博爱和坚忍，在基督教义中，禁止敌意存在，甚至不准抵抗，对现代人来说，勇敢不再是一种德行。然而，我们必须承认，怯懦似乎与任何性格的高尚并不相违——如果只是因为对一个人自己显示太多忧虑的话。

不过，勇敢也可以看作一种准备克服目前具威胁性的不幸，以期避免未来的更大不幸，而怯懦所表现的，正好与此相反。可是，这种“准备”与坚忍属于同一性质，因为坚忍就是了解未来有比现在更大的灾祸，并且了解我们强烈的企图逃离或避免不幸的愿望，可能带来其他的不幸。因此，勇敢将是一种坚忍，同时，由于它使我们忍耐和克制，通过坚忍的媒介，勇敢至少接近德行。

可是，也许我们可以从一个更高观点去看勇敢。在任何情形下，对死亡的恐惧，都可以归因于一种对自然哲学的缺乏了解。若了解的话，就会使人相信自己活在一切外物中，正如活在自己身上一样，因而身体的死亡对自己没有多大损害，恐惧死亡只是建立在感情上的。但是给人类英雄式勇敢的，正是这种信心。所以，读者可以从我的《伦理学》中知道，勇敢、公正和仁慈的德行，都是来自于同一根源。我承认，这是对本问题采取的一种崇高观点，除此以外，我无法解释为什么怯懦是可鄙的，而勇敢是高贵优美的。因为，更没有其他观点可以使我们了解，为什么把自己看得重于一切的有限的个人——不，甚至把自己看成其余世界存在的基本条件竟然不把保存自己置于其他目的之上。因此，如果我们认为勇敢只基于效用，如果我只赋予它经验性而不赋予它超越性，那么，就只对它做了不充分的解释。也许是基于这种理由，西班牙剧作家卡尔德隆在关于勇敢问题方面，曾经表示过一种怀疑但却明白的意见，不，实际上是否认它的存在，并借一位年老而有智慧的部长之口，对年轻属下讲话时，表示他的否认。他说虽然对自然的恐惧，所有人都一样，但是，一个人却可以使自己看不到它而变得勇敢，这就是形成“勇敢”的东西。

至于古人与现代人在其对勇敢的评价之间的差别方面，我们不要忘记，古人所谓的德行，是指本身值得赞美的一切优点或性质，可能是道德方面或智慧方面的，也可能是肉体方面的。但是，当基督教表示人生的基本倾向是道德时，只有道德上的优越才属于德行观念。同时，过去的惯例仍然存在于前辈拉丁语学者的著作中，也存在于意大利作家的作品中，“巨匠”这两个字的公认意义证明了这一点。学者们应该特别注意古人之间这个德行观念的广大范围，否则，可能很容易造成困惑和混乱。我可以举出斯托巴斯留下来的两段话，这两段话有助于我们达到这个目的。其中一段显然是从毕达哥拉斯学派哲学家墨托波斯著作中引来的，这段话表示，我们肢体每部分的均匀，被认为是美德；另一段则表示，鞋匠的美德是把鞋子做好。这也可以帮助我们解释为什么古代伦理学系统中所提到的美德和恶习，在我们这个时代的伦理学中没有地位。

正如勇敢在美德中的地位还是一个尚无定论的问题，同样，贪欲在恶德中的地位也是如此。不过，我们不应把贪欲和贪婪相混。现在让我们对“贪欲”问题提出并考查论证，最后的判断让每个人自己去做。

有人认为，贪欲并非恶德，成为恶德的，是与贪欲相反的奢侈浪费。奢侈浪费是由于只顾目前肉欲的享受，与这比起来，只存在于思想中的未来的贪欲，根本不算一回事。奢侈浪费建立在一种错觉上面，认为感官逸乐具有积极性或实际价值。因此，将来的贫乏和不幸是浪费者换取空虚、短暂以及仅为想象中逸乐的代价，或养成他对那些暗中讥笑自己的寄生者的卑躬屈膝的、得意的、无意义的和愚鲁的自负，或对群众的注视和那些羡慕他富丽堂皇者的自负。因此，我们应该避开浪费者，就当他患了鼠疫一样，同时，在发现他的恶德以后，尽早和他断绝来往，免得将来产生因浪费而带来的后果，还要替他承担责任。

同时，我们不要奢望那愚笨地浪费自己财产的人在有机会保管别人财产时不会动用别人的财产。因此，奢侈浪费不但带来贫穷，而且会导致犯罪。在有钱阶层中，犯罪几乎总是奢侈浪费的结果。所以，《可兰经》里说，一切浪费者都是“撒旦的兄弟”，这句话是相当合理的。

但是，贪欲所带来的是余裕，谁不欢迎余裕呢？如果一种恶德能产生良好结果，这种恶德一定是好的恶德。贪欲的产生，只有一个原则，就是认为一切快乐在效用上只是消极性的，而包含一连串快乐的幸福则是幻想；相反地，痛苦却是积极性的，也是极端真实的。所以，贪欲的人抛弃前者以便可以从后者保存更多一点，于是，容忍和自制便是他的座右铭。由于他知道不幸的可能性是如此无穷无尽，危险的途径是如此多，他增加避免危险和不幸的手段，以便在可能时为自己建立一道坚固的护墙。因此，谁能说预防不幸的小心谨慎是过分的呢？只有那知道命运的恶毒何处达到极限的人，即使过度地小心谨慎，最多也只是一种只会有害于小心谨慎者的错误，而不是有害于他人的错误。如果他从来不需要自己所收藏的财富，总有一天，这些财富将会有益于那些有着得天独厚的条件的别人。在那之前，他把金钱从流通中收回，这件事也不是什么灾祸，因为金钱并非消耗物，金钱只代表某人实际上可能拥有的财货，而其本身并非财货。货币只是筹码，它的价值是它所代表的东西；而它所代表的东西是不能从流通中收回的。而且，把钱收回来，其他还在流通中的钱的价值，便因此而提高了。即使像别人所说的情形一样，很多守财奴最后为金钱而爱金钱；同样，另一方面，很多浪费者，他们花钱和浪费，也没有更好的理由。与守财奴交朋友，不但没有危险，而且还有好处，它会为你带来很大的利益。无疑那些和守财奴最接近、最亲密的人，当守财奴死去后，会获得守财奴克己的结果，甚至在他活着的时候，如果迫切需要的话，也可以从他那里得到一点接济。无论如何，我们从他那里得到的比从浪费者那里所得到，总可以多一点，因为浪费者本身也处于无助和举债的境况之中。西班牙有一句谚语说：硬心肠的人会比身上不名一文的人多给一点。从这些情形看来，贪欲并不是恶德。

从另一方面说，贪欲是一切恶德的根源。当肉体的快乐引诱一个人偏离正道时，他的肉欲性——他身上所包含的动物性部分该负责任。它的吸引力深深地影响他，使他屈服于当下的印象，他的行为根本不考虑后果。可是，相反地，当他因年老或体弱而达到一种境况，这时，他过去戒不了的恶德，现在会自动离他而去，追求肉体快乐的能力也没有了。如果他这时转向贪欲，则心智上的欲望比感官上的欲望，保留的时间会更长久。代表世界上一切财货也代表抽象财货的金钱，现在变成了满布在肉体上熄灭的欲望的干枯躯干，这些欲望在爱财的方式下重新复活。感官上短暂的快乐，已变成对金钱的深思熟虑的贪求，这种对金钱的贪求，像贪求金钱所表示的目的物一样，在性质上是象征性的，也是无法消灭的。

这种对现世快乐的持久的贪爱似乎是一种经过长久时间以后便会自动消失的贪爱。显然这种根深蒂固的罪恶，这种肉体上高尚文雅的欲望，是集一切欲望的抽象形式。一切欲望对这抽象形式的关系，就像特殊事物对普遍观念的关系。所以，贪欲是老年人的恶德，正如奢侈浪费是年轻人的恶德一样。

这种赞成和反对的争论，是人们设想出来使我们接受亚里士多德的道德，也是下述思考所支持的一种结论。

人类每一种完美，都与一种本身势将形成的缺点连在一起，但是，如果我们说每一缺点都与某种完美连在一起，也是对的。因此，我们时常发现，如果我们对某人发生误解，那是因为当我们开始认识他时，把他的缺点和与这些缺点连在一起的完美混在一起。我们似乎觉得谨慎小心的人是懦夫，节俭的人是守财奴，浪费者是慷慨大方，粗鲁者是直爽诚恳，而鲁莽者是带着非常的自信而工作的人，还有许多类似的例子。

凡是活在人类世界中的人，都会一再感觉到，道德的低落和心智的无能，是彼此密切相关的，好像是从一个地方产生出来似的。不过，我已经详细地告诉过大家，情形并非如此。为什么看来如此，那只是由于一个事实，即我们时常发现两者在一起，而环境也需要我们拿两者之一经常出现来加以解释，因此，我们很容易看到，两者不得不出现在一起。同时，我们不要否认，两者彼此互利。一个没有智慧的人，易于表示出自己的不义、卑鄙和恶毒，可是，一个聪明的人，则知道如何掩饰这些性质。相反地，内心的邪恶是如何常常使人看不到真理，看不到自己的智慧所把握的真理。

然而，任何人都不应说大话，正如每个人，甚至最伟大的天才，在某一知识范围内，都有其非常确定的限度。因而与本质上邪恶而愚笨的人类大众本源相同，同样，每个人在本性上，也都有某种绝对邪恶的一面。即使最好的性格，不，即使最高尚的性格，有时候也会因隔离的堕落腐败的特性而使我们感到吃惊，好像它和人类密切相关似的，而且残酷就是要在那种情形下发现的。正由于他身上具有这种东西，具有这种邪恶原则，他才必然地成为人。基于同样理由，一般世界也是我对它的明白反应所表现出来的情形。

但是，尽管如此，一个人与另一个人之间的差别，还是很大的，许多人在看到别人和自己的实际情形一样时会觉得可怕。为道德上某种邪恶心理，不但要使他所喜爱者看透一切遮盖物，而且要揭去伪装、欺骗、虚伪、借口、虚假和诈欺的面目，这面目是遍布在一切事物之上的！要显示出这世界的真正坦诚是多么少！而在一切道德的外衣后面，在最内在的深处，是如何的常常隐藏着不义与邪恶！正因为这个理由，才使许多好人与禽兽为伍。因为如果没有狗类可以让人类毫无不信地看着它们忠诚的脸面，一个人怎能摆脱人类无穷的假装、虚伪和恶毒呢？

我们文明世界除了一大伪装以外，还有什么东西呢？在文明世界里，你可以遇到武士、僧侣、士兵、学问家、律师、传教士、哲学家以及其他各种各样人物。但是，他们并非真正像他们所伪装的那样，他们只是我们的假面具，通常在这些假面具之后，都是些赚钱的人。我想，有人戴上法律的面具，只便于自己可以给另一个人一顿痛殴，另一个人则以同样意向选择爱国者的假面具和大众福利的假面具，第三个人则选择宗教或教义为假面具。人们往往戴上哲学甚或慈善事业及其他种种名义的假面具，来追求各种目的。女人的选择范围比较小，通常她们是利用道德、谦恭和家庭生活的假面具。因此，有很多一般性的假面具未带任何特殊。我们到处可以看到这种面具，在这种面具下，人们所喜欢的是正直的行为、诚实、礼貌、真挚的同情心和微笑的友谊。我已经说过，通常所有这些面具，只是某些工商业或投机买卖的伪装。在这方面，只有商人才会形成坦诚阶级，他们是唯一把自己本来面目表露出来的人，他们来来去去，根本没有任何面具，因而社会地位也低。

一个人在一生中应该尽早知道自己所处的世界原是一个伪装的世界，这一点是非常重要的。因为，如果不这样的话，就不能够了解和忍受许多事情，甚至对这些事情完全感到迷惑。这就是“邪恶”所喜欢的东西，在同样职业的那些人手中，甚至最珍贵和最伟大的东西也受到忽视，对真理和伟大能力的憎恨、学者们在自己领域内的无知、真正货物几乎经常受到轻视等使之只成为特殊需要。所以，即使是年轻人，也应该尽早告诉他，使他知道，在这个伪装的世界里，苹果是蜡制的、鲜花是丝制的、鱼是纸板制的，一切东西——是的，一切东西——都是玩具和没有价值之物，他可能看到的两个从事交易的人，一个拿假货来卖，而另一个用伪钞来付价款。

但是，还有更严重的问题需要加以考虑，也有更坏的事情需要记载下来。人根本是野蛮的，是可怕的野兽。只要我们看看我们所谓的文明如何驯服和约束他，就可以知道这一点。因此，我们害怕不知道什么时候，他的本性会爆发出来。不论什么时候，不论什么地方，只要法律的链锁和秩序松弛下来而代之以无政府状态，他就会露出本来面目。可是，我们不必等待无政府状态来临以了解这个问题。无数新旧资料使我们相信，人的无情残酷方面，毫不亚于老鼠和土狼。最有力的一个例子，是1841年出版的一部书中指出的，这部书的名称是《奴隶制度与北美合众国国内奴隶贸易》，答复英国反奴隶制度协会对美国反奴隶制度协会所提之问题。这本书是对人类提出最大控诉的一部书，没有人能在读这部书时不感到恐惧，很少有人在读了这部书后不落泪。因为，不管读者对于奴隶制度的不幸状况所听到的或想象的或幻想的是什么，或对于人类一般的残酷所听到的或想象的或幻想的是什么，如果你看到这些披上人类外衣的恶魔，那些固执成见、守安息日的恶棍，尤其是英国国教教士，对付那些落入他们残酷控制之下的无辜的黑种兄弟的方式，那么，上面所述的情形，就微不足道了。

其他例子是从柴哈第《秘鲁游记》和麦克劳德《东非游记》中引来的，前者描写秘鲁军官对待士兵的情形，后者告诉我们在莫桑比克的葡萄牙人如何冷酷，残忍地对待他们的奴隶。但是，我们不必到地球另一边的新世界去找寻例子。1849年的时候，在英国，短时期内，有成百的丈夫毒杀妻子，或妻子毒杀丈夫，或丈夫和妻子共同残杀他们的子女，或以饥饿和虐待方式慢慢折磨子女到死，他们的目的，只是为了领取埋葬金，因为他们曾为死者向埋葬会所 保有死亡险。为了这个目的，一个小孩往往向几处地方保险，甚至有的同时保险二十处之多。

这种情形确实属于人类犯罪记录上最悲惨的一页，但是，这是人类内在固有的天性。每个人身上所具有的，首先是强烈的自我中心主义，这种自我中心主义以最大的自由突破公理和正义的约束，像日常生活中小规模表示的以及历史上各时期大规模表示的一样。对欧洲势力均衡的公认需要以及保存这种均衡的急切情形，不正是证明了人是残忍的野兽吗？不正是证明了人一看见较弱者接近自己便会立刻扑上去吗？同样的情形不是可以用在日常生活中的琐事上吗？

但是，在我们本性中的无限自私以外，每个人心中多少都有一些憎恨、愤怒、忌妒、怨恨和恶毒积在一起，就像毒蛇牙齿上的毒液一样，并且只等待发泄自己的机会，然后像不受羁束的魔鬼一样咆哮狂怒。如果一个人没有大机会逃避，最后他会利用最小机会之助，并且借想象力使最小的机会渐渐成为大机会。因为不管它多么小，都足以引起他的愤怒。

然后，他会尽其所能地把它扩大。我们在日常生活中发现这种情形，这种突然的爆发，在“对某件事上发泄自己的烦恼”的名义下，是众所周知的。我们也许看到了，如果这种突然的爆发没有遇到阻碍，那么，爆发的主体，一定会感到对它们比较好些。所谓发怒并非没有快乐，这是一个真理，甚至亚里士多德也描写这个真理，并从荷马书中引出一段话，荷马告诉我们，发怒比蜜糖还要甜。但是，不仅在发怒中如此，在憎恨中也是如此，憎恶与发怒的关系，就像慢性病与急性病间的关系，一个人可以恣意憎恨而获得最大的快乐：

既然憎恨是最久的快乐，

人们在匆忙中爱，

却在悠闲时憎恨。

人们不满意这种说法，他们觉得这击中了他们的要害，但高宾诺的说法是很对的，因为人是唯一使别人遭受痛苦而不带其他目的的动物，人使别人痛苦，没有旁的目的，只是为了使别人痛苦。其他动物，除了满足自己饥饿或在悍斗中以外，是决不会如此的。如果有人说，老虎杀死的比吃掉的多，那么，我们可以说，老虎杀死它的牺牲者，只是为了吃它，如果它不能吃它，没有一个动物，只为折磨而折磨另一动物。但人如此，正是这种情形，构成人类性格中的残忍特质，这种残忍特质比纯粹兽性更坏。我曾经在广泛意义上说过这个问题，但是，甚至在微小事物上，这种情形也很明显，每个读者都有机会看到这种情形。例如，如果两条小狗在一起玩耍，看到这种情形是多么令人愉快，多么可爱，如果有个三四岁的小孩加入它们，小孩一定会用鞭子或棍子打它们。因此，即使在那种小小年纪，就表现出自己喜欢嘲弄别人，喜欢使用诡计，这是相当普遍的现象，这种现象也可以归溯于同一来源。例如，如果一个人表示讨厌别人的打扰或其他小小的不便，不会有人因这种表示就不带来骚扰或不便的。一个人应该小心谨慎，不要对任何微小的不幸灾祸表示憎恶。相反地，在另一方面，他也应小心，不要对任何琐事表示喜乐。如果他这样做，人们的行为就像狱卒一样，当狱卒发现囚犯辛辛苦苦地驯服一只蜘蛛，而以看着它来取乐时，立刻把它踏在脚底下。

这就是为什么所有动物都害怕看到人类，甚至害怕看到人类足迹的理由！并不是它们的本能欺骗它们，因为只有人类才打猎，打猎对他没有什么用，不过也没有什么害处。

事实上，在每个人的内心都藏有一头野兽，只等待机会去咆哮狂怒，想把痛苦加在别人身上。或者说，如果别人对他有所妨碍的话，还要杀害别人。一切战争和战斗欲望，都是由此而来。如果要减轻这种趋势并在某种程度以内对它加以控制的话，便要充分地运用智慧。如果高兴的话，可以称此为人性的根本邪恶。不过，我认为，人生不断受着痛苦的煎熬，想在别人身上产生痛苦以减轻自己痛苦的，就是生活意志。但是，在这种方式之下，一个人便渐渐在自己身上显出真正的残忍和恶毒。

但是，人性中最坏的特点是对别人的不幸遭遇幸灾乐祸，这是一种非常接近残忍的感情，也是从残忍中产生出来的。说真的，只是从实际中产生的理论。一般看来，关于这点，我们可以说，它占据本为怜悯应占的地位，怜悯是这种感情的反面，也是所有真正正义和慈悲的根源。

嫉妒与怜悯也是相反的，只是另一种意义下的相反而已。换句话说，嫉妒产生于一种与产生幸灾乐祸心理直接相反的原因。怜悯和嫉妒的对立以及怜悯和幸灾乐祸心理的对立，主要是基于产生它们的时机。在嫉妒情形下，嫉妒只是我们感觉到的原因的直接结果。这就是为什么嫉妒虽是一种不好的情感却可加以解释，一般地说，嫉妒是一种非常合乎人情的品质，而幸灾乐祸心理则是残酷可怕的。幸灾乐祸所带来的笑骂，简直是来自地狱的笑声。

以前我说过，幸灾乐祸心理取代了本为怜悯应占的心理。相反地，嫉妒所占的，只是没有引起怜悯的地方，或者说得更正确一点；嫉妒所占的，只是引起与怜悯相反感情的地方。嫉妒发生在人类心中，就只是作为这种相反的感情。所以，从这个观点去看，嫉妒仍然可以算是一种人类的情操。不，恐怕没有一个人能够完全避免嫉妒，因为，当一个人看到别人享受某些东西而自己没有这些东西时，就会更加感到缺乏这些东西，这是一种自然现象，不，甚至是一种必然现象。但是，在这种情形下，本来不应该憎恨那个比自己幸福的人，可是真正的嫉妒正是这种憎恨。当某人的幸福并非幸运所赐，或由于机会或由于别人的恩惠，是由于自己天赋的才能时，我们就不应该忌妒他。因为一个人固有的一切东西是基于形而上的，也有更高的证明，我们可以说，这是神的恩宠赐给他的。但是，不幸的是，正是在这种个人利益的情形下，嫉妒是最不能相容的。于是，一个有智慧甚至天才的人物，只要他所处的地位不能高傲而大胆地藐视这个世界时，如果他不为自己的存在求恕的话，便无法为这个世界所容。

换句话说，如果嫉妒的产生，只是由于财富、地位或权力，那么，这种嫉妒常常可以被一种自私心理压倒。只要有机会，使有希望从被嫉妒者那里得到帮助、快乐、支持、保护、改造等，或者以为，和优于自己的人接触，至少可以从他身上反射出来的光彩中得到光荣。这里，还有一个希望，就是，也许有一天自己会获得这些益处。可是，相反地，如果嫉妒的对象是天赋的才能或个人的优点，如女人的美丽或男人的智慧，便没有任何安慰或希望。因此，只有痛恨那享有这些优点的人，于是唯一的希望是报复他。

但是，这里嫉妒的人处于不利的地位，因为一旦当我们知道那些打击是从他而来，这些打击便没有力量。所以，他小心地隐藏他的感情，好像这种感情是隐秘的罪恶似的。为了能在不知不觉间伤害他嫉妒的对象，便变成一个不断想出诡计、策略来掩饰和隐藏手段的人。例如，由于假装毫不关心，他会故意忽视那些使他深觉忧伤的长处，既不会看他们，又不会认识他们，也不曾观察，甚至听到他们，于是，使自己变成了一个精于掩饰的人。他会以最大的技巧完全忽视以那些光辉品质啮蚀着他内心的人，并且。他的行动好像表示那个人是一个完全不重要的人；他会毫不注意那个人，有时候，甚至根本忘记那个人的存在。但是，在暗中，他摆开一切，而小心翼翼地尽力设法剥夺那些表现这些长处而变得众所周知的机会。于是，他暗中以不友善的批评、讽刺、嘲笑和诽谤等方式来攻击这些长处，就像从洞穴中喷出毒汁的蟾蜍一样；他会热烈地赞扬不重要的人们，甚至在这方面还做出一些毫不相干的或恶劣的动作。总之，他会变成阴谋诡计中善变的人，以求伤害别人而不让别人知道。但是，这有什么用呢？尽管如此，眼光厉害的人，一眼就可以看出来。即使别的东西不能使他显露本相，然而，他偷偷地避开和逃避自己嫉妒对象的方式，也会使他显露本相，他愈是显得孤独，便愈是显著。这就是为什么漂亮女孩们没有同性朋友的缘故。他所表现的无缘无故的憎恨，也显露出他的本相，这种憎恨在任何环境中发泄出来，不管这些环境是多么微不足道，虽然这些环境往往只是自己想象的结果。这世界有多少这种人，可以赞美他是中庸之道，就是说，有多少人具有一种为平凡人们而设想的美德。然而，这正是需要加以注意的美德。

对我们的自觉和荣誉而言，没有什么东西比看到藏在意识深处并表现意识倾向的嫉妒更令人喜悦。但是，千万不要忘记一个事实，即凡有嫉妒的地方就有憎恨，同时，更不要错把任何怀有嫉妒心的人当作朋友。所以，我们最好先看清楚嫉妒到底是怎么一回事，我们应该对它加以研究，去发现它的秘密，因为它无所不在，并且潜伏在暗中。或者，正如我以前所说的，像一只藏在黑暗角落里的有毒蟾蜍。它既不值得宽恕，又不值得同情，但是，我们永远无法调和它，而且我们的行为规范是应该蔑视它。同时，因为我们的幸福和荣誉，对它来说是一种桎梏，所以，我们乐于蔑视它。

我们一直在观察着人类的邪恶方面，因此使我们充满着恐惧感。但是，现在我们要看看人生的不幸，而当我们看到人生的不幸也为这不幸的情景而感到可怕时，便要回头再看看人类的邪恶。我们将会发现，人生的不幸和人类的邪恶彼此相互影响。我们将感到事物的永久正义公理。因为我们将认识，世界本身就是对它的最后审判，而我们也将开始了解为什么凡是有生命的东西必须受到生存的惩罚，最先是活着的时候，然后是死亡的时候。因此，惩罚的不幸和罪恶的不幸是一致的。从同样的观点来看，我们对生活中经常使自己感到厌恶的大多数人所具有的那种智力，失去愤慨了。人的不幸、人的邪恶和人的愚疑完全是彼此相应的，并且大小一致。但是，如果由于某种特殊动机，只注意其中一个，并对它加以特别观察时，那么，便似乎凌驾其他两个之上。不过，这是一种幻象，也只是它们广大范围的结果。

尤其是人类世界，从道德观点看，人类世界是非常卑鄙和自私的；从理智观点看，是非常无能和愚钝的。然而，尽管是间歇性的，尽管是新奇的，但也表现出诚实、善良，甚至高贵，并且表现出大智、有思想的头脑和天才。这些绝不会完全消灭，却只像从巨大黑暗物体发出的点点光线一样。

读过我所著《伦理学》的读者们都知道，对我来说，道德的最后基础是吠陀和吠檀多哲学中所建立的神秘公式，即“就是你自己”所表现的真理，这个真理是对一切生物而言的，包括人类和动物。

这个原则产生的行为，如慈善家的行为，的确可以视为神秘主义的起源。所有纯粹善意产生的善举都显示着，凡是从事这种善举的人，都与现象世界直接冲突，因为他把自己和另一人视为一体，其实，两者是完全分别存在的。因此，一切公正无私的良善都是无法解释的，它是一种神秘。为了要解释它，便必须诉诸种种虚构想象。当康德推翻了所有其他关于有神论的论证时，只承认一个论证，即对这种神奇行动以及类似于它们的其他行动给予最好解释和解决的那种论证。因此，他认为它是一种在理论上无从证明的假设，可是从实际观点看，却是有用的。但是，我可以怀疑，到底他是不是真正重视这一点。因为，将道德建筑在有神论上，其实是把道德变为自我主义。诚然，虽然英国人和社会上最低等阶级并不觉得更有任何其他基础的可能。

上面所谓在另一个客观出现在我们面前的人身上，认识自己真实生命的说法，在下述情形中以一种特别美妙而明显的方式表现出来，即一个注定要死而没有任何得救希望的人，全心全意地为了别人的幸福而牺牲自己，并试图拯救别人。在这种事例中，有一个大家都知道的描写，是一个仆人半夜在院子里被疯狗咬伤的故事。她认为自己没有希望了，所以便抓住疯狗把它关进畜舍，不让它再咬别人。在那不勒斯，还有一个故事，蒂斯奇宾曾在他的一幅水彩画中表现过这个故事。有个儿子背上背着父亲逃离一股汹涌奔向大海的急流。在这个吞噬着一切的自然力量之间只留下一片狭长的陆地时，父亲命儿子把自己放下来以免儿子被洪水卷去，否则，两个人都会同归于尽。儿子听从父亲的话，当他离去时，对父亲投以最后的一瞥。史考待在其《米德洛松的中心》一书第二章中以巧妙方法所描写的历史环境也是完全相同的。书中描写两个被判死刑的囚犯，因为其中一人的笨拙使得另一个人被捕，所以他在小教堂很高兴接受祈祷以后击倒卫兵而使另一人脱逃，这时，他根本没有替自己设想一下。在一幅也许为西方读者所不喜欢的版画中描画的情景，也应该属于这个范围——这里，我是指描写一个跪着等待枪毙的士兵挥舞着布片试图吓走想要跑到自己面前的狗。

在上面所说的所有事例中，我们看到一些面对某种直接毁灭性，而不想再救自己却将自己全部力量去救别人的人。被毁坏的只是一种现象，而所谓毁坏本身也只是一种现象。相反的，另一方面，遇到死亡者的真正生命并没有接触到死亡，继续活在别人身上，继续活在那现在还感觉它存在的人身上，对于这种意识，如何能有更明白地表现呢？因为，如果不是这样，如果将要毁灭的是他的真正生命，那么，他怎能尽自己最后的努力来对别人的幸福和存在表示同情心呢？

一个人有两种不同的方式感到自身的存在。一方面，他可以对它具有经验的知觉，正如它的外在表现一样——这是一种小到几乎接近消失的东西，置身于一个在时空方面属于无限的世界里，只是短暂地活在这个世界，而且每隔三十年又要重新更换一代的千百万人类中的一个。另一方面，一个人也可以由于发掘自己的本性而认识自己是完全的，事实上，他是唯一的真正生命，并且，这个真正生命再度在别人身上发现自己的存在，别人从外界出现于我们之前，好像是我们的镜子。

在这两类人认识自己到底是什么的方式中，第一种方式只把握到现象，这只是个体化原理的结果。可是，第二种方式使人直接认识自己。康德的思想支持我这个看法的第一方面，吠陀思想支持我这个看法的两方面。的确，有人反对第二种方式。这可以说是假定同一生命能够在同一时间内存在于不同的地方，而且在每个地方都是完全的。虽然从经验的观点看，这是最显而易见的不可能的事，甚至是荒谬的事。然而，对物质而言，却是真实的。从经验上看，它的不可能和荒谬不合理只是由于现象所取的形式而与个体化原理是一致的。因为物自体、生活意志整个不分地存在于每一样东西上，包括一切曾经存在过的东西，现在存在的东西以及未来将要存在的东西，甚至在最微小的东西上面，情形也完全一样。这就是为什么每个东西，甚至最小的东西，也会对自己说，只要我自己安全，就让整个世界毁灭也在所不惜。事实上，纵使只有一个人留在世上而其余的人都要毁灭，那个还留在世上的人仍然会完整无损地拥有整个世界，并且会嘲笑世人的毁灭不过是一种错误幻象。这里，可能还有一个相反的结论和这个结论对立，就是说，如果那最后留在世上的人也要毁灭的话，那么，这整个世界也会由于他的毁灭而和他一起毁灭。神秘主义者西利西斯就是在这种意义上表示，如果没有他的话，上帝无法留存片刻，并且表示，如果他要毁灭，上帝也必然要死。

但是，经验的观点，在某种范围以内，也可以使我们认识，我们自身确能存在于其他在意识上和自己分立人们身上，或者说，至少是可能如此的。梦游者的经验便显示这种情形，虽然他们仍然保留着自我的同一性，可是，当他们醒来时，对自己在不久之前所说的、做的和遭遇的一切，却一无所知。同样，个人意识也完全是一种现象，即使在同一自我中，也能产生两种意识，而彼此互无所知。

二、意志与现象

所谓物自体（本体），是指独立存在于我们知觉之外的东西，是指真实存在的东西。希腊哲学家德谟克利特认为它是物质；从根本上看，这也是后来洛克所说的东西；康德认为它是不可知的未知数；我则认为它是意志。

正如我们只认识地球表面而不认识地球内部的大量固体物质一样，我们对宇宙万物在经验上所认识的，除了它们的现象，即表面以外，便没有别的了。对于这表面现象的正确知识，构成了物理学，即广义下的物理学。但是，这个表面要先假设一种不但构成外观且有具体内容的内部，这个假设以及关于这一内部性质的许多推论，构成形而上学的主要课题。要想根据表面法则来解释物自体的本性，就等于要通过外观与适用于外观的法则来解释实体一样。所有独断超越哲学都想根据现象法则来解释物自体，这好像是想使两个极端不同的物体彼此涵盖一样，这种想法常常失败，因为，不管你怎样转变它们，总不会圆满。

由于自然中的一切东西，都是同时为现象和物自体，或能产的自然和所产的自然，因此，都可以从两方面加以解释，一方面可做物理学的解释，另一方面也可做形而上的解释。物理的解释往往运用“原因”，形而上的解释则往往运用“意志”。因为出现于无知觉自然中的自然力量以及高一层的生命力，在动物和人类身上，都表现为意志。所以，严格地说，人类所具智慧的大小和倾向以及道德性格的构成，都可以归结于纯粹物理原因，前者基于大脑和神经系统的构造以及影响它们的血液循环，后者基于心脏、淋巴系统、血液、肺脏、肝脏、脾脏、肾脏、肠子、生殖器官等的构造和综合效果。我承认，这将需要一种甚至比生理学家毕查德和作家卡班尼斯在支配物质与道德间关系的法则方面所认识的更为正确的知识。因此，两者更可以追溯到更远的物理原因，即父母亲的身体结构，这些只能对同类供给种子，不能对更高一层或更优秀者供给种子。从形而上学立场说，同一个人应该解释为他自身的虚灵存在方式，即完全自由的和最初的意志，这个意志为自身创造了符合于自身的智慧。因此，他的一切行动，虽然必定是他性格的结果，但他的性格在任何时间又与作用于他的刺激相冲突，是他的实质的结果，然而，却要完全归因于他。

当我们认识和思考任何动物的存在、生命和活动时，尽管动物学和动物解剖学告诉我们许多东西，然而，仍然觉得是一种深不可测的神秘。那么，大自然就因为绝对无情而永远对我们人类的询问一无反应吗？难道大自然不像一切伟大事物一样是开放的、传达消息的，甚至纯真的吗？自然未能回答我们的询问，除了我们问错了问题以外，是否还有其他原因呢？除了我们的问题是基于错误的假设以外，是否还有其他原因呢？除了我们的问题中潜伏着矛盾以外，是否还有其他原因呢？我们能不能认为原因和结果之间的关系，可以存在于本质上无法发现的自然中呢？不，当然不能。自然是深不可测的，因为，我们是在一个没有包含这种形式的领域内寻求原因和结果。我们试图根据充足理由原则，了解表现于我们面前的种种现象的自然内在本质。可是，这只是我们用智慧借以了解现象，即事物表面的方式，而我们却希望把它用在现象领域之外，因为在这个范围之内，它是有用而充分的。例如，我们以动物的生殖来解释特定动物的存在。从根本上看，这并不比从原因产生结果更神秘，即使最简单的结果也是如此，在最简单的情形下，这种解释最后也会发现那不可理解的东西。在生殖的情形下，我们缺少因果关系中另外两个阶段，这种情形并没有产生根本上的差别，纵使我们具有它们，最后，也会不了解，因为现象仍然是现象，不会变为物自体。

我们埋怨自己生活在黑暗之中，我们根本不了解存在的一般性质，尤其不了解我们的自我与其他存在的关系。不但我们的生命短促，而且我们的知识也完全限于这短暂的生命，因为我们既不能知道自己来到这世界之前的情形，也无法知道自己离开这世界之后的情形，我们的意识好像是刹那间照亮黑夜的闪光，却像魔鬼恶毒地不让我们获得进一步的其他知识，这样，便可以看着我们陷于困苦失望之中而获得快乐。

可是，这种埋怨并不合理，因为，它产生于由错误前提所带来的错觉，即认为所有事物都来自于一种思维能力，所以在它成为现实的东西以前都以观念方式存在。根据这个前提的说法，认为一切事物既然都是来自于知识领域，一定都可以受到知识的影响，都可以加以解释，都可以借知识而完全加以了解。但是，事实的真相恐怕是：所有我们埋怨的自己不知道的东西，是任何人都不知道的，确是无法想象的。因为一切知识所在，一切知识所归的观念，只是存在的外在一面，只是次要的东西，就是说，并非为保全事物本身所必需的，并非为保全宇宙整体所必需的，只是为保全个别动物所必需的。因此，整个事物的存在，只进入知解领域的表面，因而只达到有限的程度，只形成动物意识中描述的背景。这里，意志的目标是主要因素，所占的地位也最重要。因此，通过这个表面，便产生了整个时空世界，即观念世界，这个时空世界、观念世界，在知解领域之外，根本不具有这种存在。既然知识之存在只是为了保全每一个动物，那么，它的整个结构，它的一切形式如时间、空间等，都只用来满足这种个体的目的。而这些只需要关于个别现象之间关系的知解，根本不需要关于事物的基本性质和整个宇宙基本性质的知识。

康德曾经表示过，多少个困扰着每个人的形而上学问题，不可能有任何直接的解决，也根本不可能有任何令人满意的解决。造成这种情形的缘由是这样的：它们的根源在我们智力的形式——时间、空间和因果关系，而这个智力只是用来指示种种刺激给个人意志，即将其欲望的目标指示给个人意志，也是将掌握这些目标的方法指示给个人意志。但是，如果滥用这个智力来认识事物的本体，来认识世界的整体和内在结构，那么，一切可能事物的上述连接、连续和相互依赖形式，使产生形而上学的问题，诸如起源和目的问题、世界的开始和终结问题、个人的起始和终结问题、由于死亡而带来的个人自我的消灭问题，或尽管死亡而个人自我的继续存在问题、意志自由问题等。如果我们以为这些形式至少有过变动，然而对事物的意识却仍然存在，那么，这些问题只是不存在，而不用解决了。它们会完全消失不见，而表达它们的语言也不再有任何意义了。因为，它们完全来自于这些形式，其目的不是了解世界和存在，只是了解我们自己的目的。

这整个看问题的方式，带给我们对康德理论的一种解释和客观证明，证明理性的各种形式只能加以内在的运用，不能加以超越的运用，即只能用在经验范围以内，不能用在经验范围之外，康德本人只从主观的观点证明这个看法。因为，我们可以不用这种方式表示，我们可以说：智力是形而下的，不是形而上的，也就是说，由于它与意志客观化有关，因而始于意志，所以，它的存在只为意志役使。不过，这种役使只涉及自然中的事物，不涉及自然以外和超自然的事物。显然地，动物只具有发现和觅取食物的智慧，动物所具智慧的高低决定于这个目标。在人类身上也没有不同，只是人类自保的更大困难以及需求的无限增大，使人类必须具备更多的智慧。只有当这种智慧由于反常情形而过量时，才出现一种不被役使的丰富智慧，这种过量智慧变得相当大时，便称为天才。这种智慧首先成为客观的，甚至在某种程度以内，还可以继续变为形而上的，或至少力求变为形而上的。因为，其客观性的结果是：自然本身，一切事物的总体，现在都变成了智慧的题材和问题。依这种智慧看来，自然开始自觉为一种既存在而又不能存在或可能为另一种存在的东西；可是，在普通人看来，在只具有一般智慧的人看来，自然并没有明显的知觉——就像磨坊主听不见磨坊的声音或制造香料者闻不到香味一样。对一般智力的人来说，自然只是一种理所当然的东西。只有在某些比较明晰的时刻，才会知觉自然，因而几乎一见就怕，可是这种感觉很快就消失。即使这种平常人成千成万地合在一起，然而他们在哲学方面所能成就的，也是容易想象到的；可是，如果智力是形而上的，如果智力的渊源和能力是形而上的，就可以促进哲学，尤其是它的力量合在一起时，还可以促进所有其他科学。

三、人格的划分

在前一节中我们已指出，一般说来，人是什么相比对他的评价是什么更影响他的幸福。因为个性随时随地伴随着人，并且影响他所有的经验，所以人格，也就是人本身所具有的一些特质，是我们首先应考虑的问题。能自各种享乐里得到多少快乐是因人而异的。我们大家都知道在肉体享乐方面确实如此，在精神享乐方面也是这样。当我们用英文里的句子——好好享受自己说话时，这话实在太明白不过了，因为我们不说“他享受巴黎”，却说“他在巴黎享受”。一个性格不好的人把所有的快乐都看成不快乐，好比美酒喝到充满胆汁的口中也会变苦一样。因此生命的幸福，不在于降临的事情本身是苦是乐，而在于我们如何面对这些事情，我们感受性的强度如何。人是什么？所具有的特质是什么？用两个字来说，就是人格。人格所具备的一切特质是人的幸福与快乐最根本和直接的影响因素。其他因素都是间接的、媒介性的，所以它们的影响力也可以消除破灭，但人格因素的影响是不可消除的。这就说明为什么人的根深蒂固的忌妒心性难以消除，不但如此，人常小心翼翼地掩饰自己的忌妒心性。

在我们所有的经历当中，我们的意识素质总占着一个经久不变的地位，一切其他的影响都依赖机遇，机遇都是过眼烟云，是稍纵即逝，且变动不已的，唯独个性在我们生命的每一刻里不停地工作。所以亚里士多德说：“持久不变的并不是财富而是人的性格。”我们对完全来自外界的厄运还可以容忍，但由自己的个性导致的苦难却无法承受，只因运道可能改变，个性却难改变。人自身的福分，如高贵的天性、精明的头脑、乐观的气质、爽朗的精神、健康完善的体魄，简单说，是幸福的第一要素。所以我们应尽心尽力地保存使人生幸福的特质，莫孜孜以求外界的功名与利禄。

在这些内在的品格里，最能给人带来直接快乐的莫过于“愉悦健全的精神”，因为美好的品格自身便是一种幸福。愉快而喜悦的人是幸福的，而他之所以如此，只因其个人的本性就是愉快而喜悦的。这种美好的品格可以弥补因其他一切幸福的丧失所生的缺憾。例如，若有一人年轻、英俊、富有而受人尊敬，你想知道他是否幸福只需问他是不是欢愉？假若他是欢愉的，则年轻、年老，背直、背弯，有钱、无钱，这对他的幸福又有什么关系？总而言之，他是幸福的。早年我曾在一本古书当中发现了下面两句话：“如果你常常笑，你就是幸福的；如果你常常哭，你就是不幸福的。”这是很简单的几个字，而且几近于老生常谈，也就因为它简单，使我一直无法忘记。因此当愉快的心情敲响你的心门时，你就该大大地开放你的心门，让愉快与你同在，因为它的到来总是好的。但人们常踌躇着不愿让自己太快活，唯恐乐极生悲，带来灾祸。事实上，“愉快”的本身便是直接的收获，它不是银行里的支票，却是换取幸福的现金。因为它可以使我们立刻获得快乐，是我们人类所能得到的最大幸事，就我们的存在对当前来说，我们只不过是介于两个永恒之间极短暂一瞬而已，我们追寻幸福的最高目标就是如何保障和促进这种愉快的心情。

能够促进愉快心情的不是财富，却是健康。我们不是常在下层阶级——劳动阶级，特别是工作在野外的人们脸上找到愉快满足的表情吗？而那些富有的上层阶级人士不常是满怀苦恼与忧愁吗？所以我们应当尽力保持健康，唯有健康方能绽放愉悦的花朵。至于如何保持健康实在也无需我来指明，避免任何情况下的过度放纵自己和激烈不愉快的情绪，也不要太抑制自己，经常做户外运动、冷水浴以及遵守卫生原则。没有适度的日常运动，便不可能永远健康，生命过程便是依赖体内各种器官的不停操作，操作的结果不仅影响到有关身体各部门也影响了全身。亚里士多德说：“生命便是运动。”运动也的确是生命的本质。有机体的所有部门都一刻不停地迅速运动着，比如说，心脏在一收一张间有力而不息地跳动，每跳二十八次便把所有的血液由动脉运到静脉再分布到身体各处的微血管中；肺像个蒸汽引擎无休止地膨胀、收缩；内脏也总在蠕动工作着；各种腺体不断地吸收养分再分泌激素；甚至脑也随着脉搏的跳动和我们的呼吸而运动着。世上有无数的人注定要从事坐办公椅的工作，他们无法经常运动，体内的骚动和体外的静止无法调和，必然产生对比。本来体内的运动也需要适度的体外运动来平衡，否则就会产生情绪的困扰。大树要繁盛荣茂也需风来吹动，人的体外运动需与体内运动平衡就用不着说了。

幸福在于人的精神，精神的好坏又与健康息息相关，这只要从我们对同样的外界环境和事件，在健康强壮时和缠绵病榻时的看法及感受的不同上，即可看出来。使我们幸福或不幸福的，并非客观事件，而是那些事件给予我们的影响和我们对它的看法。就像伊辟泰特斯所说的：“人们不受事物的影响，却受他们对事物的想法的影响”。一般来说，人的幸福十之八九有赖于健康的身心。有了健康，每件事都是令人快乐的，失掉健康就失掉了快乐。即使人具有其他的如伟大的心灵、快活乐观的气质，也会因健康的丧失黯然失色，甚至变质。所以当两人见面时，我们首先就是问候对方的健康状况，相互祝福身体康泰，只因健康是成就人类幸福最重要的成分。只有最愚昧的人才会为了其他的幸福牺牲健康，不管其他的幸福是功名利禄、学识，还是过眼烟云似的感官享受，世间没有任何事物比健康还来得重要。

愉快的精神是获得幸福的要素，健康有助于精神愉快，但要精神愉快仅是身体康健还不够。一个身体健康的人可能终日愁眉苦脸、忧郁不堪，忧郁根源于更为内在的体质，此种体质是无法改变的，它系于一个人的敏感性和他的体力、生命力的一般关系。不正常的敏感会导致精神的不平衡，如忧郁的人总是比较敏感的，过度忧郁症的患者却会爆发周期性的无法抑制的快活。天才通常是精神力即敏感性很充沛的人，亚里士多德就曾观察到此特点，他说：“所有在哲学、政治、诗歌或艺术上有杰出成就的人士都具备忧郁的气质。”无疑塞罗也有这种想法。柏拉图把人也分成两类，那就是性格随和的人以及脾气别扭的人。他指出对于快乐和痛苦的印象，不同的人有不同强度的受容性，所以同样的事情可以令某人痛苦绝望，另一人却一笑置之。大概对不快乐的印象受容性愈强的人对快乐的印象的受容性愈弱，反之亦然。每件事情的结果不是好就是坏。总担忧和烦恼着事情可能转坏，因此，即使结果是好的，他们也快活不起来了。反之，却不担心坏结果，如果结果是好的，他们便很快乐。这就好比两个人，一人在十次事业里成功了九次，还是不快乐，只懊恼那失败的一次；另一人只成功了一次，却在这次的成功里得到安慰和快乐。然而世上有利的事也就有其弊，有弊的事亦必有其利，阴郁而充满忧虑个性的人所遭遇和必须克服的困厄苦难多半是想象出来的，而欢乐又漫不经心的人所遭受的困苦都是实在的。因此凡事往坏处想的人不容易受失望的打击，反之，凡事只见光明一面的人却常常不能如愿。内心本有忧郁倾向的人若又得精神病或消化器官不良症，那么因为长期的身体不舒适，忧郁便转成为对生命的厌倦。一些小小的不如意之事便令自己自杀，更糟的是，即便没有特殊的原因也会自杀。这种人因长久的不幸福而想自杀，会冷静而坚定地执行他的决定。如果我们观察有这样一个受苦者，因厌倦生命到极点时便可发现他确实没有一丝战栗、挣扎和畏缩，只焦急地等待着他人不注意时便立刻自杀，自杀几乎成了最自然和最受他欢迎的解脱工具。世上即使最健康和愉快的人也可能自杀，只要他对外在的困难和不可避免的厄运的恐惧超过了他对死亡的恐惧，就自然会走上自杀的路。对快活的人而言，唯有高度的苦难才会导致他的自杀；对原本阴郁的人来说，只要微微的苦难就会使他自杀，二者的差别就在于受苦的程度。愈是忧郁的人所需的受苦的程度愈低，最后甚至低到零度。但一个健康又愉快的人，非高度的受苦不足以使他结束自己的生命。由于内在病态郁悒情绪的加强可以导致自杀，由于外在绝大的苦难也会使人结束自己的生命。在纯粹内在到纯粹外在的肇因的两个极端间，当然还有不同的程度，美也是健康的事务之一。虽然美只是个人的一个优点，与幸福不构成直接的关系，但间接地给予他人一种幸福的现象。所以，即使对男人来说，美也有它的重要性。美可说是一封打开了的介绍信，它使每个见到这封信的人都对持这封信的人油然而生的欢喜之心。荷马说得好：“美是神的赐予，不可轻易地抛掷”。

只要稍微考察一下就知道，人类的幸福有两种敌人：痛苦与厌倦。进一步说，即使我们幸运地远离了痛苦，我们便靠近厌倦；若远离了厌倦，我们便又会靠近痛苦。生命呈现着两种状态，那就是外在或客观，内在或主观，痛苦与厌倦在两种状态里都是对立的，所以生命本身可说是剧烈地在痛苦与厌倦两端中摆动。当下层阶级无休止地与困乏也就是痛苦挣扎时，上流社会却在和“厌倦”打持久战。在内在或主观的状态中，对立的起因，是由于人的受容性与心灵能力成正比，而个人对痛苦的受容性，又与厌倦的受容性成反比。现解释如下：根据迟钝性的定义，所谓迟钝是指神经不受刺激，气质不觉痛苦或焦虑，无论后者多么巨大，知识的迟钝是心灵空虚的主要原因，唯有经常兴致勃勃地注意观察外界的细微事物，才能除去许多人在脸上所流露的空虚。心灵空虚是厌倦的根源，这就好比兴奋过后的喘息，人们需要寻找某些事物，来填补空下来的心灵。而所寻求的事物又大多类似，试看人们依赖的消遣方式，他们的社交娱乐和谈话的内容，不都是千篇一律吗？再看有多少人在阶前闲聊，在窗前凝视屋外。由于内在的空虚，人们寻求社交、娱乐和各类享受，因此就产生奢侈浪费与灾祸。人要避免灾祸的最好方法，莫如增长自己的心灵财富，人的心灵财富愈多，厌倦所占的地位就愈小。那永不竭尽的思考活动在错综复杂的自我和包罗万象的自然里，寻找新的材料，从事新的组合，我们如此不断地鼓舞心灵，除了休闲时刻以外，就再不会让厌倦乘虚而入。

但是，从另一方面来看，高度的才智根植于受容性、强大的意志力和强烈的感情上。这三者的结合体易动感情，对各种肉体和精神痛苦的敏感性增高，不耐阻碍，厌恶挫折——这些性质又因高度想象力的作用更为增强，使整个思潮（其中包括不愉快的思潮）都好似真实存在一样。以上所言的人性特质，适用于任何人——自最笨的人到空前的大天才都是如此。所以，无论在主观方面或客观方面，一个人接近了痛苦便远离厌倦，反之亦然。人的天赋气质决定他受苦的种类，客观环境也受主观倾向的影响，人所采用的手段总是对付他所易受的苦难，因此客观事件有些对他有特殊意义，有些就没有什么特殊意义，这是由天赋气质来决定的。聪明的人首要努力争取的莫过于免于痛苦和烦恼的自由，求得安静和闲暇，以过平静和节俭的生活，减少与他人的接触，所以，智者在与他的同胞相处了极短的时间后就会退隐，若他有极高的智慧，他更会选择独居。一个人内在所具备的愈多，求之于他人的就愈少，他人能给自己的也愈少。所以，智慧越高，越不合群。当然，假使智慧的“量”可以代替“质”的话，活在大世界里才划算，不幸的是，人世间一百个傻子实在无法代替一位智者，更不幸的是人世间傻子何其之多。

然而那些经常受苦的人，一旦脱离了困乏的苦痛，便立即不顾一切地求得娱乐消遣和社交，唯恐与自己独处，能与任何人一拍即合。只因孤独时，人须委身于自己，他内在的财富的多寡便显露出来。愚蠢的人，在此虽然身穿华衣，也会为了他有卑下的性格而呻吟，这原是他无法脱弃的包袱。然而，才华横溢之士，虽身处荒原，亦不会感到寂寞。色勒卡宣称，愚蠢是生命的包袱，这话实是至理名言，实可与耶稣所说的话相媲美，他说：愚人的生活比地狱还糟。人的合群性大概和他知识的贫乏，以及俗气成正比，因为在这个世界上，人只有独居和附属两种选择。据说黑人是顶爱群居的，在智力的比测之下，他们也处于最底层。有次我曾在一张法国报纸上看到，北美的黑人无论自由人还是奴隶，都喜欢一大堆人挤在小屋里，拥挤使他们看不见对方的狮子鼻，因为他们彼此不能忍受。

脑——可以视为有机体的寄生物，它就像一个住在人体内接受养老金的人。闲暇——个人的意识及其个性自由活动的时刻，却是体内其余部门的产品，是它们辛苦、劳累的成果。然而大部分人在闲暇时刻里，得到了些什么呢？除了感官享乐和浪费，便只是厌倦与无聊了。这样度过的闲暇真是毫无价值。亚里奥斯图说：“无知人的闲暇是多么可悲啊！而如何享受闲暇是现代人的最大问题。”平常人仅思考如何去“消磨”时光，有才华的人却“利用”时光。世上才智有限的人易生厌倦，因为他们的才智不是独立，仅用来做施行意志力的工具，以满足自己的动机；他们若没有特殊动机，则意志就无所求，才智便也休息了，因为才智与意志都需由外物来发动。如此闲暇的结果会造成各种能力可怕的停滞，那就是厌倦。为了消除这种可悲的感觉，人们求助于仅可取悦一时的琐事，试图从各种无聊的琐事中寻求得到刺激，好发动起自己的意志，又因意志尚须才智之助才能达到目的，所以借此得以唤醒停滞的才智。但这些人造的动机与真正的、自然的动机比起来，就好像假钱和真钱一样，假钱只能在牌戏中玩玩，是派不上真用场的。所以这种人一旦无事可做，宁可玩手指、敲桌子、抽雪茄，也懒得动脑筋，因为他们原无脑筋可动。所以，当今世上，社交界里的最主要职务是玩牌，我认为玩牌不但没有价值，而且是思想破产的象征。因在玩牌时，人们不去思考，只想去赢别人的钱。这是何等愚蠢的人啊！但是为了公平起见，我仍录下支持玩牌者的意见。他们以为玩牌可作为进入社会和商界的准备工作，因为人可以从玩牌里学到如何灵活地运用一些偶然形成又不可改变的情况（如手中分到的牌），并且使之产生最好的效果：如何假装，在情况恶劣时摆出一副笑脸，这些是人在社会里必备的手腕。但是，我以为，就因牌戏是教人如何运用伎俩、阴谋去赢取他人的东西，所以它是败坏道德的。这种从牌桌上学来的习惯，一旦生了根，便会推进到现实生活中去，将日常事件和人与人之间的种种关系都视同牌戏，只要在法律之内，人人都无所不用其极。这种例子在商业界中，真是比比皆是。闲暇是存在必然的果实和花朵，它使人面对自己，所以内心拥有真实财富的人，才真正知道欢迎闲暇。然而，大多数人的闲暇又是什么呢？一般人总把闲暇看得一无是处似的，他们对闲暇显得非常厌倦，当成沉重的负担一样。这时他的个性，就成为自己最大的负担。说到这里，亲爱的兄弟们啊！让我们庆贺吧！因为“我们究竟不是女奴的孩子，而是自由的儿女”。

进一步来说，所需很少、输入愈少的国土愈是富足。所以拥有足够内在财富的人，他向外界的寻求也就很少，甚至一无所求，这种人是何等的幸福啊！输入的代价是昂贵的，它显示了该国尚不能独立自主，它可能引起危险，肇生麻烦，总之，它是比不上本国自产的。这样说来，任何人都不应向他人或外界索求太多。我们要知道每个人能为他人所做的事情本来有限，到头来，任何人都是孤立的，要紧的是，知道那孤立的不是别人，却是自己。这个道理便是歌德在《诗与真理》一书的第三章中所表明的，那便是说，在任何事情当中，人最后必须、也仅能求助的还是自己。葛史密斯在《旅游者》中不也曾说过，“行行复行行，能觅原为己”吗？

人所能作为和成就的最高极限，不会超过自己。人愈能做到这一点，愈能发现自己原是一切快乐的源泉，就愈能使自己幸福。这便是亚里士多德所揭示的伟大真理：幸福就是自足。所有其他的幸福来源，本质上都是不确定和不稳定的，它们都如过眼烟云，随机缘而定；也都经常无法把握，所以在极得意的情况下，也可能轻易消失，这原是人生不可避免的事情。当年迈老大之时，这些幸福之源也就必然耗竭，到这个时候所谓爱情、才智、旅行欲、爱马狂，甚至社交能力都舍弃我们了，那可怕的死亡更夺走了我们的朋友和亲戚。当这样的时刻，人更需依靠自身，因为唯有自己才是长久伴随我们的，在人生的各个阶段里，自己是唯一纯正和持久的幸福源泉。在充满悲惨与痛苦的世界中，我们究竟能求得什么呢？每个人到头来除了自己外原来都是一无所得啊！人一旦想逃避悲惨与痛苦，又难免落入到“厌倦”的魔爪中。况且在这个世界里，又常是恶人得势，愚声震天。各人的命运是残酷的，而整个的人类也原是可悯的。世界既然如此，也唯有内在丰富的人才是幸福的，这就好比圣诞节时，我们是在一间明亮、温暖、充满笑声的屋子里一样，缺乏内在生命的人，其悲惨就好比在暮冬深夜的冰雪中。所以，世上命运好的人，无疑是指那些具备天赋才情，并有丰富个性的人，这种人的生活，虽然不一定是光辉灿烂的生活，但是是最幸福的生活。年轻的瑞典皇后克莉丝蒂娜才十九岁，除了听别人的谈论外，她对笛卡尔的了解仅限于一篇短文，因为那时后者已在荷兰独自隐居了二十年。她说：“笛卡尔先生是最幸福的人，我认为他的隐居生活很令人羡慕。”当然，也需有利的环境，才能使笛卡尔得偿所愿，成为自己生命和幸福的主宰。就像在《圣职》一书中，我们读到的智慧只有对具有丰厚遗产的人才是好的，对活在光明里的人才是有利的，为自然和命运赋予智慧的人，必急于小心地打开自己内在幸福的源泉，这样他就需要充分的独立自主和闲暇。人要获得独立自主和闲暇，必须自愿节制欲望，随时养神养性，更需不受世俗喜好和外在世界的束缚，这样人就不至于为了功名利禄，或为了博取同胞的喜爱和欢呼，而牺牲自己来屈就世俗低下的欲望和趣味。有智慧的人是决不会如此做的，而必然会听从荷瑞思的训示。荷瑞思在给马塞纳思的书信中说：世上最大的傻子是为了外在而牺牲内在，以及为了光彩、地位、壮观、头衔和荣誉而付出全部或大部分闲暇和自己的独立。歌德不幸如此做了，我却侥幸地没有这样。

我在此所要坚持的真理，在于人类的幸福主要根植于内在，这是与亚里士多德在《尼各马可伦理学》一书中的某些精确观察相互印证的。亚里士多德以为，幸福预设了某种活动及某些能力的运用，没有这些，幸福就不能存在。斯多巴斯在注解逍遥学派的哲学时，对亚里士多德以为人类幸福在于能自由发挥各种天赋才能到极限的主张，做了如下解释：“能够有力而成功地从事你所有的工作，才是幸福。”所谓有力，便是“精通”任何事情。人类与生俱来与四周之困难搏斗的力量，一旦困难消失，搏斗就随之终止，这些力量便无处使用，力量反而成为生命的一种负担。这时，为了免受厌倦的痛苦，人还需发动自己的力量，同时运用自己的力量。有钱的上层阶级人士是“厌倦”最大的被害者。古代的卢克利特斯，曾在诗里描述关于陷于“厌倦”的富人的可怜的景象，他诗中所描写的仍可见于今日每个大都市中——那里富人很少待在自己的家里，因为那儿令他厌烦，但他在外面也不好受，所以仍不得不回到家里，或者会急如星火地想奔赴郊外，好似他在那儿的别墅着火了一般。一旦到了郊外，他却又立刻厌烦起来，不是匆匆入睡，好使自己在梦里忘怀一切，便是再忙着起程回到都市中。

像上面这种人，在年轻时代，多是体力与生命力过剩，肉体和心灵不能对称，无法长久保持体力与生命力；到了晚年，他们不是没有丝毫心灵力，便是缺乏培植心灵力的工具，致使自己陷入悲惨凄凉的境况中。意志，是唯一不会耗竭的力量，也是人人永远具备的力量，为了保持高度活力的意志，他们便从事各种高赌注的危险游戏，无疑，这是一种堕落。一般说来，人若发觉自己无事可做，必然会替那剩余的精力寻找一种适当的娱乐，诸如保龄球、下棋、打猎、绘画、赛马、音乐、牌戏、诗词、刻印、哲学或者其他嗜好，对于每种娱乐他都不甚精通，只是喜欢而已。我们可以将此种嗜好规则地分成三类，分别代表三种基本力量，也就是合成人类生理组织的三种要素，而不管它指向的目的，我们可以考究这些力量的本身，如何来发现三种幸福的源泉，每人依其剩余精力之种类选择一种，好使自己快乐。

第一种是满足“生命力”而得的快乐，代表生命力的有食饮、消化、休息和睡眠，在世界的某部分，这种基本快乐是典型的，几乎人人都要得到这种快乐。第二种是满足“体力”而得的快乐，此种快乐可以从散步、奔跑、角力、舞蹈、击剑、骑马以及类似的田径和运动中得到，有时，甚至可以在军旅生涯和战争里消耗过剩的体力。第三种是满足“怡情”而得的快乐，诸如在观察、思考、感受、诗与文化的体会，在音乐、学习、阅读、沉思、发明以及哲学等中所得的快乐。关于这几种快乐的价值、相对效用以及持续性的久暂，可说仍有许多，我们只到这里为止，其他留待读者去思索。然而有一点是大家所公认的，那便是我们所运用的力量愈是高贵，所获得的快乐也就愈大。因为快乐的获得，涉及自身力量的使用，而一连串快乐顺利地一再显现是构成人类幸福的主要因素，愈是高贵的力量所带来的快乐，其再现性就愈高，所以获得的幸福也就更稳定。就这一点来说，满足“怡情”而得的快乐的地位，无疑地较其他两种根本快乐要高。前两种快乐同时为兽类所具有，甚而兽类具备更多快乐，唯有充足的“怡情”方面的快乐是人类所独具的，这也是人与禽兽不同的地方。我们的精神是怡情呈现出来的诸种样态，因之充足的怡情，使我们可以获致某种与精神有关的快乐，所谓“睿智的快乐”是也，怡情愈占优势，此类快乐也就更大。

平常的一般人所热切关心的事，是那些会刺激他们意志，也就是与个人利害相关的事情。然而，经常刺激意志起码不是一件纯粹的乐事，其中仍混杂着痛苦。就牌戏——这个普遍流行于“高尚社会”的玩意儿来说，它便是供给刺激的一种方式。因为它涉及的利害关系很小，所以不会产生真实和长久的痛苦，只有轻微、短暂的微疼而已，例如，“牌戏”对意志而言，事实上仅是种搔痒工具罢了。

另一方面，有强大睿智的人能够完全不涉及意志，热切关心一些“纯知识”的事物，此类关心也是这种人必备的品格，它使他不受痛苦的干扰，使自己能生活在类似仙境的宁静国度中。

让我们看下列两幅景象吧：一幅是大众的生活长期乏味的搏闹史，他们为了追求没有价值的个人福利，投入自己的全部精力，历尽各种苦难，一旦目标达成，再度落身到自己时，生活便立即为无法忍耐的厌倦所环绕，各种活动都沉滞下来，唯有如火的热情才能激起一些快意。另一幅景象所呈现的，是一个高度赋有心灵能力的人，他思想丰富，生命充实而有意义，一旦得以自主，便立即献身于对有价值、有趣味的对象的追求。诸如对自然的观察、对人事的思索、对历史上伟大成就的领会和了解（深刻透彻地明白伟大事迹的意义，是此类人士独具的才能），这些是他所需要的唯一外界激励的来源。历代伟人们所期望的千古知音便是这种具备高度心灵能力的人，伟人们也因自己的思想获得知音而不曾白活，其他的人虽然也崇拜伟人，但对他们以及他们的门徒的思想仅是一知半解，只能算是道听途说的人罢了。智慧之士既然有上述种种特性，他就比一般人更需要阅读、观察、学习、沉思以及训练自己，总之，他需要不受打扰的闲暇。法国大文豪伏尔泰曾说过：“没有真正的需要，便不会有真正的快乐。”智者们的这些特殊的需要，才使他们能在大自然、艺术和文学的千变万化的美中，得到无穷尽的快乐，这些快乐是其他人不能领略的。我们要使那些脑满肠肥的人得到这些快乐，而他们又不需要且不能欣赏这种快乐，这就真像期望白发苍苍的老人再陷入爱河中一样。具有享受无穷尽快乐之天赋的人，他们过着两种生活——私人生活和睿智的生活，睿智的生活渐渐成为他的真正生活，私人生活仅是达到睿智的生活的手段而已。但是一般人所遇的是肤浅、空洞而多烦扰的日子，无法再变换为另一种存在样态。然而心知力强大的人士，却宁爱睿智的生活胜于其他行业。更由于学问和见识的增长，此种睿智生活也似一个渐渐成形的艺术品一样，会更臻坚实，更具强度和固定性，生命内在的调和也更趋统一。和这种生活比较起来，那些只图个人安适的人生就像一幕拙劣的戏剧一样，虽然也有广度，却无深度，只不过是浮生式的可怜虫罢了。我在前面说过人们却把这种卑贱的存在当作一种目的，这又是多么令人悲叹啊！不受激情感动的日常生活是冗长无味的，一旦有了激情，生活中却又充满了苦痛。唯有那些上天赋有过多才智的人是幸福的，因为他们在执行意志命令之外，还有能力过另一种日子，一个没有痛苦、逸趣盎然的生活。但是仅有闲暇，即仅有不受意志奴役的多余睿智仍然不够，尚需有充沛的剩余力量，不受意志奴役的力量，贡献给睿智使用。所以色勒卡说：“无知人的闲暇是人的一种死亡的形式，是活的坟墓。”与剩余力量的多寡有关，心智的生活又可分为无数层次。自收集、制作昆虫、鸟类、矿物的标本，到诗学、哲学的高深成就，都是此类生活的表现。心智的生活非但可以防御“厌倦”的侵袭，还可避免厌倦的诸种恶果，它使我们远离恶友、危险、不幸、损失和浪费，这些都是把幸福全部寄托于外界的人所必然遭受的苦恼。举个例子说，我的哲学虽未替我赚进半文钱，但替我省了不少开支，心智生活的功效也是一样的。

一般人将其一生幸福寄托于外界事物上，或是财产、地位、爱妻和子女，或是朋友、社会等，一旦失去了他们，或是他们令他失望，他的幸福的根基也就毁坏了。换句话说，他的重心随着每个欲念和幻想改变位置，而不把重心放在自己身上。如果他是个资本家，那么他的目标（幸福的重心）便是乡间别墅、赢得好马匹、交有趣的朋友或是旅行，总之过着豪华的生活，因为他的快乐根源在外在事物里。这就好比一个失去健康和力气的人，不知重新培养已失去的生命力，却希望借药水、药片重获健康。在谈到另外一类人，即睿智之士之前，我们先来比较介于二者之间的一种人，他们虽没有显著的才华，但比一般人又聪慧些。他爱好艺术但又不精，也研究几门科学，如植物、物理、天文、历史，喜欢念书，当外界的幸福之源耗竭或不再能满足他时，也颇能读书自娱。这种人的重心，可说部分在自己身上。但是喜欢艺术和真正从事创造是很不相同的两回事，业余的科学探索也易流于表面化，不会深入问题的核心。一般人是很难完全投身于学术探究且任凭此种探索渗透至生命中的每个角落里，以致完全放弃了其他兴趣。唯有极高的睿智力，所谓“天才”能达到这种求知的强度，他能投入全部时间和精力，力图陈述他独特的世界观，或者用诗，或以哲学来表达他对生命的看法。他急需安静的独处，以完成他思想的作品，因此他欢迎孤独，闲暇是对他而言至高的善，其他一切不但不重要，甚至是可厌的。

这类人把重心完全放在自己身上，所以此类人士为数极少，不论性格如何优秀，总不会对朋友、家庭或社团显出极大的热情或兴趣。他们只要有真正的自我，即使失去其他一切也无妨。就由于这一点使他们的性格易于孤独，更由于他人本性与他自身不同，而无法满足他，彼此的相异之处就时时明显可见，以致他虽然行走在人群中，却孤立似异乡人，他谈及一般人类，用“他们”而不说“我们怎样……”

我们现在可以得出如此结论：天生有充足睿智的人，是最幸福的人。所以主体因素同人的关系，比客观环境更密切，因为不论客观环境是什么，他的影响总是间接的、次要的，且都是以主体为媒介。卢西安体会了这个真理，便说道：“心灵的财富是唯一真正的宝藏，其他的财富，都可能带来比该财富本身更大的灾祸。”除了消极、不受打扰的闲暇外，不需再向外界索求任何东西，因为他需要闲暇时光，以发展和成熟自己的智性机能和享受生命内在的宝藏。总之，这样的人生只求终其一生，每时每刻都能成为他自己。他若是注定成为整个民族的精神领袖，那么能否完美地发展心智力量至巅峰以完成精神使命，便是他幸福或不幸福的唯一标准，其他都是无关宏旨的。这就说明为什么生来具有伟大心智的人，都看重闲暇，珍视闲暇如生命。亚里士多德也说过：“幸福存在于闲暇中。”戴奥简尼赖尔提斯记述苏格拉底的言行时曾说：“苏格拉底视闲暇为所有财富中最美好的财富。”所以在《尼各马可伦理学》一书里亚里士多德说，献给哲学的生活是最幸福的生活。此外，在《政治学》里他又说道：“得以自由运用任何种类的力量便是幸福。”最后，我们再引述歌德的一段话：“若人生而具备某些可以为他使用的才华，他的最大幸福便在于使用这些才华。”

但是成为拥有宁静闲暇的人，与成为一般人不同：因为对宁静的渴求本不属于人的本性，平凡的人生来便注定了劳碌终生，换取自己与家人生存的需要，成为挣扎与困乏的俗人，却不能做有才智和自由的人。所以，一般人厌倦闲暇，总是为着什么目的而忙碌，若是连幻想或勉强的目标，诸如游戏、消遣和各种嗜好都找不到，闲暇就会成为他们的负担了。正因为人一旦闲下来，便急需找些事情，所以闲暇有时可能充满了危险，正如有人说，当人无事可做时，人是很难沉默的。就另一方面来说，一个有适当才智而远超常人的人，似乎是一件不合自由且反常的事情。但若这种情况果然存在，那么具有此种才华的人士若要幸福，就须求得他人以为是负担和有害的闲暇。毕卡素是希腊神话里的飞马，若他披上常马必备的鞍子，我们可以设想的到，他是不会快乐的。若外界和内在的两种反常情况，即无忧的闲暇和极高的智慧，能重合在某人身上，那是他极大的幸事；再加以命运又顺遂人意的话，此人便可过着不受人类两大苦源——痛苦与厌倦，烦扰的生活，他不需为生存痛苦挣扎，也能够享受自由的存在情境——闲暇。我们唯有对痛苦与厌倦保持中立，不受它们的感染，才可以避免痛苦与厌倦。

但是从相反的观点来论说，天赋的伟大才智是一种个性极为敏锐的活动，对各种痛苦的受容性极高。它含有强烈的气质、广大而生动的想象力，这两种特质是伟大才智的特征，它们让具备此种睿智者常拥有吞食平常人更深刻的情绪，所以他也更易成为此种情绪的牺牲品。世界上产生的痛苦的事，原本比制造的快乐的事要多。天赋之才常疏远他人，只因己身所具备的已绰绰有余，不需也不能在他人那里得到什么，所以他人引以为乐之事，他只觉得肤浅乏味罢了，相反，他所觉得快乐的事也就少些。这又是“失之东隅，收之桑榆”的例子，我们称此情形为“赔偿律”，他是指世界上凡有所得亦必有所失，反之亦然。常可听人说，心地狭小的人，其实是挺幸福的人，虽然这种好运并不值得羡慕。在此，我不想对此点多作辩驳，而影响读者自己的判断，尤其是古代圣哲典籍中，对此点也常有自相对立的言论出现。举例说，苏弗克利士曾说过：智慧占有幸福的大部分。他在另一段文章中，又曾提到无思虑的人的生活是最愉快的生活。

《旧约》的作者，也犯了类似的矛盾，他们一面说：

愚人的生活比地狱还糟。

又说：

智慧愈高，痛苦愈深。

知识越多，徒增烦恼。

我可以称呼一个才智平庸窄小、没有心灵渴求的人为“菲利斯丁”，是大学里流行的俚语，后来意义加深，但仍不脱原意，可以用来比喻没有艺术涵养的人。一个“菲利斯丁”永远是一个“菲利斯丁”。在本书中，我将有一个较高的观点，将“菲利斯丁”指那些终日认真地孜孜以求那些并非实在的现实之事的人，但对此种高超的定义比较不明白，本书的目的在于大众化，所以这类定义不是很合适。另一个定义比较便于解释，也可令人满意地把“菲利斯丁”的本质表达出来，那即是将“菲利斯丁”定义为：没有心灵渴求的人。自这里“首先”可以推出在对己方面，他不会有睿智的快乐，因为有需求，才会有快乐。在他的生活里，不曾有对知识和见解本身发生的欲求，也无法体会与它们相近的美感快乐。若逢美感乐趣正值时尚，他就为了追求时髦，也会强迫自己去尝试此种乐趣，但总企图尽可能少尝一些。他真正喜欢的是感官的享受，并且相信它可以补偿其他方面的损失。牡蛎和香槟在他看来便是最高的存在了，生活目标在于获取身体的安适，若能费一些工夫才达到这个目的，他就更快活了。如果生活得豪华奢侈，他又不免厌倦，于是想了许多不实际的弥补方法，如打球、看戏、赴宴、赌博、赛马、玩女人、喝酒、旅行等。其实这些并不能使人免于厌倦，没有知性的渴求，不会得到知性的快乐，也唯有知性的快乐不会产生厌倦。“菲利斯丁”性格的特征是枯燥无味又气质滞钝，活像动物。由于感官的乐趣易于耗竭，便没有什么东西能真正刺激他或使他喜欢，社交生活也瞬即成为一种负担，玩牌也提不起他的兴趣了。当然，只有虚荣心的满足仍留给他一些快感，他自以为是地享受着这种快乐，或是觉得自己在财富、地位、影响和权力上较他人优越，或是因常替有权势的人奔走，自觉沐浴在他们的光耀中而扬扬得意，这就是英国人所称的势利鬼，其真是可悲！

其次，自“菲利斯丁”的本质可以推出，在“对他”方面，由于他只有肉体需要，自己没有才智，他所寻找的也只是能满足前者的一些活动。他决不会要求朋友具备才能，因为后者使他产生自卑感和一份连自己也不愿知道的深深的忌妒，所以即使他碰上有才能的人，他也只会厌恶，甚而痛恨。他心中对才智的忌妒有时会转成秘密的怨恨。但他仍不会为此改变自己的价值观念，以符合才智之士的标准。他依然喜欢地位、财富、权力和影响力，希望自己样样擅长，因为在他的眼中，世界上真正的利益就是这些。以上所提的种种乃是因为他没有知识欲的结果。“菲利斯丁”们最大的苦恼，在于他们缺乏理念，于是为了逃避“厌倦”，需要不断以现实来弥补空虚的心灵。然而现实总是令人失望和危险的，一旦他们丧失对现实的兴趣，疲惫便会乘虚而入了。只有理念世界是无限平静的世界，它远离了人世间的一切忧患与烦扰。

四、人格心理的变化

构成每一种生物内在中心的生活意志，在高等动物身上表现得最明显，就是说，在最聪明的动物身上表现得最明显。因此，在这种动物身上，生活意志的本质，也可以看得最清楚。可是，在比较低等的动物身上，生活意志的表现就不会那么明显，意志客观化的程度也比较低；反过来说，在比动物更高的人类身上，理性的出现表示人类能够缜密思考。因此，人类也有掩饰装假的能力，这种掩饰装假能力很快把意志蒙上一层障幕。所以，在人类身上，意志只有在情绪和激情爆发时才表现出来，这就是为什么当激情表现出来时往往激发信心的缘故，不管它是哪一种激情。正由于这个缘故，激情是诗人和演员表演的主要题材。——可是，我们对猫、狗、猴子等的喜爱，就是由于上述的事实，使我们感到愉快的，就是它们所有行动的天真无邪。

受习惯力量影响的许多事情，有赖于我们天生基本特性的持久和无法改变，因此，在许多同样环境下，我们所做的往往都是一样，即使教一百次，也和第一次时感到同样的需要。另一方面，真正的习惯力量确实是从惰性而来的，这种惰性想使智力和意志做出新的选择时避免费力、困难甚至危险。因此，我们今天还仿着昨天和以前无数次教过的事情，而我们所知道的，将符合这种情形。

可是，这个问题的真相在更深一层上。因为我们要用一种比初看情形下更为特殊的意义来了解它，对于完全受机械原因影响的物体来说，可以称为惰性力量的；对于受刺激动机影响的身体来说，则称为习惯力量。纯粹基于习惯而从事的活动，的确是没有任何个别特殊动机而产生的，这就是为什么当我们从事这些活动时并没有确确实实思考它们的缘故。任何成为习惯的活动只有第一次才有动机，这个动机的后效构成现在的习惯，这足以使这种活动继续不停地发生，就像物体被推动以后，只要没有阻力，会继续运动而无须再加推动一样。同样的原理也可以适用于动物，这里动物所受的训练，可以说是一种故意造成的习惯。马匹被动地继续拉车，并没有人驱策它，这种动作仍然是最初用鞭子使它拉车的结果，像根据惰性定律的习惯一样，使这种动作继续下去。这所说的一切，不只是比喻而已，事情都是一样——是不同阶段的客观化意志，正因为它遵循同样的运动法则，所以，表现为这种不同的形态。

“长命百岁！”是西班牙的一句普通问候话，“希望长命”是所有人类的共同愿望。无疑我们不应以关于生命的知识来解释这个现象，应该用一种关于人类固有本质的知识来解释这个现象——生活意志。

所有离别都是先尝死亡的滋味，而所有重聚则是先尝复活的滋味。这就是为什么纵使彼此不太关心的朋友二三十年后再见时也会感到非常愉快的缘故。

突然来临的好运容易破坏，因为快乐和不快乐只是我们所需和所得两者之间的比率而已，我们感觉不到自己拥有或确知将要拥有的财货；因为一切快乐只是消极性的，只有除去痛苦的效果，相反的，痛苦或不幸却是积极性因素，也是直接感觉到的。如果拥有财富，或确知有希望拥有财富，我们的需求便立刻增加，这使我们增加了对更多财富和更大希望的要求。如果长久的不幸使我们神经萎缩并使需求减少到最低限度，那么，就缺乏接受突然来临之好运的能力，因为它与现存的需求不符，所以便产生一种显然积极的效果，因而全力进行，它能使精神分裂，容易伤害。

所谓“希望”，是欲求某种东西及其可能性的混合物。没有希望的人也没有恐惧，这就是“失望”两个字的意义。因为，人类很自然地相信自己希望成为事实的东西，人类之所以相信它，是因为人类欲求它。如果人类本性中这种特质为一再的坏运所消灭，甚至相信自己不希望发生的事情却偏偏发生，而希望发生的事情却只因他的欲求而偏偏不发生，于是，便产生所谓绝望的情形。

当自然人受到不公平的待遇时，心中就燃起一股报复的意念，我们时常听人说，报复是痛快的事。这个事实可以从许多只为报复而不想获得报偿所做的牺牲中加以证明。我想对这个事实提出一种心理上的解释。

自然或机遇或命运加于我们的痛苦，不像别人意志所加于的那样大。这种情形是因为我们知道自然和机遇乃世界的支配者，也因为我们知道，自然和机遇为我们带来的，也会为别人带来，因此，当我们的痛苦来自于这个原因时，我们悲叹的不是自己的命运，而是人类的共同命运。可是，由他人意志所引起的痛苦，却含有令人特别难受的痛苦或屈辱，即意识到别人在力量或机智方面的优越以及自己的无能。如果能有补偿，补偿固然可以抵消所受的损害，那种格外难受的感觉，那种所谓“我必须忍受别人”的感觉，往往比损伤本身能带来更大的伤害，只能以报复的方式才能减轻。不论我们用什么方法，用力量或是机智，只要我们对别人报以损伤，证明他并不优于自己，于是，内心获得了所渴求的满足。因此，凡是有高傲或虚荣的地方，也就有报复。但是，所有满足的欲望，多少都表现为一种幻想，报复也是如此。我们希望从报复中得到的快乐，往往由于事后感到的同情心而觉得难受。的确，严厉的报复事后常常会痛心而且良心不安，我们不再感到使自己报复的那个动机，我们感到的，只是自己的邪恶。

金钱代表人类的抽象快乐，因此，凡是不能再有具体快乐的人，往往把整个心思都放在金钱上面。

当意志排斥知识时，我们称这种情形为固执。憎恨是一种属于“心”的东西，而轻视则是一种属于“脑”的东西。

憎恨和轻视彼此完全不同，也相互排斥。的确，多数的憎恨，没有别的原因，只是由于不得不尊重别人的优点。但如果你憎恨自己所遇到的卑贱不幸的人，那么，就结束了你的憎恨，因为你更容易轻视他们。真正的轻视与真正的高傲正好相反，真正的轻视藏在心中，不让别人知道它的存在。因为，如果你让自己所轻视的人注意到这个事实，就对他显出某种敬意了，如果你希望他知道自己如何把他看低的话——便不是轻视，而是憎恨了。而真正的轻视是完全认定别人的无价值，这里容许放纵和抑制的存在，为了自身的安全，我们避免刺激被轻视的人，因为每个人都能带来损害。不过，如果这种纯粹的、冷漠的和真正的轻视表现出来的话，所得到的便是最强烈的憎恨，因为被轻视的人没有力量回以轻视。

造成人们残酷无情的原因是，每个人都要忍受足够的烦恼，或以为自己有足够的烦恼。可是，造成人们如此好奇的原因，则是极端相反的，即厌烦。

如果你想知道自己对某人的真正看法如何，只要留意一下自己第一次在门口看到他给自己的意想不到的信件时所产生的印象就可以了。

理性也应该称为预言，因为理性向我们展示未来（即我们现在所做事情的未来结果）。这正是当强烈欲望或暴怒、贪婪将把我们导入必将悔恨的错误道路上时要设法加以克制的缘故。

人类的快乐和幸福状况，往往可以和树林相比：从远的地方看上去觉得美丽，可是，如果你走进里面，美感就消失不见了，再也无法发现它。这就是为什么我们时常羡慕别人的缘故。

尽管我们有许多真实的反应，尽管我们时常照镜子，可是，为什么永远不能真正认识自己，也不能像描述别人一样在想象中描述自己呢？

造成这种情形的理由一部分是由于下述事实，即当我们在某一反应中注意自己时，往往是直接不动的注视，因此，眼睛的动作便大部分失去了，而事实上眼睛的动作是意味深长的，也是“注视”的实际特征。可是，我们心理上似乎也有类似这种肉体上的缺点。如果要客观地认识所感觉的东西，便要离开这东西去看它；但是，当我们在镜子里看到自己的影像时，便无法采取一种有距离的观点，因为这种观点最后是基于道德的自我主义及其深刻的非我感。因此，当我们看到自己的影像时，自我主义便会告诉我们“这不是非我，而是我”，因而会妨碍任何纯粹的客观认识。

只有在有意识到无意识生活的人看来，这种生活才是实在的，当下直接的实在是个人意识的条件。因此，人的个别真实生活，主要也在自己意识中。但是，这必然是观念化的，受心智及心智活动范围和内容所限制。因此，意识明晰的程度，即思想明晰的程度，可以视为生活的真实性程度。但这种思想或意识的明晰程度，这种对自身或他人生活明晰觉识的程度，在人类中的变化非常大，因为，有的人先天具备的智力高，有的人先天具备的智力低，有些人的思想有相当发展，有些人的思想却没有多大发展，有些人具有闲暇工夫从事思想，有些人则没有工夫思想。就智力的内在和先天差异而言，如果没有考虑每一个别情形，则这些就无法做适当的比较，因为这种差异从近处是看不到的，同时，文化程度、闲暇和职业方面的不同，也是不易发现的。但是，纵使只依据这些，我们也必须承认，很多人的生活程度，至少比别人大十倍。

我们想一想那不勒斯或威尼斯的挑夫，看看他们从出生到死亡的生活过程。这种人的生活完全为欲望所支配，用自己的劳力维持生活，靠自己的劳力供给一天的需要，其实是供给一时的需要。他们大部分时间都在工作，永远在动乱不安中，总是辛辛苦苦。他们不考虑明天的事情，等到极度疲乏后，休息一下来恢复体力，总在争争吵吵，没有一点时间用在思想上，在温和的天气下享受肉体上的舒适，吃得也马马虎虎，最后，教会供给他愚蠢的迷信，作为形而上的安慰。这种无休止的迷梦，构成了千千万万人的生活内容。他们只知道满足现在的需要，他们不会想到自己生存的一致性，更不会想到生存本身。在某种程度上说，他们虽然活在这世界，但没有真正认识自己的存在。

现在，我们来看看深思熟虑而头脑灵敏的商人，在这种人的生活中，他的时间老是花在思索方面，他小心翼翼地实行自己周密考虑的计划，建立自己的家庭，为妻子儿女的未来打算，也参加共同事务。很显然这种人的生活与前者比起来，富于自我意识，就是说，他的生活具有较高的真实性。

最后，说到诗人，甚至哲学家，在这种人的生活中，思想已经达到极高的程度，他忽略了生活中的个别现象，对生活本身产生疑惑，对这个不可解的大谜产生疑惑，他的意识已达到非常明晰的地步，因而变为普遍的意识。通过这种意识，他心中的观念已超越一切为意志役使的关系，向他展示了一个让自己探索思想而非浑浑噩噩活下去的世界。如果意识程度就是实在性程度的话，那么当我们说这种人是“最真实的人”时，这句话就有意义了。

为什么我们用“平常”两个字表示轻视的意思呢？为什么我们用“不平常”几个字表示赞扬的意思呢？为什么凡是平常的东西都是可轻视的呢？

“平常”两个字的原始意义是指属于所有人的东西，亦即属于整个人类的东西。因此，凡是除了一般人类所具有者以外没有其他特性的人，都是“平常人”。

一个与千千万万人无异的人能有什么价值呢？千千万万人吗？不，应该说是无数的人，应该说像铁匠打铁时冒出无数火花一样，大自然在其永远无限的源泉中不断涌出的无数的人。

我以前常常说，动物只具有种族的性格，唯有人类获得真正的个性。然而，在大多数人中，只有很少的人有真正的个性，他们几乎可以分为两类。他们的欲望和思想像面孔一样，都是整个“类”的欲望和思想，或者至少应该说是他们自己所属的“类”的欲望和思想，因此，他们的欲望和思想都是微不足道的，每天常见的、平常的、无数次重复出现的。他们所说的和所做的，都可以正确地事先预料到。他们没有个性，好像是工厂造出来的。

他们的秉性就是所属类的秉性，难道他们的生活不是如此的吗？无论怎样，我们都可以说，所有高贵、伟大、崇高的人，由于他们所具本性的结果，都是孤立于一个世界里，而在这个世界里，没有比表示日常现象的“平常”两个字更好的字来表示低级而令人讨厌的东西。

作为“物自体”的意志，是一切东西的共同素质，是万物的普遍要素。因此，我们和每个人一样，都具有这种意志，其实也是和动物一样，甚至与更低等的东西一样，都具有这种意志。就任何东西和任何人都具有这种意志而言，我们都是一样的。可是，从另一方面看，使某个东西高于另一东西，使某个人高于另一人的则是知识。由于这个缘故，我们所说的，应该尽可能地限于知识的表现。因为人人皆具的意志，由于那个缘故，也是“平常的”。因此，所有意志的强烈表现都是“平常的”，就是说，意志把我们降低为类的样品，这个时候，我们所表现的只是类的特性。所以，我们共同所有的就只有愤怒、无限的快乐、憎恨、恐惧，总之，是一切情绪。就是说，一切意志的激动，如果意志非常强烈，以至于盖过意识中的知识并使人类表现为意志动物而非认知动物的话。如果人被这种情绪所支配，即使最伟大的天才也和最平常的人一样。相反的，凡是希望成为不平常的人，就是说，凡是希望成为伟人的人，决不应让意志的激动支配他的整个意识。他应能注意到别人的可反对意见而不让自己的意见受它影响。的确，除了我们把别人伤害，像对待其他无数错误一样，毫不犹豫地归之于说话者的无知，因而只注意到它们而不受其影响以外，没有更明确的行为能表达我们的伟大。

人类中一切基本的东西，一切真实的东西，都像自然势力一样，在不知不觉间发生作用。因此，在意识中经过的东西变成观念。所以，在某种范围以内，它的表现就是观念的沟通。于是，所有性格上和心灵上的真实而确定的特质，主要都是无意识的，也只有如此，才产生深刻的印象。人在无意中做的事情，并不花费他的力量，也没有任何力量可以产生它的替代品。一切原始概念，诸如一切真正成就的基础以及构成真正成就的核心者，都是在这种方式之下形成的。因此，只有先天的东西才是真实的和稳固的。如果你想在事业上有所成就，如果你想在写作、绘画上有所成就，如果你想在任何方面有所成就，就必须遵循法则。

很多人相信自己的好运是由于环境，他们以为，自己具有一种令人愉快的笑容，这种笑容使他们获得许多人的好感。然而，我们知道，一个人可能面带微笑，实际上却是恶棍。

具备着伟大而光辉特质的人，毫不犹豫地承认自己的过错和弱点。他们把这些过错和弱点看作自己已付出的代价东西，他们甚至还进一步以为，他们不因这些弱点而感到羞愧，反而以具有这种弱点为光荣。

相反的，另有许多性格善良而具有无瑕疵的智者，却决不承认自己的一点点小缺点，而小心翼翼地隐藏这些缺点，任何人提到这些缺点时，他们都会很敏感。因为，他们整个优点都在于没有缺点和瑕疵，凡是表现出来的缺点，都会直接使他们的优点消失不见。

即使在接受训练的能力方面，人类也是超过其他动物的。基督教徒被训练于某些场合在自己胸前画十字和跪拜等，而一般宗教则形成训练技巧中的真正杰作，即心理能力的训练。大家都知道，这种训练是不能太早开始的。有人认为，除非我们在某人六岁以前，以严肃的态度开始不断地对他述说某件事情使他产生深刻印象，否则这件事情便不能在这个人的脑海里牢固不拔，我觉得没有比这种看法更明显不过了。因为，对人的训练和对动物的训练一样，只有在早期才能得到完全的成功。具有丰富的想象力，表示大脑的知觉作用相当强大，不一定需要感官的刺激使它活动。

因此，想象力愈活动由感官从外界传来的知觉便愈少。长期的孤独、身陷囹圄或卧病在床、沉默等，都有助于想象力的产生，在这些境况影响下，不需要刺激，就会使想象力发生作用。相反，如果外界有丰富的材料让我们知觉，如在游览时，在喧扰的生活中，那么，我们的想象力便休息了，即使受到激发时也不活动，因为这时不是它活动的时候。然而，如果要使想象力获得丰富的成果，便要从外界接受大量刺激，因为只有外界刺激才填满它的储藏室。但是，培养想象力和滋养身体一样，在身体获得大量需要加以消化的滋养品时，就是身体最虚弱和最需要休养的时候。可是，它后来表现的一切力量，却是从这些滋养品而来的。

记忆很可能被其中所含有的东西混乱，但它不会真正成为令人生厌的东西。记忆的能力不因接受而减少，就像把沙粒堆成不同形状时并不表示不能堆成其他形状一样。在这个意义上看，记忆是没有根基的。然而，你拥有的知识愈多，这种知识愈是五花八门，那么，你就要花更多时间在自己记忆中找出所希望的东西，因为这个时候，你会像一个想在堆满货物的大货仓中找寻某一特殊货品的店主一样；或者，确切地说，由于你所具有的思想路线可能非常丰富，便必须回想那条距自己达到所期记忆的思想路线。记忆不是保存东西的储藏室，记忆只是运用心理力量的能力。头脑只拥有可能的知识，并非拥有实际的知识。

通常，有大才的人与才能很低的人相处，比与才能平常的人相处要好一些，因为，这就像专制君主和平民以及祖父和孙儿自然地联合起来一样。

很多人需要外界的活动，因为他们没有内心的活动。相反地，凡是后者不存在的地方，前者便可能是一种非常讨厌的东西和阻碍物。前一事实也说明了那些无事可做者静不下来以及毫无目的地跑来跑去的原因。使他们从一个国家跑到另一个国家的原因，就像使他们聚在一起组成那些令人见了可笑的集会一样，都是由于厌烦无聊。我曾经从一位不认识的50岁老绅士那里，偶然地证实了这种看法。这位老绅士告诉我，他曾经做了一次为期两年的愉快旅行，他到过世界上许多遥远奇妙的地方。当我说他一定遇到很多困难、辛苦和危险时，他毫不犹豫地坦白回答说：“我没有一刻感觉厌烦过。”

五、素质的由来

卡特鲁斯曾说：“每个人皆依其自然所赋予的素质。”日常经验也告诉我们，父母的生殖因子，可将种族及个体的素质遗传给他们的下一代。但这只限于有关肉体方面（客观的、外在的）的性质。至于精神方面（主观的、内在的）的素质是否如此呢？也就是说父母亲会不会把这方面的性质遗传给子女呢？这类问题经常被提出来讨论，一般答案也几乎是肯定的。然而在精神方面的遗传中，何者属于父亲，何者属于母亲，是否可以加以区分？这个问题就较困难和复杂了。我们在解答这个问题之前，若能仔细回味一下我们应有的根本认识意志是人类的本质、核心和根源；反之，智慧则只列次要地位，属于附加物，是该实体的偶有性，则无须经验。至少下列几点应该很接近事实：生殖之际父亲所遗传的是属于强性、生殖原理、新生命的基础和根源方面的性质，换言之就是意志；母亲的遗传则属弱性、受胎原理、次要性方面的性质，即智慧的遗传。因而，一个人的道德品性、性格、性向、心地皆得自父亲；而智慧的高低、性质及其倾向则遗传自母亲。以上的假定可由实际或经验中得到确证。这不是光凭闭门造车式的物理实验所能决定的，而是根据我多年来缜密深刻的观察，同时参照史实所得的结论。

我们不妨先观察自己，看看自己的兴趣倾向如何、有些什么恶习、性格上有什么缺点，也把所有优点或美德列举出来。然后回顾一下你的父亲，那么，你一定可发现你的父亲也有着这些性格上的特征。反之，往往亦可发现母亲的性格和我们的竟是截然相反。当然，在品德上也有与母亲相一致者，但这是一种特殊罕有的事例——父母亲性格偶然的相似。人性之不同各如其面，男人有的脾气暴躁，有的富于耐性，有的一毛不拔，有的挥金如土，有的好女色，有的爱杯中物，有的好赌，有的淡漠寡情，有的亲切和蔼，有的忠厚直爽，有的阴险狡猾，有的孤傲自大，有的八面玲珑，有的大胆，有的腼腆羞怯，有的温和，有的爱打架滋事，有的胸襟开阔，有的事事耿耿于怀……不一而足，但只要你对此人及其父母的性格进行多方深入周密地调查，并有正确的判断力，当能发现我们所列举的原则并无错误。例如，有的兄弟同犯着说某种特殊谎话的毛病，这是由于父亲的遗传。有一出名叫《说谎者与儿子》的喜剧，从心理方面言之是很合乎情理的。但我们必须考虑到两种无法避免的限制存在，如果以它作为反驳的借口，显然是非常不当的。第一，“父亲常并不可靠”，除非身体方面的确和父亲很酷似，并且表面的相似还不够，因为受胎期间仍可带来影响。为此，女人改嫁后所生的子女，相貌有时也会和前夫有些相似；偷情苟合所生的子女相貌有时也会和结发丈夫相似。这种影响从动物身上更可观察得清楚。第二，父亲道德方面的性格虽然确可表现在子女身上，但往往会受到母亲所遗传的智慧的影响而产生变化，因此，我们在观察时必须做某种修正。这种变化与智慧差异的程度适成正比，有的非常显著，有的甚为微小，有时父亲的性格特质未必表现得很明显。智慧对于性格的作用，犹若一个人穿上与平日完全不相同的服装、戴上假发或胡须而改变人的外观一般。例如，一个人虽从父亲身上接受“热情”的遗传，母亲也给予他优越的理性，即反省和熟虑之能力，则前者将因之而被抑制或隐藏，事事显得有计划、有组织，与原有热情直爽的性格完全相异。但母亲的内向和热情则不会表现在子女身上，甚至还往往和她相反。

如果我们以一般人所熟知的历史人物为例，应该从他们的私生活表现下手比较准确。一般史实并不可靠，往往歪曲事实；兼之，这些内容通常只局限于公共场所的活动或政治活动，并不能表现出一个人性格上的微妙之处。以下我将列举两三个历史实例，证明我现在所论述的问题的真确，相信专门研究历史的人，还可以给我补充更多恰当的例子。

众所周知，古罗马的狄修斯穆思是个崇高圣洁的大英雄，他把自己的身家性命都奉献给祖国，与拉丁军之战，虽歼敌无数，却不幸以身殉国。儿子也在与加利亚人战争时壮烈殉国。这是荷拉士所说“勇敢的人是从勇敢善良人所生”的最佳例证。莎士比亚也就其反面说出一句名言：“有卑鄙无耻的父亲就有卑鄙的儿子；一个卑贱的人，他的父亲必定也是卑鄙的。”

古罗马史中有几篇忠烈传，记载他们全家族代代相传皆以英勇爱国著名的史迹，费毕亚家族和费布里基亚家族即为典型的例子。反之，亚历山大大王和父亲菲力普同属好大喜功、权力欲极强的人。尼罗的家谱亦大值注目，在塞特纽所著《十二个恺撒传》的第四、五章开头就叙述枭桀有关道德方面的问题。根据他的记述，尼罗的先祖从六百年前的克罗底斯开始崛起于罗马，全家人都很活跃，并且骄傲自大、目中无人、性格残酷，一直传到提伯留斯、卡里古拉，最后出了尼罗。这一宗族的可怕性格在尼罗身上可谓集其大成，比之他的祖父或父亲更胜一筹。一来是因他身居高位大权在握，得以无所忌惮地为所欲为；二来是他有着泼辣无理性的母亲亚格莉毕娜，没能遗传给他足以抑制他的暴戾的智慧。所以，塞特纽写下一则轶事，其意义正好和我们前面所述不谋而合。他说，尼罗降生时，他的父亲曾对着前来祝贺的友人说：“我和亚格莉毕娜所生的孩子一定是很可怕的，也许他将会造成世界的毁灭。”与此相反的，像米提阿迭斯和基蒙父子，汉尔卡和汉尼拔父子，以及西庇阿整个家族，都是忠心耿耿、品性高洁的爱国英雄。但法王亚历山大六世的儿子，即可怕得和他老子恺撒波吉亚一模一样。阿尔巴公爵的儿子臭名昭著，和他父亲同样的残暴邪恶。法王菲力普四世的女儿伊莎蓓拉禀性阴狠毒辣，尤以残忍的刑供处死圣堂骑士为闻名，后来嫁与英国国王爱德华二世为妻，竟起意背叛，虏获国王，胁迫他在让位状上署名，然后将他关之于狱，准备慢慢折磨至死。因未达目的，又以如今写来仍令人不禁毛骨悚然的残酷方法将他杀害。被称为“信仰的守护者”的一代暴君亨利八世的第一任妻子的女儿玛丽一世，这位女王和她父亲一样，同以疯狂的信仰和残暴闻名，她曾把许多异教徒处以火刑，史家称为“流血的玛丽”。亨利八世的再婚所生的女儿伊丽莎白则继承她母亲安妮巴伦的卓绝智慧，所以还不致陷入信仰的疯狂，她虽然尽量压抑着身上所有父亲的性格，但仍无法完全祛除净尽，有时也难免宣泄出来，对苏格兰女王玛莉的残忍态度，即其例证。

1821年7月13日弗莱明伊迪克新闻有这样的一则报道：欧培县有一位小姐受托带着两个失去父母的幼孩前往孤儿院要求收容，孩子身上带了一点钱，半途中该小姐见财起意想据为己有，竟把两幼儿杀害，而遭警方通缉，最后在巴黎近邻的洛西里发现该小姐陈尸水中，经调查结果证实杀死她的竟是她的生身父亲。另有两则报道，亦可作为佐证。其一发生于1836年10月，汉葛利的贝雷奈伯爵因杀害官吏伤害亲族被判死刑，报道中指出，他的哥哥更忤逆凶残，以前即因逆伦杀父而被判绞刑，同时他父亲也有杀人前科。一年后，该伯爵的幼弟在伯爵杀害官吏的同一条街上，用手枪狙击他的财产管理者，以杀人未遂被捕。另一则是1857年11月19日巴黎通讯社所发布的消息，令商旅亡魂丧胆的打劫杀人集团魁首陆墨尔及其党羽，业已被判死刑，附记中说道：“首恶和他手下喽啰的家族，似乎都有犯罪的遗传倾向，他们的家族中死于断头台上者为数甚多。”如果我们有机会去调查一般的犯罪记录，的确可发现许多相同的系谱，尤其自杀的倾向，大多属于遗传性。但也许我们会发出一点疑问，为什么勋业彪炳的罗马皇帝马克奥里略大帝竟会生出残虐无道的儿子康莫德？你若知道他的王妃是素有恶评的华丝狄娜大概就不会引以为奇了。另有一种类似的情形，也可从推测找出它的理由，例如，德密提纳斯提特斯兄弟，一个仁慈，一个暴虐，是什么原因？我认为他们并不是同父同母的兄弟，维斯巴沙纳实际是头戴绿巾而不自知的丈夫。

其次，我们再来谈谈刚才所提出的第二项原则，智慧属于母亲所遗传的问题。这一点较之诉诸自由意志的第一原则更为一般人承认，但两者有密切的关系，万不能将其分开理解，否则就违反灵魂的单一性和不可分性。古谚云“母亲的智慧”，由此可证明，自古以来它就被认为是一项真理。因为许多经验告诉人们，凡是才慧卓绝的人，必有个理智优越的母亲。反之，父亲的智慧性质，不会遗传给子女，自古以来，以才华见长的男人，他的祖先或子孙，大都庸碌平凡、默默无闻。话说回来，这虽是千真万确的事实，但偶尔也有例外，如威廉彼得和他的父亲威廉查泰伯爵就是一例，因为真正具有伟大才能的人，实在难得一见，故而我们不能不说那是属于最异常的偶然。所谓大政治家，除须具备优秀的头脑之外，也必须要有某种性格特质，这是得自父亲的遗传。反之，在艺术家、诗人、哲学家之中，我还未发现与此类似的情形，他们的工作完全须以天才为基础。诚然，拉斐尔的父亲亦为画家，但并不是伟大的画家；莫扎特的父亲和儿子也是音乐家，但仍不是伟大的音乐家。更有一点似乎颇耐人寻味的，就是这两位旷世奇才在各不相同的际遇中，命运之神只赐给了他们很短的寿命。不过他们却得到一点补偿，在宝贵的少儿期都有父亲的良好榜样和指导，使得他们的艺术天分得以充分获得必要的启蒙。关于这点，我曾在“个人的命运冥冥中似乎都有着安排”一文中加以论述。”在这里还有一件事情需留意：从事科学方面的工作优秀的天赋才能，但不必具“绝世的天才”，主要是靠兴趣、努力、坚忍不拔的精神以及幼年的指导、不断研究、多方练习等。由于智慧并非遗传自父亲，所以某一家族经常出现某种特殊人才，是因为做儿子的往往喜欢循着父亲所开拓的路径前行，所以有些职业大都由一定的家族继承，如再辅以上述条件从事科学工作，大抵皆有可观的成就。如斯卡利吉父子、贝侬利家族、何塞尔一家人的成就，即为显明的例证。

妇女罕有机会将她们的精神能力做社会性的尝试，因此，有关她们的性格和天才，载诸史籍为后世所熟知的事例并不多，否则，我们也许可举出更多的实例以证实智慧确是从母亲所遗传。而且，一般说来，女性的素质虽较微弱，但只要具有这种能力，皆能得到甚高的评价。兹举数例为证：约瑟夫二世的母亲玛利亚特雷莎是非常精明干练的女皇。卡丹那在他的《自传》第三章中写道：“我的母亲有着惊人的记忆力和卓绝的才慧。”卢梭在《忏悔录》第一章也写着：“我母亲的美丽以及才智、天赋的优秀，远远超过她的身份。”其他如达兰倍尔，虽是法国作家妲桑的私生女，但堪称巾帼中的才女，颇有文学才华，且有许多小说和其他著作问世，在当时甚得好评，即使现在我们读起来仍感兴味盎然。佛罗伦斯也在所著《布丰的业绩》一书中写道：“布丰深信一般人多半是继承着母亲的精神和道德方面的素质，因而在谈话中每当涉及这方面的事情时，他立刻以夸张的语言赞扬自己的母亲，说她的头脑如何敏捷，她的学识如何渊博。”由此可证他母亲是如何的卓越不凡。但这句话中，把道德方面的素质也包括在内，值得商榷，不知是记录者的笔误，抑为布丰的父母亲“偶然”具有相同的性格，总之，必有其中之一者。至于母亲和儿子的性格截然不同的实例倒是不胜枚举。故而，大戏剧家莎士比亚才把葛楚德和哈姆雷特描写成相互敌对的一对母子，儿子在道德方面是父亲的代表者，而以复仇者的姿态登场；反之，若把儿子描写成母亲道德方面的代表者而向父亲寻仇，岂非显得太荒诞可笑了？这是因为父子之间意志有着本质的一致，而母子之间只有智慧的一致，并且必须附加某种条件为基础。所以母子之间常有道德方面的敌对现象，而父子之间则为智慧的对立。从这个观点来看，《沙利加法典》之所以规定女性不得继承其家世，实有它的道理存在。休谟在他简短的自传中说道：“我的母亲是个才智卓绝的女性。”库恩所著的《康德传》一书中，这样描述康德的母亲：“据康氏本人的判断，说她是天资聪颖的女性。当时的女性很难得有受教育的机会，她非常幸运地接受了良好的教育，嗣后自己又能时时刻刻不忘进修。每当散步时，常督促爱子注意自然界的诸种现象，向他说明那是神的力量。”歌德母亲的贤明、才智，读者早已耳熟能详，文人笔下经常谈及有关她的事情，但对他父亲的事情则只字未提。据歌德自称，他父亲并没有太大的才华。席勒的母亲颇有文学才华，亦有诗作问世，苏瓦普的《席勒传》中即曾登载她的部分作品。诗坛彗星柏克堪称是自歌德以来德国最杰出的诗人，席勒的作品和他的叙事诗相形之下，顿时显得枯燥无味和不自然。他的一个医生朋友阿特霍夫在1798年曾为他出版一本传记，其中有关他双亲的记载，对我们颇有参证的价值。他说：“柏克的父亲是个博闻广识并且善良正直的人，唯独烟瘾极深，我的友人经常言及，他的父亲在不得不出面教导子女时，即使只有十来分钟，也非事先备好烟草不可。而他母亲则禀赋绝佳，虽然她的教养只限于看一点普通书籍，写出几个字的程度而已，但柏克常说，如果他的母亲能受适当的教育，必可成为妇女中的佼佼者。然而一提到她的道德方面时，柏克则又屡屡大加指责。虽然如此，他仍深信自己多少受到母亲精神素质的遗传，而道德方面的性格则遗传自父亲。”英国诗人史谷脱的母亲是个诗人，1832年9月24日的英国报纸报道史谷脱的死讯时，曾同时刊载他母亲昔日在文坛的活动情形。她的诗集在1789年出版，希洛克霍斯出刊的《文学新闻》（1841年10月4日）中的一篇论文《母亲的智慧》，对她亦有所介绍，这篇论文中记载了许多历史名人的有才慧的母亲。在这里我仅借用其中两个例子，作为补充例证。巴柯的母亲是卓越的语文学家，有许多作品和译作问世，文笔流畅饶有趣味，并显示出她的博学和眼光的深远。荷兰医学家柏哈维的母亲以医学知识闻名。另外，哈雷也为我们保存下精神薄弱系由母亲所遗传的显著实例，他列举说：“有一对贵族姐妹两人都近于白痴，但凭借家里的财富，终于找到了丈夫。据我们调查所知，这种白痴遗传因子侵入该名门家族历时已达一个世纪之久，到他们的第四、第五代子孙时仍有白痴。”同时，据艾斯奎洛尔的研究报告也认为，精神失常的遗传，母方比父方为多。如果是从父亲所遗传的话，我以为应归之于气质的影响而发生疯狂。

就我们所提出的原则而言，凡同母所生的孩子，应该具有相同的精神力，若一人天资聪慧，其兄弟姐妹必伶俐颖悟，这种实例可说屡见不鲜，诸如卡拉基兄弟、海顿兄弟、朗勃兄弟、邱维兄弟、薛格尔兄弟等皆属之。但上述的推论往往难免有不正确的现象。例如，康德的弟弟就是极其平凡的人。这种现象的形成，我在关于天才的生理条件中，已曾加以说明（请参阅《论天才》），天才不但须具备非常发达而敏感的脑髓（母亲所遗传），同时必须具有特异的心脏跳动，以赋予蓬勃的精力，亦即要有热情的意志和活泼的气质，这是从父亲所遗传的。然而，只有在父亲精力最充沛旺盛的年龄，才能使这种性质表现得明显强烈，而且因为母亲衰老得较快，所以，通常都是父母亲在精力较旺盛时所生的儿子（长子）禀赋较佳。康德的弟弟比他小十一岁，资质悬殊自不为怪。若兄弟皆聪明颖悟，通常以兄长较为杰出。除年龄问题外，其他如生殖之际，两亲精力一时性或强或弱的差异，以及其他健康障碍等，均可能使某一方面（父或母）的遗传不完全，而阻碍天才的出现，虽然这种现象并不常见。附带说明一点，双胞胎之所以没有上述差别，是因为他们的本质几乎是完全相同的。

有时，天资聪慧的儿子未必有精神力卓越的母亲，推究其因，可能是由于其母亲有着黏液质的父亲，所以虽有异常发达的脑髓，但无法配合血液循环的力量，予以适当的刺激。拜伦的情形似乎就属于此，我们从未听说他母亲精神力如何优越之类的事情。总之，只要母亲方面的异常而完整的神经系统和脑髓系统能遗传给儿子，同时具有父亲的热情活泼的性质和强烈的心脏活力，即能产生伟大精神力的必要肉体条件。不必在于他母亲是否有才慧，只要她父亲属于黏液质的人，可适用于上述的状况。

一般人的性格常有不调和、不平衡、不稳定的现象，我认为这恐怕是由于意志和智慧继承自不同的双方所致。若双亲在他身上的彼此相异的素质愈不能调和，他的内部分裂就愈大，不调和也愈显著。反之，有的人“心”和“头脑”非常相称相适，彼此协力合作，使全体本质显出一致的特色，我想那该是双亲的素质已取得均衡和调和的缘故。写到这里，诸位应该能够确信性格系遗传自父亲，而智慧系承自母亲的事实了。我们将此一信念连同前面所述的两点认识：人与人间不论道德或智慧因受自然的决定而有显著的差异，以及人类的性格或精神能力皆无法改变，三者合并起来思索的话，就可以知道，若要真正从根本改善人类，并非从外在而是应从内部着手，即不是靠教养或教训所能为力，而是应以生殖的方法，才能达到目的。早在2000多年前的柏拉图即曾考虑到这些问题，他在《共和国》的第五卷中，曾叙述增殖改良武士阶级的“惊人”计划，他说，所有的坏人都必须予以阉割，所有的愚笨妇女都应禁锢在修道院里，性格高尚的人才能给予闺房的配置，每一个有聪明才慧的姑娘都能得到健全的男人，若如此，不需多少时日，一个更胜于古希腊亚纳最伟大的政治家柏里克里斯的时代必可来临。我们暂且不讨论这个乌托邦计划，就我记忆所知，古代亦有两三个国家曾把“阉割”列为仅次于死刑的最重刑罚，如果世界各国都照那种办法实施的话，所有恶人的血统当可绝迹，众所周知，一般的犯罪年龄大都在20～30岁之间。所以，从理论言之，那不是不可能的事。以此推论，国家政策所应奖励的就不是那些所谓“端庄娴静”的少女，而是给予“聪明秀慧”的女性某种优惠才是国家之福了。人心难测，一个人节操的如何委实很难下判断；并且，表露“高尚的性格”乃是属于极偶然的事，平常罕有那种机会。一般女性的内在美，大多得自其容貌丑陋的帮助，而智慧方面则无上述复杂难解的问题，只需稍加测试，即可获致正确的判断。写到这里，我们要顺便谈到许多国家，尤其南德地区的妇女，有着以头部负荷重物的恶习，这对头脑必有极不良的影响，因此，民间妇女脑筋逐渐变得迟钝，然后，它又遗传给她们的子女，于是全体国民愈来愈愚蠢。所以，此一陋俗若能加以革除，当可增加国民的智慧，这才是增加的最大的国民财富。

当然，以上这些理论的实际应用还有待其他专家去研究。现在我们再回到形而上学的立场，做一个结论。某种血统自其祖先以迄世世代代的子孙，活跃于其中的皆为同一的性格，即特定的同一的意志，但另一方面它又因为接受了相异的智慧即认识程度和方法的差异，因而使得性格上获得新的根本见解和教训。智慧是与个体同时消灭的，所以意志无法将上一代的见识移注于下一代身上。然而因生命的一切新的根本见解可以赋予意志新的人格，意志由此产生变化或改变倾向，即取得肯定或否定新生命的权利；如若一旦选择了否定，全体现象随即告终。意志与智慧所以彼此不断地交相结合，是因生殖必须靠男女两性共同为之的自然法则所产生，再者它也是救济自然秩序的基础。生命本是意志的复制品或镜子，但借着此一法则，生命不断地表现意志的新面貌、不断地在它眼前回转，并容许意志尝试各种不同的见解，包括肯定或否定的选择。唯因智慧彼此不断地更新和发生完全的变化，才能给予新的世界观，这对于同一的意志是开拓了救济之道。因为智慧是由母亲所遗传，所以，一般国民才会禁止兄弟姊妹间结婚，使彼此间根本不会产生性爱。或许有少许例外，但那是另有原因的，其中的一方若非私生子，则必是由于性倒错症造成。何以如此？那是因兄弟姐妹间结婚所生的子女，通常与存在于其双亲间的智慧和意志合而为一，这种存在现象的反复，是意志所不希望的。

另有一个值得注意的现象，这里一并提出来讨论。我们如仔细观察，当可发觉，骨肉或手足之间，虽出于同一的血统，但彼此间性格截然相反的亦不乏其例。有的一个善良亲切，另一个却邪恶残忍；有的一方正直、诚实、高洁，另一方却卑劣、虚伪、刻薄寡恩。为何会产生这些差异？这是令人百思不得其解的问题。印度人及佛教徒把这种现象解释为“前世行为的结果”，这诚然是最古老、最容易理解，也是最聪明的解释，然而却将问题拉得更远了。不过我们也实在很难找出比这更令人满意的解答。若根据我的学说，我也只能这样回答：那是意志表现它真正的自由，即意志的本来面目。绝对的自由是不必依循任何必然性原理的，唯有作为物自体的意志，才能取得这种自由。但物自体本身并不知其所以然，因而我们无法理解，我们所能理解的只是有原理根据的事项及其应用而已。

第五讲 名利与信仰

一、信仰的对白

二、名誉与荣誉

三、宗教的源流

四、作家与写作

五、哲学杂谈

一、信仰的对白

德莫菲里斯：亲爱的朋友，我不太喜欢你那种用讽刺语句挖苦宗教甚至对宗教公开嘲笑的方式，在我们之间表现你的哲学才能。每个人的信仰对他自己而言，都是神圣不可侵犯的，因此，对你而言，也是神圣不可侵犯的。

菲勒里息斯：我不同意你的结论！我不知道为什么因为别人头脑简单而自己应该尊重一堆谎话。我们尊重的是真理，所以，我无法尊重与真理相反的东西。我的座右铭是“即使世界毁灭也得维护真理”，正如法官的座右铭是“即使世界毁灭也得维护正义”一样。每一种行业都应有类似的座右铭。

德莫菲里斯：那么，我想医生的座右铭将是“即使世界毁灭，也得配销药品”。这将是最可能需要实现的一句座右铭。

菲勒里息斯：天诛地灭！你应该以稍有保留的态度看一切事物。

德莫菲里斯：很好。但是这也适用于你，你也应该以稍有保留的态度看宗教，你应该了解，一般人的需要应该以他们所能了解的方式来满足他们。对那些深陷于追求无价值的物质生活而未受教育的人来说，宗教是向他灌输崇高人生意义某种观念的唯一工具，也是使他们明白这种观念的唯一工具。人在本性上，除了追求物质需要和欲望的满足以外，不会注意其他东西，此外，当这些需求欲望满足以后，才注意到娱乐和消遣。哲学家和宗教家来到这个世界唤醒他们并指出人生的崇高意义，哲学家的对象是少数高超的人，宗教家的对象是多数人，是整个人类。哲学不是每个人都能了解的，柏拉图曾经这样说过，你应该记住这句话。宗教是普通一般人的形而上学，应该让一般人保有这种形而上学，你应该对它表示明白的敬意，如果你不相信它，就等于把它从他们那里拿走。正如世上有民歌一样，也必须有民间形而上学，人们绝对需要一种对生命的解释，同时，这种对生命的解释还必须是他们所能够了解的。这就是为什么它往往包含在寓言中的缘故，同时就其作为人类行为的实际指南以及痛苦和死亡的慰藉而言，就像我们握有真理时一样。你不必为宗教所取的奇奇怪怪显然不合理的形态而感到困扰，尽管以你的学问和文化修养，也不知道如何采取一种迂回曲折路线，向一般大众宣示深奥的真理，因为他们根本不了解这种真理。一般大众并不直接接触真理，他们只借种种宗教的图式来把握和描述真理，可是真理与这种宗教的图式，是无法分开的。所以，亲爱的伙伴，我希望你能原谅我这样说，嘲笑宗教是心地狭窄和不公正的表现。

菲勒里息斯：如果说，除了这种形而上学以外就没有任何其他形而上学适合一般人们的需要和能力，这种说法难道不是心地狭窄和不公正的表现吗？如果说，这种形而上学的看法和观点应是构成探讨的极限，是一切思想的指南和典型，而使你所谓少数高超者的形而上学只是普通一般人的形而上学的证实、堡垒和启发，这种说法难道不是心地狭窄和不公正的表现吗？如果说，假使人类心灵的种种最高能力和你所谓的民间形而上学相冲突，便不应加以运用和展开，便应在萌芽时即加以摘取，这种说法难道不是心地狭窄和不公正的表现吗？宗教的种种要求借口，根本上不是这么回事吗？本身缺乏容忍精神和同情心的，可以宣扬容忍精神和同情心吗？我可以拿异教徒法庭和审讯，宗教战争，苏格拉底的被毒死和布鲁诺及梵尼尼被烧死作证！即使我承认这种事情现在不会再发生，可是，除了国家赋予独占地位的传统形而上学以外，还有什么东西更能阻碍真正哲学的发展呢？还有什么东西更能阻碍最高尚人们、最高尚事业的真正真理的追求呢？这种传统形而上学的主张，被人们如此热心地、如此深刻而牢固地塞进每个小孩子的脑海里，以致除非头脑具有特别伸缩性，否则是永远保留它们的印象，因而自己思想以及做出公正判断的能力。在任何情形下，这种能力总是不太强的，便被一下子麻痹和消灭了。

德莫菲里斯：所有这些话的真正意思是表示，人们已经获得一种自己打算放弃以交换你的信念。

菲勒里息斯：只要它是一种信念，只要它是一种建立在理性上的信念，那么，便可以与种种理性能力相抗，我们也应用同样的理由相抗。但是，大家都知道，宗教不需要信念，不需要理性作为基础，宗教所需要的只是信仰，只是以启示作为基础。信仰能力在孩提时代最强，这就是宗教千方百计地设法掌握这种幼小年纪者的缘故。宗教就是在这种方式之下，使信仰的教义扎根，这种方法的运用，甚至比威胁法和奇迹故事还用得多。如果在一个人的最早孩提时代，不断以非常严肃的态度以及从未见过的最大热情向他讲述某些原则和看法，同时，根本没有怀疑的可能，或者如果只是为了把它描述为走向永远沉沦的第一步，那么，所产生的印象将会非常深刻，以致在一切情形下，使他几乎无法怀疑这个看法的真实性，正如不怀疑自己的存在一样。因此，在一千个当中，难得有一个人具有坚牢的心灵，并严肃而坦诚地自问：这是真实的吗？“坚强的人”这几个字，用于具有这种坚牢心的人，比用于利用这种坚牢心去从事认知活动的人更恰当。可是，对其余的人而言，则没有东西会像下述情形一样令人觉得荒谬，即在这种方式下被灌输，这种观念落后而不能牢固地相信它。例如，如果人们宣布，杀害异教徒或不信神者是得救的必要条件，那么，几乎每个人都会把这种行为当作自己终生的主要目标。在死亡时，对这种行为的回想将会带来安慰和力量，好像每个西班牙人都惯于认为公开焚烧异教徒是一种最虔诚的和最能取悦上帝的行为一样，印度暗杀团的宗教性会友和这种情形颇为相似，英国人在最近才把这种暗杀团分子通过大规模的执行死刑而加以镇压了。暗杀团分子以时机来临时不忠不义地杀害自己的朋友和旅伴，并拿走他们的财物来表达自己的宗教信心以及对女神加里的崇拜，因为他们有一种牢固的错误观念，认为自己所做的是值得赞扬的事，并且是有助于自己永远得救的事。宗教教条的力量早年深入人心，结果可以消灭他们的良知，最后消灭一切同情心和人性。如果你想亲眼看到这种情形，如果你想从最近的事实看到早年注入宗教信仰所能带来的结果，就请看看英国人的情形。英国人本来得天独厚，他们比其他国家的人具有更多的悟性、智力、判断力和性格的坚定性，可是，他们却比其他国家的人更堕落，几乎可以说是更可鄙，因为教会的迷信使他们如此，这种迷信像固定观念，像彻底偏执狂一样地深入他们的一切禀性中。造成这种情形的唯一原因是，英国人的教育操纵在教士手里，教士利用教育在最幼小的孩童心里注入一切信条，而这种信条使大脑的局部麻痹因而产生终生愚笨的偏执态度。由于这种偏执态度，甚至智慧最高的人们也使自己堕落，因而对世界其他民族存在一种很容易使人产生错觉的印象。但是，如果我们想一想，要巧妙地实现这种情形是如何需要在最幼弱的年龄时灌输信仰，那么，我们就知道，派遣传教士到外地去不再只是勉强、高傲和鲁莽的表现，如果传教士的派遣不限于仍然处在不开化状况的民族，如南非蛮族荷腾托特土人、班都族黑人卡菲亚人、南海土人以及其他类似土人，这种派遣传教士的做法便显得荒谬了，因为在这些土人间派遣传教士获得了预期的成功。可是，在印度却不同，婆罗门教徒往往以不同的微笑或耸耸肩膀来对付传教士的说教，在这个民族中，一切诱使改变宗教信仰的企图，即使机会良好，也会遭到彻底的失败。我已说过，播下信仰种子的时期，是孩提时代而不是成年时代，尤其不是达到早期种子已生根的成年时代。可是，如果成年人改变宗教信仰，则这种改变信仰的成年人所取得的信念，一般说来，只是为获得某种个人利益或其他利益的假面具。正因为人们觉得实际情形往往都是如此，所以对于一个在达到明辨是非以后改变宗教信仰的人，往往为大多数人所轻视，而这种轻视同样显示着：他们把宗教当作早年灌输在生命中以及经过种种考验的信仰，而非当作合理信念的问题。他们看法的正确性似乎是由于下述事实，即不但盲目的信仰大众永远忠实于各自本土的宗教，即使宗教教士，虽然研究过宗教的种种渊源、基础、教条和争论，可是他们也这样做，一个教士从某一宗教转向另一宗教的现象是世界上最难得见到的事。例如，我们知道，天主教教士完全相信自己所属教会全部教义的真实性，同样，基督教新教教士也完全相信自己所属教会全部教义的真实性，两者都以同样的热情来维护自己所信的教义。然而，这个信念却完全依赖于每个人自己所属的国家。对德国南部的教士来说，天主教的教条是显而易见的道理，可是，对德国北部的教士来说，则新教的教条是显而易见的道理。因此，如果种种信念与其他类似信念的东西是建立在客观基础上的话，这些客观基础一定是属于气候上的，这些信念必定像鲜花一样，有的只能在这里盛开，有的则只能在那里盛开。但是，那些像这样用地方性理由而相信某种教条者的信念，是到处为人所信的。

德莫菲里斯：这没有什么害处，也没有什么重大的差别。事实上，新教比较适合于德国北部，天主教则比较适合于南部。

菲勒里息斯：事情好像是这样。可是，我却采取更高一层次的观点，也有一个更重要的目标在望，即人类真理知识的进步。就此而论，如果每个人不管自己生在什么地方，在自己最年幼的时代就被灌输了某些看法，并确切地相信设若怀疑这些看法就影响自己永远得救的话，这是一件相当可怕的事情。我之所以说它是可怕的事情，因为这些看法大部分涉及我们所具有其他一切知识的基础。因此，有关一切知识的某一观点，便一下子固定了，同时，如果这些看法不真实的话，便是一种永远刚愎的观点，并且由于它们的后果和结论超越了我们的整个知识系统，因而整个人类悟性便因它们而彻底曲解了。一切文献都证明了这一点，中世纪的文献最鲜明，可是十六七世纪的文献也差不多。在所有这些时代中，我们看到，即使第一流的人似乎也都被这些错误的前提误解，尤其是他们都不能洞察自然的真正特性和活动。在整个基督教时代，有神论思想像加于一切心智活动尤其是哲学活动上的噩梦一样存在着，并且妨碍了或遏止了一切进步，若任何人具有心灵的伸缩性而能摆脱这些桎梏的话，他的作品便被烧掉，有时候甚至连自己的生命也被烧掉，像布鲁诺和梵尼尼所遭遇的命运一样。但是，当平常人胆敢批评一种与自己所信学说不同的学说时，我们可以看到这个早期形而上学的影响，如何完全麻痹着这种人的最惊人、可笑的情形。通常，你会发现他们最关心的事是证明这种学说的教条与自己所奉的信条不同。以此，他们相信自己证明其他学说错误的一切单纯性。他们根本没有想到要问问这两个当中哪一个是属实的，他们觉得自己的信条当然是颠扑不破的。

德莫菲里斯：这就是你所谓的更高的观点。我可以告诉你，还有一种比此还高的观点。“先去生活，然后才从事哲学思维”，这句话初看起来并不怎样，可是，经过深思以后，你会发现它具有更深远的意义。此外，还有什么东西去约束一般大众的野蛮和邪恶倾向，而防止他们做出凶暴、残忍、可耻以及更多极端不义的行为？如果你迟迟不这样做，等到他慢慢地发现和了解真相，就一定要永远等待。即使我们假设真理早已被发现，他们也无法把握它。他们仍然需要把真理在寓言中表示出来，仍然需要把真理在神话中表示出来。康德曾说过，一定有一种大众的公理和道德标准，而这种标准也必定常常在摇摆不定之中。最后，它是一个无关轻重的事，只要它正确地表示意旨何在。对整个人类而言，这种以寓言方式表示真理的情形，在任何时间和空间，都是真理本身的适当代替品，因为真理本身是永远不易达到的，也是一般哲学的代替品，因为一般人们永远无法了解哲学——哲学每天都在变，到现在还没有具备一种获得普遍承认的形态。因此，我亲爱的菲勒里息斯，你知道，在任何方面，实际目的总是先于理论目的的。

菲勒里息斯：这个观点，现在得到普遍的赞扬，成为通俗化了，因而也被导入歧途。这就是为什么我现在急于要提出反对的理由。如果说国家、法律和正义只能借宗教及其信条之助才能加以维持，如果说法官和警察需要宗教作为保持公共秩序的必要补助者，这种说法是不正确的。虽然人们不断地说到它，然而它是不正确的。因为古人尤其是希腊人给我们一个事实上的和显明的相反例证：他们根本没有我们现在所谓的宗教。他们没有《圣经》，也没有宗教要求遵从的教条。他们的宗教当局也不会宣讲道德或担心做什么或不做什么。绝对不会！教士的职务，只是主持寺院的仪式，祈祷、赞美、献祭、净心等，所有这些与个人的道德增进毫无关系。所谓宗教，全在于了解给这个或那个神造个朝，国家的官吏在庙中主持对神的礼拜，因此，这种礼拜在根本上是一种警察事件。除了有关的官吏以外，没有一个人必须参加这些仪式，甚或信奉这种礼拜。在整个古代，都没有发现必须相信教条的痕迹。只有当一个人公开否认神的存在或蔑视神时，才会遭受惩罚，因为这时他冒犯了国家。但是，除此以外，任何人都可以自由决定自己的信仰。关于灵魂不朽和生等问题，因为古人对此没有教条式的固定观念，所以也根本没有任何固定或明白的看法。他们对这些问题的看法，完全是不固定的、摇摆的、不确定的和可疑的，而每个人都有自己的看法。他们对诸神的看法，也是彼此不同的、个别的和模糊不清的。因此，严格说起来，古人并没有我们现在所谓的宗教。但是，是否因为没有宗教，而有过无政府和无法律状态呢？他们不是产生过法律和公民制度而现在仍然可以作为我们自己法律和公民制度的基础吗？他们的财产虽然建立在大量奴隶之上，然而，不是完全安全的吗？这种情形不是维持了一千多年吗？所以，我无法承认宗教具有实际目标，也无法承认宗教是一切社会秩序不可缺少的东西。如果情形果真如此，那么，追求光明和真理所做的奉献，看来至少是不切实际的。同时，如果有人竟敢公开指责官方信仰是破坏真理，而以欺骗方式保持宝座的篡夺者的话，便似乎有罪了。

德莫菲里斯：但宗教并不和真理对立，因为宗教本身也宣扬真理。只是宗教的活动范围不是狭窄的课堂而是整个世界和整个人类，它必须适应大多数群众的需要和能力，不能赤裸地把真理表现出来。宗教是以寓言和神话方式表达出来的真理，要使大多数民众易于接受和消化。大多数民众永远无法接受纯粹无杂质的真理，正像我们无法生活在纯氧中一样。只能用象征方式，向一般民众表示人生的深刻意义和崇高目标并使其时时看到这种意义和目标，因为一般民众无法实实在在地把握它。另一方面，像伊拉斯的神秘宗教一样，哲学应该是保留给少数特殊人的。

菲勒里息斯：我了解，你所说的是真理必须包含在谎言中。但这种结合会破坏和消灭真理。因为当你允许一个人用谎言来传达真理时，便在这人手中放了一件多么危险的武器！如果允许这种情形存在，恐怕谎言带来的害处，大于谎言中所含真理带来的好处。如果寓言自身承认为寓言，我可能不加反对，只是如果它是这样，便会丧失一切被人重视之处，因而也丧失了一切效果。因此，它必须表现为实质意义下的真理，其实，充其量它只是寓言意义下的真理。这里，便有着无可补救的害处，有着永久性的不良后果，这种不良后果往往使宗教与追求纯粹真理崇高公正的努力相冲突，并且会永远如此。

德莫菲里斯：一点儿也不。那也已预防了。虽然宗教没有公开承认本身的寓言性质，然而，却做了充分的表示。

菲勒里息斯：宗教怎样表示这一点呢？

德莫菲里斯：通过它的神秘性。“神秘”两字，甚至在根本上就是表示宗教寓言的神学专门名词。而且，所有宗教都有其特有的神秘。确切地说，神秘是一种显然不合理的教条，可是，这种教条本身却隐藏崇高的真理，一般没有受过教育的无知大众的普通理解力是无法了解这种真理的。因此，他们接受以伪装姿态表现出来的这种真理，并且相信这种真理，并没有因其不合理性而被导入歧途。于是，只要他们能够进入问题的核心，就会这样做。当我说哲学中也用到“神秘”两个字时，你会更了解我的意思，例如，当一身兼为虔敬者、数学家和哲学家的巴斯噶以这三重身份说“上帝到处是中心，没有一处是边缘”时，你就会更了解我的意思。马尔布兰基也曾说：自由就是神秘。我们可以进一步说，宗教中的一切东西，实际上都是神秘，因为向那些无知大众表达实质意义的真理，是绝对不可能的，无知大众所能接受的，只是通过寓言把真理表达出来。无知大众看不到赤裸裸的真理，真理似乎要以重重伪装的姿态表现于他们眼前。因此，如果我们要求宗教应为实质意义下的真理，那是很不合理的。神话和寓言是它恰当的因素，但是，在这种因大多数人们的心理限制而造成的情况下，神话和寓言使人类根深蒂固的形而上需要获得充分的满足，并代替了纯粹哲学的地位，因为纯粹哲学是一般无知大众难以了解的，也许是永远无法了解的。

菲勒里息斯：啊，是的，这多少有点像假腿代替真腿的情形。例如，假腿代替真腿，尽量代替真腿的功用，希望把其当作真腿看待，好坏都是人工方法装上等。唯一的区别是：通常，真腿总是先于假腿的，可是宗教到处都是先于哲学的。

德莫菲里斯：那是可能的，可是，如果你没有真腿，假腿是非常有用的。你应该记住，人类的形而上需要，是绝对需要满足的，因为他的思想范围应该是有限的，不是无限的。可是，通常人总是没有重视理性从而决定真假的能力，而且自然及其需要加在人身上的劳动，使人没有时间做这种探讨，也没有时间获得预期的教育。所以，在这种情形下，不可能有基于理性的信念问题。他必须诉诸信仰和权威，即使有真正的哲学可以代替宗教的地位，可是，至少有十分之九的人类是基于权威而接受它的，因此还是一个信仰问题。不过，权威只能因时间和环境而建立，权威无法加在只服从理性的东西上面。即使只是真理的一种寓言表现方式，然而，对于在历史过程中获取它的东西，也应赋予权威的名字。为权威所支持的这种表现方式，首先投合人类实际的形而上倾向，投合理论的需要，这种需要源于我们的存在，源于下述的认识，即在世界的物质层次之后，必定隐藏一种形而上的层次，必定隐藏一种没有变化而作为不断变化者的基础的东西。不过，因此也投合意志，投合于永在痛苦不幸中的有限人类的恐惧和希望。这种表现方式为人类创造所需的鬼神，创造能够使其满足并加以笼络的鬼神。最后，更投合人类心中所表现的道德意识，使这种道德获得外在的支持和肯定，获得维护物，如果没有这种维护物，在与许多外来诱惑者的斗争中，是很难维持自身的存在的。正由于这一方面，宗教替我们在人生无数痛苦中带来无限的安慰，人生的痛苦即使死亡时也不会离开我们，相反地，唯有在死亡时才显出它的全部效果。因此，宗教可以比作一个拉住盲者之手引导盲者走路的人，因为盲者自己不能看，而唯一重要之点是盲者应该到达他的目的地，而不是看到一切要看到的东西。

菲勒里息斯：这最后一点确是宗教最有力的一点。如果它是一种欺骗，也是借教之名而行的欺骗，这是无法否认的。但是，这使教士处在一种作为欺骗者和道德家的奇特十字路口。因为他们不敢宣扬真正的真理，像你所解释的一样，即使他们认识真正的真理，也不敢加以宣扬，何况他们不认识。所以，世界上可能有真实的哲学，但不可能有真实的宗教。我所谓“真实”两个字的意义，是指其本身具有的意义，并非像你所说只有象征或寓言性的意义。在那种意义下说，一切宗教都是真实的，只有程度上的不同而已。无论如何，它与世界所表现于我们的福祸、善恶、真伪、贵贱之间解不开的缠绕是完全一致的，这种一致性，使那最重要的、最崇高的和最神圣的真理，只能掺杂在谎言中表现出来，从谎言中获得力量，正如从某种使人类获得更强烈印象的东西中获得力量一样，也必须借启示方式的谎言预示出来。我们甚至可以把这个事实看作道德世界的象征。可是，我们不要希望人类有一天会达到成熟和接受教育，即一方面能产生哲学，另一方面能接受哲学。单纯是真理的表征，赤裸的真理应该是非常单纯而易于了解的，应该可以以其本来面目而不带神话和寓言（一堆谎言）的方式，灌输给每个人，就是说，不必以宗教的方式伪装地表现出来。

德莫菲里斯：你对于大多数人们的能力如何受到限制的情形认识不够。

菲勒里息斯：我所说的只是一种希望，可是，这是我不能放弃的一种希望。如果这个希望实现了，当然会把宗教从它长久以来占驻的位置上赶下来。宗教会实现了它的工作并听其自然发展。那么，它可以解放它所引导的民族中的大多数人，而它自身也不声不响地消逝了，这将是宗教的无痛苦死亡。但是，只要它存在，就具有两方面：真理的一面和欺骗的一面。你喜爱它还是憎恨它，那要看你到底看到哪一面。你应该把它看作一种必需之恶，这是由于大多数人类的无能，他们不能了解真理，因此，在这种迫切情形下，便需要一种代替品。德莫菲里斯要坚持这结论，然后永远记住宗教具有两方面。如果我们不能从理论方面也就是从理智方面证明它的话，也可以从道德方面，证明它是那种与猴子和老虎同类却富有理性的动物的唯一指导，控制和满足的工具。如果你从这个观点去看宗教并记得宗教的目的主要是实用的，理论只是次要的，那么，你会觉得它是最值得重视的。

菲勒里息斯：最后，这种重视完全用一个原则，即目的使手段神圣化，我不想因这一理由而妥协。在驯服和训练那邪恶、愚钝的两足动物方面来说，宗教可能是最好的工具。但在真理之友的眼中看来，任何欺骗不论如何虔敬仍然是欺骗，一套谎言将是带来德行的奇妙工具。我效忠的对象是真理，我将永远忠于真理，不管结果如何，我将为光明和真理而奋斗。如果我把宗教列于敌人之列……

德莫菲里斯：但是你不会发现宗教列于你的敌人之列，宗教并不欺骗，宗教是真实，是所有真理中最重要的。但是，像我早已说过的，由于宗教的观点非常高，高到使一般大众无法直接把握它；由于它的光芒普通的眼睛看不见，它以寓言方式伪装地表现出来，并且向我们宣示一些东西，这些东西本身虽然并非严格真实，但其中所含的崇高意义，则是真实的。如果你这样去了解的话，宗教便是真理。

菲勒里息斯：如果它只敢在单纯寓言的意义上表现为真实的，那是相当公平的。可是，它却进一步主张在严格和实质意义上是真实的，这便是欺骗，也是真理之友必定反对的地方。

德莫菲里斯：但是，那是不可缺少的条件。如果宗教承认自己的观点，只有寓言的意义，只在寓言意义上才是真实的，那么，这会使自身失去一切效果。由于这种严重的结果，它对人类内心和道德方面的影响无法估计。你要提防不要让自己在理论上吹毛求疵，使一般人眼中表示出不信任，最后曲解某些东西，但这些东西又是使他们获得安慰的无尽源泉，他们很需要这些东西。的确，他们的艰苦命运，使他们比我们更需要这些东西，因此，我们不应该破坏它。

菲勒里息斯：当马丁路德攻击罗马教廷出售赦罪券时，你可以用那个论证把马丁路德驳倒。真理，我的朋友，只有真理颠扑不破，只有真理历久不变，只有真理能牢牢站住。真理带来的安慰是唯一可靠的安慰，它是毁坏不了的钻石。

德莫菲里斯：是的，如果你能任意支配真理并能在需要时为我们所用的话。可是，你所拥有的只是形而上体系，关于这些形而上体系，没有东西是确定的，只是使人类绞尽脑汁而已。当你使人放弃某种东西以前，应该有更好的东西来替代它的位置。

菲勒里息斯：啊，还要继续听那种话！一个人免于犯错，并不是使他失去某种东西，而是给他某种东西，因为“知道某个东西是假的”就是一种真理。没有任何错误是无害的，迟早会为隐藏错误的人带来不幸。所以，不要欺骗任何人，对于自己不知道的东西要坦白承认自己的无知，让每个人为自己想出自己的信条。

德莫菲里斯：这种排他主义完全违反人性，因此会破坏一切社会秩序。人是形而上的动物，就是说，人的形而上的需要比任何其他需要更迫切。于是，人特别根据生命的形而上意义来看待生命，并且希望通过这一点来看待一切东西。因此，从所有教条都不确实这一点看来，不管听起来多么奇怪，然而，种种基本形而上观点的共同一致，对人类而言是最重要的事情。因为只有在那一致同意这种形而上观点的人们之间，才能建立真正而长久的社会结合。社会组织、国家只有建立于某一普遍承认的形而上体系时，才是稳固的。自然，这种体系，只能是民间形而上学即宗教；那么，它与国家法律及人们生活的所有社会表现连在一起，正如与个人生活中所有的庄严行动连在一起一样。如果宗教不曾重视政府当局和统治者的尊严的话，社会组织就很难存在。

菲勒里息斯：啊，是的，当君王们再也没有别的东西可用时，便把上帝当作妖魔鬼怪来哄骗自己长大的孩子上床睡觉，这就是他们把上帝看得如此高的缘故。这很好，但是，我要劝告所有统治者，隔半年选一个日子坐下来好好读一读《撒姆耳前书》第十五章，以便常常记住用神坛支持王座是什么意义。而且，由于神学的最后论证，即火刑柱已没有用，政治上采用这种方法的效果也大大地减少了。因为你们知道，宗教好像萤火虫一样，需要黑暗来显出它的光亮。某种程度的普遍无知，是一切宗教存在的条件，是唯一使宗教能够保存下去的因素。也许我们常常预期的一天终会到来，那时候宗教会离开欧洲人而去，就像孩子长大了，护士、保姆离去一样，此后要归老师来教导。因为信条只基于权威，而奇迹和启示无疑又只适合于人类孩提时代的短期帮助。我们必须承认，根据物质和种种历史资料显示，一个在现在并不比60岁的人老100倍的种族，仍然处于最初的孩提时代。

德莫菲里斯：啊，如果你不怀着掩不住的愉快心情来预言基督教的末日的话，只要你想一想基督教对欧洲人的贡献有多大就好了！欧洲人从基督教那里得到一种前所未知的景况，这个景况是从关于根本真理方面的知识而来，而这种知识告诉我们，生命本身不是目的，我们存在的真正目的在生命之外。由于希腊人和罗马人把人生存在的真正目的完全放在生命以内，所以，在这方面说，他们可以称为盲目的教徒。因此，他们所有的德行都可以溯归于对社会有帮助的品质，亚里士多德明确地说：“那些对别人有用的德行，必然是伟大的德行。”基督教使欧洲人跳出这种短暂而不稳定的存在。过去希腊人和罗马人忘记了人生严肃和真正而深刻的意义，他们像长大的孩子一样，不在意地活着，直到基督教到来，才使他们恢复生活的热情。

菲勒里息斯：要想评断它如何“成功”，我们只需把古代和中世纪比较一下就可以了，也就是说，只要把培里克里斯时代和14世纪比较一下就可以了，你根本想象不到自己在讨论同一种族。在前一情形下，表现人性最美好的展开，有最好的国家组织、明智的法律、平衡的司法行政、合理化的自由，一切艺术以及诗歌和哲学，都达到巅峰状态，创造的作品数千年之后仍然是这方面无可比拟的典范，几乎是我们永远无法赶上的更高一等动物的作品，同时，像我们在色诺芬的《宴会篇》中一样，最崇高的社会情谊把人生美化了。现在请看看基督教会束缚人心和威迫人类身体的时代，这个时代，骑士和教士可以把生活中所有沉闷辛苦的工作摆在第三阶级的平民肩上。这里，你可以发现所谓优势、封建制度与宗教狂热的密切结合，带来可怕的无知和心灵的愚昧，结果便产生了不容忍、信仰上的争论、宗教战争、异教徒的迫害和审判。在这期间，社会风气倾向于含有残忍和愚蠢的骑士精神，怪诞的事物和骗人的胡说变成了一套有系统的东西，社会上充满了堕落的迷信，对女人则表现出装模作样的崇敬。毫无疑问地，和中世纪比起来，古人不会很残忍并且古人也非常有容忍精神，他们很重视公理正义，常常为国家而牺牲自己，并且表现出种种的高尚行为和真正的人道精神。对今天的人们来说，认识古人的思想和行动，便称为人文学科的研究。古人容许男色，这固然是应该责难的，也是今人对古人道德方面所做的主要指责，可是，与基督教许多令人憎恶的事实比起来，则是微不足道的小事。我曾经说过，这种事情在今天比较不明显，但是，所谓比较不明显并非表示不流行。当你考虑过所有这种现象以后，还能认为基督教促使了人类道德上的进步吗？

德莫菲里斯：如果实际结果并没有完全符合教义的纯粹和真理，这可能由于教义太过崇高、太过高深，非人类所能接受，因此，它的目标定得太高了。当然，异教徒道德，例如，伊斯兰教道德就容易遵守了。愈是高尚的东西，往往愈容易被滥用和蒙骗，因此，这些崇高的教义有时也被用做最残忍行动和邪恶行为的借口。

菲勒里息斯：对宗教所产生的益处和害处做一合理公平而正确的评断，确实是非常有用的探讨。但这个工作需要更多的历史和心理资料，我们现有的资料则远不够用。学术机构可以把这个当作悬奖论文的题目。

德莫菲里斯：他们不会这样做。

菲勒里息斯：奇怪，你竟然这样说，因为这是宗教坏的方面的一种表示。只要统计家可以告诉我们每年有多少犯罪由于宗教原因而避免了，又有多少犯罪由于其他原因而避免了的话，则由于前者的原因可能很少。因为，当一个人想作奸犯科时，他所考虑的第一件事是因犯罪而带来的受罚以及获得受罚的可能性，第二个考虑是名誉的损失。如果我的看法不错，我想，他会对这两点先做考虑然后才考虑宗教问题。不过，如果他能克服这两个犯罪障碍，我相信，仅有宗教原因，是很难吓住他的。

德莫菲里斯：但是，我相信，宗教会时常吓阻犯罪的，尤其是当宗教的影响力早已超过习惯的媒介，而普遍发生作用时尤为如此。因此，一个人会直接由于宗教的原因而不敢做出任何罪恶行为，早年的印象是历久不变的。

菲勒里息斯：假使政府此时突然宣布废止一切有关犯罪的法律，我想，你我都不敢仅在宗教保护之下单独回家。可是，相反地，如果同样地宣布一切宗教都是不可信的，在法律保障之下，我们还是和从前一样生活，不需做任何特殊的防备。可是，我还要进一步说，各种宗教对道德常常产生不良的影响。我们可以把这种情形做一概括的公式，即凡是给予上帝的东西都是取自于人，因为我们很容易以对前者的阿谀代替对后者正当行为的赞扬。在所有宗教之中，都会很快地表示，信仰、寺庙仪式和各种祭祀比道德行为更为神意所关心，的确，尤其是当它们与教士的酬报连在一起时，前者便渐渐被视为后者的代替者：杀牲、做弥撒、建教堂或路旁立十字架等，立即成为最有功德的事情。因此，这些行为甚至补偿了最严重的犯罪，正如苦修、服从教士权威、忏悔、朝圣、捐助教堂寺庙及僧侣教士、建庙宇等一样，由于这些，最后，教士僧侣好像是人类与可被收买的神只做交易时的中间人。纵使下列这种程度，可是，哪一种宗教的信徒不把祈祷、赞美和各种奉献行为至少当作道德行为的部分代替品呢？可是，现在我们要回到主要问题上来：你提出人类强烈的形而上需要这一点，当然是对的，但是对我而言，与其说宗教满足了这种需要，不如说是滥用这种需要。总之，我们知道，在促进道德方面，宗教的作用大部分是不可靠的，而它的不良影响，尤其是它所带来的暴行却是显明的。的确，如果我们把宗教的效用看作王位的支持者，这个问题便产生另一种形势，因为这里，由于上帝的宠爱，神坛与王位紧紧地结合在一起。所有聪明的君王，只要他爱他的王位和家庭，往往会在自己的子民面前，表现自己是具有真正宗教信心的人。

德莫菲里斯：好啦，在我费尽一切努力之后，无法改变你对宗教的态度，可是，我也要告诉你，你所引证的一切东西，也不能动摇我对宗教价值及其必然性的信心。

菲勒里息斯：我相信你的话。因为“赫第布拉斯”中有言，一个被说服而违反自己意志的人仍然持同样的意见。

但是，我觉得得以慰藉的是，辩论和矿泉浴一样，唯一真正的效果是后效。

德莫菲里斯：希望你能获得可喜的效果。

菲勒里息斯：只要我能接受一条西班牙谚语，就能达到你的愿望。

德莫菲里斯：是哪一条谚语？

德莫菲里斯：英文中怎么解释？

菲勒里息斯：魔鬼站在十字架后。

德莫菲里斯：来，我们不要互相讥讽而别。我们要了解，像门神一样，或者说得更正确一点，像婆罗门教中死神阎罗王一样，宗教具有两面性，一面是和善，另一面是令人气馁的。你注意到一面，我注意到另一面。

菲勒里息斯：您说得对，老先生！

二、名誉与荣誉

由于人性奇特的弱点，我们经常过分地重视他人对自己的看法。其实，只要稍加反省就可知道别人的看法并不能影响我们可以获得的幸福。所以我很难了解为什么人人都对别人的赞美和夸奖感到十分快乐。如果你打一只猫，它会竖毛发；要是你赞美一个人，他的脸上便会浮起一丝愉快甜蜜的表情，而且只要你所赞美的正是他引以自傲的，即使这种赞美是明显的谎言，他仍会欢迎之至。只要有别人赞赏他，即使厄运当头，幸福的希望渺茫，他仍可以安之若素；反过来，当一个人的感情和自尊心受到自然、地位或是环境的伤害，当他被冷淡、轻视和忽略时，每个人都难免要感觉苦恼甚至极为痛苦。

假使荣誉感便是此种“喜褒恶贬”的本性而产生的话，那么荣誉感就可以取代道德律，而有益于大众福利了。可惜荣誉感在心灵安宁和独立等幸福要素上所产生的影响，非但没有益处反而有害。所以从幸福的观点着眼，我们应该制止这种弱点的蔓延，自己恰当而正确地考虑及衡量某些利益的相对价值，从而减轻对他人意见的高度感受性，不管这种意见谄媚与否，还是会导致痛苦，因为它们都是诉诸情绪的。如果不照以上的做法，人便会成为只要别人高兴怎么都行的奴才——对一个贪于赞美的人来说，伤害他和安抚他都是很容易的。

因此，将人在自己心目中的价值和在他人的眼里的价值适当地加以比较，是有助于我们获得幸福的。人在自己心目中的价值，是集合了造成我们存在和存在领域内一切事物而形成的。简单地说，一方面，就是集合了我们前面所讨论的性格、财产中的各种优点在自我意识中形成的概念。另一方面，造成他人眼中的价值的是他人意识，是我们在他人眼中的形象和他人对此形象的看法。这种价值对我们存在的本身并没有直接的影响，可是由于他人对我们的行为是依赖这种价值的，所以它对我们的存在会有间接而和缓的影响。然而，当这种他人眼中的价值使我们起而修改“自己心目中的自我”时，它的影响便直接化了，除此而外，他人的意识是与我们毫不相关的，尤其当我们认清了大众的思想是何等无知、浅薄，他们的观念是多么狭隘，情操如何低贱，意见是何等偏颇，错误是何其之多时，别人对我们的看法就更不相干了。当我们从经验中知道人在背后是如何诋毁他的同伴，只要他无需怕对方也相信对方不会听到诋毁的话，他就会尽量诋毁。这样我们便会真正不在乎他人的意见了。只要我们有机会认清古今多少伟人曾受过蠢虫的蔑视，也就晓得在乎别人怎么说便是太尊敬别人了。如果人不能在前述的性格和财产中找到幸福的源头，而需要在第三种，也就是名誉里寻找安慰，换句话说，他不能在他自身所具备的事物里发现快乐的源泉，却寄希望于他人的赞美，这便陷于危险之境了。因为我们的幸福应该建筑在全体的本质上，所以身体的健康是幸福的要素，其次重要的是一种独立生活和免于忧虑的能力。这两种幸福因素的重要性，不是任何荣誉、奢华、地位和名声所能匹敌和取代的，如果必要的话，我们都会牺牲了后者来成就前者。要知道任何人的首要存在和真实存在的条件都是藏在他自身的发肤中，不是在别人对他的看法里，而且个人生活的现实情况，如健康状态、气质、能力、收入、妻子、儿女、朋友、家庭等，对幸福的影响将大于别人对我们的看法，如果不能及早认清这一点，我们的生活就变得晦暗了。假使人们还要坚持荣誉重于生命，他真正的意思该是坚持生存和圆满都比不上别人的意见来得重要。当然这种说法可能只是强调如果要在社会上飞黄腾达，他人对自己的看法，即名誉的好坏是非常重要的，关于此点，容后详谈。只是当我们见到几乎每一件人们冒险犯难、刻苦努力、奉献生命而获得的成就，其最终的目的不外乎抬高他人对己的评价，当我们见到不仅职务、官衔、修饰，就连知识、艺术及一切努力都是为了求取同僚更大的尊敬而发时，我们能不为人类的愚昧的极度扩张而悲哀吗？过分重视他人的意见是人人都会犯的错误，这个错误根源于人性深处，也是文明与社会环境的结果，但是不管它的来源到底是什么，这种错误在我们所有行径上所产生的巨大影响以及它有害于真正幸福的事实则是不容否认的。这种错误小则使人们胆怯和卑屈在他人的言语之前，大则可以造成像维吉士将匕首插入女儿胸膛的悲剧；也可以使许多人为了争取荣耀，而牺牲了宁静与平和、财富、健康，甚至于生命。由于荣誉感可以成为控制同伴的工具，所以在训练人格的正当过程中，荣誉感的培养占了一席要地。然而，荣誉感的地位和它在人类幸福上所产生的后果是两回事，本书的目标是追求幸福，所以必须劝读者切勿过于重视荣誉感。日常经验告诉我们，太重视荣誉感正是一般人最常犯的错误，人们经常计较别人的想法而不太注重自己的感觉，虽然后者较前者更为直接。他们颠倒了自然的次序，把别人的意见当作真实的存在，而把自己的感觉弄得含混不明。他们把二等品当作首要的主体，以为它们呈现在他人前的影像比自身的实体更为重要。他们希望从间接的存在里得到真实而直接的结果，把自己陷进愚昧的“虚荣”中，而虚荣原指没有坚实的内在价值的东西。这种虚荣心重的人就像吝啬鬼，热切追求手段而忘了原来的目的。

事实上，我们置于他人意见上的价值以及我们经常为博取他人欢心而做出的努力，与我们可以合理地希望获得的成果是不能平衡的。也就是说前者是我们能力以外的东西，但人又不能抑制这种虚荣心，这就可以说是人与生俱来的一种疯癫症了。我们每做一件事，首先便会想到“别人该会怎么讲”，人生中几乎有一半的麻烦与困扰就是来自我们对此项结果的焦虑。这种焦虑存在于自尊心中，人们对它也因日久麻痹而没有感觉了。如果没有了这种焦虑，也就不会有这么多的奢侈了。各种形式的骄傲，不论表面上多么不同，骨子里都有一种担心别人会怎么说的焦虑，然而这种忧虑所需付的代价，又是多么大啊！人在生命的每个阶段里都有这种焦虑，我们在小孩身上已可见到，而它在老年人身上所产生的作用就更强烈，因为当年没有能力来享受各种感官之乐，除了贪婪，他剩下的就只有虚荣和骄傲了。法国人可能是这种感觉的最好例证，自古至今，这种虚荣心像一个定期的流行病，时常在法国历史上出现，它或者表现在法国人疯狂的野心上，或者在他们可笑的民族自负上，或者在他们不知羞耻的吹牛上。可是他们并未达到目的，其他的民族不但不赞美，却反而讥笑他们，称呼他们说：法国是最会“盖”的民族。

在1846年3月31日的《时代》杂志上有一段记载，描述了这种极端顽固地重视别人的意见的情形。有一个名叫汤默士穗克士的学徒，由于报复的心理谋杀了他的师父。虽然这个例子的情况和人物都比较特殊一点，可是却恰好说明了根植在人性深处的这种愚昧是多么根深蒂固，即使在特异的环境中依旧存在。《时代》杂志报道说，在行刑的那天清晨，牧师像往常一样很早就来为他祝福，穗克士却沉默着表示他对牧师的布道并不感兴趣，他似乎急于在前来观望他不光荣之死的众人面前让自己摆出一副“勇敢”的样子……在队伍开始走时，他高兴地走入他的位置，当他进入刑场时他以足够让身边人听到的大的声音说道：“现在，就如杜德博士所说，我即将明白那伟大的秘密了。”接近绞刑台时，这个可怜人没有任何协助，独自走上了台子，走到中央时他转身向观众连连鞠躬，这种举动引起台下看热闹的观众一阵热烈的欢呼声。这是一个很好的例子，说明当死亡的阴影就在眼前时，这个人还在担心他留给一群旁观者的印象如何，以及他们会怎么想他。另外在雷孔特身上也发生了相似的事情，时间也是1846年，雷孔特因为企图谋刺国王而被判死刑，在法兰克福地方处决。审判的过程中，雷孔特一直为他不能在上院前穿着整齐而烦恼，他受处决的那天，更因为不许他修面而为之伤心。其实这类事情也不是近代才有的。马提奥阿尔曼在他著名的传奇小说的序文中告诉我们，许多中了邪的罪犯，在他们死前的数小时中，忽略了为他们的灵魂祝福和做最后的忏悔，却忙着准备和背诵他们预备在死刑台上做的演讲词。

我拿这些极端的例子来说明我的意思，因为从这两个例子中我们可以看到他自己本身放大后的样子。我们所有的焦虑、困扰、苦恼、麻烦、奋发努力几乎大部分都是因为担心别人会怎么说。在这方面我们的愚蠢与那些可怜的犯人并没有两样，羡慕和仇恨经常也源于相似的原因。要知道幸福是存在于心灵的平和与满足中的。所以，要得到幸福就必须合理地限制这种担心别人会怎么说的本能冲动，我们要切除现有分数的五分之四，这样我们才能拔去身体上一根常令我们痛苦的刺。当然要做到这一点是很困难的，因为此类冲动原是人性内自然的执着。泰西特斯说：“一个聪明人最难摆脱的便是名利欲。”制止这种普遍愚昧的唯一方法就是认清这是一种愚昧，要认清这是一种愚昧，我们就需先明白人们脑里的意见大部分都是错误、偏颇和荒谬的，所以这些意见本身并不值得一顾。再说，在生活中，大半的环境和事务也不会真正受到他人意见的影响。何况这种意见一般是批评的居多，所以一个人如果完全知道了人家在背后怎么说他，他会烦死的。最后，我们也清楚地晓得，与其他许多事情比较，荣誉并没有直接的价值，它只有间接价值。如果人们真能从这个愚昧的想法中挣脱出来，他就可以获得现在所不能想象的平和与快乐，他可以更坚定和自信地面对世界，而不必再拘谨不安了。退休的生活有助于心灵的平和，就是由于我们离开了长久受人注视的生活，不需再时时刻刻地顾忌他们的评语。换句话说，我们能够“回归本性”生活了，同时也可以避免许多厄运。这些厄运是由于我们现在只追寻别人的意见而造成的，由于我们的愚昧造成的厄运，只有当我们不再在意这些不可捉摸的阴影，并注意坚实的真实时才能避免，这样我们才能没有阻碍地享受美好的真实。但是，别忘了：值得骄傲的事都是难做的事。

我们在前面所讨论的人性愚昧，由这种愚昧繁殖了三棵嫩草：野心、虚荣和骄傲。虚荣与骄傲间有下列的不同：骄傲是自己对自身在某个特殊方面有卓越价值的确信，而虚荣是引起他人对自己有这种信任的欲望，通常也秘密地希望自己有此确信。骄傲是一种内在的活动，是人对自己直接的认识。虚荣是人希望自外在间接地获得这种认识，所以自负的人常是多话的，不然就是沉默而骄傲的。但是自负的人应该晓得即使他满腹经纶还是不说的好，因为持久的缄默比说话更能赢得好评。任何想假装高傲的人不一定就能骄傲，他多半会像其他人一样，很快丢弃这个假装的个性。

唯有对自己卓越的才能和独特的价值有坚定、不可动摇的信念的人才能被称为“骄傲”，当然这种信念也许是错误的，或者是建立在一种偶然的、传统的特性上。对一切骄傲的人，也就是对当前有最为迫切要求的人。因为“骄傲”是一种确信，所以他与其他不是由自己裁决的知识相似。骄傲的最大敌人，我的意思是说它的最大的阻碍是虚荣。虚荣是企图借外在的喝彩来建立内在的高度自信，而骄傲先存在此种强烈的自信才能成立。

通常“骄傲”总是受到指责，可是我想只有自己没有足以自傲之物的人才会贬损“骄傲”这种品德。我们看到了世俗的鲁莽与蛮横，任何具有优秀品格的人，如果不愿品德永久被忽略，就该好好正视自己的好品德。因为假如一个品德优良的人，好心地无视自己的优越性，依然与一般人亲善，就好像自己与他们一样，那么用不了多久，他们便会坦白而肆无忌惮地把你看成他们的同类。这是我给那些具有高贵品格，一种出自人性优越之人的劝告，尤其当此种优越性不像头衔、地位那样人人可见时更应该如此。不然，他们一旦觉得你与他们一样，便开始轻视你了。阿拉伯古谚说：“和奴隶开玩笑，他不久就原形毕露了。”

当谦虚成为公认的好德行时，无疑地，世上的笨人就占了很大的便宜。因为每个人都应该谦虚地不表现自己，世人便都类似了。这真是平等啊！它是一种压制的过程，因为这样一来，世上好像就只有笨人了。

骄傲中最廉价的一种是国家骄傲，因为当人以其祖国为荣时，就表示他自身没有足以自傲的品格，不然他也不会把骄傲放在那与千百万同胞所共享的东西上了。天赋重要资质的人可以一眼看穿自己国家的短处，只有本身一无可取的笨人才不得不依赖他祖国的骄傲，他高兴地维护着祖国任何的缺点与短处，借祖国的荣耀来弥补自身的不足。举例说，假使你用英国人应得的轻蔑语调指出他们愚昧顽固，恐怕没有一个五十岁以上的英国人会同意你的话，假如有一个人同意的话，那也是一个睿智的长者。

德国人没有国家骄傲，这显示了德国人正如众所周知的诚实，也显示了那些因为一片可笑的热情假装以祖国为荣的人，还有那些煽动群众的政治家是何等的不诚实。我听人说火药是德国人发明的，我很怀疑。李奇顿伯曾问道：“为什么一个外国人不喜欢假装德国人，即使要装也宁可假装是法国人或者英国人呢？”总而言之，个性比国家重要得多，也比国家更值得我们重视，况且因为谈到国家性格时必须涉及大群的人，而适合其一者，不一定适合其二，所以当我们大声赞美国家时，我们是不可能做到完全诚实的。所谓国家性格只是人类在每个国家里所表现的渺小、顽固和卑劣性的代名词。如果我们厌恶一种特性，我们便赞扬另一种，直到我们再厌恶了为止。每个国家都瞧不起别个国家，而且大家的看法都对。

我们来谈谈官位，因为官位虽然在一般大众与不学无术者的眼中是非常重要的东西，也是政府组织体系中很有用的一环，但是实际上我们只需三言两语便可将它处理完毕了。

官位纯粹是一种约定俗成的价值。严格地说，它只是一件虚伪的外套，目的在于索取人为的尊敬，而有关身份的所有事情根本就是一场闹剧。

等级，可说是诱导民意的汇票，汇票之价值的高低依持票人的声望爵位而定。当然，用授予爵位等级来代替颁发年金，可以替政府省下一大笔钱，而且如果等级（爵位）分配得宜，人人各得其位、各尽其职，未尝不是国家之福。一般而言，众人都有眼睛和耳朵，只是缺乏判断力和记忆力。

有一些政府的决策是超出他们理解范围的，另一些政府的措施使他们虽然获益匪浅也博得了他们的一时的赞扬，但他们很快就遗忘了。

所以，我以为每一个十字章和星章的颁发（每一次爵位的授予）都应该向所有各地的大众宣布，让他们知道，这个人与你不同，他有所成就。

然而，一旦不公正或者缺乏适当的选择或者大量的颁授（爵位）等级的话，爵位便失去了它的价值，所以国王们在颁发爵位时应该像生意人签汇票一样谨慎才好。我们不必再赘言以杰出功勋荣获爵位，因为爵位本该为杰出成就者颁发。这是讲得通的。

“荣誉”的问题比“官位”来得大，讨论起来也困难得多，让我们首先设法来定义。

如果我说“荣誉感是外在的良心，而良心是内在的荣誉感”，相信很多人会同意我的话，但这只是图有其表的定义，并未真正深入问题的根本。我更喜欢如下的定义：荣誉可分主观及客观的两面。就从客观的一面来说，荣誉是他人对我们的评价和观感；就主观的一面而言，荣誉感是我们对这种评价及观感的重视。从后者来看，做一个有荣誉感的人便要经常去运用有益于人类的影响力，虽然此种影响力决非仅限于纯道德的一面。

除了少数极端腐化的人之外，每个人都有羞耻心，而且荣誉也是一种公认的价值。此种现象的原因如下，若完全凭靠自己，一个人所能成就的必然有限，这就好比在孤岛上的鲁滨孙一样，尽二十年之力也只能求得自身之温饱而已，唯有在社会里，人才能完全发挥其力量，并且获得很大的成就。当人有意识之始他就明白这个道理，于是在心中升起了在社会中做一个有用分子的欲望，他希望自己有能力尽到一己的义务，而且也能享受到社会的利益。要成为社会中有用分子，必须做两件事情：（1）尽到人之为人的根本责任；（2）尽到个人在此世界中所处的特殊地位所应尽的职责。

然而人们发现，决定他是否有用的不是他自己而是别人的意见。于是他尽力讨好他所看重的世俗，以期给他们留下好印象。这样便产生了人性中内在的和原始的特征——荣誉感，或者从另一角度来称呼它为羞耻心。正是此种羞耻心使人在受他人评判时会羞惭脸红，即使他明知自己是无辜的，或者他的所作所为本不必受任何礼法拘束，可以依自由意志而行动，然而他人的评价依然会对他产生影响力。反之，在生命中最能给人勇气的便是得到或重获他人欣赏的信念。因为唯有他人欣赏他，他们才会联合起来帮助他和保护他，凭着这种力量他可以抵御生命中的许多灾患，这是他以自己匹夫之力所无法办到的。

为了获得别人的信任，以博取他们的好感，个人在自己与别人间维持着各色各样的关系，这些繁杂的关系造成了几种不同的荣誉，这些荣誉有的是依赖自身良好的行为，有的是靠着种种担保，也有的是系于和异性间的关系。所以我们把各式各样的荣誉概括为三大类：公民的荣誉、官场的荣誉、性感的荣誉。

“公民的荣誉”是最常见的一种。我们应该无条件地尊重他人的权利，所以不得用任何不正当与不合法的手段取得我们想要的东西。这种荣誉是人与人之间和平交往的条件，任何对这种和平交往的破坏都会毁坏“公民的荣誉”，因此所有包括了法律之责罚的东西，都以为责罚是正当的。因为法律是责罚破坏和平之人，这种人既已破坏了人际的和平关系，又就不得再享有“公民之荣誉”，而须身为一囚了。

荣誉的究极基础是一种认为道德品格永不改变的信念，也就是说，如果我们视某一行为是恶的，那包含了未来在相似动机、相同情况下的行动也必是恶的。英文中一字便包含了声望、名誉、荣誉等意思。所以，除非是无心的失误，或者是遭受了恶意的诽谤，或者是被误会，否则一旦荣誉丧失，便不会再获得。所以，法律保护人不受谗言、诽谤和侮辱之害，而侮辱，虽然经常只是恶言咒骂，但也相当于隐藏了理由之后的简要诽谤。因为唯有无理却还诉怨时，人才会恶言咒骂他人，否则他会提出他的理由来作为前提，而留待其他的听众去下结论，可是当他咒骂时，他为自己引申了结论，却把前提隐去不谈，以为别的听众会设想他是为了简要起见，所以不说前提。

“公民荣誉”的名称和源起都是来自中产阶级，可是却适用于整个人类，最上层阶级亦不例外。没有人可以无视此种荣誉的严肃性和重要性，任何人都应谨慎小心，切不可等闲视之。信心一旦丧失，将永无再得到信心的希望，不论他做什么事或成为什么人，失去信心的悲惨后果是永远无法避免的。

相对于名声所具有的肯定性质来说，荣誉的性质是否定的。因为荣誉不是人们对于某人独具的一种品格的赞扬，而是对于某人应该表现且不应错的一些品格的期许。所以，荣誉是强调每一个人都不该例外，而名声却是赞美某人的独特成就。名声是我们必须去争取的，荣誉却是我们不能丧失的。没有了名声只是不能出名而已，仅是消极的。但是失去了荣誉是种耻辱，是极其不好的。荣誉的此种否定性质是不同于任何“被动”性质的，因为荣誉将比任何东西更具主动的性质。它直接隶属于表现这种品格的人，并且也仅与此人所为和所不为者有关，与别人的行动和别人加诸此人的障碍都无关系。所以，荣誉是完全在我们能力以内的事。根据这一特征，我们很清楚地区分出什么是真正的荣誉和我们立刻会提到骑士精神的伪装荣誉。

诽谤是唯一能够利用无中生有之事攻击荣誉的武器，反击此种攻击的唯一方法便是用适当的舆论批驳此种诽谤，并且恰到好处地去揭开诽谤者的假面具。

尊敬德高望重的老年人之理，在于老人必然已在其生命的过程中显示出来他有否长期维护无疵美誉的能力，而不像青年一样，纵使有着美好的品格却还未受到岁月的考验。况且年轻人不仅在岁月上，而且在经验上也是不如老年人的。所以，白发令人心仪，老者经常获得他人内心由衷的敬仰。而皱纹——岁月的表征，却不会博得尊崇，人们常说：可敬的白发；但从未说过：可敬的皱纹。

荣誉只有一种间接的价值，因为在这一节开始的时候我就解释过，别人对我们的想法如何，即使对我们有影响，也只能左右他们对我们行为的态度。而且荣誉是一种社会的产物，有了荣誉感，我们才能生活在文明的状态中，在我们许多的作为中，我们需要他人的帮助，同时在别人能为我们做任何事之前，对我们需要有种信赖感。这样他们对我们的看法虽是间接的，看不出有直接的或间接的价值，却是极为重要的。和我一样，西塞罗也有这方面的意见，他说：“我完全同意克利斯普斯和戴奥尼斯所说的，好的荣誉如果不能对我产生什么作用的话，那是丝毫不值得去获得的。”哈维休斯在他的主要著作中也大大地坚持这一真理，他的结论是，我们之所以喜欢别人尊敬自己，并不是因为尊敬自身有什么了不起，而是要看别人对我的尊敬能带来什么好处。因为种种手段不会超过所要达到的目的，把荣誉的价值看得超过生命自身，这根本就是一种夸张的说法，这样说来，街头巷尾所说的荣誉就更加不值一提了。

谈到官方的荣誉，一些人的普遍意见是，一个人担任某种官职，在实际上就必须具有执行其任务的必要条件。比较大和比较重要的职务是肩负国家的责任，如果官职越高影响力越大，一般人就更认为他必须在道德和理智上更具有适合该职务的条件。因此官位越高，他所得到的荣誉也就越大。如头衔、等级，和他人对他的卑躬屈膝行为，都是在表明这一点的。一般说来，一个人的官位，包含着他应该有的某种程度的荣誉。事实上，具有特别任务的人比起一般人是更具有大的荣誉的，一般人的荣誉主要是使自己免于羞辱。

进一步说来，官方的荣誉要求接受某种官职的人必须尊敬自己的官职，好为他的同僚及其后来者做个好的榜样。尽责就是一位官员尊敬他的官职，拒绝对自己或对其官职的任何攻击，必须注意批评他没有尽到的责任以及未促进社会的福利，必须以法律来处罚那些不当的攻击。

从属于达官显要荣誉下的是那些从事医生、律师和教员的人士，简单地说就是那些精于某种事业的人，应该有一种荣誉感，也就是誓言为公众服务的荣誉。除这些荣誉之外，就是军人的荣誉了。就军人荣誉的真实意义来说，一个人既为捍卫国家的军人，就应该有足以捍卫国家的军人的气质，其中诸如勇敢和视死如归的决心，还有在任何情况下誓死为他的国家战斗。我在此所说的官方荣誉，是从其广泛意义来说的，而不只是一般人民对官员的一种尊敬。

有关性爱的荣誉和其所赖以建立的原理，多少给以注意和加以分析，那是必要的。其中我所要说的足以支持我的论点，此即一切荣誉都是建立在功利的基础上的。关于这一题旨有两种自然的划分：女人性爱的荣誉，男人性爱的荣誉。女人一生的主要内容大部分是她和男人的关系，因此性爱对女人来说就比对男人更为重要了。

一般的意见是，女人的性爱相对于她还是少女时，她是纯洁的；她是太太时，她是真诚的。这种意见的重要性是建立在下列的基础上。在女人一生的生活关系上，她全是依靠男人的，而男人只依靠女人一部分。这样安排以后，就使得女人和男人要互相依靠了。男人要负担太太和他们儿女的一切需要，这种安排是建立在整个女性族类的利益上的。为了要实现这种安排，女人们就紧密地连接在一起表现她们的团结精神，表现一种统一的阵线好对付她们的共同敌人——男人。男人占有世间一切美好的事物，诸如良好的体形和理智的能力。为了围攻男人和控制男人，以及分占男人所具有的美好事物，女人们就不得不扯在一起搞统一阵线。为了达到这个目的，女人的荣誉就需有下面的一种规则，那就是为了强迫男人向女人投降，使男人拜倒在她的迷你裙下，除非是结婚，没有别的是女人可以给男人的。由于这种安排，这种规则就是整个女性群体所要遵守的了，而且只有严格遵守这种规则才能达成这种结果。事实上，各地的女人倒真的在小心翼翼地维系着团结精神。任何女人若违反了这个规则，就是背叛了整个女性群体，因为如果每个女人都像她一样的话，整个女性群体的利益就要瓦解了。因此，如果一个女人没有羞耻心的话，就是失掉了荣誉，任何其他女人就会把她看成瘟疫一样，而不敢和她接触了。离婚的女人也是会遭受这种命运的，因为离婚就是表示那个女人没有能力，不能使丈夫向自己投降，这就意味着她妨害了所有其他女人的利益。而且这种危害婚约的行为，不仅是因为女性个人要受到处罚，且涉及大家的荣誉。这一点说明我们不太重视少女的羞辱，而重视一位妻子的羞辱。因为前者还可以婚姻来补救，但后者是无法弥补她婚姻的破裂的。

一旦认识了这种团结精神是女性荣誉的基础，且为女性利益和谨慎的一种必要安排后，就可认识到荣誉对女性福祉的极端重要性。不过其所具有的价值仍是相对的。因为荣誉并没有绝对的目的，并不能超过生命自身的存在和价值。如果把女性的荣誉过分扩大，这就好像在用手段时忘记了目的，而这又是许多人所常犯的。因为夸大女性的荣誉就意味着荣誉的价值是绝对的，而事实上是女性的性的荣誉，和其他事比起来，只不过是一种相对的事而已。从汤姆森时代一直到宗教改革，在各个国家中，法律不承认不法的男女关系，而这并无损于妇女的荣誉，有人也许会进一步说，妇女的荣誉只不过是约定俗成的事罢了。

当然在某种环境中，人们常使结婚的某种外表形式变得不可能，特别是在信奉天主教的国家亦是如此，在这些国家根本没有离婚这样的事。我认为在一个国家内，除了可怜的王子外，每个男人都要有选择妻子的自由。男人的双手是属于国家的，结婚也只是为了国家。此外，男人就是男人，做一个男子汉，就要有男子汉的威风。在这件事上，不顾王子自己的意向，那根本是古板的、不正当的事。当然，不论怎么样，女人对国家政府是没有影响的。从女人自己的观点来看，女人具有特殊的地位，而这种地位不受性的荣誉规则支配，因为她只是把自己奉献给爱她的男人，即使不能结婚，她也是爱他的。一般说来，女性的荣誉在自然中并没有它的起源，这可从许多肉体牺牲的事例中看出来，诸如屠杀婴儿和母亲自杀等。说真的，一个女人违反婚约，这就是对整个女性群体的一种背叛。不过一位女人对整个女性群体的忠诚，只是秘密似的被承认，并不是一种誓言。因此，在许许多多的情况中，女人的命运是极为悲惨的，而其愚蠢又往往胜过她的罪过。

相对于男人有关性的道德来说，这也是从我讨论的女人的性的荣誉中引出来的，那就是女性的团体精神，这种精神使男人和女人结婚，而使征服者（女人）占了很大的便宜，这时男人和女人维持婚约关系时就需特别小心。男人不可放弃婚约的任何拘束力，男人放弃一切后，最低限度也不可轻易放弃他的占有品——老婆。男人如果宽恕女人冒犯自己，其他男人就会认为他是可耻的，不过这种羞耻并不像女人失掉荣誉一样。女人失掉荣誉所遭受的污辱是很深的，而因为男人和女人的关系，相对于男人一生的其他重要事项来说并不是最重要的，因此，女人对某个男人的冒犯所形成的羞辱就不如女人失掉荣誉所形成的羞辱那么大了。

我上面所讨论的荣誉是以各种不同的形式和原则存在于各个时代和国家中的，不过在历史上女性荣誉的原则曾在各个时代遭受地方性的修正。另外还有一种与此完全不同的荣誉，这种荣誉是希腊人和罗马人所没有的，到现在为止，中国人、印度人或阿拉伯人也全然不知道，这是中世纪时所出现的一种荣誉，且是基督教的欧洲所产生的，只存在于少部分的欧洲人之间——社会的上层阶级和适合于做上层阶级的人。这种荣誉是一种武士式的荣誉，它的原则是与我先前所讨论的荣誉是完全不同的，且在某些方面甚至与之相反，但它能产生一种侠义精神，为了与武士的礼仪一致，且让我来解释这种荣誉的原则。

第一，要了解的是，这种荣誉不是存在于他人说我们有什么价值的意见中，而完全在于他们是否有这种意见。不管别人是否有任何意见，要紧的是要让别人知道是否有获得这种荣誉的理由。对于我们的所作所为，别人也许有最恶劣的批评，也许对我们抱有种种轻视，且无任何人敢表达不同的意见，但我们的荣誉仍是崇高的。假定我们的行为和本质使别人不得不给以最高的敬意，别人又毫无意见地给了这种敬意，但有人贬斥我们，除非我们能使他产生敬意，否则我们的荣誉就遭到侵犯了。武士的荣誉不在乎别人所想的是什么，而在乎别人所说的是什么，这一点可从下列事实来说明，那就是别人侮辱我们，如果必要的话，就得请他道歉，道了歉也就不成其为侮辱了。至于他们是否修正自己所说的，或者他们为什么要那样说，那都是不重要的，只要道歉一切也就摆平了。这种做法的目的不是在赚得崇敬，而是非要他崇敬不可。

第二，这种荣誉不在于一个人所做的是什么，而在于他所遭遇的苦难是什么、困难是什么。且这种荣誉是与其他一切荣誉不同的，它不存在于自己所说或所做的是什么，而存在于别人所说和所做的是什么。因为一个人的整个作为，可能是依照最公正的和高贵的原则，也可能他的心灵是最纯洁的，理智是最清明的，然而若有任何人随意侮辱他，他的荣誉就随之消失了。若遇到这种情形，自己并未违反荣誉的内容，对于侮辱自己荣誉的人，也就只有把他当作是最无价值的匪徒，或者是最愚昧的野兽、懒虫、赌鬼，简单地说，即一个毫不值得我们去计较的人。通常就是这种人惯于侮辱别人，正如赛尼卡所说的，越是随意恶口伤人的，就越是可贱的和令人嘲笑的，这种人对他人的侮辱多指像我上面所描述的人，因为趣味不同的人是不能成为朋友的，而世间的一些豪杰之士就最易引起这类人的无理怒气。歌德说得好，对你的敌人抱怨是无用的，因为如果你的存在对敌人造成一种责难，敌人是不能成为你的朋友的。

很明显的是，这类毫无价值的人是有好的理由谢谢荣誉的原则的，因为荣誉的原则使这些人与有荣誉感的人相形见绌。如果一个人喜欢侮辱别人，这种人实是有坏的品质的，而在事实上这种看法也是大家可立即承认的。品质恶劣的人就喜欢侮辱别人，这几乎是一种铁则，而且具有这种品质的人，若不勇敢地纠正自己，则我们的判断任何时地都是有效的。换句话说，一个遭人侮辱的人，即使他是世界上最不幸的人，也无论他所遭受的侮辱是什么，只要别人认为他是一个具有荣誉感的人，那他就仍是具有荣誉感的人。我相信具有荣誉感的人是能忍受别人侮辱的。这样说来，所有具有荣誉感的人，对于品质恶劣的人是不屑一顾的，只不过他把他当作一个患癞病的人，而不屑与他为伍。

我认为这种聪明的分析历程可以追溯到从中世纪到15世纪的事实上，这个时期在任何审判程序上，并不是原告要证明被告的犯罪，而是要被告证明自己是无辜的。被告可以发誓并没有犯罪，而支持他的人也必须发誓说明他不可能伪誓，如果没有人支持他，或者原告反对被告的支持人，那就只有诉诸上帝的裁判了，通常也把它称作重审。因为被告此时陷于不名誉的状态中，他必须洗清自己。在此便是不名誉观念的由来，其时整个系统还在今日具有荣誉的人之间流行，只不过把发誓这一环节省掉而已。这一点也可解释成为什么具有荣誉感的人对于说谎极为愤怒。说谎是应该斥责的，必须勇敢地纠正过来。虽然如此，人的说谎是随处可见的。事实上，一个人威胁要杀戮另一个说谎的人，自己就不应该说谎，在中世纪的审判中也以一种简短的形式承认了这一点。在回答控告时，被告说：“那是说谎。”如遇到这种情形，就只有留待神来审判了。因此，武士的荣誉信条规定，当遇到人说谎时，就只有诉诸武力了。其实遇到别人侮辱自己，也该是如此的。

第三，这种荣誉是否在他心内与他自己是绝对无关的。换句话说，与他的道德是否能变好或坏没有关系，因为这种荣誉是不需要如此迂腐探求的。如果你的荣誉遭受了攻击的话，或者外表看来已没有荣誉可言的话，只要迅速地采取彻底纠正的方法，很快就可恢复荣誉，那就是决斗。但是如果攻击者不认识武士荣誉规则的话，或他自己曾经违反武士的荣誉，那就有另一种不费吹灰之力的安全方法来恢复你的荣誉，立即给对方一拳便了。

不过若担心会造成任何不愉快的结果，或不知对方是否能服从武士荣誉的规则，因而希望避免采取此类极端步骤的话，就有另一种方法使自己处在健全的立场上，那就是比胜。比胜在于以牙还牙，你来八两，我还半斤。

第四，接受侮辱是不体面的，给人侮辱则是有荣誉的，现在让我来举一个例子。我的对手在他的立场来看是有理由的、对的、真的。好吧，老子侮辱你。这样他就没有荣誉和对的理由了，荣誉和对的理由反而到我这边来了，他想法恢复他对的理由和荣誉，但所用的是粗暴的方法。这样一来，粗暴取代了荣誉，粗暴胜过了一切，最粗暴的便永远是对的，既然如此，你除了要粗暴外，还要什么呢？不论某个人是如何的恶劣与愚昧，一旦他以粗暴来做买卖，他的一切错误也就合法化而可原谅了。如果在任何讨论或谈话中，别人比我表现得更有知识，更为爱好真理，更具健全的判断和理解，或普遍地表现出一种理智的特质，因而使我黯淡无光，只要我马上攻击他和侮辱他，我便马上打败他的优越性，而使自己超过他。因为粗暴是比任何论证都好的一种论证，它可完全使理智无光。如果我们的对手不关心我们的攻击方法，或不以更粗暴的方式来还击我们，因而把我们当成不高贵的比胜对手，那我们总是胜利者。当需要无比的傲慢时，就让我们丢掉真理、知识、悟性、理智与机智。

一个有荣誉感的人，当有任何人说出与他违逆的话或显示出有更多的才智时，便应该马上武装起自己。同时若在任何争论中，别人无法回答他，因而也诉诸粗暴时，这就表示别人也和他一样了。现在很明显的应该是，人们称赞荣誉的原则，认为荣誉可使社会高贵，这是很正确的。这种原理是从另一种形式引出来的，此种形式成为荣誉整个规则的灵魂和核心。

第五，荣誉的规则包含着一种意义，那就是荣誉是最高的法庭，一个人与任何人发生争论，因而涉及荣誉时，我们必须诉诸有形的力量，那就是蛮横。严格说来，任何粗暴也就是诉诸蛮横，因为蛮横是宣告理智和道德已不足以解决问题，斗争必须由有形的力量来解决，富兰克林说人是制造工具的动物，而实际上人是由人所制造的武器决定的。用蛮横来解决问题，一旦决定就不能改变。这是大家所知道的强权原理，当然这是一种讽刺的说法，就好像说蠢材也有机智一样。

第六，最后像我们在前面所说的，一方面，在你的和我的事务之间，市民的荣誉是过于谨慎的，他们过于尊重职责和诺言。另一方面，我们在此所讨论的荣誉规则，则具有极高贵的自由性。只有一个词不可以撕毁，那就是荣誉。像人们所说的，老子的荣誉，这就是说一切诺言都可撕毁，唯独荣誉不可撕毁。而且如果万一撕毁了荣誉的话，有人讽刺我们，那我们就应用普遍的方法，通过决斗来和他硬干一场来恢复自己的荣誉。尤其是，人有一种债务，也只有一种债务是必须要付清的，那就是赌债。在一切债务中你都可以不付，你甚至可以欺骗犹太教徒和基督教徒，这对你的荣誉并没有什么污点，不付赌债却是不荣誉的。

没有偏见的读者，也许会认为这样一种奇特的、野蛮的和令人嘲笑的荣誉规则没有人性的基础，在人的事务的健全观点中，也找不出正当的理由，在其极为狭隘的可行范围内，只能用来强化人的感受，这种感受也只流行在自中世纪以来欧洲的上层阶级、官员和士兵中，以及试图模仿这种荣誉的人民中。希腊人和罗马人是完全不知道荣誉的规则原理的。即使是亚洲古代或近代高度文明的国家，也不知道这些。在这些人中，他们除了认识我所指出的第一种荣誉外，并不认识其他的荣誉，他们以行动来表现自己。他们认为一个人的所想所为也许可影响自己的荣誉，但并不能影响别人的荣誉，遭人打击也只不过是遭人打击，这种情况下也许会使人愤怒及采取立即的报复，但并无关于荣誉。这些国家的人大多不会去计较打击所受的侮辱，然而，在个人的勇敢和轻视死亡一事上，这些国家的古人所表现出来的，并不亚于基督教的欧洲。你可以说希腊人和罗马人从头到尾都是勇敢的，但他们并不知道荣誉的意义。如果他们有任何决斗观念的话，这也与高贵的生命完全无关。决斗也只是展示被雇佣的人的格斗，即与判刑的奴隶、罪犯和野兽拼命一场，制造一个罗马式的假日。基督教升起以后，格斗没有了，代之而起的才是决斗，这是由神的审判来解决问题的一个方法。如果格斗是为伟大的观众的欲望所做的一种残忍牺牲，决斗就是为既存的偏见而不是为罪犯，奴隶的一种残忍的牺牲也就是为自由与高贵所做的一种残忍的牺牲。

有许多迹象显示古代的人是完全免于这些偏见的。例如，有一个条顿族的酋长召唤马里乌斯决斗，但马里乌斯回答说，如果酋长对自己的生命感到厌倦的话，诸酋长去上吊好了，同时他推荐一位老练的格斗者，去与酋长做几回格斗。有一个近代的法国作家宣称，如果有任何人认为德谟斯色尼斯是一个具有荣誉的人，那他的无知就会使人有可怜之感了，而西塞罗也不是一个具有荣誉感的人。在柏拉图所作《法律》一书的某几段中，这位哲学家一再谈到恭行一事，这就充分清晰地指出古代人对于此等事是没有任何荣誉感观念的。

有一次，有人踢苏格拉底，当时苏格拉底对侮辱所表现出的忍耐使得他的朋友也为之惊奇。苏格拉底说：“如果一头驴子踢我，你以为我要恨他吗？”在另一场合，有人问苏格拉底：“难道那人不是侮辱你和骂你吗？”苏格拉底说：“没有，他所说的不是针对我而说的。”斯托伯斯从莫索尼乌斯所保存的很长的记录中得知古代人如何对待侮辱，他们知道除了法律所提供的解决方法外，没有其他的方式能令人满意，但聪明人甚至轻视这一点。如果希腊人被人打了，通过法律来解决他们也就满意了，这一点也可在柏拉图的著作中关于苏格拉底所表示的意见中看到。

令人赞美的犬儒学派哲学家克纳特斯曾经被尼可姆斯打了一拳，脸被打得变成紫色肿起来了。克纳特斯却在额上做一个被尼可姆斯打了的记号，有一位玩横笛的人看了感到非常羞耻，这位玩横笛的人曾对一个人使用过暴力，而这位被揍的人竟是所有雅典人所崇敬且当作神的人。戴奥吉尼斯在给他的朋友麦莱西普斯的信中告诉我们，一个雅典人被喝醉了酒的儿子打了，但他说这种事是不重要的。

很明显的是，武士荣誉的整个规则是古代人所完全不知道的，因为简单的理由是，他们对于人的事情常采取一种自然的和没有偏见的观点，不允许此类恶劣的、可恶的愚昧来影响自己。被人掴了一记耳光，他们认为只不过是一记耳光，一个没有什么了不起的伤害而已。而近代人却认为这是一件非常了不起的事情，是悲剧的一种题材。如果法国国会有人挨了一记耳光，也许这一要从欧洲这一端传到那一端。

从我已经所说到的，应该很明白地了解了武士荣誉的原则，在人的自然性中并没有一种本质上天然的起源。武士的荣誉是一种人为的结果，而其缘由是不难发现的。武士荣誉的存在很明显，那是人们习惯于用拳头胜过用头脑时就开始的，当牧师的方术缚紧了人的理智，在中世纪所流行的武士制度就使得武士的荣誉开始流行了。其时人们不仅让上帝昭显自己且由上帝来为自己做出判断。遇到困难的时候，多由神来做出决断。只有很少的例外，那就是决斗，当时高贵的人士不仅重视决斗，就是一般的人民也重视决斗。在莎士比亚的《亨利六世》一剧中，对此就有很好的说明。每一个审判都诉诸武斗，实际即诉诸肉体的力量和活动，也就是诉诸动物的自然性，以动物的自然性代替了审判中的理性，来决定事物的对与错，不以人所做的是什么来决定，而以他所能抵抗的力量来决定。事实上，这也就是今日所流行的武士荣誉之原则的系统。如果有人怀疑这是近代决斗的实际起源的话，就请他去读米林公所写的一本好书吧。而且在支持这一系统的人士中，你也可以发现他们通常并不是受教育程度很高或有思想的人，他们有些人常将决斗的结果当成在争论中一个实际的神圣的判决。

不过撇开决斗的源流不谈，现在我们应该明白的是，这一原则的基本倾向是用有形的威胁来达成一种在实际上很难达到的外表上的尊敬。这种程序有点像下面所说的事情一样，那就是要证明你的房间内的温度，你却用手握着温度表而使温度上升。事实上，这种事情的核心是这样的：一方面，一般人的荣誉之目的在于与人能平和地交往，因为我们无条件地尊重别人的权利，我们就值得别人对我们充分信任。另一方面，武士的荣誉则是不顾一切地使我们产生恐惧，因而使我们不得不因恐惧而折服。

如果我们生活在一种自然的状态中，每一个人都要自己保护自己，以及直接地维持自己的权利，则对人的诚实、正直就不能过分地信任，以及武士荣誉的原则使人所产生的恐惧远超过使人所能产生的信赖，也许这种看法并不是错误的。不过，在文明的社会中，国家保护着我们每个人和我们的财产，武士荣誉的原则就不能再加以运用了。在文明的社会中，这个原则就像某个时代的城堡和瞭望塔一样，在其中是耕种得很好的田野、平坦的道路，甚至铁道，因而城堡和瞭望塔也就成为废物了。

这样说来，若仍承认这种原则，则这种武士荣誉原则的运用也只能限于个人殴打的较小事件上，且这种殴打只会遭到法律上的轻微处罚，或甚至不会遭受处罚，只是把它看成一种小的错误，当作闲话谈一谈就过去了。武士荣誉原则有限应用的结果是，因看重人的价值，反而强迫夸张了它的可敬，这种可敬是完全远离自然或人的命运的。夸张武士荣誉的原则，几乎把它当作一种神圣的事物看待。

为了避免这种轻率的傲慢，人就习惯于在每一件事上让步。如果有两个勇猛的人相遇，且彼此都不让步的话，彼此之间的些微差异就可能引起一连串的咒骂，然后是比拳，最后是致命的一击。因此，如果免掉中间的步骤而直接诉诸暴力，在程序上也许更为恰当。诉诸暴力有其自身的特别形式，这些形式后来发展为森严的规范和法律系统，然后一起形成一种庄严的但又可笑的闹剧，那就是好献身的一种荣誉，他们把这种荣誉当作一种流俗的庙堂。因为如果两个勇敢的人为了一些小事争论（比较重要的事由法律来处理），其中比较聪明的一位当然会让步，同时他们也会同意彼此的差异。这是由一种事实来证明的，那就是一般人或者社会上各类不了解荣誉原则的人，多让争论任其自由发展。在这些人中，杀人者比起尊敬荣誉原则的人要少得多，你打我骂的事也不会常常发生。

因此，有人说在良好社会中人的风度和谈吐最终是建立在这种荣誉的原则上的。荣誉的原则和决斗就成为反对粗暴和野蛮屠杀的主干。不过雅典、科林斯和罗马可以说是一个好的甚至极佳的社会，人的风度和谈吐都是极其良好的，却并未对武士的荣誉有任何支持。有一件事是真实的，在古代社会中，女人所占有的地位并不像今天所占有的地位一样，现在的女人东家长西家短的，使得现今的社会完全与古代不同。这种改变对于今日社会上所看到的一种倾向，那就是个人宁愿选择勇敢甚过其他的特质，实是有极大贡献的。事实上，个人的勇敢实在是一种从属性的德行，比低等动物都不如，我们没有听说过人能像狮子一般勇敢。武士的荣誉决不能作为社会的一种支柱，但它为诈欺、邪恶、缺少考虑的风度确实提供了一种救济办法。因为没有人愿意冒死来纠正别人粗鲁的行为，粗鲁的行为也就常在人的沉默中过去了。

根据我上面所说的，决斗的方法在有杀人狂的地方极为风行，特别处在政治和经济记录上并不怎样卓越的国度里风行，读者也并不会觉得有什么奇特可言。这种国家的人喜欢什么样的私人生活，这个问题最好让有这种生活经验的人去回答。他们的温文有礼和社会的文化，已经很久没表现出来了。

因此，在这种口实中，实在是没有什么真理可言的。我们可以用更具正义的话来做主张，那就是当你对一只狗咆哮时，它也会反过来向你咆哮，而你摸摸它，它就摇尾巴了。同样地，在人性中也是如此，多是以矛还矛，以暴还暴；你给我半斤，我就给你八两。西塞罗说：“在嫉妒矛头中有某种刺透人的东西，就是聪明和有价值的人也会发现令人痛楚的伤处。”在这个世界上，除了某些宗教外，没有地方会默默地接受侮辱的。

为了完成此节的讨论，先让我来谈一下国家的荣誉。国家的荣誉是在许多国家中对一个国家应有的荣誉来说的。因为国家并没有什么法庭可以申诉，而只有力量（武力）的法庭。每一个国家应准备维护自己的利益，一个国家的荣誉包含着一种意义，就是所提出的主张，不仅要人们信赖，而且使人畏惧。攻击国家的权利就必须加以制裁，国家荣誉是一般人民和武士荣誉的结合。

前面在“如何面对他人对自己的评价”一项下，我们曾提及“名声”，现在就来讨论此项。名声和荣誉好比双生兄弟，像双子星座的卡斯特和波勒士，他们两兄弟中一个是不朽的，另一个却不是永恒的。而名声也就是不朽的，不如他的兄弟荣誉一样，只是昙花一现。当然，我说的是极高层的名声，也就是“名声”一词的真正意义，名声是有许多种的，其中有的也稍显即逝。荣誉是每个人在相似的情况下应有的表现，而名声则无法求诸每个人。我们有权赋予自己有“荣誉感”的品格，而名声则需他人来赋予。我们的荣誉最多使他人认识我们，而名声则有更高远的成就，它使我们永远为人怀念。每个人皆能求得荣誉，只有少数人可获得名声，因为只有极具特殊卓越成就的人才可获得名声。

这类成就可分为立功、立言两种。立功、立言是通往名声的两条大道。在立功的道路中，具有一颗伟大的心灵是他的主要条件，而立言则需要一个伟大的头脑。两条大道各有利弊，主要的差异在于功业如过眼烟云，而著作则永垂不朽。极为高贵的功勋事迹，也只能在短暂的时间里有影响。然而一部才华四溢的名著，却是活生生的灵感泉源，可历千秋万世而常新。功业留给人们的是回忆，并且在岁月中逐渐消失和变形，人们逐渐不再关心，终至完全消失，除非历史将它凝化成石传留后世。著作的本身便是不朽的，一旦写为书篇，随可永久存在。举例来说，亚历山大大帝所留在我们心目中的只是他的盛名与事迹，然而柏拉图、亚里士多德、荷马、荷瑞思等人今日依然健在并活跃在每个学子的思潮中，其影响一如他们生时。《梵书》与《奥义书》仍然留传于我们周围，可是亚历山大当时彪炳印度的功业事迹却早已如春梦，无痕地消逝了。

立功多少需要依赖机遇才能成功，因此得来的名声一方面固然是由于功业本身的价值，另一方面也的确是靠风云际会才能爆发出光辉的火花。再以战争中的立功作例子，战功是一种个人的成就，它所依的是少数见证人者证词，然而这些见证人并非都曾在现场目击，即使果然在场目击，他们的观察报道也不一定都公正不偏。以上所说有关立功的几个弱点，可以用它的优点来平衡，立功的优点在于立功是一件很实际的事，也能为一般人所理解。所以，除非我们事先对于创立功业者的动机还不清楚，否则只要有了正确可靠的资料，我们便可以做公平的论断。若是不明了其动机，我们便无法真正明白立功的价值了。

立言的情形恰与立功相反，它并不鉴始于偶然的机会，主要依靠立言者的品德和学问，并且可以长存不朽。此外，所立之言的真正价值是很难断定的，内容愈深奥，批评愈不易。通常没有人足以了解一部巨著，而且诚实公正的批评家更是凤毛麟角。所以，立言所得的名声，都是累积许多判断后而成的。在前面我已提过，功业留给人们的是回忆，而且很快就成为陈年旧物了，然而有价值的著作，除非有丧失的章页，否则总是历久弥新，永远以他初版的生动面目出现，永远不会在传统下复旧。所以，著作是不会长久被误解的，即使最初可能遭到偏见的笼罩，在漫长的时光之流中，终会还其庐山真面目。也只有经历了时光之流的冲击与考验，人们才有能力来评论著作，而它的真正价值也才会显露出来，独特的批评家谨慎地研究独特的作品，并且表达他们的有分量的批判。这样无数个批判逐渐凝聚成对该作品的公正不倚的鉴定，此种鉴定有时需要好几百年才能形成，不过此后任凭更长的光阴也无法将其改变了，立言的名声就是这样的安全和可靠。

作者能否在有生之年见到自己的盛名，这是有赖于环境和机缘，通常愈是重要和价值高的作品，它的作者愈不易在生前博得名声。圣尼卡说得很好，名声与价值的关系就好似身体与影子，影子有时在前，有时在后。他又说，虽然同时代的人因为妒忌而表示一致的沉默，但是终有一天，会有人无私地评判它的价值。

从这段话里我们发现，早在圣尼卡的时代（公元前4世纪），已有坏蛋懂得如何以恶毒的方式来漠视和压制一部作品的真正的价值，他们也晓得如何在大众面前隐藏好的作品，好使低级作品能畅销于世。在现代，我们依然可以发现这种手法，它通常表现在一种嫉妒的沉默中。

一般说来，有所谓“大器晚成”之说，所以越是长存不朽的名声，获迹也就越迟，因为伟大的作品需要长时间的发展。能够遗传后世的名声就好像橡树，长得既慢，活得也久。延续不长的名声好比一年生的植物，时间到了便会凋零，而错误的名声却似菌类，一夜里长满了四野，很快便又枯萎。

人们不免要问这究竟是为什么？其实原因也很简单：所谓属于后世的人，其实是属于人性全体，他的作品不带有特殊的地方色彩或时代风味，而是为了大众所写，所以他的作品不能取悦他的同时代人，他们不了解他，他也像陌生人一样生活在他们之中。人们比较欣赏能够窥见他们所处之时代的特色，或者能够捕捉此一刻的特殊气质的人，然则如此得来的名声却是与时俱亡的。

一般艺术和文学更显示了人类心智的最高成就，通常在最初提出时多不获好评，而一直在阴暗处生存，直到它获得高度智慧之士的赏识，并借助它的影响，才能得到永垂不朽的地位。

如果你还要问造成此种现象的原因何在，那说来就话长了，要知道人们真正能够了解和欣赏的，到头来还是那些与他气味相投的东西。枯燥的人喜欢无味的作品，普通人也爱看普通的文章，观念混乱的人只欣赏思路不清的著作，没有头脑的人所看的也必是空无一物的书籍。

人们常自我陶醉并且还理直气壮的事原是一件无足惊异的事，因为在一只狗的心目中，世上最好的东西还是一只狗；牛，还是牛；其他可以此类推，这就证明了物以类聚的道理。

即使最强壮的手臂也不能给轻如羽毛者一点冲击力，因为后者自身没有启发动力的机关，所以不能奋力前进击中目标。伟大的、高贵的思想也是这种情况，而且天才的作品也是如此，常常没有能真正欣赏高贵思想和天才作品的人，有的也只是些脆弱而刚愎自用的人来欣赏而已，这种事实原是各个时代的聪明人不得不叹息的。约瑟之子耶稣曾经说过：“对一个笨人说故事，就好比说给睡梦中的人听一样，因为当故事说完了，他还会反问你，到底是怎么一回事？”哈姆雷特也说：“在愚人的耳中，不正当的言辞可以使你入睡。”歌德同样也认为，在愚笨的耳前，即使最智慧的言辞也会受到嘲笑。不过我们不该因为听众愚蠢便感到气馁，要知道朽木原是不可雕的，投石入沼泽是无法激起涟漪的。李登堡也有类似的见解，他曾说过：“当一个人的脑筋和一本书起了冲突时，那显得空洞无物的一方该不会老是书本吧？”此外他又说：“这类的著作就好比一面镜子，当一头笨驴来看时，你怎能期望反照出一个圣人呢？”吉勒在美好又动人的挽歌中提到，最好的礼物往往很少人赞美，人们老是犯黑白颠倒的过错，这种过失就像不能治愈的痼疾一样日复一日地扰人。我们该做的事只有一件，却是一件最困难甚至不能办到的事，那就是要求愚笨的人变成聪明人，而这根本是不可能的事。肤浅愚蠢的人从来就不晓得生命的意义，他们只知用肉眼而不知用心眼，因为善对他们而言是陌生的东西，所以他们就只有赞美那些老生常谈的事物。

不能认识和欣赏世上所存在的美善原因，除了智力不足外，便是人性卑劣的一面在从中作梗，这便是一种卑劣的人性。即使一个人如果有了名望，他便在同乡中出人头地了，其他人相比之下自然变得渺小。所以，俗语说“一将功成万骨枯”，任何显赫的功勋都要牺牲其他人的功名才能成就的。因此，歌德也说：“赞美他人便是贬低自己。”每逢有杰出的事件出现，不论是哪一方面的杰出，伪君子和一般大众都会联合起来排斥甚至压制它。连那些本身已有薄名的人也不喜欢新的声誉人物产生，因为别人成功的光辉会将他掷入黑暗。所以，歌德宣称，假使我们需要依赖他人的赞赏而活的话，就不如不要了，别人为了想表明自己的重要性，也不得不忽视你的存在！

荣誉与名声不同，通常人们肯公平地称颂荣誉，也不会妒忌别人的荣誉，只因荣誉是每个人都可以有的，除非他自己不要。荣誉是可以与他人分享的东西，名声却不能轻易获得，想获得的人既多，又须防他人的侵害。再者，一部作品的读者之多寡正与作者的名声大小成正比，于是撰写学问著作的人想要获得名声，便比通俗小说家来得困难。而最困难的便是哲学作品，因为它们的目标晦涩，内容又没有用处，所以他们只能吸引同一层次的人。

从以上所说的，我们不难看出，凡是为野心所驱使、不显自身的兴趣与快乐、没命苦干的人多半不会留下不朽的遗物。反而是那些追求真理与美善，避开邪想，公然地向公意挑战并且蔑视它的错误之人，往往得以不朽。所以，谚语云：“名声躲避追求它的人，却追求躲避它的人。”这只因前者过分地顺应世俗，而后者能够大胆反抗。

名声虽然很不容易获得，却是极容易保存的。这又是名声与荣誉对立的地方。我们可以设想荣誉是人人具备的，无须苦苦去追求，却要谨慎莫让它失去，这就是困难所在了，因为一失足成千古恨，一件小小的错误便可使荣誉永远沉沦。然而，名声却不会轻易消失，无论是立德还是立言，只是有所立，便不会再失去，即使作者再没有更好的作为，他原有的名声依然会存在。只有虚假的、无功而受的名声才会消失无踪，这是名声完全受到一时的高估所致。至于黑格尔与李登堡所描述的名声，就更肤浅了。

名声实在仅是人与他人相形比较的结果，而且主要是品格方面的对比，所以，评价也就因时、因人而异。当别人变得与他同样有名时，他原有的名望无形中便给“比下去”了。唯有直接且存在于自身的东西才具有绝对的价值，因为此种东西在任何情况中都不会为他人剥夺。所以，伟大的头脑与心灵是值得追求而且可以增进幸福的东西，至于因此而得的名声却只是次要的事。我们应当尊重那些致使成名的因素，不必太沽名钓誉，前者是基本的实体，后者只是偶然的机会下显现前者于外的征象，它的好处足能够证实人对他自身的看法。没有反射体，我们看不到光线；没有喧嚣的名声，我们认不出真正的天才。许多的天才在默默无闻中沉没了，然而名声并不代表价值，勒辛便说过：“有些人得到了名声，另一些人却当获而未得。”

若把价值或缺乏价值的标准放在别人的想法上，活着便很可怜了，但这正是一个依赖名声，也就是依赖世人的喝彩声而活的英雄与才子的时代。每个人生活、生存是为了自己，同时重要地活在自己之中，他成为什么，他如何生活，对自己比对他人要紧得多。所以，假使他在这方面不能得到自己本身的尊重，在别人眼里他也值不了多少。其他人对他的评价是二等和次要的事，并且受到生命里一切机运的支配，并不会直接影响他。别人，是寄存我们真正幸福的最坏之所，也许可能寄存想象的幸福在他人身上，但真正的幸福必须存在于自身中。

让我们再来看看生活在“普遍名声之殿”中的一个人是多么复杂！有将军、官员、庸医、骗子、舞者、歌者、富翁，还有犹太人！在这个殿堂里，可以使人获得严肃认可与纯正声望的就是这些人的伎俩，而不是优越的心智成就。至于后者，即使是极高的杰作，也只能博取大众口头的赞许。

从人类幸福的观点着眼，名声仅仅是少许用以满足骄傲与虚荣之口味的东西，这少许的东西又是极珍贵和稀有的。在每个人心中都有需求这种东西的口味，不管隐藏得多么好，此种口味的需求依然十分强烈，尤其是在不顾一切代价只求出名的人心中。这种人在出名前需要经过一段等待期，此时他极不稳定，直到机会降临，证明了他对自己的看法，也让别人看看他确实是不错的，不过在此之前他总会有过多的愤慨。

在前面，我已经解释了人们很不合理地重视他人意见的现象。霍布思因此而说过：“人们心灵的快慰和各种狂喜，皆起于我们把自己与他人比较后，觉得自己可以以己为荣。”他的这段话的确不错。所以我们可以了解人们何以如此重视名声，只要有一丝获得的希望，牺牲再大也在所不惜。米尔顿云：“我们也会明白世上虚荣心强的人常把荣耀挂在嘴边，心中暗暗地相信它，以此为成就事业的鼓励。不过，名声到底只是二流的，是回响，是反映，是真正价值的阴影与表象。况且，不管怎样说，引来赞美的因素总比赞美的言辞更为可贵。令人幸福的不是名声，而是能为他带来名声的东西。更确切地说，是他的气质及能力，为他带来了学术上的名声，也令他真正幸福。本身的优良本性对自己十分重要，对他人则不太重要，所以自己对自己的看法比他人对自己的评价更为紧要，他人的意见仅处于附属的地位。应得而未得到名声的人拥有幸福的重要因素，这该可以安慰他未获名声的失望吧！我所说的不是被盲目而迷惑大众所捧出来的巨人，而是真正的伟人，伟大得令人羡慕。他的幸福不是由于他将遗名后世，而是因为他能创造伟大且足以留存万世永远研读的思想。

再说，假如一个人有了这种成就，他保有的是别人夺不走的，是完全依赖自身的，不像名声要依靠他人。如果获得赞美是他唯一的目标，他自身必没有可以赞美之处了。“虚名”便是这样，徒有虚名之人，本身没有坚硬的“托儿”作为名声的背景，他终于会对自己不满，因为总有一天，当自恋造成的幻梦消失，他便会在他无意爬上高处的位子晕眩了，或把自己视为假钞，或者害怕着真相大白时的贬谪，他几乎可以在当时的聪明人面前，看到后世对他的辱骂，他就像一个由于假遗嘱而得到财产的人那样惶惶不安。

真正的名声是死后才得的名声，虽然他没有亲自领受，他却是个幸福的人。因为他拥有他赢得名声的伟大品质，又有机会充分发展，也有闲暇做他想做的事，能献身于他喜爱的研究中，唯有发自心灵深处的作品才能获得桂冠。

精神的伟大，或者睿智的富有是使人幸福的东西，睿智一旦印记在作品上，便会受到未来数代的赞赏，曾使他幸福的思潮也会带给遥远之后的喜悦与研究兴趣。身后之名的价值乃在于它是纯正不伪的，它也是对伟大心思的报答。注定要得到赞赏的作品能否在作者生前获得全凭机会，所以名声并不重要。普通人都没有鉴赏力，无法领会巨著的难处。人们大都追随权威人物，在万口同赞声中，99％的人是依凭信心。在生前名声散播得既广又远之人若是聪明，便不要太重视这个，因为它只显示为少数几个人偶然一天对他很赞扬，于是引起其他人的盲从的现象。

如果一个音乐家晓得他的听众几乎都是聋子，而且为了掩饰自身的不确定，他们看到有一两人在鼓掌，便也用力拍手，他还会为了他们热烈的掌声而喜悦吗？假使他又晓得了这领头的一两人原来是受贿专门为差劲的演奏者制造热烈掌声的人，他又有什么话可说呢？

我们不难了解为什么生前的赞誉很少发展成死后的名声。在一篇对文学声誉之殿堂有极好的描写的文章里指出：在这所殿堂的圣厅里住着的高手是伟大的死者，他们在活着的时候从未享过名誉，少数在这圣厅里的活人，一旦死了，几乎全部都会被逐出此地。让我顺便说说，在生时被立有纪念碑的人，后代都不会相信这种评价。即使有人侥幸在生前看到了自己真正的声誉，也多半是年老之时了，只有少数艺术家和音乐家是例外，但哲学家很少有例外，以其作品著称于世之人的肖像也证实了这点。因为肖像多半是在成名以后才画的，而我们所见到的肖像，大半是描绘着灰发的长者，尤其是以一生经历著写成书的哲学家的肖像。从理性幸福的观点着眼，这种平衡的安排的确很恰当，因为让一名凡人同时享有青春和名声实在太多了些，生命好比一门不兴隆的生意，所有的好东西必须非常经济地分配使用。在青年时代，青春的本身已足够享用，所以必须满足了。当风烛残年，生命里一切的快乐和欢娱都像秋天的叶子从树上飘落，名声便适时开始发芽生长，好似风雪里常青的植物。名声就是那需要整个夏季的生长、能在圣诞节享用的水果。倘使老年人能感到他青年时的精力已完全注入了永远年轻的作品里，这将是他莫大的安慰。

最后，让我们仔细地检视各种学艺睿智活动可能获得的名称，与我的论述直接有关的也是这类名声。

我想，概括地说，学术的优秀是在理论的建构上，所谓建构定理就是将现有的事实作为新式组合。事实的种类很多，不过，愈是平常人所熟知的事情，理论化后博得的名声也应广大而普遍。假使所谈的事实是数、线或者某种专门科学，诸如物理学、动物学、植物学、解剖学，或残章断句的考据，或不明文字的研究，或历史上可疑之点的探索，正确地操纵这些材料所享得的名声只能传播到少数对此已有研究的人，他们又大多数已退休了，正羡慕着这些能在他们的专门学科里享有成就的后辈。

假使建构定理所依据的是人们皆耳熟能详的事实，例如，人类心灵的特征是万人皆同有的，或是不断在眼前展现的物理景象，或是自然律的一般规则，那么建成的定理所获得的名声将会随着时间散播于每个文明世界里，因为既然每个人都能把握这些事实，那么定理也就不难了解了。名声的范围与所克服的困难也有关系，愈是普通的事实，愈不容易建构真且新的定理。因为已有多少人士曾思索过这个问题，因此想再说些前人未说过的话实在不太可能。

另一方面，若是根据的事实并非人人可以了解，唯有经过相当的劳苦和努力方能获得，那么新式组合和定理的建构便比较容易。因为有了对此事实的正确的了解和判断，这些并不需要很高的智力，一个人可能很容易幸运地发现一些同样为真的新定理。然而，如此得来的名声所传播的范围也只限于对所谈论的事实已有相当程度之了解的人。解决此类相当高深的问题，无疑需要许多苦读以获得依据的事实。可是在获取极广大而普遍名声的路途上，依据事实获得常不需任何劳力。不过努力愈少，所需的才华和天分便愈多，而这两种品质——努力和天才，无论在内在价值和外来评价上，都无法比较。

所以凡是觉得自己有坚实的智力和正确的判断力，可是却缺乏高度心智能力的人，就不要畏惧苦读，因为凭它的帮助你可以提升自己于大众之上，而获得只有博学的苦役才可接近的隐避所在。在这个领域里，对手永远很少，并且只需中等的智力便有机会宣布既真且新的定理。实际上，这种发现的价值一部分是由于获得依据事实的困难。不过来自少数具备同样知识的同行弟子的掌声，对远处大众而言，实在微弱极了。如果我们遵循着这条路子上去，最终会到达一点，无需建构定理，单单达到此点的困难便可带来名声了。举例说，旅行到边远不知名的国度里，所看到的一切已足以使人成名，而不再需要思想了。这种名声最大的好处便是他与人所见到的事物有关，所以比思想容易传授给他人，人们易于了解描述，却不易懂得观念，而前者较后者现成得多。——每当人远航归来，他总是有故事可说。

假使某人发现自己具有伟大的心智，他便该独自寻求有关自然和人性的问题的答案，这些是所有问题中最困难的，唯有才分很高的人才能涉入，这种人最好把他的看法延伸到每个方向，不要迷失在错综的支路上，也不要探涉偏僻的地区。换句话说，他不该把自己涉入专门科目或细节的探讨上，他不必为了逃避成群的敌手而钻入冷门的科目里。日常生活便能作为他建构严肃而真实的新定理的材料，而他所付出的服务会受到所有了解他依据事实的人士的欣赏，这种人占了人类的大部分。由此我们可以看出，学习物理、化学、解剖、矿物、植物、语言、历史，与诗人、哲学家，是多么不同了。

三、宗教的源流

作为一门学问而论，哲学与应该相信的或可能相信的东西没有任何关系，哲学只与可知的东西有关。如果这种情形与我们相信的事实完全不同，那么，对信仰也没有好处，因为，信仰的本质就是宣示不可知的东西。如果这种东西可被认知，那么，信仰便是可笑而无用的，这就像在数学范围内提出一种以信仰加以证明的理论一样的可笑而无用。

可是，我们也可以说，信仰给予我们的，可比哲学给予我们的为多，可以多得多。然而，信仰教给我们的，不能与哲学的结论连在一起，因为知识比信仰较为实际，所以当两者碰在一起时，后者会被碰得粉碎。

总而言之，信仰与知识是两个完全不同的东西，为了两者相互的便利起见，两者必须被严格地分开。因此，两者各行其是，彼此不相注意。

生命短促的人类，一代一代地相继来到这世界，又相继离开这世界。每人都肩负着恐惧、匮乏和忧虑，跃进死亡的怀抱。当人类如此的生死相继时，他们从来不厌其烦地问是什么东西使自己烦恼，这个悲喜剧的意义是什么。他们向天祈求，但天道无言。天没有给我们回答，却来了一批带着启示的教士。

但是，如果一个人还认为那些超人类的存在者曾经替人类带来信息，告诉我们有关自己或世界存在的目的，那么，这个人便仍然停留在童稚时代。即使各种启示一定有错误，就像所有属于人类性事物一样，往往包含在奇怪的寓言和神话中，并因而称为宗教。然而，除了智者的思想以外，根本没有其他的启示。因此，在这个范围以内，不论你相信自己的思想，还是相信他人的思想，都是一样的。因为你所相信的永远是人类的思想和意见，而不是别的东西。然而，人类往往有一种缺点，总喜欢相信那些自称其知识来自超自然力量的人，却不愿相信那些自己头脑中有思想的人，如果你记得人与人之间智力上的巨大不平等，那么，便可以知道，某一个人的思想，在另一个人看来，实在可以作为启示。

无论什么地方，无论什么时候，婆罗门教也好，伊斯兰教也好，佛教也好，基督教也好，所有教士僧侣的基本秘密和狡猾的地方，都像下面所说的。他们认识并抓住了人类形而上需要的巨大力量和牢不可破性，于是，便自称具有满足这种需要的方法，他们说，用这种方法，可以把解决人生大疑问的答案直接带给人类。一旦他们使人们相信了这种说法，就可以随心所欲地引导和支配他们。比较慎重的统治者便与他们联合起来，其他统治者本身就为他们所统治。可是，如果能绝无仅有地让哲学家做国王，那么，整个喜剧便在最不适宜的方式下结束。

要对基督教做出一个公正的判断，必须考虑到基督教之前是什么，基督教所取代的又是什么。最初是希腊罗马的泛神论，这种泛神论被视为大众的形而上学，没有任何真正明显的教条，没有任何规范行为的法则，没有任何道德的倾向，也没有经典。因此，根本不应称为宗教，毋宁说是一种幻想，是诗人们从民间传说中拼凑而成的产品，大部分是自然势力的显明人格化。我们很难想象成人们会重视这种幼稚的宗教。然而，古代作家中却有许多记载表示他们确实重视这种宗教，尤其是马克斯穆斯的第一部作品中，特别有这种记载，但是在希罗多德的著作中，这种记载更多。后来，由于哲学的进步，这种严肃的信仰便不见了，这使基督教得以取代这种宗教，尽管这种宗教有着外来的助力。基督教必须取代的第二个东西是犹太教，犹太教粗陋的教义在基督教中被升华了，也在无形中寓言化了。一般说来，基督教的确是属于寓言性质的，因为世俗所谓的寓言，在宗教中被称为神秘。我们必须承认，无论在道德方面或教义方面，基督教都远优于先前的两种宗教。从道德方面说，只有基督教（就东方人而言）宣扬和好、爱你的敌人、忍受和否定意志。不过，由于一般大众不能直接把握真理，所以，最好用美丽的寓言方式把这个传播给他们，这种寓言足以作为他们实际生活的指针以及使他们获得安慰和希望。可是，在这种寓言中，加上一点点荒诞不合理的东西，是不可缺少的成分，这更可以表示它的寓言性质。如果你从实质上去了解基督教教义，那么，伏尔泰便是对的。可是，相反地，如果你从寓言上去了解基督教，那么基督教便是一种神圣的神话，便是一种使人们获得真理的工具；如果没有这个工具。人们就根本无法接近这些真理。即使教会所谓的“在宗教教义方面，理性根本没有用，也是盲目的，因而应该加以排除”。从根本上看，也是表示这些教条属于寓言性质，不应以理性的标准来衡量它们，因为理性是从实质意义了解一切事物的。教义中荒诞不合理的地方，正是寓言和神话的表象，即使这里所讨论的例子中，也是源于像《旧约》和《新约》两个相同教义连在一起的需要。这个伟大的寓言最初是在没有明白自觉的深藏真理暗中影响之下，对外在和偶然环境的解释渐渐出现的，一直到最后，才为奥古斯丁所完成，奥古斯丁深深地了解这个寓言的意义，把它作为系统的整体，并能补充其中所缺少的东西。因此，奥古斯丁的学说是完美的基督教教义，后来马丁路德也采取这个看法，今天的新教徒从实质意义上了解“启示”，他们把它限于某一个人而认为最完美的基督教教义产生于原始基督教，可是马丁路德却不这样看（正如它不是种子而是可食的果实）。然而，所有宗教的弱点仍是：它们绝不敢承认本身是寓言性的，它们必须郑重地表现自己的教义在实质上是真实的。由于荒诞不合理的东西是寓言的本质，这个弱点导致永久的欺骗以及对宗教的大大的不利。其实，更坏的是，到时候我们会知道，因为它们在根本并非实质上的真实，所以便消灭了。这样说来，最好是直接承认本身的寓言性质，只是困难的是如何能让人们了解一件东西同时是真实的又是不真实的。但是，由于我们发现所有宗教多少都是以这种方式形成的，所以我们必须承认，在某种程度以内，荒诞不合理是合于人性的，其实是人类生活中的一部分，并要承认欺骗是宗教中无可避免的，其他许多方面也证明了这个事实。

基督教所谓“上帝预定说”和马丁路德先驱者奥古斯丁所完成的“上帝恩选说”，提供我们上述所谓荒诞不合理的地方是源于结合的一个证据和实例。根据奥古斯丁“恩宠说”的看法，有的人比别人处于较优地位，成为神恩的对象，这等于说，他是带着现成的特权来到这世界的。可是，这个学说的令人不满意之处以及荒诞不合理之处，完全源于《旧约》中的一个假设，即人是外在意志的创造物，这外在意志从无中把他创造出来。但是，如果我们想一想，真正道德上的优越实际上并非天赋的，那么，在婆罗门教和佛教轮回说看来，问题便完全不同而更为合理了。根据轮回说的看法，一个人可能与生俱来的一切好处，都是他从另一世界和前生带来的，因此，它们不是恩宠所赐，而是自己在另一世界所作所为的结果。不过，在奥古斯丁这个教条之外，又加上一个更坏的教条，这更坏的教条告诉我们，在大多数堕落因而注定永远受罚的人类中，由于“上帝预定说”和“恩选说”产生的结果，只有极少部分的人才被宣告无罪，最后得救，而其余的人则应得毁灭并永在地狱中受苦。从实质意义上去了解，这个教条使人很不舒适，因为这个教条不但惩罚过错，甚或惩罚仅仅缺乏信仰的人，惩罚一个20岁不到的人，要他们无目的地受苦，而且还说这种几乎普遍的受罚，实乃原罪的结果，因而也是人类最初堕落的必然结果。但是，上帝最初造人时，没有把人造得比现在好一点，他一定知道人类会堕落，然后他制造陷阱，他一定知道人类要掉进这个陷阱中，因为一切都是他造成的，没有事情可以瞒住他。那么，根据这个教条的意思看，他从无中创造脆弱而易于犯罪的人类以便使他们接受无穷的痛苦。最后还有一点，上帝禁止一切犯罪，也宽恕一切犯罪，甚至要人类爱自己的敌人，可是他自己却没有这样做，他所做的正与此相反，因为当一切都成为过去而永远毁灭时，当世界末日来临时，那最后的惩罚，既不是存心改进人类，也不是存心恐吓人类不再犯罪，唯一的解释只是报复。这样看起来，好像整个人类之被创造，只是为了要他们永远受苦和受罚。就是说，虽然我们不知道因为什么，但是，除了极少数人由于神的恩宠能够免于这个命运之外，其余的人都要永远受苦和受罚。此外，上帝似乎是为魔鬼而创造这个世界的，这样看来，如果他根本没有创造这个世界的话，要好得多。如果你从实质意义上了解教义，这就是发生于教义方面的情形。相反地，如果从寓言意义上了解教义，那么，所有这些都可以得到较满意的解释。不过，我们早已说过，这个学说中荒诞不合理的地方即令人觉得不愉快的地方，根本只是犹太一神教及其自无中创造以及随此而来的结果，只是对轮回说作不合理而令人反感的否定之结果，从某种范围看，轮回说是很自然的道理，因此，各个时代的人类都接受这种说法，只有犹太人例外。6世纪时，教皇格利高莱一世为了避免由于否定轮回说而产生的巨大不利，并减轻这个教条令人不愉快的性质起见，非常聪明地提出一套涤罪所的说法，并把这种说法正式引进教会的教义中。于是，一种轮回说的代替品便被引进基督教来，因为两者都构成一种涤化过程，用同一目的，又产生了一种所谓万物复原的说法，根据这个说法，即使犯罪者在宇宙大喜剧的最后一幕，也都完全恢复原状。只是新教徒由于固执于《圣经》上的宗教，所以不放弃所谓在地狱中永远受罚的说法。这可能对他们有好处，我们可以恶毒地说：“他们得到的安慰是，自己并非真正相信它，因为当他们不管这个问题时，心里在想它不会那样坏。”

奥古斯丁所谓犯罪者多而应得祝福者少的想法，也可以在婆罗门教和佛教中发现，不过，婆罗门教和佛教中的轮回说已把这种想法中令人讨厌的地方去除了。的确，前者的最后救赎和后者的涅槃也是极少数人才能达到的，可是，这些少数人来到这个世界，并非经过特别挑选和赋予特权的，他们应得的赏罚是他们自己在前世中得到的，而他们也继续在今生保有它们。不过，其余的人并非被抛入永久的地狱中，他们被带到与自己行为相符的那个世界中。因此，如果你问这些宗教的创立者那些不曾得救的人们去了哪里的话，他们会告诉你：“看看你自己的四周，这就是他们所在的地方，这就是他们所成为的人，这就是他们的活动范围，这就是欲望、痛苦、生老病死的世界。”可是，相反地，如果我们只从寓言意义上去了解奥古斯丁所谓被选者少、永远受罚者多的想法，并用我们自己哲学的意义去解释它的话，那么，便与下述事实一致，即只有极少数人可以否定意志因而从这个世界中救赎出来（正如佛教中只有极少数人能够达到涅槃一样）。相反地，这个教条具体化为永远受罚的，就是我们所在的这个世界。这就是传给所有其余者的世界，这是一个很坏的地方，这是炼狱，是地狱。只要我们想一想，有时候人给人的痛苦多么大，慢慢地把别人折磨致死的痛苦怎么样，并且自问一下魔鬼是不是做得比这更厉害，就可以了解这种情形。对那些坚持生活意志不放的人们而言，可能会永远留在这个世界。

但是，实际上，如果亚洲人问我“欧洲是什么”，我一定回答说：“欧洲是完全为一种前所未闻和无法相信的幻想所支配的大陆，这个幻想告诉我们，人的出生是他的绝对的开端，他是从无中创造出来的。”

从根本上看，撇开两方面的神话不谈，佛陀的涅槃和奥古斯丁的“两城说”是一样的。奥古斯丁的“两城说”把这世界分为两个城，即世俗之城和上帝之城。

在基督教中，魔鬼是一个非常重要的角色，他是尽善尽美、全知全能之上帝的平衡力量，如果不把魔鬼当作一切罪恶的来源，就无法了解充满世界的无法估计的罪恶到底从哪里来的。由于理性主义派已经摒弃魔鬼的观念，所以，由此而在另一方产生的不利之处愈来愈大，也愈来愈明显。这可能早已预料到，事实上也确为正统教会预料到。因为当你从大厦中抽去一根柱子，就不可能不危及其他柱子。这一点也证实了在别处所产生的看法，即耶和华为波斯教中善之神的化身，而撒旦则为波斯教中恶之神的化身，善之神和恶之神是不能相离的。可是，善之神又是因陀罗的化身。

基督教有一特别不利之处，即它与其他宗教不同，不是纯粹的学说，主要的却是历史，是一连串事件，是许多人的行动、遭遇以及事实，构成基督教教条信仰的，就是这种历史事实。

基督教的另一基本错误是用不自然的方式把人类与人类所属的动物界分开，只认为人类才有价值，把其他动物看成为物。这个错误是所谓“无中创造”的结果，此后，在《创世纪》第一章和第二章中，造物主把一切动物只看作物，根本没有善待动物，即使一个养狗的人，当他与自己的狗分开时，也会有惜别之意。可是，造物主却不善待动物，把动物完全交给人类，让人类来支配它们，后来，在第二章中，造物主继续指定人类为动物命名，这又是动物完全依赖人类，而根本没有任何权利的象征。

实际上，我们可以说，人是大地的魔鬼，而动物则是受苦的灵魂，这是伊甸园那一幕的结果。因为，一般大众只能借强力或宗教来加以控制，而这里基督教使我们羞居困境之中。我曾经从可靠方面听说，当保护动物协会要求某位新教牧师讲道以反对虐待动物时，这位牧师回答说，尽管这是世界上最好的事，可是他不能这样做，因为在他的宗教中找不到根据。这个人确是诚实的，也是对的。

当我还在哥廷根读书时，德国人类学家布鲁门巴哈非常严肃地对我们描述活体解剖的恐怖情形，并且告诉我们那是一件多么可怕的事情，不过，依靠活体解剖的机会不多，即使有，也是为了那些可以带来直接好处的重要实验。即便如此，也必须尽可能公开实行，以便使这科学祭坛上的残忍牺牲尽可能得到最大的效用。可是，今天却不同，每个小小的医学人员都以为自己有权在刑房（实验室）以最残忍的方式折磨动物以便决定某些问题的答案，其实这些答案早已写在书中了，只是他们无知懒得去翻阅罢了。我们要特别提到巴布拉所做的令人憎恶的事：故意把两只老鼠饿死！后来又在“人类和脊椎动物大脑比较实验”中对大家描写这件事，好像他做得很对似的。他这样做，只是为了从事一项根本无益的实验，即看看饥饿会不会在大脑的化学成分中产生相应的变化！这是为了科学的目的吗？难道这些拿着手术刀的人根本没有想到自己主要是人，然后才是化学家吗？当你知道自己把无害动物锁起来让它慢慢饿死，你会睡得安稳吗？你不会在半夜爬起来大叫吗？

显然地，犹太人对自然的看法，尤其是对动物的看法，现在应该在欧洲寿终正寝了，我们应该承认，那永恒者不但存在于人类身上，也存在于所有动物身上，因此，我们也要照顾和考虑动物。我们一定是眼睛瞎了、耳朵聋了，否则为什么不知道动物在本质上和我们是完全一样的呢？人与动物不同的地方只在偶然因素方面，即智力方面，而不在实体方面，即意志方面。

火车发明以后，为人类带来的最大益处，是免得千千万万可怜的人骑马而使马受苦。

正如多神教乃许多自然势力的人格化一样，一神教也是整个自然势力的人格化。

但是，当我试图想象自己站在某人面前对他说：“我的创造主！我曾为无物，但你把我创造出来，因此我成为有物了，而这东西便是我自己。”然后又说：“感谢你给我这个恩惠。”最后甚至说：“如果我对一切东西都没有好处，那是我的罪过。”我不得不承认，由于我自己的哲学以及对印度思想研究的结果，我脑子里无法容纳这种思想。并且，这种思想也与康德在《纯粹理性批判》中（在讨论宇宙论的证明之不可能性那一部分）告诉我们的相反。《纯粹理性批判》中说：“尽管没有人能够维持下述思想，可是我们也不能排斥下述思想，即我们所认为一切存在者中最高的存在者似乎对自己说：我是从永恒到永恒，在我身边的，除了完全由于我的意志而存在者外，没有别的东西。可是，我何以存在呢？”

不管你用木头、石块、金属做偶像，或者从抽象概念中把它合在一起，都是一样的。一旦你面对一个人格性的东西，为他奉献，向他求助，向他拜谢，这就是偶像崇拜。从根本上看，不管你是牺牲自己的羊或自己的爱好，都没有多大区别。一切仪式、一切祈祷都是偶像崇拜的明确证明。这就是为什么所有宗教中神秘主义派别都同意废除一切仪式的缘故。

犹太教的基本特性是实在主义和乐观主义，这是密切相关的，也是真正一神论的先决条件，因为它们把物质世界看作绝对真实的，而把生命看作显然的赐予。相反地，婆罗门教和佛教的基本特性则是唯心主义和悲观主义，因为它们认为世界只是梦幻般的存在，而生命则是自己罪恶的结果。大家都知道犹太教源于波斯祆教，可是祆教中的悲观主义成分至今犹在，恶之神就是代表了这种悲观主义成分。不过，在犹太教中，恶之神也像撒旦一样，只具有附属的地位，然而撒旦和恶之神一样，是一切虫、蛇、蝎子的创造者。犹太教利用恶之神直接补救它的乐观主义的根本错误，即产生“堕落”的说法，然后“堕落”把悲观主义因素带入这个宗教里面来，因为悲观主义成分是忠于真理所必需的。虽然这个因素把原本应该看作基础和背景的东西变为存在过程，但是，仍然是这个宗教中最正确的基本观念。

《新约》必定源于印度，因为《新约》中的伦理观念完全是印度式的，在这种伦理观念中，道德导致禁欲主义、悲观主义及其具体化。但是，正因为这个理由，《新约》和《旧约》完全立于内在对立的立场，因此，《旧约》中唯一可与《新约》相连的是关于“堕落”的故事。因为当这个印度学说进入巴勒斯坦时，产生了一项工作，就是把有关这个世界的腐化和不幸，及其需要救助通过神之化身而拯救的知识和自我牺牲、赎罪的道德连在一起，和犹太一神教连在一起。这个连接工作，勉强地完成了。就是说，虽然这两个东西完全不同，甚至于彼此对立，然而还是连在了一起。

从无中造物的，外在于这个世界的创造主和救世主是合一的，并且由于救世主的关系，也是与人类合一的，他是人类的代表，自从亚当陷入罪恶之中，即堕落痛苦和死亡落到亚当身上以后，人类是因他而得救的。这是基督教表现世界的情形，正如佛教表现世界的情形一样，不再通过那发现万物都“很好”的犹太乐观主义，现在魔鬼被称为“这世界的王”（《约翰福音》第十二章三十一节）。世界不再是目的，只是手段，快乐王国在这个世界之外。舍弃这世界和期望一个更好的世界，便构成基督教的精神。可是，打开达到这更好世界之道路的是“修好”，即从这个世界救赎出来以及救赎的方式。在道德上，要爱你的敌人，而不要报复，给你永恒生命的希望，而不给你无数子孙的希望，以圣灵代替犯罪的惩罚，一切东西都安静地在圣灵的卵翼之下。

因此，我们看到《新约》改正了《旧约》，也赋予《旧约》以新的意义，所以，使它在内在和本质上都与印度古代宗教一致。基督教里所有真实的东西，在婆罗门教和佛教中也应发现。但是，犹太教所谓从无中产生生命的观念，所谓为充满不幸、恐惧和匮乏的短暂人生而永远不觉得太过谦卑地感激造物主赐予的世俗产物，这些你在婆罗门教和佛教中是找不到的。

如果一个人想要推测怎么会产生这种与印度学说一致的情形，他可以认为，“逃亡到埃及”这一事实可能有某种历史的根据，也可以认为，耶稣是由埃及僧侣养大的，而这些僧侣的宗教源于印度，接受印度的伦理观念，以及这些伦理观念具体化的概念，后来设法把这些学说用在犹太教义中并嫁接到那棵古树上。耶稣觉得自己在道德上和智慧上的优越性可能使他自认为神之化身，因而自称为神予以表示自己不只是人而已。我们甚至可以认为，由于他的意念的力量和纯洁以及那普通当作物自体之意志的全能，他也能表现所谓的奇迹，即通过意志的形而上影响力而从事活动，关于这点，他从埃及僧侣那里接受的教育可能对他有好处，后来传说扩大了这些奇迹的次数和神奇。只有这种假设，在某种程度内，才可以解释保罗为何能够把一个刚死去不久而其同时代许多人还活着的人，郑重其事地表示为神之化身以及与世界创造主合一者。因为要引起这种神圣化和伟大，往往需要数百年才能慢慢实现。在另一方面，这个想法可以当作一种论证来否定保罗一般书信的真实性。

我们现有的《福音书》是用耶稣在世以及他周围的人的原件或部分原件而成的，这是我用所谓世界末日以及想象中主耶稣第二次光辉来临的预言而得的结论，当主耶稣答允重来时，人们认为，在现存人们中某些人的有生之年，这件事将要发生。因此，这个允诺之未曾实现，乃是一个非常令人困扰的事情，不但在后世人觉得困扰，而且也早已引起彼得和保罗的困扰。百年以后，如果没有当时文献之助而攻击福音书的话，那么，一个人确已防止把这种预言引进来，这种预言的没有实现便早已明白了。

科学家斯特芬斯建立了一项原则，这项原则说，福音故事或其特有的细节应该加以神话式的解释，当然，这项原则是正确的，不过，我们很难确定这原则的适用范围有多大。关于一般神话的性质，最好运用手边不太需要慎重处理的实例。例如，亚瑟王在整个中世纪的英法两国，是一个相当真实的人物，人们都知道他的许多事迹，他的名字常常与同样人物、同样环境一起出现，与他的圆桌、武士、英勇行为、术士、不贞的妻子和她的情人朗塞罗等，共同构成很多世纪中许多诗人和文学家笔下的主要题材，他们描写的都是同样的人物、同样的情节，所不同的只是服装的式样和风俗习惯，就是说，根据他们自己所属的时代不同，而在服装和风俗习惯上有所不同而已。几年之前，法国政府派遣维勒马克到英国去研究亚瑟王这些传说的渊源。他发现这些传说背后的事实竟然是6世纪初期住在威尔斯的一位名叫亚瑟的小首领，他不屈不挠地抵抗撒克逊人的入侵，但是他的无关重要的事迹已经被人遗忘了。天知道，这个人居然成为许多世纪来无数诗歌、小说和故事中所歌颂的伟大人物。这情形几乎和罗兰的情形完全一样，罗兰是整个中世纪的英雄人物，无数的诗歌、史诗和小说都以他为歌颂的对象，甚至还替他录像，直到最后亚里斯托把他改观为止。

奥古斯丁主义及其关于原罪以及与原罪有关者的教义，我们早已说过，是真正的基督教。另一方面，皮拉吉斯主义则想把基督教带回到粗浅的犹太教及其乐观主义。

奥古斯丁主义和皮拉吉斯主义之间的对立不断地使教会分裂。追根究底，我们可以说，前者表现事物的本质，后者则表现事物的现象，却误以为事物的本质。例如，皮拉吉斯教派否认原罪说，因为还没有做过任何事情的孩童，一定是天真无邪的。他之所以这样做，是因为他不了解，孩童是现象的起始，不是物自体的起始。对自由意志、救世主的死、恩宠，总之，对一切东西，我们也可作为同样的考虑。由于它的易于了解和浅显性，因此，皮拉吉斯主义往往表现为理性主义，但是它现在所表现的这种情形是前所未有的。希腊正教教会主张有限度的皮拉吉斯主义，如天主教会自特棱特宗教会议之后所主张的一样，其目的是反对奥古斯丁主义和内心有神秘主义倾向的路德以及加尔文。耶稣会也是半皮拉吉斯教派，另一方面，詹生教派则是奥古斯丁派，他们的主张很可能是最地道的基督教。因为，由于放弃独身生活和禁欲主义以及代表禁欲主义的圣者，新教变成了被割裂了的基督教，或者说得更确切一点，变成了没有头的基督教，而它的上端不见了。

各种宗教之间的基本差别不在于它们是一神教还是多神教，是泛神论的还是无神论的（佛教是无神论的），而在于它们是乐观主义的还是悲观主义的。由于这个理由，《新约》和《旧约》是极端相反的，它们的结合造成了一种非常奇怪的怪物，因为《旧约》是乐观主义的，而《新约》却是悲观主义的。前者是长音阶曲调，后者是短音阶曲调。基督教的这个基本特性，奥古斯丁、马丁路德和麦兰克洪都深切地了解，也尽可能把它系统化，可是，我们这个时代的理性主义者却想除去它并加以别的解释，他们的目的是想把基督教带回到平淡的、自私的、乐观的犹太教，再加上一种进步的道德观念和乐观主义所需的来世，以便我们正在享有的美好时光不要结束得那么快，而将那大声嘲笑着乐观展望也终将来临的死亡驱逐开去。这些理性主义者都是对《新约》神话的深刻意义毫无所觉的诚实而肤浅的人，他们无法超越犹太教的乐观主义。他们希望在历史和教义中都能获得平直而未加任何渲染的真理。他们可以和古代的尤墨鲁斯学派相比。的确，超自然主义者带给我们的根本是神话，但这种神话是传达重要深刻真理的工具，这种真理是不能用任何其他方法使一般大众了解的。两者的错误都是想在宗教中找寻平直的、未加任何渲染的实实在在的真理，但平直、未加渲染和实实在在的真理只能在哲学中找到，宗教所具有的真理只是适合于一般人们的真理，只是一种间接的、象征性的、寓言式的真理。基督教是一种反映某种真实观念的寓言，但这寓言本身不是真实的，把寓言看作真理是超自然主义者和理性主义者共同所犯的错误。前者说寓言本身是真实的，后者则曲解并改变它的意义，直到他们根据自己的看法使它本身成为真实的为止。因此，每一方面都能提出适当、有效的论点来驳斥对方。理性主义者对超自然主义者说：“你的看法不真实。”后者反驳前者说：“你的看法不是基督教。”这两方面都对。理性主义者认为他们以理性为标准，可是，实际上，他们的标准只是一神论和乐观主义假设中所含的理性，很像卢梭的“萨伏依代理主教宣言书”，所有理性主义的那种典型。对于基督教教条，他们承认有效的，只是从实质意义上认为真实的东西，即一神教和灵魂不朽。超自然主义者无论如何还有寓言性的真理，理性主义者则不可能有任何真理，理性主义者根本错了。如果你是一位理性主义者，就应该成为哲学家，摆脱一切权威，勇往直前，无所畏惧。可是，如果你是一位神学家，就应该和权威符合并坚守权威，即使硬要你相信无法了解的东西，也要坚守它。一个人不可能服侍两个主人，因此，必须在理性和经典之间选择一个。这里如果采取中庸之道，便表示两头落空。不信仰就从事哲学思维！不管你选择哪一种，都要全心全意。可是，如果只信到某一限度，过此便不再信仰，只从事哲学思维到某一限度，过此便不再从事哲学思维——这种无决心便是理性主义的基本特征。

那些认为科学可以继续进步和不断推广而不会影响宗教继续存在和发展的人们，是大错特错的。物理学和形而上学是宗教的天敌，说两者之间可以和平相处那是天大的笑话，实则两者之间是一场殊死战争。宗教是由于无知而产生的，宗教不比无知维持得更久。当波斯诗人奥马烧毁亚历山大利亚城的图书馆时，他了解这点，他这样做的理由，即书本中的知识如果在《可兰经》中找不到，便是多余的，被认为荒谬不合理的。其实，如果你不看得太严肃的话，这种理由是非常锐利的，它的意思是说，如果科学超越《可兰经》，便是宗教的敌人，因此，便不能让它存在。如果基督教的统治也像奥马那样的贤明，那么，基督教在今天的情形就会好多了。可是，现在再去烧毁一切书籍那就太迟了。人类在宗教中长大，正如在襁褓中长大一样。信仰和知识不可能在同一个头脑中相安无事，它们像一狼一羊同处一笼，知识就像是吃掉同伴的狼。在宗教所做的死亡挣扎中，我们看到宗教死抓住道德不放，想要表示自己是道德的根源。没有用！真正的道德并非宗教，尽管宗教认可道德因而也支持道德。

信仰有如爱，爱是不能强迫的，如果要强迫别人去爱，便会产生恨，因此，最先让人不去信仰的，就是这种强迫别人信仰的企图。

在基督教国家中文明达到顶点的原因，并不是因为基督教最适合这种文明，而是因为基督教已经死了，不再产生多大的影响力量。如果发挥了影响力，那么，在基督教国家之间，文明会降到最低点，所有宗教都是反对文化的。

我们可以从下述事实来看看宗教所具有的是什么样的恶心，即谁要是嘲笑宗教，谁就会遭受严厉的制裁。

四、作家与写作

我们可以用象征的方式把作家们分为三种：一种像流星，一种像行星，一种则像恒星。第一种产生短暂的效果，我们注视着它，大声地喊着：“看呀！”然后，它们永远消失无踪。第二种像行星，维持的时间较久一点，它们与我们接近，所以，往往发出比恒星更为明亮的光，无知的人便误把它们当作恒星。但是，它们也会很快地空出自己的地位，而且，它们只是反射别处的光，而它们的影响范围也只限于自己同伴之间（他们同一时代的人之间）。第三种是唯一不变的，它们固定于苍穹之上，发出自己的光芒，各时代都受它们的影响，当我们的观察点改变时，它们的外观不会跟着改变，因为它们没有视差。第三种与其他两种不同，它们不只属于某一天体（国家、民族），而是属于整个宇宙。但是，正因为它们如此的高，所以，它们的光往往要许多年以后才能到达地球人的眼前。

最重要的是，作家有两种：一种是为表达自己思想而写作的人，另一种是为写作而写作的人他们之中，前者心中具有某种观念或体验，觉得这种观念或体验值得表达出来，而后者需要金钱，这也是他们写作的原因——为金钱而写作，他们为写作而思想。你们可以从下述事实中认识这种作家，他们尽量把自己的观念思想拖长，他们的观念思想是半真半伪的、含糊不清的、勉强的和游移不定的，他们总喜欢朦胧不清，这样便可以表现自己所不曾经历的东西，这就是他们的作品缺乏明确感的缘故。你可以很快地看到，他们的写作只是为了填满稿纸，一旦你发现这种情形，就应该把这种书丢开，因为时间是宝贵的。报酬和保留版权表示文学事业的毁灭，只有完全为表达自己需要表达的东西而写作的作家们，才会写出值得写出的东西，这好像对金钱有一种诅咒心理似的。每个作家，一旦开始为收入而写作，就会写得很坏。所有伟大人物的最伟大作品，都是属于同一种时代的，在这种时代里，他们必须写出自己的作品，没有任何目的，所得的报酬也非常少。因此，有一句西班牙谚语告诉我们：“荣誉和金钱不属于同一袋子。”这里便可以用上这句谚语。

许多坏的作家，完全依赖赞者的愚昧欲望，就是只阅读刚印行的东西，这种作家就是新闻记者。这个名字取得真好！在英文里面，这个字的意义是“日常劳动者”。

我们也可以把作家分为三种。第一种作家写作时毫无思想。他们靠记忆，回想甚或别人的著作而写作，这种作家的人数最多。第二种作家写作时才思考，他们思考的目的就是写作。第三种作家在写作前就有了思想。他们从事写作，只是因为他们有思想。这种作家最少见，即使在写作之前慎重思考的少数人们当中，也很少人思考主题本身，大多数人只是思考有关书本，有关别人对这主题已经表达过的东西。换句话说，如果他们要从事思考，便必须由别人创造的观念对他们加以有力的刺激。那么，这些观念便是他们的直接题材，因此，他们不断受这些观念的影响，因而永远无法获得真正原创性的东西。可是，在另一方面，上面所说的少数人却因主题本身而引起思考，因此，他们的思考直接指向这个主题，只有在这些人当中才可以发现持久而不朽的作家。只有取材于自己头脑中的作家的作品，才是值得阅读的。

任何一部作品都是作者思想的复制品。这些思想的价值如果不在内容方面，即作者所想的东西方面，就在形式方面，即作者思考这些内容的方式方面。

思想的内容种类很多，正如它给予作品的益处一样多。所有经验材料，即所有本性上和最广泛意义下历史或物理的事实，都是这里所说的思想内容。特性是在对象方面，因此，无论作者是什么样的人，作品可能都是重要的。

可是，相反地，在形式方面，特性却在主体上。讨论的题目可能是大家都能接受的和熟悉的，但了解这些题目的方式、思想的形式，则是价值所在，这体现在主体方面。因此，如果这样的作品是可以受称赞的和独特的，那么，其作者也是可以赞佩的和独特的。从这里我们可以知道，一个值得阅读之作者的价值愈大，归因于他思想内容的地方便愈少，甚至这种内容材料也更是常见的和常被用到的。所以，三位伟大的希腊悲剧作家，用的都是同一种内容材料。当一部作品成名以后，一定要看清楚，它的成名之由到底是它的内容材料，还是表现内容材料的形式。

一般读者大众比较对内容材料有兴趣，对形式方面则兴趣较少，这种情形在一般人对诗集所显出的可笑态度中表现无遗，他们不辞辛苦地探索产生诗作的真正事实或个人环境。的确，他们对这方面的兴趣，远比对诗集本身来得大，因此，拿歌德的《浮士德》来说，他们在这方面比歌德本人看的书还要多，他们研究有关《浮士德》的传说，比研究《浮士德》更为专心。布吉尔曾经说过：“他们将做学术式的研究，研究到底是谁。”我们已经知道，这种情形也发生在歌德的情形中。这种忽视形式而对内容材料的偏好，好像一个人忽视伊特拉斯坎美丽花瓶的形状和花纹却要对颜料和陶土作为化学分析一样。

思想的实际生命只延续到用语言表达时为止，一旦用语言表达便僵化了，因此变成死的东西了，但毁坏不了，就像史前时代的动植物化石一样。我们的思想一旦用语言文字表达以后，就不再是真正的或根本上真实的了。当它开始为别人而存在时，就不再活在我们自己心中了，正如当小孩开始自己生活时，便与母亲分开一样。

我们这个时代有许多没有原则的胡说八道者，产生了许多坏而无益的作品，这种潮流在不断兴起，文艺杂志应该成为抗拒这种潮流的巨石。由于它们判断的守正不阿、明智和严格，应该毫不借以辞色鞭挞所有由不够格作家写出的东拼西凑的东西，所有空洞头脑借以填满荷包的废话，也就是全部作品中十分之九的作品，因而应该把反琐碎、反欺骗看作本身的责任。可是，它们并没有这样做，相反地，却促进这些现象，它们卑鄙地帮助作家与出版商联合起来剥夺读者的时间和金钱。它们的作家通常都是教授或文人学者，这些人薪水不多，所以是为了钱而写作。于是，由于他们目的、利益一致，便联合起来互相支援，彼此捧场。这就产生了对坏作品加以赞扬的情形，文艺杂志上所登载的都是这种坏作品。他们的座右铭是：生活，我们要生活！

匿名写作可以庇护各种文艺上的无赖，所以应该清除。匿名写作之所以被引入文艺杂志中，原是保障诚实批评家不受作者及其读者的愤怒指责。但是，尽管如此，却有很多情形只是容许很多评论家的完全不负责任，甚至掩饰那些可用金钱收买的和卑鄙的评论家的窘态，他们为了获得出版家的赏钱而向读者推介某些作品。匿名写作往往只是用来掩饰评论者的晦涩、无能和无聊。一旦他们知道自己可以托庇于匿名之下时，这些人会做出令人无法想象的卑鄙行为来，也不怕在文艺方面做出令人无法相信的恶行来。

卢梭早在他的序言中说过：“所有诚实的人都在自己所写的东西后面摆上自己的名字。”这句话更应该用在论战的作品上，即通常所谓的评论文章上！

风格是心灵的状态，比身体的状态更不会隐瞒我们。模仿另一个人的风格，好像戴上面具，不管这面具如何好看，可是，它的缺乏生命很快就被看出来而令人感到乏味和不可忍受。因此，最丑陋的面孔也比面具好。

风格上的装腔作势，可以和扮脸孔相比。要想对某一作家加以初步的评价，不必知道他所思考的内容和形式，因为这要阅读他所写的全部作品，只要知道他如何思考就够了。现在，关于他如何思考，关于他思想的主要本质和重要特质方面，他的风格供给我们一个明确的印象。因为这表示一个人整个思想的形式性质，不管他思想的内容和形式如何，这种形式性质总是一样的。这好像面糊一样，他可以把它捏成种种不同的样子。正如有人问尤伦斯皮吉尔走到下个城镇需要多长的时间时，他给这位问话者一个表面上毫无意义的回答：“走！”其实，他的意思是想从步伐中知道一定时间内他能走多远，同样，只要我阅读某一作家的几页作品，就多少可以知道我能从他那里得到多少益处。第一个规则是必须有东西可以表达，的确，这个规则就是好风格的充分条件。

平庸者所写作品的枯燥乏味和令人生厌，可能是下述事实的结果，即他们一知半解地表达自己，就是说，他们并不真正了解自己所用文字的意义，因为这些文字是他们从别处整套地学来的。因此，他们所拼凑的不是个别的文字，而是整套的词句（陈腐的词句），这使他们的作品明显地缺乏那种表示本身特色的明确观念，因为他们根本缺乏那种使观念明晰的素质，根本缺乏个别明晰的思想。相反地，我们看到的尽是一些文字上的含混模糊、流行的词句、陈腐的语句和时髦的惯用语。因此，他们模糊的作品，好像是以用旧了的字版印出来的印刷品一样。

关于上面所说著作中的令人生厌问题，我们应再加以一般的观察，即令人生厌的情形有两种：一种是客观的，另一种是主观的。客观的令人生厌往往是由于这里所说的缺点，即作者没有任何明确的观念或见闻知识可表达。凡是具有明确观念或见闻知识的人，都会用直接方式把它们直接表达出来。因此，总是表现出明确清楚的概念，他的作品既不冗长乏味，又不含混，更不模糊，因而根本不会令人生厌。纵使他的主要观念有错，然而经过明确的思考和仔细的考虑，就是说，至少在形式上是对的，因此，他所写的东西往往保持着某些价值。可是；相反地，同样原因，客观上令人生厌的作品，则往往毫无价值。另一方面，主观的令人生厌只是相对的，起于读者方面对某一题目的缺乏兴趣，不过这是由于读者本身的限制。因此，最令人钦佩的作品，对某一读者而言，可能在主观上使他讨厌；相反地，对某一读者而言，最坏的作品可能在主观上觉得很有兴趣，因为该书所讨论的问题或作者本人使他发生兴趣。

一个装腔作势的作家，就像一个把自己打扮起来免得被人把自己和一般民众等量齐观的人一样，这种危险是绅士人物从来不敢的，尽管他衣着不好。正如过分装饰和穿着华丽衣服反倒足以表示一个人的平凡一样，装腔作势的风格也反倒足以显示作者平凡的头脑。

然而，如果你想像说话一样的写作，这种想法也是不对的。所有写作风格多少都保持某种与碑文体相近的痕迹，碑文体确是一切风格的原始形式。因此，这种企图和相反的企图一样，都是值得批评的，因为要想像写作一样的讲话，一方面有些学究气，另一方面也不容易被理解。

含混和模糊的表达方式，总是最坏的象征，因为百分之九十九都是由于思想模糊，而思想的模糊又是由于思想本身中原有的不和谐和不一致。如果头脑中所产生的是真正的思想，便会立刻寻求明确的表达方式，并且会很快达到目的。无论如何，明确地思考过的东西，易找到适当的表达方式。一个人所能想到的一切思想，总是用可以了解的和毫不含混的文字很容易地表达出来。凡是把困难的、模糊的、含混的论述摆在一起的人，都没有真正知道自己在说些什么。他们所具有的，只是对它的一种模糊意识，这种模糊意识只是想尽力形成思想而已。可是，他们也时常想对自己和他人掩饰一个事实，即实际上他们并没有什么东西可以表达。

真理是完全赤裸的，表达真理的方式愈简单，真理的影响便愈深刻。例如，对人生空虚所做的悲叹，有什么话比约伯的话更使人印象深刻呢？约伯说：“人为妇人所生，日子短少，多有患难。出来如花，又被割下。飞去如影，不能存留。”正因为这个理由，所以，歌德纯真的诗歌比席勒经过修饰的诗歌不知要高明多少。也正因为这个理由，所以民歌产生了强有力的效果，任何多余的东西都是有害的。

能够阅读的人当中，十分之九以上的人，除了报纸以外什么书都不读。因此，他们的拼字法、文法和风格几乎都是根据报纸的，而且由于他们的单纯，甚至把自己对语言的扼杀看作简洁、优美和真正的改革。的确，一般从事不需学识之职业的年轻人，只因为报纸是印出来的东西而把报纸看作权威。因此，国家应该郑重其事地采取行动来保证报纸完全不犯语法上的错误。国家应该设立检查者来监督报纸完成这个目的，检查者不支薪俸只领奖金，每发现一个不恰当的语言，或在风格上令人讨厌的文字、文法或语句结构上的错误或用错的介词，就接受相当于20法郎的奖金。若发现风格和文法上的笑话，则接受60法郎奖金；若一再发现，则奖金加倍，这些奖金应由犯错者给付。德国语言是任何人的玩物吗？下贱的人都受到法律的保障，难道德国语言竟是微不足道而不值得法律如此保障的东西吗？可怜的凡夫俗子！如果准许所有胡说八道者和报纸作家有无限权限可以任意而愚昧地运用语言的话，德国语言不知道要变成什么样子？

风格方面的错误是它的主观性，由于文学的没落和古代语言的被忽视，这种风格方面的错误愈来愈普遍，但是只有在德国才不受限制。这种错误是这样的，即只要作家自己了解自己的意旨就满足了，作家可能不管读者，让读者自己随意去体会。作家不理会这种困难，继续写出自己的东西好像一个人独白似的。可是，这实际上应该是一种对白，而在这种对白中，表达者必须明确地表达自己，不要使对方产生任何疑问。正因为这个缘故，所以，风格不应是主观的，而应该是客观的。所谓客观风格是下述的一种风格，即在这种风格中，语言的安排使得读者和作者所想的完全一样。但是，只有当作者还记得思想是服从重力法则的，因而从头脑流注于纸上远比从纸上灌输到头脑中容易。因此，要从纸上把思想灌输到头脑，便需要我们的合作，只有当作者知道这点时，才会产生上述的情形。如果真的产生了这种情形，那么，文字就像完成了的油画一样，便在一种完全客观的方式下发生作用。而主观的风格很难比墙上的污点发挥更多的效果，只有偶尔被这些污点激发想象力的人，才能在其中发现形状和图画。对其他的人而言，只是污点而已。这里所说的区别适用于整个思想交流的方式，但是，也可以在个人交往中表现出来，例如，我刚在一部书中读道：“我的写作不是为了增加现有书籍的数量。”这句话所表示的，正与作者的原意相反，而且是废话。

凡是草率写作的人，一开始就表示自己并不认为自己的思想有价值。只有对思想的重要性和真实性有信心时，才会激发我们不屈不挠地热心发掘最明晰、最有力和最引人的表达思想方式。正如只有在装宝贵的东西或无价的艺术品时，才会使用金银盒子一样。

很少人像建筑师造房子一样写作，建筑师造房子时，往往事先绘图并仔细思考最微小的细节。大多数人的写作像是玩骨牌戏，他们的句子像骨牌戏一样，一个一个地连在一起，有的是经过思考的，有的则是偶然的。

写作艺术中最主要的原则应该是：任何一个人，在同一时间内，只能思考一件事情，因此，我们不应要求他在同一时间思考两件事情，更不应要求他思考两件以上的事情。但是，如果我们在句子中插入括号，把句子分开以适应括号中的文字，那么，这就是要求一个人在同一时间思考两件或两件以上的事情，这种做法会引起不必要的混乱。在这方面，德国作家违犯得最厉害。德语较其他现存语言更易于助长这种犯错的情形，可以解释这个事实，但不可以此为借口。用任何语言写出来的散文没有比用法文写出来的散文读来更轻松愉快的，这就是为什么法语通常不会犯这种错误的缘故。法国作家以最合乎逻辑和自然的顺序将自己的思想一个一个地表达出来，然后一个一个地摆在读者面前，因此，读者可以全力注意其中的每一思想。相反地，德国作家却不同，德国作家把所有思想交织在复杂的句子里，因为他一定要在同一时间内表示好几件事情而不把它们一个一个地表示出来。

德国人真正的国民性是沉滞。他们的步法、活动、语言、叙述方式、理解和思维方式中，尤其是写作风格中，明显地表现不出这一点，从他们喜欢使用冗长、沉滞且复杂的句法中，也明显地表现不出这一点。冗长、沉滞且复杂的句子增加记忆力的负担，使我们忍耐、无助，一直到句子的最后，才能看出缘由，解开这个谜题。这是他们所喜欢的东西，如果他们也能装腔作势和说大话的话，一定也会在其中显示出来。可是，这样只会失去读者。

把一种思想直接置于另一种思想之上，这显然违背一切健全理性。但是，如果一个作家在自己已经开始表达的语句中加上一些完全不同的东西时，所发生的就是这种情形。于是，这时读者所看到的，只是毫无意义的一半句子，直到另一半句子出现时，才能抓住它的意义这就像给客人一个空盘子，让他希望有东西在盘中出现一样。

如果括号与原来句子并非密切合在一起，只是为了直接破坏句子的结构而插进去的，那么，这种造句的方式便达到不雅致的极点。如果我们说打断别人的说话是一种不礼貌的行为，那么，打断自己说话，也同样是一种不礼貌的行为。可是，这种行为却出现于下述的造句法中，多少年来，所有以赚钱为目的的下等的、粗心的胡说八道，看每一页都用上五六次括号之多，并且以此为乐。这是突然停止一个词语以便加上另一词语。不过，他们这样做，不只是由于懒惰，也是由于愚昧，他们认为这是一种可以使论述有生气的做法。其实，只有在很少情形下，这种做法才有存在的理由。

任何著作上的特质，如劝诱力或丰富的想象力，使用比喻的守护、大胆、严苛、简明，在他们的步法、活动、语言、简洁、单纯中显然地表现出来，都是不能靠阅读表现这些特质的作品而获得的。可是，如果我们早已具备这些特质，如果这些特质是我们的自然倾向，就是说，这些特质潜在于我们自己身上，那么，就可以通过阅读别人的作品而唤起自己身上原有的这种特质。我们就可以发觉这些特质，看看这些特质能够产生什么结果，在我们的自然倾向中加强这种特质，即在我们大胆运用这种特质时加强这种特质，判断它的效力，因而学习如何对它加以正确的运用。只有在这种时候，才算实际地具有这种特质。那么，这是阅读可以有助于写作的唯一方式。它在我们对自己天赋才能所能有的运用中对我们有所裨益，也只有当我们具有这种才能时才会对我们有所裨益。如果我们不具备这种才能，就无法从阅读中学到东西，只能学到僵硬的形式，而成为表面的模仿者。

像地层中一层一层地保留着古代生物的遗骸一样，我们图书馆的书架上也一层一层地保留着过去的错误及其对错误所做的解释，像古生物的遗骸一样。这些错误及对错误所做的解释，曾经是非常生动的，对它们所在的时代也产生过很大的骚动，可是，现在僵化了，只有古生物学家和考古学家才会重视它们。

据西罗多德说，泽克西斯在看到自己的军队时心想，在这许多人当中，没有一个人会活到一百岁，因此，眼泪便流下来了。同样，今天当我们看到厚厚的书目时心想，在这许多书籍当中，没有一部书会留存十年，我们也不得不流泪了。

不读书的艺术是一种非常重要的艺术，不读书的艺术是对那些在任何特定时间引起一般读者产生兴趣的作品，根本不产生兴趣。当某些政治上或教会方面的小册子或小说或诗歌，在造成很大的骚动时，你应该记住，凡是为愚者而写作的人都会获得大量的读者。

读好书的先决条件是不读坏书，因为人生是短暂的。

如果你有时间读好书，那么，买好书将是一件好事情。可是，通常，人们总是把买书误认为得到了书中的宝藏。

在世界历史上来说，半个世纪可算是相当长的时间了，因为，就历史上经常发生的事故而言，它的内容材料经常是在变动的。可是，相反地，在文学史上来说，半个世纪则根本不算时间，因为没有什么事件发生，情形还是和50年前一样。

与这种情形一致的是，我们发现科学、文学和艺术的时代精神大约每隔30年就宣告解体。因为，在此期间，每个时代精神中所含的错误已经成熟了，这些错误的、荒谬不合理的压力摧毁了时代精神，同时也助长了相反观点的力量。这样，便突然产生一个变动。但是，继之而来的是另一方面的错误，把这种情形周期性重复展示出来，将是文学史中真实的内容材料。

希望有一天有人写出一部文学的悲剧史，告诉我们，很多国家现在虽然把她们伟大的作家和艺术家引为无上光荣，可是当这些人在世时，她们如何对待他们。在这种历史中，作者会告诉我们，所有各个时代、各个地区的真正优秀的作家，往往要耐心地对抗着最坏和最顽固的作家和艺术家；作者会描述所有人类的真正启蒙者，各种艺术的伟大大师们的痛苦；作者会让我们知道，除以上少数的例外，这些人如何在贫困和不幸中受苦，没有赞誉，没有同情，没有门人，而名声、荣誉和财富却归于无价值的人。就是说，他们的命运多么像以扫的命运，当以扫外出打猎为父亲获取猎物时，他弟弟雅各夺去了父亲对他的祝福，最后也告诉我们，尽管有这些阻拦，但他们对自己事业之爱却支持着他们，一直到这样一位人类教育家的艰苦奋斗获得最后胜利，永不凋谢的桂冠开始向他招手，而歌颂他的时刻也来到了：

沉重的甲胄变成了孩童轻便的衣服；

痛苦是短暂的，真而快乐却是无穷的。

五、哲学杂谈

我们不要像英国人一样，认为自然和艺术创造物证明了上帝的智慧，我们应该从这些创造物中了解：通过观念而来的一切东西，即通过心智而来的一切东西，纵使这心智已达到了具有理性的地步，可是与直接来自于意志的东西比起来，只是拙劣的东西，这种直接来自于意志的东西并非是通过观念而传达的，自然的创造物就是这种来自意志者的例证。这是我的论文《论自然中的意志》的主要旨意。

在没有受过哲学训练的人们中，包括所有不曾研究过康德哲学的人，外国人。同样，在今天许多德国物理学家及其他专家间仍然存在着古老的、根本错误的心物对立观念，因为他们还是用自己的一套看法来从事哲学思维。用这种错误的对立观念，便产生了许多唯心论思想家和唯物论思想家。后者主张通过物质的形式和内容，可以产生万物，因此，也产生人类的思想和意志；前者则极力反对这种说法。不过，事实上，虽然这世界确实有许多无意义的观念和幻想，然而，却没有心，也没有物。一块石头中力的作用，像人类大脑中的思想一样，也是完全不可解释的，这个事实表示石块中也有心的存在。这个理由，我会告诉这些争论者：你们相信自己知觉到死的东西，即缺乏一切性质的完全消极性东西，因为你们认为自己能真正了解机械效果的一切东西。但是，如果你们不能将物理和化学效果溯源于机械效果的话，便无法了解这些物理和化学效果，机械效果本身也是一样就是说，由重量、不可入性、内聚力、硬性、刚性、弹性、流动性等产生的种种表现方式，正如其他东西一样的神秘难解，其实，也像人类头脑中的思想一样的神秘难解。如果物可以（你不知道为什么）落到地上，那么，你也可以（你也不知道为什么）思想。机械学中可以真正彻底了解的，在任何解释之下，都不能超越纯粹数学性质之外，就是说，只限于决定它的空间性和时间性。可是，空间性和时间性以及支配两者的法则，都先天为我们所知，也只是我们知识的形式，也只属于观念范围。因此，从根本上看，决定它们的东西是主观性的，不会有纯粹客观性东西，即独立于知识之外的事物本身。甚至在机械学上，如果我们越过纯粹数学性东西，我们接触到不可入性、重量、刚性、流动性、气态，就碰到那些像人类思想和意志一样使我们感到神奇不可解的表现方式，就是说，碰到那些无法探测的东西，因为所有的自然势力都是无法探测的。你们都知道物是什么，都了解物的性质，想以物来解释一切，想把一切东西都溯源于物，但是，现在问你们物在什么地方呢？现在，如果你们假设人类脑子里有心存在，那么，正如我们早已说过的一样，便不得不承认所有石头中也有心。相反地，如果你们所谓的死的和纯粹被动的“物”，也能像重量一样地产生力的现象，或像电一样的产生吸、拒和火花的现象，便也能像神经组织一样地从事思想活动。总之，一切表面的心都可归源于物，但一切物也都可归源于心。因此，我们知道，两者之间的对立是假的对立。

在所有科学中，使大众印象最深刻的莫如天文学。人们对牛顿的近乎盲目的崇拜，简直使人无法相信，尤其是在英国。曾经《时报》称他为“所有人类中最伟大的人”，1815年，一位贵族出750英镑高价，买了牛顿的一颗牙齿，装在自己所戴的戒指上面。对这位算学大师的崇拜达到如此可笑的程度，由于下述事实：牛顿曾确定质量的运动，并把这种运动溯源于产生这种运动的自然势力，人们便以质量的重要性作为量度他的功劳的标准。否则，我们就无法了解为什么他会比其他某一自然势力的人得到较大的荣誉，或无法了解为什么不把近代化学之父拉瓦西看得和他一样的高。另一方面，把某些特定现象解释为各种不同自然势力的联合行动，甚至发现这些自然势力只是这种解释的结果，这个工作远比只思考两种自然势力的工作困难得多，远比只考虑像重力和惰性这种在无阻力空间中单纯活动势力的工作要困难得多。数学的确定性和天文学的正确性，就是建筑在其内容的特别单纯性上面，由于天文学和数学的正确性和确定性，世人惊奇地发现，人类居然能够宣布无人发现过的行星的存在。这是最近的成就，虽然获得前所未有的赞扬，但也只是一种从结果追溯原因的推理活动而已，这种推理活动为下面所说的那位行家用到更为奇妙的地步，这位行家从一杯酒里断定装酒的大桶中有皮革，起初人们不相信，等到酒桶干了时，果然在桶底发现一把系着皮革的钥匙。这个推理活动与发现海王星的推理活动毫无差别，唯一不同的地方是在实际应用方面，就是说，在它所用到的对象方面。这样看来，它的差别是在内容方面，而根本不在形式方面。

时下对“生命力”假设所做的反对，与其说是错误的，不如说是彻底愚昧的。凡是反对生命力的人，就是根本否定自己存在的人，因此，也可以说达到了极端荒谬的地步。不过，如果这种荒谬的反对出自于医生、药商之口，便表示最卑鄙的忘恩负义，因为生命力正是克服疾病以及使这些人得以赚钱的东西。宇宙间有一种自然势力，其主要性质是从事有目的的活动，正如重力的主要性质是使物体结合起来一样。这种势力改变，指引和规定有机体的全部活动作用，其表现于有机体中的方式，正和重力表现于物体落地现象中一样，如果宇宙间没有这种自然势力，生命便只是一种外观，一种幻象，而一切东西实际上都只是机械性的，即机械、物理和化学力量的作用。诚然，动物体内固然有物理和化学力量，然而，使物理和化学力量合在一起并支配它们，从而构成一种有意欲活动和持久有机体的因素，却是生命力。如果认为物理和化学力量本身可以产生生命有机体的话，我们早就说过，那不但是一种错误，简直是愚昧。这个生命力便是意志。实际上，生命力和意志是一个东西，凡是自觉为意志的东西，在无意识的有机生命中，都是那种可以称为生命力的动力。以此类推，我们可以做一个结论说，其他种种自然力量，从根本上看，都和意志是一个东西，只是在这些力量中，意志客观化的程度比较低一点而已。

我在我的主要著作中说：“生殖器和身体其他表面部分不同，生殖器完全服从意志的支配，根本不服从知识的指导。的确，意志几乎独立于知识之外，就像在那些只反应刺激而促进繁殖植物生命的部分中所表现的一样。”事实上，观念不像其他情形下影响意志那样的以赋予动机的方式影响生殖器，而是直接以刺激物的方式影响生殖器，因为生殖器的勃起现象是一种反应活动，因此也是直接的。同时，也只有当观念表现出来时才会影响生殖器，要想观念发生有效作用，另一必需条件是使这些观念出现一段相当时间，而以赋予动机方式发生影响作用的观念，其出现的时间却非常短促，而其效力也总是与出现的时间长短无关。并且，某一观念对生殖器的效果，像赋予动机的效果一样，不能为另一观念所取消，除非另一观念压倒了前一观念的意识。因而使前者不再出现，但是，在那种情形下，即使第二个观念中并不含有与第一个观念相反的东西，其效果也是永久地丧失了，这就是反动机所必需的。因此，女人的出现，如果以赋予动机的方式对男人发生影响作用，不管这种动机本身如何强烈，也不足以构成性交行为，她的出现必须以直接刺激物的方式来影响男人，才会产生性交行为。

我很赞同下述的看法，即除了少数例外情形，疾病只是自然本身所产生的对生命有机体中某种失调现象的治疗过程。为了达到这个目的，那赋有支配力量的便诉诸非常手段，这些手段便构成我们所谓的疾病。这种情形最简单的实例是伤风受凉，当我们受凉时，表皮的活动麻痹了，体内气体的排泄受阻，这种情形可能导致死亡。但是，当这种情形发生时，内层皮肤即黏膜便接替表皮的工作，这就构成了所谓的受凉，虽然这也是一种疾病，可是，很显然地，这种疾病只是治疗那真正却发觉不到的疾病的过程，即治疗皮肤作用中止的过程。这种疾病（即受凉），也经历主要疾病的几个同样的阶段：发病、病势加剧、达到最高点、减退。这些阶段之中，开始是急剧的，渐渐地变得缓慢一些，然后停留在这种情形下，直到那根本但未发觉的毛病，即皮肤作用的麻痹现象消失为止。所以，如果勉强压制受凉，那是非常危险的。几乎所有的病，在本质上都是这种过程，其实，这些疾病都只是靠药物来治疗而已。

我最反对泛神论的地方是认为它没有意义。当我们说世界是神时，并没有解释世界，只是为“世界”这两个字多加了一个不必要的同义词而已。无论你说“世界即神”或“神即世界”，都没有分别。如果你从神出发，把神当作假设的和应加解释的东西说“神即世界”，这样你固然做了某种解释，用不知道的事物来解释更不知道的事物；如果你从实际事物即世界出发说“世界即神”，很明显地，这也没有表达什么，充其量只是以更不知道的事物来解释较不知道的事物而已。

因此，我们可以说，泛神论必先假设一神论的存在，因为只有先假定一个神，最后才能把他和世界合一，然后再来否定他。你不曾毫无成见地从那需加解释的世界出发，你从那假定的神出发，但是，因为你不知道如何处理他，所以，让世界接替他的角色，这就是泛神论的起源。如果一个人对世界采取没有成见的观点而把世界看作神，那么，这种情形就不会发生在他身上。很显然地，这一定是愚蠢的神，除了将自身转化为这样的世界以外，不知道有更好的事情可做。

如果我们对它加以重视而不仅把它当作一种伪装的否定，那么，人们假设泛神论代替一神论所表示的大进步，便是未经证明和难于想象的东西变为彻底的愚昧。不管神这个字所含有的概念如何模糊不清，如何混乱，然而，有两个属性和它分不开：无上的力量和无上的智慧。但是，如果一个东西具备这两种属性，竟然还来到这样一个世界，真是荒谬的想法。因为我们在这个世界的处境，莫说全知者不愿来到，就是任何具有智慧的人也是不愿来到的。

在希腊的诸神中，我们可以看到最深刻的本体论和宇宙论原理的寓言式表现。尤伦纳斯，代表空间，代表一切存在物的第一条件，因此也是最初的生产者（父）。柯朗纳斯代表时间，他阉割生殖的根源——时间，消灭一切生殖力；或者说得更正确一点，在世界之初，产生新形式的能力，产生生命族类的主要能力失去了。从父亲那种贪婪中跳出来的宙斯，代表物质，只有它逃过了那消灭其他一切东西之时间的势力，它永久存在。一切其他东西都从物质而来，宙斯是诸神和人类的始祖。

人类与动物以及所有其他世界的继续存在、统一，大宇宙与小宇宙之存在和统一，是由神秘难解的狮身人面怪物、半人半马怪物、月之女神及其无数乳房之下不同动物形象所表示，就像由埃及之人身动物头怪物和印度以及尼尼微的人头牛狮身体怪物表示的一样，尼尼微的人头牛狮身体怪物使人想起人狮的神之化身。

代表人类性情的四种基本特质以及由此而来的痛苦是：亚特拉斯代表忍耐，他要忍受一切苦痛而永久支持下去。迈诺息斯代表勇敢，他被压制而投入毁灭之中。普罗米修斯代表聪明智慧，他被缚山岩上，这表示他的力量有限，兀鹰即忧虑啮食他的内脏。伊壁米修斯代表轻率、没有头脑，因自己的愚鲁而受罚。

我常常觉得关于潘多拉的传说不可理解，甚至荒谬反常。我怀疑海希奥德可能对它有所误解而歪曲了它的意义。潘多拉盒子所装的并非都是坏东西，相反都是好东西（正如她的名字所表示的）。当伊壁米修斯轻率地打开盒子时，一切好的东西都跑出来散开了，只有“希望”还保留在里面，而仍然和我们在一起。

神话描写柯朗纳斯吞食并消化石头，这不是没有意义的，因为，以种种方法都无法化解的东西，所有的痛苦、烦恼、损失、忧愁，只有时间才能冲淡。

宙斯将泰坦巨人们投入深不见日的地狱，泰坦巨人们败亡的故事，似乎和反抗耶和华之天使们的败亡故事同出一辙。履行誓约而牺牲自己儿子的伊多曼尼斯的故事和犹太法官耶费莎的故事，在本质上是一样的。

德语和希腊语都源于梵语，希腊和犹太神话是不是也从一种更古老的神话而来呢？如果你显意发挥你的想象力，甚至可以说，宙斯和阿克曼尼生海克力士那夜之所以比平时长一倍，是由于东方耶利哥城的约书亚要太阳停住不动的缘故这样，宙斯和耶和华彼此协助，因为天上的诸神也和地上的诸神一样，往往暗中互通声气。但是，宙斯神的销魂与耶和华及其所选的那批盗匪的残忍行动比起来，显得多么天真无邪。

大家都知道，我的哲学的最高旨趣是禁欲主义立场从我的哲学立场去看，生活意志的肯定集中于生殖活动，生殖活动是肯定生活意志的最确实表现。从本质上看，这种肯定的意义如下，即原本无知因而成为盲目冲动的意志通过观念世界而认识自身的本性，但不让自身被这种知识所扰乱或困于其欲望和激情之中。因此，它自觉地欲求那种以往当作无知动机和冲动而欲求的东西。根据这一点，我们发现，凡是通过意欲的纯洁而以禁欲主义方式否定生命的人，从经验上看，与那通过生殖活动而肯定生命的人不同，因为在前一情形中，所发生的是不知不觉的，是一种盲目的生理现象。但在后一情形中，是以自觉方式实行的，因此，所发生的事情是通过知识的。事实上，很显然地，这种与希腊哲学精神毫不相关的抽象哲学观点以及证明这观点的许多经验事实，在关于赛克的美丽传说中，应拥有确切的寓言意义。据传说记载，只有当赛克没有见到自己所爱之人时才被允许享受爱情的乐趣，可是赛克不理会这种警告，坚持要看到自己所爱之人，因此，依照神秘力量的无法抗拒的天命，她陷入极端不幸的境地，只有经过地狱深渊并在地狱中经历苦役才能离开这不幸境地。

我总认为历史和诗是完全对立的，历史与时间之关系正如地理与空间之关系。前者和后者一样，也只是真正意义之下的一种科学，两者的题材都不是普遍性的真理，都只是个别事物。那些希望知道某些事情而不必从事真正科学所需要的运用理性的人，总喜欢研究历史。在我们这个时代，这种情形比过去更为普遍，因为每年都有无数的历史著作问世。在历史著作中所看到的只是同样事物的重复出现，无法看到其他东西，正如我们转动万花筒时，所看到的只是形状不同的同样东西一样，虽然我没有继续责难，可是我在这方面是没有兴趣的。许多人想把历史看作哲学的一部分，其实是想把历史和哲学相混，他们认为历史可以代替哲学，我反对这种看法，我觉得这是可笑而荒谬的。人们往往偏爱历史的原因，可以从平常所看到的社交谈话中得到解释，通常的原因是这样的，即某人描述某种事情，另一人又描述别的事情，在这种情形之下，每个人都相信自己所看到的东西。同样，在历史上，我们也看到人们是为个别事物本身缘故而专心于个别事物的。

另一方面，既然动物学可以考虑到种类问题，那么，历史也可以视为动物学的延续，而在人类的情形下，由于人有个性，所以我们也必须认识个体以及影响个体的个别。历史在本质上的不完整性就是这个事实的直接结果，因为个体和是数不清且无穷的。对历史的研究而言，你所知道的东西决不会减少尚需知道者的总量。对一切真正科学而言，至少可以想象一种完整的知识。当中国和印度的历史打开在我们眼前时，所显示的内容的无穷性，将会使我们了解这门科目的荒谬，也会使那些期望这种知识的人明白，人类必须在其中发现，在个案中发现法则，在人类活动的知识中发现各民族的风俗习惯，但不要从无限的观点去看事实。

在上面所说的历史本质上的不完整性以外，我们还要认识一个事实，就是那掌管史诗和历史的女神克莱欧染上说谎的毛病，正如娼妓染上梅毒一样。我认为历史上所描述的事件和人物与实际比起来，多少有点像书籍前面对作者的描画与作者本人相比的情形，就是说，只是约略相似，有时候甚至根本不相似。

报纸是历史的秒针，可是，不但这种秒针的金属比其他两种指针低一等，而且也走得不准确。报纸中的社论好像时代剧的合唱歌。无论从哪方面看，夸大对新闻写作的重要性正如对戏剧写作的重要性一样，其目的在于尽量制造事端。所以，由于他们职业的缘故，一切报纸作家都是大惊小怪者，这是他们使别人对自己发生兴趣的方法。可是，实际上，他们所做的就像小狗一样，只要任何东西动一动，就会大声吠起来。所以，我们不必太注意他们的惊慌，我们要了解，报纸是放大镜，只有这种放大镜才会尽量把东西放大，因为报纸往往是捕风捉影。

正如每个人都具有一定的面相可以借此对他做一个暂时的评断，同样，每个时代也具有同样特别的面相。每个时代的时代精神都像吹过万物的强烈东风一样。你可以在一切完成的东西中发现时代精神的痕迹，也可以在一切思想和作品、音乐和绘画，以及种种流行的艺术中发现时代精神的痕迹，它在一切东西和一切人物身上留下迹象，所以，一个时代所习用的毫无意义的惯用语也必定是一种没有曲调的音乐和没有目的的形式。因此，一个时代的精神也给予自身一种外在的面相。这种时代精神的基层部分往往表现在建筑方面：建筑形式之后，接下来的首先是装潢、器皿、家具和各种用具，最后会影响到衣着以及头发和胡子的样子。

如果你要评断天才的价值，不应拿他作品中错误的地方或比较差一点的作品作为标准，应该拿他杰出的作品作为标准。因为，即使在智慧领域内，人性中也有着固有的弱点和荒诞之处，甚至最有天才的人也往往无法完全避免。所以，甚至在最伟大人物的作品中，也可以指出许多严重的错误，使天才与众不同的因素以及评断天才的标准，是在时机和心境成熟时天才所能达到的成就，而这种成就是才能平凡的人永远无法达到的。

在智慧的价值方面，最大的不幸是要等待那些只能产生拙劣作品的人们去赞扬优秀的作品。其实，这种不幸早已存在于下述的普遍事实中，即优秀作品需要接受人类判断力的评定，而这种判断力却是大多数人所不具备的，正如阉割的人没有生孩子的能力一样。

大多数人所缺乏的就是这种辨别的能力即判断力。他们不知道如何辨别真假，如何辨别精华和糟粕，如何辨别黄金和铜锡，他们感觉不出平凡大众和英才俊杰之间的极大距离。结果便产生下述古诗中所描述的情形：伟大人物命中注定只在死后为人所知。

在各种科学中，这种缺乏辨别能力的现象，也是同样的明显。任何一种科学上的理论，一旦获得了普遍的认可以后，便会继续公然藐视真理好几百年。例如，经过一百年之后，哥白尼的“地动说”还没有取代托勒密的“天动说”。培根、笛卡儿、洛克很慢也很迟才获得人们的信任。牛顿的情形也是一样，只要你看看莱布尼兹和克拉克谈话中对牛顿万有引力说所表现的憎恶和嘲笑，就可以明了这一点。在《原理》一书问世后，牛顿还活了40年，可是，当他死的时候，他的理论只为英国人所承认，而且还是部分地被承认。据伏尔泰在解释牛顿理论的序言中告诉我们，除英国以外，相信牛顿理论的人还不到20人。另一方面，在我们这个时代，牛顿有关颜色方面的荒谬理论，在歌德关于颜色的理论问世40年后的今天，却仍然为人所相信。休谟很早便开始出版作品，而且他的写作风格也彻底大众化，可是在他59岁以前却一直不为人们注意。虽然康德终生著述教学，然而60岁后才成名。诚然，艺术家和诗人比思想家的处境要好一点，因为艺术家和诗人的读者大众至少比思想家的读者多100倍，然而，莫扎特和贝多芬在世时，人们重视过他们吗？或但丁、莎士比亚在世时，人们重视过他们吗？如果莎士比亚同时代的人对他的价值有任何认识的话，在那个绘画艺术非常发达的时代里，无论如何会给我们留下他的最可靠的画像。然而，实际上我们所得到的，只是一些完全不可靠的图像、一幅拙劣雕像，甚至一幅更坏的基石半身像。如果同时代的人重视他的价值，今天我们也会拥有他的无数原稿而不致只有两件法律上的签名。每个葡萄牙人都以他们唯一的诗人卡莫恩斯为荣，可是，他却靠施舍为生，每天晚上都有一位他从印度带回的黑小孩到街上替他把施舍品取回来。

正如阳光必须用眼睛去看它才会照耀，音乐必须用耳朵去听它才会感到美妙声音一样，艺术和科学中杰作的价值也必须有识者来欣赏它。只有这种人才具有魔法，可以激发杰作中禁闭的幽灵而使其现身出来。在这方面，无论他多么想欺骗自己，然而平庸的人面对它好像面对一个自己无法打开的魔盒一样，或像面对一件自己不能演奏只能发出断续噪声的乐器一样。一部优美的作品需要感觉力锐敏的人欣赏它，一部有思想的作品则需要一个有思想的人去阅读它，这样，才能真正存在而有生命。

伟大人物和他们生活的短暂时期有关，正如巨大建筑物和它们坐落的小块地方有关一样，你无法完全看到他们的巍峨伟大，因为你站得离他们太近了。

当你们看到世界上有这么多教学机构，以及拥满了老师和学生时，可能认为人类专心致力于追求智慧和见识。但事实不然，老师们教学生是为了赚钱，他们所追求的不是智慧，而是智慧的表面，并且要表现自己有智慧；学生们求学，也不是为获得智识和见识，而是求学之后，可以把知识和见识当作闲谈的资料，还可以装腔作势一番。每隔30年，都会产生新的一代，他们一无所知，却想一口吞下人类几千年来累积的知识，然后，自以为知道得比过去所有的加起来还要多。因此，他们上大学，去搜集书籍，尤其是搜集最近出版的书籍，因为最近出版的书籍是属于他们同时代的东西。一切都快速，一切都新奇！像他们自己一样的新奇。然后，这一代带着他们自己的信念一齐消逝了。

各个时代的各种学者和博学的人，通常都是广求见闻而非寻求见识。他们认为对一切事物都有所见闻是一种光荣，可是他们没有想到，见闻只是达到见识的工具，本身的价值很少，甚至根本没有价值。当我看到这些见识广博的人知道的东西那么多时，有时对自己说：这种人思考的东西多么少呀！因为他们大部分时间都用在读书上了。

博学与天才相比，如同植物标本簿和那不断更新、永远充满青春、永不变化的植物界相比，再没有比注释家的博学和古代作家的童真之间更大的差别。

业余爱好者！这是那些为收入而专门从事艺术或科学的工作者，对那些爱好乐趣而从事者的贬义语。这种贬义是用他们世俗的看法，即认为除非为需要、饥饿或其他贪欲所驱使，否则，没有人会重视一件事情的。一般人都具有同样的瞻望，因此也具有同样的看法，这就是人们普遍尊重专业者而不信任业余爱好者的缘故。其实，业余爱好者以事情本身为目的，而专业者却以之为手段，而只有直接对事情本身有兴趣爱好而从事者，才会全心全意地去从事最伟大的东西，往往出自于业余爱好者而非出自于专门从业者。

不再把拉丁文当作普遍性学术语言，以本国方言文学代替拉丁语文，这是欧洲科学和文学事业方面真正的不幸，因为通过拉丁语文的媒介，欧洲普遍性的学术沟通才会存在。在整个欧洲，能够思考和有判断能力的人已经够少了，如果他们之间的沟通由于语言的障碍而断绝和瓦解的话，他们的有利效果就大大地减少了。可是，除了这个大大的不利以外，我们还可以看到更为不利之处：古典语言很快就不会有人学习了。在法国，甚至在德国，忽视古典语言之风早已达到极点。早在19世纪30年代，《法典》就被译成德文，这件事明显地表示，人们已经开始忽视一切学问，就是说，野蛮不开化的现象已经出现了。现在，希腊文甚至拉丁文作者的作品，已经用德文注释出版了。（不管人们怎样说）造成这种现象的真正原因是编者不再知道如何用拉丁文写作，而我们年轻的一代人也非常高兴地跟着他们走向懒怠、无知和野蛮不开化的道路。

比这种现象更应加以指责的做法是，在学术性著作中，尤其是在学术性刊物中，甚至那些由学术机构出版的书刊，从希腊文作家甚至从拉丁文作家引来的话，竟然用德文译文引述出来。难道你们是为裁缝和补鞋匠而写作吗？

如果这是实际的情形，那么，人文、高尚格调和教养再见吧！人类尽管有铁路、电气和飞行工具，却又恢复野蛮了。最后，我们失去所有祖先们享有的另一便利：不但包括拉丁文为我们留下的罗马人的成果，而且也包括整个欧洲的中世纪和近代以至上世纪中叶的成果。9世纪的苏格兰神学家艾利基，12世纪的沙利斯伯里的约翰，13世纪的西班牙哲学家勒里，还有其他许多人，他们一开始思考学术问题时，便用自己觉得自然和适宜的语言表达，我与他们保持直接接触，知道如何真正去了解他们。如果他们用当时自己本国的语文写作，情形会怎么样呢？我只会了解他们一半，而真正心灵上的接触也不可能，我会把他们看作远方的剪影，或比这更坏，好像是通过望远镜去看他们似的。为了防止这一点，所以，像培根明白表示的，他把自己的论文译成拉丁文题名为“不过”，在这方面，他曾得到霍布斯之助。

这里，我们应该说，如果想在学问范围中表现爱国心，那么，就像脏兮兮的人一样，应该把它抛出门外。因为当我们纯粹以普遍的人类作为唯一关心的对象时，当真理、明晰和美乃唯一有价值的东西时，如果我们敢于把自己对所属国家的偏爱作为标准，因而破坏真理，并且为了夸耀自己国家次等人物而对其他国家伟大人物看法不公平，那么，还有什么比这更不应该的呢？

从我们智力的本质来看，概念应是通过抽象作用而产生于知觉活动的，因此，知觉应先于概念。如果实际情形如此，那么，就会很清楚什么知觉属于概念的知觉，并为概念所代表。我们可以称此为“自然的教育”。

相反地，在人为教育的情形下，通过听讲、教学和阅读，在与知觉世界广泛接触之前，脑子里就塞满了概念。因此，便以为经验提供我们符合这些概念的知觉。可是，这个时候，它们用得不对，便对人物产生错误的判断、不正确的看法、不正确的处理。于是，教育便产生错误观念，这就是为什么我们在年轻时期虽然读得多学得多，然而却停留在半天真、半迷糊的状态，并且时而表现傲慢时而又表现羞怯的缘故。我们脑子里充满了概念，现在想要应用这些概念，但是几乎常常用错。

根据前面所说的来看，可知教育中的主要因素是应该用正当目的认识世界，完成这个目的是一切教育的目标。可是，我们说过，这要依靠先于概念的知觉，也要依靠先于广泛概念范围的较为狭小的概念，还要依靠概念彼此互为条件的情况中产生的整个教导过程。可是，一旦在这一连串东西中忽略某一东西，就会产生不健全的概念，而由于这些不健全的概念，最后对世界会产生一种不正确的看法。关于这个，几乎每个人脑子里都有自己的说法，有些人保持相当长的时间，大多数人永远保持着。只有当一个人年事稍长以后，才会对许多单纯事情具有正确的认识，有时候这种认识是突然产生的。人在认识世界时似乎存在看不见的瑕疵，这是由于早年教育中忽略这个问题所致，不管这个教育是人为的或是自然的。

由于早期犯下的错误根深蒂固，更由于推理能力成熟得最晚，除非小孩子年满十六岁，否则，不应让他们接触任何可能产生大错的题目，即哲学、宗教和各种普遍性观点。只应让他们接触那些不可能有错的学科，如数学；或没有严重错误的学科，如语言、自然科学、历史等，不过，一般说来，只应让他们接触那种适合于他们年龄并可彻底了解的科目。童年和青年时期是累积资料和彻底认识个别事物的时期，一般而言，推理和判断现在还未定，暂时不让他们对事物做究竟的解释。因为推理必以成熟和经验为前提，同时要听其自然，在推理能力成熟以前，偏见的印象将永久有害于它。

知识的成熟即每个人所能获得之知识的完整程度，是这样的，即在所有情形下，抽象概念和知觉理解之间达到了确切的符合。因此，每一概念都直接或间接地建筑在知觉基础上，唯有这样，概念才具有真正价值，并且，每一知觉也可以归属于适当的概念之下。成熟只是经验的结果，因而也只是时间的结果。由于我们通常都是分别获得知觉的知识和抽象的知识，前者以自然方法获得，后者则通过或好或坏的教导以及从别人那里学来，所以，在幼年时期，在我们仅从文字得来的概念与由知觉得来的实际知识之间，通常都没有符合之处。这两种东西彼此渐渐地接近，也彼此相互改正，但是，只有当它们完全合在一起时，知识才算成熟。

动物的声音只能表示意志的兴奋和激动。可是，人类的声音还可以表达知识，这与下述事实是相符的，即前者几乎总是对我们产生不愉快的印象，只有少数鸟的声音例外。

当人类语言开始进化时，最初的阶段当然是感叹词，感叹词不表达概念，像动物的声音一样只表达感情，只表达意志的激动。我们很快可以看到它们之间的不同，而由于这种不同，便产生了由感叹词到名词、动词、人称、代名称等的转变。

人类的语言是最耐久的。一旦诗人用适当的文字表达自己匆匆即逝的感觉以后，这些感觉就保存在那些文字里面数千年，而在感受力强烈的读者心里重新产生出来。

所谓外表反映内在，所谓面貌表达并显示一个人的整个本质，这是一个假设，这个假设的可靠性可以从人类的普遍期望中看出来。即任何人都想了解一个崭露头角的人，无论是因他的善行还是恶行，或创造过杰出作品的人；如果这个不可能，便要从别人哪里知道他是什么样子。同样，在日常生活中，每个人都观察自己所遇到的人的面孔，想从他的面相中发现他的道德和心智本性。如果一个人的表面不含任何意义而肉体与灵魂的关系，不比衣服与肉体的关系深的话，这种情形就不会产生。

可是，实际情形与此相反。每个人的面孔都是一种可以描画的神秘符号，的确，打开这神秘符号的钥匙现成地在我们内心。我们甚至可以说，通常一个人的面孔比他嘴巴所泄露的更多，也比他的嘴巴表现出更多令人发生兴趣的东西，因为人类嘴巴所泄露的只是一切东西的概要，只是这个人全部思想和希望的大概。并且，嘴巴只表达一个人的思想，而面孔则表达自然的思想。因此，每个人都值得加以观察，即使他不值得交谈。

我认为，每个人都是看来的那个样子，这是一个正确的法则，困难的地方是如何应用。应用的能力一部分是天生的，一部分要从经验中获得，但是，没有一个人达到完美的地步，即使最有训练的人，也会在自己身上发现错误。然而，面孔是不会说谎的，我们可以看出面孔上不曾刻画出来的东西。可是，无论如何，描画人的面孔到底是一件艰巨的艺术，它的原理原则是绝不能以抽象方式学到的。描画人类面孔的第一个先决条件是必须完全客观地观察你所描画的人，这是不容易做到的。只要有一点点嫌恶或袒护、恐惧或期望，甚至想到自己对他有什么印象时，总之，只要涉及主观的东西，这神秘的符号便模糊而瓦解了。只有当我们不了解一种语言时，才能听见它的声音，因为不这样的话，语言所指的对象便立刻盖过我们对符号本身的意识，同样，也只有当我们看到陌生人时，才能看到他的面相。因此，严格说来，只有当我们第一眼看到一张面孔时，才能对它产生纯粹客观的印象，从而可以描画它。

我们不要掩饰一个事实，即这种第一眼看过去总是使人觉得很不顺眼。除了漂亮好看的、和善的或富有智慧的面孔以外，我认为每个新面孔总是使感觉力比较敏锐的人产生一种类似恐怖的感觉，因为它以一种新奇方式显现出不顺眼的东西。甚至有些人的面孔上现出那种心地狭窄的样子，使我们不知道他们为什么会带着这副面孔而不戴上面具。的确，有些面孔，只要一看到就会令人觉得受玷污了。这个事实的形而上的解释，将认为每个人的个性就是那样，由于他的生存，是应该把它祛除的。在另一方面，如果你对这种形而上的解释感到满意，便应该自问，在那些终生除了存在心胸狭窄、低下、卑贱思想、平凡、自私、有害欲望之外，我们想要发现哪一种面相呢？他们每个人都把自己的面相特征表现在自己的面孔上，由于一再地重复出现，因此深深地刻在面孔上。

康德写过一篇论文讨论“生命力量”。我却想写一首它们的挽歌和哀歌，因为它们的继续用于发出声响和敲打，以及制造噪声，使我天天感到痛苦。我知道，有很多人讥笑这种事情，因为他们对噪声感觉迟钝，但是这些人也是对观念、诗和艺术品感觉迟钝的人，也是对种种智力的印象感觉迟钝的人，因为他们的大脑构造坚韧且组织坚固。另一方面，我几乎在所有伟大作家如康德、歌德、利克腾堡和尚保罗等人的传记或其他个人记载中发现许多对干扰思想家的噪声的埋怨。的确，如果他们作品中没有表示这种埋怨，那只是因为文章内容没有机会让他埋怨。我将这种情形解释如下：正如当一块大钻石被弄碎了时，它的价值只等于这许多小钻石，或当我们将军队化为小单位时就没有用一样，当一个伟大的心灵被干扰而分散时，就只是一个平凡的心灵，因为伟大心灵的优越之处就是集中一切心力于某一点或某一对象，正如凹镜集中所有的光线一样。这就是为什么杰出的人物往往很讨厌各种干扰和分心的缘故，特别是讨厌噪声所带来的强烈干扰的缘故，不过，其余的人却并不特别因为噪声而感到烦人。所有欧洲各国中感受力最强和最富于智慧的人，甚至称这种所谓“切勿干扰”的规则为第十一诫。无论如何，噪声是一切干扰中最粗野的干扰，因为它会干扰我们的思想，分裂我们的思想。

两个游历欧洲的中国人第一次进戏院，其中一个人一心想了解舞台装置，结果他达到目的了。另一个人，尽管对当地语言一窍不通，却想了解剧情的意义。前者像天文学家，后者则像哲学家。

没有无刺的玫瑰，但有很多没有玫瑰的刺。

狗的确是忠实的象征。在植物界中，则是枞树。只有枞树永远跟我们在一起，无论好的时光或坏的时光，像其他树木、植物、飞鸟、昆虫一样。太阳会离开我们，只有当天空重现蔚蓝色时，才会重照大地。当太阳离开我们时，枞树不离开我们。

有一个母亲，为了孩子们的教育和改良，便给他们一部《伊索寓言》。可是，他们却很快地把它交回母亲，非常聪明早熟的大孩子说：“这不是适合我们读的书！它的内容太幼稚可笑。我们不相信狐狸、狼和乌鸦会说话，我们的年龄太大了，不能相信这种胡说八道！”在这个有希望的少年身上，谁能看不出他将来会是一个开明的理性主义者呢？

有一次，当我在一株橡树下采集标本时，在许多同样大小的其他树木间，发现一棵树叶萎缩而树身笔直稳固的黑色小树。当我想要触摸它的时候，它以一种坚定的声调说：“不要碰我！我不是适合于你制作标本的东西，我不像那些短命的草木。我的生命要以世纪为单位来计算，我是棵‘小橡树’。”凡是要经过几百年之久才发现其影响力的人，都是这样地立身于世。

目录

出版者的话

序 言

第一讲 潜意识的世界

一、第一次心理分析

二、联 想 试 验

三、病人的故事

四、精神病患者的内心世界

五、心理医生的自我剖析

六、人的潜意识

七、宗教与宗教情操

八、医生与病人之间

九、灵魂与信仰

十、潜意识中的过去与未来

十一、和潜意识的第一步接触

十二、“阴邪面”的具体化

十三、对潜意识的恐惧

十四、分析的演变

十五、面对非理性

第二讲 无意识世界

一、幻象如浪汹涌

二、进 入 梦 境

三、寻求自救之道

四、无意识的难题

五、超越个人的无意识

第三讲 梦与潜意识

一、梦 的 意 象

二、梦 的 解 释

三、梦境中的原型

四、最 初 的 梦

五、神 论 的 梦

六、最 后 的 梦

七、象征的角色

八、象征体系及其意义

九、超越的象征

十、对象化过程

十一、成功的象征物

第四讲 潜意识下的人生追求

一、没有历史就没有心理学

二、探讨基督教

三、继 续 摸 索

四、诠释你自己

五、徘徊在死亡边缘

六、重拾命运之光明

第五讲 通向潜意识的信仰之路

一、人类的灵魂

二、心灵的裂痕

三、信仰的嬗变

第六讲 潜意识的修炼之道

一、泰姬玛哈陵与商奇浮屠

二、亚 裔 妇 女

三、印 度 修 行

四、东 方 传 统

五、中 国 特 质

六、占 卜

七、《易经》

八、坎 与 井

九、瑜 伽

十、冥 想

十一、佛 教

十二、奥费斯和耶稣基督

十三、“自我”与“大我”的对抗

十四、修行时形成的人格状态

第七讲 人的独特性

一、心灵中的阴性部分

二、男人的阳性特质

三、圣人和娼妓

书名：荣格说潜意识与生存

作者：（瑞士）荣格

编译：高适

出版发行：华中科技大学出版社

版权所有  侵权必究

出版者的话

“大师思想集萃”系列丛书收入阿德勒、洛克、康德、弗洛伊德、罗素、尼采、荣格、培根、叔本华、马斯洛十位大师的智慧结晶，力图向读者展示大师们的思想精华，引领读者深刻理解人的本质、感悟人生真谛、关注生活现实、丰富自己的人生。

本丛书收集的作品，主要涉及思想大师们对人的本质和人生的深入思考和论述的内容，分为十卷，其中包括：

《阿德勒说自我超越》

《洛克说自由与人权》

《康德说道德与人性》

《弗洛伊德说梦境与意识》

《罗素说理想与历程》

《尼采说天才与灵魂》

《荣格说潜意识与生存》

《培根说百味人生》

《叔本华说欲望与幸福》

《马斯洛说完美人格》

为了适应读者的阅读要求，我们在编译的过程中，本着深入浅出、风格恬淡、常识与经典兼顾、推理与想象并用的原则，在保留大师经典思想原貌的基础上，依照从理论到实践的总体逻辑关系，对各大师的思想体系进行了梳理，并添加了部分标题。这样做，并非想完整而准确地概括大师们的学术思想体系，目的仅仅在于方便读者理解和接受大师的思想智慧，并与当下生存现实进行结合，自省、自励、自进。

我们建议读者阅读时，不必对各位大师的理论观点，句句视为经典、全盘吸收，同时明辨各位大师思想中的唯物与唯心、形而上学与辩证法之差别。我们乐意看到读者对此丛书进行批判性阅读，比较性借鉴，深思后践行。

在条件成熟时，我们会陆续推出大师们关于人与社会、自然的和谐发展，人的实践与约束等主题的作品。

本丛书编辑及出版事宜由本社“大师思想集萃”编辑组负责。出版此套丛书并非意味着本社赞同这些大师的所有思想和理论的立场、观点和方法。本社各位编辑同仁在编辑出版过程中付出了很多努力，希望本丛书的出版能得到广大读者的赞赏。

感谢广大读者的惠购、赏读！

华中科技大学出版社

2012年8月

序  言

荣格，瑞士著名心理学家、精神分析学家，毕生致力于人类心灵奥秘的探索，在世界心理学界享有很高的评价，是现代心理学的鼻祖之一。他一生著述浩繁，其思想博大精深。他所创立的分析心理学不仅在心理治疗中成为独树一帜的学派，而且对哲学、心理学、文化人类学、文学、艺术、宗教、伦理学、教育等诸多领域都产生了广泛而深刻的影响。

荣格的目的论原则，是指人的精神生活不仅受到过去原则影响，还受到对未来所希望的目的支配。精神现象虽有本质差异，但也有相同之处，那就是它们有追求平衡的目的。他认为，研究心理不仅要追溯过去，而且要注意生活目的的方向；并且认为，对病人的症状和梦的分析要注意其下意识中的目的，因为这些症状和象征是病人在下意识中达到目的的手段。

荣格的心力论是指，把精神生活的原动力看作一种生命力或心力，有时也叫作生命能。它的表现就是心理能，是通过一个人的意志、希望、情感、注意和奋力的表现看出这些心理活动的实际力量。此外，如能力、素质、态度倾向和趋势则是一种潜在的心理能。他认为所有这些能分配在一个机体身上组成一个系统，它表露于外，受外界影响而发生相互作用。

荣格类型学说把人的类型分为性格类型和思维类型两大类。性格类型来源于本能。由于人人都有一股生命力，它分化出个体生存本能和性生殖本能，并在个体内得到平衡发展。这两种本能在人身上表现为求权意志和性爱冲动。有求权意志的人，精神集中在自己身上，其性格为内向型。内向的人好思考，爱怡静，多愁善感，不好社交。外向的人好活动，易受感情支配，乐观开朗，善于社交。还有两种倾向兼有的人，即称作两面型的人。此外，荣格还有著名的集体无意识学说。

荣格的集体无意识学说对集体无意识的发现有着重大意义，这使得他成为20世纪最卓越的学者之一，也因此而成为一个颇有争议的人物。他认为集体无意识是一个储藏所，它储藏着所有那些通常被荣格称为原始意象的潜在意象。原始指的是最初或本原，原始意象涉及心理最初的发展。人从自己祖先那儿继承了这些意象，它们是一些先天倾向或潜在的可能性，即采取与自己祖先同样的方式来把握世界并做出反应。例如，人对蛇和黑暗的恐惧，我们之所以具有怕蛇和怕黑暗的先天倾向，便是因为我们的原始祖先对这些有着千万年的恐惧的经验。这些经验深深地刻在人的脑海之中。我们之所以很容易地以某种方式感知到某些东西并对之做出反应，正是因为这些东西先天地存在于我们的集体无意识中。

荣格学说具有划时代的意义。荣格的理论首次提出了自我实现的概念，对后来的罗杰斯和马斯洛的人本主义心理学颇有影响。尽管如此，荣格学说也有很多局限性，其中一些观点也是值得大家探讨的；甚至有的还是反科学的。例如，他把信仰和生活的目的归结为是在原始意象中产生的，等等。

第一讲  潜意识的世界

一、第一次心理分析

二、联想试验

三、病人的故事

四、精神病患者的内心世界

五、心理医生的自我剖析

六、人的潜意识

七、宗教与宗教情操

八、医生与病人之间

九、灵魂与信仰

十、潜意识中的过去与未来

十一、和潜意识的第一步接触

十二、“阴邪面”的具体化

十三、对潜意识的恐惧

十四、分析的演变

十五、面对非理性

我在布尔格斯力担任了九年的实习医生。当时的兴趣和研究重心完全放在一个主题上：“到底精神病患者内在变化的机制是什么？”对于这个问题，我一无所知，我的同事当中，也没有任何一个人有兴趣去了解。大半任教精神病这门学科的教师根本就不在乎病人想说的话，他们只关心如何诊断，如何描述病症以及收集统计资料。在当时权威的临床观点看来，病人的性情人格及其个别性完全不重要。相反地，你会发现医生手里所握有的关于某个病人的资料，只是一连串又臭又长的诊断数据和一大堆症状的细节描述。病人一经诊断，立刻就像是被贴上标签，盖上印章似的，之后就算了事。精神病患者的内在世界从来就不曾受过重视。

就这点而言，弗洛伊德的研究对我的意义显得格外重大，特别是他在歇斯底里症以及梦的解析这两方面所做的基础性研究。他的许多观念引导我在作个别病例研究时进行更深刻的调查和了解。虽然他本身是个神经学专家，却将心理学引入精神病理学。至今我仍依稀记得当时非常吸引我的一个病例。有一位年轻的女士因“抑郁症”住进医院。院方对她所进行的不外乎是调阅过去的病历资料，做各种测验、生理检查，诸如此类，检验的结果是“精神分裂症”。诊断书上同时预测，她复原的可能性不大。

这个女病人正好在我们部门。刚开始时，我不敢对诊疗结果做任何怀疑。我当时不过是个初出茅庐的年轻医生，根本不敢鲁莽地做出其他诊断，可是，一直觉得这个病例很奇怪。根据我的看法，她只不过是普通的沮丧，根本不是精神分裂症。于是我决定用自己的方法来进行治疗。我当时正致力于联合诊疗的研究，所以就对这个女病人做了一个实验。借着这一方法，我发现了她的过去，这是原来诊断所忽略的一点。我直接从她的潜意识里得到了所有想要资料，通过这些资料，揭开了一个隐秘的故事。这个女病人结婚之前曾经结识了一个富家子弟。当时许多住在附近的年轻女孩都对他倾心不已，由于她天生丽质，因此她笃定这个金龟婿非她莫属。不过，后来她觉得这个富家子弟对她没有太大兴趣，所以她就嫁给了另外一个男人。

婚后五年，有一天，她的旧识女友来，两人叙及过去种种。女友突然告诉她：“你知道吗？当你结婚的消息传出时，那个××先生真像听到晴天霹雳般大吃一惊呢！”当然××先生正是她所暗恋的那个富家子弟。听完这句话，她陷入极大的沮丧。就在两个星期之后，另一件可怕的事情发生了。由于住在乡间，当地水源卫生条件并不理想，他们的饮用水来自山泉，而洗涤则使用河里受过污染的水。有一天，她为四岁的女儿和两岁的儿子洗澡，发觉她的女儿拿起洗澡用的海绵塞进嘴里猛吸，可是她竟没有阻止。不但如此，她还拿来一杯不干净的水给儿子喝。当然，这些举动也可能是她潜意识或者半意识里所表现出来的，因为她当时的内心已经被初期的阴霾笼罩住了。过了没多久，她的女儿因感染伤寒而夭折。这个孩子一直是她最钟爱的。就在那个时候，她沮丧的情绪也达到明显的阶段，于是被送进疗养院。

通过进行联合诊疗试验，我得到了许多有关这个秘密的细节，而且也了解她何以成为一个没有人知道的女凶手。很明显，这正是她沮丧的原因。基本上，她的病并非所谓的精神分裂症，而是一种由心理因素引起的不安。

那么接下来，应该如何着手对她进行治疗呢？当时，她一直在服用镇静剂以克服失眠症，而且她曾经几次自杀未遂。除此之外，并未接受任何其他治疗，就生理状况而言，她健康如常。

至此，我面临一个问题：是否应该坦白地向她说明一切，并采取治疗的行动？我从来没有处理过任何类似病例的经验，何况又必须顾及身为一个医生的职责。良心不断地拷问着我，而我必须单独来解决这个问题。如果向同事们征求意见，他们很可能会这么警告我：“看在老天爷的份上，你千万别把这种事情告诉她，否则她会疯掉的。”但是我却认为事情也很可能有一百八十度转机。一般来说，在心理学上根本没有所谓的法则存在。一个问题可以有各种不同的解释，而且一切都取决于潜意识因素的介入与否。当然我也清楚自己所冒的风险：万一病人情况恶化，我也脱不了干系。

然而，最后我还是决定孤注一掷。我将诊断结果一五一十地告诉了这个病人，其中的过程和困难真是可想而知。要断然控诉一个人为谋杀凶手并不是一件平常事，而要你的病人静心听完这个消息并且接受这个事实，则更是一件悲哀的事。但是结果却出人意料，在两个星期之后，她的病况有了好转，而且从那之后，她再也没有进过疗养院。

后来我一直对这件事保持缄默，连对我的同事也没有提起。这其中包含了许多其他因素，担心他们讨论此事会引起法律问题。当然不会有任何证据对我的病人不利，但是这种讨论很可能给她带来不幸的后果。命运对她的惩罚已经够了。我认为更重要的是她应该重新生活并且为过去赎罪补偿。当她从过去的负罪感中解脱出来以后，就永远不需要再去背负了。失去一个孩子对她已是太重的打击，沮丧的过程以及那些监禁在疗养院的日子，使她已经付出偿还的代价了。

一、第一次心理分析

在许多精神病例中，病人总是隐藏着一个鲜为人知的故事，一个从来没有开口提及过的故事。对我来讲，真正的治疗必须从彻底了解病人最隐私的这个故事开始。这是病人本身的秘密，也是他的致命伤。如果能了解到这个秘密，就能掌握治疗的关键。医生的职责正是去挖掘这个秘密。在许多病例中，只是探索病人在意识范围内的资料是远远不够的。有的时候联合诊疗很可能指引一条化解之路，同样，梦的解析以及长期耐心地和病人的直接接触也都可能另开生机。在诊疗过程中，问题仍在病人身上，而非单在症状上，我们必须提出任何对其全部人格具有挑战性的问题。

1905年，我担任苏黎世大学精神病学讲师，同年，也成为当地“精神病诊所”的主治医生，任职约有四年之久。在1909年我因为全心致力于个人的研究工作而不得不辞去这个职务，直到1913年才结束学校的教职。我所教授的课程除了心理病理学之外，还包括弗洛伊德的基本心理分析，同时，还有心理学的原始主义。在第一学期的课程里，我大半讨论的主题是催眠以及珍妮特和弗卢努瓦的主要学说，之后，弗洛伊德的心理分析才上场。

在有关催眠的课堂上，我通常会将病人引介给学生，并且对病人的个人背景资料作一番详细的调查。其中一个病例给我留下非常深刻的印象。有一天，一个显然具有强烈宗教倾向的中年妇女在女仆的陪伴下拄着拐杖出现在我的诊室。她五十八岁左右，左脚罹患麻痹症达十七年之久。我让她坐在一张很舒适的椅子上，然后请她将一切告知我。她开始一五一十地叙述整个生病的经过以及所受的痛苦。最后，我打断她：“好了，现在没有时间再多说了，马上要将你催眠。”

当我说完这几个字，她竟然立即闭上双眼进入了非常深的睡眠状态，而我根本还没对她进行任何催眠。对于这一点，我百思不得其解，但并没有去探究其中原因。之后，她滔滔不绝地叙述一切，甚至还透露了好几个奇怪的梦。但一直到多年之后我才了解这几个梦正代表着她潜意识的内在经验。当时我把她的病情认定为一种精神错乱。而现场的情况似乎越来越难控制，尤其是面对在场观察的二十个学生。

半个小时之后，我想使她从催眠状态中清醒过来，但她却似乎拒绝合作。我开始紧张起来，以为自己很可能在无意中误入了一个潜伏的精神状态里，最后花了约十分钟才把她弄醒。在整个过程中，我不敢让学生察觉出我的紧张。待她醒过来，我发现她一脸的迷茫。我告诉她：“我是医生，你没有什么大碍了！”结果她竟然大叫，“我好了”，接着把拐杖丢掉，在我们面前一步步走起路来。我非常尴尬，红着脸告诉学生：“你们瞧，这就是催眠的功劳！”可是坦白地说，我根本不知道那个奇迹是怎么发生的。

也就是因为这几次相关的经历使我放弃了催眠法。我不明白到底发生了什么事，但是那个女病人果真痊愈了，而且神采奕奕地离开。我要求她继续保持联系，认为最迟二十四小时，她的病可能再度发作。我一再怀疑，但她的病已不再复发，我只能接受她已经完全康复的事实。

在事发之后第二年的暑期，在我第一次授课时，她又出现了。这一次她对我埋怨说，最近她的背常常疼痛，很自然的，这是问是否和我的讲课有关，也许她事先在报纸上看到我的授课消息。我向她询问这个病痛发作的原因和时间，但她却无法给出确切的答案和解释。最后，我猜想——她背疼一定是从在报纸上看到我授课的消息那一刻开始发作的。我确定了这个假设，但是对于那一次奇迹似的康复却仍然不解。我再次将她催眠——也就是说她又立即进入了昏睡状态——然后，她的背就不再疼痛了。之后，我让她在我讲课结束时留下来以便了解更多有关她的过去，结果发现她有个精神衰弱的儿子就住在我们医院里。对这件事我全然不知情。因为她用的是第二任丈夫的姓，而孩子却是她和前夫所生。这是她唯一的孩子，当然，她把一切希望都寄托在儿子身上。不幸的是，孩子年纪轻轻的就患了精神病。而在当时，我是个年轻的医生，对她来讲，代表的正是她对儿子所寄望的成功。那种强烈成为一个成功者的母亲的渴望终于落在我身上。最后，她收我为义子，而且到处宣扬我治愈她病痛的奇迹。

事实上，让我在当地医生中有了名气的不是别人，正是这位女士。自从她将事情宣扬开了之后，我私下收了许多病人。而我的心理治疗，竟然是由一个把我认成她儿子的女人开始的。当然，后来我将这件事分析给她听，她接受了这个事实，而且她的病也没再复发过。

这就是我第一次治疗的经验——应该说，第一次心理分析。至今我仍清晰地记得和这位女士的交谈内容，她是个非常有智慧的女人。对于我慎重地处理她的病情以及在其中对她们母子所表现的关怀，她表示非常感激，认为这对她真的是帮助很大。

刚开始收病人的时候，我仍然采用催眠法，但过了不久，就完全放弃了，因为使用催眠只是在黑暗中摸索。你永远都不知道病人病况的改善和疗效会持续多久，而且在这种没有把握的不确定的情形下，我也常感到良心不安，也不喜欢单独决定病人应该怎么做。我真正关心的是如何从病人最自然的发展里获取更多的资料。因此，我必须更小心地分析他们的梦，以及潜意识所表现出来的行为。

二、联 想 试 验

1904—1905年，我在精神病诊所成立了一个心理病理学实验室。我找来好几个学生一起做心理反应（也就是联想）的研究。和我合作的同事有法兰兹和李克林，鲁克实范克当时正在写他那篇有关心理反应实验的博士论文。我则发表了一个报告，《论从心理学角度对事实的确定》。同事当中，另外还有几位美国学者，包括弗得烈、派得森、查理士和瑞克雪，他们在美国杂志上发表论文。也就是这个实验计划使我后来受到克拉克大学的邀请，专门前往作客座演讲。弗洛伊德同时也受邀，我们两人同时获颁荣誉法学博士学位。

由于“联想试验”以及“肤电反应”这两项试验奠定了我在美国的声望，很快有许多病人从美国来找我。有一个美国同事介绍了一个病人，他随身带来的病历上写着“酒毒性神经衰弱”，诊断栏里则写着“康复无望”。我的同事同时还向他推荐了另一位住在柏林的治疗官能症的权威医生，原来他担心我的治疗可能不会有太大效果。

于是，我见到了这个病人。和他一席谈话之后，我发现他患的只是普通官能症，并给他做了联想试验。终于，我了解了他的症结所在——可怕的恋母情结。他来自一个富裕而显赫的家庭，有一位贤惠的妻子，就物质生活而言，没有一丝一毫的忧虑，唯一的问题就是酗酒。而酗酒只是他拼命麻醉自己忘掉所受压力的一种尝试。显然，这招不太管用。

他的母亲拥有一家非常大的公司，他在其中担任一个重要职务。尽管他才华横溢，却难以摆脱母亲带给他的压力，而且他也着实抛不下这个令人羡慕的职位，因此只好听任母亲摆布，任其干涉他的工作。每当这种情形发生的时候，他只得靠酒精来发泄情绪。

在经过很短的一段治疗之后，他戒掉了酗酒的习惯。不过我告诉他：“如果你回到美国，面临原来的情形，我无法保证你不再发作。”他并不相信我所说的话，然后兴高采烈地回到美国。

再度处于母亲的影响之下，他的毛病又犯了。不久，他的母亲到瑞士，并且主动要求和我见面。她是个相当精明干练的女人，而且果然是个地道的“权欲迷”。我终于了解到他必须承受的一切，以及为什么他根本没有反抗的力量。甚至在身材的比较上，瘦小的他都不是他母亲的对手。因此当场我就决定进行强制性的治疗。我瞒着他将一份医生证明交给他母亲，证明书上说他因酗酒过度无法胜任目前的职务，甚至建议他母亲免除他的职位。他母亲欣然地接受了建议，而他则对我火冒三丈。

在这儿，我所采取的做法是不会被一般人所接受的。对很多人而言，我根本就是个不道德的医生。但是为了病人着想，我不得不出此下策。

他后来的发展怎么样？离开母亲之后，他的个性终于得以彰显，后来事业大有所成——也许正因为我对他采取的激将法。他的妻子非常感激我，因为她的丈夫不仅克服了酗酒的毛病，并且在个人的事业上迈出了成功的第一步。

然而多年来我一直对他抱着一丝歉疚，因为那张瞒着他所开出来的医生证明。但我知道那是唯一使他解脱的方法。而事实上，一旦他挣脱了这些束缚，他的官能症毛病自然就不治而愈了。

从事这项工作多年，我一直惊讶于人们对于潜意识犯罪的内在反应。毕竟，那个年轻女士一开始并未意识到她自己扼杀了亲生孩子个性的事实。然而，她却陷入极度的罪恶感之中。我曾经处理过一个难忘的类似病例。有一位女士来到我的办公室，她不愿意透露姓名，说只准备向我讨教一次。很明显，她来自上流社会而且自己曾经当过医生，而她带来的却是一份告解自白。大约二十年前，她说自己出于忌妒和占有欲，曾经谋杀了她最好的朋友，目的是要嫁给这个好友的丈夫。当时她以为只要事情不败露，她就永远不会不安。因为要得到这个男人，唯一的法子就是除掉她的好友，而且她当时完全没有考虑到道德上的问题。

而结果呢？她的确如愿以偿地嫁给了这个男人，但不幸的是，他在婚后不久就英年早逝。接着，发生了许多事情。她的女儿不仅早婚而且迫不及待地想要离开。最后，她终于和女儿完全失去联系。

这位女士非常热衷于骑马。她拥有数匹心爱的好马。有一天，她发觉这些马突然在她的驾驭之下变得暴躁不安，甚至猛烈地将她摔了下来。最后，她只好放弃骑马。她也曾拥有一条非常俊美的狼狗，可是，好景不长，这只狗却突然中风。至此，她深感自己受够了良心的谴责，非得找个人告解。于是，她才找上我。她曾谋杀了别人，同时也谋杀了自己。任何犯下了如此罪孽的人也等于毁了自己。如果一个人犯了罪被逮到，他必须接受法律的制裁，如果没有被人发觉，也仍旧会受到良心的谴责。这位女士就是个好例子。事情终究会有结果——毕竟举头三尺有神明。

犯罪的结果终于使她陷入极度的孤独中，甚至连心爱的宠物都遗弃了她。为了摆脱孤独，她只有这样告解才能重新找回人性，这个人必须是医生，而不是职业性接受告解的人。对于后者，她还必须考虑对方的道德或法律上的顾虑。她已经被心爱的女儿和宠物所遗弃，更默默地承受了良心的谴责，终于，再也忍不下去了。

后来一直查不到她的真实情况，也没有任何证据可以证明她所说的一切是真实的。有的时候我会问自己，她后来怎么样了？毕竟来找我告解，并不是她生命之旅的结束。也许她被迫自杀了，我无法想象她怎样在那样的孤独当中活下去。

三、病人的故事

临床诊断能帮助医生形成一个确切的方案，但对病人却没有什么帮助。最重要的仍是病人的故事。因为这个故事同时显示了病人的背景及其所受的痛苦。也只有在这点上，医生才能开始实施治疗。有一个病例极为有力地证实了这一点。

这个病例发生在一个女子监狱的老犯人身上。她大约七十五岁，已经卧床不起长达四十年之久。她早在五十年前就来到这所监狱了，但没有人记得当初她是如何入狱的，因为和她同时来的人早就不在人世了。只有一个在这儿工作了近三十五年的护士长还记得一些有关她的事情。这个老太太已不能说话，而且只能吃流质或半流质的食物。她用手指吃饭，任由碎渣从嘴里掉出来，有的时候要花上两个钟头的时间才能喝完一杯牛奶。而不吃东西时，她会用双手和双臂做出奇怪的、规律性的动作。我不明白那些动作有什么含义。我能够了解精神病给人所带来的摧残程度，但却无法对她的行为作任何解释。在我讲授临床课的时候，常常把她作为早发性痴呆症的一种紧张症状的代表。这对我却不具有任何意义，因为我仍旧无法通过这些去了解她所做出的动作的含义。

对这个病例的深刻印象，正好说明我那个时期对精神病的态度。在我做助理医生时，对精神病理学所代表的意义根本不了解。每当我的领导或是同事表现出十足的信心时，我就觉得很不自在，认为他们好像在黑暗中茫然地摸索一样，而做我们这一行最主要的工作应该是去了解病患的内在世界。然而，我却从事着一门自己都找不到出路的行业。

有一天夜里，我正走过监房，结果看到那个老妇人又在重复着那些神秘动作，于是再度自问：“为什么她非这么做不可呢？”我禁不住跑去问那位老护士长，是否她从一开始就是这种情形。“不错！”她告诉我，“不过我的前任同事跟我说，她过去常常用腿夹着鞋子。”接着我又调阅了她所有的资料，这才发现里面有一页记载着她的确有模仿鞋匠动作的习惯。在过去，鞋匠总是习惯于把鞋子夹在双腿膝盖之间，然后用针穿线缝制皮面，就像这样的动作！后来在这个老妇人去世的时候，在她的丧礼上我见到了她的弟弟。“你可知道你姐姐为什么不正常吗？”我问他。他说她本来深爱着一个鞋匠，结果不知为什么对方对她没有那种意思。后来，姐姐在被拒绝之后就疯掉了。她之所以有这样的动作，完全是一种对旧日情人的一往情深，甚至到死都念念不忘。这个病例使我第一次对精神病人的心理背景有了更深一层的认识。我第一次了解到精神分裂者的语言原来并不是全然没有意义的。

1908年我曾经在苏黎世发表了一篇论及一个名叫S.芭贝特的病人的病例的演讲。这名病人在苏黎世旧市区的几条又脏又乱的街道长大，那是个极其穷困的险恶环境。她的父亲是个酒鬼，她的姐姐是个妓女。到了三十九岁那年，她得了一种偏执性的早发性痴呆症。当我看到她时，她已经在精神病院里待了快二十年了。她一直是医学院学生研究的示范对象，在她身上能看到最典型的精神分裂病征和极不可思议的精神分裂过程。芭贝特是完全的精神错乱而且常常会说一些没有意义的“疯语”。我曾经花费了好大心力，企图去了解那些深奥的语言。比如说，她会冒出一句：“我是萝若莱！”她总是在医生们研究她的话，并说“我不了解这是什么意思”的时候说那句话。有时，她会悲叹道：“我乃苏格拉底的代表！”这句话根据我的猜测可能是说：“正如苏格拉底一样，我也遭受了不白之冤。”有时候她也会莫名其妙地说：“我是无可替代的超级大师”，“我是玉米饼里的葡萄干”，“我是德国与瑞士最甜的奶油”，“那不勒斯和我必须供应这个世界足够的针”。这一切都是她对自卑感所做的弥补。

芭贝特以及其他相似的病例，使我深信许多被认为没有意义的话实际上并非如此。我不止一次地发觉，甚至在这样的病人里，我们也可以找到一种所谓“正常”的人格。而它偶尔也会通过声音或是梦来表现出有意义的语言。当生理疾病陆续产生时，它甚至会由幕后移至幕前，而且使病人看起来几乎完全正常。

有一次，我就碰上了一个精神分裂的病人，这个妇人很明显地拥有这样的“正常”人格。她的病已经是没有治愈的希望了，毕竟每个医生都会有这种救不了的病人。她说她可以听到整个身体发出的声音，而且有一个从胸膛里出来的是“上帝的声音”。“我们一定要好好地信任这个声音”，我这么告诉她，同时也对自己的勇气感到吃惊。结果这个声音常常说出合理的意见。通过这个声音的帮助，我和病人关系处得非常融洽。有一次，“声音”说话了：“让他考考你的《圣经》常识吧！”于是她找了一本相当老旧的《圣经》。每一次我去看她时，我都必须指定一段章节让她读，然后下一次我就得考她。这种方式每隔两周进行一次，从不间断地持续了七年。刚开始，我对于扮演这个角色感到很不自在，不过，后来终于了解到这其中所包含的意义。事实上，通过这个方法，她的注意力不断保持警觉，如此一来，她就不至于陷入更深的分裂状态中。结果，六年之后，那些原本无所不在的声音只存在于她的左半身了，她的右半身已经不受其束缚了，而且并没有因此使她左半身的压力增大，情况依旧和以往一样。由此看来，我们可以说她的病好了一半。这是在当初根本没有预料到的，任何人都无法想象那些背诵经文的练习竟然会达到治愈的效果。

通过对病人的研究，我了解到偏执狂的想法和幻觉包含了一种根本的意识。一个精神病人的背后，可能蕴含了一种人格，一段故事，一些希望和欲念。如果疏于了解这一切，那么过错便在我们。突然之间，我才明白一个人的普通心理是隐藏于其精神状态中的，而且，就在这儿，我们面对的仍旧是一些人性的冲突。也许病人表现出来的是迟钝、冷淡，或是全然痴呆，但在他的内在世界里，却有更多更有意义的反应在进行着。我们终究将面对人性中最本真的一面。

四、精神病患者的内心世界

待在诊所的那段时间里，每当处理精神分裂症的病例之时，我都必须特别慎重，否则就很容易掉入构想的陷阱里。精神分裂症在当时被视为一种无法治愈的病，所以如果有人病况有了改善，那只表示他患的根本不是精神分裂症。

1908年弗洛伊德到苏黎世来看我，我曾把芭贝特的病例实地示范给他看过。后来，他告诉我：“荣格，你知道吗？你在这个病人身上所取得的发现的确相当有趣。可是，老天爷，你怎么可能受得了花这么多时间来面对这个异乎常人的丑女人？”我想当时我的脸色一定不太好看，毕竟从未这么想过。就某方面而言，我一直视芭贝特为和蔼的老人，因为她常常会有一些可爱的幻想，也会说出一些很有趣的话来。而且，不管怎么说，即使在不正常的状态里，仍然有一种人性从荒谬的言行中显露出来。事实上就治疗效果本身而论，芭贝特的情况一直也没有什么转变，毕竟她已经病得太久了。但是我的确在其他的病例上发现这种恳切的倾听对病人所产生的治疗效果。

单就表面观察，精神病患者所呈现出来的是他们悲剧性的一面，我们极少有机会看到隐藏在他们内心的另一面。特别是在我遇到了一个有紧张症倾向的年轻女病人之后，更感觉外在常常是不真实的。这个病人只有18岁，来自一个颇有教养的家庭。不幸的是，在她15岁那年，曾经被自己的哥哥诱奸，之后又被另一学校的同学强暴，于是从16岁那年起，她开始完全封闭自己，拒绝和任何人沟通。后来，和她唯一有情感上的交流的竟然是一只她从别人家硬抢过来的凶狗。到了17岁，她变得更奇怪了，家人只得将她送到精神病院里待了一年半。她会“听到”一些“声音”，也常拒绝吃饭，而且保持全然的沉默。我第一次见到她时，她正处于一种非常典型的紧张症状态中。

过了几个星期之后，我渐渐地诱导她开口说话。克服了许多的抗拒之后，她终于告诉我，说她其实一直住在月球上。这个月球似乎是可居住的，而且一开始只能看见男人。这些人立刻把她带到一个只有妇孺居住的地方。因为在月球某一处的高山上住着一个吸血鬼，专门绑架杀害妇孺，所以，月球人正面临绝种的危机。

我的病人决心为月球人尽一份心力，她计划除掉这个吸血鬼。经过很长一段时间的准备，她终于看到这个怪物像只大黑鸟似的向她靠近。她将一把锋利的刀预先藏在衣袍里，等待吸血鬼的到来。突然之间，它就立在她眼前。这个怪物身上有好几对翅膀，它的脸和身子都完全隐藏在翅膀之后，因此，除了羽毛，什么也看不见。在惊讶之余，她极好奇地想一睹怪物的庐山真面目，于是手握着刀，逐步前进。突然，怪物的翅膀全部张开，出现在她眼前的竟是一个绝世美男子。他用力将她抱住，使她动弹不得，无法挥刀。而且，她也如中邪般地为这个吸血鬼的外表所震慑。结果，他带着她一起飞离了地面。

在她向我透露这个异象之后，她又能再度自由地开口说话了，但同时，也表现出内在的抗拒，就好像我阻止她回到月球似的，让她无法再脱离地球。她说这个世界并不完美，而月球上的生活却有着非常丰富的意义。过了不久，她又饱受紧张症之苦。我又只得将她送回疗养院。有一段时间，她疯得相当严重。

两个月后她离开了疗养院，我又再次得以接近她，和她沟通。她渐渐意识到地球上的生活是她无法逃脱的。她奋力地挣扎，但无济于事，我们必须再次把她送回疗养院。我告诉她：“这一切都是枉然的，你再也无法回去了。”她默默地以一种冷漠的表情接受了命运给她的安排。

过了一段时间，她在一个疗养院里找到了一份工作。院里有一个助理医生好像热烈地追求过她，结果她用左轮枪给了他一枪。幸好，他只受了点儿轻伤。而事实却证明她竟然身上带着一把枪到处跑，还曾经亮过这把上了膛的枪。在我为她进行最后一次治疗时，她终于把枪交给我。当我惊讶地问她为什么身上要带枪，她说：“如果你没有把我治好，我早就给你一枪了。”

枪击事件烟消云散后，她回到故乡，结了婚，生了几个孩子，经历过两次世界大战，而且，亦不曾再发过病。

通过对这些幻象的解析，我们得到了什么？这个女孩因为受到亲人的侮辱，而觉得再无颜面对世人。但是，她却在幻想的世界里超脱了一切束缚。她早已被提升至一个神话的国度里。毕竟近亲相奸实为王室贵族的特权，而这样的结果就是一种对外在的隔绝——这也是一种精神病。于是，她超越现世而与现实失去了沟通。她投入了一个宇宙的空间，并且在其中遇到了那个有翅膀的怪物。事实上，在后来为她治病期间，她曾将这个怪物影射在我身上，使我的生命一度受到她的威胁，因为我曾劝她重新再过一个正常人的生活。

当她把月球的幻象告诉我时，她也终于背弃了这个魔鬼，并将自己托付给活生生的人类。也正是因为这样，她才得以回到现实，以至结婚生子。

在那些经验之后，我开始以一种不同的眼光来面对这些精神病患者，因为我终于得以洞晓其内在世界的丰富性和重要性。

五、心理医生的自我剖析

经常有人向我请教心理治疗和分析的方法，而我却无法给出一个明确的答案。每一个病例都有不同的治疗方式。每当一个医生告诉我，他绝对不采取某一种方式时，我会对他的治疗效果产生怀疑。我们也早就听说过病人会对医生有抗拒心理。事实上，心理治疗和分析的复杂性正如同人类个体的复杂性一般。我尽量对每一个病人采用个别治疗，因为毕竟每一个问题都有其独特的解决之道，对于一般通用的法则，我们应采取保留的态度。一个心理学上的真理只有在能接受反驳的条件下才是存在的，很可能某一个认为绝对不可能的解决方法，却正是另一个医生寻求的答案。

当然，身为医生就必须熟悉所谓的“方法”，但是应该避免落入某一种特定的公式化的处理方式中。一般来讲，医生也绝不该迷信理论上的假设。这些假设很可能只在今天有效，到明天就派不上用场了。在我的分析里，理论性的假设是不重要的。我常常会因为动机而变得没有系统。对我而言，处理个别病例的方法需要通过对病人做个别的了解，也需要对每一个病人使用一种特殊的不同的语言。比如，我在处理某一个病例时，可能用的是阿德勒的语言，而对另一个病例，很可能采用的是弗洛伊德的语言。

最重要的一点是，我将每个病人视为一个完全独立的个体。心理分析是一个需要两个伙伴对话的过程，也就是分析者和病人要面对面，相视而坐。医生有话要说，病人也是一样。

既然心理治疗的本质不在于方法的应用，那么仅依靠精神病学的研究是不够的。在拥有了一个事实后——除非能真正了解潜伏性精神病患者的象征世界，否则，我就无法为他们治疗。也就是从那时起，我才开始研究神学。

面对知识水准较高、智慧水平也较高型的病人，精神病医生单单有专业知识是远远不够的，除了理论性的假设之外，还必须了解一点——病人致病的原因究竟何在，否则，他只会引起不必要的抗拒。

毕竟，重要的并不是我们能否去验证一个理论，而是病人能否抓住他作为一个人的本质和意义，而这是不可能和集体意识的观念割裂开来的。因此，单有医学训练也是不够的，毕竟人类心灵世界的范围要比一个医生诊室的有限空间大得太多太多了。

人类心理很明显要比生理复杂而且更加难以接近、捉摸，因此，心理活动不仅仅是一个人的问题，而且是一个世界的问题，所以，精神病医生必须面对的是整个世界。

从现今情势观之，我们可以深切地了解到威胁人类的祸患并不是来自大自然，而是来自人类本身，来自集体或个体的心理状态。

心理治疗专家不仅需要了解病人，同样，也必须了解自己。由于这个理由，心理医生对自我的分析便构成了一项不可缺少的条件，我们称为训练分析。不错，对病人的治疗始于医生，但唯有当这个医生有能力面对和处理他自己的问题时，才能教导帮助病人去解决他们的问题。在进行训练分析的过程中，医生必须学习了解自己的心理状态，并且以严肃的态度来面对自己。如果他做不到，那么他的病人也就无法学习。因此，训练分析所要求的不仅仅是一套观念。接受精神分析者，必须了解到这是有关自己切身的问题，这个训练分析是现实生活中的一部分，不是一个只靠机械性背诵和记忆就可以得来的方法。凡是没有体会到这层训练意义的医生，就一定会为以后的失败付出代价。

在任何一个完全的分析里，病人及医生两人都同时扮演了很重要的角色。虽然有所谓的“次心理治疗”，在许多情况下，医生只有先投入，才能治好病人。当遇到有严重危险的情况时，一个医生是投入其中，还是以权威自居，都会对病人造成很大的影响。在人命关天或是在面临抉择的关键时刻，所谓的建议都无济于事，倒是医生本人需要经受许多考验。

治疗者必须时刻警醒自己，并且注意自己对病人的态度，因为我们并不单凭意识在表达自己，同时，也应该自问：面对相同的情况时，我们的潜意识又会作何种反应？所以，必须要观察自己的梦，同时集中心力研究分析自己，正如同对待病人一样。否则，全部的治疗很可能会脱轨。我在下面举一个实例。

我曾经遇到过一个非常有智慧的女病人，她有一百个理由引起我的兴趣。刚开始时，我对她作的分析进行得都非常顺利，但是过了一段时间，我发觉对她的梦所做的分析方向不再正确，也发现我们的对话越来越肤浅，缺乏内容。因此，我决定和这个病人坦诚地谈一谈，毕竟她也感觉到逐渐浮现的问题。就在我打算和她谈话的前一晚，我做了一个梦。

在一个午后的阳光下，我走在一个山谷里的公路上。在我的右手边，可望见一斜坡，在坡顶立着一座城堡，在堡塔的顶楼坐着一个女人。我必须要后退仰身抬头才能清楚地看见她。突然我的颈部痉挛了一下，便从梦里醒了过来。但即使在梦中，我都能认出那个女人正是我的女病人。

这个梦使我立即得到一个解答：如果在梦中我必须“仰首”望她，那么在现实中很可能我一直都是低头俯视她。毕竟，梦是意识层次里某种精神的弥补。我将这个梦以及解析都告诉给我的病人，结果我们的治疗情况立即有了改进，原本停滞的瓶颈也最终得以突破。

身为一个医生，必须不断地自问：究竟病人带来的信息是什么？他对我的意义又是什么？如果他对于我没有一丝意义，那么我根本不必去探索什么。医生本身也必须投入才能使他的治疗在病人身上生效。听人说“只有受过伤的医生才能去医治别人”，万一医生将自己的真性情隐藏起来，那么他的病人的治疗效果就会受到影响。我一向非常重视我的病人，也许是因为我也和他们一样遭遇过许多问题。有时，对医生本身的病痛而言，病人本身就是一剂良药。正因为如此，医生也常常遇到很棘手的困难。

六、人的潜意识

人类利用语言和文字来表达想要传达的意义。这些语言不仅充满象征意义，而且往往也运用一些并非精密的符号或意象来表示，有些是缩写成一串字首。诸如UN（联合国）、UNICEF（联合国儿童基金会）、UNESCO（联合国教育科学文化组织），还有些则是熟悉的商标、专利药品、标记或徽章的名字，等等。虽然这些本身并没有什么特别意义，但通过共同的用法或约定俗成，就会产生一个可辨识的意义，这种东西就不再是象征意义，而是符号，用来表示它们代表的特定事物。

我们所谓的象征是个名词、名字，甚至是日常生活中熟悉的某个景象，可是在其传统和表面的意义下，还含有特殊的内涵。这意味着象征含有模糊而未知的东西，而且隐而不见。举例来说，许多克利特岛的纪念碑上留下一些用双手斧刻下的图案。这古迹我们都知道，但并不了解它所象征的意义。我们在一些古老的礼拜堂里发现鹰、狮子和公牛的图案，却不知道这些动物是四福音书作者的象征，它与埃及太阳神赫拉斯和他四个儿子的神话故事类似。此外，还有轮子和十字架等，这些都是众所周知的东西，但在某种情况下，却有象征的意义。

因此，当一个字或一个意象所隐含的东西超过显而易见和直接的意义时，就可以称其具有象征性，而且它有个广泛的“潜意识”层面，谁也没办法替代这层面下正确的定义，也没办法作充分的说明。在沉思和探讨象征时，思想会使用一些超出理性范围之外的观念。车轮可能令我们想到“神性”的太阳的概念，但这时理性一定会认为这想法不恰当——人类没有办法界定“神性”的存在。当我们称某物为“神性”的时候，只是赋予某物一个名字，也许是基于某个信条，但绝非基于确实的证据。

因为有无数事物超出人类理解的范围，所以不断使用象征性名词来代表我们没办法给出的定义，或者是不能理解的概念。这是所有宗教运用象征的语言或意象的一大原因。但这种有意识地使用象征，只是心理学事实中的一个重要层面，人类也会下意识地或自然地去制造象征——以梦的形式。

这一点不易理解，但如果想知道有关人类思想产生作用的方法，就非得了解这点不可。人类从未曾完全地认知任何事，或者完全地了解任何事，只要你细思片刻就会相信我所言不虚。人能看、听、触、尝，但无论看得多远，听得多清楚，触摸什么，尝到什么，完全要因他的感官特性而定，这就限制了他对周围世界的认识。用科学仪器，固然可以弥补部分感官的缺憾，比如他可以用望远镜延伸视线，或用电子助听器加强听力，但即使最精致的仪器，也只能把远处或微细的东西收入到眼底，或令微弱的声音较为清晰可闻。无论他使用什么仪器，就某种程度而言，他只能达到确实性的边缘，至于凌驾其上的境地，则非意识的知识所能超越的了。

此外，我们的实际知觉还有潜意识界。事实上，当我们的感官对真实的现象、景物、声音起作用时，它们会从现实领域里被转送到精神领域。而在精神领域，它们变成心灵事件，而其最终性质并不可知。因此，每一个经验包含数目不定的不可知因素。每个具体的物象在某种特定情况下大都是不可知的，因为我们无法知道“物自身”的本质。

这样说来，一定有某些事我们并没有有意识地注意到。换句话说，这些事已发生过，但它们被潜意识吸引，留在识阈下，我们一点儿也没察觉而已。我们只有在直观的刹那或一连串的苦思中，才会逐渐注意这类事，而且最后知道它们一定已经发生过——也许开始会忽视它们对情绪和维持生命的重要性，但事后会从潜意识中涌出，并成为一种回想。

举例来说，它可能以梦的形式出现。一般而言，任何事件的潜意识层面都会在梦中向我们显现。当然，显现出来的并非理性的思考，而是象征的意象。从历史来看，是先有梦的研究，心理学家才能探究意识心灵事件的潜意识层面。

根据上述的证明，有些心理学家推论人有潜意识心灵的存在——虽然许多科学家和哲学家否认它的存在。他们天真地反驳这种推论蕴含有两个“本体”的存在，或者在同一个体内有两种性格，但这正说明那推理的蕴含一点儿也没错，而且这是现代人所讨厌的，因为有许多人为这种人格分裂所苦。但它绝不是病理的症状，而是一个寻常的事实，这可以从任何时间和任何场合观察出来。人格分裂并不单是精神变态——右手不知道左手在做什么。这状态是一般潜在的症状，是全人类难以逃避的共同悲剧。

人类发展意识的过程既缓慢又煞费苦心，要达到文明的境地，非得历经成年累月不可。从发明文字到今天科学发达的社会，这种进化距离真善美还很远，因为人类精神的大部分领域仍然笼罩在黑暗之中，而我们所谓的“心灵”与意识和它的内容截然不同。

不论谁否认潜意识的存在，其实都是在默默地承认我们现在的心灵知识是完整的。很明显，这种说法的错误，就像认为人类完全知道有关自然宇宙中我们该知道的事一样。我们的心灵是自然的一部分，它的谜层出不穷，永远也没有办法完全解开。因此我们不能界定心灵或自然，而只能叙述我们认为它们本来是怎样的，并且尽可能说明它们如何产生作用。撇开医学所积累的研究论据不谈，我们还有强而有力的逻辑根据，反对像“没有潜意识”这类的说法。怀有这种想法的人，只不过代表了世世代代的“厌新创”——害怕新的和未知的东西而已。

这里有几个历史上的理由，反对人类心灵的不可知部分的观念。意识是最新的自然获得物，但仍然在“试验”阶段中。意识很脆弱，被一些特殊的危险胁迫，而且很容易受到伤害。正如人类学家所指出的，在未开化的人间最普遍发生的精神错乱，就是所谓的“丧失灵魂”——其意义和名字一样清楚，是一种显著的意识崩溃。

在这类人中，他们的意识与我们的发展阶段不同，他们认为灵魂（或心灵）并非是个单位。许多未开化的人推论人有一个不亚于他自身的“丛林灵魂”，这灵魂化身在野生动物或树木上，借着这种关系，人类个体有种心灵同一性。这是著名的法国民族学家鲁臣所谓的“神秘参与”。他后来在恶评的压力下不再用此名词，不过我们认为批评他的人不对，其实，“神秘参与”是个众所周知的心理事实，相应个体与某人或某物也许有这种潜意识的同一性。

这种同一性在未开化的人中有许多变化形式。如果丛林灵魂是动物，这只动物就被认为是该人的兄弟。举例来说，如果有个人的兄弟是鳄鱼，那他在鳄鱼经常出没的河流中游泳，也不会受到伤害。

当然，如果一个人得了神经衰弱症，就应该接受分析治疗。但如果他自己觉得正常，那就没有任何理由这么做。然而，我可以向你保证，我曾经和一些所谓的正常人有过很惊人的经历。有一次我遇到一个完全“正常”的实习学生。他是我的一个同事极力推荐来的，也曾是同事的助手，后来就接管了重要的工作。他拥有一个正常的工作，一个正常的老婆，几个正常的孩子，住在一个正常小镇上的正常房子里，有正常的收入，也许还有正常的饮食习惯。他想成为一个分析家。我告诉他说：“你知道当一个分析家的意义何在吗？就在于你必须先学习了解自我。你自己是治病的工具。但如果你本身有问题，病人如何能接受你的治疗？如果你对自己都没有信心，如何能使他们对你有信心？你必须是真材实料，否则，老天爷，你将会误导你的病人啊！总之，首先，你必须接受自我分析。”

他告诉我说“当然不成问题”，然而他又立即说道，“可是我没有什么问题可以说呀”！我早就知道会这么回答。“好吧，那么我来检查分析你的梦吧！”“可我从来不做梦呀！”“很快你就会做的”，我回答。任何人都可能在晚上做梦，可是他就是记不起任何梦境来。这个情形持续了约两周之久。我开始对整件事感到不太放心。

终于，他做了一个记忆深刻的梦。我要把这个梦描述出来，因为这让实际的心理学在解析梦的过程中扮演了极为重要的角色。他梦见他在搭乘火车旅行。结果，火车在某个城里停留了两个钟头。因为他不曾来过此地，所以在好奇心的驱使下，就下火车朝城里逛去。在那里，他发现了一座中古世纪的建筑，也许就是什么市政府所在吧，于是他走了进去。穿梭在长廊之间，他看到了许多富丽堂皇的房间，镶挂着古画和壁毯，到处都是古董宝物。突然间，他发现太阳已经落山，天都黑了。“我必须立刻回到火车站去”，他心想。但同时他却发现自己迷路了，而且根本找不到出口。在仓皇中，他才发现在这栋建筑里，连个人影都没看到。他开始感到不安，于是加快脚步，希望能遇到个什么人。他终于走到一扇大门前，而且知道这就是出口了，他松了口气，推开了大门，却发现他又闯进了一个巨大的房间，里面既黑暗又空荡，连对面的墙都看不到。在极度的震惊和恐惧中，他跑向这间空荡的大房间的对面，希望对面就有另一个出口。结果在房间中央的地板上，他看到了一个白色的东西。他慢慢地靠近，却发现地上有一个约两岁大的白痴儿，就坐在一个尿壶上，而且弄得满身都是排泄物。就在此刻，他从梦中惊叫而醒。

我了解了一切想要知道的答案——这里就是一个潜伏的精神状态。我得说当我把他从梦中解脱出来时，连我自己都是一身汗，因为必须要把这个梦重新以一种相当无害的面貌呈现在他面前，甚至将其中的危险细节都要搪塞过去。

这个梦的大意是这样的：他旅行的目的地是苏黎世，然而，他只在那儿停留了很短一段时间。那个坐在地上的孩子不是别人，正是他自己。小孩子会有这样笨拙的行为表现，其实并不让人意外。他弄得满身污秽也许是因为对有颜色、有异味的排泄物觉得有趣。对于从小在城市的环境里长大，而且家教严厉的孩子来讲，这种行为很可能使他感到羞愧。

但这个做梦者，也就是这个医生，并不是个小孩，而是个成人。因此，梦里的那个孩子便成为一个嘲讽式的象征。当他把这个梦告诉我之后，我了解到原来他的一切所谓的“正常”都只不过是一种补偿。我曾及时把他抓住，因为潜伏的精神病状态很可能在千钧一发之际突显出来。我必须制止这种情形的发生。最后，通过他的另一个梦，巧妙地找到一个借口，结束了整个分析训练。我们都很高兴能停止这项训练。我并没有将诊断结果告诉他，不过他大概也了解到自己正濒临恐慌的情形——曾又梦见自己被一个危险的疯子追逐，后来，他立刻就回家了。从那次起，他不曾再搅动其潜意识。他原本所谓的“正常”表现了一个不愿接受发展的个性，终于在面临潜意识时崩溃瓦解了。正因为这些潜伏性的精神状态常是不容易分辨的，所以心理治疗医生视其为可怕的敌人。

那么，接着来谈所谓的“不相关分析”。我很赞成由医学人士来研究和从事心理治疗。不过，面对潜伏性精神病患，这些非专业人员可能产生错误而危险的判断。因此，我较赞同由非专业人士在专业医生的指导下来担任分析工作，一旦他发现没有把握了，就应该向其指导者咨询。有时，甚至对专业医生而言，分辨以及治疗潜伏性精神分裂者都不是件容易的事，那么，对非专业人员就更别谈了。根据经验，我发现找到拥有数年经验，以及本身接受过分析的非专业分析者是一件很有难度的事。何况，从事心理治疗的医生并不多。

当病人对医生产生一种情感转移或是彼此开始认同时，他们两者之间的关系，有时很可能会形成一种超自然的心理感应现象。我就常遇到这种情况。使我印象深刻的例子是一个罹患心理沮丧的病人。他在病愈之后，回家结了婚。但是我对他的妻子没有什么好感。第一次看见她，就觉得不自在。我的病人对我非常感激，但是他的妻子却因为我对她先生的影响之大，而视我为眼中钉。我发现不是真正爱自己丈夫的妻子，常常会因忌妒而破坏丈夫和其朋友间的情谊，希望丈夫能完全属于她，因为她自己并不属于他，忌妒的根本在于缺乏真爱。

这个妻子对丈夫的态度使他承受了过多的压力，于是在婚后一年，他又再度陷入沮丧。因为我早预料到这种情况发生的可能性，所以让他在病发之后立刻与我联系。但他却没有来找我，主要还是由于妻子对他的嘲弄。从此，我就和他失去了联系。

与此同时，我于B地发表了一篇研究报告，那天半夜回到下榻的旅馆和几位同事谈了一会儿，之后就上床睡觉了。可是我一直辗转难眠，直到大约两点钟——很可能才刚刚入睡，就突然惊醒过来，觉得好像有人来过我的房间，甚至印象中好像门曾被人急切地打开过。我立刻开了灯，可是连个影子也没有。也许有人走错门了，我心里想。打开门看看走廊，却是一片死寂。奇怪，明明感觉有人进过我的房间啊！我企图回想究竟是怎么回事，结果，有一种遭到一记闷棍的疼痛感觉，就好像有人在我的额头上揍了一拳，又在我的头盖骨上敲了一棒。第二天我接到一份电报——我的那个病人已经自杀身亡。他是举枪自尽的。后来我又听说，子弹正是穿过他的头盖骨。

这是一次同步现象的真实经验，潜意识里这种现象和这次事件中的“死亡”这种原型事态有着一定的关系。通过时间和空间上的对应，很可能我感应到了在现实里另一个空间内所发生的情况。集体潜意识的现象对许多人而言是很普遍的——这就是古人所谓“对众生悲悯”的来由。在这次经验当中，我的潜意识对那个病人的情形有一种了解。事实上，那天晚上，我一直觉得紧张不安，而这种情绪对我而言是极其少见的。

七、宗教与宗教情操

我从来不强迫病人改变他们的宗教信仰，我认为最重要的是让病人对事物产生自己的观感。在我的治疗下，异教徒永远是异教徒，基督徒永远是基督徒，犹太人也绝不会改宗换教，我相信每个人的信仰早已被命运安排好了。

依然清楚地记得那个失去信仰的犹太女子。事情始于自己所做的一个梦，梦里出现了一个未曾谋面的女人，这个年轻的女病人把她的病况对我说了个大概。可是就在她诉说的同时，我心里却想：“我一点儿也不了解她，根本就不懂这是怎么一回事。”可是，突然间脑子里闪过一个想法——她一定有某种恋父情结。

第二天下午4点钟，我和一个新的病人有约，而来的果然是一个很年轻的犹太女子，她长得非常漂亮而且聪颖过人。她的父亲是个极其富有的银行家。事实上，早已经有另一个医生在为她进行心理治疗了。可是这个医生后来却央求她不要再去看病。原来他爱上了这名女病人，如果她再出现，他知道自己的婚姻一定会保不住。

这个犹太女子多年来一直为焦虑性精神官能症所苦。很自然的，有了上述的那次经历，她的病症更加严重了。我用记忆回想的方法来为她治疗，可是却得不到任何收获。她是个相当西化的犹太女子。刚开始的时候，我总抓不住她的症结所在。突然间我想到了那个梦。“老天啊！原来这就是我梦里的那个女孩！”当然，我无法在她身上探究出一丝恋父情结的征兆，于是，我就像我一贯处理这种情况的方法一样，向她问及有关她的祖父的事。她闭上双眼，沉默了好一会儿，我立即意识到原来这正是关键所在。结果，她告诉我说她的祖父一直是个教会牧师，而且隶属于一个犹太教派。“你是指虔敬派吗？”她说：“是的。”我继续追问：“如果他是个牧师，难道他还是个虔敬派领袖不成？”“不错。”她答道，“人们说他是个圣人，而且拥有异于常人的透视力。不过，我相信没有这回事，那只是无稽之谈。”

这次谈话，终于让我找到了她神经衰弱的历史背景。我这么跟她解释：“现在，我要告诉你一件你可能无法接受的事实，你的祖父是一个虔敬派领袖，而你的父亲却是个犹太教的叛徒。他背弃了信仰而且背叛了上帝。你之所以受神经衰弱之苦正是由你潜意识里对上帝的畏惧所造成的。”对她而言，这些话有如晴天霹雳一般。

当天晚上我又做了一个梦，梦见自己在家里开了一个欢迎会，而且看见这个女孩也在场。她走到我面前，开口问道：“你有没有带雨伞啊？外面雨下得好大哟！”结果，我真的找了把伞，而且，你们猜怎么样？我竟是跪在地上，像朝贡女神似的将伞献给她。

把这个梦告诉她的一个星期之后，她的神经衰弱现象就消失了。这个梦告诉我，她并不是一个肤浅的小女孩，在她凡人的外表下包藏着的是圣人的本质。她没有什么神性的概念，所以本质里最基本的精神特质根本没有发挥的机会，而她的意识层次里的活动却完全导向物质享受和男女关系，原因是除了这些，她一无所知，过的完全是一种无意义的生活。但事实上，她是上帝之子，并且背负了完成它神圣旨意的命运。我必须唤醒她内在的神性和宗教本质，因为她属于一个绝对要求精神层次活动的族类。也只有如此，她才能找回生命的真谛，并且永远摆脱神经衰弱的折磨。

在这个病例里，我并没有采取任何一个“方法”，只是感受到神性的存在。由于我的解释，她终于得以病愈。在这个过程里，“方法”的存在与否并不重要——重要的是对上帝的畏惧。

我的大部分病人并不是信徒，而是那些失去信仰的人。这些来找我的人都是迷途的羔羊。但是甚至在今天这样的时代里，信徒仍有机会在他所属的教会里过所谓的“象征”性的生活。宗教里有诸多的活动，如弥撒、受洗，等等。然而，要经验这样的象征，信徒首先必须要有积极的参与感。但遗憾的是，大半信徒都缺乏这样的热忱。在神经衰弱的病人里缺乏这种热忱的人更多。因此，在这样的情况下，要必须观察病人的潜意识，是否会自发性地产生一种取代这种热忱的东西。但接着问题也来了，到底一个拥有象征性的梦和幻象的人，是否能够了解这些梦和幻象意义？还有，他们是否能够为自己承担一切后果？我曾在《集体潜意识的原型》一书里提到一个神学家的病例。他经常反复做同一个梦，梦见自己站在一处斜坡上，从那儿他可以望见一片满是浓密林子的低洼山谷。在梦中，他知道那片林子里有一个湖，同时也知道冥冥之中好像有什么东西总是在阻止他前往那个湖。就在他即将到达的时候，气氛变得神秘而诡谲。突然，有一阵风掠过湖面，卷起一片涟漪。就在此刻，他惊叫一声，从梦中醒来。

刚开始，这个梦显得极不可思议。不过，身为神学家，他应该记得《圣经》里的《约翰福音》，第五章的毕士大池正是在一阵风掠过后，产生治病的奇迹。由于天使降临触摸池水，使得毕士大池具有神奇的医疗功能。这阵轻风正是《约翰福音》第三章第八节里所提到的来自圣灵的风，因此，这个神学家产生极度的恐惧。而这个梦所暗示的正是人所敬畏的全能上帝的存在。这位神学家不愿意将梦里的水池与毕士大池作联想。他认为这种事只可能存在于《圣经》里，或顶多出现在主日崇拜时牧师讲道的主题里，而和心理学一点儿关系也没有。偶尔谈论圣灵是无伤大雅的，但这绝不是一个可以论以经验的现象。

我了解这个神学家应该克服恐惧和慌乱，但是绝对不能强迫病人这么做，除非他们愿意认清一切启示的本质并且接受后果。我并不同意这种轻率的假设——认为病人是被平常的反抗、排斥所蒙蔽了。抗拒，尤其是顽固的抗拒，对医生其实更有好处，因为我们可以注意到一些很容易忽略掉的危险问题，某种治疗方式也许不是每个病人都可以接受的，但某种手术万一产生禁止征候，便可能使病人一刀丧命。

每当我们必须赤裸地面对一些内在的经验或是本质时，大多数人的反应就是惊慌地逃避，而那个神学家就是个好例子。我当然了解身为一个神学家，他可能比一般人更难面对这其中的许多问题。一般而言，神学家与宗教的关系更密切，他们所受到的教会和教条的束缚也就更大。对许多人来说，内在经验和精神层次的探索都是相当陌生的，他们更难以接受所谓这种经验里可能存在心灵活动的说法。如果这些经验能有某种超自然或至少某种“历史”的背景，那么这当然无可厚非。但是，以心灵面对这个问题，病人通常持一种怀疑而且深刻的鄙视态度。

八、医生与病人之间

在现代心理治疗里，似乎有一个不成文的规定，那就是医生或是心理治疗师应该“顺着”病人的情绪，这一点我并不全然赞同。有时候，医生必须扮演仲裁的角色。

有一次，一个上流社会的贵族女士来找我。对待凡是她属下的人，她都有赏其耳光的习惯，甚至为她治病的医生也不能幸免。她一直受强制性神经过敏的折磨，而且在一个疗养院里也待过一段时间。当然，院里的主治医生也毫不例外地蒙其“恩待”。毕竟，在她眼里，这个主治医生不过是个高级侍从罢了。她可是花钱来的，不是吗？这个医生把她送到另一家医院，结果历史再度重演。既然她也不是真疯，却又摆明需要别人的纵容，那个倒霉的医生就只好再把她送到我这儿来。

她是个相当庄重而且显眼的女人，6米高的身材，可以想象她的一巴掌力量该有多大。她来了之后，我们谈得很愉快。然后，我说了她一些不太中听的话。她暴跳如雷，站起身来，就打算赏我一耳光。结果，我也不甘示弱地跳起来，对她说：“可以，你是女人，你先打，反正女士优先，可是，你打完了，轮到我回你一巴掌了。”我还真的不是在吓唬她。她坐回椅子上，像泄了气的球似的说：“从来没有人敢这么对我说话。”就从那一刻起，我的治疗开始生效。

这个女病人所需要的正是一种阳刚的男性反应。在这个病例里，如果一味顺从她就完全错了。之所以有这种强迫性官能症，是因为她无法对自己产生道德上的束缚。

几年前，我曾经将所有治疗的结果做了个统计。现在已经记不得确切的数字了。不过，根据保守的估计，有三分之一的病人能够完全治愈，三分之一有明显的进步，另外三分之一却没有太大的效果。而其中这些病情没有进展的病例却最难以评价，因为要在长久的时间之后，病人才能了解和认识到本身存在的许多问题，而也只有在多年之后，我的治疗才能收效。不少老病人写信给我：“一直到十年之后，我才真正明白你当初为什么要那样治我。”

当然也遇到过反效果的病例，但其中也会有人在后来给我做肯定的反馈。这也就是对一个治疗的成功与否下结论实在不容易的原因。

在行医的过程中，一个医生也可能会遇到一些对他产生重大影响的人。这些人，无论好坏，可能从来不曾引起大众的注意，他们可能具有某种特质，但仍然命中注定要经历前所未有的事件和灾难。有时候，他们拥有异于常人的能力，甚至能使人为他们牺牲生命，但这些异能很可能深植于非常奇怪而且不讨人喜欢的心灵性格里，使得我们无法判断这是一种天生的禀赋，还是一种不完全的发生。当然，在这些人的心灵土壤上，也会开出奇异而稀有的花朵，这是我们永远无法在这个社会上找到的，毕竟在心理治疗中，医生和病人的关系必须是一致而密切的，甚至密切到医生都不能漠视人类苦难之深广的地步。这种一致的关系存在于两种对立的心灵现象对辩证性的接触所做的长久比较和相互了解中。如果这种相互关系不起冲突，那么这个心理治疗的过程就会缓慢下来，不产生任何改变。除非医生和病人彼此都成为对方的负担，否则没有任何解决之道。在这个时代里所谓的神经病患，也许在另一个时空里就不会产生这种自我分裂的情况。如果他们曾经活在那个时代和环境里——当人类仍然可以借着神性和他们的祖先联结在一起，他们就可以经历一种真实而不是虚幻的本质，而不至于产生这种自我分裂的状况。

这些在时代里的（精神分裂）病患只不过是不必要的受害者。一旦他们的自我和潜意识之间的鸿沟不复存在，他们的病症就会逐渐消失，而那些深刻地体验到这种分裂情况的医生，也就能够更多地了解潜意识的心灵过程，并且不至于像心理学家一样误陷于自我意识膨胀的危险里。一个医生若无法从其经验中了解到原型的神秘性，那么他就不能免于受到负面的影响。既然他拥有的只是知性的观点而非从经验里获得的标准，那么他就会产生高估或是低估的倾向。当医生企图以知性来主宰一切时，也就是所有毁灭性精神错乱的开始。这就可以解释为什么要在实际经验里，使医生和病人之间产生一个安全的距离，并且以一个极为安全、虚假，但只有二度空间概念的世界来代替心灵的现象。在这个世界里真正的生活是由所谓清楚的理念在做掩饰，在这里，经验不再存在于本质里，相反，只有空泛的名字来代替真实的世界。没有人需要对“任何一个概念”负责——这就是为什么概念论如此受欢迎的原因——它保证不受经验的挑衅。但是精神并不存在于概念里，而是存在于行为和事实里。

因此，在我的经验里，除了习惯性说谎之外，最麻烦而且最无情的病人，就是所谓的知识分子。这些人最叫我捉摸不透，他们养成所谓的“间隔心理”，任何问题都能由不受情绪控制的思维能力来解决，但知识分子在情绪得不到发泄的情况下，仍然要饱受焦虑之苦。

通过和病人的接触，看到他们在我面前所呈现出来的浩瀚的精神现象，犹如意象符号的恒流，我学到的不仅是丰富的知识，而且是一种对自我更深切的洞察力。我所学到的绝非来自于错误和失败。我的病人大半是女性，而且常常拥有格外惊人的自觉素养、理解能力及智慧水平。也正是通过她们，我才得以在心理治疗方面不断摸索出新的路子来。

许多病人后来成为我名副其实的弟子，他们将我的信念带到世界各地去，这些人当中有的早已和我成为忘年交。

我的病人使我能够更近地去接近这个赤裸裸的人类生命之本质，因此，我才能够从其中吸取更多的精粹。和许多属于不同心理学层次的人接触，胜过和名人的片段交谈，那些最有意义和最精彩难忘的对话，来自我生命中的许多不知名者。

九、灵魂与信仰

在某些部落里，有人推测一个人有几个灵魂，这种信仰表示某些未开化的人的感觉，他们分别由几个不同的单元组成。这意味着个体的心灵没被好好地整合。反过来说，在未受抑制的情绪的突袭下，心灵很容易被吓得变成碎片。

人类学家做过许多研究，对这种情形已较为熟悉，上述事例并非与我们的高水准文化生活毫不相干，虽然看来应当如此。我们也会变得分裂，并失去我们的同一性，既会被情绪所支配，也会被情绪所改变，或是弄得毫无理智，且无法回忆有关自己或别人的重要事情。因此别人会奇怪：“你被什么鬼迷了心窍？”我们谈及能“控制自己”的问题，自我控制是个难以实在但却值得注意的美德。也许你认为能够自我控制，然而你的朋友仍能很轻易地把一些你不自知的事说出来。

毫无疑问，即使在我们称为高水准的文化生活里，人类意识仍没有达到一个合理的高度，而且仍旧是那么脆弱且易于分裂。这种隔离人类部分精神的包容力是有价值的，它可以令我们在一段时间内在某件事上集中精神，排除任何干扰我们注意力的事情。但有意识地决定要分裂和暂时压制个人心灵的部分——这种情形只是自然地发生，不为人所知或同意，它与违背个人的意愿之间有所区别，前者是一种文化的成就，后者则是未开化人的“丧失灵魂”，这甚至还会引起神经衰弱。

因此，在今天，我们要统一意识仍旧是一件困难重重的事，意识太容易被分裂了。控制情绪的能力是人人都渴望的，但从另一个角度来看，这种做法十分不妥，因为这样会剥夺富于变化、多彩多姿和充满温情的社交活动。

因为这与本节所述相违，我们必须回顾梦——那些浅薄、不可捉摸、靠不住、模糊以及不确实的幻想的重要性。要说明我的观点，我想先叙述梦在过去几年的发展，以及为什么我下定论说梦是研究人类象征最常用和最方便的资料。

弗洛伊德是这方面的先驱，是他最先尝试以经验为主探究意识的潜意识背景。他推论梦绝非偶然现象，而是与有意识的思考息息相关的。这个推论一点儿也不独断，它以著名的精神科学者的结论为基础。他们都认为精神病的症状与一些有意识的经验有关，这些经验甚至被认为是有意识心灵分裂的范围，它在其他时间和在不同的情况下能被意识到。

20世纪初期，弗洛伊德和贝德两人都承认精神病的症状——歇斯底里、特定的痛苦以及变态行为——其实都有象征意味。这些症状都是潜意识的心灵表现自己的方法，就像潜意识可能在梦中出现一样，两者都有相同的象征性。举例来说，一个病人碰到无法忍受的情形也许会痉挛，每当他想吞东西时，他“不能吞下”。在心理受到同样压制的情形下，另一个病人可能会气喘，“他在家里无法呼吸空气”。第三个病患吃东西时就吐，他“不能消化”。我可以列举许多这类例子，不过这类身体反应只是个形式，潜意识在烦扰我们的时候以此形式表现出来，通常在我们的梦中找到表现的形式。

任何心理学家在听过几个人描述自己的梦后，都知道梦的象征比精神病症状变化更大，它们通常包含如诗如画的逼真的幻想。但如果分析家碰上这种梦的材料而采用弗洛伊德独创的技巧——“自由联想”，就会发现梦可以被归纳成几个确定的基本模式。这种技巧在心理分析的发展中扮演了一个重要的角色，因为它有助于弗洛伊德利用梦作为起点，从而探查出病人潜意识的问题。

弗洛伊德做了个既简单但不失洞察力的观察，鼓励做梦者要不停地谈论他自己的梦的意象，以便刺激他自己心灵的思考，这样做梦者就会露出原形，把烦闷或疾病的潜意识背景透露出来。他的观念也许看来非理性且不对题，但经过一段时间之后，就愈来愈容易了解他千方百计想逃避的是什么，他正在压制什么不愉快的思想和经历。无论怎样努力隐瞒，他说的每件事都直指其心理状态的核心。医生从病人生活的背面了解许多事情，因此，当他解释病人产生不安意识符号的暗示时，他所说的应该与事实相距不远。他最后发现的更能证实他的推测。至今，谁都不能对弗洛伊德的压制理论加以否定，但也无法回答梦象征形成的明确原因。

弗洛伊德赋予梦一种特有的重要性，作为“自由联想”过程的起点。但过了一段日子，我开始感到这一理论是一种误导，并不适宜应用在睡眠中潜意识所产生的丰富幻想。当某个同事把他有一次在俄国搭长途火车的经历告诉我时，我才开始感到有疑问。虽然他不认识俄文，甚至不能辨读古代斯拉夫语的字母，但他发现自己在思索火车告示牌陌生的文字，并陷入幻想时，联想到了这些陌生文字的各种意义。

一个接一个的观念，令他发现这种“自由联想”搅动了许多旧时的记忆。而且他发现其中还有一些埋藏很久的不如意的很想忘掉的事件重又重现，令他很不舒服。其实，这就是心理学家所谓的“情结”——可以经常引起心理纷扰的被压制情绪的主题。

这段插曲令我了解到一个事实：不一定要用梦作“自由联想”过程的起点才可以发现病人的情结，这说明谁都可以从周围的一点直接进入核心。你可从古代斯拉夫字母开始，也可以从水晶球、祈祷或现代画开始，甚至可以从闲谈开始。在这方面，梦实在比不上任何其他可以实行的起点有用。不过，梦有其特殊的意义，即梦经常由情绪波动和内容所含的习惯性情结引起。那就是为什么自由联想可引导任何梦进入重大的秘密思考中。

无论如何，就这一点而论，我认为梦本身有些特殊而意义重大的机能。通常，梦有个表达明确、目的明显的结构，表示一个基本的观念或意图——虽然一般来讲，后者并非可以直接了解到。因此，我开始考虑我们是不是该把更多的注意力集中在梦的实际形式和内容上，而非容许“自由联想”来引导我们通过一连串观念到达易于由其他方法得到的情结。

这个新看法在我的心理学发展上是个转折点。这意味着我逐渐放弃了与梦的主题相去甚远的联想。我与其集中精神在联想上，还不如专注在梦本身上，相信后者会表达一些潜意识竭力想说出的特殊意义。

我对梦的态度的改变，致使方法也随之改变，我的新技巧可以顾及一个梦各色各样的层面。有思想说出来的故事都有个开端、发展和结局，但是梦可不一样，它在时间和空间上的重要性都不同，要了解梦，非得从每个层面来探究不可——就像你手中拿着一件不明物体，要翻来覆去，细心把玩，直到对它的外形完全熟悉为止。

我现在说了不少话，表示我越来越反对采用弗洛伊德早期运用的“自由联想”。我希望要尽可能地接近梦的本身，排除所有不相干的观念，以及可能引起的联想。这样可以令人了解病人的情结。不过我心目中有个更远大的目标，那就是不仅仅希望发现引起精神纷扰的原因，还要找到和联想方法相同的许多其他方法。举例来说，心理学家可以利用文字联想来取得他所需要的暗示，但要知道梦和了解个体整个人格的心灵生命历程，那就得承认他的梦和梦的象征意象扮演着更重要的角色。

例如，几乎人人都知道性行为可以象征许多不同的意象，通过联想过程，每个意象都导致个体对性交的观念，以及得到任何个体对自身的性态度的特殊情结的观念。但我们发现这种情结可以用对一组难懂的俄文字母胡思乱想来代替，因此我得到一个推论，梦能包含一些与性暗示不同的信息，它之所以这样是有确定的理由的。以下的例子是最好的说明。

一个人也许会梦到插钥匙在锁孔里，挥动一根粗重的棍子，或用一根棒槌打破一扇门。这其中每个动作都可视作性的比喻。但事实上，他的潜意识为了本身的目的而选择这些特别意象中的一种——也许钥匙、棍子或棒槌也含有重大的意义。真正的任务是去了解他为什么梦到钥匙而不梦到棍子，梦到棍子而不梦到棒槌。这样有时甚至会使我们发现呈现出来的意象根本与性行为无关，而只是些不同的心理学观点而已。

从上述的理论，我推论只有在梦中出现清晰可见的质料，才可以用来解释梦。梦本身有限制，它特定的形式告诉我们什么质料属于梦的形式，什么质料与梦的形式无关。当“自由联想”以一种歪曲的线诱惑人远离那些质料时，我使用的方法便是旁敲侧击，主要的对象就是梦的图画。我在梦的图画四周巡回婉转打听，尽管做梦者企图突破梦的图画。在我的专业工作中，时常一次又一次地重复这两句话：“回到你的梦中。那个梦说什么？”

举例来说，有个病人梦到过一个爱喝酒、衣衫褴褛和粗野的女人。在梦中，这女人看来是他妻子，虽然在实际生活里，他妻子与梦中的女人迥然不同。因此，从表面来看，这个梦极不真实。我的病人立刻反对梦中的女人是他妻子，并且说这个梦是荒诞不经的。如果我一开始就让他进行联想，他必然会竭力回避任何对他的梦不愉快的暗示。在这种情形下，他会以他一些主要的情结来结束——也许那情结与他妻子没什么关系——我们因而无法得知这个特别的梦的特定意义。

那么，在这类显然不真实的过程中，他的潜意识到底竭力要表达什么呢？很明显，它表达一个堕落女性的观念，她与该做梦者的生活有密不可分的关系；但因为投射在他妻子身上的意象是那么不合理且虚假，所以我在找出这不快的意象代表什么东西之前，必须向别的地方看看。

远在中世纪之前，就有心理学家以腺的结构为理由，证明人类同时具有男性和女性的元素。有人说“每个男人里面都有个女人”，我称这种存在于每个男性身上的女性元素为阴性特质。这种“女性的”元素本来对环境，特别对女人有着某种较劣等的关系。这元素不仅隐瞒自己，而且隐瞒别人。换句话说，虽然某个体可见的人格也许看来相当正常，但他也许隐瞒别人——甚至隐瞒自己——这可叹的局面都是“内在的女人”造成的。

那就是这个特别病人的事例——他的女性面不好。他的梦对他说：“你在某方面的行为表现得像个堕落的女人。”因此给予他一个警告。

要了解做梦者为什么易于忽视，甚至否认梦的信息并不难，因为意识天生地排斥任何潜意识和未明确的事。我已指出在未开化的人中，存在着人类学家所谓的“厌新主义”。未开化的人用野兽的反应来对付困难而又麻烦的事，“文明”人对新观念的反应和未开化的人差不多，他们建立心理屏障，以保护自己在面对新事物时免受惊吓。许多哲学界、科学界，甚至文学界的先驱，都成为他们同时代人天生保守主义的牺牲品。心理学是最新兴的学科，因为它企图讨论和处理潜意识的作用，它已不可避免地碰到了一种极端的厌新主义。

十、潜意识中的过去与未来

至此，我已描绘出几个有关讨论梦的问题的原则，因为当我们想研究人类产生象征的能力时，梦确实是最基本和最易获得的材料。讨论梦最基本的两点是：第一，须把梦当作一个事实，除了有意义之外，我们不该先作假设；第二，梦是潜意识的一种特殊表现方式。

人很少以恰当的方式去讨论这些原则。不管谁认为潜意识有多粗浅低俗，他必须承认潜意识值得研究，因为它至少与虫同等，很受昆虫学家的注意。如果某些对梦根本没有经验和知识的人认为梦只不过是些无意义而混乱的存在，他可以随意那样去说；但如果有人假设梦是些正常事件，那么他就必须考虑梦不仅是有原因的——它们的存在有一个合理的原因，而且是有目的的，或者是兼具原因和目的的。

现在看看有意识和潜意识心灵的内容结合方法。例如，你突然发现自己记不起你接着想说什么话，但几分钟前，你还记得清清楚楚。或者也许你正想介绍朋友时，名字却在你正要开口的那一刹那溜掉了，你说你记不起来。其实，那个思想已变成潜意识，或至少暂时与意识分开。我们在感官上也发现了同样的现象。如果听一段极轻微的曲调，声音听来似在固定的时间停止，然后再重新开始。这种变动是由于个人的注意力固定地增加或减少，并非曲调有任何变化。

当某物从我们的意识中退去时，它其实是继续存在的，就像一辆汽车在转角失去踪影，消失在空气中一样，它只是不在视线之内而已，我们日后也许会再看到那辆车子，到时就会想起暂时从意识中消失的念头。

因此，潜意识的部分包含许多一时隐藏着的念头、印象和概念，除非彻底消退，否则会继续影响我们有意象的精神。举例来说，有个人“精神恍惚”地在房间里走来走去，打算拿些东西。他停下脚步，忘了自己接下来该做些什么事，一脸不知如何是好的样子，双手在桌上的东西中乱抓，好像梦游似的——他忘掉了本来的目的，但还是下意识地受到本来目的的指引。然后他觉察到自己想拿些什么东西，他的潜意识唤起了他的记忆。

如果观察一个精神病患者的行为，就能了解他所做的许多事不像潜意识或盲目的，但如果你问他，便会发现他自己的行为若不是潜意识的，就是和脑子所想的不一样。他在听，但一句话也没有听进耳朵去；他在看，但和瞎子一样；他知道，但一无所得。此类的例子实在太普通了，以至专家很快就明白精神潜意识的内容好像是有意识似的，在这些情况下，你对那些思考、言谈、行动等，绝不敢确定其是否有意识。

这类行为导致许多医生被一些歇斯底里的病人所吐露的谎话所骗。这种类型的人会给我们制造更多的虚伪，但“谎话”对他们而言，不是个恰当的字眼。其实，他们的精神状态之所以引起不确定而易变的行为，完全是因为他们的意识被潜意识所干扰，甚至他们的皮肤感觉可以显现同样知觉的波动。有时候，患歇斯底里的人也许感到有针刺他的手臂，有时也许会全无感觉，如果他的注意力可以集中在某一点的话，他整个身体就会完全麻痹，引起这种意识暂时丧失直到紧张感松弛为止。那感官认知会立刻恢复原状，不过在整个时间里，他对所发生的事都毫无意识。

当医生对这种病人施催眠术时，他才可以清楚地了解这个过程。要证明病人知道每个细节并不难。手臂的刺痛或在意识模糊时所做的观察，可使他准确记起到底有没有麻痹或“忘掉”。

我记得有个女人被送到医院时已完全不省人事，当她第二天苏醒过来时，她知道自己是谁，但并不知道自己身在何处，也不知道自己是怎样或为什么住进医院，甚至连日子也不清楚。可是在我把她催眠之后，她告诉我她的病因，如何来到医院，谁许可她入院。她甚至能说出入院的时间，因为她在进口大堂看见一个钟表。所有这些细节都可以证实，在催眠之下，她的记忆就像有意识的人一样清晰。

当我们讨论这种问题时，通常要依靠临床观察的证据。因为这个原因，许多批评家推论，潜意识和所有微妙的现象，完全属于精神病理学的范围。他们认为任何潜意识表达的神经症或精神病都与正常精神状态无关。但神经症的现象，却绝非完全由疾病所致。事实上，它们不过是经过病理学夸张的正常事件。神经症的现象之所以被夸张，仅仅是因为它们比正常状态更明显。歇斯底里的症状可以在所有正常人身上看出来，但初期往往很轻微，根本不易察觉出来。

举例来说，遗忘是一种正常过程，某些意识因此丧失特殊的能力，因为人的注意力已转移了。当兴趣转移到别处时，那些他以前所关心的事会留在阴暗中，就好像探照灯射在一个新区域，令其他区域陷在黑暗之中。这是无可避免的，因为意识每次只能完全清楚地保持几个意象不变。

但遗忘的观念并没有停止存在，这些观念固然不能任意再生，但它们以潜在意识的状态出现——正好在记忆之上——因此它们随时会自然地再次冒出来，甚至已完全忘记了好几年的事，往往也会浮现出来。

在这里所说的事情，都是我们有意识地听过或看过以后才会忘掉的，但我们在看、听、嗅和尝东西的时候，并没注意到我们会忘记，究其原因，要不是我们的注意力转移，就是我们的感官受到的刺激太轻微，以致无法留下有意识的印象。不过，潜意识已把一切记录下来，这种潜在感官认知在日常生活中扮演极其重要的角色。因而在不知不觉的情形下，它能影响我们对人和事的反应和处理的态度。

有关这个问题，我发现有个特别有启发性的例子，这是一位教授提供给我的。有一天他和几个学生在乡间散步，并且沉浸在严肃的交谈中。突然，他注意到自己的思绪被一股来自童年早期的意想不到的记忆之流打断。他说不出这次分神的原因，因为他和学生所说的话，似乎与这些记忆毫无关系。回头细想，他发现自己在走过一片农场时，这些第一次出现的童年回忆立即涌现心头。他向学生建议，他们应该回到他产生幻想的地方去。一抵达那里，他注意到鹅的气味，马上领悟到，触发他记忆之流的就是这股气味。

童年时代，他住在一个养了许多鹅的农场，鹅的独特气味深深地刻在他的脑海里，留下了一个永久不会忘记的印象。当他散步经过那片农场时，下意识地注意到那些气味，这种潜意识的知觉唤回他久已忘怀的童年记忆。那知觉是潜意识的，虽然注意力无处不到、无处不在，但刺激却不强迫让注意力转移，且直接抵达意识那里，不过知觉仍可唤起“已被忘怀”的记忆。

这种“线索”或“引端”的效果，不仅可以解释神经症病状的肇端，还可以说明在情景、气味或声音当中，可令人记起以往情形的良性记忆。举例来说，有个女士本来在办公室忙着工作，看来既健康又快乐，但过了一会儿，突然间感到头晕眼花，而且还有别的地方不舒服。原来无意之中，她听到远处传来轮船的汽笛声，这令她潜意识里记起与爱人痛苦的离别。她已尽己所能忘掉这段伤心往事。

且不说正常的遗忘，弗洛伊德曾描述过几个涉及“忘怀”不愉快记忆的例子——那是每个人都急于忘怀的记忆。正如尼采所说，当骄傲过于强烈时，记忆就消退。因此，在失去的记忆中，我们遇到不少因记忆有讨厌和矛盾的性质，而作下意识地遗忘的情况，心理学者称这些为“压制的”满足。

例如，有个秘书忌妒她老板的伙伴，她习惯性地忘记请那个人去开会，虽然那名字清清楚楚地记在她的人名单上。但如果就这点向她提出疑问，她干脆说她“忘掉了”，她坚决不承认——甚至不面对自己——忘掉的真正原因。

许多人错误地高估意志的重要性，认为如果没有决定或意图，他们的心灵就空空如也，但我们必须知道如何小心地区别有企图和无企图的心灵内容，前者源自自我性格，后者则源自一个与自我不统一的根源，这是自我的“另一面”。就是这“另一面”，使得那秘书忘记邀请老板的伙伴。

之所以会忘记我们注意到或经历过的事情，原因实在很多，但他们有许多方法可以记起来。最有趣的例子是“潜在记忆”或“隐藏记忆”。某个作家可能正在按预先想好的计划写作，而且为故事的伏笔煞费苦心，但他突然要改变初衷，改变故事的内容，或许他有个新构想，或一个不同的意象，或一个全新的陪衬情节。如果你问他是什么促使他这样，他可能无法告诉你。他也许没有注意到自己的改变，虽然他现在所使用的材料全新，而且以前从未发现过。不过，有时他所写的东西和其他作家的作品有很多显著的相似点——他相信自己从来没看过那作家的作品。

本人在尼采的大作《查拉图斯特拉如是说》中，发现了一个绝佳的例子，作者几乎是逐字地复写一个在1686年的航海日志中报道过的意外事件。

某个机会，在一本大概于1835年出版的书中，我读到这位水手的故事。当我在《查拉图斯特拉如是说》中也发现类似的段落时，不禁对这种独特的文体大感惊讶，因为那与尼采一向的句法大异其趣。我肯定尼采一定读过这本旧书，虽然他没有作注解。我写过信给他仍旧在世的妹妹，她确定她和哥哥在他十一岁时读过那本书。从文风来看，如果我认为尼采有任何观念采自那本故事书，实在难以令人信服，我倒相信五十年后，那本书的观念不知不觉地溜进了他的意识心灵里。

在这类例子中，虽然未被察觉，但那确实是种回忆。许多同类的事也许会发生在音乐家身上，孩提时代听过的美妙曲调或流行音乐，突然在他成年期所做的交响曲乐章中出现。观念或意象从潜意识中退回到意识心灵中。

目前所说的潜意识，只不过是人类心灵复杂部分的性质和机能的概说，但这已指出潜在的材料可以自然地产生梦的象征。这种潜在材料包括所有的动因、冲动、企图，所有的知觉和直觉，所有理性或非理性的思考、结论、归纳、演绎和前提，以及种种感情的变化。任何一类或所有这些都可作为一时的、部分的或不变的潜意识形式。

这类材料大部分都会变成潜意识，因为，说起来，意识心灵没有空间容纳潜意识。有些人的思想失去感情的力量而变成潜在的，因为它们看来变得无趣味或不相干，就是因为有些理由使我们希望将它们推出视域之外。

其实，这样说来，为了使意识心灵有更多空间容纳新的印象和观念，“遗忘”可说是很正常和必要的了。如果没有遗忘这回事，我们经历过的每件事会留在意识阈上，我们的心灵就会变得无法想象的杂乱。今天，这种现象广为大众所认知，以至于对心理学稍有认识的人，都认为上述的说法是毫无疑问的。

但就是因意识的内容能在潜意识里消失，从没被意识过的新内容才能从中兴起。举例来说，有人可以微微感到某些东西正要闯入意识里——“某些东西悬而未决”或者“感到可疑”。这种发现，证明潜意识并不仅是过去的贮藏所，而且也充满未来心灵情况和观念的幼芽，这引领我们更进一步地接近心理学。有关这点，争论性的讨论很多，但事实上，很久以前有意识的记忆、全新的思想和有创意的观念也能从潜意识中呈现它们自己——这些思想和观念从未被意识过。它们像朵莲花，从心灵幽暗深邃处生长出来，形成潜在心灵最重要的部分。

我们可以在日常生活中发现这点，有时一些令人左右为难的事会被最出乎意料的新方法解决掉。许多艺术家、哲学家，甚至科学家，都能从突然呈现在潜意识中的灵感中得到最佳的想象——拥有达到或者取得这种质料的能力。能够有效地把它运用在哲学、文学、音乐或科学发明上的人，就是一般所谓的天才。

我们可以在科学史中发现这个事实的证明。例如，法国数学家庞加莱和化学家卡伦对源自潜意识的意外图形的“启示”有重大的科学发现。法国哲学家笛卡儿所谓的“神秘性”经验，亦涉及类似的意外启示，他立即从中看到“所有科学的秩序”。英国作家罗拔史提芬逊花了数年时间，找寻一个能适合“人类双重本质的强烈感觉”的故事，突然间，《化身博士》这本书的情节在他的梦中显示出来。

我只想指出，人类心灵所产生的这类新质料的包容力，在我们讨论梦的象征时，会有特别的意义。因为我在专业的工作里，一次又一次地发现，梦包含的意象和观念，大概不能只以记忆的字眼来阐明，它们的表现从没达到意识阈的新思想。

十一、和潜意识的第一步接触

许多人年轻时具有逐渐觉醒的心态，因而个体慢慢地开始了解世界和他自己。童年时代是情绪波动得最剧烈的阶段，小孩最初的梦经常以象征的形式来表示其心灵的基本结构，显示它以后如何塑造有关个体的命运。举例来说，我曾对一班学生说及一个26岁的少妇因为经常被忧虑所扰而自杀。在她小时候，梦到自己躺在床上时，“严寒妖精”进入她的房间，捏住她的胃，醒来之后，发现自己被自己的手捏住。这个梦并没有吓到她，她只记得做过这种梦，但事实上，她对自己遇到严寒的化身——冻结的生命——并没有什么情感反应，不过这可是个凶兆。后来就是一只冰冷而无情的手结束了她的生命。从这个梦可以推断那做梦者悲剧性的未来，因为命运在她童年时代的心灵中就已预演出来。

有时并非由梦显示出，而是一些印象十分深刻而难以忘怀的实际事件，这就像预言一样，以象征的形式预料未来。大家都晓得，小孩经常忘记一些成人看来似乎印象深刻的事件，反而能清楚地记住谁也不太注意的偶发事件或故事。当我们调查这些童年时代的记忆时，往往发现它描述了小孩心灵组织的基本问题。

当小孩到了上学年龄时，建立自我和适应外在世界的阶段就会开始。一般而言，这阶段会带来不少痛苦的冲击。在那个时期，有些小孩开始感到与别人不一样，这种独特的感觉会带来某种感伤，那是许多小孩孤寂的部分原因。世界的不完美，以及个人内在和外在的邪恶，都会变成有意识的问题，小孩必须努力以紧迫的（但还不明白的）内在刺激和需求应付外在的世界。

如果意识的发展在其正常的展开中受到阻碍，小孩往往会从外在和内在的困难中退隐至内在的“城堡”。而当这种情形发生时，他们的梦和潜意识材料的象征图形通常显示出一种不寻常的圆形、四边形，及“原子”的意象。这与先前提到的心灵中心有关，从这个人格的重要中心，生出整个意识构造的发展。自然地，当个体的心灵生活受到威吓时，中心的意象就以特别显著的形式出现。从这个重要的中心，自我意识的整个组织得到引导，很明显，自我成为一个副本，或是原始中心组织的相对物。

在早期阶段，有许多小孩渴望去找寻一些人生意义，可以帮助他们应付他们自己内在和外在的混乱。不过，有些小孩依然下意识地被遗传的“物力论”和本能的原型模式所牵引。这些年轻人并不关心较深一层的人生意义，因为他们遭遇到的爱情、自然、运动和工作都已令他们感到满意，他们当然就会比较肤浅，往往顺潮流而活，与他们那些喜欢内省的朋友相比没有那么多摩擦和不安。如果我站在汽车或火车上，并不向外看，那就只有在停车、开车和突然转弯时，才知道我在前进。

实际的个性化过程——意识与个人的内在中心或“自己”达成协议——一般而言，以人格受损和伴随的痛苦开始。这最初的震惊相当于一种“呼唤”，虽然它并非常常被视为这样。而反过来说，自我感到意愿或欲望受阻，而且通常把妨碍投射到一些外在的事物上，即自我责难上帝、经济情况、老板、婚姻伴侣，或任何要阻碍他为之负责的东西。

或许每件事外表上都没什么问题，但骨子里，如果一个人为极端无聊和厌烦所苦，就会感到每件事似乎都百般无聊和空虚。许多神话和神仙故事借叙述一个患病或衰老的皇帝，象征地描述这个个性化过程最初的阶段。其他熟悉的故事模式包括一对王族夫妇无法生育；或是一只怪物偷走所有女人、小孩、马匹、国家的财富；或是一只魔鬼保护皇帝出征的军队和船只；或是邪恶迫近大地，洪水、干旱、霜雪肆虐整个国家。因此，这似乎恰像“内在的朋友”起先像个捕猎者一样在他的陷阱中抓到无助而不断挣扎的自我。

在一些神话中，我们发现可以治疗皇帝或其国家不幸的魔法或护身符往往是些非常奇特的东西。在某个故事中，皇帝可能需要“一只白色的鸟”，或“一尾在鳃中有金戒指的鱼”恢复健康；在另一个故事中，国王希望得到“生命之水”或魔鬼头上的“三根金头发”，或“女人的金辫子”。不论是什么东西，能够驱魔避邪的，总是十分奇特，而且还很难找到。

这与个体生活中最初的危机一模一样，我们寻找一些不可能找到或一无所知的东西。这时，所有出自善意而理智的劝导全然无用——劝导我们负责、休假，不要太卖力工作（或卖力工作），多和人（或少和人）接触，或养成某种习惯，真是一点儿帮助也没有，充其量只有很少的帮助。看来只有一件事能发挥作用，那就是在没有偏见和纯然天真下，直接转向逼近的黑暗，竭力找出它的目的是什么，它又想从我们身上得到什么。

通常来讲，黑暗所隐藏的目的非常奇特、异常和出人意料，以至我们要通过梦和从潜意识涌出的幻想，才可能发现它是什么。如果我们在没有轻率假设或情绪抗拒时集中注意力到潜意识上，就会冲进一条有帮助的象征意念之流中，但并非时常这样。有时它首先让我们体验我们做错了什么和意识的态度又有哪些不对之处，然后必须忍受所有这些不同种类的痛苦，我们才可以开始这个过程。

十二、“阴邪面”的具体化

不论潜意识开始是以积极，还是以消极的形式出现，经过一段时间后，通常需要借助潜意识的因素，以更好的方式去重新承认意识的态度，故要接受潜意识的“批评”。通过梦，我们会变得熟悉个人自己人格的层面，而为了诸多不同的理由，我们会不太予以理会。这就是所谓的“最好的实现”。

影子并非潜意识人格的全体，它代表着自然未知的，或只知道一点的属性和质料——有一部分属于个人范围，可以被意识到。从某些方面来说，影子同时可以包含从个体的生活外在资源中产生的集体要素。

当个体企图了解他的影子时，他开始注意（经常愧于）那些他自己否认而别人却能清楚地看到的性格和冲动——诸如自我吹嘘、精神散漫和漫不经心；不切实际的幻想、腹稿和计划；粗心和懦弱；过度贪爱金钱和占有欲——简单来说，他以前已知道所有这些小瑕疵，却安慰自己说：“没关系，没人会注意的，反正别人也是这样的。”

当你的朋友因你犯错而指责你时，如果你感到气得不得了，而且控制不了的话，那你一定会发现你没有意识到的部分影子。当有人因为你影子的错而作“不好听”的批评时，你自然会不高兴，但如果你自己的梦——你个人的内在判断——责备你，你还能说什么？那是自我被逮到的时候，结果通常是尴尬的静默。之后，痛苦而长时间的自我教育开始，我们可以说，这项工作在心理上和海克勒斯工作类似。

也许你记得这位不幸的英雄的第一件差事就是要在一天之内把数十年来堆积的牛的粪便清扫干净——这项差事太过艰巨，以至一般人只要想到就沮丧不已。

影子不仅包含省略，还经常在冲动和不慎的行为中暴露出来，在人没来得及思考之前，邪恶的意见就会冒出来策划阴谋，造成错误的决定，因而他所面对的后果绝非他的原意。此外，影子暴露在集体中的程度，远大于意识的作用。举例来说，当一个人独处时，他感到没什么，一旦“别人”隐秘地做事时，他就寻思自己有没有加入，是不是被认为是傻瓜，因此他就会屈服于并非真正属于他的刺激。在与同性接触时，尤为明显。虽然我们看到在个人身上异性的影子，但往往不会因此而生气，反而会很容易地原谅它。

因此，在神话和梦中，影子以做梦者相同性别的人物出现。以下的梦，便可作为例子。做梦者是一个48岁的男人，他竭力想自食其力、努力工作，但律己甚严、压制快乐与自发性，根本与其本性相违。

我在城里有幢房子，而且住在那里，但我还不清楚屋内的部分布局，因此到处走走。在地下室发现几个房间，除此之外，就一无所知了。当我看见几扇门没上锁，而且有些根本没有锁时，就感觉很不安，而且隔壁有些工人在工作，他们都可以偷偷溜进来……

再上到一楼时，经过一个后院，发现几扇通向街道和其他屋子的门。当我想仔细看这些门时，有个男人大笑着向我走来，并说我们是小学时的故友。当他告诉我他的生活时我也记起一些事，我紧随他向着门外走去，与他在街上漫步。

空气中有一种奇怪的明暗对比。当我们经过一条宽阔的圆形街道，来到一个草坪时，突然有三匹马从我们身边疾驰而过。它们是些美丽而强壮的动物，虽然看起来狂野，但都被梳理得整洁，不过这三匹马上没有骑者。

奇怪的通道、房间，以及地下室未锁上的门，处处使人想起古埃及地下世界的描述，它一方面显示在潜意识的影子里面，而另一方面又显示超自然和相异的元素如何能闯入。可以说，那地下室是做梦者心灵的基层。在那奇怪建筑物的后园，却突然出现一个同窗故友。很明显，这个人把做梦者本人其他层面具体化——这是指他儿提时代的生活，不过他已忘记和失去了。一个人孩童时期的性格会突然消失，这是不足为怪的，而且我们也不清楚它们去了哪里，怎样去的。做梦者失去的性格回来了，而且想再交朋友，这意象大概代表做梦者忽视了享受生活，和他外向的影子里面的包容力。

但很快就知道做梦者在遇到这位似乎无害的老朋友之前为什么会“不安”了。而当他和朋友在街上漫步时，有几匹马逃脱，做梦者以为它们大概是从军中逃出来的。其实，那几匹没有骑者的马表示直觉的本能可以脱离意识的控制。由于这位老朋友、马匹，做梦者以前所有欠缺和极为需要的积极力量都重新出现了。

当人遇到他自己的“另一面”时，这个问题会经常发生。影子往往包含意识所需要的价值，但这存在的形式，很难令我们把它们整合到生活中。该梦中的通道和大屋同时暗示做梦者还不知道自己的心灵状况，而且还不能充实它们。这个梦的形象是内向人的典型代表。在外向人的例子中，他比较偏向外在的对象和外在生活，因此影子是不一样的。

有个性情活泼的年轻人，他做事每次都一帆风顺，但同时，他的梦却暗示他应该放弃一件私人创造的工作，以下是他做的一个梦。

有个男人躺在卧榻上，把被子拉到自己的脸上。他是个无恶不作的法国人。一个官员陪我下楼，我知道有个攻击我的阴谋正在进行：那法国人会找机会杀死我。当我们接近门口时，他真的偷偷地跟着我们，不过我已提高警觉。一个高大而肥胖的男人靠在我旁边的墙上，看来是生病了。

我赶快找准机会一刀刺向那官员的心房。“他只发现点湿气。”——这话好像一个注解。我现在安全了，因为发号施令的人死了，那法国人不会再攻击我（大概那官员和那肥胖的人是同一个人，后者无意中代替了前者）。

那亡命之徒代表做梦者的另一面——内向，这一面已达到完全穷困的境况。他躺在卧榻上，而且将被子遮住脸，因为他希望独处。另一方面，官员和那肥胖的人把做梦者成功的外在责任和活动具体化。肥胖的人突然生病，与做梦者生过几次病有关，因为他放纵自己，而过猛地用在外在生活里。但这人的脉搏里没有血——只有湿气，这意味着做梦者这些外在野心的活动并没有真实的生命和情感，只是无血色的机械结构。因此如果那肥胖的男人被杀，也没有真正的损失。梦的结尾，那法国人感到很满意，很明显，他代表积极影子的意象，只因为做梦者的意识态度与他不一致，这种意象才变得消极而危险。

这个梦向我们暗示，影子可以包含许多不同的元素——举例来说，潜意识的野心和内向性格。此外，该做梦者对那法国人的联想是，他们知道如何处理这类事件，因此那两个影子的意象代表两种众所周知的本能：力量与性。力量的本能暂时以双重形式出现，同时充当官员和成功的人。而那官员或公仆是具体化集体适应，反之，那成功的人表示野心，但两者都供给力量的本能。当做梦者成功地阻止这内在力的危险时，那法国人突然不再怀有敌意，换句话说，同样危险的性本能这一层面也被降服。

很明显，影子问题在所有政治冲突中扮演一个极重要的角色。如果做过这个梦的人不曾觉察这个有关影子的问题，就很容易把那个法国人当作“危险的”外在生命，或把那官员和成功的人当作“贪婪的人”。如果人们以别人为标准来观察他们自己潜意识的趋势，这就称为“主观的客观化”，即投射作用。政治骚动都充满这种主观的客观化。各种主观的客观化会妨碍我们同胞的观点，破坏其客观性，因而也破坏一切人类关系的可能性。把我们的影子作主观的客观化还有个不利点，如果我们把我们的影子认为是危险的人或贪婪者，那我们的部分人格仍然会停留在对立面上，结果将不断地背着自己做出支持另一面的事，因此我们会在不知不觉间帮助了别人。反过来说，如果我们了解主观的客观化，而且在无忧无惧和不怀敌意之下讨论事情，并理智地和他人相处，就会有相互了解的机会——至少会休战。

影子到底是我们的朋友还是敌人，主要由我们自己决定。正如梦中陌生的房屋和那法国亡命之徒，两者显示影子总是个反对者。其实，他完全与人类一模一样，我们和他相处时，有时要忍让，有时要抗拒，有时要给予爱——要根据情况所需而定。只有当影子被忽略或被误解时，才会变得怀有敌意。

个体有时感到被强逼保存他个性较糟的一面，压制较好的一面，在这种情况中，影子在梦里以积极的意象出现。但对于那些保存他自然的情绪和情感的人，影子也许以冷静而消极的知识分子姿态出现，这就代表了有害的判断，和曾予以阻止的消极思想。因此，不论采取什么形式，影子的作用都代表自我的对立面，而且把那些我们和别人不一样的个性具体化。如果利用洞察力，把影子整合在意识的人格里，这会容易得多。但不幸的是，这种企图往往并没产生作用，因为人的影子里多少含有一种热情的本能，连理智也无法战胜它。偶尔，外来的痛苦经验也许有帮助。换句话说，要出过丑之后，才会停止影子的本能和冲动。有时，英雄式的决定也许会止住它们，但需要内在的“伟大的人”（自我）帮助个体实行，这种超人力量往往会有实现的可能。

事实上，影子包含压倒难以抵抗的冲动的力量，但这并不意味着本能应该被压制。有时，影子很有力量，因为“自己”的刺激指向同一目标，但我们并不知道它是“自己”或是内在压力后面的影子。在潜意识中，我们的处境就像月光照耀下的景色一样不幸，全部内容朦胧不清，而且和另一部分又混淆在一起，以至于我们无法准确地知道有什么东西在那里，或某物从何时开始和结束。

当我称潜意识人格某一面为影子时，我实际是在说一种相当明确的因素，但有时，一些自我不知道的事，与影子混合在一起，甚至包括最高价值和最大的力量。如果影子意象包含有价值而生动的力量，它们应该被同化在实际的经验中，而不该受到压制。这要依自我放弃其骄傲、死板，以及保存某些黑暗而定，但实际也许并非如此。这需要一种像英雄征服激情一样的牺牲。

当我们遇到《古兰经》内描述得颇详尽的影子时，就产生伦理的问题。在这个故事中，摩西在沙漠遇到基达——“上帝的第一个天使”，他们一起流浪，基达表示他害怕摩西不能目睹他的行为。但如果摩西受不了他的言行，那么他就会离开。

不久，基达弄沉一些穷村民的渔船，然后，在摩西眼前杀死一个英俊的年轻人，最后还修复不信者之城塌下的墙。摩西禁不住愤怒起来，因此基达要离开他。不过，在分手之前，他解释他所作所为的原因：他把船弄沉，实际是想替船主保存它，因为海盗要来偷船，事后渔夫可以把船修好；那英俊的年轻人正打算犯罪，而杀死他是为了不令他受人尊敬的双亲名誉扫地；至于修复那堵墙，是为了从废墟中拯救两个虔诚的人，因为他们的财物被埋在下面。基于道德而大感愤慨的摩西现在了解到，自己的判断太仓促了，虽然基达的行径似乎坏透了，但事实上并非如摩西想象的那样。

面对这个故事，我们可以假设基达是虔诚而守法的摩西的非法、善变、邪恶的影子。但事情并非如此，何况基达是上帝神秘创造行动的人格化。我没有引用一个梦来说明这个微妙的问题，实在一点也不意外。我之所以要从《古兰经》中选出这个有名的故事，因为它概括一生的经验，这不可能在个体的梦中表达得如此清楚。

当黑暗的意象在我们的梦中出现，似乎期待什么事的时候，我们无法肯定它们到底是我们影子部分的人格化，还是“自己”，或者同时是两者的人格化。要预测我们的黑暗伙伴究竟是象征一个我们应该克服的缺点，还是象征一个我们应该接受的有意义的生活，这确实是我们在个性化的过程中遇到的最大困难。此外，梦象征通常又如此微妙和复杂，以至我们无法肯定它们的解释。在这种情况下，我们所能做的只是接受因怀疑道德而引起的不安——不要下最后的决定或诺言，继续观察那些梦。这和“灰姑娘”的处境相仿，她继母丢了一大堆好坏掺杂的豆到她跟前，要她把它们分类。虽然看来很无助，但“灰姑娘”开始耐心地分豆。突然间，许多鸽子（或蚂蚁）来帮助她。这些生物象征有帮助，强烈的潜意识冲动个体自己可感觉出来，而且可以指引给我们一条出路。

虽然那就在我们心底某处，但一般而言，我们不知道该往何处去，该做什么。很多时候，我们称“我”为小丑，而且心神不宁，当然无法感受到内在的需要了。

有时，所有企图了解潜意识的线索都会前功尽弃，在这么困难的情况下，我们只能鼓起勇气去做那些似乎正确的事，但如果潜意识的暗示突然指出另一个方向，就可以由此改变航道。

自我需要力量和内在的明晰性，以对由“伟大的人”秘密产生的指示做出决定。也许“自己”希望自我作一个自由选择，或者也许“自己”依靠人类的意识和决定，以帮助自身变得明了而清楚。当它成为如此困难的道德问题时，谁也无法确实地判断别人的行为。

这些心理学的新发现使我们的集体道德观有些改变，因为它们强迫我们应以一种更个人、更巧妙的方法来判断所有人类的行动。潜意识的发现，是当今一项影响最广的发现，不过说实在的，体认潜意识的实体，包含了诚实的自我反省，以及改变对什么事都无动于衷的生活态度。慎重地对待潜意识和因潜意识引起的问题，需要很大的勇气。许多人太过怠惰，以至于连他们能意识的行为的道德面也不作深入思考，毫无疑问，他们也就更懒得去考虑潜意识怎样影响他们了。

十三、对潜意识的恐惧

亨利第一个梦中所遇到的问题暴露出许多其他方面的事情，比如在男性的主动和女性的被动之间游移不定的问题，或是倾向隐藏在理性后面的禁欲主义。他害怕这个世界，但又被它所吸引。从根本上，他害怕婚姻的责任，而这就要求他与一个女人形成一种责任的关系。对某些将要成年的人来说，这种正反感情并存是很普通的。虽然亨利的年龄已不小，但内心成熟显然不适合于年龄。这个问题在内向的人身上最容易看到，因为他害怕实体和外在生活。

亨利所重述的第四个梦，对他的心理境况也有很好的说明。

我总觉得做过无数次这个梦。在军中服役时的长途赛跑中，我独自一个人走在路上，从来没抵达过终点。我会是最后一名吗？我对整个路程都了如指掌，出发点是个小树林，地上覆满了枯干的树叶，那一带的斜坡徐徐地延伸至一条如诗如画的小河，令人流连忘返。而更远的地方，有条尘埃满布的乡间马路，它通向靠近苏黎克湖上游的小村庄汉巴提安。在那里有一条两岸都是杨柳的小河，与布京的一幅画——画中有个如梦的女性人物依水而行——相似。天色已晚，我在村间问路，有人告诉我，要走七个小时，经过小路，才可以抵达那条马路。我振作起精神，再继续赶路。

不过，这个梦的结果不一样。在那两旁都是杨柳的小河后面，我走进树林，发现一只正在逃跑的母鹿。看到这个景象，我感到十分惬意。那只母鹿在左边出现，我现在转到右边。在这里我看到三只怪物：半只猪、半只狗、一只一条腿的袋鼠。它们的脸部皆无显著特征，只有双垂下的狗耳朵。也许它们是扮戏装的人。我在儿时，有一次在马戏团穿戏服扮演驴子。

很明显，梦的一开始就像亨利的第一个梦。一个如梦的女性意象再次出现，而梦的背景被联想到一幅由布景画的画——《秋天的沉思》，而梦中较前部分提到的干叶则强调秋天般的心境。这个梦也带着罗曼蒂克的气氛。很显然，这幅他相当熟悉的内在风景画代表亨利的忧郁。他再次在一群人当中，但这次是和军中同僚做长途赛跑。

这整个情势可视作普通人命运的说明。亨利自己说：“它是生活的象征。”但做梦者并不想适应它，他继续独自前行。他的思想：“我从没抵达过终点”——表明他有强烈的劣等感觉，而且相信自己也无法赢得“长途赛跑第一”。

他跑向汉巴提安，这个地名令他想起脱离家庭的秘密计划。但因为这种脱离并没有发生，他开始失去方向感而必须问路。

做梦者的精神意识，多少得到梦的补偿。亨利意识里的罗曼蒂克、处女般的理想意象如此奇怪，亨利的直觉世界被一些女性象征化。那树林是潜意识领域的象征，是个黑暗的只有动物栖居的地方。起先冒出一只母鹿——害羞、脆弱、女人天真气质的象征——不过只是昙花一现，然后亨利看见三只外表奇怪、令人厌恶的混合动物，它们似乎是代表无差别的本能——一种他本能的混乱部分。它们最显著的特征便是完全没有面孔，因此没有任何意识的闪现。

在人的心目中，猪很容易让人联想到肮脏的性欲；狗也许代表忠诚，但也代表杂交，因为它会随意选择伴侣；不过，袋鼠则往往象征母性、温和与不离不弃。

所有这些动物只呈现基本的特征。在炼金术中，“基本的质料”往往以这种怪物似的、无根据的生物作代表——混合的动物形式。用心理学的术语来说，它们大概象征原始的总体潜意识，然后通过这些潜意识，可以产生个体自我，而且可以向着成熟逐步发展。

就亨利企图令它们看来无害这件事而言，可以证明他确实害怕那些怪物。他要自己相信它们只是些化过装、穿戏服的人，就像他本人在孩提时代的化装一样。他内心忧虑是很自然的。当一个人在他内心的“自己”发现这种非人类的怪物原来只是他潜意识中某种特定的象征时，谁都会有许多害怕的理由。

以下的梦也显示了亨利害怕潜意识的深奥。

我在一艘航行中的船上当侍者，虽然海上风平浪静，但却风帆大张。我的工作是握紧一条系在桅杆上的绳索。很奇怪，栏杆是用一道石板裱的墙，完全在水和帆船的边缘。我背对水面握紧那条绳索（并不是桅杆）。

在这个梦中，亨利处在心理边缘的情况中。那栏杆是堵保护他却妨碍他视线的墙，他被禁止看到水面（说不定在水面发现一些未知的力量），所有这些意象显示他既疑心重重，又满怀戒惧。

那些害怕与自己的内心世界沟通的人（就像亨利一样），就好像他本身的女性元素害怕他是个真的女人一般。在某个时期，他被她迷住，但在另一个时期，他又竭力想要逃避她，在既迷惑又恐惧的情形下，他必须逃走，以免成为她的“牺牲品”。他并不敢带着动物似的性欲去接近心爱的伴侣，因此，只好理想化。

由于他这种典型的恋母情结的原因，亨利很难把感情和性欲给同一个女人。他那些梦一次又一次地证明他很想从这个困境中挣脱出来。在某个梦中，他是个“有秘密任务的僧侣”，而在另一个梦中，他的本能诱使他去妓院。

我和一个喜欢寻花问柳的军中同僚在一起，发现自己在一个无名城市的某条黑暗街道的一幢房子前等候，入口只准女人通过。因此，在大堂里，我的朋友戴上嘉年华会用的女人面具上到楼去。我大概也是照着他的方法去做的，但我记得不大清楚。

这个梦所提出的东西可能会满足亨利的好奇心——但这只是一种欺骗，男人没勇气进去的地方显然就是妓院，但如果他放弃他的男子气概，说不定能洞察这严禁的世界——被他的意识心灵所禁止。不过，该梦并没有告诉我们他是否决定进去。亨利仍没克服他的冲动。

上述的梦在我看来似乎透露亨利有同性恋的倾向，他好像感到女性的“面具”能让他引起男人的注意。以下的梦就可以支持这个假设。

我发现自己回到五六岁的时候，我那时的玩伴告诉我，他如何和那个公司的董事搞猥亵的事。我的朋友把右手放在那个男人的阳具上，以令阳具保持温暖，同时也温暖他自己的手。那董事是我父亲的挚友，我颇崇拜他有广泛而又富于变幻的兴趣，但我们笑他是个“青春不老的人”。

在那个年龄段的小孩，同性恋游戏是相当普通的，亨利的梦仍旧出现这种事情暗示这带有一些罪恶的感情，因而强烈地压抑着。这种感情和他深深地害怕与女人形成永久的关系联系在一起。另一个梦和此梦的关联，可以证明这个冲突。

我去参加一对不明身份的夫妇的婚礼。在某一天早上，那一小部分客人从婚宴回来——新婚夫妇、男傧相、女傧相。他们进入一个大庭院，而我就在那等他们。看来那对新婚夫妇和男女傧相已发生过争吵。他们最后找到了一个方法解决，就是两男和两女分别离开。

亨利解释说：“你看，那里就像吉罗都描述的两性战争。”然后又补充说：“我记得这个梦中庭院是在巴伐利亚的皇宫，这地方由于最近作为穷人的临时收容所，因此其外观被破坏。当我目睹了同僚的婚礼时，我自问不知他婚姻会不会长久，因为我觉得他的新娘并不怎么顺眼。”

渴求回归被动和内心中，害怕婚姻不成功，梦中两性的分开——所有这些都是隐藏于亨利意识中，成为疑虑的明显症候。

十四、分析的演变

由于最初的怀疑和抵抗，亨利开始对自己心灵内在事件产生兴趣。他显然被他那些梦打动了。它们似乎正以有意义的方式补偿他有意识的生活，使他在正反感情并存、游移不定以及在喜欢被动等事上有明确而难得的洞察力。

一段时间以后，亨利做了更多充满阳光的梦，表示他已逐渐“上道”。在开始接受分析后的两个月，他说出这个梦。

在离我家不远的码头上——旁边是湖——有人把上次大战沉没的火车头和车厢吊上来。首先弄上来的是一个像火车蒸汽炉的大圆筒，然后是一节巨大、生锈的火车车厢。整个梦呈现出一种可怕但还有点儿罗曼蒂克气氛的景象。被发现的东西用轨道和钢缆送到附近的火车站，然后湖底变成一片绿色的草地。

在这个梦中，我们可以看到亨利显著的内在进步。火车头（大概象征力量和动力）曾“沉没”，即压制在潜意识里，但现在在大白天出现。和它们一起出现的是车厢，里面有许多种可以转运的珍贵货物（心灵的特质）。

现在这些“对象”再次成为亨利意识生命中有益的东西，他开始了解到自己可以发挥主体的力量。黑暗的湖底变成一片草地，是强调他积极行动的可能性。

有时，亨利在通往成熟的“孤独旅程中”，也从女性方面获得了帮助，在他的第二十四个梦中，遇到了一个“驼背的女孩”。

我和一个素不相识的少女一起上学，她很瘦小，但长得很漂亮，可惜由于驼背而影响了她的外貌。许多人也进入了教室，但后来却被分散到不同的教室里上音乐课。我和那女孩坐在一张正方形小桌子前，她私下教我唱歌，我对她有种怜悯的冲动，于是吻了她的嘴。不过，我意识到这种举动对未婚妻不忠——即使也许值得原谅。

唱歌是最直接表达情感的方法，可是，亨利害怕表露自己的感情，他只是以理想化的青春期形式来理解。不过，在这个梦中，有人在一张正方形桌子前教他唱歌（表达感情）。这张四角相等的桌子代表“四重”的意念，通常是完美的象征。因此，唱歌和正方形桌子之间的关系，似乎指出亨利必须在完成心灵的完整前整合他的感情。其实，歌声打动了他，因此他吻了那女孩的嘴。所以从某种意义来说，他已“娶了”她（否则他不会感到“不忠”），他已学会和“内在的女人”打交道。

另一个梦证明这个驼背的小女孩在亨利的内心世界发展中扮演着很重要的角色。

我在一所不知名的男子学校里。上课时，我私下强迫自己逃课，不知道为了什么，躲在房间一个正方形的柜子后面，向着走廊的门半掩着，我害怕被人发现。有一个成年人走过，但没有看到我，但一个驼背的小女孩走进来，一眼就看见了我，并把我从隐藏的地方拉出来。

不仅是同一个女孩出现在两个梦中，而且发生的地点也一样。在每个情境中，亨利必须学习一些帮助他发展的东西。看起来，当他在没人注意和被动时，很喜欢以知识来满足自己的欲望。

这种残疾小女孩的意象出现在许多神话故事里。在这些故事中，驼背的丑人通常都隐藏着很大的美（内在美），当“合适的男人”用魔咒，往往是一个吻解救那女孩时，隐藏的美就会显露出来。在亨利的梦中，那女孩大概是其灵魂的象征，它要从令它丑陋的“符咒”中解放出来。

当那驼背的女孩竭力用歌声，以及把他从黑暗的隐蔽处拉出来这两种方法提醒亨利的感情时，表明她是个有帮助的引导者。而且在某种意义上，亨利可以而且必须暂时属于他未婚妻和那驼背的小女孩（第一个代表实际、外在的女人，第二个是内在心灵的具体化）。

十五、面对非理性

亨利其后的行为很清楚地显示那个梦（其实是他的梦和《易经》那本书令他面对自己内在的深刻和非理性的力量）对他有极其深刻的影响。从那时起，他渴望聆听自己与潜意识沟通的过程，而分析进行得愈来愈顺利，直到那些曾恐吓和分裂他内心世界的紧张冒出来。不过，他勇敢地坚持自己一定会得到一个满意的结论的。

自那神谕的梦过了仅仅两星期后（但在它被讨论和解释之前），亨利做了另一个梦，在梦中，他再一次面对令人困扰的非理性问题。

我独自在房间内，有一些令人讨厌的黑甲虫从洞里爬出来，散布在我的制图桌上，我竭力用魔术赶它们回洞去。这个方法相当奏效，但有四五只甲虫却不受影响，它们离开制图桌，在房间内飞来飞去。我不想再进一步向它们施法，因为它们已不再骚扰我。我在它们隐藏之处生火，一个高高的圆柱体火焰升起，我害怕房间会着火，但这种恐惧却毫无理由。

这一次，亨利对解释梦境已有相当的技巧，因此他想自己分析他的梦。

他说：“甲虫是我黑暗的特质，它们被分析唤醒，现在表现出来。不过有个危险，它们也许会布满我的专业工作（以制图桌作象征），可是我不敢用手去毁灭那些甲虫。这些甲虫令我想到一种黑圣甲虫，于是我使用‘魔法’。换句话说，在它们隐藏之处生火，意为我要求和一些神圣的东西合同。当火柱向上直冒时，我不禁联想到‘约柜之火’。”

要更深入探讨该梦的象征，我们首先必须注意这些甲虫是黑色的，那是黑暗、消沉和死亡的颜色。在梦中，亨利是“独自一人”在房里——这情况会导致内向和相当的忧郁。在神话当中，圣甲虫通常是金色的，在埃及，它们是象征太阳的神圣动物，但如果它们是黑色的，那它们就象征太阳的对立面——一些可怕的东西。因此，亨利想以魔法对抗甲虫的直觉是颇正确的。

虽然四五只甲虫仍然活着，但甲虫数目的减少足可使亨利摆脱恐惧和憎恶。他竭力用火去毁灭它们繁殖的地方，这是个积极行动，因为火象征变化和再生。

亨利在他清醒的日子里，似乎充满了进取精神，但很明显，他还不晓得利用这种精神以得到正确的效果。因此，我想到了另一个梦，它对他的问题有更清楚的说明。那个梦以象征语言出现，表明亨利害怕和一个女人扯上责任的关系，他想从感情生活中撤退。

有个老人行将就木，他被亲戚围着，我也是其中一个。愈来愈多的人聚在这大房间内，每个人都通过精确的介绍而各具特征。当时有40个人在场。那老人一边呻吟，一边喃喃说及“无生命的生活”。他的女儿——想令他更容易地表达忏悔——问他在什么意义下才能了解“无生命”，它是人文的还是伦理的。但那老人却没有回答。他女儿派我到邻室，用扑克牌算命的方式来寻找答案。翻到“9”就会发现答案——根据那张牌的颜色。

我很希望在一开始就翻到9，但最早只是翻到大王和小王，我很失望。随后我什么也没翻到，只是些纸片，它们根本不属于这个游戏。最后，我发现已没有扑克牌了，只有些信封和其他纸张。我和同时在场的妹妹一起寻找那些扑克牌，终于在一本笔记本下找到一张，这是9——黑桃9。这对我而言似乎只意味一件事——这是个伦理的约束，阻止那老人“过他的生活”。

这个梦最重要的信息是提醒亨利，如果他无法“过他的生活”，将会面临什么事情。那“老人”大概是代表垂危的“支配原则”——这一原则支配着亨利的意识，但他并不知道它的本质。40个人出席象征亨利心灵特征的整体（40是整体的数目，是数字4的崇高形式）。那垂危的老人是亨利的男性人格濒临最后变化的暗示。

那女儿问及导致死亡的原因，这是个无可避免且最重要的问题，这似乎暗示了那老人的“道德”阻止他过自然表达情感和本能的生活。不过这垂危的人沉默不语，因此他女儿（调停女性原则的具体化）变得主动。

她派亨利从算命扑克牌上寻找答案——答案就在翻到第一张9的颜色上。这件事要在一个未被使用且隔开的房间里进行（意味着这件事与亨利的意识态度相去甚远）。

最早只翻到大王和小王（也许是他早期崇拜财富和权力的集体意象）时，他感到很失望。当翻完那些扑克牌时，他的失望变得更强烈，因为这表明内在世界的象征已耗尽，只有些没有意象的“纸张”剩下来，因此那些在梦中的意象来源便开始枯竭。此时亨利要接受女性面的帮助（这次以他妹妹作代表），以找到最后一张牌。和她一起，终于找到一张黑桃9。这张牌的颜色指出该梦中“无生命的生活”一词的意义。实在很有意思，那张牌藏在一本教科书或笔记本下面——这大概代表亨利对自己专业的兴趣索然无味。

几世纪以来，“9”一直是个“魔法的数字”。根据传统的数字象征，它在三重升华中，代表完成三位一体的完美形式。在不同的年代和文化里，“9”这一数字与其他无穷的意义有关，黑桃9的颜色是死亡和无生命的颜色。而且，“黑桃”的意象也令人很容易想起树叶的形状，因此它的“黑”强调不论它以前是绿色的，还是有生机和自然的，但现在已枯死。此外，“黑桃”这字源自意大利的“spade”，意思是“剑”或者“矛”，这种武器往往象征着智力作用的掺入和“切除”。

因此，该梦明显地显示，实际上是“道德的束缚”（而非“文化的束缚”）不容许那老人“过自己的生活”。在亨利的例子中，这些“束缚”大概是他害怕完全向生活屈服，害怕负起对女人的责任所引起，因而逐渐对他母亲“不忠心”。该梦宣布“无生命的生活”是一种能令人死亡的疾病。

亨利再不能轻视这个梦的信息。他知道人需要一些超越理性的东西，作为在纠缠不清的生活中有帮助的罗盘，因此当象征从心灵的隐秘处浮现之时，实在有必要寻求潜意识力量的指导。通过这种认识，他分析的宗旨部分才能达到。他现在知道他终于被从不受拘束的生活的天堂中赶出来，以致永远无法回归那里。

第二讲  无意识世界

一、幻象如浪汹涌

二、进入梦境

三、寻求自救之道

四、无意识的难题

五、超越个人的无意识

舍弃弗洛伊德的思想方法之后，有一段时间，我的内心很不平静。如果把这段时间称为迷惑，也没有半点夸张。我好像被吊在半空中，找不到立足之处。最重要的是，我感觉对病患采用全新的心态是非常有必要的事。因此我决定，暂时不用与他们有关的理论法则，而是看看他们自己会说出什么样的事情。我的计划可以说纯粹是靠运气了。演变的结果是病患会毫不做作地说出他们的梦境和幻想。而我只需问：“那件事发生时，你心中又想到什么？”“你如何定义它？又出自何处？你自己又有什么看法？”因此无须多做说明，答案就在病患的答复与联想之中了。我也避免理论性的观点，而只是简单干脆地帮助他们去了解梦境的意象，省去法则和理论的助力。

我很快就发觉，将梦当成是解释的基础，恰是一种正确的方法，因为这本就是梦境的指向。而梦境本来就是我们必须延续的事实。

大约此时，我内心也非常澄澈明晰。同一心境内，回顾自己曾游历过的地方，自认为“已拥有神话的钥匙，可以自由开启无意识心灵的门扉”。但是又好像有某个事物在心中嘀咕：“为何要开启所有的门呢？”由这个问题很快就追问道：“到底我有什么成就？”我解说古代人们的神话传说，而且也写了一本关于英雄的书，书中人们总是能够完好地生存下来。但是到底有哪一本神话中的人物，今日依旧存在呢？在基督教的神话中，答案可能是：“你活在其中吗？”正如我问自己一样。老实说，答案是否定的。对我而言，神话并非我赖以为生之物。“那么我们是不是已经不再有神话了呢？”“是的，显然我们已经没有神话了。”“那么，你活在其中的神话又是什么？”就这一点，我和自己的对话已经相持不下，且弄得很不愉快，由此陷入僵局，不得不停止思考。

之后，大约1912年的圣诞节，我做了一个梦。梦中，我置身于一座壮丽的意大利房舍。这座房舍位于城堡的高塔上。房间内有巨大的柱石，铺满大理石的地板，还有大理石雕出的栏杆。我坐在一张文艺复兴时期金黄色的椅子上，眼前有难得一见的美景，是由翡翠般的绿石桌造出的美丽景观。我坐在那里，向远方眺望。我的孩子也坐在桌前。

突然间一只白色的鸟降落了，像是小海鸥或小白鸽。它极其优雅地停歇于桌子上，我则示意孩子们不要出声，不要乱动，才能不吓走可爱的白鸽。白鸽又很快地转变为一位小女孩，大约8岁，有一头金黄色的头发。她和孩子们一起跑开，和他们一起在城堡的柱廊内嬉戏玩耍。

我则深为困惑，琢磨自己到底看见了什么。小女孩回来后，很温柔地用手箍住我的脖子。后来，她又突然地消失了踪影。小白鸽再次出现，用人类的声音，很慢地说：“只有午夜的第一个小时，我才能化成人形，此时雄鸽子正忙着照顾那12位死者。”之后它飞向蓝天，我也醒过来。

我很兴奋，很激动，到底雄鸽子和12位死者间有什么关联？关于那张翡翠石桌，我想到塔布拉的故事——也就是炼金术士关于赫姆斯传奇中的翡翠石桌。据说他死后留下一张石桌，桌上刻有希腊文写成的炼金术智慧结晶的基本教义。

我也想到基督的12位信徒、一年的12个月份、黄道中的12宫及其他相近的事物。但是对于那个谜，依然找不到确切的答案，最后，只能放弃。我所能肯定的，就是那场梦必然显示无意识的不平凡活动。但是，由于缺乏可资凭借的方法，我无从探究内在活动过程的根本。所以，除了等待之外，我也实在无事可做，只能继续日常的生活，去仔细注意自己的奇思妙想。

一个幻想一直在脑中盘旋：出现一些死去的事物，却又发现仍旧活生生地存在着。例如，置于火葬场火炉上的尸体，被发现后仍然活着。这些幻想挥之不去，同时也化成一场梦。

我所处的地方有一列石棺——最早的石棺，是梅若文加王朝时期造出来的。梦中，我自城市而来，见到前面有相似的长列坟墓，都是承轴的台座上有石头做的平板，其上再放置着尸体。这使我联想到旧式教堂中专供埋尸的地窖，那里存放有全副武装、四肢伸张的武士躯体。因此，出现在我梦里的死者都穿着旧式服装，两手紧握。我静静地站在第一座坟墓前——注视着死者，他是1830年的人。我好奇地看着他的衣着，就在这时候，他竟突然动了一下，活了过来。因为我正注视着他，所以他放开自己的手。我感到极度愤怒，但仍继续往下走，来到另一个躯体的位置。他是18世纪的人。同样的事又发生了——他活了过来，开始摇动自己的手。所以，我一直往下走，走完全程，到了12世纪——也就是碰到穿着链子铠甲的十字军，他也紧握自己的双手。他的样子只能以骨瘦如柴来形容。我看了他很久，认定他是真的死去了。但是，突然之间，我看到他左手的指头也开始轻微地动。

这些梦并未去除我的困惑失落，相反，我倒像活在压力之下。有时候压力实在太大了，不禁怀疑自己也有心灵的困扰。但这样的反省，除了指出自己无知之外，也并无其他收获。所以我向自己允诺：“既然自己一点儿都不懂，只好看有什么事情发生就做什么事。”因而我是在头脑很清楚的状况下，臣服于无意识的冲动。

一、幻象如浪汹涌

到了1913年的秋季，我所感受到的压力似乎正往外移，好像空气中存在某种事物一样。整个环境显得更加暗淡，好像忧郁苦恼并不只是出自心理状态，同样也出自具象的事实中。这样的感觉愈来愈强烈。

10月，我独自一人在旅途中，突然一个无与伦比的幻象紧紧地攫住我。我看到一场大洪水，凶猛地淹没了从北海到阿尔卑斯山间北面低洼的地域。洪水猛扑瑞士，但是山却越变越高，保护着我们的家园。我了解这里正进行着一场大灾难、大变动。我见到滚滚有力的黄色水浪，浮沉不定的文化废墟，以及无数的流尸，然后整个海又变成血液。这次幻象持续了一个小时。我不知该如何是好，一直想吐，对自己的虚弱觉得很羞愧。

两个星期后，幻象重现，同样的情况下，一切都显得比上回更鲜明逼真，血液更成为强调的重点。我心中有一个声音说：“仔细看好，这一切都是真的，也必将如此，你不必怀疑。”那年冬天，有人问我，对未来世界政治情势有何看法。我答道：未曾想过这件事，倒是已见识了血流成河。

我自问这些异象是否指向一场革命，但又无法想象这一类的事，因此，将其归结到自己身上，认为自己是受到心灵污浊的威胁，倒是不曾有战争即将爆发的念头。

1914年春末夏初之际，我第三次梦见同样的景象。梦见夏季中旬，一股大西方的冷锋降临，地表上的一切都冻结了，所有绿色植物因受寒霜而死。这一场梦出现于四五月份，最后一次则是在（1914年）6月。

第三次梦境中，恐怖的寒潮似乎又从宇宙外降临。然而，这一场梦也有意想不到的结局。一株满是树叶的树，没有结出半颗果实（我猜想是自己的生命之树），而它的叶子却因受寒霜的影响，转变成甜美的葡萄，充满足以令人恢复健康的果液。我摘下葡萄，分给等待的人们。

1914年底，英国医学协会邀请我去发表演说，题目是“精神病理学中无意识的重要性”，地点是在艾伯丁的一次会议上。我已准备好应对事件的发生，因为这样的幻象和梦境是那么真实。我当时的心理状态，对我而言具有强烈的宿命论色彩。

8月1日，第一次世界大战爆发。我必须试着去了解发生了什么事情，以及在何种程度内，我个人的经验和全人类的遭遇能够大致相符。因此，我首要的责任就是探究自己心灵的深度。

大量的异象持续涌现，我则尽最大的努力保持清醒，并且设法去了解这些怪异的事物。我无助地站在陌生的世界之前，一切事物都那样艰难和费解。我一直维持在紧张的状态之中，经常感到有巨石将要压到我身上来，雷雨不止。我之所以能忍受这些暴风雨，纯粹是依靠非理性的力量，其他人则早已被打破撕碎。但是我心中能感受到灵性的力量，借此得以不再彷徨疑虑，而且也竭力地找出体验异象的真意。我在忍受无意识的冲击时，心中有一个屹立不动摇的信念，那就是我正遵循一个更高的意志。这样的感觉支撑着我，使我能熟练于此项工作。

由于经常工作过度，我必须做一些瑜伽来平衡自己的情绪。我想要了解自己心中有何变化，我的瑜伽运动就帮助我稳定情绪，以便重新处理无意识。一旦我发觉自己又回到自己时，就不再拘泥感情，反而要意象或内在的声音再说出自己的想法。但是印度人做瑜伽运动就是为了忘却，全然地忘掉心灵的所有内容和意象。

我尽可能地记下这些幻象，努力解析它们所滋生的心理状态，并用笨拙的语言表达出来。对于这些，首先必须系统地陈述我所观察到的事物。我之所以经常使用华丽修饰的语言，是因为只有这样才能与原型的风格相对应。原型常用到的语言都是高度修饰的美文，甚至还可能是夸张的大话。事实上这是很令我困窘不安的格调，好像刺激我的神经，令我不痛快；又好像某人正从石膏壁中找出铁钉一样；或者又像有人拿着刀子在金属板上刮来刮去一样，令人不安、烦恼。但我又不懂到底是怎么了，只能把所有事情都记录下来，而记录的方式则任凭无意识选择。有时候好像是我自己亲耳听到，又像是用嘴去品尝，再由自己的语言系统地说出来一样，而有时候仿佛又能听到自己大声地呢喃。

为了能领会在我心中奋起波动的空想，我知道唯有自己沉入其中才能办到，但又怕自己会失去原则，沦为空想的牺牲品。作为一位心理治疗者，实在太了解这是什么意思了。犹豫许久之后，我还是找不出别的方法。不得不冒险了，我必须获取力量来战胜这些空想——因为我知道，如果不这样的话，我就会冒被它们压制的危险。对于这番尝试，有一个足以令人信服的动机——那信念出自：我不可能期盼我的患者能做到我自己都不敢做的事。理由很简单，和他们站在一起的协助者都不及格。因为我很了解，所谓的协助者，也就是说我也帮不了什么，除非他能借助自己的直接经历来了解他们的空想。而他目前所有的，只是一堆理论的偏见及其暧昧的价值。将自己卷入危险的事业，却不仅仅是为了自己，同时也是为了我的患者——正是这样的想法帮助我渡过许多危险时刻。

二、进 入 梦 境

在1913年的圣诞节，我终于作了决定。我又一次坐在桌前，反复思考自己的恐惧到底是怎么回事，然后我让自己整个沉入其中了。突然间脚下的土地好像裂开了，而我也掉进漆黑的深渊之中。我不由得惊慌起来。之后，猝然之间，在一个不很大的深渊中，我好像正站在松软黏湿的泥块上面。虽然是一片黑暗，但我还是感到很安心。过了一会儿，我的眼睛逐渐适应这一片黑暗。在我面前，是一个暗洞的入口。洞口站着一个干枯的小矮人，整个人都是干枯的。我从他身边挤了过去，通过窄小的入口处，艰难地涉过冷且深的水，终于到达另一端，站到一处突出的岩石上，见到一块闪闪发光的红水晶。我捡起那个水晶，发现其下有一个洞。一开始我也弄不清里面有什么，不久就看到了流水。流水载过一具浮尸，是一位金发的青年，头上有一处伤口。紧跟着漂来一只巨大的黑色圣甲虫，然后一轮红日从深水处升起。我被强烈的阳光弄花了眼，于是便将水晶放回洞口，但这时洞口却有液体涌出来，是血。

六天后，也就是12月18日，我做了下面的梦。梦中我在一座孤寂又崎岖的山上，和一个并不认识的黄肤色野人相处。时值黑暗将尽的黎明时刻，东方的天空已露出曙光，而群星也渐消尽，这时，我听到齐格弗里德的号角声回荡在群山之间。我知道我们必须去杀他。

第一道阳光射出时，齐格弗里德出现在高高的山顶上，驾着由死人骨头做成的战车，以飞快的速度冲下陡峭的斜坡。拐弯时，他被射中了，摔了下来，凄惨地死去。

因为摧毁如此伟大而又美丽的事物，我心中充满了悔恨和厌恶。因为担心这场谋杀会被发现，我转而奔逃。但是大雨滂沱而下，我知道这样可以洗尽死者的所有痕迹，已经不会有人再发现这场谋杀了，生活也可以继续下去了，但是无法忍受的罪恶感却依旧存在。

醒来后，我一直在心里反复琢磨，却始终不能明白蕴含的意思。试着再入睡时，心里却有一个声音说：“你一定得弄明白这场梦，而且必须马上做。”我心里的催促声越来越紧，直到骇人的时刻降临，那声音又响起：“如果不能弄明白这个梦，你就得射杀自己。”桌子的抽屉里有一把装满子弹的连发左轮手枪，我心里感到害怕，又开始沉心静气地思考这一场梦。突然，灵光乍现，我明白了。“对了！那不过是这个世间不停上演着的问题。”我想齐格弗里德代表德国人想要达成的成就，即英雄式地强制自己的意志得以实现，能够肆意地选择自己的方式。“有意志就必定要有自己的方向与道路。”我也会要同样的东西，但现在都已经不可能了。那个梦已清楚地显示，齐格弗里德英雄那样的人物已不适合于我，因此必须遭到毁灭。

我强烈地同情自己，好像我已经把自己给射杀了。其实，这是对齐格弗里德隐秘的认同遭到摧毁。就像一个人被迫牺牲自己的理想和执着时，他必然会感到悲伤。这样的认同和英雄式的理想主义必须摒弃，因为比自我的意义更崇高的事物存在——而个人就必须臣服于这样的事物。那位矮小黄皮肤的野人在这场杀戮中的率先与主动，实际上象征了一道野蛮的阴影。那一阵雨，则表明意识和无意识之间的紧张已经化解。虽然我一时还无法完全了解梦境的真意，但除了这些少数的暗示，新生的力量已在我心中释放，使我能进行无意识的实验，并得出结论。

三、寻求自救之道

直到第一次世界大战末期，我才逐渐脱离困境。有两件事帮了大忙：第一件事是，我终于与那位努力说服我，使我相信自己的幻觉具有艺术价值的女士断交；第二件事是，我开始明了曼陀罗的图形。这件事发生在1918年和1919年之间。而我大约在完成七篇训诫后，1916年左右，首次画出了曼陀罗的图形。当然，那时还并不真正理解。

1918年至1919年间，每天早上我都在记事本中画出一个小的图形，曼陀罗，这似乎可以对应自己当时的心境。通过这些图形的帮助，我能够日复一日地体察自己心灵的转变。有一天，我又收到那位女士寄来的信，信中她再次坚称我的无意识中产生的幻觉具有艺术价值，应该认作是艺术。这封信令我感到紧张。它真是一点儿也不愚蠢，且极具说服性。现代的艺术家都试图从无意识状态中创造艺术。功利说和妄自尊大隐于此说的背后，不禁令我怀疑自己的幻觉是不是真的是自然产生，而非自己胡乱编造的。我自己也不免会有意识地骄傲和冥顽。在意识上，个人极易相信，半途而至的高尚灵感都是自己的功劳，而较低级的反应则出自侥幸或者完全陌生的来源。

我也逐渐发现曼陀罗的真正用意：“成形、转变，内心世界的恒久反应。”这正是自我，也即个性的完整模式，如果情况良好，就极为和谐，但是其中绝对容不下自欺。

我所画出的曼陀罗，乃是我通过每天心境的密码呈现出全新的自己。从中，我看到自己，也即完整的生命如何积极有为地工作。的确，一开始我也只是模模糊糊地了解而已，但它们却又非常重要，简直就像稀有珍宝一般。我也清楚地感觉到，它们是某种至关重要的东西，而我也及时从中获取自我的鲜活观念。

我也记不清自己画了多少曼陀罗，有很多就是了。作画时，一些问题一再浮现——这样的过程指向何处？目标为何？就我自己的经验，我知道目前抓不到足以让自己信服的目标。它只证实，我一定要放弃自我中极端对立的想法。说到底，我也只是短暂地亲近它而已。在我能控制的时候，必须让自己随思绪的波动而动，尽管不知道它会将我带到什么地方。然而，开始绘出曼陀罗图形时，我能看出所有事情的全部的过程及自己的步履又导回单一的一个点，也即中心点。曼陀罗即中心，是所有价值的代表，是到达中心的个性化的途径。

1918年至1920年，我开始领悟，心灵发展的终极目标其实正是自我。它没有直线的发展，只有迂回曲折的发展。而制式的发展，顶多只存于开头，之后，一切都将指向中心。这样的洞察使我稳定下来，内心也逐渐趋于平稳。我终于明白，曼陀罗的图像可用来表示自我，我已经获得自己的终极目标。

1927年，我关于自我和中心的理念通过一次梦境得到了验证。我将它的主旨表现于一个曼陀罗之中，称为“永远的窗口”。这张图画后来印在《金花的秘密》一书中。一年后，我又新画了第二张图，同样是一张曼陀罗，其中心有一座金碧辉煌的城堡。完成时，我自问：“何以如此有中国风味？”其样式及其颜色的搭配，显得非常具有中国风，虽然实际上与中国一点儿也扯不上关系。不久之后，我收到李察·威荷姆的一封信，信中附有道家炼丹术论文的抄本，其标题同样也是“金花的秘密”，并要求我写一篇短评。我立刻研读这篇抄本，因为只是题目就使我的观念——关于曼陀罗和中心的婉转探究——得到意想不到的验证。这件事打破了我的隔离孤独，我意识到了一种共鸣，终于能建立某人和某事的关联了。

为了纪念这桩巧合，我在那张极具中国风味的图画下面写道：“1928年我作此画，画的是一个金色的坚固城堡——李察·威荷姆从法兰克福寄给我千年以上的中文原文，那金黄的城堡，即不灭身躯的根源。”

以下是我早先提过的一场梦。

在下雨的冬夜里，我发现自己在脏乱的都市中。这座城市就是利物浦，我和六个瑞士人一起走在黑暗的街头。可以感觉到，我们是从港口往外走，而真正的城市则远在悬崖峭壁之上。我们往上爬，发现有一处宽阔的广场，点缀着几盏昏暗的街灯，数条街道于此会合。这座城市的其他部分皆依此广场排列环绕。广场的中央有一座水池，水池中有一座小岛。四周的景物都因雨、因雾、因烟而昏暗不明，这座小岛却异常明亮。岛上，有一株开满红花的芒果树。看起来，树就像站在阳光之中，又好像本身就是光明的源泉。我的同伴都在评论令人烦躁的天气，显然并未注意到那棵树。他们谈论到另一位住在利物浦的瑞士人，并且对他竟然定居于此感到十分讶异，我则完全沉醉于繁花盛开的树木及明亮的小岛之中。

这场梦颇带有总结的意味。至此已可以明显地看见标示的目标。任何人都不能逾越中心。中心即目的，所有事情都指向中心。由此梦的启示，我理解了方向与含义的原型、原则以及生命的意义，都必有其复原的功用。对我而言，这样的顿悟代表向中心、向目标的接近。

在这场梦之后，我没有再画曼陀罗。无意识发展的过程，已由这场梦标示出其中的高潮。它已令我满足，因为它已完全刻画出我的处境。我确定自己正专心致志于某项重要的事物，对此不仅我仍未完全了解，即使我的同僚同样也无人能够了解。这一场梦使我头脑清晰，能够以客观的观点来了解充满我生命的事物。

如果无此异象，我可能会失去对环境的认识，从而无法把握方向，只好被迫放弃事业。但意象已经弄清楚了，一脱离弗洛伊德，我就知道自己正投入另一项未知的事业。与弗洛伊德决裂以后，我一无所知，步向黑暗。此时，这样的梦境出现，真是一项恩典。

实际上我花了四十五年的时间，专注于科学工作，体验并记录自己所经历的一切。年轻时，我的志愿是在科学上有所成就。但是后来，我遇上这股熔岩流，其火热的温度改造了我的生命。这正是促使我去研究它的原因。而我的作品，多少也是成功的尝试，它们使得辉耀闪亮的事物最终能与世俗间同时代的表象相结合。

追寻内心意象的岁月，其实正是我一生中的重要时刻，所有必要的事物都已确定。其后的细节不过是补充及澄清出自无意识的材料。一些一开始令我不知所措的材料，正是可供终生研究的原始素材。

四、无意识的难题

东方的经典所触及的心灵现象，欧洲人要想理解，可谓极其困难。在欧洲人看来，外界的表象一旦废除，与外界事物关联的心灵一旦成为真空，那么，他立即会陷入主观的幻想状态中。但是，这种幻想与经文的意象风马牛不相及。幻想很难获得预期好的评价，一般往往被视为廉价物，并不值得珍惜，因此，也就容易被视为毫无益处且无意义，故需要被排除在外。然而，这样的一种幻想其实是一种“烦恼”，它是失序的、混沌不明的本能驱动力，瑜伽想要驾驭的，正是此物。罗耀拉的《灵操》所追求的，也是相同的目的。这两种方法都提供冥想者对象，并加以冥想，以完成其目的；同时也通过集中意念，冥想意象，将一些毫无价值的幻想排除在外。这两种方法，不管是东方的还是西方的，都想直截了当地达成目的。在宗教气氛浓厚的场合训练冥想，或许可以修得正果，这点我不怀疑。可是，如果没有这样的前提，事情通常不会走上轨道，有些后果甚至极为凄惨。人一旦要澄明无意识的领域，他也就立即踏入了朦胧不明的个人无意识范围，这些通常是他想要遗忘的，也是他不想对别人或对自己透露的，他不会相信这些会是真的。因此，当他能尽量不去碰到这黑暗的一隅时，也就自认为可以逃之夭夭，彻底撇清。然而，这样的行为根本不可能躲开这黑暗的一隅所发出的力量，也不可能达成瑜伽预期功能的吉光片羽。只有真正穿越此黑暗领域的行者，我们才可以预期他可以有更大的进展。总而言之，原则上我反对欧洲人毫无批判地采用瑜伽的修行方法，因为我非常了解，欧洲人有逃避黑暗的一隅之倾向，故由此出发，当然一切都会变得毫无意义且毫无价值。

在西方人的世界中，可以和瑜伽相比的修行方法一直没有发展出来，其深层的理由也即在此。我们对于个人无意识之恐怖光景，一直有深不见底的畏惧感。因此，通常总喜欢将自己的事暂且搁置一旁不论，然后讨论别人的事：事情该如何如何。认为改善全体须从个人做起甚至从自己做起的想法，我们根本连想都没想过。不但如此，许多人甚至认为窥视自家内部光景，是一种病态的行为，它很容易令人忧心忡忡。至少有某位神学家曾对我如此断然宣布。

我先前说过：可以和瑜伽媲美的东西，西方人并没有发展出来。这种说法也不是很严密妥当的。因为相应于我们欧洲人特殊的观点，我们也发展出一套处理“烦恼”的医学心理学（精神分析），我们称此为“无意识的心理学”。从弗洛伊德开始，对人性中阴影面的重要性以及它对于意识的影响，皆有所体会。因此，无意识的问题相当引人注目，亦广受讨论。但是，弗洛伊德心理学关怀的事物，我们的经文却缄默不语，认为事情早已处理过了。瑜伽行者对于“烦恼”的世界虽然非常熟悉，可是他们的宗教带着“自然”的性格，因此，对我们西方人面临“烦恼”时常有“道德上的冲突”一事，可以说完全陌生。伦理上的两难窘局，使得我们自身与我们阴影的部分分离开来。印度的精神是从自然处生长起来的，相形之下，西方的精神却与自然对立。

五、超越个人的无意识

对我们而言，琉璃大地根本不可能透明，因为有关“自然本性中的恶之问题”还没有解决。问题“应该”是可以解答的，但绝不能依托肤浅的理性主义之论证，以及靠着逻辑的喋喋不休获得答案。伦理上负责任的人可能可以给予正确的答案，可是想要求得廉价的处方或执照等东西，肯定是不会有的。我们除非付出了最后的一毛一厘，否则，琉璃大地绝不会变得透明。我们的经典对个人主观构想的幻像世界，对个人的无意识领域内的诸多事物，采用一种象征的形式加以说明。这种象征乍看之下，颇为怪异。它是一种几何形的结构，光线从中往外放射，分成八等份，即“八方物”。在此图中心，显现佛陀坐在莲花上，此处最为关键的体验是：冥想者获得终极知识，知道自己本身就是佛。因此，导入此故事中的特定情节，也就一举解决了。往中心集中的象征，无疑是意念高度集中的状态。但诚如前文所说，要达到此状态，需将感官世界的印象以及联系客体表象之关心等摒除，以彻底实行往意识背后翻转的修行方式。等到不但与客体相连的意识世界消失不见，连意识中心的我也渺然无踪时，光明灿烂的阿弥陀佛世界即可显现。

如用心理学的观点来看，这可以说个人的空想与冲动的世界背后（或下方），可清楚看见一种无意识的深层内容。与早期“烦恼”的混沌无序作比较，我们可以说此时是秩序极端严整，且和谐交融。如再和早期的杂乱纷纭相比，此时象征菩提曼陀罗——显现顿悟之咒术法轮——蕴含万有，化为一体。

当幽暗混沌的个人无意识变为透明，一种超越个人的、蕴含万有的无意识便可随之呈现。我们的心理学如何评断印度人的这种观点呢？现代心理学这样认为：个人的无意识只是上面的一层，它建立在一种性质完全不同的根基上面，这种根基我们称为集体无意识。为什么要提出这样的名称呢？因为这种深层的无意识与个人无意识以及纯粹个人的内容不同，它在深层的无意识中之意象带有明显的神话性格。换句话说，如从这意象的形式与内容判断，它与遍布各地、构成神话根基的那些原生观念是颇为一致的。这些原生意象也不是个人的，而纯粹是超个人的，因此，也是对一切人都通用的。总之，它显现在所有民族与所有时代的神话与传说中，而且也见之于毫无任何神话知识的个人身上。

西方的心理学可以科学地证明：在无意识深层，有种纯一的向度，因此，它实际上可达到和瑜伽相同的境地。我们探讨无意识时，发现其间虽有形形色色的神话主题，却显现了无意识主体之多样性。但是其结局却同样归结于一个中心，也是一种放射状的体系。这体系反过来也成为集体无意识的中心或本质。瑜伽的洞见与心理学的探究相当一致，此事颇值得关注。此中心的象征，我称为“曼陀罗”，这个术语在梵语中有“圆”的意思。

一定会有人质疑：到底怎么回事，科学居然可以得到这样的结论？我们的回答是：达到上述的目的有两条途径。第一条是历史的。比如我们研究中世纪自然哲学（炼金术）的内观法时，可以发现圆，尤其是四分割的圆总是被反复使用，以象征中心的原理。很明显，这种方法是从教会使用的四象性的比喻借来的。在这种比喻当中，或以四福音书的作者环绕着“荣光的耶稣”，或配上天国的四条河川，或配上四方风等意象，情况可就不一般了。第二条是经验的——心理学的。在心理治疗的某个阶段，患者时常会自发地描绘曼陀罗的图案，这种事情或许肇因于他们的梦中所见，要不然就是为了急于补偿内心之混乱，所以觉得有必要凭借严整统一的圆形来满足它。比如瑞士的民族圣人福留耶的尼古拉斯就曾经有这种类型的经历。直到今天，我们还可以在莎克榭露的管区教会见到描绘他经验的三位一体之幻象。他通过某位德国密契主义者的小书中所画的圆形，成功地融化了伟大而畏怖的幻象，这些幻象曾使他从内心底层为之撼动。

然而，莲花中结跏趺坐的佛陀，用我们的经验心理学该如何解释？从理论上讲，西方的曼陀罗中，应该冠上耶稣——在中世纪时期，西方确实也有过这样的象征形状。然而，多数现代人体验到的曼陀罗，假如它真的自动生起，而没有受到成见或外来的暗示作用，那么，我们是看不到耶稣的影子的；至于莲花座中的佛陀意象，自然也就更看不到了。但从另外的观点来看，希腊正教的等边形十字“中心”，或者明显地模仿佛教的图形等例子，却又不时可以看到。这种奇妙的事情极令人感兴趣，但此处却不能再予讨论。

然而，基督教的曼陀罗与佛教的曼陀罗间，其差异诚然微细精妙，可是距离也是很大的。基督徒在默想中不能说我就是基督，而只能如保罗般说道：“不是我，而是基督在我心中生活。”可是我们此处的经典却说：“汝当知，汝即为佛。”根本说来，这两种告白是相同的，因为佛教徒如要达到这种认识，他必须先“无我”。但在表现方式上，其差异之大却是难以衡量的。基督徒只能“在基督中”完成目的，但佛教徒知道“他自己”就是佛。基督徒要走出变动万方、以自我为中心的意识世界，但佛教徒却“当下”安居于他内在本性的永恒基础上。人内在的本性可以和神性或普遍的存在合而为一，在印度其他的宗教中，我们也可以看到相同的思维方式。

第三讲  梦与潜意识

一、梦的意象

二、梦的解释

三、梦境中的原型

四、最初的梦

五、神论的梦

六、最后的梦

七、象征的角色

八、象征体系及其意义

九、超越的象征

十、对象化过程

十一、成功的象征物

有关我们的梦生活上起源的细节，大多数象征是最初生长的土壤。不幸的是，梦很难了解。正如我早已指出的，梦与由有意识的心灵说出的故事截然不同。在日常生活里，我们想说些什么话时，会选择最有效的方式来说，而且竭力使得我们的语言符合逻辑。举例来说，受过教育的人会尽量避免使用混淆不清的暗喻，因为这会令他的观点不明确。但梦的构造不一样，看似矛盾而荒谬的意象挤到做梦者身上，连时间的正常感觉都没有。因此，老生常谈的事都可假定其有蛊惑或险恶的一面。

看起来有点儿不可思议，潜意识竟如此不同地在我们清醒的生活中欺骗我们思想的表面化教条模式，并安排其质料。不过任何人停下片刻回忆一个梦，就会了解这对比，其实这就是一般人说梦难以理解的主要原因。在他正常清醒的经验中，并没什么意义，因此，他并没有故意不理它们或承认困扰他。

如果首先明了处理清醒生活的观念，绝非如我们所认为的那么正确，或许会较易于了解这一点。反之，它们的意义会因我们愈深入检讨而愈不正确，原因是我们所听闻或经历的任何事都能变成潜在的——换句话说，能变成潜意识。甚至保存在我们的意识心灵里，以及能任意再生产的东西，已养成一股潜意识的暗流，每当回忆起时，都予观念以特色。其实，我们的意识印象很快就假设一种对我们具有重要关系的潜意识意义的要素，虽然我们并非故意关注这潜在意义的存在，或它同时延伸和混淆传统意义的方式。

当然，这种心灵暗流因人而异，并非所有人都相同。我们每个人以个体心灵的背景去接受任何抽象观念或一般观念，因此我们以自己独特的方式去了解和运用。在谈话中，当我用诸如“地位”“金钱”“健康”或“社会”这类名词时，我假定别人理解的大致和我理解的差不多，而“大致”这个形容词便是我想提出的一点。这意味着一个词对每个人来说都稍微有所不同，甚至对文化背景相同的人也不例外。这变化的原因是：一般概念被个体背景所接受，因此以一种略微个别的方式被理解和运用。当人类对社会、政治、宗教或心理学上的体验愈不同时，其意义的差别自然愈大。

只要概念与纯粹的词相等或一致，变化就几乎无法察觉出来，而且不会产生实际作用。但需要严格的定义或详尽而仔细的说明时，我们偶尔就会发现最令人惊讶的变化，不仅只在纯知识性地理解该名词上，而且特别在情感的状态和应用上。一般而言，这些变化都是潜在的，因此无法认知。

我们也许易于忘掉这类不同点，把它们当作与日常的需要毫不相干的无意义的东西。但事实上，它们的存在，表示最实际的意识内容也有易变而暧昧的部分围绕它们，连界定得最小心的哲学和数学概念——深信这些概念并没有包含超出我们所赋予它的意义——也超出我们的假定，这是心灵事件，部分照样是未明的。你用作计算的数目不仅本质上如此，而且是神话的元素，但当你把数目当作实际目的时，一定没注意到这一点。

简单地说，我们意识心灵的每个概念都有自己的心灵联想，而这种联想也许有巨大的改变，它们可以改变那些概念的“正常”特征。当它在意识标准下漂流时，甚至也会变成一些颇不同的东西。

发生在我们身上的每件事，都潜藏在我们的意识里，即使在日常生活里扮演一个很不起眼的角色，但在梦的分析里——心理学家处理潜意识的方式——它们却有很重要的关系。因为它们几乎是我们意识思想隐而未见的基础。那就是为什么可以在梦中推测一般的对象或观念——我们醒来后也许大受干扰——有这种重大的意识心灵的原因。

一、梦 的 意 象

梦中所产生的意象，比清醒时的概念和经历还要来得生动和逼真。其中一个理由是：在梦中，这类概念可以表达潜意识的意义。在我们有意识的思考中，通常把自己压制在理性陈述的界限里——这种陈述没那么多彩多姿，因为我们去除了大部分的心灵联想。

记得我曾经做过的一个梦，连我也感到难解。在梦中，有个男子走到我身边，然后跳上我的背。我对这男子一无所知，除了注意到他提起的一些我作过的评论，而且将我的原意扭曲，不过我无法了解这事与他企图爬上我的背之间有何关联。无论如何，在我一生的工作中，经常有人误解我说的话——次数之多，已令我也不知道自己有没有因此而生气。现在，有意识地控制个人的情绪反应确实有特定的价值。不久，我通过该梦领悟了这一观点。它采用奥地利人的俗语，转变成一个如画的意象。这句话很口语化，原句是：“你可以爬到我背上去，这意味着我不在乎你们对我说什么。”

可以说这个梦的意象是有象征意义的，因为它并没有直接描述情境，而是间接地用我以前也不了解的暗喻来表达。当这发生时，它不是故意通过梦“假装”，而只是反映我们不能理解充满感情的全景式的语言。因为在日常生活里，需要尽可能地把事情描述得准确无误，而且我们知道以语言和思想两者排除空幻的修饰——因此失去仍旧未开化的思想性格和特质。大多数的人把对象或观念所具有的空幻心灵联想交付给潜意识。另一方面，未开化的人仍旧感觉到这些心灵特质，他赋予动物、植物或石块以能力，这令我们惊讶而又不能接受。

举例来说，有个住在非洲森林的人在白天看见一个夜行物体，他知道那只是巫师暂时的化身，不然，他会把那物体当作丛林灵魂或是部落先人的精灵。在未开化的社会里，树木扮演着极其重要的角色，它的灵魂附在人体和声音上，令人感到自身与树木同体。有些南美洲印第安人认为自己是红亚拉雄鹦鹉，虽然他们很清楚自己没有羽毛、翅膀和喙。因为在未开化的世界里，万物并不像我们“理性”社会一样有明显而严格的界限。

心理学家所谓的“心灵统一”或“神秘参与”剥夺了我们的真实世界。但说实话，就是这种潜意识联想的光环，不仅为未开化的世界增添了异彩，而且拓宽了我们的思维领域。失去这种联想到某一程度，即使再次遇到时也不认识它。对于我们而言，这种事是在意识阈之下的，当它们偶尔再出现时，我们甚至还会觉得有些事不对劲呢！

我曾不止一次替有教养、聪明的人看病，他们都有些令他们震惊不已的怪梦、幻想，甚至幻觉。他们都以为精神健康的人不会受到这种痛苦，而如果有人真的看见幻象，他就一定有病。有个神学家告诉我，幻觉只不过是不健全的症候，因此当摩西和其他先知听到对他们说话的“声音”时，都为幻觉困扰。你可以想象出当这类事情“自然地”发生在他身上时他所感受到的恐慌了。我们一向生活在自己的理性世界中，很少想象一些不能以常理解释的事。未开化的人面对这种震惊的事情不会怀疑自己神志不健全，而自然会想到神、精灵或诸神。

不过，影响我们的情绪则如出一辙。源自我们刻意塑造的文化的恐怖，比未开化的人迷信鬼神来得更令人有压迫感。现代文化人的态度令我记起一个来我诊所的精神病患者，他本人也是个医生。一天早上，我问他近来感觉怎样。他说他过了一个不可思议的夜晚，他用水银氧化物替整个天堂消过毒，在进行彻底的卫生工作时，却没有发现上帝的踪影。在这里，我们了解到那人精神有问题，或不对劲。且不说上帝或“害怕上帝”，那显然是种焦虑的精神症或恐惧症。对这种情绪的改变，就像很难改变名字和性格一样。

记得有个哲学教授和我讨论过他的癌症恐惧症。他一味强迫自己相信有恶性肿瘤，虽然照过无数次X光都没有发现任何异状。“哦！虽然照不出什么来”，他说，“但我知道一定有毛病。”到底是什么令他产生这种念头呢？很明显，它来自一种不经过有意识熟思而产生的恐惧。这病突然征服他，因为它本身有种他没办法控制的力量。

有关这个病例，要使这位受过高等教育的人相信他如未开化的人所说的被鬼所迷，实在难上加难。在未开化的文化里，我们至少可假设他们受到神灵鬼怪的恶性影响，但对文明人来说，这是一种不完整的经验，而且他们认为那只不过是幻想中无聊的玩笑。未开化的人“固执不移的现象”并不曾消失，故而照旧和过去一样，只不过以不同且不愉快的方式来诠释。

我曾就这个病例将现代人和未开化的人作了几个比较。从这些比较——我稍后会说明——可以了解人类爱好制造意象的主要原因，同时，也可从中了解梦在表现自己时能扮演的角色。因为有人发现许多梦呈现的意象和联想，与未开化人的观念、神话、祭祀活动类似。弗洛伊德称这些意象为“古代残存物”，这用语表明它们是存在于很久以前的人类精神里的心灵元素。这一观点是那种认为潜意识只不过是意识附属物的人的独特看法。

在进一步研究后，我认为这种态度不足为信，应予以排除。我发现这类意象和联想是潜意识不可或缺的部分而且可以随处观察出来——不论做梦者是否受过教育，大智还是大愚。它们都绝非无生命或无意义的“残存物”。它们仍有作用，且因为其“历史”的特性反而显得价值非凡。它们在我们有意识的思想和一个较原始、较富色彩的表现形式之间搭建起一座桥梁。加之这个形式直接投射感受和情绪，使得这些“历史”的联想成为理性世界和直觉世界的联结环。

前面已讨论过在我们清醒生活中“受到控制的”思想和梦中产生的丰富意象之间有趣的对照。现在你可以了解到这两者之所以不同的另一个理由：因为在文明的生活中，太多关于情感能力的观念被剥夺，我们真的对它们再没反应。在自己的谈话中应用这类观念，当别人也应用时，我们表现的反应好像是约定的，不过并没有使我们留下深刻印象。我们需要了解更多的东西，有效地改变自己的态度和行为，那“梦的.语言”就是最理想的，梦的象征有太多心灵的能量，以至于我们非集中精神在上面不可。

比如，有个女人，大家都知道她成见很深，而且喜欢对合理的论证顽强抗拒，就算整晚和她争论也没什么结果，她连听也懒得听。有一晚，她梦到自己参加一个重要的社交活动。女主人欢迎她说：“你来参加，真是我们的荣幸。你的朋友都在这里，他们在等候你。”然后那女主人就替她到门前把门打开，做梦者步入——原来是间牢房。

这个梦的语言简单得连笨蛋也了解。那女人起先没有接受这个如此直接有伤她自尊的梦，但无论如何，这个梦带来的信息已够她刻骨铭心了。过了一段时间，她不得不接受，因为她已经看到这个使自己蒙羞的笑话。

这类似潜意识发出的信息，比大多数人所了解的还重要。在有意识的生活里，我们受到各种各样行为的影响，比如别人的刺激或许令我们沮丧，办公室工作或社交生活使我们困扰。这些事情诱惑我们走上一条不适合我们个性发展的道路。不论是否注意到它们对我们意象的影响，意识都在几乎毫无意识下被惊扰。尤其在以下的例子中特别明显：外向的人精神完全集中在外在的对象，而且隐藏恶劣感情，怀疑他自己深潜的人格。

意识愈受到带有偏见、错误、虚幻和幼稚的欲念的影响，其早已存在的鸿沟就会变得愈宽阔，导致精神分裂，而且令生活矫揉造作，与正常的本能、性格和真实相去太远。

梦的一般机能是竭力通过所产生的梦境——以微妙的方式重建整个心灵的平静——以恢复我们心理上的平衡。这就是我在心灵理论中所谓的梦的补充角色，以解释为什么那些不切实际的人，或好高骛远的人，或那些自不量力、好大喜功的家伙，经常会梦到飞行或坠地。梦弥补他们人格的不足，同时警告他们在现阶段有危险。如果忽视梦的警告，就会真的发生意外，严重者可能跳楼或发生交通事故。

我记得在某个病例中，有个男人做了几件见不得人的事，他对危险的登山活动逐渐发展出一种近乎病态的狂热，以作为补偿。他寻求“超越自我”。有一晚，他梦见自己在一座高山山顶上滑跤，跃进空虚的大气里。当我听完这个梦后，马上意识到将有危险，于是千方百计强调那警告，并劝他少去爬山，我甚至告诉他这个梦预示着他会在登山中意外死亡。可是一切都白说了，六个月后，他便“跃进大气里”。那个登山指导员看见他和一位朋友在危险的地方顺着一条绳往下爬，他的朋友发现岩架上有个暂时可以立脚的地方，做梦者于是跟着他下去。突然间，他松开手，根据那指导员说的，“他好像跃进大气里”，刚好掉在他朋友身上，因此两人双双死亡。

另一个典型的例子是，有个自食其力的女人，她不仅品行好，而且办事能力又好，但她常做噩梦，梦里提到她曾做过各种不道德的事。当我将秘密揭露出来的时候，她愤怒地拒绝承认。于是那些梦的威胁愈来愈大，而且常常涉及她独自在林中散步，并沉醉在热烈幻想中。我意识到她有危险了，但她对我的警告充耳不闻。不久，她在林中遭到一个性变态者无礼的攻击，如果不是有人听到她的尖叫声赶来，她一定会被害死。

这并没有什么魔术或法力，她的梦告诉我，这个女人内心深处渴求这一类冒险——就像那个登山者潜意识里企求发现并解决困难的满足。很明显，他们两个都得不偿失，她好几块骨头裂了，而他则赔上了一条性命。

因此，梦有时在意外还没有真正发生前就可能预演出来。这未必是奇迹或是先知先觉。我们生命中的许多危机都有一段悠长的潜伏历史。我们朝着危机一步步地走去，并没有察觉累积起来的危险。但意识所不能看到的，通常都为我们的潜意识所认知，潜意识能通过梦把消息传达出来。

梦可能以这种方式提醒我们，似乎又不常常这样，因此，假设有一只慈悲的手一到危险关头就制止我们，是相当可疑的。说得确切点，这个慈悲的动力有时发挥作用，有时则停止运作。那只神秘的手甚至可能指向灭亡之路。梦有时被证明为陷阱，或以陷阱的姿态出现。

在处理梦时，我们不能太过天真，因为梦源于一种不大像是人类精神的，反而有点儿像宇宙的气息——一种糅合了美、悲壮和残酷的精神。如果想表现这种精神的特征，则不必一味把时间花在现代人的意识上，应该进一步研究古代的神话或原始森林的传说。我并不否定从文明社会进化而来的丰硕成果。但这些成果是以对其他事物的损害为代价换回来的，而损害的程度，我们很少作适当估量。我之所以比较人类未开化和文明时期的状态，旨在表明这些损害和成果间的平衡。

未开化的人比“理性”的现代人更易受直觉支配，后者已知道“控制”自己。在这段文明化的进程中，梦逐渐从人类心灵较深的直觉层划分我们的意识，甚至最后以心理现象的身体基础来划分。很幸运，我们并没有失去这些基本的直觉层，它们仍旧是潜意识的部分，即便它们只以梦的形式表达自己。这些直觉现象——顺便说一下，有人往往不明白这些直觉现象是什么，因为它们的特性是象征性的——在我所谓梦的弥补作用中承担一项极为重要的任务。

为了精神稳定和生理健康，潜意识和意识必须完美地联结，齐头并进。如果这两者分离或分裂，心理马上就会出毛病。有关这点，梦象征是最主要的信差，它们负责直觉和人类心灵理性两地的信息，而且它们的分析使贫乏的意识充实而多姿多彩，以至于意识还要再学习了解直觉遗忘的语言。

当然，因为梦经常在人不知不觉或未了解的情况下消逝，难免有人对它的作用产生怀疑。在日常生活中，了解梦往往被认为是多余的。我通过东非洲某原始部落的案例证明了这一点。令人不可思议的是，这个部落的人否认他们有任何梦，但经过细心旁敲侧击的谈话后，很快就知道他们像其他人一样有梦，但他们只是相信他们的梦没有意义可言。他们对我说：“普通人的梦毫无意义。”认为那些酋长和巫医的梦才有重大关系。因为这些与该部落的福祉有关，所以他们的梦才有意义。

当这些人承认有梦，不过又认为梦没有任何意义时，他们就像现代人一样，以为梦之所以没有任何意义，纯粹是因为他们不了解。但即使文明人有时也注意到梦能使情绪变好或变坏。梦曾被“了解过”，但了解的方式是潜在的。这是一般的情形。唯有在一个梦给人特别深刻的印象时，以及在固定时间间隔重复出现的情形下，大家才会想到要了解一下梦。

因此，我该严厉指责那些愚昧或牵强附会的分析。有些人的精神状况太不平衡，以至于在分析他们的梦时产生极大的危险。在不平衡的状况下，极端偏颇的意识被回应的非理性或“疯狂”的潜意识所截断，这两者不该在没有采取特别谨慎的态度下集合在一起。

说得再简单点儿，相信现成的解析梦的系统指引，实在愚不可及，不要以为买几本参考书翻翻，看看某个特别象征的意义，就会分析梦。任何梦象征的意义都不能与个体所梦到的象征意义分开，而且没有哪种解释可以把梦的意义说得十全十美。每个个体的潜意识需要弥补的实在太多，以至于意识心灵无法肯定到底能把梦和梦的象征如何分类。

没错，的确有一些有代表性而经常出现的梦和象征。比如，坠下、飞行、被危险的动物或敌人迫害，在公共场所穿着奇装异服，在人群中匆匆忙忙或迷路，在手执无用的武器或全然无法防御的情形下搏斗，茫然地一味向前跑。一种典型的幼儿意念是梦到长得无限大或无限小，或是变成另一种东西——例如，在刘易斯·卡罗尔的《爱丽丝梦游仙境》一书中，就可以找到最好的例子。但我必须强调，这些意念一定要以梦本身的背景来研究，而不能作为自我解释的暗号。

回想梦境是个值得注意的现象，在一些例子中，有些人从孩提时代到后期的成年生活一直梦到同样的梦。这种梦往往企图对做梦者的生活中的某种特别缺憾作一补偿，或者可以溯源至某次令人得到惨痛教训的行为所留下的一些特异的偏见，也许有时是一种对未来重大事件的预测和期待。

过去几年来我总梦到一个场景，在此场景中，我“发现”我的房子有一部分我不清楚的地方，有时是我很早就去世的双亲的住处——令我大感惊讶的是，在这个住处，父亲有一间用来研究鱼类比较解剖学的实验室，而母亲则经营一家给幽灵住的旅馆。这些陌生的客房往往是早已遗忘的历史建筑物，不过仍是我所继承的产业，它包括有趣而古旧的家具。在这些梦的后期，我发现一间旧图书馆，里面都是些我不熟悉的书。后来，在最后的一个梦中，我打开其中一本，发现一大堆不可思议的象征性图片。当我醒来时，我兴奋得跳了起来。

在最后一个梦未出现前，我向一家专售古物研究方面的书店订购了一套编辑一流的中古炼金术的书。我在文献里发现一句引文，认为这与早期拜占庭的炼金术有关，于是想查查看。在梦到那本我不晓得的书的几个星期之后，书店寄来一个包，里面有一本16世纪时期的旧书。这本书图文并茂，其中那迷人的象征性图片立刻让我想起那些我在梦中看见的图片。因为发现炼金术的理论是我研究心理学的开始，所以研究炼金术成为我工作的重要部分，至此，重复出现的梦中的意念也就一目了然了。那幢房子当然是我人格的象征，是我个人兴趣的意识范围，而那些无名的别馆，表示我期待的意识心灵当时没注意到的新的兴趣点和研究的范围。从三十年前那一时刻起，我就再也从未做过同样的梦。

二、梦 的 解 释

记号和象征是有分别的，记号往往比呈现的概念意义要少，而象征则往往代表某些比表面和直接意义更多的东西。此外，象征是一种自然而不造作的产物。没有哪个天才可以坐下来，手执笔说：“我现在要发明一个象征。”谁也不肯凭借逻辑的结论，或者慎重的意图，得到合理的念头，然后以“象征的”形式表现出来。不论谁把什么奇异珍怪的东西加在这类观念上，它仍旧只是个记号而已，与有意识的思考联结，并非暗示某些未明事物的象征。在梦中，象征自然地发生，因为梦是偶然地发生而非发明的，因此是所有有关象征知识的主要来源。

必须指出，象征并非单单在梦中发生，它以各种表象形式出现，包括象征的思考和感情，象征的动作和情势。通常来讲，似乎无生命的物体也在象征模式的安排下与潜意识合作。世间确实有许多人说及主人一死，钟也随即不动的真实故事。其中一个便是关于普鲁士王腓特烈大帝皇宫中的摆钟。当大帝命丧黄泉之际，该摆钟随即停止摆动了。其他较普遍的例子是：当某人魂归天国时，镜子会破裂，或墙上的画会掉下来；还有，在某人情绪波动不定时，他身处的房子会出现极微小而无法解释的破损。即使抱有怀疑态度的人拒绝相信这类报告，这种故事也总是会突然出现。单就这点来看，就足以证明它们在心理学上的重要性。

不过，象征有许多种，最重要的并非是个别的，而是有“集体”性质和起源的象征。这些主要是宗教的意象。信教者假定这些意象是神性的起源——它们曾向人类启示；怀疑者则冷淡地说，它们是被捏造出来的。其实这两者都有错。没错，正如怀疑者所注意到的，几个世纪以来，宗教象征和概念一向是意识细心推敲琢磨的对象。同样，当信教者意指它们的起源，至今已埋在似乎没有人类根源的神秘过去里，一样是确定的。但事实上，它们是“集体表象”，从初期的梦和有创造力的幻想中放射出来，而且这些意象是无意识、自然而然的表明，绝非有意的杜撰。

这个事实——对解梦有直接和重要的关系。很明显，如果你假定梦有象征意义，那你的解释，和那些认定梦只不过是掩饰我们已知的情绪或思想的人不同，如果像后者这样，那梦的解释就没什么意义，因为你只会发现你早已知道的事情而已。

因为这个缘故，我通常对学生说：“尽你所能地学习象征意义，然后在分析梦时把象征意义全部忘掉。”这个忠告有实际的重要性，以至我把它当做一个规则，提醒自己绝对无法充分地了解别人的梦而达到准确无误的解释的程度。我这样做，无非为了阻止我自己的联想和反应的激烈，它说不定以不同的方式胜过病人的不安和犹疑不决。这对治疗有很大的效用，分析者可以借此准确地得到梦的特别信息，不过他必须完全透彻地探索整个梦的内容。

我和弗洛伊德一起工作时所做的一个梦，可以说明这点。我梦到自己在“家里”，似乎是在二楼的起居室，这房间既舒适又宜人，全是18世纪的设计风格。我奇怪自己从没看过这个房间，不晓得一楼是什么样子。我下楼去，发现这地方很黑，墙上都是镶嵌板，这里的家具是16世纪的，甚至更早一点。我非常惊讶，出于好奇，想把这整幢房子的结构看个一清二楚。我来到一道厚重的门前，用力打开它，发现一道向下通向地下室的阶梯。我沿着石阶梯走到一个较大的圆顶房间，地板是用大块的厚石板铺砌而成，墙壁看起来很陈旧，细看墙上的灰泥，发现其中掺杂着碎瓦片。很明显，这是罗马式的墙，我变得愈来愈好奇。在角落里，我看见一块上面有铁环的石板，拉起那石板，看见还有另外一道窄楼梯。我沿着楼梯，来到一个类似史前墓穴的山洞，里面有两个头盖骨、一些骨块以及一些陶器碎片，到这里，我就醒过来了。

如果弗洛伊德在分析这个梦时，照着我的方法去探查它的特殊背景而去联想，只会愈想愈远，恐怕他会离题万里，而且忽略了他自己的真正问题。其实，那梦是我生活的简史，是我心智的发展史。我在一幢有二百年历史的房子里长大，而大部分家具则更古旧，大概有三百年历史。在思想上，我迄今神游于康德和叔本华两位大哲的哲学中，当时最新的思想是杜威的作品。在这不久之前，我仍与深受中古思想影响的双亲同住，他们一直相信神的无限力量统御全世界，虽然这世界已变得陈旧而落后。我的基督教信仰在遇到东方宗教和希腊哲学时，难免会格格不入，这就是为什么一楼会这么安静、黑暗，以及无人居住。

而对历史产生兴趣，始于我对比较解剖学和古生物学的关注。当时我是解剖学会的一名助理员，对化石时代的人骨醉心不已，尤其对尼安德塔人的研究，以及争论已久的杜博猿人属的头盖骨十分神往。事实上，这些都是我对那个梦的真正联想。但我不敢对弗洛伊德提起头盖骨、骸骨或尸体的事，因为我知道这不会受到他的欢迎，他怀有我预料他会早死的奇怪念头。后来，他凭以下的事得出结论：我在本来对保存木乃伊发生兴趣，那是我们1929年乘船到美国中途上岸观光的地方。因为我从最近的经验中深深地感到，弗洛伊德和我之间在精神世界和背景上有一道几乎无法弥合的鸿沟，所以不愿意把自己的思想表达出来，害怕如果我把自己的内在世界向他敞开，他不仅会瞠目结舌，而且会破坏我们的友情。我感到自己在心理上有些不确定，所以几乎不假思索地告诉他一个有关我的“自由联想”的谎话，以免把个人和与他全然不同的架构点明，反正这只有吃力不讨好而已。

我必须为这段对弗洛伊德叙述我的梦的冗长介绍而抱歉。不过这是当人介入真正的梦的分析时，遭遇到困难的很好例子。很多事都需取决于分析者与被分析者之间的个人差异。

我很快就发现弗洛伊德企图在我身上找出矛盾的意愿，于是试探性地提议说我所梦见的那些头盖骨可能是指我家里某些人的死因。这个提议令他满意，但是我却不满意这个“假”结论。

当我在尝试寻找答复弗洛伊德问题的适当答案时，突然被一种在心理学的理解上，扮演主观因素角色的直觉所困扰。我的直觉是那么强烈，只想到如何脱离这麻烦的纠缠，于是我就以撒谎这种简单的方法来解决。这样做不仅有失高尚，而且在道德上也站不住脚。可是如果不这样做，我就会冒与弗洛伊德争执的危险——由于种种原因，我并不希望这么做。

我的直觉是由出乎意料的洞察力组成的，使我认清梦指向“我自己”“我的”生活和“我的”世界，以及我的整个实体，都在和另一个具有理性和追求自己目标的奇异心灵所建立的理论架构对抗。我霎时就理解了我的梦所代表的意义。

这项冲突说明了梦的分析的一个重要问题，它不是一种技术，可以像两个人之间用辩证法交换意见，而是只要学习、根据规则来适应即可。如果将它视为机械性的技术，做梦者个人的心灵就会迷失，而治疗就仅限于一个简单的问题——在分析者和被分析者之间，谁会支配谁？因为这个原因，我放弃了催眠治疗，不愿意用自己的意志压迫别人，而希望治疗的过程完全出自病人自己的人格，而不为我的提示所影响，因为那只有短暂的效果。我的目的在于保证和维持病人的自尊和自由，好让他能根据自己的意愿而活。在和弗洛伊德交换意见后，我逐渐领悟到我们在建构有关人与其心灵的一般理论之前，应该学习更多有关我们要处理的人类真正的问题。

个体是唯一的实在，我们愈是轻视个体，一味地朝着人类抽象观念走去，那我们就会愈走愈错，跌进迷阵。在现今社会急剧而快速的改变中，实在需要了解更多有关人类个体的事，因为我们所知有限，而且有很多方面要由个体的精神和道德的素养而定。但如果我们想有高瞻远瞩的眼光，想把事情看得透彻，就非得要去了解人类的过去——人类的现在反而可放在次要位置。那就是为什么明了神话和象征是非常重要的原因了。

三、梦境中的原型

我已提过梦有弥补作用的假设，这项假设意指梦是一种正常的心理现象，能将潜意识的反应或自然的冲动传递给意识。许多梦都能通过做梦者的帮助来解释，因为他不仅提供联想，还能说出梦的意象的前后关系，通过这些，我们就可以一窥梦之全貌。

这一方法足以应付所有一般事例，比如你的亲戚、朋友或病人在谈话中把他的梦向你吐露。但当谈到引起强迫观念或是情绪澎湃的梦时，做梦者所产生的联想往往不一定能提供令人满意的解释。遇到这类个案时，我们必须考虑到梦中所发生的元素并非个例，因而不能出自做梦者的个人经历。这些元素——弗洛伊德称为“古代残存物”，不能以个人生活中的东西加以解释，因为它似乎是人类心灵原始的、先天遗传下来的形式。

正如人类的身体相当于各种器官的博物馆，每种器官都有其长期演进的历史，因此我们期待发现心灵也以一种相类似的方式构成，它绝不可能是没有历史背景的产物。我所谓的“历史”，并非意指心灵意识参照过去的语言和其他文化传统的方法来建立自己，我指的是原始人类——他们的心灵仍然接近动物的心理——在生物史前时无意识的发展过程。

这种远古的人类心灵是我们精神基本的形式，就好像我们身体的结构是建立在哺乳动物的解剖类型的基础上一样。熟练的解剖学家或生物学家能发现我们体内有许多这类原始模式的痕迹。有经验的精神研究员能在现代人的梦境图画和原始心灵的产物——“集合意象”和神话意念之间，同样能看到类似的东西。不过，正如生物学家需要比较解剖学的学识，心理学家没有“心灵比较解剖学”也无法行事。事实上，如果硬要把上述两家作一区分，那心理学家不仅必须对梦和其他潜意识活动的产物有丰富的经验，而且对广义的神话也必须有深入的了解。没有这种知识，谁也不能认清重要的类推。例如，不可能了解强迫神经症和古老恶魔附身之间的相似性。

我对“古代残存物”——“原型”或“原始意象”的意见，经常受到许多缺乏梦心理学和丰富神话知识的人的批评。“原型”这个名词，往往被误解为意指某些明确的神话意象或意念。其实这些只不过是有意识的表象，假设这种易变的表象可以遗传，实在荒谬。

原型是形成这种意念表象的倾向——表象可以在不失去其基本模式下而改变许多细节。例如，敌对教友有许多意念的表象，但意念本身保持一致。批评我的人错误地假设我在研究“遗传的表象”，因此他们忘掉原型的观念，而只认为那是种迷信。他们没考虑到如果原型是始于我们意识的表象，我们就一定会了解，而且当它们呈现在我们的意识中时，我们不会惊慌失措。说实在的，它们是个本能的“倾向”，就像鸟筑巢，蚂蚁形成有组织的群体一样明显。

现在我必须澄清本能和原型之间的关系：一般来说，本能是生理上的冲动，而且被感官认知，但同时，它们也在幻想中表示自己，往往只以象征的意象去显现自己的存在，这些表现就是我所谓的原型。它们没有已知的起源，而且随时随地复制自己。

记得许多例子是有人因为被自己的和孩子的梦所困惑而找我。他们完全不理解梦这个字眼，因为做的梦有许多他们说不出来的意象，虽然这些病人中有些还受过高等教育，甚至其中有些人本身就是精神病医生。

我清楚地记得一个教授的例子，他有个突然而至的幻象，以为自己发狂了。他带着非常恐慌的心情来找我。我只是从书架上拿了一本有四百年历史的书出来，翻开一页，上面印有古木刻，且有叙述他这类的想象的文字。“你根本没理由相信自己发狂了”，我对他说，“他们在四百年前就知道你的幻象了。”他因而减轻了恐惧感，而且正常多了。

我还记得一个十分重要的个案，这个人自己就是精神病医生。有一天，他带着一本小册子来找我，这是他十岁的女儿在圣诞节时送给他的，上面画有她在八岁时所做的一连串梦，这串不可思议的梦实在是我生平仅见。我颇能理解她父亲不停地被这串梦困扰的原因，虽然这串梦天真烂漫，但极为可怕，它们所含的原始意象完全超乎她父亲的理解范围。以下是那些梦的关联意念：

（一）“妖魔鬼怪”，一只有许多角且像蛇的怪物杀死并吞下所有其他动物。但神从四个角落里出现。其实是四位不同的神，他们使所有死去的动物复活。

（二）升天，异教徒在天堂跳舞庆祝；下地狱，天使在那里做好事。

（三）一群小动物令做梦者吃惊。那些动物的身体变得很大，其中一只吞掉那小女孩。

（四）一只小老鼠被虫、蛇、鱼和人类渗入，因此老鼠变成人。这描写人类起源的四个阶段。

（五）女孩在显微镜下看一滴水，看见那滴水里面布满树枝。这描写世界起源。

（六）一个坏男孩有一块泥巴，每个人经过时，他都用它的一部分丢他们，因此所有路过的人都变坏了。

（七）一个醉妇掉进水里，从水中出来后变得清醒，且获重生。

（八）背景是美国，许多人被蚂蚁攻击，在蚁堆上打滚。做梦者也因惊慌而掉进河里。

（九）月亮上有个沙漠，做梦者陷在地上太深，以至下到地狱。

（十）在这个梦中，那女孩看见一个发光球体。她摸这个球体时，有蒸汽喷射出来，一个男人出现，把她杀死。

（十一）那女孩梦见自己病得很严重，突然间，有鸟儿从她的皮肤里面飞出来，她豁然痊愈。

（十二）一群蚊子把太阳、月亮及所有星星都弄得黯然无光，但有一颗例外，就是那颗掉在做梦者身上的星星。

在没有删减的德文原著中，每个梦开始的用语和旧的童话故事一样——“从前……”就这开场白而言，那个小做梦者暗示她感到每个梦都好像是某类童话，她想把它们当作圣诞礼物告诉她父亲。父亲想借它们的前后关系说明这些梦，但他无能为力，因为仿佛不存在任何与梦有关的个人联想。

这些梦是不是故意杜撰的，真实性有多大，要看对那小孩子认识有多深而定。在这个例子中，那位父亲深信那些梦是确实的，我对这点毫无疑问。我也认识那个小女孩，但这是在她把她的梦说给她父亲之前，因此没有机会问及这些梦。她在国外生活，于该年圣诞节后死于传染病。

她的梦相当怪异，很明显，主要的观念含有哲学意义。举一个梦为例来说，一个魔鬼杀死其他动物，但上帝以神力令它们重生，或恢复原状。在西方国家，这观念可从基督教传统中窥见一二。《使徒行传》第三章第二十一节有明确的记载：“天必留他，等到万物复兴的时候，就是神从创世以来，先知的口所说的。”早期的希腊教会主教们认为，到末日时，救世主会恢复万物原来完美的状态。但根据《马太福音》第十七章第十一节所云，早就有个旧犹太传统，那就是“以利亚，固然先来，度要复兴万事”。而《哥林多前书》第十五章第二十二节亦有同样的说法：“在亚当里众人都死了。”同样，在基督里众人也都要复活。

有人猜测那小女孩在她的宗教教育里碰到了这个思想，但她没什么宗教知识背景。她父母亲虽然名义上是基督徒，但事实上，他们只是从道听途说中知道《圣经》的话语，因此也不大可能把这个深奥的“恢复原状”的意念说给那女孩听。而且很明显，她父亲绝没有听过这个神话的观念。

这十二个梦中有九个受到破坏和恢复主题的影响，这些梦没有一丝受过基督教教育影响的痕迹，反而与原始的神话有着密切的关系。这种关系可以由其他意念——“宇宙开辟的神话”（世界和人类），在第四、第五个梦中得到证实。相同的关联可以从我刚才引用的《哥林多前书》第十五章第二十二节里找到。在这段经文中，亚当和耶稣（死亡和重生）是连在一起的。

基督救世主的一般观念，属于基督教以前英雄和拯救者的主题，虽然英雄被怪物所吞噬，但最终以神奇的方式把要吞掉他的怪物制伏。谁也不清楚这种意念源于什么时候、什么地方，我们甚至不知道如何研究这个问题。不过有一点倒可以肯定，那就是每一代似乎都晓得这是从前一个时期传下来的，因此我们可以推测，它源自一段人类还不晓得自己拥有英雄神话的时期。换句话说，那是在人类还没有有意识地反省自己在说什么的时期。那英雄人物是个原型，自太古时就已存在。

小孩子产生的原型特别有意义，因为我们有时可以确信小孩子没受到有关传统的直接影响。在此例子中，那女孩的家人对基督教传统只有皮毛的认识。虽然基督教主题也许会以诸如上帝、天使、天堂、地狱和魔鬼等观念作代表，但这个小女孩在处理这些观念时，却完全与基督教起源无关。

我们看看第一个梦里的神，它包含四个来自“四个角落”的神。这些角落代表什么呢？梦中并没有交代。四位一体本身就是奇怪的观念。但这个数字在许多宗教和哲学里却扮演着极重要的角色。在基督教，它被三位一体所取代，我们必须推断那个小女孩明白这个观念。但在今天的普通中产阶级家庭中，谁明白神话的四位一体？中世纪炼金术哲学的门人反而较为熟悉此观念，但这种哲学在18世纪初就销声匿迹了，而且被完全荒废了至少两百年。那么这个小女孩又怎会获得此观念的呢？长期的西方文化人情结形成的幻象？但这又不可能。

我们对那条有角的蛇也会提出同样的问题。没错，《圣经》里的确有许多有角的动物——比如在《启示录》里。但所有这些动物似乎都是四脚兽，它们的大君主是蛇。在16世纪的拉丁炼金术中，有角的蛇就是四角蛇，是墨丘利的象征，也是基督教三位一体的敌人。不过这种说法相当含混，据我目前的发现，只有一个作家主张这种说法，因此这小女孩绝对不可能知道。

第二个梦所出现的意念的确是非基督性的，而且包含一种可接受的逆转价值——例如，异教徒在天堂跳舞，而天使却在地狱做好事。这一象征暗示着一种相对的道德价值。那个小女孩怎么会发现这种可以和尼采天才的预见相媲美的观念呢？

这些问题又导出另一个问题：这些梦的意义是什么？

如果做梦者是个原始时代的巫师，我们就可以合理地推测这些梦代表死亡、复活或恢复、世界起源、人类的创造，以及相对价值的哲学主题的变化。如果要以个人的标准去解释这些梦，一定会很棘手。毫无疑问，它们包含“集体意象”，类似教导原始部落年轻人长成成年人的理论。在这个时期，他们知道有关上帝或神的问题，世界和人类如何被创造，世界末日如何来临，以及死亡的意义。在基督教文化里，我们何时有机会汲取同样的知识？当然是在青春期。而许多人在老年期（临终前）才再开始想到这些事情。

这个小女孩遭遇到这两种情况，她接近青春期，同时也接近她生命的尽头。她梦中的象征并没有指出正常成年人生活的开始，只有许多破坏和恢复的暗示。其实，当我第一次看到这些梦时，就有一种惊异的感觉，它们暗示着迫在眉睫的灾难。我之所以有此感觉，是由于我从象征中推论出了特别的补偿意义。这是在那种年龄的女孩的意识中不可能找到的。

这些梦打开一个生存和死亡的新而可怕的局面。我们大多数人在老年阶段回顾生命时才会找到这类意象，这些意象的情况令人记起古罗马人的谚语：“生命是个短暂的梦。”因为这个小女孩的生命就像罗马诗人所说的“牺牲青春的誓约”。经验显示，不可知的死亡的临近会将“预期阴影”投射在受害者的生命和梦中。而基督教教堂的祭坛正是一个一方面代表死亡，一方面代表复活的地方——死亡转化为永恒的生命。

现在我们已明白那个小女孩的梦是死亡的前奏曲，像佛教禅宗公案里说的故事。这个信息不像正统基督教的理论，反而更像古代原始的思想。它似乎始于历史传统之外，在长期以来遗忘的心灵源泉中，因为自史前时代，这些源泉就一直为有关生命与死亡的哲学和宗教思考提供营养。

看来，未来的事以产生特定的思考形式把阴影投射在小女孩身上。显然它们表达的特别形式多少还是个体性的，但一般的模式却仍是集体性的。我们不能假设每只新生的动物都能创造本身个别独有的本能，而且绝对不要假设人类个体借新生命来发明他们的特殊人类行为。就像本能一样，人类心灵的集体思维模式是天生和遗传的。当事件发生时，它们在每个人内心中产生的作用大致是相同的。

四、最 初 的 梦

亨利第一次来看我后的第二天说出以下的梦。

我和一群不认识的人去旅行，我们从史马丹出发，打算去爬红角山。因为要扎营和演戏，所以只走了大概一个小时。我在戏中并没有担任什么角色。但我特别记得一个演员——一个年轻女人，她扮演了一个悲剧角色，并身穿长袍。

那时是白天，我想去峡谷那里，而其他人想要留下，我只好独自前往，把装备留在后头。后来，我发现自己在山谷那里完全迷失了方向。我希望回到原处，但我不清楚到底应该爬哪座山。我迟疑不决，想找人问问，最后有个老妇人告诉了我方向。

然后我从一个有别于我们早晨的出发点的地方爬上去。我只要转向右面的高处，然后沿着山坡，就可以回去。我在右面沿着木齿铁轮的山中轨道爬行。在左手边的车辆不断驶经我身旁，每辆车都藏有一个身穿蓝大衣的小人。听人说他们已经死了。我害怕后方来车，并不断回过头来看，以免被撞到，我的忧虑自不在话下。当我转向右方时，有些人在那里等我。他们带我去客栈。突然间倾盆大雨降下，我后悔没有把装备——背囊、机车带在身边，不过大家叫我明天再去拿。我接受了这个建议。

第一个梦经常呈现出一些“集体意象”，它们以整体的姿态出现，提供远景和未来展望，并且给予诊治者洞察做梦者内心世界的机会。

到底上述的梦对亨利的未来发展提供什么暗示？我们必须查验一下亨利提供的联想。

史马丹村曾是17世纪有名的瑞士自由斗士积纳殊的家乡。“演戏”使亨利想起歌德的《少年维特的烦恼》（歌德的小说，叙述一个年轻人成熟的过程），他最喜欢这幕剧。至于那个女人，他在19世纪瑞士艺术家阿诺·布京所画的《死亡之岛》上看过类似的人物。一方面，他在分析者前称为“聪明的老女人”，另一方面，他又联想到柏斯礼的话剧《他们来到城市》中的打杂女佣人。木齿铁轮轨道使他想起自己孩提时堆砌的谷仓。

该梦所描述的“旅行”与亨利决定接受分析这件事有着显著的共同点。通常而言，发现无名的旅行往往象征个性化的过程。这种旅行发生在约翰·拜扬的《天路历程》或但丁的《神曲》里。在但丁的诗中，那个“旅行者”为寻找出路，来到一座他决定爬的山下，但因为山上有三种奇怪的动物，他终被逼下山谷，甚至下到地狱（最后他再次升华到灵魂净化境界，终于抵达天堂）。从这种类似中，我们可以推论出，亨利说不定有同样迷失方向和孤独寻找的阶段。他生命旅程的第一部分以爬山作代表，企图从潜意识提升到一个超越自我的观点——即提升到一种增强的意识。

史马丹是旅行出发点的名字，这是积纳殊为了从法国人手上解放瑞士的维力管区而发动战争的地方。积纳殊和亨利有些共同的特征：像亨利一样，他也是一个新教徒，爱上了一个信奉天主教的女郎；此外，亨利的分析要从恋母情结和恐惧的生活中解放出来，而积纳殊也是为了解放而战。我们可以解释这是亨利为自由而战获得成功的好预兆。旅行的目的地是红角山，他并不知道此山在瑞士西部。“红”这个字触动亨利的感情问题，红色通常是感情或激情的象征，但这对亨利而言是发育不完善的，而“角”令他想起他孩提时代面包店内的半月形蛋糕。

走了一小段路之后，大家就停下来，亨利可以借此改变被动状态，这也是属于他的本性，不过其重点在“演戏”上。去看戏是逃避戏剧人生的一般方法。观众可以融入每个角色中，还可以继续神游太空。当他联想起《少年维特的烦恼》的记忆时，这种过程也许可以令亨利内在的经验得以发展。

亨利被那女人的外形所打动，也实在不足为奇，这意象类似他的母亲，同时象征他个人潜意识的阴性面。亨利把她和布京的《死亡之岛》连在一起，实在把他那忧郁的情绪表露无遗，这幅画好像有个身穿白袍的僧人，驾着载有一个棺材的小艇驶向荒岛。这里有个意味深长的双重矛盾：船的龙骨似乎暗示一个反方向——离开该岛，而那僧人的性别却无法确定。在亨利的联想中，这人绝对是雌雄同体的，这双重矛盾与亨利的“爱憎”感情一致，他灵魂中的对立仍然很相似——无显著特征——以至于不能明显地区分。

经过这段插曲后，亨利突然意识到那时是中午，他必须继续走下去。因此他再次向狭路那里走去。山中狭路是改变“环境”的象征，这是众所周知的事，这使得老旧的心灵态度通向一个崭新的道路。亨利必须独自前往，他的自我要在没有帮助下克服障碍。因此他把背囊等装备留在后面——这举动意味着他的精神装备变成一个累赘，所以必须改变正常的方式以着手处理事务。

但他没有抵达那狭路，他迷失了方向，发现自己回到山谷那里。这次失败表明：当亨利决定积极活动时，他的心灵尚停留于以往被动的状态中，拒绝跟随自我。

亨利虽然身处于无助的环境中，不过他却羞于承认。就在此时，他遇到了一个老妇人，她把正确的路告诉他。除了接受她的意见外，他无计可施。那给予帮助的“老妇人”在神话和童话中便是众所周知的永恒智慧女性的象征。而理性主义者亨利迟疑地接受她，因为这接受需要“牺牲智慧”——一种抛弃成见的牺牲，这种牺牲在日常生活中是不可避免的。

他把“老妇人”这意象联想为蒲力斯特里有关新“梦想”城的戏剧中打杂的女佣人，在这出戏剧中，每个角色要经过一种启蒙才可登台。这联想似乎表示亨利曾本能地认为这面的对面是一些他要决定的事情。戏剧中的打杂女佣说，在那个城市里，“他们答应给我一个属于我自己的空间”。她会变得既自恃又独立，一如亨利所寻求的。

如果像亨利这种有学术头脑的年轻人要有意识地选择心灵发展之途，他必须准备舍去他的旧态度。因此，通过那妇人的劝告，他必须爬到另一个不同的地方，也唯有这样，才有可能使他判断出必须脱离什么状况才能和团体联络——他心灵的另一些特质——那是他所欠缺的。

他爬木齿铁轮轨道，而且一直在右边爬——这是在意识那面。在左边，有些小汽车驶下来，每辆车上都藏有一个小人，亨利害怕行车没有注意到他，会从后面撞上来。他的担忧透露出亨利害怕潜伏在自我后面的东西。

那些身穿蓝衣服的人说不定还象征那些被机械贬抑的呆板智力思考。蓝色通常表示思考的作用，因此那些人或许是象征在空气太过稀薄的智力顶峰死去的观念或态度，他们同时也代表着亨利心灵无生命的内在部分。

该梦对于这些人做了个评论：“有人说他们死了。”但亨利并不这样认为。这句话是谁说的？那是一种声音——在梦中听到声音，是一种最有意义的事情。我认为梦中声音的出现和“自己”的介入是一样的，它代表一种在心灵集体原理中根源性的知识，而声音所说的是无可争辩的。

亨利洞察有关“死亡”的定律是该梦的转折点。他终于因为走上新方向——向右（意识的方向）往意识和外在世界走去——而抵达正确的地方。在那里，他发现那些留在后头的人正在等他，因此他可以逐渐意识到自己人格先前不知道的层面。由于他的自我能独自克服那些危险（可以令他更成熟和更稳定的成就），因此他能重新加入那团体或“集体”，得到庇荫和食物。

然后是一场雨，这场大雨释放紧张，令大地肥沃。在神话中，雨通常被认为是天和地之间的“爱的联结”，可当作诸神的神圣婚姻来理解。雨的字面意义可说是“溶解”。

下来后，亨利再次遇到象征集体价值的登山背囊和机车。他已经经历过一段加强自我意识的时期，也证明他能把握自己，现在他对于社会交际有种崭新的需求。不过，他接受朋友的劝告，在那等候，到第二天早上才把他的东西拿回来。因而他第二次顺从来自其他方面的劝告。第一次是顺从那老妇人，顺从一种主观的力量，一种原型意象，第二次便是顺从一个集体的模式。经过了这一步，亨利已跨越过一块里程碑，开始迈向成熟的大道。

如果亨利希望通过分析来预知内在发展，则这个梦可以说是特别有希望。那些令亨利灵魂陷入紧张状态的对立冲突明显地被象征出来。一方面，他的意识被强迫提升，另一方面，他却倾向被动的思考。同样，那个身穿白袍，令人感动的少妇意象（代表亨利敏感和罗曼蒂克的感情），和那些穿蓝大衣的尸体（代表他呆板的智力世界）也大大不同。不过，唯有经历最严酷的考验，亨利才有可能克服这些困难，并且令两者产生平衡。

五、神 论 的 梦

那些完全依赖理性的思考，而疏忽或压制每种心灵生活意义的人，往往对迷信有种无法解释的狂热。他们聆听神谕和预言的话，很容易受到魔术师和施咒者的蒙蔽和影响。因为梦弥补个人的外在生活，所以这种人智力的重点借着梦得到弥补——在梦中，他们面对非理性的事，而且无法逃掉。

亨利在分析梦的过程中经历过这种现象，而且留有深刻的印象。有四个特别的梦在他精神发展中代表决定性的里程碑。第一个梦是在分析开始十个后星期发生的。亨利的梦是这样的：

我独自在南美洲做冒险的旅行，后来很想回家。在一个位于高山的异地城市中，我想去火车站，这火车站在城市最高点的中心，因此我特别担心自己可能来不及。

不过幸好，我右手边有条拱形走道穿过那排房子——这里的房子很接近中古的建筑物——形成一条可通过墙的路，拱道的尽头可能就是火车站的所在地。这里的景色美得像画一样。我看见阳光和涂着颜料的房子。在黑暗的拱道入口处，有四个衣衫褴褛的人正躺在那里睡觉。我松了口气，向着那条拱道赶去——突然间，有个陌生的类似猎人的人走在我前头，很明显，他和我一样想赶上那班火车。

在接近那四个人的时候，他们变成中国人，并跳起来制止我们通过。在打斗中，我的左腿被其中一个中国人左脚的长趾甲弄伤。现在要由神谕来决定到底要不要开放那条路给我们，或是我们必须丧命。

我是他们第一个要对付的，我的朋友被拉到一旁，那中国人用一些细小的象牙棒和神商量。结果对我相当不利，但还有第二个机会。我被上锁，推到一边。我的朋友现在替代我的位置。在他面前，神谕要决定我第二次的命运。在这次机会中，神谕对我有利，我终于获救了。

我们马上可以看出这个梦奇特而异常的意义，以及丰富而紧密的象征。不过，亨利的意识心灵好像不想理睬这个梦。因为他怀疑潜意识的产物，认为不要把梦暴露于危险的合理化，而让梦在毫无干预的情况下引导他。因此我开始回避用我的分析，而给他一个建议，劝他翻阅和研究（一如梦中的中国人所做的一样）中国有名的神谕书——《易经》。

《易经》被称为“变易之书”，是一本智慧的古书，它的根源似乎只能回溯至神秘的古代，而这本书目前的面貌大概是三千年前传下来的。根据卫礼贤（把《易经》翻译成德文，且提供不少可供参考的注解的人）所说，中国哲学的两大流派——道家和儒家的思想都源于《易经》。这本书基于人和宇宙的“统一性”而假设，而且以对立的阳和阴（即是男女的抽象）作补充。全书有六十四个“符号”，每个都以六条线作代表，所有这些符号都包含阳和阴所有可能的组合，直线代表男性，断线代表女性。

每一个符号描述人类或宇宙形势的改变，而每个以图画语言方式表达的动作过程，都应配合时序运转。中国人向这些神谕咨询，看看哪个符号与某个特定时刻有关联。他们通过五十根小棒，用一个较复杂的方式求得一个特定数目。

今天，咨询《易经》较普遍的方法是用三个钱币，每次把三个钱币抛下，产生一条线。“头”代表男性线，算是一，“尾”代表女性线，算是二。要连丢六次，所得的数目会产生要咨询的符号或六线形（即是六条线）。

这种“算命”对我们的时代到底有什么意义呢？即使那些承认《易经》是智慧宝藏的人，也很难相信咨询神谕不是过去神秘玄妙的经验。要抓住《易经》所涵盖的内容实在很难，因为今天一般人故意把所有神性的技巧当作古老而无聊的事忽略掉，然而，它们并非是一些无聊的事。它们是基于所谓的“不考虑历史的”原理（或更清楚地说，有意义的巧合）。它是基于内在潜意识知识的假设，而这假设把物质事件与心灵的状况连在一起，以至特定事件出现“偶发情形”或“巧合事情”，但实际上它有物质意义，这意义往往象征地通过与事件巧合的梦显示出来。

研读《易经》几个星期后，亨利照着我的建议（带着几分怀疑的态度）抛钱币。他在书中所发现的东西对他有一种极大的冲击，因为其中涉及不少他的神谕与他的梦的关系，而且指出他的一般心理状况。借着显著的“不考虑历史的”巧合，那由钱币模式表示的符号被称为蒙卦，或“年轻的愚行”。根据《易经》的经文，这六线形最上的三条线象征高山，有“保持静止”的意义，也可以解释为大门；最下的三条线代表水、深渊和月亮。所有这些象征都曾在亨利前述的梦中出现过。在许多其他陈述中，看来以下的警告最适合亨利：“在所有年轻的愚行中，最无望的事情，莫过于胡思乱想了。愈对这些不实的空想冥顽不灵，则愈易蒙羞。”

在这个复杂的方法中，神谕似乎直接与亨利的问题有关。这令他震惊不已。开始他竭力以意志压制它的影响力，但他或他的梦都无法逃避。尽管《易经》所表达的语言是那么艰深而迷惑，但其信息还是深深地打动了他。他逐渐被那些他一直否认而完全非理性的事情所征服，在阅读那些似乎与他梦中的象征非常一致的文字时，他有时沉默，有时兴奋。他说：“我必须要把所有事情从头到尾仔细地想清楚。”他在我们还没谈完就离开了。他因患了流行性感冒，打电话来取消了下次会面，然后就一直没来找我。我等待（保持静止），因为我猜想他说不定还没消化那些神谕。

过了一个月，亨利终于出现了，他兴奋而困惑地述说他在这段时间遭遇过的事。最初，他的智力（他一直非常依赖的）受到非常大的震惊，而且他竭力想压制住。不过，不久他就承认自己无法摆脱与神谕沟通。他想再向那本书咨询，因为在梦中，他曾向神谕咨询过两次。但“蒙卦”经文清楚地禁止问第二个问题。亨利连续两晚一直在床上辗转反侧，无法入睡。但在第三晚，有个强烈而富启发性的梦的意象突然出现在眼前：一个头盔和一把剑在空虚的大气中浮动。

亨利立刻拿起《易经》，随意翻到第三十章的注解。在这章中，他（非常惊异地）读到以下这段文字：执着的人就是火，它意指铠甲和头盔、枪矛和武器。他现在终于明白为什么自己第二次企图咨询神谕被禁止的原因了，因为在他的梦中，自我与第二个问题无关，只是那猎人需要第二次咨询神谕。

对于这些梦来说，显而易见，“梦的元素”应该解释为亨利内在人格的内容，而那六个“梦的意象”则是指他心灵特质的人格化。这些梦相当少见，但当它们出现时，余波最具威力。那就是为什么它们可以被称为“变形的梦”的原因。

这种图形力量的梦，做梦者只有少数的个人联想。亨利所能提供的信息，也只是他最近竭力想在智利找工作，但因为他是未婚男士而被拒于门外。他同时知道有些中国人会留长左手的指甲，这象征他们不工作，而埋首于冥想中。

亨利的失败（在南美找工作）在该梦中呈现出来。在梦中，他被运送到一个南边炎热的世界——这个世界和欧洲相对应，他称为未开化、无人居住和肉欲的世界。它代表着一幅潜意识领域的绝佳象征性图片。

这一领域与有教养的知识分子和支配亨利意识心灵的瑞士清教主义对立。其实，这是他的自然“阴邪国”，虽然渴求已久，但过了不久，就会觉得那里似乎太不舒服。他从地下、黑暗和物质的能力（以南美作象征）中，退回到光明、自己的母亲和未婚妻的梦中。他突然认识到他离它们有多远，而且发现独自在一个“异国城市”里。

这意识的增加在梦中以“较高层面”作象征——那城市建在山上。因此亨利在“阴邪国”里“爬上”更大的意识里去。在那里他希望“找到回家的路”。这登山的问题早已在第一个梦中令他困扰不已。此外，一如在圣人和妓女的梦中，或在许多神话故事中，山往往象征启示的地方，那里也许会发生变形或改变。

很奇怪，在亨利的梦中，“自己”的所在地以人类集体交通中心——火车站作代表，这也许是因为“自己”（如果做梦者年纪很轻，而且精神发展的程度相当低）往往被个人经验领域的对象象征化——通常是一个很平凡的对象，不过仍可以补偿做梦者的高远抱负。

纵使亨利确实不知道火车站在哪里，但他仍然假设它在城市的中央，于此，一如早期的几个梦中，他得到潜意识的帮助。亨利的意识头脑，和他身为工程师的工作一致，所以他也喜欢自己的内在世界与像火车站这种文明理性的产物发生关系。可是该梦却反对这种态度，指出了一条完全不同的途径。

那路径指向“下面”和通过一个黑暗的拱门，拱门的出入口也是识阈的象征，这地方潜伏着危险，同时也是分开和联结的地方。且不论亨利正在找寻火车站——它把未开化的南美和欧洲连在一起——他发现自己在一个黑暗的拱门出入口前，那里有四个衣衫褴褛的中国人直直地躺卧在地上，堵住通道。该梦没有把他们加以区别，因此他们也许是一个男性整体的四个无特征的层面（四的数目，是整体和完全的象征，代表我在我的著作中所讨论的原型），因而那些中国人代表着亨利无法通过的潜意识男性心灵部分，因为“通向自己的路”（即心灵中心）被他们堵住，他一定要解决这个问题，才可以继续旅程。

亨利仍然没注意到逼近的危险，他匆匆地朝出入口走去，希望最后能抵达火车站。但在路途中，他碰到自己的“阴邪面”——他那无生气、未开化面，以伪装世俗而粗鲁的猎人出现。这意象的出现也许意指亨利内在的自我被他外在（补偿）面——代表他受压制的情绪和非理性的特色——所合并。这种阴邪意象把自身推过意识自我来到前景，此外，因为它把潜意识特质的活动和自治权具体化，所以它成为每件事最恰当的命运信差。

该梦已渐渐达到高潮，在亨利、猎人和四个衣衫褴褛的中国人的混战中，亨利的左腿被其中一个中国人的左脚长趾甲刮伤。

中国人同时也可说是代表“黄土”，因为那四个中国人像其他中国人一样与土地有关，亨利正是要接受这种土地与地下特质。在他梦中所遇到自己心灵潜意识男性的整体，有一种他智力的意识面所缺少的地下物质。因此他知道那四个衣衫褴褛的意象是中国人这一事实，这显示了亨利对自然和自己的对手增加了内在的警觉性。

亨利曾听说过中国人有时让他们左手的指甲长长，但在梦中，那指甲却长在左脚上。换句话说，它们是爪。这也许指出中国人的观点和亨利的观点实在相差太远，所以他受到伤害。正如我们所知，亨利对地下、女性以及他个性的物质奥秘的意识态度是最不确定且正反感情并有的。这种以他的“左脚”作象征的态度（他仍旧害怕的女性、潜意识面的观点或“立足点”）被那些中国人所伤害。

不过，这种“伤害”本身并没有引起改变。每种变形本身都需要有先决条件，即可“结束旧有的天地”——摒除一种食古不化的哲学生活。正如汉德博士所指出的，在启蒙祭仪中，年轻人必须忍受一种象征式的死亡才可以再生，而成为一个男人，然后被引进部落里做一个合格的成员。因此，那工程师的科学、有逻辑的态度必须减弱，以为新的态度留些余地。

在工程师的心灵中，任何“非理性”的东西都会被压制，因此它本身往往在“梦世界”中以戏剧性的矛盾显示出来。因此以陌生而原始的“神谕游戏”的方式出现在亨利梦中的非理性的东西，对人类的命运确实有种可怕而不能说明的力量。亨利的理性自我没有选择的余地，只能无条件地投降。

不过像亨利这种无经验和不成熟的人的意识头脑，实在不能充分地准备这种行动。他失去转运的机会，他的生活也被淹没了。他被抓住，无法继续他惯常的路或选择回家——以逃避他成人的责任。

接着，亨利的意识、文明的自我被束缚和丢在一边，而那个猎人则被容许代替他的地位，向神谕咨询。亨利的生命要看结果而定，但当自我被孤立地监禁时，那些在“阴邪意象”中具体化的潜意识内容也许会带来帮助和解决的办法。当人认知这种内容的存在并感受到它们的力量后，这就变得可行了。它们可以成为我们有意识地承认的永久伴侣。因为那猎人在他的地位中赢得那个游戏，亨利获救了。

六、最 后 的 梦

还有一个梦证实了亨利的洞察。经过一些与他日常生活有关但不重要而且简短的梦后，最后一个梦具有最丰富的象征，而且还有所谓的“伟大的梦”的特征。

我们四个人组成一个友好团体，我们有下述的经验。“黄昏时分”，我们坐在一张未加工的木制长桌前，用三种不同的容器喝东西：用一个利口酒杯喝一种清澈、黄色的甜利口酒；用另一个酒杯喝红色的解百纳酒；最后是用一个形状古雅的大容器来喝茶。此外，还有一个含蓄而优雅的女孩和我们在一起，她把她的利口酒倒进茶里。

“晚上”，我们从巴黎一场酒宴回来，我们中有一个人是法国总统。我们在他的皇宫里行走，来到阳台，看见他在我们下面一条铺满雪的街道上。当时他喝醉了，向着一大堆雪小便。他的膀胱似乎有撒不完的尿。随后他去追赶一个老处女，她怀中抱着一个裹着棕色毯子的小孩。他用尿去喷那小孩。那老处女感到有些湿气，但以为那是小孩的尿。她匆匆地大踏步离开。

“早上”，在冬天阳光闪耀的街道上有一个黑人，他全身赤裸但纯净而庄严。他朝着东边伯尔尼（瑞士首都）走去。我们是在法属瑞士。我们决定去拜访他。

“中午”，经过长时间坐汽车通过那寂寥的雪地后，我们来到一个城市，走进一幢那位黑人很可能投宿的黑暗房子。我们非常害怕他会冻死。不过，他的仆人——像他一样黑——接待了我们。那位黑人和仆人都是哑巴。我们从带来的背囊里找寻，看看有什么东西可以当作礼物送给那位黑人。它必须是一件有文化特色的东西。我是第一个下定决心的人。我从地上捡起一包火柴，带着敬意送给那位黑人。在我们都送出礼物之后，我们和那位黑人参加了一个快乐的宴会——一个狂欢的酒宴。

仅瞄瞄该梦的四个时分，就会产生一种异常的印象，它包含一整天，而且移向“右边”——意识的方向。活动从黄昏开始，然后在中午结束——正当太阳最热的时候。因此那“一日”的周期似乎是一个整体的模式。

在这梦中，四个朋友似乎象征了亨利心灵的男子气概，而他们的四个“行动”，令人想起曼陀罗最重要的结构。他们首先来自东边，然后是西边，然后一直移向瑞士的首都（即是中心）时，它们似乎在描述一种竭力在中心联合的对立模式。而这点着重在时间活动——下降至潜意识的晚上，随即太阳升起，开始面对光明的意识。

该梦从黄昏开始，这段时间内，意识阈降低，潜意识的刺激和意象都可以通过。在这种情形下（当男性的女性面最容易被唤起的时候），一个女性意象加入那四个朋友，实在是一件很自然的事。她是属于他们四个的阴性意象（“含蓄而纤细”令亨利想起他妹妹），而且和他们每个人联结。桌上有三种不同特征的容器，它们内凹而善于接纳，确实是女性面的象征。其实，他们用这些容器来表示他们之间有种相互而密切的关系。这些容器不仅形状不同，而且里面液体的颜色也不同，这些对立分开的液体——甜和苦、红和黄、易醉和清醒——完全混在一起。他们五个在场的人把酒喝光后，都沉浸在潜意识的沟通中。

那女孩似乎是个秘密媒介，促进事件发生的触媒剂（因为她阴性特质扮演的角色就是引导男人进入他的潜意识，因而会强迫他进一步回想，并增强意识）。

该梦的第二部分告诉我们更多当“晚”发生的事。四个朋友突然发现他们在巴黎（在瑞士人看来，这是代表色情、欢乐和情爱的都市），而那四个意象有某种区别，尤其是该梦的自我与代表未发展和潜意识的感情作用的“法国总统”之间的区别。

自我（亨利和两个朋友，也许可视作他半意识作用的代表）从阳台高处往下看那位总统，他不稳定，沉浸于自己的本能中。他在醉酒的状态下在街上小便，自己却一无所觉，像个没有文化的人，照着自己的动物本能行事。因此那位总统与那位优秀的瑞士中产阶级科学家成为一个强烈的对比。只有在潜意识最黑暗的晚上，亨利才能显现这一面。

不过，那个总统意象也有其非常积极的一面。他的尿（可作内心欲望之泉的象征）似乎永不枯竭。它证明充裕、有创造力和生命力的力量（举例来说，未开化的人认为万物来自身体——头发、大便、小便或鼠尾草等，都有神秘的力量）。因此，这不愉快的总统意象同时也是一种权力的符号，而且往往附在自我的阴邪面里。他在小便时不仅不会感到尴尬，而且追赶一个抱小孩的老处女，对着小孩撒尿。

从某种程度而言，这“老处女”是人害羞的对立或弥补，以及该梦第一部分的阴性特质。纵使那女人很老，看来像个母亲，但她却仍旧是个处女，亨利把她跟圣母玛利亚和小孩耶稣的原型意象联想在一起。不过这小孩是在一张棕色（地球的颜色）毯子里，令他看来较像“救主耶稣基督”的地下、固执土地的相反意象，而不像天上的小孩。那位向小孩撒尿的总统似乎要把洗礼滑稽化。如果我们把那小孩当作亨利内在幼稚期潜在力的象征，那么通过这个祭仪，他会得到力量。但该梦就此打住，那女人带着那小孩匆匆离开。

这景象标示该梦的转折。接下来是早上，在最后的插曲当中，每件黑暗、黑色、未开化和有力的东西全都聚在一起，以一个全身赤裸、真实而纯净、庄严的黑人作象征。

一如黑暗和明亮的早晨，热尿和冷雪的对立，那黑人和白色的风景也形成了一个强烈的对比。那四个朋友现在必须在这些新尺度内调整自己的方向。他们的位置已改变，原本通向巴黎的路已经在不知不觉中带他们进入法属瑞士（这是亨利未婚妻的家乡）。在最初的阶段中，亨利已有变化——当他被自己的潜意识的内容压倒时。现在是第一次，他开始能找到通向他未婚妻家的路径（表示他接受他的心理背景）。

一开始，他从瑞士东部去巴黎（从东到西，是从黑暗通向潜意识的途径）。而现在却有了一个一百八十度的转变，向着上升的太阳和逐渐明晰化的意识去靠近。这条路指向瑞士的中央——它的首都伯尔尼，而且象征亨利热切期待一个会联结他内在对立的中心。

对某些人来说，那黑人是“黑暗原始生物”的原始意象，因此是潜意识特定内容的具体化。也许这就是为什么黑人往往被白种人拒绝和害怕的一个原因。

对一个年纪和亨利一样的年轻人来说，那黑人一方面也许代表一切压制到潜意识黑暗的特质的总和，另一方面，他也许代表自己未开化、男子气概的力量、潜在力，以及他情感和肉体力量的总和。因而，亨利和他的朋友有意识地前去试图面对那黑人，这意味着他们向成熟之途迈出了决定性的一步。

在那个时候，时间已是中午，太阳高挂，而意识已到达透彻的顶点。我们可以说，亨利的自我已变得愈来愈简洁，以至于他有意识地提高能力去作决定。那时仍然是冬天，这也许显示亨利缺少感情和温暖，他心灵的景色仍然是冬季的，而且很明显，他的智力或知性黯淡而不彰。那四个朋友害怕裸体的黑人被冻死，但他们的恐惧是毫无根据的，因为在荒芜而覆满雪的乡间开了一段长时间的车后，他们停在一个陌生的城市，进入一间黑暗的屋子。开车和荒凉的城市象征长期而疲倦地寻求自我发展。在屋子里，还有更复杂的事等着那四个朋友。那黑人和他的仆人都是哑巴，因此不可能和他们进行口头交流，而那四个朋友必须寻找别的方法和那黑人接触。他们不能用理性的方法（语言），而只能以感情的姿态接近他。他们好像供奉诸神一样送礼物给他们，以赢得他们的感情。这就是我们文化的目的，属于那灵性白人的价值，需要再一次牺牲“理性”来赢取那黑人的欢心，因为他代表自然和本能。

亨利是第一个决定送什么的人。这自不在话下，因为他是自我的信差，他的骄傲意识（或过度的自信）已被贬抑。他从地上捡起一盒火柴，然后“带着敬意”送给那黑人。乍看之下，这似乎很荒谬，一盒大概是被人废弃的小东西，竟可作为适当的礼物。但事实上，这才是正确的选择。火柴储藏和控制火，是一种可以燃起火焰和随时熄灭的用具。火和火焰象征温暖和爱情、感情和激情，他们有心的特性，只要在有人类的地方，它们就存在。

通过给予那黑人这个礼物，亨利象征性地把他心灵中高度发展的文化产物跟他自己未开化的中心以及那些黑人象征的男性力量联结在一起。这样一来，亨利就可以充分地拥有自己的男性面，从今以后，他的自我必须恒常地与这男性面保持联络。

结果就是这样，那六个男人——四个朋友、黑人和他的仆人——现在满心欢喜地一起参加宴会。很明显，亨利的男性总体已集合在一起。他的自我似乎要找到它所需要的安全，而且自由地去顺从他自己内在较大的原型人格，这种人格可以预示为“本我”的出现。

在梦中所发生的事与亨利的现实生活有了对应。他现在对自己很有信心。虽然是很快下的决定，但他对自己的订婚已经愈来愈认真了。在他开始梦的分析后的九个月，他在瑞士西部的一座小教堂结婚，随后，他和年轻的太太去加拿大。自此之后，他的生活变得积极而富有创意，不仅是一家之主，而且在一家大工厂担任有实权的工作。

换句话说，亨利的例子对独立和有责任心的男子气概有种促其成熟的作用和影响，这代表进入实际外在生活的开始，同时代表自我力量和他的男子气概，而且是个性化过程第一期的完成。第二期——这期是自我和“本我”间正确关系的建立——仍旧有待亨利再接再厉。

并非每个例子都有这种成功而令人兴奋的过程，而且并非每个事例都可以用同样的方式来处理。换句话说，每个例子都不同，不仅年轻的和年老的，其实男人和女人皆需要不同的治疗，所有在这范畴内的个体都一样。在每个例子中，纵使是相同的象征也需要不同的分析。我之所以会选择这个例子，因为它是代表潜意识过程自制权特殊而深刻的例子，而且它可以显示出丰富的意象，以及心灵背景无穷的创造象征的力量。这种证明心灵自制的行动可以有助于灵魂的发展。

七、象征的角色

当临床心理学家对象征有兴趣时，他最关心的是“自然”象征与“文化”象征的区别。由于前者出自心灵潜意识的内容，因此它们在基本的原型意象上呈现出无穷的变化。在许多例子中，它们仍旧可以追溯至其古代的根源——即我们在最古的、未开化的社会中遇到的观念和意象。在另一方面，文化象征往往是用来表示“永恒真理”的，并且在许多宗教中使用。它们经历许多次变化，甚至多少经过一段有意识的发展，才能成为集体意象，从而得到文明社会的接受。

不过，这种文化象征保持了许多它们原始的神秘或“符咒”。有人注意到，它们能在某些个体中唤发出深厚的情感反应。这种心灵的负荷，令他们的偏见起同样的作用，它们是心理学家必须考虑的要素。如果因为它们在理性的言辞下看似荒谬或不相干，就不予重视，这可是愚不可及的事。它们不仅是我们精神组织的主要成分，也是构筑人类社会的必要力量。如果没有严重的损失，它们是不能被根除的，而当被压制或被忽略时，它们的特殊力量就会在无法说明的结果下在潜意识中消失殆尽。其实，在这种情况下消失的心灵力量反而会复生，并加强首先出现在潜意识中的任何东西——也许是些迄今仍没机会表示它们自己的意向，至少不会容许我们的意识空空如也。

这种意向对我们的意识心灵形成一个经常存在和可能有害的阴邪面。那些说不定在某些情况能产生有利影响的意象在受到压制时，也会变成魔鬼。这就是为什么许多善良的人害怕潜意识和心理学的原因。

我们的年代已证明地下之门将会大开。在我们这个世纪（20世纪）的前十年，谁也不会想到悠闲的田园生活中会发生无法无天的事，但这些事却在当今世界发生着，而且搞得天翻地覆。自此，世界停留在精神分裂症的境况中。不仅文明的西德做出可怕的原始行为，苏俄也被原始行为所支配，而非洲则更不必说。难怪整个西方世界惶惶不安了。

人类学家经常描述当未开化社会的精神价值暴露在现代文明的冲击下时，究竟会发生什么事。未开化社会的人失去生活的意义，他们的社会组织崩解，而且在德行上腐败。我们现在陷于同样的情况中，实际上我们不了解我们失去了什么，因为我们的精神领袖对保持自己的直觉比对了解呈现象征的神秘更有兴趣。依我看，信心并没有排除思考（这是人类最强而有力的武器），但可惜许多信教者似乎都相当害怕科学（包括心理学），他们对永远控制人类命运的超自然心灵力量假装看不到。我们已剥掉所有事物的神秘和超自然面，从而再没有什么是神圣的了。

因为科学的知识过于成熟，所以我们的世界变得失去人性。人类感到自身在宇宙间孤立，因为他与自然无涉，而且失去了与自然现象感情的“潜意识认同”。这些已逐渐地失去它们的象征意义。打雷再也不是愤怒的神的声音，而闪电也不是神因报复而发射出来的东西。河流再没有精灵，树木不是人的生活根源，蛇不是智慧的具体化，山洞不是大怪兽的家园——现在再没有石头、植物和动物对人类说话，更没有人相信他向它们说话而它们却能听得懂。他已失去了与大自然的接触，而且失去了这象征关系所提供的深奥感情的力量。

这巨大的损失在我们梦的象征中获得补偿。它们为我们带来原始的自然——它的直觉和独特思考。不过，可惜它们以自然的语言把内容表达出来，我们不仅感到奇怪，而且无法了解。因此要用现代的语言，把它们诠释成合理的字句和概念，这样才能消除其原始的障碍。时至今日，当谈到鬼和其他超理性的意象时，我们再也不会念咒召它们来，我们已不再相信魔术公式和禁忌，我们的世界似乎排拒所有诸如巫婆、术士等因迷信而形成的精灵，至于狼人、吸血鬼、丛林灵魂以及所有其他住在原始森林的奇怪生灵，那就更不在话下。说得更明确些，世界表面上似乎要净化所有迷信和不合理的元素。不过，人类真正的内心世界是否也一样超脱原始，却是另一问题。“13”这个数字不是仍旧对许多人造成诸多禁忌和限制吗？不是一样有许多个体被非理性的偏见以及幼稚的幻想迷惑吗？这些原始遗风和特色在过去五百年扮演着相当重要的角色。

认识这点相当重要。其实，现代人是个奇怪的混合品，因为其特征是经过长年累月的精神发展才延续的。这种混合的东西是人，我们要讨论的就是他的象征，而且我们必须细心地检查他的精神产物。怀疑主义和科学的信仰虽然存在于他的心中，但却伴随保守的偏见、过时的思想习惯和感性、固执的误解以及愚昧的无知，等等。

这些就是当代人制造而我们心理学家要研究的象征。为了解释这些象征和意义，最重要的是知道它们的表象是否与纯个人经历有关。

举例来说，有个梦出现“13”这个数字，问题是做梦者本人是否一向相信这个数字不祥的说法，或是这个梦能否暗示那些仍旧热衷于此种迷信的人。答案对解释造成很大的不同。在第一个情形中，你要推断那人仍旧被“13”的不祥观念所迷惑，因此在酒店的13号房间，或者和13个人坐在一起时，都会感到很不舒服。而在后一个情况中，“13”也许只不过是滥用而不礼貌的记号。“迷信”的做梦者仍旧感到“13”的“符咒”，而较“理性”的做梦者则排除“13”原始的感情色彩。

这种争辩说明：原型出现在实际经历中时，它们是意象也是感情。只有这两者同时存在，我们才可以谈论原型。只有意象的时候，那仅是篇没什么结论的生动文章，但投入感情的话，意象就会获得超自然的力量（或心灵能力），某类结论必定会从中流出。

有许多人以为原型就像机械性系统，可以靠背诵来学习。我清楚要抓住这一概念的核心并非一件容易的事，因为我竭力用文字来描述一些性质，但却无法精确界定，所以坚持认为它们不是些纯名字，甚至不是哲学概念。这的确是十分重要的。它们是生活的一部分，想要独断地（或普遍地）解释任何原型是件不可能的事。我们必须说明与此有关的特殊个体的整个生命情况。

因此，对一个虔诚的基督徒来说，十字架的象征只能以基督教的前后背景来解释——除非梦产生一种非常有力的理由优于这点。即使如此，那特殊的基督教的意义也该保留。我们不能说，在所有时间和所有情况下，十字架象征的意义都是相同的。如果是这样的话，就会剥夺它的神秘性，使之失去活力，从而变成一个名词。

那些不了解原型的特别的感情风格，而以它不过是神话概念的大混合作结论的人，都是些外行人。以化学观点来看，世上所有尸体都是一样的，但活生生的个体则不然。唯有在我们耐心地竭力探求“原型是什么”和“以何种方式对人生有意义”时，它才会复活过来。

当你不知道文字代表什么意义而随意加以运用，那将是徒劳无功的。这对心理学而言更为精确——特别是谈到像生命、灵魂、智者、大地之母等原型时。你虽然能了解所有圣人、贤人、先知，以及其他神圣的人，但如果他们只是些意象，而且你从没经历过他们的超自然力，那你就等于说梦话一样，因为你并不知道自己在说些什么。你所运用的话语将变得空洞而无意义。只有当你千方百计地考虑他们的超自然力时，它们才能得到生命和意义——即考虑超自然力与人类之间的关系。这样，你才能了解它们的名字没什么意义，而它们与你的关系才是最重要的。

因此，我们的梦产生象征的作用，是企图要带给人类的原始精神进入以前没有过的“进步”。因为在过去的年代中，原始精神是整个人类的人格。而当他发展意识时，他有意识的精神和原始心灵力量失去联络，而有意识的精神从来不知道原始的精神，因为它在产生区别意识的进化过程中被抛弃。

不过，似乎我们所谓的潜意识保存了原始精神部分未开化的特征，那些梦常涉及这些特征，一如潜意识寻求带回所有陈旧的东西，而从这些东西中，精神就想借着演化幻觉、幻想、原型思考方式、基本的直觉等来超脱自己。

这些东西说明了人们在接近潜意识物质时会抗拒、害怕的原因。这些古旧的内容不仅仅是中立或可有可无的。换言之，它们负有重任，因而经常除了讨厌之外，还会引起恐惧，它们愈受到压制，就愈会以神经质的形式影响整个人格。

就是这种心灵力量令它们如此重要，这就好像一个人度过一段潜意识的时期，却突然了解在他的记忆中有道鸿沟——他似乎记不起发生过的重要事情，以至于他推测心灵只是个人的事情。他会尽力恢复童年时失去的记忆。但他童年记忆的鸿沟也只不过是较大损失的症候——丧失了原始的心灵。

就好像胎儿身体的演化重复其前史，因此精神的发展同样也经过史前阶段。梦的主要职责便是恢复一种史前以及婴儿期世界的“记忆”，即恢复最原始的本能。这种记忆在某种例子中有种卓越的治疗效能，这一点弗洛伊德在很久以前也看出来了。这确定了婴儿期记忆的鸿沟的观点（所谓健忘症）代表了一种明确的损失，而当其恢复之后，能增加记忆和令生活安宁。

因为小孩身体比较小，缺乏有意识的思考且思考较简单，因此我们不能说婴儿单纯的精神是基于它与史前原始心灵的同一。那“原始心灵”仍旧出现，而且在小孩身上产生作用，是因为人类的进化阶段是在发育未成熟的身体上。如果读者记得我先前说过的那小女孩的梦——她把自己的梦当礼物送给父亲——就会了解我的意思了。

在婴儿的健忘症中，我们发现奇怪的神话不断地出现在后期的精神状态中。这种意象是超自然的，因此非常重要。如果这类记忆在成年生活中重现，它们也许引起某些人严重的心理疾病，而对另一些人来说，它们则很可能对他们产生治疗的奇迹或宗教的转变。它们往往恢复忘记已久的生活片断，因而令生活有目的，并且令人生更充实。

八、象征体系及其意义

为了达到目的，我们不得不再度讨论前文已列举过的象征系列。但这次我们考虑的，正是它们内容的意义。首先，系列的冥想中最早出现的是太阳，太阳是光芒与温暖之源，同时，它无疑也是有形世界的中心点。然而，太阳之为物，其象征总是指向生命的赋予者，它是神性的或是代表神性的一种意象。耶稣教的世界，就很喜欢用太阳来比喻耶稣。生命的第二种源泉是水，水在南方各国中意义非凡。在耶稣教的比喻体系中，它的象征地位也很重要。比如说，从天国流下的四条河川或从神殿旁的山腰流出的泉水等意象，都是如此。所说的第二种泉水，还被比喻成耶稣基督腰伤处所流的血。谈及此处，我们还可联想到耶稣和井旁的撒玛利亚妇女对谈的传说，以及由耶稣身体涌溢而出的生命之水的象征。冥想太阳与水，一定要和心理观念上的相关意义联结起来，冥想者也因此得以从眼前可见的现象，向现象背后的精神迈进，即冥想者逐渐转移到内在的心灵领域上来。此时，太阳与水的物质性、对象性已被剥夺，它们所象征的反而是心灵的内容，这是象征每个人灵魂之中的生之源泉。我们的意识其实并不是我们自己的产物，而是从连我们都不知道的内心深处涌现上来的。意识从孩童开始，即逐渐觉醒，而且终其一生。意识如同胎儿，它从无意识的原始母胎中日益成长。我们如果严密考察意识过程的话，可以发现它不仅受到无意识的影响，而且还以不可计量的、自生自发的观念，以及灵光乍现的思绪，从无意识中不断生起。冥思阳光与水的意义，就如同深深潜入灵魂的源头一样，也要潜入无意识本身。

此处可以看出东方精神与西方精神的差异，这种差异就如同我们前文已区别过的，类似高祭坛与深祭坛的区别。西方人总是追求高扬，东方人则重视沉潜，喜向深处探求。和印度人相比，欧洲人认为物性俨然、质地沉重的外在真实，留给他们的印象更深刻也更犀利。因此，欧洲人总喜欢高举自己，遥遥超出此一世界。而印度人却转过头来，喜欢走向幽邃玄远的、饱含母性的大自然里去。

基督教的默想，比如说罗耀拉的《灵操》一书所体现的，也是要集中一切感觉，尽量捕捉圣像，使它具体化。同样，瑜伽行者观察水时，先要使它变成冰，其次变为琉璃固定下来，在此基础上，才能建立起他所谓的坚固“大地”。我们也不妨说，他在自己的心境中，筑构起坚固的实体，借此实体，他赋予他内在的、也是心灵世界内的诸形象一种具体的实在性，这种实在性是可以取外在世界而代之的。此处，他首先见到的，乃是如同湖水或海水反射阳光时呈现出的一种湛清水面状（这也是我们西方人梦中时常出现的无意识之象征）。在反光的水面下，潜藏着幽邃悄然、玄之又玄的未知深度。

这正如经文所述，青石是“透明”的，此处意味着冥想者的眼力可以深入到灵魂的隐密深处。换句话说，他可以看到以前看不到的或是意识不到的。就物质层面来讲，太阳与水是生命的源泉；就象征层面来讲，它也意味着无意识的内在生命中有一种本质的秘密。至于“金幢”，乃是瑜伽行者透过琉璃大地所能见到的象征，它象征着意识的源泉展开的诸形状，而这些在早些时候都是无形无象，看也看不见的。“禅定”状态中，冥想者进入深之又深、沉之又沉的境地，无意识即显露出了明确的形状。当意识之光不再显现外在的感官世界的万事万物时，即可朗现漆黑幽深的无意识。当感官世界及其牵绊而起的思虑完全被摒除时，内在的世界就会清清楚楚地浮到表面上来。

九、超越的象征

象征影响许多目的的变化。有些人需要被唤醒，在狄俄尼索斯的“打雷祭仪”的暴力中体验它们的创始。而有些人却需要被压制，他们在神掌管的庙宇或神圣的洞穴下屈服。完整的创始拥有这两个主题，当我们看到从古老经文引出的资料或活生生的物体时，都会理解。但有一点可以确定的是，创始的基本目的在于驯服年少期原始“恶作剧妖精”似的顽劣和野蛮个性。因此它有感化或净化的目的。

不过，有另一种象征，其属于最早期已知的神圣传统，同时与人生的过渡期亦有关联。但这些象征并没寻求以任何宗教教条或世俗的集体意识整合受教者。反过来说，它们指出人类需要从一切不成熟、固执或限定的境况中超脱出来。换句话说，它们关心人类从任何存在的限制模式中解放或超脱出来，尤其是在发展期中逐渐迈向优越而较成熟的阶段时这些象征更重要。

我已说过，小孩有完整的感觉。在成年人的例子中，完整感觉的达成，是通过意识和潜意识心灵的内容的联结。这种联结是通过“心灵超越的作用”达成的，人类可以完成他最高的目标，完全实现他个人“自己的潜力”。

因此，我们所谓的“超越象征”乃是代表人类努力达到这目的的象征。它们提供一些方法，使潜意识的内容能进入有意识的心灵，而且它们本身就是那些内容的主动表现。

这些象征的形式可以说是五花八门，不论我们在历史上遇到它们，或在现代男女生活的紧要阶段内所做的梦中遇到它们，都可以看出这些象征的重要性。在它们最古老的阶段中，我们再次遇到“恶作剧妖精”的主题。但这次他不再以一个不法的、自我陶醉的英雄出现，而是变成僧人或巫师，他魔法似的能力和奔放的本能，明示他是创始的原始主人。存在于他才干中的力量，令他的身体像鸟一样在宇宙中遨游。

在这种情形下，那只鸟是最适合超越的象征，它代表本能的独特性质通过“媒介”发挥作用。也就是说，个体有能力获得遥远事件的知识——或他有意识地知道本来不知道的事——借着忘我而让人着迷的境界。

我们可以在史前旧石器时代找到这种能力的证据，一如美国学者葛祖菲评论最近在法国发现的有名洞穴画时所指出的一样。他写道：“画中有个僧人躺在地上，神志不清，戴着一个鸟的面具，他身边还有个栖息在木头上的鸟的形象，和一些戴着这种鸟的面具的西伯利亚僧人，许多人认为他是由有鸟的血统的母亲所生……那么，这个僧人不仅是个熟悉的居民，而且是那些我们正常而清醒的意识所看不到的天使王国的后裔。”

我们可以在印度的瑜伽大师中发现这种最初活动的最高标准。在忘我而让人着迷的境界当中，他们超越了正常的思想范畴。

这类通过超越来解放的最普通的梦的象征，是孤独旅行或朝圣，这似乎是种精神的朝圣。在旅途中，受教者慢慢了解死亡的意义。但这并非最后审判的死亡或最初的能力考验——这是解放、复活和赎罪的旅程，被一些怜悯的精神所监管和培育。这种精神通常都以“女主人”为代表，就好像中国佛教的“观音”，基督诺斯替教信条中的索菲亚，或古希腊智慧女神雅典娜这类优越的女性意象（即“阴性特质”）。

不仅鸟的飞行或进入荒野代表这个象征，而且任何暗示这解放的强烈行动都可作代表。在生命的初期，当我们仍旧依附原始家庭和社会群体时，这也许在我们必须学习独自生活而采取决定性的步骤时能体验到。

在生命的后期，我们也许不需要以意味深长的牵制象征来打破一切束缚，但无论如何，我们可以用对神圣不满的精神来做补充，这股精神强迫所有自由人面对一些新发现，或以新的态度来生活，这改变也许在中年期和老年期变得尤其重要。因为许多人在这段时期考虑在退休后做些什么——继续工作或玩耍，留在家里或出外旅行。

如果他们的生活一向不安定，充满危险和变动，他们也许就会渴求安定的生活，以及宗教的慰藉。但如果他们主要是活在他们生长的社会模式里，那他们也许就要不顾一切地需要一个解放性的改变。这种需求可以通过到世界各地游览得到暂时的满足，此外搬到一幢较小的房子也有帮助。不过，这些外在改变作用不大，除非我们创造新的生活模式，超越内在的旧价值。

在后一种例子中，有个女人过着一种她自己、家人和朋友都乐于过的生活，因为这一生活方式既固定，又充满文化气息。她做了一个这样的梦。

梦里我发现了几块奇怪的木头，虽然没经雕刻，但外形有一种自然美。有人说，“是尼安得塔尔人带来的。”然后我远远地看见这些尼安得塔尔人，就像团黑东西。我认为我该从这里带几块木头回去。然后我继续前行，好像独自旅行似的。我向下看到一个像死火山的无底深渊，那里部分地方有水，我以为在里面会有尼安得塔尔人，但我只看到黑水猪从水里走出来，并在黑火山岩间跑来跑去。

和这女人对家庭的依恋，以及她充满文化气息的生活方式对比，这个梦把她带到史前时期，比我们可以想象的还要原始。她在这些古代人中找不到社会群体，她把他们当作实际潜意识的具体化——在远处看来“像团黑东西”。不过他们是活生生的，而她可以拿走他们的几块木头。这个梦强调木头是自然的，未经雕刻，因此它来自原始时代。那些木头把这女人的现代经验联结到原始人类的生活中。

我们从许多例子中知道，古代的树木或植物，象征地代表精神生活的发展和生长。因此，通过这些木头，那女人获得了一个和她集体意识最深刻层面联结的象征。

接着她提到独自继续旅行，这正如我所指出的，该主题象征需要解放作为原创的经历，因而我们在此有另一个超越的象征。

然后在梦中，她看见一个死火山的巨大喷火口，这是地球最深层的喷火通道。可以推测这表示一个意味深长的记忆痕迹，勾起过往受创的经历。当她感到她那带有破坏但仍有创造力的激情力量到达一种她害怕自己会发疯的程度时，这经验便与她早期的个人经历有关。在青春期后期，她发现一种颇意想不到的要求，冲破她家庭极端的传统社会模式。她在没有很大的痛苦下完成这个突破，最后回归，与家人和平共处。但她仍怀着一个深切的冀盼，希望与家庭背景截然不同，而且也从她自己的存在模式里找到自由。

这个梦使我记起另一个梦，有个年轻人提出一个完全不同的问题，但他似乎需要有和上述的梦同样的洞察力。他梦到一个火山，在火山的喷火口，他看见两只鸟好像害怕火山爆发，准备起飞。这是在一个奇怪而偏僻的地方，而且在他和火山之间有一片水。在这个过程中，那梦代表个体创始的旅行。

这与靠渔猎或采食野生植物为生的部落所报告的例子差不多，在这些社会中，年轻的受教者必须孤独地到一个神圣的地方去旅行。在那里他会陷入空想或忘我的境界，他会遇到他的“守护精灵”，它们以动物或自然现象的形式出现，他与这个“丛林灵魂”紧密地合为一体，于是就变成一个成人。没有这种经历，他会像亚斯木巫师所说，“只是个平凡的印第安人”而已。

那年轻人的梦是在他生命开始时做的，而且指出他未来的独立生活。我提过的女人已接近晚年，她经历过同样的旅程，似乎需要获得相同的独立生活。她可以借着人类永恒的法则——古代和超越的文化象征——和谐地度过她的余生。

但这种独立并非以瑜伽的分离状态而结束，因为这分离意指脱离了世界和不洁的行为。在梦中，那女人看到动物生命的形迹——“水猪”，她也不晓得它们到底属于哪类动物。因此它们含有一种独特的意义——一种可以在水或陆地两种环境下生活的动物。

作为超越的象征，这是那种动物的一般性质。这些怪物假借来自古代“大地之母创造的深渊”，是集体潜意识象征的外来动物。它们带给有意识的领域一个特别的地府消息，这与那年轻人的梦中，以鸟象征精神的抱负不同。

深渊的另一些有超越意义的象征是鼠类、蜥蜴、蛇，有时是鱼。这些是介乎水陆的生物，它们可以在水中活动，也可以像鸟一样在地面活动。也许最普遍的超越的梦的象征是蛇，宛如现在的医学界都以罗马的医神亚斯克劳柏斯作象征一样。它本来是一条没毒的树蛇，卷缠在治疗神的杖上，似乎具体地代表了天地间的一种调停。

有一个很重要而且广泛流传的地府超越象征，就是两条缠绕在一起的蛇的意像。这是古印度有名的南格大蛇。此外，我们在希腊也发现，它们缠绕在属于汉密斯神的权杖的末端上。希腊早期刻有汉密斯神像的石碑是一根石柱，上面是个半身像的神，一边是那两条缠绕在一起的大蛇，而另一边是一具昂首的阳物。这两条蛇代表它们正进行性交，而那具昂首的阳物像是毫无疑问的代表，据此我们可以得到一些确定的结论：汉密斯神像的石碑是生产力或多产的象征。

如果我们只认为是生物的多产，那就搞错了，汉密斯是个“恶作剧妖精”，以不同的身份扮演信差，而且既是十字路口的神，又是于地府中来来去去的灵魂领袖，因此他的阳具从已知世界深入未知世界，以寻找拯救和治疗的精神信息。

在埃及，汉密斯就是白鹭头的知识与魔法神，而在希腊神话的奥林帕斯时期，汉密斯棒上的蛇有一对翼，而他本人有翼帽和翼鞋，是一个“飞人”。于此我们看到他完整的超越力量，通过地上实体的媒介，最后得以超越成为“超人”，或以飞行的双翼超越个人的实体。

这种混合而成的象征，可以在其他诸如有翼的马或有翼的龙或炼金术中提到的生物中找到。有关这个主题，在我的作品中有充分的说明和解释。在面对病患时，我们要探究这些千变万化的象征。在了解较深刻的心灵内容后，还要知道治疗可以收到什么效果，因此我们能更有效地了解生命。

要现代人理解那些过去降临在我们身上，或在梦中出现的象征所含的深意，实在很不容易。此外，要了解压制的象征和解放的象征两者如何在我们的困境中相冲突，也是件不容易的事。但当我们看出这只不过是那些心灵意义并没有改变的古老模式的特殊形式时，就会越来越易于理解了。

我们一直在谈野鸟作为解放或超脱的象征，今天，我们也可以谈到喷射飞机和火箭，因为它们同样是超越规则的物质的具体化，至少令我们从万有引力中解放出来。同样的，曾一度给予安定和保护的古老压制象征也会出现在现代人寻求经济安定和社会公益上。

当然，谁都看得出，在我们的生活中，冒险和规矩、邪恶和道德、自由和安定之间，总有冲突，但这些只是我们用来描述困扰我们的正反感情（爱憎）并存的措辞，而我们似乎从来无法找出答案。

其实有一个答案，抑制和解放之间有个会合点，我们可以在我一直讨论的创始祭仪中找到，它们能使个体和群体联结他们内在的对立力量，而且使他们得到真实而安定的生活。

但那些祭仪并没有不变地或自动地提供这个机会，它们与个体或群体生命的特殊阶段有关，除非它们被充分理解或变成一种新的生活方式，那阶段才能度过。创始主要是过程，开始是一个屈服的祭仪，接着是一段压制时期，然后是进一步的解放祭仪。在这种情形下，每个个体都可调停自身人格中冲突的因素：他可以保持身心平衡，使自己成为真正的人，而且成为自己真正的主人。

十、对象化过程

在观察过许多人并研究过他们的梦后，我发现所有的梦与做梦者的生活都有不同程度的关系，并且它们似乎按照一个计划或模式行事。我称这个模式为“个性化的过程”，因为梦每晚产生不同的景象和意念，如果我们不细心观察，就觉察不出任何模式。但如果我们持续多年地观察一个人的梦，而且研究它们的前因后果，就会看到某些内容浮现、失踪，然后再次出现。许多人甚至三番五次地梦到同样的人物、风景或环境，如果我们从整体来观察，就会看到它们缓慢而可察觉的改变；如果做梦者的意识态度受到合理的梦的解析和它们的象征内容的影响，这些改变就会加速。

因此，我们的梦产生一个曲折的模式，在此模式之中，个体的要素或趋势逐渐可见，然后失去踪影，不久又重现。如果我们花很长一段时间来观察这个曲折的设计，就可以观察到一种调节或指导方向的隐藏趋势在运作，产生一种缓慢不可知的心灵发展过程——个性化的过程。

一种较开放、较成熟的人格会逐渐出现，渐渐变得有影响力，甚至别人也可以看到。其实，我们经常谈到“阻止发展”，表示我们假设每个个体这种生长和成熟的过程是可能的。虽然这种心灵发展不能借着权力意志的意识力量而完成，却会不知不觉地自然发生，这在梦中通常以树作为象征，它缓慢、强而有力、无意识地生长，符合这种确定的模式。

在我们的心灵系统中，产生调节效能的组织中心似乎是种“核子的分”。我们也可以称它为发明者、组织者和梦意象的源泉，而我则称这中心为“自己”，并描述它是整个心灵的总体，和组织整体心灵一小部分的“自我”作一区别。

从每个年代来看，人类曾本能地注意到这种内在中心的存在，希腊人称为人的内在“魔鬼”，埃及人把它形容为“附魂”，而罗马人则把它当作与生俱来的“天赋”来崇敬。在更原始的社会，它通常被当作一个保护的神灵，在动物或物神中具体得表现出来。

仍旧住在拉布拉多半岛森林的拿柏印第安人以异常纯洁、未经破坏的形式表现出来。这些单纯朴素的人以打猎为生，每个家庭彼此独立，老死不相往来。再加上每个家庭距离实在很远，以至大家不可能涉入部落的习俗，或集体宗教信仰和典礼中。在其一生的孤独岁月里，拿柏的猎人要依靠自己内在的呼声和潜意识行事——他没有宗教的导师去指导他该信什么教，而且没有祭仪、宴会或习俗帮助他。在他基本的人生观中，人类的灵魂只不过是个“内在朋友”，他称之为“我的朋友”，意指“伟大的人”。它寄住在人心之中，而且不朽，在死亡的那一刻，或稍早前，它会离开个体，然后投胎，变成另一种生物。

那些对他们的梦多加注意，竭力找寻它们的意义，以及试验它们的真实性的拿柏人，可以与“伟大的人”做更深入的联系和接触。“伟大的人”喜欢这些人，赐给他们更多更好的梦，因此每个拿柏人的主要责任，是照着梦所给予的指示，然后以艺术性的手法，给予它们的内容以永恒的形式。撒谎和不忠诚，驱使那“伟大的人”远离个人内在的心灵，“伟大的人”会被慷慨大度、爱邻人或动物的心灵所吸引，而且赋予这种心灵以生命。梦赋予拿柏人找寻生活方式的完整能力，不仅是内在的精神世界，而且是外在的自然世界。它们帮助他预知气候，赋予他们在打猎时有价值的指引，他的生命全都依梦而定。我提到这些非常原始的人，是因为他们没有被我们文明的观念所污染，他们对所谓的“本我”仍旧有自然的洞察力。

“本我”可以被界定为内在指引的要素，它与有意识的人格不同，因为人格只能通过调查个人本身的梦才可以理解。这表示“本我”是引起人格不断扩张和成熟的调节中心。但这较大、较接近心灵整体的一面，开始也只不过呈现出一种天生的可能性，它可以轻微地浮现，或者可以在个体一生中作比较完整的发展，至于能发展到什么程度，则要看自我是否愿意聆听“本我”的信息。就像拿柏人已注意到的，人善于接纳“超我”的暗示，因而能得到较好和较有帮助的梦。我们可以补充说明，善于接纳“超我”的人，比忽视它的人更易把握“超我”，而且它在前者的心中，也显得更为真实。这种人同时会成为一个更完美的人。

似乎自我并非天生地随着个人恣意的冲突而产生，而是帮助创造真正的整体——整个心灵。自我让整个系统顺畅起来，使它变得有意识，因而可以被识别。举例来说，如果我有种艺术天分，但我的自我并没有意识到，那就等于没有，这禀赋可当作不存在。只有在自我注意到它时，才可以使它成为实际。天生但隐藏起来的心灵整体，与可以充分了解的活生生的整体并不一样。

这可以用以下的方式来说明。山松的种子，以潜在的形式包含整棵未来的树。但每棵种子在特定的时间掉落在特定的地点上，这个地点有许多特别的因素，比如沙和石的品质、斜坡地，以及暴露在太阳和风中。潜在种子内的松子会对环境起反应，回避石块，而倾向阳光，形成树的生长。因此，个别的松树慢慢地长出，达到构成整体的条件，进入实际的领域。没有那棵活生生的树，他的意念只是种可能性或抽象观念。个别的人实现这些奇特的事就是个性化过程的目的。

从某个观点来看，这个过程独自在人类的潜意识中进行，就是通过这个过程，人类从天生的个性中超越出来。严格来说，只有个体对个性化有所警觉，以及有意识地和它结合，个性化的过程才是实际的。我们不知道松树有没有意识到它自己的生长，也不知道它对自己的变化是享受还是为之所苦，但人类确实可以有意识地参与到自己的发展之中，他甚至经常感觉在作决定时可以主动地和它合作。从狭义的角度来说，这种合作属于个性化的过程。

不过，人类经历到某些并没有包含在我们这个松树暗喻内的事情，个性化不仅仅只是整体的天生起源和外在的宿命行动之间所达成的协议。它主观经验传达的感情，也使一些“超个人”的力量主动地以一种创造性的方式加以干扰。我们有时感到潜意识被引导与秘密的意图相一致，好像有些东西看着我们，而我们并不了解那些东西，但那些东西了解我们——也许是“超我”在我们心里，而它以梦的方式把意见告诉我们。

但这种心灵核心有创造力的积极面，只有当自我放弃所有的意图和欲求的希望，以及努力争取较深刻的存在与较基本的形式时，才能开始活动。

生活在文明社会的人，为了使人格发展，必须放弃追求功利主义。有一次我遇到一个老妇人，她一生都没什么大成就，不过她和她难以取悦的丈夫却相处得不错，婚姻可谓美满，而且人格发展得很成熟。她曾向我抱怨过，说她一生都没什么“建树”。于是我告诉她一个有关中国哲人庄子的故事。她马上理解了其中的道理，感到很安心。这个故事是这样的：

有一个姓石的木匠到齐国去，经过曲辕，看见一株作为社稷的大栎树。这个木匠对羡慕这株大栎树的弟子说：“它是没用的木头。用它做船会沉，用它做棺材会很快腐烂，用它做器具会很快毁坏，可以说是一株不成材的树木。正是因为没有一点儿用处，它才能这样长寿。”

木匠回家以后，夜里梦见栎树对他说：“你将要用什么东西和我相比呢？你要把我比作有用的文木吗？那桃、梨、橘、柚等果实的树木，果实熟了就要遭受敲打，大枝被折断，小枝又被扭烂，这都是因为它们有用而苦了自己一生，所以不能享尽天赋的寿命，这都是它们自己招来的打击。一切有用的东西都是这样的。我曾有好几次几乎被砍伐而死，因此很久前就请求达到无用的地步，而现在才得到成全。这对我自己来说却正是大用。假如我有用还能生长得这么大吗？而且你和我都是物，为什么要互相利用呢？你是将要死的无用之人，又如何能够真正理解无用之木呢？”

木匠理解了他的梦，明白了完成一个人的命运就是最大的成就，而我们功利主义的观念却在面对潜意识心灵的需求时让步。如果我们以心理学的语言翻译这个暗喻，那么，栎树就象征个性化的过程，给我们短视的自我一场教训。

庄子的故事中，社稷是人们拜祭的土神和谷神。社稷的象征指出一个事实：为了使个性化的过程成为事实，我们必须有意识地向潜意识的能力投降，不该自以为是，而且也不应以为常理就是真理。我们必须聆听，以学习内在全体——“本我”——希望我们在某种特殊的情况下做的事。

我们的态度必须和山松一样，当它生长受到石块的阻碍时，并不因此而发火或不去想办法克服这困难，而只是感到自己该多长向左边或右边，向斜坡或离开它。像那棵树一样，我们应该让步给这几乎是无法感知，但有强而有力支配权的冲动——这冲动来自对独特、有创造力的“自己完成”的刺激。在这过程中，我们必须三番五次地设法求得和找寻一些谁也不晓得的东西，而那些指导的线索或刺激，并非源自自我，而是心灵的全体——“本我”。

此外，对某个正在发展的人投以鬼鬼祟祟的眼光是无济于事的，因为我们每个人都有个“自己完成”的独特职责。虽然许多人的问题相似，但绝不相同，所有松树都非常相像，但没有一株是全然相同的。由于这些相同和相异的因素，要扼要说明个性化过程的无限变化是十分困难的。事实上，每个人都有些不同的事和只属于他个人的事要做。

十一、成功的象征物

一般人都认为心理学的方法仅适用于中年人。说实话，许多中年人的心理也仍然不太成熟，因此也有必要扶助他们发展，度过消极而负面的阶段。他们还没有完成费珠所提到的个性化过程的第一部分。年轻人在成长时，需要面对许多重要的问题，如果年轻人害怕现实生活，而且发现自己难以配合现实的步调，说不定会像个小孩子一样躲进他的幻想的世界里。在这种年轻人中（尤其是内向的），我们有时可以在他们的潜意识里发现想象不到的宝藏，如果把这些宝藏带到意识里去，不仅可以强化自我，还可以在成长阶段给予人们所需要的心灵力量。那就是我们的梦强而有力的象征的作用。

我以一个年约25岁的年轻工程师亨利为例，希望能借此展示分析是如何帮助人个性化成长的。

亨利来自瑞士东部一个农庄。他父亲是个普通的医生，属于新教农人家系。亨利形容他父亲是一个道德标准很高的人，不过由于过于保守，所以很难与人相处。他比较像病人的父亲，而不像儿女的父亲。在家里，亨利的母亲是“一家之主”。“我们是靠母亲强而有力的手抚养成人的。”他曾这样说过。母亲来自一个有学究派背景和对艺术有广泛兴趣的家庭。尽管她很严格，但她本人则有开阔的精神视域。此外，她很有热情，而且富有浪漫色彩。虽然她是天主教徒，但她的儿女是在他们父亲新教教义的熏陶下长大的。亨利有个姐姐，他和她的感情很好。

亨利内向、害羞，长得很高，头发稀少、额头高、蓝眼睛、黑眼圈，也还算英俊。他并不认为自己是由于神经衰弱才来找我，而是由于内在的刺激在心灵上发生了作用。不过，强烈的“恋母情结”和害怕受到生活的束缚隐藏在这刺激后面，但这些都是在和我一起做分析时才发现的。他刚刚毕业，在一家大工厂工作，正面对许多年轻人在接近成人时所遇到的问题。“在我看来”，他在一封要求和我晤谈的信中说，“我生命中这个阶段特别重要和意味深长。我必须决定要在一个良好的防护中保留自己的潜意识，或是提起勇气，而后冒险地走上一条我寄予无限希望但仍旧不明的道路。”因此，他所面对的选择有二：一是仍然做一个孤独、游移不定、不切实际的青年；一是成为一个自立而有责任心的青年。

亨利告诉我，他喜欢阅读而不喜欢社交——他感到很不习惯团体生活，而且往往由于疑虑和自我批评而苦恼。他致力于美学知识的追求。经过早期的美学阶段后，他成为一个热切的新教徒，但后来他的宗教态度却变得完全中立。他选择了专门的技术教育，因为他认为自己的天赋在数学和几何上。他拥有一个清晰而条理分明的头脑，而且也接受过自然科学的训练，可是他却有种倾向非理性和神秘的习性，连自己也不想承认。

在他的分析开始的两年前，亨利和一个信天主教的女郎订婚。他形容她是一个可爱、有教养、充满进取心的女孩。可是，他还不确定自己是否应该负起结婚的责任。因为很少与异性交往，他认为最好再等等，或保持“王老五”之身，以献身于学术界。他的疑虑实在太多太强，以至于无法做决定，故在肯定自己前，他需要向成熟迈开一大步。

他双亲的两种气质自然地融合在亨利的身上，不过很明显，他受到母亲的束缚。他的意识仍旧以一种压制的方式制止他的自我。他所有在纯理性间找寻坚定立足点的清晰思考和努力，都是枉费心力，徒然是种知性的练习。

逃避“母亲监牢”的需要，表现在他对真实母亲的敌意反应，以及他把“内在的母亲”当作潜意识阴性面而排拒。但有种内在动力驱使他恢复孩童的心境，反抗外在世界每样吸引他的东西。即使他未婚妻的吸引力也不足以让他摆脱他的“恋母情结”，更不用说帮助他找到自己了。他没警觉到，他对成长的内在冲动包括从他母亲那里挣脱出来的需求。

我和亨利的梦的分析工作历时九个月才结束，总共会晤了三十五次，并提出了五十个梦。像这么简短的分析实在很少见，不过很有可能，只要有像亨利那种能快速发展而充满能量的梦即可。当然，从我的观点来看，根本没有去规定一个成功的分析需要多少时间。一切都要看个体认知内在事实的准备和敏锐的程度，以及他潜意识中呈现的质料而定。

像大部分内向的人一样，亨利的外在生活是单调乏味的。白天，他整个人埋首于工作中；到晚上，有时和未婚妻或一些喜欢和他大谈学问的朋友外出，不过大部分时间他都躲在家里啃书或左思右想。虽然我们例行地讨论过他每天生活中发生的事，也谈过他的童年和青年生活，但我们往往会很快地转而去研究他的梦，以及他内在精神所带给他的问题。当了解到他的梦如何强烈地强调他对精神发展的“呼唤”，我感到惊奇而意外。

但我必须澄清一点，这里描述的每一件事并非都是亨利说的。在分析当中，我们必须经常意识到做梦者的象征如何对他起引发作用。分析者不得不小心而含蓄。如果对象征的梦语言太过揠苗助长，做梦者可能会被逼得焦虑不安，从而导致以防御反应来强辩，或者他再不能同化它们，而且会掉进一个严重的心灵危机里。此外，那些在这里提出和讨论的梦，绝不是亨利所有的梦。我只能讨论两三个重要而且对他有影响的梦。

在我们分析的开始阶段，带有重要象征意义的童年回忆出现。最早的记忆可以回溯至他四岁的时候。亨利说：“有天早上，我和妈妈到面包店。在店内，老板娘给我一个半月形蛋卷，我并没有吃，只是骄傲地拿在手里。当时只有妈妈和老板娘在场，因此我是唯一的男性。”这种半月形蛋卷一般人称为“月齿”。这对月亮的象征隐喻阴性的支配力量——这种力量令那小男孩感到自己太显眼，身为“唯一的男性”，他因有能力面对各种情况而感到骄傲。

另一个童年记忆是在他五岁的时候，这与他姐姐有关。有一天她在学校考完试回家，看见他在建一座玩具谷仓。那谷仓是用积木排成的，正方形，四周用篱笆围住，就像城堡的城墙堞口。亨利对自己的杰作扬扬自得，而且嘲笑地对他姐姐说：“你才刚开学，就好像在放假一样。”她却回答说，他整年都在放假。这使他异常不舒服，难过到了极点，以至他对自己的“杰作”也没有再放在心上。即使几年后，亨利仍没忘怀那伤心往事，也没忘记当他的杰作被否定时的不公平。后来关于理性与幻想间的冲突的问题，都可从他早期的经验中看出来，而这些问题也可以在他第一个梦的意象中发现。

第四讲  潜意识下的人生追求

一、没有历史就没有心理学

二、探讨基督教

三、继续摸索

四、诠释你自己

五、徘徊在死亡边缘

六、重拾命运之光明

我其实早已开始致力于潜意识的研究了，而如今我已步入人生的后半生。我所从事的是一项极为耗时的工作，足足二十多年，我才对其中的奥秘有了某种程度的了解。

首先，我必须为自己的内在体验寻找一些历史的原型来验证。也就是说，我得自问：“究竟我能否从历史中获得一些相关的前提和依据？”如果当时无法找到这样的证据，那么也不可能使我的构想具体化。因此，接触炼金术对我来说是一个关键，毕竟它提供了我所缺乏的历史的原型。

分析心理学基本上是一种自然科学，然而它却比其他科学更容易受到观察者本身偏见的影响。因此，心理学者必须极度依赖历史及文学中的类似事物，避免在判断上犯下错误。从1918年至1926年，我曾严肃地研究斯诺替教派的作家，主要是因为他们接触的也是潜意识的原始世界，并且处理其中显然混淆了本能世界的“意象”问题。其中有限的记录显示，他们到底对这些意象了解多少，实在也是很难断言的，何况他们的大半记录来自他们的死对头——教会的神父。而且我认为他们对于这些记录，也没有心理学的概念存在。这些斯诺替教派的人对我来说毕竟太遥远，我无法在他们和我所面临的问题之间建立任何一种联结的关系。依我看来，那个可能联结斯诺替教派和目前这个世界的传统好像已经被人切断了。长久以来，事实也证明不可能在斯诺替主义——或者说新柏拉图主义——和现今的世界之间建立沟通的桥梁。然而在我开始了解炼金术之后，发现它代表的正是那个与斯诺替主义相关联的历史环节，因此，在过去与现在中间，确实是有连续不断的关系存在。炼金术以中世纪的自然哲学为基础，并形成了一座桥梁：一方面向过去延伸，连接斯诺替主义；一方面向未来发展，联结现代心理学的潜意识。

弗洛伊德正是这一切的第一人。他首先引入斯诺替主义中的两项古典主题——性欲与可怕的父权。在他所提出来的原始父亲及其阴郁的超自我神话中，斯诺替的耶和华及创造者——上帝的意念不断地出现。这个神在弗洛伊德的神话里成为一个可怕的魔鬼，由此他创造了一个充满绝望、幻象和痛苦的世界。然而炼金术士对于事物秘密的成见中，早已透露了唯物论的倾向，而这点却蒙蔽了弗洛伊德的视野，使他忽略了斯诺替主义中的其他重要层面。

在发现炼金术之前，我曾经不断地做过主题相似的梦。在梦中有一间类似厢房的房间出现在我家旁边。我感到非常奇怪，每一次梦中都会怀疑，为什么自己竟然从来不知道这个厢房的存在？特别是它好像一直就在那儿。终于在一次梦中，我走到这间厢房里去，发现其中竟有一间书房，而且藏有许多十六七世纪的书籍。硕大厚重的书册用猪皮包装着，一套套立在墙边。其中有些书还以铜雕的字母为装饰，插图里有一些我从来没有见过的奇怪的象征符号。后来才知道，原来那都是炼金术里的象征符号。在梦里，我被那个书房以及那些奇怪的符号所深深地吸引。记得书房里尽是中古时的古版书，还有一些16世纪的印刷品。

那间莫名的厢房，其实正是我人格的一部分、我心里的某一面，它代表的是某种属于我，但我却尚未察觉到的内在。至于那间书房所指的，即为炼金术。当时我并不知道什么是炼金术，但很快我就开始研究了。15年之后，我果然搭建了一间和梦里非常相似的书房。

然而预言我即将和炼金术接触的一个关键性的梦发生于1926年。梦里我人在南蒂罗尔，当时正值战争期间。有一天，我由意大利前线搭乘一个农夫的马车回到住所，我们置身于枪林弹雨之中，必须尽快离开，否则将性命难保。

我记得我们必须通过一座桥，然后再穿越一个顶部早已受到枪炮损毁的隧道。在抵达隧道尽头的那一刻，呈现在眼前的竟是一片阳光普照的祥和天地。我认出那是属于维罗纳的地界。从山上望下去，整座城沐浴在灿烂的阳光里。我心里感到如释重负，于是我们继续穿过那片苍绿茂盛的伦巴第平原，沿路到处是美好的乡村风光，稻田、橄榄树和葡萄园的景致尽收眼底。接着，在我们对角线的方向，出现了一幢占地极广的大宅邸，正如北意大利公爵所拥有的庄园一般。这是一幢非常典型并带有许多厢房的宅邸，我们走的那条路正通往一个大天井及宅邸的正门。在穿过大门之后，我和农夫回头一看，那片阳光笼罩的田野景色已被抛在脑后了。我往四周望去，右边即是宅邸的正门，左边则是佣人侍者的住处以及马厩、谷仓等其他建筑物。

正当我们抵达天井的中央，也就是房子的正门口时，有件奇怪的事发生了：外围的两座大门竟突然关上了。我的同伴大叫：“完了！我们现在被人关在17世纪的大门里啦！”我则以听天由命的态度处之：“好吧，就这样吧，不然又能怎么办呢？我们恐怕得在这儿困上好几年呢！”接着我又有个颇安慰人心的想法：“不管是几年，总有一天，我一定会出去的。”

在这个梦出现后，我翻阅了许多有关世界宗教、哲学的史书，却仍旧无法找到解析这个梦的答案。直到后来我才了解到，原来它指的正是在17世纪发展至巅峰时期的炼金术。奇怪的是我竟然完全忘记了赫伯特·锡伯艾佛（Herbert Sibever）曾写过有关炼金术的书。当他的书出版之后，我虽然非常欣赏他的神秘与建设性的观点，却认为炼金术是一种邪门歪道、愚蠢之至的东西。无论如何，当时我与他有信件上的往来，并且告诉他我相当欣赏他的作品。然而从他悲剧性的自杀来看，他在炼金术上的发现，并不能令他洞见更多。他后期所写的炼金术的资料非常令人着迷，但也只是当你知道如何诠释时，才能领会到其中所蕴含的精髓。

一、没有历史就没有心理学

1928年李察·威荷姆寄给我一本有关中国炼金术的代表作品——《金花的秘密》（《太乙金华宗旨》）——至此，我才更进一步地揭开了它神秘的外表。我越来越渴望接触更多有关它的书籍，我甚至付钱给一位慕尼黑书商，请他把任何有关炼金术的书籍寄给我。不久之后他寄来了第一本书——《炼丹术》。那是一本写于1953年的拉丁论文选集，其中包含了几篇炼金术的经典代表作。

我将这本书放在书柜顶上约有两年之久。偶尔会拿出来，翻翻书中的图片，每一次我都会这么想：“老天啊，这玩意儿简直是一派胡言，叫人不得其法！”然而它却一直吸引着我，让我割舍不掉。于是我打定主意非把它彻底弄清楚不可。我从第二年春天开始投入研究工作，并立即发现它如兴奋剂般刺激并挑逗着我。毋庸讳言，这些书的内容仍然显得相当荒诞无稽，但是偶尔有些地方却又好似充满特殊的意义，我甚至发现自己能理解其中的某些句子了。我终于明白，原来炼金术士们是用符号在谈话，而符号正是我所熟悉的。“哈，这真是太奇妙了！我非得学会如何解开这些符号不可。”当时，我已经完全迷恋于其中，而且只要一有空，就一定沉醉在那些书里。有一天夜里，正当我埋首研读之际，突然想到那个所谓被困在17世纪的梦，最后终于了解了这其中蕴含的意义。“原来如此。现在我可得将炼金术从头学起了。”

我花费了相当长的一段时间，才在这个炼金术的思想迷宫里摸索出一条路来。在我阅读那本16世纪的《哲人的玫瑰园》时，发现有一些特别的措辞或是惯用语不断地在文中重复。我知道那些用语是以一种特殊意义不断出现的，但是我却无法理解其中的意义，于是决定广泛涉猎有关参考书，并找出这些关键词来。在那段时间里，我搜集了几千个类似上述的单词和词组，并且还做了好几本摘录笔记。我以语言学的规则进行研究，正如要去解开一个不知名的语言所写成的谜底一样。通过这样的研究方式，这些原本罩着面纱的炼金术语慢慢地向我呈现出其原来的真实面貌。我在这方面总共投入了十几年的兴趣和心力。

我很快发现，分析心理学和炼金术之间有着极为奇特的巧合之处。那些炼金术士的体验正是我的体验，而他们的世界也正是我的世界。这当然是一项重大的发现：我已经从历史中找到了我潜意识心理学的另一半。而炼金术与追溯到斯诺替学派的学术，两者之间比较的可能性，更赋予我的心理学一个新的含义。当我将这些古老材材料（我由实际体验中所汇集到的幻想意象以及后来所得的结论）一一梳理，一切似乎都以井然有序的面貌出现。现在我已然了解透过历史层面的这些心理内容究竟意义何在。而我也因此更加深了原本由神话研究中对于典型特质的认识。我的研究重心几乎完全放在有关原始意象以及原型本质的探讨之上，而且我越来越能意识到一个清楚的事实——没有历史就没有心理学，更没有潜意识心理学。当然，潜意识心理学确实能够借着个人生活资料的丰富达到满足，可是一旦我们企图解释某个精神病症的案例时，仍然需要通过对过去历史的回忆假想，因为这有助于我们对超意识的了解。而且，在治疗过程中，当我们必须作特殊决定时，单靠个人回忆是无法完全解释所发生的梦的。

我将有关炼金术的研究视为我与歌德之间一种内在关系的表征。歌德的秘密在于他夹在一个早已进行了几个世纪的原型的变化中，认为《浮士德》是他呕心沥血的巨作。他称其为“最伟大的事业”，并将自己的一生完全投注在这本书里。因此，活在他生命里的就是一个不死的本质，一个超越个体的过程，一个原型世界所能拥有的最伟大梦想。

这个梦想也同时纠缠着我。从11岁开始我就投身在我那“伟大的事业”里。我的一生只有一个理想和目标，那就是揭示人世的秘密。所有一切皆能透过核心得到解释，而我所有的研究及作品皆与此主题相关。我的科学研究工作开始于1903年的联想实验。我将之视为我在自然科学界所从事的第一项工作。《词语联想》一书发表于我的另外两篇报告——《早发性痴呆心理学》和《心理学的内容》——之后。1912年我的另一本书——《力比多的变化与象征》出版了。同年，我也与弗洛伊德结束了朋友关系。而从那时候起，我就开始独立摸索了。

从1913年起，我对于自己的潜意识意象产生了极大的关注，这种情况持续到1917年。接着，我的幻象逐渐消失。直到我从这些神奇的意象中解放出来，才得以从客观的角度来看这整个经验并对其加以反省思考。我所自问的第一个问题即是：“人对潜意识该采取什么态度呢？”我的答案就在《自我与潜意识的关系》这篇论文里。

二、探讨基督教

在《自我与潜意识的关系》这篇论文里，我曾强调过对潜意识的认识以及一些相关本质的问题，不过，对潜意识本身并没有太多的描述，直到面对个人意象时，才了解到潜意识会发生变化。当我对炼金术有了更深一层的接触之后，终于发现潜意识原来是一种过程，而且心灵的变化及其进展取决于自我与潜意识的关系。在个别的案例当中，我们即可通过梦与幻象来了解所谓的变化。而在集体生活里，这个变化主要表现在复杂的宗教系统以及多变的象征里。通过对集体转变过程的研究与炼金术象征意义的了解，我得到了心理学上的中心结论：个性化的过程。

对我而言，潜意识象征与基督教或其他宗教间的关系是人类心理不断演变的主导因素。我不仅对基督教教义相当包容，而且认为它对于西方人来说是非常重要的一环。然而，我们的确也应该适应当代精神所带来的改变，以一种新的角度来探讨基督教问题，否则它就会被孤立于时代之外，无法对人类产生任何影响。我曾经在论文里着力阐述这一点，也曾对三位一体论作了新的心理学诠释，并且将之与一位3世纪的炼金术士斯诺替教徒所描述的异象作了比较。我尝试将分析心理学带进基督教教义里探讨，这引起将基督视为心理学对象的问题。早在1944年出版的《心理学与炼金术》一书中，我已将基督与炼金术中心观念里的“lapis”（石头）作了平行比较。我在1959年发表的《基督教时代》这本书里曾经探讨了基督的问题。我所关切的不是正史的平行比较，而是基督与心理学的关系。对我而言，基督并非一个失去表象的人物，相反，希望能指出他在几个世纪以来所代表的宗教意义的发展。同时，我认为指出占星学家如何预言基督，以及他在当时人文背景与两千年基督教文明里所扮演的角色相当重要。历史所累积的任何有关基督的逸事外传，都是我想描绘的。

当对这些问题要作更深入的探究时，我开始思考耶稣这个历史性的人物。这点是相当重要的，因为在他那个时代的人的意识里，耶稣的原始形象早已被凝注在这个“犹太人的先知”的角色里。这个同时根源于犹太人传统及埃及何露斯（古代埃及的太阳神）神话的古老观念，早在基督时代就已深深扎根在人们心中了，毕竟这是整个时代精神的一部分。人们所关切的是人子——上帝的独生子，是他面对当时世界的统治者——被神化了的奥古斯特。这个观念打击了犹太人对弥赛亚的信仰，并且酿成了一个世界性的问题。

如果我们将耶稣这个木匠的儿子宣扬福音并成为救世主的事实视为“纯粹的巧合”，这真是一种相当严重的错误。耶稣必定是一位拥有特殊禀赋的人，故此才能如此全然地实现他那个时代对他的潜在期望。可能除了耶稣之外，没有任何人可以背负如此重大的责任。也许这一切注定要由耶稣来完成。

当时，恺撒是罗马帝国至高权力的象征与化身。在他所创造的王国里，无数人遭受到文化及精神的侵蚀。而今日，个人与文化正面临一种相似的威胁——那就是被群体所吞噬的威胁。因此许多人都抱有基督再临的希望，而幻想不切实际的谣传更表现了人们对于救赎的期许。只是如今这种期望的表达形式与过去截然不同，这就是分布在世界各地的浮华景象。

再度梦见那个伫立在我家旁边而我从来未去过的厢房时，我决定去探个究竟。终于，我进去了，发现自己身处一个实验室里，窗前的一张桌子上布满了许多实验用的玻璃器材。又发现那是父亲的工作室，但是他却不在那儿。在靠墙的架子上放了数以百计的罐子，里面装了各种难以想象的鱼。对于这些我感到相当震惊：原来现在父亲对鱼类产生了兴趣。

当我站在那儿环顾四周时，发现有一块窗帘一直像被大风吹似的飘荡着。突然，有个名叫汉斯的年轻人出现了。我请他察看一下那帘子后的窗户是否忘了关。过了好一会儿，他回来了，脸上带着极为恐怖的表情，说道：“是的，是有东西在那儿，很可怕的东西。”

于是我亲自前往查看，却发现自己被引到了母亲的房间。当时里面没有半个人影，并且充满了诡异的气氛。这个房间相当宽敞，我瞧见从天花板向下悬浮着两列大匣子，一列有五个，离地面约两米左右。这些大匣子看起来像是花园里的亭子，每个匣子里有两张床。原来这个房间正是母亲招待访客之处，她为那些来探望她的灵魂准备床铺就寝。这些灵魂都是以夫妇姿态出现的，也就是说他们成双成对地在那儿过夜或是度过白昼。

在母亲房间的对面有一扇门。我打开门，进入一个相当大的厅堂，里面摆设着舒适的座椅、精巧的茶桌以及华丽的壁饰，给人的感觉像是豪华旅馆的大厅。我还听见一个管乐队正热闹地奏着音乐——从头到尾，音乐在梦境里不断地出现，然而却不知它出自何处。整个大厅里除了乐队不停地奏出哄闹的舞曲及进行曲之外，不见任何人影。

对我来讲，这个旅馆大厅里的管乐队正象征这个浮华喧嚣的嬉闹人世。没有任何人会猜想到在这整个喧杂的场景背后却是另一个截然不同的世界。这个大厅所呈现出的意象也正是我们敦厚及欢愉人生的缩影。然而这依然只是表象而已，在其后的那个世界是无法通过这个喧嚣的乐队来做审察的。那个装满鱼的实验室以及那些灵魂所居住的悬空大匣子，两者都被神秘的沉寂所笼罩住。我从中感受到的是：那扇门所划分出的两个世界，一个属于黑暗世界，一个却是由大厅所象征的浮华的光明世界。

当然，在这个梦里最重要的仍是那个灵魂的接待室和实验室，前者象征着未知的哲学，后者却暗示了我对基督的一种关注，因为耶稣本身就是鱼的化身。事实上，我在这两项研究上倾注了十多年的心力。

至于梦里那个鱼的实验竟然与我父亲相关，实在是一件相当不可思议的事。在梦里，他扮演的是守护灵魂的角色。因为，根据《圣经》的观点，这些鱼正是彼得的网中之鱼。更奇妙的是，在相同的梦里，母亲竟然是离散灵魂的守护者。显然，我父亲与母亲都被守护灵魂的问题所困扰着，而事实上，这正是我的工作。我知道他们两人都可能心愿未了，而这个未了的心愿依旧存在于潜意识中，并且延续到我的梦里。这使我想起一个事实，那就是尚未真正接触炼金术。因此，我也无法为整个基督教所赋予我的问题做一个解答。而同时，我妻子毕生所致力研究的圣杯传奇也尚未完成。记得每当研究鱼的象征意义时，我总会联想到圣杯以及渔王的传说。若非我不愿介入妻子的研究范围，可能就毫不犹豫地将圣杯的传奇纳入我的炼金术研究当中了。

三、继 续 摸 索

当时，我仍处于摸索阶段，既无法对那个梦做出令人满意的解释，也无法全然了解我研究的目的何在，只能去体会这个梦的意义。在能够写出《答约伯》这本书之前，我仍必须去克服内心最大的抗拒。

《答约伯》的感触乃是来自于《基督教时代》这本书。在《基督教时代》里，我研究的主要是基督教心理学问题，而约伯本身正是基督教的预表。两者之间的联结即在于受难的观念，基督是上帝受难的仆人，约伯也是一样。就基督而言，其苦难乃是因为世人的罪，而基督徒所受之苦是一个普遍的事实。这使我们无法回避一个问题：谁必须为这些罪负责？

在《基督教时代》一书中，我提到神圣的上帝所具有的正面及负面的形象，也提到“上帝的震怒”，即《圣经·十诫》当中“敬畏神”以及另一条诫命“别叫我们遇见试探”。在《约伯记》中，上帝扮演了仁慈与残酷两种角色，约伯曾经期待通过上帝成为他的倚靠来对抗上帝给他的苦难。在这当中，我们目睹了上帝的矛盾形象，这些便构成了《答约伯》。当然，也有许多外在因素促使我完成这本书。来自社会大众以及病人本身的许多问题，使我认为自己必须更清楚地将现代人所面临的宗教困扰以更清晰的面貌呈现出来。我曾经一再犹豫，因为意识到自己可能会引起轩然大波。尽管困难重重，我仍选择面对这些问题，而且发现自己非得从中寻得一个答案不可。于是我以一种情感体验的形式来解答，这也是整个问题向我呈现的方式。刻意选择这种形式，是为了避免造成一种印象，即好像是在宣称什么永恒的真理似的。这本《答约伯》纯粹只是我个人的理解与感受，而我希望并且期待能在读者群中引发一些思考。我无意发表任何形而上的大道理，然而神学家们却以这一点来攻击我，因为他们太惯于处理所谓永恒的真理。当一个物理学家解释某个原子结构，并为之勾画模型时，他也不一定是为了刻意表现某种真理。然而，神学家们并不了解自然科学，特别是心理思考。因此，有关分析心理学的资料以及它的主要事实，都包含了各种经常以一致形式出现的陈述内容。

有关约伯的一切问题似乎在我的一个梦里都预演过。

记得在梦的开始，我去拜访过世已久的父亲，他住在一个不知名的乡间。我看见一幢18世纪风格的房子，这幢房子拥有许多房间及库房，并且发现它原本是一处温泉胜地的客栈，而且看起来似乎有不少名流雅士、皇室贵族曾下榻于此，甚至当中还有人将死后的石棺置于这幢房子的地窖里，而我父亲的工作则是看守这些石棺。

我很快发现，父亲不仅担任着守护石棺的工作，同时也是一位著名的学者——这是他生前不曾享有的。我与他在书房相见，奇怪的是另外有两位精神病专家也在场，一个是与我同龄的Y博士，一个是他的儿子。不知究竟是我向父亲提出了什么问题，还是父亲主动想向我解释什么，反正他从书架上拿了一本厚重的大《圣经》，很像书房里的那本梅里安版。父亲手里的书外皮是用发亮的鱼皮制成的。他翻到《旧约》部分，我猜想大概是摩西所写的那五卷书，接着他开始解释其中某段的情节。由于父亲解经既迅速又熟练，我几乎跟不上他的速度，只能注意到他所说的道理似乎与一般常识相违，我既无法全然地了解其中的大意，更无法作任何恰当的评价。我发现Y博士也是莫名其妙，不知其所云，他的儿子甚至开始嘲笑起来。他们一致认为父亲不过是老生常谈罢了。然而，我却心里有数，父亲所言绝非任何愚昧的陈词滥调，相反，他的博学与睿智绝不是我们这些迂腐幼稚的人所能理解的。父亲似乎全然投入他的情绪里，所以说话激昂有力，脑子里满是智慧的思想。对于父亲在我们三个愚钝的听众面前对牛弹琴，我竟然感到遗憾与恼怒。

梦里这两位心理学家代表的是一种狭隘有限的医学观点，不可讳言的是我本身也受到这种思想的影响。他们同时也象征了我的阴暗面——我的阴暗面的第一与第二个版本——父与子。

接着我与父亲来到这幢房子的门前，眼前呈现出一片树林。突然间，听见巨大的声响，好像是树干被人砍伐落地的重击声，感觉至少有两个工人在那儿忙碌着。然而父亲却告诉我那是一片遭魔鬼盘踞的邪恶之林，并且有妖怪出没其间。

然后，我们回到房子里，发现这幢房子的墙壁非常坚厚。爬上狭窄的楼梯来到二楼，展现在我们面前的是一个会议厅，极像那个因回教君主阿克巴而著称的会议厅。那是一个圆形高顶的大厅堂，周围都有走廊穿过墙垣，并且有四个桥通往厅堂中央。君主的圆形座椅就放在此，我看见阿克巴在这个高起的王座上与他的众臣子及哲学家们谈话。这整幕景象就是一幅巨大的曼陀罗图。

梦里，我突然看见由厅堂中央升起一节梯子，通向某一处墙垣。在梯子的尽头是一扇小门，接着听见父亲告诉我：“现在，我要带你去拜谒至高君主。”然后，他跪下来，并且叩头在地。我非常肃穆地模仿父亲的动作。但不知道为什么，我的头总是无法触碰到地面。不过，我终于像父亲一样行毕跪拜礼。刹那间，似乎又记得父亲告诉我那扇门通往大卫王的将帅乌利亚的寝室。《圣经》上记载着大卫曾为了乌利亚之妻巴斯巴而下令其部将在敌人面前背弃乌利亚。

四、诠释你自己

在此，我必须对这个梦作一些注解。梦里最重要的一幕是描述我如何将潜意识的作用加诸父亲身上，而父亲果然全神投入《圣经》里——也许是《创世记》吧——并且尝试与我们沟通其所洞察的。《圣经》外皮是由鱼皮所制，这鱼皮即象征《圣经》为一潜意识的内容，因为鱼本身是沉默的。可怜的父亲却仍然无法传达自己的思想，毕竟他的听众太愚昧，不能理解。

在尝试沟通失败之后，父亲与我出现在那片妖怪出没的林子前。妖怪出没这种现象通常都发生在青春期之前的年轻人身上——所以暗示我尚未成熟并缺乏意识。那个回教大厅堂也是有来历的，源于我曾在印度亲眼所见的一幕实景。那幅曼陀罗图曾深深地震撼了我。厅堂中央的王座为统辖这个世界的阿克巴大君所拥有，他和大卫王同是万国之君。然而，在大卫王之上却是他的无辜的牺牲者——乌利亚。这个被大卫王抛弃在敌人面前的乌利亚正是基督的预表，因为基督也是上帝所抛弃的神人——“神啊，神啊！你为什么对我掩面？”而大卫王的目的是娶乌利亚之妻为妻。但直到后来我才理解这其中的意义何在，我公开发表演讲讨论《旧约》里上帝的双重形象——既仁慈又残酷的问题，所付出的代价是自己受到抨击伤害，使死神从我身边将我的妻子带走。

这一切都在我的潜意识里等待发生。我必须向命运屈服，也许应该迫使自己在行跪拜之礼时做全然的屈从——将头叩地，然而我却没有这么做，我的头终究没有全然俯叩在地上。我的心里有一个声音说道：“都很好，但不是全然。”我知道内在有一股反抗的力量——我拒绝成为一条傻鱼：如果在人的身上不曾有这一点自由的意志，那么《约伯记》不可能在基督诞生之前的数百年被人写成。即使在至圣至高者面前，人仍旧可以对自己的思想有所保留；否则，他的自由何在？而如果这份自由的意志不能威胁到那位至高者，那么自由又有何意义呢？

凡是知道我的作品的读者可能会从中得到助益，其他人也许必须读了之后才能有所悟。我一生的成就就是这些思想作品，彼此息息相关。这些作品正是我内在发展的表现，而对潜意识的研究则成就了我这个人，并且在身上产生了许多蜕变。我的作品可谓是我生命旅程上的一个个驿站。

我所写的所有东西都可被视为是一种源自内在力量所激发完成的作品——而这个源头却是一个致命的强制力。由于内在力量的驱使，允许这个力量操纵我所说的话，所写的作品就是对我们这个世界的一种补偿，而我必须说出这些没有人愿意听的话。为此，特别是在早期，我经常感到孤独，知道人们不欢迎，也就无法接受相对于这个意识世界的潜意识的观点与论调。今天，能够获得这么多我所不曾预期到的肯定与成就，这实在是一件不可思议的事，觉得已经尽我一切所能了。毋庸置疑，这一毕生的事业也许更辉煌、更伟大——然而，过多的成就不是我能力范围可以办到的。

五、徘徊在死亡边缘

1944年年初，我摔断了腿，而后又不幸心脏病发作。在昏迷状况下，我濒临死亡，被施以氧气和药剂救治。那时候，我的意识开始模糊，并且产生了幻觉。这可怕的景象不禁令我断定，我已步上死亡之途。稍后，我的护士说：“就好像有一团白光笼罩着你似的。”她说:“这通常是一种回光返照的现象。”宛如置身于五里迷雾之中，不知是梦、是幻。总之，一件怪异的事在我身上发生了。

我仿佛腾云驾雾般，在空中遨游，俯视沐浴在绚烂阳光下的地球。它有着湛蓝的大海和开阔的陆地。平躺在脚下的是锡兰，遥遥相对的是印度。视野虽不包括整个地球，但球体的轮廓却清晰可见，在阳光下反射着银色的光。球体中多处不是呈现缤纷的色彩，就是泛着银辉似的边缘。左方是一望无际泛着红黄的阿拉伯沙漠，远远望去宛如地球的银光，呈现红金色的色调；接下来是红海；而远远被抛在身后的，仿佛是地球左方的最高点，可瞥见地中海的一隅。我全神贯注地看着，其他的景象皆淡然退去。我还见到了覆雪的喜马拉雅山，那里是一片云雾和阴霾。我根本无心观看右方景况，我知道，我已到了远离世界的开端了。稍后，我便领悟出位于怎样的高度可以有如此好的视野：大概1000千米吧！由此高度俯视地球的景象是我平生所见中最壮观的了。

我已经见到孟加拉湾海岸的岩石，黄褐色的花岗岩，有部分已经凿空，形成一座寺庙。我伫立于亘大的黑石之上。有一路人引我入前厅。路的左方，有一名印度黑人，宁静且忘情地端坐在石椅上。他身穿白袍。我知道，他正在等待我的来临。步入前厅，内侧左方是寺庙的大门。成千上万的壁龛，布满碟状的凹槽，其中置放着椰子油和燃烧的灯芯，透着一环环明亮的光芒。当我探访锡兰坎地的圣牙寺时我也曾看过此种景象，大门也是被许多如此样貌的燃油灯所照亮着。

进入大门，步入一石室，奇怪的事发生了。我感到不论是看到，还是想到的事物，都在剥落。整个世俗的景象，都从我身上褪去。

这真是一个痛苦的经历啊！然而，终究有些事物被保留下来了，那就是我所经历过的事情或在我周围发生过的事物。

这经历让我感到既贫乏又充实，不敢再对任何事有所渴求或欲念了。处于客观的形式，我就是过去的种种了。最初，灭亡的意念充斥此中，此刻已被铲除。突然间，一切都变得不重要了。任何事都好像过去了，留下的也只是既成的事实，于事无补。对于曾经遗落或失去的，都不再感到遗憾了。相反，我拥有了过去的一切，那就是全部。

有些事引起了我的注意：当我进入此殿寺的时候，已确知将进入一间悬着彩灯的房间，并遇到一些人。对他们而言，我绝对是真实存在的。在那里，终究可明白并确知我自己或我的生命与历史的关联，并可得知过去与未来的种种及生命将来的走向。我的生命，就如同是一段没有开始也没有结束的故事，仿佛只是历史上的断编残简，前后皆已漏失不清了。生命只是一长串事件中的片段，掺杂着许多没有解答的问题。为什么有此历程？为何有此特殊的臆测？我又是怎样有此结果的呢？我肯定，只要进入石室，就可马上得到答案。在那里，我可以得知每件事的缘由；在那里，我可以遇到能为我的过去和未来解答的人。

当我正在思考这些事情时，发生了一件事。在欧洲方向的下方，有一影像浮现，他是我的医生——H医生。他的样貌或他本人，可能是由一金色的链条或光环所形成。但是，现在他却以原形出现，就如同柯斯王一般，其生命就是王者的化身。

那是在生命之初就已存在的了，现在他正以原形显现。

虽然，我并未仔细观察，但我理所当然地认定，我大概也正以原形出现。当他站立在我面前时，我们彼此无言地交流。H医生也代表了全地球的人类，传递给我一个信息，告诉我，他们抗议我的离去。我没有权利离开这个世界，现在必须回去。在我听到这席话的那一刻，我的幻象停止了。

我深深地感到失望，因为一切都已化为乌有，这痛苦的过程已然成空，不允许我进入这个殿堂去加入那群本该属于我的伙伴里。

事实上，当我未能真切地决定再活下去之前，三个礼拜已悄然逝去。因为排斥所有食物，我根本无法进食。如病中之我所见，此都市和群山的景象就像是上面附有黑孔的彩色布幕，或是从布满照片的报纸上所撕下的纸条，对我来说，都是没有丝毫意义的。

六、重拾命运之光明

我对我的医生产生强烈的敌对情绪，是他把我带回这个世界的。同时，我也替他担心，他的生命正在危险中。愿老天保佑吧！他已在我面前现出原形，任何人若呈现出原形，就表示他快要死了，因为他已属于伟大的那一群了。突然间，一个可怕的念头浮现在我脑海中，H医生快要死了。我竭尽所能地去告诉他这件事，但是，他却不明白。然后，我开始对他生气。“为什么他总装作不知道他是柯斯王呢？但是已经现出原形了呀！他希望我相信他并不知情吗？”他如此的行为激怒了我。我的妻子责备我对他太不友好了，她是正确的。但是在那个时候，我生气他固执地否定掉我们在幻境中所发生过的一切。我深信，他的生命正在危难之中。

事实上，我是他最后一名病患。1944年4月4日——我仍然清楚地记得这个日子——自从我生病以来，H医生第一次经我允许，坐在我的床沿上，也就在这同一天，H医生被送入病房，从此再也没离开。我听说他高烧不退，很快就死于败血症。他是位好医生，在某些方面称得上是一位天才。然而，他再也不会如柯斯王一般出现在我眼前了。

在那几个星期，我活在一个奇怪的节律下。每一天，我都感到郁郁寡欢，既虚弱又胆怯，无法振作起来。我伤心地想：“现在我必须回到那个黄褐色的世界。”傍晚，我陷入深度睡眠，直到半夜才醒过来。在一种截然不同的情况下，我大约醒后躺了个把钟头。我宛如又在幻象之中，感觉自己飘浮在空中，好像天地之间已经非常完美了。当我感到极度空虚之际，心中也充满了未曾有过的欢乐。我想：“这就是永恒之体验。”真是太奇妙了，以至于我无法以笔墨来形容。

在经历过所有的事情之后，我感到困惑。此刻，护士给我带来一些食物，并叮嘱说只有在我能够吃，并有胃口吃的情况下，才可以吃。有时，她看起来就像是一名犹太老女人，她看上去比实际年龄还老些，今晚她准备了一些宗教上允许的食物给我。当我看着她的时候，发现她头上好像罩着一团蓝光。我好像置身于太夫若斯和梅儿柯丝举行婚礼的石榴园。在犹太礼俗中，这算是一个神秘的婚礼。我无法详述它多么神奇，只是不断地想着：“现在这就是石榴园了。这就是太夫若斯和梅儿柯丝的婚礼了。”无法确定，我扮演的是哪一个角色。事实上，它就是我，我就是婚礼。而我的幸福，也就是婚礼的幸福。

石榴园逐渐退去，而转换成耶稣的婚礼，婚礼依耶路撒冷的宗教习俗进行着。在那里有不可名状的喜悦，天使和光明乍现，而我本身就是“耶稣的婚礼”。

方才的幻象逝去了，取而代之的是一个新的幻象。这是最后一个了。我走入一个山谷，山丘层层叠起。山谷的尽头是一个圆形剧场，雄伟地矗立在山水之间。在这剧场内，好戏正在上演呢！男女舞者在舞台上起舞，如同《依里亚德》中所描述的，宙斯和海勒在缀满鲜花的床上完成了婚礼。

所有的经历都是光辉灿烂的。每一夜，都陶醉在最纯真的幸福当中。通常，幻象约持续一个钟头，我又再度睡去，直到天将破晓时才醒来。灰沉沉的早晨再度来临，世间也由此展开。多么愚昧，又多么乏味。和这个可笑的世界相形相比，那些内在的世界显得那么神奇、美丽。对我来讲，在进一步深入生命的本原时，它们变得模糊了，并在离第一次幻象三个星期后全部停止了。

在经历幻象的过程中，我很难描述这份美和其中蕴含的善。它们是我毕生经历中最宏伟的了。相反，在这些日子里，我饱经折磨，坐立不安，每一件事都令我烦躁，事事都显得太庸俗、丑陋、粗鄙，无论在空间还是精神上，都有严格的范围，人如同身困牢狱一般。

我不是一个想象力丰富的人，绝对无法想象出这些经历。这些经历和幻象是千真万确的，并非我主观的认定，而是确实有其真实的存在。

我们已远离了“永恒”这个词，但我能描述这一经历，只因在此全无时间的状态下，过去、现在和未来都是一体的。时间洪流中所发生的每一件事，都融合为一体。没有一件事散诸时间之外，也没有一件事，可由时间概念来界定。对于这一体验，最好的定义是一种感觉状态，但这是一种常人无法想象的体验。我如何能想象，同时存在于前天、昨天和后天呢？有些事还没发生，有些事正发生，而有些事已然成过去——这整个是一体的。唯有以感觉来理解这一切，这一整体，包含了对未来的期望，对现在的惊异，以及对过去所发生的满意或失望。这一切交织成一个妙不可言的整体，并可真实地体验它。

而后，我再一次经历了这种体验。那是我妻子过世以后，在一个如幻境般的梦中，我看见了她。她站在离我有一段距离的地方，直盯着我看。她非常年轻，大约三十岁，穿着数年前我们的媒人——我的表妹——替她做的洋装。这可能是她一生中穿过的最漂亮的一件了。她的表情，既不是快乐，也不是悲哀，反而非常理智，没有一丝情感的反应，就像正处于恍惚的意识之中。我知道，这并不是她，而是她所塑或为我定做的形象罢了。这包含了我们俩关系的开始，以及五十三年的婚姻关系，也是她生命的终结。

病后，一段充实的工作生活开始了。我的许多主要的好作品，就是那一时期完成的。所有幻境中所得的一切和得出的观点，足以使我对事物有新的认识、评价，我不再期望其他人能接受我的观念。然而，问题仍是一个个接连而来。

病中，我也认识到另外一些事。就是对事物的新观点：一个绝对的“是”，并不包括主观的意志——我们观察、了解并接受这种存在的情况，我们需要接受这个宇宙，因为我们拥有它。在生病之初，我感觉到我的情绪有些不对，而且，我必须对这不幸负起一些责任。但是，当一个人一意孤行，或当一个人只生活在自己的方式之中时，他也必会因此而犯下一些错误——有些事物，在生命中是不可或缺的。没有谁能保证在任何时刻都不会在致死的危难中犯下错误。我们总在想，必定有一条确定的路是可行的。但是，它可能就是死亡之路。那么，再也没什么事会发生了——无论如何，不是正确的事。每一个人，选择正确道路的同时，也选择了死亡之途。

直到病后，我才逐渐了解到，自己的生命是多么重要。在人生道路上，可以成行之前，我们都徐徐而进，当有不可思议的事情发生时，有一个我会出现，并忍受这个事实，而它也可以摆脱这个世界和命运的驱使。经历失败的同时，我们也尝到了胜利的果实。没有任何事使我们动摇——无论内外，因为每一个人，都必须要经得起生命或时间中的各种波澜。但只有不受命运的摆布，我们才能超脱。

并且，我也明白，我们必须接受这种观念，生活中所发生的林林总总，都是真实生活中的一部分。当然，虚虚实实的事，总会发生——因为它们不受限制，很可能会再度发生。思想的产生远比主观的判断要重要。但是，我们也不必去压制这些判断，因为，它们也是我们思想中的一部分。

第五讲  通向潜意识的信仰之路

一、人类的灵魂

二、心灵的裂痕

三、信仰的嬗变

在所有其他学科的分析当中，对与个人无关的主题使用假设是合法的。不过，心理学令我们不可避免地面对两个个体之间活生生的关系，他们其中一个若不能除掉自己的主观人格，就不能以其他方式排除个性。分析者和他的病人可以用客观的态度着手处理双方同意的选择性问题，但他们一旦从事后，整个人格都将涉入他们的讨论中。有关这点，只要双方达成协议，进一步的发展是有可能的。

我们能对最后的结果做出客观的判断吗？这只有在我们的结论和个体所属的社会环境的一般有效标准中才能作比较。即使那时，还必须考虑个体的精神平衡状态。因为那结果不完全是集体标准，它还会令个体调整他的社会“基准”。这相当于最不自然的条件。

我们可以把不一致的作用，当作社会中一种精神生活的原动力，但它并非一个目的——而一致也有同等的重要性。心理学基本上是根据平衡对立而定的，每个判断必须考虑到其反面才可定案，否则不能成立。因而心理学的上部或外部没有立足点可以令我们对心灵是什么作出最后的判断。

除了梦需要个别对待这个事实外，为了区别和阐明心理学家通过研究许多个体所收集的材料，某些一般原则是不可缺少的。很明显，单独描述一大堆个别的例子，而不努力了解和找出它们的共同点，以及它们如何区分，实在不可能明确地陈述任何心理学的理论，更不用说教导别人了。任何一般特征都可选作基准，举例来说，可以对“内向”人格和“外向”人格作一简明的区别。但这只不过是许多可行的一般原则中的一个例子，可它能令我们马上理解万一那分析者是这一类而他的病人是那一类时所产生的问题。

因为任何较深入的梦的分析都是两个人面对面的问题，因此两人的人格是否同类，将会造成很大的区别。如果两人属于同一类型，他们可以愉快地相处一段很长的时间；但如果其中一个是外向型，另一个是内向型，相异且矛盾的立场就会立刻引起冲突，特别是当他们没注意到自己的人格类型，或当他们坚信自己是唯一正确无误的类型时，冲突更容易产生。外向的人会选择多数人的意见，而内向的人则反对这种意见，因为它只不过是流行的意见而已。这类误解很容易发生，因为我们无法以自己的心揣度别人的心，你认为有价值的东西，别人未必认为有价值。例如，弗洛伊德解释内向型是一种与个人有关的病态，但内省和自知之明却有重大的意义和价值。

在解释梦时考虑这些人格差异是非常重要的，我们不能假设分析者是个超人，可以凌驾于这类差异之上，因为他是个医生，只是懂得心理学理论和相当的技术而已。他只有在假定他的理论和技术绝对正确，并可以看穿整个人类心灵时，才感到自己高人一等。但因为这类假定颇值得怀疑，所以他无法确定。因而，如果他以理论或技术来面对他的病人，而不用他自己活生生的个体来面对病人，那他就会被内心的疑虑所扰或攻击。

分析者的人格是唯一与病人的人格完全同等的东西。心理学上的经验和知识，并不一定对分析者有利，它们没有令他置身于纷扰之外，他必须像他的病人一样接受测验。因此，他们的人格是否调和、是否有冲突，或是否相互补足，都关系重大。

在许多人类行为的特性中，内向和外向是两种典型。但这两者通常显而易见且易于辨识。举例而言，如果我们研究外向的人，很快就会发现他们在许多方面异于别人，而那些使人成为外向的因素，是一种片面和一般的标准，也没有实际的特征。那就是为什么许久以前，我竭力寻找更多基本特性的原因——这种特性说不定可以作为一种用途，给人类个体特性中明显而杂乱的变化一些条理。我往往搞不懂为何有这么多人能用脑却从来不用，也搞不懂有这么多人即使用脑，方法也是笨得要命。此外，我很奇怪为什么许多知识分子和精明的人好像从来不知道如何使用其感觉器官——他们看不见眼前的事物，听不见耳边的声音，不关注他们触摸或品尝的东西。一些人则不注意他们自身的境况而活。

还有一些人似乎活在一个意识非常奇怪的状态中，好像他们今天的境况已经达到极点，不可能再有改变，或好像世界和心灵都是静态，永远保持原状似的。他们似乎缺乏想象力，完全而且特别依赖感官的认知。在他们的世界中，根本没有机会和可能性拥有这两种东西——他们只有“今天”，没有真正的“明天”，未来也只是过去的重复。

我想把对过去所遇到的许多人的第一印象告诉读者。不过，我很快就看出来，那些用脑的人是一些思考的人——他们运用智力竭力让自己去适应别人和环境，而那些有同等理解力但并不用脑的人，却只是一些以“感情”来寻求和发现他们生活方式的人。

“感情”这个词需要说明一下，例如，有人说到“感情”时，意思大概是“感觉”。但有些人用同样的话表达一个直觉：“我感到好像……”

我用“感情”这个词和“思考”对照时，我是指价值判断。例如，一致或不一致，好或坏等。根据这些定义，感情并不是情绪（潜意识的），我所指的“感情”是一种理性（有条理的）机能，而直觉则是非理性的（知觉的）机能。直觉是个“预告”，并非自由意志行为的产物，它好像潜意识的事件，要看不同的外在或内在的环境而定，因此不是判断的行为。直觉比较像感官认知，到目前为止，它是非理性的事件，主要是根据客观的刺激而定。

这几种机能的类型与意识获得对经验的适应力的方法明显一致：感觉告诉你某物存在，思考告诉你那是什么东西，感情告诉你那东西是否宜人，直觉告诉你它是从哪里来的和它的动向。

读者应该了解这四种人类行为的标准类型只是许多行为，如意志力、性情、想象力、记忆等行为中的四个观点。它们并非独断的，其基本性质颇适合作为分类的标准。当我们说明父母对子女以及丈夫对妻子的行为时，发现这四种标准特别有帮助。此外，它们对于理解某人的偏见，也相当有效果。

因此，如果你想了解别人的梦，就必须牺牲你个人的爱好，压抑你的偏见。这很不容易，而且会令你不舒服，因为这意味着一种并非每个人能接受的道德约束。但如果分析者没有全力批评他自己的立足点，承认这立足点有相对性，其结果不是得不到正确的资料，就是无法完全洞察病人的心思。分析者至少该主动地去聆听病人的意见，慎重地处理，而病人也必须通力合作。由于这种关系对理解任何事物都免不了，因此非常重要。分析者一定要一次又一次地提醒自己，在治疗中，让病人理解比满足分析者在理论上的期待更为重要。而且病人反对分析并不一定错误，这只表示双方没有“情投意合”。这可能是由于病人仍未到他理解的地步，或是解释不恰当。

在我们努力解释其他人的梦的象征时，几乎一定会用我们想要投射的——借分析者所觉知与思考的东西，与做梦者所觉知与思考的东西相同的假设——来填塞我们理解中不可避免的鸿沟。要克服这种错误的束缚，我经常坚持忠实于特别的梦的前后关系，而且强调排除有关梦的一般的理论假设——除了那些对梦合理的假设。

从上述所说来看，相信大家都可以清楚地知道我们在解释梦时，不能放弃一般的规则。当我先前提到梦的全部作用似乎是弥补意识心灵的缺憾或歪曲时，便意含这假设有希望打开理解独特的梦的性质的大门。在一些个案中，你可以看到这个作用。

有一个病人自视甚高，而且没注意到几乎每个认识他的人都被他的道德优越感气得半死。他来找我，说他梦到一个喝醉的流浪汉在沟渠里打滚。这景象只会唤起他自以为受到委屈的评语：“看到一个人竟然掉到这么肮脏的地方，实在很可怕。”很明显，这个梦的不快情景，至少一部分是企图补偿和满足他个人得意扬扬的自我评价，但还有别的，那就是他有个酒鬼弟弟。因此，这个梦也突出了他的优越感，反衬出他弟弟的堕落。

还有另外一个例子，有一个女人对自己深懂心理学而引以为傲。她经常重复梦到一个女人。在日常生活中，她遇到那女人时，对那女人并没有好感，认为她是个虚荣而奸诈的阴谋家。但在梦中，那女人变得很像她的姊妹、朋友，而且讨人喜欢。我的病人不了解为什么她会把一个自己不喜欢的人梦得如此讨人喜欢。但这些梦是告诉她，她被一个类似其他女人的潜意识人物所“纠缠”，是她的权力情结和隐藏的动机——潜意识的影响——令她不止一次地和朋友发生口角。她往往为了这事责备别人，而不责备自己。

我们不仅疏忽、轻视和压抑我们人格的“阴暗面”，而且对我们的积极人格也会做出同样的事情。一个很好的例子，有一个谦虚、不爱出风头，而且和蔼可亲的人，他似乎总是对自己的谦虚很满意，而且经常小心地表现出来。当请他发言时，他会提出一种忠恳的意见。但他有时也暗示，某种特定的事情可以在更高的标准下用较高明的方法来处理。

不过，在梦中，他经常遇到伟大的历史人物，诸如拿破仑和亚历山大大帝等。很明显，这些梦弥补他的自卑感，但它们还有其他含义。该梦在问：我到底是什么人，竟然会召出这些如此显赫的人物？在这种情形下，那些梦暗含着秘密的自大狂，来补偿做梦者的自卑感，这种潜意识的伟大观念，使他从现实的环境中孤立出来，而且令他仍不顾其他人的感受。他感到不必证明——对自己和别人——他的优越判断是基于优越的长处。

其实，他在下意识地玩无聊的游戏，那些梦企图带这种游戏达到和意识同等的高度，不过方式却奇怪而暧昧。和拿破仑毫无隔阂地共餐，与亚历山大大帝作泛泛之交，绝对都是自卑情结产生的幻想。有人问，梦为什么不能公开而直接地表明，且清楚地说出梦要说的话？

有人经常问起这个问题，我也问过自己。我往往惊讶于梦似乎总是规避明确的信息或忽略决定性的因素。弗洛伊德假设心灵存在着一种特别作用，他称为“潜在意识压制作用”，并认为这种作用扭曲梦的意象，令这些意象不可认识，或是令人误解，以欺骗梦的意识——梦的真正主题。为了对做梦者隐藏重要的思想，“潜意识压制作用”保护他的睡眠，对抗不和谐回忆的冲击。但我很怀疑梦是睡眠的保护人这个理论，因为梦通常会打扰睡眠。

说得恰当一点，梦如果接近意识，就会对心灵潜在意识的内容产生一种“遮盖”作用。潜在意识的状况令观念和意象继续留在一个比它们进入意识还低压力的水平上。在潜在意识状况里，它们失去明确的定义：它们之间的关系减少必然联系，而且变得愈来愈含糊的相似，此外还缺少理性，因此变得“令人费解”。

从这个事实来看，我们可以理解为什么梦经常以类似的方式来表达，为什么梦的意象不知不觉地滑入另一个意象里。梦采取的形式当然是潜意识的，因为产生梦这个形式的材料都保持着潜在意识的状态。从弗洛伊德所谓的“矛盾意愿”来看，梦并不保护睡眠。他所谓的“假装”，其实是所有在潜意识里的刺激采用的形式。因此梦并不能产生确定的思想。

我们应该了解梦的象征是表达心灵的最重要部分，绝非意识心灵所能控制的。意义和目的并非心灵的特权，它们在整个活生生的自然内运作。原则上，有机体和心灵生长之间并无相异之处。正如植物长出花一样，心灵创造象征。每个梦都是这过程的证明。

所以本能的力量就借着梦来影响意识的活动。而影响是好是坏，完全要以潜意识的内容来定。如果它包含太多应该正常的被意识的东西，那其机能就会变得扭曲和产生偏见。而动机并非基于真正的本能，其存在于心灵有相当的重要性，因为它们由于压抑或轻视而被移交给潜意识。它们压制正常的潜意识心灵，而且歪曲其自然的趋向，以表达基本的象征和意念。因此，对关心精神不安的起因的心理分析者来说，实在有理由去诱导他的病人去主动地自白，并且应该了解该病人讨厌或害怕的事情。

这就很像礼拜堂的旧式告解，在许多方面都需要现代心理学技巧，至少这是个一般原则。不过，在实践时，事情可不是这样。无法抵抗的劣等感情或过于懦弱，也许会令自白难以进行，甚至有时要病人面对他自己并不完美的事实也不可能。因此我往往认为在开始时要给予病人一个积极（主动）的见解（展望）才比较可行，这在他接近更多痛苦的内省时，可以提供一种有助益的安全感。

举一个“私下得意扬扬”的梦的例子。例如，在梦中和英国女王一起喝茶，或发现自己和教宗有密切来往，如果做梦者不是个精神分裂症的病患，那实际的象征解释非得看他目前心理的状态而定，即他自我的状况。如果做梦者高估他自己的价值，表示做梦者的意图是多么不恰当而幼稚，而且显示他幼稚得想和他的双亲平等或超越他们。但如果这是个自卑感的例子——整个无价值的感受已征服做梦者人格的积极面——就不该一直以表示他有多幼稚、可笑，甚至多乖张来挫他的志气，这样做只会残忍地增加他的自卑感，而导致他不喜欢和反对治疗。

没有任何治疗技术理论可适合一般应用，因为每个病例都有个体独特的情况。我记得我曾治疗过一个病人达九年之久，因为他旅居海外，所以我每年只能几个星期看到他。从一开始，我就晓得他真正的问题在哪里，但在我们想更进一步找出问题的症结时，却遇到一种强烈的防御力，势将我们俩完全决裂。不论喜欢与否，我都要尽力维持我们之间的关系和依照他的性向。这性向被他的梦支持，这使我们的讨论与他神经症的根源相去甚远。我们的距离这么远，以至于我经常责备自己引导病人走错路。他的情况逐渐明显地改善，令我不能残忍地把真相告诉他。

但在第十年，那病人说他已痊愈，而且已脱离一切症状。我惊讶万分，因为按照理论来说，他的情况是不能治愈的。他注意到我一脸惊愕的样子，就笑着说：“感谢你多年来想尽办法，耐心地帮助我克制住神经衰弱的痛苦病因。我现在打算把前后经过和盘托出。如果能畅所欲言地谈，我就会在第一次诊断中告诉你。但那会破坏我对你的信任，那我怎么办？我在道德方面就会破产。在这十年间，我学习信任你。当信心逐渐增长时，我的情形有了改变。通过这个缓慢的过程我恢复了对你的信心。现在我的信心已足够坚强，足可以讨论让人崩溃的问题。”

然后他坦白地说出他的问题，这令我明白了我们在治疗中要遵行的奇怪过程的原因。因为他无法独自面对，所以他需要别人的帮助，而治疗的方法就是慢慢建立信心，而非证明临床的理论。

从这些例子中，我学会使自己的方法适应病人的需要，不再受到不适用于任何特别例子的一般理论的束缚。在过去六十年的实际经验中累积得来的经验，教导我把每个病例都当作新的病例来研究，而且首先要寻求个别了解。有时，我毫不犹豫地埋首于幼稚的事件和预想的细心研究中。有时我仿佛高高在上，直飞入遥不可及的形而上思考中。那全要视个别病人的语言而定，同时要随他的潜意识向光明探索。有些例子需要某个方法，而有些例子需要别的方法。

当人在寻求解释象征时，这尤其真实。两个不同的个体也许有几乎完全相同的梦。举例来说，虽然某个年轻的做梦者和年老的做梦者有相同的梦，但困扰他俩的问题却迥然不同，因此以同样的方式解释这两个梦，实在是荒谬至极。

我想起的例子是这个梦：一群年轻人骑在马上穿过广阔的田地，做梦者一马当先跃过一条满是水的沟渠，其他人则掉进沟渠里。首先告诉我这个梦的是一个年轻人，属于谨慎、内向型。但我又从一个老年人处听到同一个梦，但他却非常大胆，喜欢过冒险而积极的生活。这个老年人做这个梦期间是个病人，令医生和护士大感头痛——他因违背医疗规定而真的受了伤。

对我而言，这个实在最清楚不过了，它告诉那年轻人他应该做什么，但却告诉那老年人他正在做什么。这个梦鼓励那犹豫不决的年轻人，但那老年人不需要这类鼓励，因为他那股仍然在他心头颤动的冒险精神才是他最大的问题。这个例子显示，解释梦的象征，要视做梦者的环境和他的心理状况而定。

一、人类的灵魂

我们所称的文明意识与基本本能迥然不同，但这些本能还没有消失掉，它们只是和我们的意识失去联络，因此只以间接的形式主张己见。这也许是依靠神经症的本身症候而定，或依靠各种不同的偶发事件而定——诸如不可能的情绪、无意间的遗忘，或说错话。

人类乐于相信自己是灵魂的主人，但如果他无法控制自己的感情和情绪，或无法意识到潜意识的安排和决定方式，那么他就绝不是自己的主人。这些潜意识的要素存在于原型的自治权中。现代人不想被区划系统了解他本人分裂的状态。他把某些特定的外在生活范围和个人的行为分别保存在隔开的抽屉中，因此从来都没有遇到过。

有关这种所谓的“区划心理学”，有这样一个例子。有个酒鬼受到某种宗教活动的影响，而且对这种活动的狂热非常迷恋，以至于忘掉喝酒的事。很明显而不可思议地，他是被耶稣治好的，并被当作神圣恩典和教会的见证人。但经过几星期的公开忏悔后，新鲜感消退，他的酒瘾开始发作，又喝起酒来。但这一次，教会认为这是“病理上的”，很明显不适合耶稣插手，因此他们送他到诊所给医生看，这比神的治疗要好多了。

这是现代“文化”心灵的一面，很值得研究。这显示分裂和心理上的困扰已达到令人担忧而惊奇的程度。

如果视人类为一个个体，那人类就像一个被潜意识力量所迷住的人，而人类又喜欢把某些问题藏在分开的抽屉里。但这就是我们应该多考虑我们做什么的原因，因为人类现在受到逐渐超乎我们控制的自创和严重的危险的威胁。换句话说，我们的世界像神经病患一样分裂，而铁幕标示出区分象征线。西方人逐渐惊觉东方侵入的权力意志，知道自己必须要采取额外的防御措施，而同时又以其本人的道德和好意而自豪。

他没看到的是自己不道德的一面，因为他借着良好的国际惯例掩饰起来，但共和国会有组织地令他当场出丑。

这种事态说明西方社会这么多人特别无助的感受。他们开始意识到他们面对的困难是道德问题，并试图以核武器或经济“竞争”政策来解决这个问题，但显然于事无补，因为这样会两不讨好。现在我们许多人都知道道德和精神的方法比较有效，因为这两者能提高我们的免疫力，以对抗不断增多的传染病。

但所有这些企图都证明是无效的，只要我们确信自己，以及确认我们的敌人错误，那会更有效，且使我们了解我们自己的阴邪面和它邪恶的行径。如果我可以看见自己的阴邪面，就可以对任何道德和精神的传染病和暗示具有免疫力。从现状来看，我们暴露于每种传染病中，因为实际做着如“敌人”一般的事情对我们更不利，我们既看不出，也不想了解自己在良好态度的掩护下做什么事情。

值得注意的是，世界有个大神话（我们称为幻想，只要我们严加判断，这种虚幻的希望就会消失），它是“金色年代”（或天堂）神圣化的原型梦。在这里，每件东西都是足够的，可以大量供给每个人，而且有个伟大、正直、聪明的酋长统治这个人类幼稚园。这有力的原型在其初期时就抓紧我们，并且绝不因我们以优越的眼光看它而自世界消失。我们甚至以自己的幼稚来支持它，因为我们的西方文化也是在同样的神话里。我们潜意识里珍爱同样的偏见、希望和期待。我们太过相信社会福利国家（实施社会保障、免费医疗制度）、世界和平、人类平等、不朽的人权、公正、真理，以及地球上的神国。

但令人难过的是，事实上人类的实际生活包含一种无情对立的情结——白天与晚上、生与死、幸福与灾难、善与恶。我们甚至不能肯定哪一方能压倒另一方，即善征服恶，或快乐打败痛苦。生活就像是一个战场，它永远都这样，不然，生存就会结束。

一点儿不错，这种人类的内心冲突使早期的基督徒渴望世界末日来临，或是佛教徒排斥所有尘世的欲望和杂念。如果他们并没有与特别的精神和道德观念的加入，以尽量修正他们否定世界的偏激看法，那么很明显，这些基本的答案只能是自我毁灭而已。

我之所以强调这点，完全因为在当今社会里，有几百万人对任何宗教失去信心，这种人不再关注他们的宗教信仰。当生活顺畅如意时没有宗教信仰，其损失是绝对察觉不出来的，但当痛苦或逆境来临时，情形却又不一样了。那时，大家就开始寻求方法，以反省人生的意义和痛苦经历的真谛。

有件事很有意思——根据我的经验——去看心理医生的犹太人和基督徒的人数，比天主教徒多。不过这是可以预期的，因为天主教礼拜堂仍然有责任拯救人类的灵魂。但在当今科学昌明的世纪里，精神病医生动辄问些一度属于神学家研究范围的问题，人们感到这做法或许会造成很大的争议。自古以来，人类就有种“超人”和来世乐土的观念。只有今天，他们才认为他们可以在没有这种观念的情况下生活。

我们就算用电波望远镜，也无法看到天上的神王座，或肯定天父母仍然或多或少是肉体的形式，因此有人假设这些观念是“假的”。而我宁可说它们确是“真的”，因为这种概念从史前时代就伴随人类而生活了，而且在任何刺激下，还会突进人的意识里。

现代人可以坚持说他能免除这样，可以凭坚持它们没有科学证据来坚持自己的意见，不然他甚至可能后悔他确信后的损失。但因为我们对待的是看不见和不知道的事物，那我们为什么要对证据烦恼呢？虽然我们不晓得食物需要盐的原因，但我们一样能从盐的用途中得到好处。也许有人会说，盐的用途只不过是口味的错觉，或是一种迷信的习惯，但它仍旧对我们的健康有贡献。那我们为什么要剥夺证明对危机有帮助，以及能解释存在意义的观点？

我们怎么会晓得这些观念不真实？如果断然地说这些观念也许是幻想，许多人会同意我的说法。但他们所没注意到的是，否定也不可能“证明”宗教信仰的主张。我们全然自由地选择我们采取的观念，但无论如何，它将是一个独断的抉择。

但这有个由强而有力的观察得来的理由，说明为何该把心思放在那些绝不能被证明的思考上，因为这些思考有价值而且有用。人类确实需要一些会使他的生活有意义以及能令他在宇宙间找到一席之地的一般观念和信仰。当他深信它们有意义时，就能忍受最困难的处境，而且会在最不幸的时刻得以安全度过。

宗教象征的任务就是给予人类生活一个意义。居于美国西南部的印第安人种族相信他们是“太阳神”的儿子，这种信仰令他们的生活有了一个超过他们有限存在的远景（和目标）。它给予他们足够的空间扩展人格，而且准许他们有一个充实的人生。他们的情况比我们文明人——知道自己只不过是没有内在生活意义的牺牲者——更令人满意。

对人类生存而言，一种较广泛意义的感觉，是提升他浑浑噩噩的生活的东西。如果缺少这种感觉，他会不知所措和遭遇不幸。如果圣保罗只相信自己只不过是个到处流浪的地毯织工，那他就绝不会成为伟大的人物。他真实而有意义的生活潜存在内在的信仰中——他是上帝的使者。有人也许会说他是受到夸大之苦，但这个看法在历史的证实和日后数代的判断之下黯然失色。迷住他的神话令他比一个工匠更伟大。

不过，这种神话包含一些还未有意识的象征。它们其实早就发生了。并非是有了耶稣才有了神的传说，这种传说在耶稣出生前几个世纪就存在了，他本人被这种象征观念所吸引，就像圣马克告诉我们的，这种象征观念把他从拿撒勒木匠的狭窄生活中提升出来。

神话传说可以回溯到未开化的说故事者和他的梦，还可回溯至那些被自己激起的幻想所感动的人。这些人与后来被称为诗人或哲学家的人并没多大分别。未开化的说故事者并不关心他们幻想的起源。过了很长一段时间后，人们才开始奇怪故事是怎样产生的。不过，在几世纪前，在现在所谓的古希腊里，人类头脑进步的程度，足以推测出诸神的故事只是拟古的和埋葬已久的皇帝与指挥官的夸张传说。人类早已看出神话的内容似乎不可信，因此他们想使神话成为一种普遍可了解的形式。

在近代，从梦的象征中能看到同样的事情发生。我们逐渐察觉在心理学初期时，梦颇为重要。但正如希腊人怂恿自己相信他们的神话只不过是理性的结晶或“正常的”历史一样，一些心理学先驱推论梦并没有意指其表达出来的意义。而梦呈现的象征被视作抑制的心灵内容出现在意识中的奇怪形式，所以被忽视。因此，梦所意指的东西，与明显表示出的陈述浑然不同，这实在是理所当然的事。

前面早已说过，我的观念与这种观念不一致——因此我决定进一步研究梦的形式和内容。为什么它们意指一些与其内容不同的东西？宇宙内是否有哪样东西与其原来面貌不同？梦是一种正常而自然的现象，它所指的东西与本身相符。犹太法典甚至说：“梦是自身的解释。”产生混乱的原因是梦的内容是象征的，因此不止一个意义。象征所指的范围，与我们有意识的心思所了解的不同，因此它们述说的东西，不是没意识，就是并非全然有意识。

对科学的精神而言，这种有象征观念的现象是令人讨厌的，因为它们不能以公式表示出来，令智力和逻辑都感到满意。它们绝非是心理学唯一的个案。问题始于情绪或情感的现象，这令心理学家白努力，而且无法下最后的定义。两个个案问题的原因是相同的——潜意识的介入。

我对科学的观点很清楚，知道要应付不能完全或充分掌握的事实，确实很棘手。这些现象的问题是那些事实无可否认的，但至今还不能用专业的名词来陈述。因此我们只能从生活中体验，因为生活产生情感和象征的观念。

学院派的心理学家在考虑时，完全忘掉感情现象或潜意识概念（或两者）的问题。不过，它们仍然是事实。临床心理学家会注意到，因为感情冲突和潜意识的介入正是其正统学问的特色。他一旦治疗病人，就会攻击这些他认为不合理的东西，且不顾自己的能力，以专业的术语把它们形式化。因此，那些没有经验的临床心理学家们发现当心理学不再是科学家在他的实验室中平静地做研究工作，而是在真实生活中主动冒险时，就很难了解到底发生了什么事情。射击打靶练习与战事不同，医生要在实际的战场上应付许多意外。他必须关心自己心灵的实在性，即使他不能以科学的定义把它具体化。这就是没有教科书可以指导心理学的原因，我们只能从实际经验中去学习。

解释梦和梦的象征需要智慧，这件事不能制成机械性的系统或公式，然后硬塞进缺乏想象力的脑袋。要进行这件事，不仅需要增强对做梦者的认识，而且需要解释者增强个人的自我意识。每个有经验的工作者都承认那些粗略而实际的方法是相当有帮助的，但这些方法必须以慎重而理智的态度来使用。虽然可以照着正确的规则，但仍旧会陷在泥沼中，因为他忽略了一些看似不重要的细节，这是作为一个优秀的工作者不应忽视的。纵使一个极有才智的人也会因缺乏直觉和感情而走错路。

当我们企图了解象征时，我们不只面对象征本身，而且要面对制造象征个体的整体。这包括研究他的文化背景，了解他的教育程度，以备不时之需。我规定自己把每个例子当作新的提案来考虑。当应付表面工作时，例行的反应也许实际且有助益，但不久就会接触到问题的重心，那时就非得探究生活本身，因而即使最精密的理论前提也会变成无效的文字。

想象和直觉对我们的理解力极为重要，虽然一般人都认为这两者对诗人和艺术家最有价值。其实，在所有高水准的学科里，它们有同等的地位。它们在此扮演着更重要的角色，不仅补充“理性的”智力，而且适用于一些特殊问题，甚至像物理这类应用科学，也要看本能的程度而定，也由潜意识运作。

在解释象征时，直觉几乎是不可缺少的，而且它可以保证做梦者直接地了解其意义。虽然可以直观地确信这种幸运的预感，但却有危险性，十分容易产生错误的安全感。举例来说，它也许诱惑解释者或做梦者进入舒适而相对轻松的关系当中，最后以一种相同的梦来结束。如果含含糊糊了解了“预感”就感到满意的话，那么就会失去真正有知性的知识，唯有把直觉变成事实的准确知识和有逻辑的关联，才能解释和理解。

一个老实的研究员会承认他无法经常这样做，但如果不经常谨记心头，那就不老实了。科学家也是人，因此他和别人一样讨厌那些自己无法说明的事，这实在是最自然不过的事情。相信我们今天所知道的东西是所有我们至今能知道的，这实在是一个错误的观念。没有什么比科学理论更容易受到责难了，因为它本身并非是永恒真理，却非要解析和说明事实。

二、心灵的裂痕

我们的才智曾创造出一个统治自然的新世界，而且使它和一些奇怪的机器住在一起。尤其后者对我们确实很有助益，我们甚至不可能排除这些机器，或否定它们的作用。人类必定会遵循科学而有创意的心灵的冒险暗示，而且赞叹自己的卓越成就。同时，人类的天赋显示出发明愈来愈危险东西的惊人性向，因为它们代表大规模自杀的媒介。

鉴于世界人口急剧增加，人类早已开始寻求控制的方法。但自然也可以借着人类自身的创意预期我们所有的企图。举例来说，氢弹有效地阻止过多的人口。尽管我们因控制自然而骄傲，但我们仍然是它的牺牲品，因为我们甚至没有学习控制自己的天性。这逐步显示我们无可避免地走上祸患之路。

再也没有任何神在我们祈求时施以援手，世界上伟大的宗教深为增加的贫血症病人所苦，因为有帮助的神灵已从树林、河流、群山和动物中消失，而“神人”也在我们的潜意识中偷偷溜走。我们开自己的玩笑，认为它们在过去很不光彩。我们现在的生活被“理性”女神所支配，她是我们最伟大、最茁壮的幻象。在理性的帮助下，我们才能肯定自己已“征服自然”。但这只不过是口号，因为所谓的征服自然，还是被人口过剩这个事实压倒。加上我们心理上的无能，没办法把政治问题处理得宜，因而引出不少问题。人类还是不断起争执，为了胜过别人而奋斗。这样怎能算作“征服自然”？

因为改变是无法避免的，所以只有从体会经验到实行。改变必须由个体开始。谁也不能找寻和等待别人来做他不愿意做的事。但由于谁也不知道要做什么，所以我们得问自己，潜意识是否知道某些会帮助我们的东西。当然，有意识的心灵在这方面似乎不可能派上用场。今天，人类带着痛苦的心情警觉到，他伟大的宗教信仰和不同的哲学观点似乎都无法供给他强而有力且生气蓬勃的观念，也无法给予他在面对世界上各种状况时所需要的安全和保证。

我知道佛教徒会说：如果人类遵从“八正道”的信条和对“自我”有真切的洞察力，则万物无一不得其宜。基督徒会告诉我们：只要人类信仰上帝，我们就会有个更完美的世界。而理性主义者则会坚持：如果人类有才智、有理性，我们所有问题都会得到解决。但问题是他们没有一个能够设法解决自己的问题。

基督徒经常追问上帝为什么不跟他们对话——他相信以前上帝不时会跟世人对话。当我听到这类问题时，总会想起犹太教会的经师，当他被人问起，为什么昔日上帝经常显现在世人眼前，而现在谁也没看过他一面的时候，那经师回答说：“现在谁也不会卑躬屈膝了。”

这回答一针见血，我们太过醉心于主观的意识当中，以致忘记上帝主要是透过梦和幻象来对我们说话这个永久不变的事实。佛教徒把潜意识空幻的世界当作无用的妄想抛弃掉，基督徒把礼拜堂和《圣经》放在他和自己的潜意识之间，而那些有理性的知识分子还不晓得意识并非他全部的心灵。尽管这种愚昧已持续了七十多年，但潜意识却是任何严肃的心理学研究不可缺少的基本科学概念。

我们再也不能像万能的上帝一样在判别自然现象的优劣点时，不根据植物学来区分有用和无用的植物，不根据动物学来区分无害和危险的动物。但我们仍旧自以为是地假定意识有意义，潜意识无意义。在科学里，这种假定会不值一提。举例来说，微生物有意义还是无意义？

不论潜意识将会怎样，它能产生有意义的象征，这是个自然现象。我们不能期望一个从没透过显微镜观察生物的人会成为微生物专家，同样，如果没有对自然象征作过审慎的研究，就不能对潜意识做出正确的判断。但一般人太过低估人类的灵魂，以致伟大的宗教、哲学、科学理性主义也不愿意再去考虑人类的灵魂。

尽管天主教礼拜堂承认天主遣派的梦，但许多天主教的思想家却不大想了解梦，这是个事实。我怀疑基督徒是否有一个信条或理论，可以让自己愿意卑屈地承认在梦中能感知神遣派的信息。但如果神学家真的相信上帝，他凭什么说上帝不能通过梦说话。

我用了半个世纪以上的时间研究自然象征，得出一个结论：梦和梦的象征并非无聊而没有意义。反过来说，梦提供最有利的消息给那些为了了解梦的象征而不辞劳苦的人。因此，结果当然与世俗的买卖无关。但是人生的意义并非由人的事业来说明，也不是由想得到钱就有钱来说明的。

在某段人类史期间，人类把所有力量都投注在研究自然上，很少注意到人类的本质，即他的心灵。即使有，那也只不过是研究意识的机能而已。但心灵真正复杂和陌生的那部分——从象征产生的——仍旧没被开发。看来似乎很不可信，虽然我们每晚从象征那里接收到信号，而且辩论这些沟通语言似乎太过沉闷，但很少有人受其干扰。人类最伟大的工具——心灵——很少被考虑到，而且经常被断然轻视和怀疑。而心理学所代表的，只是空无一物。

这种极深的偏见到底从何而来？我们很明显太过忙于思考自己的问题，以致完全忘记去问潜意识的心灵认为我们怎么样。弗洛伊德的诸多观念认为许多人对心灵抱着轻蔑的态度。在他之前，心灵也只不过被忽视而已，但现在它已变成一个垃圾堆，为道德所拒绝。

这个观念的立足点肯定是以偏概全，而且不公正，它甚至与已知的事实不符。我们对潜意识的真知灼见，显示潜意识是自然现象——它就像“自然”本身，至少是“自然的”。潜意识包含各方面的人类性格——光明与黑暗、善与恶、美与丑、深刻与肤浅。要研究个体和集体，解决象征的问题是最重要的工作，但至今成绩并不突出。幸好终于有个开端，最初的成果也很值得鼓励，它们似乎解答了许多人类至今仍无法解决的问题。

属于这类思维模式的感情表现，在全世界是一样的。我们甚至可以在动物中确认这种表现——动物本身是相互了解的，即使它们并不同类。至于有复杂共栖机能的昆虫又如何？它们甚至不清楚自己的父亲是谁，而且也没有谁教导它们，可是它们却能共栖在一起。那我们为何假定人类是唯一得不到特殊本能的生物呢？或他的心灵缺乏所有进化的痕迹呢？

当然，如果你把心灵当作意识，就很容易掉进错误的观念中，以为人类带着一个空虚的心灵来到这个世界，过了几年后，它所拥有的只是个体学到的经验，但实际上心灵是在意识之上的。动物没有什么意识，但许多刺激和反应都表示出其心灵的存在，而未开化的人却做了一大堆连他们自己也不了解其意义的事情来。

你可以问问文明人有关圣诞树或复活节的真正意义何在，不过你一定会大感失望。其实，他们做什么事时连自己都不知道原因何在。临床心理学专家经常会碰到一些智力高超的病人，他们的行为举止怪异而无法预测，而且在他们说或做之前，都没有任何暗示。他们是突然被没理性的情绪抓住，因此连他们自己也无法说明。

这种反应和刺激表面上似乎是个人的天性，因此人们把它们当作特异的行为而忽略掉。其实，它们对于一个完好的本能系统来说，是人类固有的特征。他们的思维方式、不为一般人所理解的手势，以及许多态度，都是照着一个早在人类发展反省意识前就已建立的模式。

我们甚至可想象出人类早期的反省能力源自强烈情感冲突痛苦的结果。现在举个事例说明这点，有个住在丛林的人因抓不到半条鱼，在失望和恼怒之下便把自己钟爱的独子勒死，但不久，当他抱着那瘦小的尸体时，又感到悔恨交加，痛苦异常。这个人会永远记得这伤痛的一刻。

我们不晓得这种经历是否真的是发展人类意识的最初原因。但毫无疑问，同样令人震撼的感情经历，通常会唤起人们的注意力。这里有个很有名的例子。13世纪时，西班牙绅士路韦文在极力追求后，终于获得和他倾心爱慕的女士见面的机会。在那次秘密约会中，她静静地解开衣服，露出乳房给他看，原来她的乳房已被癌细胞侵蚀得腐烂不堪。这次震惊，改变了路韦文的一生，他后来成为一个出色的神学家和伟大的传教士。在这种突然改变的个案中，我们可以证实原型在潜意识中曾工作过很长一段时间，巧妙地安排会导致危险的环境。

这种经历似乎表明原型形式不仅是静态的模式，它们是在刺激中表明自己的动力要因，这正如本能一样是自发的。有某些梦、幻想或思想会突然出现，但无论我们多小心地研究，也无法查出引起它们的原因。这并非意味着没有原因，它们一定有。只不过这些原因那么遥远或晦暗暧昧，以致我们无法看出来。在这种例子中，我们必须等待，直到充分了解梦的意义为止，不然也要等待某些可以解释梦的外在事件出现。

此外，现在梦里的这件事可能发生在未来，有意识的思想通常忙着未来和可能的事，潜意识和梦何尝不是如此。长久以来，大家都一致认为梦的主要作用是预言未来。在古代，最迟到中世纪，梦在预言方面扮演重要的角色。我可以用一个现代的梦来证实。我在阿特米德洛斯引用的旧梦中发现了“预知”的元素：有个人梦到他看见他父亲死于一幢焚烧中的房子里，过了不久，他自己却死于蜂窝织炎。

这种事也发生在我同事的身上。他有一次患了极严重的坏疽，之后发高烧。他从前的一个病人也不清楚他患了那种病，但梦到他死于大火之中。那时该医生刚进医院，病刚刚开始恶化，那做梦者什么也不晓得，只知道他的医生患病进医院治疗。三个星期后，那医生果然病逝。

从这个例子来看，梦有预期或征候的作用，谁想解释梦，都必须考虑这一面，尤其当有明显意义的梦没有提供足以说明它的前后关系时，该作用更重要。这种梦通常在意想不到的情形下出现，谁也不晓得是什么促使它发生的。当然，如果我们知道它隐而不彰的信息，就会了解原因何在。虽然我们的意识还不清楚，但无意识似乎早已通报我们，而且其所得的结论就表现在梦中。其实，潜意识可以像意识一样调查事实，并且从中得到结论。潜意识甚至可以利用一定的事实来预期可能的结果。

就我们所了解的梦而言，潜意识本能的熟虑和审议十分重要。逻辑的分析是意识的特权，我们以理性和知识作选择的标准。但潜意识似乎大部分都是被本能所带动，以符合的思想形式即原型来表现的。一个医生在描述某种病的过程时，会用诸如“传染”或“发热”等理性的概念。但梦较富诗意，它假设患病的身体是人类世俗的房屋，而发热就是毁坏房子的火。

上述的梦显示，原型心灵处理该情况的方法与阿特米德洛斯一样。某些多少有点不明的性质被意识本能地领悟到，而且甘受原型的处理。这意思是说，不用意识思想来推理，而改用原型心灵接管预期的工作，因此原型有其本能和特殊能力。这些能力促使它们两者之间产生有意义的解释（以它们象征的方式），并且以它们本身的刺激和思想组织干扰既定的情况。就这点而论，它们的作用就像情结，它们随自己喜欢而任意来去，而且通常以令人尴尬的方式妨碍或修正我们有意识的企图。

当我们经历到伴随原型的特殊魅力时，就可以感觉到它们的独特力量，它们似乎拥有特别的符咒。这种独特的性质也是个人情结的特效，就像个人情结有其个别的历史，原型特质的社会情结也有其个别的历史，不过在个人情结只不过产生个人的偏见时，原型却创造着赋予全民族和历史时代以特色的神话、宗教和哲学。我们视个人情结为意识过偏或态度错误的补偿。同样，宗教性质的神话可以解释为一种人类对一般痛苦和忧虑（饥饿、战争、疾病、老迈、死亡）的精神治疗。

例如，一般的英雄神话总是说一个强而有力的人或“神人”征服龙、蛇、妖怪、恶魔等邪恶势力，把人类从毁灭和死亡中拯救出来。在仪式庆典上用舞蹈、音乐、圣诗、祈祷、牺牲品来崇拜这种人物，会抓住观众超自然感情的情绪（好像以神奇的符咒），而且将个人提升到与英雄同一的地位。

如果我们竭力以信教者的眼光来看待这种情况，或许会了解普通人如何能从个人的懦弱、无力，以及悲惨中超脱出来，而且几乎有像超人的特质。这种情形通常会维持很长一段时间，而且给予他的生活某种特定的风格。它甚至可以迎合整个社会的步调。

一般推断在史前时期的某些事件中，基本的神话概念都是被一个聪明的老哲学家或先知所“发明”的，而且为一班老实而不吹毛求疵的人所“相信”。有人说，追求权力的祭司所讲的故事是不“真实”的，只不过是“如意的想法”。现在我要回到前面那个小女孩梦中的奇特观念。看来她不可能设法去求得它们，因为她发现它们时也很惊讶。这些她梦到的奇怪观念，实在是一些奇特而意想不到的故事，看来非常醒目，亦足可以送给她父亲当圣诞礼物。不过，她这么一个简单的做法却已把它们提升至基督教的神秘层面上——救世主诞生，加上带着新生之光的新生树的秘密（这是指第五个梦）。

虽然基督和树之间的象征关系有充足的历史证据，但如果要那小女孩的父母说明用点燃的蜡烛装饰树以庆祝基督诞生到底会是什么意思时，他们一定非常尴尬。他们或许会说：“哦，这是圣诞节的习俗。”而正确的答案是需要对死去的基督的古老象征意义有深入的了解的。而了解圣母的礼仪和她象征的关系也很重要，但那棵树只提到这复杂问题的一方面而已。

我们探查“集体意识”，揭发一个原型模式永无休止的网，但在之前，我们从没把这个网作为意识思考的对象。因此，说来很矛盾，我们比以前任何一代人都更清楚有关神话的意义。事实上，在以前的年代里，人类并没有反省它们的象征意义，只是和它们生活，并无意识地赋予这些象征以意义。

下面以我的经历来说明这点。有一次我在非洲和阿刚山的土著相处。每天黎明时分，他们走出茅屋，往双手呼气或吐唾沫，然后向着第一道阳光张开双手，好像要把自己的呼吸或唾沫献给上升的神——“悔根”（意思和安拉或上帝相同）。当我问及他们这举动有什么特别意义，为什么要这样做的时候，他们却茫然不知所措，一脸困惑的样子，只回答：“我们经常这样做，当太阳升起来时，我们就这样做。”他们对太阳是“悔根”这结论也付诸一笑。其实，当太阳升过地平线后，太阳的确不是“悔根”，“悔根”只是太阳上升那一刻而已。

他们的举动我当然很清楚，他们只是盲目去做，却无法了解，从不加以反省，因此无法说明自己的所作所为。我推断他们是把自己的灵魂献给“悔根”了，因为呼吸和唾液是“灵魂物质”的意思。呼吸或吐唾沫在某种东西上表达一种“魔法般的”效果。举例来说，基督用唾沫治疗盲人，或在某些地方，儿子吸入已死父亲的最后一口气以接管父亲的灵魂。这些非洲人绝不可能——即使在过去——知道任何有关他们仪式的意义。其实，他们的先人也许知道得更少，因为他们不仅对自己的动机没有意识，而且也很少想到自己的所作所为。

歌德的《浮士德》巧妙地说道：“一开始就是行动。”“行动”是绝不能发明的，只能实践，另一方面，思想是人类的新发现。起先，他被潜意识的因素推动去行动，经过较长一段时间后，他开始反省推动自己行动的原因。他花了很长时间才想出那前后颠倒的观念，他必须要去自己行动——他的心灵无法和任何其他与自己不同的刺激力量合作。

我们会对植物或动物创造自己这个观念发笑，不过有许多人相信心灵或精神创造自己，是它本身存在的创造者。事实上，心灵长成现在有意识的状态，就像橡子长成橡树，或蜥蜴类的动物发展成哺乳类动物一样。因为心灵的发展时间很长很长，所以它仍在发展，因而我们受到内在力量的刺激不亚于外在的刺激。

内在的刺激从一处很深的来源涌现出来，但这来源并非由意识造成，也不受其控制。在早期的神话中，这些力量被称为超自然力量、精灵、恶魔和神。它们今天像过去一样活跃。如果它们顺应我们的意愿，我们称为幸福的征兆或推动力，并以聪明人而自诩，但如果它们反对我们，我们会说那是噩运或是某人在攻击我们，或引起我们不幸的原因是病理上的。我们唯一拒绝承认的是：我们依赖超越我们控制的“能力”。

不过，近代文明人已经具有一定的意志力，可以随己喜欢任意运用。他知道有效地做自己的工作，而不必采用赞美或斥责的方式去催眠自己进入工作的状态中。他甚至可以不必每天向神求助，可以实行自己的目标，也可以顺利地把自己的观念带进行动中。然而尚未开化的人似乎被恐惧、迷信，以及看不见的阻碍弄得寸步难行。“有志者事竟成”是现代人的座右铭。

可是，现代人为了证明自己的信条，不惜付出很大的代价。很明显，他的所作所为缺少内省，他浑然不觉自己的所有合理性和效率都被不受他控制的“力量”所支配这个事实。他的神和魔鬼与主人根本还没消失，它们只是换了新名字，而且令他不安、懵懵懂懂，得心理并发症，不断需要药物、酒、烟、食物，甚至还会造成严重的神经衰弱症。

三、信仰的嬗变

印度北邻中国，南接印度洋，位于中国与锡兰（斯里兰卡）之间。锡兰与印度差异之大不下于与中国之间的差异。在印度领土的任一地方我们都可发现“大象之迹”——巴利文经典曾如此尊称大雄佛陀的训示，此事颇堪玩味。

佛陀的救赎正道是哲学与神迹的一体化，其结合非凡可观，但为什么印度后来反而丧失了这种伟大的荣光呢？这点我想我们都知道，因为人类不可能永远处在觉悟与勇猛精进的巅峰。佛陀是一位突如其来的侵入者，他扰乱了历史的行程，而历史的行程后来又压过了他。印度宗教就像一座宝塔，诸神如蚂蚁般往上爬升，从最底层雕刻的大象处爬升至建筑物顶层中央的抽象性莲花。最后，诸神变成了哲学的概念。身为十方世界精神导师的佛陀说，悟道者甚至可成为他的神之导师及救赎者（不像西方“受启蒙”者所宣称的，人只是他愚蠢的弃儿）。这明显是过头了些，印度人的心灵在整合神祇方面，还没达到可以“使他们依赖人类心灵才能成立”的程度。在奇迹中（任何的天才都可说是一种奇迹），人类的心灵可以扩充至极。佛陀自己本人如何能够获得这样的慧见，而又没有丧失掉自我，这真是奇迹。

佛陀将诸神的思想缓慢转化成概念，这样的行为干扰了历史的进程。但真正的天才总是侵入者，也是干扰者，他从永恒的世界向时空的世界说话，所以他总是在正确的时间里说些错误的话，因为在历史的任一时刻，永恒的真理从来没有真实过。转化的行程总必须暂停一下，以便消化天才从永恒之河中创造出来的彻底非实用之事物。但反过来讲，天才也是他所处时代之治疗者，因为他透露出来的任何永恒真理都具有疗愈的功能。

然而不管怎么说，转化过程的远程目标才是佛陀所期望的，只是要达到此目标，往往不是一代甚或十代可以完成的。它需要更长远，至少几千年的时光，因为人类的意识如果没有飞跃发展，就不可能实现预期的转化。最多我们仅能“信仰”，就像信仰佛陀说的，或基督说的一样。神佛的跟随者明显会这样做，他们假定——就像“信徒”永远会这样做一样——信仰就是一切。当然，信仰之事非同小可，但它只是意识实体的代用品，这种实体基督徒原本应归拨到尔后的来生才有的。此种“尔后”意指人类预期的未来，这纯粹是宗教的直觉才可以预期的事。

佛陀从印度生活及宗教里消失了，其情况远比我们设想尔后大灾难落到基督教身上时，耶稣即将消失的惨状还要惨，甚至于比希腊罗马宗教从今日的基督教里消失的情况还要严重。印度人不是不对他的大师之精神感恩怀念，无疑，我们可以看到古典哲学复苏得相当可观，某些大学如加尔各答或贝拿勒斯都有很重要的哲学系，但它们主要研究的乃是印度古典哲学以及数量庞大的梵文文献。巴利文经典显然不在其研究的领域内，佛陀也不能代表真正的哲学，因为他要向人类挑战，而这不是哲学需要做的事。哲学就像其他科学一样，需要充分的理智游戏，自由自在，不受道德或人为的纠缠干扰。但同样，有极少数的人也需要做点“有关它的事情”，但没必要一头栽进远超过他们耐心与能力的伟大议题。毕竟，这些议题还是对的，只是多少有些“路漫漫其修远兮”罢了。天才神圣的性急质躁也许会干扰一般市井小民，甚至会激怒他们。但经过数代之后，这些市井小民会变得只是纯粹数字的意义而已，事情一向如此。

我现在想说些很可能会冒犯我的印度朋友的话，虽然事实上我毫无此意。据我的观察，有一件事情相当独特，一位真正的印度人并不思考，至少也不是我们所说的“思考”的意义，在这方面他与初民非常接近。我的意思并不是说他是初民，而是他思考的过程令我们联想起初民创造思想的途径。初民的思路主要是种无意识的功能，他只感受其结果。在从原始时代起就未曾中断过，几乎绵延一气的文明里，我们竟然也可以目睹到这种特殊的状况，这或许不算太匪夷所思吧！

我们西方则从原始时代开始，就遭到一种高出一大截的文明的心灵及精神的入侵，因此，其演进突然被打断了。我们的情况虽然不像黑人或波利尼西亚人那么糟——他们和比他们高出无限的白人文明相遇是极为突然的——但本质上并没有什么两样。我们被阻挡的时刻，依旧是处在野蛮的多神教时期，而多神教被排除或被压抑的时期也不算太久，它只是数世纪以来的事。我相信这样的事对西方人的精神会造成很大的扭曲，我们的精神被扭转到一种我们尚无法触及，也不可能真正名副其实的状态。但要达到这样的状态除非是意识心灵与无意识两者真正地分离，否则不可能达到。我们的意识确实已从非理性与本能冲动的沉重负荷中获得解脱，可是我们付出的代价却是牺牲了人的整体性。我们人分化成为意识人与无意识人。意识人日渐驯化，因为他已从自然人或初民的状态中脱离出来。一方面我们越来越讲规矩，越来越重组织，也越来越理性，可是一方面仍是处在一种压抑的初民地位，与教育及文明彻底绝缘。

这就可以解释为什么我们会放纵自己，胆大妄为，无法无天。也可以解释下面活生生的可怕事实：我们爬上科技事业的山峦越高，我们越可能误用发明，也越可能趋向危险邪恶。试想人类精神的胜利有多伟大。我们已有能力在高空飞翔，千百年来人类朝思暮想的美梦终于成真。但我们也应当试想现代战争中落弹如雨、轰炸不停的景象，难道这就是所谓的文明！这样的现象无疑更展现了一个无法否认的事实，即当我们的心灵高升，征服长空之际，我们的另外一个人格，也就是被压抑的心灵却已直坠地狱。千真万确，我们的文明可以以取得的成就感到自豪，但我们也应当为自己感到羞愧！

这条路确实不是人类走向文明唯一可以走的路，而且也绝不是一条理想的坦途。我们可以设想另外一项比较令人满意的取代方针。可以不片面发展人性，而是从人的全体性出发。我们可以在人的意识层面上再加上一种环绕大地、向下扎根的原始层面之重量，在经过这样的过程后，我们可以避免上下两阶层致命的解体。当然，费尽心力想和今日的白人做这种实验是无济于事的，这样只会导致白人内在生命发生更悲惨的道德问题或思想问题。然而，假如白人不想使用他自己聪明绝顶的发明摧毁自己的种族的话，他早晚必须严肃考虑如何进行自我教育。

不管白人最终的命运如何，我们至少可以举出一个拥有原始性格的基本特征且其人从头到脚都整体照顾到、未曾稍有疏漏的文明来。印度文明及其心性和它的庙宇非常相似，印度庙宇的雕刻中，不管神圣还是野蛮，只要是众生象，它都搜罗殆尽，因为它代表整个宇宙。这就可以解释为什么印度看来如梦似幻。因为当我们被推回到无意识的状态时，我们发现此间的世界未分化，无文明，原始如初。这样的状态我们也只能梦想之，意识则势必排斥之。印度代表文明人的另一条途径，这条途径里没有压抑，没有暴力，没有理性主义。你可以在同一市镇、同一街道、同一庙宇及同一里邻里面，看到文明发达至极的心灵与最原始的心灵同肩并列，两无嫌弃。在精神内涵最丰富的心灵创造物中，你可以辨识出活生生的原始性格之痕迹，而在褴褛半裸的文盲村夫的忧郁眼神中，你又可以读出无意识的冥契主义之真理。

我以上所说，只是想用以解释我所谓的“无思”究竟是怎么回事。我可以坦然宣称：谢天谢地，幸亏有一种人未曾学习过思考，而是一直体验他的思考。这种人不断将他的神转化成一种建立在本能上的形象思维。他抢救了他的神，他的神与他同在。你当然可以说这样的生活是非理性的，既丑恶又残忍，而且病死交替，可怜不堪。但这不多少也显示了充实圆满，并带有深不可测的情感之美吗？确实，我们可以说印度人的逻辑思路相当可笑，当我们看到一些支离破碎的西方科学竟然可以和我们所谓的迷信携手并肩，和平共存时，很难不感到困惑。印度人毫不介意表面上看来无法调解的矛盾，它只是此种思想本身的一种特殊性质，与人无关，因此人无须为它负责。思想是自如地呈现出来的，不是人制造出来的。印度人并不想将大千世界的一切精微一一展现，他只想朗照全球。他当然不知道我们（西方人）可以将活生生的世界夹紧在两个概念之间动弹不得。我们是否曾停下来想过：就在“概念”一词本身里，藏伏着多少征服者的意味概念，意指“彻底抓紧某物”，这就是我们理解世界的方法。但印度人的“思想”，是视野的增进，而不是侵入并掠夺尚未征服的自然界。

假如你想学得无上法门，印度可以教导你。你不妨将自己包裹在道德优越感的大衣底下，走到科纳拉克的黑塔，坐在遍布迷人的猥亵作品之壮丽废墟的阴影中，细读慕瑞编写的一本富有情趣的老书《印度手册》。这本书会告诉你看到这种令人扼腕的景象，要有怎样的震撼。它也告诉你进入庙宇的时间应当选择在黄昏，因为在灯火照耀下，它们看起来会“更邪恶”，这多有趣呀！然后你应该仔细分析你的反应、感觉以及思想，而且态度要尽可能地诚恳。这当然需要花费一些工夫，但假如你做得好的话，最终你还是会大有收获，对你自己以及一般的白人，都可以了解更多，这在其他地方可能是闻所未闻的。如果你真能做到上述所说的，印度之旅绝对会对你有所启发，从心理学的观点来看，更是值得大肆鼓吹的——虽然它也可能令人极端头痛。

第六讲  潜意识的修炼之道

一、泰姬玛哈陵与商奇浮屠

二、亚裔妇女

三、印度修行

四、东方传统

五、中国特质

六、占卜

七、《易经》

八、坎与井

九、瑜伽

十、冥想

十一、佛教

十二、奥费斯和耶稣基督

十三、“自我”与“大我”的对抗

十四、修行时形成的人格状态

对某个国家的初次印象就像初逢某个人一样——你的印象也许很不准确，在许多方面甚至会错得离谱，但你也有可能领略某些特性或某些光彩。经过两三次拜访，印象远比初次正确后，这些特性或光彩却被遮掩掉了。假如我的读者想将我对印度的任何叙述视作福音的真理，那他就大错特错了。我们可以设想，假如有个人平生第一次到欧洲来，他花六七个星期到处旅行，从里斯本到莫斯科，又从挪威到西西里。除了英文外，他不了解任何的欧洲语言。而且，他对欧洲民族、历史及实际生活的理解，可说是浮光掠影、浅薄异常。因此，他所传达的消息，除了走马观花的印象、梦呓不绝的浮夸妄想、片断猎取的情绪意念以及迫不及待、喷涌而出的个人意见外，还能传达什么东西？我相信他恐怕逃不过“沾不上边、纯粹外行”的讥评。我如果胆敢说出任何有关印度的只言片语，恐怕情况也好不到哪里去。但据说因为我是心理学家，所以可以找到很好的口实，人们相信我会看到更多的东西，至少会看到某些人可能忽略掉的特别事物。我不能确定是否如此，而这尚有待读者作最后的判决。

孟买平坦，辽阔无涯，其暗绿色的低矮丘陵却突然从地平线处升涌而起，此景很容易令人感觉无限宽广的大陆正在后面。这种印象可以解释我登陆以后首先的反应是什么——我弄了一部车，走出城市，远入乡野。乡野给人的感觉好多了——黄草、沙地、土屋，菩提树暗绿、巨大而又怪异，棕榈树枯萎无力，因为它们的生命汁液已被吸干了（近头部处成一圆球，可制棕榈酒，惜无缘享受），男人脚踝细小，妇女则身着五颜六色的纱丽服，一切皆在闲适中而又略带匆忙，匆忙中又有闲适，没有什么可以解释的，它们也不需要解释，因为它们就是它们，既不需要被关心，也一无黏滞，我是唯一不属于印度的人。当我们经过蔚蓝湖泊旁的一片丛林时，车子突然间刹住，不是车子差点辗过潜行的老虎，而是我们发现自己竟然处在当地拍片的外景当中：一位驯兽师从竞技场逃出，另一位白人少女则盛装打扮，仿佛要发生什么事一般。于是，摄影机转动、麦克风疾呼、激昂的衣袖也全体出动。我们吓住了，所以不由自主地踩在加速器上急速前进。事后，我认为我该再回到城里去，这座城市我还没真正地好好看过。

建于五十年的盎格鲁——印度式建筑风格并不迷人，但它显示出孟买的特殊性格——好像我们在某处似曾相识般。孟买的英国性格超过印度的性格，但通往德里的宽大马路起头处之巨门——印度之门——却是个例外。就某种观点来说，此门重现了阿卡巴大帝在法特布希克里建立“凯旋门”的雄心壮志。法特布希克里现已成为一片废墟，红色的砂岩千百年来在印度的阳光底下闪耀着光辉，过去如此，未来也将如此。浪潮在时光的海岸来回冲洗，而残留下来的仅是一串串的泡沫。

这就是印度，印度正如我看到的，某些事物永恒不变——黄土平原、翠绿鲜活的树木、灰蒙蒙的庞大巨石、青翠的灌溉水田，还有冠于其上、延伸至遥远北方的冰雪岩石。至于冰雪岩石的北方，则为不可思议的无望障碍。然而，其余的事物摊展开来时，却又像幕电影一般，色泽奇多，形状繁多，并且不断地随时改变。此改变也许历时数天，或历经数世纪，但大体都是过渡性的，如梦幻泡影似的，它只是幻象的一种多姿多彩的面纱。直至今日，春秋鼎盛的大英帝国也势将在印度留下一些痕迹，就像蒙古帝国，像亚历山大大帝，像数不胜数的土著王朝，像入侵者雅利安人的情况一样——但印度在某种意义下，却未曾改变其庄严的法相。然而，从任何面相来说，人类的生命都显得出奇的脆弱，孟买城似乎是由琐琐碎碎的居民堆积而成，人民过的生活毫无意义，匆忙迫切，喧哗不宁。在永不停息的波浪中，生生死死，永远一样。生命中永无了期的重复，形成了莫名的单调。

在不堪一击的脆弱以及空洞无物的喧嚣中，人们意识到无法衡量的年轮，却意识不到历史。但话说回来，为什么要有载录的历史？像印度这样的国家，根本就不在乎历史。它所有的伟大之处，全都是无名无姓，与任何个体毫无关联，这种情况与巴比伦和埃及的伟大一样。历史开始发挥作用，起源于欧洲国家，但其时已相当晚，而且蛮性未除，它们过去也没有历史。直到此时，事物才开始定型，城堡、寺庙、城市逐渐被建了起来，道路桥梁也铺设了，人们还发现他们有名有姓，住于某处，也发现他们的城市正在大幅扩张。他们的世界也一代一代日益扩大。既然他们看到了事物的发展，他们自然也开始关心起事物的变迁，记载事物发展的始末似乎也就大可一试。因为任何事物总有个走向，而任何人总希望拥有些未曾闻过的可能性，也希望将来（情况）能大有改善——不管在精神层面还是世俗方面都莫不如此。

但在印度，似乎没有任何事物不曾在先前出现过千百次以上，即使当今独一无二的人物，也在以往的岁月中活过不知多少位。世界就是重新再来的世界，世界的一切在以前已发生过许多次。即使印度最伟大的人物悉达多佛陀也一样，在他身前已有许多佛陀先行走过，而且悉达多佛陀也不会是最后一位。这也难怪为何诸神也要不断降凡转世！“变化之事虽多，毕竟纯粹唯一。”在此种情况下，要什么历史？还有更奇特的，时间是相对的，瑜伽师可以看到过去，也可以看到未来。假如你遵循八正道而行，你会忆起千万年前的生涯。空间也是相对的，瑜伽师可以用灵体行走，穿越海陆几天，其速度一如转心动念之快。你认为真实的东西——包含生命里的是非善恶——全是幻影。你认为不真实的东西，如激情丑陋、淫猥怪异、令人毛骨悚然的神，也会毫无预期地出现，这毫无疑问是一种活生生的真实。由于欧洲人认为他们的头脑才是捕捉世界的唯一工具，因此，当他们眼在观卡达卡利之舞时，如果此舞没有配合从根底创造出新生实在的鼓声的话，它终究只是一种诡异的舞蹈而已。

穿过孟买嘈杂的市集，我不能不心生感触。我感到印度梦幻世界的冲击，我相信一般印度人不会认为他们的世界是梦幻的世界，恰好相反，他们的一举一动，都显现出世界的真实性质紧紧地深烙在他们身上。假如他们不是执着于此一世界，他们就不需要任何有关大无明的宗教或哲学训示，这就像假如我们不像现在的我们，我们也将不需要基督教爱的信息一样。如果我在《一千零一夜》幻想故事中的人物群里走动，也许我早已被卷入一种如梦似幻的状态。我的欧洲意识之世界已变得极为稀薄。它就像电线一样远离大地，直接延伸，高临地球表面，结果地球看起来就像地球仪一般。

很可能印度才是个真实的世界，而白人居住的，却是个由抽象性质构成的疯人院。（像印度这样）出生、死亡、生病、贪婪、污秽、虚妄、卑怜、饥馑、恶化，整个人深陷于无知的无意识中，纠缠于善神恶神的狭隘宇宙，以及受符咒图禄的保护，也许这些才是真正的生活。所谓生命，应当就意味着大地的生活。在印度，生活并没有被浓缩到脑袋里，它仍然是以全身躯的姿态生活着。难怪欧洲人会觉得这仿佛如梦幻——印度人完整的生活对他们说来，只有在梦中才可见得。当你赤脚行走时，怎么可能忘掉大地？假如你不想知道大地，就需要高级瑜伽的无上功力的帮助才行。假如你想在印度严肃地生活，你可能更需要某类瑜伽的辅助。但我从没看过在印度的欧洲人确实在那边生活，他们都生活在欧洲，就像生活在弥漫欧洲空气的瓶子当中。其实，我们应该可以不受玻璃墙的阻隔，称心快意地走动，我们应该可以浸润在我们欧洲人幻想已经征服过的万事万物之中。在印度，这些事物都是明显的事实，使得你毫不犹豫地跨出玻璃墙外。

一、泰姬玛哈陵与商奇浮屠

印度位于幅员辽阔的亚洲南部，可能是受自然环境影响的缘故，我发现当地人交谈时，音调嘈杂刺耳，其刺耳情形使人联想起粗鲁的骆驼客，或脾气躁怒的马贩子。此地的亚洲服饰繁复多姿，它穿透了温文儒雅的素食者之洁白不染。妇女的衣着极其愉悦动人。许多巴坦人个性高傲，冷漠无情。胡须满面的锡克敦徒则复杂矛盾，极端男性化的残酷无情中混合多愁善感的心绪，在茫茫人海中，他们显现出浓厚的亚细亚风味。从建筑物看来，也可看出印度的原来模样屈从于亚细亚排山倒海的影响。即使贝拿勒斯地区的神庙也都很局促矮小，毫不起眼——除了它们的嘈杂脏乱以外。作为世界毁坏者的湿婆以及嗜血如命、令人毛骨悚然的迦利神，地位似乎显赫得多。肥胖象头的甘尼沙神则广受祈福，希望他能带来好运。

相形之下，伊斯兰教似乎比较高明，富于精神性，也更进步。伊斯兰教堂纯净美丽，纯然亚细亚的风格。对它不能用“理智”亲近，而应当以全神贯注的感觉契人。其仪式哭泣呐喊，呼求至爱无上的主。这是一种祈求，一种急切的渴望，甚至是一种对上帝的迷恋贪婪。我或许不该称为爱，但在这些老蒙兀儿人身上，我确实发现爱，一种诗意的、优雅的美之爱。在专制与冷酷的时代，一种天堂似的梦境竟会在石头上立体显像——泰姬玛哈陵。我无法掩饰我对这朵无上之花、这个无价之宝衷心的礼赞。我也不能不赞叹“爱”终究发掘了沙贾汉的天才，使他成为实现自我的工具。在世上居然真有这么一个地方，能让无形无象、渺不可见，但又被层层包围、几近情爱的伊斯兰爱欲之美如神迹般地揭显开来。通过冷酷无情、无可挽回的损失，促使伟大情圣心肝断绝，这是锡拉兹的玫瑰庭园以及阿拉伯宫殿的寂寞院落之纤巧秘密。蒙兀儿寺院及其陵墓也许纯洁肃穆，他们的公共厅堂也许美丽无瑕，但泰姬玛哈陵却是天启之作，它从头到尾，全与印度风格无关。它像一株在肥沃的印度土壤上生长的树，它欣欣向荣，它也会开花，但如移至其他地区，它却什么都做不到。它是爱欲的纯粹形式，没有神秘，没有象征，它就是一个人爱另一个人的崇高表现。

同样在北印度的平原上，比蒙兀儿人约早两千年，印度精神早已成熟结果，其生命之本质，我们可以从具有圆满人格的大雄释迦牟尼佛陀见到。离阿格拉与德里不远处，即是以佛庵闻名的商奇丘陵。我们在天光明亮的清晨到达此处。此地阳光灿烂，空气清新异常，一切显得清晰分明。在石丘顶上，俯视远方的印度平原，你可以看到一个巨大的圆石建筑物，一半埋在土中。根据《涅槃经》的说法，佛陀自己指定埋葬他躯体的方法：他拿起两个碗，将一个覆盖在另一个之上。目前可见的浮屠，只是上面的那碗，我们必须自己想象埋在土中的下面那碗究竟是怎么回事。从古以来，圆形就是圆满的象征，对大雄释迦牟尼来说，这既适合他，也是可以表现其精神的圆形陵墓。此建筑物极其简单、肃穆，但又清晰、明朗，与佛陀的训示之简单、肃穆、清晰、明朗完全符合。

在连绵无际的孤寂中，此地有种无法言说的庄严，好像它仍在凝视印度历史的片段——这个民族最了不起的天才正在宣扬其高妙的真知。此地方连着其建筑物、其寂静、其超脱内心翻滚的和平，以及其对人间之七情六欲的遗忘，这些真正是印度的。它之为印度的“秘密”，就像泰姬玛哈陵是伊斯兰的秘密一般。而且，就像伊斯兰文化的气氛仍在空中流连一般，佛陀表面上固然已被忘掉，而实际上他仍是当代印度教的神秘气息。至少，他得被视为毗湿奴的化身。

二、亚 裔 妇 女

当我和英国代表旅游，一齐参加加尔各答的印度科学会议时，我匆匆忙忙连赶了好几场的招待晚宴。我要趁此机会，谈谈有教养的印度女人。此事说来相当地令人惊奇，因为她们的服饰居然烙上她们是女性的标志。她们的服饰变化最多，风格最强，同时也是自有女人设计服装以来最有意义的穿着，我强烈地祈求：西方人的性别之病，总是想把女人变成不伦不类的男童的作风，千万不要借着苍白无力的“科学教育”而偷偷潜入印度。假如印度妇女不再穿着她们本土风味的服装，这将是全世界的损失。在文明国家中，印度可能是我们唯一可以从活生生的模特儿身上，看出妇女竟然可以这样穿着，以及告诉我们妇女该如何穿着的国家。

印度妇女的服装传达出的信息，远比西方妇女半裸半露的晚礼服要丰富得多。西方妇女的晚礼服真是枯燥无味透顶，了无新意。印度妇女的服饰总是余韵袅袅，兴味无穷，退一步说，即使我们发现它在美感上颇有缺陷，我们也不会觉得我们的品味受到了冒犯。欧洲的晚礼服却是我们性别混乱最严重的病征之一，它混合着寡廉鲜耻，好出风头，无事招摇，而且试图使两性间的关系变得廉价而随意，这真是集荒唐之能事。但每个人都了解——或应该了解——异性相吸有其奥妙，既不廉价，也不能随意，它是任何“科学教育”都无法掌握的一种精灵。绝大多数流行的妇女服饰都是男人设计的，因此，你不难猜测其后果如何。当他们费尽心思，用紧腰衣，用腰垫，将这些繁殖力强的种马一律压平，并个个相似之后，他们现在又尝试创造一种雌雄莫辨、孔武有力的半男性化躯体——尽管北方妇女躯体的趋势早已够骨骼虬结，粗壮异常了。他们主张异性一同教育，其目的是求异性之同，而非求其异。但最不雅观的景象，莫过于妇女穿着裤子在甲板上来回梭巡，我时常地怀疑：他们到底知不知道这种形象到底有多难看。一般说来，她们都出自端庄多礼的中产阶级，但却一点儿也不明智，她们只会随着雌雄莫辨、男女同质的潮流走动。事实很令人悲伤：欧洲妇女，尤其她们那种毫无希望的离谱服饰，如果和印度妇女及印度服装之婀娜多姿但又典雅庄严相比，当真是一点儿也没有看头。在印度，即使胖女人也有机会表现身材，但在我们这里，她们大概只能活活饿死。

谈及服装，我也必须指出：印度男人同样喜欢清雅舒适。他们全身缠着一块长棉布，直至双腿之间，前腿覆盖完密，但后面却很怪异地裸露出来，服装看起来稍有些女人味，但又夹带着孩子气。我们简直不能想象：士兵的双腿如缠绕着这种花布，会是个什么样子。可是很多士兵却穿上这样的服装，外加一件衬衫，或一件欧式的夹克，样子看来相当古怪，不太有男子气概。北方服装的式样则是波斯型的，看起来不差，而且也有男人味。为什么花哨的服装主要在南方？这也许和母权在南方地区发展兴盛有关。“花哨”的服装看起来有点儿像过度蓬松的菱状布巾，它基本上是那种非战不竞的衣服，完全适合印度和平主义的心态。

在这种格局当中，几乎不可能有真正的争斗。因为争斗者只要一争斗，马上就会被那片古怪的、缠绕迂回的布巾卷进去。当然，他们的言语与姿态还是可以自由行事的，但你如期望有更精彩的镜头，他们却会止于攻击对方的衣袖袍服而已。我曾亲眼看到两位八九岁的小孩因游戏而激烈争吵，最后，他们大打出手。我们应该还记得，那种年纪的小孩如果打架，会是个什么样子。但印度小孩的表现则确实很吸引人，他们出手很猛，但看来危险万分的拳头一到离对手一英寸左右的距离时，就奇迹似的停住了。随后，他们好像还认为刚刚已好好地打了一架。这两个孩子真是教养深厚。这是在南方，如果谈及战斗，北部穆罕默德传下的流风余韵可就要彪悍多了。

印度教徒给人以温柔的感觉，由此可见其家庭中女性的地位举足轻重，尤其以母亲的角色为尊。这种习俗可能是建立在古老的母权制传统上面。教养良好的印度教徒都有浓厚的“家中小孩”或“好”儿子的性格，他知道自己必须和母亲好好相处，更重要的，还要知道该如何做。而从印度妇女处，我们得到的印象也大抵差不多。她们努力研习，形成一种谦恭有礼、内敛自抑的品性。我当时就有种感觉，觉得眼前相处的人极有教养，也极合社会礼俗。她们的音色一点儿也不呕哑嘈杂，不激昂高亢，也不含带男性化的声音。和我认识的某些欧洲妇女对照之下，这种音色真是极其悦耳。那些欧洲妇人的声音一下收敛，一下洪亮，一下连绵不断，这样的态度未免太矫揉造作了。

在印度，我有许多机会研究英国人的发音。声音是藏不住的，它会泄露许多东西。你会很诧异有些人士拼命努力，幻想发出愉悦、清新、欢迎、进取、痛快、友善、和睦等的声音，但你知道这只是想掩盖真正的事实而已，事实的情况恰好相反。这种矫情的声音听起来很令人厌倦，所以你反而渴望听见某些粗鲁、不友善和攻击性的话语。你一定也会发现许多原本极优雅有味的英国男士，却要努力模仿男人本色的腔调，天知道他们为什么要这样做。他们的声音听起来好像蓄意借着喉头的颤音，使全世界都忘不了他，也有些像在政治集会的场合里演讲，因此，希望每个人都能了解演讲者的真诚坦率。最常见的标志是男低音的音调，其声如同学校发出的男低音，或如同家中儿女与仆人满堂、想要震慑住他们的一家之主的男低音。圣诞老人的声音有一种特别的感觉，大概是受到学院训练出来的那群家伙的影响。我还注意到特别可怕的新手其实人蛮温文尔雅的，我可以明显地感觉到他们的自卑。想不到要成为印度这样的大陆之主人，竟然要承担起这种超人似的负担。

印度人讲话不带喜怒爱恨，不多表示什么，他们属于三亿六千万人口的印度。女士也是干脆利落，她们隶属于大家庭，大家庭在地理上则活在一个叫作印度的国家，生活在一个二十五人至三十人挤在一起，由祖母带头的小房子里面，你必须调整你自己，晓得该如何说，该如何做。它将教导你如何说话文雅，行为谨慎，彬彬有礼。这也可以解释轻声细语的音色以及如花朵般的举止是怎么产生的。可是在我们这里，家庭如果人口拥挤，结果恰好相反。它只会促使人们紧张易怒，粗鲁不文，甚至还以暴力相向。但印度人将家庭当作一回事，绝不疏忽马虎或喜怒为用，它被视为生命里不可闪躲，不可缺少，也绝对必要的部分。所以它需要某种宗教来打破这种律则，并使得“无家”成为跨进圣徒之旅的第一步工作。由以上种种看来，印度好像特别令人愉悦，容易生活在一起，尤其是印度的女人。而且，假如风俗可以被视为整体的人格的话，那么，印度的生活应当是接近最理想的状况了。但态度柔和、音色甜美也不无可能是外交的把戏，或隐藏了什么秘密。我想印度人到底也是人，一概而论是不对的。

事实上，当你（向印度人）要求明确的信息时，你一定会三番两次，不断踢到铁板，甚至弄伤拇指。你会发现人们对你的问题不一定那么关心，他们关心的反倒是你有什么样的动机，或者关心如何才可以从死巷里溜闪开来，毫发无伤。过度拥挤确实与印度人这种极为常见的性格缺点关联颇深，在群众中要保持个人的隐私，只有高明的骗术才有可能达到。女人全心全意向着母亲与男人。对前者来说，她是女儿；对后者而言，女人需要行事巧妙，使男人在适当的机会里觉得自己真像个男人。至少，我从没有在印度人的卧室里见到一般西方卧室里常见的“战舰”。看到这样的“战舰”，男人不免会觉得自己如同尚未享用早餐前，即已淹死在冷水中的老鼠。

印度人想一直生活在印度，因此，他们势必要有某种程度的驯化。这点我们做不到，即使得到理想与狂热的道德毅力之帮助，我们也做不到。我们的移民尚未结束，不久前，盎格鲁-撒克逊人才从日耳曼北边迁移到他们的新家园。后来，诺曼人远征斯堪的纳维亚半岛，经由法兰西北部，到达那儿。几乎所有欧洲的民族差不多都经历过类似的经验。我们的信念始终不变，“只要幸福所在，即可成为祖国。”由于坚信此一真理，我们都变成狂热的爱国者。由于我们还能流浪，也愿意流浪，我们认为不管如何，没有什么地方是不可住的。但我们还没想到：在拥挤不堪的家庭里，我们也应该可以彼此和平相处。如果我们认为还有本钱大吵特吵，反把事情弄砸了，“西方以外”还有良好而开阔的田园。至少，表面上看来似乎如此，但事实上却早已不是这样的了。连英国人都不是想要在印度定居，他们只想要在那边过完他的任期，所以只能尽量利用此段期限。也正因如此，所以所有发出希望蓬勃、痛快淋漓、精力弥满、热情有力等诸种声音的人士，他们所想的，他们所梦的，依然还是逃不开萨克斯区里的春天。

三、印 度 修 行

海恩·西玛尔长年以来对帖鲁旺那玛喇伊地方的圣者非常关心。当我从印度归来时，他首先问我的就是这位南印度的智慧长者的状况如何。我未曾拜会希里·喇嘛哪，我这位朋友也许会觉得我罪无可免，或者难以理解。他对这位圣人的生平及思想如此热衷，因此，如换成他的话，他一定不会失掉拜访他的机会。此事不足讶异，因为我了解西玛尔深入印度精神极远，他最强烈的渴望乃是（有生之年）能亲眼看见印度。可惜，此事已经不可能实现。他唯一能够访问的机会在第二次世界大战前夕就永久失去了，但他对印度精神抱持的观感，反而因此更衬显其壮丽非凡。在我们合作的事业上，他引导我深入东方灵魂深处，其洞见之珍贵，真是无以比拟。他不仅具有丰富的专业知识，更重要的，能够明确掌握印度神话的意义与内涵。很不幸的是，神灵钟爱不白之头，他竟然也逃脱不了英年早逝的命运。留给我们的，乃是我们对一位跨越专业藩篱的英才倏然消逝的悲恸，但我们如转向人类立场考量，又不得不庆幸他留给了我们“不朽的果实”这个礼物。

自洪荒世纪以来，一直有“圣者”传递印度神话与哲学的智慧。西方的“圣者”一词事实上是无法表达东方圣人的本性及其外观的。印度的圣者是智慧印度的体现者，在文献中，这样的人物我们屡见不鲜。这也难怪西玛尔会对最近但也是最好的修成肉身的例子，也就是对化为希里·喇嘛哪形躯的人物那么着迷。在这位瑜伽行者身上，他看到了真正的“雷司”之化身。“雷司”是见道者，也是哲学家，他既是传说中的人物，也是历史的人物，他可跨越任何的世代，再度显现。

也许我应该访问希里·喇嘛哪，但假如有机会再度旅游印度，以便弥补我的疏漏的话，恐怕我的抉择仍然一样，我不会亲自去拜访这位杰出优秀的人士。尽管良机不再，但我相信我做的是合理的，因为我不相信他真的是独一无二，举世无双。他事实上是种典型，前已有之，后也将有来者，借此之故，我根本没必要去采访他。只要在印度任何角落，不论在拉玛克里斯那，在拉玛克里斯那的门徒，在佛教的僧侣，或在印度日常生活中的芸芸众生里，我都可以看到他。

他的智慧语言，事实上也是印度精神生活的一种“暗示”。就这点意义而论，希里·喇嘛哪乃是印度大地土生土长的“人中之人”，也是真正的“人子”。他是种“真实”，真实之顶则是种“现象”。从欧洲人的眼光来看，这种现象是独一无二的，但在印度，他仅是白色向度上的一个白点（他的白之所以还能被人提及，只因还有相当多的面相是黑的）。总的来说，在印度我得阅斯人斯事多矣，因此到头来，我们只希望能少看些。印度风土繁富，人种复杂，但却渴望彻底的单纯。此种单纯性也见于此，它渗入印度的精神生活，如同愉悦的香气或曲调般。它遍地皆同，一体平铺，其相却又变化无穷，绝不单调。要了解此义，读读《奥义书》或佛陀的话语就够了。此处所闻，诸地皆闻。它出于万曲所唱，它现于万姿所显。任何村庄、任何乡道皆有枝干广分之大树，树荫底下，皆有人努力地消灭自我，期使繁富变殊之世界沉没到“一多并起之同体存在”。这种基调在我耳旁反复出现，毫不做作。很快，我已经无法摆脱它的咒力。随后，我绝对认定：没有人可以逾越此点，印度的圣人更不行。假如希里·喇嘛哪说出的话与这种曲调不能谐音，或者他宣称他懂的事物超出上述的观点的话，那么，他所领悟的一定是错的。因为如能与印度古调谐音，圣者就对了，如发出了别种曲调，他就错了。在炎热的印度南部，这种无力慵散、低声呢喃的论证特别适应其风土，所以我毫不感到懊悔竟然没有到帖鲁旺那玛喇伊参拜。

然而印度毕竟深不可测，我虽然不去寻找圣者，但最后还是和他会面了，而且是按照一种很符合我个性的方式。在查马克的首府催马幢，我巧遇一位圣者的门徒，他个子矮小，谦虚自抑，社会地位可视同小学教师，他总让我想起亚历山大的鞋匠，影像极为清晰。在阿那托·佛兰司的小说中，此鞋匠被天使派遣至安东尼处，他被视为一位比安东尼还要伟大的圣人典型。我们这位矮小的圣人也像鞋匠一样，有无数的小孩正需要抚养，尤其为了长男的教育，他的牺牲更大。圣者是否一定聪慧，反过来说，智者是否一定是圣人，此事大大可疑，但此处我无意探讨这两个息息相关的问题。但不管怎么说，在这位谦虚和气、虔诚好似幼童的灵魂身上，我看到了一位全身奉献、吸收智者智慧的人。不仅如此，除了智慧与圣洁外，他还在生活中“将俗世吞食净尽”，这点已超越了他的老师。我深怀感激，庆幸能与之会面，我相信不可能会有再好的事情降临到我头上来了。对我来说，通体智慧或通体圣洁的人，如罕见的蜥蜴的骨骼，他最多只会引起我的兴趣，却根本无法让我感动流泪。相反，在超越无明的泛我存在与扎根黝黑大地的人性弱点间的失调矛盾，却可吸引到我。印度永恒不变的万古基调，总是在继续编织网幕或将之劈裂的矛盾间来回歌唱，此事最是可人。人到底如何才能够看见无影之光？如何能够听见无声之默？如何能够获得无愚之智？不管怎么说，圣之体验应当是最辛酸苦劳的一种。与我会面的这位人士，感谢上天，仅是位小号的圣者，他不是耸立在黑暗深渊上的耀眼尖峰，也不是生就戏弄自然的可敬可惊的异种别产，他仅是能将智慧、圣洁与人性合为一炉，协调共生，使彼此之间愉悦欣喜，和平丰饶，相忍相让的人。他不纠葛限制，不彰显特别，不怪异引人，也不大声以色，更无须传递特别的信息。但就在海风轻拂，椰叶摇晃，轻柔呢喃之中，具体体现了年代悠久的古文明。他已在幻影幢幢之存在中发现“意义”，在束缚中发现解放，在失败中发现胜利。

纯白无瑕的智慧与纯白无瑕的圣洁，恐怕只有在文献上才可见到，也只有在那里，它们的声名才不会受到挑衅。《道德经》里，老子言语奥妙，精彩绝伦。但老子在晚年与舞蹈少女共庆暮年生命，大概也就不足为训了。尤其令人难堪的，大概就是一般人容易忽略的“纯白无瑕”的圣人躯体——假如我们相信美是上帝最巧妙的产物时，事情也就很明显了。

四、东 方 传 统

东方民族今日正面临着他们的精神价值急速崩溃的威胁，而取代这些精神价值的，却谈不上是西方精神里所产生的最优良产物。从这个角度出发，我们可以说：喇嘛克里斯哪与希里·喇嘛哪可视同现代的先知，这两人和他们民族间的关系，就像旧约里的先知和他们“不信神”的以色列子民一样，都扮演一种“补其不足”的角色。他们不但呼吁他们的同胞要记住自己源远流长的精神文化，他们还将此文化展现出来，成为一种发人深省的警告标记，以免在新奇的西方文明带来的物质性技术以及商业性的俗世追求中忘记了灵魂的追求。目前正腐蚀西方人心灵的，乃是人们在政治上、社会上以及知识上不遗余力地追求权力，拼命扩张，贪婪攫取，永不满足。这种情况也流传到东方来，其势莫之能遏，其后果亦无从衡量。以前灵魂赖以生存或极力追求的东西，现在许多已消失得无影无踪。文明的外在化确实一方面消除了许多灾害——除去这些灾害似乎符合人民的期望，对人民非常有利，但根据经验所示，只要顺着此步骤再向前发展，我们往往也要付出丧失精神文化的可观代价。我们如能生活在装备齐全、卫生设施良好的房子里，无疑会非常愉快。但这依然没有解决如下的问题：房子居住者到底是“谁”？也没有回答。他的灵魂是否也享受到同样的秩序井然，清净不染，一如他的房子对他的外在生活所展示的一样？性格完全外向的人永远不会满足所谓的基本需求，他永远会不断追求更多更好的东西，但由于他的成见使然，他所追求的这些东西永远在他之外。他忽略了：纵使他的生活表面上看来很成功，而内心却依然不变。因此，假如他拥有一辆车子，而多数人却有两辆，他就会因财力上不如别人而懊悔莫名。确实，人的外在生活可以日趋改善，渐臻完美，但如果内在的我不能与之并驾齐驱的话，这些事物即毫无意义可言。满足“必需品”，确实是幸福的源泉，其价值无法衡量。但假如内在之我从此出发，不断要求，我们可以说：绝没有任何外在的财物可以满足此种要求。当人在追求现世的荣光之际，这样的声音越少听见，内在之我越会变成现实的生活情境里无法言喻的不幸及无法理解的失意的源泉，与原初预期的结果南辕北辙。生命的外在化一变而为不可救药的苦痛，人竟然不能理解：为何受苦的原因是出自自己。没有谁对永不满足有过一丝一毫的怀疑，反而认为这是他合法的权利。他从来没有想过：这种世俗的精神食粮如果片面发展的话，及乎极致，必然会严重扰乱均衡。这就是西方人之病，他们贪婪攫取，冒进不已，除非全世界皆已受其贪欲波及，否则，他们是不会停下来休息的。

东方的智慧与神秘虽然以他们固有的语言表露出来，无法模拟，但对我们而言，可称道者依然不少。它们提醒我们：我们文化里面原本也拥有类似的东西，可是后来却被遗忘了。他们也提醒我们注意内在自我的命运——我们早就将它搁置一旁，视同无足轻重。希里·喇嘛哪一生的言行不仅对印度人意义非凡，对西方人其实也很重要。它们不是“断烂朝报”，对人类来说，它们显示一种警讯，警告我们正处在麻木不仁与凌乱失序的混沌当中。从深层的意义来看，西玛尔最后的著作可视为一种证言，它告诉我们当代印度先知一生的志业。当我们尝试着去解决心灵转换的问题时，这位先知可被视为一种典范，他感人至深，这绝不是偶然的。

五、中 国 特 质

我不是汉学家，但因为曾接触过《易经》这本伟大典籍，所以愿意写下这篇序言，以作见证。同时，我也想借此良机再向故友理查德·卫礼贤致敬，我深切地体会到他翻译的这本《易经》在西方是无可比拟的，在文化上也有相当重要的意义。

假如《易经》的意义很容易掌握，序言就没有必要写了。但事实却不是这样，重重迷障正笼罩在它上面。西方学者往往将它看成咒语集，认为它太过晦涩难懂，要不然就认为它毫无价值。理雅各的翻译，是到目前为止唯一可见的英文译本，但这译本并不能使《易经》更为西方人的心灵所理解。相比之下，卫礼贤竭尽心力的结果，却开启了理解这本著作的象征形式的途径。他曾受教于圣人之徒劳乃宣，学过《易经》哲学及其用途，所以从事这项工作，其资格自然绰绰有余。而且，他还有多年实际占卜的经验，这需要很特殊的技巧。因为卫氏能掌握住《易经》生机活泼的意义，所以这本译本洞见深邃，远超出学院式的中国哲学知识之藩篱。

六、占  卜

卫礼贤对于《易经》复杂问题的说明，以及实际运用它时所具有的洞见，都使我深受其益。我对占卜感兴趣已超过三十年了，对我而言，占卜作为探究潜意识的方法，似乎具有非比寻常的意义。我在20世纪20年代初期遇到卫礼贤时，对《易经》就已经相当熟悉。卫礼贤除了肯定我所了解的事情以外，还教导我其他更多的事情。

我既不懂中文，也从未去过中国，但我可以向我的读者保证，要找到进入这本中国思想巨著的正确法门，并不容易，它和我们思维的模式相比，实在距离太远了。假如我们想彻底了解这本书，当务之急是必须去除我们西方人的偏见。比如说，像中国人这样天赋异禀而又聪慧的民族，居然没有发展出我们所谓的科学，这真是奇怪。事实上，我们的科学是建立在以往被视为公理的因果法则上，这种观点目前正处于巨变之中，康德《纯粹理性批判》无法完成的任务，当代的物理学正在完成。因果律公理已从根本处动摇，我们现在了解我们所说的自然律，也只是统计的真理而已，因此必然会有意外发生。我们还没有充分认识到：我们在实验室里，需要极严格地限制其状况后，才能得到不变而可靠的自然律。假如我们让事物顺其本性发展，就可以见到截然不同的情况：每一历程或偏或全都要受到概率的干扰，这种情况极为普遍，因此在自然的情况下，能完全符合规则的事件反倒是例外。

正如我在《易经》里看到的，中国人的心灵似乎完全被事件的概率层面吸引住了，我们认为巧合的，却似乎成了这种特殊心灵的主要关怀。而我们所推崇的因果律，几乎完全受到漠视。我们必须承认，概率是非常重要的，人类花费了无数的精力，竭力要控制或消除概率所带来的祸害。然而，和概率实际的效果相比，从理论上所得的因果关系顿时显得软弱无力，贱如尘土。石英水晶自然可以说成是种六面形的角柱体——只要我们看到的是理想上的水晶，这种论述当然非常正确。但在自然世界中，虽然所有的水晶确实都是六角形，却不可能看到两个完全相同的水晶。可是，中国圣人所看到的却似乎是真实的，而非理论的形状。对他来说，丰富的自然律所构成的经验实体，比起对事件作因果关系的解释，要来得更重要。因为事件必须彼此一一分离后，才可能恰当地以因果处理。

《易经》对待自然的态度，似乎很不以我们的因果程序为然。在古代中国人的眼中，实际观察到的情境，是概率的撞击，而非因果链交会所产生的明确效果——他们的兴趣似乎集中于观察时概率事件发生所形成的缘由，而非巧合时所需的假设的理由。当西方人正小心翼翼地过滤、比较、选择、分类、隔离时，中国人情境的图像却包容一切到最精致、超感觉的微细部分。因为所有这些成分都会会聚在一起，成为观察时的情景。

因此，当人投掷三枚硬币，或者拨算四十九根蓍草时 ，这些概率的微细部分都会进入到观察的情景之图像中，成为它的一部分——这“部分”对我们并不重要，但对中国人的心灵来说，却具有非凡的意义。在某一情境内发生的事情，无可避免地会含有特属于此一情境的性质。这样的论述在我们看来，可以说陈腐不堪。但这里谈的不是抽象的论证，而是实际的状况。有些行家只要从酒的色泽、味道、形态上面，就可以告诉你它的产地与制造年份。有些古董家只要轻瞄一眼，就可非常准确地说出古董或家具的制造地点与制造者。有些占星家甚至于在以往完全不知道你的生辰的情况下，却可跟你讲你出生时，日月的位置所在，以及从地平面升起的黄道带征象为何。我们总得承认：情境总含有持久不断的蛛丝马迹在内。

换句话说，《易经》的作者相信卦爻在某种情境运作时，它与情境不仅在时间上，而且在性质上都是契合的。因而对他来说，卦爻是成卦时情境的代表——它的作用甚至超过了时钟的时辰，或者历表上季节月份等划分所能做的，同时卦爻也被视为它成卦时主要情境的指引者。

七、《易经》

我以上的论证，中国人当然从未想过，不但未想过，而且事情还恰好相反。依据古老传统的解释，事实上是经由神灵诡秘方式的作用之后，蓍草才能提供有意义的答案。这些力量凝聚在一起，成为此书活生生的灵魂。由于此书充满灵的存在，传统上认为人们可向《易经》请问，而且可预期获得合理的答复。谈到此处，我灵光一闪，突然想到：如果外行的读者能见识到《易经》怎样应用，也许他们会感兴趣。为此，我一丝不苟，完全依照中国人的观念做了个实验：在某种意义下我将此书人格化了，我要求它判断它目前的处境如何——也就是我将它引荐给英语世界的群众，结果会怎样？

虽然在道家哲学的前提内，这样的处理方法非常恰当，但在我们看来却显得过于怪异。可是，即使精神错乱导致的诸种幻觉或者原始迷信所表现出来的诸种诡谲，都不曾吓着我，我总尽量不存偏见，保持好奇，这不就是“温故而知新”吗？那么，此次我为何不冒险与这本充满灵性的古代典籍对谈一下呢？这样做，应当不至于有任何伤害，反而还可让读者见识到源远流长、贯穿千百年来中国文化的心理学方法。不管对儒家还是道家学者来说，《易经》都代表一种精神的权威，也是一种哲学奥义的崇高显现。我利用投掷钱币的方法占卜，结果所得的答案是第五十卦——鼎卦。

假如要与我提的问题之方式相应，卦爻辞必须这样看待：《易经》是位懂得告谕的人士。因此，它将自己视作一座鼎，视作盛满熟食的一种礼器，食物在这里是要献给神灵歆享的。卫礼贤谈到这点时说道：

鼎是精致文明才有的器物，它示意才能之士应当砥砺自己，为了邦国利益牺牲奉献。从这里我们可以看到文明在宗教上已达到巅峰。鼎提供牲礼，献给上帝……上帝的明命则在先知与圣人身上显现，因此，尊崇他们即代表尊崇上帝。通过了他们，上帝的旨意应当谦卑地接受下来。

回到我们的假设，我们必须认定：《易经》在此是在给自己作见证。

当任何一卦的任何一爻值六或九之时，表示它们特别值得注意，在诠释上也比较重要。在我卜得的这个卦上，神灵着重九二、九三两爻上的九，爻辞说道：

九二：鼎有实；我仇有疾，不我能即，吉。

《易经》说它自己：“我有（精神）食粮”，分享伟大的东西时，常会招来忌妒，忌妒之声交加是卦象里的一部分。忌妒者想剥夺《易经》所拥有的，换句话说，他们想剥夺它的意义，甚或毁掉它的意义。但他们的恶意毕竟成空，它丰富的内涵仍然极为稳固，它正面的建树仍旧没有被抢走。爻辞继续说道：

九三：鼎耳革，其行塞，雉膏不食。方雨，亏悔，终吉。

鼎耳是鼎上可以抓握的部分，它代表了《易经》（鼎卦）里的一个概念。但随着时光的流逝，这个概念显然已有改变，所以我们今天已不再能够把握《易经》，结果鼎无法被移动。当我们不再能从占卜睿智的劝谕以及深邃的洞见中获得助益时，我们也就不再能从命运的迷宫以及人性的昏暗中辨别出明路来。肥美的雉鸡是餐盘上的精华，大家却不能享用它。然而，当饥渴的大地再度承受甘霖，也就是空虚已被克服，痛失智慧的悔恨也告一段落时，渴望已久的时机终再降临。卫礼贤评道：“此处描述一个人身处在高度发展的文明中，却发现自己备受漠视，其成效备受打击。”《易经》确实在抱怨它的优秀美德被人忽视，赋闲在野，可是它预期自己终将会再受肯定，所以又感到自我欣慰。

针对我向《易经》质询的问题，这两段爻辞给出了明确的解答，它既不需要用到精微细密的诠释，也不必用到任何精巧的构思以及怪诞的知识。任何稍有点常识的人都可领会答案的含义，这答案指出一个对自己相当自信的人，其价值却不能普遍为人承认，甚至于连普遍为人知晓都谈不上。答者看待自己的方式相当有趣，它视自己为一容器，牲礼借着它奉献给诸神，使诸神歆享礼食。我们也可以说：它认定自己为一礼器，用以供应精神食粮给潜意识的因素或力量（神灵），这些因素或力量往往向外投射为诸神——换句话说，其目的也就是要正视这些力量应有的分量，以便去引导它们，使它们进入个体的生命当中，发挥作用。无疑，这就是宗教一解最初的含义——小心凝视，注意神奇存在。

《易经》的方法确实考虑了隐藏在事物以及学者内部的“独特性质”，同时对潜藏在个人潜意识当中的因素也一并考虑了进去。我请教《易经》，就像某人想请教一位想引荐给朋友认识的先生一样，某人会问：这样做，先生是否觉得高兴。《易经》在答复我的问题时，谈到它自己在宗教上的意义，也谈到它目前仍然未为人知，时常招致误解，而且还谈到它希望自己他日可重获光彩——由最后这点显然可以看出：《易经》已瞥见了我尚未写就的序言，更重要的，它也瞥见了英文译本。这样的反应很合理，就像我们可从相同处境的人士预期到的情况一样。

但是，这种反应到底是如何发生的呢？我只是将三枚小铜钱轻掷空中，然后它们掉下，滚动，最后静止不动，有时正面在上，有时反面在上。此种技巧初看似乎全无意义，但具有意义的反应却由此而兴起，这种事实真是神妙，这也是《易经》最杰出的成就。我所举的例子并不是独一无二的，答案有意义乃是常例。西方的汉学家和一些颇有成就的中国学者很痛心疾首地告诉我：《易经》只是一些过时的咒语集。从谈话中，这些人士有时也承认他们曾向算命的相士——通常是道教的道士——请求占卜。这样做当然“了无意义”，但非常怪异的是：所得的答案竟然和问者心理学上的盲点极度吻合。

西方人认为各种答案都有可能答复我的问题，我同意这种看法，而且我确实也不能保证另外的答案就不会有同等重要的意义。但是，答案毕竟只能是最初的那个，而且也是仅有的一个。我们不知道其他诸种可能的答案到底是什么，但眼前这个答案已令我非常满意。重问老问题并不高明，我不想这样做，因为“大师不二言”。笨拙而烦琐的学究式研究方法，总是想将这非理性的现象导入先入为主的理性模式，我厌恶这种方式。无疑，像答案这样的事物在它初次出现时，就应当让它保持原样，因为只有在当时，我们才晓得在不受人为因素的干扰下，回归到物自体的本性是个什么样子。人不应当在尸体上研究生命。更何况根本不可能重复实验，理由很简单，因为原来的情境不可能重新来过。每一个问题都只能有一个答案，而且是最初的那个答案。

再回到卦本身。鼎卦全体都发挥了那重要的两爻所申论的主题，这一点毫不奇怪。卦的初爻说道：

初六：鼎颠趾，利出否。得妾以其子，无咎。

《易经》就像一只被颠翻的鼎，这本不是什么好事，但却顺利地倒出了鼎中陈积的污秽之物，并不是灾祸。这种情况就像有人在他的妻子没有子女时，才另娶妾妇一样，《易经》所以再度被人触及，也是因为学者再也找不到其他的出路后所致。尽管妾妇在中国有半合法的地位，实际上，她也只是尴尬地暂处其位而已。同样地，占卜的巫术方法也只是为求得更高目标时所利用的方便途径罢了。

第二、第三爻前已述及，第四爻论道：

九四：鼎折足，覆化，其形渥，凶。

鼎在这里已开始使用，但情况显然已很糟，因为占卜被误用了，或者遭到了误解。神灵的食物掉了一地，其人颜面尽失。理雅各如此翻译：“臣民将因羞愧而脸红。”毁坏鼎这类礼器真是大不敬，《易经》在此显然坚持自己作为礼器应有的尊严，它抗议被误解。

第五爻论道：

六五：鼎黄耳金铉，利贞。

《易经》似乎重新正确地（黄色）为人理解，即通过新的概念，它可被人们掌握，这概念甚有价值（金色）。事实上也确是如此，因为有了新的英文译本以后，此书比起以往更容易被西方世界接受。

第六爻则说道：

上九：鼎玉铉，大吉，无不利。

玉以温润柔美著称，假如环是用玉制成的，整个容器看来必定是绮丽精美，珍贵非凡。《易经》此时不仅踌躇满志，而且还极度的乐观。我们只能静待事情进一步的发展，但同时也得对《易经》赞成新译本这种结果感到称心快意。

在上述这个例证当中，我已尽可能客观地描述占卜应用的情况。当然，运作的程序多少会随着所提问题方式的不同而有所不同。比如说，假如某人身处混乱的情境里，他也许会在占卜时现身为说话者的角色。或者，假如问题涉及他人，那个人也许会成为说话者。然而，说话者的认定并不全部依赖所提问题的态度而定，因为我们和伙伴的关系并不永远由后者决定。通常我们的关系几乎全部仰赖我们自己的态度。因此，假如个人没有意识到他自己在关系网中所扮演的角色，他终将会感到惊讶：怎么会和预期的恰好相反。他自己就像经文偶尔指引的一样，可能成为主要的角色。有时我们将某一情境看得太严重，过分夸大了它的重要性，而当我们请示《易经》时，答案会指向潜藏在问题里面的一些被忽略的层面。

刚开始时，这样的例子也许会使人认为占卜虚妄不实。据说孔子所得的答案仅有一次是不理想的，他得到了第廿二卦，贲卦——极具美感的一个卦。这使人联想到苏格拉底的神职对他的劝导：“你应该多来些音乐。”苏格拉底因此开始玩起长笛。在执着理性以及对生命采取学究态度方面，孔子与苏格拉底难分轩轾，但他们两人同样不能达到此卦第二爻所劝说的“贲其须”的境界。不幸的是，理性与烦琐的教学通常都缺乏风雅与吸引力，所以从根本上看，占卜的说法可能并没有错。

还是再回到卦上来吧，虽然《易经》对它的新译本似乎相当之满意，而且还甚为乐观，但这不能保证它预期的效果确实可在大众身上看出。因为在我们的卦里有两爻具有阳九之值，我们可由此知道《易经》对自己的预期是什么。依据古老的说法，以老阴或老阳称呼的爻，其内在的张力很强，强到可能倒向对立的一方上去，也就是指阳可转变成阴，反之亦然。经由此种变化，在目前的案例上，我们得到了第三十五卦，晋卦。

此卦的主旨描述一个人往上爬升时，遭遇到的各种各样的命运，卦文说明在此状况下，他究竟该如何自处。《易经》的处境也和这里描述的人物相同。它虽如同太阳般高高升起，而且表白了个人的信念，但它还是会受到打击，无法为人相信——它虽然继续竭力迈进，但甚感悲伤，可是，“受兹介福，于其王母”（人终究可从女性祖先处获得极大的幸福）。心理学可以帮助我们理解这段隐晦的章节。在梦中或童话故事里，祖母或女性祖先常用来代表无意识，因为在男人的无意识中，常含有女性心灵的成分。如《易经》不能为意识所接受，至少无意识可在半途去迎纳它，因为《易经》与无意识的关系远比与意识的理性态度要来得密切。既然梦寐中的无意识常以女性的形态出现，对这段话很可能就可以作如此的理解，女性（也许是译者）带着母性的关怀，关怀此书。因此，对《易经》来说，这自然是“极大的幸福”。它预期可普遍让人理解，但也担忧会被人误用——“炙鼠”。因此，要留神那告诫，“矢得勿血”（不要将得失放在心上），要免于“偏心”，不要对任何人强聒不舍。

《易经》冷静面对美国书籍市场的命运，它的态度就和任何理性的人面对一本引人争议的著作之命运时，所表现出来的没有两样。这样的期望非常合理，而且合乎常识，故而要找出比这更恰当的答案，反而不容易。

以上这些都在我写下以上的论述前发生，当我得到此点结论时，希望了解《易经》对于最新的情况抱着什么样的态度，因为既然已加进了这种场合，情况自然也会随着我所写的而有了变化，我当然也希望能聆听到与我的行为相关的事。由于我一向认定学者对科学应负责任，所以不习惯宣扬我所不能证实，或至少理性上不能接受的东西。因此，必须承认在写这篇序言时，我感受不到太多的快乐。要引荐古代的咒语集给具有批判能力的现代人，使他们多少可以接受，这样的工作实在很难不令人踯躅不前，但我还是做了，因为我相信依照古代中国人的想法，除了眼睛可见的外，应当还有其他的东西。然而尴尬的是，我必须仰仗读者的善意与想象力，而不能给他们周全的证明以及科学严密的解释。非常不幸，有些用来反对这具有悠久传统的占卜技术的论证很可能会被提出来，这点我也非常了解。我们甚至不能确定：搭载我们横渡陌生海域的船只，是否在某地方漏了水？古老的经文没有讹误吗？卫礼贤的翻译是否正确？我们的解释会不会自我欺骗？

《易经》彻底主张自知，而达到此自知的方法却很可能被百般误用，所以对于个性浮躁、不够成熟的人士，《易经》并不适合他们使用，知识主义者与理性主义者也不适宜。只有深思熟虑的人士才适合使用，他们喜欢思考他们所做的以及发生在他们身上的事。但这样的倾向不能和忧郁症的胡思乱想混淆在一起。我在上面就已提过，当我们想调和《易经》的占卜与我们所接受的科学信条时，会产生很多的问题，我对此现象并没有解答。但毋庸多言的是，这一点都不怪异。我在这些事情上的立场是实用主义的，而教导我这种观点的实际效用的伟大学科，则是精神治疗学与医疗心理学。也许再也没有其他的领域，使我们必须承认有这么多不可预测的事情，也再也没有其他的地方，可以使我逐渐采用行之久远，但不知如何运作的方法。有问题的疗法也许会出乎意料地治愈病人，而所谓的可靠方法却可能导致出乎意料的失败。在探讨无意识时，我们难免碰到非常怪异的事情，理性主义者常常心怀恐惧，掉头走开，事后再宣称他什么都没有看到，而非理性，它盈满生命，告诉我：不要抛弃任何事情，即使它违背了我们所谓的理论（理论在最好的情况下，其生命仍甚短暂），或者不能立即解释，也不要抛弃。这些事情当然令人不安，没有人能确定罗盘到底是指向真实还是指向了虚幻，但安全、确定与和平并不能导致发现，中国这种占卜的模式也是如此。那方法很显然是指向了自我认知，虽然它总是被用在迷信上。

我绝对相信自我认知的价值，但当世世代代最有智慧的人士都宣扬这种认知是有必要的，但结果却一无所成时，那么宣扬这样的识见是否还有用处？即使在最有偏见的人眼中，这本书也很明显地展露了一种悠久的劝谕传统，要人细心明辨自己的个性、态度以及动机。这样的态度吸引了我，促使我去写这篇序言。关于《易经》的问题，我以前只透露过一次，那是在纪念理查德·卫礼贤的一次演讲中说出来的，其余的时间我都保持缄默。想要进入《易经》蕴含的遥远且神秘之心境，其门径绝对不容易找到。假如有人想研究孔子、老子的思想精华，就不应当轻易忽略他们伟大的心灵，当然更不能忽视《易经》是其灵感的主要来源这一事实。我知道，在以前，对于如此不确定的事情，我绝不敢公开表露出来。我现在可以冒这个险，因为我已八十几岁了，民众善变的意见对我几乎已毫无影响。古代大师的思想比起西方心灵的哲学偏见，前者对我来说价值更大。

八、坎 与 井

我不想将个人的考虑强加于读者身上，但前文已经提过，个人的人格通常也会牵连到占卜的答案里面。当我在陈述我的问题时，也请求占卜对于我的行为直接评论。这次的答案是第二十九卦，坎卦。其中第三爻特别重要，因为这一爻是这一卦的变爻（老阴）。这一爻说道：

六三：来之坎坎，险且枕，入于坎窞，勿用。

假如在以前的话，我将会无条件地接受劝告：“勿用”，对于《易经》不发一言，因为我没有任何的意见。但在目前，这样的忠告也许可以当作《易经》工作方式的一个范例来看待。事实上，目前求进不能，求退不得。谈占卜的事情，除了上述所说的以外，再也不能多说什么。想往后退，将我个人的见解完全舍弃，也做不到。我正处在这种状况当中。然而，事情很明显，假如有人开始考虑到《易经》，将会发现它的问题确实是“来之坎坎”（深渊复深渊）。因此不可避免的，当人处在无边无际的危险以及未经批判的思辨中时，必须要“且止且观”，否则人真会在黑暗中迷路。在理智上还有比漂泊在未经证实的可能性之稀薄空气中，不能确知到底所看到的是真实还是幻象更令人不安的处境吗？这就是《易经》如梦似幻的氛围。在其中，人除了依赖自己容易犯错的主观判断外，其余一无可恃。我也不得不承认，这一爻非常中肯地将我撰写上述文字时的心情表达了出来。此卦一开始即以令人欣慰的文字，也同样的中肯——“有孚，维心亨，行有尚”（假如你是真诚坚定的，你必然被人们所尊崇）——因为它指出了在此具有决定性的事物，并不是外在的危险，而是主观的状况，也就是说：人能否真诚坚定。

这个卦将处在这种处境里的主动行为，比作流水的行为模式，它不畏惧任何危险，从悬崖纵跃而下，填满行程中的坑坑谷谷（坎也代表水）。这就是“君子”的行为以及推进教育事业的方式。

坎卦确实不是很让人舒畅的一个卦。它描述行动者似乎身处重重危机，随时会落入花样百出的陷阱里面。我发现在深受无意识（水）之左右、精神病随时会发作的病人身上，坎卦通常最易出现。假如有人较为迷信，很可能会认为这个卦本身就含有这类的意义。但是就像在解析梦境时，学者必须极端严格地顺从梦所显现的真实状况，在向卦象请教时，也应当了解他所提出问题的方式，因为这限制了答案的诠释。当我初次请教占卜时，正在考虑撰写的《易经》序言的意义，因此我将这本书推向前，使它成为行动的主体。但在我的第二个问题里面，我才是行动的主体，因此在这个例子当中，如果仍将《易经》当作主体，这是不合逻辑的，而且，解释也会变得不可理解。但假如我是主体，那种解释对我就有意义，因为它表达了我心中强烈的不安与危殆之感。假如有人斗胆立足在这样不确定的立场，他会受到无意识影响，但又不知道它的底细，毕竟在此情况下，不安危殆之感当然是很容易产生的。

这个卦的第一爻指出危险的情况：“在深渊中，人落入陷阱。”第二爻所说的也相同，但是它接着劝道“虽不能脱险，但在一定程度上还是可以解决一些小问题的”。我竭力实践这项劝谕，所以在这篇序言里，我仅想将中国人心灵中《易经》如何应用的情况铺展出来，放弃了对全书作心理学的评论这个雄心勃勃的计划。

我简化工作的情况在第四爻可以见到，它论道：

六四：樽酒簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。

卫礼贤如此评论：按照惯例，一个官吏在被任命前，总要敬献某些见面礼以及推荐书信，但此处的一切都简单到了极点。礼物微不足道，没有人赞助他，所以他只好自我介绍。但假如存有危急时互相扶助的真诚心意，那这就没有什么好羞愧的。

第五爻继续谈论受困的题旨，假如有人研究水的性质，可以发现它未流满洼坑，然后会继续再流下去，不至于溢出太多：

九五：坎不盈，只既平，无咎。

但假如有人看到事情仍不确定，挡不住危险的诱惑，坚持要特别努力，比如说要评论等，这样就只会陷入困窘之境。最上一爻非常贴切地描述道：“系用徽，置于丛棘，三岁不得”（这是一种被束缚住，如置囚笼的状况）。无疑，最后一爻意为人如果不将此卦的意义牢记在心，会产生怎样的后果。

我们这个卦的第三爻为变爻（老阴），这阴爻产生了张力，遂变为阳爻，并由此另生一新卦，它显示了新的可能性或倾向。我们现在得到的是第四十八卦——井卦。水的洼洞不再意味着危险，相反，它指向了有利的状况——有一口井，因此君子可激励百姓工作，劝勉彼此互相扶携。

百姓互相帮助的意象似乎是要将井重新疏浚，因为它已崩塌，充满泥渣，甚至连野兽都不愿饮用。虽有游鱼活在里面，人们也可捕捉到它，但是井水却不能饮用，换句话说，也就是它不能符合人们的需要。这段描述使我们忆起那只被颠翻在地，不为人用的鼎，它势必会被安装上新的把手。而且，就像那鼎一样，“井已清理，清澈甘甜的井水可以饮用了”：

井冽，寒泉食

危险的水坑或深渊皆指《易经》，井也是如此，但后者有正面的意义：井台有生命之水，它应当重修后再度使用。鼎需要新的把手与手环才能拿得住，同样，井也需要重新修缮，它含有“清冷之泉，人可饮用”。人可以从中汲水，因为“它很可靠”。

在这个启示里面，《易经》很明显又是言说的主体，它将自己视同活泉之水。以前的卦爻描绘人面临危险的情况时非常详细。它指出世人随时会出乎意料陷入深渊之中，但他必须奋力跳出来，以便发现古老的废井。这口废井虽埋没在泥沼中，却可重修后再度使用。

我利用钱币占卜所显现的概率方式，提出两个问题，第二个问题是在我写完对第一个问题的答案分析后提出来的。第一个问题直接指向《易经》：我想写篇序言，问它的意见怎样？第二个问题则与我的行为，或者说我的情境有关，当时我是行动的主体，刚刚讨论完第一个卦。《易经》回答第一个问题时，将自己比作鼎，一只需要重新整修的礼器，这器物却不能得到群众完全的信任。回答第二个问题时，则指出我已陷入困境，这困境显示为深邃而危险的水坑，人很可能轻易地陷身进去。然而，小坑可以是个古井，它仅需要再加以整修，即可重新使用。

这四个卦在主题上大体一致，在思想内容上，它们似乎也甚有意义。假如有人提出这样的答案，身为精神病医生的我，一定会宣称他的心智很健全，至少在他所提的事情上没有问题。在这四个答案里面，我发现不了任何的谵语、痴语或精神分裂的蛛丝马迹。《易经》历史悠远，源自中国，不能因为它的语言古老、繁复且多华丽之辞，就认定它是不正常的。恰恰相反，我应该向这位虚拟的人物道谢，因为他洞穿了我内心隐藏的疑惑不安。但从另外的角度来说，任何聪明灵活的人士都可将事情反过来看，他们会认为我将个人主观的心境投射到这些卦的象征形式里面。这样的批评依照西方理性的观点，它虽然极具破坏性，但对《易经》的功能却丝毫无损。而且正好相反，中国的圣人只会含笑告诉我：“《易经》使你尚未明朗化的思虑投射到它玄妙的象征形式当中，这不是也很有用吗？否则，你虽然写下序言，却不了解它，可能产生极大的误解。”

九、瑜  伽

我们这里看到的经文，并不是保存在博物馆里断编残简的古文献，因为它目前仍以诸种不同的花样，活生生地藏在印度人的灵魂当中。对欧洲人而言，这些经文记载的可能都是些古里古怪、琐碎不堪的生活枝节，但对印度人而言，这些经文却渗透到他们生活与思想中的每一细节。塑造印度人的精神，润物细无声的，并不是佛教，而是瑜伽。佛教是从瑜伽的精神中导出的，瑜伽比佛陀发起的历史改革要古老多了，普及的范围也更广了。我们如想从底蕴了解印度的艺术、哲学与伦理，我们首先必须去体会瑜伽的精神。我们如按照惯例，仅想从外在去了解它，肯定是无济于事的，因为这种方式与印度的精神性本质完全不相应。然而，在此我想先提出警告，在我们西方人中间，时时可见到有人对于东方的修行方法产生共鸣，因此，他们常原封不动，全面效仿。然而，这样做除了使我们西方的理智失去灵光外，其他一无所得。当然，如有人不管在伦理层面还是实际层面都愿意放弃欧洲的一切，成为彻底的瑜伽修行者，在菩提树下，敷盖鹿皮，结跏趺坐，毁身灭名，终了一生，那么，我承认他对于瑜伽的理解，可以达到如印度人一般。但假如做不到的话，他不应该假装对瑜伽非常内行的样子，不能放弃西方的理性，也不应该放弃，相反，形而上的模仿以及狂热的倾倒才该被制止。在我们理性可能达到的范围内，应该尽量去理解瑜伽。瑜伽的奥秘对于印度人而言，就像基督教信仰的神秘对我们的关系一样，甚至更为重要。我们不能容许异教徒揶揄我们信仰的秘仪，同样，乍看之下显得诡异的印度修行，我们也不要认为他们愚昧荒唐，否则，会封锁充分理解它的道路。目前，欧洲正处在人文主义与启蒙主义的弥天大雾中，因此，基督教教义的精神内涵早已消失不见。故我们对于认识不清的事物，很容易低估其价值。

说到头来，我们若要彻底理解某一事物，还必须借用欧洲的方式才行。确实，人有时凭借心情理解的成分较多，等到要找出足以与有待理解的内容配合，并能加以确切表现出来的理智的形式时，才会发现困难重重。相反，也有专凭头脑理解事物的。科学思考的方式最能凸显此点，在这种情况下，通常无视感性的存在。对我们而言，应该先采取第一种感性的方式，再采取第二种重理智的方式，这种做法只能依靠读者的善意体谅及协力合作才可做到。此处要做的首要工作，就是先动动我们的脑筋，看看在瑜伽与欧洲式的理解之间是否有条隐蔽的桥梁，并试试看能否重新架构起来？

十、冥  想

然而，什么是瑜伽？“瑜伽”就其字义而言，乃是“拴上车轭”之意，意即降伏心灵的本能冲动，也就是降伏梵语所说的烦恼之意。瑜伽的目的就是要拴住这些力量，因为它们将人类系缚在这个世界之上。这个梵语词汇如果借用奥古斯丁的话来说，相当于“傲慢”与“欲求”。瑜伽的种类各式各样，但它们的目标完全相同。在这里，不再一一介绍，我们想提出来的，便是除了纯粹心灵的冥想之训练法以外，还有一种叫哈达瑜伽的，特别值得注意。哈达瑜伽可以说是一种体操，主要是用以训练呼吸及维持奇异的躯体姿势。在这一讲里，我想举出一种瑜伽经典加以说明，这一经典对于修瑜伽的心路历程，洞见得相当深邃。此一经典是佛教的经典，但知者不多，它虽然是用中文写成，但最早是由梵文翻译过来的，著作的年代可以逆推到公元424年，这本经典叫作《观无量寿经》，德文译本称为《阿弥陀佛冥想的经典》。此一经典在日本评价甚高，隶属于所谓的有神论系统之佛教（净土信仰）。此经典描述原初的佛陀（本初佛或摩诃佛）显化为五位冥想的佛陀——禅定佛或禅定菩萨——时的教义。五位冥想的佛陀之一阿弥陀佛，亦称“无量光佛”——可放出无量光芒的夕日之佛陀。此佛乃是极乐世界之主，如果释迦牟尼也是历史上出现的佛陀，是目前世界的导师的话，阿弥陀佛则可称为这个世界的保护者。而饶有趣味的是，阿弥陀佛崇拜中，有种类似食用祭仪面包的圣餐仪式。他常被画成手中持着赋予生命的长生食物或盛装圣水的容器。

这本经典的导言从故事说起，内容此处不用细表。它大致是说有位太子（阿阇世）想夺走双亲的生命，其母韦提希对此极其苦恼，所以只好向佛陀求助，祈求他能派遣两位弟子目犍莲及阿难下来。佛陀听到后，决定满足她的愿望。因此，两位弟子立刻显现。同时，释迦牟尼佛本身也在她的面前现身。释迦牟尼佛指给她看一幻象，幻象中有十方世界，从这十方世界当中，她可以选择来生希望投胎的国土。韦提希夫人选择了阿弥陀佛居住的西方国土。佛陀于是教导她来生能够进入阿弥陀佛领土时所需具备的瑜伽。

十三层的冥想——定善观

当教导她诸种繁多的道德法则完成后，他又说出下面的一席话：

你与众生，应当专心毋逸，念头蘩于一处，遥想西方。那么，当如何想呢？我今说明如下：谓想者，凡一切众生，除非天生目盲，否则都可看到日落。因此，你当兴起意念，凛然静坐，凝视西方落日，此时需要心意坚定，毫不做作，直到获得夕日之冥想，此际夕阳欲坠，状如悬鼓。既经由观想，获得夕日后，不管而后闭目开目，皆需使此意象清晰明了，毫无滑动。此造就称为“日想”，也是冥想之初阶。

我们前文已说过，所谓落日，乃是用以比喻能使人长生不老的阿弥陀佛。经文继续描述道：

其次，当作“水想”。凝观清水，想它澄洁空鲜。此意象亦当令它清晰明了，毫无滑动。千万不要因思虑松散，以致消失不见。

前文业已说过，阿弥陀佛能惠赐我们长生不老之水。

既然见过水后，当起“冰”想。想到冰晶莹剔透，你应作琉璃想，此意想成就之后，可见到大地内外皆为琉璃所做，清晖灿烂。此琉璃下面，有金刚七宝金幢，支起琉璃大地。此一金幢八方八棱具足，八方之每一方，皆由百宝组成。而每一宝石皆有千种光明，每一光明都带有八万四千色。这些光色反映到琉璃地上，其效果一如亿万太阳齐照，难以一一分辨。琉璃地面之上，复有黄金之绳布罗其间，并以七宝做成之枢纽加以区分，各部分皆相当洁亮分明……

当这种观想成功时，你当冥想其中的事物，一一不许放过，一一皆极分明。不管开眼闭眼，此中意象皆不令流失。除了睡眠时间以外，你当永远记住此事，永藏心中。能达到此种观想阶段者，可以说已然粗见极乐国土。假如能达到三摩地（三昧，一种超自然的法尔安然境界）时，对于此佛国净土之细处，更可看得一一分明，然而却无法具体言说。这种观想可以名之为“地想观”，称作第三观。

所谓的“三摩地”，意指“往内翻转”。此时的境界就是世界所有的关系全被消纳到内在的世界里来。据金幢所示，“三摩地”乃是八重道的第八个阶段。

随之，即冥想阿弥陀佛国土中的宝石之树——即宝树观，然后再继之于观水——即宝池观。

极乐国土有入池之水，每池之水都由七种宝石构成，每一宝石都轻柔温雅。其产处乃是来自宝石之王处，宝石之王亦名为如意珠王，它可一一圆成所有的祈求……在每一宝池中，有六十亿七宝莲花，每一莲花皆弹丸团，圆，而且周边恰好相等……宝石之水流转于花丛上下，其声婉转悦耳，清脆可人，演说苦、空、无常、无我等诸种无上之波罗蜜（智慧）。此声也赞美十方诸佛之法相圆满（三十二相），及由此衍出的诸种优越性质（八十随形好）。从如意宝王处，还会涌现出微妙难名、雅致无比之金光，金光随之化为百宝色鸟，鸟之鸣声甘甜谐和，极具魅惑。且能常思念“佛”，常思念“法”，并赞美“僧伽”。这就是八种功德水之知觉——八功德水想，也是冥想的第五个阶段。（第五宝池观）

关于冥想阿弥陀佛本体，佛陀教导韦提希如此：在七宝组成之大地上，作莲花之花想。此花有八万四千片花瓣，每一花瓣有八万四千条花脉，每一花脉都可放出八万四千条光明，“每一光明皆可一一清晰了见”。（第七华座观）

已作此观后，即当观佛陀本体。或有人问：当如何观？因所有如来佛陀的精神身体皆是自然原理（“法身界”），所以可遍入一切众生心想中。当你们心头观想佛时，你们的心即在佛中观想到三十二种完美法相以及伴随而来的八十种“好”。事实上，佛由心自成，即心即佛，十方世界佛陀具足溥博正道之知识，其广如海，如溯其渊源，便可发现都是从意识与思想生起。总而言之，当一心不乱，冥想如来佛陀、觉者、神圣而开悟之诸佛。当观想诸佛时，当先观想意象，不管睁眼闭眼，皆可见到一紫金宝像，端坐于莲花之上。

既已看到佛像端坐，心窍因此得以清明，观极乐国土、七宝庄严宝地等，了了可见……见到这些事物时，务令其清澈不移，恍如观览你的双掌一般……（以上第八像观）

通过此经验者，同时也就可见到十方世界一切诸佛……做这种观想的人，被称作观一切佛身。但因为观想佛身的缘故，所以也就是观想佛心。诸佛之心皆是大慈大悲，因慈悲无量无涯，佛陀以此广摄众生。能修得此观想的人死后舍身，转投他世，可以生在诸佛之前，而且可获得断念之心无生法忍，毫不沾染，尔后生起一切事物。所以智者应当收拾心意，集中一处，冥想无量寿佛。（第九真身观）

习得此冥想者，不会处在胎儿之状态，反而会在洁净奥妙的诸佛国土间，自由来去。（第十一决定往身观）

见到此事时，当起心观想，设想自己生于西方极乐世界，处在莲花之中，盘腿结跏趺坐。此时，当观想眼前莲花闭合，其次再观想莲花盛开。莲花开时，复设想有五百色的亮光 照身上，并设想你眼目张开，见到诸佛菩萨遍满空中，且听到水、鸟、树木及十方诸佛皆发出音声。（第十二之普想观）

接着，佛陀又告诉阿难及韦提希，如下所述。

如一心一意，想往生西方的人，先当观想池水莲花上，有一丈六之佛像结跏趺坐。我们前面业已说过：佛陀实际的躯体无涯无际，其广大迥超出一般凡夫俗子所能意料之外。然而，因为阿弥陀佛如来昔日愿力效应之缘故，凡有人忆想到他时，必然可以完遂自己的意愿。（第十三之杂想观）

经文继续论道：

当佛陀说教终了，韦提希夫人与五百侍女因亲闻佛陀说法，刹时见到无边广袤之极乐世界，也见到了阿弥陀佛的灵身及二位菩萨（观音与大势至）的身躯。韦提希心生欢喜，乃赞叹道：“此事得未曾有！”言毕，当场悟道，并获得永不随事转的断念之心（无生法忍）。她的五百位侍女也发愿，想要达到无上的最高智慧，并期望往生佛国。世尊完全记下她们的祈求，并预告她们可以往生彼岸佛国，以体验到诸佛现身眼前之三昧境界。

修行不及者如何往生——散善观

在补论部分，谈到有关未悟者的命运处，佛陀总结瑜伽的修行如下。

如有迫苦痛，无暇念佛的人。善友应当告诉他：你若不能心中念佛，专一修行，至少也当念“南无阿弥陀佛”，而且态度要虔诚，音声不令中绝。当一方面念佛时，一方面也要不断冥想“南无阿弥陀佛”，前后十回。由于赞扬佛名之故，因此在声声念念中，可以免除掉八十亿劫的生死之罪。而且在命终之际，还可看到莲花全开，状如日轮，停驻面前。就在这一念之间，他即可以往生极乐世界。（九品往生、下品下生项。）

以上所述，正是我们关心的瑜伽修行的主要内容。经文分成十六种冥想法，此处仅略举其中的部分。但纵然如此不足，对于冥想阶段的说明——浑然出己、豁然顿悟之“三昧”乃其最高的位阶——大体也足够了。

自己催眠，主动想象

这种修行的初阶，正是将精神集中在摇摇欲坠的夕阳之上，南部热带地方，太阳纵将西沉，其光线依然强烈炙人，因此，即使只是短暂一瞥，还是可以感受到强烈的残像。此时，如闭上双眼，暂时也还可见到太阳。众所周知，凝视钻石或水晶球等闪亮炫目的物体，是一种催眠的方法。凝观太阳，应当也同样具有催眠的效果——当然，此处不能真正催人倦眠，因为“冥想”太阳时，必须凝定在太阳上面。这种冥想是对太阳的形状、性质以及意义的一种反照，一种“清明显现”，甚至可以说是一种“活生生的再现”。由于底下一连串的冥想修行中，圆形的地位非常重要，因此，我们大可认为：圆形的太阳成了以后环状幻觉的模型，这就如同它所发出的强光，预启了后来放射光芒的幻象。至此经文即可以如此说道：“观想已成。”

下一步的观想是水观，水观并非建立于感官印象上，而是通过能动性的想象方法，冥想出反光的水之意象。然而，依据经验，我们知道水面很容易完全反射阳光。因此，不得不将水观想成“闪耀而透明”的冰。经过这套程序，太阳意象中非物质性的亮光一变而为水之物质形象，再变而为固体之冰之形状。此种训练之目的，明显的是要使幻象具体化，以让它有血有肉，得以成形，让它在我们熟稔的物质世界中，也可以占据一席之地。换句话说，我们可以从心灵素材中，创造出另外的一种实在。此种透明的冰是青色的，但它可变成青色的琉璃，再变为坚固的宝石，接着转化为“大地”。此“大地”当然是“闪耀而透明的”。在这“大地”上，创造出一种安稳不动、绝对现实的基盘。而此一青色透明的大地就如同玻璃湖般，穿过它明亮的结构，可以洞观它的底层为何。

接着，所谓的“金幢”又从此底层照耀兴起。而此处当注意的是，在梵文里，“幢”带有“象征”或者“记号”之意。因此，我们也不妨谈谈象征如何兴起。很明显，“伸展至圆阵之八方八棱”的象征，其用意乃是代表大地之底往八方放射之体系。经文所谓“基底之八隅”皆因金幢之故，“一切盈满”。此体系之闪耀，其光芒“何啻于亿万个太阳”，由此可见太阳残像之明亮度已增加到难以衡量——而放射之能量，也大幅激增。“黄金之绳”体系，紧密如网，此观念似乎颇为怪异，但它的意思其实是说：此体系即经由此种方式，紧密缠联在一起，再也难以拆离。但万一这套方法失败了，或者因失误而招致土崩瓦解，其情况如何呢？很可惜，经文并没有稍加解说。在能动性的想象过程中，如发生病态幻觉之搅乱现象，不是不可能的，相反，对专家而言，这种事经常发生。因此，在瑜伽之观想中，借着金绳此一意象，强化内面之稳定性，此种方法一点儿也不令人费解。

经文虽然没有明说，但往八方放射之体系，应当即是阿弥陀佛国土。在此天国之中，长满了亭亭玉立、清雅可人的树木，尤其重要的是，阿弥陀佛国境有无数由七宝所成的水池。池水的源头是“如意珠王”——一颗可许愿之珍珠，它用以象征“难以攀企之财富”，一种至高的价值。在中国的艺术中，它常被造成明月状，而且是和龙连接在一起。流水吐妙音，其间包含对立的两极，它正在宣扬佛教的基本教义：“苦、空、无常、无我”，凡存在皆苦，凡我执都是无常，只有了解非存在（空）与无我以后，才可以使人从这种迷惘中获得解救。由此看来，吟唱之流水无异于佛陀之训诲。而此处的救赎之水、智慧之水，如借用奥瑞瑾的话说，即是一种“教导之水”。同样的，水流源头之珠宝为如意珠王，用以指涉如来佛陀。因此，紧随而来的，是要经过冥想，重构佛陀的意象。由于这种意象的形成，正是奠基在冥想之中，因此，我们也可以了解：所谓佛陀，只是瑜伽学者能动的精神而已。换句话说，也就是冥想者自己本身，并非他人。这并不只是说佛陀的意象出自“人的心灵与思想”，而且也还意味着：制造这些思想意象之“精神”，就是“佛陀本身”。

十一、佛  教

在八角型的阿弥陀佛国土中央，有朵浑圆的莲花，佛陀即静坐其间进行冥想。佛陀大慈大悲，垂悯众生，其意象极为显著。然而，观想境界中，由内在本质显现出的佛陀，其实就是意指冥想者本来的自己。他体验到自己是宇宙唯一的存在，是至高无上的意识，同时也就是佛陀本身。要达到此最终目标，必须先经历长期的锻炼，使心灵具有重构意象的能力，如此才能使初学者从虚妄的自我意识所建构成的愁苦虚假的世界中解放出来。反过来说，也才能达到心灵的另一极，在此极中，梦幻泡影的世界已被摒除无余。

十二、奥费斯和耶稣基督

“美女与野兽”是个具有野花风味的童话，整个内容是那么的出人意料，而且又产生了如此自然而神奇的意义，以至于一时之间，我们竟没有注意到它属于何种或何类植物。这类故事的神秘性，不仅可以普遍地应用在更伟大的历史性神话中，而且可应用在能表达神话或推论出神话的祭仪中。

这种恰当地表示此类内心经验的祭仪和神话，在狄俄倪索斯的希腊罗马宗教中，以及其继承者奥费斯宗教中得到例证。这两个宗教提供了一种意味深长的创始，这就是众所周知的“神秘”。它们产生了一些与具有雌雄同体性格的“神人”联合的象征，这“神人”对动植物世界有详尽的了解，而且是解开动植物世界奥秘的大师。

奥费斯大概是个“真人”、歌唱家、先知、教师，此外，还可能是个殉道者，他的墓冢成了圣地。难怪在早期的基督教礼拜堂能看到奥费斯——耶稣的模范。这两个宗教复苏希腊文化世界，保证未来神圣的生活。因为他们都是人，而且都是神圣的调停者，所以在罗马帝国希腊文化消失时，他们坚持对未来生活的希望。

不过，奥费斯的宗教和基督教有个重大的区别，虽然两者都升华成一种神秘的方式，但奥费斯的神秘使旧有的狄俄倪索斯的宗教继续存在。其精神原动力来自于一个半神半人，在他身上保留着根植在农业艺术中最意味深长的宗教特质。那种特质是各农神的旧有模式，他们只为四季而来——换句话说，是诞生、成长、丰收和衰败循环不息的周期。

另一方面，基督教驱散那些神秘。基督是一种由族长统治，游牧、田园宗教的产物和改革者，它的先知代表弥赛亚，作为绝对神圣原始的存在。人类之子虽然是处女之身所生，但在天堂上自有其起源，上帝赋予他肉身，命他来到人间，死后又回到天堂。

当然，早期基督教的禁欲主义并没有结束，周期神秘的记忆一直停留在其使徒身上，且已到教会最后要在其祭仪中加入许多异教徒仪式的程度。其中最有意义的内容，可以在复活节前一日的活动和复活节日庆祝基督复活的旧有记录中发现——中古礼拜堂的洗礼仪式是一个合适、深刻而又有意义的创始祭仪，但那种祭仪并没有留存到现世。

留存下来但仍旧包含主要的创始神秘意义的比较好的祭仪是天主教徒在圣餐中举起圣餐杯的仪式。我曾在《弥撒变形的象征》中说，高举圣餐杯的酒是圣化的准备，这可从随后紧接着两“圣灵”的祈愿中得到证实……祈愿仪式灌入酒和圣灵，因为这是生子、履行和变形的“圣灵”……举杯之后，圣餐杯放在圣饼的右边，以符合流自基督右边的“血液”。

不论是以狄俄倪索斯的杯子还是以神圣的基督徒的圣餐杯来做表示，圣餐的仪式各地都一样，但每个个体参加圣餐仪式的自觉标准则有所不同。狄俄倪索斯的参与者回顾原始事物和“巨风暴浪中诞生”的神：它从有抵抗力的“地母”的子宫中冲出来。

将主要强调生和死的自然永恒周期跟这回顾对照，就可看出基督教徒的神秘之处在于受教者最希望与一位超越的上帝联结。“自然之母”曾留下她所有美丽的季节转变，而基督教的中心人物则献出精神的确实性，因为在天堂里他是上帝的儿子。

同是优秀的牧羊人和调停者，奥费斯发现了狄俄倪索斯宗教和基督教间的平衡，因为我们发现狄俄倪索斯和基督都担任同样的角色，不过两者顺应时间和空间的位置不同——一个是地狱世界的周期宗教，另一个则是天堂的、末世学的或终极的周期宗教。

在极度疲惫和沮丧的心情下，有个女人在接受分析时出现如下这个幻想。

在一个没有窗户的拱形圆屋顶的房间里，我坐在一张长而窄的桌子旁，弯腰驼背，而且颤抖不已，只穿着一件从肩膀拖到地上的白亚麻布衣服。有些重要的事发生在我身上。我一点精力和生气也没有，眼前出现一些在金环上的红色十字架。我记得很久以前，曾立下某种誓言。无论现在我在何处，必定要谨守这诺言。我在那里坐了好长一段时间。

现在，我慢慢地张开双眼，看到有个男人坐在我身边。他是来治疗我的疾病的，看上去自然而仁慈。虽然他对我说话，但我没听到他在讲什么。他似乎知道我在何处。我发现自己非常丑陋，一定是有种死亡的气味围绕着我。不清楚他是否会被我的样子吓退。我看着他好一会儿，他并没有转开，我的呼吸才比较顺畅。

然后我感到一阵凉风或冷水倾注在全身。我现在卷起那白亚麻衣服，准备睡觉。那人的手放在我的肩膀之上，这使我模糊地想起我的创伤。经他的手推拿后，我似乎增加了不少力量，也得到了治疗的效果。

奥费斯是个怀念狄俄倪索斯但前瞻基督的神，这两者多少融合在奥费斯这个人物里。对于这个在两者中间的人物的心理意义，瑞士作家戴连蒂在解释奥费斯的祭仪时有番精彩的说明。

奥费斯在一边唱歌，一边弹七弦琴时软化世人。他的歌声实在太强而有力了，以至于能支配整个宇宙。当他和着七弦琴歌唱时，鸟儿飞到他身边，鱼儿离开海水，飞跃到他身旁，风和海都寂然不动，河流的水向着他急涌而上。天空中不仅不会下雪，更没有冰雹。树木和石块跟着奥费斯，老虎和狮子躺在他旁边，还有绵羊、狼、雄鹿和獐等。不过，这到底是指什么呢？这是意指透过神圣的洞察，了然自然事件的意义……自然事件的内部既变得和谐，又安排得井然有序。当调停者当场做出崇拜的举动，并表现自然之光时，万物变得轻松自然，而且所有生物都能和平共处。奥费斯是虔敬和信心的具体化，他象征解决所有冲突的宗教性态度……当他这样做的时候，他是真正的奥费斯，即是一个优秀的牧羊人，他根本的具体化……

这女人先前曾因怀疑自己加入原始宗教而感到恐慌。她被教育成一个旧学派的虔诚天主教徒，但自从到了青年期，她就奋力从家里遵从的形式化宗教传统中挣脱出来。不过教会时期的象征事件，以及看透它们的意义都影响她心理改变的整个历程。在她的分析中，我发现这实用的宗教象征知识有着很大的帮助。

她的幻想中最有意义的元素便是那块白布，她了解这是献祭的布，而她认为那个拱形圆屋旧的房间是个坟墓，至于她的诺言，她把它和驯服的经历联想在一起。这个她称为诺言的东西，暗示一种有危险性，以致会导致死亡的创始祭仪，这象征她已离开教堂和家庭，正以自己的方式体验上帝。在实际的象征意义上，她已体验到“模仿基督”，而且像他一样，要先忍受死前的创伤。

献祭的布暗示包尸布或寿衣，钉在十字架上的基督就是裹着这种包尸布，然后被放置在基穴里。幻想的结尾介绍一个治病的人物，这是随意地把我联想成她的分析者，不过他也是个像知己一样充分了解她的经历的自然角色。他用语言对她说话，但她仍然无法听到，但他两只手有种令人安心的感觉，而且有治疗的效用。我们可以知道，凡是优秀的牧羊人，如奥费斯，或基督，都是独裁者或治疗者。他偏向生活一边，而且向她保证，她现在可以从死亡之穴中回来。

我们可称为再生或复活吗？或许两者都是或都不是，那实质的祭仪到最后公布：冷风或水流遍她全身，这是洁身仪式或净化死亡之罪的原始行动，这是真正受洗的本质。

这女人有另一个幻想，她感到自己的生日适逢基督复活日。但这并不意味着她认为自己与基督的形象同一，因为基督所有的力量和光荣，都正是凡人所缺少的。当她竭力通过祈祷来达到时，他和他的十字架会高举至天堂，实非人类所能达到的。

在第二个幻想中，她将生命寄托给上升的太阳，作为再生的象征，而且一个新的女性象征开始创制其外形。首先，它以“水袋里的胎儿”的形式出现。然后，她带着一个八岁大的男童穿过水，并“渡过危险的地方”。后来，发生了一个新的变动，使她不再感到胁迫感，或在死亡的影响下——“在一个靠近一条小瀑布的树林里……四处长满了绿色的蔓草。我双手捧着一个盛满泉水的石碗，碗内还有些绿苔藓和紫罗兰。我在瀑布下洗澡，这里的水金光闪闪，而且‘滑溜溜的’像个小孩一样。”

这些事件的意义相当清楚，虽然这有可能失去许多变化意象中神秘叙述的内在意义。我们在此似乎得到了一连串再生的过程，在此过程中，一个较大的精神自我再生，而且像一个小孩般地接受洗礼。其间，她曾拯救一个年纪较大的小孩，就某种意义来说，这小孩代表她童年时代最受伤害时期的自我。她带着他穿过水，渡过危险的地点，这指出如果她太远离她家庭传统的宗教，就会有丝罪恶感，但宗教的象征由于其不存在而更有意义。一切都在自然的手里，我们显然是在牧羊人奥费斯的领域里，而不是在上升的基督领域里。

紧接着有个梦，带她来到一座类似亚西西城里有桥陶所画的圣方济壁画的礼拜堂前。她在这里感觉不到拘束，因为圣芳济与奥费斯一样，是个自然的宗教家，这复苏了她在宗教关系中所改变的情感——经历这关系，令她非常痛苦，但现在她相信她可以快乐地面对受自然之光鼓舞的经历。

这一连串梦以远处的狄俄倪索斯的宗教的祷告声作为结束。她梦到自己用手牵着一个金发小孩。“我们正喜滋滋地参加一个宴会，连太阳、四周的树木和鲜花都会参加。那小孩手中有朵小白花，他把花放在一头黑公牛的头上。那公牛也是宴会的一分子，而且全身都饰有喜庆的装饰。”这令人回想起为崇拜狄俄倪索斯而伪装公牛的古老祭仪。

但这个梦并没有就此结束，那女人补充说：“不久，那头公牛的身体被一支金箭刺穿。”现在，除了狄俄倪索斯之外，还有另一个基督教祭仪，也是以公牛扮演象征的角色。波斯的太阳神牺牲了一头公牛，它也像奥费斯一样，代表渴求精神生活，这种精神，可以克服人类的原始动物激情。

这一连串意象证实一个在许多幻想或这类梦的前后关系中找到的提示。在宗教探索之中，男人和女人——尤其是那些生活在现代西方基督化社会的男女，仍旧在那些努力争取主权的早期传统的势力下。这是异教徒或基督教信仰——或者我们可以说——再生或复活的冲突。

我们可以在这个女人的第一个幻想中，找到解决这一困境的较直接的答案，这象征很容易被忽略掉。那女人说，在那个拱形圆屋顶的房间里，她眼前出现一个在金环上的红十字架的幻象。当后来她的意识变得更清楚时，她正要经历一次意味深长的心灵洗礼，而且经历这次“死亡”，便可进入一种崭新的生活。因此，我们可以想象这个意象——它成为她绝望生活的深渊——应该以某种形式传达她未来的宗教态度。她确实找到了思考的证据，因为那十字架代表她对基督教态度的热忱，而那金环则代表她对基督教神秘宗教的热爱，她的幻象告诉她，必须以展现在前面的新生活调和基督教和异教的元素。

最后，要谈的是有关古代那些祭仪和它们与基督教的关系的观察，这点相当重要。在希腊古代神秘庆典中举行的创始祭仪，不仅适合那些寻求过更富足生活的人，而且还可以作为死亡的准备，就好像死也需要通过同类的创始祭仪一样。

人们在伊克林山靠近古罗马骨灰安置所找到的一个骨瓮里发现一个清晰的浅浮雕，显示出创始最后阶段的情景——受教者获准出席和诸女神沟通，其余的设计是两个净化的初步仪式——“神秘猪的牺牲”以及神圣婚姻的神秘化仪式。这都在暗示从一个开始到死亡，其暗示后期神秘的仪式——尤其是奥费斯的宗教仪式——给予了永远不朽的承诺。基督教甚至更进一步，它应允的东西不仅是不朽，而且替有信心的人提供天堂之中的永恒生命。

因此我们了解，现代生活有重复旧时模式的趋势。那些要学会面对死亡的人，也许要再学习死亡是个神秘的古老信息，因此，我们必须在同样顺服和谦卑的精神下自求多福，这一如我们学习生活一样。

十三、“自我”与“大我”的对抗

希里·喇嘛哪的思想读起来很是漂亮，在他那里我们看到的是纯粹印度式的风格：永恒的呼吸，排斥世界，也为世界所排斥。它是各个时代里的歌谣，它如同夏夜的蟋蟀鸣声，回响着万物之音。这种曲调建立在单一的伟大主题上，虽然它的单一性质常被五彩缤纷的千种反光掩盖住，但事实上它是印度精神的永恒愉悦，亘古未断，而且绝不疲怠。它最年轻的化身，即是希里·喇嘛哪本人。这种曲调是种戏剧性的对照，对照的一方是“阿特曼”（我执或自我意识），另一方是我执紧紧系住的本我。圣者也称阿特曼为“我之我”，因为本我确实在体验中被视为主体之主体，也就被视为自我真正的来源及其操控者。但自我反过来也一直想消解本我赋予它的自主性，并占为己有，而这种（错误的）努力始终持续不断地进行着。

西方人对这种冲突不会不了解，只是对他们来说，冲突就是人与上帝的关系。现代的印度人已大大地采纳欧洲人的语言习惯了，因此，“本我”或“阿特曼”基本上被视为等同“上帝”。就我的亲身经历而言，确实有这种现象。然而，西方人提出的对立关系是“人与上帝”，印度人刚好相反，他的对立方式或对应方式乃是“自我与本我”。在与“人”的概念对照之下，“自我”明显的是一种心理学的概念，“本我”也一样——我是说假如用“我们的”思路判断的话，我们往往倾向于设定：在印度，“人与上帝”的形而上学的命题已被转移到心理学的层面。可是我们如再仔细观察后，即可真相大白，发现事情并不是这样，因为印度人“自我”与“本我”的观念并不是真正的心理学的性质，我们甚至可以理直气壮地说：它与我们“人与上帝”的性质并没有两样，它同样也是形而上学的。印度人缺少知识论的观点，就像我们宗教语言里的情况一样。换句话说，他们仍处在“前康德”的阶段。因此，诸如认识批判眼光见到的多种错综复杂的关系，也就是形而上的存在与形而下的存在，或超越的与人类经验之相互否定的关系，如此种种，在印度是不被人知的。但在这点上，我们西方人事实上是更无知的。此外，如谈及印度所谓的“大我”一词，我们发现他们认定“大我”是种事实，它就是这样的存在，这样的概念事实上也是“前心理学的”。心理学就不能这样做。我们且不论心理学意味着什么，但它不能否认人会有戏剧性的冲突，波涌起伏，可是它对内心世界的贫乏或富裕，终究仍保有发言的权利。进一步说，我们虽然对自己独特及矛盾的性格极为熟稔，但我们也意识到下列的事实：即借我们能够利用的手臂，我们尝试辨认出本质上仍属朦胧未知的某物，而且我们希望能够用心灵结构的方式表现。只是此结构如与已知部分的性质相较，两者可能仍旧不太相称。

这种认识论上的限制使得我们对所谓的“本我”或“上帝”这些词语，远远保持距离。“本我＝上帝”这个恒等式震慑住了欧洲人。但这正如希里·喇嘛哪及其他诸人显示出来的一样，这是种独特的东方认识论——心理学在此除了承认它根本毫无能力分判两者外，不能妄赞一语。心理学观点能够派得上用场的，仅是先确认本来的“自己”此一经验事实展现出来的宗教的诸种征候，以及在“神”的名目下相结合的诸种体验语言的领域。虽然宗教亢奋的现象远超出知识论批评所能企及的范围——这种特色也见于所有情感的表现——但人因渴求认知这样的现象，所以常不免我执我固，冥顽不灵，甚至会绝对坚持“反抗神的”或“恶魔”般的信念。这种思考方式对具有思考能力的人而言，到底是得是失，自然是个问题。总之，早晚他的理智会和紧紧系缚着他的情感上，为了了解究竟发生何事，他会力求从纠结缠绕的情感中脱身出逃。如果此人行事慎重，意识清醒的话，他将会不断发现：至少他某部分的经历是人为的解释。这样的解释是有限的，就如同罗耀拉的例子一般。当他在幻想中乍见多眼蛇时，最初将它看作神圣的源泉，随后则改正过来，将它视为恶魔的起源，作为灵魂根源的“大我”，与神一般无二，因此，当人存在于“大我”当中时，他不仅是包容在神之中，而且，现实中他就是神。希里·喇嘛哪在这点上，阐释得相当明快，无疑，人神等同也是一种解释。同样，将“大我”视为最高的善，是一切希求渴望的目标，这也依然是种解释——虽然这种经验现象的特点是先验的，也是任何宗教亢奋（凭依）现象不可或缺的构成因素，但这不妨碍批判的知性会对这种心灵特性之正当性提出质疑。对于这样的质疑，知性要如何解答，很难看得透，因为知性完全缺乏此方面的必备标准。任何可以解答的标准反过头来，还是会遭到批评，人们会质问其正当性何在。所以我们此处唯一能决定的，乃是心灵事实在此占有极大的优势这一点而已。

十四、修行时形成的人格状态

东方修行的目标与西方冥契主义的目标相同，两者都想将重心从自我往大我移，从人往神的方向动。这也就意味着自我在大我中，或人在神中消灭。希里·喇嘛哪实际上如不是或多或少已经吸纳到“大我”当中去，要不然就是他极为努力，坚持不懈，想将他的自我在本来面目中的“大我”里消绝掉。罗耀拉在《灵操》一书里，也显现了类似的努力，他要将人“固有的所有物”，即人的自我存在，尽其所能，从属于基督。与希里·喇嘛哪同时代的一位前辈喇嘛库里秀哪对于“大我”的关系，也怀着类似的态度，只是在他的例子里，自我与大我间的矛盾更加突出罢了。希里·喇嘛哪虽然对他的弟子强调消灭自我是精神努力的本来目标，但对他们世俗的职业仍抱着“理解”的宽容态度。在这方面，喇嘛库里秀哪则迟疑多了，他说道：“只要依附在自我之上的探究依然存在，智慧与解脱皆不可能，生生死死亦永无了期。”同时，他也承认“我执”能达到三昧境界，解脱自我的人极少极少……我们也许可以毁灭他一千次，但“我”的意识还是会再度回来。今天你可以砍掉无花果树的枝干，明天你会发现新芽仍在茁壮成长。最后，他甚至暗示自我是毁灭不了的。他说：“如果‘我’的意识挥之不去，那么，就让它留下，充当上帝之仆好了。”和这种对自我的让步相较之下，希里·喇嘛哪绝对是比较激进的，如果用印度的传统来看的话，当然又是比较保守的。两人中，喇嘛库里秀哪虽然较为年长，但反而较为现代，这应当是他受西方精神的影响远深于希里·喇嘛哪所致。我们可以设想“自己”乃是整体心灵（即全体意识与无意识）的本质，因为它表现出来的，“确确实实”如同心灵发展所欲达成的目标，这不是任何有意的期许或意见揣测所能拟议的。“自己”总是落在一种过程之中，它的内容主题也是在此过程中形成的，其范围会超出意识的藩篱之外。唯有经过长时期的作用影响，我们才有可能感觉到其存在。对这种自然的过程抱着反省的态度后，我们不免会开始对某些事情感到怀疑，因此，从一开始就会将“大我＝上帝”这一公式排除在外。因为这种公式显现自我溶解在“阿特曼”中，这是宗教及伦理的唯一目标，它体现在希里?喇嘛哪的生涯与思想中。在基督教冥契主义里，情况也一样，不同的只是词语上有出入而已。此公式施行的结果，必然会贬抑生理的与心理的人性，也就贬抑活生生的躯体及“阿特曼”并想将它毁灭——对于人的灵性，则大加赞扬。希里?喇嘛哪因此称呼他自己的身体为“这片土块”。但我们如果不取上述途径，而批判性地考虑人类经历是那么的错综复杂（情感的因素加上解释的因素）的话，我们恐怕不得不承认：自我的意识还是很重要。而且也不得不承认：没有阿特曼此种身躯，绝对不可能有人可以主宰任何发生的事物；既没有和被说成“土块”（身躯）相连在一起的圣者之个别性自我（这不是极端明显吗），也就没有所谓的希里?喇嘛哪可言。纵使我们同意希里?喇嘛哪的话——他确实已达到无我的境界，但只要阿特曼此种自我一说话，我们便知道这依然是意识的心灵构造与身体相合后，语言的沟通才有可能。生理的、心理的人性确实麻烦无比，但没有了它“自己”将会空无一物，正如安迪斯?斯留修司早已说过的：

我知道若没有了我，

上帝片刻难活，

我若逝世，他——

也将消失。

“大我”内部具有与目标类似的性质，要表现此种目标，不能依赖意识的参与。达成目标的冲动是无从被否决的，其情况就像我们不能否决自己的自我意识一样。但人的自我意识也常会专横地提出自己的主张，而且往往或明或暗地去反对不断流转的自我之需求。实际上，“大我”可以说毫无例外的，总是处在一连串无休无止的折中协调之间。意识我与自己苦心孤诣，力求维持天平的均衡——假如一切都顺利的话，或许也可以做到。而任何一端如果摆得太过的话，通常会被视为“不能再进行下去了”。当然，“极端”之事如果发生的极为自然，本身也不坏。我们只要了解它们的意义，善于使用的话，它们也会给我们足够的机会去实现，这的确值得我们庆贺。在这些人当中，极少数的人与世隔绝，超脱事外，他们往往禀赋奇绝，意识的领域比我们常人来得丰富，也来得广——但这只限于他们反省的能力没有瘫痪时才谈得上。因为宗教的狂热（凭依）或许出自神恩，但也可能来自地狱里的恶魔。即使意识的云彩可以达到最高的目的，一如在我们的掌握之中，但随之而带来的，不免是狂妄自大，腐败自然随着产生。我们唯一可靠且持久不变的收获物乃是可持续增高、可持续扩大的反省能力。

有关的陈腔滥调且先不论，但很不幸，没有任何的哲学命题或心理学的命题不会立刻逆转回去的。因此，反省之为物，它如不能在一切混沌、诸种极端中站稳脚步，而视自身为自足之目的，那么，它也只是一种限制而已，这就如同纯粹的动能本身只会导向疯狂一样。任何事物如要存在，一定都需要有它的对立面，否则，一定会流于空虚梦幻，一无所有。“自我”需要“大我”，反之亦然。这两者的变化关系，东方人探讨特多，体验特深，远非西方人所能领悟。东方哲学虽然与我们极不相同，但对我们来说，依旧是笔难以估量的宝藏。但是，“想要拥有它，必须先努力求得它”。西玛尔以传神之译笔，借着笔端，传递给我们希里·喇嘛哪的话语。在这份最后的礼物之译文中，再度融合印度精神世世代代储存的最高智慧，以及圣者个人的生涯及志业。这也显现印度民族想要再度解放“根源”时，其努力是艰苦卓绝、勇猛精进的。

第七讲  人的独特性

一、心灵中的阴性部分

二、男人的阳性特质

三、圣人和娼妓

困难和微妙的伦理问题并非一定是由影子本身的出现而带来的，通常会有其他的“内在意象”浮现。如果做梦者是个男人，他会发现他的潜意识有个女性人格；如果是个女做梦者，潜意识就有个男性人格。这第二个象征人物往往在影子之后出现，带来新而不同的问题。我们称男性的形式为阳性特质，女性的形式为阴性特质。

在男人心中，阴性特质是所有女性心理性向的化身，诸如暧昧的情感和情绪、预言性的征兆、对非理性的接纳、容忍私人的爱意、对自然的感情，以及与潜意识的关系。旧时的女祭司通常看得透神意，并且能与诸神接触，而这并非纯属偶然的事。

在爱斯基摩和其他北极圈部落的先知（僧人）中，可以发现阴性特质如何在男人心中被认作内在人物的最好例子。这些先知有些甚至穿着女人的衣服或在他们的衣服上画上乳房，以表示他们内在的女性层面——这层面可以令他们与“灵界”接触。

据说，有个年轻人被一名老僧人施法，埋在雪洞里，他掉进如梦的状态，而且感到虚脱。在昏睡中，他突然看见一个放射光芒的女人，她告诉他所需要知道的事情，后来成为他的保护女神，以帮助他完成困难的工作。这种经历表示阴性特质是男人潜意识的人格化。

一般而言，男人阴性特质的性格是被他母亲塑造出来的。如果他感到他母亲对他有消极的影响，他的阴性特质便通常会以暴躁、意志消沉、犹疑不定、忧心忡忡和易怒的形式表达出来。在这种男人的阴性特质中，那消极的“母亲灵魂”会不停地重复这个主题：“我一无是处，什么事都没有半点意义。虽然别人看法不一样，但至于我……我没什么好快乐的。”这些“阴性的情绪”会引起单调沉闷、害怕生病、阳痿或发生意外。整个生活呈现一片忧郁和压迫感。这种忧郁情绪甚至能诱惑人自寻短见。在这种例子中，阴性特质变成一个死魔。

法国人称这种阴性特质意象为“女性命运”，或德国的莱茵河女妖，也都是阴性特质危险层面的人格化，这形式象征有害的幻象。以下的西伯利亚故事显示这种有害阴性特质的行为。

有一天，一个寂寞的猎人看见一个美丽的妇人从森林对面的河中浮出来。她向他挥手，而且歌唱道：

噢，来吧！在寂静黄昏中的孤独猎人。

我想念你，

我现在想拥抱你。

我家就在附近。

来吧，来吧，孤独的猎人，你现在处身于寂静的黄昏中。

他脱掉衣服游过去，但突然间，她变成一只猫头鹰飞走，向他嘲讽地大笑。当他想游回去找衣服穿时，却在冰冷的河中淹死。

在这个故事中，阴性特质象征爱情、幸福、母爱的温馨（她的家）等不实际的梦——一个诱惑男人脱离现实的梦。那猎人淹死了，就是因为他追求不能实现的狂想。

此外，男人人格中消极的阴性特质所表达的，都是些坏心肠、有毒、柔弱的意见，使他们去贬低每件事的价值。这种意见往往扭曲真理，使之大打折扣，且具有破坏性。世界上有许多关于“恶毒心肠的少女”的故事或传说。她是个美丽的生物，但身上藏有武器或秘密毒药，当她和情郎第一晚相好时，就把他杀死。在这种伪装中，阴性特质就像某个不可思议的自然层面一样冷酷而鲁莽。

另一方面，如果男人对他母亲的感觉是积极的，这将会以独特而不同的方式去影响他的阴性特质，其结果不是变得缺少丈夫气概，就是成为女人的掠夺品，因此不能应付艰难的人生。这种阴性特质能使男人变得多愁善感，甚至会变得像老处女一样难以取悦，再不然就会像神仙故事中的公主一样敏感，可以在三十张床垫上感到有一颗豆的存在。在一些神话中，消极的阴性特质有更微妙的表示，形式大致是公主要求来向她求婚的人回答一连串谜语或找东西，如果他们猜不出谜底或找不出那些东西来，就一定会死——而她往往都是赢家。在这种情形下，阴性特质使男人涉身一种危险的智力游戏，我们可以在那些精神病患假装有知识的对话——阻止人直接和生活及实际的决定接触中，看出所有自然而外向的感情。

阴性特质经常显示的形式是性爱的幻想。男人也许由看电影或脱衣舞表演，以及对春宫图片做白日梦，来安抚他们的幻想。这是阴性特质粗糙原始的一面，只有当人没有充分地培养他的感情关系——当他对生活的感情态度仍旧幼稚时——它才变得有强制性。

在所有这些阴性特质中，有我们曾在影子中观察过的同样性向：它们能被主观客观化，而在男人看来，它们能变成某些独特女人的性格。可由于阴性特质的出现，导致男人在初次看到一个女人时就突然爱上她，而且立刻知道这就是“她”。在这种情形下，那男人好像感到自己无时无刻不认识这个女人，他如此无望地爱恋她，以至于让旁观者觉得他完全疯了。拥有“像神话般”的个性的女人特别吸引这灵魂的主观客观化，因为男人可以把任何事归因于一个如此魅惑迷人的生灵，可以围绕她编织幻想。

对阴性特质的消极面已说得够充分了，其实它有许多重要的积极面。举例来说，阴性特质在某一方面决定了男人是否有能力去找到合适的结婚对象。而另一个作用则是，无论什么时候，当男人的脑袋无法辨识隐藏在潜意识后的事实时，阴性特质都会帮他发掘出来。阴性特质在把人的思考和内在价值调和于同一事上，担任极其重要的角色，因而，打通进入堂奥的路径。就像一部内在“收音机”逐渐转到特定的波段，而排除掉不相干的波段，只准许“伟大的人”的声音出现。在设立这种内在“收音机”接收时，阴性特质对内在世界和“大我”扮演着指导和调节的角色，那就是他如何在我先前描述的僧人施法的例子之中出现，这是但丁“天堂”的华翠的角色。

以下是一个45岁的精神治疗医生的梦，也许有助于弄清楚阴性特质如何能成为一个内在的指导的原因。他晚上就寝前，倘若缺少礼拜堂的支持，就无法忍受孤独的生活。他发现自己忌妒那些得到组织保护的人。以下是他的梦：

在一座满是人的旧礼拜堂的走廊上，我坐在走廊的后面，这里似乎是特别座位，母亲和太太也跟我在一起。身为一个牧师，我举行弥撒，我手里有本大弥撒书，而非祷告书或诗歌集。我不熟悉这本书，所以也找不到正确的经文。我很紧张，因为弥撒快要开始了。但使我更烦恼的是，母亲和太太逐渐变成独立的实体，而且能以实际的形式展开。

文学作品有许多例子表示阴性特质是内在世界的指导和调停者，如我的“她”，或歌德《浮士德》中的“永恒的女性”。在中世纪的神秘经文中，“阴性”的意念这样解释她自己的本性：

我是园中的花、谷中的百合；我是公平的爱、恐惧、知识和神圣希望的母亲……就是天然力的调停者，使一种和另一种一致。我使那些热的成为冷的，冷的成为热的；干的变成湿的，湿的变成干的；硬的我弄成软的……我是牧师的戒律，先知的语言，聪明人的顾问。我手握生死大权，谁也无法从我手中逃脱。

在西方可以玛利亚作代表，而在中国，观音可与她相比。还有一个更通俗的“阴性意象”，那就是嫦娥，她将诗歌和音乐的天赋给予她所喜爱的人。

只有痛下决心，决定以慎重的态度处理幻想和感情的问题，才不至于阻滞内在个性化的过程，因为也唯有这样，男人才会发现这意象作为内在实体的意义——“内在的女人”传递“自己”的重要信息。

一、心灵中的阴性部分

女性潜意识的男性具体化——阳性特质——表现为善与恶两方面，这就像男人的阴性特质一样。不过阳性特质很少以性爱幻想或情绪的形式出现，反而大多以隐藏而“神圣的”形式出现。当这种形式以洪亮、强烈、男性化的声音说教时，或以兽性的情感强迫别人时，潜藏于女人中的男子气概很容易就被认知。不过，即使在外表上看来十分柔弱的女性，其阳性特质也可以成为同等棘手而无情的力量。有人也许会突然知道自己面对女人的顽固、冷酷和完全无法接近的个性时采用什么态度。

阳性特质最喜欢在这种女人的思想上无穷地去反复这个主题：“在世上，我只希望得到爱——但他并不爱我。”或“在这种情况下有两种可能——但两种都是一样的糟。”我们很少能反驳阳性特质的意见，因为它往往是正确无误的，不过它似乎很少适合个体的情况。它易于成为一个看似合理但又离谱或无关的意见。

就好像男人阴性特质的性格是被他母亲塑造的一样，阳性特质基本上是受到女性父亲的影响。父亲赋予女儿的阳性特质有其无可争论的“实际”确信的特殊色彩，这些确信绝不包括女人自己的个人实体。

这就是阳性特质有时像阴性特质一样是死亡化身的原因。举例来说，在一个吉卜赛人的神话中，有个寂寞的女人收容了一个英俊的陌生男人，而毫不顾及自己做的那个警告他是死亡之王的梦。他俩相处一段时间后，她强迫他告知真实的身份，起先他拒绝并告诉她如果他说出来，她就会死。不过，她还是坚持要知道，于是他突然透露他就是死亡的化身，那女人立刻就吓死了。

从神话的观点来看，那英俊的陌生人大概是个教徒的“父亲意象”或“神意象”，他在此以死亡之王的形式出现。但从心理学观点来看，他代表阳性特质的特殊形式，以诱惑女人脱离所有人际关系，尤其脱离所有和真正男人的亲近。他使得那一团充满欲望和事情“该怎么办”的判断的似梦思想具体化，使那女人脱离实际生活。

消极的阳性特质不仅以死亡化身出现，而且在童话中，他还会扮演强盗和凶手的角色。蓝胡子就是个最好的例子，他偷偷地在密室内把他所有的妻子杀死。在这个故事中，阳性特质把所有一下子就入侵女人的潜意识、冷酷、有害的思想具体化，尤其是当她无法明了感情责任的时候。然后她才开始考虑到家庭的财产这类事情——一种计量的思考纲目，充满恶意和阴谋，令她进入一种甚至希望别人死亡的境况。“当我们其中一个死了，我会搬到里维耶拉。”一个女人看到风光明媚的地中海海岸后对丈夫说——照理来说，她这个念头并没什么实际的伤害。

如果有了这种秘密而有破坏性的态度，妻子会迫使丈夫，妈妈会迫使孩子生病、发生意外甚至死亡，甚至还会阻止孩子结婚——这种深藏不露的邪恶形式很少出现在母亲意识心灵的表面。

所有奇异、被动、麻痹的感情，以及深深的不安全感，几乎都会导致一种无效的意义，有时也许是潜意识阳性特质的意见的结果。在女人的无底深渊里，阳性特质会低语：“你没有希望了。努力有什么用？怎么做也达不到目的的。生活绝不会转好的。”

不幸地，每当这些潜意识具体化支配我们的思想时，就好像我们自己拥有这种思想和感情，自我与它们认同，而且无法脱身而出，了解它们到底是什么东西。人于是被潜意识的意象所“支配”。当这种支配消失后，人才带着恐惧的心情了解到他所说和所做的事与他原来的思想和感情背道而驰。

二、男人的阳性特质

像阴性特质一样，阳性特质并不是仅有诸如残忍、鲁莽、静默、顽固、无聊的谈话和邪恶观等消极的性质，也有其积极和有价值的一面——也可以通过他那有创造力的积极性，建设一道通达“自己”的桥。以下是一个四十五岁妇人所做的梦，有助于我们了解这点：

有两个戴了面罩的人爬上露台，然后走到屋子里。他们身穿有头罩的黑外套，看来是想折磨我和妹妹。妹妹藏在床底下，但他们用扫帚扫她出来，加以折磨，不久轮到我了。这两个人中的头儿把我推向墙，在我面前施展了一些魔术手法。此时，他的助手在墙上描画。当我看到时，我说：“噢，画得真好！”突然间，折磨我的人中有个艺术家抬起他高傲的头，骄傲地说：“当然。”说完便开始擦眼镜。

做梦者很熟知这两个意象的虐待性变态症的层面，因为实际上，每当她想到自己爱的人有危险，甚至死亡时，就会因焦虑而痛苦不堪。但其实，那梦中的阳性特质意象有两层暗示，那两个强盗代表了一种有双重效果的心理因素，可能与这些折磨的思想不同。做梦者的妹妹——想去躲避那两个人——被抓住折磨，接着该梦显示那两个戴上面罩的强盗是伪装的艺术家，如果那做梦者能辨识他们的才能（是她自己的），他们会放弃对自己的邪恶的意图。

到底那个梦较深的意义是什么？在那涌上心头的忧虑背后，确实是个致命的危险，但同时对该做梦者也是一种有创造力的可能性。她像自己的妹妹一样，有些画家的天分。不过她怀疑画画对她是不是一种有意义的活动。现在她的梦以最热切的方法告诉她，她必须保存这天分，如果她服从，有害而苦痛的阳性特质会蜕变成一种有创造力和有意义的活动。

在许多童话中，都述及一个王子被魔法变成野兽或怪物，后来又被一个女孩的爱情救回的情节——一种象征阳性特质成为意识态度的过程。通常女英雄不被容许问及有关她神秘而未知的爱人或丈夫的问题，或是她只有在黑暗的地方和他会面，甚至她也没有看过他一眼。这意味着，通过盲目信任和爱恋，她一定可以救回她的情郎。但这永远不会成功。她总是毁约，因而要历尽千辛万苦，以及长时间的寻找，才能找回她的爱人。

女人要解决阳性特质的问题，必须要长时间地饱尝辛酸痛苦，但如果她知道她的阳性特质是什么，而且它对她有什么作用，以及她在面对这些事实而不容许自己被支配时，她的阳性特质才可以变成一个无价的内在朋友。它赋予她男子气概的特质，包括进取心、勇气、客观性和超凡的智慧等。

阳性特质与阴性特质一样有四个发展阶段。它开始只不过以肉体力量的具体化出现的，诸如运动比赛、“健美先生”等，在接着的阶段中，它拥有进取心和计划行动的能力。在第三个阶段中，阳性特质变成“字”，通常以教授或牧师的姿态出现。在最后一个阶段当中，阳性特质具有化身的意义。在这个无上的境界中，它变成宗教经验的调停者，借此，生命得到新的意义。它赋予女人精神稳定、无形的内在支持，以补偿她外在的柔弱。在它最发达的形式中，阳性特质有时与她的精神发展和心灵联结，甚至使她比男人都更能接纳创新的观念。所以较早期的女人在许多国家担任占卦者或预言者。她们的积极阳性特质的创造性勇敢，能刺激男人积极进取。

女人心灵的“内在男人”所引起的夫妻问题，和上一节描述的一样。事实上，使事情复杂的是：阳性特质（或阴性特质）欲支配自己的伴侣，会自动地激怒对方，令他（或她）也想支配对方。阴性特质和阳性特质总会产生不一致、暴躁的情绪化的气氛。

正如我前面所述，阳性特质的积极面可以具体化为进取的精神、勇气和信心，而在最高的形式中，可以达到精神的妙境。通过它，女人可以经历文化和客观处境的优先过程，而且可以替自己找到一个方法，以强化生命的精神态度。这当然预先假定她的阳性特质在批评之上停止，而那女人必须找到勇气和内在的度量，以探究个人确信的奉献。唯有这样，她才能考虑到潜意识的暗示，尤其当它们反对她阳性特质的意见时，也唯有这样，“大我”的才能显示在她身上，她才能有意识地了解它们的意义。

三、圣人和娼妓

亨利的心灵状况，在以下的梦中有其最深刻的描述，这揭示他害怕基本的性欲，以及渴求逃避一种苦行生活。在这梦中，我们可以了解他采取的发展方向。由于这缘故，我会详细说明这个梦。

我发现自己在一条狭窄的山路上。左边（往下）是一个无底深渊，而右边则是一道石墙。沿途的几个山洞、隐藏处，是孤独流浪者躲风避雨的地方。在其中一个洞穴里，有个妓女躲藏着。奇怪的是，我从石头后面看她，她的身体没有形状，而且像海绵似的。我好奇地看着她，然后摸摸她的屁股。突然间，我似乎感到她不是女人，而是个男妓。

这个人转身后，变成一个圣人，肩上披了件深红色的短外套。他迈开大步走在路上，进入一个较大的山洞，里面有些粗制的椅子和板凳。他带着高傲的眼神把在场的所有人，包括我都赶走，然后和他的门徒搬进去。

根据个人联想，亨利认为那个妓女就是“维勒福的维纳斯”，这是个丰满的小雕像（旧石器时代），大概是自然或多产女神。然后他补充说：

“当我去瓦里斯（法属瑞士的一州）参观旧日塞尔特族的坟墓和出土文物时，我第一次听说摸屁股是一种多产的祭仪。有人告诉我那里以前有个砖面的平滑斜坡，上面涂有各种不同的物质。不孕的女人都光着屁股滑下这个斜坡，以治疗她们的不孕症。”

至于那“圣人”的外套，亨利的联想是这样的：“我未婚妻有件形状相同的短上衣，不过却是白色的。在我做此梦的前一个晚上，我们去跳舞时，她就是穿这件白短上衣。另一个女郎——她的朋友——和我们在一起。她穿着深红色的短上衣。我比较喜欢她那一件。”

如果梦不是如弗洛伊德所谓的“实现希望”，而是像杨格所假设的，梦是潜意识的自我表白，那么我们必须承认亨利的心灵状况在“圣人”这个梦中有最好的说明。

亨利是那条狭窄小道的“孤独流浪者”，但他正从荒凉的顶峰下来。在左面，即潜意识面，他的路与那可怕的无底深渊相邻。在右边，即意识面，这条路则被他意识观点坚硬的石墙挡住。不过，那些山洞是在遇上坏天气时可躲避的地方——也就是说，当外在的紧张状态变得太过险恶时，这里就是避难所。

那些洞穴是人类有目的努力的结果：开凿岩石，这就像发生在我们意识内的鸿沟，我们集中力量到达顶点和被打断时，幻想的成分就能没有限制地渗透出来。而且在这些时候，有些意想不到的东西会显示它们自己，同时容许对心灵的背景作更深入的洞察——隐约看见我们的想象自由地发挥潜意识领域。此外，石洞也许是大地之母子宫的象征，在这些神秘的洞穴中，也许会发生转变和再生。

因此，该梦代表亨利的内向撤退——当他感到这个世界愈来愈艰难——到一个他意识里的“洞穴”中，在这里，他可以向主观的幻想屈从。这就解释并同时说明为什么他会看见那个女人的意象——一个他心灵的某些内在女性特色的翻版。她是个无形状、像海绵、半隐藏的妓女，代表着某个女人——在意识生活里亨利从来没接近过她——她是他潜意识里压抑的意象。她总是严格地禁止他。尽管那妓女对他有股神秘的魅力——就像对每个有恋母情结的儿子一样。

想和女人只有纯动物般的性爱关系——不谈任何感情——往往是这种年轻人的一般观念。在这种联结中，他可以令他的感情分裂，因此在终极意义中能对他母亲保留“真实”。因此，不管是什么事，那母亲为了对抗其他女人所设的禁忌，于是在儿子的心灵上仍旧保持其不屈服的效力。

看来完全退隐到他幻想洞穴中的亨利，并不敢当面看妓女的脸，只能从背后看那个她，从后面也就是指她最低限度的人性面——她的屁股（即是会刺激男性性活动的身体部分）。由于摸那妓女的屁股，亨利潜意识地执行一种多产的祭祀，这与许多未开化的部落实行的祭祀相似。

那观念马上意识到，这意象根本不是女人，而是男妓，因此那意象就变成了雌雄同体，就像许多神话的意象。我们经常可以在个体思春期看到他对自己的性别也不确定，因此，青少年间的同性恋是不足为奇的，而亨利当然也不例外。

但压抑（和性的不确定）也许会导致有关那妓女性别的混乱。那同时引诱和拒绝做梦者的女性意象被改变——起先变成男人，然后是圣人。第二个改变从意象中排除每种与性有关的东西，意含逃离实际的性，而唯一的方法便是建立起苦行和神圣生活，否认肉体生活。这种巨大的转变在梦中是很普遍的：有些事转成对立（就像妓女成为圣人），好像要证明通过变化，甚至最极端的对立也能互相改变。

亨利也在那圣人的外套上理解了某些意义。外套往往象征个体在世界露面时的保护罩或面具，它有两个目的：第一，令别人留下特别的印象；第二，从别人刺探的眼神中隐藏个体内在的“自己”。亨利的梦给予那圣人的“角色”，告诉我们一些他对未婚妻和她朋友的态度。那圣人外套的颜色，和那朋友短上衣的颜色一样，是亨利比较喜欢的颜色，而外形则与他未婚妻的外套一样。这意味亨利潜意识地希望把圣人的特质加在那两个女人身上，以保护他自己对抗她们女性的魅力。同时，那外套是红色的（以前已提过），从传统上来说，红色象征感情和激情。

因此它给予圣人意象一种“更为色情但神圣的力量”——这种特质经常能在那些压抑自己的性欲，以及独自竭力依赖自己的“精神”或理由的人身上发现。

不过对年轻人来说，这种逃避肉欲的世界是不自然的。在生命的前半部分，我们应该学习接受性方面的事：保存和延续我们的香火也是十分重要的。这个梦似乎会提醒亨利这点。

目录

出版者的话

序 言

第一讲 健全的人格

一、健康的心态

二、健康的意义

三、健康就是超越

第二讲 人格的发展

一、缺陷与成长

二、进与退的平衡

三、自卫与成长

四、需求与恐惧

五、存在与危机

第三讲 自我的超越

一、自我价值的实现

二、自我及其超越

三、自我实现与创造力

四、对被否定自我的抗拒

五、动机与超越性动机

六、高峰体验（一）

七、高峰体验（二）

八、实现共享的目的

第四讲 人格的量度

一、人性的价值

二、人的普遍心理学命题

三、存在心理学的问题

书名马斯洛说完美人格

作者：（美）马斯洛

编译：高适

ISBN：978-7-5609-8161-1

出版发行：华中科技大学出版社

版权所有  侵权必究

出版者的话

“大师思想集萃”系列丛书收入阿德勒、洛克、康德、弗洛伊德、罗素、尼采、荣格、培根、叔本华、马斯洛十位大师的智慧结晶，力图向读者展示大师们的思想精华，引领读者深刻理解人的本质、感悟人生真谛、关注生活现实、丰富自己的人生。

本丛书收集的作品，主要涉及思想大师们对人的本质和人生的深入思考和论述的内容，分为十卷，其中包括：

《阿德勒说自我超越》

《洛克说自由与人权》

《康德说道德与人性》

《弗洛伊德说梦境与意识》

《罗素说理想与历程》

《尼采说天才与灵魂》

《荣格说潜意识与生存》

《培根说百味人生》

《叔本华说欲望与幸福》

《马斯洛说完美人格》

为了适应读者的阅读要求，我们在编译的过程中，本着深入浅出、风格恬淡、常识与经典兼顾、推理与想象并用的原则，在保留大师经典思想原貌的基础上，依照从理论到实践的总体逻辑关系，对各大师的思想体系进行了梳理，并添加了部分标题。这样做，并非想完整而准确地概括大师们的学术思想体系，目的仅仅在于方便读者理解和接受大师的思想智慧，并与当下生存现实进行结合，自省、自励、自进。

我们建议读者阅读时，不必对各位大师的理论观点，句句视为经典、全盘吸收，同时明辨各位大师思想中的唯物与唯心、形而上学与辩证法之差别。我们乐意看到读者对此丛书进行批判性阅读，比较性借鉴，深思后践行。

在条件成熟时，我们会陆续推出大师们关于人与社会、自然的和谐发展，人的实践与约束等主题的作品。

本丛书编辑及出版事宜由本社“大师思想集萃”编辑组负责。出版此套丛书并非意味着本社赞同这些大师的所有思想和理论的立场、观点和方法。本社各位编辑同仁在编辑出版过程中付出了很多努力，希望本丛书的出版能得到广大读者的赞赏。

感谢广大读者的惠购、赏读！

华中科技大学出版社

2012年8月

序  言

人本主义心理学大师马斯洛，是客观主义、行为主义、心理学派和正统弗洛伊德学派以外的，最受学术界、工商界、宗教界欢迎的心理学大师，人本主义心理学派有心理学领域“第三势力”之称。他的人格以及人的多层次需求理论，是近年来对当代社会影响最广泛、最深刻的理论之一。“自我实现”与“追求卓越”，更是成为当代人最推崇的口号和追求的信念。用马斯洛自己的话讲，他的理论是一种类似于伽利略、达尔文、爱因斯坦、弗洛伊德所创立的，具有革新意义的新论，是一种革命。这个比喻是否恰当，我们暂且不论。但是，他使人本主义的心理研究，不必求助于人自身之外的权威，而走上了从人自身的本性中派生出人的价值体系的道路。把研究对象从叛逆者和神经病患者的身上，转移到了正常的健康人的身上。他抛弃了过去大多数心理学理论总是以一些或者全部是假设的理论为基础的做法，修正了那些空洞的、不适当的、存在严重缺陷的观点，进一步发展了心理学的论据和价值体系。

毫无疑问，马斯洛的人本主义心理学理论，如今已成为一种大多数人所接受的社会哲学和新的人生观。不仅如此，他的贡献还在于：在当今这个正在“异化”的后现代社会中，大多数人为赚钱、为成功、为生存努力而拼搏的时代，他为我们当代人提供了一种新的观察和思考生活的方式；为我们树立“新人”、塑造新的社会形象、确立新的道德观和价值观，指出了努力的方向。是他将那些古老的问题，又摆在了我们的面前：“什么是有道德的生活？什么样的人是有道德的人？怎样才能把人教育成期望并喜欢过有道德生活的人？怎样才能把儿童培养成为道德高尚的人？”伦理学和科学走到了一起，便有了《马斯洛说完美人格》这本书。

马斯洛的理论，显然早已超越了人性论的范畴，他审视了人存在的本质。他告诉我们生命的成长和臻于成熟，有赖于人格的不断成熟与发展。没有健康的人格，就不能挖掘出巨大的潜能；没有人格的魅力，就没有真正的“自我实现”，就永远无法超越自我。

人生需要拼搏，但不能忘记什么是有道德的生活，什么是高尚的人。我们不是单纯地为了奋斗而奋斗终生的。

塑造完美人格，成就辉煌人生！

第一讲  健全的人格

一、健康的心态

二、健康的意义

三、健康就是超越

一、健康的心态

目前，学术界出现了一种有关人类疾病与健康的新观念，我觉得它是一项令人十分兴奋且又充满奇妙愿景的心理学。因此，尽管它尚未经过验证与确认，尚不能称为确定和可靠的科学知识，但我仍迫不及待地要将它公之于世。

这一新观念的基本假设如下。

（1）我们每个人都有一种内在的本性，这一内在本性在本质上是属于生物性的，并且在某种程度上是“自然的、内在固有的、天赋给予的”。同时，就某种特定意义而言，它是不可改变的，或至少是不变的。

（2）每个人的内在本性，一部分是自身所独有的，另一部分则是人类所共有的。

（3）以科学的方法来研究这种内在本性并发现它，这是可能的事。

（4）据我们目前所知，这种内在本性，就其真正内在或其原始性及必然性而言，并不是恶的。人类的基本需求，诸如生命、安全与保障、归属与爱情、尊重与自尊、自我实现、人类的基本情绪、人类的基本能力，表面上都是中性的；先于道德的，或纯然是善的。破坏、虐待、残忍、恶毒等，似乎都不是内在固有的，而是人们为了使内在的需求、情绪和能力免受挫折，而产生的强烈反应。愤怒本身不是恶，恐惧、懒惰甚至无知也都不是恶。虽然它们可能会，也的确会导向恶的行为，但是它们并不需要非如此不可，其结果并不具有内在的必然性。人的本性并不像我们所想的那么坏。事实上，我们也可以说，人类本性的各种可能早已被我们习惯性地廉价出卖了。

（5）由于内在本性是好的或是中性的，所以更要实现它、鼓舞它，而不应该压抑它。如果能允许内在本性来引导我们的生活，那么我们就会变得健康、成功，并且因此而幸福。

（6）一个人的这种基本核心一旦遭受否定或被压抑，他就会生病。有时可能明显地看出他病了，有时则变成潜伏的疾病；有人随即病倒，也有人要很久以后才会发病。

（7）此种内在本性并不像动物的本能一样那么明显、强烈且难以抗拒。它柔弱、纤细而微妙。我们的习惯、文化压力和态度，很容易就会将之压服。

（8）它虽然柔弱，但在正常人身上却难以消失——甚至在病人身上也不会消失。即使遭受否定，它也会隐在暗处，永远坚持着要求实现。

总之，以上这些论点必然会与纪律、损失、挫折、痛苦、悲剧相提并论。不过，只要这些经验能启发、培养并实现我们的内在本性，便是有价值的经验。而且，由于这些经验与成就感、自我的坚忍性休戚相关，因此便与健康的自尊感和自信息息相关，这也是日愈明显的事实。一个人如果没有征服、忍受和克胜的经验，便会一直怀疑自己的能力。不仅在面对外在的危难时如此，在控制及缓和自我冲动，并因而无惧于冲动这方面，也会感到无能为力。

我们观察到，如果这些假设得以证实，便可据以成立一门科学的伦理学，一种合乎自然的价值体系，以及一个判定善与恶、对与错的最高上诉法庭。我们越是熟悉人类的自然倾向，便越能从容地告诉人们如何为善、如何获取幸福、如何才能有效益、如何尊重自我、如何去爱、如何挖掘自己最大的潜力。这也就等于自动解决了未来人格上的许多问题。而最重要的似乎应该是去发现一个人作为人类的一分子、同时又作为独特的个体，其内在最深刻的真相究竟如何。

对自我实现的人加以研究，可以教导我们认清自己的错误、缺点以及成长的正确方向。除了我们这个时代，任何时代都有它自己的典型与理想。我们的文化早已放弃了圣人、英雄、君子、武士、神秘家等理想典型。我们所剩余的，只是适应良好、毫无问题、既苍白又令人迷惑的替代品。也许在不久的将来，我们将能以那些完全成长与完全自我实现的人作为我们的指南与典型。从这种人身上，他的潜力获得了完全的发展，他的内在本性得以自由地表现，而未被加以束缚、压抑或否定。

我们每一个人，为了自己，都应强烈且透彻地认清一件重要的事情，那就是：每一次远离普遍人性价值的堕落，每一次违反个人本性的罪过，每一件罪恶的行为，都将毫无例外地记载在我们的潜意识之中，使我们轻视自己。何妮用了一个很好的字眼来描述这种潜意识的知觉力与记忆力，她称为“登录”。如果我们做了一些我们引以为耻的事，它便“登录”上我们的耻辱。但是，如果我们做了一些善良的好事，它便“登录”上我们的荣誉。最后的结果，总是二者必居其一：我们或是尊重，并接受自己；或是轻视自己，并感到羞耻、毫无价值，不值一提。神学家常用“堕落”这个词，来称呼后一种未能尽己之所知所能，以实现个人生命的罪。

这种观点对一般弗洛伊德学派所描述的人类图样加以补充。由于弗洛伊德似乎只为心理学提供了病态的一半，因此我们现在将之补全，加上健康的一半。也许这种健康的心理学，对于控制和改善我们的生命，以及在使我们成为更完美的人这些方面，可以提供更多的可能性。也许这样比去询问“如何才能不生病”要更有益得多。

我们如何鼓励自由发展呢？什么才是自由发展的最佳教育条件呢？是性，是经济，还是政治？这种人需要在什么样的世界里成长呢？而这种人又将会创造出什么样的世界呢？病态的人是由病态的文化所造成的。健康的人则是健康的文化造就的。的确，病态的个人使他的文化更病态，健康的个人则使他的文化更健康。增进个人的健康，是创造更美好世界的一条途径。用另一种方式来表达就是：鼓励个人成长乃是切实可行的；若无外力的帮助，精神官能症的病症便较难以痊愈。要使自己做个更诚实的人，相当容易；但若要治疗一个人精神上的压抑或迷惘，则非常困难。

挣扎、冲突、罪恶、不安、焦虑、沮丧、挫折、紧张、羞耻、自责、自卑感或无价值感——这一切都会引起心理的痛苦，干扰行为的效益，并且是无法控制的，因此很容易立刻被看成是病态的、不良的，该尽快“治愈”它们。

但是，在健康的人身上，或在逐渐朝向健康成长的人身上，也同样可能发现所有的这些症状。假定你应该有罪恶感，而你偏感觉不到，假定你已获得了良好的安定力量，而你又“被”调整了。也许，适当的安定之所以是好的，是因为它切除了你的痛苦，但是，由于它终止了原先要朝向更高理想的发展，岂不也一样是坏的？

弗洛姆曾在《自我的追录》这本十分重要的著作中，攻击古典弗洛伊德对超我的看法，因为超我这个概念完全是一种权威之义和相对之义的看法。也就是说，弗洛伊德假定了你的超我和你的良心，原来都是你父母亲或任何一位权威者的意愿、要求和理想的内在化。但是，如果他们是罪犯呢？那你将拥有哪一种良心呢？或者，假定你的父亲是个正经八百、不苟言笑的道学之士呢？或者是个精神病患者呢？这种良心的确存在——弗洛伊德是对的。我们的确从这些早年的形象中，获得了我们大部分的理想，而不是长大后在书本中获得的。但是，良心还有其他的因素，是我们每一个人都或强或弱地拥有的良心，这就是“内在的良心”。内在良心的基础，在于我们潜意识和前意识里对自己的本性、命运、能力以及生命“召唤”的知觉。它坚持要我们忠于自己的本性，不可因软弱、贪图利益或其他理由而否认它。像自命不凡的人、天生的画家却去卖袜子，才智之士却愚蠢地生活，明知真理却固守沉默，还有放弃人性尊严的胆小鬼……这些人在其内心深处，都会觉察到自己错待了自己，因而蔑视自己。这些自责，很可能导致精神官能症，但也很可能激发新的勇气和义愤，并增强自尊，结果从此便踏上了正途。简言之，成长和改进也可能来自痛苦和冲突。

事实上，我刻意要除去我们目前对病态与健康所做的轻率区分——至少是有关其表面症状的区分。病态是否意指具有这些症状呢？我倒认为，即使不具备上述病症，也可能有病。而健康是否也意指没有这些症状呢？我倒认为，即使不具备上述病症，也不能就因此说是健康的。在奥斯维辛或在大壕集中营的纳粹党徒当中，有哪一个是健康的呢？是那些良心受谴责的人，或是那些竟能逍遥自在、毫无良心困扰的人？一个人若有着深刻的人性，是否有可能从不曾感受过冲突、痛苦、沮丧、愤怒呢？

简言之，假如你告诉我，你有人格上的问题，除非我对你认识得很清楚，否则我无法确知究竟要对你说“好！”还是说“我很遗憾！”这要看是什么理由，而且理由还有好坏之分。

举例来说，今日心理学家对所谓受欢迎的程度、适应什么方式，以及对糟糕的文化是否适应，对一位霸道的父亲或母亲的适应程度如何，我们对一个适应良好的奴隶，对一个适应良好的囚犯，做何想法？如今，即使是行为有问题的儿童，我们也都要待之以新的容忍。他为何行为不正？多半是因为有病，但有时候也是因为有好的理由：这个儿童，只是在反抗剥削、霸道、蔑视和虐待罢了。

显然，所谓人格问题，要看说它的人是谁。是奴隶的主人，是独裁者，是族长，还是一个要求妻子停留在幼稚阶段的丈夫。很明显，人格问题，有时是一个人对其心理或其真正内在本性遭受压迫时发出的高声抗议。因此，当这种压迫罪行出现时，不抗议才是真正的病态。遗憾的是，大多数人在遭受到这种对待时并不抗议。他们忍受下来，几年以后，“抗议”以各种各样的精神官能症、心身症作为代价表现出来。还有些人终其一生都不知道自己病了，不知道自己已经失去了真正的幸福及成就，失去了丰富的感情生活及安详而丰盈的晚年。他们终其一生都不知道具有创造力、以美感的态度去发现兴奋的人生，是多么美妙。

此外，如果没有痛苦、悲伤、忧愁和动乱，会有成长与自我实现的可能吗？假如这一切就某种程度而言都是必要且无可避免的，那么要到何种程度呢？如果悲伤与痛苦对个人的成长有时候是必要的，那么，我们就应该学会不要自动地去保护别人，以使他免于痛苦和悲伤，好像痛苦和悲伤永远是坏的一样。有时候，为了最后的好结果，它们也可能是善的，是可欲求的。不让别人经历自己的痛苦，挺身防止他们受苦，都可能会变成一种过度的保护，而这反倒是对一个人的本然及内在天性和未来发展缺乏必要的尊重。

二、健康的意义

原则上，我们可以拥有一种描述性的，且又合乎自然主义的人性价值科学。自古以来，“是什么”与“应该是什么”之间彼此相互排斥的对比情境，有一部分是错误的。我们应该研究人性的最高价值或最高目标，就像我们研究蚂蚁的价值、马的价值、橡树的价值，甚至研究火星人的价值是一样的。我们能够发现（而不是创造或发明），当人们设法自我提升时，他们努力朝向、深切渴望，挣扎奋起的是那些价值，而当他们生病时，他们失去的往往也是那些价值。

然而，我们已经觉察到，只要我们能区分健康人与其他普通人之间的差异，就可以在这方面大有收获（至少在我们稍具技术的此时此刻里）。我们不可以把精神官能症的渴望和健康的渴望加起来平均一下，然后就宣布一个可供使用的结果。最近有一位生物学家宣称：他已发现介于人猿与文明人之间的那个不明存在的领域，那就是我们！

我认为，这些价值似乎明白显露于外的，是被创造的和被组构而成的。它们内在于人性结构本身之中，具有生物学和遗传因子的基础，且随文化发展而发展。我只是对它们加以描述，而不是发明、设计或设想它们。这个想法恰好不同于沙特的思想。

我可以用一种更单纯的方式来说明，目前我所研究的是各种不同的人（病人或健康人、老年人或年轻人）在各种不同的情况下所做的自由选择与偏好。我们当然有权这么做，就像研究人员有权研究白鼠、猴子或精神官能患者所做的自由选择一样。这种说法可以避免许多不切题且又意见分歧的价值争论，而且还强调了这项研究的科学性，使之完全脱离先验的范围。总之，我的看法是：“价值”的概念很快就要过时了，因为它涵盖太广、指涉太多不同的事物，而且具有太漫长的历史。此外，此字的各种不同用法通常都不是有意识的，因而也制造了混淆。所以我常想要完全摒弃这个字眼。也许用一个较为特殊、较不易混淆的同义词，也行得通。

这种比较合乎自然主义、比较属于描述性的（亦即比较“科学性的”）方法，还有一个优点：它可以改变问题的形式，把含含混混的问题，亦即把“应该”和“必须”这些充满各种隐含的、未经检证的价值问题，改变为有关何时、何处、是谁、多少、何种情况下等一般性经验问题，亦即使之改变为经验上可以检证的问题。

我的下一个假设是，我认为所谓较高的价值、永恒的美德等，十分近似于我们在所谓的相当健康（亦即成熟、已发展、自我圆满、具有个别性等）的人身上所发现的、在良好的情境下所做的自由选择，也就是在他们感到自己处于巅峰状态、最强有力时所做的自由选择。

或者，用更具描述性的方式来说明：这些人，在他们感到自己强而有力时，若能真正地自由选择，他们很自然地倾向于选择真而非假，选择善而非恶，选择美而非丑，选择整合而非分裂，选择欢悦而非忧伤，选择生动活泼而非死气沉沉，选择独特而非千篇一律……诸如此类的价值也就是我所描述过的各种存在的价值。

还有一项次要的假设是，我认为这种选择同样地存在价值的倾向，约略可见于全人类或大部分的人之中。亦即这种倾向是遍布于全人类的价值，只不过在健康人身上看得最明显清晰，最正确无误，最强而有力罢了。此外，健康人所呈现的较高价值，最不掺杂（由焦虑而引起之）防卫性的价值，亦不掺杂下面我将指出的“健康性的退化”，或法尔松博士所谓之“边岸”的价值。

另外一个十分类似的假设是：健康人所做的选择，就生物观点而言，当然大体上都“对他们有益”（此处便是意指“有益于自己或别人的自我实现”）。此外，我也约略地感到，健康人所选择的有益的事物，就长远的观点而言，很可能对较不健康的人也有益，而且他们一旦能成为较佳的选择者，便也会做同样的选择。换个方式说，就是健康人比不健康人是较为良好的选择者。或者，为了仔细考量这一想法以便引出其中的含义，我提议，先观察健康人所做的选择，并假定这些选择是全人类的最高价值，然后针对其结果加以研究探讨。也就是说，且让我们以游戏心情把这些人当作生物学上的试金石，认定他们的看法比我们敏锐、他们比我们更敏于觉察何者对自己有益，然后静观其效。我敢说，假以时日，我们很可能最后也会选择健康人选定的东西。或者我们迟早也会了解他们做选择的智慧，并因此也做同样的选择。他们敏锐而明晰地觉察到的东西，我们只能约略而含糊地察知。

同时我也假设，在高峰体验中所感知的价值，大致上与前面所言及的选择价值是相同的。这么做是为了表明，选取的价值只是各种价值中的一种而已。

最后，我还假设了，这些以偏好或动机的形式存在于我们中的佼佼者身上的存在价值，就某种程度而言，与用来描绘艺术“杰作”、普遍的“美好天性”，或美好的外在世界，其价值是相同的。亦即我认为内存于个人的存在价值与在世界之中所察知的同类价值，就某种程度而言是同性质的，并且这些内在的与外在的价值之间，具有彼此相互提升、相互增强的律动关系。

在此我只要说明一项含义：以上论题皆肯定了最高价值内存在于人性本身，并自人性之中流露而出。这一观点与我们习以为常的、较为古老的想法形成强烈的对比。过去我们习惯认为最高的价值只能出自超自然的神，或出自人性之外的某种另一泉源。

我们必须忠实地接受并设法解决存在于这一论题中，在理论上与逻辑上所遭遇的真正难题。在此定义中的每一项因素，其本身都需要定义，并且在着手处理之时，我们会发现自己正处于循环的边缘，而有些循环却是目前我们所必须接受的。

所谓“优良的人”，只能根据某些用以判定人性的标准来定义，而且这种判定标准几乎可以确定是程度上的问题。亦即某些人比其他人更合乎人性，而所谓“优良的人”、“优秀分子”就是指非常具有人性的人。之所以必须如此，是因为许多用来定义人性的特征，虽然是必要条件，但其本身不是决定人性的充分条件。此外，这些定义人性的特征，本身有许多都是程度上的问题，并不是全面且犀利地去分辨出人与动物的差别。

在此我亦发觉哈特曼所提出的方案十分有用。一个优良的人（或一只优良的老虎、一棵优良的苹果树）之所以是优良者，在于他（它）实现或满足了作为“人”（“老虎”或“苹果树”）的概念。

就某一观点而言，这实在是一个非常简单的解决方式，而且也是我们常常在无意识中所使用的方法。产妇问医生：“我的婴儿一切正常吗？”而医生也能明确地明白她的意思。动物园的管理员需要老虎时，他会寻找“优良的品种”，他要找的是真正的虎中之王，一只老虎该有的一切特征都确定良好，并获得充分完全发展的老虎。当我要为我的实验室购买一只长尾猴时，我也希望买的是优良品种，是优良的猴中之猴。如果我遇到的是一只缺少有力长尾的猴子，那么它就不是一只优良的长尾猴，尽管尾巴对猴子来说没什么。同样，如果要买的是优良品种的苹果树，或优良品种的蝴蝶，情形也是一样。一位分类学者要为一个新品种选取“类型标准”，他要选取一个可以放在博物馆中的标本、一个可以代表全体的样品。他要选取的是所能找到的最优良的品种、最成熟的、最没有缺点的，以及最具有足以定义此类的各种特征的典型。同样的原则也可以用来选择出一幅“雷诺瓦的佳作”或“鲁本斯的杰作”。

就是在这种相同的意义之下，我们可以选出品种最优良的人。他具有人该有的一切部分，人所应该具有的能力他都具有，而且发展良好、完全发挥作用。同时，他没有任何明显的疾病，尤其是没有任何可能伤害到定义为人的必要特征的疾病。这样的人都可以被称为“最完全的人”。

当我们要做个美的评判者，要买一群羊或是要买一只小狗当宠物时，便会附带引出几个棘手的问题。首先遭遇到的是武断的文化标准问题，这些文化标准很可能压倒并取消了生物心理的决定因素。其次是驯养教化的问题，也就是说，人为的生活与被保护的生活的问题。我们必须记住，人类在某些方面也可以说是被驯养的人，尤其是那些最应受到保护的人，像脑力受损的人、儿童等。最后是问题则在于，我们有必要将农民眼中的价值与乳牛本身的价值予以区分。

由于人类本能的倾向，就其实际而言，远较文化力量微弱，因此如何理清人类精神生物学上的价值，向来十分困难。不过，不管困难与否，原则上是有可能做到的，而且这是一项十分必要，甚至是相当重要的工作。

因此，如何“选出健康的选择者”是我们所探讨的大难题。就实用目的而言，难题现在就可以解决，就像病理学家现在就可以选出生理健康的器官那样。但是，此处最大的困难是理论上的困难，同时亦是有关“健康”的定义与概念化的问题。

我发现成熟的人或较健康的人，在真正的自由选择之下，不仅看重真、善、美的价值，同时也注重那些退化的、求生存的、具均衡作用的价值。他们也注重和平与安静、睡眠和休息、依赖与安全感，以免受现实威胁的保护与解脱，从莎士比亚到侦探故事的欣赏、退入幻想世界，甚至渴求死亡（平安）……我们可以粗略地把这些价值分别称为成长的价值和健康性的退化价值，或“边岸”价值。需进一步指出：愈成熟、愈坚强、愈健康的人，愈寻求成长的价值，而愈不寻求、愈不需要“边岸”价值。不过，他仍然是两者皆需要的。这两类价值经常呈现出一种彼此交互辩证的关系，并因而导引出开放的行为所具有的动态平衡关系。

必须要记住的是，基本动机提供了一套现成的价值层次，这些价值是以较高的和较低的需求，较强的和较弱的、较重要的和较无所谓的关系，彼此相互依存的。

这些需求是按照整合的层次，而非按照二分对立的方式来加以排比的。也就是说，它们彼此相连、相互依赖，实现某种特殊才能的较高层次的需求，可以说有赖于安全需求的连续获得满足。而安全的需求，则可以说即便在静伏不动的状况下，也是不会消失的（我所谓的静伏不动，是指饱食一顿之后仍会再饥饿的状况）。这点意味着，向较低层需求的退化过程永远可能存在，而且在此层次脉络中，不仅要将此退化过程视为病理的或病态的，而且将之视为对整个有机体的整合是绝对必要的，同时亦应视之为“较高层需求”的存在与作用的先决条件。例如，安全是爱的先决必要条件，而爱又是自我实现的必要条件。

因此，这些健康性退化的价值选择，也应该被看作是正常的、自然的、健康的、发乎本能的，被看作是所谓的“较高层次的价值”。显然，这些价值亦处于一种彼此相互辩证与相互律动的状态中。或者，正如我常喜欢说的，他们是有层次的整合，而不是二分的对立。最后，我必须要处理的是清楚且具可描述性的事实，亦即大部分人在大部分时间里的情形是，较低的需求与价值比较高的需求与价值占优势。也就是说，一般人常会受到退化拉力的影响。唯有最健康的、最成熟的、最发展完全的个人（并且也唯有处在良好的，或相当良好的生活环境下），才比较会选择和偏爱较高层次的价值。之所以如此，很可能是因为获得满足的较低需求的基础稳固，而且较低需求一旦获得满足，便会呈现静止与休眠状态，因而不再受到退化拉力的影响。（同时之所以能假定需求获得满足，显然也是因为假定了一个相当美好的世界。）

以上论点可以用一个陈旧的方式概略言之，即人类较高层次的本性基于人类较低层次的本性，较高层次的本性需要以较低层次本性为基础，并且如果缺少了这个基础，较高层次的本性就会崩溃瓦解。换言之，对大多数人而言，如果缺少了一个已获得满足的较低层次的本性做基础，则人类较高层次的本性便难以想象了。而发展此较高本性的最佳方式，就是先去实现较低的本性，并使之获得满足。此外，人类较高层次的本性亦基于目前或先前便已存在的良好的，或相当良好的环境中。

言外之意便是，人类较高层次的本性、理想、抱负和能力的基础并不在于舍弃本能，而在于满足本能。当然，我前面所说的“基本需求”并不等同于古典弗洛伊德所说的“本能”。一方面，我的解说方式也已指出有必要重新检验弗洛伊德的本能理论，他的论点过时已久了。另一方面，此一说法与弗洛伊德把生命与死亡的本能以隐喻方式加以对立二分的看法，具有某种同质性。也许我们可以利用弗洛伊德的基本隐喻以修正具体的叙说方式，在进步与退化、较高与较低之间所呈现出的这种辩证关系，目前已被存在主义的学者用另一种方式说了出来。除了我尝试尽量使我的说法较接近于经验上与临床上较可辩证，或较不可辨认的素材外，我看不出这些说法彼此之间有多大的差别。

即使是我们之中最完美的人，也不能免除人类基本的困境：既是纯粹的受造物同时又肖似于神，既强又弱，既有限又无限，既是纯粹的动物同时又可超越于动物之上，既是成人又是孩子，既怀有恐惧同时又充满勇气，既会进步也会退化，既渴望完美又害怕完美，既为平民亦是英雄。这也就是存在主义所一直努力要告诉我们的人类困境。我觉得，以我们目前已有的证据为基础，我们必须同意他们的看法，这种二分对立的困境及其辩证的关系，是精神动力学和心理治疗的任何终极系统的基础所在。此外，我认为它也是自然主义的价值理论的基础所在。

三千年来，我们习惯于根据亚里士多德的逻辑方式（A或非A二者彼此全然不同，且互相排斥。你可以选择其中之一，非此即彼，但是你不可以二者同时皆选），来做二分对立、区别与划分；然而放弃这一习惯却是相当重要的事，甚至是关键之所在。尽管很难，但是我们仍必须学习以整体的方式，而不要以原子论的方式来思考。因为所有这些“对立的”情形，其实都以有层次的方式被整合了，尤其是在健康人身上更是如此。而且，治疗的根本目标之一，就是要改变二分对立与分裂的情形，把看似水火不相容的对立物加以整合。我们看似神明的特性就是基于我们的动物性之上，同时也需要我们的动物性。我们的成熟性不是由于放弃了孩童的天真，而是因为含摄了儿童善良的价值，并且是筑基于其上的建设。各种较高的价值都是以有层次的方式整合了较低层次的价值。总的说来，二分对立形成了病理学，而病理学使用的正是二分对立的方法（请与高斯坦所论的有效的隔离概念加以比较）。

正如前述，价值的一部分已经被发现，但是，价值还有一部分则是由每个人自己本身所创造或所选择而出现的。“发现”并不是把我们所赖以生存的价值导引出来的唯一方式。自我研究发现，严格单义项的东西，只指一个方向的手指，只用一种方式便可满足的需求，是很稀罕的事。几乎所有的需求、能力和才干都可以用各种不同的方式来予以满足。虽然这种不同的变化有限，但它仍是一种多样的变化。天生的运动员有许多不同的运动任其选择，任何个人可以用各种不同的方式去满足爱的需求。音乐之才无论吹笛子还是吹黑管都一样可以得到快乐。大智之士不论成为生物学家、化学家还是心理学家都同样会感到快乐。任何怀有善意的人都会认为世界上充满了各种不同的事由与责任，等着他以同样饱满的热情去奉献。也许有人会说，人性的内在结构是软骨质的。它就像树篱笆一样，可以修剪，亦可以导向，甚至就像一棵果树，可以修整成一面树墙。

选取和放弃的问题，一直存在着。即使是一个试测老手或一位优秀的心理治疗医生，很快便能大概看出一个人的才干、能力、需求和人品，也很快就能为当事人提出相当妥帖的职业忠告，他仍有可能遇到同样的问题。

此外，当一个人正在成长，模模糊糊地看到命运的行列时，他可以在其中做选择，并配合机运，配合文化上的赞成与责难……当他渐渐决定献身于，例如做个医生，于是如何自我造就、自我创造的难题，很快就浮现出来了。遵守纪律、努力工作、延缓享乐、强迫自己努力、塑造并训练自己，这一切，即使对天生的医学人才而言都是必要的。不管他多么热爱他的工作，为了整体之故，他仍然必须吞下许许多多的琐碎杂事。

或者换个方式来说，以成为医生来实现自我，意思是要做个优秀的医生，而不要变成一个庸劣的医生。这样的理想，当然一部分是他自己创造出来的，一部分是文化教给他的，还有一部分是从他的内在流露出的。他所认为的良医应该具有的一切，与他的才干、能力和需求一样都具有决定性的因素。

在《心理分析与道德价值》一书中，哈特曼否定了道德命令可以从心理分析的研究结果中导引而出的观点。此处“导引而出”的意思究竟是什么？我认为，心理分析和其他揭发式的心理治疗只不过是把人性内在的、较生物性的、较属本能的核心予以显露或铺陈。这一核心的部分，就是某种偏好与渴望，而这些偏好与渴望，即使很微弱，却仍可被视为以生物性为基础的内在价值。所有的基本需求均属于这一范畴，而个人所具有的天生才干与能力也是如此。我并没有说偏好与渴望都是“应该”或“道德命令”，我只是说它们内在于人性，此外如果否定它们，便会造成心理疾病，并因此造成罪恶，造成罪恶与疾病的重叠，虽然二者并非同义。

同样，雷德利也说过，将对治疗的探讨变成一种意识形态的探讨，会让人大感失望。就像惠利士所明白表示过的，因为心理分析无法提供一种意识形态。当然，如果我们采取“意识形态”的字面意义，也的确如此。

不过，还有一些十分重要的事被忽略了。虽然这些揭发式的心理治疗并不提供一种意识形态，但是它们的确有助于“揭发”和至少显露出内在价值的基本原理。

这也就是说，揭发式的、深度的心理治疗医生可以帮助病人发现他（病人）一直朦胧地追求、向往与需求的一些最深刻、最内在的价值。因此我主张这种治疗方式与对价值的探索方向有着息息相关的关系，而不是像惠利士所说的毫无关系。事实上，我认为我们可能很快就可以把心理治疗定义为对价值的探索。自我身份的探索就其本质而言，就是探索一个人的内在的真正价值。尤其是当我们回想起自我认知的增长（和自我价值的澄清），其实是与对别人和对一般现实的认知的增长和对他们价值的澄清相互一致时，就更能了然于胸了。

最后我认为，时下流行的强调自我认知与伦理行为（价值实践）之间有一个（假想的）大鸿沟的观点，很可能其本身就是一种病症，代表思想与行为之间根深蒂固的裂缝——虽然这个裂缝就其他性格形式而言并不如此普遍。这一点，可以归结于哲学界向来对“是”与“应该”和“事实”与“规范”之间所做的二分对立。据我观察，较健康的人、高峰体验中的人和努力设法将固有的良好特质与良性的歇斯底里特质予以整合的人，普遍都没有这种无法跨越的鸿沟或裂缝。在他们身上，清晰的认知立即流露为自动自发的行动，或是伦理的实践。也就是说，只要他们知道什么是该做的，他们便会去做。那么在较健康的人身上，这个知与行之间的鸿沟还留有什么样的障碍呢？只有现实和存在中所固有的问题，即只有真正的问题，而没有虚假的问题。

只要这个论点正确无误，那么深度的、揭发式的心理治疗，就不仅具有祛除疾病的功效，还可以是合理的、发现价值的技巧。

三、健康就是超越

我的目的是要在时下讨论心理健康的潮流中，保留住一种可能被遗漏的观点，而这是很危险的。我所看到的危机在于：把适应，即适应现实、适应社会、适应别人，认同为健康。这一古老看法，又以一崭新且更为精妙的形式复苏了。也就是说，真正的人或健康的人，不是以其本来面目、其独立性，也不是根据内在心灵法则和非环境原则获得认定的。他不被视为有别于环境，或独立于、相对于环境。相反，用来为他下定义的词汇，常是一些以环境为中心的语词，例如：有能力控制环境，关于与环境建立妥当而有效的关系、工作胜任愉快、识时务、善逢迎，能获得公众所谓的成功等等。若换个方式来说，则工作分析、工作要求都不应作为个人健康或价值的主要判断标准。一个人除了有向外发展的倾向，还有向内发展的倾向。我们切勿堕入陷阱，误以一个人的专长来界定良好机能，好像他只是一件工具而不是有其本身价值的存在，或者他只是一件为了某种外在目的而存在的工具。

我特别想到怀特先生最近发表于《心理学期刊》的一篇论文——《动机的再反省》，以及伍德华茨先生的书——《行为的律动》。我特别提及，是因为二者都是杰出的作品，立论精辟，更因为二者皆促使动机理论向前迈进一大步。我十分赞同两位作者前进的程度，但我认为他们走得还不够远。他们仍以某种形式暗含着我前面所提及的危机。换言之，尽管精明练达、掌握效益、胜任愉快均是适应现实的主动形态，而非被动形态，不过仍然是适应理论的变数。我觉得我们必须远远地跳出这些听起来好像不错的词汇，以便认清何谓超越环境、独立于环境，何谓与环境相抗衡的能力，或向它迎击，忽视它，拒绝或调适它的能力。就一套心理健康的理论而言，外在心理的成就是不足够的，还必须纳入内在的心理健康。

另外还有一种情形，如非这么多人认真以对，我是不愿多谈的。那便是苏利文式界定自我的方式，他纯粹根据别人所认为的他来界定自我。在这种极端的文化相关性中，健康的个体性丧失殆尽。并不是说，对不成熟的个性而言，就不会如此，其实情况依旧。不过，我们此刻正讨论的是已完全成长的健康人，而他理所当然具有能超越别人意见的特性。

我坚信，我们必须保留自我与非我之间的分野，才能够了解完全成熟的人（亦即真正的、自我实现的、具有个别性的、有创造力的、健康的人）。为了证实这个观点，我谨以十分简短的篇幅，邀请大家注意以下论点。

我首先要提及我在1951年出版的《对文化变迁的抗拒》一文中的一些资料。文中我指出，我所研究的健康人物，表面上都接受约定俗成的看法，但私底下并不十分在意，对它们采取敷衍的态度，并敬而远之。也就是说，他们可予以采用，也可予以弃置。尤其是，我发现他们全都以温和、比较的方式排拒文化中的愚昧、不完善之处，并以时强时弱的力量来改善它。但如果他们觉得必要，则一定会展示他们予以迎头痛击的能力。论文中有这样一段话：“钟爱或赞同，以及敌对和批评之间变化比例的混合情形，表示他们凭借各人的才情智慧，选择出美国文化中的精华，而排拒他们所认为的渣滓。简言之，他们（凭借各自的内在判准）衡量它、判断它，然后再下决定。”

此外，研究显示他们离群索居的程度亦十分惊人。他们十分喜爱隐居，甚至需要隐居。

就某种理由而言，他们可以被称为是自律自主的人，亦即支配他们的爱是各人内在性格的法则，而不是社会的规范（这些规范亦有所差异）。在此意义下，他们便不只是美国人，而且是全体人类的一分子。因此，我曾假设“这些人一定较不具有区域性格，而且他们彼此的相似之处必定超越了文化的界线，而不是由于同属于本有文化中较未发展之一的群体才彼此相似”。

这里我所要强调的，是这些人所具有的超然、独立自主的性格，以及他们自己内在寻求生活方针及价值规范的倾向。

唯有借着这种区分，我们才能为沉思、默想，并为深入自我远离外在世界，以便倾听内在声音的各种形式，留下理论的余地。这点包含了一切内省治疗的各种历程，在此治疗历程中，远离尘嚣乃是必要条件，而且是通往健康之路，其方法就在于转身进入冥想，进入原始历程之中。也就是说，其方法在于整个内在心灵的复苏。如果这点行得通，则心理分析的真意便在文化之外了。（若能更充分地讨论，我一定还会为意识本身的愉悦感，并为各种经验价值而辩解。）

近来对健康、创造力、艺术、游戏和爱的关心，我认为已使我们在普通心理学方面受教良多。为了达到目的，我愿从这些研究探讨的各种结果中，择取一例来加以说明，即对人性深度、无意识，以及古老、神秘而又诗意的原始历程的探索。在态度上有了转变：由于病态的根源首先是无意识，因此我们一直认为无意识是不好的、邪恶的、疯狂的、肮脏的或危险的，并认为原始历程就是对真理的曲解。但是我们现在已经发现，原始历程的深处其实也是创造力的根源，是艺术、爱、幽默、游戏的根源，甚至是某种真理和知识的根源。我们理解这些后，就可以开始谈论健康的无意识和健康的退缩了。尤其是我们可以开始看重对原始历程的认知和原始、神秘思维的价值，而不再把它们视为病态。这些原始历程是正常、健康人性的一部分，因此应该将之纳入解析健康人性的理论之中。

如果你同意这个说法，那么你就必须认清以下事实：原始历程属于内在心灵，它们各自有固有的法则与规范。本质上，它们不需要适应外在现实世界，或经由外在现实世界所塑造形成，亦非备以同现实世界相抗衡。为了处理这点，必须将人格较肤浅的层次予以区分。如果把整个心灵视为等同于应付外在环境的工具，便会失去一些我们再也不敢失去的东西。恰当、适应、调适、胜任、精通、善于应付，这些都是以环境为导向的字眼，因此都不适于用来描述整体心灵，因为心灵中有一部分是环境影响不到的。

区别行为的应对面与表现面的差异，在这里也是非常重要的。我在多处都曾向“一切行为均是由动机所引起的”这种公式提出过疑问。在此我愿强调的事实是，表现的行为并不是由动机所引起的，或者说，表现式的行为比应对式的行为较不是经由动机所引起的（按照你所谓的“由动机引起”的意义，而有不同的说法）。就其纯粹形式而言，表现式的行为与环境并无多大的关系，亦不具有改变环境或适应环境的目的。像调适、恰当、胜任、精通这类字眼并不适用于表现式的行为，仅适用于应对式的行为。一种以现实为中心的完全人性理论不能处理表现的问题，也无法使表现具体化，否则将招致极大的困难。据以了解表现式行为的中心点（一个自然而从容的中心点）在于内在的心灵。

把注意的焦点集中在一件事上，就会在有机体内或环境中产生专司效率的组织。凡是不相干的均搁置一旁，不予注意，而各种相关的能力和信息则都待命于某一目标、某一目的之下。意思就是，所谓重要性是按照其能有助于解决问题，即有用性来予以界定的。凡是无助于解决问题者则成为不重要的。选择乃成为必要之举，抽象作用亦然，虽然抽象作用也表示对某些事物的盲目、忽视与排斥。

不过我们已习知因动机而引起的感知作用、任务导向、用以此为据的认知作用，这些全都与效力与胜任能力有关（亦即怀特先生所定义的“能够与环境有效地交互作用的机体能力”），却遗漏了某些东西。我曾指出，完整的认知作用必须是无偏见的、无所待的、无所欲求的、非动机所引起的，这样我们才能根据一切的本性，按其客观、内在的特性去感知此物，而不仅只撷取“其有用之处”、“其危险之处”……

只要我们试图控制环境或影响环境，我们便会有销蚀完整、客观、无偏见、非干扰性认知作用的可能性。唯有顺其所是而无所为，我们才能全面地感知。此外，以心理治疗的经验为例，当我们愈想做一诊断，或做一行动计划时，我们就会愈感到无助。每一位心理治疗的研究者都必须学会，切莫试图去治疗、切莫失去耐性。在此情形，以及其他许多情形中，让步就是克服，谦虚就是成功。千百年前道家与禅宗便是采此途径以洞察事理，而我们心理学家刚起步察知。

不过最重要的是我的初步发现：健康人对世界常采取存在的认知态度，这种存在之知甚至可用以作为界定健康的特征。此外，我在高峰体验中也曾发现过这种存在之知。这点意味着：精通、胜任、效率这些字眼，即使意指与环境保有健康的关系，其所暗含的意义，仍侧重于积极的目的性，而非指涉健康或超越的概念。

我们可以假设一个情况，以阐释这种对潜意识历程改变态度的结果：感官知觉的丧失（而非仅仅是恐惧本身），对健康人而言也是愉快的经验。换言之，切断同外在世界之间的联系，既然能容许内在世界浮出意识层，而健康的人既然也较能接受，并享有内在世界，他们一定更乐于享有这种感官知觉的丧失。

最后为确认几个重点，我愿再次强调，向内寻求真实的自我，乃是一种“主体性的生物学”，因为它必须包括一种努力——努力去体会自己体质上、性情上、生理构造上、身体机能上，以及结构性的、生物化学性的种种需求、能力和反应，亦即一个人生物上的个体性。因此虽然看起来有些矛盾，但这是同时体会一个人的独特性，和与人类共同相似的途径。也就是说，这个方法可以使我们无视于个别的外在情境，而仍然能体会出我们全体人类在生物学上的手足之情。

以上论点，为我们的健康理论提供如下教益。

（1）我们切不可忘记独立自主的自我或纯粹的心灵，切不可只将之视为一种适应的工具。

（2）在处理我们与环境的关系时，除了顾及控制性的关系外，也应该为一个包容性的关系预留一个理论的位置。

（3）心理学有一部分是生物学的一支，有一部分是社会学的一支，但是心理学并不仅止于此。心理学自有其独特的辖区，并且心灵中有一部分绝非外在世界的反映，也不是外在世界的一个模型。

第二讲  人格的发展

一、缺陷与成长

二、进与退的平衡

三、自卫与成长

四、需求与恐惧

五、存在与危机

一、缺陷与成长

我们可以根据“基本需求”这一概念所答复的一些问题，并根据用以揭示这一概念的各种运作方式，来界定“基本需求”的概念。我最初要问的是有关心理疾病起源的问题：“导致人类罹患精神官能症的原因何在？”我的答复（我认为这是对分析性之答案的一种修正与改进）简而言之就是：精神官能症就其核心而言，开始时似乎只是一种因缺乏而引起的疾病，致病的原因是某些基本需求的满足被剥夺，而所谓的基本需求就是指像水、氨基酸、钙等类的需求，也就是说，人类如果缺少了它们便会产生疾病。大多数的精神官能症，除了一些复杂的决定因素之外，多半还牵涉到对安全、对隶属和认同、对亲密的爱、对尊重和声誉等希望的落空。这些结论，是根据我十二年来通过心理治疗的工作和研究，以及二十年来对人格所做的研究聚集而成的。关于替换治疗的效果，我们（曾在同一时间，以同一方式）做过一项明显的控制研究，结果显示有许多复杂的病情，当缺乏消除以后，疾病就会随之而愈。

目前大多数的临床医生、心理治疗学者和儿童心理学者，事实上都已接受了这些论点（只不过他们之中有些人的用字遣词与我不同），而这些论点也使得学术界一年比一年更能够以一种自然、平易、毫不造作的方式，从实际经验的资料中，归纳出基本需求的定义（不是以武断和不成熟的方式去指派其定义——这种指派的定义先于知识的累积，为了获取更大的客观性，而成立于知识的累积之后）。

以下便是长期匮乏的特征。

（1）缺少了它便会导致疾病。

（2）有了它便可防止疾病。

（3）恢复它便可治疗疾病。

（4）在某些十分复杂的自由选择的情况下，被剥夺该需求之满足的人宁可先弥补它，而不是获得其他的满足。

（5）它在健康的人身上显得不活跃、衰弱不振，或缺乏效用。

此外，它还具有两个主观上的特征，亦即有意或无意的渴求与向往，以及欠缺感或匮乏感。此种感觉一方面是针对失落之物，另一方面则是针对其美好的滋味。

关于定义，最后还有几句话。有些人在尝试为动机下定义与划界线时，被许多问题困扰，这都是由只对外在可观察到的行为上做要求而导致的。动机的原始判断，以及除行为主义心理学者外全人类迄今一直使用的判断，都是主观的。只要我感到需要、渴望、欲求、希望、匮乏，就算已引起动机了。至今尚未找到一个和这些主观的感受适切地相呼应，而在客观上可观察得到的状态。换言之，动机还没有一个行为上的恰当定义。

当然我们现在应该继续寻找相应于主观状态的客观相应物或指示点。等哪一天我们发现了愉悦、焦虑、欲望也有其公开且外在的指示点，那时心理学就算又跃进了一个世纪。虽然在尚未找到它之前，我们不该自以为已经找到，但是我们也不应该忽视我们已经拥有的主观资料。可惜我们无法要求一只老鼠提出主观感受的报告。不过，还好我们可以向人询问。而且，除非我们找到更好的资料来源，否则没有什么理由阻止我们这么做。

有机体所根本欠缺的这些需求，可以说是因健康之故所必须予以填满的空格，而且是必须借着主体以外的其他人来予以填满的空格。为了剖析之便，我把这些需求称为缺陷的或匮乏的需求，以对应另一种极为不同的动机。

没有一个人会怀疑我们“需要”碘质或维生素C。但我要提醒读者：我们需要爱，也是同样明显的事实。

近几年来，愈来愈多的心理学者发现他们不得不预设某种成长或自我圆满的倾向，以补充平衡状态、均衡作用、减除紧张、防御和其他具有保护性的动机等概念。之所以如此，有好几个理由。

（1）心理治疗。由于自我朝向健康，才促使治疗成为可能。这是一项绝对的必要条件。如果没有这种趋迫力，则无法说明治疗，因为它已远远超过抵抗痛苦与焦虑的防御机构的能力之外了。

（2）战争中脑部受伤的士兵。高斯坦的著作是大家熟知的，他发现必须使用“自我实现”的概念，才能解释个人受伤以后机能再生的能力。

（3）心理分析。有些心理分析学者，尤其是弗洛姆和霍妮，他们都发现除非先假定病患有倾向于成长的冲动，趋于完美的冲动，以及倾向于实现个人潜能的冲动等受到了挫折，否则根本无法了解精神官能症。

（4）创造力。研究成长中和已成长的健康人，尤其是将他们与患病的人相互对比，可以说明创造力的一般论题。尤其是艺术理论和艺术教育的理论，都会用到成长与自发性等概念。

（5）儿童心理学。对儿童的观察报告日益明白地显示，健康的儿童都能津津有味地享受成长、发展的进步，在学得新技巧、获得新能力和新力量等方面获得快乐。此一说法与弗洛伊德学派的理论见解恰恰相反。弗氏认为每一个儿童都会拼命地抓住达到的每一种适应性，并且紧紧地依附在每一种静止状态或平衡状态中。按照人们的理论，保守而顽强的儿童，就不断地需要有人将他从原先舒适而深爱的静止状态中踢入一种新奇而又令他害怕的处境中。

虽然临床医师一再证实，弗氏此一说法对许多缺乏安全感或饱受惊吓的儿童而言，的确是事实，而且对全人类而言，也具有部分的真实性；然而，对于健康、快乐且具有安全感的儿童，这一说法大致上是行不通的。在健康的儿童身上，我们清楚地看到他们渴望成长、成熟、去旧求新，并对旧有的安适状态弃如敝屣。他们对新技术不仅热切渴望，而且显著地引以为荣，这就是布勒所谓的“功能性喜乐”。

对各个心理学派学者们而言，尤其是对弗洛姆、霍妮、荣格、布勒、安雅、罗杰斯、奥波特、夏克特和林德等人，以及对晚近天主教心理学者而言，成长、个体化、自律性、自我实现、自我发展、生产力、自我完成等字眼，大致上都是些同义词，都是指心理学界模模糊糊地体会到的一个领域，而不是已经严格定义的一个概念。而我认为，目前既不可能，又不需要对这一领域加以严格的定义。因为一个定义若不能由已知的事实中轻易且自然地浮现，那么必会有所妨碍、歪曲，并且无益。如果依照先天的背景来任意设定定义，则也可能会导致错误或误解。关于成长，我们目前所知不多，亦不足以赋予其恰当的定义。

成长的意义虽无法界定，却可部分借由积极的指示，部分借由消极的对比（亦即与非成长者对比），而获得指明。例如，指出成长不同于平衡状态、均衡作用、紧张之减除等等。

支持成长理论的人之所以会感到成长的必要性，部分是由于不满足感所致（这是最近才被注意到的现象，尚未被现存之理论所涉及）；部分则是由于迫切需要一些理论或概念，以便与古老价值体系崩毁后崛起的新人文主义价值体系相配合。

这里的论述主要得益于对心理健康的个人所做的直接研究。做这些研究，并不只是为了个人的内在益处，同时也是为了给治疗、病理与价值提供一项坚实的理论基础。我认为，唯有通过这种直接的研究，才能明白教育、家教、心理治疗、自我发展等的真正目标所在。成长最后所获得的成就，常可使我们更明白成长的过程。我在最近出版的一本书《动机与人格》中，曾述及我在此项研究中所悉知的一切；此外，在该书中我也对于这种直接研究好人而不是坏人，直接研究健康人而不是病态人，并同时研究人的积极面与消极面的普通心理学，所可能导致的各种后果，毫不客气地加以理论化。我现在所要讨论的是，我在健康的人身上与其他不健康的人身上观察到他们在动机生活上有所不同。换言之，我要把因成长需求而引起动机的人与因基本需求而引起动机的人加以对比。

就动机方面而言，由于健康的人都已能充分满足对安全、归属、爱、尊重与自尊等方面的基本需求，因此引起他们动机的，主要是对自我实现的欲求（自我实现的欲求是指潜力、才能和才干可不断地继续实现，指使命或召唤、命运或职务的达成，指自我对个人内在本性的充分认识与接纳，并指不断迈向人格的统一、整合和凝聚的倾向）。

我在《动机与人格》一书中所做的描述性的和运作性的定义，应该比这种抽象式的定义来得恰当。在此书中，所谓健康人是指按照我在临床上对他们所观察到的特征，加以描述而成的。这些特征如下。

（1）对现实具有高度的觉察力。

（2）不断接受自我、接受别人、接受自然。

（3）自发性不断增强。

（4）逐渐能以问题为中心。

（5）隔离感与独处的渴望不断增强。

（6）自律性及对约束的抗拒力不断增强。

（7）欣赏力日渐新颖，情感的反应日益丰富。

（8）更经常濒临高峰体验。

（9）渐渐能认同人类本性。

（10）人际关系的改变（临床医生更愿意称为“改善”）。

（11）更富有民主性格的结构。

（12）创造力大大增强。

（13）价值系统的某些改变。

此外，我在该书中亦曾述及，由于取样和资料的可用性具有某种不可避免的缺陷，因而该项定义也有其限度。

到目前为止，“自我实现”这一概念所呈现出的主要困难之一，在于它多少具有某种静态的特征。因为我在自我实现方面所做的研究，大多数是针对较年长的人做成的，因此很容易被视为是一种终极的或最后的境界，是一个遥远的目标，而不是一种活跃于一生的律动过程，并且易被视为是存在，而不是变化。

如果我们把成长定义为“引导个人朝向最后自我实现的繁复历程”，便比较符合所观察到的事实；成长是生命历程中无时无刻不在进行的现象。同时也打断了把自我实现视为是逐步跃进式的、“非全即无”的动机历程的想法。在这样的自我实现中，基本需求一个接一个在较高层次上出现于意识中之前，均获得了完全的满足。于是，成长不仅被视为是促使基本需求获得满足，且使之“消失”的渐进历程，同时也被视为是超越基本需求之外的特殊成长动机，例如才干、能力、创造趋向、体质的潜力等等。不过，这点说明可以帮助我们了解，基本需求和自我实现彼此之间其实并不互相抵触，正如童稚与成熟并不互相抵触一般；前者逐渐过渡到后者，并成为后者的必要先决条件。

此外，我们将要探究介乎成长需求与基本需求之间的差异，而此差异是我们在临床上针对自我实现者和其他人的动机生活所观察到的性质差异，以下将一一列举。不过，用缺陷需求和成长需求之名称来描述其间的差异虽然不错，却不完善。例如，并非一切的生理需求都是一种缺陷，比如性、排泄、睡眠和休息等，都不是缺陷。

无论如何，当一个人倾向于求取缺陷需求的满足时所过的心理生活，和当他倾向于以成长为主，或已然超越动机之外，或以成长为动机，或倾向于自我实现时所过的心理生活是截然不同的。以下所列举的差异，将使这点更为清楚。

实际上，历代和当代所有的动机理论，都一致把需求、驱动力、引起动机的状况一概视为令人厌烦、恼怒、不愉快、讨厌而应该避之若凶的东西。被动机引发的行为，对目标的寻求和圆滑的回复都是为了消灭这些不愉快的各种方法。从减少需求、减除紧张、减少驱动力与消灭焦虑等这一类被用来描述动机的词汇中，我们很明显地可以看出各种态度。

在动物心理学和在主要以动物实验为基础的行为主义中，这种态度是可以理解的。也许是因为动物只具有缺陷需求。不管是否真的如此，我们已俨然把动物看成是为了某种客观目的而存在的存在。好像在动物机体之外有一个目标对象，因此我们可以衡量动物用以达到这一目标所做的多种努力。

这点在弗洛伊德的心理学中也是可以理解的。弗洛伊德也认为冲动是危险的，而且是必须抗争的。毕竟，弗洛伊德的心理学说都是基于病人的经验，这些病人事实上都曾因需求、满足与挫折上的不良经验而深深受苦。无怪乎他们会害怕，甚至憎恶那些令他们困扰并且处理不当的冲动，因此最常用的应对方法就是去压抑它。

当然，在哲学史、神学史和心理学史上，欲望和需求的消灭乃是常见的课题。斯多葛学派、大多数的快乐主义者、经济理论学者、许多政治哲学家及实际上所有的神学家，都一致肯定善良、幸福、愉悦基本上是对匮乏、欲望、需求这些令人不愉快的情况加以改善的结果。

为了尽可能使之简化，他们一致认为欲求或冲动乃是一种令人讨厌的东西，甚至是一项威胁，因此应该尽量予以避免，加以否决或躲避。

有时这种论点也可以正确地总结事实的真相。事实上，对有精神困扰的人和制造问题的人而言，生理上的需求以及对安全、爱、尊重、自我实现的需求，常是令人讨厌的东西，尤其是那些在需求的满足上有过失败经验的人，和那些目前的期望无法获得满足的人，更是感觉如此。

不过，即使有这些缺点，真相仍有点被过分夸张了。因为如果过去的匮乏经验得以补偿，而且如果现在与未来能够期望获得满足，那么这个人便能够接受自己的需求，享受自己的需求，并欢迎它浮现于意识中。例如：如果某人平常已习惯于品味食物的美好，而今又有美味当前，那么在意识中浮现的食欲必会受到他的欢迎，而不会令他感到害怕（进食时，最怕的是没有食欲）。同样，对口渴、睡眠、性、独立等的需求，以及对爱的需求，亦是如此。针对“需求乃是可厌之物”的理论，有一项更强有力的反驳，它得益于最近出现的有关对成长动机（自我实现）的观察。

属于“自我实现”的各种特异动机，是很难列举出来的，因为每个人都有不同的才干、才能和潜力。不过，大致上仍有一些共同的特征。其中之一便是，这些冲动都是被渴望的和受欢迎的；它是值得享有的，也是令人愉悦的。因此这个人宁愿多要些冲动，也不希望少些。如果这些冲动构成紧张，它们也是令人愉悦的紧张。一般来说，创作者欢迎创作冲动，有才干的人在利用和发展他自己的才干之时，会感到十分愉快。

如果认为在这种消除紧张的情况中，必隐含了对令人尝到困扰之情境的逃避，这种说法是不对的。因为这些情况并不令人困扰。

一旦以消极态度看待需求，就常会附带地认为有机体的主要目标是躲避因需求而产生的困扰，以消除紧张，获得平衡，以臻安详平静和毫无痛苦的境界。

驱动力或需求所追求的就是把它自己消除，而它唯一的努力就是为了朝向静止、泯除自己、无欲无求的境界。我们如果按照这样的逻辑推论到极点，最后的结果就是弗洛伊德所谓的死亡冲动。

然而，对于这种本质上是循环的立场，安雅、高斯坦、奥波特、布勒、夏克特以及其他学者，都曾予以有力的批判。如果生活动机基本上在于防御性地消除令人困扰的紧张，而且如果减除紧张后唯一的结果，是被动地等待更令人厌烦的困扰出现，然后再予以消除，那么改变、发展、运动或取向是如何发生的呢？人们求取进步、求取新知，为的是什么？生活中的热情又有何意义呢？

布勒在其《成熟与动机》一书中指出，均衡作用的理论不同于静止理论。静止理论只谈到如何消除紧张，其所隐含的意义就是最好没有紧张。而均衡作用的意义则不在于把紧张降至零度，而是让紧张恰适其度。也就是说，有时要降低紧张，有时要增强紧张，就好比血压有时可能过高，有时也可能过低。

但是这两种理论显然都缺乏足以引导一生的恒常方向。有关人格的成长、智慧的增高、自我的实现、个性的增强以及一生的计划等，在这两种理论中似乎都不会也不可能获得重视。为了缔造一生的发展，实应援引某种长期的诱导或指示方向。

而且，即使这种理论只是针对缺陷动机的一种描述，也是不适当的描述，应该予以抛弃。它欠缺对律动原则的意识，而通过律动原则，各个独立的动机活动才得以相互联系，并彼此相关。各种不同的基本需求，是按照某种阶层秩序的关系彼此相系的。因此，当某一基本需求获得满足，并因此而逐渐远离核心乃至消失之后，其所引起的结果，并不是一种静止的状态，或是斯多葛学派所说的太上无情，而是在意识中浮现另一更高层次的需求。因此仍然有所渴望，仍然有所欲求，只不过层次较高而已。所以“达到静止境界”的学说，即使对缺陷动机而言，亦是不适当的理论。

然而，如果我们检查那些以成长动机为主的人，便会发现，求静止的动机理论在这些人身上无一适用。对这种人而言，需求获得的满足感不仅不会降低动机，反而会促使动机增加；不但不会降低兴奋，反而会提高兴奋。需求不但不会愈来愈少，反而会愈来愈多。例如，对教育的需求。他的人格不但不会趋于静止状态，反而会愈见活泼。他对成长的渴望日增，绝不会因为满足而停止。成长就其本身而言，是一种有所增益且令人兴奋的过程，换言之就是愿望和抱负的实现。例如，要做一名好医生，愿学得令人钦慕的技术（像会拉小提琴、成为伟大的雕刻家等），愿对人类、对宇宙或对自己的了解不断增加，愿发展自己不管在哪个领域中的创造力，或者（且是最重要的）单纯地只愿做个好人的理想。许久以前，魏太摩曾从另一角度强调过这种差异。他曾以看似奇怪的方式指出，一个人真正追求目标的活动不超过其一生时间的百分之十。任何一种有趣的活动若非本身就是一种乐趣，便是因为它是一种能带来乐趣的工具。就后一种情况来说，当某一活动不再成功或不再有效时，它便失去价值，不再令人喜欢了。更常见的情形是，该活动本身根本毫无乐趣可言，只有目标才是乐趣的来源。以上的论点，乃是基于我们所观察到的一项事实：自我实现的人普遍地享受生命、享受生命的各个方面，至于其他一般人，则只能享受生命之中不期而至的胜利、成就、高潮或高峰体验。

生命的内在价值，有一部分来自成长过程中，以及达到成长境地后所获取的内在快乐。此外，它也来自健康的人把“工具活动”转化为“目的经验”的能力。因此，即使是工具性的活动也可当作目的活动来享有，成长动机可能是长期性的。许多人的一生，大部分的时间可能都花在成为一个优秀的心理学家，或成为一个杰出的艺术家上。而所有的平衡理论、均衡作用理论或静止理论，都只处理短期的插曲动机；这些动机从此独立、互不相干。奥波特曾经特别强调这一点。他指出，周详计划和着眼于未来乃是健全人性的重要特征。他亦同意：“事实上，缺陷动机要求减除紧张，并恢复平衡。而另一方面，成长动机却为了遥远，甚至遥不可及的目标而维持紧张。正因为如此，它们才区分了人类成长与动物成长的不同，并且区分成人的成长与幼儿的成长的不同。”

缺陷需求的满足与成长需求的满足，在主观上和客观上，对人格都有不同的影响效果。假如用十分概括的一句话来表达我在这里所探讨的内容，那就是：缺陷的满足可以避免疾病，而成长的满足则可以产生积极的健康。我必须承认，目前还难以将这点许诺为研究的目标。不过，在防御威胁或打击，与积极的胜利和成就之间，在抵抗、防御、保护自己，与向外伸展以求圆满实现、求兴奋、求扩张之间，的确具有某种实质的临床差异。这种差异，我曾以充实生活的预备和充实的生活二者间的对比，和成长过程与已成长二者间的对比，来试加表达。此外，我也曾使用防御性的结构（为了减少痛苦）和进取性的结构（为了成功、为了克服困难）二者来做对比。

弗洛姆曾努力将较高层次的快乐与较低层次的快乐加以区分，这种区分十分有趣，也十分重要，在弗洛姆之前也有许多人曾经尝试过。对于打破主观上之道德的相对性而言，这种区分具有极端的重要性，同时它也是建立科学化价值理论的先决条件。

弗洛姆区分了缺乏的快乐和丰盈的快乐，也区分了由于需求的满足而获得的“较低层次”的快乐和由于生产、创造、见识之增长而获得的“较高层次”的快乐。当我们对照以“功能性之喜悦”的忘我之境，一个人在得以驾轻就熟地发挥功能之后所体验到的宁静，以及当一个人能力达到高峰，亦即所谓的能力得以发挥到极致之时所体验到的沉着稳健等，我们便会发现：满溢、松弛以及随着缺陷的满足而导致紧张消失的情况，至多只能称为一种“安慰”。

“安慰”既然极有赖于某种现象的消失，则“安慰”本身也很可能会消失。它必定比由成长而得的愉快更不稳定，也更不持久，至于成长的快乐则是永远持续不断的。

缺陷需求的满足通常是插曲式的，有顶点的。最常见的模式是，促动引起动机的状况，推动被引发出的行为，力求达到某一目标，然后欲求和兴奋的程度渐渐地、稳定地升高，最后在完成的刹那间达到高峰，然后这种欲求、兴奋及快感的高峰曲线迅速地降落到紧张消除、缺乏动机、平静的高原状态。

此一模式虽然没有普遍的可运用性，但无论如何，它与成长动机的情况形成强烈的对比。因为成长动机的特征在于没有高峰、没有完成、没有极度兴奋的刹那、没有终结的情境，而且，如果我们把目标定义为高峰状况，则它甚至没有目标。成长是一种持续的、多少有些稳定的向上或向前的发展。他获得的越多，需求的也越多，所以这类需求是永无止境的，而且也永远无法达到和满足。

正因为如此，一般对促动动机、寻找目标的行为、目标对象和伴随而至的影响效果所做的区分，便全然瓦解。行为本身就是目标，成长的目标和成长的动机是可能加以区分的。但其间并无二致，乃是同一的。

缺陷之需求乃是全人类所共有的，而其他种类的生物也拥有某种程度的缺陷需求。自我实现则是人所独有的，是因人而异的。但在真正的个性得以完全发展之前，通常必须先让缺陷需求（亦即具有普遍性的要求）获得相当的满足。

如同树木必须从环境中汲取阳光、水分和养分，人类也必须从环境中汲取安全、爱和地位。然而两种情形都只是个性发展的起点，因为这些基本的、具有普遍性的要求一旦获得满足，每一棵树、每一个人都要开始发展自己的风格，各自运用这些必需之物以服膺于个人独有的目的。而更具深远意义的是，此后的发展便由内在所决定，而不再由外在所决定。

对安全、隶属、爱之关系，以及对尊重等的需求，只能由别人来予以满足，亦即从自我以外的其他人获得满足，这也就是说对环境有相当的依赖。自我在这种依赖的形势下，很难有真正的独立自主，亦难以控制自己的命运。他反而会被供给需求之满足的来源控制。他必定受制于别人的愿望、别人反复无常的任性、别人的规矩和法令，而且为了避免伤及供应来源，他必须予以让步。至少，他必须有相当程度的“外向”，必须对别人的评议、情感和好意有相当的敏感度。这就是说，他必须有弹性、有回应，并以改变自己来迁就外在的环境，以便适应和调整。他是有所依赖的变元（依变项），而环境则是固定的，具有独立性的变元（独变项）。

因此，一个常受缺陷动机所促使的人，必定比较畏惧环境，因为在那里常可能会有失败，会有失望。我们现在也已明白，此种焦虑的依赖亦可能导致敌意的产生。结果便造成自由的匮乏，同时促使一个人多少有些依赖于自己的好运或厄运。

对照之下，一个自我实现的人——按照定义他已获得基本需求的满足——就不是那么有所依赖、比较不受控制，反而比较独立自主、比较内向于自我。一个以成长为动机的人，比较不会对别人有所需求，不过实际上他亦可能受到别人的干扰。我在《动机与人格》一书中曾经提到过这些人特别喜欢独处，喜好离群索居，喜爱沉思。

这样的人越发显得独立自主。控制他们的决定因素主要是内在的，而非社会的或环境的因素。他们主宰自己的内在本性，掌握自己的潜力、才干与才能，操控自己的创造冲动。他们能认识到自己的需求，并日益将其变得更具统一性；他们日益觉察到自己的本来面貌，觉察到自己真正所需，并觉察到内心自我的召唤以及自己的使命与命运。

由于他们对别人的依赖性较低，所以他们不会对别人产生太多感情冲突；他们比较没有焦虑、没有敌意，比较不需要别人的赞美和别人的感情。他们不会为了名誉、威望及报酬而感到焦虑。

独立自主或相当地不再依赖于环境，也意味着相当独立于外在的逆境，例如厄运、打击、悲剧、压迫、剥夺等。正如奥波特所强调的，人类基本上是反应性的，即按照所谓“刺激—反应”公式来反应。这种想法对自我实现者而言，就显得十分可笑，而且完全立不住脚。对自我实现的人来说，行动的来源是出自内在，而不是由于反应。这种对外在世界和对它的期望与压力，无所依赖的情形，当然并不是指他与外在世界完全没有交往，或是完全不尊重外在世界的要求。而是说，在这种关系中，主要的决定因素在于自我实现者的愿望与计划，而不是在于环境的压迫。这也就是我所谓的心理的自由，而这种心理自由恰与地理空间的自由形成对比的情境。

奥波特对“投机”的行为决定与“自主”的行为决定两者间所做的对比，十分近似于我们对“外在决定”与“内在决定”两者间所做的对比。这种对比也提醒我们注意到生物理论学者的一致看法：他们认为，逐渐独立自主，与逐渐不再依赖于环境的刺激，乃是达到完全个体化，获得真正的自由，促进整个进化历程的决定性特征。

就本质而言，以缺陷动机为主的人远比以成长动机为主的人更对别人有所依赖。前者需求比较多，比较具有依赖性，欲望比较多。

这种依赖性表现出人际关系的特征色彩，也限制了人际关系。把人视为能使需求获得满足的提供者，或是视为供应的来源，本身即是一厢情愿之举。它并不把人视为整体、复杂而又独立的个体，而只就其有利的观点来看人。因而在别人身上凡是与自己的需求无关者，不是完全加以忽视，就是将之视为令自己感到厌烦、苦恼或感到威胁的东西。我们对待餐厅服务者、出租车司机、警察以及其他为我们所利用的人的关系态度，和我们对待马、牛、羊的关系态度是同样的。

只有当我们对别人无所求时，才可能以无所待、无所欲求、客观的、完整的眼光来看人。只有自我实现的人（或在自我实现的阶段中的人），才比较可能对个人采取整体的、理想的、美感的看法。深入的欣赏、赞美与爱，并非建立于对所受之好处的感谢上，而是建立于被感受的个人所具有的客观的、内在的本性上。他之所以受赞美，是因为他具有客观上值得赞美的特质，而不是因为他阿谀奉承。他之所以被爱，是因为他值得爱，而不是因为他付出了爱。这也就是随后我们将要讨论的无需求之爱。

对别人有所待的、对别人求取需要之满足的人际关系，其特征之一是，这些提供需求满足的人们时常可以大幅度地更换。例如，一个爱受人赞美的少女，只要有人赞美，无论是谁赞美都没有多大区别，任何一个提供赞美者都一样好。同样，对于提供爱或提供安全的人，亦是如此。

一个人愈是追求缺陷的满足，愈难以用无所待于人的、不求回报的、不予利用的、无所欲求的眼光去看人，愈难将别人视为唯一的、具有独立性的个体，视之为目的本身。换言之，即视其为人，而非视其为工具。“高度的”人际关系心理学，亦即对人际关系最高之可能发展的理解，是不可能基于缺陷的动机理论之上的。

当我们尝试描述一个人在倾向于成长与自我实现，对自己或对自我所持有的复杂态度之时，我们自然就会面对一项相当困难的状况。一个自我力量发挥到极致的人，大都很容易忘记自我或超越自我，且最能以问题为中心，最能浑然忘我，行动也最自主自发。用安雅的话来说，就是身心的合一。这种人沉醉在知觉、行动、享受、创造之中，且能达到十分透彻、完整而纯粹的程度。

这种关怀世界的能力，这种不只顾自己、不以自我为中心、为获取满足的能力，愈是有缺陷需求的人，愈难获得。一个人越是以成长为动机，越能以问题为中心；而在处理客观世界（的问题）之时，也越能抛弃自我的意识。

寻求心理学治疗的人，有一项主要特征，那便是他在过去或目前的基本需求的满足上有所缺乏。精神官能症可以视为一种由匮乏而引起的疾病。正因为如此，治疗的基本要务是供给病人所缺乏者，或是尽可能促使病人自己去获取他所缺乏的东西。由于这些缺乏的供给只能来自别人，因此一般的治疗必定是人际关系治疗。

但这个事实，一直被过度地泛论着。事实上，一个缺陷需求已获满足，且以成长动机为主的人，他亦不能全然免除冲突、不幸、焦虑和混乱。他们在这种情况下，也会去寻求帮助，甚至很可能投向人际关系的治疗。不过，我们似乎不该忘记，以成长动机为主的人，通常是借着思考的方式来反求自己，以解决自身的问题和冲突。换句话说，他是寻求自己的能力，而不是寻求别人的帮助来解决问题。甚至在原则上，自我实现的任务大部分是内在于人格的，例如拟订计划、发现自我、选择供发展的潜能、建立人生观等等。

在有关人格改善的理论中，我们必须为自我改进、自我寻求、默观和思考保留一席之地。在成长的最后几个阶段里，个人基本上是孤独的，而且只能依赖自己去完成。许华艾把这种对已然良好的人格再加以更进一步的改良，称为“心理学”。如果心理治疗能使病患痊愈，并且能免除患者的各种病症，那么，心理学便能够以心理治疗的终点为起点，设法使无病的人变得更健康。我十分高兴在罗杰斯的书《精神治疗与人格改造》中读到：成功的心理治疗使得病患者在成熟分数表上的平均分数，从百分之二十五提高到百分之五十。但是，谁来把它提高到百分之七十五呢？我们不正需要一些新的原理、新的技术来完成这项工作吗？

所谓学习理论，在美国几乎一直都基于缺陷动机之上，而学习的目标对象则通常都在有机体之外。也就是说，是为了学到满足某项需求的最佳方法。因此，只有其他的“学习理论者”会对它有真正的兴趣。

若要解决成长与自我实现的问题，此种学习理论助益甚少。一再向外寻求满足缺陷动机的技巧，实在不必要。联想式的学习与疏导已被认知的学习所取代，代之以不断增加洞识与理解力，代之以自我认识和人格的稳定成长，亦即增强综合性、整合性和内在一致性。改变显然不是由习惯所获得，亦非由一个接一个的习惯联结而成，而是指整个人格的变化，亦即变成一个新人，而不只是在同一个人身上再外加一些新的习惯，如同加上新的财产一般。

这种改变个性的学习，意味着对一个十分复杂的、经过高度整合的、完整的有机体加以自主，对外在冲击便越会加以排斥。

在我所研究的对象向我提出的报告中显示，最重要的学习经验通常是生命中的独特经验，诸如悲伤、死亡、创伤、皈依、顿悟等，这些经验迫使一个人改变他个人的人生观，并且导致他一切行为的改变（当然，所谓悲伤或内心顿悟的，需时甚久，但主要并非由联想的学习所致）。

成长在于消除压抑及束缚，使个人得以“做他自己”，得以如发光发热般将行为发放出来，而非一再重复；得以使自己的内在本性自然流露。因此，自我实现者的行为是无法学得的，是创造的，是散发出来的，而不是特意求得的；是自然表现出来的而不是巧于心机的做作。

以缺陷需求为满足的人，对存在领域所表现的强烈封闭性，是一切差异中最主要的一项。心理学家一直无法进入这俨然属于哲学家的辖区，无法掌握这一看似模糊，却具有实在界之确实基础的领域。但是，通过对能自我实现的个体的研究，现在我们已能睁开眼睛看到各种基本的直观，这些基本直观对哲学家而言虽已古老，但对我们心理学家而言仍新颖。

例如，如果我们仔细研究介乎对需求有所待的感知方式，与对需求无所待或无所欲求的感知方式之间的差异，那么，我们对感知的了解以及对所感知之世界的了解，必会大加改变并且有所扩充。因为对需求无所待的感知方式更具体，并且有所选择，所以这种可能更容易了解感知的内在性质。而且，他亦能同时感到对立的二元、矛盾的两极，以及不协调的两面。较未发展的人似乎是生活在亚里士多德式的“男—女”“自私—不自私”“成年人—儿童”“仁慈—残酷”“善—恶”逻辑里。在亚氏逻辑里，A就是A，其他一切都是非A。且A与非A二者永远无法相遇。但是就能自我实现者的眼光看来，A与非A事实上彼此解释，且是一体的两面，而每个人都同时是善也是恶，是男也是女，是成年人也是小孩。我们不可以把一个具有整体性的人放到连续线上，只用抽象的一面去看他。整体性是无法比较的。

当我们以需求所决定的方式去感知事物时，我们可能毫不自觉，但若别人也以同样的方式来感知我们，比如把我们当作付钱的人、供应食物的人、提供安全保障的人、可以依靠的人，或者把我们当作侍役、仆人或任何可利用的人，这时我们一定会清楚地觉察出来，而且也都会很不高兴。我们希望别人把我们当作一个具有完整个体的自我来看待。我们不喜欢被当作可利用的对象或工具。我们不喜欢“被利用”。

由于能自我实现的人，并不需要把能使需求获得满足的性质抽绎出来，亦不必视别人为工具，因此他们比较可能采取一个不功利、不武断、不干扰、不妄断的态度去对待别人，也就是采取一种无所欲求的、毋庸选择的感知方式去对待别人。这种态度能使我们对事物的理解及感知更清楚、更深刻。这种无纠缠、无牵挂的客观认知态度，正是外科医生和心理治疗医生所极力追求的，能自我实现的人却毫不费力就自然拥有了。

尤其是当被感知的对象或个人结构复杂、困难而又不明显时，这种感知态度的特异性质便更加重要了。这时候，感知者对所感知的对象本质予以尊重，尤其必要。感知必定像水之浸透石隙一般，柔和、细致、无阻，并且无所需求地、被动地去适应事物的本性。它不必像以需求动机为主的认知方式那样，显出装腔作势、蹂躏、剥削、存心利用的样子，就像屠夫剁肉的方式一样。

感知世界之内在本质最有效的方式是接受性的而不是主动争取的。并且尽可能由被认知的对象的内在组织来决定感知方式，尽可能减少感知者自身的干预。这种以毫无牵挂的、道家式的、被动的、不予干扰的感知方式，去感知具体事态同时存在的各个面貌的态度，正与美感经验和神秘经验的描述颇有共同之处。它们所强调的重点是一致的。我们是否看见了真实而具体的世界，或者我们只看到自己投向世界的着眼点、动机、期望和抽象的系统？或者，不客气地问，我们是明还是盲？

一般人对爱之需求的研究，例如鲍尔比、斯比艾和李维所做的研究，均视为一种缺陷需求来予以研究，认为那是一个必须予以填满的窟窿，是要用爱来倾注的空虚。如果这种治疗的必要条件缺乏，则会产生严重病态的后果。如果它能适时、适量、适宜地获得满足，则能避免病态。因为欠缺或满足的程度，决定病态或康复的程度。假如病情并非过度严重，且及早发现并加以治疗，则可能获得痊愈。也就是说，“饥渴爱情”的病患，在某些情形下，可以借着弥补病态之缺乏而获得痊愈。爱的饥渴是一种由于缺乏爱而引起的病症，就像由于缺少盐，或缺少维生素而引起的病症是一样的。至于健康人，由于没有这种欠缺，只需要接受些许稳定的、维持量的爱就可以了，甚至长期地连这种爱都没有，他也无妨。但是，如果说所有的动机都只是为了满足缺陷，并因此而避免需求，那么结果便会出现矛盾。需求满足后便会导致需求消失。也就是说，爱的关系的需求获得满足的人，便是属于比较无法提供爱，亦比较无法接受爱的人。然而临床研究显示，健康的人在爱的需求获得满足后，虽然不再需要接受爱，但是变得更能给予爱。因此，他们才显得更可爱。

此一事实显示出一般的动机理论（以缺陷需求为中心的理论）是有限度的，同时也指明了“后设动机理论”（或称成长动机理论、自我实现的理论）的必要性。

我曾经以导论的方式对存在之爱（亦即对别人的存在之爱、无需求爱、无私之爱）和缺陷之爱（或称有需求之爱、自私之爱）加以对比。在此，我只想运用这两组对比来举例说明以上所叙述的概观。

（1）意识欢迎存在之爱，并完全享受。因为存在之爱不是占有的，它是一种仰慕而非一种需要。它不制造困扰，且实际上常会带来快乐。

（2）存在之爱永远不腻，且能享受无尽。它通常逐渐茁壮，而不会消失。

（3）存在之爱的经验，通常被描述为与美感经验或神秘经验相同的经验，它们具有相同的效果。

（4）存在之爱的经验在心理学上具有广大而深远的影响，就像健康的母亲对婴儿纯粹的母爱，或是神秘学者所描述的对神的完美之爱，都具有人格学上的影响效果。

（5）存在之爱，毫无疑问，是一种比缺陷之爱更丰富、更高超、更有价值的主体经验（任何存在之爱的持有者都曾有过此种经验）。在我所研究的对象包括一些年长、平凡者的报告里曾指出，他们会在各种不同的情况下，同时经历过这两种不同的爱，他们也指出他们对存在之爱比较偏好。

（6）缺陷之爱可以获得满足。但是，一个人对他人值得赞美、值得爱的一面所发出的仰慕之情，却很难用“满足”一词来概括。

（7）在存在之爱中，焦虑与敌意降至最低限度，而就人类的现实目的而言，甚至可能完全没有焦虑与敌意——当然，为他人感到焦虑还是可能的。至于在缺陷之爱中，一个人必定会常有某种程度的焦虑和敌意。

（8）存在之爱的双方彼此能不依赖于对方，较具有独立性，比较没有需求，比较个体化，比较无所待，但同时也更渴望帮助对方走向自我实现，更能为他人的胜利感到骄傲，因此比较慷慨，也比较体贴。

（9）只有通过存在之爱才可能对别人产生最真实、最透彻的认知。正如我在另一本书《动机与人格》中所强调过的，这是一种认知的反应，同时也是一种情绪意志上的反应。这点真叫人感动，而且许多人的成熟经验也往往证实了这点。因此，我不再接受“爱会使人盲目”的陈腐老套的观点，我越来越觉得它的反面才是对的；也就是说，“无爱”才会使人盲目。

（10）最后我要说，存在之爱，就其深刻但仍可予以检证的意义而言，可以创造对方的人格。存在之爱赋予个人以自我的图像，使他得以接受自我，并感到值得去爱，这一切都使他得以成长。人类是否能够没有存在之爱而依然充分发展，这真是个问题。

二、进与退的平衡

另外有一点必须说明，杜拉克以及其他一些管理学者都只假设良好的情况、好的运气，这只适用于今天的美国社会。这些理论在美国以外的地区并不适用，或是假如美国有一天发生原子弹爆炸的大灾难时，这些理论也不再管用。如果我们以审慎而务实的方式描述问题，可能比较实际、科学。例如，怎么定义“良好的情况”以及“恶劣的情况”？什么样的力量，什么样的变化，会导致社会朝向退步的动态平衡而不是成长？什么又是一个简单的经济体所欠缺的？

这些只是我们的想象而已，即如果美国整体的社会结构因部分人死去将变得四分五裂，那么原先平衡的工业社会就可能会退化成丛林社会。很明显，杜拉克的理论在这种情况之下就不管用了。如果这时你还完全信任别人，假设人们都是诚实的、慈善的，都有利他的精神，你就显得极为可笑了。我相信在这种情况下，杜拉克的假设是不存在的，但我又相信杜拉克的假设可适用于现今的社会。他所假设的较高层次生活以及高度发展的人类，当然存在于我们今天的社会当中。从历史的演变来看，一般来说，美国人属于比较高度发展的一群人，尤其是美国女性，大都比其他国家的女性要发展完善。不过，只有基本需求（例如安全需求和归属需求）均达到满足，才有可能追求高水准的生活。但如果这种基本需求的满足感，因为外在的环境变化而受到威胁或无法获得满足时，健康心理的高层结构也将因此而瓦解。

另外，杜拉克假设存在高度统一的法律和组织。我认为这个假设很正确也很实际，但它适用于变动的环境吗？例如，在食物匮乏的情况下，人们难道不会互相对抗争夺吗？我们已经看过辐射尘掩蔽所内的混乱。谁会死？谁会获救？如果一千个人之中，只有十个人能存活，我当然想成为那十个人之中的一个。但每个人都想成为那十个人中的一人时，谁来做最后的决定呢？我想在如此失序的状况下，最后一定得用武力解决。

恐惧与焦虑的增加，都会威胁退步和成长的动态平衡，使个人远离成长而走向退步。损失、分离和死别，也是一样的情况。任何改变都有正反两面的影响，两者之间会自然保持动态的平衡。例如，每个人都喜欢改变，也害怕改变。但你可以让自己喜欢改变而不害怕改变，前提是良好的社会状况。某些经济状况良好，身处于健全组织内的幸运儿，确实能达到以上的目标。不过，杜拉克的理论并不适用于大部分的美国黑人。他们的生活环境并不理想。我相信如果他们的经济状况良好，基本需求获得满足，就能达到以前我们假设的目标。

我必须再一次强调，所有的假设都必须更明确、更完整。大家必须了解，我们是幸运的、受恩宠的，我们必须更实际、更有弹性地回应客观环境的改变，因为这世界仍持续运转，不断地转变。目前的情况是好的，因此，我们可以运用好的管理原则；但明天的情况有可能急转直下，如果我们还死守针对良好情况而设计的管理原则，那么无异于自取灭亡，因为它只适用于良好的情况，但我们不能期望良好的情况会永远存在。

还有一些事情必须说明，第一就是沟通的重要性。语义学者会说，所有阶层都出现过良好的沟通和不良的沟通。我想杜拉克如果把语义学理论纳入他的理论中的话，对他是有好处的。

也许可以换另外一种方式来说明以上所讲的：我们应该强调人性的积极一面吗？绝对有必要。但必须是客观环境有此要求，而且实际可行。实际上，我们也必须强调负面的情况，这也是现实而且客观存在的事实。

三、自卫与成长

本节尝试提出较为系统化的成长理论，因为我们一旦接受了成长的观念，自然就会出现许多细节的问题。例如，成长到底是如何发生的？儿童为何成长，或是为何不成长？他们如何不成长？他们如何知道该往哪个方向成长？他们如何才能避免走入病态的方向？

毕竟，自我实现、成长与自我等都是高度抽象的观念。我们必须去接近实际的发展历程，去接触原始的资料，并走向具体的、生活的事实。

不过，这些都是远程目标。实际上，以健康的方式成长的婴儿与儿童，并不为远程目标，或遥远的未来而生活；他们只是忙着享受自己，他们活在实际的生活里，而不是准备去生活。他们究竟怎么能如此自然、毫不费力地安然成长？怎么能发现真正的自我？我们如何才能协调存在与变化的事实呢？成长并非纯粹只是一个远在前头的目标，自我实现不是，自我发现也不是。在儿童身上，成长并非特别立下的目标，而是自然而然地发生的。他并不寻求成长，而是发现成长。对于成长、自发性与创造力而言，缺陷动机的法则与应对巧妙的法则皆不适用。

纯粹存在心理学可能引起的危机在于静态的倾向，或者是对有关运动、取向和成长的情况未能做周全的考虑。我们通常容易把存在的状态和自我实现的境界，描写为如涅槃般的完美境地。你一旦达到彼处，便止于彼处，好像你唯一能做的就是满足于此一完美境地，寂然不动。

我发现，令人满意的答案竟然十分简单。也就是说，只要下一个前进的步骤不是在主观上比我们先前的经验更熟悉，乃至达到了令人厌烦的满意状况，而是更令人喜欢、更令人愉悦，而且就其内在而言更令人满意之时，成长便自然发生。我们之所以能知道什么对我们最合适，唯一的方式就是在主观上认为它无可取代，比什么都好。新的经验本身就有价值，无须任何外在的规范。它本来就有具体的可验证性，本身就是有效的。

我们成长不是因为它对我们有好处，不是因为心理学家赞同，不是因为有人告诉我应该这么做，不是因为它可以使我们长寿，不是因为它对全人类有益，不是因为它会带来外在的报偿，也不是因为这样才合乎逻辑。我们如此成长的理由，与我喜欢选这块点心而不选那块点心的理由是相同的。我早已说过，这也是谈恋爱或选择朋友的基本法则。也就是说：觉得亲吻这个人要比亲吻那个人来得愉快；与甲交朋友比与乙交朋友主观上觉得较为合意。

按照这种方式我们得知自己的专长、喜好或厌恶，得知自己的口味、判断力与才能之所在。一言以蔽之，就是按照此种方式，我们得以发现自我，并回答“我是谁”“我是什么”这类终极的问题。

前进的步骤、后悔的选择，都是率性而为的，是由内而外的发展。健康的婴儿和儿童，安处于存在，是存在的一部分。他会随意而率性地感到好奇。他爱探索，充满惊奇和兴趣。即使当他不为任何目的，不为应付什么，当他充满表达力、率性自然且不因为一般性的匮乏而引发动机时，他也会试着发展其能力、向外探索，感到被吸引且充满兴趣。他会去把玩世界，对世界感到惊奇，并操控世界。探索、操控、体验、感兴趣、做选择、愉悦、享受，这些都可视为纯粹之存在的属性，并且会导向变化。虽然变化的方式是静态的、偶发的、未经计划的，也不是故意期待的。率性自然且充满创意的经验，可以且必定在无须期待、无须计划、未有先见、没有目的、没有目标的情况下产生。只有当儿童自己感觉腻了、厌倦了，他才会真正地转向别的，或“较高层次”的兴趣。

接着不可避免的问题就产生了。什么会使儿童踌躇不前？什么会阻碍成长？冲突何在？成长除了向前之外还有什么别的方向？为什么向前成长对某些人这么困难且痛苦？在此我们必须更充分地觉察到未获满足的缺陷需求所具有的固执与退化的力量，安全感的诱惑力，为避免痛苦、恐惧、损失和威胁而发的防御功能和保护作用，以及为了向前成长需要的勇气。

每个婴儿心中都有两股力量。其中一股力量用于寻求安全感与免于恐惧的卫护，它倾向于后退、恋栈，因此害怕离开母亲的子宫与怀抱，害怕面对机会的挑战，害怕危害到既有的一切，并对独立自主、自由与分离感到恐惧。而陷于心中的另一股力量，则朝向自我整合、自我独立性发展，朝向使自我能力完全发挥其功能，并在面对外在世界时充满自信，同时使人能够接受内在最深处的、真正的、下意识中的自我。

我可以把以上所叙述的一切，用一个图表来表示，这个图表虽然十分简单，但无论在理论上还是实际教学上，都十分有用。自卫的力量与成长的倾向之间所具有的基本对立与冲突，我认为是属于存在的，是深植于人性之中的，现在如此，未来也永远如此。这个图表如下：

安全→（个人）→成长

因此，我们可以很容易把成长的规律用简单的方式归纳如下。

（1）提高成长的诱因。例如，使成长变得更富吸引力，更能产生愉悦之情。

（2）把对成长的恐惧降至最低限度。

（3）把安全的诱因降至最低限度。例如，使之变得较无吸引力。

（4）把对安全、自卫、病态、后退的恐惧，提高至最高限度。

于是我们可以在基本图式上加上四组变元：

提高危险                    提高吸引

安全——————→（个人）——————→成长

将其吸引力降至最低限度         将危险降至最低限度

因此，我们可以把健康成长的历程视为一系列无止境的自由选择的情境，在一生中不时地出现在个人面前；而每次出现，个人都必须在安全的快乐与成长的快乐之间、依赖与独立之间、退步和进步之间、成熟与不成熟之间做出选择。安全有焦虑也有快乐，成长也一样有焦虑也有快乐。当我们对成长的快乐与对安全的焦虑大于对成长的焦虑与安全的快乐之时，我们便是正在向前成长。

到目前为止，这点看来似乎是众所周知的。但对于大部分力求客观化、大众化的行为主义心理学者而言，却不是这么回事。我们已采取了许多有关动物的实验和理论，以便说服研究动物动机的学者们，请他们注意，在需求的减缩上必须加上杨葛所谓“快乐的因素”，才能解释迄今在自由选择的实验中所获得的结果。例如，糖精并无丝毫减少需求的性质，然而白老鼠宁可选择糖精而不选择白开水，可见一定与味道有关。

此外，我们观察到，在经验中所体会到的主观的喜悦，是可以归属于任何有机体的某种属性的。也就是说，这种属性不但属于成人也属于幼儿，不但属于人也属于动物。

由此而展现出来的可能性，对理论学者而言，是十分具有诱惑力的。或许所有这些高层次的抽象概念，诸如自我、成长、自我实现和心理健康等，其所适用的解释，也同样适用在动物身上所做的胃口实验，对奶娃娃自由选择所做的观察，以及对职业选择和有关均衡作用的多方研究等。

当然，这种“通过快乐而成长”的公式，使我们不得不假定，就成长的意义来说，凡是尝试起来是好的，一定也都是对我们比较好的。而且我们依然相信，假如自由的选择是真正的自由，而且选择者不会由于生病或惊吓过度以致无法选择，他便一定会聪明地做选择，并选择朝向健康与成长的方向。

我们已经做过许多实验来支持这一假设，但是这些实验大多数都还只限于动物的层面，至于有关人类的自由选择，则必须进一步做更详尽的研究。我们还必须更进一步了解，在体质方面和在心理律动层面之所以会做坏的、不智的选择，理由何在？

我的系统理论之所以偏好这种“通过快乐而成长”的观念，还有另外一个理由。也就是说，借此我才发现，这一理论可以十分圆满地与动态理论，亦即与以下诸位学者所提倡的各种动态理论相吻合。这些学者是弗洛伊德、阿德勒、荣格、夏克特、霍妮、弗洛姆、仙洛、雷荷、兰克，以及罗杰斯、卜雷、孔布斯、安杰尔、奥波特、高斯坦、莫瑞、慕斯卡达斯、波尔斯、布根达、阿沙吉奥里、弗朗克、周拉德、梅义、怀特等人。

我批评古典弗洛伊德学派的学者（其极端者）倾向于把一切视为病态，以及其对人类步向健康的各种可能性了解得不够清楚，而且总是戴着有色眼镜来看一切。但是，成长学派（其极端者）也同样脆弱，因为他们用另一种色彩的有色眼镜来看一切，经常忽略了病理学、软弱以及成长失败等方面的问题。前者好似充满罪恶的神学，而且只有罪恶；后者则好似没有丝毫罪恶的神学，因此也不正确、不实在。

此外，还必须特别提及在安全与成长之间所具有的另一种附带关系。表面上看，向前成长习惯于采取小步伐的方式前进；而每向前一步，都是由于先有安全感才可能踏出，从安全的母港向未知的领域伸展。因为可以撤退，所以大胆前进。我们可以以正在学步、要离开母亲的双膝向陌生环境探索的小孩为例，他总先附在母亲身旁，用眼睛张望房间的四周，然后开始走出几步，且不断地要再度肯定“母亲—安全”常在，于是这种摸索范围越来越大。这样下去，小孩可能摸索到危险、未知的地方。假如母亲消失，他立刻就会陷入焦虑之中，立刻停止摸索，只希望早些返回安全，甚至可能丧失其能力，例如他不再走，而改用爬的方式。

我想，我们可以将此例加以普遍化而不致有误。安全得以确保，才能允许较高层次的需求与冲动浮现且朝向优势，而后成长。若安全受到威胁，则表示会朝向更基本的基础而后退。这也就是说，如果要在放弃安全与放弃成长之间做选择，通常都是安全获胜，安全的需求比成长的需求更占优势。这样就扩大了我们的基本公式。一般说来，儿童只有在觉得安全的时候，才敢健康地迈向成长，所以，想要儿童成长，必须先满足他的安全感。儿童之所以无法被迫推向成长，是因为未获满足的安全需求一直隐藏在背后，不断地要求满足。安全的需求愈能获得满足，对儿童的阻碍就愈少，需求愈少，便愈不会降低儿童的勇气。

我们怎样才能知道儿童已经觉得有足够的安全，而选择新的前进步骤呢？唯一的方法就是借着儿童自己的选择，也就是说，只有他自己真正知道什么时候招呼他前进的力量，超过招呼他后退的力量，以及什么时候他的勇气胜过了他的恐惧。

每一个人，即使是儿童，都必须为自己做选择，任何人都不能替代。因为那样会使他变得软弱无能、削减自信并且混淆他在经验中觉察自己内在愉悦的能力，混淆他觉察自己的冲动、自己的判断与自己感受的能力，并混淆他能够将之与别人的标准加以区分的能力。

假如这一点完全正确，假如儿童本身必须自己做出决定以便成长（因为只有他知道自己主观的快乐经验），那么，我们怎样才能把信任个人内在的终极必要性，与由环境而来的助力的必要性相互调和呢？因为他的确需要助力，若没有助力，他就会吓得没有胆子前进了。那么，我们如何帮助他成长呢？我们又如何会危害到他的成长呢？

就儿童而言，与主观的愉悦经验（信任自己）相对的，正是别人的意见（爱、尊重、赞成、赞美、别人的报答、信任别人而不信任自己）。即使对无能为力的儿童而言，别人也是如此重要，因此，害怕失去他们（他们是提供安全、食物、爱和尊重的人），是一种原始的、令人害怕的危机。儿童在对个人的快乐经验和来自别人的认可做选择时，通常会选择别人的认可。因此，我们必须压抑它，或任其自灭，或不去注意它、用意志的力量去控制它，用这样的方法来处理自己内在的愉悦经验是常见的。一般说来，这种做法，自然会发展成对愉悦经验的责备，或者对愉悦经验感到可耻、尴尬，并且把它偷偷藏起来，甚至最后变得没有能力去体验愉悦的经验了。

所以在别人与自我之间做选择，常是原始选择的十字路口。假如维持自我的唯一途径乃是丧失别人，那么一般的儿童多半会放弃自我。之所以如此，原因前面已经述及，对人强迫他在一个重要的必需（较低层次的和较强烈）和另一个重要的必需（较高层次的但较软弱）之间做选择，儿童必会选择安全，即使因而放弃自我与成长。

原则上，并没有必要强迫儿童做此选择，但人们常由于自己的病态或无知而如此做。我们知道这并非必要，因为我们已观察过够多的儿童的例子，他们都同时拥有这些好处，不必牺牲什么，他们也能拥有安全、爱和尊重。

这一点，从治疗的情况、从创造性的教育情况、从创造性的艺术教育，甚至从创造性的舞蹈教育中，我们都可获取重要的教训。在这些情况中，他的处境若是自由的、令人爱慕的、可赞美的、可接受的、安全的、令人满意的、安心的、可支持的、不受威胁的、没有评价的、没有比较的，也就是说，于其间一个人可以完全感到安全而不受威胁，他便可能发现，并表达一切较次级的愉悦感。例如，敌意、神经质的信赖。一旦这些较次级的愉悦完全得以清除，他便会去寻求其他的愉悦，也就是局外人所认为的“较高层次的”，或倾向于成长的喜悦，例如爱、创造力。至于他自己若两种喜悦之情都经历过，他便会喜好前者。（不管心理治疗师、教师或协助者持用的哪一种解释理论，通常都没有什么不同。其实一个真正的心理治疗医生也许崇奉悲观的弗洛伊德派理论，但他的治疗行为俨然视成长为可能。一位口头上对人性乐观的好老师，在实际的教学活动中，也可能隐含着对后退与自卫力量的完全了解与尊重。此外，有的虽拥有一套合乎现实且包容广博的哲学思想，但在实际行为、治疗活动、教学过程与亲子关系中，却完全违背这套哲学思想。只有尊重恐惧和自卫的人，才能胜任教职；只有尊重健康的人，才能胜任治疗。）

这种情况，显示出一部分诧异现象，亦即对一个患有精神官能症的患者而言，即使是“坏”的选择，也可能对他有“好处”，至少根据他的身体机能状况来说，是可以了解的，甚至是必要的。我们知道，如果以强迫或直接对质、直接阐析方式破除其功能性的精神官能症病症，或以压力情境粉碎其为避免过于痛苦的洞察而有的防卫心，则很可能使当事人完全崩溃。讲到这点，我们不能不考虑成长的步伐问题。好的父母，好的心理治疗医生或好的教育家，其作为在于表现出他们了解，如果要使儿童的成长不会变成一种令人崩溃的危险，而是变成一种令人愉悦的期待，则和善、甜蜜，对恐惧的尊重，以及把自己与后退的力量视为合乎本性的了解态度，都是十分必要的。他的作为，意味着他明白成长只能从安全中浮现出来；他感觉得出，一个人若过分自卫，一定有极其恰当的理由，而他也很愿意耐着性子试着了解。虽然他明知是一条儿童“应该”走的路。

从动态的观点来看，一切选择都是明智的，只要我们承认智慧有两种：自卫的智慧和成长的智慧，自卫与胆识同样都可能是明智的，这完全要看个人的特质、个人特殊的地位，以及令他做选择的特殊环境。假如安全能使个人避免当下受不了的痛苦，则选择安全是聪明的；假如我们希望帮助他成长（因为我们知道若一味地选择安全，最终会将他引入不幸之中，并使他无法享有应由他自己去品尝，才能感受到的各种可能的快乐），那么我们所能做的，就是当他因痛苦而无助时去帮助他。如此，使他既感到安全，又呼唤他向前尝试新的经验，就像母亲张开双臂呼唤小孩儿学步一样。我们不可以强迫他成长，我们只能诱导他成长，且使他尽可能地成长，因为我们相信只有当他体验到新的经验之时，才会令他喜欢成长。假如他不这样，我们必须很潇洒地承认，此刻还不是时候。

因此，就成长的历程而言，有病的儿童必须像健康的儿童一样受尊重，只有当他受到尊重，并被接纳时，他才可能变得大胆起来。我们必须了解，黑暗的力量与成长的力量同样都是“正常的”。

这真是一个棘手的工作，因为它意味着我们知道什么对他是最好的（因为我们呼唤他走向我们所选择的方向），但同时又意味着，只有他自己知道，到底什么对他是最好的。这表示我们只能提供，却很少强迫。我们必须妥善准备，不只为了呼唤他向前，还尊重他退阵下来舔伤口、重振力量，尊重他对于当前情况采取安全的看法，甚至后退到先前的阵地或较低层次的快乐中，以重振成长的勇气。

此时正是协助者插手的时刻，协助者并不是只有在健康儿童向前成长需要他的帮助时才援手以助（当儿童要求时予以回应），而在其他时刻袖手旁观。其实当一个人停滞于某一固执点上，停滞于严重的自卫里，停滞于安全的限度里以致截断了成长的可能性时，更需要协助者的帮助。精神官能症本身是常自恒在的，性情的结构亦然。因此，我们或是袖手旁观，任由生命向他证明他的系统行不通，亦即任由他终究崩溃在精神病的痛苦里；或是去谅解他、尊重他，并了解他的缺陷需求或成长需求，以帮助他成长。

这就等于说我们重新修订了道家“无为”的理论，这一道家理论之所以行不通，是因为成长中的儿童常需要帮助。我们可以用“有助力的无为”来表达被修正的理论。这是一种付出爱和予以尊重的道家理论。它不但承认成长和促使成长要步入正道的规律，也承认并尊重对成长的恐惧、成长的缓慢步骤，成长的停顿、病态和不成长的理由。它承认外在环境的地位、必要性和助力，但是并不任其左右。它借助对成长规律的认识及帮助成长的意愿来促进个人内在的成长，而不只是怀抱希望，或对成长采取被动的乐观态度。

现在我们可以把以上所说的一切，和我在《动机与人格》一书中所提出的一般动机理论，尤其是需求满足的理论，予以相互连贯。对我来说，需求满足的理论乃是人类一切健康的发展中，最为重要的基础原则。把人类诸多动机加以连贯的重要统整原则在于：唯有当较低层次的需求充分满足而得以完成之后，才会浮现出更新、更高层次需求的倾向。幸运的儿童能够正常地成长，适度地获得满足，厌倦已充分满足的快乐，并且能在毫无危险或威胁的情况下，自然热切地、毫无外在压力地渴求前进，走向更高层次的、更为复杂的快乐。

这一原则不仅可以在儿童的深度动机活动中找到实例，而且在作为小宇宙之个人的任何平凡无奇的活动发展中（诸如学习阅读、滑雪、绘画或跳舞等）找到实例。儿童在通晓几个单字的时候，就会感到强烈的快乐，但他并不停留于此。在适当的气氛下，他会自然地显示出热切地想要继续学更多的新字、更难的字、更复杂的句子等等。如果他被迫停在简单的阶段，他会感到厌倦，而且以前曾使他感到喜欢的那些东西，也会令他感到发慌，他要前进、运动、成长。只有在下一步骤中，当他遭到挫折、失败、责骂、取笑时，才会停滞或后退。此时我们所面对的是错综复杂的情况，交错着病态的动力和神经质的妥协，于其间冲动尚存但未获得实现，甚至丧失冲动与能力。

因此，我们准备在各种需求层次的安排原则上，加上一种主观的设计，一种用以指导，并引领个人走到“健康”成长的方向。此种设计适用于任何年龄。恢复能够感受自己内在愉悦的能力，乃是重新发现被牺牲了的自我的最佳办法——即使对成年人亦是如此。心理治疗的过程帮助成年人发现，对来自他人的赞同的幼稚被压抑的需求，可以不再以幼稚的形式与程度出现；同时，对失去别人的恐惧，以及伴随着由恐惧而来的软弱、无助和被遗弃的感觉，其实是不实际的，而且只有小孩才会如此。对成年人而言，别人似乎不应该像对小孩那样显得那么重要。

最后可将我们的公式归纳为以下几点。

（1）率真自发的健康儿童以其率真的天性，由内而外地回应他自己内在的存在，在满心的惊奇和兴趣中向周遭伸展，并表达他自己所有的才能。

（2）只要他不因恐惧而瘫痪，他便会有足够的安全敢于前进。

（3）在这一历程当中，凡是给予他愉悦经验的，都是偶然遭遇到的，或是由协助者所提供的。

（4）他必须先有足够的安全和足够的自我接受，才能选择并面对这些愉悦，而不会被惊吓到。

（5）只要他能够选择这些经验，并确认是愉悦的经验，他才能够返回于经验之中，不断重复它、品尝它，直到饱满、满足或厌倦。

（6）至此，他开始显示出倾向于前进到同一区域中较为复杂、较为丰富的经验与成就（条件是必须感到足够的安全）。

（7）这类经验不但代表了前进，对自我亦有回馈的效果，使他感到确信（我确实喜欢这个、不喜欢那个）、感到有能力、能主宰、有自信、有自尊。

（8）生命就是这种永无止境的选择系列，这种选择大致可以概括为介于安全（或更广义地说是自卫）与成长之间的选择。而且，既然只有已拥有安全感的儿童才不再需求安全，我们可以想见，成长的选择是出自已获安全满足的儿童，只有这种儿童才拿得出勇气来。

（9）必须允许儿童保有主观的快乐与厌倦的经验，以作为正确选择的判断，这样才能让儿童的选择符合自己的本性，并能发展自己的本性。另一种判断，则是根据别人的希望来做选择。这种情况会使他丧失自我，使他只懂得选择安全。因为这时儿童会由于恐惧（恐惧于失去保护、失去爱等），而不再信任自己的“快乐判断”。

（10）如果选择是真正自由的选择，而且如果儿童并未因恐惧而瘫痪，那么，我们可以期待他正常地做出选择，并向前进步。

（11）证据显示，凡是令健康儿童觉得愉悦的，凡是让他觉得尝试起来感觉好的，就观察者所及的远程目标而言，同时也常常就是对儿童“最好的”。

（12）在这一历程中，即使还是需要儿童自己做最后的选择，环境（父母、心理治疗医生、老师）仍有其重要性。

①它可以满足儿童对安全、隶属、爱和尊重的基本需求，以使他觉得不受威胁，感到独立自主、充满兴趣、率性自然，而敢于对未知者加以选择。

②它有助于使成长的选择变得积极而有吸引力，较不具危险性，并使后退的选择变得较不吸引人，且较需费力。

（13）按此方式，存在心理学与变化心理学可以相互调和，而儿童就在他成为自己的同时，也迈步向前，并臻至成长。

四、需求与恐惧

根据我们的看法，弗洛伊德最伟大的发现，是看到了产生大部分心理疾病的最主要原因，在于对认识自我的恐惧——惧于认识自己的情绪，自己的冲动、记忆、能力、潜力与自己的命运。我们也已发现，对认识自己的恐惧与对外在世界的恐惧，通常是同性质的，而且是平行并列的。这也就是说，内在的问题与外在的问题极其相似，而且彼此相关。因此，我们只一般性地谈论对知识的恐惧，而不严格地分辨是对内在自我的恐惧，还是对外在世界的恐惧。

一般而言，这种恐惧是自卫性的，是为了保护自尊，为了保护对自己的爱和对自己的尊重。对于任何足以导致我们轻视自己，或使我们对自感卑、软弱、低俗、邪恶、可耻等的一切认识，我们自然会感到恐惧。我们借着压抑和类似的自卫方式来保护自我、保护自我理想的形象。这也正是我们用以避免意识到令人不愉快的，或具有危险性事实真相的基本方法。在心理治疗学中，我们把这种连续避免意识到痛苦真相的策略，和抗御心理治疗医生努力帮助我们认清真相的方式，称为“抗拒”。心理治疗医生所使用的一切技术，主要是揭发事实真相，或者强化患者本身的能力，使他能够承担起事实的真相。（弗洛伊德说：“对自己诚实，乃是人类最高的努力。”）

但是我们还倾向于逃避另一种事实的真相。我们不但对我们的心理疾病裹足不前，也倾向于逃避个人人格的成长，因为它也可能会带来另一种害怕、另一种恐惧，害怕感到自己软弱，感到自己不足。因此我们发现，还有另外一种抗拒，一种对自我的优点、自我的才能、自我高雅的冲动、自我较深的潜力和自我创造力的否定。简而言之，就是对自我内在这伟大性质的抗拒，和对骄傲的恐惧。

我们不禁回想起有关亚当和夏娃不准碰触那危险的“知识之树”的神话，在许多其他文化中也有类似的神话，也认为最终极的认识是诸神的专利。大多数的宗教都有反理智主义的线索（当然，除此之外还有其他线索）可寻，都有一些偏好信心、信念或诚心，而不喜欢知识的痕迹，同样都觉得对某种形态知识的涉猎太过危险，最好予以禁止，或留给某些特殊的人。在大部分的文化里，凡是寻索神明的秘密，向神挑战的革新分子都受到重罚，像亚当与夏娃、普罗米修斯、俄狄浦斯等 均是如此。并且它一再提醒大众：不可妄想成为神。

然而，假如我可以用浓缩的方式来表达，那么就是说，正因为在我们的心中含有类似于神的成分，才会令我们内心冲突，感到迷惘、恐惧，引起动机、自卫。这正是人类基本处境的某一个面貌，我们既是蚂蚁又是神明。每一位伟大的创作者，每一位类似于神的人，在创造中的孤寂时刻里，在更新（对抗陈腐）的时刻里，其勇气皆备尝历练。这是一种胆识，一种以一敌万的精神，一种反抗，一种挑战。恐惧是可理解的，但是为了使创造成为可能，必须予以克服。在自我的内部发现新的才能，虽然令人兴奋，但也会带来恐惧，亦即对于作为一个领导者，作为一个孤寂者所具有的危险、责任与义务的恐惧。想到责任可能会成为极重的负担而尽可能地逃避它。我们可以从那些当选为主席、会长之职的人们所提出的报告中看出，他们的心情总是混淆着敬畏、谦逊，甚至战斗。

一些临床实例可以使我们获益匪浅。首先是女性的心理治疗实例中相当常见的一个现象，即许多杰出的女性下意识地会把才智与男性视为等同而深感困扰。她们觉得诸如探索、研究、好奇、肯定、发现等，这一切都是非女性化的东西，尤其当她的丈夫的男性性格不稳定时，特别使她感到受压迫。有许多文化和宗教都不允许女人求知和进行研究，我觉得这种行为的根源之一，乃在于想要维持妇女的“女性化”（虐待狂与自虐狂意义下的字眼）。例如，女性不可做祭司或牧师。

懦弱的男人，也容易把研究的好奇等同于对别人的挑战。假如他无意中变得聪明，又研究出真理来，他就会变得大胆、武断、人模人样起来，因而无法自制，而这种姿态终将引起别的比他年长、比他强的人的愤怒。同样，孩童也会把好奇等同于侵犯他们心中的神明，亦即全能的大人的专利。当然，在成年人身上更容易发现相对于孩子的态度，因为成人常会觉得小孩子永无休止的好奇至少是件很麻烦的事，有时甚至觉得是一种威胁、一种危险，尤其是他们的好奇是有关性方面的问题。迄今为止，还是少有父母能欣赏小孩子的好奇，并且感到愉快。同样，在被剥削的人、被蹂躏的少数弱者或在奴隶的身上，亦可看到类似的情形。他们害怕知道得太多，害怕自由探查，因为这样会引起他们主人的愤怒。在这类人群中，装傻是最常见的自卫态度。无论如何，剥削者或暴君，在情势的力量下，都不适合于鼓励他们的属下好奇、学习与认知。人知道太多似乎都会反抗。被剥削者或剥削者双方都被迫认为，对于一个调教良好、服帖的奴隶而言，知识与其身份是不相匹配的。在这种情形下，知识是危险的，而且相当危险。弱者、奴隶、地位较低者的身份是不可以拥有求知之需的。直接、毫无禁忌的凝视，是一个猴王用以建立其控制权的主要手段，群猴在猴王的凝视下自然低头成为从属的动物。

不幸的是，这种情形亦见于课堂之中。真正出色的学生、最热切的发问者、详细询问的探究者，尤其当他比老师还要出色的时候，常会被当作“聪明的捣蛋鬼”，被视为纪律的威胁者，以及向老师的权威挑战的人。

在潜意识里，“认知”可以意味着主宰、控制，甚至是轻视，也可以从窥视症患者的眼光来看这个字的意义。患有窥视症的人，在窥视裸体女性时，感到自己对她有一种压服的能力，好像他的眼睛就是一种控制的工具，他甚至能用它们来强奸她。从这个意义来说，许多男人都是爱窥视的人，他们大胆地凝视妇女，用他们的眼光剥去她们的衣衫。至于《圣经》上把“认识”一词的用法等同于性的“认识”，乃是另一种隐晦的说法。

认识是一种侵入、一种穿透，是男性的性。这种比喻可以帮助我们了解，小孩由于窥视秘密、窥视未知者而引起的不安，某些女人在女性化与大胆求知之间所感到的冲突，从属者认为知识是主人的特权，迷信的人害怕求知会僭越诸神的权力，这些原始冲突情绪的情结是危险的，而且会招致愤怒。认识，就如两性之间的“认识”，也能是一种自我肯定的行为。

迄今我们所谈论的都是针对知识本身的求知之需，亦即是为了获得对知识与理解本身的原始满足和纯粹愉悦而发出的求知之需。这种求知使得一个人长大、更聪明、更丰富、更强壮、更进步，也更成熟。它代表人类潜力的实现，代表由人类潜能所引领的命运的完成。它就好比百花盛开、众鸟鸣啭一般，它的方式就像果树结果，无须费力，只不过是其内在本性的表达罢了。

但我们也知道，比起安全的需求，好奇与探索乃是属于“较高层次的”需求；也就是说，安全感、保障感、无所焦虑、无所畏惧等的需求，比好奇的需求更优先、更强烈。我们在猴子和人类婴儿身上均可明显地观察到这点。幼儿初入陌生环境之时，自然会紧靠母亲身旁；唯有如此，他才能从母亲身旁一点一点地到附近的事物旁去“探探险”。如果母亲突然消失了，他立刻吓哭，好奇心立刻消失，直到又恢复了安全感。哈尔乐所实验的婴猴也是如此，只要任何东西吓到它，它立即逃回母猴身旁，附在母猴身上，它才敢再度东张西望，然后再一点点摸索出去。假如母猴不在，它就蜷缩成一团，抽噎不停。在哈尔乐所拍摄的实验电影中，可以很清楚地看到这点。

成年人就比较难以捉摸，也比较会隐藏自己的焦虑和恐惧。如果不是完全被打垮，成年人会很容易地抑制情绪，甚至否认自己有焦虑和恐惧。通常，成年人甚至都“不知道”自己在害怕。

对付这类焦虑的办法有很多，其中有几种是与求知有关的。对这种人来说，凡是不熟悉的、模糊的、神秘的、隐秘的、出乎意料，都是一种威胁。若要使它们变得熟悉、可预测、可对付、可控制——也就是说变得可怕、无害——其方式之一就是去认识它们、了解它们。可见，知识不但具有成长的作用，而且兼具消除焦虑的作用和保护性的均衡作用。虽然外在的行为可能十分相似，但是动机却可能迥异，因此主观上的结果也将十分不同。比如，有一个管家半夜听到楼下有奇异而可怕的声响，颇感惊扰，于是拿着手枪下楼察看，结果什么也没有发现。这时他有种松了一口气和紧张降低了的感觉，跟一位年轻的学生，第一次从显微镜下看见肾脏的微妙组织，或是突然了解一首交响曲的结构，猛烈顿悟一首难解的诗，突然理解某种政治理论的意义，所获得的透悟的兴奋是大相径庭的。后者让我们感到自己更潇洒、更强壮、更充实、更有能力、更成功，也更敏锐，好似我们的感官变得更具效力，我们的眼睛更锐利，耳朵更畅通无阻。这正是我所愿意感受到的。教育和心理治疗中，应该也能有这种情形发生，但是并不常见。

在广大的人类画面中，在伟大的哲学思想里，在宗教的结构里，在政治及法律的系统中，在各种科学中，甚至在整体文化中，均随处可见这种动机间的交互作用。用非常简单的方式来说，它们同时代表了对理解之需求与对各种程度之安全的需求所引导的结果。有时候，安全的需求几乎会完全歪曲求知的需求，使之服膺于缓和焦虑的目的之下。一个不受焦虑干扰的人，可能比较大胆、比较勇敢，而且能够为了知识本身而做研究，并创立学说。因此，我们可以确切地断定，后者似乎比较接近真理，比较接近事物真正的本质。一种仅寻求安全的哲学、宗教或科学，比寻求成长的哲学、宗教或科学更容易导向盲目。

焦虑和胆怯不仅把好奇、求知、理解服膺在它们的目的之下（也就是把它们当作工具以缓和焦虑），同时，好奇心的缺乏与由于废而不用所引起的好奇心的萎缩有所不同。也就是说，我们可能为了消除焦虑而寻求知识，也可能为了消除焦虑而逃避求知。用弗洛伊德的话来说，不好奇、学习障碍、装傻等都可能是一种自卫。知识与行动是密切相连、相互契合的。我越深入研究，就越确信知识与行动常是同义的，甚至如苏格拉底所言，知行乃是同一的。只要我们完整而彻底地认知，随后便会自动地反应出适当的行动。因此便能毫无冲突，并且发乎本性自然地做选择。

这一点我们在健康人身上可以看得相当深切，健康的人似乎明是非、知善恶，同时又能轻易而彻底地将之表现出来。但是在幼小的孩童身上（或在隐藏于成人心中的童稚之心里），这点则完全表现出另一种层次。对他们而言，针对一个行动加以思考，就等于已经行动了一般——心理分析的学者称为“万能的思想”。也就是说，如果他有一个愿望——希望他的父亲死亡，他下意识的行为反应，就会好像实际上他把父亲杀了一般。事实上，成人的心理治疗的功能之一，就是排除这种幼稚的认同作用，使他不再由于把幼稚思想当成事实而感到罪恶。

无论如何，知与行之间密切的关系可以帮助我们说明对求知的恐惧，其原因之一显然就是对行动的恐惧，对知道后果的恐惧，以及对知道以后的可怕责任的恐惧。不知道倒好，因为一旦知道了，就得有所行动，就得引颈以待。这点所隐含的意义，有一点像有的人所说的：“我真庆幸我不喜欢牡蛎，因为假如我喜欢牡蛎，我就会吃它，而我最恨这种讨厌的东西了。”

对于住在大壕集中营附近的德国人来说，若不知道集中营里发生了什么事情，或是装瞎、装傻，当然要来得安全多了。因为如果他们知道了，则必然设法尽些力量，要不然就会因为觉得自己懦弱而自责。

小孩子也会演这种戏，他们会拒绝张开眼睛去看众人皆知的事实：比如他父亲是个卑鄙的懦夫，或是他母亲并不是真正爱他。这种知识所要求的是不可能实现的行动，因此不知道要更好。

无论如何，我们现在对于焦虑与认知已有足够的了解，因此我们可以对几世纪以来许多哲学家、心理学家和理论学者们所坚持的极端立场加以驳斥。他们认为一切的求知需求都是被焦虑激起的，而消除焦虑便是求知之需所必要的唯一努力。多年来，大家都以为这是一种值得称道的说法，但今天我们对动物与对儿童所做的实验，均显示出这种理论有所矛盾。一般来说，焦虑会抹杀好奇心与探索力，尤其在极端焦虑的时候，二者更是彼此对立、互不相容。只有在安全和毫无焦虑的情况下，求知之需才能最清楚地显示出来。

罗奇士在《开放与封闭的心灵》一书中，对此情况，做了个十分可取的总结。

有一种信念系统的好处在于，它似乎可以同时应用于两处目的：尽可能地去了解这个世界，同时尽其必要地保护自己免受世界的伤害。有些人认为，人会有选择性地歪曲自己的认知功能，因此也只看见、只回忆、只思考自己想要的东西。这种看法，我们不敢苟同。我们认为，人只有在情非得已的时候才会如此。因为，我们都被时而强、时而弱的欲望诱惑，想要去看清事实的真面目，即使它会带来伤害。

如果我们想了解求知的需求，则显然必须将之与焦虑、求知的恐惧、安全和保障的需求重加整合。在恐惧和勇气的挣扎间，同时有一种来回交错的辩证关系。一切增加恐惧的心理因素与社会因素都会截断我们的求知冲动，而一切允许勇气、自由与胆量的因素，则将可以让我们求知的需求获得自由。

五、存在与危机

本节主要目的在于纠正一个普遍的误解：误把自我实现视为一种静态的、不真实的、“完美的”境界。在其间人类一切的困难问题皆已超脱，人类“永远快乐地生活”在一个超乎人性的宁谧或忘我的情境中。实际的经验并非如此，正如我曾在《动机与人格》一书中所指出过的那样。

为了澄清这一事实，我可以把自我实现描述为一种人格的发展，它可以使人从年轻时由于种种缺陷而引发的难题中解脱出来，或由精神官能症的（幼稚的、空想的、不必要的或“不真实”的）问题中解脱出来，因而使人能够面对、处理，并把握生命中“真实”的问题（也就是人性内在、终极的问题，是无可避免，且永远无法解决的有关“实存”的问题）。自我实现并不是说没有问题了，而是从过渡性的、不真实的问题转移到真正的问题上。举个令人震撼的例子，我甚至可以把一个能接受自我、具有洞察力，但患有精神官能症的病患者，称为能自我实现的人。因为自我实现这个语词也可以定义为“能了解，并能接纳自己内在的人性状况”的同义词。也就是说，勇敢地面对和接受人性的“各种缺点”，甚至欣赏它，并以之为悦，而不是努力尝试去否定它们。

也就是这些难题，这些即使是（或特别是）最成熟的人也都必须面对的真正的难题，正是我将来所要处理的。例如，真正的罪恶感、真正的悲哀、真正的孤寂感、健康的自私、勇气、责任，以及对别人负责等。

当然，随着人性高度发展而来的，除了有种了解真理的真正内在满足感，而不是感到愚弄自我之外，还有一种量（和质）的改进。人类大部分的罪恶感，就统计数字而言，多半是精神官能症，而不是真正的愧疚。能够解脱于精神官能上的罪恶感，就意味着罪恶数字的减少，虽然真正的愧疚仍然可能存在。

不仅如此，人格高度发展的人同时也拥有较多的高峰体验，而且这些体验似乎也更为深刻（虽然这些并不是“根深蒂固的”或“阿波罗式”的自我实现）。换言之，虽然一个比较完美的人仍然会有困难与痛苦（甚至更大的困难、更深的痛苦），但是，这些困难和痛苦在量上都比较少，而快乐在质与量上却比较多。简而言之，一个人由于已经达到人格发展的较高层次，他在主观上便会感到更加幸福。

能自我实现的人比一般的人更能找到一种特别的知识——存在之知，或以人性为中心以自我为中心的认知。由于自我实现并不意味着不再有问题，作为其特性之一的存在之知亦同样隐伏着某种危机。

存在之知的主要危机在于无法付诸行动，或至少变得踌躇不前。存在之知就是无须判断、比较、谴责或赋予价值。同时，它亦无须任何决定，因为下决定就是准备行动。而存在之知却是被动的观望、欣赏，并且不加干涉，也就是“无为而为”。当一个人在观赏癌细胞或细菌之际，由于被动地沉浸在理解广浩知识的喜悦中，而为之感到震撼、赞叹、惊异，这时他必定不会造次作为。一切的愤怒、恐惧和想要改进现状的欲望，想要予以扼杀、破坏、谴责的欲望，以及以人为中心的各种论点（比如“这点对我不好”，或“还是我的敌人，它会伤害到我”），这一切念头都戛然而止。错或对、好或坏、过去与未来，这一切都与存在之知无所瓜葛，并且也都不具任何行动。就存在主义的意义而言，它根本不是在世的存在。而就寻常意义而言，它甚至不是合乎人性的。它有若神明，充满悲悯之情，无所行动，不予干涉，无所作为，并且无关乎以人性为中心的意义之下的友谊或敌人。唯有当知识转向缺陷之知，才可能有所行动、决定、判断、处罚、谴责，以及对未来加以计划。

因此，主要的危机就在于存在之知与行动之间的水火不容的情形。由于我们大部分的时间都生活于此世的在世存在，行动（行动指自卫性或攻击性的行为，或是指从观者的角度而言，所谓以私我为中心的行动）乃是必要之举。一只老虎从其“存在”的观点来说，拥有生存的权利（苍蝇如此、蚊子如此，细菌亦是如此），然而人类同样亦然。因此，其间便有着无可避免的冲突。由于自我实现的需求，结果必定得杀掉老虎，即使“知道老虎本身是一种存在”的认知与“杀死老虎”的行为有所抵触。就存在而言，某种程度的自私和自我保护，以及对于必要之暴力，甚至残忍做某种程度的忍让，对自我实现的概念来说，都是根本且必要的。因此，自我实现不仅需要存在之知，也需要缺陷之知，它亦是自我实现所必要的一个特色。这点意味着冲突、实际的决断和选择，必然包含在自我实现的概念之内。同时也表示，攻击、挣扎、奋斗、不明确性、罪恶、懊恼，一定都是自我实现“必然的”附带现象；并且也意味着自我实现，同时涵盖了欣赏与采取必要行动两个方面。

因此在一个社会中，便可能产生某种工作上的划分。只要有人替他做，观赏者便可以以逸待劳。我们吃牛排，用不着亲自操刀宰牛。这一点，高斯坦就以笼统的方式指出过。脑力受损的病人可以无须使用抽象作用、忧虑烦恼，便能活着，因为有别人保护他们，有别人替他们做好他们无能为力的事情。同理，自我实现（至少就特殊专长的自我实现），在一个讲究分工的社会，愈来愈不可能了。比如爱因斯坦，晚年时他已是极为杰出的大专才，这种成就的获得，该说是因他的妻子、普林斯顿大学、他的友人，及其他因素之助。爱因斯坦能够放弃多才多艺的发展而定于一专，且获致自我实现，乃是由于别人之助。如果他孤零零地处在一个荒岛上，也许仍能达到高斯坦所谓的自我实现（亦即在世界所允许的范围内，将其各项能力发挥到极致），但他无论如何不可能成为一个特殊才能的自我实现者——一如他所曾是那样——甚至可能一无所长，比如他可能死于岛上，或焦虑于自己既显的才能（因为无法发展），也可能就此坠入缺陷之需的生活层次中。

存在之知以及观赏式的理解所导致的另一个危机，在于它会使我们变得较不负责任，特别是帮助他人的。极端特殊的例子就是婴儿，“放任他”意味着阻碍他，甚至扼杀他。我们对非婴儿、成人、动物、土壤、树木、花草也都有责任。外科医生如果在手术中，失神于肿瘤的奇异之美，很可能会害死病人。如果我们喜爱奔腾的洪流，就不会去建水坝。这不仅会对受害者有害，对于无所行动的人也是如此。因为他必定会感到罪恶，为自己的静默和无所行动所带给别人的恶果而愧疚。他一定会感到罪恶，因为他多少都“爱着”他们，他的爱心认同于他的“兄弟们”，这表示他关心他们的自我实现，而他们的死亡或痛苦却会断绝他们的自我实现。

在老师对学生的态度，父母对子女的态度，心理治疗医生对病人的态度中，都可以发现此种两难困局的范例。要把这种关系看成“自成一格”的关系是很容易的，但我们须面对一个事实：（老师、父母、医生）在辅导成长上，有其无法旁贷的责任，也就是指设定限制、纪律、处罚、不予满足、故意给予挫折、能引起或忍受敌意等方面的问题。

行动的抑制和责任的丧失，必定导致宿命论，亦即“会来的一定会来。世界本来就是如此。早就注定了，我实在无能为力”。因此丧失了意愿，丧失了自由意志，成为一种最糟糕的宿命论，这当然有害于任何人的成长与自我实现。

缺乏行动的观赏态度，一定会被受害者所误解。他们会认为这是因为缺少爱、缺少关怀与谅解。这种情形不仅会阻止他们朝向自我实现的方向成长，并且由于它可能会引导他们认为世道不良、人心险恶，因此也会导致成长的退化，同时他们对人的爱、尊敬与信赖也将退化。这便意味着世界在儿童、青少年或软弱的成年人眼中益形腐化。他们把“无为而为”解释为轻忽或爱之缺乏，甚至藐视之。

正如以上所举之特例，纯粹的观赏包含着不写作、不帮助、不教导的意思在内，佛家认为群支佛不同于菩萨，群支佛只为自己求得光明，不管他人。而菩萨则虽已得到光明，但是有感于只要有别人未受光明，自我的解救便不完美。我们可以说，为了他自己的自我实现，菩萨必须离弃存在之知的喜悦，以便帮助其他的人，并且教导他们。

佛之光明是否纯属个人私有？或者它同时也必然属于别人所有？属于世界所有？写作与教导有时的确令人达到远离喜悦或忘我的境界。这就表示必须放弃天堂来帮助别人上天堂。禅学或道家所谓“一旦你用言语道断，它便不再存在，不再真实”，这是因为获取经验的唯一方式就是去经历它，任何方式的语言皆无法予以描述，因为它是不落言诠的，此一说法是否正确呢？

当然正反两面皆有其理，这也就是为什么这是一种存在上永远无法解决的两难困局。如果我发现一片别人也能与我共享的绿洲，我应该独自享有，还是应该为了救别人的性命而把他们带引到绿洲之上呢？如果我发现一处幽美的溪谷，它之所以美，部分原因是它宁静、无人烟，而又隐秘，我应该保留它的原样，还是应该让它成为成千上万的人所共有的国家公园（即使这成千上万的人将会削减它原来的美好，甚至摧毁了它）呢？我是不是应该与别人共享我的私人海滩，使它因此失去私有性？印度人由于尊重生命并痛恨残害生物，因而让牛群日益肥硕，却让幼儿垂死，这是对的吗？在一个贫穷的国度里，当我进食的时候，旁边有饥饿的儿童巴望着，我是应该自己享有食物的美好，还是应该同儿童一样饿着呢？这些都没有完美的、清楚的、理论上的、先定好了的答案。无论怎样回答，多少一定都会有些遗憾。自我实现者一定是自私的人，但也一定是不自私的人。因此一定会有所选择、有所冲突，并且可能有所遗憾。

也许分工原理（与个人素质差异的原理息息相关）能够帮助我们获得较佳的答案（不过永远无法取得完美的答案）。在不同的宗教层次里，有的人感到要做个“自私的自我实现者”的召唤，有的人则感到“做个良好的自我实现者”的召唤。同理，一个社会也可以要求某些人做个“自私的自我实现者”，做个纯粹的冥想者，这种要求就如同特赐（因此无须愧疚）。社会也许假定了供养这些人是值得的，因为他们可以做其他人的榜样，可以启示灵感，并可以证明纯粹出世的冥想是可能存在的。我们对少数伟大的科学家、艺术家、作家和哲学家，便采取如是的做法。我们免除他们教书、写作与社会的责任，不仅是为了一些“单纯”的理由，而且也因为在这场赌注中，我们亦将有所获益。

这种困局也使得“真正的愧疚”（亦即弗洛姆所谓的“人性的愧疚”）益形复杂化，我称为真正的愧疚，是为了用以区分精神官能症的罪恶感。真正的愧疚来自对自己、对自己的命运、对自己真正的内在本性不忠诚的缘故。

但是，此处我要提出更深一层的问题：“有哪些愧疚是出自为了对自己忠诚，因而对别人不忠诚？”正如我们所了解的，有时忠于自己，本质上，必然与忠于别人发生冲突。做选择乃是可能且必要之举，而任何选择都难以获得完全的满足。如果像高斯坦所说的，忠于他人乃是为了忠于自己，或是像阿德勒所指出的，对社会的关心乃是心理健康的一个真正内在，且可作为定义的特色。那么，当一个自我实现者为了拯救别人而做部分牺牲时，世界必定有所遗憾。

存在之知可能会导致对一切事物均不分青红皂白地予以接受，导致日常价值的模糊、鉴赏力的丧失，以及过分宽大的包容。其之所以如此，乃是因为每一个人，若单从其个人之存在而言，都可视为独树一帜、风格独具。在此，一切的评价、谴责、判断、反对、批判、比较，均不适用、不切题。虽然对心理治疗学者，或譬如对伴侣、老师、父母、朋友而言，无条件的包容乃是必要之举；不过，对法官、警察或行政人员而言，单只是无条件地接受，则显然尚嫌不足。

我们已经看出，这里所指涉的两种待人的态度，彼此间具有某种程度的不相容性。大部分的心理治疗工程师都拒绝在病人身上擅加任何纪律或处罚。但是执行官、行政人员或将军对他所下达命令的人、所解雇的人、所处罚的人，都拒绝承担任何心理治疗或私人的责任。

几乎所有的人都常常会碰到这种必须既要做个“心理医生”又要做个“警察”的人易遭受的这种难题的困扰。一般人通常连是否有难题存在，都感觉不到！

也许正是这个缘故，或其他缘故，我们至今所研究的能自我实现者，一般说来，都是能将此两种功能配合得很好的人。他们时常充满悲悯与谅解，同时也比一般人更能发出义愤。有一些可运用的资料指出，能自我实现者和心理比较健康的大学生，能比一般人更诚恳地，且较不含糊地表达出他们正义的愤怒与不满。

除非此种经由了解而发出同情的能力，能够获得会发怒、会反对、会仇怒等能力的补充，否则，势必会冷却一切情感，对别人报以冷淡；自我无法发出义愤，无法鉴定和体察出真正的才能、技巧、优秀与卓越。对在职业上需做存在认知的人而言，这种情形便可能引发职业性的危机。我们只要想一下，在一般印象中，许多心理治疗医生似乎都过于中立和缺乏反应、过于冷漠、过于平淡，在他们的社会关系中过于不愠不火。

认知别人之存在，就等于视其在某种意义下为“完美”，但此“完美”一词很容易被别人误解。无条件地被接受，完全地被爱，全部地被赞同，就我们所知，确实具有奇妙的鼓舞力和成长的推动力，具有高度心理治疗与心理分析功效。不过，我们也必须觉察，这种态度也可能被误解为，是为了达到不真实的和完美主义的预期，而提出令人无法忍受的要求。他愈感到自己缺乏价值和不完美，愈误解“完美”与“包容”二词的含义，便愈感到这种态度是一种负荷。

实际上，“完美”一词当然具有两种意义。一是就存在领域而言的完美，另一意义则是就缺陷、竞争、变化之领域而言的完美。在存在之知中，“完美”意指完全实在地去觉察、去接受一个人的一切。而在缺陷之知中，“完美”则隐含着必遭误解的觉察与幻觉。就第一层意义而言，每一个活生生的人都是完美的；而就第二层意义而言，则没有一个人是完美的，也永远不可能是完美的。这也就是说，我们可以视其为存在之完美，然而他却以为我们视其为有缺陷之完美，因此会感到不安、不值得，甚至感到罪恶，就好像他欺骗了我们一样。

我们可以合理地推论出，一个人愈能做存在的认知者，他便愈能接受，并乐于以存在的方式被认知。我们也可以预见，这种误解的可能性，常会替存在的认知者（亦即能完全了解并接受他人的人）带来有关策略上的微妙难题。

这里我要用一些篇幅，来说明存在之知所留下的最后一个策略上的难题，就是存在之知可能已超乎美感主义的范围之外了。对生命做美感反应与对生命做实用反应或道德反应，其间常有着内在的冲突（亦即风格与内容之间的古老冲突）。我们用美的方式去描述丑陋的东西，这就是其中一个可能的冲突。另一种可能的冲突，则是真、善甚至美，都无法以美的方式来予以表现的（我们且把毫无瑕疵之真善美本身所表现出之既真，且善且美的面貌撇置一旁不谈）。由于这一两难困局在历史上颇具争论，这里我只想指出一点：较不成熟的人常会把接受存在与赞同缺陷混淆不清，因此较成熟的人对较不成熟的人应负有社会的责任。比如，基于深刻的谅解，而对同性恋者、罪犯或不负责的人做一番美丽的、令人感动的介绍，则很可能会被误解为鼓励他人去仿效他们。由于存在的认知者所生活的世界充满了饱受惊吓以及易于走入歧途的人，此一难题对存在的认知者而言，的确是一项额外且必须负荷的责任。

在我所研究的能自我实现者的身上，存在之知与缺陷之知究竟有何关联？他们如何将观赏付诸行动？虽然我还没有真正遇到过这些问题，不过回想一下，我可以提出以下的假想：首先，就像本节开头所说的一样，我的研究对象比一般人更能做存在的认知，更能拥有纯粹的观赏与谅解。不过这似乎是程度上的问题，因为每一个人都偶尔会拥有存在之知、纯粹的观赏、高峰体验等。其次，他们也都比一般人更能发挥实效行为，并拥有缺陷之知。我们必须承认，也许这是在美国所挑选出研究对象所附带的现象，甚或是因为选择研究对象的挑选者是个美国人而有的副产品。再次，回想起来，在我的印象中，人性最完满的人，大部分时间所过的生活，也是像我们所谓的普通人一样——上街购物、吃饭，注意举止礼仪，去看牙医，想钱的问题，为了选一双黑鞋或黄鞋而思量许久，去看喜剧片，读些通俗的文学。他们照样也会为无聊所困、为罪行所惊吓等，虽然这些反应可能不是很强烈，或比较带有同情的意味。高峰体验、存在之知、纯粹默观，无论其相关频率如何，即使对自我实现的人而言，也是一种例外的经验，这是实情。不过，比较成熟的人在大部分的时间里，在许多方面都活在较高的层次里，这也是实情。例如，他们较能清楚地区别工具与目的的差异、划分深刻与肤浅的不同。一般来说，他们比较懂事，比较发乎自然，比较具有表达力，较能与他们所爱的人维系深刻的关系……

因此，此处所提出的问题是终极性的问题，而不是直接表面的问题；是理论性的问题，而不是实践性的问题。不过这些两难困局，其重要性不光在用以界定人性的可能性与限度的理论功用上。由于它们也是真正的罪恶感、真正的冲突，以及我们所谓“真正的心理疾病”的来源，因此我们也应该把它们当成个人问题，同它们抗争周旋到底。

第三讲  自我的超越

一、自我价值的实现

二、自我及其超越

三、自我实现与创造力

四、对被否定自我的抗拒

五、动机与超越性动机

六、高峰体验（一）

七、高峰体验（二）

八、实现共享的目的

一、自我价值的实现

当我们在为“自我身份”寻求各种定义之时，必须切记，这些定义与概念并非早已潜藏于某些隐蔽之处，正耐心地等着我们去发现。其实这些定义只有一部分是由我们发掘的，还有一部分则有赖于我们的创造。例如，自我身份。当然，在此之前，我们应该先把握这个语词原已含有的各种意义。我们应明白，由于不同的作者将这一词语用于不同的资料，因而产生了不同的运作效果。我们理应找出各种不同的运作，以便了解各个作者在使用这一词语时的意义究竟何在？对于不同行业的专家学者，诸如心理治疗医师、社会学者、自我心理学者、儿童心理学者，这一词语均各有不同的指意。不过，即使在这些专家学者眼中，这一词语仍具有某种意义上的雷同或重叠之处。（或许这种雷同性便是今日所谓“自我身份”的“指意”吧！）

此外，我还要提出另外一种有关运用这一词语的报告，即在高峰体验中，“自我身份”具有许多种真实的、明显的、可用的指意。但是，我们并不认为唯有这些才是自我身份的真正指意。我们只不过提供了另一个角度而已。因为我觉得享有高峰体验的人最能认识自己的身份，最接近真正的自我，最具个人的独特性；而这似乎正是纯粹且不受污染之资料的重要来源，也就是说让人为的发明缩至最小限度，而让自然的显露发挥至极限。

读者必会明显地发现，以下所列之“条目分明”的各个特点，其实并非完全各自独立，而是在多方面彼此参与、相互涵盖；亦即以不同的方式说明同一件事情，其隐喻的意义并无不同。对“全面分析”理论（与原子论的、归纳性的、分析理论形成对比）感兴趣的读者，可以参考我在《动机与人格》第三章所做的说明。此处我也将使用全面分析的方式来描述所谓的“自我身份”。我不会将其分解为许多各自独立，而又相互排斥的构成因素，而会不断地将之把玩于手中，并再三视其各个面貌，就好像一位艺术欣赏的行家在观赏一幅佳作一样，有时从作品（整体的）某一个组构层面来欣赏，有时又从另一个组构面来观看。以下所讨论的每一个“面貌”，都可视为其他每一个“面貌”的部分说明。

享有高峰体验的每个人，都感觉自己比任何其他时候更具有整合性（统一性、整体性、一贯性）。（对旁观者而言）他在（以下我们所描述的）各方面，也显得比较具有整合性，亦即人格比较不分裂或分化，比较不会跟自己过不去，比较安于自我，比较专心一致，比较能够将彼此功能运作良好的各部分予以和谐而有效地组织，比较能与人合作，个人内心的冲突也比较少……有关整合性的其他各个面貌，以及其所依据的条件将留在下面来讨论。

当一个人能比较单纯地把握住自我之后，便也能与世界相互交融，并与形式上的非我互相融合。比如说，恋爱中的情侣互相结合成为一体，不再是两个单独的个人，因此这种“你—我”相融的一元论更显示出了可能性。创作者在创作之时逐渐融入创作作品之中；母亲感觉自己的孩子就像自己一样；艺术观赏者在欣赏之余就化身为音乐，为绘画，为舞蹈；天文学家夜观天象之际，神游太空，与星辰同游（而不是一个独立的个体凭借着天文望远镜的管孔，穿透广袤混沌的太空，窥见另一个独立的个体）。

这就是说，自我身份（独立自主、自我个性）的最大成就，其本身同时就是一种对自我的超越，一种对自我的不断扬弃与逾越。因此，这样的人会变得相当地无我。

享有高峰体验的人，通常都感觉到自己正处于力量的高峰，自己的一切力量均获妥善运用并发挥到极致。用罗杰斯的一句话来说，就是感觉自己“完全发挥功能”。他感觉自己比任何时刻都更聪明，更具感知力、更机智、更坚强，也更温文尔雅。他正处于生命的巅峰，比平常更尽其材，是精神最焕发之际，这种情形并不只是个人主观的感受，而是旁观者有目共睹的实情。他不再白费力气去跟自己过不去或压抑自我，也不再任意浪费体力。在一般情况下，我们只把自己一部分的能力用于行动，而另一部分用来约束管制同样的能力。在高峰体验时，却毫无浪费，并把所有的能力都用以付诸行动。因此，他就像滔滔江河一往无阻般汹涌向前。

当一个人处于生命的巅峰，在能完全发挥其功能时，有一个细微而不显著的差别现象，便是他能轻松自在、毫不费力地发挥功能，平常在紧张、挣扎之中需要努力奋斗的事情，现在做起来却不费吹灰之力，不需要拼命苦干就能“自然天成”。通常随着祥和、从容、毫不费力便能完全发挥功能之后，伴随而至的是温文尔雅的感觉与神态，因此遂使万事皆能“相互契合”、“环环相扣”，并“齿轮相接”。

因此，我们看到他们所表现出来的是沉着冷静的坚定与正直，好像他们十分确知自己正在做些什么，并能专心致志全力以赴，毫无怀疑、犹豫、三心二意或退却。因此能够朝向目标全力以赴，而不是随意浏览、不痛不痒地吹飘而过。伟大的运动员、艺术家、创作者、领导人物与行政人员，在他们全力以赴发挥功能之时，均表现出这种行为的特质。

比起前面所述及有关自我身份的概念，这点似乎较不明显，不过我认为应该予以归纳为“能实现真正自我”的特殊现象之一。因为其所具有的外在化与普遍性已足以作为探寻的对象。我认为这种境界正是自我身份所能达到的存在价值之一，这点也是相当必要的。

享有高峰体验的人，都感觉自己比任何其他时刻更敢于负责、更活跃进取、更能成为自己一切活动及感知的创造中心。他更感觉到自己就像是原始的推动者，更能自我决定一切（而不是受因果控制、受决定的、无助的、依赖的、消极的、软弱的，或受制于上司的）。他更觉得自己就是自己的老板，能够负全责，能完全运用自己的意愿，比任何时候都更拥有“自由意志”，是自己命运的主人，是操纵者。

对旁观者而言，他看起来亦是如此。例如他变得比较果决，显得更为坚强，更一心一意，面对逆境更能嗤之以鼻并起而克服之，更有坚定的自信，更能给人以百折不挠的印象。就好像他现在无论决定做任何事情，都毫不怀疑事情的价值与自己的能力。因此对旁人而言，他看起来更值得信赖，更可以托付、依靠，且是最佳的信托人选。通常在心理治疗、成长、教育与婚姻之中，均可能辨认出这种勇于负责的伟大片刻。

现在他享有最大的自由，不再受制于心理障碍、内心压抑、忧心、恐惧、怀疑、拘束；不再有所隐藏或保留，更不必受制于自我批判与受挫感。这些都只是价值感、自我接受感、自尊自爱感的负面，而此种自由自在的现象同时具有主观性，并且可以进一步从这两方面来予以描述。当然这也只是前述所列以及下面所将列的各种特征中的一个不同面貌而已。

也许我们所受制的各种现象是可以检验的，因为客观而言，这些都是齿唇相斗徒劳体力，而非手足互助。

他因此更能率性而行，更具表达力，行为也更天真淳朴（譬如诚实、纯真、真诚、耿直、无邪、天真烂漫、无所矫饰、毫无心机、毫无防范），比较合乎自然本性（单纯、自在、无所犹豫、淳朴真诚、不矫揉造作、直接，并且在某种意义下是原始的），行为比较不受控制，且能自然洋溢于外（自动自发、任性冲动、反应直爽、本能的、不受拘束、无自我意识、无所思虑、不自觉）。

他更具有某种特殊意义的“创造力”。他的认知与行为均是发自最强大的自信心，并且一无所惧。因此他能够以毫无干预的、道家的方式，或是以完美型心理学者所描述的具有弹性的方式来形塑自己，并且能够以深入内在、满心投入的方式或要求（而不是以自我为中心、以自我意识的方式）来处理一切有问题或无问题的处境。换言之，就是按照任务的内在本身或责任（如弗兰克所言）或游戏来处理。因此其认知与行为常是随兴而发、超越时间性、随兴自创，而且有所期待的。它常是新颖而新鲜的，不是口号式的，不是受指导的，不是例行惯性的。并且它亦不是预先准备好设计过、计划过的，不是预先想过，预先排练过，或预先思考过的。甚至只要是含有先在的时间性与某种预先计划之意的字眼，便不适用于它。因此，它是相当不易寻得的，不是欲求可得的，也不是需求的对象。它不具有目的性，不是奋斗争取的对象；它不是受动机所引发的，也不是被驱迫的。它是突然兴起的，是全然新创的，而不是由于先前时间所衍生的。

所有这一切都可以用另一种语词方式来予以说明，比如说已达到独一无二、个别独立、独具特性的极致。如果说我们每一个人大体上都彼此互有差异，那么，在高峰体验中的每一个人都可以说是彻底不同的。如果说在某些方面（比如所扮演的角色）人们可以彼此互换，那么，在高峰体验中的个人则不再扮演任何角色，因此便无法互换。不管他们原本如何，不管“独一自我”原意何指，他们在高峰体验中所体会到的都更甚于此。

在高峰体验中，个人的个性表现最突出。在许多方面都最能脱离过去与未来的束缚，一切均昭然若揭地显现于经验之中。例如，此刻他一定比任何时候都听得清楚，因为他现在最不受习惯束缚、最无所期待，并且由于根据过去的情况（已非今日之情境）而设定的各种预期，或是根据他对未来之计划（这表示只把目前当作迈向未来的工具而不是目的本身）所抱持之希望或牵挂，均不再污染心灵，因此他能够全面地倾听。正由于无所欲求，因此他不再需要用恐惧、仇恨或希望来标示自己。

此人更纯粹处于心灵的层次，而不再只是按照世界的规律准则活在世上。这也就是说，他更能按内在心灵的法则来决定一切，而不再受制于与之有异的非心灵实体。这点看起来似乎有点矛盾，然而事实却不然；而且即使如此，我们亦应因其具有某种特殊意义，而予以接纳。唯有让自我的存在与别人的存在能够同时自由展现，我们才可能对别人做存在的认知。自尊自爱并尊爱别人，每一个人才能彼此互相宽容、互相支持，并互相给予力量。由于无所需求，我才能最适切地把握住非我，也就是说，让非我成其所是，任其而行，并允许他按照自己的法则生存，而不是要他模仿。正如同，唯有当我从非我中解放出来，拒绝非我对我的控制、拒绝按照非我的法则生存，并且坚持按照内在于我的法则与规律生存时，我才能成为真正的我自己。若这一切均得以实现，结果一定是内在的心灵（我）与外在的心灵（别人）不再彼此截然互异，因此实质上当然也就不是彼此敌对的了。结果两种律则体系都深富意义，且能够相互整合、彼此相融。

帮助读者了解这堆令人迷惑的字眼，有一个浅显易懂的例子，那就是处于两人间的存在之爱的关系。当然，在高峰体验中的任何其他典型，亦可通告以说明这一切。不过很明显的是，就理想的言论层次（我所谓之存在领域）而言，所有的这些字眼，像自由、独立、把握、无为、信赖、意志、依靠、实体、别人、独立自立等，都具有十分复杂、丰富的含义。这些含义正是在日常生活、缺陷、希望、需求、自卫，在对立二分两极、与分裂等这些缺陷领域中的一切所匮乏的。

重点放在无须奋斗、无所需求的特征点上，并以之作为目前研究的中心焦点，可以说具有某种学理上的优势。就以上所描述的各方面而言，在某种特定的意义之下，高峰体验中的每个人都是不受动机驱使的人（是不受驱迫的）——此点尤以缺陷需求的角度来看更甚。在此相同的讲座范围中，我们把最高等的、最真诚的自我身份描述为非驱迫性、非需求性、非愿望性，亦具有同样的意义。也就是说自我已然超越了日常繁杂的需求与驱迫。他正是其所是，已然达于欢悦之境，因而暂时不再以追寻欢悦为目的。

我们在说明自我实现时，亦曾描述过这类情形。此时的一切均出于自动自发、自然流溢、驾轻就熟、无所目的。此刻他能够完整地行动，不是为了均衡作用，或为了减少需求而行动。他的行动不是为了逃避痛苦、不悦、死亡，不是为了未来更进一步的目标，也不是为了任何其他目的，而是为了其本身。他的行为与经验已然成为在己之物，具有本身的价值，是目的性的行为、目的性的经验，而不是工具性的行为或工具性的经验。

达到此一层次的人，我称为有若神明，因为大部分的神明都被认为没有需求或欲望，没有缺陷与匮乏，处在万物之中而自得其所。此种“至高”、“至善”的神明，其特征与行动皆衍生自其无所欲求。我发现这一衍生现象极具激发性，它使我明白了人无欲无求时发生之种种行为。例如，对于有关“肖似神明的幽默与愉悦”的理论、有关无聊的理论、有关创造性的理论等等，正如人在胚胎期一无所求时一样。

表述高峰体验的语汇，常显得充满诗意、神秘与幻想，仿佛非如此不足以把这种存在境界表达得适切似的。事实上，自我身份的理论本身就暗示着，愈是真正的人，就愈像诗人、艺术家、音乐家……

高峰体验可以被理解为李维所谓的“行为的圆满”，或完形心理学派所谓的终止，或雷奇所提出的完全高潮；亦可将之理解为全然的解放、净化、极点、高峰、极致、淘空或完结。而与之形成对比的是，诸如对完成的问题的执着、被割去部分的乳房或列腺、通便不顺畅、哭不完的哀伤、节食中的半饥半饱、永远清理不干净的厨房、久未练习的运动员、扶不正墙上的歪斜画像、不得不吞下的愚蠢、缺陷或不平等等。从以上这些例子中，任何一位读者从现象上就应该可以了解到完满是多么重要，以及为什么这一观点极有助于加强对无须奋斗、整合、放松以及前所述及之一切情形的理解。我们在此一世界中所见到的完整就是圆满、正义与美丽，而不是工具。由于人们内在世界与外在世界就某种程度而言是同形质的，并且是相互交关的（彼此互为因果），因此我们便触及了良好的个人与良好的世界是如何彼此造就的问题了。

自我的实现这点对自我的身份有何意义呢？也许真正的人本身就是完整的，或者就某种意义而言是终结的。他必定也偶尔体会过自己的终极目的、完整或圆满，他必然也在周遭的世界中体会过这些。但可以说唯有享有高峰体验的人才能成就完全的自我身份，而缺少高峰体验的人则常处于不完整、有缺陷、需斗争、常欠缺的境地。他生活于工具之中，而非目的之中。如果说高峰体验与真正人格之间不完全彼此相关，但至少可以确定其间的关系是积极的。

我们所谈到的身体上和心理上的紧张，以及对完整的执着，这些情形似乎的确不仅不能与纯净、和平和心理健康的情况相匹敌，甚至亦不能与身体完好的情况相比。这里，我们还有另一种令人扑朔迷离的情形，即许多人都在有关高峰体验的报告中指出，在高峰体验中他们似乎就好像亲临了（美丽的）死亡之境，生命之强烈尖锐，似乎令人巴不得或渴望死于其中。我们可以说，任何一种圆满完整或圆满的结束，就其隐喻性、神秘性或归本溯源而言，就是一种死亡。

我强烈地感觉到，这种欢悦之情就是一种存在的价值。我这样想的理由，前面已述及一些。不过其中最为重要的理由则是，在高峰体验的报告中，此种喜悦之情经常被提及，同时，在由外观研究高峰体验的人所提出的报告中亦显示，研究人员也能自外观察到此种愉悦。

此种存在之愉悦实在难以描述，因为语言的狭隘而不敷使用（正如我们无法用语言去描述个人“较深层次”的主观经验一样）。这种愉悦之情具有涵盖宇宙、肖似神明的特质，而且理所当然地超乎任何敌意之外。我们可以很顺口地称为快乐的欢笑、欢乐的洋溢或纯然的喜悦。它之所以带有满溢的特性，是其丰余、满盈而外溢的结果（但不是由于缺陷动机而造成的外溢）。它包容了人的卑微（软弱）和尊贵（强壮），且与之同喜同乐，并超越了“支配—附庸”的两极对峙。它就存在于这种意义之下。它有时是欢欣鼓舞，有时则是轻柔的安慰。这是一种成熟的表现，同时也守住了孩童的天真。

它是终极，是乌托邦，是心灵的善，是超越者，一如马古士与布朗在其书中所做的描述，我们亦可将之称为尼采的超人。

下列这些词汇，是它的一部分定义，与它的特质息息相关：从容的、不费力的、幸运的，超脱了压抑、限制与怀疑，是以存在之知为悦（而非以之取乐），超越了以自我为中心和以工具为中心的境界，并且超越于时空、历史与区域的限度之外。

最后，可以说，它本身就是一个整合者，本身就是美，是爱，是创造的智慧。因此，它是对立二分的破除者，是许多无法解决问题的解决方法，是人类处境的最佳解决之道。它教给我们一条解决问题的最佳途径：就是以之为悦。因此使我们同时存活于缺陷之途又存活于存在之境，就像塞万提斯一样，同时扮演着堂吉诃德和桑丘·潘沙两个角色。

处于高峰体验中，或经历过高峰体验的人，最特殊的一点就是感觉自己幸运、有福与恩宠满心。最平常的反应就是：“我真是承受不起啊！”高峰境界不是计划中的，也不是由于计划而得的，它是突如其来的，是不经意而得的。我们因此感到惊喜和出乎意料，这些反应其实十分平常。

其结果通常是充满感激之情，在宗教上的反应是感激神，其他的人则是感激命运、大自然、全人类，感怀过去，感激父母、世界，感激任何足以帮助他达到此奇妙境界的人与事。甚至对之崇拜敬礼、宣扬称谢，加以推崇、称颂赞扬，加以供奉，并且进而产生任何适合于宗教模式的行为反应。显然任何宗教心理学，无论超原或自然的，都应考虑到这些可能发生的情形；同时任何有关宗教起源的自然主义的理论亦应注意这些。

此种感激之情常常会被表现为，或被导向为一种包容所有的人、包容一切爱；或是一种感觉宇宙为美、为善的感受；而最常见的，则是一种愿意为世界行善的冲动，一种想要回报的渴望。

最后，在能自我实现的、真正的人身上所表现出来的谦卑与骄傲，在理论上亦可能是衔接得上的。幸运的人有时会惧怕幸运，恐惧的人、感恩的人亦是如此。他一定会问自己：“我配吗？”有这一思想的人消融了骄傲与谦卑之间的对立，用既感骄傲（某种特殊意义之下的）又感谦卑（某种意义下的）的态度，将两者之间的对立融合成一个既单纯又复杂且超乎寻常的统一体。（带有谦卑色彩的）骄傲并不是习惯或妄想症，带有（骄傲色彩的）谦卑也不是受虐狂。唯有骄傲与谦卑形成了对立局面，才会被称为病态。对存在的感激之情能使我们把主角与配角整合为同一个体。

我想再强调一下我前面所处理过的一个主要的奇异的问题（第二点），即使我们不太明白它的意义，但我们仍要面对它。这就是，自我身份所欲达到的目标（自我实现、独立自主、赋予个性，以及霍妮所谓之真实自我、真实性等），其本身似乎既是一个最终的目标，又是一个过渡性的目标，是转变的历程，是不断超越自我之途中的一个阶段。这就是说，其功能在于不断地扬弃自我。

二、自我及其超越

在这一节，我计划讨论的思想还处于雏形之中，还不能作为一种定论。我发现，对于我的学生，对于其他和我持同样看法的人，自我实现的观念几乎已变成类似罗夏墨迹那样的东西了。它常常能使我对利用它的人比对现实有更多的了解。现在我想做的是探索自我实现的某些性质，不是作为一种广泛的抽象概念，而是就自我实现过程的操作意义来看。自我实现就某时某刻的情况看意味着什么？例如，它在星期二下午四时意味着什么？

自我实现研究的发端。我对自我实现的调查不是作为研究工作设计的，也不是作为研究工作开始的。这些调查起初只是一个青年知识分子的努力，他试图理解他所敬爱和崇拜的两位老师，他认为他们是非常优秀的人。这是一种高智商的活动。我不能满足于他简单的崇拜，而是力求理解这两个人为什么如此与众不同。他们是本尼迪克特和韦特海默。在我取得哲学博士学位从西方来到纽约市以后，他们是我的老师，是最卓越的人。我的心理学训练完全不足以理解他们。似乎他们不仅仅是人，更是某种超人的存在。我自己的调查研究是作为一种前科学或非科学的活动开始的。我做了有关韦特海默的描述和杂记，也做了有关本尼迪克特的杂记。当我试着理解他们，思考有关他们的事，并在我的日记和记事中写下我的看法时，我忽然在一个奇妙的时刻认识到，从他们身上能够归纳出某些共同的特征。我是在谈论一种类型的人，而不是两个不可比较的个体。这件事使我极为兴奋。我试着观察这一典型能否在他处发现，后来我确实又在他处、在他人身上一一发现了。

就实验室研究——严格的、有控制研究的常规标准来看，这简直不能算是什么研究。我的归纳是从我对一定类型的人的选择中做出的。很明显，还需要有其他的裁判。尽管如此，一个人已选出也许是二三十位他非常喜爱或崇拜、认为十分卓越的人物，并试着描绘他们，还发现，他已能做出一种综合性说明——对于他们每一位都适合的典型说明。他们仅仅是来自西方文化的人，选出的人带有各种嵌入的倾向性。虽然这样的归纳并不可靠，但它仍然是唯一适用于关于自我实现者的界说，如我在最初讨论这一主题的期刊文章中说明过的那样。

我发表了我的研究结果以后，又出现了八条或十条印证路线支持我的发现，不是复制印证，而是从不同角度做出的研究。罗杰斯和他的学生的研究成果加起来成为对全部综合性的确证。布根塔提供了心理治疗方面的印证。某些使用LSD（一种麻醉药）的研究，某些对治疗效果（即有效治疗）的研究，某些测验结果——的确，我所知道的每一事实都构成了对印证的支持，虽然还不是复杂的支持。我个人对于这项研究的主要结论非常自信。我不能设想有任何研究能在这一典型中做出主要的改变，虽然我相信会有小的改变，我自己也做过某些小的改变。假如你对我从猴子或狗的研究中得出的论据提出疑问，你就是在怀疑我的资格或把我看成说谎者，我也就有权利反对你这样做。假如你怀疑我关于自我实现者的研究发现，你可能是有理由的，因为你对于研究这个问题的人并没有很深的了解，是他选出了一些人，并据以得出全部结论的。这些结论是处于前科学的范围中的，但结论陈述是以一种能够经受检验的形式提出的。在这样的意义上，这些结论是科学的。

我选择研究的对象是一些比较年长的人，他们已经度过了生命中的一大段历程，而且都很成功。我们不知道这些发现是否也适用于青年人。我们还不知道自我实现在其他文化中的意义如何，虽然在中国和印度自我实现方面的研究现在也在进行中。我们不知道这些新的研究将有什么发现，但有一件事情我确信无疑：如果你选择的研究对象是非常优秀而健康的人、坚强的人、有创造力的人、高尚的人、明智的人——实际上正是我选出的那种类型的人——那么你就会得出对人类的一种不同的看法。你是在问，人能长得多么高大？人能变成什么样子？

还有一些别的事情我也确信无疑——那可以说是“我的嗅觉告诉我的”。但对于这些问题，我能提出的反对的论据甚至更少。自我实现很难界说。更困难的是回答这样的问题：什么是超越自我实现？或者，假如你愿意，超越真实是什么？在所有这一类问题中，仅仅有诚实的态度是不够的。关于自我实现者我们还能有别的什么说法？

存在价值。自我实现者无一例外都是献身于一项身外的事业，某种他们自身以外的东西。他们专心致志地从事某项工作，某项他们非常珍视的事业——按旧的说法或宗教的说法即天命或天职。他们从事于命运以某种方式安排他们去做的事，他们做这件事也喜爱这件事，因此，工作与欢乐的分歧在他们身上已消失不见了。一个人献身于法律，另一个人献身于正义，又一个人献身于美或真理。所有这些人都以某种方式献身于寻求我称为“存在”价值的东西，那种固定的终极的价值，不能再还原到任何更终极的东西。这些价值大约有十四种，包括古人的真、善、美，还有圆满、单纯、全面等等。它们是存在本身的价值。

超越性需要和超越性病症。这些存在价值给自我实现的结论增添了一整套的复杂性。存在价值像需要一样起作用，我称为超越性需要。这一类需要的剥夺会酿成某些类型的病症，它们还没有得到适当的说明而我称为超越性病症即灵魂病。例如，总是生活在说谎者中间而不信赖任何人所形成的病态。正如我们需要咨询专家帮助人解决因为某些需要未能满足而产生的简单问题一样，我们也需要寻求咨询师帮助治疗因为某些超越性需要未能满足而使灵魂产生的病。就某种可以说明和实证的方式说，人需要在美中而不是丑中生活，正如他肚子饿了需要食物或疲乏了需要休息一样。的确，我还要进一步说，存在价值就是绝大多数人的生活意义，但许多人甚至不能认识到他们有这些超越性需要。咨询师的部分任务可能就在于使患者意识到他们自身的这些需要，正如传统的心理分析家使患者意识到他们那些类似本能的基本需要一样。最终，某些专家或许会认为自己是哲学的或宗教的咨询师。

有些人试着帮助来咨询的人向自我实现的方向运动和成长。咨询者大多是年轻人，他们本质上是非常好的人，实际上他们往往是调皮鬼。我认为（纵然有时有各种行为证据），他们就第一流的意义说也是理想的。我认为，他们是在寻求价值，他们很想有什么东西作为献身的目标，作为热诚的追求，作为崇拜、景慕和热爱的对象。这些年轻人时刻都在进行选择，是前进还是后退，是离开还是趋向自我实现。那么，咨询师或超咨询师能告诉他们如何才能更充分地成为他们自己吗？

当一个人趋向自我实现时，他在做些什么呢？他在咬牙切齿地压榨他人吗？就实际的行为、步骤看，自我实现意味着什么呢？下面我谈谈一个人趋向自我实现的八条途径。

第一，自我实现意味着充分地、活跃地、无我地体验生活，全神贯注，忘怀一切。在这一体验时刻，个人完完全全成为一个人。这就是自我实现的时刻。这就是自我在实现自身时的一刹那。作为个人，我们都偶尔体验过这样的时刻。作为咨询师，我们能帮助求诊者较经常地得到这样的体验。我们能鼓励他们全身心地专注于某一件事而忘记他们的伪装、拘谨和畏缩——彻底献身于这件事。从局外者角度，这是一个非常美妙的时刻。在那些正在试图变成非常固执、世故和老练的青年人身上，我们能看到某些童年的天真已在他的身上恢复。当他们完全献身于某一时刻并充分体验着这一时刻时，他们的脸上能再现出天真无邪而又甜蜜的表情。代表这种体验的关键词是“无我”，而我们的青年人的毛病正出在太少无我而太多自我意愿和自我觉知。

第二，让我们把生活设想为一系列的选择过程，一次接着一次的选择。每次选择都有前进与倒退之分。可能有趋向防卫、趋向安全、趋向畏缩的运动，也可能有成长的选择。做出成长的选择而不是畏缩的选择就是趋向自我实现的运动，一天做出多少次这样的选择也就有多少次趋向自我实现的运动。自我实现是一个连续进行的过程。它意味着每一次都要在说谎或诚实之间、在偷窃或不偷窃之间进行选择，意味着使每一次选择都成为成长选择。这就是趋向自我实现的运动。

第三，谈论自我实现的意思是说有一个自我要被实现出来，人不是一块白板，也不是一堆泥或代用黏土。人是某种已经存在的东西，至少是一种软骨的结构。人至少是他的素质，他的生物化学平衡等等。这里有一个自我，我过去曾说过“要倾听内在冲动的呼唤”，意思就是要让自我显现出来。我们大多数人大多数时候（这特别适用于儿童和青年）不是倾听自己的呼声，而是倾听妈妈的、爸爸的教训，或教会的、长老的、权威的或传统的声音。

作为迈向自我实现的第一步，我有时建议我的学生，有人递给他们一杯酒并问他们味道如何时，他们应该试着以一种不同的方式作答。首先，我建议他们不要看酒瓶上的商标，不要想从商标上得到任何暗示再考虑应该说好或不好。然后，我要他们闭上眼睛，“定一定神”。这时，他们就可以面向自身内部，避开外界的嘈杂干扰，用自己的舌头品一品酒味，并诉诸自己身内的“最高法庭”。这时，只有这时，他们才可以开始说“我喜欢它”或“我不喜欢它”。这和我们惯常得出的结论是不同的。最近在一次宴会上，我偶尔看到一瓶酒上的商标，并向女主人说她确实选到了一瓶非常好的苏格兰酒。接着我赶紧闭上了口。我说了些什么啊？我并不知道苏格兰酒如何，我所知道的都是广告上说的，我根本不知道这瓶酒是好还是不好，可我们往往都会做这种愚蠢的事。拒绝做这种蠢事，是一个人实现自我的连续过程的一部分。

第四，当有怀疑时，要诚实地说出来而不要隐瞒。“有怀疑”这一短语在各种场合都能碰到。我们在此没有必要过多讨论有关交际手腕的问题。当我们有怀疑时，我们是不诚实的。因此，来咨询的人往往是不诚实的。他们在做戏，装模作样。他们并不是很容易就听从“要诚实”的劝告。尽管在许多问题上反躬自问意味着承担责任，诚实本身就是迈向自我实现的一大步。这种责任问题很少有人研究过。在我们的教科书中没有这一问题的地位，谁能研究白鼠的责任呢？可是，在心理治疗中，这几乎是可以触摸到的一部分。在心理治疗中，你能看到它，感觉到它，能知道责任的分量。于是，对于责任是怎么一回事便有了清楚的理解，这是重要的步骤之一。每次承担责任就是一次自我的实现。

第五，我们迄今所说的都是不带自我意识的体验，是做出成长选择而不是畏惧选择，是倾听冲动的声音，是成为诚实的和承担责任的意向。所有这些都是迈向自我实现的步骤，都确保美好生活的选择。当每次选择时刻到来时能一一做好这些小事的人，将会发现这些经验合起来就能达到更好的选择，在素质上对他是正确的选择。他开始懂得他的命运是什么，谁将是他的妻子或她的丈夫，他一生的使命是什么。除非一个人敢于倾听真实的自我，时时刻刻都是如此，并镇静自若地说，“不，我不喜欢如此这般”，他就不可能为自己的一生做出聪明的抉择。

艺术世界在我看来已被一小群舆论操纵者和风尚制造者所把持，对于这些人我是有疑虑的。这是我个人的判断，但它对于这样的一些人似乎是十分公平的，因为他们自认为有资格说，“你们必须喜欢我所喜欢的，不然你们就是傻瓜。”人们应该学会倾听自己的志趣爱好。可多数人不是这样的。当站在画廊里看一幅令人费解的彩画时，你很少听见有人说，“这幅画很费解。”不久前在布兰代斯大学举行过一次舞会——一次怪诞的舞会，放电子音乐、录音带，人们做一些“超现实的”和“颓废派”的事情。灯亮了，人人目瞪口呆，不知说什么好。在这种场合，大多数人会说几句俏皮话而不是说“我要想想这种事”。说老实话，这意味着敢于与众不同，宁愿不受欢迎，成为不随和的人。假如不能告诉来咨询的人，要准备不受人欢迎，这样的咨询师最好马上关门。要有勇气而不要怕这怕那，这是同一件事的另一种说法。

第六，自我实现不是一种结局状态，而是在任何时刻、在任何程度上实现个人潜能的过程。例如，你是一个聪明的人，自我实现就是你通过学习变得更聪明，自我实现就是运用你的聪明才智。这并不是说要做一些遥不可及的事，而是说要实现一个人的可能性往往需要经历勤奋的、付出精力的准备阶段。自我实现可以是钢琴键盘上的手指锻炼，可以是努力做好你想要做的事。只想成为一个二流的医生的想法，绝不是一条通向自我实现的正确途径。你应该要求自己成为第一流的，或要求你尽你自己的所能。

第七，高峰体验是自我实现的短暂时刻。这是一些心醉神迷的时刻。你只能像刘易斯所说的那样“喜出望外”。但你能设置条件，使高峰体验更有可能出现，或者逆设条件以致会弄得它较少出现。破除一个错觉，摆脱一个虚假的想法，知道自己不善于做什么，知道自己的潜能不是什么——这些也是构成你实际上是什么的发现的一部分。

几乎每一个人都确实有过高峰体验，但并不是人人都能够认识到这一点。有些人把这些小的神秘体验丢弃了。咨询师要帮助人们在这些微小入迷时刻到来时认识它们。然而，一个人的心灵怎么可能在外部没有任何东西可以指证——那里没有黑板——的情况下，看到另一个人的隐秘心灵，然后还要试着进行交流呢？我们不得不找出一种新的交流方式。我曾经试验过一种，在《宗教、价值和高峰体验》那本书的另一附录中以“狂喜的交流”为题做过说明。我认为这种类型的交流对于教育、咨询，对于帮助成年人竭尽所能地充分发展，也许要比教师利用黑板书写，所进行的那种惯常的交流更为适合。假如我喜爱贝多芬，可以在倾听他的一曲四重奏中受到感动，而你却什么也听不出来，我如何能使你去倾听呢？乐声是存在的，这很明显，但我听到非常美的旋律，而你却无动于衷。你听到的仅仅是声音而已。我怎么能使你听出美来呢？这是教育中更重要的问题，比教你学ABC或在黑板上证明数学题或指点一只蛙的解剖更重要。后面提到的这一类事情对于两个人都是外部的；你有教鞭，两个人能同时看一个目的物。这种类型的教学比较容易；另一种教育要困难得多，但那是咨询师工作的一部分。这就是超咨询。

第八，弄清一个人的底细，他是哪种人，他喜欢什么，不喜欢什么，什么对于他是好的，什么是不好的，他正走向何处，以及他的使命是什么——向一个人展示他自己——这意味着心理病理被揭露。这意味着对防卫心理的识别，和识别后鼓起勇气放弃这种防卫的过程。这样做是痛苦的，因为防卫是针对某些不愉快的事竖立的，但放弃防卫是值得的。如果说心理分析文献没有教给我们任何有用的东西，但至少已使我们懂得压抑并非解决问题的上策。

让我说一说心理学文献中没有提到过的一种防卫机制，虽然这对于今天的某些青年人来说是一种非常重要的防卫机制。这就是“去圣化”的防卫机制，也就是怀疑价值观念和拥有美德的可能性。他们觉得自己在生活中受骗了或受挫了。他们大多数人的父母本身就很糊涂，因此他们并不怎么尊敬自己的父母。这些父母的价值观念就是混乱的，他们看到自己孩子的行为仅仅限于吃惊而已，从来不惩罚或阻止他们做坏事。于是，你便看到一种情况，这些年轻人简直是鄙视他们的长辈——往往确有充分的理由。这样的年轻人已经由此得出一个泛化的结论：他们不愿意听从任何大人的劝告，假如这位长辈说的话和他们从伪善者的口中听到的一样就更不愿听从。他们曾听到他们的父辈谈论要诚实或勇敢或大胆，而他们又看到他们父辈的行为恰恰相反。

这些年轻人已经学会把人还原为具体的物，不看人可能成为什么，或不从人的象征价值看人，或不从恒久的意义看人。例如，我们的青少年已经使性“去圣化”。性无所谓，它是一件很自然的事情。他们已把它弄得那么随便，使它已经在很多场合失去了它的诗意，这意味着它实际上已经失去了一切。自我实现意味着放弃这一防卫机制并学会“再圣化”。它的意思是，愿意再次从“永恒的方面”看一个人，像斯宾诺莎所说的那样，或在中世纪基督教的统一理解中看一个人，也就是说，能看到神圣的、永恒的、象征的意义。那就是以尊敬的态度看女性和以尊敬所包含的一切意义看待她，即使是看某一个别的妇女也一样。另一个例子：一个人到医科学校去解剖脑。这位医科学生如果没有敬畏之心且缺乏统一理解，把脑仅仅看成是一个具体的东西，那么肯定会有某些损失。对再圣化开放，一个人就会把脑也看作一个神圣的东西，看到它的象征价值，把它看作一种修辞的用法，从它的诗意一面去看它。

再圣化往往意味着一大套过时的谈论——“非常古板”，年轻的孩子会这样说。然而，对于咨询师，特别是为老年人提供劝告的咨询师，由于人到老年，这些关于宗教和生活意义的哲学问题开始出现，这就成了帮助人们趋向自我实现的最重要途径。年轻人可能说这是古板，逻辑实论证者可能说这是无意义的，但对于在这样的过程中来寻求我们帮助的人，这显然是非常有意义而且非常重要的，我们最好是回应他，不然我们就不是在尽我们的义务。

综上所述，我们看到，自我实现不是某一伟大时刻的问题。这并不是说，在星期四下午四时，当号角吹响的时刻，你就永远地、完完全全地步入万神殿了。自我实现是一个程序问题，是由许多次微小进展一点一点积累起来的。极常见的是，来咨询者倾向于等待某种灵感来临，使他们能够说：“在本星期四下午四时二十三分我会达到自我实现的目的！”能选为自我实现榜样的人，能符合自我实现标准的人，不过是从这些小路上走过来的。他们倾听自己的声音，他们承担责任，他们是忠诚的，而且他们工作勤奋。他们深知他们是何许人，他们是什么，这不仅是依据他们一生的使命说的，而且也是依据他们日常的经验说的。例如，是否喜欢吃茄子，或因喝了太多的啤酒是否会整夜不露面等等。所有这一切都是真正的自我所含有的意思。他们发现了自己的生物学本性，他们的先天的本性，那是不可逆转的或很难改变的。

以上说的是人在趋向自我实现时的所作所为。那么，咨询师是何许人呢？他如何能帮助来求助的人朝着成长的方向运动呢？

探求一个合适的模型。我曾用过“疗法”、“心理疗法”和“患者”等词。实际上，我厌恶这些词，我厌恶这些词所表达的医学模式，因为医学模型的意思是说，来找咨询师的人是一个有病的人，受不适和疾患的烦扰，是来寻求治疗的。实际上，我们是希望咨询师是一位帮助促进人的自我实现的人，而不是一位帮助治好一种疾患的人。

帮助的模型也必须放弃。它也不那么合适。它使我们把咨询师设想为专家，他懂得一切，他从高高在上的宝座上走下，来到了可怜的人群中，这些人什么也不懂，所以不得不以某种方式接受他的帮助。咨询师也不可能是一位教师，一位通常意义上的教师，因为教师的训练和擅长是“外在的学习”，而进入一个人可能达到的最佳境界的成长过程却是“内在的学习”。

存在主义治疗家曾力求解决这一模型问题，我愿推荐布根塔的著作——《对真实的探求》，作为对这一问题的一种讨论。布根塔建议我们把咨询或治疗称为“ontogogy”，意思是试着帮助人成长到竭尽他们所能达到的高度。或许这比我曾建议的词更好些，我建议的词来自一位德国作者，它是“psychogogy”，意思是心灵教育。不论我们用哪一个词，我认为我们最终必然达到的概念都将是阿德勒很久很久以前就提出过的一个概念，即他所说的“哥哥”。哥哥是亲爱的承担责任的人，正如一位哥哥对比他年幼的弟弟所做的那样。自然，哥哥懂得的多些，他多活了几岁，但他没有什么质的不同，也不属于另一种推理的范畴。聪明而亲爱的哥哥试着督促弟弟进步，并试着使弟弟胜过自己，在弟弟自己的生活方式中得到更好的发展。看，这和“教导无知者”的那种模型多么不同！

咨询关心的不是训练，也不是塑造或普通意义上的教导，不是告诉人应该做什么和如何做。它不从事宣传，它是一种“道”的启示和启示后的帮助。“道”意味着不干预，“顺其自然”。道学不是一种放任哲学或疏忽哲学，不是拒绝给予帮助或关怀的哲学。作为这一过程的一种模型，我们可以设想这样一位医师，如果他是一位不错的医师并且也是一个不错的人，他绝不会梦想把自己的想法强加于患者或以任何方式进行宣传，或试图使一位患者模仿自己。

好的临床医师所做的是帮助求助者弄清并破除那些针对他自己的自我认识的防卫机制，恢复他自己，理解他自己。理想的情况是，医师的那一相当抽象的参照系统，他曾读过的教科书，他曾上过的学校，他对世界的信念——这些都绝不要让患者觉察到。尊重这个“小弟弟”的内在本性、本质和精华所在，使其认识到，让他达到美好生活的最佳途径就是更充分地成为他自己。我们称为“有病”的人是那些尚未成为他们自己的人，是针对人性树立起各式各样神经质的防卫机制的人。正如对于玫瑰丛来说，园丁是意大利人还是法国人或瑞典人都一样，对于那个小弟弟来说，帮助他的人是如何学会帮助人的也无关紧要。

这些基本概念包容着、蕴含着，而且完全符合弗洛伊德的和其他心理动力论体系的基本概念，是弗洛伊德的一项原理说明，自我的无意识方面受到压抑，而真实自我的发现就在于揭露这些无意识的方面隐含的意思，是相信真理能治病。学会破除自身的压抑，理解自己，倾听冲动的声音，揭示胜利的本性，达到真知、灼见和真理——这些就是所需要的一切。

劳伦斯·库比不久前在《教育中被遗忘的人》这篇文章里提出一个观点，认为教育的一个根本目标就是帮助人成为一个人，尽他的可能成为一个完全符合人性的人。特别是对于成年人，我们并不是无能为力。我们已经有了一个开始；我们已经有了一些能力和才能，有了方向、使命和职业。现在的任务，假如我们认真看待这一模型，就在于帮助他们，使他们更完善，使他们潜在的东西成为在事实上更充分的、更真实的、更现实的。

三、自我实现与创造力

只要我开始研究真正健康、已高度发展、人格成熟、能自我实现的人，我就必须先改变自己对创造力的各种看法。首先，我必须放弃把健康、才能、天才、丰饶都当作同义词的陈腐观念。在我研究的对象中，有一大部分都不属于多才的人。他们并没有伟大的天才或奇异的才能，他们不是诗人，不是作曲家，也不是发明家、艺术家或创造性的知识分子。但是，就我下面所要描述的某一特殊方面而言，他们却健康，且颇具创造力。很明显的是，某些天赋奇才的人，反而在心理上是个不健康的人，比如瓦格纳、凡·高、拜伦。当然，有的人如此，有的人却不同。我很快就不得不下这样的一个结论：伟大的才能其实并不一定关乎人格的好坏或健康。显而易见，伟大的音乐才能或数学才能，多半是天生的，而不是后天习得的。显然，健康与才能乃是两个不同的变数。两者之间也许有一点关系，也许一点关系也没有。我们大可一开头就承认，心理学对天才型的奇才异能，所知并不多。我自己也不愿多谈。我宁可把自己的研究集中于一种更广泛的创造力，这是普天下每一个人与生俱来，且与心理健康成正比的创造力。

此外，我很快又发现，我跟大多数人一样，常以成果来思考创造的问题。其次，我还下意识地把创造限定于某些特定范围内，而且认为，任何一个画家、诗人、作曲家都能过一种深具创意的生活。只有理论家、艺术家、科学家、发明家、作家，才能创造，别人都不行。潜意识里，我已认定创造乃是某些行业的特权。

这种成见却被我所研究的形形色色的人打破了。例如，有一位贫穷的妇女，不曾受过什么教育，整天操劳家务，只是个忙碌的母亲。她每天所忙的，并不是创造性的事业，但是她却是一位出色的厨师，是贤妻，是良母，是优秀的管家。只花上一点点的钱，她就能经常保持家中的美丽与温馨。她也是个周到的女主人，她的菜肴不逊于宴席。而她对麻料、银器、玻璃器皿、陶瓷、家具的鉴赏力更是无懈可击。在这些范围内，她真是独具慧眼、心思灵巧。她常有新颖、别具一格、出人意料的创意。我不得不称赞她的创造力。通过她和像她一样的许多人，我终于明白，一盆上好的汤比一幅次等的画，更具有创造性。广而言之，烹饪、亲子关系、操持家事，都可能别具创意，而一首诗却不一定有创意，它也可能毫无创造性可言。

我所研究的另外一位妇女，则献身于所谓广义的社会工作，替受伤的人疗伤，帮助受迫害的人。她不仅凭个人的力量去帮助别人，还参加团体组织，以便帮助更多仅凭一己力无法帮助的人。

有一位普通的医生，他真心喜爱他的工作，在帮助别人的同时，也创造着自我。他把每一名病人都看成是世上独一无二的个体，不使用任何术语，没有任何成见或假设。看似普通，却体现着天真、淳朴，且充满道家的伟大智慧。由于每名病人都是独特的个体，因此每名病人都是全新的难题，等着他以独特的方式、方法去了解、去解决。他在每一件个案（包括棘手的）上的成就，证实了他是以“创造性的”（而不是以陈腐的，或正统的）方式来处理一切。我也从另一个人身上获悉，建立一个商业机构也可以是一种创造性的活动。还有一位年轻的体育选手，使我知道，完美的橄榄球球技也是一种美的创造。球技所展现的成果，就像一首诗，同样也可以用创造的精神来处理。

过去，我凭直觉认为，一个琴拉得相当不错的大提琴手，就是一种“创作”（不知道是不是我把他和音乐创作，或是作曲的音乐家联想在一起的缘故）。后来，我渐渐明白，他只不过是把别人写下的曲子演奏得很好而已，他只是一个代言人，就像一般的演员，或滑稽小丑。而一名木工、一名园丁、一名裁缝，都可能比他更具有创造性。因此，在每一个个案里，我都必须做出个别独特的判断。因为，各行各业，任何一个角色都可能具有创造性，但也可能毫无创造性。

换言之，我已经学会把“创造力”一词，不仅用于各种成品，同时也用于人的个性，并且用于活动、历程和态度。“美感”一词的用法亦是如此，我更把这个名词，用于除一般既定的标准和习俗所认定的诗、理论、小说、实验或绘画以外的许多成品上。

结果，我发现必须把“特殊才能的创造力”和“能自我实现者（以下简称为‘自现者’）的创造力”加以区分。后者的创造力是直接发自人格本身，常展现于日常生活的事件上，幽默感即是一例。它似乎是一种倾向，做任何事，即使是理家、教学等工作，其实都独具创意。通常，独具慧眼的洞识力似乎是自现者的创造力所具有的一项基本特性。在童话故事中，那个能看到国王并没有穿新衣的小男孩，便是最佳的例子（这点也与把创意视同成品的观念相悖）。这种人不仅能看到抽象、普遍，已经标题化，且已分门别类、规划好了的事物，更能看到事物生机勃勃、原始、具体的面貌，也懂得使用表意的文字。因此，他们所生活的世界，更是一个自然真实的世界，而不是一个落于言论，充满观念、抽象概念、成见、信念与陈词滥调的世界。这样一个世界，大部分人却将之与真实的世界相混淆。罗杰斯所谓的“向经验开放”，把这点表达得十分恰当。

我所研究的对象，比起一般人，都较为发乎自然天性，较为善于表达。他们比较“率性”，在行为中也比较不受控制、不受压抑，较能轻易而自由地流露，而较少感觉困苦和自我批判。这种能够毫无压抑、不怕嘲笑，能表达观念、冲动的能力，被认为是自现者创造力的一项重要的基本特性。罗杰斯使用了一句很好的话“完全发挥功能的人”来描写这种健康的情境。

另外，我观察到，自现者的创造力，在许多方面，跟一切快乐且具安全感的孩子所具有的创造力十分相像。这是发乎本性、毫不勉强、轻而易举的创造力，是一种不带任何矫揉造作或任何陈词滥调的自由。再者，它似乎主要是由“天真无邪”的、自由的感知力所构成的，所谓“天真无邪”乃是指毫无压抑地流露天性与发乎至情的表达。几乎任何一个小孩子都能无拘无束、毫无成见地去感知周遭原本应该在那里、必须在那里，且本来就常在那里的一切。而且，几乎任何一个小孩子都可以随兴编唱一曲，随口吟出诗句，随手画一画、舞一舞或演上一段戏，什么东西都可以拿来玩一玩，但凭兴之所至，无须任何计划，或任何事先的安排。

我所研究的对象，他们所具有的创造力，便是这种似孩子般意义之下的创造力。然而，他们毕竟都已不再是小孩（他们大部分都已经五十多岁或六十多岁了）。因此，为了避免误解，我们可以指出，他们至少保有或取得两种似孩子般的主要特征：那就是他们不受标题化的影响，或者他们“向经验开放”，同时他们很容易便流露天性，并且善于表达。如果说小孩子是一派天真，那么我所研究的对象所达到的境界，便是“二度天真”，一如桑塔耶那的看法。他们在知觉上、表达上所达到的天真无邪，已与久经世故的心智结合无间。

我们目前所处理的，似乎是天生潜在于人类本性之中的一种最基本的特征，是普天下每一个人与生俱来的潜力。然而就在人们接受文化教养之时，大部分已丧失，或被埋葬、被压抑了。

我所研究的对象之所以不同于一般人，还有另外一个能使创造力更具可能性的特征。能自我实现的人，大都比较无惧于陌生、神秘、怪异的事物，反而常会深受它的吸引。也就是说，他们能选择性地加以检视，以便推断、推想，并且全神投入。我引一段我自己在《动机与人格》一书中所做的描述：“他们并不忽略未知者，不予拒绝，不逃避，也不会想法使自己相信这其实是已知者，在时机未成熟之前，他们也不会予以组织、区分，或是加上标题。他们不墨守成规，他们寻求真理也不是由于对确实性、安全感、稳定性、秩序的迫切需求——就像我们在高斯坦所研究的脑受伤者身上所见到的夸张情形，或是在强迫性妄想型的精神官能病患身上所见到的一般。如果整个客观情势需要，自现者虽然面临缺乏秩序、懒散、混乱、无主、模糊、怀疑、不明确、不肯定、差不多、不精确、潦潦草草的局面，依然能处之泰然（而这些情形，在科学中、在艺术中，或是在一般日常生活中，有时还颇为需要）。

因此，便会发生这样的情形：像怀疑、企图、不明确，以及由于犹豫不决而导致的必然后果，这些情况对大部分的人而言，都是一种苦恼，但是就某些人而言，却很可能是一种痛快的、富有刺激性的挑战，是生命中高潮的顶点。

我曾做过一项观察，这项观察曾经困惑了我数年，但是现在已经开始逐渐获得定位，这就是我对能自我实现者二分法的解析所做的描述。简言之，就是，许多正反的对立以及对立的两极点，对所有的心理学家而言，都理所当然的是一条连续直线的两端。但是，我发现，我必须以不同的态度来理解这些正反的对立。就拿一直困扰我的第一种两分法来说，以前我一直无法确定我所研究的对象究竟是自私的还是无私的（你看，在此，我很自然地就掉进了“非此即彼”的二分法里。如果是前者，就一定不是后者，这便是此种二分法的隐义）。但是，千真万确的事实却逼迫我放弃这种亚里士多德式的逻辑推论。我所研究的对象在某种意义下相当无私，但在另一种意义下，却又相当自私。自私与无私二者相互纠结，并不是彼此对立、互不相容，而是以一种显著的、律动的方式结合成一体，或是综合体，很像弗洛姆在其《健康的自私》那篇经典论著中所描述的那样。我所研究的对象便是以此种方式把相对立的正反面予以融合，因此我了解到，把自私与无私视为矛盾且相互排斥的看法本身，就是人格发展较低层次的表征。在我所研究的对象身上，还有许多其他二分的两面已被融合成为一体了。比如认识与意念的对立（心对头、希望对事实），成为以意念来“组构”认识。本能与理性的对立也有相同的结论。责任变成快乐，而快乐深入责任之中。工作与游戏之间的差异形同虚构。如果利他主义已经变成自我衷心所愉悦的事，那么，这种自私的快乐主义岂能与利他主义相对立呢？最成熟的人，也是最像小孩子的人。一如前述，他们具有最强烈的自我、最肯定的独立个性，同时他们也正是那些最能轻而易举便可以达到无我、超我，以问题为中心的人。

但是，这也正是一个伟大的艺术家所从事的工作，艺术家可以把毫不协调的色彩配置在一起，把彼此冲突的形状互相匹配，把任何一种彼此不协调的东西调和成统一的整体。同样，这也是伟大的理论家所意欲建构的，他把各种扑朔迷离、不相一致的事实放在一起，而令我们明白它们原来是彼此相属的事实。还有伟大的政治家、伟大的发明家和伟大的父母，他们统统都是整合者，能够把个别独立甚至彼此相对立的事物整合为统一的整体。

在这里，我们谈到的是整合的能力，以及能够在个人内在的整合和自己处世之整合能力之间悠游自如的能力。就某种程度而言，创造力乃是建构的、综合的、统一的、整合的能力；而创造力若要达到此一程度，则有一部分尚有赖于个人内在的整合力。

若要了解这一切之所以如此，我觉得似乎可以追溯一下在我所研究的对象身上所表现的无忧无虑。当然，他们比较不受文化习俗的塑造。也正因为如此，他们似乎也就比较不怕别人会说些什么，不怕别人会问些什么，也不怕别人会笑什么。他们比较不需要别人，对别人的依赖也较少，因此，他们比较能够不害怕别人，对别人的敌意也比较少。然而，更重要的也许是，他们对于自己的内在世界，自己内在的冲动、情绪、思想无所畏惧。他们比一般人更能接受自我，这种对内在自我的认可与接受，使他们比较能够更勇敢地去觉察世界的真实本质，而其行为也比较能够纯然地发乎本性（且比较不受控制、不受压抑，不是计划好的、预想的，或事先设计好的）。他们比较不害怕自己的想法，即使自己有点“疯癫”或傻气或疯狂，他们比较不怕别人笑话，也不怕别人非难。他们能够任情绪浮沉而无烦恼。与之形成对比的是，一般人或是精神有问题的人，却把自己关在恐惧的樊笼里，大部分时间都隐匿在自己的世界里。他们控制、忍耐、压抑、隐藏。他们不愿承认他们深处的自我，却期望别人也是这样。

我所谈的这一切，事实上是要指出，我所研究的对象其创造力似乎是更大整体及其整合力的附带现象，这也正是自我接受所隐含的意义。在一般人的心里，内在深处的力量常不断与控制及自卫的力量相互交战着，但我所研究的对象似乎化解了此一内在的争战。他们的人格比较不分裂，因此，他们内在的力量随时可以取用，他们的内心常乐，心灵随时朝向创造的目标。他们比较不会浪费时间和精力去保护自己、去反对自己。

正如同我们在前面几章里所看到的，我们对高峰体验所了解的一切，都能够支持并且强化这些论点。这些也都是被整合的以及能整合的经验，而这些经验，就某种程度而言，则与认知世界中的整合是同形质的。在这些经验之中，我们发现自己逐渐朝向经验而开放，并发现自己逐渐增加了自发性与表达力。同时，由于个人内在整合的面貌之一，在于接纳内在深处的自我，并使之具有更大的可用效益，因此，创造力的深厚的根源便成为随时可用的源泉了。

弗洛伊德的理论，对我的宗旨并无大用，甚至有一部分与我的资料相悖逆。但它基本上是（或曾经是）一种有关欲望的心理学，探讨的是本能的冲动及其兴衰沉浮。弗洛伊德基本的辩证论点介于行动与抑制冲动之间。但是，为了解创造的根源（以及游戏、爱情、狂热、幽默、想象、幻想的根源），有一个比被压抑的冲动更重要的问题，那便是所谓的原始历程的问题，这原始历程基本上是属于认知性质的，而不是意念的浮动。如果我们把注意力转向合乎人性的深度心理学这一面，我们便会发现，有关心理分析的自我心理学——像克利斯、米纳、艾仁瑞格等人所做的研究，有关荣格学派的心理学，以及美国学派的自我与成长心理学，他们彼此之间确有许多观点相合之处。

一般来说，“常识”、适应良好与适应力正常都意味着要不断扬弃人类心灵深处的认知与意念的本性。所谓顺应现实世界，乃暗含着个人的不断分裂；意指个人必须背弃自己内在的许多东西，因为这些是危险的。但他们这么做，反而会失去更多。因为这些心灵的内在深处也正是他一切欢乐的源泉，是他能够游戏、能够欢笑、能够爱的能力来源。而对我们尤其重要的是，它是使我们能够具有创造力的根源。如果他努力保护自己不坠入内在的深渊，那么他也就把自己隔绝于内心的天堂之外。最极端的例子要数有强迫性倾向的人了，呆滞、僵硬、苛酷、自我控制，而又戒慎恐惧，不会笑、不会游戏、不会爱，更不会傻里傻气、不会信任他人，也不会天真似孩子，想象力、直觉观察力、柔性、情绪都已受压抑，或是被曲解了。

心理分析式的治疗法，其目标是整合。其所全力以赴的，是要通过内在的省视来治疗此种基本的分裂，使被压抑的部分成为可觉察的意识，或使之呈现于意识之前。这种方法，我们可在此略做修正，以作为研究创造力深处根源的成果。我们与原始历程的关系，并非在各方面都与我们和各种无法被接受的愿望之间的关系完全相同。就我了解，其间最大的差异乃是，我们的原始历程并不像被压抑的冲动一般具有危险性。它有相当大的程度不是被压抑或是被审查的，而是“被遗忘了”或被误导向他方；就在我们向一个艰难的现实妥协，向一个要求我们做有目的性的、有实用性的奋斗（而不是充满梦想、诗情画意与游戏）的现实妥协。这时候，原始历程就被我们抹杀了（而不是被我们压抑了）。或者换个方式来说，在一个丰富多元的社会里，我们对原始思想历程的抵制也一定比较少。众所周知，我们的教育历程对于“本能”所受的压抑，几乎不曾设法予以解除。我期望我们的教育历程能帮助我们接纳原始历程，并将之整合于我们的意识及前意识的生活中。原则上，艺术的教育及诗和舞蹈的教育在这方面实在大有可为。而动态心理学的教育亦是如此。比如德意曲与穆尔菲所著《临床会晤》，用的就是原始历程的语言，就可以看成是一种诗。玛莉安·末纳所做的绝妙佳著《论无力作画》，便完全合乎我的观点。

我所尝试勾画出的这种创造力，最佳的例证乃是表现在像爵士乐或儿童画这种艺术的即兴创作之中，而不是表现在那些被指称为“伟大的”艺术作品之中。

首先，伟大的艺术作品需要伟大的才能，而这伟大的才能，正如我们所见，并不是我们所关心的。其次，伟大的作品不仅需要灵光一现的灵感、巧思、高峰体验，还需要繁重的工作、长期的训练、冷静的批判和完美无瑕的标准尺度。换句话说，继自然放任之后的必是深思熟虑的计划；全盘接受之后继之而来的必是批判思想；直观之后继之而来的是严格的思考；大胆之后继之而来的是谨慎；而幻想与想象之后继之而来的则是对现实的考察。因此就会有如下的问题出现：“这是真的吗？”“别人也能了解吗？”“其结构恰当吗？”“它经得起逻辑的考验吗？”“在现实世界它会怎样呢？”“我能证明吗？”现在便产生了各种比较、判断、评估，冷静地运作思想、选择，并做舍弃。

次要的历程此时便取代了原始历程，阿波罗式的理性力取代了酒神戴奥尼修斯的原始动力，“男性的”象征取代了“女性的”象征。在自我深处的任性沉溺从此结束。灵感巧思，或是高峰体验所必要的被动力与容受力从此让位给活动，控制于繁重的工作。如果说一个人的高峰体验乃是悄然莅临其身的，那么一个人的伟大成就则有待他努力去创造。

严格说来，我所探讨的只是其中的第一阶段，也就是一个自我完整的人，或在一个人内心偶有的整合之中。他那率性的表现，无须费力，轻易便至。只有当一个人的内心深处悠游自如，随时可以取用，只有当他不再惧怕自己原始的思考历程时，此一阶段才会翩然来临。

我将它称为“原始的创造力”，它所出之处，是其所运用者，乃是它的原始历程，而不是次要历程。主要基于次要思想历程的创造，我将它称为“次要的创造力”。此一类型的创造力包括了世间一切产品的绝大部分，诸如桥梁、屋宇、新汽车，甚至许多科学实验，许多文学作品都包括在内。所有的这一切，基本上都是别人观念的发展与合并。其间的差异，就好像突击队与后方宪兵之间、前锋与后卫之间的差异一样。而能够把以上两种典型的历程做恰当的融合，把前后发展做适当的接续，并且能够驾轻就熟地将两种历程运用自如的创造力，我便称为“整合的创造力”。伟大的艺术作品、伟大的哲学、伟大的科学，便是发自这种整合的创造力。

简而言之，我认为这一切发展的结果，是逐渐强调整合（自我一致、统一性、全体性）在创造理论中所扮演的角色。把二分法的对立两面化解到较高的层次，成为涵盖更广的统一体，也就等于治疗个人内在的分裂，使其内在更趋于合一。因为我所谈论的分裂，是指个人内在的分裂，也可以说是个人心理的一种内战，是个人内在某一部分与另一部分彼此之间的对立。总之，就自我实现者的创造力而言，它似乎更是直接发自原始历程与次要历程的融合，而不是努力压抑控制被禁止之冲动与愿望的结果。当然，由于恐惧这些被禁止的冲动所引起的自卫，也很可能以一种全面性的、不分青红皂白的、惊慌的争战等方式，摧毁原始历程。但原则上，这种识别力的缺乏似乎并不是必然的。

择要言之，自我实现者的创造力首要强调的是人格，而不是成果。成果乃是发自人格的附属现象，因此次要于人格。它所强调的是像胆识、勇气、自由、率性、整合、自我接受这些人品性格的特质。正是这些特质，使得一般性的自我实现之创造力有存在的可能；而这种创造力，则表现在创造的生命、创造的态度以及创造的个体之中。我也强调自我实现者之创造力的表现性或其存在性，而不强调其解决问题或制造产品的性质。自我实现者的创造力是自然流露的，是散发出来的，它充盈了整个的生命，而无视难题的存在。就好像一个快乐的人，快乐的神情是自然就会流露出的，没有任何目的，无须计划，甚至也不会意识到。它的散发就像阳光，散播于普天之下，滋养万物，使万物得以生长（只要它是可生长的东西）。至于播到石头上，或其他没有生长力的东西上，它便被浪费了。

最后，我很明白我一直试图打破已经广泛被人接受的有关创造的各种概念，但是我未能提出一个适当的、清晰肯定的、明确的、可以取而代之的概念来替换。自我实现者的创造力实在很难予以定义。有时候，它好像就是健康本身的同义词，正如穆斯塔卡士所建议的一样。同时，由于自我实现，或健康的终极定义可以说是人性圆满的达致，或是个人“存在”的实现。这似乎是说，自我实现者的创造力几乎就是基本人性的同义词，或基本人性必备的一面，或构成其定义的一项特征。

四、对被否定自我的抗拒

“抗拒”一词在弗洛伊德的概念系统中意指各种被压抑的持续状态。但是夏克特已经指出，使观念的意识难以浮现的原因，除了压抑外，可能还有其他的理由。孩提时可能有过的某些知觉意识，可以说纯粹是在成长的过程中“被遗忘了”。而我也曾尝试将对潜意识与前意识的原始历程认知作用的微弱抗拒，和对被禁止之冲动、欲求和驱动力的强烈抗拒，二者之间的差异加以区别。以上这些研究发展和其他的一些研究发展都显示出，我们可以把“抗拒”的概念扩充为近乎“无论在任何理由下，为了获取洞察而招致的困难”的意思。（当然这些困难并不包括结构性的无能为力，如低能、具象固着、性别差异，甚至像谢氏症之类的结构性决定因素。）

本节的主题是要指出，在治疗的情况中，出现“抗拒”的另一个理由，也可能是病人在被强加标题，或被任意归类，亦即被剥除其个别性、独一无二性、与众不同之处和其独特之自我的情况下，所产生的健康的厌恶情绪。

我曾把强加描述为一种廉价的认知形式，它其实是“不认知”的一种形式，是一种便捷、简易的编纂目录方式，其功用在于无须费力进一步做更仔细、更表意的感知或思维活动。把一个人纳入系统之中，比认清其本性要省力多了，因为在前者的情况中，只要觉察一个抽象化了的特征便可指出其所归属的类别，例如他是婴儿、侍者、瑞典人、精神分裂的病患、男性、将军、护士……在标题化的编类中，所强调的是这个人所属的范畴。而在此范畴中，他是一份样品，而不是其个人本身；强调的是其相似性，而非其差别性。

我所看重的最重要的事实是，被强加标题并被归类，对被强加标题归类的人而言，通常是一种侮辱。因为它否定了个人的独特性，忽略了其特有的个性、与众不同之处，以及独一无二的自我。威廉·詹姆斯在1920年所发表的著名言论中明确地指出：

“知识分子在处理某一对象时，第一件事便是用另一样东西来予以分门别类。但是任何一项对我们极为重要且能唤起我们热爱的东西，都会令我们觉得它应该是自成一格的，是独一无二的。如果一只螃蟹在听到人们大言不惭地将之归于甲壳类动物，而且就这样把它给打发掉，说不定它会像人一样大发雷霆，它会说，‘我不是这种东西，我是我，就是我自己。’”

有一篇文章专门描写墨西哥与美国两地有关男性与女性的概念的差别。在这篇文章中，作者曾描述一个由于被强加标题予以归类而引起愤怒的情形，我们可援引为例。大多数的美国妇女初抵墨西哥时，都会对自己身为女性所受到的重视而深感愉悦。因为无论走到何处，都会引起一阵口哨声或歌声的骚动，她们到处受到各层年龄男士的热烈追求，她们被看成是既美丽又珍贵的。由于美国许多妇女常会因为自己的女性身份而产生矛盾的情绪，因此对女性身份的欢悦感，常使她们感到充满女人味。

但是久而久之，这些来自美国地区的妇女（至少其中某些妇女）便会渐渐觉得兴趣索然了。因为她们发现，墨西哥男子在受到女性的拒绝时，都显得太平静、太没反应了。（正如一名女子描述美国男子的情形，她说：“如果你拒绝跟他一起出去，他就会深受打击，难过得快要疯了。”）而墨西哥男子则似乎毫不在意，他很快就转过去找别的女人了。这就表示，对墨西哥男子来说，一个独特的女子，就其本身作为人而言，并没有什么特别重要之处；他所费力追求的，乃是一个“女人”，而不是“她”。其中隐含的意思是，任何一个女人和其他女人都差不多。她可以替代别人，别人也可以替代她。她发现“她”并没有什么价值，有价值的是“女人”这个类别。最后她深感受辱，再也不觉得受宠了。因为她希望自己之所以被看重，是由于她是一个人、是她自己，而不是由于她的性别。当然，女性身份比较占优势。换言之，最先要求满足的是女性身份，但是女性身份获得满足之后，便会将个人身份的满足需求在动机结构中带至显著且重要的地位。持久的浪漫爱情、一夫一妻制和女性的自我实现，这一切之所以可能，依赖于独特的个人，而不是有赖于“女人”的类别。

还有一个被强加标题予以归类而引起愤怒的常见例子是在青少年之中发生的。如果有人告诉他们：“哦，这就是你要经过的阶段，等你长大就会过去的。”这些话通常都会引起他们的暴怒。对孩子而言，这是悲壮、真实且独一无二的事情，是不能一笑置之的，即使已有成千上万的人曾经历过，而且也将有无数的人将要经历。

最后还有一个足以说明这种情形的例子。有一位心理治疗医生，在与一名充满期待的病人做过第一次仓促且简短的谈话之后，下结论说：“你的烦恼大致说来，是你的年龄应有的特征。”这名潜伏着病情的病人闻言大为愤怒。后来她描述说自己感到“被轻视”和受到侮辱，她觉得自己好像被当成小孩子一样。她说：“我并不是一个标本，我是我，我不是别人。”

在这方面所做的思考，可以帮助我们将古典心理分析中的抗拒概念予以扩充。因为习惯上总是把抗拒只当作精神病患的一种防卫，一种对治疗的抗拒，或是对觉察不愉悦的真相的抗拒，因此它常被视为一种不良之物，必须予以克服，并将之化解。但是正如前面的例子所指出：被视为疾病的情形有时也可能就是健康的，或至少不是疾病。病人带给治疗医生的难题，像拒绝接受解释、生气与顽强抵抗、固执，几乎可以很肯定地说，在某些情况中，常常是由于为了拒绝被强加分类标题所引起的。因此可以把这种抗拒看作是病人对个人特性、自我身份、个人人格的一种积极肯定和保护的作用，以避免受伤害或被忽视。这种反应不仅可以维持个人的尊严，同时也可以保护自己免受不良的治疗、教科书式的解释、“粗糙的分析”、过分知性或不成熟的诠释或解说、毫无意义的抽象作用或概念化作用……所有这些都隐含了对病人缺乏一种尊重。类似以上的讨论亦可参考欧康耐尔所著的《被心理治疗医生洗脑》一书。

实习中的心理治疗医生满怀热切的愿望，一心想要迅速治愈病人。这些“教科书教出的小伙子”满脑子全是概念系统，所知道的治疗乃是通过概念而得到的，他们是毫无临床经验的理论家。心理学系的大学生或研究生亦然。他们才刚记住了Fenichel，就急着想告诉宿舍里的每一个人，他们应属于那一类人。这些都是专门从事强加标题以便将别人分门别类的人，也是病人为了保护自己而反抗的对象。这些人常轻率而迅速地断言，即便是第一次接触，他们也会说出像“你驴脾气一个”、“你一心想要独揽大权”、“实际上你盼望的是父亲能给你一个婴儿”诸如此类的短句。如果把这种为了保护自我而对强加归类所产生的合法抵制行为，用古典意义下的“抗拒”一词来称呼的话，则刚好是误用概念的另一个典型的例子。

幸好，那些专门负责治疗病患的人，已提出了一些抵制强加标题以归类的一些行为指标。许多前进派治疗医生已普遍放弃分类法的、克普兰式的、“医院制式”的疗法。以往医生主要的费心之处，有时是其唯一费心之处，常常是下诊断，亦即把某个病人纳入某个类别之中。但是经验告诉我们，诊断书的出现常常是由于法律和行政上的必要性，而不是由于治疗上的必要性。如今即使是在心理治疗的医院中，也逐渐认清，没有一个人得的是教科书中所记载的病，因此会诊的诊断书篇幅也变得较长、内容较丰富、较复杂，而不只是写上一个简单的标题而已。

如今我们已经了解，对待病人必须将之视为一个单一的个体、独一无二的个人，而不是某一类别中的一分子——也就是说，假如主要的目标是心理治疗的话。了解一个人并不等同于把他归类，或为他加上一个标题。而了解一个人对治疗而言乃是必要的条件。

人常会由于自己被归类或被强加标题而愤怒，因为在他看来，这就等于是否定他的个体性（自我、真正的我）。也许别人期待于他行为的反应，是按照加诸其身上的各种方式来重新肯定其自我身份。在心理治疗中，应该以同情的态度将这种行为反应理解为对个人尊严的肯定，而这种对个人尊严的肯定，已经在某些治疗形式中遭到了严重的破坏。这种自我保护的反应行为不应该被称为“抗拒”（尤其意指病态的保护措施），否则，就应该将“抗拒”的概念加以扩充，使之也包括为了获取感知而遭受的各种困难在内。此外还要指出一点，此种抗拒对于抵制不良心理治疗而言，是极有价值的保护措施。

五、动机与超越性动机

（一）

通常，被看作动机理论的出发点的需要就是所谓生理的驱动力。有两项新的研究成果使得我们有必要修正惯用的需要概念。首先是关于体内平衡概念的发展；其次是食欲（人们对食物的优先选择），食欲是体内实际需要或缺乏的一种表现。

无疑，在一切需要之中，生理需要是最优先的。这意味着，在某种极端的情况下，即一个人在一切生活必需品都没有的情况下，主要的动机很可能就是生理的需要，一个需要食物、安全、爱和尊重的人，很可能对食物的渴望比别的东西更强烈。

如果所有的需要都不满足的话，有机体就会被能量需要所支配，而其他的需要简直就不存在了，或者退到隐蔽地位。这时，可以简单地用“饥饿”二字来反映整个有机体的特征，人的意识几乎完全被“饥饿”支配，全部能量都置于满足食物的需要上，而这些能量的组织，也几乎完全被追求食物这一目标所支配。现在，感受器官和反应器官、智力、记忆、习惯这一切简直都可以称为消除饥饿的工具，那些对于这个目标没有用处的能量，均处于暂停状态或退入隐蔽地位。在这种极端情况下，写诗的愿望、获得一辆汽车的愿望、对美国历史的兴趣、对一双新鞋的需要，统统被忘记或退居第二位。对于一位极端饥饿的人来说，除了食物，他对别的没有更强的兴趣，就是做梦也梦见食物。他想到的只是食物，看见的只是食物，渴望的只是食物。甚至可以说，这时（只有这时）充饥就是独一无二的目标。

人类机体的另一个特征是，当机体受某种需要的支配时，对未来的看法也会改变。对于长期处在极端饥饿状态的人来说，他的理想境界可能就是丰富的食物。在他看来，只要有生之年食物有保证，他便是最幸福的，不再企求更多的东西了。因此，对于他而言，生活本身被看成是吃饭，其他任何东西都是次要的，自由、爱情、团体的感情、尊重、哲学观念，全都可以置之一旁，都是无用的东西，因为它们不能填饱肚子。可以说，这种人仅仅是为面包而活着的。

不可否认，上述情况确实存在，但是，并不具有普遍性。在一个正常的、和平的社会里，那种使人长期极度饥饿的非常事件几乎是罕见的，仅仅是在偶然的机会和一生中的某些时刻，才会感到纯属生与死的饥饿。

显然，使人处于极度的、长期的饥或渴之下，只能把“更高”的动机弄得含混不清，由此所得出的有关人的能量和人的本性方面的观点是片面的。不论是谁，想把非常情况当成有代表性的情况，并按处在极度的生理缺乏时期的人的行为来测量其一切目标和愿望，这必然会对许多事情视而不见。显然，当一个人没有面包时，他以为只要有面包就能生活。但是，当他有了充足的面包，而且长期以来都填饱了肚子时，他又会有什么愿望产生呢？

这时，这个人立即会出现另外的、“更高级”的需要，支配有机体的就是这些更高级的需要，而不是生理上的饥饿。当这些需要依次得到满足之后，又会有新的（仍然是“更高级的”）需要产生，如此反复。这就是我们所说的，人类的基本需要组成有相对优势的层次。

综上所述，在动机理论中，“满足”是像“缺乏”一样重要的概念，因为它使得有机体从生理需要的支配中解脱出来，并出现了别的社会目标。当生理需要及其局部目标能够长期获得满足，它们就不再作为活动的决定因素或行为组织者而存在。它们此时仅仅以潜在的形式存在，在某种意义上说，如果它们受到了挫折，就可能重新出现并支配有机体。但是，需要已经满足了，就不再是一种需要了。有机体仅仅受到尚未满足的需要的支配，并产生行为，如果这种需要已经满足，那它在个人当前的动力中就不重要了。

如果生理需要相对满足了，就会出现一组新的、我们可概称为安全的需要，而且，它与上述生理需要一样，是客观存在的。同样，有机体可以完全受它们支配，它们几乎成了行为的唯一组织者，调动有机体的一切能量去工作。因此我们可以公正地说，整个有机体是一个追求安全的机制。我们还可以说，智能和其他能量主要是寻求安全的工具。我们在一个饥饿的人身上发现，他的支配目标，不仅强烈地影响他目前的世界观，而且也影响到他未来的人生观。

实际上，也有把一切事情看得比安全次要（有时甚至把正在得到满足的生理需要也看得不重要）的情况。处在这种情况下的一个人，如果需要强烈且时间很长的话，就可以把他看成几乎仅仅是为了安全而活着。

虽然本节的主要兴趣是探讨成人的需要，但是通过对婴儿和儿童的观察来了解安全需要也许会更加有效，因为在婴儿和儿童身上，这种需要表现得更简单、更明显。当小孩受到恐吓和处于危险时，他们的反应总是表露在外，毫不抑制，而成人都已经学会不让自己的反应显露出来。因此即使在成人感到安全受到威胁时，也不能从其外表观察出来。当小孩受到威胁，受到扰乱或者突然跌倒，或者由于巨响、闪光而受惊，或者从母亲怀中落下，或者感到失去依靠时，就会以一定的形态做出反应。

儿童在安全方面的另一种表现，是喜欢某种常规的生活节奏。他们仿佛希望有一个可以预测的有秩序的世界。发挥父母的中心作用和建立正常的家庭，这是不可怀疑的。家庭内部出现争吵、打架、夫妻分居、离婚或死亡，可能会使小孩感到特别恐惧。另外，父母发怒，惩罚恐吓小孩，大声叫唤，严厉训斥，将孩子推推拉拉、虐待或施以体罚等，往往会引起孩子的恐惧与痛楚。这不单是肉体上的苦痛。这种恐惧就某些儿童来说，也可以说是失去父母之爱的恐惧，但完全被抛弃的孩子之所以依恋不喜欢的父母，纯粹是为了安全而求保护，而不是由于希望得到爱。

一般的小孩在遇到新的、陌生的、难以控制的情况时，也常常会产生受到威胁和恐惧的反应。例如，看不到父母或暂时离开父母，见到陌生的面孔，碰见奇怪的不熟悉的或不能控制的事情，生病或死亡等。尤其是在这些时候，小孩会狂热地依恋父母，这就有力地证明，父母起着保护者的作用（他们在食物的供应者和爱的供给者方面的作用除外）。

上述的安全反应很容易从小孩身上观察到，这说明：处在某种环境下的儿童会感到太缺乏安全感（或者说，这种环境对小孩的成长是有害的）。在一个没有威胁、充满友爱的家庭中成长的儿童，通常不会有上述反应。这样的儿童，对事物或情境的危险反应是恰如其分的。他所感到的危险，成人多半也会感到。

在我们的社会里，健康正常而幸运的成人，他的安全需要基本上是能得到满足的。一个和平、安定、良好的社会，会使它的成员感到很安全，不会有野兽、极冷极热的温度、犯罪、袭击、谋杀、专制等威胁。因此，从实际意义上说，他不再有任何安全的需要，正如饱汉不会再感到饥饿一样，一个安全的人也不再感到危险。如果我们想要直接地、清楚地看到安全需要，那么只有去找那些精神病人或接近于神经病的人，去找那些在经济和社会方面受害的人。在两种极端的情况之间，我们可以看到表达安全需要的某些现象，比如，一般偏爱职位稳固、有保障的工作，要求有积蓄以及要求各种保险（医疗、牙科、失业、残伤、老年的保险）。

另一种追求安全的情况是，人们总喜欢选择那些熟悉的、已知的事情。有一种信仰或世界观，它趋向于把世界上的人们组成一种令人满意的、和谐的、有意义的世界，这也部分地受到安全需要的驱使。我们也可以把科学和人生观看成安全需要的动机的一部分（后面将看到，有的人具有为科学、哲学或信仰而奋斗的动机）。

另外，安全需要可以看成在紧急状态下积极的、支配的动员力量，紧急状态可以指战争、疾病、自然灾害、罪犯的袭击、社会动乱、神经病脑损伤、长期处于逆境等。

假如生理需要和安全需要都很好地得到了满足，就会产生爱、情感和归属的需要，并且以新的中心，重复着已经叙述过的整个环节。现在，个人强烈地感到缺乏朋友、妻子或孩子，他渴望在团体中与同事之间有着深厚的感情。他将为达到这个目标而努力。这时，他希望得到的爱胜于其他东西，甚至他有可能忘掉那些曾经得到的东西。而当饥饿的时候，他又把爱看得次要了。

从顺应不良和更严格的精神病理学的案例来看，在我们的社会中，爱的需要的威胁是最普通的基础核心。一般爱、情感以及它们在性欲方面的表示，是有着心理矛盾的，习惯上包括许多限制和禁止。实际上，所有的精神病理学的理论家都强调，在顺应不良的情况下，爱的需要的威胁是贯穿在全过程的基础上。因此，许多临床研究者对爱的需要做了研究，我们对它的了解也许比对其他需要的了解更多。

应该强调的是，爱与性并不是同义的。性可作为纯粹的生理需要来研究。爱的需要包括给别人的爱和接受别人的爱。

社会上所有的人（病态者除外）都希望自己有稳定、牢固的地位，希望别人的高度评价，需要自尊、自重，或为他人所尊重。牢固的自尊心意味着建立在实际能力之上的成就和他人的尊重。这种需要可以分成两类：第一，在所面临的环境中，希望有实力、有成就、能胜任和有信心，以及要求独立和自由；第二，要求有名誉或威望（可看成别人对自己的尊重），被赏识、关心、重视和高度评价。

自尊需要的满足使人有自信，觉得自己在这个世界上有价值、有实力、有能力、有用处。而这些需要一旦受挫，就会使人产生自卑感、软弱感、无能感。这些又会使人失去基本的信心，要不然就企求得到补偿或者趋向于神经病态。从严重创伤型的神经症患者的研究中就很容易知道，他们基本的自信需要得不到认可，他们不理解怎样算是无能的人。

即使以上所有的需要都得到满足，我们仍然可以说，通常又会产生新的不满足，除非此人正在干称职的工作。音乐家必须演奏音乐，画家必须绘画，诗人必须写诗，这样才会使他们感到最大的快乐。是什么样的角色就应该干什么样的事，我们把这种需要叫作自我实现。

“自我实现”这个词是库尔特·哥尔德斯坦首创的。本节在使用时有所限定。说到自我实现的需要，就是指促使他的潜在能力得以实现的趋势。这种趋势可以说成是希望自己越来越成为所期望的人，完成与自己的能力相称的一切事情。

为满足自我实现的需要所采取的途径，因人而异。有人希望成为一位理想的母亲，有人可能表现在体育上，还有人表现在绘画或发明创造上。虽然具有创造能力的人将采取发明创造的方式，但它不一定是一种创造性的冲动。

自我实现需要的产生，有赖于前面的生理需要、安全需要、爱的需要以及尊重需要的满足，我们将把这些需要得到满足的人叫作基本满足的人。由此，我们可以期望这种人具有最充分、最旺盛的创造力。在我们的社会中，除了对基本满足的人有所了解之外，我们对自我实现需要在实验上和临床上都还了解不多，有待于进一步的研究。

有些条件是基本需要的直接的先决条件。危害了这些条件，就像直接危害基本需要本身一样会发生反应。像言论自由、行动自由，只要对其他人无害，爱做什么就做什么的自由——发表自己意见的自由，调查和搜集资料的自由，维护自己观点的自由。正义、公正、诚实和集体中遵守纪律等这些条件，都是基本需要满足的先决条件的例证。这些条件本身不是目的，但是，它们似乎又被当作目的，因为它们与基本需要有密切的关系，而只有基本需要才具有自身的目的。这些条件之所以视为必要，是因为没有这些基本条件的满足完全是不可能的，或者会受到严重损害。

我们知道，认识的能力（知觉、智力的和知识的）是一套调节工具，而这些工具除了其他功能外，还具有满足我们需要的功能。那么显而易见，对它们的任何危害、对它们自由的任何剥夺或阻挠，也必然会间接地对它们本身的基本需要构成威胁。这样的论述，是解释一般的好奇心、寻求知识、真理和智慧，以及不断致力于探索宇宙秘密的说明。

迄今为止，我们所谈的这一层次还是个固定的顺序，但实际上它远非我们认为的那样刻板，确实多数人都把这些基本需要视为基本遵循我们已指出的那个顺序，然而却有许多例外。

例如，有些人似乎把自尊看得比爱更重要。这个需要层次中最常见的颠倒情况，常是由于有了这样的想法：为人所爱的人多半是坚强有力的人，是引起别人尊敬感或畏惧心的人，也是富有自信或积极进取的人。因此，这种缺乏爱而追求爱的人，就可能力图做出积极而大胆的行动。但实际上，他们所追求的是高度自尊，其行为的表现更多地作为达到目的的一个手段，而非目的本身，他们想突出自己，那是为了求爱，而不是为了自尊。

具备创造性天赋的人，其创造性的驱动力似乎比其他任何相对的决定因素更为重要。他们的创造性可能不是由于获得基本满足后的自我实现的表露，因为尽管缺乏基本满足，他们仍有创造性。

在某些人身上，抱负的水准可能永远是压抑或低下的。这就是说，连不怎么优越的一些目标也可能完全丧失，甚至永远消失，从而过着水准极低或长期失业的生活的人，只要能在有生之年得到足够的食物，他们也会心满意足的。

所谓心理病态的人格，则是永远丧失爱的需要的另一例证。根据所获得的最充分的数据来看，这些人在他们生命的最初数月中就已经缺乏爱，因而几乎永远丧失了给予和接受感情的愿望和能力（正像动物因为在出生后不马上进行练习，就会失去吸吮或啄食的能力一样）。

需要层次发生颠倒的另一个原因是，当一种需要长期得到满足时，对这种需要的价值可能会估计不足。一个从未经历过长期饥饿的人，容易低估饥饿的效应，而把食物看作是很不重要的事。如果他们为某种较高的需要所支配，这种较高的需要就成为最重要的需要了。因此为了这种较高的需要，他们有可能，实际上也确实会把自己置于许多基本需要被剥夺的境地。我们可以预计，在较基本的需要被长期剥夺以后，将出现重新估计上述两种需要的趋势，致使早被人轻率地放弃的那种占优势的需要，此时却具有明显的、压倒一切的力量。据此，一个宁愿放弃工作而不愿丧失他的自尊因而挨饿六个月的人，可能又甘愿重新去工作，甚至不惜以丧失自尊作为代价。

需要层次的明显颠倒的另一部分解释在于这样的事实：我们一直有意识地感到需要或愿望，而不是用行为去谈优势需要的层次。注意行为本身，可能使我们留下错误的印象。我们的主张是，当两种需要被剥夺时，人们要求的是两种中最基本的一种。这里不一定意味着他将按照他的愿望行动。我们重申，除了需要和愿望外，还有许多决定行为的因素。

此外更重要的原因是要涉及理想、崇高的社会标准和高价值，具有这样价值观的人会成为殉难者——他们为了某种理想或价值，将会牺牲一切。他们是“坚强”的人，能够经受非议或反对，顶住公众舆论的压力，还能不顾个人巨大的牺牲而坚持真理。这些人正是爱别人的人和为人所爱的人，正是与许多能够坚决反邪恶、反排挤或反迫害的人结下深厚友谊的人。

我讲了这些意见，但是应当指出这样的事实，即在对挫折容忍力进行充分讨论中，要考虑其中有些情况纯属习惯。例如，那些长期以来习惯于半饥半饱的人，特别经得住食物的剥夺，在这两种趋势（一方面是习惯，另一方面是由过去的满足所产生的目前对挫折的容忍力）之间应达到哪一种平衡呢？这要通过进一步研究才能得出结论。同时，我们可以假定，它们两者能一起发挥作用，因为它们互不矛盾。就增强挫折容忍力这个现象来说，最重要的满足大概来自于人一生的最初几年。这就是说，在最初几年中就变得坚定有力的人，将有助于他在未来无论面临什么艰难险阻仍能保持坚定有力。

迄今，我们理论上的讨论可能得出这样的印象，就是五种需要像一个梯子，相互间是全或无的关系。我们用这样的话做过如下的说明：“如果一种需要得到满足，那么，另一种需要就会出现。”这样的陈述可能给人们一种假象，好像一种需要必须100%得到满足后，另一种需要才会出现。实际上，大多数人在正常情况下所有的基本需要，部分能得到满足，部分却得不到满足。这里，我们逐次探求优势层次做更为实际的说明：一般市民在生理需要上大约能满足80%，在安全需要上满足70%，在爱的需要上满足50%，在自尊的需要上满足40%，在自我实现的需要上则满足10%。

至于谈到优势需要满足后出现的新需要，应指出这种出现并不是突然的、跳跃的现象，而是以缓慢的速度从无到有、逐步发生的。例如，如果优势需要A只满足10%，需要B就可能根本不出现；但当需要A满足25%时，需要B可能会出现5%；当需要A满足75%，需要B就可能出现90%等等。

基本需要的分类，促使某些人企图考虑，在不同文化中特殊愿望的表面差异后面还有相对的统一性。当然，在任何特定的文化中，一个人有意识的动机内容通常与另一社会中一个人的有意识的动机内容截然不同。然而，人类学家的共同经验是：即使在不同的社会里，人们还是比我们初次与之接触所想的要相似得多，而且当我们更多地了解他们后，我们似乎就会发现这种共同性越来越大。因此，我们认为最惊人的不同也只是表面的，而不是基本的。例如发型、衣着和食物口味等方面的不同。我们对基本需要的分类，只是企图部分说明在不同文化中都是根本的或者是普遍的。我们只认为，相对来说，这比不同文化中表面的有意识的愿望更根本、更普遍，也更基本，而且使共同的人性的探讨更接近实际，人的基本需要比其表面的愿望或行为更具有共同性。

必须理解这些需要不是某种行为唯一的或单一的决定因素。在任何看来是出于生理动机的行为中，如饮食或男女性爱中，都可找到这种例证。临床心理学家早已发现，任何行为都可能是一个使多种决定因素流动的结果，任何行为往往都是由几种基本需要或一切基本需要共同决定的，而不是仅仅由其中的一种需要决定的。后者的例外较多，前者的例外较少。吃饭可能部分是为了填饱肚子，部分是为了舒服和改善其他需要。分析一个人的某个单独行动（如果从理论上，而不是从实践上），可从中看出他的生理需要、安全需要、爱的需要、尊重需要和自我实现的表现，那是可能的。这与朴素的性格心理学形成鲜明的对比。在性格心理学中，是用一种性格或一种动机说明某种行为。例如，单纯地认为产生侵略行为的是侵略性格。

不是所有行为都由基本需要决定的。我们甚至还可以说，不是所有行为都是由动机引起的。除了动机之外，行为还有很多决定因素。例如另一类重要的决定因素就是所谓现场决定因素。至少在理论上可以说，行为完全可能由现场决定，甚至由孤立的外部刺激决定，如在观念联想或某种条件反射中便是如此。如在对刺激物“桌子”的反应中，如果我马上想到桌子的记忆表象，那么这个反应肯定与我的基本需要毫无关系。

其次，有些行为动机强烈，另一些行为动机微弱，还有些行为根本不是由动机引起的（但是，所有行为都是被决定的）。

另外一个重要观点是：表现行为和模仿行为（努力奋斗，有目的地追求目标）之间有基本区别。表情不是动机的必然，它只是性格的一种反映。一个愚笨的人行动愚蠢，这不是因为他想要如此，也不是由刺激引起，而是由于他就是这样的人。当我用低音而不用高音或中音讲话时，也是如此。一个健康孩子的任意活动，一个快乐的人即使独处时也面带笑容，一个健康人悠然自得地慢步，他挺直的体态都是表现性、非功能性行为的另一些例证。一个人体现出几乎所有他的行为，不管行为是不是由动机所引起，通常都是表现性质的、机械的、习惯的。自动的和传统的行为可能是表现性的，也可能不是。大多数受“刺激约束”的行为同样也是如此。

最后，必须强调的是行为的表现和行为的目标指向，这两种情况不是互相排斥的。一般人的行为通常是两者兼而有之。

日常生活中的有意识的动机内容，根据前面所述，因它或多或少与基本目标密切有关，所以可被理解为比较重要或比较不重要。吃一杯冰淇淋的愿望实际上可能是爱的愿望的间接表现。如果真是这样的话，那么，吃一杯冰淇淋的愿望就成为极端重要的动机。但如果冰淇淋只是使口腔凉爽的东西，或者偶然的食欲反应，那么，这个愿望相对来说，也就不重要了。日常的有意识的愿望是被当作症状，当作更基本的需要的表面指示。如果我们从它们的表面价值来看待这些肤浅的愿望，我们便会完全陷入永远不能解决的混乱中，因为，我们将要认真地处理症状本身，而不是处理症状后面的问题。

不重要的愿望遭受挫折，不会产生心理病理方面的后果，而基本上重要的需要遭受挫折，就会产生这样的后果。因此，必须将任何心理病原学的理论建立在健全的动机理论的基础之上。冲突或挫折未必是致病之因，只有当它威胁或挫伤基本需要，或者是与基本需要密切有关的部分需要时，才成为致病之因。

前面已多次指出，通常只有当更为优先的需要得到满足时，我们才会出现新的需要。因此，满足在动机理论中具有重要的作用。当然，除了这一点，需要一旦得到满足，它们就会停止起积极的决定作用或组织作用。

这意味着基本上得到满足的人再不会有尊重、爱和安全等方面的需要。如果我们关心的是实际上引起我们动机的是什么，而不是已经引起、将会引起我们动机的是什么，那么，满足了的需要就不再是一股推动力。从有实用性的目的出发，必须认为它已经不存在了。这一观点必须强调。因为，在我所了解的每种动机理论中，这一点不是被忽略，就是相互矛盾。

像这种考虑所提出的大胆假定，即是在任何一种基本需要中受到挫折的一个人，简直可以被公正地看作是有病之人。这种人与缺乏维生素和无机物的那些被我们称为“病人”的人很相似。谁能说一个健康的人动机中缺乏爱就不如缺乏维生素呢？他缺乏的是对发展和实现他最丰富的潜在力量和能力的需要。如果一个人迫切而经常地具有任何其他的基本需要，他就不是一个健康的人。他突然显得非常缺盐缺钙似的，实在是个病人呀！

如果这样的论述是奇特或自相矛盾的，我可以向读者保证，这只是在我们修正对人的深奥动机的看法中所出现的许多反论中的一个罢了。当我们询问人对生活有何需要时，我们触及了问题的本质。

（二）

自我实现的人（即更为成熟、更为完满的人）的定义是：在他们的基本需要已得到适当满足以后，又受到更高层级的动机——“超越性动机”的驱动。

这就是说，他们具有一种归属感和充实感，他们爱的需要得到了满足，他们有朋友，得到爱的温暖，感受到爱的价值，在生活中有自己的地位和空间。他们具有理性的价值观和自尊感。如果我们反过来说，那么，自我实现的人也就是在任何时候都不会感到焦虑、空虚和孤寂，以及不会有自卑感等不健全感情的人。

当然，还可以用其他方式来表述，而且我也已这样做过。比如，要是将人的基本需要假定为人类个体唯一的动机，那么就可以说，自我实现的人不过是“非驱动”的人，我在某些文章里已使用过这一术语。这样一来就把自我实现的人，与东方哲学中的把健康看作是超越执着和欲求的观点联系起来了。

也可以用表现式而不是用复写式的方法来描述自我实现的人，这就是强调，自我实现的人是怡然自发、天然情真的人，他们比其他人更易于把握自己的真性。

上述种种表述，在个别研究场合有其分析作用。但最好还是进一步提出问题：“是什么动机激励着自我实现的人？”

显然，我们必须将居于自我实现层级以下的人（这些人是由基本需要驱动的）的原始动机，与那些基本需要已得到充分满足因而不再为基本需要所驱动的人的动机明确地区别开来，因为这些人更多是由“更高层级”的动机激励的。为方便起见，我们把自我实现的人的这些更高层级的动机和需要称为“超越性需要”，这样就把动机范畴与“超越性动机”范畴区别开了。

我觉得，基本需要的满足，对超越属于动机来说并不是充分条件，这是不言而喻的，尽管它可能是一个必要的先决条件。在我治疗的一些病人身上，表面上的基本需要的满足就与“生存性神经症”、无聊、无价值之类的东西掺和在一块。现在看来，超越性动机并不是在基本需要满足后就能自然而然地得到保证。因此，必须提出“维护超越性动机”的附加定义。这就是说，为了交流和理论建设的需要，须对自我实现的人做一些补充规定，他们不仅是完全健康、没有疾病的人，也是基本需要已充分满足的人；还是能主动积极地运用自己能力的人；而且更是为一些他们所为之奋斗、为之求索并奉献忠诚的价值所激励的人。

每一个自我实现的人都献身于某一事业、号召、使命和他们所热爱的工作，也就是“奋不顾身”。

一般说来，这种赤诚和献身精神的明显特征是热情、慷慨和对工作的深厚感情，人们完全可用天职、召唤、使命等古老的词汇去描述它们，甚至可以用注定或命运这样的词汇描述。我还曾把它比作宗教意义上的祭献，即为了某一特殊使命、某一超于个人之外的或比个人更为重要的事业，为了某些不夹杂私利、某种与个人无关的事业而牺牲自己，或把自己奉献给“圣坛”。

我想进一步来好好谈谈“注定”或“命运”这样的概念。它实际上是用不太恰当的词来比拟一种感受，这种感受往往是人们在听到自我实现的人（和其他人）谈及自己的工作或任务时会有的。人对自己所热爱的职业会有这种感受，进一步对那些干起来非常“自如的”事也会有这种感受，对适合于他去做的事、有义务去做的事，甚至他似乎天生就应承担的事，也会有这种感受。

可以说，上述道理也适用于我的女性受试者，尽管在意义上有所不同。我曾有过一位女性受试者，她完全献身于做母亲、做妻子、做家庭主妇、尽女族长的义务。她的天职（我们完全有理由用这个词）就是带孩子、使丈夫幸福，把一大家子亲戚和睦地维系在一个亲友关系网中，她干得十分出色，与我所描述的那种精神几无二致，她对自己的行为也感到由衷的愉悦。她完全是以整个身心热爱自己的命运，我甚至可以说，她从不羡慕分外的任何东西，只是充分发挥着自己的全部能力。其他女性受试者虽有不同的家庭生活和家庭之外的职业，但都能积极热忱地献身于家庭生活和社会工作，把它们当作同样重要和有价值的事去热爱。我简直想说，有一些妇女，至少在某一时期里，她们最充分的自我实现就是“带一个孩子”。

最为理想的例子是，内在的需求与外在的要求契合一致，“我想”也就是“我必须”。

我可以分别来描述这两种决定性的因素，在做这种描绘时，我常常动情。内在的需求可以说是人的内心的反应，例如：“我爱孩子，或我酷爱绘画，我热心于从事研究，我热衷于政治权势胜过世界上任何事情，我对它充满幻想……我毫无保留地献身于此……我需要它……”这都可称为“内在的需求”，是人内在地感觉到的一种与责任完全不同的自我沉迷。它与“外在的要求”不同，不可混为一谈。外在的要求是主体对环境的反应，对他人的命令的反应。诸如起了火“要求”扑灭，孤弱的孩子要求有人照料他，明显的不合理的事要求正义来裁判等等。在这种情形下，人所感到的是职责感、义务感和责任感，不管他是被安排着去完成还是真正主观希望去完成，他都必须义不容辞地做出反应。在此，更多的是“我必须，我应该，我不得不……而不是我意欲”。

理想的情形是：“我想”也就是“我必须”，这类情形我有幸碰见过不少。

我有些说不准该如何称呼它，姑且把它叫作“目的性”，因为，它也可以说是出于意志、目的、决定和策划之类，但同时这个词又不足以表明那种卷入潮流的主观情感，那种自愿而热切献身的主观情感或屈从于命运而又愉快幸福地承受命运的主观情感。在理想的情形中，一个人也会发现自己的命运；而并不仅仅是为命运所左右、所规定、所裁决。一个人认识自己的命运时，仿佛是在不知不觉中等待着它。也许用“斯宾诺莎主义者”或“老庄”的道、抉择、目的甚或意志等术语来表述会更好。

与那些对此尚未领悟的人交流这些感情，最好的方法就是用“沉迷于爱”来说明，这与执行职责或做些明智的合逻辑的事是显然不同的。如果非要提到“意志”一词的话，那也是在极特殊的意义上来使用的。当两个人完全相爱时，双方就会懂得什么是磁铁一般的吸引了。

这种理想的境遇既引起幸运的种种感情，又引起矛盾心理和卑微感。

这一模式也有助于表达用语言难以交流的东西，也就是表达他们的幸运感、幸福感、必要的感恩感；表达对这一奇迹竟会出现的敬畏感，对他们竟会被命运选中的惊异感；表达那种骄傲中濡染着谦卑的奇特的复杂感受，那种在幸运的爱侣身上可以感觉到的为他人的不幸而惋惜的傲慢感。

当然，这种幸运和成功的可能，也会引起各种神经质的恐惧、卑微感、反向价值、约拿情结等各种不同的行动。在以整个身心接受最高的价值之前，必须克服这些妨碍我们自我实现的种种最大可能性的障碍。

在这一水准上已超越了工作和娱乐的分离，工资、消遣、休假等都必须用更高的水准来定义。

诚然，我们可以说，这样一种具有真正意义的人，就是他正在成为他自己那一类人，也就是成为他自已，就是实现了他的真实自我的人。抽象地说，根据对这种最高的、完善的、理想的考察所做出的推断，也许可以这样比拟：对某一特殊职业来说，某人是这世界上最合适的人，而这一特殊职业对这人的天赋、才能、趣味来说也是合适的。他就是这一职业，这一职业就是他。

无疑，只要我们同意这一点并体验到我们所说的东西，那么我们就可以进行另一个领域的讨论——存在领域、超越领域。现在，我们只能用存在语言（神秘水准上的交往等）来谈论。比如，对自我实现的人来说，工作和娱乐之间的通常的习惯上的分裂已被完全超越了，这一点非常鲜明。那就是说，在自我实现的人那里，在这样一种情境中，工作与娱乐没有明显的区别了。他的工作就是娱乐，他的娱乐就是工作。如果一个人爱他的工作，并从中得到愉悦，这世界上再没有任何其他活动可与它相比。他热切地追求它，每次休息后都急切地回到它那里去，那我们怎么能说“劳动”是违反某人的愿望强迫他去干的事呢？

这种热爱使命的人，想把自己与他们的工作同一化（相融合、一体化），并使工作具有自我的特征，成为他自我的一部分。

如果有人问这种人，亦即自我实现的人，热爱工作的人，“你是谁？”或“你是干什么的？”那他通常会以自己的“使命”来作答：“我是律师”，“我是母亲”，“我是精神病学家”，“我是艺术家”等等。

假如有人问他，“我想恐怕你不是科学家（或教师，或飞机驾驶员），那你是干什么的呢？”或者会这样问：“我想，你大概不是心理学家吧？”在我的印象中，自我实现的人这时会表现出困惑、思虑、吃惊，也就是说会做出一个毫无准备的回答。他的反应也许会十分机智，如开一个玩笑。但实际上，她的回答却是：“要是我不是一个母亲（或一个人类学家、一个实业家），那我也就不会成为我了。我也许就成了另一个人。我简直无法想象我会成为另一个人。”

这种回答与对下面这句提问的含糊回答不相上下：“我想，你也许是一个女人，而不是一个男人。”

探讨性的结论是：在自我实现的主体那里，他们所种爱的工作逐渐取得了自我的特征，与自我同一、融合起来，成为一体，成为一个人的存在的不可分割的一部分。

追求自我实现的人所献身的事业，可以解释为内在价值的体现和化身，而不是指达到工作本身之外的目的的一种手段，也不是指机能上的自主。这些事业之所以为自我实现的人所爱恋（和内投），是因为它们包含着这些内在价值。也就是说，自我实现的人最终所爱恋的是职业的价值，而不是职业本身。

对自我实现的人来说，职业似乎并非是独立自存的，它宁可说是某种最高价值的载体、工具和化身。对自我实现的人来讲，律师这一职业就意味着公正的目的，而不是律师本身的目的。也许我可以通过表达我的感受，来让人体会到这一点上的微妙差别。对某个人来说，热爱法律是因为法律即公正；而在另一个人看来，亦如在一个纯粹的非价值观的技术人员看来，热爱法律不过就是出自本能地爱规范、先例和程序，而不顾及目的或运用这些规范、先例、程序的后果。

这些内在的价值与存在价值交织在一起，就合二为一了。

我感到急需要用我的存在价值这一描述，不仅是因为理论上贴切，而且因为它在众多不同的描述方式中是最恰当实用的描述。这就是说，存在价值一词是在经历了种种不同的探索之后最终找到的。在各种不同的道路上（诸如教育、艺术、宗教、心理治疗、高峰体验、科学、数学等），人们逐渐猜测到在它们之中有某种共同的东西。如果确实如此，我们也许还可以加上一条通向终极价值的道路，这就是事业、使命、天职，也就是自我实现的人的“工作”。

这种内投也意味着把自我扩展到世界所包含的各个方面，从而，自我与非自我（外部世界、他人）之间的分离就被超越。

存在价值或超越性动机不再仅仅是心理内部的或机体的了，它们既是内在的又是外在的。超越性需要在某种程度上是内在的，但它追逐的一切是外在的。内在东西和外在东西的区分，在自我实现的人那里变得模糊起来，也就是说，它们逐渐融合了。

在这里，单纯的自私自利似乎被超越了，因而必须站在更高的层次上来给它下定义。比如，我们知道，有的人对食物的满足感是由他的孩子们的身上满足的。看着孩子吃食物比自己亲口吃更让他愉悦。（这是自私还是无私？）他的自我已扩展到了自己的孩子身上，伤害他的孩子就等于伤害他。自我确实不再与（由心脏流出沿着血管奔涌的血所支撑着的）自身的生物体是一码事了。心理学上的自我显然比自己的肉体大得多。

价值与自我的一体化还有一个重要结论。比如，你热爱这个世界或这个世界上某一个人的公正和真理，当你的朋友接近真理和公正时会使你感到幸福，而当他离开真理和公正时你就会感到悲哀。这一点不难理解。但试想一下，你看到你自己向真理、公正、美和美德靠近时又如何呢？你当然可能发现，在一种特殊的、对自己个人的超然和客观的态度中（这在我们的文化中是没有地位的），你会爱恋并赞美你自己。这种健康的自爱，弗洛姆早在1947年就描述过了。你会尊重你自己，赞美你自己，温柔地关怀你自己，嘉奖你自己，感受到自己的美德值得爱，值得尊重。你可以把自己当作责任，当作不是你自己，就如一个孕妇那样，她的自我这时就可以定义为包含着一个非自我。所以，一个人也可以用自己过人的天赋来维护这天赋和他自己，仿佛他是某种同时既是他自己又不是他自己的东西的载体。可以说，他可以成为自己的监护人。

没有达到自我实现的人，似乎是以工作来获取低级层次需要的满足，以及获得神经质需要的满足。工作被作为达到目的的工具，是出自习惯，或者作为对种种文化上的期望的反应。当然，它们在程度上可能有所不同，也许人类每一个个体都是（潜在地）在一定程度上由超越性动机激励着的。

生涯、职业或工作这些一般性的范畴，也可能作为满足其他各种动机的渠道，这不是指纯粹的习惯、习俗或机能自主之类。这一切可能满足或徒劳地寻求满足某一或全部基本需要，以及各种神经质需要。它们也可以成为达到“演出”的渠道，或者成为达到“防御性”行为以及真实满足的渠道。

这些不同的习惯、决定因素、动机、超越性动机都同时活跃在一个异常复杂的模式中，而这一模式又偏重于以某一种动机或意图为中心。也就是说，我们所知的达到更高发展水准的人由超越性动机激励的程度需要比一般人高得多，他们与一般的或发展水准不高的人比起来，受基本需要驱动的程度则要小得多。

对人或人的本性的全面定义必须包括内在价值，也就是说，要把内在价值作为人性的一部分。

如果我们要对真实的自我、人自身或者真正的人的最深、最真、最本质的各个基本方面下定义的话，我们就会发现，由于它们过于广泛，我们不仅要囊括人的体质和气质，囊括解剖学、心理学、精神病学、内分泌学，囊括他的各种能力、生理上的特质以及他基本的内在固有的需要，而且还得囊括存在价值，这也是他自身的存在价值。

这些内在的价值在性质上是类似本能的东西，也就是说，人需要它们是为了避免病态，并达到完满的人性和成长。“病态”是由于内在价值超越性需要的丧失造成的，我们可以称为超越性病态。“最高的”价值、精神生活，以及人类最高的抱负，因而也就是科学研究和探索的正常主题，它们就在自然界之中。

那些由于存在价值（或超越性需要，或存在的事实）的丧失而引起的“病态”还是一个新问题，尚未被诸如病理学这一类的学科描述过，而只是被含糊地提到过。比如弗兰克尔在1966年曾通俗地、概括地描述过，但没有以研究的形式去处理。一般说来，这些问题多少世纪以来一直是由宗教学家、史学家和哲学家们把它们作为精神上的或宗教上的缺陷来探讨的，而不是由生理学家、科学家或心理学家作为精神病上的、心理上的、生理上的“病态”及发育不全或萎缩来研究的。从某种程度上说，有些东西也与社会学和政治学上的混乱纠缠在一起，诸如“社会病理学”。

我将把这些“病态”（或者更确切些说是人性的萎缩）称为“超越性病理现象”，把它们确定为存在价值（不是一般的存在价值就是个体特殊的存在价值）丧失的结果。

生活富裕而又放荡不羁的青年人的超越性病理现象，一部分是由于内在价值的丧失和“理想主义”受挫；另一部分是由于对社会失去了希望，从而他会错误地以为这个社会仅仅是由低级的、动物的或物质的需要所驱动。

我的看法是，这种行为很可能是因长期追寻某种可信仰的东西而不得，最终感到失望并懊恼的混合物（我曾见过一位青年对存在价值的存在本身感到巨大的失望）。

当然，这种受挫的理想主义和不时产生的失望感，也部分地受到了那种遍及全球的狭隘昏聩的动机理论的影响。且不谈行为主义和实证主义理论（它简直算不上理论）如何简单粗暴地拒绝研究这一问题，就是精神分析学家也否认这一问题。这些理想主义的青年男女又有什么办法呢？

不仅19世纪的官方科学和正统的经院心理学没有给青年人提供任何东西，就是大多数动机理论也没有给青年人提供任何东西。靠这些动机理论生活，大多数人都会被引向抑郁症或犬儒主义。弗洛伊德主义者也不过是关于人的高级价值的还原论者，起码在他们的正式著作中（而不是在那些有益的治疗实践中）是如此。他们认为最深层、最真实的动机是危险的、龌龊的，而人的最高价值和美德则完全被当作欺骗，当作“深层、黑暗、污浊”的东西的伪装教条。我们的社会科学家在主要问题上恰恰是令人失望的。极端的文化决定论，至今仍是许多或大多数社会学家和人类学家公开的、正统的信条。这一信条不仅否定人的内在的高级动机，有时还明显接近于“否定”人的自身本性。经济学家从根本上说都是些实利主义者，不仅西方的经济学家如此，东方的经济学家也如此。我们不得不这样苛刻地评说经济“科学”：它不过是人的需要、价值的完全错误理论的一种技术上的精巧高妙运用罢了，它只是着眼于低级的需要或物质的需要。

这怎么能叫青年不失望、不颓丧呢？青年不仅被理论家而且被父母和教师的传统思想以及广告商那些显然乱七八糟的谎言牵着鼻子走，到头来获得了一切物质上的和动物般的满足后，仍然得不到幸福。这会造成怎样的后果呢？

那么，“永恒的真理”又如何呢？终极真理又如何呢？社会上大多数人都赞成把它们转手移交给教堂，交给教条化、制度化、习俗化了的宗教组织。这岂不就是对人的最高本性的否定吗？据说青年一代在寻求真理时，肯定在人的本性中什么也找不到，他不得不到非人的、非本性的地方去寻求终极真理。当今聪明的、有头脑的青年人当然会怀疑或拒绝这一非人本性的探求方向。

这种价值匮乏和价值饥荒既由外在的价值丧失造成，又是由我们内心的矛盾心绪和反向价值造成的。

在这样的环境中，我们不仅被迫丧失了价值而成为病理反常的人，我们还对内在于我们的和外在于我们的最高价值感到惧怕。我们既受到吸引，也感到畏惧、吃惊、战栗、胆寒。这就是说，我们逐渐陷入内心矛盾和冲突之中，我们甚至抵制存在价值。压抑、否定、反抗结构——也许弗洛伊德主义的一切防卫机制都可用来抵御我们心中的最高价值，一如它们被建立起来抵御我们心中最低级的冲动一样。谦卑和无价值感会使人逃避最高价值。怕被淹没价值的恐惧感也会造成同样的结果（我在1967年的一篇文章里称这种恐惧感为约拿情结，并做过更详尽的描述）。

基本需要的系统，比超越性需要的力量强些。

基本需要和超越性需要是在同一个整合的系列之中，也就是在同一个连续统一体中，属于同一探讨的范围。它们都有“被需要”（即对人来说是必需的、有益的）的共同的基本特征。正是在这个意义上，它们的丧失才产生“病态”和萎缩，它们的被吸收才有助于培养完满的人性，获得更大的幸福和快乐，达到心理上的“成功”，促使更多的高峰体验，并且一般地说常在存在的水准上促进生活。这就是说，它们都是生物性的欲求，都能促进生物性的成长。但是，它们也有明显的不同。

首先，整个基本需要系列比超越性需要力量强些，换句话说，超越性需要在基本需要后生效，不如基本需要那么急切，要求要弱一些，这一点很明显。我这里说的是就一般的统计意义而言，实际上，我发现有些个别特殊的人有一种独特的天赋，对真、善、美有独特的敏感。在这些人身上，超越性动机显然更重要、更迫切。

其次，基本需要可称为匮乏性需要，这些需要的种种特征早已描述过了。而超越性需要似乎还有更特殊的特征，可称为“生长性动机”。

从平均值上来看，各种超越性需要都具备同等强度，那就是说，我无法考察其优势上的一般等级。但在任何一个活生生的个体身上，超越性经常是根据其特质的天赋和体质上的差异排列成层级的。

我所能够举出的超越性需要（或说存在价值、存在事实）并不依优势层级排列，一般看来，它们都是同样的强烈。关于这一问题的另一说法是，每一个个体依其自己的天赋、气质、技能、才能等，有他自己的超越性需要的重点、层级或优势，这种说法就另一方面的目的看是有益的。对某人来说，美比真更重要，但对他的哥哥来说，这可能是同等统计性的倒过来的比较。

这样看来，任何内在价值或存在价值都可以用大多数或一切其他存在价值来完满地说明。它们可能形成某种统一体，其中每一特定的存在价值从另一角度来看简直也就是整体。

这就是说，要给“真”下一个充分的、完全的定义，就得这样说：“真”是美、善、完美、公正、单纯、有序、合法、生动、易解、一致、超越分歧、松弛、愉悦（“真、完整的真、纯真”这一公式是不适当的）。美的完满定义是：真、善、完美、公正、单纯等。

价值生命（精神的、宗教的、哲学的、价值论的）是人的生物学的一个方面，它与“低级”动物生命处在同一个连续统一体上。两者并不是分立的、矛盾的或互相排斥的。从而，它可能是遍及全人类的，超文化的，尽管它必须通过文化才能实现自己的存在。

精神生命是人本质的一部分，确定人的本性的特征，没有这一部分，人的本性就不完满。它是真实自我的一部分，人本身的一部分，人的族性的一部分，完满的人性的一部分。一个人的自我或纯粹的自发性所表现的程度，也就是超越性需要的表现程度。“消除抑制的”疗法、存在疗法、言语疗法或“本体论的”疗法，都将揭示并增强超越性需要和基本需要。

深层诊断和各种治疗术最终将揭示这些超越性动机，因为我们的“最高本性”很可能就是我们的“最深层的本性”。价值生命与动物生命并不是两个互不搭界的领域，这在大多数的宗教和哲学，古典的、非人化的科学都是如此。精神生命（沉思的、“宗教的”、哲学的或价值生命）在人的思维权限之内，原则上说是可以靠自己的努力去获得的。尽管它们被传统的、非价值的、模仿物理学的科学逐出了现实的领域，我们仍可断言，精神生命是人道主义科学的研究和技术的对象。

让我更详尽地发挥一下：超越性动机是遍及全人种的，从而是超文化的、人人共同的，并不是文化随意创造的。由于这一点容易引起误解，让我这样来说吧：超越性需要在我看来是类似本能的需要。这就是说，它有明显的遗传性遍及全人种，但它们是潜在性的，而不是现实性的。要实现这些潜在的精神生命，文化绝不可少。可是，文化并没有促进它们的实现，这恰恰也是有史以来大多数已知的文化的实际作为。因而，这里所指的超文化因素是能从外部来评判任何文化的东西，也就是说，根据文化促发或压制自我实现、完满人性和超越性动机的程度来进行这种评判。

所谓有精神的（或超越性、价值论的）生命明显地植根于人种的生物本性中。这种“高级”动物性是以健康的、“低级”的动物性为前提条件的。也就是说，它们是一个整合的（而非互相排斥的）系列。但是，这种高级、精神的“动物性”过于怯弱和柔嫩，很容易丧失，很容易为强大的文化势力所剥夺，因而只有在一个促进人的本性文化的氛围中，它才能够广泛地被实现，从而得到最充分的发育。

愉悦和满足可以由低级到高级排列为一个等级。所以快感论也可以看作一个由低级到高级的层级，也就是说，有超越性欢乐。

存在价值，亦即超越性需要的满足，是最高的愉悦或我们所知道的最大幸福。

我以前曾在另一处地方提出过，需要意识到有一个愉悦的等级，从痛感的消除、热水浴后的惬意与挚友相处的庆幸，到欣赏经典性音乐作品的喜悦，有了孩子般的欢欣，最高爱的体验的狂喜，直到与存在价值的融合。

这样一种等级也就是欢乐、自私、职责等问题得到逐步解决的梯次。如果在一般的愉悦中包含着最高的愉悦，我们也许可以把这称为“超越性欢乐”，并从这一层次上指出：既然人类个体的最高义务从某种程度上说就是真、善、美，而真、善、美也就是族类所能体验到的最大愉悦，那么愉悦与职责从根本上说并不是互相矛盾的。当然，从这一层次上说，自私和大公无私的相互排斥性也就消失了。对我们来说是有益的东西，对每一个人来说也是有益的，令人满足的东西就是值得赞美的东西，我们的欲望就是值得信赖、理性的、明智的，我们所享乐的就是有益于我们的，寻求我们自身的（最高的）善，也就是寻求普遍的善。

既然精神生命是类似本能的，那么“主体性生物学”的一切技术均可运用于精神生命的教育。

精神生命（存在价值、存在事实、超越性需要等）从原则上说可以自我反省到。它有“冲动的声音”或“内在信息”，尽管它不如基本需要强烈，但起码可以“听到”，从而可以算作我所描述的“主体性生物学”的规则之一。

因而，从原则上讲，“主体性生物学”的一切原则和训练都有助于发展或教育我们的感官意识、机体意识，我们的感性体察到这些内在的信息（它通过我们的需要、才能、体质、气质、机体等发射出来），这一切信息尽管不是很强，仍可适用于我们内在的超越性需要，亦即适用于培养我们对美、法则、真、完美等的渴望。我曾用“体验的空虚”一词来表述这样一些人，他们的内在信息不是缺乏，就是处于沉寂状态。也许我们也可以用“体验的丰富”来表述那些感觉到自我内在声音的人，他们因此而能够有意识地内省到超越性需要，并为此而感到愉快。

这种体验的丰富性，从原则上讲应该是“可培养”起来的，或是可恢复起来的。我坚信，也许适当地使用幻觉剂，采用埃沙伦式非语言术，用禅定和沉思术，或通过进一步研究高峰体验或存在认知，多少会起到一定作用。

但是，存在价值似乎与存在事实是一码事。因而实在归根到底是事实——价值或价值事实。

传统上的存在与应该之间的矛盾，是生活的低级水准的特征。它在事实与价值合二为一的高一级生活水准上被超越了。对清晰的理性来说，这些既是描述性的又是合规范的词语，可称为“融合词”。

在这合二为一的层次上，“对内在固有价值的爱”与“对终极实在的爱”是一码事。在这里献身于事实也就是爱事实。坚定地致力于客观性或致力于感知，也就是尽可能地减少对观察者的不良影响，以及对观察者的担忧、希望、为自己盘算等不良影响；获得情感的、审美的、有价值的成果，也就是最伟大和最明智的哲学家、科学家、艺术家、心灵工程师和领袖们所接近并追求的成果。

对终极价值的沉思，与对世界本质的沉思是一码事。探寻真（完满定义上的真）也就等于追求美、秩序、单一、完善和公正（完满定义上的公正），那么，通过任何其他的存在价值都可以寻到真。这样一来，科学不就与艺术、爱、宗教、哲学没有什么两样了吗？对存在本质的发现，不也就是精神上的或价值论上的成果了吗？

不仅人是自然的一部分，自然也是人的一部分，而且人必须与自然多少有一点同型（这就是说近似于自然），以便在自然中能够存活。自然使人演化发展，从而人与超越他的东西的交往也就不需要说成什么非自然的或超自然的。这种交往完全可以视为一种“生物上的”体验。

也许，人对自然的激动感情（人把自然领悟为真、善、美）有朝一日会被理解为一种人的自我认识或自我体验，理解为个体自身存在和充分发挥潜能的一种方式，理解为安适自如的一种方式，理解为一种生物的真实感，理解为一种“生物神秘主义”。我们会把对最值得爱的东西的追求与追求神秘或高峰体验混合为一体，而且会把与“爱”中的任何一员（这是存在的真正的一部分，人也隶属于此）的融合视为与高峰体验一体。

神秘体验或高峰体验的这种生物学的或进化论的观点再次提醒我们：我们最终一定会超越作为“最低级的”或“最深层的”对立面的“最高的”这一陈旧过时的用语。在这里所描述的“最高的”体验，那种人们所能感知的与终极事物的充满喜悦的浑然一体，同时也可看作是我们的终极动物性和族类性的最深体验，看作是对我们与自然同型的丰富的生物本性的承认。

存在价值与我们个人对这些价值的态度并不是一码事，与我们对这些价值的情感反应也不是一码事。存在价值在我们心中引起一种“需求的感情”，也引起一种卑微感。

我们最好把存在价值与人类对它们的态度区别开来，这一任务至少在一定程度上是可以做到的。这些对终极价值（或实在）的态度包括：爱、敬畏、膜拜、谦恭、崇敬、卑微、惊异、诧愕、战栗、亢奋、感恩、恐惧、喜悦等。它们显然都包括认识因素在内的情感反应。当一个人看到某一个与他自身不一样（哪怕只是可以说成不一样）的事物时，就会有这些反应。

在高峰体验中与世界化为一体的程度越高，这种自我内部的反应就越少，作为一种分立存在的自我就越不存在。

用来描述各种动机的词汇必须有一个等级层次，尤其是超越性动机（生长动机）必须与基本需要匮乏性需要在特征上区分开来。

内在固有价值同我们对这些价值的态度的区分，也需要有一个关于动机的等级区分词汇（这里最一般、最概括性地使用“动机”这个词）。我以前曾提醒注意与从需要到超越性需要这一层级序列相对应的各种满足，以及愉悦或幸福的不同层次。除此之外，我们还需牢记，只有在超越性动机（亦即生长动机）的层次上，“满足”这一概念本身才被超越了，因为，只有在这一层级上的愉快才可能是无止境的。所以，对于“幸福”这一概念来说，也只有到了最高的层级才能被超越。这样一来，也许容易带来一种宇宙般的悲哀，带来一种虚静或不带情感的禅思。在最低级的基本需要层级上，我们所能谈的只有驱动、极度渴求以及奋求和急需，例如在断绝氧气或经受着巨大的痛苦时就是如此。我们再顺着基本需要的序列朝上走，更为适当的词就是意欲、愿望、选择和要求之类了。但到了最高的层级（亦即超越性动机层），这些词汇就主体而言显然就不恰当了，只有用下面这些词汇来描述超越性动机的感情才准确，即向往、献身、追求、钟爱、景慕、赞美、尊敬、沉迷或入胜等。

存在价值需要行为上的表现或“庆贺”，并引起主观状态。

我们赞同赫谢尔所强调的“庆贺”，他把这描述为“对自己所需要或崇敬的事物所表现出来的尊重或敬慕的行为……庆贺的实质在于唤起对生活中的崇高或庄严方面的重视……庆贺就是极乐，参与演出一场永恒的戏剧。”

不妨再解释一下，最高的价值不仅仅是极乐和虚静禅思，考察主观状态的体验要容易得多。

有些教育和治疗上的有利因素和条件要求，可以用来区分存在领域与匮乏领域，也就是可能用于认识这些水准的不同层级。

我曾发现，将存在领域与匮乏领域区分开来，亦即将永恒的领域与“实践的”领域区分开来，这对我来说太有用了。仅仅从战略战术的角度看，要过充实美满的生活，需让自己选择生活，而不是让生活来决定我们的命运，这种区分也是有益的。

我还发现，这些词汇能使人更充分地认识到存在价值、存在的语言、存在的终极事实、存在的生命，并产生趋向联合的意识，从这方面来说也十分有用。这些词汇在某种程度上有些词不达意，有时甚至会引起反感，但它们有助于达到目的。

“内在固有良心”和“内在固有负罪感”，归根到底植根于生物性之上。

弗洛姆讨论了“人道主义良心”这一概念，霍妮重新考察了弗洛伊德的“超我”概念。在此影响下，其他人本主义心理学家也赞同在超我之外还有一个“内在固有良心”，以及一个用来对背弃内在固有的自我进行自我惩罚的“内在固有的负罪感”。

我坚信，超越性动机论的生物基础，能进一步弄清和充实这些概念。

人的个体生物学无疑是“真实自我”的必不可少的组成部分。成为你自己，自然的或自发的生活，绝对真诚的生活，表现你的本来面目，这一切都是生物学的表述方式，它们都不外是承认人在体质、气质、解剖、神经、内分泌和类似本能的动机上的本性。这一表述既是弗洛伊德主义者的路子，又是新弗洛伊德主义者的路子（不说罗杰斯、荣格、谢尔登、哥尔德斯坦等人的追随者）。他们清理和纠正了弗洛伊德所摸索的东西，以及粗略地一瞥而过的必然性。因而，我把他们视为“纯弗洛伊德主义”或“后弗洛伊德主义”传统。我认为，弗洛伊德是想用他的各种本能学说来表达这一类似东西。我还相信，他们的表述是对弗洛伊德的本能学说的继承和改良，霍妮曾想用她的真实自我概念去表述的也不外乎是这些东西。

假如我的这些对内在固有的、自我的生物学解释成立的话，那么神经性的负罪感与内在固有的负罪感之间的区分也就可以成立。内在固有的负罪感是源于对自己的本性感到不满，源于想违背自己的本愿那样生活。

从人类一直在追求的永恒和绝对的观点来看，在某种程度上说，存在价值能达到这一目的。这些存在价值就其本身来说，并不依赖于人类对自己的生存怀有的那种奇异的想法。这些价值是体察的，而不是创造出来的，它们是超人的、超个体的，它们可以被看作一种完善，它们确能满足人类对必然的渴求。

但从特定的意义上讲，这些价值又是人类自身，它们不仅是属于人的，而且就是人自身。它们博得人献身于它们、崇敬它们、庆祝它们，并为它们而奋斗终生。它们是值得人为之而生、为之而死的。禅思这些价值，与它们浑然化为一体，是人所能享受到的极乐。

就已有的宗教组织的功能来讲也一样。在每个传统宗教中（不管是有神论的还是无神论的，不管是西方的还是东方的，哪怕是以其地区性的表达方式进行区分的宗教）所描述的大部或几乎全部特殊的宗教体验，都能为我们这种理论结构所吸收，并能以经验意义的方式（亦即可测验的方式）表达出来。

六、高峰体验（一）

本节和下一节中的各论点都是初步约略性的论证，是印象式的、理想的“拼凑而成的图像”，是经过与大约八十个人的个别面谈，以及一百九十位大专生，对以下咨询所做的书面答复组构而成的。

请你先回想一下，在你的生命之中，曾体验过的各种或某一种最美好的经验。也许是在恋爱中，也许是在聆赏音乐时，或由于一本书、一幅画的震撼，或在某一重要的创作时刻里，你体验到最快乐、最兴奋、最愉悦的刹那。请你一一列举之。然后请你告诉我，在那刺激的片刻中，你的感觉如何？此时的感觉与其他时刻的感觉有何不同？此刻的你，在某些方面，究竟如何不同于平日的你？（对某些人所提出的问题，则是有关于世界在此刻对你而言，如何显得不同于往昔）。

在所有的报告中，没有人提出全部的状况。我把一些不全的答复聚在一起，拼凑成有关高峰体验的“完整的”状况。此外，大约有五十位未经过我请求的读者，在阅读我从前所发表的一些论文后，写信向我提交了个人的高峰体验报告。最后，我又广泛涉猎了神秘主义、宗教、艺术、创作、爱情等各方面的文字资料。

自我实现的人，也就是那些在人格成熟、健康、自我圆满等方面均已达到高水准的人。有许多事例告诉我们，有时候他们仿佛是人类中的异类。

对高峰体验的寻找很有价值，但是很难。因为，探寻人类本性、人类的可能性及人类向往所能达到的极致，是个崭新的工作，因而愈发困难与曲折。对我而言，它包括要不断摧毁自己一向珍奉的原则，要经常抵制表面上的模棱两可、互相矛盾、含混不清的状态，以及随时瓦解自己长期以来耳濡目染、一向坚信、看起来无懈可击的心理法则。这些法则，其实早就不再称其为法则了，只是一些陋规，令我们习以为常地活在缓和而慢性的心理疾病与恐惧之中，活在发育不全、苟延残喘、人格不成熟之境而不自知——只因为多数人和我们一样都有同样的疾病。

通常，对这种未知领域的探索，远在尚未获得任何科学性的解答之前，就会形成一种对之不满的情绪，亦即对不明之物感到不安，科学理论史便是典型的例子。例如，我在研究自我实现者的时候，最先出现的困难之一便是，我约略地觉察到他们的生命动机与其他我所认识的人大不相同。最初我将此动机描述为表现式的，而不是应付式的，但这一描述仍然不完整。于是，我进而指出，这种动机不是因刺激而形成的，反而是没有刺激而形成的，是在动机之外的（在挣扎之外的）。但是，这种说明仍然过分依赖于大家一向所接受的动机理论，因此，虽有所助益，也同样有害。我曾将成长动机与各种缺陷需要的动机予以对比，虽有所助益，但仍显不足，因为它尚未充分地将变化与存在加以区别。在本节中，我将提出一个新的方针（以便导入存在心理学），使之包括并归纳前面做过的三项尝试，以便把那些在心智上已得到完全发展的人、其他大部分人等，身上所观察到的动机生活及认知生活的差异表现于文字。

这种针对存在处境（无常的、动机之外的、非竞争的、非自我中心的、无目的的、各种终极经验以及圆满的境界和达成目标的状况）的分析，首先是出自对自我实现者各种爱情关系的研究，其次是出自对其他人所做的同样研究，最后则是出自对神学、美学以及哲学之文字资料的涉猎。而我们有必要把在前面所描述过的两种类型之爱（缺陷之爱和存在之爱）的差异加以区别。在存在之爱（对别人或他物的真实存在之爱）的境界中，我明白了一种特殊的认知，这是我的心理学知识所不曾给我预备的，倒是在某些作者有关美学、宗教和哲学的著作中看到了一些高妙的阐述。我把这种特殊的认知，称为存在的认知，或简称为存在之知。至于由个人缺陷需求所构成的认知，我则称为缺陷之知。具有存在之爱的人，能够在被爱者的身上觉察出别人看不到的真实，也就是说，他具有更敏锐、更洞彻的透视力。

本节就是要试着把出现在存在之爱的体验，亲情的体验，神秘的、浩瀚的、自然的体验，美感的体会，创造的时刻，睿智的洞见，兴奋的体验以及某种体能成就等，这些经验中的基本认知，以一种简单的描述来加以普遍化。这些体验以及其他最幸福、最圆满的时刻，我称为“高峰体验”。

所以，本节属于未来的“积极的心理学”或“正宗的心理学”，它所处理的是功能健全、身体健康的人类，而不是一般的病态。因此，它与所谓“普通精神病理学”的心理学并不互相矛盾。它超越其上，且能以理论的方式，把所有的发现组构在涵盖更广、更可理解的结构之中，此一结构包括了病态与健康，包括缺陷、变化与存在。我称它为存在心理学，因为它所关切的是目的而不是工具。也就是说，关切的是目的经验、目的价值、目的认识。关切的是把人当作目的来看待。当代心理学大部分研究的是缺乏而不是拥有，是奋斗而不是成就，是挫败而不是满足，是对欢乐的寻求，而不是已经得到欢乐。然而这种心理学虽然有误，但广泛被人接受，且被人奉为金科玉律，而把一切行为都视为是由动机所触发，并且是天经地义的事。

现在我要以浓缩的摘要方式一一介绍一般高峰体验所达到的认知的各种特征。此处的“认知”一词，是采其广义而言的。

认知特征一

在存在之知中，倾向于把体验或对象视为一个整体，一个完整的单位，毫无任何牵连关系，无涉于实用之可能，无关乎目的，视之为俨然充塞于宇宙之万有，俨然为存在的全体、宇宙的同义词。

与之形成对比的是缺陷之知，它涵盖了人类大部分的认知经验。这些体验就我们下面所要描述的各方面而言，都是偏颇而不全的。

在此，我们想起19世纪的绝对观念论，该论把全体宇宙视为一个整体单位。有限的人类永远无法完全掌握、觉察或认识宇宙的整体，因此人类现有的一切知识，都必然只是存在的部分，永远无法是存在全体。

认知特征二

只要是一种存在之知，则感知对象必会获得绝对且全面的关注，这种关注可以称为“完全的关注”，正如夏克特的见解一般。这里，我所要阐述的境界，十分类似于痴迷或全神贯注的境界。在这种关注中，被感知的人物变成所有人的感知，至于背景则消失了，或至少不是感知的重要对象。此时，人类俨然被暂时孤立于一切事物之外，世界仿佛已被遗忘，感知对象俨然成为全体存在。

既然全体存在已被感知，因此就在宇宙全体被囊括的同时，所有这些法则才得以畅行无碍。

此种感知与一般的感知形成了强烈的对比。在一般的认知里，认知对象与相关的其他各物，都同时受到关系，我们关注它，是基于它与世界上其他各物间的关注；它是世界的一部分。换言之，一般的“人物—背景”关系是成立的，亦即背景与人物同时获得关系，虽然关注的方式有所差异。此外，平常的认知是把认知对象当作某一类中的一个成分、某一较大范畴中的一员来看待，而不是就该对象本身加以观察。我曾将此种感知描述为“标题式的”，并且进一步指出，此种感知无法觉察被感知人物与对象的全貌，因为它只是一种分类法，将对象条目细分、分门别类、赋予名称、纳入档案。

认知活动与其他活动的牵扯关系，远超过我们所能想象的程度。认识其实是指在一系列连续活动上的定位。认识的同时，也包括某种自动的比较、判断与评估。它包含着比……高、比……好、比……坏、比……深等意思在内。

存在之知却是非比较性的、非评估性的、非判断性的认知。

我们可以用还其本原的方式来了解一个人，就其本身来看他，视他为独一无二、独赋异禀的个体，仿佛他是构成他那一类人的唯一分子。这也就是我所谓以其为唯一个体的感知方式，也是临床心理医师所应努力达到的目标。但这是一件相当困难的工作，比我们平日所承认的困难要难。尽管如此，这种认知却“可能”出现（即使短暂如过眼云烟），而在高峰体验中，它尤其会出现且显出其特征。一个身心健康的母亲，充满爱意地望着怀中的婴儿时，便接近此种觉察个人之独特性的认知方式。在她眼中，怀中的婴儿，乃是举世无双的，是全世界最可爱、最完美、最迷人的婴儿（至少她会远离葛塞原理，她不会拿自己的孩子与邻居的孩子相比较）。

具体地感知对象整体，也意味着以“关怀”的态度去了解对象。“关怀”可以产生持续的注意力，反复地考察乃是觉察对象全貌的必要之举。比起一般漫不经心的、标题式的、原本不正确的感知方式，母亲无微不至的呵护、双眼一刻不离婴儿的关注、恋人含情脉脉的凝视、行家对名画的审视，确实是更为完全的感知方式。这种全神贯注、着迷出神、完全投入的认知，一定能使我们对事物的观察巨细靡遗、面面俱到。与之对比的是漫不经心的观察，它只能提供经验的空架子，只能窥得对象某一选择性的面貌，或只能以“重要”或“不重要”的观点来了解对象。（一幅画、一个小婴儿、一个恋人，他们身上有哪一部分是“不重要”的呢？）

认知特征三

人类一切的感知活动，固然是人类的作为，且有相当程度是人类的创作，但我们仍可在人对外物的感知中区分出何者与人的思想有关、何者无关，能自我实现的人比较能觉察世界本身。世界不仅对个人，且对全人类皆有其独立性。而一般人在高峰时刻，亦即高峰体验中似乎也会有这种倾向。他能比较恰当地把自然视为在己和为己的存在，而不只是为服膺于人类目的的舞台。他不能轻松自在地把人性意向加诸自然之上。简言之，他能洞观自然本身的存在（以自然为目的），而不是视自然为工具，不会恐惧自然，也不会以其他某种人为方式起反应。

让我们以显微镜下的幻灯片所展现的世界为例，它本身是个美丽的世界，但它也是个具有威胁性的、危险的、病理的世界。显微镜下的癌症切片，如果我们能忘掉它是绝症，则同样能将其视为一个美丽、缤纷、令人肃然起敬的组织结构。一只小蚊虫，若以其本身为目的来看待，则真是个奇妙的东西。电子显微镜下的过滤性病毒，都是迷人的小东西。（至少，只要我们能忘掉它们与人类的关系，它们便是如此。）

由于存在之知比较可能“与人无关”，因此也比较能使我们更真实地了解对象本身的性质。

认知特征四

我在研究中渐渐发现介乎于存在之知与一般认知之间有一项差异，不过目前还不太明确。那就是：存在之知若再三反复似乎可以令认知更加丰富。反复再三并全神投入地体会一张我们所爱的脸，或是我们所欣赏的一幅画，会令我们更喜爱它，并且可以让我们愈来愈了解它在多方面的意义。这点我们可以称为对象内在的丰富性。

但是，反复再三地品味一般性较平常的东西，能产生更多联想的经验并不绝对。相反，这样做也可能会产生极为强烈的相反效果，诸如无聊、熟滥、引不起兴趣等。我曾发现（虽然尚未证实），把一幅我认为好的画，反复再三地展示给预先经过选择、具有敏锐感受力的人看，他们愈看这幅画便愈见其美，但若反复再三展示一幅我认知为坏的画，便愈见其不美。同样，好人和坏人亦是如此，比如残忍者愈看愈残忍、庸俗的人愈看愈庸俗。反复再三地看一个好人，似乎愈见其好。不断重复看一个坏人，也令他们看起来更坏。

这种比较寻常的感知，通常一开始就直接去做有用或无用、危险或不危险的分类，因此反复再三地观看只会使感知愈变愈空洞。一般正常的感知多半以挂虑为基础，以缺陷动机为决定因素，因此第一眼就已把感知职责交代完毕。认知的需求因而消失，而且对象与人物既已被分门别类，也就全然无须再被感知了。再三重复的经验既能暴露贫乏，又能彰显丰富。再三重复的观察，不但会揭露感知对象的贫乏，也会揭露感知者本身的贫乏。

对于所爱对象的内在价值，有爱比无爱更能产生深刻的感知，其中一个主要原理是，爱伴随着对所爱之物的着迷，因此会反复再三、全心全意地以“关怀的态度”去搜索追寻、观看考察。恋爱中的情侣看得见彼此的潜在能力，而别人却看不见。习惯上，我们说“爱情是盲目的”，但现在我们必须为“爱在某种情形下比无爱更具洞察力”的可能性留下余地。当然，这也意指所见者可能具备尚未实现的潜能。这个问题，研究起来并没有想象中困难。专家手中的罗夏克测验，便是对尚未实现的潜能的一种观察。原则上，这是一项经得起考验的假设。

认知特征五

美国心理学（或更广泛而言之，西方心理学），采取的便是我所谓的“以人为中心”的路线，它认为人性的需求、恐惧与利害关系都是感知的决定因素，感知的“新面貌”基于“认知皆由动机所引起”的假设上。这也是弗洛伊德的观点。它还进一步假设认知是一种竞争的、工具的原理，因此在某种程度上它必须以自我为中心。它认为只能从感知者的有利观点来观看世界，而且必须以自我为中心决定点，环绕着自我来建构经验。可以再加一点：这也正是美国心理学的古老论点。而所谓“功能心理学”，在广受支持的达尔文主义的强烈影响下，也倾向于以有用性和“剩余价值”的观点来思考一切能力。

我之所以认为这是以人为中心的观点，不仅是因为它是源自西方世界观的一种无意识的表现，也因为它顽强又故意地忽略东方世界，特别是中国、日本、印度的哲学家、神学家及心理学家的各种著作，甚至连高斯坦、穆尔菲、赫胥黎、索罗金、华茨、诺托、安雅以及其他作者亦被忽视。

我的研究发现，在自我实现者的寻常经验，以及在一般人偶发的高峰体验中，感知可能具有相当程度的超我、忘我、无我。它可能是由非动机引起的、非个人化的、无欲、无私、无需求、无牵扯。它以对象为中心，而不以自我为中心。也就是说，感知经验是环绕于对象所组成的。仿佛他们所感知的事物本身即为具有独立性的实体，而不是依赖着感知者的东西。在美感经验中，或在爱的经验中，都可能由于过分全神贯注地“投入”于对象，以至于使自我真正地消失了。某些谈美感、谈神秘主义、谈母爱、谈爱情的作者，比如索罗金，都曾广泛地提到过。我们甚至可以说感知者与被感知者在高峰体验中合二为一了，二者相互融合而成为一个崭新而又广大的整体，成为一个超乎寻常的统一体。这点可能会使我们想起一些有关出神与冥然合一的定义；当然，它也开启了朝此方向探索的可能性。

认知特征六

高峰体验感觉上就是一种自我确认有效、自我判定有理的时刻，本身具有内在价值。也就是说，它即是目的本身，我们可以称为目的经验，而不是工具经验。由于它在感觉上是极有价值的经验，是极伟大的启发，因此，即使想要予以检证，也会剥夺它的尊严与价值。这点在我们的研究对象所谈及的爱情体验、神秘体验、美感体验、创造体验，以及灵光闪现的洞见之中，得到了普遍的证实。尤其在治疗时透悟的刹那，更是愈发明显。由于个人会保护自己，避免透悟，因此高峰体验令人难以接受。它透入意识之举，有时会令人崩溃。但它最终还是会导致令人满意、令人向往的价值。即使“看见”会导致伤害，看见总比瞎着好的这个例子，也说明了经验的内在自我认定与自我评估的价值，常使得痛苦成为值得的代价。许多谈美感、宗教、创造与爱情的作家，都不约而同地把这种经验描写为具有内在价值的经验；并且都认为其宝贵之处就在于它虽然发生于偶然，却能赋予生命以价值。神秘主义也常认定，伟大的神秘体验虽然一生中只能出现一两次，却具有极伟大的价值。

这与一般日常的经验（尤其是在西方，更尤其对美国的心理学家而言），真是形成了强烈的对比。由于行为被认同为达到目的的工具，因此，许多作家均把“行为”与“工具性的行为”当作同义词。做每一件事，都是为了某种更进一步的目的，以便完成其他的事情。杜威在其价值理论中，即尊崇此种态度。他眼中并无任何目的，只有达到目的的工具。其实，即使是这样的陈述，也不完全正确，因为它仍暗示着目的的存在。更正确的说法是，杜威暗指一切工具都是为达到其他工具的工具；而所欲达到的工具本身，也只是一种工具，如此一直推及无穷。

对我所研究的对象而言，纯然喜乐的高峰体验就处在生命的终极目的之中，以及对此目的所做的终极评估与认定之中。心理学家竟然会忽视它们，甚至完全无知于它们的存在。更糟的是，重视客观性的心理学，竟然拒绝把它们存在的先天可能性当作科学研究的对象，这真是太不可思议了。

认知特征七

在所有我研究的高峰体验中，时空的困惑是一大特色。正确地说，应该是指在高峰体验时，个人的主观是置身于时空之外的。诗人或艺术家在创作的狂热中很容易忘却周遭的一切，忘掉时间的流逝；等他从狂热中醒来时，他无法判断自己花了多少时间去创作，通常他会摇摇脑袋，仿佛刚从晕眩中苏醒，才发现自己身在何处。

但是，比这更常见的报告，特别是由情侣所反应出的，则是时间完全丧失其扩延性。在他们出神忘我的时刻里，时间不仅以惊人的速度消逝，一日眨眼即逝，仿佛只过了一分钟；但同时也由于活得充实，一分钟在感觉上就像一天或是一年那样长。就某方面而言，他们俨然来到了另外一个世界，在那里，时间寂然不动，同时又快速移动。根据一般常理，这当然是既悖理而又矛盾的事。但是，这却是由报告所反应出的事实，因此也是我们必须予以考虑的一项事实。我看不出为什么这种对时间的经验，不适合于实验的调查。在高峰体验中，对时间消逝的判断一定极不准确。同样，对周遭事物的意识，也一定比常情之下的意识较为不准确。

认知特征八

对价值心理学而言，我的各种研究发现一定是扑朔迷离，却又一成不变的，因此，好好地加以调查，且从各方面来予以了解，乃是必要之举。我们且先从最后结论着手：高峰体验只有好的、令人满意的经验，绝不会体验到恶的或令人不悦的东西。这个经验具有其内在的有效性，它本身便是完美的，且别无他求。它自足于本身，从感觉上看，它具有内在的必要性，且是理所当然的。它的美善恰如其分，人们对它的反应常是带着恐惧、怀疑、惊讶、谦卑，甚至尊崇、赞扬与虔敬。有时候人们也用“神圣的”这个词语来描述它。就存在的意义而言，它是令人喜悦的，并且是“使人感到有趣的”。

这里隐含了很深的哲学含义。如果我们接受“在高峰体验中可以更加看清实体本身的性质、更深入穿透其本质”的论题，则等于说出了许多哲学家、神学家已经肯定的一个论点：存在全体，若从其最高顶点来观之，则只是中性的或美善的，所谓罪恶、痛苦与威胁，都只是存在的部分现象，是由于未能观察到世界统一且整体的全貌，却只从一个以自我为中心的观点，或从太过低下的观点来予以了解，而导致的后果。（当然，这并不是对罪恶、痛苦与死亡加以否定，而是与之重新协调，并重新理解其必要性。）

另一种解说的方式，就是将之与许多宗教都有的“神”的概念的某一方面来加以比较。神能够看到存在全体，能够包容全体，故而也能够理解存在全体，因此，他所看到的存在全体必然皆是美善的、恰当的、理所当然的，而且他必定视“恶”为有限的产物，是在自私的观点与理解下产生的后果。如果我们能在此意义下肖似于神，我们便能够走出一般普遍的理解，而永远不会再责备、诅咒、失望、吃惊。对于别人的缺点，我们所怀有的心情，必然是同情、仁爱与宽恕，甚或是悲悯，或是对存在的愉悦。然而，这正是能自我实现的人对世界反应的方式，以及我们每一个人在高峰体验的刹那对世界反应的方式。这也正是所有的心理治疗医师尝试对待病人的方式。当然，我们必须承认，这种能够像神一般，具有忍受一切的能力，能够以存在为悦，接受存在的态度，的确相当难以达到，即使在纯粹的形式中也不可能，何况我们也知道它是相对的。我们只能做到十分接近，但是，如果只因为它很少出现，出现的时间短暂，且并非以纯粹的形式出现，便否认这种现象的存在，那便是太愚昧了。就算我们永远无法变成此种意义下的神，我们终究还可以或渐渐肖似于神，也可以或时常，或不常地肖似于他。

这与我们平常的认识与反省形成了强烈的对比。平常我们按各种工具价值来行事，也就是按照可用性、可欲求性、好处或坏处，是否合乎目的等各种价值来行事。我们做评估、下判断、去控制，我们或谴责，或赞同。我们总是在一旁讪笑，而不是会心而笑。我们只针对与个人有关的经验做反应，并且所觉察的世界是与我们本身有关、与我们的目的有关的世界。这种态度正与和世界无所挂搭的态度相反。换言之，这就表示，我们不曾真正地去感知世界，只是在世界中看到自己，或是只看到自己天地中的世界。我们是以一种有缺陷的动机方式去认知世界，所以也只能感知缺陷价值。这与对世界全体的感知大不相同，亦不同于我们在高峰体验中对世界某一部分的感知，因为在高峰体验中所感知到的世界部分已俨然就是整体世界的代言人。唯有在高峰体验中，我们才能感知世界的本来价值，而不是只感知到我们自己的价值。我把这些价值称为存在的价值，或简称为存在价值。

根据这一观点，我所能列举的存在价值，计有：

（1）全体；（统一，整合，合一的倾向，内在连贯，单纯，组织，结构，二分法的超越，秩序）

（2）完美；（必要，恰如其分，正是如此，不可避免，适合，恰当，完全，理所当然）

（3）圆满；（终止，终结，恰好，“已经完成了”，完满，终结性与目的性，命定，天命）

（4）正义；（光明正大，纪律，合法，“理应如此”）

（5）活力；（历程，有生气，自然天成，自我调整，完全发挥功能）

（6）丰裕；（差异，复杂，错综纷乱）

（7）单纯；（正直不阿，质朴率真，本性，抽象而基本的骨架结构）

（8）美；（廉正，形式，活力，单纯，丰裕，全体，完美，圆满，唯一，忠诚）

（9）善；（廉正，渴求，理应如此，正义，慈善，忠诚）

（10）独特；（特异性质，个体，非比较性，创新）

（11）不费力；（容易，无须紧张，无须费力，没有困难，天赐恩宠，完美、漂亮的功能运作）

（12）有趣；（游戏，欢乐，愉悦，快乐，幽默，繁茂，不费力）

（13）真理，真诚，实在；（赤裸，单纯，丰裕，理应如此，美，纯粹的，清净的，无掺杂的，圆满，根本）

（14）自足。（自律；独立自主；无假求于他人，却靠自己本身，以便还其本原；自我决定；超越环境；个别独立；按照自己的原则生活）

很明显，这些价值彼此并不互相排斥也不互相独立，亦不彼此有别，而是彼此牵连、互相涵盖。总体说来，它们是存在所展现的各个面貌，而不是存在的各个部分。这些各式各样的面貌一一展现在认知的舞台前，而认知则是使之展露于外的活动。例如，感知某个人的美，感知某幅画的美，或体验完美的性关系或（和）完美的爱情，洞见、创作、生产等等。

这不仅是指真、善、美这古老的三位一体的密切融合，而且还有更为深刻的意义。我发现在我们的文化里，真、善、美对一般人而言，只不过是彼此相互关联的三样东西；而对精神病患者而言，则有过之而无不及。唯有在已经发展的人、心智成熟的人身上，在能自我实现的人、功能完全发展的人身上，三者才得以具有极高度的密切关系，因此才可以说三者实际上已合而为一了。容我再加上一句：在其他人的高峰体验中，情形亦然。

如果研究是正确的，那么这项发现便直接相悖于导引一切科学思想的基本法则，也就是相悖于所谓感知愈客观就愈与个人无关，便愈远离价值的法则。（知识分子）经常把事实与价值看作二律背反且彼此相互排斥。但是，也许应该反过来说才对，因为在我们考察最远离自我、最客观、最不受动机影响、最被动的认知活动之时，我们会发现，这种认知会要求人们去直接感知价值之所在。我们也发现，价值是不能割舍于现实实体的，而且对“事实”所做的最深刻的感知，一定会促使事实的“本来是”与“应该是”相互融合。就在此时，实体便染上了惊奇、钦慕、恐惧与赞同的色彩，亦即染上了价值的色彩。

认知特征九

普通一般的经验潜藏于历史与文化之中，同时也潜藏于人类各种变化多端又彼此相关的需要当中。它是在时空之内被组构而成的，是较大之整体中的一部分，因此与这些较大的整体以及各种指意法令均息息相关。由于感觉经验的凭据在于人，而不管经验所具有的现实实体是什么，因此一旦人消逝了，经验便也消逝了。组构经验的各种标准亦随个人兴趣的不同、情况要求的差异而变迁，随时间的先后，根据当下、过去和未来的不同而有差异，并随此处与彼此的差异而变化。在这些意义之下，经验与行为都是相对的。

就此观点而言，高峰体验比较绝对，而不是相对的经验。不仅由于按照我前面所指出的，高峰体验乃是无时间性与无空间性的；不仅由于它们远离背景，且按其本身予以感知，也不仅由于它们相当地不受动机影响，且与人类的利益无所关联，同时更由于人们对高峰体验的感知与反应，就仿佛它们是“独立于彼处”、内在于自身的经验，仿佛它们是人们对某一独立于人类之外、远离人类生活范围的现实实体所发出的各种感知。当然，以科学方式来谈论相对与绝对，是相当困难，也是相当危险的，而且我也知道这是语义上的一种困境。不过，由于我的研究对象提供了许多，由他们内省的观察报告，迫使我提出了这一区分，而这一区分的发现也终究是我们心理学家所要面对的。这些词语都是我的研究对象自己使用的，用来尝试描述那些基本上难以用语言表达的经验。他们说到“绝对”，也说到“相对”。

我们自己也一次又一次禁不住使用这类词汇，例如在艺术的范围里，一个中国式的花瓶也许是一件完美的作品，它一方面是件两千年前的古董，一方面又是此刻刚得手的新品，它具有世界性的普遍价值而并不只是属于中国的古物。虽然至少在这些意义上它是绝对的，但是，就时间而言，就其所出自的文化而言，或就持有者所根据的审美标准而言，它又是相对的。在各种宗教、各个时代、各种文化中，人用几乎相同的字眼曾描述过的神秘经验，岂不也具有深长的意义吗？难怪赫胥黎要称为“永远的哲学”。我们也同意名诗编者纪斯兰说过的话：伟大的创作者，不管他是诗人、化学家、雕刻家、哲学家或数学家，尽管他们彼此各不相同，却都曾用过几乎完全相同的字眼来描述他们创作的时刻。

绝对概念之所以造成极大困难，部分是由于它几乎常带有一种静态的意味。现在，从我所研究之对象的经验中已经清楚地显示并非必然，也并非理所当然如此。感知一件美感对象，感知一张钟爱的脸孔，或是感知一项优秀的理论，都是一种变化多端而又交替变迁的历程，不过，这种注意力的转变却紧密地存于感知作用之中。它多姿多彩、变化万千，对于完美面貌由此到彼不断地一一凝视，注意力时而集中于此，时而集中于彼。一幅杰出的绘画作品一定具有多方面的组织结构，而不仅只是一种而已，因此美感经验亦具有一种连续不断，而又变化多端的喜悦。我们可以时而以此方式，时而以彼方式来欣赏作品本身；同时也可能此时采取相对的角度来欣赏，彼时又采取绝对的角度来欣赏。我们无须为了它是绝对还是相对的问题痛苦挣扎，因为它可以两者兼具。

认知特征十

一般的认知活动是一种相当主动的历程，它是一种由观察者以具有某种特征的方式所做的裁决与选取。他选取自己所要的和所不要的感知，并配合他的各种需求、恐惧与利益来加以组构、安排和重整，简言之，就是加以操作。因此认知是一种消耗能量的历程，它伴随着敏捷、机警与紧张，因此也是令人疲倦的。

存在之知是较为被动、较为接纳式的历程，不是主动的历程，当然，也并非全然如此。我从东方哲学家，尤其是老子和道家哲人身上，找到了有关这种“被动”认知的最佳描述。克里希那穆提有一句话，我可以用来描绘我所提出的资料，就是“无选择性的知觉”。我们也可以称为“无所欲求的知觉”。道家思想的“无为”概念也很难表达我想要说的话，换言之，这种感知是无所需求的，而不是有所需求的；是静观而得的，而不是费力以求的。它在经验之前显得卑微、不加干扰、全然接受而不是夺取，并且它能够让感知对象还其本原。在这里，我也想起弗洛伊德所描述的“浮沉自如的注意力”。这种注意力也是被动的而非主动的，无我的而不是以自我为中心的，梦幻似的而非随时警惕的，是隐忍的而不是焦躁的。它专注凝视而不搜寻张望，并且沉酣于经验之中，附属于经验之内。

我又发现，史莱恩在其新近所著之备忘摘要中，对被动倾听与主动聆听所做的区分，也很有用。好的心理治疗医师就必须能够以此种包容的态度来倾听，而不是以采取某种意见的态度来听，为的是能够听到病人实际上说了些什么，而不是只听到自己所预期听到的，或要求听到的话。他不应该自作主张，而应该让语言流贯心中。唯其如此，才能消除自己的格局与模式。否则，他所听到的一定只是自己的理论和预期。

事实上，我们可以说这是一个能否容忍与被动的判断，这判断能够对无论任何学派的心理治疗医生都做好坏的区分。好的心理治疗医师必须能够鲜活地觉察到每一位病人的本来面貌，而不会强加分类、标题、分门别类并纳入档案。坏的心理治疗医师，即使经过了一百年的临床经验，他所找到的也只是一再重复经由各种理论所证明的事实而已，而这些理论是他在一开始从事这项职业之时便已习得的。因此，在此意义之下，我们可以指出，一位心理治疗医生很可能几十年间都一再犯同样的错误，却称此错误为“丰富的临床经验”。

对于感觉存在之知的特性的方式，另有一种截然不同的方式可以传达出这种感觉，不过同样也是不流行的一种方式，那便是像劳伦斯和其他的浪漫主义者所谓的不受意志控制的方式，而不是强加意愿的方法。一般的认知行为具有高度的意愿性，因此是有所需求和事先安排的，且先入为主。而在高峰体验中的认知活动，则不受意愿干预；意愿停止活动，只接受而不做要求。因此，我们无法控制高峰体验，它是突如其来地发生在我们身上的。

认知特征十一

在高峰体验中的情绪反应具有惊奇、惊讶、崇敬、谦逊的特色，而面临此种经验时的渺小卑微感，就如同面临某一伟大者一样。有时会有一点害怕（虽然是高兴的害怕），怕被完全吞没。我所研究的对象用下面这些话来表达他们的感受：“实在令我受不了”，“超过我所能忍受的”，“太棒了”。这种经验也具有某种强烈而刺激的性质，因此也会带来眼泪或欢笑，或者又哭又笑，这种性质也可能模模糊糊地类似于痛苦，但是令人喜悦的痛苦，因此常被描述成“甜蜜”的痛苦，甚至可能会引起一种特别想死的念头。不仅我所研究的对象这么说，有许多作家在谈到他们的各种高峰体验时，也说到他们同样有过这类想死的经验，即宁愿死去的经验。“真是太棒了，我真不知道我怎能承受得了，现在即使我死了，我亦无憾”，便是典型的句子。这一部分也许是为了永远牢握这一体验，而不愿此后又沉入了日常经验的谷底里；另一部分，也许这正代表着由于在这一浩瀚雄伟的经验之前，他曾深深地感到谦逊、渺小、一无所是，因而表现出来的一种态度吧！

认知特征十二

我所必须处理（虽然十分棘手）的另一种，见之于两种互相冲突的对世界的认知的报告表。在某些报告中，特别是在神秘经验、宗教经验或哲学经验的报告中，整个世界是个统一体，是个单一而充满生机的实体。而在另一种有关高峰体验的报告中，特别是在爱的经验以及美感经验的报告中，所感知的虽只是世界的一小部分，此一小部分在经验当时却俨然成为世界的全体。在两种报告中说的都是具有统一体的感知作用。某幅画、某个人、某种理论的存在之知所以能掌握整体存在的一切属性（存在价值），或许是由于在感知的同时，感知对象已俨然成为彼时所存在的一切了。

认知特征十三

抽象化、条目分明的认知，和对具体、原始、个别之物的鲜活认知，二者之间具有实质上的差异。也就是在此种差异的意义之下，我使用了抽象与具体的字眼。它们和高斯坦所使用的术语并无多大的差异。我们大部分的认知活动（注意、感知、回忆、思考和学习）都是抽象的，而不是具体的。也就是说，在我们认知活动的生命里，我们主要做的是树立范畴、建构体系、分门别类，并且加以抽象化。与其说我们在努力认识世界的本来面貌，还不如说我们是在努力建构自己内在的世界观。我们大部分的经验都经过各种范畴、组织和标题化的系统过滤；正如夏克特在经典之作《幼年时代的健忘与记忆问题》中所指出的一样。我在研究能自我实现的人时，发现在他们身上同时具有无须放弃具体亦能予以抽象化的能力，以及无须放弃抽象亦能具体化的能力，这促使我做了这项区分。如此便对高斯坦所做的描述添加了一些补充，因为我不仅发现了一种朝向具体的还原，同时也发现了另一种还原，我们可以称为朝向抽象的还原，换言之，丧失认知具体的能力。后来我又发现出色的艺术家和优秀的临床医师，他们虽然不是能自我实现的人，但在他们身上也同样可以找到这种能够感知具体的特殊能力。最近，我在一般人的高峰体验中也发现了这种相同的能力。因而他们比较能够就认知对象之具体的、特殊的性质来了解对象。

这种针对具体形象的感知方式，由于习惯上已被描述为感知觉的核心，因此正如诺托卜所言，二者几乎成为同义词。对大部分的哲学家和艺术家而言，以具体的方式去感知一个人的内在独特性，就是以审美的态度去感知他。而我则愿意扩大这一词语的使用，我已经证明这种觉察对象特性的感知能力，并不只是美感经验所独具的特征，而是一切高峰体验均具有的特征。

把发生在存在之知中的具体感知，理解为同时或以快速的连续方式，去感知对象所具有的一切面貌及特性，是很有用的做法。抽象化本质上就是一种选择，根据对象所仅有的几个面貌，也就是根据那些对我们有用的，那些威胁我们的，那些我所熟悉的，或是那些适合于我们的语言范畴的面貌来做选择。怀海德与柏格森两位哲人都曾针对这点做过彻底的澄清，一如历来其他哲人，比如费万提所谓的一般。抽象，就某一程度而言是有用的，但同时也是有缺陷的。简言之，以抽象的方式去感知某一对象，乃意味着不去感知对象的某些其他面貌。其中显然包含着对某些性质的选取、对另一些性质的舍弃，以及对许多其他性质的杜撰或歪曲。我们按照我们的意愿来塑造它、创造它、制造它、而更严重的是，在抽象化之中有一强烈的倾向，即倾向于把对象的各个面貌配上我们的语言系统，因此便造成了特殊的困扰。因为语言乃是弗洛伊德所谓的次要历程，而不是原始历程，也就是说语言所处理的乃是外在的实体，而不是心理的实体；是意识的，而非潜意识的。当然，此种缺陷的确可以借着诗的语言，或是抒情的语言而匡正。不过，大部分的高峰体验都是难以言喻的，而且根本无法用语言诠释的。

我们且以欣赏一幅画或观察一个人为例。为了能够全面地认知所知觉的对象，我们必须尽力避免自行对他们做分类、比较、评估、需求与利用。比如，当我说这个人是外国人时，我已经把他归类了，我已经在实践一项抽象的活动了。因此就某种程度而言，我已经限制了自己，使自己无法把他看成世上独一无二的完整个体。当我走近墙上所挂的一幅画时，如果我寻找的是作者的名字，我便也限制了自己，使自己无法从画本身，以鲜活淋漓的态度来看画。因此，在某个特定的程度内，我们所谓的“认识”，乃是指把某种经验定位于某一概念系统、某一文字系统或某一关系系统之中，也因此便把自己仅限于完全认知的可能性之外了。赫伯·李德曾经指出，儿童都有一双“纯洁的眼睛”，看任何东西都像第一次见到一样（通常他真的是第一次看见）。因此，儿童看东西时常充满了好奇，他能寻查东西的各种面貌，体会它所具有的一切属性。因为在此种情形下，一件新奇的东西所具有的任何属性对儿童来说都同样重要，没有一种属性会比另一种属性更重要。他并不对它加以组构。他纯粹只是观察它、注视它。他品尝体验各种性质的方式，正是康特里尔和穆尔菲所描述过的方式。我们成年人如果也能处于同样的境界，便不至于只会把对象加以抽象化、赋予名称、予以定位、加以比较，并纳入关系的脉络之中；我们便更能够多方面地看到一个人，或是一幅画所具有的多姿多彩的面貌了。我必须强调的是，我们能够觉察到那不可言喻、根本无法落于语言诠释的内容。如果我们强加以语言，便会改变它的原貌，即使十分类似，也已是异于其本身的他物了。

也就是这种能够感知全体和能够屹立于任何部分之上的能力，形成了在各种高峰体验中的认知所具有的特征。既然我们唯有如此，才能全面认识一个人。也就无怪乎能自我实现的人能更好地观察一个人，也比较能够了解一个人的内在本质。这也就是为什么我深信一位理想的心理治疗医生，必能凭借职业的需要从一个人的独特性及其整体性来了解病人，因而他必定是一个心理相当健康的人。我主张用这种感知方式去觉察那些我们愿意承认，并无法解释的许多个别性的差异；我也主张治疗的经验本身便是一种训练，使人能够认识别人的存在。这也说明了为什么我觉得美感知觉和美感创造的训练，也是相当可取的临床训练。

认知特征十四

当人格成熟达到高水准之时，许多二分的两面，对立的两极，以及冲突的两端都会被化解、被超越，或是被融合为一。能自我实现的人是自私的，同时也是无私的，他们兼具酒神戴奥尼修斯及太阳神阿波罗的性质；他们具有个体性也具有社会性，是理性的也是非理性的，与别人相互融合，同时又与他人保持距离等等。我认为这就好像一条连续的直线，线的两端是彼此遥遥相隔、互相对立的两极，但这条线变成了圆圈，或圈成了螺旋状，因此线头对立的两极便互相交会形成了融合的一体。我发现在我们对对象的完全认知之中，也具有这样一种强烈的倾向。我们愈能了解存在全体，便愈能包容那些彼此相悖、互相对立，而又完全矛盾的感知与存在。而这些其实原本只是部分的认知所产生的后果，一旦能对全体有所认知，这些矛盾冲突便自然消失殆尽了。若从肖似于神的有利观点来看一位患有精神官能症的病患，我们也能把他看成是创造历程中的一个奇妙、复杂而又美丽的统一体。而一般所认为的矛盾、冲突与分裂，我们亦能感知它们的必然性与不可避免性，甚至视之为命中注定。换言之，如果患者能够完全被了解，那么他的一切便会落入必然之境，因此我们可以从审美的观点去觉察他、去欣赏他。而他的一切冲突和分裂便具有某种智慧了。而且如果我们把患者的症状看成是因急于迈向健康使然，或者把轻微的精神官能症当作是一个人在其困难的时候所采取的最健康的解决方法，那么，即使是疾病的概念和健康的概念，也可能互相融合而消弭于无形了。

认知特征十五

在高峰体验中的人，不仅在我前面所提到的意义之下肖似于神，而且在其他方面也会肖似于神，尤其是他会肖似于神的圆满、充满爱心、无怨忧，并且悦纳世界、悦纳别人，尽管平时他看起来并没有那么友好。世间的罪、恶和痛苦如何与神是全知、全能、全爱的概念相互调和，乃是长期以来神学家所努力不懈地解决的难题。而随之所呈现的困难，则是如何协调善恶赏罚的必然性与神是爱一切并原谅一切的概念。总之，他（或她）必须是兼具罚与非罚，同时是会原谅与会谴责的神。

我想我们对能自我实现者所做的研究，以及对我们讨论至此的观念，代表着两种差异极大的感知方式——亦即存在的感知和缺陷的感知。对它们的区分，也许可以令我们学会以自然主义的方法来解决这两道论证的难题。一般而言，存在的感知是很短暂的。它是一种高峰、一个顶点，是偶有的成就。人类的大部分时间似乎都是以缺陷的方式来感知万事万物。他们进行比较，做判断，表示赞同；他们拉关系，并且相互利用。言下之意，我们有可能交互使用两种不同的方式来认知别人。有时候，是在此人的存在中进行认知，这时他俨若宇宙的全体；然而，多半时候我们都只把他看成宇宙中的一小部分，且以各种复杂的方式与其他万物息息相关。当我们以存在的方式去感知他人时，我们也能够变得爱一切、原谅一切、接纳一切、爱慕一切、了解一切。我们以存在为荣，并且衷心喜悦。这些都是用来指称神之属性的概念（除了娱乐概念之外，奇怪的是大部分神的概念中均缺少这一概念）。例如在心理治疗的情境中，我们便能够以这种充满爱心的、了解的、接纳的和原谅的方式，来对待一切我们平常所害怕、所谴责，甚至所痛恨的人，比如杀人犯、盗匪、奸贼、懦夫等。

十分有趣的是，所有人在不经意的时候，都会表现出他们很渴望别人能认识自己的存在的样子。他们痛恨被分门别类、赋予名称、加上标签。譬如，称某个人为侍者、警察或“夫人”，而不称他为经常犯错的人。我们每一个人都希望别人能认识并接纳完整、丰富且复杂的我。我如果在世人之中找不到一个能这样接纳我的人，那么便会有强烈的倾向去设计和创造一个肖似于神的形象——有时候是一个人，有时候是个超自然之物——来作为我的接纳者。

我所研究的对象，皆按存在本身及其本来面貌来“接纳现实”。这种方式，提供了“恶之问题”的另一种答案。现实的存在不是为了人类，也不是为了反对人类，其存在的本质与人格无关。原则上，洪水的壮观之美或是老虎吃人之前的威武之美，都可能值得欣赏，甚至可能在赏玩中得到乐趣。当然，要对有害的事物保持这种态度，十分困难，但也并非不能做到。人格愈成熟的人，便愈可能达到这种境界。

认知特征十六

在高峰体验中，感知的强烈倾向是具体形象化，非条目分明式。在高峰体验中，被感知的对象无论是一个人或是世界，是一棵树或是艺术作品，都倾向于被当作独一无二或其类别中唯一的构成分子来处理。而一般所认为合理地看待世界的方式，则与之形成强烈对比。基本上，一般看待世界的方式基于普遍化以及亚里士多德式的区分法之上。亚氏的区分法乃是把世界分成许多不同的种类，认知对象只是某一种类中的典范或样品。而分类法的整个概念便是基于普遍的种类之上的。因此，如果没有分门别类，那么类似、等同、相似、差异这些概念便完全无用武之地了。因为我们无法比较两样毫无共同之处的东西；也因为我们若说两样东西具有某些共同之处，则必然意味着抽象化，比如兼具红色、圆形、重量等性质。但是，如果我们不以抽象法来感知一个人，如果我们坚决主张每一个人必然具有存在的一切属性，那么我们便无法再予以分类了。在这种观点之下，每一位整合的个人、每一幅画、每一只鸟、每一朵花，都是在其类别中独一无二的构成分子，因此必须以具体、个别的方式予以感知。这种希望观得对象之全貌的意愿，便意味着认知效果的扩大。

认知特征十七

高峰体验有一个特色就是处于一种完全无忧、无惧、无压抑、无自卫、无控制的境界，虽然很短暂，但很透彻，它是一种暂时对克制、拖延、压抑的完全舍弃。对瓦解与分化的恐惧、对受制于“本能”的恐惧、对死亡和疯狂的恐惧、对屈服于放任的快乐与情绪之中的恐惧……所有的恐惧，在存在的刹那间，都会消失殆尽或戛然而止。这也暗指对知觉做出了更大的开放，因为已不再恐惧。

我们可以将之视为纯粹的满足、纯粹的表达、纯粹的欢乐或喜悦。但是，由于它仍存在于“世间”，因此它所表现的乃是一种对弗洛伊德所谓的“快乐原则”和“现实原则”的融合。它与一般的二分概念不同，是在心理功能较高层次上做的解读。

因此，我们可以在拥有这种高峰体验的人身上找到某种“可渗透性”，这是一种对潜意识的接近与开放，以及对于潜意识的无忧无惧。

认知特征十八

我们已经发现在各种各样的高峰体验中，人们会变得比较具有整合性，比较个体化，比较会表达，比较从容自若，比较不费力，比较有勇气，比较有能力……

而这些特性都与我前面所列举的各项存在价值十分类似，甚至完全一样。因此，内在世界与外在世界之间似乎存在着一种律动的对应性或同形质性。这也就是说，当一个人觉察到世界真正的存在时，他同时便也逐渐更接近于自己的存在本身（更接近于自己的圆满，并且更全然地成为自己）。这一交互运作的结果似乎导引了双重方向。因为，当一个人无论为了何种目的而更接近自己的存在本身，或接近自我圆满，他便也能更轻而易举地体会到世间的存在价值。他越日益统一化，越能体会到世界的统一性。当他日渐懂得如何运作存在时，他便越能了解存在在世间的运作。当他日益强而有力，他便也日益体会到世间的强度与力量。二者相互补弃，互增彼此的可能性；当个人与世界均逐步迈向圆满（或是逐渐失去其圆满），彼此之间都会日益相似。

也许这正是爱侣的交融所指涉意义的一部分，正是人在伟大的哲学洞见之中所觉察的、与宇宙万物冥合的经验，以及成为统一体一部分的感觉。某些与之相关的资料早已指出，有些用来描写一幅好画的结构的各种特质，也可以用来描写人品的美好，如具有整全、独一、鲜活的存在价值。当然这是可以检证的。

认知特征十九

现在如果我尝试以扼要的方式，把所有这一切用另一种大家所熟悉的法则，即心理分析法来予以解说的话，对某些读者或许会有益处。次要历程所处理的世界乃是在潜意识与前意识之外的世界。逻辑、科学、常识、适应良好、文化教养、负责任、有计划、理性主义，这一切都是次要历程的手法。而原始历程最初只发现于精神官能症病患和精神病患者身上，之后又见于儿童身上，最近才发现健康的人亦具有原始历程。潜意识所运用的各项原则，大部分在梦中清晰可见。对弗洛伊德的心理学法则而言，希望与恐惧乃是原始的动力。适应良好、肯负责任、有常识的人，在现实世界上总是比较吃得开，但他通常都必须舍弃潜意识与前意识，并予以否定与压抑，才能做到。

而我在这方面的了悟，最强烈的一次是出自多年前我不得不面对的一项研究结果：自我实现者都相当孩子气，尽管他们都是十分成熟的人。这种情形我称为“健康如儿童”，是一种“二度的天真”。这也是克利斯以及自我心理学家所承认的“为了自我而退化”，这种退化可以出现在健康人身上。这种退化是心理健康最终研究的必要条件（换言之，一个人若不能退让，则亦不能爱）。心理分析家都同意的所谓灵感或伟大的原始创造力，有一部分出自于潜意识，亦即是出自于一种健康的退让、一种暂时脱离现实世界的隐退。

我所描述的这一切，可以视为自我、欲望我（或真我）、超我、与理想我的融合，是意识、前意识与潜意识的融合，是原始与次要历程的融合，也是快乐原则和现实原则的一种综合，是由于发挥了人格最高度的成熟而臻至一种无所畏惧的、健康的退让，亦是人格在各个层面上的真正整合。

换言之，任何一个人在任何一种高峰体验中，都能暂时表现出我在自我实现者身上所发现的各种特征。也就是说，在高峰体验中，他们都变成了自我实现的人。如果愿意，我们可以将之视为人格品性偶然的变革，而不只是一种“情绪—认知—表现”的过程。这不仅是他最快乐、最兴奋的时刻，也是他达到最成熟、最个体化、最圆满的伟大时刻。简言之，就是他一生中最健康的时刻。

这点使得我们可以重新界定自我实现的意义，以便去除它原有的静态化和类型化的缺点，使它不再只是一种“非全即无”的万神庙，不再是只有少数已达六十岁的人才进得去的庙堂。我们可以把它定义为一种生命中的插曲，一种个人力量的涌现，是以某种特殊有效且又强烈兴奋的方式凝聚而成的力量，使人更具整合性而较少分裂，更能朝经验而开放，更具有个人独特性，更能表达完美、天真率直、完全发挥功能，更具创造力、幽默感，更能超越自我、独立于自我较低级的需求等等。而在这些生命的插曲中，他更能成为真正的自己，更能完全实现自己的潜在能力，因而更接近自己的存在的核心，并成为一个更完美的人。

理论上，在一个人的一生中，这种境界或生命的插曲随时都可能出现。而我所谓的能自我实现的人，之所以能成为不同于他人的个体，是因为在他们身上，这种生命插曲的出现，似乎还较一般人出现的次数更为频繁、更强烈，也更完美。因此，所谓的自我实现乃是指次数频繁的程度问题，而不是一种“非全即无”的状态，如此，自我实现便是一种可以不断追寻、精进的历程。我们无须把研究限制于那些稀有的对象上，也就是那些所谓一生大部分的时间都能完全自我实现的人身上。至少在理论上，我们在任何人的生命史中，都可以找到自我实现的插曲。特别是艺术家、知识分子和其他从事特殊创作的人，还有那些具有深刻宗教情操的人，以及那些在心理治疗的过程中或在其他重大的成长经验中，曾经体验过真知灼见的人，都可以见到这种自我实现的插曲。

截至目前，我所描写的经验形态都是主观的经验，而它与外在世界的关系则完全是另外一回事。这是因为虽然认知者确信自己已然感知到最真实、最完整的世界，但这并不证明他实际上已经做到。判断此一信念是否有效的准则，通常决定于所知觉的对象、人物或作品。因此，在原则上，这纯粹是相关研究的问题。

但是，艺术究竟在何种意义下方可称为知识呢？美感知觉当然有其内在本身的有效性。在感觉上，它是奇妙而有价值的经验，但有些幻想和幻觉亦是如此。此外，一幅我无动于衷的画，却可能会引起你的美感经验。因此，我们一旦走出自己私人的领域，美感知觉便和其他各种知觉一样，就会碰到有关外在有效性的问题。

同样，爱的感知、神秘的经验、创作的时刻、洞见的闪现，亦均是如此。

恋爱中的人在所爱的对象身上可以感知到别人所不能感知之处，他们不会怀疑自己内在经验的真正价值，也不会怀疑对自己、对爱人和对世界所产生的多种影响是否真的有价值。如果我们以母亲对孩子的爱为例，情形就更明显了。爱不仅可以感知对方的潜力，还可以使潜力实现，缺少了爱会抑制甚至扼杀潜力。一个人的成长要有勇气、有自信，甚至有胆识。如果缺少了父母的爱或配偶的爱，便会导致相反的结果，因而自我怀疑、焦虑、自感一无是处、预期会遭讪笑……这一切，全都会压抑成长与自我实现。

所有的人品学与心理治疗所提供的经验都证实：爱促进自我实现，无爱却令人窒息，且无论是否理所应得，均是如此。

因此，这里便引出了一个复杂且循环的问题，这也正是弥尔顿所问的：“这种现象到达何种程度就是一种能自我实现的预言？”为人夫者深信自己的妻子很美，或是为人妻者确信自己的丈夫真勇敢，这样的信念常会创出某种程度的美与勇气。但是与其说这种情形是对某一已存在之事物的感知，不如说是借着信念而把事物导向存在。也许我们可以把这个例子当作能够感知其潜力的一个典型例子，因为每一个人都具有变得美丽、变得勇敢的可能性。这么说来，这种感知能力便与所谓能感知某人可能会成为伟大的小提琴家的感知能力有所不同，因为能成为伟大小提琴手的可能性并不是一种普遍的可能性。

比这还要更复杂的是，有些人一心希望把所有这一切问题都纳入一般科学的领域里，因此仍然心存疑惑。通常，爱也会对别人产生幻觉，或感知对方并不具有的一些性质与潜力。但是，这些性质或潜力并不是认知者所真正感知的，而是认知者在自己心中所创想出来的。因此它们乃基于一种有所需求、压抑、否认、计划和理性化的系统之上。如果说爱比无爱更能使人具有感知力，那么爱也可能令人盲目。究竟什么时候是那一种情形，乃是我们常会遇到，且必须调查的问题。究竟如何分辨在那些情况中我们对现实世界的感知比较强烈？这个问题，我已经在我的人品学的观察报告中提出过。我认为这个问题的答案之一，在于必须根据认知者心理健康的程度，以及是否在爱的关系内来决定。越健康的人，对世界及其他同等级事物的感知愈强烈，也愈能穿透它。但由于这个论点乃是未经过检查的观察结果，因此只能代表一种尚待检证之研究的假设而已。

一般而言，在创造时所迸出的美与知性的火花中，或在真知灼见的体验中，我们都会遭逢到相同的问题。在以上两种情形下，经验的外在有效性并不完全与现象本身的效益有关。伟大的洞见很可能有误，伟大的爱情也可能会消失。在高峰体验中所创作的诗词，之后却可能因为觉得不满意而予以舍弃。经得起考验的作品，其创作历程在主观上与经不起冷峻、客观、批判性的审查的作品的创作历程并无不同。惯于从事创作的人，都深深地明白这个道理，因此也都能预料得到他在灵感涌现的伟大时刻中所获得的，有一半是行不通的。所有的高峰体验感觉上都很像是存在的认知，实则并非全然如此。不过有一点是我们所不敢妄自否认的，亦即至少有些时候，在一个较健康的人身上和较健康的时刻里，我们可以发现其认知更清晰简明，也更具有效性。这就是说，某些高峰体验的确就是存在的认知。以前我曾建议过一个方法：如果说能自我实现的人真的比我们一般人能够更完全、更有效地认知现实世界，而且又较少受动机的污染，那么我们便可以利用他们来做一些生物学上的分析试验。通过他们较敏锐的感觉与认知，我们或可获得比通过我们自己的眼睛更真切的有关现实世界的表达——就像金丝雀比其他较不敏锐的生物更能用来勘查矿坑中的瓦斯一样。我们也可以把自己最具感知能力的时刻和自己的高峰体验（亦即当我们能自我实现的刹那）当作弓箭的备用弦，用来为我们提供有关现实世界的报告，相信一定比我们平常所见还要真切。

我所描述的这些认知经验，显然并不能取代科学上惯有之怀疑且审慎的方法。不论这些认知的效果有多么好，多么具有洞察力，即使它们完全是发现某种真理的最佳途径，甚或是唯一的方法，但随着洞见的火花之后，仍然还有检验、选取、否定、确认，以及评估是否外在有效的问题存在。总之，如果把两者纳入一种对立且相互排斥的关系中，那就似乎太愚昧了。它们彼此之间，正如同前锋与后卫一般，彼此相互需要、相互补足，这点至此已是昭然若揭了。

有关高峰体验带给个人的影响后果，在另一种意义下，也可以说是有关评估高峰体验是否有效的问题，但与高峰体验中的认知是否具有外在效度的问题无关。我并没有已经经过检证的调查资料可以提供。但我所研究的对象，都一致同意的确有这种效果，我自己也确信有，而且所有写作有关创意、爱情、洞见、神秘经验与美感经验等方面的作家，也都完全同意这种看法。根据这些，我认为至少可以做出以下的肯定或命题，当然这一切都是可以检证的。

命题一

就祛除病症的严格意义而言，高峰体验的确具有治疗的效果。我至少可以提出两种报告，一种来自心理学家，一种来自人类学家。他们均指出此种神秘而浩瀚的经验是如此深刻，以至于可以永久消除某种精神官能上的症状。这种心灵转变的经验在人类历史记载中处处可见，不过我却从来没有看到任何心理学家，或心理治疗医生注意到此。

命题二

它们可以改变个人对自我的看法，并予以导入健康之途。

命题三

它们可以改变一个人对他人的看法，并改善他与别人在各方面的关系。

命题四

它们多多少少能够永远改变一个人对世界的面貌和对世界各部分的看法。

命题五

它们可以使一个人从容自若，以便从事更伟大的创作事业；使他更天真率直，更具表达力，也更具有个别的独特性。

命题六

他会常常想念这种经验，认为这是一种十分重大，而且令他向往的事件，因此他会想办法再次亲临其境。

命题七

这个人较容易感受到：即使生命常显得单调、陈腐、痛苦，而又讨厌，一般说来仍是值得的，因为生命中的美丽、兴奋、忠诚、游戏、善、真及其深远的意义，均曾向他显示过它们的存在。换言之，生命本身是有价值的，自杀与宁愿死去的念头实为不妥。

我们还可以提出许多有关高峰体验的影响效果报告。这些影响效果根据不同的个人、不同的难题而各具特色，同时这些难题也都在高峰体验的影响效果下获得解决，或者因而得以了然于怀。

我认为这些影响效果全都可予以归纳、综合。如果高峰体验可以比拟成一个人经历过个人内在的天堂之境后，又返回人间尘世的旅程，那么当事人对这些影响效果的感觉便可传达出来。高峰体验所导致的各种令人向往的效果（有些是具有普遍性的，有些则是个人所独具的），都是有可能存在的。

此外，我还要强调，像美感的经验，创造的经验，爱的经验，神秘的经验，透悟的经验，以及其他各种高峰体验的各种影响效果，乃是艺术家、艺术教育者、充满创意的教师、宗教和哲学的理论研究者、满怀爱心的丈夫、母亲、心理治疗医师，以及其他人士所共同期待，并前意识地认为理应如此的。

总而言之，这些良好的影响效果还算是相当容易了解的。而比较难以说明的，则是何以在某些人身上并没有可以识别的效果。

七、高峰体验（二）

我打算谈谈健康心理学，或者说是关于正常状态下的人的心理学。这是一篇来自日常生活的考察报告，是一件尚未完成的研究工作，是对一个未知领域的首次探索。在这一探索中，我有意暴露出我的学术理论中的薄弱环节。我说这些话是为了提醒你们中的一些人，因为他们只欣赏已经彻底完成了的研究，而我要谈的还远远不是完成了的研究成果。

当我着手进行健康心理学的研究时，我只选择那些最正常、最健康和最具有代表性的人，来作为我的研究对象，以便找出他们的特点。在某些方面，他们与一般人有令人惊异的差别。生物学家曾以充分的理由宣称，他们找到了类人猿与（未来）文明人之间一直未被发现的中间环节。“这中间环节就是我们。”

在对健康人的研究中，我获得不少新的认识，其中之一就是我们现在要专门讲的问题。我注意到这些人常常说自己有过近乎神秘的体验。这种体验可能是瞬间产生的、压倒一切的敬畏情绪，也可能是转眼即逝的极度强烈的幸福感，或甚至是欣喜若狂、如痴如醉、欢乐至极的感觉（因为“幸福感”这一字眼已经不足以表达这种体验）。

在这些短暂的时刻里，他们沉浸在一片纯净而完善的幸福之中，摆脱了一切怀疑、恐惧、压抑、紧张和怯懦。他们的自我意识也悄然消逝。他们不再感到自己与世界之间存在着任何距离而相互隔绝；相反，他们觉得自己已经与世界紧紧相连融为一体。他们感到自己是真正属于这一世界，而不是站在世界之外的旁观者。（例如，在我考察的对象中，有一个人这样说过：“我感到自己是一个大家庭中的一员，而不是无人问津的孤儿。”）

最重要的一点也许是，他们都声称在这类体验中感到自己窥见终极真理、事物的本质和生活的奥秘，仿佛遮掩知识的帷幕一下子被拉开了。艾伦·华艾曾这样表达过这种感觉“哦，原来如此”。这好像是我们的最终目的地——我们的生活似乎是一场艰巨紧张的奋斗，以达到某个特定的目的地，而现在我们终于达到了，这就是目的地，这就是我们艰苦奋斗的终点，是我们渴求期待的成就，是我们理想的实现。每一个人都有过这种时候，即我们感到迫切需要某种东西，但又不知道究竟是什么；而这种朦胧模糊的未能如愿以偿的渴望，则可以通过我们的体验得到最充分的满足。产生这种体验的人，像突然步入了天堂，创造了奇迹，达到了尽善尽美。

就在这一点上，我已经得到了一些新的知识。我以前总把自己读到的那点少得可怜的神秘体验归结为宗教迷信。与大多数科学家一样，我对这些体验嗤之以鼻，概不相信，并把它们统统斥之为胡说八道、错觉幻象或歇斯底里。我几乎毫不迟疑地断定它们都属于病态心理。

然而，那些对我讲述过或文字描写过此类体验的人，无不健康正常，这便是我的体会之一。除此之外这类体验还使我看到了那些目光偏狭的正统科学家的局限性，他们不承认任何与现成科学相违的情报资料是知识，也不承认它们是客观现实。（“我是这所学院的院长，大凡我不知道的就不是知识。”）

这类体验大多与宗教无关，至少从通常的迷信意义上来看是如此。这些美好的瞬时体验，来自爱情和异性结合，来自审美感受（特别是对音乐），来自创造冲动和创造激情（伟大的灵感），来自意义重大的顿悟和发现，来自女性的自然分娩和对孩子的慈爱，来自于大自然的交融（在森林里、在海滩上、在群山中等等），来自某种体育运动（如潜泳），来自翩翩起舞时……

我的第二点体会是这类体验都是自然产生，绝非迷信。从现在起，我将不再称它们为“神秘体验”，而改称“高峰体验”。我们完全可以对这类体验进行科学的研究（我现在便开始了这项工作）。它们属于人的知识范围，而不是什么不可思议的外界秘密。它们存在于这个世界中，而不是超乎于世界之上。它们不只是神父特有的本领，而是全人类共同的感受。它们不再是宗教信仰的问题，对它们的研究，完全是出于人的好奇心，出于对知识的追求。请大家留意一下像“启示”、“天堂”、“拯救”等字眼的自然主义用法的含义吧。科学史正是一门又一门的科学从宗教中诞生并分化出来的历史。今天，历史似乎又在我们探讨的这一领域中重演。或者换种说法，如果我们从高峰体验所具有的最美好、最深刻、最普遍和最人道的意义上看，这类体验的确可以被看成是真正的宗教体验。因此，对这方面的研究可能产生一个最重要的结果，即把宗教拉到科学领域中来。

我的第三点重大体会是，高峰体验比我所预料的要普遍得多。它们不仅在健康人中产生，而且在一般常人或甚至在心理病态的人身上出现。事实上，我现在几乎认为每一个人都有这种体验，只是人们有时能认为每一个人都有这种体验，而有时不能认识或接受罢了。

请注意，这句话暗示了一个多么荒唐可笑的现象，我花了很长时间才意识到这一点。假如通过适当的方法、询问和鼓励，每一个人实际上都会承认自己有过高峰体验。而且我发现，只需要像我现在这样谈论这种体验，便可以使人们将深藏心底的各种秘密的高峰体验表露出来。这些体验以前从未向其他人提及过，甚至人们自己也从未觉察到。为什么我们会羞于提及这种体验呢？既然这种体验是美好的，为什么我们会力图掩盖呢？有人这样说过：“一些人害怕死，另一些人则畏惧活。”大概我们属于后者吧。

高峰体验的特点与健康心理的特点之间有许多重叠吻合之处（如更完善、更有活力、更具个性、较少抑制、较少焦虑等等）。因此，我一直倾向于把高峰体验称为“自我实现”或健康心理的倏忽短暂的插曲。假如我的这一猜测正确的话，那么几乎每一个人，甚至那些病入膏肓的人，都有处于健康心理状况的时候。

我还有一点体会是：高峰体验的产生肯定有许许多多根源，也肯定能在任何一个人身上发生。随着我的探索的不断深入，我对产生这种体验的根源的记录也变得越来越长。有时我都这样认为，几乎在任何情况下，只要人们能臻于完善，实现希望，达到满足，诸事顺心，便可不时地产生高峰体验。这种体验完全可能产生于非常平凡的生活天地里，而有的情形哪怕重复出现了上千次，也可能产生不了一次这样的体验。

里尔克在给一位青年诗人的信中写道：“假如你感到生活贫乏，不要抱怨生活，应该责怪自己，因为是你自己还没有足够的诗人才华，将生活中的丰富内容概括表达出来。在创造者的眼中，没有什么地方是平淡无奇或无关重要的。”

举例来说，一位年轻的母亲在厨房里为丈夫和孩子们准备早餐而转来转去奔忙不止。这时一束明媚的阳光泻进屋里，阳光下孩子们衣着整洁漂亮，他们一边吃东西，一边叽叽喳喳地说个不停；丈夫也正在轻松悠闲地与孩子们逗乐。当她注视着这一切的时候，她突然为他们的美所深深感动，一股不可遏止的爱充满了她的整个心灵——她产生了高峰体验。（说到这里我想起了当我听到女士谈起这类体验时，我所表现出的惊愕状态。我的惊愕表明，我们曾经是怎样一直用大男子主义的眼光来理解这一切的。）

几年后，一位青年男子对我说，他依靠在一个爵士乐队里担任鼓手来挣钱读完了医科学院。在整个鼓乐期间，他一共有过三次高峰体验。在这些时候，他突然感到自己是一个杰出的鼓手，而他的演奏效果简直达到了完美的地步。

一位女主人在宴会顺利结束后，坐在椅子上，望着杯盏狼藉、乱七八糟的屋子，想到度过了一个多么愉快的夜晚，她体验到了一阵极度的兴奋和幸福。

人们也可能体验到一些比较轻微的高峰体验。例如，对一个男子来说，这种体验可能产生在他与友人共进了一顿美餐然后点上一支高级雪茄时；对一位女性来说，她可能在打扫厨房后，望着周围清洁无瑕、闪闪发光的炊具器皿而进入这种体验。

因此，显然有多种途径达到这些狂喜神迷的体验。它们并不一定是什么幻想离奇、神秘莫测的体验，人们也不需要经过若干年的训练和学习才能获得。这种体验也不仅仅为那些在特殊的优雅环境中深居简出的人所专有。这种体验不只是发生在远方，或某个特定的地区，或某种经过特殊训练的人，或经过专门挑选的人。在任何行业中的任何人都可能在生活中得到这种体验。对于那些论述禅宗的作家来说，这对他们的学说无疑是一种支持，因为他们宣称“无物特殊”。

现在我可以比较有把握地进行另一个概括了。不管高峰体验的根源是什么，所有这类体验都趋于相互类似、彼此吻合。我不能说它们都是同一的，但它们之间接近同一的程度，远远超过了我的想象。当我听到一位母亲在描述她生下孩子的那一瞬间的狂喜心情时，我感到万分惊讶，因为她用的一些词句竟跟我在某些著作中读到的完全相同，像阿维拉的圣特来萨的著作、艾克哈行的著作，或日本和印度文献中关于体验的描述。（阿道斯·赫胥黎在他的《恒久哲学》中，也提出了相同看法。）

在这方面，我还没有进行非常认真细致的研究，我迄今为止的工作都只是尝试性的、初步的。不过，我觉得完全可能对所有的高峰体验进行某种程度上的概括。产生刺激的因素各不相同，但主观体验彼此相似。换种说法就是，我们通过不同的途径得到相同的刺激作用。当我在文学作品中读到各种各样的类似体验后，我对自己的这一见解更加确信不疑了。这些体验有神秘体验、宇宙意识、海洋体验、审美体验、创作体验、爱情体验、父母情感体验、顿悟体验等等。它们全都交叉重叠，具有相当程度的类似性，甚至同一性。

这一发现使我收益不小，大家也都可以从中获得好处，因为它们有助于我们增进彼此之间的理解。诗人可能因一首成功的诗而产生高峰体验，数学家则可能因一次成功的数学证明获得类似的感受。如果他们能用同样的语言来叙述这种感受和体验的话，我们就可以发现他们在主观精神方面的相似性远远胜过我们历来的判断。我可以从不同的人身上看到彼此共同的地方，无论是手持橄榄球向底线冲去的高中运动员，还是因制定了一个完美无缺的无花果罐头厂的设计方案而感受万千的企业家，或是陶醉在贝多芬第九交响乐的柔板中的大学生。我认为男性和女性之间还可以因此更好地了解彼此的精神生活，如果他们都能多加注意那些促使他们产生最大满足和创造感受的东西。例如在大学里，姑娘因被人爱恋而产生高峰体验的频率远远大于小伙子，后者更经常是从成功、征服、成就和胜利中享受到最大的幸福。这一点既跟我们的常识相吻合，也跟临床经验相一致。

如果我们大家对幸福的内心体验都基本相同，不管是什么东西刺激了这种体验的产生，也不管获得这种体验的人是多么不同（也就是说，如果我们的内心世界远比我们的外表更为相似的话），我们就可能获得一种途径使各不相同的人达到彼此同情和理解，如运动员与知识分子，女人与男人，成人与儿童等等。艺术家和家庭主妇之间并非相去甚远，他们不仅生活在同一世界上，而且有时会产生共同的语言和共同的体验。

你能否根据自己的意志产生这些体验呢？不！几乎完全不能！一般说来，我们都像刘易斯的著作标题所揭示的那样，是“喜出望外”。高峰体验都是以毫无预料、突如其来的方式发生的。我们无法预计它们会在什么时候出现。追逐这种体验像追逐幸福一样，我们最好不要直接在高峰体验上下功夫。这种体验应该作为一种副产物或副现象出现，例如它可能在我们成功地完成了一件重要任务之后出现。

当然，我们可以根据以往的经验使这种感受更可能的出现，或者不那么可能的出现。有的人在性生活上能获得高峰体验；有的人则可以指望在某些音乐或某种喜爱的活动中得到相同的感受，如跳舞和潜泳。但是，没有任何一种途径能够确保产生这种体验。当你们能够善于几乎是被动地感受时，或者当你们抱有信赖感、臣服感或道家那种对万事万物听其自然、不加干涉的态度时，你们便处于最易于形成这种体验的精神状态中了。你们一定要能够放弃自己的骄傲、意志和支配感，不要力图操纵和控制自己的感情。你们要能够放松自己，让高峰体验自然而然地产生。

我想这会使你们跟我一样，重新激发起对禅宗教义的兴趣。（总的来说，我相信我的这些发现与佛教禅宗和道家哲学更吻合，远远超过其他任何宗教神秘主义。）

我敢肯定地说，人们对这类体验的不可言喻性做了过分的强调。其实，我们完全可以谈论、描述和交流这类体验，我自己一直就在这样做，因为我懂得了怎样去谈论、描述和交流这类体验。“不可言喻”的真实含义是“不能以理性的、逻辑的、抽象的、可以表述的、可以分析、意义确切的语言来传达和交流”。如果你们在相互交流时，双方都曾经有过这样的体验；如果你们能够用诗一般的语言和热烈狂喜的语言来交谈，能够像荣格那样自己带点古风，能够用隐喻的方式或原发过程的方式来意会，或者用维尔纳所说的形象语言来思考，那么你们可以将高峰体验较好地描述出来。

心灵确实是孤独的，它被躯体包裹起来而与外界隔绝。两个如此相互隔离的心灵能够越过其间的巨大鸿沟而彼此沟通起来，这似乎是一个奇迹，而这奇迹竟真的发生了。

我接下来想谈谈高峰体验对象和高峰体验者之间的关系。有一点在我看来似乎已经很清楚，即有某种同型的动力在起作用，有某种相互平行的反馈和回响存在于感知者的特征和被感知的世界的特征之间，因而人和外界往往互相影响。简单地说，感知者必须与被感知的对象彼此符合，或者说他们必须相互匹配，不论好坏总得像一对夫妇。只有心地善良的人才可能领悟到什么是仁慈。具有病态心理人格的人绝不可能理解什么是慈善、良心、道德和内疚，因为他本身就与这些无缘。一个善良、真诚、美好的人，比其他人更能体会到存在于外界中的真、善、美。同样，如果我们自己具有统一谐和的心理状态，那我们就能够比较容易觉察到世界的统一性。

但是，外界反过来也要对感知者产生影响。世界愈和谐、美好、公正，它便愈能使人也变得如此。当我们在外界发现了最高的价值时，我们就可能同时在自己的内心中产生或加强这些价值。举例来说，我们在兰代斯大学进行的实验证明，当人待在漂亮的房间里时，他显得比在丑陋的房间里更富有生气、更活跃、更健康。换言之，较好的人和处于较好环境的人，更容易产生高峰体验。

要把这一点说清楚，还需要更多的实例。我打算就此写一篇较长的文章，这个问题相当重要。

在高峰体验中，“是什么样”与“应当怎么样”已合二为一，没有任何差异和矛盾。感知到的是什么，同时就应该是什么。凡实际出现的，便都是美好的。这引起了许多难题，对此我不希望谈得过多，从而超出了我对实际发生的情况的记录。最后，我发现高峰体验有一点与神秘主义——特别是与东方的神秘主义相反，即所有的高峰体验都是转瞬即逝的。虽然其影响和作用可能长期存在，但是体验出现的一刹那却是短暂的。对有些人来说，高峰体验一直具有较高的治疗意义。而对另一些人来说，高峰体验则由于使人产生了意义重大的顿悟、启示或宗教皈依，而使其整个人生观发生了永久性的变化。这一点很容易理解，因为高峰体验就像使我们暂时步入了天堂，而后我们又在这索然无味的人世上不时地回想起那美好的时刻。一个人很有特色地说道：“我知道生活可以是美妙的，值得我活在世上。在那些冷酷的日子里，我会竭力回忆那些美好的瞬间。”一个妇女刚刚经历了顺产以后，气喘吁吁地同时又无比惊奇地对丈夫说：“绝没有人有过像我这样的心情。”另一个妇女在回忆同样的经历时说：“我感觉自己就像是一个女皇，一个世界上最完美的女皇。”有一个人回忆起他在战争期间一次夜护航的情景时说，在没有一丝光亮的黑夜里，感到了一种无比敬畏的情绪，它油然而生，他顷刻间感到自己已经与广袤的宇宙融为了一体，自己被包含在充满整个世界的美之中，不可分割。另一个人回忆他独自一人像鱼一样在水中翻腾欢跃时，他感到自己爆发出一种纯粹是孩子般的狂喜心情，他因感到了一种生理上的完美幸福而禁不住放声大叫。不用说，健康正常的性生活在相宜的情况下也常常会产生类似的体验。

我们不难理解这类美好的体验会产生心理治疗效果，使人变得高尚美好。这种体验对任何人（不论是丈夫还是小孩）的性格、人生观、世界观都要产生影响。真正令人费解的是这类体验为什么不是经常性的。尽管每一个人事实上都可能最终意识到自己曾有过类似的体验，但为什么人的命运却如此可悲，充满了妒忌、恐惧、敌意和痛苦，这是我始终不能明白的问题。

从目前的研究中，我们可以得到一个线索，我们中有些人正在专门研究“高峰体验者”和“反高峰体验者”。反高峰体验者是指那些排斥、否认或压抑其高峰体验的人，或者指那些害怕自己的高峰体验的人。我确信，如果我们以这种方式来抵制高峰体验的话，那么我们内心的这种体验就不会带来任何好处。

起初，我们以为有的人根本就没有产生高峰体验。但是正如我上面所说，我们后来发现更可能的情况是反高峰体验者也有自己的这类体验，但他们压抑、曲解或由于种种原因排斥了自己的体验，因而未能利用这类体验。

导致人们排斥其高峰体验的部分原因包括那种刻板的态度，如西蒙·德·博乌华相信这种体验是一种脆弱、病态的表现（阿瑟·凯斯特勒也这样认为）。为什么弗洛伊德要对自己的高峰体验持否定的态度，这是大家都拿不准的，也许是因为他抱有19世纪所特有的机械的科学观，也可能是因为他的悲观性格。在我所观察的对象中，我发现上述因素在不同的时候都会起作用。在其他人身上，我还注意到，他们排斥自己的高峰体验，因为他们有一种狭隘的理性主义态度。我认为这种态度是一种防御机制，专门反抗情感的泛滥，非理性的倾向，失去控制的、不合逻辑的、柔情的、危险的女性特征，对精神失常的恐惧等等。我们在有些人身上比较能经常看到这种态度，如工程师、数学家、分析哲学家、书店老板、会计人员等。一般说来，他们都是具有强迫症倾向的人。

拒绝承认自己的高峰体验可能导致种种不良影响，现在我们要做的就是要努力消除这些影响。

有一点我已经注意到，即权威人士对高峰体验的赞赏，有助于人们解除对这类体验的压抑。举例来说，无论我是给学生还是给其他团体做关于高峰体验的讲演后（不用说我对这类体验是肯定和赞赏的），我的听众都会恍然大悟，原来他们就曾亲历过许多高峰体验，或者说，他们才首次“回想起来”。不过今天我更愿意这样说，所有处于前意识状态的混乱无序的这类体验全都冒了出来，清晰可见，我们必须对此命名，必须认真对待。简言之，人们此刻才“意识到”，或者说才“明白”他们曾有过什么样的体验。它很像你们刚进入青春期时首次萌生出性欲的情景，不过，这次你们的父亲却不会表示异议。

最近，我从一个观察对象身上认识到一些与今天的讲演有关的东西。一个女人虽然可能在分娩时产生高峰体验，但她不能意识到这种体验与其他高峰体验完全一样，她不知道所有的高峰体验都具有相同的结构。大概正是由于这一缘故，高峰体验不能产生治疗性转换，不能产生普遍的效果。例如，女性只有在最后才意识到：当她明白自己在丈夫的心中不可缺少时所产生的感情，跟她在分娩时所产生的感情非常相似，也跟她在碰到一个孤儿时所激起的强烈母爱极其相同。只有这个时候，她才能认识到这种体验具有普遍意义，她才能在以后生活的各个方面有意识地利用这些体验，而不仅仅局限于某个孤立的生活角落。

这一研究工作有助于解释那个为许多宗教作家和神秘主义者所注意的古老难题，这个难题特别受到那些描写过有关宗教皈依的作家的注意，像詹姆斯和贝格比等。他们常常暗示任何人都有必要经历“灵魂最阴沉的阶段”，说到底，就是要有绝望的体验。他们认为这是一个人想要达到神秘的狂喜心境的先决条件。从这样的作品中，我感到人们似乎总是要首先在最大程度上表现出自己的意志、骄傲和狂妄，当事实证明其意志、骄傲和狂妄只能产生极大的痛苦时，人们才可能打心底里做出让步和屈服，并变得谦恭起来。他卑躬屈膝、拜倒在圣坛前，对主说：“不是我的意志，而是您的威力所致。”我要强调的是这不仅仅是一种宗教现象，这种现象也可能发生在酗酒者或精神病患者身上，发生在女性反抗丈夫的压制时，发生在青年人反抗父母的约束时。

我现在认为，这个问题的难点一直在于它既可能呈现出健康的形式，又可能显示病态的形式。例如，这整套系统不仅对宗教皈依和神秘体验起作用，也对性欲起作用。在神秘主义的文学作品中，我们能轻易地发现有关性的成分。我们可以看到一个清心寡欲的教士是怎样彻底弃绝其情欲的，可以看到像蒙肯那样的评论家是怎样高声取笑这类风流韵事的。对于所有那些不能使性欲和宗教（在“较高尚”的生活中）共存的人来说，这是一个进退两难的困境，它使人终日烦恼不安。现在，这个问题的一方面已经不再使人感到困扰，至少对于那些把性欲（起码是性爱）看成是愉快美好的事情的人来说是如此，他们极愿意将这看成是通向天堂的大门之一。

但是，还有其他一些问题。骄傲很容易变成一桩坏事，而完全缺乏骄傲也同样不好，这样可能导致受虐狂。一个人似乎应该既能坚定、顽强、固执、戒备、警惕、气盛、好胜、自信，又能信赖他人，做到松弛和善于感受。例如，我们现在已经知道，一个人要想创造，要想进行深邃的思索和理论研究，要想保持良好的人际关系，当然也包括与异性的关系，他就必须将上述两个不同方面的特点和能力恰当地结合在一起。女性在信任人和谦恭方面较强，而男性在决断和坚强方面较强。这看来是真实的，但是男女双方都应该同时具备两方面的能力。

就我们迄今所看到的高峰体验来说，其中大多数具有被动感受的性质。高峰体验降临于人，而人则必须能够做到顺其自然。人不能强迫、控制或支配高峰体验。意志力量是无用的，奋力争取和竭力遏止也是无用的。对这类体验我们只需让其自然发生。可以给你们举一些简单的例子来说明我的意思。安贾尔曾对我说，根据他的经验，真正患有强迫症的人根本无法在水中“漂浮”，因为他们不能放松自己，不能做到无控制。要想自由，情形跟大小便、入睡、松弛肌肉等一样。所有这些活动都需要我们能够使自己放松，任其自然发生，意志力只会碍事。由此可见，意志力的干涉，似乎只能抑制高峰体验。

关于这一点我最后想说，“听其自然”和“信赖感”等诸如此类的能力，并不一定意味着是“灵魂的阴沉”或“绝望”，也不意味着是骄傲感被彻底粉碎，或人的被迫屈服。健康的骄傲感与健康的感受性并行不悖。我们要拿掉的是那种不健康的骄傲。

随便提及，这一点也是神秘体验与高峰体验之间的又一不同之处。

我在其他地方已经提到一个尚未解决的问题，即高峰体验使一些人变得更活跃、更激动、更兴奋，同时又使另一些人变得松弛、平静、安详。我不明白这种差别的真实含义，也不清楚产生这一差别的根源是什么。也许后者与前者相比是更完全的满足，当然也许不是。在所有的受试者中，我至少遇到过一位因高峰体验，特别是审美体验而感到剧烈头疼的人。她说在这些时候她感到自己很生硬、紧张、激动，因而变得特别健谈。这头疼并不使人讨厌，她一点也不回避，相反她还期待头疼出现。与头疼同时出现的，还有其他一些比较普通的现象。她说：“世界变得美好，我自己也变得和善。我有一种强烈的希望，这对我来说是少有的事。在这些时候，我明白我想要什么，我很有把握，较少怀疑。我的工作效率变得高起来，能很快做出决定，很少含糊。我比任何其他时候都更清楚自己的要求和同情心。”

我提的问题都是关于那些人们感到极度兴奋和幸福的瞬间，因此他们能够注意到一个众所周知的事实：悲剧、痛苦以及面临死亡，在那些具有足够勇气和力量的人的心中，同样能够产生认知效果和治疗效果。因此我们必须研究快乐与忧伤的融合，欢笑与眼泪的密切关系。

人们常常告诉我，有人流泪是因为极度的幸福（如在愉快的婚礼上哭泣），或是因为正义的最后胜利（如为幸福的结局而热泪盈眶），也有人因为感情激动而喉咙哽咽（如由于跳舞特别优美而产生高峰体验时），或是因为音乐高峰体验而打寒战、起鸡皮疙瘩、发抖，甚至有一个人还出现呕吐的征兆。所有这些问题，都需要我们深入广泛地研究。

对高峰体验的研究，不可避免地要提出一个非常困难的问题，对这个问题的解答，一定会成为下一个世纪（21世纪）的心理学研究中心。这就是古代某些神秘主义者和神学家称为“大同意识”或其他什么名称的问题。正如笃信宗教的人所说，这个问题就是怎样在这个世俗的世界上度过圣洁的一生，怎样使人生具有永恒的意义，怎样在这不完善的世界上始终保持着对至善至美的理想，怎样在假、丑、恶的尘埃中永不忘记对真、善、美的追求。过去，人们若想达到这一境界，就不得不逃离尘世，隐居在寺庙里，过着苦行僧的生活。不少人还想尽一切办法来折磨自己的肉体，压抑自己的欲望，克制自己的胃口，他们错误地以为，肉体和欲望是与永恒、至善至美、神性、上帝的意旨等格格不入的。

请注意！高峰体验具有重要的意义，它可以被吸收到（或甚至完全取代）那些不成熟的观念。根据这些观念，天堂不过像一个乡村俱乐部，只是地点有些特殊罢了，大概在云层里。而在高峰体验中，人们常常能直接窥见上帝的本质，而永恒性也似乎成了现实世界本身的特征。或者换种说法，天堂就在我们的身边，从大体上看，它任何时候都可以达到，我们随时都可以步入天堂，逗留几分钟。天堂存在于任何地方，在厨房里，在工厂里，在篮球场上，在任何地方都可以出现，手段可以变成目的，事情可以妥帖办好。“大同生活”变得比任何时候都更会成为可能，而不仅仅是梦想。有一点很清楚，我们的研究将使这种生活更接近、更可能达到。

最后还有一句话：现在，那些比较熟悉有关神秘体验文学的人，已经可能清楚地看到，高峰体验与神秘体验非常相似，二者有彼此吻合一致的地方，但它们并不是同一的。它们之间的关系究竟如何，我还不十分了解。我最多只能猜测二者并无本质区别，只有程度上的差异。正如古典意义的描述，整个神秘体验，多少有点接近那些或大或小的高峰体验。

八、实现共享的目的

在我心中有很多未成形的想法，必须花些时间重新整理。但是有些想法必须在它们消失前就先定案。在我看了柏格森在《加州管理评论》上发表的文章后，某些想法就变得更明确了。我比较了这些具有罗夏测验、投射测验和非结构性测验特征的团体后，发现非结构式的心理分析和这些有着某种关联，此外也与道家的消极主义和无为思想有关——放任万物依照自己的方式自由发展。

我可以把他们与我所知的理论性和知识结合在一起，我想建议在这个领域的人，他们也应该做同样的事。但他们似乎都忽略了一件事，那就是非结构性的力量已经在许多不同的领域中有所展现。

现在我有另一个想法：我重新回想了韦特海默强调的非结构性思考的主张，恭里夫实验和艾殊实验也支持这种主张。这就产生了另一个相关。

我比较了心理分析所采用的自由联想与罗夏测验中非结构性墨点所产生的影响。我发现，当世界变得有结构性、有组织、有秩序时，人们就会倾向于调整自己去适应这个结构。布兰迪斯心理研究所采用道教思想与消极主义式教学，我在其中学习到，缺乏结构和消极主义会激发人类深藏的心灵力量，使人们朝向自我实现的目标迈进；但是我也发现，缺乏结构的组织曾暴露出个人的弱点，例如缺少才华。简而言之，非结构性环境对人有好处也有坏处。

我开始了解到，在我们这种教学环境下失败的人，也许在传统的研究所会有很好的表现。他们不停地上课，不断地考试、累积分数，生活在一个有组织、强调权威的环境中。他们等着别人告诉他们要做什么，不必主动去争取。之后我才恍然大悟，其实我们研究所的环境对那些失败者而言，也是有益的，因为他们在二十五岁——而非等到四十五岁时——就清楚地知道了自己对心理学没有那么大的兴趣，也不适合成为一名怀抱热忱的知识分子。

这种事似乎也会发生在无组织性的团体之中。如果一直有人告诉你做什么，生活对你来说也许会变得容易许多，但是你会因此无法发觉自己的弱点，更无法看出自己的优点。我在关于心理治疗的文章中，得出一个结论：如果我们抽离塑造行为的外部因素后，人们的行为将会受到内部心理因素的影响；如果要观察内部心理因素，就必须消除外部因素，例如外部结构。这就是罗夏测验的目的，这也是我在爱罗湖所观察到的实况 。

我自己曾写道：

这是通往心灵世界和心灵知识的大门。通过对内心的体验而达到（不是只靠演说或阅读），经过他人的回馈，让我们意识到自己的心灵，协助我们以一种较为有序的方式，体验内心变化。这种转向内心探索、意识内部经验的过程，只有在非结构的环境中才可能实现。

我们举一个较普通的例子，这种情形经常发生在某些妇女的身上，例如她嫁给一个非常大男子主义的丈夫。过去四十年，她是一个“好太太”，非常尽责地做每一件丈夫要她去做的事，每天为家事奔波，抚育小孩，照顾丈夫。有一天突然发生不幸的意外，她丈夫死了，或者他们离婚了，或者她主动离开丈夫。无论如何，对她自己以及周围的人来讲，这些事情发生得太突然，完全出乎预料，而她也完全变成另一个人，展现出意料之外的才华。例如我认识一个妇女在她接近五十岁时成了一个优秀的画家，而之前她并不知道自己拥有这方面的才能，也没有任何想提笔画画的冲动。这就好比你的灵感被触动，原来躲在暗处的潜能就会蹦出来。对许多寡妇以及离婚妇女来说，在经历过震惊以及恐惧之后，她们反而会觉得有一种解脱束缚的轻松感觉。这是一个非常典型的例子，我们可以清楚地想象非结构性组织是如何运作的。组织就像个盖子、抑制器。如果你让一个人一直不停地工作，他就不会有时间坐下来静静思考，隐藏在他内心深处的灵魂和潜能也没有机会激发出来。

我现在想要讲的是，我对这个团体的第一印象，真的是充满惊讶和震撼。这些人凭着内心的直觉，自由自在地高谈阔论。通常在经过一到两年的治疗后，病患者才能与我有如此随意的交谈。这对我的冲击很大，我开始重新思考自己的方法。我必须重新调整自己对团体互动的态度，以及过去认为不断地交谈是无效率的想法。过去我们从心理治疗的角度分析，认为性格的改变必须花费两到三年的时间。但是事实证明，根本不需要这么长的时间。这是我在想法上的重要转变。

另一项转变在于，人际关系与社会团体关系是影响心灵、社会和人际行为的重要因素。一个人必须经过对当下情境的认知而意识到自己的神经质倾向或原始历程倾向，而非通过对个人基因或成长历程的探究。过去心理分析师认为，个人内心的意念是影响行为的重要因素。但是这些团体的表现让我们明白，社会上人与人的互动才是影响人际行为以及自我觉醒的重要因素。

如果能从其他人身上得到一些肯定和回馈，就可以了解自己对他们的影响有多深，以及他们如何看待自己。这有助于我明白自己是一位被动者或支配者、温柔的人或有敌意的人。

这就是我所说的发现真正的自我。总的来说，现行的社会情况对行为的影响较大，个人的心灵相比之下就变得不太重要。至于个人的成长历程，已在不知不觉中存在于个人的心灵深处，因此也不是重要的影响因素。因为这些团队学员并没有探察个人的成长历程和心灵态度，一样能有好的结果。

至于心理治疗与自我改进和追求自我认同之间的关系，必须重新解释。最好的方式是，开始几个星期以学习团体的形式治疗，再进行个人的治疗，一段时间后再回到学习团体。无论采用何种方式，传统的弗洛伊德式心理分析都会受到冲击。我怀疑，学习团体的某些成效无法经由个人心理治疗完成。我们从其他人身上得到的，比我们单从一个人身上所得到的要多，无论这个人是否具有主动性格。

关于自我的认知，有大部分是来自他人的，这些人能够敏锐地觉察到我们的特质，并流畅地表述他们的观察所得。他们知道如何避免引发他人的敌意，因此在批评与指责的同时并不会激起对方的防卫心理。我们认为所有关于追求自我认同的探讨——威尔斯、弗洛姆和何妮等人——都未曾注意到，周围的人会将他们对我们的印象回馈给我们，使我们更了解自我。

这使我想起了自己曾经建议在爱罗湖的一些人，若要达到最快速的自我治疗目的，可以试着用一种古老的业余治疗方式。如，拍下我们工作时的影像，然后讨论这些照片，可以让我们了解自己的真正面貌。我们不只是知道我们看起来像什么、我们的人格或外在的表象，而是了解真正的自我以及自我的认同。这种做法当然存在着危险，就像苏利文一样错误地认为自我只是一堆可怕的镜中倒影而已。不过我认为这种错误很容易避免，因为拥有稳固自我认同的人，不会对自己产生错误的认知或投射。

也许这可以用来测试自我的强度，就像艾殊的实验，众人都同意一项与事实不符合的陈述，在这种情况下，三个人通常有两个人不相信自己的眼睛。也许我们可以利用其他的方法，教导人们何时该相信自己的眼睛，何时又该信任他人的判断。

另一种方式就是所谓的诚实训练或是自发训练，也就是天真的认知以及行为的训练。我还想到第三种，就是亲密训练。我发现，当一个人比较不害怕受到伤害时，他就会试图解除防备，卸下伪装的面具。这样的行为其实是一种友善与亲近的信号，希望对方也能如此回应；对方也会说出以下的话，表示一种友善：“你的秘密并没有想象中的可怕。”或是说：“你觉得自己是一个很愚笨、很没趣的人，不过你却给人一种很有意思的印象，让人不禁想要认识你。”

莱温提到，美国人比世界上其他任何一个国家的人民更需要心理治疗师，因为他们不知道如何与人亲近。和欧洲人相比，美国人之间更没有亲密的朋友关系。因此，他们没有深交的好朋友能帮忙分担自己的喜怒哀乐。基本上我同意这个观点。人们没有密友可以吐露心事，表达内心的感受，分担自己的烦恼，心理治疗师、学习团体或心理分析的目的，即是要改善这样的情况。莱温在很早以前就进行过美国人与欧洲人性格比较的研究，我相信还有其他人也注意到这一点。

就我所知，墨西哥人和印第安黑脚族人彼此之间存在着亲密的友谊。我必须承认，无论什么时候，任何人问我，我的答案都是我没有真正知心的朋友，虽然这是我一直渴望拥有的。当然，有很多方式和渠道可以建立这样的友谊，我自己本身也有很多好朋友，也能和他们聊起我的生活情况。但是没有一个朋友，可以像我和我的心理治疗师那般的亲近。这就是为什么我们必须要花费十五到二十美元的钟点费，为的只是希望有人能静静地倾听我们说话，并做出适当的回应，让我们放胆宣泄自己的情绪，随意地与我们所信任的人交谈。这个人不会令我们害怕，不会伤害我们，更不会利用我们的弱点。

如果从整体文化的角度来看，这种自我揭露的原则，试图诚实、与人亲近、表露自我努力，其实是有正面意义的。没有了恐惧，心中的恐慌就会自动消失；当我们不必再隐瞒自己有假肢的事实后，在我们表露肢体残障或未婚的恐惧后，感觉就自由多了。关于心理健全的概念，还包括表达爱的能力以及表达意见的自由，不论是好的还是坏的都必须说出。真正开明的人，会自由而诚实地对待他人，尤其是小孩，并坦白地说出内心的想法，例如“这是值得做的好事”或者“这不是你该做的事”，又或者“你的行为让我感到伤心、失望”等等。

这又让我想起鲁德夫所主张的基督教对爱的定义，其中之一就是诚实地对待每一个人。他认为不应该对社会有任何怀疑之心。这也是我从一个牧师——卡玛那里所学到的。很明显，他觉得作为一个牧师，就有一种责任和义务，必须完全坦诚地对待每一个人，即使对方有可能因此受到伤害。如果你觉得某人不是一个好老师，因为他总是喃喃自语，你就有责任说出对他的看法。如果任他继续犯错，就不是真正爱他。如果你真正爱一个人，就必须指正对方，并有足够的勇气承担伤害对方的可能。

当然，我们通常都不会这样做。我们只有在生气的时候才会批评人家。一般人对爱的定义，并不包括批评人家或给予对方正确的回应。不过，我想最好要改变这样的想法。有趣的是，如果人们能够善意地批评别人、指正别人，爱的感受会在双方的心中滋长。也就是说，被你坦诚批判的人，心里可能会一时觉得受伤害，但是最后他因此而受益，对你感激万分。例如，如果你觉得我够坚强、有足够的能力、够客观，因此可以坦言无讳地纠正我，这对我而言是一种尊敬。只有那些觉得我很敏感、脆弱、不堪一击，害怕伤害我的人，才不敢说出事情的真相。我还记得，当我在研究所授课时，曾经因为学生从来不反驳我的意见而生气，因为我觉得那是一种侮辱。我最后很想问上帝：“天啊，这些人是怎么看待我的呢？他们觉得我没有能力和度量接受辩论或反对意见吗？”后来我告诉他们我的想法，情况果然改善了许多，他们变得勇于提出意见和我辩论，我觉得心里好过多了，当然也很感谢他们。

以上关于亲密训练的讨论，主要是希望能从另一种角度观察，使整个理论更如完整。若以诚实、多样的体验和自由表达的角度去思考问题，得到的结果又会有所不同。每种角度都有它的优点，因此我们必须从各个不同的角度看待事情，再将其整合。

关于开明管理的学习团体，我必须说明1938年到1939年在布鲁克林大学所进行的团体治疗实验。若以社会、哲学、开明原则和改善世界的角度而言，自我揭露和亲密关系有助于个人与团队的成长，更有助于发展良好的两人关系。我从个人治疗的案例中也发现许多例证。这样的行为可以将全球人民紧密地联系在一起，使个人的心理更为健康，团队更为健全，规模更为庞大，世界更为美好。

不过，这里也出现了一些问题，一些我无法解答的问题，可能也没有任何人可以解答。例如，这些学习团体的学生只不过是自愿付一大笔钱，来到了一个很舒适的环境，一起上课进行改造，企图创造出一个最好的结果。在我的印象中，这些负责训练的专家和企业领导人都是高级精英分子，他们的能力都很强，都是具备非凡气质的优秀人士。如果我们进行的是一个小规模的飞机机长训练，这是一个非常好的组合。

我还记得当时布鲁克林大学有一小群热心人士，这些人共同开了一堂社会科学概论的课程，课程内容包括心理学、社会学、人类学等，上课的学生觉得这是他们上过的最有趣的课程。每个学生都很喜欢这个课程，也觉得很快乐，他们就把这堂课变为大一的必修课。很快，适合的指导老师严重缺乏，而这堂课最后也变得毫无价值。理由很简单，第一班是由五个经过挑选的训练员来授课，他们都是担任这项工作的最佳人选，但之后当学生愈来愈多时，所需要的训练员也大幅扩增到五十个至六十个，然而并不是每个人都适合这份工作。当然布鲁克林大学也没有那么多的人可以胜任指导老师。这些不称职、没有能力的人加入训练员的行列，不但影响教学品质，还摧毁了原来很精彩的一项课程。

在这类团体中，我们需要的领导者必须受过训练，而且具有适宜的人格特质。他们必须像慈母、慈父般愿意帮助人，因为做好事而感到快乐。但并非世上每个人都是如此。对于那些具有强迫性格的人，我们应该怎么做？对于有精神分裂症的人，我们应该怎么做？对于只想加入该团体并把事情搞砸的人，我们又应该怎么做？这个团体和学生本身，属于社会的高级知识分子。所以对于那些只能接受督促思考的大众而言，我们该如何做？他们无法接受这样的课程内容，如果再继续下去，只是在浪费时间，没有任何好处。

同样的，个别心理治疗对改善整个世界是毫无帮助的，因为没有足够数量的心理分析师，而少数的学习团体对于整体社会的影响而言，就像是汪洋中的小水滴，产生不了任何作用。但是不管怎样，我们还是可以把这种技术延伸到其他方面，把其中的原则运用在更多的情境中。例如学校里的年轻人，若以五岁、六岁、七岁或十八岁的年纪而言，我还未遇到有年轻人差劲到无法接受这样的教导。

在这里我想要说的是，这些人与人的相互治疗关系，主要是基于亲密、诚实、自我揭露、觉察自我的原则，并负责任地回应我们对他人的印象。这是极具革命性的概念，能将社会全体带往一个更有利的方向，到时候整个世界的文化将会在十年之内产生巨大改变。

我一直试着将这些治疗团体或是个人发展团体的技巧和目标压缩成几个重点。

第一，我想最明显的是，在非结构性团体中，一个人可以表现最真实的性格，别人看到的是我们内心真正的特质，而非外加的社会角色或刻板印象，如此通过别人的回馈，我们可以认知自己的社会刺激值。真正的重点在于，假设我现在处于一个可以完全展现自我的环境，那么对他人而言，我看起来如何？我如何对他人产生影响？他在我身上看到了什么？他们共同看出了什么特征？我如何对不同的人产生不同的影响？

第二，要强调的是罗杰斯所称的体验或是开放体验，或是我所谓的天真的觉察。也就是说，我们必须体验最深处的心灵，同时学习去体验他人真实的自我，例如仔细聆听、观察对方，了解他所弹奏的音乐、所说的话和话中的意义。这是永不间断的过程。

第三，诚实而流畅地表达自我思想。我们不仅要有觉察的能力，还必须毫无顾忌地、没有阻碍地说出我们所感觉到的、所觉察到的。当然，这样的文化论述偏重行为方面的探讨，也就是表露诚实的话语与行为。当我与卢本谈到这点时，他非常同意我的说法，但他认为团体历程也是一个重要的因素。不过我认为，就个人发展和个人成长而言，团体历程并不是那么重要。

另外，还有一个未成形的想法，虽然我不太确定它是什么，不过我应该知道它的大意。那就是我们必须让沟通更不具结构性。在今天的社会定义下，好的思考与好的写作必须是逻辑的、有组织的、可分析的、可说明的、符合现实的。但事实上，以荣格的理论而言，我们必须更有诗意、更有想象力、更形而上、更原始。在我谈论存在的书中的附录里就已经提到，现今的人们太过强调理性与可述性，尤其是科学界情况更为严重。

十年前，我们曾参加某个高科技研讨会。当时上台演讲的来宾是一位管理顾问，也是一个作家——汤姆·彼得斯。他发表的一些言论令在场的观众相当震惊，不过现在来看，那些言论却比十年前更适用于今天的社会。

彼得斯的言论一向与正统思想相背离，这些言论让我们这辈子都不会忘记。他说：“你们这些人有个问题，几年前当我看着观众席时，我看到的是另外一群彼此都不相同的人。现在你们每一个人看起来都差不多，并没有多大的分别，说着同样的语言，穿着打扮也很类似。因为你们现在都变成了‘专业人士’，获得了某种程度的‘成功’。”

事实上，学习团体的作用即在于让人学习面对心灵的现实，长久以来我们的文化一直否定、压抑或抑制这样的行为。我们强调具体的事物，重视物理学家、化学家和工程师，我们只认同由人们的手指和双手实验所得的知识和科学，我们完全放弃内心生活的微妙。我现在所要探讨的正是关于心灵方面的知识。我们的现实世界强调实质的结果，这使得人们倾向于压抑和完全控制心灵生活。

这也难怪，在许多个人或团体治疗的过程中，常常会引发不可思议的情绪力量和学习效果。因为这是我们完全不熟悉的领域，我们仿佛在学习一门新的科学知识，看到全新的事实和自然界的另一面。我们开始意识到自己的内心行动、原始历程、形而上的思考、行为的自发性，并觉察到梦、幻想与希望的运作逻辑完全不同于一般的事物。之所以会出现这样的情形，是因为学习团体中的学员大多数是最没有心灵生活的人，如工程师、经理人、生意人、总裁等，他们都是一些“事物人”，所以会发生让人意想不到的事情。就好比一个滴酒不沾的人，第一次闻到酒精就醉了。

这些团体的另一个目标，就是柏格森主张的概念化。许多学习者都经历了一次全新的概念化的过程。首先，就是关于人类生活的事实，例如重新认知个人的差异。但更重要的是，许多概念在经过瓦解而再建之后，不仅包含了真实世界的事实，还包括心灵世界的感性、恐惧、希望和期望。因此全新的理论与态度即将形成。我之所以会强调这一点，是因为每个人对自我、重要的他人、社会群集、自然及物质现实，以及对某些人而言属超自然的力量等所表现出的态度，也就是我所谓的“基本性格态度”，它反映了个人内部的性格结构。任何一种态度的转变，代表性格的转变，也就是个人内心最深处的改变。在我看来，某些学员的某些基本性格态度是以一种极为激烈的方式改变的。当然这种改变相当重要，因此我认为将它纳入训练者的意识目标比较恰当。

现在我又回想起某些事。在这些团体中没有任何的价值判断。他们认识到感觉是确实存在的，他们也开始学习如何将感觉提升至意识层面并勇敢地表达出来，而不做任何价值判断。例如，有一个人谈到自己反犹太主义的感觉，当然他很诚实地表露自己的内心感觉，也希望大家能帮助他。他的团体对这件事的处理方式非常成熟，他们不去争论对与错，而是接受这项事实，完全没有任何的道德批判。如果他们以道德的观点来处理，彼此就会陷入攻击与防御的对立关系，那么这位学员的反犹太主义的态度将得到强化。

在同样的团体里，当领导者要求学员说出更多关于个人偏见的例证时，并没有任何希求被赞同或要求进行判断的意味。某个人可以说出某种心态确实存在，而他也引以为耻。就好比心理分析师会接受治疗者的话，了解他所说的事确实存在。我想起一位教授，他是我的一个心理分析师朋友的病人，长久以来他一直苦苦压抑着对女童性侵犯的冲动。虽然他从未真正行动过，以后也不会，而他正逐渐克服这种冲动，但是这股冲动确实存在着，就像其他令人不悦的事物——蚊子和癌症一样。如果我们认为癌症患者是邪恶的，因此将他们拒之门外，与他们划清界限，就真的对癌症束手无策了。一个好的态度，或是每个人对于任何正在改变心灵现状的人应有的态度是，不论喜欢与否，赞同与否，即使这件事是不好的，你都必须接受它存在的事实。

现在我必须说明一点，以扩大我对爱的定义。先前我已说明爱是没有价值判断的。爱与正义、判断、评价、报酬、惩罚不同，而团体中的学员会在不知不觉中学习到，不对任何事采取价值判断，其实就是一种爱的表现。学员通过这样的训练，学习去爱，去感受爱。在我自己的治疗经验中，我也发现当我了解一个人，而且此人也愿意放下身段告诉我他的罪孽和劣行时，我反而更喜欢他。这些学习团体的情形也是一样。他们无意间将自己的恶行和盘托出，却让我更加喜欢他们。因为这个团体没有任何的价值批判和惩罚，所以只有接受没有拒绝。喜欢吹毛求疵、有强烈的道德主义、不认同他人、希望改变对方、重新塑造对方，这都不是爱的表现。这也是造成婚姻不幸和离婚的主要原因。你可以说，只有当两人互相接受对方本有的自己并因此感到快乐，不会觉得受到干扰或激怒时，才能成为一对真正相爱的伴侣。

其实，以上所说的，与我接下来要讨论的特定学员有关，这群人包括老板与领导人。在此我们必须区分两种职能角色：一是判断、惩罚、训练、担任纠察或稽核员的角色；一是治疗、协助和关爱的角色。我曾说过，我们校园中的治疗师最好不要兼任老师。因为后者必须给分，表示认可或不认可。例如在芝加哥大学，是由一个主考官委员会做评分的工作。这样一来，学生与老师的关系会更为亲密，都只是单纯地担任支持者的角色，不必同时兼任支持者与反对者的角色。所以同样的道理，学习团体的训练员也是只担任支持者的角色。他们不给予成绩、奖赏或惩罚，也完全不做任何的价值判断。

同样的情形也发生在印第安黑脚族身上。如果小孩或晚辈犯错的话，通常决定惩罚规则的人是部落里的长者，而不是自己家里的父母。当负责惩罚的人出现时，父母亲就变成了维护者，他们站在小孩这一边，他们是小孩的拥护者和最要好的朋友，而不是要对他们执行惩罚的人。因此黑脚族家庭父母与小孩之间的关系，往往比一般的美国家庭亲密许多。美国家庭的父亲，通常都扮演着爱的给予者以及惩罚者的双重角色。我想这点可以加入治疗团体的目标清单中。

现在我想起来，1962年6月6日在天尼堡拜访非线性系统公司时，也曾经和他们讨论过这个议题。我们都同意这是一个非常好的论点。我想我会把这个观点运用到企业老板的身上，他们有权力雇请员工或解雇员工，给予员工升职或加薪等。我想说的是，担任裁判者和死刑执行者角色的人，不可能对于非裁判者或是没有支配权力的人，给予同等的关爱与信任。

针对这一点，我想我会再做进一步的说明，因为这是很重要的理念，也是我对现代管理政策过于乐观的倾向所提出的重要批评。许多学者认为好的管理政策和参与式管理，可以使得老板与员工结合成为一个快乐的大家庭，或是成为称兄道弟的好朋友。我怀疑其必要性。我确定在这种环境下，友谊与信任有一定的限度。事实上，身为老板、裁判或是负责人事雇用的人，不应该与他所要惩罚的人太过亲近或友善。如果惩罚是重要的、必要的而且是经常性的，那么彼此间的友谊会使惩罚的工作更加困难，不论是裁判的一方或是接受处罚的一方均是如此。受到处罚的人如果被他认为是朋友的人降级，就觉得自己被出卖。而如果一个人与某个朋友的感情很好，难保不会力荐他的朋友角逐总裁的位置。

另一方面，如果老板开除他的朋友，这对老板来说也很不好过。我认为，执法者最好保持超然立场，与被执法者保持一定的距离，就好比军队里的长官和士兵，不能建立太亲密的关系。就我了解，世界上有太多人努力促使军队走向民主化，不过却从来没有成功过，因为总是要有人指定某一个士兵牺牲生命。这不能以民主方式来决定，因为没有人想死。指挥官必须不带个人感情地选择必须牺牲生命的人。所以作为一个将军，最好保持孤立以及超然的立场，不要和部属太亲近，不要和任何一个士兵变成朋友，因为你可能随时要他们去送死或是接受处罚。同样的情形也可以运用在医生身上，如外科医生常会拒绝替自己的朋友做手术，心理医生也会拒绝诊治自己的朋友或亲戚。

这是一种很微妙的感觉，人们无法爱一个人同时又能公正无私地审判他。对同一人拥有爱与正义是很困难的事，但它是存在我们周围的一项无法避免的事实。我们总是很难以超然的立场，同时处理对同一个人的爱以及惩罚。我知道这个观点与我所看过的管理政策完全相反。权力就是权力，它有可能支配我的生死，对于一个操控我生死大权的人，我无法像对待一个与我没有权力关系的人那样采取同等态度。

当我们讨论这个问题的时候，凯依提出了一个很好的观点。他认为坦诚的概念其实被混淆了，他认为开放心胸有两种意义。我想我完全同意他的看法，认为那是一个非常有效的区分方式。从老板和参与式管理的角度来看，开放心胸表示愿意接受任何建议、事实、反应或资讯，不论令人愉快与否。

不过，若是指坦诚以对、毫无顾忌地表露自己的想法，对于法官、警察、老板、船长和将军来说，就完全没有必要。在特定情况下，领导者有责任隐藏自己内心的恐惧。如果现在坐一艘正在汪洋中航行的船只，船长不断地公开说出他的恐惧、焦虑和不确定，可以肯定的是我下次再也不会搭这艘船。我希望船长能承担所有的责任，我宁愿相信他有能力胜任这份工作。我不愿接受他是一位容易犯错、看错指南针的船长，这会让我感到惶惶不安。对医生的态度也是一样，我不希望他在为我做健康检查时，大声说出他的想法，当他在检查我是否患有结核病、癌症或心脏病时，我宁愿他将自己的怀疑藏在心中。

对于军队里的将军或是家里的父母亲也是一样。作为一个父亲及丈夫，如果他总是告诉他的小孩和太太自己的害怕、怀疑、不安和缺点，就会失去稳定全家的功能。事实上，丈夫或父亲的另一项角色功能就是自信来源者，他是家中的领导者，必须承担一切的责任让家人依靠。对于那些认为必须对妻子、小孩和朋友坦诚的人，我的建议是他必须负起领导的责任，不要说出自己的困扰，他必须有足够的能力自行承担一切。

同样地，作为一家企业的老板或管理者，一定也会遇到一些紧急状况。这时候他应该尽量在员工面前保持镇定，自行承受所有的恐惧、怀疑或沮丧，不要在公司里、在整体员工的面前让情绪决堤。

在我早期的教学生涯中，我非常喜爱我的学生，和他们非常亲近，也希望成为他们真正的朋友。后来我渐渐了解到，只有在不牵涉成绩的情况下，我才能对他们永远保持微笑与友谊，我可以爱一位心理学成绩不佳的学生，但是他们不了解这一点，也无法接受。当我与学生成了好朋友时，如果我给的成绩不好，他们就觉得是我背叛了他们，认为我是个伪君子。当然不是所有的学生都这样认为，心理较健全的人就不会如此想。渐渐地，我放弃了这样的做法，尤其是面对学生数目众多的大班级，我都会保持距离，与学生维持一种英国式的关系，不再像以前一样推心置腹。唯一亲近的时候，就是当我特地为某些学生准备资料，向他们解说，并事先警告他们会有不及格的危险时。

我对心理分析团体和个别治疗之间的关系有一个想法。很多人认为：有关团体治疗与个别治疗之间的争论是毫无意义的。原因是两者的目的不同，治疗的对象也不同。因此重点在于，我们必须先理清是什么样的问题、在什么样的情况下、有什么样的人、有什么样的目标，再决定要采取团体治疗或个别治疗，或是二者兼用。

另外一种比较普遍性的结论就是，这些学习团体可以促进成长和人格发展，这是一种心理内化的过程（心理治疗是让有心理疾病的人变得正常，心理内化是让正常人变得更好）。这和耕田是一样的道理，一个好的农夫把种子撒出去，营造一个良好的成长环境，然后就放任这些种子自由成长。只有它们真正需要帮忙的时候，农夫才提供协助。他不会常常拔出刚刚发芽的种子，检视它是否正常成长，也不会去扭转它原来的形状，不去推挤它或拔出来后再把它放回土壤里。毫无疑问地，爱罗湖的团体具备良好的成长环境。那里的训练员和领导者不会强行训练、塑造学员，只是单纯地提供一个良好的学习环境，给他们一些成长的种子或激发原来隐藏在内心的种子，任其自由地成长，而不给予太多干扰。

我差一点忘记的另一个问题现在又浮现在我脑海里，这是非常私人的问题。这是从我最近阅读的书籍里以及从爱罗湖的训练团体得到的启示，并由此产生了疑问：我发觉许多专家、学者都忽略了隐私的需求。当然，这些训练团体的目的就是要学员抛开隐私。他们采取的自发式训练，就是教导学员依照自己的意愿选择自我隐瞒或自我揭露。他们大多认为隐私权是一种恐惧、强制、无能和限制等。事实上，我针对自我实现的人所进行的研究显示，一个人的心理愈健康，就愈需要非强制性的隐私。他们比较没有神经质的隐私问题，也不会保有不必要的秘密，他们刻意隐瞒自己的创伤，戴着一副面具生活。

我的这些想法是受到我太太贝塔的刺激，她是一个特别注重隐私的人。要她在二十人的团体面前说出自己的隐私，她就会感到不寒而栗。这并非是神经质的隐私，她只对自己的知心好友说出心中的想法。许多人需要正常的隐私，他们会自我选择倾吐对象，因此像爱罗湖的团体就不适合他们。这对他们而言非常不自然，就算强迫他们参加，也不会有多大用处。在这种集体公开表白的场景中，这些人仍保持着防卫的心理。

重点是，我们必须区分健康的、有必要的隐私和神经质的、强制的、无可控制的隐私。我们必须努力解除神经质隐私——这些都是无用的顾忌，相当愚蠢、非理性、没必要而且不切实际。有些人忘记了健康隐私的必要。我们也忘了个人之间的差异。依据我个人的经验，可以将人分成不同的等级，从易于自我揭露到需要健康隐私。

我甚至可以大胆地说，瓦解神经质隐私是达到健康隐私的前提条件。神经质隐私的瓦解是迈向健康的一个必经过程，这里所谓的健康包括对隐私的需求、享受隐私以及保有隐私的能力。我想所谓的健康隐私也包括这样的情形，当客观环境需要时，就必须保有某些隐私。

这与另一个问题有关，我曾在某个团体讨论的课程中谈到防卫态度的必要性。当初我要说的是神经质防卫与健康防卫的不同。我们必须记住，神经质防卫是不健康的，因为它是不可控制的、强迫性的、非理性的、愚蠢的、不被接受的。我们有许多控制冲动的力量，防卫就是其中之一。当然我们现在已意识到，在现今的文化中许多的失序状况是因为缺乏控制，但是弗洛伊德当年却未曾意识到这一点。常常有人开玩笑说某人必须克制，但是我并不认为这是玩笑话。我认为人们不可以、不应该、也不愿意在任何时候、任何地点表达心中的冲动。我们必须有所节制，这不仅是现实环境的需要，也是个人发展、存续和价值的需要。事实上，在人类的生活中也有许多存在性冲突：许多问题无法获得解决，许多时候为了某些事物必须放弃其他事物。这就是冲突所在，当我们朝向某一目标前进时，往往必须放弃某件事物，甚至对此感到哀伤，我们必须努力抑制自己的情绪。

通常一个决定就代表对一件事物的承诺，对另一件事物的排斥。我们不可能在两件事物间来回做选择。例如，一夫一妻制就意味着最后的决定以及永远的承诺，因此必要的、健康的控制和防卫是不可或缺的。“防卫”一词已被人们过度丑化。在这里，“防卫”意指“因应机制”。社会哲学家一再地强调，弗洛伊德所处的20世纪初与我们是非常不同的。我们也可以这么说，他们承受过多的压抑，而因为弗洛伊德使得这些不必要的压抑遭到瓦解。现在我们需要的是控制冲动和必要的压抑。我想到了一个例子：曾有一位妇女，当她想到什么时，不管别人是否还在说话，就开始说了起来，因此她遭受到团体学员的猛烈攻击。他们说：“请自我控制一下，闭上你的嘴，我们也要发表自己的看法。当没有人说话的时候再说，别打断他人的话。”这就是必要防卫或因应机制的例证。

以前我常常想，所谓的学习团体或其他感受训练、人际关系、领导团体等，都只是假借团体治疗的名义。但现在我改变了想法，除了上述的原因外，还有其他的原因。第一，“治疗”一词，代表人对心理上的疾病过于屈就。但就我的观察，大多数的学员就心理治疗的层面而言不算有病，只是就正常的情况而言有些许的偏差，但他们都是普通而正常的公民。因此他们需要的并非是个人式心理治疗，而是个人发展、自我实现的训练。

第二，我也逐渐明白一件事。那就是如果你使用心理治疗这个字眼，可能会引起很多人的厌恶，即使他们确实需要接受心理治疗。例如，这些假名与同义词对于那些执迷型、倔强型、事物思考型的人，以及不信任心理学的人来说，比较容易接受。虽然我认为有比“训练”更适合的名词，但是我还是保留一些名词（不指涉治疗疾病）。“训练员”这个词也有一点屈就的意味，好像我是一位健康、完美的神明，屈尊降贵地帮助你这位不健康、不幸的可怜虫。类似这样的说法都应该避免。如果我们强调存在型心理治疗师可能会好一点，他们相互帮忙，就像哥哥帮助弟弟，一切都源于爱。所有的团体都应该放弃旧有的医疗行为模式——以一种权威的心态，将健康的人视为病人一般对待。

治疗团体的另一个目标是“学习信任”，去除一切的防护和防卫心理（尤其是反向攻击和反向敌意）。这与学习表达和自发是不同的。这也是关于现实主义和客观性的训练，因为它是植根于当今现实，而非儿童时期的现实。儿童现实在现今来说已经不切实际而且是错误的。这与弗洛伊德强调脱离过去的意义是相同的。因此更好的说法是“学习信任”——当此信任符合现实情况时，或是“学习不信任”——当此信任不符合现实情况时。

另外一个实用的目标是学习隐忍感情。团体的领导者必须保持镇定，他必须忍受他人的敌意，或是当有人伤心落泪时，他必须无动于衷。学习团体的学员了解到，其他人并非如一般人所想的那样容易受到伤害。许多学习团体的报告指出，如果一个人受到批评（客观的批评），或是有人在哭，或是有人激怒了别人，就会有另一个人出来解救他。但是长期而言，大家必须借由简单的经验，知道人不会因为受到批评而崩溃，他们所能忍受的批评比一般人所想的要多得多，只要这批评是真实的、友善的。

也许另一个目标就是学习辨识个人客观而友善的批评与攻击之间的差异。我在少数的团体训练中，也看到这样的差别。

我们也应该学习容忍缺乏组织、模棱两可、无计划、没有未来的情况，这些都是重要的心理建设和发展过程。这对于个人发展而言是必要的，也是培养创造力的先决条件。

我想有必要强调学习团体的选择性，尤其是像爱罗湖或是其他孤立的文化。在这样的团体里面，没有真正的混蛋，没有真正的毒蛇猛兽，没有真正恶名昭彰的坏人。普遍来讲，他们都是高尚的人，至少他们都在努力成为高尚的人。当然，有人会因为这些特定团体的成效，以为在所有的情况下均能实行，其实不然。比较好的说法是，这些学习团体之所以有成效，是因为环境的允许。如果现在面对的是独裁性格的人、偏执狂或是不成熟的人，学习团体的成效就令人质疑。这是很实际的情况，因为这些训练员或领导者都是经过特别筛选的。我的印象是，团体里的每个人都是高尚的人，当然这里的人平均水平也比一般大众要高。这又牵涉到挑选的问题，我们没有那么多足够优秀的学习团体。因此我们只能在良好的环境条件下，对这些团体进行有限的实验，试图找出共通的原则和教条。

这种情形下，我问其中一位学员某些问题时，显得更加真实。我问：“魔鬼在哪里？”“精神病理学在哪里？”“现实证明存在的弗洛伊德式的消极和悲观在哪里？”我感觉他们会倾向于罗杰斯式的乐观主义，即认为在任何情况下所有人都是好的，所有好的治疗对所有人都是有效的，但情况并非如此。在良好的环境下，许多人都能自我成长，但不是全部。我对于领导者也有同样的质疑：长期而言，我们不能自由选择领导者或治疗师，但是在许多著作中没提到针对潜在领导者所设计的个人治疗。

我觉得接受感受训练的人，应该以更开放的态度讨论心中的敌意——必须更明确、更仔细。例如，在我与他们共处的短短几天里，看到他们不断地练习公开表达自己的敌意，这是我们社会的一大问题。相较于弗洛伊德时代对性的压抑，现今心理分析师面对的是对敌意的压抑，压抑的程度不亚于当年的性压抑。社会愈来愈害怕冲突、不同意、敌意、反抗和对立的发生。我们不断强调要与他人和平共处，即使你很不喜欢这个人。然而在这些学习团体中，他们不但要学习接受他人的敌意，也要学会成为他人攻击的目标，而且不会因此而崩溃。我看到某些美国人超越一般礼教的束缚，愿意接受好友负面而善意的批评，不觉得自己遭受攻击，反而将对方的行为视为情感的表达、协助的意愿。我们社会上大多数人做不到这一点，他们认为批评是对人的攻击。但是在爱罗湖团体里，他们努力教导学员分辨何者是出于关爱、友谊和助人的冲动而提出的批评，何者是出于敌意或攻击的批评。

团体中的学员经过学习后，变得更加坚强、更有适应力，能承受更多的痛苦。不容置疑的是，这些人比较有勇气向别人说不，批评别人，否定别人的意见，不会假想会有不良的后果。

现在所有的这些问题，对男人特别重要。如果男子气概是我们社会的焦点议题，如果美国男人不够强硬、不够积极、不够果断的话，那么这些团体的训练对建立男子气概亦有所帮助。在我们的社会，有许多男人喜欢安抚、讨好别人，极力避免任何的冲突、反抗，试着平息争端、手腕灵活、不断妥协、不制造争端、不捣乱，当大多数人反对时就轻易投降，绝不坚持自己的意见。这种性格的男性被弗洛伊德称为遭阉割的男人，他们像一只宠物狗，努力地摇尾乞怜，讨好主人，必要时也不会反击。

如果能仔细研究弗洛伊德关于攻击、毁灭和死之愿望的论述，就能对这个问题有更清楚的理解。我并不是说要完全接受弗洛伊德的主张，而是借此说明对人的心灵要有更深入的体验。

另外一个观点也和此点有关，这也是我常常想到的，那就是支配与从属关系。我曾经在猴子和猩猩的身上观察到依据支配层级所制定的觅食次序。但是团体动力学者对这方面所知不多。我建议他们多参考猴子的行为模式。我感觉他们都过于强调民主教条，以为人人生而平等，对于实质占有优势的人、天生的领导者、具支配力的人、特别聪明或特别果断的人，他们觉得很难接受，因为这违反民主原则（事实上并不相互冲突）。在我读过的著作里，并没有任何关于这个问题的参考资料，同样在整个弗洛伊德心理学说里也找不到任何的参考资料。

第四讲  人格的量度

一、人性的价值

二、人的普遍心理学命题

三、存在心理学的问题

一、人性的价值

我将要讨论一些在论证及研究探索上均颇有成就的线索，这些线索与过去和未来的种种价值理论密切相关。此外，我们亦将讨论在不久的将来，必定会获得的一些理论与实际的进展。不过，与其视之为理所当然，不如视之为甚有希望。

无数次的实验已经证明，一切种类的动物普遍拥有一种与生俱来的能力：只要有足够的机会任其自由选择，便能够选取对自己有益的食物。这种智慧，常会在异常的情况下表现出来。例如，一只患有肾上腺疾病的动物会自行调整食物的选择，以便维持生命。

不过，目前我们也已知道，这绝不是一种完美无缺的智慧。例如这种食欲的倾向不能有效地反映出身体对维生素的需求。低等动物比高等动物和人类更能有效地保护自己免受毒药的侵害，而先前养成的各种偏好习惯也的确会遮蔽当下新陈代谢的各种需求。尤其是人类，特别是患有精神疾病的人，各种形形色色的力量均可能污染此种智慧。然而，这一智慧似乎也并不会突然消失。

这一有效选取的普遍原理是真实的，不仅就选取食物而言如此，即使对身体在其他方面的需求而言亦然，就像著名的均衡作用实验所显示的结果一样。

一切有机体似乎很明显地比二十五年前我们所认为的，更具有自我控制、自我规律化和自律的能力。有机体是相当值得信赖的。而对于食物的选取、断乳的时间、睡眠量、训练幼儿便溺的时间、运动量，以及其他诸如此类的各方面，我们正逐步学会去信赖我们身体中的内在智慧。

不过，最近我们亦已悉知，特别是从患有生理与心理疾病的病人身上悉知，选择者亦有良莠之别，有善于选择的人，亦有不善于选择的人。此外，我们也特别从心理分析学派悉知，这类选择的行为常有许多隐伏的原因，而我们也正在学会去尊重这些原因。

这里有一项令人惊讶的实验，充满了价值理论的意味，可以衔接以上论点。一群能够自由选取食物的鸡，由于其各自选择有益食物的能力不同，因此这群鸡便呈现出极大的差别。擅长选取良好食物的鸡慢慢就会变得比不擅于选择食物的鸡强壮、肥硕且优秀。这表示前者所选取的是一切之中最好的。如果接着把擅长选取食物的鸡所选取的食物，强迫喂给不擅长选取食物的鸡吃，我们便会发现，它们也逐渐变得强壮、肥大、健康、较为优秀，不过永远也赶不上擅长选取食物之鸡所达之程度。这也就是说，优良的选取者所选取的对自己有益的食物，永远比不良的选取者所选取的对自己有益的食物更好。如果在人类身上亦产生类似的实验结果，则一如我所料（许多临床资料可充分提供支持论据），各种各样的理论均不可避免地必须大量重建。只要关涉的是人类的价值理论，而其立基点纯粹仅在于对未经选择的人所做之统计数字的描述，则任何理论均有所不足。对一般人而言，好的和坏的选择者或健康者和病人所做的选择，其实并不重要。只不过身心健康的人所下的判断、品位和选择可以告诉我们，就长远来看，何者对人类有益。而患有精神官能症之病人所做的选择则告诉我们，何者有益于稳定病情。就像大脑受伤的病人所做的选择，常有益于避免严重的崩溃。还有就像患有肾上腺疾病的动物所做的选择，也许能使它免于死亡，却可能会令一只健康的动物死亡。

我想这就是大多数快乐主义价值理论和伦理学说理论的基础。其实，因病态动机而引起的愉悦，与在健康的动机下所引起的愉悦，二者是不可等量齐观的。

此外，任何伦理法则都必须针对结构差异的事实来处理，不仅对鸡和老鼠应如此，对人类亦然。正如谢尔顿在《论脾气的变化》，以及沃里士在《论人之价值的变化》中所讨论的一样：有些价值是属于全体（健康）人类所共有的，但有些价值却只特别属于某种人，或某些独特的个人。我所谓的基本需求就可以说是全体人类共同的需求，因此是全体人类共同享有的价值。至于具有个别独特性质的需求，则会导致特殊的价值。

每个人由于结构上的各种差异，均会在有关自我、文化与世界等方面产生不同的癖好，亦即产生不同的价值。这方面的研究报告和许多临床医生处理个别差异所获得的普遍经验，彼此相互支持。这一点在人类学的研究上，亦具有真理性。人类学假定每一种文化为了尽其利、隐其蔽，为了赞成或反对，总会在人类各种结构的可能性中择其适合的一小部分，以便理解文化差异的意义之所在。这一点与生物学中的事实与理论，以及自我实现之理论如出一辙。所谓自我实现之理论，说明了任何有机系统均会迫使自我表现，简言之，即发挥其功能。肌肉发达的人喜爱使用肌肉，事实上是必须使用肌肉。为了自我实现，也为了获得主观上的和谐感，为了在主观上感到不受压抑和得以充分发挥功能，而这种感觉对心理健康而言是非常重要的。有智慧的人必须使用智慧，有眼睛的人必须使用眼睛，有能力去爱的人便具有爱的趋向与爱的需求，凡此种种都是为了健康的感觉。爱吵爱闹的能力必须尽其用，唯有充分运用了吵闹的能力，才能停止喧哗吵闹。也就是说，能力即需求，因此也是内在的价值。各种能力不同，价值也就有别。

人类不仅具有生理上的需求，也的确具有心理上的需求，二者都是人类内在结构的一部分。这些需求亦可视为各种欠缺，必须经由外在环境予以恰当的补足，以避免生病，或避免导致主观上的病恹感。这些需求亦可被称为基本需求，或生物性的需求，就好比人类对盐、对钙，或对维生素的需求一样。这是基于以下原因。

（1）在这方面有所欠缺的人，会一直持续不断地渴望获得满足。

（2）这些欠缺会使一个人生病、衰竭。

（3）只要补足这些欠缺即可治愈，亦即治愈他因欠缺而引起的疾病。

（4）稳定地补给，可以防止疾病的发生。

（5）已获得满足的健康人不会出现这些欠缺现象。

不过这些需求或价值彼此之间不仅具有层次排列与发展的关系，而且具有强弱与先后的次序。例如，安全的需求先于爱的需求，安全是一种比爱更强烈、更迫切、更属于生命的需求，而食物的需求则更先于前二者。此外，这些基本需求亦可视为在人生旅途中纯粹为达到普遍自我实现的措施。而所有一切的基本需求又均可含容于自我实现的需求之下。

对这些事实加以斟酌考虑，我们便能解决几个世纪以来哲学家苦思冥想的许多价值问题。举例来说，人类似乎都有一个终极的价值，一个全人类都戮力以赴的远程目标，这个目标根据不同的作者而有不同的称谓：比如自我实现、自我完成、整合、心理健康、个体化、独立自主、创造力、生产力，不过大家都一致同意，这就等于是要发挥个人的潜能。也就是说，成为完全的人，成就每一个人所能成就的一切。

然而并不是每个人都知道这一点，亦是实情。因此，一群从事观察与研究的心理学家便构想出这一概念，以便整合与解说各种不同的实践资料。至于个人本身，他只知道他离不了爱，而且他也认为一旦获得了爱，他将会永远幸福、快乐。他无法进一步了解，这些基本需求的满足会开启意识，意识到仍被其他的“更高层次”的需求所宰制。对他而言，所谓绝对、终极的价值就是生命本身的同义词，就是在某一段时间内宰制他的任何层次的需求。因此这些基本需求或基本价值可以视为目的，亦可视为迈向某一单独目标的进阶。的确有一种单一、终极的价值或生命目标存在，而且我们也的确拥有一套有层次、可发展，且彼此关系复杂的价值体系。

这点亦有助于我们解决由于存有与变化之间的对比情境而在表面上所显示的矛盾。的确，人类必须不断奋斗以迈向终极而高贵的人性，而人性本身却是不断变化、不断成长，变化万千的。好像我们命中注定一辈子都在追求一个永远达不到的境地。还好，我们现在已经知道，实情并非如此；或者说，至少这种看法并非唯一的真理，尚有其他真理与之并存。像每次绝对存在之暂临的经验、各种高峰体验的境界，都是我们一次又一次成就非凡的报偿。而各种基本需求获得满足，均带给我们多次的高峰体验，而每一次的高峰体验都带给我们绝对的欢悦，它们本身就是完美。需求获得满足，本身便足以赋予生命价值。这就是说，不再把天堂看成处于人生旅途目标之外的一个地方。换言之，天堂就在此生之中等着我们，随时让我们暂临其境，并在返回日常生活的奋斗之前尽情享有。并且，一旦我们曾经拥有，便终身记住，并以此记忆激励我们，在危急的时刻支持我们。

不仅如此，从某一阶段到另一阶段的成长历程，由绝对的意义来说，其本身在本质上就是有益的、令人愉悦的。成长的历程就算不是高山峻岭般的高峰体验，至少也是具有小山丘般的高峰体验，是对绝对者的惊鸿一瞥，是自我肯定的愉悦感，亦是存在的暂临。存在与变化并非相互矛盾或相互排斥，不管是逐渐接近还是直接抵达，二者就其本身而言都是相得益彰的。

在此我应该澄清的是，我是想要将（由成长与超越所获致的）迎面而来的天堂以及由压抑而得的隐匿于后的天堂加以区分。因为“高层次的涅槃”与“低层次的涅槃”极不相同，然而，却有许多临床心理医师把二者混淆了。

那些促使我们想到“健康成长”或“自我实现倾向”这一概念的案例，指出了除非我们预设了此一概念，否则人类大部分的行为就会变得毫无意义。因此就某种程度而言，这是演绎的论证。这就好比必须假设某一颗至今尚未明见之行星的存在，这样才能理解许多其他已观察到的事实资料，其所援引的是同样的科学原理。

此外许多直接的临床例证、人格学的论证，以及为数激增的实验资料，均支持此一信念。目前我们可以确定至少有一种合乎理性的、理论化的与合乎经验的说法：人类本来就存在一种朝向成长的倾向或需求，简要言之，就是自我实现或心理健康，尤其是朝向自我实现的每一个附属面的成长。也就是说，在他体内有一种驱迫力，迫使他朝向人格整全，使他能够率真地表达，使他朝向个体、自我的完全实现，使他能够明见真理而不是盲目，使他朝向创造、朝向美善，还有诸如此类的一切。人性的结构迫使他逐渐朝向更为完美的存在者，亦即迫使他逐步迈向大部分人所谓的美善价值，迈向沉着稳健、仁慈宽厚、勇敢、诚恳、满怀爱心、无私与善良。

合乎或不合乎这项要求的界线，实在难以划清。我所进行的研究，大部分是根据所谓“已成功”的人而做的；至于不成功的人或退出成功之路的人，我所知不多。我完全可以接受由一项有关奥林匹克运动会奖牌得主之研究所做的结论：原则上每一个人都可能跑得如此快、跳得如此高、举得如此重，甚至我们可以说，任何新生婴儿都可能做得到。但是这种真正的可能，并未向我们言及任何有关数量、概率和可行性之事。对自我实现的人而言，情况亦是如此。

此外，我们更应该注意，朝向人性圆满与健康的成长倾向，并非人类身上唯一可见的发展倾向。同一个人身上，也可能看到死亡的欲求，以及恐惧、自卫与退缩的倾向等等。

高度发展、极为成熟、心理极为健康的人，尽管为数不多，但针对他们所做的直接研究，以及针对一般人的高峰体验——在高峰体验时每个人都暂时成为自我实现者——所做的研究，都使我们受益匪浅。这是因为就经验或理论的观点而言，他们都是最圆满的人。例如，他们是最能保有并发展人性能力的人，特别是保有并发展人之所以为人，且异于猴类的人性能力。（这点与哈特曼对同一问题所采取的价值取向不谋而合。哈特曼认为所谓优秀的人，是指那些最符合定义人之概念的种种特征的人。）从发展的观点来看，他们发展得比较完全，因为他们从不停留在某一个不成熟或不完全成长的阶段。这项工作决不会比分类学者选取蝴蝶品种，或比医生选择身强体健的年轻人，来得较为神秘、较为先验和较属谬论型的问题。分类学者和医生都把寻求一个“完美、成熟，或出类拔萃的品种”作为典范，而我和他们的情形是一样的。任何一种方法步骤，原则上都是可以重复使用的。

完美的人性不仅可以根据“人性”概念的定义所达到的完美程度来界定，同时亦具有一种描述性的、分类性的、可衡量性的、心理学方面的定义。现在我已从某些初步的研究调查和无数的临床经验中得知，那些发展完全的人以及成长情形良好的人所具有的某些特征是可以描述的。这些特征不仅可给予中性的描述，此外就主观而言，它们亦是有益的、令人愉悦的，且可以继续加强的。

以下诸点都是健康人所具有的，在客观上可以描述、可予以衡量的特征。

（1）能比较清楚、有效地感知真实世界。

（2）对经验比较开放。

（3）能不断增强人格的整合、完整与统一。

（4）能不断增强率真性与表达力，能完全发挥功能，时常生机勃勃。

（5）是一个真实的我。能肯定自我的身份，自律自主、独一无二。

（6）能不断加强自我的客观性、自我的超然与超越。

（7）能不断发掘创造力。

（8）具有结合具体与抽象的能力。

（9）具有民主性格的结构。

（10）具有爱的能力。

这些特征尚需经过研究调查与角度勘察探讨，不过其可行性则是确定之事。

此外，自我实现或朝向自我实现的良好成长，在主观上亦可予以认定与强调，亦即在主观上感到生活中充满情趣，觉得幸福、安详，沉着稳健，觉得平静、愉悦、有责任感，并且自信有能力处理压迫、焦虑与难过。而自我背叛、僵化、退缩，生活中满怀恐惧，不是在成长中生活，其主观上的记号则是感到焦虑、失望、无聊、无法享受，内心感到罪恶、可耻、漫无目的、空虚，同时亦缺乏自我身份的认定。

这些主观的反应也是可加以研究的，并且我们亦具备研究的临床技术。就是这种自我实现者的自由选择（指可以在众多可能性中做真正的选择），我认为可以视之为一种自然主义的价值体系，并用描述性方式来予以研究。此价值体系绝对不掺杂研究者的任何期许，换言之，它是“科学性的”。我并没有说“他应该选择这个，或他应该选择那个”。我只说“健康的人，只要有自由选择的机会，我们会观察到他选择了这样，或他选择了那样”。这就好比问“最优秀的人的价值是什么？”而不是问“他们的价值应该是什么？”或者“他们的价值必须是什么？”（这就可以与亚里士多德的想法加以比较，亚里士多德认为凡是对一个健康人而言具有价值且令人喜欢的东西，便是真正有价值且令人喜欢的东西了。）

此外，我认为这项研究发现的成果可以在大多数人身上普及。因为，对我而言（对别人也一样），显然大多数的人（甚至全体人类）都具有自我实现的倾向（这点在心理治疗，尤其在表露心中一切的治疗经验中，看得最为清楚）。而且似乎或至少原则上，大多数的人都具有自我实现的能力。

如果可以把现有的各种宗教当作人类心灵渴望的表达（亦即它表达出如果真能如愿以偿，人心中终究想要成就的一切），那么在此我们也能了解到所谓凡人皆渴望自我实现，或倾向于自我实现，这句话的价值所在了。其原因在于，我们所描述之自我实现者的实际特征，有许多都与宗教所激励的理想是相互一致的。例如，超越自我、与真善美合而为一、对别人奉献、有智慧、真诚、坦率，超脱自私与个人动机之外，放弃低层次的欲望以成全高层次的欲求，增进友谊与仁慈的胸怀，并善于辨别目的（安详宁静、沉着稳健、和平）和工具（金钱、权力、地位）之间的差别，能减少敌意、残忍与破坏。

我们从这些自由选择的实验、从动态动机理论的种种发展、从心理治疗的检验中所得到的一个结论，是相当具有革命性的。也就是说，我们最深切的需求，其本身并不是危险的，不是罪恶的，也不是不好的。此一看法开展了解决人类内在分裂的期望，亦即解决了介于太阳神阿波罗与酒神戴奥尼修斯之间，介于古典与浪漫、科学与诗意、理性与冲动、工作与游戏、语言与非语言、成熟与稚气、男性与女性、成长与退缩之间的分裂。

社会现象中亦有与我们人性哲学类似的情形：不仅把文化视为满足需求的工具，也把文化当作挫折与控制的工具。这种快速成长的倾向，已是社会的主要现象。不过我们现在已可驳斥大多数人普遍的误解：误认为个人利益与社会利益必然互相排斥、互相敌对，或者误认为文明是为了达到控制与整合人性本能冲动的一种机体。如果我们重新将健康文化的主要功能界定为培养普遍的自我实现，那么所有这些老掉牙的律则都可以一扫而空了。

只有健康的人，才能在主观的经验、欲求或促动经验和对经验（长远之计对他有益的经验）的“基本需求”之间建立良好的关系。只有这种人，才能持续不变地追求对自己和对别人都好的事物，并能全心全意地去享有它、去赞赏它。对这样的人来说，能在事物之中尽情享有，这种报酬就是价值之所在。他们自然而然就会把事情做好，因为这正是他们所想要做的，他们所需要做的，亦是他们所引以为荣的，全心赞同去做的，所以他们也愿意一直乐在其中。

当一个人有了心理疾病，这一完整的统一体的交互织结绵密的网就会破碎成片断，彼此起冲突。那时候这个人想要去做的事可能对自己有害。即使他做了，也不会感到愉快，即使感到愉快，也会同时感到不赞同。因此愉悦本身就是毒害，或者很快就会消逝。可能起初感到愉快的，到了后来却令他不悦。于是他的冲动、欲求与愉悦感都成为生活中差劲的指标，因此他一定会不信任，会害怕导致他堕落的冲动与愉悦感，如此他便遭遇到冲突、分裂、犹豫不决的情形。简言之，他落入了内心交战的陷阱中。

就哲学理论而言，历史上许多两难的困局与矛盾都能通过这项研究成果而得以化解。快乐主义的学理对健康的人行得通，对有病的人是行不通的。真、善、美彼此的确有某种程度的关联，但唯有在健康人身上，真、善、美彼此之间才具有强烈的关联。

对少数人而言，自我实现是一种已经达到的“境界”。然而对大部分的人来说，自我实现是一种希望、一项渴望、一种动力，是尚未企及，但心向往的某种情境，亦是临床上所显示之朝向健康、整合与成长等的趋迫力。

人类在其内在本性中就显示出一种迫切的倾向：迫切地朝向日益完美之存在者的发展，迫切地要将其人性实现得更加完美。照自然主义的、科学的观点看来，这正如同一粒橡树种子“急着”要长成一棵橡树，或一只老虎眼看就要变成猛虎，或一匹马眼看着就要变成凛凛骏马一样。终究说来，人之所以为人并不是由于被型塑，或被捏造才具有人性，亦不是由于被教导才成为一个人的。环境所扮演的角色，总体说来，只是容许人，或帮助人发现他的潜力，而不是人的潜力本身。环境无法赋予人类潜力与能力。人的潜在能力是人一开始就已决定，或者说在胚胎期就已拥有了的，正如同他自胎儿期就有手和脚一样。而创造力、率直自然、自我个性、本来面貌、关心别人、能爱、渴望真理等，都是胚胎期就有的潜力，是属于其全体同类所共有的能力，正如同他有手、脚、头脑和眼睛一样。

这点与目前已收集到的资料并不矛盾。这些资料很明白地显示，家庭生活与文化生活，对实现那些用以定义人性之心理潜力而言，具有绝对的必要性，且让我们避免这种混淆。一位教师、一种文化并不能创造出一个人，他无法在人类心中种植爱的能力、好奇心、做哲学思考的能力、赋予象征的能力，或创造力。他只能容许、培育、鼓励，或帮助既存于胚胎中的能力，使之转化为现实与实在之物。同一位母亲，同一种文化，以同一方式来对待一只小猫、一只小狗，却不可能把它变成人类。文化是阳光、食物和水分，但不是种子。

一群着手研究自我实现、自我、真正人性等问题的思考者，十分坚定地确认了他们的立场：人类有一种理解自己、实现自己的倾向。这意味着他应该忠于自己的本性，要信任自己，真诚、坦率、诚恳地表达，要在他自己本性的内在深处去寻找行为的渊源。

当然，这只是一种理想的建议，他们并未充分警告我们：其实大部分的成年人并不知道怎样才是真诚，如果他“表达”了自己，也许他会给自己和别人带来灾祸。当一名强奸犯，或一个有虐待狂的人问道：“为什么我不能忠于自己、表达自己呢？”那么该回答些什么呢？

这群思考者忽略了好几方面的问题。他们未加澄清就含混地肯定：只要你的行为是真诚的，你的行为便是端正的；如果你的行为发自内心，那便是好的、正确的行为。这其中很明白地暗示了此一内在核心、此一真实自我是善的，是值得信赖的，并且是合乎道德的。这样一个肯定命题，显然与所谓人类可以实现自己，并且需要各自受到考验（一如我所认为的）这样的命题大不相同。此外，这群作者必定避开了有关内在核心的重要论题，比如，此一核心在某种程度上一定是来自遗传的，否则他们所说的一切都会乱成一团。

换言之，我们必须设法处理“本能的”理论，或者像我比较喜欢称呼的“基本需求”的理论。也就是说，我们必须去研究原始的、本能的、部分受遗传所决定的各种需求、渴望、欲求，以及我所谓之人类的各种价值。我们无法同时遵守生物学的规则，又遵从社会学的规则；我们无法同时肯定文化就是一切，又肯定人具有遗传的本性。这两方面是彼此互不相容的。

在本能范围之内的一切问题中，我们所知最少，却又最应该知道的问题，是有关侵略、敌意、仇恨与破坏力的问题。弗洛伊德学派的学者认为这些都是发自本能的。而其他大多数动态心理学派的学者则认为，这不是直接发自本能，而是由于本性冲动或基本需求遭受挫折之后所产生的常见的反应。此外还另有一种可能的解释——我认为是比较好的一种——强调怒气在性质上的变化情形，显示出心理健康改善或恶化的情形。对较为健康的人而言，生气是（对当前情况的）一种反应，而不是承认过去在个性遗传上的累积。也就是说，生气是对当下的某些情形，诸如不公平、剥削，或攻击的有效反应，而不是针对某人许久以前犯下的错，把一发不可收拾且又毫无效果的报复，错加在无辜的旁观者身上的行为。生气并不会因心理健康而消失。反之，它会以果决、自我肯定、自我保护、合理的义愤、与罪恶抗争等诸如此类的形式呈现出来。这样的人比一般人更适合于做个有力的斗士，例如，做个为正义而战的斗士。

换言之，健康的侵略性采取的是人格坚强和自我肯定的形式，而不是不健康的人、遭遇不幸的人，或备受剥削的人。后者的侵略则常带有恶意、虐待狂、盲目破坏、霸道与残忍的意味。

以此种方式陈述的问题，看来是很容易就予以研究调查的。主张伦理乃发自内心的学者所遭逢的另一个问题是：轻松自在的自律行为通常只在自我实现、真挚、诚恳的人身上才见得到，在一般人身上却看不到。

在这些健康的人身上，我们发现责任与愉悦同为一事，而工作与游戏、利己与利他、个人主义与大公无私，也一样彼此无隔。我们只知道他们如此泰然自处，却不知道他们是如何达到此境界的。我强烈地感觉到，这种真诚、人性完美确实是许多人皆能达到的境地。然而我们所面对的却是可悲的事实：很少有人达到这一目标，也许一百人之中有一个，也或许两百人之中才有一个。不过我们仍能对人类满怀希望。因为原则上，任何人都可能变成一个优秀的、健康的人。但是我们感到悲哀的是，目前只有这么少的人成为健康的好人。如果我们期望了解为什么有些人做得到，那么我们就必须把研究考察的问题，放在研究自我实现者的生活史上，以便了解他们是如何达到此境地的。

我们也已经知道，健康成长的先决条件在于获得基本需求的满足。但是，我们也已从学习中得知，毫无节制的放纵与满足，其本身亦有危险的结果，比如导致心理病态的人格、“口腔症”、无法担负责任、无力承受压迫、腐败、不成熟，以及某种性格的失序等。目前研究调查的成果虽不多，但已有许多临床的教育经验，足以让我们做一个合理的揣测：年幼的孩子不仅需求满足，他也需要物理世界对其满足加诸限制。他应该学会知道，别人也需要寻求满足，即使他的父母亦然，亦即别人并非是令他达到目的的工具。这就表示：控制、延迟、限制、弃绝、对挫折的宽容、纪律都仍属必要。唯有对能自律、肯负责的人，我们才应说：“照你的意愿去做，则万事顺遂。”

平心而论，我们也必须面对在成长途中会遭遇到各种困难，亦即停止成长，逃避成长，成长受阻、退化和防卫的问题。换言之，恶的问题。

为什么有那么多人没有真正的自我，那么没有力量为自己做决定和做选择呢？

这些朝向自我实现的动力与倾向，虽发自本能，但十分微弱。因此相对其他具有强烈本能倾向的动物来说，人类的这些动力很容易就会被习惯、不良的文化态度、外在事故、错误的教育给淹没而逐渐消失。因此，对人类而言，选择与责任的难题远比其他任何种类的生物要尖锐多了。

在西方文化中有一种由历史决定的特殊倾向，认为人类这些发自本能的需求都是坏的或是恶的。因此许多文化制度都是为控制、禁止、压抑和阻止人的这些原始本性而设立的。

每个人身上都有两股拉力，除了朝向健康的驱迫力之外，还有可怕的退化力量，驱迫着朝向疾病、衰竭而后退。我们可能朝向“高层次的涅槃”而迈进，但也可能朝向“低层次的涅槃”而退化。

我认为过去与现存之价值理论、伦理学说的主要缺点，在于对心理病理学和心理治疗学认识不够。历来，许多有识之士均已替人类明白地指陈出德性的益处，至善之美好，对心理健康和自我实现的内在渴望；但是，大部分的人依然顽强地拒绝踏入就在眼前的幸福与自尊。教师只剩下满腔怒火、不耐烦与幻灭感，并在责骂、训诫和绝望之间交替循环。许多人只会将两手一摊，谈谈原罪和内在之恶的问题，然后下结论：凡人只能接受超人力量的救赎。

然而在动态心理学与心理病理学中，说明有关人类软弱与恐惧的文献资料如汗牛充栋。我们十分了解为什么人会做错事，为什么他们会给自己带来不幸与自我挫折，为什么他会走向歧途，以至于染疾。我们并由此而领悟到：人性之恶，大体而言（虽不是全部），就是人性之软弱或无知，因此是可以宽恕的、可以谅解的，同时也是可以治疗的。

我有时感到意气风发，有时又感到心情沉重，因为有这么多的学者与科学家，有这么多的哲学家与神学家都讨论到了人性价值、善与恶的问题，却一直都完全忽略了一件最平常的事情；每天都有许多专业的心理医生，自然而然地在从事改善与促进人性健康的工作，帮助人日益坚强、有德性、开启创造力、心怀仁慈、懂得去爱、关爱别人，并且心平气和。而以上这些都只是经过改善之自我认识与自我接受的部分结果而已。此外，还有许多其他程度各异的结果。

价值理论的主题太过复杂，无法在此详加论述，我只能提出一些概略的结论。

自我认知是自我改善的主要途径，虽然这不是唯一的可循之路。

对大部分的人而言，自我认知与自我改善是十分困难的事，它需要极大的勇气和长期的挣扎。

虽然在技术精良的专业心理医生的帮助下，自我认知的历程会比较容易，但这绝不是唯一的方法。从心理治疗所学习而得知的一切内容，均可应用到教育、家庭生活，甚至个人生活指标等方面。

唯有通过这种对心理疾病和心理治疗的研究，我们才能学会去尊重并欣赏恐惧、退缩、保护与安全的力量。唯有尊重并谅解这些力量，才能帮助自己与别人朝向健康而成长。错误的乐观主义迟早会形如泡影，造成愤怒与绝望。

总结一句，如果我们不了解软弱的健康倾向，我们便永远无法真正了解人的软弱。此外，我们亦将对病情的各种症状有所误解。而且，如果我们不了解坚强的软弱面，我们亦将无法完全理解或帮助人们更坚强。此外，我们亦将堕入对唯一理性力量的过度乐观信赖的情境中。

如果我们真想帮助人日益发挥其完美人性，那么我们必须了解，人类不仅尝试实现自己，而且他们也会厌倦，也会感到害怕，也可能无能为力。只有真正懂得欣赏疾病与健康之间的辩证关系，才能促使二者相互平衡，以利于健康。

当我们讨论开明管理或其他社会制度是达到心理健全的方法时，必须放弃诸如“单一的伟大价值”这类理论。例如：“全部都是为了爱”，或者像一位企业家所讲的：“我的一切努力都是为了服务人群。”至少目前不适合于价值观的纯化。因为当我试着完整地定义真相与诚实时，我发现必须用其他的存在价值来定义。例如，真相是美丽的、好的、正义的、一统的……我还未针对其他存在价值下定义，但很明显，美除了它本有的特质外，也包含了其他所有存在价值的特质。

也许有一天，我们能够诠释所有存在价值的单一本质和一体性。但我认为因素分析的技术有所助益。

不过，我们可以借此判断某项事物是否属于存在价值。基督教科学家视爱为最高价值，某些学者将真理视为最高价值，济慈（英国诗人）将美视为最高价值，律师认为正义是最高价值。我们可以用以上批评的原则来判定，他们所持的价值是否符合存在价值的精神。例如一名信奉基督教的科学家所定义的爱，与医学和生物的真理相互违背，因此我们知道他们所定义的爱与其他的存在价值相分离。这显示出他们的定义不够完全，或者他们对爱的理解是零碎的，不够完整。同样，有些科学家在追求真理的同时，却不考虑其他的存在价值。例如，盲目、思考不完整的医生或机器人专家。但事实上，他们所追求的真理与爱、正义和良善等价值产生冲突，因此他们对真理的定义是错误的、不完善的、零碎的。与其他存在价值相互冲突或排斥的即不属于存在价值。所有的存在价值都不能有相互分化或冲突的情形发生。

科学家可以在追求真理的同时，不与其他存在价值发生冲突，因为他所追求的真理与终极目标或存在价值相容。这也符合开明管理的原则。也许有人只追求有限的或单一定义的价值，例如服务，但不包括多元定义的服务。也许我应该以这种方式说，存在爱或存在真相都和其他任何的存在价值等同。或者可以说，存在价值是根据所有其他的存在价值、存在爱来定义的。

或者，我们可以再用另外一种方式说，如果我们能够维持多元化的存在价值观以及它们的一体性，就可以通过任何一项存在价值，达到一体性。只要我们穷尽心力追求存在真相或存在正义，就可以真正拥有真相、正义和完美。

二、人的普遍心理学命题

人类哲学（有关人之本性、人之目的、人之潜力、人之实现的哲学）一旦改变，则一切都会有所改变：不仅政治哲学、经济哲学、伦理学、价值哲学、人际关系和历史本身会有所改观，教育哲学、心理治疗和人格成长的哲学等这类帮助人改变气质、陶冶品格的理论亦会有所改变。

目前我们正处于这种变化当中，有关人类的能力、人生的目的与人的潜力等各方面的概念可谓日新月异。而对于人的可能性与人的命运亦正逐渐浮现出一种新的见解，而此种新见解所牵连的后果亦是多方面的，它不仅影响我们对教育的看法，也影响科学、政治、文学、经济和宗教，它甚至会影响我们对非人世界的看法。

我认为把这种对人性的见解描述为一种整体的内容丰富的心理学体系，现在也许正是时候。但是这些见解，有许多是针对目前两种最具规模的心理学派（行为主义或联想主义和古典弗洛伊德学派）的限制，所引起的反动（例如人性之哲学）。因此要为这种见解找一个统一的名称，仍是相当困难的事，也许目前还言之过早呢！过去我曾用“整体的律动”心理学来称呼它，以表达我对其主要的理论基础的看法。也许有人会跟着高斯坦称它为“有机的”心理学。而沙提士等人则称为自我心理学或是人性心理学。究竟该如何称呼，我们拭目以待。不过据我推测，在近几十年内，只要它仍维持某种适度的折中性与包容性，则它仍将被称为“心理学”。

我想我之所以能有所贡献，那是因为我所说的是我自己的看法和研究成果，而不是由于我“正式”代表某一群思想家。虽然我很确定，我的看法与某些思想家的确有许多相同之处。由于篇幅有限，以下我只能针对此一新见解，提出几个重要命题，但是我要提醒读者诸君，其中有许多观点已超出我的资料范围，而有些命题则主要是根据我私人的看法，而不是根据已获得公开证明的事实。不过，这些命题原则上都是可以加以肯定或否认的。

我们每一个人都拥有一种基本的内在本性，这一内在本性是发自本能的，是内在固有的，天赋既与的，和“自然天生的”。也就是说，它带有某种遗传上的决定因素，并且此一内在本性强烈地具有持续存在的倾向。

在此谈及“个人”自我在遗传和体质上最初所获得的根源，是很有道理的。但是这种生物性的决定因素只占了个人的一部分，而且它相当复杂，难以用简单的方式予以言明。无论如何这是“素材”而不是成品，尚需要个人自己、与个人密切相关的别人及其周围环境，共同对此素材加以回应。

我认为在此基本的内在本性里包括以下各种内涵：发自本能的基本需求、禀赋、才干、生理构造、生理机能的平衡、性情的平衡，出生前或出生时所受的伤害，以及新生儿期间所遭受到的重大创伤。此一内在核心说明了它是一种自然的倾向、癖好或内在的性向。至于幼年初期所形成的一切，诸如防卫性的与应对性的心理结构、“生活类型”和其他各种品性特征，是否应包括在内，仍是一个尚待讨论的问题。这些原始素材一旦与外在世界相接触，开始与之相往来，便会快速展开成长，并转化为自我。

这些内在本性都是潜在的能力，而不是最后的实现，它们各有其生命的历史，因此应以渐进发展的方式来予以了解。它们绝大部分（而不是全体）是经由心理以外的决定因素（诸如文化、家庭、环境与学习等）而获得实现、接受塑形，或遭受压抑的。在早期的生命中，这些漫无目标的渴求与倾向，除了借由疏导的方式与（感觉）对象有所接触之外，并且也借着任意习得的联想与对象接触。

这种内在核心虽然具有生物性的基础，并且是“发自本能的”，但就某种意义而言，它却脆弱而不坚强。它很容易就会被克服、被压抑或被阻止，它甚至也可能永远被抹杀。人类所拥有的本能不再像动物的本能一样强而有力，能以清晰无误的内在声音，毫无歧义地告诉他们该做什么，何时、何处、如何与何人一起做。我们所留有的是一些残存的本能。此外，它们脆弱、微妙而又细致，很容易就会被日常的学习、文化的预期、恐惧、反对等现象淹没。要认识它们并不容易，甚至可以说十分困难。真正的内在自我，一部分可以界定为能够听见内在于个人之冲动的声音的能力，也就是说，能够知道什么是自己真正想要的或不想要的，什么对自己合适，什么对自己不合适等的能力。而这些内在冲动的音量强度，似乎具有相当大的个体差异性。

每个人的内在本性所具有的各种特征，有些是别人也有的（人性共通的），有些则是个人所独有的（个别独特的）。爱的需求是每个人天生具有的特征（虽然此一特征可能会在某些后天的环境影响下消失），而音乐的天才则是少数人天赋既与的禀异，并且这些天才在风格上亦明显有别，例如莫扎特与德布西。

我们可以用科学的方式客观地研究此种内在本性（亦即视之为一种“科学”），以便发现它到底像什么（注意：是发现，而不是发明或建构）。我们也可以借由内在的探索和心理治疗的方式，主观地从事这项研究。这两种研究可谓彼此相辅相成、相互支持。而一种广大悉备，且合乎人文主义的科学研究，应包含以上这些经验性的技术在内。

这种内在较深刻的本性很可能由于会引起恐惧、招致非难或造成自我疏离，而遭受到主动的压抑，就像弗洛伊德所描述的一样；还有便是“被遗忘了”（被忽略、未曾用过、被忽视、未曾说出或被压抑了），正如夏克特所描述的一样。因此，许多内在较深刻的本性都是潜意识的；不仅弗洛伊德所强调的冲动（如驱动力、本能、需求）是如此，即使是能力、情绪判断、态度、定义、感知力等，亦是如此。主动的压抑颇为费力，甚至会竭尽全力。主动地维持潜意识状态有许多特殊的手法，诸如否认、投射作用、反向作用等。不过，压抑并不能抹杀被压抑的东西，而且被压抑者仍然是思想与行为的主动决定因素。

无论是主动的压抑还是被动的压抑，在人生之中似乎都出现得很早，而且绝大部分都是针对双亲的和文化的非难而产生的一种反应。

不过，有些临床的例证则显示出，幼儿期或青春期的压抑也可能出自超乎文化之外的内在心理，亦即由于害怕被自己的冲动击倒、害怕变得四分五裂、害怕“堕入歧途”、害怕快要爆炸的感觉等所引起的。儿童对自己的冲动会自然形成恐惧和排斥的态度，并因此用各种不同的方式保护自己以免于冲动，这种情形理论上是可以成立的。如果真是如此，社会便不一定是唯一导致压抑的力量根源，内在心理也是导向压抑与控制的力量根源。我们可以将此一根源称为“内在的反投入”。

最好把潜意识的驱动力、需求和潜意识的认知方式加以区别，因为后者比较容易导向意识，因此亦易于修正。像原始历程的认知（弗洛伊德），或原始思考（荣格），再像创造性的艺术教育、舞蹈教育和其他非言说之教育技术中，更易重新被呼唤出来。

在一般人身上，这种内在本性虽然“脆弱”，但也很少就此消失或灭绝（不过，在生命旅途的初期，它依然有消失或濒临绝灭的可能）。一般而言，内在本性即使遭受否定和压抑，也会潜意识地隐伏在暗处坚持固存。就像理智（也是内在本性的一部分），其说话声音虽然微弱，但也听得见，即使是形式被扭曲了，也一样听得见。也就是说，它自有其内在的动力，经常驱迫着要求做公开且不受约束的表达。如果硬要禁止或压抑它，则必将费尽力气，甚至弄得精疲力竭。愿意健康、渴望成长、迫切要求自我实现、寻求自我身份的肯定，都是这种内在动力的主要表现。也正是这种内在动力，才使得心理治疗、教育和自我进步在原则上具有可行性。

然而，这种内在核心或内在自我之所以成长为成熟的个人，只有一部分是由于（在客观上或主观上）发现了、展露了或接受了早已现存的现象。此外还有一部分则是由个人创造。生命对个人而言，是不断选择的历程。在此历程中，选择的主要决定因素在于个人的“已是”（包括他自己的目标、他的勇气或恐惧、他的责任感、他的自我强韧性或“意志的力量”等）。我们可以不必再把一个人看作是“完全被决定了的”个体，因为这句话意味着“他只是被外在力量决定的个体”。只要他是一个真正的个体，个人便是自己的主要决定因素。每个人就其部分而言，都是“自我的投射”，并因此而造就了自我。

一个人的基本核心（内在本性）一旦受挫、被否认或受到压抑，就会生病。有时明显地病了，有时成为潜伏的疾病；有时随即病倒，有时过后才发病。这些心理疾病所涵盖的范围比美国精神医疗学会所列举的还要广。例如，我们现在已经了解到，性格的失调与困扰，远比一般典型的精神官能症或精神病，还能够影响世界的命运。从这点来看，新型的疾病最具危险性。比如“患有神经萎缩症或心智发育不全的人”是一例。也就是说，这种人丧失了一切足以定义人性或人格的任何特征，因而无力发展人的潜能，变得毫无价值。

换言之，可以把人格上的一般病症视为成长上、自我实现上或人性圆满上所具有的一些缺失，并且也可以把疾病的主要来源（尽管不是唯一的来源）视为在各方面所遭到的挫折（例如基本需求、存在之价值、个别独特的潜力、自我的表达、个人意图按照自己的风格和步调迈向成长等各方面的挫折），尤其是在生命的最初几年中所招致的挫折。换言之，基本需求的受挫，并非致疾或人性萎缩的唯一根源。

这种内在本性，就我们目前所知，绝对不是原本为“恶”的，而应是我们成年人按照我们的文化称为“善”的，否则它也应该是中性的。不过最精确的表达方式应该说，它是“先于善与恶”的。如果我们谈的是婴儿与儿童的内在本性，就不会有问题。但是如果我们谈的是存留于成人内的“童心”，这句话就变得比较复杂了。而如果我们是就存在心理学的观点，而不是就缺陷心理学的观点来了解一个人，则问题就更加复杂了。

所有与人性有关的显露真相与揭发式的技术，比如心理治疗、客观科学、主观科学、教育与艺术，都支持此项论点。例如，就长期而论，揭发式的心理治疗会逐渐减少恶意、恐惧、贪婪等，并且会逐渐增强爱心、勇气、创造力、仁慈与利他的胸怀等。由此更使我们获得一项结论：后者较诸前者更深刻、更自然、更内在于人性。换言之，我们所谓的“坏”行为，已因揭发式的治疗而得以减少或去除，而我们所谓的“好”行为则因揭发式的治疗而获得强化。

我们必须把弗洛伊德所谓之超我与真正的内在良心和内在罪恶加以区分。弗洛伊德所谓的超我，原则上是把个人以外的其他人，如父亲、母亲、老师等人的赞同与反对均纳入自我之中，因此罪恶感就是认出别人的反对。

但是真正的罪恶感却是一个人背叛自己内在本性或自我的结果，是背离自我实现的正道而掉头他去，并且本质上是自认为有理的一种自我否决。因此真正的罪恶感并不像弗洛伊德所谓的罪恶感那样，深受文化的影响。它是“真实的”、“理所应得的”、“正义而公平的”，亦是“正确的”，因为它是一种背离、离弃了个人内在深处的真我，而非离弃了偶发的、武断的或纯粹相对的区域主义。就此而言，个人在理应具有罪恶感时感到愧疚，对其个人的发展反而是好的，甚至是“必须”的。内在罪恶感并不是一项应该不惜代价必须予以免除的病症，它是成长的指引，是朝向真实的自我及其潜力之实现的一个内在指导。

“恶”的行为主要是指不当的敌意、残忍、破坏与“卑鄙”的侵略。这点我们所知不多。如果敌意的特性是发自本能，则人类的未来前途是一种情形；如果敌意的特性是出自对行为的反应（即针对恶劣待遇而产生的一种回应），则人类未来的前途，便会是另一种不同的情况了。我的看法是，照目前已有的证明显示，不分青红皂白的，且具破坏力的敌意应是出自行为的反应。因为揭发式的心理治疗可以缓和它，并且改变其性质，使它成为“健康的”自我肯定，成为强劲的动力、选择性的敌意、自我的防卫、正义的愤怒等。在所有已自我实现的人身上，也可以发现这种攻击与发怒的能力，而且当外在情况要求他发动攻击或发怒之时，他们都能坦率地让它发泄出来。

儿童的情形较复杂。不过最低限度我们知道，健康的儿童也能发出正当的愤怒，懂得自我保护与自我肯定，亦即出自行为反应式的攻击。因此可以推测出，一个小孩不仅应该学习如何控制自己的怒气，同时更应该学习何时表达自己的愤怒。

我们的文化所认为恶的行为，也可能出自无知和出自（幼童或成年人心中被压抑或“被遗忘”的）幼稚误解与幼稚想法。例如，手足之间的竞争可以溯源于孩童独占父母的爱的欲求。原则上唯有等到他成熟了，他才会明白，母亲给他兄弟的爱，与母亲对他持续不断的爱，二者之间是相容并蓄的。因此，对爱的幼稚看法，本身虽不负责，却会导引出缺乏爱的行为来。

有许多文化所谓的恶的行为，若从一个较普遍的观点，或从本书所勾勒出的合乎普遍全人类的观点来看，则事实上并不一定非视之为恶的行为不可。只要人性被接受、被喜爱，那么，许多区域性的、民族性的问题便会简单地消失了。举一例来说，把性视为一种内在之恶的想法，从人性的观点来看，真是愚不可及。

一般所见，对真、善、美、健康或才智所产生的仇恨、愤怒或嫉妒之情（反面价值），大部分虽不是全部都取决于丧失自尊的威胁。例如，说谎的人受诚实的人所威胁，平凡的丑女孩受漂亮女孩的威胁，胆小的人受英雄的威胁，但每一位较优秀的人，都会迫使我们不得不面对自己的缺点。

然而，比这点还要深的，则是有关命运之公平与正义的终极存在问题。患病的人很可能会对并不比他更有存在价值的健康人感到嫉妒。

正如上述例证所言，大部分的心理学者似乎都认为恶的行为是出自于行为的反应，而不是发自本能。这点意味着：虽然“坏”的行为深植于人类本性之中，而且永远无法废除，但是，只要人格成熟、社会进步，仍然可以期待逐渐缓和之。

许多人仍然认为“潜意识”、退化和原始历程的认知，必然是不健康的、危险的、坏的。心理治疗的经验逐渐告诉我们另一种不同的看法。原来，我们的内心深处也可能是好的、美的或可欲求的，从探讨爱、创造力、游戏、幽默、艺术等的根源中所获得的一般研究成果，已使此一想法更清晰明白。爱、创造力、游戏等的根源深植于内在较深处的自我之中，亦即深植于潜意识之中。因此为了唤醒它们，为了能够享有它们、利用它们，我们必须能够“退缩”回去。

除非一个人的本质核心基本上被别人也被自己接受、爱和尊重，否则心理健康是不可能达到的。（但是反过来说，则未必为真。亦即并不是说，只要本质核心被尊重，则心理一定会健康，因为还有其他的必要条件同时也必须获得满足。）

所谓健康的成长，是指年龄上尚未成熟者的心理健康。至于成年人的心理健康则有各种不同的称呼，例如自我成就感、情绪的成熟、个别独特性、具有生产力、自我实现、真诚确实、人性圆满等。

健康的成长在概念上是附属性的，因为目前通常都是用像“朝向自我实现的成长”之类的话来予以定义。有些心理学家仅根据人类在发展中所向上跃升的目标、目的与倾向来谈论它，并且认为一切尚未成熟的成长现象，都只是迈向自我实现途中的各个阶段而已（例如高斯坦、罗杰斯）。

自我实现虽然可以按各种不同的方式来予以定义，但是仍可以看出其中具有一个共同且坚实的核心基础。所有这些定义都接受，并隐含了以下的内容：均接纳内在核心或内在自我，并予以表现出来，亦即实现这些潜在能力与潜能，使之“完全发挥作用”，并发挥人性与人格之本质的效益。这些定义也都包容最低限度的病态、精神官能症、精神病以及人性与个人基本能力的灭损或丧失。

为此，最好现在就引介、促进或至少承认此种内在本性，而不要压抑或禁止它。本性的自然流露在于自我能够自由地、无拘无束地、信赖地、不刻意以求地表达自己（亦即表达内在心灵的力量），并使意识的干扰降至最低限度。控制、意志、谨慎、自我批判、衡量、刻意以求，都是对这种自然表达的钳制。这些钳制首先必然是由于外在于心灵之社会与自然世界的律法所造成的，其次必然是由于对内在心灵本身的恐惧（内在的反投入）而造成的。广义而言，如果心灵控制是出自于对心灵的恐惧，则多半属于精神官能症或精神病的性质，而不是由于先天或理论的必然结果。（健康的心理并不可怕，亦不恐怖，因此无须如千百年来的人类一样对它心存恐惧。当然不健康的心理则需另当别论。）这种心灵控制通常可以经由心理健康、深度心理治疗，或任何深度的自我认知与自我接受，而得以缓和。然而另外也有些控制并不是出自于恐惧，而是为了必须保持整合、有组织、有统一性（亦即内在反投入）的必然结果。并且，虽然也还有“控制”（也许是不同意义下的控制），却是为了实现能力，为了寻求更高的表达形式所必须具备的。例如，艺术家、知识分子、运动员唯有经过勤奋努力，才能获得熟练的技巧。不过，这些控制一旦变成自我，则终究会被超越，而变为本性的自然流露。我提议把这些可欲求的和必要的控制称为“阿波罗式的理性控制”，因为它们并不排斥获取满足的欲求，反而将这种（例如性、食物、饮料……）获取到的满足加以组织、美化、调整、赋予风格，并品尝其滋味，以便提升愉悦感。因此，压抑的、禁止式的控制，便与此种控制形成了鲜明的对比。

本性的自然流露与控制之间的平衡关系变化多端，就像心理健康和世界的健康变化多端的情形是一样的。本性不可能长期地纯粹自然流露，因为我们所生活的世界，是个按其本身的、非心灵的法则而运转的世界。因此只有在梦中，在幻想里，在爱中，在想象中，在性爱里，在艺术作品中，在知性游戏中，在自由联想里，本性才可能长期地自然流露。纯粹的控制也不可能经久不衰，因为这么一来，心灵就会枯竭。因此教育的导向不仅应该注重控制力的培育，更应该注重坦率自然与表达能力的培育。在我们的文化中，在此时此刻，必须协调二者之间的平衡以利于本性的自然流露，并具有表达的能力，使我们能够按时处顺、无所意图、能够顺势而行，不强加意志与控制、不刻意以求，并充满创造的能力。但是我们也必须认清，在这世界上有（将有）其他的文化、其他的地区（或将要）把自然与控制之间的平衡导入其他的方向。

目前一般人都相信，健康的儿童在正常的发展中，若能赋予真正的自由选择，他便会选出对自己成长有利的东西。他做此选择，是因为尝起来滋味不错、感觉很好，并带给他愉悦或欢乐的感觉。个别含义是说，健康的儿童比任何人都知道什么是对他自己好。一个自由的体制虽然不表示成年人可以直接获取需求的满足，却表示他有机会满足自己的需求，为自己做选择，亦即他可以任意而为。为了让儿童成长良好，成年人必须充分信赖儿童，信赖成长的自然历程。也就是说，不要干预太多，不要催促他们成长，也不要按计划强迫他们成长。要以道家的方式，而不要以权威的方式，“让”他们成长，“帮助”他们成长。

虽然这些话听起来很简单，实际上却常常被误解。道家的无为，与对儿童的尊重，对大部分家长而言，其实是相当困难的。一般家长容易把它解释成完全随意的自由、放纵和过度保护；给孩子们东西，为他们安排娱乐活动，保护他们以免于一切危险，禁止他们冒险。然而缺乏尊重的爱，和对儿童内在信息予以尊重的爱是十分不同的。

赞同接纳自我、接纳命运、接纳个人内在呼声，便是认定了：使基本需求获得满足，而非使之受挫，乃是大多数人达到健康、达到自我实现的主要途径。这种想法，与实施压制的政权，及不信任、控制和警察制度，二者之间形成强烈的对比。而后者则必然是由认定“人性深处具有根本且发乎本能的恶”这个信念推演出来的。子宫内的生命是完全获得满足，而毫无挫折的。目前一般也都赞同生命最初几年最好能予以根本的满足勿使之受挫的看法。苦行生活、自我否定、故意拒斥机体的需求，会造成机体的退化、阻碍机体的成长，并阻挠机体的活动，至少在西方是如此。即使在东方，也只有特别坚强的少数个体，才能以此方式达到自我实现。

这些话也常遭人误解。所谓基本需求的获得满足，常被人误认为是指在东西、事物、财产、金钱、服装、汽车等方面获得满足。但是在肉体的需求获得照顾之后，仍有一些是物品本身所无法予以满足的更基本的需求。这些基本需求是：（1）受保护、安全感、安定感的需求；（2）隶属感的需求，例如隶属于一个家庭、一个团体、一个部族或某一党群之中，或隶属于友谊、感情与爱之中；（3）受尊重、受尊敬、被赞同、有尊严、有自尊的需求；（4）能够自由而全面地发展个人才干和能力，能够自由地自我实现的需求。这似乎已经够简单了，但是在这世界上似乎很少有人能够了解其意义。由于最低层次的需求和最迫切的需求都是物质性的，例如食、衣、住等，因此一般人更倾向于将之普遍化为一种以唯物论为主的动机心理学，而忘记了还有较高层次的、非物质性的需求也同样是“基本”的需求。

不过我们也明白，完全没有挫折、痛苦或危难，也是相当危险的。若要成为一个坚强的人，就必须具备对挫折的承受力，必须能够察知物理界的实况基本上与人的愿望是不相干的，必须能够爱别人，能够为自己获得需求之满足而高兴，也能因他人获得基本需求的满足而替他人高兴（亦即不把别人仅视为工具来使用）。儿童唯有在安全、爱和自尊的需求满足上具有良好的基础，才能从层次分明的挫折中获益，并因此逐渐转变成为更坚强的人。但是如果这些挫折远超过他所能承受的范围之外，如果这些挫折击倒了他，那么我们便称这些挫折为伤害，并且认为它们是危险的，而不是有益的。

由于物理世界、动物与他人的顽强抗拒而令人受挫之时，我们才学会认知有关它们的特性，学会分辨愿望与事实的差异（知道哪些事情可以凭愿望而实现，哪些事情的进行完全无视于我们的愿望），因此能够生活于世界中，理所当然地适应这个世界。

我们也已学会认清自己的韧性与限度，并借着克服困难、竭尽所能、面对挑战与困境，甚至借着失败等方式来予以扩充。在强烈的挣扎中也能产生强烈的愉悦感，而这种愉悦感则能替代恐惧感。此外这也是步向健康的自我评价的最佳途径。此种健康的自我评价，其基础不仅在于他人的赞赏，同时亦在于目前实际已有的成就与成功，以及随后而发之实实在在的自信心。

所谓保护过度，意味着儿童的需求由父母来替他获取满足，而无须花费他自己的力量。但这样会使他变得幼稚，并会阻碍他发展自己的强韧性、意志力和对自己的肯定。其中一种情形是使他只会利用别人，而不懂得去尊重别人；另一方面也意味着对儿童本身力量与选择的不信任和不尊重。换言之，这根本上就是在故示恩惠，令人屈辱，这会使儿童觉得自己毫无价值可言。

若要使成长和自我实现成为可能，就必须了解身体器官、器官系统均迫切地要发挥功能、表达自我，要求被运用、被锻炼；如能使之运用得当则令人心生满意，但是废弃不用则令人懊恼。肌肉发达的人喜欢运用肌肉，事实上是他“必须”运用肌肉，为的是“感觉舒服”；获取主观上的和谐感、成就感，且能不受阻挠地发挥其功能（让本性自然地流露），而这正是良好的成长与心理健康十分重要的一个特色。同样，理性、子宫、眼睛和爱的能力，也是如此。各种能力喧嚷着要求受到运用，只有善尽其用，才能停止它们的喧闹。换言之，能力亦是一种需求，运用我们的能力不仅是为了有趣，同时就成长而言，亦属必要之举。未善尽其用的技巧、能力和器官都会变成疾病的中心，甚至会萎缩，乃至消失。这么一来，这个人就会萎靡不振。

心理学者的研究乃是根据以下的假设，就目的而言，有两个世界、两种现实：一个是自然的世界，一个是心理的世界；一个是顽强的现实世界，一个是愿望、欲求、恐惧和情绪的世界；一个是按照非心理法则而运作的世界，一个是按照心理法则而运作的世界。然而，毫无疑问的是：除非在极端的情况下，两个世界之间的差异并非十分清楚。妄想、梦境和自由联想虽有其法则可循，但是其所依循的法则与逻辑法则全然不同，而且与即使全人类皆已灭绝依然存留的世界所依循的法则，也全然不同。不过这一假设并没有否认这两个世界彼此息息相关，甚至可以彼此相互融合。

虽然这项假设可以说被许多心理学者，甚至被大部分的心理学者所遵行，但是他们也都十分愿意承认这项假设乃是一个无法解决的哲学问题。任何心理治疗医生也都必须承认这项假设，否则他就必须放弃自己的职务。有些假设，例如“责任”、“意志的力量”等这类普遍的假设，虽然是无法证明的，心理学者仍然视之为真，这是他们回避哲学难题的典型方式。健康的特色之一便是能够同时生活于这两个世界之中。

不成熟与成熟亦可从动机的观点来予以对照，所谓不成熟就是指设法满足各种不同层次的缺陷需求的阶段。就此观点而言，成熟或自我实现则是意指超越于缺陷需求之外。因此亦可将此成熟的境界描述为超动机的境界，或无动机的境界（如果把缺陷视为唯一的动机的话）。同时亦可将之描述为自我实现、存在、可以表达的境界，而不是争斗的境界。这种存在之境（而不是需要努力奋斗之境界）被认为是自我个人的同义词，亦被视为是成为“真正的”、成为一位个体人物、人性已达圆满之境的同义词。成长的历程就是指“转化成为”某一个体人物的历程，不同于“已经成为”某一个体人物之境界。

不成熟和成熟亦可就认知能力的观点和就情绪能力的观点来区别二者之间的差异。文纳和皮亚杰都曾对不成熟的认知和成熟的认知做过最佳的叙述。现在我们可以再加上另一种差异区分，亦即缺陷之知与存在之知二者之间的差别。缺陷之知可以定义为从基本需求或缺陷需求，及需求之满足与挫折的观点来加以组构的认知。换言之，缺陷之知亦可称为自私的认知。在这种认知活动中，世界被组构成为能使我们的需求获得满足的提供者或打击者，至于世界其他的特质，则不是被忽略了，就是被含混地带过去了。以对象之本然和对象之存在面来认知对象，而无须涉及对象是否能满足需求，是否会使需求之满足受挫的性质，亦即无须涉及对象对认知者是否有价值，是否对他有影响的观点来认知对象，则此种认知便可称为存在之知（或自我超越的、无私的或客观的认知）。然而，绝不可以将之完全等同于成熟的境界（同为儿童也可以用无私的方式来认知）。不过一般而言，随着自我个性的增长、自我人格的肯定（或个人内在本性的接纳），存在之知将会逐渐变得更加容易、更加频繁，这是十分确切的事实。（不过，即使是缺陷之知，对大部分人而言，包括对成熟人而言，也是生存于世间的主要工具，这亦是实情。）

就感知对象之真实、本质，且内在的整体本性（而不是以抽象方式将之抽离）而言，只要感知是无欲、无惧的，则此感知便较为真实可靠。因此，欲以客观且真实的方式来描述任何实体，乃是心理健康所持的目标。由此看来，则精神官能症、精神病症、成长的障碍，加上受污染了的感知、学习、记忆、等待与思维这一切都是认知的疾病。

这一方面的认知有一个副作用，即使我们更加了解爱的较高与较低的层次。我们几乎完全可以根据缺陷之知与存在之知，或缺陷动机与存在动机的差异，来区别缺陷之爱与存在之爱之间的不同。如果缺乏存在之爱，则不可能与他人建立理想的良好关系，孩童更是如此。在教学方面，存在之爱所隐含之道家的、信任的态度，尤其必要。而我们与自然世界的关系亦是如此，我们可以根据世界本来之面貌来对待世界，我们也可以仅把世界看作我们的工具来予以对待。

必须要注意的是内在心理与人际关系之间仍有相当的差异。到目前为止，我所处理的大部分都是“自我”的问题，而不是人际关系或各种大大小小的团体关系的问题。我所讨论过的一般人性对隶属感的需求，包括了对团体、对相互依赖、对同事、对家庭、对手足之情的需求。从无名戒酒会、坦诚团体、基本沟通团体，以及无数类似此种借手足之情以帮助自我的团体，均使我们一而再、再而三地了解到，我们基本上是社会性的动物。坚强的个人在必要之时仍必须具有超脱团体的能力，但是我们必须了解，这种坚强的力量是凭借其团体的力量，在他内心逐渐发展而成的。

自我实现在原则上虽然很容易，但是实际上十分罕见（根据我的判断，成年人之中确实尚不及1％）。为此，各种不同层次的论说均曾提出许多的道理，包括目前我们所熟知的精神病理学的一切决定因素在内。我也曾经提到过一项主要的文化理由，就是认定内在人性本恶的想法；还有就是认为人之所以难以达到成熟的自我，有一项生物性的决定因素，也就是认为人类不再具有强有力的本能，能够明明白白地向他说明该做什么、何时做、何处做，以及如何做。

把心理疾病视为朝向自我实现成长中的阻碍、逃避，或恐惧，不同于以医学作风将之视同于因肿瘤、毒药或细菌这些外来的，与受损的人格无关的因素所引起的侵害。两种看法之间，具有一种微妙但极其重要的差别。就我们的理论效用而言，人性减缩（亦即人类潜力和能力的丧失）是一个比“疾病”更为有用的概念。

成长不仅有益处、有快乐，同时也有许多内在的痛苦，且常有痛苦。每向前迈出一步，都是迈向不成熟境地的一步，且可能招致危险。它也意味着要放弃熟悉的、良好的，且令人满意的事物。它更常意味着一种离别、分裂，甚至是一种再生前的死亡，带有思乡、恐惧、孤独与哀伤之情。它也常意味着要放弃一种较单纯、较轻易且较无须费力的生活，而转向一种要求较多、责任较重且困难更加多重的生活。向前成长就是要不计较这些损失，反而向个人要求勇气、意志、抉择与力量，并要求来自环境的保护、允诺和鼓励，孩童的成长情形尤其如此。

因此，把成长或成长不足视为促动成长的力量和削减成长的力量（如退缩、恐惧、成长之痛苦、无知等）交互辩证历程的结果，是一种很有用的想法。成长兼具优点与缺点，不成长也不仅有缺点，也有优点。未来拉着人向前，但过去也一样促人向后，人不只有勇气，也有恐惧。原则上，健康成长最理想的方式在于强化成长的优点和不成长的缺点，并使成长的缺点和不成长的优点降至最低限度。

均衡作用的倾向，“减少需求”的倾向，以及弗洛伊德所谓的防卫机构，都不是成长的倾向，而通常是有机体为了防卫和减少痛苦而采取的姿态。但是它们都是相当必要的，而且并不常是病态的。一般而言，它们比成长的倾向更具优先的地位。

所有这一切均隐含了一种自然主义的价值体系，是以经验方式描述全体人类和独特个人内在倾向所导致的副产品。无论以科学还是以自我探寻的方式来研究人类，都能够看出人向何处瞻望、人生的目标是什么、何者对人有益、何者对人有害、何者使他自觉有德、何者使他自觉有罪、为什么善的选择终是困难、而恶到底有何吸引力。（注意：无须使用“应该”二字，还有这种有关人的知识只与人类有关，并不表示它是“绝对的”。）

精神官能症并不是内在核心的一部分，而是内在核心的一种保护，或一种逃避，以及（在恐惧的支援下）对此核心所做的歪曲的表达。一方面以偷偷摸摸、虚伪，或以自我挫折的方式努力寻求基本需求的满足；另一方面又害怕这些需求、这些满足和这些因需求动机而引起的行为。通常精神官能症就是介于二者之间的妥协，表达出由于患有精神官能症而引起的需求、情绪、态度、定义、行动等，只表示他并未充分表达出内在的核心或真实的自我。

每一种由于精神官能症而引起的需求、情绪或行动，对此人而言都表示了能力的丧失，因为这些都是他平常不能也不敢去做的；除非他用卑鄙的方式，或令人不满的方式去做。此外，他通常也都已丧失了主体个人的良善、意志力、自我控制感、追求幸福的能力、自我尊重等。他作为一个人，他的人性已受到减损。

我们正逐渐习知，缺乏价值体系的存在处境是心理疾病的根由。凡是人类都会需求一个价值架构，一种人生哲学，一种赖以生存、赖以理解世事的宗教，或宗教替代品，就像凡人都需求阳光、钙质和爱一样。我将它称为“为了理解的认知需求”。这类由于无价值而导致的病态价值，有各种不同的称谓：反快乐、反常、反道德、冷漠、绝望、犬儒主义等，同时也可能转变成为身体的疾病。就历史而言，我们正处于一个价值的中空期，在这段时期，所有外在赋予的价值体系都被证明是失败的（政治、经济、宗教等方面都是）。换言之，没有什么是值得我们冒死以求的。凡是人所需求但并未拥有的东西，他便会一直不断地寻求下去，并且涉险去捕捉任何希望，而不论其好坏。这种疾病的治疗方法是很明显的。我们需要一套明确有效，且可资使用的人性价值体系，我们可以全心信赖此一价值体系，并为其奉献一生（冒死以求之）。只因为它们是真的，而不是因为别人告诫我们“要相信，要对它有信心”。此种以经验为基础的世界观目前似乎是真正可能的了，至少就理论而言如此。

儿童和青少年许多不安的情形，都可理解为是因成年人对他们自己的价值不确定的结果。因此，在美国许多年轻人所信奉的不是成年人的价值，却是青少年的价值，而这些价值当然都是不成熟的、幼稚的，而且由青少年的混乱需求所决定。这些青少年价值最突出的表现情形就是牛仔、“西部”电影或结党成群耍太保。

在自我实现的层次，许多二分对立的情形都得以化解，相反的对立物被视为一体之二面，而全然二分化的思维方法则被认为是不成熟的。自我实现的人终有一种强烈的倾向要把自私与无私融合为一较高层次，较非寻常的统一体。倾向于视工作如同游戏，不分职业与娱乐。当责任就是享乐，当享乐充满责任之时，二者便丧失其分裂性与对立性了。我们发现最高度的成熟应含蕴着某种赤子之情的特质，而健康的孩童也拥有成熟之自我实现的某些特质。内外之分，我他之别的情形，逐渐模糊，渐不尖锐，且眼见二者在人格发展的最高层次相互穿透。现在二分对立的情形似乎是人格发展与心理功能处于较低层次时的特征，同时它亦是心理疾病的原因与结果。

在自我实现的人身上有一项特殊且重要的研究发现，他们都倾向于整合弗洛伊德的二分与三分的内容，亦即将意识、前意识、潜意识（以及本我或欲望我、自我、超我）三者加以整合。对他们而言，弗洛伊德所谓的“本能”与防卫不再彼此尖锐地相互对立分裂。冲动比较能表达出来，而较少受到控制，而控制则较不严格、较具弹性、较不受恐惧所左右。超我亦较不严厉、较不具处罚性、较不与自我分裂对立。原始的与次要的认知历程较为具可资使用性，较具有同样的价值（而并不将原始历程苛责为病态）。事实上，在高峰体验中，其间的墙垣将会全面倒塌。

这点与早期弗洛伊德的立场形成尖锐的对比。在早期弗洛伊德的立场中，这些力量彼此尖锐地二分对立而形成以下情形：（1）互相排斥；（2）各自具有互不相容的敌对的圆心重点，也就是它们是互不相容的敌对力量，而不是互相补足或可互相合作的力量；（3）其中某一力量“较优”于其他力量。

再者，此处我们暗示着（有时候）一种健康的潜意识和可欲求的退缩。此外，我们也暗示着一种理性与非理性的整合，并因此认为非理性就其本位而言，也可以被视为健康的、可欲求的，甚至是必要的。

在其他方面，健康的人也比较整合。在健康人身上，意欲、认知、情感与动机，彼此之间没那么泾渭分明，也较为同心协力。换言之，为了同一目标合作无间、毫无冲突。理性且审慎的思维所导出的结论，很容易与较容易导向盲目的癖好，并与所导出的结论不谋而合。这种人所希望和所享有的，很容易就刚好是对他有益的。他发自本性的自然反应是那么精干、有效和正确，俨然是他早就设想周到的。其各种感性的与动机的反应彼此较为密切相关，其各种感知态彼此也较为关联。此外，我们也已习知在历史悠远的理性主义系统中所具有的种种困难与危险。在理性主义系统中，各种能力与理性的关系是以二分对立的层次排列法来予以思考与安排的，理性高高在上，而不是在整合作用之中。

这种朝向健康潜意识、健康非理性概念的发展，更使我们强烈地意识到纯粹抽象思考、字面思考以及分析性思考的限度。如果我们希望的是描述世界整体，则先于文字的、不可言喻的、隐喻的、原始的历程，以及具体的经验、直观式的和美感式的认知，均有其必要的地位。因为实在界中有许多方面，是无法用除此之外的其他方式被认知的。即使在科学之中，这点也是真确的，毕竟我们已知道：（1）创造性在非理性中有其源；（2）语言是而且必定终是不足以描述整体实在界的；（3）任何概念都会遗漏大部分的实在界；（4）我们所谓的“知识”（通常是经过高度抽象化和文字化且予以严格定义的知识），常使我们对抽象作用所顾不及的某部分实在界感到茫然。换言之，它越使我们明了某些事情，则越无法使我们明了其他的事情。抽象作用有其可用之处，也有其危险之处。

科学与教育如果过分绝对抽象化、文字化，则对生动的、具体的和美感的经验，尤其是对内在于个人主体所发生的一切而言，便会有所不足了。例如，有些心理学家一定会同意在感知的与创作的艺术中、在舞蹈中、在（希腊式的）运动中和在现象学的观察中，应该要求更具创造性的教育。

抽象分析的思考，最终目的就在于尽可能做最大的简化作用，也就是公式、图表、地图、蓝图、图式、卡通，或某种抽象形式的绘画。我们对世界的控制虽因此而提高，但世界的丰富性也许便丧失殆尽了——除非我们学会看重存在之知，满怀爱与关怀的感知，并且任注意力自由飘浮。（因为这一切都会使我们的经验愈加丰富，而不会愈加贫瘠。）认为“科学”不应该扩展以便包含以上两种认知，是没有什么道理可言的。

较为健康的人能够入侵于潜意识与前意识之中，利用并看重其原始历程而对之无所畏惧，接受它们的冲动而不会常要加以控制，并且能够无所畏惧地任意退缩。这些能力，会转变成为创造力的主要条件之一。因此我们能理解为什么心理健康与创造力的某些普遍形式如此密切相连（特殊才能例外），以致促使某些作家彼此之间十分相似。

非理性能力与理性能力（潜意识与意识、原始历程与次要历程）的整合，和健康之间的连带关系，同样允许我们了解为什么心理健康的人比较能够享有，能够爱、欢笑、喜乐、幽默、糊涂，能够随与之所至、突发奇想、快乐地“疯一下”，并且通常能够允许、看重并享有一般之情绪体验和特殊的高峰体验，同时使之出现更加频繁。也因此，我们觉得针对以上这些能力而特别设定的学习，或许能够帮助儿童逐步迈向健康。

美感知觉、美的创造、美的高峰体验都已被看作是心理学和教育学中的一个重要面貌。此说法之所以正确，有以下数个理由：（1）所有的高峰体验都是内在个人的、人与人之间的、内在于世界的、人与世界之间的种种分裂的整合（高峰体验的特征之一）。因为健康的特色之一就是整合作用，而各种高峰体验都是朝向健康的运动，同时其本身在此瞬间也就是健康的。（2）这些经验使生命具有价值，亦即它们使生命成为值得的，这些当然都是针对“为什么我们不去自杀”这一问题的答案中的重要部分。它们本身就是值得的。

自我实现并不代表超越了人类一切的困难。冲突、焦虑、挫折、悲伤、伤害、罪恶感也会出现于健康人身上。一般说来，逐渐成熟的活动情形是从精神官能症之间问题转向真正的、不可避免的、存在性的问题。这些问题内存于置身特殊世界的个人的本性之中（即使在其最佳状态中亦然）。即使他不是精神官能症的病人，他也可能通过内在的良知，真正的、可欲求的和有必要的罪恶感而受困扰，但不是受精神官能症式的罪恶感所困扰（此种罪恶感不是可欲求的，也不具必要性）。他也可能受内在真正的良知所困扰，而不是受弗洛伊德所谓的超我所困扰。即使他已经超越了变化的各种问题，仍然还是会有存在的各种问题。如果一个人“应该”受困扰却不受困扰，这可能是疾病的一种信号。有时自以为是的人必须小心“反被聪明误”。

自我实现也并不是全然普遍的，它是经由男性或女性而发生的，而男性与女性则是先于普遍人性的。也就是说，一个人在可能成为一位普遍人性之自我实现者之前，她（他）必须先是一位健康的、女性（男）已获得充分实现的女人。

此外还有一项小论证，即各种不同的结构形态以某种不同的方式来实现自己（因为它们各有不同的内在自我要去实现）。

自我与人性圆满的健康成长有另一项重要的特色，即逐渐放弃由孩童在其脆弱与幼小之时为了面对坚强壮大、全知全能，像神一般的成年人，而用以调适自己的一些手法。他应该逐渐变得坚强、独立。这点尤其包括了应放弃在学习爱别人时孩童对父母爱之全部独占的绝对欲求。他必须学会满足自己的需求与愿望，而不是满足父母的需求；而且他必须学会靠自己去满足这些需求，而不是依赖父母替他满足。他必须放弃因为害怕和为了保有父母之爱而乖，他应该是因为自己愿意乖而乖，他必须发现自己的良知并放弃以其内心设想的父母作为唯一的伦理指标。他必须变得有责任感而不再依赖，并且有希望以此一责任为“乐”。脆弱者调适自己以面对坚强所使用的一切手法，对孩童而言是必要的，但在成年人身上则是不成熟的。他必须用勇气来取代恐惧。

由此看来，一个社会或一种文化可能促进成长，也可能阻碍成长。成长与人性的根源基本上深植于人性之中，而不是由社会所创造或发明。社会只能帮助或阻碍人性的发展，就像一位园丁可能帮助或阻止一株蔷薇的成长，但是不能决定它是否应该是一棵橡树。这点是真确的，即使我们知道一种文化对人性本身的实现（例如语言能力、抽象思想、爱的能力）而言是一项必要条件，但是这些特性的存在是先于文化，且是深在人性胚胎原质中的潜在能力。

这点使得超越并包含文化相对性之比较社会学在理论上有可能成立。“较优秀”的文化满足人的一切基本需求，并允许自我实现；“较差的”文化，则无法做到。同样，教育亦是如此。只要它能促进朝向自我实现的成长，它就是“良好”的教育。一旦谈及“好的”或“坏的”文化，并将之视为工具而不是目的，则“适应”的概念便值得商榷了。我们必须问的是：“何种文化或次文化是‘适应良好’的人所适应良好的？”可以十分肯定地说，适应并不一定是心理健康的同义词。

一个人能达到自我实现（就其独立自主而言）的境界，便能达到超越自我、超越自我意识、超越自私之境。这个人也比较容易做到与全体共融，亦即将自己没入较大的整体中，成为其中的一部分。全然与全体共融的条件在于能完全独立自主，反之亦然。一个人唯有通过与全体共融的经验（孩童的依赖、存在之爱、对别人关心等），才能达到独立自主的境地。我们有必要说明“与全体共融”的各层次（日益逐渐成熟的层次），同时也有必要区分“低层次的共融”（恐惧、脆弱和退缩）与“高层次的共融”（勇气和完全自信的独立自主），“向下屈就的合一”与“向上投升的合一”彼此之间的差异。

下面这个事实，指出一项存在上的重要问题：自我实现的人（以及所有在高峰体验中的人），虽然大部分“必须”生活于外在世界之中，但是他们也时常生活于时间之外和世界之外（非时间和非空间）。生活于内在精神之中（此一世界所遵行的是精神法则，而不是外在实体界的法则），也就是生活于经验、情绪、欲求、恐惧、希望、爱、诗情画意、艺术、幻想的世界之中，十分不同于居住在或去适应非心理的实体界——此一实体界所遵守的法则绝不是由他所创，而且虽然他必须凭借这些法则而生存，但这些法则不是其本性中最重要的。一个无惧于内在精神世界的人，才能享有它并且称它为“天堂”，与之形成对比的是较为费力的、令人疲惫的、具有外在责任的“实体”世界。此一世界充满了挣扎与奋斗、对与错、真与假。它使比较健康的人较能适应或享有此一“真实的”世界，较能接受“现实的考验”（亦即不会将之与其内在精神世界相互混淆），这点仍正确无误。

现在似乎可以很清楚地看出，内在与外在实体界的混淆，或将其中任一种关闭于经验之外，都极为病态。健康的人能够将二者整合于生活之中，亦能在二者之间来去自如。其不同之处就好比一个能随意“造访”贫民窟的人，和一个被迫居此地的人之间的差别一样（一个人若不能离弃世界，世界便好比一座贫民窟）。因此，凡是疾病的、病态的和“最低层次的”都能转变成为人性中最健康的、“最高层次的”一面。只有那些对自己的健全完全没有信心的人，才会因陷入“狂热”之中而感到恐惧。教育必须使人生活于这两个世界之中。

前述论题在心理学中对行动的角色，导引出一种不同的理解。以目标为导向的、因动机而引起的、应对的、挣扎的、目的性的行动，都是由于必须沟通精神世界与非精神世界而产生的一种情况或一项副产品。

（1）缺陷需求的满足来自个人之外的世界，因此有必要去适应这一外在世界，例如现实的考验，知道此一外在世界的特性，学会区分这一世界与内在世界的差异，学会了解人与社会的特性，学会延缓需求之满足，学会化解原本可能是危险的情形，学会知道世界哪一部分是令人满意的，哪一部分是危险的，或对需求之满足是无用的，并习知用以满足需求之文化途径和技巧手法有哪些是被认同与被允许的。

（2）世界本身是有趣的、美好的和令人着迷的。探索它、操纵它、与之嬉戏、欣赏它、享有它，都是因着认知的、行动的、美感的需求，而引起动机的各种行为。

但是也有些行动与此一外在世界几乎不相干，或毫不相干。机体之力量、状态与本性的真正表达就是一种“存在”的表达，而不是奋力的表达。全在生命的欣赏与享有，其本身不仅是一种“行动”，同时也是世界中行动的对比。也就是说，它所产生的结果，是肌肉行动的沉寂与停止。能够等待的能力，便是能够暂缓行动的一个特例。

从弗洛伊德那里我们已经了解到，“过往”至今仍存在于个人之中。现在我们必须从成长理论与自我实现理论中习知：未来“目前”也以理想、希望、责任、任务、计划、目标、未实现之潜能、使命、运气、命运等形式，存在于个人之中。一个没有未来的人会固着于具体事物中，就会沉沦于绝望、空虚之境。对他而言，时间一定是永远“增补”不尽的。奋斗力一旦丧失，便会使得一个人变得散漫瓦解、四分五裂。

当然，置身于“存在之境”是无须未来的，因为它已经就在“那儿”了。因此“变化”在此瞬间暂停，它所开出的支票亦以极高的报酬，即高峰体验，兑现了。在此，时间已然消逝，希望亦得以实现。

三、存在心理学的问题

如果我们以“存在主义对心理学有何用处”的观点来研究存在主义，大概会发现这实在太模糊、太困难，因此无法以科学的观点来予以了解。不过我们也会发现许多好处。在这一观点下，我们了解到存在主义并不是一个全新的发现，而是对早已存在于“第三势力心理学”中的趋势的一种强调、确认、尖锐化和再发现而已。

我认为存在心理学有两个重点。

第一，它极端强调自我身份的观念经验。而所谓自我身份，是就其为人性以及和人性有关的任何哲学或科学的充分必要条件而言的。我之所以选择“自我身份”作为基本概念，是因为我对这个概念比对象本质、存在等概念更为了解，也是因为我觉得这个概念可以用经验的方式来处理。即使现在不行，不久的将来也一定可以。

但是，这产生了一个奇异的结果，因为美国的心理学者也已深深受到“追寻自我身份”的风潮影响了（例如奥波特、罗杰斯、高斯坦洛姆、惠利士、埃里克森、莫瑞、穆尔菲、何妮等均是这类心理学者），而且这些学者更了解、更接近原始事态。也就是说，他们比海德格尔、雅士培这些德国存在主义哲学家更注重经验。

第二，存在心理学非常强调以经验知识为起点，而不以概念系统、抽象范畴系统或先验系统为起点。存在主义则以现象学为基础，换言之，它以个人主观的经验作为建立抽象知识的基础。

不过，也有许多心理学者以同样的强调为出发点，更别说在各门各派的心理学分析学者中也含有同样的强调了。

第一个结论是：欧洲哲学家与美国心理学家之间的差距，其实并不如最初所显示的那么远（美国人常有终日谈论不休，却不知所云之弊）。当然，一部分是由于这些在不同国度内同时进行的研究，其本身就显示出人们虽各自独立研究但获得同样的结果，只因大家不约而同地对本人以外的某种实情做出了同样的反应。

我认为所谓“某种实情”就是指：个人外在价值的一切来源都已完全崩溃瓦解了。许多欧洲存在主义学者主要是反应尼采所谓“上帝已经死亡”的论点。不过美国学者已经知悉：政治民主和经济繁荣本身并不能解决任何基本的价值问题，除了返回内在、走向自我，此外别无他处可作为价值的依归。奇怪的是，甚至某些具有宗教信仰的存在主义哲学家，竟然也赞同这一论点的某部分看法。

对于心理学者而言，存在主义最重要的一点是：它能为心理学提供一个目前所缺乏的哲学基础。在这一点上，逻辑实证论已宣告失败，尤其对临床心理学和人格心理学而言，逻辑实证论更是无济于事。无论如何，基本的哲学问题一定会再度被展开来加以讨论。届时，心理学家也许不必再依赖虚假的答案，也不必再依赖一度曾幼稚地无意识的、未经验证的哲学思想了。

我们可以用另一种方式来说明欧洲存在主义的核心思想：存在主义所极力处理的是人类由于抱负和限度之间的隔阂（即由于人类所是、所类似与所能是之间的隔阂）而呈现出的困境。乍听之下，这似乎远离了“自我身份”的问题，事实上，相去无几，因为人不但是现实的存在者，也是具有潜能的存在者。

严肃关切这种差异性，必能推动心理学的改革。我对这点毫不怀疑，各种各样的文艺也都支持这一论点。例如投射测验、自我实现、各种高峰体验（在此经验中，人可以跨越上述隔阂）、荣格派心理学、各派神学思想家等均支持这一论点。

不仅如此，他们甚至针对人性的两个层次：较高层次与较低层次、身为受造物的层次与稍似于神的层次，提出整合的问题与方法。无论东方或西方，大部分的哲学与宗教都将此二层次截然分裂对立，并教导我们，步向“较高层次”的方法在于弃绝，并控制“较低的层次”。然而存在主义却告诉我们，二者同时都是用以定义人性的基本特征，放弃其中任一项皆不可，只能加以整合。

不过，我们也已略知某些整合的方式，例如洞察、广义的理解、爱、创造、幽默与悲剧、游戏、艺术等。我确信，我们集中在这些整合方式上的研究，就能超越前人。

这种强调人类本性具有两种层次的思想，也让我了解到，有些问题是永远无法解决的。

根据此种论点自然会去关怀一种合乎理想、真正完美、相似于神的人格；并会去研究人的潜力，而把人的潜力视为具有某种意义的存在物，是当下即可被认知的实体。这段话听来好像只是字面上的文字游戏，其实不然。我要提醒读者诸君的是，这其实是一种新奇的追问方式，追问的是那没有答案的古老问题：“治疗、教育和养育子女的目的究竟何在？”

其中还隐含了另外一项真理，和另外一项迫切值得注意的问题。现存所有有关“真正人格”的描述，实际上都具有以下的含义：这种人，凭借其所成就的人格，而与其社会（事实上是与整个社会）建立了一种新的关系。他不仅在各方面超越了自己，也超越了他的文化。他抵制任何管束。他与他的文化、他的社会愈来愈疏离，他逐渐变成全体人类的一分子，而不再是地方团体的一分子。我想对于这点，大多数的社会学家和人类学家必然会不以为然。因此，我衷心期待这方面的争辩；而且为了达到“普遍性”，争论显然也是必要之举。

我们能够而且也应该向欧洲作家学习重视所谓的“哲学人类学”，也就是说，应该尝试去定义人类，尝试去界定人与其他物种之间、人与物之间、人与机器之间的差异。人类独一无二且可用以定义人性的特征是什么呢？这对人类极为重要，如果缺少了它，人类的人性本质便无从定义。

大体说来，这是被美国心理学界一直废弃搁置的工作，各种行为主义并未致力于确定这类的定义。至少没有一个定义是可以严肃待之的。（一个“刺激—反应”的人究竟是什么样的人呢？谁又会是这样的人呢？）弗洛伊德对人类所描绘出的图像，显然并不十分恰当。事实上，弗洛伊德所提供给我们的，所谓具有最丰富的内容系统的病态心理学和心理治疗，都已偏离正道了。

有些存在主义哲学家太过武断地强调个人的自我创造。例如萨特等人所说的“自我就是一种投射”，便完全是由个人持续不断地（独断地）选择所创造而成的，好像人仍然可以任意决定自己所欲成就的模样。当然，在这种极端的形式下，的确是一种夸大其词的说法，而且直接违反优生学和体质心理学所提出的事实。就事实而论，也仅只显示出它的可笑罢了。

另一方面，弗洛伊德派、存在心理学派的治疗学者、罗杰斯派和人格成长的心理学者，也都论及了有关“发现”自我和“揭发式的”治疗方式，但是他们或许太低估了意志和决定的因素，也忽略了个人抉择对个人塑造自己时的重大影响力。

当然，这两个学派可以说都太过心理学化而太缺少社会学。换言之，他们在各自的思想系统中，都太不重视社会和环境的决定因素，太不重视诸如贫穷、剥削、国家主义、战争和社会结构等这些外在于个人的因素所具有的巨大影响力。当然，没有一个神志清醒的心理学者会妄加否定个人在这些力量之前所感到的某种程度的无能为力。毕竟他的主要职责是研究个人，而不是研究外在于心理的社会因素。同样，对于心理学者而言，社会学者则似乎太过武断地强调社会力量，而忘却了人格、意志、责任等的自律性。所以，我们还是把两个学派都视为可能，而不是盲目或愚蠢地迷信它们比较好些。

最后我要谈谈存在主义作品对我影响最大的激励，即心理学中有关未来时间的问题。我对这个问题并不全然陌生，相信对任何一位研究人格理论的严肃学者来说，这也不是一个陌生的问题。布勒、奥波特、高斯坦等人的作品，都使我们深深感受到有必要对于“未来”在现有人格中所扮演的动态角色，做一系统化的处理。例如成长、蜕变、可能性均必然指向未来；而潜能与希望、欲求与想象等概念亦然。一旦将之化为具体之物，则会丧失未来；威胁与焦虑同样指向未来（没有未来就不会有精神官能症）；自我实现若不指向一个流畅活跃的未来，则毫无意义可言；生命可以成为时间的一种形态。

存在主义学者对此问题基本而核心的重视，对我们有很大的帮助。像史特劳斯所写并收在《存在》一书中的那篇文章，即为一例。任何一套心理学理论，其重点若不包含以下的概念即“人类的未来潜藏于自我的内在，且动态地活跃于当下的时刻里”，便不会是完整的理论。我认为这是十分合理的说法，在此意义下，我们可以把“未来”视为雷印所谓非历史性的。我们也必须了解，只有未来是原则上未知的，且是未可知的。换言之，一切习惯、防卫和应付技巧都是模糊不定的，因为它们的建立基础是过去的经验。只有具有弹性活泼的创造力的人，只有能够常怀信心、面对新环境无所畏惧的人，才能真正地创造未来。我确信目前我们所谓的心理学，有许多部分都只是在研究我们“为了逃避绝对创新之焦虑，而迫使自己相信未来仍将一如往昔”所使用的惯技而已。

以上这些想法支持着我的希望。我希望我们看到的是心理学上的一种扩充，而不是反心理学或反科学的一种新“主义”。存在主义不仅能够丰富心理学的内容，而且可能也是一种附加的推动力，足以建立一支心理学派。这套心理学处理的是有关已完全发展的真正“自我”及其存在的方式。

的确，我们似乎日益明白，心理学中所谓的正常，其实是一般人的一种心理疾病，只不过它太不起眼，范围太广，因此平常注意不到它。而存在主义对真正的人和真正的生命所做的研究，帮助我们把这种普遍的假象，这种在幻觉与恐惧下的生活，投入到一个清晰且耀眼的光明之中，并暴露出它是病态的——即使它也是人普遍都有的情形。

我不认为有必要太过严肃地去看待欧洲存在主义学者絮絮不休地谈论恐惧、苦恼、失望等现象，他们解决这些问题的唯一方法就是“坚忍到底”。由于价值的外在来源都已失效，才会引起这种“高IQ”为宇宙现象哭泣的情形。在这方面他们实应向心理分析学者去学习了解：幻觉的消失与自我身份的发现，起初虽然痛苦，但最后总是令人兴奋且令人坚强的。还有，他们当然也不肯提及高峰体验、欢悦与忘我，甚至不曾提及一般正常的幸福感。这使得我们强烈地怀疑，这些作家是否有过高峰体验，体会过欢悦。他们俨然只能用一双眼睛，而且还是一双戴着有色眼镜的眼睛去看世界。大多数的人不仅体验过各种不同程度的悲剧，也体验过不同程度的欢笑。而任何一种哲学如果遗漏了其中一项，都不能算是适合大众的哲学。

威尔逊曾明确地区分“正面言论”之存在主义学者与“负面言论”之存在主义学者。我完全同意他所做的这种区分。

目录

出版者的话

序言

第一讲 自卑与超越

一、心灵与肉体

二、个性的塑造

三、人性的本质

四、人的心理状态

五、个体的优越感

六、个人的追求

第二讲 自我超越的生命真谛

一、生活的意义

二、生命的延续

三、幻想与现实

四、爱情与婚姻

第三讲 自我超越的回忆

一、早期的回忆

二、深刻的记忆

第四讲 自我超越的行动方式

一、性格与行动

二、情感与行动

第五讲 孩子的超越教育

一、家庭对孩子的影响

二、学校对孩子的教育

三、青春期教育问题

四、少年犯罪与预防

五、教育孩子的职责

版权信息

书名：阿德勒说自我超越

作者：（奥）阿德勒

编译：高适

出版发行：华中科技大学出版社（中国·武汉）

版权所有  侵权必究

出版者的话

“大师思想集萃”系列丛书收入阿德勒、洛克、康德、弗洛伊德、罗素、尼采、荣格、培根、叔本华、马斯洛十位大师的智慧结晶，力图向读者展示大师们的思想精华，引领读者深刻理解人的本质、感悟人生真谛、关注生活现实、丰富自己的人生。

本丛书收集的作品，主要涉及思想大师们对人的本质和人生的深入思考和论述的内容，分为十卷，其中包括：

《阿德勒说自我超越》

《洛克说自由与人权》

《康德说道德与人性》

《弗洛伊德说梦境与意识》

《罗素说理想与历程》

《尼采说天才与灵魂》

《荣格说潜意识与生存》

《培根说百味人生》

《叔本华说欲望与幸福》

《马斯洛说完美人格》

为了适应读者的阅读要求，我们在编译的过程中，本着深入浅出、风格恬淡、常识与经典兼顾、推理与想象并用的原则，在保留大师经典思想原貌的基础上，依照从理论到实践的总体逻辑关系，对各大师的思想体系进行了梳理，并添加了部分标题。这样做，并非想完整而准确地概括大师们的学术思想体系，目的仅仅在于方便读者理解和接受大师的思想智慧，并与当下生存现实进行结合，自省、自励、自进。

我们建议读者阅读时，不必对各位大师的理论观点，句句视为经典、全盘吸收，同时明辨各位大师思想中的唯物与唯心、形而上学与辩证法之差别。我们乐意看到读者对此丛书进行批判性阅读，比较性借鉴，深思后践行。

在条件成熟时，我们会陆续推出大师们关于人与社会、自然的和谐发展，人的实践与约束等主题的作品。

本丛书编辑及出版事宜由本社“大师思想集萃”编辑组负责。出版此套丛书并非意味着本社赞同这些大师的所有思想和理论的立场、观点和方法。本社各位编辑同仁在编辑出版过程中付出了很多努力，希望本丛书的出版能得到广大读者的赞赏。

感谢广大读者的惠购、赏读！

华中科技大学出版社

2012年8月

序言

阿尔弗雷德·阿德勒（1870～1937），现代著名的精神分析学家，个体心理学的创始人，人本主义心理学的先驱，现代自我心理学之父，和弗洛伊德、荣格一起被人们称为现代心理学的三大奠基人。

他出生在维也纳郊区的一个富裕家庭，先天残疾，后来又得了一场几乎致命的重病。上学后，又因数学成绩差，受到学校老师的歧视。这些遭遇使阿德勒在童年时期，无论是身体还是精神都遭受了莫大的创伤甚至是摧残。虽然他遭受了很多苦难，但他对生活没有产生消极和自卑的情绪，反而以超人的毅力，成为生活的强者。顽强的意志和刻苦的努力，改变了他的人生。

1918年阿德勒出版了《理解人类本性》一书。1932年在受聘长岛医学院教授期间他又出版了《生活对你应有的意义》，该书被译成十几种文字。之后他又出版了《自卑与超越》、《人性的研究》、《个体心理学的理论与实践》、《生活的科学》等著作。他对人类个体心理的出色研究和取得的卓越成就吸引了很多个体心理学研究者的热切关注，所以他的影响日益扩大。

阿德勒当过军医、医学院教授，也担任过心理医生，他在维也纳设立了多所儿童心理辅导诊所，还经常到美国和欧洲各国发表演说和医治病人。他所倡导的个性发展与社会精神，对现代心理学产生了深刻影响。阿德勒的个体心理学理论，让我们明白了人生的许多问题，让我们常常思考“什么是生命的意义”。这是一个社会问题，是一个跟全体人类相联结的感觉，他告诉我们：“生命遭遇的最大的困难，以及造成他人最大的伤害的，是那些对人类没有兴趣的个体，而就是这类个体导致了人类所有的失败。”

这本编译的《阿德勒说自我超越》，相信会使读者从阿德勒的思想体系中体会到个体心理学的独特魅力，从而帮助我们省察自己的生活风格，寻求适合自我的超越，为您正确面对挫折和解决各种矛盾起到引导、启示作用。为了满足读者的要求，我们在编译的过程中，对个别篇幅较长的文章按其层次添加了部分标题，使读者更易于理解。

第一讲  自卑与超越

一、心灵与肉体

二、个性的塑造

三、人性的本质

四、人的心理状态

五、个体的优越感

六、个人的追求

一、心灵与肉体

是心灵支配肉体，还是肉体控制心灵？唯物论哲学家与唯心论哲学家对这个问题进行了旷日持久的争论，尽管双方都做出了诸多论述及提出了相应的证据，但仍然未能争论出个所以然来，且于事无补。

亟待治疗的病人都具有肉体及心灵，如果我们治疗的理论基础是错误的，我们便无法帮助他们。我们的理论必须能经得起实践的考验。

（一）身心动态关系

个体心理学所造成的紧张情势，不再把这个问题看成是水火不相容的。我们研究的是肉体和心灵的动态关系。我们认为肉体和心灵二者都是生活的表现，也都是整体生活的一部分，并且也开始以整体的概念来了解其相互关系。动物与植物有着本质的不同，动物能预见未来，植物不能预见未来。植物是生了根的，只能停留在固定的地方，即使植物能想：“有人来了，他马上就要踩到我，我将死在他脚下了。”可是这能有什么用呢？它仍然在劫难逃。然而所有的动物都能预见并计划它们所要动的方向，因此只发展肉体对人而言显然也是不够的。人都具有心灵或灵魂：“当然你有思虑，否则你就不会有动作。”

预见运动的方向是心灵最重要的功用。认清了这一点，我们就能了解：心灵如何支配着肉体且确定动作的目标，如果没有努力的目标，即使做此动作，也是没什么作用的。因为心灵的功能决定动作的方向。所以它在生活中占据主导地位，同时肉体也影响着心灵，做出动作的是肉体。心灵只能在肉体所拥有的及它可能被训练发展出来的能力之内指使肉体。比方说，假使心灵想要使肉体奔向月球，那除非是它先发明一种可以克服身体限制的技术，否则它便注定要失败。

人类比其他动物更善于活动。他们不仅活动的方式较多（这一点可从他们手的复杂动作中看出），而且也较能利用活动来改变环境。因此，我们可以预料：在人类心灵中，预见未来的能力必将会高速发展，而且人类也必会有目的地奋斗，以改进他们在整个环境中所处的地位。

在每个人身上，我们还能发现：在朝向目标的各种动作之中，还有一个可包含一切的单一动作。我们所有的努力都是为了达到一种能使我们获得安全感的地位。所有的动作和表现都必须互相协调而结合成一个整体，而肉体和心灵也努力要成为整体。例如，当皮肤擦伤时，整个身体都忙着要使它自己再复原为一个整体。然而肉体并不只是单独地挖掘其潜能，在其发展过程当中，心灵也会给予帮助。运动训练及一般卫生学的价值都已经被证实，这些都是肉体努力争取其最后目标时，心灵所提供的帮助。

从人类生命第五天开始，肉体和心灵就像是不可分割的整体的两部分，彼此互相合作。心灵犹如一辆汽车，它利用在肉体中能够发现的所有潜能，将肉体带入一种安全而优越的地位。在肉体的每种活动当中，在每种表情和病症当中，我们都能看到心灵目标的铭记。人活动，即有意义存在。他动自己的眼、自己的舌及脸部的肌肉，而他的脸有一种表情、一种意义，在此给予意义的，则为心灵。总之，心理学的领域是：探讨个人各种表情中的意义，而后找寻了解其目标的方法，并以之和别人的目标互相比较。

在争取安全的最后目标时，心灵必须使其目标变得具体化。他要时时计算：“安全位于某一特定点，我一定要走某一特定方向，才能接近它。”此时当然有发生错误的可能性，但是没有十分固定的目标和方向，则根本不可能有动作。当我抬头时，我心中必然已有此种动作的目标存在。心灵所选择的方向，事实上可能是有害的，但它之所以被选上，正是因为心灵误以为它是最有利者。所有心理上的错误，都是选择动作方向时的错误。安全的目标是全体人类所共有的，但是他们有些人认错了安全所在的方向，而其固执的动作，则将他们带向堕落之途。

如果我们要了解一种表现或病症背后的意义，那么最好的方法就是要先将它分析成简单的动作。以偷窃的表现为例，偷窃就是把别人的所有物通过罪恶手段据为己有。它的目标是使自己富有，让自己觉得安全。因此，这种动作的出发点是感到自己贫穷或匮乏。其次要找出这个人是处于何种环境中，以及在什么情况下才觉得匮乏。然后我们要看他是否要采取正当方式来改变环境，并消除其匮乏之感。他的动作是否都遵循着正确的方向，或他是否曾经错用了方法，最后我们即能指出他在实现其目标时，是否选择了错误的途径。

（二）情感和功能

情绪的格调就像生活样式一样固定。比方说，懦夫永远是懦夫，尽管他在和比他柔弱的人相处时，可能显得傲慢自大，在别人的护翼下时，可能表现得勇猛万分。但是他会在门上加三个锁，用防盗器和警犬来保护自己，然后坚称自己勇敢异常。没有人能证实他的焦虑之感，可是他懦弱的性格早已暴露无遗。

性和爱情的领域也能提供类似的证据。当一个人想接近他的性目标时，必然会出现性的感情。为了要集中心意，他必须放开有妨碍性的工作和兴趣，只有这样，他才能唤醒适当的感情和功能。缺少这些感情和功能——比如阳痿、早泄、性欲倒错和冷感症——都是拒绝放弃不合宜的工作和兴趣所造成的。不正确的优越感目标和错误的生活方式都是导致此种异常现象的因素。在这类病例之中，我们经常发现有：只期望别人体贴他、自己却不体贴别人，缺乏社会兴趣，在勇敢进取的活动中失败等。

我的一个病人，一个在家中排行第二的男人，因为无法摆脱犯罪感而感觉痛苦万分。他的父亲和哥哥都非常重视诚实。在七岁时，有一次他告诉老师说他的作业是自己做的，而事实上，是他的哥哥代做的。三年后，他向老师供认了那个谎言，老师只是一笑了之，然后他又哭着向他父亲认错。父亲深以他的可爱与诚实为荣，不但没有责骂他，还安慰了他。但是这孩子仍然非常沮丧并强烈地责备自己。从这个事例，我们即可得出结论：家庭道德风气的影响使他在诚实方面的感觉远远超过别人，为此，他便不得不用上述方式来获取优越感。

在以后的生活中，他因其他各种自责而感到痛苦。他犯了手淫，而且在功课中也没有完全忘掉欺骗行为。当面临考试时，他的犯罪感总会逐渐增强，他的负担远较他的哥哥重。因此，当他想和哥哥并驾齐驱而又无法做到时，他强迫性的犯罪感就会变得异常强烈，以至于整天都要祈求上帝的原谅。

后来，他的情况坏得使他被送到精神病收容所。在此，他被认为是不可救药了。可是，过了一段时间后，他的病况却大有好转，他离开了收容所。在离开前，院方要他答应：万一旧病复发，必须再回来入院。以后，他即改行攻读艺术史。有一次，在考试前的一个星期日，他跑到教堂去，五体投地地拜倒在众人面前，大声哭喊道：“我是人类中最大的罪人！”就这样，他又一次被送进精神病收容所。

在收容所又度过一段时间后，他回到了家里。有一天，他竟然赤裸裸地走进餐厅去吃饭！当然他是个身材健美的人，这一点毋庸置疑。

他的犯罪感是使他显得比其他人更诚实的方法，而他也朝此方向挣扎着要获取优越感。然而他从此走上了生活中的旁门左道，对考试和工作的逃避，给了他一种懦弱的标志和高度的无所适从之感。他的各种病症都是有意地避开每一种能使他觉得被击败的活动。显然，他在教堂中的卧拜认罪和他感情冲动地进入餐厅，都是以拙劣的方法来争取优越感。他生活的样式要求他做出这些行为，而他引发的感情也是完全合宜的。

我们说过，在生命最初的四五年内个人正忙着构造他心灵的整体性，并在心灵和肉体间建立起关系。他利用了由遗传得来的材料和从环境中获得的印象，将它们修正，以配合他对优越感的追求。到第五年结束时，他的人格已经形成——他赋予生活的意义、他追求的目标、他趋近目标的方式、他的情绪倾向等，也都已经固定。以后它们虽然也可能被改变，但在改变之前，他必须先从儿童期固定成形时所犯的错误中解脱出来。这正如他以前所有的表现都和他对生的解释互相配合一样，现在他的新表现也会和他的新解释配合得天衣无缝。

我们可以从这些证据中得到一个结论：生活的样式和其对应的情绪倾向会不停地对身体发展施加影响。假使儿童很早就固定他的生活样式，而我们本身又有足够的经验，那么我们便能预见他以后生活中的身体表现。勇敢的人会把他态度的结果表现于他的体格之中，他的身体会长得与众不同，他的肌肉较为强壮，体态也较为优美。风度对身体的发展可能有相当大的影响，它也可能是肌肉较为健美的部分原因。而他的面部表情也和普通人不一样，结果他的整个外形都会异于常人，甚至他骨骼的构造也会受到影响。

心灵也能够影响大脑。病理学的许多事例显示：由于大脑右半球受损而丧失阅读或书写能力的人，可以训练大脑的其他部分来代偿这些能力。常常有许多中风的患者，其大脑受损的部分已经完全没有复原的可能性，可是大脑的其他部分却能补偿并承受起整个思维系统的功能，从而使大脑的功能得以再度恢复。当我们想证实个体心理所主张的教育应用的可能性时，这件事实是特别重要的。如果心灵能够对大脑施以这样的影响，如果大脑只不过是心灵的工具（虽然是最重要的工具，但仍然只是工具而已），那么我们就能找出发展或增进此种工具的方法。

心灵将目标固定于错误的方向，对大脑的成长无法施以有益的影响。因此，我们发现有许多缺乏合作能力的儿童，在以后的生活中总是缺乏创造力。因为成人的举止能显出他青少年时所建立的生活样式对他的影响，以及他的知觉和他赋予生活意义的结果，所以我们应该发现他所蒙受的合作障碍，并帮助他在失败中总结教训。在个体心理学中，我们已经朝这门科学迈出了第一步。

（三）身体缺陷

有许多学者曾指出：在心灵和肉体的表现之间，有一种固定的关系存在。但是似乎没有哪一个人曾经试图找出这二者之间的确切关系。例如，克利胥末曾告诉我们，如何从身体的结构中看出一个人是和某一类型的心灵互相对应。这样我们就能把大部分的人类区分成许多类型。比方说，圆脸、短鼻大多属于肥胖的类型。正如恺撒大帝所说：“我愿四周都围绕着肥胖的人，有圆溜溜肩膀的人，能通宵熟眠的人。”克利胥末认为这样的体格与某些心理特征有关，却没有说明其间为什么会有关联。依据我们的经验，具有这种体格的人似乎都不会有器官上的缺陷，他们的身体非常适合我们的文化。在体格上，他们觉得能和别人一较长短。他们对自己的强壮有充分的信心。他们不紧张，如果他们希望和别人竞争，也能够全力以赴。然而他们却没有把别人当作敌人看待的必要，也不需要把生活当作充满敌意般的挣扎。心理学中有一派把他们称为“外向者”，却没有说明为什么如此称呼他们。我们认为他们是外向者，则是因为他们未曾因其身体感到任何困扰。

克利胥末所区分出的另一种相反类型是神经质类型。他们有些很瘦小，通常为身体瘦高、长鼻子、蛋形脸。他相信这种人保守而善于节俭，如果他们患上心理疾病，大多是精神分裂症。他们是恺撒大帝所说的另一类型：“卡修士有枯瘦而饥饿的外形，他的计谋太多。这样的人很危险。”这种人很可能蒙受器官缺陷之苦，而变得较自私、较悲观、较内向。他们要求得到的帮助也许比别人要更多，当觉得别人对其关心不够时，他们会变得怨恨而多疑。不过，克利胥末也承认，我们能发现许多混合的类型，即使是肥胖型的人也可能发展出属于长型者的心理特征。我们不难了解，假使他们的环境以另一种方式加给他们许多负担，他们也会变得胆小而沮丧。若用有计划的打击，我们可能会把任何一个小孩塑造成举止像神经质类型的人。

如果我们有丰富的经验，便能从一个人的各种部分的表现中看出其与人合作的程度。人们一直都不知不觉地在找寻此种暗号。合作的需要总是不断地压迫着我们，而我们也一直想要凭直觉找出许多暗示，来指导我们如何在日新月异的生活中更稳妥地决定自己的合作方针。我们知道，在每次历史大变革之前，人类的心灵都已认识到变革的需要，并努力奋斗想要达成目的。然而这种奋斗如果单靠本能来决定，便很容易犯错误。同样的，人们总是不喜欢身体外貌有严重缺陷的人，如身体畸形或驼背者。人们对这些人还没有十分了解，就判断他们不适合合作，这是一种很大的错误。目前尚未发现有什么方法可以增强蒙受这些特质之害者的合作程度，他们的缺点也因此被过分强调而变成大众迷信的牺牲品。

现在，让我们做一总结。在生命最初的四五年间，儿童会在心灵和肉体之间建立起最基本的关系，他会采用一种固定的生活样式及其对应的情绪和行为习惯。它的发展包括了数量或多或少、程度或深或浅的合作，从中我们能判断并了解一个人。所有失败者的共同点都表现为在合作方面的无能。现在我们可以进一步来完善个体心理学的定义，即个体心理学是对合作缺陷的了解。由于心灵是一个整体，而同样的生活样式又会贯穿其所有表现，因此个人的情绪和思想必定会全部和生活样式协调一致。如果我们看到某种情绪很明显地造成了某种困难，而且违反了自己的利益，仅仅想改掉这种情绪是完全没有用的。因为它是个人生活样式的正当表现，也只有改变其生活方式，才能将之斩草除根。

个体心理学为教育和治疗开辟了广阔的领域。我们绝不能只治疗一种病症或一种单独的弱项。我们必须在整个生活的轨迹中，在用心灵解释其经验的方式中，在它赋予生活的意义中，在它为答复由身体和环境接受到的印象而做的动作中，找出其病症和错误所在，这才是心理学真正应该做的工作。至于拿针刺小孩而试他跳得多高，或搔他痒看他的笑声多响，实在不宜被称为心理学，实在令人不敢恭维。但这种做法在现代心理学界中非常普遍，尽管这种做法也能告诉我们和个人心理有关的一星半点的东西，不过这也只限于提供证明固定或特殊生活模式存在的证据而已。生活的模式是心理学最适当的主要题材和研究对象，采用其他题材的学派，其主要部分事实上都是源于生理学和生物学。对那些研究刺激和反应的人，企图找出令人震惊的经验所造成效果的人，以及检视由遗传得来的能力，想看它们如何发展出来的人，这种说法都是正确的。然而在个体心理学中，我们考虑的是灵魂本身，是统一的心灵。我们研究的是个人赋予世界和自身的意义、目标的努力方向，以及对生活问题的处理方式。迄今为止，检视人合作能力的高低仍是我们拥有的了解心理差异之最好方法。

二、个性的塑造

我们会看到一株长在峡谷里的松树跟一株长在高山顶上的松树不同，它们都是同一种树——松树，但是它们有各自不同的生活方式——长在高山顶上和长在峡谷里。松树的生活方式是表达它自己，并在一个环境中塑造自己的个性。当我们看到它长在一个与我们所期望的环境背景不同时，我们就能认出它的方式，因为这样一来，我们不仅认识到每一株树都具有自己的生活方式，而且不只是对环境的机械式反应。

人类的情形亦然。在某些环境之下，我们发现生活方式千变万化。我们的工作就是要分析其与所处情境的真正关系，正如心灵跟着环境的转换而变化一样。只要一个人处于一个有利的环境之下，我们便不能够清楚地看到他的生活方式。而在一个新的情境之下，特别是当他面对着困难之时，他的生活方式就显现得清清楚楚。一个受过训练的心理学家可以了解一个处于有利情境的人的生活方式，但是当这个人处于不利或有困难的情境时，我们每个人就都可以了解了。

我们对探索将来比寻找过去感兴趣多了。但是为了要了解一个人的将来，我们必须了解他的生活方式。即使我们了解了本能、刺激、欲望等，也无法预知什么会发生。一些心理学家确实试图借着注意某些本能、印象或创伤来得到结论，但其实都找不到较精确的测验结果，因为所有这些元素都预示着一种持续的生活方式。因此，不必管什么东西刺激了我们，刺激仅仅是解放或固定了一种生活方式。

（一）生活方式

生活方式的各种见解如何与我们前面所说明的一切发生关系呢？我们已经看到具有羸弱器官的人——因为他们面对困难时感到不安全——感到痛楚或具有自卑情结。既然人们不可能长期忍受，自卑感就如我们所看到的，刺激他们去采取行动。这样的结果促使一个人产生目标。现在，个体心理学早已称这种朝向目标的持续行动为生命的计划。但是因为这个名称在学生当中有时候会引起误会，所以现在特称为“生活方式”。

因为个人具有生活方式，所以有时候靠着与他谈话并让他回答问题，就能够预知其将来，就好像观看一出戏剧的最后一幕，一切神秘事件都解开了。因为我们知道生命的阶段、困难和问题，所以能够以这个方式来预知。从一些事实的经验和知识，便可以知道一个经常与别人隔绝的、寻求支持的、被纵容的、迟疑的小孩，将会发生什么事。

在一个人的目标是要别人支持的情况下，会发生什么？他会迟疑不决、止步不前或逃避对生活问题的解决。我们知道他会如何迟疑不决、止步不前或逃避，因为我们看过这种情形已经有一千多次了。我们知道他不愿单独进行，而希望被纵容；他希望远离生活的大问题，他老是做些没有用的事，也不愿去争取有用的事物；他缺乏社会兴趣，结果他发展成为一个问题小孩、一个神经症患者、一个罪犯或自杀者——这便是最后的逃避。这些事情，我们现在比从前了解得更清楚了。

举例来说，我们体认到要寻找一个人的生活方式，可以利用生活的正常方式作为测量的基础。我们利用能够适应社会的人作为标准、规范，并依照规范来衡量各种人的不同情况。

在这点上显示出我们决定生活的正常方式，并且在此基础上我们了解错误和个别性是很有助益的。但是在讨论之前，我们应该提出我们这样的研究并不算“类型”。我们不考虑人类的“类型”，因为每一个人都有个别的生活方式。正如我们不能发现两片叶子完全一样，我们也不能发现两个人绝对相同。自然是如此丰富，而刺激、本能和错误的可能性也是如此之多，所以两个人绝对相同是不可能的。因此，如果我们说到类型，那只是作为智慧上的发明，以更加了解个人的相似性。如果我们阐述智慧上的分门别类，并研究其特殊性，我们就可以评定得更佳。然而这样做的时候，我们并不一直都使用同样的分类法，而是使用更能够找出特殊相似性的分类法。如果有人喜欢认真地分门别类，一旦他们把一个人放进一个熊洞里时，他就只会被归为熊类了。

举例说明会使我们的论点更为清楚。譬如说，当我们说到一个无法适应社会的人时，我们总会指认他就是属于那些过着冷漠生活，且没有任何社会兴趣的人。这是区分个人的一种方法，也是最重要的方法。有一种完全注重视觉事物的人，虽然他们的兴趣是有限制的，但是这种人与完全将兴趣集中在口欲满足上的人大大不同。这两种人都可能无法适应社会，并且很难与伙伴们建立关系。如果我们没有体认到类型只是方便的抽象事物时，借用类型来分门别类极易造成混淆不清。

现在让我们回到正常人身上，他们是我们衡量各种不同类型人物的标准。正常人生活在社会中，其生活方式能够适应社会。不管他要或不要，社会从他的工作中都能得到某些利益。同时，从心理学观点看来，他有足够的能力和勇气来应付问题和困难，而当这些事物临头的时候，患心理症的人则缺少这些特质：他们既无法适应社会，又无法在心理上调适每日的生活与工作。

有些派别的心理学家提出不同的假定。他们相信一个人忘记的事物才是最重要的，但是事实上这两种概念并没有很大的区别。或许一个人可以告诉我们他的意识回忆，但他不知道其意义，也不知道它们与他行动的关联。因此，结果总是相同的，不管我们强调意识回忆的隐藏还是忘记的意识，或忘记了的记忆的重要性。

对早期回忆的一点描述是很具有启发性的。因为一个人可能会告诉你当他很小的时候，他的母亲带他及他弟弟去市场。这就足够了，这样我们就可以发现他的生活方式。他描述了他自己和他弟弟。因此，我们可以看出，有一个弟弟对他来说是有影响的。我们可以再引导他一下，你就会发现这个情景与某一个人说那天开始下雨的情景相似。他的妈妈牵着他的手，但是当妈妈看到较年幼的儿子时，就放下他的手而去牵他弟弟的手。因而我们可以描述出他的生活方式：他总是具有这样的预期，认为别人会比他受宠。所以我们可以了解何以他在众人面前不能说话，是因为他总是四处搜寻比他受欢迎的人物。而友谊的情形也是一样的，他总是认为他的朋友会更喜欢另外一个人，结果他总没办法获得一个真正的朋友，他总是焦虑不安，寻找着骚扰友谊的琐碎事物。

我们也可以看出他所经历的悲剧如何阻挠了他社会兴趣的发展。他记得母亲抱着弟弟，我们看见他感觉到这个小孩子比他获得母亲更多的关照。他感觉到弟弟受宠了，并且不断寻求肯定这个概念的证据。他完全相信他是对的，因此他总是处在一种紧张之中——当别人更受欢迎时，他总是处于试图完成事物的巨大困难之中。

现在，对这种怀疑不安的人唯一的解决办法是完全孤立，如此他就不必与别人竞争，并且将成为世界上唯一的人。事实上，这种小孩子有时候有这样的幻想：全世界都崩溃了，他是唯一留下来的人，因此没有人会比他更受欢迎。我们看到他开辟所有的可能性来解救他自己。但是他无法朝着逻辑、一般常识或真理的路线去发展，而只朝着怀疑的路线迈去。他活在一个有限制的世界里，有逃避的私有概念，完全与别人没有联系并且对别人也毫无兴趣。但是我们不能责怪他，因为我们知道他不是十分正常。

（二）校正生活

给予这种人一个适应得很好的人所应该有的社会兴趣，是我们的工作。要如何做呢？这些人的巨大困难在于他们过度地约束自己，并且总是寻找着他们固定观念的依据。因而除非我们渗透到他们的人格中，解除他们的偏见，其他很难改变他们的观念。要完成这个工作，需要使用某种意识和某种机智。如果这个忠告者和这个病人没有紧密的关系或者缺乏浓厚的兴趣，那将会是最好不过的。因为如果这个人直接对这个病例有兴趣，那么我们会发现他只是在为他自己的兴趣而不是为病人的兴趣行动，病人注意到这点则会变得疑惑不安。

重要的事是减少病人的自卑感。自卑感无法根除，事实上我们也不愿去根除它，因为自卑感可以作为建构某些事物的基础。我们所应该做的是改变目标。我们已经看到他的目标是逃避，只是因为某个人比他更受欢迎。而我们所要下功夫的也就是这个观念情结。我们必须减少他的自卑感，向他证明他其实过度地低估了自己。我们可以向他证实他的一举一动的毛病所在，并向他解释他过度紧张的倾向，就像站在一个巨大的深渊前面一样，或者像是住在一个被危险包围着的敌国一般。我们可以向他提示他害怕别人受到欢迎，实际上阻碍了他做好工作并且妨碍了最美妙的自然的印象。

如果这样的人在宴会中能够做一个主人，对他的朋友们友好，关注他们的兴趣，从而使他们怡然愉悦，那么他就会大大地进步。但是在一般的社会生活中，我们看见他无法使自己愉悦，对愉悦没有任何概念，结果他会说：“愚蠢的人们——他们不能使我愉悦，他们不能使我感兴趣。”

这种人的毛病在于他们并不了解情况，在于他们固执的想法和缺少一般常识。正如我们所说，仿佛他们面对着敌人，过着孤独的狼一般的生活。在人类的情境中，这种生活其实是一个不正常的悲剧。

现在让我们来研讨另外一个特殊的个案——一个抑郁沮丧的人表现一种非常普遍的不适，但是它可以被治疗，而这种人在早期生活中非常出色。事实上，我们注意到很多小孩在接触一个新情境时，总是显得抑郁沮丧。我们所要谈到的这个抑郁沮丧的人几乎有十次都是这种情形，并且总是在当他处于新位置的时候发生的。只要他处在旧位置上，他就几乎是正常的。但是他不愿出门去，与别人在一起，并且想要统御别人。结果，他没有朋友，并且都五十岁了还未结婚。

每一个抑郁沮丧的人几乎都使用同样的话：“我的整个生命都毁灭了，我失落了一切。”经常地，这种人总是被纵容、被宠爱，但不久就不得宠，而这又影响了他的生活方式。

人类的反应情境很类似于各种不同的动物。对同一个情境，一只野兔或是狼或是老虎，反应都不同。人类也不同。

三、人性的本质

人性的本质与心理生命是密切相关的，它支配着人朝向一个目标，因此我们不能说人类灵魂是一种静止的体系，而只能将它想成是诸种活动力量的合成。可是，这些力量只是一个原因的结果——它们一直都奋力要求某一目标的完成，这个奋力奔赴目标的目的论，是“适应”的观念中所固有的。我们只能想象心理生命有一个目标，而存在于这个心理生命中的行动，也都一一指向它——灵魂生命。

（一）灵魂生命

人类的心理生命是由其灵魂决定的。倘若这些朝向常在目标的活动没有经过决定、持续、修正及导引，就没有人能够思考、感觉、盼望、梦想，这个结果是起于有机体适应环境、反应环境的需要。人类生命的生理及心理现象，会以我们前面呈现过的那些根本为基础，如果不局限于常在目标的模式，我们就无法想象由生命动力在作决定时的那个心理演化。

从这个基础去看，灵魂生命的一切现象便可以当作为未来情境所做的准备。然而承认心理机制中的灵魂只是一般朝向目标的力量，这似乎不太可能，但个人心理学确实只从“一概朝向一个目标”这个方向去思考人类灵魂的全部表现。

要知道个人的种种目标，我们就必须了解他生活的行动及所表达的意义，并且要了解作为目标的准备，这些行动及表达会有什么价值。此外我们还要明白，这个人要达到他的目标应采取什么样的行动。这就好比我们如果让石头落地，会知道石头的路径一样，虽然灵魂并不晓得自然的法则，因为常在目标经常在变动。可是如果某人有了一个常在目标，那么他的每一个心理倾向都必然宛如遵守一个法则一般，追寻着某一个驱迫力量。

灵魂生命确实有一个统御的法则存在，但那只是人造的法则，如果人总是觉得谈论心理法则的证据已经足够，那他其实是被表象欺骗了，因为他一旦相信自己已经展露了不移的天性，也确定了周围的环境，也就是走偏了。好像一名画家很想画一幅画，有人把抱有这样一个目标应具有的态度都给他，他就会仿佛有一个自然法则在作用一样，依序进行所有必需的活动。但是他所以画这幅画，是真的受了某种驱使吗？

（二）目标确定

每个人活动朝向的目标，都是由环境给予孩童时期的影响及印象决定的，每个人的理想——也就是目标——可能在生命的前几个月便形成了，即使那么年幼，某些感受仍能激发孩子快乐与难受的反应，生命哲学的第一个痕迹即在此显现，虽然它表达的方式极其原始。影响灵魂生命的基本因素在孩子仍属婴儿时就已确定，后来在这个基础上再加盖别的结构，而那些上层结构便可能经过修正、受到影响或转变。种类繁多的影响很快迫使孩子对生命产生固定的态度，而且也会调节他对生命给予的问题所采取的独特的反应。

那些相信成人性格在他婴儿时期即已依稀可见的研究者所说的并不算错，这一点也说明了一般人大多认为性格乃遗传的想法。但是认为性格和个性遗传来自父母的观念，实在大有弊害，因为这种观念阻碍了教育人员的工作，也打击了他们自己的信心。性格乃遗传的真正理由其实在别的地方，但这个借口使负有教育任务的人有了逃避责任的机会，因为对于学生学习方面的不良，只要责备是遗传使然就可以了，这种借口当然完全违反了教育的目的。

我们的文明对这项目标的决定有重要的贡献，它开辟一些疆界，让孩子自己去闯，直到他找到实现愿望——可以保证给他安全及适应的愿望为止。人类与我们的文明现状建立关系共需要多少安全，可能在每一个生命的初期就已习知了，所谓“安全”，我们想的不是免于危险的那种安全，而是“安全”地进一步统合，这种统合保证了人类有机体可以在最适宜的环境中继续存在。比如在策划完全机制的运作中，我们也是这样谈到“安全的统合”。小孩需要这种安全统合，所以他要求比仅满足天生本能的发展的更大的安全。因此，他的灵魂生命便产生一项新的活功，而这个新活动，直接讲就是：“朝向支配及超越的倾向。”

小孩子和成人一样，都想优越于别人，他一心一意努力超越，这样才能给他与他的自定目标相仿的安全与适应。因此，他心理生命涌现出的某种不安状态，随着时间流逝愈发明显起来。假设现在的环境需要比较精深的反应，可是这孩子并不相信他具有克服困难的能力，我们就会看见他努力地逃避，不断地找复杂的借口，而这些只会使他潜在的对荣耀的渴求更加明显罢了。

在这种情况之下，他眼前的“目标”常常就是逃避所有较大的困难，或暂时躲避生活的要求，他觉得这样做可以慢慢地脱离困难。我们必须明白，人类灵魂的反应都不是最终的或绝对的，每一个反应其实都只是部分的、暂时的，绝不可当作对问题的最终解决，尤其是孩童的灵魂发展。我们要提醒一下，那是“目标概念”的暂时具体化而已，我们不可以把衡量成人心理的标准用在儿童心理上面。对于小孩子，我们必须看远一点，并且要对他倾力去完成目标的能力表示怀疑。如果我们能透彻地诠释他的灵魂，就能明白，在最后的生活适应具体呈现时，他所表现的力量是不是恰当。

如果我们想知道他活动的原因，就必须站在儿童的角度看。与儿童视角有关的感情状态以许多方式指引着儿童，其中有一种是乐观。乐观的小孩对轻松地解决所遭遇的问题有信心，并抱持这种态度。他长大成人以后，性格上将认为生活的使命大多在他的力量所及范围内，在这种例子当中，我们就可以看到勇气、开放、坦率、责任、勤勉等等的发展。与此相反的一个发展就是悲观，大家想象一下对于解决自身问题没有信心的孩子，他的目标是什么？这个世界对这样的孩童将显得多么阴郁！我们在这里可以看到怯懦、内向、不信任以及一切弱者寻求保护自己的其他性格和特质，他的目标远在可以达到的范围以外，同时又远落在生命的前线之后。

为了知道一个人的思想，我们必须察看他与同类的关系。人与人的关系一方面由宇宙的本质决定，所以是变动不定的；而另一方面它也由固定的制度或习俗所决定——比如社会或国家内的政治传统。如果没有同时了解这些社会关系，我们便无法领会心理的活动。

（三）群体生活

在人类的文明史中，从来没有一种生活形态的基础不是建立在群体基础之上的，而整个动物王国也都证明了这个基本法则：凡是其个体成员不能面对自我保存之战的物种，一定会通过群居来集结成新的力量。

这个群集本能已对人类做出了终极贡献，它发展出一种抵御严酷环境的知名工具——那就是灵魂，而灵魂的本质则处处透显着群体生活的需要。达尔文很早以前就叫大家注意一个事实：凡软弱的动物从来没有单独生活的。我们不得不把人类也列入这些软弱的动物当中，因为他也不具备能单独生活的那种强壮，他对大自然只有一点点抵抗能力，为了能在这个行星上继续生存，他必须为他软弱的躯体补充许多人造的东西。

想象一个单独生活的人，在无一文明工具的原始森林内是什么情况！他一定会比别的活的有机体更不适合生存，因为他没有其他动物的速度和力气，没有肉食动物的利齿，没有好的听力与敏锐的双眼，这些是在生存战斗中必备的条件。人为了保障其生存，必定需要大量的器具，他的营养、性格和生活形态，都需要密集的保护计划。

现在我们可以知道，为什么人只有处在特别有利的情况下才能维持其生存的道理了。这些有利的情况要通过社会生活才能提供，社会生活变成一种需要，因为只有通过社群及分工，人才能继续生存。单是“分工”一项（它主要的意义就是文明），已足以使人类便于得到防卫及攻击的工具了，而人类也只有在学会分工以后，才懂得怎么维护自己。

大家想想，生产的困难及婴儿诞生之初，要使他活下去得多么小心翼翼！这种照料与防备只有在分工状况下才能实现。再想想人类血肉之躯继承的病痛及虚弱有多少，然后你就会对人类需要多少照顾有些概念，也会对人类之需要社会生活有些理解了！社会是人类继续生存的最佳保证！

（四）群居与适应

根据前面的说明，从大自然的角度来看，人是一种次等的有机体，这种自卑及不安全感经常出现在人的意识当中，变成一个恒常的刺激，督促人去发现适应大自然的更好方式及技巧；而这个刺激迫使人去寻找可以消除或尽量减少生活中的不利情况的方法，因此才产生由心理机制来处理适应及安全问题的需要。如果不是这样，就算再加上角、爪、齿等这些能与自然战斗的身体防卫，也很难让人类脱离原始的状态。

心理机制能够迅速提供救急之道——弥补人类器官上的缺失。这一个起自不曾间断的无力感的刺激，发展出人类的预见力及警戒力，并且使人的灵魂发展成今天这个负责思考、感觉及行动的状态。由于社会一直在适应过程中扮演着重要角色，所以心理生命从一开始便需要与群体生活打交道。心理生命的全部能力都在一个基础上发展，那就是群体生活的逻辑。

在这个天生需求的逻辑起源内，我们会发现人类灵魂发展的下一步（因为只有对全人类都适用的才合乎逻辑）。群体生活的另一个工具在于清晰的语言，这个奇迹使人类有别于其他动物。语言现象（它的形式明白指出其社会起源）不能与适用于全人类的概念分离，因为一个单独生存的个体根本不需要语言，语言只在社群中才会有作用；它是群体生活的产物，是群体中个体间的联系工具。要想证明这一说法的正确，可以看看在与他人接触有困难或不可能有接触的环境下成长的人，这些人有的会因这个个人理由而逃避一切与社会发生的关联；而另外的一些人就成了这种环境下的牺牲者。不论是哪一种情形，他们都吃了语言不足或语言困难的苦头，而且他们永远不能获得学习外语的机会。仿佛只有在与人类接触不发生问题时，语言才可能形成并保持。

语言在人类灵魂发展中，有其无比重要的价值，只有以语言为一前提，才可能有逻辑思考，而逻辑思考则是帮助我们建立概念及了解各种价值差异所必需的。然而概念的形成不是私密的事，它与整个社会都有关系，我们的思想和感情只有在适用于全人类时，才是可以的。我们对美丽事物的欢欣感，其基础在于对美丽事物的认同、领会及感受，而这些是普遍性的，由此推知，思想及观念，比如理性、领悟、逻辑、伦理学、美学等，都可以在人类群体生活中找到根源，它们同时也是个体与个体之间（这些个体的目的在于防止文明崩溃）的联系。

欲望和意志或许也可以当作一个人的处境来了解。意志不过是一种用于帮助改善不适应感的倾向，它只是一项获得满意适应的工具。“行使意志”即去感受这种倾向，然后付诸行动。每一项自发的行动，起初都是一种不适之感，它的解决即在于走向满足的状态。

现在我们或许可以了解，所有用来保卫人类生存的规则，比如法律、图腾和禁忌、迷信、教育，都应该受社会观念的统辖，并且一定也都要切合于社会观念。我们前面已经讨论过这个见解，而且也发现，适应社会是心理机制最重要的功能，这一点对于个人如此，对于社会亦然。

我们所称的公正和正义，还有人类性格中最有价值的那一些观念，不外乎都是满足了起于人类社会之需要的状况，这些状况因而塑造了灵魂，并且指挥它的活动。负责、忠诚、坦率、爱真理等等，都是在社会生活适用于全人类的原则下建立并保持的。

我们判断一种性格是好是坏，也只能从社会的角度去判断。性格一如科学、政治或艺术的成就，只有经过被证明具有普遍的价值才会受人关注。我们可以用来衡量一个个体的标准，是由他对全体人类的价值决定的。我们比较一下一般人和理想人（也就是把他的社会感发展至最高程度的人），就可以渐渐看出，没有培养其人类同胞感的人，不能长成为一个恰如其分的人。

（五）调整自己适应环境

我们已经花了一番工夫，来揭示怎么样凭借观察一个人的周围关系来判断他在世界上的独特地位，来了解一个人的个性。在这里我们所称的“地位”，是指他在宇宙中的位置，他对环境和生活问题（比如职务的挑战、接触，与他人的结合等）所抱的态度等，这些都是与他的种种存在并生的。由此我们也就能指出婴儿时期每个人经历的感受印象，如何影响他一生的态度。

小孩出生几个月后我们就可以确定他在与生命的关系中所处的位置。降世几个月之后，两个婴孩的行为就不可能相互混淆，因为他们已经显示了明晰的发展模式，而这一模式又绝不会发生改变。孩子的心理活动借着社会关系日益扩大，天赋社会感的第一个证据，在于他很早即寻求温柔，这一点导致他寻求成人的接近。小孩的“爱的生活”通常导致他亲近别人，而不是像弗洛伊德说的，亲近自己的身体。这种肉体之爱的争取、紧张度和表现，因人而异。

如果是两岁多的小孩，这种差异可能表现在他们的言语之中。人只有在最严重的精神病退化压力之下，才会使已经固着于灵魂中的社会感弃他而去，这个社会感几乎终生都保持着，直到他除了家人以外，还接触到亲友、国家乃至人类全体，它才偶尔改变、换色、受限，或者扩大、加宽。社会感还可能延伸到上述范围以外而及于动植物、微生物，最后到达整个宇宙。把人当作一种社会性存在是一种必要的理解，也是我们研讨的主要结论：一旦领悟了这一点，对于了解人类行为，我们才算是获得了一项重要的工具。

因为每个人都必须调整自己以适应环境，所以他的心理机制中都具备从外界吸收印象的能力。不但如此，那个心理机制还会根据对世界的诠释，因循着幼儿时代就开始的理想行为模式，去追求一个固定目标。虽然我们不能用一个固定且适当的名词来表达这个宇宙诠释和那个追求目标，但我们可以把它形容成一股常在的气氛，而且它经常是“缺欠感”的一个对比。唯有怀着固定目标，其心理活动才可能发生，因为如我们所知，目标的构成提供了改变的能力与相当的行为自由，人类由行为自由而得到的精神富足，是珍贵而无价的。

刚从地面站立起来的小孩在第一次进入全新世界的瞬间，都会隐隐感觉到一种敌对气氛，他第一次尝试行动——尤其在学步时——就经历到各种程度的困难。这些困难可能强化他对未来的希望，也可能摧毁他对未来的希望。大人以为不重要或平常的印象，极有可能对孩子的灵魂产生巨大的影响，塑造他对所居住的世界的看法。

据此，凡行动上有困难的小孩都会给自己塑造一个充满暴力及匆促行动的理想；我们只要问小孩他最喜欢的游戏是什么，或者问他长大后要干什么，就可以发现这个理想。小孩通常回答，他想当汽车驾驶员或修理火车头的机械工程师等，这些都明显象征着他们亟欲征服妨碍其自由活动的每个困难。他的生命目标就是达到一个终点，使他在那个终点可以通过完全自在的行动，而消除自卑感及障碍感。

我们不难了解，这种障碍感可能很容易在发育迟缓或多病的孩童的灵魂中滋生。同样，生来两眼有缺陷的小孩大概会有把全世界看成比一般人更明暗分明的视觉概念，听觉有缺陷的孩子则对某些可以让他们愉快的音调特别有兴趣。简而言之，这使他们有“音感”。

在小孩用来战胜世界的所有器官中，感觉器官在决定他与所居世界的主要关系中是最为重要的。人利用感觉器官构成他的宇宙图，其中尤其重要的就是用来接触环境的眼睛。个体强迫自己留心每个人，并且构成经验中主要资料的，大半是眼睛。与耳、鼻、舌、皮肤等其他只接受短暂刺激的器官相比较，因为眼睛是接触一些不变的、持久的基础事物，所以视觉构成的世界图景的意义非凡。

然而有的人却以耳朵为主要器官，这时候，他心里的信息库就大多仰赖听觉，像这种情形，此人的灵魂便可被称为具有绝佳的听觉优势；而对嗅觉及味觉刺激有极大兴趣的人，又会是另外一种类型。对嗅觉比较敏感的那一类型，在我们的文明中比较少见。也有一些小孩，他们的肌肉扮演着重要角色，这群人来到尘世，特征就是比较好动，这个特征使他们在儿时就不停地活动，长大成人后活动量也一样较大。这种人只对身体的肌肉可以派上用场的活动有兴趣，他们连睡觉时也展现活动，任何人都可以凭借观察他在梦中不断翻来覆去的睡态而证明。我们还需将“坐立不安”的小孩（他们的好动常被当成一种病）也纳入这种类型。

大致上，我们可以说，不特以某一器官或器官群为兴趣（不管是感觉器官还是运动器官）去接近世界的人，几乎不存在。小孩根据他比较敏感的器官所收集的印象，去构造他的世界图景。因此，我们只有先知道一个人用什么感觉器官或用什么器官系统去接近世界，才有可能去了解他，因为他的一切关系都因这个事实而改换色彩。他的活动与反应的价值，则要根据他的器官缺陷对儿时及日后发展所构成的宇宙图景的影响，以及我们对这些影响有什么看法而定。

四、人的心理状态

一个个体从小到大如何游戏，他关心的内容、梦的内容及其各方面的才能等等，这些重要的心理现象都是朝向某一特定目标所做的准备。

个人心理学的基本信条之一是，所有的心理现象都可以当作针对特定目标所做的准备。在前面讲述过的灵魂生命的轮廓里，我们看到灵魂不断地在为将来做着准备，这个准备显然是希望满足个人愿望的。这是人类普遍的经验，也是我们每个人都要经历的过程，而所有谈到理想的未来、神话、传说、冒险故事等，它们所关心的正是这个过程。

我们在所有宗教里也都可以发现一种坚决的信仰：所有人均认为曾经有过一个乐园。而且我们也可以在所有宗教里发现前述那个过程的进一步回响，亦即期待着一个所有困难均被克服的未来的人性渴望。灵魂不灭或灵魂化身的教义，就是相信灵魂能达到一个新形貌的确切证据。盼望一个快乐的未来这个事实，一直都没有在人类中消失，而世间每一则童话故事也都是这项事实的见证。

（一）游戏的作用

在完美的生活里面，有一个重要的现象很清楚地显示了为将来做准备的过程，这个现象就是“游戏”。大家不要把游戏看作父母或教育者信手拈来的念头，而应把它们看成是教育的辅助，也是对孩子的精神、幻想、生存技巧的刺激。

小孩接近游戏的态度、他的选择，还有他赋予游戏的重视程度，即暗示了他对环境的看法和环境的关系以及和同伴的联系情形。他是否含有敌意、是否友善，特别是他有没有当统治者的倾向，在玩耍时都显而易见。观察玩耍中的孩子，可以看出他对生命的全部态度，可见玩耍对每个小孩都有无比的重要性。以上这些事实告诉我们，应将孩子的玩耍视如为将来所做的准备。而上述这些事实的发现还得归功于一位教育学教授葛拉斯，葛拉斯在动物的玩耍中也发现了相同的倾向。

但我们还没有举尽所有把游戏性质当作准备的观点，在这些观点里面，最重要的一个就是：游戏是社交的练习，它们让孩子能满足并成全其社会感。凡规避游戏和玩耍的孩子，总会使人怀疑他们会不太适应人生，这种孩子乐于从所有游戏中撤退，如果碰到与别的孩子一同的时候，他们常常破坏其他孩子的玩兴，骄傲、自尊感不足及害怕不会扮演角色的恐惧，是这种行为的主要成因。大体说来，观看玩耍中的小孩，我们就能很肯定地判断他具有多少社会感。

游戏时另一个明显可见的因素，便是追求超越的目标，也可以从孩子想当指挥者、统治者的倾向中瞧出端倪。我们只要观察孩子如何出风头，以及对那些能给他机会满足扮演领袖欲望的游戏所表现的喜欢程度，就可以发现这个倾向。游戏很少不蕴含下列因素中的一个：为人生准备、社会感以及操纵与服从。

可是，游戏中还呈现了另外一个因素，那就是孩子能在游戏中表现自己的可能性。游戏时，孩子多少是呈现了自己，并且他的表现受到他与同伴的关系的刺激。有一些游戏本身就特别强调这种创造倾向，若论替未来职业做准备这一点，那些含有给孩子创意练习机会的游戏就特别重要，在很多人的生命历史中，确有孩提时代替玩具娃娃做衣服，而后来就替成人做衣服的事例发生。

游戏与灵魂的关系密不可分，说起来它也是一种专精的工作，大家应该像这样去看待玩耍。因此，打扰一个游戏中的小孩并不是一件小事，我们绝不应把游戏当作消磨时间的方法。若论为将来做准备这个目的，则每个小孩都具有一些他日后要成为的那种人物的特质。因此，在评量一个人的时候，如果对他的幼年有所认识，我们要下的结论也就会比较容易一些。

（二）专注的培养

专注是灵魂的特性之一，也是人类才能中的重要因素。当我们用知觉器官来关注我们体内或身外的某种特殊事件时，就会有一种特别专注的感觉。它不是遍布我们全身，而是限于某一个知觉器官中——比如眼睛，这时我们觉得有什么是正在准备中，而以眼睛这个例子来说，视轴的方向会给我们这种特别紧张的感觉。

如果“专注”唤起灵魂或有机体任何一部分的紧张，则此时这一部分以外的其他紧张就都会被剔除在外。因此，每当我们想注意任何一件事物时，都渴望排除所有其他的干扰。就灵魂所牵涉的注意而言，它指的是在我们和特定事实之间搭起桥梁的意愿态度，也是一种为攻击所做的准备。它是基于我们的需要而生，或者是基于需要我们全部力量朝向那一特殊目标的不寻常情况而生。

“不专注”其实是说，这个人想从一个状况中退出，改往他想要注意的方向去。因此，我们若说“某人没办法集中注意力”，这是不正确的，要证明他可以集中注意力很简单，其实只不过他的注意力常在别处罢了。意志力缺乏和精力缺乏，与注意力缺乏的情形类似，在那些意志力缺乏和精力缺乏的个案当中，我们常发现他们在不同的方向表现出坚决的意志和强悍的精力。要治疗这种情形可就不简单了，大概只能借改变这个人整个生命格调来试试看。在这种个案当中，我们可以确定，每一个个案的问题症结都只是因为追求错了目标。

不能集中注意力而成为固定性格的例子相当常见，我们常常碰到一些人，你给他们一个任务，他们或者拒绝，或者只完成一部分，或者根本逃避，以至于他们总是成为别人的负担。这种经常性的散漫是一种固着的性格特点，只要碰到别人要求他们做事时，就会显露出来。

如果一个人的安全或健康在必要的预防方面因为疏忽而遭到了威胁，我们通常称这种疏忽为“恶意的疏忽”。恶意的疏忽是不注意到极点的现象，而这种注意力的缺乏，其基础是对同类缺乏兴趣。我们若观察孩子在游戏中的疏忽特性，就能确定孩子是只想到了他们自己，还是会考虑到别人的权利。疏忽现象确实是一个人的社会意识与社会感的衡量标准，如果社会感发展得不充分，即使是在处罚的威胁之下，要使这个人对他的同类产生充分的兴趣也有极大困难；同理，倘若社会意识发展良好，则这种兴趣亦不证自明。

因此，恶意的疏忽就是社会感缺乏，但是我们也不能太过偏颇，免得忘了去探察一个人为什么不具备人类所该有的对同类的兴趣。

正如可能错失有价值的东西那样，我们也可能因为注意力的褊狭而造成遗忘。尽管原本有着较大的兴趣，但这兴趣可能被不快的经验所遏阻，以至于产生错失或记忆的失误（或者至少方便了错失或记忆的失误）。比如学童遗忘课本就是这类的案例，通常可以证明这些学生还不习惯学校的环境。常常遗失或误置锁匙的家庭主妇，通常是还不熟悉家庭主妇这一角色的女性。健忘的人通常不公开反抗，但是他们的健忘说明了他们对任务缺乏兴趣。

（三）潜意识与梦

人类大致可以区分为两类：一种是对他们的潜意识生命的认识比一般人多的人，还有一种是认识比一般人少的人——这是就他们意识领域的范围来说的。在许许多多例子当中，我们都恰巧发现第二种人所投入的活动范围比较小，而第一种人则多方面接触，并且对人、事、物、观念等有很大的兴趣。凡是觉得自己被遗忘的人，都自然地满足于一个狭小的生活圈，因为他们不能融入生活，不能像那些根据角色玩游戏的人那样清楚地看出问题，他们不是好的团队伙伴，不太有能力了解生活中较美好的事物。由于对生活的兴趣有限，他们便只能理解了生活问题中不重要的片段，害怕较宽广的视野，那等于是个人力量的丧失。

若论生活中的个人事件，我们常可以发现有的人因为低估了自己，导致对他的生活能力毫无所知。我们也会发现，有的人对自己的短处很不适应，他会觉得自己应该是个不错的人，但实际上，他做每样事情都出于自私；或者相反的，有的人自认为有点骄傲自大，但是仔细分析的结果显示他实在是个好人。所以你自己怎么想或别人对你怎么想其实都无关紧要，重要的是一个人对人类社会的整体态度，因为每个人的每项愿望、兴趣、活动都是由这个态度决定的。

现在我们又要把人分为两种了：第一种人是过着比较有意识的生活的人，他们以一种客观的态度，耳聪目明地去接近生活的问题；而第二种人是以偏见的态度去接近生活，因此便只看见了生活的一部分，这种人的行为和言谈总是受无意识的指挥。这两种人若共同生活的话可能会觉得有困难，因为他们彼此总是站在对立的位置，而且这两种人中的任何一方对对方都一无所知，他们只相信自己是正确的，因而大发议论以显示自己是和平与和谐的斗士，然而事实却与他们的话语不合。

在判断一个人的时候，我们并不能只受其有意识的行动及表现的指引。他自己没有觉察的思想及行为上的细节，往往可以给我们较佳的线索去了解其真实的人格。比如有咬指甲或挖鼻孔等不雅习惯的人，他们不知道这样做的时候即透露了一项事实——他们是固执的。他们不明白所以导致这些特性的前后关系，然而我们却很清楚，小孩子若有这种习惯，一定曾经被再三责骂过，而如果他挨骂归挨骂，却仍然不放弃这些习惯，就可见他必是一个固执的人！假如我们的观察越来越专业，我们就能借着观察这种不太重要的细节（然而这却是他整个存在的反映）而得出关于这个人的相差不远的结论。潜意识的事保留在潜意识当中，对于心理能量的节省是多么重要的事。人类灵魂具有指挥意识的能力，也就是说，从某些心理活动的立场来看，如果需要有意识时，它就会先指挥意识；或者反过来，如果让某些事保留在潜意识中，会使人不知不觉，但对于维持一个人的行为模式比较好的话，灵魂就会自动这样做。

我们如果明白地告诉这样的人他人生态度的主要源泉，并且向他明示他所不敢正视的倾向，免得他失去了行为模式的话，我们就免不了干扰了他整个心理机制的运转——这个人一直努力以一切代价防止的事终于发生了！他潜意识的思考过程变得既清楚又澄明！那些一直没有想过的想法，一直不敢收留的观念，那些如果有所察觉必会滋扰我们全部行为的倾向，将统统赤裸裸地摆在眼前。

每个人只想抓住能安定其态度的想法，而排斥可能拦住他往前走的观念，这乃是普遍的人性现象，人类敢做的事也只有那些在他们对世界的诠释中含有价值的事。凡有助益的，我们都有所知觉；凡可能干扰我们的，我们便把它们推进潜意识里面。

长久以来，世人一直认为从一个人所做的梦里，可以得出关于此人人格的结论。与歌德同时代的李克登堡说过：从一个人的梦去猜测他的性格和本质，比从他的行为及言谈去猜测更好。这话说得有点太过了，而我们的看法是，必须以最审慎的态度去处理心理生命的“单一现象”，而且只能在单一现象与其他现象相连贯时才能加以处理。因此，我们若要从一个人所做的梦去推出有关其性格的结论，只有在其他特性里面找到其他的支持证据，证实了我们对梦的解析之后才能做。

我们也不妨回想一下歌德在《婚姻之歌》里所描述的梦中梦：一名武士从乡下回来，见到他的城堡已经荒废，由于疲倦他倒头便睡。睡梦中他梦见床底下跑出一些矮人来，而且还看见他们在举行婚礼。做这个梦他相当高兴，就仿佛他想确定自己需要讨个老婆一样。后来在他举行自己的婚礼时，梦中所见的情景也确实在现实中发生了。

我们在这个梦里见到许多大家熟知的因素。首先，这个梦的背后藏着诗人歌德对自己婚姻的成见，此外我们可以再进一步看到的是做梦的武士，在自己全然的需要中受当时生活状况所引发的态度。因为这个生活状况需求婚姻，所以他的梦里便萦绕着婚姻问题，以至于次日醒来便决定：如果他也结婚的话，一定会使现状有所改善。

我们还必须考虑的另外一件事是，所有的梦都不是这么好理解的，人能理解的只有很少的一部分，很多梦我们一做过立刻就忘记了，而且也不能了解它们背后的意思，除非我们精通解梦。不过，这些梦都不过是一个人活动与行为模式的象征反映或隐喻反映罢了。

梦的主要意义在于，它给我们机会去接近我们急于发现的自己的情境，如果我们正在操心一个问题的解决，而且我们的人格指出了接近那个问题的方向，那么我们所需要的只是寻找一个能推动我们进入的力量罢了。而梦就非常适合强化情绪，或者是制造解决问题所需的活力。虽然做梦者不了解这其中的关系，但事实终究是事实，他只要发现某种形式的材料与推力就够了，梦本身自会给予方法，好让做梦者在其中表达自己，一如它会暗示做梦者的行为模式那样。梦宛如一道烟，显示某处燃烧的火焰，有经验的伐木工人不但能观察到冒烟，并且能说出是哪种树木在燃烧，就像心理学家能由解梦道出一个人的天性一般。

总结而言，我们可以说，一个梦不仅显示做梦者操心着某个人生问题的解决，并且显示出他怎么去接近这些问题，再详细一点说，影响做梦者与世界、现实之间关系的两个因素——社会感和奋求力量——会在梦中自然现身。

人类生活在“意义”的领域之中，在看待“自卑与超越”的问题时，人们能够战胜自卑心理，超越其狭隘思维，便能体悟到生活意义之所在。我们能体验到的并不是单纯的生活环境，而是环境对于人类的重要性。即使是环境中最单纯的事物，人类的经验也是以其目的来加以衡量的。

我们一直是以赋予现实的自卑与超越来感受生活之意义的，我们所感受到的，不是现实本身，而是它们生活过解释后的事物。因此，我们可以顺理成章地说：这些自卑与超越的意义多多少少总还是不完全的，或者也是不完全正确的，其本身也充满了错误。所谓的错误并不是绝对的，它只存在于正确之间的各种变化之中。

五、个体的优越感

个体心理学的重大发现之一“自卑情结”似乎已经闻名于世了。许多学派的心理学家都采用了这个名词，并且依其各自的方式付诸应用。然而我却不敢断定：他们是否确实了解或正确无误地应用了这个词。例如，告诉病人他正蒙受着自卑情结之害，其实是没有什么用的，这样做的结果只会加深他的自卑感，而不是让他知道如何才能去克服它们。我们必须找出他在生活方式中表现出的特殊气质，必须在他缺少勇气之时鼓励他。

每人都有其优越感目标，这是属于个人独有的。这决定于他自己赋予生活的意义，而此种意义又不只是口头说说而已。它建立在他的生活方式之中，并像他自己独创的奇异曲调一样地布满其间。然而在他的生活方式里，他并没有把他的目标表现得使我们能够简捷而清晰地看出来。他所表现的方式非常含糊，所以我们也只能凭他的举止动作来进行猜测。了解一种生活方式就像了解一位诗人的作品一样。诗虽然是由字组成的，但是它的意义远比它所用的字要多，我们必须在诗的字里行间推敲其大部分的意义。个人的生活方式也是一种最丰富和最复杂的作品，因此心理学家必须要学习如何在其表现中推敲。换句话说，他必须学会欣赏生活意义的艺术。

（一）自卑情结的表现

我们每个人都有不同程度的自卑感，因为我们都发现所处的地位是我们希望加以改进的。如果我们一直保持着勇气，便能通过直接、实际的方法来改进身边所处的环境，脱离这种感觉。没有人能长期地忍受自卑感，人类正是通过思维来采取某种行动以解除自己的紧张状态。假如一个人已经气馁了，假如他认为脚踏实地的努力能够改进他所处的环境，但他仍然无法忍受他的自卑感，仍然会努力设法要摆脱它们，这就是他所采用的方法不能使他有所收获。他的目标仍然是“凌驾于困难之上”，可是他不再设法克服障碍，反倒用一种优越感来自我陶醉，或使自己麻木。同时，他的自卑感会愈积愈多。如果造成自卑感的情境一成不变，问题也依旧存在，其所采取的每一个步骤都会逐渐地将他导入自欺之中，而他的各种问题也会以日渐增大的压力逼迫着他。如果我们只看他的动作，而不设法予以了解的话，我们会以为他是漫无目的的。他在给我们的印象里，并没有要改进其环境的征兆。我们所看到的是：尽管他也像其他人一样全力以赴要使自己活得洒脱，可是放弃了改变客观环境的希望，他所有的举动都令人无法理解。他如果觉得自己软弱，宁愿跑到能使他觉得强壮的环境里去寻求庇护，也不是想办法把自己锻炼得更强壮、更有适应能力，他认为自己若是付出努力也只能获得部分的成功；如果他对这类问题觉得应付乏力，可能会变成独裁的暴君，以重新肯定自己的重要性。他可能用这种方式来麻醉自己，但是真正的自卑感原封未动，它们会变成精神生活中长久潜伏的暗流。对这种情况，我们便可称为“自卑情结”。

现在，我们应该给自卑情结下一定义。所谓自卑情结，是指一个人在面对问题时无所适从的表现。由这个定义我们可以看出，愤怒、眼泪或道歉都可能是自卑情结的表现。因为自卑感总是造成紧张，所以争取优越感的补偿动作必然会同时出现。然而争取优越感的动作总是朝向于生活中无用的一面，真正的问题却被遮掩起来或避而不谈。假如一个人限制了自己的活动范围，苦心孤诣地要避免失败，而不是追求成功，那么他在困难面前便会表现出犹疑、彷徨甚至是退却。

这种态度可以在对公共场所怀有恐惧的事例中暴露出来。这种病症表现出一种信念：“我不能走得太远，我必须留在熟悉的环境里，生活中充满了危险，必须回避它们。”当这种信念被付诸行动时，便会把自己关在房间里，或待在床上小憩。在面临困难时，退缩的最彻底的表现就是自杀。此时，他在所有的生活问题面前，都已放弃寻求解决之道，他对改善自己身边的环境已经完全无能为力。当我们知道自杀必定是一种责备或报复时，我们便能了解到在自杀中对优越感的争取。在每个自杀案中，我们发现，死者一定会把他死亡的责任归于某一个人。甚至会说：“我是人类中最温柔、最仁慈的人，而你却这么残忍地对待我！”

每一个神经病患者多多少少都会限制自己的活动范围以及跟整个情境的接触。他想要和生活中必须面临的现实问题保持距离，并将自己局限于他觉得能够主宰的环境之中。以此方式，他为自己构筑起一座窄小的城堡，关上门窗并远隔清风、阳光和新鲜空气，虚度一生。至于他是用怒吼、呵斥还是用低声下气来统治他的领域，则视他的经验而定。如他会在他试过的各种方法里，选出能够最有成效地达成其目标的一种。如果有时间，他对某一种方法觉得不满意，也会试用另一种。然而不管他用的是什么方法，他的目标却是一致的——获取优越感，而不是努力改进其情境。

我们把眼泪和抱怨这个极力破坏合作的武器称为“水性力量”，经常运用眼泪和抱怨的方式来唤起人们的注意的人，与过度害羞、忸怩作态及有犯罪感的人不相上下，他们都在其举止上表现出自卑情结：已默认了自己的软弱和无能，他们隐藏起来而不为人所见的，则是超越一切、好高骛远的目标和不惜任何代价以凌驾别人的决心。相反的，一个喜好夸口的孩子，即会表现出其优越情结，可是如果我们观察他的行为而不管他的话语，那么很快便能发现他其中的自卑情结。所谓“俄狄浦斯情结”，事实上只不过是神经病患者“窄小城堡”的一个特殊例子而已。

不敢随心所欲地应对爱的问题的人是无法成功的。假如他把自己的活动范围限制在自己的家庭中，那么他的性欲问题也必须在这范围内设法解决。由于他的不安全感，他从未把自己的兴趣扩展至他最熟悉的少数几个人之外。他怕跟别人相处时，就不能再依照他习惯的方式来控制局势。俄狄浦斯情结的牺牲品多是被母亲宠坏的孩子，他们所受过的教养使他们相信，他们的愿望是天生的，根本不需凭借自己的努力从家庭的范围之外获取温暖和爱情。在成年期的生活里，他们仍然牵系在母亲的围裙带上。他们在爱情里寻找的，并不是平等的伴侣，而是仆人，而能使他们最安心依赖的仆人则是他们的母亲。任何孩子都可能形成俄狄浦斯情结。他们所需要的，是母亲的宠爱，不准自己把兴趣扩展至别人身上，并要自己父亲对自己冷漠而不关心。

各种神经病病症都能表现出受限制行为的影像。在口吃者的语言中，我们能看到他犹疑的态度。他残余的社会感觉迫使他和同伴发生交往，但是他对自己的鄙视、对这种尝试的害怕，却和他的社会感觉互相冲突，结果他在言辞中便显得犹豫不决。一些总是甘居人后，三十多岁仍然找不到职业，或一直拖延婚姻问题的人都有自卑情结。手淫、早泄、阳痿和性欲倒错，也都是自卑情结的表现。

（二）自卑感与人类文化的生成

自卑感本身并不是变态的，它是人类地位增进的原因。例如，科学的兴起就是由于人类感到自己的无知，和他们对预测未来的需要。它是人类在改进自己的整个情境，在对宇宙做更进一步的探知，在试图更妥善地控制自然时，努力奋斗的成果。依我看来，人类的全部文化都是以自卑感为基础的。假如我们想象一位兴味索然的观光客来访问我们人类的星球，他必定会有如下的观感：“这些人类呀，看他们各种的社会和机构，看他们为求取安全所做的各种努力（防雨的屋顶、保暖的衣服、交通便利的街道），很明显，他们都觉得自己是地球上所有居民中最弱小的一群！”其实在某些方面，人类确实是所有动物中最弱小的。我们没有狮子和猩猩那么强壮，也不比许多种动物更适合单独地应付生活中的困难。人类的婴孩是非常软弱的，他们需要多年的照顾和保护。因为每一个人都曾经是人类中最弱小的最幼稚的婴儿，人类缺少了合作便只能完全听凭其环境的宰割，所以我们不难了解，假如一个儿童未曾学会合作之道，他必然会走向悲观之途，并萌生牢固的自卑情结。我们也能了解，即使是对最善于合作的个人，生活也会不断地向他提出等待解决的问题。没有哪一个人会发现自己所处的地位已经接近能够完全控制其环境的最终目标。生命太短，我们的躯体也太软弱，可是生活的问题却不断地要求更丰硕及更完善的答案。我们不停地提出我们的答案，然而却绝不会满足于自己的成就而止步不前。无论如何，奋斗总是要继续下去的，但是也只有合作的人才能真正地增进我们共同的情境。

我们永远无法到达生命的最高目标，这个事实我想是没有人会怀疑的。假如一个人或人类整体已经达到一个完全没有任何困难的境界，那么在这种环境中的生活一定会是非常沉闷的。每一件事情都能够被预料到，每桩事物都能够预先被算计出，明日不会带来意料之外的机会，对未来我们也没有什么可以寄望。我们生活中的乐趣，主要是由于缺乏肯定性而来的。如果我们对所有的事都能肯定，如果我们知道了每件事情，那么讨论和发现便不复存在：科学已经走到尽头，而环绕着我们的宇宙只是值得述说一次的故事；曾经让我们想象我们未曾获致的目标，而给予我们许多愉悦的艺术和宗教，也不再有任何的意义。幸好，生活并不是这么容易就能消耗殆尽的。人类的奋斗一直持续未断，我们也能够不停地发现新问题，并制造出合作和奉献的新机会。神经病患者在开始奋斗时，即已受到阻碍，他对问题的解决方式始终停留在很低的水平，他的困难则会相对地增大。而正常的人对自己的问题会怀有逐渐改进的解决之道，他能接受新问题，也能解出新答案，因此他有对别人贡献的能力。他不会落于人后而增加同伴的负担，他不需要也不要求特别的照顾，他能够依照自己的社会感觉独立而勇敢地解决自己的问题。

（三）优越感的目标

生活的意义是在生命开始后的4~5年间获得的，获得的方法不是经由精确的数学计算，而是在黑暗中摸索，像盲人摸象般地只凭感觉捕捉到一点暗示后，即可做出自己的解释。优越感的目标也同样是在摸索和测绘中固定下来的。它是生活的奋斗、是动态的趋向，而不是绘于航海图上的一个静止点。没有哪一个人对他的优越感目标清楚得能够将之完整无缺地描述出来。他也许知道他的职业目标，但这也只不过是他努力追求的一小部分而已。即使目标已经被具体化，抵达目标的途径也是千变万化的。例如，有一个人立志要做医生。然而立志要成为医生并不意味着仅是希望成为科学或病理学的专家，他还要在他的活动中，表现出比别人更特殊的兴趣。从中我们便清楚地发现这是他用来补偿自卑感的一种方法。例如，我们常发现医生在儿童时期大多很早便认识到了死亡的真面目，而死亡又是给予他们最深刻印象的人类不安全的一面。也许是兄弟或父母过早去世了，所以他们以后学习的发展方向，便在于他们能够为别人找出更安全、更能抵抗死亡的方法。另一种人也许以立志做教师作为他的具体目标，但是我们也很清楚教师之间的差异是非常大的。假如一个老教师的社会感很低，他以当教师作为优越感目标的目的，可能也就是想统治知识较他低下的人，他可能只有在和比他弱小或比他缺乏经验的人相处时，才会觉得安全。只有具有高度社会责任感的教师会平等地对待他的学生，他真正是想对人类的福利做一番贡献。在此，我们还要特别提起的是，教师之间不仅能力和兴趣的差异非常大，而且他们的目标对他们的外在表现也有着很重要的影响。当目标被具体化之后，他们都会找出方法来表现他赋予生活的意义和他争取优越感的最终理想。

一个人可能改变使其目标具体化的方法，正如他可能改变他具体目标的表现之一——他的职业一样。所以我们必须找出他潜在的一致性，即其人格的整体。这个整体无论是用什么方式表现，总是固定不变的。如果我们拿一个不规则三角形，依各种不同的位置来安放它，那么每个位置都会给予我们不同三角形的印象。但是假如我们再努力地观察，就会发现这些三角形在概念上始终是一样的。个人的整个目标也是如此，它的内涵不会在一种表现中表露无遗，但是我们能从它的各种表现中认出它的庐山真面目来。我们绝不可能对一个人说：“如果你做了这些或那些事情，你对优越感的追求便会满足了。”对优越感的追求是极具弹性的，事实上，一个思维正常的人，当他的努力在某一特殊方向受到阻挠之时，他便能另外找寻新的门路。只有神经病患者才会认为他的目标的具体表现是：“我必须如此，否则我就走投无路了。”

我们不打算轻率地描述任何对优越感的特殊追求，但是我们在所有的目标当中，却发现了一种共同因素——想要成为神的努力。有时，我们会看到小孩子毫无顾忌地以这种方式来表现他们自己。他们说：“我希望变成上帝。”许多哲学家也有类似的理想，连教育家们也希望把孩子们塑造得如神一般。在古训中也可以看到同样的目标：教徒必须把自己修炼得近乎神圣。变成神圣的理想，曾以较温和的方式表现在“超人”的观念之中。据说，尼采在发疯之后，在写出的一封信中，曾经署名为“被钉于十字架上的人”。发狂的人经常不加掩饰地表现他们的优越感目标。他们会断言“我是拿破仑”，或“我是中国的皇帝”。他们希望能成为整个世界最引人注意的中心，成为四面八方顶礼膜拜的对象，成为掌握有超自然力量的主宰，并能预言未来。

变成神圣的目标也许会以较合乎理性的方式，表现在变成无所不知而拥有宇宙间所有智慧的欲望中，或在使其生命成为不朽的希望里。无论我们希望保存的是我们俗世的生命，还是我们想象我们能够经过许多次轮回，而一次又一次地回到人间来，或是预见我们能够在另一个世界中永存不朽，这些想法都是以变成神圣的欲望为基础的。在宗教的训诲里，只有神才是不朽的东西，才能历经世世代代而永生。我不打算在这里讨论这些观念的是是非非；它们是对生活的解释，它们是“意义”；而我们也各以不同的程度采用了这种意义——成为神，或成为圣。甚至是无神论者，也希望能征服神，更希望能比神略高一筹。我们不难看出，这是一种特别强烈的优越感目标。

优越感的目标一旦被具体化后，在生活的模式当中，个人的习惯和病症，对达到其具体目标而言，都是完全正确的。无可非议，每一个问题儿童，每一个神经病患者，每一个酗酒者、罪犯或性变态者，都会采取适当的行为，以达到他们认为是优越地位的目的。他们不可能抨击自己的病症，因为他们有这样的目标，就应该有这样的病症。

（四）优越感的害处

在一所学校里，有个男孩子是班上最懒惰的学生。有一次，老师问他：“你的功课为什么老是这么糟？”他回答道：“如果我是班上最懒的学生，你就会一直关心我。你从不会注意好学生的，他们在班上又不捣乱，功课又做得好，你怎会注意到他们？”只要他的目标是在吸引别人注意或使老师烦心，他便不会改变现状，要他放弃他的懒惰也是丝毫不生效的。他这样做是完全匹配他的目标的，如果他改变行为，他便是个笨蛋。

另外，有个在家里非常听话却显得相当愚笨的男孩子，他在学校中总是落于人后，在家中也显得平庸无奇。他还有一个大他两岁的哥哥，而生活方式和他迥然不同。他哥哥又聪明又活跃，可是生来鲁莽成性，不断地惹出麻烦。有一天，弟弟对哥哥说道：“我宁可笨一点，也不愿意像你那么粗鲁！”假如我们认清他的目标是在避免麻烦，那么他的“愚蠢”实在是非常明智之举。由于他的愚蠢，别人对他的要求也比较少，如果他犯了过错，也不会因此受到责备，而从他的目标看来，他不是愚笨，而是装傻。

直至今日，一般的治疗都是对症下药，不管是在医疗上或是在教育上，个体心理学与这种态度都是完全相反的。当一个孩子的数学赶不上别人，或学校作业总是做不好时，如果我们想改进他，那将是完全没有用的。也许他是想使老师感到困扰，甚至是使自己被开除以逃避学校。假使我们在一点上纠正他，他也会另找新途径来达成他的目标。这和成人的神经病是相同的。例如，假设他患有偏头痛之疾病后，这种头痛会对他非常有用，当他需要时，头痛便会适逢其时地发作，并可以免去许多社交问题。同时，它们还能帮他对他的下属或妻子和亲属乱发脾气。我们怎么能够期望他会放弃如此有效用的方式呢？从他的观点看来，他的这一举措仍不失明智之举。毫无疑问地，我们可以用能够震惊他的解释来“吓走”他的这种病症，正如用电击或假的手术偶尔也能够“吓走”战场神经病的病症一样。也许医学治疗也能使他在这一点上获得解脱，并使他难以再沿用所选择的特殊病症，但是只要他的目标保留不变，即使是放弃了一种病症，他也会再选用另一种。“治疗”自己的头痛，他会再害上失眠症或其他新病症。只要他的目标不变，他就必须继续找出新毛病。有一种神经病患者能够以惊人的速度甩掉他的病症，他们变成了神经病症的收藏家，并不断地扩展他们的收藏目录。阅读心理治疗的书籍，只是向他们提供许多他们还没有机会一试的神经病困扰而已。因此，我们必须探求的是他们选用某种病症的目的，以及此种目的与一种优越感目标之间的关联。

假若我在教室里要来一架梯子，爬上它，并坐在黑板顶端。看到我这样做的每个人很可能都会想到：“阿德勒博士发疯了。”他们不知道梯子有什么用，我为什么要爬上它，或我为什么要坐在那么不雅观的位置上。但是如果他们知道：“他想要坐在黑板顶端，因为除非他身体的位置会高过其他人，否则他便会感到自卑。他只有在能够俯视他的学生时，才感到安全。”他们便不会以为我是疯得那么厉害了。我是用了一种非常明智的方法来达成我的具体目标。梯子看来是一种很合理的工具，我爬梯子的动作也是按照计划而行的。我疯狂的所在只有一点，那就是我对优越地位的解释。假如有人说服我，让我相信我的具体目标实在选得太糟，那么我便会改变我的行为。但是假如我的目标保持不变，而我的梯子又被拿走了，那我就会用椅子再接再厉地爬上去。假使椅子也被拿走，我会用跳或运用我的肌肉和四肢来攀爬。每个神经病患者都是这个样子的。他们选用的方法都正确无误，无可厚非。他们需要改进的是他们的具体目标。而目标一改变，心灵的习惯和态度也会随之改变。他不必再用他旧有的习惯和态度，适合他的新目标的态度会取代它们。

另外还有一个例子，可以很清楚地看出自卑情结和优越情结。有一个16岁的女孩子被送到我这儿来，她从7岁起，便开始偷窃，12岁起，便和男孩子在外面过夜。当她出生时，她父母间的争执正处于最高潮，因此她的母亲对孩子的降临并不表示欢迎，也从未喜欢过自己的女儿，在她们之间，一直存在着一种紧张状态。在这个女孩2岁时，她的双亲经过长期激烈的争吵后，终于离婚了。她被母亲带到外祖母家里抚养，外祖母对这个孩子非常宠爱。当这个女孩子来看我时，我用友善的态度和她谈话，她告诉我：“我不喜欢拿人家的东西，也不喜欢和男孩子到处游荡，我这样做，只是要让我妈妈知道——她管不了我！”“你这样做，是为了要报复吗？”我问她。“我想是的。”她答道。她想要证明她比她母亲强，但是她之所以有这个目标，是因为她觉得自己比母亲软弱。她感到母亲并不喜欢她，而受到自卑情结之苦。她认为能够显示她优越地位的唯一途径就是到处惹是生非。儿童犯偷窃或其他不良行为，经常都是出自报复心理。

我们要怎样做才能帮助这些用错误方法来追求优越感的人呢？追求优越感是每个人的共性。懂得这个道理，我们便能对他们的所作所为表示理解，并设法去帮助他们。他们所犯的唯一错误是他们的努力都指向了生活中毫无用处的一面。人类的整个活动都沿着由下到上、由反到正、由失败到成功这条伟大的行动线向前推进。然而真正能够应付并主宰生活的人，只有那些在奋斗的过程中能表现出利人倾向的人，他们超越前进的方式，使别人也能受益。如果我们以这种正确的方式来对待人，便会发现：要他们悔悟并不困难。人类所有对价值和成功的判断，最后总是以合作为基础，这是人类种族最伟大的共同点。我们对行为、理想、目标、行动和性格特征的各种要求，都是它们应该有助于人类的合作。我们绝不可能发现一个完全缺乏社会感的人、神经病患者和罪犯也都知道这个公开的秘密。这一点，可以从他们拼命想替他们的生活模式找出合适的理由和把责任往别处推等行动中看出来。可是，他们已经丧失了往生活中有用的一面前进的勇气。自卑情结告诉他们：“在合作中获取成功是没有你的份的。”他们已经避开了真正的生活问题，而和虚无的阴影作战，以使他们重新肯定自己的力量。

生活，远比一场游戏要丰富多彩，它并不缺乏困难，困难的情况有很多。当人们发现自己处于困难的情况之下时，我们可以研究它，并找出不同困难的特性，这就是在早期生命中战胜困难、争取实现目标的人类成长和发展的情态。这也是人们为了获得更理想的生活，使生命延续，战胜自卑心理的一种表现。

在生活中，产生自卑的人我们不能说他是柔弱、安静、拘束或与世无争的，自卑表现的方式有千万种，我仅用三个孩子初次被带到动物园的故事来说明这一点。当他们站在狮子笼前时，一个孩子躲在他母亲的背后全身发抖地说道：“我要回家。”而第二个孩子则站在原地脸色苍白地用颤抖的声音说道：“我一点都不怕。”第三个目不转睛地盯着狮子，并问他的妈妈：“我能不能向它吐口水？”而事实上，这三个孩子都已经感到自己所处的劣势，但是每个人都依自己的生活模式表现出自己的感觉。

六、个人的追求

我们每个人在生活上的一举一动，都显示出对于自己的力量、能力有着一定的看法，而且从一开始，对于自己在任何情况下行动的困难或者可行性就已有了很清楚的见解。换而言之，我确信人的行为出自于他的观念。请不要对此感到惊奇，因为我们的感官感受到的不是实际事实，而只是它的主观形象，也就是外在世界的反映。

（一）创造力的产生

当我们做心理学研究时，不要忘掉塞内加的话。如何解释存在的重大事实要看我们的生活风格。只有在直接面对和解释相冲突的事实时，我们才会愿意在直接经验中的细节方面改变对事实的看法，在不改变人生观的情形下，容许因果律影响我们的判断。事实上，人看到一条毒蛇过来，是真的毒蛇，还是只是相信那是一条毒蛇，对他的效果都是一样的。骄纵的孩子在母亲离开时就会焦虑，他怕小偷，那么不论是否真的有小偷，他都会同样怕，甚至在向他证明没有小偷之后，他还是会怕。患广场恐惧症的人不敢到街上去，因为会觉得地在摇；在没有病的时候，如果地真的摇动起来，他的行动也不会两样……这些人有时都会按照信念行动，如果信念没有问题，他们的行为从客观的角度说就是正确的。

以一个36岁的律师为例。他已经对工作完全失去了兴趣。事业很不顺利，他自己说是因为没有能带给那些来咨商的顾客好印象。他总觉得自己很难和别人融洽相处，尤其是和女孩子相处，会非常害羞。他勉强甚至可以说是厌恶地结了婚，不到一年就离婚了。现在和父母住在一起，过着隐士般的生活，生活费用大部分由父母负担。

他是独子，母亲非常溺爱他，总是和他在一起，同时也说服了他的父亲，使得他们都相信有一天他会成为一个很不平凡的人。这个律师一直都这样期待自己，他成绩优异，似乎证明他的想法是对的。大部分被惯坏了的孩子都不能对任何事情说不，就像许多那样的人一样，他染上了手淫的习惯，解脱不掉，而且不久使他成为学校女孩子们的笑料。他因此完全不和她们来往，但是想象自己在爱情与婚姻方面能获得最光辉的成就。不过感觉只有母亲能吸引他，而母亲也完全被他支配，有相当长一段时间，他把性方面的幻想和母亲联系在一起。从这一案例可以很明显地看出，所谓的俄狄甫斯情结不是一个“基本事实”，而只是母亲纵容的、恶性的、不自然的结果。这一点，在这位充满虚荣的青年觉得自己被女孩子出卖时，和在他没有能发展出足够的社会兴趣，而不能和其他人相处在一起时，可以更加清晰地看到。

完成学业不久，在面临独立谋生的问题上，病人感染了抑郁症，因此再次打退堂鼓。就像所有被惯坏的孩子一样，他从小就很胆怯，怕面对陌生人。以后在处理和男人或女人的关系方面，情形也一样。同时，他也不敢再面对他的事业，这种情况一直延续到现在。

上面的叙述把许多与之相配合的其他事实省略掉了，我觉得这样也就够了。有一件事情是很清楚的：这个人一生始终都没改变，总是想出人头地，可是在对成功没有把握时又一定逃避。他的人生理念——他自己不知道，由我们推想出来的——可以用下面的方式表达：“既然世界不肯把我的胜利给我，那我就撤退。”他把打败其他人看作自己奋斗的最后目标，从这样一个角度出发，不能不承认他的做法是正确的、聪明的。在他自己的世界里，没有“道理”，也没有“常识”，有的只是我所谓的“私有聪明”。如果他在这样的人生中有什么想法在客观事实上被否定的话，他仍旧会采取同样的行动。

下面的例子也是常常看到的，显示同样的错误程序也可以在动物里见到。一条小狗接受在街上跟随主人的训练。在技巧有了相当进步之后，有一天，它突然跳上一辆开着的车子，然后被从车子上抛下来，但是没有受伤。这当然是罕有的经历，小狗几乎不可能对这件事有本能的反应。它以后在训练方面有更多的进步，可是无法诱使它接近失事的地点。因此，也很难用“制约反射”一词来形容。不怕街道，不怕车辆，但是怕出事的地点，做了一次人常做的那种一般推论：该责备的不是自己的不小心、没有经验，而是那个地方，在那个地方总是有危险威胁着它。它和许多其他采取类似程序的动物很相似，都紧紧执着于那样的解释，这样做至少可以保证一点：再也不会在“这个地点”被伤害。

类似的结构常常可以在神经症里见到。患者害怕失败，害怕丧失自己，于是便把身体与心理的症状，误以为是无法解决的问题而精神激动。这些症状又被他们拿来做最好的利用，保护自己从生活中撤退。

很明显的，影响我们的不是“事实”，而是对事实的解释。在解释这些实际事件时我们所表现出的或多或少的信心，是永远不够的，而是要看解释是否有矛盾，看解释产生的行动是否成功。对于没有经验的孩子以及不合群的成人这一点尤其重要。不难看出，因为我们的活动领域常常很有限，也因为小的错误、矛盾常常在没有任何努力或是别人的帮助之下，在不太难的情形下得到调整。这也使得我们在生活样式一旦形成之后更容易抓住它。只有那些明显而重大的错误才会逼迫我们去仔细考查，而这也只有在那些愿意通过合作方式解决人生问题，不以个人优越感为追求目标的人身上才会发生。

因此，我们得到了下面的结论：每个人对于他自己、对于人生的问题都有一个“观念”——一个生活样式、一个运动律——会把他牢牢抓住，虽然他不了解这个观念，也不能说明。这个运动律是在童年的狭小范围内出现的，在没有多少分辨选择的情形下，自由地动用人天生的能力以及外在世界的影响发展出来的。这一过程不受任何可以用数学程式表达的行动的限制。它是孩子的艺术品，用来为达到他的目的，指导与使用所有“本能”、“冲动”，以及从外在世界与教育中获得印象。它不能从“有的心理”的角度去了解，必须从“用的心理”的角度去了解。差不多相同，这类字眼常常只是因为语言的贫乏才有的（语言没法用简单的字眼表达永远都存在的微妙差异），或者说只是统计学上的可能性。如果因为看到它们存在的证据，而就定下不变的规则，那就是误用了，不可以这样做。这种规则对个别案例的了解不会有任何帮助，只能用来帮助对整个视野——独具特性的个别案件存在于其中的整个视野的了解。举例来说，对强烈自卑感的诊断，对于个别案例性质的了解，到诊断的这一时候为止，没有任何帮助，也不表示教育或社会环境方面有任何缺点。这些缺点以永远都在变化的形式在个人对外在世界的态度上表现出来。因为孩子创造力的干预以及由创造力产生的解释的干预，形式人人不同。

很明显的，这许许多多的解释，可能真的和现实世界以及它的社会要求有所冲突。个人对自己与人生要求的错误想法迟早会使得他和冷酷的现实相冲突：现实要的是和社会感一致的解决办法。冲突的结果可以被比拟成电击。失败者会认为他的生活风格还不能接受人生要求（外在因素）的考验，但这一意见不会因为电击而消失或改变，对个人优越的追求仍旧会继续。震撼的结果是只能看到下面的现象：首先，当事人的行动领域会变得更加狭隘，而狭隘领域 也多少受到限制；其次，当事人会把让他的生活受到失败威胁的任务除去；最后，他会从自己还没有做好正确应付准备的问题前撤退。不过，震撼的效果有心理的，也有身体的。它贬低了剩余的社会感，从而造成人生的各种错误，因为它迫使人逃避，神经症的情形就是如此；再有就是迫使人走上反社会的歧途。在这条路上，他仍旧会在剩余的行动领域内采取行动，但是这绝不表示他是在勇敢地行动。每一个案例都很清楚地证明，“解释”在个人的世界观里是很基本的，决定他的思想、感觉、意志和行动。

（二）人生的意义

人生是问题，寻找人生的意义也是问题。我们不会随便拒绝任何发现它们的方法与途径。个人对人生意义的解释可不是小事，因为它是测试思想、感情、行动的终极标准。不过，真正的人生意义是在行动错误的个人所遇到的障碍中表露出来的。指导、教育、治疗的任务是要克服真正的人生意义与个人的错误行动之间的差距。

心理分析的出现使得心理学经历了一次文艺复兴。无所不能的人类命运之主，在力比多的名义下复活了，地狱的痛苦在下意识中得到小心而全面的描述，原罪也在罪恶感中得到同样的表现。唯独天堂没有列在单子里，但是以后创造的“理想自我”——个人心理学的完美“理想”目标也支持了这一观念、改正了这一省略。尽管如此，这一创造是一个要在意识的字里行间看出意义的值得注意的尝试，是往生活风格、个人的运动路线、人生意义的重新发现方向走了一步，尽管心理分析的创始人，沉迷于他的性隐喻，却没有能觉察到在人类前面盘旋的这一目标。此外，心理分析被骄纵儿童的世界拖累得太厉害了，使得它总是把这一类型看作心理结构的永恒样式，也使得它看不到作为人的进化一部分的精神生活的较深层次。它暂时的成功是因为无数骄纵放肆的人的倾向的缘故，这些人高兴地接受了心理分析的观点，认为是可以普遍应用的规则，也因此而强化了他们自己的生活风格。使用心理分析技巧的人以很大的能量、耐心，想用它显示人的表现姿态、症候是和性欲联系在一起的，使得人的行动看上去像是依赖一个在本质上是虐待狂的冲动。个人心理学第一次清楚地指出，后面的这些现象是骄纵儿童的愤恨人为地制造出来的。不过，心理分析也有一条认识进化冲动的途径——对冲动的暂时适应。可是这一努力并没有成功：它以常见的悲观样子把死亡意愿这一观念看成是要完成的目标。这不是积极的适应，只是期待一个拖拖拉拉的死，依据的则是有些问题的物理第二基本律。

个人心理学会坚决地站在进化的立场，而且从进化的观点把所有人的奋斗看作追求完美的奋斗。对生命的渴求，物质的、精神的，都是不可改变地和这一奋斗连在一起的。因此，到目前为止，就我们所知，每一心理表达形式出现时，都是由负面情况向正面情况的运动。每一个人在他生命开始时，都为他自己采纳了一条运动规律，而为了顺应这条规律，他有相对的自由利用他内在的能力、缺陷以及他对周围环境的最初印象。运动规律人人不同，有不同的节拍、旋律、方向。每一个人都总是在那里拿自己和那无法达到的完美理想比较，总是受到自卑感的控制，因此被它驱策而前进。从此我们可以推论说，从永恒的观点说，或者从想象的绝对正确的观点说，每一运动规律都是有问题的。

因此，个人心理学用来发现人生风格的技巧，首先就必须拟定为对人生问题的知识，以及人生问题对个人要求的知识。很明显，人生问题的解决需要一定程度的社会感，和整个人生的紧密结合，以及与其他人合作、相处的能力。如果没有这种能力，就会出现各种各样的强烈自卑感以及随之而来的后果。自卑感品类繁多，但闪避与“迟疑不决”是其主要形式。和自卑感同时出现的那些相互关联的肢体与精神现象，可称为“自卑情结”。不断地追求优越、要超人一等，可被称为“优越情结”；这东西不顾人的社会感，总是向往个人表现，以遮盖“自卑情结”。一旦清楚地了解了一个失败案例中的各种现象，准备不足的理由就应该在童年早期去找。用这个方法，可以成功地得到一个内部一致的生活风格的真实图像，同时也可以在失败的案例当中，成功地评估生活风格与社会感之间的差异程度。在这类案例中看到的人总是缺乏与其他人交往的能力。因此可以说，教育家、老师、医生、牧师的任务是要增加人的社会感，加强他与人合作的勇气。要怎样来做呢？告诉他失败的真正原因，同时让他信服；把他对人生的错误想法告诉他，使他能更加清楚地看到生命带给人类的意义。

要完成这一任务，必须有关于人生问题方面的详尽知识，必须了解社会感方面的细小缺失、自卑与优越情结里的缺失，以及所有人错误里的缺失。同样的，辅导人士也必须对童年时期可能阻碍社会感发展的环境与情况有广泛的经验。

（三）人生问题和任务

长久以来，我们确信所有人生问题可以归类为三个主要方面：社区生活、工作、爱情。这些不是随便的问题，而是不断面对我们、逼迫我们、向我们挑战的问题，而且不给我们一点逃避的路。我们在生活风格的基础上对这三个问题所做的答案，可以在我们对它们的整个态度中看出。三个方面彼此之间有着紧密关系，因为要恰当地解决它们都需要有足够的社会感。不难了解每个人的生活风格都或多或少地反映在他对每一方面问题的态度上。对于那个目前还遥远的问题，或是看上去情况有利而不难解决的问题，这个态度不那么清楚；当个人的资源受到比较严格的考验时，态度就会比较清楚。宗教、艺术的问题，是超越一般解决办法的，在这三个方面都可以见到。三个方面的问题是如何产生的呢？为了相互联系、提供生活必需品，以及照顾儿女，人们就不得不结合在一起。人生存在这个地球上，就必须面对这些问题。人是地球的产品，他要在宇宙关系中活下去、求发展，就只有和社会结合在一起，给它提供物质、精神的食粮，分担它的事务，勤勉工作，以及在传宗接代方面做出贡献。人在身体上与精神上能够担负起这些任务，因为他在进化过程当中，追求身体与精神方面的发展。所有的经验、传统、戒律都是人在克服困难的奋斗中所做的努力，不论对的、错的、暂时的、永久的。人在奋斗中现在达到的阶段——当然，是一个很不够的阶段——可以在今人的文明中看出。个人的运动以及群众的运动都表现在由负而正的成就上，因此，我们可以说，不论在个人还是群体方面都有一种永久的自卑感。进化的大潮流不会停止，完美的目标拉着我们向前。

无论如何，这三个方面以社会感或社会兴趣为基础的问题是无可避免的，所以很明显的，只有有足够社会感的人才能解决它们。人也许会大胆地说，到目前为止，每一个人都能够获得那些数量的社会感，可是人类的进化还不够深远，人对社会感的吸收还不够完全，它还不像呼吸或者立姿那样在人的身上自动地发挥着作用。我不怀疑有一天——也许还很遥远——人会达到那一阶段，除非人在那方面的发展遭到破坏；在我们的时代，有少许理由，不免使我们想到可能出现那样的情形。

所有其他问题的目的都是要解决这三个主要问题的。次级问题可能和友谊、同志感情，与对国家、民族、人类的兴趣有关；解决问题的准备工作，不论其对错，在他生下来的第一天就在和母亲的关系上开始了。孩子需要有和周围人生活的经验。母亲，因为母爱的进化发展，在性质上是最适合带给孩子这一经验的伙伴。母亲是一个人社会感开始发展时的第一个伙伴。她要他在人生的舞台上扮演整体的一部分，要他和他的世界里的其他人建立正确的关系，他最早的冲动就是从母亲那里得到的。

被溺爱的孩子也用无数不同的方式，拒绝让满足他希望的情况有任何改变，如果变动真的发生了，总是可以看到孩子的抵抗行动或反动，看到他利用这些行动较主动或较被动地达到其目的。不论问题是向前还是退却，完全发展的程度主要在于孩子的活动态度，虽然要求解决的外在情况（外在因素）也必须考虑到。在类似的病例里，体验到的成功提供了后来遵循的范例。

骄纵的孩子，走出了骄纵的圈子时，就会觉得经常受到威胁，行动就像在敌国一样。他个性的种种特色——尤其是他经常让人难以想象的自我怜爱、自我仰慕——都必须和他的人生意义相配合。由此可以看出，所有这些特色都是人为的成品，是后天得来的，不是天生的。

童年时期还有其他的障碍，也像骄纵一样，会阻碍社会感的成长。在考虑这些障碍时，必须再次排除任何基本的、统御的、因果的原则；我们在这些障碍的成效中，看到的只是一个可以用统计学上的概率加以表达的误导冲动。此外，每个人所展示的品种与独特性并不可以被忽视。这是孩子在形成他的运动规律的过程中，近乎任意的创造力的表现。这些障碍包括父母忽视孩子，以及功能低劣的器官。这两项也好像骄纵一样，使得孩子对世界的看法以及他的兴趣偏离“共同生活”，而把注意力转到自己的危险与福利上去。

关于童年的这三个障碍可以说的是，孩子的创造力在努力克服它们的过程中获得不同程度的成功。一切成功、失败要看生活风格，看个人对人生的态度，这一点他大部分都知道。我们谈到决定三项障碍结果的统计学概率，同样现在也必须证明，人生的问题无论大的小的，都展示了一个单一的但是重要的统计学概率。那是问题造成的测验个人对问题态度的震撼概率。人无疑可以以某种程度的确定性预言在一个人和人生问题接触时会有什么样的结果发生，但是必须记得，任何假设在没结果证实它之前，都不可以视为正确的。

个人心理学，凭借其经验和概率法则能够测知人的过去。这是其他任何心理学方法做不到的。这毫无疑问是它的科学基础的一个有力证据。

孩子到幼儿园去、到学校去，所表示的意义是什么？是使自己在家里成为有用的一员，在游戏中扮演一个恰当的角色，能像同志一样和人相处。除了这方面的意义以外，上学也是对他的合作能力的进一步考验，在那里可以观察到他与人在一起工作的能力。

显然，学校从效果上看，像一个考试，一开始就可以显示孩子的合作能力。学校是用明智的办法增进孩子社会感的适当地方，使得他在离开学校时不会是社会的敌人。也正是因为了解到这些事实，才使我在学校里成立个人心理学顾问会，协助老师找寻适当办法教育落后的孩子。

到目前为止，一直在人生后台的孩子现在更加接近人生的前线了，他看到了人生的三大问题——社会、工作和爱。要解决这些问题，都需要对其他人有兴趣——经过发展的兴趣，关键就在于这方面的准备工作。而在这个时期，可以看到不合群、疑心、幸灾乐祸、各种的虚荣、过度敏感，见人时的激动状态、怯场、欺骗、撒谎、诽谤、过度的野心，以及许多其他特色。那些接受过以社会为目标的教育的孩子会很容易获得朋友，也会对所有影响人类的问题产生一定的兴趣，而且愿意为它的福利调整自己的观点与行为。他们不会用不公平的吸引人注意的办法来求取成功。他们总是很友善地在社区中生活，虽然也会起来反对那些对社会有危险的人——即使是最人性化的人也没有办法消除这种被鄙视的感觉。

现在要提一项最后的考验：衰老和死亡。一个人如果确实觉得自己可以不朽，因为有后代，因为对文化的进步有贡献，那么就不会被那样的考验吓倒。不过，许多人都害怕被完全毁灭，迅速的身体恶化与神经崩溃就是证据。更年期危险的迷信把许多女人弄得极端困惑，特别是那些认为女人的价值在于年轻美貌的人会在这一时期感到相当痛苦。常常采取防卫性的敌对态度，总像是要面对不公正的攻击，因而被弄得心情沮丧，最后有可能发展成为抑郁症。我们今天的文化，毫无疑问，并没有给予年长的男女应该得到的地位。他们应该有这样的地位，至少有机会为自己创造这样的地位，那是他们不可侵犯的权利。不幸的是，在这个阶段，他们的合作意愿受到很大的限制。他们夸大自己的重要性，坚称自己对一切的知识要比其他人高，埋怨自己的各种不便。结果，处处给人麻烦，也给自己创造了那种也许长久以来一直是他们害怕的气氛。

有过相当经验的人，在平静、同情地反省过后，应该明白：人生问题经常在考验我们的社会感程度，或是接受我们，或是拒绝我们。

（四）奋斗的目标

向目标的奋斗永远都到不了一个和平的终点，因为很明显，外在世界的力量对它所创造的存在、所设定的要求与问题永远都没有办法获得完全的满足。在奋斗当中，一定也发展出我们所谓的灵魂、精神、心智、理性的能力，以及所有其他的“心理力量”。虽然在考虑心理过程时，已经进入了超越的领域，我们在不放弃自己观点的前提下，仍旧可以宣称：灵魂，作为生命过程的一部分，一定在基本特性上和母体，即它所由之而来的活细胞相似。这一基本特性特别可以在完成下列任务的不停的努力中见到：在外在世界的要求下，达成有利的安排，克服死亡，在不忘克服死亡的情形下努力奋斗，来求取一个理想的最后形式，以及和进化为求取最后形式所准备的身体力量采取共同行动，借相互的影响与协助，达到优越、完美与安全的目的。

因此，生命的基本法则就是克服、征服。人奋斗，求自保，求身心平衡，求身心成长，求完美，也都从不同层面说明了这一点。

在求自保的奋斗中，可以见到下面现象：对危险的了解与避免、繁殖、合作，以及每一个对上述现象有贡献的人的社会性成就。繁殖是一条进化的途径，其目的在于使身体的一部分在个人死后仍能继续下去；而合作指人类发展方面的合作，在这方面，共同工作的精神是不朽的。

人的身体总是在那里不断地努力，要在同一时候，维护、成全、补足它的所有重要部分。这是进化的奇迹。人在受伤流血时，血液会凝结，水、糖、石灰、蛋白的供应也会维持下去——在很大程度是得到保证的：血液与细胞会重生，内分泌腺也会同时采取行动，这些都是进化来的，显示有机体有力量抵抗外来的伤害。这种抵抗力的维持与加强乃是许多血脉广泛混合的结果，它使得缺失减少，使优点继续并且扩大。在这一点上，人的结合，也就是说社会，也采取了有帮助的、成功的行动。因此，在追求共同存在的奋斗中，乱伦的禁止就几乎完全被看作是当然的事。

人的心理平衡经常受到威胁。在追求完美的奋斗当中，人总是处在一种心理不安的状态里，在完美的目标之前，自己会感到无奈。只有当他在向上奋斗的过程中，感觉自己已经到达了一个满意的阶段时，才会有安静、价值与快乐的感觉。在下一刻，他的目标又把他继续向前推进。因此可以看出，作为一个人，就一定会有那种对他不断施压要求克服它自己的自卑感。胜利之途，成百上千，各个不同。体验的自卑感越强，克服的冲动也就越有力，情感上的不安也就越强烈。不过，感觉方面的攻击，包括情感的以及情绪的，对身体的平衡也并不是没有影响。身体通过自律神经系统、迷走神经，以及内分泌系统的途径，给自己带来了变化：血液循环、分泌物、肌肉紧张度，以及几乎所有器官都出现了变化。作为暂时的现象，这些变动是自然的，仅仅是根据人的生活风格产生的不同表现而已。可是如果持续下去，就成了功能性的器官神经症。这种病就像神经病一样，起因于人的生活风格。在因强烈的自卑感而失败的案例中，生活风格显示逃避问题的趋向，以及用延续已经出现的身体或心理的震撼症候的办法，以使自己继续逃避的趋向。心理过程以这样的方式对身体产生作用，也对心灵本身产生作用，因为在那里引起各种心理的失败，以及和社会要求相敌对的疏失与行为。

第二讲  自我超越的生命真谛

一、生活的意义

二、生命的延续

三、幻想与现实

四、爱情与婚姻

一、生活的意义

人类的生活必须要有意义。也就是说，生活与“意义”是相随相伴的。

到底什么是生活的意义？对于这个问题，人人都能说得清楚，但未必人人都能很准确地回答。尤其是处在矛盾状态中的人，不是因此而使自己困扰，就是用老生常谈式的回答来搪塞。但是自有人类历史起，这个问题就已经存在了。如今，青年人（老年人也不例外）常会发出这样的疑问：“我们为什么而活？生活的意义又是什么？”我们可以断言：他们只有在遭遇失败的时候，才会发出这种疑问。假使每件事情都平平淡淡，在他们面前没有阻碍，那么这个问题就不会诉诸笔端。如果我们对每个人的话语都充耳不闻，而只观察他的行为，我们将会发现：每个人都有其“生活意义”。他的姿势、态度、动作、表情、礼貌、野心、习惯，乃至性格特征等，都以遵循这个“生活意义”而行。他的作风，他的一举一动，都蕴涵着他对这个世界和他自己的看法，好像在说：“我就是这个样子，而宇宙就是那种形态。”这便是他赋予自己的意义以及他赋予生命的意义。

生活的意义因人而异。我们说过，每一种意义多少都含有些错误的成分，都在正确和错误之间变化。没有人拥有绝对正确或绝对错误的生命意义。然而在此我们却可以将意义分出高下：有的美好，有的糟糕；有的错得多，有的错得少。我们还能发现：较好的意义具有哪些共同特征，而较拙的意义都缺少哪些东西。这样，我们就可以得到一种科学的“生命意义”，它是真正的意义的共同尺度，也能使我们应付与人类有关的现实“意义”。在此，我们必须牢牢记住：真实指的是对人类的真实，即对人类目标和计划的真实。除此之外，别无真实可言。

（一）生命的联系

每个人的生命线都有三个重要的联系，这些联系是每个人必须铭记于心的。他们的现实由这些联系构成，而面临的问题也都是这些联系造成的。由于这些问题总是不停地缠绕着人类，人类就必须不断地回答这些问题，并表现出每个人对生命意义的个人概念。

首先，我们居住于地球这个贫瘠星球的表面，并借其所提供的资源而得以成长。因此，我们如何发展我们的身体和心灵以保证人类的未来得以延续，这是一个每个人都必须面对的问题，至今没有人能逃避它的挑战。无论我们做什么事，我们的行为都是对人类生活情境的解答：这些行为显现出我们心目中认为哪些事情是必要的、合适的、可能的、有价值的。而所有解答又都被“我们属于人类”以及“人类居住于地球”等事实限制。

当我们虑及人类肉体的脆弱性以及居住环境的不安全性时，为了我们的生命和全人类的幸福，我们必须拿出毅力来确定答案，这就像对一个数学问题必须努力解答一样。我们不能单凭猜测，也不能企图侥幸，而必须用尽各种方法，坚定地从事此事。我们虽然不能发现绝对完美的永恒答案，但是能竭尽所能来找出近似的答案，并通过不停奋斗，以求得更为完善的解答。这个解答能针对“我们被束缚于地球这个贫瘠星球的表面”这个事实，以及环境所带来的种种利害关系。

其次，我们并非人类种族的唯一成员，故必然要和他人发生关系。为自己的幸福，为人类的福利，每个人都要和别人发生关联。个人的脆弱性和种种限制，使得他无法单独达到自己的目标。单凭个人的力量来应付问题，必然无法维持自己的生命，也无法将人类的生命延续下去。因此，对生活问题的每一种答案都必须把这种联系考虑在内，即必须顾及“我们生活于和他人的联系之中，假使我们变得孤独，我们必将灭亡”这个事实。我们的最大目标就是——在我们居住的地球上，和我们的同类合作，以延续我们的生命。

再次，我们还被另一种联系束缚。人类有两种性别，故爱情和婚姻即属于这种关系。个人和团体共同生命的保存都必须顾及这个事实，每一个男人或女人都不能对此问题避而不答。人类面临这问题的所作所为，就可算做答案。

前面阐述的三种联系，构成了三个问题：如何谋求一种职业，使我们在地球的天然限制之下得以生存；如何在我们的同类之中获取地位，以便我们能互相合作并分享合作的利益；如何调整我们的自卑，以适应“人类存在有两种性别”和“人类的延续扩展，有赖于我们的爱情生活”等事实。

个体心理学发现，生活中的每一个问题几乎都可以归纳在职业、社会和性这三个主要问题之下。每个人对这三个问题的反应，都能明白地表现出他对生活意义的最深层的感受。举个例子来说，假如有一个人，他的爱情生活很不完美，对职业也不尽心竭力，朋友也很少，他又发现和同伴接触是件痛苦的事，那么凭他生活中的这些拘束和限制，我们可以断定：他一定会感到“活下去”是件艰苦而危险的事。他拥有的机会太少，而承受的挫折太多。他的活动范围狭窄，可以用他的判断来加以解释，即“生活的意义是保护我自己免受伤害，把自己圈围起来，避免和人接触”。反过来说，假如有一个人，他爱情生活的各方面都非常甜蜜而融洽，其工作亦获得可喜的成就，他的朋友很多，他的交游广泛而且成果丰硕，那么我们能断定：这个人必然感到生活是属于创造性的历程，他抓住了许多机会，并克服各种困难。凭他应付生活的多种问题的勇气，即可断言：生活的意义是对同伴发生兴趣，而作为团体的一分子，便要对人类幸福贡献自己的力量。

（二）奉献的实在意义

综上所述，我们可以分别得出多种错误生活意义和多种正确生活意义的共同尺度。所有失败者（如神经病患者、精神病患者、罪犯、酗酒者、问题少年、自杀者、堕落者、娼妓等）之所以失败，皆是因为他们缺乏从属感和社会兴趣。他们绝不相信可以用合作的方式来处理职业、友谊和性等问题。他们赋予生活的意义，是一种属于个人的意义。他们以为，没有哪个人能从完成其目标中获得利益，他们的兴趣也只停留于自己身上。他们争取的目标是一种虚假的个人优越。谋杀者在手中握有一瓶毒药时，可能会体会到一种权力之感，但是对别人而言，拥有一瓶毒药并不能抬高他的身价。事实上，属于私人的意义是完全没有作用的。意义只有在与他人交往时，才会有存在的价值。我们的目标和动作也是一样。每个人都努力地想使自己变得重要，但是如果他不能领会人类的重要性是依照对别人生活所做的贡献而定的话，那么他必定会踏上错误之途。

我曾听过一则关于一个小宗教团体的领袖的轶事。

有一天，这位领袖召集了她的教友，然后告诉他们：世界末日在下星期三就要来临了。教友们在她的蛊惑下，大为震惊，纷纷变卖了自己的财产，放弃了俗世的杂念，紧张地等待着灾难的到来。结果，星期三毫无异象地过去了。星期四，教友们聚在一起向她兴师问罪：“瞧瞧我们的处境，是多么的困难！我们放弃了所有的保障，并把消息告诉我们遇到的每一个人。他们讥笑我们的时候，我们还充满信心地说：我们的消息是从拥有绝对权威的人那里听来的。现在星期三已经过去了，世界怎么仍然完整无恙呢？”可是这位女“预言家”说：“我的星期三并不是你们的星期三呀！”她就这样用属于她私人的意义来逃避别人的攻击，属于私人的意义，实在是经不起考验的。

所有真正生活意义的标志是：它们是别人能够分享的且被别人认定为有效的东西。能够具备用方法解决生活问题的人，必然也能为别人解决类似的问题。因此这种生活的意义必然表现在：“生活意义——对团体贡献力量。”在此，我们谈的不是职业动机。我们不管职业，而只注重成就，能够成功地应付人类生活的人，他所做的每件事情似乎都被其同类的喜好指引，而当他遇到困难时，他会用不与别人利益发生冲突的方法来加以克服。

另外，还有一点足以证实：奉献乃生活的真正意义。正视现实，我们便发现祖先留下的东西——他们对人类生活的贡献——公路、建筑物、开发过的土地以及在处理人类问题技术方面的种种生活经验。而那些不合作分子，那些赋予生活另一种意义的人又会怎么样呢？他仍只会问：“我该怎样逃避生活？”他们身后一点痕迹也没有留下，整个生命也疲惫不堪。我们的地球似乎曾说过：“我们不需要你，你根本不配活下去。你的目标，你的奋斗，你所探讨的价值观念一直都没有未来可言。滚开吧，一无可取的人！快快消逝吧！”对于不是以合作为生活意义的人，我们所下的断语是：“你是没有用的，没有人需要你，走开！”在现代文化中，仍存在许多不完善之处。一旦我们发现其弊端，就应该改变它。

许多人都知道生活的意义是对人类、地球发生兴趣，并努力地培养爱情和社会兴趣。在各种宗教当中，我们能看到这种济世救人的心情。世界上所有伟大的运动，都是人们想要增加社会利益的结果，宗教便是朝此方向努力的最大力量之一。然而宗教的本来面目却经常遭遇曲解，在其现有的表现之上，我们很难再看出它们能做更多的事，除非它能更直接地致力于这项工作。

个体心理学采用科学的方法和技术，使人们对其同类的兴趣大为增加，所以它或许比政治或宗教等其他运动更能接近“为人类谋取福利”这一目标。

因为这种赋予生活的意义，其性质如同我们事业的守护神或随形魔王，所以我们如何形成这些意义，了解彼此间的不同点以及如何纠正错误，就显得非常重要。这些属于心理学的研究范畴。心理学有别于生理学或生物学之处，就是它能利用“意义”及其对人类行为和人类未来的影响等，增进人类的幸福。

一旦我们发现并了解到生活的意义，我们即已拥有了把握整个人格的钥匙。有人说：人类的特征是无法改变的。事实上，只有对那些未曾把握住解开此种困境之钥匙的人需待改变，这种说法才是正确的。

（三）合作精神

我们说过，假使无法找出最初的错误，那么讨论或治疗也都没有效果。而改进的唯一方法，便在于训练他们更进一步地合作及更有勇气地面对生活。合作也是我们拥有的防止神经病倾向发展的一种重要保障。因此，应该以合作精神鼓励及训练儿童，在日常工作及正常游戏中，他们也应该被允许在同龄儿童之间，找出自己的行为方式。任何妨碍合作的现象都会导致严重的后果。只学会对自己有兴趣的被宠坏的孩子，很可能会把对别人缺乏兴趣的态度带到学校。他对功课有兴趣，只是因为他认为这样做能换来老师的宠爱；而当他接近成年时，缺乏社会感觉给他带来的不利会变得愈来愈明显。当他的毛病再次发生时，他已经不再为责任感和独立性而训练自己，他本身的特性也已经不足以应付任何生活的考验了。

我们不能因为他的短处而责备他。当他尝到苦果时，我们只能帮助他设法加以补救。不能期待一个没有上过地理课的孩子在这门课的考卷上会答出好成绩，也不能期待一个未经过合作之道训练的孩子，在面临一个需要合作的工作之前，能有良好的表现。但是任何生活问题的解决都有合作的精神和能力，而每种工作也都必须在人类社会的架构下，以能够增进人类福利的方式来予以执行。其实只有了解生活的意义在于奉献的人，才能够以勇气及较大的成功机会来应付面临的困难。

如果老师们、父母们及心理学家们都能了解赋予生活以某种意义时可能犯的错误，那么我们就能相信：缺乏社会兴趣的儿童对他们自己的能力、对生活的机会，就会有较乐观的看法。在他们遇到问题时，他们就不会停止努力、寻找捷径、设法逃避，把肩上的重担推给别人，口出怨言以博取关怀或同情，或觉得非常丢脸而自暴自弃，或问：“这种生活有什么用处？它使我们得到什么东西？”他们将会说：“我们必须开拓新的生活。这就是我们的责任，我们能够对付它。因为我们是自己行为的主宰。”假使每个人都能独立自主，而且都能以这种合作的方式来应付其生活，那么人类社会的进步必然是无止境的。

二、生命的延续

（一）个体生活目标

个体心理学乃是为了了解生命之创造力量而发展出来的。创造生命的力量，表现在发展、争取和成就的欲望上面——一方面补偿失败，一方面争取成功。这个力量是目的论的——它争取目标，而在争取目标的同时，每一身体上及心理上的活动都要合作帮忙。因此，抽象地研究身体与心理情况，而不和整个个体产生关系，那是很荒谬的。比如说，在犯罪心理学当中，我们通常关注犯罪本身更甚于关注犯人，实际来说，重要的应该是犯人而非犯罪本身。如果我们不能将之视为一个整体，而只把它当成一个特殊个体的插曲的话，我们将永远都无法了解犯人行动的真正原因。从外在的同一个行动看来，在某一事例上说可能是有罪的，但在另一事例上可能没有罪。而重要的是要了解个体的前后关系——个体生活的目标，这个目标说明了他一切行动与行踪的方向。这个目标使我们可以了解各种分别行动（我们把它们看成整体的一部分）的隐伏意义。相反，当我们研究部分时（假定我们把它们当成整体中的一部分来研究），我们对整体也会有较佳的了解。

以作者本身来说，对心理学的兴趣是由行医发展而来的。行医提供了目的上或目标上的观点，这对于了解心理事实是必需的。在医学上面，我们看到所有的器官都奋力地向一个特定的目标发展。它们具有特定的形式，臻于成熟。甚至当有器官损坏的情形发生时，我们会发现大自然总会特别努力来克服这个缺陷，或者取代损坏的器官。生命一定要尽力持续下去，而生命力量绝不会不经过挣扎就向外在的挫折认输的。

现在心理活动与器官生命的活动是类似的了。在每一个心灵当中，都藏有目的或理想的概念，以期超越目前的情况，并指示出一个将来的目标来克服目前的挫折或困难。借着这个目标或目的，个体可以认定并感觉出自己超越了目前的困难，因为他对未来的成就早已成竹在胸。若没有目标，个体活动便不再具有任何意义。一切的证据都指示出这个目标（给它一个固定的形式）必须在生命的早期——孩童的形成时期就产生，一种成熟人格的原型或形态在这个时候就开始发展。我们可以想象得出这个过程是如何发展的。一个孱弱的小孩子，感觉自卑，并发现自己处于一个无法忍受的情况之下，因此他会奋力发展，并努力朝着自己选择的固定目标前进。在此时期用以发展的材料较决定方向的目标并不重要，这个目标如何固定也很难说，但是这种目标的存在是很明显的，并且它主掌着孩子的每一活动。在这早期，对于力量、冲动、理性、能力或无能的了解实在很少，也没有方法可以了解，因为这个方向，唯有在小孩子固定了他的目标之后才能建立起来。唯有当我们看见生命有了某种倾向，我们才能猜出将来会发生什么事。当提到“目标”这个词时，读者就容易有一种蒙眬的印象。这个意念需要予以固定。但归根到底，具有目标就是希望像上帝一样伟大，但是如上帝般伟大当然是最终的目标——目标中的目标（如果我们可以用这个词的话）。教育家就必须在教导他们自己和他们的小孩像上帝一样完美的时候小心谨慎一些。事实上，我们发现小孩子在发展过程中有一种更为固定而即时的目标。小孩子们在他们的周围寻求最强壮的人，将他（她）当作自己的榜样或目标。这个人可能是父亲或母亲，因为我们发现甚至一个男孩也可能会受影响而模仿他的母亲，如果她是最强壮的人的话。

不久之后，他们想要做马车夫，因为他们相信马车夫是最强壮的人。当小孩子最初感知到这个目标时，他们就在行动、感觉上模仿马车夫，并学习一切跟这个目标有关的特性。但是只要警察挥一挥手指头，马车夫也就一文不值了……不久之后，理想可能是希望成为一名医生或教师。因为教师有权力惩罚小孩子，所以他们又开始认为教师是一个强壮的人。

孩子们在选择目标时，会选择具体的象征，我们发现他们所选择的目标实在是他的社会兴趣的指标。一个男孩子，当被人家问到他将来要当什么时，他说：“我要当一个刽子手。”这显示出他的社会兴趣。小孩子希望成为生命与死亡的主宰——属于上帝的角色。他希望比社会更具有力量，因此他朝着无用的生命发展。成为一名医生的目标也是围绕着如上帝般成为生命与死亡的主宰之愿望打转，但是此目标是通过社会服务而达成的。

1. 心灵的态度

若我们在一个家庭中，观察一个人格成长得很糟的小孩子的症状和表现时，会发现他具有很大的自卑感。这个小孩子具有我们可以在神经症患者身上找到的整个人（我们可以说他本人）的心灵态度。举例来说，在强迫性神经症的病例之外，病人知道一直数窗户是没有用的，但是他就是没办法停止。对有用的事物有兴趣的人他不会有这样的举动。他本人特有的对事物的了解与使用的语言也是不健全的。不健全的人绝不会说一般常识性的话，因为这种话代表了社会兴趣的高度。

如果把一般常识的判断拿来和神经病患者的个人判断相比较一下的话，我们会发现一般常识的判断几乎是正确无误的。借着一般常识，我们能区别好的与坏的，而当处于一个复杂的情境下时，我们通常都会犯错，但是在一般常识出现的片刻，错误自然又会被纠正过来。但是那些只寻求自己私人兴趣的人，没办法像别人一样区别好坏。事实上，他们宁愿背叛他们的无能，害怕他们的一举一动会被观察者看得一清二楚。

让我们来评断罪犯的行为。如果我们讯问一个罪犯者的智力、理解力和动机，会发现罪犯总是把他的罪行看得既聪明又富有英雄气概。他相信他已达成了优越感的目标，就是说，他已变得比警察更聪明，并且有能力凌驾于别人之上。因此在他自己的心目中他是一个英雄，他看不出自己的行动异于常人，而绝非英雄性的行为。他把他的行动放在缺乏社会兴趣的无用生活上，这与缺乏勇气、胆怯有关，但是他自己并不知道。那些倾向转到无用事物上去的人，经常都害怕黑暗和隔绝，他们希望与别人混在一起，这表示胆怯。而事实上，要阻止犯罪的最佳途径，就是使每个人相信犯罪只不过是胆怯的表示。

一般都知道有些罪犯达到30岁时，会找个工作然后结婚，并且在后半期生命中成为一个守法公民。为什么会这样呢？我们且来看看：一个30岁的小偷怎能跟一个20岁的小偷相比呢？后者较为聪明和强壮，而且在30岁的年纪，罪犯已经被迫过着与他从前不同的生活。结果，偷窃这一职业不再产生利益，于是他发现退休要更舒适。

另一个与犯罪有关的是：如果我们加重惩罚，而不使罪犯害怕的话，那么这仅仅是帮助他更加相信自己是一个英雄。我们应该不要忘记罪犯活在一个自我中心的世界里，他永远找不到真正的勇气、自信、共同感知，或对一般价值的了解。这种人没办法进入社会。神经症患者也很少参加聚会，而患有旷野恐惧症的人和不健全的人也很难做到。有问题的小孩或自杀的成人很少去结交朋友——这个事实永远得不到答案。不过有一个原因：他们不结交朋友是因为在他们的早期生活里，采取自我中心的方式。他们的原型朝着错误的目标发展，并且追随着无用的生活方向。

2. 家庭的影响

在社会兴趣之后，我们的下一项工作就是要找出个人发展中所遭遇的困难。这一项工作乍看起来令人混淆不清，但其实并不是很复杂难懂。我们知道每一个被纵容的孩子都会成为具有恨意的小孩。我们的文明中的社会或家庭都不愿继续纵容小孩子。一个被纵容的小孩子很快就会遭遇到生活上的问题，在学校里面他发现自己处于一个新的社会情境，面对新的社会问题。他也不愿和新伙伴一起写字或玩耍，因为他的经验没有让他准备过学校的共同生活。事实上，他的经验在他原型形成时期令他害怕此种情境，并使他寻求更多的纵容。这种人的特性绝非遗传得来的，因为我们可以从对他的原型的性质及他的目标的知识中推断出来。因为他具有朝向他的目标发展的特殊性格，所以要再具有朝向其他方向的性格也就不可能了。

在我们科学的策划内，原型的分析是次要的。前面说过，在4岁或5岁的时候，原型已经建立好了，因此我们必须寻找小孩子在此时期前后所形成的印象。这些印象可以非常不同，比我们从一个正常成人的观点所想象的还要不同。

对一个小孩子的心灵最普通的影响，乃是由于父亲或母亲的过度惩罚或滥教所导致的一种压抑感觉。这个影响使得小孩子力求解放，有时候还显示为心理排斥的态度，因为我们发现脾气暴躁的父亲所生的女儿常会有排斥男人的原型，或者被严厉的母亲压抑的男孩会排斥女人。这种排斥态度当然会以各种不同的方式表现出来。举例来说，这个小孩子可能会变得害羞，或者相反的，变得性欲异常（这只是排斥男人的另外一种方式）。这种淫荡并非来自遗传，而是由数年内围绕着这个孩子的环境所产生的。

孩童时期的早期错误，偿付的代价其实是很大的。然而尽管明知事实如此，小孩子仍然只有自己再去尝试一遍。父母亲不知道或者不会向小孩子承认他们已经经历过的成果，因而小孩子没有受到多少引导。

当我们在讨论这个问题的时候，我们不能过分强调惩罚、警戒和劝解的无效。当小孩子或成人都不知道如何改变方针时，就什么也没法达成了。当小孩子不了解时，他就会变得更为狡猾和懦弱。然而他的原型，不能以这种惩罚和劝解来改变。原型也不能光用生命的经验来改变。因为生活的经验已经与个人的统觉相一致了。唯有当我们了解了基本人格时，我们才能达成变化。

我们总结了个体心理学研究最近25年来的发展。如我们所看见的，个体心理学在一个新的方向上已经走过了一段很长的路程。有很多心理学家和精神分析学家存在着。一个心理学家采取一个方向，另一个采取另一个方向，而没有任何人愿意相信别人是正确的。或许读者们也不应该依赖信仰和信心，就让他们自己去比较吧，他们会发现我们不能同意所谓的“本能”心理学在美国大力倡导那种倾向，因为他们所说的“本能”，除了遗传倾向外，还有很大的空白尚未说明。同样的，我们不能同意行为主义者的“条件反射”和“反应”。从一个人的“本能”和“反应”来构建他的命运和个性是没有用的，除非我们了解了这种移动所朝向的目标。这些心理学家也不用个体目标这个术语。

（二）个性的发展

当包含目标的早期人格原型形成时，方向也就建立了，个体就有了固定的倾向。这个事实使我们能够预知生命后期将要发生什么。个体从那时起就落入由方向所建立起来的成规之中了。小孩子们不会感觉既存的情境，而是根据个人的统觉，也就是说要以他自己兴趣的偏好来感觉情境。

在这个关联上我们发现了一个有趣的事实，那就是有器官缺陷的小孩子将他们的经验连接于有缺陷的器官的功能上面。举例来说，有胃肠毛病的孩子对吃有反常的兴趣，视觉有缺陷的孩子对视觉的事物反而更为关注。这个关注是与个人的统觉一致的，而每一个人都有这种统觉。因而我们可以建议，要发现一个小孩子的兴趣在哪里，我们只要确定哪个器官有缺陷就可以了。但是事情并不是这么简单。小孩子并不照着一个外来的观察者那样体验器官缺陷的事实，而是根据他们自己的统觉。因此，当器官缺陷的事实成为孩子统觉中的一个要素时，外在观察的缺陷并不会给予统觉任何暗示。

小孩子沉湎于万物相对的统觉之中，然而他跟我们一样，没有一个人能够具有全部绝对的真理。即使我们的科学也无法有绝对的真理。一切都要根据普通常识，那就是说任何事都不断地在改变，而能够逐渐以小的过错来代替大的过错已经可以满足了。我们都会犯错，但是重要的是我们能够更正它们。这种更正在原型形成的时期较为容易。若我们不能在这个时候纠正它们，后来就必须回忆当时的整个情境。因此，假如我们需要治疗一个神经症病人，我们的问题便不是要发现他后期生命所犯的错误，而是他在早期生命建立原型时所犯的根本错误。如果我们发现了这些错误，那么就有可能用适当的治疗方法来更正它们。

以个体心理学来说，遗传的问题因而减少其重要性。一个人受了什么遗传本不重要，重要的是他以他的遗传在生命的早期中做了些什么，那就是说，在孩童时期内所建立的原型。遗传性质当然必须为遗传来的器官缺陷负责，但是我们的问题只是除去特殊的困难并将孩子放置在一个有利的情境当中。事实上在此处我们很有利，因为当我们看到缺陷时，马上就知道如何跟着行动了。经常地，一个没有任何遗传缺陷的健康小孩，会营养不良，或者在受教养时会有很多毛病出现。

现在让我们来看看个体心理学给予教育和训练神经症患者的计划，包括神经症的小孩、罪犯及想要借酒逃避生活的酒鬼。

为了要容易而快速地了解他们有什么错误，我们首先都以询问何时引起麻烦开始，而毛病经常出在新的情境上面。但这是一个错误，因为在这个真正的事情发生之前，我们的病人（我们在调查时便会发现）还没有准备好应对新的情境。只要他在一个有利的情境下，他的原型的错误就不明确，因为每一种新情境都是具有实验性质的，他则根据他原型所创造出来的统觉而行动。他的反应并不只是行动而已，它们具有创造性，并且与主掌着他生命的目标一致。经验教导我们，在学习个体心理学的早期，我们可能要除去遗传的重要性，以及隔绝部分的重要性。我们看到原型根据其统觉就可以解答问题的经验，并且也努力研究统觉以便产生结果。

（三）自卑感与社会兴趣

在小孩子天生有不完整器官的情形下，心理情况就很重要了。因为这些小孩子们被置于一个更加困难的情况下，他们显示出了扩张的自卑感。在原型形成时期，他们已经对自己比对别人的兴趣更大，并且他们有意在生命的后期也继续保持如此。器官性的卑下并不是原型错误的唯一原因，其他情况也会导致同样的错误，举例来说，被纵容的孩子和受憎恨的孩子。我们以后会更仔细地描述这些情况，并提出真正的个案史，以说明这三种特别不佳的情况——具有不完整器官的孩子、被纵容的孩子以及被憎恨的孩子。因为这些孩子们残缺地长大并且不断地害怕受到攻击，他们在这样的环境里永远学不会独立自主。

从一开始了解社会兴趣是很必需的，因为它是我们的教育、治疗和关照之最重要的部分。唯有有勇气的人、自信的人和安心自得的人，在生活有利与有困难的两种情况下，才能顺利地度过。他们从来不感到害怕，知道有困难，但也知道自己一定能克服它们。他们已经准备好去应付生活上的一切问题，这些问题无疑都是社会问题。从人类的立足点来说，准备社会行为是必需的。我们所提到的三种小孩子发展出一种比较没有社会兴趣的原型。他们并没有完成生命所需要的工作以及解决困难的心理态度。他们感觉遭受挫折，原型对生命的问题具有错误的态度，并且会在无用的生命上发展其人格。换句话说，我们要治疗这类病人的工作，就是要让他们在有用的生活上发展出行为，并对生活和社会建立起一般有用的态度。

缺乏社会兴趣就相当于朝向无用的生命发展。缺少社会兴趣的人就是那些有问题的小孩、罪犯、发疯的人和酒精中毒者。以他们的病例来说，我们的问题乃是要寻找影响他们回到有用的生活上去，并使他们对别人产生兴趣的方法。那么从这方面看来，我们所谓的个体心理学实际上即社会心理学。

（四）人格的统一性

1. 奇妙的心理

儿童的心理生活是件奇妙的事。无论我们接触到哪一点，都引人入胜，亦令人着迷。最为重要的也许就是这样一个事实，即如果我们想要理解儿童的某一特定行为，就必须首先要了解其总体的生活史。儿童的每个活动都是他总体生活和整体人格的表达，不了解行为中隐蔽的生活背景就无从理解他所做的事。我们一般把这种现象称为人格的统一性。

人格统一性的发展就是行动和行为手段协调成为一个单一的模式。这种发展从童年就已经开始了。生活的要求迫使儿童整合和统一自己的反应，而他对不同情境的统一的反应方式不仅构成了儿童的性格，而且还使他所有的行动个性化，从而与其他儿童区别开来。

绝大多数的心理学派通常都忽视了人格的统一性，或即使没有完全忽视，但也没有予以应有的重视。结果，这些心理学理论或精神病学实践经常把一个特定手势或特定的表达孤立起来，似乎它们仅仅是一个独立的整体。有时，这种表达或手势被称为一种情结，其假设是，它们可以从个体的其他活动中被分割开来。这样的做法就像从一个完整的旋律中抽出一个音符，然后试图从脱离组成旋律的其他音符来理解这个音符的意义。这种做法显然欠妥，但普遍存在。

个体心理学认为自己应该站出来反对这种广为流行的错误做法。特别是这种做法涉及儿童教育，会造成不小的危害。这在关于儿童惩罚的理论中尤为明显。如果儿童做了招致惩罚的事情，那么通常将会发生什么呢？的确，人们通常会考虑到儿童人格留给人们的总体印象，不过惩罚对儿童常常也是弊大于利。因为如果这个儿童经常犯此错误，教师或家长就会先入为主地认为他屡教不改。相反，如果这个儿童其他方面表现良好，那么人们通常会由于这种总体的好印象而不会那么严厉地去处置这个犯错误的儿童。不过，这两种情况都没有触及问题的根源，即在全面理解儿童人格统一性的基础上，探讨这种犯错误的情况是如何发生的。这就有点像脱离整个旋律的背景来理解某一单个音符的含义。

如果我们问一个儿童他为什么懒惰，那么就不要奢望他能够认识到我们想知道的根本原因；同样，也不要奢望一个儿童会告诉我们他为什么撒谎。几千年来，深谙人性的伟大的苏格拉底的话一直萦绕耳边：“认识自己是如此之困难！”同样的理由，我们怎么能期望一个孩子能够回答如此复杂的问题呢？回答这些问题对于心理学家也是不容易的。了解个体某一行为表达的意义的前提是，我们要有方法能够认识他的整体人格。这个办法不是要去描述儿童做了什么和如何去做，而是要去理解儿童对面临的任务所采取的态度。

2. 生活背景

下面这个例子将会说明了解儿童整体的生活背景是多么重要。一个13岁的男孩有两个妹妹。5岁前，他是家里唯一的孩子，这段美好的时光直到他妹妹出生为止。在这段时间，他周围的每一个人都乐于满足他的每一个要求。毫无疑问，妈妈非常宠爱他。爸爸脾气好，爱安静，儿子依赖他，他感到高兴。儿子对妈妈更为亲近些，因为爸爸是个军官，经常不在家。妈妈是一个聪明善良的女人，总是试图满足这个既依赖又固执的儿子的每一个心血来潮的要求。不过，当这个儿子表现出没有教养和胁迫性的态度和动作时，妈妈也经常感到生气，于是母子关系就出现了紧张。这首先表现在他的儿子总是试图支配他的妈妈，对她专横霸道，发号施令。一句话，他以各种讨厌的方式随时随地寻求成为引人注目的焦点。

虽然这个孩子给他妈妈制造了很多麻烦，但他的本性并不坏。因此，妈妈还是依从他讨厌的态度和行为，帮他整理衣服，辅导他的功课。这个孩子总是相信，他的妈妈会帮他解决任何他面临的困难。毫无疑问，他也是个聪明的孩子，也像一般的儿童一样受到良好的教育。到他8岁那年，他的小学成绩还相当不错。然而这时候他发生了一些明显的变化，使得父母对他难以忍受。他自暴自弃，无所用心，懒散拖沓，这一切常使他妈妈盛怒不已。一旦妈妈没能给他想要的东西，他就扯妈妈的头发，不让妈妈片刻安宁；拧她耳朵，掰她的手指，他拒绝改正自己的行为模式，他的妹妹越大，他就愈加固守自己的行为模式。小妹妹很快就成为他捉弄的目标。虽然他还不至于伤害妹妹，但是他的嫉妒之心是显而易见的。他的恶劣行为开始于他妹妹的诞生，因为从那时开始，妹妹成了家里关注的焦点。

但需要特别强调的是，当一个孩子的行为变坏，或出现了新的令人不快的迹象时，我们不仅要注意这种行为开始出现的时间，还要注意它产生的原因。这里使用“原因”一词时应该多加小心，因为我们一般不会认识到一个妹妹的出生会是一个哥哥成为问题儿童的原因。但这种情况经常发生，其原因在于这个哥哥对妹妹出生这件事的态度有问题。自然这不是严格意义上的物理学的因果关系，因为我们绝不能声称，一个孩子的行为之所以变坏，必然是因为另一个孩子的出生。但我们可以宣称，落向地面的石头必然会以一定的方向和一定的速度下落。而个体心理学所做的研究使我们有权宣称，在心理“下落”方面，严格意义上的因果关系并不起作用，而是那些不时产生的大大小小的错误在起着作用。这些错误将会影响个体未来的成长。

毫不奇怪，人的心理发展过程会出现错误，而且这些错误和其结果密切相关，体现了个体错误的行为或错误的人生取向。问题的根源就在于心理目标的确定，因为心理目标的确定和判断有关，而一旦涉及判断，就会有出现错误的可能性。目标的确定在童年早期就开始了，儿童通常在2岁或3岁就已为自己确定了一个追求优越的目标。这个目标总是在眼前指引着他，激励他以自己的方式去追求这个目标。错误目标的确定通常都是基于错误的判断。不过目标一旦确定就不易改变，它会在不同程度上约束和控制儿童。儿童会寻求以自己的行动落实自己的目标，也会调整他的生活，以便全力以赴地去追求和实现这个目标。

因此，孩子对事物的个体性的理解决定着他的成长，记住这一点很重要；如果儿童陷入新的困难处境时，他的行为会受制于自己已经形成的错误观念，认识到这一点同样也很重要。正如我们所知，儿童在情境中获得印象的强度和方式，绝不取决于客观的事实或情况（如另一个孩子的出生），而取决于儿童看待和判断事实或情境的方式。这是反驳严格因果论的充分依据：客观的事实及其与绝对的含义之间存在着必然的联系，但是客观事实和对事实的错误看法之间绝对不存在这种必然联系。

我们的心理最为奇妙之处，就是我们对事实的看法，而不是事实本身，决定了我们的行动方向。这种心理情况特别重要，因为对事实的看法是我们行动的基础，也是我们人格建构的基础。人的主观看法影响行动的一个经典的例子就是恺撒登陆。当时恺撒踏上海岸时被绊了一下，摔倒在地。罗马士兵把这视为不祥之兆。如果不是恺撒（机智地）兴奋地张开双臂激动地喊道“你属于我了，非洲”，那么罗马士兵肯定就要掉头返回了，虽然他们都英勇无畏。从中我们可以看出，现实自身的结构对我们的行动所起的作用是多么微小，现实对人的影响又是如何受到我们结构化的和整合良好的人格的制约和决定。大众心理和理性的关系也同样如此：如果在一个对于大众心理有利的环境中出现了人的健康的理性常识，这并不是说大众心理或理性是由环境决定的，而是体现了两者对环境的自发的看法趋于一致。通常只有当错误的观点受到批判和分析的时候，才会出现理性常识。

3. 解决方法

让我们再回到小男孩的故事吧。我们可以想象，这个小男孩很快就会陷入困难境地，因为没有人再喜欢他，他在学校进步不大，他依然故我。他仍然不断地干扰别人，这是他人格不完整的表现。接着会怎么样呢？每当他骚扰别人，就会受到惩罚，还会被记录在案，或学校会向他父母寄送投诉信。如果屡教不改，学校就会建议父母把这个孩子领回去，因为他显然不适应学校生活。

对于这种解决方法，小男孩可能比任何人都要开心，别的解决办法他都不喜欢。他的行为模式的逻辑连贯性再次体现了他的态度。虽然这是一个错误的态度，但是这个态度一旦形成，就不易被改变了。他总想成为众人关注的焦点，这是他所犯的一个根本错误。如果说他应该因犯错误而被惩罚，那么他应该是因为这个错误（即想成为众人瞩目的焦点）而受到惩罚。由于这个错误，他总是不断地试图让母亲围绕他转；也由于这个错误，他俨若君王，拥有绝对的权力达8年之久，直到他突然被夺去了“王位”。在他丧失自己的“王冠”之前，他只为他妈妈而存在，他的妈妈也只为他而存在。后来他妹妹出生了，挤占了他在家庭的地位，因此他想拼命地夺回自己的“王位”。这又是一个错误。不过，我们必须承认，他的本性并不坏。只有当一个儿童面临他完全没有准备的情境，而且又没有人指导，只能独自挣扎着去应付时，这种恶劣的行为才会出现。我们这里可以举个例子。如果一个小孩只习惯别人把注意力完全放在自己身上，当突然面临一个完全相反的情境：这个孩子开始上学，而学校里的老师对所有学生一视同仁时，如果这个小孩要求教师给予更多的关注，那么他自然就会惹怒老师。对于一个娇惯但一开始还不那么恶劣和不可救药的儿童来说，这种情境显然是太过危险了。

因此，我们很容易理解和解释这个案例中的小男孩个人的生活方式与学校所要求和期待的生活方式所发生的冲突。我们可以用图示的形式来描述这种冲突，即如果我们可以用图来标示儿童人格的发展方向和目的与学校所追求的目的，我们会发现它们之间不一致，甚至是相反的。儿童生活中的所有活动，都为其自身的目的所决定，因此他的整体人格不允许偏离他的目的。另一方面，学校则期望每一个孩子都有正常的生活方式。因此，两者之间产生冲突也就不可避免了；不过，学校方面则忽视了这种情境之下的儿童心理，既没有体现出管理上的宽容，也没有采取措施设法消除冲突的根源。

我们知道，这个小男孩的生活为这样一个动机所控制：让母亲为他服务、操劳，且只为他一个人服务、操劳。他的心里完全萦绕着这样一种盘算：我要控制母亲，而且要独占她。而学校对他的期望则完全相反：他必须独立学习，整理好自己的课本和作业。人们形象地称这种情况类似给一头烈马的脖子套上一辆马车。儿童在这种情形下，自然表现不会最好。不过如果我们理解了儿童的真实处境，就会对他表现出更多的同情。惩罚是没有意义的，只能加剧孩子认为学校不是他理想之所的想法。如果他被学校开除，或被要求父母将他带走，那他会感到正中下怀。他错误的感知就像是一个陷阱，把自己给陷进去了。他觉得自己获得了胜利，现在可以真正地把母亲置于自己的权力之下。母亲必须重新专门为他效劳，这正是他孜孜以求的。

如果我们明白了真实的情形，就不得不承认，对孩子的这样或那样的错误予以惩罚，几乎都没有什么意义。比如孩子上学忘记带书本（如果他没有忘记，才倒是一个奇迹），因为如果他忘记了什么，他母亲就要为他操心。这绝不是一个孤立的行为，而是其总体人格的一部分。如果我们记住，一个人的人格的所有表现都是相互关联的，并形成一个整体，那么我们就会认识到这个小男孩的行为是完全与其生活方式一致的。孩子的行为与其人格相一致这一事实也同时在逻辑上驳斥了这样一种假设，即孩子之所以不能完成学校的任务，就是因为他智力迟钝。一个智力迟钝的人是不可能一贯地按照自己的生活方式而行事的。

这一案例还告诉我们，在某种程度上，我们所有人都与这个小男孩的处境类似。我们自己的生活方式以及对生活的理解从来就不是与社会传统完全和谐一致的。过去，我们曾经把社会传统视为神圣而不可背弃的，现在我们已认识到，人类的社会制度和风俗，并没有什么神圣之处，也并不是永恒不变的。相反，它们总是处于不断发展变化的过程中，其中发展的推动力就是社会中个体的不断的斗争和抗争。社会制度和习俗是为个体而存在，而不是相反。的确，个体的救赎存在于他的社会意识之中，不过这也并不是说，我们就可以强迫个体接受千篇一律的社会模式。

对于个体和社会之间关系的这种思考，是个体心理学的基础；同时，对那些对学校系统和学校适应不良的学生的处理，会有着特殊的意义。学校必须学会将儿童视为一个具有整体人格的个体，一块有待琢磨和雕饰的璞玉。学校还必须学会运用心理学的知识和认识来对特定的行为进行评价和判断。学校不能把特定的行为视为一个孤立的音符，而是要把它视为整个乐章的组成部分，即整体人格的组成部分。

4. 对优越感和成功的追求

除了人格的统一性，人性的另一个最重要的心理事实就是人们对优越感和成功的追求，这种追求自然是与人的自卑感有着直接的联系。如果我们没有感受到自卑或处于“下游”，就不会有超越当下处境的愿望，而追求优越和自卑感是同一心理现象的两个方面。这里为了表述的方便，把它们分开来讨论。

首先，人们可能要问，追求优越是否和我们的生物本能一样是与生俱来的。对此，我们的回答是，这是一个不大可能成立的设想。我们确实不认为追求优越是与生俱来的，不过我们也必须承认，追求优越的确具有一定的生物基础，这种基础存在于胚胎之中，并具有一定的发展可能性。也许这样来表达更为恰当，即人在其本性上是与追求优越密切相关的。

当然我们也知道，人的活动是局限在一定范围内的。有些能力，人是不可能发展的。例如，我们不可能达到狗的那种嗅觉能力，我们的肉眼也不可能看到紫外线。不过，我们拥有某些可能继续发展和培养的功能性的能力。我们可以从这些能力的进一步发展中看到追求优越的生物学前提，也可以从中看到个体人格的心理展开的源泉。

正如我们所认识到的那样，这样的一种在任何环境下都追求优越的强烈冲动，其实儿童和成人都有，也都不可泯灭。人的本性忍受不了长期的低下和屈从，人甚至摧毁了自己的神祇。被轻视和被蔑视的感觉、不安全感和自卑感总是会唤醒人登攀高一级目标的愿望，以获得补偿和臻于完美。

我们可以表明，儿童的某些特征的确是环境力量的结果。儿童在某种环境中，感受到了自卑、脆弱和不安全，而这些感觉反过来又对儿童的心理产生了刺激作用。儿童便下决心摆脱这种状态，努力达到更高的水平，以获得一种平等甚至优越的感觉。孩子这种向上的愿望越强烈，他就越会调高自己的目标，从而证明自己的力量。不过，这些目标却常常超越人的能力界限。由于儿童有时能够获得来自不同方面的支持和帮助，因而便会刺激儿童设想自己未来能够成为一种类似上帝的人物。我们发现，儿童自己也会被一种成为类似上帝的人物的想法控制，这通常会发生在那些自我感觉特别脆弱的儿童身上。

这里我们以一个心理问题严重的14岁小男孩为例，来说明上述情况。在要求他回忆童年的印象时，小男孩说，他在6岁的时候因不会吹口哨而感到极为伤心。不过，有一天当他走出房间时，他突然会吹了。他极为震惊，并真心相信此乃上帝附身的结果。这个案例清晰地表明，脆弱感和想象自己是个上帝式的大人物之间存在着内在联系。

渴望优越是与一些明显的性格特征联系在一起的。我们可以通过观察一个孩子对优越的渴望来揭示他的全部野心。如果这种自我肯定的愿望过于强烈，那么他总会表现出一定的嫉妒心理。这种类型的儿童很容易染上希望其竞争对手遭受各种厄运的心理。他不仅怀有这种阴暗心理（这经常会引起神经疾病），而且还会给对手造成很大伤害，并带来麻烦，甚至表现出十足的犯罪特征。这样的孩子会造谣中伤，泄露隐私，贬损同伴，以抬高自己的价值，特别是有他人在场看着他的时候。他误以为没有人能够超过他，因此他是抬高自己的价值，还是贬损他人的价值，这其实并不重要。如果这种权力欲望过于强烈，他就会表现出恶毒和报复心理。这种孩子总是表现出一副好斗和挑衅的架势，他们眼露凶光，突然发怒，随时准备和想象中的对手搏斗。对这些渴求优越的孩子来说，参加一场考试是非常痛苦的事情，因为这会轻而易举地暴露他们毫无价值。

这个事实表明，考试必须适应学生的特点。考试对于每个学生绝不意味着相同的事情。我们经常会发现，考试对于有些学生，是一件极为艰苦和困难的事情，他们的脸色一会儿白、一会儿红，言语结巴，身体颤抖，又惧又怕，大脑中一片空白；有些学生则只能与别人一起回答问题，而不能单独回答问题，因为他们害怕别人看着他。儿童追求优越的心理也同样表现于游戏之中。例如，在玩马车的游戏里，如果其他的儿童扮演车夫，那么那些具有强烈的追求优越心理的儿童，则不会愿意扮演马匹角色，而总是想去扮演车夫，成为领导者，决定马车的前进方向。如果他们过去的经验妨碍其担当这个领导（车夫）角色，他们就会以扰乱他人的游戏为乐。此外，如果他们接二连三地受挫，因此而丧失了勇气，并窒息了雄心，那么他们在面临新的情境时，就会退缩，而不是勇于向前。

那些雄心勃勃、尚未气馁的儿童，则乐于参与各种可能的竞争性游戏。不过我们会看到，他们在遭受挫折时也会表现出惊恐和不知所措。我们可以从孩子喜欢的游戏、故事和历史人物，看出他们自我肯定的方向以及自我肯定的程度。我们也会看到有些成人崇拜拿破仑，对于这些雄心勃勃的成人来说，拿破仑当然是一个至为恰当的偶像楷模，沉溺于妄自尊大的白日梦，总是强烈自卑心理的标志。这种心理驱使着这些体验失望和遭受挫折之人在现实之外去寻找精神上的满足和陶醉，而类似的情况也经常出现在梦境之中。

如果进一步考察这些儿童追求优越的不同方向，我们便可以把它们分为若干种类。当然，这种区分不可能很精确，因为儿童在追求优越方面差异实在太大，我们主要是借助儿童表现出来的对自己的信心来进行区分。那些心理健康的儿童会把自己对优越的追求转向发展有用的能力；他们试图取悦教师，注重整洁和秩序，从而发展成为一个正常的学生。不过经验告诉我们这样的儿童并不占大多数。

另一些孩子则总想优于别人，把这作为努力的首要目标，并表现出一种令人生疑的执着。通常这种追求优越夹杂有过分的雄心，但是这点通常被人忽视。我们习惯把雄心视为一种美德，并激励孩子多作努力。这也是一个错误，因为过分的雄心会妨碍孩子的正常发展，雄心过度就会给孩子带来紧张心理。在短时间内，孩子尚能承受，时间一长，这个压力对孩子来说就太大了。这样一来，孩子就会花太多的时间在书本上，而忽视了其他活动。这种孩子通常会回避其他问题，受自己膨胀的雄心驱使，他们总想在学校名列前茅。对于这样的发展，我们很难感到满意，因为在这种情况下，儿童的身心不可能获得健康的发展。

这种儿童把他们的生命目标仅仅局限在超越别人，并由此来安排他们的生活上面，这对他们的正常发展并不十分有利。我们要不时地提醒他们不要花太多的时间在书本上，要经常地出去走动，呼吸新鲜空气，多与同伴玩耍，关注其他的事情。当然，这类孩子同样不会占大多数，却经常出现。

此外，还会出现在同一个班级的两个学生暗中较劲的情况。如果有机会对此进行仔细观察，我们会发现，这两个相互竞争和较劲的儿童会形成一些并不那么令人喜欢的性格特征。他们可以表现出既忌妒又羡慕的性格，而独立的、和谐的人格则不会拥有这种品质。他们看到别的孩子取得成功，会感到恼怒不已。当其他人处于领先位置时，他们就开始有头疼、胃疼之类的毛病；当其他的孩子受到赞扬时，他们会愤怒地走开。当然，他们也从不会称赞别人。这种忌妒表现并未充分反映出这类孩子的过分雄心。

这种类型的孩子尤其不能和玩伴友好相处。在玩游戏时，他总想扮演领导者的角色，也不愿意遵守一般的游戏规则。这样做的结果就是他们在集体活动中根本体会不到乐趣，并以高傲的态度对待同班同学。跟同学的任何接触，都会令他们不快，因为他们认为，跟同学接触越多，他们的地位就越不安全。这种类型的儿童对自己的成功从来没有信心。当他们感到自己处于不安全的环境之中时，极容易方寸大乱，不知所措。别人对他们的期待和他们自己加之于自己的期望，对他们来说实在是太大了，他们难堪重负。

这些儿童会敏锐地感受到家庭对他们的期望。对于任何一个加之于他们之上的任务，他们都满怀其激动和紧张的心情去加以完成，因为他们总想超过别人，总想成为“众人瞩目的人物”。他们担当着希望的重负，而且只要环境有利，他们就愿意承担着这种重负前行。

如果我们人类掌握绝对真理，掌握可以使儿童免除上面所描述的困难的完美方法，那么也许就不会有问题儿童了。既然我们不能拥有这样的完美方法，也不能为儿童创设理想的学习环境，那么很显然，如上面所描述的、对这些孩子有害的期望就是一件异常危险的事情。这些孩子遇到困难的感受完全不同于那些拥有健康期望的儿童对困难的感受。我这里所说的困难就是指不可避免的困难。让儿童避开困难是不可能的，而且似乎永远都不可能。这是因为我们的教育方法并不适合每个儿童，是需要不断地改进的；另一方面是因为过分的雄心会葬送儿童对自我的信心。他们丧失了面对困难和解决困难的勇气，而勇气则是解决困难所必需的。

雄心过大的儿童只会关心最终的结果，即人们承认他的成绩。没有别人的承认，他们就不会对自己感到满足。正如我们所知，在很多情况下，面对问题的出现，保持心理平衡远比认真着手解决问题显得更为重要。一个只关心结果、雄心过大的儿童认识不到这一点。他感到没有别人的认可和崇拜，就没办法生活下去。这种心理依赖和过于看重别人评价的儿童为数不少。

我们可以从那些天生有器官缺陷的儿童身上看到，不对价值问题丧失平衡感是何等重要。此种例子比比皆是。许多儿童身体的左半部要比右半部发育得更好，人们其实很少知道这一点。在我们这个右撇子的文化中，左撇子儿童遭遇到了很多困难。我们会发现，几乎毫无例外的是，左撇子儿童在书写、阅读和绘画方面困难异常，一般在运用手的方面显得笨拙，也不够灵活，似乎他们有“两只左手”。我们需要借助一定的方法来确定儿童是左撇子，还是右撇子。一个简单、但不完全的办法是要求儿童双手交叉。左撇子儿童会把左大拇指放在右大拇指上面。这样做后我们会惊奇地发现，竟然有这么多人是天生的左撇子，而他们自己却不知道。

如果我们对大量左撇子儿童的生活史加以研究，就会发现这样一些事实：首先，这些儿童通常都曾被视为笨拙（在我们这个以右手为主的世界中并不奇怪）。要体会个中情形，我们只需想象一下习惯右道行使的我们在一个左道行使的城市（如在英国或阿根廷）试图开车穿越街道时的不知所措。左撇子儿童的情况要比这更糟，如果家庭其他成员都是右撇子的话，他的左撇子不仅会给他自己的生活带来困难，也干扰了家人的生活。在学校学习写字时，他在这方面的能力要低于平均水平，因为其中的原因并没有被认识到。因此，他受到斥责，得到较低的分数，并经常受到惩罚。在这种情况下，左撇子儿童只能把这理解为他在某些能力方面不如别人。他还会感觉被贬损和蔑视，感到自卑或没能力与别人竞争。他在家里同样会因笨拙而受到斥责，这就更加重了他的自卑。

当然，左撇子儿童不会因此而一蹶不振。不过我们会看到许多儿童在类似的情形下放弃了努力。他们不明白自己真实的处境，也没有人向他们解释如何去克服困难，因而继续努力和掌控自己的处境会有相当的难度。许多人字迹潦草得难以辨认，也可归于上述这些原因，他们从未充分地训练过自己的右手。事实上，这方面的困难是可以克服的。在许多一流的艺术家、画家和雕塑家的队伍当中，很多人是天生的左撇子。他们通过强化训练，获得了善用右手的能力。

有一种迷信认为，天生的左撇子如果通过训练来使用右手，就会导致说话结巴。这可能是由于左撇子儿童有时面临的困难太大，以至于丧失了说话的勇气。这也是为什么具有其他心理问题者（如神经症患者、自杀者、罪犯、性变态者等）中有很多是左撇子的原因。但另一方面，我们也会经常看到，那些克服了左撇子困难的人也可以取得成就和尊严，而这通常发生在艺术领域。

尽管左撇子特征本身意义不大，但它告诉我们，除非我们努力使孩子的勇气和毅力发展到一定的程度，否则我们就无从判断孩子的能力和潜力。如果我们吓唬他们，夺走他们对美好未来的希望，那么他们当然也能够继续生活下去；但如果我们鼓励他们，那么这种儿童就会取得更多、更大的成就。

雄心过度的孩子之所以处境艰难，是因为人们常常以外在的成功来评判他们，而不会根据其所面对困难和克服困难的能力来评价他们。在当今世界，人们更为关注可见的成就，而不看重全面彻底的教育。我们知道，那种不经努力获得的成功是容易消逝的。因此，训练孩子野心勃勃并无益处。相反，更为重要的是培养孩子的勇敢、坚忍和自信，要让他们认识到，面对挫折不能气馁，不能丧失勇气，而是要把挫折当作一个新的问题去解决。当然，如果教师能够判断孩子在某个领域的努力是否有希望，能够确定孩子是否尽了最大的努力，那么这对于孩子的成长和发展就更为有利一点。

这正如我们所看到的那样，孩子对优越感的追求会体现在他的某一性格上面，比如争强好胜。这些孩子对优越感的追求最初表现为争强好胜，不过由于其他儿童已经远远走在了前面，超越他们已经几乎不可能了，最后便放弃了争强好胜。

许多教师采取非常严厉的措施，或给较低的分数来对待那些他们认为没有表现出足够雄心的学生，希望以此来唤醒他们沉睡的雄心。如果这些孩子仍然还有某些勇气的话，这种方法也可能在短时间内奏效。但是这种方法不宜普遍使用，那些学习成就已经跌近警戒线的孩子会被这种方法弄得完全不知所措，会因此而堕入明显的愚笨状态。

如果我们能以温和、关心和理解来对待这些孩子，他们则会令人吃惊地表现出一些我们意想不到的智力和能力。以这种方式转变过来的孩子通常会表现出更大的雄心，原因很简单：他们很害怕回到原来的状态。他过去的生活方式和无所作为成为警示信号，不断地鞭策着他们前行。在后来的生活中，他们中的许多人就像着了魔似的，完全变了个样子；他们夜以继日地饱尝过度工作之苦，但认为自己做得还不够。

如果还能想起个体心理学的基本思想，即个体的人格（包括成人和儿童）是一个统一体，这种人格的行为表现和个体逐渐形成的行为模式是一致的，那么上面所有的一切也就变得清晰了。脱离行为者的人格来判断他的某一行为是没有意义的，因为每个行为都可以从多个方面来进行解释。如果我们把学生的一个特定行为或态度，比如上学拖延理解为他对学校布置的任务的不可避免的反应，那么对这个具体行为进行判断的不确定性也就荡然无存了。孩子的这种反应仅仅意味着他不想上学，也不想努力完成学校的任务。事实上，他会想尽办法不遵从学校的要求。

从这个观点出发，我们就可以理解所谓的“坏”孩子到底是怎么回事了。孩子之所以不想上学，是因为他追求优越的心理没有转化为学校的要求，而是表现为对学校要求的拒绝。于是，他表现出一系列行为症状，逐渐堕入不可救药的境地，甚至不但没有进步，还出现了倒退。他越来越乐于成为一名小丑，不断地捣蛋戏谑以引人发笑，除此之外，无所用心。他还会激怒和招惹同学，旷课逃学，或与社会上那些不三不四的人打成一片。

因此，可以看出，我们不仅掌握着学生的命运，而且还决定着他们的未来发展。学校教育对个体的未来生活起着决定性的作用。学校处于家庭和社会之间，它有可能矫正孩子在家庭教育中受到的不良影响，也有责任使他们为适应社会生活做好准备，并确保他们在社会的这个大乐队中和谐地“演奏”好自己的角色。

从历史的角度来考察学校的作用，我们就会认识到，学校总是试图按照各个时代的社会理想来教育和塑造个体。学校在历史上曾经先后为贵族、教士阶层、资产阶级（即中产阶级）和平民服务，也总是按照特定时代和统治阶层的要求来教育儿童。今天，为适应变化了的社会理想，学校也必须做出相应改变。因此，如果今天的理想人是独立、自我控制和勇敢的人，那么学校就得做出相应的调整，以培养接近这种理想的人。

换句话说，学校不能把自身视为其目的。学校必须清楚，它是在为社会，而不是在为自己教育学生。因此，学校不应该忽视任何一个放弃成为理想学生、模范学生的儿童。这些学生追求优越感的心理并不必然弱于那些正常的儿童，他们只不过把注意力转移到其他不需要人多努力的事情上去了。他们相信，这些事情比较容易获得成功，且不管这种相信是对还是错。这可能是因为他们早年曾无意识地在这些领域进行过摸索，并获得过成功。因此，虽然他们不能在数学上取得优异成绩，但是他们可以成为运动场上的健将。教师千万不要轻视孩子在这些方面的成绩，而是要把这些成绩当作教育的突破口，鼓励学生在其他领域追求同样的进步。如果教师一开始就从孩子某一方面的长处出发，鼓励他们，相信他们可以在其他领域取得同样的成绩，那么教师的任务就大为轻松了。这就犹如把孩子从一个硕果累累的果园引入到另一个硕果累累的果园。因此，既然所有的孩子（弱智儿童除外）都具备取得学业成功的能力，那么学校所要做的只是克服那些人为设置的障碍。这些人为的障碍之所以会产生，是因为学校把抽象的学业成绩，而不是把教育的最终目的和社会目的作为评判标准。从学生方面来看，这些障碍还反映了学生缺乏自信，他们对优越感的追求脱离了对社会有益的活动，因为在这些对社会有益的活动中，他们难以获得其孜孜以求的优越感。

在这种情况下，儿童会怎么做呢？他会想到逃避。我们经常会发现，这些孩子还会做出一些特别的行为，如顽固和无礼，这些行为自然不会赢得教师的赞扬，但可以吸引教师的注意和其他孩子的崇拜。他们因此会把自己视为了不起的英雄人物。

这些心理表现和偏离规范的行为是在作为心理准备情况检验地的学校中暴露出来的。它们的根源并不都在学校，尽管它们也的确是在学校中才露出端倪。从积极的意义上来说，学校对于这些问题负有教育和校正的任务，从消极的意义上来看，学校只是孩子早期家庭教育弊端暴露的场所而已。

一个观察敏锐的称职的教师会在小孩入学的第一天就能观察到很多东西。因为很多儿童马上会暴露出受到过分溺爱的迹象，他们觉得新环境（学校）给他们带来了痛苦和不适。这种孩子没有与人打交道的经验，尤为重要的是，他们会不愿或不能获得友谊。孩子在入学之前最好已拥有一些如何与人交往的知识。他不能只依赖一个人，而把其他人排斥在外。家庭教育的弊端必须在学校得到矫正，当然最好是没有弊端。

对于这些在家庭中被过分溺爱的孩子，我们不要期望他们马上专心于学校的学习。他不可能很专心，他宁愿待在家里，也不愿上学。事实上，他没有“学校意识”。小孩厌恶上学的迹象是很容易发现的。例如，父母每天早上都要哄劝小孩起床，催促他做这做那；小孩吃早饭的时候磨磨蹭蹭等等。看上去小孩已经为自己的进步构筑了一条不可逾越的障碍。

矫正这种情况和解决左撇子的问题一样：我们必须给予他们时间去学习和改变。如果他们上学迟到，我们也不能惩罚他们，因为惩罚只能强化他不喜欢学校的感觉，只能让孩子更加认定他不属于学校。如果父母责罚孩子，强迫他上学，那么孩子不但不愿上学，而且还会寻找方法来应对自己的处境。当然，这些方法也就是为了逃避困难，而不是面对和解决困难。我们可以从孩子的每个动作和行为中看出他厌恶学习，无力解决学业问题。他的书本从不在一起，还总是忘记或丢失它们。如果我们看到一个孩子经常忘记或丢失书本，完全可以肯定，他在学校并不如意。

如果进一步地考察这些孩子，我们几乎总会发现，他们对获得哪怕是最微小的学业成功也都不抱希望。他们这种自我低估并不完全是自己的责任，周围的环境对于他们走入这条歧途也起着推波助澜的作用。家人在发怒的时候可能会预言说他们前景暗淡，骂他们愚笨或无用。他们在学校所感到的似乎是在证实这些预言或漫骂，也缺乏判断能力和分析能力（他们的长辈也同样缺乏这些能力）来纠正这种错误的看法和预言。因此，他们甚至在做出努力之前，就已经放弃了努力。他们把由自己造成的失败视为不可克服的障碍，并把它们视为自己无能和不如别人的证明。

错误一旦发生，其矫正的可能性就很小。这些儿童尽管做出明显的努力却通常还是落在别人后面，因此他们很快就会放弃努力，并把自己的脑筋转向寻找借口来解释他们为什么会旷课。旷课，也就是逃学，通常被视为一件非常严重和非常危险的行为，是要受到严厉责罚的。于是，孩子会认为自己被迫使用诡计、造假来蒙骗父母和老师。不过，还有其他一些使他们在错误的道路上越走越远的手段，比如他们会伪造家长签字，甚至篡改成绩报告单；他们会向家里编造一系列他们在学校所作所为的谎言，而实际上已经逃学好长一段时间了；在学校上课期间，他们会寻找藏身之地；他们会和其他已经逃学一段时间的孩子躲在一起。由于逃学，他们追求优越的心理就无法满足，这就驱使他们采取新的行动，确切地说，也就是用违法行为，来追求优越感。这样一来，他们一个错误接着一个错误，最后走向了犯罪。他们最终会结成团伙，开始盗窃，沾上性行为，并觉得他们已经成人。

一旦他们开始迈出这么一大步，他们就会寻求新的方法来满足他们的野心。只要行动没有被发现，他们就觉得自己可以做出最大胆的罪行。他们会一意孤行地沿着这条路走下去，因为他们认为在别的方面不可能取得成功。他们不会考虑去做任何富有建设性和有益的事情。受同伙行为不断刺激的野心，驱使他们做出非礼的和反社会的行为。我们可以发现，一个有犯罪倾向的孩子同时也会极端自负。这种自负和野心有着同样的根源，迫使这种孩子不断以这种或那种方式来突出和显示自己。当他们不能在生活中的积极方面寻得一席之地的时候，他们就会转向生活中的消极方面。

我们来看一个杀死教师的男孩的案例。通过对这个案例的进一步调查，我们会发现这个男孩具有上述所有的性格特征。负责管教这个小男孩的是一名女教师，她认为自己很了解心理活动的表达和功能。这个小男孩在一个受到精心看护却又太过紧张的气氛中成长，他丧失了对自己的信心，因为曾经心比天高，却一无所成。也就是说，小男孩现在已完全地灰心气馁了。学校和生活都满足不了他过高的期望，他便转而违法犯罪，以此来摆脱教师和教育治疗专家的控制。因为社会至今还没有设立一种可以把犯罪，特别是青少年犯罪当作教育问题来处理的机构，换句话说，就是当作心理矫正的问题来处理的机构。

从事与教育有关的工作者都熟悉这样一个值得注意的事实，即我们经常会在教师、神父、医生和律师家里发现败坏和任性的孩子。这种情况不仅仅发生在职业声望不高的教育者家庭，而且还会发生在那些我们认为是重要人物的家庭。尽管他们拥有较高的职业威信，不过他们似乎没有能力为自己家里带来和平与秩序。对于这种现象的解释是，在所有这种家庭里，某些重要的观点不是被完全忽视了，就是完全没有被理解。其中的部分原因是这些作为教育者的父亲，借助他们自以为是的威信把一些严格的规则和规定强加给他们的家庭。这样一来，他们就异常严厉地压迫了自己的孩子，威胁到孩子的独立，甚至剥夺了他们的独立。他们似乎在孩子身上唤起了一种反抗的情绪，从而唤起了孩子对记忆中责罚他们的棍棒的报复。我们要记住，父母刻意的教育会使他们特别关注和监视自己的孩子。在绝大多数的情况下，这是件好事，但也经常使得孩子总想处于被关注的核心。这样一来，这些孩子易于把自己视为一种用来展示的试验品，并认为他人应对此承担责任，因为他人是决定和操纵的一方。这些孩子认为，其他人应该为他们克服一切困难，唯独他自己不负任何责任。

（五）象征的整体性

如果个体如此认真和长期地跟阴性特质（或阳性特质）搏斗，以致他或她不是部分地与之认同，潜意识就会再次改变其支配的性格，以新的象征形式来代表“自己”——心灵最内在的中心。在女人的梦中，此中心往往具体化为一个超然的女性意象——女祭司、女巫师、地母或是自然或爱情女神。在男人的例子当中，它表明自己是一个男性的创始者和管理人（印度教的导师）、聪明的老人、自然的精神，如此之类。有两个民间故事可以说明这种意象担任的角色。第一个是奥地利的故事。

有个国王命令士兵在一具黑公主的尸体旁守夜，她曾被魔法迷惑，每到深夜，便会爬起来杀死守卫的士兵。最后轮到一个士兵守卫时，他感到很绝望，于是跑到森林里，在那里他遇到一个“老吉他手——我们的上帝本身”。这老吉他手告诉他应该躲在教堂哪个地方，并且指示他如何行动，才不会被那黑公主抓到。于是在神的帮助下，那名士兵真的救回那公主，并娶她为妻。

很明显，以心理学的观点来说，那“老吉他手——我们的上帝本身”，就是自己的象征具体化。在他的帮助之下，自我不仅逃离死亡，而且有能力克服，甚至救回他阴性特质高度危险的一面。

在女人心灵中，“自己”假设女性具体化，在第二个故事中便得到证实，以下是个因纽特人的故事。

有个情场失意的寂寞女孩遇到一个在船上旅游的男巫。他是“月亮神灵”，曾给予过人类各种动物，而且把运气赐给打猎的人。他诱拐那女孩来到天上。有一次，当“月亮神灵”离开她时，她来到一幢靠近月魔大厦的小屋子拜访。在那里，她发现了一个穿着“海狗的肠薄膜”的袖珍女人，袖珍女人告诉那女孩“月亮神灵”打算杀死她，并建议她去反抗“月亮神灵”。那袖珍女人变成一条长绳，女孩可以在新月的时候降回地球，这样就可以灭掉“月亮神灵”。那女孩顺着长绳往下滑，但当她到达地球时，并没有像那袖珍女人吩咐的那样去尽快睁开眼睛，因此，她变成一只蜘蛛，永远不能再成为人类。

正如我们所注意到的，第一个故事的神圣吉他手代表“智慧老人”，一个“自己”的典型具体化。他和中世纪传说中的巫师梅林，或希腊神汉密斯同类。而那一个穿奇怪的薄膜衣服的女人也是个对应的意象，当她出现在女性心灵中时象征“自己”。那老吉他手把士兵从有害的阴性特质中拯救出来，而那女人保护那女孩反抗因纽特的“蓝胡子”。

可是，“自己”并非永远都以智慧老人或智慧老女人的形式出现。这些似是而非的具体化企图表示一些并非完全包含在时间内的东西——某些同时年轻和年老的东西。以下是一个中年人的梦，显示了“自己”以年轻的姿态出现。

一个年轻人骑着马从街上直接进入我们家的花园。我不知道他来的目的，也许是那匹马违反其意愿承载他来这里。

那匹马是只瘦小但狂野而有力的动物，这是力量的象征，它的皮毛又厚又浓，全身银灰色。男孩骑经工作室和房子之间，然后跳下马，我小心领着他离开，以免踏到开满红橘色的美丽的郁金香花坛。那花是我太太最近栽培的。

那年轻人意味着“自己”，由于这再生的生命、创造力和新的方向，令每件事都充满着生气和进取心。如果男人专心于他个人潜意识的训示，就可以利用这分禀赋，使他陈腐而沉闷的生活，能够突然转变成一种丰盈、无穷的内在冒险精神，充满创造的可能。

在女人的心灵中，同样这种“自己”年轻的具体化，可以使她成为一个具备超自然和天赋才能的女孩。以下例子的做梦者是个47岁的女人。

我站在教堂前，用水清洗着柏油路，而后跑下街，此时正好是某所高中的学生下课的时候。我来到一条不流动的河流前，河上放置了一块木板或树干，但当我正想横过时，一个恶作剧的学生在木板上乱跳，以致它裂开，我几乎掉进水里。“白痴！”我嚷道。在河的另一边，有三个女孩正在玩耍，其中一个伸出手来，好像要帮助我。我以为她的小手不够有力，帮不上什么忙，可我抓着她，她却不费吹灰之力，成功地把我拉过去，来到河的另一边。

做梦者是个有宗教信仰的人，但根据她的梦来看，她再也无法留在教堂（新教）里，事实上，她虽然千方百计尽其所能地去接近它，但似乎已失去入会的可能性。根据这个梦，她现在必须横过一条不流动的河，这意指生命之流已经迟缓下来，因为宗教问题还没有解决。做梦者本人所说的学生，可作为她预先有的念头的具体化。换句话说，进入高中学校，说不定会满足她精神上的恋慕。当她胆敢独自过河时，“自己”（那女孩）的具体化虽然细小，但有超自然的能力，可以帮助她。

人类的形式，不论是年轻或年老的，也只不过是许多方式的一种，而在其中，“自己”可以在梦或幻觉中出现。这假设的不同年纪不仅代表它和我们共度一生，而且还存在于超意识认知的生命之流中——这是制造我们时间经验的东西。

正如“自己”并非全然包含在我们时间的意识经验里，它同时又是无所不在的。此外，它往往以一种特别暗示的形式把普遍存在性显示出来，以表明本身是一个巨大的、象征的人类，包含整个宇宙。当这个意念在个体的梦中如琐事般向我喋喋不休时，风琴现在已停止了。每个人都在等我，所以我以坚强的态度站立起来，并请那些跪在我后面的其中一个修女拿她的弥撒书给我，并指出正确的地方——她以诚恳而亲切的态度来做。现在，这位修女像教堂司事般带着我走向了祭坛，这地方在我身后的左面，我们好像从侧走廊接近它。那本弥撒画像张图片，一种3尺长1尺宽的纸板，上面有些一栏栏并排的古老图片的经文。

开始，那修女首先念了部分祷告文式，但我仍然找不到正确的经文，她已告诉我那是在15号，号码并不清楚，我无法找到。不过，我决定转向会众，现在我找到15号了（在最后的一块纸板前），不过我还不知道我能否辨读。虽然如此，我会尽力而为。这时，我就醒过来了。

这个梦从潜意识中以象征的方式解答做梦者那晚思考过的问题。总之，它对她说：“你自己必须成为一个你本人内在教堂的牧师——在你灵魂的教堂里。”因此，这个梦表示做梦者要得到组织有力的支持：他包含在教堂内，并非外在的教堂，而是存在于他本人的灵魂中。

那些人（所有在自己心灵的特质）希望她发挥出牧师的作用，且由她自己举行弥撒。那梦不能代表真正的弥撒，因为弥撒书和真本不一样。看来弥撒的观念是个象征，因此它代表着一种牺牲的行为，在这个行动中，神性出现，因而人可以和它沟通。当然，这象征的解答一般来说只适用于这个做梦者。

我的做梦者并没有这种教会的经验，这就是她为什么要跟着内在之路的原因。此外，那梦告诉她该怎么做。它说：“你的母亲和你的外向分散了你的注意力，令你感到不安全，而无意义的谈话令你无法举行内在的弥撒。但如果你随着那位修女（内向的阴性特质），她会以仆人和传教士的双重身份引导你。她有本奇怪的弥撒书，一共有16张古老的图画。你的弥撒包含你考虑这些宗教阴性特质向你显示的心灵慧象。”换句话说，如果那位做梦者克服由她母亲情结引起的内在不确定，就会发现她生活的职责含有自然和宗教侍奉的特质，如果她默想自己灵魂内意象的象征意义，它们会引领她走向这实现之途。

在这梦中，阴性特质以恰当而积极的角色出现，即自我和“自己”之间的调停人。那四乘四的图画形体指出一个事实：举行内在的弥撒，即执行整体的侍奉。正如我所证实的，心灵（“自己”）的中心正常地以某种四重结构表示出来。这四个数目也与阴性特质有关，因为在其发展中有四个阶段。第一个阶段是以夏娃这个意象为最佳的象征，它代表纯本能和生物学的关系。第二个阶段可在浮士德的海伦身上看到，她予具体化的浪漫和美丽的标准，不过仍然具有性元素的象征。第三个阶段，举例来说，可以童贞玛丽亚作为代表——这意念提升爱到精神上献身的崇高境界。第四个阶段可以沙平西亚作为代表，其智慧甚至超越最神圣和最纯洁，另一个代表是“所罗门之歌”中的书拉密。从现代人的心灵发展来看，这一阶段很难达到蒙娜丽莎接近这种智慧的阴性特质。

在这个阶段，我只指出“四重”的观念经常出现在某类象征的质料中。有关最主要的一个，稍后再予以讨论。

然而阴性特质扮演指导内在世界的角色到底是什么意思呢？当一个人对阴性特质所发出的感情、情绪、期待和幻想，采取审慎严肃的态度时，这种积极的作用就会产生；而当他把它们稳定在某种形式，例如写作、绘画、雕刻、音乐作曲、舞蹈等等时，也会产生同样积极的作用。当他缓慢而有耐性地在这方面工作时，其他更强烈的潜意识的质料从深渊中涌出来，与早期的质料联结。而当幻想被确定在某一特定的形式中后，则必须以一种评估的反应的感情，检查知性和道德这两者，而视它们为绝对的真实是十分重要的，而且必须清楚那“只是个幻想”而已。如以奉献心来实行一段长时间、个性化的过程时，我们可以期待一个对他的冲突有创造性的解决方法出现，以克服困难，因为现在充满活力的心灵中心已然活动（即整个存在凝聚成为一体）。

难怪这“宇宙人”意象出现在许多神话和宗教教义里，通常被描述为某些有用而积极的东西。这意念甚至可以被描述为整个世界的基本原则。举例来说，古代中国人认为所有事物在被创造之前，有个名叫盘古的巨大神人已知给予天和地以形式。当他哭的时候，眼泪变成黄河和扬子江；当他呼吸的时候，风吹草动；当他说话的时候，雷声大作；而当他环视四周的时候，则引起闪电。如果他心情好，天气就风和日丽；但如果他难过，就会乌云密布。当他死的时候，整个人则会分家，他的身体分成五个部分，形成中国五大名岳：他的头变成东部的泰山，身躯变成中部的嵩山，右手臂变成北部的恒山，左手臂变成南部的衡山，他双脚变成西部的华山，而眼睛则变成太阳和月亮。

我们已了解，与个性化过程有关的象征结构似乎倾向于以“四”这个数的意念作为基础，诸如意识的四个作用，阴性特质或阳性特质的四个阶段，这都在盘古宇宙的形状中得到重现。只有在特殊情况下，其他数字的组合才会在心灵的质料中出现。该中心自然而无阻的表示，具有四重特征，换句话说，具有四个区域，或一些其他可数的数目，诸如四、八、十六，如此类推的结构。“十六”这个数目扮演一个特别重要的角色，因为它是四乘四得出的。

1. 西方与东方文化

在西方文化中，“宇宙人”的观念隶属于亚当——“第一个人”的象征。而且在犹太传说中，上帝创造亚当时，首先收集来自世界四个角落的红、黑、白、黄四色的尘土，因此亚当“从世界的一端到达另一端”。当他弯身时，头部在东边，而脚在西边。据另一个犹太传说，整个人类从此就开始——这总括每个出生的灵魂，包含在亚当内。因此，亚当的灵魂“像灯芯由无数小线组成”。在这个象征当中，所有人类存在的整体统一观念（超过所有个别单位）就清楚无遗地表露出来了。

在古波斯，同样的原始“第一人”（名叫格麦特）是个巨大而且会放射光芒的意象。当他死时，每种金属从他的身躯涌出，而他的灵魂变成黄金，他的精液洒在地球上，从中变出了第一对人类的夫妇，他们的形状像两棵大黄灌木。很明显，中国的盘古也是被说成像棵植物，身披树叶。大概这是因为大家以为那“第一人”是个自生自长、活生生的个体，而他只是存在着，并没有任何动物的本能或个人意志。在现今底格里斯河两岸的人中，亚当依然受到崇拜，因为他是全人类的“超越灵魂”，是神秘的“保护精灵”。这些人说他来自枣椰子——植物意念的另一个重述。

东西方某些能懂灵界的神秘人士，认识到“宇宙人”不仅是个具体的外在实体，更是内在心灵的意象。举例来说，根据印度传统，他是一些活在个体人类中的东西，而且也是唯一不朽的部分。这内在的“伟大的人”借着带他脱离痛苦以救赎的个体，回到他本来永恒的境地。但只有在人认识他，而且从睡梦中醒过来接受指引时，才可以奏效。

在许多神话中，“宇宙人”不仅是开始，而且是所有生命的最终目的。中世纪圣哲伊赫说：“所有谷类的本质都意指小麦，所有财宝的性质都意指黄金，所有世代都意指人类。”如果我们从心理学的立足点来说，这确实如此，每个个体整个内在心灵实体最后也都朝向这个“自己”的原型象征。

实际来说，这意味着人类的存在，永远不会满足于被解释为孤立的本能，或诸如饥饿、权力、性、生存、种族不朽的有目的的机械论。换句话说，人类的主要目的并非是吃、喝，而是要成为“一个人”。在超越这些本能之上，我们内在的心灵实体负责显示一种只能以象征表达的神秘，至于其表达的方法，潜意识经常选择“宇宙人”这一强而有力的意象。

在西方文化中，“宇宙人”非常像基督，而在东方，则与讫哩什那神与佛陀相似。在《旧约》中，有着同样的象征。意念变成“人类之子”，后期某些古代的宗教活动干脆称他为“人类”，与所有象征一样，这意念指向不可知的秘密——人类存在终极不可知的意义。

各种文化和不同时期的许多例子，都表示着“伟大的人”的象征的普遍性。他的意象存在于人类的思考里，成为一种目标，或者我们生活基本的神秘表达方式。因为这种象征代表完整和全部，所以经常被认为是雌雄同体的东西。而且在这种形式中，象征调停心理学上最重要的一对对立——男性和女性。这联结也经常在梦中出现，成为神圣高贵的或其他显赫的夫妇。以下是个47岁的男人所做的梦，他以一种戏剧的方式表现“自己”。

我站在台上，看见下面有只巨大、黑色而且美丽的母熊，皮毛虽然粗糙，但修饰得不错。她以后腿站立在一块白板上，正打磨一块扁平的卵形黑石，它越来越光亮。而不远的地方，有只母狮和她的孩子做着同样的事情，不过她们打磨的石头形状比较大和圆。不久，那只母熊变成一个肥胖的裸体女人，头发乌黑，眼睛火红。我好色而挑逗地走向她，突然间，她挪近我这里想抓我，我很害怕，于是我跑上原先所在的台上避难。不一会儿，我来到许多女人之中，她们一半是未开化的人，头发乌黑（她们好像从动物蜕变而成），另一半是现代的女人（国籍和做梦者相同），头发金色或棕色。那些未开化的女人以忧郁而尖锐的声音唱出一首感伤的歌曲。现在，在一辆高大而华丽的马车里，有个年轻人，头戴饰有闪闪发光的红宝石金皇冠——真是个非常美丽的景观。他身旁坐着一个金发少妇，大概是他妻子，但并没有戴皇冠。这对夫妇似乎是那只母狮和她孩子蜕变成的，他们属于未开化的一组。而后所有女人（未开化的和其他的）咏唱一首庄严的歌曲，那辆堂皇的马车缓慢地向着地平线驶去。

如此，做梦者心灵的内在中心起先表示那对王族夫妇是个短暂的幻象，这幻象是从他动物性的深渊及潜意识的原始层中浮现出来的。那母熊开始时是个女神，她打磨的卵形黑石大概象征着做梦者深藏的本质——他实际的人格。摩擦和打磨石头是众所周知的上古人的活动。欧洲“神圣”石（包着树皮藏在穴里）在许多地方被发现过，在石器时代，它们大概被认为是神力的容器。在现今，有些澳洲土人相信他们逝世的先人，以德行和神力继续存在于石块里。如果他们摩擦这些石块，其力量就会增加，对生者和死者都有好处。

那做梦者迄今拒绝接受和女人间的婚姻束缚。在梦中，他害怕被这种生活抓牢，以致他跳到观众台上避开那只母熊，在台上，他可以消极地观察事物而不被牵涉入内。透过母熊磨石的意念，潜意识是想显示他应该让自己和这一面的生活接触，唯有通过婚姻生活的不和，他内在的生命才能被塑造和精炼。

当那块石被打磨时，它开始像镜子一样闪闪发亮，以致那母熊可以从中看到自己，这就意味着唯有接受俗世的交际和痛苦，人类的灵魂才可以在镜中变形。但做梦者逃到一个较高的地方进而思考各类问题，借此逃避人生的需求。然后该梦表示，如果他逃避人生的需求，他的部分灵魂（他的阴性特质）就会一成不变。

那母狮和她孩子不久在现场出现，把朝向个性化的神秘驱策力具体化，并借它们打磨圆石（圆石象征“自己”）显示出来。狮子（王族夫妇）本身是整体的象征。在中世纪的象征主义中，“哲学家之石”以两只狮子或一对骑在狮子上的夫妇做代表，这象征性地指出一个事实：驱使个性化的动力经常以假托的形式出现，隐藏在某一个人对于别人无法抗拒的激情中（事实上，超越爱的自然限度的激情，最后还是指望成为完整的个体，这就是为什么当人热情地陷入爱情时，就会感到和别人合一才是人生最有价值的目标）。

只要这个梦的整体意象以两只狮子的形式表示自己，就仍然包含在这种无法抵抗的激情里。当雄狮和母狮变成皇帝和皇后时，驱使个性化的力量已达到意识体认的标准，可以被自我了解，成为真正的人生目的。

在那两只狮子变成人类之前，只有未开化的女人唱歌，而且她们以感伤的心情来唱。换句话说，该做梦者的感情仍停留在未开化和感伤的阶段中，但在祝贺那对已人性化的狮子时，未开化的和文明的女人都唱出一首赞美诗。她们以联合的方式表达了她们的感情，表示灵魂里的内在分裂，到现在已转变成内在的和谐。

在女人所谓的“主动想象”中，仍旧有其他“自己”的具体化出现。主动想象，是种想象性的思考，借此可以从容地和潜意识接触，并且与心灵现象作有意识的接触。“主动想象”是我的发现当中最重要的一环。在某种意义上，可以和东方的冥思形式，诸如禅宗和瑜伽的技巧，或西方的耶稣会教徒的技巧相比较。基本上，这与冥思者完全停留在并没有任何意识的目标或计划的状态不同（因此冥思变成自由个体的独一经验）。

在女人的冥思中，“自己”以一只鹿出现，对自我说：“我是你的孩子和你的母亲，他们称我为‘联结的动物’，因为我和人、动物，甚至石头联结。我是你的命运或‘客观的我’，而当我出现时，我把你从无意义的危险生活中拯救出来，在我之内燃烧的人燃烧整个大自然。如果男人失去这些火，他会变得自私自利、寂寞、迷惑，而且懦弱。”

“自己”通常被象征为一只动物，代表我们的本能特性与我们环境的关联。这种“自己”与所有环境，甚至宇宙的关系，大概都源自一个事实：我们心灵的“中心原子”在各方面组成整个世界的外部和内部。因此，所有较高的生物总是要调和四周时空的连续。举例来说，动物有自己独特的食物、特殊的建屋材料及其特定的境域，对于这一切，它们的本能绝对能适应和接受。时间旋律同样扮演重要的角色：我们只要想到当草木最茂盛和丰富时，食草动物就会准确地在那时怀孕这个事实，就可以理解某位知名的动物学家所说的，每只动物的“灵性”超越了围绕它的世界，而且能与时间和空间相通。

有许多事情，仍然完全超越我们的理解范围，我们的潜意识同样地调和我们的环境——我们的团体、一般的社会，还有超过这些的时间和空间的连续以及整个人与自然。因此拿柏印第安人的“伟大的人”并不仅是透露内在的真理，他同时给予有关在哪里和何时打猎才会大有收获的暗示。因而从梦中，拿柏猎人想出吸引动物的神秘歌曲的词和旋律。

不过这种从潜意识中得到的特别帮助，并不仅给予未开化的人。我发现，梦也可以给予文明人所需要的指导，以帮助他们找到解决内外生活问题的答案。这正如窗前的树、一个人的脚踏车或汽车，或在走路时捡起一块石头等诸如此类的琐事，通过我们的梦生活，处处都会提升到象征主义的层面，而且变得意义非凡。如果我们把注意力集中在梦上，而不是活在一个冷淡、无意义的非个人世界，那我们可以开始现身在一个属于我们自己的世界里，那里充满重要和秘密安排好的事件。

不过一般来说，我们的梦并非主要关心我们对外在生活的适应。在文明的世界里，大部分的梦都与对“自己”的“正确”内在态度的发展有关，因为这种关系被现代的思考和行为方式烦扰的程度，远超过未开化的人类。他们一般都直接听任内在的中心而活，但我们根据的意识过于与外在、完全陌生的事缠绕在一起，以致很难成功地接收到“自己”的信息。我们的意识精神不断制造一个明显的成形的幻象，这种“真正”的外在世界堵住许多其他的知觉。然而通过潜意识的性质，我们还是无法解释与我们的心理和自然环境相关联。

我早已提过这个事实：“自己”经常被石头这类东西象征化，我们可以在母熊和狮子打磨石块这个例子看出来。在许多梦中，“自己”也以水晶的姿态出现。水晶在数理上精密的排列，唤醒我们——甚至对“死”物的直觉感情。因此，水晶经常象征地代表极端对立的联结——物质和精神。

也许水晶和石块特别适合象征“自己”，因为它们的性质“如此精确”。许多人都会捡拾一些颜色和形状怪异的石块，而且保留起来，他们并不晓得自己为什么会这样做。好像石头有种迷住他们的神秘力量。自天地初开以来，就有人收集石头，可以明显假定的是，某些石头是神秘生命力的容器。举例来说，古德国人认为死者精神继续活在他们的墓碑里。在墓穴上放置石块的惯例，源自死者成为某种永恒东西的象征观念，而这最适宜以石头作为代表。因为虽然人类与石头截然不同，但人类最内在的中心以一种奇异而特别的方式与石头类似（也许是因为石头象征“自我意识”除掉情感、情绪、幻想和散漫思考时存在的状态）。这意味石头所象征的也许是些最单纯和最深刻的经验——当人感到不朽和不变时，就会有某些永恒的经验。

在实际的生活当中，我们也可以找到这种例子，所有文明国家都竖立或构筑石碑，以纪念名人，或用些场地纪念重要事件，这大概都是源自石头的象征意义。雅各在他有名的梦发生的地点放置石头，某些淳朴的人会把石头放在当地圣人或英雄的墓上，这都表示人类有种想表达“石头象征”所无法表达的经验的原始冲动。难怪许多宗教祭仪都会用石块来象征神或显示崇拜。

根据基督徒教会的象征主义，基督是“匠人所弃的石头”，是“房角的头块石头”，被称为水和生命泉源的精神石。中古的炼金术士，以非科学的方法希望从石头中发现神，或至少能觉察到神圣活动的作用，认为这个秘密具体地表现在有名的“哲学家之石”里。但有些炼金术士隐约地感到他们不断追求的石头，是某些只能在人心灵中找到的象征。

炼金术的石块（琉璃）象征某些永远不能消失或分解的东西，还象征某些永恒的东西，以致一些炼金术士把它和个人内在灵魂的上帝神秘经验比较。通常要延长痛苦的时间才可以烧去藏在石头内的多余心灵元素。不过，“自己”的一些深奥内在经验在大多数人一生中至少出现一次。从心理学的角度而言，真正的宗教态度是努力去发现这些独特的经验，然后逐渐地调和它。

其实，这最高和最频繁出现的“自己”的象征是无机物的对象，其开辟了研究和沉思的领域：所谓的潜意识的心灵和所谓的“物质”之间仍旧未知的关系——这种秘密是精神身体医学所企图处理的。在研究这种仍然没有定义和无法说明的关系时，我提出了“同时发生论”的新观念。这个词意味着外在和内在事件“有意义的巧合”，它们本身并非偶然地联结。这里重点在“有意义”这个字眼上。

当我正在擤鼻时，有架飞机在我眼前坠落。这种巧合并无意义，只不过是经常发生的偶然事件而已。但如果我邮购一套蓝色的女装，那家商店竟在我近亲逝世的那一天误寄了套黑色的来，这种巧合就相当有意义。这两件事并无因果关系，不过它们与我们社会给予黑色的象征意义有关联。

我在个体生活那里观察到这种有意义的巧合，似乎在个体关心的潜意识中，有种原型在活动。以这套黑女装的例子作为说明：在这种情形之下，那个收到黑女装的人说不定也有个死亡主题的梦。这似乎在内外事件中，潜伏的原型同时地显示自己。

在创造“同时发生论”的概念时，我描绘了一个可以更深入心灵和物质内在关系的途径。这一途径准确地朝向石头象征所指的关系，但这仍旧是个完全公开而有待探究的问题，是未来的心理学家和物理学家必须应付的问题。

此外，“同时发生论”的事件与个性化的过程有密切的关系，但它们经常被忽略掉，因为个体不知道观察这种巧合，而令它们与他的梦象征的关系更有意义。

2. 和“自己”的关系

今天，越来越多的人，特别是那些住在大都市的人，会感到极端空虚和烦闷，他们好像在等待一些永远不会到来的东西。运动项目和政治的刺激也许可以解一时之闷，但当看腻了或从梦中清醒时，他们又要回到自己生活的荒地里。

正如某位太太所陈述的，盘终于停止活动，落在一张圆石桌上。它找到了一个永久的基地。圆一般象征自然的整体，四边形的构造物在意识中则代表整体的实现。在该梦中，正方形盘和圆桌相遇，因此有意识地实现该中心比较容易。附带一提，圆桌是个有名的整体象征，在神话中扮演着举足轻重的角色，举例来说，亚瑟王的圆桌的意思就是源自“最后的晚餐”的桌子。

其实，每当人类确实转向内在世界，而且竭力认识自己时——并非借着沉思他主观的思想或感情，而是按照他的梦和幻想等客观本性所表现的东西——“自己”迟早都会出现。然后，自我就会找到包含所有再生可能性的内在能力。

不过这里有个大问题，我到现在只是间接地提到而已。那就是每个潜意识的具体化——影子、阴性特质、阳性特质和“自己”——具有光和暗两面。我们以前就了解，影子可能是卑贱或邪恶的，是一种我们应该克服的直觉本能。不过，它也许是种生长的刺激，我们应该好好培育和追随。同样的，阴性特质和阳性特质也有双重面：它们如果不是能带来生气勃勃的发展，以及有创造力的人，那么唯一仍然值得我们冒险的是潜意识心灵的内在范围，有了这个含糊的概念，现在许多人便转入到瑜伽和其他东方式的练习中。但这些并没有提供真正的新冒险，因为我们只是在接收印度教或中国人已知的事，而没有直接与我们个人内在生活中心相遇。说得没错，东方的方法固然有助于精神集中和令心灵内敛，但还有个非常重要的分别，即引出一个达到我们内在中心的方法，又可以在单独而不需要帮助下与潜意识秘密接触。而这与人云亦云、因循守旧完全不同。

竭力压迫“自己”活生生的实体，每日专注于一定的事情，就像竭力同时活在两种标准或两个不同的世界中一样。正如前述，有人一心一意于外在的责任，但同时，有人仍然对梦和外在事件的暗示和征候保持警觉。因此，“自己”往往象征其目的——生命之流移动的方向。有关这类经验，中国的古典经文通常用猫守老鼠洞做比喻，有本古籍说，我们不应该受其他思想干扰，但我们的注意也不要太过火，否则会变得太过呆板，甚至会走火入魔。那可是绝对正确的认知标准。

人类与其灵魂有规律的中心失去接触的原因有两个，其中一个是一些独一的直觉本能或情感意象，能令他偏向一边，因而失去平衡。举例来说，动物也会这样。性兴奋中的雄鹿会完全忘掉肚子饿和安全的问题。未开化的人会非常害怕偏向一边，失去平衡，他们称为“失去灵魂”。另一个威胁内在平衡的是太多的白日梦，这往往以秘密的方式环绕特别的情结。其实，白日梦的产生是由于它们把人和情绪联结在一起，同时恐吓他意识的专心和一贯性。

第二个障碍则刚好相反，是由于自我意识过于统一。虽然受过训练的潜意识需要执行文明化的活动，但有严重的缺点，因为它易于妨碍接收来自中心的冲动和信息。这就是为什么文明人的梦，都与企图改正对意识中心或“自己”的意识态度，重新恢复这个感受性有关。

在“自己”神话意识的表象中，我们发现许多是强调世界的四隅，而且在许多图片中，“伟大的人”出现在分成四份的圆圈中心。我们并不知道人类心灵的本质。有趣的是，拿柏的猎人并不以人类代表“伟大的人”，而以曼陀罗作为代表。

其实拿柏人在没有宗教仪式或理论的帮助下，直接而单纯地经验内在中心，而其他社团则用曼陀罗意象以重新恢复失去的内在平衡。

在东方的文明国度里，同样的图画能安慰人心，或令人沉入冥思的状态中。冥思曼陀罗意指带来内在平静——感到生活再次找到其意义和秩序。当曼陀罗自然地出现在并没有受到这类宗教传统的影响，而且对此一无所知的现代人的梦中时，它也会传达这种情感。在这种例子中，也许积极的影响更大，因为知识和传统有时弄不清甚至阻塞自然性的经验。

以下是个在梦中自然产生曼陀罗的例子，做梦者是个62岁的老太太。它以新生活阶段的序曲出现，因而她变得十分有创造力。

在朦胧的灯光下，我看见一幅风景画，背景有个斜坡，然后是连绵不断的山脉。在斜坡的地方，有个像黄金一般的四边形盘子向上移动。在前景中我看见了开始发芽的黑色犁过的耕地，又突然看到一张灰石板做桌面的圆桌，同时，那个四边形盘子突然竖立在桌上。它离开那个山，但我不晓得它怎样和为什么会改变位置。

梦中的风景画通常象征一种不可言喻的情绪。在这个梦中，朦胧灯光下的风景画表示白天意识的明晰性变得模糊不清。“内在的本性”现在开始在它自己的光下显现。因此那四边形盘子在视阈里变得清晰可见。“自己”象征盘子，在做梦者的精神视阈中，度是个直觉观念，但现在在梦中，盘子会改变位置，变成她灵魂风景画的中心。很久以前撒播的种子已经开始萌芽：做梦者以前花了很长一段时间专注于自己的梦，现在开花结果了。那金盘突然移到“右”边。就心理学的一般观点而言，“右”通常意指意识、顺应、成为“合理”的一边，而“左”则表示不顺应的范围、潜意识的反应，甚至是种“不吉利”的东西。最后，就是引致发呆和肉体的死亡。甚至“自己”、潜意识的广泛象征也有爱憎的效果，一如因纽特人故事的例子，当那“小女人”想把女英雄从月亮神灵手里救回来时，实际上自己却被变成了一只蜘蛛。

“自己”的黑暗面乃是所有事情中最危险的，因为“自己”在心灵中有最大的力量。它能导致人“构成”夸大狂，或其他扰乱和“支配”他们的困惑幻想。处于这种境界的人极兴奋地以为他已明白和解决了宇宙最大的谜，不过他也因而和所有人类的实际生活失去接触。这种情况中有个可信的征候是个体失去幽默感和失去跟人类的接触。

因此，“自己”的出现也许给人类的自我意识带来很大的危险。“自己”的双重面在这个古老的伊朗神话里清楚地显示出来。这个神话的名字是“巴巴格的秘密”：伟大而尊贵的王子泰坎丁接到皇帝的命令，调查神秘的巴巴格（不存在的古堡）。当他着手调查后，又经历了许多危险的事情。他听说，到巴巴格者有去无回，但他坚持要试试看。他在一幢圆形建筑物内受到接待，有个手拿镜子的理发师领他到浴室去，可是当那王子一踏入水中，便突然出现一阵雷鸣的声音，浴室完全黑暗，伸手不见五指，而理发师也不知去向，水开始慢慢地升高。

坎丁拼命地游，直到水升高到浴室的圆顶。现在，他开始害怕自己会丢掉性命，但他不断祷告，然后抓住顶棚的主石。又出现一阵雷鸣，每件事都改变了，坎丁独自一人站在沙漠上。

在历尽千辛万苦之后，他来到一个美丽的花园，园中央有一座石像。在石像的中间，他看见一只笼中的鹦鹉，一个声音从那传出来：“喂，英雄，你本来在浴室中难逃一死。因为格莫（第一个人）发现了一个闪耀得比太阳和月亮更明亮的大钻石，他要藏起来，使谁也找不到，因此他建了那个神秘的浴室，以保护那颗钻石。你现在看到的鹦鹉有魔法。它脚下有把金弓和箭，你可以用这弓箭射那只鹦鹉三次，如果你射中的话，灾祸就会减少，但如果射不中的话，你就会像其他人一样变成石头。

坎丁射第一箭，可是失败了，他的腿变成了石头，第二箭又不中，他胸部以下都变成了石头，到第三次的时候，他干脆闭起眼睛，呼喊道：“伟大的上帝！”然后盲目地放矢，这次居然射中了那只鹦鹉。霎时间，雷、尘埃爆发。当一切平静下来时，鹦鹉的位置有颗巨大、美丽夺目的钻石，而所有的石像都复活了，那些人纷纷过来感谢他的救命之恩。

读者会认出这个故事中“自己”的象征——“第一个人”格莫、圆曼陀罗形建筑物、主石和那颗钻石，但这颗钻石被危险围绕。那只有魔法的鹦鹉代表邪恶的模仿精灵，令人失去目标和变成石头。个性化过程排除了任何其他像鹦鹉般的模仿。在所有国家里，有人竭力模仿“外在”，或者祭仪的行为，他们的伟大的宗教导师（基督或佛陀或其他的大师）的原始宗教经验，因此会变得“茫然若失”。追随伟大精神领袖并非意味我们该模仿和学习他生活形成的个性化过程的模式，而是意味我们该竭力带着和他同等的诚挚和献身精神去过我们自己的生活。

那个手拿镜子消失的理发师，象征坎丁在最需要时失去的反省能力，升高的水则代表我们可能在潜意识里淹没和在个人自己的感情中迷失的危险。为了了解潜意识的象征指示，我们须小心点，不要走出自己之外，或“忘形”，而要出于真情地待在自己里面。说实在的，自我以正常的方式继续发挥作用，是非常重要的。只有自己保持正常人的原状，意识到自己的不完美时，才能够变得善于接纳潜意识有意义的内容和过程。但人如何能够忍受一方面感到他自己和整个宇宙在一起的兴奋，另一方面却又感到他只是可怜兮兮的尘世生物呢？换句话来说，如果我轻视自己，只把自己当作统计学上的零，那我的生活没有意义，而且不值得活下去。但如果我感到自己是某些更伟大事物的一部分，那我怎会是泛泛之辈呢？不过，要以不偏不倚的态度联结个体内在的对立，确实也很不容易。

3.“自己”的社会面

人口的不断增加，难免对我们造成压迫感，会影响情绪，这种情形在大都市尤为常见。我们心想：“啊，我像其他千千万万的人一样，是住在某地方的无名小卒。如果他们中有几个人被杀死，这又有什么关系呢？反正还有这么多数不清的人。”而且当我们在听到无数与我们无关的不知名的人士死亡时，轻视生命的感觉就会日益增加。如果我们这时把注意力转到潜意识上，那将会有很大的帮助。因为梦详细地告知做梦者，他生活的每个细节都和最有意义的实体交织在一起。

我们理论上所知道的一切（每件事情都根据个体而定）通过梦变成一个极容易了解的事实，而每个人都可以亲身去经历。有时，能强烈地感到伟大的人想从我们身上得到一些东西，而且寄望我们做一些十分特别的差事。这些经验的反应可以帮助我们获取力量，以慎重考虑我们的灵魂来反抗集体偏见的逆流。

当然，这并非永远都是一项愉快的工作。举例来说，你想在下礼拜天和朋友去旅行，但你做了个梦，禁止你去旅行，反而要求你做些有创意的工作。如果你遵从潜意识并服从它，那你必定就会受到有意识计划的不断干涉。你的意志会被其他注意力妨碍，你必须顺服这个注意力，至少必须慎重考虑。这就是为什么附在个性化过程中的义务通常使人感到是个负担，而非可喜可贺的事。

圣基斯杜理化（所有旅客的守护神）是这种经验十分贴切的象征。根据传说，他对自己超强的身体力量感到非常骄傲，因此只想服务那些最强壮的人。起先他帮助了一个国王，但当他看到那国王害怕魔鬼时，就离他而去，成为那魔鬼的仆人。有一天，他发现那魔鬼害怕十字架，于是又决定去找基督，并为他服务。他遵照一个牧师的劝告，在浅滩等候基督。在过去的几年中，他带无数人过河。但在一个暗淡的、狂风暴雨的晚上，有个小孩高喊，要他带自己过河。圣基斯杜理化不费吹灰之力，就把那小孩扛到肩上，但他越走越慢，因为他的负荷越来越重。当他走到河的中央时，感到“好像背着整个宇宙”。他马上领悟到他正把基督扛在双肩上——基督赦免他的罪并给他永恒的生命。

这不可思议的小孩就是“自己”的象征，它使一般人“忧郁而消沉”，甚至是唯一能救赎他的东西。在许多艺术中，儿时的基督被描绘为世界的天体，或者和这个明显地表示“自己”的意象联系在一起，因为小孩和天体两者，都是宇宙全体的象征。

当某人竭力服从潜意识时，他就会是我们所了解的，无法经常随自己的喜好行事，而且同样地，他总是无法履行别人希望他去做的事。例如，他往往必须超脱他的团体（他的家庭、伙伴，或其他个人的关系）以找寻自己。那就是为什么有人常常说，服从潜意识会使人反社会和以自我为中心。

从实际角度而言，这一因素本身显示个体在服从他的梦一段时间后，会发现这些梦往往关心他和其他人的关系。他的梦也许提醒他不要太过于信任某个人，或者梦到和某个他以前从来没注意到的人有个愉快而融洽的聚会。如果梦以这种形式替我们找到了其他人的意象，那大概有两个解释。其中之一便是，那意象也许是个主观客观化，意味着这个人的“梦意象”是做梦者本身内在面的象征。例如，有人梦到不老实的邻居，但那邻居被梦利用，作为做梦者本人自己不老实的化身。要找出个人自己的不老实在什么特殊范围开始活动，便是梦分析的工作。

我们的梦生活容许我们看一看这些潜藏的知觉，而且显示它们对我们的影响。在梦到有关别人的梦后，即使没有分析那个梦，我还是自然地很有兴趣地看看那个人。那梦意象之所以会迷惑我，或许是因为我的主观客观化，也或许那梦给予我客观的消息。要找出哪种是正确的分析，需要老实、周到的态度和缜密的思考。但和所有内在过程的例子一样，只要有意识的自我不辞劳苦地探查令人困惑的主观客观化，而且在他自己里面来处理（而非在他自己外面），那么最后还是由“自己”吩咐和调整个人的人际关系。在这种情形下，不仅精神上得到调和，且指引人类找到和其他人互通的路径。

一切专属于外在世界的活动和责任，对潜意识的秘密活动会造成一定的损害。通过这些潜意识的羁绊，那些属于一起的东西又会聚在一起，那就是企图以广告和政治宣传来影响人是行不通的理由。

这引起一个非常重要的问题：人类心灵潜意识的部分能否完全受到影响。从实际的经验和准确的观察来看，个人不能影响自己的梦。没错，有些人主张梦能影响他们。而唯有长期分析过个人的梦的过程，和以梦显示的话来面对自己，才可以逐渐改变潜意识，而且在这个过程中必须改变意识的态度。

如果人希望影响大众意见而误用象征，那么这些象征自然会打动人们（只要它们是真的象征），但人们的潜意识会不会被那些误用的象征支配，就是难以预先计算的，它是完全非理性的事情。举例来说，没有一个人可以预先知道某人将来是否会成为知名人物，广受大众欢迎。至今还没有哪些故意影响潜意识的企图，能产生任何有意义的结果，人们的潜意识似乎保持着自治权，正如个体的潜意识一样。

唯有当大众意见的操纵者对他们的活动加入商业压力或暴力行为时，他们才可以得到暂时的成功。可是说实在的，这只会引起真正潜意识反应的压抑。人们的压抑所导致的后果和个体的压抑所导致的后果相差无几，即精神分裂和心理疾病。所有这种企图压抑潜意识的反应迟早会失败，因为它们基本上与我们的本能对立。

企图通过各种媒介影响大众意见，都是基于两个因素。一方面，它们依赖抽样的技巧，显示“意见”或“需要”的趋势，即集体的态度。另一方面，它们表达那些操纵大众意见者的偏见、主观客观化，以及潜意识的情结。但统计学对个体并不公平。虽然一堆石头的平均尺寸也许是5厘米，但我们在那堆石头中，却找不到几块能和这个数字绝对相同的石头。

因而第二个因素不能在一开始就创造任何积极而清晰的东西。不过如果某个独一的个体专注在个性化中，往往会对他周围的人，产生一种积极的传染效果。这就如同火花从一颗跳到另一颗，而这往往发生在我们的潜意识影响到别人和不同语言的时候。

如果从心理学的观点来看，人大概可以分为三种：第一种人是不管宗教教义如何，却依然坚信不疑的人。对这些人来说，象征和教义成功地与他们内在的感受“配合”，以至于重大的疑问没机会偷偷进入。当意识的观照和潜意识的背景相对地和谐时，这种事就会发生。这类人能带着毫无偏见的眼光看待新的心理学发现和事实，而不必害怕失去他们的信仰。

第二种人包括那些完全失去信仰和以纯意识——理性意见代替信仰的人。因为这些人认为深度心理学只不过是心灵新发现范围的一个概论，而当他们参与新的冒险和研究他们的梦，以试验其真实性时，也不会引起任何麻烦和问题。

接着是第三种人，他们中的部分人（大概是领袖）不再相信他们的宗教传统，而其他人则仍旧相信。法国哲学家伏尔泰就是这类人的最佳明证。他以理性的论点强烈地攻击天主教教堂，但根据某些报道，其在临终前，却恳求为他施行涂油礼。且不论这报道是否准确，他的理智绝对是非宗教的，然而他的情感和情绪却似乎仍旧是正统教派的。这种人令人想起一个被困在巴士自动门里的人，他既不能自由地下车，又不能再进入巴士。当然，这种人的梦大概可以帮助他们解决进退两难的问题，不过这种人往往不喜欢转向潜意识，因为他们自己并不知道自己在想什么和希望什么。慎重地始终运用潜意识是个人勇气和诚实的问题。

集体意识和潜意识的关系，向来都是宗教历史学家和神学家所面对的重大问题之一。他们都假定有“启示”这种东西存在。为了给这个假设找寻具体的证据，我花了好几年的时间，但要找出证据非常困难，因为大部分祭仪都太过古旧，以致根本无法追溯其根源。然而我认为以下的例子提供了十分重要的线索。

刚死不久的阿纳那的巫师伊黑柏，在自传《伊黑柏说》中曾经告诉我们，在9岁那年，他患了重病，在昏睡期间，他有非常惊人的幻觉。他看见四组雄壮的马匹从世界的四个角落奔驰而来，不久，坐在云层里的他看见了“六个祖先”，那是他部落先人的精灵——“全世界的祖先”。他们为了自己的族人而给他六个康复的象征，并显示他以后生活的新方法。但当他16岁时，他突然得了一种恐惧病，每次打雷闪电、风雨交加时，他都会惊惧异常，因为他听到“雷人”对他大叫：“要赶紧。”这使他记起那些雷声是在他幻觉中奔驰而来的马匹形成的。一个老巫师向他解释道，他的恐惧源自他本人保留着自己的幻觉不放，并且说他必须把这件事告诉他的部落。他按照老巫师的话去做，后来，他和他的人用真正的马匹在祭仪中演出那个幻觉。经过这场戏之后，不仅伊黑柏本人，连他的部落都感到无限舒畅，甚至治愈了他们的病。伊黑柏说：“经过那场戏之后，马匹也似乎比较健康和快乐。”

那种祭仪没有再举行过，因为那个部落不久就被毁灭了，但在不同的情况下，有种祭仪仍旧存在。几个住在阿拉斯加州柯维河附近的因纽特部落人，用以下的方式说明他们鹰节的由来。

有个年轻的猎人射死一只非常珍贵的鹰，由于他对那只死鸟的身体留下了极为深刻的印象，所以把它剥制成标本，当神一样来供奉，并献上祭品拜祭。有一天，猎人深入内陆去打猎时，两个兽人突然以信差的角色出现，带他到众鹰之国。在那里，他听到一阵深沉的鼓声，那些信差说这是那只死鹰的母亲的心跳声。不久鹰的灵魂以一个黑衣女人的姿态出现在猎人面前，她请求他在他朋友中发起鹰节，以纪念她死去的儿子，经过那些鹰人的示范后，他突然发现自己筋疲力尽地回到碰见那两个信差的地方。回到家里，他教他的朋友如何举办那伟大的鹰节——自此之后，他们都诚心诚意地履行着。

从这些例子，我们可以了解，祭仪或宗教风俗如何能借着一个单一个体经验过的潜意识启示直接产生出来。除了这种起源，住在文明国的人以他们对整个社会生活的巨大影响力来发展他们不同的宗教活动。在长期的演化过程中，原始的材料被语言和行动具体化再具体化，而且被美化，然后获得渐增的特定形式。不过，这具体化的过程有一大好处，因为越来越多的人对原始经验一无所知，故长辈或老师说什么，他们就相信什么。

由于它们现在的形式有些效用已经过时和陈旧，致使宗教传统经常潜意识抗拒更进一步有创意的更替。一些神学家有时甚至支持这些“真实”的宗教象征和象征的理论，并反对在潜意识心灵里发现的宗教作用。如果没有人类心灵接受神圣的启示，把它们用言语述说出来，或以艺术形式把它们具体化，就没有宗教象征会归入我们实际的人类生活。

如果有人反对宗教本身是个实体，与人类心灵独立，那我只能这样回答他：“如果不是人类的心灵，谁会这样说呢？”不论我们主张什么，绝不能离开心灵的存在——因为我们包含在心灵里，而这是我们唯一能抓住实体的途径。

因此，近代潜意识的发现永远关上了一扇门。它明确地排斥一些个人过度的支持，这表明他能知道本来的精神实体的空幻观念。同时，在现代物理学中，有扇门被汉森堡的“下定原则”关闭，把我们能了解绝对物理实体的错觉关在门外。不过，潜意识的发现弥补了这些可爱幻觉的损失，它在我们面前展开了一个无限的认知新领域。

人能在新的经验领域里替这点找到补偿——借着以隐藏的方式联结本来属于一起的分别个体，以发现“自己”的社会作用。

于是，闲谈便被发生在心灵实体内的有意义事件代替。因而，个体慎重地以曾经概述过的方法参与个性化的过程，代表对生活有个全新和不同方向的认识。对科学家而言，它对外在事实也自有一种崭新和不同的科学研究。这如何会在人类知识的领域和人类的社会生活中产生作用，实在无法预测。

三、幻想与现实

今天，我们在残存于古代人的象征意象和神话中，再次发现了意味深长的人类古史。一如考古学家深入地挖掘过去，知道珍藏的并非历史年代的事件，而是要找出石像、图案、庙宇和能说明古代信仰的语言。其他象征由语言学者和宗教历史学家向我们透露，他们能把这些信仰翻译成可理解的现代概念，而这些概念又由人文考古学家依次使其苏醒。他们在仍旧存在的小部落社会的祭仪或神话中，发现了同样的象征模式。

所有这种研究，已大大改正了那些主张这类象征属于古代人类或现代的“落后”部落，因而与现代复杂生活无关的现代人的偏颇态度。在伦敦或纽约我们可能因为新石器时代的人的诸多祭仪不过是古代的迷信而将之忘却。如果任何人都说他看见幻象或听到上天的声音，他不会被当作圣人或先知，而只会被说成神经有问题。我们阅读古希腊的神话或美国印第安人的民间故事，但我们看不出在它们和我们对“英雄”或今天的戏剧性事件的态度之间应该有什么关联。

不过那些关联依旧存在，它们显示的象征与人类息息相关。

分析心理学对了解和再评价这种永恒的心理学有重大意义，它有助于推倒存在原始人和现代人之间区别的看法。

正如我在本书中提出的，人类的精神有自己的历史，心灵保留着许多从其发展的先前阶段中留下来的痕迹。此外，潜意识的内容对心灵的形成也有多种影响。也许我们有意地忽视它们，但无意地与它们应酬，而且对象征的形式（包括梦）起反应。

个体也许觉得他的许多梦是天生的，而且是毫无系统的。但是过了一段时间后，分析者会观察到一串梦的意象，而且注意到它们有一个有意义的模式，根据这点了解，他的病人也许会终于获得一种新的生活态度。这种梦中的有些象征源自“集体潜意识”，即保留和传达人类普遍心理上继承的心灵部分，这些象征对现代人来说，实在太过古老和陌生了，以致他不能直接了解或同化。

这方面对分析者颇有帮助。病人必须尽可能超越那些变得陈旧和不适当象征的拖累，分析者很可能帮助他发现古旧象征的持久价值，即以新方式来寻求再生。

在分析者能有效地和病人探究象征的意义之前，他必须对象征的起源和意义有广泛的认识。因为古代的神话和出现在现代病人梦中的故事之间的类推，不是过于琐碎，就是过于难测。它们之所以存在，是因为现代人的潜意识心灵，始终保留着制造象征的能力——一度在信仰和原始祭仪中发现表现法，而这种能力在心灵上扮演重要的角色。在许多方面，我们依赖这种靠象征传达的信息，我们的态度和行为也都深受它们的影响。

举例来说，在战争时期，有人对荷马、莎士比亚或托尔斯泰的作品兴趣加深，现在我们则抱着一种新的理解来阅读那些给予战争持久意义的段落。它们从我们身上唤起了一种反应，这可比从那些不晓得战争强烈感情经验的人身上来得更深刻。特洛伊平原之战，完全与亚詹角或贝鲁杜之战不同，不过伟大的作家完全可以超越时空，来表达宇宙共同的主题。我们之所以有共鸣，就是因为这些主题基本上是象征性的。

有个例子是每个在基督教会长大的人都熟悉的，即使我们不相信处女生子的说法，或对宗教信仰尚无任何意识，每逢圣诞节，我们都可能会对耶稣那神话式的诞生表露我们内在的情感。不知不觉地，我们掉进再生的象征意义里。这是古老冬至的节日，令北半球渐渐消失的冬景得到更新的希望。因为我们所有的诡辩，都在这个象征的节日中找到了满意的解释，一如我们和自己的小孩在复活节中共享复活蛋的仪式。

但我们真正了解我们自己在做什么，或看出耶稣诞生、死亡和复活，与复活节的民俗象征意义的关系吗？通常我们甚至对这些事情都不加以明智的考虑。

不过它们还是相互补足。耶稣在受难节（复活节前的星期五）的牺牲似乎属于同样再生象征的模式，我们在诸如奥斯维斯（古代埃及主神之一）、奥贝斯（阿波罗之子，喜欢弹琴，琴音美，兽类鸟类均随之，为音乐之鼻祖）等这类救世主祭仪中发现这种模式。他们也是神授或半神授地诞生，生气勃勃，然后被杀，然后又重生。事实上，他们属于循环宗教，因为这类宗教“神王”的诞生和死亡是永恒重复的神话。

但从祭仪的观点来看，耶稣在复活节复活，并不算是循环宗教的象征，因为耶稣升天，正是坐在天父的右手边，他的重生从头到尾只出现过一次。

就是这种基督教复活概念的定论（基督教最后审判的观念具有同样“接近的”主题）区分了基督教和其他“神王”的神话。它只发生一次，而祭仪也不过是作为纪念而已。但这定论的意义大概是为什么早期的基督教（仍旧受到基督教以前的传统影响）认为基督教需要些较旧的复杂祭仪的元素加以补充的原因。所以蛋和复活节兔子就成了复活节的象征。

我用了两个颇为不同的例子，说明现代人继续对深奥心灵影响的反应，不亚于迷信和没受过教育的人对民间故事影响的反应。但有关这点，尚有进一步说明的必要。我们愈是仔细探究象征史以及象征在许多不同文化生活中扮演的角色，就愈是了解这些象征同时具有振奋精神的意义。

有些象征与童年期和青春期的过渡阶段有关，有些与成熟期和其他老年期的经验有关——当人接近不可避免的死亡时。我曾描述过一个8岁女孩的梦，她的梦含有与老年期有关的象征意义。此外，她的梦所呈现的内容开始进入了生活层面，同样也开始进入死亡的原型模式。因此这些象征观念的进展有可能发生在现代人的潜意识中，就像在古代社会的祭仪中发生的一样。

古代或原始的神话与潜意识所产生的象征之间的连接，对分析者有着极大的帮助，这能令他以一种给予象征以历史性的瞻望和心理上的意义的背景来确认和解释这些象征。我现在以一种较重要的古代神话，来说明它们与我们在梦中所遇到的象征材料类似。

（一）英雄与英雄的创造者

英雄神话是世上最普遍而又较为人所熟悉的神话。我们在希腊和罗马的古典神话中，中世纪远东以及当代未开化的部落中，都可以发现这种神话。它有种不可言喻的魅力，不过意思也不甚明显，但无论如何都相当深奥，而且在心理上仍有极重要的地位。

虽然这些英雄神话在细节上变化万千，但愈仔细探究，就愈了解它们在结构上是十分相似的。换句话说，它们有种共同的模式，即使它们在彼此没有直接的文化关系下个别或集体地发展亦然。举例来说，非洲的部落或北美的印第安人，或希腊人，或秘鲁的印加族人，都有种共同模式。这些神话来来去去只不过是描述一个平凡出身的英雄奇迹。他一开始就有着超人的力量，很快就变得无所不能，成为压倒邪恶的势力，但容易受骄傲所骗，最后因不经心而失败，或以“英雄式”的牺牲结束生命。

我稍后会更详细地说明为什么我相信这个模式对个体和整个社会都具有心理学上的意义。英雄神话的其他较重要的特效也提供了一个线索。在许多这类故事中，英雄早期的弱点，是靠一个强而有力的保护人或监护人来保持平衡，他能令英雄执行他没法在无援下完成的超人工作。在希腊英雄中，德语斯有海神波斯顿做他的神，培修斯有雅典娜，阿奇里斯有聪明的人头马身怪物开笼为其导师。

其实，这些像神的人物本是整个心灵的象征意象。它们特殊的角色暗示英雄式神话的根本作用其实是发展个体的自我意识（他注意自己本身的力量和弱点）在某种意义上会使他在面对艰苦的人生时武装自己。一旦个体通过最初的测验，而且能进入成熟的人生层面，英雄神话就失去其妥当性。而英雄象征的死亡成为成熟期的成就。我至此一直提到完美的英雄神话，在此神话中整个从生到死的循环都详细地被叙述。但我们必须了解，这循环期的每个阶段，都有些英雄故事的特别形式，也适合个体在发展自我意识中达到特殊要点，解决他在一定的时间内所面对的特殊问题。换言之，英雄的意象多少引出人格发展的每个阶段。

如果我以图形来表示这概念，相信会较易于理解。我采用偏僻的北美部落温尼倍各的印第安人做例子，因为它清楚地划分英雄演进的四个明显阶段。在这些故事中（韦保罗在1948年所著的《温尼倍各的英雄周期》），我们可以看出从原始到最现代的英雄概念间的演变。这种演变是其他英雄周期的特征，虽然它们间的象征意象有不同的名字，但角色相同，而且一旦我们找到这些例子的重点，就会更了解它们。

韦博士指出，在英雄神话中有四个明显的周期，他称为“恶作剧妖精”周期、“野兔”周期、“红角”周期和“双胞胎”周期。他正确地理解了这演化的心理学，说：“它代表我们永恒虚构的幻象之助，以应付成长问题的努力。”则“恶作剧妖精”周期与人生最初和没有发展过的阶段一致。“恶作剧妖精”是一个肉体渴望控制行为的意象，他有婴儿期的智力，缺少任何超过他基本需求的目的，既残酷又愤世嫉俗，又毫无情感。这意象最初带有动物形式的样子，把灾难转嫁到别人身上。但如果他这样做，也会有所改变，在他恶作剧的演进完成之后，肉体开始像个成人一样。

下一个意象是“野兔”。他像“恶作剧妖精”一样，开始也是以动物的形式出现，还没有获得成熟的人类资格，但他同时是人类文化的创始人——“变化人”。温尼倍各人认为只要给予他们有名的“巫术祭仪”，他就会变成他们的救世主或文化英雄。韦博士告诉我们，这神话有很大的力量，以致“仙人掌祭仪”的组员，会在基督教开始侵入部落时，也不愿意放弃“野兔”。他逐渐与基督的意象合并，他们有些主张不需要基督，因为他们已经有“野兔”。这原型的意象显然会比“恶作剧妖精”进步：我们看出他变成一个社会化的人，纠正在“恶作剧妖精”周期内发现的本能和幼稚的冲动。

下一个英雄意象是“红角”，他的野心最大，传说也是十兄弟中最年轻的一个——他具有原型英雄必备的资格，能通过诸如赢得竞赛的测验和在战争中证明自己的实力。他的超人力量，可以从他以狡计和蛮力打败巨人的才能中看出来，他有个像雷鸟样的强大朋友，名为“风雷脚”，他的力量可以补偿“红角”显露的弱点。通过“红角”，我们抵达人类的世界，虽然是古旧的世界，但需要超人力量或守护诸神的帮助，才可以保证打败攻击他的邪恶势力。而这故事的结尾是“英雄神”离开，留下“红角”和他的几个儿子在地球上。现在对人类幸福和安全的威胁，来自人类本身。

这基本的主题（在“双胞胎”周期重复出现）冒出一个最重要的问题：人类要经过多久，才能不会当自己骄傲的牺牲品，或以神话的语气来说，不会成为诸神嫉妒的牺牲品。

虽然有人说“双胞胎”是太阳的儿子，但他们实际上是人类，而且由两人构成一个独立的人。他们原先在母亲的子宫里联结在一处，但由于出生而被迫分开。可是他们仍互相所属，而且亦有必要再联结在一处。在这两个小孩身上，我们看出人性的两面：其中一方面是肉体，默从、温和而没有创造力；另一方面是肢体，生动而难控制。在一些双胞胎英雄的故事中，我们可以看出这两种情形：一种意象代表内向，主要的力量在于反省的能力；另一种代表外向，他是个好动的人，能完成伟大的事业。

长久以来，这两种英雄是无敌的：不论他们是两个个别的人物，或两位一体，他们都将所向无敌。不过像北美西部印第安人神话中的战神，他们最后因滥用自己的力量而变得邪恶，在天堂或地球上，再没有怪物留下来让他们去征服，而他们的野蛮行径最终也带来了报应。最后，温尼倍各人说他们很危险，当双胞胎杀死四只捣乱地球的动物的其中一只时，他们已超出所有限制之外，其生涯亦已到达终了的时刻，而他们所应得的惩罚就是死亡。

因此，在“红角”和“双胞胎”周期中，我们了解英雄的牺牲或死亡的主题，可以当作“过分骄傲”不可或缺的治疗法。原始社会的文化水平和“红角”周期相同，这也显示出这危险也许被安抚人类牺牲的惯例垄断——这主题的象征意义深长，而且不断地在人类史中重复。温尼倍各人像北美土著和少数阿尔根基安部落的人一样，以吃人肉作为图腾的祭仪，这样可以温驯他们的个人主义和破坏性的冲动。

在欧洲神话中出现的英雄背信弃义和被打败的例子中，祭仪牺牲的主题是特别用于惩罚“过分骄傲”的。但温尼倍各人还不致如此。虽然“双胞胎”犯错，惩罚应该消失，但他们被自己不负责任的能力吓倒，以致他们同意活在永久平静的状态中：人性的冲突面再次屈服在平静中。

我之所以详细地描述这四类英雄，乃是因为这提供了一个明晰的模式论证——经常出现在历史神话和现代人的“英雄梦”中。记着这一点，我们可以查验以下一个中年病人的梦境。这个梦展现了分析心理学家如何利用他的神话知识，来协助他的病人找出一个看似无法可解的谜语的答案。有人梦到他在剧院里，扮演“一个意见受到尊重的重要观众”。在这一幕里，有只白猴站在台上，四周有许多人。这人重述他的梦境。

我的导演向我解释这个主题，这是一个年轻水手在风中被殴打的痛苦经历。我开始认为这只白猴根本就不是水手，但就在这个时候，一个身穿黑衣的年轻人站起来，我认为他才是真正的英雄，但另一个英俊的年轻人向祭坛迈步走去，然后直直地躺在上面。他们在他胸膛上做记号，好像打算把他当作人类的牺牲品。

不久，我发现自己和其他几个人在一个坛上，我们可以用小梯下去，但我没有立刻下去，因为有两个年轻的无赖正在站岗，我认为他们会阻止我们。但当一个同组的妇人平安无事地使用那个梯子时，我已知道没有危险，于是我们全部跟那妇人下去。

这种梦无法很快或容易地被解释清楚，为了显出这梦与做梦者本身的生活和它广泛的象征含义的关系，我们必须小心地逐步解开它。那病人在肉体的意义上，已算个成熟的人。他的事业一帆风顺，而且是个好丈夫和好父亲。但在心理方面，仍旧未成熟，而且未完成他青春期的发展过程。因为他心灵不成熟，所以在梦中以不同的英雄神话方式表示出来。这些意象仍旧对他的想象有强而有力的吸引，即使它们早就耗尽它们的任何意义。换个角度来说，即耗尽他日常生活的现实面。

因此，在他的梦中，我们看到一连串意象，戏剧化地展示出一个意象的不同形象，这意象一直是做梦者期待变成的真英雄。起先是只白猴，接着又是水手，第三个是身穿黑衣的年轻人，最后是个“英俊而年轻的人”。开始的部分是水手的痛苦经验，做梦者只看到那只猴，那身穿黑衣的人突然出现，又突然失踪，是个新的意象，首先和白猴形成对照，很快就和本来的英雄混淆不清。

很有意思的是，这些意象在一幕戏剧化的表演间出现，这种前后关系似乎是做梦者用分析直接指示自己的治疗，而他所提到的“导演”大概是他的分析者。但他并不晓得自己是病人，要接受医生的治疗，以为自己是“一个意见受到尊重的重要观众”。这是个有利的地点，他可以从中看到几个与他成长经验有关的意象。举例而言，那白猴令他想起7岁到12岁时顽皮和非法的行为，而那水手则暗示着早期青春期的冒险行为，最后因不负责的恶作剧而遭到“殴打”。做梦者无法对那黑衣人做出任何联想，不过他看到的快要牺牲自己的英俊年轻人，则是个激发后期青春期自我牺牲的理想主义者。

为了看出他们相互之间如何确认、抵触以及限制，实在有必要在这个阶段把历史材料（或原型英雄意象）和做梦者个人经验的资料合并考虑。

第一个结论是，那白猴看来代表“恶作剧妖精”，但在我看来，那猴子也代表某些做梦者个人未经历过的事情——事实上，他说自己在梦中是个观众。我发现他在孩提时期，非常依恋父母亲，自然就变得内向。因此在他孩提时期的后期，当然没充分开发勇猛个性，也没有参加同窗的游戏。他并没有做俗语所谓的“耍猴子把戏”或“恶作剧”。这个俗语提供了一个线索。梦中的猴子其实是“恶作剧妖精”的意象的象征形式。

但为什么“恶作剧妖精”会以猴子的形式出现呢？而且为什么猴子是白色的呢？正如我所指出，温尼倍各的神话告诉我们，在周期的末期，“恶作剧妖精”开始在生理上浮现人的样子。做梦者本人也无法提出个人联想，说明那猴子为什么是白色的。但从原始象征的知识当中，可以推测白色对这种不同状态的平凡意象，赋予一种“像神”的特别性质。这倒颇适合“恶作剧妖精”的“半神”或“半魔术”的能力。

因此，那白猴似乎是象征做梦者孩童时代爱玩的个性，那时候他不能充分地去接受这种个性，但他现在感到要提升自己。正如那个梦告诉我们的，他把它放在“台”上，这里已变成某些超过去的孩提时代经验的东西。对成年人而言，这应该是创造经验主义的象征。

接着我们谈谈那猴子混淆的意义。到底是猴子还是水手遭到了殴打呢？做梦者个人的联想指出这个变化的意义。但无论如何，在人类发展中，接着的阶段是孩提时期的不负责对社会化时期做出的让步，这包括屈服于痛苦的教条。因此我们可以说，那水手是“恶作剧妖精”的进步形式，由于痛苦经验而变成社会上有责任心的人。从象征史来看，我们可以假定那阵风在这过程中代表着自然的元素，而那些殴打则是人类用来劝诱的方法。

有关这点，我们在温尼倍各人所形容的“野兔”周期中得到启示，而在这一周期中，“文化英雄”是个懦弱但奋力挣扎的意象，为了更进一步的发展而打算牺牲孩子气。在那个梦的这一阶段中，该病人再一次承认，他对孩提时期和青春期早期的各种重要方面都没有足够的经验。他失去小孩爱玩的个性，而且没有像青少年爱闹的恶作剧，他寻求方法，重新恢复失去的经验和个人的特性。

接着，这个梦有个奇怪的改变，那身穿黑衣的年轻人突然出现，一时间，做梦者认为这是“真的英雄”。那就是我们所了解的黑衣人，不过他的一现即逝却点出一个深奥而重要的主题——这主题经常在梦中出现。

这是阴邪面的概念，在分析心理学中扮演着极其重要的角色。个体意识心灵投射出来的阴邪面会有隐藏、被压迫，以及有害的（或邪恶的）各方面。但这黑暗并不单是意识自我的相反事情，只是因为自我含有有害和破坏的态度，所以阴邪面有一个好特性——正常的本能和有创造力的冲动。说实在的，自我虽和阴邪面分开，但两者是不可分的，就像思考和感情一样息息相关。

不过，自我与阴邪面冲突，也就是“为救亡战斗”。在没开化的人达到意识的奋斗中，这冲突由原型英雄和宇宙的邪恶力量之间的竞争表现出来。在个体的意识发展中，英雄意象是显示自我征服潜意识心灵的迟钝象征方法，而且令成熟的人从渴望回到由母亲支配的幼年的幸福境地中解放出来。

（二）英雄神话

在许多神话中，英雄通常在格斗中打败怪兽。但在另一些英雄神话中，英雄向怪兽屈服，其中最为人熟悉的是约拿和鲸鱼的故事。故事描述这位英雄被一只海怪吞下，海怪带着他在海上从东游到西，这象征着太阳由日出到日落。那位英雄走进黑暗，这代表着一种死亡。我曾在自己的临床经验中，遇过这种主题。

英雄和巨龙格斗，是这种神话较主动的形式，这更清楚地表示自我战胜退化趋势的原型主题，而对大多数人来说，人格的黑暗面或消极面仍旧是潜意识的。反之，英雄必须明白阴邪面存在，而且要能从中得到力量。如果他十分害怕征服那条龙，就必须和破坏的力量达成协议，即是说，在自我能凯旋前，它必须主宰和同化那个阴邪面。

病人梦中所提到的年轻黑衣人，指的似乎就是这方面的潜意识，这提醒他个性的阴邪面、有力的潜能，以及准备为生活奋斗的英雄自我角色，是该梦较早的部分到牺牲的英雄主题间重要的过渡时期。那个英俊的年轻人置身在祭坛上，这意象代表着英雄行为的形式，通常与青春期后期的自我建立过程有关联。在此时表示生活理想原则的人，感到它们的力量不仅可以改变他自己，而且还可改善和别人的关系。换句话说，他正在年轻的盛期，且富有吸引力、充满精力和理想，那他为什么愿意奉献自己作为人类的牺牲品？

这大概和温尼倍各神话的“双胞胎”放弃他们克服毁灭痛苦力量的理由相同，年轻人的理想——驱使人全力以赴，必会令他们自视甚高，人类的自我可以把人捧得像神一样高，但也会让他们跌得焦头烂额。同样，年轻的自我一定会冒这个险，因为如果年轻人不奋力追求更高的理想，只会苟安的话，那他就不能战胜青春期和成熟期间的障碍。

到目前为止，我一直在谈我的病人能从他自己的梦中得出的结论——在他个人联想的标准之上。但那梦有个原型的标准——提供人做牺牲品的神秘力量。这一点也没错，因为这是种在祭仪行为和其象征意义中表示出来的神秘力量，可以引领我们返回悠远的人类史中。在这里，当一个人直直地躺在祭坛上，我们看出这暗指一种行为，这行为甚至会比英格兰索尔斯堡平原上史前巨石柱间庙宇里的祭坛上举行的仪式还要原始。在许多原始祭坛上，我们可以想象神话的英雄在每年的祭仪中死亡和再生。

这祭仪可谓悲喜参半，而从更深一层来看，死亡也导致新生命。不论是温尼倍各印第安人在史诗中哀悼古代斯堪的那维亚圣哲波特之死，还是惠特曼在诗中感伤林肯之死，或在梦的祭仪中人回到年轻时期的希望和恐惧中所表示的，都是同一个主题——通过死亡而再生的戏剧。

该梦的结尾带出一个奇妙的收场白，那做梦者终于涉入梦的行为当中。他和其他人在台上，要从那里下去。他并不信任梯子，因为怕那些无赖干涉，但有个女人鼓励他相信他能安全地走下去，最后终于完成了。我从他的联想中发现他目击的整个表演本是他分析的部分，他正经历的内在改变过程，大概在考虑再次回到日常现实生活的困难。他害怕那两个他称为“无赖”的年轻人，这暗示他害怕“恶作剧妖精”的原型可能以集体形式出现。

梦中救援的元素是那条人造梯子（在这里大概是理性思考的象征）和鼓励做梦者使用梯子的女人。她在该梦最后的发展当中出现，指出心理需要包括一个女性原则，以作为所有这种极端男性活动的补足物。

一般而言，我们可以说，当自我需要受激励或肯定时，要求英雄的象征就会发生。换句话说，在某件没有帮助就无法完成的工作中，或不依靠潜伏在潜意识中的力量资源来工作时，意识心灵就需要帮助。举例来说，在我一直讨论的梦中，与典型的英雄神话较重要的层面并没有关联。这位英雄有从水深火热中拯救或保护美女的能力（美女身陷险境是欧洲中古时代最受人欢迎的神话），这是一个神话或梦依据阴性特质的途径（阴性特质是指男性心灵的女性元素，歌德称为“永恒的女性”）。

这种女性元素的性质和作用与英雄意象的关系，可以从另一个病人的梦中得到说明，他也是一个中年人。他说：“我去印度徒步旅行，一个女人替我和一个朋友为这次旅行整理装备。我回来后，责骂她没有替我们准备黑雨帽，告诉她我们因这个疏忽而被雨淋得浑身湿透。”

这个梦显示那病人年轻时有一次在一个大学朋友的陪同下，在群山险峻的国家进行“英雄式的”步行（因为他从没去过印度）。鉴于他个人对这个梦的联想，我推断梦中的旅行其实代表他在探索一个新的领域。换句话说，不是个实在的地方，而是潜意识的领域。

在他的梦中，那病人似乎想到一个女人（大概是他阴性特质的人格化）没有为他的行程准备妥当。缺少一顶合适的雨帽，这暗示使他感觉处于一种无保护的精神状态，在此状态中，他受到暴露在新鲜且不愉快的环境的影响而感到不舒服。他认为那女人应该替他准备好雨帽，就像母亲在他小时替他准备衣服一样，而当他维持母亲（原始的女人意象）会保护他对抗有危险这个假设时，这个插曲是他早期游荡生活的回忆片断。当他长大后，了解了这是个幼稚的幻象，但他现在把不幸推到自己的阴性特质上，并没有推到他母亲身上。

在该梦的下一阶段中，那病人说他和一群人徒步旅行,感到疲累，于是回到一家户外饭店，在那里找到了自己的雨衣，以及较早时忘记的雨帽。他坐下来休息，注意到一张描绘一个高中男生在戏剧里扮演培修斯角色的海报。然后那个被提及的男生出现——他竟然不是个男童，而是个强健的年轻人，身穿灰衣，头戴黑帽，他坐下和另一个身穿黑衣的年轻人聊天。紧接着这幕之后，那做梦者便感到一种新的活力，发现自己有能力重新和同伴在一起。他们不久又爬上另一座山，在他们下面，他看到了目的地，那是个可爱的海港镇。他被这个发现弄得心花怒放，而且感觉变得年轻了许多。

这次和第一段插曲中不安、不舒服且孤独的旅程相比，现在那做梦者是和团体在一起的。这一对比显示出从较早期孤立而幼稚的抗议模式，改变为与其他人来往和加入社会。因为这蕴含一种对比关系的新包容力，也暗示他的阴性特质现在一定比他发现那“女性”人物先前没替他准备帽子的象征有更佳的作用。

但那做梦者感到疲累，也希望变得年轻而恢复力量，而且饭店的一幕反映了他需要以一个新的眼光来考察他早期的态度，因此事情昭然若揭。他起先看到的是张海报，暗示一个年轻英雄角色的制定——这角色是个高中男生扮演的培修斯。然后他看见那男孩（现在是男人）和一个与他形成强烈对比的朋友在一起。一个身穿浅灰色衣服，另一个则穿黑色衣服，这很容易从我先前所说的认识到，这两个人其实是“双胞胎”的翻版。他们是表示自我和第二个自我对立的英雄意象，不过这两个自我以调和而统一的关系出现。

病人的联想证实了这点，而且强调那穿灰色衣服的人物代表一种非常适应世俗生活的态度，而身穿黑色衣服的人物则代表精神生活，传教士大都穿着黑衣服，他们都戴帽。这就指出他们已完成了一种相当成熟的同一性，这是他在青少年早期极为缺乏的，尽管他的理想“自己意象”是智慧的追求者，但那时仍然被“恶作剧妖精”缠住不放。

他联想到希腊英雄培修斯是件颇奇妙的事，不过意义重大，因为这透露出明显的错误。他认为培修斯是杀死人身牛头怪物和从克利特岛的迷宫来拯救亚拉蒂的英雄。当他把那名字写下来给我看时，他发现自己弄错了，那是德修斯而非培修斯。这个错误突然变得有意义起来，这是因为他注意到两者是共同的。他们俩都要征服潜意识中恶魔似的巨大力量的恐惧，而且要从这些力量中去释放一个独身而年轻的女性人物。

培修斯斩掉蛇发女妖玛蒂莎的头，她可怕的样貌和蛇发卷，令所有目睹的人都变为石头，后来他又征服了保护依索比亚公主的巨龙。德修斯代表年轻的雅典精神，他要勇敢地面对克利特岛迷宫的人身牛头怪物，这怪物或许象征实行女家长制的克利特岛的衰微。而克服这危险之后，德修斯救出亚拉蒂——一个身陷困境的女郎。

这次拯救象征阴性特质意象从母亲意象的贪婪面解放出来。在没有完成这步骤之前，男人就无法达到他第一次和女人产生关系的能力。这个男人没有适当地区别阴性特质和母亲的事实，这在别的梦中得到证明，他遇到一条龙——这是他对母亲“极度”依恋的象征意象。这条龙追击他，因为他没有武器，所以陷入苦战当中。

不过，意味深长的是，他太太在梦中出现，她的出现多少令那条龙变小，而且没那么可怕了。这梦中的改变表示那做梦者的婚姻终于使他克服了对母亲的依恋。换句话说，他要找寻方法，从附属于母子关系的心灵力量中解放出来，以和女人建立一个较成熟的关系，这对整个社会也一样。英雄和龙大战，象征地表示这“成人”的过程。

但那英雄的职责有个超乎生物学和夫妇间适应的目标。他的职责是解放阴性特质，因为心灵内在成分需要真正有创意的建设。而在这个人的例子中，我们要猜测这个结果的可能性，因为它不是在印度旅行的梦中直接描述出来，但他肯定会确认我的假设——他在山上旅行，看到他的目标是个平静的海港镇，这表明他发现了确实的阴性特质作用。

那人通过与可信的英雄原型接触，为自己赢得了这次安心的承诺，而且找到一个对团体新的共同而相关的认识。那种变得年轻的感觉自然也就随之而来。他曾依靠代表英雄原型的内在力量资源弄明和发展被那女人象征化的部分。此外，他也通过自我的英雄行为，从他母亲那里解放出来。

在现代的梦中，这些和许多其他的英雄神话例子表示：自我像英雄一样，总是文化的支撑者，而并非纯然的自我中心的宣传者。在他指导错误和无目的的方式当中，即使“恶作剧妖精”在未开化的眼光中，也是个对宇宙有贡献的人。一如在拿佛和神话中的葛雅，他把星星投掷到天空，作为创造的动作，而且发明死也是必然的意外事故。在神话的紧急关头，他带领众人穿过空心的芦苇，从这个世界逃到另一个世界，在那里他们安全地避过洪水的威胁。

我们对始于幼稚的、潜意识的或动物水准的创造进化形式，有一个相关的答案。在真实的文化英雄中，自我易于产生有效的意识行动。而在同样的式样下，幼儿或青春期自我本身从双亲期望的压迫中解放出来，并逐渐成为一个个体。因为这部分产生意识，英雄和龙的大战也许要一战再战，为无数人类的职责解放能力，在混乱中形成一个文化模式。

当这件事成功后，我们看到整个英雄意象浮现出一种自我的力量，不再需要征服怪物和巨人。它已达到能把这些深厚的力量人格化的地步。那“女性元素”不再在梦中以新的姿态出现，而是以女人的姿态出现，同样的，人格的阴邪面亦呈现出较小的胁迫形式。

这个重要的观点，可以在一个年近50岁的男人的梦中得到证明。他一生都为周期性的忧虑和害怕失败所苦。不过他实际的成就——他的职业和个人关系都在基础水准之上。在梦中，他9岁大的儿子以一个年约18或19岁的年轻人出现，而且身穿中世纪武士的闪亮盔甲。有人要那年轻人与一群穿着黑衣的人进行打斗。他起先似乎准备动手，但是不久之后，他突然脱下头盔，和那群人的领袖微笑。很明显，他们是不会大打出手的，反而会成为朋友。

梦中的年轻人就是那人年轻时的自我，而那时他经常被缺少自信形式的阴邪面吓得提心吊胆。在某种意义上，他已从事了一次成功的改革运动——在他整个成熟生命中对抗敌人。现在，看见他的儿子在没有此种怀疑下成长，而是通过以最接近他自己环境模式的形式，来形成一个适合的英雄意象，因此他发现不需再和那阴邪面作战，他能接受它，那在友谊行为中象征的就是这种东西。他不再为个体的主权而被迫进行竞争性的争斗，反而被形成民主政体社会的文化职责同化，这种结论令生活臻于完美，而且也超越了英雄的职责，引导我们进入真正成熟的境地。

不过这种改变不会自动地发生，它需要一个过渡时期，这在创始原型的不同形式中表达出来。

（三）成年人的原型

在心理学的意义当中，英雄的意象并非与本来的自我同一，最好是把英雄意象说成是象征的方法。通过分析发现自我本身在幼儿期早期就被双亲从意象所唤起的原型中分开，暗示每个人本来对“自己”就有种完整、有力和完美意义的感情。当个体成长时，个性化的自我意识便会浮现出来。

在过去的几年中，我的几个门生的作品，已开始考证在婴儿到童年这一过渡期间，个体自我浮现的一连串事件。这种区分绝不能在严重损害完整的原始意义下成为定局。为了保持心灵健康的状况，自我必须继续不断地恢复重建对“自己”的关系。

我的研究显示出，心灵区别的第一个步骤是英雄神话。我曾暗示过这似乎要经过四重周期。自我借助这些周期，从完整的原始状况之中，可以获得相关的自主权。除非个体已建立某种程度的自主权，否则无法与他成年的环境产生关系。但英雄神话并不保证这种解放会发生，它只表达了这有可能发生，因而自我可以完成意识。这里个体以有意义的方式维持和发展意识，因此可以过有益的生活，而且也可以在社会中完成自我分别的必然意义的问题。

古代历史中和现今未开化社会的祭仪，曾提供给我们有关创始神话和祭仪的大量材料，由此可以看出，年轻男女被迫和父母分开，被迫成为部落或党派的成员。但在儿童世界里造成这种分裂，会使原始父母原型被损害，这一损害必须借着同化团体生活的治疗过程而得到改善。因此，当团体实现损害的原型要求，而且成为一种代理父母时，年轻人必须对重新浮现的新生活做第一次象征性的牺牲。

在这“激烈的祭仪中，牺牲看起来好像能产生一种抑制年轻人的力量似的”。由此也可以看出原始原型力量是永远不能被克服的。我们在“双胞胎”的神话当中，看到他们的过分自大如何去表现“自我和自己”的分离，以及最后被他们自己的恐惧纠正，强迫他们回到一种“自我和自己”和谐的关系中。

在部落社会中，创始祭仪往往能够有效地解决这个问题。祭仪带领初学者要回到原始“母子”同一化或“自我和自己”同一化的最深入的阶段中，因此强迫他多经历象征式的死亡。换句话说，他的同一化暂时在集体潜意识中肢解或解除。从这种状态中，他不久就会被新生祭仪拯救。这是自我与较大团体初次真正团结的行动，表示出来的是图腾、党派或部落，或三者合一。

无论祭仪是在部落团体中还是在极复杂的社会中被发现，它一定会坚持这种死亡和再生的祭仪，这提供给初学者一个“仪式的通路”，从人生的某一个阶段到另一个阶段——不论是从儿童期早期还是从青春期早期到后期，以及到成熟期。

当然，创始的事件也并不局限于年轻人的心理。每个贯彻个体生命的新发展阶段，都伴随着要求“自己”和要求自我之间的反复原始冲突。其实这冲突大多在成熟期到中年期——这段过渡期间表现得最为强烈。而在中年期到老年期这段过渡期间，则会再产生肯定自我和整个心灵之间区别的要求，而英雄接到他最后的召唤，以行动防卫“自我意识”，以反抗接近死亡的分裂生活。

在这些危险的时期当中，创始原型强烈地提供了一个有意义的过渡期：这一过渡期中的青春期强烈的宗教祭仪更有精神上的价值，而且能满足精神的要求。创始原型模式在这宗教意义上被纠缠在所有教会的祭仪组织里和在诞生、结婚或死亡之中，这需要一种特别的崇拜态度。

我们研究英雄神话和研究创始一样，必须在现代人，尤其是那些从事分析的人的主观经验内找寻例子。如果在某个患者的潜意识里出现，倒也不足为奇。

在年轻人中最普遍的主题大概是痛苦的经验，或力量的考验，这说不定与提到的显示英雄神话的现代梦境同一，诸如那个甘受气候和殴打折磨的水手，或在没有雨帽的情况下徒步在印度旅行的那个人。我们同样能看出这肉体受苦的主题，在我讨论的第一个梦中，有个合理的目的——那潇洒的年轻人变成祭坛上的人类牺牲品。这个牺牲品像创始，但目的暧昧，它似乎为完成英雄周期，开拓了一个新的主题。

英雄神话和原始祭仪有个明显的区别：典型的英雄人物耗尽心力，以完成他们充满野心的目标。简单来说，他们获得了成功，即使事后因他们的“过分骄傲”而被处罚或被杀。和这相比，为了创始的初学者被要求放弃有意的野心和所有欲念，以屈服于痛苦的经验，他们必须在没有成功的希望下自愿经历这个考验。其实，他们必须准备去死，虽然他的痛苦表现温和或苦恼，但目的永远只有一个：从创造象征的死亡情绪中，也许可能产生象征的再生情绪。

一个25岁的年轻人梦到自己爬上山顶，那里有个祭坛，在祭坛旁边有个石棺，上面竖着一个他的雕像，然后有个蒙面的牧师拿着根手杖向他走来，杖上的光环发出炽热的光。令他惊讶的是，他发现自己已经死掉，因此也就没有成就感，只感到恐惧。但当沐浴着温暖的阳光时，一阵力量和返老还童的感觉袭上他心头。

这个梦简明地表示我们必须在创始和英雄神话间做一个区别。爬山的行动似乎暗示力量的考验：这是在青春期发展的英雄阶段中所完成自我意识的意志。很明显，那病人认为他接近治疗就像接近其他成年时期的考验一样——他已以我们社会中年轻人特有的竞争态度去接近，但祭坛的景象恰恰修正了这错误的假设，表示他的职责是去屈服于一个比他本人更有力量的人。他必须了解自己已死亡，并且被埋葬在一个象征的形象（石棺）中，这令人想起原型的母亲是所有生命的原始容器。唯有这种屈服的行动，才能经历再生，而一次有鼓舞性的祭仪使他再度恢复生命。

到此，我们也许会再次与英雄周期混淆——“双胞胎”周期（“太阳之子”）。但在这个例子中，我们并没有看出那初学者会做得过火而失败，他反而要借着经验去划分他从年轻到成熟过程的死与再生的祭仪，来学习谦逊。

根据他的年纪，应该早已完成这转变，但有个遏止发展的延长期曾制止他。这一延迟令他陷入神经衰弱症中，所以要接受治疗，而那个梦提供了同样明智的忠告，这是任何部落的优良巫医所能给予的——他应该放弃登山，以证明他的能力，并屈服于有意义的创始改变祭仪，这个改变能使他适应成年人的新道德责任。

屈服的主题是促进成功创始祭仪的主要态度，这可以清楚地在女孩子或女人的例子中看出来。她们最初通过的祭仪强调她们要被动和默从，这在月经周期的生理限制中尤为明显。从女人的观点来说，月经周期也许实际是创始的主要部分，因为它有力量来唤醒服从生命创造力的最深刻意义，所以她自愿热心于女性的机能，正如一个男人热心于在社交生活中被指派的角色一样。

另一方面，女人和男人一样，也有为了体验新生而导致最后牺牲的最初能力考验，这一牺牲能令女人从个人关系的缠结中解放自己，而且在她自己的权力中，使她适合做较有意识的个体角色。反过来说，男人的牺牲是服从他神圣的独立：他与女人的关系变得较有意识。

如果我们谈到创始的层面，这一层面会告诉男人和女人如何纠正某种“男女”的原始对应。那么男人的知识（理性）会遇到女人的关系（性爱），而且他们会以神圣婚姻的象征式祭仪做结合的代表，其实这祭仪一直是创始的中心——因为其原始性是在古代神秘的宗教中。但现代人很难抓住这问题的中心，因此它在他们的生活中产生危机，以令他们了解这问题的重要性。

有几个病人告诉我，在梦中，他们的牺牲意念与神圣婚姻意念并在一处。其中有个年轻人也产生了同样的意念，他在谈恋爱，但不愿意结婚，因为害怕婚姻会变成一所监狱，他已被个性强有力的母亲意象管理。母亲对他童年生活有很大的影响，而他的未来岳母也有同样的威胁。所以难道未来妻子不会以这两个母亲曾支配她们儿女的方式支配他吗？

在他的梦中，他在祭仪的舞蹈中，和一个男人及两个女人跳舞，其中一个女人是他的未婚妻。其他两个是一个老人和他的妻子，他们都深深地打动了做梦者，因为尽管他们互相封闭，但似乎能容忍对方相左的意见，而且不强迫对方接受。这两个意象向这个年轻人显示：已婚的情况并没有对夫妇个体特性的发展强加不合情理的束缚。如果他也能这样，他会接受婚姻。

在祭仪式的舞蹈中，这两个男人都在方形舞池的角落里，他们面对着自己的舞伴。而这四个人跳的舞似乎是剑舞，每个人手持短剑，跳出一种复杂的舞姿，他们一连串的手脚动作，暗示着交替的侵犯刺激以及向对方的屈服。在结束跳舞前，三个舞者都用短剑插入自己的胸膛而死去，只有做梦者拒绝做最后的自杀，且在几个人陆续倒下后一直站着，他对于自己怯于和别人一样牺牲而感到羞愧万分。

这个梦令我的病人打算改变他对生活的态度。他一向以自我为中心，寻找个人独立的幻觉安全，但内心被在婴儿期屈服他母亲引起的恐惧所支配。他需要向成年期挑战，而这一切除非他牺牲他幼稚的心境，否则会被孤立，并感受到耻辱。该梦和他后来洞察梦的意义，驱散了他的疑团。他经历了象征的祭仪，借此，年轻人放弃他的自主权，而且以一种相关的（不只是英雄的）形式接纳他参与的生命。

因此他结婚了，并且发现自己适宜地履行夫妇间的义务。在不损害他自己的权益之下，婚姻确实很美满。

且莫说神经上恐惧看不见的母亲或父亲也许隐藏在婚姻的面纱后，即使正常的年轻人也有充足的理由忧虑结婚的祭仪。在女人的创始祭仪中，男人一定会感到自己绝不是获胜的英雄。这也难怪我们会在部落社会中发现诸如诱拐或强暴新娘的对抗祭仪。这些祭仪能令男人在非常时期中依恋英雄角色的残余，以致他必须得顺服新娘，并且承担婚姻的责任。

但婚姻的主题是这类普遍性的意象，因此它同时具有较深刻的意义。这是男人自己心灵中女性要素可接受，甚至是必要的象征式发现。因而在适当的刺激反应当中，任何年龄的男人都会遇到这个原型。

不过，并非所有女人对婚姻的境况都放心地起反应。有个女病人一生都不大顺利，她放弃一个短暂的婚姻，梦到自己和一个男人面对面地跪着，他打算替她戴戒指，但她紧张地伸出右手的无名指——明显地反抗这个夫妻结合的祭仪。

她的这一错误有重大的意义。她没有伸出左手的无名指，她错误地假设她要把整个有意识的身份都放在替男人做牛做马上。其实，婚姻是要两个人分享的，只是此部分的结合原则，会出现一个象征式的，而非真实或绝对的意义。她的恐惧是害怕在强烈的家长制婚姻中失去身份，因此这女人有理由抗拒。

不过作为原型形式的神圣婚姻，对女人的心理有着特别重要的意义，其中之一就是在青春期的许多形成创始性格的事件中酝酿而成。

四、爱情与婚姻

对爱情与婚姻的正确准备，是成为一个男子汉并且能适应社会的必要条件。伴随着这个一般的准备，尚需做到的是从孩童早期到成年的成熟时期要训练某种性的本能——这种训练包含着对家庭与婚姻之本能的正常满足。而所有这些能力、对爱情或婚姻的倾向，都可以在生活的第一年形成的原型中找到。凭借着观察原型中的特质，我们有能力帮助解决后来成年时期所出现的困难。

（一）爱情、婚姻的定义

在德国的某一个地区，有一种古老的风俗来测试一对恋人是否适合一起过婚姻生活。在结婚典礼之前，新郎和新娘先被带到一个广场上，在那儿已经事先安置好一棵被砍倒的大树。他们要用一把两端都有把手的锯子，将这棵树的躯干锯为两段。由这个试验，可以看出他们两人愿意和对方合作的程度有多大。如果他们无法协调合作，并彼此掣肘，那么终将一事无成；如果他们中某一方想居功，什么事都要自己来，而另一方又甘心让开，那么他们的工作将会事倍功半，他们两个都必须积极进取。这些德国农民已经知道合作是婚姻的首要条件了。

如果有人问我爱情和婚姻是什么，我将会给出下列定义，虽然这很可能是不完整的。

“爱情、婚姻，都是对异性伴侣最亲密的奉献，它表现在心心相印以及生儿育女的共同愿望中。我们很容易看出。爱情和婚姻都是合作的一面——这种合作不仅是为了两个人的幸福，而且也是为了人类的利益。”

爱情和婚姻是为人类利益而合作的这种观点，能够解决这个问题的每一方面。即使在人类各种追求中最重要的是肉体的吸引力，但其对于人类的发展也是不可缺少的。我曾经说，人类因为体能上的限制，所以没有人能够在这贫瘠的地球上永久生存下去。因此保存人类生命的主要方法，就是经由我们的生殖能力来繁衍后代。

我们发现，爱情问题会引起各种的困难和纷争。结了婚的夫妇以及他们的父母们都将被牵入这些难题里。因此，如果要为这问题找出一个正确的结论，我们的研究就必须完全摒弃偏见。我们必须忘掉所学的知识，不要让其他的思想来干涉完全自由的讨论。

我的意思并不是说，我们能够把爱情和婚姻的问题当作完全孤立的问题，人类是绝对无法依此方式获得完全自由的。只凭私人的想象是绝不能解决问题的。每一个人都受着几种固定系带的束缚，他在一个固定的架构之中发展，又必须依照这个架构做出种种决定。这些系带之所以出现，第一是因为我们居住在宇宙之中的一特定点，而且必须在环境加予我们的许多限制之下发展；其次是我们生活在同类之间，必须学习使自己去适应他们；最后是人类有两种性别，我们种族的未来即依赖在两性关系之上。

假如一个人关心着他的同伙以及人类的幸福，当他做每一件事情时，都会先考虑到其同伙的利益，他解决爱情和婚姻问题的方式，也不会损及别人的幸福。他未必知道他是在依此方式解决问题。你如果问他，他对自己的目标可能也说不清楚，但是他自然而然地追求着人类的幸福和进步。而从他的各种活动里，都可以看出他的这种兴趣。

有许多人对于人类的幸福其实是不太关心的。他们从来不问：“我对我的同胞能有什么贡献？”“我要怎样做才能成为团体中良好的一分子？”他们只会问：“生活有什么用？它能给我什么好处？我要为它付出多少代价？其他的人有没有为我着想过？别人是不是欣赏我？”如果一个人在应付生活问题时，总是抱着这种态度，他也会用这种方式来解决爱情和婚姻的问题。他会不断地问：“这能带给我什么好处？”

爱情并不是像某些心理学家所想象的是一种纯粹自然的事情。性是一种驱动力、一种本能，但是爱情和婚姻并不单单是为满足这些驱动力的。无论从哪个角度看，我们都会发现：我们的驱动力和本能都是经过发展而变得优雅高尚，我们已经压抑了某些欲望和倾向。从同伴的行为中，我们学会了要怎样做才不会惹怒对方，我们也学会了怎样穿着、怎样修饰自己。即使是饥饿，也不只是寻求自然的满足，我们有高雅的口味。饮食时，也要顾及种种礼仪。这也是我们为人类福利和为社会生活所做的各种努力。如果我们把这种了解应用到爱情和婚姻的问题上，它又无可避免地会牵涉大家的利益以及人类的兴趣等问题。我们认为爱情和婚姻的问题只有考虑人类整体的利益才能获得解决。此外，讨论这个问题的任何方向，比如它的补救、改变或新的婚姻制度等，都将是没什么益处的。

爱情是要两个人协力合作的工作，对许多人而言，这是一种全新的工作。我们多多少少都曾经学过如何单独工作，也多多少少学过如何在一群人之中工作。但是我们通常很少有成双成对工作的经验。因此，这些新的情况会制造一些困难。可是，如果这两个人以往对他们的同伴都很感兴趣的话，要解决这些困难便容易得多。

关心对方更甚于关心自己是爱情和婚姻成功的唯一基础。如果每一个配偶对于其伴侣的兴趣都能高过对于自己的兴趣，那么他们之间便会有真正的平等。如果都很有诚意地奉献出自己，他们便不会觉得自己低声下气或受人压制。也只有男女双方都有这种态度，平等才有出现的可能。双方都应该努力使对方的生活安逸和富裕，这样才会有安全感，你才会有价值。因而你会认为，你有价值，没有人能代替你，你的配偶需要你，你的行为正确，你就会是一个良好的伴侣和真正的朋友。

在合作的工作中，是不可能让伴侣接受从属地位的。两个人中如果有一个人想要统治对方，并强迫对方服从，他们便无法愉快地生活在一起。现实生活中有许多男人（其实有很多女人亦是如此）相信，男人应该扮演领导的角色，成为一家之主，这就是我们为什么有这么多不愉快的婚姻的原因。没有人能够心平气和地忍受卑下的地位。伴侣必须是平等的，人们只有在平等的时候，才能找出克服共同困难的方法。比方说，在此种情况之下，他们能对生儿育女的问题达成协议。他们知道，当他们决定不生育时，他们已经做了能影响人类未来的决定。他们也会对教育问题达成协议，当他们遭遇问题时，他们会尽快设法解决，因为他们知道：受不愉快婚姻影响的儿童，将在精神上饱受痛苦，不会得到良好的发展。

我们的教育都太注重个人的成功，也都太强调我们能够从生活中获得什么，而不是我们能付出什么。我们很容易了解，当两个人以婚姻的亲密关系生活在一起时，在合作方面和对人关心方面的任何失败，都会导致不幸的后果。有许多人都是第一次体验到这种密切的关系，他们非常不习惯去考虑另一个人的利益、目标、欲望、野心和希望，他们还没有做好准备解决共同工作的问题。我们不必为举目所及的错误感到惊异，而是应该面对事实，并避免错误。

如果未经训练，成人生活的危机是很难应付得了的。我们一直都是遵照我们的生活模式而做出种种反应。婚姻的准备并非一蹴而就。从一个孩子典型的行为、态度、思想里，我们都可以看出，他是如何在训练自己以准备应付成人的情境。他对爱情态度的主要轮廓也都是在五六岁时便已经定了。

儿童在发展的早期，便开始形成他们对爱情和婚姻的展望。我们切不可以为他们是在表现出像成人一般的性冲动，他们只是在对平常生活的一面做了自己的某一种决定而已。爱情和生活都是其周围环境中的因素，自然而然地侵入到他们对自己未来的概念之中。他们必须理解并且保持某种立场。当儿童对异性产生兴趣，并选择他们所喜欢的对象时，我们绝不可以认为这是一种错误、胡闹或性早熟，更不应该嘲弄他们。我们应该把它当作他们迈向爱情和婚姻的一个步骤。如此，我们才能在孩子心中树立起一个理想，让他们在以后的生活中能够以教养良好、肯热诚奉献的姿态和他人交往。将来我们会发现，孩子们都会成为一夫一妻制最忠诚的拥护者。即使他们父母的婚姻不十分和谐，他们亦不会受其害。

我从来不鼓励父母们过早地对孩子们解释肉体上的性关系，或是说太多他们还无法接受的性知识。你能够理解，孩子们对婚姻问题的看法是非常重要的。如果教导方法错误，那就会产生不良的影响。依据我的经验，五六岁时便知道成人性关系的孩子以及有早熟经验的孩子，在以后的生活里都比较容易受到爱情的伤害。而对他们而言，身体的吸引力还代表了危险的信号。如果孩子在较为成熟之后才有初次的经验和知识，就不会这么害怕，犯错误的机会也少得多。帮助孩子的秘诀是不要对他们撒谎，不要逃避他们的问题，而要了解问题的背后隐含着什么，并且向他们解释他们希望知道的事情以及我们确知他们能够了解的事情。道听途说、凭空捏造的性知识害处最大。这个生活的问题和其他问题一样，最好是让孩子独立地去学习。如果他们和父母能够彼此信赖，便不会遭受困扰。我还没有看过在其他方面都很健康的孩子因此而受害。孩子们并不会听信同学告诉他们的每一件事情，他们大部分也都是很有鉴赏力的。如果他们不敢确定他们所听到的事是否真实，他们会问他们的父母或哥哥、姐姐。当然，我也必须承认，孩子对这些事情都比他们的长辈敏感，而且不愿启齿。

即使是成人对异性的肉体吸引力，其实也是在儿童时代便已经训练出来的。孩子们所获得的关于爱怜的印象和当时环境中异性给他们的印象等，都是肉体吸引力的开始。男孩子是从他的母亲、姐姐或四周的女孩子那里获得这些印象的。偶尔他也会受艺术作品的影响。每个人都受着个人审美观念的驱使。因此，广义地说，个人在以后的生活里便不再有选择的自由，他也只能依照他以往受过的训练来选择。这种对美的追求，并不是毫无意义的追求。我们的审美情绪一直都是以健康的感觉和人类的进步为基础的，我们无法逃避它。被我们认为是美丽的东西，也都是看起来似乎能永垂不朽且对人类的利益和未来有用的东西，这就是不断鞭策着我们前进的美感。

有时候，如果男孩子和母亲不和，女孩子和父亲不和（当婚姻中的合作不甚和谐时，经常发生此情况），他们会寻求和父母正好相反的类型。譬如，如果一个男孩子的母亲事事对他吹毛求疵，如果他很软弱又受人压制，那么他便很可能觉得只有看起来不盛气凌人的女性才有性的吸引力。他很容易因此而造成错误，在找对象时，只愿找顺服的女性。然而这种不平等的婚姻是不可能美满的。如果他想证明自己强壮有力，他就会找一个强壮的伴侣。这也许是因为他喜欢强壮，也许是因为他较富有挑战性。如果他和母亲极不和，他的爱情和婚姻也可能受到阻碍。不仅异性对他的肉体吸引力会减弱，而且他会因此排斥异性，从而导致性欲倒错。

大多数生活中的失败者都出自婚姻破裂或不愉快的家庭，这是不足为怪的。如果父母本身都不能合作，他们自然更不可能教他们的孩子合作。我们在考虑一个人是否适合结婚时，必须看他是不是曾经在正常的家庭中受过训练以及他对父母、兄弟姊妹的态度怎样。我们认为，决定一个人的并不是他的环境，而是他对环境的估计。他在父母家中生活得不愉快，会刺激他设法使自己的家庭生活更为美满。我们不能因为一个人有过不幸的家庭生活，便据此来判断他或拒绝他。

最坏的情况是个人只顾及自己利益的时候。如果他受过此种训练，他会终日盘算着，能从生活中得到什么样的快乐或兴奋。他会一直要求着自由和解脱，从不考虑要怎样才能使其伴侣的生活更轻松和更富裕。这是一种不幸的做法。我把他比作缘木求鱼，它不是罪恶，而是一种错误的方法。因此，对待爱情，我们不能只图享乐或只想逃避责任。爱情中如果含有犹疑和怀疑的成分，便不会牢固。合作需要有永恒不变的决心，才能结出真正的爱情的幸福果实。美好的婚姻是我们养育人类未来一代的最好方法，所有人都应该记住这一点。

如果我们只把我们的责任限定在5年之内，或者把婚姻当作一段试验时期，那么便不可能有真正亲密的爱情奉献。任何一种严肃而重要的工作，都是不能先替自己来安排脱身之计的。我们无法培育有限度的爱情。所有老谋深算、千方百计地想从婚姻中脱逃的人，都走上了错误之途。他们脱逃的企图会损及他们的配偶，并使其心灰意懒，在失望之余，他们的配偶也会成全其脱逃的愿望，而不再履行他们决定要一起实现的诺言。我知道在我们的社会生活中有许多困难，它们妨碍了许多人，使其无法依据正当途径来解决爱情和婚姻的问题，即使他们有心要解决它，结果亦是无可奈何。然而我们不能因此而舍弃爱情和婚姻，要消除的是社会生活的困难。我们知道甜蜜的爱情需要真实、忠诚、可靠、不保留、不自私。假如夫妻两人都决心要保留个人的自由，那么真诚的爱情关系就没有实现的可能。这不是爱情，在爱情关系里，我们并非无拘无束，而必须受合作的约束。

下面让我举个例子，来说明私人的独断专行不仅对婚姻的成功和人类的幸福无益，而且会损害男女双方。

记得有一个案例，一对青年男女离婚不久又复婚了，而且都希望比初次婚姻更理想。他们都是知识程度颇高的人，然而他们却不明白他们的初次婚姻是如何失败的。他们只想找寻补救之道，却看不出自己缺乏的社会兴趣。他们自命为自由思想者，希望能有不受拘束的婚姻，以免彼此都感到厌烦。因此，他们约好每个人都有完全的行动自由，大家都可以做自己想做的事情，不过却要彼此信赖，把自己做过的事情告诉对方。在这一点上，这位丈夫似乎要勇敢得多。每当他回家时，他都有许多风流韵事来告诉他的妻子。她似乎很喜欢听这些话，并深以她丈夫的风流倜傥为荣。她一直想仿效他，建立起她自己的爱情关系，但是在采取行动之前，她患上了公共场所恐惧症。她不敢单独出门，她的恐惧症使她整天待在家里，一旦跨出家门时，便觉得浑身不适。这种恐惧症表面看来似乎是避免其决心付诸实现的方法，实际上还不仅如此。由于她不能单独出去了，她的丈夫只好在她身旁陪她。你可以看出上述婚姻逻辑是如何的不可思议。她自己因为害怕单独一个人出门，所以也无法享受她的自由。这位妇女如果想治愈恐惧症的话，必须先对婚姻有较清楚的了解，她的丈夫也必须以合作之道来对待婚姻。

另外还有些错误是在婚姻开始之前造成的。在家中娇生惯养的孩子很难使自己适应社会生活。当两个娇生惯养的人碰在一起时，一定会发生许多有趣的事情。他们两人都会要求对方关心自己、注意自己，可是两人都不会觉得满意。下一个步骤就是找寻各自解脱之道：其中一人开始和别人勾搭，希望能获得较多的注意。有些人无法只和一个人恋爱，必须同时和两个人堕入爱河。这样，他们才感到自由。他们能从一人身边逃到另一人身边，而且不必负爱情的全部责任。脚踏两只船，其实也就是一无所有。

还有一些人想象出一种浪漫的、理想的而又非人人都力所能及的爱情，他们沉迷在幻想里寻找他们的伴侣。有许多人，尤其是许多女人，错误地训练自己讨厌并排拒自己的性别角色。她们妨碍了她们的自然功能。如果未经治疗的话，她们也没有美满的婚姻。而这就是我所说的，对男性的钦羡。在现代文化中，对男性地位的过分高估最容易造成此种错误。如果孩子们怀疑自己的性别角色，他们便会感到不完全。只要男性角色被认为是较占优势的角色，那么不管是男孩还是女孩，都会自然而然地觉得男性角色是值得钦羡的。他们会怀疑自己是否有足够的能力来扮演此种角色。在所有女性冷感症和男人心理性阳痿的个案里，我们都能发现有疑心的存在。这些个案都是对爱情和婚姻的抗拒，而且此种抗拒正是适逢其时。除非我们真正有男女平等的感觉，否则便不可能避免这种失败，婚姻便仍然有很大的障碍。我们不能容许我们的孩子对其未来的性别角色模糊不清，因而我们必须设法加以补救。

在结婚之前要避免发生性关系，这是爱情和婚姻中亲密奉献的最佳保证。大部分的男人都不喜欢他们的情人在结婚之前先献出自己的身体。他们把它当作一种不贞的表现，并且会因此感到震惊。同时，如果在婚前有超友谊关系，女孩子的负担将沉重得多。假使促成婚姻的是恐惧而不是勇气，那也会是一种重大的错误。勇气是合作的一面，假如男人或女人是由于恐惧而不得不和其伴侣结合，他们便不会真心地和对方合作。当他们与社会地位或教育程度较他们低的人结婚时，亦是如此。

友谊是训练社会兴趣的有效方法之一。从人与人产生的友谊当中，我们学会如何推心置腹，如何去体会别人的心情和感受。如果一个孩子受到了挫折，如果他始终受人监视和保护，如果他孤孤单单地长大，没有同伴，也没有朋友，他就不会发展出为别人着想的能力，一直以为自己才是世界上最伟大的人，而且也急着保全自己的利益。友谊的训练是婚姻的一种准备。假如我们把游戏当作一种合作的训练，也是很有用的。布置一些能够让两个孩子一起工作、一起读书和一起学习的情境是很有意义的。我们绝不能小看舞蹈的价值，像舞蹈这一类的活动必须要两个人共同完成，因此我认为舞蹈的训练对孩子们是有益处的。当然我所指的并不是表演性质多于共同合作的舞蹈。如果我们有专供孩子跳的简易舞蹈，那么这对于他们的发展必然会有很大的裨益。

职业的问题也能帮助我们看出一个人是否已经做好婚姻的准备。今天，解决这个问题必须被置于爱情和婚姻问题之前。夫妻两人都必须有工作，这样他们才能解决他们自己的家庭生活问题。良好的婚姻准备必定包含有良好的工作准备。

我们不难看出一个人接近异性的勇敢程度及其合作能力的程度。每一个人都自有他特别的方法、特殊的战略，以及求爱的方式，这些都是和他的生活模式一致的。一个人在求爱的时候可能小心谨慎，也可能热情大方。无论如何，他的恋爱气质总是和他的生活模式一致。我们能从中获得其人格的可靠指标，但是不能仅凭此来判断他是否适合结婚，因为在其他场合他可能犹豫不决。

在我们的文化背景之下（也只有在此情况下），人们通常多期望男性采取主动，先表示出爱慕之意。因此，我们就必须训练男孩子们，培养其男性态度——主动、不犹疑、不退缩。然而他只有觉得自己是整个社会生活的一部分，并将其利弊视为与自己切身相关时，才肯接受此种训练。当然，女性参加求爱活动，也会采取主动，但是在我们现在的文化背景下，她们对异性的仰慕则表现在她们的风姿仪态、穿着打扮，以及她们的顾盼谈吐里。因此，我们可以说：男性对异性的接近是简单肤浅的，而女性则是深沉复杂的。

人类的性驱动力和其他动物的性驱动力有一点不同，即它是连续不断的。这是人类的幸福和延续得以确保的另一途径。人类之所以绵延不断并能以其巨大的数量来安然度过种种浩劫，也都是由此之故。其他的动物都采用了另外的方法来保存它们的生命。例如，我们发现有许多动物的雌体都产下大量的卵，它们中的大部分在成熟之前便已经受到了毁坏，但是总有一部分能安然无恙，因此这些动物也能生存下去。生儿育女也是人类保全生命的方法之一，所以在爱情和婚姻的问题中，我们发现：最能够自发地关心人类利益的人，其实都是最盼望生儿育女的人。而在意识或潜意识中对其同类不感兴趣的人，都会拒绝接受子女的负担。如果他们总是索求和期待，而不愿给予，他们便不会喜欢孩子。他们只关心他们自身，而把孩子看作是一种麻烦、一种累赘、一种负担，一种会妨害他们自身利益之物。因此，我们就可以说，要圆满地解决爱情和婚姻的问题，生儿育女的决心是必不可少的。

在我们实际的社会生活中，对爱情和婚姻问题的解决是一夫一妻制，它需要真诚的奉献以及对配偶的关注。因此，诚心诚意地开始此种关系的人便不会破坏其基础来寻找自我脱身之道。然而我们也知道这种关系并非没有破裂的可能性，只是我们无法永远避免其破裂。最能避免它的方法是把爱情和婚姻当作一种社会工作，是一种我们期望能将之解决的问题，然后我们才会想尽各种方法来解决它。婚姻破裂之所以发生，通常是因为配偶们未付出全力，他们不想创造出美满的婚姻生活，而只等待着得到某些东西。如果他们以此种方式来面对这个问题，自然会在其面前失败。把爱情和婚姻当作和天堂一样，是错误的；把结婚当作恋爱史诗的终结，也是错误的。当两个人结婚以后，他们的各种关系才正式开始，在婚姻里他们才面临生活的真正工作，才有了为社会做出贡献的真正机会。而另外一种观点——把婚姻看成一种终结或一种最后目标的观点，在我们的文化中也是非常流行的。爱情本身并不能解决一切，爱情的种类繁多，要解决婚姻问题，最好是依赖工作、兴趣和合作。

每个人对婚姻的态度都是其生活的表现之一，他们的多种努力都与其目标趋于一致。被宠坏的孩子大多总是采取寻求解脱或逃避婚姻的态度。他们把生活模式都固定在4、5岁的阶段，并始终有着这样的观念：“我能够得到我想要的所有东西么？”如果他们不能得到他们想要的每件东西，便会认为生活是没有意义的。“如果我不能得到我想要的东西，”他们问道，“生活还有什么用呢？”他们变得悲观，把自己弄得神经兮兮，从而形成了他们的哲学：这个世界压抑了他们的欲望和情绪，所以他们要表现出切齿之痛恨，他们一直都在受着这种训练。他们曾经一度享受过一段美好的时光，并且能随心所欲地得到每件东西。因此他们之中有些人仍然以为，只要他们哭得够响，只要他们提出抗议，只要他们拒绝合作，就能获得他们所欲之物。

结果他们不愿奉献一己之力，而只希望不劳而获，且变得贪得无厌，所以他们对婚姻一事充其量也只是浅尝辄止。他们希望有试验性的婚姻、露水夫妻式的婚姻，以及能够随意离婚的婚姻。可是如果一个人真正对另一个人产生兴趣，他必须成为真诚的伴侣，必须勇于负责，必须使自己忠实可靠。我相信，未曾成功地完成此种爱情生活或此种婚姻生活的人，在这一点上，总应该了解他的生活犯了什么样的错误。

关心孩子们的幸福非常必要。如果婚姻不是以我所主张的观点为基础，那么它在抚育孩子方面便会有很大的困难。如果父母们常吵架，并将他们的婚姻视同儿戏，如果他们不再认为他们的问题能够顺利地解决，他们的关系能够延续下去，那么这种婚姻便不是能够帮助孩子发展其社会性的有利情境。

也许人们有许多不能生活在一起的道理，也许在某些场合他们最好还是分开，但谁又能做这种决定呢？我们可以将这种决定权付诸于那些自己本身都未受到良好教养，都不了解婚姻是一项工作，而且又只关心自己利益的人吗？他们对于离婚的看法，正如他们对于结婚的看法一样：“从中能得到什么好处？”他们显然不是适合做决定的人。你可以看到经常有许多人一再地结婚又离婚，又一再地犯下同样的错误。那么这一切应该让谁来决定呢？当婚姻中出现某些差错时，应该让精神病学家来决定它是否应当决裂。我不知道美国人的想法是否如此，但是在欧洲我发现大部分的精神病学家都主张个人的利益是最重要的。因此，在他们在这种个案中被人请教时，他们会劝人去找一个情人，以为这样就能解决问题。我敢断言：不久他们就会改变主意，而不再做此种劝告。他们之所以会有此种建议，是因为他们不了解这个问题的整体性以及它和我们这世界上其他工作之间的紧密关系。这种关系是我一直希望你们特别加以注意的。

当人们把婚姻视为个人问题的解决方法时，也会犯类似的错误。在此，我也无法述说美国的情形，但是我知道，在欧洲，当男孩子或女孩子有神经病的倾向时，精神病专家会劝他们去找情人或开始性关系。对成人，他们也给予同样的劝告。这其实是把爱情和婚姻看作一种百病灵丹，可结果是这病人更为彷徨，更不知何去何从。爱情和婚姻问题的正确解决，是整个人格最完美的体现。没有哪一个问题比它包含更多的欢乐和更真实而有用的东西。我们决不能视为微不足道的小事，我们也不能把它当作罪犯、酗酒或神经病的救急药方。神经病患者在适合爱情的婚姻之前，必须先要接受正确的治疗。如果他还没有适当地应付它们的能力，便贸然从事，他一定会遭到新的危险和不幸。

在其他方面，婚姻也时常指向不正当的目标。有些人是为了经济上的安全而结婚的，也有些人为了怜悯别人，还有些人则是为了要获得一个仆役来伺候他。其实婚姻中是不容许有这一类儿戏的。我还知道，有些人结婚甚至是为了要增加自己的困难。例如，一个青年人在他的考试或未来事业上可能遭遇重重困难，他因此而觉得自己可能是很容易失败的人，如果他真的失败了，他便希望能借此原谅自己。所以他就用婚姻来给自己添加麻烦，以获取托词。

我们非但不应该小看这个问题，而且应该将它置于重要的地位。在我听过的所有婚姻破裂案件中，实际蒙受其害的总是女方。无疑这是因为男士在我们的文化中所受拘束较少之故。这是我们的一种错误，但是它无法经由个人的反抗而改正过来，尤其是婚姻本身，个人的反抗总会扰乱社会关系和伴侣的兴致。要克服它，就得先认清我们文化的整个态度并加以改变。我的一个学生，底特律的客座教授曾经做过一个调查，发现有42％的女孩子希望自己能身为男人，这表示她们对自己的性别感到不满。当人类的一半对它们所处地位感到沮丧和不满，而且反抗另一半所享有的较多的自由时，爱情和婚姻的问题能够轻易地解决吗？当妇女们总是感到受人轻视，而且相信自己只不过是男人的玩物而已，并认为男人们不忠实是理所当然的事时，爱情和婚姻的问题能够轻易地解决吗？

从我们如上所阐述的各点，可以得到一个简单明了而且实用的结论——人类不是天生就该一夫多妻或一夫一妻的。但是我们居住在地球上被分为两种性别，而且必须和我们平等的人类交往的事实，以及我们必须用有效的方式解决环境给予我们的三个生活问题的事实都说明：只有一夫一妻制，才能使个人在爱情和婚姻中获得最高和最完美的发展！

（二）团结合作

原始部落以共同的符号把自己团结在一起，这种符号的目的是使人们和其同胞团结合作。最简单的原始宗教是崇拜图腾。一个部落可能崇拜蜥蜴，另一个则可能是崇拜水牛或蛇。崇拜同样图腾的人会居住在一起，彼此互相合作而情如手足。这种原始习惯是使人类合作固定化的重大步骤之一。在原始宗教的祭祀日，每一个崇拜蜥蜴的人都会和同伴聚集在一起，并讨论农作物的收获问题以及如何免遭天灾人祸、洪水猛兽的侵害等问题，这就是祭祀的意义。

婚姻通常都被认为是一件涉及团体利益的事情。每一个崇拜相同图腾的弟兄都必须遵照社会的规定，在自己团体之外寻找配偶。婚姻并不是私人的事情，而是全体人类在心灵上和精神上都必须参与的共同事务。而在结婚之后，双方都必须负起责任，这是整个社会对他们的期待。社会希望他们生育健全的子女，并要以合作的精神将之抚育成人。因此，在每一个婚姻中，每一个人都应当乐于合作。原始社会用图腾和制度来控制婚姻，在今日看来也许相当可笑，但是它们在当时的重要性则是不容忽视的。它们的真正目的在于增加人类的合作。

宗教中最重要的教诲之一是“爱你的邻居”。在此，我们又看到另外一种使人类增加对同类兴趣的努力。有趣的是，现在从科学的立场来看，我们也能够认识此种努力的价值。被宠坏的孩子问我们：“为什么我应该爱我的邻居？他们为什么不先来爱我？”这句话显露出他缺乏对合作的训练和他的自私自利。在生活中会遭遇各种无助的困难，又会做出损人利己之事的人，就是对同胞不感兴趣的人，人类之中所有的失败者都是从中孕育出来的。各种不同的宗教皆以自己的方式在倡导合作。以我的观点看，任何人类的努力，只要是以合作为最高目标的，我便完全赞同。争执、批评和贬抑对方都不必深究。我们还不知道什么是绝对的真理，因此通往合作的最终目标也有许多不同的途径。

在政治上，有许多种政治制度都是可行的，但是其中如果缺少了合作精神，那不管由谁来执政，都必将一事无成。每一个政治家都必须以人类的进步作为其最终目标，而人类的进步总是意味着更高程度的合作。假如一个政党能使其党内成员彼此水乳交融，就能够真正使群众踏上进步之途。同样，班级的活动也是团体的合作运动，因为其目标亦在促进人类的进步，所以在班上应该避免造成偏见。因此，所有的运动都只应以它们能否增加我们对同类的兴趣来判断其价值。我们认为有助于增进合作的方法是非常多的。这些方法或许有高下之分，但是只要能够增进合作，我们就不必因为某种方法不是最好的而攻击它。

我们不赞成那种只问收获不问耕耘、只求个人利益的人生观。因为这对于个人和团体的利益都是最大的阻碍。只有经由我们对同类的兴趣，人类的各种能力才得以发展。说、读、写都是和别人沟通、往来的先决条件。语言本身就是人类的共同创作，也是社会兴趣的产品。了解就是知道别人心中的想法，它使我们能以共同的意义和别人发生联系，并接受人类共同常识的控制。

有一些人终日追求个人的利益和优越感，他们给予生活一种私人的意义，认为生活就应该是为他们而存在的。然而这种人会因此而无法和其他人发生联系。我们经常会发现只学会对自己感兴趣的人的脸上有一种卑鄙或虚无的表情，也会在罪犯或疯子的脸上看到同样的表情。比如强迫性的脸红、口吃、阳痿、早泄等等，都是较受人注意的例子，它们都是由于对别人缺乏兴趣而造成的。

最高程度的孤立可以用疯狂来代表。如果能引起他们对别人的兴趣，即使是疯狂也不会是无药可治的。他和别人之间的距离比其他任何人都要遥远，或许只有自杀者堪与比拟。因此，要治疗这类个案是一种艺术，而且是一种相当困难的艺术。我们必须设法去赢得病人的合作，这一点只有用耐心以及最仁慈和最友善的态度才做得到。以前曾经有人哀求我尽力去治疗一个患有精神分裂症的女孩子，她得此病已有8年之久，最后这2年是在一家收容所中度过的。她像狗一般地狂叫，到处吐着口水，撕扯自己的衣服，并且想吞下手帕。我们可以看出，她对于人类的兴趣是多么缺乏，她的动机是扮演狗的角色，她觉得她的母亲想把她当狗一般看待。她的行为或许是说：“我愈看你们这些人类，我愈希望自己是一只狗！”我连续对她说话8天，她却连一个字也不回答。我继续和她说话，30天之后，她才开始以含糊不清的语言作答。我对她友善，她也因此受到了鼓励。

这一类型的病人即使受到鼓励而产生勇气，却也不知何去何从。他们对于同伴的抗拒力是非常强的。当他们的勇气回复至某种程度而他们又不希望和他人合作时，我们也能够预测出其行为。他们的举止正如问题儿童——会做出种种恶作剧或攻击监护人。

当我第二次和这个女孩子见面时，她动手便打我。我不得不考虑如何应付。唯一能出乎她意料之外的做法，就是置之不理。你可以想象出这个女孩子的外形，她并不是体格非常强壮的。我让她打我，仍然装得很和善的样子。她非常意外，因此敌意全消。可是她仍然不知道如何办，她打破了我的玻璃窗，手被划破了。我不责备她，反倒帮她包扎。通常应付这种暴力的方法，诸如监禁或把她锁在房子里都是错误。如果我们要赢得这个女孩子的合作，就必须另想办法。期望疯子做出像正常人一样的行为是最大的错误，几乎每个人都会因为疯子不像平常人一样做出反应而恼怒。他们不吃不喝，他们撕扯自己的衣服等。让他们随心所欲吧！除此之外，我们就没有帮助他们的方法了。

以后，这个女孩子痊愈了。经过了一年，她仍然健康如初。有一天，当我前往收容所时，在路上遇见了她。“你到哪儿去？”她问我。“跟我一道走吧，”我说，“我要到你住过两年的那家收容所。”我们一起到了收容所，我找到以前曾经在这儿治疗过她的那位医生，请他在我诊治另一个病人时和她谈谈话。而当我回来后，这位医生怒火冲天地说：“她是完全好了，可她有一桩事情使我非常恼火，她根本不喜欢我！”此后，我还断断续续地和这个女孩子见面达十年之久。她的健康状况一直非常好，她自己赚钱谋生，和友伴们相处融洽，也没人相信她曾经发过疯。

妄想狂和抑郁症这两种情况能够特别清楚地显现他和别人之间的距离。妄想狂病人会埋怨所有的人，他认为他四周的人都沆瀣一气，想来陷害他。患抑郁症的病人则会自怨自艾。比方说，他会想：“我破坏了自己的家庭”或“我的钱都被我用光了，我的孩子一定要挨饿了”。然而当一个人在责备自己时，他表现出来的表情，其实是在责怪别人。例如，一位交际广且风头十足的女士，在遭到一次意外后，再也无法继续参加社交活动了。她的3个女儿都已结婚成家，因此她觉得非常寂寞。几乎在同一时候，她又失去了丈夫，她以前一向受人尊崇，她想找回她所失去的一切，于是她开始周游欧洲。可是她再也不觉得自己像以往那么重要了，当她在欧洲时，她开始患上抑郁症。抑郁症对于处在这种环境下的人，是一种很大的考验。她打电话要她的女儿们来看她，但是她们每个人都有借口，结果一个人也没来。当她回家后，她最常说的话是：“我的女儿们都待我非常好。”她的女儿们为了让她一个人生活，就请了一位护士来照顾她。她的话是一种控诉，每一个了解环境的人都知道她的话是一种控诉。她的抑郁症是对别人的愤怒和责备。由于想要获得别人的照顾、同情和支持，病人便只好为自己的罪过表现得垂头丧气、痛心疾首。抑郁症患者的最初记忆通常都是这样：“我记得我要躺到长椅上，但是我的哥哥已经先躺在那儿了。我大哭大闹，结果他只好让位给我。”

抑郁症患者还有以自杀作为报复手段的倾向，因此医生第一件应注意的事就是要避免给他们造成自杀的机会。我自己解除这种紧张的方法是，向他们建议治疗中最重要的规则：“不要去做你不喜欢的任何事情。”这看似是微不足道的小事，但是我相信它牵涉整个问题。如果抑郁症患者能够随心所欲地做任何事情，那他还会控诉谁？他还会做出什么事情报复别人？“你如果想上戏院，”我告诉他，“或是想去度假，那么就去吧！如果你决定不想去了，那么就不去好了。”这是任何人都能做到的最佳情境，可以使他对优越感的追求获得满足。他像上帝一样，能够做他喜欢做的事情。在另一方面，它却很不容易适应他的生活。他想指挥别人、控诉别人，假如他们都同意他的看法，也就没有指使他人的必要了。这是一种解脱，在我的病人中也从未发生过自杀事件。

有时病人会回答：“可是我什么事情都不想做！”对这种回答我已经胸有成竹，因为我听到这样的话的次数太多了。“那么你就先不要做你不喜欢做的事情好了。”我会这样告诉他。然而有时候他会说：“我喜欢整天躺在床上。”我知道，如果我准许他，他就不会再想做它。我也知道，如果我去阻止他，他一定会坚持到底。因此，我永远表示同意。

这是规则之一。另外一种对他们的生活攻击是更为直接的。我告诉他们：“如果你照着我的话做，在两周内就会痊愈。记住，每天你都要设法去取悦别人！”请注意这件事对他们的意义。他们原先只有一个念头：“我要怎样才能使那个人烦恼？”他们的答案是相当有趣的。有些人说：“对我而言，这是件轻而易举的事，我一辈子不都在做这件事！”其实他们并没有做这种事。我要求他们考虑我说的话，他们却不想。我告诉他们：“当你睡不着觉的时候，你可以利用这个时间去想，你要怎样做才能使某一个人高兴。这样，你的健康一定会有很大进步的。”

第二天，我问他们：“你有没有照我的话做？”他们回答道：“昨天我一上床就睡着了。”当然这些都是在诚挚、友善的态度下进行的，我一点也没有表现出优越的情形，而其他人会回答：“我做不到。我太烦了。”我告诉他们：“烦就烦吧，没什么关系的。你只要同时想想别人就得了！”我要他们把兴趣指向别人。而许多人说：“我为什么要讨好别人？他们都不来讨好我！”“你要为你的健康着想，”我回答道，“不为别人着想的人，以后也会吃亏的。”在我的经验里，马上就回答“我已经照你说的话想过了”的病人是绝无仅有的，我的种种努力都是培养病人的社会兴趣。我知道他们生病的真正原因是缺乏合作精神，我要他们也能看出这一点。只要他们能站在平等合作的立场上和他们的同伴发生联系，便会痊愈的。

另外一种明显地缺乏社会兴趣的例子，是所谓的“犯罪性的疏忽”。例如，有一个人把点着的火柴扔下，引起了一场森林大火。又如，有个工人结束了一天的工作，回家时，把一条电缆横放在马路上忘记收拾，结果一辆摩托车撞上了电缆，骑车人摔死了。在这两个案子里，肇事者本都无意害人，对于这些不幸，他们在道德上似乎不必负什么责任。然而他并未受过要替别人着想的训练，不知道要采取预防措施来保障别人的安全，这是由于较为严重地缺乏合作精神而导致的。此外。衣冠不整者，弄坏公共物品，以及做出种种损人利己举动的人，都在此列。

对于同伴的兴趣是在学校和家庭中训练出来的。我们已经谈过哪些事物可能妨碍了孩子的发展。社会感觉或许不是由遗传得来的本能，但是社会感觉的潜能则是由遗传得来的。能够影响此种潜能发展的因素有：母亲的技巧，她对孩子的兴趣以及孩子自己对环境的判断。如果他觉得别人都充满敌意，四周都是敌人，而不得不采取防卫手段，那么我们就无法期待他会和别人为友。如果他觉得别人都应该当他的奴隶，那他就不希望对别人有所贡献，而只想驾驭他们。如果他只关心自己的感觉以及身体的舒适与否，他就会使自己退出社会。

我们已经说过：要让孩子觉得自己是其家庭中平等的一分子并且要关心其他的所有成员。我们也说过：父母彼此之间应该是很好的朋友，和外界也应该保持良好而亲密的友谊关系。如此，孩子才会觉得在他们的家庭之外，也有值得信赖的人。我们也提过，在学校里，应该使孩子觉得自己是班上的一部分，并能够信任与同学的友谊关系。家庭生活和学校生活只是为达成更大的目标做准备，即教育孩子成为良好的公民，成为与全体人类平等的一分子。只有在这种情况之下，孩子才能积蓄起勇气从容地应付其问题，并为它们找出能增进他人幸福的答案。

如果他能与人交友，并以美满的婚姻和有用的工作对社会有所贡献，他就不会觉得自己不如别人或被别人击败。他会觉得这个世界是友善的，应付困难时也能得心应手。他觉得：“这个世界是我的世界，我必须积极进取，不能退缩观望。”他非常清楚，现在只是人类历史中的一段时间，他只是整个人类发展过程——过去、现在、未来的一部分，他同时也会感到：这个时代正是他能够完成其创造工作并且对人类发展贡献一己之力的时代。这个世界真的有许多邪恶、困难、偏见和悲哀，但它是我们自己的世界，它的优点和缺点也是属于我们自己的。这是我们必须加以改造和增进的世界。我们甚至可以断言，如果每个人都以正确的途径担负起他的工作，那么他在改进世界的事业中，便已经尽了责任。

担负起他的工作，意思就是要以合作的方式负起解决生活中问题的责任。我们对一个“人”的所有要求，以及我们能够给他的最高荣誉，就是他必须成为良好的工作者。一言以蔽之：他必须证明他是人们的一个良好的同伴。

（三）平等的基础

我们在爱情与婚姻中所遭遇到的问题与一般社会问题的性质是相同的，它们有相似的困难和工作。把爱情与婚姻看作一种幻境，认为在其中一切事物会根据个人的欲望而产生，这种看法是错误的。其实从头到尾都有工作来做，而完成这些工作的前提是必须经常把别人放在心里，对别人有兴趣。

除了社会适应的一般问题之外，爱情与婚姻的情况都更需要一种格外的同情心，认同于另外一个人的格外的能力。今天，如果还有人无法适当地准备去过家庭生活，那么就是因为他们从来没有学习到用眼睛去看、用耳朵去听，以及设身处地为他人着想。

我们在前面的很多讨论，都是集中于只对自己有兴趣、对别人没有兴趣的类型的孩子。对此种类型的孩子无法在一夜之间就能改变他们的个性。他们对爱情与婚姻没有准备，就如他们没有准备应付社会生活一样。

社会兴趣是在成长中慢慢培养的。唯有那些最初在孩童时期就在社会兴趣方向上有过训练，且一直在生活中保持其社会兴趣的人，才真正具有社会感觉。也是由于这个原因，体认出一个人是否准备好应付婚姻的生活，并不是特别困难的。

我们只需要记住我们已经观察了关于生活有用的一边。处在那一边生活的人是有勇气的，并且对自己有兴趣；他面对着生活的问题并且继续下去，寻找着解决方法；他有朋友并且与他的邻人相处得很好。不具备这些特质的人是不可信赖的，而且也不能够被认为是已经准备好面对爱情与婚姻。换句话说，如果一个人已经有职业，并已在职业上谋得发展，他可能就已经准备好面对婚姻问题了。我们可以从小小的却很重要的表象来评断，它指示出一个人是否具有社会兴趣。

对社会兴趣之性质的了解，告诉我们爱情与婚姻的问题唯有系于整个平等的基础，才可能圆满解决。这个基本的给与取是重要的，而这一半是否敬重另一半并不太重要。爱情本身并不能解决问题，因为有各种各样的爱情。当有适当的平等基础时，爱情才会走上正确的途径，婚姻才会成功。

如果一个男人或一个女人在结婚之后想要成为一个征服者，结果很可能会是悲剧。抱着此种观点来期望婚姻，并不是正确的准备，结婚之后所发生的事情可以证明。在没有地方可以容纳一个征服者的情境下，要成为一个征服者是不可能的。婚姻的情境需要对别人有兴趣，同时要具备为人着想的能力。

我们现在开始来谈谈婚姻所必需的特殊准备。如我们所看到的，这包括与性吸引之本能有关联的社会感觉的训练。事实上，我们知道，从孩童时代起，每一个人就创造出对异性的理想形象。对一个男孩子来说，母亲扮演理想对象是非常可能的，这个男孩子会一直寻找相同类型的女人来结婚。有时候，在男孩和母亲之间有不愉快的紧张气氛存在，在这些情况下，他可能会寻找一个相反的类型。小孩子在与他母亲之间和他后来娶的女人之间的关系上也是如此地一致，以致我们可以从诸如眼睛、体型、头发的颜色等等细节的东西观察出来。

我们也知道，假如母亲是强悍霸道的，并且压抑这个男孩，当爱情与婚姻来临时，他将不愿勇敢地走下去。因为在这种情况下，他的性的理想对象会是一个懦弱的、顺从类型的女孩。或者如果他是好斗的类型，在婚后也会和他的太太争斗，并想要驾驭她。

当一个人面对爱情问题的时候，我们可以看出所有这些在孩童时期显露出来的征象，会被强调出来并显著地增加。我们可以想象一个具有自卑情结的人在性的事情上会如何行动。或许因为他感觉到懦弱和自卑，他会借着一直要人支持他来表达他的感觉。这种类型的人会经常具有像母亲那种性格的理想。或者有时候，作为对他自卑感的补偿，他会在爱情上采取相反的行动，并变得傲慢自大、顽固和具有攻击性。然后同样地，如果他勇气不足，他会在他的抉择上感觉受到限制，可能会选择一个好斗的女孩子，并发觉在一场严重的打斗中成为征服者更为光荣。

如果性依此方式，也是不会得到成功的。让性关系表现为自卑感或优越感的满足是愚蠢而荒谬的，不过这种事情却经常发生。如果我们仔细地察看，会发现很多人所追求的伴侣实在是一个牺牲者。这种人不了解性的关系不能用此种目的表现。因为如果一个人想要做征服者，另外一个也会想要成为征服者，那么正常的生活就变得不可能了。

满足一个人的情结的概念，在抉择伴侣上得到了某些特殊的启示，而这是用别种方法难以了解的。这就告诉了我们为何有些人选择衰弱的、病痛的或年岁很大的人。他们选择他们，因为相信这样事情对他们来说会容易些。有时候他们会选择一个已经结过婚的人，此种情况是表示他永远不愿意解决问题。

我们说过一个具有自卑情结的人会经常改变其职业，拒绝面对问题，也永远完成不了什么事。当面对爱情问题时，他也会以同样的方式行动。爱恋一个已经结婚的人或同时爱两个人，是满足他习惯性倾向的途径，还有其他的途径，比如延长订婚期、换一个追求，这些永远达不成婚姻。

被宠坏了的小孩子在婚姻上会显露出某些类型的毛病来，他们想要被他们的伴侣纵容。这种情形在追求或结婚的第一年可能没有什么危险，但是后来它还是会引出复杂的情境。我们可以想象当这样的两个被纵容的人结婚时，会发生什么事。两个人都想要被纵容，而没有一个想要做纵容者。仿佛他们各自站在另一个人的面前，期待着永不可能发生的事，两个人都感觉到他们没有被理解。

我们看到婚姻里面有这么多错误，以至于问题也不可避免地产生了：“这些都是必需的吗？”我们知道这些错误开始于孩童时期，也知道体认到并发现原型的特质，可能改变生活的错误方式。因此，有人会想到成立一个忠告性的“顾问处”，这个顾问处可由受过训练的人组成，他们会借着个体心理学的方法来排解婚姻生活中的错误，会了解一个人生活中的一切事情如何联结在一处并聚集在一起。

这样的顾问处绝对不会说：“你不能同意。“你要不断争取。”“你应该离婚。”仅仅离婚能有什么用呢？离婚之后会发生什么事？通常离了婚的人会想要再结婚并继续同样的生活方式，像从前一样。我们有时候看到一再离婚并且一再结婚的人，他们只是在重复其错误而已。如果有了忠告性的顾问处的话，这样的人可能会先问顾问处，他们所想要的婚姻或爱情关系有没有成功的希望，如此或许他们可能在离婚之前得到有益的忠告。

有很多小小的错误肇始于孩童时期，却直到婚姻时期才显示出危害性来。因而一些人总是认为他们会感到失望。有些小孩子从来就没有快活过，一直害怕碰到失望。这些孩子不是感到他们在感情上被放错了位置（其他的人较被宠爱），就是他们早期经历的困难使得他们迷信地害怕这个悲剧将会再度发生。我们可以容易地看出这个害怕碰到失望的感觉，会在婚姻生活中造成嫉妒和疑心。

在女人中间，她们的特殊困难是感觉到她们也只是男人玩乐的工具而已，男人总是不忠诚的。抱着这样的想法，很容易看出婚姻生活绝不会幸福。如果其中一方早有个人偏见，认为另一方会不忠诚，幸福就不可能到来。

从人们一直寻求对爱情与婚姻的忠告来看，我们可以评断它一般说来是生活中最重要的问题。然而单从个体心理学的观点来看，它却不是最重要的问题，虽然其重要性并没有被低估。对个体心理学来说，生活里面没有一个问题会比另一个问题更为重要。如果人们加重了爱情与婚姻的问题，并给予它极大的重要性，那么他们将会失去生活中的和谐。

或许这个问题会在人们心中被赐予不应得的重要性是因为它不像其他的问题，而是一个我们不会得到常规指示的问题。试回忆一下我们所说的关于生活的三个重大问题。现在考虑第一个——社会问题，它包含着我们对别人的行为。我们会从生命的第一天起就被教导如何在众人之间行动，我们很早就学习这些事情。对于职业，我们也有同样常规的训练。在这些问题上一直有权威人物在指点我们，也有很多书在告诉我们如何做。但是哪里有告诉我们准备面对爱情和婚姻的书籍呢？事实上，有很多事物是关于处理爱情与婚姻问题的。所有的文学都是讲述爱情故事的，但是我们发现很少有讲述如何使婚姻快乐的书籍。因为我们的文化如此地紧系于文学，使每一个人的注意力都时时被有困难的女人和男人吸引住，难怪人们对于婚姻会如此之小心，甚至过分小心了。

这一直是人类从头就开始的练习。如果我们看看《圣经》，我们就会发现一切麻烦的故事都由女人开始，而自从那时起，男人和女人在他们的爱情生活中总是会经历巨大的危险。我们的教育在其所遵行的方向上实在是太过严酷了，男孩子和女孩子准备得像是应付罪恶一般。如果训练女孩子们在婚姻角色上扮演得更为女性化，男孩子则会扮演得更为男性化，那么在此之前先要训练他们有平等的感觉。

当女人感觉到处于劣势的事实时，这特殊的一方面证明我们的文化失败了。

有个年轻人在舞会上正与未婚妻跳舞，他的眼镜忽然掉了，而使得旁观者大为吃惊的是：在他拾起眼镜时几乎把那位年轻的小姐撞倒了。当一个朋友问他：“你刚刚怎么啦？”他回答道：“我不能让她踏坏了我的眼镜。”我们可以看出这个年轻人还没有准备好面对婚姻。事实上，这个女孩最后也没有嫁给他。

在结论里，我们重申我们的阐述：只有适应社会的人才能解决爱情与婚姻的问题。大部分的个案也都是缺乏社会兴趣，而唯有当这个人改变这些毛病，错误才能消除。婚姻是两个人的工作，然而事实上我们正被教育成去做一个人的工作，或去做十个人的工作。但是尽管缺乏解决婚姻问题的教育，这方面的技术也可以适当地把握。如果这两个人都认识到他们个性中的错误，并以平等精神来待人接物的话就能平等相处了。

第三讲  自我超越的回忆

一、早期的回忆

二、深刻的记忆

一、早期的回忆

在分析了一个人生活方式的重要性之后，我们现在转移到对早期回忆的题目上来。对早期的回忆可能是了解生活方式的最重要的方法。借着追溯孩童时期的记忆，我们就能够揭开原型——生活方式的中心，这较之其他方法更好。

如果我们要找出一个人——孩子或成人——的生活方式，在听过有关他的一点抱怨之后，我们就应该问起他早期的记忆，然后拿来和他提供给我们的其他事实作比较。

（一）回忆的方式

生活的方式大部分都是不会改变的，同一个人总有同一种人格、同一种组合。正如我们已经证实的，生活方式是通过争取优越感的特殊目标而建立的，因此我们必须期望每一个行动和感觉都是整个“行动路线”的有机部分。现在，在某些点上，这个“行动路线”更清楚地得到表达了。这特别发生在对早期的回忆上。

然而我们不应该把旧的和新的记忆区分得太清楚。因为在新的记忆当中，也包含着行动路线。在开始的时候，会更容易找出行动路线，也更具启发性。因为如此一来，我们发现了主题，也能够了解一个人的生活方式不易改变。在四五岁生活方式的形成期，我们发现了过去记忆与目前行动的关联。因此在做过许多此类的观察之后，我们能够肯定这样的结论：在早期记忆中，我们总能找到病人之原型的真正部分。

当一个病人回溯他的过去时，我们可以肯定，他记忆里的东西对他来说一定具有情感上的兴趣，因此我们针对他的人格可以找出一丝线索。我们不能否认，忘记了的经验对生活方式和原型来说也很重要，但是有很多次，要寻找出忘记了的经验，或者如他们所说的潜意识回忆，乃是更加困难的。意识和潜意识回忆同样具有朝向同一优越感目标的共同性质，它们都是完整原型的一部分。因此，如果可能的话，寻找出意识和潜意识回忆是最好的。意识与潜意识回忆最终是同等重要的，而个人自己一般都无法了解，了解和诠释它们是外人的事。

让我们从意识记忆开始。当我们问一些人关于他们的早期记忆时，这些人会回答：“我什么都不记得了。”我们必须请求这种人集中精神，试图去回忆。但是这种迟疑不决可能会被看成他们不愿回溯他们的孩童时期的象征，而我们也可能因此下结论说，他们的孩童时期很不愉快。我们必须引领这样的人，必须给予他们暗示，以找出我们想要的。他们最终都会想出什么来的。

有些人声称他们可以记得自己1岁时的事情。其实这不太可能，事实上，这些可能是他们幻想出来的记忆，而不是真实的回忆。但是既然它们都是人格的一部分，是幻想的或是真实的并没有关系。有人坚持他们不能肯定，到底是他们记得的还是他们的父母告诉他们的，这个也无关紧要。因为即使是他们的父母告诉他们的，也已经在他们心中固定了其印象，从而它们也可以帮助我们了解他们的兴趣在哪里。

如我们在上面所解释过的，为了某些目的，我们把个人分门别类较为方便。现在，回忆根据类别而有所不同，并且显示出某一特别方式的行为。举例来说，让我们拿一个人的情形来看，他记得他看到一棵美丽的圣诞树，其上挂满灯火、礼物和蛋糕。这个回忆最有趣的地方在哪里？在于他所看到的。但何以他告诉我们他看到了？因为他对视觉事物总是很有兴趣。他在视觉方面有某些困难，在经过训练之后，他就总是对看产生兴趣，并且也很关注。或许这不是他的生活方式最重要的构成部分，但这是有趣而重要的部分。它指示出我们必须给他一个职位，这个职位必须让他使用他的眼睛。

我们发现一个对视觉很有兴趣的小孩不愿用耳朵倾听，因为他总是想看看什么。在这种小孩的个案上，我们应该有耐心，尝试教导他们去听。学校里，很多小孩子都只被从一方面教导，因为他们只对一种感觉发生兴趣，他们可能只精于听或精于看，正如有些人总是喜欢移动或不停地工作。对三种不同类型的小孩子，我们不能够期待相同的结果，特别是如果这个老师仅仅喜爱一种方法，比如说训练喜欢听的小朋友，因为当使用这种方法时，喜欢看的小孩和喜欢做的小孩的发展就会受到阻碍。

让我们来看看一个24岁青年的例子。他常常会昏厥，当让其回忆时，他说当他4岁时听到机器轰鸣声就晕倒了。换句话说，他是一个被听到了的人，因此对听觉有兴趣。此处没有必要解释这个年轻人后来如何发展出昏厥的毛病来，我们注意他从小时候起即对声音很敏感就足够了。他精于音乐，却不能忍受嘈杂的、不和谐或尖锐的声音。因此，我们不至于惊奇于他会如此被笛子的声音影响。总是有很多成人或小孩子对某些事物感兴趣，是由于他们曾因为它们而受苦。

如果我们能够得到这样的早期记忆，正如我们所谈的，我们可以预期病人的后期生活会发生什么事。然而我们必须明白早期记忆并非原因，它们也只是暗示什么将会发生和发展以及如何发生；它们指示出朝向目标的活动，并指示出什么困扰必须被克服；它们显示出一个人如何会对生活的一面比另一面更有兴趣。我们看到他可能有我们所称的创伤，举例来说，在性的方面，他可能对这方面比对其他更有兴趣。如果问及他早期的记忆，我们听到性的经验，将不会感到惊奇。对性感兴趣是一般常见行为的一部分，但是正如我们所说过的，有各种不同的情形和程度。我们经常发现当一个人告诉我们有关性的回忆情形时，他后来就会在这方向上发展，生活的结果便不会很和谐，因为这一边的生活被过分加重了。

（二）纵容与憎恨

现在让我们来讨论被纵容的孩子的早期记忆。早期记忆很清晰地反映出这种人的特性，这种类型的小孩会经常提到他的母亲。或许这是自然的，这就是他必须争取一个有利地位的表象。有时候，早期记忆似乎是没什么影响，但是一经过分析，它们的影响就显现出来了。举例来说，一个人告诉你：“我坐在我的房间内，而我的母亲站在柜子旁边。”这看起来一点都不重要，但是他提到他母亲乃是其所感到有兴趣的事物的一个表象。有时候，如果母亲隐藏着，研究就将更为复杂难解，我们必须猜测母亲代表什么意义。因此我们问一个人，他会告诉你：“我记得我旅行了一次。”如果你问他是谁陪伴，你会发现是他母亲。或者如有小孩子告诉我们：“我记得有一年夏天，我在乡村的某一个地方。”我们已经预知其父亲在城市工作，是母亲陪伴着他。然而我们仍可以问：“谁跟你在一起？”以此方式，我们便能经常看到母亲的影响。

研究这些回忆，我们可以看出对被宠爱的争取态度。我们从中可以看出一个小孩子在他发展的过程中开始估价他母亲给他的纵容。这对我们的了解是重要的，因为当一个小孩子或成人告诉我们这种记忆时，他们就是处于危险之中，或者另外一个人正在比他更受宠爱。我们看到他紧张的程度增加了，并且越来越明显，而且他们的心灵尖锐地集中到这个概念之上。这样的事实是重要的：它指示出在后来的生活里，这种人非常喜欢嫉妒。

有一个男孩子，他进高中读书总像个谜一样。他要不断转变、移动，从来没办法安定下来读书。他总是想着别的事物，去咖啡店或拜访朋友都是在他应该读书的时刻。因此，研究他的早期记忆是很有趣的。他说：“我可以记得我躺在摇篮里，瞪着墙壁。我注意到贴在墙上的纸，上面有花、画像等等。”这是个只准备“躺在摇篮里”，而不是准备考试的人，他无法集中精力读书，因为他老是想着其他事情，企图同时追赶两只兔子，而这是绝不可能的。我们可以看出这个人是个被纵容了的小孩，无法单独工作。

我们现在来研究喜欢憎恨的小孩子们。这种类型很少但也正代表极端的例子。如果一个小孩真的从生命的开始就憎恨一切，那他就无法生活了，将走投无路。通常孩子们都有父母或保姆在某些程度上纵容他们，并满足他们的欲望。我们在违法的、罪犯的和被遗弃的孩子当中发现这种憎恨型的小孩，经常看见这种小孩变得抑郁沮丧。我们会经常在他们的早期记忆中发现这种憎恨的感觉。举例来说，有一个人，他说：“我从小就被责打，我的母亲责骂我、折磨我，直到我逃走为止。”当他逃走时，他已经几乎不成人形了。

这个人到心理医生那儿去，因为他无法离开他的家。我们从他对早期的回忆中发现他曾一度逃跑，并碰到很大的危险。这个印象被牢牢记在他的脑海中，后来每当他出走时，他一直在注意着危险。他是一个聪颖的小孩，但是他老是害怕考试无法得第一，所以他迟疑不决，无法前进。当他最后进入大学时，他很怕在指定的路程上无法与别人竞争。我们可以看出这个可以回溯到他对早期所遇到的危险的记忆。

另一个有趣的例子是一个中年人，他老是抱怨无法入睡。他今年大概46岁，已婚，已为人父。他对别人总是批评个不停，总想要站在别人头上，特别是对他的家人。他的行为使得每个人都觉得难以忍受。

当被问到他的早期记忆时，他解释说他生长在一个父母经常吵架的家庭里，父母总是打斗、彼此威胁，所以他很害怕他的双亲。他总是衣衫褴褛地去上学。有一天，他的班主任老师缺席了，由另一个老师代课。这个代课的女老师对自己的工作和可能的成就很感兴趣，她认为教书很高贵并且她也很敬业。她在这个被忽视的孩子身上发现了可塑性，并开始鼓励他。这是他在生命中第一次得到这样善意的对待。从那时起，他开始上进，但是他总像是被人从后面推着一样。他不是真正地相信自己可以变得优秀，所以他整天工作，甚至在半夜也如此。以这样的方式，他训练自己半夜工作，或者根本不睡觉，整晚想着他该如何做。结果他开始认为，整晚醒着以完成工作是必须的。

后来，我们看到他要凌驾他人的欲望，表现在他对自己的家人和其他人的态度上。他可以在他们面前成为一个征服者，他的妻子和小孩不可避免地因为这种行为而痛苦不堪。

给这个人的个性做个总结，我们可以说他有优越感的目标，而这正是具有强烈自卑感的人的目标。他们的紧张正是他们对自己成功的怀疑，他们的怀疑又被优越情结掩盖起来，而这个优越情结其实是假的。对早期记忆的研究揭示了此种情境的真实状态。

二、深刻的记忆

在所有的心灵现象中，最能显露其中秘密的便是一个人的记忆。记忆是可随身携带并能使人想起本身的各种限度和环境意义的东西。记忆绝不会出自偶然——一个人会从他接受到的多得不可计数的印象中，选出那些他觉得对他的处境有重要性的东西。因此，他的记忆代表了他的生活故事：他反复地用这些故事来警告自己或安慰自己，使自己能够集中精力于自己的目标，并按照过去的经验或者行为模式来应付未来。在每天的行为中，很容易看到人们如何利用记忆来稳定自己的情绪。如果一个人因遭遇挫折而感到沮丧，他会回想起过去失败的例子；忧郁的人他的所有记忆都会带有忧郁色彩。假使他是愉悦而富有勇气的，他会选择完全不同的记忆，他回想起的意外都是愉快的，它们能使他的乐观主义情绪更为坚定。同样的，如果他觉得自己面临问题，会唤起各种记忆来帮助他摆脱准备应付问题的心境。因此，记忆也能达到和梦一样的目的。许多人在面临抉择时，常会梦见自己曾经顺利地通过考验。这是他们把决定看作一种考验，而想要重新塑造曾使他们成功的心境。在个人的生活模式中，心境的变化和他一般心境的结构以及平衡都遵守着同样的原则。患有抑郁症的人常常告诉自己：“我的整个生命都是不幸的。”并只选择能解释为他不幸命运的事件来回忆，因为假如回想起他的成功和他的得意时光，便不会再抑郁。记忆绝不会和生活的模式背道而驰。假如一个人的优越感目标让他感到“别人总是在侮辱我”，他会选择能被他解释为侮辱的事件来回忆。只要他的生活模式改变，他的记忆也会随之改变。

（一）早期的记忆

早期的记忆是特别重要的。首先，记忆显示出生活模式的根源及其最简单的表现方式。一个孩子是被宠惯的还是被忽视的，从他学习和别人合作到何种程度，他愿意和什么人合作，他曾经面临过什么问题，以及他如何对付困难等可以得出判断。在患有视力困难而曾经训练自己要看得更真切的儿童的早期记忆中，我们曾看到许多和视觉有关的现象。他的回忆可能一开始就会说：“我环顾四周……”他也可能描述各种颜色和形状。行动困难而希望自己能跑能跳的儿童，也曾把这些兴趣表露在他的回忆中。从儿童时代起便记下的许多事情，必定和个人的主要兴趣非常相近。假如我们知道了他的主要兴趣，便能知道他的目标和生活模式。这件事实使早期的记忆在职业性的辅导中具有重大的价值。此外，我们在其中还能看出儿童和父母，以及家庭中其他成员之间的关系。而至于记忆的正确与否，其实倒是没有多大关系的。记忆最大的价值在于代表了个人的判断：“即使是在儿童时代，我就是这样的一个人了”，或“在儿童时代，我便已经发现世界是这个样子了”。

各种记忆中最富有启发性的，是其开始述说其故事的方式，在一个人能够记起的最早事件中，第一件记忆能表现出个人的基本人生观雏形。它给我们一个机会，让我们一下便能看出，他是以什么东西作为其发展的起始点的。我在探讨人格时，是绝不会不剖析其最初记忆的。有时候人们会回答不出，或宣称他们记不清哪件事情发生在先，但是这种表现本身就很富于启发性。我们可以推测，他们可能是不愿意讨论它们的基本意义，或是不想合作。一般而言，人们都是很喜欢谈他们的最初记忆。他们把它当作单纯的事实，而不会想到隐藏着的意义。很少有人了解最早的记忆，大部分的人都会从他们的最初记忆中，坦然无隐地透露出他们生活的目的、和别人的关系，以及对环境的看法。在最初的记忆中，另外一点很有趣的是它们的浓缩和简要，能使我们利用它作为大量的探讨。我们可以要求一般学生写下他们最早的记忆，如果我们知道如何解释它们，那么对每个儿童就会是一份非常有价值的资料。

为了便于说明，下面我举几个最早记忆的例子并加以解释，以支持我们的推论。我们必须知道哪些事情可能是真的，也必须能够拿一种记忆和另一种记忆互相比较。尤其是应该能够看出：一个人所受过的训练是使他趋向合作，还是反对合作；他是勇气十足，还是胆小沮丧；他是希望受人支持和被人照顾，还是充满自信而能够独立；他是准备施与，还是只想收受。

（二）敌意的记忆

“因为我的妹妹……”环境中的那一个人在最早记忆中出现，是件必须要注意的重要之事。当他妹妹出现时，我们可以断定：这个人曾经在她的影响之下感受颇深。这位妹妹在他的身心发展上曾经投下过一层阴影。通常在这两者之间会发现一种敌对状态，就像他们是在比赛中互相竞争一样。我们也不难了解这种敌对状态会使其发展增加许多困难。当一个儿童心中充满对别人的敌意时，他绝不会像在想以友谊关系和别人合作时一样对别人产生兴趣。然而我们的结论也不能下得太早，也许这两个人是好朋友也说不定。

“因为我的妹妹和我是家庭中年纪最小的，所以在她长到可以去上学以前，我也是不能上学的。”现在，敌对状态变得很明显了：我的妹妹妨碍了我！她的年纪比我小，但我不得不等待她。她限制了我的机会！如果这是这个记忆的真正意义，我们能够想象到：这个男孩或女孩会觉得：“我生活中最大的危险，就是有某个人限制我，妨碍了我的自由发展。”这个案例的主角可能是一个女孩子，因为男孩子似乎很少受到这种要等待妹妹大到可以上学的限制。

“结果我们在同一天开始了。”站在她的立场，我们不认为这是对女孩子最合适的一种教育。这可能给她一个印象：因为她年纪较大，所以她必须等待他人。在任何情况下，我们都能感到这个女孩运用着这种解释。她觉得她是为了要顾全妹妹的利益而被忽视的。她会把这种忽视归罪于某一个人，这个人很可能是她的母亲。如果她因此而更依恋她的父亲，想使自己成为他的宠儿，那么我们也不必感到惊异。

“我很清楚地记得，妈妈告诉每一个人说，当我们第一天上学时，她是感到多么的寂寞。她说：‘那天下午，我跑到大门口好几次，盼望着女儿们。我一直怕她们不会回来了。’”这是对她母亲的描述，这个描述显示她的行为并不是非常理智的。这是这个女孩子对她母亲的看法。“怕我们不会回来”——很明显，这母亲是很慈爱的，她的女儿们也都知道她的慈爱，但是她同时也是紧张且焦虑的。如果我们能和这个女孩子谈谈，她可能会说出她母亲偏爱妹妹的更多的事情。这种偏爱本不值得大惊小怪，因为最小的孩子总是较受宠的。从她的最初记忆，可以做结论道：这两姊妹中年纪较长的一个，因为妹妹的敌对，而觉得受到妨碍。在她以后的生活中，我们很可能会看到嫉妒和害怕竞争的情形。假使她不喜欢比她年轻的妇女，也不是件奇怪的事。有些人在其一生中总觉得自己太老了：有许多善妒妇女，在比她们年轻的同性面前总是自惭形秽。

“……我最早的记忆是我祖父的葬礼。那是在我3岁时。”这是一个女孩子写的。她对死亡这件事存在很深刻的印象。这意味着什么呢？她把死亡看作生活中最大的不安全和最大的危险。她从儿童时期发生在她身上的各种事件中得出一个结论：“祖父会死。”我们还可能发现：她是祖父的宠儿，一直受到他的疼爱。祖父母几乎都是很疼爱孙儿们的，他们对孩子比父母亲较少负教养之责，而且他们也经常希望孩子们能依附他们，以显示他们仍然能够获得温情。我们的文化很不容易让老人家们感到自己有价值，于是他们会用一些简单的方法来肯定自己的重要性，例如喜欢动怒等。在此，我们不难相信当这个女孩幼小的时候，她的祖父非常疼爱她，他的宠爱使她产生深刻的记忆。当他去世时，女孩觉得受到严重的打击：一个亲属兼益友失去了！

“我很清楚地记得，他躺在棺材里，脸色苍白，全身僵硬。”我不认为让一个3岁的小孩看尸体是个明智之举，至少也应该让孩子先有心理上的准备。孩子们经常告诉我：他们对看到死人的印象非常之深刻，永远也无法忘怀，这个女孩子也没有忘记。这样的小孩会努力设法克服或消除对死亡的恐惧，所以长大了当医生便成为他们的志向。他们觉得医生所受的训练，比其他人更能对抗死亡。反过来说，医生的最初记忆常包含有关于死亡的记忆。“躺在棺材里，脸色苍白，全身僵硬。”——这是对可见之物的记忆。也许这个女孩子是属于视觉型的，对感观世界特别感兴趣。

“然后到了坟墓。当棺材放进墓穴后，我记得那些绳子从那粗糙的盒子下面给拉了出来。”她又告诉我们她所看到的东西。我们更坚信，她已属于视觉型的猜测了。“这次经验留给我很深的恐惧，以后每当提起我的任何亲戚、朋友或熟人到另一个世界去了，我总会吓得全身发抖。”

我们会再次注意到死亡留给她的深刻印象。如果我有和她谈话的机会，我会问道：“以后你想从事什么职业？”她可能回答：“医生。”假如她回答不出或避开这个问题，那么我会给她提示：“你不想当医生或当护士吗？”她可能会表示赞同，但是她从生活中获得的意义还是：“我们都会死。”这当然是事实，只不过不会是每个人的主要兴趣都在于此，还有其他许多事情能够吸引我们的注意力。

（三）根深蒂固的记忆

“我的姐姐拿过一条缰绳，牵着她的马，得意扬扬地在街上走着。”这是她姐姐的胜利姿势。“我的马紧跟着另一匹跑，跑得太快了，我总是赶不上。”——这就是她姐姐走在前头的结果！——“我跌倒了，它拖着我在地下跑。这次游玩兴高采烈地开始，却落得个凄惨不堪的收场。姐姐胜利了，又出尽了风头。”我们可以断定，这个女孩子的意思是：“如果我不小心，我的姐姐会老是占上风。我会被打败，我会趴倒在地。安全的唯一方法就是领先。”我们也能了解：她的姐姐已经赢取了母亲，这就是她之所以转向父亲的原因。

“以后，我的骑术虽然超过我的姐姐，但这丝毫也弥补不了那次遗憾。”现在，我们的所有假设都得到证实。在这两姐妹之间，我们可以看到有一种竞争存在。妹妹觉得：“我一直都掉在后头，必须设法赶上，我必须超过其他人。”我曾经说过，次子或年纪较小的孩子，经常有一个竞争的对手，而他们又一直想要去击败他们的对手。而这个例子就是这种类型。这个女孩子的记忆强化了她的态度。

“我最早的记忆就是被我的姐姐带到宴会和各种社交场合。当我出生时，她大约是18岁。”这个女孩子记得她自己是社会的一部分。也许我们在这份记忆中发现：她的合作程度远比别人强。大她18岁的姐姐，是家里最宠爱她的人。她却好像曾经用很聪明的方式，使这孩子的兴趣扩展到别人身上。

“因为在我出生以前，我的姐姐是家中5个孩子中唯一的女孩，她当然喜欢拿我到处去炫耀。”这看来并不如我们想象的那么好。当一个孩子被拿来炫耀时，他所感兴趣的可能会变成“受人欣赏”，而不是奉献自己所能。“因此，在我还相当小的时候，她就带着我到处跑。对于那些宴会，我所记得的唯一事情是：姐姐老是喜欢强迫我说些话。例如，跟这位小姐说说你的名字等。”这是一种错误的教育方法。假使这位女孩子因此产生口吃的毛病或言语上的困难，也不值得我们惊异。口吃的孩子通常是因为别人对他说话过分注意，他非但无法承受压力，自然地和别人交谈，反倒要过分关心自己，并设法使人了解自己。

“我还记得，在我说不出话来的时候，回到家总会挨一顿骂，因此我变得很讨厌出门和别人交往。”我们最先的解释必须完全修正了。现在，我们可以看出她最早记忆后面的意义是：“我被带去和别人接触，但是我发现那都是很不愉快的。由于这些经历，从此之后，我便讨厌这一类的合作。”因此，即使到现在，她仍然不喜欢与人交往。我们发现：她对这些事情会不自在而过分注意自己，她必须炫耀自己，并觉得这种要求过分沉重。她被训练得要与众不同，而难以平易近人。

“我的童年时期，有件大事是让我难以忘怀的。当我大约4岁时，我的曾祖母来看我们。”我们说过，祖父母通常都很宠爱他们的孙儿，至于曾祖母如何对待他们，则是我们尚未讨论的事情。“当她来看我们时，我们要拍张四世同堂的照片。”这个女孩子对她的门第非常感兴趣。由她这么清楚地记得她曾祖母的来访和合拍照片，我们可以推论出：她对家庭的依恋非常之深。如果我们说对了，我们就会发现她合作的能力很难超出她家庭圈子的范围。

“我很清楚地记得，我们开车到另一个镇上去。当我们抵达照相馆后，我立即换了一件白色绣花的衣服。”也许这个女孩子也是属于视觉型的。“在我们拍四世同堂的照片以前，我和弟弟先合照了一张。”我们就又看到她对家庭的兴趣所在了。她的弟弟是家庭中的一部分，我们很可能听到她和他之间更多的关系。“他坐在我身旁一把椅子的扶手上，手里拿着一个亮亮的红球。”她又再次记起见到的东西。“我站在椅子旁边，手里什么东西都没有。”现在我们看到这个女孩的主要努力目标了。她告诉自己：她的弟弟比她更受人宠爱。我们猜测，她的弟弟出生，并取代她最小和最受人宠爱的地位，她可能觉得非常不高兴。“他们叫我笑。”她的意思是：“他们想要使我笑。但是又有什么值得我笑的？他们把我的弟弟摆上宝座，还给他一个亮亮的红球，可是他们又给了我什么？”

“然后，拍四世同堂的照片，除了我，每个人都想照出最好看的样子。我一点都没有笑。”她对她的家庭表示抗议，因为她的家庭待她不够好。在这个最早记忆中，她并没有忘记告诉我们：她的家庭是怎么对待她的。“当要他笑的时候，我的弟弟笑得好甜，他好聪明。以后我却一直讨厌再拍照片。”她的回忆让我们领悟到大多数人应付生活的方式。我们得到一种印象后，总是喜欢用它来解释是永久真实的。很清楚，她在拍那张照片时觉得非常不愉快，以后便讨厌再拍照片。当一个人讨厌某件事物而要找出厌恶的理由时，他通常会从他的经验中挑选出某些东西来解释。这个最早记忆给予我们关于作者人格的两个主要暗示：第一，她是属于视觉型的；第二，她对家庭的依附性很强。她最初记忆的全部情节都发生在家庭圈子里面，她很可能不适合社会生活。

（四）终生难忘的记忆

一个患有焦虑性社会病的35岁的男人跑来找我。他告诉我只有在离开家时才觉得焦虑。他曾经几度勉强地找到工作，但是只要一进办公室，他便终日呻吟，直到晚上回家和他母亲坐在一起时才会停止。当要求他说出最早记忆时，他说：“我记得4岁时，坐在家里靠近窗子，看街上有许多人在工作，觉得很好玩。”原来他只想坐在窗子边看别人工作。他一直以为生活的唯一方法就是受别人资助，可假如要改变他的情况，就必须改变他不能和别人一起工作的想法，甚至改变他的整个人生观。责备他是毫无用处的，我们也无法用药物或切除分泌腺来使他悔悟。他的最初记忆使我们较容易向他建议，能使他有兴趣地工作。我们发现他患有高度近视。正是由于这个缺陷，他要非常集中精力才能看清东西。当他开始困惑于工作问题时，他总是继续在“看”，而不是在“工作”。但是，这两件事情并不是互相对立的。当他痊愈后，他开了一间书屋。以此方式，他在我们分工的社会中，也能奉献自己的力量。

一个患有失语症的32岁男人也来请求治疗。他除了嗫嚅着说不出话来。有一天，他因不慎踩到了香蕉皮，而撞在计程车的玻璃窗上，呕吐持续了两天。无疑他是患脑震荡了，但是脑震荡并不足以导致不能说话，因为他的喉咙部位未受到损伤。他完全说不出话达8天之久。他把意外事件提请法院诉讼并把责任归咎于计程车司机，要求汽车公司赔偿。我们不难理解：假如他丧失了某种能力，他在诉讼中所占的地位将有利得多。也许他在受到意外事件的震惊之后，才发现自己说话困难，我们不必说他企图欺骗，事实上他没有大声说话的必要。

这个病人曾经去找过一位喉科专家，但是这位专家找不出什么毛病。我们要求他说出最早记忆时，他说：“我躺在摇篮里，来回晃荡。仿佛看到挂钩脱掉了，摇篮掉下来，我也受了重伤。”没有人会喜欢跌跤的，这个人却过分强调跌跤。他的注意力都集中在跌跤的危险上，这就是他的主要兴趣。“当我摔下来时，门打开了，妈妈惊慌失措地跑进来。”他用跌跤吸引了母亲的注意力，此外，这个记忆还是一种谴责——“她没有好好照顾我”。同样的，计程车司机和汽车公司也犯了类似错误，他们都对他照顾不周。这是一种被宠惯了的孩子的生活模式：他们总想让别人担负责任。

“5岁时，我头上顶着一块木板，从20米的楼梯上摔下来。我有5分多钟说不出话来。”这个人对丧失语言能力是相当敏感的，他把跌跤当作拒绝说话的原因。他对这种做法经验丰富，而现在只要一跌跤，他便自然而然地说不出话来。如果要治愈他，必须要让他知道他犯了错误：在跌跤和丧失语言能力之间是没有关联的。同时，要让他看出在一次意外之后，他没必要持续失语达两年之久。而后在这个记忆中，还显现出了他为什么难以了解这些事情的原因。“我的妈妈又冲了出去，”他继续说道，“看起来非常激动的样子”。在两次意外事件中，他的跌跤都吓坏了他的母亲，并吸引了她对他的注意。他是个想要被宠爱，又想要成为别人注意中心的孩子。他要别人为他的不幸付出代价。其他被宠惯了的孩子，如果发生了同样的意外，也会这样做的，而只是他们可能不会拿语言失常作为工具而已。这是我们病人的特殊“商标”，它是他从经验中建立起来的生活模式的一部分。

另一个抱怨找不到满意工作的26岁男人，曾经来找过我。8年之前，他的父亲把他安插在经纪行业中，但他一直不喜欢干这一行，最终他辞职了。他想去别处再找份工作，却一直没有成功。他为此抱怨不已而难以入眠，并经常有自杀的念头。当他放弃经纪行业的工作后，他曾经离家在另一个城镇中找到了一份工作，但是不久他听到母亲因操劳过度而病重的消息，便又回家和家人一起生活了。

从他的经历中，我们发现他的母亲对他非常溺爱，而他的父亲却对他滥施权威。他的生活就是对他父亲威严的一种反抗。当我们问他在家庭中的排行时，他说他是“老幺”，而且是唯一的男孩。他有两个姐姐，最大的老想管住他，另一个也相差无几。他的父亲对他总是不断地吹毛求疵，因此他深刻地感到：整个家庭都在逼压着他，只有母亲是他唯一的朋友。

他直到14岁才开始上学。之后，他被父亲送进农业学校，因为这样他才能在父亲计划要购买的农场里帮忙。这个孩子在学校表现得相当优秀，可却不愿当个农民。因此，他的父亲把他安插在经纪行业中。奇怪的是，他竟然在这工作上熬了8年之久。他说：他能够这样做，完全是为了母亲。

他说，童年时，他懒散而胆小，既怕黑暗，又怕孤独。当我们见到懒散的孩子时，我们总可以找到有某个人习惯于帮他收拾东西；当我们见到怕黑暗和怕孤独的孩子时，我们总可以找到某一个经常在注意他、抚慰他的人。对这个青年而言，这个人就是他的母亲。他不以为和人交友是简单的事，但是当他周旋于陌生人之间时，却也觉得相当自在。他没有恋爱过，对恋爱不感兴趣，而且也不想结婚。他认为父母的婚姻是不美满的，这一点能够帮助我们了解他自己为什么不想结婚。

他的父亲仍然逼着他，要他继续从事该死的经纪事业。而他自己很想进入广告业工作，因为他相信他的家庭不会给他钱让他开拓事业。从这一点，我们能直接感觉到他行动的目的是在反抗他的父亲。当他从事经纪工作时，他已经能够自立，可是他没有想要用自己的钱来从事广告工作。他只有现在才想起要以此作为对他父亲的新要求。

他的最初记忆，很明显地暴露出一个被宠惯了的孩子对其严父的反抗。他记得自己如何在父亲的餐馆中工作。他喜欢擦洗碟子，并把它们从一张桌子搬到另一张桌子上。显然他玩弄碟子的作风惹火了他的父亲，当着顾客的面，他挨了一记耳光。他用这个早期记忆作为对父亲敌意的证明，从而他的整个生活也变成反抗父亲的一场游戏。他并没有工作的诚意，如果他能伤害到父亲，他就完全满足了。

他自杀的念头也很容易被解释，每个自杀案件都是一种谴责。想要自杀时，他的意思是说：“我父亲的所作所为都是罪恶的。”他将对职业的不满归咎于他的父亲。每次父亲提出一项计划，做儿子的均表示反对，但是娇生惯养的他，又无法独立开创自己的事业。他并不是真的想工作，而是只想嬉游，可是他对母亲又存在合作之意，所以又像是想找工作一样。然而他对父亲的抗争又如何解释他的失眠呢？

如果他睡不着觉，第二天他也就没有精神去工作。他的父亲等他去做事，他却疲倦得无法动弹。当然他可以说：“我不想做事，我也不要受压迫。”但是他必须考虑他的母亲和他经济状况欠佳的家庭。假使他干脆拒绝了工作，他的家庭会认为他不可救药而拒绝再资助他。他必须找个理由下台，结果他找到了这种表面看来似乎是无懈可击的毛病——失眠。

我给他一个劝告：“今天晚上要睡觉的时候，你若一直担心随时都会醒过来，这样你明天就会很疲劳的。你要想，明天你累得不能工作时，你父亲怒火冲天的情形。”我要他面对事实。他的主要兴趣在于激怒并伤害他的父亲。如果我们无法制止这种争战，治疗便不能产生效用。他是个被宠坏了的孩子，我们都能够看出这一点，现在他自己也明白了。

这种情形非常类似于所谓的“俄狄浦斯情结”。这个青年一心一意地想要伤害他的父亲，而又非常依附于他的母亲，可这与性无关。他的母亲宠爱他，他的父亲却毫无爱怜之意。他受过错误的训练，并对他所处的地位解释错误。遗传基因在他的烦恼中并未占据丝毫地位。他的烦恼并不是由杀死部落酋长的野蛮人的本能中繁衍出来，而是从他自己的经验中创造出来的。每一个孩子都可能培养出这种态度，只需要我们给他一个像这个案例一样宠孩子的母亲和一个凶恶的父亲就可以了。如果这个孩子也反抗他的父亲，而无法独立地解决自己遭遇的问题，我们便可以了解要采取这种生活模式是件多么简单的事。

第四讲  自我超越的行动方式

一、性格与行动

二、情感与行动

一、性格与行动

一个人尝试着去适应他所居住的环境，因之其显现出来的特殊作风，我们就叫它性格。性格是一个社会性的概念，我们只有在考虑一个人与环境的关系时，才谈得到性格，像《鲁滨孙漂流记》的主角鲁滨孙，他这个人到底具有什么性格实在是没什么差别。性格是一个人在接近他所往来的环境时所呈现的特质和性情，是一个人从社会感的观点去努力奋求见知于人时所依据的行为模式。

（一）性格特点

性格特点不是遗传的（很多人如此认为），它们就好比是一种生存的模式，这个生存模式使每一个人能够无须经过有意识的思考而过活，而且能在任何一种情况下表现其人格。性格也不是一个人的癖性，而是他为了在生活中维持独特习惯而生成的。比如有个小孩很懒惰，但这懒惰不是天生的，而是因为懒惰对于他好像是使生活容易一点的合适方法，而且也能让他保持着重要性——在懒惰模式中，权力态度可以有相当程度的表现。一个人有可能强调自己天生的缺陷，以便在面对挫折时以此挽回一点颜面，而如此内省的最终结果往往就像这样：“如果没有这项缺陷，我的才能一定可以发展得很出色，就可惜我‘有’这个缺陷！”还有一种人，由于无节制地追求权力，导致他投入与环境的长期战争中，这种人往往发展出一些适合其战争的权力表现，比如野心、嫉妒、怀疑等。我们相信，这类性格特点本与人格无异，但它绝非遗传，也非不能改变。

经过仔细观察，我们知道，性格特点是应行为模式之需而生的，有时候在出生没有多久就产生了。它们不是首要元素，而是次要元素，它们是由于人格的潜在目的而被迫产生的。若要评断性格，就必须从目的观点给予评断。

我们曾经揭示，一个人的生命格调、活动、行为等，都与他的目的密切相关，而我们心中如果没有一点明确的目标就不能思考，也不能付诸行动。在孩子灵魂的幽暗背景中，这个目的已经存在那里，从幼年起即指挥着他的心理发展，这个目的给予孩子生命形态和性格，并且负责使每个人都成为一个特殊的单位；此单位之所以有别于其他的人格，乃是因为他生命中的活动和表现全导向一个常见且独特的目标。假使明白了这一点，就等于是知道了我们一旦清楚一个人的行为模式，则不论我们从其行为的哪一个阶段看他，都能够认得他。

在我们的文明中，确实有某些事实、某些怪癖、某些生理生命和心理生命的表现形态，对青少年而言尤其显得很有意义，这些事实和怪癖的共同特征是，它们会刺激模仿。因此，有时候是以“看”的形态显现的求知欲，便可能在视觉器官有困难的孩子身上导出好奇的性格特点，但是这个性格特点的发展并非必然。如果这个孩子的行为模式觉得有其他需要，则同样这份对知识的渴求也可能发展出截然不同的性格特点——这个孩子可能以探究一切事物、以分析它们为满足，或者他也可能变成书呆子。

我们可以按照这个方式来评估听觉有困难者的不信任态度。听觉有困难的人在我们的文明里处于比较危险的境地，所以他们都发展出特别尖锐的注意力来感知这个危险。此外他们也有被嘲笑、被贬低的危险，而且还经常被认为是残障者，凡此种种都是发展成不信任性格的重大因素。由于听觉有困难的人无缘接触很多乐趣，也就难怪他们会对这许多乐趣抱持一种敌视态度了；基于此，过去假设他们天生具有不信任性格的说法就没有理由成立。至于认为犯罪性格也是天生的说法，同样是荒谬的。很多罪犯出自同一家庭的论调，可借一个事实予以有效的反击：在这些个案当中都一定有个坏榜样，有一种看待世界的传统态度，而这种家庭里的小孩从小即被灌输偷窃可以维生的观念。

追求别人的认可也能用这个方式去思考。每个小孩都要面临许多人生障碍，所以没有一个小孩在成长中不去追求某种形态的重要性，这个追求的形态可以替换，而且每个人对个人重要性的追求都有个人的方式。主张孩子性格特点和双亲类似的说法可以用一个事实轻易说明：孩子在奋求重要性时，会自然取环境中已获得重要性及被尊重的人为理想模范，也正是这样，每一代子孙都要从祖先那里学习。

超越的目标是一个隐藏的目标，社会感的存在抑制着它的发展，它必须在秘密中成长，并且隐藏在一张友善的面具背后！可是我们必须再一次肯定，如果人类彼此多了解一点，超越的目标一定不会像这样繁茂生长。如果我们能进步到每一个人都发展出好眼力，而且能更透视周围人的性格，到那时候我们不但能更周全地保护自己，同时也会使别人因追求权力遭遇困难而不会有所结果。如果到了那种境地，遮遮掩掩的追求权力终会消失，于是它让我们能更贴近地看透这些关系，也让我们能够运用现已取得的各种观察结果作为证据。

（二）社会感的形成

我们在生活当中受到群体生存的逻辑支配，这一点确定了一项事实：要评估我们的同类，就需有特定的标准，而一个人所发展的社会感程度，就是评判人类价值的唯一标准——千秋万世都将如此。我们不能否认人类在心理上对社会感的依赖，世上没有一个人真能破除社会感的完整性，世上也没有什么言辞可以让我们利用来完全逃避我们对他人的责任。

社会感不断地警示我们，但这并不是说，它要我们经常把社会感放到有意识的思考里，而是表示我们必须坚决相信，要扭曲它、撇开它，就得动员相当的力量。再者，社会感的普遍需要使得每个人在行动之前，都得先经社会感的考核通过，这个行动及思想的考核需要源于社会整体的潜意识感知，最起码，我们常须为我们的行动找寻可以为人谅解的理由，这个事实就是社会感的考核在决定着。从这里面产生了生活的技巧、思考的技巧及行动的技巧，它或者使我们盼望与社会感经常保持着和谐，或者使我们以社会团结的外貌欺骗自己。

以上的说明是告诉我们，一种社会感的幻象存在着，它有如一面罩子遮蔽了某些倾向，必须揭开这个罩子才可让我们对一种行为或一个人有正确的评价。像这种欺瞒的发生，增加了评估社会感的困难，也正因为有这个困难，人性学的难度才相对提高了。

这里有一段小故事可以用来显示真社会感和假社会感的差别。一个老妇人正要上公交车时，滑了一下，跌倒在雪地上爬不起来。一些人匆匆走过，都没有注意到她，最后有个男子走到她身后拉她起来。这时，一直躲在某处的一个男子跳过来，招呼着这位侠义的善人：“谢天谢地！终于找到一位好心人了，我已经在这里站了5分钟，等着看是否有人来把这个老妇人扶起来，你是头一个这样做的人！”这段故事揭示了表面的社会感是怎么被人误用的。有人只用了这个明显可察的技巧，就把自己提升到审判别人的地位，然后去嘉许或责备别人，而自己却没有动一下手指。

有的比较复杂的例子就不容易确定社会感的高低了，这时除了彻底地探究别无他法，而如果一旦这么做，我们就不会长久地处在黑暗中。比如有一位将军，他虽然知道战争已注定失败，却仍逼迫几千名士兵死守，这位将军会说，他是为国家利益着想。我相信也会有很多人赞同他的说法，但是无论他拿什么借口来证实自己做得没错，我们都很难认为他是个真正的人类同胞。

对于这类难以确定的情况，也为了正确地评断，我们需要一个普遍可用的立场。像这样的一个立场，我们可以在“社会性功效”和“人类整体幸福”（即“公益”）的概念中找到，一旦站到这个立场上，碰到要确定的特殊事例时，我们便很少会感到困难了。

社会感的程度在个人的一举一动中即有所表露，有时候可以从一个人的外在表现中很明显地看出来，比如看他注视另外一个人的样子、摇手的方式、讲话的方式等。他的人格也能以某种方式给我们留下不可磨灭的印象，而我们几乎也可以直觉地感知他的人格。有时候我们不知不觉地对一个人的行为下了永远的结论，连我们自己的态度都不免相当依赖这些结论。

在上面的这段讨论当中，我们所做的，不外乎就是把这个直觉的本事带进意识领域中，让我们能够据此测验社会感并评判它，最终则是希望我们能因此避免铸成重大错误。把它转移到意识领域的意义，就在于让我们自己少些偏见。

让我们再一次强调，评价一个人的性格，一定只能在清楚了他的各种关系和环境之后才能做。如果我们从他的生活中揪出单一现象，并且单就这个现象来评判（比如只考虑他的身体状况、只考虑他的环境、只考虑他受的教育等），一定免不了得出错误的结论。

上述这个想法的可贵，乃是因为它可立即卸除人类的负罪。要更了解我们自己，一定要建立一个更切合我们需要的行为模式，也唯有这样，才可能应用我们的方法去影响别人达到更佳的境地，并且防止造成残酷的结局：能这样的话，就不会再有人因为家庭不幸或遗传等因素而沦入悲惨的命运了。让我们朝着这个方向前进，那么我们的文明将跨出决定性的一步！而且具有自觉性的、有勇气的、能掌握自己命运的新一代将长大成人！

（三）心理发展

如果按着直线努力地去了解他的目标，并且发展进取、勇敢的性格，性格发展的开端通常都有积极向前冲的特点。不过这条线却很容易更改，而其中产生的困难均源于反对孩子的那股巨大力量，这些反对的人阻止孩子直接地去获取超越的目标。但是小孩会想办法越过这些困难，这时他的直线前进可能因而改道，随即产生另外一些性格特点。

性格发展中的其他困难，比如器官发育不全、环境的打击和挫败等，都会有类似的后果。再者，较大环境（比如世界、无法不面对的老师等）的影响，其实更为重要。如何在我们的文明里生活，已表现在老师们的要求、疑虑和情感中，而这些要求、疑虑和情感最后都会影响到孩子。所有教育都是采用早已形成的色彩和态度，然后带领学生朝向社会生活及当时流行的文化走。

从第二种转折或改道的情况，我们会看到一个完全不同的孩子，他知道有反对者存在，所以要小心，这时他会尝试“改道”（不直接接近，而是利用技巧），以达到被认同以及获得一时权力的目标。他的心理发展与这个改道的偏离程度有关，他是否因此变得过分小心，是否配合生活的需求，是否逃避这些需求，全会由这些因素而定。如果他不愿直接接近他的任务和问题，如果他变得懦弱胆怯，拒绝正眼看人，不肯说实话，而这些表现其实未必代表另外一个类型的小孩，他的目标和勇敢的小孩是完全一样的——两个人行为表现虽然不同，目标却可能是一样的！两种不同的性格发展有可能在同一个人身上存在，这种情形特别容易发生在小孩还没有明显地使其倾向具体化时，或者他的原则尚可伸缩时，又或者当他第一次尝试失败，便放弃老路，而充分主动地去寻找别的途径时。

未被破坏的群体生活是适应社会需求的大前提，一个人只要未对环境持争斗态度，他就可以轻松地教孩子适应这个，只要教养者能够把他们自己对权力的追求减低到不成为孩子的负担的程度，家庭内的战争就可以消失。如果父母了解孩子的发展原理，便能避免使孩子直线性格发展成夸大的形式，比如勇气退化成鲁莽，鲁莽再退化成粗鲁的自我主义。此外，他们也能避免外界强行制造的权威，并且能够免于制造严谨的服从象征，否则像这种有害的训练便可能导致孩子被压抑、害怕真理、害怕坦白。

压力若用在教育上，就如同一把双刃剑，只会制造形貌上的适应。强迫性的服从只会是表面的服从，孩子与环境的大致关系，会反映在他的灵魂里，因此所有我们想象中可能出现的、会直接或间接地影响孩子的障碍，也都会反映在他的人格里。小孩通常没有办法对外界的影响做任何评论，所以他周围的成人既不清楚他，又不能了解他，而这个难题加上他对这些障碍的反应，便构成了他的人格。

（四）乐观与悲观的倾向

要将人格分类，我们还可以依据另外一个办法——我们的衡量标准是看他面对困难时所呈现的样子。第一种人是乐观主义者，他们的性格发展大致是直接式的。他们会怀抱勇气接近一切困难，而且也不会把困难看得太严重；他们对自己有信心，而且怀着轻松愉快的态度看人生；他们对人生不做过多要求，因为他们对自己恰当地评估，而且也不会觉得自己被忽略了，或者不重要。因此，他们能轻松地承受人生困难。他们又能处变不惊地相信，错误总是能被修正的。

从态度上来分辨，乐观主义者大概可以立刻被认出来。他们不惧怕，谈话开放自在，而且不过分谦卑，也不过分自抑。假如让我们用创造性的词语来形容他们，我们就会说“他们放开的双臂”，随时准备接纳人类同胞。他们与人接触容易，交友没有困难，因为他们不怀疑，说话没有阻碍，他们的态度、举止、步伐，都是自然而轻松的，这种类型的典型例子很少在1岁以外的人群中被发现，不过成人中尚有不少乐观水平能做出让我们相当满意的社会接触行为。

与此迥异的类型是悲观主义者，我们教育上的最大问题就是这些人。他们是由儿时经验及印象而产生“自卑情结”的人，对他们而言，所有困难都已变成“人生难过”的感受。由于悲观的个人哲学所致（这套哲学在孩提时代曾经受错误的对待和滋养），他们往往朝向人生的黑暗面，敏于感知人生困难的程度较乐观主义者严重得多，因此很容易丧失勇气。由于不安全感的折磨，他们常常也都在找寻支持；他们的求救声回应在外在的行为中，因为他们没有办法独自站立：如果他们还是孩子，就一定会缠着妈妈，或者一和妈妈分开就吵着找妈妈，他们对母亲的呼唤，有时候到了老年还可以听得到。

这种人异常谨慎，可见于他们畏怯胆小的外表态度。悲观主义者永远在考虑可能的危险，他们想象这些危险都近在咫尺。这种人显然睡不安寝，老实说，睡眠是衡量个人发展的绝佳标准。因为睡眠困扰就是一个人小心翼翼（这是没有安全感的表现）的标志，这些人为了保卫自己、对抗人生的胁迫，仿佛永远都处在备战状态。我们在这种人身上找到的人生欢悦非常之少，而他们对人生欢悦的了解又何其不足！一个睡不好的人，他发展出来的生活技巧也是拙劣的，如果他对人生的结论正确，那他就根本不敢睡觉了；假如人生真如他所相信的那么难堪，那么睡眠实在是一种很差劲的安排。既然对人生自然现象（睡眠）抱着敌视态度，这就透露出悲观主义者对人生毫无准备，其实睡眠本身并不是问题。

如果我们发现一个人老是去察看房间锁好没有，或者梦中尽是小偷、强盗，我们也就可以怀疑此人有悲观倾向。这个类型可以从睡眠姿势辨认出来：多半蜷缩成最小形体，或者会把被子蒙盖过头。

（五）攻击与防御的特性

人格可以划分为攻击者和防卫者两种。攻击者的态度特征是行动暴烈。攻击型的人倘若具备勇气，往往会为了证实他们的能力，而把勇气强化成鲁莽。但是从这里泄露了统御着他们内心的深度不安全感，这种人如果感到焦虑，就会尝试使自己强硬，以对抗恐惧。他们扮演“大丈夫”的角色到了可笑的地步，其中更有些人大力压抑所有的温柔和细致，因为他们觉得这种感情是软弱的象征。

攻击者往往会显露出凶暴和残酷的特性，如果他们刚好倾向悲观，那么所有关系、所有环境都会改观，因为他们既没有同情的能力，又没有合作的能力，他们只能仇视全世界。但他们对自我价值的知觉，却可能同时达到很高的程度，他们可能使骄傲、自大和自我价值感膨胀。他们自以为是征服者，而后尽其所能地展现着虚荣，但是明显的态度和行动的烦冗，不但破坏了他们与世界的和谐关系，也泄露了他们的全部性格——一个奠基在变幻不定的基础上的结构。他们的攻击性态度便是如此发源的，且有可能延续很长的时间。

他们的不能达成使命对他们本身有追溯既往的影响，他们发展几乎就在这里中止，然后开始变成另外一个类型——防卫者，这个类型的人觉得自己备受打击，所以经常在防卫。他们弥补不安全感的方法，不是沿着攻击的路线，而是借助焦虑、防备、懦弱等方式。我们可以确定，如果不是上述那种类型所持的攻击态度的失败，就不会有第二种类型出现。防卫型的人很快会被不幸的经验吓倒，致使他们从这里推断出他们容易被击退的绝望结论。有时候他们会假装在撤退的路线中留有一项有益的工作，并借此圆满掩饰他们的失败。

这种人最常见也最突出的特点是他们好批评的态度，有时候这种态度会被他们强化到一眼看出别人最不重要的缺点的地步。他们抬举自己成为人类的审判者，本身却从不做任何对共同生活的人们有益的事。他们忙着批评、忙着破坏其他同伴的游戏，他们的多疑亦迫使他们带着焦虑、犹疑的态度，因而只要他们面对一项任务，就立刻产生顾虑、犹疑，显得好像要逃避的样子。如果要我们象征式地来描绘这种人，我们可以说：这种人一手抬起来保卫自己，另一手却遮着眼睛免得看见危险。

这种人还有其他令人不快的性格特点。大家都知道，凡不信赖自己的人也永远不会信赖别人，而这种态度则免不了要发展出猜忌和贪欲来。这类怀疑者所经历的孤独生活通常表示他们不喜欢为别人准备快乐，或者也不喜欢参与别人的快乐，不但如此，甚至别人的快乐都成了他们的痛苦。

在这类人当中，有的可能借一个有效而难于摧毁的巧诈，来维持他们优越于他人的感觉。在他们这个不计一切代价去维持其优越感的欲望当中，他们可能发展出一套微妙的行为模式，而这套行为之微妙，乍看之下，绝不会怀疑那是源于对人类的敌意。

二、情感与行动

凡是遇到合于个体既定的生命格调，又合于其原本的行为模式时，情感就出现了，它们的用意是为了个体的好处而变化个体的情况。个人如果被迫采用别的途径来达成目的，或者对其达成目的的可能性失去信心，就会产生比较猛烈的行动和情感。

凡对自己达成目的的能力没有充分信心的人，由于受其不安全感的影响，使他们不但不会放弃目的，反而会借助情感和情绪的激励，想通过更大的努力来达到目的。被自卑感蜇伤的人，他们使用的方法就是用尽力气，以残酷野蛮的行为达成其希望的目标。

既然情绪和性格特质关系密切，那么它们就不是单独个体的单独特点，而是在所有人身上都可以找到的。每个人一旦被放置在某个情境里，便会显露出某种特定的情绪，我们称为“情绪应变力”。

（一）厌恶性表现

1. 气愤

气愤这种情绪，是追求权力和支配欲的典型。它明显透露的目的，就是想迅速猛烈地摧毁横阻在前的每个障碍。前面的研究已经告诉我们，一个气愤的个体，就是努力运用力量去追求超越的人，这样的追求认同，有时候会转化成真正的醉心权力。一旦有此结果，我们便一定会看到这种人对于可能削弱其权力感的小小刺激，报之以极大的愤怒。他们相信（也许是过去经验导致的结果），可以利用这种情绪，轻易地为所欲为、打败对手。这种方法并非上策，但在多数情况下都有效。很多人都不难追忆，他们曾经怎样借偶尔发作的狂怒来重新赢得其权威。

当然，气愤也有其合理的时候，但我们现在不谈这种情况。讨论气愤，我们指的是常常运用这种情感，且已经成为一种惯性及标志性反应的人。有的人真的将愤怒运用到得心应手的地步，而且还人尽皆知，因为他们没有别的解决问题的方法。这种人通常是傲慢敏感的，他们容不下胜过他们或与他们相等的人，相信只有自己做最优越者才能快乐。结果，他们老是两眼锐利地保持着警觉，免得有人太靠近自己，或者不好好看重自己。最常与敏感相联结的，就是他们“不信赖别人”的个性，他们觉得信任其他人都是不可能的。

在愤怒、敏感和不信任之外，我们还会发现其中伴随着另一种关系接近的性格。如果遇到棘手的问题，我们很能想象出这类极端野心的个体是如何受到惊吓，因为他们从来都无法适应社会。一旦遇到他们所不接受的事物，唯一的反应方式便是大声公布他们的抗议，那种态度常常使周围人很不舒服。比如，打碎镜子、摔坏昂贵的花瓶等。我们也不相信事后他会请求原谅，说自己当时根本不晓得在做什么。他那股损坏环境的欲望十分明显，因为他总是在破坏有价值的东西，从不把自己的愤怒限定在无价值的事物上面，他的行动里摆明了有一套计划存在。

虽然这种方法在生活的小圈子里有一定程度的效果，但只要这个圈子扩大，也就随即失效了。于是，这些习惯生气的人很快会陷入与世界冲突的阵营中。

气愤情绪的外在态度很是常见，我们只要提到“狂怒”这类字眼，只要想象个暴躁者的形象也就够了。他们面对世界的敌意态度十分明显。气愤的情绪也几乎无视社会感的存在。追求权力目的的所有的激烈方式，使当事人很容易便想到死。我们可以借了解各种我们所观察的情绪问题，来测验我们对人性的了解，因为情绪是性格最清楚的显现。而我们必须指出，所有暴躁的、愤怒的、尖刻的个性统统都是社会之敌。我们必须再提醒大家注意，他们之追求权力，是建立在自卑感的基础上，在暴怒的发作中，自卑和优越整个暴露无遗——自己的价值要借他人的不幸来提升，实在是卑劣下作的把戏。

2. 悲伤

悲伤的情绪是在一个人因所失无法获得安慰时产生的。悲伤和别的情绪一样，起初不外乎是悲痛或软弱的补偿，乃至形成一种想获得更多关照的意图。就这点来看，它的价值与发顿脾气相仿，不同之处在于它是因别种刺激而起，其态度和所用的方法也不尽一样。

至于“求取超越”则与其他一切情绪相同。只不过，易怒的人是因寻求提升自我价值、贬抑对手的价值，而将愤怒指向对手；而悲伤则是一种心理态势的退缩——这是悲伤者获得自我提升及自我满足的必备条件。不过这份满足尽管与气愤者的方式不同，却依旧是一种与环境相抗的行为。悲伤的人常常会抱怨、发牢骚，他借由这牢骚把自己放在与他人对立的位置，悲伤的本质隐藏在人的天性当中，它的扩大即成为一种对抗社会的姿态。

悲伤者地位的提升是从周围人对他的态度中获得的。我们都知道悲伤者是怎么依赖别人的服侍、同情、支持、鼓励、帮忙而觉得舒坦一些；如果这种心理活动成功地转换成眼泪、号哭，那么悲伤者就显然提高了自己的地位，而成为既有秩序的评判或原告，这名原告因忧伤而对周围人的支配愈多，其需求也就愈明显。悲伤变成一种不可抗辩的理由，束缚着悲伤者周围人的责任。

这种情绪明显地暗示着从软弱到超越的追求，以及维持个人地位、去除无力感和自卑感的意图。

3. 嫌恶

嫌恶的情绪明显含有疏离成分，虽然这一点并不像别种情绪的疏离成分那么为人所知。在生理方面，胃壁受到某种刺激，就会恶心甚至呕吐，可是在心理方面，要产生“呕吐”是有某些意图的，情绪的疏离性因素在此明白可见。嫌恶情绪造成的结果便印证了我们的看法：嫌恶是一种姿态，因嫌恶而起的扭曲面容象征着对周围人的轻视以及拒绝此问题（轻视旁人）的解决。

想找借口以脱离一种不快的情境，这一个情绪的误用是种便利的方法——假装恶心不难，而一旦装出来了，这个人势必要离开聚会的场合。没有哪一种情绪可以像嫌恶这么容易佯装，只要稍加练习，任何人都可以发展出装恶心的能力。于是乎，一个无害的情绪就会变成对抗社会的有力武器，或者变成一个人想从社会撤退时的借口。

4. 恐惧和不安

在人的一生当中，不安是最重要的现象之一。这种情绪之所以复杂，不只是因为它是一种疏离性的情绪，还因为它和悲伤一样，会造成对别人的束缚。当孩子因害怕某种情境而逃避时，他会去找别人保护，“不安”这种情绪不直接支配任何人，实际上它是表示着失败。一个人不安时，都尽可能地将自己弱小化，这时也正是这种情绪疏离性的一面显露的时刻，但它同时也怀着一分对优越的渴求。感到不安的人会躲避到别种情境的庇护之中，他这样防卫着，直到他们觉得能够面对所临的危险，并且胜过它为止。

谈到不安，我们所面对的则是一个有着根深蒂固来源的现象——它是攫住每种生物的原始恐惧的反映，而人类因其本质的软弱与缺乏安全感，而特别臣服于这种恐惧了。正是因为我们对人生的困难认识不够，使得小孩永远不能安于那些困难，别的人因而都得供给他所缺乏的东西。这小孩在生命之初，就感受到了那些困难，于是这一种生命的情境便影响着小孩。他在奋力求取安全感的过程中，始终含有可能失败的危险，结果就发展出了悲观哲学，因此他的支配本质变成对外界的协助和关怀的渴求。人愈无法解决人生的问题，所发展的谨慎就愈多，你一旦强迫这种孩子前进，他们立刻就会摆出畏缩的姿态。他们老是准备撤退，所以他们的性格很自然地明显带有不安的情绪。

在不安情绪的表露中，我们也会看到当事人的态度渐渐出现反抗，但这反抗既无攻击性，又不直接显示。在这种情绪出现病态性质的退化时，也就是我们可以清晰地透视灵魂作用之际，我们将能清楚地感觉到不安的当事人如何向外求援、怎么拉住每一个人并将其紧系在自己身旁。

进一步研究这个现象的话，很能引领我们转向前面所思索的那些问题：处在不安情绪中的人，无时无刻不在要求别人去支持和注意他，以至于最终构筑成一种主仆的关系，宛如别人务须随侍一旁，给予协助和支持一样。再进一步探究，则发现终其一生追求特殊认同的人为数不少，他们定会失去独立自主的能力（因与生命接触不足和不正确所致），所以他们会用极其激烈的方法去要求特殊的待遇。不论能找到多少同伴，他们终究还是缺少社会感，可是只要一显出不安和惊吓，就又能制造其特权地位了。不安帮他们去除了生命的要求，也帮他们役使周围所有的人。最后，这分不安就渗入当事人生活里的每一层关系中，变成当事人成就其支配权最重要的工具。

5. 情绪的误用

除非能发现情绪是克服自卑感、提高人格特质、获取认同的宝贵工具，否则没有一个人会了解情绪的真正意义和价值。小孩子一旦搞清楚他可以利用愤怒、悲伤、哭泣等方法折磨周围的人，以抗议他受到疏忽的状况，他就会一而再、再而三地试验这套支配别人的方法。如此一来，他就可能陷入一种行为模式——老是用一贯的情绪表现去反映一些并不太重要的刺激。只要符合需要，他就利用这一情绪。

滥用情绪是不好的习惯，有时候还可能转变成病态。如果孩提时代即如此，长大成人以后便会常常误用情绪。我们不难见到生活里有的人使用愤怒、悲伤等各种情绪，就好像它们是玩于股掌间的傀儡，这种没有价值，而且往往使人不快的性格只会剥夺情绪的真正价值。情绪的表演变成了个体遭人排斥或支配权受威胁时的惯性反应，悲伤若以激动的嚎哭表现，就会很令人厌恶，因为那太像一种低俗粗陋的个人广告了。

同样的误用也可能由情绪的身体反应造成。很多人都知道，有的人让强烈的愤怒影响消化系统，以至于碰到狂怒时，他们就会呕吐，这个情绪所表达的敌意最明显不过了。同样，悲伤的情绪也会与拒吃联结，以至于悲伤的人脸部消瘦、体重减轻，一副十足的“悲伤形象”。

这些情绪误用的类型不可能与我们无关，因为它们都触及他人的社会感。一个邻居如果去向受苦于悲伤之人表达友爱，一般而言激烈的情绪就会减弱。可是有的人希望悲伤永远别减轻，因为只有维持着，才有来自周围的许多友谊、同情，而这些友谊和同情使他们感觉到人格的提升或优越。

尽管我们对愤怒和悲伤寄予程度不等的同情，但愤怒和悲伤终究还是疏离性的情绪，这种情绪不会真的使人更亲近，反而会因损害社会感而隔离了人。悲伤的确会促成人与人之间的结合，只是这结合并非正常产生，因为对当事双方都没有贡献什么，反倒促成了社会感的扭曲，不要多久，别的人就得负起更大的责任了！

（二）亲和性表现

1. 快乐

快乐这种情绪是沟通人与人之间关系的最明显的桥梁。快乐的人不会忍受疏离，在寻找同伴、在彼此的拥抱中所显露的快乐，同样在想与人一同游戏、一同享受美好事物的人身上产生。

快乐可以说是向同胞伸出的友谊之手，也仿佛是把温馨辐射出去，因而在这种情绪里展现了所有的联结成分。但说得确切些，有这种情绪的人也是想克服不满足或孤独之感的人，这样他们可能沿着我们前面时常提示的路线，去取得某种程度的优越感，不过快乐可能是各种征服困难的表现中最好的一种。带有解放之能量及自由之力量的“笑”与快乐携手同行，它代表了这种情绪的核心形态，它超越人格，与人相合相融。

不过，为了某些个人的目的，这个笑和快乐也可能被误用。因此，一个心理情感不健康的人，倘若听到一场剧烈的地震报道，会显出快乐的样子。而当他悲伤时，他会觉得没有力量，因此他为逃离悲伤，使自己略加接近相反的情绪——快乐。

另外一种快乐的误用是看到别人痛苦时竟显得快乐。凡是在不当的时机、不对的地点所显露的快乐，都是排拒社会感、破坏社会感的，更是一种疏离性的情绪、一种征服的工具。

2. 同情

同情是社会感的多种表现中最单纯的一种，只要我们在一个人身上找到了同情，大致就能确定他的社会感已经成熟了，因为这种情绪能让我们判断一个人与别人融合的能力。

但是比这个情绪本身更普遍的，也许恰恰是对它的误用。比如一个人假装他很有社会感——这个误用乃是它的夸大其词，我们会看到有的人挤到灾难现场，为的是冀求获得一个救死扶伤的名声，而实际上他没有帮那些受难者一点点忙。

职业化的同情者和施舍者无法和其同情、施舍的行为分开，因为他们实在是以这些行动在制造胜过那些受施舍者的优越感，深解人性的罗契弗考曾说：“人总是预备在朋友的不幸中找寻满足。”

曾经有人错误地把人类的喜爱悲剧和这个现象放在一起谈，他们说，看悲剧的人感觉要比舞台的角色神圣。此说法并不适合大多数人，我们所以对悲剧有兴趣，多半是起于自我认识、自我教育的欲望，我们没有忘记那只是戏剧，却会利用个中的情节来增加我们为人生做准备的原动力。

3. 羞赧

羞赧这种情绪同时具有亲和性质和疏离性质，它是我们社会感结构的一部分，并且不能与我们的心理生命分开——人类社会没有这种情绪是不可能存在的。当一个人的人格价值即将沉落，或者意识中的自我价值即将丧失时，就会产生羞赧的情绪。这种情绪会明显地转移至身体各部分，造成末梢微血管扩张。皮肤微血管一充血，我们便会看见泛红的现象，这个现象最常见于脸部，但有的人会全身泛红。

至于外在态度的表现，其中一种是退缩，那是与轻微沮丧密切相连的孤立姿态，等于准备从感到有威胁的情境中撤退。而眼光下望和害羞都是脱逃的举动，明确表示它是一种疏离性的情绪。

第五讲  孩子的超越教育

一、家庭对孩子的影响

二、学校对孩子的教育

三、青春期教育问题

四、少年犯罪与预防

五、教育孩子的职责

一、家庭对孩子的影响

从降生之时起，婴孩就想要把自己和母亲联系在一起。这种联系不仅非常密切，而且影响深远。在以后的岁月里，我们就难以指出他的哪些特征纯粹是出自遗传了。每一种可能是遗传的基因，都已经被她的母亲修正、训练、教育，而改头换面过了。而她的教子办法成功与否，将会直接影响到孩子的所有潜能的发展。所谓母亲的技巧，我们指的是她和孩子合作的能力，以及她使孩子和她合作的能力，这种能力是无法用教条来传授的。每当产生新的情境，其中就有千万点都需要她应用她对孩子的领悟和了解。她只有真正对孩子有兴趣，而且一心一意要赢取他的情感并保护孩子的利益时，才会有这种技巧。

（一）母亲的影响

在母亲的各种活动中，我们都能看出她的态度。每当她抱起她的娃娃四处走动，对他喃喃细语，替他洗浴，或喂他食物时，她都有使他和自己发生联系的机会。如果她对自己的办法掌握得还不够，或对他们缺乏兴趣，势必会做出粗野的举动，从而引起孩子的反感。如果她没有学会怎样帮孩子洗浴，他会感到洗澡是件不愉快的事情，不但不和她产生亲密的联系，反倒会设法逃避她。她安置孩子上床的方式，她的一举一动，她的一颦一笑，都必须非常巧妙，她照顾他或让他独处的技巧，也必须恰到好处。她必须顾及他的整个环境——新鲜的空气、空间的温度、营养的状况、睡眠的时间、身体的习惯，以及整洁卫生等。在每个小地方，她都会提供给孩子一个喜欢她或讨厌她、愿意合作或拒绝合作的机会。

在母亲的技巧之中，并没有什么神秘的力量。其所有的技巧都是长期训练和培养兴趣的结果。母亲的准备在生命的早期便已开始了。从一个女孩子对比她年幼孩子的态度，以及她对婴儿和她未来工作的兴趣，便可以看出“母道”的第一。对男孩和女孩都施予同样的教育，让他们以为将来他们要从事完全相同的工作，这种教育方法并不可取。假如我们希望培养出很有技巧的母亲，必须教育女孩子要了解母道，让她们喜欢当母亲，把母亲的工作视为一种创造性的工作，而且在以后的生活里，当面临自己所要扮演的角色时，不会感到失望。

许多研究结果表明，母亲保护儿女的意识，比其他任何一种意识都要强烈。在动物类（比如老鼠和猿猴）中，母道的驱动力已经被证实较性或饥饿驱动力更强，如果它必须在上述几种驱动力之中选择一种，最占优势的必定是母道的驱动力。这种力量的基础并不是性，它出自于合作的目标。母亲常常觉得她的孩子是她自身的一部分。由于是她的孩子，她才和生活的整体紧密联系，她才觉得自己是生与死的主宰。在每一位母亲的身上，我们多多少少都可以发现一种感觉：因为她有了孩子而完成了一生中最伟大的一件作品。我们几乎可以说，她觉得她是像上帝一样，从一无所有中创造出了生命。事实上，对母道的追求就是人类对优越地位（成为神圣的目标）追求的一种表现。这让我们明白：为了人类的缘故，我们如何以最深刻的社会感觉，把优越感目标应用于对别人的兴趣上。

母亲和外界的种种关系也并不是很简单的，她和孩子的联系不应该被过分强调。不管是为了母亲，还是为了孩子，这一点都必须特别加以注意。过分强调一个问题，其他的问题都会受到忽视。即使我们遇到的是一个简单的问题，但如果我们稍稍加以重视，也会应付得比完全漫不经心好。和母亲发生关联的，有她的孩子、她的丈夫，以及围绕着她的整个社会生活。这三种联系必须给予相等的注意，她必须凭借常识，冷静地面对这三者。假如母亲只考虑她和孩子们的联系，难免要宠坏他们而很难使他们发展出独立性以及与别人合作的能力。在她成功地使孩子们和她自己联系上后，她的第二个工作是把他的兴趣扩展到他父亲身上。然而假使她自己对这位父亲缺乏兴趣，这项工作几乎就不可能完成。以后，她还要使孩子的兴趣转向环绕着他的社会生活，继而转向家里其他的孩子，转向朋友、亲戚和平常的人。因此，她的工作是双重的：她自己必须给予孩子一个信赖的最初经验，然后她必须准备将这种信任和友谊扩展开，直到它包括整个人类社会为止。

有一个女孩子曾经住过4年医院，在她住院的时间里，她非常受医生和护士们的宠爱。而当她回家后，起初她的双亲也很宠爱她，但是经过几个礼拜后，他们的关怀减少了。假如她要求某件东西而不能如愿时，她会把手指头放进嘴里，说：“我还是住在医院里吧！”她提醒别人：她曾经害过病，并且想要再恢复到能让她随心所欲的情境。在成人中，我们也能看到同样的行为，他们常常喜欢谈他们的疾病或动过的手术，以此希望能够得到周围人的关怀或关心。

在另一方面，有时候，曾经让父母大伤脑筋的孩子在一场大病之后会恢复正常，不再骚扰他们。我们已经说过，身体的缺陷是孩子们的一种额外负担，但是我们也说过，它们并不足以解释性格上的不良特征。那么，身体障碍的消失是否对这种改变有所影响？让我们先来看看如下例子：有一个在家中排行第二的男孩子，他说谎、偷窃、逃学、残忍，也不服从纪律，在学校惹出了许多麻烦。他的老师对他束手无策，因此主张送他进感化院。正在这时，这个孩子病倒了，他的臀部患了结核症，结果竟在石膏床上睡了半年。他病愈后，成了家中最乖的孩子。我们无法相信这场疾病会对他产生这样的效果。很清楚，这种改变是由于他认清了以往的错误。以前，他一直认为父母偏爱的是他的哥哥，并觉得自己受到忽视。在患病期间，他发现自己是众人注意的中心，每一个人都照顾他、帮助他，从此便大彻大悟地放弃了“别人总是忽视他”的想法。

假如要补救母亲们经常造成的错误，最好的方法就是不要让她们照顾孩子，并且把孩子送进保幼院，让护士看管。如果我们要找一个代理母亲的人，应该就是能够扮演母亲角色的人——她自己本身一定要像母亲一样地对孩子感兴趣。这样还不如训练孩子自己的母亲来得容易些。在孤儿院长大的儿童经常对别人缺乏兴趣，因为没有人能在这些孩子和其他人之间架起一道人际关系的桥梁。以前，有人曾经对一些在孤儿院长大而发展不良的儿童做过一项实验。他们找了许多护士和修女给予这些儿童个别照顾，或把他们安置在私人家里，让家庭中的母亲像对待自己的孩子一样对待他们。结果显示：只要保姆选择恰当，他们的情况都会有显著的好转。

由此可见，养育这种孩子的最好办法，就是帮他们找出代替母亲或父亲的人，让他们过上平常的家庭生活。假如我们把孩子从父母身边带开，当务之急也是帮他找寻能够执行父母工作的人。有许多失败者都出自孤儿、私生子、被遗弃的孩子或婚姻破裂留下的孩子，从这些事实可以看出母亲的温暖和照顾是多么的重要。

大家都知道，继母是非常难当的，因为前妻留下的孩子常常会反抗她们。然而这个问题也并非无法解决，我曾经看过很多人成功地应付了它。在母亲死了之后，孩子可能会转向父亲，并受到他的宠爱。孩子一旦觉得父亲的关怀被继母剥夺了，便会攻击他的继母。假如她觉得她必须反击，那么和孩子的争执必然是一场持久战，那么孩子可就真的惨了。其实，在争执中，最“软弱”的方法才是最有效的。如果硬向他要求某些东西，他必定会拒绝给予。假如我们都能体会到合作和爱情是绝对无法用武力获得的，那么在这个世界上，一定可以避免不计其数的矛盾。

（二）父亲的影响

在家庭生活中，父亲的地位和母亲的地位同等重要。孩子在幼年时，和父亲的关系倒还不怎么亲密，父亲对孩子的影响也较晚才产生效果。我们已经说过，假如母亲不能把孩子的兴趣扩展到父亲身上，那么这种孩子在社会感觉的发展上，可能要遭遇严重的障碍。婚姻不美满的情境对孩子而言也是充满危机的，他的母亲可能觉得自己的力量不足以把父亲系在家庭里，因此希望完完全全地保护她的孩子。也许父母双方都会为他们私人的利益，而把孩子当作争执的焦点，他们也都希望孩子依附在自己身上，爱自己甚于爱对方。如果孩子们发现了双亲之间的冲突，他们可能会很巧妙地引起父母的注意，于是父亲或母亲争着来宠爱他。在这种氛围下成长起来的儿童，是不可能训练出合作精神的。况且儿童对婚姻和异性伴侣最初的概念，也多是从他们父母的婚姻中得来的。在不美满的婚姻下长大的儿童，除非他们最初的印象被纠正过来，否则他们的婚姻观也会很成问题。即使是在成年之后，他们也会觉得婚姻注定要成为不幸，会设法避开异性，要不然就认定他们对异性的追求不可能获得成功。

因此，婚姻不和谐的家庭，既不是社会生活的产品，又不能作为社会生活的准备。婚姻的意义是两个人共同结合以谋求相互间的幸福，他们孩子的幸福，以及社会的幸福。如果它在任何一方面失败了，就无法与生活协调一致。

父亲的任务可以用几句话来总结一下。他必须证明他自己对妻子、对儿子以及对社会都是一个必不可少的栋梁，他必须以良好的方式应付职业、友谊和爱情这三个问题，必须以平等的立场和妻子合作，以照顾并保护他们的家庭。他不可忘记，妇女在家庭生活中所占的创造性地位是不容否定的。他的责任不是压抑妻子，而是和她一起工作。尤其在金钱方面，我们应该特别强调，即使经济来源是由他供给的，金钱仍然是共有的东西，他绝不应表现得好像在施舍，其他人则是在收受。在理想的婚姻当中，男主人供给金钱只不过是家庭中分工合作的结果。有许多父亲利用他们的经济地位作为统治家政的办法。在家庭中不应有统治者，对每一个能形成不平等的因素都应该设法避免。我们的文化过分强调了男性的优越地位，结果使得女性被置于低下的地位。因此，每位父亲应该知道：不能因为妻子不会像他一样赚钱养家，便以为妻子就不如自己，无论妻子对支持家庭的经济是否出了一臂之力。如果家庭生活是真正和谐的，那么谁赚钱或谁应该负担家庭，都不应成为问题。

父亲对孩子的影响非常大。许多儿童在一生中都把他们的父亲当作偶像崇拜或者视为最大的仇敌。处罚，尤其是体罚，对孩子总是有害的。不能以友善的方式进行的教育便是错误的教育。非常不幸，在家庭中惩罚儿童的责任经常落在父亲的头上。我们说它不幸，第一，它易使母亲产生一种误解，以为妇女不能真正地教育子女，以为她们是需要强有力的臂膀来帮忙的弱者。如果母亲告诉她的孩子：“等你爸爸回来教训你！”她等于是暗示他们：父亲才是最后的权威以及生活中的实力人物。第二，它破坏了父子之间的关系，让孩子们惧怕父亲，而不觉得他是可亲的朋友。也许有些妇女怕一旦自己掌握惩罚之责，就会淡化孩子与她的情感，但是要解决这个问题并不能把惩罚之责完全推卸给父亲。孩子们并不会因为她招来一名惩罚的执行者，就放弃对她的怨恨。有许多妇女仍然利用“告诉爸爸”作为强迫孩子们服从的手段，这些孩子对男性在生活中的地位，将会做何感想？

假如父亲是以积极的方式应付生活的三个问题，他便会成为家庭的中坚，他是好丈夫，也是好爸爸。他容易与人相处，也能够结交朋友。如果他结交了朋友，就已经使他的家庭成为社会生活的一部分。他不离群索居，也不受传统观念的束缚，家庭之外的影响力能够进入家庭中，而他也会以身作则地教给孩子社会感与合作之道。

在我们现代社会当中，男人有较多的机会可以体验社会生活，可以知道社会制度的利弊，以及他们自己国家甚至全世界的道德关系。他们活动的范围仍然比女性的活动范围大。因此，在这方面，父亲应该做妻子和孩子的家庭生活和社会生活的顾问。但他不能高高在上，他不是家庭教师，他应该像朋友一样劝告妻子和孩子们，并且要避免惹起反感。即使自己的看法得到他们的同意，也不必得意忘形。如果他的妻子未曾受过良好的合作训练而反对他的主张，他也不必坚持自己的观点，或想要运用权威来压制对方，应该另找可以消除此种抗拒力的方法。争执是无法使人心悦诚服的。

金钱不应该被过分强调，或拿来当作争执的题材。西方女性通常不外出挣钱，因此她们对金钱大多也比男人敏感。如果批评她们浪费，她们会受到很大的伤害。夫妻双方应该妥善安排好金钱的使用，而妻子或孩子们也不应运用压力来迫使父亲付出非其能力所能负担的金额，父亲不应该以为他可以只凭金钱来保证孩子们的前途。我曾经读过一本美国人写有趣的小说，其中描述一个白手起家而成巨富的人，希望自己的世代子孙都能免于贫穷之苦。他去找一位律师，请教应该怎么做才能实现此愿。律师问他：“要连续几代富裕才能够满足你的愿望？”他告诉律师，他的能力足以使十代子孙生活优裕。“当然，你能够做到这一点，”律师说道，“但是你可知道你的第十代子孙每一个人身上的血统都来自五百名以上的祖先？有五百个其他的家庭都能说他是他们的后代。这样，他们还算不算是你的子孙？”在这里，不管我们能为子孙做些什么事，其实也都是为整个社会而做的，除此别无选择。

如果在家庭中没有权威存在，那么其中必定会有真正的合作。父亲和母亲必须合力协商有关他们孩子教育的每件事情。他们任何一人都不应表现出他对孩子之中的哪一个有特殊偏爱，这是最重要的。偏爱的危险性绝非夸大其词。孩子们的自卑，几乎都是因为他觉得父母偏爱其他孩子所引起的。如果父母重男轻女，女孩子自卑情结的发生几乎无法避免。孩子可是很敏感的，假如他们疑心别人较受喜爱，即使是好孩子也可能在生活中走上歧途。个别孩子一向天资较为聪颖或长得较为可爱，父母也很喜欢他。但父母应该有足够的经验，或有足够的技巧来避免表示这一类的喜欢，否则天资较为优越的孩子会使其他所有的孩子蒙受阴影，并感沮丧。他们会嫉妒、怀疑自己的各种才能，而且他们的合作能力也会受到挫折。父母应该观察，在他们的任何一个孩子的心中，是否存在认为父母偏心的疑虑。

（三）孩子之间的合作

现在我们开始讨论家庭合作中另一个同等重要的部分，即孩子之间的合作。有许多人问：“在同一个家庭中长大的孩子，差异怎么会这么大？”有些科学家把它解释为遗传不同的结果，但是我们认为这是一种迷信。我们可以把儿童的成长比喻为树木幼苗的成长。一丛树木种植在一起，每一株却都各有不同的生长情况。如果其中有一株因受阳光及土壤惠泽较多而长得比较快，那么它的生长便会影响其他各株的生长。它会遮去它们的阳光，它的根四处伸张，吸走它们的营养，所以它们会营养不良，发育受阻。在一个家庭中，假如有一个成员过分跋扈，结果也是一样的。我们说过，父亲和母亲都不应在家中占有太突出的地位。如果父亲非常成功或才能出众，孩子们会觉得自己的成就不可能和他攀比。他们泄气了，因而对生活的兴趣也受到妨碍。因此，假如父亲在自己的行业中很有成就，他也不应在家庭中过分强调自己如何成功、如何了不起，否则孩子们的发展便会受到妨碍。

个体心理学在探讨孩子们出生顺序的利弊方面，开拓了一片非常广阔的研究视野。为了简化起见，我们假设父母亲之间的合作良好，并尽心尽力地教养其子女。可是每个孩子在家庭中的排行仍然会造成很大的差异，而且每个孩子也因此在完全不同的情境下成长。我们必须再次强调，即使在同一家庭中，两个孩子也不会处于完全相同的情境。因此每个孩子都会在他的生活方式中表现出他想适应自己特殊情境所造成的结果。

每个长子都曾经历过一段独生子的唯我独尊的时光，当第二个孩子降生时，他便骤然要强迫自己适应另一个新的情境。长子通常都受大家的关怀和宠爱，他已经习惯于成为家庭的中心。在心理毫无准备、措手不及的状况下，他发现自己被逐下了“王座”，家里另一个孩子出生了，他不再唯我独尊了。现在，他必须和另一个对手来分享父母的关怀。问题儿童、神经病患者、罪犯、酗酒者、堕落者，这些人的误区多是在这种环境之下开始的，他们被另一个孩子的降临深深困扰的感觉铸成了他们的错误的生活模式。

其他的孩子也都可能在同样情况下丧失其地位，但是他们的感受却都可能不会如此强烈。他们已经有过和其他孩子合作的经验，未曾独享照顾和关怀，但对长子而言，这是截然不同的转变。如果他确实因为新娃娃的到来而遭受冷落的话，我们便无法期望他会心平气和地接受这种情境。如果他愤愤不平，我们倒也不能怪罪他。当然，假如他的双亲曾让他对他们的情爱怀有信心，假如他知道自己的地位稳如泰山，假如他已经准备迎接新娃娃的降临，并学会怎样照顾新娃娃的话，便不会跌入自暴自弃的境地。

当发现新娃娃真的夺走了他原来享有的照顾、关爱和赞赏时，他便开始想把母亲拉回自己身边，并考虑怎么做才能重新获得别人的注意。有的孩子会以最粗野的方式，运用各种可能的方法进行拼命挣扎。他的母亲因为他惹出的麻烦而对他心灰意冷，他为得到母亲的爱而争战，结果却是失去了它。他觉得自己被冷落一旁，他的行为却真的使他被冷落一旁。他觉得自己理由充足得很，他想：“别人都错了，只有我是对的。”他像是掉在陷阱里，愈挣扎，其在错误中也就陷得愈深。

受到母亲的反对，孩子会变得脾气暴躁、动作粗野、好吹毛求疵或不服从。面对这种情况，父亲会给他一个恢复旧日受宠地位的机会。于是，孩子便移情于父亲，并以此作为报复母亲的一种手段。在这种环境中长大的孩子，很难找到趣味相投的人。到一定时间他甚至会感到绝望，以为再也无法赢得别人的关怀。他的性格特征主要表现在脾气乖张、保守畏缩、不能和人坦诚合作等，他的所有动作和表现都指向过去他是众人注意中心的那段业已消逝的时光。因此，年纪最大的孩子经常会在不知不觉之中表现出他对过去的兴趣。他喜欢回顾过去、谈论过去，他只是过去的眷恋者，对未来却黯然神伤。这种丧失了权力以及自己一度统治过的小王国的孩子，会比其他孩子更了解权力和威势的重要。当他们长大后，一旦有了机会和条件，便喜欢搬弄权势，并过分强调规则和纪律的重要性。因为在他看来，每件事情都应依法而行，而法律也不准随便更改。

其实不难理解，在儿童时期有过此类经验者，容易形成一种强烈的保守主义的倾向。如果这种人已拥有了一定的地位，他总会疑心别人要迎头赶上他，把他拉下王座，并取代他的地位。

长子的地位虽然会造成特殊问题，但如果妥善处理，便能化险为夷。假如他在次子出生之前已经学会合作之道，便不会再遭受伤害。我们还发现有些人会发展成习惯保护人或帮助人的性格，他们模仿着父亲或母亲，会经常对年幼的弟妹扮演起父亲或母亲的角色，他们中有的还有很强的组织才能。然而保护别人者也可能衍变成希望别人仰赖自己或想统治别人的欲望。根据我在欧洲和美洲研究的经验发现，问题儿童的绝大部分都是长子，紧接其后的是最小的孩子。极端的地位往往导致极端的问题，这真是一种有趣的现象！但我们的教育方法至今还不能成功地解决这种问题。

次子处于一种完全不同的地位，而这种情境是不能和任何其他孩子相互比较的。从他出生之时起，他便和另一个孩子分享父母的关怀，因此他比长子更容易和别人合作。在他的周围环境中，将有较多的人乐意和他交朋友，假如长子不敌视他，他的情境是相当舒适的。

关于次子的地位，最明显的和长子的不同之处就是在他的童年期，始终都有一个竞争者存在。在他前面，有一个年龄和发展都遥遥领先的哥哥，他必须使出浑身解数去迎头赶上。典型的次子是很容易辨认的，他表现的行为好像是在参加一项比赛，好像有人比他领先一二步，他必须加快脚步来超过别人。他时时刻刻都处在紧绷的状态中，奋发努力要压过他的兄长并征服他。《圣经》给了我们许多奇妙的心理学暗示，在贾柯布的故事里面，就很高明地描写了典型的次子。他希望成为第一，又想取代伊挲的地位，想打败伊挲并超越他。次子总是不甘屈居人后，总想努力奋斗超越别人。他经常是成功的，通常都会较长子有才能。此处，我们也就无法承认遗传在这种发展中有任何影响。假如他很快地超越长子，那只是因为他对自己要求较高，即使在长大之后，走出了家庭圈子，他也经常会寻找一个竞争对手。他会常常拿自己和别人相比较，并想尽各种办法超越别人。

我们不仅在清醒时的生活里可以看到这些特征，而且在人格的各种表现里留有它们的痕迹，在梦里也很容易发现它们。例如，长子常常会做从高处跌下的梦。他们站在巅峰的地位，但是却不敢保证能始终保持这种优越地位。另一方面，次子经常会梦见自己在参加比赛。他们或许跟在火车后面跑，或许正骑着自行车和人赛跑。

然而这些规则也并不是一成不变的。作风像长子的，并不一定是长子，他们必须考虑的是整个情境，而不只是出生的顺序。在大家庭里，较晚出生的孩子有时也会处于长子的地位。也会有这样的情况：连续生了两个孩子之后，隔了很长的一段时间才生下老三，以后又紧跟着来了两个孩子。这样，老三就可能具有长子的全部特性，而次子亦如是；第四或第五个孩子降生后，可能显得像典型的次子。两个一起长大的孩子，只要年龄相差很小，而跟其他的孩子又相差很大，那么在他们身上便会表现出长子和次子的各种特征。

如果长子在这场比赛中被击败了，那么他就会出问题。如果长子能够保持他的地位，并带领着弟弟或妹妹，那么惹出麻烦的将是次子。如果长子是男孩，次子是女孩，长子的处境将会非常困难，他承受着被女孩击败的危险，这在我们目前的情况下，很可能被他视为一种严重的羞辱。一个男孩和一个女孩之间比两个男孩或两个女孩之间的紧张气氛要更浓些。在这种争执中，女孩子较受天之惠。到了16岁，她在身体和心灵方面都发展得较男孩子更快。结果她的哥哥放弃了争执，变得心灰意懒，就会不择手段地攻击对方，比如吹牛或撒谎等。我们几乎可以保证：在这种情况下，赢的总是女孩子。我们会看到男孩子采用各种错误的方法，可是女孩子却能轻而易举地解决她的问题，并一帆风顺地向前迈进。这种困难是可以避免的，但是要事先知道其危险所在，并采取适当的防范措施。在家庭里，各成员都应平等合作、团结一致；家中没有敌对的感觉，也不会让孩子觉得他要面对敌人并花时间与之抗争，这样才能避免不良后果的出现。

其他的孩子都有弟弟或妹妹，其他孩子的地位也都可能受到威胁，但只有最小的孩子是例外。幼子没有弟妹，但是有许多竞争者，他一直都是家里的娃娃，而且也可能是最受宠爱者。他面临的是被宠坏的孩子特有的问题，但是由于他所受的刺激很多，或是由于他有许多竞争的机会，他经常会向异乎寻常的方向发展，他跑得比其他的孩子快，并超过了比他还能跑的人。在人类的传统观念中，最小孩子的地位一直未曾改变。在人类最古老的故事里，便已经有了最小的孩子如何超过兄姐的记载。在《圣经》里，征服者总是最小的孩子。约瑟夫被当作最小的孩子抚养长大。他出生之后十七年，班哲明出世了，但是班哲明对他的发展没有任何影响。约瑟夫的生活模式完全是最小孩子的生活模式，他始终保持着自己的优越地位，甚至在梦中也是如此。别人必须向他低头，他的光芒掩盖了他们。他的兄弟们都很了解约瑟夫的梦，他在梦中所引起的感觉，他们也都感觉到了。他们怕他，并且要避开他。然而约瑟夫还真是从最后变成了第一，在以后的日子里，他成了家里的栋梁，支撑着整个家庭。最小的孩子成为整个家庭的栋梁，这种现象绝非偶然。人们都知道这一点，并编了许多故事。事实上，他是处在一个相当有利的情境中：父母亲和兄弟姐妹都会去帮助他，还有许多事物可以激发他的野心和努力，同时又没有人从后面攻击他或分散他的注意力。

可是，我们说过，第二大比例的问题儿童一般来自最小的孩子。产生这种现象的原因通常都在于整个家庭对他们的宠惯。被宠坏的孩子绝对无法自立，因为他丧失了凭自己力量获取成功的勇气，却总是野心勃勃。大多数富有野心的孩子都是懒惰的，懒惰是野心再加上勇气丧失所造成的恶果：野心大得使人看不出有实现的希望时，自然会令人心灰意懒。有时候，最小的孩子并不肯承认他有任何一种野心，这是因为他希望在每一方面都超过别人，不受拘束，能唯我独尊。从最小孩子可能感受到的自卑感来看，这一点也很容易理解。环境中的每一个人都比他年长，比他强壮、比他经验丰富，他当然会自叹不如。

（四）独生子与父母的合作

独生子也有属于他自己的误区。他只有一个敌手，但是他的敌手并不是兄弟或姊妹，他竞争的感觉针对的是他的父亲，而母亲总是特别宠爱独生子，她怕失掉他，想方设法要将他置于自己的翼护之下。结果他养成了所谓的“母子情结”，终日系在母亲的围裙带上，并想把父亲逐出家庭的圈子之外。假如父亲和母亲协力合作，让孩子对他们两人都感兴趣，这种情形其实也是可以避免的。可是大部分的父亲对孩子的关怀却不及母亲。独生子非常想征服父亲，他们喜欢年纪比自己大的人。他们经常害怕自己会有弟弟或妹妹。家庭的朋友常常会说：“你该有个小弟弟或小妹妹了！”他对这种预言深恶痛绝，他要永远作为众人注意的中心，他觉得这才是他的权利。假如他的地位受到挑战，他会认为那是不公平的事。在以后的生活中，只要不再是众人注意的中心，他便会制造出种种事端。另一种可能妨碍其发展的危险是他诞生在小心翼翼的环境中。如果他的父亲由于身体上的原因不能够再生育了，那么我们应该做的唯一一件事情就是尽力帮他解决独生子可能遇到的问题。但是在能够生育更多孩子的家庭中，我们也经常可以发现独生子。这种父母过分胆小和悲观，他们觉得他们无法承受孩子太多而造成的经济负担。家庭中的气氛充满了焦虑，孩子也感受到巨大的压力。

假如孩子们出生的时间相隔太远，每个孩子就都会有某些独生子的欲念，而这种情形并不是很理想。经常有人问我：“你认为家庭中孩子们的年龄，最好应相差多少？”“孩子们是应该紧接着出生，还是应该间隔较长的时间？”依据我的经验，我认为最理想的间隔是3年。在3岁时，假如较小的孩子出生了，长子也能表现出一定的合作行为。他的智力也已经足以接受在家庭中不止有一个孩子；假如他只有1岁半或2岁，我们无法和他讨论，他也无法理解我们的道理。因此，我们不能让他准备即将到来的事情。

在其余全部是女孩子的家庭中长大的独生男孩，也会面临一段很艰苦的时光。他处在全部女性的环境中，父亲大部分的时间都不在家，他举目所见只有母亲、姐妹和女仆，由于觉得自己与众不同，他只能在孤独中成长。若“女生们”一起联合起来对付他，则更是如此。他觉得她们必须一起教育他，或者她们想要证明他没有什么值得骄傲的，因此便造成了大量的抗拒和敌意。如果他正好排行中间，他可能是处在最糟糕的位置——他会双面受敌；如果他是长子，他便要面对更多的竞争对手；如果他是最小的孩子，他可能被塑造成一个玩物。在女孩子中长大的男孩，都是属于不太讨人喜欢的类型，如果他能参加社交活动，和其他的孩子们交往，那么这个问题便能得以解决。否则，在身边的女孩子的集体环绕下，他的作风也会带上女孩子气。纯粹女性的环境和男女混合的环境是完全不同的。假如有家公寓，没有硬性的规定，可以让居住的人按自己的口味任意布置，你可以断定：如果住的人是女性，这家公寓一定会整整齐齐，有条不紊，它的色彩经过特别选择，各种细节也都处理得很审慎；假如男性住在里面，它大概就不会这么整洁了，可能充满紊乱、喧闹和破旧的家具。

在女孩群中长大的男孩常常会带有女性味，生活也会有女性化的迹象。反过来说，男人会非常重视自己的男性气质，会时时防卫自己，免得受到女性的驾驭。他们觉得必须要肯定自己的不同和优越，因此他们会时时感到紧张。有的男人会朝某种极端的方向发展，若不是变得非常强壮，就是非常软弱。这是一种值得研究和探讨的问题。同样的，在男孩群中长大的女孩子，也很容易展示出非常男性化的气质。在生活中，她经常会觉得受到不安全感和孤立无助的威胁。

二、学校对孩子的教育

当一个孩子进入学校学习时，他会发现自己进入了一个全新的环境。正如所有其他的新环境一样，学校也是对儿童先前准备性的一种测试。如果他准备良好，就会顺利通过这种测试；如果他准备不足，他这方面的欠缺就会暴露无遗。

我们一般不会记录孩子在进入幼儿园和小学时的心理准备，不过这种记录（如果有的话）会帮助我们解释孩子成年以后的行为。这种“新环境的测试”会比一般的学校成绩更能揭示出这些孩子的情况。

当一个孩子上学时，学校会对他有什么要求呢？他需要和教师合作、和同学合作，同时还要对学习科目产生兴趣。

（一）老师对孩子的影响

学生是否专注于自己的学业，在很大程度上取决于他对教师的兴趣。促使并保持学生的专注，发现学生是否专注或是否能够专注，这是教师教学艺术的一个部分。有许多学生不能专注于自己的学业，他们一般是那些被宠坏的孩子，一下子被学校里这么多的陌生人吓坏了。如若教师又较为严厉一些，这些孩子就会表现出类似记忆力欠缺等现象，不过这种记忆力欠缺并不像我们通常所理解的那样。那些被教师指责为记忆力欠缺的学生，却可能对学业之外的事情过目不忘。他们完全能够精神专注，但这只有在溺爱他们的家庭情境中出现。因为他们的全部精力都集中在被宠爱的渴望上，而不是集中在学校的学业上。

对于这些在学校里难以适应、成绩不佳和考试不及格的孩子们，批评或责备是没有用的。相反，批评和责备只能让他们相信，他们并不适合上学，只会对上学产生悲观消极的态度。

值得注意的是，这种孩子一旦获得教师的宠爱，便会成为好学生。如果学习对他们有好处，他们自然会努力学习；但不幸的是，我们不能保证他们永远受到宠爱。如果他们转学或更换了教师，或他们在某一学科（算术对于被溺爱的孩子来说永远是一门困难而危险的学科）上进步不大，他们就可能突然裹足不前。之所以不能勇往直前，是因为他们已经习惯了别人把他们所面临的每件事都搞得轻松容易一些。他们从未被训练去发奋努力，也不知道如何去发奋努力。对于克服困难，对于通过有意识的努力而勇往直前，他们既没有耐心，又没有毅力。

绝大多数孩子的学校成绩总是变化不大：他们要么最好，要么最差，要么就居于平均水平。这种变化不大与其说反映了他们的智力发展水平，不如说反映了他们心理态度的惰性。它表明了儿童自己局限自己，经过若干挫折后也就不再抱乐观态度了。不过有些儿童的成绩会不时出现一些相对变化。这一事实很重要：它表明儿童的智力发展水平并不是命中注定、一成不变的。学生们应该认识到这一点，教师也应该好好教育他们实际运用这个道理。

教师和学生都要破除这样的迷信观念，即把智力正常的儿童所取得的成绩归因于某种特殊的遗传。这将是儿童教育中最大的谬误，即相信能力是遗传的。当个体心理学率先指出这一点时，人们认为这只不过是我们的乐观之见，其实并无科学依据。现在越来越多的心理学家和病理学家都开始相信我们的看法。能力遗传的说法太容易被父母、教师和孩子当作替罪羊。每当出现困难，需要人们努力加以解决时，人们就会搬出遗传原因来推卸责任。但是我们没有权利来逃避我们的责任，我们应该永远对那些旨在推脱责任的任何观点持怀疑和否定态度。

一个教育工作者，一个相信自己教育的价值的教育工作者，一个相信教育可以训练人的性格的教育工作者，是不可能毫无逻辑矛盾地认可能力遗传的观点的。我们这里并不关注身体上的遗传。我们知道，器官的缺陷，甚至器官的能力差异是可以遗传的。不过，连接器官的功能和人的精神能力之间的桥梁会是什么？个体心理学坚持认为，精神也在体验和经历着器官所拥有的能力水平，并且也要顾及器官所具有的能力。不过有时精神对器官的能力顾及得太多，器官的缺陷吓坏了精神，以至于在器官缺陷消除之后，精神的恐惧还会持续很久。

教师应该清楚不好的成绩单带来的后果。有些教师以为，如果学生把欠佳的成绩单向父母展示，那么他就会因此更加努力。这些教师可能忘记了有些家庭的特殊情况，有些孩子的家庭教育极为严格，甚至严厉。这种家庭的孩子会犹豫是否要把不好的成绩单带回家。结果他很可能根本不敢回家；在极端的情况下，他甚至会由于恐惧父母的责备而绝望自杀。

教师自然不用对学校制度负责，他们完全可以用自己的同情和理解来缓和一下学校制度非人性和苛刻的一面。教师可以对那些具有特殊家庭背景的孩子宽和一点，鼓励他们，而不是把他们赶上绝路。那些成绩老是不佳的孩子会感到心情异常沉重和压抑，别人不停地说他是学校最差的学生，结果他自己也这么认为。设身处地地想一下，我们就很容易理解为什么这些孩子不喜欢学校，这也是人之常情。如果一个孩子总是受到批评，且成绩不好，还丧失了赶上其他学生的信心，那么他自然就不会喜欢学校，就会设法逃离学校。因此，遇到这种孩子逃学旷课，我们也不用感到惊奇。

德国没有上门给孩子家教的制度，我们似乎也不需要这种教师。公立学校的任课教师对孩子的了解最为清楚。如果他真正懂得如何正确观察，他就会比其他人更了解班级的实际情形。有人会说，因为班级人数太多，任课教师不可能去了解每一个学生。如果我们从孩子一入学就开始观察他们，就会很快认识到他们的生活风格，这样也就可以避免一些后来才观察的困难。即使是班级很大，这也能做得到。显然我们了解这些孩子要比不了解更能好好地教育他们。班级人数过多当然不是一件好事，应该加以避免，不过这也不是一个难以克服的障碍。

从心理学的角度来看，我们最好不要每年都更换教师，或像有些学校那样，每隔6个月就更换教师。教师最好是跟班进行，随学生进入新的年级。如果一个教师能执教同样的学生2年、3年或4年，这会大有裨益。因为这样一来，教师就可以有机会密切地观察和了解所有的孩子，就能知道每个学生的生活风格中的错误，并能够加以矫正。

总之，理想的教师实际上负有一种神圣的、激动人心的使命：他铸造学生的心灵，也掌握着人类的未来。

我们如何从理想过渡到现实呢？仅仅建构理想的教育是不够的，还必须找到一种方法来推进理想的实现。寻找的结果就是在学校里建立教育咨询诊所。

诊所的目的就是用现代心理学知识服务教育系统。诊所会在一定的日子举办咨询活动——有一位不仅懂得心理学也了解教师和父母生活情况的杰出心理学家和教师们一起参与活动。教师们聚集在一起，每人都提出一些问题儿童的案例，如懒惰、扰乱课堂纪律、小偷小摸等等。有个教师描述了一个具体案例，由心理学家根据其经验和知识提出自己的观点，然后开始讨论，其中包括问题的原因是什么？问题什么时候出现的？应该怎么做？这就需要对这个孩子的家庭生活和整个心理发展史加以分析。最后把各种信息综合起来，对该问题儿童做出一个具体的矫正方案。

这个孩子和母亲都参与了第二次咨询活动。在确定对母亲做工作的具体方式以后，先是和母亲商谈。首先是让母亲听取她的孩子遭遇挫折的原因。接着，由这位母亲讲述这个孩子的情况，再由心理学家和她讨论。一般来说，母亲看到别人对她孩子的案例感兴趣应该很高兴，并乐于合作。但如果这位母亲不够友好，甚至富有敌意，那么教师或心理学家还可以谈论一些类似的案例或其他母亲的情况，直到她的抵触情绪化解为止。

孩子们在这种咨询活动中会得到双重的收益：原来的问题儿童恢复了心理健康，他们既学会了与人合作，又恢复了勇气和自信。那些没有去咨询诊所接受咨询的学生也获益匪浅。当班级个别学生出现潜在问题的时候，教师会提议孩子们对此展开讨论。当然，教师会对讨论进行指导，孩子们参与其中，各自都有机会各抒己见。他们通过分析某个问题的原因，比如个别学生的懒惰，最后得出结论。虽然这个懒惰的孩子并不知道他就是讨论的话题，但仍会从众人的讨论中获益良多。

这个简短的总结显示了把心理学和教育结合在一起的可能性。心理学和教育本是同一现实和同一问题的两个方面。要指导心灵，就需要了解心灵的运作。只有那些了解心灵及其运作的人，才能运用他的知识指导心灵走向更高、更普遍的目标。

（二）竞争训练

在现行的教育制度下，我们通常会发现当孩子开始上学时，他们对竞争的准备便远较对合作的准备更为充分。在学校生活中，对竞争的训练又一直持续不断。对孩子而言，这是一种不幸。假如他击败了别的孩子遥遥领先，而他的不幸并不见得少于屈居人后而万念俱灰者。在这两种情况下，他都会变得只对自己感兴趣。他的目标将不会是奉献和给予，而只是夺取能供自己享用之物。正如家庭应该团结一致，各成员都是团体中平等的一分子一样，班级也应该如此。只有依此方向施予教育，孩子们才会真正彼此感兴趣，并享受到合作的快乐。我看过许多有问题的儿童，在经过和同伴合作并分享乐趣之后，态度发生了完全的改变。在此特别举出一个儿童的案例。他出身于一个他觉得每个人都与他为敌的家庭，他以为在学校里大家也会和他作对。他在学校的功课很差，当父母听到相应的消息后，便在家里“修理”他。这种情况经常发生。孩子在学校里考了坏成绩，会挨骂，把成绩单带回家后，又再次受到处罚。这种情况一次便已经够了，连续两次惩罚简直是恐怖的事。这个孩子因此会在班上调皮捣蛋且成绩也始终不见起色。最后，他遇见了一位了解这种情况的老师，他向其他的同学解释这孩子为什么觉得人人和他为敌，他要求大家帮助他，让他相信他们是他的朋友。结果这个孩子的行为便出人意料地发生了转变。

肯定有些人会怀疑我们是否真正能用如上方式来教导孩子了解别人并帮助别人，但是根据我的经验，孩子通常比他们的长辈更善解人意。有一次，有位母亲带了她的两个孩子——一个2岁的女儿和一个3岁的儿子到我的房间来。就在母亲不注意时，小女孩爬上桌子，母亲吓了一大跳，她怕得动也不敢动，只是大声叫道：“下来！下来！”小女孩理都不理她。那个3岁的小男孩说道：“不准动！”女孩子马上就爬下来了，可见他比母亲更了解她，也更知道该怎么办。

有人主张团结和合作的最好方法是让孩子们自治，但我认为这种尝试必须在老师的指导之下小心进行，并且必须先肯定他们已经具备此能力。否则，孩子们对他们的自治并不以为然，只把它当作一种游戏，结果他们可能比老师更严厉、更苛刻。他们可能利用班会来争权夺利，攻击别人，排除异己，或争取优越的地位。因此从最开始，教师就应该给予注意和劝告。

（三）心态平和

如果我们想了解一个儿童当前的心智发展、性格及社会行为等各方面的标准，我们便无可避免地使用各式各样的测验办法。如智力测验等，也能作为救助孩子的工具。有个孩子在学校中的成绩很差，老师希望他留级，经过智力测验后却发现他其实是可以升级的。对一个孩子未来发展的限度是绝对无法预测的，智商只能够用来帮我们测定一个孩子的接受能力。在我的经验里，当智商显现出某人并不是真正的心智低下时，只要我们能找出正确的方法，便能使他的智商发生质的改变。我发现，只要让孩子们玩智力测验，并增加实际考试的经验，他们的智商会得到进一步的提高。因此，智商不应该被当作由命运或遗传决定儿童未来成就的限制因素。

儿童本身或他的双亲都不应该过分地探究其智商。他们不知道这类测验的目的，以为这是一种最后的判决。在教育中出现最大难度的，也并不是儿童本身的各种限制，而是他认为自己所受到的各种限制。假如一个儿童觉得自己的智商很低，在教育时，我们应该全力设法地增加儿童的勇气和信心，并帮他消除对生活的错误理解，让他为自己能力的发挥订下各种计划。

对于学校的成绩单也应该如此处理。当老师给某个学生一张很坏的成绩单时，他相信这是在激励他奋发向上。然而假如学生的家里对他要求很严，他可能就不敢把成绩单带回家，可能涂改成绩单，甚至会自杀。因此，教师应该充分考虑这些后果的可能。他们虽然不必负责孩子的家庭生活及其对孩子的影响，但是他们应该将之列入考虑范围之内。如果父母望子成龙之心甚切，当孩子把坏成绩带回家时，可能就会受到一些责打。假如老师分数打得稍微宽松一点，孩子则可能会受到激励而继续努力直到获得成功。当孩子成绩老是不理想，其他的同学也都认为他是班上最糟糕的学生时，他可能觉得自己是不可救药的。然而即使是最坏的学生也一定有进步的可能，在许多名人中，便有足够的例子可以说明，在学校中屈居人后的孩子是可能恢复其勇气和信心，并达成其伟大成就的。

有趣的是孩子们不凭借成绩单，对彼此之间的能力也会有相当精确的了解。他们知道在数学、书法、绘画、体育各门里，分别是哪一个人最拿手。他们最常犯的错误是认为自己再也无法进步了，看着别人遥遥领先，却认为自己永远无法追上。假如一个孩子的这种看法根深蒂固，他会把它移转到以后的生活环境中。即使在成年后的生活里，他也会算计他的地位和别人之间的距离，以为自己必须永远居于这个人之后。大部分的儿童不同的学期间，在班上大致会保持相同的名次。它显示出他们为自己定下的限制，他们的乐观程度，以及他们的活动。名列班级之后的孩子应该也能改变其地位，并取得惊人的进步。孩子们都应该了解这种自我限制所犯的错误，老师和学生也都应该放弃“正常儿童的进步和其天赋能力有关”的迷信。

（四）先天不足与后天培养

在教育界所犯的各种错误中，迷信遗传会限制到儿童思想的发展是最糟糕的一种。它让老师和家长们对孩子的管教无方，有借口逃避责任。他们可以不必为他们对儿童的影响负任何责任，像这类情况都应该及时予以纠正。从事教育的人假如能够把性格和智力的发展全部归于遗传，那么我就看不出他在自己从事的职业中还能希望完成些什么东西。反过来说，如果他看出自己的态度和措施能够影响孩子，就不能以遗传的观点来逃避责任。

器官缺陷的遗传是无可否认的，但我相信，只有在个体心理学里，才能真正了解到这种由遗传而来的缺陷对心灵发展的影响。孩子在心里会体验到他器官功能作用的程度，会依照他对自己能力的判断来限制自己的发展。因此，假如一个孩子确实蒙受了器官缺陷之害，他便特别需要了解，并没有理由认为他在智力或性格方面也会受到限制。我们已经说过，同样的身体缺陷，可能被拿来作为更大努力和求取更高成就的刺激，但也可能被当作注定要妨碍发展的一种阻碍。

最初，在我发表这个结论时，有很多人都批评我的观点不科学，他们指责我主张的只是和事实完全不符的个人信念而已。然而这个结论却是从我的经验中提炼出来的，有利于它的证据也愈累积愈多。现在，有许多精神病学家和心理学家也都殊途同归地得出了同样的结论，认为在性格因素中过分强调遗传成分的观点只能称作迷信而已。这种迷信已经存在数千年了，当人们想要逃避责任，并对人类行为采取宿命论的观点时，性格特征是来自遗传的理论便自然而然地出现了。它最简单的形式就是“人之初，性本善”或“性本恶”的提法，而这显然是站不住脚的，也只有逃避责任的欲望很强的人才坚持它。“善”、“恶”，像其他各种性格的表现一样，只有在社会环境中才有意义。它们是在社会环境中和同类相互切磋所得的结果，它们蕴含了一种判断——“顾全他人的利益”或“违反他人的利益”。在孩子降生之前，他并没有这一类的社会环境，而出生之后，他的潜能使他往任何一方向发展。他所选择的途径决定于他从环境和从自己身体所接受的感觉和印象，以及他对这些感觉和印象的解释。此外，它还要受教育的影响。

其他心理功能的遗传性也都是如此，虽然它们的证据并没有这么明显。心理功能发展中的最大因素是兴趣。我们已经说过，能够妨碍兴趣的不是遗传，而是自己的灰心或对失败的畏惧。不用说，大脑结构是由遗传得来的，但是大脑也只是心灵的工具而已，而非其根源。而且假如大脑的损伤尚未严重到我们目前的知识无法挽回的地步，它也能够接受训练，并补偿其缺陷。在每种异乎凡庸的能力后面，我们所看到的并不是异乎寻常的遗传，而是长期的兴趣和训练。即使我们发现有许多家庭一连几代都有天赋甚高的人才献身于社会，我们也不认为它就是遗传的结果。我们宁可假设：这个家庭中某一分子的成功，可以刺激其他人奋发向上，而且家庭的传统也使得孩子们在耳濡目染中继承先人的志趣。比方说，当我们发现大化学家莱比是药房老板的儿子时，我们也不必想象他在化学方面的能力是得自遗传，我们只要知道他的环境允许他发挥自己的兴趣就行了。在其他孩子对化学仍然一无所知的年龄，他对这门学问的许多部分已经相当熟稔，这样便已经够了。莫扎特的双亲对音乐很感兴趣，但是莫扎特的才能也不是由遗传得来的。他的父母希望他对音乐产生兴趣，因此特别鼓励他往此方向发展，从他幼年时代起，他的整个环境便充满了音乐。在杰出人物中，我们经常可以发现这种“早期的开始”：他们或者在4岁便开始弹钢琴，或者在很小的时候就为家里的其他人写故事，这种兴趣是延续而持久的。他们所受的训练也是自然而广泛的，他们一直勇往直前，不犹豫也不退缩。

假如教师相信发展有固定的限制，那么他便无法成功地除去儿童为他自己的发展所定下的限制。假如他能对孩子说：“你没有数学才能”，他的处境便可轻松多了。可是这样做除了使孩子泄气外，便毫无作用了。我自己也有类似的体验。我在念书时，有好几年都是班上的数学低能儿，我也十分相信我是完全缺乏数学才能的。有一天，我竟然出乎意料地发现自己会做一道难倒了老师的题目！这次成功就改变了我对数学的整个态度。以往我的兴趣完全没放在这门功课上，后来我开始以它为乐，并利用每个机会来增加我的能力。结果，我成了学校里的数学佼佼者之一。我想，这次经验在帮我看出特殊才能或天生能力理论的错误时，也是很有益的。

（五）区分不同模式和类型

任何在了解儿童方面受过训练的人，都能很容易地区分不同的生活模式和类型。而要看出一个孩子的合作程度，则可以观察他的姿势，他观看和聆听的方式，他和其他孩子所保持的距离，他是否容易与人交友，以及他专心注意的能力。

假如他老是忘记做功课，或丢掉书本，这说明他对课业不感兴趣。我们必须找出他对学校丧失胃口的原因。假如他不参加其他孩子的游戏，我们便可以看出他的孤独感和他对自己的兴趣。假如他总是希望别人帮他做事，我们可以看到他缺乏独立性和他想得到别人支持的欲望。

有些孩子只有在受到嘉奖或赞赏时才肯工作。也有许多被宠惯的儿童只有在老师对他们格外注意时，他们在学校功课上的表现才特别优秀。假如他们失掉了这种特别的关怀，麻烦就随之出现了，如果没有人注意他们，他们的兴趣就随之而止。对这些儿童，数学经常是他们的弱项。当要他们背出公式或规则时，他们会毫无困难地说出来，但是要他们自己解答一个问题时，他们就一筹莫展了。这似乎是一种小瑕疵，但是对我们共同的生活会造成最大危险的，就是这些终日要求别人注意和支持的孩子。如果这种态度保持不变，他在成年之后的生活里也会时刻索取他人的支持。当他面临问题时，他就会做出强迫别人代他解决问题的行动。他终其一生对人类幸福毫无贡献，而且是别人永久的负担。

另外还有一种孩子，他们决心要成为众人注意的中心，假如不能如愿，便会制造恶作剧，扰乱课堂秩序，带坏其他孩子，使得人人为之侧目。但责备和惩罚都改变不了他，他宁可受痛打，也不愿被忽视。他的行为所带来的痛苦，只不过是他为自己的欢乐所付出的代价而已。对许多儿童而言，惩罚只是对其能否持续其生活模式的挑战，是一场比赛或游戏。结果他们总是赢的，因为主动权掌握在他们手里。所以有些喜欢和老师或父母作对的孩子，在其受到惩罚时，不但不哭，反倒会笑。

懒惰的孩子除非是对双亲或老师的直接攻击，否则他们几乎都是野心勃勃的，而同时又怕遭到失败的打击。每个人对“成功”一词的理解都是不相同的。当我们发现一个孩子把什么当作失败时，也不必惊讶万分。有些人如果不能超过其他所有人，便认为自己失败了。即使他们很成功，他也容不得有人比他更好。懒惰的孩子则从未尝过被击败的滋味，因为他从来就没有面临真正的考验。他对眼前的问题总是尽量逃避，也不肯轻易和人一较长短。别人都会以为，假如他不是这么懒的话，一定能应付他的困难。他自己也在这种想法里找到了“护身”之所，当他失败时，他会以此自我解嘲，并保持住他的自尊。他还会对自己说：“我只是懒，但不是无能。”

有时候，老师也会对懒学生说：“假如你再努力一点，你就会变成班上最好的学生。”假如他不费吹灰之力便能获此殊荣，他为什么要努力工作，而冒着被人重视的危险？别人会以他的成就来评判他，而不再重视他可能达成的成就。

懒孩子的另外一点好处就是：当他做了一点点的工作时，别人就会夸奖他。别人看到他好像有洗心革面的意思，便急着想刺激他痛改前非。同一件工作，假如是勤快的孩子所做的，便不会受到这么多的重视。懒孩子便以此方式生活在别人的期望里。而他也是个被宠坏的孩子，从婴孩时代起，便学会不管什么事情都要期待别人帮他完成。

孩子们有许多不同的类型。我们丝毫无意主张他们应该被塑造成一种固定的类型，只是希望他们不要面向失败，这在儿童时代是比较容易做到的。如果它未被纠正，它对成年人生活所造成的结果不仅严重，而且还有害。儿童时期的错误和成年后的失败是一脉相通的。没有学会合作之道的儿童，很容易变成神经病患者、酗酒者、罪犯或自杀者。焦虑性神经病患者幼时多害怕黑暗、陌生人或新环境。在我们现代的社会中，我们无法期望接近每一位父母，并帮助他们避免错误。最需要给予忠告的父母都是最不肯接受劝告的父母。然而我们所有的老师，经由他们来接近全部学生，矫正学生已经造成的错误，并训练他们过一种独立、合作和充满勇气的生活。依据我的看法，人类未来幸福的最大保证便在于这种工作中。

（六）顾问会议的重要性

为了达到这个目标，大约15年前，我便开始在个体心理学中提倡“顾问会议”，它在维也纳及欧洲许多大城市中都已经被证实有相当的价值。有远大的理想和希望自然是件好事，但是如果没有找到合适的方法，空谈理想也是没有用的。经过这15年的实验之后，顾问会议获得了完全的成功，这是处理儿童问题并且使儿童成为健全个人的最佳方式。当然我相信，假如顾问会议是以个体心理学为基础的话，它会更为成功。但是我也看不出有什么理由要反对它和其他学派的心理学家合作。我一直主张顾问会议应该和各不同学派的心理学设立联合机构，然后再比较各学派所获得的成果。

在顾问会议的方法中，要由一位训练有素，对教师、双亲和儿童的研究有丰富经验的心理学家和某一学校的教师们一起去讨论在教育工作中所遇到的问题。当他到学校时，教师便向他描述某一儿童的事例及其特殊问题：这个孩子也许很懒，也许好争论、逃学、偷窃、功课落后。而心理学家要介绍他自己的经验，并和教师展开讨论。对孩子的家庭生活、性格和发展都应加以重视，对发生问题的前因也必须特别注意。教师们应和心理学家一起研讨造成孩子发生问题的可能原因，以及制定如何处理它的方法。由于都有丰富的经验，他们会很快获得一致的结论。

在心理学家到校之日，孩子和他的母亲也都应该到校。在他们决定要怎样对孩子的母亲说话，要怎样才能影响她，并让她明了这个孩子失败的原因之后，再请母亲进来。母亲便会透露出更多的问题，和心理学家互相讨论，然后由心理学家建议要采取什么措施来帮助这个孩子。母亲本应该是很高兴有这种协商的机会，并很愿意合作的。但如果她的态度游移不决，心理学家或教师可以举出类似的例子开导她，从中引申出她可以用于孩子身上的各种结论。

最后，才能将孩子叫进房间，让心理学家和他谈谈话，但谈的不是他犯的过错，而是他眼前的问题。他要找出能有助于这个孩子正常发展的想法和意见，以及他不注意而别人很重视的信念等。他不能去责备孩子，只是和他进行一种友善的谈话，给他灌输另一种观点。假如他想提及孩子的错误，他可以将之置于一个假设中，征求孩子的意见。对这种工作没有经验的人，在看到孩子很快便能由坏变好时一定会非常惊讶。

曾经在这项工作上受到我训练的教师们，对如上的教育方法也都很感兴趣，并且觉得非常实用。这个方法使他们在学校中的工作更为有趣，同时也增加了他们努力获得成功的机会。没有人认为这种方法是一种额外的负担，因为它经常在半小时内便解决了困扰他们多年的麻烦问题。整个学校的合作精神提高了，经过一段时间后，严重的问题也不再发生，只有一些微不足道的小毛病需要加以处理。教师们事实上也都成了心理学家，他们已经学会了要了解人格的整体及其各种表现的一贯性。如果在日常教程中发生了什么问题，他们也能够应付自如。而我们的愿望是：如果教师们都接受了良好的训练，心理学家也就不被需要了！

比方说，假如班上有一个懒惰的孩子，教师就应该为孩子们筹设一次关于懒惰的讨论会。他可以用下列题目作为讨论的题材：

懒惰是怎么来的？

它的目的是什么？

懒惰的孩子为什么不肯改变？

它为什么非得改变不可？

孩子们讨论后，就可以获得一个结论。那个懒孩子自己可能不知道他就是这次讨论会的原因，但是这属于他自己。他会对它感兴趣，并从其中学到很多东西。如果他受到攻击的话，他必定会一无所获，但是假如他肯虚心聆听，便会加以深思，进而改变自己。

没有人能够比在生活起居上不与孩子们在一起的老师更清楚地了解孩子们的心灵了。他看到了孩子的许多层面，甚至和他们建立起交情。孩子在家庭生活中所造成的错误是会持续下去，还是会被纠正过来，完全是掌握在教师手上。教师就像母亲一样，是人类未来的保证，他的贡献是无法估量的。

三、青春期教育问题

在青春期，许多孩子会比以前更加强烈地感到自己突然丧失了他人的欣赏。也许他们在学校里一直是个好学生，受到老师的高度赏识，接着他们突然进入一所新学校，或转到一个新的社会环境，或转换一份新工作。我们知道，很多优秀的学生在青春期并未继续保持优秀。他们似乎是经历了一场变化，而实际上这里没有变化和中断，而只是过去的环境没有像新环境那样显示出他们真实的性格罢了。

由此可知，阻止青春期的孩子出现这些问题的最好方法之一就是培养友谊，孩子之间应该成为好朋友或好伙伴。孩子也应该和家庭成员和家庭之外的人成为朋友。家庭成员之间应该相互信任，孩子也应该信任父母和教师。而实际上，在青春期，只有那些一直是孩子的朋友和同情他们的父母和教师，才能继续引导他们。除此之外的父母或教师若是想指导他们，会立即被青春期的孩子拒之门外。孩子根本不会信任他们，还会把他们视为外人，甚至敌人。

（一）父母的偏见

我们会发现，到了青春期，有些女孩子会表现出极端厌恶自己的女性角色，她们更喜欢模仿男孩子。这是因为模仿青春期男孩子的坏毛病如抽烟、喝酒和拉帮结派，比模仿工作努力者要容易得多。这些女孩子会借口说，如果她们不模仿这些行为，男孩子就不会对她们感兴趣。

如果对青春期女孩子的这种男性抗议加以分析，我们就会发现这些女孩即使在早年也从未喜欢过自己的女性角色。这种厌恶一直都被掩盖着，直到青春期才明显地表现出来。因此，对青春期女孩子的这种行为加以观察其实是非常重要的，因为我们以此可以发现她们如何对待自己将来的性别角色。

青春期的男孩子经常喜欢扮演一种聪明、勇敢和自信的男人角色。不过，也有些男孩子则不敢面对自己的问题，也不相信自己可以成为真正的、完善的男人。如果他们过去曾在男性角色的教育上存在缺陷和不足，那么这种缺陷会在青春期暴露出来。他们会表现得脂粉气十足，举止像个女孩，甚至还会模仿女孩子的坏习惯，如卖弄风情、忸怩作态等。

和这种男孩子极端的女性化类似，我们也可以发现，有些男孩子却极端的男性化，把男性的人格特征发展为极端的恶习。他们酗酒、纵欲，有时甚至为了表现和炫耀男子气概而不惜犯罪。这些极端化的恶习常常表现在那些想获得优越感、想成为领袖和想令人侧目的男孩子身上。

尽管这种类型的男孩子气势汹汹、野心勃勃，但他们的内心通常都会比较怯懦。近来美国就有一些臭名昭著的例子，如希克曼、勒奥波德和罗伯。研究一下这种人的履历就会发现，他们总是寻求一种不费气力的生活，也总是寻求一种无须努力的成功。这种人虽然积极主动但没有勇气，这恰恰是有罪犯特征的孩子。

我们还经常发现，有些青春期的孩子还会第一次殴打父母。那些不愿探讨这种行为之后的人格统一性的人则会认为，孩子突然变了。如果我们对这之前发生的事情做一番研究，就会发现他们的性格一直如此，并没有什么变化，只是他们现在拥有了更多力量和更多的可能性来实施这样的行为。

另一个值得注意的是，每个青春期的孩子都面临着这样一个考验，即他感到必须去证明自己不再是一个孩子。这当然是一种非常危险的感觉，因为每当我们感到必须要证明什么的时候，就可能走得太远，做得太过。青春期的孩子自然也是这种情形。

这确实是青春期孩子最有意思的毛病。而解决的办法就是向他们解释并指出，他们不必向我们证明自己不再是个孩子了，我们也不需要这种证明。由此，我们也许可以避免他们的过度行为。

我们经常会发现这样一种类型的女孩：她们会夸大对男性的喜爱，甚至还会成为“男痴”。这种女孩总是和母亲争吵，总是认为自己受到了压制（也许真的受到了压制）；为了惹母亲生气，她们会和任何自己遇到的男人搭上关系。她们想到自己母亲一旦发现她们的所为而震怒痛苦的样子，就会感到非常开心。许多因为和母亲吵架或父亲过于严厉而离家出走的女孩子，还会和男人发生初次性行为。

而具有讽刺意味的是，那些对自己女儿过于监管的父母，本希望她们成为好女孩，没想到她们却成了坏女孩。这就是因为父母心理出现偏见。错误不在于这些女孩，而在于她们的父母，因为他们没有使自己的女儿为她们必然要遭遇的情境做好准备。他们过去总是想把她们保护起来，却没有训练她们具有避免青春期陷阱所必需的判断力和独立性。

这些问题有时不是出现在青春期，而是出现在青春期之后，例如，出现在后来的婚姻中。其中的原理也是一样的。这只是因为这些女孩比较幸运，在青春期时没有遇到此类的不利情境罢了。不过，这种不利情境迟早会发生的，关键是要对它有所准备。

这里举例来具体说明青春期女孩子的问题。这个15岁的女孩来自一个非常贫穷的家庭。不幸的是，她有个总是患病的哥哥需要母亲照顾。这样，她在很早的时候就感受到父母对她和哥哥关注的差异。她出生的时候，她爸爸也病了。于是她母亲又不得不照顾父亲和哥哥，这对缺乏父母关注的女孩来说，无疑是雪上加霜。她看到哥哥和爸爸都受到关注和照顾，内心也强烈地渴求这种关爱，但是她在家庭里得不到这种关爱。特别是她妹妹不久又出生了，于是她仅有的一点关注也被剥夺了。就像是命运的安排，她妹妹出生后，她爸爸便病愈了，这样妹妹便获得了比她作为婴儿时更多的关爱。而这些事情一般是逃不过孩子的眼睛的。

这个女孩为了弥补父母关注的缺乏，便在学校努力学习。她成了班里最好的学生，受到老师的关注。由于她成绩好，老师建议她继续学习，去读中学。然而在中学的时候，情况发生了变化。她的成绩并不好，因为新老师不认识她，她也就变得桀骜不驯，并出乎意料地反对父母，以致父母大惑不解。

大部分的孩子到了青春期都会享有较多的自由和独立感。而他们认为自己长大了，父母不再有监护他们的权利。假如父母想再继续监督他，他会努力地设法摆脱他们的监控。父母越是想证明他还是个孩子，他就越是反其道而行之，结果便构成“青春反抗主义”的逆反状态。

（二）成人的思考

对于成年期生活准备不足的孩子，在职业、社交、爱情和婚姻等各种问题一起逼近时，就会觉得恐慌异常，诸如他找不到能够吸引他的工作，而认为自己终将一事无成；对于爱情和婚姻，他总是忸怩不安，遇见异性时，也会慌乱不知所措，假使异性和他说话，他也会面红耳赤，无言以对；他会一天比一天地感到绝望，他对生活的所有问题都觉得厌烦，也没有人能理解他；他也不注意别人，不跟他们说话，更不听他们的话；他既不工作，又不读书，只终日幻想和进行一些粗鄙的性活动等。这种病症其实只是一种错误而已。如果能够证明他走的途径不对，并指点出正确之途，他便能立刻得到改变。但是从事这项工作并不简单，因为他的整个生活以及过去生活中所学的东西都必须被纠正过来。过去、现在和未来的意义都必须要以科学的眼光重新予以检讨，而不能只凭个人的臆想妄加猜测。

青春期的所有危险，都是由于对生活的三个问题缺乏适当的训练和准备所造成的。如果孩子们对未来心怀畏惧，他们自然就会以不费力的方法来应付它。孩子们愈受到命令、告诫、批评，愈觉得彷徨、不知所措。我们只有多鼓励他，否则一切的努力都会徒劳。

有些孩子在刚步入青春期时会希望自己留在儿童时代，永远也不要长大。他们甚至以儿语说话，和比他们小的孩子一起玩，装得像婴孩般的忸怩作态。但是绝大多数的孩子都会竭尽所能仿效成人，他们模仿大人的姿态，满不在乎地花钱，调戏异性并做爱。在某些棘手的事例中，发现一些孩子还没有看清该用什么途径来应付生活的问题，便迫不及待地胡作非为，从而走上了犯罪的道路。这种情况尤其是在他少年时有犯罪行为而又未被发现，且自以为聪明可以避尽天下人耳目时最容易发生。犯罪是从生活问题面前逃离的简捷方法之一，特别是在经济问题面前。人们是否觉得14～20岁的青少年犯罪率在急剧地上升。在此，我们面临的并不是一种新的情境，而是要花较大的力气把儿童时期已经存在的犯罪暗流摒弃掉。

在步入青春期时，许多孩子开始患上官能性疾病或精神失常症。每一种神经病的病症都是不必降低个人的优越感，便能拒绝解决生活问题的借口。而神经病症的出现，通常是发生在一个人面临社会性的问题而又不准备以符合社会要求的方式来解决它的时候。青春期身体的情况对这种紧张特别敏感，所有的器官都会被它掀动，而全部的神经系统也都会受其影响。器官的不舒适也可以作为犹豫和失败的托词。在这类事例中，不管是私下还是在他人面前，他都会因为他病痛而认为自己可以不必负担任何责任，这样也就构成了神经病。每一个神经病患者都表现了最诚挚的意愿，他十分了解社会感觉和应付生活问题所需要的是什么，只有在他的病症里，他才能逃开这种普遍的要求，而能够使他释下重负的是神经病本身。他的整个态度似乎在说：“我也急着要解决我的问题，但是我的病叫我无能为力。”这一点就是他和有目的犯罪的不同之处。后者经常是毫无顾忌地表现出自己的不良意愿，和他对社会感觉的麻木不仁。我们很难决定它们哪一个对人类利益的损害较大。神经病症的动机虽很善良，但是撇开他的动机不谈，他的行动的确讨人厌。因为他自私，有意要妨碍别人。罪犯虽然不掩饰他的敌意，却要咬紧牙关压抑他的社会感觉。

（三）青春期的防范

许多青春期的失败者小时候都是被宠坏的孩子。从这点也不难看出，尽管他们希望受众人宠爱，但随着年龄的增长，他们渐渐地不再是众人注意的中心了，因而常常责怪生活欺骗了他们。那些以前看起来天资并不高的儿童，此时会赶过他们并表现出出人意料的能力。他们心中充满了新的构想和新的计划，他们的创造性生活开始弓上弦、剑出鞘。他们对人类活动各方面的兴趣也变得鲜明而热烈。

独立的意义并不是要冒失败的危险，而是要获得成就和作奉献。

有许多人非常醉心于取得别人的赞赏。男孩子寻求别人的夸奖，那是很正常的事；而女孩子通常都比较缺乏自信，她们把别人对自己的赞赏当作证明她们价值的唯一方法。这种女孩子很容易落入善于阿谀的男人的圈套里。有些女孩子觉得自己在家中不受赞赏，便开始和男人发生性关系，这不仅是要证明她们已经长大了，而且还因她们希望用这种方法来获得一种能够被赞赏和被注意的地位。

在一个案例中，一个女孩子出生在一个父母亲性格都很柔弱的家庭里。她的母亲一直想要个男孩，所以对这个女孩子的降生自然是大失所望。她一直很瞧不起女性的地位，她的女儿也难免受其影响，她不止一次地听见母亲对父亲说：“这个女孩子一点都不讨人喜欢。她长大后，一定也没人会喜欢她。”“她长大后，我们该拿她怎么办呢？”在这种家庭中度过十几年之后，她看到了母亲的朋友写给母亲的信，信中为她母亲只有一个女儿而对其安慰，并说她还年轻，将来总会有男孩子的。

我们可以想象当时这个女孩子会有什么感觉。几个月以后，她到乡下去拜访她的一位叔叔。在那里，她遇见了一个智力很低下的乡下男孩，并且变成了他的情人。后来，她甩掉了他。当我看到她时，她已经拥有一大群男朋友，可是没有哪一个人能令她称心如意。后来她来找我，就是因为她现在患有焦虑性神经病，不敢单独出门。当她对获取别人赞赏的某种方法觉得不满意时，她就会以自暴自弃的办法来“糟蹋”自己。现在，她是以身体病痛来让她的家庭为她感到烦恼，这令别人束手无策。她哭泣，以自杀相威胁，把家闹得鸡犬不宁。我们很难让这个女孩子认清她的处境，也很难让她相信这样的事实：她在青春期时，把设法脱离被轻视这件事的重要性看得太重了！

（四）性教育

接下来，我们再来探讨性教育的问题。性教育问题近来被可怕地夸大了，许多人对于性教育问题简直达到了丧失理智的地步。他们主张在每个年龄阶段都要进行性教育，并夸大因对性的无知而带来的危险。如果我们观察一下自己和他人过去在性教育上的经历，我们既看不到有所谓的问题，又看不到有所谓的危险。

个体心理学的经验教导我们，在孩子2岁的时候，应该告诉他们自己是男孩，还是女孩，还应该向他们解释，他们的性别是不可以改变的，男孩长大后成为男人，女孩长大后成为女人。但孩子知道了这些，即使他们缺乏其他的性知识，也不会带来什么危险。要让孩子认识到，对女孩的教育不能以教育男孩的方式进行，反之亦然。这样性别角色就会固定在他的意识中，他也肯定会以正常的方式准备和发展自己的性别角色。相反，如果他认为通过某种戏法就可以改变性别，那么就会产生问题。而且如果父母老是表达希望改变孩子的性别，也会给孩子带来麻烦。《孤单的井》就有对这个问题的精彩描述。父母经常也乐于把女孩当男孩来教育，或把男孩当作女孩来教育。他们把自己的孩子男扮女装，或女扮男装，并为他们拍照。有时女孩长得像男孩，周围人便以男孩称呼她。这会给她带来很大的困惑，其实这种情况完全可以避免。

我们还应该避免贬低女性和主张男性优越的论调，应该教育孩子认识到男女是平等的。这很重要，它不仅可以阻止女孩产生自卑情结，也可以阻止对男孩产生不利影响。如果男孩被教育认为男性优越，他们就会把女孩当作泄欲的对象。如果我们能教育他们认识到自己未来的责任，他们就不会用丑陋的眼光看待两性关系。

换句话说，性教育的真正问题不仅是向孩子解释性的生理知识，还要涉及正确的爱情观和婚姻观的培养问题。这个问题和孩子的社会兴趣密切相关。如果缺乏社会兴趣，他就会玩世不恭，并完全从自我欲望满足的角度来看待与性有关的事物。这种情况常常发生，也反映了我们文化的缺陷。女性是受害者，因为我们的文化更有利于男性发挥主导作用。男性实际上也深受其害，因为这种虚幻的优越感使他们丧失了对最基本的价值的关注。

关于性教育的生理知识，孩子本来没有必要太早接受这方面的教育。我们可以等到孩子对此产生好奇，并开始想知道这方面情况的时候，再告诉他们。如果孩子太过羞怯而不愿意问这方面的问题，那么关注孩子需求的父母总会知道什么时候该主动告诉他们这方面的知识。如果孩子感到父母就像朋友一样，他们就会问这方面的问题。我们必须用一种孩子可以理解的方式告诉他们答案，同时，还需注意避免给予他们可能会刺激和激发其性冲动的回答。

而与此相关的是，如果孩子明显地表现出性早熟，也不必太过惊慌。性发育很早就开始了，实际上在出生后的数周就已经开始了。婴儿肯定也能体会到性快乐，有时他们会故意刺激性的敏感区域。看到这种情况，我们也不必恐慌。但我们要尽力加以阻止，同时也不要把这个问题搞得太过严重。如果孩子发现我们对此类事情太过担心和忧虑，他们就会故意继续这样做，以引起我们的关注。而孩子的这种行为常常会使我们认为他们已经沦为性欲的牺牲品，而实际上他们只不过把这个习惯当作炫耀的工具。小孩通常会玩弄自己的性器官，这是因为他们知道父母害怕他们这么做。这和小孩装病的心理是一样的，因为他们注意到，一旦生病，便会得到更多的宠爱和关爱。

为了避免刺激孩子的身体，父母不应该太过频繁地亲吻和拥抱他们。这对孩子很不好，尤其是处于青春期的孩子。我们也不要从精神上刺激孩子的性意识。孩子通常会在爸爸的书房里看到一些轻浮、挑逗的图片。我们在心理咨询诊所也不断地遇到这种案例。孩子不应该接触那些讨论超越其年龄理解水平的关于性的图书，我们也不应该带孩子去看关于性主题的电影。

如果能使孩子避免所有这些过早的性刺激形式，那么我们就没有什么可担心的。我们只需在恰当的时候给予孩子简单的解释，不要刺激孩子的身体和性意识，给予他们真实、简洁的回答。重要的是，如果我们还想拥有孩子的信任的话，就不要欺骗孩子。如果孩子信任自己的父母，他也就会信任父母对于性的解释，就会对来自同伴的关于性的解释大打折扣——我们90％的关于性的知识其实都来自同伴。家庭成员之间的相互合作、相互信任和朋友般的关系，比那些在回答有关性问题时所使用的、自以为得计的各种回避、托词要重要得多。

如果性经历太多或太早，孩子们后来通常都会对性失去兴趣。这就是要避免让孩子看到父母做爱的原因。如果可能，最好不让孩子和父母同睡一屋，当然也不应该同睡一床。兄弟和姐妹也不应该睡在一屋。父母则应该留意孩子是否行为得当，也应该留意外界环境对孩子的影响。

这些话对性教育进行了最重要的总结。我们看到，就像对孩子其他方面的教育一样，性教育最为重要的原则就是家庭内部的合作和友爱精神。有了这种合作精神，有了早期关于性别角色的知识，有了男女平等的观念，孩子才会很好地应付将来可能遇到的任何危险。而重要的是，他们已准备好以健康的态度去迎接未来的人生。

四、少年犯罪与预防

我们发现：罪犯和问题儿童、神经症患者、精神病患者、自杀者、酗酒者、性欲倒错者所表现出的失败，其实都是属于同一种类的；他们全都是在处理生活问题上失败了，特别是在一个令人注意的固定点上，他们全都重蹈覆辙了；他们每一个人都缺乏社会兴趣，对他人亦漠不关心。

要了解罪犯，还有另一点很重要。我们都希望克服困难，都努力在未来抵达一个目标，得到了它，我们将会觉得强壮、优越、完美。杜威教授把这种倾向称为对安全的追求，这是非常正确的。还有人称为对自我保全的追求。不管我们如何称呼它，总可以发现人们努力地争取由卑下的地位升至优越的地位，由失败到胜利，由下到上。因此，当我们在罪犯中也发现同样的倾向时，我们不必惊讶。罪犯的各种活动和态度都显现出他正在解决问题，克服困难，并努力争取优越。他和别人的不同之处就是他所追求的方向错误，因而他的行为是十分不明智的。这一点必须特别强调。

（一）犯罪心理分析

个人典型的生活模式是很早便建立起来的。因此，我们不能认为改变它是件容易的事情。只有了解自己在建造它时所犯的错误，它才能被改变过来。为什么有许多罪犯虽然被惩罚无数次，又受尽侮辱和轻视，并丧失社会生活的各种权利，却仍然我行我素，一再地犯下同样的罪行？当然，在负担加重时，犯罪率也会增大。然而这并不足以证明：经济困难会导致犯罪。它只表示人们的行为受到限制。有许多人在优越的环境下不犯罪，但是当生活中产生太多他们无法应付的问题时，他们就开始犯罪了。最重要的是生活的模式，也就是应付问题的方法。

从个体心理学的这些经验中，我们最少可以获得一个简单的结论：罪犯对别人都不感兴趣。我们只有考虑我们每个人都必须面临的生活问题以及罪犯无法解决的问题，才能解决这些问题。

个体心理学把生活的问题分成三大类。

第一类是和其他人的关系问题，也就是友谊问题。罪犯们也有朋友，但他们不能和正常社会的一般人为友。

第二类是和工作有关的各种问题。许多罪犯认为工作是辛苦的，他们不愿意像其他人一样和困难搏斗。有的工作蕴涵了对他人的兴趣和对他人幸福的贡献，但这正是罪犯人格中所缺少的，所以罪犯对解决工作问题都没有什么良好的准备。但是我们应该把他看作没有学过地理的人在参加地理考试一样。

第三类是爱情问题。在美好的爱情生活当中，对配偶的兴趣和合作是同等重要的。而令人奇怪的是，被送进感化院的犯人，在入院之前，有半数患有性病。这个现象显示：他们对爱情问题所用的是一种简单的解决方法，他们把伴侣当作一宗可以购买的财产。对这种人而言，性生活是征服，是占有，而不是生活中的伴侣关系。“如果不能随心所欲地得到我想要的东西，”有许多罪犯说道，“生活还有什么意思？”

现在，我们可以开始矫治罪犯了。我们必须教之以合作之道，只在感化院里鞭打他们其实是没有什么用的，这一点不言而喻。社会是绝对无法将罪犯完全隔离开的，他们也不适合过社会生活，我们该怎么办？他们既不是愚笨，又不是心智低下。如果我们接受了他们错误的个人优越感目标，他们的结论大部分也是十分正确的。也许有个罪犯会说：“我看到一个人有条很棒的裤子，而我却没有，所以我要杀死他！”现在，假使我们也承认他的欲望都是很重要的，而且又没有人要求他以有用的方式谋生时，他的结论便很明智，可是却太缺乏常识了。最近在匈牙利发生了一宗刑事案件。有几个妇人用毒药犯下了许多宗谋杀案。当她们之一者被送进监狱时，她说：“我的儿子病得奄奄一息，我只好毒死他。”如果她不愿意再合作了，除此之外，她还能做些什么？她是很清醒的，却有一种不同的感觉，对事情有不同的看法，对自己的重要性和别人的重要性也有一种错误的估计。

在考虑他们缺乏合作精神时，这一点却不是最主要的。罪犯全部都是懦夫，他们逃避着他们觉得自己的能力不足以应付的问题。我们可以在他们面对生活的方式中和他们所犯的罪行里看到他们的懦弱。而罪行是懦夫模仿英雄行径的表现，他们在追求着一种自己幻想出来的个人优越感目标，他们以为自己是英雄，但其实这又是一种错误的感觉，也是缺少常识的表现。当他们觉得自己斗垮了警察时，他们会增加虚荣心和骄傲感。所以他们常常会想：“我是绝不会被逮到的。”假使对每一个罪犯的生涯作一仔细的探讨，我相信一定会发现他们曾经犯过许多罪，而这是件非常讨厌的事。当他们东窗事发时，他们会想：“这次我有哪些地方失策了，下回一定要干得干净利落点！”假使他们成了漏网之鱼，会觉得自己已经达到目标了，他们洋洋得意地接受同伴的祝贺和赞赏。

我们必须改变罪犯对其勇气和机智的评判方法：我们可以在家庭、在学校或在感化院里做到这一点。以后我会再描述它的要害所在，现在我要进一步讨论能造成合作失败的环境。有时候，我们必须把这个责任让父母来担负。也许母亲的技巧不够，不能使孩子和她合作；或许在不愉快的婚姻或破裂的婚姻中，母亲很可能不希望让孩子的社会兴趣扩展到包括他的父亲在内的其他人身上。此外，这个孩子可能一直觉得自己是家庭中的霸王，到他4岁的时候，另一个孩子出生了，他从王位上被驱逐了下来。这些都是必须被列入考虑的因素。而且假使你追溯罪犯的生活，大概都会发现他的麻烦从他早年的家庭经验中便已经开始了。而具有影响力的并不是环境本身，恰恰是孩子对其地位的误解。

假使有一个孩子在家庭中特别杰出或天赋特别高，他就会赢得更多的注意。其他人则因此而拒绝合作，也丧失了足够的信心，罪犯、神经病患者或自杀者多半是这类人。

缺乏合作精神的孩子上学的第一天，我们就能从他的行为中看出其缺点。他无法和其他的孩子交朋友，也不喜欢老师，上课时更是漫不经心。如果老师不了解他，他可能会遭受新的打击，既会受尽冷嘲热讽，又得不到谆谆教导和被教以合作之道。这样无疑他的勇气和自信时时都会受到新的打击，他自然不可能对学校生活感兴趣。渐渐地，他对别人的兴趣日复一日地丧失，他的目标也移向没有用的方面。

贫穷也很容易使人对生活产生一种错误的解释。出身贫寒的儿童在家庭之外可能会遭到社会的歧视，他的家庭终日在愁云笼罩中和生活搏斗，他自己就需要赚钱帮助维持家计。以后，当他看到许多有钱的人过着奢侈的生活并能随心所欲地购买东西时，他会觉得，他们享受的权利是不应该比他多的。这就是在贫富悬殊的大都市里犯罪案件特别多的原因，嫉妒绝不会产生有用的目标。在这种环境中的儿童很容易发生误解，以为得到优越感的方法即对金钱的不劳而获。

自卑感也可能集中在身体的缺陷上，这是我自己的发现之一。由于这一点，我竟然也替神经学和精神病学中的遗传理论做了开路先锋，这也是不无遗憾的。但是最初我在写由身体引起自卑感和其心灵上的补偿作用时，我便已经料到这种危险了。这种自卑感的产生不应归咎于身体，而应归咎于我们的教育方法。如果我们用的方法正确，那么身体有缺陷的儿童对别人和对自己都会感兴趣；假如没有人在旁边帮助他们发展对别人的兴趣，他们便会只关心自己。当然有许多人是真的患有内分泌腺缺陷，我们却很乐于澄清。但事实上，我们绝对无法说出某种内分泌腺的正常作用应该是什么样子的。所以如果我们要找出正确的方法来使这些孩子们也成为良好的公民，并且有和其他人合作的兴趣，就必须撇下这个因素。

不能让孤儿建立合作的精神，简直就是我们文明的奇耻大辱。私生子也是如此——没有人挺身而出来赢取他们的情感，并将之转移到个体上。被遗弃的孩子经常走上犯罪之途，尤其是当他们知道没有人再要他们的时候。在罪犯中，我们也经常发现容貌丑陋的人，这个事实曾经被用来证明遗传的重要性。但是请设身处地地想一想：容貌丑陋的人会有什么感觉！他是非常不幸的。也许他是不同种族的混血儿，没有吸引人的外貌，并遭受到社会的偏见。如果这一类的孩子长得很丑，他的整个生命都承受着重担，甚至没有我们每个人都最喜欢的快乐和美好的儿童时代。但是假如用正确的方法来善待这些孩子，他们照样是会发展出社会兴趣的。

还有一件有趣的事实是：在罪犯之间，有时候我们也会发现英俊潇洒的男孩或男人。假若前一类型的人可以被认为是不良遗传的牺牲品，其天生就带有身体上的缺陷——如手残、兔唇等，对这些英俊的罪犯，我们又该怎么说呢？其实，他们也是生长在一个很难发展出社会兴趣的情境里：他们是被宠坏的孩子！

（二）罪犯的类型

罪犯可以区分成两种类型。有一种人不知道世界上还有所谓的同胞之爱，而且对它也完全没有经验。这种罪犯习惯于把每一个人都当作敌人看待。因此，他根本不能发现有人欣赏他。另一种类型是被宠坏的孩子。犯人经常埋怨说：“我会有今天的下场，都是因为我的母亲把我惯坏了。”对于这一点，我们应该再详加讨论，但是我之所以在这里提起它，只是要强调：尽管罪犯受的教养和训练各不相同，但唯一相同的是都没学会合作之道。父母们可能也想把孩子教育成良好的公民，可是却不知从何下手。如果他们整天板着脸孔，事事吹毛求疵，他们一定没有成功的机会；如果他们骄纵孩子，让他成为舞台上的主角，他就会只为自己而存在，觉得自己很重要，而不愿意做任何有创造性的努力以博取他人的赞扬。因此，这种孩子会失掉奋斗的能力，他们一直希望有人来注意他们，也一直期待着某些事情的到来。如果他们找不到可满足自己的简单方法，就会开始责怪环境。

现在，让我们来研究几个个案，尽管这些个案的内容并不是为这个目的而写的。我要讨论的第一个个案是从谢尔顿和吉利克合写的《五百犯罪生涯》一书中选出来的——“百炼金刚约翰”的个案。这个男孩检讨他的犯罪生涯的来由时说：“我从没有想到我竟会这么自甘堕落。一直到15岁，我和别的孩子都是一模一样的。我喜欢运动，我也从图书馆借书来看，生活井井有条。后来，我的父母让我退学，叫我去工作，并且把我的薪水全部拿走，每个礼拜只给我5角钱。”这些话都是他的申诉。如果我们问他和父母之间的关系，如果我们能够看到他的整个家庭情境，就能发现他真正体验到的是什么。而目前，我们只能断定：他的家庭是不太和谐的。

现在我想给你看的是一个谋杀犯的日记。他残忍地谋杀了两个人；在犯案之前，他把自己的意向都写了下来。这部日记给了我一个机会，让我能描述在罪犯心中进行的计划。没有哪个人在犯罪之前是没有计划的，在计划之时，他们对自己的行为必然会找出一些合理的解释。在这一类的自白书中，我从没有发现过把自己的罪行描述得简单明了的例子，也从没有发现过不想替自己行为辩解的犯人。在此，我们可以看出社会感觉的重要性，即使是罪犯，也会想和社会感觉协调一致。同时，在他犯案之前，还要先突破社会兴趣的厚墙。因此，在陀思妥耶夫斯基的小说中，拉斯柯尔尼可夫躺在床上两个月，考虑着他是否该去犯罪，终于他用这个想法鼓起了勇气：“我是拿破仑，还是一只虱子？”罪犯们经常用这一类的想象来欺骗自己，刺激自己。其实，每个罪犯都知道他不是在从事着有用的生活，也知道到底什么是有用的生活。但是由于懦弱之故，他对它置之不理。他之所以懦弱，是因为他缺乏成为有用人才的能力。生活的问题都是需要和人合作才能解决的，可他对合作之道却一窍不通。

下面都是从这部日记中摘录出来的句子：

“认识我的人都背离我了。我讨人厌，我惹人嫌，我是众人侮辱的目标（他显然很爱面子）。我的巨大不幸几乎要把心毁灭无遗。世上没有什么东西值得我留恋，我觉得我无法再忍受下去了。我应该听天由命、任人宰割的，可是吃饭的问题怎么办呢？肚皮可是不听指挥的啊！”

他开始在寻找托词了。

“有人预言我会死在绞首台上。但是话又说回来，饿死和死在绞首台上又有什么区别呢？”

在另一个个案里，有个母亲对她的孩子预言道：“我知道有一天你一定会绞死我！”当他17岁的时候，果然绞死了他的妈妈。可见，预言和挑战是有同样作用的。

“我顾不得后果了，无论如何我总要死的。我一无所有，别人也让我无可奈何，既然我想要的女孩子也都避而不见了……”

他想要勾引这个女孩子，可是他既没有体面的衣裳，又没有钱。他把这个女孩子看作一宗财产，这就是他对爱情和婚姻问题的解决方法。

“我也只好拿出同样的手段，设法把她俘虏，否则我就彻底灭亡！”

这种人都喜欢采取这种激烈的极端主义，他们像小孩子一样，或者得到每一件东西，或者什么东西都不要。

“星期四我就孤注一掷了，祭品也已经选下，我在静待着时机的到来。而当它来临时，发生的将是件没有人干得了的事。”

他是自己心目中的英雄：“它一定惨绝人寰，不是每一个人都做得出来的。”他带了一把小刀，杀死了一个被吓得大惊失色的人，这可真不是每一个人都做得出来的事！

“像牧羊人驱策羊群一样，肚子也驱策着人们去做最黑暗的罪行。可能我再也看不到太阳升起了，不过我并不在乎，最可怕的事情就是饥饿的痛苦，我已经受够这种痛苦的煎熬了。最后的苦恼将是接受他们的审判。犯了罪当然要付出代价，不过死亡总比挨饿要好。如果我饿死了，没有人会注意到我。可是，现在有多少人会注意我！也许有些人还会为我一挥同情之泪。我已经下定决心了，我必须干！没有一个人曾经像我今夜这么彷徨、这么害怕过。”

毕竟他不是如他自己所想象的英雄！在审讯时，他说：“虽然我没有击中他的要害，但我还是犯了谋杀罪。我知道我是注定要陈尸绞架了，遗憾的是别人穿的衣服都那么漂亮，而我却一辈子都没穿过像样的衣服。”他不再说饥饿是他的动机了，现在他关心的倒是衣服。“我不知道我到底做了什么事。”他辩解道。辩解的方式、内容或许有所不同，但是他们总会来这么一手。有时候，罪犯在犯案以前会先喝酒以推卸责任。所有这些都证明了他们要如何努力才能突破社会感觉的厚墙，在每一项对犯罪生涯的描述中，我相信我都能指出我所说过的各点。

（三）重述合作的重要性

我们面临真正的问题了，到底应该怎么办呢？如果我的说法正确，我们都能从个案中看到缺乏社会兴趣而又未学会合作之道的个人在追求着虚假的个人优越感。对待罪犯就像对待神经病患者一样，除非我们在赢取他们合作一事上能获取成功，否则我们就一筹莫展。然而我却不能过分强调这一点。假如我们能使罪犯对人类的幸福产生兴趣，假如我们能使他们对其他人感兴趣，假如我们能教会他们用合作的方法来解决生活的问题，那么什么问题都不会有了。如果我们做不到这些，我们就什么事也办不了。这项工作并不像它看起来的那么简单。我们不能让他做简单的事情，当然我们更不能要他做根本做不了的艰难的事情。我们也不能指出他的错误，并与其发生争辩，他的意志是很坚强的。他用这种方式来看这个世界已经有许多年了。如果我们要改变他，我们必须找出他行为模式的根基，必须发现造成此种失败的环境。他人格的主要形态在四五岁的时候便已经确定了，在其犯罪生涯中所表现出来的对自己和世界的错误估计，也是在那个时候形成的。我们必须加以了解和纠正的也就是这些原始的错误。

之后，他会凭借自己的态度来解决他所体验到的每一件事。假如有个人说“天下人都在侮辱我，亏待我”，他就会发现许多能坚定信心的论据，且拼命去搜寻这一类的证据，除此以外，则漠然处之。罪犯只对自己的观点感兴趣且有自己的生活方式。如果我们不能获得他的各种体验的隐含意义，或者产生他的态度的最初方式的话，我们也就不能劝服他。

这就是严刑厉罚总是不生效的原因。例如，老师对某个学生进行体罚，不仅不能鼓励他与别人合作，反而会让他感到失望，结果不是成绩每况愈下，就是破罐破摔。

有什么人会对一个经常可能受到责备和惩罚的地方产生兴趣呢？在这种情况之下，孩子会信心全失，他对学校的工作、老师、同学再也不会感兴趣。他会开始逃学，四处游荡，寻求隐匿之所。一些和他有同样经验却又走上同样道路的孩子不但不责怪他，反而去恭维他，并燃起他的野心，让他把希望寄托在生活中毫无用处的方面。就这样，许许多多的孩子便加入了犯罪集团。

这种孩子是完全不应被生活的考验击垮的。我们不应该让他们丧失希望。假如我们在学校中能培养孩子们的自信和勇气，便能更有效地防止这一点。以后我们将对这种主张做更详尽的讨论，现在只是利用这个例子来说明：罪犯如何一贯地把惩罚看作是社会与他作对。

严刑厉罚不生效果，还有其他原因。有许多罪犯并不十分珍爱他们的生命，他们之中有些人在生命的某些时刻几乎是在自杀边缘徘徊。他们沉迷在击败警察的欲望里，一心一意地要证明警察对他们也无可奈何。他们把很多事物当作挑战，这就是他们对这些挑战的反应之一。如果警察严格苛刻，如果他们受到苛刻待遇，他们必然会拼死抵抗到底，这样做只会依照这种方式来解决的。他们把和社会的接触看作一种连续不断的战争，而竭力想在其中获得胜利：假如我们也抱着同样的看法，那是正中其下怀。即使是电椅也可以作为这一类的挑战。罪犯们好像把这当作赌博，赌注愈高，他们想表现自己技艺超群的欲望愈强。有许多罪犯之所以犯罪，也都只是为了这个原因。被判处极刑的犯人经常会懊悔他们为什么没能逃过警探的耳目：“我要是没掉下那块手帕就好了！”

我们唯一的补救方法就是找出罪犯在儿童时期所遭受到的对合作的妨碍。在此，个体心理学为我们在这片黑暗大陆上投下了一片曙光。个体心理学认为，在5岁左右时，儿童的心灵就成为一个整体；他人格的许多线脉都汇聚在一起了，遗传和环境对他的发展也会有所影响，但我们对孩子带了些什么东西到这世界上来，以及他所遭遇的经历，却并不十分了解。我们注意的是他利用它们的方式，他对它们有何种看法，以及他因为它们而达到的成就。了解这一点其实是相当重要的，因为我们对遗传的能力或无能其实是一无所知的。我们必须考虑的是他所处情境的各种可能性以及他把它们运用至何种程度。

培养孩子对别的儿童的兴趣自然是非常重要的。有时候，一个孩子若是成了妈妈的心肝宝贝，别的孩子便不大愿意和他交朋友。当他对这种情况发生误解时，就很容易成为犯罪生涯的起点。假如家庭中有一个杰出的天才，紧挨在他前后的孩子经常会成为问题儿童。例如，次子长得很讨人喜欢的时候，他的哥哥就会觉得自己光彩尽失，于是便会到处找寻证据来证明他被人忽视。他的行为开始反常，并因此受到严厉的管束，结果他更相信自己是给推到冷板凳上了。由于他觉得受到别人的剥削，他会开始偷窃，被发现后又饱受惩处。这样一来，他不被人爱以及人人都与他为敌的证据便更多了。

当父母在孩子面前抱怨其生活艰难、世道险恶时，他们也会妨碍孩子社会兴趣的发展。假如他们老是指责他们的亲戚或邻居，老是批评别人并显露出对别人的恶意和偏见，无疑孩子们长大后，对其亲戚或邻居的为人会产生歪曲的看法，如果他们因此转而反对他们的父母，我们也不必感到惊讶。孩子的社会兴趣一旦受到阻碍，剩下来的也就只有自私的态度了。这种孩子会觉得：“我为什么该替别人效力？”而且当他用这种态度无法解决生活的问题时，便会犹豫不决，会认为和生活搏斗是相当艰难的事，假如害了别人，也毫不在意。

任何孩子都不应该受到这种令人气馁，而且对合作又毫无助益的自卑感之害。在生活的问题面前，并没有哪个人是注定要被击败的。罪犯却都采用了错误的方法，我们必须向他指出他是在什么地方，为什么采用这种方法；同时，我们还要鼓励他对别人产生兴趣并且和别人合作。如果大家都完全认清罪犯其实是懦弱而非勇敢，那么我相信：罪犯最大的自圆其说的理由再也站不住脚，而且再也没有小孩子愿意在未来走上犯罪之途。

在所有罪犯的个案里，不管对它们的描述是否正确，我们其实都能看到儿童时期错误生活模式的影响，这种模式都会表现出缺乏合作的能力。我宁可说合作的能力是必须加以训练的，它是否由遗传而来根本不应成为问题。当然合作的潜能本来是天生的，但是每个人都有的这种潜能，要使它发挥出来，还得加以训练和练习。依我看，其他观点都是多余的，除非我们能遇到精通合作之道而且又是罪犯的人。我从没遇见过这种人，我也从未听见过有人遇见过这种人。防范犯罪的最佳方法就是适当程度的合作。如果这一点还未被认清，我们就无法期望避免悲剧的发生。教孩子合作就像教他们地理课一样，因为它是一种真理，真理必然是可以传授的。不管是成人还是儿童，假如他有充分准备就可以去接受地理科考试；假如他没有充分准备，就到一个需要合作知识的情境去接受考试，那么他就会一败涂地。

（四）解决犯罪问题的方法

我们的各种问题都是需要合作的知识的。我们对于犯罪问题的科学探讨已经很多，现在我们必须鼓起勇气来面对事实。人类经过了千万年却仍然找不出应付这个问题的正确方法，曾经被施用过的方法似乎都不生效果，这种悲剧也依旧伴随着我们。我们的研究已经找出出现此种现象的原因，但我们从未采取措施来改变罪犯的生活模式并预防错误生活模式的发生。缺少了这些，任何方法都是不会产生效果的。

我们认为，罪犯和其他人一样，他的行为也只是人类行为合理的衍变，这是一个非常重要的结论。假如我们了解犯罪本身并不是孤立的，而是生活态度的病症；假如我们能看出这种态度是如何造成的，而不把它视为一些根本解决不了的问题，那么便能抱有足够的信心来从事改变它的工作。我们已经描述过这种阻碍和他的母亲、父亲、同伴、周围的社会偏见，以及环境的困难等因素之间的关联。我们已经发现：在形形色色的罪犯中、各种不同的失败者中，他们最主要的共同点实际上就是缺乏合作精神，缺乏对别人以及对人类的兴趣。假如我们想要有点作为，就必须要培养他们的合作能力。除此之外，别无他途。

罪犯和其他的失败者尚有一点不同之处。虽然他在长期反抗合作之后，已经像其他人一样地失去了在正常的生活、工作上获取成功的信心，但是他还有某些活动，只是这些活动都被他投向了生活中无用的方面。他在这些无用的方面上正常而活跃，而且能和他自己相同类型的罪犯互相合作，在这一点上，他和神经病患者、自杀者、酗酒者都不相同。然而他的活动范围却非常有限，他把自己禁锢在狭小的天地里。在这些环境中，我们可以看出他到底丧失了多少勇气。他是必定会丧失勇气的，因为勇气只是合作能力的一部分而已。

罪犯日夜都在准备着犯罪，而他一直在找寻着能减轻犯罪感的托词以及迫使他不得不犯罪的原因。要击破社会感觉的厚墙并不是容易之事，它具有相当大的抗拒力。但是假如他计划犯罪，他总得想出一个办法，也许是回忆他所受过的冤屈，也许是培养愤恨的情绪……以此来克服此种障碍。这能帮助我们了解，他为什么可以不断地在找寻对环境的解释以坚定他的态度，也能帮助我们了解和辩论他为什么总是一无所获。他正在以自己的眼光看世界，对自己的论点已经准备了一世之久。除非我们能发现他的态度是如何产生的，否则我们就无法期待它改变。然而，兴趣可以让我们找出真正能够帮助他的方法。

一个人缺乏勇气来面对困境，且又找不出轻易解决的方法时，就很容易开始筹划犯罪。这种情况特别容易发生在譬如他需要钱的时候。就像所有的人一样，他也在追求着安全感和优越感的目标，也希望解决困难，克服障碍。然而他的追求却落在社会的架构之外：他的目标是凭空想象的个人优越感目标，而他获得这种目标的方法便是设法使自己觉得自己是警察、法律和社会组织的征服者。破坏法律，逃避警探，逍遥法外——这些都是他和自己玩的把戏。比方说，当他使用毒药害人的时候，就会相信这是他个人的巨大胜利，而且会一直这样欺骗自己、麻醉自己。一般他在初次落入法网以前，通常都已经得手过许多次，因此他在东窗事发时的想法大概多是：“假使我再聪明一点，我就逃过去了！”

从上面所述各点，我们可以看出他的自卑情结。他逃避着劳动以及必须和别人发生联系的生活与工作。他觉得自己的能力不足以获得正常的成功。他不肯和人合作的习性会更增加他的困难，因此大部分的罪犯都出自非技术性的劳工。他发展了一种毫无价值的优越感来隐藏起他的自卑情结，一直在想象自己是多么勇敢、多么出类拔萃。但是我们能够把一个生活战线上的逃兵称为英雄吗？罪犯其实是生活在醉梦里。他根本不知现实为何物，必须尽力使自己不要面对现实。他常常想：“我是世界上最伟大的强人，哪个人看我不顺眼，我就可以打死他！”“我比任何人都聪明，即使我干了坏事，仍然能逍遥法外！”

我们已经分析了在生命最初几年心理负担过重的儿童和被宠坏的孩子是如何走上犯罪之途的。身体有缺陷的儿童需要特别的照顾来把他们的兴趣引导到别人身上。被忽视的不受欢迎、不被欣赏或讨人厌的儿童也都处于类似的情境：他们没有和别人合作过的经验，也不知道合作可以使他们受人喜欢并赢得别人的情感以达成解决问题的效果。被宠坏的孩子从来没有人教过他要凭自己的力量来获取东西，他们以为只要自己开口要求，这个世界就会急着前来迎合他。假如别人不能顺从他，他就会觉得别人待他不公，而拒绝合作。在每个罪犯的背后，我们都能追溯出诸如此类的历史。他们未曾受过合作的训练，他们也没有合作的能力，每当遇到问题的时候，不知道如何应付。因此，我们该做的事就是训练他们的合作之道。

我们已经有了充分的认识，而且到目前为止，也已经有了足够的经验。我确信个体心理学已经告诉了我们如何才能改变每一个罪犯。但是请想想看，如果要找出每一个罪犯，并给予个别的矫治，改变其生活模式，那是件多么艰巨的工作！很不幸，在我们的文化里，大部分的人在他们的困难超过某一限度之后，合作的能力也就荡然无存了。结果是，在不景气的时代，犯罪案件便大量增加。我相信，假如我们要用此等方式来消除犯罪，就必须矫治人类种族的一大部分。我敢断言：要立竿见影地把每一个罪犯或潜在罪犯都改造成一个循规蹈矩的人，是绝对无法办到的。

然而我们还有很多可以做的事情，也能够采用某些措施，来减轻他们不足以应付生活问题的负担。例如，关于失业和缺乏职业训练等问题。我们应该设法使每个愿意工作的人都能获得相应的工作，这是降低社会生活的要求以使大部分人不至于丧失最后合作能力的唯一办法。假如这一点做到了，犯罪案件必然会减少，这其实是毋庸置疑的。我们还应该给予孩子较好的职业训练，使他们能较妥善地面对生活并拥有较大的活动空间。我不相信我们可能对每一个罪犯施与个别矫治，却能以集体矫治来帮助他们。比方说，我们可以和许多罪犯一起讨论社会问题，正如我们在这里考虑这些问题一样。我们可以提问题让他们来回答，以开启他们的心灵，使他们从迷梦中觉醒过来；我们应该使他们抛弃对世界的个人解释，以及对自己能力的过分低估；我们应该教他们不要限制自己，并同时消除对必须面临的情境和社会问题的恐惧感。我敢断言：我们一定能获得巨大的成果。

总之，假如个人不合作，对别人也不感兴趣，而且还不想对团体有所贡献，那么他们的整个生活必然是一片荒芜，他们身后也留不下一丝踪迹。只有讲究奉献的人，他们的成就才会保留下来，他们的精神才会持续下去、万古长存。如果我们以此作为基础教育儿童，他们自然会喜欢合作。他们有足够的力量来面对最艰难的问题，并以符合众人利益的方式来解决它们。

五、教育孩子的职责

因为人类学会了合作，所以才形成了分工的方式，这是人类幸福的主要保障。假使每一个人都不愿意合作，也不愿继承过去人类的成果，而只想凭一己之力在地球上谋生，那么人类的生命必然没有再延续下去的可能。经由分工与合作，我们可以利用许多种不同训练的结果，并将许多不同的能力组合起来，以使它们对人类共同的幸福有所贡献，以保证人类的安全和增加社会所有成员的机会。当然，我们不能夸口说我们已经达到了尽善尽美的地步，也不能装得好像分工制度已经抵达其发展的最高峰。我们只能说，如果人们想解决就业问题，就可以或必须在人类分工合作的架构中占有一席之地，并且为别人的利益奉献出自己的力量。

有些人试图要逃避这种职业问题，他们不愿意工作，对人类共同的兴趣也漠不关心。然而我们会发现：他们虽然不愿面对这种问题，但总是恳求别人的资助。他们以依赖别人的劳力为生，而自己却一无贡献。这是被宠坏了的孩子的典型生活样式：当面临问题时，总是要求别人出力帮他解决。破坏人类的合作，并且把不公平的负担加在那些热心于帮助别人解决生活问题的人肩上的，主要也是这批被宠坏的孩子。

（一）母亲的职责

以尽母亲天职而对人类生活有所贡献的妇女，也会像其他人一样，在人类的分工制度中占有崇高的地位。如果她对其子女的生活抱有浓厚的兴趣，而努力要使他们成为健全的公民，如果她致力于扩展他们的兴趣，并教之以合作之道，那么她对人类的贡献便是无法估量的。在我们的文化当中，母亲工作的价值经常被过分低估，并且被视为不是很吸引人或很有尊严的工作。它只能获得间接的报偿，而以家务作为主要工作的女性们，通常在经济上也不得不依赖别人。然而一个家庭的成功与否，母亲的工作和父亲的工作是同等重要的。不管母亲是在家主持家务或出外独立做事，她作为母亲的职业地位是绝不会比她丈夫低的。

母亲是第一个影响其子女职业兴趣发展的人。在生命最初的4到5年间所受到的训练，对孩子在成年后生活中的活动有决定性的影响。每当有人要求我做职业辅导时，我总会问他开始时情形如何，以及他在第一年时对什么东西最感兴趣。他对这段时间的记忆展示出他是在用什么思想来训练自己，它们表现出他的原形以及他的感觉。

（二）培养孩子的兴趣

假使孩子从儿童时代便已经决定他将来喜欢从事哪一种职业，那么他的发展便会简单得多。如果我们问孩子他们以后想做什么事，他们大多会有一个回答。这种回答都不是经过详细考虑过的，当他们说以后要当飞机驾驶员或汽车司机时，他们也不知道自己为什么要选择这一职业。我们的工作就是要找寻其潜在动机，以发现他们应该努力的方向，从而推动他们向优越感目标前进，以及他们具体方案的实现。他们的回答只能让我们知道在他们心目中哪种职业是最优越的；可是从这个职业我们还可以看出能帮助他们抵达其目标的其他机会。

12～14岁的孩子大致都应该清楚他们以后所要从事的职业，假使一个孩子到这个年纪还不知道自己将来要做些什么，那我真要为他们感到悲哀了。他在表面上缺乏雄心并不意味着他对什么事情都不感兴趣。他可能野心勃勃，可是却没有足够的勇气来说出他的野心是什么。在这种情况下，我们必须耐住性子来找出他的主要兴趣并加以训练。有些孩子，在16岁结束学业之时，对自己未来的职业仍然拿不定主意。他们虽然是品学兼优的学生，但是对以后的生活一点主意也没有。如果加以注意，我们会发现：这些孩子大多野心勃勃，不过却不肯真正与人合作。他们没有找到在分工制度中该走的途径，也无法及时找出实现其野心的具体方法。因此，早一点问问孩子们希望从事哪种职业，是很有必要的。我时常在学校里提出这个问题，来引导孩子思考这一点，以免他们将之忘却或隐藏其答案。我还问他们为什么要选择这种职业，他们通常都会很详细地告诉我。在孩子们对某种职业的选择里，我们可以看出其全部的生活方式。他会告诉我们，他努力的主要方向和他认为生活中最有价值的东西是什么。我们必须任他选择他认为最有价值的职业，我们也无从判断哪种职业较高尚、哪种较低下。如果他脚踏实地地在做自己的工作，而且也专心致力于为别人奉献自己，那么他便和任何其他人一样是有用的。他的唯一职责就是训练自己，设法支持自己，并在分工缺席的架构中安置下自己的兴趣。

还有些人不管选择了哪一种职业都不会感到满意。他们想要的并不是一个职业，而是保证其优越地位的方法。他们不希望应付任何的生活问题，因为他们觉得生活根本就不应该向他们提出问题。这些人也是被宠坏的孩子，他们只盼望能获取别人的资助。对于大部分的人来说，也许有一天他们对最初四五年间所摸索出来的职业方向真正感兴趣了，可是由于经济的原因或父母的压力，他们却不得不转向另一个方向，去从事一个他们根本不感兴趣的职业。这件事情更能证明儿童时期训练的重要性。如果我们在一个孩子的最初记忆中，发现他对视觉的事物有兴趣，我们便能推测他可能适合必须用到眼睛的职业。在职业辅导中，最初记忆是绝不可以被忽视的。有些孩子也许会提起某人对他说话的印象，或是描述风吹、铃响的声音，我们便知道他是属于听觉型的，而且可能适合从事和音乐有关的职业。在其他的回忆里，我们还会发现动作的印象，这些人比较偏好活动，他们也许对户外工作或需要旅行的职业比较感兴趣。

人类最常见的努力之一就是超越家庭中的其他分子，尤其是比父亲或母亲更进一步。这是一种很有价值的努力；我们非常乐于看到孩子们青出于蓝而胜于蓝。假使一个孩子希望在他父亲的行业中胜过其父亲，他父亲的经验便更能给他一个很好的开始。一个孩子的父亲如果服务于警界，他通常都会有成为律师或法官的野心。假使他的父亲受雇于医生的诊所，这个孩子很可能希望将来自己能当个医生。假如父亲是教师，儿子会希望成为大学教授。

在观察儿童时，我们经常可以看到他们在训练自己从事某种成年生活中的行业。比方说，有时候，一个孩子会希望成为教师，他喜欢带领着一群孩子，在玩学校上课的游戏。孩子们的游戏能让我们看出他的兴趣所在。希望要成为妈妈的女孩子，会喜欢玩洋娃娃，并培养自己对婴孩的兴趣。也有些人以为：假使我们给她们洋娃娃，会使她们脱离现实，其实她们是在训练自己认同母亲，并从事母亲的工作。她们是应该这么早就开始练习的，如果太晚了，她们的兴趣会固定而不易变更。有些孩子还会表现出浓厚的对机械或技术的兴趣，如果他们能达成心愿，将成为以后生活中良好职业的基础。

还有些孩子一向不愿意指挥别人，却很有兴趣找一个领袖来跟随，这个领袖就是肯收留他作为下属的儿童或成人。但这并不是一种良好的发展，假使我们能降低这种卑顺倾向的话，我一定会非常高兴。如果我们不能使之消止，这种儿童在以后的生活中将不能居于领导地位，依照他们的意愿，他们将会选择小职员的职位，从事一些每一件事都已经被人预先安排好的例行工作。

在无意中遇见生病或死亡等问题的儿童，对这些遭遇会保留浓厚的兴趣。他们会希望成为医生、护士或药剂师。我认为：对他们的努力是应该加以鼓励的。拥有这种兴趣而成为医生的人，大多都是很早就开始训练自己，并且非常喜欢他们的行业。有时候，死亡的经验还可能以另外一种方式来加以补偿。有些孩子可能希望以艺术或文学的创作来求取永生，有些则可能献身于宗教事业。

游手好闲、好吃懒做等逃避工作的错误训练，也是从生命早期便已开始的。当我们看到这样的孩子在以后的生活中闪避着困难时，我们必须以科学的方式找出其错误的成因，并以科学的方法来纠正他。假如我们居住在一个四体不勤、五谷不分便能随心所欲获得任何东西的星球上，那么懒惰可能成为美德，而勤劳则为人所不齿。然而从我们和我们所居住的地球之间的关系来看，我们对职业问题有着合乎逻辑的解答和符合常识的解答，就是我们必须工作、合作和奉献。以往人类一直是凭直觉感到这一点的，现在我们则是以科学的态度来看待它的重要性。

（三）兴趣培养了天才

我认为：只有对人类的共同福利有杰出贡献的个人，才可被称为天才。我们无法想象身后给人类没有留下丝毫利益的天才究竟是什么样子。艺术都是人类才华的伟大结晶，伟大的天才也提高了我们人类的整个文化水准。荷马在他的《荷马史诗》中只提到三种色彩，并用这三种色彩来描述所有颜色的区别。无疑，人们在那个时代已经注意到更多的色彩差异，但是这种差异对一般人来说似乎是微不足道的，所以也就没有为它们命名的必要。究竟是谁教我们分辨出各种色彩，让我们能称呼它们的名字呢？我们必须说：这都是画家和艺术家的功劳。作曲家们也曾经将我们听觉的精密性提高至相当水平。现在我们之所以能够用和谐的音调代替原始人单调的声乐，都是音乐家们所赐，他们润泽了我们的心灵，并且教我们如何训练我们的功能。究竟是谁增加了我们心灵的深度，让我们谈吐优雅、思想深邃？那是诗人。他们润饰了我们的语言，使之更富于弹性，并适合生活的各种用途。天才是人类中最善于合作的人，这应该是没有什么问题的。在他们的行为和态度的某些方面，我们或许看不出其合作的能力，但是能从其生命的整个历程中看出来。他们并不像其他人那样易于合作，他们的道路崎岖难行，路上险阻甚多。他们经常是以有更大缺陷的器官作为其起始点的，几乎在所有杰出者的身上，我们都能看到某种器官上的缺陷。因此，我们都能得到一种印象，认为他们在生命开始时便已命运多舛，可是他们却挣扎着克服了种种困难。我们尤其能注意到他们是多么早便固定下那些兴趣，以及在儿童时期是如何刻苦地训练自己。他们磨炼着自己的理性，使之能够接触到世界上的各种问题，并加以理解。从这种早期的训练，我们可以断言：他们的成就和天才是自己创造出来的，而不是遗传或上苍赐予的。他们努力合作，使得后世能分享其成就。

早期的努力是以后成功的最佳基础。假设我们让一个三四岁的小女孩单独玩耍，她开始为她的洋娃娃缝制一顶帽子。我们看到她在工作，赞扬她几句，并告诉她怎样才可以把它缝得更好。当她受到激励后，会更加努力地改进其技术。但是假设我们叫道：“把针放下！你要刺到手了，你根本不要自己做帽子，我们出去买一顶更漂亮的！”她便会马上放弃她的努力。如果我们有机会在日后的生活中来比较这两个女孩子，我们就会发现：第一个已经发展出对制作技术的爱好，第二个却不知道自己能做些什么事，她会以为她买来的东西一定比自己做得好。

如果在家庭生活中过分强调金钱的价值，孩子们会只凭收入的多寡来看待职业的问题。这是一种很大的错误，因为这种孩子所遵循的不是他能贡献于人类的某种兴趣。当然每个人都应该谋求自己所需的金钱，而且忽略了这一点的人也真的会使自己成为别人的负担。但是只对赚钱有兴趣的人必定会与合作之途背道而驰，而只追求着他自己的利益。如果“赚钱”是他的唯一目标，其社会兴趣将付诸东流，那么他就可能会用抢劫或欺诈来获得钱财。即使情况不这么极端，他赚钱的目标中还包含有少量的社会兴趣，虽然他已经腰缠万贯，但他的所作所为对于别人仍然毫无益处。在我们这个光怪陆离的时代，致富之道万万千，即使是旁门左道，有时候也会给人带来巨富。对此，我们不必感到惊讶。虽然我们绝不敢说，刚正不阿、有所作为的人一定能得到立即的成功，但是我们敢断言，他能使其勇气保持不坠，并不失其自尊。

职业有时候可以用来作为逃避爱情和社会问题的借口。在我们的社会里，经常会有许多人利用事业忙碌作为逃避爱情和婚姻的方法。有时候，我们也发现它被用做失败的脱身之词。一个狂热地献身于事业的男人，可能会想：“我没有时间花在我的婚姻上，因此我不应对它的不美满负责。”尤其是精神病人，爱情和社会这两个问题，是他们竭力要设法逃避的。他们若不是回避异性，就是用错误的方法来接近他们。他们没有朋友，对别人也不感兴趣。他们只能夜以继日地忙着自己的事业，白天想，晚上做梦时也在想。他们使自己长期地处于紧张状态中，结果诸如胃溃疡之类的病出现了。现在，他们更能以胃部疾患作为推辞爱情和社会问题的借口了。还有些人老是喜欢变换工作，他们一直以为他们能够找到更适合自己的工作。他们到处游移不定，结果总是一事无成。

对于问题儿童，我们应该做的第一步就是找出他们的主要兴趣所在。由这一点，要给他们做整体性的鼓励便容易得多。如果是未曾找到合适职业的年轻人，或是在职业上失败的成年人，我们都应该找出他们的真正兴趣，一面利用它对他们做职业辅导，一面帮他们寻找就业机会。这并不是很容易的事情。在我们的时代，失业问题是相当严重的。如果是在一个每个人都致力于合作的时代，这种现象是不应该存在的。因此，我相信：每一个了解合作重要性的人，都应该努力消除失业的现象，使每个愿意工作的人都有工作做。我们可以用增设职业学校、技术学校和成人教育等方法来帮助推行这件事。有许多失业者都是无一技之长的人，有些也许对社会生活从未感兴趣过。社会上有许多不学无术的人和对共同利益不感兴趣的人，这是人类的一个负担。这些人觉得自己屈居人下，不如别人。因此，我们不难了解：为什么罪犯、神经病患者和自杀者大多数是知识程度较低的人，他们缺乏训练，总是落在别人后面。父母、教师以及所有对人类未来的进步和发展感兴趣的人，都应该努力让孩子们接受更好的训练，以使他们在进入成年人的生活时，不至于在分工制度中无法占有一席之地。

（四）教师的责任

当今，虽然父母和教师都对教育工作有所贡献，但父母纠正学校教育的不足，教师矫治家庭教育的缺陷，在现代社会和经济条件下，大城市孩子的教育责任主要由教师承担。父母对新的观念没有教师敏感，因为教师的职业兴趣就是孩子的教育。个体心理学把孩子为明天做好准备的希望主要寄托在学校和教师的改变上，尽管家长的合作也是必不可少的。

教师在自己的教育工作中必然会与家长发生冲突，这是因为教师纠正性的教育工作，是以家长教育的某种失败为前提的。而在这种意义上，教师的教育是对家长的指控，而且家长大多也这样认为。教师在这种情况下该如何处理与家长的关系呢？

下面就来探讨这个问题。这种探讨当然是从教师的角度出发的，因为教师需要把与家长打交道视为一种心理问题。如果家长看到这种探讨，请先不要生气，这里并没有冒犯的意思，这种探讨只适用于那些不够明智的家长，这种家长已经形成了一种教师不得不面对的大众现象。

许多教师认为，和问题儿童的父母打交道要比与问题儿童本人打交道更加困难。这种事实表明，教师需要运用一定的策略来和这些家长打交道。教师必须总有这样一个概念，即家长并不需要为其孩子所表现出来的所有毛病负责，毕竟他们不是富有技巧的专业教育者，通常也只有按照传统方法来指导和管理孩子。当他们因为自己孩子的问题而被召唤到学校以后，他们常感到像是被指控的罪犯。这种情绪也反映了他们心里的内疚，因而需要教师富有策略地对待和处理。教师应该尽力把家长的这种情绪转变为友好、坦率，使自己成为他们的一个帮助者，让他们理解自己的善意。

我们绝不应该过多地责备家长，即使这样做有充足的理由。如果我们能和父母达成一种协议，改变他们的态度，使他们能按照我们的方法来行事，那么我们会获得更多的教育成就。直接指出他们过去行为中的错误，这将于事无补。我们所要做的就是尽力使他们采取新的方法。居高临下地告诉他们这儿做错了，那儿也做错了，只会冒犯他们，使他们极不愿意和我们合作。通常孩子变坏并非一朝一夕的事，而是有一个历史过程。家长通常也会认为他们在对孩子的教育中忽视了什么，但千万不要让他们感到我们也这样认为；我们不应该绝对而教条地和他们谈话。即使是向他们提建议，也不应该用权威的口吻，而是尝试用“可能”、“也许”或“你也许可以这样尝试一下”等。即使我们知道他们的错误在哪儿、如何纠正，我们也不要贸然地提出，让他们觉得我们似乎是在强迫他们。这并不是说每个教师都懂这些策略，也不是说一下子就可以掌握的。有趣的是，富兰克林曾在自己的自传中表达了同样的思想。

“一个公谊会教派的朋友曾好心地告诉我，我被普遍认为是为人骄傲，而这种骄傲经常表现在谈话之中，表现在讨论问题的时候不仅满足于自己正确，而且还有点咄咄逼人和飞扬跋扈。他还举多例来证明我的骄傲。于是，我决定尽力改正这种毛病或愚蠢品性，当然我的毛病也并不止这一个。于是，我便在自己的道德清单上加上了谦卑一条，我指的是广义上的谦卑。

我不敢吹嘘自己真的已经具备了某种谦卑的美德，但我已经有了谦卑的样子。我给自己定下规矩，绝不直接对抗别人的观点，也绝不直接肯定自己的看法。我们甚至逼迫自己认可我们圈子的古老信条，在表达一个确定的观点时避免使用‘肯定’、‘当然’、‘我认可’或‘毫无疑问’等字眼，而是要使用‘我认为’、‘我的理解是’、‘我想事情可能是这样’或‘目前在我看来’。当有人提出一个我们认为是错误的观点时，我不会直接与他对抗，避免当场指出他观点中的荒谬之处，而是回答说，‘他的观点在有些情况下有其合理之处，不过，在我看来，目前的情况似乎有点不同’等等。我很快就发现我这种变化的益处。我和他人的对话也更加愉快了。我以这种谦卑方式提出的观点，也会更容易让别人接受，反对的意见也少了；即使自己错了，也不会太过羞愧；如果自己碰巧正确，我也更容易说服别人放弃他的错误观点，而站到我这一边。

我刚开始采取这种谦卑的为人方式时，不得不压抑自己的自然倾向。不过习惯会成自然，或许这也是为什么50年来没人听到我说一句教条式的话语的原因。我早年提议建立新制度或改造旧制度时曾对民众产生重大影响，后来当我成为议员时，也曾对议会产生很大影响，均受益于这种谦卑习惯（当然我更得益于我的正直）。实际上，我不过是一个拙劣的演说者，更不擅长雄辩，我在遣词造句时，也颇感犹豫，表达也不是很准确，不过我的观点一般还是得到了认同。

实际上，骄傲是人的自然情感中最难以制服的。尽管我们掩盖它，和它搏斗，打倒它，阻止它，克制它，它却总是不肯灭亡，并随时会抬头露面，发芽滋长；我们会在历史中经常地看到它。甚至即使我们认为自己完全克服了骄傲，我们也有可能因为自己现在的谦卑而骄傲。”

当然，这些话并不适合所有的生活情境。我们既不能做此期望，又不能做此要求。不过，富兰克林的话还是向我们表明，这种咄咄逼人、力图置人于死地的做法是多么不合时宜和多么无效。生活中没有适合所有情境的基本规律，每个规则一旦超出自身的限度，就会突然无效。确实，生活中有些情境是需要措辞激烈的。不过如果我们考虑到教师和已经体会到羞辱并将因为自己的问题孩子而进一步感受羞辱的忧心忡忡的家长之间的情况，如果我们考虑到没有家长的合作我们将什么也办不到，那么显然为了帮助这个孩子，我们也必然要采取富兰克林的方法。

在这种情况下，去证明谁正确或显示自己的优越，就并不重要了，而重要的是找出一个帮助孩子的有效方法。当然这会遇到很多困难，许多父母听不进任何建议，他们会感到吃惊、愤怒、不耐烦，甚至会表现出敌意，因为教师把他们和他们的孩子置于这样一种令人不快的境地。这种家长有时也会无视自己孩子的毛病，不看现实，但他们现在要被迫睁开自己的眼睛，自然整个情形并不令人愉快。因此可以想象，当教师仓促或太过急切地和家长谈论孩子的问题时，他们自然也没有可能赢得家长的支持。许多家长走得更远，他们对教师大发脾气，显示出一副不容接近的样子。这时，最好向家长表明，教师的教育成功取决于他们的协助，最好使他们情绪平静，能够友好地与教师谈话。我们不要忘记，家长受传统的、陈旧的教育方法所局限，自然很难一下子解脱出来。

我们知道，孩子和成人对困难的反应差异巨大。对孩子进行再教育时，我们要认真谨慎，在我们重塑他们的生活模式之前，要理性地探讨其可能的结果。只有那些对孩子的教育和再教育进行过深思熟虑和客观判断的人，才能更为明确地把握好自己教育努力的火候。实践和勇气是教育工作的基本要素，就像另一不可动摇的信念也是其基本要素一样，即不管出现什么情况，总能找到挽救孩子的办法。首先，我们要遵循一个古老而且很有见地的法则，即越早越好。那些习惯把人视为一个整体，并把他的毛病视为其整体的一个部分的人，将比那些习惯根据机械的、僵死的模式来对待孩子的毛病的人更能理解和认识孩子。例如，后者在孩子没有做家庭作业的时候，总是会立即给家长写信予以告知。

我们正在进入一个对儿童的教育不断有新观念、新方法和新理解的时代，科学也正在破除陈旧的教育习俗和传统。这些新知识把教师的责任置于一个更重要的地位，同时也使他们更加理解儿童的问题，赋予他们更多的能力去帮助孩子。重要的是要记住，单个的行为如果脱离了整体的人格也就没有了意义，我们只有联系整个人格，才能对它加以研究。

目录

出版者的话

序言

第一讲 道德是人性的基础

一、道德的价值

二、道德的训练

三、道德的实践

四、道德与自私

五、道德与幸福

六、道德与良知

七、道德与体验

八、道德与善良

九、道德的法则

第二讲 意志是道德的原点

一、决定意志的因素

二、意志的自律及其特性

三、意志的动力

四、善良的意志

第三讲 人性服从于德性

一、人性的本质性与特殊性

二、人的德性

三、向善的力量

四、向恶的习性

五、善意的谎言

六、对圆善的追求

七、圆善与美德

八、被尊重的人格

九、圆善的格言

十、圆满的概念

十一、善的两种

十二、善的最高条件

十三、对家庭的尊重

第四讲 人性和道德的法则

一、法则与行为

二、法则与道德

三、法则与意志

四、法则与义务

五、物理法则与自然法则

第五讲 实践是道德的桥梁

一、实践的对象

二、感性与理性的实践

三、感性与理性的一致性

四、实践理性与思辨理性

五、实践与理性

六、实践与社交活动

七、实践的智慧

八、实践优于思辨

九、纯粹实践的理论

十、实践的命题

十一、实践理性的对象

第六讲 智慧是自由人性的结果

一、心灵的义务

二、智慧的爱

三、不朽的灵魂

四、知性与超感性

五、人的自身与自由

六、理想与信仰

七、知性与感官判断

第七讲 性格是本性的真实表现

一、快乐与烦恼

二、忍耐与勇气

三、发泄与健康

四、情欲与本性

五、妄想与懒惰

六、性格与气质

七、性格与血质

八、性格与容貌

九、性别的特性

十、民族的特性

第八讲 艺术、法理与人性的链接

一、模仿与鉴赏

二、语言的艺术

三、理念与兴趣

四、法理与伦理

五、感情的需要

六、享乐的方式

七、感觉与想象

八、崇高感与敬畏感

九、法理与因果

书名：康德说道德与人性

作者：（德）康德

编译：高适

出版发行：华中科技大学出版社（中国·武汉）

版权所有  侵权必究

出版者的话

“大师思想集萃”系列丛书收入阿德勒、洛克、康德、弗洛伊德、罗素、尼采、荣格、培根、叔本华、马斯洛十位大师的智慧结晶，力图向读者展示大师们的思想精华，引领读者深刻理解人的本质、感悟人生真谛、关注生活现实、丰富自己的人生。

本丛书收集的作品，主要涉及思想大师们对人的本质和人生的深入思考和论述的内容，分为十卷，其中包括：

《阿德勒说自我超越》

《洛克说自由与人权》

《康德说道德与人性》

《弗洛伊德说梦境与意识》

《罗素说理想与历程》

《尼采说天才与灵魂》

《荣格说潜意识与生存》

《培根说百味人生》

《叔本华说欲望与幸福》

《马斯洛说完美人格》

为了适应读者的阅读要求，我们在编译的过程中，本着深入浅出、风格恬淡、常识与经典兼顾、推理与想象并用的原则，在保留大师经典思想原貌的基础上，依照从理论到实践的总体逻辑关系，对各大师的思想体系进行了梳理，并添加了部分标题。这样做，并非想完整而准确地概括大师们的学术思想体系，目的仅仅在于方便读者理解和接受大师的思想智慧，并与当下生存现实进行结合，自省、自励、自进。

我们建议读者阅读时，不必对各位大师的理论观点，句句视为经典、全盘吸收，同时明辨各位大师思想中的唯物与唯心、形而上学与辩证法之差别。我们乐意看到读者对此丛书进行批判性阅读，比较性借鉴，深思后践行。

在条件成熟时，我们会陆续推出大师们关于人与社会、自然的和谐发展，人的实践与约束等主题的作品。

本丛书编辑及出版事宜由本社“大师思想集萃”编辑组负责。出版此套丛书并非意味着本社赞同这些大师的所有思想和理论的立场、观点和方法。本社各位编辑同仁在编辑出版过程中付出了很多努力，希望本丛书的出版能得到广大读者的赞赏。

感谢广大读者的惠购、赏读！

华中科技大学出版社

2012年8月

序言

有两种伟大的事物，时间越长我们越是执着地思考它们，我们心中就越是充满永远的新鲜，充满有增无减的赞叹和敬畏——那就是我们头上的灿烂星空和心中的道德法则！两百年前，一个世界上最伟大的哲学家，把这个结论写在了他的著作《实践理性批判》中，并刻在了他的墓道上。他就是康德，一个被誉为哲学王冠上最璀璨的明珠，卓然挺立于人类思想顶峰上的巨人。在他离去一百多年后，20世纪的哲学家们，惊叹地发现他的哲学应当成为新哲学的基础和出发点，任何离开他的立场的倒退都是不能接受的。哲人们纷纷著书立说高呼着“回到康德那里去”，回到这个世界公民的身边去。

伊曼努尔·康德，1724年诞生在波罗的海一个建堡不久的城市——哥尼斯堡，这个意为“国王之山”的城堡，如果也算是一座历史名城的话，那也是因为康德这个哲学王国的国王的诞生。经过时代的变迁，战争的洗礼，如今在地图上已查不到这个城市了，这也许让这个期望“永久和平”的老人永远无法安息，只有他那不算富裕的父母，送给他的名字的取义——上帝保佑我们，可以为其超度灵魂。在未来的几百年里，是否还会有另一个哲学王者出现，我们不得而知，但我们应该崇敬他。

伊曼努尔·康德的王者气度，不在于其智慧胜过了辩才无碍的释迦牟尼，而在于他通过理性假定了上帝的存在，正如他所说，上帝存在的目的是为了人类的幸福，而上帝的存在是不可以证明的。他的二律背反为自己的哲学划出了界限，而一个又一个的二律背反，也为世间的思维划出了界限的边缘。今天，即使是职业的哲学家，大多数人也都无法将浩如烟海的西方哲学著作读懂、读遍，更遑论一般读者。不懂哲学的人群，是文明程度低下的人群，也是缺乏思辨智慧、找不到真理及思想的人群。

正是因为这一点，为了能让更多的读者快速简约地与大师亲密接触，我们编译了这本《康德说道德与人性》一书，将康德深奥的哲学思想，以通俗易懂、短小凝练的方式介绍给广大读者，也算是我们奉献给当代社会的一顿思想大餐，以此反省我们的生活，反省我们的流行文化，反省我们的人生。我真诚地希望这一点能为大家所接受，并且希望我们不仅做了，而且做到了这一点。

我们编译的这本《康德说道德与人性》，其内容可以说是康德哲学思想的经典智慧。为了符合读者的要求，我们在编译的过程中，对本书的部分文章按原稿内容的层次添加了部分标题，使读者读起来更易于理解，但由于水平所限，所拟的标题不一定贴切，望读者见谅！

第一讲  道德是人性的基础

一、道德的价值

二、道德的训练

三、道德的实践

四、道德与自私

五、道德与幸福

六、道德与良知

七、道德与体验

八、道德与善良

九、道德的法则

一、道德的价值

在此，我所叙述的行动，虽然这一切行动对某些目的或许有用，因为就这些行动来说，它们可能根本不会发生。因为它们甚至是与义务相冲突的。那些符合义务，带来的行动的发生，在这样的情形中，我们很容易辨别出符合义务的行动是否从义务而做成，或是从自私的目的而做成。但是当这行动符合于义务，而做此行动的人有一直接的癖好，那么去做这种分辨却很困难。例如，一个商人绝不会对一个没有经验的买主高索售价，这总是义务的事；而且凡商业盛行的地方，谨慎的商人也不会“随意”高索售价，只保持固定的价格，这样，一个儿童去买他的货物也与任何其他人一样。因此，人们被诚实地对待，但这还不足以使我们相信商人这样做是出于义务的目的，并出于诚实的原则而这样做：他出于对利益的考虑而做。在这种情形下，去设想“在他自己的利益以外，他可以有一种直接的癖好以顾念买主，因而好似出于爱，他绝不应厚此而薄彼”，这样想是不切实际的。依此，这种行动既不是从义务而做成，也不是从直接的癖好而做成，只是以自私的目的而做成。

“去维持一个人的生命”是一种义务。但是为了这个理由，大多数人对此维持生命的那种顾虑，并没有内在的价值标准。他们保持其生命，无疑是义务所需要的。如果逆境与无希望的忧伤完全夺去对生命的兴趣；如果这个不幸的人意志坚强，愤慨其命运，却不沮丧和灰心。这样一个不幸的人，他很想死，却还保持着其生命。他之所以保持其生命，并不是因贪恋它，也不是从癖好或恐惧而保持它，只从义务而保持它。于是，他的标准便有道德价值。

“当我们能够做到时，施惠及人”是一种义务；而除此以外，更有许多人也是富于同情心的，以至于没有任何其他“虚荣或自利”的动机，他们在环境的四周找到一种快乐，而且他们能在别人的满足中感到愉快。只要别人的满足是由他们自己促成的，他就会感到心满意足。但是我认为在这种情形中，这类的行动，不管它是如何恰当，如何可爱，却并无真正的道德价值，只是与其他癖好，例如好荣誉的癖好，为同一层次的。因为这一“行动的”标准缺少了道德的意义，也就是说，缺少了这种道德的意义。设想那个慈善家的心灵已为自己的忧伤所笼罩，消失了一切对于别人命数的同情，并设想当他仍有力量去施于在灾难中的别人时，他却并没有为别人的苦恼所感动，因为他已专注于自己的忧伤。现在设想：首先，他强忍自己脱离这种麻木和无感动，而且他这一“施惠的”行动的做成，并没有对于这行动表示任何癖好，只单纯地从义务而做成的，这样，他的行动开始有其真正的道德价值。其次，如果自然以很少的同情置于这个人或那个人的内心之中，又如果这个人或那个人气禀上是冷淡的，而且他对别人的痛苦是漠不关心的，或许因为他是备有这种坚忍和刚毅的特别天赋，而他设想或甚至要求别人也必有这样的天赋——这样一个人一定不会是天生卑劣平庸之辈——但是，如果他根本不适合于做一个慈善家，难道他终不会在他自己身上找到他自身一种更高的价值吗？这毫无疑问是可以的。在这里，品格的道德价值凸现出来，这种价值是一切价值中最高的价值，也就是说，他并不是从癖好而施惠，是从义务而施惠。

“去寻求自己的幸福”是一种义务，因为对于自己所处的情境不满意，这不满意就变成大的诱惑，即“被诱惑着去违犯义务”的诱惑。但是在这里，一切人对“幸福”原已具有最强烈而切挚的癖好，却并没有注意到义务，因为在此幸福的观念中，一切癖好被结合于整体中。但幸福的箴言也常是这样的一种格言，它大大地干扰了某些癖好，而同时一个人对于幸福不能形成确实的概念。因此，一个简单的爱好，即“在关于它所许诺的方面以及在关于它被满足时间方面都是十分确定的”，它往往能打消那类流动浮泛的想法，例如说，一个痛风的病人，他能自行选择去享受，他不会为了那一种幸福的期待而牺牲当前的享受。即使在这种情形下，如果对于幸福的一般欲求不曾影响他的意志，又设想在他的特殊情形中，健康或许不是必要的因素，那么在这里如同别的情形一样，仍存在这个法则，即他绝不可能通过爱好增进其幸福，只应通过义务增进其幸福，因此，他的行为才具有真正的道德价值。

无疑地，我们也必须根据这些去理解《圣经》中的那些语句，即我们被命令着去爱我们的邻人，甚至去爱我们的仇敌写的那些语句。因为当作一种情绪来看的爱是不能被命令的，它只为义务的缘故而施仁爱那就可以被命令。这种为义务之故而施爱的爱，即使我们不为任何爱好所驱迫，甚至被自然而不可克服的厌恶所排拒，他不能不做。这是一种实践的爱，不是感性情绪的爱；一种位于意志中，而非位于感性中的爱；一种位于行动的原则中的爱，而不属于柔性民情的爱，只有这种爱才能被命令。

“这样，道德第一命题是：要想有道德价值，一个行动必须是从义务而完成。”

第二命题则是：由义务而完成的行动并不是从目的而引申出它的道德价值，而是从那“它由之以被决定”的标准引申出它的道德价值。因此，它并不依靠行动的对象（目的）的实现，只依靠那“行动所由之而发生（而完成）”的“决意的原则”，而不愿涉及欲望的任何对象。在我们的行动中，我们心中所有的目的，或行动的效果，都不能给予行动以任何无条件的或道德的价值。行动的价值，如果它不存在于意志中也不存于涉及意志所期待的效果中，那它能处于什么位置呢？它并不能处于任何别处，它只有处于意志的原则中，而不顾及为行动所能达到的目的。因为意志正立于它的先验原则和它的经验动力之间，就好像矗立于两路之间，而又因为它必须为某物所决定，所以当行动是从义务而做成时，意志必须为决意的形式原则所决定，对这种情形，每一个物质原则都已从它身上被抽去。

第三命题，即作为前两命题的后果，我把它表示为：义务是“从遵循法则而行”的行动的必然性。我可以对一个对象，即“作为我所设拟的行动的结果”的对象，有爱好，但是我绝不能对其有尊敬，因为这样一个对象是意志的一个结果，而不是意志的一个活动。同样，我也不能对爱好有尊敬，无论这爱好是我自己的或是别人的。如果是我自己的，我至多只能赞许它；如果是别人的，有时我甚至喜爱它，即是说，视它为在我自己的利益上是可取的。只是那“当作一个原则，绝不是当作一个结果，而与我的意志相联结”者——单只是那“不曲意顺从我的爱好，但是驾驭爱好，或至少在选择的情形中，把爱好排除而不计算在内”，那法则本身，才能算是一个尊敬的对象，因此，也才能算是一个命令。现在，一个从义务而做成的行动必须完全排除癖好的影响，以及与癖好连同的“意志的每一对象”，这样，已没有东西留存下来能决定意志，除了在客观上的法则，以及主观上对这实践法则的纯粹尊敬，因而结果也就是这样一个标准：我应遵循这一法则，即使这法则阻碍了我一切的爱好，我也会义无反顾地遵循它。

这样，一个行动的道德价值并不处于从行动所期望的效果中，也不处于“需要从这所期望的效果中以借得其动力”这样的行动的任何原则。因为这些效果——一个人自己感觉舒适，甚至别人幸福的增加——都可因其他原因而达到，对此，自然也不必需要理性存在的意志。可是就单在此理性存在的意志，那最高的而且是无条件的善才能被发现。根据这个，“我们称为道德的善”的那种出类拔萃的善只能存于法则自身的观念中，这法则的观念只在一个理性的存在中才有可能，而且绝不能存于任何别的地方；只要当这法则的观念决定意志，而不是所期望的效果决定意志时才有可能。这个卓越的善早已存在于依此观念而行的人身上，我们绝不要去等待它在开始之际就已经出现在结果之中了。

二、道德的训练

所谓纯粹实践理性的方法学，我们不是把它理解为“不管在研究中或在解释中，为得到纯粹实践原则的科学性的知识而去践行这些原则”，这种践行的模式在别处理论的（知识的）哲学中恰当地被称为“方法”的唯一模式。反之，此处所谓方法学被理解为这样的一种模式：在此模式中，我们能使纯粹实践理性的法则接近于“人的心灵”，并且影响于“人的心灵之格言”，那就是说，通过这种模式，我们能使客观实践的理性成为主观实践。

“唯有那些‘能使各种格言成为真正道德的格言，并给予此格言道德的价值’的意志之决定原则”，即唯直接法则之观念（思想），以及“遵守此法则以为我们的义务”之客观的必然性，必须被视为行动的真正动力，这一点是很清楚的。行动的合法性或可被产生出来，但是品格的道德性并不能被产生出来。可是，“主观地说，那种纯粹道德性的展现比快乐欺骗性的诱惑，或一切算做幸福的欺骗性的诱惑，或痛苦不幸之威胁，能有更多的力量以驾驭人心，并能结成（达成）行为的合法性而供给较为强大的动力，并能产生更为有力的决心以符合于法则，而没有任何其他的考虑”。这一点却并不够清楚，相反，初看对每一个人来说是不会发生的。可这一点是实情，如果人性真不是这样被构成的，则没有“通过迂回的路径以及间接的劝告而呈现法则”，这样一种呈现模式将会产生品格之道德性，一切只是纯然的伪善。法则必是被厌恶的，或是被轻视的，当它被遵循时，却亦是为自己的利益而被遵循。法则的合法性自会见于我们的行动中，但是法则的精神绝不会见于我们的心灵中。因为我们的一切努力，仍不能在我们的判断中完全不受理性的约束，所以我们必不可避免地在自己眼中显现为无价值而又卑劣的人，纵使我们想在内部法庭面前，以享受快乐来为此耻辱而补偿我们自己，也仍是无价值而又卑劣的人。所谓以享受快乐来补偿，这快乐即假想的自然法则或神性法则，可以被想象为要把一种警察机关与此快乐相联系，此警察机关是通过那已被做成的事而规制其行动或工作，却并不以关于做此事的动机来困扰其自身。

“要想把一些无教养低劣的心灵引入‘道德的善’的轨道中，某种预备的指引是必要的，或以展望于自己的利益而吸引他，或以利益丧失的恐惧而警诫他”，这层意思实不能被否决。但是当这种机械工作、这种引导线索，已产生某种效果时，我们必须把纯粹的道德动力引至心灵之前。此纯粹的道德动力，不只是因为它是唯一的能为一种品格的基础，也因为它教导一个人能去感受到自己的尊严，因此它能把一种无法预料的力量，甚至自己也无法预料的力量，给予心灵，给予他以便去把自己与一切感性的附着物拉开，即在作为一种人本性的独立性中的。因此，通过这样的观察，我们将表示：心灵的这种特性，这种接受纯粹的道德与兴趣的特性，这纯粹德性概念的动力，便是最有力的动力，而当论及道德格言严格地遵守时，它是善行之唯一的动力。但是，以下一点必须记住，即如果这些观察只证明这样一种情感的真实性，却并不表明通过此情感而产生任何道德的改进，即便如此时，这也并无论据足以反对“通过纯然义务概念的力量以使纯粹理性的客观实践的法则，成为是主观的实践的”这唯一的方法确实存在着；它也不能证明这方法是无效的虚妄。由于此方法从未成为流行的时尚，因此关于此方法的结果，经验是并不能说什么的，一个人只能要求“对于这样的动力之接受”这一接受性的证明。我现在将简单地把它们呈列出来，然后再把这方法，即“建立并训练或培养真正的道德意向”的方法描绘出来。

当我们参与朋友的各式各样谈话时，观察出除说故事及开玩笑外，他们之间也有另一种娱乐，此节辩论是：因为故事，如果他们要有新奇兴趣，那他们不久便会说尽了，而开玩笑也同样容易变成乏味。说到辩论，一切辩论中，没有一个比关于“某人的品格的形成”的道德价值的辩论，更为那些“觉得任何其他讨论都沉闷乏味”的人们所乐于参与，也没有一个辩论比关于行动的道德价值的辩论给朋友带来更多的生动活泼。人们，即“在其他情形的理论问题中的任何思辨的东西，予之都是枯燥而令人厌倦”的那些人们，当这问题是要去做出那已被关涉到（被详说到）的善行或恶行之道德的意义时，他们立刻参与其中，并且在想出任何“足以减小行动中的目的的纯净性，因而也就是说，降低行动中德性的等级性”的东西中，他们又表现出准确、精细（明察），此则是在任何其他思辨中我们所不能期望于他们的。在这些评论中，对他人做出评判的人们常显露了他们自己的性格：有些人在实行他们的裁判任务时，特别是在实行其关于已死之人的裁判任务时，似乎主要倾向于去维护关于这件事或那件事的善性，以反对一切有害的挑剔即关于不诚实的或有害的挑剔，而最后归因于去维护此人的全部道德价值，以反对对于“虚伪与秘密的邪恶”的非难；另一些人则正相反，他们把心思更转向于攻击此价值，通过责备与挑剔（吹毛求疵）而攻击此价值。但是，我们不能总是把这种意向，即“全然驳除德性于一切人类的行为范例之外，以便使德性为一空名”这种意向归给后一类人；正相反，他们的挑剔时常只是很严格的，即在“依照不可通融的法则，以决定行动真正的道德意义”中很严格。与这样一个法则相比较，这种比较大大降低了道德中的自大，它不只是教人谦卑，且使每人都感到谦卑，当每个人真切地检查自己时，虽然如此，我们也能大体在那些“维护特定范例中的目的之纯净性”的人们中观察出以下一点：当某处发生关于正直的推定时，他们急于排除那污点，即使是最小的污点他们也急于排除，怕假设一切范围，例如其真诚性都须被争辩，又假设一切人类德性的纯净性都真被否认，则人类的德性终于可被视为是纯然的妄想，因而去达成德性的一切努力，也必被轻视为徒然的做作（矫饰）与虚妄的自大。

我不知教育青年者为什么好久以来不曾使用理性的这种倾向，以快乐的心情去进入那些被堆起的实践问题进行最精微的考察；而且我也不知首先谈及关于纯粹道德的“问答教授法”的基础以后，他们为什么不曾通过古时以及近时的传记，

即关于“所已置下”的义务的事例之目的，来做研究（或探索）。研究这样一件事，教育青年必可见到：即使是很年轻的青年，在关于其他种类的东西的思辨上仍未成熟者，必会即刻变得十分敏锐而且很有兴趣，因为这些青年已感到他们判断力的进步；而那最重要的事便是教育青年者能自信地希望“知道并且赞许善行的全部纯净”，而这种知道与赞许的经常练习，以及“以遗憾或轻蔑来注入那些越轨的行动，甚至是最小的超轨的行动（越出善行）”这种经常的习行。虽然这种练习可以只当作一种游戏，即“儿童于其中可以互相竞争”的游戏，然而它将对于尊敬与厌恶（给青年）留下一持久的印象；而这样，通过“注视行动值得赞许抑或值得责备”这种注视之纯然的习惯，一个好的基础必可使（青年）将来的生活前程似锦。不过，我希望教育青年者远离那些所谓高贵的（有非凡功绩的）行动的范例，而把一切事让它们只关涉到义务，以及只关涉到“一个人在其自己眼中所能给予，而且必须给予，他自己”的那种价值，即通过“不要违犯义务”的意识所能给予而且必须给予他自己的那价值。因为凡是急迫驰入空洞的愿望，并渴望不可企及的圆满者都必只产生传奇的英雄，而这些英雄，当他们依其“超越的伟大”之感而自夸自负时，他们转而便解除了对于普通而日常的义务的遵守，这些日常的义务对于他们，似乎是琐碎而无意义的。

但是，如果问：什么是真正的纯粹的道德，以此纯粹的道德作为试金石，我们必可检验每一行动道德的意义，假定如此问时，则我必须承认：只有哲学家才能使此问题的裁决成为可疑的，因为就常识而言，那是早已通过习惯的使用而被裁决，就像左右手间的差别那样。因此，我们将首先在一范例中指出德性的标准，继之，想象这范例是通过孩子来判断，那么，他是否即以其自己而无教师指导便可必然如此来判断。设有一个正直的人，人们想说服他去对一个无罪而又无力的人施以诬告，人们以诸多利益，如高贵的礼物、高级的职位，供给那个正直的人，但是这正直的人拒绝了这一切利诱。这一点将只在听者的心灵中引起赞许或喝彩。现在，他开始遭受威胁。在这些诽谤者之间，有些是他（正直人）最好的朋友，这些最好的朋友现在要与他断绝朋友关系；有些是他的近亲，他的这些近亲也要剥夺他的继承权（因此他将无财产）；有些是有权势的人，这些有权势的人迫害并折磨他；有一个王子以自由的丧失甚至生命的丧失来威胁他。那么，为使“忍受痛苦”的忍受度充其极，以便他可以感觉到这样的痛苦，即“只有道德的善的心灵才能十分深切地感觉到之”这样的痛苦，让我们设想他的家族以极端的穷困与贫乏来威胁他，恳求他让步或投降；设想他自己，虽然是正直的人，但是其情感并非是刚性的或无感的（麻木的），即对他人的同情或对自己的灾难，并非是刚硬的或无感的；设想他自己，在当他想他绝不愿活着去看到“把他暴露于这样不可言喻的痛苦中”的那一天，在他这样想的那一刹那，他犹存在忠诚于“其目的之正直”，没有摇动，或甚至也无疑虑；那么，我的年少的听者他渐渐从只是赞许上升到仰慕，从仰慕上升到惊异，而最后又上升到最大的尊敬，又上升到生动的愿望，即“他自己也能成为这样的一个人”的愿望。但是在这里，德性是有如此多的价值，并不因为它带来什么利益。一切赞美（仰慕），甚至一切努力去求类似于这种品性，都完全基于道德原则的纯净，此道德原则之纯净，只能通过“从行动的动力中，把人们视作幸福的东西都移除去”而显著地被展示出。那么，道德性若更纯净地被展示，它即必有更多的力量以驾驭人心。从此，随之可说：如果道德的法则以及神圣性与德性的形象，要能表现任何影响力于我们的灵魂上，则它们只能如此，是只当它们以其纯净性作为动力，即不夹杂以“任何意在于福利”的动力，而被安置于心灵上，因为那正是在忍受痛苦中，它们才最高贵地表现了其自身。一种因素如果被移除足以加强动力的效果，则它曾经必是一障碍，凡从我们自己的幸福而来的任何“动力之混杂”都是对于“道德法则影响于人心”的一种障碍。我们可进一步肯定：在那种被仰慕的行动中，如果“此行动所由之以被做成”的动力是一高度的尊重于义务，则正是这尊敬法则才对旁观者的心灵产生最大的影响，而并不是任何虚伪的要求，要求设想的“心灵内部的伟大或高贵的功绩热情”，它对于旁观者的心灵产生最大的影响。我们可说：义务，并不是功绩，它必须不只对于心灵有最确定的影响，而且当它依其不可侵犯性的真相而被表象时，也对心灵产生最深入的影响。

当人们希望以柔性的、和善的情感，或昂扬的、夸张的虚伪要求来在心灵上产生更多的结果，即通过平易而真挚的“义务的表象”在心灵上产生更多的结果，当人们如此希望时，则在我们的时代把注意指向于这种方法，是比任何时代更为必要的。“去把那种叫作高贵的、豪爽的、有功绩的行动，当作一种模型置于儿童之前，以此置于其前，且连同迷惑他们的观念，即通过‘注入热情以热衷于这样的行动’来迷惑他们，这种迷惑的观念，而把那行动当作模型置于其前”，这种办法不足以达到我们的目的。由于他们在遵守日常的义务中，甚至在对此日常义务正确的估计中，仍然还是如此落后而迟钝，因此这种办法简单地说来，只是使他们即刻成为幻想的荒唐人。但是，即使对于那已受教导而且有经验的一部分人而言，这种设想的动力，如果它不是有害的，它至少在心灵上也无真正的道德结果可产生，可是，这真正的道德结果正是那设想的动力所产生者。

一切情感，特别是那些“产生不平常的努力”的情感，它们必须正在其鼎盛时，以及在其沉静下来之前完成其结果。不然，因为不曾有什么东西足以强化心灵，只去激起心灵。心灵被激起后，自然地又转回其正常的温和状态，因而回到以前的沉闷无力的状态。原则必须被建立于义理上；在任何其他基础上，只能有激情发作，此种激情不能给人以道德价值，甚至也不能给人以自信。可是若没有这种自信，人最高善的心灵与品格的道德性的意识，绝不能存在。现在，如果这些义理要成为主观实践的，则我们不要以“赞美客观的道德性的法则，并在涉及‘人类一般’中高度地尊崇此法则”为满足，且须在关联于作为一个个体的人来考虑对此法则的想法，则此法则即在一“实是高度地值得尊敬”的形式中显现，但它并不显现为如此之可愉悦，好像它是属于这样的一种因素，即“此作为个体的人所自然地习惯之”的一种因素。正相反，它却显现为时常地强迫这作为个体的人去离弃这样的因素，此并非无自我否决者，也强迫这作为个体的人去把他自己委身于一较高的因素。在此较高的因素中，此作为个体的人只能以艰苦努力并以不停止的戒惧来维持自己。总之，道德法则要求从义务而来的遵守，并不是要求从嗜好而来的遵守，嗜好不能也不应被预设。

现在让我们在一个例子中，看看一个高贵而慷慨行动的想法，是否比“这行动只在关联于庄严道德性的法则中，被思议为义务”有更多主观的动力。这样一种行动，即“一个人想冒自己生命的危险，从一失事的船中营救他人，而最后终于在此企图中丧失生命”。这种行动，一方面可算是一种义务，另一方面它被算作一种有功绩的行动。但是，在后一种情形中，我们之所以重视此行动，是为此人的“对其自己的义务”的概念所减弱，这在上一情形中似乎或多或少被侵害了。为一个人或国家的安全而慷慨地牺牲生命，这是更为果决的，但是，“自动地而且没有被指使地去尽力或献身于此目的，这是否是完全的义务，而这行动自身是否没有充分的模型力量，以及去做此模型的冲动”，关于这些，还有所疑虑。但是，如果所论的是不可免除的义务问题，违反此义务其自身即亵渎了道德法则而无须顾及人类的福利，而且也蹂躏了道德法则的神圣性，如果是如此，则即把我们的最圆满的尊敬给予“此义务的追求或履行”，即在“牺牲一切那些在最亲爱的爱好上有任何价值的东西”中“义务的追求或履行”，而且我们见到我们的灵魂是通过这样的范例而被加强和被提升的。我们通过默想此范例而使我们自己确信：人性是能够有这样伟大的一种提升，提升于“大自然所能与之反抗以此范例”的每一动力之上时。犹文纳依“逐渐加强而达于顶点”之法描述这样的一种范例，此范例可以使读者很生动地感到那含在义务（作为义务的义务）的纯粹法则中动力的力量，其描述如下。

战士英勇，师道尊严；

听讼断案，明镜高悬。

司法场中，去作证人；

哪怕暴君，酷刑考验。

威逼利诱，作假证言；

当念人生，道德良心。

苟且偷生，罪莫大焉！

只要当我们把“任何谄媚性的功绩思想”带进我们的行动中时，则动机即早已或多或少夹杂自私，因而也有从感性而来的某种参助。但是，“去把任何别的东西置于义务的神圣性之后，而且意识到我们之所以能如此处置，是因为我们自己的理性承认如此处置是为理性自己所发的命令，并且说我们应当去如此处置”，这一点，就好像是要去把我们自己全然提升于表象世界以上，而且有法则意识不可分离地含在此提升中，而此法则的意识是当作一种“控制感性”机能的动力者，虽然此动力并非总是伴随结果，然而经常地用心或致力于此动力，并且进行初步小小的尝试——尝试使用此动力，这便可给予希望，即希望这一结果可以被做成，并希望可以从我们身上挖掘出最大的也是纯粹的道德的兴趣。

这样，我们的方法是取以下之程序。第一步，我们只关注去使“依道德法则而判断行动”成为自然的事情，并且去使此判断好像是要成为一种习惯，并且为使此判断力锐利，我们首先问：此行动是否客观地符合道德法则，如果符合，则符合什么法则。因此一问，我们把那只供给“责成之原则”的法则，与那“实际上是责成的”法则区别开。举例来说，那关于“人们的需要所要求于我者”的法则，是与那关于“他们的权利所要求者”的法则相对，后者的法则规定本质的义务，而前者的法则只规定非本质的义务；而这样，我们可教人如何去辨别那“在同一行动中相会合”的不同种类的义务。我们的注意所必须指向的另一点便是这问题，即这行动是否也主观地为道德法则之故而被做成，如果是这样，则此行动不只是当作行事，且通过“它所依以被做成”的那格言，它又当作一意向而有道德的价值。“这种练习功夫，以及在只判断实践的事中，我们理性的、有成效的培养，必会逐渐产生某种兴趣，甚至对理性的法则有兴趣，对道德的善的行动有兴趣”，这里并无可疑虑。因为我们最后终于爱好一件事，对此事的默识可以使我们感到认知机能的使用是被扩张了的，而此种扩张特别是通过那“我们于其中找到正确的道德”而被推进了一步，因为只有在这种事物的秩序中，理性，连同着其“依照原则而先验地决定那所应当被做成者”，才能找到满足。一个自然的观察者最后终于喜爱“起初触犯其感性活动或作用”的对象，当他发现了此对象的组织十分适合于设计时，他既对此喜爱，他的理性又在其考察中找到了滋养。因此，莱布尼兹放了一个他曾以显微镜仔细考察过的昆虫，并把此昆虫重放在树叶上，因为他已通过观察此昆虫，好像是他已从那昆虫里接受到一种利益似的。

但是判断机能的运用尚不是有兴趣于各种行动以及各种行动的自身道德性，它只使我们在从事于这样的评判（判断）中取得快乐，并把一种“美的形式”给予德性或给予那“符合于道德法则”的心灵意向，此美的形式是可欣赏的，但并不因其可欣赏，它便是被寻求的（被赞美与被渴望的）。此种使用好像这类事情一样，即此类事的默识可以主观地产生一种“我们的各种概想力或表象力和谐”的意识，并且于此事中，我们感到知识机能的全部已被强化。它既好像这一类事情，所以它可产生一种满足，此满足也可传播给他人，可是虽然如此，“对象之存在”对于我们可是不相干的，由于对象的存在只被看成是一种机缘，即“我们能觉知我们的才能”之机缘，这些能是被升举在纯然的动物性之上的。

第二步的训练开始了。第二步的训练就是通过范例而来的品格道德性生动的展示，在此生动的展示中，我们的注意是指向于意志的纯净性，这纯净性首先是只当作消极的圆满而被注意的，即只当在“依义务而被做成”的行动中，决定此行动中是否有任何影响，也只当如此时，意志的纯净性便是只当做消极的圆满而被注意。通过此种意志之纯净性，受训练者的注意力是被固定于“他的自由”的意识上，虽然这种爱好的弃绝在开始时可引起痛苦感，可是通过这个受训者从需要或欲望的急促中，甚至是真正的需要或欲望的急促中撤退回来，这对他也是一种救赎。即从种种不满足中而得救，而他的心灵也可成为“能够接受从其他源泉而来的满足之感觉”者。人们的心灵可从那“总是秘密地压着它”的重担中解脱出来，而也减轻了这一重担，当纯粹的道德决心之事例把内部的机能显露给人们时，此所谓内部的机能即是“内部自由”的机能，此足以把自己从爱好的狂暴的缠绕中解脱出来，解脱到这程度，即没有一种爱好，甚至最亲爱的（最珍贵的）爱好，将在决心上有任何影响。对此决心，我们现在是要去使用我们的理性。设想一案件，在此案件中，只有我知道错误是在我这方面，而且在此案件上，虽然坦白承认此错误以及通过奉献去赔偿，这是十分强烈的且不同于虚荣即自私，甚至不同于一种反感，即对于“我所损害其权利的人”的反感，此种反感是一种“如不认错，也不赔偿，也并非是不合法”的反感，虽然如此，然而我仍能去放弃这些考虑。在这种放弃中，即含有一种“独立不依赖于爱好与环境”的意识，以及“自足于我自己”这种自足可能的意识，一般地说来此种意识即在其他目的上对我也是有益的。现在，义务的法则，因积极价值之故，它见到其更易于被接近，即在“我们的自由”的意识中通过“尊敬我们自己”而较容易被接近。当这一点已被建立起，当一个人所恐怖者再没有什么比“依自我省察在其自己眼中，见到其自己为无价值而且为可鄙”为之更可怖的东西，此时，则每一道德意向即可被接合到这一点上去，因为这一点是防止心灵受污浊的（腐败的）动机压力之最好的守护者，不，是唯一的守护者。

我仅仅想去指出道德修养与道德训练的方法学最一般的标准。由于义务繁多需要对每一种义务有特殊的规定，而此必是啰唆之事，所以在此书中，如果我以这些纲要为满足，我将会容易被原谅。

三、道德的实践

如果我们在任何违反义务的机缘上注意自己，就会看到：我们事实上并不意欲“我们的‘违反义务的’标准应成为普遍法则”，因为那种标准成为普遍法则，对我们是不可能的；相反，我们意欲那种标准的反面必应仍成为一项普遍法则，只是我们在自己的偏爱中，或在偏爱我们的爱好预定中有作一例外的自由而已。结果是，如果我们用理性的观点来考虑一切情形，必将发现在我们自己的意志中有矛盾，即把某一原则当作普遍法则来看必须是客观必然的，可是，主观地说来，它又一定不是普遍的，却容许其有例外。但是，因为我们即先用“意志完全符合于理性”的观点来看我们的行动，然后又用“意志为爱好所影响”的观点来看这同一行动，所以这并没有任何矛盾，但只有爱好对于理性的准则的一种对抗，原则的普遍性变成了纯然的一般性，以至于理性的实践原则在半途中和标准相遇，亦即和标准相妥协。这种和标准相妥协虽然在我们自己公正、无私的判断中，不能使之为有理，但足以证明我们实在是承认定然律令的遍效性，却允许我们自己有少许例外，这少许例外我们思之为无关重要的，而且思之为强加于我们身上的。

这样，我们至少已建立了这一点，即如果义务是一个“要有任何意义”的概念，并是一个“对我们的行动要有真实的立法权威”的概念，那它只能被表示于定然律令中，而绝不能被表示于假然律令中。还有很重要的一点，即我们已很清楚而确定地对“义务的”每一“实践的应用”，展示了定然律令的内容，此定然律令必须含有一切义务的原则，如果真有义务这回事。但是，我们尚未曾进至如此之远，以至于可先验地去证明：实有这样一种律令，实有一项“其自身绝对地在发命令而毫无任何别的冲动在内”的实践法则，以及凡遵依这法则的，便是义务。

为达到这一点，最重要的是要记住：我们必不允许我们自己从人性的特殊属性中，推演出原则的真实性，因为义务必须是行动的一种实践的、无条件的必然性的。因此，它必须在一切理性存在上的能成立、都有效，而也只为此故，它才也能将一切人类意志作为法则。反之，凡是从人类特殊自然的特征中演绎出来的，这虽诚可供给我们标准，但不能供给我们以法则；可供给我们以主观原则，依此主观原则，我们可以随性癖和爱好以行动，但不能供给我们以客观原则。依此客观原则，我们必须奉命（被命令被吩咐）以行，纵使一切我们的性癖、爱好，以及自然的性向都与此原则相反，我们也必须依之以奉命以行。如实言之，这义务中的命令如主观冲动越少喜爱它，或越多反对它，其壮美性以及内在的尊严性就越显著，而丝毫没有削弱法则的责成性，或减少它的遍效性。

至此，我们看到“道德”哲学已陷入危急的生死攸关之境，因为它必须坚固地被稳定，纵然它在天上或地下没有任何一物来支持它。在此，它必须作为“它自己的法则的绝对指导者”那样表明其纯净性，它是自己法则的绝对指导，它不是那样一些法则的传声筒。所谓那样的一些法则就是那些由一项“注入的感觉”，或那些由“谁知其是什么保护人一类者”所私语给它的法则。虽然这些私语给它的法则比一无所有较好，但它们绝不能供给那单由理性断制的原则。这些单由理性所断制的原则必顺有其全先验的根源，因而也必有其发布命令的权威，它们期望每一东西也从法则的优越性而来，以及从对这法则的应有的尊敬而来，无一是由人的爱好而来，则它们必把这人判定至自我轻蔑以及衷心的自厌。

这样，每一经验的不只是对道德原则的违背，并且对道德的纯粹性是大有损害的，因为一个绝对善意的恰当而无可估计的价值正在于这一点，即行为的原则须摆脱偶然根据的一切影响，这偶然根据才是经验所能供给者。我们重复我们的警告以反对“在经验动机及经验法则中，寻求道德的原则”这种松懈甚至是卑下的思想习惯，不能算是过多或过频，因为人类理性在其疲倦之时，是乐于去止息于这枕头上的，而在一种甜蜜的虚幻之梦中，它是以由各种来源的肢体补缀（拼凑）起来的假冒品（混血儿）来代替道德，这假冒品看起来可以随人所想见而现其形似，只是对那曾经在美德的真正形相中来看美德的人而言绝不像是美德。

那么，问题就是这样：“一切理性的存在应以标准判断其行为，而这标准就是他们自己所能充做的普遍法则者”，对一切理性的存在也是必然的法则吗？如果它是，它必须完全先验地与理性存在的意志之概念联系在一起。但是，要发现这种联系，就必须（不管如何不情愿）迈步踏入形而上学，虽然这种踏入形而上学的领域不同于思辨哲学，即这是道德的形而上学。在这样一个实践哲学中，即“在此中，我们所要确定的，不是实际发生的理由，乃是应当发生者的法则。也就是说，我们所要确定的，是客观的实践法则”，在这样一个实践哲学中，“去研究以下问题的理由，即为何某事某物中意或不中意，纯然感觉的快乐如何有不同的趣味，以及趣味是否又不同于理性的一般满足；快乐或痛苦的情感依赖于什么，欲望和爱好又如何发生，而标准又如何因为理性合作跟从欲望与爱好而发生，去研究这些问题的理由”，这并不是必要的。因为这一切都属于经验心理学，此经验心理学乃构成物理学的第二部，如果我们把物理学看成是自然的哲学，是当其基于经验的法则时。但是在这里，我们关心的是客观的实践法则，结果也就是说“意志对其自己”的关系，这是本意志为理性所决定时。在这种情形里，凡是涉及任何经验的事物者，都必须被排除在外，如果单独的理性以其自身决定行为（而就是这种决定的可能性，才是我们现在所正要研究的），那它必须必然地、先验地如此决定。

四、道德与自私

道德与自私之间的界限是如此显明地而又清楚地被标明，以至于即使是最普通的眼光也能区别一物是否属于此一面或属于另一面。下面随来的几段注说原本可显得多余，但至少它们可以用来把稍微多一点的显著性给予常识的判断。

幸福原则可以提供格言，但绝不能提供这样的格言，就如“有资格成为意志法则”这样的格言，纵使普遍性的幸福真被看成对象。由于关于这幸福的知识基于纯然的经验之上，因此这幸福也只能供给一般性的规律，而不能供给普遍性的规律。这就是说，它能给出那些“依据平均率将时常最合宜”的规律，但不能给出那些“必须总是而且必然地有效”的规律。因此，没有实践法则能够基于此幸福原则上。正因为在这种情形中，所选择的对象是以规律为基础，也就是说，对象必须先于规律，因此这规律所涉及的除那些被感觉到的以外，它不能涉及任何事，也就是说，它涉及经验，而且也基于经验，因此，判断的变化必须是无止境的。因此，这种原则不能把同样的实践规律规定给一切理性的存在，虽然此等规律尽都包括在一个公共名称之下，即幸福名称之下。但是，道德法则被思议为客观地必然的，只因为它对每一有理性与意志的存在都有效。

自私的格言只是劝告者，道德的法则却是命令者。现在，在格言与道德之间有一很大的差异。

最普通的智慧也能很容易而无迟疑地看出：依据意志自律的原则，什么需要被做成；但是依据意志他律的假设，要想去看出什么须被做成，这却是很难的，而且需要有世界的知识。这就是说，义务是什么，这对于每一个人自身而言乃是坦然明白的；什么东西要去带出真正持久的利益，比如“将要扩展到一个人的生存的全部”的那种利益，却总是被蒙蔽于不可渗透的隐晦中；而且很多的精神是需要的，以便使基于利益上的实践规律适合于生命的各个方面，甚至通过适当的例外而容忍地去使之适合于生命之各个方面。但是道德法则命令着每一个人须有最严格的遵守；因此，去判断“道德法则要求什么须被做成”，这必不是如此的困难，以至于最普通而无训练的理解，甚至没有世俗的精明，便一定不能正当地去应用这等道德法则。

去满足定然的道德命令，总是在每一个人的力量之中的；但是要去满足经验地制约“幸福之箴言”，甚至只就一简单的目的说，那种可能性是很小的。其理由是如此，即在前一情形中，只有格言的问题，即此格言必须是真正而纯粹的；但在后一情形中，却也有“一个人去实现所欲的对象的能力以及物质的力量”的问题。一个这样的命令，即“每一个人必须试想去使他自己已成为有幸福的”这样的一个命令必是一个无谓的命令，因为一个人从不能命令任何人去做他自己所早已不可轻易地愿意去做的事情。我们必须命令或不如说只提供手段或工具给他，因为他不能做“他所希望”的每一件事。但是，“在义务之名下去命令道德”，是完全合理的。并不是每一个人都甘心情愿去服从道德的箴言，特别是当这些箴言违背他的爱好时；而就“服从这法则”的手段来说，在这一情形中，这些手段并不需要被教导，因为在这一方面，不管是什么，凡他所愿意去做的，他也能够做到。

一个“在博戏中赌输了”的人可以气愤他自己以及他的愚蠢，但是如果他意识到自己在博戏中曾经被欺骗，他必轻视自己，只要当他把自己与道德法则相比较时，因此，这种自己轻视是某种“不同于私人幸福原则”的事。因为一个人当他被迫对着他自己说：“我是一个无价值的人，虽然我已填满我的钱包”时，他必有一不同的标准，而当他赞许他自己说：“我是一个精明的人，因为我已使我的库藏富有”，他也必有另一不同的标准。

最后，在我们的实践理性的理念中更有一种情况，此情况伴随着道德法则之违犯，此即违犯道德法则的该受责罚。现在，责罚的概念，它并不能与“成为一个幸福之分得者”的概念联合于一起，因为虽然那施责罚的人他可以同时有仁慈的意向，即“把这惩罚引至此目的”，而这种仁慈的意向，可是惩罚必须首先就以其自身当作惩罚，即当作纯然的损害，而被证成为有理，这样，固然惩罚已施过而停止了，而那受惩罚的人却又不能瞥见隐藏在这严责后面的仁慈，他仍必须承认公正已临于他，并且必须承认他之受到此惩罚乃是完全适合于其行为的。在每一惩罚中，必须首先存有正义，而此即足构成惩罚概念的本质。仁慈实可与惩罚相联合，但是那受罚的人并没有丝毫理由去依恃这一点。那么，惩罚是一种身体的恶，而这身体的恶虽然不能当作自然的后果而与道德的恶相联系，可是它应当通过道德立法的原则，当作一种后果，而与道德的恶相联系。现在，如果每一罪恶，其自身就是可惩罚的，也就是说，它必包含着幸福的丧失，则说“罪恶恰即在此事实，即他已引起惩罚于其自身了，而因此惩罚他已损害了他的私人的幸福，这一事实”显然是悖理的。依此想法，惩罚必即是“叫任何事为罪恶”的理由，而正义却恰相反，即存于“取消一切惩罚”，甚至即存于“阻止那自然随之而来的惩罚”；如果这想法真已被做成，则行动中必不再有任何罪恶可言，因这样的损害，即“非然者，损害必随惩罚而来，而且也单因此损害的缘故，这行动才叫作罪恶”，这样的损害，现在自会被阻止。但是，视一切酬报与惩罚都只是较高权力手中的机器，而这机器只能用来去使理性的被造物追求他们的最后目标（幸福），这显然是把意志划归到一种“毁坏自由”的机械性，此义是如此之明显，它不需要我们多费解说。

五、道德与幸福

在幸福论中，经验原则构成了全部基础，但是在道德论中，经验原则甚至不能形成作为基础的最小部分。幸福论与道德论两者间的区别是“纯粹实践理性的分析”中第一而且是最重要的工作，对此工作必须以准确性与所谓之严格性进行，就好像几何学家进行其工作那样准确与严格。但是哲学家在这里有许多较大的困难要奋斗，因为他不能以任何直觉作为基础。但是，他有这便利，即就像化学家一样，他可以为“区别道德的决定原则与经验的决定原则”目的，在任何时候以每个人的实践理性来做一次试验，也就是说，他可以通过把道德法则加到被影响的意志上去而做一次试验。这恰恰如同化学家进行实验，当做盐酸中的石灰的化解时，把碱加到盐酸上，酸质即刻丢弃了石灰质，并与碱相结合，因而石灰即沉淀下来。与此相同，如果一个人在其他各方面都是正直的，对于这样的一个人，如果我们把道德法则呈现在他的面前，通过这样道德法则，他认识到谎言无价值，于是，他的实践理性即刻便丢弃了利益观念，而与那“在他身上能保持尊敬其自己之人格”的东西相结合，而此等利益观念，在其已与理性的每一成分分离开而且从理性的每一成分被刷洗之后，它也是很容易为任何人所衡量的利益观念在其他情形中掺进来与理性相结合，而不在“它可相反于道德法则”的情形中掺进来与理性相结合，因为理性从未丢弃过这一道德法则，但不最密切地与道德法则相联合。

但是由以上的区别，并不是随着就可以说幸福原则，与道德的原则间的区别是它们两者之间的一种对立，而纯粹实践理性也并不需要我们一定要放弃一切对于幸福的要求，只要论及义务，我们就不必要顾及幸福。“去供给幸福”，这甚至在某些方面也可以是一种义务，一方面，因为幸福含有实现我们义务之工具；另一方面，若缺乏了幸福，便有足以使人违犯我们的义务或随之而来。但是“去促进我们的幸福”，这从不能是直接的义务，它尤其不能是一切义务的原则。现在，因为除纯粹实践理性的法则，即道德法则以外，意志的一切决定原则都是经验的原则，也就是说，即如其为经验的，也都属于“幸福的原则”，因此它们必须与道德的最高原则区分开来，而且也绝不能当作一个条件而与道德最高原则相结合；因为如此的话，必能毁坏道德的价值，此恰如任何经验的成分若混杂于几何原则中，这必毁坏了数学证明的确定性，此确定性，依柏拉图的意见，是数学中最卓越的事，它甚至超过了数学的功用。

但是，因为不需要有纯粹实践理性的最高原则的推证，所以我们所能去做的充其量只不过就是去展示，如果我们已见到了动力因的自由的可能性，我们必定同时也可看见“作为理性存在的最高实践法则的道德法则”的可能性，不只是可能性甚至是必然性，（对于这些理性的存在，我们把他们的意志的因果性的自由归给他们）；“何以能如此”，这是因为自由与道德法则这两个概念是如此不可分离地联系在一起，以至于我们可以把实践自由规定为意志。但是我们不能知道一因致因的自由的可能性，特别在表象世界中不能知道；可是只要我们能够充分地保证没有“自由的不可能性”的证明可被给予，而我们现在又通过那设定自由的道德法则而被迫着，因而也就是说有权去预定自由，则我们算为幸运的。

但是仍然有很多人相信他们依据经验原则能够解释这个自由，就像解释任何其他物理的（自然的）机能一样。他们视自由为一种心理学特性，而并不视之为一种“属于表象世界”的存在的因果性之一超越的说法。这样，他们使我们丧失了那伟大的启示，也就是说，丧失了“一个超感性世界”之启示，因此启示之丧失，就也使我们丧失了道德法则本身，此道德法则是绝不承认经验的决定原则的。因此，在这里去增加某种东西以为防御，借以对抗这种妄想，并去展示经验主义的肤浅性，这是有必要的。

当作物理因果概念，相反于当作自由看的因果概念，它只是有关于事物的存在，只要当这些事物的存在在时间中是可决定的时候，也就是说，只要当这些事物存在是当作现象看，而以相反于它们的因果性的当作物自体看时。现在，如果我们把时间中事物的存在属性误认为物自体的属性，则想去融洽或协调“因果关系的必然”与“自由”这两者，乃是不可能的，它们两者是矛盾的。因为随“因果关系的必然”而来的便是：每一事件，也就是说，发生在时间某一点上的每一活动，是那存在于先行的时间中的东西必然的结果。现在，由于过去的时间不再是在我的力量（掌握）中，所以我所做成的每一活动必须是那“不在我的力量（掌握）中”的某一决定所根据的必然结果，也就是说，必须是那“我活动于其中，我从未是自由的”的一刹那间的某一决定所根据的必然结果。纵使我认定：我的全部存在并不依赖于任何外在的原因，这样，我的因果关系的决定原则，甚至我的全部存在的决定原则，便不在我自己以外，可是纵使如此，也不能丝毫把物理之必然转成自由。因为在时间的每一瞬间之中，我仍然是处于“通过那不在我的力量（掌握）中的东西而被决定去活动”必然性之下，而“在先行方面为无限”的那事件联系，即“我只能依照一预先决定了的次序而连续，却不能从我自己开始”的那事件联系，它必应是连续的物理链子，我的因果性必从未是自由的。

如果我们想把自由归属于“其存在是在时间中被决定了的”这样一个存在中，我们便不能从“关于他的存在中的一切事件”的必然性的法则中，“关于他的活动”的必然性的法则中把他除外；若是这样把他除外，则必是把他交给了盲目的机遇。因为这法则不可免地可应用于一切“事物因果性”，只要当这些事物的存在是在时间中可决定的时，因此，随之而来的便是：如果这是“我们也曾以此思考这些物自体的存在”的方式，则自由必须是当作不可能的概念而被拒绝。如果我们仍然想救住自由，则除了以下的办法外，没有其他的办法可以保留下来，即只有去考虑，一物的存在（当它是在时间中可决定的时），也就是说，一物的因果性（依照物理必然性的法则而来的因果性）都属于现象，而去把自由归属于这同一存在的为一物自。如果我们想把这两个相矛盾的概念维持在一起，这办法的确是不可避免的；但是，在应用当中，当我们想去解释它们在同一活动中的结合时，重大的困难便呈现出来，这些困难似乎要使这样一种结合为不可实行的。

当我对于一个被定罪为“穷贼”的人说，这行为，通过物理的因果法则，是决定原因的必然结果，因此，“这行为可以不发生”是不可能的，按照道德法则来判断如何能对这一行为做任何改变？我又怎么能想到，这一行为可以不被做成，因为道德法则说这行为应当不被做成？那就是说，一个人如何能在同一刹那中，并就“他于其中服从一不可避免的物理必然”的同一行动，而被说为是自由的呢？有些人想用以下说法来避免这种困难，即“决定他的因果关系”的那原因是这样的一种原因，即，与“比较的自由概念”相契合的一种原因。按照这说法，那有时可叫作“自由的结果”者，其“决定的物理原因”是处于这正在活动的事物本身之内的。举例来说，例如，一个抛射体（子弹）当其在自由运动时所表现的，在此情形中，我们使用“自由”一词，是因为它在飞行时，它不为任何外在的东西所迫使。另举一例，我们说一个钟表运动是自由的运动，因为它自己移动它的指针，运动不需要为外力所推动。和这相同，一个人的各种活动必然地为在时间上先在的各种原因所决定，可是我们仍说它们是自由的，这是因为这些原因是由我自己的机能而被产生出的一些观念，因此，行动也按照我们自己的快乐而活动着。这种说法是一种可耻的遁词，某些人仍然以此作为可耻的遁词来逃避他们自己，并且相信他们已解决了这一困难的问题，玩了点文字的把戏来解决这困难的问题。

六、道德与良知

人心中的一个内部法庭的意识便是良心（在此法庭面前，人的心意互相责难并互相原谅）。

每一个人都有良心，并且每一个人都觉得他自己为某一内部的法官（检察官）所注视，此内部的法官威吓他，并且使他处于恐惧中（处于敬畏中，处于与惧怕相结合的虔敬中）；而这种力量，即“注视或守护在他之内的法则”的力量，并不是某种“他自己所随意造成”的东西，而是生而有之的。当他想去逃避它时，它却像影子一样永远跟着他。他确实可通过快乐与分散（迷乱）而自欺（自己愚弄自己），但他不能避免偶尔醒悟，在醒悟时，他即刻听到它可怕的声音。在其极度的坠落中，他确实不可注意此声音，但他又不能不去听它。

现在，这一种根源的、智慧的，而且是道德的能力，被称为良心者，它有这特性，即虽然它的事业是“一个人有事于其自己”的事业，但是这一个人见到他自己为他的理性所逼迫，被逼迫着去处理这项事业，好像是在另一人的命令下去处理这项事业似的，因为这种处理在这里就是在法庭前一种裁判的行为。但是，“一个为其良心所责备的人必须被思议为与法官为同一人”，这是对法庭的一种悖理的想法；如此，则控诉人必丧失其立场。因此，在一切义务中，人的良心，如果它要想避免自相矛盾，它必须视自己以外的另一个人为关于“他行动”的法官。现在，这另一个人可以是一个现实的人，也可以只是一个理想化的人，即理性为自己所构想的一个理想化的人。这样一个理想化的人（有权威的良心之法官）必须是一个“知道心意”的人，因为这法庭是建立在人的内部；同时，他也必须是责成一切者，也就是说，他必须是或被思议为是这样的一个人，即“在阔涉于这个人中，一切义务须被视为是他的命令”这样的一个人；因为良心是一切自由活动的内部法官（检察官）。现在，因为这样一个理想化的道德的存在必须同时有一切力量（天上地下的一切力量），因为若不然，也必不能把“诸命令的适当结果，给予一切力量”以上的力量的这样一个道德的存在即叫作上帝，所以良心必须被思议为“一个人在上帝面前为其自己的行为负责”这样一种负责的主观原则；这种上帝的概念包含在（虽然只是隐晦地包含在）第一道德的“自我意识”中，不只是“在上帝面前”而已。

七、道德与体验

我们已从实践理性的通常使用中引出我们的义务的概念，不应因此便推断义务概念即是经验的概念。相反，如果我们注视着“人的行为”经验，就会遇到公平而合理的苦诉。苦诉说，一个人绝不能找到一个这样的例子，即“意向于从纯粹义务而行动”这种例子。虽然有许多事情是按照义务所规定而完成的，可是尽管如此，它们是否严格地从义务而完成，因而得到道德价值，这仍是可疑的。因此，历代都有一些哲学家否认这种意向现实地存在于人类的行为中，并且将每一种东西都归于或多或少精练化的“自我贪恋”。并不是为此，他们就怀疑道德概念的正确性；相反，他们倒是衷心地道及了人性的软弱与腐败，人性是这样的：它虽然足够高贵，高贵至以一个如此值得崇敬的理念作为它的规律，但要去追随这理念，它太脆弱了，而且它使用理性目的只是为爱好的利益作准备，爱好无论是个别，或至多是彼此间有最大可能的和谐的。

事实上，那绝不可能因为经验的确定性去找出这样一个事例，即在此事例中，一个行动的标准，无论其本身如何正当，竟是单只基于道德根据上，并单只基于义务的概念上。有时有以下的爱憎分明的情形发生：以最锐利的自我考察，我们也不能在义务的道德原则之外，发现什么其他东西，足以把我们推移到这种或那种行动上，以及把我们推移到如此重大的牺牲上；可是我们仍不能由此便确定地推断说，那不是某种秘密的自我贪恋的冲动，以为意志的实际的决定原因。对此我们喜欢以虚伪的动机以取得信任来谄媚我们自己，而事实上我们即使经过最严格的考察，也从未能完全测透这行动的秘密动力，当这问题是道德价值的问题时，我们所关切的，不是我们所见得到的行动，而是那些我们所见不到的包含在行动内的原理。

其次，我们不能更加屈从于或迎合那些人的愿望，即嘲笑道德为人类想象虚幻之物，这样的一些人的愿望，我们不能屈从于这些人的愿望而对他们让步说：“义务必须只是从经验中抽引出”（因为从懒惰中人们很容易去想一切，其他概念也同样是如此）更为屈从之意即我们不能对人们让步说，义务的概念必须只是从经验中抽引出，但也同样不能更加屈从于或迎合他们嘲笑道德为人类想象虚幻之物，因为这样的屈从是去为他们预备一种确实的胜利。我以爱人类之心，愿承认我们的大部分行动都是正确的，但是如果我们较为密切地检查或注视这些行动，我们到处见到这一珍贵的“自我”，它常是最优越的，而这些行动也正是以这一自我为目的，而并不是以“义务的严格命令”为目的。“但是如果我们较为密切地注视我们的思想与心愿，我们见到这珍贵的自我总是在那里存在着的，它支持我们的计划，而并不是以义务的严格命令支持我们的计划”。不必说是与德性为敌者，即使是一个冷静的观察者，即一个人他并未将“对善之欲”误解为“善之实在”，他有时也怀疑真正的德性是否现实地见之于世界上任何处所；而当年龄渐长，判断能力也一方面因经验而更为明智，一方面在观察中更为敏锐时，尤其更加怀疑。如此，没有什么东西能保障我们完全不脱离义务的理念，或能把那对义务的法则有根据的尊敬保持于灵魂之中，除了以下的坚信，即虽然从未有过真从这样纯净的源泉中涌发出的行动，但是“这个或那个是否发生”，这并不是问题之所在，而是“理性以其本身，独立不依赖于一切经验，来规定那应当发生者”，这才是问题的症结所在，也就是说：“这样的行动，这世界或许至今从未制定过一个范例，甚至这行动的可行性也可为那些将一切东西都基于经验之上的人们所怀疑，这样的行动，它们也必不可移易地为理性所命”，这才是问题之所在。例如，世间真诚的友人的“友情中纯粹真诚”并未丝毫减少，因为这种义务包含于理性的理念中。

我们再进一步说，除非我们否认道德概念有任何真理性或有任何涉及，涉及任何可能的对象，否则我们必须承认它的法则必定不只是对人妥当有效，且对一切理性的存在也妥当有效，不只是在某种偶然的条件下妥当有效，或有例外地妥当有效且具有绝对必然性而妥当有效，当我们进一步这样说时，那是很清楚的，即没有经验能使我们去推断出这样的必然性的法则的可能性。因为我们有何权利能把那“或许只在人类的偶然条件下成立”的事物，当作每一理性存在的普遍的箴言，带进无局限的尊敬中呢？或如果我们的意志所决定的法则只是经验的，而且不曾完全先验地从纯粹实践的理性中取得它们的根源，则那些法则又如何能被看成是一切理性存在的意志决定的法则，而且只当我们是理性的存在时，也是为我们而立的法则呢？

再没有任何事能比我们想从范例里引申出道德，更是道德的致命伤。因为摆在我们面前的每一道德范例，其自身必须首先为道德的原理所测验，看看它是否值得充作原始的范例，也就是说，充作一个规范的典型，但它绝不能有权供给那道德的概念。即使是福音书中的独一圣子，在我们承认他是圣子以前，也必须先与我们的道德圆满的理想作一比较，所以他自己说：“为什么你们称‘你们所看见的’我为善的？除了‘你们所看不见的’上帝以外，没有配称为善者！”但是我们又从哪里得有上帝的概念以为最高的善呢？简单地说来，只有从道德圆满的理念而得有之，这一道德圆满的理念是理性所先验地构成者，并且不可分开地与自由意志的概念相联系。模仿，在道德中，毕竟毫无地位，而范例则只可供奖励之用，也就是说，它们可使“法则所命令的事的可行性”成为无可怀疑的，使“实践规律所更一般地表示者”成为可见的，但它们绝不能使我们有权把那存于理性中的真正根源的东西置之不理，而只凭范例去指导我们自己。

八、道德与善良

前面所述明的表现道德原则的三个模式，在根本上，只是同一法则的三种程式，而其中每一个程式都包含其他两个。但是，在这三种程式中，存在一种差异，不过说这差异是实践的，倒不是客观地说是实践的，而是说，这一差异是为了使理性理念更接近于直觉。故可以说，使之更接近于情感。事实上，一切标准如下所示。

（1）一个形式（法式），此形式存于普遍性中；在此观点下，道德律令程式（公式）可表示为：标准必须这样被选用，即好似它们能用来充作普遍的自然法则。

（2）一个材质（质体），就是指一个目的；在这里，这一程式是：理性的存在，由于以其自己的本性，它（他）是一目的，因而它在其自身即是一目的，所以在每一标准中，它（他）必须被用来充作这一条件，即“限制一切只是相对的与随意的目的”的条件。

（3）作为一切标准的一个完整的性格描述，借助于以下所说的程式，即“一切标准，因它们自己所有的立法性，应当与可能的目的王国相协调，与自然的王国相协调”，一切标准可作

为完整的性格描述或完整的决定。

这里依意志形式（意志普遍性）纯一性（单一性），意志材质（对象，即目的众多性），以及这些目的的系统的完整性（综体性），这种单一性、众多性、综合性的范畴次序，有一种进程。在形成我们的对于行为道德的判断中，依据严格的方法前进，并以定然律令的一般程式作为起点，那总是较好的，这所谓定然律令的一般程式就是如此，即你应当依照这样一个标准，它同时能使自己成为普遍法则，则依照这样一个标准而行。但是，如果我们对于道德法则想得到一个入门的途径，则把那同一行为置于“那三个详明的概念”之下。那同一行为更接近于直觉，总是十分有用的。

现在，我们能终止在开始时所出发的那个起点，即以一个无条件的善的意志为起点。那个意志是绝对的善的，它不能成为恶的，也就是说，它所具有的标准，如果被作为普遍法则时，绝不会自相矛盾。那么，以下这个原则是此意志最高法则，也就是这样一种法则“你应该总是依照这样一个标准，如你同时能意欲其为普遍法则者，这样一个标准而行”；就是“意志绝不会与自己相矛盾”的唯一的条件；而这样的一个律令就是定然的律令。因为那“对可能的行为而作为普遍法则”的“意志妥效性”是可与在一般法则下事物存在的普遍联系相类比的，所以定然律令也如此表示：“你应该只依这样一些标准，即此等标准同时能以‘它们自己作为普遍的自然法则’为它们的对象（目标），按照这样的一些标准去实行。”那么，这就是一个绝对善的意志程式。

理性的自然是因这一点而与其余的自然区别开的，即它能在自己的面前确定这一目的，这个目的就是每一善的意志的材质（质体、对象或内容）。但是因为在一个“没有为任何条件所限制，而为绝对的善”的意志的理念中，我们必须把每一“要被达到”的目的完全抽去（因为这种要被达到的特殊目的必使每一意志只是相对的善），所以，在此情形中，这目的不须当作一个要被达成的目的而思议，而是当作一个独立自存的目的而被思议。结果，它只是消极地被思议。因此，它也绝不可只被看作工具，但必须在每一决意中也同样被估价（被尊崇）为一个目的。现在，这个目的不能是任何别的东西，它不过就是一切可能目的之主体，因为这一目的同时也可能是绝对善的意志的主体，这样一个意志不能被置于任何其他对象之后而无矛盾，因此，“在涉及每一理性存在中（无论是你自己或他人），你应当这样去行，即他在你的标准中总是有‘在其自身作为目的’这个地位的”，这个原则本质上是与以下另一原则是统一的，即“你应当依照这样一个标准，即此标准同时也含有它自己的普遍妥效性这样一个标准去进行”。因此，对于每一目的而使用的工具中，我必须以“我的标准作为法则对于每一主体都同样成立有效”这条件来限制我的标准，这等于说：一切行动标准的基本原则必须是这样，即一切目的的主体，理性存在自己，绝不可只当做工具而被使用。但须当作“限制一切工具的使用”的最高条件而被使用，那就是说，在每一情形中，也须同样当作这一目的而被使用。

因此，无可争辩地随之而来的便是：任何理性的存在，不管他所服从的法则是什么，由于他在其自身就是目的，就必须在关于这些同样的法则上，能去体认他自己也为普遍立法的

（为制立普遍法则者），因为那彰显他为“在其自身就是目的”者正恰是“他的标准适合于普遍的立法”；随之而来的是如此，即上面所说的立法之义蕴含着他的尊严（特权）为超越一切纯然物理存在以上者，以及他必须总是从以下的观点，即“认他自己以及同样认为每一其他理性存在都为立法的存在”这种观点来取用他的标准。依此路数，一个“理性存在的世界”可能如同目的王国的可能而可能，其为可能是因为有立法作用，即“适当于（属于）一切作为‘此目的王国中之’人格”的立法作用而可能。因此，每一理性的存在都必须这样去行动，即行动得好似他在每一情形中，因为他的标准，是这个普遍的目的王国中的立法者。这些标准的形式原则是如此：你应当行动得好似你的标准真的要同时可以用来充分作为（一切理性存在的）普遍法则。如是，一个目的王国只有依自然王国类比才是可能的，但是，前者只因标准而可能，即只因自定的规律而可能，而后者则只因“在外力迫使下”活动着的有效因的因果法则而可能。此两者纵然不同，自然的系统虽被视为一机械，可是只要当它以涉及理性的存在作为它的目的，那它就可因此之故而得名为“自然王国”。现在，这样一个目的王国应能因循这类标准，即符合于“定然律令所定给一切理性存在”的准绳（法规）的那类标准，而现实地被真实化，如果这些标准普遍地被依从时，一个理性存在，能使他自己准确地（严格地）依从这一标准，他不能因此便预计一切其他理性存在同样如此依从之，他也不能期望自然王国以及它的有秩序的安排，可与他的为（这一目的王国中）的适宜分子身份相和谐，那就是说，他不能期望它（自然王国）将有助于他幸福的希冀，可

是，“应当依照只是可能的目的王国中，一个普遍地立法标准进行”，这个法则仍然具其充分的力量，因为此法则的命令是定然地命令着的。可是在这里，即存在以下的奇诡，即这作为理性的被造物——人的尊严，而没有任何为它（他）所要达到的其他目的或好处，因而这对于纯然理念的尊敬，只这种尊严与尊敬却用来充作意志这个不可动摇的准绳（箴言），（这是一种奇诡）；又有以下之奇诡，即确实在这种标准的独立性中，存在标准的庄严之美，而且也就是这独立性，才使每一理性的主体值得为目的王国中立法的分子，这又是一种奇诡。以上奇诡是必然的，人或理性的主体必应只被思议为是服从于欲求的物理法则的，虽然我们设想自然王国与目的王国，可在一个最高统治者之下而协合于一起，这样，目的王国因而不再是纯然的理念（只是理念），而可获得真正的实在性，那么，无疑，它又可得到其“强大的动力的提升（增益）”，但是，无论如何，这却对于它的固有价值绝不能有任何增益。因为，尽管如此（如得其实在性及强大的动力等），这唯一的绝对立法者，必须总是被思议为是只以理性存在的行为，如单从（人的尊严）这理念所规定给他们（理性存在）者，来评估（判断）他们的价值。事物的本质并不因它们的外在关系而有所改变，而由于抽去这一切外在关系的缘故，所以单就是那构成人的绝对价值者同时也就是他所判断的，不管这个判断者是谁，甚至他为最高的存在（上帝）所判断的。那么，道德就是行为的关联于意志的自律，也就是说，关联于借意志的标准而来的普遍立法。一个与意志的自律相一致的行为，便是被许可的行为；一个不与意志的自律相一致的行为，便是被禁止的行为。“其

标准必然地与自律的法则相一致”的，那意志便是神圣的意志，是绝对善的意志。责成不能用于神圣的存在（神圣的意志），从责成而来的行为客观的必然性是“义务”。

九、道德的法则

较为精致的，虽然同样仍是假的，便可作为那些“设想一种特殊的道德表象”的人的学说。这些人设想此种表象决定道德法则，而不是理性决定道德法则。由于此种表象之故，德行的意识就被设想为直接地与自足与快乐相联系，而不德（恶行）的意识，则被设想为和心理的不满足以及痛苦相联系。他们设想这样一种特殊的道德表象，因此，他们就把一切都化归于私人幸福之欲望。由于用不着重复我上面所说的，在这里，我将只解说他们所陷入的谬误。要去想象行恶的人是以其犯罪的意识为苦恼心理的不满足者，他们必须首先表现此行恶的人在其性格的主要基础上（核心上），至少在某种程度上，有一种首先的善，这恰如一个“以正当行为的意识而愉悦”的人他必须被思议为早已是有品德的人。因此，道德与义务理念必须先与任何关涉于这种满足者，而不能从这种满足而被引发。一个人要想在他的符合于道德法则的意识中感到满足，并且感到那“伴着道德法则的违犯的意识”的痛苦悔恨自责，他必须首先体会我们所叫作义务者的重要，体会道德法则的威权，体会“依从道德法则”所给予一个人在其自己眼中的直接尊严。因此，去感到这种满足或不满足为先于义务的知识者，或去使这种满足或不满足成为义务知识的基础，是不可能的。一个人甚至要想能够去形成这些情感的概念，他也必须至少是一半的或不完全的正直的。我并不否认这一点，即由于人的意志凭借自由能够直接地为道德法则所决定，所以依照这决定原则而来的时常实践最后终能主观地产生一种满足之情。可是，那正是义务才能去建立并去培养这种情感，而单是这种情感被恰当地被称作道德情感。但是，义务的概念不能从这情感而引发，不然，我们一定要为这法则本身去预设一种情感，而这样，则必把那“只能通过理性而被思索”的东西弄成感觉的一个对象。而就这一点，如果它不是成为一个单调的矛盾，则必然毁坏一切义务的概念，而以低级爱好相斗争的机械游戏代替义务概念的地位。

现在，如果把我们的纯粹实践理性的形式的最高原则与一切以前的物质的道德原则相比较，便能把它们陈列于一个圆表中，在此圆表中，一切可能的情形都已穷尽，只除形式的原则这一个。这样，我们能一目了然地表达：要想在现在所提出的这一个形式的原则以外去寻求任何其他原则，必是徒劳的。事实上，意志的决定一切可能的原则或者只是主观的，或者只是经验的，或者也是客观的与理性的；这两种物质原则任何一种或是外在的或是内在的。

取以为道德的基础的实践的物质原则如下：

图例在主观项下的那些原则一切都是经验的，而且它们显然不能供给道德的普遍原则。但是那些列在客观项下的原则都基于理性，因为当作事物的性质看的圆满，以及被思议为实体的最高圆满，即上帝，只能通过其理性的概念被思议。但是，前者，即圆满的概念，可依一理论的意义而取用，或者它所意谓的没有别的，不过就是每一物在其自己种类中的完整性，或者它所意谓的是“一物只当作一物而观之”的完整性，在这里，我们不讨论这些。但是实践意义的圆满概念则是一物在一切种类的目的上的适宜性或足够性。这种圆满，当作人一个性质看，也就是说当作“内在的圆满”看，不过就是才能，以及那加强或完成此才能的技巧而已。被思议为实体的那最高圆满，即上帝，也就是说那“外在的圆满，它就是这个实有对于一切目的的充足性，那么，目的必须首先被给予，只关联于这种首先被给予的目的，圆满的概念才能成为其意志的决定原则。但是，一个目的——作为一个对象的目的，取之以为意志的决定原则目的——这样一个目的总是经验的，因而它可以用来为伊壁鸠鲁式的幸福说原则服务，但是绝不能用来为道德与义务的纯粹而理性的原则服务。

因此，随之而来的，第一点，这里所陈述的一切原则都是物质的；第二点，它们包含一切可能的物质原则；最后，因为物质原则完全不能提供最高的道德法则，所以纯粹理性形式的实践原则，是这唯一可能的一个原则，它适合于提供定然的律令，即是说，适合于供给实践的法则，而且一般地说，它适合于去充作道德的原则，在此评判行为方面，以及在其应用于人的意志而决定的这方面都可充作道德的原则。

这一切“分析论”要证明“纯粹理性能力是实践的，也就是说，纯粹理性以其自身独立不依赖于任何经验的东西，即能决定意志”，这一切都通过一种事实来证明这一点，纯粹理性证明其自身是实践的，此事实即是所已展示于道德的基本原则中的自律性，借此自律性，理性决定意志，决定行动。

同时，这一节还展示：此事实是不可分离地与意志自由的意识相联系，它是与意志自由的意识为同一。而通过此自由的意识，这一理性存在的意志，虽然属于表象世界，但它承认它自己为必然地服从因果性的法则，就像一切其他动力因一样，可是，同时，它也意识到它存在于智慧的“事物的秩序”中，而且为智慧的“事物的秩序”所决定。所谓“意识到”并不是通过其自身的一种特别的直觉而意识到，而只是通过某种一定的力学法则而意识到，某种一定的力学法则决定它的表象世界中的因果性，如果自由可以归属于我们，则它即把我们转运于智慧的“事物之秩序”中，这在别处已被证明。

现在，如果我们把纯粹思辨理性的批判中的分析部分与这一部分析相比较。在那一部分析中，那“使先验知识为可能”的第一预料，并不是基本原则，而是纯粹的、感性的直觉。各种综合原则不能没有直觉，只从纯然的概念中而被引申出。正相反，它们只能在涉及感性直觉中存在着，也就是说，只能在涉及可能经验的对象中存在着，因为那只是知性的概念，而与这种直觉相联合的，才使“我们所称为经验”的那种知识为之可能。超出经验的对象以外，也就是说，就事物对于智思物来说，一切积极的知识在思辨理性上是正当地被否定了的。但是，实践理性可以走得如此之远，就像去确定地建立智慧物的概念那样远，这就是说，它可以去确定地建立“思考这些智慧物”的可能性，实是去建立“思考这些智慧物”的必然性。举例来说，它对抗一切反对之见，它表示：自由的设定，所消极思量的是与纯粹知识理性的那些原则与限制完全相一致的。但是，它并不能关涉智慧物这样的各种对象而给我们以任何确定的扩大，即扩大我们的知识，正相反，它切断了关于这样的各种对象的一切观想。

另一方面，虽然道德法则不能给出“观想”，但可给予我们这样一种事实，即“绝对不是表象世界的任何领域，以及由我们的理性知识的使用的全部领域来解释的”这样一种事实，这一事实指向到一个纯粹的知性世界，它甚至积极地规定了一个纯粹的知性世界，并且它能使我们去知道这纯粹知性世界（智慧世界）的某种法则。

这法则（当理性存在被论及时），它把知性世界（智慧世界）的形式，即超感性的自然系统的形式，给予表象世界，而也并没有干扰其机械性。现在，一个自然的系统，从最一般的意义来说，即是法则下的事物的存在。“理性存在一般”的表象的自然，就是存在的存在是处于经验的法则之下的存在。而此种存在，从理性的观点看来，就是他律。另一方面，理性存在的超感性的自然就是存在的存在是依照那“独立不依赖于任何经验制约，因而也就是属于纯粹理性的自律”的法则而有的存在。而因为这些法则是实践的，因此超感性的自然，当我们能对它形成任何概念时，它不过就是处于纯粹实践理性自然系统。现在，这种自律的法则就是道德法则，因此，这种道德法则就是“超感性的自然”的基本法则，并且是纯粹知性世界的基本法则，其所有的对方必须存在于表象世界，但却并没有干扰此表象世界的法则。我们可以称前者为理念世界，而知此理念世界只在理性中知之，后者则可称为摹本世界，因为它含有前者的理念的“可能的结果”，前者的理念即是意志的决定原则。事实上，道德法则是理想地把我们转运于系统中，在此系统中，如果纯粹理性真伴之以适当的物质力量，则必产生至善，并决定我们的意志去把一个理性存在系统形式赋予表象世界。稍留意下自己，即可证明：此理念实可充当我们意志的决定模型。

当这格言，即“我想遵循它以给出证据（即作证）”的那格言，为实践理性所检验时，我总是考虑：如果它真是当作普遍的自然法则而有效，则它必须是怎样的呢？显然，在此展望中，它必应迫使每个人要说真话。因为一个陈述（证言）须有证据力而却又故意地使之不真（说假话），这并不能当作普遍的自然法则而有效。同样，“我采用的以想自由地去处置我的生命”的那格言也可立刻被决定，即当我问我自己：“要想一个（自然之）系统能维持自己，这格言须是怎样的呢，”当我如此问时，那格言也可立刻被决定。显然，在这样一个（自然之）系统中，没有人能随意地结束自己的生命，因为这样一种安排绝不能构成持久的事物秩序，一切其他类似的情形都是这样。

第二讲  意志是道德的原点

一、决定意志的因素

二、意志的自律及其特性

三、意志的动力

四、善良的意志

一、决定意志的因素

现在，在自然中，自由意志，由于其现实上是经验的对象，因此它并不是以其自身就能被决定而前去遵循这样的格言，即“此格言以其自身即能是普遍法则的自然系统的基础，或即能适宜于一个这样构成的自然的系统”那样的格言。恰恰相反，不如是这样的，即此自由意志的各种格言常是一些私人的爱好，此等爱好可依照感性法则而构成自然全体，但不能构成这样的一个自然系统部分，即那“必须只应通过我们的意志依照纯粹的实践法则而活动才可能”，那样的自然系统部分。但是，通过理性，我们意识到一个法则，一切我们的格言都隶属于这个法则，就像是一个自然的秩序必须由我们的意志而发起。因此，这个法则必须是这样一个自然系统，即“不被给予经验，但通过自由而可能”这样一个自然系统的理念，因此，这一个系统是这样的，即“它是超感性的，而且至少在实践的观点中，我们便可给予客观的实在性”这样一个系统，因为我们视其为我们的作为纯粹理性存在的意志对象。

因此，意志所隶属的“自然系统的法则”与隶属于意志的“自然系统的法则”间的区别是基于这一点，即在前者，对象必须是那“决定意志”的各种观念的原因；而在后者，则意志是对象的原因。因此，其因果性只在纯粹的“理性机能”中存在其决定的原则，此纯粹的“理性机能”可被称为纯粹的实践理性。

所以，有两个不同的问题，即一方面，纯粹理性如何能先验地认知对象；另一方面，纯粹理性如何能是意志的一个直接的决定原则，也就是说，如何能就对象的实在性，即能是此理性存在的直接的决定原则。

第一个问题，属于纯粹思辨理性的批判者，需要首先说明，即直觉，如无之，没有对象能被给予，因而也没有东西能综合地被知晓，这样的直觉如何是先验地可能的；而此问题的解答最后被弄清楚了，只是如此，即这些直觉一切都只是表象的，因而也不能使任何思辨知识，即越过可能经验所达到的思辨知识为之可能。一切纯粹思辨理性的原则都只有裨于使经验为可能——经验或是所与的对象的经验，或是那些可以在无限后退中被给予，但从不能完整地被给予的对象的经验。

而第二个问题，即属于实践理性的批判者，其不需要有一个说明来说明欲望机能的对象如何是可能的，因为这个问题，是自然知识的问题，也是被留给思辨理性批判的，所以它不需要来说明这一问题，而只需要说明理性如何能决定意志的格言，以及是否这格言的发生只通过以经验观念为决定的原则而发生，或是否纯粹理性能是实践的，而且能是自然秩序的法则。这样一个超感性自然系统的可能并不需要任何先验的直觉，此先验的直觉，在此情形中由于是超感性的，对我们（人类）而言是不可能的，因为这个问题只是关于“决意活动在其格言中的决定原则”的问题。也就是说，此决定原则是经验的，还是纯粹理性的概念，而又如何能是后者。“决定意志的因果性对于对象的真实化是否足够”，这是被留给理性的知识原则的，由于此种决定是一种关于决意活动的各种对象的可能性的研究。因此，关于这些对象的直觉对实践问题而言是无足轻重的。我们在此只关心意志的决定以及作为自由意志格言的决定原则，而并不关心其结果。假如意志只需符合纯粹理性的法则，那就可让其执行中的力量是什么都无所谓，而依照着可能的自然系统的立法的格言，任何这样的系统是否真实地可以出现，这是无关这个批判的。此批判只探究纯粹理性是否以及根据什么能是实践的，也就是说，是否以及根据什么方法能直接地决定意志。

在这一节的研究中，批判可以而且必须起始于纯粹实践法则及其实在性。但是此批判不以直觉作为这些实践法则的基础，而是以“这些实践法则在智慧世界中的存在”的概想，也就是说，以自由的概念，作为这些实践法则的基础。因为自由的概念没有其他的意义，而这些法则只是在关联于意志的自由中才是可能的。但是因为自由被设定，所以这些法则乃是必然的，或反之，自由之所以必然的是因为那些法则是必然的，源于这些法则是实践的标准。“这道德法则的意识，或与此为同一事的，即自由的意识，如何可能”，这不能进一步被说明，但“它是可允许的”，这已在知识的批判中建立好。

现在，实践理性之最高原则的解释已被完成，那就是说，首先，最高原则已被表示出它所含有的是什么，并已被表示出它是完全先验地，而且独立而不依赖于经验原则，以其自身而自存；其次，它已被表示出在什么东西中它与一切其他实践的原则区别开。至于它的客观而普遍的妥效性的推证，以及这样一种先驱综合命题的可能性的鉴别，我们不能期望很好地去做成，就像在纯粹知识理性原则的情形中那样很好地去完成。因为知识理性的原则涉及可能经验的对象，也就是说涉及现象，而我们也能证明：这些现象能当作经验的对象而被知晓，是只通过其依照这些法则而被置于范畴之下，才能当作经验的对象而被知，因而，一切可能经验都必须符合这些法则。但是，我不能依此来进行道德法则的推证，因为此推证并没有关于对象的特性的知识，对象的特性的知识可以从某种源泉而被给予理性。此一推证只有关于这样一种知识，即“此知识其自身是对象的存在根据，而也通过此知识，理性在理性的存在中有其因果性”这样的一种知识，也就是说，此一推证只有关于纯粹理性，即“能被视为直接地决定意志”的机能的那纯粹理性。

现在，正当我们已达到基本的力量或能力时，我们人类的一切洞见便告终结，因为这些能力的可能性不能以任何方法来理解，这也恰如其可能性不能随意地被发明或被认定。因此，在理性的知识使用中，单是经验才能使我们认定这些能力为合法。但是这种“引用经验的证明，以代替从先验的知识源泉而来的一个推证”的便利，在关于理性的纯粹实践的能力中，是被否决了的。因为不管什么东西，凡需要从经验中抽引出其实在性的证明，其即必须为其可能性的根据而依靠于经验的原则，但是，纯粹而又是实践的理性，即以其概念而观之，它不能被视为是依赖于经验的原则的。其次，道德法则是当作一种“纯粹理性的事实”而被给予的，关于纯粹理性的事实，我们可以先验地意识到，而它又必定是确定的，纵然承认在经验中无“其准确的充尽”的事例可被发现，它也是确定的。因此，道德法则的客观实在性不能以任何知识理性的努力，而通过任何推证得以证明，因此，纵然我们拒绝它必然是确定性，它也不能后天地通过经验而被证明，然而却是以其自身而稳固地被建立起来。

但是，寻求道德原则的推证虽徒然而无益，然而某种别的事以前不曾被期望，现在却被发现出来，这就是：道德原则倒转过来却足以充作不可解的机能的推证原则，此不可解的机能尚无经验可证明，但是思辨理性被迫认定其可能性。此一不可测的机能，即自由的机能。道德法则不只证明自由的可能性，并且他证明自由是属于那样的存在，即，“存在确认此法则为拘束于它们自身”那样的诸存在。事实上，道德法则即自由行动者的因果性的法则，因而也就是超感性的自然系统的可能性的法则，恰如表象世界中的事件间的形而上的法则就是表象的自然系统的法则。因此，道德法则足以决定思辨哲学被迫着去听任其不决定者，这就是说，它足以为一种因果性决定其法则，这种因果性是这样的，即其概念在思辨哲学中原是消极的，即为这样一种因果性决定其法则，道德法则给此种因果性的概念以客观实在性。

“此种对于道德法则的信任”，“道德法则自身被明示为自由的推证的原则”，这一点即足以代替一切先验的证成，因为知识理性为的是去满足自己的需要，它已被迫至少可去认定自由的可能性。之所以能至此，是因为以下的事实，即道德法则把一积极的定义增加到一种只是消极地思议的因果性上，此以前消极地被思议的因果性的可能性对于思辨理性并不可理解的性质定义，但思辨理性又被迫去设定其可能性。道德法则把理性的超绝的使用变成内在的使用，这样一转变，理性就在经验领域中，通过理念，其自身就是一个动力因。

二、意志的自律及其特性

意志的自律是一切道德法则的唯一原则，一方面，“符合于道德法则”的一切义务的唯一原则；另一方面，有选择权意志的他律不但不能是任何责成的基础，而且与责成的原则相反，并与意志的道德性相反。

事实上，道德的唯一原则不依赖于“法则的一切材料”，并且也就存在于那“依傍着纯然普遍的立法形式”的有选择权的意志的决定，而那纯然的普遍立法形式也是意志的格言所必须能够有的。现在，这种不依赖性就是指消极意义的自由。而这纯粹的，因而也是实践的理性的这种自我立法就是指积极意义的自由。这样，道德法则所表示的没有别的，不过就是纯粹实践理性的自律，也就是说，不过就是自由，而这自律或自由本身就是一切格言的形式条件，只有依据这形式条件，这一切格言才能与最高的实践法则相契合。因此，如果决意的材料进入实践法则中，并以此作为法则的可能性的条件，结果便是有选择权的意志的他律，也就是说，便是这依赖，即“依赖于‘我们须遵从某种冲动或爱好’这一物理法则”的依赖。在这种情形中，意志不能给自己以法则，只能给它以箴言，即“如何合理地去遵循感性法则”的箴言；而格言即“在这样情形中从不能包含有普遍立法的形式”的格言，它不只不能产生责成，而且其自身即与纯粹实践理性的原则相反，也就是说，与道德的意向相反，纵使由此而做成的行动可符合于法则。

因此，一个包含有物质条件的实践箴言必不可算做实践法则，因为自由的纯粹意志法则是把意志带入“完全不同于经验领域”的“领域”，而由于包含于这法则中的必然性不是物理之必然性，所以必然性只能存于“一般法则”可能性的形式条件中。一切实践规律的材料都基于主观条件，此等主观条件只给实践规律一个有条件的普遍性，而它们一切又转向私人幸福的原则。现在，每一决意必有一对象，因而也就必有一材料，这是不可否认的；但并不是说，此材料或对象是格言的决定原则，并且是格言的条件，因为如果是这样，则此格言不能被显示于“普遍的立法的形式”中，在那种情形中，对象的存在期望必应是选择的决定因，而决意也必须预设欲望机能依赖于某物的存在，但是这种“依赖”只能在经验条件中看到，因而它绝不能为必然而普遍的规律提供基础。这样说来，他人的幸福或理性存在的意志的对象，如果真是格言的决定原则，我们必须认定：我们不只在他人的福利中看到合理的（自然的）满足，而且也看到一种欲求，就如同情的意向在某人身上所引起的欲求。但是，我不能在每一理性的存在中认定这种欲求的存在。那么，格言的材料自可保留，但它绝不能是格言的条件，不然的话，这格言必不能适合于法则。因此，限制材料法则的纯然形式也必须是“把这材料加到意志上”的一个理由，但不是“预设这材料”的理由。举例来说，假若这材料是我自己的幸福。这幸福，如果我把它归给每一个人，它就能成为一个客观的实践法则，是只当我把“他人的幸福”也包括在内时，它才能如此。因此，“我们必须促进他人的幸福”这个法则并不是从以下的假设而发出，即：“这法则是每一个人的选择意志的对象”，而只是从这事实而发出的，即这普遍性的形式，即理性所需要的那种普遍性的形式，是那“决定意志”的原则。因此，那决定纯粹意志的并不是这一对象（他人的幸福），只是这法则的形式，通过这法则的形式，我限制了我的“基于爱好上”的格言，我这样限制，以便去给它纳入到法则的普遍性之中，这样，便可以去使它适合于纯粹的实践理性；而只有这种限制，才能引发这责成的概念去把“我的自私”的格言扩展到他人的幸福上。

道德原则的直接反面便是当私人幸福的原则被做成意志的决定原则之时，如上文所示，凡是“把那‘要充做法则’的决定原则置于别处，不置于格言的立法形式中”都要归于道德原则的直接反面。但是，这种矛盾并非只是逻辑层面上的。就像那“必会发生于经验地被制约的规律间”的那种矛盾一样，而且也是实践的，假定理性的声音在关涉于意志中不是如此之清晰，如此之不可御，如此之明显可见，甚至对于最普通的庸众也是如此，那么矛盾必将致使道德的完全崩溃。实际说来，这种矛盾只能被维持于诸学者其令人困惑的思辨中，此等学者为的要想去支持一种不费力的学说，他们足够勇敢，勇敢于闭其双耳以抗天声。

设想：一个熟习的人，此人若不是如以下所说，你必喜欢他，他想在你面前为自己曾作假见证而证明他自己为有理，而其证明首先是通过陈说他所认为的神圣的义务，即“顾念其自己的幸福”这一神圣的义务，而证明其自己为之有理，然后再通过列举“他由作假见证而已得到之”的那些利益，指出他在逃避检查，甚至在逃避由你自己所做的检查，以其所表示的精明，而证明他自己为有理，再设想，他继以上的证明，进而以十分严肃的态度去肯定说：“他已尽了真正的人类义务。”对于这样一个熟习的人，你或者当其面而讥笑于他，或者以厌恶而鄙弃于他；但是，如果一个人只为他自己的利益而规划他的行动的原则，你没有什么足以反对这样的行动者。再假设某人推荐一个人给你做管事员，为一个“你可以盲目地把你的一切事务都信托给他”的人，并且为的要想鼓励你信任他，此推荐人颂扬他为这样一个精明的人，即“他完全了解他自己的利益，而且他是如此之不屈不挠地活动以至于他不让任何可以促进利益的机会错过”，是这样一个精明的人。最后，此推荐人唯恐你惧怕在他身上发现粗鄙的自私，他称赞“他所由以生活”的那种高尚趣味，他不在赚钱中或在低级的荒唐中寻求快乐，只在丰富他的知识中，在与上流社会团体进行有益的交往中，甚至在救济穷人中，寻求快乐。可是，同时他又补充说：关于手段方面，他不是严格讲究的，并且他预备为目的去使用他人的钱，好像这钱真是他自己的一样，只有他知道他能安全地如此做而且没有泄露地如此做。对于这样一个推荐人，你或者认为他是在嘲弄你，或者认为他已丧失其感觉。

如前所说，容易看出：“虽然义务的概念蕴含着对法则的服从，可是我们还是会把某种一定的尊严与庄美，归给那个能尽其一切义务的人”，这事是如何发生的。实际说来，当他是服从于道德法则时，在他身上实无任何庄重可言；但是当在论及那法则中，他同时也是立法者，而只有这个原因，他服从此法则，而当其是如此时，他便有其庄重。在上面我们也曾指出：不是惧怕，也不是爱好，只是对于法则的尊敬才是那“能给行为以道德价值”的动力。我们自己的意志，当我们设想它只在“其标准是可能普遍的法则”条件下去活动时，它便是理想的意志，此理想的意志便是尊敬的恰当对象，而人性的尊严也正恰好即存在于（他的）这种“能成为普遍的立法者”（能去制定普遍法则）的能力当中，虽然须附带这个条件，即他自身就是服从其立法所立的法则者。

意志的自律就是意志的那种特性，通过这种特性，意志对自己而言就是法则（独立不依赖于决意的对象的任何特性而对于自己就是如此），自律的原则是：你应当总是如此作选择以至于同一决意将包含其中，我们选择的标准都为普遍法则。我们不能因为出现这个实践规律中的概念分析就可证明：这个实践的规律是律令，即证明每一理性存在的意志都必然地受制于此实践规律，而以它为条件。因为它是一个综合命题，要想去证明这一点，我们必须超出对象的认识之外而进入主体，即对于纯粹实践理性，作为批判的考察，因为这必然发命令的综合命题，必须能够是完全先验地被认识的。但这一点不属于本节讨论的范围，但是“现在所说的自律原则是道德的唯一原则”这一点却能够很容易地只通过道德概念之分析而被表示。因为这种分析，我们见到道德的原则必须是定然律令，而且看出这定然律令所命令者，既不多于这自律，又不少于这自律。

如果意志寻求决定意志的法则，不在“它标准的合宜于成为它自己的决断（裁定）的普遍法则”中寻求，而却在任何别处寻求，因而结果也就是说，如果它走出自己之外而在它任何对象的特性中寻求这一法则，则结果其所成者只是（意志的）他律。在这种情形中，意志（自身）并不给它自己以法则，而是这法则是为对象通过其对于意志的关系所给予。这种关系，不管它基于爱好，抑或基于理性的概念，总是只许有假然的律令：我应当做某事是因为我愿望某种别的事。反之，那道德的，也就是定然的律令则说：我应当如此如此做，纵使我并不希望任何别的事。举例来说，前者说：我不应当说谎，如果我想要保存我的信誉；后者说：我不应当说，纵使说谎并未丝毫使我陷于声名狼藉而不为人所信。因此，后者必须抽离一切对象，达到使它们将无任何影响于意志程度，以便实践理性（意志）可不受制于或限于去计较利害问题，却只表示属于它自己的那作为最高立法的“发布命令的威权”。举例来说，我应当努力去促进他人的幸福，这并非因为别的幸福的实现，好像与我的幸福有什么关系似的（这有关不管是因直接的爱好而有关，或是因通过理性而间接得到的任何满足的有关），但只因为一个“排除别人的幸福”的标准，不能当作一个普遍法则而被包含于同一决意中。

这里，如同人类理性在其纯粹使用的其他地方一样，当它未被批判地考察时，在他发现一条真正的道路以前，曾先试过一切可能的错误歧路。

从此（他律的）观点所能取用的一切原则或是经验的，或是理性的。前者，即从幸福原则而引出，或是基于自然的情感，或是基于道德的情感；后者，即从圆满的原则而引出，或是基于当作一个可能的结果看的那理性的圆满概念，或是基于作为我们意志的决定的一个独立圆满的概念。

经验的原则完全不能用来充当道德法则基础。因为当道德法则的基础是从人性的特殊构造中而取得，或从人性所处的偶然环境中而取得时，这些道德法则是在一切理性存在上，一律都成立或都有效的普遍性，因此即普遍性而被安置于它们身上无条件的实践必然性，便会丧失干净。

但是，私人幸福的原则是最需要反对的，这不是因为它是假的，而经验也与这假设，即“荣华富贵常正比于善行”这假设相冲突，不只因为它对于道德的建立无所贡献（因为做成一个有福禄之人与做成一个善良之人，或使一个人谨慎而精察自己利益与使他为有德，完全是两回事），而且也因为它供给于道德的动力正是暗中败坏了道德，而且破坏了道德的庄严性，因为这些动力置于“存心于德”与“存心于恶”同类，而只教我们去作较好的计算，而道德与不道德之间的特殊差别也完全消失了。另外，关于道德情感，这种设想的特别感觉，当那些不能思考的人相信那种情感将有助于他们，甚至在一般（普遍）法则中也有助于他们时，“去诉诸这种情感”实在是非常肤浅的。此外，情感对于善恶不能供给一个统一的标准，而任何人也不可有权利以自己情感去为他人形成判断：不过纵然如此，这种道德情感就以下方面说，也是比较更接近于道德以及道德的尊严的，即它把“以我们对于美德所有的满足与崇敬直接地归给美德”这种光荣交付于美德，而且它也并不当面告诉她（美德）说：我们不是通过她的美但是通过利益亲近她。

在理性的道德原则中，存在论的“圆满”的概念尽管有其缺点，也比神学的概念好，神学的概念是从一个神的、绝对圆满的意志中引申出道德的。前一概念无疑是空洞而不确定的，因而对我们在这无边旷野中，去寻求那适合于我们的最高实在也是无用的；其次，在特别想去分清我们现在所要说及实在与其他实在的不同上，它也不可避免地落于圈子中，它不能避免默默预设它所要去说明的那道德。

纵然如此，它还是比神学的观点较为可取。首先，因为我们对神的圆满并无直觉，我们只能从自己的概念中，把神的圆满推演出来，这样，我们的说明必陷入恶劣的循环中；其次，如果我们想要避免这恶劣的循环，则所剩下给我们的唯一神的意志的概念，便是一个“以欲求荣耀与统治这种欲望的属性而造成”的概念，并且是一个“与可怕的威力和报复观念相结合”的概念，而凡是建筑在这基础上的任何道德系统必然直接与反于道德相反。

但是，如果我要在“道德感”的概念与一般“圆满”的概念之间（这两个系统至少都不削弱道德，虽然它们都不能充当它的基础），做一选择的太阳岛，那么我必会选择后者，因为它至少把这问题的决断（裁决）从感性上撤回，而把它带回到纯粹理性的法庭上，纵然在这里它也并未决定什么，可是它毕竟保存了这个不确定的理念（一个“其自身为善”的意志之不确定的理念），使它免于腐蚀，直到它被更准确地界定为止。

至于其余，在此不一一反驳，那种一一详细的反驳只是冗余的，因为那是很容易做的，而且也很易见到的。但在这里，使我们更感兴趣的便是知道：被这些原则所设置道德的首要基础，也不过就是意志他律，因此，它们必然迷失其目的。

在任何情形中，如若在那里，意志的一个对象须被假定，假定以便“决定意志”的规律可被规划出来，则这规律在那里简单地说来也就只是他律，此中的律令是有条件的，即“如果”或“因为”一个人愿望这个对象，“则”或“所以”他必须如此行。因此，它绝不能道德地命令着，也就是说，它绝不能定然地命令着。对象决定意志，不管是因爱好而决定的，如在私人幸福的原则中；或是因理性而决定，如在圆满的原则中，不管是哪种情形，总之这时的意志总并不是通过“行动本身之想法”直接地决定自己，而只是通过行动的预见结果通过在意志上所有的影响而决定自己。这样，“我应当去做某事，因为我希望实现某种别的事”，而在此种条件的“应当”所示的律令里，必须在另一被假定的法则为主体，而通过另一法则，我必然地意欲这“别的事”，而这个法则又需要律令去限制这个标准。

因为在我们的诸般机能所及的范围内一个对象的概念，由于主体的自然特性，其所能运用于主体的意志上的那影响力是依靠于主体的自然（或本性）的，此主体的自然（本性）或是感性（爱好与趣味），或是知性与理性，此诸般主体的自然使用依其本性的特殊结构可附随之以满足。由此，随之而来的便是：那法则（即上文所说决定我们的行为或意志的那法则），恰当言之，必是为自然所供给，即便如此，那它必须被知晓与被证明，结果也必是偶然的，因而能够成为确然的（必然的）实践规律，不仅如此，而且它不可避免地也只是他律。意志自身不能给它自己以法则，这法则只是为一种外来的冲动所给予，即凭借着“适宜于接受这法则的主体特殊的自然构造”，而为外来的冲动所给予。那么，一个绝对善的意志，其原则必须是定然律令，在关涉一切对象中，它应该是不决定的，而且它应只包含着“一般决意”的形式，而这“决意一般的形式”作为自律，也就是说，“每一善意志的标准能够或适合于去使它们自己成为普遍法则”，这个意思是指自身就是“每一理性存在的意志所安置于自己身上”的唯一法则，而不须去预定任何冲力或兴趣作为一个基础。

这样一个先验实践的综合命题如何可能，而它为什么又是必然的，这问题的解答，不属于道德的形而上学的范围，而我们在这里并没有肯定它的真理性，更没有自认说在我们的力量范围内能证明它。只是因普遍被接受的道德概念发展而展示出：意志的自律不可避免地要与道德概念相联系，甚或是它的基础。不管是什么，只要他为认道德是任何真实的东西，而不是无任何真理性的虚幻观念，那他也必同样承认我们这里所论定的道德原则，而本节也纯粹是分析的。现在，“去证明道德不是思维的制造物”——如果定然律令以及与此定然律令，相连的意志的自律是真的，而且作为先验原则又是绝对必然的，则道德便不能是脑筋制造物——这一步证明的工作即假定了“纯粹实践理性的综合使用的可能性”，但是若不对此理性能力或机能先给予批判的考察，我们也不能冒险从事于此综合地使用，在下面我们将对这种批评的考察，给以大体的纲要，这对我们的目的来说已经足够了。

三、意志的动力

行动的道德价值中其本质的东西便是——道德法则必须直接地决定意志。如果意志的决定依照道德法则而发生，一种情感，不管是哪一种，才能这样（要使法则可足够去决定意志，这种情感须被预设），也就是说，不是为法则的原因而如此，则这行动将只有合法性，但无道德性。

现在，如果动力（或与发力），我们理解为存在意志的决定之主观根据，那么则随之而来者便是：第一，没有动力能够被归属于神圣的意志；第二，人的意志的动力（以及每一被造的理性存在的动力）除道德法则外，不能是任何别的东西；第三，决定的客观原则必须同时也是行动的决定原则，如果这行动并非“去满足这法则的文貌而并未含有法则的精神”。

因为在“给予道德法则以影响力——影响于意志之影响力”的目的之上，我们必须去寻求“可以能够使我们去废弃法则本身的动力”，因为那些其他动力只会产生伪善，而无表里一致之坚实性；而“去允许其他动力（比如兴趣利益之动力），允许以与道德法则相合作”，这甚至是危险的。因此，除小心地去决定：按什么路数使道德法则变成一种动力，以及这动力在意欲机能上，所有的结果是除了什么以外，便没有什么东西能遗留给我们。因为关于“一个法则如何直接地，而且即以其自身即能是意志之一决定原则”这一问题，这对于人类理性而言乃是一个不可解决的问题，而且与“自由意志如何是可能的”这一问题为同一。因此，我们所要先验地去表示的是：道德法则为什么其自身即如其为一动力，它在心灵上所产生的结果是什么。

在通过道德法则而做成意志的每一个决定中，那本质的一点便是：由于是自由意志，所以它只是为道德法则所决定，不是没有感性冲动的合作，甚至拒绝一切感性冲动，以及抑制一切爱好，当这爱好相反于那法则时，被当作动力看的道德法则，所有的结果只是消极的，而此动力能够先验地被知道是这样的。因为一切爱好及每一次感性的冲动都基于情感，而所产生于情感上的这消极的结果其本身也是一种情感，因此，我们能先验地看到：道德法则，作为意志的决定原则，必须通过抑制一切我们的爱好而产生一种情感，此情感可被称作痛苦。在此事例中，我们能从先验的考虑去决定一个认知对于苦乐之情的关系。一切爱好总起来构成“自我顾念”。这“自我顾念”或是“自我贪婪”，即存在于过度的溺爱自己的那自我贪婪（我爱），或是满足于自己。前者更严格一点说，是“自私”，后者则是“自满”（自大）。纯粹实践理性只抑制自私，由于视此为在我们生命中，甚至是先于道德法则的东西而抑制，只要去把它限制于“与此法则相契合”这个条件时，就可以抑制它，像这样抑制，即可被命名为“合理的自我贪婪”（合理的我爱）。但是“自满”（自大），则理性必全部击灭它，因为先于“与道德法则相契合”的一切对于“自我尊重或尊大”的要求都徒然而不可证，因为“与这一法则相一致”的一种心灵状态的确定是人格价值的第一条件，要是先与这种一致，那么任何对于价值之虚伪要求或假定都是虚假而不合法的。现在，倾向于“自我珍贵或尊大”的脾性，就是道德法则所要抑制的爱好的一种，只要当这珍贵或尊大是只基于“感性”时，道德法则必击灭自满自大。但是，因为这一法则是某种自身，是积极的东西，也就是说，是理智因果的形式，即自由的形式，所以它必须是尊敬的一个对象。因为，通过与爱好的主观对抗相抵触，它减弱了自大；又因为它甚至击灭了自大，即贬抑了自大，所以它是最高尊敬的一个对象，结果也就是说，它是一种积极情感的基础，积极情感不是属于“经验的起源”的，是先验地被知的。因此，尊敬道德法则是一种为理智原因所产生的情感，而此情感是唯一“我们完全先验地知之”的一种情感，而此种情感的必然性，我们也能觉察之（辨识之）。

在前面，我们已经看到：任何东西，它若先于道德法则，而把自己的呈现为意志的一个对象，就必须依靠该法则本身，无条件地排除善的意志的决定原则；并且也看到：那“存于格言的适宜于普遍立法”的纯然实践形式，它决定自身是善而且绝对是善者，并且也是纯粹意志格言的基础。但是，我们现在看到：我们作为感性的存在的本性是这样的，即意欲的材料，首先把它自己呈现于（烙印于）我们身上；其次被感性所影响的自我，虽然在其格言方面完全不适宜于普遍立法，可是，像是它构成我们的全部自我，它力求把它的各种要求置于首位，并且去使它们被承认为是首要的而且是根源的，倾向于去使我们自己在我们选择的主观的决定原则中，充作意志一般的客观的决定原则，这种脾性可以叫作“自我贪婪”，而如果这种脾性假装作立法的，则它即可叫作“自满自大”。现在，道德法则最高的实践原则，完全排除了自我贪婪之影响，并且无限定地抑制了这种自满自大。现在，不管是什么，如果它在我们自己的判断中抑制了我们的自满自大，即它以这自满自大为耻。因此，道德法则不可避免地谦卑了每个人，当一个人把他的本性之感性脾性与这一法则比较时，其观念作为我们意志之决定原则，就在我们的自觉中谦卑了我们，即它唤醒了对于它自己的尊敬，只要当它本身是积极的，是在决定原则时。因此，主观地说，道德法则甚至是尊敬的一个原因。每一件东西若进入自我贪婪当中，它即属于爱好，而一切爱好都基于情感，结果，不管什么东西，它如果抑制了自我贪婪中的一切情感，它就因此事实必然地在情感上有一定影响。因此，我们了解了：“先验地觉知道德法则能够在情感上产生一种结果”的可能性，因为它从一切参与最高立法者中排除了癖好，以及排除了“去使爱好成为最高的实践条件”的秉性（即排除了自我贪婪）。这个结果一方面只是消极的，而另一方面，就纯粹实践理性的限制原则说，它是积极的。对于这种结果，不需要在一种实践或道德的情感名称下，以先于道德法则而充作道德法则的基础。

影响情感上的消极结果（不愉快）是感性的，但是，当作道德法则的意识这一结果来看，在关联于超感性的原因当中，一个“被爱好所影响”的理性存在的这种情感即叫作愧耻（理智的贬低），但是在涉及此种情感的积极根源即法则时，这种情感即是对于法则的尊敬。对于这种法则，实无情感可言，但是因为这一法则排除了这一抵阻，在理性判断中，即被估计为对于这一法则的因果性的积极帮助。因此，这种情感也可被叫作“尊敬道德法则”之情，而基于那两层理由（即愧耻与尊敬两个理由）总而言之，它便可被叫作道德的情感。

因此，根据道德法则使实践纯粹理性变为行动，然而又只是客观决定的原则，然而它同时也是主观决定的原则，也就是说，它是对于这行动而为一种动力，因为它对于这主体的“感性”有一种影响力，并且产生了一种情感。在这里，主体中并没有先在的情感倾向于道德，因为这是不可能的。因每一情感都是感性的，而道德意向的动力却必须是解脱一切感性的条件的束缚的。反之，虽然感性的情感是“我们所叫作尊敬”的那种感觉之条件，然而那“决定这特殊情感”的原因却处于纯粹的实践理性中。这种特殊的情感，由于它的根源的原因，它必不可被称为感性的结果，只可被称为实践结果，其之所以是实践的结果，是因为通过这事实，即“道德法则的观念剥夺我爱（自私）是剥夺了我爱自私的影响，其剥夺自大是剥夺了自大的幻想”，通过这一事实，道德法则观念减少了纯粹实践理性的障碍，并产生了“纯粹实践理性的客观法则优越于感性的冲动”这优越性的观念，排除了均衡对抗的势力，这道德法则的观念又在理性的判断中相对地把较大的重量给予这一法则。尊敬法则并不是对于道德性的一个动力，而只是这道德性本身才是主观地被视为是一种动力，只要当纯粹实践理性，通过拒绝自我贪婪（我爱）的一切敌对要求，它把权威性与绝对主观性给予法则时（法则即是“现在单是它才有影响力”的那个法则）。而必须注意的便是，因为“尊敬”是理性存在于情感上，所以“尊敬”预设这样的存在的这种感性，也就是说，预设这样的存在的有限性，所谓这样的存在即是“道德法则把尊敬置派于其上”者，而且这也必须被注意，即尊敬法则不能被归于最高的存在，或被归于任何“不受一切感性的束缚”的存在，因此，于这类存在身上，这种感性不能对实践理性构成障碍。

因此，这种情感简单地说只是为理性所产生。它不是用来为行动之估价而服务，也非用来充作客观的道德法则本身的基础，而只是用来充作一种动力去使这道德法则。但是，有什么样的名字我们可更恰当地用于这独特的情感上，即不能与任何感性的情感相比较的这一独特的情感？实际说来，只是纯粹实践理性之所有事情。

四、善良的意志

在世界之内，除了善的意志外，没有什么可被称为善而绝对。明智、机敏、判断，以及心灵的其他才能，不管你如何称呼，或者胆量、勇敢、坚忍等气质上的品质，在许多方面，无疑都是好的，而且是可欲的；但是如果“动用这些天赋才能”的意志，因而也就“构成那叫作品格”的意志，不是善的，这些天赋就可能变成极端坏的或有害的。关于天赋幸运，也是如此。权力、富有、荣誉，甚至健康，以及一般的福利，与那称为“幸福”的人自己状况的舒适满意，“如果没有善的意志”去纠正这些事物在心灵上的影响，去纠正行动的全部原则，而使这些东西的影响以及行动的全部原则都成为“普遍的和目的的”，那些事物、权力、富有等都可能引发骄傲，并且时常引发专横武断……如果没有善的意志去纠正它们（权力等）在心灵上以及在善的意志的“行动的诸原则”上的影响力，以便去使权力等的影响力普遍地符合于善的意志的目的，则它们（权力等）都可导致骄傲，甚至妄自尊大。一个人若不曾以纯粹而良善的意志的特征来润饰自己，却享受无止境的荣华，这样一个人绝不能给一个公正而有理性的旁观者以愉快的感觉。这样说来，善的意志是构成幸福不可缺少的条件。

甚至还有一些特性，它们可服务于善的意志本身，而且可促进其活动，但它们没有内在的、无条件的价值，它们总是要预设善的意志，这善的意志限制着我们对它们正当地尊崇，也不容许我们去认它们为绝对的善。例如在性情及情绪方面的温和，自我节制，以及安静思考，这些不但在许多方面都是好的，而且可构成人格的内在价值；然而它们远不足以无限制地被称为善，纵使它们曾无条件地被古人赞美。若没有善的意志原则，它们也可以变为极端的坏。一个恶徒的冷静沉着，在我们眼中，不仅使他比他无此冷静更为危险，而且也直接使他比他无比冷静更为可憎。

善的意志，并不是因为它所做成的而为善，也不是由于它适宜于达到某种目的，而是因决意之故而为善，那就是说，它自身就是善的，而且以自身而论，它是被估价为比它在偏爱的任何癖好中，甚至在偏爱一切癖好的总和中所能做到的要高很多。纵使有这样情形发生，即由于幸运特别不眷顾，或由于继母般的虐待恶遇，这意志完全无力去完成其目的，即使尽其最大的努力，它也毫无所成，这时只剩下一个善的意志（这善的意志并非只是愿望，但是能聚集力量中的一切意志），纵然如此，它也好似珠宝一样，仍以自己之光而照耀，好似其自身就有全部价值。它是否有用，既不能对这价值增加什么，又不能从这价值中减损什么。好像只是一种镶嵌物，这足以使我们在普通商业中更便利地去销售它，或吸引那些不是精于此道的外行人对它的注意，但不把它推荐于内行人，也不去决定它的价值。

但是，只是意志本身的绝对价值这种观念中有某种甚为奇怪的事，即既然普通理性也完全同意这个观念，然而仍怀疑会发生：它或许只是高度幻想的产品，而我们也许在指定理性为我们意志的统治者中误解了自然目的。所以我们将以这个观点来考察这个观念。

在有机的物理构造中，我们预定以下所述为根本原则，即对任何目的没有其他器官可被发现，除了那最合适的而且最能适应于目的的器官。现在，在一个具有理性与意志的存在中，如果自然恰当的目的真的只是它的保存、它的福利，总之真的只是它的幸福，则自然在选择存在的理性以达到目的，可说是做了一个很坏的安排。这个被创造的存在为此目的去做的一切活动，以及它行为的全部规律，必能因本能而规划给它，而那个目的也借着本能比借着理性更确定地达到。在本能以上，如果一定要将理性授予这被眷顾的存在，理性只是服务于存在，可让它去体会它本性的幸运构造，去赞叹这幸运的构造，去庆祝它自己在这幸运的构造上面的成功，并去为这幸运的构造而感谢造物主，但绝不是说理性是为将它的欲望隶属于软弱而虚幻的指导之下，而且为这存在实现干涉自然的目的。

总之，自然必自戒慎，不让理性横加干预实践的运作，也不让理性有无根的臆想，以其虚弱的洞见擅自去为自己想出幸福的方案，并想出达到幸福的手段。自然不只理会目的的选择，也要理会手段的选择，而且以明智的先见将目的与手段都委托于本能。

事实上，一个有教养的人，其理性越是致力于生活的享受与幸福，这人就越不能有真正的满足。从这种事实里，在许多人身上（如果这许多人他们坦诚地承认这事实），发生某种程度的理论厌恶，即痛恨理性，特别在那些对使用理性最有经验的人身上是这样，因为这些人甚至从科学引出的一切利益之后，事实上只负荷了更多的苦恼在他们的肩上，而并不是对幸福有所获得，所以，他们就终于嫉妒（而不是轻视）一般人的较为寻常的行径，这一般人是听任本能的指导，而且不让理性影响他们的行为的。可是我们也必须承认这一点，即那些想把理性所给予我们的利益赞颂极力降低，甚至把这降至为零的人们判断的善是不高兴或不感恩，却是在判断的深处藏有这样的观念，即我们的生存有不同的目的，理性正是指向这目的，而并不是指向那幸福，因此，这较为高贵的目的必须被认为是最高的条件，而人们的目的必须退而求其次。

理性在意志的对象以及我们的欲求的满足上，不足以用确定性去指导意志，就此指导这一目的，那植根很深的本能却能以更大的确定性来实现此目的。纵然如此，但因为理性是当作一个实践机能而赋予我们，也就是当作一个“在意志上有影响力”的实践机能而赋予我们，所以，承认大自然一般的说法，在它的能量的分配上，已能使手段适宜于目的，理性的使命也必须去产生意志，这意志也为善，不只是当作获得某种别的东西的手段而为善，而且其本身就是善。而对这样的意志，理性是绝对必要的，因为大自然在别处已能把那些能量分配得很适宜于它们所要的功能，所以理性的恰当功能必须去产生一个自身为善的意志，而不是一个只当作工具而为善的意志。这个意志，虽不是唯一一个而完整的善，但必须是究其极致的善，必须是其余的每一个善的条件，甚至是幸福的欲求的条件。在这种情形下，理性的培养，至少受到多方干预，但在这事实中，并没有与大自然的智慧不一致，理性的培养甚至把那次等目的（幸福）归于无，大自然也不因此而不适合它的目的，理性地认为善的意志建立为最高的实践使命，而在达到这个目的或完成这个使命中，理性只能得到它自己的同类者的满足，就是说，这种满足是目的的达到才获得的满足，而这一目的又只为理性所决定，是从这样一个目的的达到而来的满足，不管这种满足是否可使癖好的目的大为失望（落空），也不会有丝毫的改变。

因此，我们要把意志的概念发展成这样一种意志：它是单为自己值得高度地被尊崇，而且其为善并不因顾及任何别的东西而为善，这样一种意志的概念，早已存在于健全的自然理解之中，它只需要弄清楚，不需要被教成，而且它在估量我们的行动的价值中，总是居在首要的地位，而且是构成一切其他价值的条件。要想做到这一点，我们将运用义务的概念，这个概念包含着善的意志的概念，虽然它也蕴含着一些主观的限制和阻碍，但是这些绝不足以蒙蔽这善的意志，或使它成为不可认知的，通过对照，反而能把它表露出来，并且使它更光亮地发光。

第三讲  人性服从于德性

一、人性的本质性与特殊性

二、人的德性

三、向善的力量

四、向恶的习性

五、善意的谎言

六、对圆善的追求

七、圆善与美德

八、被尊重的人格

九、圆善的格言

十、圆满的概念

十一、善的两种

十二、善的最高条件

十三、对家庭的尊重

一、人性的本质性与特殊性

按照上面所讲，人是恶的这一主张只意味着：他知道道德法则，然而由此接受违反法则的行为准则（有时）。他本性是恶的就等于说：把这种属性看作是它这个种类本来就具有的，而不是可以从人这个特定概念（一般意义上的人）（因为那样一来它就会是必要的了）中能推出来的，但是我们无法单凭从经验获得对他的了解，从而做出判断，或许我们可以提前假定，它是每个人主观上必须有的，甚至最完美的人也是如此。

现在，这个习性本身应当被认为是道德上恶的。因此不应该被认为是一个自然属性，而应该是一种可以加罪于人的东西，它一定存在于与法则相悖的能选择意志的行为准则之中，但是考虑到自由，这些准则就应被视作偶然发生的，它们也不与恶的普遍存在性相一致，除非所有行为准则的最终主观基础，不管以什么方式与仁爱交织在一起，仿佛扎根于其中，于是我们称这是一种向恶的自然习性。然而，正如人总会招惹对它的谴责一样，它甚至会被称作是人性中的一个极恶，是与生俱来的（但仍然是我们自己造成的）。

既然一定有这样一个腐败的习性根植于人之中，就没有必要在众多的、由经验事实摆在人们眼前的，那些关于人的行为引人注目的例证面前正式地验证它。如果我们想从这样一种状态中获得例证，也就是说，在许多哲学家力图发现的人性中，自然存在着卓越的善的状态或自然状态时，那么我们只需看一下在新西兰的托佛航海者群岛，所发生的谋杀场景中的无缘无故的残忍事例，以及在美国西北部从未停止过的大规模的浪费现象（希尔内船长所提及的），就没有人不能从中获得一点好处。把这些同那个假设相对照，我们所拥有的野蛮生活的罪恶则会远远超过使我们放弃那个观点的根据。

另一方面，如果有人倾向于认为人性可以在一个文明的状况下（在这种状况下个性特征可以得到完满的发展）得到更好地了解，那么他就会听到一篇有关抱怨人性的冗长而悲哀的祈祷文。有关隐藏着的虚假，就是在最亲密的朋友之间也不例外，所以一个一般性的谨慎原则就是，即使最好的朋友在相互交往中也不能太过分地信任对方；有关憎恨那个你对他负有义务的人，时刻准备施恩惠与他的人的习性；有关出于善良心愿，却不得不承认这样一句话，“在我们最好的朋友所遭受的不幸中，总有些事情不会令我们难过”，以及有关被美德现象所掩盖的其他诸多罪恶，更不用说那些从不进行掩饰的人的罪恶了，因为我们乐于称一个中等道德标准的坏人是好人，这将给人足够的文化罪恶和文明罪恶（这是最令人感到可耻的）使他对人类的行为视而不见，以免他会陷入另一种罪恶，即愤世嫉俗。然而，如果他仍不满足，那只需考虑一下把这两者糅合在一起的一种奇怪状态，即各国的外部情况——文明国度之间的相互关系是一种自然的野蛮状态（一种长久准备作战的状态），而且他们下定决心永不放弃它——他会开始注意到被称为国家的大社会所采用的原则，而这些原则与大众公开认可的原则相对立，却绝不被搁置一旁，还没有哪位哲学家能使这些原则与道德相一致，遗憾地说，他们也不能提供任何更好的办法使之与人类本性相调和。因此，一种建立在作为世界共和国的国家联盟基础上，则通常被讥讽为幻想，这就如同神学一样，它寻求整个人类完美的道德进步。

恶的本源不能像通常那样被置于人的感觉之中，也不能置于由感觉产生的自然倾向中。这些不但与恶没有任何直接联系（相反它们为道德特征提供了展示自己能力的机会，有时也为美德提供机会），而且进一步讲，我们对于它们的存在也没有责任（我们不能对它们负责，它们就根植于我们之中，而我们不是它们的创造者），但是要对向恶的习性承担责任。当它涉及这个主体的道德，可以在作为自由行动的存在者身上找到这种习性时，这种习性一定是作为他本身的错误而归咎于他的，尽管它根深蒂固地扎根于能选择意志之中，以至于我们一定会说可以在人的本性中找到它。这个邪恶的来源不应说成是存在于能给出道德法则的理性腐败之中的，仿佛理性可以在它自身中废除法则的权威，并且不承担自己的义务，因为这是绝对不可能的。要想象自己是一个自由行动的人，而不受使个体成为这样一种人的法则约束（道德法则），这就等于想象一个具有充足理由却不受任何法则制约的动机（由自然法则所制约的决定因素是被自由排除在外的），这将是一个矛盾。于是，为了达到把道德邪恶的本源说成是存在于人当中的这一目的，其感觉包含的内容就太少，因为在它剥夺那些出于自由动机的活动中，它使人成为一个仅作为动物的个体；另一方面，由道德法则所释放出的理性，如果是一个极恶毒的理性，像是一个恶的理智意志，则理性所包括的内容又太多了。通过这种与法则的对抗，它自身就可以作为行动的动力源（没有任何动力源就无法决定能选择意志），这个主体就被变成一个邪恶的人。所以，上面的任何一个观点都不适合于人。

虽然我们可以从人类意志和法则之间真实对抗的体验中展示出人性向恶的习性存在，但是这种证明并不能使我们认识它真实的属性和这个对抗的起源。这个习性涉及自由意志（一种能选择的意志，所以这个概念不是实证的）与作为一个动力源的道德法则（这个概念同样纯粹是理性的）的关系。它的属性一定会被认为可以通过恶的概念来先验地加以认识，只要自由法则（义务和责任）与它有关。

如果除了独立只基于纯粹理性之上的原则以外，便无真正的最高道德原则，我想连下列问题也不是必要的，即如果我们的知识要与流俗的知识区别开，而且可被哲学的知识，则如“这些概念连同属于这些概念的原则一起，都是先验地被建立”那样去展示这些概念，这问题也不是必要的。不过，在我们这个时代，实际来说，这个问题或许还是必要的，因为如果我们收集选票看一看，是通过经验的东西区别的纯粹理性知识，即道德的形而上学被赞成，或是那通俗的实践哲学被赞成，则哪一边占优势是很容易去猜测的。

如果“上升到纯粹理性的原则”这种工作已先开始而且已经满意地被完成了。我们首先把道德学基于形而上学之上，当它已坚固地被建立起时，我们再给它以通俗性而为它取得倾听或表白的机会，好为大家所接受。但在“原则的健全”的初步研究中便去试想成为通俗的，这是十分荒谬的。不只是这种办法绝不能要求真正哲学的大众化（哲学的通俗性）的稀有功绩（如果一个人抛弃那洞悟的透彻性或通透一切的洞悟，则在可理解上也并无巧妙之术可言）；而且这种进行的办法也必然会产生一种令人生厌的混合品，所搜集的观察资料以及半生不熟的原则而凑成。浅尝之辈喜欢这个，它可用为日常的闲谈，但有识之士则只见混乱，不能令他们满意，且不能有助于他们。他们就掉头不顾，而同时那些很能看穿这种幻局的哲学家们，当他们叫世人暂时离开，不要看这种虚伪的大众化（通俗化），以便好使他们在得到确定的顿悟之后，或他们可正当地成为通俗的哲学家之时，则又很少有人肯听信他们了。

我们只需看道德学家们在那种被大众喜爱的样式中的试作，我们将在奇异的混杂中一会儿见到人性的特殊构造，一会儿见到圆满，一会儿又见到幸福，在这里见到道德感，在那里又见到敬畏上帝，见到关于这个有一点，关于那个也有一点，但他们终于没有问一问：道德的原则究竟是否可在人性的知识中去寻求。如果不是如此，这些原则一起都只能脱离每一种是经验的东西而先验地见之于纯粹的理性概念中，此外更无他处可求，甚至一点也不要在他处求，去采取这一方法，即“使这工作当作纯粹的实践哲学，或当作道德的形而上学，而成为一个个各不相同的研究”这方法，去使它因自己而达到完整，并且要求都愿意通俗讨论的大众等候工作的成果。

这样一种道德的形而上学，完全被孤立起来了，不与任何人类学、神学、物理学相混，更不与隐秘质素相混，这样的一种道德的形而上学，它不只是义务的一切正确的理论知识不可缺少的基体，同时对于义务的箴言的现实的实现也有最高重要性。纯粹的义务的观念，就是不混杂任何经验吸引来添加物的义务的观念，只凭理性就可将其影响力深入人心。这一影响力比任何从经验领域内所可引申出的其他激发力更为强有力，以至于在它的价值的意识中，它鄙视其他那些激发力，并且能逐渐成为它们的主人。而那种混合性的伦理学，即由“从情感而抽引出的动机”与“理性的概念”这两部分组合成的这种混合性的伦理学，它必致使人们的心灵摇摆于诸多动机之间，不能被带至任何原则之下，而且它们只因纯然的偶然而导致善，而且时常都会导致恶。

由上所说，那是很清楚的，即一切道德的概念都完全先验地在理性中有其根源，而且，在最高度的思辨理性中之为真，这些道德概念不能从任何经验中得到，因为只是从偶然的知识中被得到。正是它们的根源的这种纯粹性，才使它们堪称我们的最高的实践原则，而且正当我们增加了任何经验的东西，也就破坏了它们的真正的影响力，并影响了这一行动的绝对价值；而“去从纯粹理性中引申出这些概念与法则，去把它们呈现为纯粹而无杂，而且甚至去决定这实践的是纯粹的理性知识的界域，也就是说，决定纯粹实践理性全部机能”，这不只是纯粹思辨观点而属于“最大的必要”者，而且也是属于“最大的实践上的重要”者。而当如此去做时，我们不要使纯粹实践理性的诸多原则依赖于人类理性的特殊本性，虽然在思辨哲学中这也许被容许，甚至有时是必要的，但因为道德法则应当是对每一个理性的被造物有效，所以我们必须从理性存在的一般概念中把这些原则引申出来。这样，虽然道德应用于人，它有需于人类学，但我们却必须首先把它当作纯粹哲学，即当作形而上学，其自身即是完整的，而独立地讨论（这样独立地讨论，在如此显著而殊异的一门学问中是一件很容易做成的事）。由于我们深知：除非我们真的握有这样一种形而上学，否则，不但“为思辨的评判的目的去决定正当行为中义务的道德要素”这事是无效的，而且“甚至为通常的实践目的，尤其是道德教训的目的，把道德基于其真正的原则之上，以便由此去产生出纯粹的道德习性，而且去把这纯粹的道德习性灌输到人的心灵上，以增进世界中最大可能的善”，这事也必不可能。

但是，我们要想在这种研究中不只是因自然的步骤从通常的道德判断进入到哲学的道德判断，而且也须从通俗的哲学进入到形而上学（此形而上学绝不允许它自己被任何经验事物牵制或阻止，而且因为它必须衡量这种理性知识的全部范围，所以它走得甚远，远至理想的概念之处，在那里甚至并无范例可寻）时，我们必须遵循而且清楚地表现出理性的实践能力，也就是从理性的决定的一般规律起，到义务的概念由理性而涌出这一点为止，都必须遵循理性的实践能力，并清楚地表述或呈现理性的实践能力。

二、人的德性

德性指的是意志的道德力量。不过这样说似乎还不够确切，因为这种力量也可属于神圣存在物（超人），而在他身上没有对立的冲动会阻碍其理性意志的法则的履行，所以他只愿做一切合法的事情。准确地说，德性乃是人的意志在履行义务的过程中所体现的道德力量。就德性本身具有执行法则的能力而言，它是由其自身的立法理性而施加的一种道德强迫。德性本身不是义务，拥有德性也不成其为义务（否则我们就应该有这样的义务——必须有义务），但它命令人有义务，伴随着其命令的是一种（由内在自由的法则施加的）道德强制。这种命令乃是不可抗拒的，因而执行这种命令的力量是必须的，其强弱只能由其克服（人自身由于各种偏好而造成的）障碍的大小来衡量，邪心劣习，荡情逸性，便是人必须战胜的妖魔鬼怪。这种坚毅的道德力量包含了人类最伟大的赫赫战功，也是人类唯一的、真正的荣耀。它也叫作真正的智慧即实践的智慧，因为它把人在世界上的存在这一终极目的作为它自己的目的，拥有了它就足以使人自由、健康、富有、君临万物；等等。有德性（力量和智慧）的人不会失去其德性（力量和智慧），因为他所拥有的是他所固有的，无论是宿命还是时运，都不可能夺走它。

人对道德完善的人性这一理想所赋予的种种赞美，丝毫不会因为人之过去、现在、将来是什么样子而失去其实践中的现实性。由无条件的立法理性确立的人类学，绝不会为出自经验知识的人类学所损，尽管德性时常（因它与人的关系，而非与法则的关系）被称作有功德的、可嘉的，但对于它自身而言，自身便是目的，因而自身也就是回报。

鉴于德性的十全十美，我们应这样来看待它：不是人拥有德性，而是德性拥有人。若是人拥有德性的话，人似乎仍然已做了选择（而那样的话他还得另外再有一种德性，来把德性从施与他的种种福惠中挑拣出来）。须知德性的多样性（我们必然会这么理解）只能理解为（理性）意志在单一的德性原则的指引下能达到的多种不同道德目标；恶的多样性也应作这样的理解。将两者人格化的表述只是一种方便法门，为的是将其比附为感性，以产生所谓的道德感。推而言之，道德美学与其说是道德形而上学的一个组成部分，不如说是对它的一种六经注入式的发挥，从中不难感受到道德法则的强制力量，以及与之俱来的充沛的道德激情，比如厌恶、恐惧；等等，它们给道德反感以一种感性的形式，使之从单纯的感性刺激中凸显出来。

三、向善的力量

按照不同的目标我们可以很方便地从三个方面考察这种能力（原基），把它作为人存在的目的因素。

（1） 作为活的个体的人的属于动物天性。

对于人的具有动物本性很容易就可以做出一般意义上的理解，即认为是肉体的和单纯机械式的自爱，也就是说，是不需要理由的。它包括三个方面：第一，维持他自身的生存；第二，为了他的传宗接代并维持他子孙的生存；第三，与其他人交往，即社交的冲动。所有种类的罪恶都可以嫁接到这个能力上，但是这些罪恶并不来源于作为根源的能力本身。它们可以被称作人性未经提炼时存在的罪恶，并且在它们极端偏离人性追求的目标时变为残忍的罪恶，像放纵、淫荡和目无法纪（在与别人交往时）。

（2）从人性上讲，他是一个活的个体，同时又是一个理性个体。

从属于人的人性的能力虽然是物欲的自爱，但可一般地理解为比较的自爱（要有理由）。也就是说，只有通过与其他人作比较才能衡量自己是快乐的或不快乐的，源于此便出现了要获得在别人看来是有价值的东西的倾向，并且主要是为了公平，不允许别人有凌驾于自己之上的特权，同时掺杂着担心别人可能会奋力去夺取这种权力而焦虑。于是，由此最终引发出一种要获得凌驾于他人之上的特权的不正当欲望。于是，穷凶极恶的嫉妒和好斗就会嫁接到这种欲望上面，我们将对那些我们认为非我属类的人显示出隐藏或公开的敌意。然而，这些欲望并不是完全自动地产生于我们作为人的本性，而是因担心其他人会努力去夺取凌驾于我们之上的可恶的特权而忧心忡忡，因此就出现了作为防卫措施而去保护这个特权的倾向，而本性则会利用这种竞争（在它本身并不排除相互的爱）的观点，而仅仅把它当作是社会文化的动机。嫁接于这种倾向上的邪恶可以被称为文化的邪恶，当这些恶毒的东西达到顶点（仅是一种极其恶劣、极不人道的想法），比方说表现为忌妒、忘恩负义、意欲伤害他人等时，就被称作穷凶极恶。

（3）从人格上讲，他是个有理性的个体，同时又是一个责任个体（有能力承担罪责）。

属于人格的能力乃是一种对道德法则的尊重，并把它作为有充足理由存在于它自身的能选择意志的一个动力源。存在于我们之中的仅仅是对道德法则尊重的能力，是一种道德情感，它本身并不能构成自然能力的目的，而是只能如此作为能选择意志的一个动力源。既然只存在自由意志吸纳它为自己的行为准则的内容的可能性，那么这样一种能选择意志的特点也就是善。如同能自由选择意志的每一个特点一样，它是只能通过后天学习才能得到的。然而这种后天取得的可能性要求在我们的本性中具有一种绝对不会被任何恶的东西嫁接的能力。单纯道德法则的思想以及与之不可分离的对法则的敬重，还不能严格地称为是一种属于人格的能力，因为它就是人格本身（即完全理性地考虑仁爱的理念）。但是当我们把这种敬重纳入我们的行为准则而作为一种动力源时，这种行为似乎就是附加于人格之上的一个主观依据了，从而这个依据就因此而享有属于人格能力的名称。

如果我们按照它们的可能性条件来考虑这三种能力，就会发现：第一种能力在支配人的行为时是不需要理由的；第二种能力以理由为基础，尽管它是现实的，但仍处在其他一些动机的支配之下；第三种能力在支配人的行为时，以理性作为它的根基，它自身是现实的，即具有无条件之立法权。人身上的所有这些能力不仅是（消极或否定的）善（不违反道德法则的），而且是具有向善的能力的（促进对善的服从），它们是原初的，因为它们属于人本性的潜能。人类可以利用前两种能力来违反他们自己的目的，但不能毁灭它们。通过人类的这些能力我们就能理解人的各种组成因素和这些能力结合体的不同形式，也正是它们使得他是如此这样的一个人。如果这些能力对这样一个人的存在的可能性来说是至关重要的，那它们就是原初的；如果不需要这些能力，人本身就可能存在，那它们就是偶然的。进一步会看到，我们正在谈论的只是那些与愿望的能力和对自由意志的使用有直接关系的能力。

四、向恶的习性

所谓习性，应理解为一种喜好倾向（习惯性欲望，声色欲望）的可能性的主观根源，从一般意义上来看人，就后者而言乃是偶然的。它可以通过这样一个事实与能力区分开来，那就是尽管习性是与生俱有的，但它没有必要被想象成如此，可以被视为后天学得的（当它是善的），或者是被人自己加到身上的（当它是恶的）。然而，在此我们所谈论的只是所谓真正的，即道德上恶的习性，因为它有可能只作为自由选择意志的决定因素，并且这只能通过它的行为准则被判断为是善或是恶，它一定存在于偏离道德法则的行为准则的可能性的主观依据里，并且如果这种习性被假定为普遍适用于人（进而属于人类的特点），则它将被称作是人向恶的自然习性。我们可以进一步把出于自然习性的能选择意志能否把道德法则纳入它的行为准则，称为一个善的心灵或恶的心灵。

我们可以就此构想三个明显不同的层次：第一个层次是，一般地在遵循既定行为准则时存在于人类心灵中的弱点，或者是人性脆弱的一面；第二个层次是，把非道德的动机与道德的动机相混淆性（即使有时是出于善的目的和按善的行为准则去做事），就是不纯洁；第三个层次是，采用恶的行为准则习性，那是人性或人的心灵的堕落。

首先，人性脆弱的一面甚至被一个基督教传道者抱怨地表述为：“意志与我同在，但我不知如何利用它”。也就是说，我已把善（法则）纳入了我的能选择意志的准则之中，但是，这客观存在于它的理想概念中的乃是一个不可抗拒的动力源，可是当开始实施这个准则时，这个动力就会在主观上变得比倾向还要软弱无力。

其次，人类心灵不纯洁乃是在于：尽管在它的目标中准则是善的（意欲遵守法则），并且也可能有足够的力量去实践，然而它不是纯粹道德的，没有按照它应该的样子单独把法则作为它足够的动力源，而是经常（可能总是）需要包括它在内的其他的动力源来按照责任的要求来决定能选择意志，其所尽责的行为亦非纯粹出于责任。

最后，人类心灵的堕落，如果可以的话，也可称为腐败，是能选择意志遵从行为准则的习性，它欣赏其他（不是道德的）动力源胜过那些源于道德法则的动力源。它也可以被称作是人类心灵的悖理，因为就一个自由选择意志的动力源而言。它颠倒了道德的顺序，尽管合法的善良行为可以与它保持着一致，但道德天性因此在它的根源处腐烂，所以这个人被称为恶人。

有人甚至会讲人之向恶的习性归于最善（行动中的最善）。如果我们可以证明人类的向恶习性是普遍存在的话，则情况一定是如此。这里表明了同样一件事，即向恶习性与人的本性交织在一起。

然而，一个具有良好道德的人和一个道德良好的人，就他们的行为与法则保持一致来看，本是没有区别的（或至少不该有区别），只有当一个人并不是总是把法则作为他们行动的唯一和最高动力源，而另一个人能始终如一时，这两个人才有区别。前者只是从字面意义上遵守法则，而后者则从精神上遵守法则，出于这种信念而不去做的任何事情都是罪恶（在思想倾向中）。如果除了法则自身以外还有其他动力源的话，在决定能选择意志采取服从法则的行为时是必要的（例如，仰慕的欲望，一般意义上的爱己，或者是出于善良天性的本能，像同情），那么这些动力源也只是偶然地与法则一致，因为它们可能同时敦促人去违反法则。于是，这个衡量人的所有道德价值的善的准则，在这种情况下就会背离法则，尽管人的行为都是好的，然而他这个人是恶的。

为了确定习性这一概念，我们有必要对习性做进一步解释。每种习性都可以是物欲的，即属于作为一个肉体人的意志；也可以是道德的，即属于作为一个道德人的能选择意志。在第一种意义上，不存在趋向道德恶习的习性，因为道德恶习一定发源于自由。一种意在对自由的任何特定使用的物欲的习性（建立在感官冲动之上），不管是由于善或者是恶，它都是一个矛盾。向恶的习性只能作为一个道德能力才会依附于能选择意志。因此，没有什么别的事情是道德上恶的（即能被归罪），而恶只是我们自己的行动。另一方面，所谓习性这一概念，我们指的是先于任何行动的、决定能选择意志的主观基础，而它自身并非一个行动。因此，仅仅是在向恶的习性中就会出现一个矛盾，除非“行为”一词能真正地从两个不同的意义上进行理解，并且这两种理解都与自由概念一致。现在“行为”一词一般地适用于对自由权的使用，而最高准则正是通过这种使用而进入了一个人的能选择意志（同法则一致或相悖），同时它还适用于那些行为本身（有关它们的内容，即选择意志的目标）依照法则所进行的情况。向恶的习性是在第一种意义上的行为，并同时是第二种意义上的每一个行为的正式来源，它在内容上触犯了法则，被称作罪恶。尽管第二种情况经常可以避免（出于动机而并非法则本身），但第一种错误仍会存在。前者是一种只有凭借道理才可察觉的、触摸不到的行为，没有任何时间限制；后者则是在特定时间里可感知的、经验的。与第二种意义相比，前者才被专门称作习性，或称作与生俱来的，由于它不可能被消灭（既然这要求最高准则须是善的，而那种习性从本质上讲是恶的），尤其是因为，我们不能继续为它指定任何理由，也不能为我们的本质特性指定任何理由，尽管我们最高行为准则的腐败本是由我们自己的行为造成的。在本章开头我们所讲的将会向我们展示，我们已找到道德的恶的三个来源，其原因只是为了借助自由法则，弄清哪些东西会影响我们接受或服从这个或那个准则的基本依据，而不在于搞清到底是什么影响了感受力（作为接受能力）。

五、善意的谎言

讲实话是每个人履行的道德义务，但如果它被单独而无条件地采纳，就会使所有的社会交往无法进行下去。我们关于此的证据就存在于那个德国哲学家从这个原则而得到的直接结论中，他走得是这样的远，以至于强调“当一个凶手问我们，是否我们的朋友在我们家中避难时，如果我们对凶手说谎讲朋友不在（其实在），那么这就是一种犯罪，即使我们的朋友正是他要追杀的人”。

“说实话乃是一种义务，而义务的概念与权利的概念不可分开。义务就是存在于一个人心中的与另一个人的权利相对应的东西，没有权利就没有义务。讲实话是个义务，但也只是对于有权利讲实话的人来说才是这样。但没有人有权利讲伤害别人的实话。”在这里只陈述——“讲实话是个义务，但仅仅对于有权利讲实话的人来说才是如此。”

我们认为“有权讲实话”这个表述乃是毫无意义的。我们宁愿说，一个人有权讲他自己的实话，即在他个人方面有主观事实。为了拥有客观讲实话的权利，这意味着就像在一般意义上讲我的和你的，它的真实与否将取决于他的意志决定，作为一个给定的声明是否是真实的还是虚伪的，这将产生一个奇特逻辑。

现在，第一个问题是一个人是否——在许多环境下他不可避免要回答是或不是——有权不讲实话。第二个问题是，为了防止一种恶行来威胁他或其他什么人，是否他不会真的准备在某一声明中说谎，这是由一个非正义的冲动而促使他这样的。说话中的不能回避的事实是一个人对其他每一个人的正式的义务，不管这样做会给他或其他人带来多大的不利。而且，尽管对那个以非正当的方式强迫我说话的人来说，我做一个假的声明对他并没有做错什么。然而，从责任的根本意义上来看，我对一般意义上的人却做错了，所以可以称为谎言（尽管不是在法学家所讲的意义上）。也就是说，就我所讲的谎言范围内我使那些声明在总体上失去信用，于是，所有建立在契约上的权利都将失去效力，于是这就是给全人类造成了一个错误。

如果我们把谎言仅仅定义为故意对别人作虚假的声明，那么我们就没必要又说它一定会伤害到别人，这就像法学家认为有必要放入他们的定义中那样（从另外一个理由看欺骗就是说谎），因为它总是要伤害他人的。如果不是伤害另一个人，它削弱了正义的来源，那就是伤害一般意义上的人类。然而，这种善意的谎言也会偶然受到国内法律的惩罚，那些侥幸逃脱应受惩罚的责任的人可能会被外国法律视为罪过。例如，如果你用谎言阻止了一个正在准备进行谋杀的人，那你就应依法对所有的后果负责。但是如果你严格坚持讲实话，公众裁决就会认为你没有错，而把谋杀作为有可能发生的而又无法预见的后果。

可能有这种情况：当你对谋杀者的问题——他愿望中的受害者是否就在房间里——诚实地做了“是”的回答时，他愿望中的受害者也可能已经在你未注意的情况下走出去了，因此他没有成为谋杀者的牺牲品，这件事就是尚未发生。然而，如果你谎称他不在房间里，而事实上他已经出去了（尽管你不了解），而谋杀者在他出去时遇见并杀了他，那么出于公正，你就可能被谴责为是他死的原因。然而，如果你讲的是你所了解的真实情况，可能当谋杀者在房子里寻找他的对手时恰被来访的邻居抓住，从而防止了事情的发生。因此不管谁说谎，也不管他的动机有多善良，都必须对它的后果负责，甚至在国内裁判所，不论这些后果是多么无法预见，你也必须为此承担罪责。讲实话是一个责任，它必须被视为是所有建立在契约上的责任基础，甚至如果允许对它们有些微的例外，这些法则就会变得不确定和毫无用处。

在所有声明中都要讲实话（诚实）是理性的一个神圣的、无条件的命令，它并不受任何利害打算的限制。

现在，为了从一个权利的玄学（这是从经验的全部状况中抽象出来的）前进到一个政治学的原则（它把这些概念运用于经验的所有情况中），并且借此按照权利的一般原则解决关于后者的一个问题，哲学家会发表看法：①公理，即一个必然确定的主张，它直接来源于外部权利的定义（借普遍适用的法则而实现的每一个特定的自由权与所有的自由权相和谐）。②按照平等原则把外部大众的法则当作所有意志的联合的假定，没有这个假定，就没有所有的自由权的存在。③一个问题：按照自由和平等的原则（即通过代表体制），如何才能做到使那种和谐在社会上保留下来，而不管这个社会有多

大。于是这就成为政治体制的一个原则，它的建立和安排将包含取自于人的实际知识的法令，只注意到正义的行政管理的机械性，那么这将如何适当地得到执行？正义应该永远不去适合政治体制，相反，倒是政治体制永远要去适合正义。

“一个被认为是真实的原则（我补充，是先天认识的，所以是必然的）就永远不能被放弃，不管多么明显的危险，仿佛要卷入其中”，作者讲到。仅在这儿我们一定还不明白伤害的危险（意外地），而只知道做了错事。如果这个根本无条件地承认有责任，并且用话语组成了正义的最高条件，却被搞成有条件的并且依附于其他的考虑，这时，上面的情况就会发生。而且，尽管当我说某一特定的谎言时，我在事实上确实没有对任何人做错事，然而就所有不可缺少的、必要的声明而言，我普遍地违反了正义原则（我在一般形式上就做错了，尽管具体事实上没有做错），而且这比不公正地对待任何一个人要更加糟糕，因为这样的一件事不需提前假设在主体中有任何可能导致它的原则。当这个人被问及是否他在声明中打算有意去说实话时，他不会受到污辱人格般的质问，也就是说怀疑他可能说谎了，但第一个要求许可去考虑可能出现的例外的人，已经就是一个说谎者了，因为他业已表明：他并不把诚实本身看作义务（责任），而是在规则中保留了例外，可是在规则的本性中是不允许有例外的，因为这样做本身就是自我矛盾的。

正义的所有实用的原则都必须包含严格的事实，在这里被称为是中庸准则的原则，只能包含把它们用于实际事例时更准确的定义（依照政治法则），它们中没有例外，因为例外破坏了普遍性，也只因为这种普遍性它们才拥有原则的美名。

六、对圆善的追求

如果人的本性是注定要努力去追求圆善的，那么我们也必须设定：人的本性的认知机能的限度，特别是这些认知机能的相互关系，是适合于这一目的的。“纯粹思辨理性的批判”已证明：思辨理性是完全不能满意地解决那些置于它面前的最重大的问题的，虽然它并不理那些“来自这同一理性”的自然而重要的暗示，也非不理“它所能做的去接近那置于它面前的伟大目标”的重大步骤，使自身达到此目标（甚至以最大的自然知识之助也从未能达到）。那么，大自然只以继母的方式来供给我们所需的机能——在我们的目的上所需要的机能。

现在设想：在此事上，大自然已符合于我们的愿望（那种开明之力），给予我们（设想是如此），尽一切可能将有什么结果出现？除非我们的全部本性真的已同时起了变化，否则我们的爱好必首先要求它们自己满足，并且与理性的反省联系，在幸福之名下，要求最大可能而且最长久的满足。道德法则必继之说话，为的是要把诸多爱好限于它们自己适当的范围内，甚至把它们隶属一个较高的目的上，此一较高的目的绝不注意及爱好。但是，假设没有那种冲突，即道德意向现在与爱好相对抗的那种冲突，代之而起的必是：上帝与永恒以其可怕的威严立于我们眼前。法则的违犯无疑可被避免，那被命令的东西也可被做成，但是，心灵的意向不能为任何命令所注入，这样，则理性无须尽其全力以便通过法则的尊严之一生动的表象，去凝聚强力以抵抗这爱好。因此，大部分符合于法则的行动必只是从恐惧而做成，一小部分则只从希望而做成，但无一是从义务而做成，而行动的道德价值必不存在。这样，只要当人的本性仍如其所是而不变，则他的行为必变成是纯然的机械，在此机械中，就像在一个木偶剧中那样，每一件事都做得很好，但在木偶中并没有生命。

现在，既然在我们完全不如此，以我们理性的一切努力。对于未来也只有十分隐晦而可疑的透视，既然世界的统治者只允许我们去猜测他的存在及他的威严，而并不允许我们清楚地去看他的存在与威严，或去证明他的存在与威严；而另一方面，在我们之内的道德法则，没有以任何确定性的东西许诺或威吓我们，它要求我们对它有一种无私的尊敬，而只有当这种尊敬成为主动的而且是主宰的时候，这种尊敬允许我们通过它而对于超感性者的世界有一展望（透视），而这展望只是微弱的一瞥。只有这一切是如上所说时，才有真正道德意向之余地，而理性的被造物才能成为值得来分享这圆善者，此圆善是与他人格的价值相对应，而不只是与他的行动相对应。

这样，自然研究以及人的研究在这里也可同样是真的；而“人们所依以存在”的，那不可探究的智慧其所否决者方面值得的赞美，也并不亚于它在其所赐予者方面值得的赞美，即就其所赐予对于人们方面来说，姑且值得赞美，而就其所否决于人们方面说，他并非不值得赞美。

七、圆善与美德

“最高”，这概念本身就含有一种歧义，这歧义，如果我们不去留意它，它可以引起不必要的争辩。“最高”可以说成究极或圆满。前者是那种条件，即“其自身不是被制约”的条件；而后者是那种全体。在前面已证明，德性是“那一切对我们能显现为可欲的东西”的究极条件，是“一切我们对幸福的追求”的究极条件，因此，它也就是究极的善。但是，这并不意味着它是这完整而圆满的善，即“作为理性的有限存在欲望对象”的那完整而圆满的善，因为这完整而圆满的善也需要有幸福，有幸福不只是在那“使其自己为这一目的”的个人片面眼光中需要，而且甚至也在一无片面的理性判断中需要的，此无片面的理性会把一般说的各种人都视为自己即是这一目的。因为“需要幸福，又值得有幸福，而同时又不去参与幸福”，如果为试验的缘故，我们思议这样一个存在时，这不能与“同具有一切力量”的理性存在的圆满意志相一致。现在，因为德性与幸福合起来构成了一个人中最高善的所有物，而幸福的分配“准确的比例于道德”又构成这一可能世界的最高善，因此这最高善即表示这完整的善——圆满的善。但是在此圆满的善中，作为条件的德性总是这极善者，因为它没有条件加在其上；而幸福，虽然它对具有者为可愉悦，然而它并不以其自身即是绝对善的，并在一切方面是善的，它总预设“道德地”正当的行为作为其条件。

当两个成分必然地被统一于一个概念中时，它们必须如理由与归结那样被联结，而这样被联结，则或者它们的统一被看成是分析的，或者被看成是综合的，前者是遵循同一律，后者是遵循因果律。因此，德性与幸福的联系可以被理解，即“努力成为有德”与“对于幸福合理的追求”不是两个不同的行为，而是绝对同一的行为，在此情形中，除去为后者服务的格言外，不须再另有格言作为前者原则；或者这一联系是存在以下的情形，即德性产生出幸福以为某种“不同于德性的意识”的东西，这如同原因产生一个结果。

在此论题上，古希腊的学派，恰当地说，只有两个互相反对的学派，因而为它们都不允许德性与幸福须被看成是最高善的两个不同的成分，它们都依同一性的规律去寻求原则的统一，因此它们在决定最高善的概念中事实上又都遵循同一方法，只是它们在关于这两者（即德性与幸福）中哪一个被取为基本观念上有不同。伊壁鸠鲁派说，你要意识到：“一个人的格言引至幸福”便是德性；斯多噶派说，你要意识到：“一个人的德性便是幸福”。依照前者，审慎等值于道德；依照后者，只有道德才是真正的智慧。

我们必须赞美这样的人们，即“在如此早的时期，他们就试探出一切可想象的扩展哲学领域的道路”，我们同时也必须叹惜他们的精明是不幸地被误用了。但是，“因试想去把原则上不可消融的差异，转成去避免或克服那些不可消融的差异，而这样一来，就表面地获致了不同名字下的观念的同一”，这却正契合于他们的时代的辩证精神。而这种想法又经常发生在以下各种情形中，异质原则的结合着落得如此之深，或如此之高，或异质原则的结合需要对于那被假定在其余哲学系统中的主张有一种如此完整的转变，以至于人们遂惧怕深入这真实的差别，而只偏视它为形式或程式中的差异，在如此的各种情形中，以上所述的那种想法经常发生。

当以上所说的两派想法找出“德性”与“幸福”这两个实践原则的统一时，他们在“所依以试想去迫成这种同一”的路数方面并不相契合，而是无限地互相分离的，一派置其原则于感性一边，另一派则置其原则于理性一边；一派置其原则于感性欲望之意识中，另一派则置其原则于“实践理性独立”不依赖于一切表象的“决定根据”中。根据伊壁鸠鲁学派之说法，德性的观念早已包含于“促进一个人自己的幸福”的格言中；而另一方面，依照斯多噶学派，幸福的情感早已含于德性的意识中。现在，不管是什么，凡是含在另一个概念中的只是同一于概念（所成的全体）的一部分，却并不同一于那包含概念所成的全体的本身，而两个全体也是各自不同的，虽然它们以同样部分而构成。这就是说，如果各种部分依完全不同的路数而被联合于全体之中，则所成的两个全体虽其构成的部分相同，而它本身却可与各别不同。斯多噶学派主张德性是全部的最高善，而幸福则只是“得有此德性”的意识，由于幸福造成主体状态的一部分，伊壁鸠鲁学派则主张幸福是全部的最高善，而德性则只是为追求幸福而立的格言形式，即“达到幸福”的方法（工具）合理的使用。

八、被尊重的人格

尊敬只应用于人格，而非事物。事物可引起爱好或恐惧，就像大海、火山、肉食的猛兽那样，但绝不能引起尊敬。有某种较近于这种情感的东西便是赞叹，而此赞叹亦可应用于事物，例如，高山、量度、数目、天空的辽远、许多动物的强力与敏捷；等等。但是这一切皆不是尊敬。一个人也有爱、惧怕的表现，甚至是惊异的一个对象，但还不是尊敬的一个对象。他的幽默，他的勇气、他的强力、他的权力，都可以鼓舞我，但说到“内心尊敬他”却仍然是缺省的。法国的讽刺家以及通俗哲学家芳特奈利说：“我在伟人面前鞠躬，但是我的心并不鞠躬。”我可以进一步说：在如下所述的一个谦卑的平庸人面前，即在他身上我觉察到品性的正直，其正直的程度比我在我自己身上所意识到的高，在这样一个谦卑的平庸人面前鞠躬了，而不管是否我愿鞠躬或不愿鞠躬，虽然我把我的头抬得从未如此之高，以便使他可以不忘记我的优越地位。为什么是如此呢？因为，此法则制止了我的自满自大，当我把我的行为与此法则相比较时，所显示给我的法则乃是这样一个法则，即“服从此法则”的可实践性，因我亲眼所见的事实而被证明。现在，我甚至可以（在我自己身上）意识到这一正直，但是尊敬却仍然不会消失。什么原因呢？这是因为以下的情形使然，即因为在人们中一切善都是有缺陷的，所以通过一个范例而成为可见的法则仍然抑制了我的骄傲，之所以能如此，是因为我的标准是由这样一个人所供给，因此，他也在较为更可取的面貌中显现到我的面前这样一个人所供给。尊敬是一种我们不能拒绝去互赠的礼物，不管我们愿不愿意，我们实能外部地抓住它，又不能不内部地感觉到它。

尊敬是如此的远非快乐之情，以至于就一个人来说，我们只是很不情愿地屈服于尊敬。我们设法去找出某种“可以为我们减轻尊敬的负担”的东西来补偿我们。即使是死者也经常不能逃脱这种批评（检查），即使是在庄严崇高的道德法则本身也要招受人们非议，求不予以尊敬。我们常想去把这一道德法则还原到我们习见的爱好层次，把这道德法则做出来，使之成为我们自己的易知的利益之规则（箴言）——被选用的规则，我们之所以这样做，除了我们要想去解脱这有警戒作用的尊敬以外，还有任何其他理由可想吗？虽然如此，在尊敬中所有的痛苦（不乐）是如此之少以至于是这样，即如果一旦一个人已放弃他的自满自大，并且允许尊敬有实践的影响力，则他绝不能以默识这一法则的崇高而被满足，无疑也可引起尊敬或引起一种类似的情感。去给予这些才能以尊敬，这是很恰当的，那么，这种尊敬显现为好像与这种情感和赞美为同一物。但是，如果我们再密切一点观察，将会看到：有多少能力是由于天赋的才能，有多少能力是由于勤勉的训练，这时常是不确定的。理性把它（能力）大概当作训练之成果（结果），因而也就是说当作功绩而表象给我们，而“这种功绩”很明显地减低了我们的自满自大，因而它或者谴责我们，或者迫使我们去追随这样一种范例，那么，我们对于一个人所表示的尊敬就并不只是赞美；而这一点也为以下的事实所确定，真正的学者，至少就他的才能来说仍然感觉到这种尊敬，因为这学者本人也致力于一种事业以及一种天职或使命，这种事业或使命在某种程度上使对这样一种人的模仿为一个法则。

因此，尊敬道德法则是这唯一而不可怀疑的道德动力，而此尊敬之情除了基于道德法则上，是并不指向任何对象的。道德法则首先在理性的判断中客观地而又直接地决定这意志；而自由正在于此，即它通过“服从于它的纯粹法则”这条件而限制了一切爱好，也就是说，限制了“自我尊大”。现在，这种限制在情感上有一个结果，并且产生了不乐的感觉，此种不乐的感觉可由道德法则而先验地被知。因为迄今它只是一个消极的结果，此消极的结果，由于它从纯粹实践理性的影响而发生，因此就抑制了主体的活动，只有当这主体的活动为爱好所决定时，也就是说，它抑制了关于这主体的人格价值的臆想，所以此法则作用于情感上的结果只是愧耻自贬。因此，我们能先验地觉知这种结果，但是我们不能通过这种结果而知道“作为这一动力的纯粹实践理性”的力量，只能知道它对于感性的动力之阻碍。

但是，因为这同一法则客观地讲，即依纯粹理性的想法，乃是意志之直接的决定原则，这种愧耻自贬也只相对于法则之纯净性而发生，因此在感性的方面，道德之自我尊大的虚伪要求在降低，同时是在理智面对道德法则的实践的尊崇之升高。总之，一句话，那正是对于法则的尊敬，由于此尊敬之原因是理智的，因此它才是积极的情感，此积极情感乃是能先验地被觉知的。凡是降低了那对于一种活动为障碍者，它即促进了这活动本身。现在，道德法则的承认就是实践理性的活动意识，而道德法则之所以不能在行动中显露结果，是因为主观原因阻碍了它。因此，只要当这尊敬通过贬抑了自我尊大，就减弱了对爱好的有阻碍作用的影响。对于道德法则的尊敬必须被看成是法则作用于情感上的一种积极的，虽然也是间接的结果，但是这尊敬也必须被看成是活动的主观原则，就是说，被看成是一动力，这也就是对于“服从法则”的一个动力，须被看成是“可符合于法则”的生命一生的格言之原则。

从动力的概念发生兴趣的概念，此兴趣的概念不能被归属于任何之存在，除非有此存在理性，而且只当这意志为理性所思议时。此兴趣的概念代表意志的动力，因为在这一“道德地善”的意志中，法则自身必须是动力，所以道德之兴趣也只是实践理性之纯粹兴趣，独立不依赖于感性的兴趣。一格言的概念是基于兴趣的概念上。因此，格言是“道德地善”的格言，是只当它只基于“感兴趣于服从法则”这兴趣上才如此。但是，动力的概念、兴趣的概念以及格言的概念，这三者都只能应用于有限的存在。因为这三者都预设着存在本性的限制，在此限制中，这存在的选择的主观性格不能以其自身即与实践理性的客观法则相契合；这三者都预设这存在需要通过某种东西被迫行动，因为一种内部的障碍在反对着此存在自身，所以这三者不能应用于神性的意志（即无限存在之意志）。

纯粹的道德法则离开一切利益为实践理性所呈现，以便于人们去遵守，而此道德法则的声音甚至使最大胆的犯罪者也恐怖战栗，从而迫使他把自己隐藏起来而不敢正视它。在对于这样的道德法则之无限制的尊崇中，有某种事是如此之独特，以至于我们不能惊异于我们见到“一个纯然的理智理念之影响于情感”的这种影响，此影响在思辨理性方面乃是完全之不可理解的；也不能惊异于我们须以“先验地看到此影响，以至于这样一种情感在每一有限的理性存在中是不可分离地与道德法则的概念相联系”而得到满足。

如果这种尊敬之情是感性的，也就是说，真是“基于内部表象上”的一种快乐之情，则想先验地去发现这种情感与任何理念之联系，这必是徒然的。但是（它不是感性的），它是一种“只应用于实践”的情感，而且它是依赖于这一法则的概念上的，因此，它不能被算作快乐或痛苦，然而却能产生一种“服从法则”的兴趣，我们称此种兴趣为道德的兴趣，这恰如“能对法则感兴趣”之能，恰当地说，即道德之情。

“意志对于法则的自由服从”的意识，这意识却又与那“置于一切爱好上，虽然只通过我们的理性而置于一切爱好上”的一种不可避免的强制相结合，这种意识也就是尊敬法则。“要求这种尊敬而且鼓舞这种尊敬”的法则显然是道德的法则，没有其他法则能杜绝一切爱好，而不让它们表现任何直接的影响于意志之中。一个“依照这种法则而为客观地实践的”行动，直到每一个有决定作用的爱好原则的排除，这种行动就是义务，而这义务，因为那种排除之故，它与自己的概念中包含着实践的责成，这就是说，包含着一种决定——“决定至于行动”的决定，不管这些行动的做成是如何勉强（不情愿）。“发生这种责成（强制）的意识”的那种情感不是感性的，就像那必是为这一表象对象所产生的那一种情感那样，仅仅是实践的。也就是说，这种情感成为可能，是通过意志的一种先在的决定以及理性的因果性而成为可能的。因此，由于是服从法则，即是这一命令此种实践的情感并不包含快乐；相反，到此为止，它含有行动中之痛苦。但是，另一方面，因为这种强制只是通过我们自己之理性的立法而施行，所以这种实践的情感也包含有某种上升的东西，而情感上的这种主观结果，只要当纯粹实践理性是某一唯一原因时，则它在此纯粹实践理性方面就被称为“自我许可”。我们认知自己为被决定，是只通过法则而无任何（感性的）兴趣而被决定的，而且我们意识到这一完全不同之兴趣而主观地为这法则所产生；但我们在义务的行动中有这种兴趣，这并不是为任何爱好所提示的，只是为理性通过实践法则所命令而且实际地产生的；因此，这种情感得到一个专名，即“尊敬”之名。

九、圆善的格言

现在，从以上分析所说，那是很清楚的，即德性的格言以及私人幸福的格言，就它们的最高实践原则来说，是完全异质的。虽然它们都属于一个整体的最高善，它们两者合起来使此最高善（圆善）为可能，但是它们两者都是如此之不能统一，以至于它们在同一主体中很强烈地互相限制、互相抑制。这样，“最高善如何是实践地可能的？”这一问题仍是一个难以解决的问题，不管迄今所做的一切企图为如何。但是，分析表明什么东西使这问题难于解决，也就是说，已表明幸福与道德是最高善（圆善）的两个显著不同的因素。因此，它们的结合不能分析地被认知成就像一个寻求他自己幸福的人，他只通过自己的概念分析，即见到在如此活动中他是有德性的，一个遵循德性的人，即在这样行为的意识中，见到他早已事实上是有幸福的。那样一来，凡此都是分析地认知它们的结合，因为这种结合被认为是实践地必然的，它不能被认为是从经验中引申出来的，因而最高善（圆善）的可能性并不基于任何经验的原则上，所以随之而来的是：这个概念的推证（合法化）必须是超越的。通过意志的自由产生最高善（圆善），这乃是先验地（道德地）必然的。因此，“它的可能性”的条件必须只是基于先验的认知原则。

在最高善（圆善）中，德性与幸福被认为是必然地相结合的。因此，这假若没有其他一个附属条件，便不能为纯粹实践理性所认定。这个结合是综合的，这是已经表明了的，更特殊地说，它必须被思议为是原因与结果的联系，它有关于实践的善，即“通过行动而可能”的一种善。因此，或者幸福的欲望必须是德行的格言的动力，或者德行的格言必须是幸福的有效因素。第一种情形，是绝对不可能的，因为正如已知的格言，即把意志的决定原则置于私人幸福的欲望中的那些格言，毕竟是不道德的，也没有德行能够基于它们之上。但是，第二种情形也是不可能的，在世界中原因与结果的实践联系，作为意志决定的成果来看，并不依赖于意志的道德意向，只依赖于自然法则的知识以及“为一个人的目的而去使用这些法则”的物理力量。结果，我们不能通过对道德法则小心翼翼地遵守，便在世界中期望那“适合于最高善（圆善）”的幸福与德行间的任何必然的联系。因为最高善的促进是我们的意志的先验地必然的对象（目的），并且是不可分离地附随于道德法则，所以前者（最高善）的不可能必证明后者（道德法则）的假。因此，如果最高善不是通过实践规律而为可能的，则“命令着我们去促进最高善”的那道德法则必也被引至徒然无益之空想的目的，其结果必须是假的。

纯粹思辨理性的背反，即事件的因果性的自由与物理的必然之间一种相类似的冲突。那种冲突是通过指示出以下事实而被解决，即当事件以及甚至“事件发生在其中”的那世界只被看成是现象时，便无真实之矛盾可言，即因指出此义而被解决。因为同一个活动的存在，当作一种现象者，有一种表象世界中的因果性，即总是符合于自然机械性的因果性，但是涉及同样事件，就这活动着的人同时视他自己为智慧物而言，他也能含有一个原则。通过此原则，那依照自然法则而活动着的因果性便是被决定了的，而此原则本身是独立而不依赖于一切自然法则的。

前面所说的纯粹实践理性的背反正好与这一相同。那两个命题的第一个：“追求幸福产生有德性的心灵”，这绝对是假的。但是第二个：“有德性的心灵必然地产生幸福”，这却不是绝对假的，只在“德性被看成是表象世界中的因果性之一形式”这一限度内，这命题才是假的，只在“我设想表象世界中存在是理性存在的唯一的一种存在”这一限度内，它才是假的。因此，它只是有条件的假的。但是，因为我不只是在想“我在智慧世界中当作智慧物而存在”为根据，甚至在道德法则中，“我对于我的因果性有纯粹理智的决定原则，因此，作为一个原因对于幸福则必定有一种联系”，这并非是不可能的，而这一联系如果不是直接的，还可能是间接的，即通过睿智的。可是在那“只是表象之一的对象”的自然系统内，这种结合（联系）除偶然发生之外，从不能以其他方式发生，因此，这种结合对最高善而言，并不足够。

这样，不管“实践理性与其自己”这种表面的冲突，最高善（圆善）总是道德地决定意志的必然的终极目的，因而也是意志的真正对象。因为它的最高善是“实践地可能”的，而意志的各种格言也有客观的真实性，此客观真实性开始为那显现于道德与通过一般的法则而成的幸福这两者的相联系中的背反所威胁，但是这种威胁也只由于误想而生，因为各种现象间的关系已被误认为是“各种自身对于这些现象”的一种关系。

当我们见到自己被迫走得如此之远，而走到与智慧世界相联系那么远，去寻求最高善（圆善）的可能时，则以下的情形似乎是奇怪的，即纵然我们走得如此之远以寻求最高善（圆善）的可能，而古今哲学家却以为自己能在德性中见到幸福的准确比例，即使在今生也能见到，或至少他们自信他们已意识，这一点似乎是奇怪的。因为伊壁鸠鲁如同斯多噶一样也把那从“德性地活着”的意识中发生出的幸福高抬在一切东西之上；而伊壁鸠鲁实践的规律中也并不如此低下，就像一个人从其学说的原则中所可推出的那样低下，或就像其学说的原则为许多人所解释的那样低下，许多人是通过其使用“快乐”一词以代替知足而被误引了的。恰好相反，他把最无私的善的实践也算作“享受最亲切的愉快”的道路，而他的快乐表现也包含着温和与“爱好的节制”，就像最严格的道德哲学家所要求的，他主要是在“使快乐为动力”这一点上不同于斯多噶，斯多噶很正当地拒绝这样去做。

因为，有德性的伊壁鸠鲁，就像今日那些“不曾够深地反省其原则”的许多善意的人一样，也陷入一种误区。问题是：首先这样一种习性（性向）如何是可能的？这样一种思想习惯，即在“估计一个人的存在的价值”中的这样一种思想习惯，如何是可能的？因为先于这种思想习惯，在主体中毕竟不能有一种情感，即对道德价值而有的一种情感。如果一个人是有道德的，却没有意识到他的每一行动中的正直，他肯定不能享受生活，不管生活的物理境况方面对于他是如何之幸运而顺适。但是，我们能够首先在“他如此高度地估计其存在的道德价值”之前，便可只通过赞美的以心灵之和平而使他为有德吗？此心灵和平必应是从一种正直，即“他对这并无表象”的一种正直的意识而发生。

但是，另一方面，在关于“一个人所做的”自我意识中，有一种隐瞒事实的机会，好像是一种足以令人发生视觉幻象的机会，这一种幻象，甚至最有经验的人也难以完全避免。心灵的道德意向是必然地与“意志直接为法则所决定”这一意识相结合的。“意欲机能的决定”的意识总是结成的行动中的一种满足的根源，但是这种快乐，这种一个人自己的满足，并不是行动的决定原则，刚好相反，“直接通过理性而做成”的意志的决定乃是快乐之情的根源，而这种决定固然仍是意欲机能的纯粹实践的决定，而不是表象的决定。现在，因为这种决定在活动的推动中很准确地有同样的内部结果，这同样的内部结果，从所欲的行动而被期望的那快乐之情也必然有之，因此我们很容易会把“我们自己所做的”视做某种“我们只是被动地感之”的东西，把道德的动力认作一种感性的冲动，恰如在所谓表象的幻象处所发生的那样。“直接地为理性法则所决定，决定而至于行动”，这是人性中十分庄严的事。庄严甚至也属于幻象，即“把这可爱理智的决定者主观面的事视作某种感性的东西，并视作是一种特殊的情感的结果”。注意我们的人格的这种特质，以及尽可能地去训练理性而影响这种情感，也是十分重要的。但我们必须小心谨慎，唯恐由于把这道德的决定原则误赞为一种激动力，而使它的根源处于特殊的快乐之情中。

如果我们降低了并且损坏了这真正的动力——这一法则本身，通过好像是把一种虚假的衬托物放在这真正的法则本身上，就降低了真正的动力——这一法则本身。尊敬是这样的某种东西，即对不可能“理性必有一种先行的情感为基础”的，因为这先行的情感必定是感性的；因通过法则而来的“意志的直接的责成”的意识是绝无法类比于快乐之情的，虽然在关涉意欲的机能中，它可以产生同样结果，但是从不同的来源而产生的。只有通过这种想法，我们才能达到我们所要寻求者，也就是说，“行动不只是要依照义务而被做成”，必须是一切道德修养的真正目的。

但是，有一个词，它不表示享受，如“幸福”一词所表示的，仅仅表示一种满足，一种幸福的类似物，此则必然地伴随着德性的意识，我们岂不是有这样一个词吗？是的，不错！这个词就是“自足”（自慊）。此词，依其恰当的意义而言，它总只表示一种消极之满足——满足于一个人存在之满足，在此种满足中，一个人意识到无所需求。自由以及自由的意识，当作一种“以不屈服的决心遵守道德法则”的机能看，乃是独立不依赖于爱好的，至少当作“决定我们的欲望”的动力看，它是独立不依赖于爱好的；而就我在遵守我的道德标准中，意识到这种自由而言，这自由便是不可更变的自足（自慊）且唯一的根源，此种自足是必然地与这自由相联系的，而并不基于任何特殊的情感，此或可称为理智的自慊（自足）。感性的自足，即“基于爱好的满足”的那感性的自足，它总不能适用于那理智的自足的概念。因为爱好是可以变化的，它们与“表示它们”的放纵同时生长，而且它们总留下较大的空虚，比我们所想去填满的空虚更大。因此，它们对于理性的存在总是一种累赘（包袱），虽然不能把它们丢弃，可是它们总有从他身上把那“摆脱之”的愿望掠夺下来。纵使爱好正当者（比如爱好慈善），这种爱好虽然可以促进各种道德标准的效用，但是它总不能产生任何道德标准。因为，在这些标准当中，一切都必须被引归于作为决定原则的法则观念，如果这一行动须含有道德性，而不只是含有合法性时。关于爱好，不管它是好的或是不好的，总是盲目的，而且是奴性的，而当论及道德时，理性不要充当感癖好的监护人，而是由于完全不注意爱好，作为纯粹实践理性，它必须只注意它自己的兴趣，而排除一切别的兴趣。纵使是慈悲心以及仁爱的同情心这类情感，如果它先于义务问题的考虑而成为决定原则时，则它对于正当思考的人们甚至也是一种令人烦恼之物，它把他们的审虑过的各种格言弄得混乱，而使他们从那里摆脱出来，使他们成为只服从于立法的理性者。

这样，我们能了解“这一纯粹实践理性的机能”的意识通过行动（德行）“控制一个人的爱好”的意识，也就是说，产生“独立不依赖于爱好”的意识，即产生消极的满足——满足于一个人的状况，也就是自足（自慊），从根本上说就是自足于一个人自己的人格。自由身在此路数中（即间接地）转而可成为一种享受或受用，此享受不能称为幸福，因为它并不依赖于一种情感的积极投合，它也不能是一种天福，因为它并不包含有“完全独立不依赖于爱好与欲望”这种完全的独立性，但是在“一个人的意志的决定至少可以解脱爱好或欲望影响”这一限度内，它便有类于天福（至福）；而这样，这种享受（受用）至少在其根源上，可类比于“自我充足”，即可类比于那“我们只能把它归给最高存在”的那种“自我充足”。

由于对纯粹实践理性背反的这种解决，随之而来的便是：一方面，在实践原则中，我们至少可以思议“道德的意识，以及作为道德的结果与之相称的幸福期望这两者间的一种自然而必然的联系”为之可能，虽然并不因此可思议。随之即可说：我们能知道或觉知（理解）这种联系；另一方面，随之而来者也可说：幸福的追求的原则不可能产生道德。因此，道德是“极善”，而幸福乃是构成圆善的第二因素，但是当它是被道德制约的，然而却又是前者（即道德）的必然结果时，它才能是圆善的第二因素。只有依此隶属关系，圆善才是纯粹实践理性之完整对象，而对于此对象，纯粹实践理性必然地思议其为可能，因为实践理性命令着我们，去把我们的力量贡献给“此对象（圆善）之实现（真实化）”。

贡献至最高度，但是因为“被制约者与制约的条件的这样的联系的可能性”，完全是隶属于事物的直感性关系，而且它不能依照表象世界法则而被给予，虽然这个理念的“实践的后果”，即“意在于实现圆善”的那些行动，是属于表象世界的。所以，我们想努力去建立可能性的根据：第一，直接存在于我们的力量之中者；第二，不存在于那“依实践原则而为之必然的”，就此两方面去建立可能性的根据。

十、圆满的概念

依以上的那些解说，对于这个重大问题，即“上帝之概念究竟是一个‘属于物理学（因而也就是说属于形而上学，此形而上学含有物理学的普遍意义的纯粹先验原则）’的概念，或是一个‘属于道德学’的概念”这一问题，现在很容易找到答案。如果我们须求助于上帝并以它为万物之创造者，须求它以便说明自然的种种安排或自然的种种变化，则这种说明至少不是一种物理的说明，乃是一种完全的招认，即对哲学已走到尽头的招认。因为要想对于我们眼前所见的东西能够构想其所有可能，我们便不得不去假定某种东西，而对此某种东西的自身，不这样做我们是没有概念的。但是，形而上学不能够使我们通过某种推理从这个世界的知识去达到上帝的概念，以及去达到上帝的存在的证明。其所以不能，就是因为要想说这个世界只能为一个上帝所产生，我们一定要知道这个世界是全部可能中最圆满的可能的；而要想知道这个世界是最圆满的可能的，我们也必须知道一切可能的世界，这就是说我们必须是无所不知的。但是，只从概念上知道这个上帝的存在是绝对不可能的，因为每一个存在的命题，是在说，每一个“肯定存在之存在”即“肯定一个我对之构成一概念的存在之存在”的命题，乃是一个综合命题。这就是说，其为命题也是这样，即我经由此命题，便可走出那概念之外，而且对于这概念我可以更多一点肯定，即此在这概念本身中所想的更多一点的东西，这就是说，在知性之中的概念有一个与之相应的对象在知性之外，显然是不可能的。因此，在上帝存在这个问题上，只剩下一个简单的程序，即对于“理性去达到这种知识”是可能的那个程序，即“从理性的纯粹实践使用的最高原则开始，并因而去决定理性的对象”这个简单的程序。那么，理性的不可免任务，即“意志之必然地指向于圆善”必然指向之任务，它不只是显露了这必然性，即在涉及此世界中的圆善之可能中认定这样一个第一存在。这种“认定之”的必然性，也显露了那最可注意的东西，即显露“理性在其依据物理自然之途径的进程中所完全不能见到”的那某种东西，也就是说，显露了关于这第一存在的一个准确地界定了的概念。因为我们只能知此世界的一小部分，而又不能把此世界与一切可能的世界相比较，所以我们可以从此世界的秩序、设计，以及从伟大之中推断出此世界的一个睿智的、善的、有力量的……创造者，但不能推断说“他是一切，一切善，一切能（全智，全善，全能）……”以下所说是可承认的，即我们实可有理由通过一个合法的而且合理的假设来补充这不可避免的缺陷，也就是说，当智慧、善；等等，表现在那些部分中，即“把其自己呈现于我们的较切近的知识中”的那些部分时，它们也正同样表现其余部分。因此，去把一切可能的圆满归属给世界的创造者，这是合理的，但是这一切并不是严格的逻辑推理，即“我们于其中能在

我们的洞见令我们自己骄傲”的那些严格的逻辑推理，只是一些可允许的结论，即“我们于其中可以恣纵放任”的那些可允许的结论，而这些可允许的结论在我们能使用它们以前还需要进一步之推介。依经验研究的途径（物理学），上帝的概念总只是存留而为这样的一个关于“第一存在的圆满”的概念，即并不是“足够准确地被界定了，而可以被认为是适合于神的概念”的第一存在的圆满的概念。

当我现在试想通过涉及实践理性的对象检验此概念（即上帝的概念）时，我看出道德原则只承认“具有最高的圆满性”这样的一个世界创造者的概念为可能。只要想知道我的行为感受到这个程度，即知我的心灵状态在一切可能情形中而且在一切未来时中的最深的根，必须是无所不知的（全智的），只要想把“与行为相称的结果”分配给行为，必须是无所不能的，同样必须是无所不在的、永恒的；等等。这种道德法则，“作为纯粹实践理性的对象”的圆善的概念，它决定第一存在的概念为最高存在。这一点，理性物理学的程序，换言之，就是理性全部的思辨程序，是不可能做到的。上帝的概念是一个“根源地说来并不属于物理学”的概念，那就是说，是一个“并不属于思辨理性”的概念，只是一个“属于道德学”的概念。至于理性之其他概念，即我们上面曾视为理性在其实践使用中的悬设者，也同此论。

在古希腊哲学的历史长河中，我们找不到比纯粹理性神学的显著线索较早于安那撒哥拉斯的，但是，这并不是因为那些较老的哲学家没有智力或洞见，通过思辨之途径，至少以合理假设的帮助，足以将其增长到这种纯粹的理性神学之境。什么东西可比“去认定一个‘具有一切圆满’简单的理性原因，以代替世界的若干（不同的）原因，代替一个不决定的圆满程度”，这种每一个人都可有的思想更为容易，或更为自然呢？但是世界中的罪恶对他们似乎是严重反对，不允许他们觉得自己做这样的假设是有理有据的。那么，他们是在这一点上表示他们的智力与洞见，即他们不允许自己去采用这种假设，相反，却想在各种自然原因之间，去看看他们是否能够在这些自然原因中，找到一个第一存在所需要的性质及力量。但是，当这敏锐的民族在他们自然的研究中，已进到如此之远甚至足够“哲学地”去讨论道德问题时，他们首先发现新的而且是实践的需要，此新的实践的需要并非不能给予他们第一存在的概念以确定性。而在这一点上，思辨理性只是表现了观察者的身份，或至多不过有这一功绩，即“装饰一个‘不是从它自己的基地上生长出来’的概念”的功绩，以及“应用一连串从自然的研究（此自然的研究现在开始提出）而来的确证”的功绩去做展示。

从以上那些解说（提示），读者将可彻底信服那辛苦的“范畴的推证”乃是有必要的，以及对于神学与道德学又是如何有成果的。一方面，如果我们把范畴置于纯粹知性中，则只有通过此推证，我们才能不如同柏拉图那样，视之为内在而固有的（天赋的），而且也终可以不在其上建立起过度的虚伪要求——要求关于超感性者的理论，对这种过度的虚伪要求——要求关于超感性者的理论，我们看不出有什么成就或结局，而且通过这过度的虚伪要求——要求关于超感性者的理论，我们必使神学成为一种空想。而另一方面，如果我们视范畴为以后得的，则此推证又可以使我们不如同伊壁鸠鲁那样，把范畴一切使用都限制于表象的对象以及“表象的动力”。但是，现在纯粹理性批判通过那个推证，已然表示：第一，范畴不是属于“经验的起源”的，但在纯粹知性中有它们先验的地位与根源；第二，由于范畴是独立而不依赖于对直觉其只涉及对象之一般，虽然它们除依应用于经验的对象外，便不能结成理论的知识，可是当它们应用于一个“因着纯粹实践理性而被给予”的对象时，却能使我们确定地去思议那超感性者，这些是必然地与那先验地被给予的纯粹实践的目的相联系，而且也是必然地与此纯粹实践的目的可能性相联系，只就“这超感性者为这样的各种说法所规定”而言，它们（诸范畴）才能使我们确定地去思议那些超感性者。纯粹理性思辨的限制以及其实践的扩张，把纯粹理性带进“均等（均衡）关系”中，在此均等的关系中，“理性一般”能够适当地应用于其目的，而这一榜样比任何其他榜样更可较好地证明以下一点，即进至智慧的途径，就我们人类说，它必须不可避免地要通过科学（学问）而前进（或进行）；但是除非这门科学（学问）已被完成，否则，我们不能确信这途径可以引至那目标（智慧）。

十一、善的两种

这两种善，即自然的善和道德的善，是不能够混淆在一起的，因为它们会互相抵消，而根本达不到真正极乐的目的。反之，处在相互冲突中过着舒适生活的意向和道德的意向，以及后者对前者的原则上的节制，则结合在一起构成了一部分在感性上，而另一部分在道德的智性上有教养的人的目的。但由于在使用中上述混淆是难以避免的，所以人就需要用一种试剂把这个混合物加以分解，来看看那些能够相互结合着得到某种道德极乐的享受，其成分和比例是如何相互结合起来的。

使舒适生活与交往中的德行协调起来的思想方式就是人道。在这里，问题并不在于舒适的程度，因为对于人们以为是舒适所不可缺少的那些东西，一个人要求得多些，而另一个人却要求得少些，重要的只是用道德法则以节制追求舒适生活的意向时，所应取的比例关系。

善于交际也是一种美德，但追求交际往往变成情欲。不过，当社交的享受完全用铺张浪费来得到图有其表之促进时，这种不适当的善于交际就不再是美德，而是一种破坏人道的舒适生活。

在这里，人们在一张桌子旁边共同进餐时的相互信任与古老的风俗习惯有某些类似之处。比如阿拉伯人的风俗，在他们那里，一个陌生人只要能够在他们的帐篷里从他们手上弄到一点吃喝（比如说喝过一口水），那么他就不用担心他的安全了。又如，假使俄国女皇接受了从莫斯科迎接她的代表们所递上的盐和面包，那么她吃了这些东西后，就能够利用客人的权利在一切跟踪面前保有自己的安全了。但在一张桌子周围一起进餐，现在却只被看作这种安全条约的一个表面形式。

自斟自饮对一位研究哲学的学者来说乃是不利于健康的，这并不是恢复精力，而是耗损精力（尤其当完全孤独地大吃大喝时），是个磨人的工作，而不是焕发生机的思想游戏。一个独自进餐、一边思考一边吃喝的人使自己失去活力而变得憔悴，相反，如果有一个同桌吃饭的人，用自己层出不穷的奇思异想将那些（本来由他自己找不出来的）新鲜素材提供给他，而使他得到鼓舞，他就会获得生机。

如果菜肴的丰富仅仅是为了长时间地让客人们团聚在一起，那么在一个盛宴上，谈话通常都经历了三个阶段：①讲述，②嘲骂，③戏谑。a.当天新闻，首先是本地的，然后也有外地的、通过私人通信和报纸而传来的新闻。b.当这种最初的兴致被满足后，宴会就变得更加热烈起来，因为对于同一个被引上路的话题，各人根据玄想所做的评价不可避免地有分歧，但每个人恰好都不认为自己的评价是最不足道的意见，这样就产生出一种争论，它刺激起对酒菜的食欲，并且在这场争论和参与这争论的人一定的热烈程度上，它也有益于健康。c.但由于玄想总是某种形式的劳动和努力，而这种努力

由于在运用玄想时极其丰富多彩的享受，最终却会变得疲倦，所以谈话自然而然地就降到仅仅是开玩笑的游戏上来，这也使在场的太太们高兴万分。对于女人的性别稍作放肆但不至于使人难堪的攻击，会起到通过笑话表现出她们自己的优越性的作用，于是聚餐就以大笑而结束。当这种大笑是真诚的、善意的时，大自然会通过横隔膜和内脏的运动完全促进胃的消化，从而促进身体的健康。但是多么奇怪啊！宴会的参加者们却以为是在大自然的意图中发现了精神文明，贵人们在一个节日盛宴上奏宴会音乐是一件最乏味的蠢事，尽管每次纵情享乐的时候人们都会想到它。

一个活跃社交的趣味盎然的聚餐有这样一些规则：①选择一个使大家感兴趣并总是引起某人作适当补充的话题。②不要出现僵住的沉默，而只能在谈话中有短暂的休息。③如无必要不要改变话题，也不要从一个内容跳到另一个内容。因为聚餐结束时的心情正如一出戏剧结束时一样（与此类似的还有一个有理性的人所走过的整个一生），都不可避免地要沉浸于对谈话的各个不同场景的回忆之中。这时如果心灵找不出一条相互关联的线索来，就会使自己感到纷乱，觉得非但没有在文化教养方面得到进步，反而遭到了削弱，从而心怀不满。在过渡到另一个话题之前，必须差不多穷尽了一个有兴致话题的底蕴；而在谈话卡壳的时候，则必须懂得试着把另一个与此相关的话题以不易觉察的方式引入交谈，这样，社交中的某个唯一的人就能不被察觉和不遭嫉妒地接过谈话的领导者的角色。④不要让自己和社交中的朋友们的固执己见产生和继续下去，因为这种交谈与其说是一种事务，倒不如说只应当是一种游戏，应当通过一种适当插入的戏谑而将那种严肃认真避开。⑤在那种仍然无法避免的严肃争吵中把自己和自己的激情小心地保持在原则范围内，以便总是表现出相互尊重和友爱。在这里重要的与其说是谈话的内容，不如说是谈话的声调（它必须不是大声叫嚷或傲慢自大的），这样就会没有一个客人带着与另一个客人的不和而回到家里去。

对有教养的人来说这些法则可能会显得无足轻重，尤其是当我们将它与纯粹道德的法则相比较的时候，然而，一切促进社交性的东西，哪怕它只存在于讨人喜欢的格律和规矩中，也都是一种增进道德的外部服饰，它也可以从严肃的意义上考虑而推荐给道德。犬儒派的纯正癖和修道士们的戕害肉体都抛弃了社交性的舒适生活，它们是对道德形象的歪曲，并非道德所要求的。相反，抛弃了优雅之后，它们就不可能有资格谈人道。

十二、善的最高条件

在估计我们的实践理性中，我们的福与祸无疑十分重要，而当我们的“作为感性的存在”的本性被论及时，我们的幸福是唯一重要的事，假若此幸福，如理性所特别需要，并不是为流转的感觉所估计，只是为感觉（偶然物）所有的影响——影响我们的全部存在以及影响与此全部存在相连属的满足——这种影响所估计，其幸福却并非绝对地是唯一重要的事。人是这样的一种存在，即由于他属于表象世界，他是有需求的存在，他的理性从其感性的本性边有一种“它（理性）不能拒绝之”的职责，即“去参与他的感性的本性的兴趣，并甚至为此生之幸福，如可能时，甚至为来生的幸福去形成实践的格言”这种职责。但是，他也不完全是这样的一种动物，就像“对于‘理性依其自己的理由所说的一切’都完全不相干（完全漠视），而只去使用理性作为一种工具，即对于其作为感性的存在所有的欲望（或需求）的满足而为工具”这样的一种动物。如果理性服务于人，则人之有理性必不能提高其价值于野兽之上，在这种情形中，理性必只是一种特殊的方法，大自然用它来装备人，其装备目的同于“其使野兽有资格适合”之目的，而并没有使他有资格适合于任何较高的目的。无疑，一旦大自然的这种安排已为人而做成，人需要理性去考虑福与祸；但是，除考虑福祸外，他也有较高的目的，即不只是去考虑那在其自身是善或恶者，而且也把此种估计彻底地从考虑福祸中区别出来，而使它成为福祸考虑的最高条件。

关于“‘善与恶自身’与‘那只关涉福或祸才可被称为善或恶者’这两者间的差异”的估计，这差异只是以下两个论点的问题。或是这样的，即一个理性原则早已被思议为其自身就是意志的决定原则，而并没有顾及意欲的可能对象，而在此情形中，那个原则乃是实践的先验法则，而纯粹理性是被设想为以其自身就是实践的。在此情形中，法则直接决定意志，“符合于法则”的行动其自身是善的，一个“其格言总是符合于此法则”的意志就是绝对是善的，在每一方面都是善的，而且是一切善的最高条件。即意志格言是依据欲望的决定原则而来的后果，此欲望的决定原则预设一个苦或乐的对象，也就是说，预设某种东西它可以愉悦我们或不愉悦我们；而理性的格言，即对于我们的爱好而为善，决定对于间接善的，在此情形中，这些格言绝不能被称为法则，只可被称为合理的实践箴言。在此后的情形中，目的自身，即我们所寻求的快乐并不是善，只是幸福，并不是理性的概念，而是感觉的对象之经验的概念。但是“达此目的”的手段的使用，即行动，虽然如此，也仍可叫作是善的，可是，并不是绝对善的，只是相对于我们的感性的本性，关涉于此感性的本性的苦乐之情而为善。但是这意志，即“其格言为此感性的本性所影响”的意志，并不是纯粹的意志，纯粹的意志只指同于那“纯粹理性以其自身就能是实践的”。

说到这里，“去说明实践理性的批判中方法的奇诡”这是适当的地方，这奇诡是这样的，即善与恶的概念必不可在道德法则之先而被决定，只能在道德法则之后通过道德法则而被决定。事实上，纵使我们不曾知道道德的原则是那“决定意志”的一个纯粹先验法则，然而我们要想做到就不可毫无理由地去认定一些原则，我们必须至少在开始时让以下的问题为未被裁决的，即“是否意志只有经验的决定原则，或是否它也有纯粹先验原则”这问题为未被裁决的，因为去认定那有问题的论点为已决定的，此乃违反哲学方法的一切规律。假定我们想开始于善的概念以便由之去推演出意志的法则，这样，则一个对象的概念必定同时即把此对象当作意志的唯一决定原则而指派给我们。现在，因为这个概念既不曾有任何实践的先验法则作为标准，则善或恶的标准不能不置于“对象与我们的苦乐之情的契合”中；而理性的使用只能首先存于“决定这快乐或痛苦即‘与我的存在的一切感觉相联系’的那快乐或痛苦”之中，其次它存于“决定这手段即‘以快乐的对象担保给我自己’的手段”中。现在，由于只有经验才能裁决什么东西符合快乐之情，而依此假设，实践的法则须基于这快乐之情，并以此情为这一条件。因此，先验的实践法则之可能性必须即刻被排除掉，因为“去找出这样一个对象，即由于它是善的对象，其概念必须构成意志普遍的，却是经验的决定原则，这样一个对象”，这首先是被想象为必然的。但是，那自先必要去研究的是“是否没有意志的先验决定原则”被发现外无处可以发现它，所谓在纯粹的法则中被发现，即只当这法则只把格言形式规则划给格言而无须涉及对象之时，才能说在纯粹的实践法则中发现意志的先验的决定原则。我们把一切实践法则基础置于“为我们的善恶的概念所决定”的对象中，那对象由于无先在法则的原因，所以只能依这一经验的概念而被思议，因为以上两个缘故，所以我们早已事先剥夺了纯粹实践法则的可能性，甚至剥夺了思议纯粹实践法则的可能性。另外，如果我们首先已分析研究了这纯粹的实践法则，我们会看出那“决定道德法则并使之为可能”者，绝不能作为对象的善的概念，而恰恰相反，只要当此善的概念绝对值得受此善之名时，那“首先决定善的概念并使之为可能”者便是道德法则。

这个解说，即“只有关于‘终极的道德研究’的方法”的这个解说，是很重要的，它立刻解明了“关心于最高的道德原则”的诸哲学家的一切错误的缘由。因为他们想寻求意志的一个对象，而此对象他们可使之成为这一法则之材料与原则。其实他们不应这样，他们应当首先去寻求一个“先验地而且直接地决定意志”的法则，然后再依照意志而决定对象。现在，不管他们把这快乐对象置于幸福中、道德的“情感”中，还是上帝的意志中，他们的原则无论如何也总是包含着他律，而且他们不可避免地必须要依赖于“道德法则的经验条件”，因为他们的对象除依其直接关联于情感外，并不能被称为好的对象或坏的对象。那只有形式的法则才能先验地是实践理性的一个决定原则（所谓形式的法则意即是这样的一个法则，即它所规划给理性的没有别的，不过就是作为理性的格言之最高条件的那“理性的普遍立法”形式）。古人把他们的一切道德研究都指向于“最高善”的概念的决定，而毫无隐蔽地供认了那错误。那只是好久以后，当道德法则首先以其自身单独被建立起，并被表示为是意志的直接决定原则之时，这个对象才能被呈现给意志，此意志的形式现在是先验地被决定。关于这一问题，我们将在“纯粹实践理性辩证”中处理它。至于现在的人，他们以模糊的词语来隐瞒这同一错误。虽然如此，那个错误仍然展示于其系统中，因为它总是产生了实践理性的他律；而以此他律，一个能给出普遍命令的道德法则绝不能被引申出来。

十三、对家庭的尊重

妇女要统治，而男人要被统治（尤其是在婚前），于是就有古代骑士精神的尊重妇女。这种骑士精神本身先就包含着自己是招人喜欢的这种信念。年轻人总是担心自己惹人讨厌，所以在女人圈子里感到很是狼狈（困窘），女人声称，她用自己所引起的尊重来制止男人的一切纠缠，并且哪怕毫无功绩却要求人家敬重自己，这种骄傲和权利来自女性本身的合法要求。女人是拒绝者，而男人是追求者，女人的屈从是一种恩赐。大自然要让女人被追求，所以女人在（按照口味）做选择时不必像男人那么挑剔。而大自然也把男人构造得更为粗犷，只要在他的形象上表现出保护女人的力量和干练，他也就足以使女人喜欢了。除非女人在形象方面是令人恶心的，而对于恋爱的可能性的选择又十分挑剔，这时她就只好表现为追求者，他却成了拒绝者了，这甚至会在男人眼里整体地降低女性的价值。女人必须显得是冷淡的，相反，男人在恋爱中必须显得热情洋溢。一个男人不听从他所爱者的要求是显得可耻的，而一个女人轻易地顺从所爱者的要求才显得可耻。女人要使自己的魅力在一切高雅之士身上起作用，这种欲求就是卖弄风情；而装出爱上了所有女人的姿态则是尊重妇女的文雅。这两者都是矫揉造作，只能成为时髦，不能产生任何严肃的结果。比如：风流韵事只能是已婚妇人装腔作势的自由，或是与此相同的，从前在意大利存在过的高等妓女业，关于这方面，有人说比起混在个体家庭之中进行社交来，这似乎包含着更多文明公共交往的纯正教养。男人在婚姻中追求的只是他的女人，但妇女追求的是一切男人的倾慕，她们打扮自己只是为了吸引别的女性嫉妒的眼睛，也就是要在魅力和高贵举止上压倒别的女人。相反，男人打扮则是为了老婆的眼睛，如果只是想让妻子不因他的上衣感到羞耻也能算打扮的话。男人对女人的缺点评价很温和，而女人对女人缺点的（公开）评价很严厉。至于年轻姑娘，如果要她们选择由男人的法庭还是女人的法庭来评判她们的过失，她们肯定都会选择由男子来做她们的法官。在文明的奢华高涨之时，女人只是出于被迫才表现出品行端庄，她们毫不隐讳地希望自己最好变成男人，这样她们就可以给自己的意向一个更大、更自由的活动余地，但没有一个男人会希望成为女人。女人并不过问男人在婚前行为检点，但男人却无比重视妻子方面婚前的行为检点。已婚女人嘲笑的是小里小气（即一般男人的嫉妒），但她们也只是开开玩笑而已，未婚女子则极其严肃地对待这事。至于有学问的女人，她们需要书籍就像需要表一样，她们戴着表是为了让人看见她们有一只表，通常不管这表停了没有或是走得准不准时。女人与男人在有德或无德问题上有极大的区别，这既不是根据行为也不是根据动机。女人应当忍耐，而男人则必须容忍。女人是敏感的，男人是体贴的。男人的事是获取，女人的事是节约。男人在爱的时候是嫉妒的，女人也嫉妒，但是在没有爱的时候，因为别的女人获得了多少情人，那么对于她的崇拜者圈子来说也就损失了多少情人。男人的趣味是为了自己，女人把自己造成一个有趣的对象是为了每个男人。“世人所说的都是真的，大家所做的都是好的”，此乃女人的一条原则。这条原则是很难在严格意义上与“个性”这个词调和起来的。但也有一些头脑清醒的女人，她们在其家务范围内坚持着一种与她们的规定性相适合的光荣的个性。密尔顿的妻子曾劝说他接受克伦威尔死后委任给他的一个拉丁文秘书的职位，而不顾叫他现在把一个他从前谴责为非法的政府解释成合法的，这与他的原则是多么矛盾。他则回答他妻子道：“啊，亲爱的，你们所有的女人都喜欢赶顺潮，至于我，却必须做一个正直的男子汉。”苏格拉底的妻子，或许还有约伯的妻子正是这样被他们有头脑的丈夫逼入困境的。但男人的美德会因自己的个性而得到维护，而女人的美德也并没有因为她们被投入这种境况而减损自己个性的价值。女性必须在实际事情上使自己得到训练和纪律的约束，而男人不善于这样做。

年轻的丈夫对年龄比他大的妻子颇具控制力，这是建立在嫉妒心上的。嫉妒心使性能力较差的一方在另一方的侵犯面前为自己的权利担忧，因而感到自己不得不勉力对他顺从而殷勤。所以每个有经验的太太也只是从年龄相仿的角度，来劝阻与一个年轻男人的婚姻，因为在以后的岁月中，女人终归是比男人老得快。如果连这种不平等也忽视了的话，那么建立在平等基础上的家庭和睦也将没有了保障。一个年轻而理智的女人和一个健康的、但年龄要大一截的男子却能够更好地建立起婚姻的幸福。不过，一个或许因为婚前的放荡而已经将自己的性能力破坏了的男子，他在自己家里将成为一个小丑，因为他只有在给予合理的要求以相应的回报时，才会拥有对这个家庭的统治权。

休谟看到，对女人婚姻上的讽刺比对女人性别上的挖苦还要更使女人（哪怕是老处女）愤怒，因为后者从来都不会是认真的，而前者也许会当真起来，如果人们把没有结婚的人所解脱了的婚姻上的痛苦尽量凸现出来的话。但在婚姻方面的自由放纵却必然会具有对整个女性来说是恶劣的后果，因为她们将沦为满足男性欲望的单纯工具，而这种欲望会很容易发展为厌倦和轻佻。婚姻使女人自由，却使男人失去自由。

一个面临结婚的人，尤其在年轻人身上考查其道德的品质，从来都不是女人的事，她把他看得比可能有的更好。她认为一个有理智的女人就足以把一个变坏了的男人引上正路了。由于这一判断，她往往觉得自己被用最卑鄙的方式欺骗了。与此相同的还有那些天真的人们的意见，认为这个人在婚前的纵欲本是情有可原的，而现在只要他还没有耗尽精力，就会从他妻子那里使自己的性欲得到足够的满足了。这些天真的好心人没有想到，在婚姻方面的放荡不羁恰好在于享乐的交替，而婚姻的单调会立刻使他恢复到原来那种生活方式中去。

那么，在家里谁应当拥有上述支配权呢？因为毕竟只可能由一个人把所有事务都结合到一个与其目的相协调的关系中来。假如我用符合骑士精神的语言来表述（但不是说假话），那就是——妇女应当统治，而男人应当治理，因为意向在统治，而理智在治理。丈夫的态度必须显得这样——妻子的幸福是先于任何别人而存在于他心中的。但由于他必须最清楚地知道自己的处境如何，他能够做到哪一步，所以他将像一个大臣对待那位要准备一次庆典或筹建一所王宫的只顾享乐的君主那样，首先对君主的支配权表示其必要的服从，只是因为目前手头拮据，或是必须首先解决某些紧迫的需要；等等。所以最高统治者可以干他想干的一切，但带有这样一个条件，由他的大臣把这种意志交到他的手中。

因为女人应当被追求（而这就要求在必要时对男性加以拒绝），所以甚至在婚后，她们也必须广泛地力求让人倾慕，以便一旦她们成为年轻的寡妇，就可以为自己找到情人。男人则通过婚姻的纽带而断绝了一切这样的权利，所以因女人这种取悦于人的欲望而产生嫉妒心是不正常的。但根据女人的本性，夫妇之爱是不可侵犯的。女人们有时拿这个开玩笑，但正如上面已经讲过的，这也只是一种戏谑。因为在这种权利上容忍和宽恕外人的侵犯必将导致对女方的蔑视，同时也会导致对这样一个丈夫的憎恨。

通常，做父亲的娇惯他们的女儿，母亲宠爱自己的儿子，而在儿子们当中那个最任性的小伙子往往是被母亲（唯愿他成为勇敢的）而惯坏的。其原因似乎是考虑到两位老人在突然去世时的需要，因为如果一个男人死了妻子，那么他就要在他的长女那里得到照料和扶持；如果母亲失去了她的丈夫，于是那长大成人、身强力壮的儿子就负有责任，同时也具有本身的自然意向，来尊重她、扶持她，给她的寡居生活带来愉快。

第四讲  人性和道德的法则

一、法则与行为

二、法则与道德

三、法则与意志

四、法则与义务

五、物理法则与自然法则

一、法则与行为

行为的法则的观念必须决定意志，即使没有顾及由此法则所期望的效果，其观念也必须决定意志，决定无限制的善。什么样的法则能是这样的呢？因为我已从意志的服从于任何法则中剥夺了意志身上的每一个冲动，所以除“意志的活动对于法则一般的普遍的符合”外，便一无所有了，而只是这“意志的活动对于法则一般的普遍的符合”才足以作为原则而服务于意志。这就是说，我不能不这样去实行，即依“我所意愿的标准成为普遍法则”这个样式去实行。如果不是要成为无效的妄想与空幻的观念，只是这“对于法则一般的单纯的符合”，而不预定那可应用于一定的特殊行动上的任何特殊法则，才足以作为意志的原则而服务于意志，而且必须这样服务于意志。人们的通常理性，在它的实践判断中，完全与此相合，并且总是有此处所提示的原则在心中。

例如，假若出现这样的问题：当我在困难中，我可以存心不遵守诺言而做一个假诺言吗？在这里，我很容易分辨这问题所有的两个表面意思：①“去做一个假的诺言”这是否是精确的；②“去做一个假的诺言”这是否是正当的。前一层的

表面意思，无疑地或时常是精确的。但实际说来，我很清楚地看出“去借这种狡饰（或权宜之计）以使我自己脱离眼前的困难”这实不足取，我必须好好考虑。而因为用尽了一切我所设想的狡计，这后果仍不能很容易地被预见，但信用一旦丧失，对于我很可能有比我现在所想去避免的损害更大的损害出现。所以，也必须考虑到：“在此去依照一个普遍的标准而行，并且去使‘除守约外不许诺任何事’成为习惯”，这是否不算精确。但是我又明白：这样一个标准只是基于后果的恐惧。现在，从义务而来的真诚与那从有损害后果的恐惧而来的真诚，完全是不同的。在前一种情形中，行动的概念本身就已含有一个为我而言的法则；在后一种情形中，我却必须先注意到别处，去看看有“什么会影响到我自己”的结果可以与这行动相结合。“违背义务的原则”无疑是邪恶，但是“不信实于我的审慎的标准”可时常对我十分有利，即使坚守这一标准更为安全。但是，对于“撒谎的诺言是否与义务相一致”这个问题，要想去发现解答，最简捷而无误的办法便是问自己：“我这标准对我自己及他人可当作普遍法则而成立”，这真的会使我心安吗？“每一个人当他处于困难之境，他不能有别法脱离此困境时，便可做欺骗的许诺”，我真能对自己说这些话吗？这样自问一下，当下即会知道：固然我愿意撒谎，但我绝不愿意撒谎必应成为一个普遍的法则。因为，假若用这样一种法则，最后必将无许诺可言，因为在我未来的行动中，对那些不相信“我”辩识的人们，去辩识我的意向，必然完全无效，如果他们也很轻率地这样做，那他们也必然是以我之矛攻我之盾。因此，我的标准，一旦被当成普遍法则时，必然会毁坏它自己。

这样说来，要想我的意志可以是道德的善的，我并不需要有任何深入地渗透以便去察辨“我所必须去做的是什么”。由于在这世界行程方面的毫无阅历，不能对世界行程中的一切偶然做准备，所以我只问我自己：我也愿意“我的标准必应成为普遍法则”吗？如不能，这标准就必须被拒绝，而它的被拒绝不是因为“由它而来，而可以增加到我自己身上，或增加到别人身上”的一种不利，是因为它不能当作原则而进入可能的普遍立法中，而对这样的立法，理性从我身上强索尊敬（意即理性硬要我或迫使我予以直接的尊敬）。我还没能辨明这种尊敬究竟是以什么为基础的，但至少我理解这一点，即它是对于这样一种价值，即“比爱好所推崇（尊崇）的东西的一切价值高过很多”这样的一种价值的推崇，而且我也理解：这从对于实践法则的纯粹尊敬而来的行动的必然性，便是那构成义务者，对于这种义务，每一其他动力都必须退让一席，因为它是“其自身即是善”的意志条件，而这样一种意志的价值是高于每一种东西之上的。

二、法则与道德

有两种东西，我们越是时常不断地反省它们，它们便总是以新的而且加深的仰慕与恐惧来充满我们的心灵，此两种东西便是在我之上的天空与我心中的道德律。我并不去寻求它们，去猜测它们，好像它们被隐蔽在黑暗中，或是被隐蔽在超越视线之外的“超绝区域”中，眼见它们在我面前，并且我直接地把它们与“我的存在”的意识相联系。此两种东西的前者（天空），从我在外部的表象世界中所占有的地方开始，并从此把联系扩大到一个“具有世界的世界以及系统的系统”的无界限的广漠，而且把我的联系扩大到这些世界与系统的周期运动的无限制的时间中。而后者（道德法则）则从不可见的自我以及人格开始，并把我展示于一个“有真正无限性”的世界中，但是此有真正无限性的世界是知性而为可追寻的，而且与同着此世界，我辨识到我不是存在于一种纯然偶然的联系中，但是存在于一种普遍而必然的联系中，因而存在于与“一切那些可见的世界”相联系中。关于“无数的世界之层叠”之前的观点，好像是把“我”的重要性消灭为一种动物，此动物在短暂时间中被供给生命力以后，必须把“它所由以形成”的那物质重给回“它所居住”的星球，这是一个人不必须如此的。而后一种观点正好相反，它通过人格把我的价值无限地升举为一个睿智体（之价值）。在此睿智体的价值中，道德法则把一个“独立不依赖于动物性，甚至独立不赖依于全部表象世界”的生命显示给我——至少就此种生命可以从“此法则所指派给我的存在”的使命而被推断出而言，道德法则可把一如此独立不依之生命展现给我，而所谓“道德法则所指派给我的存在”的使命，即那“不被限制于此生的条件与范围，且也达至无限”的使命。此使命即“今生来生都坚守而且继续不断地坚守，并充尽而且期望圆满地充尽道德法则”之使命，以及“促进并实现圆善”的使命，此类使命即由道德法则所指派给我者。由前一使命，我们设定灵魂不灭；由后一使命，我们设定上帝存在；此两种设定即使此使命“不被限制于此生的条件与范围，而且达至于无限”。由此使命即可推断“独立不依赖于全部表象世界”的生命，即依此而言道德法则把一如此独立的生命展现给我。如此我即足反示我作为睿智体的存在，不是现象的存在。

虽然仰慕与尊敬可以激发研究的兴趣，但它们不能补充研究的缺陷。要想在有用的样式而且是一个“适宜于这主题之崇高”的样式中去进入研究，那需要被做成的是什么呢？在此，举些例子可用来充作警戒，也可取用之以为法。世界的默识是从这最高贵的景象开始，即“人类的感性作用所呈现给我们”的景象，以及“我们的知性以其广大的扩张所及所堪能去追随”的景象；而此路结束了——结束于占星学。道德学开始于人性最高贵的属性，此最高贵属性发展成培养给我们对于“无限的功用”的展望，结束于狂热或迷信。这在一切粗略的试探上皆然，在此粗略的试探处，工作或事业的主要部分依靠理性的使用，不过这一使用是这样的，它并不像两者的使用那样经常地练习，以期自己即可来到，尤其当论及那些“不能直接地被展示于普通经验中”的属性时为然。但是，在这格言，即“事先谨慎地去考察理性所想去采取的一切步骤，而且不要让理性在事先想好方法的轨道以外，去依别样的方法来进行”这格言，已开始流行之后，那时对于宇宙（世界）结构的研究便已采取了一个完全不同的方向，也因此已达到了一个无比可喜的结果。一块石头的降落，一架投石器的运动，把这石头与弹石器化解成其因素以及那“显现于此因素中而又用数学的方式被处理”的力量，最后都产生了那种清晰的而此后又不变的洞见——“洞见于世界的系统”之见，此种洞见当观察继续进行时，可希望去扩大其自己，但又无须恐惧被迫着去缩回。

这个例子可把“在处理我们本性的道德能力中去进入这同一的途径”启示给我们，并可给我们以希望——一个同样好有结果的希望。我们手边有理性的道德判断的事例，通过把这些事例分析成它们的基本概念，而若没有或缺乏数学时，可通过在常识上做重复的试验而采用一种“相似于化学程序”的程序，即把经验因素与那“可以在这些事例中被发现”的理性因素分离，这种分离的程序，通过如此的办法，我们可把这两种因素都显示为纯粹的，并且可确定地知道每一部分其自身所能完成的是什么。这样，一方面可阻止“仍然粗略无训练的判断”的错误；另一方面也可阻止天才的夸奢，阻止后者又更为必要。因为通过后者，就好像通过试金石的熟练一样，对于自然没有任何有方法的研究或知识，梦想的宝藏被期待，而真正的宝藏却被抛弃。总之一句话，科学是那“引至真正实践的智慧论”的狭窄之门，如果实践的智慧论我们理解其意不只是意味那“一个人所应当去做”者，且也意味那“应当作一指导，而服务于教师以很好地且清晰地构造每个人所必应当遵循的智慧之路，并防止他人误入歧途”者。哲学必须总是继续要成为此门学问的监护人，虽然一般人对此门学问的精微研究不感兴趣，但他们必定感兴趣于那些结成的主张，而这样的一种（批判的）考察（如本书者）首先把此等结成的主张置于一个清晰的线索中。

可以说，人（即使是最恶的）在任何一种行为准则指导下都不会放弃其道德法则，不会不服从它。与此相反，这一（法则）力量本身会凭借一个人的道德本性而不可抗拒地施加到他的身上，如果没有其他的动力源与此相对立，他就会也把它作为能选择意志的决定原则纳入他的最高行为准则，也就是说，他在道德上是善的。但由于他的生理特性，他还要依赖于行为的可感觉的动力源，并且也要接受它们为自己的行为准则（出于主观的自爱原则）。然而，如果他无视道德法则（这些在他内心里都有），而把这些作为自身就可单独地决定他的意志的充分要素，那么他在道德上就是恶的。当他自然地把这两者都纳入自己的行为准则，并且当他发现，如果它是单独地起作用，每一个都能有效地决定他的意志时，那么结论就是，如果这些行为准则的区别仅仅是依赖于动力源的不同（有关这些行为准则的内容），即依照它们是被法则或某一感觉的冲动装备起来的，他可能立刻就成为道德上既善又恶的，这构成了一个矛盾。于是，一个人是善的还是恶的区别一定存在于主从关系之中，即二者中他把哪个作为另一个的条件，而不是存在于他纳入自己行为准则的动力源之间的区别中（也就是说，它不是在行为准则的内容之中，而是在它的形式之中）。因此，一个人（即使是最善的）只有当他在把这些接受作为自己的行为准则的行动中，并使动力源的道德秩序颠倒时，他才是恶的。事实上，他的确同时接受了道德法则和爱己原则，但当他发觉这两者不可能以平等条件共同维持下去，而其中一个又必须从属于另外一个，并把它作为自己的至高条件时，他就把爱己的动机和爱己的倾向作为遵守道德法则的条件。但是，与此相反，道德法则应该被作为唯一的动力源，而纳入到一般行为准则当中，因为这才是爱己的动机和倾向所能获得满足感的至高条件。

因此，这些动力源会被他的行为准则所改变，而与道德法则相对立，然而他的行动可能会与法则相一致，就好像是它们源自真实之原则：假设理性广泛地使用行为准则的统一性，这是适合于道德法则的，其目的也只是要把那本不属于它们的统一性，以快乐的名义（例如，真诚，如果将此作为一条原则，它就能解除我们为了使谎言保持一致的焦虑，并能逃脱被卷入这些谎言的交错盘绕的圈子的危险）引入偏好的动力源之中。在这种情况下，经验的特点是善的，而理智的特点是恶的。

如果人的本性中有倾向于此的习性，那么也一定有向恶的自然习性，既然这种习性本身最终一定能在一个自由选择意志中找到，而且是可以被归罪的，那么在道德上就是恶的。这个恶乃是劣根性，因为它败坏了全部行为准则的源泉，同时作为一个自然心性，它也不可能被人的力量破坏，因为这只能由善的行为准则去做。假设所有行为准则的最终主观来源被败坏了，那么它们（这些准则）就不能存在下去，可是，它一定是能被击败的，因为它是在一个自由人的身上发现的。

人类本性之堕落并非总这样被称为恶，如果这个词是取自其严格含义，即作为一种把恶视为一个动力源（因为那是邪恶的）作为自己的行为准则的天性（行为准则的主观原则）；然而，考虑到结果时，心灵的堕落当然也被称为一个恶的心灵。这或许总是与一个善的意志共存，因为它源自于人性的脆弱，加之不能根据道德法则把各种动力源（甚至善意的行动）区别开来的不道德的行为，使它不能坚定不移地遵守它所接受的原则。因此，最终它顶多只能力图使它的行动与法则相符，而不是倾向于使行动与法则偏离，即确保法则自身乃是唯一的动力源。尽管这并不总是造成错误的行动和另外一种习性，即向恶，然而这个把“没有邪恶存在的状态”作为“心灵与义务法则（像美德）相一致”的习惯，它本身一定被指定是人类心灵的完全堕落（因为在这种情况下，动力源在行为准则中是根本不被考虑的，而只考虑对法则字面意思的服从）。

这被称作是与生俱来的罪过，是由于一旦自由权的使用把它自己从人自身暴露出来，它就会被发现，然而，它一定是产生于自由，因而是可以被归罪的。它在它的前两种层次上（脆弱和不纯洁）可以被视为非故意的罪过，但在第三种层次上就被视为故意的，并且它被人类心灵的某种恶毒打上了标记，在它本身善的或恶的习性方面欺骗自己，不是因为它的本性而使它不安宁，而是相反将自己带到法则面前去裁决。接下来便出现了众多人良心上的平静（他们自认为是良心上的），如果法则还没有被提交到行为中去讨论，或至少这不是一个最重要的问题，那么他们仅仅是得到了逃脱恶果的幸运。或许他们甚至想象他们拥有功德，而不因自己的任何离经叛道的行为感到内疚，因为他们看到其他人也被牵扯进去，从不询问是否感到幸运，也从不询问——如果他们没有因权力、气质、教育、时间地点和环境这些能导致诱惑（所有这些不能归罪于我们的事情）的东西的匮乏而远离罪恶，那么这种习性就不会把他们引入像罪恶一样的实践中去，而假如他们愿意，他们是可以在自己身上发现这种习性的。这种加在我们自己身上的不诚实，阻碍了真正道德原则在我们之中的建立。它把自己向外延伸为虚假和欺骗别人，如果不把它叫做是恶，那至少应被称做毫无价值，并且在人性的极端恶中有其根基，它（就形成对一个人的判断来说，因为它违背了道德判断，并且使得归罪无论是从内部还是从外部都变得非常不确定）组成了我们本性中腐败的方面，只要我们不根除它，就会妨碍自我发展，否则它就可以获得发展。

一个英国议院的成员在一场激烈的讨论中宣称“每个人都有自己的价格”。如果事实如此（每个人都可以为自己估价）——如果没有哪种德性是不能找到某种诱惑并加以推翻的话——如果善的或恶的精神是否能使我们站在它的一边的问题，仅仅依赖于谁的叫价最高并能立即付款——那么，十二使徒所说的话就能真正而普遍地适用于人类：“没有区别，他们全都是罪人；没有一个人的行为是善的‘依据法则的精神’，不，没有一个人。”

三、法则与意志

自然中每一种东西都依照法则运转，唯有理性独有一种“依照对于法则的想法，即依照的法则，以行动”的机能，也就是说，它有一个意志。因为“从原则推演或衍生行动”这样一个存在的诸行动，被认为是客观上必然的，也是主观上必然的。也就是说，意志是一种机能，它只去选择那“理性独立不依环境爱好而认为是实践的必然的”，即认为是“善的”。但是，如果理性以其自身不足以决定意志，如果意志也服从于那些“不常与客观条件相一致”的主观条件，总之，如果意志本身不是完全地依照理性，则那些“客观地说来被认为是必然的”诸行动，主观地说来则是偶然的，而“对于这样一个意志依照客观法则而决定”的决定便是所谓责成或强制。这就是说，客观法则对于一个“不完全是善”的意志的关系可被思议为：“对一个理性存在的意志由理性原则而决定”的决定，但是这些理性的原则，意志以它的本性而言，并非必然地服从。

一个客观原则的表象，当它对意志是责成性（强制性）的，即被称为理性的命令，而此命令的公式则被称为律令。

一切律令都为“应当”这词表示，因此它们都指代一个客观的理性法则，对于这样一个意志即“从其主观构造而言，它不是必然地为这法则所决定”，这样一个意志的关系，这关系就是强制的关系。这些律令说“做某事或不去做某事”这必是好的，对于这样一个意志，即“它常不是做一件事是因为这事被认为是好的，所以才去做它”，但是，正是那实践上是善的，它决定这意志，其决定是因理性概念而决定，也就是说，它不是从主观的原因而决定的，只是客观地决定，是依据“对于每一理性存在都有效”的那些原则来决定。这“实践上是善的”，它与“愉快”截然不同，愉快就像那仅通过感觉从纯然主观的原因而影响意志，这主观的原因只是对此人或彼人有效，并不像理性原则那样对每一个人都有效。

所以，一个完全的（圆满的）善的意志，也必同样服从客观法则（善的法则），但它不能因此便被思议为是被责成（被强制）去依法而动，因为完全的善的意志本身，从其主观的构造来说，它只能为善的表象所决定。所以在神意上，是没有律令可言的。在这里“应当”是没有地位的，因为“其意志之”决定本身早已与法则融为一了。所谓律令，只是一种公式，它表示一切决意的客观法则对于这个或那个理性存在的意志，例如人类意志主观的不圆满性的关系。

现在一切律令，其发命令或是偶然的或是定然的。前者是把可能行动实践的必然性，表象为“去达到”一个人所意欲的某种其他事物的手段；后者即定然律令则必是这样一种律令，即“它把一个行动表象为其自身是必然的，并没有涉及任何其他目的，也就是说，把它表象为客观的必然的”这样的一种律令。

因为每一个实践法则就可把可能行动表象为善的，因此，对于一个依理性而为之实践地所能决定的主体而言，又可把它表象为必然的，所以一切律令都是公式，即“决定—行动”的公式，这一行动是依照一个“在某方面为善”的意志的原则而为必然的。现在，如果这行动的善是只当作达到某种东西的手段而为善，则这律令便是假然的，“但是，如果这行动被表象为其自身即是善，因此，依赖着意志的原则，也被表象为必然的”，即在于这一“其自身即符合于理性”的意志而被表象为必然的，则这律令便是定然的。

这样，律令是宣布那为我所可能的，什么样的行动必是善的，并且它在关联于一个意志中把实践的规律呈现出来，这关联的意志是这样的，即它并不立即做出行动，不因为那行动是善的而做它，所以如此，由于这主体（行动者）并非时常知道那行动是善的，或纵使他知道它是善的，而其标准或许可与于实践理性的客观原则相反。

依此，假然律令只说某一行动为善是对某种目的，可能的或现实的，而为善的。在第一种情形中，那律令是或然性的实践原则，在第二种情形中，它是实然性的实践原则。至于那定然的律令，即宣布一个行动其自身就是客观必然的，而并没有涉及任何意图，即并无任何其他目的，这样的定然律令，其妥当有效是当作必然性的实践原则而有效。

四、法则与义务

“义务”的这一概念，客观地说，在行动方面，要求符合于法则；而主观地说，在行动的格言方面，则要求：尊敬法则将是“意志所依的这一法则所决定”的唯一模式。而“依照义务而行”的意识与“由义务”而行，即“由尊敬法则”而行的意识间的区别，如上句所说。“依照义务而行”，纵使爱好已成为意志之决定原则，也是可能的，但是“由义务而行”，或道德价值，则只能置于此，即行动做成是由义务而做成，也就是说，只为法则之故而做成。

在一切道德判断中，以极度精确性或严格性去注意一切格言的主观原则，这样，则一切行动之道德性可以置于“由义务而行”以及由尊敬法则而行，而不是对于那“行动所要去产生”的东西的“喜爱或爱好而行”的必然性。就人以及一切被造的理性存在而言，道德的必然性便是强制，也就是说，乃是责成。而每一个基于这必然性上的行动是要被思议为是一种义务，而不是被思议为是一种属于我们自愿的，那先在的、早已取悦于我们者，或是好像要取悦于我们者，乃是我们能把行动没有尊敬法则而即能做成之，我们自己好像独立不依神体一样，可进而具有意志的神圣性，通过我们的意志与纯粹道德法则之不可争辩的一致而具有意志的这种神圣性，这纯粹的道德法则好像是要成为我们自己的本性的一部分，而且绝不会有所动摇。

道德法则对圆满的存在意志来说，在事实上，乃是神圣性的法则，但是对每一有限的理性存在来说，则是义务的法则，即道德强制的法则，以及此存在的行动的决定的法则（此存在的行动的决定是通过尊守这法则以及崇敬此存在的义务而成的决定，道德法则就是关于此存在的行动之如此决定的法则）。没有其他主观原则必须被预定为一动力，如其不然的话，虽然这行动或偶然发生或出现，它不是由义务而行（只是依照义务而行），但这（去做这行动的）意向并不是道德的，而正是这意向恰当地说才是在这立法中成为问题的事。

由爱人以及由同情的善意而去对人们做善事，或由爱秩序而去做正义的事，自然是一种十分美好的事。但是，当我们以幻想式之骄傲，假想去把我们自己置于义务的思想之上，且好像我们是独立而不依赖于命令似的，只出于我们自己的快乐意愿去做那“我们认为不需要命令去做”的事，上面所说的“由爱人以及由同情的善意而去对人做善事”，这不是我们的行为真正道德格言，即适合于我们在理性的存在间作为人的地位的真正道德格言。

我们处于理性的训练之下，而在一切我们的格言之中，我们不要忘记我们之隶属于这理性的训练，也不要从这理性的训练中撤销任何，或是一种自私自利的专断而减低或忽视法则的威权，以至于把意志的决定原则置于任何其他处，而不置于法则本身，也不置于尊敬法则。义务与责成是我们所必须给予“我们对于道德法则的关系”的唯一名字。我们实是道德王国的立法分子，但是我们又是这王国中的公民，并非统治者，去把我们作为被造物的卑微地位弄错了，专横地去否决道德法则的威权，这在精神上便早已是背叛了这道德法则，纵然这法则文貌是被弃尽了。

“爱上帝超过一切，爱邻人如爱你自己”像这样的命令可能是完全与以上所说的相契合的。

因为当作命令看，它需要尊敬一个法则，即“命令你去爱”的一个法则，而此法则不是把爱留给我们自己的随意的选择。爱上帝，若视作是一种爱好，这却是不可能的，因为上帝并不是可表象的一个对象。但这不能被命令，因为依命令（感性地）去喜爱任何人，这不是在“任何人”的力量之中的。因此，那只是实践的爱它才是一切法则的精髓，而从这个意义上说“去爱上帝”就是意谓：愿意去实行他的诫命；“去爱一个人的邻居”意谓：愿意去实践对于邻居的一切义务。但是这命令不能命令我们去拥有这种习性，只能命令我们去努力追求。因为命令你喜欢去做某事，这在本身就是矛盾的，因为如果我们早已知道我们所不得不去做的是什么，而且进而我们意识到喜欢去做它，则一个命令必完全是不需要的；而如果我们去做它，不是情愿地去做它，则只是出自于对法则之尊敬，那么，命令必直接与它所命令的习性相对抗。因此，那法则就像福音书中的一切道德箴言，即展示这道德习性于极其圆满之境，处于这极其圆满之境中，这种道德的习性，自其为“神圣理想”而看它，它不是可为任何被造物所能得到的，但它是我们要努力去求接近的一个模型。

事实上，如果一个理性的被造物实曾达到这一点，即他彻头彻尾喜欢履行一切道德法则，这必意谓于其身，不存在任何“足以引诱他去违背道德法则”的欲望，甚至这样一个欲望的可能亦不存在。因为要去克服这样一个欲望，这主体总赔上某种牺牲，也就是说，对于“一个人所不十分喜欢去做”的某事总需要有自我强迫，而也没有一个被造物能达到“彻头彻尾地喜欢去实行一切道德法则”这种道德习性的阶段。由于他是一个被造物，故是有依赖的，因此他从不能完全脱离他的欲望与爱好，又因为这些欲望与爱好都基于物理原因，所以它们从不能以其自身即与道德法则相一致，这道德法则的来源是完全不同的。因此，这些欲望与爱好使“去把一个人的格言的‘心灵意向’基于道德的责成，不基于早已有之的爱好，基于尊敬，而不基于喜爱”这一点成为必然的，纵然如此，此后者即喜爱法则也必须是其努力方向，但却是不可得到的目标。因为在“我们所高度尊崇的东西，而因为意识到我们的弱点的原因，却又是我们所高度恐惧的东西”的情形中，“满足于这所尊敬与所恐惧的东西”的满足之更加容易，必把这敬畏变成爱好，把尊敬变成喜爱。这种变成爱好，变成喜爱，至少也应是“忠于法则”的一种习性之圆满，如果“去达到这种习性的圆满”对于这一被造物真是可能的。

以上的反省尚不太注重想去理清所引的福音书中的命令，以便去阻止关于“爱上帝”方面的宗教的狂热，但毋宁说是在想直接就我们对于他人的义务，而准确地去界定这道德的习性，且前去抑制，以阻止纯然的道德的狂热，此道德的狂热感染了许多人。人所处的道德阶段是关于尊敬的道德法则，“在服从法则中他所应当去有之”的习性是从义务去服从它，不是从自发的爱好去服从它，或者说来，不是由喜欢与自愿的努力去服从它。而他总是能够存在于其中那恰当的道德情况，即在奋斗中的道德习性，而非神圣性，那“通过激励为高贵的、庄严的、豪迈的，而被注入于心中”者没有别的，也不过就是吼叫着的道德的狂热与夸奢着的自满自大。通过这种激励，人们被导入于幻象，即那“构成他们的行动的决定原则”者并不是义务，即并不是尊敬法则人们遂幻想那些行动从他们身上被期待，并不是从义务而被期待，而只是当作纯粹的功绩而被期待。因为在依据这样的一种原则以模仿这样的行为中，不只是他们不曾丝毫充尽了法则的精神，不只是他们使动力成为感性的，而不是道德的，而是在这一种路数里，他们产生了一种徒劳无益的、高度飞扬的、空洞幻想的思路，以其心自发之善性来谄媚他们自己，因而忘记了他们的义务，即此义务才是他们所应当想到的，并不是功绩是他们所应当想到的。实在说来，所有的那些行动，自“以伟大的牺牲而做成，而且只为义务之故而做成”的那些行动，可以被称赞为高贵而庄严的，但也只当有一些迹象足以暗示这些行动被做成完全是由于“尊敬义务”而被做成，而不是从激发起的情感而被做成，才可如此被称赞。但是，如果这些行动置于任何人面前，以为须被仿效的范例，则“尊敬义务”必须被用来作为动力，它绝不允许我们徒然无益地以感性冲动去在功绩性的价值中并为之骄傲。现在，只要探求我们将可对于一切值得称赞的行动找到一个义务的法则，此义务法则在命令着，而且它不听任我们去选取那“可以对于

我们的爱好为可愉悦的”东西，这是表现那“能给灵魂以道德训练”的东西唯一的道路，才可容许有坚实的而又准确地界定了的原则。

如果狂热地说，是对于人类理性的限制有意地越过，则对道德的狂热便是实践的纯粹理性，置于人类身上的限制的有意地越过。而依这一限制，纯粹实践理性不允许我们把正确行为的主观决定原则，置于任何别的东西上，却不置于法则本身上，或去把那“通过正确行动主观决定原则——道德动力而被带入格言中”的意向，置于任何别的东西上，但不置于“尊敬法则”处，而因此禁止纯粹实践理性命令我们，把义务的思想作为人们中一切道德的最高的、有生命的原则，这义务思想击灭了一切傲慢自大，以及徒然无益的自我贪婪。

如果这意思没错，则不但是小说家或热情的教育家，甚至是最严格的哲学家，如斯多噶也曾被带进道德之狂热中，而未被带进一个清醒而明智的道德训练中，虽然斯多噶的狂热看来比较有英雄气，而小说家以及热情的教育家的狂热则是枯燥乏味，柔弱而无丈夫气。而我们如果没有伪善，那么对于福音书的道德教训可以这样说，即它首先通过它的道德原则之纯净性，而同时它的原则亦适宜于有限存在的限制，而把人们的善行置于一个“明显地摆在人们眼前”的义务训练之下，这种义务不允许他们放纵于想象的道德圆满梦想中，而且我们对这也可这样说，此自大与自我贪婪两者易于令人们产生错乱。

义务！你这庄严而伟大的名字！你这名字并不拥有什么妩媚或谄媚性的东西，但只要求服从，你又不想去通过那“必会引起自然的厌恶或恐怖”的威吓性的东西来动摇意志，你只紧握一个法则，此法则即以其自身找到其进入心中之路。在它之前，一切爱好黯淡无光，如聋如哑，纵使这些爱好暗地在反抗它或阻碍它，值得称义务这个名字有什么根源？你的这高贵家世，从你的高贵家世而被引申出的一个根，即“人们所能给予自己”的唯一价值不可缺少的条件，你这样的高贵家世之根从哪里得见？

这根或根源不啻是这样一种力量，即“把人升举在他自己之上”的这样一种力量，此力量把人联系到一种“只有知性才能思议之”的事物秩序，即把人联系到这样一个世界，与此全部表象世界连同在一起的时间中，人可通过经验决定存在与一切目的之总和。这个力量没有别的，不过就是人格，也就是说，不过就是自由与“独立不依赖于自然机械性”的独立性，但此自由与独立性却又须被看作一个“服从特殊法则，即服从那‘为其自己的理性所给予’的纯粹实践法则”的存在机能。这样，就如属于表象世界的个人，由于其属于智慧世界，他隶属于自己的人格。人，由于属于两个世界，也必须只以尊敬来观照他自己的本性，在关涉于其第二而又是最高的品质中，并且以最高的尊敬来顾看这最高品质法则，此不是惊异。

那“依照道德理念而表示对象之价值”的许多表示基于这个根源上，道德法则是神圣的，而人是很不神圣的，但也必须视其自己人格中的人性、人义为神圣的。在万事万物之中，一个人所选取的每件东西，以及一个人有任何力量所能控制的每件东西，皆可用来做工具，而只有人，以及跟人一起的每一个有理性的被造物，是在其自身即是目的。通过他的自由的自律性，他是神圣的道德法则的一体。也正是由于这种原因，每一意志，甚至每一个人的个人意志，在关联于自己时，被限制于“与理性的存在的自律性相契合”这一条件的，那就是说，它不是要被隶属于任何一个“不能与法则相一致”的目的的，目的须与相一致的法则可从“被动的主体自己”的意志而生出，依此，此被动的主体从不能被用来只当作工具，但也同时须被用来当作其自身即是目的。我们甚至很正当地也可以把上句所说之条件归属于神性意志，就着世界中的各种理性存在，即作为神创造物的各种理性存在，而把这条件归属于神性的意志，因为这一条件是基于各种理性存在的人格上的，只通过这人格，各种理性存在才能保证在其自身即是目的。

这种鼓舞尊敬的人格之理念，即“它把我们的本性的庄严置于我们眼前，而同时它又把‘我们的行为的缺乏与它相一致’表示给我们，因而它击灭了我们之自大”这一理念，甚至对于最普通之理性也是很自然的，而且也很容易被观察出。

甚至每一位普通的君子也有时见到，虽通过其他方面无害的谎言，他可以使自己脱离不愉快之事，或甚至可以为心爱而又值得受奖的朋友获致某种利益，然而他避免了这谎言。他之所以避免这谎言，只是唯恐他在自己眼中秘密地轻视自己，有时还见到这一点吗？

当一个正直的人处在极度困穷中时，只要他忽视义务，就可以摆脱这种困穷，可是他岂不是通过以下所说的意识而强忍着吗？即他已在自己的人格中以人性的尊严而维持了“人”义，因此，他没有理由羞辱自己，或去担心或恐惧自我反省，他岂不是通过这一意识而强忍着吗？

这种慰藉并非幸福，甚至不是幸福的最小部分，因为没有人会愿意致此慰藉机缘，甚至或许也没有人希望一个在这样境况中的生命。但是他活着，而他也不能忍受他在自己眼光中为不值得而活着。因此，这种内部之安和，就那“能使生命愉快”的东西来说，只是消极的。事实上，它只是避免人格价值方面沉没的危险，它是对于“某种‘完全不同于生命’的东西”的尊敬结果，这某种东西是“在与之相比较并相对比中，生命连同生命的一切享受显得全无价值”的某种东西。他仍然活着，这是因为“活着”是他的义务，而不是因为他在生活中找到了任何愉快的东西。

以上所说，即是纯粹实践理性的真正动力的本性，它没有别的，不过就是纯粹道德法则本身。因为此道德法则使我们认识到自己超感性的存在之庄严而且主观地说，它在“人们也意识到他们的感性的存在，以及因此感性存在而来的那‘很易感染的本性’的依存性”这样的人们中，产生了对于人们的较高本性的尊敬。

现在，如此多的妩媚以及生活的满足可与这动力相结合，以至于单为此种妩媚与满足之故，甚至是合理的伊壁鸠鲁派门人之最审慎的选择，也必然会宣称他自己是站在道德行为一边，这甚至也是明智的。但是这种情形只可当作一种均衡看，也就是对于“恶行在反对面所能去展现之”的吸引、诱惑而起一种均衡作用以抵制之，而不是想去把这真正的动力，即使是这动力的最小部分，置于这生活当中，于论及义务时。若真是想把这真正的动力置于这景色中，那也就是等于想去染污道德意向在其根源方面纯净性。义务的崇高无所事事于生活的享受，它有它的特殊法则以及它的特殊法庭，虽然义务的崇高与生活享受这两者聚在一起，混合得十分之好，就像一对药剂一样。以之给予病人，这从未很容易地被动摇过，然而它们双方不久就要各自分开。如果它们不分开，则其义务的崇高将不起作用，虽然物理生命可以在强力方面有一定的意义，然而道德生命则必不可挽回地枯萎下去。

五、物理法则与自然法则

在这里，对于纯粹实践判断，开拓了一个可取之展望。当我把在表象世界中对于我为之可能的行动归属于纯粹实践法则之下时，并不是要谈及“当作表象世界中的一个事件来看”的行动的可能。这一问题是一种“依照因果性的法则而属于理性在知识使用中的裁决”的事，而所依照的因果性的法则就是知性纯粹概念，对此纯粹概念，理性在感性直觉中有一个条件。物理的因果性，或“此因果性所依赖发生”的那个条件，是属于物理概念的，其规模是为超越的想象所描绘。但是，在这里，我们并不要依赖于“依照法则而发生”的事件之条件，而只依赖于法则自身的条件，因为“意志无须任何其他原则而单为法则所决定”这一事实即可把因果性概念联系到一些条件上去，此等条件完全不同于那些“构成物理的联系”的条件者。

物理法则，由于它是这样一个法则，即“感性直觉对象须服从的”这样一个法则，因此它必须有与之相应之条件，也就是说，它必须有一般的想象的程序，借着此想象的程序，它把法则所决定的“知性的纯粹概念”先验地展现于表象之上。但是，自由的法则（即“不隶属于感性条件”的因果性之法则），结果也就是说，“无条件的善”的概念，其不能有任何直觉，因而也不能有任何条件可提供给它。结果，道德法则除知性外，不能有任何其他机能去助其应用于物理的对象。而知性为判断之目的并不能够为“理性的理念”供给感性的条件，只能供给法则，由于能够具体地展示于感性的对象中，所以它也是自然的法则。因此，我们可称此法则为道德法则的“特征”。

照纯粹实践理性法则而来的“判断的规律”是这样：如果你所想的行动发生于“你自己也为其中一部分”的自然系统的法则，你可问问你自己是否能把这一行动视为依你自己的意志而为可能的。而事实上，每个人皆依此规律而裁决，而不管这些行动是道德的善的或是道德的恶的。这样，人们可问：如果每个人当他认为欺骗符合其利益时，便允许自己去欺骗；或当他彻底厌倦其生命时，他便认为自己缩短生命有理，或以完全不相干的态度来视他人之需要；而如果你属于一种事物的秩序，你当真的是以本人的意志的同意而愿从属吗？现在，每个人都知道如果他秘密地允许自己去欺骗，并不能说别人也如此做；或者说，如果当他不被他人所注意时，他缺乏同情心，可是别的人对于他不必如此。因此，将其行动的格言与普遍自然法则相比较，这种比较并不是他的意志的决定原则。可是，虽然如此，这个法则却依赖于道德原则。如果行动的格言不是这样，即如“能承受普遍的自然法则的形式考验”那样而被构成，则它便是道德所不可能的。这一点甚至也是常识的判断，因为常识的通常判断，甚至经验的判断，也都总是基于自然法则。因此，常识总有自然法则置于手边，唯独在那些“从自由而来的因果性在那里被评论”的事例，这才使那自然的法则只成为自由法则的特征，因为倘若没有某种东西，常识可在经验的情形中使用，则常识必不能在实际中给纯粹实践理性法则以适当之使用。

因此，允许使用感性世界的系统为超感性的事物系统之特征，假如我并不把直觉以及那“依靠于这直觉”的东西，转移到超感性的事物系统之上，只把法则的一般形式应用于其上时（这“法则之一般形式”的概念甚至在理性的“最通常的”使用中也发生，但在理性的纯粹的实践使用以外的任何其他目的上，它却不能确定地先验地被感知）。因为一切法则都是相同的（等值的），不管它们从什么地方引申出其决定原则。

进一步说，因为一切超感性的东西，故除自由外，绝对没有什么其他东西可被感知，而甚至被涵盖于那道德法则中它才可被知；又因为“理性依赖道德法则的指导”的那一切超感性的对象，除为道德法则的目的以及为纯粹实践理性的使用外，对于我们仍然没有实在性。以此缘故，我现在所做的这个解释，足可用来去防止把那“属于概念之特征”的东西计算于“概念自身”内。无疑，幸福以及那些“从‘为自私所决定’的意志而产生”的无限的利益，它们肯定可为“道德地善”充当完全适合之特征，但它们并非与道德地善为同一的。这同一特征亦足以防止实践理性之神秘主义，此神秘主义把那只充作“符号”的东西转为“条件”，也就是说，它想去为道德概念供给现实的直觉，但是，此直觉不是感性的，而是上帝王国的非感性的直觉。那适合于“道德概念的使用”者仅是判断的理性主义，此理性主义从感性的自然系统中只取那“纯粹理性以其自身也能思议之”者，也就是说，只取其符合于法则，而所转移成超感性的东西，不过就是那“能够通过表象世界中的行动，依照自然法则的形式规律，而现实地被展示”者。但是，谨防实践理性的经验主义更为重要，因为神秘主义与道德法则的纯净与庄严是完全相融的，此外“去滥用一个人的对于‘超感性的直觉’的想象”，对于普通的思想习惯并不十分自然或十分契合，因此，这方面的危险并不一般。可是，经验主义从根上拔除了意向的道德性（在此意向的道德性中，而不只是在行动中，即存在“人们所能而且所应当给予自己”的那高度价值），而且它以某种完全不同的东西，即经验的兴趣（“一般地说的爱好秘密地与之相联合”的那经验的兴趣）来代替义务。因此，经验主义与一切爱好联合，此爱好被升举到“最高的实践原则的尊严”时，它们贬损（或降低）了人性，虽然如此，因为这些爱好对于每个人的情感是如此偏爱，所以，经验主义远比神秘主义更为危险，神秘主义从未构成大多数人的持久状况。

第五讲  实践是道德的桥梁

一、实践的对象

二、感性与理性的实践

三、感性与理性的一致性

四、实践理性与思辨理性

五、实践与理性

六、实践与社交活动

七、实践的智慧

八、实践优于思辨

九、纯粹实践的理论

十、实践的命题

十一、实践理性的对象

一、实践的对象

实践原则之材料，是意志的对象。此对象，它或是意志的决定根据，或不是意志的决定根据。在前一情形中，意志的规律乃是隶属于经验的条件；也就是说，它不能是实践的法则。现在，当我们从法则中抽掉一切材料，即抽掉意志的每一个对象，则除“普遍立法”的纯然形式外，就没有什么东西被遗留下来。根据这些，或者理性的存在不能把他的主观的实践原则，即他的格言，也是普遍的法则，或者他必须设想：只是他的这些格言的纯然形式，才是那“使这些格言成为实践的法则”的。

什么样的格言适合于普遍的立法，什么样的格言不适合于普遍的立法。举例来说，设想我已把以下所说作为我的格言，即“要以任何安全的手段来增加我的财产”。现在，我有一笔存款在我手中，此存款的原主已死，而且关于此笔存款，原主也无笔迹遗留下来。这情形恰好是我的格言。那么，我想去知道那个格言是否也能当作普遍的实践法则而有效。因此，我把这格言应用于现有的情形上，设问：它是否能有一个法则的形式，也就是说，我是否能同时通过我的格言立出这样一个法则？比如，每个人都可以否决一笔“没有人能证明”的存款。我立即觉察到：这样一个原则，若视之为一个法则，它必消灭它自己，因为这结果必然是这样的，即最后终无存款可言。一个“我即如其为一实践法则而承认之”的实践法则必须有资格适合于“普遍的立法”；此乃一个分析的命题，也就是说，是一个自明的命题。现在，如果我说我的意志隶属于一个实践法则，那我便不能引用我的爱好以为“适合于成为普遍的实践法则”的决定原则；因为这是如此之不适合于普遍的立法（还不适合于成为普遍法则）以至于如果把它置于一普遍法则的形式，它必毁灭自身。

因此，有智慧的人们就会有这样的思想，即在“欲望是普遍的”这个根据上把“幸福的欲望”称为普遍的实践法则，并因而也称为格言，凭借此格言，“每一个人皆使这欲望来决定其意志”这种思想，是很令人惊异的。虽然在别的情形中，一个普遍的自然法则使每一件东西都是和谐的，可是在这里，则正相反，如果我们把一个法则的普遍性归于这一格言，那随之而来的必是和谐的极端反面——最大的相反（极端的冲突），而且是格言自身以及它的目的的完全的破坏（消灭）。因为在那种情形中，个人的意志并无同一的对象，而是每个人都有他自己的对象（他的私人幸福），这自己的对象（私人幸福）也可偶然地与那些“同样是自私的”的其他人的目的达成一致，但这达成一致对于法则却是很不够的，因为“一个人所被允许去做之”的那些偶然的例外是无止境的，而且它们也不能被确定地综摄于这一普遍的规律中。一种如下所说的和谐自可结成，即这和谐就像那“某讽刺诗所描写的‘决心想归于

毁灭（自杀）’的俩夫妇之间”的和谐一样：“噢！奇异的和谐！他所愿的，她亦愿之”；或像所说的法兰西斯一世对于查理士五世所立的誓言一样：“我兄弟查理士所愿的，我亦愿之”。经验的决定原则不适合于任何普遍的外部的立法，但也很少能适合于内部的立法，因为每一个人都使他自己的主体成为其爱好的基础，而在同一主体中，时而这一爱好有优势，时而那一爱好有优势。要想去发现这样一个法则：“此法则必可在这个条件下，即把一切爱好置于和谐中的条件下，来统驭一切爱好”，这样一个法则，这是完全不可能的。

假设单只格言的纯然的立法形式，是意志的充足决定原则，试找出那“单凭借此纯然的立法形式而可被决定”的意志之本性。

因为法则的纯然形式只能通过理性而被思议，因而它并不是表象的一个对象，故结果也就是说，它并不属于现象的一类，因此随之而来的便是：那“决定意志”的纯然形式的观念是与那“依照因果性的法则决定自然中的事件”的一切原则不同的，因为在自然事件的情形中，这些决定原则必须满足其自身就是现象。现在，如果除那普遍的立法形式外，没有其他的决定原则能为意志充当法则，这样的一种意志必须被思议为完全独立不依赖于“现象相互关系间的自然法则即因果性法则”；这样的一种独立性被称为最严格意义的自由，即超越意义的自由；因此，一个这样的意志，即“它除在格言的纯然的立法形式中有其法则外，不能在任何其他东西中有其法则”，这样的一个意志，即自由的意志。

实践法则的材料，即格言的对象，绝不能在经验地被给予外，以别法被给予，而自由的意志又是独立而不依赖于经验的条件，但又是可决定的，因此自由的意志必须于法则中，又独立不依赖于这法则的材料，而于法则中，来找到其“决定的原则”。但是，在法则的材料以外，除立法的形式再没有什么东西包含于法则中。那么，那“能构成自由意志的一个决定原则”也就是那“包含于格言中”的立法形式。

这样，“自由”与“无条件的实践法则”是互相蕴含的。在这里，我不打算讨论它们两者事实上是不同或是否为一个无条件的法则，或是纯粹实践理性的意识，而此纯粹实践理性的意识又是与积极的自由的概念是一致的。我只研究：我们关于“无条件地实践的东西”的知识从何处开始，它是否是从自由开始，或是从实践法则开始。

现在，它不能从自由开始，因为关于自由我们不能直接地意识到它，关于自由的首次概念是消极的，我们也不能从经验来推断它，经验只给我们以现象法则的知识，所以也就只给我们以“自然的机械性，自由的直接的反面”知识。因此，就是这道德法则，即我们能直接意识到它的这道德法则，它首先把“它自己”呈现给我们，而且它直接地导出自由的概念。理性呈现道德法则为决定原则，这个原则又是“不为任何感性条件所胜过”的决定原则，是“完全独立不依赖于感性条件”的决定原则。

但是那道德法则的意识又如何成为可能？我们能意识到纯粹的实践法则恰如我们能意识到纯粹的理论原则，我们的这种意识是通过“理性所规定的纯粹实践法则”的必然性，以及注意（从纯粹实践法则身上）消除理性所指导的一切经验条件而意识到的。“纯粹意志”的概念是从纯粹的实践法则产生的，这正如“纯粹知性”的概念是从纯粹的理论原则产生的一样。“此意即我们的概念的真正的归属”这一点，以及“正是这道德首先把自由的概念显露给我们”这一点，因而也就是说“正是这实践理性，首先以此自由的概念把那最不可解决的问题提供给思辨的理性，因此把思辨理性置于最大的纠结之中”这一点，以上三点从以下的考虑是显明的，即因为在现象中没有东西能为自由概念所解释，虽是自然的机械性，但至少在现象的说明中是有用的，因此没有人会如此鲁莽以至于把自由引入科学当中。假使道德法则以及同着道德法则的实践理性不曾参与进来，并不曾把这自由的概念强加给我们时，根据这种考虑，以上所说三点是显明的。

但是经验稳固了概念的这种次序，设想某人肯戒掉他的色欲说：当这可欲的对象以及机会出现在面前时，他的色欲则完全不可抗拒。试问他：如果一个绞架竖在他的住所之前，这样，在他的色欲满足之后，他必须直接被吊在这绞架之上，此时他能否控制他的情欲，我们不须迟疑他要答复什么。但是，试问：如果他的统治者以同样直接施绞刑的痛苦来命令他，去做假见证以反对一个正直可敬的人，而这正直可敬的人恰是这君主在有理的口实之下想去毁灭的人，此时试问他在那种情形中是否他认为克服他的生命的爱恋是可能的，而不管这生命是如何重要。他或许不愿冒险去肯定是否他必如此或不如此做，但是他必须毫无迟疑地承认去如此做乃是可能的。因此，他断定：他能做某种事，因为他意识到他应当做某种事，而且他承认他是自由的——这一事实，倘无道德法则，他必不会知道。

二、感性与理性的实践

人们不管在其他方面如何精明，可是他们若觉得“比照着那‘与快乐之情相联系’的各种观念，或起源于感性，或起源于知性，并以区别较高欲望机能与较低欲望机能间的不同”为可能，这是令人惊异的。当我们研究欲望决定的根据是什么，并把这决定的根据置于某种被期望的愉悦中时，这令人愉悦的对象观念是从什么地方引申出来的，则没有什么重要关系，而令人愉悦的对象有多少愉悦，才是有重要关系的。不管一个观念是否在知性中有地位与根源，如果它决定这选择是只根据预设主体中的一种快乐之情才能决定，那随之而来的便是：它能够决定这选择完全依靠内部表象的本性，也就是说，这内部表象能够顺应愉快地为这观念所影响。不管对象的观念如何不相似，即使它们是知性的观念，甚至是理性的观念，以相反于表象的观念，有如此的不相似，可是快乐之情，即“那些对象的观念所凭借构成意志的决定原则”的那快乐心情，则总是同一类的，这不只是因为这快乐心情只能经验地被知觉，也因为它影响那同一生命力，即“显现其自己与欲望机能中”的那同一生命力，而在这一方面，“此一决定根据”只能在程度上不同于每一个其他决定根据。不然，我们如何能用量度来比较两个决定原则，即“其观念依靠于不同的机能”的两个决定原则来比较，以便选取那依靠最高度影响欲望机能。一个人可以将一本“他不能再得到”的有益的书赠送给未读书的人（目不识丁的人）；也可以在美好的演说当中半途退出，以便赴宴不迟到；为了在赌桌上占有座位，可以离开他本期望的一个学术性会谈；甚至可以拒绝一个“他在平时乐于去布施”的可怜人，因为在他的口袋里只有仅够进戏院的票钱。如果他的意志的决定是基于那“他从任何原因而期望之”的适意或不适意之情上，那“他经由何种观念而被影响”，这对于他都是一样的。要想去决定他的选择，其所关心的唯一事情便是这种适意愉快有多大，能持续多久，是如何得到的，以及怎样才可以时常重复而不失。恰如对于一个需要用钱的人，不管金子是从山里掘出来，或是从沙里淘出来，全都是一样的。假定到处都承认金子有同样的价值，和这一样，一个人若只关心生活的享受，他绝不问这些观念是知性的观念，或是感性的观念，而只问它们在长时期中所给的快乐有多少。

只有那些乐于否决或拒绝去把“没有任何情感的预设而决定意志”这一决定的力量赋予纯粹理性的人，才能违背自己原有的解释，并违背得如此之远，即如想去把那“他们自己以前曾置之于同一原则之下”的东西描写完全异质的那样远。举例来说，我们能在纯然的“权力的运用”中找得快乐，在我们的心力的克服那“反对我们的计划”的障碍这种心的强力的意识中找到快乐，在我们的心智才能的训练中找到快乐，以及其他；等等，这是可以观察的。而我们也可以很正确地称这些快乐是更为精致的快乐，更为精致的享受，这是因为它们比其他东西更为在我们的力量之中。它们并未耗尽，但是为“对于它们的更进一步的享受”而增加了能力，而当它们使人愉悦时，同时使人有训练。但是若因此便说：它们是依不同的步骤决定意志，而不是经由感性而决定其意志，虽不由感性决定意志，而这快乐的可能性却为此快乐预设一种“植根于我们心中”的情感作为这种满足的首要条件。若如此说，这恰如当一些“想涉足形而上学”的无学之人想象物质为如此微妙，如此超级微妙，以至于他们几乎以此物质而把他们自己弄得眼花缭乱时，他们便认为依此步骤他们已把物质思议为一种“精神的且有广延的”存在。

如果随着伊壁鸠鲁，使德性决定意志，只凭借德性所承诺的快乐才如此，则我们此后便不能以其主张这种快乐是与那些最粗俗的感性的快乐为同类而责备他，因为我们没有任何理由以其主张“这情感所因此被引起”的那些观念只是属于身体的感性而去责怪或控诉他。正如人们所能猜想到的，他已在较高级的认知机能的使用中寻求许多观念的来源，但是这一点不曾而且也不能阻止他依据上述的原则而主张这种快乐，即“那些理智观念所给予我们”的那种快乐，而且“只通过这种快乐，这些理智观念才能决定意志”的那种快乐，其本身正好是属于同类。

实践原则是这样的一些命题，它包括意志一般规定，并且在这一般规定下具有若干实践的规律。当这些规定被主体视为只对他自己的意志有效时，这些实践原则就是主观的，或只是一些格言；当这规定被看作对每一理性存在的意志都有效时，它们便是客观的，或是实践的法则。假定纯粹理性在其自身中含有实践的动力，即它足以决定意志，这里便有实践的法则；若不如此，一切实践原则都将只是一些格言。当理性存在的意志是感性地被影响时，便可发生这样的情形，即“格言与那为此存在本身所确认的实践法则相冲突”的情形。举例来说，一个人或可使“不容忍有不被报复的损害”（无仇不报）成为他的格言，但他可看出：这并不是一个实践法则，是不会被人普遍遵循的。这只是他个人的格言，而且也可看出：这不但不是实践法则，而且正相反，它被视为每一理性存在的意志规律（由于每一理性存在都依此同一格言），则此“无仇不报”的格言必与其自己相矛盾。

在自然哲学里，“那发生的事件”的原则，同时是自然的法则。因为在那里，理性的使用是理论的，而且为对象的本性所决定。在实践哲学里，在那“只有事于意志的决定之根据”的哲学里，一个人为其自己所做的各种原则并不是那些“一个人所必不可避免地为其所约束”的法则。因为在实践当中，理性有事于主体，即有事于意欲的机能，而此意欲机能的特殊性格可以在规律方面引起种种变化。实践规律总是理性的一种成果，因为它规定行动为达到结果（目的）的一种工具（手段）。但是在那种“在其身上理性并不是单以其自己即可决定意志”的存在上，这种规律乃是一种律令，也就是说，是一个为“将要”（应当）所标识（所特征化）的规律，它表示行动的客观强制性，并代表着理性已完全决定了意志，那么行动自然不可避免地依照这种规律而发生。

因此，律令是客观有效的，而且完全不同于格言，格言是主观原则。各种律令，作为有效的理性存在的因果性的条件，也就是只涉及结果以及“达成此结果”的工具（或手段）而决定其因果性的条件，或者它们只决定意志，而不管这意志是否适合于这个结果。前者必是假然的律令，而且只含有技艺的规则；后者则相反，它是定然的律令，而且只是这定然的律令才是实践的法则。这样，格言实际是原则，而不是律令。但是律令本身，当它们是有条件之时，它们是实践的规则，却不是法则。法则必须是足以决定意志的，我是否有“对于所欲的结果为足够”的力量，或我是否有“对于产生这个结果为必要”的工具或手段，这些问题足以决定意志，因此，法则是定然的律令，非然就不是法则，因为这必然性是缺无的，这种必然性，如果它要成为真实的必然性，就必须是独立的，即那些“是感性的。因而也就是说，只是偶然地与意志相联系”的条件。教会告诫一个人说：你要想老年不贫乏，必须在青年时要勤奋与节省，这是意志的一个正确而重要的实践规则。但是很容易就可以看出：意志指向某种别的东西，是被预设为是意志所意欲的，而关于这个意欲，他是否预见了属于他自己的获得物的那些资源以外的其他资源，或他是否不必期望达到老年，或他是否想到在未来的必须物的情形中他很少有办法，这些问题，我们必须把它留给行动者自身。理性是将必然性给予这个规则，但是这必然性是依靠主观条件的一种必然性，它并不能被设想为在一切主体上都有着相同的强度（程度）。但是说到理性可以立法，“理性只应需要去预设它自己”这是必然的，因为规律是客观的，而且普遍有效，是只当“它们没有任何偶然的主观条件就有效”时才是如此。

现在，我们可以告诉一个人说：你绝不应做欺骗的诺言，这个规则是只有关于其意志的一个规则，不管他的目的是否能达到，那要先验地为这规则所决定的就只是这个意志。现在，如果见到这个规则是实践而正当的，那它就是一个普遍的法则，因为它是定然的律令。这样，实践法则只会涉及意志，而并没有考虑涉及意志的因果性而被达到的，而要想使这实践法则为完全纯粹的，我们可不理那通过意志的因果性而达到的目的（因为这是属于表象世界的）。

一切把“欲望机能的对象预先设定为决定意志的原因”的实践原则都是经验的，它们也不可能提供实践法则。

所谓“欲望机能的材料”，我的意思是一个对象，此对象的真实化乃是所欲的。如果这个对象的欲望是先于实践规律，而且是我们使实践规律为原则的条件。第一，在此情形中，这个原则完全是经验的，因为既是那样，“决定选择”的东西是对象的观念以及此观念与主体的关系，而凭借此种关系，主体欲望机能被决定去寻求此对象的真实化。这样一种对于主体的关系是叫作对象的真实化中的快乐。这样，快乐就必须被预设为意志决定的可能性的条件。但是，对于任何“对象的观念”，不管这个观念的性质如何，要想先验地去知道它是否将与快乐或痛苦相联系，或只是不相干的，这是不可能的。因此，在这样的情形中，选择的“决定原则”必须是经验的，因而那“预设对象的观念以为条件”的实践的材质原则也同样是经验的。第二，因为对于一种快乐或痛苦的感受只能经验地被知道，而且它也不能以同样的程度，对一切理性的存在都有效，所以那“基于这种主观的感受状况”的原则可以用来充作那“有此感受性”的主体的格言，但是不能用来充作法则，甚至对于有此感受性的主体也不能充作法则（因为它缺乏客观的必然性，此客观的必然性必须先验地被认知）。因此可以说，这样的一个原则绝不能提供实践的法则。

一切物质的实践原则，都处于自私或个人幸福的一般原则之下。

从一事物的存在的观念而引起的快乐，只要当它决定“对于这事物的欲望”时，它就是基于主体的感受性的，因为它依靠于对象的现存。因此，它属于情感，而不属于知性，知性是依照概念表示这个观念对于一个对象的关系，不是依照情感或感受表示这观念对于主体的关系。快乐的实践则是在当欲望机能凭借“适意愉快的感觉”而被决定时，它才是实践的，此所谓“适意愉快的感觉”即主体从对象的现实存在所期望者——期望有此适意愉快的感觉。现在，一个理性存在的所有的那“不间断地伴同着他的全部存在”的生命的愉悦（适意愉快）的意识更是幸福，而“使这幸福作为意志的决定的最高根据”的原则便是自私的原则。因此，一切材质原则（此等材质原则把意志的决定根据置于从任何对象的存在而获得的快乐或痛苦中）都是属于同一类的，因为它们一切都属于自私或私人幸福的原则。

一切物质的实践规律都把意志的决定原则置于较低级的欲望本能当中，而如果真的没有意志的纯粹形式的法则适合于决定意志，故我们绝不能承认有任何较高级的欲望机能。

三、感性与理性的一致性

私人幸福的原则，不管其中有如何多的知性与理性被使用，它总不能含有那些“属于较低级欲望机能”的决定原则以外的任何其他决定原则；那么，或者总没有（较高级的）欲望机能可言，或者纯粹理性必须只以其自身就是实践的。这就是说，纯粹理性必须通过实践规律的纯然的形式而没有预设任何情感，因而结果没有任何愉快或不愉快的观念，能够去决定意志。因此，只当理性以其自己即决定意志时，理性才是较高级的欲望机能，而且理性才真实地、甚至特异地不同于那感性地被决定的欲望机能，这样，即使掺杂了一点点感性地被决定的欲望机能的动力，却也足以损害了理性的强力以及其优越性，这就恰如在数学的证明中，较少的经验条件也必减损或毁坏了数学证明的力量与价值。理性以其实践法则直接地决定意志，它不是凭借一种苦乐之情来决定意志，甚至也不是通过法则本身中的快乐而决定其意志，而“理性成为立法的”可能也只因为“它作为纯粹理性技能是实践的”。

“成为有幸福”必然地是每个有限理性存在的愿望，因而也不可避免地成为理性存在的欲望机能之决定原则。因为我们并不是“原即有或生而即有‘满足于我们的全部存在’的满足”，此“生而即有‘满足于我们的全部存在’的满足”乃是一种天福，此天福必应蕴含着“我们自给自足”的意识。“满足于我们的全部存在”是一个问题，即“通过我们自己的有限本性而被安置于我们身上”的一个问题，因为我们有需求，而这些需求又是和我们的欲望机能的材料（对象）有关的，也就是说，是和某种“关联于一种主观的苦乐之情”的东西有关的，欲望机能决定我们所需要的，决定可满足于我们的情况。但是，恰恰因为这个材质的决定原则只能经验地为主体所知，所以视这个问题为一个法则是不可能的。一个法则，由于它是客观的，则必须在一切情形中以及对一切理性存在都含有这同一的“意志的决定原则”。因为，虽然幸福的观念在每一个情形中是“对象对于欲望机能的实践关系”的基础，可是它也只是“主观的决定原则”的通名，它不能特殊地决定什么，而这“特殊地决定什么”的特殊性的决定，但是我们在此实践问题中唯一所要关心的东西，如果没有这样的特殊性的决定，这个实践问题毕竟不能被解决。因为裁决一个人要把他的幸福放在什么地方，本是每个人的特殊的苦乐之情，而且，即使在同一主体中，“一个人要把他的幸福放在什么地方”，这也将随着他的需求的差异而有所变更，这样，一个主观且必然的法则，客观地说，只是一个十分偶然的实践原则，这种实践原则在不同的主体中能够而且必须是十分不同的。因此，它也绝不能供给（实践的）法则，在“希望幸福”的欲望中，只有材料才是有决定作用的，也就是说，只是“我是否要遵循法则以期望快乐，并期望有多少快乐”这才是有决定作用的。各种自私的原则皆可以含有普遍的“技艺规则”，比如一个人他若想吃面包，必须设法制造一个磨粉机，但是基于这些原则上的实践规则绝不能是普遍的，欲望机能的决定原则是基于苦乐之情的，而这种苦乐之情绝不能被认定为可以普遍地导向于一些同样的对象上去。

但是，即使设想一切有限的理性存在，在关于“什么是他们的苦乐之情的对象”方面，以及在关于“他们所必须达到这一个对象而去避免另一个对象的工具”方面，也都完全契合，即使是如此，他们仍无法以自私原则作为实践的法则，因为这种无异议本身必定只是偶然的。这决定的原则仍然只是主观而有效的，且只是经验的，也必无那种“在每一个法则中而被思议”的必然性，就是说，必无“从先验根据而生起”的一种客观的必然性，除非我们主张这种必然性总不会是实践的必然性，而只是物理的必然性，也就是说，主张我们的行动为不可避免地通过我们的爱好而被决定，就像当我们看到别人打哈欠自己也打哈欠，而这打哈欠不可避免地被决定那样。而主张毕竟没有实践法则可言，但只有“服务于我们的欲望”的劝告这个自此“去把纯然地主观的原则提升为实践法则”为较好。即使是“互相对应的现象”等各种规律，也只当我们或者实是先验地知之，或者设想它们必能依客观之根据而先验地被知，在我们的见识更加深入时，它们才可叫作自然的法则（如机械的法则）。但是，在纯然而主观的实践原则的情形中，那显然的格言，绝不会被表象为实践的法则。

此第二注说初看似乎只是词句上的精致，但是它给那些“有最重要的区别”的词语下了定义，这种重要的区别则是在实践的研究中需要引起考虑的。

一个理性的存在不能视他的诸格言为实践的普遍法则，除非他认为它们是这样的一些原则，即这些原则决定意志不是凭借其材料而决定，只通过其形式而决定的。

四、实践理性与思辨理性

对于一门学问，或一门学问的一部分之批判的考察，研究并证明这门学问的这种系统形式，当我们把这门学问与另一个基于同一知识机能的系统比较时，实践理性与思辨理性两者是纯粹理性时，它们即基于同一机能。因此，这两者的差异必须因这两者的比较而被决定。

纯粹理论理性的分析的对象，即如“可以被给予知性”这样的对象的知识，因此，它被迫着必须从直觉开始，也就是说，必须从感性开始，因为这种直觉总是感性的；而只有在直觉之后，它才能进入到概念之中，也只有在直觉与概念已先被讨论以后，才能以原则来结束。相反，因为实践理性并不有事于对象以便去知道对象，只是有事于它自己的“真实化对象”之能力，也就是说，但只有事于“一种因果性”的那个意志，当理性含有意志的决定原则时，因而产生结果，又因为实践理性并不要去供给一个直觉的对象，但作为实践理性，它只要去供给一个法则。所以，如果理性要成为实践的理性，则“这理性的分析”之批判的考察，则必须开始于“先验的实践原则之可能性”。只有在先验的实践原则已可能以后，它才能进入到实践理性的对象之概念，即进到绝对的善与恶的那些概念，进至此以便依照那些原则去指定善与恶的概念；而也只有经过原则的可能与对象的指定后，这些批判考察的段落才能结束，即以讨论纯粹实践理性对于感性关系，以及其对于感性的必然影响关系；即是说以讨论道德情感来结束。这样，实践纯粹理性之分析有其“共同于知识理性，但次序与之相反”的使用的条件的全部范围。纯粹的知识理性的分析是分成超越摄物学与超越辨物学（逻辑），而实践理性的分析则相反地分成纯粹实践理性逻辑学与感性论，如果我可以只为类比之故，而使用这些名称，可知这些名称并非十分恰当。在知识理性那里，辨物学分成概念的分析与原则分析，而在实践理性这里则分成原则的分析与概念的分析。又在前一情形即知识理性那里，摄物学有两部分，正因为有两种感性直觉的原因；而在这里，感性并不能被看成是直觉之能，只能被看成是情感，而关于这方面，纯粹实践理性不允许有进一步之区分。

这种区分在这里所以实际上未被采用，其理由也很容易看出。因为那正是纯粹理性在这里依其实践的使用而被考虑，也就是说，被考虑为从（意志）决定之先验原则而前进，“纯粹实践理性的分析”之区分必须相似于一个三段推理的区分，即从大前提中的普遍原则（道德原则），通过一个小前提，而达到结论，即意志的主观决定。一个人他若能信服发生于此分析中的各命题的真理，他将在这样的比较中感到快乐，即我们有一天或可能察识到（见到）这全部理性机能统一，并能从一个原则中去引申出一切，而此一原则是人类理性所不可避免地要求的，因为只有在理性的知识之一圆满地系统性的统一中，人类理性才找到完整的满足。

但是，如果我们现在考虑“我们关于纯粹实践理性所能有，而且通过纯粹实践理性而能有”的知识之内容，正如分析中所展示的，我们顺着实践理性与知识理性间可注意的类比，也将见有同样可注意的或显著的差异。就其知识理性来说，一种纯粹理性的先验认识的机能，可通过从科学而得来的例证很容易而且很显明地被证明。但是，纯粹理性，单是其自身就是可实践的，这一点只能从理性的最普通的实践使用，通过证实以下的事实而被展示，即每一个人的自然理性都可承认最高的实践原则为他的意志的最高的法则，在科学能把这法则当作一种事实，即“先于一切关于其可能性之争辩，以及先于一切从它而被引申出的结果”这样的一种事实，掌握于手中以备去使用以前，“首先去建立并去证实它的根源的纯净性，甚至即在这通常理性的判断中去建立并去证实它的根源的纯净性”，这也是必要的。但是这一层很容易被解释，因为实践的纯粹理性必然地开始于原则，因此，这些原则必须是最初的所与（与料），是一切学问之基础，它们不能从其他学问里被引申出来。通过一种简单的诉请——诉请于常识的判断，以充分的确定性，去做成这个证实，即“证实道德原则为纯粹理性的原则”之证实，这已是可能的，其可能是因为以下的理由而可能，即凡是任何经验的东西能够即刻通过那苦乐之情而被检查出来，然而纯粹实践理性则是积极地拒绝去承认这种情感进入它的原则中以为条件。经验的决定原则与理性的决定原则之异质性，可通过这种抵阻作用而清楚地被检查出来。也就是说，通过这种尊敬之情而清楚地被检查出来，而且被检查出来是按这样显

著而凸出的样式而被检查出来的，以至于纵使最未受教育的人也能在一个呈现于他眼前的范例中即刻见到这一点，即作意的各种经验原则可以迫使他去追逐这些经验原则的吸引诱惑，但是他从不能被期望去服从任何东西，除了服从理性的纯粹实践法则外。

五、实践与理性

根据应用于现在的论点，要想去扩张一种纯粹的认知（知识），就必须有先驱的企向被给予，也就是说，必须有作为“意志的对象”的目的被给予，此目的，由于它独立不依赖于一切神学的原则，它是通过“直接决定意志”的律令（定然律令）而被呈现为“实践而必然的”，在此情形中，该目的便是圆善。但是，此目的（对象），没有自由、灵魂不灭、上帝，这三个概念，乃不是可能的。因为它们是纯粹理性纯然概念，所以对于它们没有相应的直觉可被发现，也没有任何客观实在性可通过理论的途径被发现，通过实践的法则，纯粹思辨理性的那些对象的可能性便被设定，而思辨理性并不能把客观实在性保证给这些对象。而通过这种设定，纯粹理性的知识实可得到一种增加，纯粹理性必须把它们视为必然的（只是可思议的）那些概念，被展示为是实有对象者，因为实践理性不可避免地为其对象（圆善）的可能而要求这些对象存在，其对象（即圆善），实践地说来，是绝对必要的，而这一点即促使知识理性之认定那些对象为有理。但是这种理性的扩张并不是思辨的扩张，也就是说，我们不能在这一观点中对于知识理性做成任何积极的使用。为什么呢？这是因为以下的缘故，即由于通过实践理性，在此所完成的，没有什么东西比“这些概念是真实的而且实有它们的对象”这层意思为更进一步者，而且又由于没有什么东西可因此等概念真实，也的确是因为有这种对象的缘故，而在对于这些对象的直觉之路数中而被给予，所以这种真实性的允许并不使任何综合性为可能。就是因为这种缘故，所以这种知识理性的扩张并不是思辨的扩张。

这种发现丝毫没有帮助我们在思辨的观点中获得此等对象知识，虽然在关于纯粹理性的实践使用中它可以帮助我们去获得此等对象的知识。其实，上面那三个思辨理性的理念其自身仍然不是一些认知，但是它们是一些（超绝的）思想，在此等思想中，没有什么不可能的东西。现在，通过必然的实践法则之助，并由于那三个思辨理性的理念是“这实践法则所命令其被称为一个对象”的那个东西（即圆善）的必要条件的原因，这三个理念便获得了其客观实在性：我们从这一实践法则知道“那三个理念有对象”，但不能够去指出“它们的概念如何关联到一个对象”，而这一点也仍然不是关于这些对象的一种认知，因为我们不能因此而对于它们形成任何综合判断，也不能理论地（知识性地）决定它们的应用。我们对于它们毕竟不能做成任何知识性的合理的使用，而理性的一切思辨的知识却正存于此种使用中。虽然如此，知识（实不是关于这些对象的知识，但只是关于“理性一般”的知识），却也只通过以下这一点而被扩大，即通过实践的悬设，对象已被给予这些理念，而这一思想也会由于这种办法而首先获得其客观实在性。因此，这里并没有关于特定的（所与的）超感性的对象知识的扩张，只在关涉一般说的超感性的东西中有知识理性扩张，并有知识理性的知识的扩张，因为知识理性被迫着去承认实有这样的对象，虽然它并不能够更贴近地去规定这些对象，规定它以便其自身去扩张关于这些对象的知识，就这种增加来说，纯粹知识理性简单地说来须感谢它的实践的机能。在此实践的机能上，那些理念变成内在的，而且是构造的，因为它们是“实现或真实化纯粹实践理性的必然对象（圆善）”这种真实化的可能性根源；而当离开这实践机能时，它们是超绝的，而且只是思辨理性规约原则，这些规约原则并不要求思辨理性在经验以外去认定新的对象，只是去把它在经验中的使用带至较接近于完整之境。但是，当理性有这种增加，它即像思辨理性那样，依照消极的样子，以这些理念开始去工作，不是扩张它的知识，只是纯净化了它的知识，一方面便可防止神人同形论，这是通过一种设想的经验而形成的那些概念表面扩张；而另一方面，则防止狂热，此种狂热通过一种超感性的直觉或同类的情感而许可这同样表面的扩张。这一切都是纯粹理性实践使用的障碍，这种障碍的排除可以视为我们的知识在实践的观点中的扩张，而（也）并没有与其相矛盾。

在关涉这一对象中，理性的每一次使用都需要知性的纯粹概念（范畴），倘若没有这些纯粹概念，则没有对象可被思议。这些概念的可被应用于理性知识的使用，也就是说，可被应用于知识之中，是只当直觉被作为基础，因而也只是为的要想通过这些概念去思议可能经验一个对象，只有在这时，这些概念才可被应用于理性知识的使用，也就是说，可被应用于这种使用所成的知识性的知识。那些东西，即“它们要想被知道，须因着范畴而被思想”的那些东西，是理性之理念，此等理念不能被给予任何经验中。只是在这里，我们并不有事于这些理念的对象之知识，但只有事于这一点，即它们是否有对象。它们的实在性是为纯粹实践理性所供给，而知识理性则除去通过范畴去思考那些对象之外，不能于此再有什么进一步的事去做。这一点，如我们在别处已做清楚地展示，能够无须于任何直觉，便可很好地被做成，因为范畴在纯粹知性中有它们的地位与根源，而它们也总是只指表一般对象，而不管这一对象依任何路数而可以给予我们。现在，当这些范畴被应用于这些理念时，是不可能在直觉中给它们以任何对象的，但是，“这样的一个对象确实存在，作为思想的纯然形式的范畴在这里不是空的，而是有意义的”，这层意思是通过一个对象，即“实践理性在圆善的概念中所无疑地呈现”的圆善这一个对象，而充分地被保证给这些范畴的，这就是说，是通过一些概念的实在性而充分地被保证给这些范畴的，但是，虽然可这样地被保证给这些范畴，但是并没有通过这种增加”而致成我们依知识性的原则而来的知识丝毫之扩张。

当上帝之理念，智慧世界（上帝的王国）之理念，以及灵魂不灭之理念，这三个理念进一步为“得自我们自己的本性”所决定时，我们绝不可把这种决定视为那些纯粹理性理念之感性化（神人同形），也不可视为超感性对象的超绝知识。因为这些不过就是知性与意志，在此相互关系当中，它们必须在道德法则中被思议，只就纯粹的实践使用由它们而做成而言，它们才能被思议。至于“心理学属于这些概念”的那一切其余的东西，其实就是说，“就我们经验地观察我们的这机能的运用或表现而言才属于这些概念”的那一切其余的东西，都必须从这些概念身上被抽掉，因此，关于这些概念，即“我们由之以思议纯粹睿智体”的那些概念，所剩的也不过就是在“思议之道法则”，这“思议之”的可能上所需要的东西。对于上帝实可有一种知识，但这只是为实践的目的而有的知识；而如果我们想把这知识扩展至知识性的知识，则我们便找到一种“有直觉而不是有思想”的知性，一种“指向于对象但其满足丝毫不依赖于这对象的存在”的意志。现在，这一切就是“我们对之不能形成任何概念以有助于对象的知识”的那些属性，而由此，我们也得知它们从不能在“超感性的存在的学说或理论（即知识）”上被使用，因此，在这一方面，它们是完全不能成为思辨知识的基础的，而它们的使用也是只限于道德法则的实践。

以上所说之如此显明，而且也能如此清楚地为事实所证明，以至于我们可以极有信心地向一切虚伪的自然神学家们详细说明一个简单的属性，不管是知性的属性抑或是意志的属性，以便去决定他们所有的对象（即上帝），其所有的对象都是这样的，即对于它，我们不能够不可争辩地展示说：如果我们把拟人的（神人同构的）每一件东西从这对象上抽掉，则除只是空字眼外必定没有什么东西遗留给我们，而对于那空字眼处，我们倒也不能把即“由之我们可期望有一种知识的扩张”的一点点概念联结到这对象上去。但是，就实践的知识来说，关于知性与意志的属性，仍然有一种关系概念存留给我们，对于关系的概念，其客观实在性是为实践法则所给予。当这一点一旦被做成时，则实在性即可被给予一个“道德地被决定的”意志的对象的概念，并可被给予此对象的概念的可能性的条件，此条件即上帝、自由、不朽的理念。但是，这实在性仍只是关联于道德法则之实践而被给予它们，并不是为任何思辨的目的而被给予它们。

六、实践与社交活动

奢侈是在公共活动方面，在带有鉴赏的社交生活中，奢华过度的（所以鉴赏力是与这种过度奢华的享受相违背的）。但这种过度奢华如果没有鉴赏，就是公开的放纵，当我们来考察享受的两种不同结果时，那么奢侈就是一种不必要的浪费，它会导致贫穷，但放纵是一种导致疾病的浪费。前者倒还可以与民族的进步文明（在艺术和科学中）一致，后者则是一味地享受，最终导致恶心。这两者所具有的虚夸性（表面的光彩）都要比自身的享乐性更多，这在前者是由于为了理想的鉴赏力而精心考究（比如在舞会上和剧场里），在后者是由于在口味感官上的丰富多彩（肉体感官方面的，如一个贵族气派的盛宴）。政府是否有权用反浪费法对这两者加以限制，是一个不必在此回答的问题；然而，用来部分地软化人民以便能更好地进行统治的美的艺术和快适的艺术，却会由于简单粗暴的干预而产生与政府的意图恰恰相违背的效果。

好的生活方式是豪华与社交活动（因而是带有鉴赏的）相适合的生活。由此可见，奢侈使好的生活方式受到损害，而有钱人或上等人所使用的“他懂得生活”这一说法意味着：他在社交享受中带着清醒的（有节制的）头脑精明地做选择，使享受从两方面得到增益，这是眼光远大的。

由此可见，因为奢侈最终不能归咎于家庭生活之上，而只能归咎于公共生活方面，所以，在国家公民与公共活动的关系中，在那种有必要时宁肯受损失也要首先用美化自己或自己的事物来竞争的自由问题上（如在节日、婚礼、葬仪等等直到日常交往的良好风度中），简直就是不应该用禁止奢侈的法令来羁绊的。因为奢侈毕竟造成了有利于艺术繁荣的条件，因而把那些打算在公共活动上浪费掉的这样一笔花销重新又归还给公共活动了。

七、实践的智慧

不必离开人类理性的道德知识，我们就可达到道德知识的原则。

无疑地，虽然普通的人们并没有在这样一种抽象而普遍的形式中思量道德知识的原则，可是他们也实在常常有这一原则在其眼前，并且用以作为他们判断的标准。在这里，有这罗盘针（即原则）在手中，人们可以去表明：在每一个发生的事件上，如何辨别什么是好，什么是坏，什么符合义务，什么与义务不一致，这是很容易的，如果我们像苏格拉底一样，只需把人们的注意力指向他们自己所使用的原则上，而丝毫不必教他们任何新的东西；因而要想去知道“要成为诚实的和善良的，甚至要成为明智的和有道德的，我们所决定要去做的是什么”，我们也并不需要科学与哲学。实在说来，我们可以事先就揣想到：关于“每一个人所不得不去做，因而也就是所必须去知晓的”。这一种知识是在每一个人，甚至最普通的人所能及的范围之内。在人们的通常理解中，实践判断所有以胜过理论判断的便利是非常大的，我们不禁产生赞美之心。就知识性判断而言，如果通常理性敢冒险去离开经验的法则，必会陷于纯然的不可思议与自相矛盾中，至少也必会陷于不确定、晦昧与不稳定的混沌中。但是在实践的范围内，通常的理解将一切感性的激动从实践法则中排除时，它的判断力量才开始表示它自己有大的便利。根据这些甚至可成为十分精察的，即在是否它是故意迷混了它自己的良心，或迷混了其他关于应称为“对”的那些要求这一方面，以及在是否为自己的教训，它也想诚实地去决定行为的价值这一方面，它都是十分精察的；而在此精察的情形中，它甚至很中肯，几乎比哲学家更为确实，因为哲学家不能持有任何与通常理性不同的原则，而同时他很容易因题外的复杂考虑而混淆了他的判断，因而迷失正途。所以在道德之中，“去接受理性的判断，或不然，去有求于哲学，这至多是为使道德系统更为完整，更便于理解，并使其规律更便于应用，有求于哲学，但并非有求于哲学以便去理解，使之离开可喜的单纯性，或借哲学把通常的理解带到新的研究途径与新的教训途径”，这岂非更为明智？

天真烂漫是可喜之事，只是另一方面，它不能擅自保持自己，而且它很容易被引诱，这是十分可惜的。甚至智慧也还有需求于科学（学问），这并不是为了从科学（学问）里去学习，乃是为了去为自己的标准得到认可及持久。对理性所表象给人的一切义务的命令，人感觉到在他自己身上有极强的敌对势力来反抗这些命令，这极强的敌对势力就是他自己的欲望和癖好中的势力，而这些欲望和癖好的全部满足，总是在幸福的名义之下。现在理性也不屈不挠地发布命令，对于爱好不许诺任何事，而且对于那些要求毫不顾及，并予以轻蔑。因此，这里就发生一种“自然的辩证”，也就是说，发生一种意向，以反

抗这些严格的义务的法则，并且去怀疑它们的妥效性，或至少去质疑它们的纯净性和严格性。如果可能的话，去使它们更顺从于我们的欲望与癖好，这就是说，从它们的根源上去腐化它们，并且完全去毁灭它们的价值。

这样，人的理性便被迫走出它的范围之外，从而进入实践哲学领域。这并不是想去满足任何思辨的需要，而是基于实践的根据上。进入实践哲学的领域为的是要在通常理性内去得到关于“通常理性的原则的来源”方面的报告与清楚的教导，并且要想去得到通常理性的原则，这样，它便可以免除敌对方面的要求的烦扰，而且不致因它所常易产生的暧昧歧义而陷入丧失一切真正道德原则的危机。这样，当实践的理性修明自己之时，就不觉在此理性中发生一种辩证，这辩证迫使它去求助于哲学，正如在理论的使用中所发生的一样。因此，在这情形中，也像在其他情形中一样，除了对于我们的理性做彻底的批判考察之外，无处可以止息。

八、实践优于思辨

所谓优先性，即理性被联系起来的两个或两个以上事物之间的优先性，我的意思是说“属于一个事物”的一种特权，即这一个事物在与其余事物相联系中作为第一决定原则的那种特权。在一种较狭隘的实践意义中，它意谓某一个事物的特权，当其他事物是隶属于这一个，而这一个不后于（低于）任何其他事物时。对于心灵的任何机能，我们能把一种业用归属于它，也就是说，把一个原则归属给它，这个原则含有条件，即单在此条件下，这一个机能才能表现其作用。理性，来当作原则的机能来看，它决定心灵一切力量的业用，而它则单为它自己的业用所决定。理性思辨使用的业用存于对象的认知被推至最高先验原则，而其实践使用业用则存于意志的决定，就最后而完整的目的而说的意志的决定。至于那在理性的任何使用的可能上为必要者，也就是说，理性的各种原则与各种肯定的判断绝不可互相矛盾，这一点，并不构成它的业用的部分，这只是（它的任何使用）之有理由条件，单指它的发展才算作其业用，并非只与其自身一致的不矛盾算为它的业用。

如果实践理性不能认定或思想任何更进一步的东西以为给予，即此“思辨理性本身从其自己的洞见所能供给的”为更进一步的东西以为给予，则思辨理性必有优先性。但是，设想实践理性其本身即已有一些根源的先验原则，某些理论的（知识的）项目（论点）都不可分离地与此等根源的先验原则相联系，但这些根源的先验原则是从思辨理性的任何可能的洞见上被撤下来，假设那一个的业用是优越的？是否思辨理性一定要采用这些命题（原则），而且（虽然这些命题超越于它），它想用它自己的概念去把这些命题联合起来，当作交给它的一种外来的所有物而把它们联合起来？或不然，它顽固地只遵循自己特有之业用，而且依照伊壁鸠鲁的原则（规准），把那“不能通过展示于经验中的显著事例，而信任其客观实在性”的任何东西视作徒劳无益的精巧，而加以反对或拒绝，纵使这徒劳无益的精巧从未如此之甚地与理性之实践的纯粹使用的业用相关，而其自身也不与知识的使用相矛盾，但只因为它破坏或侵犯了思辨理性的业用，破坏到这种程度，即它排除了思辨理性所已置于其自身的范围或界限，而把它（思辨理性）虚度或消耗于“无意义”或“想象的虚幻”之境，因此而加以反对或拒绝，这种“顽固地遵循……”以及“把任何‘不能……信任其客观实在性’的东西都视作徒劳无益的精巧而加以反对或拒绝”，这种拒绝是否可证明为有理？

事实上，只要当实践理性被视为依赖于感性的条件，以及被视为只是在感性的幸福原则下规约爱好时，我们便不能要求思辨理性去从这样的源泉中取得它的原则。穆罕默德的乐园，或降神者与神秘家之吸摄于神（混融于神），必是依照每一个人的趣味把他们的怪物印刻在理性上的，而一个人也很可能像在这样的样式中把理性交给种种的梦那样的无理性，但是，如果纯粹理性其自身就能是实践的，而且实际上也确是如此，正如道德法则的意识所证明的一样，则这纯粹理性仍然只是那“依照先验原则而判断”的同一理性，不管是依理论（知识）的观点而观之，抑或是依实践的观点而观之，这是很清楚的，即虽然纯粹理性在知识性的观点中不足以积极地去建立某些命题，但是，这些命题并不与纯粹理性相矛盾。因此，只要这些命题是不可分离地附随于纯粹理性实践的兴趣时，则纯粹理性即必须接受这些命题，尽管其接受这些命题是把它们当作某种“从外在的根源而供给于它”的东西而接受的，即当作某种“不是生长于自己的土壤上，但也足够使之成为确实的”的东西而接受，而且纯粹理性也必须想去把这些命题与它的作为思辨理性的力量中所有的每一东西相比较并相联系。但是以下一点必须记住，即这些命题不是一些增益它的洞见者，只是它在另一方面，即实践方面的使用的扩张，而这层意思丝毫不相反于其业用，这层意思即存于粗犷的（放荡的）思辨的限制中。

当纯粹思辨理性与纯粹实践理性结合于一个认识中时，假若这结合不是偶然而随意的，而是先验地基于理性自身时，因而也就是必然的，则实践理性就有其优先性。假若没有这种隶属关系，则必定会发生理性与其自身的冲突，如果它们两者（即思辨理性与实践理性两者）只是并列的，则思辨理性必须严格地守住它的界限，而不允许从实践理性来的任何事物进入它的领域内，而同时实践理性也必把它的范围扩及每一件东西，而当它是必要之时，想去把思辨理性包括于这些急需之内。我们也不能颠倒顺序，而要求纯粹实践理性隶属于思辨理性，因为一切业用最后总归是实践的，而甚至思辨理性的业用也是有条件的，而只有在理性的实践的使用中，它才是完整的。

九、纯粹实践的理论

这些悬设一切都依道德原则而进行，道德的原则不是悬设，而是法则，通过此法则理性直接地决定意志。因为它是如此的被决定而成为纯粹的意志，需要这些必要的条件。这些悬设不是理论的（知识的）教条，只是一些“实践的必然”的设定，虽然它们并不扩张我们的思辨知识，但是给“思辨理性”一般的理念以客观实在性，并且它们给思辨理性以“持有概念”的权利，若不是这样，甚至这些概念的可能性，思辨理性也不能冒险去肯定。

这些悬设就是灵魂不灭的悬设，“积极地视之”的自由悬设，以及上帝存在之悬设。第一个悬设是从一种“适合于道德法则的圆满实现”的延续的“实践的必要”的条件而结成；第二个悬设则是从独立不依赖于表象世界这种独立性的必然设定以及“依照智慧世界的法则即自由本身的法则而决定一个人的意志”这种决定机能必然设定而结成；第三个悬设则是通过最高独立之善者的设定，即上帝存在的设定，从“这样一个智慧世界中圆善的存在之必要条件”而结成。

这事实，即为“遵循道德法则必然地使圆善成为我们的努力对象”，以及由此事实而结成的“圆善之客观实在性的假设”，由这两点，通过理性的悬设，它们即可引至一些概念上去，这些概念思辨理性实可把它们当作问题而呈现之，但从不能解决这些问题。

（1）它引至这样一个问题，即“在解决此问题中，思辨理性除作错误的推断之外，它不能做成任何事”这样一个问题，即灵魂不灭的问题。在解决此问题中，思辨理性之所以只能做成错误推断，乃是因为它不能把握住一种常体的性格，而通过此一常体的性格，它想去完成一个心理学的最后主体概念，为了使之成为一真实的实体的概念。这样一种常体性格，思辨理性并不能把握住它，可是这一种性格，实践理性却可通过一种延续的悬设而供给之（这一种延续是“在圆善中与道德法则相一致”之所以必需者，而所谓圆善则是实践理性的整个目的。）。

（2）它引至“思辨理性对之除含有背反外，不能含有任何事，而其解决，思辨理性也只能基于一个或然地可思议的综念（概念）上，但此综念的客观实在性不能证明或决定”，这样的一个概念，也就是说，它引至一个宇宙论的“智慧世界的理念”以及“我们的在此智慧世界中的存在”的意识，是通过“自由之悬设”，以及同样也通过“与同此悬智慧世界之法则”而引至之，但对于此智慧世界的法则，思辨理性只能指点，不能规定其概念。

（3）它给那“思辨理性能去思之，但被迫着不得不让其当作纯然的超越理想而为不决定者”这样一个东西以意义，这就是说，是把它当作“为那个法则所决定”的意志的对象的可能性的条件，而给予以意义。此即是说，它给此概念以意义是把它当作智慧世界中圆善的最高原则而给予以意义，而所谓智慧世界即是“通过此智慧世界中的道德立法而被赋予以统治权”的一个世界。

十、实践的命题

你应当这样行动，即你的意志的格言总能同时当作普遍立法的原则（当作一个“建立普遍法则”的原则）而有效。

纯粹几何学有这样一些命题，即此等命题是一些实践的命题，但是它们所含有的也只不过是这个预设，即我们能做某事，如果需要我们必须做此某事时，而这些命题是那些“有关于现实存在”的唯一的纯粹几何学的命题，意志是绝对而直接且客观地被决定了的。因为“以其自身即是实践的”那纯粹理性，在这里，乃是直接地立法。意志是被思为独立而不依赖于经验的条件的，因此，也就是被思议为是“为这法则的纯然形式所决定”的纯粹意志，而这个决定的原则是被认为一切格言的最高条件。这事也够奇怪的，而且在一切我们的其余实践知识中无有可与之平行者。因为可能的普遍立法的先验思想是无条件地被命令着作为一法则，前去作为一个“没有从经验或从任何外在意志而假借的任何事”的法则。但是，这样的法则并不是一种箴言，根据它以做某事，即“通过此某事，某种可欲的结果能被得到”，这样的某事，却是一种规律，即“只就意志的格言的形式而先验地决定意志”这样的规律。因此，“去思议这样一个法则，即‘它只被应用于原则的主观形式，但它却又通过法则一般的客观形式而充作决定的原则’这样一个法则”，这至少并非是不可能的。

我们可以把这基本法则的意识叫作是理性的事实，因为我们不能从先行的理性的事实，比如自由的意识，把它推演出来，但它把自己当先验的综合命题而强加于我们，这种先验综合命题并不基于任何直觉上，不管是纯粹的直觉，还是经验的直觉。如果意志自由真的已被预设，它必是分析的命题，但是要去预设自由为一个积极的概念，则需要智的直觉，而此智的直觉在这里却是不能被认定的。但是，当我们视这法则为所与，要想不陷于任何误解，就必须知道这法则本不是经验的事实，而只是纯粹理性的独有事实，这纯粹理性通过这法则宣称它自己为“根源上是立法的”。

纯粹理性单以其自身即是实践的，而且它给人以普遍的法则，此等普遍的法则被称为道德法则。

刚才所提到的事实乃是不可否认的。要想到：“不管爱好如何相反，理性，只要它不腐败，而且自制，它总是在任何行动中使意志的格言与纯粹意志相对质，也就是说，与它自己相对质，把它自己视为先验地实践的”，要想看出这层意思，那只需去分析这判断，即对“人们对于他们行动的合法性所做的”判断即可。现在，这个道德原则，因为立法的普遍性的原因，它被理性宣布为对一切理性存在而为一个法则，只要当这些理性的存在都有意志，也就是说，都有“通过规律的概念去决定它们的因果性”的力量，因而也就是说，只要当它们能够依照原则而行，其结果也就是说，依照实践的先验原则而行。因此，它不只限于人，应用于一切“有理性与意志”的有限存在；它甚至包括作为最高睿智体的无限存在。但是，于前一情形中，这法则有律令的形式，在他们身上，由于他们是理性的存在，我们能设想纯粹的意志，但是由于他们是“被欲求及物理的（感性的）动机影响”的被造物之故，我们就不能在他们身上设想神圣的意志，这就是说，不能设想一个“不可能有与道德法则相冲突的任何格言”的意志。因此，于他们的情形中，道德法则是律令，此律令定然地命令着，这法则是不被制约的。这样一个意志对于这法则的关系是“责成”名下的一种依从关系，此“责成”一词蕴含着一种对于行动的强制，虽然这强制只是凭借理性以及理性的客观法则，但这种行动则被称为“义务”，因为一个有选择权而同时也常受制于感性影响的意志，它蕴含着一种“从主观原因而萌生”的愿望，所以它可时常相反于纯粹客观的决定原则。因此，它需要实践理性的一种抵抗上的道德的强制，此种道德的强制可以叫作一种内在的但是理智的强迫。

在最高的睿智体这方面，有选择权的意志是正当地被思议为“不可能有任何‘不能同时客观地是这一法则’的格言”的意志，而也正由于此原因，神圣的概念可属于这意志。神圣的概念并不把意志置于一切实践法则之上，而只置于一切实践地有限制性的法则之上，因而其结果也就是说，置于责成与义务之上。但是，意志的这种神圣性是实践的理念，它必然地用来充作一种模型，对于这个模型，有限的理性存在只能无限定地接近，而道德法则都经常地并正当地把这模型执持于有限的理性存在的眼前。有限的实践理性所能做成的，至多不过是使无限定的进程成为确实的，并去使有限的理性存在，稳固地倾向于前进成为确实的，此即德性。而德性，至少当作自然地被获得的能力看，它从不是圆满的，因为在这样一种情形中，“保证”从未能成为必然的确定，而当保证只等于劝导时，是十分危险的。

十一、实践理性的对象

所谓实践理性的概念，我理解为这样一个对象的观念，即这对象，作为一个结果，是通过自由而使之成为可能的，因此，“成为实践知识的一个对象”，它只表示意志对行动的关系，通过行动，对象或对象的反面可被真实化；而“去决定某物是否是纯粹实践理性的一个对象”，这只是去辨识“意欲这一行动”之“意欲之”的可能或不可能。凭借这所意欲的行动，如果我们有所需的力量时，某种一定的对象必可被真实化。如果对象被取来以为我们意欲的决定原则，则在“我们裁决它是否是实践理性的一个对象”以前，必须知道“它是否通过我们的力量的自由使用而为之可能的”；另一方面，如果法则能先验地被视为行动决定原则，这行动也被视为纯粹实践理性所决定，则“一物是否是纯粹实践理性的一个对象”这判断并不依赖于与我们的物理力量相比较；问题是：是否我们一定意欲“指向于一对象的存在”的行动（如果这对象处在我们的力量内时）。因此，以上所说的问题只是关于“行动的道德的可能性”的问题，在此情形中，作为行动的决定原则者并不是对象，而是意志的法则。实践理性的唯一对象就是那些属于善者与属于恶者的对象。属于善者的对象意谓依照“理性的原则”而必然地被意欲的一个对象；属于恶者的对象意谓也依照理性的原则而必然地要被避开的一个对象。

如果善的概念不是从先行的实践法则而引申出，却是用以充当实践法则的基础，则此善的概念只能是这样某种东西的概念，即“其存在足以许诺快乐，因而并足以决定主体因果性而产生此快乐，那就是说，其存在足以决定意欲的机能”这样的某种东西的概念。因为“要想先验地去辨识什么观念将被伴以快乐，什么观念将被伴以痛苦”，而这是不可能的，所以“要去找出那根本上或直接之善或恶的东西”，将依靠于经验。主体的特性是苦与乐的情感，此情感是“属于内部表象”的接受性，这样，只“快乐的感觉直接地与之相联系”的那东西基本上是善者，而那“直接地引起痛苦”的东西则必是恶的。但是，这一说法甚至相反于语言的使用，语言的使用将快乐与善区别开，并将苦与恶区别开，而且要求善与恶将总是为理性所判断，因而也就是说，为那“共通于每一个人”的概念所判断，而不是为那“限于个人主体以及个人主体的感受性”的纯然感觉所判断。虽然如此，快乐与痛苦也不能与任何先验对象的观念相联系，所以那“认其自己被迫着必须以快乐的情感为其实践判断之基础”的哲学家必将叫那“为快乐的工具”的东西为善，而称“是不快乐或痛苦的原因”的东西为恶，因为“基于工具（手段）与目的的关系”的判断肯定是属于理性的。但是，只是理性能够辨别工具（手段）与目的的联系，那从上面所说的“善只是一个工具”的原则而来的实践格言，必不能含有任何“其自身为善”的东西以为意志的对象，但只含有某种“对某物为善”的东西以为意志的对象；善必定是有用的，而“善对之为有用”的那个东西必定总是处于意志之外，那就是说，处于感觉之中。现在，如果这作为快乐感觉真要与善之概念区别开，则在此情形下，必定没有什么“根本上或直接是善的”的东西，善只能在对某种别的东西，即某种快乐为工具中被寻求。

“除因为善外，我无所欲；除因为恶外，我无所恶。”这是学者们一个古老客套语，而且它常是正确地被使用，但在某种样式中，其被使用也时常有害于哲学，关于善与恶，由于语言贫乏，乃是有争议的。结果，它们有双重意义，因而它们不可避免地也使实践法则成为有歧义的；而哲学，当在使用这两个字时，它觉察到了同一字中的不同意义，但又找不到特殊的词语以表示它，此时的哲学即被迫着从事于细微的区别，而关于此细微的区别，却并无一致同意，因为这一区别不能直接地为任何适当的词语所解释。

幸而德文有一些词语，这些词语不允许这差别被忽略。它有两个十分不同的概念，特别是两个十分不同的词语，对此不同的词语，拉丁文却只以“善”字表示之。对“善”而言，德文有“善”与“好”两字；对“恶”而言，德文有“恶”与“坏”或“祸”三字。这样，当我们在这一行动中考虑这一行动的善与恶，或考虑我们的祸与福时，我们即表示了两个完全不同的判断。因此，那早已随之而来的便是这结果，即前面所引述的那个心理学的命题，如果它被译为“除先考虑我们的祸或福外，我们便不能意欲什么”时，它至少是十分可疑的。可是另一方面，如果我们这样翻译它，即“在理性的指导下，只当我们估计某物为善或恶时，我们始能有所欲，而除此以外，我们便不能意欲什么”，那么，它便是不可争辩地被确定的，而且同时它也是十分清楚地被表示了的。

好或坏经常只是包含着“涉及我们的情况”，这所涉及的情况是当作愉悦的情况或不愉悦的情况看的，即作为快乐的情况或痛苦的情况；而如果我们依据这理由而意欲一个对象或避免一个对象，则这只当这对象涉及我们的感性或涉及这感性所产生的苦乐之情时才如此。但是善与恶则总是包含着“涉及意志”，当这意志为理性的法则所决定，而使某物为其对象时，因为意志从不会直接地为对象以及对象的观念所决定，它是一种“取理性的规律以为这一行动的动力”的机能，而通过这种机能，一个对象可被真实化。因此，善与恶，恰当地说，是涉及行动的，并不是涉及个人的感觉的，而如果任何东西要成为绝对的善或恶，则那可称为绝对地善或恶者只能是行动的样式、意志的格言，结果也就是说，只能是这作为善人或恶人的行动着的个人，而绝不能是一物。

那么，当斯多噶在痛风之剧烈发作中叫嚷着说：“痛苦，不管你怎样使我苦恼，我也绝不会认为你是罪恶的”，不管人们如何笑他，他却是对的。痛苦肯定是一件坏事，他的喊叫即已泄露了它是一件坏事，但是若说有任何罪恶可因而归属于他，这点却没有任何理由去承认，因为痛苦实不曾丝毫贬低其人格的价值，只是降低了他的身体状况的价值而已。如果他曾意识到一句谎话，则这一句谎话必要降低他的骄傲，但是痛苦却只便于去提升他的骄傲，当他意识到他不曾通过“任何不正当的行动”而应受痛苦时。

我们所称为善者，在每一个有理性者的判断中，都必须是意欲的对象，而我们所称为恶者，在每一个人的眼中，它必须是厌憎的对象。因此，这种判断，在感性以外，需要理性。在作为相反于说谎的诚实方面也是如此，在作为相反于暴戾的公正方面，以及其他等。但是我们可称一件事是一件坏事，然而每一人却必须同时承认它是一件好事，其承认有时是直接的，有时是间接的。一个交给外科手术的人无疑感觉到这手术是一件坏事，然而依照理性，他本人以及每个人又都承认它是好事。如果一个“以烦扰都是这样爱好和平的人民为乐”的人最后挨了一顿狠打，一则这挨打无疑是一件坏事，但是每个人都称许这件事且视之为好事，纵然没有什么别的（好）事，由这事而结成，甚至挨打的这个人，在其理性中，也必须承认他遇见了公正，因为他见到了善行与善遇间的比例，就是这种比例，理性不可避免地把它置于眼前，而在此事中，则置于实际。

第六讲  智慧是自由人性的结果

一、心灵的义务

二、智慧的爱

三、不朽的灵魂

四、知性与超感性

五、人的自身与自由

六、理想与信仰

七、知性与感官判断

一、心灵的义务

道德品质，对一个人而言象征着人格的高低。有些道德品质是这样的：当人不具备时，也不必非得获得。它们是：道德情感，良知，对邻人的爱，对自己的尊重（自重）。人没有责任非要得到它们，因为这些只是对义务概念易感性的主观条件，而不是道德性的客观条件。它们都是心灵受义务概念的影响而激发感性的、先行的、粗朴的感受能力，这种感受能力不能被视为每个人的义务，而只能看作是人人都具有的一种能力，人们会因此而服从责任。对这些道德素质的觉察不是出于经验来源，而只能是来自于对道德法则的觉察，即心灵觉察到道德法则而产生的结果。

道德情感是一种敏感性，即心灵出于对我们的行为，是否符合义务法则的觉察所产生的或愉快，或不快的反应。择别意志的每一个决断，都来自可能做的行为的观念；择别意志考虑这种观念所带来的，或者说这一观念付诸实施的结果所带来的愉快或不快的情感，并由此决定对这一可能行为的取舍，这种敏感状态（是内觉的影响结果）可能是病理性情感，也可能是道德情感。前一种情感导引出法律观念，而后一种则导引出道德观念。

具有或获得道德情感无法成为一项义务，因为为了使人能意识到义务概念中所含的强制性，各种责任观念都预设了这种情感的存在。因此，它只能是每个人（作为道德存在物）生来就有的，我们的责任也只是培养它、强化它而已，哪怕是以推崇它不可思议的来源的方式来做到这一点，这体现了它完全是被理性的概念——依仗理性自身的纯洁性摆脱各种病理性刺激——最强烈地激发出来的。但称这种情感为道德感也是不恰当的，因为“感觉”一词一般意味着指向某一客体的知觉的理论能力，而道德情感（同一般的愉快和不快一样）仅仅是一种主观的东西，并不能提供知识。没有谁完全欠缺道德情感，因为倘若他完全感受不到这种感情，那么他在道德上就已经死了。或者用心理医生的行话来说，如果一个人的精神生命力不再对这种情感起作用，那么他的人性就会消解（如同化学规律熔解一样）而成为纯粹的动物性，从而永劫不复地混同于动物。尽管我们常常用“道德感”这个词，但实际上在识别真伪的感官能力之外我们并没有一种专门用来识别（道德的）善恶的官能，也只有自由择别意志由于受纯粹实践理性，及其法则的激发而产生的一种敏感性而已，我们称作道德情感的正是这个。

类似的，良知也并非可向外求而得之物，自然也就没有义务去获得它，而是任何人作为道德存在物与生俱来的。说人有义务具有良知，等于说人有义务去辨识义务，因为良知是实践理性，它在法则的每一种情形下，都执掌着判定人是清白还是有罪的职能，因此它不指向客体，而仅指涉主体（由其行为而激发道德情感）。故它是一种必然事实，而非一项责任或义务。所以，当我们说一个人没有良知时，意思是说他把良知的教导当作耳边风；倘若他果真没有良知，他就既不会因为遵循义务而感到自豪，又不会因为违背义务而谴责自己，甚至连“具有良知是项义务”的念头也压根不可能有。

这里对良知的种种细分略而不论，仅考察由上述特点而得出的推论，即良知会不会出差错。在对某事是否属义务的客观判断方面，无疑有时会出现差错，但在主观上是否将其与（起着裁决作用的）实践理性相比较以形成判断这一点上，则是不会出错的，因为要是出了错，就根本不会有实际判断付诸实施了，那样的话也就更谈不上对错了。所谓没良心不是指缺乏良知，而是人受习气影响不能遵循良知的裁决，而当人觉得自己已经按良心行事了时，不能就良心上感到有罪或无辜这方面对他做更多的要求了。他所应该做的也只是启发自己的知性，明白什么是义务，什么不是义务，而当他开始这么做或这么做了时，良知必然会自然而然地发挥其作用。因此，凭良知行事就不是一项义务，否则必须再有一个良知来觉知前一个良知的行动情况。这里涉及的义务只是涵养我们的良知，时时警醒自己要听从良知（做出的内在裁决）的召唤，以各种方法确保自己顺从于它，故而此乃一项间接的义务。

爱是一种情感，不是意志或意愿。我之所以爱，不是因为我想要这么做，更不是因为我应该这么做（我不可能是必须去爱），因此不存在所谓的爱之义务。而仁作为一种行为方式，可以隶属于义务的法则，虽然不偏不倚的仁常常被（不恰当地）称作爱（“仁爱”），爱有时也会盲目到全然不顾他人的幸福，而只为某一个人或超人存在物的目的彻彻底底、心甘情愿地放弃自己的目的，居然还有人称爱也是我们的义务！再者，所有的义务都是一种强迫或强制，即使依照法律而自制也属于一种强制，而出于强制的行为绝不是出于爱的行为。

根据我们的能力向他人行善，不管他们是否为我们所爱，这是一项义务。尽管我们不得不悲哀地指出：“人类，唉！当你对其有了更深的了解，就会发现人不值得这么特别地偏爱。”但行善的义务并不因此而失去意义。然而，仇恨人，即使没有付诸行动，而只是一种对人类的彻底敌意（根深蒂固的厌恶人类倾向），也总是可憎的。对这些厌恶人类的人，我们也可以向他们表示慈悲，即使我们不可能爱他们。这里仁仍然是一项义务。

憎恶人身上的邪恶，既非义务，又不与义务相悖，仅仅是出于对邪恶恐惧而产生的情感。意志对这种情感并无影响，反过来它对意志也并无影响。仁是一项义务，一个经常行仁、看到他的仁义实现的人，最后就会真的会爱上他所施仁的对象。因此，当我们说：“你当爱邻如己”，这并不是说，首先你应该爱邻人，其次以这种爱向其行善；而是说，向邻人行善，这种仁善会促使你产生对他们的（作为一种习惯或自然的亲仁的倾向的）爱。

然而心满意足的爱需要单独加以说明，这种情感是——想到某个对象的存在就产生的愉悦。说有义务产生这种情感，就等于说被迫从某一事物中发现可高兴之处，但这是说不通的。

敬重心同样也只是主观的东西，它是一种特殊的情感，而不是关于一个对象的判断；若是后者，倒可能是一种应履行或实现的义务，故而实际上它也不是义务。伦理义务只有当我们遵其为义务时才称其为义务。说我们有义务敬重，等于说我们有义务去有一项义务。因此，当我们说人有自尊的义务时，这种表述是不恰当的。我们应该说：他内心的法则必然迫使他尊重自己，这种（特别的）情感是具体义务即与他对自身的义务相一致的各种行为的基础。但我们不能说人有尊重自己的义务，因为人必须先有了对内心法则的敬重心，才可能懂得什么叫作义务。

不存在堕落的必然性，除非在这种情况下，当一个无条件的责任与另一个有条件的责任发生冲突，尽管这个有条件的责任很重大时，即如果这个问题是关于通过背叛一个人来保全一个国家免遭破坏，而这个（被背叛的）人与另一个人有父子关系，那么，为了拯救国家免遭伤害，这将是一个无条件的义务，而去挽救一个个人只是一个有条件的责任，即假设他还没犯有违背国家利益的罪。报告给当权者的信息可能是出于最大的不情愿，而它只是出于压力，即道德的必要性。但是，如果一个在遇难船只上的人为了保全自己而把另一个人从甲板上推下去的话，并且据说他有这样做的必要性的权利（即，肉体的必要性），那么这就全错了。保留我自己的生命只是一个有条件的责任（也就是说，如果这样做了而不会犯罪），但是不能剥夺另外一个没有伤害我们，而且还没有把我们逼到丧失性命地步的人的生命，这则是一个无条件的责任。然而，一般公民权的老师们一直不懈地坚持承认这个必要性的权利。统治力量不能把任何惩罚都与禁令联系起来，因为这个惩罚将必然就是死亡，但是，如果一个人在危难中不情愿地接受死亡时，法律却用死亡来威胁他，这将是一个可笑的法律。

二、智慧的爱

纯粹理性总有其辩证，不管从思辨的角度来看，或以其实践的角度而看，这因为它对那特定有条件的东西要求其条件的绝对综体，而此绝对综体则终能见之于物自体。但是，因为一切事物的概念必须涉及直觉，而就我们人类来说，这些直觉除感性直觉外从不能是其他直觉，因此，这些直觉从不能见诸那“只以有条件者与各种条件而组成”的“现象的链子”中，这样，则从“条件的综体这个理性的理念应用于现象”这应用中，遂发生不可避免的幻象，如同这些现象就是物自体似的。但是，如果这种幻象不通过“理性与同其自己的一种冲突”而泄露自己，则它从未被注意是虚妄的。但是，通过这种冲突，理性被迫着去追踪这种幻象，追至其根源，并去寻求出它如何能被排除，而这一步工作则只能通过对于全部纯粹的理性机能，施以完整的批判考察而被做成。事实上是人类理性所曾陷于其中最有益的错误，因此它最后终于驱迫我们去寻求这把钥匙以便去逃出迷宫，一旦钥匙被拿，则这钥匙又可进一步发现那“我们不曾寻求它但却已需要”的东西，也就是说，发现一个“观看到一较高而又是不变的事物秩序”的景观，我们早已存在于这秩序中，甚至现在也存在于这秩序中，而在这秩序中，我们通过那些发现，能够通过确定的规律去依照理性的最高指令继续生活。在理性的思辨使用中，这自然的辩证如何被解决，如何防止十分自然的幻象而发生的错误，这可以在“纯粹理性的批判”中详细被看到，但是理性在其实践的使用中也不见得较好一点。作为纯粹的实践理性，它同样想去为实践也有条件的东西去找那无条件者，而它去寻找那无条件者不是把它当作意志的决定原则而去寻找它，理性也还要在最高善（圆善）的名下寻求纯粹实践理性对象无条件的综体。

我们去实践合理行为的各种格言，即充分地规定最高善的理念，这是“实践的智慧论”的事，而此实践的智慧论，作为一门学问来看，即所谓哲学。“哲学”一词是取古人所了解之意。古人以为哲学意谓一种“概念中的教训”，即“最高善已被置于其中”的概念，并且也意谓一种“行为中的教训”，即“最高善所因它而被得到”的行为。把“哲学”一词在其作为“最高善论”的古义中，这必应是妥善的。因为，一方面，（作为一种最高善论）这所附加的限制必应适合于那个希腊字（希腊字哲学一词指表“爱智慧”），而同时又必足以在哲学的名下去拥有“爱学问”，也就是说，“爱一切思辨的理性知识”。所谓“爱一切思辨的理性知识”是就这思辨的理性知识在以下两方面均可适用于理性而言，即一是在那个概念（即最高善的概念）方面可适用于理性，一是在“决定我们的行为”的那实践原则方面可适用于理性，而在这两方面适用于理性却也并未丧失这主要的目的（爱智慧），而单为此主要目的的原因，故此思辨的理性知识才可叫作实践的智慧论。另一方面，通过在此定义中掌握一个自我估价的标准，于一个人面前而去抑制那“冒险去要求哲学家的称号”这样一个人的自大，这必是无害的。智慧的知识之所蕴含的比一个平庸人所要求自己的更多一点。这样，哲学如同智慧仍然是一种理想，这理想，客观地说，其被呈现为完整的，是单只在理性中而为完整的；而主观地说，对一个人而言，它只是这人不停止努力的目标，而无人能有理由宣称为实得有它，得有它以冒称哲学家之名，他也不能展示这理想之不可错误的结果于他自己的人格中认为这一范例。而这一点却也正是古人所要求的认为的一个条件，以为值得有那个可尊敬的“哲学家”的头衔的条件。

关于在最高善定义一点上的纯粹实践理性辩证，我们需要去做一定的解说。

道德法则是纯粹意志的唯一决定原则。但是因为道德法则只是形式的，所以它作为决定原则须抽掉一切材料，也就是说，抽掉作为意志的每一个对象。因此，虽然最高善可以是纯粹实践理性的全部对象，但是它并不被看成是意志的决定原则；单只是道德法则才必须被看成是原则，而基于这一原则，最高善以及最高善的实现或促进才是所属望或所意在者。这一解说是重要的，即在如“道德原则之规定”这样一种精细微妙的情形中而为重要的，在道德原则的规定处，细微的误解足以颠倒人之心灵。因为，我们已知：如果我们在善的名义下，认定任何对象为意志的决定原则以先于道德法则，并因此，从这对象中而推演出最高的实践原则，则总是会引出他律，从而毁灭了道德原则。

但是，如果最高善的概念以为其最高条件，则最高善必不只是一个对象，而它的概念以及它存在的观念，由于通过我们自己的实践理性而为可能者，同样是意志的决定原则，这一意义也是显明的。因为在那种情形中，意志如自律原则所要求的，事实上实为那“早已含于这个概念中”的道德法则所决定，而并不是为任何其他对象所决定。“意志决定”概念的这种次序绝不可忽略，因为不然的话，则我们将误解我们自己，而且以为我们已陷于一种矛盾中，当每一个东西实处于圆满和谐中。

三、不朽的灵魂

圆善实现于世界是“通过道德法则而为可决定的”的意志的必然对象。但是在这样的意志当中，“心灵与道德法则完全的符合”是圆善的最高条件。因此，“心灵之完全的符合于道德法则”必须是可能的，恰如其对象之为可能一样，因为“心灵的完全符合于道德法则”则是包含在“促进此对象（圆善）”的命令中。现在，“意志完全地符合于道德法则”就是神圣性，神圣性这一种圆满，没有表象世界中的理性存在能够在其存在的任何时候具有的。因为它被要求为“实践地必然的”，所以它只能被发现于无限的进程中，而依据纯粹实践理性的原则，去认定这样一种实践的进程以作为我们的意志的真实的对象（目标），这是必然的。

这种无止的进程只有在“存在的无止的延续以及这同一理性存在的人格”假设上才是可能的，“存在的无止的延续以及这同一理性存在的人格”即叫作是灵魂不灭。圆善，实践地说来，是只有在“灵魂不灭”的假设上才是可能的，由于其不可分离地与道德法则相联系，所以它是纯粹实践理性的一个悬设。所谓纯粹实践理性的一个悬设，则指的是知识的（理论的）命题，此命题为知识性命题，它不是可证明的，但它是“无条件的先验实践法则”的不可分离的结果。

关于我们本性的道德分定（道德使命）的原则，也就是说，只有在无止境的进程中，我们才能达到“完全的符合于道德法则”。这个道德分定的原则（或信条），是有很大的用处的，不只是在“补充思辨理性的无能”这现在的目的上有很大的用处，就宗教而言，也有很大的用处。要是没有这样的原则，或者道德法则完全从它的神圣性被贬抑下来，通过由于成为放纵且屈从于我们方便的原因，而减低它的神圣性，或者人们滥用他们的天职观念以及滥用他们的期望，期望一个不可达到的目标，希望去获得意志的完整的神圣性，这样，他们便迷失于他们自己于幻想的接神论的梦想中，此则完全与自我意识相矛盾。在这两种情形当中，不停止的努力，努力于去严格地而且彻底地服从一个严格的、不可屈挠的理性的命令，这种不停止的努力，显然只是被阻碍了的。因为就一个理性的却是有限的存在来说，那唯一可能的事便是一个无止进程，即“从道德圆满的较低级进到其较高级”这个无止境的进程。无限的存在，他在此从较低级到较高级的进程中，看见全部的合顺，即符合于道德法则；而神圣性，即“他的命令坚决地要求之”的那种神圣性，则是见之于智慧的直觉中，即对于“理性存在的全部存在”之唯一的智的直觉中。就德性与幸福的希望而言，一切所能期望于被造物者是他的试验过的（确实可靠的）品格的意识，通过这试验过的品格，依据他从往至今所已做成的“从较坏到道德地较好”的进程以及那“因此前进的进程而被知于他”的那企图（意向）的不变性，也可以希望这同样进程进一步的不间断连续，不管他的生存可以维持多久，他总可以如此希望，甚至超出今生以外，又可以希望成为圆满地适合于他的意志，而没有任何放纵或原谅，他的希望成为圆满地适合于他的意志。实际说来，不是在这里（在眼前）希望的，也不是在其将来的存在的任何可想象的（可预见的）点位上希望的，只是在他的久压（延续）的无止境中希望的，其无止境的久历只有上帝能通览的。

四、知性与超感性

现在要想去发现“这所说的因果概念应用于智慧物”的条件，我们只需回想“为什么我们不以其应用于经验的对象为满足，且也希望去把它应用于物自体”的原因就可以。一经回想，即会知道那“使其应用于物自体为必然”者并不是知识性的目的，而只是实践的目的。依思辨而言，纵然我们在此新的应用中真是成功的，我们也不能在自然的知识中，或一般来说，就像被给予者那样的对象，得到任何东西，我们必须从感性地被制约的东西跨一大步到那超感性的东西之上，以便使我们的原则的知识变得完整，并去固定这一知识的界限。但是在“这一界限”与“我们所知者”之间总留有无限的分裂未被填满，而我们也必须要侧耳倾听徒然无益之好奇，而不是倾听坚实的知识愿望。

但是，在“知性于知识中对于对象所有的关系”之外，知性还有其对于欲望机能关系，此欲望机能名曰意志，而当纯粹知性通过法则的纯然概念而实践，此欲望机能也被称为纯粹意志。纯粹意志的客观实在性，或与纯粹意志为同一物者，纯粹实践理性的客观实在性，好像是通过一种事实而先验地被给予道德法则中，因为这样，我们可以说出意志的决定，此决定是不可避免的，虽然它并不基于经验的原则。现在，在意志的概念中，因果概念是早已被含在内的，因此，纯粹意志的概念含有“伴同的以自由”的因果性的概念，这就是说，含有这样一个因果概念，即此因果概念不是依物理法则而为可决定的，也就是说，它在其实在性的证明中，不是能够有任何经验直觉的，但纵然如此，它却在纯粹实践法则中完全先验地证成客观实在性。实际说来，很容易看出理性的使用目的不能证实其客观实在性，但只为理性的实践使用之目的而如此证成之。现在，一个“有自由意志”的存在的概念就是一个作为智慧物的原因之概念；而“此概念不含有矛盾”这一点，我们早已因以下的事实而确保之，即‘因为原因的概念完全从纯粹知性中而生起，而且有其为“推证”所确保的客观实在性，又由于在其起源上是独立而不依赖于任何感性条件的，因此它并不被限制于现象，并且也可同样被应用于那些“是纯粹知性的对象”的事物’，我们得确保那作为智慧物的原因概念不含有矛盾。因为这种应用不能基于任何直觉，所以作为智慧物原因，就理性知识使用而言，虽然它是可能的而且是可思的概念，但它是空洞的。现在，我不是作为智慧物的原因的概念，渴望去知识性地了解存在本性，“通过此概念去指示此有纯粹意志的存在，因而去把因果的概念结合于自由的概念”，这对我而言已经足够。现在，这个权利，我是凭借原因概念的纯粹而非经验的起源而确然有之，因为（在此）除在涉及那“决定其实在性”的道德法则中之外，就是说，除只是实践的使用外。

如果，随同休谟一道，对于因果概念，我已否决其“知

识性使用”中的一切客观实在性，不只是就物自体否决其知识性使用中的客观实在性，就着表象的对象否决其知识性使用中的客观实在性，则此概念必定丧失一切意义，而既由于其是知识性的不可能的概念，则它必被宣布为是完全无用的；而因为凡是一无所有者它便不能被做成任何使用，因此“知识性地无虚的”概念的实践使用必是悖理的。但是，一个不受经验条件制约的因果性概念，虽然是空的，即没有任何适当的直觉，但是知识性地说来，它还是可能的，而且可涉及不决定的对象；而依补偿而言，意义可给予此概念是在道德法则中给予的，因而结果也就是说，是在实践的关系中给予之。实际说来，我没有那“必可决定此概念的客观的实在性”的直觉，但此概念也有真实之应用，此真实的应用是具体地（现实地）被显示于意向中，那就是说，此概念有实践的实在性，而此即足以证成它，甚至展望于（或涉及）智慧物也足以证明它。

现在，知性的一个纯粹概念，在超感性者领域中的这种客观实在性，若一旦被引进来，它即同时把客观实在性给予一切其他范畴，虽然这一切其他范畴与意志的决定原则处于必然的联系中。这一切其他范畴的客观实在性只是实践应用的客观实在性，它在扩大我们对于这些对象的知识，或扩大对于这些对象的本性的辨识中并无丝毫结果。既然如此，我们随后也将见到这些范畴只涉及那些作为睿智体的存在，而在这些存在中，这些范畴也只涉及理性对于意志的关系，也就是说，总是只涉及实践的事，而越过这实践的事，它们不能要求或奢望关于这些存在的任何知识。而凡“属于这些超感性的存在的知识性的表象”的那一切其他特性，皆可被引入与这些范畴相联系，但这种与范畴相联系不能被算作知识，只能被算作权利，即“去承认并认定这样的存在”的权利纯粹的理性的关系，“而（思议）超感性的存在（比如上帝）”这种情形时，一切其他特性之与这些范畴相联系也只能被算作一种权利。这样，这些范畴只在实践的观点中应用于超感性者，这种应用并不给纯粹知识理性以丝毫的鼓励，而鼓励那超绝者去闯入。

五、人的自身与自由

事实上，在关于自由的问题上，为人们自己所承认的，这些有决定作用的观念在时间中以及在先行的状态中有其存在的根据，而此先行状态又通过其存在的根据，以之去追溯没有穷尽。如果是这样，则那“物理法则而必然地决定因果性”的各种原则，是居于主体之内还是居于主体之外，倘若居于主体之内，这些原则是否是本能的，或是为理性所思议的，将都是无关的。那么，说这些有决定作用的观念是内部的，这是无关重要的；说它们有心理学的因果性，而不是有机械力学的因果性，说它们产生行动是依赖着观念，不是依赖着身体的运动，也是无关重要的。它们仍然是如下所说的一个存在的因果性的决定原则，即“其存在在时间中为可决定的，因而也是被过去时的条件迫使的，当这主体要活动时，那些过去时的条件是不复在其力量（掌握）之中的”，这样一个存在的因果性的决定原则。这些有决定作用的观念实可承蕴着心理学的自由，但是“纵然如此”，它们却也包含着物理的（自然的）必然性。因此，它们并没有为“超越的自由”留下余地，此超越的自由必须被思议为独立而不依赖于任何经验的东西的独立性，独立而不依赖于一般所说的“自然”的独立性，不管这“自然”或经验的东西，是只在时间中所考虑的内部表象之对象，或者是在时间与空间中所考虑的外部表象之对象。假设没有这种超越的自由，没有道德法则是可能的。

依照物理的（自然的）因果法则而来的时间事件的必然性才可叫作自然机械性，虽然我们并不是以此来意谓那“服从于这机械性”的东西必须真实是物质的机器。在此，我们只注意在时间系列中的事件联系的必然性，即如事件按照物理法则而发展那样而注意其联系的必然性，不管“这种发展所发生于其中”的那主体是叫作物质的自动机，或者随着莱布尼兹，叫作精神的自动机；而如果我们的意志的自由是后者，则它必在根底上不过就是做烤肉叉子的机器转叉狗的自由，此转叉狗一旦被扭起时，其自身即会完成其运动。

要想去排除以上所设想的情形中，在同一行动中自由与自然的机械性间的显而易见的（表面的）矛盾，我们必须记住纯粹理性批判中所说的，或随该批判而来的，即自然的必然性，不能与主体的自由并存，它只能附着于服从时间条件的东西的属性上，只附着于作为现象来看的活动主体的属性上。因此，在这方面，这同一主体每一活动的决定原则乃是处于那“属于过去时而且也不再是在他的（力量）掌握中”，此过去时不在其掌握中的东西也必须包括他自己过去的（早已做成的）活动，以及这些过去的活动所可决定给他的那种品性，决定给他是在其自己眼中把这品性当作现象而决定给他。但是这同一主题，另一方面，由于他也意识到他自己为“物之在其自己”，所以他也考虑他的存在是“他的存在不服从时间条件”而考量的，而且视他自己为“他通过理性所给予他自己”的那些法则而为可决定的。在这种存在里，没有什么东西是先于其意志的决定的，就每一个活动，一般地说，他的存在的依照他的内部表象而变化的每一次变形，包含他的“作为感性的存在”的存在的全部系列，在他的超感性的存在的意识中，不过就是他的作为物自体的因果性的结果，而从不会被看成是他的作为物自体（智慧物）的因果性之决定原则（决定根据）。依此观点，一个理性的存在对于他所做成的每一个非法的行动，能正当地说他可以让它不被做成，纵使当作现象看，它是充分地被决定于过去中，一切过去都属于他的品性的整个现象，此品性是他为自己所造成的，而由于此品性之缘故，他遂把那些现象的因果性转嫁于自己，使自己背上了那些现象的因果性的污名，而实则是把自己当作一个独立不依赖于感性的原因来看的。

我们所叫作“良心”的那个奇异机能的判决完全与这相契合。一个人可以如其所愿使用许多技巧，以便把他所记忆的一种非法的行动当无意识的错误，只是忽略，当作一种他的通过物理必然的急流而做成的东西，而描绘给他自己，然而他仍见到：这“依某偏爱而说话”的辩护者绝不能使这内部的责难者沉默而不闻不问，只要他意识到当作这错事时，在他清醒时，却又以某种坏习惯来说明其错行。通过逐步忽略了注意，他让这坏习惯在他身上生长，生长至他能把他的错误看成是这坏习惯的自然结果，虽然这种说明并不能使他防御那“他所投于其自身”的责备或谴责。上文所说的那观点同时也是后悔的根据，是对于过去很久的行动的后悔，每每想到，便对它后悔，这种后悔是一种痛苦的感情，为道德之情所生，实际地说来，是空洞的。

因为当论及“我们的智慧的（超感性的）存在”的法则（道德法则）时，理性并不注意时间之区别，而只问事件是否属于我的行动，然后理性总是道德地把这同一情感联系这事件上，不管这事件是现在刚发生或者是在好久以前已发生。因为在涉及生命存在的超感性意识中，表象世界的生命不过是独个的现象，而此现象，只要当它只包含着那有关于道德法则的心灵习性显现时，即必不可依照那“当作现象而隶属于它”的物理必然性而被判断，只应依照自由绝对自发性而被判断。

因此，以下一点或可被允许，即如果有如此深奥的洞见，洞见到一个人的心灵品性，为内部的以及外部的行动所展示者，以便去知道这些内外部行动的一切动力，甚至最微小的动力，并且同样也去知道那些影响这内外部行动的一切外在的机缘，“如果有如此深奥之洞见”，这是可能的，则我们必能以最大的确定性，就像月食或日食那样的确定性，来估计一个人的未来行为，虽然可以如此估计，但我们仍可主张说这人是自由的。事实上，如果我们对于这同一主体真能有进一步的洞见，即真能有理智的直觉，那么，我们一定可以觉察到：在涉及一切那“有关于道德法则”的东西中，这全部的现象链锁出于依靠于当作物自体看的主体的自发性，而关于此作为物自体的主体的决定是没有物理的解释可被给予的。可是因为缺乏这种直觉，所以道德法则保证我们以下的区别，即被我们当作现象看的行动对于我们的感性的本性关系，以及这感性的本性对于超感性的基体的关系，这两种关系的区别。

依据上文所说的那两种关系间区别的观点，我们也能使某些判断为有理，这些判断是“我们以良心做成的，但是起初看它们却又似乎与公平完全相反”，现有许多案例，在这些案例中，有些人即使用那“对于他人有益”的同样的教育，却还是表现出如此早期的堕落，并且还如此继续进行着其堕落，进行到成年期还是如此，以至于他们被认为是坏人，而他们的品性也被认为是全然不可能有长进的。可是，虽然如此，他们仍然要判断为其所做的或所应做而未被做成的事情，他们仍然要为其过错而被谴责为有罪，他们自己也须视这些谴责为很有道理，就好像是他们仍然与任何其他人一样对其行为要负责。如果我们不曾设想，不管从一个人的选择所发生的是什么，要都有自由的因果性为其基础，此自由的因果性从最早的幼年期于其显现（即活动）中表示其性格；如果我们不曾如此设想，那以上所说的判断和谴责就必不能发生。这自由的因果性所显现的那些显现或活动，因为行为的统一性的原因，它们显示自然的联系，但是，这自然的联系并不使意志的恶劣性质成为必然，恰好相反，它却是那些“自愿采用的而又是不可更变的”恶原则的后果，这些恶原则只会使这意志成为更应该受责备而且应该受惩罚的。

但是，在一个属于表象世界的存在中，自由与自然的机械性的结合里仍然存在一种困难。纵使在以上所说的一切的被承认之后，它也足以用完全的毁坏来威胁自由。也有一种情况它可供给“仍然有利于自由”的成果的希望，就是说，上句所提出的那种困难是更强烈地压在那种系统上，即主张“时间空间中可决定的存在是物自体的存在”这一系统上。因此，这种困难并不迫使我们去放弃我们的“时间的观念性之主要的假设”，此等的所谓时间是这样的时间，即只是作为感性直觉的纯然形式的时间，只是作为纯然的表象的样式的时间，此表象的样式只适合于这主体，即“如其属于表象界”的那个主体，这困难并不迫使我们去放弃我们的“这样的时间的观念性”这主要的假设。因此那困难也只要求这个想法与此“自由之”理念相融洽。

“超感性的主体就特定活动而言，能是自由的，然而当作一个‘也属于表象世界’的主体来看，这就同一活动而言，它又是处于机械条件之下的”，纵使这层意思是可以承认的，仍然还有以下的情形，即只要当我们允许作为普遍的第一因的上帝也是实体物的存在的原因，我们必须要承认：一个人的各种活动在某种“完全超出此人的力量之外”的东西中有它们的决定原则，这就是说，在“不同于他自己”的一个最高存在中有它们的决定原则，而此人自己的存在及其因果性的全部决定都绝对地依靠于这最高的存在上。事实上，如果一个人的各种活动，即如那“属于他的时间中的变形”的各种活动，不只是作为现象的“他”的变形，而且也是作为物自体的“他”的变形，则其自由必不能被救助。于是，则人必是一个傀儡或一个自动的玩具，就像望堪生所发明的自动玩具一样（望堪生于1738年在巴黎发明一种自动玩具），而为最高的技艺者所制造以及所扭动。自我意识实可使他成为思维的自动体，如果他自己的自动性意识被误认为是自由，这必然是一个幻象。它所以称为自由，必然是依比较意义而得名的自由，虽然它的运动切近的决定因是内在的，然而这最后而最高的原因见诸一外来的手中。因此，我看不出那些“仍然坚持于视时间与空间为‘属于物自体的存在’的属性”的人们，能避免承认各种活动的定命性。如果（像那在其他方面都精明的门得孙一样），他们允许时间与空间是“必然地属于有限而派生的存在的存在”的条件，却不是“属于无限的最高存在的存在”的条件，我看不出他们依什么根据能够使这样的一种分别为有道理。实际说来，我看不出他们如何能避免发生到他们身上的矛盾，当他们主张说时间中的存在是“必然地属于有限的各种物自体”的属性，而上帝就是这种存在的原因，但不能是时间（或空间）的自身原因时，就此各种事物的存在而言，他的因果性必须服从一些条件，甚至服从时间的条件。如此，则不可避免地要发生那“与他的无限性及独立性的概念相矛盾”的每一东西。

另一方面，我们很容易去引出这一区别，即独立不依于一切时间条件的“神性的存在”的属性，以及表象世界的一个存在的属性间的区别，因为这区别确实就是“一物在其自己”的存在与“一物之在现象中”的存在间的区别。因此，如果时间与空间的观念性不被采用，则除斯宾诺莎主义外，也没有什么东西可以留存下来，在此斯宾诺莎主义中，空间与时间是“最高存在自己”的本质属性，而“依靠于他”的那些东西则不是实体物，只是“附着于他”的一些偶然物。如果“依靠于他”的那些东西只当作他的结果而在时间中存在，这些存在的活动是指他在某时与某地所做成的一些活动。这样，斯宾诺莎主义，不管它的基本观念的荒唐，它的辩说胜过创造说。依创造说，被认定为自体物的万有，以及“在其自身而存在于时间中”的万有，而这样的万有则被看成为最高原因的结果，但又不把它们看成是隶属于他以及他的活动者，而把它们看成是一些个别的自体物，当创造说如此看万有时，斯宾诺莎主义即比它更为强固地在辩说着。

以上所提到的困难可以简单而且清楚地解决如下：如果时间中的存在只是那属于“世界中的思维存在”表象的纯然的感性模式，它并不能应用于这些思维存在为物自体，那么，对于这些存在的创造就是对于物自体的创造，因为创造的观念并不属于存在表象的感性形式，或者说，并不属于因果关系，而只能涉及智慧物。因此，我即把表象世界中的存在看成是智慧物。因为说上帝是现象的一个创造者，这必是一个矛盾，所以，作为一个创造者，他是表象世界中的活动原因，然而他同时又是这些活动着的存在的存在的原因，这也是一个矛盾。如果（通过视时间中的存在为某种“只属于现象而不属于物自体”的东西），尽管实有当作现象看的活动之自然的机械性，而去肯定自由仍然可能，则“活动的存在是被造物”这情形不能有丝毫影响。因为创造只有关于活动的存在之超感性的存在，而无关于其感性之存在，所以创造也不能被看成是现象的决定原则。可是，如果世界中的存在（万有）当作物自体而存在于时间中，则情形就完全不同了，因此在这种情形中，实体物的创造者必同时也就是这实体物的全部机械联系的创造者。

把时间（以及空间）与物自体存在分离开，这是十分重要的，此点已被做成在纯粹思辨理性批判之中。

人们可以说：这里所提出的解答其自身就包含有很大的困难，而且很不易做出透彻明白的解释。但是任何其他已被试作或可试作的解答，就是相对更可理解的解答吗？我们可以这样说：独断的形而上学教师们在尽可能地隐瞒这困难点上已表现得非常之机灵了，其表现更多的机灵是在这个希望中，即“如果他们关于这个困难不说什么，则或许没有人会想到它”，他们是以这个希望来表示他们的更多的机灵的。如果学问要想有进步，一切困难必须被展示出来，我们甚至也必须要把那些隐藏的困难寻求出来，因为每个困难都要求治疗，甚至障碍也可以变成“增进学问的透彻（贯通）”的工具。但是，如果这些困难是有意地被隐蔽起来，或者只是通过种种掩饰而被免除，则它们迟早必爆发为不治之症，而这不治之症必使学问瓦解于绝对的怀疑论中。

恰当地说，因为在纯粹思辨理性的一切理念之间，单是自由之概念它在超感性物的领域中大大地扩展了我们的知识，虽然其所扩展的只是我们实践的知识，我问我自己：为什么单单这自由的概念才专有如此大之收获，而别的理念却只为“纯粹知性的（只是）可能的存在”指派一个虚空的空间，但却不能以任何方法去规定这些可能的存在的概念？我们现在可以看见到：因为我不能无范畴地思考任何东西，所以我必须首先为我现在所讨论的理性的“自由之理念”寻求一范畴，而此范畴就是因果的范畴。虽然自由这一理性概念是超绝的概念，它不能有与之相应的任何直觉，可是知性的概念必须有这一所与的（早先给予它的）感性直觉，通过这感性直觉，其客观实在性才首先被保证了。一切范畴被分成两类：一类是数学的，此类范畴在对象观念中论及综合的统一；另一类是力学的，此类范畴则在对象的存在的观念中涉及综合的统一。前者总是含有一种关于同质者的综合，而在此种综合当中，发现了不存在于这无条件的以先于那“当作在空间与时间中的有条件者而被给予感性直觉中”的东西，因为这所想去找到的无条件者其身必也要隶属于空间与时间，因而它又仍然必是有条件的。因此，在“纯粹知识理性辩证”中，便形成这结果，即达到“这无条件的以及这种条件的综体”那两个相反的方法双方都是错误的。第二类范畴（关于因果及关于一物之必然性的那些范畴）不需要这同质性，因为在这里我们所要去解释的并非这直觉如何从其中的杂多中被合成，而只是与直觉相应的那有条件的对象的存在如何被加到“这条件的存在”上去。在这个情形当中，“去在超感性的世界中，设想这无条件的以先于表象世界中那全然是有条件者，并且去使这综合成为超越的”，这是可允许的，虽然这所设想的无条件者仍是不决定的。因此，在纯粹思辨理性的辩证中，我们已见到“为有条件者达到这无条件者”的那两个表面相反的路数并不真是矛盾的，并且已见到：这同一活动，即“由于属于表象世界，它总是感性地有条件的，这就是说，它总是机械地必然的”，它却同时又可从“不是感性地有条件的”因果性中被申生出来，它可以被思议为是自由的。这唯一成问题的便是去把这“可是”变成“实是”，也就是说，我们必应能够在现实的情形中，好像是通过事实，就可去展示某一些活动蕴含着这样的一种因果性，不管这些活动是现实的，抑或是被命令着的，即只是依实践的意义而为客观的必然的。我们不能希望在那“当作表象世界的事件而现实地被给予经验中”的各种活动中去找到这种联系，因为自由的因果性必须总是在表象世界以外而在智慧世界中被寻求，但是表象的事物是那唯一可提供到我们的知觉观察到的。因此，除了只有去找出一个排除一切表象条件的那不可争辩的客观因果原则以外，再没有什么可以留存下来的。所谓不可争辩的客观的因果原则即是：在此原则中，理性不再进一步诉诸（或请求）某种别的东西为它的因果性之决定根据，但是通过那个原则，其本身即含有这决定根据。因此，在此原则中，作为纯粹理性，其本身就是实践的。这个原则不需要去寻求，也不需要去证明，它早已存在于一切人的理性当中，而且已组合于他们的本性中，而此原则即道德的原则。因此，那个无条件的因果性，连同着此因果性的机能，即自由，它甚至是确定地（决定地）而且是实然地被知道；而且通过它，一个存在（如我自己）既属于表象世界，同时也属于超感性的世界，这也是可以积极地被感知的。这样，这超感性的世界的实在性即被建立起，而且在实践方面是确定地被给予了的，而这确定性（决定性），即在知识的目的上它必是超绝的，这确定性现在在实践的目的上，它却是内在的。

但是，就那第二个力学的理念，即必然存在的理念来说，我们不能做成这一同样的步骤。设无第一力学理念的帮助，我们不能从表象世界升到这第二力学理念。因为如果我们试想这样去做，那我们一定要冒险于一跃而去离开那一切给予我们的人，并且要冒险于去纵跳到那个东西上去，即“关于它，无物以给予我们，而它却能帮助我们去做成这样一个超感性的存在与表象世界的相联系”这样一个东西上去。另一方面，“在与我们自己的主体关联当中，这种联系是完全可能的”，此则甚为显然，只要当一方面我知道我自己当作智慧的（超感性的）存在者，是借着自由而为道德法则所决定者，而另一方面，我活动于表象世界中，单只是这等自由的概念，它能使我们不须走出我们自己之外，即能为这有条件的以及感性的东西，去找到这无条件的以及智慧的（超感性的）东西。它依赖着这最高而无条件的实践法则，知道自己以及“意识到这法则”的那个存在是属于纯粹知性世界的，而且进一步它规定出“它之所以能即如此而成为主动的”那个样式或路数。这样，在理性的全部机能中，为什么单只是这实践理性的能帮助我们去越过这表象世界，而且给我们“超感性的秩序与联系”的知识，这是可被了解了的。但是须知这种“超感性的秩序与联系”的知识，也正由于这个原因，其被扩展不能超过多过其在纯粹实践的目的上为必要而被扩展。

现在乘此机缘，让我再多做一点解说，即我们关于纯粹理性所做的每一步骤。纵使在实践的范围内我们对于微细的思辨没有多加注意，然而这所做的每一步骤，也是如此密切而又直接地吻合于“知识理性的批判”中的一切部分，以至于好像是每一步骤都是以深思熟虑的意图，在“实践理性的最重要的命题”与“思辨理性批判之时，常看起来似乎过于微细而不必要的解脱”这两者之间的这样一种彻底的吻合。这样一种彻底的吻合可以引起惊异，并且稳固了那早已为他人所认识以及所称赞的格言，即在每一个科学性的研究中，我们一定要以一切可能的准确与坦白来坚定地追随我们自己的道路，而绝不要注意那来自它的范畴以外的任何反对，只要忠实而且完整地依靠这研究自身去进行我们的研究。屡次的观察使我相信：当这样的各种研究已结成时，在其一部分中那曾显现为十分可疑的事，假设我暂时放下这可疑点，只注意我手中的事情，直至它完成为止，最后，那十分可疑的事终不期然而见，其与那已分别被发现的东西完全相契合，而且也用不着丝毫注意那些外来的各种学说，而对于它们也没有任何偏见或不公平。从事著作的人，如果他们能够决心以称为坦白的态度去工作，则他们自己必将省免许多错误与所浪费的许多劳力（浪费是因为浪费于虚幻）。

六、理想与信仰

纯粹理性在其思辨使用中的需要只引至一假设，而纯粹实践理性的需要则引至一悬设。因为在前一情形中，我从结果方面，依原因的系列上升，我愿意升至如何高速，就升至如何高速，我如此上升，并不是要去把客观实在性给予这种结果，而只为在涉及这种结果中想彻底地去满足我的探究的理性。在眼前，我看见自然中的秩序，而且我并不需要依靠思辨去保证这种秩序与设计的客观实在性，只是去说明它们，我须去预设神体（上帝）以为它们的原因。因为从一种结果到特定的原因的推断也总是不确定的，而且是可疑的，特别是在推至一个“如此准确而又如此圆满地界定了的，就像我们所须思之于上帝者那样准确的与圆满地界定的”一个原因时，尤其是不确定的与可怀疑的，因此，这种预设所被带至的最高度的确定性也不过就是这一点，即对我们人类而言，它是最合理的意见。

另一方面，纯粹实践理性的需要则是基于这一义务，即“使某种东西（圆善）作为我意志的对象，这样，便可用我的一切力量去促进它”这一义务。在此情形下，我必须假设圆善的可能，也必须假设“对于它的可能为必要”的那些条件，此即上帝、自由，以及灵魂不灭，因为我不能以我的思辨理性来证明这些，虽然我也同样不能以我的思辨理性来拒绝他们。这一义务乃是基于即“此某种东西完全独立不依赖于这些假设，而其自身又是必然地确定的”这样的某种东西上，即这一义务是基于道德法则上。至此为止，这一义务它要想在最圆满的样式中约束我，使我对法则无条件地服从，它也不需要有如此进一步的支持，即通过关于“事物内部的构造，世界秩序的秘密的最后目的，或指挥这世界统治者”的知识性的意见（想法）而来的进一步的支持。但是这道德法则的主观结果，其实就是说那“服从于这种法则”，而且“通过这种法则而被致成为必然的”那心灵意向，意即“去促进这实践地可能的圆善”的那心灵意向，它至少预设“这圆善是可能的”，因为去追求一个“在根底上是空洞的，而且无对象与之相应”这种概念的对象，必是“实践的不可能”的。现在，上面所提到的那三个悬设，只是有关于圆善物理的或形上的条件。总而言之，就是只有关于那些“处于事物本性中”的条件。但是，其有关于圆善物理的或形而上学的条件，不是为一随意的思辨目的而有关于它们，而只是为纯粹的理性意志的实践，也必然的目的的原因，此理性的意志在此情形中，并不是有关于选择一个不可摇动的理性之命令，只是服从一个不可摇动的理性之命令，此理性命令的基础本是客观的，而且它并不是基于爱好上。因为我们绝无理由为“我们只是在主观的根据上所愿望的东西”的原因而认定“达至这所愿望的东西的工具（手段）是可能的”，或认定“这所愿望的东西之对象是真实的”。因此，这一需要是一个绝对必然的需要，而它所预设的不只被证明成为一个可允许的假设，而且在一实践的观点中被证成为一个悬设；而由于承认纯粹道德法则，当作一个命令不可摇动地约束每一个人，因此有正义的人便可以说我意愿：（1）须有一个上帝。（2）我在此世界中的存在也须是在物理原因之外的一个存在，而且是在一个纯粹的知性世界中的一个存在。（3）我的延续（久历）须是无止境的（无书的），我坚固地持守此意愿，将不让此信仰脱离了我。因为只在此情形中，我的兴趣（专业），才不可避免地决定我的判断，而无须顾及那些诡辩，不管我是如何不能够以其他更为巧妙的诡辩，来答复那些诡辩或去反抗那些诡辩。

在“使用一个如此不寻常的概念，就像纯粹实践理性的一个信仰的概念那样不寻常”中，要想没有误解，就增加多一点解说。看起来好像是理性的信仰，真的要被宣称为其自身就是一个如此的命令，即“我们必须认定圆善的概念中需要被设定的东西”所做的分析，也将可见以下之情形，即“去认定这种可能”这是不能被命令的，而且也有实践的心灵意向需要去承认“认定这种可能”为可被命令；但思辨理性必须用不着被请求须承认“去认定这种可能”，因为没有人能够肯定说“世界中理性的存在，必应在服从于道德法则中同时值得有幸福，而且也比例地得有这幸福”，这在其自身则是不可能的。在关于圆善的第一成分中，即关于那“有关于道德性”的成分中，道德法则只给予一个命令，而去怀疑这个成分必等于怀疑道德法则本身。但是，就那个对象（即圆善）的第二成分，即“圆满地比例于那一价值性”的幸福这一成分说，则实无须命令以去承认其可能，因为理性并没有说明一点什么东西来反对它，但是这样式（或路数），即“我们于其中去思议自然的法则与自由的法则的相和谐”的那种样式，其中有某种东西，而关于此某种东西，我们则可有一个“选择”（一个抉择的自愿，一个自主的决定），因为理性关于此某种东西不能以必然确定性决定什么事，而就此点而言，则可有一个道德的兴趣（事业）以扭转这个形势。

我上面已说，在世界纯然的自然行程里，幸福与道德价值间的准确相应是不能被期望的，而且必须被视为不可能的，因此，圆善的可能性从这一方面说不能被承认，除基于道德的“世界创造者”设定上。我有意地把“这个判断之限制——限制于我们理性的主观条件”的限制保留待后，为的是此诚信样式须更准确地被界定，在此步未做到以前，不要去使用这个限制。事实如此，即这所涉及的不可能只是主观的，也就是说，依照这样不同的（异质的）法则而发生的两组事件间的一种联系，在纯然的自然行程之路数里为可思议，这对于它（理性）是不可能的。然而，就自然中那“适合于这一目的”的其他东西说，理性却并不能证明，即并不能通过充分的客观理由而展示，这“适合于这一目的”的其他东西不是依照普遍的自然法则而可能的。

但是，现在，另一种裁决原则开始起作用，以扭转“这种思辨理性的不确定性”中的局势。“去促进圆善”这个命令是在这一客观基础上被建立起来而一般所说的“圆善之可能性”也同样建立在这一客观基础上。但是，理性不能客观裁决：我们要依什么路数去思议这个可能性，是否只通过普遍的自然法则，而用不着那种“指挥自然”的一个明智的创造者即可思议它，抑或是只有依据这样一个创造者的假设可思议之。理性的主观条件参加进来了，这种理性的主观条件，对于理性而言，乃是“思议自然王国与道德王国间的准确和谐”之唯一理论的（知识性的）可能的道路；而同时，它也是唯一“对于道德性有传导力”的一条道路。因为这圆善的促进，它的可能性之设定，是客观必然的，而同时又因为我们所依以“去思议这圆善为可能”的那种样式或路数是我们自己的选择（自主的裁决），而在此选择（自主的裁决）中，纯粹实践理性的一种自由兴趣，（事业）是对于一个明智的世界创造者之认定作裁决的，因为是如此云云，所以那是很清楚的，即“在这里决定我们的判断”的原则，虽然当作一种需要看，它是主观的，然而同时由于它是“促进那是客观的（实践的）必然的东西”之手段，因而它也是道德观点中的“一个诚信标准”的基础，也就是说，它是纯粹实践理性的一种信仰。那么，这信仰不是被命令的，但由于“去认定那个存在并去使那个存在，为我们理性进一步的使用的基础”是我们的判断之一自愿的决定，是对于道德的目的有传导力的，并进而与理性的知识的需要达到和谐，因此这信仰认为其从心灵的道德意向而涌现出者，纵使在好性情的人身上，它也可以时常摇动而不稳，但它从不被归于无信仰。

七、知性与感官判断

人能够具有“自我”的观念，这使人无限地提升于地球上一切其他有生命的存在物之上。因此，他是一个人，并且由于在他可能遇到的一切变化上具有其意识的统一性，因而他是同一个人，也就是一个与人们可以任意处置和支配的，诸如无理性的动物之类的事物在等级和尊严上截然不同的存在物，甚至当他还不能说出一个“我”时就是如此。在他的思想中毕竟包含着这一点：一切语言在用第一人称述说时都必须考虑，如何不用一个特别的词而仍可表示出这个“我性”，因为这种能力（即思考）就是知性。

很明显，已经能相当完整地说话的儿童往往很迟（大约一年以后）才第一次开始用“我”来说话。在这么久的时间里他却一直用第三人称来称呼自己（卡尔要吃，卡尔要去，等等）。而当他开始用“我”来说话时，对于他就像是升起了心中的太阳，从这一天起他就不再退回到前一种说话的方式去了。从前他只是感觉到自身，现在他是思维到自身了。对这种现象的解释也许会使人类学家感到相当之困难。

关于婴儿在出生后三个月内既不表现出哭泣又不表现出微笑，这种看法的根据似乎是在于，对于受侮辱和不公正的确定观念完全是理性的标志，而这些观念本是逐渐发展起来的。在这段时期，儿童开始对放在他面前的发光物体用眼睛跟踪，这是把知觉（对感性表象的领会）扩展为对感官对象的知识，即经验这一进步的原始开端。

后来，当他试图说话时，他的牙牙学语使他在母亲和保姆看起来是如此之可爱，叫她们不由自主地总要上前抱他亲他，满足他的任何一个愿望和要求，甚至不惜把他娇惯成一个小小的司令官。婴儿在发育成人的这段时间里的这种可爱，一方面固然要看作乃是他的一切还不完善的表现的天真坦白，而在这里还没有隐瞒和欺诈；但另一方面也必须看作保姆要使一个完全仰赖于别人意志的小家伙快乐的自然倾向，因为在儿童被允许玩耍的这个最幸福的时刻，教养者仿佛也把自己变成了孩子，并再一次享受到这种快乐。

但人对儿童时代的回忆远远达不到那个时期，因为那不是经验的时期，而仅仅是尚未统一在对象的概念下的知觉涣散时期。

人从开始用“我”来说话的那一天起，只要有可能，他就表现出其心爱的自我，并且毫无止境地推行个人主义，即使不是公开的（因为那会与别人的个人主义相冲突），也是隐蔽的，要用表面的自我否定和假谦虚在别人眼里更可靠地为自己生出一种优越的价值。

个人主义包括三种不同狂妄：理性的狂妄、鉴赏的狂妄和实践利益的狂妄。也就是说，它可以是逻辑的、审美的和实践的。

逻辑的个人主义者认为，自己的判断同时由他人的知性来检验乃是不必要的，仿佛这一判断完全不需要这样的试金石。但显然，我们不能缺少确保我们判断的真理性的手段，这也许就是为什么有教养的民族都如此急切地呼吁着出版自由的最重要原因。因为，如果这一点被拒绝，我们立即就被剥夺了一个检验我们自己判断的正确性的有力工具，我们就会犯错误。人们甚至也不会认为，至少数学家有出自本身的绝对权力而做出裁决的特权，因为，如果数学家与所有别的把才能和勤勉投入这一行的人之间在判断上所发现精确的一致，并不是先前已经发生过的话，他们就摆脱不了有时会陷入错误的顾虑。但也有这样一些情况，我们甚至对于自己感官的判断，例如，一声铃响是仅仅存在于我们耳朵里，还是确实由铃而产生出这一听觉，也完全不相信，而觉得有必要再问问别人，看看他们是否也感到了这一点。并且，即使我们在哲学研究中并不能完全像律师援引有法律经验的人所判断的那样，引用别人的判断来证明我们自己判断的牢固性，然而任何一个找不到附和者的作者，都会和他那本来是很重要的公开发表的意见一起落入谬误的嫌疑中去。

正因为如此，当众卖弄违背通常意见、甚至违背理智的主张则是一种冒失，这种个人主义的现象叫作悖理。敢于面对可能犯错误的危险并不是胆子大，只有敢于面对赞成者很少的危险才是胆大。对悖理的偏爱虽然在逻辑上是一种偏执，即不肯附和别人而要表现为一个与众不同的人，但这种人往往并不是一个与众不同之人，而只是装作与众不同而已。但由于每个人都有自己之思想，并且必须坚持它，所以只要悖理的命题不是基于只想与众不同的虚荣之上时，其并无贬义。悖理会遭到拥有片面的普通常识的日常生活的反驳。但常识的可靠性即使不是更少，也正好是同样的少，因为它是使人麻木的；而相反，悖理却唤起心灵的注意力和研究热情，这往往导致发现。

审美的个人主义者是这样一种人，对他说来他自己的鉴赏力就已经足够了，而不顾人家可能觉得他的诗、画、音乐等很糟糕，对其横加指责乃至嘲笑。他把自己和自己的判断孤立起来，只在自身之内寻找艺术之美的标准，这时候，他就停止了自己的进步和改善。最后，道德的个人主义者是这样的人，他把一切目的都局限于自身，他只看见对他有利东西的用处，也许还像幸福论者那样，只把意志的最高确定性基础放在有利的东西和使自己内心幸福的东西之中，而不是置于义务观念之中。由于每个不同的人对于他认为是内心幸福的东西都产生出不同的概念，于是个人主义就直接走到了这种地步，即完全不具备任何真正的义务概念的标准，而这样的标准绝对必须是一个普遍有效的原则。因此，一切幸福论者都是实践上的个人主义者，能够与个人主义相对抗的只有多元主义，即这样一种思想方式：不是在自身中把自己作为整个世界来研究，而是仅仅作为一个世界公民来观察和对待自身。从这里开始都属于人类学的范围，至于从形而上学的观点来看上面这种区别，则已完全超出这里所要阐述的这门科学的领域了。因为要是问题只是在于，我作为能思的存在，除了我之存在以外，是否还有理由承认和我处在一个共同体之中的整个其他存在物（所谓世界）的存在，那么这就不是人类学的问题，而仅仅是形而上学的问题了。

第七讲  性格是本性的真实表现

一、快乐与烦恼

二、忍耐与勇气

三、发泄与健康

四、情欲与本性

五、妄想与懒惰

六、性格与气质

七、性格与血质

八、性格与容貌

九、性别的特性

十、民族的特性

一、快乐与烦恼

促使主体停留在原状的感情乃是快适的，而推动他离开原状的感情则是不快适的。当联系到意识时，前者被称为快乐，后者被称为烦恼。作为激情，前者叫作高兴，后者叫作悲伤。放纵的高兴（而不通过对某种痛苦的忧虑来缓和）和沉陷于悲伤（而不通过希望来减轻），即悲痛不已，都是对生命有害之激情。但是人们从死亡登记表上发现，比起后者，有更多的人由于前一种情况而突然丧命。由于意外地展示出一个不可限量的幸福前景而产生的希望，作为一种激情，它使心灵完全沉浸于其中，以致这种激情一直增长到使人窒息的高度；反之，“在后一种情况下”心灵总还是自然而然地用希望和那不断引起恐惧的悲痛相抗争，于是就只是缓慢地死亡。

惊惧是突然激起的恐惧，它使心灵失去镇静。与惊惧相类似的则是骇异，即令人惊诧（但还没有惊愕），并唤起心灵集中思考。它是对惊奇感（这种惊奇感本身即已包含着思考）的激发。这在经验中是不太容易被人碰到的，可使习以为常的东西化为令人惊诧的来加以表现，这却属于艺术的范围。震怒是一种惊惧，它立即迅速地鼓励起与灾难做斗争的力量。以一种尚不确定的灾难相威胁，它所引起的恐惧就是忧惧。可能依附于某种忧惧而又并不确知一个具体对象的，是一种纯粹出自主观原因（一种病态）的不安。羞怯是因为担心某位在场人物的蔑视所感到的畏怯，其本身也是一种激情。在其他的情况下，一个人可以在使他感到羞怯的那个人不在场时也敏感到羞怯，但这已经不再是激情，而是像悲痛那样的一种情欲，即持续而徒劳地用蔑视自己来自我折磨。相反，作为激情的羞怯却必须是突然产生的。

一般来说，激情是病态的偶发现象（症状），并且（按照布朗的体系），可以分为出自强壮的亢进性的激情，和出自虚弱的衰退性的激情。前者具有兴奋作用，但也常常因此而具有耗竭精力的特点；而后者具有放松生命力的作用，但也常常因此而具有为复原做准备的特征。激动的大笑是一种痉挛状态的高兴，哭泣伴随着由某种无力的愤怒而引起的瘫软感觉，这种愤怒是对命运或是对其他人以及从他们那里所受到的伤害而发出的，这种瘫软感觉是哀伤的。但笑和哭这两者都使人的心情开朗起来，因为这都是通过宣泄作用而把人从生命力的障碍中解放出来的，所以当人们笑得筋疲力尽时甚至可以哭出眼泪。笑是男子汉的，哭则是女人们的（在男人那里则是女人气的）。只有突然涌来的眼泪，亦即出自对别人苦难的虽然高尚但无能为力的同情之泪，才有可能不扭曲一个男人。眼泪在他眼眶里闪烁，而他不让它们滴落下来，更不让它们伴有啜泣，奏出这样一种讨厌的音乐来。

忧虑、畏怯、恐怖和惊骇都是恐惧的程度，即拒斥危险的程度。心灵通过思考而镇静地去承担危险就是勇敢，内在感官之坚强，不容易因危险而陷入恐惧，这也就是无畏。缺乏勇敢是怯懦，缺乏无畏是胆怯。有胆气的人是不惊慌的人，有勇气的人是考虑到危险而不退缩的人。在危险中仍然保持其勇气的人是勇敢的，而轻率的人则是莽撞的，他敢于去冒险是由于他不知道危险。知道危险而敢于去冒险的人是胆子大的，显当然没有可能达到目的时去冒最大的风险（如查理十二在本德尔），这是胆大包天。土耳其人把他们的勇士（或许是由鸦片烟造成的）称为亡命鬼，而怯懦则是不名誉的气馁（沮丧）。

惊慌并不是容易陷入恐惧的习惯性的特征，因为那种特征被称为胆怯，是一种状态，一种偶然因素，多半是依附于身体上的原因，而在一个突然遇到的危险面前觉得不够镇定。当一位统帅身穿睡衣仓促之间而得知敌人已经逼近时，也许会在刹那间让血液凝在心房里；而如果某位将军胃里有酸水的话，他的医生会由此而把他看作是一个胆小怯懦的人。但是，胆量只是一种气质特点，而勇气则是建立在原则之上，并且是一种美德。这样，理性可以给一个坚毅的人以大自然有时也拒绝给他的力量。在战斗中的惊慌甚至产生出有益的排便，这演化出一个讽刺性的成语，即心脏不在正确的地方。但是敬请注意，在战斗口令发出时慌忙跑进厕所的那些水手，后来在战斗中常是最勇敢的，甚至在苍鹭准备与飞临上空的猎鹰战斗的时候，人们也会发现有同样的情况。

二、忍耐与勇气

忍耐也并非勇敢。忍耐是女人的美德，因为她不拿出力量来反抗，而是希望通过习惯来使受苦（忍受）变得不明显。因此在外科手术刀底下或在痛风病和胆结石发作时叫唤的人，在这种情况下并不算作怯懦或软弱，这就好像人们行走时磕碰在一块当街横着的路石上（用大足趾，从这里产生了疼痛）一样，这时他的咒骂也只不过是一种愤怒的发泄，自然本能在这种发泄中尽力用喊叫来把堵在心头的血液分散开来。但美洲的印第安人却时常表现出一种特殊类型的忍耐心，当他们被包围了的时候，他们扔下手中的武器，平静地任人宰割，而不请求饶恕。在这里，比起欧洲人在这种情况下一直抵抗到最后一个人来，是否表现出更多的勇气呢？在我看来，这也只不过是一种野蛮人的虚荣，据说他们的敌人不能强迫他们以啼哭和叹息来证明他们的屈服，这样就保全了他们种族的荣誉。

但作为激情的勇气（因而是属于感性方面的）也可以通过理性来唤起，由此而成为一种真正的勇敢或英勇（即道德力量）。用挖苦和诙谐能使讽刺的嘲笑变得尖刻，但正因此对于值得尊敬的东西也就变得更加危险。不为此所吓倒而坚定地循着自己的道路前进，这是一种道德的勇气，这是许多在战场上或在决斗中被证明是勇敢的人所不具备的。义务要求人甚至敢于冒受人嘲笑的危险，这也是一种更高级的勇敢，它属于坚毅性的范畴。因为重视荣誉乃是道德的经常陪伴，而那种平时有足够的冷静来对付暴力之人，如果用嘲笑来拒绝他这种对荣誉的要求，则很少有人觉得自己经得起这种嘲笑的。

装出一种表面勇敢的和别的受尊敬的人相比不失身份的举止，叫作虚张声势。相反，对于别人不看重自己而感到的某种胆怯和惶恐，叫做自惭形秽。自惭形秽可以不被指责为盲目自信，而虚张声势的态度给一个人造成这种假象，似乎他并不在乎人家对他的评价。这种态度就是狂妄无知、肆无忌惮，温和点说也是不谦虚，所以它不属于通常含义上勇敢一词之范畴。

自杀也是以勇敢为前提，还是全都以沮丧为前提，并不是一个道德问题，而是一个心理学问题。如果他干这事仅仅是为了避免不名誉地活着，即出于愤怒而自杀，那么他就是勇敢的。但如果是由于在忍受那慢慢耗尽一切忍耐力的悲伤时失去了耐心，那么这就是一种沮丧了。当一个人不再能继续热爱生命时，正视死亡而不害怕死亡，这显然是一种英雄主义。但如果他即使害怕死亡，总是不能中止去热爱任何一种条件下的生命，却由畏怯而产生一种心灵之纷乱，这样才跨出自杀一步，那么他是因怯懦而死的，因为他不再能承受生活的折磨。自杀的实行方式在某种程度上提供了识别这种内心情绪的区分，如果为此所选择的手段是突然致死而没有获救的可能，比如用手枪自杀，或用烈性升汞自杀（如一位伟大的君王防备在战争中被俘而随身携带着这种东西），或是在口袋里装满石头跳入深水，那么这种自杀者的勇气就是无可争辩的。但如果是用上吊绳，而又被人剪断了，或用普通毒药，而医生又从他体内清除了，或是用剪刀剪喉管，而又被重新缝上和治愈了，那么这种方式的自杀者一旦被救活，通常甚至会感到高兴，并永不再犯。因此，这就是由于软弱和怯懦而产生的绝望，而不是那种壮烈的绝望，后者在采取这样一个行动时还是需要镇静的力量的。

决定以这样一种方式来摆脱生命的重负的，并不是只有那些下流的和渺小的灵魂。在这类行为上，人们倒是不必轻易为那些不知真正荣誉为何物的人担忧。可是，由于这种行为总还是令人毛骨悚然的，并且一个人会因此而使自己变得可鄙，所以有一种情况是值得注意的，这就是在公开宣布不公平为合法的某种革命状态时期，一些重视荣誉的人在被依法处决之前曾力图先行自杀。要是在制宪时期，他们甚至会把这种自杀视为下流。其原因就在于，一切依法处决中都带有某种侮辱性，因为它是一种惩罚；而如果它是不公平的，那么法律的牺牲者就可以不把这个惩罚看作应得的。但他是这样来表示这个意思的：如果他不免一死，那么他宁可像一个自由人那样自己选择去死。这样，即使暴君（如尼禄）也宣布允许罪犯自杀，而作为一种恩准，因为这就会有更多的荣誉。但我并不想为这样一种德行辩护。

但军人的勇敢与决斗者的勇敢有着更本质的区别。哪怕决斗得到政府的宽容，并且在军队里遇到荣誉受损害的事情时，它成为某种程度上的正当防卫，而部队的司令官并不介入其中，但这种正当防卫却并没有得到法律的公开承认。对决斗实行宽容，这是一个不会得到国家首脑真正庇护的可怕原则，因为也有那样一些轻薄之徒，他们为了得到某种尊重而把自己的生命当作儿戏，根本不是为了国家利益而做那些对自己有危险的事。

三、发泄与健康

大自然可以通过有些激情来机械地促进健康，其中特别是笑和哭。而愤怒，假如人们可以痛骂（而不担心遇到反抗）的话，也不失为一种相当可靠的帮助消化之手段，而且有些主妇并无别的内心动机，只是要对孩子和仆人大声呵斥，同时当孩子和仆人表现得一味忍让时，某种生命力惬意的疲乏就千篇一律地扩散到她的整个机体中去，但必须担心那些家庭成员的反抗，这种手段毕竟也不是没有危险的。

善意的笑（而不是伴随着愤恨的恶意的笑）则不同，它是更令人高兴也更有益于健康的。这正是人们应该向那位悬赏“发明一种新的享乐”的波斯国王所推荐的东西。笑的时候（仿佛痉挛似地）一阵阵发作的呼气动作（打喷嚏的呼吸动作在听其不加抑制地震响时，会产生一种更小但也更促进生命的作用），通过横隔膜有益于健康的运动而加强着生命感。这时也许是雇来的一位插科打诨使我们开怀的人（丑角），或者是朋友关系当中一位看来不知恼怒为何物来出鬼点子的促狭鬼，他“一脸的假正经”，不随大家笑，而是带着装出来的天真突然解开一个扣人心弦的包袱（就像松开一根绷紧的弦）。所以笑总是那些帮助消化的肌肉在颤动，它大大地促进和改善了消化，犹如医生的智慧所做的那样。甚至在判断力的失误中，一种极端的傻气（却是被看作很聪明的人所为）也能产生同样的效果。

哭是一种伴随着啜泣而（痉挛性地）发生的吸气动作，当它伴有流泪时，同样也是大自然为了健康而预先安排好的镇痛剂。一位失去丈夫的女人，正如人们所说，不想使自己得到安慰。也就是说，不想有意识地抑制其眼泪的涌流，那么即使她并不知道甚至根本没有想这样做，却照顾到了自己的健康。如果在这种状态下插进来一种愤怒，那么它将马上止住这种流泪，却对健康有害。虽然能使妇女和孩子们流泪的并不总是哀伤，也有愤怒。因为在一阵强烈的激情当中（不管是愤怒还是悲伤），一个女人或孩子对于灾祸感到软弱无能，便能唤起外部的自然标记前来帮忙，这样一来（根据弱者的权利）甚至起码能使一个男子汉的心解除武装。这种作为女性缺点的软弱表现虽然并不能使一个具有同情心的男人感动到哭的地步，但是可以感动得眼泪盈眶。因为在前一种情况下他会亵渎了自己的性别，而并不能用这种女人气来防卫自己的弱点；在后一种情况下，他就不会当着女人的面表现出同情，是用自己的男子气概把这种同情化为保护妇女的职责，就像那些骑士小说赋予勇士的性格所造成的情形一样。这种性格正是在对妇女的保护中而显示出来的。

但为什么年轻人更喜欢观看和自己演出悲剧，比如在想要庆祝自己生日的时候，而老年人则更喜欢喜剧以至于滑稽剧呢？前一种情况的原因有一部分正是推动孩子们去冒险的那种原因，也许是由于想试验一下自己的生命力的那种自然本能；但有一部分也在于：当戏剧终场，在年轻人漫不经心的头脑里，有关压抑心灵和震慑心灵的印象便立即丧失了沉重感，而只剩下一种强烈的内心感动过后的舒适的疲乏感，它能重新产生出欢快的情绪。相反，老年人却不是这样轻易就能抹掉这种印象的，他们不能在自己心里如此轻松地产生欢快的情绪。一位敏捷和机智的丑角，通过他的突发奇想使老人们的横隔膜和内脏产生有益于健康的颤动，因此在随之而来的共进晚餐时，就使胃口得到了加强，并通过谈话的兴致而增加了食欲。

四、情欲与本性

欲求是一个主体通过有关某种自身力量的未来结果的观念，而对自身力量的自决。通常的感性欲求叫作意向。欲望不把力量用来创造对象，这是由于，希望可以针对着主体感到自己没有能力得到的对象，而这时它就是一种空幻的（无用的）希望，能够把欲望立即变为对所欲望者的追求，这种空幻的希望就是企望。尚未确定对象，而只是驱使人走出他当前的状态，而并不知道究竟要走向何方的那种欲求茫然的追求，可以称作飘忽的希望（没有什么能满足它）。用主体的理性很难或完全不能克服的意向就是情欲，相反，在当下直接状态中的愉快或不愉快的感情，当思考（有关我们是应当放任还是拒绝这种感情的理性观念）尚未在主体中使之恢复正常受激情和情欲的支配，固然总是心灵的病态，但因为两者都排除了理性的控制，按程度来说两者都是同样炽烈的。谈到它们的性质，则两者根本上是相互各异的，无论是在预防办法上，还是在精神医生将会采取的治疗方法上都有所不同。

激情是使心灵失去自制的那种感觉的突袭，所以它是冲动的。也就是说，它使感情迅速膨胀到不可能进行思考的程度（它是不审慎的），这并不减少内心的冲动强度而采取不动激情的态度，同时也是健全知性的淡泊。头脑清醒的人所具有的这种品质是不让自己的冷静思考被那种强烈的冲动打扰，震怒的激情没有在当时一下子干出来的事，人是再不会去干的，而且很容易将其忘掉。仇恨的情欲却为自己选择时机，以便站稳足跟，窥视敌手。一位父亲或教书先生，只要他听完了道歉（而不是辩解）而当时忍住了火气，那么就不会再进行处罚。迫使一个怒气冲冲闯进你的房间并在激怒中对你出言不逊的人规规矩矩地坐下来，如果你做到了这一点，那么其责怪就已经得到缓和，因为从容地座谈是一种松弛，它是与横眉怒目的表情和站着喊叫不相容的。相反，情欲（作为属于欲望能力的心绪）是可以拖时间的，也是带有思考的，尽管为了达到其目的，它也是炽烈的。激情的作用好比一阵冲毁堤岸的波涛，情欲的作用则像一条越来越深地淹没河床之河流。在对身体的影响上，激情好比一次中风，情欲则像一场肺结核或黄萎病。激情犹如一觉可以睡醒的昏醉，即使随之而来的还有头痛。情欲看上去则像是吞了毒药的病相或畸形的样子，它需要一个内心的或外在的精神病医生，但这医生多半开不出根治的药，而几乎总是只去开些镇静止痛剂。

在激情很多的场合，情欲通常是很少的，如法国人由于其性格活泼而情绪多变，与此相对照的是意大利人和西班牙人（还有印度人和中国人），他们在爱情上坚定不移达到癫狂的程度却不动声色。激情是开诚布公的，反之，情欲却是阴毒而隐秘的。激情犹如酒醉酣然，情欲则可看作一种癫狂，它执着于一个观念，使之越来越深地盘踞于心头。爱一个人也许还能够同时保持正常的视觉，但迷恋一个人不可避免地对所爱对象之缺点视若无睹，尽管通常仅在婚后过了一个星期，这个对象就使他重新恢复了视觉。经常被像一阵谵妄症一样的激情侵袭的人，哪怕这种激情是良性的，他也类似于一个精神失常的人。不过，因为这很快又使他感到懊悔，所以这只是一种被称为不审慎的突然发作。有些人甚至可能希望自己能够发怒，苏格拉底就曾怀疑过，发怒是否有时也有好处。但在如此的控制力中怀有激情，以至于可以冷静地考虑是应当发怒还是不应当发怒，这看来总有某种自相矛盾之处。反之，没有人希望有情欲。因为，如果人能够自由的话，又有谁愿意把自己束缚于锁链之中呢？

不动心的原则，即哲人必须永远也不激动，甚至对他最好的朋友的不幸也无动于衷，这是斯多噶派之极其正确崇高的一个道德原则，因为激情（或多或少）使人盲目。大自然仍然把这种素质植入我们心中，这是大自然的智慧，要在理性还没有达到足够坚强之前，暂时施以约束，即在内心向善的道德冲动之上，再加上活生生的生理（感性）刺激冲动，以作为理性之临时代用品。因为除此而外，激情就其本身而言，任何时候都是不聪明的，它使自己没有能力去追求自己之目的，因而故意让激情在心中产生出来乃是不明智的。但理性仍然可以在道德——善的观念中，通过把理性的理念与隶属于其下的直观（例证）联结起来，而产生出某种意志的活跃（在向群众，甚至向自己内心做宗教以至于政治的演说时），这样，理性就可以不作为激情的结果，而作为激情的原因而在善的行为中灌注生气，同时理性却一直还在施行其约束，而产生出一种向善的热忱，只不过这种热忱终归还只能属于欲望能力，而不能算作一种更强烈的感性的感情，即激情。

如上所说过，在足够坚强的灵魂那里的某种不动心的天赋就是幸福之淡泊（在道德意义上的）。具有这种禀赋的人虽然并不能仅仅由于这一点而成为一位哲人，但天生具有比别人更容易成为一位哲人的优越性。

一般说来，问题并不在于形成激情状态的某种一定的感情太过强烈，而在于通过思考把这种感情与所有他当时一切感情（愉快的或不愉快的）的总和作比较做得还不够。一位富翁，当他的仆人在节日里端盘碟时笨手笨脚地打破了他一只漂亮而珍贵的高脚玻璃杯时，如果他能在这一瞬间把这种快乐的损失与他作为富翁的幸运所带给他的一切快乐的总量相比较的话，就会把这个事故不当一回事了。但他现在完全放任自己在这一个别事故上的痛苦感情（而不在思想上很快做出那种比较），所以毫不奇怪，他于是萌生出这样的念头，好像他整个的幸福都失去了一样。

产生出某种先行于对象表象的欲求，这种主观可能性是嗜好，还在人们认识这个对象之前就想占有它，这种欲望能力的内部强制性是本能（如性欲冲动，动物保护幼仔的母性冲动等）。在主体身上用作规则（习惯）的感性欲求称被为意向。在做某种选择时，阻碍理性将它与一切意向的总和相比较的那种意向，就是情欲。

很容易看出，由于情欲可以和最冷静的思考结合，因而不会像激情那样轻率，也不会暴风雨般地转瞬即逝，而是根深蒂固的，甚至能与玄想共存，所以它对自由有最大的破坏。如果激情是一种迷醉，情欲就可以说是一种疾病，它厌恶一切良药，因而比所有那些至少还激起自我改善心之内心短暂的激动还要坏得多。它没有这种决心，而是蛊惑人们，乃至于使他们拒绝改善。

人们用一个“癖”字来称呼情欲（荣誉癖、复仇癖、统治癖等），却把那种没有陷入迷恋的爱的情欲除外。这是因为，当后面这种欲求（通过享受）被满足时，至少对同一个人来说，这种欲求就停止了。所以一个人也许可以把一种狂热的迷恋列为情欲（只要另一方保持拒绝），但不能把肉体上的爱列为情欲，因为它在对象上并不包含一种经久不变的原则。情欲总是以主体之某一格律为条件的，它根据一个由意向给主体所规定的目的而行动，因此每时每刻都和主体的理性相关联。而对于纯粹的动物，以及对于纯粹理性的存在物，人们都提不出情欲的证据。荣誉癖、复仇癖等，正由于永远也不会完全得到满足，因此才被当作疾病而算作情欲，对付这种病只能用缓解剂。

情欲是纯粹实践理性的绝症，多半是治不好的，因为病人不愿意被治好，而且要摆脱那唯一可能治好他的原则的控制。理性在从普遍到特殊的感性实践过程中也遵循的原则：不因对所喜爱的东西的一种意向而排挤一切其他意向或使之相形见绌，而是由此见到那种意向可以和一切意向的总和相共存。一个人的荣誉欲尽可以永远是其意向中的一个由理性所批准的倾向，但渴求荣誉的人毕竟也要求被别人爱，需要和别人友好地交往，同时保持自己的能力状态等更多的东西。但如果他是狂热地渴求荣誉，那么在自己各种意向同样都在招他前往的目的面前，他就是瞎子，并且他为人所憎恨，或在交往中为人所欺骗，或由于奢侈而导致破产的危险——这一切都会视而不见，哪怕在其形式原则中也与理性直接相冲突的蠢事（即把他的目的之一部分当作全体）。

所以，情欲不光像激情那样，是一种酝酿着许多坏事的不幸心绪，它甚至还毫无例外地是一种恶的心绪。即使那以道德领域的事物（按其质料来看）为主旨的最良善的欲求，比如追求乐善好施，只要它是偏向于情欲的，它就（按其形式来看）不仅在实用上导致毁灭，而且在道德上也是可鄙的。激情在刹那间造成对自由和自我控制的破坏；情欲则放弃自由和自我控制，而到奴隶意识中寻找自己的愉快和满足。但由于理性在这时终究没有放松对内在自由之呼唤，于是这不幸之人就在他的枷锁下呻吟起来，尽管他并不能挣脱这个枷锁，因为它已经仿佛与他的肢体长在一起了。

情欲也还是找到了它的赞颂者（因为一旦恶毒在原则里占据了位置，哪里找不到它的赞颂者呢？），并且据称：“世界上从来没有一件伟大的事情是缺少强烈的情欲而干出来的，看来是造化本身如同上发条一样把情欲明智地植入了人的本性之中。”对于好些意向来说，我们或许可以承认这种说法，而这就是那些有生命的自然（甚至是人这种生物）所不可或缺的某种自然性、动物性需求的意向。但是让它们变成情欲，甚至说它们简直应该变成情欲，却并非造化本意。从这一观点上来设想造化，对于诗人是可以原谅的（用蒲伯的话来说：“如果理性是一块磁石，那么情欲就是风”），但一个哲学家不能让这样一条原则加诸自身，哪怕是为了把情欲作为造化的一种临时安排来赞扬，说什么造化在人类达到一定的文明程度之前有意识地把情欲放进了人的本性当中。

情欲被分为自然的（天生的）意向的情欲和来自人类文化的（获得的）意向的情欲。第一类情欲有自由意向和性的意向，这两者都与激情相连。第二类有荣誉癖、统治癖和拥有癖，和它们相连的不是某种激情的狂热，而是对指向某些目标的格律之执着。前一类可以称为炽热的情欲；后一类可称为冷漠的情欲，如悭吝。不过，一切情欲永远都只是人对人的欲求，而非人对物的欲求。人们可以对一块肥沃的耕地或诸如一条母牛之类，以及在它们的使用上有许多意向，但没有癖好（癖好只存在于针对与别人的共同关系的那种意向中），更没有情欲。

自由意向在原始人那里是一切意向中最为强烈的，这些原始人在一种他无法逃避的状态下与别人处在相互需要的状态之中。

无论谁，只有按照别人的选择才能幸福（哪怕这个人正如所希望的那样一直心怀善意），他是理应感到不幸的。因为，他怎么能担保他的强有力的邻人在对于选择的判断中将会与他自己的判断相一致呢？野蛮人（还不习惯于卑躬屈膝的人）在还没有公共法律保障其安全以前，还不知道有比陷入这种卑躬屈膝和理应感到的不幸更为不幸的事情，直到纪律的约束逐渐使他对此有了忍耐心。这就产生了他们经常不断的战争状态，其目的就是要使别人尽可能地与自己保持距离而散居于荒野里。甚至刚刚才脱离母体的婴儿，他与其他一切动物的区别似乎也只在于，他是带着大声哭叫着来到这个世界上的，因为他把自己没有能力运用自己的四肢看作是一种强制，于是立即宣告了他对自由的要求（对这种自由，没有一种别的动物有这个表象）。游牧民族，比如阿拉伯人，由于（作为牧人）不束缚于土地上，所以他们如此强烈地依恋着他们那尽管不是完全无拘无束的生活方式，同时具有一种蔑视农业民族的高傲精神，以至于由此带来的艰难困苦在数千年中也未能使他们扭转这种态度。单纯狩猎的民族（如鄂伦春——通古斯人）甚至通过这种自由感（与别的和他们有亲缘关系的种族相区分）而使自己确实高贵起来。所以自由概念不单只在道德法则之下唤起一种被叫作热忱的激情，而且，单是外在自由的感性的表象，通过与权利概念相类比，也把坚定不移地坚持或扩展自由的那种意向一直提升到强烈的情欲方面。

对于单纯的动物，人们也只说强烈的意向（如交媾的意向），而不说情欲，因为它们不具备仅仅立足于自由概念之上的理性之上，所以是与情欲相抵触的。情欲的爆发可以归入人类之范畴。我们虽然也说某人狂热地喜欢某些事（如喝酒、赌博、打猎）或憎恶某些事（如麝香、烧酒），但并不太把这些各种不同的意向和反感称为各种各样的情欲，因为情欲只是这么多不同种类的本能，即欲望能力中如此多种多样的纯粹病态的东西。所以它们也不应按照欲望能力的对象，即事物（它们有无数个）来分类，而应按照使用或滥用的原则来分类。具有自身人格和相互之间的自由的人们滥用这些事物，是因为一个人使另一个仅仅成为其目的的工具。情欲归根结底只是指向人的，而且也只有通过人才能得到满足。这些情欲就是荣誉癖、统治癖和拥有癖。

由于它们是这样一些意向，即仅仅是为了要占有一种手段，以用来满足一切直接与目的有关的意向，所以当它们努力接近那个唯一能达到一般目的，且与自由相连的能力的理念时，它们就具有理性的外表。当然，具有实现任意企图的手段，比只针对着唯一意向及其满足的那个意向要宽广得多。所以，那些情欲也可以叫作对妄想的意向，这种妄想是在于，把别人只不过是对事物价值的那种意见当作真实的价值一样来评价。

情欲只能是一个人针对着另一个人的意向，因为这些意向是指向相互协调或是相互对立的那些目的。也就是说，它们是爱或者恨，但公正概念由于是直接从外在自由的概念中引申出来的，所以它比起友爱的概念来，乃是一个远为重要、远为强有力地推动着意志的动力。这样，由于遭受到不公正而产生的仇恨，即复仇欲，是一种从人类本性中不可遏制地产生出来的情欲，并且即使它是恶毒的，然而理性的格律则通过被认可的公正欲（复仇欲是它的类推），与这种意向紧紧地纠缠在一起，正因此它又是一种最强烈、最根深蒂固的情欲。这种情欲当它看上去似乎是熄灭了的时候，却总是好像余烬未熄的火星一样，仍然秘密地残留着一种仇恨，即怨恨。

因为公正所要求的东西每个人都可以有份，所以与旁人处于同一状况和比例之中的这种欲求自然不是情欲，而是纯粹实践理性对自由意志做规定的一个根据。但仅由自爱而来的这种欲求的敏感性只是为了他的利益，而不是为了给每个人立法，它是仇恨的感性动力。这种仇恨不是不公正的，而是针对我们所受到的不公正对待的。由于这样一种（进行迫害和毁灭的）意向的原因是某种理念（尽管是被利己地使用了），所以这个意向把向伤害者求公正的欲求转化为以牙还牙的情欲。这种情欲往往强烈到使自己本身遭受灭亡的癫狂程度，而只求敌人也逃不脱同样的灭亡，而且在血仇的情况下，甚至还使这种仇恨在部族之间世袭下来。正如人们所说，被伤害者的血据说只要还没有见到被报复者的血，它就要呻唤，直到这无辜抛洒的血再用血来洗刷，哪怕要由被报复者无辜的后辈们中之一个的血来洗刷。

五、妄想与懒惰

我把作为欲求冲动的妄想理解为一种实践的内心幻觉，它能把激动人的主观原因看作客观的动因。自然界不时地要加强对生命力的刺激以充实人类的活力，以使他们不至于在单纯的享乐中将生命感丧失殆尽。为此，它十分明智和慈悲地把那些人们想象的对象作为真实的目的（如对荣誉、权力和对钱财的各种追求），来哄骗生性懒惰的人类。这些目的使那不爱从事一件工作的人能够有足够的事情忙碌，并以闲散的方式给他许多活干。在这时，他所取得的利益就只是一种妄想的利益，所以大自然其实是在戏弄人类，鞭策他（作为主体）去追求他自己的目的，因为它使他（作为客体）相信，他是为自己设立了一个目的。但正因为幻想在这里是独立的创造者，那些妄想的意向也就适合于成为程度最高的狂热的意向，尤其是当它们处于人类的竞争中的时候。

小男孩打球、摔跤、赛跑和玩军事游戏，以及男人玩棋类和牌类的游戏（在下棋时是着眼于单纯有益于知性的活动，在打牌时却还想赢现钱），最后市民们在公共场所用法老牌和骰子来试自己运气的游戏，这一切都是贤明的大自然于冥冥之中激励起来，要在与别人的争斗中试试自己的力量的冒险，所以终究是为了防止一般生命力的疲惫并保持其活跃的。两个这样的竞赛者以为他们是在相互进行着游戏，但事实上是大自然与他们两个在进行游戏。理性可以从这里向他们清楚地证明，当他们在思考时，其所选择的手段与他们的目的是多么的不合适。但正因为这种刺激所引起的舒适感与妄想的理念（尽管是贬义的）是密不可分的，所以这种舒适感就是对最强烈持久的情欲具有嗜好的原因。

妄想的意向使软弱的人迷信，也使迷信的人软弱。也就是说，使他们倾向于从那些不可能是（所害怕或所希望的事情的）自然原因的情况出发，却期待有实际利益的结果出现。猎人、渔夫，还有赌徒（尤其在抽彩时）都是迷信的，而诱使人产生把主观当作客观，把内在感官的情绪当作对事物本身的知识的幻觉，这样一种妄想当然也同时制造出了对迷信的嗜好。

完全不掺杂有厌恶之情的最大感官享受是在健康状态下劳动之余的休息，在健康状态下并非劳动在先、贪图休息就是懒惰。甚至，在较长时间内拒绝回到工作中去，以及为了聚集力量而甜蜜地优游，这还不是懒惰，因为他也可能在进行快适的，同时也是有益的忙碌（哪怕是在赌博），而且甚至根据各种劳动的专门特征而将之交替更换，这同时也就是这些不同方面精力的恢复；相反，重新去干一件未完成就放弃了的沉重劳动则是需要相当的毅力的。

看来，在懒惰、怯懦和虚伪三种缺点中，懒惰乃是最为可鄙的。不过在这种评价中人们常常可能对一个人很不公正，因为大自然也把对无休止的劳动厌恶贤明地放入一些人的本能之中，这种本能对人对己都有益处，因为他可能忍受不了长时间或经常重复的无创造性的精力消耗，而需要一定的休息来恢复。之所以据说德米特里并非毫无道理地永远为这恶魔（懒惰）规定了一个祭坛，是因为假如不是还有懒惰介入其间，那不知疲倦的恶魔还会在世界上造成比现有的更多得多的危害；而如果不是怯懦对人类产生的怜悯，战争的渴血立即会使人类同归于尽，并且如果没有虚伪“比如在一大群聚集起来搞密谋的恶根之中（例如在一个严密的组织中），总有一个出卖者”，那么整个国家马上就会被人类本性中天生的恶毒推翻。

那些最为强烈的自然冲动，在人类世代里冥冥中通过某个普遍关怀着人的物质幸福的更高理性（即世界主宰的理性），而代替着大自然的地位。这些自然冲动乃是人的理性所不能产生的，它们就是对生命的爱和对异性的爱。前者是为了保持个体生存，后者是为了保持物种生存，因为我们这个天生有理性的人类是通过两性结合在一个整体中才保持着自己生命的进步的，虽然人类正在进行着故意的自我毁灭（通过战争），但哪怕是在战争中，这种破坏也不阻碍那不断发展着文化的有理性生物，去为下一个世纪的人类清晰地设想一种不再堕落的极乐状态的前景。

六、性格与气质

在实用的意义当中，“特性”一词是被一般自然的符号学（一般的符号学），而不是公民的符号学，在两方面含义上来使用的：一方面是说，某个一定的人具有这种或那种（身体上的）性质；而另一方面是说，某个一定的人具有这种或那种（身体上的）性质，他特别具有一个（精神的）个性，它只能是一种唯一的个性，要么就是完全没有个性。前者是人作为一个感性的或自然的存在物的辨别标志，后者是他作为一个理性的、天赋自由的存在物的辨别标志。一个有原则的人，如果人们有把握地知道不能从他的本能，而只能从他的意志来测度他，那么他就有一种个性。因此，为了避免在属于欲望能力的东西（实践性的东西）里发生同语反复，我们就可以按照这种性格特点反对性格的描述划分：①天性或禀赋。②气质或性情。③无条件的个性或思想方式。前两种素质表明可以从一个人身上产生出什么，而后一种（精神的）素质表明，他决心从自身中产生出什么。

一个人有一副好脾气，这就是说，他不是执拗的，而是随和的。他虽然被激怒，但很容易平息而不怀怨恨（这是消极的善）。相反，要能够说一个人“有一颗善良的心”，虽然这也属于性情的范畴，但是已经表达出更多意思了。这是一种导致实践的善的内心冲动，尽管做这种事并不是根据基本原则，以至于好脾气和好心肠的人，其两者都有可能被一个狡猾的家伙随心所欲地利用。因而，与其说天性（在客观上）指向欲望能力，不如说（在主观上）指向在一个人被另一个人所感染时那种愉快和不愉快的感情（而感情在这里也可以具有某种性格特点）。这时生命不只在感情中内在地显示出来，而且也在活动中外在地显示出来，虽然只是根据感性的冲动而显示出来。在这种关系里就存在着气质，而这种气质又还必须与某种习惯性的（因习惯而形成的）倾向区别开来，后者的原因并不在于天资，而只是机缘所致。

谈到气质，我们从生理学的角度把它理解为身体的体质（或强或弱的构造）和脾性（体液，即由生命力符合规律地在体内激动着的东西，其热情和冷漠都同样处在这种体液的影响之中）。

但从心理学上来考量，亦即作为灵魂（感情能力和欲望能力）的气质来考虑，上述借自血液性状的表达方式就仅仅被看作是从感情欲求活动与身体动因（其中最重要的是血液）的类比中而得来的。

由此可见，我们仅仅归于灵魂的那些气质，也许正好隐蔽地在人身上也具有参与作用的肉体原因。此外，首先，这些气质是在感情气质和行动气质中可以做出上位的划分；其次，每种气质都可以和生命力的兴奋和松弛相联结。所以正好只能够提出四种单纯的气质：多血质、忧郁质、胆汁质和黏液质。这样

就可以保留那些旧的形式，而且只保存那与这种气质论的精神相符合的较为适宜的含义。

在这里，用血液的性状来表达并不是为了说明受到感性刺激的人的诸现象的原因，这或许是体液病理学或神经病理学的事；而只是为了根据所观察到的效果来对它们进行分类，因为人们并不想预先知道，血液的哪种化学混合是有资格被命名为某个确定气质特点，而是想要预先知道，在我们对人进行考察时要收集一些感情和意向，才能给他恰如其分地规定一个特殊种类的称号。

所以气质论的上位的分类可以这样来划分，分为感情的气质和行动的气质，而它们又可以通过下位的分类而再次一分为二，这一共就有四类气质。而我在这里归入感情的气质的是：①多血质，和它的反面；②忧郁质。前者具有这样的特点，对刺激的感受迅速而强烈，但并不深入（并不太持久），而在第二种气质中，感受也不太显著，但植根很深。我们必须在这里建立感情气质的这种区别，而不把这种区别归于快乐或是悲伤的倾向中去。多血质的人其轻浮具有乐天的倾向，反之，那执着于某种感受之上的深沉消除了快乐的轻浮易变性，而并不因此导致悲伤。不过，因为一切在人控制之内的交替变化，一般都鼓动和强化心灵，所以那种把遇到的一切事都加以马虎对待的人，即使不是更有智慧，肯定也要比那拘泥于在使其生命力僵化的感受之上的人要来得更幸福一些。

七、性格与血质

开朗的人多血质，多血质的人在这样一些外在表现上显示出自己的性情：他无忧无虑，胸怀良好的希望，对于每件事一下子赋予很大的重要性，却可能马上就不再记得它。他真诚地许诺，但不信守诺言，因为他预先哪怕对自己是否具有信守诺言的能力也未做过足够深入的反省。他十分善意地要给人家帮助，却是一个糟糕的拖欠者，并一再地要求延期。他是一位很好的旅伴，诙谐风趣，兴致勃勃，喜欢对无谓的事情赋予伟大的意义，对一切人都是朋友。他通常也不是什么恶人，但可能是一个恶劣地改变信仰的罪人，虽然对某些事感到极为懊悔，但马上又把这种懊悔（它从来不会变成一种忧伤）忘掉。他在工作中感到疲劳，却在那只不过是游戏的事情中不知疲倦地奔忙，游戏具有交替的变化，而坚持不懈绝非他的事。

倾向于忧郁质情调的人（而不是忧郁的人，因为这意味着一种状态，而不只是对某种状态的倾向）对一切与他本身有关的事都赋予很大的关注度，处处感到危机，首先把自己的注意力放到事情的困难性之上。与此相反，多血质的人则从成功的希望开始，所以正与多血质的人只是肤浅地思考相反，忧郁质的人则深刻地思考。他不轻易许诺，因为对他来说信守诺言是郑重的，但践约的能力是有疑问的。这一切并非出于道德上的原因（因为这里所谈的也只是感性的冲动），而是因为相冲突会给他带来麻烦，并正因此而使他担心、疑虑和左右为难，但也对快乐没有感受性。此外，当这样一种心绪成为习惯时，它却至少在魅力上与多半属于多血质者的遗传性的那种与人为善的心绪相对照。那自身都不得不因缺乏乐趣而遗憾的人，也未必能把乐趣给予别人。

人们形容胆汁质人是：他是暴烈的，像麦秸一样迅速地燃烧起来，得到别人的让步后又可以马上平息下来；他发怒而不记仇，甚至也许会对立刻向他让步的人加倍喜欢；他的行动是迅猛的，但不持久。他忙于工作，却不喜欢自己承担工作，这正是因为他对此没有持久性。所以他喜欢充当单纯领导工作的司令官，却不打算自己去执行。因此他占统治地位的情欲是荣誉欲，他可以很乐意地从事公共事务，并希望得到公开夸奖。所以他爱面子，喜好形式上的排场，喜欢为人辩护；他表面上宽宏大量，但不是出于爱，而是出于骄傲，因为他更爱的是自己。他注重条理，因此显得比他实际上更为精明；他贪婪，为的是不成为吝啬；他彬彬有礼，但在交往中拘于礼仪、呆板和装腔作势；他喜欢有一个谄媚者，不管是谁用来作他开玩笑的靶子。别人对他的傲慢专横的抵触使他所遭受的伤害，甚至比吝啬鬼由贪婪所遭受到的还多，因为一个小小刻薄的玩笑就能使他装腔作势的威仪烟消云散，而吝啬鬼通过赢利而弥补了他在这方面的损失。总之，胆汁质是一切气质中最少幸福的，因为它引起最多的对立面来反对自己。

冷血的人的黏液质的意思是不冲动，而不是惰性（呆滞），不能由于一个人有很多黏液就马上把他称为冷漠的人或迟钝的人，并在这种头衔之下把他归入到懒汉之列。黏液作为一种弱点，本是一种不活动的倾向，不能由自己激发自己对工作的强烈的冲动。在这方面的无动于衷则是自甘低能，这些意向的趋向只不过是吃了睡，睡了吃。反之，黏液作为一种长处，有这样的特点：虽然不是轻易地或迅速地被激动，而是缓慢地被激动，但很持久。体内混有适当成分黏液的人总是慢慢热乎起来的，但把热情保持得更长久。他不容易陷入愤怒，而是首先考虑他是否应当愤怒，即使对面有一个胆汁质的人怒不可遏，也不能够把这个坚定的人从他的冷血状态中拖将出来。

冷血的人具有完全正常的理性成分，但同时又生来具有这样一种黏液。他虽然不是才华四溢，但是从原则而不是从本能出发的，他完全不必为此懊悔。在他身上，这种得天独厚的气质代替了其智慧的位置。人们甚至在日常生活中往往称他为哲学家，他以这种气质审视旁人而又不会伤害他们的虚荣心。人们也常常称他为狡黠的，因为所有射向他身上的石弹都像打在一袋羊毛上一样从他身上反弹回来。他是一位和气的丈夫，并懂得如何取得对老婆和亲属的控制，在这方面他显得对一切人都很顺从，因为他懂得用他不屈不挠但又考虑审慎的意志，使别人的意志转化为他的意志。正如那些体积小、速度大的物体在发生碰撞时就会钻穿设在它们路上的障碍物，而速度小体积大的物体则会把这些障碍物带着一起走，而不破坏它们一样。

可以绝对地说一个人：“他有个性”，这在绝大多数场合下不单是说到他而已，而且也是在称赞他，因为这是一种激起人家对他的敬重和赞叹的可贵性质。

如果把这一称呼一般地理解为，可以有把握地期待他是一个什么样的人，无论是好人还是坏人，那么人们通常就补充道：他有这样或那样的个性，于是这一表述就标志着性情。但具有一种绝对的个性则是意味着意志的这样一种特点，主体根据它把自己束缚在一定的实践原则之上，而这些原则乃是他通过自己的理性独立地为自己所规定的。尽管这些基本原则有时也可能是错误的和有缺点的，但一般而论，根据坚定的原则行事（而不像蝇营狗苟之徒一下子跳到这里，一下子跳到那里），这种意志的公式本身就具有一种值得珍视和值得赞叹之处，因为它往往也是罕见的。

在这种情况下，重要的并不是大自然从人身上产生的东西，而是人从自身产生出的东西。因为前者属于气质范畴（这里主体多半是被动的），而只有后者才提供出他具有一种个性的知识。

人的一切其他好的和有益的特点，都有一种可以与别的带来同样多利益的特点相交换的价格，比如才能有一种市场价格，因为领主或庄园主可以把一个这样的人以各种不同的方式来使用。气质有一种亲和价格，人们可以和他一起愉快地消遣，他是一个令人快意的旅伴。但是，个性有一种内在的价值，它高于所有的价格。

模仿者（陷在风俗习惯中）是没有个性的，因为个性恰好在于思想方式的独创性，它的行为举止所汲取的是由它自己所开辟的源泉。但一个有理性的人也不能因此而成为一个古怪的人，的确，他永远也不会是这样，因为他所履行的原则是对每一个人都适用的，古怪的人是有个性的人的仿效者。气质上的驯良是一幅水彩画，而不是个性特征。但是将个性特征画成漫画，这就是对一个具有真正个性的人的肆意嘲讽，因为他没有参与去做那一度成为公众习惯（成为时髦）的恶事，因而被说成一个怪物。气质禀赋上的恶毒还不如没有个性的气质禀赋上的驯良那样糟糕，因为人们可以利用后者来占有对前者的优势，甚至一个具有恶劣个性的人，即使他因为强力推行他的坚定原则而遭憎恶，但同时又是一个被赞叹的对象，正如刚毅在一般地和仁慈相比较时一样，虽然这两者为了产生出比现实中更理想的东西，为了配得上崇高思想的称号，必须在一个主体身上找到它们的统一。

在业已下定决心时那种不屈不挠的精神（如在查理十二那里）虽是一种对个性极为有利的天赋，其实还并非一种确定的个性，因为个性要求有从理性和道德实践原则中引申出来的格律，所以人们没有理由说：这个人的狠毒是他的一种个性特点。这样一来个性特点就会成为残忍的，但人永远不在自己身上容忍恶，根本没有出自原则的狠毒，狠毒只是由于抛弃了原则。

八、性格与容貌

相面术是从一个人的可见的面部形象，也就是从他内心的外部表现来做判断的技艺，据说其根据乃是人的性情和思想方式。在这里，对他做判断不是在他生病的时候，而是在他健康的状态下；不是在他情绪激动时，而是在心情平静时。不言而喻，当人们出于这种意图来判断一个人时，这个人就觉察到别人正在考察他，正在窥视自己的内心，他的心灵就不会是平静的，而是处在被强制的状态，内心激动的状态，甚至是眼看着自己被别人审查时的不满状态。

如果一只表有一个招人喜爱的外壳，那么（一位著名的钟表匠认为）人们并不能由此而肯定其内部也是良好的，但如果表壳做得很差，那么就可以有相当大的把握断定它内部也不很妙，工匠总不会因为忽视了花工最少的外表，而使一个精细考究地加工出来的产品蒙上坏名声。但如果把人类的工匠与一位不可捉摸的大自然造物主相类比，那么在这里也可能推出荒唐的结论，说什么造物主也会给善良的灵魂一个美丽的身体，以使他所造出的这个人在别的人那里有好的印象被人欢迎；或者相反，会使一个人从另一个人那里得到鉴赏。

鉴赏包含着一个人对另一个人（根据其美丑）是喜欢还是讨厌的纯粹主观原因，而智慧则把带有确定的自然特征的人的定在作为客观的目的（这目的我们绝对无法理解）。鉴赏并不能用做智慧的准绳，以便在人身上把这两件异质的事情设想为在同一目的之中的相互谐调。

面容上的性格特征，对一个男人来说，糟糕的不是他的面孔由于肤色和麻斑而变得丑陋，而是自己在女人眼里时变得不甚可爱。因为，如果他眼里闪烁着善意，从他的目光中，对自身力量的意识带着宁静的表情而放射出正直的光辉，那么他就总是可以招人喜欢并值得人爱，人都可以被大家这样承认的。人们拿一个这样的人及其可爱之处（通过说反话）来打趣，一位夫人也可以因为有这样一位丈夫而自豪。这样一副面孔并非漫画，因为漫画是出于编出笑话这样一种激情而对面部进行故意夸张的描绘（变形），它属于表情范畴；而那种面孔则不如看作是大自然所具有的某种多样性。它不能称为丑陋的面孔（哪怕它令人惊惧），反之，即使它并不妩媚，也不美丽，但如果毕竟也不丑的话，也就能唤起爱情。

神态是正在活动中的面容，这是由或强或弱的激情在人身上造成的，而对这种激情的倾向则形成为了人的面容。一种激情的影响不通过神态是难以显露出来的，神态在对表情和声音的努力克制上就已经泄露了出来。在控制自己在激情上过分软弱的人，他的神态变化（不顾他理性的作用）也会把他想要隐藏起来、瞒过别人的眼睛的心事揭露出来。但是那些精通此道的人，如果人们看穿了他们的话，通常就不被认为是最好的人或是可以加以信任的人，特别是当他们熟练地装出的神态与其所作所为相冲突时。对于那些有意撒谎，但不自觉地暴露出心事的神态加以解释，而这种技艺可以有许多微妙的观察作为根据。我在这里只想对其中一种加以考察。如果有一个人，他一直并没有斜视的毛病，而当他说话时眼睛看着自己的鼻尖，因而眼光乜斜，那么他所说的话一定是在撒谎。但我们绝不能把一个斜视者的有生理缺陷的眼睛状态划入此列，这种斜视者与撒谎的劣习可以是完全不相干的。

此外还有一种由大自然所制定的表情，它使一切人种和一切风土地域的人甚至不用约定而相互理解。属于此类的有点头（肯定）、摆头（否定）、扬头（反抗）、晃头（惊奇）、皱鼻（嘲讽）、冷笑（嘲笑）、拉长了脸（拒绝要求）、皱额（苦恼）、迅速地做一个张嘴合嘴动作（呸）、一张一合地挥手致意、以手抱头（惊异）、握拳（威胁）、鞠躬、手指放在嘴上（管住嘴唇）以命令沉默，还有发嘘声；等等。

九、性别的特性

在可以用较小气力取得如同用其他方式花更大气力所取得的同样效果的一切器械里，都必定是放进了技艺。仅从这点就可以预先断定：大自然的远见也会把比男子更多的技艺放进女人的机体中，因为它赋予了男人比女人以更大的气力，以便使两性在最紧密的肉体协调上，同时又还要作为理性的存在，去共同达到对他们至关紧要的目的，即种的保存。在此之后，大自然才在那种（作为理性动物的）性质里配置了社会性的意向，使得他们的两性联合体在家庭的联系中延续下去。

对于一个联系的统一性和不可分性来说，两个个人的任意会合都是不够的。一部分势必屈从于另一部分，并且交互地；一部分在某一点上对另一部分占优势，以便能控制或统治另一部分。在相互不可或缺的这两部分要求平等时，自爱心就会引起无谓的争吵，一方必须在文化的进展中以不同的方式取得优势：男人通过其体力和勇气而胜于女人，女人则通过在男人追求自己的意向面前控制感情的天赋而胜过男人。相反，在尚未开化的状态中，优势仅仅在男子一方，所以在人类学中，女性的特点比男性的特点更像是一门哲学家的学问。在原始的自然状态中女性的特点正如野生的苹果和梨一样不能被认识到，这些野生的苹果和梨的多种性质也只是通过嫁接和接枝才被发现。文化并没有把女人的这种特征带进来，而只是促成了它的发展，并使之在有利条件下成为明显可见的。

女人气就是软弱性。人们拿这一点开玩笑，傻瓜们以此而取笑她们，而懂得世故的人看得很清楚，这正是把她们抬高到能操纵男子汉使之服务于自己意图的一种手段。男人是容易被考察的，妇女却不泄露自己的秘密，尽管别的女人的秘密（由于她的多嘴）在她那里保守得很差。男人喜欢家庭和睦，并甘愿服从女人的管辖，只要不认为是对自己事业的干扰；女人不怕因口舌而引起家庭纷争，大自然就是为此目的而赋予了她多嘴和矫揉造作的辩才，以解除男人的武装。男人立足于在家中发号施令的强者的权利，因为他应当为保护家庭来对付外部敌人；女人则立足于从一部分男人那里得到保护来对付另一部分男人的弱者的权利，她用怨恨的眼泪使男人失去抵抗，因为这种怨恨向他揭示了他没有力量。

当然，这一切在原始的自然状态中就是另一个样子了。女人在那里是一头牲口。男子手拿武器走在前头，女人背着装满家具的包袱跟在男人之后，甚至在某种野蛮的社会制度中使多妻主义成为合法的地方，那最受宠幸的女人也懂得在自己的宫墙之内（所谓后宫里）取得对男人的统治，而在许多女人为一个女人（即应该统治男人的那个女人）而争吵时，男人则为如何从容忍的方式来取得安宁而大伤脑筋。在公民状态之下，女子委身于男子的欲念不能不通过结婚，以及一夫一妻制，在这里，当文明还没有在对妇女的骑士精神中提高到女性自由的地步（即除了一个男人外还公开拥有其他男人作为情人）时，男人对有外遇因而威胁到自己的妻子就加以惩罚。但当女人可笑地变得时髦和嫉妒起来时（像这种事在一个奢侈的时代是不少见的），女人的特性也就表现了出来，这就是利用自己对男子的特权，既要求自由，但又要求对整个男性的征服。这种意向尽管有一个卖弄风情的坏名声，但毕竟不是没有一种现实的理由来做辩护的。因为一个少妇总是有成为寡妇的危险，于是她就把自己的魅力扩展到一切可能会有幸成为她丈夫的男子身上去，这样，当那种情况发生时，她也就不会缺少求婚者。

蒲伯认为，可以从两点来说明女性（当然是指她们的有教养的部分）的特征：统治的意向和享乐的意向。但后者不能理解为家庭的享乐，而要理解为公共的享乐。在这里才可能表现出她们的长处和优越性；同时享乐的意向也才融合在统治的意向当中。也就是说，在讨人喜欢方面不向自己的情敌让步，而是尽可能用她的风趣和魅力战胜她们大家。但即使是上述第一种意向，也正如一般的意向一样，并不适于用来描述任何一部分人对另一部分人的态度特征。对那些优越于我们的东西产生意向，这是一切人所共同的，尽我们的可能进行统治的意向也是如此，所以它并不表示女人的特征。然而，女性相互之间处于无休止的争斗之中，但对于男性有着相当好的印象，这一点倒也许可以算作是女性的特性，如果这不仅仅是一个女人为了和其他女人在争夺男人的宠爱和顺从时所自然产生的后果的话。那么，统治的意向是现实的目的，而公共享乐，当它使女性魅力的活动空间扩展开来时，只不过是对那种意向产生影响的手段而已。

只有把大自然在制造女人时的目的，而不是把我们构成自己的目的的东西，作为原则来运用，才能刻画出女性之特征。由于大自然的这个目的不得不借助于人类的愚蠢来实现，但根据自然的意图又必须是智慧的，所以，这个并不归我们选择，而是要用人类的特性来达到某种更高意图的智慧的原则，甚至也可以用这样一些推测中的大自然的目的来规定，它们是：①种的保存；②由女性使人受到社会的教化和教养。

当大自然把它最宝贵的信物，即种，托付给女人的身体，而通过胎儿使人类繁殖下去并达到不朽时，它仿佛是由于顾虑到种的保存，于是就把一种恐惧，即对身体伤害的恐惧以及对类似危险的畏怯植入了女人的本性之中，而这种软弱性则给了女性合法地从男子那里要求保护的权利。

由于大自然还想引出那些文化教养方面的，也就是善于交际并合乎礼貌的细致感觉，它就有先见之明地，让女性通过她们的贤淑，以及她们在说话时的善于辞令和富于表情，成为男子的主人。她们有权要求男子温存有礼地对待自己，以至于男子从孩提时代起就已无形中被束缚在自己的宽宏大量中，虽然这并不见得就导致道德本身，但预示着产生出作为道德外衣的东西，即那种为道德做准备和做劝导的有教养状态。

十、民族的特性

“种族”这个词，人们理解为结合在某个地域之中人的群落。就此而言，这些人构成一个整体。就是这样一个群落，或者这个群落的一部分，当它由于共同的出身而自认为是统一于一个市民整体之中时，就叫作国民，那置身于这些法律之外的部分（即这个民族中野蛮的一群），则被称为暴徒。他们的非法联合就是纠集，这是一种把自己从一个国家公民的性质中排除出去的行为。

休谟认为，如果国民中的每个人的个别特性都被努力吸收进来的话，那么国民本身也就没有特性了。我以为他在这里是错了，因为做出某种特性恰好是他本人所属的、那个民族的普遍特性，这种特性也是对一切外国人的藐视，其原因特别在于，这个民族以为单凭一个把内部公民自由，与对外部武力结合起来的精确宪法就值得自夸。这样一种特性与那种容易造成亲密无间的殷勤相反，乃是一种目中无人的粗野，也是一种出于被误解了的独立自主性，而对一切外来者的执拗态度，这种态度使人相信他不需要别人，还自以为可以免掉他对别人的友好行为。

英国和法国以这种方式成为地球上两个最文明的民族，他们的特性形成鲜明的对比，也许主要因此而相互争斗。他们后来人为所造成的特性只是天生特性的结果，即使根据他们的天生特性，它们大概也是唯一能够被承认，有一种确定不变的特性的民族，只要他们还未被战争的强制力混合起来。法语成了一般的会话语言，尤其是在妇女们的高雅社会里；而英语成了商业范围中最广泛的贸易语言。这也许是由它们的大陆和岛国的位置区别所造就的。但是，他们现在实际上具有的天性，以及通过语言对这天性的培养，也许不得不追溯到他们起源的原始民族的天生特性，不过我们对此缺乏材料。但在实用人类学中，与我们有关的仅仅是把这两个民族现在所具有的特性展示于一些例子中，并尽可能使之系统化。这些例子可以让人看出，一个民族可以在另一个民族身上期待些什么，一个民族可以怎样来利用另一个民族的长处。

那些因袭下来，或是仿佛因长期运用而成为本性并嫁接于本性之上，且表达着一个民族性情的格律，只不过是这样一些大胆的尝试，与其说是哲学家们想根据理性原则，对一切民族的自然倾向的多样性所作之分类，不如说是地理学家们想根据经验来进行分类。

他们认为一个民族的一切特性都取决于政府形式，这是一种未经证明的不明确看法。因为，政府本身又从哪里得到它特殊的性质呢？即使是气候和地理也不能给这个问题提供钥匙，就整个民族的迁移可以说明，他们并没有因为他们新的居住地而改变其特性，只是根据环境而使他们的特性适应于这种新住地，同时还总让人在语言、谋生方式，甚至穿着方面看出了他们出身的痕迹，也看出了他们的特性。我将更多地从他们的缺点和对规律的偏离方面，而不是从美化的方面（但也并不要漫画化），来大致勾勒一下他们的肖像线条。因为除了谄媚使人堕落、责备使人改善之外，如果一个批评者一律只强调人们的缺点，就好像他多少做一点夸奖就会激起被评价者之间的妒忌似的，那么他就会更少触犯人们的自私心理。

法兰西民族在一切其他民族中，是以谈话风趣而独具特色的，在这方面它堪称是其他一切民族之楷模。他们尤其对来访的生人彬彬有礼，尽管现在宫廷礼节已不时兴。法国人的这种特点并不是出于利害，而是出于相互交谈的趣味上的直接需要。因为这种趣味首先涉及与广大妇女界的交往，所以妇女语言便成了这个圈子的通用语。毫无疑问，在心甘情愿为别人服务和助人为乐的友善方面，以及逐渐在人类的博爱原则方面，这种方式的意向也必定会有自己的影响，而且一定会使这样一个民族整个成为亲切可爱的一群人。

但事情的另一面是，热烈并没有用经过考虑的原则加以足够的约束，而在理性的洞察上也是漫不经心，仅仅因为有某些形式被认为是陈旧的，甚至只是被认为是过分的，就不能长久地坚持这些形式，哪怕他在这上头感到愉快。再就是一种传染性的自由精神，尽管在它的活动中也引入了理性，并且在民族对国家的关系中产生了一种震撼一切的热忱，这种热忱却仍然超出了限度。这个民族以魔法般的方式显示出来的，却是来自现实生活的那些特点，可以很容易地单凭构成这特征的素材，即一些互不关联地随口说出的只言片语，来做一个整体的说明，而不需进一步之描述。

像这样一些词：“机智（而不是健全理智）”、“轻佻”、“骑士精神”、“花花公子”、“卖俏”、“轻率”、“名誉至上”、“时尚”、“精神贵族”、“俏皮话”、“密旨”；等等，是很不容易用另一种语言来翻译的。因为，与其说它们描绘的是一些浮现在头脑中的对象，倒不如说刻画了说这话的那个民族性情上的特点。

英吉利民族。这个不列颠的古老血统（克尔特人的一支）似乎曾经是一个勤奋的人种，只是由于德意志人和法兰西血统的人民的移入（因为罗马人的短暂的出现并不能留下显著的痕迹），而熄灭了这个民族的独创性，这正如他们混杂的语言所表明的一样。而且，由于他们那相当有利于抵御外敌的孤立的地理位置，更诱使他们自己成了侵略者，使这个民族成了一个强大的海上商业民族，这样他们就具有了一种即使原来在天性中并没有，却为自己取得了的特性。所以，即使英国人的特性,只不过是指从过去的经验教训中所学到的原则，他们也必然会为自己做成这样一个特性，即装作具有一个特性。因为，固执于某种自愿接受的原则或毫不偏离某种确定的（不管什么样的）规则，这种僵化的思想会给一个人带来这样的重要性，即人们肯定知道：可以把他看作什么人，以及他会把别人看作什么人。

这种特性对于法兰西民族而言，比对任何其他民族都更为格格不入，这可以这样来解释：英国人在和别人甚至在他们自己之间打交道时，放弃了像法国人那样一种最优秀的亲切友好的交往，仅仅要求别人的尊敬，而每个人又都只愿意相信他自己的头脑。英国人为自己的同胞们建立了庞大的、一切其他民族所没有的慈善机构，但由于命运而漂泊到他们土地上并陷入于危难的外国人，却常常可能死在垃圾堆上，所以他不是英国人，也就是说不是人。

但即使在他们自己的国土上，英国人也还是孤立的，他吃的是自己的所得。比起在餐馆里吃饭，他宁可一个人用同样多的钱在单独的房间里进餐，因为在餐馆里总要讲一定的客气。而在外国，比如在法国、英国人去到那里，只是为了把沿途的旅馆宣布为可憎的（如夏普医生所说的）。他们聚集在这些旅馆里，也只是在他们之间才保持社交。但奇怪的是：一方面法国人大都喜欢英吉利民族，并对之抱有尊敬之赞美；另一方面英国人（不必走出自己的国土）则对法国人怀有普遍的憎恨和蔑视。这也许不能归咎于邻国的竞争性（因为英国人把自己看得毫无疑问地优越于法国人），仅要归咎于一般商业精神，这种精神以最优先的地位为前提而产生出来，它在这个民族的商人之间是极其反社交的。因为这两个民族隔海相望，只由一条沟渠（尽管也可以叫作一条海峡）而分开，然而在他们的争斗中，这两个民族之间的竞争毕竟产生出以不同方式变化了的政治特性，一方面是担忧，另一方面是憎恨。这是他们的不可调和性的两种方式，一方企图自保，而另一方企图控制对方，并在对立之中消灭对方。

我们现在可以更加大概地把握其他民族的性格特征了。他们的民族特点不能像以上两个民族那样，通常由他们不同的文化类型中引出，而要从其通过不同原始血统的混合而来的天赋素质中引出。

由欧洲和阿拉伯（摩尔人）血液的混合而来的西班牙人，在公共和私人作风中都表现出某种庄重性，甚至农民在按法律必得服从的上司面前，也会表现出对自己尊严的意识。西班牙人的庄重风度，以至于在他们的交谈中也存在的语言的浮夸，都显示出一种高贵的民族傲气。所以对于法国人的亲密放肆，他们是完全反感的。他们温驯地服从法律，尤其诚心诚意地服从他们古老的宗教的法律，这种庄重也并不妨碍他们在轻松愉快的日子尽情娱乐（例如用唱歌跳舞来开始收获的时候）。当夏夜里芳旦戈舞愉快地跳起来时，有不少在这时享有余暇的劳动者，就在大街上伴着这种音乐翩翩起舞。这是他们好的一面。

坏的一面是：他们从不向外国人学习，不去为了认识别的民族而旅行，在科学上也许还停留于数百年之前，对一切改革表示沉默，以不需要工作为荣，喜欢如同斗牛那样的浪漫主义精神情调，像过去的宗教法庭的火刑所证明的那样残酷，而且在其趣味中表现出部分非欧洲的血统。

意大利人结合了法国人的热烈（欢快）和西班牙人的严肃（庄严），他们的审美特性是一种与激情相联结的趣味，正像从他们的阿尔卑斯山到那些诱人山谷的风景一样，一方面给人提供勇气的源泉，另一方面也给人宁静的享受。这种气质既不是混浊的，又不是散乱的（因为那是产生不了什么特性的），只是一种感性的情调，它导致崇高的感情，只要这种感情同时又可以与美的感情相一致。在他们的表情中表现出他们情感的强烈活动，而他们的面部也是表情丰富的。他们的律师在法庭上的控诉是如此充满激情，看起来就像在舞台上的一篇朗诵。

正如法国人在谈话趣味方面占优势一样，意大利人在艺术趣味方面占其优势。法国人喜欢私人消遣，意大利人更喜欢公共娱乐：壮丽的列队游行、大型戏剧、狂欢节、化装舞会、公共建筑的豪华、用画笔或镶嵌工艺所做的绘画、气派宏大的古罗马遗迹，为了观看，也为了在大庭广众中被观看。但同时（为了不忘私利）也发明了期票、银行和彩券。这是他们好的一面：这样一种自由是罔朵拉船夫和那不勒斯流浪汉在上等人面前也可以保有的。

较坏的方面是：正如卢梭所说，他们在宫殿里谈话，而在老鼠窝里睡觉。他们的茶话会类似于交易所，在那里，一个大型聚会的主妇不惜破费，以便人们在漫步溜达时互相传递当天新闻，却不一定需要友情，这位主妇只和从这些人中挑选出来的一小部分人共进夜宵。

糟糕的方面则是：捅刀子、拦路抢劫、杀人犯躲入圣地避难所、警察的玩忽职守；等等。但这一切都不能归咎于罗马人血统，毋宁说，要归之于他们的双头政治的政府形式。但这些指责绝不能由我负责，它们通常是英国人传扬开来的，而这些英国人除了他们自己的制度外不喜欢任何别的制度。

德意志人有一种好品行的名声，即诚实和节俭的名声，这些特点正好不适合于冠冕堂皇的事情。德国人在一切文明民族中是最容易而且最持久地服从于他所属的政府的，对于被采用的规章制度，他们离改革的欲望和抵触的情绪最远。他们的性格是结合着知性的黏液质，既不对既定规章制度作玄想，又不自己想出一种制度来。然而他们又是一切国土和气候条件下的男子汉，随便就移居国外，却不狂热地固着于他的祖

国。但同时他又是作为殖民者到外国去的，在那里他立刻和他的同乡们结成某种方式的公民团体，这种团体通过他们语言上，部分也是借助宗教上的统一，使他们定居为一个小民族，它在上级政府之下，在一种平和而有道德的状态中，以勤奋、整洁和节俭而在其他民族的移民们面前表现出自己的优越性，甚至英国人对于在北美的德国人也做出了上述这样的称赞。

因为黏液质（在好的意义上）是这样一种气质，即冷静思考，坚持不懈地追求自己的目的，同时又忍受住由之而来的种种艰难困苦，所以对于德国人的正确知性和深沉反思的理性的禀赋，人们可以寄予如此的期望，正如对任何一个有能力造成最伟大文化的民族一样。除了机智和艺术趣味的领域，他在这方面也许不像法国人、英国人和意大利人那样行。这就是他通过坚持不懈的勤奋所达到的好的一面，而这恰好并不需要天才。天才也是和这种实用性，即和德国人与健全知性的禀赋联系着的勤奋大相径庭的，在与人交往中，这种特性就是谦虚。他们比任何别的民族都学习更多的外国语，他们是渊博知识的批发商，他们在科学领域中首先开辟了一些新的车道，使其他民族后来熙熙攘攘地顺道而行；他们没有民族自大心，像世界主义者一样不眷恋自己的故土，但他们在自己的故乡比任何一个别的民族都更加的对外国人好客（如波斯维尔所承认的）；他们严厉地管教自己的孩子懂规矩，正如他们也宁可专制地使自己的爱好与制度规章相符合，而不允许有什么革新（特别是在政府里任意进行改革）。这是他们好的一面。

其不好的方面是他们的模仿倾向，能够成为其自己的独创的意见是微乎其微的（这与固执的英国人恰好相反），但尤其是某种条理癖，比如说，不是把自己和其他的国家公民按照接近平等的原则来划分，而是按优越性的阶梯和某种等级秩序来严格分类。在这种等级格式中，在头衔的发明中，例如尊贵者和高贵者，名门、望族和贵胄，他们则变得毫无创造性，于是由于一味地拘泥于迂腐而变得奴颜婢膝。固然，也许这一切都要归咎于德意志的帝国组织形式，但同时这样一种看法也毋庸讳言，就是这种拘泥迂腐的形式的产生终归是来自于国民精神和德国人的自然倾向：必须在统治者到服从者之间设立一个阶梯，其中每一级都被标上用以识别的相应称号。而那些既无职业又无头衔的人，也就是所谓的贱民。他们固然也还是给颁布头衔的政府带来了某些利益，但尽管如此，他们仍在臣民们那里激起这样的要求，要对非臣民的人在重要性的评价上加以限制。这在其他民族看来必会显得可笑，事实上，这种为了在一个概念下把握一个整体而做出有条有理的划分的严格性和需要，暴露了天生禀赋上的局限。

第八讲  艺术、法理与人性的链接

一、模仿与鉴赏

二、语言的艺术

三、理念与兴趣

四、法理与伦理

五、感情的需要

六、享乐的方式

七、感觉与想象

八、崇高感与敬畏感

九、法理与因果

一、模仿与鉴赏

人的一种自然倾向是，在自己的行为举止中与某个更重要的人物作比较（孩子与大人相比较，较卑微的人与较高贵的人相比较），并且模仿某方式。这种模仿仅为了显得不比别人更卑微，进一步则还要取得别人的毫无用处的青睐，这种模仿的法则就叫时髦。之所以时髦是归在虚荣名下的，是因为在这种动机里没有内在的价值同时又归在愚蠢的名下，又因为它同时有一种压力，迫使人们奴颜婢膝地一味跟从社会上许多人向我们提供的样板的引导。入时是一件鉴赏力的事情；不入时而束缚于一种旧时习惯的人称为因循守旧。把价值完全放在不入时的事情上的人就是一个古怪的人。但是，如果人们一般想用“呆子”这一严厉的称号来判定那种虚荣的话，那么做一个入时的呆子总还是比做一个不入时的呆子要好些。然而，如果对时髦的追求，为了那种虚荣而牺牲了真实的利益，甚至牺牲了职责，这种追求倒的确值得呆子这个头衔。一切时髦顾名思义都已经是一种变化无常的生活方式，因为一旦模仿的游戏固定下来，那么这种模仿便成了习惯，因而也就不再被看作鉴赏。因此，新奇性是时髦惹人喜爱的地方。并且，在各种各样外在形式中富有创造性，哪怕这些形式往往变成离奇怪诞的和部分丑陋的东西，也属于高雅之士的风尚，特别是那些妇女的风尚。然后，其他人对这些人趋之若鹜，而当这些人已把那些形式抛弃的时候，其他人还在卑下的状态中背负着这些形式蹒跚前行。这样看来，时髦终究并非一件鉴赏的事情（因为它可以是极端反鉴赏的），而主要与纯粹虚荣有关，是一种相互之间用来争强赌胜的事（那些宫廷摩登人士，又称为花花公子的，是一些轻浮的家伙）。

壮美可以和真正的、理想的鉴赏力相联结，因而可以和某种本身就美的崇高（比如壮丽的星空，或者，罗马的圣彼得大教堂，如果这听起来不显得太微末的话）相联结。但虚夸地展示在人眼前的华丽，虽然也能与鉴赏力相联结，但对鉴赏力并不是没有拒绝的。因为华丽是为了迎合大多数群众，包括许多顽劣之徒在内，他们的迟钝的鉴赏力要求感官的感受比要求评价能力更多些。

二、语言的艺术

我在此只援引语言艺术，即雄辩术和诗艺来做考察，因为它们指向于心灵的某种情绪，这样就直接唤起了心灵的活力，因而语言艺术在实用人类学中自有其位置，在这里，人们是试图根据人从自身做出的东西来了解人的。人们把由理念灌注生气的心灵原则称为精神，鉴赏力是对在想象力中联结杂多的形式作为纯粹范导性评价的能力，而精神则是为这种先验想象力的形式提供基本模式的创制性的理性能力。精神和鉴赏力，前者为了建立理念，后者为了那些与创制的想象力的法则相适合的形式而要限制这些理念，以便把它们首创性地（而非模仿地）塑造出来。一件用精神和鉴赏力所创作的产品可以一般地称为诗，并同时又是一件美的艺术的作品，不管它是借助于眼还是耳直接对感官呈现出来；而美的艺术也可以被称为诗艺（即拉丁语意义上的诗），无论它是绘画、园林、建筑艺术，还是音响和押韵的艺术即严格意义上的诗）。但与雄辩术相对而言的诗艺，却仅仅是按照知性和感性相互从属的关系如何而与雄辩术进行区别的，所以，诗艺是由知性所规范的一种感性的游戏，而雄辩术则是由感性而变得生动的一件知性工作。但演说家和诗人（在广义上）两者都是作家，而且都从自己本身中通过想象力而创造出新的形象（即对感性事物的新组合）。

因为诗人的天赋乃是一种艺术技巧，并且是一种与鉴赏力联系在一起的、针对美的艺术的才能，而美的艺术部分包含着欺骗的目的（虽然是甜蜜的，往往也是间接有益的欺骗），所以，在生活中让这种欺骗有一个不大的（即使常常是有害的）运用，这是免不了的。因此，对于诗人的个性，甚至对于他的职业给他和别人的影响，以及应如何来评价这种影响，也许着实值得提出一些问题和解释。

为什么在美的（语言）艺术中，诗所赢得的评价比为了同一个目的雄辩术更高呢？因为它同时又是音乐（可以歌唱），是一种本身即已使人感到快适的声音，即音调，它与单纯的语言不同。甚至雄辩术也从诗那里借来了一种接近于音调的声音，即重音，没有它，讲演在平静和激动之间就缺乏必要之顿挫。但诗还不光是赢得了超乎雄辩术之上的评价，而且还赢得了超乎其他美的艺术之上的评价，它高于绘画（雕刻也属于此列），甚至高于音乐。因为音乐仅仅是作为服务于诗的载体才成为美的艺术（不光是快适的艺术）。甚至于在诗人中也没有像在音乐家中那么多的浅薄（不适于工作的）头脑，因为诗人还要用知性说话，而音乐家只用感官来说话。一首好诗是给心灵灌注生气的最深入人心的手段。然而，不仅对于诗人，而且对于每一件从事于美的艺术的人来说，他们都必须具有这方面的天赋，能够不借勤奋和模仿而达到这一步；同时，艺术家要使其事业成功，还需要一种不期而至的好兴致，仿佛是一瞬间的灵感。凡是按照规章和规则而做的事，其结果都是枯燥而乏味的（无创见的），而一种美的艺术作品不仅要求有可以建立在模仿之上的鉴赏力，还要求思想的独创性，这种独创性当它从自身之内鼓动起来时就叫作精神。手拿画笔或鹅毛笔（它也可以用来写散文或诗）的自然画家并不是美的精神，他只是在模仿，故只有观念画家才是美的艺术大师。

为什么人们通常把诗人理解为一个构想诗行的人，即构想一种抑扬顿挫的语言（像音乐那样有节奏地说话）的人呢？因为他用一种庄严的态度预示了一件美的艺术品，这种庄严（根据其形式）必定能满足最精致的鉴赏力，除非这艺术品不美。但由于这种庄严最经常地被用来满足对崇高的美的表现，所以如果没有诗行，这一类矫揉造作的庄严即会被（按胡果·布莱尔的说法）称为“不堪忍受的散文”，另一方面，拼凑诗行也不是诗，如果它缺乏精神的话。

在欧洲，为什么当近代诗人们诗行中的韵与思想内容结合得很巧妙时，它就成为我们的鉴赏力大力追求的东西了呢？反之，为什么这种韵与古代诗的诗相违背，以至于德意志无韵诗很少让人喜欢，而拉丁诗人维吉尔的这首押韵的诗则更加不能使人满意呢？这大概是因为，在古代的古典诗人那里，诗体学已然得到了确立，但新的语言大部分都还缺乏这种诗体学，所以，通过音调相同而把一行诗与上一行诗挂起钩来的韵就补偿了听觉于此的损失。在一篇散文的祝词中，一句偶然插入其他句子之间的韵文是可笑的。

在写作中，那种演说家所不配得到的、间或违反语法的诗人的自由究竟是从何而来呢？这也许是由于诗人表达一个伟大的思想并不完全受其形式法则的过分严格的限制。

为什么一首平庸的诗不堪入耳，而一篇平庸的讲演倒还勉强可以忍受呢？其原因似乎是，音调的庄严在任何一首诗里都能激起一种很大的期望，而正因为这期望得不到满足，它往往就比这个作品本来或许会挣得的散文价值跌落得更惨。一首诗如果以一句能被当作警句保留下来的诗句来做结尾，这就会产生回味的快乐，并由此而使有些平淡的东西重新生光。所以这也属于诗人的一种技巧。

诗才到老年就枯竭了，而在一段时期内，一个有学问的头脑却一直还在科学知识上表现出一种良好的健康和干事的魄力，这也许是由于美是一朵花，而科学是果实。也就是说，诗必须是一种自由的艺术，它由于事物形形色色而要求快捷，但在老年，这种轻捷的感官衰退了（而这是正常的）。正是因为过去的习惯只有在一条同样的科学道路上前进时才同时保持快捷性，所以诗要求每一件作品都具有独创性和新颖性（而这就要求灵活性），这就是老年人所不能很好适应的了，除非是在那些尖刻的笑话故事、箴言诗和讽刺短诗里。但这里的诗也比游戏更严肃。

诗人不能带来同律师和其他职业学者所带来的那种幸福，其原因已经包含在一般要求天才诗人所具有的那种天赋气质中，即通过思想的无拘无束来排忧解闷。但诗人个性方面的特点，没有个性，只有喜怒无常、脾气古怪、不守信用（并非恶意地），把自己并不仇恨的人故意当作敌人，尖刻地嘲弄自己的朋友却并不是想给他带来痛苦，这些特点的原因是在于某种部分由天生而得的素质，它统治着诗人们实践的判断力和疯魔的机智。

三、理念与兴趣

我们终于把确定的道德概念还原到了自由的理念。但是，自由的理念，我们不能证明它现实地作为我们自己的特性或人性的特性。只是我们看到了这一点，即如果我们思议存在为理性的存在，并且在关于它（他）的行动中，意识到它（他）的因果性的存在，也就是说，思议存在为禀性，一个具有意志者，则自由的理念必须被预设。这样，我们也见到，即依这同一根据，我们必须把“在它（他）的自由的理念下决定，它（他）自己去行动”这种属性就归给有理性与意志的每一存在。

从这个“自由”理念的预设，这结果也随之而来，即我们能觉察到一个行为法则，此法则是行为的主观原则，即标准，它们也能当作客观的，即普遍的原则而有效，因而也能充作我们自己裁决的普遍法则。由于我自己是理性的存在，这样，就把一切其他具有理性的存在也隶属于此种原则，我为什么一定要如此做呢？我将承认：这并无任何兴趣（利害）促使我去如此做，因为如此，那必不能产生一定的律令，但是纵然如此，我却必须对此“定然律令”有所兴趣，而且要辨识它如何发生。因为假若只是理性决定此存在的行为而无任何阻碍，则这个“我应当”恰当是“我必愿”，一个在一切理性存在上有效的“我必愿”。但是，若有一些存在，他们在理性以外乃是不同类的激动力，即感性所影响，人类就是如此，而在这些存在的情形中，只是理性所必会去做者并不常是被做成，那么，对这些存在而言，那必然性只被表示为“应当”，而主观的必然性也不同于客观的必然性。

那么，道德法则，即意志自律原则，恰当说来，只是在自由的理念中被预设，而且好似我们不能“独立地”证明其实在性与客观的必然性。即使如此，我们仍然已得到某种可观之事，即至少因为“比以前所做者更准确地决定真正的原则”而得到了某种可观的事；但当涉及此原则的妥实性以及“把一个人隶属于此原则”这种实践的必然性时，我们却未曾可以前进一步。如果要问，为什么我们作为法则标准的普遍妥效性必须是“限制我们行动”的条件？并问，我们所归给这种行动的价值——一个“如此之大以至于不能有任何更高的兴趣（利益）”的价值，是根据什么？如果再进一步问，“只因这一点，一个人便相信他感觉到自己的人格价值，与此人格价值相比，那些悦意或不悦意的情况的价值是被视若无物的”这事又是如何发生的？对于这些问题，我们不能有任何满意的答复。

实际说来，一旦理性真要做成这种安排，人格品质使人们能够参与这“所欲的”情况时，我们能对那“并不含有任何外在情况的兴趣”的人格品质感有兴趣。那就是说，“这纯然的值得有幸福”其自身，即能使我们有兴趣，甚至并没有“参与这一幸福”的动机。事实上，这个判断只是我们以前所预设的道德法则的重要性结果，但是，“我们应当把自己从这些经验兴趣中撤离，就是应认为我们自己在行为上是自由的，且是服从某种法则的，这样以便只在我们自己的人格中去发现一种价值，这种价值足能补偿那些‘能对我们的情境给予价值’的每一个东西的损失”，这一点，我们还不能依道德法则认识它，甚至也不能看出：这样去行动如何是可能的，也就是说，不能看出，道德法则从什么地方引申出它的责成性（强制性）。

我们必须坦白承认：在此，有一种循环，似乎无可逃避。在有效果的次序中，我们认定自己是自由的，这样一来，在目的次序中，我们是有道德法则的；而此后，他们已把意志的自由归属给我们自己，因为“自由”与“意志的自我立法”这两者都是自律的，它们也是相互利用的概念，所以这一个绝不可用来去解析另一个，或用来去给另一个理由，而至多只为逻辑的目的，用来把同一对象表面不同的观念还原到一个简单的概念，这就像把同值的不同分数还原到最低的共同项目。

但是，有一种求助或转机留给我们，就是去追问：当我们为了自由，思考自己为先验地有效的原因之时，以及当我们从眼前所见的作为结果的行动来形成关于自己的观念时，我们是否用了不同的观点。

一切被动地或接受地来到我们心中的“观念”（觉象、表象），比如感情上的那些观念，它能使我们去知道对象，都不外乎是如对象影响我们那样使我们去知道对象，除此以外，它们不能使我们知道对象；这样，对象自身是什么，则是永不为我们所知的。结果，就这类“观念”说，即使以知性所能应用于它们（观念）上的最密切的注意与最清晰的分辨，我们也只能依据其达到现象的知识，却不能达到物自体的知识，这种解说是不需要细致的反省去做的，而我们可以认定即使最普遍的理解也能做到，虽然它随其自己样式，一种“情感”的那种判断力模糊的辨识而然。只要这种区别一旦形成，那么由此区别而来的便是：我们必须承认而且认定某种不是现象的别的东西，即物自体，处于现象背后；虽然这样认定，然而我们也必须承认：因为它们（物自体）除影响我们外，永远不能为我们所知，所以我们也不可能更接近于它们，也不知道它们自身是什么。这一点必须给出一个表象世界。与一个智慧世界（知性界）之间的一种区别，不管这区别如何粗略，在这个区别中，前者可依各种观察者中感性印象的差异而差异，而后者则是前者的基础，它总是能够保持统一。就人而言，甚至对他自己，一个人也绝不能因内部表象所有的知识，而假装知道他自身是什么。这是因为以下的缘故，即他并不创造自己如普通的所谓，而且他也不是先验地得有他自己的概念，只是经验地得有他自己的概念，所以随之而来的便是——人只能因内部表象而得到关于他自己的知识，结果，他也只能通过他本性的现象以及“他的意识影响”的方式来得到关于他自己的知识。同时，在他自己的主体这些征象以外，他必须必然地设定某种别的东西以作为这些征象的基础，即他必须设定他的“自我”，不管这自我的征象是什么。这样，就纯然的知觉以及“感觉的接受”而言，他必须视他自己为属于感性世界者，但是不管怎样，在他身上或可有纯粹活动而言，他必须视他自己为智慧世界者，但是，关于这智慧世界，他却并无更进一步的知识。

对于这样一个结论，能作反省的人必能被呈现于他眼前的东西而达到：这样的结论甚至或许在具有最普通的理解能力的人群中也能被遇到，这些人常是最易倾向于去假定某种活动着的东西在表象的对象背后。但是，他们又因这立刻予以感性化而破坏了这一结论，也就是说，他们要求它成为直觉的对象，这样他们也就没能变得更明智一点。

现在，人在自身中可发现一种机能，借此机能，他自己可与任何别的东西区别开来，甚至也与他自己区别开，只要他自己为对象所影响时，此机能便是理性。理性由于是纯粹的自动，它甚至也已升举于“知性”之上。虽然知性也是一种自发的活动，而且并不如感性那样，只含有直觉，这种直觉是当人们为事物所影响时才生起的，但知性从其自己的活动所产生的也只不过是那些概念，即“足以用来把感性的直觉置于规律之下，因而把它们统一于意识中”这类的概念，除此种概念外，它并不能从其活动中产生出任何别的概念，而且若缺少这种感性的使用，知性也毕竟不能运其思想。可是，相反地，理性在我叫作“理念”的东西的情形中，表示出其纯粹的自动性，以至于它因此可远超乎感性所能给予“它”的东西之上，而且它在区别感性界与知性界的不同中，以及因而也在规定知性本身的限制中，显示出最重要的功能。

因此，一个理性的存在必须当作睿智体认其为属于知性界（智慧世界）而不属于表象世界，他有两个观点用以看其自己，并由此以认知其机能运用的法则，因而结果也就是由此而以认知一切他活动的法则：第一个观点，就他属于感性界而言，他见其自己服从自然法则（他律）；第二个观点，由于属于智慧世界，他又见其自己受制于这样一些法则，即这些法则由于独立不依赖于自然，因此并无经验基础，而只有理性基础。

由于是理性的存在，因而结果也就是说；由于属智慧世界，人不能不依自由理念的条件而思议自己的意志因果性，因为“独立不依赖于表象世界的决定因”这一独立性便是自由。现在，自由的理念不可分地与自律的概念联系在一起，而自律的概念又不可分地与道德的普遍原则联系在一起，这普遍原则理想地说来是理性存在的一切活动的基础，恰如自然的法则是一切现象的基础。

在前面所提起的那个疑难可被消除。这疑难即是：有一个隐伏的循环包含于我们的“从自由到自律，又从自律到道德法则”的推理中，这就是我们设置自由是因为道德法则之故，而之所以如此设置，那只是为此后我们便可转而又从自由推知道德法则。这样，我们对于道德法则毕竟不能指派任何理由，只能把它“呈现”为一种乞求论点（丐题）者，此种乞求论点所求的原则，有好意之人一定乐于把它允许给我们，但我们绝不能提出之为可证明的命题。“此种循环的疑难，我们现在可以消除它。”现在我们看到：当我们思议自己是自由之时，我们就把自己转移于知性界而为其中一分子，而且认知了意志的自律连同着其结果，即道德；而另一方面，如果我们思议自己是受强制的，那我们就是属于感性界的，而同时也属于知性界的。

四、法理与伦理

将一般的道德哲学一分为二地划分是基于如下理由：自由法则（义务和责任）这一两者共同的概念，使我们必须把义务划分为关于外在自由的义务和关于内在自由的义务，而只有后一种是伦理学义务。因此，必须把这种内在自由看作所有伦理学义务的最基本前提条件，正如我们把良心论视为所有义务的前提一样。

习性是一种行动能力，是择别意志主观方面的完善，但并非任何一种这样的能力都是自由的习性。因此，如果某种习性只是出于习惯，即只是由于不断重复而成为一种必不可少的行为一贯性的话，那么它就并非出于自觉自愿，因而就不是道德习性。因此德性也就不能被定义为“自由守法的行为习性”，除非我们再给它加上“依照法则的观念而决定行为”的条件。这样的习性就不是择别意志所具有的，而是理性意志（它是确立一条规则并宣布其为普遍法则的一种能力）所具有的。只有这样的习性可以视为德性，其内在自由需要两个条件：自作主宰和自我控制，即克情制欲。符合这些条件的品质被称作高尚，反之则称为卑鄙。

情绪和激情其实有重要区别：前者属于一种不假思索的情感，要是经过一番反省也许就难以流露，甚至都不能流露出来了。所以，我们常说一时感情冲动云云。理性通过德性观念要求人克制自己，一个人倘若天资中缺乏这种克制力，总是喜欢激动，那也只能说是寡德（不好），算不上是恶，因为这只是一种软弱和幼稚的表现，没准还是出于好心，而且它来得快去得也快，因此情绪（比如愤恨）的倾向与作为激情的恶并无密切关系。而激情就不同了，它是某种好恶感潜滋暗长，久而久之成为一种持久的情感偏向（比如与愤恨相对照的仇恨）。人沉溺于这种情感偏向中，时间长了就会心安理得，也不觉得要反省，从而让心智屈从于这种偏好而制定行为原则，如果这种偏好不幸与法则矛盾，而且如果老是执着于这种偏好，让它自己生根发芽，并滋长起来，就会把坏东西（当作目的）带到行为准则中。这种坏东西不是一般的坏，而是真正的邪恶。

因此，就德性是基于人的内在自由这一点而言，它含有积极地对自己加以控制的意思，即人应该把自己的全部力量和偏好都置于自己（理性的）支配之下，而且这种支配不仅消极地制止做某事，而且积极地督促做某事，他不应该听任自己臣服于情感和偏好（即他有“无情”的义务），因为理性若不把驾驭的缰绳操纵在自己的手中，则情感和偏好这群烈马就会反过来成为人的主宰。

“无情”这个词，人们对它没有好印象，因为它听起来好像就是缺乏感情，对择别意志的对象无动于衷，故常常被当做一种缺点。这种误解可以用这样的办法来避免：用“道德上的无情”这个词来专门指称我们这里所说的无情，以别于一般所说的冷漠、无动于衷等。在这种情况下，不是说没有种种情感产生，而是说所有这些来自感性印象的情感汇集起来的力量也比不上尊重法则的力量对道德情感的影响。换而言之，不是“无动于衷”，而是“不为所动”。这种情绪叫作热情，正是有鉴于此，我们才在道德实践中经常提到中庸——智者狂兮直者枉，越此而求兮得中庸。

不然的话，说一个人“聪明”过头或太“善良”就会很荒唐。情绪不管是由什么激起的，终归还是感性的东西。德性的真正力量只能在于心灵的宁静，借此方能把道德法则果断而又审慎地贯彻于行动中去。如此方可称为“健康的”道德生活，而情绪则不然，即使出于好意，它也只不过是昙花一现、电光一闪，过后就凋谢消逝了。当然，这绝不是说我们要在任何事情上都摒除情绪，不为所动。如果有人一言一行都严格遵照义务，且举手投足之间生怕有一丝一毫不合乎道德的地方，成天战战兢兢、如履薄冰，甚至连吃鱼还是食肉，喝酒还是饮茶都要盘算哪样是天理、哪样是人欲，这种人我们只好称其为“德性迷”。要是真像这种人那样，把什么细枝末节的琐事都纳入义务论的范围，那可真是“德性”肆虐。

日新之谓盛德，德性总是不断发展的，而同时又总是从头开始的。前一条是因为，客观地看，德性是一个不可致达而又必须努力企及的理想；后一条则是因为，从主观方面看，人的天性总是受到其性情偏好的影响。在这种情况下，德性的准则虽然已彻底确立，但始终受其骚扰，不是一劳永逸的，相反倒是不进则退。道德准则不可能像生活技巧方面的准则那样以习惯为基础（因为习惯只是意志的决断力中的形而下的因素），甚至可以说，如果履行义务的实践成了一种习惯，那么行动者就失去了选择其行动准则的自由，而这种自由正是说明他的行为是出于义务的特征所在。从《道德学说》文本中摘取了一部分，以作为对“良知”概念的注解。

良知是人（在他心中的各种念头互相控辩以前）内心的一种审判意识。每个人都具有良知，每个人都知道自己得服从某种内在裁决。这种裁决威慑着他，使他心怀敬畏（崇敬和畏惧相掺杂的一种情感）。这种力量（它守护着他内心的各种法则）不是他自己随心所欲地制造出来的，反而与他自己格格不入，即使在他想要摆脱它时，它也会如影随形地跟着他。他可以用兴高采烈或漫不经心来麻醉自己，但终归会有良心发现如梦初醒的时候，那时他立即就会惊闻到它那威严的声音。确实，人会彻底堕落到对良知的宣判不予理睬的地步，但即使那样，他也还免不了听到这种宣判。

这种固有的智性和（作为义务概念的）道德能力，我们叫作良知。它有一种特别奇怪的性质，即尽管它是人自身的一种东西，但是人发现他为自身理性所迫去行事，仿佛是在听从别人命令行事似的。因为这种做法就像是未经审判的一个案例，而这时候，人作为受到良心起诉的“被告”，若是把他和审判他的法官视作同一个人，反倒是件荒唐事，那样的话，原告就永远也赢不了官司。若想避免自相矛盾，就必须在所有的义务中，把人的良知当作有别于他自己的“他人”，即裁决他行为的法官。这种“他人”可以是一个实际的他者，也可以只是理性自己虚构的一种纯属观念的人格，这种理想化的人格（作为获得授权的良心法官）必须洞悉人之心灵，因为它所从事的审判是设在人心内部的，同时他也必须是全权的（即所有的义务都必须视为他的命令），也因为良知是所有的自由行为的内在法官。这样一个道德存在者必须同时是全能的（无论他是在天国还是在尘世），否则他就不能使其裁决产生效力（法官的职能要求它必须具备这种效力），而这种全能的道德存在我们称为上帝。因此，良知必须被看作这样一种主体原则：在上帝面前人必须对自己的行为负责。不但如此，这其中后一个概念（上帝）恰好就存在于——虽然可能只是模糊地存在于——每个有道德自知力的存在物当中。

五、感情的需要

感情的需求：①感性的愉快；②智性的愉快。前者要么是通过A感官（快乐），要么是通过B想象力（鉴赏）而表现出来；后者（智性的愉快）要么是通过A可显现的概念，要么是通过B理念而表现出来。而反过来，不愉快也是如此。

快乐是一种由感官而来的愉快，凡使感官感到愉快的都叫作快适。痛苦是由感官而来的不愉快，凡产生痛苦的就是不快。它们的相互对立并不是像获得和缺乏（十和零）一样，而是像获得和失去（十和一）一样。也就是说，二者并不仅仅是作为相反者矛盾，或在逻辑上相对立，而是作为相冲突者相违，或在实现上相对立而对置的。将它们表达为使人喜欢或不喜欢的，以及介于二者之间的无所谓，真是太宽泛了。因为这种表达也可以指智性的东西，在那里它们就会与快乐和痛苦不相干了。

我们也可以由对自己状态的感觉在心灵上所产生的作用来解释这些感情。凡是直接（即通过感官）驱使我离开（从中走出）我的状态的也就是使我不快的，就使我会痛苦；同样，凡是驱使我维持（留在）我的状态的，就是使我快适的，就给我以快乐。然而在时间之流以及由之联结起来的诸感觉变换中，我们在不停地延续下去。因此，尽管离开一个瞬间与进入另一个瞬间是同一个变换动作，然而在我们的思想当中，在对这个变换的意识中还是有一个时间序列，它是与原因和结果的关系相适合的。这就有一个问题：对于离开当前状态的意识，或者对于进入将来状态的展望，是否会在我们心里唤起快乐的感觉。在前一种情况下快乐无非是对某种痛苦和消极的东西的消除，而在第二种情况下这只会是对某种快适性的预感，是愉快状态的扩展，所以是某种积极的东西。但这里也已经可以预先猜到，只有前一种情况才会发生，因为时间把我们从现在推移到将来（不会倒转），而我们首先是被迫从现在的状态走出来，却不能确定我们将要进入哪一种状态，只知道这将是一种另外的状态，只有这才能引起快适的感情。

快乐是生命力提高的感情，痛苦则是生命力受阻的感情。但这也正如医生们已经报道过的一样，生命（动物的生命）是这两方面的一个连续不断的相抵抗的活动。

所以痛苦必定是走在任何快乐之前的，痛苦也总是先行的。因为从生命力持续不断的提高中，除了由于高兴而导致更快的死亡，还会有什么别的结果呢？这种生命力本是不能够提高到超越某种限度的。

也没有一种快乐能直接跟随另一种快乐，在一种快乐和另一种快乐之间必定夹杂着痛苦。生命力的一些小小的阻滞连带着穿插其间的生命力的提高，而这种提高则构成了我们误以为是一种连续的舒适感的健康状态。但健康状态在这里只是由脉冲式地（永远带有穿插于其间的痛苦）相互跟随的一些快适感所组成的，痛苦是活力的刺激物，在其中我们第一次感到自己的生命，舍此就会进入无生命之状态。

逐渐消失的痛苦产生不了强烈的快乐效果（如渐渐痊愈的疾病或慢慢挣回一笔丧失的资本），因为这个过程觉察不到——维利伯爵的这一原理乃是本人充分信服并赞同的。

因此，感到自己的生命，觉得快乐，无非就是感到自己被不停地驱动着从当前的状态中走出来（因而这状态必定也同样是一种经常回复的痛苦）。由此也说明，对于一切注意他的生命和时间的人（即有教养的人）来说，无聊是一种压抑人的甚至可怕的重负。使我们离开所在的那一瞬间并过渡到下一瞬间去的这种压力或驱动力是加速度的，它可以一直增长到决心使其生命做一个了结，因为那穷奢极侈的人尝试过一切方式的享受，对他来说不再有什么新的享受了。正如巴黎人谈到英国勋爵摩丹特时说的：“这些英国人吊死自己是为了消磨时间。”在心里所知觉到的感觉空虚激发起这样一种恐怖（空虚的恐怖），仿佛是预感到一种缓慢的死亡，它被认为比由命运来迅速斩断生命之线还要痛苦。

这也可以说明，为什么用快乐来缩短时间也被视为同类的事情，因为时间度过得越快，我们就越会感到精神爽快。比如在愉快的乘车旅行时，一次交往使3个小时在谈话中快快活活地度过了。当下车时，如果其中有一个人看看表，就会高兴地说：“时间不知不觉就过去了！”或是：“时间过得多么快啊！”相反，如果人们对时间的注意并非来自于对他所尽力摆脱的痛苦的注意，而是对快乐的注意时，他当然也就会惋惜每一瞬时间的流逝了，那种很少变换观念的交谈即被称为无聊，正因此也是烦人的，而一个逗乐的人即使不被看作一个重要人物，也被看作一个可爱的人物，只要他一走进房间，所有在座的客人就都面目生辉，像从重压之下解放出来那么快活。

但是，一个人在整个一生的绝大部分时间里都用无聊来折磨自己，以至于每天都度日如年，但在生命结束时抱怨生命之短促，这种现象又该如何解释呢？可以通过和一个类似的考察相类比来寻找其原因：为什么德国的里（不要误解为正规的里或带路碑的里，如俄里）离都城（如柏林）越近就越短，而越远（如在波莫瑞）就越长，这是因为，当看见的对象（如村庄和农舍）很充实时，就在记忆中产生出走过了一长段距离，因而也为此花费过更长时间而产生的错觉；而在后一种情况下所看到的东西很贫乏，只留下了很少的记忆，因而就做出了路程更短而时间也比钟表所指示的更短的结论。同样，以各式各样变化多端的工作标志着整个生命的那些阶段，其总体会给老年人激起一种想象，使之觉得所经过的生命时间比按年代计算所确定的要更长久，而为了实现一个伟大抱负去进行按部就班、勇往直前的工作，结果就充实了时间（工作延长生命），这是使自己生活快乐，但又满足于生活的唯一可靠的手段。“想得越多，做得越多，你就活得越长久（哪怕是在你自己的想象中）。”生活就会以这样一种心满意足结束。

那么，在生命期间的心满意足又是怎样的呢？这种状态是人所达不到的，无论其是在道德的立场上（由于为人正派而对自己满意）还是在实用的观点上（对他自认为是靠熟巧和聪明所挣得的舒适感到满意）都达不到。大自然在他身上放进了痛苦来刺激其活力，使其不能摆脱这种痛苦，以便不断地向完善化迈进。而且，即使在生命的最后一刻，对生活的最后一个阶段的满足也只能说是相对的（一方面是由于我们把自己与别人的运气比较，一方面也是和自己相比较）却从来也不是纯粹的和完全的，在生活中变得（绝对地）心满意足，就会是一种毫无行动的安息和内心冲动的平复，或是感觉到与之相联系的活力变得麻木起来。但这样一种心满意足与人的生命如此不能相共存，这正如一个动物心脏停止了跳动，如果没有一个新的刺激（通过痛苦）产生出来则不可避免地导致身体的死亡一样。

随遇而安虽然多半是一种气质特点，但常常也可以是由原则而来的结果。例如，别人用来称呼伊壁鸠鲁并由此对他进行诽谤的享乐原则，它本来意味着哲人永远快活的心情。一个既不使自己快乐，又不使自己忧伤的人是冷静的，他与那种对生活的偶然事件冷淡，因而感情迟钝的人有着根本的区别。与冷静不同的是性情乖张（它最初大概叫作脾气乖戾），这是一种使主体时而高兴、时而悲伤的倾向，其主体自己也不能解释自己这种突发情绪的原因，它尤其是附着于疑病症患者身上。这是完全有别于诙谐的才能（如巴特勒或施泰恩）的，后者是机智的头脑有意把对象的位置做一个颠倒（仿佛头足倒立一般），兼以狡黠的天真给听众或读者带来对于他们自身立于正确地位的快乐。敏感性与冷静并不相冲突，因为冷静是一种对于愉快和不愉快状态兼收并蓄，或不让它们妨碍心灵的能力和力量，所以它有一种选择。而相反，多愁善感是一种软弱，即因为对那些仿佛能任意玩弄感受者的感官的人产生同感，让自己也情不自禁地激动起来。前一种情况是男子汉的，一个男人要在妇女或儿童面前忍住自己的辛苦或痛苦，那么他必须具有不按照自己的强壮而根据别人的软弱来判断别人感觉所必要的细腻感情，而他的感觉之细致也有必要变得宽广大度。相反，感情上空泛的同感，即让自己的感情和别人的感情产生交汇的共鸣，这也只不过激起自己的难受而已，是毫无意义的，也是傻气的。因此，能够而且应该有一种心情畅快的虔诚，从而人们能够而且应该心情畅快地去干那种繁重而必要的工作，甚至心情畅快地走向死亡，因为如果这一切皆是带着恶劣的心情和阴郁的情绪去做或者忍受，就失去它们的价值了。

人们把痛苦当作某种从来只能阻碍生命的事情，而预先为之焦虑不安。常说，某人对某事（一件坏事）心焦。但人们不必对任何事情心焦，因为凡是不可改变的事，都必须从思想里清除，想要使发生了的事情不发生乃是毫无意义的。改善自己的确不错，而且也是一种义务，然而，还想去改善那已超出我的能力范围之外的事情，就是糊涂了。但是，把任何一件被人们看作要下定决心去记住的好的建议或教导铭记在心，却是一种深思熟虑的思想倾向，即要把自己的意志与实现这一意志足够强烈的感情结合起来。不去把自己的信念迅速地体现在一种更好的生活作风上，而去做自我折磨的忏悔，这是纯粹的徒劳。它还可能有一种恶劣的后果，即以为仅仅通过这（悔罪）就能把自己所造的罪孽偿还了，于是就省得现在再以理性的方式为改善自己而加倍地努力了。

六、享乐的方式

有一种享乐的方式，同时又是一种修养，即对自己享受这种快乐的能力进一步加以扩大，例如，用科学和美的艺术来享乐。但另外有一种方式是磨损，它使我们今后继续享受的能力越来越差。但要问起人们可以用什么方法不断地去寻求快乐，那么像上面已说过的，这里有一条主要的准则：应当如此分配自己的享乐，使得它总还可以再加提高。因为对享乐之腻足会导致人的恶心状态，对于一切都被满足的人，这甚至会使生命成为负担，而且使女人们因气郁而憔悴。——年轻人！（我再重复地说），你要热爱劳动，轻视享乐，并不是为了放弃享乐，而只是尽可能多地将它们永远保持在视野当中！不要过早地用享受来钝化对享乐的感受啊！老年人，如果你从来不抱怨任何一种物质享受的缺乏，这样一种成熟性甚至会在这一牺牲中向你许诺一个心满意足的资本，它既不依赖于偶然，又不依赖于自然法则。

但是，对于快乐与痛苦，我们也通过我们自身某种更高尚的（即道德上的）欢喜和讨厌来判断，看我们是应当节制它还是放纵它。

（1）对象可以是令人快适的，但对它的享乐可以是令人讨厌的，所以有苦味高兴这种说法。一个人处于不愉快的幸运状态之中，如继承了父辈或某个可敬而慈祥亲属的遗产，会不可避免地对他们的逝世感到高兴，但也不可避免地对这种高兴感到内疚。一位助理带着并非假装出来的伤心为他所敬爱的前任上司送葬时，其心里所产生的也正是这种感情。

（2）对象可以是令人不快的，但它引起痛苦可以是让人喜欢的，所以有甜蜜的痛苦这种说法。例如，一位寡妇在成为遗孀的同时变成了富翁，她是不希望人家来安慰的，因为那常常会被看作不合时宜的矫揉造作。

与此相反，一个人在他所埋头从事的那些事情上为自己争得荣誉，这样所获得的快乐才可能让人加倍地高兴，比如不是单纯的感官享受，而是以美的艺术来消遣，与此同时还为自己（作为一个高雅之士）具有这样的享乐能力而欢喜。同样，一个人在这种事情上的痛苦可以使他感到讨厌。一个被侮辱者的任何一种仇恨也都是痛苦。但是令一个思想深刻的人不能不自责的是，甚至在得到赔礼之后他仍然一直保持着对人家的余怨。

人们自己（即合法地）赢得的享乐是双重地被感受到的，一是作为得到的益处，此外还作为做出的贡献（即内心把自己看作是这种享乐的制造者）。劳动得来的钱至少要比靠碰运气赢得的钱带来更持久的快乐，并且即使撇开碰运气所带来的普遍祸害不谈，在从这种碰运气所获得的好处中，终归包含着使一个思想深刻的人其不得不感到羞愧的东西。一件坏事，如果是由一个意外的原因造成的，它是令人痛苦的；但如果是由人们自己造成的，则是令人悲哀和难过的。

然而，某些人对于从别人那里遭受到的灾祸有着两种不同的说法，比如一个受害者说：“只要我在这上头有一点点过错，也会无怨无艾了。”另一个受害者则说：“我对此完全无辜，这是我的安慰。”那么，应当如何来解释和统一这两种说法呢？无辜受害是令人愤慨的，因为这是别人所加的伤害，因过受损又是令人难过的，这是内心自责。容易看出，两者之中，后者会是一个更好的人。

使自己的快乐由于和别人的痛苦相比而得到增加，同时让自己的痛苦由于和别人类似的甚至更大的痛苦相比而得到缓和，这恰好是人类的一种并不十分可爱的品性，但这一作用只是心理上的，而与道德上的事无关，比如希望人家痛苦以便能更真切地感觉到自己的舒适状态。人们借助于想象力而怜悯别人（例如，当一个人看见另一个人在失去平衡快要跌倒时，他就不由自主地陡然向那边弯过身子，仿佛要把他扶起来一样），他高兴的只是自己没有被牵扯进同一种命运里去。所以人们带着强烈的欲望跑去看一个罪犯的游街示众和处决，就像是去看戏一般。因为表现在那人面部和举动上的内心活动和感情在观众身上产生共鸣，并在观众的恐惧之余，通过其想象力（其强度由于隆重的气氛而越更加强）而留下一种既温和又严肃的松弛感，这种松弛使随之而来的生命享受变得更显著了。

哪怕是把自己的痛苦与同样可能在自己身上发生的另一种痛苦相比较，一个人也会因此而更能忍受些。对于断了一条腿的人，如果人们告诉他这本来是会掉脑袋的，那就会使他更能忍受其不幸了。

能够最彻底、最容易地平复一切痛苦的手段是，人们也许可以使一个有理性的人想到这样一个念头：一般说来，生命在有赖于幸运之机遇的享受方面来说完全没有价值，只有在它被用来指向某个目的时才有价值。这种价值不是运气所能带来的，只有智慧才能给人创造出来，因而是其力所能及的。谁担心价值的损失而忧心忡忡，谁将永远生活得不快活。

七、感觉与想象

口味这个词，其本来意义是指某种感官（舌、腭和咽喉）的特点，它是由某些溶解于食物或饮料中的物质以特殊的方式而刺激起来的。这个词在使用时既可以仅仅理解为口味的辨别力，但同时又可以理解为合口味（如某种东西是甜的还是苦的，或者它的味道甜或苦是不是使人快适的）。前者是可以在分类上达到普遍一致的，就像某些物质可以被命名一样；而后者却从来也不能得出一个普遍适合的判断，如断定使我们感到快适的（比如说苦味）也会使每一个人感到快适。原因很清楚：愉快或不愉快并不属于有关对象的认识能力范围，而是主体之规定，因而是不能授予外在对象的。所以合口味同时就包含着通过欢喜或讨厌来做出某种区别的概念，而这种区别我是在知觉或想象中与一个对象的观念相联结的。

但现在口味一词也被看作这样一种感性的评价能力：它不仅是根据我个人的感官感觉，而且也是根据一种被想象为适用于任何人的确定的规则来做出选择的。这种规则可以是经验的，但在这种情况下，既不能要求有真正的普遍性，又不能要求必然性（这必须要使每个别人在合口味的东西上的判断与我相符才行），比如德国人在吃饭时的口味规则是先喝汤，而英国人则是先吃饭，由模仿而逐渐传播开来的一种习惯，形成了吃一餐饭的程序规则。

但还有一种合口味的规则，是必须先验地建立起来的，因为它指示着必然性，也指示着对每个人的有效性，这就好像一个对象的观念可以联系着愉快或不愉快的感情来加以评价一样（所以理性在这里是暗中参与活动的，虽然并不能从理性原则中推导出这种判断并以此证明）。我们看来可以把这种口味称为玄想的口味（鉴赏），从而与作为感官口味与经验的口味相区别“那是味觉的反射，而这是反思”。

对于自己本人或自己的本领的一切带有鉴赏的表现，都是以某种社交性的状态（相互传达）为前提的，这种状态并非从来都是乐于社交（即参与别人的愉快之中），而在开始时多半是野蛮的、不好交际的，光是你争我夺。在完全的孤独中没有人美化或装饰自己的房子，他这样做也不是给自己家里人（老婆孩子）看，而是给外人看，以显示自己之优越。但在（选择的）鉴赏中，即在审美判断力中，这房子并不是直接的感觉（即对象观念的质料），而是像自由（创制的）想象力通过创造所结合起来的那样。也就是说，是由对它的喜悦之情所创造出来的形式。只有这种形式才能够为愉快的感情要求一种普遍性规则，而从那按照主体感官能力的差异形成的可能是千差万别的感官感觉中，却不能期待这样一种普遍性规则。因此我们可以这样来解释鉴赏力：“鉴赏力是感性判断力做出普遍适用选择的那种能力。”所以鉴赏力就是在想象力中对外部对象做出社会性评价的能力。在这里，心灵在想象（因而在感性的）游戏中感受到了自己的自由，因为与他人的社会交往是自由的前提；而这样一种感情就是愉快。然而，这种愉快对每个人的普遍适用性，使鉴赏力的（美的）选择与只是凭借感官感觉（仅仅是主观所好）的选择，即快适的选择区别开来了，它是具有某种规律的概念的选择。因为只有根据这个规律概念，对各个评价者的喜好的适用性才会是普遍的。但对普遍东西的表象能力是知性，所以鉴赏判断被看作既是感性判断，又是知性判断，但却被看作在两者的结合之中的（因而知性判断不被看作是纯粹的）。由鉴赏力来评价一个对象，就是在想象力和知性的合规律性这两者的游戏中，判断其与自由是符合还是冲突，因此这评价只涉及对形式（诸感官表象的这种协调性）的审美评价，而不涉及其中知觉到形式的那个产品的产生。因为即使是天才，其汹涌的勃勃生机往往也需要用鉴赏力的规矩予以缓和和限制。美仅仅属于鉴赏力的领域；崇高虽然也属于审美评价的一部分，但不属于鉴赏力。不过崇高的观念本身却可以是美的，否则它就是粗暴、野蛮、难看的，甚至恶或丑的表现（如密尔顿的拟人化的死神形象）也可以和必须是美的，只要一个对象可能被审美地想象，哪怕他是一位忒耳西忒斯。否则，这种表现不是导致淡而无味，就是引起恶心，这两者都包含着将那被呈献给享受的观念驱逐出去的趋向。而与此相反，美所具有概念则引向与对象的最为内在协调，即引向直接的享受。凡是可以说成是使灵魂达到与对象的最为亲切协调这一目的的，人们就用“美的灵魂”进行表述，因为灵魂的大小和灵魂的强度都与质料（即实现一定目的之工具）有关，但灵魂的善（仁慈）却是这样的一种纯形式，一切目的在它之下都必须能够协调，所以这个包容一切目的的形式正像神话中的厄洛斯一样，乃是原始创造性的，但也是超尘世的。不过，这灵魂的善毕竟是一个这样的焦点，在它上面，鉴赏判断将其所有与知性的自由相协调的对感性愉快的判断集中起来了。

八、崇高感与敬畏感

崇高是在一定程度上都能激起敬畏之感的（太令人敬畏的伟大），它吸引着人们去接近它（以便能用自己的力量去衡量它），但当人根据自己的估计与它作比较而使人显得微不足道时，其带来的恐惧又是威慑性的（比如在我们头上的雷霆，或是一座高峻荒蛮的山岭）。在这里，人自身处于安全之中，聚集自身的力量来把握这一现象，而同时又担心不能够达到它的尺度，这时就激发出惊奇感（即通过不断地战胜痛苦而来的一种快适的感情）。

崇高虽然是和美相对的，但并不相冲突，因为奋起把握（领悟）对象的努力和尝试时，即可唤起主体的力量感情；但这感情的思想表象在描绘或表现时能够和必须永远是美的，否则惊奇感就会成为惊惧感，这与人们在评价时称奇不已的惊叹也是完全不同的。不合目的性的大是骇人巨大，所以那些想要颂扬俄罗斯帝国辽阔广大的作家们所感到为难的是把这一辽阔称为骇人的巨大，因为在这里有某种非难之意，仿佛这个帝国对唯一的一个统治者来说过于庞大了似的。喜欢离奇怪诞的就是这样的人，他有一种爱好，要使自己卷入那些真实地讲述起来类似一篇小说的事件中去。

因此崇高虽然不是一个鉴赏的对象，而是搅动情感的对象，但在描绘和润饰中“在其副产品上（装饰上）”来艺术地表现这种感情时，总能并应该是美的，否则它就是野蛮的、粗糙的和讨厌的，因而是违反鉴赏的。态度文雅、举止得当、端庄大方、彬彬有礼（并摒弃粗野），这些还只是鉴赏的消极条件。这些在想象力中的品质，其表象可以是对一个对象或对进行鉴赏的其自己本人的一个外部直觉的表象形式，但只是对两种感官即听觉和视觉而言。音乐和造型艺术（绘画、雕刻、建筑和园林艺术）要求鉴赏力接受一种只对外在直观形式感受到的愉快，前者关于听觉，而后者则属于视觉。相反，语言的表象形式通过口头语言或书面语言而包含两种能显示出鉴赏力的艺术，这就是雄辩术和诗艺。

九、法理与因果

表象世界中存在的因果性的决定，不可能是无条件的，必须有某种东西是无条件的。但是，由于在经验中绝不可能去发现任何事例以符合于这个理念（因为在当作现象看的事物之原因，绝不可能去遇见任何绝对无条件的因果性的决定）。所以我们就能维护我们的设定，在视这存在的一切活动是现象时为服从物理条件者，而当这活动的存在属于知性世界时，而又视其因果性为并非物理地被制约者，在这两个观点之间，并无矛盾可言，而在这样展示以维护之中，便又使自由的概念成为理性的规约原则。依此原则，我不能得知那种因果性所附属的对象是什么。但我排除了此中的困难，因为一方面，在世界中的事件的说明中，我把“从有条件者上升到某条件之权利”留给物理必然性的机械主义；而另一方面，我又为思辨理性保有余地，此余地对思辨理性而言，是空洞的，是智慧的。但是，我并不能证实这个设定，这块空地现在是由纯粹实践理性拿着智慧世界中的确定因果性的法则，思辨理性并不能因此得到关于其洞见的任何事，只能得到关于其或然的自由的概念的确定性，此或然的自由的概念在此实践理性处得到客观的实在性，此客观的实在性虽然只是实践的，但是是无疑的。甚至因果性概念也不能如此地被扩大，就如去扩展其使用以越过这些限制那样被扩大，因为如果理性要想越过这些限制，它必须要表示：原则与归结之间的逻辑关系如何能在一个不同于感性直觉的另一种直觉中综合地被使用。因此，它使用原因的概念，不是为了想去知道对象，而只是为了想在关联于对象一般中去决定因果性。它能把“此概念的应用对象”，即意在知识的“原因概念的应用对象”全然抽掉，那么理性的使用此概念只为实践的目的而使用，因此，我们能把意志的决定原则转移于智慧的事物秩序中，同时，我们也能承认我们不能了解原因概念如何能决定关于这些事物的知识。但是，理性必须依靠一定的样式就表象世界中的意志诸活动的认知因果性，不然，实践理性实不能产生任何活动。但是，关于这个概念，即“理性对于其自己的因果性即作为智慧物的因果性所形成”的概念，理性并不需要为“其超感性的存在的认知”的目的来知解地决定之，以便依认知之路给它以意义。因为它所获意义是离开了认知之路而获得的，只是为实践的使用而获得，也就是说，它是通过道德法则而获得其意义，它自是知性的一个纯粹先验的概念。此先验概念能被应用于对象，不管这些对象是否被给予，然而在不是被给予的情形中，它却没有确定的知解意义或应用，只是“关联于对象一般”的知性的一个形式，然而是本质的概念。理性通过道德法则所给它的意义只是实践的，因为因果性的法则之理念其自身就有因果性，或者说，它就是这因果性的决定原则。

目录

出版者的话

序 言

第一讲 人格与自由

一、个体的人格

二、人的自然自由

第二讲 权力自由与政治社会

一、政治社会与起源

二、政治权力的目的与意见

三、政治权力的自由状态

四、政治权力的战争状态

五、政治权力的地位

第三讲 权利自由与家庭

一、所有权与财产权

二、丈夫享有的权利

三、父亲享有的权利

四、王权和父权

五、父权与其他权利

第四讲 权力自由与制度

一、世袭的君主制

二、君主的权力

三、法律的特权

四、国家立法权的范围

五、立法权及其他权力

六、亚当的统治权

七、个人的统治权

八、统治权的共同根源

九、最高君主统治权的转移

十、君主权力的继承者

十一、继承权的享有

第五讲 权力自由的悖论

一、征服与统辖

二、篡夺与暴政

三、政府的解体

书名：洛克说自由与人权

作者：（英）洛克

编译：高适

ISBN：978-7-5609-8160-4

出版发行：华中科技大学出版社

版权所有 侵权必究

出版者的话

“大师思想集萃”系列丛书收入阿德勒、洛克、康德、弗洛伊德、罗素、尼采、荣格、培根、叔本华、马斯洛十位大师的智慧结晶，力图向读者展示大师们的思想精华，引领读者深刻理解人的本质、感悟人生真谛、关注生活现实、丰富自己的人生。

本丛书收集的作品，主要涉及思想大师们对人的本质和人生的深入思考和论述的内容，分为十卷，其中包括：

《阿德勒说自我超越》

《洛克说自由与人权》

《康德说道德与人性》

《弗洛伊德说梦境与意识》

《罗素说理想与历程》

《尼采说天才与灵魂》

《荣格说潜意识与生存》

《培根说百味人生》

《叔本华说欲望与幸福》

《马斯洛说完美人格》

为了适应读者的阅读要求，我们在编译的过程中，本着深入浅出、风格恬淡、常识与经典兼顾、推理与想象并用的原则，在保留大师经典思想原貌的基础上，依照从理论到实践的总体逻辑关系，对各大师的思想体系进行了梳理，并添加了部分标题。这样做，并非想完整而准确地概括大师们的学术思想体系，目的仅仅在于方便读者理解和接受大师的思想智慧，并与当下生存现实进行结合，自省、自励、自进。

我们建议读者阅读时，不必对各位大师的理论观点，句句视为经典、全盘吸收，同时明辨各位大师思想中的唯物与唯心、形而上学与辩证法之差别。我们乐意看到读者对此丛书进行批判性阅读，比较性借鉴，深思后践行。

在条件成熟时，我们会陆续推出大师们关于人与社会、自然的和谐发展，人的实践与约束等主题的作品。

本丛书编辑及出版事宜由本社“大师思想集萃”编辑组负责。出版此套丛书并非意味着本社赞同这些大师的所有思想和理论的立场、观点和方法。本社各位编辑同仁在编辑出版过程中付出了很多努力，希望本丛书的出版能得到广大读者的赞赏。

感谢广大读者的惠购、赏读！

华中科技大学出版社

2012年8月

序  言

约翰·洛克是英国的哲学家，生于1632年8月29日，卒于1704年10月28日。他开创了经验主义，也是第一个全面阐述宪政民主思想以及提倡人的“自然权利”的哲学家，他的政治理念深远地影响了美国、法国、英国以及其他的西方国家。

洛克出身于清教徒家庭，从小接受严格的教育。清教徒的父亲在内战期间为议会军队作战。1646年，洛克在威斯敏斯特学校接受了传统的古典文学的基础训练。1652年克伦威尔主政期间，洛克到牛津大学学习。1656年洛克获得学士学位，1658年获硕士学位。此时，牛津大学的哲学主张还是经院哲学的本色，洛克既憎恶经院哲学，又憎恶独立教会派的狂热，主张宗教宽容。他深受笛卡尔哲学的影响，穷其一生而不为独断论所困扰。

1666年洛克结识了艾希利勋爵（Lord Ashley）亦即后来的沙夫茨伯爵（Earl of Shaftesbury），成为他的助手兼好友，并在此期间开始了其一生最重要的哲学《人类理智论》（Essay Concerning Human Understanding）的创作。1675年洛克离开英国到法国住了三年，结识了很多思想家，后来又回到伯爵身边担任秘书。1682年沙夫茨伯爵因卷入一次失败的革命而逃往荷兰，洛克也随行。伯爵在翌年去世，而洛克则在荷兰一直待到1688年的光荣革命。在荷兰，洛克隐姓埋名，并且完成了包括《人类理智论》在内的多部重要著作。洛克在伯爵家住了十五年之久，他们关系很深。沙夫茨伯爵做辉格党的领袖时，他们也时常交换关于政治问题的意见，这对洛克的政治主张的影响很大。

1689年，洛克开始撰写《人权与自由》，1690年出版，该书旨在为1688年英国光荣革命的正当性辩护。该书出版后立即引起了轰动。

《人权与自由》分为上下两篇，上篇主要是针对英国当时一位非常有名的作家菲尔默所持“君权神授论”的论战，带有很强的针砭时弊的意味，可归之为“破”。下篇的重点是“立”，阐释了洛克主要的政治思想。历来人们在探讨洛克的政治思想时，主要是针对《人权与自由》的下篇。

洛克在《人权与自由》下篇提出统治者的权力应来自于被统治者的同意，建立国家的唯一目的，乃是为了保障社会的安全以及人民的自然权利。当政府的所作所为与这一目的相违背的时候，人民就有权利采取行动甚至以暴力的方式将权力收回。

洛克在试图解决政治权力的产生以及来源这一问题的时候，也是从人的“自然状态”出发，围绕“自然法”、“自然权利”、“契约”等范畴展开论述的。

第一讲 人格与自由

一、个体的人格

二、人的自然自由

一、个体的人格

世间最幽邃的谜也许是人。究其原因，并非在于人是以社会性或动物性的存在，也并非在于人是社会或自然的组成部分，而在于人是个体人格。个体人格铸成了人这个谜。

在世间，人的个体人格、人的独特性和人的命运无与伦比。

遍历痛苦之万劫，人渴求知道：他是谁？他从哪里来？他将归依何方？

其实早在古希腊，人便萌发出认识自己的这种渴求，并由此触碰到存在的谜底，领悟到哲学认识的源头。

人可以从上和从下认识自己。从上认识自己，即从人自身的光亮、人自身的神性源头去认识；从下认识自己，即从人自身的幽冥、人自身潜意识中自发的魔性源头去认识。那么，人何以能认识自己呢？这是因为人是一种具有两重性的矛盾体。具体说，人悬于“两极”，既神又兽；既高贵又卑劣，既自由又受奴役；既向上超升又堕落沉沦；既弘扬至爱和牺牲，又彰显万般的残忍和无尽的自我中心主义。

对此，人每每面临自己内心冲突的高峰阶段便时有体悟。陀思妥耶夫斯基、克尔凯郭尔、尼采早都体悟到人的悲剧源头和人的矛盾本性。更早些，17世纪法国的帕斯卡尔也体悟到人的这种两重性，并对此作过精彩的表述。而其他哲人也从下审视过人，即追踪人堕落的痕迹，揭示人堕落的内在的自发源头。

人作为受限于自然力的堕落的存在，常显出对经济利益的奴从和对潜意识中的性冲动、焦虑的奴从。另外，陀思妥耶夫斯基弘扬人对苦难的需求，克尔凯郭尔揭示人的惧怕和悔恨，尼采正视人的残忍和强力意志，都证明了人确实是一种堕落的存在，是一种因堕落而蒙难和为克服堕落而忏悔的存在。

然而，人果真这般凄苦无望了吗？人是否还可仰仗什么以走出堕落的深渊？

人自身的个体人格意识朗照着人。它是人的最高本性和最高使命。一个人纵然横遭压抑，磨难不已；纵然沉疴在身，不久人世；纵然只存于一种可能性或者潜能中；但重要的是万万不能没有个体人格。人一旦没有个体人格，也就混同于世界的其他事物，也就失掉人自身的独特性。

人的个体人格向我们证实这个世界并非自足圆满，证实这个世界必须变革、提升。在此，个体人格同世界的任何事物不相类似，不可以把它与世界的任何事物进行对照和比较。

唯有当独特的不可重复的个体人格进入这个世界，届时，这个世界外观的变化，也许藏而不显，不被人们觉察，但这个世界的内部蔚成奇迹：世界进程被阻断，一个光灿灿的方向被另辟了出来。

现在，这个世界自身的进程已到非终止不可的时辰。在连续的平顺的无止境的世界进化中，个体人格无法安身立命，它不可能是世界进化的一个元素或一个环节，它不组构这个世界。

个体人格的生存必须以世界进程的阻断和终止为前提。

显然，我这种观点定为一般的生物学和社会学所不容，因为人在它们那里仅仅被认定为自然的和社会的存在，被认定为世界进程的产物。但个体人格（人即个体人格）绝非这个世界进程的子嗣，它拥有自己的家园，它来自另一个世界。正是基于此，遂使人成为谜。

个体人格是这个世界进程的阻断、突破和终止，是新秩序到来的启蒙者。个体人格不是自然，不隶属于客体的自然的等级结构，不是这个等级结构中的一个部分。人即个体人格，他因于精神，不因于自然。倘若因于自然，他则是一个孤单的个体。个体人格不是镶嵌在任何等级上的并隶属于任何等级的单子。

分等级的人格主义的虚伪是再明显不过的了，我们必须拒斥这种人格主义。

个体人格是小宇宙，是完整的共相。唯个体人格具有共相的内涵，是存在于个别形式之中的潜在的共相。自然界和历史界中的任何事实都不会认可个体人格的共相内涵，在它们那里，个体人格只是被评定的一个客体、一个部分。然而，个体人格不是部分，不能把它作为任何整体的部分，哪怕这个整体恢宏无比，是整个世界，个体人格也绝非它的部分——这正是个体人格的本质原则，也正是它的奥秘所在。如果否定它，经验的人就会成为任何社会整体或者任何自然整体的一个部分，人就不再是个体人格，其个体人格也就随之消弭，即仅成了某个整体的外在的所属部分。

依照莱布尼兹、雷努夫耶的观点，单子是被镶嵌在复杂结构中的一个简单的实体，它未设门窗，暗暗然，不跟外界通往来，仅是一个封闭体而已。人格主义却不能这样阐释个体人格。个体人格与无限性相关联，即无限性为着个体人格启迪自身，而个体人格走进无限性，并在自身的启迪中趋向无限性的内涵。与此同时，个体人格当然有自己的形式和界限，它不与周遭的这个世界混存，更不融入这个世界。个体人格是存在于个别的不可重复的形式中的共相，是个别-独特与共相-无限的结合。在此结合中，显示了个体人格生存的矛盾性。人的独特性即在于人自身存有不同于其他事物的非普遍的东西，而其中包括人的共相的潜能。把人的个体人格阐释为“小宇宙”，这与有机的分等级的人格主义完全不同。

这种人格主义视人为整体的、普遍的、共相中的一个部分。

然而，个体人格不是共相的部分，相反，共相是个体人格的部分，是个体人格的质。这是人格主义的悖异。在此，不能把个体人格理解为实体——这是自然主义的思维对个体人格所下的注脚。

也不能把个体人格理解为客体，或客体世界中的一个客体，或世界的一个部分——这是一般人类学、生物学、心理学和社会学的认知。否则，人会失却作为个体人格的奥秘，会失却作为世界生存核心的奥秘。这里，个体人格只能阐释为在无限的主体性中开启生存奥秘的主体。

个体人格是变化中的恒定，是多样中的统一。人倘若固执己见，缺乏变化，或者变化不居，缺乏恒定，皆不可思议。还有，倘若铁板一块，缺乏多样，或者斑驳陆离，缺乏统一，同样失之真确。

无论将人置于它们中的哪一种状态，都会破坏个体人格的最重要的质。个体人格不是凝固的状态，它突破、拓展、丰盈、充实，是这个和那个留驻的主体的发展。

蒲宁说：自身的变化为的是持守住这个不变。这非常真确。显然，个体人格在这里绝不是既定的材料，而是人的一种理想和一道习题。

谓之理想，指个体人格的完美统一和整体性；谓之习题，指个体人格自己建构自身。任何一个人都不能大言自己的个体人格已经完成。个体人格是价值哲学的一项价值范畴。在这里我们会遇到个体人格生存的基本悖异：个体人格应以共相的内涵建构、丰盈和充满自身，应趋达自己全部生命的整体性的统一；但是，为此，它又应是那个认可建构自身的主体。个体人格在路途的起点上，也在路途的终点上。

个体人格不由部分连缀而成，不是组合物、被加数，它自身即一项根本的整体。个体人格的拓展和实现完全不指涉由部分建构整体，而指涉个体人格的创造行动。个体人格的意象是完整的，它完整地进入个体人格的一切创造行动。个体人格具有独特的不可重复的意象。格式塔心理学派所强调的“格式”具有首要的质的整体性，人格主义比其他任何心理学派尤能欣然接受这一界说 。

个体人格不可摧毁，即使它自身的意象分裂，也不意味着它的最后消弭。当个体人格的力量注入存在的本源时，个体人格便创造自身，实现自己的命运。

个体人格蛰伏着潜能。这既是共相的，又以独特的形式显示出差异、不可重复、不可置换、不可比较等特性。个体人格是破例，不是定则。个体人格生存的奥秘就蕴含在它的绝对不可置换、唯一性和不可比较性中。个体性的一切都不可置换。日常生活里，一个人或许会用平庸的行动取代他的个体性，但当你感受到他的个体人格尚未出窍，他持之“恒定”，这时，你仍会喜欢他。像个体人格的这种不可置换性，不仅见之于人，也同样见之于动物。当然，这个人与那个人的个体人格，也可以进行比较，也可以发现它们有某些相似之处。

只是这些可比较的特征，不指涉个体人格的存在，不能铸成个体人格。个体人格不是普遍的，而是独特的。

另外，每个人的个体人格中还存有普遍的共相 的特征，如种族的、历史的、传统的、社会的、阶级的、家庭的或者遗传的、模仿的特征。

这些是个体人格中的非个体性的特征，它外在地系于共相，同内在地系于共相即进行生命的质的内涵的创造结果不一样。具体的个体人格，其生存总是有着自己的而非普遍的传达方式，这远不像所有的人都长着两只眼睛一样。具体的个体人格拒斥诸如人人都长着两只眼睛的那种普遍的传达方式。个体性的特征关联于本源的真实。个体人格应践行自身存在的真实的创造之举，这样才能铸成个体人格，拓展个体人格的独特价值。个体人格应成为例外，任何法则都不可能统摄它。一切种族的和遗传的特征，仅仅是创造个体人格的积极性的材料而已。

由自然、社会、历史以及文明的需求所累加于人的重荷，已置人于绝境，已成为人的一桩难题。唯一可指望的是，在独特的个体人格中生出抵抗，进行创造的转化。时下，阶层的或行会的各种群体常不乏鲜明的个体性，但不具有鲜明的个体人格。人若羁绊于这样的社会网络，人的个体人格何以能实现自身？无疑，人的个体人格必须攻克社会群体的决定性。个体人格不是实体，是行动，是创造之举。一切行动都是创造的行动，非创造的行动则显示被动性。个体人格是主动性和抗争，它消解世界的累累重荷，以自由攻克奴役。

害怕努力，则阻碍个体人格的实现。个体人格——抗争、努力，战胜自我和世界。个体人格——解放、拯救，战胜奴役。

个体人格是理性的存在，但理性不能决定它。个体人格仅仅是理性的携带者。理性自身不是个体性的东西，而是共相的、普遍的、非个体性的东西。被康德界定的人的道德本性和理性本性，具有非个体性的、普遍的本性。视人为理性存在的古希腊哲学，理性在那里纯粹是共相的、普遍的、非个体性的理性。

这当然有悖于人格主义哲学。

人格主义认为：个体人格不仅是理性的存在，也是自由的存在。

个体人格是我的整体思想、我的整体意志、我的整体情感和我的整体创造行动。我在这里所肯定的理性，指涉我这一个个体的理性，尤其是我所肯定的意志，更指涉我这一个个体的意志。

人格主义不能立于柏拉图和德国的唯心主义哲学的基础，也不能立于自然主义、进化论和生命哲学的基础，它们冷冰冰地将个体人格淹没在非个体性的自然宇宙和自然生命的进程中。过去，舍勒曾对个体人格与有机体、精神生存与生命生存的差别进行过审视，其中不无洞见。

个体人格不是生物学和心理学的范畴，而是伦理学和精神的范畴。个体人格也不等同于灵魂。

个体人格具有自发的无意识的根基。人在潜意识里宛如一叶扁舟，任凭原始生命狂涛的颠簸。此间，意识只是部分被理性化了，必须区分人的深刻的与肤浅的两个“我”。

一个人太热衷四周的交际，太朝向他人，太沉溺于社会和文明，他所能凸现的往往是那个肤浅的“我”。依从此“我”，常发生交往，而不发生交会。列夫·托尔斯泰对此实在了然于胸，他常描绘人的双重生活：周旋于社会、国家和文明，是一种外在的虚伪的生活；注视永真，体悟生命的底蕴，是一种内在的真实的生活。确实，我们见到的在遥望星空之时的安德烈公爵，远比他在彼得堡沙龙中高谈阔论时更深刻。人的肤浅的“我”总烙着社会化、理性化和文明化的印记，它不是人的个体人格，甚至会扭曲人的形象，遮蔽人的个体人格。

在此意义上讲，人的个体人格也就可能泯灭。

当人的个体人格泯灭时，人常混杂使用多重面具，交相扮演多种角色，扑朔迷离，叫人难识庐山真面目。个体人格的这种分裂症更多地猖行于原始先民和心理病患者，而在一个正常的文明化了的人那里，则习成两面性。常常是你不“两面”，反而怪异。

于是，两面性作为文明的标准和自我的庇护者，被堂而皇之地视为必要的虚伪和正常的心态。当然，文明的和社会的洗礼对于原始先民不无裨益，但这并不意味着个体人格的生成。一个文明化和社会化十足的人，很可能是彻头彻尾的非个体性的人，很可能做奴隶而习焉不察。

由此可见，人的问题即个体人格的问题。这远比其他任何问题都更为重要。迄今为止，有关人的社会学理论的错误即在于仅涉及人的客体化表层。按这种社会学的观点，个体人格是社会的一个部分，个体人格同社会的巨大性相比，极为渺小。无疑，这种社会学哲学以及生物学哲学均不能建构关于人和个体人格的学说。可以委以重任的，只能是存在主义哲学。

个体人格是主体，是主体之中的主体。个体人格的源头在生存的内在位置上，即在精神世界和自由世界中；而社会是客体，是个体人格的一个部分、社会的一个方面，这犹如宇宙是个体人格的一个部分、宇宙的一个方面一样。

换言之，个体人格不是客体之中的客体，不是物体之中的物体，倘若把个体人格转移到客体和物体中去，则意味着它的泯灭。客体总铸成恶，唯主体才铸成善。也许可以这么说，社会和自然为个体人格的主动形式提供材料，个体人格却卓然独立于它们。

个体人格拒斥一切外在的决定，它由内在所决定。个体人格不由上帝外在所决定。个体人格与上帝之间的关系不是因果关系，不置于外在的必然王国，而置于内在的自由王国。对于个体人格，上帝是主体，不是客体。个体人格与上帝显示生存的关系。个体人格是生存的绝对核心。个体人格内在地决定自身，脱出一切客体性。唯有植根于自由的内在的决定性，才是个体人格。一切被外在所决定和基点设在客体性之上的事物，都是人的无个体性的和非个体性的事物。

在人的“我”之中，凡被外在决定的都已成为过去了的，都是非个体性的。个体人格是将来的形成，是创造之举。客体化是在被决定的世界中人的非个体性。个体人格生存的前提是自由。自由的奥秘亦是个体人格的奥秘。这种自由不是一般意义上的意志的自由、选择的自由，因为其前提均理性化了。

人的价值是人自身的个体人格。唯个体人格才具有人的价值。具体说，人的价值即从奴役中获释，从上帝与人的传统关系中获释，从对宗教生活的传统理解中获释。上帝是个体人格脱离自然的、社会的、恺撒王国的客体世界的统治而走向自由的护卫者。这一事实发生在精神世界，不发生在客体世界。客体世界中的任何事物都不能作为真正的生存核心。客体世界中的任何范畴都不能转述这种内在的生存关系。

个体人格作为生存的核心，其前提是体认痛苦，体认欢乐。客体世界中的任何事物，如民族、国家、社会、教会等，均无此种禀赋。或许，它们偶尔也论及大众的苦难，但那仅停留于寓言的意义。客体世界中的一切共同体都不可能认可个体人格。集体的真实性是真实的价值，而不是真实的个体人格。这些共同体的生存性取决于它们与个体人格的真实性所发生的关系。这里，可以设定“集体的灵魂”的存在，但若设定“集体的个体人格”的存在，则大谬不然。集体的或者“交响乐式”的个体人格的概念是矛盾的概念。这方面，还有待于我们去澄清。追溯起来，人常喜好把自己钟爱和怜悯的那些死寂的对象和抽象的观念实体化。创造神话的历程由此而起。当然，如果没有它，生命和生活定会缺乏张力，但它不是个体人格的真实材料。

个体人格不仅特别敏于体认痛苦，而且在一定意义上，个体人格就是痛苦。个体人格的挣扎和确立何其艰辛！个体人格自我实现的前提是抗拒：抗拒世界奴役的统治，抗拒人对世界奴役的驯服融合。这里，倘若遮蔽个体人格，躬行妥协，顺应奴役，则可缓解和减少痛苦；反之，则痛苦倍增。世界如此沉重，生命如此孱弱，人是很容易本能地趋乐避苦的。

但是，攫取自由即使再度激活痛苦，赢得的自由却可以减少那种因失去自由所招致的更大痛苦。因此，毫不夸张地说，人世间的痛苦即个体人格的生成，即个体人格为着自身的意象而斗争挣扎。动物界的个体性已正在感受痛苦。人的价值即个体人格亦即自由。无疑，这必须体认痛苦，也必须承担痛苦。就我个人的体认来说，我的民族的堕落和我的信仰的沦丧时时叩击着我的心，常令我痛苦万状。但像民族、宗教团体等，因其不拥有生存的核心，所以也就不会进入这种状态，不会拥有这种体认。通常，每一个活体（动物、植物）天性上都固有感受痛苦的能力，特别是人，就更具有这方面的能力。而这对于集体的真实性和理想价值却是另一码事。这是一个重要的问题，人格主义的伦理学正取决于此。最高价值是人和个体人格，不是共同性，不是集体的真实性。最高价值不能像社会、民族、国家、文明、教会那样隶属于客体世界。这是人格主义的基本价值取向，我已强调过多次。另外，个体人格关联于记忆、实证，交织着人的独特命运和独特经历。因此，身临这个混乱不堪的世界，个体人格的生存不能不痛苦万状。

基督教总从两方面审视人。

其一，人为堕落罪孽之物，天性谦恭驯服。这一观点贬损了人，基督教的初衷并非如此。

其二，人镌刻着与上帝相似的意象，人自身存有使人高于自然和社会的精神源头，存有独立于恺撒王国的精神自由，上帝演化为人并把人拯救到天堂。这一观点特别能提升人。基督教的基石唯有建在这上面，方可用以建构个体人格学说，用以作为人格主义价值重估的导向。

为此，人格主义哲学必须认定精神不能通则化，精神只能个别化。精神创造出来的不是一个彰显理想价值的、超人的、普遍的世界，而是一个同个体人格的质的内涵相关的个体人格世界。在那里，实现着个体人格的形式化。精神源头的取胜意味着共相在个体人格中的拓展，而不是人对共相的屈从。一个人倘若构想自己在心智、天分、姿色、幸福、圣洁等方面分享到了很高的共相的质，这样，他就会转换存在的核心，会把自己的“核心”迁移到共相的质的源头上，其结果即用这样的质把“我”铸成了另一种存在。于是，主体与个体经历的统一被一笔抹去，记忆也不再珍藏个体人格。

由此显见，以理想的存在和理想的价值建构起来的理想主义哲学是一门伪学。

人是提升自己和超越自己的存在。人的个体人格的实现即不断地超越。

人企盼走出封闭的主体性由来已久，归结起来，这种“走出”沿着两相背反的方向行进。

其一，沿着客体化的道路，走入用种种普遍义务的形式来框限人的社会。这条去路缀满种种普遍义务的训诫。由此，人异化了自身的本性，把自身抛到了客体世界中，个体人格再也找寻不到自身。

其二，沿着超越的道路。超越是导向超越的主体性的通道，而不导向客体性。由此，发生人与上帝、他人、世界的内在存在的相遇。这条道路是存在的交会，不是客体性的交往。个体人格唯有借此方可圆满实现自身。

上述这个问题，对我们理解个体人格与超个体价值之间的关系十分重要。

它们两者的关系如果建构在客体化世界中，人则容易沦为奴隶；如果建构在生存和超越中，则展现自由的生命。客体化无论如何不是超越，认定客体化是超越的想法，是一种谬想。客体化的人置身于必然的统治和非个体性王国中。超越的人置身于自由王国中，这时，他虽然携有个体性，但他与超个体的（事物）相遇时，超个体的（事物）并不挤压他，而只是提升他。注意，这是基本的区别所在。

个体人格的特性即在于它自身不能自足，不能自身实现自身，它的存在一定需要“他者”。也就是说，它既需要导向卑下寒微的事物，也需要导向高远神绝的事物。倘若抹去它的这一特性，也就无法意识上述的那一基本区别。前面我已强调，个体人格与任何事物（即使是高远神绝者）都不发生部分与整体的关系。个体人格自身是一个整体，它不进入任何事物（即使是高远神绝者）。

客体化世界中的部分与整体的关系是数学关系，如同器官与有机体之间的生物学关系一样。置身在这种世界中，人则削成了部分或器官。这里，个体人格同“他者”（包括高远神绝者）的生存关系不显示任何普遍性。

超越不指涉个体人格隶属于任何整体，不指涉个体人格作为任何集体真实性的组成部分，不指涉把最高的“他者”和最高的存在作为统治者。超越，是一个蕴含着动力的积极主动的创造过程，是一种深刻的内在体认。具体说，即在自己的生存中体认地狱、深渊、灭顶之灾，心生阻绝之感，引发创造之举。当然，这一切绝非外在化，而是内在化。只有像客体化这种虚假的超越，才炮制超越的幻象，把人向外抛出，摧残并统治个体人格。就生存意义而言，超越是自由，并以自由为前提，使人从自我的位置上获释。这项自由，当然艰难困顿万分，定会承受无数悲剧式的冲突。

个体人格的问题与灵魂和肉体的关系问题相比，全然是另一个层次上的问题。个体人格绝不是那个有别于肉体并系于人的自然生命的灵魂。个体人格是人的整体意象，其中存有统摄人的灵魂力量和肉体力量的精神源头。个体人格的统一在于精神，而肉体隶属于人的整体意象。

但自笛卡尔以来，关于精神与肉体的旧二元论尤显陈腐。这种二元论认为：灵魂生命吸摄全部肉体生命，就像肉体生命作用于灵魂生命一样，是人的灵魂与肉体的自然而然的统一。其实，二元论的存在不指涉灵魂与肉体，而指涉精神与自然、自由与必然。

个体人格是精神取胜自然，自由取胜必然。

人的肉体形式的出现是因为精神治理自然的混乱。对此，浪漫主义时期的心理学家和人类学家卡鲁斯曾揭示过远比当时被认可的科学更为真确的事实。他说，灵魂不存于人的大脑，而存于形式。此后，又有克拉格斯传承这一观点。

肉体形式全然不是物质，不是物理世界的现象。肉体形式不仅是灵魂的，也是精神的。人这种个体之所以演成宇宙进程的高峰和杰作，绝非仅得益于自然力量，而应首先荣归于精神力量的运作。倘若缺乏精神力量，人岂能突破自然力量的循环？甚至也可以这么说，正因为人折射出了另一个冰清玉洁的世界，才使人成为生物界中引以为荣的个体。当然，这即意味着个体人格以自己的独特性、唯一性、不可重复性突破世界进程。总之，在人的这种个体中，我们感受到的不是肉体的生命，而是灵魂的生命。同时，我们认识到灵魂生命远比肉体生命重要。

人的肉体形式是灵魂的与精神的，于其中存有个体人格的整体性。

但19世纪，人们的意识主要着眼于生理学上的肉体，从而遮蔽了肉体形式。这时，虽仍旧奉行基督教对肉体的禁欲态度，但由于人的肉体功能在事实上的不可否认，所以，禁欲态度有所缓和。这时，肉体功能是生理学的，关联到的人是那种隶属于生物界的生存；肉体形式则局限在美学意义上。从前，古希腊人视肉体形式为美感现象，这种看法渗透了古希腊的全部文化。

而现在审视肉体形式，又在重弹古希腊的老调，当然，肉体形式也在开始施行自己的权利。所有这一切均与基督教意识的变化和反对抽象的唯灵论有关。唯灵论视精神对立于肉体，视精神源头为肉体的宿敌。其实，精神自身蕴含着肉体，并把肉体精神化，用另一种质去沟通肉体。迄今，随着对机械论世界观的克服，已不再把肉体看作物质的、物理的现象。只是就唯物论而言，仍旧无法理解和无法阐释何谓肉体形式。

在这里，精神沟通灵魂和肉体的形式，促成它们的统一，而不是摧残、毁灭它们。或者说，精神将个体人格这一整体进行形式化，同时，精神和人的特性也一并进入其中。个体人格是精神、灵魂、肉体的结合，它超出自然界的决定论的统治，不隶属于任何机械论。

人一旦生出感知的亲切目光，人的形式也就不再依赖于物质，而表现为攻克物质，抗拒非个体性的决定化。

于此，人格主义当然不否定人的肉体价值，只是不能容忍同肉体交往的那种低劣方式和亵渎肉体的那种谬见。面包的问题也是精神的问题，因为肉体的权利与个体人格价值相关。世间那些迫害狂对此颇为明了，他们施于个体人格的暴力，每每肇始于对肉体的摧残，即每每先经由饥饿、鞭笞、暗杀……然后再扩展开去，击垮整个人。但是精神自身长存不灭。

古希腊哲学缺乏对个体人格的清醒认识，其中没有关于个体人格的鲜明思想。这一症结出在斯多葛派，致使后来的神父们阐释教义时遇到极大的困难。具体说，古希腊人应谨慎区分Ουσιαστικ·（本质、实体）和Φυσικ· φση（本性、自然），这样，上帝就会有一个本性和三个位格，基督就会有两个本性和一个个体人格。

后来，神父们的思想太沉浸于古希腊思想的范畴、概念，当然，同时也想表达一点不同于柏拉图、亚里士多德、普洛丁的新的精神体认。

从世界思想史的审视点来看，基督教的三位一体的学说对个体人格问题颇具意义。也许可以这么说，人在意识到上帝是个体人格之前，便已意识到人是个体人格。所以，像卡尔萨温那样仅认可上帝的个体人格的存在而否定人的个体人格的存在，确实令人费解。卡尔萨温的学说是以象征化的个体人格来实现上帝的三位一体。这种学说在深层次上悖于人格主义，是奴役人的形而上学的基石。

要释明这个问题，不能取用辩证的概念，必须依赖于精神和道德的体认。卡尔萨温确实永远无法弄清个体人格与一的关系。由此折射出一个事实，即一元论的形而上学的基石不能建构人格主义。

下面，从词源学的角度来看“个体人格”一词的生成。

希腊语的úπóδασιｓ表示“移近”、“置换”；拉丁语的persona表示“面具”、“伪装”，同戏剧角色有关。这两个词用在新的哲学和基督教中，都无法充分表述个体人格的含义。经长期演变，拉丁语的persona失去戏剧角色的含义。

从古罗马哲学家波伊细阿斯起，经中世纪经院哲学，persona的词意逐渐确定为“个体人格”，即表示理性的、个别（体）的存在。

人对个体人格的认识历尽坎坷。

个体人格问题曾是经院哲学的一桩难题。托马斯主义把个别性同物质联系在一起，认定是物质个别化，不是形式个别化，形式仅共相而已。但托马斯主义哲学对个体人格与个别（体）做了重要的区分。后来，莱布尼兹把个体人格的本质界定为自我意识，即把个体人格的意象同意识联系在一起。

到了德国古典哲学时期，康德对个体人格的理解较之以前有了重要的变化：个体人格从理性的领域移到道德的领域。这样，关联于自由的个体人格才脱离了自然的决定论和自然的机械论，不再是诸多现象之中的一桩现象。这样，个体人格不再是手段，而是自身的目的，它经由自身去生存。但是在康德那里，当个体人格的价值取决于道德和理性的本性时，道德和理性的本性却是共相——普遍的（东西）。因此，康德关于个体人格的学说不是真正的人格主义。

马克斯·施蒂尔涅尔的哲学不无谬误，但其中也有扭曲了的人格主义真理，即“我”的自我确定的辩证法。他的那个“唯一的”不是个体人格，个体人格已消逝在漫无边际的自我确定中，消逝在拒斥认识“他者”和拒斥向上超越的冷漠中。当然，在他的那个“唯一的”里面也存有部分真理。

因为个体人格在那里是共相，是小宇宙，从一定程度上讲，整个世界都是它的部分，都隶属于它；而它却不是整体的和普遍的部分。

舍勒把个体人格界定为经验的统一，亦即各种行动的存在的统一。这里，他强调个体人格与行动相关。我与舍勒的分歧在于，个体人格要以他人的个体人格的存在为前提，要朝向他人的个体人格，要与他人的个体人格交会。

涅斯梅洛夫也不乏关于人的许多深刻见解。

他认为，世界只存有一个谜、一对矛盾，这关联于人的个体人格。他又认为，绝对存在的意象显透在个体人格中，而同时，个体人格又藏于有限存在的条件中——这是人的个体人格应该成为什么与个体人格的现实生存条件之间的矛盾。涅斯梅洛夫对人的生存矛盾做过这样的表述：人作为物理世界的一件东西，自身不镌刻着上帝的意象，但是，人的个体人格又不是物理世界的一件东西。

生命哲学在当代思潮中影响深远。它的有关人的学理全然悖于人格主义，个体人格的原则不可能认同它。其原因如我前述，即生命哲学把人的个体人格导向并消融在宇宙和社会的进程之中。

还有酒神论、自然主义的泛神的神秘论、神智论以及法西斯主义、自由主义等，均系于资本主义制度，均为人格主义的反动。

要真正理解什么是个体人格，须区分个体人格与个体人之间的差异。尽管法国托马斯学派的哲学基础与我的完全不同，但他们合理地坚持了这一点。

个体人属于自然主义的、生物学的、社会学的范畴。个体人是关联于某一整体的不可分的原子。具体说，个体人是种族、社会、宇宙这些整体的部分，并且在不停地思考着。

个体人作为整体的所属部分，一方面，一旦脱离整体，也就不再称为个体人；另一方面，个体人也在利己地进行自我确定。从词源学角度看，“个人主义”正好源于“个体人”一词，想来“个人主义”是携带了“个体人”的另一层含义，即“个人主义”指涉个体人在利己地进行自我确定。当然，它们的这种渊源关系并不意味着个体人可以脱开宇宙的、生物的、社会的进程，可以独立于这些整体；相反，正说明个体人仅仅是隶属于整体的一个部分、一个绝缘体，是一个既欲对抗整体且又力不从心的“空架子”。

个体人的主要形式关联于物质世界。个体人由双亲产出，为种族进程的子嗣。无个体人即无种族；反之，无种族则无个体人，这是个体人的生物学的根基。这里，个体人除受种族遗传性的决定，也受社会遗传性的决定。因此，个体人总是为在生物的、种族的、社会的进程中生存而竞争。

据个体人自身的向度，它在众多的范畴中属于种族这一类。

人是个体人，但并非仅仅是个体人。个体人关联于物质世界，受物质世界的滋养，不是共相的，不具有共相的内涵。人是小宇宙，是共相，小宇宙和共相不在个体人的质中。人是个体人格，人的观念同个体人格关联，世界由此蔚为大观。

个体人格不是自然主义的范畴，而是精神的范畴。个体人格不是关联于种族、社会或者宇宙这种整体的不可分的原子。个体人格是自由，它卓然独立于自然、社会、国家。个体人格的自由迥然异于个体人的利己的自我确定。人格主义同躬行自我中心的隔绝的个人主义完全不同。个体人格卓然独立于物质世界，物质世界只不过是精神运作的材料而已。

与此同时，个体人格是共相，它贯注了共相的内涵。在种族和宇宙的进程中产生不出个体人格，父母的交媾也产生不出个体人格。个体人格的诞生因于上帝，它来自另一个世界。

由此可证实：个体人格是两个世界的交叉点，其中横陈着精神与自然、自由与必然、独立与依附等多重矛盾的斗争。

埃思皮纳斯曾说过，真实的个体人是一个硬壳。这话不假。但是，个体人格不是硬壳，它不需要像部分组构整体那样进入有机体。个体人格自身即一个基本的整体和统一体，它的这种特性显现在关系中，即显现在个体人格与世界、社会、他人的一种不受限于决定化的、创造的、自由的、爱的关系中。于此，个体人格拒斥个别-部分与普遍-种族的关系，拒斥部分与整体、器官与有机体的关系。人的个体人格不受社会遗传性和生物遗传性的决定，它是人的自由，是人克服世界必然性的一种可能性。

凡真正属于人个体的那一切均反叛所有的自动性。心理的或社会的自动性正在人的生活中蚕食着人。

这样的两种人，即个体人的人和个体人格的人，他们不是各有差异的两种存在，而是人的完全不同的两种质和两种力量。

什·贝玑认定个体人对于每个人都是贪婪的资产者，呼唤人起而战之。

的确，作为个体人的人往往置于隔绝之中，从而受自我中心的蚕食。因此，要护卫生命，就必须攻克时时守伺着人的个体人，以摆脱个体人的围剿。

但遗憾的是，什·贝玑为脱离厄境却采用了顺应与调和。人，唯个体人格的人，既能克服自我中心的封闭性，拓展人自身的共相，又能使人在同世界发生关系时把持、守住自己的独立和尊严。

日常用语极为混乱，往往所用非所指。这里有必要对“个体人格”与“个体的”含义进行一番区分。

“个体的”和“个体性”指涉在自己种类中相互有所区别的、本真的、创造的独特事物。在此意义上，“个体的”夹带着个体人格的意思。

两相比较，“个体人格”比“个体的”更具有个体性。另外，“个体的”还常指涉非理性的，与共相-普遍的、人人依从的普遍义务、理性、规范相悖。在此意义上，“个体人格”也指涉非理性，而“个体人”则更指涉隶属于人人依从的普遍义务的准则。

在个体人格意识的历史中，剖析一下浪漫主义者的个体性，会发现它同我们阐释的个体人格相去甚远。浪漫主义者自身不缺乏鲜明的个体性，只是传达出来的个体人格常常孱弱得很。个体性一旦比精神性更生机盎然，精神和自由当然不能凯旋。从法国的普鲁斯特、俄国的安德烈·别雷的当代小说里，我们可见到这一档次人的个体人格分崩离析和个体人命运艰难困顿。无疑，这是一种启迪：仅个体人格才固有内在的统一性和整体性，而个体人则只有一副“硬壳”，即使个体性生机盎然，也无法抵御外在世界的力量。

个体人格不可能完全是世界和国家的公民，它还是上帝王国的公民。因此，从深刻意义上讲，个体人格是一项革命的因素。这与人不是属于一个世界的存在而是属于两个世界的存在相关。

人格主义是二元论的哲学，不是一元论的哲学。

个体人格的存在必须以超个体价值的存在为前提。

如果没有比个体人格更高的存在存在着，如果没有一个可供个体人格进入的冰清玉洁的世界，就没有人的个体人格。

如果没有超个体价值，或者个体人格仅作为超个体价值的手段，也就没有个体人格。

个体人格与共相事物的关系完全不同于与种族和与社会的关系。

要阐明这种关系，是人格主义哲学面临的最大难题。

其困难同我们的思维定势相关，而这一思维定势又源自唯名论与唯实论问题的虚假根基。

个体人格与共同性、客体世界究竟是什么关系？

无疑，univer-salia（共相）不在anterem（事前）——这是唯心主义的柏拉图的唯实论，也不在postrem（事后）——这是经验主义的唯名论，而在rebus（画谜）中。这里，我感兴趣的是：共相的事物在个别的事物之中，即在个体人格之中。这共相的事物并非来自于量的体认，不是派生的，而是基质。

共相的事物不置于理念的、超个体的表层，而置于占据着生存位置的个体人格之中。

共相的事物不属于客体性世界，而属于主体性世界。

共相价值一旦客体化，人则沦为奴隶，所以，应该说是宇宙、人类和社会置于个体人格之中，而不是相反。人是人类中个别的、独特的、生存的人，而人类仅仅是人的世界中全体人统一的价值，是人这一群体的质。人类不是凌驾于人之上的。共相的事物不是普遍的抽象的事物，而是具体的事物。共相的事物同普遍的事物相比较，它不是自足的生存，它置于独特的存在中，用旧有的术语来说，即在rebus（画谜）中。个别的事物全然不是共相的事物的一个部分，不能把共相的事物同独特的事物对立起来。

个体人格不是与共相的事物相互对立的一个部分，相反，在很大程度上，个体人格就是共相的事物。个别的事物其主要的独特性则在于它内在充满的不是个别的事物，而是共相的事物。

旧的哲学术语极为混乱，它们关联于概念的客体化世界，同存在主义哲学无缘。莱布尼兹曾想弥合唯名论者与唯实论者的论争。

个别事物中应蕴含着共相的、具体的事物，这样才能克服共相的事物与个别事物之间的矛盾性。共相的事物是主体的体验，不是客体的真实性。观念的客体世界并不存在，但这并不意味着共相的事物（共相的观念、共相的价值）仅仅是主观的。那种为克服主观性，则把共相的观念进行客体化和实体化的做法，是盲人导路，绝非真正意义上的超越。

这里令人棘手的是经由客体化道路所形成的上帝的概念和上帝的观念。说上帝是共相的事物，或者说上帝是独特的、个别的事物，均有偏颇。因为这样一来，共相的事物与独特的事物之间的区别被安放在了客体化的位置上。上帝不在客体化的位置上。

上帝在生存的位置上和超越的体认中。

如前所述，人与上帝的关系不是因果关系，不是普遍与部分、目的与手段、奴仆与主子的关系。人与上帝的关系同客体世界（自然、社会）中的任何事物和任何关系都没有相似之处。当上帝被作为客体的真实性，或者发生共相观念的客体化时，上帝也就荡然无存。上帝存在着，上帝是存在的相遇，是超越。

在这样的相遇中，上帝即个体人格。因此，必须以全新的目光来感知个体人格与超个体价值之间的关系。

以为超个体价值高踞于人，上帝是目的，个体人格是实现这项目的的手段，皆大谬不然。鼓噪上帝为着荣耀自身而创造人的神学教义，既侮辱人，也侮辱上帝。而更令人吃惊的是，一切侮辱人的学说同时也侮辱上帝。必须重申：个体人格与个体人格（即使与上帝的最高的个体人格）之间，不是手段与目的的关系。一切个体人格都有自身的目的。手段与目的的关系仅存于客体化的，即把人的生存向外抛出的世界中。

如果没有超个体价值，没有生命的神性巅峰——上帝，个体人格便不能走出自身，不能实现自身的全部生命。

因此，判定人的个体人格为终极意义上的最高存在，或者否定上帝，视人为上帝，均是一套落井下石的理想骗局。

这不能提升人，只能置人于奴役的位置。人的个体人格不是任何超个体价值的手段，不是神性力量的工具。当超个体价值把人的个体人格转换为手段时，人也就跌落进偶像的崇拜中。对于理性的思维，个体人格是悖异。它悖异地把两两相悖的事物，即个体的与超个体的、有限的与无限的、留驻的与变化的、自由意志与命运，糅合在了一起。

个体人格所发生的与上帝的关系、与世界的关系，不是部分与整体的关系，而是见面交会的关系。

个体人格-上帝，不想充当人的统治者，它提升人，荣耀人；个体人格-人，应成为上帝的荣耀，感激上帝的恩泽，响应上帝的召唤，与上帝进行爱的相遇。

人的个体人格是潜在的一切，是整个世界的历史，世界的一切都随我而生生不息；与此同时，每个人的个体人格又都拥有自己的世界。但是迄今为止，人的个体人格却仅实现了少许，而大部分都滞留于被遮蔽的状态。追究起来，人的这种深层次上的被遮蔽在于人自己的意识，是“我”沉浸在世界生命的汪洋大海中。因此，人要拓展共相内涵自身，而又不至于转换成共相内涵的手段，唯有经由认识、爱、理智和激情。

我的意识与我的个体人格和我的个体性之间的关系甚为复杂，且时时对立冲突着。个体人格从深层次上建树自己的意识，就犹如构筑工事和划定疆界以抵御外患那样，因为意识会阻碍我的个体人格去圆满实现自身的共相内涵，会阻碍我的个体人格同大千世界交会。

意识中存有超个体的因素，意识无论如何不会因其个体性而关闭起来。意识在“我”与“非我”的关系中凸现。这里，意识要走出“我”，同时又可能阻碍从“我”走向“你”的内在的交会。换言之，即意识会客体化，会遏止超越。不错，意识确实是一项“不幸的意识”。意识隶属于法则，亲近普遍的事物，疏远个别的事物。

所以，意识极易跌落进幻象，极易曲解个体事物与超个体事物之间的关系。意识自身的结构极易产生奴役。在此，经常需要意识扮演既封闭着又敞开着的两种角色。

许多哲学家，如莱布尼兹、施特恩、洛斯基以及舍勒的一部分思想，都庇护分等级的人格主义。其实，这一学理的内在矛盾已使它演化为人格主义的反动。

这一学理认为：世界是一个有机的分等级的整体，这个整体由各种不同等级的个体人格组成，而且其中每一等级上的个体人格都隶属于最高等级上的个体人格，并是它的所属部分或器官，要走进它、组建它。然而，更令人吃惊的是这一学理还认为：在这个分等级的结构中，人的个体人格被排列在低等级上，民族、人类和自然宇宙不仅具有个体人格，还具有最高等级上的个体人格。

我以为，只有个体人格认可集体的共同性和整体性，一切真正的统一才可能显示个体人格。彻底的人格主义应承认这是个体人格自身的矛盾存在。分等级的概念强说人的个体人格是分等级的整体的一个部分，人的个体人格所显示的价值仅在于个体人格与分等级的整体的关联，即人的个体人格仅因分等级的整体才得到自身的价值。这样，分等级的整体便理所当然地具有最高价值，于其中便理所当然地可以寻到共相性、统一性、全面性。这样，人的个体人格不能不隶属于这种整体。真正的人格主义决不苟合这一伪理。那些集体的统一缺少生存的核心，缺少个体人的命运，它们无力体认痛苦与欢乐。因此，个体人格之外，没有绝对的统一，没有全面性。个体人格之外，一切都只是部分。客体化的一切和客体的一切，只能是部分。一切客体化世界和一切客体化社会都担负着客体化自身的沉疴。像这么一个客体化的世界所具有的只能是摧毁个体人格的沉重性，而绝不是整体性、全面性。

生存的核心和苦难的命运在主体性中，不在客体性中。

如果个体人格隶属于分等级的整体中的，那么就意味着个体人格隶属于客体化世界。

客体化总反叛人格主义，总敌视并异化个体人格。

客体化世界中存在的一切，像民族、人类和宇宙等，应隶属于个体人格的内在存在，而不是个体人格隶属于分等级整体中的任何核心。

民族、人类和宇宙等放置在人的个体人格中，即放置在个别化的共相或者小宇宙中。相反，如果把它们抛向外在的真实性，抛向客体，则意味着人的堕落，人对非个体性的真实性的屈从，是人的外化和异化。就生存而言，太阳并不位于宇宙的中心，而是在人的个体人格的核心中。太阳的逐外指涉人的堕落状态。实现个体人格，使个体人格力量现实化、集中化，便可以内在地含摄太阳甚至整个宇宙、整个历史、整个人类。在与人的个体人格的关联中，集体的个体人格和超个体的个体人格仅仅是幻象而已。这种幻象源自外化、客体化。这种客体的个体人格实际并不存在，存在着的仅仅是主体的个体人格。唯有反等级的人格主义，才堪称唯一真正的人格主义。

个体人格之外，不存有任何整体性、全面性、共相性。

这些诸“性”仅存于个体人格。个体人格之外，仅存有作为部分的客体化世界。对此，我将在下文不断论及。

人格主义要进行个体人格重心的转移，即从社会、民族、国家、集体等客体的共同性的价值里，转移到个体人格自身的价值上来。

在深层次上，我们对个体人格的理解同自我中心主义相抵牾。自我中心主义扼杀个体人格。自我中心主义躬行自我封闭，专注于自身，所以它不可能走出自身。自我中心主义的首罪也正在这里，即阻碍个体人格生命的拓展，阻碍个体人格力量的现实化。这方面，歇斯底里的妇人堪为自我中心主义的典型。

她们爱自己爱得发狂，以为万事万物皆备于己，这样，她们即便不乏鲜明的个体性，却还是更加悖逆于个体人格，最终仍会把个体人格绞杀殆尽。个体人格生存的前提是走出自身，相互靠近。

封闭的自我中心主义滞留于自身，会因缺乏空气而窒息。

人格主义也许仅仅是有关可沟通性的理论。个体人格走出自身，走向“他者”，但这不意味外化和客体化。个体人格是我与你，即我走进你，与你交会。这个你是另一个我，是个体人格。客体仅隶属于人人依从的普遍义务的法则。这个你不是客体，不与客体发生交会，不与客体具有任何共同性。

凡是个体的，都得进入“他者”。但“他者”不是外在的、异化的事物，个体的同“他者”发生的关系也绝不是外化。个体人格在与他人的交往中，特别是在与他人的交会中。交往即客体化，交会即生存。客体化世界中的交往匍匐在必然性的法则下，它不能解救人挣脱出奴役的深渊；而生存世界中的交会，不认可客体，它归属自由的王国，这是人脱离奴役的解放。

自我中心主义意味着人受双重奴役：受自我的奴役，囿于僵死、狭小的自我性；受世界——一个行使外在强制手段的客体——的奴役。

这样的自我中心主义者不能不是奴隶。

他对一切都取用非我的屈从态度，只认可非我，不认可另一个我，不认可你，不认可走出“我”并走向自由。无疑，自我中心主义者通常都不以人格主义态度来确立自己与世界、与他人的关系，而极易接受价值的客体定向的观点。这样的自我中心主义者守持不住人性，不喜欢具体的生机盎然的人，独有钟情者——抽象的概念，是这一类东西养活了他们的自我中心主义。任何思想体系，即便基督教的思想体系，都可能服务于自我中心主义。

人格主义的伦理学昭示人走出“普遍的”事物。与“普遍的”事物搅混在一起的伦理学，常常也与人人依从的普遍义务的法则搅混在一起。过去，克尔凯郭尔和舍斯托夫便力主扫荡这种伦理学。人格主义的价值重估即在于重新认识被判为无道德的那一切。因为过去评判的标准，只取决于与“普遍的”事物的关系，即与社会、民族、国家、抽象观念、抽象的善、道德准则、逻辑准则的关系，而没有取决于与具体的人的生存关系。所以，凡对“普遍的”法则不再拳拳服膺者，才是真正有道德的人；反之，凡依旧屈从于“普遍的”法则并为社会常态所决定者，恰恰是无道德的人。令人悲哀的是，包括克尔凯郭尔这样的人在内，他们也一并献祭给了反人格主义的伦理学和反人格主义的宗教（即社会常态中的宗教）。

悲剧在这些人身上重演，向我们昭示必须进行价值重估的巨大意义。

在此，重新阐释个体人格最重要的是：个体人格的确定不取决于与社会、宇宙和客体化世界的关系，而取决于与上帝的关系。再者，个体人格是在这一深刻的内在关系中，为着与世界、与人的自由关系去拓展自身的力量。

自我中心主义者常作这样的构想：在与世界交往时，自己是自由的，世界于己是非我。这样一来，他实际上是一个被非我世界所决定的奴隶，一切都禁锢在封闭的自身之中。自我中心主义者被世界决定，其意志来自外在的劝诫，因为世界就安置在自我中心主义的状态中。两相比较，“我”的自我中心主义比“非我”的自我中心主义更具奴役性。人的个体人格是共相，这仅对世界不取用自我中心主义的态度而言。

个体人格的共相性摄取客体世界的一切于自身，这种“摄取”不是自我中心主义的自我确定，而是爱的敞开。

人文主义是拓展人的个体人格的辩证因素。它的谬误不在于过分地肯定人，敦促形成一条像俄国宗教意义上的人神之路，而在于它未能圆满、透彻、始终如一地肯定人。这样，它当然无力护卫人于世界的独立，无力解救人脱离社会和自然的奴役。

须知，人的个体人格意象不仅是人的意象，也是神的意象，由此才可揭示人之谜和人之一切奥秘。这是神性-人性的奥秘，是无法诉诸理性的悖异。当个体人格是神性-人性的时候，才是人的个体人格。人的个体人格作为脱离客体世界的自由和独立性，其实就是神性-人性。这也意味着个体人格进行形式化时，不凭借客体世界，而凭借主体性，是在主体性中拓展上帝意象的力量。人的个体人格即神的存在。此说定为神学家们所惶惑，因为在他们那里仅耶稣基督才是神-人，而人作为被创造者，断然不可共享殊荣。

其实，他们的全部证据都囿于神学唯理论的樊篱。

退一步说，即便人不是神-人，唯基督才是神-人，那么，人的内在也蕴含了神性因素，人具有两重本性，人是两个世界的交叉点，人自身携有人的意象和上帝的意象。人的意象即是上帝的意象在世界中的实现。

关于人的这一真理，教条的公式无法揭示。这是存在的精神体认的真理。如果真的能传达它，便只能寓于象征，而不能取用概念。神性-人性对理性而言，是矛盾、悖异，因为理性总屈服于一元论或者二元论。于此，不仅人文主义哲学不能理解关于神性-人性的悖异的真理，而且神学哲学也不能。神学哲学致力于这桩真理的理性化。一切神学中关于神赐的学说，已演化为关于人的神性-人性和关于神对人发生内在作用的纯粹措辞上的真理。而那些同一哲学、一元论哲学、内在论哲学更无法阐明神性-人性的奥秘。二元论的因素、超越的体认、历经深渊并跃出深渊，是传达这一奥秘的前提。神性既使人超越，又与人性神秘地结合在神-人的意象中。据此，个体人格才能矗立于世界，才不被世界奴役。据此，人的个体人格提升人，使人不再依赖于世界。

人有世界的意象，但人并不止于这一重意象。人是有多重意象的存在。上帝的意象与世界的意象常在人的内心争战不已，人无法从中超脱出来。其实，这不足怪，人就是既自由又依赖的存在。

上帝的意象凭借象征来传达，一注入概念，便堕入五里雾中。

人即是象征，因为人的内在存有另一种符号。

这里也可以说，人就是另一种符号。唯与此发生关联，人才有摆脱奴役并获得解救的可能。这是个体人格学说的宗教基础。注意，这是宗教的即存在的精神体认的基础，而不是神学的基础。

关于神性-人性的真理，不是教条主义的公式，不是神学伪理，只能是体认的真理和精神体认的传达。

人具有两重本性。这两重本性同时存于一个整体中。人的个体人格在审视社会和历史时，既反映它们，又反叛它们。

个体人格是例外，不可重复，它独立于社会的决定性，拥有自己的天地，连带自己的意象。但与此同时，个体人格又与社会和历史关联，烙印着集体无意识的痕迹。这样，个体人格既是人脱离隔绝状态的出口，又必须在社会和历史之中实现自身。个体人格的可沟通性其前提是同他人交往，分享他人的共同性；但人生命的深层面上的矛盾和困苦又往往系于这一可沟通性。人在实现自身的道路上陷入奴役，人不断地需要返回到自身的神性-人性的意象上。人驯服于强制性的社会化，人的个体人格又需要自由的交往，需要拥有自由的共同性。自由、爱是可沟通性的基石。

现在，人遭遇到的最大险情是误入客体化的道路，是机械化和自动化。人的凡属机械化和自动化的那一切，都是无个体性和非个体性的，都与个体人格意象相悖。上帝的意象不同于机器和自动机的意象。人要么是神性-人性，要么是机器-人性、自动机-人性。这里选择的艰难即在于：人的内在与外在不能协调、统一，并且，当人从这个世界进入另一个世界时，还缺少与之相应的直接的传达。这是客体化的问题。

这项客体化也危及人类的宗教生活。从一定意义上讲，宗教关联于社会，是社会之维。但是，宗教的这种社会性扭曲了精神，其结果是无限的服从有限的，相对的变成绝对的，人远离启示的源头，远离活生生的精神体认。

因此，必须是：于内在，个体人格通过神的意象和神性对人性的渗入，来找寻自身的意象；于外在，真理的实现意味着世界、社会、历史服从于个体人格的意象，意味着个体人格渗入并摄取它们。

简言之，于内在，个体人格经由神性-人性，获取力量，解救人；于外在，社会、历史、世界经由人性和个体人格的最高统一，蔚为奇观。人格主义的全部要义正在这里。

个体人格的可沟通性由内向外运动，但这种运动不是客体化，个体人格不隶属于客体性。个体人格应成为神性-人性的个体人格，而社会应成为人性的社会。神性-人性在社会中和历史中的客体化，是伪理。这样一来，会建构起客体的等级论，会因此引出神圣化，人的个体人格价值和自由会被扫荡殆尽。

个体人格关联于个性。强大的个体人格是传达出来了的个性。

个性是人的精神源头的胜利。这一胜利取自具体的个别的且关联于人由灵魂、肉体和精神所构成的形式。个性突破自我的奴役，有了这种突破，方铸成突破世界奴役的可能。

当然，个性也首先表现在对待周遭世界的态度上。

一般人把气质与个性作这样的分类：气质更为天赋；个性是抗争、“到达”，以自由为前提。其实，这未免造作并失之于肤浅。个体人格的奥秘就在于不可分类。

个体人格的个性指独立性、凝聚性、自由，指人进行选择，展现差异。这一自由不是无差异的意志自由，当然更不是一般意义上的意志自由。这一自由深刻地关联于人的整体存在，是精神的自由，是创造的精神的动能。人的心理生命蕴含着契合于个体人格的创造源头的精神积极性。这是贯注了灵魂生命和肉体生命的精神积极性。正是精神建构个体人格形式，建构人的个性。失却精神积极性，个体人格便分崩离析，人便被碎割为部分，灵魂便灭绝自己的整体性和自己的积极作用力。

把个体人格的自由判定为权利，过于肤浅。

这一自由是责任，是实现使命，是完成上帝关于人的构思，是回应上帝的召唤。人应成为自由人，不应做奴隶，因为人应成为一个人——上帝的全部意志正在这里。

人喜欢做奴隶，才欣然把做奴隶视为权利，才更换人自身的形式。受奴役的位置激起人对权利的需求。自由不应是人的权利的宣告，应是人的责任的宣告。人的责任铸成个体人格，展现个体人格的个性的力量。

一个人可以拒斥生命，有时也应该拒斥生命，但万万不能拒斥个体人格和自由，不能拒斥与自由相关联的人的价值。

个体人格同人的使命意识相关。每个人都应催生它，从而使自己脱离自然本能的囹圄。这是存在于不可重复的个别形式中，以回应上帝呼唤，以创造性开掘自己内在潜能的使命。

当人意识到自身的个体人格时，便不再俯首低眉向外，而会聆听内在的声音。人群中那些优秀分子，在他们拒斥与世界合作之际，就常聆听到了这种声音。

个体人格与苦练同在，以苦练为前提。具体说，即凝聚内在力量的精神运作，即选择，即人的内在力量拒斥周遭世界的非个体性力量。历史上的基督教曾倡行苦练，但其中有许多东西都背离了基督教的初衷，甚至敌视个体人格。人格主义的苦练与这种苦练的一切传统形式大相径庭。

实际上，苦练意味着积极抗争，抗争世界奴役的统治，抗争世界对个体人格的摧残，以护卫个体人格形式和意象的完整。唯立足于这一层意义，即苦练是个体人格对奴役的抗击，苦练方可践行。

苦练一旦质变为奴役，一旦转换成它的那些历史的形式，便当立即废止。废止奴役人的苦练，也是一场抗争，它需要躬行真正的苦练。苦练绝不是驯化、屈从。苦练是个体人格的桀骜不驯，是个体人格实现自身使命，是个体人格回应上帝的召唤。

当然，个体人格的本性也是桀骜不驯，是抗争，是无休止的创造行动。与个体人格相关联的苦练，才是真正的苦练，才是人的英雄主义的源头。

奴隶的苦练是卑鄙的行动。

个性必须躬行苦练，必须践行选择和抗争。个性意味着拒斥奴役，拒斥世界奴役的统治。

个体人格是一与多的结合。在解决这个问题时，柏拉图的《巴门尼德篇》有着一小点辩证法。这是关于存在的概念的辩证法。至于巴门尼德的绝对的一元论，则不能解决多的问题。他的学说提供了虚伪的本体论原型，亦即绝对存在的观念的奴役原型。人由此没有任何出路。无疑，一与多的问题确实折磨过古希腊人的心智，它也是普洛丁的思想核心，即：一如何演变为多？一究竟怎样到达多？为了一，有“他者”的生存吗？于此，如果一不认可“他者”的生存，这就正好暴露出绝对观念自身的虚伪性，即暴露出它否定朝向“他者”和朝向多样的出路。

凭借理性不能解决一与多的问题，它与悖异相关。它以深刻的意象关联于个体人格。关于基督不能理性化的这桩奥秘，把一与多悖异地结合在了一起。这里，基督代表全人类，他是一个置身于时间和空间中的共相的人。人的个体人格的奥秘也被基督的奥秘照亮。个体人仅是一项特殊，归属于多样世界；而个体人格却关联于一和一的意象，并在个别、特殊之中。这样，个体人格才不是多样世界的一个部分，一切于其中才是一个特殊。

人的思维和想象喜欢把力量和质进行实体化和人格化。

由此引发大众生活中创造神话的过程：神话的实体化常产生虚妄倒错，并奴役人。唯一真正的实体化是人自身存在的实体化，是把人阐释为个体人格。人的实体化即把个体人格的质给予人。这是关于人的一桩真实的神话。它需要想象。唯有基于这桩神话，人才不再是孤立的部分，而是一的意象和共相。这是人相似于上帝，上帝相似于人—— 一桩真正的而非虚饰的人神同形论。唯经由此，人才可能与上帝相遇，与上帝发生关系。认识上帝即对上帝进行实体化和阐释。这如同认识个体人格一样，也需要想象。上帝的实体化同样是一桩真正的实体化，是人的实体化的另一半。人是个体人格，所以上帝也是个体人格。

但棘手的问题是：个体人格须以“他者”的生存为前提，这不仅关联于一，也关联于多，那么，究竟怎样才能同上帝的个体人格发生关系呢？作为生存核心的个体人格能体认痛苦和欢乐，并且特别能体认痛苦，它一旦失却这种能力，也就荡然无存。

可是，一般的神学教科书却否认上帝的痛苦。

追溯起来，像这样理解上帝，主要不取自《圣经》的启示，而取自亚里士多德的哲学。如果上帝是个体人格，而不是绝对的事物；如果上帝不仅是essentia（本质），也是existence（存在）；如果在上帝中拓展个体人格与“他者”和与多的关系，那么，上帝就是痛苦和悲剧的源头。相反，上帝不是个体人格，而是抽象的思想、本质、埃利亚派的存在。上帝的儿子不仅像人那般体认痛苦，也像上帝那般体认痛苦。上帝的痛苦与人的痛苦共存，上帝的痛苦是分领了人的痛苦。上帝企盼自己的“他者”，企盼响应的爱。上帝不是抽象的观念，不是抽象的存在，不是那些仅仅是由抽象思维造出来的范畴而已。上帝是存在，是个体人格。既然上帝具有爱的能力，那么上帝也就应具有体认痛苦的能力。事实上，无神论所否定的上帝是那个作为抽象观念、抽象存在和抽象本质的上帝。

说实在的，对那个上帝，甚至连神正论也嗤之以鼻。因此，无神论不无真理。走近上帝，唯经由上帝之子。上帝之子是上帝的爱、牺牲、痛苦，也是上帝的个体人格。

个体人格关联于痛苦和悲剧性矛盾，所以，它是一与多的结合。与“他者”的关联使它痛苦。无论如何，这个“他”不是整体，不是抽象的统一体，个体人格应进入其内。

这里发生的是个体人格与一项个体人格或与多项个体人格的关系。如果认可一元论对存在的理解，并且把它放置首位，那么，个体人格便无立锥之地，甚至还会弄不清产生个体人格意识的可能性。

个体人格意识拒斥本体论的极权主义，个体人格不是存在，不是存在的一个部分，而是精神、自由、行动。

上帝也不是存在，而是精神、自由、行动。存在是客体化，个体人格植根于主体性。抽象的、唯理的、概念的哲学永远无法释明个体人格，它一谈到个体人格，便把个体人格圈在非个体性的普遍的囹圄中。

19世纪以来的哲人，如陀思妥耶夫斯基、克尔凯郭尔、尼采、易卜生对此早有洞察，他们都竭力扫荡“普遍的”淫威，扫荡唯理论哲学。其中，尼采对人格主义影响极大，他从另一个极端发展出摧残个体人格的哲学。由此可见，个体人格显示众多的对立性，它自身就是矛盾，我们无法造就出一个关于个体人格的统一的概念。

没有超越的事物，就没有个体人格。

在超越的事物面前，当个体人格实现自身时，它便超越着。此间，人会产生怕和烦。这正是个体人格深层面所执着的状态。每当人感悟到自己悬于深渊，并凭借着个体人格反抗至高无上的集体性时，这种状态就勃然而发，并且一发不可收拾。

他懂得即便每种语系运用术语都有条件，但术语自身的含义仍不尽相同。

畏具有原因，与日常经验世界和危险性相关；怕是面临神秘的存在与非存在，面临超越的深渊，面临强烈的不可知所产生的一种体认。例如，死亡激发人产生经验的日常世界的畏，也激发人产生超越的怕。一般来说，畏糅合着对痛苦和厄运的焦虑、胆怯，它朝向低处，囿于经验，不能提升人，不能使人到那冰清玉洁的另一个世界去；而怕是面临永恒和命运时的体认，是关联于超越的临界状态。

人作为体认的存在，不仅体认怕和畏，还体认烦。在怕和畏两者之间，烦更接近怕。烦完全不是危险性的体认，也完全不关联于焦虑；相反，它消解和弱化焦虑。烦有自己的质。烦渴求向上，彰显人的最高本性。人体认被抛弃、孤独和世界的异己性。特别是体认世界的异己性，可以说再没有什么比这更令人痛苦的了。个体人格在超越自身的道路上常被这种痛苦状态煎熬着。烦在两层意义上具有超越的因素：其一，个体人格体认自身是超越的，是这个世界的陌生人；其二，个体人格体认深渊远离最高世界，远离冰清玉洁的另一个世界——那里是它的故乡和乐土。即便尘寰生活中最幸福的时刻，也会催生出强烈的烦。人深层面上的烦源于渴慕上帝的生命，渴慕圣洁，渴慕天堂。这种烦同尘寰生活中任何幸福的一瞬都无干系。个体人格的生存不可能不伴随烦，因为烦意味着阻绝世界进程，意味着终止与世界的合作。个体人格扎根在无限的主体性中，它不顺应也不接纳客体世界的习惯性，只是在其中显露自身。

浪漫主义阶段常常呈现这种情况：个体人格置于主体性与客体性的断裂层，这时个体人格可以体认主体性的跳跃，但不能超越到另一个世界中去。烦总产生于失去和对圆满生命的渴求。

例如，性就是折磨人的烦。

这性之烦不可能在日常的客体世界中消解，因为客体世界不显示无限的整体性，而性要走出自身的主观性却正需要它。

这里，性一旦导向客体性，则会锐减人的个体人格意识，人则会一味地屈从于种族生活的非个体性的原则。

那些通常被我们称为罪孽、过失和需要忏悔的东西，其实从生存的意义看，它们仅是超越性的产物，是面临超越且又不能超越的临界状态。死亡临头，人体认到最大的畏。这是对死的烦，是死的烦。人作为体认痛苦的存在，最大的痛苦还来自于自己生命的内在。死对于个体人格是悲剧，而对于一切非个体性的事物则无悲剧可言。一切自然的事物都会死去，但个体人格不朽。唯一的不朽荣归个体人格，因为个体人格为着永恒而创造。对于个体人格来说，死是它的命运中最大的一桩悖异。个体人格不能转变为物，否则，人也因此而转换成物。

一旦发生这种转变，个体人格便不复存在，亦即个体人格已死。死，是在个体人格命运中体认阻断，是突破与世界的交往方式，是突破世界的生存。死不是终止个体人格的内在生存，不是终止个体人格在自己的道路上朝向另一个世界。要么因于世界，我死；要么因于我，世界死，这中间全然没有任何缓冲地带。

死的悲剧首先是告别的悲剧。

对死的这两种态度，都向个体人格显示了积极的意义。在习惯性的日常生活中，在客体化世界中，个体人格无法实现丰盈的生命，它的存在常常意味着失去和残缺不全。个体人格臻于永恒的丰盈，唯有历经深渊且又跃出深渊，唯有历经死亡和灾难。所以，烦总伴随着个体人格的存在；而个体人格面临超越的永恒性时，也会生出怕。

通常，唯灵论的形而上学都庇护灵魂不朽之说。

其实，这种灵魂不朽说全然不懂死的悲剧，也无法阐明死。不朽也许仅仅是整体的，即仅仅是整体的个体人格的不朽。

于其中，由精神凝聚人的肉体因素和灵魂因素。肉体隶属于个体人格的永恒意象。当人的肉体因素离析时，当人失去肉体形式，不能再导向个体人格的不朽，即不能再导向整体人时，灵魂也就离开了肉体。基督教反对唯灵论的灵魂不朽说，它相信整体人的复活和肉体的复活。个体人格经由裂变和阻断，走向复活。没有人的自然的不朽，唯有复活和经由基督、经由人与上帝结合的个体人格的永恒生命。除此，人会被消融在非个体性的自然本能中。

所以，个体人格生命常生出畏和烦，同时还生出渴求。这里，当我把人的不朽与基督的不朽相提并论时，不朽的生存并不完全指涉那些自觉信仰基督的人。

更深刻的问题是：基督存在着，是为了那些不信仰基督的人。

个体人格与爱相关联。个体人格是爱的存在，是体认爱欲和反爱欲的恨的存在，也是痛苦的存在。

诚如匮乏热情就没有天才一样，匮乏热情就没有个体人格。

实现个体人格经由爱。爱分两种：向上超越的爱与向下介入的爱，亦即爱欲之爱与怜悯之爱。个体人格蕴含着向上超越的爱与向下介入的爱。

个体人格在这两种爱中实现自身。

柏拉图所揭示的仅仅是向上超越的爱，即爱欲。柏拉图认为爱欲生于丰盈，也生于贫瘠；它离开感性的多样世界，超越到了观念的一统世界。爱欲不是一种交织着观念世界和感性世界的色彩且导向具体的、活的存在的爱。

爱欲仰望完美、至善、上帝的圆满。那巅峰的重力，那向上的运动，那醉人的颂诗，那对残缺和失去的补足，那贫瘠对丰盈的渴求——便是爱欲之爱。世间男女的爱蛰伏着这种因素，但也掺杂了其他因素。性是一种失去，其自身不能补足，不能实现圆满，因此性常常催生人的烦。而爱的悲剧正在这里，即它关联于感性世界中具体存在的爱与观念世界中美的爱之间的冲突。

按照柏拉图的观点，任何一种具体的存在都不可能契合观念世界中的美。因此，爱欲之爱、超越的爱、颂诗的爱应交织怜悯之爱和同情之爱。爱欲之爱对每个人都是选择的爱，人若不能走近它，也就无法强迫自己去接受它。爱欲之爱存在于友爱、乡土爱之中，存在于对艺术和哲学的理想价值的爱之中，也存在于宗教生活之中。怜悯之爱介入尘寰，它不为着自身的丰盈去寻找什么，它是奉献、给予、牺牲。它置身于痛苦的世界，它在世界中痛苦着。相比之下，爱欲之爱需要互惠，怜悯之爱却不然，而这正是怜悯之爱的力量和财富所在。爱欲之爱凝视着它所爱的上帝的意象和上帝关于人的观念，沉浸在它所爱的美之中；怜悯之爱饮啜痛苦，俯向世界的黑暗和丑恶。

舍勒曾就基督教的爱与柏拉图式的爱的区分，导向具体的个体人格的爱与导向观念的爱的区分，做过有益的思索。

柏拉图主义深深浸润过基督教，这毋庸置疑，但柏拉图主义和柏拉图的爱欲从未触及个体人格问题，仅基督教触及了。

只是对爱、爱欲之爱和怜悯之爱，基督教的思想和实践又做了非个体性的阐释。这是柏拉图的爱欲所具有的非个体性转嫁给基督教的。

关于caritas（博爱）的阐释，这里，拓展爱的存在应理解为个体人格之间的互动，即从个体人格走向个体人格。

非个体性的爱欲导向美和至善，会取代不可重复的个体人格的具体存在；而非个体性的怜悯之爱又导向对非个体性事物的依赖，以至于乞求援助。总之，存于非个体性的观念世界——上界中的爱，以及存于非个体性的感性世界——下界中的爱，都仅仅是爱的主观构想。只有当爱脱离“普遍的”、非个体性的世界时，爱才能导向个体人格意象，才能肯定个体人格意象的永恒性，肯定自身同个体人格意象交会的永恒性。

这样，在个体人格的互动中，这才既是一阕颂诗，一个向上超升的过程；又是怜悯，一个向下介入尘寰的过程。对待他人，这两个过程必须相随相伴，不可亲疏有别。纯粹的爱欲之爱带着魔鬼的破坏基因，而纯粹的怜悯之爱也会贬损他人的价值。由此可见，爱的复杂正在于它同个体人格的关联。

基督教的爱极易被纳入演讲术的形式而受空谈的蛊惑，也极易转向禁欲主义的拯救灵魂的演习而耽于所谓的慈善业。但基督教的爱站立在精神之巅，它不是生命哲学，也不是抽象的精神。基督教的爱是具体的精神，是关联于整体的个体人格的精神和灵魂。

爱的问题和爱欲诱惑问题，对个体人格问题十分重要，因为个体人格即爱的、超越的、怜悯的、同情的存在。

个体人格问题与天才性问题密不可分。天才性不等同于天才。天才性是人的整体本性，是人对生命进行直觉创造的态度；而天才在这种整体本性中掺进了人的特殊才干。一个人即便未能造就成为天才，但天才性也潜伏在个体人格的生存中，因为个体人格是整体，是对生命的创造态度。而存在于人的上帝的意象便是天才性。

但这项天才性也许会被遮蔽，会横遭摧残，仅韬晦之光而已。天才性的问题和天才的问题不与客体化的社会化的等级论发生联系。真正的天才、天才性不归属社会化的等级论，不关联于人的社会地位、社会出身、社会财富，而关联于人的才华的差异和使命，关联于个体人的质。这是人格主义关于社会投射的问题。这项投射不属于社会化的等级论。天才即孤独者，他不攀跻任何享有特权的社会集团，这样的集团塞满了利益分子。

面对世界，个体人格意识与恶的存在相关。恶发挥着社会定型化的作用，个体人格则反抗世界恶的统治。个体人格是选择，选择即抗争——抗争世界奴役，抗争人对世界奴役统治的顺从。此间，个体人格同天才在一起。天才实现选择时，催生出不懈的意志力，并以其整体性作战。个体人格的形式化必须经由与恶自身的抗争，也必须经由与世界恶的抗争。这里存有个体人格的一桩悖异：一方面，强烈的个体人格意识以罪和忏悔的存在为前提，对罪、忏悔和世界的恶麻木不仁，意味着个体人格意识匮乏，意味着个体人格消融在普遍的、宇宙的和社会的进程中；但是，另一方面，恶与个体人格、罪、忏悔的关联，又导向恶的人格化，使确立个体人格意象被判断为恶的共相体现，这样，恶的实体化则会从相反的方面去削弱和扼杀个体人格的忏悔意识和责任感。

这实在复杂极了。

这涉及如何审视每个人所存有的恶。

应该说，任何人都不可能是恶的化身和恶的人格化。恶在任何人那里都只是部分。所以，人的主要本质不是恶。这是处罚人和审判人最重要的原则和界限。人不可能不犯罪，但人不是罪人，不是罪的化身。人是整体的个体人格，带着上帝的意象。人是上帝王国的子民，不是恺撒王国的公民。因此，即使人犯罪，恺撒王国也只能做出部分的、非最后的判断和指责。为此，人道主义力主废除死刑。

人的个体人格不能社会化。

人的社会化致使人贬为部分，致使人无法拓展深层次上的个体人格和良心，无法开掘生命的源头。日益扩展的社会化围剿着人的深层次上的生存，鲸吞着精神生命。

由此可见，人类和社会习惯性的肆虐，以及普遍的事物凌驾于个别的事物。所以，个体人格的原则也应成为社会组织的原则。这样，人置身于社会组织中，人的内在生存才会幸免于社会化。

“谋共同利益”的大旗曾被用来遮掩过无数暴君和奴役，到头来，每个具体的人所得到的不过是无助的、微薄的、抽象的利益罢了。无疑，个体人格不能贴在这样的标签上。

置于客体化世界中的人，只能成为数字的标记。

个体人格要首先审视人的这种悲剧：人不再作为个体性的存在而生存着。于此，奴役的孽根是客体化。客体化是践踏个体人格价值的统治的形成。正是人的本性的客体化、外化、异化，人才受到强力意志、金钱、贪欲、虚荣等的奴役，个体人格才受到致命的伤害。

遏止人的这一悲剧，抗争人的被奴役，唯有通过个体人格实现自身的生存和自身的命运。这种实现，置于有限与无限、相对与绝对、多与一、必然与自由、外在与内在的既结合又对立之中。没有外在与内在、客体性与主体性的统一和同一，悲剧性的冲突便永远不能消歇。

趋向于共相性和统一，这不发生在无限的客体性中，而发生在不断超越自身的无限的主体性中。

二、人的自然自由

人的自然自由，就是不受人间任何上级权力的约束，不处在任何人的意志或立法权之下，只以自然法为准绳。处于社会中的人的自由，就是除经人们同意在国家内所建立的立法权以外，不受其他任何立法权的支配；除了立法机关根据委托所制定的法律以外，不受意志的管辖或任何法律的约束。所以自由不是非得像罗伯特·菲尔麦爵士所告诉我们的那样：“各人乐意怎样做就怎样做，高兴怎样生活就怎样生活，而不受法律束缚的那种自由。”（《亚里士多德〈政治论〉评述》，第55页）处在政府之下的人们的自由，应有长期有效的规则作为生活的准绳，这种规则为社会一切成员所共同遵守，并为建立秩序的立法机关所制定。这是在规则未加规定的一切事情上都能按照我自己的意志去做的自由，而不受另一人的反复无常的、事前不知道的和武断的意志支配，如同自由是除了自然法以外不受其他的约束那样。

这种不受绝对的、任意的权力约束的自由，对于每一个人的自我保卫是如此必要和有密切联系，必然导致他不能丧失它，除非连他的自卫手段和生命都一起丧失。因为一个人既然没有创造自己生命的权力，就不能用契约或通过同意把自己交由任何人奴役，或置身于别人的绝对的、任意的权力之下，而任其夺去生命。谁都不能把多于自己所有的权力给予他人；凡是不能够剥夺自己生命的人，就不会把支配自己生命的权力给予别人。当然，当一个人由于过错做了理应处死的行为而失去了生命权的时候，他把生命丧失给谁，谁就可以（当谁已掌握他时）随时剥夺他的生命，利用他来为自己服役。这样做，对他并不造成损害，因为当他权衡奴役的痛苦超过了其生命的价值时，他便有权以一死来反抗他的主人的意志。

这是最完全的奴役状态，它不外乎是合法征服者和被征服者之间的战争状态的继续。如果他们之间仅因为订立了契约，使一方拥有有限的权力而另一方必须服从，那么在这一契约的有效期内，战争和奴役状态便宣告终止。如上所述，谁都不能以协定的方式把自己所没有的东西，例如支配自己的生命的权力，交给另外一个人。

我承认，我们看到在犹太人中间，乃至于在其他民族中间，的确有出卖自身的事情；但是很清楚，这是为了服劳役，完全不同于充当奴隶。因为很明显，被出卖的人并不处在一种绝对的、任意的专制权力之下。不论何时，主人都并无杀死他的权力，而在一定的时候，都必须解除他的服役，使他自由。这种奴仆的主人无权决定奴仆的生死，因此不能随意地伤害他，只要使他损失一只眼睛或一颗牙齿，就使他获得自由（《旧约·出埃及记》，第二十一章）。

第二讲 权力自由与政治社会

一、政治社会与起源

二、政治权力的目的与意见

三、政治权力的自由状态

四、政治权力的战争状态

五、政治权力的地位

一、政治社会与起源

上帝既把人造成这样一种动物，按照上帝的判断他是不宜于单独生活的，他的爱好和需求迫使他加入社会，并使他具有理智与语言以便继续社会生活并享受社会生活。社会的最初阶段是产生在夫妻之间，这是父母与儿女之间的社会的开端；以后又加上了主仆之间的社会。所有这些关系当然可以而且通常也确实会合在一起而构成一个家庭，其主人或者联合主妇具有适合于家庭的某种统治。然而我们从下文可以看出，这些社会，不论个别的或者联合在一起，都不可能形成政治社会，假如我们对每种社会的不同目的、关系和范围加以考虑的话。

基于男女之间的自愿合约而构成夫妻社会。虽然它主要目的是生殖所必需的那种对彼此身体的共有权利，然而它还带有互相扶养与帮助的义务以及对利益的共享，这对于巩固他们的互相照顾和亲密感情不仅必要，而且亦为他们共同的子女所必要，因为他们的子女有权利得到他们的养育和扶持，直到能够自立为止。

男女结合为的不仅是生殖，而且是种族的延续，所以男女间的这种结合，即使在生育之后，还应该在必要的养育和扶持儿童的期间维持下去，这是因为儿童应该得到生身父母的保育扶持，直到他们能够自立谋生为止。无限智慧的造世主对他亲手造成的创造物所树立的这条准规则，是为低等动物所坚决服从的。在那些以草为食的胎生动物中，雌雄之间在交配行为后即不再保持结合，因为母乳在幼兽自己能吃草以前已足够维持其生存，雄兽只是传种，不再过问雌兽或幼兽，对它们的抚养不能有所贡献。但在猛兽中，雌雄的结合比较长久些，这是因为雌兽单靠它自己捕获的东西不够维持它自己的生活并养活它的为数较多的幼兽，而捕食其他动物比起以草为食是种更费力、更危险的生活方式，这就必须依靠雄兽帮助抚养它们的共同家庭，因为幼兽在自己能够捕食以前，只能靠雌雄兽的共同照顾才能生存。在所有的鸟类中情况也是一样（除掉某些家禽，由于有足够的饲料，因而雄的不必饲养照顾幼禽），幼禽在巢内需要喂食，雌雄继续配偶一直到幼禽能够起飞和自己觅食为止。

这就是人类的男女结合为什么比其他动物的结合较为长久的主要的——如果不是唯一的——理由。因为在女人所生的孩子尚未脱离父母的帮助和扶持，自己还无法谋生，一切都须从他的父母那里得到的时候，女人又可能怀孕，而且事实上往往再次怀孕，又生出一个孩子来。在这种情况下，父亲既有照管和抚养他的子女的责任，又有义务和同一个妇女继续维持夫妻社会。这要比其他动物时间长，因为其他动物都在再度生育的季节到来之前，它们的幼仔已能自谋生存，两性的结合自然而然地解散了，直到婚姻之神在一年一度的季节里又召唤它们另选新配偶之前，它们是完全自由的。人们在这里不能不赞美伟大造世主的智慧，他赋予人一种既能为将来准备又能供应目前需要的先见与能力，使夫妻的社会有必要比其他动物的两性结合更为持久，从而可以鼓励他们的勤劳，可以使他们的利益结合得更紧密，以便对他们共同的子女提供给养。而夫妻社会如果随意结合或者经常很容易地宣告解散，那就会大大地危害他们共同的子女。

不过，虽然这些对人类的约束使夫妻关系比其他动物较为牢固与持久，人们却有理由提出疑问，为什么这种保障生殖和教育并照顾到继承的合约，不可能像其他自愿的契约那样，基于同意，或在一定时间，或根据某些条件而使它终止呢？因为就事情的性质与目的来看，这并不总是终生的——我指的是这类合约不为永久性的明文法约束。

虽然夫妻有同一的共同关系，然而由于各有不同的理解，他们不可避免地有时也会有不同的意志。因此，有必要使最后的决定——即统治——有所归属，这就自然而然地落在较为能干和强健的男子身上了。但是这只限于有关他们共同利益和财产的事情，妻子仍然充分地保有由契约规定的特有权利的事项，至少她给予丈夫的支配她的生命的权力并不大于她所拥有的支配丈夫的生命的权力。丈夫的权力既然远不及一个专制君主的权力，妻子在一些情况下，在自然权利或者他们的契约所许可的范围内，就有与他分离的自由，不论那个契约是他们在自然状态中订立的，还是基于他们所处的国家的习惯或法律订立的；而儿女在分离时应归属父方还是母方，则根据这种契约的规定。

婚姻所要达到的全部目的既是在政府统治下也是在自然状态中取得的，政府官长并不能剥夺夫妻的任何一方为达到这些目的——即生育儿女和在他们共同生活期间的相互支持和帮助——而势必需要的权利或权力，而只能在夫妻之间对这些事情发生争执时进行裁断。如果不是这样，如果绝对主权和生杀大权自然属于丈夫为夫妻之间所必要的话，则在不容许丈夫具有这种绝对权威的任何国家中，就不可能有婚姻。但是既然婚姻的目的并不导致丈夫具有这种权力，夫妻社会的条件就并不能使他具有这种权力，因为这对于婚姻状态是根本不必要的。夫妻的社会在没有这种权力的情况下，也能存在与达到目的。至于财产的共有、处理财产的权利、互相帮助和支持以及属于夫妻社会的其他共同事情，则可以基于结成夫妻社会的契约而有所不同、有所调整，只要与生育和抚养儿女直到他们能够自力谋生的精神相符合就行。凡是对结成任何社会的目的并无必要的，对于这种社会就没有必要。

关于父母和子女之间的社会，以及属于他们双方的各自的权利与权力，我在前面已详加讨论，此处无须再加评述，我认为它显然和政治社会极不相同。

主人和仆人是同历史一样古老的名称，但是获得这些名称的人的条件很不相同。一个自由人向另一人出卖在一定时期内他的劳役用以换取工资，从而使自己成为另一人的仆人；并且这一行为通常使他处在主人的家庭中，受一般纪律管束，然而这只是给主人以暂时支配他的权力，而且不超越他们之间的契约所规定的范围。但是另外还有一种仆人，我们以一个特殊的名字称他们为奴隶，他们是在一次正义战争中被俘获的俘虏，自然权利要受他们主人的绝对统辖权与专断权力的支配。像我所说过的，这些人既已放弃了他们的生命权，又放弃了他们的自由，丧失了他们的财产——处在奴隶状态中不能拥有任何财产——他们就不能在那种状态中被认为是政治社会的一部分，因为政治社会的首要目的是保护财产。

所以让我们对一个家庭的主人，连同在一个家庭的对内统治下而结合在一起的妻子、儿女、仆人和奴隶等一切从属关系来考究，尽管这种家庭在其秩序、职务与人数方面类似一个小的国家，但是在它的组织、权力和目的方面也是很不相同的。如果一定要把它看作一个君主政体，家长如果是其中的专制君主的话，那么君主专制政体将只有一种极不牢固的与短暂的权力。因为根据前面所说的，很明显的是，就时期和范围而言，一家的主人对于家中的那几个人具有明确而又各不相同的权力。他除对奴隶以外（不论家庭中有无奴隶，家庭还是家庭，他作为家长的权力还是一般大），对于家庭中的任何成员都没有生杀予夺的立法权；而且他所拥有的权力，一家的女主人也是同样可以具有的。他对于家庭的每一成员既然只拥有极有限的权力，当然就不能对全家拥有绝对权力。但是一个家庭或人类的任何其他社会到底是怎样不同于真正的政治社会，我们在探讨政治社会本身是怎样构成时将清楚地看到。

前面已经论证，人们既然生来就享有完全自由的权利，并和世界上其他人或许多人平等，不受控制地享有自然法的一切权利和利益，那么他就自然享有一种权利，不但可以保有他的所有物——即他的生命、自由与财产——不受其他任何人的损害和侵犯，而且可以就他认为其他人罪有应得的违法行为加以裁判与处罚，甚至在他认为罪行严重而有此必要时，处以死刑。但是政治社会本身如果不具有保护所有财产的权力，从而可以处罚这个社会中一切人的犯罪行为，就不能称其为政治社会，也不能继续存在。真正的和唯一的政治社会是：在这个社会中，每一成员都放弃了这一自然权力，把所有不排斥他可以向社会所建立的法律请求保护的事项都交给社会处理。于是每一个个别成员的一切私人判决都被排除，社会成了仲裁人，用明确不变的法律来公正地和同等地对待一切当事人；通过那些由社会授权执行这些法律的人来判断该社会成员之间可能发生的关于任何一个权利问题的一切争执，并以法律规定的刑罚来处罚任何成员对社会的犯罪。这样就容易辨别谁是、谁不是共同处在一个政治社会中。凡是结合成为一个团体的众人，具有共同制定的法律，以及可以申诉的机关，还有有权判决他们之间的纠纷与处罚罪犯的司法机关，他们彼此都处在公民社会中。但是那些不具有这种共同申诉——我是指在人世间——的人们，还是处在自然状态中，因为既然没有其他的裁判者，各人自己就是裁判者和执行人。这种情况像我在前面已经说明的，是纯粹的自然状态。

由此可见，国家有权力对社会成员所犯的罪行规定其应得的惩罚（这就是制定法律的权力），也有权处罚不属于这个社会的任何人对这个社会的任何成员所造成的损害（这就是关于战争与和平的权力）。所有这些都是为了尽可能地保护这个社会的所有成员的财产。虽然加入了政治社会而成为某个国家成员的人，因此放弃了他执行他的私人判决去处罚违反自然法的行为的权力，然而他已经把能够向官长申诉的一切案件的犯罪判决交给立法机关，他同时也就给了国家一种权力，即在国家对他有需要时，使用他的力量去执行国家的判决。这些其实就是他自己的判决，是由他自己或者他的代表所做出的判决。这就是公民社会的立法权与执行权的起源，这种权力须根据长期有效的法律来决定应该怎样处罚发生在国家中的犯罪行为，同时也根据以当时实际情况为依据的临时判断来决定应怎样对外来的侵害加以处罚。在这两方面有必要时，都可以使用全体成员的所有力量。

因此，不论在任何地方，不论有多少人这样结合成一个社会而人人放弃其自然法的执行权而把它交给公众，在那里，也只有在那里才有一个政治的或者公民的社会。其形成的情形是：或者处在自然状态中的任何数量的人们，进入社会以组成一个民族、一个国家，置于一个有最高统治权的政府之下，不然就是任何人自己加入一个已经成立的政府。这样，他就授权给社会，同时授权给社会的立法机关（这和授权给社会的性质一样），根据社会公共福利的要求为其制定法律，而他本人对于这些法律的执行也有尽力协助的义务（把它们看作自己的判决）。设置在人世间的裁判者有权裁判一切争端并防止国家的任何成员可能受到伤害，这个裁判者就是立法机关或立法机关所委任的官长，而由于这种裁判者的设置，人们便脱离自然的状态，进入一个有国家的状态。而无论在什么地方，任何数量的人们不管怎样结合起来，如果没有这种可以向某机关申诉裁判的权利，他们就仍处在自然状态中。

所以很明显，虽然有些人认为君主专制政体是世界上唯一的政体，其实这是和公民社会不相调和的，因而它完全不可能是公民政府的一种形式。因为公民社会的目的原是为了避免并且补救自然状态的种种不合适的地方——正是由于人人是自己案件的裁判者而必然产生的——于是设置一个明确的权威，当这社会的任何成员受到任何损害或发生任何争执的时候，可以向它申诉，而这社会的每一个成员也必须对它服从。当人们没有这样的权威可以向其申诉并裁决他们之间的争论时，这些人仍处在自然状态中。因此每一个专制君主就其统治下的人们来说，也是处在自然状态中。

只要有人被认为独揽一切，握有全部立法与执行的权力，那就不存在裁判者。由君主或他的命令所造成的损失或者不幸，就无法向公正无私和有权裁判的人提出申诉。因此，这样一个人，不论是使用什么称号——沙皇、君主或叫什么都可以，与其统治下的一切人，和其他的人类一样，都是处在自然状态中。如果任何两个人都处在这样的境地，既没有长期有效的法规，也没有在人世间可以向其申诉的共同裁判人来裁决他们之间权利的纠纷，那么他们还是处在自然状态与自然状态的种种不方便之下。对于一个专制君主的臣民或不如说是奴隶来说，只有这个可悲的区别：在通常的自然状态中，他享有判断自己的权利和尽力加以维护的自由。而现在呢，当他的财产受到他的君主的意志侵犯时，他非但不像处在社会中的人们那样享有申诉的权利，而且好像他已经从理性动物的共同状态中贬降下去似的，被剥夺了裁判或者保卫他的权利的自由，从而有遭受各种灾难与不幸的危险。而这些灾难和不幸很可能是由一个既处在不受拘束的自然状态，又因受人谄谀逢迎以致品德堕落并且掌握着权力的人造成的。

谁认为绝对权力能净化人们的气质和纠正人性的劣根性，只要读一下当代或其他任何时代的历史，就会相信并非如此。在美洲森林里横行不法的人，在王位上大概也不会好多少。当他身居王位时，或许会找出学说与宗教来为他以及他的臣民的一切行为辩解，而刀剑可以立刻使一切敢于责难他的人保持沉默。这种君主政体发展到完备阶段时，君主专制下的保护是什么样的情况，那种保护使君主们成为他们国家中怎样的家长，能使公民社会的幸福和安全达到什么样的程度，我们只要研究一下近来锡兰（斯里兰卡）的情况就更容易了解了。

诚然，臣民在专制君主国乃至在世界上其他的政府之下，有权利向法律及法官们申诉，来裁判臣民之间可能发生的任何争执，并阻止任何暴行。人人都认为这是必要的，而且相信凡是想要剥夺这种权利的人，应当被认为是社会与人类的公敌。但是这是否出于对社会与人类的真正的爱和我们大家彼此应有的善心，却有理由加以怀疑。这不过是每一个爱好他自己的权力、利益或强大的人可能而且一定自然地会做出的行径，使那些只是为他的快乐和好处而劳动和做苦工的牲畜不要互相伤害或残杀。得到如此照顾的原因，不是由于主人对它们有什么爱心，而是为了爱他自己与它们给他带来的好处。假如有人问，在这种状态之下，有什么安全与保障可以防止这个专制统治者的暴行和压迫，这个问题本身很难容忍。人们就会立即告诉你，只要问起安全就死有余辜。他们将承认，在臣民彼此之间，为了他们相互的安宁和安全，必须有措施、法律与法官；但就统治者来说，他应该是绝对的、超过种种情况之上的，因为他有权力可以做更多的害人的坏事，他的所作所为是合法的。如果你问起，怎样可以防御最强有力者势必会做出的暴行或者损害，这就立刻成为谋反与叛变的呼声。这仿佛是当人们摆脱自然状态进入社会时，他们同意，除一人之外，大家都应当受到法律的约束，但是他一个人仍然可以保留自然状态中的全部自由，而这种自由由于他掌握权力而有所扩大，并因免于受罚而变得肆无忌惮。人们竟然如此愚蠢，他们防备狸猫或者狐狸的可能搅扰，却甘愿被狮子吞食，并且还认为这是安全的。

但是不论花言巧语的人怎样来欺骗人们的理智，它也不会蒙蔽人们的感觉。当他们发觉有人不论处于任何地位，已不受他们所属的公民和社会约束，他们会认为对这样一个人来说，他们是处在自然状态中，因为他们发现他就是处于这种状态；并且当他们能够时，就会尽快设法在公民社会中享有安全与保障，而安全和保障是原先建立公民社会的目标，也是他们参加公民社会的目标。所以起初或许有一个品质优良的人，在其余的人中间享有威望，大家尊崇他的善良与美德，仿佛把他当作一种自然的权威，于是他享有的仲裁他们之间纠纷的统治权便基于一种默许的同意，他们除了确信他的公正和智慧以外，并无其他保证。但是随着时间的推移，由初民时代漫不经心和缺乏预见的天真心理所造成的种种惯例便带有权威与（有些人要使我们相信的）神圣的性质，同时另一类型的继承者也产生了，到了这个时候，人民感到他们的财产在这个政府下不像以前那样能够获得保障（殊不知政府除了保护财产之外，没有其他目的），因此他们除非把立法权交给人们的集合体（可称为参议院、议会等），否则就不会感到安全与安心，也不会认为自己是处在公民社会中。采用这种办法，每一个个人和其他最卑贱的人都平等地受制于那些他自己作为立法机关的一部分所制定的法律。法律一经制定，谁也不可能凭他自己的权威逃避法律的制裁，也不能以地位优越为借口，放任自己或下属的胡作非为，而要求免受法律的制裁。公民社会中任何人要为所欲为就不免受到法律的制裁。如果人们对于他所做出的任何有害行动在人世间无处通过申诉而得到赔偿或保障，我要问，他是否还完全处在自然状态中，因而不能成为那个公民社会的一部分或者一个成员。除非有人说自然状态和公民社会是一回事，我从未遇到曾下过这种肯定的断言、狂妄得唯恐天下不乱的人。

正如上述，人类天生都是自由、平等和独立的，如没有本人的同意，不能把任何人置于这种状态之外，使受制于另一个人。任何人放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的唯一的方法，是同其他人协议组成一个共同体，以谋他们彼此间的舒适、安全与和平的生活，以便安稳地享受他们的财产而且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯。无论人数多少都能这样做，因为其余的人的自由它并不会损及，后者仍然跟以前一样保有自然状态中的自由。当某些人同意建立一个共同体或政府时，他们就马上结合起来并组成一个国家，那里的大多数人享有替其余的人做出行动和决定的权利。

这是由于，当某些人基于每个人的同意而组成一个共同体时，他们就把这个共同体组成一个整体，使之具有作为一个整体而行动的权力，而这是只有经过大多数人的同意和决定才能办到的。要知道，任何共同体既然只能根据它的每个人的同意而行动，而它作为一个整体又必须行动一致，这就需要使整体的行动以较大的力量的意向为转移，这个较大的力量就是大多数人的同意。假如不是这样，它就不可能作为一个整体、一个共同体而有所行动或继续存在。因此人人都应根据这一同意而受大多数人的约束。我们看到有些由明文法授权的议会，在明文法上并没有规定其进行行为的法定人数，在这种情况下，根据自然和理性的法则，大多数人具有全体的权力，因此大多数人的行为被认为是全体的行为，也当然有决定权了。

所以当每个人和其他人同意建立一个由一个政府统辖的国家的时候，这个社会的每一个成员担负着服从大多数人的决定的义务，否则他和其他人为结合成一个社会而订立的那个原始契约就毫无意义。如果他仍然像以前在自然状态中那样自由，除了受以前在自然状态中的限制以外不再受其他约束，这契约就不成其为契约了。假如这样，那是什么契约呢？如果除了自己认为适当的和实际上曾表示同意的法令之外，他不受这个社会的别的法令的拘束，那还算什么承担新的义务呢？这样，他的自由就可能仍然像在订立契约以前他所享有的或在自然状态中的任何人所享有的自由一样，因为他可以在他认为适当时才服从和同意社会的行为。

如果大多数人的同意是全体的行为，并对每一个人起约束的作用，那么全体的行为必须经每个人同意。但是要得到这样一种同意几乎是不可能的，假如我们考虑到必然会有许多人因病、因事不能出席公共集会。此外，在各种人的集合体中总是难免产生意见的分歧和利害的冲突。假如基于这样的条件而进入社会，那就只会像伽图走进戏院那样，一进场就出去。这种组织将会使强大的利维坦比最弱小的生物还短命，使它在出生的这一天就夭亡。除非我们认为理性的动物要求组织成为社会仅仅为了使它们解体，这是不能想象的事。因为假如大多数人不能替其余的人做出决定，他们便不能作为一个整体而行动，其结果只有重新解体。

所以凡是脱离自然状态而联合成为一个共同体的人们，必须被视为他们把联合成共同体所必需的一切权力全交给这个共同体的大多数人。只要一致同意联合成为一个政治社会，这一点就能办到，而这种同意是完全能作为加入或建立一个国家的个人之间现存的或应该存在的合约。唯其这样，合法的政府才能在世界上创立。

对于这一点，有人提出两种相反意见。

第一，在历史上找不出这样的例子，一群彼此独立和平等的人集合在一起，以这种方法开始建立一个政府。

第二，人们这样做在权利上是不允许的，因为一切人既然生来就处在政府之下，他们必须受制于那个政府，一个新的政府不允许被自由地创立，这是不足为怪的。

对于第一个反对意见，可以这样回答：历史所载关于人们群居在自然状态中的叙述极少。自然状态的各种不便和人们爱好合群而缺乏合群的情况一旦把任何一个数目的人聚在一处，他们假如想要继续共同群居便会立即联合并组成一个社会。如果我们因为很少见过人们处在自然状态，就不能推定他们曾经是处在这种状态中，那我们也能因为很少听到过萨尔曼那塞尔或塞克西斯的军队士兵在成人和编入军队以前的情况，就断定他们根本没有经过儿童的阶段了。政府都是先于记载而存在的，而文字的使用，都是在一个民族经过长期的公民社会，享受了其他更为必需的技艺为他们提供的安全、便利和丰富的生活之后才开始的。到那个时候他们的创建者的历史才开始被追述，而当他们已无法记忆这段历史时，他们才追本溯源。因为国家也像个人一样，一个人经常对自己的出生和幼年情况是不清楚的。如果他知道关于自己的起源的一些材料，这也是靠参考他人所保存的偶然记录而得来的。除了上帝自己直接干涉的犹太民族之外（他们根本不赞成父亲的统辖权），世界上任何国家的起源都显然是像我所说的那样，或者至少有着这种明显的迹象。

假如有谁不承认罗马和威尼斯的创建是由彼此自由和独立的、没有自然的尊贵或臣属之分的人们的结合，那么我们就只有说他的假设与明显的事实不符。如果我们可以引证阿科斯塔的话，那么他告诉我们说，在美洲的很多地方从前完全没有政府。他说：“基于有力而明显的推测，这些人（指秘鲁的土著）在很长一段时期内，没有国王也没有国家，而是过着军队的生活，像今日的佛罗里达人、巴西的吉里夸纳人和其他很多民族那样，他们都没有固定的国王，只是遇到和平或战争的关头，他们的领袖才会被随意选出。”假如说，那里的每一个人生来就隶属于他的父亲或家长，那么前面已经证明，孩子对父亲的隶属并不能剥夺他加入一个他认为合适的政治社会的自由。不论怎样，实际上这些人显然是自由的。无论有些政治家现在怎样想要给予他们中间的若干人以某种优越的地位，他们自己却没有这种要求；而是基于同意他们是一律平等的，直到他们基于同样的同意在他们之上设置了统治者为止。所以他们的政治社会都起源于自愿的结合和人们自由地选择统治者和政府形式的相互协议。

我们应该承认查士丁所记述的那些跟同巴兰杜斯一道离开斯巴达的人曾是彼此独立的自由人，他们曾基于自己的同意而建立了一个统治他们的政府。这样，我已从自由的和处于自然状态的民族的历史中举出了一些例子，他们由于聚在一起而联合起来创建了一个国家。假如说可以拿缺少这种例子这一点当作论据来证明政府不是这样开始的，我认为主张父权帝国的人们还是放弃这种论调而不要用它来反对自然的自由为妙。因为，像我所举的那么多的例子他们也能从历史中举出来证明父权是政府起源（虽然这种充其量是用曾经有过的事来证明应当有的事的论据并不十分令人信服），我认为，在这个问题上对他们让步不至于会有多大危险。但是如果能让我在这一点上对他们有所建议，那么他们最好不要去寻找事实上他们已经开始找寻的政府的起源，省得他们发觉在大多数政府的基础上，有些东西是很不利于他们所提倡的方案和所主张的那种权力的。

我们可以得出这样的结论：我们的论证显然是有道理的，人类天生是自由的，历史的实例又证明世界上凡是在和平中创建的政府，都是以上述基础为开端，并基于人民的同意而建立的；所以对于最初建立政府的权力在什么地方，或者当时人类的意见或实践是什么，怀疑的余地是不多的。

我并不否认，假如我们根据历史的线索尽量追溯国家的起源，我们一般会看到它们总是在一个人的统治和管理之下。我也相信，当一个家族成员很多，可以自给自足，并继续聚居而不与其他人混杂（像地广人稀的地方往往发生这种情况）的时候，通常起源于父亲。因为父亲既然基于自然法而与其他人享有同样的权利，即在他认为适当时可以处罚违反自然法的任何罪行，他也就可以处罚他的犯过失的儿女，即使他们业已成人，脱离了他们的被监护期。他们一般也会甘愿受他的处罚，并且全体成员会和他一起来对付犯罪者，这就授予他执行处罚的权力，从而事实上使他成为所有与他的家族结合在一起的人们的立法者和统治者。他是最适宜于被信任的人。父亲的慈爱使他们的财产和利益在他的照料下得到保障，他们在幼年时对他服从的习惯使他们比对其他任何人更容易顺从他。在群居的人们中间，既然政府是难以避免的，那么假如要有一个人来统治他们，除非疏忽、残忍或其他任何的身心缺陷使他不适于这种地位，还有谁能像他们共同的父亲那样合适呢？可是如果父亲死了，由于留下的嗣子尚未成年，缺乏智慧、勇气或者其他品质而不适于统治，或者有几个家族集合一处，同意继续聚居，这时他们便行使他们的自然自由，选举他们认为最能干和可能最善于统治他们的人为统治者，这是毋庸置疑的。同这情况相符的，我们看到那些还没有受到秘鲁和墨西哥两大帝国的武力征服和扩张统治的影响的美洲人，仍然享有他们自己的自然自由。虽然从另一方面讲，他们通常推戴他们的故王的嗣子，但是他的软弱无能如果被他们发现的话，他们就另立最坚毅和最勇敢的人做他们的统治者。

由此可见，虽然查考最早的有关聚居的材料和各民族的历史，我们通常发现政府是在一个人的支配之下的；但是我所肯定的意见仍不能推翻，即政治社会的创始是以那些要加入和建立一个社会的单个人的同意为依据的，当他们这样组成一个整体时，他们可以建立他们认为合适的政府形式。但是既然这种情况会引起一些人误解，以为政府本来自然是君主制的和属于父亲的，我们就不妨在这里研究一下，为什么人们在开始一般采用了这种政府形式。在有些国家最初建立时，也许父亲的优越地位会促使在最初阶段把权力交给某一个人，但是很明显的是，这种集权于一人的政府形式之所以能够继续，并不是因为对父权有任何敬意或尊重，而是因为在小的君主国，几乎一切君主都是这样，它们起源时，经常——至少有时——是选任的。

第一，在开始的时候，父亲对其子女在幼年时期的统治，既使他们习惯于受一人的支配，又使他们明白只要这种统治是在关怀、循循善诱、和蔼和慈爱的情况下对他们行使的，它就足以保护人们想在社会中寻求的一切政治幸福。怪不得他们要选择并自然而然地采用那种政府形式，因为他们对它从小已经习惯，而且根据经验，觉得它是既便利又安全的。此外，我们还可以说人们最简单明了的就是君主制，因为当时的经验既没有以政府的各种形式启示他们，他们也尚未受到帝国的野心或横暴的教训，让他们知道提防特权的侵占或专制权力的骚扰。这些特权和专制权力都是君主政体相沿下来容易主张并施加于人民的。因此，当时他们并没有费心机去想一些办法来限制统治者的任何专横，以及让政府权力分别由不同人掌握来平衡政府的权力，这些并不奇怪。他们既没有经历过暴君的压迫，而时代的风气以及他们不足以构成贪婪或野心的对象的财产或生活方式，又让他们没有任何忧虑或防范的理由，所以难怪他们就置身于这种最为简单明了又最适合他们当时状态的政体了，因为他们当时的情况是对于防御外侮比对法律的多样性倍感需要。把他们的欲望用一种简单而贫乏的生活方式下的平等限制在各人的少量财产范围内，就很少造成纠纷，因而不需要更多的法律来加以裁决，同时又因为侵害行为和犯罪者为数不多，也不需要各种官吏来监督法律的程序或负责司法的执行。他们情意相投地参加了社会，就只能被认为彼此有一些交情和友谊，并且互相信赖，他们彼此间的猜疑肯定没有像对外人那样大，所以怎样抵御外侮来保障自己是他们首先注意和考虑的。他们置身于一个最能达到这个目的的政体下，推选最贤明和最勇敢的人在战争中指挥他们，他们被他领导去攻打敌人，而他主要在这方面做他们的统治者，这事很自然。

所以我们看到美洲——它仍是亚洲和欧洲原始时代的一种模型，那里地广人稀，人力和财力的缺乏使人们产生不出扩大土地占有的欲望，也不致为了扩大土地的范围而引起斗争——印第安人的国王不过是他们军队的统帅。虽然他们在战争中享有绝对的指挥权，但是在境内和平时期，他们只行使很小的统辖权，仅有十分有限的主权；和战的决定权通常属于人民或者会议，而战争本身既不容许多头领导，就自然会使指挥权归于国王一人。

就以色列民族本身而论，他们的士师和初期国王的主要任务好像就是担任战时的将帅和他们的军队的统率者（除从出征和归来时都在队伍前面这一点可以看出以外），耶弗他的故事对此说得很明白。亚扪人起兵攻打以色列，基列族害怕了，派人去请耶弗他回来。耶弗他本是基列族的私生子，被他们撵走的。这时他们与他立约，假如他愿意帮助他们抵抗亚扪人，就立他做他们的统治者。这件事情《圣经》里用这样的话来记载：“耶弗他百姓就立耶弗他做领袖、统帅。”（《旧约·士师记》第十一章第十一节）在我们看来，这就是等于封他做士师。所以《圣经》又说，“他做以色列的士师”（《旧约·士师记》第十二章第七节），也就是说他做他们的将帅有六年之久。又例如当约坦责备示剑人对曾经是他们的士师和统治者的基甸忘恩负义时，他对他们说：“从前我父冒死为你们争战，救你们脱离了米甸人的手。”（《旧约·士师记》第九章第十七节）这里除了提到他曾充当将帅以外，没有提到其他的。的确，这就是在他的历史中或其他任何士师的历史中所能看到的一切。亚比米勒特别被称为国王，但最多他只是示剑人的将帅。以色列的百姓因为厌弃撒母耳的儿子的恶行，他们需要立这样一个国王，“像列国一样，有王治理他们，统领他们，为他们战斗”（《旧约·撒母耳记上》第八章第二十节），这时上帝答应了他们的要求，对撒母耳说：“我必须使一个人到你这里来，你要使他做我民以色列的君，他必救我民脱离非利士人的手”（前书第九章第十六节）。好像国王的唯一任务就是率领他们的军队，为保卫他们而战。因此，在扫罗登位时，撒母耳把一瓶膏油倒在扫罗的头上，对他声言：“耶和华使他做他产业的君”（前书第十章第一节）。因此当以色列各族在米斯巴庄严地推选并欢呼扫罗为国王之后，不愿意立他为国王的那些人也只提出这样的话来反对：“这人怎能救我们呢？”（前书第十章第二十七节）他们的本意好像要说：“这人不适合做我们的王，他在战争中并无策略和才干足够保卫我们。”及至上帝已决定把统治权移交大卫时，有这样的话：“现在你的王位必不长久，耶和华已经找到一个合他心意的人，立他做百姓的君”（前书第十三章第十四节）。好像国王的全部权威无非是做他们的将帅。所以那些仍忠于扫罗家族和反对大卫登位的以色列各族带着顺服的条件来到希伯仑那里，他们除了别的理由之外，告诉他说，他们不得不像服从他们的国王一样服从他，因为扫罗在位的时候，他们的国家事实上已是他们的了，所以他们现在没有理由不奉他做国王。他们说：“从前扫罗做我们的王的时候，是你率领以色列人出入的，耶和华也曾经应许你说，你必牧养我民以色列，做以色列的君”（《旧约·撒母耳记下》第五章第二节）。

所以一个国家事实上是由一个家庭成长起来的，父亲的权威由长子承袭下去，在这个权威下长大的每个人默认地对他服从，而这种统治的顺利和平等并不妨害别人，每个人都老老实实地表示同意，以后它的确立事实上已经过了一段时间的考验，并以法律的形式确定了继承的权利；或者是，几个家族的后裔因偶然的机会、居地的接近或事务联系聚在一起，联合成为社会……无论是哪一种情况，因为在战时人们需要一位能干的将军帮助他们防御敌人，以及在艰苦而有道德的时代里，天真和诚实使人们彼此有深厚的信赖（世界上能够存在下来的政府在开始时几乎都有这样的情况），这就使国家的最初创始者们通常把统治权放在一个人的手里，除了事情的本质和政府的目的所需要外，没有其他任何明白的限制或约束。无论是哪一种情况使当初统治权属于一人，可以肯定地说，它之所以交付给某一个人，只是为了大众的福利和安全；而在国家的幼年时代，享有统治权的人经常都是为了这些目的而行使统治权的。除非他们这样做，年轻的社会就不允许存在下去。假如没有这种保姆式的父亲的关心和审慎安排公共福利，一切政府都会因为它们幼年时代的孱弱而消亡，而君主和人民很快就会同归于尽。

这黄金时代（在虚荣的野心、恶劣的占有欲和歪风邪念腐蚀人心，使权力和荣誉的真正意义被曲解之前）具有更多的美德，因此有较好的统治者和不甚恶劣的臣民。而且当时一方面没有不断扩张的特权来压制人民，另一方面对于权力也没有任何争执以削减或限制官长的权力，因此在统治者和人民之间不发生关于统治者或政府问题的斗争。可是到了后世，在野心和奢侈的怂恿下，统治者想要保持和扩大其权力，不去做人们最初授权给他要他办的事情，加之谄媚逢迎使君主认为自身具有与人民截然不同的利益，于是人们发觉有必要更加审慎地考察政权的起源和权力，并找到一些办法来限制专横和防止滥用权力。

由此可见，完全可能是这样，天生自由的人们根据他们自己的意愿，顺从他们父亲的统治，或者由不同的家族联合而成立一个政府，他们一般把统治权交给一人掌握，自愿受一人治理，认为权力在他的诚笃和精明的掌握下十分安全，就没有以明白的条件加以限制或控制。他们从没有想到君主政体是神授的权力这一说法，在近代神学还没有把这种说法向我们启示以前，也从来没有人见过这件事。他们也从来没有允许过父权可以拥有一种统辖的权力或成为任何政权的基础。有很多证据足以证明，就历史来看，我们有理由断定政权的一切和平的起源都是基于人民同意的。我之所以说和平的，是因为我在下文将谈到征服，而有一部分人认为征服是创立政府的一个途径。

对于我所阐述的政府的起源的另一种反对意见，我觉得是这样的，即：一切人既生来都处在这个或那个政府之下，所有人就不可能自由和随意地联合起来创立一个新的政权，或者具有建立一个合法的政府所需的那么多的条件。

假如这个论点是对的话，试问为何会有那么多合法的君主国在世界上呢？如果有人根据这个假说，能够向我证实有任何一个人在这个世界的任何时代，可以自由地建立一个合法的君主政体，那么我就不得不对他指出，有十个其他的自由人自由地联合起来创建一个君主政体或任何其他形式的新政府。不言而喻，假如一个生来受另一个人统辖的人可以这样自由，以至于拥有权力建立另一个新的王国去支配别人，那么每一个生来受另一个人统辖的人也可以这样自由，而成为另一个政府的统治者或者臣民了。所以这个原则是依照他们自己来设定的，或者人们不论出生情况如何都是自由的，或者全世界只有一个合法的君主、一个合法的政府，那么他们不用再费唇舌，只要告诉我们两者之中哪一个是正确的就可以了。当他们指出以后，我相信全人类都会毫不犹豫地愿意对他表示遵从。

虽然这已足够回答他们的反对论点，证实这个论点使他们陷入他们用以反对的那些人所陷入的同样的困境，然而我仍将努力对这一论点的弱点稍稍作进一步的揭露。

他们说：“人生来都处于政府之下，所以他们不能随意开创一个新的政府。每一个人生来就是他的父亲或君主的臣民，所以他处在臣服和忠顺的永久束缚之下。”很显然，人类从未承认或考虑过这种他们生来就处在的自然的臣服状态，未经他们的同意就使他们受制于这个或那个人，对这些人和他们的后嗣臣服。

无论在圣史或俗史中都没有比这再常见的事例，那就是人们从他们生来就受的管辖权和成长的家族或社会中退出，不再服从，而在别的地方创建新的政府。这一情况导致产生了历史初期的很多小国，而且只要那时有足够的地方，小国的数量就总是不断增加，直到较强或较幸运的国家吞并了较小的国家为止，而那些大国又再分裂成许多小的国家。这一切都是父权统治权的反证，清楚地证明当初构成政府的不是父亲的自然权利的世代传袭，因为基于这种论点就不可能有那么多的小王国。假如人们当时没有随便地脱离他们的家族和不论任何性质的政府，并按照他们所认为合适的形式建立不同的国家和其他政府，那么必然只会有一个统括全世界的君主国了。

这是从古到今的世界的实践。对于这些生来就应处在具有既定法律和固定政体的被组织起来的古老的国家之下的人们来说，现在人类的自由，比起那些生在森林中同无拘无束的野人共处的人们，并不受到更多的限制。因为那些要我们相信我们生来就处在政府之下，不再有任何权利或借口享有自然状态的自由这种说法的人们，提不出其他反对理由（除了我们已经答复过的父权的理由之外），而其论据只是因为我们的父亲或祖先当初放弃了他们的自然自由，从而使他们自己和他们的后裔永久受制于他们所服从的政府。诚然，任何人对于他自己所做的任何约定或承诺有履行的义务，但其儿女或后裔是不能以任何契约约束的。这是因为，儿子成年时完全像他的父亲一样自由，父亲的任何行为都不能断送儿子的自由，正如他不能断送其他人的自由那样。当然，某些条件可以被他附加在他作为某国臣民所享有的土地上，从而强迫他的儿子做那个国家的臣民。假如他想享受他父亲的财产的话，由于那种地产就是父亲的财产，父亲就能随意处理或附加条件。

这一点经常使人们误解这个问题：由于国家既不容许分裂它领土的任何部分或为其人民以外的任何人所享有，儿子就只有在他父亲所处的同样的条件下，即成为该社会的一个成员，才能经常地享有他父亲的财产；这样，他就像那个国家的其他臣民一样，立即使自己从属于那个他发觉业已建成的政府。由此可见，生来处在政府之下的自由人同意使他们成为国家的成员，而这种同意是每个人在成年时各自分别表示的，而大家都是这样表示的，因此人们就不注意这一事实，并且以为这种同意根本没有表示过或并无必要，如同他们自然就是人一样。

可是，很显然，政府自身对于这个问题并不是这样理解的。政府并不因为对于父亲享有权利便主张对于儿子也享有权利；同样地，它们并不因为父亲是它们的臣民便把儿女也视为臣民。假如英国的一个臣民在法国同一个英国妇女生了一个孩子，这个孩子是谁的臣民呢？他不是英国国王的臣民，因为他必须得到许可方可获得作为英国臣民的权利；他也不是法国国王的臣民，因为假如是的话，他的父亲怎么可以随便把他带走和随意教养他呢？不论是谁，如果他离开或对一个国家作战，就可以单单因为他出生在这国家时他的父母在那里是外国人而判他为叛逆或逃亡者吗？显然，无论基于政府本身的实践还是基于正当理性的法则，一个孩子生来并不就是国家或政府的一个臣民。他在成年之前，处在他父亲的教养和权威之下，到了成年，他便是一个自由人，处于哪个政府之下加入哪个国家，自己可以随意选择。假如一个在法国出生的英国人的儿子可以有自由，可以这样做，那么很显然，他的父亲是英国的臣民这一点对他并无约束，他也不受他的祖先所订立的任何契约的约束。那么他的儿子纵然生在任何别的地方，为什么不能根据同样的理由享有同样的自由呢？因为无论儿女生在什么地方，父亲自然地拥有的支配他们的权力是一样的，而自然的义务关系不受到王国和国家的具体疆界的限制。

由此可见，既然一切人自然都是自由的，仅有他自己是同意的，无论什么事情都不能使他受制于任何世俗的权力，那么我们就可以料想，究竟怎样才算是一个人同意受制于任何政府的法律的充分表示。经常有明白的同意和默认的同意的区别，这是与我们所研究的问题有关的。只有明白同意加入某一社会才使某人成为该社会的正式成员、该政府的臣民，这种问题不容怀疑。问题在于，应该把什么举动看作默认的同意以及它的约束力多大。也就是说，当一个人根本未做出任何表示时，究竟怎样才可以认为他已经同意，从而受制于政府。对这个问题，我可以这样说，只要某个人占有任何土地或享用政府的领地的任何部分，他的默认的同意就因此表示，从而同属于那个政府的其他人一样，在享用的期间他必须服从那个政府的法律。不管他所占有的是属于他和他的子子孙孙的土地，或者只是一星期的住处，或者只是在公路上自由地旅行，事实上，只要在那个领土范围内，就构成某种程度的默认。

为了更好地理解这一点，不妨认为每一个人当初加入一个国家时，通过自己加入这个国家的行为，他也把已有的或者将要取得的而不曾属于其他任何政府的财产并入并隶属这个共同体。因为既然为了保障和规定财产权而和其他人一起加入社会，其财产权理应由社会的法律来加以规定，如果不愿受该政府的管辖权的约束，这就是一种直接的矛盾。因此，任何人把本属自由的本身加入任何国家，他也就通过同一行为把本属自由的财产加入到这个国家，如果要继续存在于这个国家，他本身和他的财产就一直受制于这个国家的统治和支配。因此，任何人此后以继承、购买、许可或其他方法享用受一国管辖的土地的任何部分，一定接受支配该土地的条件才能加以占有，也就是顺从对该土地有管辖权的那个国家的政府，如同它的其他臣民那样。

既然政府仅仅对土地拥有直接的管辖权，而且只是当它的占有人（在他事实上使自己加入这个社会以前）居住在这块土地上和享用它的时候，才及于他本人，那么任何人因为这种享用而承担的受制于政府的义务，就和这种享用共始终。因此，当对政府表示这种默认同意的土地所有人以赠予、出售或其他方法出脱上述土地时，他们就可以随意去加入其他任何国家或其他协议，在“空的地方”，在他们可以找到的空旷和还没有被占有的世界的任何部分，创建一个新的国家。至于凡是以明确的愿意和明白的声明表示他同意属于某国家的人，他就永远地和必然地不得不成为，并且始终不可变更地成为它的臣民，永远不能再回到自然自由中去，除非他所属的政府遭受灾难而开始解体，或某些公共行为让他不能再继续成为国家的一个成员。

然而服从一个国家的法律，在法律之下安静地生活和享受权利及保护，并不足以使一个人成为那个社会的成员。这只是对于那些不处在战争状态中的人们，在他们来到属于政府的领土之内，来到其法律效力所能涉及的范围之内时，所应该给予的地方保护，以及该政府对他们所应尽的尊重。不过，这并不使他成为那个社会的一个成员、那个国家的一个永久臣民，虽然当他继续在那里的时候，他必须遵守法律和服从那里的政府，正像一个人为了方便而暂时寄居在另一个人的家里，并不能使他从属于那个人一样。因此我们发现，那些终生在另一个政府之下生活并享受它的权利和保护的外国人，尽管他们在良心上不得不像所有公民一样服从它的管理，却并不因此成为该国的臣民或成员。除了通过明文的约定以及正式的承诺和契约，切实加入一个国家之外，没有别的方式能使一个人成为那个国家的臣民或成员。我所认为的关于政治社会的起源，以及使一个人成为某个国家的一个成员的同意就是这样。

二、政治权力的目的与意见

如果在自然状态中人是如前面所说的那样自由，如果他是他自身和财产的绝对主人，同最尊贵的人平等，而不受任何人的支配，为什么他同意放弃他的自由呢？为什么他愿意丢弃这个王国，让自己受制于其他权力的统辖和控制呢？对于这个问题，显然可以这样回答：虽然在自然状态中他享有那种权利，但这种享有是很不稳定的，别人可能会不断地威胁他。既然人们都像他一样有王者的风度，人人同他都是平等的，而大部分人又并不严格地遵守公道和正义，他在这种状态中对财产的享有就很不安全、很不稳妥。这就使他同意放弃一种尽管自由却是充满着恐惧和危险的状况。因而他并非毫无理由地设法和甘愿同其他人一同加入社会，以互相保护他们的生命、特权和地产，即一般称为财产的东西。

所以人们联合成立国家并置身于政府之下的重大和主要的目的，是保护他们的财产。在这方面，自然状态有着许多缺点。

第一，在自然状态中，缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律，为共同接受和承认的是非标准和裁判他们之间一切纠纷的共同尺度。虽然自然法在一切有理性的动物看来，是既明显而又可以理解的，然而有些人由于利害关系而存有偏见，也因为对自然法缺乏研究而茫然无知，不容易承认那些法律对他们是有约束力的，可以在他们各自的情况下应用。

第二，在自然状态中，缺少一个有权按照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者。因为在自然状态中的每一个人都是自然法的裁判者和执行者，而人们又是偏袒自己的，所以情感和报复之心很容易让他们超越范围，对于自己的事件过分热心，同时，疏忽和漠不关心的态度又会使他们对于别人的情况过分冷淡。

第三，在自然状态中，经常缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行。凡是因不公正而受到损害的人，只要他们有能力，总会用强力来纠正他们所受到的损害。这种反抗经常会使惩罚行为发生危险，并且时常使那些企图执行惩罚的人遭受损害。

这样，尽管在自然状态中人类享有各种权利，但是留在其中的情况并不良好，他们很快就被迫加入社会。因此，我们很少看到有多少人能长期在这种状态中共同生活。在这种状态中，由于每个人都有惩罚别人的侵权行为的权力，而这种权力的行使既不正常又不可靠，会使他们遭受不利，这就促使他们托庇于政府的既定法律之下，希望他们的财产由此得到保护。正是这种情形使他们甘愿放弃他们单独行使的惩罚权力，交由专门的人来行使，而且要依照社会所一致同意的或他们为此目的而授权的代表所一致同意的规定来行使。这就是立法和行政权的原始权力和这两者之所以产生的原因，政府和社会本身的起源也在于此。

在自然状态中，每个人除有享受天真乐趣的自由之外，还有两种权力。

第一种就是在自然法的许可范围内，使别人和自己受到保护，可以做他认为合适的任何事情。基于这个对全体都适用的自然法，他和其余的人类同属一体，组成一个社会，不同于其他一切生物。假如不是由于某些堕落的人的腐化和罪恶，人们本来无须再组成任何社会，也没有必要从这个庞大和自然的社会中分离出来，以明文协议去结成较小的和个别的组合。

另一种权力是一个人处在自然状态中所具有的、处罚违背自然法的罪行的权力。当他加入一个私人的（假如我可以这样称它的话）或特定的政治社会，结成与其余人相区分的任何国家的时候，他便放弃了这种权力。

他完全放弃了处罚的权力，并且按照社会的法律所需要的程度，应用他的自然力量（以前，他可以基于他独享的权威，于认为适当时应用它来执行自然法）来帮助社会行使执行权。他在新的状态中，可以从同一社会的其他人的劳动、帮助和交往中享受到很多便利，又可以享受整个社会力量的保护，因此他为了自保起见，也应该根据社会的幸福、繁荣和安全的需要，尽可能地放弃他的自然权利。这不仅是必要的，而且是公道的，因为社会的其他成员也一样是这样做的。

但是虽然在参加社会时人们放弃他们在自然状态中所享有的平等、自由和执行权，而把它们交给社会，由立法机关按社会的利益所要求的程度加以处理，然而这只是出于各人为了更好地保护自己的自由和财产的动机（因为不能设想，任何理性的动物会抱着每况愈下的目的来改变他的现状）。社会或由他们组成的立法机关的权力决不允许扩张到超出公众福利的需要之外，每一个人的财产他们都必须加以保障，以防止上述三种使自然状态很不安全、很不方便的缺点。因此，谁握有国家的立法权或最高权力，谁就应该以既定的方式向全国人民公布众所周知的、经常有效的法律，而不是以临时的命令来实行统治；应当由公正无私的法官根据这些法律来裁判纠纷；并且只是对内为了执行这些法律，对外为了防范或索偿外国所造成的损害，以及为了保障社会不受侵略，社会的力量才得以被使用。而这一切都没有别的什么目的，只是为了人民的和平、安全和公众福利。

对于政治权利的意见：

第一，亚当并不是基于父亲身份的自然权利或上帝的明白赐予，享有对他的儿女的那种权威或对新世界的统辖权，这正像有人所主张的一样。

第二，即使他享有这种权利，他的继承人并没有权利享有这种权利。

第三，他的继承人即使享有这种权利，但是由于没有自然法，也没有上帝的成文法来确定在任何场合谁是合法继承人，就无从确定继承权，因而也就无从确定统治权应该由谁来掌握。

第四，即使这也已被确定，但是谁是亚当的长房后嗣，早已无从查考，这就使人类各种族和世界上各家族之中，不可能有哪一个家族比别的更能自称是最亲的嫡裔，而享有继承的权利。

所有这些前提，既然已交代清楚，那么我认为现在世界上的统治者要想从以亚当的个人统辖权和父权为一切权力的源泉的说法中得到任何好处，或从中取得丝毫权威，就成为不可能了。所以任何人，只要他举不出正当理由来，那么世界上的一切政府都只是强力和暴力的产物，人们生活在一起乃是服从弱肉强食的野蛮法则，而不是服从其他的法则，这也是永久混乱、祸患、暴动、骚扰和叛乱的基础。他就必须在罗伯特·菲尔麦爵士的说法之外，去寻求其他关于政府的产生、关于政治权力的起源和关于谁明确拥有这种权力的各种说法。

三、政治权力的自由状态

我们通过考究人类原来自然地处在什么状态，从而正确地了解政治权力，并追溯它的起源。那是一种完整无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为最合适的办法，选择他们自身的行动方式与处理他们的财产和人身安全的方式，而无须得到任何人的许可或听命于任何人的意志。

这也是一种平等的状态，在这种平等状态中，权力和管辖权都是相互共存的，没有一个人拥有多于别人的权力。同种和同等的人们既然毫无差别地生来就享有自然的一切有利条件，能够运用相同的身心能力，人人就有理由完全平等，不存在从属或受制关系，除非他们全体的主宰以某种方式显示他的意志，将一人置于另一人之上，并以某种明确的授权赋予他不容怀疑的统辖权和主权。

明智的胡克尔认为人类基于自然的平等是既明显又不容置疑的，因而把它作为人类互爱义务的基础，并且通过它建立人们相互之间应有的种种义务，从而引申出正义和仁爱的重要准则。他的原话是：

“人们知道有爱人与爱己的责任，这是因为具有相同的自然动机。既然相等的事物必须使用同一的尺度，如果我想得到好处，甚至想从每个人的手中得到任何人所希望得到的那么多，则除非我必须设法满足那些具有相同本性的人所提出的要求，否则我如何能希望我的要求都得到满足呢？如果给人们与此种要求相反的东西，一定会使他们产生不快，如同我在这种情况下也同样会不快一般。所以，如果我为害他人，我只有期待惩罚，因为并无理由要别人对我比我对他们表现出更多的爱心。因此，如果我要求与我具有共同本性的人们尽量爱我，我便会负有一种自然的义务对他们充分地具有相同的爱心。从我们和与我们相同的他们之间的平等关系上，自然理性引申出了若干人所共知的指导生活的规则和教义。”（《宗教政治》第一卷）

这是自由的状态，但不是放任的状态。在这状态中，虽然人都具有处理他的人身或财产的无限自由，但是他并没有毁灭自身或他所占有的任何生物的自由，除非有一种比单纯地保存它来得更高贵的用途要求将它毁灭。人人都应遵守的自然法对自然状态起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意服从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，那么任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。假定人们都是全能和无限智慧的造世主的创造物，都是唯一的最高主宰的仆人，奉他的命令来到这个世界，从事他安排的事务，他们就是他的财产，是他的创造物，他有权决定他们是否存在，而不是由他们彼此之间做主。我们既赋有同样的能力，在同一自然社会内共享一切，就不能设想我们之间有任何的从属关系，使我们有权彼此毁灭，好像我们生来就是为彼此利用的，如同我们利用低等动物。正因为每一个人都必须保存自己，不能擅自改变他的地位，所以基于同样的理由，当他保存自身不成问题时，除非为了惩罚一个罪犯，他就应尽其所能去保存其余的人类，不应该夺去或损害另一个人的生命以及一切有利于保存另一个人的生命、自由、健康、肢体或物品的事物。

为了约束所有的人不侵犯他人的权利，不互相伤害，使大家都严格遵守旨在维护和平和保卫全人类的自然法，在那种状态下每一个人都有权惩罚违反自然法的人，以制止违反自然法为度。自然法和世界上有关人类的一切其他法律一样，在自然状态中假如没有人拥有执行自然法的权力，用来保护无辜和约束罪犯，那么自然法就毫无用处了。而如果有人在自然状态中可以惩罚他人所犯的任何罪恶，那么人人就都可以这样做了。因为在完全平等的状态中，没有人享有高于别人的权利或对别人享有管辖权，所以任何人在执行自然法的时候所能做的事情，人人都应当拥有去做的权利。

因此，在自然状态中，一个人就是这样得到支配另一个人的权利的。当他抓住一个人犯罪时，他并没有绝对或任意的权利按照情感的冲动或意志的放纵来加以处置，而只能根据冷静的理性和良心的指示，比照他所犯的罪行，对他施以惩罚，尽量起到纠正和禁止的作用。纠正和禁止是公允地、合法地去伤害另一个人，我们称为惩罚的唯一理由。罪犯在触犯自然法时，已经表明自己按照理性和公道之外的规则生活，而上帝为人类的安全所创造的人类行为的尺度正是理性和公道，所以谁违反和破坏了保障人类不受损害和暴力的规则，谁就对人类是危险的。这既是对全人类的侵犯，也是对自然法所规定的全人类和平与安全的侵犯。因此人人基于他所享有的一般权利，从而有权制止甚至在必要时毁灭所有对他有害的东西，也可以给触犯自然法的人足以促使其悔改的不幸遭遇，从而使他并通过他的榜样使其他人不敢再犯同样的毛病。依据这个理由，在这种情况下，人人都享有惩罚罪犯和充当自然法的执行人的权利。

我并不怀疑在某些人看来这似乎是一种很奇怪的学说。但是我要求他们在非难这一学说之前，先为我解释：基于什么权利，任何君主或国家对于一个外国人在他们的国家中犯了罪行可以处以死刑或加以惩罚。可以肯定，通过立法机关所公布的决定才获得效力的法律，并不及于一个外国人，它们不是针对他而订的，即使是针对他的，他也没有受约束的义务。可能立法权对该国臣民能产生约束力，但对他是无效的。那些在英国、法国、荷兰拥有制定法律的最高权力的人们，对一个印第安人来说，和世界上其余的人一样是没有任何权威的。正因如此，如果基于自然法，每一个人并不享有对触犯自然法的行为加以惩罚的权利，尽管根据他的清醒的判断认为有此必要。我不能理解某一社会的官长怎么有权利去处罚属于另一国家的外国人，因为就他而言，他所享有的权利并不多于每一个人基于自然法对于另一个人可以享有的权利。

违法和不符合正当理性规则的行为，构成了罪行，一个人因此堕落，并且宣布自己抛弃人性的原则而成为有害的人，除此以外，通常还有对某个人所施的侵害，以及另一个人由于他的犯罪而遭受到损害。在这种情况下，任何被损害的人，除与别人共同享有的处罚权之外，还依法享有特殊权利，有权要求犯罪人赔偿损失。

通过这两种不同的权利——一种是人人所享有的旨在制止同类罪行而惩罚犯罪行为的权利，另一种是只属于受到损害的一方要求赔偿的权利——产生这样一种情况，即法官基于自己是法官而享有的权利，往往能够在公众福利要求不执行法律的场合，根据他自己的职权免除对犯罪行为的惩罚，但不能使受到损害的任何个人放弃应得的损害赔偿。受害人有权利以自己的名义提出赔偿要求，只有他自己才能放弃这种权利。受害人基于自卫的权利，拥有将罪犯的物品或劳役据为己有的权力，正如基于保卫全人类并为此做出一切合理行动的权利，人人拥有惩罚罪行并且防止罪行再度发生的权力一样。因此，在自然状态中，人人都有处死一个杀人犯的权利，从而以杀一儆百来制止他人造成同样无法补偿的损害行为，同时也是为了保障人们不再受罪犯的侵犯。这个罪犯既已灭绝理性——上帝赐给人类的共同准则——以他对另一个人所施加的不义暴力和残杀而向全人类宣战，因而可以当作狮子或老虎加以消灭，当作人类不能与之共处和不能有安全保障的一种野兽来加以毁灭。“谁使人流血，人亦必使他流血”，这一重要的自然法就是以上述的情况为根据的。该隐深信无疑，人人享有毁灭这种罪犯的权利，所以杀死兄弟之后他喊道，“凡遇见我的必杀我”，这早就那样明白地镌刻于人心。

同理，在自然状态中，一个人可以处罚违反自然法较轻的情况。也许有人会问，是否可以处以死刑？我的回答是，处罚每一种犯罪的程度和轻重，应以是否足以使罪犯觉得不值得犯罪，从而使他悔悟，并且警诫别人不再犯同样的罪行而定。在自然状态中能够发生的罪行，也可以在同一个国家中，同样地和同等程度地受到惩罚。尽管我不准备具体论及自然法的细节或者它的惩罚标准，但是可以肯定，确有这种法的存在，而且对于每一个有理性的人和自然法的研究者来说，它像各国的明文法一样可以理解，甚至可能还要浅显一些，正像比起人们追求用文字表达矛盾的和隐藏的利益时所做的幻想和错综复杂的计谋，合理的议论会更易为人所了解。大部分国家的国内法确是这样，这些法律只有以自然法作为根据时才是公正的，它们的规定和解释必须以自然法为根据。

对于这一奇怪的学说——认定在自然状态中，人人都拥有执行自然法的权力——我相信总会有人提出反对：人们充当自己案件的裁判者是不合理的，自私会使人们偏袒自己和他们的朋友，但在另一方面，心地不善、感情用事和报复心理会使他们过分地惩罚别人，结果只会发生混乱和无秩序，所以上帝曾用政府来约束人们的偏私和暴力。我承认，针对自然状态的种种不方便的情况而设置的公民政府是正当的。人们充当自己案件的裁判者，在这方面的不利之处确实很大，因为我们很容易设想，一个加害自己兄弟的不义之徒就不会有那样的正义感来宣告自己有罪。但是，专制君主也不过是人，如果设置政府只是为了补救由于人们充当自己案件的裁判者而必然产生的弊害，那么我愿意知道，如果一个统治众人的人享有充当自己案件的裁判者的自由，可以任意处置他的一切臣民，而不论他所做的事情是由理性、错误或情感所支配，臣民都必须无条件加以服从，那是什么样的一种政府，它并不比自然状态好多少。在自然状态中，情况要好得多，在那里，人们不必服从另一个人的不法意志；如果裁判者在他自己或其他的案件中做了错误的裁判，他就应对其余的人负责。

往往有人当作一个重大的反对论点而提出这样的一个问题：现在哪里有或曾经哪里有过处在这种自然状态中的人呢？对于这个问题，目前只要这样来回答就够了：全世界的独立政府的一切统治者和君主既然都是处在自然状态中，那就很明显，不论过去或者将来，世界上都不会没有人处在那种状态中。我指的是独立社会的一切统治者，无论他们是否同别人联合。因为并非每一个契约都起着终止人们之间的自然状态的作用，而只有彼此相约加入同一社会，才能保证构成一个国家的契约能起这一作用。人类可以相互订立其他协议和合约，而仍然处在自然状态中。在荒芜不毛的岛上，如同加西拉梭在他的秘鲁历史中所提到的，或是一个瑞士人和一个印第安人在美洲森林中所订立的交换协议和契约，对于他们无疑是有约束力的，尽管他们彼此之间完全处在自然状态中。因为诚实和守信是作为人而不是作为社会成员的基本品质。

对于那些并不认为人类处在自然状态中的人们，我首先要引用明智的胡克尔在《宗教政治》第一卷第十节中所说的话：“上述的法则——即自然法——对于人类来说，甚至仅在若干个人的场合出现时，也是有绝对约束力的，尽管他们从无任何固定的组织，彼此之间也从无关于应该做什么或不应该做什么的庄严协定。既然我们不能单独地由自己充分供应我们天性所要求的生活，即适合人的尊严的生活所必需的物资，为了弥补我们在单独生活时所必然产生的缺点和缺陷，我们自然地想要去和他人群居并且共同生活，这是人们最初联合起来成为政治社会的原因。”我还进一步断言，所有人自然地处于这种状态，在他们同意成为某个政治社会的成员以前，一直就是这样。我相信这本书的后面部分会把这点说得很清楚。

四、政治权力的战争状态

战争状态是一种敌对的和毁灭的状态。因此凡是用语言或行动表示对另一个人的生命有坚定不移的企图，而不是出于一时的意气用事，他就使自己与对其宣告这种意图的人处于战争状态。这样，他就把自己的生命置于那人或协同那人进行防御和支持其斗争的他人的权力之下，从而有丧失生命的危险。我享有毁灭那威胁我的东西的权利，这是合理和正当的。因为基于根本的自然法，人应该尽可能地保卫自己，如果不能保卫全体，就应将保卫无辜的人的安全放在首位。一个人可以毁灭向他宣战或对他的生命怀有敌意的人。他可以这样做的理由就像他可以随意杀死一只豺狼或狮子一样。这种不受共同的理性法则约束的人，除强力和暴力的法则之外，没有其他的法则约束它，因此可以被当作猛兽来看待，被当作危险和有害的动物来看待。

因此，谁企图将另一个人置于自己的绝对权力之下，谁就同那人处于战争状态，这应被理解为对他人的生命有所企图的表示。因此，我有理由断定，凡是不经我同意将我置于其权力之下的人，在他得到我以后，就可以任意处置我，甚至也可以随意毁灭我。谁也不能把我置于他的绝对权力之下，除非是通过强力迫使我接受不利于我的自由权利的处境，也就是迫使我成为奴隶。免受这种强力的压制，是自我保存的唯一途径。我的理性使我把那些想要夺去我的自由的人，当作危害我的生存的敌人看待。因此，凡是图谋奴役我的人，便要使他同我处于战争状态。凡在自然状态中想夺去别人自由的人，必然会被假设为企图夺去其他一切东西，这是因为自由是其他一切的基础。同样的，凡在社会状态中想夺去那个社会或国家的人们的自由的人，也会被认为企图夺去他们的其他一切，并被看作处于战争状态。

基于这个理由，一个人可以合法地杀死一个窃贼，尽管窃贼并未伤害他，也并没有对他的生命表示任何企图，而只是使用强力把他置于自己的掌握之下，以便夺去属于他的金钱或自己所中意的东西。因为窃贼并无权利将我用强力置于他的权力之下，不论他的借口是什么，所以我并没有理由认为，那个想要夺去我的自由的人，在把我置于他的掌握之下以后，不会夺去我的其他的一切东西。故而我有权合法地把他当作与我处于战争状态的人来对待，也就是说，如果我能够的话，就杀死他；无论是谁，只要他造成战争状态并且是这种状态中的侵犯者，就必然已置身于危险的处境中。

这就是自然状态与战争状态的明显区别，尽管有些人把它们混为一谈，正像和平、善意、互助和安全的状态与敌对、恶意、暴力和互相残杀的状态之间的区别那样迥然不同。人们受理性支配而生活在一起，不存在拥有对他们进行裁判的权力的人——世间的共同尊长，这也就是处在自然状态中。可是，对另一个人的人身用强力或企图使用强力，而又不存在人世间可以向其求助的共同尊长，这导致战争状态。正是因为无处可以告诉，就使每一个人有权利向一个侵犯者宣战，尽管他是社会的一分子和同是一国的臣民。因此，虽然我不能因为一个窃贼偷了我的全部财产而伤害他，我只能诉诸法律，但是当他着手抢我的马或衣服的时候，我可以杀死他。这是因为，在那个时刻那些保卫我的法律不能对当时的强力加以制止以保障我的生命，而生命一经丧失就无法补偿，这时我就可以进行自卫并且享有战争的权利，即杀死侵犯者的自由，因为侵犯者不容许我有时间去诉诸我们共同的裁判者或等待法律的判决来救助一个无可补偿的损害。不存在具有权力的共同裁判者的情况使人们都处于自然状态；以强力加诸别人，不论有无共同裁判者，结果都造成一种战争状态。

但是强力一旦已停止使用，处在社会中的人们彼此间的战争状态便宣告终止，双方都同样地受法律的公正决定的支配，因为那时已经有诉请处理过去伤害和防止将来危害的救济办法。如果没有明文法和可以向其诉请的具有权威的裁判者的救济，像在自然状态中那样，战争状态一经开始便持续不停，无辜的一方无论何时只要有可能的话，始终有权毁灭另一方，一直到侵犯者提出和平的建议，并愿意进行和解为止。他所提出的条件必须能赔偿他所做出的损害和保障无辜一方的今后安全。不仅如此，纵然存在诉诸法律的手段和确定的裁判者，如果由于枉法行为的肆无忌惮和对法律的歪曲，法律的救济遭到拒绝，而不能用来保护或赔偿某些人或某一集团所遭的暴行或损害，这就无法使人想象除战争状态以外还有别的什么情况。因为只要是使用了暴力并且造成了伤害，尽管出于依法行权的人之手，也不论披上了怎样的法律的名义、借口或形式的外衣，它必然只会是暴力和伤害。法律的目的是对受法律支配的一切人公正地运用法律，借以保护和救济无辜者；如果并未善意地真正做到这一点，就会有战争强加于受害者的身上，他们不能在人间诉请补救，在这种情况下唯一的救济办法就是诉诸上天。

避免这种战争状态（在那里，除诉诸上天，没有其他告知他人的手段，并且因为没有一些权力可以在争论者之间进行裁决，每一个细小的纠纷都会这样终结）是人类组成社会和必然脱离自然状态的一个重要原因。因为要是如果人间有一种权威、一种权力，可以向其诉请必然救济，那么战争状态就不会再继续存在，纠纷就可以由那个权力来裁决。假使当初人世间便有这样的法庭，由上级裁判权来决定耶弗他和亚扪人之间的权利，他们绝不会进入战争状态。但是我们看到他被迫诉诸上天。他说“愿审判人的耶和华，在今天以色列人和亚扪人中间判断是非”（《旧约·士师记》第十一章第二十七节），然后进行控诉，并且凭借他的诉请，他就率领军队投入战斗。因此在这种纠纷中，如果提出谁是裁判者的问题，这并不意味着谁都有权对这一纠纷进行裁决。谁都知道，耶弗他在这里告诉我们的是，“审判人的耶和华”应当裁判。如果人世间没有裁判者，那么只能诉诸上帝。因此那个问题不可能判定究竟别人有没有与我处于战争状态，以及究竟我可否像耶弗他那样诉诸上天。关于这个问题，只有我自己的良心才能够判断，所以在最后的审判日，我将对一切人的最高裁判者负责。

五、政治权力的地位

在一个建立在自己的基础之上并且按照自己的性质，即为了保护社会而行动的有组织的国家当中，虽然最高权力，即立法权只能有一个，其余一切权力都是而且必须处于从属地位，可是立法权既然只是为了某种目的而行使的一种受委托的权力，那么当人民发现立法行为与他们的委托相抵触时，人民仍然享有最高的权利来罢免或是更换立法机关。这是因为，受委托来达到一种目的的权力既然为那个目的所限制，当这一目的显然被忽略或遭受打击时，委托必然被取消，权力又回到当初授权的人们手中，他们可以重新把它授予他们认为最有利于他们的安全和保障的人。所以社会始终保留着一种最高权力，以保证自己不受任何团体约束，即使是他们的立法者的攻击和谋算——有时候他们由于愚蠢或恶意，是会对人民的权利和财产有所企图并进行这些企图的。没有人有权把对自己的保护或与此相应的保护手段交给另外一个人，听凭他的绝对意志和专断统辖权的支配。当某个人想要使他们处于这种奴役状态时，他们总是有权来保卫他们没有权利放弃的东西，并驱除那些侵犯这个根本的、神圣的和不可变更的自卫法的人们，而他们是为了自卫才加入社会的。因此可以这样说，共同体在这方面总是最高的权力，但是这并不能在任何政体下都被认为是这样，因为人民的这种最高权力非至政府解体时不能产生。

在一切场合，只要政府存在，立法权就是最高的权力，因为谁能够对另一个人订立法律就必须在他之上。并且立法权之所以是社会的立法权，是因为它有权为社会的所有组成部分和每个成员制定法律，制定他们的行动准则，并且在法律被违反时授权加以执行。那么立法权就必须是最高的权力，社会的任何成员或社会的任何部分所有的其他一切权力，都是从中获得和隶属于它的。

在有些国家中，立法机关并不是常设的，单独一个人享有执行权，他也参与立法。在这种场合，广义上说，他也可被称为至高无上的权力者。这并不是因为他本身掌握一切最高的制定法律的权力，而是因为他握有最高的执行权，所有下级官吏都从他那里得到个别的或部分的从属性权力。并且在他上面没有立法机关，也就没有不得他的同意而制定的法律，同时不可能期望他同意受制于立法机关的其他部分，所以在这个意义上说他是至高无上，是十分恰当的。但是必须注意的是，宣誓效忠虽然是向他做出的，却不是对他作为最高的立法者而做出的，而是对他作为同别人以联合权力所制定的法律的最高的执行者而做出的。所谓效忠，也只是服从法律，假如他自己违反法律，他要人服从的权利就没有了。另外，他之所以能够要求别人服从，是因为他是被赋有法律权力的公仆，他应该被看作国家的象征、表象或代表，依照国家的法律所表示的社会意志而行动。因此他没有意志，没有权力，有的只是法律的意志、法律的权力。离开公共意志而凭他私人意志行动时，他便成为一个没有权力、没有意志的单个人，因为社会成员除服从社会的公共意志外，并无其他服从的义务。

假如执行权不是属于同时参与立法的人，而归属于其他地方，它显然是受立法机关的统属并对立法机关负责的，并且立法机关可以随意加以调动和更换。因此，免于隶属别人的不是最高的执行权，而只有当最高执行权属于参与立法权的人时才是这样。他既参与立法，则除他所参加和同意的立法机关之外，他并不从属于其他更高的立法机关。因此，只有他自己认为适当时才从属于人，但是这种场合可以断定是非常少的。至于一个国家的其他辅助性的和从属性的权力，我们不必谈及，因为它们随着各国习惯和组织的不同而互有差别，是不可能一一细述的。有关这方面，我们只就本文所需要的加以指出，即它们除了基于明文特许和委任而获得的权威之外，没有别的权威，并且它们都对国家中的其他某种权力负责。

立法机关不必要经常设立，并且经常存在也是不方便的。但执行机关的存在是绝对必要的，因为并不经常需要制定新的法律，执行所制定的法律是经常需要的。当立法机关把执行他们所制定的法律的权力交给别人以后，他们认为有必要时仍有权加以收回和处罚任何违法的不良行政。对外权的情况也同样，它和执行权同是辅助和隶属于立法权的，而立法权，正像前述，在一个有组织的国家中，是最高的权力。在这场合中，立法机关还应当包含几个人（因为如果它是单独一个人，它就不得不经常存在，因此它作为最高权力，自然就同时拥有立法权和最高执行权），他们可以根据他们原来的组织法所规定的时间或者在他们休会时所指定的时间，或当两者都未指定任何时间或并未规定其他方法召集他们时，在他们认为适当的时间集会和行使他们的立法权。既然人民授予他们最高的权力，经常由他们掌握这些权力，他们可以在他们认为合适的时间内行使这一权力，除非他们根据原来的组织法，只能在一定时期内行使权力，或者根据他们的决议，已经决定休会到某一个时候。而当这一时间到来时，他们有再行集会和行使职权的权利。

如果立法机关或者它的组成部分是由人民选出的代表组成，他们在一定期间充当代表，期满后仍然恢复臣民的普通地位。除非他们重新当选，否则不能参与立法机关，那么这种选举权也必须由人民在指定时间或者当他们被召集参加立法机关选举时行使。在后一场合，召集立法机关的权力常常属于执行机关，在时间上受两项限制：或者是原来的组织法规定立法机关每隔一定时期集会和行使职权，这样的话，执行权只是从行政上发出指令，要求按照正当形式进行选举和集会；或者是根据情况或公众的要求修改旧法律或制定新法律，在有必要消除或防止加于人民或威胁人民的任何障碍的时候，由执行权审慎决定并通过举行新的选举来召集他们。

这样的问题也有人提出：执行权既握有国家的实力，假如它利用这种力量来阻碍立法机关根据原来的组织法或公众要求进行集会和行使职权，这该怎么办呢？我可以说，滥用职权并违反对他的委托而施加强力于人民，这是与人民为敌，人民有权恢复立法机关，重新行使它的权力。因为人民设置立法机关的目的是在于使立法机关在一定的时间或在有需要时行使制定法律的权力，假如他们为强力所阻，以致不能行使这一对社会非常必要的、关系到人民的安全的权力，人民便有权用强力来加以扫除。在一切情况和条件之下，对于纠正滥用职权的强力的真正办法，就是用强力对付强力。越权使用强力，常令使用强力的人处于战争状态而成为侵略者，因此必须把他当作侵略者来对待。

执行机关虽然有召集和解散立法机关的权力，但并不使执行机关高于立法机关，而只是因为人类事务变幻不定，不能适用一成不变的规定，为了人民的安全而给予的一种委托。因为最初创建政府的人不可能有先见之明，充分料到未来发生的事件，能为未来长时期内立法机关集会的召开和开会期限预定出合适的时间，使完全适合于国家的一切急需，所以对于这种缺陷的最好的补救办法是把这事委托给一个经常存在和负责照管公众福利的人，由他审慎地做出决定。立法机关的经常集会和没有必要的长期的持续的集会对于人民不能不说是一个负担，有时还会引起更危险的不利情况；不过，事情的急剧转变有时又会需要他们的及时帮助。延期召集会议也许会使公众受到危险，他们的任务有时很重，有限的开会时间很难保证他们完成工作，结果使公众得不到只能靠他们的深思熟虑才能得到的好处。那么在这种场合，除了把这事委托给一些经常在职和熟悉国家情况的人们来审慎地做出决定，利用这种特权为人民谋福利之外，还有什么办法可以使社会避免因为立法机关召集会议和行使职权有一定时期，而可能遭到临时发生的这样或那样事情的危险呢？这事假如不授权给一个本来接受委托为同一目的而执行法律的人，谁还能被授权呢？因此，如果原来的组织法对于立法机关召集会议的时间和开会期限没有加以明确，那么这事就自然落在执行机关的手中。但是这并不是一种随心所欲的专断权力，而是负有这一委托，即必须根据当时情势和事态变迁的要求，只是为了公共福利来行使这一权力。究竟是立法机关有确定的召集时期好，还是授权君主随时召集立法机关好，或者是两者混用好，我不想在这里加以探讨。我只想指出，即使执行权拥有召开和解散立法机关会议的特权，它也并不因此而高于立法机关。

社会的事物总是不断地发生变化，没有一件事物能长期处在同一状态中，因此人民、财富、贸易、权力等状况随时发生变化。繁荣的大城市冷落衰败，迟早会变成穷乡僻壤而被人忽视，而其他人迹不到的地方会发展成为富庶的和居民众多的发达地区。不过，事物并不经常是平均地变迁的，某些习惯和权利即使已无存在的理由，却由于私人的利害关系往往把它们保存下来。因此常常发生这样的事，在有些政府中，立法机关的一部分是由人民选出的代表组成的，日子久了之后，这种代表的分配变得很不平均，与当初分配代表的理由很不相称。当我们看到有些地方仅仅有城市的名称，所遗留的只是废墟，最多只能在那里找到个别的羊栏和个别的牧羊人，而它们还同人口稠密和财富充裕的郡那样，选出相同数目的代表出席庞大的立法者议会，我们就知道，沿袭业已失去存在理由的习惯会造成怎样大的错误。外人将为之瞠目结合，谁也不能不承认这是需要纠正的，虽然大多数人认为很难找到纠正的办法，因为立法机关的组织法是社会的原始的和最高的行为，先于社会中的一切明文法而存在，并且完全依赖于人民，下级的权力就不能予以改变。因此，一旦立法机关组成，只要政府还继续存在，上述这种政府行为的权力人民并不拥有，这种障碍便被认为是无法克服的。

人民的福利才是最高的法律，这的确是公正的和根本的准则，谁真诚地加以遵守谁就不会犯严重的错误。因此，假如拥有召集立法机关的权力的执行机关，遵照代表分配的真正比例而不是按照它的形式，根据真正的理性而不是根据旧的习惯来规定各地有权被选为议员代表的数量，这种权利不以人民怎样结成选区就能主张，而是以其对公众的贡献为比例，那么这种做法就不能被认为是建立了一个新的立法机构，而只是原有的立法机关恢复了而已，纠正了由于日久而不知不觉地和不可避免地引起的许多不正常的情况。既然人民的利益和本意需要有公平和平等的代表制，谁使它更接近这一目的，谁便是政府的真正朋友和创建者，便会得到社会的同意和赞许。其特权，不外是授予君主的一种权力，在某些场合下，由于发生了不能预见的和不稳定的情况，致使确定的和不可变更的法律不能运用自如时，君主有权为公众谋福利罢了。凡是显然为人民谋福利以及把政府建立在它的真正基础之上的任何行为，都是而且永远都是正当的特权。建立新的选区并分配新的代表的权力是带有这样一个假定的，即分配代表的规定迟早会发生变化，以前没有推选代表权利的那些地方可以享有推选代表的权利。基于同样的理由，以前享有推选代表权利的地方也可以失去这种权利，并且对于这样的权利来说变得无足轻重。会损害政府的，并不是变质或衰败可能引起的现状的变更，而是政府的摧残或压迫人民的倾向，以及扶植一部分人或者一个党派使之有别于其余的人民，形成突出的和不平等的地位这种做法。无论做什么事情，只要它被确认为是以公正和持久的办法做出的有利于社会和一般人民的行为，就可理直气壮去做。假如人民以公正的和真正平等的办法来选举他们的代表，适合政府的原来组织，那么这无疑就是允许并要求他们这样做的社会的意志和行为。

第三讲 权利自由与家庭

一、所有权与财产权

二、丈夫享有的权利

三、父亲享有的权利

四、王权和父权

五、父权与其他权利

一、所有权与财产权

不论就自然理性来说，人类一出生即享有生存的权利，因而可以享用肉食和饮料以及维持他们的生存的自然供应物品，还是就上帝的启示来说，上帝如何把世界上的东西给予亚当，给予诺亚和他的儿子们，这都如大卫王所说，上帝“把土地给了世人”（《旧约·诗篇》第一百十五篇第十六节），从而使人类共有。但即使假定是这样，有人似乎还是很难理解：怎能使任何人对任何东西都享有财产权呢？我并不认为作如下的回答就可以满意：如果说，上帝将世界给予亚当和他的后人为他们所共有，这难以理解财产权，那么根据上帝将世界给予亚当和他的继承人并排斥亚当的其他后人的这一假设，除了唯一的全世界君主之外，谁都不可能享有任何财产。可是我会设法说明，在上帝给予人类所共有的东西之中，人们怎样使其中的一部分成为他们的财产，并且这还不必经过全体世人的明确协议。

上帝既然将世界给予人类共有，亦给了人们理性，让他们为了生活而利用土地和其中的一切，这些都是用来维持他们的基本生存和舒适生活的。自然生产的果实和它所养活的兽类，既然是土地自然自发地生长的，那么就都归人类所共有，而没有人对于这种处于自然状态中的东西原来就排斥其他人的私人所有权。但是既然是给人类使用的，那就必然可以依赖某种划拨私用的方式，然后才能对某一个人有用处或有好处。野蛮的印第安人虽然不懂得圈用土地，还是无主土地的住户，但他必须把养活他的鹿肉或果实变为己有，即变为他的财产的一部分，而别人不能再对它享有权利，才能对维持他的生命有好处。

土地以及一切低等动物为一切人所共有，但是并非每个人对他自己的人身都享有一种所有权，除他以外的任何人都没有这种权利。他的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作，我们可以说，是正当地属于他的。因为任何东西只要是脱离了自然所提供的状态和那个东西所处的状态，它就已经掺入他的劳动。在这上面掺入他自己所有的某些东西，因而使它成为他的财产。由他使这件东西脱离自然所给予它的一般状态，在这上面由他的劳动加上了一些东西，从而排斥了其他人的共同权利。既然劳动是劳动者天然的所有物，那么对这一有所增益的东西，除了他以外就没有人能够享有权利，至少在还留有足够多、同样好的东西给其他人共有的情况下，事实就是如此。

谁把从橡树下拾得的橡子或从树上摘下的苹果吃掉，谁就确已把它们拨归己用。谁都承认，食物应该完全由他自己享受。因此我要问，这些东西从什么时候开始是属于他的呢？是在他消化的时候，还是在他吃的时候，还是他煮的时候，还是他把它们带回家后，还是他捡取它们的时候呢？很明显，如果最初的采集不使它们成为他的东西，其他的情形就更不可能了。是劳动使它们同公共的东西有所区别，劳动在万物之母的自然已完成的作业上面加上一些东西，这样他对它们便有私有权利了。谁会说，因为他不曾得到全人类的同意而使橡子或苹果成为他的所有物，他就对于这种拨归私用的东西无法有权利呢？这样把属于全体共有的东西归属为自己，是否是盗窃行为呢？如果这样的同意是必要的话，那么尽管上帝给予人类很丰富的东西，人类也早已饿死了。在以合约保持的共有关系中，人们看到，从共有的东西中取出任何一部分并使它脱离自然所安排的状态，才开始有财产权；若不是这样，共有的东西就毫无用处了。但是任何部分的取出，并不取决于一切共有人的明确同意。因此我的马所吃的草、我的仆人所割的草皮以及我在同其他人共同享有开采权的地方挖掘的矿石，都成为我的私人财产，无须他人的让与或同意。我的劳动使它们脱离了原来所处的共同状态，确定了我对于它们的财产权。

假如规定任何人在把共有的东西的任何部分划拨私用的时候，必须首先得到每一个共有人的明确同意，那么孩子和仆人们就不能割取他们的父亲或者主人为他们共同准备但是并没有指定各人应得部分的肉。虽然出自泉源的流水是人人应有份的，但是谁能怀疑盛在水壶里的水是只属于汲水人的呢？他的劳动把它从自然的手里取了出来，从而把它拨归私用，而只要它还在自然的手里时，它是共有的，是同等地属于所有人的。

因此，这一理性的法则使印第安人所杀死的鹿归他所有；尽管这原来是人人所共同享有权利的东西，在有人对它施加劳动以后，就成为他个人所拥有的财物了。被认为是文明的一部分人已经制定并且增订了一些明文法来确定财产权，但是这一关于原来共有的东西中产生财产权的原始的自然法仍然适用。按照这一点，任何人在那广阔的仍为人类所共有的海洋中所捕获的鱼或在那里采集的龙涎香，正是由于劳动使它脱离了自然原来给它安置的共同状态，就成为对此肯付出劳动力的人的财产。而在我们中间，无论是谁，只要在围场追赶一只野兔，那只野兔就被认为是他自己的所有物。因为野兽仍被看作共有的，不应为任何人所私有，只要有人对这类动物花费了这样多的劳动去发现并追赶它，他就使它脱离原来共有的自然状态，而开始成为一种私有财产。

或许会有反对这种说法的人，认为如果采集橡子或土地上生长的其他果实，就构成了对这些东西的权利，那么任何人都可以按其意愿尽量占取。我的回答是，并非这样。同一自然法，以这种方式给予我们财产权，同时必然有对这种财产加以限制的因素产生。“上帝厚赐百物给我们享受”（《新约·提摩太前书》第六章第十七节）是神的启示所证实的理性之声。但上帝是依据什么限度给我们财产的呢？是以供我们享用为度。谁能在一件东西败坏之前尽量用它来提供生活所需，谁就可以在那个限度内以他的劳动在这件东西上确定他的财产权；一旦超过这个限度，就已经不是他的份所应得，就应归他人所有。上帝创造的东西不是供人们糟蹋或败坏的。所以考虑到在很长一段时期内，世界上自然物资丰富，消费者很少，一个人通过劳动所能达到的独占而不让别人分享的物资（特别是限于理性所规定的可以供他使用的范围）数量很小，在那时对这样确定的财产发生争执或纠纷的机会大概就会减少。

但是尽管财产的主要对象现在并不是土地所生产的果实和依靠土地而生存的野兽，而是土地本身，包括附带的一切东西，我认为这很明显，土地的所有权也是和前者一样取得的。一个人能对多少土地耕耘、播种、改良、栽培和能用多少土地的产品，就有多少土地作为他的财产。这好像是他用他的劳动从公共土地圈来的那样。即使说旁人对此享有同等的权利，如果没有取得全体共有人即全人类的同意，他就不能拨归私用，不能圈用土地，这样的说法也不会使他的权利失效。上帝将世界给予全人类所共有时，也命令人们必须要从事劳动，而人的贫乏处境也需要他从事劳动。上帝和人的理性指示他垦殖土地，意味着，为了生活的需要而改良土地，从而把属于他的东西即劳动施加于土地之上。谁服从了上帝的命令对土地加以开垦、耕耘和播种，他在上面就增加了原来属于他所有的某种东西，这种所有物是别人无权要求的，如果加以夺取，就会造成损害。

开垦任何一块土地并把它占为己有的行为，不会损及任何旁人的利益，因为还剩有足够的同样好的土地，比尚未取得土地的人所能利用的还要多。所以事实上不可能因为一个人圈用土地而使剩给别人的土地就有所减少。这是因为一个人只要留下足够供别人利用的土地，就如同毫无所取一样。谁都不会因为一个人喝了水，牛饮地喝了很多，而觉得自己已经受到损害，因为仍旧有一整条河的河水留给他解渴。而就土地和水来说，因为两者都是够用，情况是完全相同的。

诚然上帝将世界给予人类所共有，但是既然他已经将它给予人类是为了他们的利益，为了使他们尽可能从它获得生活的最大便利，就不能假设上帝的意图是要使整个世界永远归公共所有而不加以耕植。他是把世界给予那些勤劳和有理性的人们利用的（而劳动使人取得对它的权利），而不是给予好事吵闹和纷争的人们来从事巧取豪夺的。谁有同那已被占用的东西一样好的东西可供利用时，他才无须抱怨，也不应该干预别人业已用劳动改进的东西。如果他这样做，很明显，他是想白白占人家劳动的便宜，而他并无权力这样做。他并不想要上帝给予他和其他人在上面从事劳作的土地，而除了已被占有的以外，还剩有同样好的土地，而且比他知道如何利用或他的勤劳所能及的还要多。

在英国以及其他国家，他们既有金钱又从事商业，但是对于那里的公有土地的任何部分，如果没有取得全部共有人的同意，没有人可以加以圈用或拨归私用，因为这是契约，即国家法律留给公有的，是不可侵犯的。这种土地虽然对某些人是公有的，却并非对全人类都是这样，它是这个国家或这个教区共有的财产。而且这样圈用后所保留下来的土地，对于其余的共有人来说不会同当初所有的土地情况一样，因为那时他们都能使用全部土地。至于人们开始和最早聚居在世界广大的土地上的时候，情况就完全不同了。那时人们所受制的法律可以说是为了鼓励取得财产。上帝命令他，而他的需要也迫使他不得不从事劳动。那是他的财产，人们不可能在他已经划定的地方把他的财产非法夺走。因此，开拓或耕种土地是同占有土地结合在一起的，前者给予后者以产权的根据。所以上帝命令人开拓土地，从而给人在这范围内将土地拨归私用的权利。而人类生活的条件既然需要劳动和从事劳动的资料，就必然产生私人占有。

财产的幅度是自然根据人类的劳动和生活所需的范围而很好地规定的。任何人的劳动都无法开拓一切土地或把一切土地都划归私用，他的享用顶多只能消耗一小部分，所以任何人都不可能在这种方式下去侵犯另一个人的权利，或为自己取得一宗财产而损害他的邻人，因为他的邻人（在旁人已取出他的一份之后）仍剩有同划归私用以前一样好和一样多的财产。在世界的初期，人们在当时的旷野上所遭逢的离群的危险，超过因缺少土地进行种植而感受的不便。在这个时候，这一幅度将每个人的私有财产限制在适当的范围之内，使他可能占有的财产不致损害别人。世界现在似乎有些人满之患，但是同样的限度仍可被采用而不致损及任何人。试设想一个人或一个家族在亚当或诺亚的子孙们起初在世界上居住时的情况：让他在美洲内地的空旷地方进行全新的种植，我们将会看到他在我们所定的限度内划归自己私用的土地并不会很大，甚至在今天，也不致损及其余的人，以至他们有理由抱怨或者认为由于那个人的侵占而受到损害，即使人类现今已分布到世界的每一个角落，超过了最初的微小数目。加之，如果没有劳动，土地的多寡就只有很小的价值。我曾听说在西班牙就有这样的例子，一个人只要对土地加以利用，即使无其他权利，也可以被允许耕耘、播种和收获，而不受他人干涉。但是居民们还认为他们得到了他的好处，这是因为他在从未开垦的荒芜的土地上所花费的劳动大大增加了他们所需要的粮食。但是不管怎样，这还不是我所要强调的。我可以肯定地说，假如不是由于货币的诞生和人们默许同意赋予土地以一种价值，形成了（基于同意）较大的占有和对土地的权利，则这一所有权的法则，即每人根据自己的能力加以利用，会仍然在世界上有效，而不使任何人感到困难，因为世界上尚有足够的土地能满足成倍居民的需要。关于货币形成的情况，我将逐渐更充分地加以论证和说明。

这是可以肯定的，最初，人们超过需要的占有欲改变了事物的真实价值，而这种价值便是以事物对人的生活的功用而定的。即使人们已经同意让一小块不会耗损又不会败坏的黄色金属值一大块肉或一大堆粮食，即使人们基于他们的劳动，有权将他自己所能充分利用的自然界的东西划归为自己私用，但是这肯定不会是很多的，也不致损及别人，因为那时还剩有同样丰富的东西，留给肯花费同样劳动的人们。关于这一点，我还要进一步补充说，一个人基于他的劳动把土地划归私用，并不会减少而是增加了人类的共同积累。因为一英亩 被圈用和耕种的土地所能生产的供应人类生活的产品，将比一英亩同样肥沃而共有人任其荒芜不治的土地（说得保守些）要多收获十倍。那个圈用土地的人从十英亩土地上得到的生活必需品，将比从一百英亩放任自流的土地所得到的要更丰富，真可以说是他给了人类九十英亩土地，因为是他的劳动从十英亩土地上供应了相当于从一百英亩土地上所生产的产品。我在这里把经过改良的土地的产量定得很低，把它的产量只定为原来的十倍，然而事实上更接近于一百倍。试问，在听其自然并从未加以任何开垦、栽培或耕种的美洲森林和未开垦的荒地上，一千英亩土地对于贫穷困苦的居民所能提供的生活所需，能否比得上同样肥沃而栽培得很好的十英亩土地出产的产品呢？

在未把土地划归私用之前，谁尽其所能尽可能多地采集野生果实，杀死、捕捉或驯养野兽，而且以劳动对这些自然的天然产品花费力量来改变大自然使它们所具有的状态，谁就因此取得了对它们的所有权。但是如果它们在他手里未经适当利用即告毁坏，在他未能消费以前果子腐烂或者鹿肉败坏，那么他就违反了自然的共同法则，就会受到一定的惩处。他侵犯了他的邻人的应享部分，因为当这些东西超过了他的必要用途和可能提供给他的生活需要的限度时，他就不再有权拥有。

同样的限度也适用于土地的占有。凡是经过耕种、收获、贮存起来的东西，在败坏之前加以利用，那是他的特有权利；凡是被圈入、加以饲养和利用的牲畜和产品也都是他的。但是如果他圈用范围内的草在地上腐烂，或者他种植的果实因未被摘采和贮存而败坏，这块土地尽管已经被他圈用，还是仍被人们看作荒废的，可以为任何其他人所占有。所以在最初的时候，该人可以取得尽他所能耕种的土地作为他的土地，还可以留下足够的土地给亚伯兰放牧羊群，几英亩土地就够他们两人使用了。但是由于家庭增多，勤劳又扩大了他们的牲畜数量，他们的占有随着需求而增大。但是在他们尚未联合起来、共同定居以及建成城市之前，他们所利用的土地还仅仅属于公有，并未确定任何财产权。后来，基于同意，他们就规定了领地的界线，约定他们和邻人之间的地界，再以他们自己内部的法律，规定同一社会人们的财产权。所以我们知道，在最初有人居住的那些地方，也大概是那时居民最多的所在，直到亚伯兰的时候，人们还是带着他们的牛羊群——这是他们的财产——自由地来往游牧；而亚伯兰仅是在他作为一个异乡人的地方游牧着。显而易见，在那里，至少大部分土地都是公有的，居民们并不加以重视，也不会在他们所利用的部分之外提出财产权。但是当同一个地方不够供他们在一起牧放、饲养他们的羊群时，他们就基于同意，就像亚伯兰和罗得那样（《旧约·创世记》第十三章第五节），分开和扩大他们的牧地，到对他们最合适的地方去。以扫也是以同样的理由离开了他的父亲和兄弟，到西珥山去创立属于他自己的家业（《旧约·创世记》第三十六章第六节）。

由此可见，我们不必假定亚当对全世界有排斥一切其他人的个人所有权和财产权，因为这种权利既无法证明，又不能从其中引申出任何人的财产权。而只要假定世界原来是给予人类子孙所共有，那么我们就能看到劳动是怎样使人们对世界的若干小块土地，为了他们个人的用途，享有明确的产权。在这方面不可能有对权利的怀疑，亦不可能有争执会发生。

劳动的财产权应该能够胜过土地的公有状态。这个说法在未经研讨之前也许会显得奇怪，其实不然，因为正是劳动使一切东西具有不同的价值。但是如果考虑一下一英亩种植烟草或甘蔗、播种小麦或大麦的土地同一英亩公有的、未加任何垦殖的土地之间的差别，就可以知道劳动的改进作用创造价值的绝大部分。我认为，如果说在土地产品中，十分之九是劳动的结果，这仍不过是个极保守的计算。如果我们正确地把供我们使用的东西加以估计并计算一切有关它们的各项费用——哪些纯粹是自然的，哪些是经过劳动得来的——我们就会发现，在绝大多数的东西中，百分之九十九全然要归于劳动。

关于这一点，美洲几个部落的情况为我们做了明显的例证。这些部落土地富足而生活上的一切享受却是贫困的。自然对他们同对任何其他民族一样，提供了充足的物资——即能够生产丰富的供衣食享用之需的东西的肥沃土地，但是由于不是用劳动去进行改进，他们没有我们所享受的必需品的百分之一。所以在那里，一个拥有广大肥沃土地的统治者，在衣食住行方面还不如英国的一个粗工。

为使这一点更为明朗化，我们只需研究几件日常生活用品在未供我们使用之前的若干进程，便可懂得它们的价值有多少是从人类的劳动中得来的。面包、酒和布匹是日常所需而且需求量很大的东西。假如劳动不供给我们这些有用的物品，我们的面包、饮料和衣服就只能是橡子、水和树叶或兽皮。因为面包的价值高于橡子，酒的价值高于水，布匹或丝绸的价值高于树叶、兽皮或苔藓，这些都完全是由劳动和勤劳得来的—— 一种是单纯靠自然供给我们衣食，而另一种是通过我们的血汗和勤劳为我们准备物资。任何人只要计算一下后者的价值超过前者的程度，就会看到劳动创造的价值占我们在世界上所享受的东西的价值中的绝大部分的情况。但是生产这些资料的土地很难说占有价值的任何部分，至多只能说占极小的部分。其价值如此之小，以至于我们把那些完全任其自然而未经放牧、耕种或栽培的土地名副其实地叫作荒地，并且我们会发现它的好处几乎不存在。

这就表明人口众多比领土广阔还要好，改进土地和正确地利用土地是施政的重要艺术。一个君主，如能贤明如神，用既定的自由的法律来保护和鼓励人类的正当勤劳，反对权力的压制和党派的偏私，那很快就会使他的邻国感到压力。但是这个问题下文再详细分析。再回到正在进行的论证。

年产二十蒲式耳小麦的一英亩土地和在美洲的另一英亩土地，倘用同样的耕作方法，可以获得相同的收成，它们无疑具有同样的自然的固有价值。然而人类从这块土地上一年所能得的好处为五英镑 ，但是在那块土地上，假如是一个印第安人所得的一切利益在这里估价出售的话，可能是一文不值；至少，我可以诚实地说，不到千分之一。可见，将绝大部分的价值加在土地上的是劳动，没有劳动就几乎不存在价值了。我们是靠劳动才得到土地的一切有用产品的绝大部分的。因为一英亩小麦的麦秆、麸皮和制成的面包的价值高于一英亩同样肥沃但荒芜的土地所出产的产品的价值，所有这一切都是劳动的结果。犁地人所费的力气、收割人和打麦人的劳累和烤面包人的汗水，都要算进我们所吃的面包里，就是那些驯养耕牛，采掘、冶炼铁和矿石，砍伐并准备所有木材来制造犁、磨盘、烤炉或为数甚多的其他工具的人们的劳动，只要是这种粮食从播种到制成面包所必需的，都必须计算在劳动的账上，并且承认它具有这样的效果。但是自然和土地只能提供本身几乎没有价值的资料。每一块面包在供我们食用之前需要提供并使用的东西，假如能够寻根求源的话，我们得到的将是一张奇怪的物品清单——铁、皮革、树皮、木材、石头、砖头、煤、石灰、布、染料、沥青、焦油、桅杆、绳索以及一切在船上应用的材料（船只运来了工人在工作中应运用的一切物品），凡此种种，几乎不胜枚举，至少是过于冗长。

由此可见，虽然自然的东西是让人共有的，但是既然人是自己的主人，是自身行动或劳动的所有者，这本身就具有财产的基础。当发明和技能改善了生活条件的时候，他用来维持自己的生存或享受的大部分东西仅仅是他自己的，并不与他人共有。

所以在最初，只要有人愿意对原来共有的东西施加劳动，劳动就给予其财产权。而在一个相当长的时期内，绝大部分的东西依旧是共有的，至今它还是比人类所能利用的要多。人类初期，在绝大部分的情况下，只满足于未经加工的、自然供给他们的必需品。后来在世界的一些部分（在那里由于人口和家畜的增多，以及货币的使用，土地不够了，因而具有了一些价值），有些社会确定了各自的地界，又以它们内部的法律规定了它们社会的私人财产。它们通过契约和协议确定了由劳动所创造的财产——有些国家和王国之间以缔结盟约的方式，明白地或者默认地放弃了对原为对方所占有的土地的一切要求和权利。根据这一同意，它们放弃了对那些国家原有的自然的公有权利的主张，于是明文的协议就在地球上的个别部分与地区确定了它们之间的财产权。虽然如此，还有大片的土地（那里的居民尚未同意和其余的人类一起使用他们的共同货币）荒芜不治，比居住在上面的人们所能开垦和利用的还要多，所以它们还都是公有的。不过这种情形，在已同意使用货币的那一部分人们中间，也是极少会发生的。

绝大部分对人类生活确实有用的东西，比如最初处于公有状态的人们所追求的生存必需品，像现在的美洲人所追求的那样，一般来说都是不能耐久的东西，如果不是被人利用而消费掉，就会自行腐烂毁坏。金、银、钻石则是由人们的爱好或协议赋予比它们的实际用处更高的价值。自然供应给大家的那些好东西，如前面所说，假如每个人都有能使用多少就拥有多少的权利，那么对于能以他的劳动施加影响的一切东西，他都享有财产权。凡是他的劳动所及，改变了原来状态的一切东西，都将是属于他的。例如谁采集了一百蒲式耳橡子或苹果，谁就取得了对这些东西的财产权，它们一经采集便成为他的财物了。他只要注意在它们未败坏以前加以使用，否则他就取了多于他的应得部分，便是掠夺了别人。事实上，窖藏多于他能使用的东西也是一件蠢事，更是一件不老实的事。假如他把一部分送给旁人，使它不至于在他的占有下毫无用处地毁坏掉，这也算是他已经把它利用了。又假如他把隔一星期就会腐烂的梅子换取能保持一年供他吃的干果，他就不曾损伤什么。只要没有东西在他手里毫无用处地毁坏掉，他就不能算是糟蹋了公有的财物，就不曾毁坏属于其他人的东西。又假如他愿意用他的干果换取一块颜色为他所喜爱的金属，例如将他的绵羊换取一些贝壳，或将羊毛换取一块闪烁的卵石或一块钻石，由他终生加以收藏，他并不曾侵犯他人的权利。但这些结实耐久的东西，并非他喜欢保存多少都可以。超过他的正当财产的范围与否，不在于他占有多少，而在于是否有什么东西在他手里毫无用处地自然毁坏掉。

货币的使用就是这样慢慢流行起来的——这是一种人们可以保存而不至于损坏的能耐久的东西，他们基于相同意愿，用它来交换真正有用但易于败坏的生活必需品。

不同程度的劳动会给人们以不同数量的财产，同样的，货币的发明给了他们继续积累和扩大他们的财产的可能。假设有这么一个海岛，它与世界其他地区的一切可能的商业相隔绝，在岛上只有一百多户人家，但拥有羊、马、奶牛和其他有用的动物，营养丰富的水果，以及能够生产足够千百倍人吃的粮食的土地。但是岛上所有的东西，不是由于平凡就是由于脆弱易损，没有一件适合被用作货币。在这种情况下，那里的人在家庭用途和满足消费的丰富供应之外，不论在他们劳动所生产的东西方面还是和他人交换同样易于毁坏而有用的物品方面，还有什么理由要扩大他的财产呢？在任何地方，只要没有既耐久又稀少、同时还贵重的东西值得积聚起来，人们就不见得会扩大他们所占有的土地，尽管土地是那样的肥沃，他们又可以那样自由地取得一切土地。试问，有这样一个人在美洲中部，如果他拥有一万英亩或十万英亩的上好土地，他耕种得很好，也有很多牛羊，但他无法和世界的其他部分进行贸易，通过出卖产品换取货币，他会对这块土地做什么样的评价呢？圈用这种土地不会合算，我们会看到他只保留一块能够供应他自己和他家属生活用品的土地，而把其他多余的部分重新归还给自然的旷野。

因此，全世界初期都像美洲，而且是像以前的美洲，因为那时候任何地方都不可能有货币这种东西。只要一个人在他的邻人中间发现可以用作货币和具有货币价值的某种东西，你将看到这个人立即开始扩大他的地产。

既然金银与衣食车马相比对于人类生活的用处并不大，其价值只是从人们的同意而来，而且大部分还取决于劳动的尺度，这就非常明显，人们已经同意对土地可以有不平均和不平等的占有。那么他们都通过默许和自愿的同意找到一种方法，使一个人完全可以占有产量超过他个人消费量的更多的土地。那个方法就是把剩余产品拿去交换可以收藏而不致损害任何人的金银，这些金属在占有人手中不会损毁或者腐坏。人们之所以能够超出社会的范围，不必通过社会契约而这样把物品分成不平等的私有财产，仅仅是由于他们赋予金银一种价值并默认货币可以使用。而政府则以法律规定财产权，土地的占有是由成文宪法加以确定的。

这样，我可以很容易地看出，劳动最初如何能在自然的共有物中开始确立财产权，以及为了满足我们的需要而消费财产这一点又是如何限制了财产权。因此，对于财产权就不会有任何争执的理由，对于财产权容许占有多少也不可能有任何怀疑。权利和生活需要是并行不悖的，因为一个人有权享受所有那些他能施加劳动的东西，同时他也不会为他所享用不了的东西耗费劳力。因而这就不会让人对财产权有任何争论，也不容发生侵及他人权利的事情。一个人据为己有的那部分是很容易看到的，过多地割据归己，或取得多于他所需要的东西，这不仅没有用处，而且也是不诚实的。

二、丈夫享有的权利

我们看到，《创世记》第三章第十六节说：“你必恋慕你的丈夫，你的丈夫必管辖你。”还说“这就是政府的最初授予”，“最高的权力是落在父亲的身上，并且只限于一种形式的政府，这就是君主制”。无论前提怎样，结论总是这一个，只要在任何经文里一提及“治理”，“绝对君主制”便基于神权而建立起来了。任何人只要细心看看罗伯特爵士所做的推理，并且查证一下“亚当的支派和后裔”这句话，就会发现要了解意思是相当困难的，所以我们先来考察一下手头的经文吧。这些话是上帝对女人的咒骂，因为她是最先又最激进地违反意旨的。如果我们想想上帝在这里对我们始祖说的话，考虑一下正是他对他们俩违反意志的行为宣布判词和表示愤怒，我们就不能认为上帝是在这个时候给予亚当特权和特许，授予他尊严和权威，提高他到享有统治权和君主权的地位。夏娃作为诱惑的一方和共同犯规者，被置于亚当之下，而亚当因为她受到较大的处罚，巧合地取得了比她优越的地位。但是他在原罪“堕落”中也一样有份，从下面的经文中可以看出他也是被处罚了的。那么很难指出上帝竟会在同一个时候使他成为全人类的普遍君主，又是终身的劳动者。把他赶出乐园去“耕种土地”，而同时又赐给他王位和属于绝对权威的一切特权与舒适生活，有这样的事吗？

所以这不是亚当从被激怒了的造物主那里得到恩宠和特权的时候，即使如罗伯特爵士所说的那样，这就是“政府的最初的授予”，而亚当成了罗伯特爵士所希望的君主，很明显，上帝也不过是让他成为一个很可怜的君主，其可怜的程度，使罗伯特爵士自己也不会把这样的君位看作什么大的特权。上帝命他去做工来养活自己，好像只是把一把锄头交给他手里，让他去制服土地，而不是交给他一个王笏去治理地上的居民。上帝对他说：“你必汗流满面才得糊口。”也许有人会说，这是不可避免的，因为那时他还没有臣民，还没有人。然而上帝说：“不然，除了你的妻以外没有别人帮助你，而且你一天活在世上，你一天要靠自己的劳动生活。”“你必汗流满面才得糊口，直到你归了土，因为你是从土里面出来的，你本是尘土，仍要归于尘土。”也许又会有人代替罗伯特爵士答复说，这些话不是针对亚当个人说的，而是把他当作一切人类的代表而对他说的，这是上帝由于原罪堕落而对人类的诅咒。

我相信上帝讲话跟人类不同，因为他所讲的更具理性、更为切实。但是当他乐于对人类说话的时候，我认为他不会破坏人类惯用的语言规则，用与人类不一样的方式说话。当他屈身对他们讲话的时候，他如果这样说，倒不会使他降低到与人们低微的理解能力一样，而是因为他所讲的话人们不能理解，达不到他的目的。但如果是为了支持罗伯特爵士的学说而作的《圣经》解释，则一定要被当作正确的来接受，我们便不得不认为上帝是这样子讲话的。因为依照语言的通常规则，假如他在这儿用单数对亚当说的话，一定要当作是对全人类说的，他用复数说的话（《创世记》第一章第二十六节和第二十八节），一定要当作是对亚当一个人说的，而不包括其他人，而他对诺亚和他的儿子们一起说的，又一定要当作是只对诺亚一个人说的（《创世记》第九章），那么要理解上帝的话就十分困难了。

还有一点需要注意的，这里所引用的《创世记》第三章第十六节的那些话，即罗伯特爵士所谓“政府的最初的授予”并不是针对亚当说的，那些话里的确不曾许给亚当任何授予，而只是作为对夏娃的一种责罚。假如我们依照这些话的原意把它们理解为专对夏娃说的话，或者通过她作为代表对一切女人说的话，那么它们最多也只是与女性有关，其包含的意思也不过是女人们通常应对丈夫的服从。然而或者由于她自己的条件，或者由于和她丈夫所订契约的关系使她可以免去这种服从，那就不能说这里存在着什么强迫妇女要接受这种压制的法律。就像若有办法避免生育儿女的痛苦，也没有什么法律规定她非得受这种痛苦不可，这也是上面所说的对她的同一诅咒中的一部分。原文是这样的：“又对女人说，我必多多加增你怀胎的苦楚，你生产儿女必多受苦楚，你必恋慕你的丈夫，你的丈夫必管辖你。”我以为，谁要在这些话中找出许给“亚当以君主制政府”的承诺，是很不容易的，因为这话既不是对亚当说的，也不是说到他的。我料想也不会有什么人由于这些话而认为女性好像受了一项法律的束缚，应当服从话中所包含的诅咒一样，她们就有义务不得去进行避免苦楚的努力了。有没有人说，假如夏娃或任何妇女在分娩时没有感受到上帝恫吓她的那么多的苦楚，就是犯罪呢？又有没有人说，如果我们的女王玛利或伊丽莎白和她们的任何一个臣民结婚，根据这段《圣经》，她们在政治上就应从属于他，或他因此就对她享有“君主的统治权”呢？据我看，上帝在这段经文中并没有给予亚当对夏娃的权威，也没有给予男子对其妻的权威，而只是预言女人可能遭受的命运，即依照上帝的意旨，让她必须服从她的丈夫，正如人类的法律和各国的习惯规定的那样，我认为世间这种规定是具有一种自然的基础的。

例如当上帝说及雅各和以扫时，谓“将来大的要服侍小的”（《创世记》第二十五章第二十三节），没有人认为上帝这话是使雅各成为以扫的统治者，而只是预言将来事实上要发生的事而已。

如果这里对夏娃所讲的话，定要当作束缚她和其他女人，使之从属的话，这种从属也只是每个妻子对她的丈夫应有的从属，如果把这个就当作是“政府的最初的授予”和“君权的基础”，那么世界上有多少丈夫就应该有多少君主了。如果说这话给予了亚当以任何权力的话，它只能是一种婚姻上的权力，而不能是政治权力——在家庭中丈夫作为财物和土地的所有者而具有的处理有关私人事务的权力，以及在一切他们的共同事务上，丈夫的意志优越于他的妻子的意志。但这不是对妻子有生杀之权的政治权力，对其他的人就更谈不到了。

以上是我所确信的看法。假如罗伯特爵士要把原文这句话当作一种“授予，政府的最初授予”，而且是政治性质的政府的话，就应该提出更加有力的论据来证实它，而不只是简单地说“你必恋慕你的丈夫”这句话就是一条法律，依据这条法律夏娃和由她生出的一切人都应当从属于亚当和他的继承人的绝对君权之下。“你必恋慕你的丈夫”一语的意义特别含糊不清，《圣经》注释者们对它的解释也不一致，不能把它当成可信的根据，在一件如此重要并涉及全面的问题上更不允许如此。但是依照罗伯特爵士的写作方法，只要一旦把原文提出，他即不假思索，断定原文的意义是像他所想的那样——不管是在正文中或是在页边上，只要一出现“治理”或者“臣民”这些字，它立刻就成了表示臣民对其君主的义务之词；关系也改变了，虽然上帝说的是“丈夫”，罗伯特爵士却要把它说成是“君主”。虽然《圣经》没说过一个字，罗伯特爵士也没有拿出一个字来证明，但是亚当却立刻对夏娃有了“绝对的君权”，而且不单是针对夏娃，甚至对“由她生出的一切人”，也都有了这种权力。亚当无论怎样都必须是一个绝对君主，从第一章直到该章末尾都是这样。鉴于原文中既未提到“君主”，也未提到“人民”，除了夏娃作为妻子对她的丈夫的从属外，一点也没有谈到“绝对的”或“君主的”权力，所以在没有提出任何根据来证实我的看法，即这段经文并没有给予亚当所假设的那种“绝对君主权”的情况下，我让我的读者自己去思考，我的这种简单说法是否已经足以拆穿他以简单的断语所肯定的那种权力。如果有的人想对罗伯特爵士所提出的绝大部分根据作简短而充分的解答，他也会用这种办法来对付罗伯特爵士。对于没有证据的推断，不举出理由加以否定，就已是充分的答复了。如果我请求任何一个头脑清醒的读者把原文读读，并考虑一下，这话是对谁和在什么场合说的，他一定会觉得吃惊。如果不是作者具有超人的能力，从不能指给别人看的地方自己发现出来，他怎样从那里找出绝对君权来呢？这样，我们已经把我能记起的、罗伯特爵士据以证明“亚当的主权”那种“最高地位”的两处《圣经》原文全部加以考察了，他说这种权力“应当给亚当无限制地行使，并应大到任由他的意志决定，是上帝的意旨”（见《创世记》第一章第二十八节，第三章第十六节），其实这两处原文的一处，仅仅是指低级动物对人类的隶属，另一处则指妻子对丈夫应有的从属，这两个地方比起政治社会中臣民对于统治者的从属来，都相差很远。

三、父亲享有的权利

现在还有一个论点要说，这个论点就是假设做父亲的由于是儿女们的父亲，就具有统治其儿女的自然权利。罗伯特爵士很喜欢这个“父亲身份”的权利，而且特别指出：“不光是亚当，连以前的先祖们，基于父亲身份的权利就具有对他们的儿女的主权。”又说“这种儿女的服从是一切君权的渊源”；等等。那样屡屡提到此点的人，使我们认为这就是他取得名望的主要基础，我们期待他会举出明确的理由来，因为他把这当作达到他的“凡是人一生出来就很不自由，他一出生便成为生他的父亲的属下”这一目的的必要论点而肯定了下来。那么，既然只有亚当是神唯一创造的人，而以后任何人都是生出来的，所以没有一个人是生而自由的。如果我们问，亚当怎样获得对他的儿女的这种权力，他在这里就回答说，这是由于他生了他们，他又说，“亚当的这个自然统治权”还可以用格劳秀斯自己的话证明，格劳秀斯教导说：“生育使父母获得对子女的权力。”确实，生育的行为既然使一个人成为一个父亲，他作为父亲对儿女的权力，自然不能从父亲的身份以外产生。

格劳秀斯在这个地方没有告诉我们这个父母对于他们的儿女的权力范围到底有多大，但他向我们断定它是“最高权力”，像绝对君主对于他们的奴隶所享有的权利那样，是生杀予夺的绝对权力。假如有人问他，生一个孩子怎样给予父亲这样一种对于孩子的绝对权力，他就难做任何回答。我们只应相信他在这里说的话，和在其他几处说的话一样，自然法则和政府宪法的建立与取消都必须视他的话而定。如果他是一个绝对的君主，这种说法可能很合适，因为“根据意志的理由”在那里是可以容许的。但这只是为绝对君主制辩护的一种笨拙的方法，罗伯特爵士只是空口讲讲，很难把绝对君主制建立起来。一个奴隶的毫无根据的意见没有足以取消全人类的自由和幸福那么大的分量。虽然一切人不是像我所想的那样，生来就是平等的，但我相信，一切奴隶生来是平等的。于是我就可以在毫不妄自尊大的情况下以我个人的意见来反驳他的意见，并对我的关于生育儿女并不会使儿女们成为父亲的奴隶，而会使全人类都有自由的说法充满自信，就像罗伯特爵士肯定相反的论断，认为生育儿女使全人类成为奴隶一样。可是，这一论点是主张君权神授者的全部学说的基础，为了尽量做到公平对待，在罗伯特爵士没有举出任何证据的情况下，就让我们来听听别人是怎么说的吧。

我所听到的用来证明父亲因生育儿女而得到对他们的绝对权力的论证是这样的：“儿女的生命和存在是从父亲来的，所以父亲享有对他们的儿女的生命的生杀权利。”这是唯一可能做出的论证，因为一个人对从来不是他的，也不是由他给予的，而是得之于别人的慷慨赐予，肯定没有理由提出权力要求。我的回答是：首先，凡是给别人东西的人不一定就总有收回这东西的权力。第二，那些说父亲是给予他的儿女们以生命的人们让君权思想弄昏了头脑，以致忘记了他们不应当忘记的一个事实，即上帝是“生命的创造者和授予者”，我们只有依靠上帝才能生活、行动和生存。一个连自己的生命是由什么构成的都不明白的人，怎么可以认为他给予别人生命呢？哲学家们虽经过孜孜不倦的研究，也对此感到十分不解；解剖学家们在毕生从事解剖并研究人类的身体之后，也相信他们对于人类身体的许多部分的构造与用处，以及整个生命是怎么起作用的这些问题一无所知。那么，难道粗鲁的庄稼人或更愚昧的纨绔子弟倒会构造或制成像人一样奇妙的机器，然后给以生命和意识吗？能否这样说，他造成了他的孩子的生命所必需的各个部分呢？或他能否认为自己虽给予生命，却不知道什么主体适于接受生命，也不知道哪些动作或器官对于接受或保持生命是不可缺少的呢？

所谓把生命赋予不存在的东西，就是指让一个有生之物把它的各部分联合起来，使之适用于它们的用途，并在把它们装配完毕之后，将一个活的灵魂放入其中。能够这样做的人也许真的可以有某些借口来毁灭他自己的手工业品。然而有没有人竟然大胆和妄自尊大到这样的程度，认为自己可以做万能的主——只有万能的主最先和继续创造活的灵魂——的不可思议的工作呢？只有上帝才能吹动生命的气息。假如有人以为自己就是这样一个良工，那么请他把他所造的孩子身体上的各部分数一数，告诉我它们的用处和功能，生命和有理性的灵魂是在什么时候开始进入这个奇怪的构造之中的，感觉是从什么时候开始的，以及他所制成的这部机器是怎样进行思想和推理的。假如真是他所制造的话，在它坏了的时候，就请他去修理，或者至少要请他指出毛病是在什么地方！《诗篇》的作者说：“造眼睛的难道自己看不见吗？”（《诗篇》第九十四章第九节）看看这些人的虚荣心吧！单是一部分的构造已经足以使我们深深相信上帝是一个智力无边的创造者，因此，和他精工制造的手艺品一样，他显然有理由享受《圣经》上这样的一种称呼：“我们的创造者上帝，我们的造物主。”所以纵然罗伯特爵士为了夸张他的“父亲的身份”，乐意说“即使是上帝自己对人类行使的权力也是基于父亲的身份的权利”，然而这种父亲的身份却是完全与人间父母的一切权限格格不入的。因为上帝之所以为主，在于他确实是我们人类的创造者，而所有的父母却不能以儿女的创造者自居。

假令人类有创造自己儿女的技巧和力量，那也不是一件十分简单的手艺，以至于可以想象他们能够不经过设计就被造出来。当生儿育女的时候，在一千个父亲中，有哪一个除了满足他当时的欲望外还有什么更长远的理想呢？上帝用他的无限智慧，把强烈的性交欲望安置到人类的体质之中，用此来延续人的族类，而人类这样做时却大都没有这项意图，而且生育儿女还往往是与生育者的愿望相违背的。诚然，愿意并计划要有儿女的人们只是儿女存在的偶因，他们在设计儿女时，对于儿女的创造所做的事情一点也不多于希腊神话中雕卡力昂和他的妻子向后抛掷石子来创造人类所花费的力气。

即使承认父母创造了他们的儿女，给予他们生命和存在，因此就有了绝对的权力，这也只能给父亲与母亲共同支配儿女的权力。任何人也不能否认，母亲长期在自己的身体中以自己的血肉来养育孩子，她即使不取得更大的权力，至少不能否认她与父亲有同样的权力。孩子在母亲腹中成形，从她的身上得到躯体的物质和生命的根源；很难想象，当父亲完成他的那份生育行为之后，理性的灵魂就会立刻进入那个还没有成形的胚胎之内。如果我们一定要认为孩子有些东西是从父母来的，那么可以肯定，它的大部分是从母亲来的。不论如何，对于儿女的生育，不能否认母亲与父亲有同样的功劳，因此父亲的绝对权力是不会从儿女的生育这件事来的。罗伯特爵士却有另外一种想法，因此他说：“我们知道上帝在创造人类时就给了男人对女人的主权，因为男人在生育中是较高贵的和主要的参与者。”我并不记得《圣经》上有这样的话。当有人把这个理由——上帝“在创造人类时”给了男人对女人的主权，其理由是因为“他是在生育中较高贵的和主要的参与者”——指给我看时，我将会有充足的时间来考虑和给予答复。尽管罗伯特爵士把自己的幻想对我们说出来，当作确凿的神圣的真理，这已经不是什么新鲜事情，但是他所说的和上帝的启示往往有天渊之别，因为上帝在《圣经》中说：“生他的是他的父亲和他的母亲。”

有些人以为人类“遗弃或售卖”自己儿女是他们对儿女的权力的证明，这些人与罗伯特爵士一样，是绝妙的辩论家，他们只是把人性可能做出的最可耻的行为和最伤天害理的谋杀拿出来作为他们的观点的根据，连狮子洞里和豺狼窝中都没有这种残忍的事。虽然这些在荒野上居住的野兽服从着上帝和自然，但对自己的后代慈爱关切。它们为了保存幼儿而去猎夺、警戒、斗争，甚至忍受饥饿，在幼儿不能自立以前，决不离开或者舍弃它们。难道唯独人类有特权比最犷悍不驯的动物还要反乎自然地从事活动吗？上帝不是用死刑这样严厉的刑罚管制我们，假使在被欺侮时也不得伤害一个人——一个陌生的人——的性命吗？上帝在创世的过程中特别注意繁衍生物，使每一个个体为这个目的而尽力地行动，以致它们有时竟不顾自己的利益，竟然忘记了“自然”教导万物的一般原则——自我保存的原则，而保存它们的幼儿却成了它们的最强有力的原则，胜过它们独有的天性。所以当幼儿需要保护的时候，我们看到懦怯者变得勇敢，而强暴和野蛮者变得仁慈，贪婪者变得温柔和宽大。

如果曾经出现过的事例，都可以当成是理应如此的通则，那么历史将会向罗伯特爵士提供“绝对的父权”的最完整的例子。他可以把秘鲁人养育孩子是为了把他们养肥了来吃的故事指给我们看。这个故事是如此的特别，我不能不把原作者的话引用出来。他说：“在有些地方，他们（秘鲁的印卡人）那样酷嗜人肉，他们没有耐性等到完全断气，就吮吸将死的人的伤口中流出的血。他们有公开的人肉屠宰场，他们疯狂到了那样的程度，以致他们跟从战争中俘来的女人所生的儿女也不能幸免。他们把战争中所获得的俘虏做妾，将跟她们生出来的儿女小心地养育，到了十三岁左右，就把他们屠杀来吃。当母亲们已过了生育年龄，不会再替他们生产肉食的时候，他们也用同样的方法对待她们。”（加西拉索·德·拉·维加著《秘鲁印卡族历史》卷一第十二页）

理性把一个人提高到差不多与天使相同的地位，当一个人抛开了他的理性时，他的杂乱的心灵可以使他堕落得比野兽还要残暴。人类的思想比恒河的沙还多，比海洋还要宽阔，假使没有理性这个在航行中指示方向的唯一的星辰和罗盘来指引，幻想和情感定会将他带入许多奇怪的路途。想象总是不断地活动着，产生出形形色色的思想来，当理性被抛到一边时，人的意志便随时可以做出各种无法无天的事情来。在这种情况下，最极端的人就会被众人视为最适宜于做领导的人，并且一定会得到很多的追随者。由愚昧或狡黠开始的事情一旦成了风尚，习惯就使它神圣化，违背或怀疑它就要被人视为大胆或疯狂。一个以公平无私的态度来考察世事的人，将会看到世界上一部分国家中有那么多的宗教、政府和习俗就是以这种方式确立和继承下来的，因此他也就不会对盛行在人世间的这些习俗加以重视。倒是有理由认为那些因顺从自然而生存得很好的非理性的和没有教养的栖居者所在的山林，比起那些在别人的影响之下逾越常轨而自称文明和有理性的人们所居住的都市和宫殿来，更适合于作为我们行为与生活的榜样。

那么就算像罗伯特爵士所讲的那样，“在古时人们时常出卖和阉割他们的孩子”，假如你喜欢的话，还可以进一步说他们生育儿女为的是把他们育肥之后做餐食吃的。假如这些例子就证明有这样一种权力的话，我们可以利用同样的论证，证明奸淫、乱伦全是合理的，因为无论古今，都同样有这样的实例。我认为罪恶的严重性在于他们妨碍了“自然”的重要意图；“自然”要求在高度完善的情况下使人类进行种族繁衍，而保护婚姻关系下的家庭又是达到以上要求的必备条件。

为证实父亲的这种天赋权威，罗伯特爵士从《圣经》里上帝的知诫中提出来一个蹩脚论证。他说：“为确证王权是自然权利，我们看到在十诫中训诫人们服从君王的条律是用‘孝敬你的父亲’一语来表达的。虽然有许多人认为，只有抽象意义上的政府才能是上帝的命令，但除了父权之外，他们却拿不出别的东西来证明《圣经》中的任何这种命令。因此，我们看到在十诫中上帝用‘孝敬你的父亲’一语来教人服从长上，这样，不单是政府的权威和权力，而且连统治权的形式和拥有这个权力的人，全是上帝规定的。最初的父亲所拥有的不仅是单纯的权力，而且是君主的权力，由于他是直接来自上帝的父亲。”在别处几个地方，罗伯特爵士为了同样的目的引用了同样的条律，并且使用了同样的方法——把“和母亲”三字视作不足为凭的经文而经常把它们删去。这真是罗伯特爵士的独特的伟大论证，他的主张的正确性，要求拥护这种主张的人具有足以歪曲上帝训诫中的神圣规则，使其适合于他现在的需要那样一种达到炽热程度的热情。这种办法对于那些不是因为真理是理性和神所提供的才加以接受，而是为了不同于真理的目的去支持某些教义和派别的人是常用的。这样做了之后，他们就下定决心随意歪曲作家们的原话和意义，来附会他们的目的。正像普罗库斯特对他的客人所做的那样，为了使他们能够适合自己心目中所要的尺寸而去其顶尖或加以拉长，结果这些论证往往就像那些被这样处理过的人一样，变为畸形。

假如罗伯特爵士不加窜改地将这一戒条按上帝的原话引出来，把“母亲”同父亲连接起来，每一个读者都会看到，这话是与他的主张相反的，它不但不能够确立“父亲的君主权力”，而且把母亲与父亲放在一样的地位上，它所训诫的都是对父亲和母亲双方的应尽之责，因为这已是《圣经》的老话：“孝敬你的父亲和你的母亲”（《出埃及记》第二十章）；“打父母的必要把他治死”（同上第二十一章第十五节）；“凡咒骂父母的总要治死他”（《利未记》第二十章第九节）；“你们各人都当敬畏你的母亲和父亲”（《利未记》第十九章第三节）；“人若有顽梗悖逆的儿子不听从父母的话，他们虽惩治他，他仍不听从。父母就要抓住他……对长老说，我们这儿子顽梗悖逆不听从我们的话”（《申命记》第二十一章第十八至二十一节）；“轻慢父母的，必受诅咒”（同上第二十八章第十六节）；“我儿，要谨守你父亲的诫命，不可离弃你母亲的法则”——这是所罗门的话，他不是一个对自己作为一个父亲或君主应拥有什么权力一无所知的人，但他在所写的《箴言》中从头到尾对儿女的全部教训总是把父亲和母亲相提并论；“凡是对他的父亲说‘你生出什么’或对母亲说‘你养出什么’的人都受灾殃”（《以赛亚书》第十一章第五节、第十节）；“他们在主那里轻慢父母”（《以西结书》第二十八章第二节）；“若再有人说预言，生他的父母必对他说，你不得存活，因为你托耶和华的名假说预言，生他的父母在他说预言的时候要将他刺透”（《撒迦利亚书》第十三章第三节）。这里，拥有权力的不只父亲一人，而是父亲和母亲同享，而在这个地方，所指的还是生杀之权。《旧约》的规条是如此的，在《新约》中，关于他们的儿女对他们的服从，他们也同样是连接在一起的（《以弗所人书》第六章第一节）。这规条就是“你们做儿女的要听从你们的父母”，我不记得我在哪里曾读到过“你们做儿女的要听从你们的父亲”而没提到母亲。《圣经》在说到儿女的孝顺时，也把“母亲”同父亲等同起来。假如《圣经》原文中有哪一个地方说儿女单对“父亲”一人孝敬或服从的话，自诩为一切都以《圣经》为根据的罗伯特爵士是不会把它漏掉的。而且《圣经》不单使“父亲和母亲”对于其所生的儿女享有同等的权威，在某些地方甚至还忽略了通常被认为应属于父亲的优越地位，先提“母亲”然后才提“父亲”，例如《利未记》第十九章第三节。《圣经》全书既常把父亲和母亲连在一起，我们就可以断言他们从自己的儿女那里应受到的孝敬，是一种平等的、属于他们两人的共同利益，既不允许由一人完全独占，也不能有一个人被排除。

如此，人们对罗伯特爵士怎样从第五诫中推断出一切权力最初都在父亲身上会感到不可思议。他又怎样会以为“孝敬你的父亲和你的母亲”这一告诫所规定与确立的乃是政府的君主权呢？假如十诫所规定的儿女应尽的孝敬，不问其内容如何，只是“父亲”的个人权力，如罗伯特爵士所说，父亲“在生育中是较高贵的和主要的参与者，所以享有对女人的主权”，那么上帝为什么在后来老是把“母亲”与他相提并论，分享这种孝敬呢？父亲是否基于他的这种主权取消孩子对他“母亲”的“孝敬”呢？《圣经》没有把这种特许给予犹太人，但是夫妻之间往往会发生破裂，甚至达到离婚和分居的程度。我相信没有人会说一个孩子可以对他的母亲不孝敬，或像《圣经》说的那样“轻慢她”，纵使他的父亲命令他这样做也不行，正像母亲不能免除她的孩子对他的父亲的“孝敬”一样。所以很显然，上帝这一诫命没有给予父亲主权和最高地位。

我同意罗伯特爵士的这种说法，享有这种“孝敬”的资格是由自然赋予父母的，是一种基于他们曾生育儿女而归他们享有的权利。上帝在很多次明白的宣告中确认了他们享有这种权利。我也同意罗伯特爵士的这一条规定，“像父亲（我想添上‘和母亲’的字样，因为上帝是把父母联结在一起的，不要把他们分开）的权力这样一种来自于上帝或自然的赐予的授予物，人类较低级的权力不能加以限制，也不允许制定同它们抵触的任何法律”。那么根据上帝的这种条律，母亲享有她的儿女的孝敬的权利，而不受她的丈夫的意志的约束。因此我们看到“父亲的绝对君权”既不能以此作为根据，也不能与此相关。如果一个父亲以外的人对于父亲的地位拥有与他同样的权力，并具有相同的资格，那么他所享有的权利就远远不是“君主的”，和罗伯特爵士所主张的那种绝对性也相差很远了。因此，连罗伯特爵士自己也不得不这样说，“他不知道有什么人的儿女可以不服从他们的双亲”。所谓“双亲”，用普通的话来讲，我认为是指母亲和父亲，假如“双亲”一词在这里单指父亲，那就是我头一遭知道有这样的用法了，采取这样的用字法，人们便可以什么话都能说了。

按照罗伯特爵士的学说，父亲由于对儿女享有绝对管辖权，因而对于他们所生的，也享有同样的权利。假如父亲拥有这种权力是真实的话，那么这个推论是正确的。但是我想要问问罗伯特爵士，祖父基于他的主权，可否取消他的孙子根据第五诫对于他的父亲应尽的孝敬。假如祖父“基于父亲身份的权力”获许唯一的最高权力，而“孝敬你的父亲”一语是规定对于君主的服从，那么祖父的确可以免除孙子对于他的父亲的孝敬。但是依照常识他显然是不能这样做的，因此“孝敬你的父亲和母亲”一语，显然不能理解为对于一个最高权力的绝对服从，而是另有所指。所以父母基于自然并为第五诫所确认归他们享有的权利，不可能是罗伯特爵士想从那里推论出来的那种政治统治权，因为这种权力在一切公民社会中是最高的，它会取消任何臣民对于任何一个其他臣民的政治上的服从。然而有什么统治者的法律能给一个孩子以自由，能不“孝敬他的父亲和母亲”呢？这是一个永恒的条律，是关于父母和儿女间的关系，其中绝不含有统治者的权力，也全不从属于它。

罗伯特爵士说，“上帝给予了父亲把对儿女的权力割让给别人的权力或自由”。我怀疑他能否全部“割让”受儿女“孝敬”的权力。而且不管怎样，我确信他对于同一权力不能既“割让”又保留。因此，假如统治者的主权，像罗伯特爵士所说，“只是作为一个至高无上的父亲所享有的权威”，就不可避免地会出现，他的臣民即使是父亲，也不能享有对于他们的儿女的权利，不能享有受他们孝敬的权利，因为全部东西在别人手中，一部分仍归属自己是不可能的事情。因此根据罗伯特爵士自己的学说，“孝敬你的父亲和母亲”一语不可能理解为政治上的隶属或服从，因为不论在《旧约》还是《新约》中，告诫儿女们“孝敬和服从他们的双亲”的条律，全是对那些父母也在这种政府之下并且在政治社会中同他们一起充当臣民的儿女们所说的。这样，按照罗伯特爵士的意思去命令他们“孝敬和服从他们的双亲”，就意味着命令他们去做那些不享有这种权利的人们的臣民。由于这种享有臣民服从的权利已被全部赋予别人了，因此这种说法不单不是教人服从，反而由于在不存在权力的地方树立权力而引起骚乱分裂。假如“孝敬你的父亲和母亲”这一诫命是指政治上的支配，它便直接推翻罗伯特爵士的君权。为什么呢？由于这是每一个孩子对他的父亲应尽的义务，甚至在社会中也是如此，那么每一个父亲就肯定享有政治的支配权，这样一来，有多少父亲，就会有多少统治者。除此以外，母亲也有这种权力，这就破坏了单一的最高君主的统治权。而如果“孝敬你的父亲和母亲”一语所指的是与政治权力完全无关的别的什么意思——事实上必然是这样——那就不是罗伯特爵士的事情，对他的目的也毫无作用了。

罗伯特爵士说：“教人服从君主的规条是用孝敬你的父亲一语来表达的，就仿佛一切权力本来都在父亲身上一样。”但我说，这规条也包含在“孝敬你的母亲”一语中，就仿佛一切的权力本来都来源于母亲身上一样。首先，我要求读者考虑这一方的论证是否和那一方的论证一样有道理，在《新约》和《旧约》中劝诫子女孝敬服从的地方，“父亲”和“母亲”都是相提并论的。其次，罗伯特爵士告诫我们说，“孝敬你的父亲，这一诫命授予治理之权并使政府的形式成为君主政体”。对于这话，我的回答是，假如“孝敬你的父亲”一语是指对官长的服从，它便不涉及我们对我们的生父应尽的责任。由于依照罗伯特爵士的学说，我们的生父已因权力全部归于君主而被剥夺了一切权力，这样他们与他们的儿女同样都是臣下和奴隶，即使是生父，也没有享受那含有政治隶属意味的“孝敬和服从”的权利。假如按照我们救世主的解释（见《马太福音》第十五章第四节及上述其他一切地方），“孝敬你的父亲和母亲”是指我们对我们的生身父母应尽的责任，很明显这是对的，可是这样它便与政治服从无关，而只是对那些既没有享受统治权的资格，又没有像官长支配臣民那样的政治权力的人们应尽的一种义务。由于具有父亲身份的个人，与最高官长享有的服从权是两种格格不入的东西，所以这一诫命必然涉及我们的生身父亲的个人，是指我们对生父应尽的职责，区别于我们对官长的服从，这种服从是极端专制的君主权所不能解除的。究竟这种职责是什么，我们在该讲到它时再加以考察。

罗伯特爵士假设亚当有“绝对无限的统治权”，所以人类一生下来就是“奴隶”，绝没有任何自由的权利。他提出来的似乎可以作为他的假设之论证的一切东西，我们终于全部考察过了。如果上帝的创造，只给予人类一种存在，而不是把亚当“造成”“他的后裔的君主”；假如亚当不是被确立为人类的主人，也没有被赋予一种除了对他的儿女以外的“个人的支配权”，而只是被给予了凡是人类子孙都共同享有的支配土地和下级动物的权利；如果上帝也没有给予亚当支配他的妻子和儿女的政治权力，而只是作为一种处罚，使夏娃服从于亚当，或者只是在有关家庭共同事务的处理上对女性的从属地位做了预测，但不曾因此而给予作为丈夫的亚当必然属于行政官长的生杀予夺之权；如果父亲们不能因生育儿女而取得对他们的支配权；假如“孝敬你的父亲和母亲”这一诫命也没有授予这种权力，而只是责成人子对双亲同样地应尽责任，不论他们是不是臣民都一样，并且对母亲也与对父亲一样；假如上述诸点都是对的——在我想来，根据上面所说的论证，这是十分清楚的——那么，不管罗伯特爵士怎样坚决否认，人类确实具有一种“天赋的自由”。人从本性上说都是生而平等的，都应当享受共同的权利和特权，除非能把作为万物之主并永受祝福的上帝用明白的语言所表达出来的选任条件提供出来，用以表示某一个特定个人的优越性，要不然就应拿出一个人对一个上级表示服从而自己做出的承诺。这一点很显然，就连罗伯特爵士自己也承认“王权的有力拥护者约翰·黑沃德爵士、布莱克伍德和巴克利三人也不能否认，而异口同声地承认人类天赋的自由和平等”，认为这是无可置疑的真理。罗伯特爵士所提出的任何论据，都远不能证明他的伟大主张——“亚当是绝对的君主”，所以“人类不是生而自由的”。他自己的论据也打了他自己的嘴巴，因此，用他自己的论证方法来说，“最初的谬误原则一旦失败，这个绝对权力和专制制度的庞大机构也就随之坍塌了”，至于对他在如此谬误和脆弱的基础上建立的一切理论，也就没有太多的必要给予答复了。

然而为省去他人的麻烦，在必要的时候，他又不惜用他自己的矛盾来揭示自己主张的弱点。亚当的绝对和唯一的支配权是他无处不说和一直拿来做依据的论点，可是他又告诉我们说，“亚当既然是他的儿子的君主，所以他的儿子们对他们自己的儿子也有支配力和权威。”这样，按照罗伯特爵士的推理方式，亚当的父亲身份所享有的无限和不可分割的统治权，只能维持很短的时间，只存在于第一代；当他一有了孙儿，罗伯特爵士便讲不通了。他说，亚当作为他的儿子们的父亲，“对于他们拥有绝对无限的王权，因此，对于他们所生的，乃至世世代代都有支配权”。可是他的儿子们——该隐和塞特——同时对于他们的儿女也享有父权，所以他们既是“绝对的主”又是“臣下”和“奴隶”，亚当作为“他一族的祖父”拥有一切权力，但是他的儿子们作为父亲也有一份权力。亚当由于生育了他们，对他们和他们的后裔，具有绝对权力，但是他们根据同一资格，对他们自己的子孙也拥有绝对的权力。罗伯特爵士说：“不然，亚当的儿子们在他之下有权力支配他们自己的子孙，但仍须从属于最初的父母亲。”这种区分听起来十分好听，可惜却没有什么意义，与罗伯特爵士的话也不协调。我满可以承认，假设亚当对他的后裔有“绝对的权力”，他的任何一个子女都可以从他那里得到对于其余全体或一部分人的一种委托，所以这也是“从属的”权力。然而那却不可能是罗伯特爵士在这儿所说的那种权力。这种权力不是一种由授予或委托而来的权力，而是相信一个父亲对儿子们应有的自然的父权。因为第一，他说，“亚当既然是他的儿子们的主宰，因此他的儿子们，在亚当之下，对于他们自己的儿子们也有支配权”。那么他们按照同样的方式，也根据与亚当同一的资格——生育儿女的资格，父亲的身份——同样也是他们自己的儿子们的主宰；第二，很显然罗伯特爵士的意思是指父亲们的自然权力，因为他把这种权力限制为只“对他们自己的儿子们”，而一种委托的权力是没有这种只对他们自己子女的限制的，除了对自己的儿女们以外，它还能支配别人；第三，如果它真的是一种委托的权力，它一定会见于《圣经》，但在《圣经》上没有证据可以证明亚当的儿子们除了自然的父权外，对于他们自己的儿子，还有任何别的权力。

他在这里只是指父权，而不是指其他权力，从他在后头紧跟着推论出来的话中就可以看出。他说，“那么，我不知道亚当的儿子们，或任何人的儿子们，怎样可以免去对他们的父母的从属。”由此可见，罗伯特爵士在这里所讲的一方面的“权力”和另一方面的“从属”，只是父子之间那种“自然的权利”和“从属”。由于每一个人的子女应当忠于的权力不可能是另一种权力，而罗伯特爵士也常断定这种权力是绝对的和无限的。罗伯特爵士说，亚当对于他的后裔拥有父母对于他们的儿子应有的自然权力；罗伯特爵士又说，这种父亲支配儿子的权力，当他在世时他的儿女们对他们自己的儿女们也具有。于是，亚当依据父亲的自然权利，对他的一切后裔，都拥有绝对无限的权力，而在同时，他的儿子们根据同一的理由，对于自己的后裔也有绝对无限的权力。于是这里就同时存在着两个绝对无限的权力，我倒愿意见到有人能把它们协调起来，或者使之合乎常识，至于他插入“从属”的字眼，只能使他的话变得更不合理。让一种“绝对的，无限的”甚至是“不可限制的权力”，去从属于另一个权力，很明显是矛盾得无以复加的事情。“亚当是绝对的君主，具有父亲身份的无限权力，可以支配他的一切后裔”，那么他的一切后裔，都绝对是他的臣民，正如罗伯特爵士所说的那样，是“他的奴隶”，“儿子们和孙子们同样处于这种从属和奴隶的状态之中”，但是罗伯特爵士又说，“亚当的儿子们对他们自己的儿子们拥有父权（绝对的、无限的权力）”。用简单的话来说，这就是，他们在同一政府中，同时既是奴隶，又是绝对的君主，一部分臣民根据父亲身份的自然权利对另一部分人拥有绝对无限的权力。

假如有人站在罗伯特爵士一边，认为他在这里所说的意思是，本身从属于自己父母的绝对权力之下的人们，对于自己的儿子们仍然保有一部分权力，我承认，他这样的说法比较接近于真理，但是他这样做不会对罗伯特爵士有任何帮助。由于罗伯特爵士在说到父权的地方，总是指绝对无限的权力，除非他自己对这种权力加以限制，并且指出它所能达到的限度，不然我们不能设想他会有任何别的理解。他在这儿所说的是指广泛的父权，由下面紧接着的话中可以看得很明白。他说，“儿子们的从属是一切王权的根源”。那么他在上面讲的“每一个人对他的父亲的从属”，因此也是亚当的孙子们对他们的父亲们的“从属”，这些都是作为“王权”根源——照罗伯特爵士的话，是绝对的，不能限制的权——的从属。这样，亚当的儿子们对自己的儿子们就拥有“王权”，而他们同时又是他们的父亲的臣民，与自己的儿子们一样是臣民大众。但是他喜欢怎样解释就让他怎样解释吧，很明显，他让“亚当的儿子们同其他一切父亲们对自己的儿子们享有父权一样享有父权”。由此，下面两种情况之一必然会出现：或者是亚当的儿子们在亚当在世时就和其他父亲们一样——用他的术语来讲——“根据父亲身份的权力，对于自己的儿子们拥有王的权力”；或者是“亚当根据父亲身份的权力并不拥有王的权力”，因为对于具有父亲权力的那些人来说，父权不是给予他们王权，假如他不给予的话，那么亚当就不能因父亲的身份而成为统治者，别人也不能如此。这样一来罗伯特爵士的全部政治学便立刻寿终正寝了。假如它确实给予王权的话，那么凡有“父权”的人都有“王权”，于是根据罗伯特爵士的父权制政府论，有多少父亲，就有多少君主。

这样，他确立了什么样的君主制，让他和他的信徒们自己去定义吧。君主们当然有很大的理由感谢他的这种新政治学，由于这种政治学在每一个国家里有多少父亲就有多少君主。可是依照罗伯特爵士的原理来立论，这是不能避免的，谁能因此而谴责他呢？因为既然把一种“绝对权力”交给了“根据生育权而来的父亲们”，他特别难决定儿子对于自己生下的儿子们所拥有的这种权力应当是多大，结果像他所说的那样，把一切权力都授予亚当，而当亚当在世，他的儿子们已做了父亲的时候，又要让他们拥有罗伯特爵士无法加以否认的一部分权力，这就成了一桩十分难办的事情了。这种困难使他在用语上非常模糊，在把称为父权的这种绝对自然权安置在什么地方的问题上他犹豫不决。有时只亚当一个人拥有这样的权力。

有时：“双亲”都具有这种权力，而“双亲”一词很少是仅仅指父亲一人的。

有时：父亲在世时的“儿子们”。

有时：“家族中的父亲们”。

有时：泛指“父亲们”。

有时：“亚当的嗣子”。

有时：“亚当的后裔”。

有时：“元祖们，诺亚的一切儿子们和孙子们”。

有时：“最年长的双亲”。

有时：一切的王。

有时：一切有最高权力的人。

有时：“最早的祖先——他们当初是全人类的生身父母——的嗣子”。

有时：一个选王。

有时：治理“国家”的人们，不管是少数几个人，或是一群人。

有时：可以攫取这种权力的人——一个“篡位者”。

就这样，这个具有一切的权力、威力和治理权的“新的乌有先生”——这个用以指定和确立人民必须服从的君主和君位的“父的身份”——按照罗伯特爵士的见解，可以通过任何方式，归任何人所有，按照他的政治学可以把王权给予民主制度，能使篡夺者成为合法的君王。如果他的政治学竟能拥有这样巧妙的奇功的话，罗伯特爵士和他的信徒们靠着他们万能的“父的身份”，便做了大大的贡献。而这个“父的身份”除了把世界上一切合法的政府推翻、摧毁，并代之以动乱、专制和篡夺以外，是没有任何别的作用的。

四、王权和父权

罗伯特·菲尔麦爵士的重要论点是，“人类并不是天生自由的”，这是他的绝对君主制立脚的基础。在这个基础上，绝对的君主制被抬到这样一个高度以至于它的权力超出其他一切权力之上，可以说“昂首天外”；它高出人世间的所有东西，达到了人们连想都想不到的程度，甚至连约束无限神的誓约也不能够局限它。但是如果这个基础崩溃了，它的整个结构便跟着倒塌，政府便不得不照旧由那些能运用自己的理性结成社会的人们通过计议和同意而组成。为了证明他这个重要论点，他告诉我们说，“人生来就是隶属于他们的父母的”，因此不能够享有自由。他把这种父母的权威叫作“王权”、“父权”或“父亲身份的权力”。我们总是以为他在这样一本决定君主的权威和臣民的服从的著作的开头，会明确地告诉我们什么是父权；总是以为即便在他的其他论文中，他告诉我们，“它是无限制的，也是不可能限制的”，而不对它加以限制，也应该给它下一个定义；至少他应该做这样一个说明，使我们在他的著作中碰到“父亲身份”或“父权”这种字眼时，就可以有一个完整的概念。我原来指望在他的《先祖论》的第一章中就能找到这种说明。可是他并没有这样做，而是首先对帝王的神秘表达了敬意；其次，对那些他准备马上就要取消和取代的“本国或任何其他国家所享有的权利和自由”表达了赞美；以及第三，对那些在这个问题上不如他那样看得深远的学者们行过礼之后，他便向贝拉民发动攻击，因为战胜了对方，他所说的“父权”也就毫无疑问地树立起来了。既然贝拉民自己承认已经被打垮，大局已定，当然也就不需要兴师动众了。因此在他完成了这件事情以后，我再没有见到他说明过这一问题，也没有见到他搜集任何论据来证明他的见解，而是随心所欲地对我们讲述他所谓“父亲身份”这种奇怪而专横的幽灵的故事，谁能够捉住这个幽灵，就能立即获得帝国和无限的绝对权力了。他极力要我们相信，这种父权怎样开始于亚当，并且继续下去，在整个先祖时期使世界安宁无事，直到洪水时代；然后它会跟着诺亚和他的儿子们走出方舟，建立并支持了人世间的一切君王，直到以色列人在埃及被奴役为止；这时候，可怜的父权就会遭到压抑，最后总算“上帝赐予以色列人以诸王，才在父权政治中重新确立了这种古老而又重要的权力”。这是他的书里第十五页到十九页所做的叙述。其后“为了确证王权的自然权力”，他用一种不完整的理由消除了一个反对的论点，克服了一两个困难，便把第一章结束了。我希望我把他那种断章取义的引证称为不完整的理由不是我出口伤人，因为上帝说，“尊敬你的父亲和母亲”，而他却满足于引用其一半，于是“你的母亲”对他的目的没有多大用处，他就干脆把它省掉了。关于这一点，在别的地方再细谈吧。

我认为他对于写作这一类性质的论著并不是那样的生疏，对于所讨论的问题也不是那样的漫不经心，他竟由于大意而犯了他自己在《混合君主制的无政府状态》一书中反对罕敦先生时指出的那个错误，他说：“我首先责备作者的地方是他对于君主制并不曾给我们以任何一般的定义或说明，因为依照方法论的规则，他必须先下个定义。”按照方法论中同样的逻辑，罗伯特爵士也应该先告诉我们，他所说的“父亲身份”或“父亲的权威”到底是什么，大可不必先告诉我们谁有父权，并就此大发一通评论。但是如果他照自己想象中所描绘的宏大形式交给我们整套理论的草图，也许他会发觉这个“父亲的权威”，这个父亲和君王的权力——因为他把两者混为一谈——会露出十分奇怪和可怕的模样，与儿童们想象中的父母或臣民们想象中的君王很不一样。所以他像一个小心翼翼的医生那样，当他要病人服下一些苦味的或腐蚀性的药时，先用许多可以冲淡它的东西搀在一起，以便病人吞服那些被稀释了的药物时不致有多大感觉，也不致引起恶心。

现在让我们努力寻找一下，看看他的著作中各处的关于这个“父亲的权威”的说明都是些什么。当他最初讲到亚当具有父权的时候，他说：“不只有亚当，就连后继的先祖们，依据作为父亲的权力，对他们的子孙也享有王权。”“亚当根据神命而取得的这种主导全世界的权力以及后面的先祖们根据下传给他们的权力而拥有的这种权力，这和创世以来任何君主的绝对统治权同样的广泛。”“生杀之权、宣战媾和之权都为他掌握。”“亚当和先祖们享有生杀的绝对权力。”“君王们根据亲权继承对最高权限的行使。”“王权既是依据上帝的法律而来，应该不受任何低级法律的限制，亚当是大众之主。”“一个家庭的父亲只凭自己的意志而无须根据其他低级法律来进行统治。”“君主的地位优于法律。”“君王的无限管辖权已在《撒母耳书》中充分地表明。”“君王高于法律。”为了上述目的，请看看他借波丹的话发表出来的言论：“君主的一切法律是毫无疑义的。对于特权和授予，如果继位的君主不以明白表示同意或不以容忍的形式批准，那就只能在原来的君主在世时发生效力，特权尤其是这样。”“君王制定法律的理由是这样的……当君王或忙于战争，或为公务所羁，不能使每个人都和他本人接触，表达他们的意志和愿望，这时候就有充分理由创立法律，使每个臣民都可以从法律的解释中知道君主的愿望。”“在一个君主制的国家中，君王应该超出法律之上。”“一个完善的王国，就是君王依照其个人的意志进行统治的王国。”“不论是习惯法或成文法都不会，也不可能缩小君王们依据作为父亲的权力而统治其人民的权力。”“亚当是他的家族里的父亲、君王和主人。在开始，作为一个儿子、一个臣民、一个仆人或是一个奴隶，本来应是一回事。父亲有处理或出卖他的儿女或奴仆的权力，因此我们看到《圣经》上开始统计货物时，男仆和女仆都像其他的货物一样，是作为所有者的财物和资产计算的。”“上帝也授予父亲一项权力和自由，使他可以把支配子女的权力转让与他人。所以我们发现在人类历史初期，出卖和赠予儿女很是盛行。那时，人们把他们的奴仆当作一种占有物和继承品，就像其他的货物一样。我们也看到古代经常流行阉割和使人成为阉宦的权力。”“法律不过是反映至高无上的父权者的意志。”“上帝规定亚当的最高权力必须是无限制的，其范围与基于他的意志的所有一切行为一样广大。亚当如此，其他所有一切具有最高权力的人们也是如此。”

我之所以引用他自己的话来烦扰读者，是因为在那里可以见到散见于他的著作中的他自己对于他的“父亲的权威”的说明，他认为这种权威最初授予亚当，其后按理应属于所有君主。这种“父亲的权威”或“作为父亲的权力”，照他的意思，就是一种神圣的、不可变更的主权，一个父亲或一个君主对于他的儿女或臣民的生命、自由和财产据此享有绝对的、专断的、无限的权力，因而他可以任意取得或转让他们的财产，出卖、阉割和使用他们的人身……因为他们本来全都是他的奴隶，他是一切的主人和所有者，他的无限的意志就是他们的法律。

他既然把这些庞大的权力交给亚当，并在这个假设之上确立了君主的一切统治和一切权力，我们就应有理由希望他以明白、确凿和与问题的重要性相当的论据来证明他的说法。人们既然什么都被剥夺了，他们在奴隶处境下也应该能得到关于奴隶制是必然的确实证明，以便使他们心悦诚服，并使自己冷静地屈服于他们的统治者所拥有的对他们行使的绝对统治权。不然，他创立这样一种无限权力，除了谄媚人们天生的虚荣心和野心——这种虚荣心和野心随着权力的掌握而特别容易膨胀，还有什么好处呢？而如果对于那些由于取得同族人的同意，在有限的程度上爬上了权力阶梯的人们进行劝说，使他们相信因为他们获得被给予的那个部分，便有权得到没有给予他们的一切，便可以因为他们的权力大于别人而随意行动，这就会把他们引诱去做一些既无益于他们自己，也无益于他们管辖下的人们的事，其后果只会带来极大的祸害。

亚当的主权既为他作为建立他的强大的绝对君主制的基础，我想在他的《先祖论》一书中，他必然会提出这样一种根本的教义来证明和树立他的这一主要假设，我还设想他必会在这件关系重大的事情上拿出充分的理由来支持他对这一假设所具有的信心。但是在他的全篇论文中，我找不到这样的东西。他把事情不加说明地视为理所当然，以至于当我认真读了这篇论文之后，发现一个那么大的结构却建立在这样一个简单假设的基础之上时，我已经不能够相信我自己。因为在他那篇以驳倒人类的“天赋自由”这一“谬误原则”自许的论文中，他只是以“亚当的权威”这一简单假设来论证，而没有对这个“权威”提出任何证据，这就令人难以相信了。他倒是满怀信心地说：“亚当享有王权”，“绝对的统治权和掌管生杀之权”，“一个普遍的君主制”，“生杀的绝对权力”。他经常做出这些肯定，但是令人惊讶的是在他《先祖论》的全篇论文中，我找不到一个他自认为足以作为建立他的政府的基础的理由，也找不到看起来像是一种论证的任何东西，有的只是这些话，像：“为确保王权的这种自然权力，我们在《十诫》中发现那教人服从于君主的法规，是用这样的字句来表达的——‘尊敬你的父亲’，好像一切权力本来都是属于父亲的。”那么为什么我不能同样说明，在《十诫》中，教人服从王后的法规是用“尊敬你的母亲”的字句来表达的，好像一切权力本来都是属于母亲的呢？罗伯特爵士所用的论证既可适用于父亲，应当也可适用于母亲，但是关于这一层，等到适合的地方再详细地说吧。

在这里我所见到的是，他在这书的第一章或其余各章中用来证明他的主要原则“亚当的绝对权力”所说的全部证据，就只能是这些，可是他仿佛已经用确凿的证明把这件事妥善处理了一样，接着又用“根据从《圣经》的权威中所得到的证据和理由”这些字句来开始他的第二章。至于有关亚当的主权的“证据和理由”在什么地方，我承认，我找不出除了上面写到的“尊敬你的父亲”之外的话，除非把他所说的“在这些话中，我们见到一种明白的自认（即贝拉民的自认），承认神创造人，使他成为其后裔的君主”当作是从《圣经》取得的证据和理由，或作为一种证据来看待而不管他紧跟着又使用一种新的推论法，由此做出结论说：“的确，亚当的王权”就充分地体现到他身上了。

如果作者在那一章里面或在全篇论文的任何地方，对于“亚当的王权”除了每次重复（这种做法在某些人中就被作为论证）之外，还提出过任何其他证明的话，我要求替他把地方和页数指给我看，以便我能够知道自己的错误。如果找不到这样的论证的话，我恳求那些对该书大捧特捧的人们考虑一下，他们之所以拥护绝对君主制，是因为理性和论证的力量，还是出自与利害有关的别的原因，所以他们坚决赞扬著书拥护这一学说的任何作者，而不管他是否用理性。可是我希望，他们不要指望那些有理性的和不偏不倚的人，会因为他们的这个大学者在一篇为了确立“亚当的绝对君权”、反对人类的“自然自由”而有意发表的论著中说了如此几句话就转过来同意他们的意见。相反可以由此很自然得出一个结论，至少没说什么东西。

但是为弄清他的全部意思，我不惜一切力量，参照了他的《对亚里士多德、霍布斯的评论》等著作，看看他与别人辩论时，是否利用过任何论证来支持他的“亚当的主权”这一教义，因为他评论《君主的自然权》那篇论文中只是寥寥数语，不肯多说。而在他的《对霍布斯先生的〈利维坦〉的评论》一文中，我认为他已把他在各种著作中曾经利用过的全部论证具体而微地拿了出来。他的这些话是：“如果上帝只创造了亚当，并从他身上分出一块骨肉来创造女人，如果一切人类都是从他们俩生殖繁衍下来，如果上帝还给予亚当不仅对这个女人和他们两人所生的儿女的统治权，而且还允许他去征服整个世界和世界上的一切生物，这样，只要亚当生存一天，除非得到他的赐予、让与或许可，没有人可以要求或享有任何东西……”在这儿，我们见到他主张“亚当的主权”和反对“天赋自由”的全部论证，那些论证散见于他的下列其他论文中：《上帝创造亚当》、《上帝给予亚当对夏娃的统治权》和《亚当作为父亲对于其儿女的统治权》，我将专门论究这一切。

五、父权与其他权利

在这种性质的论文中，如果对于世界上已通用的一些字眼和名词加以挑剔，或许会被指责为一种不恰当的刁难，但是当旧名词易于使人陷于错误时，提出一些新名词来可能不会被认为是不对的。父权这一名词或许就是这样，它似乎将父母对儿女的权力完全归属父亲，好像母亲是没有份的。但是如果我们理性地思考，就会知道她也享有同等的权利。这就使人有理由问，称作亲权是否要更确切些？所以我们看到上帝的明文法到处都要求儿女不加区别地服从父母，如“当孝敬父母”（《旧约·出埃及记》第二十章第十二节），“凡是咒骂父母的”（《旧约·利未记》第二十章第九节），“你们各人都应当孝敬父母”（《旧约·利未记》第十九章第三节），“你们做儿女的，要在主那里听从父母”（《新约·以弗所书》第六章第一节）；等等，这是《旧约》和《新约》的论点。

假如当初单就这一点加以很好的考虑而对问题的实质不做深入的探讨，也许不会使人们就双亲的权力问题酿成大错。尽管这一父母亲的权力在父权的名称下似乎由父亲独占时可能并不太生硬地带有绝对统治权与王权的名义，可是如果这种对儿女的绝对权力被称作亲权，原来的名称就会听起来很不顺耳，本身显得很荒谬，因为会发现那种权力也是属于母亲的。但是如果母亲也有份，那么对于那些基于他们所谓父亲身份而竭力主张绝对权力与权威的人们，就会很不受用。这样就会使他们所主张的君主政体失去个很好的依据，因为从名词本身来说，他们所依据的作为仅由一人统治的基础的最基本的权威，并非属于一人，而是为两人所共有。但是且不谈这个名词问题吧。

我虽然已经在前面说过，所有的人生来都是平等的，却不能认为我所说的包括所有的各种各样的平等。年龄或德行可以给一些人以正当的优先地位。高超的才能和特长可以使另一些人位于一般人之上。出生的不同可以使一些人，关系或利益使另一些人，全都尊敬那些由于自然、恩义或其他方面的原因应该尊敬的人们。凡此种种都是与人们现在所处的有关管辖或统治的主从方面的平等相一致的。这也就是与本文有关的那种平等，即每一个人对于其天然的自由所享有的平等权利，不受制于其他任何人的意志或权威。

我应当承认孩童并非生来就处在这种完全的平等状态中，虽然他们生来就应受到这种平等。他们的父母在他们出世时和出世后的一段期间，对他们有一种统治和管辖权，但这只是暂时的。他们所受到的这种支配的限制，犹如在他们孱弱的婴儿期间用来缠裹和保护他们的襁褓衣被一样。随着他们的不断成长，年龄和理性将解脱这些限制，直到最后完全地解脱，进而使一个人自由地处理一切。

亚当生来就是一个完整的人，他的身心具有充分的体力和理智，因而他一生出来就能自己维护自己，他的行为是按照上帝所赋予他的理性法则的要求来支配的。从他以后，世界上逐渐繁殖了他的子子孙孙，他们生下来都是婴儿，孱弱无能，无知无识。但是为了补救这种直到成长和成年以前的身心不成熟的缺陷，亚当与夏娃以及他们之后的所有父母根据自然法有保护、养育和教育他们所生的儿女的责任。这并非把儿女看作他们自己的作品，而是看作他们自己的创造者，即对其儿女负责的全能之神的杰作。

支配亚当的法律就是支配他的所有后代的法律，即理性的法则。但是他的后人和他天然出生的情况完全不同，是以另外一种方式进入世界的，这就使他们愚昧无知而不会运用理性，所以他们一时还不受那个法律的约束。一个人不能受不是对他公布的法律的约束，既然仅由理性公布或发表这个法律，那么如果他还不能运用理性，就不能说是受这个法律的约束。亚当的儿女既然不是一生下来就受这个理性法则的约束，他们一时还不是自由的。按其真正的含义而言，法律与其说是限制还不如说是指导一个自由而有智慧的人去追求他的正当利益，它并不在受这法律约束的人们的一般福利范围之外做出规定。假如没有法律他们将会更快乐的话，那么作为一件无用之物法律自己就会消灭；而单单为了使我们不致坠下泥坑和悬崖而作的防范，就不应称为限制。所以尽管会引起人们各种各样的误解，法律的目的并不是废除或限制自由，而是保护和扩大自由。因为在一切能够接受法律支配的人类的状态中，哪里没有法律，哪里就没有自由。因为自由意味着不受他人的束缚和强暴，而哪里没有法律，哪里就不能有这种自由。但是自由，正如人们告诉我们的，并非是人人爱怎样就可怎样的那种自由（如果任何人的一时高兴可以支配另一个人，就不会有自由），而是在他所受约束的法律许可范围内，随心所欲地处置或安排他的人身、行动、财富和他的全部财产的那种自由。在这个范围内他不受另一个人的任何意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志。

父母对于他们的儿女的权力，是由他们应尽的义务而产生的，他们有义务在儿童没有长大期间管教他们。儿女所需要的和父母应该做到的，是培养儿女的心智以及管理他们还在无知的未成年时期的行动，直到理性取而代之并解除他们的辛苦为止。上帝既赋予人一种指导他的行动的悟性，就让他享有的一种意志的自由与正当地属于意志的自由范围内的行动的自由，是在法律约束范围之内。但是当他还处在缺乏悟性来指导他的意志的情况下，他就缺乏可供自己遵循的意志。谁替他运用智力，谁就应当替他拿出主张；他必须规定他的意志并且调节他的行动。

在一个人受约束的一切法律中都可适用这一点，不论是自然法或国家法。一个人是否受自然法的约束？什么东西使他摆脱了那个法律？什么东西又使他在自然法的范围内根据他的意志自由地处置他的财产？我的回答是，成熟的境界，他如果达到了这个境界，就可以被认为能够理解那个法律，从而可以把他的行为限制在那个法律的范围之内。如果他达到这一境界，他可以被认为是知道遵循法律的程度和应用自由的程度，从而取得自由。而在这以前，被认为知道法律所容许的自由程度的人必须对他进行指导。假使这种理性的状态，使一个人自由，同样的情况也可以使他的儿子自由。一个人是否受到英国法律的约束？他凭什么不受那个法律的支配，即在那个法律的许可范围内享有依照他自己的意志来处置他的行动与财产的自由？这就是了解那个法律的能力。按照那个法律的假定为二十一岁，当然在某些情况下可能还要早些。如果这曾使父亲自由，它也该使儿子自由。在这以前，法律不容许儿子有意志，他要接受他使用理智的父亲或监护人的意志的指导。父亲死亡，而且又没有委托一个代表来接替，假如他未曾准备一个导师在他儿子未成年与缺乏悟性期间加以管教，法律将负责做这件事情。当一个人尚未达到自由的状态时，他的悟性还不能驾驭他的意志之前，必须有人来管理他，作为支配他的一种意志。但是过了这个阶段，父亲和儿子，正像导师和成年之后的徒弟一样，都同等地自由了，他们同样地受制于同一法律，不论他们是处在自然状态而受自然法的约束或者受一个已成立的政府的明文法的约束，父亲对他的儿子的生命、自由或财产，都不再拥有任何统辖权。

但如果由于超出自然常规而可能发生某些缺陷，并且有些人并未达到可被认为能够了解法律，从而能遵循它的规则而生活的那种理性的程度，他就绝不可能成为一个自由人，而且也不能让他依照他自己的意志去行事（因为他不知道他自己的意志应有限制，并不具有作为它的正当指导的悟性）。在他自己的悟性不能担负起此项责任时，仍须继续受他人的监护和管理。精神病者与白痴从来不能脱离他们父母的管束，也正是这个原因。胡克尔在《宗教政治》第一卷第七节中说：“尚未达到能正确运用理性来指导自己的年龄的儿童，有自然缺陷而从来不会正确运用理性来指导自己的呆子，以及第三，目前还不能运用正确理性来指导自己的精神病者，只能以他们的导师作为他们的指导，来谋求他们的福利。”凡此种种，这似乎只不过是上帝和自然加诸人类以及其他生物的一种责任，以保护他们的后代，直到他们有能力自立为止，这个例子并不可以被当作父母享有王权。

我们是生而自由的，也是生而具有理性的；但这并不是说我们实际上就能运用此两者。年龄带来自由，理性也随之产生。由此我们能够看出，自然的自由和服从父母是一致的，两者都是基于同一原则的。一个儿童是依靠他父亲的权力、依靠他父亲的理智而自由的，支配着他的是其父的理解，直到他具有自己的理智时为止。一个成年人的自由和一个尚未达到那个年龄的儿童对他的父母的服从，两者没有抵触但又判然有别，以至于主张君主制的最盲目的父权党也不能忽视这一区别，最顽固的人也不能不承认它们的一致性。假如他们的学说是完全正确的，假如亚当的合法嗣子现在已经被确定，并基于这一权力而被立为君，拥有罗伯特·菲尔麦爵士所说的一切绝对的无限权力，假如他在他的嗣子一出世的时候便死亡，这个婴孩不论他自由、高尚至极，在年龄和教育使他具有理性与能力来管理他自己和他人之前，必须服从他的母亲和保姆、导师和监护人的支配。他生活上的需要、身体的健康和心灵的培育都要求他受他人的而不是他自己的意志的指导。但是否有人会认为，这种限制和服从是不符合或剥夺了他有权享受的那种自由或主权，或把他的王国丧失给在他未成年期间对他进行管教的一些人呢？这种对他的管教，只是使他更好和更早地具备行使他的自由权或主权的条件。当人们问我，什么时候他的儿子才可以达到自由的年龄，我将答复说，就是在他的君主可以当政的年龄。明智的胡克尔在《宗教政治》第一卷第六节中说：“只有这时一个人才可以说是已经达到这样运用理性的地步，足以使他能够了解那些他必须用来指导他自己的行动的法律，这用感觉来辨认要比用技能和学问来决定更容易。”

国家本身就注意到并承认人们要到某一时刻才能像自由人那样行动，所以在那之前，效忠或忠顺的宣誓，或对他们国家的政府表示其他公开的承认或顺从根本没有意义。

由此可见，人的自由和依照他自己的意志来行动的自由，是以他所具有的理性为基础的，理性能教导他了解用以支配自己行动的法律，并且使他知道他对自己的自由意志听从到什么程度。在他的理性指导他的行动之前，放任他享有无限的自由，并不是让他得到本性自由的特权，而是把他投入野兽之中，让他处于与野兽一样的不幸状态，这比人所处的状态要低得多。这就是父母有权管理未成年的儿女的根源。上帝要他们管教儿女为己任，并赋予他们以适当的慈爱和关切心情来调整这一权力。而在儿女需要受这一权力的约束期间，他的智慧正是按照那样去筹划，为了儿女的利益来行使这一权力。

但是没有什么理由把父母对儿女的这种管教责任引申成为父亲的一种绝对的、专横的统辖权。他的权力至多只能是采用他认为最有效的管教方式，使儿女的身体健康、心灵纯正，成为无论对己对人都十分有用的人。而且如果这种情况有必要的话，也可以在他们有能力时允许他们去为自己的生存而工作。但是这项权力，母亲也跟父亲一样，是有她的份的。

除此之外，这个权力之所以属于父亲，并非基于自然的任何特殊权力，而只是由于他是儿女的监护人。因此当他不再管教儿女时，他就失去了对他们的权力。这一权力是随着对他们的抚养和教育而来的，是互相关联着无法分割的，而且它属于一个被遗弃的儿童的义父，如同属于另一个儿童的生身父亲一样。如果一个男子只有单纯的生育行为，对儿女并无照管，他所享有的父亲的名义和权威仅仅是由于生育行为，那么他对自己的儿女是没有什么权力的。在世界上有些地区，一个妇女同时有几个丈夫，或在美洲有些地区，经常会有夫妇分离的情况，儿女都留给母亲，跟着母亲生活，完全受母亲的抚养扶持。在那些地区，父权又将发生什么变化呢？如果父亲在儿女幼年死亡，在未成年时他们自然而然地都服从他们的母亲，如同对他们的父亲一样。假如他还活着的话，是否有人会说，母亲对于她的儿女有一种立法权，制定具有永久服从义务的条例，这可以用来规定与他们财产有关的一切事情，并约束他们一辈子的自由呢？或者说，为了执行这些条例，她能够使用死刑呢？这是法官的正当权利，而这种权力父亲是连半点也没有的。支配他的儿女的权力只是暂时的，不能及于他们的生命或财产。这只不过是对于他们在未成年时的孱弱和缺陷的一种帮助，为他们的教养所必需的一种约束。在儿女没有被饿死的危险时，父亲无疑可以任意处理他自己的财产，然而他的权力却不能推及儿女的生命或儿女靠自己的劳动或他人的赠予所得的财物，而且当儿女达到成年并享有公民权时，也不可能及于他们的自由。父亲的主权到此为止，从此就不能再限制他的儿子的自由了，正如他不能限制其他任何人的自由一样。而且可以肯定这一种绝对的或永久的权限不可能存在，一个男子可以摆脱它的束缚，因为神权准许他离开父母而和妻子同居。

如同父亲自己不再受任何旁人的意志的支配一样，儿女不再受父亲的意志和命令的支配，他们除了同样要遵守自然法或者他们国家的国内法之外，不受其他人的限制。但是这种自由却仍无法让儿子免除他根据上帝的和自然的法则对他父母应尽的尊礼。上帝既以世间父母为延续人类种族大业的工具，以及他们儿女的生活的依靠，一方面父母应当承担养育、保护和教育他们儿女的义务，同时他又要儿女承担永久尊礼他们父母的义务，其中包括用一切形于外的表情来表达内心的尊崇和敬爱，约束儿女不得从事任何可能损害、冒犯、扰乱或危害其生身父母的快乐或生命的事情，使他们对于给他们以生命与快乐生活的父母尽一切保护、解救、援助和安慰的责任。儿女的这种义务在何时何地都无法解除。然而这绝不是给予父母一种命令他们儿女的权力，或者一种可以制定法律并任意处置他们的生命或自由的权威，尊崇、礼敬、感恩和帮助是一回事，而要求一种绝对的服从和屈从是另一回事。一个在位的君主对他的母亲也应尽到对父母应尽的尊礼，但这并不能减少他的权威，保证她不受他的统治。

未成年人的服从使父亲享有一种对未成年儿童的临时统治权。儿女的尊礼应使父母享有受到尊重、礼敬、赡养和孝顺的永久性权利，这多少与父亲的照管、花费和对他们教育方面的关怀所费的力量相当。这并不因成年而宣告结束，这在一个人一生的各方面和一切情况下都是存在的。对这两种权力，即父亲在子女未成年时有权予以管教和终身应受尊礼的权力，不加区别，就是引起有关这个问题一大部分错误的缘由。准确些，前者无非是儿女的特殊利益和父母的责任，而不是父权的任何特权。教养儿女是父母为了儿女得到好处而不容推卸的职责，以至于任何事情都不能推卸他们在这方面的责任。虽然同时也有命令和责罚的权力，但是上帝把人们对儿女的深厚感情交织在人性的原则之中，简直不用担心父母会过分严苛地使用他们的权力。在严苛方面很少有过分之处，自然的强烈倾向倒能引向另一方面。所以当全能的上帝要表示他对于以色列人的宽容处理的时候，他就告诉他们说，虽然他管教他们，但就像一个人管教他的儿子一样（《旧约·申命记》第八章第五节）——那就是说，用慈爱的心肠——除对他们最有好处的管教之外并不对他们加以更严厉的约束，如果加以纵容倒是不够慈爱。这就是要儿女服从的那种权力，使父母无须付出更多操心或徒劳无功。

另一方面，尊礼与赡养，作为儿女应该报答他们所得的好处的感恩表示，是儿女的必要责任和父母应享有的特殊待遇。为了父母的好处，犹如为了儿女的好处一样。不过作为父母之责的教育好像具有特别大的权力，因为孩童时期的无知和缺陷需要加以约束和纠正，行使的这种看得见的统治权，是一种统辖权。而尊礼一词所包含的责任并不要求那么多的服从，但是这种义务对于成年的儿女要求得比年幼的儿女高一些。“儿女们，要孝顺你们的父母”，谁会觉得这条命令要求自己有儿女的人对他父亲所表示的服从，要同他年幼的儿女应该对他自己所表示的一样；如果他的父亲由于狂妄的权威感，还要把他当作孩子一样看待的话，谁又会根据这句箴言，认为必须按照他父亲的一切命令去做事呢？

所以父权或者说责任的首要部分，即教育，是属于父亲的，这部分权力到一定时候就宣告结束。教育责任终了，这部分的权力即自动告终，而且在这以前也是可以让予的。这是因为，一个人可以把教导儿子的事托付别人，当他把他的儿子交给别人充当学徒时，他就免除了在那个时期内他儿子对他和他的妻子的一大部分的服从义务。但是父权的另一部分，即尊礼的义务，还仍是完全属于他们的，这是无法取消的。这种绝对不能同父母两人分开的义务，使得父亲的权威不能剥夺母亲的这种权利，亦没有任何人能够免除他的儿子尊礼他的生身之母的义务。但是这两部分父权与制定法律和及于财产、自由、身体与生命的处罚来执行这些法律的权力完全不同。命令儿女的权力到他们成年而宣告结束，虽然在此之后，儿女对他的父母总应尽到尊崇、礼敬、赡养和保护，以及感恩心情能够责成每一个人尽到的所有义务，以报答他自然得到的最大好处，然而这些并没有把王权——君主的命令权给予父亲。他对于儿子的财产或行动并无统辖权，我们无法保证任何权力在一切事情上以他的意志来约束他儿子的意志，尽管在他的儿子尊重他的意志，在许多方面对他自己和他的家庭没有造成不方便的时候。

一个人因为尊礼与崇敬长者或贤人，保护他的儿女或朋友，救济和扶助受苦受难的人，和感谢给他好处的人而负有种种义务，纵使尽其所有与尽其所能恐怕也不足应付万一；但是这一切并不能使那些要求他克尽义务的人享有权威，享有对他制定法律的权利。很明显，这不仅是由于父亲的名义，也不是如前面说过的由于也受恩于母亲的缘故，而是因为对父母所负的这些义务以及对儿女所提出的要求，同扶养、慈爱、操心和花费是有所不同的，这些照顾在两个孩子之间经常是有厚薄之分的。

这就表明，为什么那些身在社会而本身作为社会成员的父母，对他们的儿女都保持着一种权力，并且享有同那些自然状态中的人们一样多的权力来要求儿女们对他服从。假如说一切政治权力只是父权，尽管这实际上是同一回事，那就不可能是这样了。因为这样的话，所有的父权既属于君主，臣民自然就不能够享有。但是政治权力和父权这两种权力是截然不同而有所区别的，是建立在不同的基础上而又各有其不同的目标，因此每一个作为父亲的臣民，对于他的儿女具有同君主对于他的儿女同样多的父权；而每一个有父母的君主，也对他的父母应当尽到与他的最卑贱的臣民对于他们的父母同样多的孝心和服从的义务。因此父权不能包括一个君主或官长对他臣民的那种统辖权的任何部分或任何可能的程度。

虽然父母教养儿女的义务和儿女孝敬父母的义务意味着一方拥有全部的权力和另一方必须服从，并且这对双方关系都是正常的，但是父亲通常还具有另外一种权力，使他的儿女不得不对他服从。虽然这种权力他同别人都是同样具有的，但是由于这种权力差不多总是在父亲们私人的家庭里，表现在别处这样的例子极少，亦很少引人注意，因此现在就被当作父权的一部分。这就是人们通常所具有的把他们的财产给予他们最喜欢的人的权力。儿女们期待和希望继承的父亲的财产，通常依照每个国家的法律和习惯按照一定比例分配，然而父亲一般有权根据这个或那个儿女的行为是否迎合他的意志和脾气而决定给予多少。

这对于儿女的服从起着相当大的约束作用。因为土地的享用总是附带着对这块土地所属的国家政府的顺从，所以通常就认为父亲能够强制他的后人服从他自己所臣服的政府，使他的儿女也受他的契约的约束。其实，这不过是土地附带的一项必要条件，但是在那个政府之下的地产继承权，并不是只有那些愿意在那种条件下接受的人们才能享受，所以这并不是什么自然的约束或者义务，而是一种自愿的顺从。这是因为，既然每一个人的儿女天生就和他自己乃至他的任何祖先一样自由，那么他们处于这种自由状态时，就可以自由选择自己愿意加入的社会、愿意隶属的国家。但是假如他们要享受他们祖先的遗产，就必须接受他们祖先原来接受的同样条件，受制于这一产业所附带的一切条件。诚然，父亲可以运用这种权力，迫使他们的儿女哪怕是已经达到成年的儿女仍然对他服从，并使他们隶属于这个或者那个政治权力之下。但是这些都不是基于父亲的任何特殊权力，而是用他们所持有的赏赐来贯彻和酬谢这种服从。这并不比一个法国人对一个英国人所享有的权利更大，但是当后者想要得到前者的一份财产，当然需要对他服从。而当财产传给他的时候，如果他要享受到这份财产，他就必须承认该土地所在国家对于土地占有所规定的所有附带条件，不论是法国还是英国。

所以我们有这样的结论：即使父亲的命令权只在他的儿女的未成年期间行使，而且只以适合于那个期间的管束教训为限；即使儿女在他们的一生中和在一切情况下，无疑应对他们的父母尽到尊敬、孝顺和拉丁人所谓的“孝道”以及应尽的一切保护和赡养，而并不给予父亲统治的权力；虽然这一切并不能使他对于他的儿子的财产或行动有任何统辖权，然而可以很明显地设想，在世界初期以及现在的某些地方，人口的稀少允许一些家庭分散到无主的地区，他们还可以迁移到或定居在荒无人烟的地方，在那种情况下，父亲成为一个家庭中的君主是极其容易的。他从他的儿女的孩提时起就是一个统治者。由于进行共同生活而没有某种统治权有其困难，那么当儿女长大的时候，基于他们明白或默认的同意，将统治权归于父亲，老实说，这个统治权只是继续下去，并没有什么改变。事实上，要做到这一点，需要的仅是允许父亲一人在他的家庭里行使每个自由人自然享有的自然法的执行权，而由于这种允许，当他们还留在这个范围之内时，就给予父亲一种君主的权力。但是显然这并非是基于任何父权，而只是基于他的儿女的同意。因此并没有人会怀疑，假如有一个外人偶然或因事到他的家里，在他家里杀死了他的一个儿女或做了其他任何坏事，他有权把他定罪处死，或者像处罚他的任何儿女那样处罚他。当然他这样做，对于一个并不是他孩子的人，不可能是基于任何父权，而是基于他作为一个人而享有的自然法的执行权。只有他一人能够在家里处罚他，因为由于他的儿女的崇敬，他们愿意让他具有高于家庭中其他成员的尊严和权威而行使这种权力。

因此，儿女们默认与难以避免地同意使父亲具有权威并进行统治，那是很容易的和几乎是很自然的。他们在孩童期间就习惯于服从他的管教，把他们的很小的争执向他提出；但是当他们成人以后，谁更适宜于统治他们呢？他们的那些微少财产和不大的贪心很少会引起较大的争执。当争执发生时，除了像他这样把他们都抚养长大并对他们都有爱心的人以外，将无法找到更合适的主持公道者。难怪他们对未成年和成年并不做出区别，而当他们无意摆脱被保护者的身份时，也并不期待那可以使他们自由处理自身和财产的二十一岁或任何其他年龄。在未成年时他们所处的那种统治形势，依然对他们是保护多于限制；他们的安宁、自由与财产没有比在父亲的统治下能够得到更可靠的保障。

所以不知不觉中一些家庭里的生身父亲变成了政治上的君主；而如果他们碰巧寿命长，留下了连续几代能干而且适当的继承人，就奠定了各种组织形式的世袭或选举的王国的基础。但是假如认为君主是以他们作为父亲的身份才享有君权的，因而认为这就足以证明父亲们拥有政治权力的自然权力，因为统治权的行使事实上通常都是在父亲手里的。我要说，如果这个论证是正确的话，那么同时它也会证明，所有的君主——而且只有君主——应当成为祭司，因为在最初，一家的父亲担任祭司与他是一家的统治者这一事实是同样地应得到肯定的。

第四讲 权力自由与制度

一、世袭的君主制

二、君主的权力

三、法律的特权

四、国家立法权的范围

五、立法权及其他权力

六、亚当的统治权

七、个人的统治权

八、统治权的共同根源

九、最高君主统治权的转移

十、君主权力的继承者

十一、继承权的享有

一、世袭的君主制

即使世界上应当有政府是极其明白的事，纵使所有的人都赞同罗伯特爵士的意见，认为神的意旨已把政府规定为“君主制”，但是由于人们不能去服从那些不能命令指挥的人，而幻想中的政府概念尽管圆满正确到了无以复加的地步，它也是既不能颁布法律，也不能为人们的行动订立规章的。因此，要用它在人们中间维持秩序和建立政府以行使政权是不行的，除非同时教给人们一种方法怎样去认识谁是握有此种权力和行使这种支配他人之权的人。只是谈服从和顺从，而不告诉我们谁是我们应该服从的人，那是没有用的。因为即使我已完全心悦诚服地相信世界应有统治机构和法规，然而在有权力取得我的服从的人出现以前，我还是可以随意行动的。如果没有一种标志使人能认识他，并把具有统治权的他同别人区别开来，那么任何人以至于我自己都可以是这样的人了。所以服从政府虽是每一个人的义务，可是这种服从只是服从那种有下命令的权威的人的指导和法律，而不是别的。因此，单使一个人相信世界上存在着“王权”，还不足以使一个人成为臣民，而必须有方法去指定和认识这个具有“王权”的人。一个人除非充分了解谁是有权对他行使支配权力的人，否则，他在精神上肯定不会感到有服从任何一种权力的约束力量。要不然，海盗与合法的君主之间便没有分别；一个强有力的人可以毫不费劲地受人服从，皇冠与王笏将会成为强暴和掠夺的遗产。假如人们不知道谁有权指挥自己，自己有义务应该服从谁的指示，那么人们也就可以随时幼稚地更换他们的统治者，如同他们改换自己的医生一样。所以为使人民心悦诚服地尽他们所服从的义务，他们不但必须知道在世界上总是有一种权力，而且必须知道是哪一个人具有支配他们的权力。

罗伯特爵士在亚当身上建立一个“君主的绝对权力”的愿望有多大的成绩，读者从上面说过的话里已可得出判断。但是纵使这个“绝对君主制”像他所希望的那样一清二楚——我是持相反见解的——除非他同时也证明下述两件事，不然对于世界上现有的人类政府还是没有用处的。

第一，“亚当这种权力”不随他的死亡而结束，而是在他死后便全部转移给其他某一人，直到子孙万代都是这样。

第二，现在世上的君主和统治者是通过一种正当的转移方式得到这种“亚当的权力”的。

假如第一个条件不能成立，“亚当的权力”纵然庞大无比，对于现在的政府和社会也没有一点意义。我们不能不于亚当的权力之外，为一些国家的政府寻求别的权力根源，否则世界上便根本不存在政府。假如后一个条件不能成立的话，就会摧毁现在的统治者的权威，解除人民对于他们的服从。由于他们跟别人相比，既然对作为一切权威之唯一源泉的那种权力提不出更多的要求，自然也就没有统治人民的资格。

罗伯特爵士曾经在亚当身上虚构一个绝对的统治权，提出几种将它转移给他的后继君主们的方法，然而他特别强调的是“承袭”的方法，这一点在他的几篇论文中经常都能见到，我在上章又已引过其中的几段，我不用在这儿再重复了。前面已经说过，他把这种统治权建立在一种双重基础之上，即“财产权”与“父权”。前者被认为是针对万物的权力，即享有土地和地上的野兽以及其他低级生物，专供自己个人之用，把其他任何人都排除在外；后者被认为是他享有的治理和管辖除他以外任何人类的权利。

这两项权力，既被认为是别的一切人都没有的，则亚当一人必有其特殊的理由，作为掌有这两项权力的根据。

罗伯特爵士假设，亚当的“财产权”是来自上帝的直接的“赐予”（《创世记》第一章第二十八节），而“父权”的权力则是从“生育儿女”的责任而产生的。就一切种类的承袭而论，如果继承人不继承他父亲的权力所根据的理由，他就不能继承以此为依据的权力。例如，亚当根据万能的上帝——万物的主人和所有者——的“授予”和“恩赐”，对于万物具有一种所有权，但是在亚当死后，除非拥有同样的理由——即上帝的“赐予”——也赋予亚当的继承人以这种权力，则他的继承人不能有支配万物的权力，不能对万物取得所有权。因为假如亚当不得到上帝的正式的“赐予”，就不能对万物享有所有权和使用权，而这种“赐予”又只是给予亚当个人的，这样亚当的继承人就不能具有继承它的权力，而在亚当死后，这种权利肯定再归还上帝——主人和所有者。因为正式的授予所给予的权力不能超过明文所载，这种权力也只有根据明文所载，才能得以保持，那么像罗伯特爵士所主张的那样，那种“赐予”只是给亚当个人的，他的继承人就不能继承他对万物的所有权。而假如这种权力是授予亚当以外的其他人的，就应该指明这种权力只传给他的儿子中的一个，而排除其他的儿子在外。

然而我们不要跟着罗伯特爵士走得离题太远了，事情明显是这样的：上帝既创造人类，便在他身上，正如在其他一切动物身上一样，种下了一种强烈的自我保存的愿望，也在这世界上准备了适合于人类衣食和其他生活必需的东西，使人类能在地面生存相当长的时期，而且不要让一件如此奇妙的工艺品因为自身的大意和必需品的缺乏，在生存不久之后便宣告死亡。我以为上帝创造了人类和世界之后，指导人类通过他的感觉和理性（就像上帝通过扎根在下等动物身上的感觉和本能来达到相同的目的那样）来利用那些可供生存的东西和给予他“自我保存”的手段。所以我毫不怀疑，在上帝宣布这些话以前（假如这些话一定要理解为是用文字说出的），或者连这种文字形式的“赐予”都没有的时候，人类凭借上帝的旨意和特许就已经有了使用万物的权力。既然上帝已亲自把保存自己生命和存在的欲望（十分强烈的欲望），作为一种行动的原则扎根于人的身上，“作为人类心中的上帝之声的理性”就只有教导他并且使他相信，按照他所具有的自我保存的自然趋向行事，就是服从他的创造主的旨意。因此对于那些通过他的感觉或理性发现出来并足以养生的东西，他就有权力使用，这样说来，人类对于万物的“财产权”是基于他所具有的可以利用那些为他生存所必需，或对他的生存有用处之物的权力。

这就是亚当的“财产权”所根据的理由和基础，基于同一基础，不但在他死后，而且在他生前，也给予他的所有儿子以相同的权力。因此，亚当的嗣子没有超过亚当的其他儿女的特权，使他能够排除他们，不让他们享有利用下等生物来保存自己舒适的生存的相同权利，这种权利就是人类对于万物的“财产权”。这样说来，建立在“财产权”或者——像罗伯特爵士所说的那样——建立在“个人的支配权”之上的亚当的统治权便变成虚气了。不论哪一个人都根据和亚当一样的权力——即根据一切人都具有的自我照顾和自谋生存的权力——有权支配万物。人类共同拥有这种权力，亚当的儿子们也与他共同拥有这种权力。然而如果一个人已开始把某一种特定的东西看作自己的财产（他或任何其他的人为什么能够这样做，将在别的地方说明），对这种东西、这件财产，假如他没有通过正式授予而另外做了其他处理的话，便自然传给他的儿子们，他们有继承和保有它的权利。

这里有理由问一问，在父母死后儿子们如何较他人为先地得到承袭父母财产的权利？父母在死时自己实际上既没有把这种财产权转移给他人，为什么它不再归还给人类的共同财产呢？也许可以回答说，公众同意把它给予死者的儿子们。我们知道，公众的做法的确是这样处理的，但是我们还不能说这就是人类共同的意愿，因为这种同意从来就没有人要求过，实际上也从来没有被表示过。但是假如公众的默许已经确立了儿子的承袭权，那么儿子们继承父亲遗产的权利也只是一种人为的而不是自然的权力。不过在这种做法很普遍的地方，把这种事情看成是十分自然的，也不无理由。我想，其依据是这样的：上帝扎根在人类心中和镂刻在他的本性上的最根本和最强烈的要求，就是保存自己的要求，这就是每一个人具有支配万物以维持个人生存与供给个人使用的权利的基础。除此以外，上帝又在人类心中置下了繁殖自己种类和延续后代的强烈的要求，这种要求就给予儿子们分享父母的“财产权”和承袭他们的财产的权利。人类保有财产不只是为了自己，他们的儿子也有享有其一部分财产的权利。当父母死亡，不可以再使用财产，父母与其财产分离的时候，儿子们的这种权利便与父母的合并起来，全部财产归他们所有，这种情况我们称为继承遗产。与保存自己一样，人们根据同一的义务有义务保存他们自己所生的后代，于是他们的后代便得到享受他们所有的财富的权利。从上帝的法则来看，儿子们具有这种权利是十分明显的，而人类确信其子女享有这种权利，从国家法律看也是显然的，这两种法律都要求父母供养子女们。

由于自然的过程，儿童生来弱小，不能自己供养自己。上帝既如此规定了自然的程序，他就亲身赋予他们这种权利，要父母养育和扶持他们。这一权利不只是限于能够生存而已，而且包括在父母条件可能达到的范围内享受生活的便利和安适。所以当他们的父母离开人世，父母对儿子应有的照顾抚养完全停止时，这种照顾抚养的效果应该尽量长远地被延续下去，父母在世时预备好的东西，像自然所要求的那样，应该被认为是留给儿子们的。儿子们是父母在自己身后还有责任必须提供照顾的。纵使父母在去世时没有明白宣布，自然的意旨却指定了儿子承袭父母的财产。于是儿子便有资格，有自然的权利来承袭他们的父亲的财富，这是其余的人所不能妄想的。

因为上帝和自然赋予儿子享受父母养育扶持的权利，并且作为一种义务，使父母不得不这样做，那么说父亲对儿子的财产，应该比他的孙子有优先承袭权，也不是没有道理。因为儿子的抚养教育要花费父亲很大的一番心血和经验，从公道出发，可以认为应该予以报酬。但是，父亲这样做，也是服从于自己的父母所服从的同一法则，依照这个法则，他从自己的父母那获得抚养和教育。而一个人从他的父亲那里所获得的教养，是用对自己的儿女的教养来补偿的（我的意思是说，除非因为父母目前的需要，要求将财物归还，以便维持他们的生活与生存，就应当采取财产权更换的办法，是多少就偿还多少。由于我们这里说的不是儿子对于父母总是应该有的孝敬、尊崇和感激，而是以金钱来计算的财物与生活用品），但是这种对儿子的债务也不能完全抵消对父亲所负的责任，而只是基于自然之理使前者比后者优先罢了。一个人对其父亲负了债，在他还没有后代时，父亲有权掌管儿子的财产，在这种情况下，儿子的权利不能排除父亲的承袭权。所以一个人在有需要时具有享受儿子抚养的权利，而且在他除了给予儿子和孙子的必须供应之外还有余裕时，他也有从儿子方面享受安乐生活的权利。假如儿子死了没有所出，父亲自然有权来享有儿子的财物和承袭儿子的财产（纵然有些国家的民法悖于常理另有其他规定），然后，再由他的其他儿子和后者的所出承袭他的。假如仍没儿孙的话，就由他的父亲和父亲的后人承袭，然而如果连这些也没有——连亲族也没有的话——我们看到私人的所有就归之于社会。在政治社会内，这些财产落入公共长官的手中，而在自然的状态中，这些财产则再一次完全公有，所有人都无权承袭它，也没有任何人以不同于其他自然共有物的方式对这些东西具有财产权。关于这点，我将在适当的地方再加以论述。

我用了较大的篇幅，指出儿子有权承袭父亲的财产的理由，不单是因为从这种理由中，可以明显看出亚当即使有对所有土地及其产物的所有权（一种名义上的、无意义的、无用的所有权，由于他有责任拿它来养育和维持他的子孙，这种所有权便只能是如此而已），但他所有的儿子凭着自然的法则和承袭的权利，获得共同享受的资格，并在他死后，取得其财产的所有权。然而这种所有权不能给他的后裔中任何一个人带来统治其余的人的统治权，这是由于既然每一个人都有承袭他自己那一部分的权利，他们应该共同地享受他们所承袭的财产的全部或一部分，或分而享之，他们觉得怎样最合适就怎样办，但是没有人可以要求承袭全部财产，或任何与之相连的统治权。而对儿子承袭父亲财产的理由细致地加以考察，是因为他可以更好地说明白“统治权”和“权利”的承袭问题。在有些国家里，他们各自的民法把土地的所有权完全给予长子，权利的继承也是依照这种习俗而传给人们，有的人就容易为这种现象所迷惑，而认为对“财产”与“权利”两者都同时存在着一种自然或神授的长子继承权，认为对人的“统治权”和对物的所有权乃是从同一的根源产生，也应依照同样的法则承袭下去。

财产权的最初发生是由于一个人有权利来利用低级生物供自己的生存和享受，它是专为财产所有者的福利和独自的利益而设的，所以在必要的时候，他甚至可以为了使用它而把他拥有所有权的东西加以毁坏。然而统治权不一样，它是为了保障个人的权利和财产，以保护其不受他人的暴力的侵犯而设，是以被统治者的利益为目的。统治的剑是为了要使“做恶事者恐怖”，借这恐怖逼使人们来遵守社会的明文法律，这种法律是按照自然的法则而制定的，是为公众谋利益的，也就是说，在公共法规所能够提供的范围内为社会的所有的成员谋利益。这剑不是单为统治者自己的利益而给予他的。

所以按照前面的说明，儿子们由于要依靠父母养活而有权利承袭父亲的财产。这种财产由于是为他们自身的福利和需要才属于他们所有，因此把财产称为物资（goods）是合适的。依照任何上帝或自然的法则，长子都没有独占这份财产的权利或其他特殊的权利，他的和他的弟兄的权利同样基于他们必须靠父母养育、扶持和过舒适生活的那种权利，除此以外，别无其他根据。所以政府是为被统治者的福利，而不是为统治者独自的利益而设定的（只是因为他们是那个政治团体的一部分，他们才和其余人一起，作为这个团体的一部分和成员而受到政府照管，并按照社会的法律，各尽职能，为全体谋福利），所以政府不能凭着与儿子承袭父亲财产同样的权利来承袭。儿子有权利从他的父亲的财产内取得生活的必需和便利来养活自己，这种权利使他有权为了自己的利益而继承他的父亲的财产，然而这不能使他也有权去继承他的父亲对他人的“统治”。儿子有权向父亲要求的一切是教育和抚养，以及自然所提供的来维持生活的东西；但他没有权利向他要求“统治权”或“支配权”。他不须有为了他人的福利与需要而赋予他父亲的“帝国”和“支配权”（如果他的父亲具有这个权利的话）而生活下去，只需从他的父亲那里得到他理所应得的那部分生活品和教育的福利。因此，不允许儿子凭着一种完全是基于他私人的好处和利益的权利来要求统治权或承袭统治权。

我们只有知道别人向他要求承袭权的第一个统治者怎样取得他的权威，一个人根据什么理由获有“最高统治权”，他凭什么资格拥有这种权力，然后我们才能知道谁有权继承他，从他那里承袭这种权力。假如最初把一根王笏交到一个人的手上或给他戴上王冕是基于人们的同意和许可的话，那么这也必然是指定其传袭和移转的方法，因为使第一个人成为合法“统治者”的权力也必然会使第二个人成为合法的统治者，这样它便也给予了王位的继承权。在这种情况下，继承习惯和长子继承权本身都不能成为承袭王位的权利或口实，除非建立政府的形态的人民公意是用这种办法来解决王位继承问题的。因此，我们看见在一些不同的国家里，王冠的承袭是落在不同的人头上，在一个地方根据继承权做君主的人，在另一个地方可能会变为一个臣民。

假如上帝以他正式的授予和宣告的启示最初给予某人以“统治权”和“支配权”，那么一个声称有这种权力的人也必须从上帝那里取得关于他的继承权的正式授予。但是假如上帝没有规定这种权力传授和移转给他人的途径，那就没有人可以承继最初的统治者的这种权力，他的儿女也没有承袭权，除非上帝——这种制度的创制者——有命令，长子继承制也不允许成为要求的根据。例如我们看见扫罗由上帝的直接指定而获得王位，在他死去以后，他的家族对王位的继承权也就没有了；大卫王按照与扫罗登位同样的资格——即是上帝的指定——继承王位，而排除了扫罗的儿子约拿单的一切继承父权的要求。至于所罗门所以具有继承他的父亲的权力，也定然是基于别的资格，而不是根据长子继承制。弟弟或姊妹之子假如也具有与第一个合法的君主同样的资格，那么在王位继承上必然享有优先权。在支配权只凭上帝正式指定的情况下，只要上帝有命令，最小的儿子便可以和同族中最初拥有这种权力的人一样，也肯定能承袭王位。

假如“父权”、“生育儿女”的行为给予一个人以“统治权”和“支配权”，那么继承和长子继承权就不能给儿子以这种权利；不能继承他的父亲的生育儿女这种资格的人，也不能像他的父亲那样，根据父权而有支配自己兄弟之权。不过，关于这点，在后面我还要更多地加以说明。同时，有一点是需要明白的，就是一个政府，不管它当初是被认为建立在“父权”、“人民的公意”或是“上帝自己的正式指定”哪一种基础之上，其中任何一种都可以取代其他一种而在一个新的基础上开始一个新的政府——我的意思是说，在上述的任何一个基础上开始创建的政府，依据继承的权利，只能够传给那些与其所继承的人具有同等权利的人。基于“社会契约”的权利，只能够传给那依照该契约取得权利的人；基于“儿女生育”的权利，只有“生育儿女”的人才可以享有；基于上帝的正式“授予”或“赐给”的权力，只有根据继承权规定授给的人才能拥有这种权利。

由前面我所讲的，我以为有一点是很明白的了，即利用万物的权力，本来是基于人类具有的维持自己生活和享受生活便利的权力，儿子具有继承父母的财产的自然权利，是基于他们具有从他们父母的财产蓄积中取得同等生存与生活物资的权利；而他们的父母在自然慈爱的教导下，把他们作为自己的一部分来抚育他们，这一切全都是为了财产所有者或继承者的利益，不能作为儿子们继承“统治权”与“支配权”的理由，这些权利具有另外的根源和不同的目的；长子继承权也不允许作为借口来单独承袭“财产”或“权利”，这在后面适当的地方，我们将会看得更清楚。在这里只要明白一件事就足够了，这就是，亚当不能把任何统治权或支配权传给他的嗣子，他的子嗣由于没有承袭他的父亲的一切所有物的权利，因此不能取得支配他的兄弟们的统治权。因此，纵使亚当由于他的“财产权”而使他具有了任何统治权——实际上并非如此——这统治权也已随他的死亡而告终止了。

亚当的统治权——假如因为他是全世界的所有者而对人类有支配权的话——不可能为他的某一个儿子所承袭，因为他们大家都有分得遗产的权利，每一个儿子都有权获得他的父亲的所有的一部分。所以亚当根据“父权”而取得的统治权——如果他有这种权的话——也不能传给他的儿子中的任何一个，因为如罗伯特爵士所说，这是一种凭着“生育儿女”而取得的对其所生者的权利，它不是一种可以继承的权利。这是一种导源于并建立在纯属私人性质的行为上的权利，因此由它而来的那种权利也是一样，是不能承袭的。父权既是一种自然的权利，只源于父子的关系，它不能被承袭就像这种关系本身不能被承袭一样。如果一个人可以承袭父亲支配儿子的父权的话，那么他作为继承人，照样能声称具有承袭丈夫对妻子的夫妇之权。因为丈夫的权力是基于契约，而父亲的权力是基于“儿女的生育”，如果他可以承袭由“生育儿女”而来的权利（除非生育行为也可以成为一个没有生育儿女者享受权利的一种资格，这种权利只能及于生育儿女者他本人，而不能及于别人），他便同样可以承袭那由私人性质的婚姻契约而取得的权利了。

这就使人有理由提出一个问题，亚当既然死在夏娃之前，他的嗣子（比方说该隐和塞特）根据承袭亚当的父权的权利，是否对他的母亲夏娃具有统治权呢？由于亚当的父权不过是因生育儿女而取得的一种统治儿女的权利，因此，即便照罗伯特爵士的意思来说，承袭亚当的父权的人，除了亚当因生育儿女而获得的统治儿女的权利外，没有其他东西可以承袭。所以，嗣子的君权不会包括夏娃，假如包括夏娃的话，那么这种君权不过是亚当传袭下来的“父权”，其嗣子必然是因为亚当生育了夏娃而获得统治她的权利的，因为“父权”不是别的东西，只是同生育儿女有关的事情。

或许罗伯特爵士会说，一个人可以割让他对他的儿子的支配权，凡是由契约可以移转的东西，也可以由承袭而取得。我认为，一个父亲不能割让他对儿子的支配权。他也许可以在某种程度上放弃此种权利，但不能加以转移；如果有别人获得这种权利，那也不是由于父亲的许可，而是由于那人自己的某种行为。例如一个父亲违背天性，对自己的孩子不加以爱护，把他出卖或送给别人，而这个人又抛弃了他；第三个人发现了他，把他当作自己的儿子一样养育、抚爱和照顾。在这种情况下，我相信没有人怀疑，儿子的孝顺和服从应该大部分献给他的义父，或作为一种报酬偿还给义父。假如其他两个人要向他索取什么，那只有他的生身父亲还有权力。他也许已经丧失了包含在“孝敬你的父亲和母亲”这条诫命中的大部分对他应尽的义务，但他没有将任何权利转移给别人之权。购买儿子而不照管他的那个人，凭着他的购买行为和生父的认可，得不到享受儿子孝敬的权利，只有那个凭着自己的权力，对那个垂死的弃儿代尽了父亲的职责和照顾的人，由于父母的抚养之恩，才使自己获得享受相应程度的父权的权力。在考察父权的性质时，这点将更容易为人所接受。

再回到目前的论证，有一点是十分明显的：父权只是由“生育儿女”得来（罗伯特爵士把它作为父权的唯一根据），既不能“转移”，也不能“承袭”；没有生育儿女的人不能取得基于“生育”而来的父权，就像一个人没有履行某种权利所依据的唯一条件就不能有某种权利一样。如果有人问，父亲支配他的儿子的权力是根据什么法律，我可以答道，那无疑是根据“自然”的法则，自然给予他支配他所生的儿子之权。如果又有人问，嗣子根据什么法律获得承袭的权利，我以为也可以回答说是根据“自然”的法则，因为我没有看见罗伯特爵士引用《圣经》上的一个字来证明他所说的这种嗣子的权利。“自然”的法则之所以给予父亲支配儿子的父权，是因为父亲确实“生育了”儿子。如果这一“自然”的法则拿这一父权给予嗣子，使他支配并不是他所生育的兄弟们，这样推论的结果，不是父亲没有因生育儿女而获得父权，就是嗣子根本没有这种权力，两者必居其一。不然很难理解“自然”的法则——也即是理性的法则——既因“生育儿女”这个唯一的理由，而给予父亲支配儿子的父权，怎样又可以不需要这个唯一的理由（换句话说，即没有任何理由），而给予长子支配他的兄弟之权。如果长子根据自然的法则可以承袭这个父权，而不须具有这种权力所根据的唯一的理由，那么最小的儿子也可以拥有这种权力，乃至于外人，也和长子与最小的儿子一样可以有这种权力了。因为既然只有生育儿女的人才有父权，那么在没有任何一个人具备这种条件的地方，便是一切人都有同等的权利了。我确信，罗伯特爵士拿不出什么根据，假如有人能提出的话，我们将在下面探讨它是否能站得住脚。

假如说依照自然的法则，一个生育儿女的人有支配他所生的儿女的父权，而没有生育他们的嗣子也有支配他们的父权的话，那么我们也可以说，依照自然的法则，一个人因为是另一个人的亲属，并且大家都知道与他同一血统，有了承袭此人财产的权利，所以根据同一自然法则，一个完全不属于他的血统的陌生人也有承袭他的家产之权也同样有理。换一种情况说，假使国家的法律只给予那些保育和抚养自己的孩子的人以支配孩子的绝对权利，能有人硬说这种法律赋予了那些没有做过这种事的人以对不是他自己儿子的那些人的绝对权利吗？

所以如果能够说明夫权可以属于不是丈夫的人所有，那么我相信，罗伯特爵士所说的因生育而取得的父权可以为一个儿子承袭，继承父权的嗣子可以拥有支配他的兄弟们的父权，并且依照同一原则也应当具有夫权，这些便也都可以得到证明。但是在这点没有得到证明之前，我以为我们可以放心地确信，亚当的父权，这种“父的身份”的统治权——假如真有这样的权力——不能传给他的第二代的嗣子，也不能为他所承袭。“父的权力”（如果这个名词对于罗伯特爵士有用的话，我可以承认它）永远不能消失，只要父亲存在一天，父权便不会消失。但是所有父亲中没有一个人具有亚当的父权，或者从亚当处取得他们的父权，而只是各个父亲都根据与亚当享有父权同样的资格而具有各自的父权，即是根据“生育”而不是依据承袭或继承，其情况正如丈夫们的夫权不是由亚当那里承袭一样。这样我们就可以看出，正如亚当并不具有那种足以使他对人类拥有“统治权”的“财产权”和“父权”一样，他那建立在这两种资格中任何一种之上的统治权（假如他真的有这种权力的话）同样地也不能传给他的嗣子，而必然随其死亡而终结。因此，如上面所证明的，亚当既然不是君主，他那虚构的君位也不是能传袭的，所以现在世界上的权力不是属于亚当的权力。在“财产权”或“父权”方面，亚当所有的一切，依据罗伯特爵士的理论，肯定要随其死亡而告终止，而不能以承袭转移给他的后代。在下章中，我们将考察一下，看看亚当是否曾有如罗伯特爵士所讲的那样的嗣子，来承袭他的权力。

二、君主的权力

奴隶制是一种可恶而悲惨的人类社会制度，它同我们民族的英勇气概与宽宏性格直接相反，以至于难以想象它竟会得到一个“英国人”——更不用说一个“绅士”的辩护。要不是由于罗伯特爵士的书的题名和献词的严肃，他的书的封面上的图画和出版后各方的称赞，使我不得不相信作者和出版者全都是认真的话，那么我对这一篇论文也会像对其他任何企图使人们相信自己是奴隶而且应该是奴隶的其他论文一样，把它看作是为尼罗撰写颂词的那个人在又一次炫耀聪明，而不会把它看作严肃的、郑重其事的论著。因此，我把罗伯特·菲尔麦爵士的《先祖论》一书拿到手里，怀着对一篇出版后轰动一时的论文所应有的期待，全神贯注地从头到尾阅读了一遍。在一本企图要为全人类设置锁链的书中，我发现的只不过是一根绳子，它对于专门以谣言惑众为能事的人也许有用，可以蒙蔽人们的眼睛，更容易引导他们走入迷途，但是对于那些明眼人，对于见多识广，懂得锁链这个东西不管经过多么精心的准备仍不过是一种恶劣的披戴物的人们，却不具有任何力量使他们束手就缚。

如果有人以为一个著名的绝对权力的拥护者和绝对权力的崇拜者们的偶像人物被我这样随便议论未免太放肆，那我请求他对我这样一个人稍加宽恕，因为像我这样一个人，即使在读过罗伯特爵士的书之后，也不能不自认为是一个法律所容许的自由人。而且我认为这样做没有什么不对，除非有比我更熟悉这本书的人能向我这样的人表明：这篇埋没了很久的论文一经问世，凭其论据的力量，就能剥夺人世间的一切自由，而且从今以后，我们这位作者的简略模式就能成为基督登山训众那样的典范和作为尽善尽美的政治标准而永垂后世。他的体系建立在一个很小的范围里，也就是说：

一切政府都是绝对君主制；他所能根据的理由是，没有人是生而自由的。

当世界上出现了一伙人，他们为了谄媚君主们，硬是要认为不管君主们用来建立和进行统治的法律如何，无论他们取得权力的条件如何，也不管他们答应要遵守这些法律的庄严诺言和誓词是如何用海誓山盟的方式确立下来的，君主们都拥有神权赋予的绝对权力。这伙人否认了人类的天赋自由权，从而尽其所能地使一切臣民遭受暴政和压迫，同时也动摇了君主们的称号并震动了君主们的宝座（因为根据这些人的学说，君主们，除了仅有的一个以外，也全都是天生的奴隶，而且根据神权，他们也都是亚当的嫡嗣的臣民），好像他们立意要对一切政府宣战，并妄图要动摇人类社会的根基似的。

但是当他们告诉我们说，我们天生都是奴隶，我们除了继续做奴隶以外，再没有别的办法的时候，我们只能相信他们的这些空话。我们一生下来便同时取得生命和奴隶地位，在未丧失生命以前，绝不能不做奴隶。虽然我在《圣经》中找不到这样的说法，但这些人硬要我们相信，神的权威已经使我们隶属于别人的无限制的意志之下——这真是人类的一种奇妙的状态，凭他们的聪明才智也只是到近代才发现这种状态。虽然罗伯特·菲尔麦爵士对于与此相反的意见似乎也因其标新立异而加以指责过，但我仍然相信，除了这样的时代、这样的国家之外，他很难找到其他任何时代或国家曾经确认君主制出于神权。而且他也相信，曾经在很多方面勇敢地替君权辩护的人，如海华德、克拉克伍德、巴克莱之流，也从没有想到这一点，而是异口同声地承认天赋人类的自由和平等。

这种学说究竟由谁首先来倡导并使其在我们中间盛行起来，究竟引起了怎样的悲惨结果，我们留给历史学家去叙述，或让那些与西托普和曼惠灵同时代的人去回忆好了。我现在的任务只是就罗伯特·菲尔麦爵士（人们已承认他把这种论点发挥到了极点，并且认为他已经达到了完美无缺的地步）在这方面所说的内容加以考证。因为每一个想要像法国宫廷人士一样时髦的人都会向他学习，并拿着他的肤浅的政治理论体系到处去宣扬——那就是，人类不是生而自由的，因此绝不能有选择他们的统治者或政府形式的自由；君主所有的权力是绝对的，并且是天赋的，奴隶绝不能享有立约或相同的权利；从前亚当是一个君主，其后一切的君主也都是这样。

三、法律的特权

在立法权和执行权分属于不同人的场合中（一切有节制的君主国家和组织良好的政府都是如此），为着社会的福利，有几项事情应当交由握有执行权的人来裁处。因为立法者既然不能够预见并以法律规定一切有利于社会的事情，那么拥有执行权的法律执行者，在国内法没有做出规定的许多场合，便根据一般的自然法而享有利用自然法为社会谋福利的权利，直到立法机关能够方便地集会来加以规定为止。法律并不能规定所有事情，且必须交由握有执行权的人自由裁量，由他根据公众福利和利益的要求来处理。其实，在某种场合下，法律本身也会给执政权让位，或不如说让位于这一自然和政府的根本法，即应当尽可能地保护社会的所有成员。因为世间常发生许多偶然的事情，遇到这些场合，严格和呆板地执行法律会产生负面作用（如邻居失火而把一家无辜的人的房屋拆掉来阻止火势蔓延），而且一个人的一桩值得嘉奖和宽恕的行动，由于法律不加区别，反而会制裁这些事情，因此统治者在有些场合应当有权减轻法律的严峻性和赦免某些罪犯。因为政府的目的既然是尽可能地保护所有的人，只要能够证明无害于无辜者，即便是有罪的人也可以得到饶恕。

这种并无法律规定，有时甚至违反法律而按照自由裁处来为公众谋福利的行动的权力，就被称为特权。由于在政府中，制定法律的权力不是经常存在的，而且对于执行所需的效率来说，它的成员过于众多，因此它的行动也过于缓慢。另外，对于一切与公众有关的偶然事故和紧急事情，都不可能预见到，因此法律也不可能都加以规定；并且如果所制定的法律对于一切符合规定的情况或所有的人都严峻不苟地加以执行，就一定会造成损害。所以对于法律没有规定的许多特殊事情，要留给执行权相当范围的自由来加以处理。

这种权力，当它为社会的福利并且合于政府所受的委托和它的目的而被运用时，就是真正的特权，绝对不会受到质难。因为如果特权是在相当程度上为了它的本来的目的，即为了人民的福利而被运用，而不是明显地与这一目的相抵触，人民很少会或者绝不会在细节上苛求或斤斤较量，他们对特权不至于考查。如果执行权和人民之间对于被主张为特权的权力发生不同意见，行使这种特权的倾向究竟是有利还是有害于人民，这一问题就很容易得到解决。

很容易设想，在政府建立的初期，国家在人数上与家族没有太大差别，在法律的数目上也与家族没有多大不同。既然统治者像他们的父亲那样为了他们的幸福而看护他们，政府的统治就差不多是全凭特权而进行的。少数既定的法律就够用了，其余由统治者的裁量和审慎来应付。可是当暗弱的君主由于过错或为谄谀所迷惑，为他们私人的目的而不是为公共福利而利用这种权力的时候，人民就不得不以明文的法律就他们认为不利于他们的各个方面对特权加以限定。这些特权是他们和他们的祖先曾广泛地留给君主，凭他的智慧专门用在正当的方面，即在为人民谋福利的方面去应用。

因此，有人如果这样说，人民以明文法把特权的任何部分加以限定，就是侵犯特权，这是对于政府的一种很错误的见解。因为人民这样做并没有剥夺君主的任何应享的权利，而只是宣告：他们曾不加限定地交给他或者他的祖先的权力，是以他们的福利为目的，当他用于别的方面的时候，就不是他们的本意。因为既然政府的目的是为社会谋福利，那么只要是为了这个目的而做的任何改革，就不能算是对任何人的侵犯，因为政府中的任何人都无权背离这个目的。而只有那些不利于或者阻碍公众福利的变革才算是侵犯。那些有相反主张的人们好像认为，君主的利益和社会的福利是截然不同的和分开的，君主不是为此而设立的。这就是在君主制政府中所发生的几乎所有弊害和混乱的根源。如果果真是这样，受他统治的人民就不是一批为了他们相互间的福利而加入这个社会的理性动物；他们奉立统治者来统治他们，不是为了保护和促进这种福利，而是被看作一群处在一个主人统辖下的低级动物，主人为了自己的快乐或者利益而养活它们和使用它们。假如人类是那样的缺乏理性和不明事理，居然加入社会，还以这种条件，那么特权的确会像某些人所主张的那样，成为一种危害人民的专断权力了。

但是既然我们不能这样设想一个理性的动物，当他自由时会为了迫害自己而让自己受制于另外一个人（固然，当他有一个善良贤明的统治者时，他也许不以为在一切场合对他的权力加以确切的限制是必要的或有益的），特权就只能是人民许可他们的统治者，在法律没有规定的场合，按照他们的自由选择来办理一些事情，甚至有时与法律的明文规定相抵触，来为公众谋福利。如果一个贤明的君主不想辜负人民给他的委托，又关心人民的福利，就不会嫌有太多的特权，即造福人民的权力。反之，一个脆弱昏暴的君主，经常会主张享有他的前人曾运用过的未经法律规定而凭其职位理应掌握的特权，其目的在于随意加以行使，以获得或形成有别于公众福利的利益，这样他就使人民不得不重申他们的权力和限制这种权力，而这种权力的行使，如果是为了增加他们的福利，他们本来是会愿意默认的。

因此，读读英国的历史便会知道，我们的最贤明善良的君主享有的特权最大。这是因为人民注意到了他们的行动的整个倾向是为人民谋福利，因而并不计较他没有法律根据的、为此目的而做出的一切行动。即使由于人类的任何弱点或者过失（因为君主也是人，是与别人一样生成的），以致与这个目的稍微有些出入，但只要他们的行动的主要趋向明显只是关怀公众，而不是其他的话，也是这样。既然人民有理由认为应该欢迎这些君主在没有法律规定或与法律的明文规定相抵触的场合有所作为，他们就对君主所做的一切给予默认，并且没有丝毫怨言地让他们随意扩大他们的特权。他们正确地断言，君主在这里不会做危害他们的法律的事，因为他们的行动是与一切法律的基础和目的，即公共福利相符的。

当然，这种神一般的君主，根据专制君主制是最好的政体这一论点，应该拥有专断的权力，正好像上帝也是用专断权力来统治宇宙一样，因为这种君主是具有上帝的智慧和善良品德的。根据这一点就形成了如下的说法：贤君的统治，对于他的人民的权利来说，常常会导致最大的危险。因为如果他们的后继者以不同的思想管理政府，便会援引贤君的行动作为他们的特权的标准，好像从前只为人民谋福利而做的事情，在他们看来就成为随心所欲地为害人民的权利。这就会常常引起纷争，有时甚至扰乱公共秩序，直至人民能恢复他们原来的权利，并宣布这从来就不是真正的特权为止，因为社会中的任何人从来都不可能有危害人民的权利。但很可能并合理的是，人民不去限制那些并未逾越公共福利的界限的君主或者统治者的特权，因为特权只是在没有规定的情况下谋求公共福利的权力而已。

英国召集议会的权力，包括确定召开议会的确切日期、地点和期限在内，诚然是国王的一种特权，但是依然负有这样的委托，即必须根据时代的要求和各种不同情形的需要，这一权力就是由于国家的福利而行使的。因为既然不可能预知何时何地召集议会总是最为适当，就交由执行权来选择，以便有可能最符合于公共福利和最适合于议会的目的。

有人会提出来一个有关特权的旧问题，即谁来判定这个权力是否使用得当。我的回答是：在赋有特权的经常存在的执行机关和一个由执行机关来决定召集的立法机构之间，裁判者在世界上不可能有；同样地，假如执行机关或立法机关在掌握权力后，企图奴役人民或摧残人民，在立法机关和人民之间也不可能有裁判者。在这种场合，就像在世界上没有裁判者的其他一切场合一样，人民没有别的补救办法，只有诉诸上天。因为统治者们在做这样的企图时，行使着一种人民从未赋予他们的权力（绝不能设想人民会同意那种为了危害他们而统治他们的人），去做他们没有权利做的事情。假如人民的集体或任何个人被剥夺了权利，或处在毫无根据而行使的权力的支配之下，而在人世间又无处告诉，那么这个十分重要的案子每让他们处理时，就有权诉诸上天。因此，在这种场合下，虽然人民不能成为裁判者而根据社会的组织法拥有较高的权力来对这案件做出决定和作有效的宣判，但在人世间无可告诉的场合，他们基于一种先于人类一切明文法并凌驾其上的法律，为自己保留属于一切人类的最后决定权——决定是否有正当理由可以诉诸上天。这种决定权他们是不会放弃的，因为屈身服从另一个人使其有毁灭自己的权利，是超越人类的权力以外的，并且上帝和自然也从来不许可一个人自暴自弃，以至于对自身的保护也忽视了。既然他的生命自己都不能剥夺，他也就不能授予另一个人剥夺他的生命的权利。人们不要以为这样就会埋藏下永远引起纷乱的祸根，因为这种决定权，非到弊害大到为大多数人都已感觉到和无法忍耐，并且认为有加以纠正的必要时，是不可能行使的。这是执行机关或贤明的君主应该永远提防的事情，这是一切事情中他们最需要避免的事情，也是一切事情中最为危险的。

四、国家立法权的范围

正像前面已经表明过的，当人们最初联合成为社会的时候，既然大多数人自然拥有属于共同体的全部权力，他们就能随时运用全部权力来为社会制定法律，通过他们自己委派的官吏来执行那些法律，所以这种政府形式就是纯粹的民主政治。假如把制定法律的权力交给少数精选的人和他们的嗣子或继承人，那么这就是寡头政制。假如把这权力交给一个人，那么这就是君主政制；如果交给他和他的嗣子，这就是世袭君主制；如果只是交给他，在他死后，后继者的权力仍归于大多数人，这就是选任君主制。所以依照这些形式，共同体可以就他们认为适当的方式建立政府。假如立法权起初由大多数人交给一人或几人仅在其终身期内或一定限期内行使，而后仍旧把最高权力收回，那么在权力这样重新归属他们时，共同体就能把它重新交给他们所属意的人，从而组成一个新的政府形式。政府的形式以最高权力，也就是说由立法权的隶属关系而定的，既不可能设想由下级权力来命令上级，也无法设想除了最高权力以外谁能制定法律，所以制定法律的权力归谁这一点就决定国家是什么形式。

“Commonwealth”一词，应被理解为并非指民主制或任何政府形式，只是指独立的社会。拉丁人以“Civitas”一词来指明这种社会，在我们语言中最相当的是“Commonwealth”一词。它最准确地表达那样一种社会，而英语的“Community”（共同体）或者“City”（城市）都不恰当。因为可以有各种共同体附属在一个政府之下，而城市对我们来说，具有同“Commonwealth”完全不同的概念。因此为了避免概念模糊，我请求读者允许我用“Commonwealth”来表达。我发现詹姆士一世曾在这意义上用过这词，我认为这是这个词的真正意义。如果这个词谁不喜欢，我同意他用一个更好的词来代替它。

既然人们参与社会的目的是为了和平地和安全地享受他们的各种财产，而达到这个目的的重大工具和手段是那个社会所制定的法律，所以所有国家的最初的和基本的明文法就是关于立法权的建立。正像可以支配立法权本身的最初的和基本的自然法，其目的就是为了保护社会以及（在与公众福利相符的限度内）其中的每一成员。这个立法权不仅是国家的最高权力，并且当共同体一旦把它交给某些人时，它便是神圣的和不可变更的。假如没有得到公众所选举和委派的立法机关的批准，任何人的任何命令，不管采取什么形式或以任何权力做后盾，都不能具有法律效力和强制性。假如没有这个最高权力，法律就不能具有成为法律所绝对必需的条件，即社会的同意。除非基于他们的同意和基于他们所授予的权力，没有人能享有对社会制定法律的权利。所以任何人受最严肃的约束而不得不表示的全部服从，最后总是归结到这个最高权力，并受它所制定的法律的指导。对任何外国权力或任何国内下级权力所做的誓言，也不能迫使任何社会成员解除他对根据他们的委托而行使权力的立法机关的服从，也不能强使他做到与它所制定的法律相违背或超过法律所许可的范围的服从。假如想象一个人可以被迫最终地服从社会中并非最高权力的任何权力，那是很可笑的事情。

立法权，无论属于一个人或更多的人，不论经常或定期存在，是每一个国家中的最高权力，但是：

第一，它对于人民的生命和财产不是且也不可能是绝对的专断的。因为既然它只是社会的各个成员交给作为立法者的那个人或议会的联合权力，那它就不能多于那些参加社会以前处在自然状态中的人们曾经享有的和放弃给社会的权利。因为没有人能把多于他自己所享有的权利转让给别人，也没有人享有对于自己或其他人的一种绝对的专断权，用来结束自己的生命或者夺去另一个人的生命或财产。正如业已证明的，一个人的专断权力不能使另一个人受制，而且在自然状态中既然并不享有支配另一个人的生命、自由或财产的专断权，他所享有的只能是自然法所给予他的那种保护自己和其余人类的权利。这就是他所放弃或者能放弃给国家的全部权力，再由国家把它交给立法机关，因此立法机关也不能超出他们的权力限度，在最大范围内，以社会的公共福利为限。这是除了实施保护以外并无其他目的的权力，所以绝不能有毁灭、奴役或故意使臣民陷于贫困的权力。自然法所规定的义务并没有在社会中消失，而是在许多场合下表述得更加清楚，并由人类法附以明白的刑罚来迫使人们加以遵守。从这可以看出，自然法是所有的人包括立法者以及其他人的永恒的规范。他们所制定的用来规范其他人的行动的行为法则，以及他们自己和其他人的行动，都必须符合自然法，即上帝的意志。而且既然基本的自然法是为了保护人类，凡是违背它的对人类的制裁都不会是正确或者有效的。

第二，立法或最高权力机关不能拥有以临时的专断命令来进行统治的权力，而必须以颁布过的经常有效的法律为依据并由有资格的著名法官来执行司法和审判臣民。因为既然自然法不成文，除在人们的意识中无处可找，假如没有专职的法官，人们由于情欲或利害关系，就会错误地加以引证或应用而不容易承认自己的错误。如果这样的话，自然法便失去了它应有的作用，不能用来决定那些生活在它之下的人们的权利，并保护他们的各种财产。在每人都是自然法和他自己案件的裁判者、解释者和执行者的情况下，尤其是这样。而有理的一方常常只有自己个人的力量可以凭借，没有足够的实力来防卫自己免受损害，或者惩罚犯罪者。为了避免这些在自然状态中妨害人们财产的缺陷，社会便由人类联合起来，以便用整个社会的集体力量来保障和保护他们的财产，并以经常有效的规则来加以限制，从而使每个人都可以知道什么是属于他自己的。为了达到这个目的，人们才把他们全部的自然权力交付给他们所加入的社会，社会才把立法权交给他们认为适当的人选，委托其行使，并使用正式公布的法律来治理他们，否则他们的和平、安宁与财产仍会像以前在自然状态中那样很不稳定。

使用绝对的专断权力，或不以确定的、经常有效的法律来进行统治，两者都是与社会和政府的目的不相符合的。如果不是为了保护他们的生命、权利和财产起见，假如没有关于权利和财产的经常有效的规定来保障他们的和平与安宁，人们就不会舍弃自然状态的自由而加入社会并甘受它的约束。难以设想，要是他们有权力这样做的话，他们竟会有意把支配他们人身和财产的绝对的专断权力交给一个人或者较多的人，并给予长官以力量，由他任意地对他们贯彻他的毫无限制的意志。这是要把自己置于比自然状态更坏的境地，在自然状态当中，他们还享有保卫自己的权利不受别人侵害的自由，并用平等的力量维护权利，无论侵犯是来自个人或集合起来的许多人。假如他们把自己交给了一个立法者的绝对的专断权力和意志，这不啻解除了自己的武装，而把立法者武装起来，任由他宰割。一个人置身于能支配十万人的长官的权力之下，其处境远远比置身于十万个个别人的专断权力之下更为恶劣。有这种支配权的人实力虽是强大十万倍，但谁也保证不了他的意志会比别人的意志更好些。因此，无论国家采取什么形式，统治者应当以正式公布的和被接受的法律，而不是以临时的命令和未定的决议来进行统治。因为如果一个人或几个人拥有公众的集体力量，并迫使人们服从他们据心血来潮或直到那时还无人知晓的、毫无约束的意志而发布的苛刻和放肆的命令，而且同时又没有可以作为他们行动的准绳和根据的任何规定，那么人类就处在比自然状态还要坏得多的状况中。一切权力归政府所有，既然只是为社会谋幸福，就不应该是专断的和凭一时高兴的，而是应该根据既定的和公布的法律来行使。这样，一方面使人民可以了解他们的责任并在法律范围内得到安全和保障；另一方面，也把统治者限制在他们的适当范围中，不至于使他们为拥有的权力所诱惑，利用他们本来不熟悉的或者不愿承认的手段来行使权力，以达到上述目的。

第三，未经本人同意，任何人的财产的任何部分不能被取去。因为既然保护财产是政府的目的，也是人们加入社会的目的，这就必然假定并且要求人民应该享有财产权，否则就必须假定他们因参加社会而丧失了作为他们加入社会的目的的东西；但是十分悖理的事是任何人也不会承认的。因此，在社会中享有财产权的人们，对于那些根据社会的法律属于他们的财产，就享有这种权利，如果他本人并未同意，任何人无权从他们那里拿去他们的财产或其中的任何一部分，否则他们就并不享有财产权了。假如别人可以不得到我的同意有权随意取走我的所有物，我对于这些东西就确实并不享有财产权。因此，如果以为任何国家的最高权力机关或者立法机关能够为所欲为，任意处分人民的产业或随意取走其任何部分，这就是错误的想法。如果政府中的立法权，其全部或一部分属于可以改选的议会，其成员在议会解散时与其余的人一样，也受他们国家的共同法律的支配，那就不用担心会发生这些情况。但是如果在有些政府中，立法权属于一个经常存在的议会，或如同在专制君主国那样归一人掌握，这样就有危险。他们会认为自己具有同社会其余成员的不同利益，因而会随意向人民夺取，以增加他们的财富和权势。假如支配那些臣民的人有权向任何私人取走其财产中他所属意的部分，并且随意加以使用和处置，那么纵然有良好和公正的法律来规定他同一般臣民之间的产权范围，也不能算保障了个人的财产权。

如上所述，不论由谁掌握的政府，既受有使人们能享有和保障他们的各种财产的这一条件的委托，则君主或议会即使拥有制定法律的权力来规定臣民彼此之间的财产权，如果臣民不同意，他们也绝不能取走臣民财产的全部或一部分，因为这样就会使臣民在事实上根本不享有财产权了。不妨看一下，即使在必要时设立的专制权力，也不是因为它是绝对的所以就是专断的，它仍然受着为什么在某些场合需要绝对权力的理由的限制和必须以达到这些目的为限。只要参照军队纪律的一般运用情况就能知道，因为保护军队从而保护整个国家这一行动，要求绝对服从每一上级官长的命令。纵然他们的命令是极端危险或不合理的，假如不服从它们或对它们表示异议，处死也是应该的。但我们看到，尽管一个军曹能够命令一个士兵向炮口前进，或者单身扼守阵地，那时这个士兵几乎一定会死的，但是军曹不能命令士兵给他一分钱。同样地，将军可以处死一个放弃职守或不服从孤注一掷的命令的士兵，却不能凭着他的决定生杀的绝对权力，处置这个士兵的产业的一分一毫，或占取他的财物的毫末，尽管一切都由他命令，稍一违抗便可处死。这种盲目的服从，对于司令官拥有他的权力的目的，也就是保护其余的人，是必要的，而处分士兵的财物却与这个目的毫无关系。

诚然，政府没有巨大的经费就不能维持，凡享受保护的人都应当从他的产业中支出他的一份来维持政府。但是这仍然需要得到他自己的同意，即由他们自己或他们所选出的代表所表示的大多数的同意。假如任何人凭着自己的权势，主张向人民征课赋税而无须取得人民的那种同意，他就侵犯了有关财产权的基本规定，破坏了政府的目的。因为，假如另一个人可以有权随意取走我的东西，那么我享有的财产权在哪里呢？

第四，立法机关不能把制定法律的权力转让给其他人。因为既然它只是得自人民的一种委托权力，拥有这种权力的人就不能把它让给他人。只有人民才能通过组成立法机关和指定由谁来行使立法权，选定国家的形式。当人民表示愿意服从规定，受那些人所制定的和采取那些形式的法律的支配时，别人就不能主张其他人可以替他们制定法律。他们除了受他们所选出的并授予权力来为他们制定法律的人所制定的法律的约束外，不受其他任何法律的约束。

这些就是社会授予他们的委托，以及上帝和自然法对于各种政体下的每一国家的立法机关的权力所加的限制。

第一，立法机关应该以正式公布的已经确定的法律来进行统治，这些法律不论贫富，不论权贵和庄稼人，都一视同仁，并不因为本人的身份不同而有所变化。

第二，这些法律除了为人民谋福利这一最终目的外，不应该再有其他目的。

第三，未经人民自己或者其代表同意，绝不应该对人民的财产课税。这一点当然只与这样的政府有关，那里经常存在立法机关，或者至少是人民没有把立法权的任何部分留给他们定期选出的代表们。

第四，立法机关不应该也不能够把制定法律的权力转让给任何其他人，或把它放在不是人民所安排的任何其他地方。

五、立法权及其他权力

立法权是指享有权利来指导怎样运用国家的力量以保障这个社会及其成员的权力。由于那些必须常常加以执行和它们的效力总是持续不断的法律可以在短时间内制定，所以立法机关既然不是总有工作要做，就没有必要经常存在。并且如果同一批人同时拥有制定和执行法律的权力，这就会给人们的弱点以极大的诱惑，使他们动辄要攫取权力，借以使他们自己免于服从他们所制定的法律，而且在制定和执行法律时，他们自己的私人利益适合于法律。因此他们就与社会的其余成员有不相同的利益，违反了社会和政府的目的。在组织完善的国家中，全体的福利就受到应得的注意，其立法权属于许多个人，他们定期集会，掌握由他们或联同其他人制定法律的权力，当法律制定以后，他们重新分散，自己也会受他们所制定的法律的支配——这是对他们的一种新的、切身的约束，在制定法律时使他们注意为公众谋福利。

由于那些一时和在短时内制定的法律，具有经常持续的效力，而且需要经常加以执行和注意，因此就需要有一个经常存在的权力，负责执行被制定和继续有效的法律，所以立法权和执行权往往是分立的。

每个国家还有另一种权力，可以称它为自然的权力，因为它与加入社会以前人人基于自然所享有的权利相当。在一个国家当中，以成员彼此之间的关系而论，虽仍是不同的个人，并以这种地位受社会的法律的统治，可是以他们同其余的人类的关系而论，他们构成一个整体，这个整体同它的每个成员在以前那样，仍同其余的人类处在自然状态中。所以社会的任何成员与社会以外的其他任何人之间的纠纷，是由公众来解决的；而对于他们整体的一员所造成的损害，使全体都与赔偿有关系。从这方面考虑，整个社会在与其他一切国家或者这个社会以外的人们的关系上，是一个整体，且是处在自然状态下的。

因此，这里包括战争与和平、联合与联盟以及同国外的所有人士和社会进行一切事务的权力。假如愿意的话，咱们可以称为“对外权”。只要对这事能够理解，我对于名称并无偏见。

执行权和对外权这两种权力，虽然本身确实是有区别的，前者指在社会内部对一切成员执行社会的国内法，而后者是指对外处理有关公共的安全和利益的事项，其中包括一切可以得到的利益或是受到的损害，但是这两种权力几乎总是联合在一起的。这种对外权行使得适当与否，对于国家虽有重大影响，但是比起执行权来，远不能为早先规定的、经常有效的明文法所指导，所以必须由掌握这种权力的人们凭他们的深谋远虑，为了公共福利来行使这种权力。至于涉及臣民彼此之间的关系的法律，既然是为了指导他们的行动，它们就很可以预先制定。但是对于外国人应该怎样做，在很大程度上要看外国人的行动以及企图并依据他们兴趣的变动而确定，这就必须大部分交由赋有这种权力的人们的智谋来决定，凭他们的才能为国家谋取利益。

虽然正如我所说的，每个社会的执行权和对外权本身确是有差异的，但是它们很难分开和同时由不同的人所掌握。因为两者的行使既然都需要社会的力量，那么把国家的力量交给不同的和互不隶属的人们，几乎是不现实的。而且如果执行权和对外权掌握在可以各自行动的人的手中，这就会使公共的力量处在不同的支配之下，迟早总会导致纷乱和灾祸。

虽然这几种权力我以前曾分别谈到，可是我认为近年来关于政府的理论的重大错误是由于混淆了这几种彼此不同的权力而引起的，在这里把它们合并进行讨论，大概不是不适当的。

第一，父权或亲权，不外是父母支配儿女的权力，他们为了儿女的幸福而管理他们，直到他们能够运用理性或达到一种知识状态为止，在那种状态之下，我们可以假定他们有能力懂得那种应该用来规范自己的准则，无论那是自然法或他们的国家的国内法……我说“有能力”，即是说像那些作为自由人在这法律之下生活的人那样明白这个法律。上帝使父母有对儿女的天生慈爱，可见他的意愿并不是要使这种统治成为严峻的专断的统治，不过只是为了帮助、教养和保护他们的子孙。但是无论怎样，如上文已经证明的，我们没有理由认为，这种权力可以扩大到让父母在任何时间对儿女操有生杀之权，正像他们不能对别人操有这种权力一样。不可用任何借口来证明，当儿童业已长大成人时，这个父权还应当使他受制于他的父母的意愿，超过儿女由于受到父母的生育教养而负有尊敬和赡养父母的终身义务。由此可知，父权固然是一种自然的统治，可绝不能扩展到政治方面的目的和管辖范围。父权绝不能及于儿女的财产，只有他们自己才能处理自己的财产。

第二，政治权力是每个人交给社会的他在自然状态中所有的权力，明确或默许的委托都附在上面，规定这种权力应用来为他们谋福利和保护他们的财产。这一权力既为在自然状态中每个人所拥有，还由他就社会所能给他保障的一切方面交给社会，就应当使用他认为适当的和自然所允许的那些手段来保护他的财产，并处罚他人违反自然法的行为，以便（根据他的理性所能做出的判断）最有助于保护自己和其余人类。当这一权力为人人在自然状态中所有的时候，它的目的和尺度既然在于保护他的社会的一切成员——也就是人类全体，那么当它为官吏所有的时候，除了保护社会成员的生命、权利和财产以外，就不可以再有别的目的或尺度。因而它不能是一种支配他们的生命和财产的绝对的、专断的权力，因为生命和财产是应该尽可能受到保护的。它只是对他们确定法律的权力，并附有这种刑罚，以除去某些部分来保护全体，但所除去的只是那些腐败到足以威胁全体的生命和安全的部分，否则任何严峻的刑罚都不是合法的。并且这个权力仅起源于契约和协议，以及构成社会的人们的相互同意。

第三，专制权力是一个人对于另一人的一种绝对的武断的权力，另一个人的生命可以随意夺取。这不是一种自然所授予的权力，因为自然在人们彼此之间并未做出这种差别。它也不是契约所能给予的权力，由于人对于自己的生命既没有这种专断的权力，也不能给予另一个人以这样的权力来支配他的生命。它仅仅是侵犯者使自己与他人处于战争状态时放弃自己生命权的结果。他抛弃了上帝给予人类作为人与人之间的原则的理性，脱离了使人类联结成为一个团体和社会的共同约束，放弃了理性所启示的和平之路，蛮横地妄图用战争的强力来达到他对另一个人的不义的目的，背离人类而沦为野兽，自己的权利和准则就是用野兽的强力，这样他就使自己不免为受害人和会同受害人执行法律的其余人类所毁灭，仿佛其他任何野兽或毒虫一样，因为人类不能和它们共同生活，而且在一起时安全也不能得到保证。只有在正义和合法战争中捕获的俘虏才受制于专制权力，这种权力既非起源于契约，也不能签订任何契约，它只是战争状态的继续。同一个不能主宰自己生命的人怎能订立什么契约呢？他能履行什么条件呢？假如他一旦被许可主宰自己的生命，他的主人的专制的、专断的权力也就不再存在。凡能主宰自己和自己的生命的人也享有设法保护生命的权利；因而一经订立契约，就马上终止了奴役。一个人只要同他的俘虏议定条件，就是放弃他的绝对权力和终止战争状态。

自然赋予父母第一种权力，即父权，使其在儿女未成年时为他们谋利益，以补救他们在管理他们的财产方面的无能和无知。（必须说明，我所谓财产，在这里和在其他地方，都是指人们在他们的身心和物质方面的财产。）通过自愿的形式把第二种权力也就是政治权力给予统治者，来为他们谋利益，以保障他们占有和使用财产。人权的丧失赋予主人们第三种权力，即专制权力，来为他们自己谋利益而役使那些被剥夺了一切财产的人们。

谁考察一下这几种权力的不同的起源、范围和目的，谁就会清晰地看到，父权不如统治者的权力，而专制权力又超过统治者的权力；而绝对统辖权，不管由谁掌握，都绝不是一种公民社会，这与公民社会格格不入，正好像奴役地位与财产制格格不入一样。父权只是在儿童尚未成年而不能管理他的财产的情况下才有可能存在，政治权力是当人们享有归他们自己处理的财产时才会存在，而专制权力是支配那些完全没有财产的人的权力。

六、亚当的统治权

罗伯特爵士在他的《对亚里士多德〈政治论〉的评论》一书的序言中告知我们说：“如果不否认亚当为神所创造这一点，便不可想象人类的天赋自由。”但是亚当为神所创造不过是指从万能的主和上帝的手中直接取得生命，我见不到神怎样给予亚当一种高于一切的主权，也不明白为什么“天赋自由的假设就是否认亚当为神所创造”。假如有别人（因为我们的作者没有赐予我们这点好处）替他讲清楚，我会很高兴，因为我虽然无时不相信“神创造了亚当”，但是我认为假如有“人类的自由”并不困难。亚当是为上帝的直接权力所创造，或仗着这种权力而开始其存在，不需父母的参与，也不需事先有任何相同种属的存在来把他生养出来，只要上帝愿意，他便被创造出来；在他以前，百兽之王的狮子，也就是这样，上帝的同一创造力创造了它。如果单是因为这些创造力而取得存在，并单凭那样的方式，就毫不费力地给予亚当统治权，那么我们的作者根据这种论证也可以给予狮子与亚当同样的权力，而且当然比他更为古远。但我们的作者在别的地方又说，因为“亚当是基于上帝的选任而获得他的称号的”，这就表明，单是神的创造这一点并不能给予他统治权，既然是上帝的“选任”使亚当成为君主的，我们便可以在“不否认亚当为神所创造”的情况下，假定人类是生而自由的了。

但是我们来看看他怎样把他的“神创”说和这个“选任”说联系在一起。罗伯特爵士说：“亚当一创生，就由于上帝的选任而成为世界的君主，即他还没有臣民；因为虽然在没有臣民以前，实际上不可能有政府，可是基于自然的权力，亚当理应是他的后裔的统治者，尽管不是在事实上，但至少在表面上，亚当从他被创造时起就是一个君王。”我多么希望他在这儿能告诉我们“基于上帝的选任”到底是什么意思。因为凡是神意所命令的、自然法所表示的或明确的启示所宣告的，都可以说是“基于上帝的选任”。但是我以为这儿所讲的意思不是指第一个意思，即神意所命令的，因为这只不过是说“亚当一创生”，他就是必然的君主，这是“基于自然的权力，亚当应当是他的后裔的统治者”。亚当不能够在实际上还不存在政府、还不存在被统治的臣民的时候，就基于神意而实际上成为世界的统治者，这是我们的作者在这儿承认了的。而且对“世界的君主”一词，我们的作者的说法也不一致，有时候他指的是除了其余的人类以外的整个世界的统治者，在上面引述的他的序言的同一页中，他指的就是这个意思，他说：“亚当受命滋生人类，遍布地上，制服世界，并取得对一切生物的统治权，因此他就成为全世界的君主；他的后裔除了得到他的赐予、许可或根据对他的继承，都无权享有任何其他东西。”那么让我们把“君主”当作世界的统治者这个意思来解释，把“选任”当作上帝对亚当的真实赐予和通过明白启示的授予（《创世记》第一章第二十八节），我们看到罗伯特爵士在相同的地方就是这样立论的。也就是说，他的论证就会是：“基于上帝的明白授予，亚当一创生，就是世界的所有者，因为基于自然的权力，亚当应该是他的后裔的统治者。”可是这样的论证，有两个明显的谬误。第一，说上帝在亚当一创生时就对他实行授予是谬误，因为在原文中，这句话虽紧接在他的创造之后，不过在夏娃没有被创造和交给他以前，显然这话不是对亚当说的。那么他怎样可以“一创生就基于选任而成为君主”呢？尤其因为作者把上帝对夏娃所说的话（《创世记》第三章第十六节）——如果我没有弄错的话——当作“政府的原始授予”，这事除非在“原罪”的时候否则不会发生，而在原罪发生时，至少在时间上，更多的是在条件上，距离亚当的被创造已经是太遥远了。因此，我不明白，我们的作者怎么可以在这个意义上说：“基于上帝的选任，亚当一创生，就是世界的君主。”再次，即使亚当一创生，“上帝的真实赐予就把他选任为世界的君主”一事是真的，但是这儿提供的理由仍不足以说明这一点。无论如何，上帝以一种明白的赐予选任亚当为“世界的君主，因为基于自然的权力，亚当应该是他的后裔的统治者”，事实上这个说法是一种谬误的推理。因为既然天赋给他以统治的自然权，就不需要有明白的赐予，至少绝不能把这个说法当成这样一种赐予的证据。

在另一方面，如果我们把“上帝的选任”当作自然法（虽然在这个地方这是一个很粗糙的说法），而把“世界的君主”当作人类至高无上的统治者来说明，不见得对事情有什么帮助。因为如果这样，我们所谈论的文句必须是“基于自然法，亚当一创生，就是人类的统治者，因为基于自然的权力，亚当应该是他的后裔的统治者”。这句话等于说，他是基于自然权力的统治者。如果我们承认一个人是他的儿女们的“天生的统治者”，亚当仍不能因此“一创生就成为君主”，因为他是他们的父亲被作为这种自然权力的依据，既然只有父亲才享有这一权利，亚当怎样可以在他还未做父亲之前就有充当“统治者”的“自然的权力”，我认为是很难想象的。除非我们的作者要使他在没有做父亲以前就做父亲，在没有取得称号以前就取得称号。

我们的作者对这个预料得到的反驳，非常有逻辑地答复说：“他是外表上的而不是实际上的统治者。”做一个统治者而没有政府，做一个父亲而没有儿女，做一个君王而没有臣民，这应是很巧妙的方法吧！这样，罗伯特爵士在没有写他的书以前就已经是一个作家——诚然不是“实际上的”而是“外表上的”作家，因为当他出书之后，他“基于自然的权力”就应该是一个作家，正如生了儿女，“亚当就应该是儿女的统治者”那样。如果做一个“世界的君主”——一个“外表上的而不是实际上的”绝对君主——也有什么用处的话，那么罗伯特爵士可以随意把这个头衔彬彬有礼地赏给他的每一个朋友，而我对它是不会怎样羡慕的。不过就是这个所谓“实际”和“外表”——如果它除了表示我们的作者在识别上的技巧外还能说明别的什么的话——在这里也无用于他的目的，因为这里的问题不在于亚当对统治权的实际行使，而在于他是否实际享有统治者的权限。我们的作者说，统治权基于自然的权利而应当属于亚当。这个自然的权力是什么呢？它是父亲们因生育儿女而对他们享有的一种权利，我们的作者用格劳秀斯的话说：“父母由于生育而获得的对儿女的权利。”那么权利是伴随着生育儿女的行为而来，是由此产生的。因此，按照我们作者的这种推理或判断方法，亚当一创生，只有一种“外表上的而不是实际上的”权限，用简单的英语来讲就是，他在实际上根本没有权利。

用学术意味较少和容易理解的话来说，关于亚当可以这样讲：“他既有生育儿女的可能，他就有做统治者的可能，因此取得统治那些从此繁殖出来的儿女们的自然的权力——不管这权力是指什么。”但是这与“亚当的创生”有什么关系，怎么能够使我们的作者说“他一创生就是世界的君主”呢？因为我们照样也可以说亚当一生出来就是世界的君主，理由是除了他自己的后裔以外，亚当有在全人类中独自活下来的可能性（依照我们的作者的意思，一个君主就这样——一个外表上的君主）。到底亚当的创生与他的统治的权力之间有什么必然的联系，从而可以说“如果不否认亚当为神所缔造，人类的天赋自由就不可设想”呢？我承认，在我看来，是看不出这种必然的关系的；同时，我也看不出，“基于选任……”等字句，不管如何解释，怎么能拼凑在一起成为一句意义相当在理的话，至少可以用来支持他们结束时的论点，即“亚当从他的创生的时候应该是一个君主”。我们的作者说，这是一个“不在实际上的而是在外表上的”君主，也就是说，实际上根本没有的君主。

我在这一段话上所费的工夫似乎比其他任何论点的重要性所要求的更为冗长了一些，读者们已经没有看下去的耐性了，然而我们的作者写文章的技巧，使我不能不这样做。他把好几个假设混在一起，并且使用了一些暧昧和笼统的名词，把意思说得混淆不清。如果不对他的用词可能有的各种解释加以仔细查证，如果不看看怎样能够把这些各式各样意义的用词连贯起来，并使他们具有真实性，指出它们的错误是不可能的。在前面这一段话中，除非我们考察一下，看看“从他的创生的时候起”等字句，是解释为从他的统治的时候起（这种解释是可以的，因为前面说过“他一创生就是君主”含有这种意味）呢，或是解释为做君主的原因（因为他说“神的创造使人成为他的后裔的君主”），否则的话，怎能反驳他的“亚当从他的创生的时候起就是一个君主”这个论点呢？而且如果不考察一下，看看所谓的君主，究竟是像在这一段话的开头企图使人相信的那样，建立在基于上帝的明确授予“被选任为世界的君主”的他的“个人统治权”的假设之上呢，还是建立在基于“自然”和依据自然权力对其后裔应当享有作为父亲的权利的假设之上——如果不查证究竟君主是指上述两种意思，还是仅仅指两者之中的一种，还是两种都不是，而只指通过与另外两种方法都不相同的神的创造，使他成为君主，那么亚当这样地成为君主，是否具有真实性而我们无法判断？因为“亚当从他的创生的时候起就是君主”的断定，虽然没有任何真实性，但它是作为从前面的话中引申出来的一个明确结论而写在这里的。事实上，它只不过是一种和其他同性质的断定联结在一起的单独的断定，这些东西被自信不疑地用一些意义模糊不清的字眼拼合在一块，外表上看起来像是一种论证，实际上却是既无证据，又毫无联系。这是我们的作者惯用的一种手法，我已在这儿把它指出来，使读者略知其味了，以后一旦在论证许可的情况下，这个问题我将避免接触。其实，如果不是为着要让世人看清楚那些无关联的事情和假设，我还不会在这里把它指出来呢。

七、个人的统治权

我们既然把前述的一段话说完——我们在那里讨论得那么长，并不是由于论证和反驳得有力，而是由于意义的模糊与字句的混淆不清——现在让我们转到他对于亚当的统治权的第二个论证。我们的作者罗伯特爵士用塞尔登先生的话告诉我们，“亚当成为万物共同的主人是基于上帝的赐予，他自己原来没有这种个人统治权，正像如果没有他的授予，他的儿女也不能享有这种权利一样。”塞尔登先生的这种断言，我们的作者说，“是与《圣经》的历史和自然的理性一致的。”在《对亚里士多德〈政治论〉的评论》的序言中，他又这样说：“世界上最初的政府是一切人类之父的君主制，亚当受命滋生人类，遍布于地上，制服世界，并取得对一切生物的统治权，因此他就成为全世界的君主；他的后裔除了得到他的授权、许可或者依据对他的继承，都无权获得任何东西；《诗篇》的作者说道：‘他把世界给予人类的儿女’，君主从父亲的身份上得来了称号。”

在没有查证这个论点和它所根据的《圣经》原文之前，必须请读者注意，我们的作者按照他常用的方法，在开头所讲的是一个含义，但在结论中所讲的是另一个含义。他在这里开头时说，“亚当基于神的赐予的所有权或个人统治权”，但其结果是——“这表明君主的称号是从父亲的身份得来的”。

可是让我们来看看他的论证，《圣经》原文的话是这样的：“上帝就赐福给他们，又对他们说要生育众多，遍满地面，治理大地，也要管理海里的鱼、空中的鸟和各样在地上走动的生物。”（《创世记》第一章第二十八节）我们的作者由此得出结论道：“亚当取得对一切生物的统治权，因此他就成为全世界的君主。”这话的意思是说，上帝这种赐予，给予了亚当对大地和一切低级的或无理性的生物的统治权，或我们的作者所说的“个人统治权”，因而他就成为君主；或者就是给予了他包括他的儿女在内的对一切地上生物的支配和统治的所有权，所以他就是君主，两种意义必居其一。因为真正如塞尔登先生用正确的字句所说的，“亚当成为万物的共同主人”，我们可以很清楚地认识他的意思，亚当得到的只是统治权，因此他一个字也没有提到亚当的“君权”。但是我们的作者说，“因此亚当就成为全世界的君主”，实际上这就是指世界一切人的至高无上的统治者，理所当然亚当基于这个赐予，必然被树立为这样一个统治者。如果我们的作者的意思不是这样，他可以非常清楚地说：“因此亚当就成为全世界的所有者。”但是关于这点，请读者原谅，因为清楚和明确的说法，不是在什么地方都有利于他的目的的，读者不要指望他像塞尔登先生或其他作者那样写得条理清楚。

因此，为反驳我们的作者“亚当是全世界的君主”的学说，我想指出：

第一，根据这个赐予（《创世记》第一章第二十八节），亚当并没有被赋予对人类、对他的儿女、对他自己任何直接的权力，因此他并没有基于这种特许而成为统治者或“君主”。

第二，基于这个赐予，上帝给予他的不是他对低级生物的“个人统治权”，而是与一切人类相同的权利，所以他也不能由于这里给予他的所有权而成为“君主”。

如果我们把原文的话加以考证，就可以看出来这种赐予（《创世记》第一章第二十八节）并没有赋予亚当对人类的权力。因为一切成文的授予所给予的东西都不能超出明文所表达的意思，现在就让我们看看原文中哪些字句可以理解为人类或亚当的后裔。我认为，如果有的话，只能是这一句话——“所有走动的生物”，对于这句话，《圣经》本身是最好的解释者。上帝在第五日创造了鱼和鸟，第六天的开始，上帝创造陆地上没有理性的生物，这件事在《圣经》中是这样记载的：“让大地生出生物，各从其类，地上的牲畜、爬虫、野兽，各从其类”；又说：“上帝创造地上的野兽，各从其类，牲畜，各从其类，以及一切爬行于地上之物，各从其类”。在这儿，讲到地上兽类的创造时，上帝先用“生物”这一个笼统的名词表示它们全部，其后把它们分作三级：（一）牲畜，即驯服的或可以驯养的动物，因此变为某些特定人们的私有物；（二）在我们的《圣经》里译为“兽”，希腊文《圣经·旧约》七十人译本译为“野兽”，这就是现在记述的经文中被译为“生物”的同一个词，当这种赐予重新给予亚当，所使用的也同样是这个词（《创世记》第九章第二节），在那里，同样被说为“兽”；（三）爬行动物，这就是这一段原文中使用并被译为“走动”的词，而在前面的章节里则为“爬行”，希腊文《圣经·旧约》七十人译本在这些地方都一律译为“爬行动物”。由此得出，我们在翻译上帝的赐予时所译的“走动的生物”一词，就是创世的历史中所指的两种陆栖生物——野兽和爬虫，希腊文的《圣经·旧约》七十人译本也这样译的。

当上帝已经缔造出了世上的非理性动物，照着它们的居地分作三类——“海中的鱼、空中的鸟”和陆上的生物，又把后者再分为“牲畜、野兽和爬虫”之后，上帝便考虑到创造人类，以及人类对陆上世界应有的统治权，然后他把这三界的生物归纳一下；但是在陆界除掉了第二级动物或野兽，可是在叙述到上帝实行他的主意和给人类以这种统治权的地方，《圣经》原文便提到“海中的鱼，空中的鸟”及用表示野兽和爬虫的字眼来代表的地上的生物，只不过译为“走动的生物”，牲畜被漏掉了。在上述两处当中，虽然一处省去了表示“野兽”的字样，另一处省略了表示“牲畜”的字样，可是，上帝既在一个地方实行他在另一个地方宣布设计好了的计划，我们只能理解两个地方是一样的，在这儿所引用的一段话中所见到的只是说明业已被创造出来，并说明在被创造时已被区分为“牲畜”、“野兽”和“爬虫”三个不同等级的陆上的动物在这里实际上是怎样照着预料的设计置于人类的统治权之下。在这些话中，实在没有一点痕迹可以拿来牵引附会地表示上帝给予一个人统治别人之权，亚当统治他的后裔之权。

在《创世记》第九章第二节中记叙上帝重新给予亚当和他的儿子们以这种特许时，又出现了这一类话，上帝给予他们对“空中的鸟”、“海中的鱼”和“陆上的生物”的统治权，后者是用“野兽和爬虫”来表现的，和前面（《创世记》第一章第二十八节）原文中译为“在地上走动的一切生物”的话一样。这一句话绝不能理解为包括人类，因为这种赐予是给予当时生存着的整个人类，即亚当和他的儿子们的，而不是给予部分人，让他们去支配另一部分人的，这一点从紧接着的词句看，便更为明了了，在这个地方，上帝把“一切走动之物”——即第一章第二十八节用过的字句——给予他们作为食物。由上述的一切，我们可以了然，上帝给亚当的赐予（《创世纪》第一章第二十八节）和他的指定，以及他后来再给亚当及其儿子们的赐予，其所包含的，不多不少只能是他在第五日和第六日的开头所创造的生物，如在第一章第二十至二十六节里所说的，即地球上水中和陆地的一切种类的非理性动物——尽管用来表示它们的一切名词，在后来任何一次赐予中没有全用过，有些词在一个地方被省略，有些词则在另一个地方被省略了。因此，我以为毫无疑问，这些赐予之中不包括给予亚当统治他自己同族的任何权力。陆上的一切非理性的生物在被创造时，都被列举了出来，称为“地上的兽”、“牲畜和爬虫”，但是那时人类还没有被创造，自然不包括在这些名词之内，所以无论我们对希伯来文的词句理解得正确与否，这些词句在创世史和紧接着的每节经文中，其中都不包括人类。如果一定要在上帝给亚当的赐予中理解为包括人类，便显然和《创世记》第六章第二十节，第七章第十四节、二十一节、二十三节，第八章第十七节和十九节中关于人的说法互相颠倒了。如果按照我们作者的意图，上帝通过给予亚当对地上一切走动的生物的统治权，使一切人类成为亚当和他的后嗣的奴隶（《创世纪》第一章第二十八节），那么我以为罗伯特爵士完全能把他的君主权力再提高一层，使世人相信君主也能吃掉他们的臣民，因为上帝曾给予诺亚和他的后嗣（《创世纪》第九章第二节）以取食一切走动之物的绝对权力，正如他给予亚当统治它们的权力一样。希伯来文的文字在这两个地方是完全一样的。

我们能认为大卫对这一段文字中上帝的赐予和君主的权力的理解，类似于我们的作者对这个地方的见解，他在《诗篇》第八篇中不曾找到对君主权力的这种特别解释。他的话是这样的：“尔把他”——即人类和人类的子孙——“造成比天使低一点，而派他管理尔手所造的，使万物，就是一切的牛羊、田野的兽、空中的鸟、海中的鱼，凡经行海道的，都伏属在他的脚下。”在这些话中，如果有人能指出，除了指全人类对低级生物的统治权外，还含有一个人对于别个人的君主权力的意思，那么在我认为，他可以由于这个难得的发现而够得上充当罗伯特爵士所说的“外表上的君主”。

第二，不管上帝在这个赐予的话中（《创世记》第一章第二十八节）所给予的是什么，他不是把其他人排除在外独自地许给亚当，因此无论亚当由此取得了什么样的统治权，它都不是一种个人统治权，而是一种和其余的人类共有的统治权。这个赐予不是独自地许给亚当，从原文的字句中即已明确地显露出来，不是只赐给一个人的——因为这个赐予是用复数来表示的——上帝祝愿“他们”并对“他们”说享有统治权。上帝对亚当和夏娃说，让他们享有统治权，由此我们的作者就说亚当是世界的君主。但是既然这个赐予是许给他们的，也是对夏娃说的——许多注释者完全认同这句话是在亚当有了妻子以后说的，那么，和亚当是世界的君主一样，夏娃不也应该是世界的女王吗？即使有人说夏娃还是归属亚当，不过我们觉得她之归属亚当，也不至于妨碍她对万物的统治权或所有权，难道我们可以说上帝许给两人共同的赐予，而独享其利的只是一个人？

或许有人说，夏娃是到后来才被创造的。就算是这样，我们的作者从此又得到什么益处呢？经文更能直接地与他相反，说明上帝在这个赐予中，是把世界给予全体的人类，而不是给予亚当个人。原文中“他们”这个字样当然包括人类，因为肯定无疑的是“他们”不指亚当一人。在第二十六节的记述中，上帝宣布了他要给予这个统治权的意愿，显然他的意思是指，他想造出一种应该对地球上的不同种生物享有统治权的生物。原文是这样：“上帝说，让我们模拟我们的形象和外貌来造人吧，让他们对鱼……享有统治权。”那么，享有统治权的是“他们”了，是谁呢？正是那些形象如上帝的，上帝正要创造的人的族群中的一切个人。如果“他们”这个字眼单指亚当，而不包括其余同他一切在世上的人们，那就与《圣经》和一切理性相违背了。而且如果这节中前一部分的“人”与后一部分的“他们”，不是指相同的东西，怎么说得通呢？我们只有把那里的“人”像通常一样理解为人类，而把“他们”解释为人类中的一切个人。正是在这段原文中，我们就能找出一个理由来，因为上帝“模拟他自己的形象和外貌”，创造他（人类），使他成为一种有智力的生物，所以有行使统治权的能力。无论上帝的形象表现在什么地方，智力的禀赋当然是他的一部分，并属于全人类所有，所以才使人类有能力享有对低级动物的统治权。所以大卫在《诗篇》第八篇中说：“把他造成比天使低一点，使他有支配之权。”大卫王在这儿所讲的绝不是亚当个人，当然他讲的是人、人的子孙、人的族类。

对亚当所说的赐予，乃是对亚当和全人类的赐予，从我们的作者所引用的《诗篇》的证据中，也看得很清楚。“《诗篇》作者说，‘上帝把地上的世界给予人类的子孙’，这话表明这个权力是由父亲的身份而来的”——这是上面所引用的序言中罗伯特爵士的话。他在这里做出了一种奇怪的推论，即上帝把地上的世界给予人类的子孙，所以这一权力是以父亲的身份而来的。可惜的是，希伯来文的得当用法，在表示人类的时候，用的是人类的子孙，而不是人类的父亲。我们的作者把这些权力归属于父亲的身份，确有可能从字音上受到支持，但是因为上帝把地上的世界给予人类的子孙，就做出是父亲的身份取得这个世界的权力的推论，这是我们的作者的一种特有的论证方法，一个读者必须要先有高度的聪明，从他所用的字的音和意义的反面去理解，才能够弄清这一点。但是它的意义是更加深远，而且距离我们作者的目的更加遥远了。因为他在序言中所写的只是为了要说明亚当是君主这一论点，他的结论是这样：上帝把地上的世界给予人类的子孙，因此，亚当是世界的君主。我敢说没有任何人能做出比这个更加滑稽的、荒唐到了无可原谅的地步的结果论，除非能够证明人类的儿女所指的恰恰就是那个没有父亲的亚当。但是不管我们的作者怎样说明，《圣经》是不会作这种无稽之谈的。

为了维持亚当的这个所有权和个人统治权，我们的作者设法在下一页里推翻了在另一个类似的地方（《创世记》第九章第一、二、三节）赐予给亚当和他的儿子们的共同体，他是从两方面来达到这种目的。

第一，在直接违背《圣经》明文的情况下，罗伯特爵士想说服我们，使我们相信，这里授予亚当的东西，并不是同样地也授予了他的儿子们。他的原话是这样：“至于这个塞尔登先生想要赐给亚当和他的儿子们的共同体（《创世记》第九章第二节），在《圣经》的原文上没有根据。”如果这不可能做别种理解的简单明确的圣经文字还不能使我们这位自诩完全以《圣经》作为根据的人满足，我们的作者到底想要什么样的依据，真是难以想象。原文说“上帝祝福诺亚和他的儿子们，并对他们说”，照我们的作者的意思，本应该是“对他说”，因为我们的作者说，“纵然在祝福时儿子们和亚当一道被提及，但是最好解释为含有从属的意思，或解释为继承的祝福。”对我们的作者来说，最适合他的目的的解释，才是最好的解释。但在别人看来，最与原文句子的浅显结构相一致，而又来源于这个地方的明确意义的解释才是最好的解释。因此，把上帝在他的赐予中自己没有说出这种意思或提到任何这一类限制的话，解释为含有从属的意思或继承的祝福，是不能算做最好的解释的。但是为什么最好做这样的解释，我们的作者还有别的理由。他用以下的话说道：“这个祝福的确可以实现，如果儿子们在他们的父亲之后，享有一种个人统治权的话。”也就是说，一种明文给予现在的共同权利的赐予——因为原文说，“把它们都交付你们的手里”——最好解释为包含有从属的意思或继承的意思，因为在从属或继承的情况下可以享有这种权利。这无异于说，个人对现在占有的任何东西，最好都理解为对继占权的赐予，因为一个人也许可以活着在将来享有它。倘若这种赐予真的是许给一个父亲和他的儿子们，而父亲是那样的仁慈，肯让儿子们立刻和他共同享有它，那么在这件事情上的确可以说两种情况没有什么不同。但是如果认为把明文赐予的共同享有的占有权最好理解为将来可以继占的话，那是绝对不正确的。他的一切推理的结论等于说，上帝没有把世界给予诺亚的儿子们，让他们和他们的父亲同样地享有，因为他们在父亲之下或身后有可能享有它——好一个与《圣经》原文相反的漂亮结论啊！尽管是上帝自己说过的话，当他说他自己要做的事情同罗伯特爵士的假说不相符合时，连上帝都是不能相信的。

很显然，无论我们的作者怎样把他们排除在外，这段祝福中罗伯特爵士想要解释为继承的那部分必须认为是许给儿子们，而绝不可能是许给诺亚的。上帝在这次祝福时说“你们要生育众多，布满大地”这一段祝福词，从上下文可以看出，与亚当本人绝无关系，因为我们从来没有读到过他在洪水之后生过孩子，而在下一章计算他的后裔时，也没有提及。于是这种继承的祝福就必须在三百五十年以后才能发生，为要挽救我们作者幻想中的君主制，世界上人类的繁衍也就不得不推迟三百五十年。这部分的祝福词不能够解释为含有从属的意思，除非我们的作者认为，亚当的儿子们非要得到他们的父亲的许可，才可以和他们的妻子同居。但是在这一点上，我们的作者的观点在他的一切论著中都是始终如一的，他所关心的只是世界上应有君主，对于人民，他却不大在意。他的这种统治办法，绝不会是使人类繁衍的办法，因为绝对君主制要实现万能上帝的这个重任首先要祝福：“你们要生育众多，布满大地”——其中也包含艺术、科学和生活设施等方面的改进——从现在有幸受制于土耳其政府的广大富裕的国家的情况，就可以看得出来。如果读者把现在那些地方的人口统计与古代的历史比较一下，就可以看出，现在那里的人口不及古代的三分之一，在许多地方——即使不是大部分地方——不到三十分之一，也许我还能说，甚至不到百分之一。但是这点我很快还要再谈。

这个祝愿或赐予的其他部分更为明显，他们必须理解为属于诺亚的儿子们——不但没有从属或继承的意思——而且在程度上是与亚当同样广泛和平等的。上帝说，“我使一切的兽类都惊恐和畏惧你们……”除了我们的作者之外，还有没有人说，没有得到亚当的许可或等到他死后，兽类只畏惧亚当一个人而不畏惧他的子孙呢？接着又说，“我把它们都交付你们的手里”，这句话是不是要像我们的作者所说的那样，被解释为，如果你们的父亲高兴，或者被理解为，要等到以后才把它们交给你们呢？如果这是根据《圣经》来论证的话，我不知道还有什么不能用《圣经》来证明的东西，而且我几乎不知道这种论证与虚构和幻想有多大的区别，我也很难看出，比起我们的作者在他的序言中大加指斥的哲学家和诗人们的见解来说，他的根据在多大程度上更为切实可靠。

但是我们的作者还往下证明说：“最好理解为含有从属的意思，或解释为继承的祝福，因为上帝给予亚当的，并基于亚当的赠予、指定或让予而给予他的儿子们的个人统治权是不可能被取消的。把一切东西给予亚当和他的儿子们共有，也是不大可能的。亚当是剩下的人类的唯一继承人，为什么竟有人以为上帝会剥夺他生而获有的继承权，并能使他在世界一切人中成为与他的儿孙们同等的仅有业主呢？”

我们自己根据不足的偏见，无论作者怎样称它是有可能的，都不能给我们以权利违反原文的直接而明确的意义去理解《圣经》。我承认亚当的个人统治权在这里被取消是不大可能的事，因为我们绝不可能证明亚当曾经有过任何这种个人统治权。因为《圣经》上有些相似的地方，最可能使我们知道要怎样去解释才好，所以只要把这里在洪水之后给予亚当和他的儿子们的祝福词同创世后给予亚当的祝福词（《创世记》第一章第二十八节）一加比较就可以使任何人确认，上帝并没有给予亚当这种个人统治权。我承认，在洪水之后，诺亚享有亚当在洪水以前享有的同样称号。相同的所有权和统治权是可能的，但是由于个人统治权与上帝给予亚当和他的儿子们共同享有的祝福和赐予是不相一致的，所以我们便有充分的理由来断定亚当没有这种个人统治权，特别是在给他的赐予中没有表达这种意思的话，或者至少是赞成这种意思的话。那么既然在《圣经》中的任何一个地方，没有加以肯定——更不要说上文已经证明，原文本身证明和它相反——在另一个地方，文字和意义都直接和它相反，在这种情况下，到底怎样才是最好的理解办法，我让读者去判断好了。

但是我们的作者说：“亚当是人类的唯一继承人，为什么有人竟以为上帝会剥夺他生而获有的继承权呢？”当然，继承人在英国是指根据英国的法律长子应享有他的父亲的全部地产。可是上帝在什么地方曾经指定过任何这种“世界的继承人”，上帝又是怎样“剥夺了他生而获有的继承权”，或者如果上帝给了诺亚的儿子们一种权力来利用地上的一部分，以供养他们自己和家庭，这对亚当会造成什么损害呢？因为全部世界不仅足供诺亚自己之用而有余，即使儿子们全体使用也还是用之不息，一方的占有是丝毫也不会妨害另一方的占有或使用的。对以上这些问题，如果我们的作者能够给我们一些说明，那该有多好！

我们的作者或许预料到他这种劝诱别人使他们糊涂起来的伎俩不会获得很大的成功，而且无论他怎样认为，人们总是容易相信《圣经》上那些浅显明白的话，并按照他们所见到的情况而认为上帝的赐予是对亚当和他的儿子们一起说的……于是他就做出暗示，似乎对诺亚说的赐予并不包括所有权和统治权，因为制服地上世界和对生物的统治权在那儿都被省略了，地上世界连一次也没有被谈到过。他说：“因此这两处原文是很有差别的。第一次祝福给予亚当以一种对地上世界和一切生物的统治权，第二次祝福则允许亚当享有利用生物作为食物的自由。在这儿，他对万物的所有权没有改变或缩小，只把他的食粮的范围扩大。”那么按我们的作者的意思，这里对诺亚和他的儿子们所讲的一切话，并没有给予他们以统治权或所有权，而只是扩大了粮食的范围——应该说“他们的”粮食的范围，因为上帝说“这一切我都赐给你们”，但是我们的作者把“他们的”，改作“他的”，于是亚当的儿子们，由于罗伯特爵士的规定，在他们的父亲在世前，一定得过禁食的日子。

除了我们的作者以外，任何一个在给亚当和他的儿子们的祝福词中，除了粮食范围的扩大以外，其他的东西也看不见的人，都会被大大地怀疑为是受到了偏见的迷惑。因此，就我们的作者认为被剔除了的统治权而论，首先，我认为上帝说的“我使一切兽类都必惊恐和畏惧于你们”一语就表示了统治权，或者是人类对其他生物的极大优越地位被确定了的意思。因为在这种“惊恐”和“畏惧”之中，大约主要存在着给予亚当高于低级动物的权力，无论亚当是怎样的一个绝对君主，他也没有为了充饥而去与一只云雀或兔子战斗的胆量，而只有跟兽类一样去吃草本植物的本领，这一点在《创世记》第一章第二节、第九节和第三十节，可以看得很清楚。其次，很明显的，在这一次给亚当和他的儿子们的祝福中，所有权不但是用明白的文字给出的，而且其范围比给予亚当的还大。上帝对亚当和他的儿子们说“我把它们都交付你们的手里”，这句话，如果说不表示给予所有权——不，占有权——那就很难找出别的言语来表示了。因为除了说“交付他们的手里”以外，再也没有别的更自然、更确实的方式来表示一个人占有一件东西这种情况了。为了表达他们已被给予人类所能有的最大限度的所有权，也就是，无论对什么东西，都有可以使用它而消耗它的权利，上帝说：“凡活着的动物，都可以作为你们的食物”——而这是给予亚当的特许中所没有的。我们的作者把这个理解为“利用它们作为食物的自由，它只是食粮范围的扩大，而不是所有权的变更”。除了“使用它们的自由”以外，人类在动物身上还有什么别的所有权，这是很难解释的。因此，正如我们的作者所说的那样，“如果第一次祝福给予亚当以对生物的统治权，而对亚当和他的儿子们的祝福所给予的是亚当所没有的”，那么给予他们的定然是拥有全部统治权的亚当所缺乏的某种东西——这种东西，人们可能会把它当作是另外一种较大的所有权。因为即使对于野兽，亚当也没有绝对的统治权，而且他对它们的所有权是很狭小的、有限的，不能像上帝许可别人那样使用它们。如果有一个国家的绝对君主，吩咐我们的作者去“制服这地上世界”，并给予他以对世界生物的统治权，但又没有允许他从羊群中取走一只小山羊或小绵羊来充饥，那么我猜想他恐怕不会把自己当作那个地方的所有者或在那个地方的畜群的主人，这就是一个牧羊人可能享有的支配权和作为一个所有者所享有的完全所有权之间的区别。因此，如果是罗伯特爵士自己的事，我相信他在这里存在着一种变更——不，一种所有权的扩大，并认为亚当和他的儿子们基于这个赐予不仅得到了给予他们的所有权，而且得到了亚当不曾有的对生物的所有权。因此，以彼此间的关系而论，人类虽然可以被允许对生物的某些部分享有所有权，但从作为天地的创世者和全世界唯一的主人和所有者的上帝而言，人类对生物的所有权只能是上帝允许过的“利用它们的自由”。所以正如我们在这个地方所见到的，在洪水以后，人类的所有权就被变更和扩大，以前不许可的用途现在也许可了。从上述的一切，我认为很明显亚当和诺亚都不享有任何“个人统治权”，也不享有任何不包括他的后裔在内的对生物的所有权，只是当他们相继增长而需要它们并能够利用它们时，他们才享有这种权利。

这样，我们已经考证了我们的作者根据上帝所宣布的祝福词（《创世记》第一章第二十八节）而主张的亚当享有君权的论证。在这里，我以为任何头脑清醒的读者，除了见到把人类在我们这个可居住的地球上的位置提高到其他种类的生物以上以外，不可能发现别的意思。这不过是给予人，即作为代表他的创造者的形象而成为地上主要居民的整个人类，以对其他生物的统治权而已。在经文的肤浅文字中，这个意思是非常明显的，除了我们的作者之外，没有任何人会认为有必要去证明这些意思完全相反的文字如何给予亚当以对其他人类的绝对君权，或对一切生物的唯一的所有权。我以为在他用来作为基础，把一切下文建立在其上面这样一件重要事情上，他除了简单地引用一些明显同他的意思相反的文字以外，还应该做更多的工作。我承认，在这些文字中我看不到有倾向于“亚当的君权或个人统治权”的任何东西，而恰恰与此相反。我不会叹息自己对此理解的迟钝，因为我看到其他信徒也和我一样，似乎对于亚当有这样的个人统治权没有任何概念。他说，“上帝给予我们的一切东西很丰富，供我们享受”，假如一切东西都已交给了君主亚当，以及其他君主们和他的子嗣与继承者们，那么信徒就不可能这样说了。总而言之，这段经文不但远远不能证明亚当是唯一的所有者，而且正好相反证实了一切东西最初都是人类共有的，这从上帝的这个赐予以及《圣经》的其他地方都可以看出来，因此建立在个人统治权之上的亚当的主权，没有支持它的任何基础，必然是站不住脚的。

但是归根到底，如果有人一定要这样做，认为由于上帝的这次赐予，亚当已成为全世界的唯一的所有者，那么这与他的主权有什么关系呢？对于土地的所有权，甚至是对全世界的土地的所有权，怎样可以给予一个人以支配别人人身的至高无上的专断权呢？更加荒谬和似是而非的说法是，作为全世界所有者的那个人，对于那些不承认他的主权、不服从他的意志的其余人类，可以随心所欲地不给他们食物，而让他们饿死。假如真是这样的话，倒是一个很好的论据，证明从来没有过这样的所有权，上帝从来没有赐予过任何这样的个人统治权。相反，这种想法倒更要合理一些：既然上帝吩咐人类生育繁衍，他就必须给予全体人类以一种利用食物、衣服和其他生活必需品的权利——这些东西的原料上帝已为他们做了那样丰富的供应——而不是使他们的生存从属于一个人的意志，这个人具有随意毁灭他们全体的权力。而他由于不比别人好些，往后因为贫乏和只能靠微薄产业维持生活，更没有可能会迫使他们去从事苦役，慷慨地给予他们生活必需品，以促进上帝嘱咐人类“生育众多”的重大意图。谁要怀疑这一点，就请他把世界上的绝对君主国考察一下，看看在那里的生活用品和人民大众变成什么样子了。

但是我们清楚，上帝从来没有让一个人处于“唯我独尊”的地位，以至于只要高兴就可以随便将他人饿死。作为一切人类之主和父亲的上帝，没有给予他任何一个儿女以对世界上的特定一部分东西的这种所有权，反而给予了他的贫困的兄弟以享受他的剩余财物的权利，以便一旦他的兄弟有迫切的需要时，不会遭到不正当的拒绝。所以一个人不能够基于对土地的所有权或财产权而取得对别人生命的控制权，任何有财产的人如果不能从他的丰富财物中给予他的兄弟以救济，任他饥饿而死，这将永远是一种罪恶。正如正义给予每个人以享受他的正直勤劳的成果和他的祖先传给他的正当所有物的权利一样，“仁爱”也给予每个人在没有其他办法维持生命的情况下以分取他人丰富财物中的一部分，使自身免于极端贫困的权利。一个人如果乘人之危，利用拒绝拿出上帝要求他提供给贫困兄弟的救济的办法，强迫他人成为自己的臣属，这种行为之不义，不差于一个力量较强的人进攻一个弱者，逼他服从，拿着匕首对着他的咽喉，威胁他不当奴隶就得死亡。

纵使有人那样滥用上帝以其大方之手赐予他的祝福，纵使有人残酷不仁到那样的极点，这一切仍不能证明土地的所有权。因为富裕者的权威和穷困乞丐的从属地位，并不是起源于主人的所有权，而是起源于穷人在宁愿做主人的奴仆而不想挨饿的情况下所表示的愿意。他像这样对之表示服从的那个人，只能在不超过契约中愿意的限度内对他拥有权力。其根据是这样：一个人在物资奇缺时拥有丰富的积储、口袋里有钱、在海上坐着船、能够泅水；等等，都可以像作为全世界一切土地的所有者一样，变为支配和统治权的基础，因为这许多条件中的任何一个条件都能使我拯救另一个人的生命，而只要我不肯给予他这种救助，他就会死亡。根据这条规则，任何东西，只要能满足别人保全生命或保全他视为珍贵之物的需要，使他不惜以自由作为代价来进行交换，都可以成为主权和所有权的基础。由上述，我们明白，纵使上帝曾给予亚当个人统治权，这种个人统治权也不能给予他主权。可是我们已经充分证明：上帝并没有给予他这种个人统治权。

八、统治权的共同根源

在上面几章，我们已经看到亚当的君主政治是什么，他所建立的君主政治是以什么权力为依据的。他着重强调的理论基础——即他认为最足以替将来的君主们引申出君主专制的那些基础——有两项，那就是“父权”和“财产权”。所以用“排除天赋自由说之各种谬误与障碍”的办法就是“维持亚当的自然的和个人的支配权”。依据这一点，他告诉我们，“统治的根据和原则必然要依赖财产权的起源”；“儿子对他们的父亲的从属是任何王权的根源”；“世界上的一切权力或者是从父权派生，或是篡夺父权而来，此外再也找不出任何权力的其他起源”。至于怎样既说“统治的基本根据和原则必然依靠财产权的起源”，又说“除父权之外没有任何权力的根源”而不使自己陷入自相矛盾，我在这里且先不讨论。很难理解怎样会除了“父权”之外就“没有别的起源”，而又说“统治的根据和原则依靠于财产权的起源”。因为“财产权”与“父权”是毫不相关的两码事，正如领地的主人不同于儿子们的父亲一样。我也看不出这两个论点中有哪一个与文中所讲的关于上帝责罚夏娃的话（《创世记》第三章第十六节）——“那就是授予治理权的原始的诺言”，有什么一致之处。假如那就是治理权的起源的话，治理权的起源，它便既不是来自“财产权”，也不是来自“父权”，于是他引来证实亚当有支配夏娃之权的这句经文，必然与他所说的“为一切权力之唯一源泉”的“父权”相抵触。假如亚当对于夏娃具有像我们的作者所主张的那样的王权，那它必然是根据别的什么资格，而不是根据生育儿女的资格。

让他自己去解决这些以及其他许多自相矛盾的地方吧，只要稍微留心读他的著作，任何一个读者都能找出很多这样的矛盾。现在让我们进而考察一下，看看“亚当的自然的和个人的支配权”这两种统治权的起源怎样能相互一致，以及怎样用它们来解释和确立后世君主的资格。按照我们作者的规定，这些君主只能从这些源泉中获得他们的权力。我们假定亚当因上帝的赐福而成为全部地上世界的主人和唯一的所有者，其权限之广大，如同罗伯特爵士所期望的一样。我们再假设：亚当凭着父亲的权利，而成为他的儿女们的绝对统治者，拥有无限的最高权力。试问，在亚当死后，他的“自然的”和“个人的支配权”变成什么样呢？我确信我们的作者会答复说，它们要传之于第二代的子嗣，他在他的著作中有好几处地方就曾这样说过。然而这个办法可能做不到把他的“自然的”和“个人的支配权”传给同一个人。因为如果我们承认父亲的一切所有权、一切财产都应当传给长子（这一点还需要一些证据才能确定），于是长子依据这一资格，继承父亲的一切“个人的支配权”，但是父亲的“自然的支配权”——父权却不允许由继承传给他，因为这是一种只凭“生育”儿女才获得的权利，对于不是自己生育的人，任何人都不能够享有这种自然支配权，除非我们假定一个人可以在不满足某种权利据以成立的唯一条件的情况下，对一切东西享有权利。一个父亲，如果别无其他理由，只是因“生育”儿子一事，对于他的儿子们具有“自然的支配权”，那么没有生育这些儿子的人，自然不允许对于他们享有这种“自然的支配权”。因此，“凡被生育出来的人，就因为他的出生一事，而成为生育他的人的属下”，这话无论对否，都必然取得如下的结论，即一个人根据他的出生不能成为不曾生育他的兄长的属下。除非我们能够假定一个人可以根据同一理由而同时处于两个不同的人的“自然的和绝对的支配”之下，或假定这种说法是有道理的，即一个人只是因为是他父亲所生，因此应受他的父亲的“自然的支配”；同时，一个人虽然不是他的长兄所生，但出生也要受他的长兄的“自然的支配”。

假如亚当的“个人的支配权”，他对万物的所有权，在他死后，是完全传给他的长子，他的子嗣的话（因为，如果不是这样的话，罗伯特爵士的君主制和“自然支配权”马上就垮台了），父亲因为生儿育女而获得的对子女的支配权，在亚当死后，他的已生育儿女的儿子们便根据与他们的父亲取得这种权利的相同资格，立刻平均分配这种统治权，这样基于“财产权”的统治权同基于“父权”的统治权，便被分离了。该隐作为子嗣，独自取得了基于“财产权”的统治权，而塞特和其他的儿子们则跟他平均分配了基于“父权”的统治权。在他赋予在亚当身上的两重统治权力中，如果不是其中之一全无意义，而是假如两种权力都必须同时成立的话，它们只能起到混淆君主权力，并在他的后代中把政府弄得乱七八糟的作用。因为他的理论是建立在两种统治权力之上，这两种权力不能一起传袭，他也承认是可以分离的，因为他曾经同意“亚当的儿子们根据个人的支配权，各有不同的领土”。他使人对他的原则永远发生疑问，不知统治权究竟在什么地方，或我们究竟应服从谁。“父权”和“财产权”是两种不同的权力，在亚当死后，便立刻落在不同的人身上，那两种权力中究竟哪一种应当让路呢？

关于这点让我们用他自己对我们所做的说明来加以检验。他引用格劳秀斯的话告诫我们说：“亚当的儿子们在他没有死以前，因为亚当的赏赐、指定或者某种让渡，借着个人的支配权，已各有自己的权力领域。亚伯得有他的羊群和牧地，该隐得有他的田地和挪得的土地，在那儿建立了一座城。”讲到这里，当然需要问起，在亚当死后，这两人中究竟谁是统治者。我们的作者回答说是“该隐”。但他是根据什么条件呢？我们的作者讲：“他是元祖们的许多继承人中的一个继承人，这些元祖是同族人们自然的父母！他们不仅是自己的子孙的君主，而且是他们的兄弟的君主。”但是该隐继承的是什么？他没有继承全部所有物，也没有继承亚当的全部“个人支配权”。由于我们的作者承认，亚伯由他的父亲分得权利，“借着个人的支配权，自己领有作牧地的土地”，那么亚伯根据“个人的支配权”而得到的东西，就不在该隐的支配权之内，因此他不能对已经处于别人支配权下的东西，再具有“个人的支配权”。因此该隐对于他的兄弟的支配权，便随着这个“个人的支配权”而一道消失了。于是便暂时存在着两个统治者，而书中所虚构的“父权”资格便归无用，该隐也不是他的兄弟的君主。要不然的话，假如在亚伯有“个人的支配权”的情况下，该隐仍旧拥有对亚伯的统治权，其结果将是，不管怎样持相反的意见，“治理权的第一个根据和原理”与财产权便没有别的关系。虽然亚伯在他的父亲亚当死去之前就先死了，但是这与论点无关，因为不论是说亚伯也好，塞特也好，或者任何一个不是由该隐所生的亚当的后裔也好，都能用这一论点来批驳罗伯特爵士。

当他说到“诺亚的三个儿子，由他们的父亲把全世界分配给他们”时，他也遇到同样的难题。试问在诺亚死后，我们在三个儿子中哪一个身上发现了“王权的建立”呢？假如三个儿子都有王权——我们的作者似乎是这样说的——那么王权是基于土地的所有权，是根据“个人的支配权”，而不是基于“父权”或“自然的支配权”了。于是父权作为王权的源泉之说便要倒台，那大肆夸张的“父亲身份”也就完全消失了。假如把“王权”传给作为诺亚的长子和继承人的闪（Shem），那么我们的作者所说的“诺亚以抽签分配世界给三个儿子”一事，或者“他周游地中海十年，将每个儿子应得的土地指定”一事，都是白花气力。而且他把世界分配给三个儿子，是得不到任何好处或是达不到任何目的的，因为诺亚死后不管他生时的诺言怎样，闪都应成为他的兄弟们的君主，那么诺亚分给含和雅弗土地的诺言便没有什么价值了。要不然，如果这个授予他们以分得土地的“个人支配权”的承诺是有效的话，便建立起了两种不同的权力，彼此互不从属，从而引来了他们收集起来用以反对“人民权力”的全部困难。关于这点，我想用他自己的话来讲，只把他的“人民”两个字改为“财产权”罢了。“地上世界的一切权力，或是从父权派生，或者是由父权的篡夺而得，除此之外，无论什么权力都没有任何别的起源；因为如果承认有两种权力，双方不相从属，那么谁是最高的权力，便发生永远不停地争议，两个最高的权力是永远不能协调的。如果父权是最高的，基于个人的支配权的权力便不得不从属和依存于它；反之，如果基于财产权的权力是最高的，父权便不能不屈居其下，没有财产所有者允许便不能行使，但这事必然会破坏自然的部署和进程。”这是他自己反对两种不同的独立权力的议论，我用他自己的话来说，只把源于财产权的权力替代了“人民的权力”而已。当他在这儿把他自己极力反对两种不同权力的论证答复了之后，我们可以更明白地理解他怎样能够从“亚当的自然的和个人的支配权”，从并不总是集中在同一个人身上的两种不同资格的“父权”和“财产权”中，在一切可以接受的意义上，探寻一切王权的根源。从我们作者的自述中显然可以看出，在亚当和诺亚两人死后，继承问题发生的时候，这两种权力便立刻分开了。可是我们的作者在他的著作中，常常把它们混在一块，当他觉得它们适合于他的目的时，决不放过利用它们之中任何一个的机会。这种荒唐的理论，在后文里将更加充分地显现出来，在后文中，我们将对亚当传授统治权给后世国王的方法加以考察。

九、最高君主统治权的转移

罗伯特爵士提出来作为亚当统治权的那些证据不十分确切，他的关于统治权转移给后世君主之说，其遭遇也不一定好多少。如果他的政治学说是对的话，那么这些后世君主们都必须从亚当那儿取得他们的权力。他所拟定的转移权力的方法，散见于他的著作中，我用他自己的话说出来。他在序言里告诉我们说：“亚当是全世界的君主，他的后裔除得到他的授予或许可，或继承他之外，任何人都没有取得一切东西的权力。”在这句话中，关于亚当所有一切东西的转移，他提出两种方法，这就是“授予”和“继承”。“任何的王都被认为是或将被认作是最初的祖先——他们最初是全人类的生身父母——的逐代最近的继承人。”“不论是有多少人的一个人群，就其本身而言，其中必然有一个人被认为是亚当最近的继承人，而自然具有做其余人们的君主的权力。”在这两处地方，他相信“承袭”是把君权转移给后世君主的唯一的方法。“地上世界的一切权力或是从父权派生出来，或是由篡夺父权得来。”“现在和以往的一切君主，是或曾经是他们的人民的父亲，或者是这些父亲的继承人，或者是一些篡夺这些父亲的权力的人。”在这两句话中，他把“承袭”或“篡夺”当作君主们获得这种根本权力的仅有的两种方法。但是他又告诉我们说：“这个父权的帝国，由于其本身原是世袭的，所以也可以由特许而让渡，但也为篡夺者所夺取。”由此可见，承袭、授予、篡夺都能转移君主的权力。最后，最使人惊叹的，就是他说了这样的话：“君主们以什么方法——或是选举，或是授予，或者是继承，或是任何别的方法——取得他们的权力都无关紧要，由于使他们成为真正君主的，并不是获得王位的方法，而是以最高权力进行统治的方式。”我相信这句话是对他的关于以亚当的王权作为一切君主获得王权之源泉的全部“假设”和议论的一个充分的回答。如果要使一个人成为“真正的君主”，只要“以最高权力统治，而与他获得权力的方法无关”，那么他就可以省去很多麻烦，不必像他所做的那样，在书中各处，把继承人和承袭大讲特讲地讲了那么多。

借着这种令人注意的方法，我可以使倭利佛或他随便想到的任何一个人成为“真正的君主”。假如他自己有福气生活在马桑尼罗的政府之下，依照他自己的这个原则，他想必会忍不住对马桑尼罗输诚效忠，祝福他“吾王万岁”。由于马桑尼罗在前一天虽还是一个真正的渔夫，然而他以最高权力进行统治的方式使他成为一个“真正的君主”了。再者说，假使堂吉诃德教导他的随从者以最高的权力进行统治，我们的作者肯定会成为桑乔·潘萨所居住的那个岛上一位最忠诚的臣民，而且在这个政府中，他一定拥有某种优遇，因为我认为他是第一个这样的政治家，他一方面自称把政府奠定在真正的基础之上并建立了合法的君主王位，同时又告诉全世界说，“凡是以最高的权力统治的人，不管其取得权力的方法怎样，就是一个真正的君主”。用简单的话说，就是无论用什么方法，谁只要能够取得王权和最高权力，这王权和最高权力就真正地和正当地归他所有。假如这样就成为一个“真正的君主”的话，我真不知道他怎样还会想到有“篡夺者”，以及到什么地方去寻找一个“篡夺者”。

这是一个如此奇特的论说，以致我惊异万分，连陷入的许多自相矛盾的地方也匆匆掠过，并没有加以适当的考虑。这些矛盾包括亚当的君主“权威”——最高的统治权——有时能够单靠“承袭”，有时兼靠“授予”和“承袭”，有时只靠“承袭”或“篡夺”，有时又同时靠这三种方法，最后，还要加上能靠“选举”或“其他方法来传给后世的君主和统治者，使他们享有取得臣民的顺服和从属的资格”。这些矛盾是那样的明显，有普通理解力的人只要把我们作者的话念过一遍，就可以发现。我所引用的话——已远比原来的话更连贯，语调更一致——虽则可以作为理由不必在这种论证上再去下太多的工夫，不过，我既以考察他的学说为己任，我还是要略为详细地考察一下，看看“承袭”、“授予”、“篡夺”或“选举”怎样能够依照他的原理在世界上以任何方式建立政府，或者怎样能够从亚当的这种王权中得到受人服从的合法地位。

十、君主权力的继承者

我们的作者告诉我们：“任何一群人，不论是大群或小群，即便是从五湖四海和天涯海角聚拢在一起的，从这群人的本身看来，在这群人中肯定有一个人，由于是亚当的嫡嗣，而天生有权力做其余一切人之王，其他一切人都应当从属于他；一个人生出来不是王就是臣民，这是一条不可否认的真理。”他又说：“假如亚当自己还活着，现在快要死去，也必有一个人——在世界上只有一个人——是他的嫡嗣，这是毫无疑问的。”假设这“一群人”全是世间的君主，那么，“他们当中便有一个人天生就有做其余一切人的王之权力，由于他是亚当的嫡嗣”。这真是一个绝妙的办法，它通过设立成百上千的君主资格（如果世界上有那么多君主的话），树立起许多有君主资格并获得他们的臣民服从的人，来和现在统治着的君主相对立。这些人的君主身份，依照我们作者的意见，和现在处于统治地位的君主是同等有效的。倘若“嗣子”的权力有任何效力的话，假如像我们的作者说的那样，这是“上帝的意旨”的话，岂不是一切人，从最高贵的到最卑下的都要做他的臣民吗？那些具有君主称号而不具有做“亚当的嗣子”之权力的人们，能够凭借这个地位要求他的臣民服从，而不受同一法则的约束对别人服从吗？所以只有两种可能，首先是不能以亚当的嗣子的资格要求或据有世上的统治权，假如是这样的话，提出这一理由便没有意义，是否是亚当的嗣子对于取得支配权资格也就全无关系了。或是像我们的作者所说，亚当的嗣子真的是具有政府与统治权的真正条件，那么首先要做的事，就是找出亚当的真正嗣子，将他拥立为王，然后世上的一切国王都走来把他们的王冠和王笏奉还给他，因为这些东西对于他们的臣民一样，已经不属于他们了。

亚当的嗣子既然有权做世间任何人（他们聚在一起便形成“一群人”）之王，那么确立一个合法的君主并不是一种必要的权力，没有这种权力也可以有合法的君主，君主、君位和君权都不依靠它。要不就是全世界的君王除一个之外全部是不合法的，因而就无权使人服从。如果亚当的嗣子的地位是拥有王位和有权获得人民服从的依据，这样便只有一个人可以有这资格，其他的人都是臣民。不能向与自己同样是臣民的其他人要求服从，要不就是这个资格不是君主借以统治和要求人民服从的依据，这样，假使没有这种资格，君主还是臣民，两者必居其一。这种亚当嗣子的自然统治权的梦想，对于取得服从和进行统治都毫无用处。假如君主们不是，也不可能是亚当的嗣子，却同样享有统治的权利和要求臣民服从的权利，他们没有这种资格我们却也必须服从他们，那么这种资格又有什么用处呢？既然他们没有这种资格，我们就完全没有服从的义务。因为对于一个无权命令的人，我并没有服从的义务，这样说，我们便不受任何约束，都是自由的了，除非我们的作者或他的任何代言人能向我们指出亚当的真正的嗣子是谁。假如亚当的嗣子只有一个，世上就只能有一个合法的君主，在谁是亚当的嗣子还没有解决以前，所有人都不能够心悦诚服地被逼着去服从，因为也许一个不为人所知的年轻一代中的某个人就是亚当的嫡裔，而其余一切人彼此都有同等的地位。倘若亚当的嗣子不止一个，则每一个人都是他的嗣子，每一个人都有王权。假如两个儿子可以同时是嗣子，那么所有的儿子同样都是嗣子，这样一来，一切人由于是亚当的儿子，或者是他的儿子的儿子，便都是嗣子。这两种情况必居其一，嗣子的权力不能介于这两者之间。根据这种说法，或只有一个人是君主，或者全人类都是君主，无论是哪一种情况也好，统治和服从的纽带都会因此而被瓦解。假如一切人都是嗣子，他们对任何人便都没有服从的义务；如果只有一个人是嗣子，在他没有为人所知和他的地位身份没有得到确立之前，谁也没有义务必须对他服从。

从古到今，为患于人类，给城市带来破坏，导致国家人口绝灭以及世界和平被破坏等很多灾祸的最大问题，不在于世界上有没有权力存在，也不在于权力是从什么地方来的，而是在于谁应当具有权力的问题。假如这个问题得以解决，其重要性不亚于君主们的安全，以及君主领地和国家的和平福利。在我们看来，一个政治学的作家在解决这个问题上应该给予很大的注意，并且观点应该非常清楚，因为如果这一点还有争论的余地，其余一切便没有什么意义了。用极权主义所能带来的一切光辉和诱惑来装点权力而不说明谁应当具有这种权力，结果只能更加刺激人们去发展自然的野心（这种野心本身，原本就极其容易走向极端），使人们更加热衷于争权夺势，从而为不断的斗争和扰乱种下永久的祸根，而本属政府的任务和人类社会目前的和平及安宁倒不可得到了。

“国家权力的授予是神的规定”，这话使得权力本身及其转移都成为神圣的，所以便没有任何权力，也不会有任何考虑，可以从被授予了这种权力的人手中将其夺去，也没有任何需要和办法能用别人来代替他。如果“国家权力的授予是神的规定”，而亚当的“继承人”就是用这种方式“被授予”这种权力，假如任何不是亚当的继承人登上了王位，其亵渎神圣的程度之大，宛如在犹太人当中，一个不是亚伦的后裔的人当了“祭司”一样。理由是这样的：“不独”祭司的职权“一般是出自神的规定，并且，它的指定”只能为亚伦一族及其后裔所专有这条规定，就使得这个职位不能为亚伦的子孙以外的任何人所享受或行使。因此，亚伦的后裔的继承，人们必须慎重地遵守，由于这个缘故，人们都能确切地知道谁是具有充任祭司资格的人。

第一次叙述是这么说的：“子孙的这种从属既是一切王权的源泉，出自上帝自己的意旨，因此国家的权力不单一般出自神的规定，而且它特定地指定授予最年长的两亲。”像这样重大的事情应该说明白，以便尽量减少可疑或者意义模棱两可之处。如果言语能够清楚明确地表达一种概念的话，则亲缘或血统上不同程度的亲疏等一类名词就是可用的言语之一。所以谁是“神所规定被授予国家权力”的人；至少，他也应该告诉我们他所说的“最年长的两亲”是什么意思。假如已经把土地授予或赏赐给他，和他族中的“最年长的两亲”，恐怕他也会认为有必要请人把这个名词给他解释一下，并且他也很难知道这土地在他身后应属于什么人。

在恰当的语言中——恰当的语言是非常必要的——所谓“最年长的两亲”不是指最年长的男人和女人，就是指最早有儿女的男人和女人，那么,也就是说，在世的时间最长或者生儿育女最早的父母“根据神的规定”拥有“国家权力”。我坚信，“两亲”一词，绝不能单指男性的嗣续，而“最年长的两亲”也绝不能指一个婴孩……不过，如果只有一个，他可能就是真正的继承人。然而虽有“神的规定的授予”，我们仍旧对于国家权力应归属何人感到茫然，就好像完全没有过这种授予一样，“最年长的两亲”一语，使我们对于谁是依据神的规定而应具有国家权力一事，比起那些从来没有听到过亚当的嗣子或者继承（这个词，满篇都是）之类话的人，更加糊涂。他的著作的主要内容虽是教人要服从那些有被人服从的权力的人，而这种权力，据他说，是世代承袭的，然而针对哪些人是真正有这种世袭权力的人这一点，就如同是政治学中的“炼金术者的点金石”那样可望而不可即，任何人从他的著作中都发现不出来。

罗伯特爵士既然那样强调“传袭”、“亚当的继承人”、“下一代的继承人”或“真正的继承人”等名词，他怎么可能从来不告诉我们“继承人”是什么意思，也不指出认定谁是“下一代的”或“真正的继承人”的方法呢？我不记得他在什么地方曾经把这个问题明白地处理过，而是在碰到这个问题时，只很当心地，并且很犹豫地接触它一下。他这样做是很有必要的，否则一切建立在他的那些原则上的政府和服从都没有意义，那个无比完善的“父权”对于任何人也就没有用处了。因此，“不仅是权力的一般结构，而且只限定于一种类型——君主制——以及决定它须归于亚当这一特定的个人及其后裔……这就是上帝的三道法令。不管是夏娃还是她的子孙都不能限制亚当的权力，也不能把别人与亚当联系在一起，凡给予亚当的权力，先给予他个人，而后由他转给他的后裔。”在这个地方，我们的作者又告诉我们“神的意旨”限制亚当的君权传给谁呢？作者说“传给亚当的世系和后裔”，这真是一种极特别的限制，对整个人类的限制。假使我们的作者在人类之中找出一个不属于亚当的“世系”或“后裔”的人来，这个人或许可以告诉他，谁是亚当的下一代继承人。但是就我们而言，我对于这种把亚当的帝国限制于他的“系”或“后裔”的办法能够帮助我们找得到“一个继承人”，是感到十分失望的。这种“限制”诚然可以为那些想在兽类中去寻找“继承者”的人节省一些劳苦——如果其中有这样的继承者的话——然而这对于在人类中发现“一个下一代继承人”却不会有什么贡献。固然，亚当的世系及后裔应拥有王权，是一个解决亚当王权传袭问题的简易方法，用最浅易的话来说，任何人都可以有这种权力，因为活着的人，哪一个不具有亚当的“世系”或“后裔”的身份，只要这种身份存在着，它就属于由上帝意旨规定的限制范围之内。不错，他还告诉我们说“这种继承人不独是自己的子孙之主，并且是自己的兄弟们之主”，由这一句话以及由后面的一些话（这点我们很快就要加以说明），他似乎暗示，最长的儿子便是继承者。但是照我所知，他并没有在任何一个地方直截了当地这样讲出来。不过根据他在后面所举的该隐和雅各的例子，我们可以认为这一点是他关于继承人的意见，即是说，如果有许多儿子的话，最长的儿子具有充当嗣子的权力。不过我们已经说明了，长子的继承制是不能够给予任何父权资格的。我们也不难承认，父亲可以有某种支配儿子的天赋权力；然而如果说长兄具有支配其兄弟们的权力，则仍旧有待于证明。就我所知，上帝或“自然”从没有在任何地方给予长子这种统治权，理性也无法在一群兄弟中找出这种天然的优越性。摩西的法律规定给长子两倍的财产和物品，但是在任何地方我们都未曾发现他天生地或是根据上帝的规定享有优越地位或支配权。书中举出的例子，不过是长子拥有国家权力和支配权资格的一些微弱的证据，更确切地说，他倒是说明了与其相反的情况。

在前头引用过的一段话中还这么说：“因此，我们见到上帝曾对该隐这样说及他的兄弟亚伯，‘他必恋慕你，你却要制服他。’”对于这句话，我可以这样解答。第一，上帝对该隐说的这些话，很多注释家很有理由地从所用的意思的方面去理解。第二，无论这话是怎样的意思，都不能够理解为该隐以长兄的身份对于亚伯享有天赋的支配权，因为这句话是以“倘若你做得好”为条件的，并且是对该隐个人说的，所以不论这话所指的是什么，都要看该隐的行为而定，而不是根据他的天赋权利，因而这话绝不可能是一般地确定长子支配权。在未说这话之前，亚伯本来“根据个人的支配权有他自己的土地”，如果“依据神的规定”，该隐以继承人的头衔应当承袭他父亲的一切支配权，亚伯就不可能具有“个人的支配权”，而更不对嗣子的权力构成侵犯。第三，如果上帝是有心拿这话作为长子继承权的特许状，和一般地许予长兄们根据继承权而取得支配权的承诺，那么我们就可以料想，这必然包括他的所有的兄弟们，因为我们可以假定，在那时人类已由亚当繁衍起来，这些儿子也已经长大成人，而且所生育的儿子比该隐和亚伯还多，而亚伯在《圣经》中只不过提一提就过去了，原先的词句，依照任何正确的结构，都是很难适用于亚伯身上的。第四，把那样关系重大的学说建立在《圣经》中，用如此可疑和含糊的文句未免过分，因为这文句尽可以做别的不相同的解释，所以只能把它当作一种拙劣的证据，其可疑的程度与要用它来证明的事情不相上下，尤其是在《圣经》上或理性上都找不出别的什么赞同或是支持这种说法的东西。

接着又说：“因而，当雅各买了他的哥哥的名分，以撒就对他这样祝福道，愿你做你的众弟兄的主，你母亲的众儿子向你跪拜。”我想这便是证明支配权基于长子的名分的又一例证，并且是一个很值得赞赏的例证。因为一个替君主的自然权力辩护，而反对一切契约的人，拿出来作为证据的一个例子，其中所说到的一切权力，照他自己的论述，却完全是基于契约，并把帝位决定给予幼弟。除非买卖不算契约，不然他的这种推理方法，不能不说是异于寻常的。“当雅各买了他的哥哥以扫的长子名分”，可是我们姑且置此不论，来考察一下史实本身，我们便可以发现有以下的错误：

第一，就像在雅各买了“长子名分”之后，以撒马上就祝福他似的，因为他说“当雅各买了……”，“以撒向他祝福”。但《圣经》上说的显然不是这样，而在两件事之间，有一段时间的距离，如果从这故事的情节顺序来看，时间的距离还一定很长。以撒在基拉耳居留的期间，那时利百加（以撒之妻）还非常美丽，也还年轻；但是当以撒向雅各祝福时，以撒已经老了。并且以扫也曾埋怨雅各（《创世记》第二十七章第三十六节），说他曾经“两次”欺骗了他，“他从前夺了我长子的名分”，“你看，他现在又夺了我的福分”——这些话，我以为是为了表明时间的距离和两种不同的行为。

第二，以撒给予雅各“福分”以及命他做“他的弟兄们之主”，是因为雅各有“长子名分”。拿出这个例子来说明只要是有“长子名分”的人，因此就有做“他的弟兄们之主”的权力。但是《圣经》原文却非常明显地告诉我们说，以撒绝没有想到雅各曾买了长子名分，因为当他对雅各祝福时，他根本不当他是雅各，而仍当他是以扫；以扫也不以为“长子名分”和“福分”之间有这样的联系，因为他说：“他曾欺骗了我两次；他从前夺走了我长子的名分，你看，他现在又夺了我的福分。”如果“做他的兄弟们之主”的“福分”是属于“长子的名分”，以扫不应该埋怨，说第二桩是欺骗，因为雅各所得的，只不过是以扫在出卖自己的“长子名分”时所卖出的罢了。因此，很明显，支配权——假如上述的话是就此而言的话——并没有被理解成属于“长子名分”。

十一、继承权的享有

在那些先祖的时代里，支配权不是指继承人的权利，而仅仅是指较大部分的财产，这从《创世记》第二十一章第十节上看是很明白的。撒拉（亚伯拉罕的妻子）以以撒为嗣子，对亚伯拉罕说，“你把这使女和他的儿子赶出去，因为这使女的儿子不可以与我的儿子以撒一同继承产业”，这句话的意思是说，使女的儿子在他父亲死后不可以有继承父亲产业的同等权利，而是应该现在就分得他的份儿，到别处去。因此，我们便看到这样的话（《创世记》第二十五章第五至六节）：“亚伯拉罕将一切都给了以撒。亚伯拉罕只得把财物的一部分送给他庶出的众子，趁着自己还在世的时候，打发他们离开他的儿子以撒。”这便是说，亚伯拉罕把财物的一部分分给他的其余的儿子们并打发他们离开，他所保留的财物却是他的产业的最大部分，由他的继承人以撒在他死后继承。但是以撒不曾因为做了继承人而有“做他的兄弟们的主”的权力，假如他有这种权力的话，为什么撒拉想要用驱赶的办法，来夺去他的一个臣民与奴隶呢？

那么像平常的法律所规定的那样，“长子名分”的特权，不过是双份财产。在摩西以前的先祖时代，绝不会有人知道或想到长子名分会给任何人以统治权或帝位，会给任何一个人以支配他们兄弟的父权或王权。这种情况，假如以撒和以实玛利的故事还不能证明，请读者查查《历代志》上第五章第一至二节，在那儿会看到这样的话：“以色列的长子原来是流便，因为他污秽了父亲的床，他长子的名分就归了（以色列的儿子）约瑟，但是按家谱约瑟不算是长子；犹大胜过一切兄弟，君王也是由他而出，而长子的名分却要归约瑟。”这个长子名分是什么，雅各在给约瑟祝福（《创世记》第四十八章第二十二节）时，用这样的话对我们说：“并且将我从前用弓用刀从亚摩利人手下夺得的那块地，我都会赐给你，使你比众弟兄多得一份。”由这些可以明显看出，长子名分不过只是双份产业，而且《历代志》的原文也显然说明支配权并不是长子名分的一部分，因为它告知我们说，约瑟虽有长子名分，而犹大有着支配权。

首先，它只是一个拙劣的例子，不足以证明依照上帝的意旨支配权是属于长子所有，那是因为幼子雅各——不论他怎样得来——却是享有这种权利的人。如果这例子可以证明什么问题的话，它只能够证明，即是“支配权只指定给长子，不是出自神的授予”，假使是的话，他便不能变更。如果按照上帝或自然的律法，绝对权力和帝位应属于长子和他的继承人所有，因而他们是最高的君主，他们其余的兄弟们都是奴隶，那么我们或许有理由来怀疑长子有没有权力让渡这个支配权，使他的后裔受损害。因为：“那些从上帝或自然得来的授予物或赏赐品，任何人类的低级权力都不能够加以限制，或制定任何与它相反的法规。”

第二，我同一个兄弟支配别些兄弟或以扫服从雅各这些事情，都毫无关系（《创世记》第二十七章第二十九节）。在历史上，以扫显然从来就没有服从于雅各，而是自住在西珥山。在这个地方，他另行建立了一个部族和政府，自己便是他们的君主，正如雅各是他自己的家族的君主那样。如果把这句话中的“你的众兄弟”和“你母亲的众儿子”加以考察，绝不可以按照字面解释，认为是指以扫，或认为雅各对以扫有个人的支配权，因为以撒知道雅各只有一个兄弟，他不会使用“众儿子”和“众兄弟”这两个名词的。这些话要按照字面解释既很不准确，也不能确证雅各有支配以扫之权，在《圣经》故事中，我们看见的正好与此恰恰相反。雅各有好几回让以扫做“主”，自称为他的仆人（《创世记》第三十二章），并且“他曾经七次俯伏在地向以扫为礼”（《创世记》第三十三章）。那么以扫是否是雅各的臣民（不，按照我们的作者所说，一切的臣民都是奴隶），雅各凭借着长子的名分是否成为统治的君主，读者自己可以判断。而且假如可能的话，我也让读者相信，以撒的这句话——“愿你做你的众兄弟的主，你母亲的众儿子向你跪拜”，证实了雅各凭着他从以扫那里得来的长子名分拥有统治以扫的权力。

凡是读过雅各和以扫的故事的人，都能发现，在他们的父亲死后，他们两人中谁也没有支配谁的权力或权威。他们彼此间是以兄弟间的友爱和平等相处，谁也没有做谁的“主”或“奴”，而是彼此独立。两个人都是他们各自的家族的领袖，他们中谁也没有接受谁的法律，他们俩彼此分居异地，他们是两个不同政府管辖下所产生的两个不同民族的根源。那么我们的作者想用来确立长兄支配权的以撒祝福词，其所要表达的意义，不过是利伯加听上帝所说的话：“两国在你腹内，两族都要从你身上出来，这族必强于那族，将来大的要服侍小的。”（《创世记》第二十五章第二十三节）同样雅各对犹大祝福（《创世记》第四十九章）并给他以笏和支配权。从这儿，也许可以从以撒的祝福词断言支配权属于雅各那样，主张第三子有对他的弟兄们的统治权和支配权。上述两次祝福都是很久以后才应验在他们后裔的身上的，而不是宣告其中一人具有对支配权的承袭权利。这样，用以证明“继承的嗣子是他的众兄弟的主”的仅有的两大论点。第一，因为上帝告诉该隐说不论“罪”怎样引诱他，他应该能制服它（《创世记》第四章），在这里，就是最渊博的注释家也会认为这话是指“罪”，而不是指亚伯，他们提出的理由是很有力的，以至于无法从这样可疑的经文中推论出任何东西来。第二，由于在上述引用《创世记》第二十七章的话中，以撒预言雅各的后裔以色列人会有支配以扫的后裔以东人之权，所以便说，“嗣子是他的众兄弟的主”。这两个结论对不对，我让任何一个人去判断好了。

现在我们看见，怎样规定亚当的君主权力或父的支配权传给后裔，即是由他的嗣子来承袭，且继承他父亲的一切权力，在他的父亲死后，成为与他父亲一样的人主，“不独支配他自己的儿孙，而且支配他的兄弟”，所有的一切都是由父亲传下来，而且永无止境地这样传下去。不过，他从没有告诉过我们谁是这个继承的嗣子，在这样一个基本性的问题上面，我们从他那里得到的全部启示，就是在他所举的雅各的例子中，因为他用了从以扫传到雅各身上的“长子名分”这个名词，使我们推测出他所谓的嗣子是指长子。不过，我不记得他在什么地方明白地提到过长子的身份权利，而是一直躲藏在“继承人”这个含糊的名词的阴影后面。就算他的意思是指长子为继承人（因为如果长子不是继承人，那就没有任何理由解释为什么众子不能同样地都是继承人），但是根据长子继承制具有支配他的众兄弟之权，这只不过是解决继承权问题的第一步，在他还不能够指出，在当前的统治者没有儿子等一切可能发生的情况下，谁是正当的继承人之前，困难之多仍是与前无异。但是他一声不响地跳过了这个问题，而且做得很聪明，因为在断定了“具有此种权力的人，乃至于政府的权力及形式都是神的意旨，出自神的规定”之后，除了留意不再触及关于人的问题以外，还有什么比这更为聪明的办法呢？因为要解决这个问题，肯定将会让他不得不承认，上帝和自然对这个问题是没有做过任何决定的。在我们的作者费了那么多的心血制造出来的这个自然的君主一旦死了，没有留下儿子时，如果他没有指出，根据自然的权利或上帝明确的法律，谁是最接近的一个有资格来承袭他的支配权的人，他完全可以不必在讨论其余的事情上花费更多力气了，因为要安定人们的思想和决定他们的服从与忠诚，更为重要的是要让人们知道，谁是根据原始的权力——优于和先于人类的意志与任何行为的权力——应享有这种“父权”资格的人，而不是指出这种“权限”的存在是基于自然。除非在许多有觊觎这种权力之心的人当中，我知道谁是正当地具有这种权力的人，不然我只知道有这样一种人，我应当而且非常愿意对它服从，对我是无任何意义的。

现在所争论的主要问题涉及了我的服从的义务，以及我对我的主人和统治者所负的内心的责任，所以我必须知道这种父权存在于其身上的那个人，即有权力来要求我服从的人。“不独国家权力一般是出自神的规定，甚至连特定地指定应归最老的两亲所有也是如此”，“不独是政府的权力或权利，连统治权的形式，连同享有这种权利的人，全是出自上帝的意旨”。假使这些话都是对的，可是除非他指给我们看，在一切场合谁是这个上帝“指定”的人，谁是这个“最老的两亲”，否则他的关于君权的一切的抽象观念，在应用到实际和人们从内心表示服从时，就毫无意义了。因为“父的权限”本身既不可以命令人，更不是为人所服从之物，它仅仅是给予一个人别人所没有的权力。如果根据别人不能占有的承袭权而获得命令人和被人服从的权力，于是就说，当我服从那个父权并未赋予他以取得我的服从之权的人的时候，我就是服从“父权”，那是非常可笑的。一个不能证明其具有统治我之权力的神权的人，就如一个不能证明世界上真有这种来自神权的权力的人一样，是不能享有使我应对他服从的神权的。

由于不能从任何君主是亚当的嗣子这个角度来确立君主取得统治权的资格，所以这种理论就毫无意义，还是置之不理为好。把一切问题归结到现实的占有上，使对国家的服从归于篡位者，犹如归于一个合法的君主那样，从而使僭位者的资格也同样有效。“假如一个僭主篡夺了真正的继承人的位置，人民对于父权的服从，必须继续下去，等待上帝的意旨。”关于僭主的地位这一问题，留到适当的地方，我再对其加以考察，我希望头脑清醒的读者想想，君主们应该怎样感谢这样的政治学说，它竟会把“父权”即统治之权给到开德或克林威尔这样的人手中，那样既然一切服从都是归于父权，根据同一权力，臣民的服从也应归于僭位的君主们，其理由之充足，与对于合法君主的服从是完全一样。但是像这样一种危险的理论，势必把一切政治权力都归溯到亚当的神授的与合法的父权上，只说明权力是从他传来的，却并不说明是传之于谁，或者谁是这种权力的继承人。

我认为，要确立世间的政府，使得一切人从内心接受服从的义务，我们必须（一切权力都只是对亚当的“父权”的占有）就像告诉人们在父亲死了以后，长子有权继承一样，使他们明白当在位者死后，又无儿子直接继承他时，谁有权利取得这种“权力”、这种“父权”。我们还要记住，重要的问题，在于哪些人有权受人服从，而并不在于在不知道谁具有这种权力的情况下，世上有没有所谓“父权”这样一种权力。既然它是作为一种统治权，只要我们知道谁有这种权力，那么不论它被称作“父权”、“王权”、“自然权”或“获得权”，还是“最高父权”或“最高兄权”，都是无关紧要。

那么我要继续追问下去，在这个“父权”或“最高的父权”的承袭问题上，一个女儿所生的外孙，比起一个兄弟所生的侄儿，是否有优先权呢？长子所生的孙子，还是婴儿时，是否也比成年或能干的少子有优先权呢？是否女儿比叔父或其他从男系出生的人优先呢？是否幼女所生的孙子比长女所生的孙女更有优先权呢？是否庶出的大儿比正妻所出的幼子更加有优先权呢？这样下去，还要出现多少关于合法与否的问题，比如，在性质上来说，妻与妾有什么分别呢？就世上的民法或成文法来说，它们在这里都不说明什么问题。我们还可以继续去问，如果长子是一个傻子，他是否应比贤明的少子优先承袭“父权”呢？愚蠢到什么程度然后才能剥夺他的这种权力呢？谁应该是这个问题的判断者呢？一个因愚蠢而被排除的傻子所生的儿子，比起他的在位的舅子所生的儿子是否有优先权呢？如果国王死后，寡后有遗孕，还没有人知道她将来生的是男是女，此时谁应享有“父权”呢？如果因为母亲剖腹，两个双生男孩同时出生，那么谁是嗣子呢？不同母或不同父的姊妹是否比同父母的兄弟所生的女儿更有优先权呢？

这些以及诸如此类有关继承身份和承袭权力方面可以提出的疑问，并不是无聊的空想，而是我们在历史上时常会碰到的与王位承袭攸关的问题。如果我们需要它们，我们不用到别的地方去，只要在英伦三岛上就可以找到著名的例子，关于这些，《父系的君王》一书的精明而渊博的作者对此已有了很详尽的记述，我不用再来赘述了。关于下一代嗣子问题上可能出现的一切疑难都解决之前，在他指明这些疑问都显然是受自然法则或上帝所启示的法律决定之前，他关于“君主的”、“绝对的”、“最高的”、“亚当的父权”以及有关这种权力是如何传给他的嗣子等的一切假定（我说，他的这一切假定与其说是证明，倒不如说是适得其反），对于权力的建立或对现在世界上任何一个君主的资格的确定是一点用处也没有的，反而会引起纠纷，使一切成为问题。即使不厌其烦地说了又说，而所有人也都相信亚当是有“父的权力”，因此有“君主的权力”，相信这个权力（世界上唯一的权力）“传给他的嗣子嗣孙们”，除了这一权力外，世界上再没有别的权力，可是如果在父权传给谁和它现在属谁所有这个问题上还有疑问，那就没有人能有任何服从的义务。除非有人说：“我有责任对一个同我一样没有父权的人的父权表示服从，而这就是说，我服从一个人，是因为他有统治的权利；如果有人问我，他怎样会有统治的权力，我就可以回答说，他到底有没有这种权力，是无法知道的。”因为我知道一个“不是使我应该服从的理由”，不可能成为使我服从的理由，那么一个“没有人能够知道的理由”当然更不可能成为使我服从的理由了。

因此，我们的作者关于亚当的“父权”，它的权力如何巨大，以及它的假设是多么必要等一切胡言乱语，如果不能告诉人们他们应该服从的是谁，或者谁是应该统治的，又有谁是应该服从的，那么这些话对于确定统治者的权力，或者对于决定那些应该服从别人的臣民的服从义务，都没有任何帮助。同样，亚当的这个“父权”，这个传之于后嗣的“君主权”，对于人类的统治也毫无用处。正如亚当有赦罪或治病的“权力”，这种权力按照神的规定应当传给他的嗣子，而他的嗣子为谁却无从知道一样，这对于使人类心悦诚服，或对于保障他们的健康，都毫无禆益。如果有人相信这些言之凿凿的话，去向一个自命为僧侣或医生的人忏悔他的罪恶，希望得到赦免，或服食他的药品希望健康，或跑到这些职业者跟前，说道“我接受这个传自亚当的赦罪权”，或是说“我将为这个传自亚当的医疗权所治愈”，他这样做，不是正像一个人承认这些权力都是亚当传给他的唯一的继承人，而他又不知道到底谁是这个继承人，于是说接受并服从这个传自亚当的“父权”一样不合理吗？

诚然，世俗的法律家们曾自诩能解决某些关于王位继承的案件，然而他们不能干预不属于他们职责范围内的事情。如果所有政治权力都只是从亚当那里得来的，并且根据“上帝的意旨”和“神的规定”只传给他一代接一代的嗣子，这即是一种先于一切政府和凌驾于一切政府之上的权力，因而人们制定的成文法律不能决定其本身就是一切法律和政府的基础，而且它的法则只是从上帝和自然的法则那里接受而来的东西。如果我们的作者在这个问题上一声不响，我就倾向于认为并不存在用这种方式移转的任何权力，我相信，即使真有这样的权力，也不会有任何用处。在有关统治和对统治者的服从的问题上，人们甚至会比没有这种权力感到更加无所适从。因为依照那些被“神的规定”（如果有这种东西的话）所排斥的成文法和契约，所有这些纠缠不休的疑问，是可以妥当地加以解决的。但是一种神授的自然权力，并且是与整个世界的秩序和和平同样重要的权力，怎样能够在没有与此有关的任何明确的、自然的或神的规定的情况下传之于后代，这确实是永远不能使人明了的事。如果国家权力是由“神的规定”指定给嗣子，而“依照那个神的规定”，嗣子为谁又无从知道，那么一切世俗的统治权便都完了。这个“父的王权”既然依照“神授的权利”只属于亚当的嗣子所有，那就不会有任何余地，使人类思考并同意可以把这种权力安排在别人身上。假若只有一个人享有为人类所服从的神授权利，那么除了那个能证明自己有这个权力的人之外，任何人都不能对这种服从提出要求，世人的良心也不可能根据别的理由而感到有服从的义务。这样一来，这个学说就把一切政府从根本上推翻了。

由此可知，在把统治权是“上帝的意旨”和“神的规定”这种说法作为一种可靠的基础之后，告诉了我们说，这个人就是继承人，但是究竟谁是这个继承人，却留给我们去猜测。于是这个把权力指定给一个我们无法知道的人的“神的规定”，根本就等于没有指定给任何人一样。然而，“神的规定”绝不会做这样滑稽的指定，我们也不能设想上帝会立下一个神圣的法律，规定一个人对某物享有权利，却不把辨认这人的法则告诉我们，或者给予一个继承人以神授权力，而又不指出谁是这个继承人。这倒会让人认为，与其说上帝授予继承人以这种权力，但是在谁是这个继承人的问题上，却含糊其辞，不予确定，倒不如说一个继承人按照“神的规定”并不享有这种权利。

如果上帝把迦南的土地赐给亚伯拉罕，并用笼统的话说在他身后赐给某人，而并没有指明是他的子孙，以便使人知道这个某人是谁，这种对于迦南的土地所有权的指定，是没有什么效力和用处的。正如在决定王位上要把帝国赐给亚当和他的后代继承人，而没有告知谁是他的继承人一样，因为“继承人”这个名词，如没有准则让人识别谁是此人，那就等于是指我不知道为谁的“某一个人”。然而，上帝既然在什么地方都没有说过下一代的继承人应该承袭他的父亲所有的产业和支配权，因此上帝在什么地方都没有指定谁应该是这个继承人，就不足为奇了。他既从没有做此想，从没有在这一意义上指定过任何继承人，我们自不能期望他会在任何地方任命或是指定一个人做继承人；否则，我们便可以有此期望。所以《圣经》中出现有“继承人”的字样，即是一个凭着自然权利应当承袭父亲所有的一切，而把众兄弟排除在外的继承人。所以撒拉以为，如果以实玛利留在家里，在亚伯拉罕死后和以撒共同继承他的产业，这个使女的儿子与以撒都是继承人。因此她对亚伯拉罕说：“你把这使女和她的儿子赶出去，因为这使女的儿子不能与我的儿子一同承受产业。”因为他既然告诉我们说，在每一群人中都有一个是“继承亚当的真正和嫡亲的继承人”，那就应该告诉我们传袭的准则是什么。然而他是那样吝惜，不肯把怎样识别谁是嗣子的准则告诉给我们。

关于亚当的王权传授的记述：“亚当凭着上帝的命令而获得的支配全世界的统治权，并且先祖们凭着由他传下去的权利而享受的统治权，是很广大的，像……”他是怎样证明先祖们凭着传袭真正地拥有这种权力呢？他说，因为“我们看见族长犹大有生杀之权，曾因他儿媳他玛装作妓女，而宣告了她的死刑”。这事怎能证明犹大有绝对的统治的权力呢？因为他“宣告她的死刑”吗？事实上，死刑的宣告并不是统治权的一个肯定的标志，常常是下级官吏的职责。制定令人死活的法律之权确实是统治权的一种标志，但是依据这种法律而宣判，可以由别人执行，因而这只是对他具有统治权的一种不充分的证明——正如有人说“新近法官遮佛里宣告了人的死刑，所以法官遮佛里有统治权”一样没有道理。但是，“犹大这样做，并不是受别人的委托，而是根据自己的权力去做的。”谁知道他到底是否有权力呢？一时的激愤很有可能驱使他去做他本来没有权力做的事情。“犹大有生杀的支配权。”怎样见得是这样呢？他行使了这种权力，他“宣告他玛的死刑”。而犹大既然已经做了这事，因此他便有做这事的权力，这是一个很好的证据。然而犹大还跟她同寝，依照同一的方法证明，他也有做这事的权力了。假如做过某一桩事便有做某一事的权力这一推理是对的话，押白沙龙也可以算是统治者之一了，因为他在相似的情况之下对他的兄弟阿嫩宣告了这样的死刑，并且还把死刑执行了。假如这就足够证明是一种生杀予夺的支配权的话，押白沙龙不也是统治者吗？

不过，就算上述的一切都是统治权的证明，这个“凭着由亚当传下来的权力，并且拥有广大到像君主的绝对支配权一般的统治权”的人到底是谁呢？“是犹大”。犹大是雅各的少子，他的父亲和长兄都还活着。假如我们相信的话，一个幼弟在他的父亲和长兄活着的时候，“凭着传袭的权力”，就可以享有亚当的君权。假如一个具备这样条件的人可以继位做君主的话，我不明白还有什么人不能做君主，假如犹大当他的父亲和长兄在世时是亚当的继承人之一，我不明白还有谁不是继承人，所有人都可以像犹大一样继位做君主。

那些在先祖时代的富人，购买男仆和女奴，通过他们的繁殖和购买新的奴仆，慢慢出现许多人数众多的大家庭。他们在平时和战时虽都使用这些奴隶，然而支配他们的权力本是用钱购买来的，我们能认为他们的权力是传自亚当的承继物吗？举例来说，一个人骑着马对敌远征，他从市场上买来的马，就是一个好证据，证明这马的主人“根据下传给他的权力，享有亚当凭借着上帝的命令而拥有的对全世界的支配权”。这个证据之有效，如同亚伯拉罕率领他的家奴出阵，是先祖们享有由亚当传下来的统治权的证据一样，因为在这两种情况下，主人拥有这种权力的资格，不管是支配奴隶或支配马的权力，都只是从购买得来。这样，通过交易或金钱取得对于某种东西的支配权，便成了证明一个人由传袭和继承获得权力的一种新的方法。

“但是宣战和媾和是统治权的标志”，在政治社会里，诚然是这样。例如，在西印度群岛中有一个人，领着他的朋友的儿子们，或是同伴们，或是雇佣的士兵们，或是用钱买来的奴隶们，或是一支由上述各种分子构成的队伍，他可不可以因此宣战媾和（如果可能有这种机缘的话），以及“用宣誓的方式来批准条约”呢？假如有人说他不能如此，那么他就一定得承认许多船主或私人种植园主是绝对的君主，因为他们能做的事情和君主们一样多。然而在政治社会里，宣战与媾和只能由社会的最高权力者执行，因为战争或和平，对这种政治团体的不同力量起着不相同的推动作用，除了对这整个团体的力量有指挥权的人外，任何人都不能从事宣战或媾和，在政治社会中，这就只能是最高权力。但是在临时自由结合的社会中，根据社会成员的同意享有这种权利的人，也都有战争与媾和之权，一个人为了他自己也可以有这种权力。战争的状态并不在于参加战争者的人数多少，而在于在没有上级可以申诉的情况下，双方之间存在的敌意。

实际上进行战争或媾和的行为并不是其他任何权力的证明，而仅仅是进行战争与媾和的人们进行或停止敌对行动之权力的证明。在许多情况下，任何人都具有这种权力，而不须有政治上的最高地位。因而作战或媾和不能证明凡是这样做的人就是政治上的统治者，更不用说是君主，不然共和政府也是君主了，因为他们的确也像君主政体的政府一样作战和媾和。

不过，就算这是亚伯拉罕具有“统治权”的标志，这又是不是亚当支配全世界的“统治权”传给他的一个证明呢？假如是的话，它当然也是亚当的“统治权”传给别人的一个有力的证明。这样一来，那些共和国也同亚伯拉罕一样都是亚当的继承者，因为他们也像亚伯拉罕一样作战媾和。假如你说共和国政府虽也宣战媾和，亚当的“统治权”并没有根据传给共和国政府，我也可以同样地说，亚伯拉罕也是如此，那么你的论证便已站不住脚了。如果你坚持你的论证，认为凡是作战媾和的人（毫无疑问，那些共和国就是如此）的确“承袭亚当的统治权”的话，那么你的君主政体便站不住脚了。除非你说，凡是由继承而享有亚当的统治权的共和国都是君主国，你就可以自圆其说。不过这样的做法，就真的会成为使世上一切政府变成君主制的别开生面的方法了。

“在世界上的一切王国和共和国中，不管君主是人民的最高的父亲，或只是这样一个父亲的真正继承人，或者由篡夺或经选举而取得王位，不论是几个人或一群人统治此共和国，任何一个人，或许多人，或凡此种人物所具有的权力，仍然是最高的父的唯一的权力和自然的权力。”这种“父的身份的权力”就是“君主的权力”。他说，统治共和国的人们亦有这种王权。假如说那些统治共和国的人们具有君主的权力的话是对的，那么说，共和国是君主所统治的也就是对的了。如果统治者身上具有的权是王权，那么统治者必定是一个王，于是一切的共和国就都是货真价实的君主国，那么我们在这件事情上还需要费这么多的麻烦吗？要世界上的政府应当是什么样子，它们就得是什么样子，世界上除了君主制的政府之外，不能有其他的政府。毫无疑问这是把君主制以外的一切政府都排斥于世界之外的最可靠的办法。

但是这一切极难证明亚伯拉罕是以亚当的继承人的身份而做过君主。如果他凭着承袭的权力而做了君主，则与他同一家族的罗得（亚伯拉罕的侄儿）一定应该是他的臣民，他以家人的资格，比他的家中的奴仆应先有这种义务。但我们看见他们生活在一起，像朋友一样平等相处，当他们的牧人相争的时候，他们之间无人自以为有权或是地位较高，只是彼此协议分开（《创世记》第十三章），因而罗得实际上虽是亚伯拉罕的侄儿，亚伯拉罕和《圣经》原文都称罗得为亚伯拉罕的兄弟，这是友谊和平等的称呼，而不是统治和权威的标志。假如亚伯拉罕是亚当的继承人，并且是一个君王，这似乎比亚伯拉罕自身所知，以及他打发去替儿子娶亲的仆人所知的还多了。因为当这仆人举出这门亲事的好处（《创世记》第二十四章第三十五节）来说服那少女和她的朋友时，他说：“我是亚伯拉罕的仆人，耶和华大大地赐福给我主人，使他昌大，又赐他羊群、牛群、金银、仆婢、骆驼和驴。我主人的妻子撒拉年老的时候，给我的主人生了一个儿子，我主人将所有的一切都给了这个儿子。”我们是否能设想，一个谨慎的仆人详细地夸示他的主人的昌大，假如他知道以撒将来要取得王位会把此事略去不说吗？我们能否想象，在这样重大的时机，他会因疏忽而没有告诉他们亚伯拉罕是一个王——在当时这只是一个周知的名号，亚伯拉罕的邻地就有九个王——如果他或他的主人曾经想到过这是一件很有可能使他的使命得到成功的事情的话？

要使亚当土地的一部分就像他的全部统治权那样传给这个“嗣子”,亚伯拉罕像其他的先祖们一样“统治权广大到和创世以来任何君主的绝对支配权一样”，但他的产业、他的领土、他分封的土地实在是很狭小，因为在他还未向赫人的子孙购买一块田地和其中的洞穴来埋葬撒拉以前，他连一寸土地都没有。

结合着亚伯拉罕的例子，还举出了以扫的例子来证明“亚当支配全世界的统治权，依据由他传下的权利，为先祖们所享有”，这个例子比前者更加滑稽。“以扫领着四百武装的人去会他的兄弟雅各”，因而他依据亚当的继承人的资格，成为一个王。那么四百个武装的人，无论是怎样集合起来的，就足能证明率领他们的人是一个王和亚当的继承人了。爱尔兰有些保守党员，是会对他们有那种可钦佩的看法而感谢他的，尤其是假如附近没有一个因领有五百个武装而资格更高的人出来对他们的四百武装的权力提出异议，他们就更感谢了。在这样一个严肃的论证中，采取这样一种无足轻重的态度——不要再从更坏的地方说吧——实在是一大耻辱。在这个地方，是把以扫提出来证明亚当的统治权，亚当的绝对支配权是同任何其他君主的权力一样广大的。在同一章中，雅各又被引出来作为“根据长子名分而为他的众兄弟们的统治者”的一个例子。于是在这里，我们看到两兄弟凭着同一的资格都是绝对的君主，并且同时都是亚当的继承人，长兄之所以成为亚当的继承人，是因为他率领四百人和他的兄弟相会，幼嗣则因“长子的名分”也成了亚当的继承人。“以扫依据传给他的权力，享有亚当的用以支配全世界的统治权，其权力之广大与任何君主的绝对支配权一样”，同时，“雅各凭着继承人作为主人所具有的支配他的众兄弟的权力，支配以扫”。还是忍住你们的笑声吧！我承认，我从没有碰到过像罗伯特爵士那样精明能干的才子，用这种方法来进行辩论的。然而他的不幸在于，他所发现的原理与事物的本质和人类的事务都不相适合，并且与上帝在世界上确立的结构和秩序也不能一致，因而不能不经常与常识和经验发生冲突。

在下一节中，他告诉我们说：这种先祖的权力不仅延续到洪水时代，并且在这时代以后，“先祖”一词就可以部分地证明这一点。“先祖”一词不仅是部分地证明了世上一天有先祖，便继续有先祖权，因为只要有先祖便有先祖权，就如只要有父亲或丈夫，便必须有父权或夫权那样。但是这只是名字的游戏罢了。他想要谬误地加以暗示的东西，正是有待证明的问题，即先祖们依据都是从亚当传下来的权力，也都具有亚当所有的支配全世界之权，即假设之中属于亚当的绝对的普遍的支配权。假如他肯定在世间有这样一个绝对君权继续传到洪水时代，我很乐于知道他是从什么记载中得来的，因为我承认，我找遍我的全部《圣经》，也没有发现有一个字提到此事。如果他的“先祖权”是指的另外什么东西，那它同我们现在所讨论的事情就完全无关了。至于“先祖”这一名称怎样可以“部分地证明”凡是那些被这样称呼的人都有绝对的君权，我承认我并不了解，因而我以为，在根据这句话进行的辩论没有进一步变得更清楚一些之前，没有必要做出任何答复。

“诺亚的三个儿子得到了这个世界”，“并由他们的父亲把世界分配给他们，因为整个世界是为他们的后裔所布满”。诺亚虽从没有把世界分给他的儿子们，然而世界却可能是为他的子孙和后裔所布满，因为“地”可以为人类所“充满”，而不被分配。因而这里所提出的一切论证都不可以证明这种分配。不过我就承认他证明了吧，那么我要再问一下世界既分给他们了，三个儿子中谁是亚当的继承人呢？假使亚当的“统治权”、亚当的“君权”，根据权力只传给了长子，那么其余两个儿子就只有做他的“臣民”、他的“奴隶”。如果按照情理传给了所有三个兄弟，那么依照同一理由，便应该传予一切人类，于是他所说“继承人是众兄弟的主”这一句话，就不可能是正确的，而所有的兄弟及所有的人类，就都是平等的、独立的，大家都是亚当君权的继承者，最终大家也都是君主，彼此完全一样。但是，“他们的父亲诺亚把世界分给他们。”这样就承认诺亚还胜于万能的上帝了，因为他认为上帝自己很难把世界赐给诺亚和他的儿子们，从而损害诺亚的长子名分。他说过这样的话：“诺亚是剩下来的世间唯一的继承人，为什么我们要认为上帝会剥夺他的长子名分，使他在一切世人中，与他的儿子们同样成为唯一的寄居者呢？”可是在这个地方，他又认为诺亚剥夺闪的长子名分以及把世界分给他和他的兄弟们，是适合的。这样看来，这个“长子名分”有时一定是神圣不可侵犯的，有时又不一定是神圣不可侵犯的了。

如果诺亚的确曾经把这世界分配给他的儿子们，如果他分配领地给他们是有效的，那么神授之说便可以告终，关于亚当的继承人的所有论述，连同他在这个基础上建立起来的任何东西便全站不住。君主的天赋权力垮台了，于是乎统治权的形式和具有这一权力的人物，都将出自人的命令，而不出自上帝的意旨。因为如果继承的权力是出自上帝的意旨，是一种神授的权力，便没有人——不管是父亲或者不是父亲——可以变更它。如果它不是一种神授的权力，那它就只能是人为的，依赖于人类的意志，于是在人间的制度便没有这种规定的场合，长子便没有优于他的众兄弟的权力，人类可以随意将政府交给任何人以及选择任何形式。

他继续说：“世上大多数的最文明的民族极力想从诺亚的儿子们或者侄子们溯寻他们的渊源。”所说大多数的最文明的民族有多少呢？他们又都是谁呢？我恐怕很伟大和文明的民族——中国人，以及东西南北四方其他几个民族，他们自己也不大会关心这个问题吧。信仰《圣经》的一切民族（即“大多数的最文明的民族”）只好从诺亚那里去溯寻他们的渊源；至于世上其余的民族，他们是不会去想到诺亚的儿子们或者侄子们的。各国的谱牒官和考古学家（因为极力设法溯寻民族渊源的通常就是这些人）都努力从诺亚的某个儿子或者侄子那里去溯寻他们的渊源，这对于证明亚当支配全世界的统治权按理应传给先祖们有什么联系呢？各民族或种族的人们努力从某些人溯寻他们的渊源，我们可以断定那是由于他们以为这些人是有名望的人，对后世有荣誉的人，或是因为他们的德性和行为伟大的缘故。除此以外，他们却不询问或不想问他们是谁的后嗣，他们只是为了凭借自己的德行，把自己提高到一定的地位，从而可以给后世那些自称为是他们后代的人带来光彩而已。即使像奥古机兹、赫丘利、婆罗门、坦伯连、法拉梦德，甚至于像朱匹忒和萨腾这些人，都是古代和近代好些种族都曾努力寻求渊源的对象，难道这就能证明这些人“享有按理应当传给他们的亚当的统治权”吗？假如不会的话，这不过是用来迷惑他的读者的一种闪烁其词而已，其本身根本毫无意义。

因此，他告诉我们的关于世界的分配的那些话：“有些人说，那是用抽签的方法来分配的，又有人认为诺亚在十年之内环游地中海，把世界分成亚细亚、阿非利加和欧罗巴”；他的三个儿子每人分给一部分的土地，亚美利加则似乎是留了下来，谁能够攫取它就算是谁的——这些话也是为了同样的目的。为什么文中论证诺亚把世界分配给了他的儿子们，而不肯抛弃他那连梦都不如的想象，以为他能从什么地方得到对这种想象的支持？这样一种“分配”，即使能证明什么的话，必定会剥夺亚当继承人的权利，除非三兄弟全都是亚当的继承人才行。因而又有这样的话：“这种分配的情形虽不明确，可是有一事最可以确定，那就是，分配本身是由诺亚和他的儿子的家族进行，而两亲是这家族的领袖和君主。”如果承认他的效力，这也只能证明，儿子们的父亲全都是像亚当这种统治权的继承者。如果在那个时代，含和雅弗以及除了长子以外的其他父母们都只是他们自己的家族的领袖和君主，有按照家族分配地面的权利，那么年纪较小的兄弟们，既然也是家族的父亲，又有什么能阻止他们享有同样的权利呢？含或雅弗既不曾因为他们的长兄有嗣子的权力，而失去那传给他的权力，不为君主，那么今日的众子也可以凭着传给他们的同样的权力，成为君主。那么王的自然权力便只能传于他自己的儿女，按照这种自然权利建立的王国没有一个能大过一个家族。“亚当支配世界的统治权”如果按理只应传给长子，就是按理应平等地传给所有的儿子，于是每家的父亲都会像诺亚三个儿子那样有这种权力。不管你承认哪一种，它都会破坏世上现有的政府和王国。不是全世界依照嫡嗣的权力只形成一个帝国，便是各个家族依据“亚当传给家族的父母的统治权”自成为一个政府，二者必居其一。他在这里给我们提出的关于亚当统治权的传袭的一切证明，也只能归结为这样。

在继续叙述关于传袭的问题时，他又说：“自从诺亚的家族在巴别塔分散以后，我们自然发现王权建立在世界各地的王国。”王权建立于“世界各地的王国”，我认为是没有人反对的；然而说世上竟有一些王国，它们的国王“根据从亚当传给他们的权力”享有王位，这不只是不见经传之谈，也是完全不可能的。如果我们的作者除了靠一个关于巴别塔分散时发生的情况创立的假说之外，并没有更好的根据来作为他的君主制的基础，那么他建立在这个基础上的君主制，为了联合一切人群，它的顶端纵使高入云霄，也只能像那塔那样起分散人类的作用，它除了引起扰乱之外，不能产生别的效果。

他告诉我们说，他们被划分的诸民族，是不同的诸家族，每家族又都有父亲做他们的统治者，因此即使在纷乱的时候，我们也看见“上帝小心地按着不同的家族分配不同的言语，来保存父的权力”。如有人竟能在他刚才所引的《圣经》原文中明白地发现，所有民族在那次分散时是为父亲所统治，并且“上帝小心地保存父的权力”，倒也真是一件难事。《圣经》原文的叙述中，关于他们的统治者及政府的形式、“父”或“父权”，都没有提及一字。然而文中还没有人能够瞥见“父权”的一点影儿的时候，已经眼明手快地发现它了，并且非常肯定地告诉我们说，他们的“统治者就是父亲，而上帝小心地保存父的权力”。为什么呢？因为那些同属一家族的人，说同一样的语言，因此在分散的时候，必然团聚在一起。就好像我们可以这样来进行辩论：在汉尼拔的军队中有几个不同的民族，汉尼拔把说同样言语的人集拢为一队，因而父是每队的队长，汉尼拔小心地保持“父的权力”。或者可以这样说：在卡罗里那的殖民时期，那里的英格兰人、法兰西人、苏格兰人和威尔士人各自聚居在一起，于是在卡罗里那州，他们“各随他们的方言、家族和邦国”划分他们的土地，因而“父的权力”是被人小心地保存着。或者还可以说：因为在美洲许多地方，每一个小部落都是一个个别的民族，说不同的语言，因而我们可以推论出“上帝小心地保存父的权力”，或推论到他们的统治者“依据传给他们的权力并享有亚当的统治权”。虽然我们并不知道到底谁是他们的统治者，也不知道他们政府的形式是什么，只知道他们是分别独立的小社会，说不同的语言，就已够做根据了。

其实《圣经》上没有一个字提及他们的统治者或政府的形式，只叙述人类是怎样逐渐分为不同的语言和民族。如果《圣经》上没有说过这样的事，就肯定地告诉我们，“父”是他们的“统治者”，这样做，并不是根据《圣经》的权威来进行论证，只是我们自以为是地断言其为事实，在自己脑子里建立空中楼阁。因而他所说的“他们不是没有头领和统治者的杂乱人群，随便选择他们所喜欢的统治者或政府”，也是来自于同样的根据。

我想问一下，当人类全体仍说一种语言，都聚居在西奈的平原里的时候，他们是否全都受一个君主的统治，而这君主是依据传给他的权力并享有亚当的统治权呢？假如不是的话，那在当时就显然没有亚当继承人的想法，没有人会知道根据这个地位而来的统治权，上帝或人类都没有小心地保存亚当的“父的权力”。当人类还只是一个民族，同住在一处，说一种语言，共同建造一个城市的时候，当他们显然一定是知道真正的继承人是谁的时候——因为闪活到以撒的时代，远在巴别塔分散以后，假如在那时候，他们不是受制于根据亚当传给他的继承人的父权而建立的君主制政府，那么很显然并不存在受人尊重的“父权”，并没有人承认来自亚当继承人的君权，在亚细亚也没有闪的帝国。关于这件事，从《圣经》原文这个地方似乎只可以看出，如果他们那时有什么政府组织的话，也就是一个共和政府，而并不是绝对君主制。因为《圣经》告诉我们说（《创世记》第十一章）：这不是一个王下令建筑这座城和塔，它并不是出自君主的命令，而是出自许多的人，一个自由人民的协商；“我们要建造一座城”——他们要凭借自由人的身份，替自己建造城，而不是以奴隶之身份为他们的君长和主人建造；“免得我们分散在地上”，因为一旦把城筑起来了以后，就有固定的住所来安顿自己和家族。这种商议和计划的人是可以自由分离的，但是他们愿意聚集为一个整体，这样的事，对于在一个君主政府下结合在一起的人们来说是既不必需，也不大可能发生的。这些人，如果全是受制于一个君主的绝对支配权之下的奴隶，他们也没有必要那样想尽办法来阻止他们自己流浪到他的领域范围以外去。试问在《圣经》上，这个意思是否比亚当继承人或者“父的权力”更为明白呢？

但是假如像上帝所说的那样，他们既为一族（《创世记》第十一章第六节），有统治者，有一个根据自然权力对他们拥有绝对的最高权力的王，假如上帝又突然间让七十二个“不同的邦国”从他们的中间建立起来，各受不同的统治者的管辖，并马上脱离旧的君主的统属，那么上帝又何必要对保存最高的父的身份的父权那样关心呢？这就是把我们的好恶任意加于上帝的关怀里。假如我们说，上帝小心地保存那没有“父的权力”的人们的“父的权力”，这话说得通吗？因为假如他们是在最高的君主统治下的臣民，而同时上帝又夺去自然君主的真正的“最高的父的身份”，他们能有什么权力呢？如果说，上帝为保存“父的权力”起见，让好几个新的政府和统治者产生，然而这些政府和统治者并非全都拥有“父的权力”，这话是否合理呢？反之，假若有人说，上帝让一个有“父的权力”的人，使他的政府分裂，由他的几个臣民分有，上帝是在小心地破坏“父的权力”，这样说不是一样也有道理吗？

同样，当一个君主国瓦解，被反叛它的臣民所分割的时候，假如君主制的政府认为上帝使一个安定的帝国分裂成许多小国，他是小心地在保存着君主的权力，这种说法不是与文中的论证法正好相同吗？假如有人说，凡是上帝决意要保存的，上帝便当作一件事物小心地保存，因此也被人类当作必需和有用的予以尊重——这是一种特别的说法，谁也不会认为应该仿效。如果闪（因为他那时还活着）应有统治巴别城那一个部族的“父的权力”，或者根据“父的身份”的权力，可是紧跟着，当闪仍活着的时候，另外七十二个人竟对分裂成多政府的同一个部族也拥有“父的权力”，或依据“父的身份”享有统治权，我确信这样根本不可能是恰当和确切的说法。这七十二个父亲要不是恰好在混乱之前实际上已经是统治者，可以说他们已经不是一族，可是上帝自己说，他们是一个共和国，那么君主国到底在哪儿呢？要不就是，这七十二个父亲有“父的权力”，但自己并不知道。奇怪啊，“父的权力”既是政府的唯一根源，但是一切人类都不知道！更加奇怪的是，口音的变化竟然会突然向他们透露这件事情，使这七十二个父亲在顷刻之间知道他们有“父的权力”，其余的人也都知道应当要服从他们的父权，并且各人都知道他所应臣服的特殊的“父权”是哪个！凡是能够从《圣经》上想出这种论证的人，也能够从那里找到最适合他的幻想或利益的乌托邦模型，而经过这样处理的“父的身份”，既可以为一个要求全世界的君权的君主辩护，同时也应能替他的臣民辩护，因为他们既然都是一个家族的父亲，就可以脱离对他的一切从属，并把他的帝国分裂为许多小国，自做君主。究竟是当时还活着的闪，还是那七十二个新君主——他们在他的领土内开始创建七十二个王国，并且对他的臣民具有统治权——拥有父权以前，父权在他们中间谁的手上，始终是一个疑问。那是因为，两方面都有“父的”（最高的）权力，并且被他引用作为例子，用来证明那些人的确“根据下传给他们的权力，享有与任何君主的最高绝对支配权同样广泛的亚当的统治权”。至少，有一点是根本躲不开的，即是假如“上帝小心地保存新建立的七十二国的父的权力”，结果必然是，他也同样小心地破坏了亚当继承人的一切理由。因为真正的继承人（如果上帝确曾定下这样的继承权的话）必定为人知道，仍然活着，他们全是一个民族的时候，上帝竟这样小心地去保存那么多（至少七十一个）根本不可能是亚当嗣子的人们的父的权力，我们能做这样的结论吗？

宁录是他所举的享受这种先祖权力的第二个例子。但是我仍不明白，由于什么理由，似乎对他有点厌恶感，而且说，他“不义地扩充他的帝国，用暴力侵犯别的家族之主的权力”。这里所说的“家族之主”在他的关于巴别城的分散的叙述中称为“家族之父”。他是怎样称呼都不要紧，我们也明白他们是谁。总之这个父的权力落在他们身上，不出两个原因：或者因为他们是亚当的嗣子，这样便不能有七十二个，也不能同时有一个以上；或是因为他们是子女们生身的父亲，这样每一个父亲凭借着同样的权力都有支配自己儿女的“父权”，其权力之广大与那七十二个父亲一样，他们对于他们自己的后代是独立的君主。他把“家族之主”做出这样的解释之后，又用下述的话很巧妙地叙述了君主制的起源：“在这个意义上，他可以被称为君主制的创建者”，即不义地用暴力侵犯别的家族之父支配他们儿女的权力。然而这种父的权力，如果是依据自然权力落在他们的身上（否则那七十二个父亲怎样可以够得到这权力呢），不得到他们自己的同意，没有人能夺去它。那么我想请思考一下，这个问题与别的君主有多大的关系，按照他在那一段中做出的结论，它将那些把支配权扩大到家族以外的王权化作暴君制和篡权制，或者化为族父的选举权与族父的同意权，而后者与人民的同意权就只有很小的差别。

他在下一节中所列举出的以东十二公，亚伯拉罕时代在亚洲一角的九个王，在迦南地区为约书亚所消灭的三十一个王，所有这些例子，都是为了证明这些王是有统治权的君主。但那时每一个城邦都有一个王所下放的力量，却是大量和他直接相反的证据，证明使他们成为君主的，不是亚当传给他们的“统治权”。因为假如他们是以这个资格而拥有王位的，那么结果不出二途，或者只能够有一个统治者支配他们全体，或者每一家的父亲都像他们一样，是一个君主，一样可以有资格要求王位。假如以扫的所有儿子，不论长幼，每人都有“父权的权力”，在他们的父亲死后，都成为统治的君主，他们的儿子在他们死后，也有同样的权力，以此类推，一直到亿万代；这样，父亲的一切自然权力，便可能被限制到只可支配他们自己生养的子女和他们的后裔。父的权力随着每个家长的死亡而终结，好让同样的父权落到他的每个儿子身上去各自支配各自的后裔；这样，父的身份的权力的确将被保存下来，而且是可以理解的。

因为亚当的“父权”是支配一切人类的，每一次只能传给一个人，然后那个人只能再传给他的真正继承人，因此，以此种权利为依据，世界上只能有一个王。假如说依据的不是传自亚当的父权，则这种资格就必然只是因为他们自己是父亲，于是他们除了支配自己的后裔之外不能再支配任何人。那么如果属于亚伯拉罕后裔的以东十二公，亚伯拉罕邻国的九王，雅各与以扫以及迦南的三十一个王，为亚多尼伯锡克所残杀的七十二个王，到贝纳德来的三十二个王，在托洛亚城交战的希腊七十个王，通通都是统治的君主的话，很显然这些君王的权力都是来自“父权身份”以外的某种根源，因为他们中有些人的权力范围超出了他们自己的后裔，这又证明他们不能全都是亚当的继承人。

一个人凭借着“父的身份”而提出对权力的要求，我敢说只有在两种情况下才是可以理解的或是可能理解的，即或是因为他是亚当的继承人，或是因为他是能够支配他自己所生的子孙的祖辈，在这两者之外，我敢断言没有人能够找出别的理由。假如他所举出的一大串君主之中，有任何一个是根据上述的资格之一而得有权力的，我或许可以承认他的主张。不过他们显然全都与他用来证明的论点不相干，并且是直接冲突的，他的结论本就是“亚当支配全世界的统治权按理应当传给先祖们”。

“先祖政治继续存在于亚伯拉罕、以撒和雅各身上，直到被埃及奴役的时代”，接着他又说，“我们能够按照明显的脚印追踪这个父权政府一直到入埃及的以色列人那里，到埃及后，最高父权统治的行使便中断了，因为他们已经为一个较强有力的君主所征服”。从亚当传下来的像我们所见到的那样依据父权来行使绝对君主权力的足迹，经过二千二百九十年，根本就不是什么足迹；因为在所有那段时期内他不能够举出一个例子，证明有任何一个人是依据“父的身份”来要求或行使王权的，或指出有任何一个做君主的人是亚当的嗣子。所有他的证据能证明的只是，在那个时代，世上有父亲、先祖和王。但是父亲和先祖有没有绝对的独断的权力，那些王凭着什么资格拥有他们的权力，这种权力大到什么程度，《圣经》完全没有提及。很显然，依据“父的身份”的权力，他们既不曾也不能够要求享有统治权和帝位的资格。

“最高的先祖统治权的行使之所以中断，那是因为他们已附属于一个较强有力的君主”这句话不能够证明什么，只能证实我从前所怀疑的，“先祖统治权”是一种谬误的说法，它并不能表示“父的”和“王的”权力的意思，因为他假设的这种绝对统治权是属于亚当的。

因此，当埃及有一个君主，以色列人又是在他的王权统治之下的时候，他怎么可以说“先祖统治权在埃及已经中断了”呢？假如“先祖权”就是“绝对的君主权”，又如果不是这样，而是别的什么东西，为什么他浪费那么些笔墨来论述一个不成问题而又同他的目的无关的权力呢？如果“先祖权”就是“王权”，当以色列人在埃及的时候，“先祖的”统治权的行使根本没有中断。的确，那时王权的行使不是在神许与亚伯拉罕的子孙的手中，可是在那之前，我知道也是没有的。除非只有这个神选的亚伯拉罕的宗系才有对亚当的统治权的继承权，否则这同他在上面讲到的“传自亚当的王权”的中断又有什么关系呢？再说，他所举的七十二个统治者——在巴别城口音变乱时父亲的权力保存在他们的身上——以扫以及以东十二王的例子有什么用处呢？为什么把他们与亚伯拉罕和犹大一道举出来，当成是真正“父权政治”的例证呢？如果不论什么时候，只要雅各的后裔没有最高权力，世间的“先祖统治权”的行使也就停止了，我猜想如果君主的统治权归埃及法老或别人掌握，倒是会满足他的需要。可是在所有地方，我们都不容易发现，他所讨论的目的是什么，特别是在这个地方，当他说到“最高的父权在埃及的行使……”时，他想要达到的目的是什么？甚至这话怎样足以证明亚当的统治权传给先祖们或其他的人，都含混到难以猜测。

我原本以为他是从《圣经》中给我们提出一些关于从亚当传下来的以父权为基础的君主政府的证明和例子，而不是给我们一篇犹太人的历史。这些犹太人，我们要在许多年以后，他们成为一个民族时才发现有君主，并且也不曾提到亚当的继承人是这些君主，或者他们是在具有父权的时候，根据父权而成为君主的。我本以为他既然已经说了这么多关于《圣经》的事情，他想必能从那里面提出一系列的君主，他们都清清楚楚地具有亚当父权的资格，他们作为他的继承人，对他们的臣民拥有并行使父权统治，因此这是真正的父权政府。不料他既没有证明先祖们是君主，也没有证明君主或先祖是亚当的继承人，哪怕是冒充的继承人也罢。这样，倒不如说证明了先祖们全是绝对的君主，先祖和君主的权力只是父权，以及亚当传给他们的这个权力。我认为，所有这些命题都可以从菲迪南多·索托关于西印度的一群小王的杂乱记述中，或者从任一种北美洲的近代历史中，或者从引自荷马的希腊七十个王的故事中得到证明，其效果与从《圣经》里拿出的那一大堆他一一列举出来的君主们一样的好。

我以为他还不如抛开不谈荷马和他的特洛伊战争，因为他对于真理或是君主政体的强烈热忱已经使他对哲学家们和诗人们产生了如此高度的愤懑，以至于他在序言中告诉我们说：“时至今日，喜欢跟着哲学家和诗人们的意见后面跑的人太多了，他们想从中找到一种可以给他们带来一些自由权力的政府起源学说，使得基督教蒙受耻辱，引出了无神论。”可是这些异教的哲学家和诗人们——像亚里士多德和荷马——只要能够提供一些还可以满足他的需要的东西，就根本没有被我们这位热诚的基督教政治家拒绝过。

可是，让我们仍旧回到他的《圣经》上的历史来吧。“自从以色列人摆脱压迫回去，上帝对他们特别关心，挑选摩西和约书亚相继做君主来管理他们，替代最高的父亲的地位。”假如以色列人“脱离埃及的压迫回去”是真的话，他们一定回到自由的状态，并且这话必定包含有他们在受压迫之前及以后都是自由的意思，除非主人的更换就是“摆脱压迫回去”，或是一个奴隶从一只奴隶船搬到另一只船去，就是“摆脱压迫回去”。假如说他们“摆脱压迫回去”了，很明显，在那个时代——不管文中在序言里说了些与此相反的话——一个儿子、一个臣民和一个奴隶之间的区别是存在的。但不论是受埃及压迫以前的先祖们还是以后的以色列统治者，都没有“把他们的儿子或臣民算做他们的财物”，像处置“别的财物”那样，用绝对的支配权来处置他们。

流便献他的两个儿子给雅各做担保，犹大最后为使便雅悯平安逃出埃及而充当了担保，这是明显的例证。假如雅各对于他的家族各人的支配权，像支配他的牛或驴一样，像主人对于自己的财物一样，上述的事便完全是空的、多余的，最多是一种笑话而已。并且流便或是犹大出来做担保，保证便雅悯回去一事，正像是一个人从他的主人的羊群中取出两只羊，拿一只出来做担保，保证他一定会好好地把第二只送回去一样。

当他们脱离了这种压迫，其后又怎样呢？“上帝因为对他们以色列人特别关心。”在他的书中，他竟有一回让上帝对人民关心起来，真好，因为在别的地方，当他讲起人类来时，一若上帝绝不关心他们中的任何部分，而只关心他们的君主，至于其余的人民，人类的社会，只被他当作若干群的家畜，供他们的君主使役、应用和作乐。

上帝挑选摩西和约书亚相继做君主来统治，这是所发现的精明的论据，证明上帝关心父的权力和亚当的继承人。这里面，为表示上帝对他自己的人民的关心，他挑选来做他们的君主的人竟都没有做君主的资格，摩西在利未族中，和约书亚在以法莲族中，都没有父亲的身份，但是他们是代替最高的父亲地位的。假如上帝曾在任何地方像他选择摩西和约书亚那样明确地宣告过他把这样的父亲作为统治者，我们就可以相信，摩西和约书亚是“代替他们的地位的”。但是那是一个还在争论中的问题，在这个问题没有被更好地证明以前，摩西为上帝选做他的人民的统治者，不能证明亚当的继承人或“父亲的身份”拥有继承权，正如同上帝选择利未族中的亚伦做祭司，不能证明祭司一职属于亚当的继承人或“最高的父亲”一样。纵使祭司和统治者两种职位都不是安排在亚当的继承人身上或是父的身份之上，上帝仍然可以选择亚伦做以色列的祭司，选择摩西来统治。

接着说：“同样，在选择了他们之后没多久，上帝又设置了裁判官，在危险的时候保护他的人民。”这证明父的权力是政府的渊源，同从前一样，继承权是从亚当手中得到的。只是在这里，似乎承认这些在当时全都是人民的统治者的裁判官们都不过是些勇敢的人们，在危险的时候，人民推举他们做将军来保护他们。难道没有父权为统治权力的依据，上帝就不可以设置这些人员吗？

可是，当上帝为以色列立君的时候，他重新建立了父权政府世代承袭制这一个古老而原始的权利。

上帝是怎样重新建立的呢？是用一种法律吗，即一种成文的命令吗？这样的事情我们找不到，那么，当上帝为他们立君主之时，他就“重新建立了这一权力”；等等。所谓在事实上重新建立对父权统治的世代承袭权，便是让一个人占有他的祖先曾经享有的以及他自己根据世袭权也有资格享有。因为，第一，假如不是他的祖先曾有过的政府，而是另一政府，那就不是继承一种“古老的权力”，而是开始一种新的权力。如果一个君主，除了赐给一个人多年来他的家族已被夺走的早期遗产以外，还另外赐予从来不曾为他们祖先所占有过的财产，在这个场合，只有对于从前为他们的祖先享有过的产业，才能说是“重新建立世代承袭的权力”，别的产业就不能这样说。因而，如果以色列诸王所有的权力多过以撒或雅各所有，那便不是在他们身上“重新建立”对某一种权力的继承权，而是给他们以新的权力——不论你怎样称呼这种权力，不管是不是“父权”。至于以撒和雅各有没有与以色列诸王一样的权力，我请大家根据上面讲过的话去加以考虑，我不相信会发现亚伯拉罕、以撒或者雅各享有任何一点王权。

其次，除非那个取得这种权力的人确实有继承之权，又是他所继承的人的真正下一代继承人，不然对任何东西都不能有所谓“原始的与古老的世袭权力之重新建立”。在一个新的家族中开始的事情，能说是重新建立吗？让无权继承的人得到王位，然而这个人在世代继承没中断过的情况下又根本没有可能提出取得这种权力的借口，这能说是一种古老的世袭权的重新建立吗？上帝赐予以色列人的第一个王扫罗是出自便雅悯族。是否“古老的和原始的世代继承权”在他身上“重新建立”了呢？大卫是第二个王，他是耶西最幼的儿子，而耶西是雅各的第三个儿子，犹大的后裔。是否在他身上又“重新建立了对父权政府的古老而原始的世代继承权呢？”抑或是在王位的继承者他的幼子所罗门的身上呢？是在支配十族的耶罗波安的身上呢？抑或是在登基六年与王族血统完全无关的亚他利雅的身上呢？假如“父权政府世代承袭的这种古老而原始的权力”重新建立在上述诸人中的任一个人或他们的后裔身上，那样“父权政府世代承袭的古老而原始的权力”，不论长兄幼弟都可享有，只要活着，在他身上都可重新建立这种权力。只要幼弟们和长兄们一样，根据“世代承袭的古老的和原始的权力”可以享有的权利，无论它是什么，每一个活着的人也可凭着世代承袭权而取得这种权力，包括罗伯特爵士以至任何人。为了保障王权和王位继承权而重新建立了对“父权”或“王权”政府的世代继承权，如果每一个人都可以享有这种权利，那么这是一种什么样的英勇权力，就让大家来考虑吧。

然而文中又说“每当上帝选择王位的主人时，他预定使他的子孙也享有这种利益，虽然王位的授予只提到父亲，这种利益已被认为是充分地包含在父亲身上”，但是这也不能对继承问题有所帮助。因为即使依照文中所说，君权授予的恩惠亦要传及承受此权力者的子孙，这指的也不是继承权。为什么？因为上帝既把某项东西一般地给予某人同他的子孙，则具有此项权力的人不能是特定的某一个子孙，相等的权力应赋予每一个人。假如说这里的意思是指嗣子而言，我想作者同任何人一样都很愿意用这个词，只要这样做能满足他的需要。然而继大卫为王的所罗门与继大卫统治十个支派的耶罗波安一样，虽然都不是他的嗣子，但是他的后代。因此有理由避免要嗣子们继承，因为这种说法在继承上行不通。这一点不能反对，于是他的继承权理论便不攻自破，犹如他在这个问题上什么也没有说过一样。如果上帝把君权授予一个人及其子孙，就像他把迦南地赐给亚伯拉罕和他的子孙，岂不是他们大家都有权力——大家都有份儿了么？

然而文中将怎样证明，每当上帝选择某一个特定的人做王的时候，他预定子孙们（我假定他的意思是指他的子孙们）也必定享有这种利益呢？他在同一节中说，“上帝因对以色列人特别关心，挑选摩西和约书亚做君主来统治”，他竟这么快就把摩西和约书亚连同上帝所立的士师们忘记了吗？这些君长既有“最高的父的身份”的权威，他们不是具有与君主同等的权力吗？他们既为上帝自己特别选任，他们的后裔难道不应像大卫和所罗门的后裔一样也享有那个选任的利益吗？假如他们的父权是由上帝直接交到他们的手上，为什么他们的“子孙”没有这种利益，继承这个权力呢？或者，假如他们是以亚当的嗣子的资格取得这种权力的，他们彼此既不能互为继承者，为什么他们自己的嗣子们在他们死后不能凭借传给他们的权力并享有这种权利呢？摩西、约书亚和士师们的权力是否同大卫和以色列诸王的权力相同，并且是出于同一渊源呢？是否一个人所有的权力必不能为另一个人所有呢？假如这种权力不是“父权”，于是上帝自己的选民也受那些没有“父权”的人所统治，虽然那些统治者没有这种权力但照样治理得很不错。假如这种权力是“父权”，而行使这权力的人是由上帝特选，那么文中所说的“每当上帝选择一个人做最高的统治者（因为我认为君主这个名称并没有什么魔力，真正的差别并不在于称号，而在于权力），他预定这个人的子孙也都享有这种利益”这条规则便没有用处了，因为从以色列人出埃及到大卫的时代（四百年），任何一个儿子除了在父亲死后与诸士师一起继承他的统治权，审判以色列人外，子孙们从来不是“那样充分地被包含在父的身上”。假如为避免这点，而说上帝时常选择继位者，这样把“父的权力”赐转给他，而不让他的子孙继承，耶弗他故事中（《士师记》第十一章）的情况很显然不是如此。耶弗他与人民立约，他们就拥护他做士师来统治他们。

“每当上帝选择一个特定的人”来行使“父的权力”，假如这不是指为王的意思，我倒是很想知道一个王与一个行使“父权”的人之间有什么分别；他预定这个人的子孙也享有这种利益，就是白说的了。我们看见士师所有的权力及身而止，而不传给他们的子孙。假如士师没有“父的权力”，那时谁有“父的权力”，即是说支配以色列人的统治权和最高权力。我恐怕他们只好承认上帝的选民，作为一个民族存在了几百年，并不知道或根本没有想到过这个“父的权力”，或许没有出现过任何君主的政府。

若想充分明白这一点，只要读读《士师记》最后三章所载的利未人的故事，以及因为利未人的缘故，以色列人与便雅悯人战争的历史就行了。当我们看到，利未人民要求报仇，为这事而讨论、决议以及指挥当时行事的，都是以色列众支派和他们的公会，那么我们的结论不出二途，或者上帝在他自己的选民当中并不是“小心地保存父的权力”，或者在没有君主政府的地方，“父的权力”也可以得到保存。假如是后者，那么尽管“父的权力”得到极为有效的证明，却不能由此推论出君主制政府的必要性。假如是前者，那么上帝一方面规定“父的权力”在人类的儿子中间那样神圣不可侵犯，没有它就不能拥有权力或是政府，而另一方面在他自己的选民中间，甚至当他正在替他们设立一个政府并且正在给一些国家和人们之间的关系规定法则时，这个伟大的根本的一点，会被隐藏和忽略达四百年之久，岂不是怪事，令人难以置信吗？

在我抛开这个问题以前，我不得不问一下，怎样会知道，“每当上帝选择一个特定的人做王的时候，他预定这个人的子孙也都享有这种利益”？上帝是通过自然的法则或启示来说的吗？根据同一法则，他也必须说明他的“子孙”中哪一个应当根据继承法则享有王位，即是要指出他的继承人，否则便会让他的“子孙”们去分割或争夺统治权了。当有人提到上帝曾宣布过这种想法的证据时，我们有责任相信上帝确有这种想法，然而在没有提出证据前，应该对我们提出一些较好的根据，之后我们才有义务奉他为上帝意旨的可信的启示者。

“在他授予王位时只提及父的名字，子孙已经充分地包含在父的身上。”可是，当上帝把迦南的土地赐给亚伯拉罕时（《创世记》第十三章第十五节），上帝认为应该把“他的子孙”也包含在内；同样，祭司的职务是赐予“亚伦和他的子孙”；上帝不只把王位赐给大卫，还赐给他的子孙。不论怎样对我们保证“当上帝选择一个人做王的时候，他预定这人的子孙也享有这种利益”，我们却看见，他赐给扫罗王位时，却并没有提到在他死后他的子孙怎样，并且王位也不归他的子孙所有。为什么在选择一个人做王时，上帝就预定他的子孙也享有这种利益，而在选择一个人做以色列的士师时，就不是这样做，我很愿意得到一个理由。为什么上帝赐给一个王以“父的权力”时，就包含他的“子孙”，然而对一个士师做同样的赐予时，就不包含这个呢？是否“父的权力”根据继承权只应该传给一个人的子孙而不应传给另一个人的子孙呢？对于这区别的理由实在有说明的必要。如果赐予之物同样是“父的权力”，赐予的方式同样是上帝对于人物的选择，但是仍有分别，则区别所在必不单是名称了。因为“上帝立士师”，我认为他决不会承认他们是由人民选择的。

我们的作者既然那样自信地断言上帝小心保存“父的身份”，并自诩他所说的一切都是建立在《圣经》的权威之上，我们可以预期那个法律、制度以及历史主要都包含在《圣经》里的民族会给我们提供更明白的例子，来证明上帝对于在那个民族中保存父权所表示的关心，因为大家都承认，上帝对这个民族是特别关怀的。那么让我们来看看，从犹太人开始成为一个民族以来，在他们中间，这种“父的权力”或统治权是处于什么状态。由他们入埃及到他们脱离埃及的羁绊回来这二百多年中，这种权力是根本不存在的。由那时直到上帝为以色列人立君的大概四百年中，文中对这个问题也只做了很简略的叙述。的确，在整个那段时间中，犹太人中间也没有父权或王权政治的一点迹象可寻。然而文中却说：“上帝重新建立了父权政府的古老而首要的直系继承权。”

我们已经看到了当时建立的“父权政府的直系继承权”是什么。我现在只要考虑一下这种情况经历了多久，那就是到他们被囚为止，大约有五百年。从那时起到六百多年之后被罗马人灭亡这个时期中，这个古老而首要的“父权政府的直系继承权”再一次失去。此后在没有这种权力的情况下，他们仍旧是在上帝赐予的土地上的一个民族。可见，在他们作为上帝的特选民族的时间里，他们保有世袭君主政府的时间不到三分之一。然而在这一段时期，没有一刻有“父权政府”的痕迹，也没有“重新建立这古老而首要的对父权政府的直系继承权”的迹象，无论我们认为从来源上说，它是从大卫、扫罗、亚伯拉罕等人得来的，或者是从唯一的真正的来源，从亚当得来的……

第五讲 权力自由的悖论

一、征服与统辖

二、篡夺与暴政

三、政府的解体

一、征服与统辖

虽然政府除上述起源之外根本没有别的起源，社会也只有以人民的同意为基础，可是野心使世界上充满了纷乱，以致在构成人类大部分历史的战争的喧闹声中，这种同意大家很少注意。所以有许多人就把武力误认为人民的同意，把征服认为是政府的起源之一。可是征服并不等于建立任何政府，正如拆毁房屋并不等于在原处重建新屋一样。固然，为了创建新的国家结构，通常要摧毁旧的，可是如不取得人民的同意，绝不能建立一个新的结构。

一个侵略者可通过让自己同另一个人处于战争状态，无理地侵犯他人的权力，因此绝不能通过这一不义的战争状态来获得支配被征服者的权力。关于这点，人们都很容易同意，因为人们不能想象强盗和海贼应当有权支配他们能用强力制服的人，或人们须受他们在非法强力挟制下做出的承诺的约束。假如一个强盗侵入我家，用刺刀对向我的喉咙，逼我将我的产业签约让渡给他，这会作为他获得任何权力的根据吗？这如同一个不义的征服者用剑锋逼我顺从时所取得的权力，不论是出自戴王冠的人之手或卑贱的人之手，都是一样的。罪犯的名位和他的党羽的数目，除了加重罪行以外，并不使罪行有何差异，唯一的差异就是大盗惩罚小盗使他们服从自己。而大盗们因为过于强大，决非这个世界的软弱的司法力量所能惩罚，就得到桂冠和胜利的酬赏，反把惩罚罪犯的权力拿到手里。对于一个这样侵入我家的强盗，我有什么挽救的办法呢？那就是诉诸法律以求公道。可是也许我得不到公正的裁判，或者我因残废而不能行动，遭受抢劫而没有诉诸法律的财力。如果上帝剥夺了我寻求挽救的一切手段，那就只有忍耐一途。可当我的儿子有能力时，他可以寻求拒绝我的法律救济；他或他的儿子还能重新起诉，直到他收回他应享有的东西为止。可是被征服者或他们的儿女，在人世间没有法庭，也没有仲裁者能够告诉。那么他们可以像耶弗他一样，诉诸上天，并把他们的申诉重复着，直到恢复他们祖先的原有的权力为止，这个权力就是要有一个为大多数人所赞同和默认的立法机关来支配他们。要是有人反对，认为这会引起无穷的纠纷，我的回答是，这不会比司法所引起的纠纷更多，如果司法对所有向它申诉的人都受理的话。一个人如果无缘无故骚扰他的邻人，他便要受到邻人所诉请的法庭的处罚。诉诸上天的人必须确信他有充足的理由，因为他将对一个不能受蒙骗的法庭负责，而这个法庭肯定是会衡量任何人对同属社会的成员，也就是人类的任何部分所造成的损害而加以惩罚的。由此可见，不义战争中的征服者不能因此享有使被征服者臣服和顺从的权利。

可是，我们假定正义的方面是胜利的一方，而且考察一下合法战争中的征服者，看他得到什么权力和对谁拥有这种权力。

第一，他显然不因他的征服而得到支配那些同他共同进行征服的人的权力。那些站在他一边进行战斗的人们，不能由于征服而受到损失，而是至少还必须是像以前那样的自由人。最通常的情况是，他们根据一定的条件效劳，意思是说，他们可以同他们的领袖分享战利品的一部分和由胜利得来的其他利益，或至少应给以被征服的国家的一部分。那些以武力建立专制君主统治的人们，使他们的英雄，即这种君主国家的创立者变成放肆的德洛坎塞之流，却忘却了他们还有将校士卒为他们在战争中取得胜利，或帮助他们镇压或和他们一起占有他们所并吞的国家。据有些人说，英国的君主制是建立于诺曼人的征服时期，因此使我们的君主取得享有绝对统辖权的依据。假如这是真实的（但历史上并不是这样）以及威廉王有对英伦岛作战的正义权力的话，那么他靠征服得来的统辖权也只能给予当时居住在这里的撒克逊人和不列颠人。不管征服会造成什么样的统辖权，一道同威廉来的并帮助他征服的诺曼人，还有他们的所有后裔，全是自由人，不是由于征服而变成的臣民。如果我或别的什么人作为他们的后裔而要求自由，就很难做出相反的证明。明显地，法律既然没有对这些民族加以区别，便无意使他们的自由或利益有任何差别。

但是假设（纵然很少有这样的事）征服者和被征服者并未结成一个国家的人民而受制于同样的法律，享有同样的自由，让我们再看一下一个合法的征服者对于被征服者拥有什么权力。我说，这种纯粹是专制的权力。他拥有绝对的权力来分配那些因不义战争而丧失其生命权的人的生命，可是对于那些不参加战争的人的生命或财产以及那些事实上参加战争的人的财产，却不能享有这种权利。

第二，我可以说征服者只是有权支配那些事实上曾帮助、赞成或同意攻击他的不义的人们。因为既然人民没有授权他们的统治者去做不义的事情，如发动不义的战争（因为他们自己也从未有过这种权力），他们就不应该被认为对不义战争中的暴行和不义行为负有罪责，正像他们不应该被认为对他们的统治者施行的任何强暴或压迫负有罪责一样，因为他们未曾授权他们的统治者去做这样的事。当然，征服者很少对这些加以区别，而是有意地让战争的混乱把一切都混同一起。不过这仍变更不了正义，因为征服者支配被征服者的生命的权力之所以能够存在，只是由于后者曾用强力来进行或支持不义的事情，因而他只能有权支配那些赞同这强力的人们，别的人都是无辜的。征服者无权统治被征服国家对他没有伤害的人民，即没有放弃自己生命权的人们，正像他无权统治其他任何没有侵犯他或向他挑衅而同他和睦相处的人一样。

第三，在正义战争中征服者对被他打败的人所获得的支配权是完全专制的，后者由于使自己处于战争状态而抛弃了自己的生命权，因此征服者对他们的生命拥有一种绝对的权力，可他并不因此对他们的财产享有一种权利。乍听起来这无疑是个很奇怪的学说，因为它与世界上的惯例完全相反。在说到国家的领地时，最常用的说法是指那种通过征服而得的土地，好像征服就转移了占有的权利。但是如果我们想一想，强有力者的做法无论怎样被普遍采用，总很难成为正确的准则。

尽管在一切战争中，强力和损害常常是交织在一起的，而当侵略者使用强力来侵害那些与他进行战争的人们的人身的时候，很少不伤害他们的财产，可是使一个人处于战争状态的只是强力的使用。因为不管以强力开始造成损害或者悄悄地用诈欺造成损害，他都拒绝赔偿并以强力维持那种损害（这与最初使用强力造成损害是一样的），而造成战争的正是这种强力的不正当的使用。当一个人破门而入，用暴力把我赶出门外，或温和地进来，用强力把我推出屋外，实际上他所做的事是一样的。现在我所论述的情况，是假设我们处在世界上没有可以向其告诉的、双方都向其服从的共同裁判者的状态。因而使一个人与另一个人处于战争状态的是强力的不正当的使用，犯这种罪行的人就抛弃了他的生命权。因为不使用作为人与人之间的准则的理性，而使用野兽般的强力，他就可能被他用强力侵犯的人毁灭，如任何危害生命的残暴野兽一样。

父亲的过错并不是儿女们的罪过，父亲虽然残暴不仁，儿女们也许是有理性的和和平的。因此父亲由于他的过错和暴行只能断送他自己的生命权，并不使他的儿女牵累进他的罪行或破坏。自然要从尽可能保护全人类这一愿望出发，已经使他的财产属于儿女以免他们死亡，所以他的财产仍继续属于他的儿女。如果他们由于年幼、身不在场或自行决定，不曾参加战争，那么他们不曾做任何抛弃财产的事，那征服者也不能因为他已制服那个企图以强力毁灭他的人而享有夺去他们的财产的任何权利。他虽然可能对财产有某些权利，以赔偿在战争和在防卫自己的权利时所受到的损失。由论述涉及被征服者财产到什么程度，以后再加论述。由此可见，一个人通过征服享有支配一个人的人身的权利，他可以随便毁灭他，但并不因此享有支配他的产业的权利，不论是加以占有或享用。因为把另一个人当作野兽夺去生命并随意毁灭的，正是他所遭受的暴力，可是使他具有支配另一个人的财产的权利的，只是他所受到的损害。我虽然可以杀死一个半路拦劫的强盗，他的金钱却不能够被夺去，这样做倒变成我在抢劫了。强盗的暴力以及他使自己所处的战争状态让他放弃了他的生命权，但这并不能给我享有他的财产的权利。所以征服的权力只能及于参加战争者的生命，纵然为了向他们要求赔偿，并及于他们的产业，就是在这种情况下也应当对无辜的妻子儿女的权利加以保留。

假如在征服者这方面，具有可能假想的最充分的正义，他仍没有权力占据多于战败者所能丧失的东西。他的生命是在胜利者的掌握之中，胜利者可以占有他的劳役同他的财产以获得赔偿，可胜利者不能夺取他的妻子和儿女的财物，包括他的财物中妻子和儿女享有的那一份。例如，我在自然状态中（一切国家都彼此处在自然状态中）曾经损害了另一个人，由于我拒绝赔偿而进入了战争状态，这时我以强力保卫我的不义之财的行动就使我成为侵略者。我被征服了，诚然我已丧失生命权而任人处置，可我的妻子儿女的生命权却不是这样。他们没有进行战争，也没有帮助作战。我不能放弃他们的生命权，这不是我所能抛弃的。我的妻子分享我的产业，我也不能加以放弃。我的儿女是我所生的，也就有靠我的劳动和财产来维持生活的权利。因此，问题便是这样：征服者具有要求赔偿所受到的损害的权利，而儿女们也具有享受他们的父亲的产业来维持生活的权利。至于妻子的一份，不管是她自己的劳动还是契约使她具有享受这份财产的权利，她的丈夫显然不能放弃归她所有的东西。我的回答是：根本的自然法既然是要尽可能地保护一切人类，那么假如没有足够的东西可以充分满足双方的要求，即赔偿征服者的损失和照顾儿女们的生活所需时，富足有余的人应该减少他获得充分满足的要求，让那些不是这样就会受到死亡威胁的人取得他们的迫切和优先的权利。

假如被征服者必须倾其所有来赔偿征服者的钱财的损失，而被征服者的儿女们在丧失其父亲的所有财产之后只能冻馁待毙，即使在这种程度上，征服者对于正当要求的满足，仍不能主张行使被征服的国土的所有权。因为战争的损失极难与世界上任何地区的任何大块土地的价值相提并论，如果那个地区没有荒地，所有的土地都被占有了。要是我没有夺取征服者的土地（既然我被战败，就不可能这样做），那么我对他造成的任何其他损失总是很难抵得上我的土地的价值。如果它同样被开垦过，并且大小上约略等于我所蹂躏过的他的土地，一年或两年的收成（因为很少能达到四五年的收成）遭受破坏，可算是所能造成的极大损失。至于被夺去的货币和财帛珍宝之类，它们绝不可能是自然的财物，它们只有一种虚构价值，它们依自然的标准并没有价值，正如美利坚人的贝壳串珠对于一个欧洲的君主，或者欧洲的银币对于从前的一个美利坚人。在一切土地都被占有而没有荒地的地方，五年的收成抵不上由他强占的土地的永久继承权。所以处在自然状态中的人们（因为一切君主和政府都彼此处在自然状态中）就算彼此间受到损害，也不能使征服者享有权利来剥夺被征服者的后裔的所有权和把他们驱逐出他们应该代代相承的土地。固然征服者常常容易以主人的地位自居，被征服者所处的境遇使他们不能对征服者的权力提出异议，但是假如这样的话，它给予的只是单纯的暴力所给予的强者支配弱者的权力，而基于这个理由，谁是最强有力者便能享有想占有什么就可以占有什么的权利了。

那么，对于那些随同征服者参加战争的人们，以及对于被征服者的国家中那些没有反对他的人们甚或曾经反对他的人们的后裔，征服者虽然在一次正义的战争中获胜，他的征服也不能使他有统辖的权力。他们可以不受他的任何约束，而如果他们原来的政府解体了，他们可以自由地创建另外一个政府。

固然征服者往往凭借他所具有的支配一些人的强力，用剑指着他们的胸口，迫使他们屈服于他的条件，受制于他随意为他们建立的政府；可是这里的问题是，他有什么权力这样做呢？假如说他们是根据自己的同意而受制约的，那么这就承认了征服者要想拥有统治他们的权力，就必须获得他们自己的同意。那么如今还有待研讨的，就是并不基于权利而以暴力胁迫的承诺能否被认为是同意，以及这些承诺具有多大的约束力。关于这点，我可以说，它们完全没有约束力，因为别人以暴力抢夺我的无论什么东西，我对那件东西依然保留权利，他也有义务立即加以归还。抢夺我的马的人应该立即把它归还，并且我仍有取回它的权利。根据同样的理由，一个以暴力胁迫我做出承诺的人应该立即加以归还，即解除我所承诺的义务；否则，我可以自己加以恢复，即决定我是否加以履行。因为自然法只基于它所规定的准则来决定我所负的义务，它不能用暴力等违反准则的活动向我勒索任何东西，来迫使我承担义务。一个强盗以手枪对着我的胸口，要我倾囊给他，所以我自己从衣袋里掏出了钱包并亲手递给他，在这情形下，说我曾经许诺过，这既不能改变案情，也不能意味着宽恕权力而转移权力。

由此可以得出结论，征服者以暴力强加于被征服者的政府，由于他当初无权对被征服者作战，或虽然他有权力但他们并未参加对他作战，因此不能使他们承担任何义务。

我们姑且假设，既然那个社会的一切人士都是同一国家成员，就可被认为曾参加过那场他们在其中被打败的不义的战争，所以他们的生命就要任凭征服者处置。

但是我认为这与被征服者的未成年的儿女无关，因为既然父亲并不掌握支配其儿女的生命和自由的权力，他也就没有放弃那种权力的可能。所以无论父亲遭遇什么，儿女仍是自由人，征服者的绝对权力只能及于那些被他征服的人本身，随着他们消失。假如他把他们当作奴隶，使他们受制于他的绝对的专断权力，他对他们的儿女除了基于他们自己的同意，不可对他们拥有任何权力，纵然他可以迫使他们做任何行动或发表任何言论。只要是依靠强力使他们服从，只要不是基于他们自己的选择，他就没有合法的权威。

所有人生来就有双重的权利：第一，他的人身自由的权利，别人没有权利加以支配，只能由他自己自由处理；第二，和他的弟兄继承他父亲的财物的权利。

一个人生来就不受制于任何政府，即使他出生于它管辖下的某一个地方。可是假如他不承认他出生的国家的合法政府，他就必须放弃根据它的法律属于他的权利，以及那些由他的祖先传给他的财产，假如这政府当初是基于他的祖先的同意而建立的。

基于第二种权利，任何国家的居民，要是他们是被征服者的子孙并有权继承被征服者的产业，但被征服者当时有一个违反他们的自由同意而强加于他们的政府，就仍然保留继承他们祖先的财产的权利，虽然他们并不自由地对这政府表示同意，而该政府的苛刻条件是通过暴力迫使该国的土地所有者接受的。既然最初的征服者根本无权占有那个国家的土地，则作为被胁迫受制于一个政府的人们的子孙或依据他们的权利而有所主张的人民，总享有摆脱这种政府的权利，使自己从用武力强加于他们的篡夺或暴政中解放出来，直到他们的统治者让他们处在自愿同意的政治机构之下。谁能怀疑希腊的基督教徒们——希腊古代土地所有人的子孙——只要一发现机会，就可以正当地摆脱他们久已呻吟其下的土耳其人的压迫？因为任何政府都无权要求那些未曾自由地对它表示同意的人民服从。我们不能设想他们表示过这种同意，除非他们是处在一种可以选择他们的政府和统治者的完全的自由状态中，或者他们至少具有他们自己或他们的代表自由表示的经常有效的法律，以及他们被许可享有正当的财产，从而他们就成为他们的所有物的继承人，未经他们的同意，任何人不能取走其任何部分。如果没有这些，人们不管处在任何政府之下，都不是处在自由人的状态，很明显他们只是处于战争暴力下的奴隶。

就算在正义战争中征服者有权支配被征服者的生命，同时也有权支配被征服者的产业——显然，他是没有这种权力的——那么在继续统治的时期，绝对的权力也不会因此就产生。这是因为这些被征服者的子孙全是自由人，假如他给他们产业和财产，让他们住在他的国家中（如果没有人住在那里，国家就毫无作用了），那么不管他授予他们什么，他们对于所授予的东西就享有财产权。这种财产权的性质就是：未经本人同意，任何人的财产不能被剥夺。

基于自然权力，他们的人身是自由的，他们所有的财产，不管多少，是他们自己的，并由他们自己处理，而不是听凭征服者处理，否则它就不成其为财产了。假定征服者给予一个人并永久归他和他的子孙所有的一千英亩土地，又以终身期租给另一个人一千英亩土地，年租五十或五百英镑，那么前者是否永远有权支配他的一千英亩土地，而后者假如照付上述的地租是否终身享有权利呢？终身的佃户是否有权享受他在佃租期内靠他的勤劳所得的超过地租的一切收入，例如说一倍于地租的收入呢？能不能说，国王或征服者，在授予财产之后，可以根据他征服者的权力，从前者的子孙或从在世时照付地租的后者，夺取其土地的全部或一部分呢？或者他是否能随意夺取两者在上述土地上所得的产物或金钱呢？假如他能够的话，那么世界上一切自由自愿的契约都会终止无效了。只要有充足的权力，任何时候都不需要靠别的办法就可以解除它们。这样看来，有权力的人的一切授予和诺言，都只是愚弄和欺骗。假如我说“我把这件东西永远给你和你的子孙”——这是所能表达的最确实和最郑重的转移方式——但这应当理解为我在明天仍有随意向你取回的权利，世界上还有比这更可笑的事吗？

我在这里不想讨论君主们是否可不受他们本国法律的约束，而有一点我是明确的，即他们应该服从上帝和自然的法律。任何人和任何权力都不能让他们不受这个永恒法的约束。就诺言说，对永恒法应尽的义务十分重大，以至于全能的上帝本身也为它们所束缚，许可、诺言和誓言是全能的上帝所受的束缚。不管谄媚者怎样奉承人世的君主们，君主们和他们的人民合在一起，比起伟大的上帝来不过沧海一粟，九牛一毛，算不了什么，全都等于乌有！

可以这样扼要地说明征服的问题：假如征服者的征服是合乎正义的，他就对一切实际参加和赞同向他作战的人们拥有专制的权力，并且有权用他们的劳动和财产赔偿他的损失和费用，这样他并不侵害其他任何人的利益。对于不同意战争的其余的人民，如果有这样的人的话，征服者对于俘虏的子孙或对两者的财产都不应享有任何权利，从而他不能基于征服而具有统辖他们的任何合法的权利，或把它传给他的后裔。可如果他有侵犯他们的财产的企图，他就成为一个侵略者，从而使自己处在与他们敌对的战争状态中。他或他的任何后裔并不拥有君权，如同丹麦人兴加尔或胡巴之在英格兰或斯巴达克——假如他曾征服意大利的话——并不享有君权一样。一旦上帝给予为他们所征服的那些人以勇气和机会时，那些人就会摆脱压迫。因此，无论亚述的国王们用武力对犹太享有何种权利，上帝却帮助希西家摆脱了那个征服帝国的统辖权。“耶和华与希西家同在，他无论向何处去，尽都亨通；他背叛，不肯侍奉亚述王。”（《旧约·列王记下》第十八章第七节）由此可知，摆脱一种由暴力而不是由正义强加于任何人的权力，纵有背叛之名，可在上帝面前并不是罪行，而是为他所容许和赞同的事情，即使靠暴力取得的诺言和契约起着阻碍作用。不管是谁，只要注意阅读亚哈斯和希西家的故事，就可认识到亚哈斯是如何被亚述人制服，如何被废黜的，并立他的儿子希西家为国王，但希西家在这时期一直根据协议对他表示服从并向他进贡。

二、篡夺与暴政

如果征服可以称为外来的篡夺，那么篡夺就可以说是一种国内的征服，它和前者不同的是，一个篡夺者在他这方面永远都不是正义的，因为当一个人把另一个人享有权利的东西占为己有时，才是篡夺。就篡夺而言，它只是人事的变更，而不是政府的形式和规章的变更；因为假如篡夺者扩张他的权力超出本应属于国家的合法君主或统治者的权力范围之外，那就是篡夺加上暴政。

在一切指定由哪些人来实行统治的合法的政府中，政府形式好像政体本身一样，是政府的自然的和必要的一部分，而且它是人民最初确定的办法。如果根本没有政府的形式，或同意它为君主制但没有指定怎样选任拥有统治权的人来充当国王的方法，那都是无政府状态。所以一切具有既定政府形式的国家，也都有关于如何指定那些参与国家权力的人们的规定和如何授予他们权力的固定方法。不管任何人，如果不用国家法律所规定的方法取得统治权，即使国家的形式仍被保存，也并不享有使人服从的权利。因为他不是法律所指定的人，所以就不是人民所同意的人。在人民能够自由地表示同意，并确认他篡夺得来的权力以前，这样的篡夺者或其继承人都是没有权力依据的。

假如说篡夺是行使另一个人有权行使的权力，那么暴政便是行使越权的、任何人没有行使的权力。任何人运用他所固有的权力，不是为了给处在这个权力之下的人们谋福利，而是为了获得他自己私人的单独利益；统治者无论有怎样正当的资格，如果不以法律而以他的意志为准则，假如他的命令和行动不以保护他的人民的财产而以满足他自己的野心、私愤、贪欲和其他任何不正当的情欲为目的，就是暴政。

如果有人因为这话出自一个寒微的臣民之口，而怀疑它不是真理或健全的论断，我希望一个国王的权威会使他接受这个说法。1603年詹姆士一世在向议会的演说中告诉议员们说：“我将永远以大众和整个国家的福利为重来制定好的法律和宪法，而不着眼于我的任何特殊的或私人的目的；我始终以为国家的富足和幸福是我的最大的幸福和人世的乐趣，这就是一个合法的国王和一个暴君的根本不同。因为我确认，一个有道之君和一个篡夺的暴君之间突出的和最大的区别就在于，傲慢的和怀有野心的暴君认为他的国家和人民只是受命来满足他的愿望和不合理的贪欲的；正直有道的国王却与此相反，认为自己是受命来帮助人民谋取财富和财产的。”在1609年他对议会的演说中又有这样的话：“国王以一种双重的誓言来约束自己遵守他的国家的根本法律，一方面是默契的，即作为一个国王，就必须保护他的国家的人民和法律；另一方面是在加冕时用誓言明白地表明的。所以每一个有道的国王在一个安定的王国内都必须遵守他根据法律与人民所签订的契约，并在这个基础上按照上帝在洪水之后和诺亚订结的契约来组织他的政府。土地还存在的时候，稼穑、寒暑、冬夏、昼夜就永不停息了。因而，在一个安定的王国内进行统治的国王，如果不依照他的法律来进行统治，就不再是一个国王，而堕落成一个暴君了。”稍后又说：“一切既不是暴君又不是背誓者的国王，都将欣然束身于他们的法律的范围以内。凡是诱使他们不这样做的人都是奸佞险恶之徒，既不忠于国王，亦背叛国家。”由此可见，这位通晓事理的贤明的国王认为国王和暴君之间的区别只在于：国王以法律为他的权力的范围，以公众的福利为他的政府的目的，而暴君则使一切都服从于他自己的意志和欲望。

如果以为只有君主制特有这种缺点，那是错误的；其他的政体也同君主制一样，会有这种缺点。权力之所以授予某些人是为了管理人民和保护他们的财产，一旦被应用于其他目的，以及被利用来使人民贫穷，扰乱他们或使他们屈服于握有权力的人的专横的和不正当的命令之下时，那么不管运用权力的人是一个人还是许多人，就立即成为暴政。因此我们看到在历史上雅典有三十个暴君，西拉科斯便是其中一个；而罗马的十大执政的不能令人忍受的统辖，也不见得比较好些。

若法律被违犯而结果于旁人有害，则法律一停止，暴政就开始了。如果掌握权势的人超越了法律所授予他的权力，利用他所能支配的强力强迫臣民接受违法行为，他便不再是一个官长。未经授权的行为像以强力侵犯另一个人的利益的行为那样应该遭受反抗，这一点对下级官员来说是被承认的。一个有权在街上逮捕我的人，如果企图闯入我的住所来执行令状，我纵然知道他持有逮捕证并具有合法的职权可以有权在宅外逮捕我，而我仍可把他当作盗贼那样抗拒他。为什么对于最下级的官员可以这样，而对于最高的官长就不可以这样呢？我倒很乐意有人对我说明。假如说长兄因为拥有他的父亲的产业的最大部分，就有权剥夺他的任何一个兄弟分得的财产，这是不是合理呢？或者一个占有整个地区的富人，他是否就享有随便霸占他的穷苦的邻人的茅舍和园圃的权利呢？合法地拥有远远超过绝大部分亚当子孙们所有的广大权力和财富，不仅不能作为借口，更不能作为理由来进行不依职权而损害别人的掠夺和压迫；相反，这只能使情况更加严重。因为超越职权的范围，对于大小官员都不是一种权力，对于国王或警察都一样无可宽恕。可是，只要他受人民更大的托付，不管是谁，比他的同胞享有更大的份额，并且由于他的教育、职守、顾问等便利条件，理应对于是非的权衡认识得更加清楚，假如他竟还如此，当然是更加恶劣。

那么君主的命令是可以反抗的吗？是否一个人只要觉得自己受害，而且认为君主并不享有对他这样做的权利，就可以随时加以反抗呢？这样国家的组织和秩序就不会保存，就会扰乱和推翻一切制度，而是呈现无政府状态和混乱罢了。

对于这一点，我的回答是：强力只能用来反对不义的和非法的强力。只要在任何场合进行任何反抗的人，会让自己受到上帝和人类的正当的谴责，就不会引起某些人常说的那种危险或混乱。因为：

第一，在有些国家里，君主的人身基于法律是神圣的，所以不管他命令什么或做什么，他的人身都免受责问或侵犯，不受任何强制力、任何法律的制裁或责罚。可是对于低级的官吏或他所委任的其他人的不法行为，人民依然可以抗拒，如果他想通过使自己与人民处于战争状态的办法解散他的政府，任由人民采取在自然状态中属于每一个人的防卫手段。对于这种情况，谁能知道结局将是什么呢？一个邻近的王国已经向全世界显示一个异常的例子了。在所有场合，君主人身的神圣不可侵犯使他免受一切伤害，从而只要政府存在，他个人就可免受一切强暴和损害——没有再比这更明智的制度了。因为他个人所能酿成的损害是不至于屡次发生的，其影响所及也不至于很远大，所以凭他单独的力量也不能推翻法律或压迫全体人民，即使任何秉性软弱昏庸的君主想要这样做的话。一位任性的君主在位时，有时会发生一些特殊的过错，但其所造成的害处，却可在元首被置身于危险以外的情况下由公众的安宁和政府的稳固这些好处得到充分的补偿。

第二，这种只属于国王人身的特权，并不妨碍那些未经法律授权而自称奉他的命令来使用不正当权力的人们为人民所质问、反对和抗拒。举一个很明显的例子：一个持有国王的逮捕状去捕人的官吏，虽有国王的全权委任，却不能闯入此人的住所去逮捕他，也不能在某些日期或某些地方去执行国王的命令，纵然逮捕证上并未做出法律所限的例外的规定，假如违犯，国王的授权也不能使他获得宽恕。因为法律仅授予君主以权威，他不能授权任何人来做违犯法律的事，国王的授权也不能使他的这种行为合法化。任何官长越权发出的委任或命令，仿佛任何私人的委任或命令，是无效的和不起作用的，两者的差别在于官长具有为某些目的而规定的职权，私人则根本什么职权都没有。因为使人享有行为权利的，不是委任而是职权，假如违犯了法律，那就没有职权可言。但是尽管可以有这种反抗，国王的人身和权威都是受到保障的，所以统治者或政府就不会遭遇危险。

第三，即使一个政府的元首的人身并不是那样神圣，而这种可以合法地反抗一切非法行使其权力的行为的学说，也不会动辄使他处于危境或使政府陷于混乱。因为当受害者可以得到救济，通过诉诸法律而使他的损害得到赔偿的时候，就没有诉诸强力的理由，强力只应该在一个人受到阻碍无法诉诸法律时才被运用。只有那种诉诸法律成为不可能的强力，才可以被认为是含有敌意的强力。也只是这种强力才使一个运用它的人进入战争状态，才使对他的反抗成为合法。一个手持利刃在公路上企图抢劫我的钱包的人，当时说不定我的口袋里的钱还不到十二便士，可我可以合法地把他杀死。又如我把一百英镑交给另一个人，在我下车时让他帮我拿着，但我再度上车时，他拒绝把钱给我，反而在我想要回时拔出剑来用强力保卫他占有的钱。这个人实际对我造成的损害可能比前者意图对我造成的损害大一百倍甚至一千倍，而我可以合法地把前者杀死，却不能合法地对后者加以任何伤害。其理由是很明显的，因为前者运用强力威胁我的生命，我没有时间诉诸法律来加以保障。法律不能起死回生，可一旦生命结束，就来不及再诉诸法律了。这种损失是无可补偿的，为防止这种损失，自然法便给我权力来消灭那个与我处于战争状态并以毁灭来威胁我的人。可是，在第二个场合，我的生命并不处于危险境地，我可以有诉诸法律的便利，并可通过这个方法收回我的一百英镑。

第四，如果官长通过他所获得的权力对不法行为加以坚持，并使用同一权力阻挠人们根据法律取得应有的救济，那么虽然对这种明显的暴虐行为有行使反抗的权力，却仍不致突然地或轻易地扰乱政府。假设这只涉及某些私人的事件，纵然他们有权进行自卫和用强力收回他们被非法强力所夺取的东西，但这样的权力不会使他们冒险做必死的斗争。并且如果广大人民并不以为事情与他们有关，一个或少数被压迫者就不可能动摇政府，正像一个狂暴的疯子或一个急躁的心怀不平的人不可能推翻一个稳固的国家一样，人民都不会随意跟着两者行动的。

但是假如这种非法行为已使人民的大多数受到损害，或者只是少数人受到危害和压迫，可在这样的一些情况中，先例和后果似乎使一切人都感到威胁，他们衷心相信他们的法律，他们的产业、权力和生命，甚至宗教信仰都岌岌可危，那我就不知道该怎样阻止他们去反抗那个让他们受害的非法强力了。我认为，当统治者把政府弄到普遍为他们的人民所疑惧的地步时，不管什么政府都会遭到这种麻烦，会使他们陷入最危险状态。他们处在这种状态是不足怜惜的，因为这是很容易避免的。假如一个统治者真正想为他的人民谋福利，想要保护他们和他们的法律，而竟不使他们看到和感觉到这一点，那是不可能的事，正像一个家庭的父亲不可能不让他的儿女们看到他对他们的慈爱和照顾一样。

可是，假如大家都觉察到口是心非，权术被用来逃避法律，以及所委任的特权（这是授予君主的处理某些事情的一种专断权力，是为了造福人民而不是祸害人民的）被用于违反原来所规定的目的；要是人民发现大官和小吏是为了适合于这样一些目的而选任的，而且按照他们究竟是促成或反对这些目的的情况来决定升黜；如果人民看到专断权力已被几次试验运用，宗教方面私下对此表示同意（虽公开地加以反对），准备随时加以推行，并对实施专断权力的人尽量给予支持；而当这些尝试行不通时，他们依旧加以认可并对它们更加醉心：假如一连串的行动指明政府人员都有这种倾向，怎能不让人深信事情将演变到更坏的地步呢？他在这种情况下不会不寻出路。如果他相信他所坐的船的船长会把他和船中的别人都载往阿尔及尔去遭受奴役，只要船长操舵前进，即使因逆风、船漏及船员和粮食的缺乏暂时被迫改道，可是一旦风向、天气以及其他情况许可时船长又会立即坚决转回原道。

三、政府的解体

谁想要明确地讨论政府的解体问题，谁就首先应该把社会的解体和政府的解体区别开来。构成共同体并使人们脱离涣散的自然状态而成为一个政治社会的，是每个人同其余的人所签订的协议，由此他们结成一个整体来行动，从而成为一个单独的国家。通常解放这种结合的唯一途径，就是外国武力的侵略，把他们征服。在这一场合（因为他们不能作为一个完整而独立的整体实行自卫或自存），由他们所构成的那个整体的结合就必然终止，每个人都回到他以前所处的状态，可以随意在别的社会自行谋生和为自己谋安全。无须赘述，一旦社会解体，那个社会的政府当然不能继续存在。这样，征服者的武力通常从根本上把政府打垮，并把社会打碎，使被征服或被瓦解的众人脱离原应保护他们免受暴力侵犯的社会的保护和依赖。关于这种解散政府的方法，世人了解很深并有深切的体会，绝不可加以容忍。至于社会一旦解体，政府就不会继续存在，这不必多说就能证明——这正像构成房屋的材料为飓风所吹散和移动了位置或为地震震坍变成一堆瓦砾时，房屋的骨架就不可能再存在一样。

除了这种外来的颠覆之外，政府还会从内部解体。

当立法机关变更时，公民社会是社会成员之间的一种和平状态，由于有立法机关作为仲裁者来解决可能发生在他们之间的一切争执，战争状态就被排除了。所以通过立法机关一个国家的成员才联合并团结成为一个协调的有机体，立法机关是给予国家形态、生命和统一的灵魂，分散的成员才彼此发生相互的影响、同情和联系。因此，当立法机关被破坏或解散的时候，随之而来的是解体和消亡。社会的要素的结合在于有一个统一的意志，立法机关一旦为大多数人所建立时，它就使这个意志得到表达，并且还可以说是这一意志的保管者。立法机关的组织法的颁行是社会的首要的和最普通的行为，没有人民的这种同意和委派，立法机关的任何一个人或若干人都不能享有权利来制定对其余的人具有约束力的法律。假如任何一个人或更多的人未经人民的委派而擅自制定法律，他们制定的法律是并无权威的，人民也没有义务去服从；人民可以摆脱从属状态，可以随便为自己组成一个新的立法机关，可以完全自由地反抗那些越权强迫他们接受某种约束的人们所施用的权力。如果那些受社会的委托来表达公众意志的人们受人排挤而无从表达时，其他没有这种权威或没有接受这种委托的人篡夺了他们的地位，那么每个人都可以根据他自己的意志，各行其是。

国内滥用权力的人往往造成这种情况，如果不知道发生这种情况的政府是什么形式，就很难正确地加以考察和知道应该谁负责。立法权的归属有三种情形：

第一，一个世袭的享有经常的最高执行权的个人，在一定期间内兼有召集和解散其他两者的权力。

第二，一个世袭贵族的会议。

第三，一个由民选的、有一定任期的代表组成的会议。

假设是第三种情形，那就很明显：

其一，假如那个个人或君主用他的专断意志来代替立法机关所表达的作为社会意志的法律，这就改变了立法机关。立法机关之所以是立法机关，它的规章和法律就要付诸实施并需要加以服从；假如实施并非由社会组成的立法机关所颁布的法规，立法机关明显是被改变了。谁未经社会的基本委托而推行新的法律，或推翻旧的法律，谁就是不承认和倾覆制定这些法律的权力，所以就建立起一个新的立法机关。

其二，假如君主阻止立法机关如期集会或自由行使职权以完成当初组织它的那些目的，立法机关就被变更了。立法机关之所以成为立法机关，并不在于有多少人，开多少次会，而在于他们还有辩论的自由和安闲地完成为社会谋福利的任务的时间。要是这些被剥夺或被变更，从而使社会无法适当地行使其权力，立法机关就确实是被变更了。因此谁要是剥夺立法机关的自由或阻止它如期行使职权，谁就是实际上取消立法机关和结束政府。

其三，假如君主未经取得人民的同意并与人民的共同利益相抵触而使用专断权力，变更了选民权或选举的方式，立法机关也就被变更了。如果不是由社会所授权的那些人去选举或不用社会所规定的方法进行选举，那么那些当选的人就不是人民所任命的立法机关。

其四，如果君主或立法机关使人民屈服于外国的权力，这就肯定改变了立法机关，因而也就使政府解体。人们参加社会的目的在于保持一个完整的、自由的、独立的社会，受它自己的法律的约束，他们一旦被抛弃给别国的权力支配时，就丧失了这个目的。

为什么在这种组织下，政府在这些场合的解体应归罪于君主，是很明显的？因为他拥有国家的武力、财富和机构供他运用，并且他通常由于自信或由于别人的奉承而认为身为元首就毫无羁绊，因此只有他才能以合法职权为借口来大幅度地进行这种改革，并且他还能把反对者当作犯有分裂、叛乱的罪行的政府的敌人来加以恫吓或镇压。至于立法机关的其他部分或人民，他们除非是发动很容易引起注意的公开和显而易见的革命，否则不能自行变更立法机关，而这种反叛一旦真的获得成功，其所产生的影响几乎与外来征服无异。另外，君主在那样的政体下可以享有解散立法机关的其他部分的权利，从而使他们成为私人，而他们绝对不可违反他的意志或不得他的同意就用一项法律来改变立法机关，因为他们的法令必须得到他的批准才可生效。假如立法机关的其他部分以任何方式对颠覆政府的任何企图有所赞助和鼓励，或不就自己能力所及来及时阻止这些阴谋，那就是有罪的，而且肯定是人们彼此间所能犯的最大的罪行。

还有另外一条途径可以使这样一个政府解体，那就是，如果握有最高执行权的人玩忽职守和放弃他的职责，使已经制定的法律无法执行。这很显然是把一切都变成无政府状态，因而实际上使政府解体。因为法律不是为了法律自身而制定的，而是通过法律的执行成为社会的约束，使国家的各个部分各得其所、各尽其职；当这完全不用的时候，显然政府也被搁浅了，人民就变成了没有秩序或联系的杂乱的群众。哪里没有司法来保证人们的权利，哪里就肯定不再需要政府的存在。如果法律不能被执行，那就等于没有法律；而一个没有法律的政府，我认为是一种政治上的不可思议的事情，非人类的能力所能想象，而且是与人类社会格格不入的。

在这样的场合下，如果政府被解体，人民就能自由地自己建立一个新的立法机关，其人选或形式或者在这两方面，都与原先的立法机关不同，根据他们认为最有利于他们的安全和福利来制定。社会绝不能由于另一个人的错误而丧失它用来保护自己的固有的和原有的权利，而社会的自保只能依靠一个确定的立法机关，才能做到公平、无私地执行所制定的法律。但是人类并不处于这样悲惨的境地，以致时机已过而无法寻求任何办法时才能采用这一补救办法。当旧的立法机关由于受到压迫、暗算或被交给外国权力而消失以后，才告诉人民他们可以为自己打算，建立一个新的立法机关，这不啻是在病入膏肓已来不及救治的时候才对他们说希望药到病除。事实上，这等于是叫他们先成为奴隶，然后再争取自由。在他们戴上枷锁以后，才告诉他们说，如果他们可以像自由人那样行动，这是愚弄，而不是救济。假如人们在完全处于暴政以前没有逃避暴政的任何方法，他们就不能免遭暴政的迫害。因此，他们不但享有摆脱暴政的权利，还享有防止暴政的权利。

所以，政府解体的另一条途径是当立法机关和君主这两者的任何一方在行动上违背他们的委托的时候。当立法机关想要侵犯人民的财产，使他们自己或社会的任何部分成为人民的生命、权力或财富的主人或任意处分者时，他们背弃了他们所接受的委托。

人们参加社会的目的是为了保护他们的财物，他们选择一个立法机关并授以权力的目的，是希望由此可以制定法律、订立准则，以保卫社会一切成员的财产，限制社会各部分和各成员的权力并调整他们之间的统辖权。所以当立法者们图谋夺取和破坏人民的财产或贬低他们的地位使其处在专断权力下的奴役状态时，立法者们就使自己与人民处于战争状态，人民因此可以无须服从他们，而去寻找上帝给予人们抵抗强暴的共同庇护。所以立法机关只要触犯了社会的基本原则，并因野心、恐惧、愚蠢或腐败，力图使自己掌握或给予任何其他人以一种绝对的权力，来支配人民的生命、权力和产业时，他们就由于这种背弃委托的行为而失去了人民为了极不相同的目的曾给予他们的权力。这一权力属于人民，人民享有恢复他们本来的自由的权利，并通过建立他们认为合适的新立法机关以求得他们的安全和保障，而这些正是他们所以加入社会的目的。我在这里所讲的与立法机关有关的话也适用于最高的执行者，因为他受了人民的双重委托，一方面参与立法机关，一方面担任法律的最高执行者，因此当他以专断的意志来替代社会的法律时，他的行为就违背了这两种委托。假使他用社会的强力、财富和政府机构来收买代表，使他们服从于他的目的，或公然预先限定选民们要他们选举他而曾以美言、威胁、诺言或其他方法收买过来的人，并利用他们选出事前已答应投什么票和制定什么法律的人，那么他的行为也背弃了对他的委托。这种操纵候选人和选民并重新规定选举方法的行为，岂不表明从根本上破坏政府和毒化公共安全的本源吗？既然人民为自己保留了选择他们的代表的权利，以保障他们的财产，他们这样做不过是为了经常能自由地选举代表，而被选出的代表按照经过审查和详尽的讨论而确定的国家和公共福利的需求，可以自由地做出决议和建议。那些在未听到辩论并权衡各方面的理由以前就进行投票的人们，是不能办到这一点的。布置这样的御用议会，力图用公然附和自己意志的人们来替代人民的真正代表和社会的立法者，这肯定是最大的背信行为和最完全的阴谋危害政府的表示。如果再加上明显为同一目的而使用酬赏和惩罚，并利用种种诡计来歪曲法律，排除和摧毁一切阻挡这种企图和不愿答应出卖他们的国家权力的人们，这究竟在干些什么便是无可怀疑的了。这些人用这样的方法来运用权力，辜负了社会最初成立时就赋予的信托，谁都能看出，凡是曾经试图这样做的人都不会再被人信任。

对此可能有人会说，既然人民是愚昧无知的，经常心怀不满的，那么把政府的基础放在人民的不稳定的意见和不确定的情绪之上，将会使政府受到很大程度的破坏。如果人民一旦不满意旧的，就可以建立一个新的立法机关，没有一个政府能够维持很久。我对于这种说法的回答是：正好相反，人民并不像一些人所想象的那样易于摆脱他们旧的组织形式。别人极难说服他们来改正他们业已习惯了的机构中的公认的缺点。如果存在着一些当初就产生的缺点或日积月累由腐败所引起的一些偶然的缺点，即使大家都见到有改变的可能，也不容易加以改变。人民迟迟不肯放弃他们的旧制度的倾向，在过去我国发生的多次革命中，仍旧使我们保留由国王、上议院和下议院所组成的旧的立法机关，几经无结果的尝试之后仍使我们重新采用这一制度。尽管我们的有些君主在义愤的面前被逼退位，但那种义愤却并未使人民另找别的王室为君。

但是有人会说，这种假设会种下激发叛乱的根苗。我可以回答这句话：

第一，这种假设不见得比其他任何假设更容易激发叛乱。因为如果人民陷于悲惨的境地，觉得自己受到专断权力的祸害，纵然你把他们的统治者尽力赞美为朱匹忒神的儿子，说他们降自上天、受命于天、神圣不可侵犯，或无论把他们吹捧成什么人或什么样的人，同样的事情还是会发生的。人民普遍地遭受到压迫和得不到公正待遇时，他们一有机会就会摆脱压在头上的沉重负担。他们将寻求机会，这种机会在人事变迁、暴露弱点和机缘凑巧的情况下，是不可能迟迟不出现的。谁从未见过这种事例，他一定是涉世未深；假如他不能从世间各种政府中举出这样一些事例，他一定是读书极少。

第二，这种革命不是在有一点失政的情况下就会发生的。对于统治者的失政和不适当的法律以及人类弱点所造成的一些错误，人民是会容忍的，不至于反抗或口出怨言。假如一连串的滥用权力、渎职行为和阴谋诡计都殊途同归，人民可以了解其企图——人民不能不感到他们是处在怎样的境地，不能不看到他们的前途如何——则会奋身而起，竭力把统治权交给能为他们保障最初建立政府的目的的人们，那是毫不足怪的。如果没有这些目的，则古老的名称和美丽的外表都不可能比自然状态或纯粹无政府状态来得好，而是只会坏得多，一切障碍都是既严重又咄咄逼人，但是补救的方法更加遥远和难以找到。

第三，立法者因为侵犯人民的财产，从而辜负他们所受的委托时，人民有以新的立法机关重新为自己谋安全的权利这一学说，是防止叛乱的最好保障和阻止叛乱的最可靠的手段。叛乱不是反对单个人，而是反对以政府的宪法和法律为根据的权威。无论什么人，只要以强力破坏法律并以强力为他们的违法行为辩护，就是真正的叛乱者。人们通过参加社会和组成公民政府已经排除了强力，并采用法律形式来保护他们的财产、和平和统一，这时凡是违背法律重新使用强力的人，就是实行造反——重新恢复战争状态——而变为真正的叛乱者。掌握权力的人最容易做这样的事，因此防止这种弊害的最合适的方法，是向那些最容易受到诱惑去犯这种错误的人指出其危险性和非正义性。

在上述两种情况下，即无论是立法机关有所改变还是立法者在行动上违背了当初他们被任命的目的，犯有这种罪行的人就是犯了叛乱罪。假如谁用强力废除社会所设置的立法机关和受社会的委托而由立法机关制定的法律，谁就废除了各人所同意的为和平地解决他们一切纠纷而建立的仲裁者，以及阻止他们中间发生战争的屏藩。谁要是取消或改变立法机关，谁就废除了这种未经人民委任和同意就没有人能享有的决定性权利。他们因此破坏了人民所奉立的而非其他任何人所能奉立的权威，并使用了一种未经人民授权的权力。实际上是他们造成了这样的战争状态，即没有权力根据的强力状态。假如那些用强力废除立法机关的人是叛乱者，那么为了保护和保卫人民的权利和财产而设立的立法者，一旦用强力侵犯并力图废除这些权利和财产时，也只能同上述那样被看作叛乱者。因此，既然他们使自己与推选他们作为和平的保护者和保卫者的人们处于战争状态，他们真正是罪加一等的叛乱者。

假如那些认为我的假设会造成叛乱的人的意思是：如果让人民知道，当非法企图危及他们的权利或财产时，他们可以不用服从，当他们的官长侵犯他们的财产、辜负他们所授予的委托时，他们可以反抗他们的非法的暴力，这会引起内战或内部争吵，因此不能允许对世界和平有危害性的这一学说的存在。如果他们抱有这样的想法，那么他们也可以根据同样的理由说，老实人不可以反抗强盗或海贼，因为这可能引起纷乱或流血。在这些场合倘若发生任何危害，不应归咎于防卫自己权利的人，而应归罪于侵犯邻人的权利的人。我倒希望人们假想一下无辜的老实人必须为了和平乖乖地把他的一切放弃给对他施加强暴的人，如果世上的和平只是由强暴和掠夺所组成，而且只是为了强盗和压迫者的利益而维持和平，那么世界上将存在怎样的一种和平。当羔羊让凶狠的狼来咬断它的喉咙而不加以抵抗，谁会认为这是强弱之间值得赞许的和平呢？波里斐谟斯的山洞为我们提供了这样一种和平和这样一种政府的良好典型；尤利西斯和他的同伴们在那里除了乖乖地被吞噬外，毫无别的办法。尤利西斯无疑是个相当世故的人，他在当时主张消极的服从，向人们解说和平对于人类的意义，并指出假如反抗目前对他们享有权利的波里斐谟斯就会发生什么害处，因而劝他们默默地屈服。

政府的目的是为人民谋福利。试问哪一种情况对人类最有利：是人民必须时常遭受暴政的无限意志的支配呢，还是当统治者滥用权力，用它来破坏而不是保护人民的财产的时候，人民有时可以反抗呢？

谁也不能认为：只要有一个多事的人或者好乱成性的人希望随心所欲地不时变更政府，就会随时引起祸害。固然这种人可以随时任意煽动骚乱，但这只会使他们自作自受终要陷于灭亡。除非统治者的恶意已昭然若揭，或他们的企图已为大部分人民所知觉，否则宁愿忍受而不愿用反抗来为自己求公道的人民是不大会慨然奋起的。偶见的不平事例或零星个别不幸的人所受的压迫，是不会使他们激动的。假如他们基于明显的证据，普遍地相信侵犯他们权利的计划正在实施，而事态的一般演进和趋向又不能不使他们强烈地怀疑他们的统治者的不良企图，这又应该怪谁呢？如果人民具有理性动物的感觉，能就他们所见所感的事情进行思考，这能归咎于他们吗？这是否是那些使事态发展到这种境地而又不愿被人识破真相的人们的过失呢？我承认，私人的骄傲、野心和好战成性有时也引起了国家的大乱，党争也曾使许多国家和王国受到致命的打击。但祸患究竟是由于人民的放肆和意欲摆脱合法统治者的权威所致，还是由于统治者的横暴和企图以专断权力加诸人民所致，究竟是压迫还是抗命最先导致混乱，我想让公正的历史去判断。我相信，无论是统治者还是臣民，只要用强力侵犯君主或人民的权利，并种下了推翻合法政府的组织和结构的祸根，他就严重地犯了一个人所能犯的最大错误，他应该对由于政府的瓦解使一个国家遭受流血、掠夺的一切祸害负责。谁这样做了，谁就应该被认为是人类的公敌大害，而且应该受到相应的对待。

假如臣民或外国人企图用强力侵犯任何人的财产，被侵犯的人可以以强力抵抗，这是已被公认的。但是官吏们做了同样的事也可以加以反抗这一点，近来却为人所否认。好像那些基于法律享有最大权利和便利的人因此就有权破坏法律似的，其实正是那些法律使他们占有比他们的同胞较为优越的地位；恰恰相反，他们的罪行却因此更大，因为他们既辜负了法律所给予的较大权力，同时也有负于同胞所授予的委托。

正像每一个无法无天的人在社会中所做的那样，谁不基于权力而使用权力，谁就使自己与他使用权力来对付的人们处于战争状态。在这种状态中，以前的一切拘束都被解除，其他一切权利都不再有用，而人人都享有自卫和抵抗侵略者的权利。这是那样明白，就连巴尔克莱，即那位主张君权和君主神圣不可侵犯学说的著名人物，也不得不承认，在有些场合，人民反抗他们的国王是正确的，而且这话恰恰见之于他妄图证明上帝的法律制止人民进行各种各样叛乱的那一章中。由此可见，既然人民可以在有些场合进行抵抗，那么对君主的反抗就并不全是叛乱。

绝对君主制的著名拥护者巴尔克莱不得不承认，人民允许反抗君主，而君主也可以不再成为君主。我们不必广征博引，总之，假如国王在任何地方丧失他的权威，他就再不是国王，他就可以被反抗；因为哪里不再有权威存在，哪里也就不再有国王，而国王就成为没有权威的其他人一样。他所提出的两种场合与前面所提到的破坏政府的情况，并没有多大出入，所不同的只是他忘记指出他的学说所根据的原则。国王辜负人民的委托，不再保全大家所同意的政府形式，不去设法达到政府本身为公众谋福利和保护财产的目的。如果一个国王已使自己不再成为国王，并让自己与人民处于战争状态，有什么方法能阻止人民不来控诉他这个已经丧失其国王地位的人，就像对待与他们处于战争状态的其他任何人一样呢？巴尔克莱和同他持有相同意见的人们最好能为我们澄清一下。巴尔克莱说，人民可以防止尚未实施的危害。根据他的这一说法，暴政尚在计划中就已允许反抗。这些企图，他说，如果国王已胸有成竹并认真地加以实施，他就放弃了他对于国家的一切照料和操心。因此，根据他的说法，对于公共福利的疏忽就应当被看作这种企图的证明，或者至少看作是反抗的充分理由。而对全部理由他是这样概括的：国王背叛了人民或强迫他们，而人民的自由正好是他应该小心地加以维护的。至于他又补充的“受制于一个外国的权力和统辖权”的话，并没有多大意义，因为过错和丧权在于人民丧失了他应该加以保护的自由，而并不在于他们受其统辖的人有所不同。无论人民变成本国的或任何外国的奴隶，他们的权益同样受到侵犯，他们的自由也同样遭到剥夺。这就是他们所受的损害，并且他们也只拥有抵抗这种损害的自卫权。在所有的国家中都能找到事例来证实，给予凌辱的不是执政人员的民族的改变，而是政府的改变。比尔逊，我们教会的一个主教，君主权力和特权的顽强拥护者，如果我没有弄错的话，在他的《基督教徒的服从》这篇论文中，承认君主们会丧失他们的权力和使臣民对他们服从的地位。如果在事理特别明显的问题上还需要权威的话，我可以介绍读者读一读伯拉克敦、福特斯库、《镜子》的作者和其他人的作品，这些作家都不能被疑为不了解我们的政府或是与政府为敌。可是我认为只要参考胡克尔的理论就足以使那些以胡克尔为依据而主张教会政体的人感到满意，因为他们在一种奇特的命运的支配下，竟然否定胡克尔所据以建立论点的那些原则。我可以肯定他们把自己的建筑物都拆掉了，他们的社会政策是那样的新异、那样的危险并危害统治者和人民双方，以致在过去绝对不容许加以提倡，同样地，预料将来的时代在摆脱了埃及的奴隶监工的遗教以后，将以鄙夷的态度来想起这种仿佛是有用的，实际上却把一切政体都变为暴政，并想让所有的人都生来就处在与他们自己的下贱灵魂相适合的奴役状态的奴颜婢膝者。

这里大概又会提出这个老生常谈的话题：谁来判断君主或立法机关的行为是否辜负他们所受的委托？或许当君主只行使他应有的特权时，心怀恶意和包藏祸心的人会在人民中间散布流言。对于这一点，我的回答是，人民应该就是裁判者。因为受托人或代表的行为是否适当和合乎对他的委托，除委托人以外，谁应该是裁判者呢？当受托人辜负委托时，委托人就有权把委托收回。如果在私人的个别情况下这是合理的话，那么在关系极其重大的场合，在关系到千万人的福利的情况下，以及在不加防止祸害就会更大而救济就会感到困难、费力和危险的情况下，为什么倒不是这样呢？

可是在谁应该是裁判者这一问题上不应含有绝无任何裁判者的意思。因为假如人世间没有司法机关来解决人们中间的纠纷，那么上帝便是裁判者。固然，唯有他才是正义的裁判者；然而在这个场合，如同在其他一切场合，究竟一个人是否使自己处于战争状态，或他应否像耶弗他那样诉诸最高的裁判者，则由每人自己来判断。

假如在法律没有规定或有疑问而又关系重大的事情上，君主和一部分人民之间发生了纠纷，我认为在这种场合的适当仲裁者应该是人民的集体。因为在君主受了人民的委托而又不受一般的普通法律约束的场合，假如有人觉得君主的行为辜负了委托或超过了委托的范围而使自己受到损害，那么除了人民的集体（当初是由他们委托他的）以外，谁可以最适当地判断当初的委托范围呢？但是如果君主或任何执政者拒绝这种解决争议的方法，那就只有诉诸上天。如果使用强力的双方在世间缺乏公认的尊长或情况不允许诉诸世间的裁判者，这种强力正是一种战争状态，在这种情况下，受害的一方应当自行判断什么时候宜使用这样的申诉并向上天呼吁。

我的结论是：每个人在进入社会时交给社会的权力，只要社会还继续存在，就绝不能重归于单个人，而是要始终留在社会中。如果不是这样，就不会有社会，不会有国家，而这是违背原来的协议的。因此，如果社会已把立法权交给由若干人组成的议会，由他们和他们的后继者继续行使，并给议会规定产生后继者的范围和后继者的职权，那么只要政府继续存在，立法权就绝不会重归于人民。因为他们既已赋予立法机关永远继续存在的权力，他们就把自己的政治权力放弃给立法机关，不能再自行收回。假如他们曾规定立法机关的期限，使任何个人或议会只是暂时地拥有这种最高权力，或掌权的人由于滥用职权而丧失权力，那么在丧失权力时或规定的期限外，这种权力就重归于社会，人民就有权行使最高权力，并由他们自己继续行使立法权，或者建立一个新的政府形式，或者在旧的政府形式下把立法权交给他们认为适当的新人。

目录

出版者的话

序 言

第一讲 天才的本性与表象

一、天才的偏见

二、天才的箴言

三、天才的自我剖析

四、天才的自我批判

五、天才的感悟

六、天才的疯狂与激情

第二讲 天才的德性与灵魂

一、自由的精神

二、宗教意识

三、道德的历史

四、道德的尺度

五、民族与爱国

六、灵魂的纯净与高贵

七、唤起心中的情感

八、艺术飞扬的快乐

第三讲 天才的艺术与意志

一、天才的艺术精髓

二、天才的艺术意志

书名：尼采说天才与灵魂

作者：（德）尼采

编译：高适

ISBN：978-7-5609-8162-8

出版发行：华中科技大学出版社

版权所有  侵权必究

出版者的话

“大师思想集萃”系列丛书收入阿德勒、洛克、康德、弗洛伊德、罗素、尼采、荣格、培根、叔本华、马斯洛十位大师的智慧结晶，力图向读者展示大师们的思想精华，引领读者深刻理解人的本质、感悟人生真谛、关注生活现实、丰富自己的人生。

本丛书收集的作品，主要涉及思想大师们对人的本质和人生的深入思考和论述的内容，分为十卷，其中包括：

《阿德勒说自我超越》

《洛克说自由与人权》

《康德说道德与人性》

《弗洛伊德说梦境与意识》

《罗素说理想与历程》

《尼采说天才与灵魂》

《荣格说潜意识与生存》

《培根说百味人生》

《叔本华说欲望与幸福》

《马斯洛说完美人格》

为了适应读者的阅读要求，我们在编译的过程中，本着深入浅出、风格恬淡、常识与经典兼顾、推理与想象并用的原则，在保留大师经典思想原貌的基础上，依照从理论到实践的总体逻辑关系，对各大师的思想体系进行了梳理，并添加了部分标题。这样做，并非想完整而准确地概括大师们的学术思想体系，目的仅仅在于方便读者理解和接受大师的思想智慧，并与当下生存现实进行结合，自省、自励、自进。

我们建议读者阅读时，不必对各位大师的理论观点，句句视为经典、全盘吸收，同时明辨各位大师思想中的唯物与唯心、形而上学与辩证法之差别。我们乐意看到读者对此丛书进行批判性阅读，比较性借鉴，深思后践行。

在条件成熟时，我们会陆续推出大师们关于人与社会、自然的和谐发展，人的实践与约束等主题的作品。

本丛书编辑及出版事宜由本社“大师思想集萃”编辑组负责。出版此套丛书并非意味着本社赞同这些大师的所有思想和理论的立场、观点和方法。本社各位编辑同仁在编辑出版过程中付出了很多努力，希望本丛书的出版能得到广大读者的赞赏。

感谢广大读者的惠购、赏读！

华中科技大学出版社

2012年8月

序  言

在人类历史的星空里，天才因其非凡的才华与魅力而令人仰慕。在19世纪漫长的一百年里，诞生了为数不多的几颗巨星，德国哲学家尼采就是其中的一颗。这个1844年出生于普鲁士牧师家庭的天才，14岁开始就读于德国著名的普夫达寄宿学校，1864年进入波恩大学学习神学和古代语言学，并于翌年放弃神学转入莱比锡大学，几年后便成为瑞士巴塞尔大学的古代语言学教授，1879年他因病辞去了大学教职，专职著书，直到1900年离开人世。

像大多天才一样，他的一生是短暂的。然而，他在哲学史上首开非理性主义哲学的先河，对以后的西方哲学产生了重要且深远的影响。他的人生观对近代人生哲学的发展起到了不可忽视的作用，在对生命的彻悟中，没有几位哲学家、思想家可以与他相提并论。作为一个伟大的哲学家，正如他自己宣称的那样，他开创了自己的“重新评价一切”的哲学。他对苏格拉底以后的欧洲文化都进行了挑战。他预言自己将是人类哲学史上一颗永不坠落的明星，永远闪耀在历史的长河中。

他的一生虽然短暂，却充满了痛苦的体验，但正如浩瀚宇宙中飞逝的流星一样，让我们在黑暗的天空看到了生命的光芒。他因为不慎摔倒退伍执教，但他的激情却和酒神狄奥尼索斯一起站立了起来，并随贝多芬的《欢乐颂》一起传遍世界。他把酒神与日神（阿波罗）的精神糅合在一起，为我们留下了《不合时宜的沉思》《希腊悲剧时代的哲学》《查拉图斯特拉如是说》《善恶的彼岸》《历史的用途与滥用》《瞧！这个人》，以及代表作《悲剧的诞生》等诸多作品。《尼采谈自由与偏见》就是其一生作品的一个主题论文集，它的主要内容散存于其丰富的著述之中，它的思想贯穿于由处女作《悲剧的诞生》之始到其最终的著作。

在一个相当长的时期里，尼采以及他的人生哲学，遭到了一些人的歪曲和误解，为了能让现代读者摒弃错误的观念，更好地了解尼采，我们重新编译了这本论文集，旨在帮助广大读者理解先哲改变人类思想面貌的人生哲学与审美观，重塑一个美丽的、而非面目狰狞的尼采。就像他的思想一样，他的一生是其作品的最好注释，很少有人能潜心参悟他的作品，但大多数人都非常欣赏他那近似癫狂的酒神精神。人生难免有不得意的时候，人生无法回避悲剧，只有那些最富于激情的表现，才是最美丽动人的东西。

同时，他也是一个成功者的榜样，他可以给我们现代人探索人生、探索生命提供智慧和勇气。拜读先哲的作品，就是学习先哲的智慧，感受先哲的思想与气质，感悟其充满睿智与激情的人生。在漫长的人生道路上，没有遇到过先哲的灵魂的人生，是不完美的人生。尼采就是一个在我们的人生道路上需要遇到的灵魂，他既会把世人引到一个黑暗的、充斥着无奈与痛楚的世界，又会帮助人们找到救苦救难的仙子，并告诉每一个人面对艰难困苦的人生，唯有日神与酒神及美好理想与非理性主义的激情碰撞，才能摆脱噩梦的纠缠。

第一讲  天才的本性与表象

一、天才的偏见

二、天才的箴言

三、天才的自我剖析

四、天才的自我批判

五、天才的感悟

六、天才的疯狂与激情

一、天才的偏见

（一）

真理意志注定诱使我们做许多冒险的事业，所有哲学家至今都怀着敬意谈论过真理之中那无人不晓的真实性，又有什么问题是没有向我们提出过的！提出的是些多么让人觉得奇怪，令人困惑、复杂的问题！说来话长，然而又似乎还没有开始。如果我们变得不再相信、失去耐心、不耐烦地躲避，那又有什么奇怪的？不正是这个斯芬克斯最终教会了我们自己提出问题吗？究竟是谁在这里向我们提出问题？我们内心的这种“真理意志”究竟是什么？的确，我们曾长久地停下来思考这种意志来自何处，以致最终我们一动不动地伫立在更为根本的问题面前，转而质询这种意志的价值。假定我们需要真理，那为何不需要虚妄，不需要不确定性，甚至无知呢？真理的价值问题自然而然地呈现在我们面前——抑或是我们自己站到了这一问题面前。在这里，哪一方是俄狄浦斯？哪一方又是斯芬克斯？这似乎是一大堆问题，一大堆问号。怎能让人相信，这问题以前从未有人提出过，似乎是我们第一次察觉到了它，瞥见了它，壮着胆子提出了它。因为提出它是有危险的，或许也没有比这更危险的了。

（二）

事物怎能源自其对立面？比如，真理源自谬误，真理意志源自欺骗意志，慷慨源自自私，智者的慧心源自愚钝，这是不可能的，谁这样想谁就是傻瓜，而且是傻瓜中的傻瓜。具有最高价值的事物肯定有其根源——它们的根源不会是在这个转瞬即逝、充满诱惑、虚幻不实、卑鄙龌龊的世界上，不会在妄想与贪婪之中，而是在神的怀抱中，在永恒中，在藏而不露的上帝那里，在“自在之物”中——它们的根源一定在那里，而绝不会是在别处！这种推理方式暴露了一种典型的偏见，借此可识别出所有时代的玄学家，这种评估方式隐藏在逻辑方法背后：依靠这种“信念”，他们尽力探求“知识”，探求某种最终被庄严地冠以“真理”之名的东西。玄学家的根本信念是相信价值的对立，就连他们当中最谨慎的人，也未在一开始就提出疑问。因为，首先值得怀疑的是，究竟是否存在对立；其次值得怀疑的是，玄学家认可的普通评估和价值对立，难道是肤浅的推测和一时的想法？何况还很可能是产生于某一角落，也许产生于地狱，或借用时下画家常用的话来说，在某种程度上产生于“青蛙透视画法”。尽管可把许许多多价值归于真实、坦然和无私，但一般说来，仍可赋予虚伪、欺骗、自私和贪婪，予以更高、更基本的生活价值。甚至那些好的、受人尊敬的事物，其价值所在可能正是暗中与那些邪恶的、显然对立的事物相互联系、相互纠缠、相互交织在一起，甚至实质上正与它们别无二致。但哪一个愿意与这种危险的“猜想”沾边？要想考察这种猜想，必须等待出现新型的哲学家，他们将有别样的趣味和志向，与至今流行的那些——一些名副其实地做危险“猜想”的哲学家相反。说实在的，我已目睹这种新型哲学家开始出现了。

（三）

我一直注意着哲学家，阅读了他们的大量文字，此刻我暗自思量，大部分自觉的思维肯定属于本能活动，就连哲学家的思维也是如此。在这方面，人们需要重新学习，正如人们对遗传和“天赋”已有新的了解一样。正像生育行为在整个遗传过程中的作用很少被考虑过，“自觉”也很少与真正意义上的本能相媲美。哲学家的大部分自觉思维，都不知不觉地受其本能的影响，而被逼入一定的轨道。在其全部条理性和看似自主的活动背后，有评估，有哲学家对维持特定生活方式的需要。比如，确定的事物比不确定的事物有价值，虚幻不如“真实”有价值。这种评估尽管对我们有条件上的重要性，但仍可能仅仅是表面的评估，是特殊种类的无知，而且只是维持像我们自己这样的生物所需要的。总之，个人并不是“衡量万物的尺度”。

（四）

我们以为，一种意见的虚假性并不是反对这种意见的理由，也许正是在此处，我们的新鲜话语听起来极其令人不可思议。问题是，一种意见在多大程度上能促进生存、维持生存、维护人类或养育人类？从根本上说，我们认为，虚假的意见，对我们来说是必需且不可少的；不去承认逻辑的虚构，不将现实与纯粹想象的绝对和永恒世界相比较，不经常用数字仿造世界，人就无法生存，放弃虚假的意见就是放弃生存、否定生存。承认不真实是生存的一个条件吧，这肯定是对传统价值观的危险责难！因而胆敢这样做的哲学家便将自己孤零零地置于善恶的彼岸。

（五）

人们之所以半信半疑、半嘲笑地看待哲学家，并不是因为常常发现他们有多么无知——多么频繁地犯错误，并迷失道路。一句话，就是因为他们不够诚实。哪怕最隐晦地提及真诚问题，他们也都会立即大声义正词严地表示抗议。他们都摆出一副样子，似乎自己的真知灼见是通过冷酷的、纯粹的、绝对不偏不倚的辩证法的自我发展而发现和得到的（这与各式各样的神秘主义者形成了对照，他们光明正大而傻里傻气地谈论“神的启示”）；可实际上，他们的主张、思想或“建议”，是带有偏见的，是他们内心欲望的抽象和精炼，他们总是用事后寻求到的论据为其辩护。他们都是鼓吹者，而又不希望别人把他们看成是鼓吹者，也都是自己偏见的狡猾辩护者，并将自己的偏见称作“真理”，而绝无勇气和良知承认这一切，也绝无风度和胆识让朋友或敌人明白这一切，更不用说以欢悦的自信和自嘲态度做到这一点了。上了年纪的康德，穿着笔挺而讲究，把人们诱入了辩证法的小道，沿着这条小道，又把人们引向了（或更正确地说，错误地引向了）他的“绝对命令”。但康德的伪善，只是令我们这些挑剔者付诸一笑，而饶有兴味地觉察出了老道德学家和道德说教者的阴险伎俩。更加可笑的是披着数学外衣的欺骗手法，如斯宾诺莎就是用数学给自己的哲学穿上铠甲和戴上面具的。实际上，说得明白些，他的哲学就是“对他的智慧的热爱”，以此恐吓胆敢瞥看和攻击那位无敌女神帕拉斯?雅典娜的人。一个病恹恹的隐士用这种伪装，暴露出他是何等的胆怯与脆弱！

（六）

我已逐渐看清迄今为止的每一种伟大哲学是由什么构成的，即看到了其创立者的自白书，一种不自觉的、无意识的自传；并认识到每种哲学中的道德（或非道德）目的，是长成整个植物真正的活胚芽。的确，要想理解一个哲学家极其深奥的形而上学主张是如何得出来的，最好先问一下自己：“他们（或他）以什么样的道德观为目的？”因此，我不相信“求知的冲动”是哲学之父；而认为另一种冲动，在此处同在别处一样，把知识（以及错误的知识）当作一种工具。但无论是谁，在考查人的各种基本冲动以确定它们作为鼓舞人的神灵起多大的作用时，都会发现，这些冲动都在这时或那时作过哲学思考，每一种动机都非常乐于将自己视为存在的最终目的，视为统领所有其他冲动的合法君主。因为每一种冲动都很傲慢，其本身都试图作哲学思考。诚然，就学者来说，就真正的科学家来说，情况可能会有所不同——如果你愿意的话，也可以说情况“较好”。在他们那里，可能真的有比如“求知欲望”那样的东西，有某种小巧而独立的钟表机械，上紧发条，便会不知疲倦地走到终点，其他冲突不会对他们有任何大的损耗。所以，学者的实际“兴趣”一般在完全不同的另一方面——在家庭上，在经济上，在政治上；实际上，他的小机械用在哪一研究领域，对于年轻的他是成为优秀的语言学家或生物专家，还是成为化学家而言，都无关紧要。他的特征是决定成为哪种人物的基础。相反，在哲学家身上，则绝对没有不带人格的东西；尤其是他的道德观，确凿无疑地证明了他是谁，也就是说，证明了他本性中最深层的各种冲动是以何种顺序排列的。

（七）

哲学家多么恶毒啊！据我所知，再也没有什么比伊壁鸠鲁随意拿柏拉图和柏拉图主义者开的玩笑更尖酸刻薄的了；他称他们为狄奥尼西奥斯的信徒，也就是暴君的帮凶和马屁精。除此之外，这个玩笑还等于说：“他们都是戏子，他们毫无真诚可言。”这是伊壁鸠鲁对柏拉图的恶毒侮辱：柏拉图和柏拉图主义者很会装腔作势，很有舞台风格，而伊壁鸠鲁却不会！他为此感到恼火。伊壁鸠鲁，这位萨摩斯岛上年长的学校老师，隐居于他在雅典的小花园中，写出了三百多本书，也许是出于愤怒，也许是出于对柏拉图的强烈忌妒，又有谁知道呢。希腊过了好几百年才看清了这位伊壁鸠鲁学派偶像的真面目。敢问希腊究竟看清了没有？

（八）

你们想要“顺应自然”而生活？你们这些高尚的斯多噶派成员，玩弄的又是什么文字游戏？想象你们自己是像自然一样的存在物，无限地奢侈，无限地冷漠，没有目标或思虑，没有怜悯或正义，既果实累累，又颗粒无收，且变化无常；想象你们自己是一种冷漠的力量，你们怎能顺应这种冷漠来生活？生活不正是力图与这自然不一样吗？生活不就是评价、选择自己所喜欢的事物，不公平、受限制，力图与其不一样吗？就算你们“顺应自然而生活”的命令，实际上意味着“顺应生活而生活”，你们又怎能生活得有所不同？你们为何要根据你们所认可和不得不认可的东西提出一条原则？其实，你们完全不像上面所说的那样。你们假装狂喜地辨读自然规律和准则，但是想要的却完全与此相反，你们这些出色的舞台演员，自欺欺人者！你们傲慢地想要把自己的道德和理想，强加给自然、强加给自然本身，想要把自己的道德和理想纳入自然之中；你们坚持认为，应该是自然“顺应斯多噶”，想要按照你们自己的形象塑造一切，塑造成永远光辉灿烂、无所不包的斯多噶主义！你们虽然热爱真理，却长久以来那么顽固，那么死板地以虚假眼光，即以斯多噶派眼光看自然，以致你们已不能再以其他眼光看自然。尤其是某种不可名状的傲慢使你们疯狂希望：既然你们能暴虐地对待自己，自然也将听任自己被暴虐地对待。斯多噶派不就是自然的一部分吗？但这只不过是个古老而永远讲不完的故事：过去斯多噶派发生的事，今天仍在发生；只要一种哲学开始自信，它就总是按自己的形象去创造世界，它无法用别的办法创造世界；哲学就是这种暴虐的冲动本身，就是最神圣的权力意志，“创造世界”的意志，探求第一原因的意?志。

（九）

当前整个欧洲都在讨论“真实而明显的世界”问题，讨论得是那么热烈、精细，甚至可以说巧妙，确实值得我们注意；谁要是只听说其背后有“真理意志”，而没有听说有别的东西，那他就不能吹嘘自己的耳朵最敏锐。在极少数的情况下，这种真理意志——某种过大而危险的勇气，玄学家的某种带有绝望色彩的勇气可能碰巧起了作用，从而最终总是宁愿要一把“确定性”，也不要一整车漂亮的可能性；甚至可能有凭良心行事的狂热清教徒，他们宁愿最终相信确确实实的“无”，也不愿相信某种不确定的东西。但那是虚无主义，是绝望的、极其疲惫的灵魂的象征，尽管这种美德可能表现出勇气。但一些较为强健、较有生气的思想家仍渴望生活，他们似乎与上面那种人不同。他们反对现象，傲慢地谈论“透视法”；他们认为自己身体的可信性同“地球静止不动”这一视觉证据的可信性几乎一样低，因而表面上便洋洋自得地把最可靠的占有物放跑了（目前还有什么比自己的身体更可信的呢），谁又晓得他们实际上不是企图收复某种过去更可靠的占有物呢？即某种从前的信仰，或许是“不死的灵魂”，或许是“造物主”，总之是某种思想，与“现代思想”相比，他们借此可以生活得更好、更有活力、更快活。他们不相信现代思想看待事物的方式，不相信昨天和今天建造出来的东西；他们或许对此既有点餍足，又有点嘲笑，不再能忍受杂七杂八、零零碎碎的思想，如所谓实证主义当今投放于市场上的那些思想；他们的趣味也许较为高雅，厌恶所有那些注重实际的半瓶子醋的哲学家，厌恶他们那种市集摆摊式的东拼西凑、修修补补的做法。在他们那里，除了这种混杂外，既无新东西，又无真东西。我认为，我们应该同意当今那些持怀疑态度的反实在论者和知识微观分析者，他们的本能具有无法否认的真实性，迫使他们抗拒时髦的现实。他们的倒退与我们何干？他们主要不是想“后退”，而是想离开。再多一点儿力量、冲力、勇气和艺术家的才能，他们便会脱离，而不是倒退。

（十）

我认为，目前人们总是力图不去注意康德对德国哲学产生的实际影响，特别是忽视他对自己的评价。康德首先对自己的范畴表感到骄傲，他手拿范畴表说：“这是为形而上学所能做的最难的事情。”那就让我们好好理解一下这个“所能”吧。他因发现了人的一种新能力而感到自豪。这种新能力就是先验综合判断。虽然康德在这件事情上欺骗了自己，但德国哲学的发展和迅速繁荣却依赖于他的自豪，依赖于年轻一代急于要与他竞争，努力去发现某种更值得自豪的东西，无论如何要发现“新的能力”。但让我们思考一下，现在正是该思考一下的时候了。“先验综合判断何以可能？”康德这样问自己——他究竟是怎么回答的？“依靠一种手段（能力）”，可不幸的是，人们并非只用这几个字，而是排场很大地、非常壮观地充分显示德国人的深奥与雄辩，而完全漠视回答中包含了德国人的可笑无知。人们对这种新能力兴奋得发狂，当康德又发现了人的一种道德能力时，这种狂喜便达到了顶点，因为当时德国仍是讲道德的，尚未陷入“严酷的政治斗争”，于是德国哲学的蜜月便到来了。图宾根大学的所有年轻神学家立即拥到小树林中去寻找“能力”。他们都找到了些什么呢？在德国精神的那个无知、荒唐且依然年轻的时代，浪漫主义这个心存恶意的小仙子，一个劲儿地在那边吹喇叭、唱赞歌，而当时人们尚不能分辨“发现与发明”，特别是发现了一种“超越能力”，谢林称其为智力直觉，由此而满足了天生具有虔诚倾向的德国人急切的渴望。对于这场情绪激昂而偏执怪异的运动（它确实很年轻，尽管它以灰白苍老的概念做了装饰），最不公正的待遇莫过于认真地看待它，甚至满怀道德义愤地对待它。不过世界已变得很老，梦已消散。人们终于揉揉脑门，而且现在仍在揉脑门。人们原来在做梦，尤其是老康德在做梦。“依靠某种手段（能力）”——他说，或至少他想这么说。可这是回答吗？是解释吗？倒不如说仅仅是重复了一下问题吧。鸦片是怎么使人入睡的？莫里哀戏剧中的那个医生回答说，是“依靠某种手段（能力）”，即催眠作用。

但这样的回答只能用于喜剧中，现在该替换一下康德提出的“先验综合判断何以可能”这一问题了，而取代它的是另外的一个问题，即“为什么必须相信这种判断”。实际上，我们现在应该明白为了保存像我们这样的人，必须相信这种判断是真实的，尽管它们可能是假言判断。或者说得更明白、更粗俗、更易懂些，即先验综合判断根本是“不可能的”，我们无权拥有先验综合判断，从我们口中说出来的先验综合判断，只不过是假言判断。当然，仍必须相信它们的真实性，因为看似有理的信仰和视觉证据，属于透彻的人生观。最后，再让我们想一想德国哲学在整个欧洲产生的巨大影响。毫无疑问，这其中有某种催眠作用的参与。由于有德国哲学，各国高贵的懒汉们、正人君子们、神秘主义者们、艺术家们、四分之三的基督徒们，以及政治蒙昧主义者们，高兴地找到了一副解毒剂，用来对付仍大行其道的感觉论（感觉论从19世纪一直泛滥到20世?纪）。

（十一）

唯物主义原子论是遭到最彻底驳斥的一种理论，目前在欧洲的学术界，除了日常方便地使用一下外，恐怕没有一个人会去认真地看待它。这主要得归功于波兰人博斯科维奇，他与波兰人哥白尼是至今反对视觉证据的最伟大、最成功的人。因为，哥白尼使我们确信，同感官所感觉到的相反，地球并不是静止不动的，与此同时，博斯科维奇使我们摒弃了对实体、对物质、对土地残留物、对粒子原子的信仰，这是地球上至今为止，对感官所取得的最伟大的胜利。但人们必须要走得更远，也对“原子论式的要求”宣战，与其进行无情的血战。这是缘于原子论式的要求，如较为著名的“形而上学要求”，仍在一些地方阴魂不散，而无人对它提出质疑。尤其是，人们还必须给予另一种更为可怕的原子论致命的一击，这就是基督教向人们灌输得最深、最久的灵魂原子论。让我们用这个词表示这样一种信念，它把灵魂视为某种不可摧毁的、永恒的、不可分割的东西，视为单子，视为原子，应把这种信念从科学中驱逐出去。不过，在你我之间却完全没有必要消除灵魂，没有必要放弃最古老、最受人崇敬的假设之一——笨拙的自然主义者就常常放弃这种假设，他们几乎一谈及灵魂，就立即失去它。但却应该敞开大门接受新的灵魂假设并使原有的灵魂假设更完善，今后诸如“终有一死的灵魂”“主观多样性的灵魂”“作为本能与感情的社会结构的灵魂”等概念，应该在科学中享有合法权利。新心理学家们即将结束那些至今围绕灵魂观念并繁茂生长的迷信想法，因而他们实际上可以说正在将自己投入新的荒漠、新的怀疑；老心理学家们则可能过得惬意一些、舒适一些。不过，新心理学家们最终会发现，正因为如此，他们也注定要发明或发现新的东西。

（十二）

心理学家应该仔细想一想再断言，自我保存本能是有机物的基本本能。生命首先力求释放自身的力量——生命本身就是权力和意志；自我保存只是其最常见的间接结果之一。总之，在这里就如同在别处一样，让我们警惕多余的目的论本能。其中之一就是自我保存本能（我们认为它产生于斯宾诺莎的自相矛盾）。因而它实际上是那种自相矛盾方法的必然产物，实质上也必然节省了本能。

（十三）

也许只有五六个人刚刚醒悟，自然哲学只是对世界的展示和对世界的排列，而不是对世界的解释。但只要自然哲学的基础是相信感官，它就会被视为更多的东西，而且在未来很长一段时间内必然会被视为更多的东西，即被视为一种解释。它有自己的眼睛和手指，有自己的视觉证据和可感知性。这会在贫民趣味占优势的时代产生使人神魂颠倒、使人心悦诚服、使人确信不疑的影响。实际上，它是在本能地遵循这样一条准则，即大众欢迎的不朽的感觉论是真实的。明白了什么，解释了什么？仅仅是能被看到和感觉到的东西——人们对每一个问题只能问到这儿。不过，与此相对照，柏拉图的思维方式便是贵族式的，其魅力恰恰在于同明星的感官证据相对抗——也许对这样一些人而言是有魅力的，他们拥有比我们同时代人更强有力、更挑剔的感官，但他们知道如何较为成功地控制感官；他们用灰白而冷酷的概念网来罩住一团混乱的感官，并控制它，或者用柏拉图的话来说，“罩住这群感官暴徒”。用柏拉图方式战胜世界和解释世界所得到的享受，不同于当今物理学家向我们提供的享受，也不同于生理学家当中的达尔文主义者。“在没有更多东西可看、可理解的地方，也就没有更多的事情需要人们去做。”这个命令确实不同于柏拉图的命令，但对于未来能吃苦且勤劳的机械师和桥梁建筑师而言，却很可能是正确的命令。

（十四）

要问心无愧地研究生理学，就得坚持认为感觉器官不是唯心主义哲学意义上的现象，它们本身确实不能是原因！所以，感觉论即使不是探索性原则，至少也是条件性假设。外部世界是我们感官的产物吗？但若是这样的话，我们的身体作为这个外部世界的一部分，便是我们感官的产物了。于是，我们的感官本身也就是我们感官的产物了。在我看来，如果自因这个概念是某种根本荒谬的东西，那么以上便是完整的归谬法。所以，外部世界不是我们感官的产物。

（十五）

仍然有一些无恶意的自我观察者相信有“直接的确实性”。比如，“我思”，或像叔本华常说，“我运用意志的力量”。似乎认识能力在此不折不扣地抓住了客体，抓住了“自在之物”。无论是在主体方面，还是在客体方面，都无虚假行为。然而，我要再重复一百遍，“直接的确定性”，以及“绝对知识”和“自在之物”，包含着有词语的相互矛盾。我们的的确确应该摆脱词语使人产生误解的含义！人们也许认为，认识能力正在认识有关事物的一切，但哲学家必须对自己说：“当我分析‘我想’这个句子表达的过程时，我发现了一系列大胆的言论，很难对其进行论证式的证明。比如，是我在想，必定有某种东西在想，‘想’是一存在物的活动，这个存在物被视为原因，有一个‘自我’，最后，已经确定了‘想’指的是什么——我知道什么‘是’。因为我内心尚未决定它是什么，那我如何根据什么标准，以确定刚刚发生的事情是‘意志’还是‘感情’呢？总之，‘我想’这个断言，假设了我当前的状况与我所知道的我自己的其他状况相比较，以确定它是什么。由于具有这种与其他‘知识’的回忆性联系，它无论如何对我而言，都没有直接的确定性。”因此，与普通人在这种特殊情况下可能会相信“直接的确定性”不同，哲学家会发现有人向他提出一系列形而上学问题，一些有关真正的良知问题，即“我是从何处得到‘想’这个观念的？我为何相信原因和结果？是什么赋予我谈论‘自我’的权利，甚至把‘自我’说成原因，把‘自我’不容置疑地说成思维的原因？”谁敢借助于某种直觉立即回答这些形而上学的问题？且说“我想，我知道这是真实的、实在的和确实的”，那他只会博得当今哲学家的一笑置之和两个问号。哲学家也许会对他说：“先生，你可能没有错，但是，为何这才是真实的呢？”

（十六）

关于逻辑学家的种种迷信想法，我将不厌其烦地强调一个微小而简单的事实，这个事实已被这些易于轻信的人不情愿地认识到了，当“思想”想要来时，“它”便会来，而当“我”想要它来时，它却不来，故说主语“我”是谓语“想”的条件，是对事实的歪曲。或许可以说自己想有人会说这个“自己”正是那个著名的旧“自我”，但委婉些说，这种人的说法只是一种假设、一种断言，无疑不是“直接的确定性”。毕竟，自己已对这种“自己想”产生了太多的影响，以至于“自己”包含有对这一过程的解释，而不属于这一过程本身。根据通常的语法规则，此处自己是指“想”是一种活动，每一种活动都需要有一主动的动源。因此，正是遵循这一基本相同的路线，旧原子论除了寻找起作用的“力量”外，还寻找这种力量所赖以存在和赖以作用的物质粒子——原子。不过，思维较严密的人，最终已学会了没有这种“土地残留物”也能过日子，也许有一天，我们从逻辑学家的观点来看，习惯了没有那一渺小的“自己”也能过日子。

（十七）

可以被反驳，的确不是一种理论的最小魅力；正因为可以被反驳，它才会引起思维缜密人的注意。被千百遍反驳的“自由意志”理论能够存留至今，似乎就仅仅是由于这一魅力；经常会冒出某个人觉得自己强大得足以反驳这种理论。

哲学家习惯于谈论意志，似乎意志是尽人皆知的东西；叔本华甚至告诉我们，我们实际上只知道意志，绝对而完全地、不折不扣地知道。但我总是觉得，叔本华在这方面也只是做了哲学家惯于做的事，他似乎采纳了普遍的偏见，并夸大之。我认为，运用意志力尤其是件复杂的事情，是在名义上统一的事情。普遍的偏见正是暗藏在名称之中，并由此而控制了所有时代不够警惕的哲学家。因此，让我们这次破例谨慎些吧！“没有哲学性”吧！我们要说，当运用各种意志力时，首先有多种感觉，即每当我们运用意志力做任何事情时，都会感觉到“我们所离开的”那种状态，感觉到“我们所趋向的”那种状态，感觉到这种“离开”和“趋向”本身，随后还有一种相伴随的肌肉感觉，这种感觉即使未使“四肢”运动起来，也会凭借习惯的力量开始起作用。因此，正如应该承认各种感觉（确实有许多种感觉）是意志的组成部分一样，还应该承认思想。在每种意志行为中，都有一种主导作用想象可以把这种思想与“运用意志力”分隔开，似乎意志便可以留存下来。意志不仅是感觉和思想的复合体，而且还是一种情感，实际上是命令的情感。称作“自由意志”的东西，实质上优越于必须服从者的情感：“我是自由的，‘他’必须服从”，这种意识是每一种意志所固有的。每一种意志固有的东西还有注意力的集中，对一件事情的专注，无条件的判断：“现在只需要做这件事情”；内心的确信无疑：命令肯定会得到服从以及其他属于命令者地位的东西。运用意志力的人在内心命令表示服从的东西，或是他认为会表示服从的东西。但现在让我们留意一下有关意志的最令人奇怪的事情，意志这玩意儿极为复杂，但是人们对它只使用一个名称。由于在特定情况下，我们既是命令的一方，又是服从命令的一方。而作为服从的一方，我们一行使意志力，通常开始便有受拘束、受驱使、受压迫，反抗和行动等感觉。由于另一方面我们习惯于忽视这种双重性，习惯于用综合性词语“我”来自我欺骗，所以有关意志本身的一整套错误结论和虚假判断，便附着在运用意志力的行为上，导致运用意志力者坚信，只要运用意志力便足以引起行动。因为在大多数情况下，指望得到命令，因而服从，并从而行动的结果时，只是运用意志力，所以这种现象便自我转变成了情感，似乎有一种结果的必然性。一言以蔽之，运用意志力者相当有把握，确信意志和行动从某种角度上来说是一回事。他把意志力的运用归因于意志本身，因而越来越感觉到伴随着所有意志力而运用的力量。人们用“意志自由”这个词表达运用意志力者的复杂喜悦心情，他下命令，同时又把自己等同于命令的执行者。他作为命令的执行者，也享受到克服障碍的喜悦，但内心却认为实际上是他自己的意志克服了障碍。这样，行使意志的人便在他作为下命令的一方喜悦心情之外，又加上了他卓有成效的执行工具，即有用的“潜意识”或“潜灵魂”。的确，我们的身体只不过是由许多灵魂构成的。结果就是：此处发生的事情，也是在每一个组织良好的情况下发生的事情，即统治阶级总把自己等同于国家的繁荣昌盛。当运用各种意志力时，所涉及的绝对是下命令和服从的问题，下命令和服从的基础，便是上面所说的由许多“灵魂”组成的社会结构；由于这种原因，哲学家有权把运用意志力本身纳入道德领域，并把道德学说视为至高无上关系的学说，于是“生命”现象便展现在这些至高无上的关系之下了。

（十八）

各种哲学思想并不是随意或自发形成的，而是互相关联地生长起来的。不管它们多么突然和任意地出现在思想中，它们都正如某陆地动物群的集体成员那样，属于一个体系，这一点最终由以下事情暴露了出来：迥然不同的哲学家，怎么总是不断地去填写可能有的哲学所具备的一个明确基本表格？在看不见的符咒指引下，他们总是又一次在同一轨道上旋转；不管他们在批判意志或系统意志方面感到彼此多么不相干，他们内心中的某种东西总在指引着他们，某种东西总从确定的顺序，一次又一次地驱使着他们，那就是固有的方法论及他们思想间的相互关系。他们的思想实际上与其说是一种发现，不如说是一种重新认识、一种回忆、一种返回，返回到灵魂的遥远且古老的共同家园，他们的思想正是在这里长大的。到目前为止，作哲学思考只不过是一种最高级的返祖现象。很容易解释为何所有印度人、希腊人和德国人的哲学思维，令人感到惊奇的相似。实际上，哪里有共同的语法规则使语言相类似，哪里也就从一开始便为哲学体系的相同发展和交替准备好一切条件，恰似阻塞了对世界做出其他解释的道路。乌拉尔—阿尔泰语群地区的哲学家，很可能会以另一种方式看待世界，走上与印度、日耳曼人和伊斯兰人不同的思想道路。某些语法功能的符咒，最终也是哲学评价和种族气质的符咒。就说这么多吧，以此来驳斥洛克关于观念起源的肤浅看法。

（十九）

自因是至今构想出来的自相矛盾的最佳例子，是对逻辑的某种违反，是某种不自然的东西。但人却骄傲得很，力图把自己同这种蠢东西搅缠在一起，而显得深奥和吓人。想要享有最高形而上学意义上的“自由意志”，享有不幸，却仍在受过点教育的人的头脑中，占统治地位的那种自由意志；想要为自己的行为承担全部和最后的责任；想要免除对上帝、世界、祖先和社会的责任；这一切所涉及的正是要充当这种自因，而且无比大胆地想要揪着头发往上拉自己而成为存在，从而脱离虚无的泥潭。如果有谁由此而发现著名的“自由意志”概念是多么粗俗而愚蠢，并从头脑中完全清除这一概念，那我请求他把他的“启蒙运动”向前再推进一步，也从头脑中清除可怕的“自由意志”概念的对立面——“非自由意志”，非自由意志相当于对原因和结果的误用。不应像自然哲学家（以及任何其他与自然哲学家一样归于当前思维的人）那样遵从流行的傻里傻气的呆板做法，使原因向前挤和推，直至产生“结果”，以此错误地把“原因和结果”具体化。应该把“原因”和“结果”仅仅当作纯粹的概念。也就是说，当作约定的虚构，用以指导事物和彼此的相互理解，而不是用于解释。“自在之物”根本没有“因果关系”，没有“必然性”，没有“心理学上的不自由”。在那里，结果并不跟随在原因之后，也没有规律可循。正是我们自己发明了原因、先后顺序、相互关系、约束、数字、规律、自由、动机和目的。当把这种符号世界解释为“自在之物”，并将其与事物混为一谈时，我们再一次像平常所做的那样，制造了神话。“非自由意志”是神话，在现实生活中只有意志坚强和意志薄弱的问题。

当思想者谈及“因果关系”和“心理上的必然性”而表现出几分受强迫、穷酸、卑躬屈膝、受压迫和不自由时，这几乎总是一种征候，表明他内心缺点儿什么，以至少让人怀疑他有这种情绪，暴露了自己。一般说来，如果观察正确的话，应把“意志不自由”看作由两种完全对立的观点引起的问题，但仍总是由个人内心深处的东西引起的：一些人无论如何也不愿放弃责任，不愿放弃对自己的信任，不愿放弃对自己的优点享有的权利；另一些人则相反，不愿对任何事情负责，不愿为任何事情受责备，由于内心的自卑，无论如何也要摆脱事务的纠缠。而后者在著书立说时，习惯于站在罪犯的一边。

（二十）

请原谅，我是个老语言学家，总禁不住爱捣蛋，以揭露各种恶劣的解释方式，但你们物理学家却那么骄傲地谈论“规律符合于自然”。似乎是吧，不过只是由于你们的解释和恶劣的“语文学”，自然才符合规律的。“规律符合于自然”不是事实问题，不是“原文”，而只不过是对原文意思所做的天真而富于人性的调节和歪曲，以此对现代人的民主本能做出重大让步！“法律面前处处平等，自然在这方面也不例外，同我们没有什么两样。”这是隐蔽动机的一个极好例子，与一切特权和专制相对立的情绪，也是另一种较为精致的无神论再一次隐藏在其中。“既没有上帝，也没有救世主”，这也是你们所需要的。因此“为自然规律而欢呼吧”！

难道不是这样吗？恰如前所述，自然规律是解释，而不是原文。也许会出现这样一个人，他由于具有相反的意向和采用相反的解释方式，会在相同的“自然”和相同的现象中，仅仅看到人们专横地、不顾及他人且无情地坚持，并强烈要求这个解释者会非常坚决地把所有“强力意志”无例外性和无条件性地放到你们的眼前，以至于每一个言词和“专横”这个词本身，最终都显得不合适，或显得像是个软绵绵的比喻，显得太过于人性化了。但他最后会对这个世界给出和你们一样的断言，即这个世界有一个“必然的”和“可计算的”进程。不过，这不是因为这个世界上存在规律，而是因为绝对没有规律，每一个强力都时时刻刻要实现自己的最终结果。当然，这也仅仅是解释你们是否会急于提出这种异议。那样就更妙了。

（二十一）

全部心理学至今都搁浅在道德偏见和胆怯之上，它一直不敢驶入深海。由于从迄今为止所写出的东西中，辨认出的、尚未说出的东西，似乎还没有谁像我那样把心理学视作形态学和强力意志发展学说。道德偏见的力量已深深地渗入了整个知识界，并显然已产生了有害的、阻碍性的、让人看不清方向的扭曲的作用。真正的生理—心理学不得不与研究者心中的无意识对立情绪做斗争，它的“心”是反对它的，就连“好”冲动与“坏”冲动互为条件的学说，也会在仍然强健而具有男子气概的良心中，引起痛苦和厌恶（将它视为高雅的不道德），更不用说认为所有好冲动源自坏冲动的学说了。然而如果一个人把仇恨、忌妒、贪婪和傲慢等情感，看作调节生活的情感，看作普通生活中必须有的基本而不可缺少的因素（如果生活要进一步发展的话，这些因素也必须进一步发展），那么他就会因为有这种看法而像晕船那样感到难受。不过，这一假设绝不是巨大的，而是在新的危险知识领域内最让人感到奇怪和最令人痛苦的假设；实际上有许许多多正当理由避开它，但是谁又办得到呢？另一方面，如果我们驾着小船漂流到这儿，那可太好了，让我们咬紧牙关、睁大眼睛，牢牢掌好舵，我们驶向道德，破浪前进，勇敢地向那边驶去，摧毁我们自己身上残存的道德。那有什么关系！从没有比这更为深邃的悟性世界，展现给勇敢的旅行者和冒险者，并因此为回报而做出了牺牲，不是牺牲理智，而是相反。然而心理学家，至少有权要求人们再次承认心理学是各门科学的皇后。由于有了她的服务和她所提供的知识，其他科学才得以存在。心理学将再一次成为成功地研究各种根本问题的必经之路。

二、天才的箴言

（一）

地地道道的教师认真对待各种事情，甚至认真对待自己——不过只是认真对待与学生有关的那些事情。

“为知识而知识”，这是道德设下的最后一个陷阱，我们因此再一次与道德纠缠在一起。

若不是在通向知识的道路上，有如此多的羞愧需要加以克服，知识的魅力便会很小。

犯罪！说这句话，体现了我们对上帝最不老实的态度。

一个人任凭自己堕落，任凭自己被掠夺、被欺骗、被利用，或许这是缺乏自信的表现。

（二）

只爱一个人，是一种野蛮行为，因为这会牺牲掉所有其他人。只爱上帝也是如此。

“这是我干的。”我的记忆说，“我怎么会干出这种事呢？”我的矜持说，并坚持不退让。最终，还是记忆退让了。

如果人们未能看到那只手——那只温和的杀人之手，那就是对生命的漠不关心。

如果一个人有好品德，那他也就有典型的人生经历，而且情况总是这样的。

作为天文学家的圣人，只要你感到星辰是“在你之上”的东西，你就依然缺乏智者的眼睛。

（三）

造就伟人的，不是高尚感情的强度，而是高尚感情的持续。

达到自己理想的人，也就因此而超越了理想。

许多孔雀藏起尾巴来，不让人们看，这就是孔雀的矜持。

有天分的人，若除了天分外不具有以下两者，即感恩和纯洁，则令人无法忍受。

一个人好色的程度和本性，往往延伸至他精神的极点。

在和平条件下，好斗者只会自己攻击自己。

（四）

一个人在本性的驱使下，会力图控制自己的习惯或竭力为自己的习惯辩护，或尊重、责备、掩盖自己的习惯。具有相同本性的两个人，很可能会追求根本不同的目标。

鄙薄自己的人，却会因此而作为鄙薄者尊重自己。

一个人知道别人爱自己，可自己却不爱别人，便暴露出了沉淀物，于是沉渣泛起。

一件事情得到了解释，也就与我们无关了。上帝劝告我们：“了解你自己。”这究竟是什么意思？也许是：“别再关心你自己了，要客观而不带偏见。”苏格拉底变成“科学家”？

在大海上渴死是非常可怕的。过于吹嘘真理的价值，真理就不再解渴了，有必要这样做吗？

（五）

“同情所有人”便会对自己的好邻居苛刻而暴虐！

本能。房子着火，却连午饭都会忘记吃。是的，可是却会在灰烬上补吃。

女人忘记如何妩媚动人的速度越快，学会憎恨他人的速度也就越快。

男人与女人的感情是相同的，但进入和摆脱感情的速度不一样。因此男人和女人总是相互误解。

女人有针对某个人的虚荣心，可是，却有并非针对某个人的蔑视——蔑视“女人”。

（六）

受束缚的心灵——当一个人紧紧束缚自己的心灵，并囚禁自己的心灵时，会任凭自己的思想享有许多自由。我以前曾说过这一点，但我这样说人们不会相信，除非有亲身的体验。

当聪明的人不知所措时，人们便开始不再给予信任。

可怕的经历提出这样一个问题：有这种经历的人是不是也是可怕的？

心情沉重、郁郁寡欢的人，恰恰会由于使他人心情沉重，恨和爱，而变得心情轻松些，脸上暂时有些表情。

这么冷淡，这么冰冷的，可一碰到他却会吃苦头！抓住他的每一只手，会“嗖”地缩回来！正是由于这个原因，许多人认为他是炽热的。

谁没有为了博得好名声而委屈过自己？

和蔼谦恭时，男人一点儿也不招人恨。可正因为如此，男人太叫人瞧不起了。

男人的成熟，意味着重新获得儿时玩耍时，那种一本正经劲儿。

（七）

对自己的不道德感到羞愧，便迈上了一级阶梯，登上阶梯的顶端，会对自己的道德也感到羞愧。

告别人生应当像俄底修斯告别瑙西卡那样——更多的是祝福，而非迷恋。

什么？伟人？我看到的只是尽力实现自己理想的演员。

训练自己的良心时，它既吻我们，也咬我们。

（八）

失望者说：“我倾听反响，可听到的只是赞扬。”

大家都装出一副淳朴老实的样子，于是人人都放松了对朋友的警惕。

当前目光敏锐的人，很可能认为自己在赋予上帝以动物性。

发现人们会相互喜爱，实际上会使情人不再迷恋自己所钟爱的人。“什么？她那么贤淑，会爱上你？有那么蠢吗？那么……那么……”

（九）

福中有祸——“现在一切对我而言都是最美好的。我现在热爱每一种命运。谁愿意像我的命一样？”

不是他们的博爱，而是他们的欲爱不能，才阻止了当今的基督教徒把我们烧死。

与恶意的谎言相比，善意的谎言更加不合自由精神（“虔诚的知识分子”）的口味（“虔诚的信仰”）。因此与教会相比，便严重缺乏判断力，这是“自由精神”的特征，又是它不自由的表现。

感情可以通过音乐尽情发泄。

性格坚强的一个迹象是，一旦下了决心，即使对最有说服力的反对意见，也会充耳不闻。因而有时也就是一意孤行地做蠢事。

根本没有道德现象这种东西，只有对现象的道德解释。

（十）

罪犯常常与其罪行不符：他们总是为其罪行进行开脱，并为自己的所作所为百般辩解。

罪犯的辩护律师很少具有足够的艺术家气质，他们能把罪犯的可怕罪行说得美丽动人，并为其减轻罪责。

我们的虚荣心很难受到伤害，而我们的自尊心却易于受到伤害。

对于感到自己命该沉思默想而不是遵奉信仰的人而言，宗教信徒太吵闹、太爱管闲事了，必须要提防他们。

“你想要他对你有好感吗？那你必须在他面前显得局促不安。”

（十一）

对性爱的巨大渴望，以及在这种渴望之中表现出的羞怯，会在一开始就歪曲对女人的全部看法。

既不懂得爱，也不懂得恨，这样的女人是平庸的。

我们生活的伟大时代是这样的——我们获得勇气并把内在的丑恶重新命名为内心的至善。

克服一种情感的意志，最终只是另一种情感或另外若干种情感的意志。

（十二）

有人不知道赞美是什么。一个人若尚未想到自己有一天会被人赞美，他就不会知道赞美是什么。

我们太厌恶肮脏了，竟然忘记了把自己弄干净——忘记为自己辩护。

欲望常常使得爱情生长过快，却根扎得不牢，很容易被拔?起。

奇怪得很，上帝想成为作家时学习了希腊语，可惜没有学得更好一些。

受到赞扬而表示高兴，在许多情况下，仅仅是表示礼貌，与精神空虚正相反。

（十三）

在火刑柴堆上仍欢欣雀跃的人，不是由于战胜了痛苦，而是由于没有感到他所预期的那种痛苦——一个比喻。

当不得不改变有关某个人的看法时，我们把由此而带来的麻烦，重重地记在他的账上。

一个民族的发展是一条迂回曲折的道路，通向六七个伟人。是的，然后围在他们周围。

在一切真正的女人看来，科学对羞耻感怀有敌意。她们感到人们似乎想借助于科学，以窥视她皮肤下面的东西。更有甚者，想窥视漂亮衣服下面的东西。

你想让人了解的真理越抽象，你就必须把越多的感官吸引到真理那里。

魔鬼对上帝了解得最透彻，因而他对上帝敬而远之。魔鬼实际上是知识最老的朋友。

某人江郎才尽，当无法再显示自己能做什么时，便开始暴露出他是什么样的人。才能也是一种装饰，装饰也是一种掩盖。

（十四）

两性总是相互欺骗。原因是他们实际上只尊重和喜爱自己（或者说得好听些，只尊重和喜爱自己想象中的事物）。男人希望女人温和，但实际上女人像猫一样，从本质上说就是不温和的，而不管她外表装得多么温和。

…… ……

无法实现自己理想的人，比没有理想的人过得更没有意义，更加寡廉鲜耻。

由感觉产生一切信任，一切坦然的心境，一切真理的证据。

伪善并不是好人的堕落，反而在很大程度上，是做好人的一个必要条件。

（十五）

一个人为自己的思想寻找妇产科医生，而另一个人寻找要帮忙的人，由此便会产生有益的交谈。

与学者和艺术家交往，人们很容易错误估计到相反的方向上去。常常发觉一个杰出的学者是个平庸的人，而一个平庸的艺术家却是个非常杰出的人。

我们醒着的时候和做梦的时候，所做的事情是一样的——只是虚构和想象出与我们交往的人而已，然后立即忘掉。

在报复和恋爱方面，女人比男人野蛮。

（十六）

作为谜语的劝告——“如果绳子不断，那就先用牙咬，保准没错！”

为了填饱肚子，人很难把自己看作上帝。

我听到过的最纯洁的话——“在真正的爱情中，灵魂裹住肉体。”

我们的虚荣心，希望我们尽最大的努力成为我们最难以成为的那种人。这关系到许多道德体系的起源。

（十七）

如果一个女人喜欢做学问，那一般说来，她会在性的方面有点儿毛病。不孕本身会在某种程度上导致趣味的男性化；恕我直言，男人实际上就是“不孕动物”。

将男人和女人泛泛地作一番比较，便可以说，女人如果没有做配角的本能，就不会有装饰打扮的天才。

与怪兽搏斗的人要谨防自己因此而变成怪兽。如果你长时间地盯着深渊，深渊也会盯着你。

诱使邻居对自己有好看法，随后便暗中相信邻居的这种看法。有谁能比女人更巧妙地玩魔术呢？

某一时代认为是恶的事情，通常是对人们以前认为好的事情所做的不合时宜的仿效，即旧理想的返祖现象。

（十八）

在英雄的周围，一切变成了悲剧；在半神半人的周围，一切变成了半人剧；在上帝的周围，一切变成了什么？或许是一个“世界”吧。

拥有一种才能是不够的，还必须得到你们的批准，方可拥有这种才能。朋友们，是吧？

“哪里有知识之树，哪里就有天堂。”——最古老的和最现代的毒蛇都是这样说的。

出于爱所做的事情，总是发生在善恶的彼岸。

不喜欢、躲避、欢快地表示不相信、爱讽刺挖苦，是健康的标志，因为一切不受任何限制的事物都属于病理学。

悲剧感随着感官敏感程度而增减。

（十九）

疯狂就个人而言是少见的，但就集团、政党、国家和时代而言，却屡见不鲜。

…………

不仅是我们的理性，而且我们的良知也会屈从于我们最强烈的冲动——我们内心的这个暴君。

我们必须报善惩恶。但究竟为何要报答行善的人和惩罚作恶的人呢？

（二十）

人把知识传授给他人后，也就不再那么热爱知识了。

诗人对自己的经历表现得很无耻，并对它肆无忌惮地利用着。

“我们的同类不是我们的邻国人，而是我们邻国的邻国人”，每一个国家都这么认为。

爱情将谈情说爱者隐蔽的高尚品质——难得的好品质暴露出来，因而很容易使人对他的生活品质产生误解。

耶稣对犹太人说：“法律是为仆役制定的——请像我作为上帝之子那样爱上帝！但是我们这些上帝之子们，又该如何对待道德？”

（二十一）

从每个政党的观点看，牧羊人总是需要有一只系铃头羊，否则，他有时自己就得充当头羊。

人确实可以张嘴说瞎话，但是，脸上所带的不自然表情，却会露出真相。

对充满活力的人来说，卿卿我我是叫人感到羞耻的事——是某种昂贵的东西。

基督教赐予爱神厄洛斯毒酒，但厄洛斯喝下毒酒后，却没有死，而是堕落成了罪恶。

（二十二）

喋喋不休地谈论自己，也可能是掩盖自己的一种手段。

赞扬远比责备有更多强加于人的成分。

怜悯对知识分子会产生一种荒唐可笑的作用，就像温柔的手对独眼巨人产生的作用那样。

一个人偶尔会出于对人类的爱而拥抱某个人（因为一个人不可能拥抱所有人），但这一点绝不应告诉被拥抱的人。

对于被轻视的对象，人们不会表示憎恨；只有对于与自己地位相等，或地位高于自己的人，才会表示憎恨。

（二十三）

你们这些功利主义者，只有在车辆合你们的意时，才喜欢这种有用的东西，实际上你们也觉得车辆的噪声叫人无法忍受。

人最终喜爱的是自己的欲望，而非自己想要的东西。

其他人的虚荣心只有在和我们的虚荣心相反时，才会令我们反感。

关于什么是诚实，或许至今谁都不足够诚实。

人们不相信聪明人会做愚蠢事——人的权利竟丧失到了如此地步！

我们所作所为的后果，一股脑儿地扣在我们的头上，而对我们在此期间所做的“改过自新”却漠不关心。

（二十四）

一个人在遭难时而祈求神赐福给他，是没有人性的。

与上司关系亲密会使人有苦难言，因为可能会得不到回报。

“我感到难受，不是因为你欺骗了我，而是因为我不能再相信你了。”

亲切有时透着傲慢，令人感到不快。

“我不喜欢他”——为什么——“我比不过他”，有谁这样回答过吗？

三、天才的自我剖析

（一）

冒着道德说教一向显示出的那种风险，用巴尔扎克的话来说，就是坚决暴露自己伤口的风险，我斗胆对科学与哲学相互地位的改变提出抗议，这两者之间的地位正在不知不觉地发生着变化。我的意思是说，人们必须有权根据自己的经历来看待如此重要的地位问题，而不是像瞎子那样谈论颜色，像女人和艺术家那样对科学说三道四。他们出于本能，也出于羞愧，叹息道：“唉！这该死的科学！总是把事情弄得水落石出。”科学家宣布独立，宣布从哲学的统治之下解放出来，是民主的组织状态和混乱状态的后果之一。现在的学者都是一副自我陶醉、春风得意的样子，但这并不意味着自我吹嘘就发出香气。此处还是民众的本能发出叫喊：“摆脱一切主人。”科学在反抗了神学并取得辉煌战果，不再是神学的“侍女”之后，现在肆无忌惮、不知天高地厚地提出要为哲学制定法律，还声称该轮到它来充当“主人”了，那么我在说什么呀！它是声称要由自己来充当哲学家。在我的记忆中，对不起，是一个科学家的记忆中，可曾听说过年轻的自然科学家和年老的医生（更不用提所有学者中最有教养和最自负的语文学家和中小学老师了，他们从职业上来说不分你我）对哲学和哲学家采取幼稚傲慢的无礼态度。有鉴于此，专科医生和专业人员出于本能对所有综合工作和综合能力则采取守势。另一次，辛勤工作的工人觉察到哲学家过着悠闲舒适的生活，因而感到自己受了委屈，并被人小看了。还有一次，功利主义者由于患有色盲症，在哲学中看不到任何东西，而只是看到一系列遭到驳斥的体系和“没有给任何人带来任何好处的”过高开支。另一次，人们普遍对隐蔽的神秘主义感到恐惧，担心知识的疆界被调整。另一次，对个别哲学家的蔑视，不知不觉地发展成了对整个哲学的蔑视。最后，我常常发现，在年轻学者对哲学不屑一顾的态度背后，也有某位哲学家造成的恶劣后果。虽然人们已痛下决心不再遵奉他，可是却未能消除对其他哲学家的嘲笑和蔑视，造成对整个哲学的敌意。在我看来，比如叔本华对最为现代的德国人造成的影响就是如此。由于疯狂地反对黑格尔，他成功地把整个最新一代德国人与德国文化的联系给切断了，而这种文化一直在提升和完善历史感。但正是在这一点上，叔本华本人的贫乏、接受能力之差和反德国精神的强烈，到了无以复加的地步。总的来看，正是现代哲学家的卑劣，从根本上损害了人们对哲学的尊敬，也给民众的本能敞开了大门。仅让我们承认现代世界已在多大程度上偏离了赫拉克利特、柏拉图、恩培多可勒世界的整个生活方式，并想一想那些庄严华贵的隐居修道者，当时被称作什么。而现在哲学界的代表人物，受当今时尚的影响，即高的太高，低的太低（在德国，例如，柏林的两头雄狮，无政府主义者欧根?杜林和调和主义者埃迪亚德?冯?哈特曼，都是如此）。对此，出身较高贵的老实科学家又有什么感觉？特别是看到那些自称为“实在论者”或“实证主义者”的哲学家，肯定会使野心勃勃的年轻学者心中产生不信任感。这些哲学家顶多是学者和专家，这一点很明显！他们都已被科学所征服，重新受科学的支配。他们有时要求从自身得到更多的东西，却无权享有这些东西，也无权承担这些更多东西的责任。他们目前在言行上值得称许地，并充满憎恨地，不相信哲学的监督责任和至高无上的地位。如今科学蓬勃发展，一副安然自得的样子，而现代哲学却在逐渐下沉。当前剩下的部分激起的即使不是轻蔑和怜悯，也是不信任和不愉快。哲学已还原成“知识理论”，实际上只不过是各时代的一门缺乏信心的学科，一种教人忍耐的学说。哲学甚至还从未跨过门槛，尚未登堂入室；也可以说，哲学是在做最后的挣扎，已走到路的尽头，处于临死前的痛苦之中，以唤起人们的怜悯之心。这样一种哲学怎么能够占据支配地位？

（二）

阻碍哲学家成长的危险因素如今多而又多，导致人们怀疑这个果实还能否成熟。科学的范围和结构已大大地扩展，与此同时，哲学家也越来越有可能在学习时就感到疲惫厌倦，也越来越有可能去从事某一方面的研究，成为“专家”，从而不会再往高升。也就是说，不再会具有超人的眼光，不再会俯视一切。或升高升得太晚了，成熟的最佳时期和智力的巅峰时期已经过去，他已受到损伤，变得粗糙而衰弱，因而他的观点，他对事物的一般评价就不再有什么重要意义了。也许正是智力良心的改进，使他在征途上犹豫彷徨；他害怕受到诱惑变成浅薄的涉猎者，变成百足虫。他太清楚了，一个目光敏锐的人，若已丧失了自尊，便不再能发号施令，也不再能引导人们。除非他立志要成为伟大的演员，成为通晓哲学的江湖骗子，成为精神上的捕鼠者。总之，成为把人引上歧路的人。从根本上说，这实际上不是个良心的问题，而是个趣味的问题。给哲学家增添更多困难的还有这样一个事实，即他要求自己作出判断，说是或否，不是对科学，而是对人生和人生的意义。他不情愿地学会相信，做出这种判断是他的权利和义务，于是他设法完全依靠最为广泛的（或许是令人烦恼的、毁灭性的）经历，来行使这一权利，并达到上述信念。在这一过程中，他常常显得犹豫不决，产生怀疑，被惊得目瞪口呆。其实，哲学家长期以来一直被大众误认为是混同于科学人士和典型的学者，或被误认为是混同于具有高尚宗教情操的、无情无欲的、超凡脱俗的、耽于幻想的、醉心于上帝的人士。然而，当一个人听说某人由于过度“富于智慧的”或“哲学家般的”生活而受到赞扬时，其意思只不过是过“谨慎而离群索居”的生活。智慧，对大众来说似乎是一种超脱，是一种成功地脱离罪恶游戏的手段和手法。但真正的哲学家（我的朋友们，难道对我们来说不是这样吗？）过得却是“非哲学的”和“没有智慧”的生活，尤其过得是一种不谨慎的生活，感到有义务和责任做许许多多的尝试，感到生活中的各种诱惑——他不断冒险，参与这种罪恶的游戏。

（三）

所谓天才，要么发明，要么创造（就这两个词最充分的意思而言）。相对于天才而言，学者，即一般科学家，身上总有某种老妇人的味道。因为他们跟老妇人一样，也不熟悉人类的这两项主要功能。当然，应该承认，似乎是作为补偿，这两种人也是值得尊敬的——这里强调的是值得尊敬。但是，在承认这一点时，也还有一些令人烦恼的事情。让我们较为仔细地去考察一下，科学家是什么样的人。首先，科学家是普通类型的人，他们具有普通的美德，也就是说，是非统治类型、非权威类型、非充满自信类型的人；他们勤劳刻苦、耐心地与普通人打成一片；他们生性喜欢像自己那样的人，生性喜欢这样的人需要的东西。例如，需要拥有足以过温饱生活的收入和一块绿草地，没有这些便无法放下工作稍作休息；需要得到人们的尊敬和关注（这些是首先得到承认和可以得到承认的先决条件）；需要好名声带来的温暖与幸福；他们的价值和有用性，需要得到永恒的认可，还要一次又一次地克服内心对这一点的怀疑，尽管这种怀疑存在于所有从属性人们的心底。学者与其身份相称，也有一些可鄙的毛病和缺点：他们气量狭小，充满妒忌，对那些他们无法企及的品格，他们的眼睛特别犀利，可以从鸡蛋里挑出骨头。他们易于相信别人，但只是在自己能随心所欲时才易于相信别人，并不滔滔不绝地说个没完；但是在领导伟大潮流的人面前，他们表现得较为冷淡，不那么愿意开口，此时他们的眼睛像是平静而毫无波澜的湖面，狂喜或同情都不能使其有波动。一个学者所能做的最坏和最危险的事情，皆产生于他那种类型的人的平庸本能，产生于平庸的耶稣会教义，此种教义出于本能尽力要消灭杰出人物，力图弄断，或更好些，放松每一张弯弓。当然，要怀着体谅的心情放松，自然也是用宽厚的手放松，怀着易于相信别人的同情心放松；这就是耶稣会教义的真正手法，它一向知道如何把自己装扮成富于同情心的宗教，并兜售给人们。

（四）

无论人们多么满怀感激之情地欢迎客观精神——谁不对一切主观性及其讨厌的自我意志腻烦得要死？可是，最终人们要学会小心地对待自己的感激之情，停止过分赞颂精神的无私化和非个人化，最近人们似乎把精神的无私和非个人化当作了目标本身，当作了拯救和荣耀——特别是悲观主义学派常常这么做，而该学派也有充足的理由向“无私的知识”致以最高的敬意。客观的人，不再像悲观主义者那样咒骂和斥责，理想的学者在遭受了许许多多全面的和局部的失败后，其身上的科学本能便开始全面发展，这样的人无疑是一种实际存在的最昂贵的工具，但他的作用却掌握在一个更加强而有力的人手中。他仅仅是一件工具；我们可以说，他是镜子，不是“目的本身”。客观的人确实是镜子，习惯在要了解每件事情之前，只具有了解或“反映”等词语表示的欲望——他等待着，直到发生某件事，然后敏感地展开四肢，即使是神的轻轻脚步飘然而过，也会在他的表面留下痕迹。不管他仍具有什么“个性”，这种个性在他看起来也都是偶然的、任意的，而且常常令人不安。客观的人，已慢慢地在很大程度上把自己视为外部形式和事件经过的反映。他尽力回想“自己”，可常回想得不对；他动辄便把自己与其他人混在一起，搞错自己的需要，只是在这方面他不精细，粗心大意。他也许为自己的身体，为了与妻子和朋友闹点小别扭，为缺少朋友和社交活动而苦恼。的确，他设法去思考自己的痛苦，但却是白费力气！他总是走神，思考的总是一般的情形，昨天他不知道如何自立，明天他也不知道如何自立。他现在不认真对待自己，也不为自己花很多时间。他安详而宁静，不是因为没有烦恼，而是因为没有能力去理解和应对自己的烦恼。他习惯于殷勤对待所有事物和经历，高高兴兴、亲切地接受所遇到的每一件事，他总是那么性情温和，那么超然物外，对什么都不置可否。在许多情况下，他不得不为他的这些美德付出代价！在一般情况下，作为人，他太易于成为这种美德升华后剩下的渣滓了。假如有人想从他那里得到爱或恨，我指的是上帝、女人和动物所理解的那种爱和恨，那么他会竭尽全力，提供所能提供的一切。但是，如果他爱得不深，恨得不深，如果他在这方面表现得虚伪、脆弱、有问题和堕落，人们也一定不要吃惊，因为他的爱是不自然的，他的恨是自己造成的。他的真诚完全以客观为转移，只有在完全安详和宁静时，他才是“真实的”和“自然的”。他那映照一切和总是自己擦得很亮的灵魂已不知道如何肯定、如何否定。他不懂得发号施令，也不搞破坏。“我几乎什么都不怕”——他与莱布尼兹一起这么说。我们可不要忽视和小看这个几乎！他也不是模范人物，他不超过任何人，也不落后于任何人。他对一切都采取极其超然的态度，既没有理由支持正义事业，也没有理由支持非正义事业。人们长期以来把他混同于哲学家，把他混同于恺撒的老师和文明的独裁者，并给予其太多的荣誉，忽视他身上较为本质的东西——他是一个工具，可以说是个奴隶，当然是那种最受人尊敬的奴隶，但没有一点自己的东西，几乎什么都没有！客观的人是一个工具，一个昂贵的、易于损坏的、易于失去光泽的衡量工具和反射工具，需小心使用和照料。但他不是目的，不是向外去的和向上去的，不是其他存在物借以为自身辩护的互补性的，不是终点，更不是起点。不是一项创生性的或原创性的事业，也没有任何想成为主人而必须具备的那种英勇果敢、坚强有力、以自我为中心的气质，而只不过是陶工使用的柔软的、空洞的、精巧的、可移动的模板，要用某种内容和框架使其“成形”。他通常是个没有框架和内容的人，一个“无私的”人。顺便说一句，也就是对人毫无吸引力的那种人。

（五）

如果现今某一哲学家声称自己不是怀疑论者，那么我相信人们已能从上面对客观精神的描述中推测出他会这么做，大家都会听得不耐烦。人们因此会忧虑地注视着他，会提出许许多多的问题……的确，在胆小的听者当中，他从此便会被说成是危险人物。目前有许多胆小的听众，在他们看来，抛弃怀疑论似乎使他们听到远处响起了某种预示灾难的声音，似乎某处正在试验一种新型炸药，或许是一种精神上的炸药，一种新发现的、俄国的虚无主义，一种悲观主义的善良意志，它不仅意味着否定，而且还实践着否定。这一切太可怕了。针对这种“善良意志”——简直就是实际否定生命的意志，当今人们普遍承认，没有比怀疑论更好的安眠药和镇静剂了。怀疑论是一种平和的、惹人喜欢的、诱骗人的罂粟花：当今的医生把哈姆?雷特看作“精神”及其地下噪声的解毒剂。“我们的耳朵中不是已充满了令人不快的声音吗？”怀疑论者说，他们是喜欢安静的人，可以说是一种安全警察，“这种暗中的否定太可怕了！住嘴，你们这些悲观的鼹鼠！”怀疑论者是种娇贵的动物，很容易被吓到。其良心所受的教育，使他一听到否定便惊跳起来，甚至听到清脆而坚定的肯定也会惊跳起来，像是被什么咬了一口。肯定或否定在怀疑论者看来是与道德相对立的。正好相反，他喜欢采取孤高超然的态度来显示他的美德，同时或许还会和蒙田一起说：“我知道什么？”或者和苏格拉底一起说：“我知道我什么也不知道。”或者“在这个世界上，我不相信自己，况且门也没有向我敞开”。或者“即使门是开着的，我干吗要立即进去”？或者“仓促提出假说有什么用？不提出任何假说倒可能很有风度。干吗非得立即把弯的东西弄直不可？干吗非得立即用某种麻絮填塞每个洞？没有足够的时间了吗？没有空闲时间了吗？哦，你们这些坏家伙，难道就不能等一等吗？不确定的事物也自有其魅力，斯芬克斯也是女妖锡西，女妖锡西也曾是哲学家。”——怀疑论者这样安慰自己。

老实说，怀疑论者需要某种安慰，因为怀疑论是某种生理气质性疾病在精神上的集中表现，这种疾病用一般话来说就是神经衰弱。每当长期分离的不同种族和阶级一下子突然相互融合在一起时，便会发生这种疾病。新一代人的血液中继承了不同的价值标准和对价值的评估。在他们身上，一切都是躁动不安的，一切都处于混乱、怀疑和试验当中。各种最有效的影响力作用都很有限，各种美德相互阻碍且无法成长，无法在人们心中扎根，无法相互保持平衡，无法成为稳定因素，人们的身心缺少垂直的稳定性。然而，这些无法形容的人患病最重和退化最厉害的是意志；他们很长时间不再独立做出决定，很长时间不再有运用意志力的压力感，也不再有英勇无畏的冲动。他们对“自由意志”产生了怀疑，甚至不相信睡梦中有“自由意志”。当今欧洲的景象是，人们愚蠢而轻率地力图把各个阶级、各个种族彻底地融合在一起，所以在它的所有高度和深度上都表现出了怀疑主义情绪。有时展现出的是多变的怀疑主义，这种怀疑主义迫不及待地、漫无边际地从一个枝干生长到另一个枝干，有时呈现出一片阴暗的样子，就像填满了问号的乌云，常常对自己的意志厌烦得要死。意志瘫痪了，我们在哪里看不到这样的瘸子？还常常装扮得那么好看，打扮得那么诱人，为这种疾病备有最漂亮的盛装和伪装。这些盛装当前在橱窗中标示的名称大都是“客观性”“科学精神”等。“为艺术而艺术”和“纯自觉的知识”只不过是经过打扮的怀疑主义和意志瘫痪——我愿意为欧洲病做出的这种诊断负责。意志病在整个欧洲的传播是不均等的，在文明盛行时间最长的地方，病得最厉害，此种病的种类也最多，只有在西方文化松松垮垮的遮盖物之下，“野蛮人”仍（或再次）维护自己的权利，这种病才会减轻。所以人们可以很容易地发现和理解，正是在当今的法国，其意志最为薄弱。法国一向善于把其可怕的精神危机转化为某种可爱而迷人的东西，现在突出地显示出了它对欧洲的智力优势，成了展示怀疑主义的全部魅力的课堂和展览会。做出决定以及坚决执行一项决定的力量，在德国较为强大，而在德国北部又比在德国中部强大。在英格兰、西班牙和法国要更为强大得多，与前者联系在一起的是黏液很多的迟钝，与后者联系在一起的是坚硬的颅骨，更不用提意大利了，它还太年轻，还不知道自己想要什么，先得表明自己能否运用意志。但运用意志的力量最为强大、最令人惊奇的地方，是在广袤的罗马帝国中部，是在俄罗斯。在那里，运用意志的力量已存储和积蓄了很长时间，在那里，意志（不确定是否定性的还是肯定性的）正虎视眈眈地等着被释放。要使欧洲摆脱其最大危险，不仅需要有印度战争和在亚洲的纠纷，而且还需要有内部的颠覆；需要把帝国摧毁，分裂成一个个小国；需要建立议会；需要使每个人感到有义务在吃早餐时看看报纸。我说这些并不是真的希望发生这些事情，而是我内心倒希望发生相反的事情。我的意思是，俄国表现出更加咄咄逼人的架势，促使欧洲也下决心摆出同样咄咄逼人的架势，即开始具有统一的意志，依靠一新的社会集团统治欧洲，这是欧洲自己的一种百折不挠的、令人敬畏的意志，它将确定未来几千年的目标。这样，在欧洲已上演了过长时间的小国家喜剧，以及欧洲在封建与民主之间的三心二意，最终会宣告结束。小政治的时代一去不复返。下个世纪将发生争夺世界统治权的斗争——人们将屈从于大政?治。

（六）

欧洲人显然已进入了新的好战时代。关于这种时代或许会促进另一种更加强大的怀疑主义的发展，我想用一则寓言来发表我的看法。热爱德国历史的人是会理解这则寓言的。

腓特烈大帝的父亲古怪而令人难以捉摸，发疯似的喜欢长得高大漂亮的掷弹兵（他作为普鲁士国王，生了一个对一切抱怀疑态度的军事天才，因此，也就带来了一种已成功地出现于世界舞台的新型德国人），一度曾具有天才的眼光和理解力：他知道当时的德国缺少什么，缺少这种东西要比缺少文化和社会形态更令人忧虑和担心一百倍。出于本能和内心的深深不安，使他对年轻的腓特烈抱有敌意。当时缺少的是男人：他极为痛切地感到自己的儿子不够男人气。不过，在这件事情上他真的弄错了，但处于他的位置谁又不会弄错呢？他看到儿子滑入了无神论的泥潭，整日一副神灵活现的样子，像机灵的法国人那样快活和轻浮。在他背景中看到了那个大吸血鬼、那个大蜘蛛——怀疑论。他感到一颗无可救药的、可怜的心灵不再硬得足以作恶或为善，感到被折断的意志是不能再下命令的。可是与此同时，在他儿子的心中却形成了一种新的更加冷酷和危险的怀疑论，又有谁知道这在多大程度上正是由他父亲的恨、冷冰冰的忧郁和孤独的意志所造成的呢？这是一种英勇无畏、充满男人气的怀疑论，与军事和征服天才紧密联系在一起，并附着在腓特烈大帝的身上第一次进入了德国。这种怀疑论藐视一切，但却能把握一切；它颠覆一切，却也占有一切；它不相信一切，但却并没有因此而丧失自我；它孕育出危险的自由精神，但却牢牢地守护着心灵。这是德国式的怀疑论，作为挥之不去的腓特烈主义，已上升到最高的精神境界。很长一段时间，一直把欧洲置于德国精神及其批判性和历史性的怀疑之下。

仰赖于德国的伟大语文学家们和历史批判家们，其无比坚强的、不屈不挠的男人性格，已逐渐确立了一种新的德国精神——尽管在音乐和哲学方面存在着浪漫主义倾向。这种精神中男人气的怀疑论明显地占着上风，其表现是，比如，无所畏惧地直视一切，勇敢而严格地剖析一切，毅然决然地踏上发现的征程，在一望无云而预示着危险的天空下，毅然决然地加入圣洁的北极探险队。面对这种精神，面对法国历史学家米什莱称之为宿命论式的、讽刺性的、魔鬼般的精神，冲动、热情而浅薄的人道主义者战栗着在胸前画起十字，便不足为奇了。但是若要认识到德国精神中“男人”的这种恐惧，在多大程度上使欧洲从独断论的沉睡中觉醒了过来；还得回想一下，一定要用这种新观念来克服以前的观念（并非很久以前）。一个男性化的女人会大胆而无所顾忌地、自以为是地向欧洲这样推荐德国人，即他们是性情温和的、好心肠的、意志薄弱的、喜欢诗歌的傻瓜。最后，谨让我们真正从内心深处理解拿破仑见到歌德时的惊奇：他看到的正是许多世纪以来被人们视为“德国精神”的东西。

（七）

于是，如果在未来哲学家的画像中，某一特征使人提出这样一个问题，他们就是前述意义上的怀疑论者，而他们身上的某种东西也只能如此定名。他们也同样有权把自己称为批判家，而且他们无疑将成为实验家。通过我冒昧地给他们取的这个名字，我已明白地强调了他们从事的尝试活动和他们对尝试活动的热爱。这是否因为他们作为名副其实的批判家，将喜欢在一种新的，或许更为广泛和更为危险的意义上来利用实验？由于酷爱知识，他们是否会在大胆而痛苦的尝试中比民主时代受到骄纵的敏感趣味所能赞同的更向前迈进一步？毫无疑问，这些未来的哲学家绝对不能没有那些把批判家与怀疑论者区别开来并按良心办事的重要品质。我指的是他们对价值标准要充满自信，并有意识地运用首尾一致的方法，谨慎而勇敢，卓尔不群，要有能力自己对自己负责。而且，他们将公开宣称自己喜爱否定和剖析，宣称应该具有某种谨慎的残酷，即便是在心滴血的时候，也知道如何稳妥而灵巧地运用匕首。他们要比讲人道的人所希望的更为严厉（而且并非仅仅总是对自己严厉），他们讨论“真理”不会是为了“愉悦”自己，或“振奋”和“鼓舞”自己。相反，他们几乎不相信“真理”可以使人沉醉于这些感情。如果有人当着这些严谨的人的面说：“那种想法使我振奋，那它为何不是真的？”或者“那件作品使我着迷，那它为何不是出类拔萃的”？或者“那个艺术家使我感到充实，那他为何不是伟大的”？那么这些人便会微微一笑，或许不仅是微微一笑，而是从内心厌恶所有这些如痴如狂的、理想主义的、女人气的、不男不女的表现。若有人能窥视他们的内心深处，他多半不会发现他们打算把“基督教感情”与“古代审美力”，甚至与“现代议会制政体”相调和（在我们这个很不确定的因而很平和的时代，则必然会在哲学家身上发现这种平和）。

这些未来的哲学家不仅会要求自己具有批判素养和每一种有助于智力纯洁和严谨的习惯，他们甚至还会把它们展现出来，作为自己的特殊装饰，不过他们并不会因此而希望别人把自己称为批判家。在他们看来，若像当今人们喜欢作的“哲学本身就是批判和批判科学——仅此而已”的判定那样，那可是对哲学不小的侮辱。虽然对哲学的这种评价会得到法国和德国的所有实证主义者的赞同（甚至可能会赢得康德的欢欣，这很合他的口味：请回想一下他的主要著作的名称），但我们的新哲学家们却会说，批判家是哲学家的工具，正因为这一原因，作为工具，他们远远不是哲学家！就连柯尼斯堡的那个伟大的中国人也只是一个伟大的批判家。

（八）

我坚持认为，人们最终应停止把哲学工作者以及一般的科学家同哲学家混淆在一起。原因正在这里，应该严格地使他们“各得其所”，而不应给予前者过多，而给予后者过少。要把自己培养成真正的哲学家，哲学家就应该亲自踏上所有的台阶，而其仆从，即哲学的科学工作者，现在则仍然站立，必须仍然站立在这些台阶之上。哲学家自己或许必须曾经是批判家、怀疑论者、独断论者、历史学家，此外还必须曾经是诗人、收藏家、旅行家、解谜者、道德家、预言家、“自由精神”，以及其他各种各样的人，从而遍布人类价值和判断的整个领域，要能用各种各样的眼睛和良知，从高处眺望任何远处，从低处仰望任何高处，从每一角落窥视任何辽阔的地方。但这一切仅仅是他执行任务的初步条件，任务本身还另有所求，即要求他创造价值。哲学工作者则是以康德和黑格尔为光辉榜样，要确定某种现有的庞大评价系统，并使之形式化，不论是在逻辑领域、政治（道德）领域，还是艺术领域。所谓现有的评价系统就是以前确立、创造的价值，它们已广为流行，且暂时被称作“真理”。

这些研究者所要做的就是将至今发生和受到尊敬的一切，弄得显而易见，且易于想象、易于明白、易于驾驭，并把一切长的东西，甚至“时间”本身弄短，并制伏整个过去。这是项令人惊叹的艰巨任务。执行这项任务，任何高雅的矜持，任何顽强的意志，都定会得到满足。然而，真正的哲学家们却是命令者和立法者，他们说：“就应该如此！”他们最先确定人类的归宿和动机，由此而撇开一切哲学工作者和一切制伏过去者的先前劳动。他们用富于创造力的手掌握未来、现在和过去的一切，并由此而变成了他们的手段、工具和锤子。他们的“认识”就是创造，他们的创造就是一种立法，他们的真理意志就是强力意志。现在有这样的哲学家吗？过去有这样的哲学家吗？某一天是否一定会有这样的哲学家？

（九）

我越来越清楚地意识到，哲学家作为一个不可缺少的人物，日益发觉自己，而且是不得已而发觉自己处于与他生活的时代相对立的地位，他的敌人总是其所处时代的理想。至今人们称他为哲学家的那些所有促进人性发展的非凡人物已发现其使命——其非自愿的、必须执行的艰巨使命，不过，最终则将是伟大的使命，便是来充当其时代的遗憾。（这非凡人物很少将自己看作是智慧的人，而是将自己看作招人讨厌的傻瓜和危险的质问者。）

当把解剖刀放在时代道德的胸膛上时，这些非凡人物便暴露出了自己的秘密。他们这样做是为了使人类获得新的伟大，是为了发现一条尚未被踩出的提升人类精神的新路。他们总是发现，在大多数各种各样受人尊敬的当代道德背后，有许许多多的伪善、懒惰、自我放纵和自我忽略，有许许多多的道德已经过时。他们总是说：“所以我们必须迁移至你感到最不舒适自在的地方。”“现代思想”想要把每一个人拘于一隅，以限定在一个“专业”之中，来面对大量这样的现代思想，哲学家将把人的伟大，即伟大这个概念，定义为人的广博和全面，定义为人的多才多艺。他甚至要根据一个人所能忍受和承担的数量和种类，根据一个人所能肩负更多责任的程度，来确定其价值和等级。如今，在现代趣味、道德品格削弱和减弱了的意志中，最适合于现代精神的就是意志的薄弱。因此，按照哲学家的理想，伟大这一概念中尤其要包括坚强的意志、坚定的信念和不屈不挠的精神。而相反的学说则适合于相反的时代，相反的学说确立的理想是病态的、虚伪的、没有尊严、地位的人类。在这种时代，如16世纪，意志能量过分积聚，私欲横流；在苏格拉底时代，有一些本能衰竭的人，即上了年纪的保守雅典人，他们纵情声乐，也正如他们所说的，“是为了幸福”，也正如他们的行为所表明的，“是为了快乐”。他们嘴上总是冠冕堂皇，而他们所过的生活却早已使他们无权这么说。在这些人当中，为了灵魂的伟大，也许需要佯装无知，需要苏格拉底式的恶毒和厚颜无耻，他们不仅伤害了“高贵者”的灵与肉，而且砍伤了自己的肉，但脸上的表情分明在说：“在我面前别遮遮掩掩的！喂，我们是平等的！”与此相反，当前在整个欧洲则只有人民大众得到荣誉和分配荣誉，“权利的平等”可以极其容易地转变为错误的平等。我的意思是说可以很容易地转变为反对一切稀有的、奇特的、享有特权的东西的全面战争，反对高等人、高等义务、高等责任、创造全权和贵族气派的全面战争。因而当前“伟大”这一概念中应包含努力使自己高贵，使自己离群索居、与众不同、出类拔萃，并尽力靠个人独立生活。

哲学家的以下一段话，在某种程度上暴露了自己的理想：“最伟大的人是最能独处、最能隐藏、最能反其道而行之的人，同时，是超越善恶的人，是确立自己道德的人，是意志极为强韧的人。这才可以称他为伟大——多样而完整，丰富而全面。”且再问个问题，现今伟大是否可能？

（十）

人们很难弄清楚哲学家到底是什么样的人，因为这是不能由别人告诉的，而必须靠亲身经历来了解，当然，你也可以自负得不屑于了解。目前大家都谈论自己不能亲身经历的事情，但不幸的是，在涉及哲学家和哲学问题的事情上尤其是这样，很少有人了解这些问题，也很少有人能了解这些问题，因而普通人对它们的了解都是错误的。比如，快速运行的狂放而充溢的精神，与不出一点错的逻辑论证的严谨和必然在哲学上的真正结合，是大多数思想家和学者凭自己的经验所不能了解的，所以若有人在他们面前谈论它，他们便会表示不相信。他们会觉得每一种必然性令人讨厌，是一种让人感到痛苦的强迫性服从和受约束的状态。在他们看来，思维本身是件缓慢而迟疑不决的事情，它几乎是件麻烦事，常常“要令高贵者流汗”，它绝不是件容易而神圣的事，也与跳舞和充溢没有密切关系！“思维”和“认真”“艰苦地”对待某件事对他们来说是一回事，这就是他们的“体验”。

在这方面，艺术家或许有更为敏锐的直觉。当他们不再“随意”做某事时，当一切必然的事情达到顶点时，当他们对自由、微妙、力量的感觉，对富于创造性的确定、处置和塑造的感觉达到顶点时，他们会特别清楚地明白这一点。简单地说，此时那种必然性和“自由意志”对他们来说便是一回事。总而言之，心理状态有等级划分，问题的等级划分与它相对应。最高等级的问题无情地拒斥每一个这样的人，这些人胆敢接近这些问题，但上苍却未赋予他们崇高而强大的精神来解决这些问题。敏捷的普通智力，或笨拙而正直的力学以及经验主义者，都在以其平庸的抱负奋力接近这样的问题，并力图在某种程度上进入这种“最为神圣的地方”（当今有那么多的人作此努力），但这又有什么用处。粗糙的脚千万不要踩这样的地毯，这是事物的基本法则所规定的。大门对这些不速之客仍然紧紧关闭着，虽然他们可以用身体和头猛撞大门！人们必须出身高贵，或更确切地说，必须有这方面的教养：一个人仅仅是凭他的出身而具有从事哲学（此处“哲学”一词取其较高层次的含义）研究的权利。在这里，祖先，即“血统”，也起着决定性作用。要有许多代人为哲学家的诞生来铺平道路，他的每一种道德必须单独获得、培养、遗传和具体表现出来，其中不仅有狂放的、流畅的、细腻的思路和思绪，而且尤其要有肩负重大责任的心理准备，要有君临天下的威严目光和敢于藐视一切的面容；要有不同于普通大众的义务感和道德感；要充满同情心地保护被误解和被恶语中伤的一切并为其辩护，无论是上帝还是魔鬼；要满怀喜悦地实践最高的正义；要掌握发号施令的艺术；要有充足的意志和留恋不舍的目光，同时也要很少赞美，很少仰视，很少爱……

四、天才的自我批判

（一）

《悲剧的诞生》究竟缘何而写，这无疑是一个头等的、饶有趣味的问题，并且还是一个深刻的个人问题。证据是它写于激动人心的1870—1871年普法战争时期，但它又不愿于这个时期写出。正当沃尔特战役的炮声震撼欧洲之际，一个沉思者和谜语爱好者，却安坐在阿尔卑斯山的一隅，潜心地思索和猜谜，结果既黯然神伤，又心旷神怡，记下了他关于希腊人的思绪——这奇特而艰难的核心，现在这篇序（或后记）便是为他而写的。几个星期后，他身在麦茨城下，仍然放不开他对希腊人和希腊艺术所谓“乐天”的疑问，直到最后，在最紧张的那一个月里，凡尔赛和谈正在进行之际，他也和自己达成了和解，渐渐从一种由战场带回的疾病中痊愈，也相信自己可以动手写《悲剧从音乐精神中诞生》一书了。从音乐中？音乐与悲剧？希腊人与悲剧音乐？希腊人与悲观主义艺术作品？人类到目前为止最健全、最优美、最令人羡慕、最富于人格魅力的种族，这些希腊人怎么偏偏他们必须有悲剧？而且必须有艺术？希腊艺术究竟为何……

人所深思的是，关于生存价值的重大疑问在这里究竟被置于何种地位。悲观主义一定是衰退、堕落、失败的标志，疲惫而羸弱的本能的标志吗？在印度人那儿，显然还有在我们“现代”人和欧洲人这儿，它确实是的。可有一种强者的悲观主义，一种出于幸福，出于过度的健康，出于生存的充实，而对于生存中艰难、恐怖、邪恶和可疑事物的理智的偏爱；也许竟有一种因过于充实而生的痛苦，一种目光炯炯但求一试的勇敢，渴求可怕事物犹如渴求敌手，渴求像样的歌手，以便考验一下自己的力量，并领教一下什么叫“害怕”。在希腊最美好、最强大、最勇敢的时代，悲剧神话意味着什么呢？伟大的酒神精神意味着什么？悲剧是从中诞生的吗？另一方面，悲剧毁灭于道德的苏格拉底主义、辩证法、理论家的自满和乐观吗？——怎么，这苏格拉底主义不会是衰退、疲惫、疾病以及本能错乱解体的征象吗？而后期希腊精神的“希腊的乐天”不会只是一种回光返照吗？反悲观主义的伊壁鸠鲁意志不会只是一种受苦人的谨慎吗？甚至科学，我们的科学，全部科学，作为生命的象征看来，究竟会意味着什么呢？全部科学向何处去，更糟的是，从何而来？怎么，科学精神也许只是对悲观主义的一种惧怕和逃避？对真理的一种巧妙防卫？用道德术语来说，是类似怯懦和虚构的东西？用非道德术语来说，是一种机智？哦，苏格拉底，苏格拉底，莫非这便是你的秘密？哦，神秘的冷嘲者，莫非这便是你的冷嘲？

（二）

当时我要抓住的是某种可怕而危险的东西，是一个带角的问题，倒未必是一头公牛，但无论如何却是一个新问题。今天我不妨说，它就是科学本身的问题——科学第一次被视为有问题的、可疑的东西了。然而，这本激情洋溢、大胆怀疑的书，其任务原不适合于一个青年人，又是一本多么不可思议的书！它出自于纯粹早期极不成熟的个人体验，这些体验全部艰难地想要得到表达，它立足在艺术的基础上，因为科学问题不可能在科学的基础上被认识。也许是一本为那些兼有分析和反省能力的艺术家写的书，含有充满心理学的新见和艺术家的奥秘，有一种以艺术家的形而上学为其背景，一部充满青年人的勇气和忧伤的作品，即使在似乎折服于一个权威并表现出真诚敬意的地方，也仍然毫不盲从，傲然独立。简单地说，尽管它的问题是古老的，尽管它患有青年人的种种毛病，尤其是“过于冗长”“咄咄逼人”，但它仍是一本首创之作，哪怕是从这个词的种种贬义上而言。另一方面，从它产生的效果来看（特别是在伟大艺术家理查德?瓦格纳身上，这本书就是为他而写的），又是一本得到了证明的书，我的意思是说，它是一本至少使“当时最优秀的人物”满意的书。以此，它即已应该得到重视和静默，但尽管如此，我也完全不想隐瞒，现在我觉得它多么不顺眼，事隔十六年后，它现在在我眼中是多么的陌生——而这双眼睛对于这本大胆的书首次着手的任务是仍然不陌生的，而这任务就是用艺术家的眼光考察科学，又用人生的眼光考察艺术……

（三）

再说一遍，现在我觉得，它是一本不可思议的书，它写得很糟、笨拙、艰苦、耽于想象、线索纷乱、好动感情，而且有些地方甜蜜得有女孩气，节奏又不统一，还无意于逻辑的清晰性，显得过于自信而轻视证明，甚至不相信证明的正当性，宛如写给知己看的书，宛如奏给受过音乐洗礼、一开始就被共同而又珍贵的艺术体验联结起来的人们听的“音乐”，宛如为艺术上血缘相近的人准备的识别标记——一本傲慢而狂热的书。从第一页起就与“有教养”的芸芸众生无缘，更甚于与“民众”无缘，但如同它的效果已在证明并且仍在证明的那样，它又必定善于寻求它的共鸣者，以引领他们走上新的幽径和舞场。无论如何，在这里说话的人们的好奇以及反感都供认了这一点——是一个陌生的声音，是一位“尚不认识的神”的信徒。他暂时藏身于学者帽之下，于德国人的笨重和辩证的乏味之下，甚至于瓦格纳之徒的恶劣举止之下，这里有一颗怀着异样的、莫名的需要的灵魂，有一种充满疑问、体验、隐秘的回忆，其中还要添上狄奥尼索斯的名字，就如同添上一个问号，在这里倾诉的是人们疑惧的自言自语——是一颗神秘的、近乎酒神女祭司的灵魂一类的东西，它异常艰难，不由自主，几乎决定不了它要表达自己还是隐匿自己，仿佛在用别人的舌头讷讷而言。这“新的灵魂”本应当歌唱，而不是说话！我没有勇气像诗人那样，唱出我当时想说的东西，这是多么的遗憾，我本来也许能够这样做的！或者，至少像语言学家那样。然而，在这个领域中，对于语言学家来说，差不多一切事物仍然有待于揭示和发掘！特别是这个问题，这里提出一个问题，而只要我们没有回答“什么是酒神精神”这个问题，希腊人就始终是未被全然理解和不可想象的……

是的，什么是酒神精神？这本书提出了一个答案，在书中说话的是个“知者”，是这位神灵的知己和信徒。也许我现在会更加审慎、更加谦虚地谈论像希腊悲剧的起源这样一个困难的心理学问题。其根本问题是希腊人对待痛苦的态度，他们的敏感程度——这种态度是一成不变的，还是有所变化的？就是这个问题，他们愈来愈强烈的对美的渴求，对节庆、快乐、新奇的崇拜的渴求，实际上，是否生自欠缺、匮乏、忧郁、痛苦？假如这是事实——古希腊民主派首领伯里克利或古希腊历史学家修昔底德在伟大的悼词中已经使我们明白了这一点，那么，早些时候显示出来的相反渴求，对于丑的渴求，更早的希腊人求悲观主义的意志，求悲剧神话的意志，求生存基础之上一切可怕、邪恶、破坏、不祥事物的观念的意志，又从何而来呢？悲剧又从何而来呢？也许来自快乐，来自力量，来自满意的健康，来自过度的充实。那么，从生理学上来看，那种产生出悲剧艺术和喜剧艺术的疯狂，酒神的疯狂，又意味着什么呢？怎么，疯狂也许未必是蜕化、衰退、末日文化的象征？也许有一种——向精神病医生提的一个问题，健康的精神官能症？民族青年和青春的精神官能症？神与公山羊在萨提儿身上合而为一又意味着什么？是出于怎样的亲身体验，或由于怎样的冲动，使希腊人构想出了萨提儿这样的酒神醉心者和原始人？至于说到悲剧歌队的起源，在希腊人的躯体生机勃勃、希腊人的心灵神采焕发的那几个世纪中，也许有一种尘世的狂欢？也许正是幻想和幻觉笼罩着整个城邦，整个崇神集会。怎么，希腊人正值年富力强之时，反有一种求悲剧事物的意志，反是悲观主义者？用柏拉图的话来说，正是疯狂给希腊带来了最大的福祉。相反，希腊人在其瓦解和衰落的时代，却越发乐观、肤浅、戏子气十足，也越发热心于逻辑和世界的逻辑化，因而也更“快乐”，更“科学”了。怎么，与一切“现代观念”和民主趣味的成见相抵牾，胜利了的乐观主义，占据优势的理性，实践上和理论上的功利主义（它与民主相似），会是衰落的力量、临近的暮年、生理的疲惫的一种象征？因而不正是悲观主义吗？伊壁鸠鲁成为乐观主义者，不也正因为他是受苦者吗？可以看出，这本书所承担的是一大批难题，我们还要补上它最难的一个难题！用人生的眼光来看，道德意味着什么？

（四）

人们可以明白我这本书已大胆着手于一项怎样的任务了吧？我现在感到多么遗憾，当时我还没有勇气处处为如此独特的见解和冒险而使用一种独特的语言——我费力地试图用叔本华和康德的公式，去表达与他们的精神和趣味截然相反的异样而新颖的价值估价。那么，叔本华对悲剧是怎么想的？他在《作为意志和表象的世界》第二卷中说：“使一切悲剧有特殊鼓舞力量的是认识的提高，世界、生命并不能给人以真正的满足，因而并不值得我们依恋。悲剧的精神即在其中。所以，它引导我们听天由命。”哦，酒神告诉我的是多么不同！哦，正是这种听天由命主义，当时对我是多么的格格不入！然而，这本书却有着某种极严重的缺点，比起用叔本华的公式遮蔽、损害酒神的预感来，它现在更使我遗憾，这便是，我以混入当代事物而根本损害了我所面临的伟大的希腊问题！在毫无希望之处，在败象昭然若揭之处，我仍然寄予希望！我根据德国近期音乐，便开口奢谈“德国精神”，仿佛它正在显身，也正在重新发现自己，而且是在这样的时代。德国精神不久前还具有统治欧洲的意志和领导欧洲的力量，可现在却已经寿终正寝，并且在建立帝国的漂亮借口下，把它的衰亡炮制成中庸、民主和“现代观念”！事实上，在这期间，我已经懂得完全不抱希望和毫不怜惜地看待“德国精神”，我也同样如此地看待德国音乐，并把它看作彻头彻尾的浪漫主义，一切可能的艺术形式中最非希腊的形式，此外它还是头等的神经摧化剂，对于一个酗酒并且视晦涩为美德的民族来说具有双重危险。也就是说，它具有双重性能，是既使人陶醉，又使人糊涂的麻醉剂。当然，除了抱轻率的希望并且做过不正确的应用，因而有损于我的处女作之外，书中却也始终坚持提出伟大的酒神问题，包括在音乐方面，一种音乐必须具有怎样的特性，它不再是浪漫主义音乐，也不再是德国音乐，而是酒神音乐……

（五）

可是，倘若您的书不是浪漫主义，那么世界上还有什么能是浪漫主义呢？您的艺术家形而上学地宁愿相信虚无，宁愿相信魔鬼，也不愿相信“现在”。对于“现在”“现实”“现代观念”的深仇大恨还能表现得比这更过分吗？在您所有的对于音乐和听觉器官诱惑之中，不是有一种愤怒而又渴望毁灭的隆隆声，一种反对一切“现在”事物和勃然大怒，一种与实践的虚无主义相去不远的意志，在发出轰鸣吗？这意志似乎喊道，宁愿无物为真，胜于你们得理，胜于你们的真理成立！悲观主义者和神化艺术的人，您自己听听从您的书中摘录的一些句子，也就是谈到屠龙之士那些颇为雄辩的句子，会使年轻的耳朵和心灵为它入迷的。怎么，那不是1380年的地道的浪漫主义表白，戴上了1850年的悲观主义面具吗？其后便奏起了浪漫主义者共同的最后乐章——灰心丧气，一蹶不振，皈依和膜拜一种旧的信仰，那位旧的神灵……怎么，您的悲观主义著作不正是一部反希腊精神的浪漫主义著作，不正是一种“既使人陶醉，又使人糊涂”的东西，至少是一种麻醉剂，甚至是一曲音乐、一曲德国音乐吗？请听吧——

“我们想象一下，这成长着的一代，竟具有如此大无畏的目光，怀抱如此雄心壮志；我们想象一下，这些屠龙之士，迈着坚定的步伐，洋溢着豪迈的冒险精神，鄙弃那种乐观主义的全部虚伪教条，但求在整体和完满中‘勇敢地生活’，那么，这种文化的悲剧人物，当他进行自我教育以变得严肃和畏惧之时，必定渴望一种新的艺术，形而上慰藉的艺术，其渴望悲剧，如同渴望属于他的海伦一样吗？他必定要和浮士德一同喊道：我岂不要凭眷恋的痴情，带给人生那唯一的艳?影？”

“岂非必定？”……不，不，绝不！你们年轻的浪漫主义者，并非必定！但事情很可能如此告终，你们很可能如此告终，即得到“慰藉”，如同我所写的那样，而不去进行任何自我教育以变得严肃和畏惧，却得到“形而上的慰藉”，简单地说，如浪漫主义者那样告终，以基督教的方式……不！你们首先应当学会尘世慰藉的艺术，你们应当学会欢笑，年轻的朋友们，除非你们想永远做悲观主义者。所以，作为欢笑者，你们有朝一日也许会把一切形而上的慰藉，首先是形式上学——扔给魔鬼，或者，用酒神精灵查拉图斯特拉的话来说：

“振作你们的精神，我的兄弟们，向上，再向上！也别忘了双腿！也振作你们的双腿，你们这些舞蹈家，倘若你们能坚强就更妙了！

“这顶欢笑者的王冠，这顶玫瑰花环的王冠，我给自己戴上了这顶王冠，我自己宣布我的大笑是神圣的。今天我没有发现别人在这方面足够强大。

“查拉图斯特拉这舞蹈家，查拉图斯特拉这振翅欲飞的轻捷者，一个示意百鸟各就各位的预备飞翔的人，一个幸福的粗心大意者……

“查拉图斯特拉这预言家，查拉图斯特拉这真正的欢笑者，一个并不急躁的人，一个并不固执的人，一个爱蹦爱跳的人，我给自己戴上了王冠，同胞们，我把这顶王冠掷给你们！我宣布欢笑是神圣的，你们这些更高贵的人，向我学习——欢笑！”

五、天才的感悟

（一）

我的大海的深处是宁静的，但谁又能猜到它隐藏着戏谑的怪兽！

我的深处波澜不惊，但它因漂游之谜和大笑而闪烁。

今天我看见一个高超的人、一个庄重的人、一个精神的忏悔者，呵呵，我的灵魂如何为他的丑陋而发笑？

挺胸凸肚，就像正在鼓气的人，这高超的人，他就是如此这般地站在那里，而且哑口无言。

悬挂着丑陋的真理，他的猎获物，满裹着褴褛的衣衫，还有许多荆刺黏在他身上，但我却未尝看见一朵玫瑰。

他还没有学会笑和美。这猎人阴郁地从知识之林归来。

他与野兽搏斗之后回到家来，但仍有一头野兽从他的严肃中瞥视——一头未被制伏的野兽。

他始终像一只虎站在那里，一只欲暴跳的虎，但我并不喜欢这些紧张的灵魂，我的趣味敌视着所有这些退隐者。

而你们对我说，朋友，趣味和口味是无可争辩的，但全部人生就是趣味和口味的争论。

趣味，同时是重量、天秤和权衡，可悲的是想要没有重量、天秤和权衡的争论而生活的一切活人。

这高超的人，当他倦于他的高超之时，他的美才会开始……那时我才愿意欣赏他，才觉得他合口味。

只有当他躲开自己，他才能跳越过他自己的影子。而且，当真跳进他的阳光之中。

他在阴影里坐得太久了，这精神忏悔者的脸颊变得苍白了，他几乎在他的期待中饿死了。

他的眼中还有着蔑视，他的嘴角还藏着厌恶。虽然他现在休息了，但他还不是休息在阳光之下。

他应当效法公牛，他的幸福应当散发大地的气息，而非散发蔑视大地的气息。

我愿看见他如同一头白牛，鼓鼻欢吼，拖犁前进。他的欢吼当赞美一切尘世的事物！

他的脸色仍然阴沉，手的阴影投在上面，其眼神仍然暗淡。

他的行为仍是他身上的阴影，手遮蔽了行动者。他仍未克服他的行为。

我诚然喜欢他那公牛般的颈背，但我也想看到天使的眼睛。

他还必须忘却他那英雄意志。对我来说，他应当是一个高贵的人，而不只是一个高傲的人——苍天自己会举起他来，这失去意志的人。

他已征服猛兽，已解开谜语。但他应该拯救他的猛兽和谜语，他还应该把它们化为上天的稚子。

他的知识还不会微笑，还没有摆脱嫉妒，他那汹涌热情还没有在美之中变得宁静。

真的，不应在饱足中，而应在美之中，他的渴望才得以沉寂！优美属于宽宏大量的胸怀。

以臂盖脸，英雄应当如此休息，而他也应当如此克服他的睡意。

但对于英雄来说，美是万事中最难的事，一切强烈的意志都不可获得美。

美之毫厘，在这里便是失之千里。

肌肉放松、意志无羁而站立，对于你们是最困难的，你们这些超人！

当强力变得仁慈并下降为可见之时，我称这样的下降为美。

我对谁也不像对你那样去要求美，似你这般强而有力的人，你的善良当是你最后的自我征服。

我信任你的一切恶，所以我想要你的善。

真的，我常常笑那些衰弱的人，他们自以为善，因为他们跛足！

你应当追求柱石的道德，它越是高耸，就越是美丽、雅致，但内部也越是坚硬、细密。

是的，以你这般高超的人，有一天你也应当是美的，并且临镜自赏你的美。

那时候，你的灵魂将因神圣的渴求而战栗，在你的虚荣中也将怀有崇敬！

这便是灵魂的奥秘：英雄离弃了它，然后在梦中，在它近旁便出现了——超英雄。

查拉图斯特拉如是说。

（二）

昨晚，当月亮升起时，我猜想它要生一个太阳，它如此硕大臃肿地躺在地平线上。

但它是一个假装怀孕的说谎者——我宁愿相信月亮是男人而不是女人。

然而，它也不太像男人，这位胆怯的夜游者，真的，它心怀鬼胎地窃行在屋顶上方。

因为它贪婪而又嫉妒，这月亮僧侣，正贪恋着大地和情人们的一切快乐。

不，我不喜欢它，这屋顶上的雄猫！那在半闭窗户周围潜行的一切都和我格格不入！

它虔诚而沉默地悄行在星毯上，但我不喜欢一切不伴随着马刺叮当的阒然无声的男人步履。

每个诚实的人走路都有声响，而猫儿却悄悄地溜过地面。看，月亮竟似猫儿般地来了，鬼鬼祟祟……

我把这个比喻给你们多变的伪善者，给你们，“纯粹的求知者”！我称你们为贪婪者！

你们也爱大地和尘世，我看透了你们！但在你们的爱中有羞愧和良心不安。你们就像那月亮！

你们的精神而非你们的心脏被说服了蔑视尘世，而心脏是你们身上最顽强的东西！

而现在，你们的精神羞愧了，因为它只是你们心脏的意愿，它因这羞愧而躲躲闪闪地走小道。

“由于我是最高尚的”，你们爱说谎的精神如此地对自己说，“无所欲求地静观人生，不像狗一样拖着垂涎的舌头。”

“以静观为幸福，意志寂灭，无自私的执着和贪欲——形同槁木，却又有着月亮般沉醉的眼睛！”

“这是我最喜爱的”，被诱惑者如此诱惑自己，“像月亮般那样地爱大地，仅仅用眼光玩赏它的美。”

“我称这为纯洁的知识：对万物一无所求，但愿像一面百目镜映照它们。”

……

你们这多变的伪善者，你们这些贪婪者！你们的欲望自觉有罪，所以你们现在要诽谤欲望！

真的，你们不是作为创造者、生育者、满怀生成的喜悦者来爱大地！

无辜在哪里？在有着生育意志的地方。谁欲超越自己，他就有最纯洁的意志。

美在哪里？在我须以全意志意想的地方；在我愿爱和死，使意象不只保持为意象的地方。

爱和死永远一致。求爱的意志，也就是甘愿赴死。我对你们这些怯懦者如此说！

而现在你们想把你们的卑怯的窥望称作“静观”！怯懦的眼光所及，就说是“美”！你们这些高贵名字的亵渎者！

这应当是你们的诅咒，你们这些纯洁者，纯粹的求知者：你们永远不育，即使你们硕大臃肿地躺在地平线上！

真的，你们满嘴高贵的言辞，我们难道应该相信？你们的心也满溢，你们这些说谎者！

然而我的言词是谦卑、轻蔑、委婉的，我喜欢拾取你们掉在餐桌下的残屑。

我始终能用它们向伪善者讲述真理！是的，我要用鱼刺、蚌壳和针叶把伪善者的鼻子刺痒！

你们和你们宴席四周的混浊空气，你们贪婪的思想、你们的谎言和隐私弥漫在空气里。

首先要敢于相信自己——自己和自己的内心！谁不相信自己，必定永远说谎。

你们给自己戴上神圣的面具，你们这“纯洁者”。你们那令人憎恶的毒蛇爬到面具后面。

真的，你们欺骗，你们这“静观者”。查拉图斯特拉一度也曾上了你们神圣外表的当，他没有看出盘在其后的毒蛇。

我曾经以为在你们的游戏里看到了一颗神圣的心灵，纯粹的求知者。我曾经以为没有比你们的艺术更好的艺术。

距离掩盖了毒蛇的污秽和恶劣的气味，蜥蜴的狡猾在那里到处贪婪地潜行。

可是我走近了你们，这时白昼降临于我，现在也降临于你们，月亮的爱到尽头了！

看吧！它暴露了，并凄惨地站住——在曙光之前！

然后她，那燃烧者来了，她对大地的爱来了。全部太阳之爱都是无辜的，也都是创造的渴望！

看吧，她多么急切地渡海而来！你们没有感觉到她那爱的焦渴和灼热的呼吸吗？

她欲吮吸海，以把海的深处引向自己的高处，这时海的渴望涌起千座乳峰。

他欲被太阳的焦渴亲吻和吮吸着，他欲成为空气、高天、光的道路，光本身！

真的，我像太阳那样爱着人生和一切深邃的海。

而我就把这叫作知识；一切深处应当上升到我的高处！——查拉图斯特拉如是说。

（三）

“自从我更了解了肉体，”查拉图斯特拉对他的一个弟子说，“我觉得精神只不过就像是精神罢了，而一切所谓‘永恒’也仅仅是一种比喻。”

“我已经听你这样说过一回”，这弟子回答，“那回你还补上一句：‘但诗人说谎太多。’为什么你说诗人说谎太多呢？”

“为什么？”查拉图斯特拉说，“你问为什么，我可不是那种可以向他问为什么的人。”

“我的经历是昨天的吗？我经历我的意见的论据已经很久了。”

“倘若我也要保存我的论据，我是不是已变成一只记忆桶了？”

“即使保存我的意见，在我看来已经是太多了，有些鸟儿从其中飞走了。”

“有时我也在我的鸽棚里发现一只陌生的飞禽，而当我的手触摸它时，它却颤抖了。”

“然而，查拉图斯特拉对你说过什么？说诗人说谎太多？但查拉图斯特拉也是一个诗人。”

“现在你相信他在这里说真理了吗？你为什么相信？”

这弟子回答：“我信仰查拉图斯特拉。”但查拉图斯特拉摇头且微笑了。

他说：“信仰并不使我幸福，特别是对我的信仰。”

姑且假定某个极其严肃的人说，诗人说谎太多，那么，他是对的，我们是说谎太多。

我们所知太少，是坏学生，所以我们必须要说谎。

我们诗人谁没有在自己的酒里掺水？在我们的地窖里制造出了许多有毒的混合物，许多难以描绘的事情就在那里做成了。

因为我们所知甚少，所以我们衷心喜欢精神贫乏的人，尤其是少女。

我们甚至渴望去倾听老妪们夜晚的唠叨，并以此把这叫作心中的永恒女性。

仿佛有一条特别的秘密通道通往知识，但对于求知者来说已经掩埋了，所以我们信仰人民及其“智慧”。

但一切诗人都相信，谁静卧草地或幽谷，侧耳倾听，必定能领悟天地间万物的奥秘。

倘有柔情袭来，诗人必以为自然在与他们谈恋爱。

她悄悄俯身于他们耳畔，密授天机，软语温存，于是他们炫耀自夸于众生之前。

天地间如许大千世界，唯有诗人与他梦魂相连！

尤其在苍穹之上，因为众神都是诗人的比喻，诗人的诡诈！

真的，我们总是被诱往高处——那缥缈云乡，我们在其上安置彩色玩偶，然后取名为神和超人。

所有这些神和超人，诚然足够轻飘，与这底座相称！

唉，我是多么厌倦一切可望而不可即的东西！唉，我是多么厌倦诗人！

当查拉图斯特拉这样说时，他的弟子怒而不言。查拉图斯特拉也沉默了。他凝目内视，好像在凝视遥远的地方，最后，叹息而深深吸气。

然后他说：“我属于今天和昨天，但我身上也有属于明天、后天甚至遥远将来的东西。”

我厌倦了诗人，无论旧的还是新的，我总觉得他们都是肤浅的，就像浅海。

他们想得不够深，所以他们的情感也不深沉。

一点儿淫欲、一点儿无聊，便是他们最好的沉思。

他们的竖琴之声，听来像是幽灵的喘息和脚步，他们迄今才知道什么是音乐的热情……

我觉得他们也不够纯洁，他们全都搅浑了自己的池塘，以使之显得深邃。

他们喜欢以此而自荐为调解者，然而，在我看来，他们却始终是骑墙者、混合者，非驴非马，太不纯粹！

唉，纵然我把我的网投入他们的海里，欲捕捉鲜鱼，可是，我捞起的始终是腐朽的绳头。

这样，大海以石头供应饥者，他们自己大约出身于海。

的确，人们在他们身上找到了珍珠，于是他们越发地像海蚌了。我在他们那里找到的不是灵魂，而只是咸的黏液。

他们还向大海学习它的虚荣，而大海不是孔雀中的孔雀吗？

即使在最丑陋的水牛面前，孔雀也张开它的尾巴，未曾倦于炫耀它的灿烂锦屏。

水牛对此不屑一顾，它的灵魂爱沙滩，更爱丛林，但最爱沼泽。

美、大海、孔雀羽毛与它何干！我向诗人说着这比喻。

真的，他们的心灵就是孔雀中的孔雀，虚荣的大海！

诗人的心灵需要观众，哪怕是水牛！

但我厌倦了这种心灵，而我看到它厌倦自己的时候也正在到来。

我看到诗人已经发生变化，反省自己。

我看到从诗人中成长起来的精神忏悔者正在到来。

查拉图斯特拉如是说。

（四）

人必须用雷霆和烟火向迟钝而昏沉的灵魂说话。

但美却柔声细语，因为它只是悄悄潜入最清醒的灵魂。

今天向我微微倩笑，这是美所发出的神圣的笑和震颤。

你们这道德家，今天我的美嘲笑你们……

我漫步在人群之中，如同漫步在未来的碎片之中，那可是我瞭望到的未来。

我把碎片、谜和可怕的偶然搜集、聚合为一体，这便是我的全部创作和追求。

倘若人不是诗人、猜谜者和偶然的拯救者，我如何能忍受做人！

啊，孤独！你是我的家，孤独啊！我在陌生的蛮人中落寞太久，所以我不能不泪水汹涌地回到你这里。

现在你只是像慈母一样抚慰着我，现在你像慈母一样对我微笑，只是对我说：“从前是谁像一阵风似的离开了我？”

“谁在临别时喊道：我与孤独相处太久了，所以我忘却了沉默！你现在大约学会沉默了吧？”

“哦，查拉图斯特拉，我知道一切，你在众人中间比与我同处更加寂寞，也更觉孤身一人！”

“寂寞是一回事，而孤独又是另一回事，你现在懂得这一点了吧！你在人世中永远是荒凉陌生的。”

“即使他们爱你，你也仍感荒凉陌生，因为他们首先要你格外地去爱惜他们！”

“而在这里，你是在自己的家里，你在这里可以倾诉一切、论证一切，这里无羞于隐藏的、执着的情感。”

“这里万物爱抚地走向你的言谈，向你谄媚，因为它们想骑在你的背上驰骋，这里，你骑在每种比喻上驶向真理。”

“这里，你可以诚实坦率地向万物说话，真的，在它们听来，这会是怎样的赞美，倘若一个人直接与万物交谈……”

啊，孤独！你是我的家，孤独啊！你多么温柔甜蜜地向我倾谈！

我们不互相盘问，我们也不互相抱怨，我们要彼此开诚布公、开门见山。

因为在你那里，一切都敞开而自明，这里光阴也更轻捷地奔跑，时间在黑暗中比在光明中是更沉重的负担！

这里一切存在的语言和语言宝库向我突然打开；这里一切存在都想变成语言，一切生成都想跟我学习言谈。

我聪慧的渴望如此迸发出欢笑，这渴望诞生于高山，真是一种野性的智慧啊！——我那飒飒展翅的伟大渴望。

它常常带我扶摇直上，遨游四方，沉浸在大笑之中。我颤悠悠地飞翔，如一支箭穿越过浸透阳光的狂喜。

飞到梦想不到的遥远未来，飞到比画家们所憧憬的更炎热的南方，那里诸神裸舞，以一切衣裳为羞！

（我是在用比喻说话，像诗人一样佶屈聱牙。真的，我惭愧我仍然不能不是一个诗人！）

那里一切生成在我看来都像是诸神的舞蹈和精神的任性，在那里世界重获自由，返璞归真！

宛如众神的一种永恒的自我逃避和自我寻觅，宛如众神欢快的自我冲突、自我和解、自我恢复。

那里一切时间在我看来都像是对瞬间的欢快嘲弄，那里必然就是自由，它欢快地戏弄着自由的螫针……

你们这些创造者，你们这些更高贵的人！必须使分娩者受苦，因为分娩者不净。

试问女人：分娩并非因为这使人快乐，痛苦使母鸡和诗人咯咯大叫。

你们创造者，你们身上有许多不净，你们不得不做母亲，才致使如此。

一个新生儿：啊，多少新的污秽也来到了世上！走开吧！已经分娩的人应当洗净她的灵魂！

六、天才的疯狂与激情

（一）

营养的选择、气候的选择和地方的选择——一个人万不可大意的第三件事就是对他休养方式的选择。在这里，允许其精神独特的界限，即有益的范围也是狭窄的，并且是更加狭窄的。对我来说，一切阅读都是我的休养，使我从自我中解放出来，任凭我游于陌生的学科和灵魂中——我不再严肃对待。阅读恰恰使我从严肃中得以复原。埋头工作之时，在我这里看不到一本书，我禁止任何人在我旁边说话甚或默想，而这就叫阅读……人们可曾注意到，在那种因孕育而使精神和整个机体所陷入的至深紧张当中，偶然事件和外来刺激会产生格外猛烈的作用，会造成格外沉重的“打击”。一个人必须尽可能避开偶然事件和外来刺激，自筑壁垒是精神孕育的第一本能和第一智慧。我要让一种别人的思想偷偷越过壁垒吗？而这就叫阅读……在工作和丰收的时间之后，便是休养的时间，你们来吧，愉快的书籍，机智的书籍，聪颖的书籍！——那会是德国书籍吗？我必须回溯到半年前，随手抓到了一本书。那是维克多?勃罗查德的杰作——《希腊怀疑论者》，我的《第欧要尼?拉尔修》在其中也得到了很好的运用。怀疑论者，模棱两可的哲学家队伍中唯一可尊敬的类型……我历来总是避难于这些人的书籍中，避难于为数甚少的恰好为我提供的书籍中。读得多而杂也许不合我的天性，一间阅览室会使我生病；爱得多而杂同样不合我的天性。提防甚至仇视新书，比起仇视“容忍”“心胸开阔”以及别的“邻人爱”，更早化作我的本能……归根到底，只有少数几个过去的法国人能使我流连忘返，我只相信法国教养，而把欧洲自称为教养的一切看作误解，更不必说德国教养了。我在德国所遇见的少数高等教养的例子，全部都是法国血统，尤其是柯西马?瓦格纳夫人，在趣味问题上绝对是我所知道的第一流的。我不是读过，而是爱上了帕斯卡尔，爱他作为基督教精神的富有教益的牺牲品，慢慢地被宰割，先是在肉体上，然后是在心灵上，这惨无人道的恐怖程式的整个逻辑，在我的心灵里，有一些蒙田的任性（谁知道呢，或许也在我的肉体里）。我的艺术家趣味捍卫着莫里哀、高乃依和拉辛的名字，而对莎士比亚这样粗暴的天才不无痛恨。最后，这一切并不妨碍我也把新近的法国人看作是可爱的友伴。我完全不知道，历史上有哪一个世纪像今日的巴黎那样，有如此好奇又如此精微的心理学家们济济一堂。因为他们的人数实在不少，所以我试着数出布尔热、洛蒂、吉普、梅雅克、法朗士、列梅特尔诸位先生，或者为了突出强健种族中的一员，举出我特别喜欢的一位真正的拉丁人——莫泊桑。我偏爱这一代人，即我们之中的人，乃至大师，这些大师全都被德国哲学败坏了（例如，泰纳先生被黑格尔败坏了，他因为黑格尔而误解了伟大人物和伟大的时代）。德国伸展到哪里，就败坏了哪里的文化。只是战争才“拯救”了法国的精神……斯丹达尔，我生命中最美好的邂逅之一。因为在我的生命中划时代的一切，都是来自邂逅，从来不是来自一种建议——他那心理学家的先见之明，他对真实的把握，那是不可估价的，令人想起最伟大的事业家（指拿破仑），最后，并非最不重要的，作为正直的无神论者则是光荣的梅里美……一个在法国罕见的、并且未曾遇见过的类型。莫非我竟嫉妒斯丹达尔？他夺走了无神论者所能说出的最巧妙的俏皮话，这话本来是应该由我说出的：“上帝唯一可宽恕之处，就是他并不存在。”我自己在什么地方也说过：“迄今为止，什么是对生命的最大困难？即上帝。”

给我以抒情诗人的最高概念的是海涅。我在许多世纪的一切领域中，徒劳地寻找着一种同样甜蜜而又热情的音乐。他具有那种神圣的恶意，没有这种恶意，我就不能想象美满。我估量人和种族的价值，就看他们如何能不由自主地结合着牧神去理解上帝。而且他是怎样运用德语的啊！有一天人们会说，海涅和我绝对是德国语言的第一流艺术家——距离纯粹德国人的德语水平无限远。我和拜伦的曼弗雷德必定有很深的血缘关系，我在自己身上发现了其一切深渊——13岁时，我的这部作品已经成熟了。谁敢当着曼弗雷德的面提起《浮士德》，我实在无话可说，也只有瞥他一眼。德国人对于伟大的任何概念都是低能的，舒曼就是证明。我本人出于对这个甜腻腻的撒克逊人的痛恨，曾经给曼弗雷德写过一段反序曲，19世纪德国著名的指挥家汉斯?凡?彪罗说，他从未见过与此相似的乐谱，这是对女神欧忒耳珀的渴念。当我寻求我对莎士比亚的最高公式时，我找到的始终是：他塑造了恺撒这个典型。一个人是不能猜透这种典型的他或者就是它，或者就不是它。这位大诗人只能发掘他的亲身经历，以至于他后来不能再忍受他的作品了……当我望了一眼查拉图斯特拉，我在屋子里蹀踏了半个钟头，再也控制不住难以忍受的悲恸抽搐。我不知道还有比读莎士比亚更令人心碎的事情了：一个人何以必须如此受苦，以致不能去做一个小丑！人们理解哈姆?雷特了吗？会逼人发狂的并不是怀疑，而是确信，可是要有这种体会，一个人必须深刻，成为深渊、哲学家——我们都害怕真理。

（二）

谈到生命的休养，我在这里可不能不赞一词，以表达我对那一生中最深沉最亲切地使我复原的事情的谢忱。这无疑就是和理查德?瓦格纳的亲密交往。我可以轻易放弃我人间关系的零头，但没有什么代价可以使我从生命中缴出特里伯辛的日子，那信任而明朗的日子，有着微妙的意外和深邃的瞬间。我不知道别人和瓦格纳一起有何感觉，不曾有过一朵云影掠过我们的天空——我再次返回法国。对于瓦格纳派以及其余诸如此类的人物，我不屑置辩，只是轻蔑地一撇嘴角，这些人满以为瓦格纳与己同类，借此信念而向他致敬。依我至深的天性，我和一切德国的东西都如此格格不入，以至于只要一接近德国人，就足以阻碍我的消化，和瓦格纳的初次接触是我生命中第一回扬眉吐气，我感到我尊敬他如同尊敬异国，如同尊敬一切“德国德行”的对立面和对它有血有肉的抗议。在18世纪50年代的瘴气中度过了童年的我们，对于“德国的”这个概念不可避免的是悲观者，我们除了做革命者外别无其他可能——我们不能容忍伪君子高高在上的情景。无论这伪君子如今怎样乔装变色，他是纾金拖紫，还是披盔挂甲，对我是全然一样。好吧！瓦格纳是一位革命者，他逃离了德国人，作为艺人，一个人在欧洲除了巴黎之外便无家可归。瓦格纳艺术的前提，是那五种艺术官能的精致，是对于细微差别的把握，是心理的病态，这只有在巴黎才能找到。任何别处都不会有对于形式问题的狂热和对于舞台调度的认真，而巴黎人的认真是卓越的。在德国，人们对于活跃在一位巴黎艺术家灵魂中的那种巨大野心甚至还形不成概念。德国人是驯顺的，而瓦格纳却根本不是驯顺的……然而，关于瓦格纳归属何处，谁是他最近的亲属，我已经说得够多了，这就是法国后期浪漫派，那个腾云驾雾的艺术家类型。例如，德拉克洛瓦、柏辽兹具有一种病态的、不治之症的性格基础，是表情的公开热衷者，也是彻头彻尾的明星……一般来说，谁是瓦格纳的第一个自觉追随者？查尔斯?波德莱尔最先理解了德拉洛瓦是一个典型的颓废派，整个艺术人家族都在他身上重新认识了自己——他或许还是其中的最后一人……我绝不能原谅瓦格纳的是什么？就是他屈尊俯就德国人！他成了德国国民——德国伸展到哪里，就败坏了哪里的文化。

（三）

细想起来，没有瓦格纳的音乐，我就不可能忍受得了我的青年时代。因为我已经被判决为一个德国人。当一个人想摆脱一种无法忍受的压迫时，必须要有麻醉品。好吧，我必须有瓦格纳。瓦格纳是一切德国事物卓越的抗毒剂，而且我并不否认他也是毒剂。自从听到《特里斯坦》钢琴片断的那一刹那起，（多谢彪罗先生）我就成为一个瓦格纳派了。我看瓦格纳以前的作品都在我之下——还太平庸、太“德国气”，可是今天我还在寻找一部作品，与《特里斯坦》有着同样危险的魅惑力和同样可怕而甜蜜的无穷意味——我在一切艺术中徒劳地寻找着。只要响起《特里斯坦》的第一个音符，列奥纳多?达?芬奇的全部奇特就都失去了魅力。这部作品绝对是瓦格纳的顶峰，他的《名歌手》和《指环》已从顶峰下跌了，变得更健康——这在瓦格纳这样的天性反是一种退步，生逢其时，并且恰好生在德国人中间，我以为以求成熟于这部作品是头等的幸运，我身上心理学家的好奇心走得如此之远。对于从未病得足以沉溺于这种“地狱之狂欢”的人来说，世界是贫乏的，应当准许甚至命令在这里运用一种秘密形式。我认为，我比任何人都更了解瓦格纳的奇伟怪诞，除了他，无人能展翅飞抵狂喜的五十重天，况且我足够强壮，可以使最可疑、最危险的事物变得对我有益，并且变得更为强壮，所以我称瓦格纳为我生命的大恩人。使我们结成亲缘的是，比起20世纪人们所能忍受的苦来，我们受苦更深，而且互从对方感到受苦，这将使我们结成亲缘，并将使我们的名字重新联结在一起。在德国人中间，瓦格纳必定是一个纯粹的误解，我也必定如此，且将永远如此——我的日耳曼同胞，你们首先得受两百年的心理学和艺术的训练！然而这一课是没法补上了。

（四）

我还要概括地谈谈我的风格和艺术。用符号以及这些符号的节拍来传达一种状态，一种内在的激情的紧张，这是每种风格的意义，由于我的内在状态异常繁多，所以就具有多种可能性的风格。一般说来，这只是一个人曾掌握过的最多样化的风格的艺术。一种风格若能真实地传达其内在状态，不错用符号、符号的节拍以及表情（一切修辞都是表情的技巧），便是好的风格。我的本能在这方面是不会错的。自在的好风格是十足的愚蠢，是纯粹的“理想主义”，如同“自在之美”“自在之善”“自在之物”一样。前提始终是要有听取的耳朵，有懂得并且配得上这种激情的人，有可以向它传达的人。例如，我的《查拉图斯特拉如是说》，目前还在寻找这样的人——唉！它还将久久地寻找！人必须要配得上，并接受它的考验。在那个时辰到来之前，不会有人理解我耗费在这本书中的技巧，也不曾有人致力于如此崭新的、闻所未闻的、真正首创的艺术手段。在德语中能够有这样的东西，这一点一直有待证明，我本人从前对此也坚决否认。在我之前，人们不知道用德语能够做成什么。一般来说，用语言能够做成什么，首先被我发现了，节奏的伟大技巧、修辞的伟大风格，都表达出高尚的超人激情的澎湃起伏，并仅凭借《七印记》这样的颂诗，我便翱翔在迄今所谓诗歌之上的一千英里。

（五）

要公正地对待《悲剧的诞生》，就必须忘掉一些事情。它是靠它的错误发生影响甚至使人着迷的——这错误便是它对瓦格纳主义的利用，似乎瓦格纳主义是一种向上的象征。也正因为如此，这部作品成了瓦格纳生活中的一件大事，从此以后，伟大的希望系于瓦格纳的名字。即使在今天，只要提起《帕西法尔》，人们还要提醒我，对于这一运动的文化价值做出如此高的评价，这种意见占上风，我是负有罪责的。我时常发现这部作品被引为《悲剧从音乐精神中的复活》，人们于其中只注意瓦格纳的艺术、意图和使命的新公式，却忽略了隐藏在这部作品基础中的真正价值。“希腊精神和悲观主义”，这可是一个毫不含糊的标题，首次说明了希腊人是如何清算悲观主义的，即他们靠什么战胜了悲观主义。悲剧恰好证明，希腊人不是悲观主义者，叔本华在这里如同他在所有问题上一样，还是弄错了。用局外人的眼光看《悲剧的诞生》显得很不合时宜，难以想象，它是在沃尔特战役的炮声中开头的。我在麦茨城下，在寒冷的九月之夜，在护理病人的服务中，沉思了这些问题。人们不妨相信，这部作品有五十年的历史了。它对政治是冷淡的——今天人们会说是“非德国的”，它散发着令人厌恶的黑格尔气味，只在某些公式中，它才夹带着些叔本华的报丧者气息。一种“理念”——酒神因素与日神因素的树立，被阐释为形而上学，历史本身被看作这种“理念”的开展，这一对立在悲剧中被扬弃而归于统一，在这种光学作用下，从未彼此照面的事物突然相遇，互相照亮和阐明。正如歌剧和革命，书中有两点决定性的创新，第一是对希腊人酒神精神的理解，为它提供了第一部心理学，把它看作全部希腊艺术的根源；第二是对苏格拉底主义的理解，苏格拉底第一次被认作是希腊衰亡的工具、颓废的典型。“理性”反对本能，“理性”无论如何都是摧残生命的危险力量。全书对基督教保持深深敌意的沉默。基督教既非日神也非酒神，它否定一切审美价值——《悲剧的诞生》所承认的唯一价值，它在至深的意识中是虚无主义的；反之，酒神的象征却达到了肯定的极限。基督教教士一度被喻为“阴险的侏儒族类”“地下族类”等。

（六）

这一个起点是无比奇特的。我凭借最内在的经验，发现了历史中所具有的唯一比喻和对应物，因此，我首先理解了奇异的酒神现象。同时我视苏格拉底为颓废者，并彼此毫不含糊地证明，我的心理绝不会陷入任何道德过敏的危险——视道德本身为颓废的象征，只是一个创新，是认识史上头等的独特事件。借这两个见解，我如何高出乐观主义和悲观主义那可怜的肤浅空谈之上！我首先看出真正的对立——看出蜕化的本能带着隐秘的复仇欲转而去反对生命（其典型形态是基督教，叔本华哲学，在某种意义上还有柏拉图哲学，全部唯心主义），反对生于丰盈和满足的最高肯定的公式，无条件的肯定，肯定痛苦、肯定罪恶，甚至去肯定生存的一切可疑和异常的特征……对于生命最终的、最快乐的、最热情洋溢的肯定，不但是最高的智慧，而且是最深刻的，于是得到了真理和科学最有力的证明和维护。凡存在的人，无物要抛弃，无物为多余——虚无主义者所摒斥的生存方面，在价值系列中所占据的地位，甚至要无限地高于颓废的本能所赞许、所称道的东西。要理解这一点，必须要有勇气接近真理。强者必须认识和肯定现实，恰如弱者由于虚弱而必定怯懦并且逃避现实，此谓“理想”。他们没有认识的自由，颓废的人离不开欺骗，这是他们的生存条件。无论是谁，不但理解“酒神”这个词，而且由这个词而理解自己，他就用不着去反驳柏拉图或叔本华，他能嗅到那腐味。

（七）

最近我还在《偶像的黄昏》中表明，我如何借此而找到了“悲剧的”这个概念，找到了关于什么是悲剧心理的终极知识。“肯定生命，哪怕是在它最异样、最艰难的问题上，生命意志都在其最高类型的牺牲中，为自身的不可穷竭而欢欣鼓舞，我称这为酒神精神，我把这看作是通往悲剧诗人心理的桥梁。不是为了摆脱恐惧和怜悯，也不是为了通过猛烈的宣泄，从一种危险的激情中净化自己（亚里士多德如此误解），而是为了超越恐惧和怜悯，为了成为生成的永恒愉悦本身——这种愉悦在自身中也包含着毁灭的元素。”在这个意义上，我有权把自己看作第一个悲剧哲学家，也就是悲观主义哲学家极端的树立者和反对者。而在我之前，没有人把酒神变为一种哲学激情，尚缺乏悲剧智慧，甚至在苏格拉底前两百年的希腊大哲学家身上，我也是徒劳地寻找此种智慧的征兆。唯有对于赫拉克利特，我有所保留地与他接近，我的心情比在其他任何地方更觉得温暖和愉快。肯定流逝和毁灭——酒神哲学中的决定性因素，肯定矛盾和战争，生成，以及彻底否定“存在”概念——我在其中不能不认出至今为止与我最相像的思想。“永恒轮回”的学说，即万物是无条件的和无限重复的循环学说，终究可能也已经为赫拉克利特所教导过。几乎所有根本观念都能从赫拉克利特继承的斯多噶派中找到此种学说的迹象。

（八）

一个宏伟的希望从这论著中论述。我终究没有任何理由放弃对于音乐的一种酒神式未来的希望。让我们放眼一百年以后，设想一下我对两千年来的反自然和人类耻辱的进攻就已成功。那新的生命体，着手于最伟大的使命，培养着人类更高的品质，其中包括无情地毁灭一切堕落者和寄生者，将使大地上生命之丰盈重新成为可能，因而使酒神境界也必定重新高涨。我预期着一个悲剧时代，一旦人类具备一种觉悟，进行最艰苦却也最必要的战争，并不因此痛苦，肯定生命的最高艺术——悲剧，就要复活了。

在19世纪末，可有谁清楚地知道强盛时代的诗人们称什么为灵感？倘若没有，我愿来说说。一个人稍微有一点儿迷信，恐怕就不会拒绝在事实上想象一下，自己成为某些极强大力量的纯粹化身、纯粹传声筒、纯粹媒介。启示的概念就是描述这种情况的，它的含义是，使一个人深深震撼战栗的某种东西，突然以一种不可言说的准确和精细变得可见可闻。倾听，而不寻求；接受，而不追问谁在给予。一种思想犹如电光突然闪亮，带着必然性，毫不犹豫地获得形式——根本不容选择；一种喜悦，其巨大的紧张有时通过泪水的汹涌而得以舒缓，他此时步态踉跄，时而疾行，时而又踟蹰；一种不完全的出神状态却又清晰地意识到有无数微妙的震颤和波动流遍全身；一种至深的幸福，痛苦和阴郁在其中并非作为对立面，而是作为条件，作为产物，作为如此光辉灿烂中必有的色彩起作用；一种节律关系的本能，它绷紧了形式的广阔空间——长度，对于扩展的节律的需要，几乎是衡量灵感力量的尺度，是对灵感的压力和紧张的一种平衡。万物真实地显现了，这是不由自主的，却又好像是一种自由情感、绝对、强力、神性的狂飙突起。最奇特的是形象和比喻皆不期而至，人不再明白什么是形象，什么是比喻，一切都以最迅捷、最正确、最单纯的表达方式呈现自己。看来是真的，用查拉图斯特拉的话来说，事物好像自动前来，甘愿充当比喻。“这里万物爱抚地走向你的言谈，向你谄媚，因为它们想骑在你的背上驰骋。这里你骑在每种比喻上，驶向真理。这里一切存在的语言宝库向你突然打开；这里的一切都想变成语言，一切生成都想跟你学习言谈。”这便是我对灵感的体会，我不怀疑，必须倒退几千年，才能找到一个能向我说这话的人：“这也是我的体会。”

第二讲  天才的德性与灵魂

一、自由的精神

二、宗教意识

三、道德的历史

四、道德的尺度

五、民族与爱国

六、灵魂的纯净与高贵

七、唤起心中的情感

八、艺术飞扬的快乐

一、自由的精神

（一）

天真纯朴的人！生活在多么叫人奇怪的简化与伪造中啊！一旦留心看到这个奇迹，肯定会惊叹不已！我们是怎样把周围的一切都弄得无挂无碍、舒适简单的？又是怎样使我们的感觉容忍一切肤浅之物的，是怎样能够使我们的思想神圣无比地想要随意胡闹，想要做错误推理？怎么从一开始就想方设法地保持无知状态，以享受几乎不可想象的自由——浅薄、轻率、热心和愉快，以此享受生活？至今为止，只是在这一坚硬的、花岗岩般的、无知的基础之上，知识才得以建立起来，而求知的意志则建立在更加强大得多的意志之上，这个意志就是求无知、求不确定、求不真实的意志！不把后者看作前者的对立物，而是看作对前者的提炼！的确，我们希望，语言在这里同在别处一样，不要克服其尴尬处境，希望它对事物只是有逐渐变化和许多改进的地方，仍然谈论对立；我们同样希望，已造成肉身的虚伪道德将歪曲有识别力的人所说的话。我们不时地对其表示理解，对最高的知识竭尽全力地使我们待在这个简化的、完全人造的、适当虚构的和适当伪造的世界的生活方式上，并付诸一笑，对它热爱错误观点的方式，亦付诸一笑，它之所以热爱错误观点，是因为作为生活本身，它热爱生活！

（二）

在这样令人愉快的开始后，人们也许想听到严肃字眼，因为严肃字眼才合大多数一本正经者的心意。当心，你们这些哲学家和知识之友不要因此殉难！留心，不要“为了真理”而受苦！即便为了保护你们自己，也要留心啊！它损害了你良心中的天真无邪和优雅的中立；它使你听不进反对意见，动辄发怒；它使你在与危险、诽谤、怀疑、驱逐甚至更恶劣的敌意行为做斗争时，变得丧失理智、兽性大发、残酷无比。最终使出一着——声称自己是地球上真理的守护者——似乎“真理”是个非常天真无邪的、无行为能力的人，需要有人来保护他！需要你们这些一脸哀容而又游手好闲的先生们和制造时代精神的人们！最后，你们知道得很清楚，即使能说服别人同意自己的观点，也不会产生什么惊天动地的结果。你们知道，至今为止还没有哪位哲学家能说服别人同意自己的观点；你们知道，在自己特意说的话和自己特别喜欢的学说后面（以及偶尔在你们自身后面）加的每一个小问号，要比上诉人在法庭上演的所有严肃滑稽剧和玩弄的骗人把戏，有更值得称赞的真实性！还不如躲开的好！躲开，藏起来！带着你的各种假面具和各种诡计，以便把你误当作你现在的样子，不要担心你的样子！请不要忘记那个花园，那个有金花格凉亭的花园！把人们聚集在你的周围，他们是花园，或者是白天已成记忆时，黄昏时的水上音乐。选择有益的孤独吧，选择自由的、不受拘束的、轻松愉快的孤独吧，它将使你有权保持善，而不用管是什么意义上的善！每一场长期斗争都使人变得多么恶毒、多么狡猾、多么坏啊！长期斗争是不能明目张胆地用武力进行的。长期地恐惧、长期地警惕着敌人——可能的敌人，会使人变得多么爱攻击别人啊！这些被社会遗弃的人，这些被长期追捕、遭到残酷迫害的人以及被迫隐居的人，这些斯宾诺莎似的人，或乔尔丹诺?布鲁诺似的人，最终总是在极其富于理智的伪装下，在不知不觉中，变为有教养的复仇者和毒药的酿制者（只要揭穿斯宾诺莎伦理学和神学的基础就可以看得很清楚），更不用说道德愤怒的愚蠢了。就一个哲学家而言，道德愤怒明确无误地表明：他已没有了哲学家的幽默感。哲学的殉难——他“为真理所做的牺牲”，暴露了隐藏在鼓动者和演说者内心的东西；如果至今仍有人一直以艺术家的好奇心打量着哲学家，那便容易理解为何许多哲学家危险地想要看到自己也堕落（堕落为“殉难者”，堕落为舞台上和讲坛上的大声呼喊者）。

（三）

每一个出类拔萃的人都会出于本能地寻求避难所和隐居处，在那里他可以摆脱多数人——可以忘却“作为规则的人们”，而成为例外。但却是不包括这样的情况，即更加强烈的本能把他直接推向人群，以伟大而杰出的明辨是非者的面貌，出现在人们面前。无论是谁，在与人们交往时，若不偶尔出于恶心、厌烦、同情、沮丧和休戚相关，其痛苦的脸色一会儿发青、一会儿发白，那他肯定不是一个趣味高尚的人。不过，如果他并不主动挑起这个重担，且不对自己反感，假如他执意避免出现这种情况，执意像我说的那样，静静地、高傲地待在避难所里，那么有一件事便是确定无疑的：他天生不是，也注定不是有学识的料。他这样的人终有一天会对自己说：“魔鬼剥夺了我的高尚情趣！但是‘规则’要例外——比我自己，比我这个例外，更令人感兴趣！”于是他会感到垂头丧气，特别是会进入“内心世界”。长期而认真地研究普通人，因而尽量伪装自己，进行自我克制，表现出亲热的样子，进行不自在的交往（除了与同等的人交往外，所有交往都是不自在的交往），构成了每一位哲学家个人经历中不可缺少的组成部分——也许是最令人不快的、最令人作呕的、最令人扫兴的一部分。不过，如果幸运的话，作为知识的宠儿，他会遇到合适的助手，这些助手会减少和减轻他的工作，我指的是所谓犬儒主义者。犬儒主义者只承认兽性，只承认平庸的东西，只承认他们内心的“准则”。与此同时，他们超凡脱俗，敏感而易激动，喜欢当着人谈论自己和与他同样的人——他们有时沉迷于书本当中，犹如在自己的粪堆上打滚一般。犬儒主义是卑贱的人借以接近所谓诚实的唯一方式，高等人应侧耳倾听一下犬儒主义者讲的所有难听或好听的话，应为粗鲁的人在自己面前的不知羞耻，或为具有科学头脑的人开口说话而暗自庆幸。有时甚至狂喜和厌恶会混合在一起，即会看到天生的畸形儿，天才的头脑竟附在某个不知检点的公山羊和猿人的身上，加利亚尼道长就是如此。这是个在他那个世纪思想最为深邃和敏锐的人，或许也是思想最为肮脏的人——他远比伏尔泰深邃，因而也更加缄默。如上面所暗示的，科学头脑竟安在猿人的躯体之上，卑贱的人竟具有绝好的理解力，这种情况绝非罕见，尤其是在医生和品行端正的生理学家当中。每当有人非常无知地谈论人类，并把人类说成是两种——需要肚子的人和需要头脑的人，每当有人认为或力图认为饥饿、性欲和虚荣是人类行为的唯一真实动机时，每当有人“诋毁”人类或说人类坏话时，爱知识的人都应侧耳细听。一般说来，只要这种谈论不带有怒气，就应洗耳恭听。因为，愤愤不平者和总是用自己的牙齿撕咬自己的人，固然从精神上说，会比性嗜嬉戏、自满自足的人站得高看得远。但从其他各种意义上说，他却是更为普通、更为平凡、更无智慧的人。愤愤不平者，是最大的撒谎者。

（四）

要让别人理解自己是很难的。尤其是，如果自己像恒河那样急速地思索和生活，而别人却以其他方式思索和生活，即乌龟般地，或至多青蛙般地思索和生活（我在尽力使自己“叫人难以理解”）。我要衷心感谢某些人的好意，他们挖空心思地对我做出解释。不过，“好朋友们”总是那么悠闲自得，并自以为作为朋友有权逍遥自在。对于他们，首先应提供操场和娱乐场，允许他们误解——而自己仍然在笑，或完全不把他们当回事，也不在乎这些好朋友们做何感想——于是还是在笑！

（五）

把一种语言翻译成另一种语言，最难表达出来的就是语言风格的速度。语言风格的速度源自民族的特性，若从生理方面来说，源自消化营养物的平均速度。有些翻译者想要忠实于原文，但由于不自觉的通俗化，几乎歪曲了原文。原因仅仅是原文活泼而愉快的速度（借助这种速度而跳过和避开了词语上的所有危险）也是难以表达的。德国人几乎无法快速地说话，由此可以合理地推导出，德国人几乎无法理解自由自在、奔放不羁的思想中，那些最令人愉快、最意气风发的微妙之处。正如丑角在肉体和精神上，与德国人的格格不入一样，阿里斯托芬和佩特罗尼乌斯的作品也无法以翻译方式介绍给德国人。一切沉重、阻滞、笨手笨脚的东西，以及一切冗长而令人厌倦的文风，都在德国人中间花样翻新，大放异彩。恕我直言，就连歌德的那些生硬与优雅参半的散文也不例外。它们所反映的是它所属的“过去美好时光”，而表现的是当初的德国趣味。所谓德国趣味，就是有气无力而精巧细致的趣味。拉辛由于具有演员气质是个例外，这种气质使他悟性极高，又精通许多事情；他卓有成效地翻译了培尔的作品，并自愿躲避在狄德罗和伏尔泰的阴影之下，更加自愿地躲避在罗马喜剧作家当中——拉辛也热爱奔放不羁的精神和奇思异想，但这些都不合德国的节奏和规矩。但德语，即便是拉辛散文中的德语，又怎能模仿马基雅维利的速度呢？马基雅维利在其《君主论》中，使我们呼吸到了佛罗伦萨干燥纯净的空气，并禁不住以喧闹愉快的方式展现了最为重大的事件，或许以艺术家特有的心怀恶意的对比感，以骏马奔驰的速度，以最为卓越、最为放纵的幽默感，表述了那些冗长、沉重、难以理解而又危险的思想。谁又胆敢用德文翻译佩特罗尼乌斯的作品呢？在题材选择、思想和词语方面，佩特罗尼乌斯比至今为止的任何大音乐家都更具有大师风范。若像他那样拥有风的双脚，能像风那样急速行进、呼吸和不受约束地表示轻蔑，使一切东西都能跑动起来，从而使一切都健康向上。那么，对布满沼泽的病态世界，对“旧世界”还会在乎什么呢！至于阿里斯托芬——那个戏剧化的天才，因为他的缘故，我们应原谅曾存在的全部希腊精神，假如我们理解了其深刻含义所需要原谅，使之戏剧化的所有那些事情的话。关于柏拉图的秘密和其令人猜不透的性格，我思考得最多的就是那件被保密得很好的小事，即在他临终时，枕头下放的不是《圣经》、不是埃及人的书、毕达哥拉斯的书，或他自己的书，而是阿里斯托芬的一本书。没有阿里斯托芬，柏拉图又怎能忍受生活——他所拒绝接受的希腊人的生活！

（六）

只有极少数人能保持独立，保持独立是强者的特权。任何试图保持独立的人，即便是最有权利这样做的人，只要不是被迫去这样做，也都证明他或许不仅是强者，而且还有无比大的胆量。他进入了一个迷宫，并千百倍地增加了生活本身已具有的危险；他知道自己将如何，也知道在哪里迷路，将变得孤立无助，被某个良心怪物撕成碎片。假如这样的人倒了霉，他的不幸将远远超出人们的理解力，人们既不会感到这种不幸，也不会同情这种不幸。他不能再回头，甚至不能再得到人们的同?情！

（七）

我们内心最深处的直觉，若突然地讲给那些从气质上和本性上不宜接受它们的人听，肯定会被认为是傻念头，在某些情况下甚至会被认为是犯罪。按照哲学家从前所作的区分，宗教徒有显教教徒和秘教教徒之别。这两者在印度人当中，正如在希腊人、波斯人和伊斯兰中一样，一句话，在相信等级差别而不相信平等和平等权利的人当中——在显教教徒看来，相互之间并不那么对立。显教教徒是站在外面，从外面来观察、评价、衡量和判断。较为本质的区别是，显教教徒是从下面往上看事物，而密教教徒则是从上面往下看事物。在一些心灵层次上，悲剧本身不再显得是悲剧。若把世界上的痛苦聚集在一起，谁敢肯定见到这些痛苦必然会使人生出同情之心，从而使痛苦增加一倍呢？……高等阶级视为补品或提神物的东西，在完全不同的低等人看来，必然是毒品。普通人的美德在哲学家的眼中，也许是邪恶和软弱；高度发达的人，人们原以为他会堕落、走向毁灭，却能靠自己的力量培养出优秀品质，则他为此会在自己所落入的低等世界中，被尊为圣人。有些书对于心灵和健康具有相反的价值，这要看是低级心灵和低级生命力在利用它们，还是高级心灵和强健的人在利用它们。在前一种情况下，这些书是危险的、引起恐慌的、令人不安的书；在后一种情况下，这些书则是传令号角，召唤最勇敢的人们表现出自己的勇敢精神。供一般读者读的书总有股难闻的气味，卑贱者的气味总是萦绕不散。

（八）

年轻时，我们只知道表示尊敬和轻蔑，而不知道有表达细腻感情的艺术，而掌握了这种艺术才是生活的最大收获。我们曾简单地肯定或否定人和事，对此我们不得不深深地悔过。一切就是这样安排的：所有喜好中最糟的一种喜好，即对绝对事物的喜好，总是被愚弄和滥用，直到一个人学会在感情中掺入一点艺术，与虚伪和不自然一决高低，就像生活的真正艺术家所做的那样。年轻时特有的激愤之情和恭敬态度，使年轻的生命躁动不安，直到适当歪曲了人和事，便得以把感情倾泻于它们之上；年轻时代本身甚至就是某种歪曲他人他物、令人上当受骗的东西。以后，幻想不断破灭，年轻的心灵备受折磨，最终开始怀疑自身。但即使在良心的这种怀疑和悔恨之中，也仍然激情洋溢，仍然狂暴易怒。此时，它严厉地谴责自己，不耐烦地撕咬自己，为自己的长期自我蒙蔽而进行自我报复，似乎年轻的心灵当初是在故意欺骗自己！在这种转变中，我们不相信自己的感情，以此惩罚自己；用怀疑折磨自己的热情，甚至觉得问心无愧是一种危险，似乎它是自我掩饰，是正直诚实的疲倦；尤其是出于本能地开展起反对“年轻”的事业，十年之后才明白，这一切也仍然是年轻！

（九）

在人类历史中的一段最长时期，人们称之为史前时期。某一行为是否有价值，是根据它的后果来推定的，那时并不考虑行为本身，也不考虑其起因。但正如现在的中国孩子的荣辱会影响父母一样，当时成功或失败的反作用力，促使人们认定某一行为是好或坏。让我们把这一时期称为人类的道德前时期。当时尚不知道“了解你自己”这一命令。另一方面，过去一万年里，在地球上的一些广大地区，人们已走得非常远，以至于不再让某一行为的后果（而是其起因）来决定其价值。整体来说，这真是一项伟大成就，是对眼光和标准的一项重大改进，是优越的贵族价值观和“起因”信仰在不知不觉中带来的结果，也是一个时期的标志。这个时期在狭义上可称为道德时期，因为人们首次尝试了解自己。不是结果，而是起因，好一个一百八十度的转变！观点的转变无疑只有经过长期的斗争和动摇才能实现！毫无疑问，一种不祥的新迷信和一种特别狭隘的解释，便由此享有了至高无上的权威。行为的起因被明明白白、确确实实地解释为意图。人们一致认为，某一行为的价值在于其意图的价值。意图是行为的唯一起因和史前史：于是便在这种偏见的影响下，给予人们道德上的称赞或责备，并以此对人们甚至对至今为止的哲学家来作出判断。不过，由于人们现在有了新的自我意识和敏锐感觉，我们是否可以再次下决心从根本上把价值颠倒过来？我们难道不是正在一个时期的门槛上吗？首先，这个时期将逆转方向，以超道德而闻名，因为至少我们这些非道德主义者已经开始隐约觉得，某一行为的决定性价值恰恰在于它的无意图，它的全部意图即所看到、感觉到或意识到的全部东西。只是表面或肌肤——这种肌肤同每一种肌肤一样，暴露出了某种东西，但却掩盖了更多的东西。简单地说，我们认为意图只是一个符号或症状，它首先就需要解释，而且是个有太多解释的符号，因而它本身没有意义。道德至今被理解为意图，道德——这一意义上的“道德”是一种偏见，同时也许是过早或初步的看法，也很可能是占星术和炼丹术之类的东西，但无论如何，一定是某种必须加以克服的东西。克服道德，甚至自我克服道德——这是心灵上活的试金石，也是对长期秘密劳作的称呼。这种劳作要等待当今最细腻、最正直的良心去完成。

（十）

我忍不住要说：必须无情地要求人们对让予的感情、为邻人作牺牲的感情，以及所有舍己为人的道德，做出解释和判断，恰如要对“不偏不倚的沉思”美学，做出解释和判断。在这种美学背景之下，当今对艺术的阉割正不遗余力地力图为自己创造出一种问心无愧的心境。“为他人”和“不为自己”的感情太富于魅力，太甜蜜了，以致无须疑心过重，就会马上问道：“它们会不会是欺骗？”它们所取悦的是有这些感情的人，是他享用了它们的果实，还有纯粹的旁观者。这根本算不上支持这些感情的论据，却能提醒人们当心，因而还是要小心谨慎为妙！

（十一）

无论从人们当今所具有的哪一种哲学观点来看，无论站在什么立场上，我们认为我们生活在其中的那个世界的错误性质，都是我们所看到的最确定无疑的事情。我们可为此找到一个又一个证据，这些证据将诱使我们推测“事物本质”的骗人原理。不过，有人认为思维本身要对世界的虚假负责——好一个体面的退却，每一个有意的或无意的魔鬼的辩护者，都可加以利用——有人认为这个世界，包括时间、空间、形式和运动，都是毫无根据地推论出来的，这样的人至少最终有充分理由对所有思维活动产生怀疑，它至今不是一直在对我们玩弄最卑鄙的伎俩吗？怎么能保证它不继续做它一直在做的事情呢？说实在的，思维者的无知有几分感人和令人肃然起敬。现今竟使它们服侍起意识来，要求它对一些问题做出诚实的回答。比如，意识是不是真实的，为什么意识使外部世界与人保持一定距离，以及诸如此类的另一些问题。相信“直接的确定性”是一种给我们这些哲学家增光的道德上的天真。但是我们现在已不是“完完全全有道德的人”！这种信仰除了是道德外，还是一种愚蠢的观念，并没有给我们增什么光！在中产阶级的生活圈子中，动辄怀疑这怀疑那被认为是品质恶劣的标志，从而被认为是鲁莽轻率的。那么，在我们这些超越了中产阶级的世界和对它持简单肯定或否定态度的人当中，又有什么能够阻止我们表现得鲁莽轻率，并大声说，哲学家是至今在地球上被愚弄最深的人，终于也有了“品质恶劣”的权利，他们现在有义务表示怀疑，有义务从每一怀疑的深渊往外做最为邪恶的窥视——恕我开玩笑，做此阴郁的怪相和使用这样的表达方式。因为我早已学会了对骗人和被人骗作不同想法和估价，对哲学家反抗被人骗时的无名怒火，只是付诸一笑。为什么不呢？真理比表面现象更有价值。这只不过是一种道德偏见，实际上，这是世界上最难以证明的假设。我们必须承认的是——除非以透视法的评价和表面现象为基础，否则根本就不会有生命；如果像许多哲学家那么品性正直，热情而愚蠢地想完全去除“表面世界”——且假定你能做到这一点，那么，至少你的“真理”会荡然无存！究竟是什么迫使我们认为“真”与“假”处于根本对立的状态？认为只有不同程度的相似性，宛似稍亮和稍暗的色度和色调，即画家所说的不同明暗变化，不就够了吗？纠缠着我们的世界为什么不可能是一种虚构呢？有人会说：“但是虚构是创作者的呀。”而对此干脆的回答则说：“嗨，这个‘是’不也可能是虚构吗？”怎么就不能像对待谓语和宾语那样，对主语也来点儿讽刺呢？哲学家难道不可以把自己提升到对语法的信仰之上吗？一切都与女统治者有关，哲学家现在不正是该抛弃对女统治者的信仰吗？

（十二）

假设除了我们的欲望和激情世界外，其他东西都不是“给定的”，假设除了冲动外，我们不能下沉或上升至任何其他的“现实”，因为思维只不过是这些冲动相互之间的关系；那么，我们是否可以尝试着提出这样的问题：给定的“这种东西”凭借与我们相对应的东西，便足以理解所谓的机械（或“物质”）世界？我指的不是幻觉、“假象”或（贝克莱和叔本华所说的）“表象”世界，而是真实程度与我们自己的情感相同的世界——一种较为原始形式的情感世界。在这种世界中，一切尚处于全能的“一”当中，这个“一”后来在有机过程中分叉并发展（自然也变得优雅精致和衰弱）成为一种本能的生命。在这种生命中，全部有机功能，包括自我调节、吸收、滋养、分泌和物质变化，仍综合地相互结为一体，成为一种生命的最初形式。最终，不仅可以做这种尝试，而且逻辑方法也命令做这种尝试。不要假设有几种因果律，只要所做的仅涉及一种因果律的尝试，便不被推至极端。这是所采用的方法应具有的道德，现今尚不能加以批驳——用数学家的话来说，它“得自于定义”。问题最终是，我们实际上是否承认意志在起作用的，我们是否相信意志的因果律。相信这一点只是相信因果律本身——我们就必须尝试着假设意志的因果律是唯一的因果律。“意志”自然只会对“意志”起作用，而不会对“物质”起作用。简单地说，我们必须试着猜测，在辨认出结果的地方，意志是否不作用于意志——在有力量起作用的地方，全部机械作用是否不仅仅是意志的力量、意志的结果。最后，假定能把我们的全部本能生活解释为一种基本意志向往的发展和衍生；假定一切有机功能都可追溯至这种强力意志，解决生殖和营养问题的方法也可在这种意志中找到，那么便有权把全部作用力毫不含糊地界定为强力意志。从内部世界来看，根据其“悟知性格”界定和命名的世界，只能是“强力意志”，而别无他物。

（十三）

“什么？说白了不就是上帝，而不是魔鬼，被驳倒了？”正相反！朋友们，到底谁在迫使你说大白话！

与现代人最终对法国大革命的理解不同的是，整个欧洲高贵的、有眼力的观察者，却隔着一段距离，他们在如此长的时期内，如此狂热地把自己的愤怒和热情，加入解释之中，以致在这种解释下，文本已经消失了，高贵的子孙或许再次误解了整个过去。也许只有如此才能忍受过去，或确切地说，这不就是已经发生的事吗？我们自己不就是那“高贵的子孙”吗？我们现在明白了这一点，可这不因此也成为过去吗？

（十四）

谁也不会仅仅因一种理论使人幸福或道德高尚，就认为它是真实的，也是和蔼可亲的。唯心主义者除外，他们对真、善、美满怀热情，让所有五花八门的、粗俗的、无恶意的、值得向往的东西，都浮现在脑海。幸福与美德不是论据，甚至善于思考的人，都那么轻易地忘记了，使人不幸福和使人邪恶也同样不是反论据。一件事可能是真实的，尽管它在很大程度上是有害和危险的。其实，存在物的本质可能是这样的，即人们会由于充分了解它而被压垮，因而头脑的力量可用能忍受“真理”的数量来衡量，头脑的力量也可用稀释、掩盖、美化、弄湿和歪曲真理的程度来衡量。但毫无疑问，对于发现某些真理来说，道德败坏者和不幸者处于更加有利的地位，更有可能取得成功，不要说那些幸福的道德败坏者了——道德家们缄口不谈此类人。对于培养坚强和独立精神的哲学家来说，严厉苛刻和狡猾诡诈，也许是比学者身上那种宝贵的温文尔雅和从容不迫更为有利的条件。试假定“哲学家”这个词并不专指那些著书立说的哲学家！斯丹达尔描绘了奔放不羁的哲学家所具有的最重要特征，考虑到德国人的趣味，我将突出一下这个特征，因为它与德国人的趣味正相反。这位近代的伟大心理学家说：“要成为优秀的哲学家，就得冷酷无情、眼光锐利和没有幻想。发了财的银行家，就具有做出哲学发现，即看清存在物所需的部分性格。”

（十五）

所有深奥的东西都喜欢面具，最深奥的东西甚至憎恨外形和相似。难道上帝的羞愧所寻求的正当掩饰，就应该与此相反吗？真是个值得思考的问题。如果某个神秘主义者也冒险去这样做，那只会令人感到奇怪。有些做法精细得很，要用粗糙的外表覆盖，使其不易被辨认；仁爱和宽宏大量之后，最聪明的做法便是拿棍棒痛打一顿目击者，以此模糊他的记忆。许多人都能模糊和滥用自己的记忆，至少来报复一下这个唯一的知情者。羞愧是有创造力的，这并不是人们最感羞愧的最坏事情。假面具背后不仅有诡诈——诡诈中也有许多善良。我可以想象，一个人若有昂贵而易碎的东西要掩盖，终生便会像一只箍得很紧的、装满新酒的旧酒桶那样，笨拙地骨碌碌地滚动。微妙的羞愧之情使他不得不如此。深感羞愧的人会在朋友们一无所知的小径上，遭遇命运并做出棘手的抉择。危及生命的危险，朋友们未予注意，重新获得的安全，也悄然不觉。这种隐秘的天性，本能地为缄默和遮掩辩护，尽力避免交流，因而希望并想要用面具占据朋友心目中的地位，即使不希望这样，有一天他也会意识到，还是戴着面具好。每一个思想深邃的人都需要戴面具，而且不仅如此，这是由于虚假日增。也就是说，由于人们肤浅地解释着思想深邃的人所说的每句话、走的每步路、表露的每一生命迹象，因而会在他周围渐渐生长出假面具来。

（十六）

我们必须自己考验自己，证明自己是独立并能发号施令的，而且要在适当的时候作此考验。千万不要躲避对自己的考验，尽管这是所能玩的最危险的游戏，但最终是面对我们自己，而不是任何其他法官所作的考验。不要依恋任何人，即使是最心爱的人。不要依恋对任何人的同情，即使是对高等人的同情，我们已有缘洞悉他们所遭受的特殊折磨和孤苦无助的心境。不要依恋任何科学，即使它从最有价值的方面发现并引诱我们，在表面上专为我们保留发现。不要依恋于自我解放，不要依恋于鸟儿为满足感官快乐所追求的遥远距离。鸟儿总是往高飞，而往高飞就是为了看到身下的更多东西，但飞得太高是有危险的。不要依恋自己的美德，也不要完全成为某一专长的牺牲品。比如不要成为“殷勤好客”的牺牲品，对于高度发达的富人来说，这可是最为危险的，他们对自己大大咧咧，几乎毫不在意，把慷慨大方这一美德推至极端，以致使它变成了罪恶。我们必须知道如何保护自己，这是对独立性的最好考验。

（十七）

正在出现新的一类哲学家，我将冒昧地替他们取名。就我对他们的理解而言，就他们允许别人对他们的理解而言，他们从内心希望自己依然是个谜。未来的这些哲学家也许能正确地，或许也是错误地认为，应把自己称作“诱惑者”。这个名字本身与其说只是一种尝试，还不如说是一种诱惑。

这些未来的哲学家会是“真理”的新朋友吗？很可能是，因为至今所有哲学家都热爱自己的真理，但他们也不会是教条主义者。他们的骄傲与趣味，肯定不是要自己的哲学，仍然是每一个人的哲学，这是至今所有教条主义哲学家内心的希冀和最终的目的。“我的观点是我自己的观点，其他人无权轻易享有。”未来的某一哲学家会这样说。我们必须抛弃想与许多观点一致的态度。一旦被邻人占有，利益将不再是利益，又怎么会有公益？这个词自相矛盾：可以共有的东西，价值总是很小。最终，事物必然恢复原貌——伟大之物将保持其伟大，深不可测之物将保持其深邃，精巧和令人兴奋之物将保持其精妙。总而言之，一切珍稀之物将保持其珍稀本色。

（十八）

在说了上面这些之后，我或许无须说明，未来的这些哲学家将有自由的、非常自由的精神。同时那些肯定将不仅是自由精神，而且还是某种别的东西，某种更高等、更伟大、根本不同的东西，希望这点不要被误解、被搞错。但在我说此话的时候，我感到我对他们以及对我们自己负有义务，必须从我们自己身上彻底涤除一种愚蠢的偏见和误解。这种偏见和误解犹如一层迷雾，长久以来使得“自由精神”这一概念模糊不清。在欧洲各国以及美国，当前有人在滥用这一名称，他们是一帮非常狭隘的、充满偏见的、被锁链束缚着的人，希望得到的东西与我们的意愿和本能想要的东西相反，如此更不用说相对于正在出现的新型哲学家，他们肯定更加闭目塞听、孤陋寡闻。简单地说，可悲的是，这些起错了名的“自由精神”是平等主义者，是民主嗜好及其“现代思想”的奴隶，且能说会道，能写会算。他们都不孤独，都没有个人内心的那种孤独感，他们是耿直而诚实的，不乏勇气，也不乏光明磊落。可他们不自由，又肤浅得很，尤其是他们几乎将人类的全部苦难和失败，归因于社会至今存在于其中的古老形式，这种观念恰恰完全颠倒了真相！他们用尽全力想要获取的，是绿茵茵草地上羊群的普遍幸福，是每一个人的生活有保障，能够感受到安全、舒适和欣慰，他们最常高唱和吟诵的两首歌曲和学说是“权利平等”和“同情所有受苦人”，痛苦本身被他们视为某种必须要去除的东西。然而，我们这些与他们正相反的人，已凭借双眼和良心反省这样一个问题，即人类至今为止以何种方式及在什么地方，最为起劲地栽种植物？通过反省，我们深信人类一直是在相反的条件下栽种植物，这样会极大地增加人类处境的危险性，会长期压迫和强迫其创造力和掩盖力（即他的“精神”）的发展，使他变得细腻和勇猛；会增加生命意志，使其变成无条件的强力意志。我们深信，严酷、猛烈、奴役、外界和内心的危险、隐秘、禁欲、诱惑者的各种诡计和妖术对人类来说是邪恶、可怕、残暴、贪婪和阴险的东西。人类的这些对立物，也可用以提升人类。我们说了这些之后，仍觉得意犹未尽。无论如何，畅言也好，沉默也好，我们都处在全部现代思想意识和人们喜爱的群居生活的另一极端，或许是在与它作对。我们这些“自由精神”并不是最爱交际的人，这又有何奇怪？我们不想在每一方面都把精神所能摆脱的事物，和精神由此而被逼的地方暴露出来，这又有什么奇怪？我们绝不是“自由思想家”，也绝不是这些“现代思想”的忠实鼓吹者。已熟悉或至少已涉足许多精神王国，一次又一次地逃离阴暗而惬意的避难所。偏爱与偏见、年轻时代、出生地、偶然遇到的人和读的书甚或旅行后的疲惫，都似曾把我们禁锢于这些避难所。满怀怨恨地抗拒依赖的诱惑，这种诱惑隐藏在荣誉、金钱、地位或感官兴奋之中，甚至对苦难和疾病的变化无常亦心存感激之情，因为它们总使我们摆脱某一习惯，从而摆脱其“偏见”，并感激我们心中的上帝、魔鬼、绵羊和虫豸。过于爱刨根问底，探究事物到残忍的程度，毫不犹豫地用手指摸索无形之物，用牙齿和胃对付最难消化之物。由于“自由意志”过剩，随时准备做任何需要运用聪明才智和敏锐感官的事情，随时准备面对各种冒险；用先天和后天的灵魂探索难以窥视的意图，和人迹不可至的目的；灯罩下的藏匿者和盗用者，尽管我们从早到晚类似于继承人和败家子、调停者和收税员、守财奴和吝啬鬼，经济地学习和忘却，工于心计；有时为范畴而表现骄傲，有时是饱学之士，有时整夜挑灯工作；如果需要，甚至是稻草人——现今也确实需要，因为我们是孤独的、天生的、起过誓的、招人羡慕的朋友，这种孤独是我们自己在午夜和正午深而又深的孤独。我们的这些自由精神就是如此这般！也许你们的也是某种同类物，你们这些未来的人，这些新型哲学家。

二、宗教意识

（一）

人类灵魂及其限度，人类至今所获得的内心体验，还有这些体验的高度、深度和距离，与灵魂至今的全部历史及其尚未穷尽的可能性——这对于天生的心理学家和喜欢打“大猎物”的人来说，是注定的狩猎范围。但他肯定会常常绝望地自言自语：“一个人！哎，仅仅是一个人！这片大森林，这片处女林！”他希望有几百名打猎助手，有一些训练有素的猎犬，打发他们进入人类灵魂的历史中去，把猎物驱赶到一块儿，但这是妄想，他一次又一次深深地、痛苦地感到，要找到助手和猎犬来帮助做那些直接激起他好奇心的事情有多么困难。新的危险狩猎需要人们的勇敢、聪明和敏锐，不幸的是，把学者驱入这些地方后，出现“大猎物”而面临巨大危险时，他们却一点儿用都没有，此时，他们的眼不尖、耳不灵了。比如，为了推测和确定知识和良心问题，在宗教人士的灵魂中有何种历史，一个人在知识和良心上，也许要有像帕斯卡尔那样深刻、敏感和广博的体验，然后还要有纯洁而顽皮的灵性，广阔而高高在上，能从上面俯瞰、排列和有效地表述这许许多多危险而痛苦的体验，但是又有谁能帮上我这个忙？谁又有时间等待这样的仆人？能帮忙的人显然是太少了，无论什么时候都很少有这样的人。最终，我们还得自己做每件事，以对每件事有所了解，这意味着我们有许多事情要做。但像我那样的好奇心，肯定是最令人愉快的恶习。恕我这么说！我的意思是，热爱真理会在天国得到报偿，而且在地上已经得到了报偿。

（二）

早期基督教的希望和怀疑主义盛行，在奔放不羁的南方世界（在南方世界，各哲学派别之间已进行了几个世纪的斗争，这种斗争颇有价值，罗马帝国提供的耐力训练也很有价值）常见的那种信仰也许是仍依附于上帝和基督教自我克制的真诚信仰，并不是路德那样的人、克伦威尔那样的人或某个北方的野蛮人，而是帕斯卡尔的信仰，这种信仰令人恐怖地类似于理性且连续不断的自杀——这是种坚忍的、长命的、虫豸般的理性，是无法一下子立即被杀死的。基督教信仰从一开始就是牺牲——牺牲所有自由、所有自尊、所有精神上的自信；与此同时的是屈从、自我嘲笑和自我残害。这种信仰中有残忍和宗教上的腓尼基精神，使得适合于柔弱的、多方面的、很爱挑剔的良心；它理所当然地认为，这种精神屈服具有难以形容的痛苦，这种精神的全部过去和全部习惯，都抗拒荒诞主义，而“信仰”正是以荒诞主义的形式发生着。现代人对基督教的一整套术语麻木不仁，不再能体味“十字架上的上帝”这一矛盾说法——在古人头脑中所产生的至高无上的联想。至今无论在哪里，都从未有过如此大胆的颠倒，也从未有过像这种说法那么可怕的、那么好探究的、那么成问题的东西：它重新评估全部古老的价值——正是这个东方人，这个思想深刻的东方人，也正是这个东方奴隶，由此而报复了罗马及其高尚的、漫不经心的宽容，报复了罗马人的无信仰的“天主教”。常常不是这种信仰而是摆脱这种信仰，对这种信仰的严肃性采取半斯多噶派的、面带微笑的冷淡态度，使奴隶们对奴隶主感到愤怒并揭竿而起。“启蒙运动”导致造反，因为奴隶想要人格上的平等，要反对奴隶主的剥削和压迫，要翻身自己做主人。这些都是法国大革命最近一次奴隶大起义的原因。

（三）

到目前为止，无论在地球上的什么地方，只要出现宗教神经症，便会对饮食起居开出三个危险的药方：隐居、禁食和禁欲。但却无法确定哪个是因，哪个是果，或究竟是否存在因果关系。这其中的后一种怀疑被以下的事实所证实，即在野蛮人和文明人中，最常见的症状之一便是突然过度纵欲；然后又突然转变为一阵悔罪、弃世和断念。这两种症状也许都可解释为隐蔽性的癫痫，但此处最需要的是把解释撇在一边，任何其他类型的症状周围，都未出现过如此多的荒谬和迷信言行；任何其他类型的症状，都未如此令人们甚至哲学家感兴趣，或许现在该超脱一点，该学会小心谨慎，或更应该把眼光移向别处，或抽身走开。但在最近的哲学背景下，在叔本华的哲学背景下，我们发现了问题本身，即发现了宗教危机和觉醒背后的可怕信号。怎么可能否定意志？怎么可能出现圣徒？——叔本华似乎就是从这一问题起步，并成为哲学家的。因而，叔本华带来的实际后果便是他最坚定的追随者（就德国而言，或许也是他的最后一个追随者）——理查德?瓦格纳，并且瓦格纳竟将其毕生事业止步在这里——最后将那可怕的永恒类型，作为真实的类型搬上了舞台。而此种类型的人在爱和生活的时候，欧洲所有国家的精神病医生，便有机会在近处——在宗教神经病最近一次蔓延和爆发并表现为“救世主”的地方来研究他们。然而，如果在有关圣徒的整个现象中，要问是什么东西使各个时代的各种人最为感兴趣，无疑是其中出现的奇迹，即一连串直接的对立物，一连串被认为在道德上对立的灵魂状态。人们在此处不言而喻地认为，坏人一下子转变成了圣徒，即好人。至今的心理学都在此出了事。出事的主要原因可能是，心理学将自己置于道德的支配之下，相信各种道德价值观处于对立的状态，认为在具体情况的文本和事实中，便具有这种对立。什么？“奇迹”只是解释所犯的错误？只是由于缺乏文学知识？

（四）

拉丁民族对天主教的依恋，似乎比我们北方人对基督教的依恋要深得多。因而在天主教国家并无宗教信仰的含义，似乎完全不同于对新教徒的含义——对拉丁民族而言，是对民族精神的某种反叛，然而对我们而言，不如说是复归于民族精神。北方人无疑源于野蛮民族，甚至宗教天赋也源自野蛮民族——我们的宗教天赋实在很差。但凯尔特人或许是例外，他们为基督教在北方的传播提供了最优良的土壤——基督教的理想是尽可能地多吸收北方惨淡的阳光，而在法国生长开花。每当后来法国怀疑论者的血统中流淌着凯尔特人的血液时，他们在我们的口中，产生多么大一股怪异的虔诚味道！奥古斯特?孔德的社会学在我们看来带有多么浓的天主教气味，多么的非日耳曼，本性上又具有多么强烈的罗马人的逻辑！尽管圣伯夫对耶稣教教民抱有敌意，但是他的《波尔罗亚尔修道院史》中，那个和蔼可亲而狡猾的导游，却多么像耶稣教的教民！甚至还有欧内斯特?勒南宗教的每次震颤，都使他那贪恋酒色、安逸舒适的灵魂失去平衡。这样一个勒南的流言，我们北方人又怎么能够理解？让我们抄录下他的几个精美语句，这些语句在我们看来也许不是那么美丽，即在我们那较为日耳曼式的灵魂中，立时便会唤起多么邪恶和高傲的情感！——“因而可以大胆地说，宗教是正常人的产物，人在最虔诚、对无限的命运最有把握时处于最真实的状态。正是在人最善良的时候，人希望美德与永恒的秩序相一致；正是在人不偏不倚地思考事物的时候，更觉得死亡令人厌恶而荒谬。怎能不认为正是在此时，人看得最清楚？”……这些语句太逆我的耳朵了，太不合我的思维习惯了。当时一看到它们，我便怒不可遏，并在旁边批注道：“真是宗教混账话！”但是平静下来之后，我反而喜欢上了它们，这些应完全颠倒过来看的语句，有自己的对立面，真好，真光荣！

（五）

古代希腊人宗教生活中的一件令人非常惊讶的事情，就是它喷涌出不可遏制的感恩之流——只有非常优等的人，才会对自然和生命抱有如此的感恩之情。后来，当平民百姓在希腊占了上风时，恐惧也在宗教中蔓延开来，于是便为基督教的出现做好了思想准备。

对上帝的热爱，有粗鄙的、实心眼的、纠缠不休的爱，而路德的那种爱，使得整个新教都缺少精致与优雅。这种爱有时表现出东方式的兴高采烈，犹如奴隶受到过分宠爱和提拔一般。圣奥古斯丁就是如此，他咄咄逼人，举止和愿望全无高贵气质。这种爱有时表现出女性的温柔和欲求，渴望一种神秘的自然的统一，居伊昂夫人就是如此。在许多情况下，这种爱似乎是少女或小伙子青春期的伪装，甚至是老妇人的歇斯底里，当然也是老妇人最后的期待。教会常称这样的妇人为圣徒。

（六）

有权势的统治者总是毕恭毕敬地向圣徒打躬作揖（圣徒就是自我屈从和完全自愿地自我奉献的谜），他们为什么打躬作揖？他们在圣徒身上——似乎在圣徒那虚弱而可怜的外表背后感悟到了这种屈从于检验自身的超等力量，感悟到了意志的力量。在这种力量中，他们意识到了自己的力量和对力量的热爱，而且知道如何敬重这种力量。他们敬重圣徒，就是敬重自己内心的某种东西。此外，圣徒沉思冥想的样子，使他们觉得，圣徒不会无缘无故地以如此大的毅力，进行自我否定和压抑自己的本性——有权势的统治者这样探问到。也许其中有某种很大的危险因素，禁欲者或许希望借秘密的谈话者和来访者，做更准确的了解。总之，世界上的统治者在圣徒面前渐渐有了一种新的恐惧，体悟到了一种新的力量，一个尚未被征服的敌人——也正是“强力意志”迫使他们停在圣徒面前。他们不得不盘问他。

（七）

在犹太人的神圣的正义之书《旧约》中，人物、事例和言论多得数不胜数，希腊和印度的文献难以望其项背。人们站在那些令人惊叹的古人遗迹面前，心中充满了恐惧与敬畏，并悲哀地怀念着古老的亚洲及其凸出来的小小半岛——欧洲。欧洲无论如何在亚洲面前，都要扮演“人类进步”的角色。当然，本身只是柔弱而温顺的家养动物，只知道家养动物所需要的人（如今有教养的人，其中包括“有教养的”基督教徒），站在这些遗迹当中不一定会感到惊异，甚至也不感到悲哀——是否喜欢《旧约》是“伟大”与“渺小”的试金石？也许他会发现，《新约》这本恩典的书更合他的口味（这本书散发出地地道道的、多愁善感的、无知的祈福者的和怜悯的浓浓气味）。把这本《新约圣经》（各方面都具有洛可可式的风格）与《旧约圣经》装订成一本书，最终装订成《圣经》，也许是欧洲文坛昧着良心所做的最厚颜无耻的一件事，即“对圣灵犯的罪”。

（八）

当今为什么无神论被广泛传播？“圣父”被彻底地驳倒了，“最高审判者”和“最高恩宠者”也被驳倒了，它的“自由意志”也是如此。它未听到，即便是听到了，也将束手无策。最糟糕的是，它似乎无法清楚地表达自己的意思：它是不是拿不准？这就是我（通过在各种交谈中的提问和倾听）了解到的欧洲有神论衰落的原因。因为宗教的发展带有其深深的怀疑情绪，故无法使有神论者得到满足。

整个现代哲学有什么贡献？自从笛卡尔以来，实际上更多的是违抗他，而不是依据他的程序——所有的哲学家一直在批判主义概念的幌子下，试图谋杀灵魂这一古老概念，也就是说，试图谋杀基督教的基本前提。现代哲学在认识论上采取怀疑态度，并在暗地里或公开地反对基督教，虽然（对于耳朵尖的人来说）并不反对宗教。以前，人们就像相信语法和语法上的主语一样，相信灵魂的存在。人们常说“我”是条件，“想”是谓语，受条件制约。想是一种活动，必须假设有一主语是这一活动的原因。于是，人们做出种种努力，看看是否能把事情颠倒过来：“想”是条件，“我”被条件所制约，所以，“我”只不过是由“想”本身所做的一种综合。康德实际上想要证明，从主体出发不能证明主体，也不能证明客体，主体从灵魂表面上存在的可能性，一向与他是格格不入的，此种思想便是佛陀哲学，亦曾风靡一时。

（九）

宗教的残酷像个大梯子，有许多梯级，但最主要的是三个梯级。从前，人们把自己的财产献祭给神，或是把自己最热爱的人献祭给神——属于此类的有所有原始宗教的首批祭品，以及卡普里岛屿上米特拉神岩洞中，提比略皇帝奉献的祭品，这可以说是古罗马所犯下的所有时代错误中，最最可怕的一种。后来，在人类的道德时代，人们把自己的“天性”献祭给神；这种节日般的快乐显露在禁欲者和“违反天性的”狂热宗教信徒的无情扫视之中。最后，还有什么可以献祭的呢？人们是不是必须要把一切令人感到欣慰，治愈心灵创伤和神圣而崇高的东西，一切希望，一切对隐秘的和谐、对未来的幸福和正义的信念，都去献祭给神呢？是不是必须把神本身也当作祭品，并严苛地对待自己，而崇拜石头、愚蠢、重力、命运、虚无？为虚无而献祭神——这一自相矛盾而神秘的、最终的残忍行为，将留给正在成长起来的一代人去完成。但我们大家都已看出了其中的端倪。

（十）

无论是谁，若像我这样，被某种神秘的欲望所驱使，长期以来力图把悲观主义搞个水落石出，以摆脱半基督教、半德意志的狭隘和愚蠢（悲观主义者在20世纪正是以这种狭隘和愚蠢，即以叔本华哲学的形式展现出来的）。无论是谁，若以亚洲人或超越亚洲人的眼光，真正观察人的内心世界，观察所有可能的思维方式时，最为厌世的思维方式便是超越善与恶，不再像佛陀和叔本华的理论，被道德所控制和蒙蔽。无论谁摆脱道德的束缚，或许会不知不觉地睁开眼睛，看见相反的理想——那些最热爱现实、生气勃勃、活泼快活的人们的理想，他们不仅已学会了与过去和现在妥协，而且还希望生活永远保持过去和现在那种样子。不仅对自己而且对整个人生大声喝彩；不仅仅是为人生而且实际上是为需要人生的人们喝彩。因为这些人总要更新自己，使自己成为被需要的。唉，这难道不是恶性循环？

（十一）

人四周的距离或空间，会随着想象力和洞察力的加强而增大。人的世界会变得更为深广，不断出现新的星辰、新的奥秘和新的观念。也许当智慧的眼睛以它敏锐和深邃的目光观察一切时，只不过是在眨一眨眼，是在做游戏，是在闹着玩。或许曾引起最多厮杀和苦难的最庄严的概念，如“上帝”和“罪恶”，有一天对我们来说将不再重要，而只不过是老人眼中小孩子的玩具或小孩子的痛苦。于是“老人”又需要有另一种玩具和另一种痛苦——总是孩子气十足，永远是孩子！

（十二）

人们是否已观察到，表面的懒散或半懒散，对于真正的宗教生活（也对于其喜欢的、不辞辛劳而明察秋毫的反省；对于“祈祷”时的温和与平静；对于为“上帝降临”时刻做好准备的状态），在多大程度上是必不可少的？我指的是那种问心无愧的懒散，那种昔日只有高贵血统的人才享有的懒散，此种懒散与眼下辛苦工作正在败坏，这与身心庸俗不堪的贵族气质是多么相似。因而，不正是这种腐败的气质在教育人们“无信仰”，并为“无信仰”铺路吗？比如，在目前远离宗教而生活的德国人当中，我发现了各种不同而出身各异的“自由思想家”，尤其是他们当中的大多数人一代一代辛勤劳作，已消解了宗教本能。因而他们已不知道宗教是干什么用的，只是呆笨而吃惊地注意到世界上还存在着宗教。这些好人感到自己太忙了，无暇旁顾，既要工作又要享乐，还要为“祖国”出力；要看报，还要尽“家庭义务”，他们似乎没有一点儿时间来顾及宗教。特别是他们不清楚宗教究竟是一种新工作呢，还是一种新享乐。他们自言自语道，反正人们去教堂不可能仅仅是为了破坏情绪吧，于是他们绝不是宗教习惯的反对者。假如环境或国家利益要求他们服从这种习惯，他们就会按要求去做的，正如他们已经按要求做了许许多多的事情一样。而且他们保证会耐着性子，认认真真地去做，不会表现出烦躁不安的样子。他们繁忙得很，不会在这种事情上表示赞同或反对。当前便可以把属于中产阶级的大多数新教徒划归这种人之列，特别是在人们辛勤劳作的大贸易和商业中心。大多数辛勤劳作的学者和大学的全体教职员工，也可算作这种人（神学家不在此列，心理学家总是感到纳闷，怎么会有神学家？一直想解开这个谜）。就那些虔诚的或仅仅去教堂做祈祷的人们而言，我们不知道一个德国学者目前需要有多少自觉自愿的成分，或随心所欲的意志，才能认真对待宗教问题。他的专业工作（以及我已经说过的他那像工人一样，由现代良心驱迫的辛勤劳作），往往使他对宗教采取一种高傲的、几乎是仁慈的平静态度，偶尔对一些人的“邪”念表示些许的蔑视，他理所当然地认为，谁仍宣称属于基督教会，谁就有邪念。只是在历史的帮助下（因而不是通过自己的亲身经历），学者才得以对宗教表现出可敬的认真态度和某种畏畏缩缩的敬意。但即使他达到对宗教充满感激之情的地步，也仍未更进一步树立起对于教会的信念，从而虔诚地对待宗教。甚或与此相反，他是在对宗教问题漠不关心的环境下出生和长大的，就他来说，这种对宗教的淡漠，通常会升华为小心谨慎和纯洁正直，并避免接触宗教界人士和宗教问题。可能正是他深深的宽容和仁爱，促使他躲避宽容带来的麻烦——每个时代都有自己神圣的幼稚行为，其他时代会因为有人发现了这种幼稚行为而深表忌妒。学者深信自己高人一等，深信自己的宽容问心无愧，深信应确定无疑地把笃信宗教的人视为价值较小的低等人，而他自己则是超出和高于他们的——但他其实也只不过是个傲慢的小侏儒和骗子，过于警觉，不知疲倦地挖掘各种“现代思想”！所有这一切又包含了多少幼稚行为——多少可爱的、小孩子般的、愚蠢的幼稚行为。

（十三）

无论谁对世界有多了解，都会发现人的浅薄无知是明智的。正是人的乖僻本性使得人轻浮、轻飘而虚伪。在各处都会发现，哲学家和艺术家狂热而极端地崇拜着“纯形式”。毫无疑问，谁都非得膜拜表面上的东西不可，而有时就会不幸掉进它的束缚。那些被烧伤的孩子和那些天生的艺术家甚至也有等级，他们发现，生活的唯一乐趣就是要尽力歪曲生活的形象（似乎是要疲惫地报复生活）。人们会推测，生活究竟怎么会使他们那么反感，致使他们那么想歪曲、缩小和神化生活中的形象——人们会把艺术家当作笃信宗教的人，并视为最高等级的人。人们满腹狐疑地对不可救药的悲观主义怀有深深的恐惧。正是这种恐惧迫使人们许多世纪以来，对存在做出了宗教上的解释——人们从本性上害怕会太快地获得真理，在人变得足够强大、足够坚强、具有足够多的艺术家气质以前要虔诚——“神的生命”。从这种观点看，似乎是害怕真理的最终结果，似乎是艺术家在所有最为符合逻辑的真理面前的赞颂和陶醉，似乎是颠倒真理、不惜以任何代价说谎的意志。或许，迄今为止，美化人的最有效方式就是说他虔诚。说某人虔诚，某人就会变得非常狡猾、非常浅薄、非常光彩照人、非常“善良”，其样子也就不再惹人讨厌。

（十四）

为上帝而爱人类，这是至今人类所获得的最为崇高和最为超然的感情。不要任何补偿地爱人类只不过是另一种愚蠢和残忍的行为，热爱人类的这种倾向，首先必须从一种更高的倾向得到其均衡的比例。谁先觉察和感受到了这一点，那么，无论他力图表达事情时多么结结巴巴，他都将永远是神圣和令人尊敬的，是至今飞得最高、迷路迷得最讨人喜欢的人！

（十五）

我们这些自由人所理解的哲学家是负有最重大责任的人，是对人类的发展负有良心上的责任，是会利用宗教来训练人和教育人的人。正如他们利用当今的政治和经济条件来做这项工作那样。利用宗教所产生的控制性影响，它所迷惑和保护的人是不同的，它具有创造性和塑造性，也可以是有破坏性的。有些人性格坚强而具有自立精神，天生注定和后天培养成为发号施令的人，具有统治民族的能力。对于这些人来说，宗教是另一种工具，可用来克服行使权力的障碍。宗教也是连接统治者和被统治者的纽带，可把被统治者的良心拱手交给统治者，而人们从内心深处总是尽力地逃避服从。贵族出身的人很特别，精神境界高人一等，倾向于过闭门索居、沉思默想的生活，喜欢以较优雅的方式（通过某一阶层中精选的追随者或成员）进行统治。他们可利用宗教获得安宁，远离管理粗俗事物的嘈杂和麻烦，同时避开一切政治鼓动中不可避免的肮脏和龌龊。比如，所罗门就明白这一点，借助于宗教组织，他们拥有为人民指定国王的权力，同时在思想感情上又超然物外，具有高于国王的使命。与此同时，宗教给予某些被统治者引诱的机会，使他们在未来有资格进行统治和发号施令，这些人属于缓慢上升的阶级和阶层，仰赖幸运的婚姻习俗，他们的意志力和自我控制能力在不断增强。宗教向他们提供了充足的动力和诱惑，使他们努力达到更高的智力水平，体验必须进行自我控制的情感，体验沉默不语和寂寞的滋味。某一种族若想超越其卑下的遗传特征，未来达到高人一等的优越地位，则禁欲主义和清教主义便成了教育该种族，使该种族高尚的不可或缺的手段。最后是普通人，即芸芸众生，他们生来是为了干活和劳作的，只有这样才能生存下去，宗教使他们对自己的命运和境况感到心满意足，内心感到平静，觉得服从是光荣的使命，并具有较多的社会幸福感和同情心，脸上容光焕发，使灵魂上的一切平庸、一切卑下和一切贫乏都得到了原谅。宗教连同生活所具有的宗教意义，给这些永远遭受折磨的人带来了阳光，甚至使他们能够忍受自己的悲惨样子。宗教对他们起的作用，恰似伊壁鸠鲁哲学对较高等级的受苦受难者起的作用。起作用的方式别开生面，高雅别致，几乎利用了受苦受难，最终甚至把受苦受难神圣化，证明这是正当的。基督教和佛教中最令人敬佩的，莫过于它们有办法教导最低下的人，通过尊奉表面上等级较高的事物来提升自己，从而使他们对现实世界感到满意。尽管他们觉得在现实世界中生活很困难——据说这种困难是必不可少的。

（十六）

毫无疑问对这些宗教作蹩脚的反计算，有暴露其隐秘的危险。若宗教不是在哲学家手中作为教育人和训练人的工具，而是一种至高无上的裁决工具；若宗教一心要成为万物的最终目的，而不是充当一种工具，则其付出的代价总是过于昂贵。在人们当中，正如在所有其他动物当中一样，总有一些人，他们是有缺陷的、患病的、堕落的、体弱的、必然受苦的；在人们当中，成功者也总是例外，而且由于人是尚未完全适应环境的动物，成功者应是罕见的例外；更为糟糕的是，人所处的等级越高，成功的可能性就越小。一般政体的偶然性和非理性法则，对高等级的人产生的破坏作用最为可怕。因为这些人的生活条件是脆弱的、多样的、难以确定的。那么，上述这两种最伟大的宗教对生活过多的失败会采取什么态度呢？它们力图保存一切能够保存的东西。实际上，作为受苦受难者的宗教，它们原则上站在受苦受难者的一边，它们总是喜欢那些忍受生活痛苦的人，宁愿把每一种其他的生活体验视为虚假的和不可能的。不论我们给予这种溺爱式的和保护性的关心多么高的评价（在关心其他人的同时，更多的是关心受苦受难最多的那种类型的人），至今至高无上的这两种宗教——这是对它们的一般性的评价，都是导致人类停留在低水平上的主要原因，是它们保存了太多的本该消亡的东西。我们要感谢它们做出的无法估价的贡献。只要哪位充满感激之情的人想一想，就会为基督教至今为欧洲所做的一切感到难受。但是，在它曾安慰了受苦受难者，鼓励受压迫者和绝望者，给予孤苦无助者依靠和支持后，便把社会中的失意者和苦闷者吸引到修道院和悔罪所。它们还是有计划地、有步骤地、问心无愧地保护一切患病者和受苦受难者，以确确实实地促进欧洲种族的堕落。颠倒全部价值判断，这正是他们所要做的！摧毁强壮者，使一切伟大的梦想破灭。怀疑对美好事物的喜爱，捣毁一切自主自立、男子汉气魄、征服气概、专横傲慢，所有这些最高等级和最为成功的人自然而然所具有的天性，并把这一切都变为犹豫不决、自责自疚和自暴自弃。无疑地，把对社会的全部热爱，把统治尘世的欲望颠倒过来，变成对尘世和世俗事物的憎恨，这就是基督教会强加在自己身上的任务，直到根据它的标准，“对钱财嗤之以鼻”“对酒色不感兴趣”、和“高级人”融合为一种感情为止。如果人们能以伊壁鸠鲁主义者嘲弄的和不偏不倚的眼光来看一看欧洲基督教导演的这出叫人感到不自在和痛苦，既粗糙又雅致的喜剧，那我认为人们会惊异不已、笑个不停。似乎某种意志支配了欧洲一千八百年，要使人类庄严地流产，难道实际情况不是这样吗？不过，某人若像欧洲的基督教徒那样（比如帕斯卡尔），需要的东西与此正相反，手里拎着一把神圣的斧子，能考察人类的这种自愿性的堕落，他便会愤怒地、同情地、全身战栗地高喊：“哦，你们这些笨蛋，你们这些专横而可恶的笨蛋，你们都干了些什么呀！你们怎么能干出这种事？怎么能这么胡砍乱弄我最好的这块石头？真是放肆无礼！”人们尚未伟大和坚强得能作为艺术家参与塑造人类的活动；人们尚未强大，也尚未有足够多的远见能以崇高的自我克制力，听凭千百万人必然失败和灭亡的规律肆虐；人们尚未崇高得能够看清把人与人区别开来的、迥然不同的等级和差距。这样的人高喊“在上帝面前人人平等”的口号，至今一直支配着欧洲的命运，以致最终产生了一个发育不良的样子——可笑的物种，一种喜欢群居的动物，谦和有礼，弱不禁风，平平庸庸，即当今的欧洲人。

三、道德的历史

（一）

欧洲目前的道德情操或许是微妙的、敏感的和细腻的，正如截至目前的“道德科学”是最新的、初步的和粗糙的那样。此种对照很有意思，有时会明显地表现在道德家的身上。的确，“道德科学”这个词就它所表达的意思来说，太傲慢了，有失风雅。风雅总是预示着要使用不那么嚣张的词语。人们应该非常清楚地说明，要为建立各种类型的道德理论做好准备。在很长一段时间内还需要做什么？就当前来说，又有哪些事情是必须做的？这其中包括：收集资料，全面考察数量众多的、有价值的和特别有价值的细腻感情，并分类。这些感情是活的、不断生长繁殖和消亡的。还应该明确地说，这些活生生的感情反复出现较为常见的形式。毫无疑问，人们至今并没有这种谦虚。所有哲学家在把道德作为一门科学来研究时，都摆出一副充满学究气的、一本正经的样子，要求自己取得某种非常崇高的、非常庄重的成果。他们要给道德以基础——每个哲学家至今都坚信自己为道德奠定了基础。然而，道德本身一直被认为是某种“给定的”东西。描述各种形式的道德与他们那令人尴尬的傲慢自大相距何止千万里！这项工作看似微不足道，可是极其纤细的手和极其敏锐的感觉，却不一定能胜任！正因为道德哲学家对道德事实了解得不全面，而只是随意了解一个梗概，或偶尔在哪里看到一个节略本，或许只是了解与他们的环境、地位、教会、时代精神、气候和地区有关的道德；正因为他们对各个国家和各个时代的情况了解得太少，而且也不那么渴望了解这些事情，他们甚至连道德的实际问题都未接触到，因为只有通过对照比较许多种不同的道德，道德的实际问题才会显露出来。在至今的每一种“道德科学”中，实际上确实是忽略了道德本身这一问题。人们丝毫不觉得道德本身有什么问题！哲学家所谓的“给予道德以基础”以及为此而做出的努力，若以正确的眼光观之，只不过是以学术的形式使人坚信流行的道德，以新式表达流行的道德，因而只是在明确的道德范围内的就事论事。而且，从最终的动机上说，是一种否认，即否认对这种道德产生怀疑是合法的，并且拒绝检验、分析、怀疑和剖析对这种道德的信仰。比如，请听一听叔本华是多么无知地谈论他所做的工作，然后你可以对“道德科学”的科学性得出你自己的结论。结果这门科学的最新大师仍在以小孩子和老妇人的口气说话。叔本华虽然实际上是个悲观主义者——可每天晚饭后却吹笛子，这是他的自传说的。由此产生了一个问题：一个悲观主义者，一个抛弃了上帝和世界的人，却在道德面前止步——赞成道德，他究竟还是不是悲观主义者？

（二）

撇开像“我们心中有一绝对命令”这样的断言有何价值可谈，我们总可以问：这种断言对不断言者说了什么没有？在另一些人看来，有些道德体系力图为其创立者辩护；另一些道德体系则力图使创立者心情平静下来，使其自鸣得意；借助另一些道德体系，他想要虐待自己，使自己谦卑低下并用报复掩盖自己，给自己脸上贴金，使自己出人头地：这种道德体系帮助创立者忘却，那种道德体系使创立者或创立者身上的某种东西被人忘却；许多道德家喜欢对人类行使权力，喜欢创造性地、武断地对待人类；还有许多道德家，尤其是康德则以其道德使我们确信：“我内心所尊敬的，就是我应该服从的，你我都是如此！”总之，道德体系只是感情的一种手语。

（三）

与自由放任相对而言，每一种道德体系都是一种对“自然”同时也是对“理性”的暴政。不过，这并不是反对道德体系的理由，除非人们又利用某种道德体系命令说，所有种类的暴力和非理性，都是非法的。每一种道德体系中本质的东西和无法估价的东西，都是一种长期的约束。为了理解斯多噶哲学、波尔罗亚尔女隐修院或清教主义，我们应记住每一种语言对力量和自由所施加的约束，即韵律的约束、韵脚和韵律的暴政。各国的诗人和演说家都遇到了多少麻烦啊！当今的一些散文作家也不例外，在他们的耳畔总回响着要求他们一丝不苟、认真负责的命令，正如功利主义的草率行事者所说，是“为了一个愚蠢的念头”而一丝不苟。这些散文作家便因此而认为自己是明智的，又正如无政府主义者所说，是因为服从了专断的规则才这么认为的，并因此而认为自己是“自由的”，甚至是具有自由精神的。然而，奇特的事实依然是一切具有自由、文雅、果敢和巧妙必然性的事物，不管是现在还是过去存在的，无论是存在于思想本身中，还是存在于管理或说话和劝说中，或是存在于艺术还是行为中，都是凭借着这种专断规则的暴政才得以发展起来的。说实在的，这可能恰恰就是“自然”，恰恰就是“自然的”——而不是自由放任！每一位艺术家都知道，他的“最为自然的”状态，即出现灵感时刻的自由安排、定位、布置和构造，是多么不同于他的自由放任状态——知道自己随后会多么严格而小心地遵守许许多多规则，这些规则正是由于其严格性和精确性，而完全无法用观念来加以表述（因为与这些规则相比，即使是最为稳定的观念，也有一些漂浮的、由许多不同部分组成的、含糊不清的东西）。“天上和地上”本质的东西，显然是应该有沿着相同方向的长期服从——由此才会产生，长期以来也一直在产生某些使生活值得过的东西。如美德、艺术、音乐、舞蹈、理性、精神以及任何其他改变了面貌的、精致的、愚蠢的或神圣的东西。精神长期被束缚，思想的传播受到怀疑和限制，思想家在思考时约束自己，按照教会、法庭的规定，或按照亚里士多德的前提进行思考，顽固的宗教意志按照基督教教义解释所发生的一切事情，在发生的每件事情中都要重新发现基督教的上帝，并为其辩护。这一切暴行、专断、严厉、恐怖和不讲道理，都已证明是一种惩戒手段，欧洲精神借此获得力量、冷酷的好奇心和难以捉摸的流动性。当然也得承认，在这一过程中必须窒息、闷死和毁掉许多不可恢复的力量和精神（因为在这里跟在别处一样，“自然”会显露真相，并表现得过于辉煌，不偏不倚，令人震惊却是崇高的）。过去欧洲的思想家们思考事物，只是为了证明某件事情，如今则相反，凡是“想证明某件事情”的思想家，我们都对其表示怀疑。所要证明的事情总是在事前就已经决定了，这是他们以极其严格的思维方式思考所带来的结果，就像在古代亚洲的占星术中那样，或像当今的基督教道德为了“上帝的荣耀”或为了“灵魂得救”而解释当前的个人事件那样。无论是广义的奴役还是狭义的奴役，都是精神教育和训练的一种不可缺少的手段。我们则可以用这种眼光看待每一种道德体系，因而每一道德体系“自然”要教导人们憎恨自由放任，憎恨太大的自由，使人们坚信需要限定地平线，需要履行当前的义务，告诉人们应当收缩眼界。所以从某种意义上，也就是告诉人们，愚蠢是生活和发展的一个条件。“你必须长期服从某人，否则会遭难，会不再尊重自己”——在我看来，这就是自然的道德命令，肯定既不像老康德希望的那样是“绝对的”（因而才会有“否则”），也不是针对个人而说的，而是针对民族、种族、时代和阶层而说的，尤其是针对一般意义上的具有动物性的“人”，即人类而说的。

（四）

勤劳的种族感到无所事事，非常难受，但英国人本能中是把星期天遵奉为极其神圣之日，以致下意识地渴望这一天不要休息，仍然工作。于是便设计出斋戒，古代世界也经常可以见到这种情况（虽然严格说来就南方民族而言并不是与工作有关）。许多种类的斋戒是必需的；哪里的强大势力和习俗占优势，哪里的立法者就务必要指定闰日，在这些日子这种冲动将受到约束，学会重新感到饥饿。从一种更高的观点看，整个时代在感染道德狂热时，看起来便像是那些插入的克制和斋戒时期一样，学会低声下气，学会屈从——与此同时也学会弄干净自己，把自己打扮得漂漂亮亮。对某些哲学派别也可以做类似的解释（如希腊文化当中充满情欲气氛之下的柱廊派）。由此也可得到解释以下矛盾现象的一个线索：为什么正是在欧洲历史上基督教最盛行的时期，并且一般说来只是在基督教情绪的压力下，性冲动才会升华为爱情。

（五）

柏拉图的道德中有某种东西实际上并不属于柏拉图，而仅是出现在他的哲学中，或者可以说，是不由自主地出现在他的哲学中，这种东西就是苏格拉底哲学。柏拉图太高贵了，看不上苏格拉底哲学。没有人想伤害自己，因而所有罪恶都是在不知不觉中犯下的。坏人不会自己损害自己；如果他知道什么是罪恶的，他就不会作恶了。所以坏人只是出于错误的观念而作恶；若使他摆脱错误的观念，就必然要使他成为好人。这种推理方式散发着民众气味，民众只是觉察到由作恶而造成的令人不快的后果，由此而做出实际判断，说“干坏事是愚蠢的”；同时他们把“善”等同于“有用的和令人愉快的”，而不作进一步的思考。至于每一种功利主义体系，我们可以立即认为也有与上面相同的根源，并循着此踪迹追循下去，很少会出错。柏拉图解释老师的信条时，竭力将一些高雅的和高尚的东西塞进去，他是所有解释者中最为大胆者，把整个苏格拉底的形象拔高，变成了一个受人欢迎的主题和一首大家喜爱的歌曲。用无穷无尽的、令人难以置信的重塑的形象展示他，即用他自己的所有伪装和多重性来展示他。

（六）

“信仰”与“知识”这一古老的神学问题，或者较为明白地说，本能与理性这一问题，就对事物的评价而言，本能是否应该比理性享有更大的权威，理性想要根据动机，根据“原因”，也就是要根据目的和效用来评价和行动。这个问题一向是个古老的道德问题，最先出现在苏格拉底的头脑中，早在基督教出现之前就分裂了人的心灵。苏格拉底本人当然是由他具有的才能牵着鼻子走，先是站在理性一边。而实际上，他终生所做的，只是嘲笑高贵的雅典人，表现出的那种叫人难堪的无能，他们像所有高贵的人一样，是受本能驱使的，绝对无法对行动的动机给出令人满意的答复。然而，最终他也嘲笑了自己，虽然只是默默地、偷偷地嘲笑。由于具有较为敏锐的良知和较强的反省能力，他发现自己也处于相同的困境，也是那么无能。他自言自语道：“但人们为何因此要使自己脱离本能！应摆正本能的位置，也应摆正理性的位置——人们必须遵从本能，但同时必须劝说理性用有力的论证来辅助本能。”说这样的话，实际上是这位伟大而神秘的讽刺家的虚伪，他把自己的良知带到了这样的境地，在这种境地，他满足于一种自欺欺人。而实际上，他觉察到了道德判断中的无理性。柏拉图在这些事情上较为无知，没有平民的那种狡猾，他想要用他的全部力量证明，理性与本能自发地导向一个目标，导向善，导向上帝。除柏拉图以外，所有神学家和哲学家都采取了与此相同的路线，这意味着在道德问题上，到目前为止本能取得了胜利。不过，理性主义之父（从而也是法国大革命之祖父）笛卡尔是个例外，他仅承认理性的权威，不过理性只是一种工具。

（七）

不管是谁，研究某一门学科的发展史，都会发现线索，并借此可理解获得所有“知识和认识”中最古老和最常见的过程。不管在哪一领域，最先发展起来的都是早熟的假说、虚构、善良而愚蠢的“信仰”意志，以及怀疑精神和耐心的缺乏——我们的感官姗姗来迟，而且从未完全学会成为获取完整知识的器官。在一定的场合中，我们的眼睛易于产生已经产生过的图景，而难捕捉住某一印象中的变化和新奇之处，因为后者需要运用更大的力量，更多的“道德”。耳朵听任何新的东西也很困难和费力，因此初听异国音乐会感到很别扭。我们听到人们说另一种语言时，常不自觉地力图用我们熟悉的词语学说这种语言。我们的感官也敌视和嫌恶新事物。一般说来，甚至在“最简单的”知觉过程中，也是各种感情占支配地位，如惧、爱、恨以及被动的懒散之感。如今读者很少读一页书上的所有单词（更不用说所有音节了），而只是读每二十个词中的大约五个词，并推测这些词可能具有的适当意思。与此相同，我们现在很少正确而全面地去观察一棵树，也很少观察它的叶子、枝干、颜色和形状，我们发觉想象一棵树要容易得多。甚至在最非凡的经历当中也这么做。我们杜撰的大部分经历，几乎不能说服我们思考任何事件，除非我们是事件的“发明者”。这一切有助于证明，源于我们固有的本性，从久远的年代起，我们就一直习惯说谎，或者说得较为文雅或矫饰一些，也就是说得较为好听一些。

一个人的艺术家气质远要比他所意识到的多得多。在热烈的谈话中，常常可以根据对方表达的思想或根据我认为他头脑里想的东西，非常清楚而明晰地观察到他的面部表情，其清晰度要远远超过依靠视觉的力量，即双眼肌肉的巧妙运用所能看到的程度。他也许装出的是一副完全不同的表情，或根本没有表情。

（八）

白天做什么，梦中也会做什么，反过来也是如此。若在梦中常经历这样的事情，那么最终就完全与“实际”经历的事情一样了，与我们心灵中的东西相关联。由此我们就更加富有或贫乏，就或多或少地有了一种要求。最终，在大白天，甚至在最清醒的时刻，我们也会在某种程度上被梦中的情景所支配。设想某人在梦中经常飞翔，设想他一做梦，就感到自己具有飞翔的能力和技术，感到这是自己的特权，是自己享有一种特别引人嫉妒的幸福。这样的人相信自己稍微动一下念头，就能做各种转弯动作，就能自由自在地飞翔，并毫不费力地、不受约束地“上升”，并可自然而然地“下降”，不用费劲儿！具有这种梦幻经历和做梦习惯的人，怎能不发觉另一种幸福，即便是在醒着的时候！他怎能不渴望另一种幸福？与他自己的“飞翔”相比，诗人们所描述的“飞翔”，对他来说肯定太世俗、太费力、太剧烈，也太麻烦了。

（九）

人们之间的区别，不只是表现在他们列出所想要的不同事物上，也不只是表现在他们对什么是值得为之奋斗的意见不一上，以及对公认的好的事物其价值大小、等级高低意见不一上，而是更多地表现在他们认为什么是实际拥有或占有一件想要的东西上。比如，就女人来说，控制她的身体和性需求，那么对于一个较为节制的人而言，便是拥有和占有的足够充分的标志；另一个疑心较重和对占有具有更大渴求的人，则觉得这种表面的拥有“成问题”，想作较为精细的检验，来弄清女人是否不仅只是把身体许给他，而且还愿意为了他放弃自己拥有或想要拥有的东西，只有在作了这种检验之后，他才把她视为“占有物”。然而，即使作完这种检验，仍会有人觉得还有怀疑的余地，占有欲还未得到满足。他会问自己，女人在为他放弃了一切之后，是否会为他的灵魂也这么做？他首先想要完全彻底地被人了解。为了得到爱，他大胆地将自己袒露在光天化日之下。只有当他心爱的人对他不再存任何幻想，既爱他的卑劣和肮脏，又爱他的善良、坚忍和高尚精神时，他才会感到完全占有她。一个人想要拥有一个国家，便会发觉卡廖斯特罗和卡塔利那的高妙手法适用此目的。另一个人的占有欲若较为高雅，便会自言自语道：“我在想占有的地方不应行骗。”一想到他的假面具将在人们的心中占支配地位，他就生气，且不耐烦。“所以，我必须让人们了解我，首先要学会自知之明！”人们总会发觉乐善好施的人，帮助需要帮助的人，让受惠者对他们的帮助表示深深的感激和眷恋。表现出这种傲慢态度，他们便像对待财产那样控制穷人，他们的乐善好施好像出于拥有财产的欲望。他们的施舍若与其他人相重复，或被其他人领先，他们便会忌妒万分。父母总是不自觉地把孩子塑造成自己的样子——他们把这称作“教育”。没有哪位母亲在心底里怀疑她生的孩子不是自己的财产，没有哪位父亲会对坚持自己的思想和价值观念犹豫不决。的确，从前父亲认为自己有权决定新生婴儿的生死（如在古代德国）。与父亲一样，教师、班长、牧师和君主，也在每一新来的人身上，看到拥有一项新财产的机会。可结果是……

（十）

古罗马历史学家塔西佗和整个古代世界的人都说，犹太人是一种“生来当奴隶”的民族。犹太人自己却说，自己是“上帝的选民”——犹太人完成了颠倒价值评价的奇迹，由此在几千年岁月中获得一种危险的新魅力。他们的先知把“富裕”“不信神”“邪恶”“暴力”“官能”等词语融合为一体，最先把“现世”这个词铸造成了贬义词。犹太民族的意义就在于这种价值评价的颠倒上（其中还包括把“贫穷”这个词用作“圣人”和“朋友”的同义词），这与犹太民族一起，体现了道德上的奴隶起义。

（十一）

可以推断出：太阳附近有无数黑暗的天体。这些天体是我们绝不会看到的。我们私下说，这是个比喻：道德心理学家把全部星辰的文字仅仅看成一种比喻性的语言符号，在这种语言中，许多事物也许还未表达出来的。

（十二）

我们从根本上误解了食肉的野兽和食肉的人（比如，亚历山大的巴比伦西亚大主教切萨雷?博尔吉亚），误解了他的本性。我们力图在这些最健康的热带怪物和产物的体格上发现“病态”，甚至力图在它们身上发现与生俱来的“地狱”，几乎所有道德家至今都是这么做的。道德家是不是憎恨原始森林和热带地区？他们是不是在不遗余力地诽谤“热带人”？说他们使人类患病？使人类堕落？或说他们自作自受，自己折磨自己呢？为什么这样做？是为了偏袒“温带地区”、偏袒温带人，偏袒“道德”、偏袒庸庸碌碌的人吗？那么，应该写出这样一节——胆小的道德。

（十三）

所有致力于所谓“幸福”的道德体系，能是什么呢？只能是针对生活中不同程度的危险而提出的行为建议；只能是医治人们感情，纠正好倾向和坏倾向的药方。只要人们尚有强力意志，想要去充当主人，就只能是大小权宜之计和巧妙手法，充满了老妇人的智慧。它们的形式都怪诞而荒唐——它们针对“一切”发表议论，因为它们在不能得出普遍规律的地方得出了普遍规律；它们都无条件地说这说那，并把自己视为无条件的；它们都不仅让人感到半信半疑，而且只有在放入过多的佐料，散发出危险气味，尤其是散发出“来世”的气味时，才是可以忍受的，也才具有诱惑力。从智力方面来说，它们都没有什么价值，根本不是“科学”，更不是“智慧”。但再说一遍，它们是权宜之计，掺杂着愚蠢——无论是像斯多噶学派劝说和鼓励人们的那样，对各种热烈而愚蠢的感情采取漠不关心和冷漠的态度；还是像斯宾诺莎建议的那样，不再笑、不再哭，分析和剖析感情；或者像亚里士多德的道德学说所鼓吹的那样，把感情降低到清白无邪的适当程度，让感情得到满足；或者把道德视为拥有自觉减弱的感情，用艺术的符号作用使其超凡脱俗；或表现为音乐，或表现为对上帝的热爱，或表现出为了上帝而对人类的热爱。因为在宗教中，只要是感情就会被再次授予公民权。最后，甚至是像波斯诗人哈菲兹和歌德教导的那样，若是富有智慧的怪老头和酒鬼，就可以顺从和沉溺于感情，并大胆地放开精神和肉体自由意志的缰绳，因为在这种人那里是可以放纵感情的，因而也应该写出这样一节——胆小的道德。

（十四）

自从有人类以来，就一直有人群（家族联盟、社会、部落、民族、国家、教会），并总是大多数人相应地服从于发号施令的少数人。所以，至今为止，人类最为经常地身体力行地服从，最为出色地培养出了服从精神，因而有理由认为，服从是每个人天生的需要，是人正式的良知，它发布以下命令：“你应当无条件地做某事，无条件地不做某事。”总之，“你应当”这种需要力求自己满足自己，力求用某一内容来填写其表格，并依照其强度、不耐烦程度和急切程度，可不加选择地立即明白和接受各种各样的命令对他喊出的任何东西——这些下命令的人可以是父母、老师以及各层领导。人类发展所受到的极大限制，迟疑徘徊，经常地倒退和改变方向，都可归因于服从这一群居本能遗传得非常好，而命令艺术却受到了损害。倘若设想一下这种本能增加到最大限度，则下命令的人和独立的人最终将销声匿迹，或许他们心灵深处会感到内疚，会先进行一番自我欺骗，然后才能下命令，就像他们也只是在服从。目前欧洲实际上就存在着这种情况，我称它为命令阶级的道德虚伪。他们使自己免遭内疚折磨的方法，只能是假装在执行（先辈、宪法、正义、法律或上帝本人的）年代更为久远的、更高一级的命令，甚至用撷取民众流行意见的熟语来为自己辩护，称自己是“人民的头等公仆”或“公共福利的工具”。另一方面，爱群居的欧洲人目前摆出一副唯我独尊的样子，对自己的各种品质赞不绝口，其中包括热心公益、和蔼可亲、服从依顺、勤劳、节欲、谦虚、宽容、富于同情心。由于有了这些品质，他便温文尔雅，坚韧不拔，有益于民众，从而具有了人类特有的美德。然而，在认为不能缺少领袖的情况下，当今人们一再试图把爱群居的聪明人聚集在一起，以此来取代发号施令者。比如，所有代议制政体便起源于此。尽管如此，对这些爱群居的欧洲人而言，出现一个绝对的统治者会是一种多么大的幸福，又会摆脱一个多么不堪忍受的重负啊。拿破仑的出现所起的作用，就是最近对这一事实的伟大证明。拿破仑的影响史，可以说是这个世纪最值得尊敬的个人和时代所获得的高级幸福的历史。

（十五）

在各个种族相互融合的时代，人的身体中继承着多种多样的血统。也就是说，继承有相互对立的，而且不仅仅是相互对立的本能和价值标准。它们相互冲突，很少能平静下来。文化孕育出的这样一种人，通常是软弱的人。其根本愿望是结束内心的战争，在他看来，幸福就是某种镇定药，就是某种（如伊壁鸠鲁式的或基督教式的）思维方式。尤其是悠闲、无打扰、精神充实和最终和谐带来的幸福——用圣洁的修辞学家圣?奥古斯丁的话来说，就是“安息日的安息日”。然而，倘若本性上的这种矛盾和冲突成为生活的另一种激励和刺激，同时在另一方面，如果除了其不可调和的本能外，他们身上还继承和被灌输适当的控制力和机敏性（即自我克制和自我欺骗的能力），来进行内心的这种冲突，那就会出现一些叫人不可思议的人，他们注定要征服和胜过他人。最佳例子便是古雅典的政治家亚西比德和恺撒（按照我的鉴别力，我要把欧洲第一人霍亨斯陶芬王朝的腓特烈二世与恺撒联系在一起），艺术家当中或许是列奥纳多?达?芬奇。他们恰好出现在渴望悠闲且软弱类型的人大量涌现的时代。这两种类型的人是互补的，亦产生于相同的原因。

（十六）

只要认为道德判断的效用仅仅是群居的效用，只要着眼点仅仅是保存社会，完全根据是否危害社会来决定什么是不道德的，就不会有“爱邻人的道德”。即便时常可见到些许关心、同情、公平、文雅和互助，那么即便在这种社会状况下，所有这些本能很活跃，近来被冠以各种荣誉称号，被称为“美德”，并最终与“道德”概念相重合。但在此时，它们仍不属于道德评价领域——它们仍超越了道德。比如，同情行为在古罗马最鼎盛的时期，既不被称为好，也不被称为坏，既不被称为有德，也不被称为缺德；即便受到赞扬，赞扬中也含有怨恨和轻蔑，顶多把同情行为直接与有利于全体福利、有利于国家的行为作一番比较。毕竟，相对于惧怕邻人而言，“爱邻人”总是次要的事情，部分是相沿成习的，是随意表露出的。对社会组织来说，似乎已牢固建立起来，且能抵御外部危险。正是这种对邻人的恐惧会再次带来有关道德评价的新观点。某些强烈而危险的本能，如进取心、轻率鲁莽、报复心、狡猾、贪婪和权力欲，从一般效用的观点出发，不仅给予荣誉——当然是以不同于此处所给出的名义，而且还加以鼓励和培养（因为在抵御共同的敌人时，永远需要它们），但现在人们却感到这些本能的危险增加了一倍（眼下缺少发泄这些本能的机会）。因而逐渐给它们加上了不道德的恶名，还对它肆意加以诽谤。相反地，本能和倾向却获得了道德荣誉，群居本能地逐渐退出舞台。在一种观点、一种状况、一种感情、一种倾向或一种天赋中包含有多少危及社会的危险，这便是现在的道德观点。在这里，恐惧再次成为道德之母。正是有最高尚和最强烈的本能充满感情地爆发，并在使人远远高于和超越群居良知的一般低水平时，社会的自我信赖能力便会被摧毁。社会对自己的信心，可以说社会的脊梁便会折断。因此，这些本能会受到最猛烈的谴责和诋毁。崇高的独立精神、鹤立鸡群的意志，甚至富于说服力的理性，都被觉得是危险的。于是，将个人提升至人民之上，招致邻人恐惧的一切，便都被说成是罪恶。宽容大度的、不喜铺张招摇的、善于自我平衡的性情，以及平凡的愿望和欲望，获得了道德上的殊荣和声誉。最后，在和平气氛很浓的环境下，很少有机会也没有必要把感情训练得严厉和严格。现在，每一种形式的严厉，甚至公正上的严厉，都开始使良心感到不安；透着傲慢与严厉的高贵和自我负责总是惹人生厌，引起人们的猜疑，“羔羊”，尤其是“绵羊”才赢得人们的尊敬。在社会发展史上，病态的温和娇柔达到一定程度，便会使社会本身站在损害社会的一边，站在罪犯的一边，而且摆出一副一本正经、真情实意的样子。在社会看来，惩罚似乎有欠公平。的确，此时“惩罚”和“惩罚的义务”的思想叫人民感到痛苦和惊恐。“使罪犯不再能够为害，不就足够了吗？为什么还要惩罚？惩罚本身太可怕了！”一旦提出这些问题，群居的道德也就是恐惧的道德，便会宣告终结。假如能完全消除危险，消除造成恐惧的原因，同时也就终结了这种道德。只要考察一下当今欧洲人的良心，总是会从他们的习性和隐蔽的晦暗处，发现相同的命令——胆小的民众的命令：“但愿迟早不再有害怕的东西！”迟早——哪里是迟早，现在这种意志和通向这种意志的道路，在整个欧洲就被称作“进步”。

（十七）

我要立即再说一遍，我已说过上百遍的事情，因为人们的耳朵不愿听这样的真理——我们的真理。我们都很清楚，若有谁直接地，不是在比喻的意味上把人归于动物之列，那听起来有多刺耳。可是，偏偏在谈论具有“现代人”特征时，我们常常使用诸如“畜群”“畜群本能”这样的词语，这会被视为我们的罪过。但能有什么办法呢？别无选择，因为这正是我们的新见识。我们已发现，在欧洲以及受欧洲影响的国家中，人们在主要的道德判断上的意见都一致：在欧洲，人们显然都知道苏格拉底认为自己不知道的事情，也都知道当初那条著名的蛇答应教给人的事情。如今他们“知道”什么是善，什么是恶。因此，如果我们总是反复说，欧洲人认为自己知道的事，欧洲人用自夸自责赞美自己、称自己为善的，只是畜群之人的本能，那听起来一定很刺耳，且叫人很反感。这种本能已显露出来且越来越强烈，而且随着它生理上的症状，近似性和相似性不断增大，它越来越占据支配地位，且凌驾于其他本能之上。目前欧洲的道德只是畜群道德，所以照我们的理解，它仅是一种人类道德。与其相并列的在它之前或在它之后，可能还有而且也应该还有其他许多道德，尤其是一些高层次的道德。可是，为免遭这种“可能”和“应该”的损害，这种畜群道德竭尽全力地保护自己。它执拗而毫不容情地说：“我就是道德本身，再没有其他什么道德了！”而实际上，借助一种迁就和迎合畜群最高尚欲望的宗教，使事情已发展到了这样一种程度，以至于我们经常发现这种道德甚至越来越明显地表现在政治和社会制度中：民主运动继承了基督教运动的遗产。可是它的速度，对那些性急者和那些被畜群本能弄得疯疯癫癫、心烦意乱的人来说，则嫌太慢而令人困倦。信奉无政府主义的野狗越来越猛烈地狂吠，越来越不加掩饰地龇牙咧嘴就清楚地表明了这一点。这些野狗目前正在欧洲文化的街道上游荡，他们都反对温和而勤劳的民主主义者和革命思想家，也更加反对蠢笨的冒牌哲学家和那些自命为理想主义者、希望建立“自由社会”的博爱思想家，可实际上他们却是一丘之貉。对于除了自治的畜群以外的任何社会形式，都抱有根本的敌意，都一致坚决反对一切特殊要求、一切特殊权利和优先权。这意味着最终反对一切权利，因为如果人人平等，也就没有人再需要“权利”了，都一致怀疑惩罚的公正。但他们也都同样信奉同情的宗教，凡是感受过、生活过和遭受过的一切，对此表示同情（下至禽兽，上至“神”——过分“同情神”是民主时代的现象）。他们一起为同情呐喊，为同情焦急。一般说来，对痛苦恨得要死，几乎像女人那样不能目睹痛苦，不能听任痛苦存在。他们都不由自主地黯然忧伤，心肠变得很软，欧洲只被其迷惑，仿佛受到一种新佛教的威胁。他们一致坚信相互同情的道德，好像这就是道德本身，就是顶点，是人类所达到的顶点。未来的、独一无二的希望，也是对当前的安慰，对过去所有债务的大清偿。全都一致相信社会是拯救者，也就是相信畜群，相信“自己”。

（十八）

我们都有一种不同的信念——不仅把民主运动视为一种堕落的政治形式，而且认为它相当于人的一种堕落和衰落的形式，其中包含着人的平庸和贬值。那么，我们应该把希望寄托在何处呢？寄托在新哲学家身上，因为我们别无其他选择；寄托在身体非常强健、创造力非常丰富的人身上，因为他们能提出相反的价值判断，能重新评价和颠覆“永恒的价值”；寄托在先驱者身上和未来的人身上，因为他们目前便勒紧裤腰带，打紧鞋带，迫使太平盛世走上新的道路。为了使人懂得人类的未来就是他们的意志，人类的未来取决于人的意志，为了准备好在培养和教育人方面，进行大规模的冒险和尝试，以结束愚蠢和偶然的恐怖统治（这种统治至今的名称是“历史”，它最近的形式是“最大多数人”这一愚蠢说法）。为此，迟早需要有一种新型的哲学家和命令者。一想到这些哲学家和命令者，一切与那些神秘的、可怕的和仁慈的生物有关的事物便显得那么的苍白和矮小。这种领导者的形象在我们眼前晃动——我是否可以大声说你们就是自由精神？为了产生这种精神，人们一方面要创造这种精神，同时也要利用这种精神的条件。还有所推定的方法和检验，借此灵魂可逐渐成长，达到非同一般的高度，具有非常大的力量，以致感到不得不执行这些任务，以及对价值进行重估。在其新的压力和锤炼之下，良心会被铸得如钢铁般坚硬，心肠也会变得硬如黄铜，于是可承受责任的重压。另一方面则非常需要这样的领导者，这样的领导者很可能供应不足、早产和堕落，但这些正是我们真正担心和发愁的事。你们知道得很清楚，你们这些自由精神！这些便是横扫我们生活的思想及暴风雨。几乎没有哪一种痛苦比看到、发现或感受到一个杰出人物迷失道路和堕落更加叫人难以忍受的了。但是，倘若某个人独具慧眼，看到人类自身有可能堕落，倘若他像我们那样认识到在捉弄人类命运的游戏中，至今起作用的仍是极端的偶然性，无论是上帝的手，还是上帝的指都未参与这场游戏！倘若他发觉了隐藏在白痴般欣然接受和相信“现代思想”背后的命运，尤其是发觉了隐藏在全部基督——欧洲道德背后的命运，那他遭受的痛苦便是其他任何人都无法比拟的。他瞥见了通过耐心积蓄和扩大人的能力和能量所尚能发掘的人的潜力；他十分清楚地知道，人尚有发挥最大潜力的余地，知道普通人过去常常面对神秘的决定和新的道路——他从自己最为痛苦的回忆中，或许更清楚地明白这一点，即回忆一下各种讨厌的障碍，至今都已成为碎片，被粉碎、沉没，变得不值一提。克服了这些障碍，便可取得最高层次的发展。人类普遍退化至“未来人类”，即蠢货和浅薄者所理想化了的未来人类的水平。人类的这种退化和生长受到阻碍，变成绝对群居的动物（或者如他们所称谓的，变成“自由社会”的人）。人类受到这种残酷对待，成为具有平等权利和要求的特别矮小的动物，无疑是可能的！若谁参悟出最终结局可能是这样，谁便可以体验到其余人所未曾体验过的另一种厌恶，或许也是一种新的使命！

四、道德的尺度

（一）

道德？我们很可能仍然拥有着道德，虽然它们很自然地不再是那些严肃而庄严的。正是因为这些道德，我们敬重我们的祖辈，也与他们保持一定的距离。后天的欧洲人，20世纪的第一代人仍将具有我们危险的好奇心和各种各样的掩饰技巧。我们在感官和精神上得以成熟，而表面上甜蜜得残忍。如果必须拥有道德的话，多半只拥有与我们内心感受最深的、最隐秘的倾向相吻合，并与我们最强烈的需要相吻合的道德。好吧，那就在迷宫中找一找这样的道德！我们知道，在这种迷宫中，许多东西丢失了，许多东西完全丢失了！还有比寻找结果的道德更滑稽的事吗？这不就是相信自己的道德吗？但这种“相信自己的道德”，实际上不就是过去人们所谓的“问心无愧”吗？这可是一种令人尊敬的思想长辫子，我们的祖辈常将它悬在脑后，也常将它悬在理解力的背后。所以，情况似乎是，无论我们认为自己在其他方面多么不传统，多么不像祖辈那样令人尊敬，可我们依然是祖辈们名副其实的子孙，我们这些问心无愧的、最后的欧洲人，仍然留着他们的辫子。哎！但愿你知道情况会很快、非常快地发生变化！

（二）

在星空中，有时是两个太阳来决定一个行星的轨道，有时是数个色彩不同的太阳，时而用红光，时而用绿光，在一颗行星的周围闪耀，随后又同时把两种光对准这颗行星，使它放出缤纷绚丽的色彩。与此相同，由于我们的“星空”结构复杂，现代人也受到了各种不同道德的影响；我们的行为交相辉映出各种各样的色彩，但很少是意义明确的，在许多场合，我们的行为是杂色的。

（三）

爱自己的敌人？我认为人们已经完全学会了这样做。这种事情在当前大大小小的规模上，千百次地发生着，而且有时会发生更崇高和更高尚的事情：我们学会了在爱的时候，而且恰恰是在爱得最深的时候，去鄙视被爱的对象。然而这一切都是在不知不觉中发生的，没有任何喧哗，也没有任何夸示，只有善意的羞愧和遮遮掩掩，不允许傲慢而自负地大谈道德。道德作为态度是与我们当今的趣味相对立的。这也是一种进步，就像在我们的父辈那里，宗教作为一种态度一样，最终与趣味相对立，这是一种进步。父辈的趣味包括对宗教抱有敌意和伏尔泰式的仇恨（以及所有那些以前属于自由思想家哑剧的东西）。它是我们良心中的音乐和精神中的舞蹈，清教徒的祈祷、道德说教和假道学都不会与它合拍。

（四）

有些人非常看重别人，认为他们在道德上成熟老到，道德辨别力深刻而敏锐。与这些人打交道时，要特别小心！如果他们当着我们的面犯过一个错误（哪怕是有关我们的错误），他们都绝不会饶恕我们，他们出于本能，必然会毁谤和诬蔑我们，即使他们仍然是我们的“朋友”。保佑健忘者吧，因为他们甚至能“战胜”自己的错误。

（五）

法国的心理学家——如今其他地方还有心理学家吗？从未停止过以讥讽态度，从多方面欣赏资产阶级的愚蠢，就好像……总之，他们由此揭露了某些东西，比如福楼拜，这位里昂的正直市民，最终既未看到、听到，也未品尝到任何其他东西，这就是他高雅的残酷的自我折磨方式。既然这一话题越来越令人厌倦，那我就换个话题说点儿别的供大家消遣吧！我要说的就是，胖胖的善良而诚实的普通人，总是不知不觉地对较为高尚的人，和这些人要执行的任务，做出机警的反应。这是一种敏锐的、带刺的、耶稣教教民的机警，要比鼎盛时期的中产阶级的鉴别力和理解力敏锐千百倍，甚至比其牺牲品的理解力还要敏锐。这些再一次证明，“本能”是至今发现的所有智力中理解力最强的。总之，心理学家研究的是“规则”与“例外”斗争的哲学，在这种哲学中，人们看到的是适于展示上帝和上帝般恶意的场面！或坦率地说，就是对“好人”，对“具有善良意志的人”或对你自己做的活体解剖！

（六）

做出道德上的判断和谴责，是智力低下者对智力较高者最喜爱的复仇方式，也是对他天赋较差的补偿。最后，这是一种获取精神和变得敏感的机会——其所获取的是一种恶毒的精神。令他们内心高兴的是，到底还是有一种标准，根据这一标准，对天赋较高的人和天生享有较多特权的人是平等的。他们主张“在上帝面前人人平等”，并几乎是为此而需要信仰上帝。也正是在他们当中，可以见到最坚定的无神论反对者。假如有谁对他们说：“崇高的精神与纯粹有道德的人，他们的诚实和可敬有天壤之别。”那会使他们勃然大怒。我将设法不去说这样的话，我要用我的理论赞美他们，说崇高精神本身只是作为道德品质的最终产品而存在，它是在“纯粹有道德的”人身上，所有品质的综合，这些品质只有经过长期训练和实践才能获得；或许要经过许多代人才能获得。崇高精神完全是正义的精神化，是仁慈和纯洁的精神化，它知道自己被授权而维持世界上的等级划分，不仅在人之间，甚至在事物之间，维持等级划分。

（七）

既然人们现在都那么热烈地赞扬“无利害关系的人”，我们就来或许不无某种危险地看一看，人们实际上对什么感兴趣。普通人从根本上说，他们的内心深处一般关心什么事情，假如表面的东西不欺骗我们的眼睛的话（这里所谓的普通人包括有文化的人，甚至包括学者和哲学家），令较高层次的天性和较高雅、较挑剔的情趣感兴趣及沉醉的大多数事情，普通人似乎不感兴趣。假如他还是发觉应该对这些事情感兴趣，他便称这种态度为无利害关系，并奇怪怎么能够置身事外。一些哲学家也总是像大众那样，富有魅力而神秘地、恍如隔世般地表现出这种惊奇（或许这是因为他们未体验过这种较高层次的天性），而不是指出这样一个赤裸裸的、率真朴实的、合情合理的事实真相，即“无利害关系的”行为是令人很感兴趣的“有利害关系的”行为。“那么爱呢？”爱毕竟是“非利己主义的”吧？你们这些傻瓜！“那干嘛还要赞扬自我牺牲者？”凡是实际做出牺牲的人都知道，自己想为此而得到某种东西，或许是某种内心的东西。知道自己在这方面做出牺牲，是为了在另一方面得到的更多，或许只是一般地更多，甚至只是使感到自己得到的“更多”。可这却是个要提出问题和回答问题的领域，较为挑剔的人是不愿留在这里的，因为在这里真理要回答问题时，必须要强忍住不打呵欠。毕竟，真理是女人，对她不应使用武力。

（八）

道学家对传闲话者说：“我有时崇敬和尊敬无私的人，但不是因为他无私，而是因为我认为他有权牺牲自己的利益而有益于另一个人。”总之，问题总是他是谁，另一个人又是谁。比如，在一个命中注定是发号施令的人身上，自我牺牲和与世无争非但不是美德，反而是对美德的糟蹋，至少在我看来就是这样。每一种无私道德体系，都把自己视为无条件的，是对每一个人有吸引力的，因而这种道德体系不仅对高雅趣味是犯

罪，而且还会刺激人犯下忽略个性的罪恶，是一种在博爱的掩盖之下对人的另一吸引，而且偏偏是对各种高级、罕见和享有较多特权的人的吸引和损害。各种道德体系首先一定要屈从于等级划分，其假设必须做得问心无愧，以至于它们最终彻底明白地说：“适合一个人的也适合另一个人，是不道德的。”那个道学家和好人这样说。他这样劝说道德体系实践道德，是不是应该受到人们的嘲笑？但如果谁想站在嘲笑者一边，那他也许正确得叫人受不了，甚至高雅趣味也显得有不当之处。

（九）

凡是在当今鼓吹同情同胞的痛苦的地方，如果我推测得正确的话，没有哪种宗教比这种宗教鼓吹的时间更长了。心理学家都应侧耳静听，要去透过所有那些虚荣，再去透过此种宗教的鼓吹者（以及所有鼓吹者）习以为常的噪声，他会听到自我蔑视的纯正旋律，并沙哑地呻吟着。欧洲因此而被遮蔽了光辉，变得丑陋不堪。一个世纪以来，此种情况有增无减（其首批症状已在加利亚尼致德?埃皮奈夫人的一封具有丰富思想的信中记录得清清楚楚），但愿自我蔑视不是造成此种状况的真正原因！具有“现代思想”的人，即自负的类人猿，对自己极端不满意，这可是千真万确的。他在受苦，他的虚荣偏偏要他“与同胞一起受苦”。

（十）

欧洲的平民百姓绝对需要一套服装。他需要把历史当作服装的储藏室。他自然注意到，没有哪套服装合他的身，他换了一套又一套。让我们看一看19世纪，该世纪的人对各种服装样式的喜好变了又变，并且时常因为“没有一套服装适合自己”而感到绝望。无论是把自己打扮成浪漫的，还是古典的、基督教的、佛罗伦萨画派的、巴洛克风格和洛可可风格兼具的、“民族的”，一切都是白费，都不“合身”！但是精神，尤其是“历史精神”，却受益于这种绝望：可一次又一次地试验过去的和外国的新样品，穿了脱，脱了穿，然后打包收起来，尤其是对它进行了研究——我们的时代是在“服装”方面第一个勤奋好学的时代。这里所谓服装指的是道德、信条、艺术趣味和宗教，我们比其他任何时代都更要准备好举行盛大的狂欢，准备好发出最富于精神性的节日般的欢笑，并表现出无比的妄自尊大，去准备好干下天大蠢事，像亚里士多德那样嘲弄世界一番。或许正是在这里，我们还可以发现从事发明的天地，甚至仍可发挥其创造力，很可能是作为世界历史的模仿者以及上帝的助手。或许，虽然目前的一切前途黯淡，但我们仍然欢笑，憧憬着前途一片光明。

（十一）

历史感即迅速察觉一个民族、一个社会或一个人赖以生存的评价等级体系的能力，亦即“觉察本能”，觉察这些评价之间的关系，觉察这些评价的权威与作用力量的权威的关系。我们欧洲人宣称这种历史感是我们所特有的，是在各阶级和各种族的民主式混合中的，是使欧洲陷入迷人而疯狂的半野蛮状态之后，降临到我们身上的。只是在19世纪，人们才承认这种能力是第六感官。由于这种混合，过去的每一种生活形式和方式，以及过去各种紧密相邻和互相重叠的文化，都汇成了我们这些“现代灵魂”。我们的本能目前在各方面都在回溯，我们自己成了一种混乱。如前所述，最终精神会在其中觉察到自己的优势。借助肉体和欲望的半野蛮状态，我们可以暗中进入各个地方，进入高尚时代的人们从未进入过的地方，尤其是可以进入各种不完善的文明迷宫，进入至今地球上存在过的各种半野蛮状态。由于大部分人类文明都处于半野蛮状态，因而历史感几乎就是对一切的感觉和所有方面的本能，也就是对一切的喜好和所有方面的论述。由此证明，这种历史感是一种卑鄙的感官。比如，我们再次欣赏一下荷马：最令我们高兴的也许是知道如何欣赏荷马，然而很有文化的人（如17世纪的法国人，像圣?埃夫雷蒙，他责备荷马精神过于宽广，甚至像该世纪的伏尔泰最后回声）则不能这么容易地欣赏他——他们几乎不准自己欣赏他。他们非常明确地肯定和否定，很容易产生憎恶，对一切陌生事物的犹豫和不愿接受，对令人不快的强烈好奇心感到极端厌恶，以及每种自立自足的卓越文化都不愿承认自己有一种新的欲望，也都不愿承认不满足自己的状况，更不愿赞美陌生的事物。所有这一切决定了他们甚至不喜欢世界上最好的东西，只要这些东西不是他们的财产，或不能成为他们的猎物。对于这种人来说，最不可理解的，正是上述历史感及其屈服于一切的好奇心。莎士比亚的情形也是这样，他令人惊异地把西班牙人、摩尔人和撒克逊人的趣味综合在一起，古希腊悲剧作家埃斯库罗斯圈子内的古雅典人若见到此种情形，是会被气死的。可是我们却偏偏接受了这种随意的混合，这种对最为精巧之物、最为粗糙之物和最为矫揉造作之物的混合，这种暗自以充满信心和真心诚意的态度所做的混合：我们欣赏这种混合，将它视为专门为我们保留的精美艺术品，并尽量不让自己受到那些包围着莎士比亚艺术和趣味的英国大众，受到那令人窒息的烟雾亲近和干扰，或许就像在那不勒斯南区奇亚扎那样，尽管这里的下水道臭味刺鼻，可我们仍然自己走自己的路，并且所有的感官保持着警觉。作为具有“历史感”的人，我们有自己的美德，这是不容争辩的：我们不虚伪、不自利，我们谦逊、勇敢，我们习惯于自我克制和自我牺牲，也很知道感恩，很有忍耐力，很热情。但尽管具有这一切美德，我们或许还不是很“有品位”。让我们最后承认，我们这些具有“历史感”的人最难理解、感受、体会和喜爱的是从根本上对它抱有成见，几乎对它采取敌对态度。我们历史感的巨大功用就在于，同高雅趣味形成必要的对照，至少是同很低级的趣味形成对照。我们只能在心中唤起微小而短暂的、蒙受天恩的幸福感觉和对人类生活的赞美，好像是零零散散地照耀着我们，是在一巨大力量自动停在无穷和无限之前的那些时刻，所遭遇的奇妙体验；是在突然停下和呆立，稳稳地、一动不动地站立在仍然颤抖的大地上，而感到一阵狂喜时的那些时刻和奇妙体验。成比例对我们而言是陌生的，我们实际上渴望的是无限，是浩瀚无垠。像骑在气喘吁吁向前奔跑的马上的人那样，面对浩瀚无垠，我们放松了手中的缰绳，人只有处于最危险的状态时，才会感到幸福至极。

（十二）

无论是享乐主义、悲观主义、功利主义，还是幸福论，所有这些思维方式都是根据快乐和痛苦，即根据伴随情况和次要因素来衡量事物的价值，因而只是表面讲得通的思维方式，是天真幼稚的，每每意识到创造力和艺术家良心的人，都会瞧不起它，对它表示蔑视，尽管并非没有同情。同情你！当然，这不是你所理解的那种同情：不是对社会“疾苦”的同情，不是对“社会”中病人和不幸者的同情，不是对躺在我们周围地上对身心有缺陷的人的同情，更不是对牢骚满腹、怨气冲天与闹革命的奴隶阶级的同情，他们力图去夺取权力，并把这称为“自由”。我们的同情是一种较为高尚的、目光较为远大的同情——我们看到了人如何使自己变矮小，我们有时以无法形容的痛苦心情，来看待你的同情，有时抵制你的同情，有时认为你的一本正经比任何一种轻浮都更加危险。如果可能的话（没有比“如果可能的话”这一说法更为愚蠢的了），你想要消除掉痛苦，那我们呢？实际上，我们似乎反而想要去增加痛苦、想要使痛苦比以往任何时候都更加令人难以忍受！你所理解的幸福——肯定不是一个目标，而在我看来似乎是一种结局。此结局立即使人类显得荒唐可笑而且可鄙，同时也就使人类的毁灭合乎需要！痛苦，巨大痛苦的磨练——你难道不知道正是这种磨练带来了人类至今的全部提升？遇到不幸时心灵的紧张会由此获得力量，见到残垣断壁时心灵震颤，经历忍受、解释和利用不幸时，迸发出的创造力和英勇精神，以及心灵所感受到的一切深刻、神秘、假象、精神、诡计或伟大——哪一样不是通过巨大痛苦的磨练获得的？在人身上，被创造物和创造者结成了一体：在人身上不仅有物质、破布条、泥土、淤泥、愚蠢、混乱，而且还有创造者、雕塑家、铁锤的坚硬、旁观者的神奇和死亡。你懂得这种对比吗？你对“人身上被创造物的同情”，是同情那些不得不被塑造、捣烂、锻冶拉长、烘烤、淬火和精炼的东西。同样，还有那些必然受苦和注定受苦的事物。你难道不明白我们相反的同情对象是什么吗？既然它抵制你的同情，将你的同情说成是最糟糕的纵容和软弱无力，因而也可以说是同情反对同情！但再重复一遍，还有比快乐、痛苦和同情更高级的问题。所有只讨论快乐、痛苦和同情的哲学体系都是天真且幼稚的。

（十三）

我们这些不讲道德的人，与我们有关的这个世界——有恨和有爱的世界，由微妙的命令和微妙的服从组成的这个几乎看不见、听不见的世界；一个在各方面都几乎吹毛求疵、暗中使坏、刻薄苛刻，从而需要认真地加以对待的世界。而且，这个世界受到了很好的保护，不容笨拙的旁观者和常见的好奇心去窥探！我们被织进了义务网和外衣中，无法摆脱义务——正是在这里，我们是“负有义务的人”！固然，我们偶尔可以戴着“镣铐”混在“刀剑”丛中跳舞；但是更多的时候，我们咬牙切齿的，并对不可思议的艰苦命运很不耐烦。但若我们随心所欲，傻子和幽灵便会说：“你们是没有义务感的人。”——傻子和幽灵总与我们作对！

（十四）

诚实，姑且承认它是我们，我们这些自由精神无法摆脱的美德。好吧，我们便以我们的倔强和爱来培育它，并不知疲倦地“完善”这种美德，因为只有这种美德能与世长存。愿它有一天像光彩夺目的、嘲弄人的蓝色黄昏那样，以其阴郁黯淡的严肃表情，扫视一下这个上了年纪的文明！然而，如果我们的诚实有一天终于感到困乏，叹口气，伸伸四肢，发觉我们太辛苦了，想让诚实像招人喜爱的邪恶那样可爱一点、平易一点、柔和一点，那就让我们这些最近的禁欲者仍然辛苦下去吧，用我们身上仍有的魔鬼般倾向去帮助那种美德吧！我们对粗陋之物和不明之物感到厌恶，并竭力禁止一切的意志——对冒险的喜爱，我们那敏锐而好挑剔的好奇心，那极难捉摸的、被掩盖着的、富于理智的追求权力和想要征服一切的意志（此种意志将在未来的所有领域贪婪地游荡）。让我们与我们的所有这些“魔鬼”一起去帮助我们的“上帝”吧！人们很可能会因此而误解和误会我们。但这又有什么关系？他们会说：“他们的‘诚实’——那是他们的魔鬼般倾向，而绝不是其他什么东西！”即使如此，这又有什么关系？即便他们说得对，难道至今所有的神就没有被重新洗礼而命名为魔鬼吗？说到底，我们对自己知道些什么呢？那引导我们想要被命名的精神，我们对它又知道些什么？内心到底有多少种精神？让我们这些自由精神谨防我们的诚实变为虚荣、装饰、夸耀和局限性以及愚蠢！每一种美德都很容易变为愚蠢，每一种愚蠢也都很容易变为美德：他们用俄语说——让我们谨防因为过于诚实而变为圣人和招人讨厌的人！生活对我们来说不是已短到不足百分之一，太短暂而不能再使我们自己厌烦了吗？我们相信永生。

（十五）

我希望得到人们的原谅，因为我发现，至今为止的一切道德哲学都是单调而乏味的，都属于催眠工具。在我看来，“美德”不是被其他东西，而更多的是被其鼓吹者的单调乏味损害了；但与此同时，我不想忽视它们的一般有用性。最好是思考道德的人尽可能地少，因而最好是道德总是不要令人感兴趣！但我们不要害怕！目前的情况仍然和以前一样，欧洲没有人认为（或暴露出有这样的想法），可以用危险的、强词夺理的、诱人上圈套的方式，对道德进行理论探究，也没有人认为这种探究会带来灾难。比如，看一看不知疲倦的、不可避免的英国功利主义者吧，他们是多么沉重而令人尊敬地步向边沁的后尘，同时大踏步前进，正像边沁曾步法国唯物主义哲学家爱尔维修的后尘那样！没有新的思想，也未用较优雅一点儿的词语去表达旧的思想，甚至都未把前人发表的看法做适当的汇编。总而言之，是一种叫人无法忍受的文献，除非人们知道如何使它带有恶作剧的味道。实际上，英国人由来已久的恶习，即所谓言不由衷和道德上的虚伪，已经暗暗钻入了这些道德家的身体。这回是隐藏在科学精神这一新的形式之下。而且他们还秘密地与良心作对，在用科学精神拙劣地修补道德时，以前的清教徒们自然要忍受良心的极度痛苦。（道德家不正是清教徒的反面吗？也就是说，道德家不正是思想家吗？思想家则把道德看作成问题的、值得加以拷问的。总之，把道德看作问题。道德化不正是不道德吗？）最后，他们都希望英国的道德被世人承认其具有权威性，因为人类，或“一般效用”，或“最大多数人的幸福”——不！是英国的幸福，便会由此得到最大的改善，他们会想尽一切办法使自己相信，努力追求英国式的幸福（我指的是追求舒适和时髦，其最高形式便是议员席位），就是踏上了享有美德的正道。实际上，他们会想尽一切办法使自己相信，如果说世上至今为止有美德的话，那么美德便存在于这种努力之中。这些受到良心驱使的、心情沉重的广大平民，没有一个知道，哪怕一丁点儿以下事实，即“一般福利”绝不是人们所能理解的理想、目标或观念，而只是一种骗人的万灵药而已。对某个人公平的事，对另一个人就可能是不公平的。一种对所有人的道德要求，实际上会损害高等人。一句话，人与人之间是有道德与道德之间的等级差别的。这些信奉功利主义的英国人是一种谦逊的，从根本上说平庸的人，因而如前所述，就他们是令人生厌的部分而言，人们对他们的用处不可能有很高的评价。人们甚至应该在某种程度上利用以下诗句鼓励他们——

为你们这些名人欢呼吧，推着独轮车旋转，

“越长久——越好”，从而显示出，

脑袋和膝盖更加僵硬：

没有欢笑，也从不开玩笑，

永远平庸，

绝无天资，也没有机智！

（十六）

在近来这些以人道引以为豪的时代，仍然存在着大量的恐惧，存在着大量对恐惧的迷信，存在着对“残忍的野兽”的大量恐惧。抑制住这种恐惧，便是这些较为人道时代的自豪所在——以致连明显的事实，似乎也争到几个世纪。很久以来，一直没有人提及，因为提及这些事实，似乎会使已被杀死的野兽起死回生。我任凭这样的事实逃走，或许在拿某种东西冒险；那就让其他人再去捉住它，给它喝大量“虔诚感情的牛奶”，使它在以前的角落安静地躺下来，被人遗忘掉。人们应重新了解残忍，睁开自己的眼睛；人们最终应学会不耐烦，以使一些厚颜无耻的严重错误不再能趾高气扬地到处游荡，正如古代和现代哲学家一样，使人们对悲剧产生错误的看法。我们说它是“高等文化”的每一样东西，其基础都是对残忍的精神化和强化，这就是我的论点。“野兽”根本没有被杀死，它仍还活着，仍还在健壮地成长，只不过被改变了外形。构成痛苦的东西就是残忍。在所谓悲剧式同情中欣然起作用的东西，在每一崇高之物，甚至是形而上学最为崇高和最为细腻的震颤中，欣然起作用的东西，只有从掺和在一起的残忍成分中才获得了它甜蜜的感觉。在竞技场中的古罗马人、对十字架迷恋的基督教徒们、见到柴捆和火刑柱时或观看斗牛时的西班牙人、当今自愿受苦受难的日本人、向往流血革命的巴黎郊区工人和耐着性子看完《特里斯坦和伊索尔德》演出瓦格纳音乐的爱好者们所享受到的是女巫喀尔克的“残忍”这副灵丹妙药。当然，我们在此处必须完全抛弃以往大错特错的心理学，这种心理学教导人们，残忍只是产生于见到其他人受苦。其实，残忍是从自己遭受的痛苦中获得极大的享受。只要人们心甘情愿地进行宗教意义上的自我否定，像腓尼基人和禁欲主义者那样进行自我伤害，或者一般地禁绝酒色，禁欲和追悔，只要人们像清教徒那样一阵阵地悔罪，剖析良心，和像帕斯卡尔那样献祭，人们在内心中就受到了残忍的引诱和逼迫，一种危险的自己对自己的残忍。最后，甚至可以说，追求知识的人也是残忍大师和残忍的崇拜者，因为他迫使自己违背自己的意愿，常常是违背自己内心的需要。想予以肯定，表示喜欢和爱慕时，却说“不”。的确，每当人们想从本质上深刻理解某一事物时，便是对精神上根本意志的违背，便会对它造成有意的伤害，因为精神出于本能，其瞄准的是肤浅的外表和表面的事物——甚至追求知识的每一渴求，都有些许残忍。

（十七）

若不作进一步的详细说明，人们便不会理解我在这里所说的“精神上的根本意志”，那就让我作一点解释吧。那个通常被称作“精神”的专横傲慢的东西，想要在内部和外部都成为主人，想要感觉到自己是主人；它有一追求简化的多样化意志，是一股有约束力的、有驯服力的、专横傲慢的、实质上力图统治一切的意志。在这里，它的需要和机能，与生理学家认为一切活着、成长和繁殖的东西所具有的需要和机能一样。精神占用异体成分的能力，表现在将新事物同化于旧事物、简化复杂事物、视而不见或否认绝对矛盾的事物的这样一种强烈倾向中。同样，它还在随意重新强调、突出和伪造异体成分中，“外部世界”各部分中的各个特征和各个方面。因此，其目的便是把新“经验”、各种各样的新事物纳入旧的排列中。总之，就是成长，或者较为严格地说，其目的是感觉到成长，感觉到能力的增强。这种意志还有一种显然相反的精神上的冲动可供利用，一种突然对无知、对关上门、关上窗子的偏爱，一种内心对这对那的否定，一种对接近的禁止，一种对许多可认识事物的戒备态度，默默无闻，对离群索居的满足，对无知的接受和赞同。若采用比喻的说法，就是根据它的占有能力，“消化能力”程度所需要的一切（实际上，“精神”比其他任何东西都更类似于胃）。在这方面，精神还有种偶尔表现出来的习性，那就是任凭自己受骗（或许会淘气地觉得事情不是这样的，但却任凭被看作这样），喜欢不确定和模糊不清，极为喜爱随心所欲的、异乎寻常的狭隘，喜爱离自己特别近的东西和特别显眼的东西，喜爱被放大的、被缩小的、畸形的和被美化的东西。总之，喜爱强力的所有这些随心所欲的表现形式。最后，在这方面，精神还肆无忌惮地欺骗其他精神，在其他精神面前掩藏自己的真实看法——这是对创造力、塑造力和变化力的不断挤压和滥用。精神便由此而欣赏它诡计多端和多种多样的伪装，还欣赏由此而获得的安全感。正是依靠它多变的手法，精神得到了最好的保护和隐藏！与这种喜欢表面事物，喜欢简化、伪装，喜欢覆盖物，喜欢外表的倾向相反，还有知识分子的崇高倾向在起作用，那就是坚持深刻地、多方面地、透彻地看待事物。这可以看作知识分子是良心和趣味的一种残忍，每一英勇无畏的思想者都会承认自己身上有这种残忍，只要他已在足够长的时间内，使自己的眼睛变得敏锐而冷酷无情，足以进行反思，并已习惯于严厉和尖刻的词语。他会说：“我的精神倾向于某种残忍的东西。”以此谨让道德高尚者与和蔼可亲者尽力劝说。实际上，如果我们这些自由精神，我们这些很自由的精神所谈论的、低声议论的和赞美的，不是我们的残忍，而或许是我们的“过分诚实”，那样会好听一些，或许有一天我们真的会得到这样的死后荣誉！与此同时，因为到那时还有很长一段时间，所以我们绝不应该用这种辞藻华丽的、天花乱坠的道德废话包装自己，我们以前的全部行为已使我们厌恶这种趣味和这种趣味的泛滥。它们是些漂亮的、闪光的、铿锵有力的、喜庆的字眼。例如，诚实、热爱真理、热爱智慧、为知识献身、诚实者的大无畏精神。在这些字眼中有某种东西使人心中充满了自豪感。但我们这些隐士和土拨鼠，很久以前在我们良知的深处便已深信，辞藻的这种值得尊敬的炫耀，也属于人类潜意识中虚荣的陈旧，而虚假的装饰、便宜且俗艳的服装和金粉，使人深信即使在这种讨人喜欢的颜色和重新涂抹油漆之下，也必能再次辨认出自然人。总之，把人还原为自然状态，明了至今乱涂乱画在自然人这一永恒的观念之上。有许多徒劳而不真实的解释和次要意义，使人从今以后站立在人的面前，就好像他受过科学训练后变得冷酷，而站立在其他形式的自然面前那样。两眼像俄狄浦斯那样的无所畏惧，双耳像尤利西斯那样紧紧塞住，对旧形而上学的捕鸟者发出的引诱声充耳不闻。这些捕鸟者已在太长的时间内向他发出哨声：“你拥有的更多！你的地位更高！你的出身不同！”——这可能是一项古怪而愚蠢的任务，但谁又能否认这是一项任务！我们为何情愿从事这项任务？或换一种方式提出这个问题：我们干嘛非得了解这些事情？每个人都会向我们提出这一问题。我们一再受到追问，我们也千百遍地问过自己这个问题，但是还未曾找到，也无法找到较好的答案……

（十八）

学识会改变我们，它的功用正像不仅仅起“保存”作用的营养那样——生理学家也明了这一点。但在我们灵魂深处，完全“在下面”，确有某种冥顽的东西，某种坚如磐石的命运，对预先确定和选定的问题，预先给出判定和回答。对于每一基本问题，说出的都是这样一句不可改变的话：“我就是如此。”比如，思想者无法重新了解男人和女人，就只能更全面地了解男人和女人。他内心最终所能了解的只是关于他们的“固定不变的”东西。我们偶尔发现问题的某些答案，会成为我们的坚强信念：或许它们此后便被称作“信仰”。然而，一段时间以后，人们在这些信仰中便只能看到自知之明的足迹，也只能看到标示出我们自己就是问题的路标。或更正确地说，只能看到我们所包含的巨大愚蠢，我们在精神上的命运，在我们身上的，完全“在下面”的冥顽之物。在对我自己进行这番慷慨的恭维之后，我或许能说一些有关“当今妇女”的实话，只希望大家从一开始就明白，我说的绝对是实话。

（十九）

女人希望独立，于是就开始向男人说明有关“当今妇女”的事情——这是全面丑化欧洲的最严重的事态发展之一。像这种带有女人气的科学性，想要自我暴露的笨拙尝试，究竟要展现些什么东西给人们啊！女人暗中是那么爱卖弄学问，那么浅薄，那么爱摆小学校长的架子，那么气量狭窄而又自以为是，那么放纵和轻率。只要仔细看一看女人对孩子的一言一行，便会了然！而实际上，这一切至今只是由于惧怕男人才得到了最好的抑制和控制。假如她开始从根本上和原则上丢掉她那些显示魅力、玩耍嬉戏、驱走忧愁、减轻痛苦和从容不迫的智慧及艺术，假如她忘记了自己渴望得到好东西的细腻天性，那将会变成什么样子？有人感到害怕的是，女人极其明确地以威胁语调说出了女人从男人那里总的需要是什么。女人因此声称自己是科学的，这难道不是最俗气的吗？至今为止，幸好启蒙一直是男人的事情，男人的天赋——因而我们仍然“在自己人之间”；最后，看一下女人所写的有关女人的全部东西。我们很可能会十分怀疑女人是否真的想要去了解自己，是否能够了解自己。如果女人不是想由此为自己得到新的装饰物，那么她为何想使人们怕？或许她想由此获得控制权。但女人并不想了解事实真相——女人关心事实真相有何用？从一开始，事实真相就最令女人感到陌生，最令女人反感，也对女人最富有敌意。女人最了不起的本领就是造假，关心的主要是外表和漂亮。让我们承认，我们男人尊重和喜爱的正是女人的这种本能和本领。我们任务艰巨，为调剂身心，喜欢寻找这样的人为伴，在她们身边，在她们的扫视之下，与她们浅薄的愚蠢相对照——我们的严肃认真、一本正经、博大精深也像是一种愚蠢。最后，我要问的是：女人是否认为女人的思想深刻，或是否认为女人心中有一杆公平秤？至今最瞧不起女人的是女人自己，而根本不是我们。这难道不是事实吗？我们男人所希望的是，女人不要为了再教育男人而损害自己的名誉了。教会发布命令说：女人莫谈神学，这正是男人对女人的关心和照顾。拿破仑曾告诫极为高雅的法国女作家斯塔夫人——女人莫谈政治！这也是对女人好。在我看来，谁是对当今的女人大声疾呼：女人莫谈女人！那他便是女人的真正朋友。

（二十）

当女人提及法国革命者罗兰夫人、斯塔夫人或者法国女小说家乔治?桑，并似乎由此证明了有利于“当今妇女”的什么东西时，其实是暴露了本能的堕落，以及低级的趣味。在男人看来，这三个女人是滑稽可笑的——仅此而已！而这恰好是不利于妇女解放和自主的得来全不费工夫的最好反证。

（二十一）

厨房中的愚蠢就是女人做饭、烧菜和操持家务，这些全然不动脑子！女人不理解食物意味着什么，而只是一味地做饭烧菜！假如女人是能思考的动物，那她在做了几千年的饭之后，肯定已发现了生理学上最重要的事实，也掌握了医术。由于女人做的饭很糟糕——厨房中完全没有理性——人类的发展已在极其长的时期受到阻碍，并受到最严重的干扰，甚至在今天事情也几乎未见好转——说给中学女生听的一席话。

（二十二）

有些异想天开的想法和有些句子就那么几个词，却能一下子把整个文化、整个社会浓缩进去。德国兰伯特夫人随便对儿子说的一句话就属于此类：“亲爱的，你向来只知道做蠢事，做蠢事使你特别快活。”——顺便说说，这是古往今来对儿子所说的最富于母性、最富于智慧的话。

（二十三）

毫无疑问，每个高贵的女人都会反对但丁和歌德对女人所抱持的信念——前者这样唱道：她望着上天，我望着她；后者把她解释为“永恒的女性引我们上升”，因为女人恰恰把这一点寄托在永恒的男性身上。

（二十四）

下面是关于女人的七则格言。

有个男人向我们匍匐而来，

最长的无聊时间便会逃走！

唉！上年纪和学问，

为柔弱的美德也赋予力量。

灰黑色衣服和沉默不语，

使每个女人显得——庄重。

我在幸福时要去感谢谁？

上帝！——和我那不错的女裁缝！

年轻时，饰满鲜花的洞穴；

年老时，一条龙从中爬出。

高贵的称号，漂亮的腿，

还有男人：哦，但愿我是他！

言简意赅——

对母驴是光滑的冰！

（二十五）

女人至今一直被男人像鸟儿那样看待着，是从高处降落到他们中间，迷了路的鸟儿。女人被视为柔弱的、脆弱的、未经驯化的、陌生的、可爱的和活泼的东西——可又被视为必须关起来的东西，免得她飞走。

在“男人和女人”这一根本问题上犯错误，否认男人和女人存在着最深刻的对立，否认男人和女人之间有必要存在永远敌对的紧张状态，梦想着男人和女人或许应享有平等的权利，接受同等的教育，拥有同等的权利和义务：这是思想浅薄的典型标志。思想者若在这一危险的方面显得浅薄——简直就是本能上的浅薄！那他便可以被认为是可疑的，但这岂止是可疑的，而且是被出卖的和被泄露的。他很可能就会在所有根本的人生问题上太“浅薄”，无论是现在的，还是未来的人生问题，无法具有任何深度。另一方面，一个人若在精神和欲望方面具有深度，且在慈悲方面具有深度，能严肃和严厉起来，能既仁慈又严厉，他就只能像东方人那样看待女人。他肯定会把女人想象为一种占有物，即一种可关在屋子里的财产，命中注定必须干家务，履行自己的天职。他肯定会像以前希腊人所做的那样，在这个问题上根据亚洲的绝妙理性和优越本能来采取自己的立场。亚洲的那些最优异的继承者和学者——众所周知，随着文化和权力的增强，从荷马到伯里克利时代，逐渐变得对女人越来越严厉。总之，变得越来越具有东方特点。让我们好好想一想，这是多么有必要，多么符合逻辑，又多么合乎人性啊！

（二十六）

女性在当前比以往任何时代都更要受到人们的尊敬，这是民主时代的趋向和基本趣味，恰似不尊敬女性的旧时代那样，现在立即滥用这种尊敬，又有什么奇怪？她想得到更多的东西，她学会了提出要求，对她的满腔同情和尊敬终于令人感到不那么舒服；她喜欢为得到权利而竞争，其实是喜欢争斗本身。一句话，女人正在失去贤淑和端庄，正在抛弃对男人的恐惧。但“抛弃恐惧”的女人会牺牲掉自己最具女人特点的本性。一旦不再需要也不能充分发挥男人身上的那种令人惧怕的品质，或更明白地说，是男人身上的那种男子汉气概，女人便会得寸进尺。这是十分合情合理的，也是完全可以理解的。而叫人不那么好理解的是，正是由于这个原因促使女人堕落。这正是当今的情况。在这件事情上不要自欺欺人了吧！哪里的勤劳精神战胜了尚武精神和贵族精神，哪里的女人便会争取获得小职员那样的经济和法律上的独立。在正在形成的现代社会的入口处，镌刻着这样几个大字：“作为女职员的妇女。”虽然她由此盗用了新的权利，渴望成为“主人”并把妇女“进步”镌刻在她的旗帜上，但显而易见，其结果却正好相反——女人退化了。自法国大革命以来，欧洲妇女的影响力随着她们权利的增强，反而下降了。因此，“妇女解放”只要是妇女自己所希望和要求的，到头来更会是最具女人特征的本性不断削弱和消亡的明显征兆。妇女解放运动中有一种愚蠢，一种几乎是男性的愚蠢，对此，有教养的女人会深感羞耻。在自己最有把握取胜的领域丧失直觉；不注意练习运用适合自己的武器——在男人面前，甚至“在书本面前”忘乎所以；大胆而放肆地消除男人对蒙着面纱的、根本不同的理想女性所抱有的信念，某种永恒而必要的并具有女人味的东西；一而再再而三地、喋喋不休地劝说男人放弃这样的观念，即要看护、照顾、保护和纵容女人，似乎女人是某种娇弱的、极难接近的，又常常很招人喜爱的家畜；劝说男人放弃一切不得体的、令人气愤的、带有奴役和束缚味道的东西，尽管这些东西是妇女在至今社会秩序中的地位曾经招致的和仍然招致的。这一切若不是预示着女性本能的瓦解，即非女性化，又预示着什么呢？的确，在有学问的男性蠢驴当中，有不少女人的蠢朋友和腐蚀者，他们劝说女人按上述方式实行非女性化，仿效欧洲“男人”以及欧洲“男子汉气概”遭受的所有那些愚蠢。他们想要把女人降低至“一般文化”的水平，甚至想让妇女只知道看报和插手政治。他们在各处甚至想使女人成为自由精神和文艺工作者。似乎不虔诚的女人并不会使思想深邃的、不信神的男人感到十分可恶和可笑。而几乎在各处，女人的神经都正在被那种最为病态和最为危险的音乐（即最新的德国音乐）摧毁，她一天天地越来越歇斯底里，也越来越无法履行她最基本的职责，即生育强壮孩子的职责。他们想在更多的方面“培养”女人，如他们所说，是利用文化使“女性”强健起来。似乎历史没有明白无误地告诉他们，“培养”人类和人类的衰弱。也就是说，人类意志力的衰弱、减弱和消失总是齐头并进。世界上最强有力的和影响最大的女人（最近的一位便是拿破仑的母亲），要感谢的正是其意志力使她们获得了力量并超越了男人。使人尊敬女人以及常常害怕女人的，是她的天性（女人的天性要比男人的天性更加“自然”），她的纯真的、食肉动物般的狡猾与灵巧，她的手套下面的老虎爪子，天真幼稚的利己主义，桀骜不驯和内心的放荡，和那叫人不可理解的、范围广泛的、偏离常规的欲望和美德……人们尽管害怕但却同情女人。原因在于，女人似乎比任何其他动物遭受的痛苦要更多，更加脆弱，更加需要爱，更加注定要感到幻想的破灭。恐惧与同情：至今为止，男人正是带着这些感情站在女人的面前，总是一只脚已陷入了悲剧，这种悲剧在给人乐趣的同时也叫人撕心裂肺，不是吗？一切不是都行将结束吗？女人不也是正在摆脱幻想吗？女人不是正慢慢地越来越招人厌烦吗？欧洲啊！欧洲！我们知道总是有脚的动物对你最有吸引力，这种动物又在威胁着你！你那古老的寓言会再次成为历史。一种巨大的愚蠢会再次制伏你并把你带走！上帝并没有隐藏在它的下面——绝对没有！只有一种“思想”，一种“现代思想”！

五、民族与爱国

（一）

我破天荒地又听了一遍理查德?瓦格纳《名歌手》的序曲。这是一部恢宏的、华丽的、冗长的当代艺术作品，它自豪地假设了两个世纪以来的音乐，仍然活在人们的心中，因而人们能够理解这部作品。令德国人感到骄傲的是，这一假设没有落空！我们发现，这部作品中混杂着各种风格和力量，各种季节和气候！给我们的印象是，一会儿是古代气息，一会儿是异国情调，让人难以接受，过于现代派，既传统得自命不凡，又狂放不羁，并不时显得调皮捣蛋，而更多的时候却是粗糙而刺耳——有火一般的热情和勇气，同时也有过熟水果的暗茶色皱皮。它忽而广阔汹涌地奔流，一下子又踌躇徘徊片刻，好像在原因和结果之间，敞开一个缺口，沉闷得几乎迫使我们做一场噩梦。但它已再次扩展和拓宽了古老的欢快之流，并扩展和拓宽了新老幸福之流。其中特别包括这位艺术家毫不掩饰地对自己感到的快慰，他欣喜而惊异地觉察到自己精通作品中运用的各种应急手法，这些都是些新的、新学会的、未得到全面检验的艺术上的应急手法，但他却清晰地展示给我们。然而从各方面来说，却毫不优美，毫无南方风格，绝无南方万里无云的清澈天空，也毫无优雅可言，没有舞曲，也几乎没有追求逻辑的意志；甚至显得有些笨拙，并有意加以突出，似乎这位艺术家想要对我们说：“这就是我的一部分意图。”它像是件沉重的装饰物，某种过于粗俗而死板的东西，大肆炫耀高深的、老古董般的、别出心裁的比喻和俏皮话；像是某种最好和最坏意义上的德国式的东西，某种德国风格的东西，由许多部分组成，杂乱无章，不可穷尽；像是德意志灵魂的某种扩充和膨胀，不怕将自己隐藏在极端的堕落和颓废之下，或许只有如此，才有宾至如归的感觉；像是德意志灵魂的真正名副其实的象征，既年轻，又年老，太成熟，可还是太富于发展潜力。这种音乐表现了我所认为的德国人的情况，他们属于昨天和后天，但他们尚没有今天。

（二）

我们这些“善良的欧洲人”，也会一连几小时沉湎于强烈的爱国主义，并陷入古老的恋情和狭隘的观点中。我刚刚举了这方面的一个例子——一连几小时充满民族激情，充满爱国痛苦，充满其他各种汹涌而至的古老情感。有些人要花半年时间，另一些人则要花半辈子时间，这要看他们消化“政变材料”的速度和力度了。实际上，我可以想象一些懒惰的、优柔寡断的种族，他们甚至在当今迅速变化的欧洲也要花半个世纪的时间，才能克服爱国主义和乡土情感的返祖性发作，而再次返回理性状态。也就是说，返回“善良的欧洲主义”。我在脱离主题思考这些事情时，碰巧亲耳听到了两位老爱国主义者的对话，他们的听力显然都不太好，因而说话声音较大。一个说：“他对哲学的了解跟农民或新兵一般多，很无知。可如今这又有什么关系？目前是大众时代，大众匍匐在一切规模巨大的事物面前。政治方面的情况也是如此。政治家给大众建起了一座新的通天塔，大众把极端庞大的帝国和极端巨大的权力称作‘伟大的’。而与此同时，我们这些较为谨慎和保守的人，却不放弃古老的信念，而仍然认为只有伟大的思想，才使某一行动或事情伟大，但这又有什么关系？假设一位政治家想要迫使其人民从事‘激烈的政治活动’，人民则生来没有搞政治的天赋，因而不得不牺牲自己古老而可靠的道德，放弃爱，趋向于新的、可疑的平庸。假设一位政治家想要迫使其人民‘从事政治活动’，而人民在此之前要有比这更好的事情去做和思考，从内心深处厌恶政治性国家的动荡、空虚和争吵不休。假设一位政治家想要激发其人民沉睡的激情和欲望，想要使他们对自己以前的畏首畏尾和超然冷漠感到耻辱，使他们对自己的洋腔洋调和隐藏在内心永恒的东西感到讨厌，想要贬低他们的最基本的禀性，搅乱他们的良心，使他们的思想狭隘，趣味‘民族化’。什么！一个政治家要干这些勾当，他的人民要在未来的全部日子里，为此而悔过，这样一个政治家会是伟大的吗？”“当然了！”另一位老爱国者会斩钉截铁地回答说：“否则他就不会这么做了！想做这种事也许是发疯了！但也许一切伟大的事情的开头都是这么发疯！”“真是滥用词语！”另一位大声反驳道，“是强大！强大！强大而疯狂！而不是伟大！”两位老人显然激动起来，互不相让地喊叫着自己的“真理”；但我在一旁却感到很惬意，思量着较为强大的一方，会以多快的速度控制另一方，思量着一个民族在智力上的浅薄会得到补偿，即另一个民族会变得深刻。

（三）

不管我们是将它称为“文明”“人性化”，还是“进步”，也不管我们是否只褒不贬地用政治套语，将它说成是欧洲的民主运动。总之，在所有由这类套语指明的道德和政治前景的背后，庞大的生理过程正在展开，且在日益扩大，这就是欧洲人的同化过程。他们正日益脱离各统一种族，在气候和遗传上借以产生的那些条件；他们正日益摆脱许多世纪以来，铭刻在身心上的环境限制。也就是说，正在缓慢地出现一种从本质上说是超民族的游牧性人。从生理上说，这种人的特征是，拥有最强的适应本领和能力。欧洲人的这种演化过程，其速度会由于旧病的严重复发而受到阻碍，但它的强度和深度却会因此而增强和加大——仍在肆虐的“民族感情”风暴和重压，还有方兴未艾的无政府主义，也都与它有关。这一过程带来的结果很可能是他们天真的宣传者和赞颂者，即“现代思想”的倡导者始料不及的。通常把人拉平、使人平庸的那些新条件，这些都是些有用的、勤劳的、可充当不同角色的、聪明的群居人——极有可能也会产生一些特殊人物，这些人都具有最为危险的媚人品质。因为，虽然适应能力很强的人每天都在努力对付不断变化的情况，但每隔一代人，甚至每隔十年便开始一项新的工作，所以不可能产生强有力的那种类型的人。虽然这种未来的欧洲人给人的总体印象很可能是一大群能说会道的、意志薄弱的、手很灵巧的工人，但他们像需要每天的面包那样，也需要有主人和下命令者。欧洲的民主化会有助于产生一种准备接受奴役的人，但是在一些个别的特殊情形下，强者必然会比以往变得更强大、更富有。这要归因于他所受的无偏见的教育，归因于他诡谲多变的手法、办法和伪装。我的意思是，欧洲的民主化同时也不自觉地创造了一种培养暴君的环境——我取暴君这个词的所有意思，甚至包括其最超自然的意思。

（四）

有一段时间，人们认为德国人的特点是有深度，但既然现在最为成功的新德意志精神渴望已得到了完全不同的荣誉，并已体验不到有深度的“妙处”。因此，眼下采取下述观点，就是适时的和爱国的，即我们曾自我欺骗，自我表扬。总之，德国人的所谓深度本质上是种异样的、不对头的东西，谢天谢地，那是我们即将成功摆脱的东西。那么，让我们试着重新了解德国人的深度。为此，需要做的唯一一件事就是剖析一下德国人的灵魂。德国人的灵魂首先是由许多部分组成的，来源是多种多样的，是聚集拼凑成的，而不是实际建造成的——其起源造就了这一结果。如果一个德国人冒昧地宣称：“哎呀，我的心中有两个灵魂。”那他就是瞎猜了，德国人的灵魂远不只是两个。但作为由许多种族混合掺杂而成的民族，作为名副其实的“中欧民族”，德国人要比其他民族显得更加不可捉摸，自相矛盾和未被人认识，它的不可预料性令人惊讶和害怕。他们是无法加以界定的，因而单单这一点就已令法国人望尘莫及。德国人的一个特点就是，“德国人是什么样的人”这一问题，在他们的讨论中从未消失。德国剧作家科策布确实非常了解德国人：他们兴高采烈地向他喊道——“我们是大家所熟知的”。法国女小说家桑也认为自己了解德国人。德国浪漫主义小说家让?保尔知道自己在宣称，对德国哲学家费希特的虚伪的、充满爱国热情的恭维和夸大感到愤慨时，在做什么？但歌德对德国人的看法却很可能不同于让?保尔，尽管他承认让?保尔对费希特的态度是对的。但问题是歌德究竟怎么看德国人？可是歌德对周围的许多事情从未明确地说明自己的观点。他很狡猾，整个一生都知道如何对一些事情保持缄默——他这样做也许是有充分理由的。的确，使他感到高兴的既不是独立战争，也不是法国大革命，促使他重构“浮士德”，甚至重新思考“人”的整个问题，却是拿破仑的出现。他用非常严厉的词语谴责德国人引以为豪的东西，说这些东西来自外国：他有一次把大家知道的德国人的气质，界定为“对自己和他人弱点的宽容”。但他是不是搞错了？德国人的特点是，很少有人对他们的看法是完全错误的。德国人的灵魂中有走廊和游廊，其中有洞穴、躲藏处和地牢。虽然杂乱无章，但却让人感到神秘莫测，魅力无穷。德国人非常熟悉如何通向混乱的小径。正如一切事物喜欢自己的象征那样，德国人喜欢云彩和一切朦胧的、演进中的、半明半暗的、潮湿隐蔽的东西。在他们看来，一切不确定的、未充分发育的、自我置换的、成长中的东西，就都是“有深度的”。德国人本身并不存在，他正在变化，也正在发展。所以，发展实质上是德国人的发明，在哲学惯用词语的广大范围内，击中了它的主导思想，该思想连同德国啤酒和德国音乐一起，正努力使整个欧洲德意志化。外国人对德国人灵魂深处的矛盾，展现出来的谜（黑格尔将这些谜予以体系化，理查德?瓦格纳则最终将它们谱成了曲），感到惊讶并为其所吸引。“性情温和而怀有恶意”——这样一种并列在其他民族那里是荒唐的东西，但在德国却常常是正当的。只要在斯瓦比亚人当中生活一段时间，就会体验到这一点！德国人木讷而不善交际，可使人惊奇的是，身体却异常灵活，胆子也特别大，善于走钢丝（连诸神都不敢睁眼看）。谁若想亲眼看一看德国人的灵魂，那就看一看德国人的趣味，看一看德国人的艺术和举止好了——粗俗得哪里谈得上“趣味”！最高贵的和最俗气的竟比肩而立！这种灵魂的整个构造是多么杂乱，多么丰富！德国人拖拽着自己的灵魂，拖拽着自己经历的每一件事。他消化事件的能力极差，从未“摆脱”它们；德国人内心深处进行的是一种艰难而犹豫不决的“消化”过程。正如所有慢性病人，与所有消化不良的人喜欢方便的东西一样，德国人喜欢坦率和诚实：坦率和诚实来得多方便！德国人袒露心迹、自满自得的诚实很可能是其当今所做的最危险的、也是最成功的伪装，也正是他玩弄的手法。运用此手法，他“仍然能得到许多”！德国人自由放纵，因而用诚实而茫然的蓝眼睛注视着一切——其他国家便立即把他与他的晨衣混淆在一起！我的意思是说，听凭“德国人的深度”保持自己的原样吧——我们或许只有在自己人当中才能随便嘲笑它！今后我们最好还是继续对它的外貌和好名声表示尊敬，最好不要将我们这样一个有深度的民族的古老声誉，过于廉价地换成普鲁士的精明，换成柏林的风趣和坚毅。就让人们认为自己深刻、笨拙、敦厚、诚实、傻气好了，这样做或许反而才是深刻的！最后，让我们应对我们的名声表示敬意——我们并非无缘无故地被称作“虚伪的民族”。

（五）

“古老的美好”时光已逝，莫扎特的心中这样唱道！我们是多么幸福啊！他的洛可可式音乐仍然对我们颇具吸引力，他那“与人们相投的志趣”、细腻的热情和那孩子般对中文及其华丽辞藻的喜爱，他的谦恭有礼，对高雅、多情、轻快、伤心落泪的渴望，他对南方的信仰仍然召唤着留在我们内心的某种东西！但这一切迟早将结束！但谁又会怀疑对贝多芬的理解和喜爱，会更早地结束！因为他只不过是风格断裂和过渡的最后回声，而不像莫扎特那样，是欧洲许多世纪以来伟大鉴赏力的最后回声。贝多芬是经常出毛病的古老灵魂，是与不断生长，且过于年轻的未来灵魂之间的中间事件。他的音乐映照着永恒失去和永恒希望的曙光，而欧洲正是沐浴在这种曙光之中而与卢梭一起做梦，围绕着法国大革命的自由之树跳起舞来，最后在对拿破仑的崇拜中险些跌倒。但这种思想感情已多么快地变得那么苍白，如今理解这种思想感情是多么困难。卢梭、席勒、雪莱和拜伦的语言，听起来是多么陌生，只有在他们的心中，欧洲的命运才能说出话，才知道如何用贝多芬的曲调歌唱！无论德国音乐后来变成了什么样子，其都属于浪漫主义，也就是属于这样一场运动，这场运动从历史上看，要比那伟大的插曲，即欧洲从卢梭向拿破仑过渡，要更加短促、短暂和肤浅，同时也属于蓬勃兴起的民主精神。韦伯——如今我们多么为《自由射手》和《奥伯龙》担心！多么为马施内的《汉斯?海灵》和《吸血鬼》担心！甚至多么为瓦格纳的《汤豪舍》担心！这些都是消亡了的，但尚未被人遗忘的音乐。而且，整个浪漫主义音乐还不够高贵，音乐味也不够浓，只能在剧场中和大众面前勉强维持其地位。从一开始，浪漫主义音乐就是二流音乐，真正的音乐家是不把它放在眼里的。费利克斯?门德尔松的情况则有所不同，这位性情平和的大师，以较轻盈的、较纯洁的、较愉快的灵魂，很快就赢得了赞誉，但也同样快地被人遗忘了，成了德国音乐的一段美丽插曲。但罗伯特?舒曼却认真对待事物，因而从一开始也被人们认真对待——他是创立流派的最后一个人，现在舒曼的浪漫主义流派已被超越，难道我们不感到心满意足、如释重负吗？舒曼遁入了其灵魂的“撒克逊式瑞士”，其性格一半像维特，一半像让?保尔。他的《曼弗雷德》歌剧音乐是个错误，是个误解，而且冤枉了拜伦。舒曼的趣味，从根本上说是一种小家子趣味（也就是说，是一种危险的喜欢温和抒情和感情陶醉的倾向）。他总是离群索居，胆怯地后撤和退缩，他是个高尚的意志薄弱者，完全沉湎于千篇一律的欢乐和忧伤之中，从一开始就多少有点女人气，亦有些自傲。这样一种舒曼，早已仅仅是音乐上的德国事件，而不再像贝多芬那样，在更大的程度上也不再像莫扎特那样，是欧洲事件。在舒曼那里，德国音乐受到了最大的威胁，他有可能不再是欧洲灵魂的代言人，而沦为纯粹的民族事务。

（六）

对于有第三只耳朵的读者来说，阅读德文书真是一种折磨！他站在缓慢旋转的声音沼泽地旁，是多么气愤，在没有旋律、没有节拍、没有舞曲的情况下，德国人竟称为“书”！竟还是读书的德国人！他读得多么懒散，多么勉强，多么差劲！究竟有多少德国人知道，并认为自己应该知道，每一种好的句子中都蕴含艺术——若要理解好的句子，就必须觉察到这种艺术！例如，若误解了它的速度，便会误解句子本身！人们不应对决定韵律的音节犹豫不决，应感到打破过于严格的对称，是有意的，而且是一种魅力，并应耐心而仔细地倾听每一个连贯之处和自由速度之处，应觉察出元音和复合元音之间顺序的意义，应觉察出其排列顺序是多么微妙地、多么丰富地给它们增添色彩。读书的德国人当中，有谁会殷切地承认这种义务和要求，又有谁会殷勤地非常仔细地倾听语言中的艺术和意愿？毕竟，人们“对此不感兴趣”。于是，人们没有听到风格上极为明显的对比，于是，最为细腻的艺术技巧便浪费在了聋子身上。以上便是我看到人们极其笨拙而并非出于直觉地，把两位散文大师混淆在一起时的感想。一位大师的语速迟疑不决，冷冰冰的，似乎是从潮湿洞穴的顶上落下来。他希望它们发出沉闷的回响；另一位大师，则像舞剑那样灵巧地挥洒语言，从手臂到脚趾上下翻飞，嗖嗖作响，寒光凛凛。

（七）

德文文体与和谐悦耳的声音和耳朵毫不相干，我们那些优秀音乐家的文章写得很差，便证明了这一点。德国不大声读书，也不为耳朵读书，而只是使用眼睛，他已暂时把耳朵收在了抽屉中。在古代，一个人读书时，是为自己读某种东西，而且高声朗读；若某个人不出声地读书，他们会感到惊奇，会尽力悄悄地弄清其原因。所谓高声朗读，就是运用声音的逐渐增强、转调、声调变化和速度的改变，古人乐此不疲。那时，书面语规则和口语规则是一致的：这些规则部分取决于耳朵和喉咙的发展和古人的肺活量。在古代，句号首先代表生理上的总体，代表一口气说出的东西。古雅典雄辩家摩西尼和西塞罗的文章中出现的句号，包括声音升高两次和声音降低两次，这些都在一口气中完成，古人感到其中乐趣无穷。他们通过学校教育知道如何欣赏其中的功效，也知道使用这种句号的人多么稀少，使用这种句号多么艰难。我们实际上无权使用这种大句号，因为我们这些现代人，从每一种意义上说都气短。其实，这些古人都是演说的爱好者，因而都是理论家和批评家，于是，他们使演说家的技巧达到了顶点。与此相同，在18世纪，由于意大利的所有贵妇人和绅士都知道如何唱歌，因而对歌曲的鉴赏（连同歌唱艺术）达到了巅峰。然而在德国（直到最近才有一种讲台雄辩术开始羞怯而笨拙地扑打起稚嫩的翅膀），严格说来，只有一种接近于艺术性的公开演讲——即布道坛上的讲道。在德国，只有牧师知道音节或词语的重量，知道句子如何撞击、弹跳、奔突、流淌和结束。只有他们的耳朵有良知，但也常常是不安的良心，因为有许多原因使德国人很难熟练掌握演说技巧，或几乎总是掌握得太迟了。所以也难怪，德国散文的杰作便是其最伟大的牧师的杰作——《圣经》，至今一直是最优秀的德文书籍。与路德的《圣经》相比，几乎所有其他的一切都只不过是“印刷品”。那是某种与《圣经》不同，并非生长于德国，因而一直未在德国人的心中扎根的东西。

（八）

世界上有两类天才：一类天才的要务是生成，设法生成。另一类天才则情愿结出果实，开花结果。与此相同，在杰出的民族当中，有这样一些民族，对于妇女的怀孕问题，即形成、成熟和完成这一秘密任务，落在了他们的肩上。比如，希腊人就是这样的民族，法国人也是这样。另一些民族则不得不结果实，不得不成为新生活方式的原因，就像犹太人、罗马人那样，或毫不夸张地说——像德国人那样？这些民族被不可名状的狂热所折磨，不可抗拒地要挣脱自己，喜欢和向往外族人，而且像意识到自己充满生殖力，因而受到“上帝恩宠”而被授权的一切东西那样，自高自大。这两种天才像男人和女人那样，相互追求；但他们也相互误解——同样像男人和女人那样。

（九）

每一个民族都有自己的伪善，并将它称为美德——人们不知道，也不可能知道自己心中最美好的东西。

欧洲欠犹太人什么？有许多东西，好的和坏的，尤其是一种既是最好、又是最坏的东西，即庄重的道德风格，其中隐含着可怕而威严的无数要求和无数意义，整个浪漫主义和壮丽而崇高的道德可疑性。因而还有在那些彩虹和生活的诱惑物中的一个最吸引人、最诱人和最精美的要素，在它的余晖中，我们欧洲文化的天空在闪闪发光，或许行将熄灭。为此，在旁观者和哲学家当中，我们这些艺术家要感谢犹太人。

（十）

如果有各种各样的阴云和干扰，简单地说，就是愚蠢行径的一次次轻度爆发经常笼罩着一个民族的精神，而这个民族却具有民族狂热和政治野心的话，那我们就必须好好思考一下了。比如，在当今德国人当中，交替出现的有反法蠢行、反犹蠢行、反波蠢行、基督浪漫蠢行、瓦格纳蠢行、条顿人蠢行、普鲁士人蠢行（请看一看那些可怜的历史学家，如济贝尔之流和特赖奇克之流，以及他们那紧紧缠着绷带的脑袋吧），以及所有其他遮蔽德意志精神和良心的东西。愿人们原谅我，每当我大胆地在这种传染病流行得很厉害的地方做短暂逗留时，我也不能完全免除这种疾病，而是像其他人那样，开始思考与我无关的事情——而这正是患上政治传染病的最初症状。比如，关于犹太人，请听我说说以下的事情：我还从未遇到一位对犹太人抱友好态度的德国人，不管谨慎的政治家多么坚决地去驳斥反犹主义，这种谨慎的政策或许也都不是针对这种情感本身，而只是针对这种情感危险的多余部分，尤其是针对这种多余情感的令人反感的无耻表露方面。在这一点上，我们千万不要自己欺骗自己。这就是一般本能之明确无误的宣言和立场，人们必须仔细倾听，必须依此而行。“别让更多的犹太人进来了！关好门，特别是关好通向东方（和通向奥地利）的大门！”——性格仍然软弱和不稳定，因而就很容易被另一种更强的种族消灭。毫无疑问，犹太人是欧洲当前最强大、最坚强和最纯粹的种族，他们甚至知道如何在最恶劣的条件下取胜（实际上要比在有利条件下更知道如何取胜），其所依靠的是某种道德，而如今人们想把这种道德称为罪恶。首先是因为他们具有坚定的信仰，这种信仰不必在“现代思想”面前感到羞耻；他们只是在自己确实发生了变化时，才改变自己，其方式恰似俄罗斯帝国进行征服的方式，也恰似一个拥有充足时间而尚未衰落的帝国，即遵循“尽可能慢”原则。一位心里装着欧洲的未来的思想家，在他关于这种未来的所有看法中，会首先像预料俄国人那样，预料到犹太人将在各种力量的大竞赛和大搏斗中，成为最稳健、最有可能获胜的一方。当前在欧洲被称作民族，而实际上这仅是制造之物而不是天生的东西，在各种情况下都是某种在不断演变、尚很稚嫩、很容易被取代的东西，还不是一个种族，更不像犹太人那样，是个比青铜更持久的种族。这样的民族应极其小心地避免一切鲁莽的对抗和敌对！的确，犹太人如果愿意的话，或者如果像反犹主义者所希望的那样，使他们受到驱使的话，现在就可以取得对欧洲的优势，但其实是霸权。同样确定无疑的是，他们并没有为这一目的而努力和筹划。相反，他们希望，甚至有点胡搅蛮缠地想要被欧洲吸收和同化。他们渴望在某个地方定居，得到承认和尊重，希望早日结束游牧生活，不再做“漂泊的犹太人”。我们确实应该考虑到这种冲动和倾向，也应该对它采取主动态度（这很可能预示着犹太人本能的减弱）。为此，把那些大叫大嚷的反犹主义者驱逐出境或许才是有益的，也是应该的。我们应非常谨慎地、有选择地采取主动态度，就像英国贵族所做的那样。自不待言，新德意志精神的较有势力的、非常著名的代表人物，应毫不迟疑地着手与犹太人建立关系，比如，与来自普鲁士边境的那个贵族军官建立关系。看一看这位赚钱和忍耐方面的天才（他特别具有某种智慧——可惜在上面提及的那个地方却缺少这种智慧），能否通过训练掌握遗传的下命令和服从的技巧（德国目前正因掌握这两种技巧而享有盛名），在许多方面是很有意思的。但在这里，最好中止我洋洋自得的长篇大论和我轻快活泼的亲德立场，因为我已触及了我的严肃主题，即我所理解的“欧洲问题”，也就是如何为欧洲培养新统治阶级的问题。

（十一）

英国人不是哲学的种族。培根意味着对哲学精神的全面进攻，霍布斯、休谟和洛克则意味着一百多年来“哲学家”这一概念遭受着唾弃和贬值。康德奋起反对休谟而抬高自己，也正是冲着洛克，谢林掷地有声地说“我瞧不起洛克”。在与英国机械论愚弄世界的斗争中，黑格尔和叔本华（还有歌德）站到了一起。这两个在哲学上相互敌视的天才兄弟，向着德国思想的对立两极分头推进，因而也正如只有兄弟俩才会做出的事情那样，去互相冤枉。英国目前所缺少的，而且一直缺少的东西，其实卡莱尔这个半吊子演员和雄辩家——这个愚蠢的糊涂虫，知道得一清二楚，他力图把他对自己的了解，即自己所缺少的东西隐藏在热情的假面具之下，而他缺少的就是真正的智力，简单地说，就是哲学。此种非哲学种族的特点便是严守基督教，他们需要基督教戒律来实施“道德化”和人性化。英国人比德国人更阴郁、好色、固执和残忍，也正是这个原因，他们成为两者之中的较为卑劣者，同时也最为虔诚，英国人因而更需要基督教。对于较敏感的鼻子来说，连英国的基督教也有英国人的特有气味，即忧郁和饮酒过度，于是人们有充足理由用基督教来充当解毒剂——用较为精制的毒药和较为粗制的毒药。较为雅致的毒化形式，对于行为举止粗俗的民族而言，实际上是向前迈进了一步，也向着精神化迈进了一步。英国人的粗俗和乡巴佬式的拘谨，现在仍通过基督教上演童话剧，通过祈祷和唱赞美歌被令人满意地掩盖着。对从前在卫斯理派的影响下（最近则作为“救世军”），对那些学会了做道德说教的大群丑鬼和浪荡子来说，一阵忏悔实际上可能是相对而言，他们所能达到的“人性”的最高表现形式——我们有理由承认以上所述。不过还有一句伤害英国人最富于人性的话，那就是他们缺少音乐感，借助比喻来说就是（而且情况也确实如此）他们身心的动作之中，没有节奏和舞蹈，甚至没有对它们的渴望，更没有对“音乐”的渴望。听一听他们说话，再看一看最漂亮的英国女人走路——世界上没有哪个国家有更漂亮的鸽子和天鹅。最后听一听他们唱歌！可是我要求的太多了……

（十二）

有些真理得到了平庸头脑的最充分承认，因为这些真理最适合他们，有些真理对平庸的精神来说，只是具有魅力和诱惑力。我不得不逼迫人们来面对这种令人不快的结论，因为现在一些令人尊敬的、但平庸的英国人——可以提及的有达尔文、约翰?斯图尔特?穆勒和赫伯特?斯宾塞的影响力，在欧洲的中产阶级正在开始获取支配地位。其实，谁会怀疑这样的头脑暂时占据支配地位是有益的呢？若认为高度发达的、突兀高耸的头脑，特别适合于确定和收集许多琐碎的普通事实，适合于从中推出结论，那就大错特错了。相反，作为例外，他们从一开始就相对那些作为“规则”的人而言，处于非常不利的地位。毕竟，他们有更多的事情要做，而且不仅仅是感知。实际上，他们也必须是某种新东西，他们意味着某种新的价值，也必须代表新的价值！知识与才能之间的鸿沟或许要比人们想象的更大，也更神秘——仪态大方而能干的人，即创造者，也许必须是无知的人。而另一方面，对科学发现而言，比如达尔文的那些发现，某种狭隘、乏味和勤恳认真也许不会有什么妨碍。但最后不要忘记，英国人及其根深蒂固的平庸，再次导致了欧洲智力水平的全面下降。所谓“现代思想”，或“18世纪的思想”，或“法国人的思想”，即德意志思想深恶痛绝并奋起反对的东西——源自英国，这一点是毫无疑问的。法国人只不过是这些思想的模仿者和实施者，是其最优秀的战士，仅此而已！可见，法国人是其第一批最为意味深长的牺牲品。由于“现代思想”极端亲英，法国人的灵魂最终已变得极为瘦弱和憔悴，以致现在人们回忆起法国16世纪和17世纪的情景，回忆起充满激情的巨大活力与卓越的发明创造力时，几乎都不敢相信自己的记忆。不过，我们必须坚决维护历史上的公正裁决，保护它免遭当前的偏见和表面现象的影响：欧洲的高贵——情感、趣味和举止方面的高贵，从这个词的最佳意义上说，乃是法国的产品和发明；而欧洲的卑贱，现代思想的平庸，则是英国的产品和发明。

（十三）

甚至在目前，法国仍然是欧洲最富于理智的文化中心，也仍然是培养趣味的高等学府。但人们必须知道如何去发现这种“充满趣味的法国”。有趣味的法国人把自己隐藏得很好，他们的人数可能很少，而且还可能是这样一些人，他们并不搂抱最强壮的大腿：其中一部分是宿命论者时、忧郁症患者、病残者；一部分是放荡不羁、过于追求完美的人，有藏匿深山的抱负。他们的共同点是，面对具有民主精神的中产阶级的胡说八道和高谈阔论，都捂上了耳朵。而实际上，当前映入人们眼帘的是醉醺醺的、变得很野蛮的法国，其懒散地躺在那里——最近刚刚在维克多?雨果的葬礼上花天酒地了一番，其趣味之低级，实带有孤芳自赏的味道。他们还有另一共同的地方，就是喜欢抵制理智上的德意志化——同时又根本没有能力在理智上德意志化！在这种富于理智的法国，也是悲观主义盛行的法国，叔本华或许要比在德国能更加如鱼得水，更加土生土长。那就更不用提海因里希?海涅了，因为他早已重新化身于巴黎，一个更为高雅和讲究的抒情诗人；也不用提黑格尔了，他目前通过法国文学评论家泰纳发挥着几乎像专制君主般的影响力。然而，说到理查德?瓦格纳，法国音乐越是学着让自己适应现代灵魂的实际需要，它就越是走向“瓦格纳化”。我们可以事先有把握地预见到这一点，目前在很大程度上已经发生了这种情况。不过，法国人仍然可以自豪地把三件事情吹嘘为自己的遗产和所有物，进而吹嘘为自己古时在欧洲享有智力优势的标志，尽管其自觉或不自觉地使趣味德意志化和庸俗化了。首先是有唤起艺术激情，献身于“形式”的能力，为此而创造了为艺术而艺术，以及其他许多词语——三个世纪以来法国一直就不缺少这种能力。由于尊重“少数”，法国一次又一次地使音乐文献中的所谓室内乐资料得以保存下来，而在欧洲的其他国家则寻觅不到室内乐。法国人宣称对欧洲享有优势的第二件事情，是他们那古老的、多侧面的、关注道德的文化。人们可以发现，受这种文化的影响，连给报纸写故事的小说家和偶尔逛巴黎林荫大道的人，也在心理上很敏感，具有很强的好奇心。例如，在德国，人们对此一无所知（更不要说知道这件事情本身了）。德国人几个世纪都未看到达到上述境界所必需的关注道德的作品，而如前所述，法国却有很多这类的作品。那些因此而认为德国人天真的人，是在称赞他们的一个缺点。德国人在唯意志心理学方面，既无经验又无知，德国人之间交往的单调乏味不能不说也与此有关；另一方面，在这一细腻而令人心灵震颤的领域，法国人则具有真正的好奇心和创新才能，作为前者的对立面，同时也作为后者最成功的表现，亨利?贝尔值得加以注意。这位卓越而超前的先行者，以拿破仑横扫欧洲的速度，横穿了欧洲，实际上是作为欧洲灵魂的考察者和发现者，跨越了几个世纪的时光——后人花了两代人的时间才在某些方面赶上他，经过了很长时间才觉察到一些使他困惑和狂喜的谜——这位古怪的伊壁鸠鲁学说的信奉者和提问者，这最后一位伟大的法国心理学家。还有第三种优势：就是法国人的性格中，在某种程度上有一种对南北方的成功综合的特征，这使他们领悟了许多事情，也命令他们做其他一些事情，而英国人却绝对无法懂得这些。法国人的气质时而接近、时而远离南方，时时涌动着普罗旺斯人和利古里亚人的血液，以保护他们免受北方可怕的、灰暗色气候环境的影响，保护他们免受阴沉沉的概念幽灵的纠缠，保护他们免受贫血的危害。由于贫血，德国人的趣味过于摇摆不定，致使我们目前以很大决心开出了铁血政策，即“高压政治”这剂药（依据的是一种危险的治疗方法，该方法要我们等待，再等待，而不是寄予希望）。法国还对较为难得的人和极少感到满足的人，表现出超前的理解和欢迎态度。这些人理解力太强，不能满足于任何一种对祖国的信仰，他们在北方时知道如何爱南方，在南方时知道如何爱北方——是天生的中部地区的人，“善良的欧洲人”。对于他们来说，天才创造了音乐，这位最近出现的天才看见了一种新的美和富有魅力的东西，因为他发现了一个沉浸在音乐中的南方。

（十四）

我认为，应当多多提防德国音乐。假设一个人像我那样热爱南方，把南方视为一所恢复大多数精神罪恶和大多数肉体罪恶的大学校，视为阳光无限充足和灿烂的地方，到处都是充满自信的人，这样一个人一定要学会对德国音乐有所提防。因为此种音乐不但会再次伤害他的趣味，而且还会再次伤害他的健康。这样一个南方人，一个并非籍贯上而是信仰上的南方人，若梦想着音乐的未来，就必须还要梦想着音乐摆脱北方的影响；就必须在耳畔回响着一种更为深沉、更为有力或许还有有悖常情和更为神秘的音乐序曲。一种超级德国音乐，它不像所有德国音乐那样，一见到变幻无常的蔚蓝大海和地中海万里无云的晴空，便显得有所减弱，苍白无力而渐渐消失。一种超级欧洲音乐，它即使面对大漠上昏暗的晚霞，也能丝毫不退缩，也能保持舒适自在，照样与漂亮而孤独的猛兽一起徘徊徜徉，其灵魂类似于棕榈树……我可以想象这样一种音乐，它极大的魅力在于它对善与恶一无所知；也或许只有海员的一些思乡之愁、一些金色的影子和一些轻微的爱好，可以轻轻掠过它的表面。这种艺术会从远处看到正在沉没的、几乎叫人无法理解的道德世界的色彩，并会表现得非常殷勤好客，非常谦卑，接受这些姗姗来迟的避难者。

（十五）

由于民族主义在欧洲各民族之间狂热兴起，过去制造了而且现在仍在制造着病态的陌生感，也由于短视和轻率的政治家，借助这种狂热，目前掌了权，因此，并不认为他们目前奉行的分裂政策仅仅是插曲。由于以上各种原因，以及眼下完全无法提及的许多原因，人们现在忽略了或武断而错误地误解了欧洲希望统一这个明确无误的表示。对于20世纪所有思想较为深刻和视野较为宽广的人来说，其心灵神秘劳作的实际普遍倾向，便是在为实现这种新的综合铺平道路，便是尝试着预测未来欧洲人的样子。只是在对他们的模仿中，在他们较为虚弱的时候，或许在他们年老时，他们才属于“祖国”——在成为“爱国主义者”时，他们也才平静下来。我想到的这种人有拿破仑、贝多芬、斯丹达尔、海因里希?海涅和叔本华。如果我把理查德?瓦格纳也算作这些人当中的一个，请不要见怪，关于瓦格纳，人们千万不要被他对自己的误解所欺骗（像他这样的天才很少有权理解自己），更不要被目前法国抵制和反对他不礼貌的喧闹声所欺骗。其实，理查德?瓦格纳与20世纪40年代末的法国浪漫主义，是最紧密和最亲密地相互联系在一起的。他们在其需要的所有高度和深度上从根本上说也是相似的。欧洲，统一的欧洲，其灵魂以各种各样、五光十色的方式，急迫而充满渴求地向外和向上突进——往哪里去？是沿着一道新的光线，还是向着一个新的太阳？但谁会力图准确地表达出，所有这些新说话方式的大师都无法清楚表达出来的东西？的确，同样的暴风雨紧张折磨着他们，他们在以同样的方式进行着探索，这些最后的伟大探索者们！他们都有很深的文学造诣，是第一批文学研究大师。甚至本人大都是作家和诗人，是艺术和感官的——中间人和调和人（瓦格纳，作为音乐家也被视为画家，作为诗人也被看作是音乐家，作为艺术家一般说来也被视为演员）；他们都疯狂地“不惜以任何代价”去表达自己的思想——我要特别提及与瓦格纳关系最近的法国浪漫主义画家德拉克洛瓦；他们都是在崇高的领域内，以及令人讨厌和叫人害怕的领域内的伟大发现者，实际上都是表演和剧场艺术的伟大发现者；他们的才能都远远超过其天赋，也都是不折不扣的艺术鉴赏家，能神秘地接近所有那些引诱人、诱惑人、抑制人和使人心烦意乱的东西；都是逻辑和直线的天生敌人，追求奇异的、异国的、可怕的、扭曲的和自相矛盾的东西。作为人，作为意志上的宙斯之子坦塔罗斯，作为粗俗的暴发户，他们知道自己在生活和行动中，与高贵的优雅和舒缓无缘。比如，请想一想巴尔扎克，他们都不要命地工作，几乎把自己累死；他们在行为举止上都是放弃社会道德规范的人和社会道德规范的反叛者，他们野心勃勃，贪得无厌，他们不知保持心情平静，不知享受生活；他们最终都在基督教的十字架旁撞得粉碎而沉没。总的说来，他们是鲁莽冒失的、盛气凌人的、野心勃勃的、好高骛远的高等人阶层。他们首先必须使他们所在的世纪懂得“高等人”这一概念……理查德?瓦格纳的德国朋友们应聚在一起商量一下，看一看瓦格纳的艺术中有没有纯德意志的东西，看一看他享有的崇高声誉是否恰好有超德意志的根源和冲动。就此而言，不应低估巴黎对他这种类型人的发展多么得必不可少，本能的力量曾使他渴望在最关键的时刻访问巴黎。眼下应低估他的整个行为方式和自我标榜，做法如何，只有在见到法国的社会主义原貌时，才能达到自我完善。较为仔细地比较一下或许会发现，令理查德?瓦格纳的德意志禀性感到荣耀的是，他在各方面的行为都要比19世纪的法国人表现得更有力量、更大胆、更严厉和更高贵。原因是，我们德国人到目前为止要比法国人更为野蛮。或许，理查德?瓦格纳的最为杰出的艺术作品不仅在目前，而且永远都无法为当今的整个拉丁种族所接近、理解和效仿。齐格弗里德的形象，即那个非常自由的人的形象，或许太自由了、太真实了、太欢快了、太健康了、太反对天主教了，使古老而成熟的文明民族感到无法接受。这个反对拉丁人的齐格弗里德，甚至是对浪漫主义所犯下的一种罪恶，故瓦格纳在其凄惨的晚年，便充分赎回了这种罪恶，他当时预料到人们的趣味将具有政治倾向，于是以他特有的宗教热情，开始宣传如何通向罗马之路，虽然尚未开始踏上这条道路。为了使人们不误解上面最后几句话，我将借助几句强有力的韵文，使即使不那么灵敏的耳朵也能听出我的意思。我所要表达的意思与“最后的瓦格纳”和他的《帕西发尔》音乐正相反。

这是我们的表达方式吗？

这种令人心慌意乱的嚎叫，是否出自德国人的心灵？

这种自己对自己的撕咬，是否出自德国人的身体？

这种教士般的铺叙，

这种香气缭绕的兴高采烈？

这种摇晃、跌倒和蹒跚？

这种难以捉摸的叮叮当当声？

这种修女般偷偷地抛媚眼，祈祷报时钟的鸣响？

这种完全虚假的天国中的欢腾雀跃？

这些都是我们的表达方式吗？

请好好想一想吧！你仍等待着得到承认。

因为你所听到的仅是对罗马出于直觉的信仰！

六、灵魂的纯净与高贵

（一）

人类的每一次提升，都是由贵族社会造成的，而且永远都是如此。贵族社会相信人与人之间有着巨大的等级差别和价值差异，认为需要有某种形式的奴役。若没有产生具体的阶级差别，若没有产生统治阶级总是逼视和俯视他们的部属和工具，若没有产生于统治阶级服从和命令，以及控制和习惯保持距离的那种感伤力，人们就不会希望不断扩大灵魂本身之内的距离，就不会形成较为高级的、较为难得的、更进一步的、较为广大的、较为全面的国家，人类就不会提升。或者在超道德的意义上使用道德上的惯用语句来说，就不会出现不间断的“人的自我超越”。毫无疑问，对贵族社会的起源史，人们一定不要抱有任何仁慈的幻想：真相是残酷的。让我们没有偏见地看一看至今较为高级的文明究竟是怎么产生的！仍然具有自然本性的人、彻头彻尾的野蛮人、食肉的人，仍然具有不屈不挠的意志力和权力欲，向着较为虚弱的、较有道德的、较爱好和平的种族（或许是从事贸易的、或饲养家畜的村落）猛扑了过去，向古老而成熟的文明民族猛扑了过去。这些民族智穷才尽，颓废堕落，他们最后的生命力正在渐渐熄灭。开始时，高贵种姓都是野蛮种姓，他们的优势不仅表现在身体力量上，而且还表现在精神力量上——他们是较为全面的人（较为全面的人无论从哪一点说，其实都是“较为全面的动物”）。

（二）

腐败堕落，标志着各种本能将陷于无政府状态，被称为“生命”的各种感情的基础将被动摇——根据它的表现形式，可以是根本不同的东西。比如，在大革命开始时，法国贵族怀着极端厌恶的心情放弃了他们的特权，并沉溺于道德感情之中，这就是腐败堕落，实际上只不过是已存在了几个世纪之久的腐败堕落的尾声。在这个过程中，法国贵族逐渐放弃了他们的贵族特权，把自己的身份降低至王族的附庸（最终甚至只是充当点缀，只是出席阅兵典礼）。然而，强壮而健康的贵族的本质特征却是，它不应把自己看成是王权或国家的附庸，而应把自己看成是王权和国家的意义所在和最高辩护人，所以就应该问心无愧地接受大批人的牺牲。为了它，必须压制他们，使他们沦落为有缺陷的人，沦落为奴隶和工具。其基本信念恰恰必须是，不应听凭社会为了自身而存在，毕竟社会仅仅是一个基础和脚手架，借此经过挑选的阶级，可以将自己提升至更高的职责，并一般地可以将自己提升至更高级的存在，就像爪哇岛上那些追逐阳光的攀缘植物那样——它们用枝干盘绕着栎树，直到最后远远高于栎树，但却正因为有栎树的支撑，它们才能在明媚阳光之下展示其顶端，显露出幸福之情。

（三）

避免相互损害，避免相互使用暴力，避免相互剥削，使自己的意志与其他人的意志保持在同一水平上。只要具备必要的条件，这会在某种不精确的意义上，导致个人之间的良好品行。可是，一旦人们想要开始普遍地采用这种原则，甚至把这种原则当作基本的社会原理，那就会立即暴露出它的内涵——它是否定生命的意志，是分解和腐烂的原则。在这里，人们必须作根本性的思考，以抵制一切感情上的脆弱。生命本身实质上是占有、损害、对异国人和弱者的征服、镇压，即便用最温和的词语形容，至少也是剥削。尽管很久以来，这些词语就被打上了耻辱的烙印，但为什么人们还总是去使用它们呢？即便是那个如前面所假定的，在其内部是每个人相互平等对待——每个健康的贵族集团内部就是这样的组织，如果它是个充满活力的而非垂死的组织的话，也必须对其他组织做所有那些事情。虽然在其内部每个人避免相互做这些事情，但是它将成为强力意志的化身，不得不努力成长，以期有所发展，并获得优势。这不是因为任何道德或不道德的缘故，而是因为它活着，因为生命就是强力意志。然而，在这方面，欧洲人的普通意识要比在其他方面更不愿意被纠正；无论在哪里，人们现在都在热烈谈论未来的社会状况，甚至假借科学的名义大谈特谈，说“剥削性”将退出历史舞台。其实在我看来，似乎是他们保证要发明一种生活方式，按照这种生活方式，生命将避免发挥所有机能。剥削并不属于堕落的或有缺陷的原始社会；剥削是固有的强力意志的结果，而强力意志就是生命意志。尽管它作为一种理论是新奇的，但作为现实的它，却是全部历史的基本事实。就让我们在此限度内真诚对待自己吧！

（四）

我在目前仍流行于这个地球上的高雅和粗俗的道德之间游历了一番，发现许多有规律的，同时反复出现而且又相互联系的特征，最后我发现两种主要类型，就是主人道德和奴隶道德。不过，我要立即补充说明，一切较为高级的混合文明也试图去调和这两种道德；但更为常见的是，两者的混淆和相互误解，有时会难分难解地并列在一起，甚至在一个人身上，在同一个灵魂内部。道德价值的特征要么产生在统治阶层，统治阶层意识到自己不同于被统治者而感到高兴；不然的话就是产生于被统治阶级，即各种各样的奴隶和依附者。在前一场合，由于是统治者决定“善”这个概念，因而尊贵高雅而傲慢的个性被视为优越的特征，这种个性决定着等级差别。高贵型的人区别于这样的人，因为这些人身上表现出来的与上述尊贵高雅而傲慢的个性相反。高贵人鄙视这些人。在第一种道德中，“善”与“恶”的对立其实就是“高贵”与“可鄙”的对立——尽管“善”与“恶”的对立产生于另一来源。懦夫、忧心忡忡者、卑鄙猥琐者、只考虑眼前利益者，都是受鄙视的；而且，眼光狭隘的多疑者、自卑者、甘受虐待如同狗一样的人、摇尾乞怜的拍马屁者，尤其是那些说瞎话的人，也都是受鄙视的。所有贵族的一个基本信条是——平民百姓是靠不住的。“我们这些可信赖的人”——古希腊的贵族都这样自称。很显然，无论在什么地方，道德价值的名称都首先运用于人，然后才被加以引申，并运用于行为；所以，道德史家从“同情他人的行为为什么受称赞”这一问题出发，是大错特错的。高贵型的人把自己视为价值的决定者，因此并不需要得到认可。他断定：“凡是对我有害的，它本身就是有害的。”他知道，完全是自己赋予事物荣誉，他是价值的创造者。他尊重自己内心承认的一切，这样的道德只是自我赞美。处于突出地位的只是充实的感情、抑制不住的强力感、高度紧迫的幸福、希望给予和赠予的富裕意识，所以高贵者也会帮助不幸者，但并非出于同情，而是出于充溢的强力所产生的一种冲动。高贵者把自己尊为强力者，并能控制自己，知道如何说话，如何保持沉默，喜欢对自己严厉而苛刻，并且敬重一切严厉而苛刻的人。古代斯堪的纳维亚的一则英雄传奇中说：“古代日耳曼民族的最高神奥丁给我的胸中放了一颗铁石般的心。”这是从一个自豪的维京族人的心里理所当然地唱出来的。这种类型的人甚至为自己天生不善于同情而备感自豪。因此，这位古代斯堪的纳维亚英雄以告诫的口吻补充道：“谁在年轻时没有铁石般的心，谁就将永远不会有这样的心。”抱有这种想法的高贵者和勇敢者距离下面这样一种道德最为遥远，这种道德认为同情或为他人做事，或无私，才是有德者的特征。对自己充满信心、对自己充满自豪感、对自私怀有根本的敌意和嘲讽态度，自然而然地看不起同情心和“温情”一样，肯定属于高贵的道德。也正是强壮有力的人才懂得如何尊重他人，因为这是他们的本领，是他们发挥创造力的领域。深深崇敬古代和传统——一切法律都建立在这种双重的崇敬之上。信任和偏爱祖先，不信任和不喜欢后来者，是强壮有力者的典型道德特征。相反，具有“现代思想”的人，几乎本能地相信进步和未来，而且越来越不尊崇古代，并由此充分暴露出这些“思想”出身卑贱，然而由于统治阶级的原则很严厉，所以他们的道德与当代的趣味最相抵触，也最令当代的趣味不舒服。这一原则就是，人们只对与自己地位相等的人承担义务；对地位较低的人或一切异己者，可任意地或者随心所欲地行事，总之，可以“超越善与恶”。正是在这里，同情和与其类似的感情占有一席之地。长久地感激和报复的能力与义务——这两者只存在于地位相等者圈子内的巧妙报复，优雅细腻的友谊，树敌的某种必要性（以此发泄忌妒、好斗、傲慢等情绪，其实是为了成为好朋友），这一切都是高贵道德的典型特征。这种道德，如前所述，不是“现代思想”的道德，因此目前很难付诸实施，也很难发掘和揭开它。

第二种道德即奴隶的道德，则是另一番情景。假设受压迫者、受苦者、未获解放者、厌倦者和那些对自己没有把握的人也来谈论道德的话，那么，他们的道德评价中的共同点能是什么呢？很可能是对人类的整个状况表示悲观主义的怀疑，而且会谴责人类及其状况。奴隶不喜欢强壮有力者的道德，他充满了怀疑和不信任，绝对不相信强壮有力者尊崇的一切“善事”，而宁愿使自己相信——强壮有力者的幸福不是真正的幸福。另一方面，那些有助于缓和受苦受难者的生存痛苦的品质，则受到推崇和吹捧。正是在这里，同情、温和、乐于助人、宽厚、忍耐、勤劳、谦恭和友善，通通赢得了尊敬。因为在这里，这些是最有用的品质，而且是承受生存重负的唯一方法。奴隶道德实质上是功利主义道德。正是在这里，产生了人尽皆知的“善”与“恶”的对立：强力和危险性被认为属于恶，即不容轻视的某种恐惧和难以捉摸的力量。所以，按照奴隶道德，“恶”人引起恐惧；而按照主人道德，恰恰是“善”人引起恐惧和试图引起恐惧，而恶人则被视为卑鄙的人。若按照奴隶道德的逻辑推论，最终也会在某种程度上去鄙视这种道德的“善”人的。哪怕是轻微的、好意的鄙视，两者之间的对比便会达到最大的效果。因为，按照奴隶的思维方式，善人不管怎样都必须是稳妥可靠的人，必须是性情温和的、容易受骗的，或有点儿傻的老好人。在奴隶道德占优势的地方，无论何处，语言都显示出使“善”和“傻”这两个字眼的意思相互接近的倾向。而最终的根本区别是：对自由的渴望、追求幸福的本能以及细腻的自由感情，必然是属于奴隶道德和奴隶品性，正如巧妙而狂热的崇敬和献身是贵族思维方式和评价方式的通常表征一样。由此我们可以立即明白，为什么作为激情的爱一定有它绝对的高贵来源。众所周知，这种爱的发明权属于普罗旺斯的骑士诗人，即那些出色的、富有独创性的、有“快乐知识”的人，欧洲欠他们的太多，甚至欧洲本身的存在都受惠于他们。

（五）

虚荣也许是高贵的人最难以理解的事情之一。其他人认为虚荣是不言而喻的，而高贵的人却倾向于否认虚荣的存在。关键是要让高贵的人认识到有这样一些人，这些人力图使别人对自己产生好的评价，虽然他们并“不配”得到这种评价，可是却相信所产生的好评价。这在高贵的人看来，一方面趣味太低下了、太不自重了，另一方面也太可笑和荒唐了，以致他宁愿把虚荣看作是一种例外，在人们谈到它的大多数的时候都表示怀疑。比如，他会说：“我也许弄错了自己的价值，但却要求别人承认我对自己的评价。不过，这并不是虚荣（而是自负，或在大多数情况下，是所谓‘谦恭’和‘谦虚’）。”他甚至会说：“由于许多原因，我可以喜欢别人的好评价，这可能是因为我热爱和尊重他们，他们快乐我也高兴，也可能是因为他们的好评价，可以增强我对自己的信心，同时可能是因为别人的好评价，即便我不同意，现在或以后对我也是有用的。然而，所有这一切都并不是虚荣。”具有高贵品格的人，首先必须借助于历史而清楚地认识到，从远古以来，在所有社会阶层，普通人都仅仅是被人们所认为的那种东西——根本不习惯于确定价值，甚至给自己选定的价值正好也是主人给他选定的（创造价值是主人的特权）。即便是现在，如果普通人仍总是等待着对自己的评价，然后出于本能使自己服从这一评价（绝不是仅仅服从“好的”评价，而且还会服从坏的评价和不公正的评价。比如，想一想大多数虔诚的妇女从告解神父那里学会的，以及虔诚的基督徒从教会那里学会的自我欣赏和自我贬低），也会被看作是不同寻常的返祖现象所造成的结果。实际上，随着民主社会秩序的缓慢崛起（这种社会秩序崛起的原因是，主人血统和奴隶血统的混合），主人的那种为自己选定价值和对自己“评价很好”的高贵冲动，将会得到越来越多的鼓励和发展。但也总会有一种更为古老的、更为强大的、更为根深蒂固的倾向与其作对，而且在“虚荣”现象中，这种较为古老的倾向征服了年轻人。爱虚荣的人每一次听到对自己的好评价都会感到高兴（而完全不考虑其用处，也不考虑是真是假），正如他每一次听到不好的评价都生气那样，因为他屈从他们这两种评价，并且感到不得不去屈从这两种评价，最为古老的屈从本能地充溢于他的内心。正是爱虚荣的人血统中的“奴隶气”，奴隶残存的那点儿狡猾——比如在女人身上，就仍有许多奴隶气！诱使人们尽力博得好评，也正是奴隶们随后立即匍匐在这种评价面前，但是，似乎这种评价并不是他呼唤出来的。所以，我再次声明虚荣是一种返祖现象。

（六）

一个（物）种的产生和一个类的确立及强大，要经过与基本上不变的恶劣条件作长期斗争。另一方面，饲养者的经验告诉人们，某一（物）种若得到的营养太多，受到的保护和照料过多，便会很快产生大量的变种，产生许多奇异和畸形之物。姑且把贵族社会，比如古希腊的某一城邦，或威尼斯，可视为养育人的一种有自由意志和没有自由意志的装置。其中一个人挨着一个人，要靠自己独立生存，他们想要使自己所属的族占优势，主要原因是，他们必须占优势，否则便要冒被消灭掉的巨大危险。那里缺少促进变种生长的特殊照顾，也没有过多的营养和保护。他们必须作为种，作为某种东西而存在，也只有借助于坚硬的、一致的、简单的结构，才能在与邻人或与其反叛的，或要反叛的仆人的不断斗争中占优势并永存。各种各样的经历使他们明白，主要是哪些特质使他们在面对各种神和人后，仍然能够生存下来，并且至今一直处于不败之地。他们把这些品质称为美德，仅仅发展了这些美德，并使它们趋于成熟。他们做这些事情时很严厉，其实他们渴望严厉。每一种贵族道德在教育年轻人、管束女人、婚姻习俗、长幼关系、刑法等方面，都是偏执的。它以“正义”的名义，把偏执本身看成是一种美德。由此便产生了一类具有若干明显特征的人，一种表情严肃的、尚武的、矜持寡言的人（他们对社交活动的魅力和微妙之处，有着极敏锐的感受力），历经世代交替而不受影响；如前所述，与不变的恶劣条件不断展开斗争，是使一类人变得稳定和坚强的原因。然而，最终还是会出现幸福局面，严重的紧张状态便会得到缓和。也许邻人当中不再有敌人，甚至享受生活的资料也极其丰富。古老行为准则的束缚和约束一下子解除了，人们不再把它看作是必不可少的，不再把它看做是生存的一个条件。即使它继续存在，也只是一种奢侈，一种仿古趣味。变种，无论是更高级、更雅致、更难得的变种，还是退化和畸形的变种，都会突然大量涌现，使个体敢于成为个体，敢于脱离集体。在历史的这一转折点，一种像原始森林中那样多种形式的蓬勃生长和抗争、一种热带速度的生长竞争，以及一种令人惊奇的衰落自我毁灭，会并列出现，而且常常混杂并纠缠在一起。其原因是各种利己主义残酷无情的相互对抗，迅猛地发展，互相争夺“阳光”，无法再用至今存在的道德规定予以限制或让它们实行克制。正是这种道德本身积聚了如此巨大的力量，把弓拉得这么满，以致它现在已经“过时”，或正在变得“过时”，目前已经达到令人不安的危险。人们将超越旧道德，去过一种更加伟大的、更多方面的、更全面的生活。“个人”将占据突出位置，将自己颁布法律，依靠自己的技巧和策略来自我保存、自我提升和自我解脱。只有新的“为什么”，只有新的“怎么会”，而不再有任何共同的准则，在一起时只会相互误解和互不尊重，迷茫、堕落和最高尚的欲望可怕地纠缠在一起，从善与恶中涌现出大量天才，春季和秋季不祥地同时出现，亦在尚不疲乏、尚不疲倦的新腐败中充满了特有的新魅力和新奥秘。将会再次出现危险，道德之源会受到巨大的威胁。这次将威胁到个人，威胁到邻人和朋友，威胁到普通人，威胁到他们的孩子，威胁到他们的心灵，威胁到他们的欲望和意志中，所有与个人关系最为密切、最为隐秘的深处。此时出现的道德哲学家将要宣讲什么呢？这些目光锐利的看客和游手好闲者发现，结局正在迅速地向人们逼近，周围的一切都还在堕落，不停地堕落，除了一种人，即不可救药的平庸者以外，一切都不会延续到后天。只有平庸者有可能继续存在和繁衍。他们将是未来的人，将是仅有的幸存者。跟他们学做平庸者是目前仍然有意义和仍可赢得听众的唯一道德。但宣讲这种平庸的道德却很难。这种道德是什么，想要什么，谁也说不清！它只能谈论节制和尊严，只能谈论义务和兄弟般的友爱，要掩盖其讽刺意味，很难！

（七）

有人具有追求地位的本能，但同任何其他本能相比，具有此种本能已经是地位高的标志；有人乐于怀有细腻微妙的崇敬之情，并由此可推断出他们的出身和习惯都很高贵。灵魂的纯净、善良和高尚，根据追求地位的本能来判断具有最高的地位，但却尚未受到令人敬畏的权威的保护，而免遭鲁莽的触摸和不文明行为的损害时，会受到可怕而危险的检验。这种东西就好像一颗活的试金石，普普通通，尚未被人发现，且具有试探性质，或许有意蒙着一层面纱，做了伪装。致力于考察灵魂的人，可利用这种手法的许多变形来确定某一灵魂的最终价值，以确定他所属的固有等级。他可以用其尊崇的本能来检验它。差别造成仇恨，若把某一神圣的器皿、某一密闭神龛中的珠宝、某一部关于人类命运的书籍放在这一本能之前，则许多粗俗的本性便会像脏水那样突然涌现出来；而另一方面，则会有不由自主的缄默、犹豫的目光和一切手势皆停止，由此而表明灵魂真切地感受到了最值得尊敬的东西。欧洲至今整个说来仍在尊崇《圣经》的方式，或许是欧洲受基督教训导而行为举止教养有素的最好例子。像这样内容如此深奥和意义极其重大的书籍，需要有一种表面上专横残暴的政权来保护它们，这样要经过几千年的漫长时期，才能全面理解和揭开它们的奥秘。一旦逐渐灌输给了大众（即各种浅薄的人和傻瓜）这样一种情感，即他们不得触摸每一样东西，在一些神圣的体验面前，就必须脱掉鞋子，并把脏手藏在背后，那么，便是取得了重大进展，这可以说是向人性迈出了最为重要的一步。相反，在所谓有教养的阶级当中，在“现代思想”的信奉者当中，最令人憎恶的莫过于在他们的寡廉鲜耻，莫过于在他们触摸、品尝和拨弄每一样东西时，眼和手的从容不迫和傲慢无礼。尽管如此，在普通老百姓当中，在下层阶级当中，尤其是在农民当中，可能还是比喜欢读书看报、有知识的半上流社会（即有教养的阶级当中）有着更多较为高尚的情趣和崇敬之情。

（八）

从一个人的灵魂中，抹不掉他的祖先最喜欢和最经常做的事情。不论他的祖先是勤劳节俭的人，埋首于书桌和钱箱之前，欲望不太大，与小市民没有什么两样，道德标准也不太高；还是习惯从早到晚发号施令，喜欢粗俗的消遣和更加粗俗的义务及责任；或是最后不时地放弃血统和财产上的古老特权，以求全身心地为他的信仰而生活，去做无情地服从于良心和良心无比敏感的人，为每一次违背良心而脸红。一个人根本不可能在本性上没有其父母和祖先的特性和偏好，无论表面上的情形显得多么两样。这就是种族问题。假如对父母有所了解，便可推知孩子的情况，而不管何种令人讨厌的无节制、不管何种卑劣的忌妒、不管何种笨拙的自吹自擂——这三种特征合在一起，便构成了一切时代真正的平庸类型——都必然会遗传给孩子，像卑贱血统那样肯定会遗传给孩子。借助于最良好的教育和文化，只能就这种遗传进行自我欺骗。当今的教育和文化又能做些什么？在很民主的或不如说很平庸的时代，“教育”和“文化”从本质上说都必然是骗术。在出身方面，在身心继承的平庸方面进行欺骗。当今的教育工作者鼓吹真诚高于一切，同时向学生不断高喊：“要真诚！要自然！是什么样就表现出什么样！”即便是这样品行正直而一本正经的蠢驴，很快也会学会利用贺拉斯的“寓教于乐”。结果怎么样呢？就是一直退化到平庸。

（九）

冒着触怒天真无邪的耳朵的风险，我提出利己主义是高贵灵魂的本质，我指的是一种不可改变的信念。其他存在物必须自然地服从于像“我们”这样的存在物。高贵的灵魂接受利己主义这个事实，而不提出丝毫异议，也未感觉到其中有什么刺耳、令人不舒服或武断之处，而是将其视为这样一种东西，根基存在于事物的基本规律之中。如果要为它取名字的话，他会说：“这就是正义本身。”在某些情况下（这些情况会使他在开始时犹豫不决），他承认，有另外一些享有同样得天独厚条件的人。一旦解决了这一地位问题，他便依赖杰出人物都懂得的一种上天赋予的超凡心理机制，像自己独处时那样，充满自信而又谦逊地知道如何尊重他人，周旋于那些与自己地位相等的人和享有同样得天独厚条件的人当中。在与地位相等的人交往时，必须具有的这种技巧和必须进行的这种自我约束，是利己主义的又一例证。每一位杰出人物都是一样的利己主义者，他尊重别人就是尊重自己，让给他们权利就是让给自己权利。他确信，荣誉和权利的交换，作为一切交往的本质，也是事物的自然状态。高贵的灵魂受充满着激情而敏感的报答的本能的推动，既索取又给予，这种本能位于其本性的基础部位。在地位同等人当中，“施惠”这一概念没有意义，也没有好名声。也许有高妙的办法赠予礼物，就像是从上面照到人身上的阳光，有高妙的办法把它们当作露珠如饥似渴地喝下。但高贵的灵魂却没有玩弄这些手法和做这些夸示的才能。在这方面，利己主义已阻碍了他。一般说来，他固执地“往高处”看——他要么水平地和故意地往前看，或往下看。他知道自己所处的高?度。

（十）

“人们只能真正尊敬不考虑自己的人。”歌德对拉特?施洛塞尔说。

中国有个俗语，做母亲的甚至用它教育孩子，这个俗语就是：“小心驶得万年船。”从本质上说，这是现代文明的根本趋向。我确信，古希腊人也会首先注意到当今欧洲人自己使自己矮小——单单在这方面，我们就立即会使古希腊人感到反感。

（十一）

卑贱究竟是什么？词语是观念的发声符号；而观念则是经常重复和同时出现的感觉，或感觉群中或多或少明确的心理符号。使用相同的词语并不足以达到相互理解的目的，我们还必须使用相同的词语来表达相同种类的内心体验，但归根结底，我们必须要有共同的体验。由于这个原因，即使不同民族的人使用相同的语言，一个民族内的人也要比不同民族的人能更好地相互理解。或者更确切地说，若人们长期在相同的条件下一起生活，便会产生一个能够“自我理解”的实体，即一个民族。在一切灵魂中，相同数目的、经常反复出现的体验已压倒了较少出现的体验，于是，关于这些体验，人们能迅速地相互理解——语言的历史就是一种缩写过程的历史。依靠这种迅速的理解，人们会越来越紧密地结合在一起。危险越大，迅速而无障碍地就必要事项达成一致意见的需要也越大；处于危险状态的人们不相互误解——这是交往过程中万万不可少的。而且，在一切爱和友谊中，人们还会体验到，一旦发现使用相同词汇的双方，有一方的感情、思想、直觉、愿望或恐惧不同于另一方，爱和友谊便不复存在了（对“永恒误解”的恐惧，也正是这一守护神常常阻止异性过于匆忙地相互依附，尽管感官和心灵促使他们相互依附——不是某种叔本华式的“人类的守护神”）。灵魂中的哪类情感觉醒得最快，开始讲话和下命令，哪类情感便决定价值的一般等级次序，并最终决定想要东西的清单。一个人对价值的看法会在某种程度上暴露出其灵魂的结构，并由此可看出他的生活状况，他的内在需求。假如由于命运的安排，一切时代所聚拢的只能用相同符号来表达相同需要和相同体验的人，那么，总的说来结果便是，人们的需求很容易传播开来，这最终意味着人们只具有普遍的和共同的体验，在至今对人类起作用的一切力量当中，这肯定是其中最强大的一种力量。较为相同、较为普遍的人，一向总是占有优势；较为杰出的、较为高雅的、较为独特的和难于理解的人，则往往孑然独立；他们常常在孤独中死于偶然事件，也很少能繁衍下去。必须借助相反的巨大力量，才能阻止这种自然的使人人趋同的进程，在这一进程中，人会演化成千人一面的、普遍的、平庸的、喜欢群居的人——演化成卑贱的人！

（十二）

心理学家——我指的是天生的、命中注定的心理学家，越是将注意力放在较为杰出的个人和病例上，其被同情心窒息的危险就越大。他必须比其他人更加严厉，更加欢乐。因为较优秀的人生来是较为特殊的灵魂，其堕落和毁灭实际上乃是普遍现象。总是目睹这种现象是可怕的。心理学家发现了这种毁灭，先是偶尔发现一次，然后是在整个历史上几乎一而再、再而三地发现较优秀的人，这种普遍的内心绝望，这种无论从哪种意义上说，都是永远“太晚”。心理学家由此而遭受的多方面折磨，有一天这会致使他转而仇恨自己的命运，致使他力图自我毁灭——即致使他“想要毁灭”自己。人们会在几乎每一个心理学家身上发现一种很能说明问题的倾向，即他喜欢与生活井然有序的普通人交往，由此暴露出他总是需要治疗、需要某种逃避和忘却，远离他的洞察力和敏锐目光，即他的“职业”使他的良心有所感触的东西。害怕记忆是他独有的特征。别人的判断很容易使他保持沉默。他不动声色地倾听人们如何表示尊敬，如何赞美，如何爱和如何颂扬，尽管他对这些已有所察觉，他甚至明确同意某些似是而非的观点，以此掩盖他的沉默。或许，这种自相矛盾的状况会变得非常可怕，以致他学会了深深地同情和极度蔑视，而大众、受过教育的人和空想家，则学会了深深地崇敬“伟人”和奇异的动物。由于有这些伟人和奇异的动物，人们便去祈福和尊敬祖国、世界，人的尊严和人自身，让年轻人向他们学习，以他们为楷模并教育年轻人。我们知道的仅仅是在所有引人注目的事例中，发生的都是一样的事情：大众崇拜一个神，而这个神只是一个可怜的被献祭的动物！成功一向是最大的说谎者，而“行动”本身也就是成功。伟大的政治家、伟大的征服者、伟大的发现者，都被掩盖在他们的业绩中，直到认不出他们来为止。艺术家和哲学家的“行动”，只是创造了如此行动的人，只是创造了被普遍认为如此行动的人。被人们崇敬的“伟人”，那是后来编造出来的可怜的小小谎言，就如在历史价值领域，盛行铸造伪币。比如，那些伟大的诗人，如拜伦、缪塞、莱奥帕尔迪、克莱斯特、果戈理——乃是红极一时的人物，现在呈现出来的样子和过去不得不表现出来的样子，都充满了热情，非常敏感，带有孩子气，不稳重，相信和不相信全凭一时冲动。灵魂中总有某种瑕疵需要掩盖。常常为了内心的亵渎而用作品进行弥补，常常试图忘却，远远脱离太真切的记忆，常常掉在泥潭中，并几乎爱上泥潭，以至于变成像是沼泽地周围的鬼火，并自称是星星。于是人们把他们称作理想主义者，常常与挥之不去的厌恶情绪做斗争，与不时出现的怀疑幽灵做斗争。这种幽灵使他们变得冷漠，使他们渴望荣誉，使他们从喝醉了酒的谄媚者手中接过“现在的信仰”而吞下去。这些伟大的艺术家和一般所谓的高等人，对曾经发现了他们的人来说，是多么大的折磨啊！因而可以预见，正是从女人（女人在受苦受难的世界上具有超凡的洞察力，同时不幸的是，想要远远超出自己的能力帮助和拯救受苦的人）那里，他们如此快地学会了让无限而忠实的同情心大发，而大众，尤其是虔诚的大众，却不理解这种同情心，用许多刨根问底的、自鸣得意的解释，而使他们不知所措。这种同情心总是对自身的力量抱有错误的看法。女人喜欢相信，爱可以做一切事情——这是女人特有的迷信。哦，了解心灵的人发现，即便是最热烈、最深切的爱，也是那么的可怜，那么的做作，那么的笨拙——他发现，爱与其说会拯救人，不如说会毁灭人！在有关耶稣生平的神圣寓言和滑稽的模仿之下，可能隐藏着最令人痛苦且有关爱的知识的殉难，是最清白无辜的和最热烈渴求的灵魂的殉难，这颗灵魂从未有过足够的人类之爱。它需要爱，不屈不挠地和疯狂地需要被人爱，也不需要其他任何东西，而对拒绝给他爱的那些人大发脾气。这是有关一个可怜灵魂的故事，它渴望得到爱，因此而创造了地狱，把那些不愿意爱他的人送到那里。它最终了解了人类的爱，因为这种爱是如此微不足道，如此无知！有这种看法的人，对爱有这种了解的人是在找死！可是人们为何讨论这种令人痛苦的事情呢？当然是因为人们困惑不得不讨论。

（十三）

每个深深遭受过痛苦的人，会从理智上变得桀骜不驯和怀有厌恶之情，这几乎决定了人们的地位等级，决定了人们能多么深地忍受痛苦。一件使人胆寒的确定无疑的事情是，他因此而会受到彻底的影响，并被打上深深的烙印，在经历过痛苦之后，他比最机灵、最聪明的人懂得更多，也熟悉和“通晓”了许多遥远而可怕的世界，而“你对这些世界却一无所知”！受苦的这种理智上的桀骜不驯，被选中的有知识的人、“被引入门的人”、几乎被献祭的人的这种高傲，发觉需要用各种形式的伪装来保护自己，以免与好管闲事的、爱表示同情的人接触，也以免与所有那些未经历过同样痛苦的人接触。深深的痛苦可以使人高贵，可以把人与人区别开来。最为精致的伪装形式之一，就是伊壁鸠鲁学说，连同某种无拘束的炫耀性趣味，伊壁鸠鲁学说不把痛苦放在眼里，以防备一切伤感和懊恼。伊壁鸠鲁主义者是利用快乐的“快乐的人”，因为他们由于快乐而被误解——他们希望被误解。还有一些利用科学的“科学家”，因为科学而显示出快乐的外表，因为科学性而得出一个人是肤浅的这一结论，他们希望把人引入歧途，以得出错误的结论。还有一些奔放不羁的傲慢之人，他们想要掩盖和否认他们具有破碎的、不可救药的高傲心灵（例如，哈姆?雷特的愤世嫉俗——加利亚尼的事例）。偶尔愚蠢本身就是不幸的、过于自信的知识面具。由此可以认为，尊崇这一“面具”，不在错误的地方利用心理学和好奇心，是较为高雅的人性的一部分。

（十四）

把两个人区分开来的，是不同的纯洁感和标准。这与他们的全部真诚和相互帮助又有什么关系？这与他们的全部相互友好又有什么关系？事实依然是——他们“彼此感受不出对方的气息”！追求纯洁的最高本能，使受这种本性影响的人成为一个圣人，并处于最为奇特和最为危险的孤立境地，而这正是这种本能的神圣之处和最高的精神化。沐浴时感觉到无法形容的快乐，心中怀有热望和渴求，不断迫使灵魂走出黑夜，并进入明媚的早晨，摆脱忧郁、苦恼，进入晴朗、明亮、深邃和高雅的境界。也恰如这样一种倾向区别于其他倾向那样！它也把人与人区别开来。这位圣人可怜的是污秽的人性，太过人性。而假如可怜本身被他认为是不纯洁的，是污秽的，那就有水平和高度了。

（十五）

高贵的标志是，从未想到过要把我们的义务降格为对每个人承担的义务；不愿放弃或与他人分享我们的责任——把我们的特权和行使特权视为我们的义务。

一个人若想要成就一番伟业，便会把在路上遇到的每一个人看成是有利于自己前进的手段，或看成是阻碍自己前进的障碍，或看成是暂时的歇脚处。也只有在他得到了提升和享有支配地位之后，他才有可能以独特而傲慢的方式对同胞表示出慷慨大度。在此之前，感到不耐烦和意识到自己不得不经常上演喜剧，因为即便是奋争也是一场喜剧，也会像每种手段那样掩盖目的——会破坏与他人的所有交往，因为这种人熟悉孤独中最有毒的东西。

（十六）

等待者的问题。要有好机会，要具备许多不可预料的因素，这样，将问题的解决搁置起来的高等人，才会在适当的时刻采取行动，或者说才会“爆发”。通常不会发生这种情况：在世界的一切角落，都会有人坐着在等待，他们不知道自己将等到何时，更不知道自己将空等一场。偶尔也会听到起床号，也会出现“准许”采取行动的机会，但往往都来得太迟了。最美好的青春年华和采取行动的力量，已在坐着不动中耗竭了；多少人想“跳起来”时才惊恐地发现，自己的四肢已经麻木，精神也太过沉重！他自言自语道：“太迟了！”他已没有了自信，自此以后永远废了。就天才而言，“没有手的拉斐尔”也许并不是例外，而是普遍情况，但谁又说得清呢？或许天才根本就不是那么罕见，而罕见的是那五百只手，天才需要五百只手来对“合适的时机”施行暴政——来抓住时机！

（十七）

谁不想看一个人的长处，而只是睁大双眼注视此人身上的那些明显的短处，谁就会由此而将自己的短处暴露无遗。

遭受各种损害和损失时，粗糙的低等灵魂明显要比高贵的灵魂境况好些。考虑到后者生存条件的复杂多样，它遇到的危险肯定会更大，实际上极有可能遭受不幸而毁灭。就像蜥蜴断了爪子会再长出来，而人则不能。

太糟了！总是这种样子！一个人盖好了房子之后常常发现，他不知不觉地学会了一些东西，而这些东西是他绝对应该在着手盖房子之前知道的。所以总是会听到致命的那句“太晚了”！

徘徊的人，你是谁？我看见你踽踽而行，没有嘲笑，没有爱，目光深不可测，像一个线锤那样湿漉漉的，显得悲伤不已，刚刚探测过每一深度，便从水中拉上来，一副不满足的样子——它在水下要寻找什么？胸中从不叹息，双唇掩盖着厌恶之情，一只手只是在缓缓握紧：你是谁？你做了些什么？你在这里休息一下吧！此处热情款待每一个人。恢复恢复精神吧！你到底是谁，眼下什么会使你高兴？什么会使你恢复精神？说出来，只要我有，我就给你的！“使我恢复精神？使我恢复精神？使我恢复精神？唉，你真是多管闲事，你说得够多的了！可还是给我吧，求求你。”给你什么？什么？快说出来！“另一个面具！第二个面具！”

（十八）

内心忧愁的人在幸福的时候会暴露出真面目，他们抓住幸福的方式，似乎是出于忌妒而去闷死和勒死它。哎，毕竟他们知道得太清楚了，幸福迟早会逃离他们！

“可惜呀！可惜！他说什么？他不回来了？”是的！但如果你为此而抱怨，你就误解他了。他会回来的，就像每个想要高高地跳起来的人那样。

“人们会相信我的话吗？我坚持认为人们会相信我的话。我想到自己总是感到很不满，也总是对自己很不满，虽然只是在很少的情况下，只是在迫不得已的情况下才会想到自己，而且总是不喜欢我这个‘主体’，总想脱离‘自我’，也总是不相信这个结果，因为总是抑制不住地怀疑自己和认识自己的可能性，这种致使我觉得连理论家们提出的‘直接知识’这种观念，也有词语上的矛盾之处。这是一种不可否认的事实，它是我对自己最确定无疑的了解。我内心中肯定有一种强烈的反感，不愿相信任何有关我自己的确切事情。或许其中有什么谜？很可能。但幸运的是，没有什么东西使我痛恨。或许它暴露出了我所属的种类，但没有暴露给我自己，这着实叫我感到很惬意。”

（十九）

“你怎么了？”“我不知道！”他支支吾吾地说，“希腊神话中的鸟身女怪刚飞过我的饭桌。”如今一位温文尔雅、不苟言笑且不爱交际的人，有时也会突然发狂，摔盆砸碗，把饭桌掀翻，咆哮怒吼，致使每个人惊骇不已。最后安静下来后，感到无比羞愧，对自己又气又恼。这是要干什么？是为了什么？是要饿死自己吗？是要用记忆把自己憋死吗？对想要有一颗高尚而高雅的灵魂而言，却很少见到有人把自己的饭桌摆好，因此对把饭菜做好的人而言，发怒的危险总是很大。不过，现今这种危险特大。如果有一个人被抛入喧闹的平庸时代，而自己又不想与它同桌就餐，那他很容易被饿死和渴死，或者最终会突然感到恶心。我们大家很可能都坐在了不属于自己的桌子旁，恰恰是我们当中那些最崇尚精神从而也最难养的人知道，如果我们突然洞悉了自己吃的东西和与自己同桌吃饭的人，并由此而感到希望破灭，将会造成多么危险的消化不良。

（二十）

如果真的想要赞扬，那在意见不一致的地方赞扬才是一种精巧又高贵的自我克制，否则实际上便会赞扬自己，这与高雅趣味是背道而驰的。毫无疑问，上述自我克制提供了不断被误解的极好机会和诱因。要想能使自己具有这种真正的趣味和道德，就一定不要生活在智力低下的人当中，而要生活在这样的人当中，这些人高雅的误解和错误会引人发笑，否则就将不得不付出高昂的代价！——“他赞扬我，所以他也就承认我是正确的”这种愚蠢的推理方法，将会毁掉我们这些遁世者的一半生命，因为由此我们也将与傻瓜为邻，与傻瓜为伴。

（二十一）

生活在广袤而高傲的平静之中，永远超越……根据自己的意愿，对具有或不具有感情，表示赞成和反对。一连几小时把自己降格至他们的水平，像坐在马背上，或像坐在驴背上那样坐在他们身上。因为人们必须知道如何利用他们的愚蠢和他们的热情。保留自己的三百个显著位置，并保留自己的墨镜。因为在一些情况下，没有人一定能盯住我们的眼睛，更不会盯住我们的“动机”。而且选择那个调皮而欢快的恶德，即以温文尔雅为伴，并且保持四项美德：勇气、洞察力、同情心和孤独。因为，孤独作为一种把我们引向纯洁的崇高趋势和倾向，是我们身上的一种美德。人与人相互接触，即“处于社会之中”——不可避免地肯定是不纯洁的。而无论是什么样的交往，都会使人在某种程度上、在某些方面或某些时候变得“平?庸”。

（二十二）

最伟大的事件和思想（最伟大的思想就是最伟大的事件）需要最长的时间才能被理解。而与它不同时代的那几代人，是不会经历这样的事件的——他们经历不到这些事件。这里发生的事情，类似于恒星领域发生的事情。最遥远的星星发出的光，到达人类所居住的地球需要的时间也最长；在它尚未到达时，人类否认遥远的天际有星星。“一种思想需要多少世纪才能被理解”，这也是一种标准，同时也得对此进行等级划分和制定规则，它对于思想和星星来说都是必要的。

（二十三）

什么是高贵？如今高贵这个“词”对我们还具有什么意义？高贵的人以什么样的方式表现自己？在平庸向我们袭来、一切变得灰暗不明、乌云密布的天空之下，如何辨认出高贵的人呢？确立他高贵地位的并不是他的行动——行动总是模糊不清的，总是神秘莫测的，也不是他的“作品”。如今在艺术家和学者当中会发现有许多这样的人，这些人通过行为暴露出对高贵的深切渴望，这些渴望驱使着他们。但是，这种对高贵的需要从根本上不同于高贵灵魂本身的需要，实际上，反而是缺少高贵灵魂之明显而危险的标志。在这里，我们再次在一种新的和更为深刻的意义上，借用一种古老的宗教套语——起决定作用的和决定品质的，不是行为，而是信仰。高贵的灵魂拥有的是某种对自身的根本肯定，这是一种不能被追求、不能被发现或许也丢不掉的一种东西。高贵的灵魂，就是自己尊重自己。

（二十四）

让一些富有理智的人扭动自己的身子，用手捂住自己奸诈的眼睛，似乎他们的手并不是告密者。最终总是会暴露出他们有某种东西要隐藏——理智。至少尽可能长久地进行欺骗，并成功地表现出比实际上愚蠢的最巧妙方法之一。此种方法在日常生活中被称作热情，其中包括属于热情的东西，比如美德。因为据不得已而了解这一点的人所说，美德即热情。

（二十五）

在一个隐居者的著作中，人们总是可以听到某种旷野的回声，某种孤独的窃窃私语和怯生生的警觉；在他那最激烈的言辞中，甚至在他的哭泣中，发出的是一种新的、较为危险的沉默之声，隐藏之声。他孤独地日日夜夜、年复一年地坐在那里，灵魂陷入常见的冲突和对话之中，他已变成了洞穴，已变成了寻宝者、保护珍宝者和他洞穴中的一条龙——他的洞穴很可能是个迷宫，更可能是个金矿。他的思想本身最终具有了自己的一种暮色，也具有了一种很深的土壤气息，即某种无法与人交流、令人讨厌的东西，凛冽地吹在每个过路人的身上。这位隐居者不认为哲学家在他们的著作中陈述过自己真正的看法，写书不正是为了隐藏我们内心中的东西吗？他甚至会怀疑哲学家究竟能否具有“最终的真实”看法？也会怀疑在哲学家的每个洞穴之后，是否一定有个更深的洞穴，除表面的东西外，是否有个更宽广的、更奇异的、更丰富的世界？在每个底部之下，每个“基础”之下，是否更为深远？每种哲学都是表面上的哲学。一个隐居的人得出的结论是：“哲学家突然停在这里，四处张望，这常有某种随意性；他在此处把铁锹放在一边，不再往深处挖，也常有某种随意性，而且其中还有某种可疑的东西。”每一种哲学也掩盖了另一种哲学；每一种看法也是一个隐藏处；每一字词也是一个面具。

（二十六）

每一位深刻的思想家较为害怕的是被人理解，而不是被人误解。后者可能会伤害他的虚荣心，但前者则会伤害他的心灵，他的同情心。他的心灵总是说：“你怎么也和我受过同样的苦？”

人，是一种复杂的、爱撒谎的、狡诈的和不可思议的动物，令其他动物感到可怕的，乃是他的狡诈和聪慧，而不是他的力量。人发明了问心无愧，最终把灵魂当作某种简单的东西来享受。因而，全部道德便是一种长期的、厚颜无耻的造假活动，借此，才有可能在看到灵魂时得到享受。从这一观点来看，“狡诈”这一概念或许包含比一般所认为的多得多的东西。

一个哲学家是这样一个人：他不断地经历、看到、听到、觉察到不同寻常的事情，并希望和幻想着发生不同寻常的事情；他觉得自己的思想是自己特有的一种事件和闪电，似乎来自外面，上面和下面；他自己或许就是一场孕育着新闪电的暴风雨，是个具有重大影响的人，在他周围总是有隆隆声，有窃窃私语声，有人惊得目瞪口呆，有奇怪的事情在发生。哦，哲学家是这样一种人，他常常逃离自己，也常常害怕自己，但好奇心又总是使他“恢复自制力”。

（二十七）

一个人如果说：“我喜欢这件东西，我把它当作自己的东西，我打算保护它免遭每个人的损害。”一个人如果能处理一件事情，能使决心变成行动，能坚持自己的看法，能占有一个女人，能惩罚和回击傲慢无礼的行为；一个人如果能发怒，能运用武力，使弱者、受苦的人、被压迫的人，甚至动物都乐于服从他并自然而然地归属于他。总之一句话，一个人如果生来是个主人，如果这样的人有同情心，那么这种同情心才具有价值！但那些受苦者的同情心又有什么价值？那些鼓吹同情者的同情心又有什么价值？如今几乎整个欧洲有一种对痛苦的病态过敏和敏感，还有一种令人反感的、不可抑制的唠唠叨叨，一种女人气，这种唠叨和女人气，在宗教和哲学胡说八道的帮助下，试图把自己打扮成某种高人一等的东西——有着一种对痛苦的十足崇拜。我认为，这些幻想家所谓的“同情心”没有男子汉气概，总是最引人注目的事情。我们必须坚决而彻底地杜绝这种最新的低级趣味。最后，我希望人们把“快乐的科学”这个有效的护身符挂在胸前和脖子上，以保护自己免受这种低级趣味的影响。

（二十八）

奥林匹斯山诸神的恶习。——有个哲学家，作为一个名副其实的英国人，曾试图在所有善于思考的人面前来诋毁笑，他说：“笑是人性的一大缺点，每个善于思考的人都应努力加以克服。”（霍布斯语）——而我却宁愿按照笑的质量给哲学家评定等级——最高一等是那些能发出洪亮笑声的哲学家。假如诸神也作哲学思考（由于许多原因，我坚信这一点），那我确信，他们由此也知道如何以超人特有的新方式来大笑——尽管曾损害所有严肃的事情！诸神喜欢嘲笑，即便谈论神圣的事情，他们似乎也禁不住发笑。

（二十九）

心灵的守护神——那个巨大而神秘的东西具有的守护神，那个诱惑之神和那个凭良心行事的捕鼠者，他的声音能将每一灵魂带到地狱之中，他说的每一句话和投射的每一瞥，都带有些许引诱的动机和味道。与他的完美相适应的是，他知道如何露面，不是像上面说的那种样子，而是披上伪装，对他的追随者进行额外的限制，迫使他们更加靠近他、更加热诚和全面地追随他。心灵的守护神，将使每个大声喧哗和自负的人保持沉默，并给他们关心和照料，以抚平狂躁不安的灵魂，使它们体验到一种新的渴望，希望能像镜子那样平静地躺下，映照出高高的天空；心灵的守护神，教会了笨拙和过于急躁的手如何停顿，如何更为灵巧地把握。他可嗅出隐藏的、被人遗忘的财宝，可嗅出厚厚的黑色冰层之下，点点滴滴的善和甜甜的精神性，可探测出长久掩埋在泥沙中的每一粒黄金。每个人与心灵的守护神接触之后，离开时都会感到更加充实：既不是受到了偏爱或受到了惊吓，也不是对其他人的好事感到高兴或感到压抑，而是自身感到丰富充实，感到比以前精神振奋，似乎迎面吹来一股解冻的春风，冰融化了；也感到更加没有把握，或许更加敏感，更加脆弱，更加易受伤害，但心中充满了叫不出名字的希望，充满了新的意志和倾向，也充满了恶意和相反的倾向……但朋友们，我正在做什么呀？我正在跟你谈论谁呀？我是不是忘记告诉你他的名字？你是不是自己已经觉察出这个想要受到如此称赞的、值得怀疑的神和人是谁？因为，像每个自童年起便总是在外国跑个不停的人经历的那样，我也在旅途中遇到过许多陌生和危险的人。不过，一次又一次地，遇到都是我刚谈到的那个人：其实也就是酒神狄奥尼索斯，就是那个伟大的、说话支支吾吾的人和诱惑者，就像你所知道的，我曾暗中无比崇敬地把第一批果实献给了他——在我看来，我是最后一个向他供奉祭品的人，因为我还未发现有谁能理解我当时所做的事情。然而，与此同时，我却对这位神祇的哲学有了很多的了解，而且如我所说过的，我是酒神的最后一位真传弟子。朋友们，或许我最终也可以让你们尝尝这种哲学的味道。讲授这种哲学的声音要压低，唯有低低的声音才合适，因为此种哲学讲的都是难以理解的、崭新的、陌生的、奇妙的和不寻常的事情。狄奥尼索斯是个哲学家，所以众神也作哲学思考，这种事实在我看来是件新奇事，并非没有圈套，就是在哲学家当中也会引起怀疑。在你们当中，我的朋友们，反对者也许较少，也只不过感到这种事实来得太晚了，来得不是时候，因为我已看出来，你们现在不愿意相信神和神祇们。或许我应更加直言不讳来说些逆耳的话。的确，酒神在以下对话中向前走了一步，走了很远，总是超过我许多步……实际上，根据人类的习惯做法，我本应授予他一些光彩夺目的、华而不实的荣誉称号，本应赞美一番他作为研究者和发现者所表现出来的勇气，并赞美一番他的无所畏惧的真诚、诚实和对智慧的热爱。但酒神不知道如何处置所有这些令人尊敬的虚名。他会说：“这些留给你们自己和像你们这样的人吧，其他人谁又会要它们！我有什么理由遮盖我赤裸的身子！”人们是不是觉得这种神和哲学家缺少羞耻心？他有一次曾说：“在某些情况下我爱人类。”并因此而提及了在场的希腊神话中弥诺斯的女儿阿里阿德涅：“我认为，人类是一种招人喜欢的、勇敢的、有发明创造力的动物，在地球上没有什么物种能与他们匹敌，他们能穿过所有迷宫不断前进。我喜欢人类，常常想如何能使他进一步提高，使他更加强大、更加邪恶、更加深刻。”“更加强大、更加邪恶、更加深刻？”我惊恐地问。“是的，”他再次说，“更加强大、更加邪恶、更加深刻，也更加漂亮”。这位诱惑之神于是微微一笑，似乎他刚刚说了一些娓娓动听的恭维话。人们由此会立即看出，这个神不仅缺少羞耻心，而且，我们有充分理由认为，在一些事情上，众神都可以教导我们人类，以使我们人性能够多一点。

（三十）

哎呀！你们到底是什么呀？我写下和画出的那些思想！不久以前，你们还是那么色彩斑斓、年轻和心存恶意，又充满了那么多的刺儿和暗香，使我打喷嚏和发笑。可现在呢？你们已不再让人有新奇感，其中有些恐怕会很快成为真理，它们看起来那么不朽，老实得那么可怜，又那么令人生厌！能是另一种样子吗？那么我们写下和画出的是什么呢，这些使用毛笔的官吏，这些使写下的东西成为不朽的人，单靠自己能画出什么呢？只能画出马上要褪色和走形的东西！也只能画出力量耗尽的、渐渐远去的暴风雨和过时的阴郁感情！只能画出迷失了方向和飞累的鸟儿，它们现在听凭自己被我们的手捉住。我们使不能活得更久、不能飞得更久的东西不朽，只是使那些力量耗尽而温和的东西不朽！只是为了你们的下午。你们是我写下和画出的思想，也只是为了这些思想，我才拥有许多种颜料，或许是许多各式各样的颜料，五十种黄色颜料、棕色颜料、绿色颜料和红色颜料。但谁都不会由此而猜测出你们在早晨是什么样子；你们是从我的孤独中突然迸发出的火花和产生的奇迹；你们是我过去的、可爱的、罪恶的思想！

七、唤起心中的情感

（一）

同感——所谓理解别人，就是在我们心中模仿别人的情感，只不过我们往往要追溯他的某一确定情感的原因，比如追问：他为何而忧伤？从这原因出发，以便自己也变得忧伤。但更常见的并不是这样，而是按照别人身上发生和显示的效果，在我们心中唤起情感，这时我们在自己身上模仿别人的眼神、声音、步态、姿势（甚或他们在文字、图画、音乐中的写照）的表达方式（至少达到肌肉和神经活动的轻微相似）。于是，由于动作与感觉受到由此及彼和由彼及此的训练，其间便有了一种因袭的联想，我们心中就会产生一种相似的情感。在这种理解别人情感的本领方面，我们一生都甚有成就，只要与人相遇，几乎总在不由自主地练习这种本领，尤其观察一下女子的面部表情更是如此。她们不停地模仿和反映她所感觉到的四周情景，时而颤动，时而闪光。不过，最能说明问题的当是音乐，我们在迅速而细致地领悟情感和发生同感方面都是音乐大师。倘若音乐是情感的模仿，那么，尽管那情感遥远而不确定，音乐仍然常常足以使我们去分享这种情感，以致我们毫无来由地悲伤起来，完全像个傻瓜，纯粹因为听到了音律，这音律以某种方式使我们想起悲伤者的声音和动作，甚或他习惯的声音和动作。

据说丹麦有一国王，因一个歌手的音乐而沉浸于战争的激情中，一跃而起，杀死了他朝廷里的五个宫人。而当时并无战争，亦无敌人，更不用说一切都相反，可见由情感回溯原因的力量如此强大，足以胜过眼前的印象和理智。然而，这几乎是音乐的效果，而且无须举出如此荒诞的事例便可以认识这一点，音乐使我们陷入的那种情感状态，几乎永远与我们对眼前实际境况的印象，与明白实际境况及其原因的理智相矛盾。我们若问，为何我们对别人情感的模仿会变得如此之熟练？那么，答案无疑就是：人。一切被造物中最怯懦的被造物，由于他那细腻而脆弱的天性，他的怯懦便成了教师，教会他发生同感，以迅速领悟到人（以及其他动物）的爱憎分明。在漫长的数千年间，他在一切陌生和活泼的事物中看到了一种危险。他如此一瞥，就立刻按照面貌和姿势形成一个印象，认定在这面貌和姿势背后隐藏着某种凶恶的意图。一切动作和线条都含着意图，人甚至把这种看法应用到无生命事物的本性上——陷入幻觉，以为根本没有无生命的事物。我相信，在观赏天空、草地、岩石、森林、暴风雨、星辰、海洋、风景、春色之时，我们称作自然情感的一切，其源尽出于此。若不是在远古时代，人们按照其背后的隐义来看待这一切，并受到恐惧的训练，我们现在就不会有对于自然的快感，正像有恐惧理解的教师，也不会有对人和动物的快感。所以，快感、惊喜感以及滑稽感都是同感的晚生子，恐惧的小妹妹。它因此是以迅速伪装的能力为基础的——在骄傲自负的人和民族身上大为削弱，因为他们较少恐惧。相反，种种理解和自我伪装在怯懦的民族中真是如鱼得水，这也是模仿艺术和较高才智的温床。当我从这里主张的这种同感论出发，思考如今正得宠并且被圣化的神秘过程论，而按照此论，凭借一种神秘的过程，同情便把两个灵魂合为一体，一个人便可以直接理解另一个人。当我想到，像叔本华这样明晰的头脑也爱好这种痴人说梦的、毫无价值的玩意儿，这种爱好又传播到了其他明晰或半明晰的头脑当中，我就不胜惊诧和怜悯了。我们觉得不可理解的荒唐对他们来说是多么津津有味！当全人类听从理性的秘密愿望之时，又多么近似于疯子……

（二）

唤醒死者的人——虚浮的人们一旦能够对一段过去的时光发生共鸣（特别在勉为其难之时），便更高地估价这段时光，他们甚至要尽可能地使它起死回生。但是，虚浮的人总是不计其数的，所以只要他们来处理一个完整时代，历史研究的危险实际上就非同小可，太多的力量虚掷在尽一切可能唤醒死者方面了。用这个观点看问题，也许最能理解整个浪漫主义运动。

（三）

美依时代转移——倘若我们的雕刻家、画家、音乐家想要把握住时代意识，那他们就必须把美塑造得臃肿、庞大、神经质。正如希腊人立足于当时的公众道德，把美看作并且塑造成贝尔维迪尔的阿波罗一样。我们本应称之为丑的，可是幼稚的“古典主义者们”使我们丧失了全部诚实。

（四）

我们对希腊都极为陌生——东方或现代、亚洲或欧洲来与希腊相比，它们全都以贪大求多为崇高的表现；相反，倘若人们置身于裴斯顿、庞贝和雅典，面对全部希腊建筑时，就会为希腊人善于并且喜欢用多么小的体积来表达某种崇高的东西而惊奇了。同样，在希腊，人们在自己的观念中是多么的单纯！我们在人类知识方面怎样远远超过了他们？但是，与他们相比，我们的心灵以及关心心灵的观念就显得像迷宫一般！倘若我们愿意并且敢于按照我们的心灵形态造一建筑（于此我们还太怯懦）。那么，迷宫就必是我们的样板。属于我们并且实际上表达我们的音乐已经透露了这一点！人们在音乐中为所欲为，因为他们误以为，没有人能够透过他们的音乐看出他们的真相。

（五）

不同的情趣——我们的胡言乱语与希腊人何干！我们对于他们的艺术又知道些什么？这种艺术的灵魂是对于男性裸体美的热爱！由此出发，他们才感受到女性美。因此，他们对女性美有一种与我们截然不同的眼光。对女子的爱也是如此，也以另一种方式爱慕，并以另一种方式蔑视。

（六）

悲剧与音乐——斗志昂扬的男子，比如埃斯库罗斯时代的希腊人，是难于打动的，而一旦同情战胜了他们的刚强，他们便如受一阵晕眩袭击，被“魔鬼的威力”所镇伏，于是感到甚不自由，从而因一种宗教的恐惧而激动。随后，他们就对这种状态生出疑虑。只要一日身处其境，他们就品味到神不守舍和兴奋的喜悦，同时还夹杂着最辛酸的苦痛：这是战士喜欢的饮料，一种稀有、危险、又苦又甜的东西，一个人很不容易享受到的。悲剧就诉诸如此感受同情的灵魂，并诉诸刚强好斗的灵魂，这种灵魂难以制伏，无论是以恐惧还是同情，不过同情却可使这种灵魂日渐变得柔和。但是，对于那些如帆顺风一样顺从“同情癖好”的人，悲剧又有何干？在柏拉图时代，当雅典人变得更柔和、更敏感之时——唉！他们距我们大城市市民的多愁善感仍然那么遥远！哲学家们已经在控诉悲剧的害处了。恰在刚刚开始的这样一个充满危险的时代里，勇敢和男子气的价值提高了，这样的时代也许会使灵魂又逐渐坚强起来，以致迫切地需要悲剧诗人，而悲剧诗人暂时还有点儿多余——我这是用最温和的语句来说。接着，对于音乐来说的，较好的时代（肯定也是较恶的时代）也许会再次到来。那时，艺术家把音乐奉献给特立独行的、内心坚强的、受极其严肃之真正激情支配的人们。可是，对于正在消逝的时代中，今日那些过于好动、发育不全、个性残缺、好奇贪婪的渺小灵魂来说，音乐又有何干？

（七）

商人文化的基本思想——人们现在一再看到，一个社会的文化正在形成，商业是这种文化的灵魂，正如个人的竞赛是古希腊文化的灵魂，战争、胜利和法律是罗马文化的灵魂一样。商人不事生产，却善于为一切事物定价，并且是根据消费者的需要、而不是根据自己真正的个人需要来定价，“谁来消费这个，消费掉多少”这才是他的头等问题。他本能地、不断地应用这样的定价方式：应用于一切事物，包括艺术和科学的成果，思想家、学者、艺术家、政治家、民族、党派甚至整个时代的成就。他对创造出的一切都只问供应与需求，以代替自己规定一样东西的价值。这成就了整个文化的特征，被琢磨得广泛适用却又至为精心，制约着一切的愿望和能力：你们最近几个世纪的人都将会为此而自豪，倘若商业阶级的先知有权交给你们这笔财产的话！不过，我不太相信这些先知。用贺拉斯的话来说：让轻信的犹太人阿培拉去相信吧！

（八）

学会沉默——你们这些世界政治大都市中的油嘴滑舌之徒，你们这些年轻有才、求名心切的家伙，你们觉得对任何事情——总会有点事儿发生的——毕竟发表意见只是你们的义务！你们如此掀起尘嚣，似乎以为自己成了历史的火车头！你们总在打听，也总在寻找插嘴的机会，却丧失了一切真正的创作能力！无论你们多么渴望伟大的作品，孕育的深刻沉默绝不会降临到你们身上！日常事务驱赶得你们犹如驱赶秕糠，但你们却自以为在驱赶日常事务——你们这些油嘴滑舌之徒！一个人倘若要在舞台上充当主角，就不应该留心合唱，甚至也不应该知道怎样合唱。

（九）

更好的人类——有人对我说，我们的艺术诉诸现代的贪婪无厌、任性、怨恨、备受折磨的人们，而在他们荒芜的景象之旁，却向他们显示一种极乐、高超、出世的景象，从而使他们得以暂时忘却忧愁，舒一口气，也许还可以从这忘忧中恢复避世归本的动力。可怜的艺术家啊，竟有这样一种公众怀着这样一种半牧师、半精神病医生的用心！高乃依要幸运得多——“我们伟大的高乃依”，如同塞维涅夫人用女人在一个真正的男子汉面前的声调惊呼那样。他的听众也要高明得多，他以自己的骑士美德、严肃的责任、无畏的牺牲、英雄的自制形象而能够使他们赏心悦目！他以及他的听众是以多么不同的方式来热爱人生，并非出于一种盲目的枯竭“意志”，因为不能灭绝它便去诅咒它，而是视为伟大和人道能够并存的一个场所，在那里，哪怕是惯例的最严格限制，对于君主专制和宗教专制的屈从，也不能压抑住一切个人的骄傲、骑士精神、优雅和智慧，反而令人感到是一种刺激和动力，从而去反对天生的荣耀和高贵，反对继承而来的特权和热情的愿望！

（十）

所谓“本身”——从前人们问：什么东西可笑？就好像外界有些事物附有可笑的特征似的，而人们不过是突然发现了它们罢了（一个神学家甚至认为这是“罪恶的天真之处”）。现在人们问：什么是笑？笑是如何发生的？人们稍经思索而得出结论：并不存在本身善、美、崇高、邪恶的东西，而是有种种心境，处在这些心境之中，我们便把上述词汇加到了我们身外身内之物上面。重新又收回了事物的称谓，或至少想起是我们把称谓借给了事物——且留神，按照这种见解，我们并未失去出借能力，既没有变得更富有，也没有变得更吝啬。

（十一）

恶人与音乐——爱情的完满幸福在于绝对的信任，这种幸福除了属于深深猜疑的恶人和愠怒者之外，还会属于别人吗？他们在其中享受自己灵魂那异乎寻常的、难以置信却又颇为可信的例外！有一天，那种浩渺无际的梦幻似的感觉降临到了他们身上，衬托出他们一切或暗或明的生活——好像一个诱人的谜和奇迹，大放金光，超出一切语言和形象。绝对的信任令人无言，是的，在这幸福的相对无言之中甚至有一种痛苦和沉重。所以，这种受幸福压抑的灵魂常常比其他人和善良的人更加感激音乐，因为，他们透过音乐犹如透过一片彩霓来观看和倾听，他们的爱情仿佛变得更遥远、动人而且轻松了。音乐是他们的唯一手段，使他们得以凝视自己的非常境况，并且借一种疏远和缓解作用以达到赏心悦目。每个恋人在听音乐时都这样想：“它在说我，它代替我说，它了解一切！”

（十二）

艺术家——德国人想靠艺术家达到一种梦想式的激情；意大利人亦想因此摆脱其实际的激情而得到休息；法国人想从此获得证明其判断的机会，并借机说说话。那么，我们太低贱了吧！像艺术家那样去支配自己的弱点。如果我们难免有弱点，不得不承认它们如同法则一样驾驭我们，那么，我希望每个人至少要有足够的技巧，善于用他的弱点反衬他的优点，借他的弱点使我们渴慕他的优点。大音乐家们可是相当擅长此道的，在贝多芬的音乐中常常有一种粗暴、急躁的音调；在莫扎特那里则有一种老实伙计的和气，必为心灵和智慧所不屑取；在瓦格纳那里有一种强烈的动荡不安，使最有耐心的人也要失去好脾气，但他在这里恰好回到他本来的力量。他们全部借其弱点而使他人渴望其优点，十分敏感地品味奏鸣着的真、奏鸣着的美、奏鸣着的善。

（十三）

关于剧场伦理——谁若以为莎士比亚戏剧有道德作用，看了《麦克白》就会不可抵抗地放弃其野心的罪恶，他就错了。倘若他还相信莎士比亚本人与他有此同感，他就更错了。真正受强烈野心支配的人，会兴高采烈地观看他的这一肖像，而当主角毁于自己的激情之时，不啻是在这盆兴高采烈的热汤里加上了最刺激的佐料。诗人自己感觉不到吗？从犯滔天大罪的那一刻起，他的这位野心家何等帝王气派地走上了他的舞台，绝非一副流氓相。从这时起，他才“魔鬼似的”行动，并吸引相似的天性仿效他。在这里，“魔鬼似的”是指违背利益和生命，顺从思想和冲动。你们是否以为《特里斯坦和伊索尔德》使两位主人公毁于通奸恰是提供了一个反对通奸的教训？这可是把诗人给颠倒了，诗人，尤其像莎士比亚这样的诗人，珍爱自己的激情，同样也珍爱自己准备赴死的心境——他们的心灵依附于生命，但并不比一滴水依附于玻璃杯更执着。他们不把罪恶及其不幸的结局放在心上，莎士比亚是这样，索福克勒斯也是这样。后者在这些剧中本来可以很容易地把罪恶当作全部的杠杆，但他毫不含糊地拒绝了。悲剧诗人同样不愿意用他的生命形象来反对生命！他宁肯喊道：“这是最大的魅力，这是令人兴奋的、变幻的、危险的、阴郁的，常常也有阳光普照的人生！生活是一场冒险，无论采取这种或那种立场，它始终会保持这种性质！”他的呼喊发自于一个动荡不安、力量充沛的时代，发自一个因洋溢着热血和精力而如痴如醉的时代，发自一个比现代恶劣的时代。所以我们必须把一部莎士比亚戏剧的意图弄得合宜而公正，即必须误解它。

（十四）

黑夜与音乐——耳朵，这恐惧的器官，只有在黑夜当中，在森林和岩洞的幽暗之中，才能充分表达，就像恐怖时代，即人类最漫长的时代的生活方式业已发达的那样，在光明中耳朵着实是不太必要的。由此而有音乐作为一种黑夜和幽暗艺术的性质。

（十五）

预先领略的人——具有诗人气质的人，其特长和危险都是他们那淋漓尽致的想象力。对于将要或可能会发生的事情，他们都会预先领略、预先品尝、预先经受了，以致最后事情真的发生和实现时，他们已经疲倦了。颇知个中滋味的拜伦在日记里写道：“如果我有一个儿子，他应当成为完全散文式的人物——律师或海盗。”

（十六）

活生生的矛盾——所谓的天才身上存有一种生理的矛盾，他时而有许多野蛮的、紊乱的、无意识的冲动，时而又有许多最高的和目的性行为的冲动。如果他有一面镜子，镜中便会显示出这两种冲动相互并存、相互交织，但也常常相互冲突。这么看来，他时常是很不幸的，即使在他最惬意的时候，即在创作时，同样如此。因为他忘了正是这时，他在以最高的和目的性行为做着某种幻想的、非理性的事（这就是一切艺术）——而且不得不做。

（十七）

我们会在什么情境中成为艺术家——有谁会把某个人当作自己的偶像，试图在自己面前为自己辩护，他就把那人理想化；他在这一点上就成了艺术家，以求心安理得。如果他在受苦，那么他并非苦于不知道，而是苦于欺骗自己，仿佛他不知道。这样一种人（包括一切坠入情网的人）的内心悲欢可不是寻常之人可以理解的。

（十八）

浮夸的风格——一个艺术家，如果他不是在创作中宣泄他那高涨的情感，从而使自己放松下来，而却要直接传达高涨的情感，那么他就是浮夸的，而他的风格也就是浮夸的风格。

（十九）

科学的美化——洛可可式园林艺术产生于这种情感：“自然是丑陋的、野蛮的、单调的。来！让我们去美化它！”（自然的美化）同样自称哲学的东西总是产生自这种情感：“科学是丑陋的、枯燥的、冷酷的、艰难的、拖沓的——来！让我们去美化它！”哲学求一切艺术和诗歌之所求，特别是求娱乐，不过它是遵照祖传的骄傲来求此的，以一种更加崇高超然的方式，面对一批精选的智者。为他们造一种园林艺术，如在“俗人”那里一样，其主要魅力是视觉骗术（比如说，借助于亭阁、远景、假山、曲径、飞泉），摘取科学的某些内容，兼以配上种种奇光异彩，掺入大量不确定性、非理性和梦幻，使人在其中“宛若置身于原始自然”，使之能够不感到辛苦和单调，悠然漫步——这并非小小的野心：有此野心的人甚至梦想借此使宗教成为多余之物，而前人是以宗教为最高种类的娱乐艺术的。这过程向前发展，终于达到高潮，现在反对哲学的呼声已经开始高涨，人们呼喊道：“回到科学去！回到科学的本性和本来面目去！”——也许这揭开了一个时代，恰好是在科学的“野蛮的、丑陋的”部分中发现最有力的美，这正如自卢梭以来人们才发现了高山荒原之美的意义一样。

（二十）

用新的眼光来看——假定艺术中的美永远是幸福者的肖像（我认为这是真理），是依一个时代、一个民族、一个伟大的自立法则的个人对于幸福者的想象为转移的，那么，现代艺术家的所谓现实主义关于现代幸福的看法又究竟意味着什么呢？无疑现实主义类型的美，才是我们今天最容易理解和欣赏的。因此，我们是否必须相信，今天的幸福就在于对现实主义的敏锐的感觉和忠实的把握，因而并非在于真实性，而是在于真实性的知识。科学的作用已经如此广泛而深入，以致20世纪的艺术家也不自觉地成为科学“神圣性”本身的颂扬者了！

（二十一）

辩护——朴实无华的风景是为大画家而存在的，奇特罕见的风景却是为小画家存在的。也就是说，自然和人类的伟大事物必为其崇拜者中渺小、平庸、虚荣之辈辩护——而伟人则为质朴的事物辩护。

（二十二）

美的领域更广阔——我们在自然中遨游，机敏又快活，为了发现并当场捕获万物固有的美；我们时而在阳光下，时而在风雨交加时，时而在朦胧晨曦中，欲窥见那一段达于完美和极致的，点缀着峭岩、海湾、油橄榄树、伞松的海岸。同样，我们也如此遨游于人群中间，去做他们的发现者和侦察者，并显示他们的善与恶，以此展现他们固有的美。这美的展现，一人须在阳光下，另一人须在暴风雨中，第三人又须在暗夜和雨天里。难道要禁止把恶人去当作有其粗犷线条和配光效果的原始风景来欣赏吗？如果恶人装出善良规矩的样子，我们看了岂不像一幅劣作和讽刺画，犹如自然中一个污点令我们苦恼？是的，这可是禁止的，人们至今只知道在道德的善人身上去寻找美，难怪他们所得甚少，总在寻找没有躯体的虚幻的美！恶人身上肯定有百种幸福为道学家们想所未想，也肯定有许多尚未被发现出来的百种美。

（二十三）

远看——甲：为何这样孤独？乙：我没有生任何人的气。不过，我觉得独处时看我的朋友，比起与他们共处时更清楚，也更美，而当我最爱音乐，也最受其感动时，我是远离音乐而生活的。看来，我需要远看，以便更好地思考事物。

（二十四）

一切好东西必须变得干燥——怎么，应当以一部作品所诞生时代的眼光来理解这部作品吗？然而，倘若不是这样来理解它，将会有更多的乐趣，更多的惊奇，也会学到更多的东西！你们不曾注意到吗，每一部优秀的新作，只要它处在当时潮湿的空气里，它的价值就最小？因为它尚如此严重地占有市场、敌意、舆论以及今日与明日之间一切过眼云烟的气息。后来，它变得干燥了，它的“时间性”消失了。这时，它才获得自己内在的光辉和温馨，是的，此后才有永恒的沉静目光。

（二十五）

界限与美——你是在寻找有优美教养的人吗？那你就应当像是寻找优美景物时一样，去满足于有限的眼光和视野。无疑也有全面的人，他们必定像全面的景物一样富有教益，令人惊奇，但是不美。

（二十六）

学习——米开朗琪罗在拉斐尔身上看到功力，在自己身上看到自然：在拉斐尔是学习，在他自己则是天赋。然而，这可是一种愚见，乃是怀着对大学究的敬畏之心而说出来的。天赋，若非从前——不论是我们父辈时，还是更早的一时段学习、经验、练习、掌握，又是什么呢？而且，学习就是自己使自己有天赋——不过学习也并非易事，不能只靠善良的愿望，必须善于学习。在艺术家身上，常有一种猜忌或骄矜，一旦遇到异己的因素，就立刻会锋芒毕露，不由自主地从学习状态进入防御状态。拉斐尔和歌德一样，并没有这种猜忌或骄矜，所以他们是伟大的学习者，而不仅仅是祖传矿藏的剥削者。拉斐尔是作为一个学习者而逝去的。当时，他正在把他伟大的对手自称“自然”的东西占为己有，他每天从中搬走一些，这最高贵的窃贼。但是，在他把整个米开朗琪罗转移到自己身上之前，他就死了——他的最后一批作品，作为一项新的学习计划的开端，不够完美，却仍然相当出色。正是因为这伟大的学习者在他最艰难的作业中被死神打扰，把他所憧憬的那本可达到的最终目标一起带走了。

（二十七）

“自我逃避”——那种智力痉挛的人，对自己焦躁而阴郁，就像法国浪漫主义作家拜伦和缪塞一样，他们做任何事，都像脱缰之马，以从自己的创作中获得短暂的、几乎使血管崩裂的快乐和热情，接着便是严冬一般的悲凉和忧伤。这种人应该如何忍受自己啊！他们渴望上升到一种外在于自我的境界，怀此渴望的人，如果是基督徒，则祈求上升到为上帝，“与上帝合为一体”；如果是莎士比亚，则上升到热情人生的形象中方感满足；如果是拜伦，则渴望行动，因为行动比思想、情感、作品更能把我们从自身引开。那么，行动欲骨子里也许就是自我逃避——帕斯卡尔会这样问我们的。事实上也是如此！行动欲的最高典范可以证实这个命题。不妨以一个精神病医生的知识和经验公正地考虑一下——历代最渴望行动的四个人都是癫痫病患者（即亚历山大、恺撒、穆罕默德和拿破仑）；拜伦同样也备尝此种痛苦。

（二十八）

知识与美——如果人们像至今仍在做着的那样，把他们的爱慕和幸福感只留给想象和虚构的工作，那么，毫不奇怪，当他们遇到与想象和虚构相反的情形时，就会感到索然无味了。那种因稳妥有效、循序渐进地认识事物而产生的喜悦，已经从现代科学方法中大量涌现，为许多人所感受到。这种喜悦暂时还未被所有这些人相信，他们往往只在脱离现实、沉浸于外观之时才感到喜悦。这些人认为，现实是丑陋的，但是，他们却不知道，哪怕最丑陋的现实知识也是美的；他们也不知道，一个见多识广的人，对于现实伟大整体的揭示每每使他感到幸福，他根本就不会觉得这个整体是丑陋的。难道有什么“本身美”的东西吗？认识者的幸福增添了世界的美，使一切存在物都更加光彩照人；知识并非仅仅把自身的美强加于事物之上，而是不断渗入事物之中；但愿未来的人类为这命题提供证据！在这里，我们回想起一件古老的事实：柏拉图和亚里士多德，天性如此不同的两个人，在什么是最高幸福的问题上却有着一致看法，并非对于他们或对于人类而言的最高幸福，而是最高幸福本身，甚至是对于神和至圣者而言的最高幸福；他们发现它在于认识，在于娴熟地从事发现和发明的理解的行为（绝非在于“直觉”，如德国半神学家和全神学家，绝非在于幻觉，如神秘论者；同样绝非在于创作，如一切实践者）。笛卡尔和斯宾诺莎也曾做出相似的论断，他们想必品尝过知识！他们的真诚想必也面临过危险，因此变为事物颂扬者的危险！

（二十九）

让幸福闪光——画家无法画出现实中天空的那种深邃光亮的色调，故不得不把他画景物所使用的色调降得比自然的色调低一些，通过这样的技巧，他重新达到光泽的逼真以及与自然色调相应的那些色调的和谐。同样地，无法表现幸福之光泽的诗人和哲学家，也必须懂得补救。他们应当把万物的色彩表现得比实际的色彩黯淡一些，以使他们所掌握的光源近于太阳，恰似美满幸福的光芒。悲观主义者赋予万物最黑暗最阴郁的颜色，使用的却是火焰和闪电，天国灵光和一切闪射强光、令人炫目的东西，在他们那里，光明的存在仅仅是为了增加恐怖，而使人感到事物比本来的样子更可怕。

（三十）

诗人与凤凰——凤凰给诗人看了一卷烧焦的东西，它说：“别害怕！这是你的作品！它没有时代精神，也没有反时代精神。因此，它必须被烧掉。不过这应该是一个好兆头。它具有朝霞的某些特性。”

八、艺术飞扬的快乐

（一）

我辈艺术家——如果我们爱一位女子，当我们想起每一女子所承受的种种可厌的自然性时，就容易憎恨自然。我们宁愿根本不去想它，而一旦我们的灵魂触及此类事，便会不耐烦地抽搐，并且如已经说过的，去鄙夷地冷视自然——我们受到了侮辱，好像自然用亵渎的手侵犯了我们的所有物。这时人对一切生理学充耳不闻，并悄悄吩咐自己：“人是灵魂和形态，此外还是别的什么，我一概不要去听！”对于一切恋爱者，“皮肤下的人”是恨事，是不可思议，是对神圣和爱情的亵渎。其实，现在恋爱者对于自然和自然性所感觉到的，从前神及其“神圣全能”的每个崇拜者也同样感觉：凡天文学家、地质学家、生理学家、医生关于自然所说的一切，都看成是对他的珍藏的侵犯，因而也是一种进攻，而且还看到了进攻者的无耻！在他听来，“自然规律”好像是对神的诽谤；他由衷希望看到一切机械性可归结为道德意志和道德命令的举动，既然无人能为他效劳，他就尽其所能地向自己隐匿自然和机械性，并生活在梦中。这些往昔之人啊，竟无须入睡而逍遥于梦乡！而我辈今日也毫不逊色，以我们整个求清醒和白昼的美好意志！只要爱着、恨着、渴慕着，总之，只要感受着——梦的幽魂和魔力便立刻降临我们，我们就昂首仰望，置一切危险于度外，踏上最危险的路途，升达幻想的穹顶和塔尖，宛如天生即为攀登——白昼的夜游者！我们的艺术家！自然性的隐匿者！安详而不知疲倦的漂泊者，游于高峰却不视其为高峰，反当作平原，这才是我们的坦途！

（二）

母亲——兽类对雌性的想法和人类对女性的想法有所不同，在那里，雌性是生产的生物。他们之中无父爱，但有某种对配偶的幼崽的爱和亲近。雌性则把幼崽当作其统治欲的满足、当作财产、当作事业、当作其完全理解并且能与之絮叨的东西，这一切的总和便是母爱，它可以同艺术家对自己的作品的爱相比拟。孕育使女子变得更温柔、更耐心等待、更畏怯、更乐于服从；同样地，精神的孕育便造就思想者的性格，使它与女子的性格相近，这是男性母亲。在兽类，男性是美丽的性别。

（三）

不完满的魅力——我在这里看见一位诗人，如同有的人，他以他的不完满所施展的魅力，来胜于由他圆满完成的一切，甚至，他终于无能为力而获益出名，远超过他的丰盈之力。他的作品从来不完全说出他原本想说的东西，或他想看到的东西，仿佛他对一种幻象有了先验的趣味，却未尝有这幻象本身，对这幻象的伟大期望留在他的心灵里，而他从中提取了自己对焦渴和饥灼的同样伟大的雄辩。他以此把他的听众举到自己的作品和一切“作品”之上，给听众插上翅膀，使他们升到从未到过的高度。于是，听众自己变成诗人和观看者，并且叹服那位造福者，仿佛是他直接引了他们观赏他的至圣和终极之处，仿佛他达到了他的目的，真的见过并且传达了他的幻象。原来未达到目的，也恰好成全了他的名誉。

（四）

艺术和自然——希腊人（或至少雅典人）爱听精彩的言语，他们甚至嗜此成瘾，这比一切其他特征更能把他们同非希腊人区别开来。他们如此地渴望舞台激情，以至于只要说得精彩，他们就高兴地容忍了剧作的不自然，实际上，激情是如此拙于言辞！如此讷讷而窘困！即使找到了言辞，也是如此慌乱、悖理并且自羞自惭！现在多亏希腊人，我们全都习惯了舞台上的不自然，就像多亏意大利人，我们忍受且乐于忍受唱着歌的激情一样。听人在至难境况中说得精彩而详尽，已经成了我们的需要，而我们却不能从现实中得到满足。而现在令我们兴奋的是，悲剧英雄在生命临近深渊，现实中人多半已丧失神智、不用说更丧失妙言之时，他犹自能言善辩，姿态动人，整个儿精神清朗。这样一种与自然的背离，也许是为人的骄傲备下的一席佳宴。人因此而爱艺术，爱它表达了一种高贵的英雄气的不自然和惯常做法。人们有权利责备戏剧诗人，如果他不把一切化为理智和言辞，反而总会留一点缄默的零头在手里，就像人们也不满意那样的歌剧音乐家，他不知道为最高激情寻找旋律，而只会发出一种冲动的“自然”的讷讷和叫喊。在这里正应当违反自然！在这里幻想的通常魅力正应当向一种更高魅力让步！希腊人在这条路上走得很远，很远，远得惊人！比如，他们尽可能把舞台造得如此狭小，以拒绝一切深远背景的效果。又比如，他们使演员不能有其表情变化和灵巧动作，把演员变成庄严僵硬的假面妖怪。这样，他们也就剥夺了激情本身的深远背景，而强加以优美言语的法则。真的，他们竭尽全力抵制使人恐惧和怜悯的形象，他们不愿恐惧和怜悯——可敬的、最可敬的亚里士多德！然而，当他论及希腊悲剧的最终目的时，却不着边际，更谈不上中肯了！试看希腊悲剧诗人，最能激励他们勤奋、创造、竞争的是什么？无一不是用激情征服观众这一意图！雅典人进剧场是为了听优美言语！索福克勒斯一心制造优美言语！——请原谅我这异端邪说！而严肃的歌剧则截然不同，一切歌剧大师都谨防他们的角色被人理解。“一个偶然捡起的词能够帮助不经心的听众，但在总体上，情景却必须自己说明自己——这与言语完全无关！”他们全都这样想，全都如此戏侮言辞。也许他们只是缺乏勇气，才没有把他们对言辞的最终蔑视完全表现出来吧；罗西尼再稍许放肆一点，他也许该让人“啦——啦——啦——啦”唱个没完，这才算顺理成章！歌剧角色偏不应该“以言辞”让人相信，倒应该以音调让人相信！这便是区别，这便是优美的非自然性，这类音乐首先是要给听音乐的耳朵以小小的休息（从旋律即此种艺术最高超，因而也从最费力的享受中抽身出来休息），可是立即就有了另一种东西：一种增长着的焦躁，一种增长着的抵触，一种对完整的音乐、对旋律的新渴望。从这种观点出发，要怎么看待瓦格纳的艺术呢？也许相同？也许不同？我常常觉得，在上演前演员必须先把他作品的台词和音乐背熟了，否则是既听不到台词，又听不到音乐的。

（五）

论诗的起源——人类幻想的爱好者，同时主张本能道德的学说，如此推论：“假如人在一切时代都把功利推崇为最高的神，全世界的诗歌又从何而来呢？言语的这种节律化与其说促进了，倒不如说是阻碍了传达的清晰性。尽管如此，它好像是对一切功利目的性的嘲弄，在地球上到处兴起，而且仍在兴起！诗歌那野蛮而美丽的非理性驳斥了你们！功利主义者偏是要一度摆脱功利，把人提高，激励人趋于道德和艺术！”在这里，我可真要帮助功利主义者说一回话了，他们诚然很少言之成理，实在叫人可怜！在古代，当诗歌产生之时，确实是被看作功用的，而且是一种很大的功用。当时，人们把节律置入言语当中，那种将句子的一切元素重新排列，强令选择字眼，重新润色的思想，使之更具隐晦、别致、悠远的力量，无疑是一种迷信的功用！人们发现，诗比散文更容易被记住。人们认为，靠节律能把自己的话传播得更远些，人们尤其想利用自己在听音乐时，所体验到的那种不可抗拒的制伏作用，节律是一种强迫，它能唤起一种遏止不住的求妥协和调和的欲望，不但脚步而且心灵都按节拍行进——人们推测，神的心灵兴许也如此！于是人们试图用节律去强迫神，施之以暴力，他们向神献上诗歌，就犹如给神套上有魔力的圈套。还有一种更奇特的观念，也许更有力地促进了诗歌的产生。在毕达哥拉斯学派那里，这种观念似乎被看作哲学学说和教育技巧。然而，在有哲学之前很久，人们就承认音乐有一种力量，可以宣泄情感、净化灵魂、缓解愤懑，而且这正是靠音乐中的节律。当心灵失去正常的紧张度与和谐时，人就必须按歌者的节拍舞蹈，这便是此种医术的处方。此种医术，使特庞德平定了一场暴乱，恩培多克勒安抚了一位怒者，达蒙治愈了一位害相思病的少年。人们也用此种医术来医治桀骜不驯、亟欲复仇的众神。开始是驱使其情感的迷乱和放纵达到顶点，如此而令怒者疯狂，亟欲复仇者沉醉于复仇——一切纵欲的秘密都是要使一位神的愤怒瞬时释放，达于癫狂，使它从此以后感到分外舒展宁静，让人类也得以安宁。究其根源，诗歌是一种和缓手段，并非因为它本身是柔和的，而是因为它能造成柔和的效果。不但在祭歌中，而且在古代的世俗歌咏之中，前提都是节律要练就一种魔力。如在划船时，歌是对被想象在此活动的魔鬼的一种迷惑，使它俯首听命，失去自由，做人的工具。人一动作，便有了唱歌的缘由。每种行为都有神灵的合谋：巫歌和符咒看来是诗的原始形态。而诗也被用于神志（希腊人说，六韵诗是在德尔菲神庙里发明的），节律在这里也应当去施展一种强迫。为自己求预言——在词源上意味着为自己决断某事。人们相信，只要取得阿波罗的支持，便能赢得未来，而且按照最古老的观念，阿波罗不只是一位预见的神。如果准确地按照节律逐字逐句说出祷词，它就决定了未来，而祷词正是阿波罗的发明，阿波罗作为节律之神，也能规束住命运女神。从总体上看，试问，对于古代迷信的人们来说，难道还有什么比节律更有功用吗？它无所不能：魔术般地促成一项工作；逼迫一位神显灵、亲近、听从；按照人的意志安排未来；把自己的灵魂从任何过度（恐惧、躁狂、哀怜、复仇欲）中解脱出来，而且不仅是自己的灵魂，还包括最恶的魔鬼的灵魂。没有诗，人便什么也不是，有了诗，人便近乎是一位神。这样一种基本感情是不会消失殆尽的，直到现在，在同这种迷信长期斗争了数千年之后，我们之中最有智慧的人也不时地做节律的傻子，即使只在这一点上，如果一种思想有一个韵律的形式，灵巧地蹦跳而来，他就觉得它更真实。偏偏是那些最严肃的哲学家，一向如此严格地坚持可靠性，却也倾心于诗的语言，以赋予他们的思想以力量和可信性，这岂非是十分有趣的现象？然而对于真理来说，诗人的赞同比诗人的反对更加危险！正如荷马所说：“歌者说谎太多！”

（六）

善与美——艺术家不断颂扬，而且是颂扬所有那些状态和事物，据称人置身其中便能感到美好、伟大、沉醉、愉快、幸福或智慧。这些挑选出来的事物和状态，其价值对于人的幸福来说是可靠的，业已固定的，它们便是艺术家的对象。他们总是守候着，以求发现它们，然后把它们移入艺术的园地。他们自己并非幸福和幸福者的评价者，但他们总是挤到这些评价者近旁，怀着最大的好奇和兴致，以求立即利用其评价。由于他们除了急切之外，还有传令使的大肺活量和善跑者的腿，他们总是置身在最早颂扬新的美好事物的人之中，而且常常显得是首先为之命名和评价的人。然而，如上所述，这是一种误解，他们不过是比真正的估价人更敏捷、更大声罢了。那么究竟谁是真正的估价人呢？是富人和闲人。

（七）

论剧场——这个白天又给了我强烈高昂的情感，倘若在当天夜晚能够有音乐和艺术的话，我确知，我不想要那种音乐和艺术，这就是所有那些试图麻醉其听众、刺激他们的感情一度炽烈的亢奋音乐和艺术。那些心灵平庸的人，到了夜晚，并不像驾辇凯旋的得胜者，而像生命饱尝鞭笞的疲惫骡子。如果没有麻醉剂和梦想的鞭挞，这些人知道什么“心潮澎湃”？所以他们有自己的鼓舞者，一如他们有自己的酒。可是，他们的酒和沉醉与我何干！热情洋溢的人又何必要酒！他甚至厌恶鄙视这药和药剂师，他们并无充分理由要在这里制造一种效果——炮制心灵的高潮！怎么人竟要把翅膀和骄傲的幻想送给鼹鼠，在入睡之前，在它爬进土洞以前？人竟把它送进剧场，给它在又瞎又困的眼睛前搁上观剧镜？这些人的生活不是“行动”，而是“忙乱”，当他们坐到舞台前，观看着稀奇人物时，生活对他们而言就不再是一场忙乱了吗？你们说：“这样是合乎规矩的，这样是消遣，教养要求这样！”原来如此！那我真是太缺乏教养了，因为这般景象太使我厌恶。谁亲身经历够了悲剧和喜剧，谁就宁可远离剧场；或者破例走进剧场，他会觉得这整个过程（包括剧场、观众和编剧）才是真正的悲剧和喜剧，以至于台上演出的剧目对他而言反倒无足轻重了。谁是浮士德、曼弗雷德一流人物，剧场里的浮士德、曼弗雷德与他何干！他不禁想，人们竟然把这样的人物放到剧场里去。最强烈的思想和热情，竟然陈列于既无思想，又无热情，却只能受麻醉的人面前！竟然用这样的人物来当麻醉剂！剧场和音乐成了欧洲人的大麻和槟榔！啊，谁给我们讲一下麻醉品的全部历史！这几乎是“教养”史，所谓高等教养的历史！

（八）

论艺术家的虚荣心——我相信，艺术家常常不知道自己最擅长什么，因为他们太过虚荣，要寻求更骄傲的东西，不甘于像这些小植物，新鲜、珍奇、美丽，得以在自己的土地上真正完满地生长。他们对于自己的花园和葡萄山的家产估计得也相当马虎，他们的爱好与他们的见解风马牛不相及。这里有一位音乐家，他比任何一位音乐家都更擅长于从痛苦、压抑和备受折磨的心灵世界中发现音调，并赋予无言的动物以语言。没有人能像他那样去领悟晚秋的色彩，品味最新鲜短促且难言的幸福，他知道隐秘不安的心灵在午夜而发的声响，在这午夜里，因与果似乎失去了联系，每一瞬间都能“从虚无中”发生点什么，他幸运地从人的幸福根基中汲饮，如同从人的幸福杯底汲饮。在那里，最苦最甜的酒滴都融为一体了。他知道疲惫的心灵不能再跳跃飞翔，甚至不能再行走；他有惊怯的眼神，其中蕴含着隐秘的痛楚、抚慰的理解和无言的别离。是的，作为一切隐忧的俄耳甫斯，他比任何人更伟大。某些东西靠了他才归属艺术，这些东西迄今似乎是不可表达的，甚至配不上艺术的，用言辞只会吓跑它们——心灵的某些细小精微的感受；是的，这是一切细微感受的大师。可是他不愿做这样的大师！他爱好高墙和冒险的壁画！他没有看到他的心灵其实另有趣味和癖好，他最爱静坐在残垣颓屋的一角，在那里，他把自己隐藏起来，绘制其独有的杰作，它们都很短，往往只有一拍长；在那里他才变得完善、伟大和美满，也许唯有在那里。可是他不明白，他真是太虚荣了，所以才不明白。

（九）

今与昔——既然我们丢失了那更高的艺术，即节庆的艺术，我们一切艺术品的艺术又算得了什么？从前，一切艺术品都陈列在人类节庆的大道上，作为高尚幸福时刻的纪念品和纪念碑。现在，人们想用艺术品把可怜的精疲力竭者和病人从人类痛苦的大道引诱到一旁去，以消磨淫邪的片刻，并向他们提供小小的麻醉和疯狂。

（十）

散文与诗——应当看到，散文大师几乎也总是诗人，不论是公开的，还是秘密的，或是躲在“斗室”里的，人只有面对诗才能写出好散文。因为好散文是同诗的一场不间断而有礼貌的战争，它的全部魅力在于不断地躲避和对抗诗，每个抽象名词都欲作为对诗的捉弄，用讥讽的调子说出，每种枯燥和冷淡都要使这位可爱的女神陷于可爱的绝望之中。它们常常有片刻的亲近与和解，接着便是突然的跳回和哗笑，时常在这位女神陶然于她的朦胧和晦暗时，幕帘拉开了，射进了耀眼的光芒，时常从她唇间夺走一个词，用那种声调唱出来，使她不得不用纤手掩住耳。于是有了千般战争的快乐，其中也包括失败。非诗人、所谓散文化人物对此一无所知，所以他们只是写着说着坏的散文！战争是一切好事物之父，战争也是好散文之父！20世纪有四位异常奇特和真正充满诗情的人，他们才够得上是散文之冠，而20世纪一向是不利于此的——因为缺乏诗，如已经指出的。除了歌德，20世纪产生了他，也公平合理地使用了他，依我看，也只有列奥帕第、梅里美、爱默生和《幻想的谈话》的作者朗德才配称散文大师。

（十一）

为了莎士比亚的荣誉——也为了莎士比亚这个人的荣誉，我所知道说得最好的话是：他相信（反对恺撒的叛党首领）勃鲁托斯对这一类德行未尝有过丝毫怀疑！他为勃鲁托斯（高级道德的最可怕的缩影）奉献了他最好的悲剧——这部悲剧至今还被冠以一个错误的名字。灵魂的独立不羁——便是这里的法则。在这里，没有什么牺牲可算得太大，为了它，人必须能够牺牲自己最亲密的朋友，哪怕他是最伟大的人物、世界的荣耀、无比的天才，倘若人热爱自由，热爱伟大灵魂的自由，而他却使自由受到了威胁——莎士比亚必定是如此感觉的！他把恺撒抬得那样高，这正是他向勃鲁托斯表示的最精微的尊敬，如此他才使勃鲁托斯内心的问题臻于伟大，同时展示了能够粉碎这个死结的心灵力量，他使这位诗人同情勃鲁托斯并与他同谋；真的是政治自由吗？或政治自由也不过是某种不可言说的一个象征？我们面对诗人自己心灵的某种未为人知的隐秘事件和冒险，他只想用象征说出来。同勃鲁托斯的忧郁相比，哈姆?雷特一切的忧郁算得了什么？也许莎士比亚了解勃鲁托斯，如同他了解哈姆?雷特一样，是出自经验！也许他也有过他的黑暗时分和他的邪恶天使，如同勃鲁托斯。然而，不管有着什么相像之处和隐秘关系，在勃鲁托斯的整个形象和德行之前，莎士比亚膜拜于地而自惭形秽，自愧远远不如——他在他的悲剧里为此提供了证据。其中，他两次让一个诗人出场，也两次都对他倾注了如此不耐烦的极端蔑视，以致听来像一种呼喊——自我蔑视的呼喊。在诗人出场时，连勃鲁托斯也失去了耐心，这个诗人如诗人们所惯于表现的那样，自命不凡、慷慨激昂，亦纠缠不休，这种人物似乎很为其伟大的可能性而感到自豪，然而在行动哲学和人生哲学之中，却连普遍的正直也很少达到。“他了解时代，我可了解他的脾气——滚开，挂着铃铛的小丑！”——勃鲁托斯喝道。不妨把这话镀回写这话的诗人的灵魂中去。

（十二）

叔本华的标签——我们再来谈一谈活着的叔本华分子中最著名的人物瓦格纳。他的境况和有些艺术家一样，他错误地解释了其所创造的形象，也认不清他自己在艺术中那尚未阐明的哲学。瓦格纳直到中年还被黑格尔引入歧途。后来，当他从自己塑造的形象中品味出叔本华的学说，并开始用“意志”“天才”“同情”来阐述自己时，他又一次被引入歧途。尽管如此，这一点仍然是真实的，没有比瓦格纳的英雄们身上那种瓦格纳气质更与叔本华精神相抵触的了——我所指是最高自私的无辜，把伟大激情当作自在的善来相信。一句话，他在英雄的面貌中的齐格弗里德特性。一位艺术家的哲学终究并不重要，只要它只是一种附加的哲学，并不损害他的艺术。人们不太注意，防止因为一种偶然的、也许十分不幸和荒唐的假面具，而对一位艺术家生气。我们要知道，艺术家是一个不演戏就难以长久支持下去。让我们始终忠实于瓦格纳，忠实于他身上真实的和原初的东西——特别是通过这一途径：我们始终忠实于自己，忠实于我们身上真实的和原初的东西。让我们撇开他知性的脾气和痉挛，并合理地斟酌一番，像他的这样一种艺术，需要有一些什么特别的养分和代谢，才能生存和成长！他作为思想家却经常地犯错误，这一点其实无关紧要，公正和忍耐均非他的事情。只要他的生命在他自己面前拥有权利并且保持权利，这就够了。生命向我们每个人呼唤着：“做一个男子汉，不要跟随我，而要跟随你自己！你自己！”我们的生命在自己面前也应该保持权利！也应该自由无畏地在无辜的自私中实现自我成长和繁荣！

（十三）

论德国音乐——德国音乐现在比任何别国音乐更像欧洲音乐，因为只有在它之中，欧洲因革命所经历的变化才得到了表现，也只有德国音乐家懂得表现骚动的民众，懂得那原不必如此震耳欲聋的可怕的人为喧哗。相反，例如，意大利歌剧只知道仆役或士兵的合唱，却不知道“民众”的合唱。此外，从一切德国音乐中可以听出一种对于贵族的嫉妒，尤其是对于机智和优雅的嫉妒，被视之为一种宫廷、骑士、古老自信的社会风度。这不是指那种音乐，如歌德的艺师们在大门前，或“在大厅里”演奏给国王消遣过的。这里不说：“骑士勇敢盼睐，美人投入其怀。”在德国音乐里，哪怕典雅出场也不无良心的不安，只有在典雅的乡村姐妹妩媚里，德国人才感到自己完全合乎道德，由此而一直上升到他那狂热的、玄奥的并时常是粗暴的“崇高”，那贝多芬式的崇高。如果要想象一下子属于此种音乐的人物，就请想起贝多芬吧，当他紧挨歌德，如那次在提普利茨相遇时所显示的，便犹如半野蛮紧挨文化，平民紧挨贵族，改邪归正者紧挨善人，而且不只是“善”人，梦想家紧挨艺术家，渴求安慰者紧挨已得安慰者，过度多疑者紧挨心平气和者，便犹如一个郁闷者和自虐狂、一个痴傻的狂喜者、一个幸福的不幸者、一个天真无邪的放浪者、一个狂妄之徒和笨汉——犹如一个“野人”。歌德是如此感觉和形容他，像歌德这个例外的德国人，与他相匹配的音乐尚未发明呢？最后请考虑一下，德国人如今越演越甚的对旋律的蔑视和旋律感的退化，是否可以理解为一种民主主义的放肆和革命的余波。旋律如此明显地向往规则，同时如此憎恶一切变化着的、无形式的、任意的东西，以致听起来它像是发自欧洲古老秩序的音响，像是一种召唤，向古老秩序的一种回归。

（十四）

我们对艺术的最后感谢——如果我们未曾高扬过艺术，未曾发明过这种对于虚幻事物的崇拜，那么，如今由科学所赋予我们的那对于普遍虚幻和欺骗的洞察——对于作为认知着感受着的生存前提的幻觉和误解的洞察，就简直使人忍受不了。随诚实而来的便是厌恶和自杀。然而，我们的诚实具有一种相反力量，帮助我们避开这样的结局，这就是艺术，即对于外观的美好意志。我们从不禁止我们的眼睛去修缘和完成对象，于是，我们负载着渡过生成之河的不再是永恒的缺陷，我们倒自以为负载着一位女神，因而自豪而又天真地为她服务。作为审美现象，我们总还可以忍受生存，而通过艺术，我们有眼睛、手，尤其是良知，而能够从自身造成这样的现象。我们有时必须离开自己休息片刻，即从一个人为的远处了解和俯视自己，为自己一笑，或为自己一哭。我们必须发现藏在我们求知热情中的英雄和傻子，必须间或欣喜于我们的愚蠢，以求能够常乐于我们的智慧！也正因为我们归根结底是持重严肃的人，所以没有比调皮鬼的帽子更适合于我们，我们需要它对付自己，需要一切恣肆、飘逸、放纵、嘲讽、傻气、快乐的艺术，以求不丧失我们的理想所要求的那种超然物外的自由。倘若带着敏感的诚实完全陷于道德之中，并且为了我们对自己提出的那过分严格的要求，甚至变成道德的怪物和吓鸟的草人，这对于我们将会是一种退步。我们也应当能够站在道德之上，如同一个每一瞬间都害怕堕落的人，带着战战兢兢的僵硬姿态，在道德之上飘浮和嬉戏！为此我们岂能没有艺术、没有傻子呢？只要你们仍然以不论何种方式自羞自惭，你们就还不属于我辈！

（十五）

最美好的未来的音乐——在我看来，第一流的音乐家是这样的人，他除了至深的幸福的悲哀之外，尚不知道任何悲哀；迄今还不曾有过一位这样的音乐家。

笑——笑就是：幸灾乐祸，不过要带着好心肠。

诗人和说谎者——诗人在说谎者身上看到了他的同乳兄弟，这位兄弟的那份乳汁也被他吸去了，于是这兄弟就一直很病弱，从来也不曾做到问心无愧。

作品和艺术家——这位艺术家只有强烈的虚荣心，而别无其他，结果，他的作品仅是一枚放大镜，递给别人用来端详他。

选择中的颂扬——艺术家挑选他的题材，这是他的颂扬方式。

叹息——我在路上捕获了这个见解，并迅速地用最现成的拙劣文字把它固定住，使它不再离我而飞走。可是，这样一来，它就死在这些枯燥的文字上了，在其间悬挂飘摇。当我端详它时，我仍然无法明白当初捕获这鸟儿时，为什么我那样快活。

我们应该向艺术家学习什么？我们有什么方法可以使事物美丽、诱人、令人渴慕，倘若它们本身并非如此？而我认为，它们本身从来不是如此的！在这里，我们可以向医生学点儿东西，比如他把苦药稀释，或者往混合罐里加酒加糖。但是，更可以向艺术家学习，他们生来就是不断地耍玩这种发明和妙招的。从事物远离，直到不能再看见它的许多东西，而为了仍然看见它，又必须幻入许多东西，或者只看事物的一角，就好像在一个剪孔里看，或者将它们如此安排，使它们部分地移位，只能做远景的透视，或者透过有色玻璃，或在夕阳返照中观看它们，或者给它们罩上一层不太透明的表皮，我们应当向艺术学习这一切，而在其余方面应当比他们更聪慧。因为在艺术停止和生活开始之处，他们这种精微的能力便也停止了。可是我们要成为生活的诗人，首先是在最细小、最平常的事情上！

（十六）

最幸福者的危险——它有着精微的感官和精微的趣味，习惯于把精选的最优秀的精神产品当作日常食物；它陶醉于一颗强健、果敢、无畏的心灵，以沉静的目光和坚定的步伐走过人生，始终如同准备过节般地准备面对最意外的事件，而且满怀对未发现的世界和海洋、人和神的渴望；它倾听着每种音乐，仿佛其中有勇敢的男子汉、士兵和航海者恬然于短暂的休息和娱乐，并且在片刻的至深享受中，为眼泪和幸福者紫色的忧伤所征服。谁不愿意这一切成为他的财富，他的境界啊！这便是荷马的幸福！这便是为希腊人创造了他们的众神——不，也为自己创造了他的众神！然而一个人心灵中有着这种荷马的幸福，便也是太阳下最容易痛苦的被造物！仅是以这等代价，他才换得了生存的波浪，迄今才冲洗到岸边的最珍贵的珠贝！拥有了这样的珠贝，人对痛苦就越来越敏感，终于还是太敏感了；一点微小的烦恼和嫌恶就足以使荷马厌倦生命。他未能解出少年渔夫向他提出的一个愚蠢的小谜语！是的，小谜语是最幸福者的危险！

（十七）

闲暇与悠游——像美国人那样的拜金，这是一种印第安式的、印第安血统所特有的野蛮，而他们工作时那令人窒息的匆忙（新大陆真正的恶习）已开始使古老欧洲野蛮化，在欧洲传播了一种极为奇怪的无精神性。人们现在已经羞于安静，而且长久的沉思几乎也使人的良心受到责罚。人们手里拿着表思想，吃午饭时眼睛盯着商业新闻——人们像一个总是“可能耽误”了什么事的人那样生活着。“宁可随便做点什么，胜于一事不做”。这条原则也是一根绳索，用来缢死一切教养和一切高级趣味。很显然地，一切形式都会因工作者的这种匆忙而毁灭殆尽，甚至形式的感觉，感受运动旋律的耳朵和眼睛也被毁灭了。其证据存在于如今到处提倡的粗笨的明确性之中，存在于人与人之间一旦想真诚相处时所面临的种种情形之中，存在于同朋友、女人、亲戚、孩子、教师、学生、领导的交往之中——对于礼仪，委婉的情谊，交谈的一切风趣。总之，对于一切闲适，人们不再有时间和精力了，因为逐利的生活不断地迫使他殚精竭虑，并置身于经常的伪装、欺骗或竞争之中，现在用比别人少的时间做成一件事才是真正的道德。所以，只有很少几个钟头可以允许人去真诚。可是，在这几个钟头里，人已经疲倦，不只想“放松”自己，而且想四肢摊开地躺直，甚不雅观。现在人们按照这种嗜好写明自己的书信，其风格和精神将不断成为真正的“时代标志”。如果还有对社会和艺术的娱乐，那也只是因工作疲劳的奴隶而替自己准备的一种娱乐。唉，我们的有教养者和无教养者的“快乐”多么容易满足！唉，对一切快乐越来越怀疑！工作越来越成为唯一使人问心无愧的事情，求快乐的意向已自乐为“休养的需要的”。是的，不用多久，就会走得如此之远，人们倘若对于一种沉思生活的意向让步，便将不无自蔑和内疚——罢了！从前与此相反，工作使人内疚。一个好出身的人不得不工作时，要把他的工作隐藏起来。奴隶工作时要受到这种感觉的压抑，他在做某种可鄙的事——“做”本身就是某种可鄙的事。“唯有在闲适和优美之中才有尊贵和光荣”，古代的偏见如此回响！

（十八）

女性的生命——要欣赏一件作品的极致之美，任何知识和任何善良愿望都无能为力，这需要最稀有的幸运机遇。云翳一度为我们从山巅移开，使太阳照耀其上，我们不但要站在合适的位置上来观看，同时心灵也从其高处移去屏障，而且还需要一种外来的表达和比喻，好像就是为了获得一个支点，保持住自身的力量。可是，这一切很少同时凑齐，以致我相信，一切美好事物，不论是作品、事业、人和自然，其顶峰对于多数甚至最优秀的人来说，至今仍是被隐藏和遮蔽着的，倘若向我们显露，它也只向我们显露一次！希腊人祈求：“一切美的事物出现两次三次！”唉，他们有充分的理由向众神如此频呼，因为非神圣的现实根本不给我们美的事物，或者只给一次！我要说，世界上美的事物过于丰富，尽管如此，美的时刻和美的事物的显露仍然非常稀少。然而，也许这便是生命最强的魔力，她罩着一层美的金缕面纱，允诺着也抗拒着，羞怯又嘲讽，同情又引诱。是的，生命是一个女子！

（十九）

首先应明白怎样区分艺术品——凡思想、诗歌、绘画、乐曲，甚至建筑和雕塑，不是属于独白艺术，就是属于面对证人的艺术。那种表面上的独白艺术，一切祈祷诗，其中包含着对上帝的信仰，故也应算作面对证人的艺术，因为对于一个虔诚者来说，并不存在孤独——是我们无神论者首先给出了这个发明。若要辨别一个艺术家的全部观点，不知道是否还有比这更深刻的区别。他是否用证人的眼睛来看待他正在创作的艺术品（看“自己”），或者是“忘掉了世界”，好像这是每种独白艺术的本质因素——独白艺术基于遗忘，它是遗忘的音乐。

（二十）

玩世不恭者的话——我对瓦格纳音乐的反对，乃是生理上的反对，为何先要乔装在美学形式之下呢？我经历的“事实”是，当这音乐开始对我起作用时，我就不能再轻松呼吸了；我的脚立刻因为这音乐而不驯、暴动（脚需要的是节拍、舞蹈、行进，它从音乐中首先要求的是好的步行、迈进、跳跃、舞蹈所洋溢的那种兴奋），起来抗议的还有我的胃、我的心脏、我的血液循环。我在这时已经不知不觉地嘶哑了。我这样自问：我的整个躯体究竟想从音乐中得到些什么？我相信，是它的舒展作用使一切动物性机能仿佛因轻盈、勇猛、恣肆、自信的节律而加速了。铁和铅的人生仿佛因美好温柔的金的和声而镀了光彩。我的忧愁要躲在完美性这个隐蔽处和深渊里休养，为此我需要音乐。戏剧与我何干？它那道德狂喜的痉挛，使“民众”感到满足的，与我何干？演员全部表情姿势的戏法与我何干？可以猜到，我本质上是反对剧场的，而瓦格纳则相反，本质上是剧场人物和演员，还是空前最狂热的演员，当他作为音乐家时同样如此！顺便说说，瓦格纳的理论是：“戏剧和音乐始终只是姿态的手段。”音乐成为戏剧姿态和演员派头清晰化、强化、内在化的工具，而瓦格纳戏剧不过就是寻求许多戏剧姿态的一个场合！除了其余一切本能，他还有一个大演员的指挥本能，在所有一切事情上均如此，如上所述，作为音乐家也是如此。我曾经相当费力地向一位正直的瓦格纳信徒说明这一点，我还有理由补充说：“请你对自己稍微诚实些，我们并非在剧院里！在剧院里，人们仅仅作为群众是诚实的，但作为个人却自欺欺人。当人们走进剧院时，便把他们的自我留在家里放弃发言权和选择权，放弃自己的趣味，甚至放弃当他们在自己的四壁之内面对上帝和他人时所具有并运用的那种勇敢。没有人把他对艺术最纯净的官能带进剧院，连为剧院工作的艺术家也不这样做。在那里，人是民众、公众、女人、邻人、随从；在那里，最个人的良知输给了‘最大多数’的平均化魔力；在那里，愚蠢像淫欲和传染病一样发挥着作用；在那里，‘邻人’统治着；在那里，人化为邻人……”（我忘记讲述这位开明的瓦格纳信徒对于我生理上的反对的回答了：“那么，实际上不过是您对于我们的音乐来说还不够健康吧？”）

（二十一）

我们的两个方面——我们应该承认，在我们艺术家身上有着巨大的分歧，一方面是我们的趣味，另一方面则是我们的创造力，二者以一种奇怪的方式各行其是，并不断地各行其是，各有着自己的路径。我是说，二者有着完全不同的衰老、年轻、成熟、腐烂的程度和速度，比如，一位音乐家在一生中能创造出许多东西，而这恰与他身上那任性的听众之耳、听众之心所珍重，嗜好、偏爱的东西相冲突——他还未尝意识到这种冲突呢！如同一种近乎精确而规则的经验所表明的，一个人能够凭他的趣味轻易超过他的力量的趣味，而且他的力量并不因此而麻痹或在产生上受阻，但相反的情形也可能发生，而我要提醒艺术家注意的正是这一点。一个不知疲倦的创造者，一个广义的“母亲”类型的人，一个这样的人，他除了精神上的受孕和抚育之外便一无所知，也一无所闻，他全然没有工夫思考自己和自己的作品，也全然没有工夫进行比较，他不再有训练他的趣味的愿望，而只是马虎地将它遗忘，也就是任其随遇而安，自生自灭。一个这样的人也许会产生出作品来，这些作品远非他的判断力可及，以致关于这些作品和关于自己，他只能说些蠢话。在我看来，这在多产的艺术家身上几乎是常规——没有人比做父母的更不了解自己的孩子，举一个典型的例子，这甚至也适用于整个希腊的诗人世界和艺术家世界，他们从来不“知道”他们所做的……

（二十二）

什么是浪漫主义——人们也许记得，至少我的朋友中会有人记得，我从前迷误甚深，估价太高，总是作为期望者向现代世界冲击，我的理解，19世纪悲观主义哲学就好像是思想的较高力量的、无所畏惧的勇敢的表征，人生凯旋的表征，其实这些特征都属于18世纪，属于休谟、康德、孔狄亚克和感觉论者的时代，以至于在我看来，悲剧认识似乎是现代文化的真正奢侈，也是它的一种最昂贵、最显赫、最危险的挥霍（然而无论如何，由于现代文化的过于丰富，又是它的一种可允许的挥霍）。同样地，我认为德国音乐正是德国灵魂的一种酒神式的强力表达，我相信在其中听到了地震，一种自古积压的原始力量随着这隆隆震声终于得到了释放，而并不顾惜从来称作文化的一切，因此摇摇欲坠。可以看到，我当时无论是对哲学悲观主义，还是对德国音乐，均未认清构成其真正性质的东西——它们的浪漫主义。什么是浪漫主义？每种艺术，每种哲学，都可以被看作是服务于生长着、战斗着的生命的药剂和辅助手段，它们始终是以痛苦和痛苦者为前提的。然而，有两种痛苦者：一种是苦于生命的过剩的痛苦者，他们需要一种酒神艺术，同样也需要一种悲剧的人生观和人生理解；另一种是苦于生命贫乏的痛苦者，他们借艺术和认识寻求安宁、平静、静谧，寻求自我解脱，或者迷醉、麻痹、疯狂。与后者的双重需要适合的是，艺术和认识中的全部浪漫主义，曾经和继续与之相适合的是叔本华和瓦格纳，我这是举出最著名最露骨的浪漫主义者的名字，当时我误解了他们——顺便说说，众所周知，这对他们无损。生命最丰裕者，酒神式的神和人，不但能直视可怕可疑的事物，而且欢欣于可怕的行为本身，以及一切破坏、瓦解、否定的奢侈。在他身上，丑恶荒唐的事情好像也是被许可的，由于生殖力、致孕力的过剩，简直能把一切沙漠造就成果实累累的良田。相反，最困苦、生命最贫乏，在思想上和行动上大多需要温柔、平和、善良，可能的话，还需要一个上帝，它真正完全是病人的上帝，一个“救世主”，同样也需要逻辑，需要对人生的抽象理解——因为逻辑使人平静，并提供信任感。简单地说，需要某种温暖抵御恐怖的密室，关闭在乐观的眼界之内。这样，我渐渐学会了理解伊壁鸠鲁，酒神式悲观主义者的这个对立面，同样也理解了“基督徒”。而事实上，仅是伊壁鸠鲁主义者的一个类型，两者实质上都是浪漫主义者。我的眼光越来越敏锐地洞察反推论的那种最艰难最棘手的形式，大多数错误都是在其中造成的，这就是由作品反推到作者，由行为反推到行为者，由理想反推到需要此理想的人，由每种思想方式和评价方式推到在背后起支配作用的需要。在考察一切的审美价值时，我现在使用这个主要尺度，我在每一个场合均问：“这里从事创造的是饥饿还是过剩？”另一种尺度从一开始就好像要自荐——它醒目得多，这就是着眼于创作的动机究竟是对凝固化、永久化的渴望，对存在的渴望，还是对破坏、变化、更新、未来、生成的渴望？然而，只要加以深究，这两类渴望就仍然显得含混不清，并且正是按照前面那种在我看来更佳的方案才能解释清楚。对破坏、变化、生成的渴望，可以是过于充沛的、孕育着未来的力量的表现（人所共知，我对此使用的术语是“酒神精神”这个词），但也可以是失败者、欠缺者、落伍者的憎恨，这种人破坏着，也必须破坏，因为常住者甚至一切常住、一切存在激怒着他，刺激着他。要理解这种情绪，人们不妨就近观察一下我们的无政府主义者。求永久化的意志同样应该有两种解释。一方面，它出于感谢和爱。这种渊源的艺术永远是神化的艺术，也许它热情奔放如鲁本斯，快乐嘲讽如哈菲斯，明朗慈爱如歌德，使万物披上荷马式的光辉和荣耀。另一方面，也可以是苦难深重者、挣扎者、受刑者的那种施虐意志，这种人想把他最个人、最特殊、最狭隘的东西，把他对于痛苦的实际上的过敏，变成一种有约束力的法则和强制，他把他受刑的形象，刻印、挤压、烙烫在万物上面，仿佛以此向万物报复。后者在其最充分的表现形式中便是浪漫悲观主义，而不论它是叔本华的意志哲学，还是瓦格纳的音乐——浪漫悲观主义，这是我们文化命运中最后的重大事件。还可能有一种全然不同的悲观主义、一种古典悲观主义——我有这种预感和幻觉，简直摆脱不掉，就好像成了我的所有物和专有物，不过“古典这个词使我感到逆耳，它被用得太旧了，太圆滑了，变得面目全非了。我把那种未来的悲观主义命名为酒神悲观主义（因为它正在到来”，我看到它在到来）。

（二十三）

“科学”的偏见——由于等级秩序规律的作用，学者只要还属于精神上的中产阶级，就根本不可能有真正伟大的问题和疑问进入他们的视野，他们的勇气和他们的眼光都不够格，特别是把他们造就成研究者是他们的需要，他们内心想使事物有这样那样性质的计划和愿望，他们的恐惧和希望都过于快地平息和满足了。例如，英国学究斯宾塞异想天开，要画出一条理想的分界线、水平线，奢谈什么“利己主义与利他主义”的最终和解，而这使我们这样的人几乎感到恶心。在我们看来，人类倘若以这种斯宾塞式的前景为最终前景，就只配受蔑视，只配毁灭！不过，他心目中的最高希望，在另一些人看来也只是一种令人厌恶的可能性，这是斯宾塞所不能预见到的一个疑问。处于同样情况的是现在许多唯物主义的自然科学家欣然接受的那种信念，即相信这样一个世界，它应当在人的思想和人的价值观念中有其等价物和尺度，相信一个“真理的世界”，人们借自己渺小的四方形的人类理性便可以一劳永逸将它把握住。怎么？我们真愿意这样把人生贬低为一种计算的苦役和练习，并贬低为数学家的蛰居斗室？人们尤其不该企图消除生存的多义性质，这是良好趣味的要求，这种趣味对于超出你们眼界的一切肃然起敬！有一种世界解释，它把你们的存在合理化，使你们能够科学地研究和工作下去，这种世界解释除了数字、计算、度量、观察和掌握之外，其余一概不容许。如果以为只有这种解释是正确的，这是愚蠢和幼稚，倘若不是精神病和白痴的话。正确的解释可能正好相反，正是生存最表面最外部的东西：它的外观、它的皮肤和感官特征首先被人把握，甚至也许只有它们被人把握。一种你们所谓的“科学的”世界解释，永远是一切可能的世界解释中最愚蠢的，即最无意义的一种。这是说给搞科学研究的人听的，他们如今喜欢冒充哲学家，甚至极其谬误地认为，力学是关于最初和最终规律的学说，全部人生都必须建立在力学的基础之上。然而，一个本质上机械的世界是一个本质上无意义的世界！假如评价一种音乐的价值，就要看它有多少东西可以被点数、计算，可以纳入公式，这样一种“科学的”音乐评价何等荒谬！从中能把握、理解、认识些什么？其中被当作“音乐”的东西一钱不值，实在是一钱不值！

（二十四）

我们的慢时间——所有艺术家和为“作品”生活的人、母亲类型的人都这么感觉，他们总是相信，在生命的每个段落上（它往往由一部作品来划分），已经达到了目标，他们总是忍耐地接受死亡。怀着这种心情：“我们在这方面是成熟了。”与其说这是疲倦的表现，不如说是某种明朗宽容的表现，往往是作品本身以及一部作品的成熟遗留给它的作者的。于是，生命速度放慢了，变浓厚了，呈蜜汁状了，化为长长的延长符号了，化为对这长长的延长符号的信仰了。

第三讲  天才的艺术与意志

一、天才的艺术精髓

二、天才的艺术意志

一、天才的艺术精髓

（一）

完美的作品就应当一挥而就——我们欣赏完美的作品时，往往忽略掉其创作问题，而只是愉悦于眼前的作品，仿佛它是魔棍一挥，便从地下跳出来似的。在这里，我们仿佛还处在一种古老神话感觉遗留的影响之下。我们还有这样的心情，好像某个早晨有一位神灵，游戏似的用这些巨材盖了他的住宅，或者好像有一个灵物，突然被魔法镇入一块巨石，现在想借此诉说。艺术家知道，他的作品唯有在使人相信是即兴而作、是奇迹般的一挥而就之时，才生出圆满效果。所以，他巧妙地助长这种幻觉，把创作开始时那热烈的不安、盲目抓取的纷乱、留神倾听的梦幻等因素引入艺术，以当作欺骗手段，使观者或听者陷入某种心境，相信这完美的作品是一下子蹦出来的。不言而喻，艺术科学断然反对这种幻觉，指出也正是由于悟性的误解和积习，悟性才中了艺术家的圈套。

（二）

艺术家的真理意识——在对真理的认识上，艺术家的道德较思想家显得薄弱，他绝不肯失去生命的光辉和深意的诠释，抵制平淡质朴的方法和结论。他仿佛在争取人的更高尊严和意义。实际上，他是不愿割爱他的艺术的最有效的前提，诸如幻想、神话、含糊、极端、象征意义、高估个人、对于天才身上某种奇迹的信仰。所以，他才认为他的创造行为的延续，比科学上种种对真理的献身更为重要，他觉得这样献身太单调了。

（三）

作为招魂女巫的艺术——艺术除执行保存的任务外，还执行给黯淡褪色的印象以稍稍重新着色的任务。当它解决了这个任务，它就为各个时代织成了一条纽带，以唤回它们的幽魂。虽然借此出现的仅是墓地的虚假生命，或如逝去的爱人梦中重返。但至少在顷刻之际，从前的感觉又一次被唤醒，心脏又按着已忘却的节拍搏动。为了艺术的这种普遍效用，即使艺术家并不站在启蒙人类、使人类继续男性化之前列，人们也应宽恕他，毕竟他一辈子是个孩子，或始终是个少年，停留在被他的艺术冲动撞击的地位上。而人生早期的感觉公认与古代的感觉相近，与现代的感觉距离较远。他不自觉地使人类童年化为自己的使命——这是他的光荣和他的限度。

（四）

诗人是使人生变得轻松的人——诗人若想使人的生活变得轻松，他们就得把目光从苦难的现实引开，或者使过去发出一束光荏，使现在呈现新的色彩。为了能够这样做，他们本身在某些方面必须是面孔朝后的生灵，所以人们可以用他们作为通往遥远时代和印象的桥梁，作为通往正在或已经消亡的宗教和文化的桥梁。他们骨子里始终是而且必然是遗民。至于他们用来减轻人生苦难的药物，诚然可以说：仅仅能抚慰和治疗一时，只有片刻的作用；它们甚至阻碍人们去为实际改善其处境而工作，因为，它们解除了不满者渴望行动的激情，使之平息消散了。

（五）

美的慢箭——最高贵的美是这样一种美，它并非一下子把人吸引住，不做暴烈醉人的进攻（这种美容易引起反感），相反，它是那种渐渐渗透的美，人几乎不知不觉地把它带走，一度在梦中与它重逢，可是在它悄悄久留我们心中之后，它就完全地占有了我们，使我们的眼睛饱含泪水，使我们的心灵充满憧憬。在观照美时，我们渴望什么？渴望自己也成为美的：我们以为必定有许多幸福与此相连，但这是一种误会。

（六）

艺术的有灵化——宗教消退之处，艺术就抬头。它吸收了宗教所有的情感和情绪，置于自己心头，使自己变得更深邃，更有灵性，从而能够传达升华和感悟，否则它是不能为此的。宗教情感的滔滔江河一再决堤，要征服新的地域。但启蒙动摇了宗教的信条，引起了根本的怀疑。于是，这种情感被启蒙逐出宗教领域，并投身于艺术之中。在个别场合也进入政治生活中，甚至直接进入科学中。不管是什么地方，只要在人类的奋斗中觉察到一种高层次的阴郁色彩，便可推知：这里滞留着灵魂的不安、焚香的烟雾和教堂的阴影。

（七）

韵律缘何美化——韵律给现实罩上一层薄纱，它造成了一些话语中的做作和思想上的朦胧，它把阴影投在思想上，使它忽隐忽现。正如阴影对于美化是必要的一样，“模糊”对于明朗化也是必要的。艺术使生活的景象可以忍受，因为它把非纯粹思想的薄纱罩在生活之上了。

（八）

丑恶灵魂的艺术——如果要求唯有循规蹈矩的、道德上四平八稳的灵魂才能在艺术中表现自己，就未免给艺术加上了过于狭隘的限制。无论在造型艺术还是音乐和诗歌中，除了美丽灵魂的艺术外，还有着丑恶灵魂的艺术。也许正是这种艺术最能达到艺术的最强烈效果，才令心灵破碎，顽石移动，禽兽变人。

（九）

艺术使思想家心情沉重——形而上学的需要多么强烈，人的天性多么难以同这种需要诀别，由以下情况可见一斑：一位自由思想家即使放弃了一切形而上学，艺术的最高效果仍然很容易在他心灵中拨响那根久已失调、甚至已经断裂的形而上学之弦。例如，在倾听贝多芬《第九交响曲》某一段时，他会感到自己心中怀着不朽的梦想，远离大地，并飘摇于满是星星的大教堂中；众星在他周围闪烁，大地渐渐沉入深渊。如果他意识到这个境界，内心就会感到一种深深的刺痛，并向着替他引向生命自身的人喟叹。他的灵性在瞬时受到了考验。

（十）

与人生嬉戏——荷马式幻想的轻松和粗率是必需的，以求抚慰和暂时解脱过于激动的情结和过于敏锐的灵魂。他们的灵魂说：人生看来是多么严酷！他们并不自欺，但他们故意用谎言戏弄人生。古希腊诗人西蒙尼德斯劝他的族人要把人生视同游戏；严酷的是痛苦对他们来说是太熟悉了（人间的苦难实在是诸神听得最多的歌唱题材），他们知道，唯有艺术能化苦难为欢乐。但是，作为对这种认识的惩罚，他们是如此受虚构欲望的折磨，以致在日常生活中也难以摆脱谎言和欺骗了，正像一切诗化民族都爱撒谎，并且毫无罪恶感一样。邻近的民族有时真的对他们感到绝望了。

（十一）

对灵感的信仰——艺术家们喜欢让人们相信顿悟，即所谓灵感。仿佛艺术品和诗的观念，一种哲学的基本思想，都是天上照下的一束仁慈之光。实际上，优秀艺术家和思想家的想象力是在不绝地生产着，其产品良莠不齐，但他们的判断力高度敏锐而熟练，抛弃着，选择着，拼凑着。正如人们现在从贝多芬的笔记中所看到的，他逐渐积累，并在一定程度上是从多种草稿中挑选出最壮丽的旋律。谁若不太严格地取舍，纵情于再现记忆，他也许可以成为一位比较伟大的即兴创作家。但艺术上的即兴创作与严肃刻苦地精选出的艺术构思深切关联。所有伟人都是伟大的工作者，不但不知疲倦地发明，而且也不顾疲倦地抛弃、审视、修改和整理。

（十二）

再论灵感——如果创造力长期被堵塞，其流动被一种障碍阻挡。那么，终于有如此突然的奔泻，就好像一种直接的灵感，此前并无内心思考，好像发生了一种奇迹。这造成了常见的错觉，而这种错觉的延续，如上所述，正是与所有艺术家对此的兴趣有相当关系。经验是积累起来的，它并非一朝从天而降。此外，这种貌似的灵感在别处也有，比如在善、道德、罪恶的领域里。

（十三）

天才的痛苦及其价值——艺术天才愿给人快乐，但如果他站在一个很高的水平上，他就很容易曲高和寡；他端出了佳肴，可是人家不想品尝。有时会使他产生可笑的伤感和激励，因为他根本无权强迫人家快乐。他的笛子吹起来了，可是没有人愿意跳舞；这会是悲剧吗？也许是吧。但作为这种缺憾的补偿，比起别人在所有其他种类的活动中所具有的快乐，他毕竟正在创造中，具有更多的快乐。人家觉得他的痛苦言过其实，因为他的喊声太响，他的嘴太会说。有时他的痛苦真的很大，但也只是因为他的虚荣心和嫉妒心过重。像开普勒、斯宾诺莎这样的科学天才一般并不急于求成，对于自己真正巨大的痛苦也并不大事张扬。他可以有相当把握指望后世，而舍弃现在；但一位艺术家这样做，却始终是在演一场绝望的戏，演出时不能不伤心至极。但在极稀少的场合，当一个人集技能、知识，天才与道德天才于一身时，除上述痛苦外，还要增添一种痛苦，这种痛苦可视为世上极特殊的例外：一种非个人的、超个人的，面向一个民族、人类、全部文化以及一切受苦存在的感觉。这种感觉因其同远大的认识相连而有其价值（同情本身价值甚小）。然而，用什么尺度、什么天平来衡量它的真实性呢？一切谈论自己这种感觉的人，不是都令人生疑吗？

（十四）

伟大的厄运——每种伟大的现象都会发生质变，在艺术领域里尤其如此。伟大的榜样激起天性虚荣的人们进行表面的模仿或竞争。此外，一切伟大的天才还有一种厄运，便是窒息了许多较弱的力量和萌芽的机会，似乎把自己周围的自然弄得荒凉了不少。一种艺术发展中最幸运的情况是，有较多的天才互相制约，在这种竞争中，较柔弱的天性往往也能得到一些空气和阳光。

（十五）

艺术有害于艺术家——如果艺术强烈地吸引住一个人，就会引他去回顾艺术最繁荣的时代，艺术的教育作用是具有倒退性的。艺术家越来越重视突然的亢奋，且相信鬼神，神化自然，厌恶科学，其情绪变化如同古人，渴望颠覆一切不利于艺术的环境，而且在这一点上，如同孩子那样地偏激不公。艺术家本来就已经是一种停滞的生灵，因为他停留在少年及儿童时代的游戏之中。现在他又受着倒退性的教育而渐渐回到了另一个时代。因此，在他和他的同时代人之间，终于发生了剧烈的冲突，留下一个悲惨的结局，就像古代传说——荷马和埃斯库罗斯那样，终于在忧愁中死去。

（十六）

被创造出的人物——所谓的戏剧家（以及一般艺术家）当真创造了性格，这种说法只是哗众取宠和夸大其词，由于这种说法的存在和流传，艺术得以庆祝其意外的，似乎是额外的胜利。事实上，当我们举出一个真正的、活人的各种性格时，我们对其所知不多，又概括得十分肤浅。我们对人的这种态度与诗人相一致，他给人描画（所谓“创造”）的肤浅草图，正和我们对人的认识一样肤浅。在艺术家创造出的这些性格中有许多的虚假，这根本不是有血有肉的自然产品，反而和画家一样有点儿过于单薄，它们经不起近看。所谓一般活人的性格往往自相矛盾，戏剧家所创造的性格是浮现在自然面前的原型，这种说法也是完全错的。一个真实的人是一个整体，一种完全必然的东西（哪怕在所谓矛盾时），不过我们并非始终能认识到这种必然性。虚构的人物、幻象也欲表示某种必然的东西，但只是在那些人面前，这些人在一种粗略的、不自然的简单化中理解真实的人，以致一些常常重复的粗线条，配上许多光，周围涂上许多阴影和半影，也就完全满足他们的要求了。他们很容易把幻象当作真实必然的人，因为他们惯于把一个幻象、一个投影、一种任意的缩写当作整个真实的人。画家和雕塑家要表现人的“思想”，这更是空洞的幻想和感官的欺骗。谁这样说，他就是被眼睛施了暴政，因为眼睛只能看到人体的外表和肌肤，而内心同样也属于观念。造型艺术想使性格见之于皮肤；语言艺术借言辞来达到同一目的，用声音模拟性格。艺术从人的自然和无知出发，超越了人内在的东西（无论是肉体上的还是性格上的）：因为艺术不是属于物理学家和哲学家?的。

（十七）

对艺术家和哲学家的信仰中的自我评价过高——我们都以为，倘若一件艺术品、一位艺术家吸引我们，并震撼我们，其优秀就算得到了证明。可是，在这里必须首先证明我们自己在判断和感觉方面优秀才行，而事实却并不尽然。在造型艺术的领域里，有谁比意大利雕塑家、建筑家贝尔尼尼更令人心醉和神迷呢？在狄摩西尼之后，有谁比那个引进亚细亚风格，并使它占统治地位达二百年之久的演说家更具影响力呢？支配整个世纪丝毫不能证明一种风格的优秀和持久效用，所以不应当执着于某一位艺术家的衷心信仰。这样一种信仰不但相信我们的感觉真实无欺，而且相信我们的判断正确无误，其实，判断和感觉可能分别或同时发展得太粗糙或太精细，太紧张或太松弛。一种哲学、一种宗教给人以幸福感和慰藉，却同样丝毫不能证明它们的真理性，就像疯子因他的固定观念而感到幸福，但丝毫不能证明这观念的合理性一样。

（十八）

出自虚荣心的天才迷信——我们自视甚高，但我们根本不期望自己有朝一日能够画出一张拉斐尔式的草图，或写出一部莎士比亚式的戏剧，于是我们自我解嘲说，这种才能只是异乎寻常的奇迹，极为罕见的偶然，或者，倘若我们有宗教情感，还会说此乃天赐的恩惠。所以，我们的虚荣心和自爱心促成了天才的迷信，因为只有当天才被设想得离我们十分遥远，如同一种神迹时，他才不会伤人。即如歌德，这位毫无嫉妒之心的人，也把莎士比亚称作他最遥远高空的星辰；在这里不妨就回想一下那句诗：“人不会渴慕星星。”然而，如果不去理会我们虚荣心的暗示，那么，天才的活动看起来和机械发明师、天文学家、历史学家、军事家的活动绝无根本区别。如果我们想象这样一些人，他们的思想都积极地朝着一个方向，把一切用作原料，始终热烈地注视着自己和别人的内心生活，到处发现范型和启示，不知疲倦地按自己的方法组合，那么，所有这些活动都一目了然。天才所做的无非是学着奠基、建筑，并时时寻找着原料，时时琢磨着加工。人的每种活动都复杂得令人吃惊，不只天才的活动如此，只是没有一种活动是“奇迹”——仅仅在艺术家、演说家和哲学家中有天才，仅仅他们有“直觉”（“直觉”似乎成了他们一副神奇的眼镜，他们借此可以看到“本质”），这种信念是怎样形成的呢？人们显然只是在这种场合才谈论天才：巨大智力的效果对于他们是极为令人愉快的，使他们无意再嫉妒了。称某人为“神圣”则意味着：“在这里我们不必竞争。”再者，一切完成的、完满的东西都令人惊奇，一切制作中的东西都遭小人鄙视。没有人能在艺术的作品上看出它是如何制成的，这便是它的优越之处，因为只要能看到制作过程，人们的热情就会冷却下来。完美的表演艺术拒绝对其排演过程的任何考察，而作为当下直接的完美作品产生强烈效果。所以，首先被视为有天才的，是表演艺术家，而不是科学家。实际上，扬彼抑此也不过是理性的一种孩子气。

（十九）

手艺的严肃——且不说天才、天生的才能，许多天赋有限的人值得一提，他们依靠某些素质而赢得了伟大，变成了人们所说的“天才”。关于这些素质的缺乏，大家心中有数，却又讳莫如深。他们全都具有那种能干匠人的严肃精神，这种匠人先学习完美地建构局部，然后才敢动手去建构巨大的整体。他们舍得为此花时间，因为他们对于精雕细刻的兴趣远比对于辉煌整体效果的兴趣更浓。例如，做一个出色小说家的方子是很容易开出的，但要实行起来就必须具备某些素质，当一个人说“我没有足够的才能”时，他往往忽略了这些素质。不妨写出百篇以上的小说稿，每篇不超过两页，但要写得十分简洁，使其中每个字都是必需的。每天记下趣闻轶事，直到善于发现其最言简意赅、最有感染力的形式为止。不懈地搜集和描绘人的典型和性格，首先抓住一切机会向人叙述，也听人叙述，并注意观察、倾听在场者的反应。像一位风景画家和时装画家那样去旅游，从各种学科中摘录那些若生动描写便能产生艺术效果的东西。最后，沉思人类行为的动机，不摒弃这方面的每种教诲提示：白天黑夜都做此类事情的搜集者。不妨在这么多方面的练习中度过几十年，然后，在这工厂里造出的东西就可以公之于世了。但是，多数人都是怎么做的呢？他们不是从局部，而是从整体开始。他们也许一度干得挺漂亮，引人注目，但由于公正的、自然的原因，从此干得越来越糟。有时候，理智和性格不足以制订这样一种艺术家的人生计划，于是便有命运和困苦来代替它们，以此引导未来的大师一步步通过他手艺的所有必经阶段。

（二十）

对于天才迷信的利弊——对于伟大、卓越、多产的才智之士的信仰，虽然未必，但也经常与一种纯粹宗教或半宗教的迷信相关联，以为这些才智之士是超人的源泉，具有某种奇异的能力，可以由某异于常人的途径获取知识。大家相信他们仿佛洞穿了现象的外衣，直视世界的本质，他们无须经历的艰辛刻苦，凭借这种神奇的眼光，便能传达关于人与世界的某种最终有效的、决定性的东西。只要奇迹在知识领域里尚有信徒，也许就可以认为，信徒们自信必因之而受益，他们只需绝对服从这些伟大的才智之士，便可使自己正在发育时期的才智获得最好的培养和训练。相反，倘若对天才及其特权、特殊能力的迷信在天才自己心中也根深蒂固，那这种迷信对他本人是否有益，至少还是个问题。无论如何，如果人类被一种自我恐惧袭击，不管是著名的对恺撒的恐惧，还是现在所考察的对天才的恐惧；如果那理应只奉献给一位神的熏香也熏入了天才的脑中，使他开始飘飘然而自以为是超人，这终归将是危险的征候。渐次的后果是：自以为可以不负责任，拥有特权，相信自己有法术赐福赦罪。若有人试图将他同别人比较，甚至估价更低，若揭露其作品的缺点，便狂怒不已。由于他停止了自我批评，他羽毛上的箭翎终于纷纷脱落；迷信掘断了他力量的根子，在他失去力量之后，甚至可能使他变成伪君子。对于有巨大才智的人来说，也许更为有益的是，对自己的力量及其来源会有一个明确认识，懂得有什么纯粹人类的特性在他们身上汇合，他们遇到的幸运的情形，首先是充沛的精力，坚定地朝着一个目标，巨大的个人勇气。其次，就是教育方面的幸运，及早获得良师、典范和方法。当然，如果他们的目标是发生尽量大的影响，就会更加装作不了解自己，然后顺便做出半疯狂的姿态。因为，人们总是惊诧和嫉妒他们身上的力量，他们凭借这种力量使人丧失意志，陷于幻觉，觉得前面走着的是超自然的导师。是的，相信某人有超自然的力量，这是令人振奋鼓舞的。而且在这个意义上，正如柏拉图所说，疯狂极大地造福人类。在个别罕见的场合，这一种疯狂也可以是牢牢规束漫无节制天性的手段。在个人生活中，疯狂的幻念也常具有毒药的治疗价值。但是，在每个自信有神性的“天才”身上，它终究会随着“天才”年老而发挥毒性。作为例子，不妨回想一下拿破仑，他的性格无疑正是透过他对自己、对他的命数的信念，以及由此产生的对人类的蔑视，而生长为强而有力的整体，使他高出所有现代人之上。但这种信念最后转变为一种近乎疯狂的宿命论，夺走了他的敏锐目光，导致了他的毁灭。

（二十一）

天才与无价值之作——在艺术家中，恰是那种独创的、自为源泉的人有时会写出极其空洞乏味的东西出来。相反，有所依赖的天性，即所谓的才子，倒是充满着对一切可能的美好事物的记忆，即使在才力不足时，也能写出一些还算说得过去的东西。而独创者却是与自身隔绝的，记忆无助于他们，于是他们就变得思想贫乏了。

（二十二）

公众——人民对悲剧除了好好地受一番感动、可以痛哭一场之外，本无别的希求。相反，艺术家在看一新悲剧时，感兴趣的倒是巧妙的技术发明和艺术技巧，题材的安排和处理，以及旧主题、旧构思的翻新。他的立场是对待艺术品的审美立场，又是创作者的立场。人们的立场是尝尝新鲜，只看题材。介于二者之间的人无甚可说，他既不是平民百姓，也不是艺术家，自己并不知道自己要什么，所以，他的兴趣是含糊而微不足道的。

（二十三）

公众的艺术教育——只要同一个主题尚未经过许多大师成百次的处理，公众就不会有超出题材的兴趣。然而，当他们长期从许多版本中认出这个主题，并因而不再感到新奇紧张的刺激之时，他们自己终于也会把握和欣赏处理这个主题时的细微差别，以及巧妙新颖的创造了。

（二十四）

艺术家和他的跟随者必须同步——从风格的一个等级向另一个等级前进，应当循序渐进，艺术家、听众和观众都一同前进，并且也确知发生了什么事情。否则，艺术家在玄妙高空创作其作品，而公众不再能达到这高度，终于又颓然坠落下来，于是两者之间就出现了一道鸿沟。因为，艺术家如果不再提举他的公众，公众就会飞快坠落，而且天才把他们负得越高，他们坠落就越深，越危险，就像被苍鹰带上云霄，而又不幸从鹰足跌落的乌龟一样。

（二十五）

滑稽的来源——试想一下，人在数千年来是最容易陷入高度恐惧的动物，一切突然的、意外的遭遇迫使他随时准备战斗，也许还要准备死亡，即使在后来的社会环境中，安全感也尽以思想和行动中的预料和习惯为基础。那么，我们就不会奇怪了，倘若言论和行动中一切突然的、意外的东西并未造成危险和损害，人就会顿感轻松，心情转化为恐惧的反面。因为害怕而颤抖的、收紧的心一下子放松舒展，于是人笑了。这种以瞬时的恐惧向短暂放纵的转化就叫作滑稽。相反，在悲剧现象中，人从巨大的、持续的放纵迅速转入巨大的恐惧。然而，在终有一死的生灵中，巨大持续的放纵要比恐惧的缘由少得多，所以世界上滑稽比悲剧要多得多，人们的快乐也经常要比悲痛多得多。

（二十六）

艺术家的功名心——希腊的艺术家，比如悲剧诗人便是为胜利而创作的。若没有竞争，他们的全部艺术便不可想象：女神赫西俄德的善良和厄里斯的功名心，给他们的创造力插上了双翼。这种功名心首先要求他们的作品在他们自己眼中保持尽善尽美。他们就这样理解优秀，对于流行的趣味以及吹捧某部艺术作品的公众舆论显得不屑一顾。所以，埃斯库罗斯和欧里庇得斯长期没有成就，直到他们终于为自己培养出按照他们制定的标准评价他们作品的艺术评审员们。所以，他们是为力求按照自己的标准来评价，在评审席上战胜竞争对手，他们先表明自己真正是更优秀的，然后才要求外界同意他们的评价，追认他们的评审。在这里，争取荣誉就是“自成优胜者，并愿有目共睹”。无前者而仍然求后者，谓之虚荣。无后者而终不失后者，谓之骄傲。

（二十七）

艺术品中的必然因素——热衷于谈论艺术品中必然因素的人，倘若是艺术家，则意在提高艺术的荣耀；倘若是外行，则出于无知。一件艺术品的形式，用以表达其思想的，因而其语言方式，如同一切语言方式一样，总有一些马虎之处。雕塑家可能增添或舍弃其许多细小笔触；表演艺术家也是如此，不论是演员还是音乐领域的演奏家或指挥。这许多细小的笔触和润饰，今天或许使他高兴，但明天就未必，它们的存在与其说是为了艺术，还不如说是为了艺术家。因为，他在为表现主要思想而不得不严肃自制之际，或许也需要甜点和玩具，以免太苦了自己。

（二十八）

把大师忘掉——演奏大师作品的钢琴家，如果他把大师忘掉，便显得他好像在倾诉自己的生平或此刻正身临其境，就弹奏得最好。当然，如果他毫无价值地唠叨他的生平就会使大家厌恶了。所以，他必须懂得去吸引听众的想象力。“技巧名家气派”的全部虚弱和愚蠢又可由此得到说明。

（二十九）

命运的修正——在大艺术家的生活中，有一些恶劣的际遇，比如说，它们迫使一位画家把他最重要的作品当作稍纵即逝的想法而画成速写，或者迫使贝多芬在有些大型奏鸣曲里仅仅给我们留下一部交响曲的使人不能满意的钢琴摘录。在这里，后来的艺术家应当力求事后修正大师们的生活。例如，作为一个行家，他可以为我们复活仿佛已死在钢琴上的交响曲。

（三十）

缩小——有些物、事或人经不起缩小处理。万万不能把拉奥孔群塑缩小成摆设用的小人像，因为它必须是大的。可是，更加罕见的是本性渺小的东西经得了放大。所以，传记作家把伟人写得渺小，总比把小人物写得伟大更成功些。

（三十一）

现代艺术中的感性——现代，当艺术家们致力于其艺术作品的感性效果时，他们却往往失算。他们的观众或听众不再具有他们那样完满的感官，完全违背艺术家的意图，反而由其艺术作品而陷入一种近乎无聊的感觉之中。也许，这正是他们的感性开始之处，也正是艺术家的感性终止之处，所以二者充其量只会在一点上相遇。

（三十二）

作为道德家的莎士比亚——对于激情是深思熟虑过的，肯定有一条从他的气质通往许多激情的捷径。但是他不能像蒙田那样谈论激情，而是借热情的剧中人物的口说出他对激情的观察。虽然不自然，但他的戏剧却也因此思想丰富，使其他一切戏剧相形见绌，因而很容易招来普遍憎恨——席勒的警句（它们总是基于错误的或无价值的迷惑）。正是剧场警句，并且作为剧场警句产生强烈效果。相反，莎士比亚的警句却为他的榜样蒙田争了光，在精致的形式中饱含着十分严肃的思想，但也因此对剧场观众来说显得太疏远、太精细，于是便没有效果了。

（三十三）

善于让人听——不但要善于演奏，而且要善于让人听。如果场地太大，大师手中的小提琴也只能发出唧唧声。在那种地方，人们会把大师混同于低能儿。

（三十四）

不完全的效果——浮雕如此有力地刺激着人的想象力，因为它们仿佛正要从墙中走出，并受到某种阻碍，突然停住了。同样地，有时候，一种思想、一种完整的哲学的浮雕式不完全的表现，也比和盘托出来得更有效果，这便可以给读者留有余地，激励他把这强烈反差所衬托出的东西继续完成，思索到底，自己来克服迄今为止妨碍他完全走出的障碍。

（三十五）

反对惊奇——当艺术穿着破旧之时，最容易使人认出它的艺术。

集体才智——一个好作家不但拥有他自己的才智，而且还拥有他朋友们的才智。

双重误会——敏锐而明快的作家的不幸是，人们以为他们肤浅，因此，不在他们身上下苦功；晦涩的作家的幸运是，读者费力地解读他们，并且把自己勤奋的快乐也归功于他们。

与科学的关系——凡是要亲自在一门学科中有所发现，然后才感觉其温暖可亲的人，都算不得真正喜欢这门学科。

钥匙——一种思想，杰出人物赋予重大价值，平庸之辈则报以挖苦嘲笑，对于前者是打开隐秘宝库的钥匙，对于后者却只是一块废铁。

不可翻译的——一本书中不可翻译的东西，既不是其中最好的，也不是其中最坏的。

作家的自相矛盾——一位读者攻击作家的所谓自相矛盾，但这矛盾往往根本不在作家的书中，而在读者的头脑里。

幽默——最幽默的作家使人发出几乎觉察不到的微笑。

反题——反题是一道窄门，错误最爱经这道门悄悄地走向真理。

作为文体家的思想家——多数思想家的写作都很差，因为他们不但向我们传达他们的思想，而且传达其思想的思想。

诗中的思想——诗人用带有韵律的车辆隆重地运来他的思想，通常是因为这种思想不会步行。

违背读者精神的罪行——倘若作家只是为了与读者平起平坐而否认自己的才能，那他就犯了读者一旦发现就绝不原谅的唯一死罪。你可以背后议论一个人的所有坏处，但是不以这种方式重新激起他的虚荣心。

真诚的界限——即使最真诚的作家，当他想去补足一个长句时，也经常会漏掉一个词。

最好的作者——是羞于成为作家的人。

治理作家的苛法——应当把作家看作罪犯，只有在极罕见的场合才有言论自由或得到赦免。这才是对付书籍泛滥的办?法。

（三十六）

现代文化的小丑——中世纪宫廷里的小丑与我们的无聊文人相仿，这是同一类人，但理智不健全，诙谐、夸张、愚蠢，其存在有时只是为了用打诨和饶舌来缓和激昂的情绪，用叫喊掩盖重大的事件和过于沉重庄严的钟声。从前是为王公贵族效劳，现在是为国家效劳。但整个现代文学家的状况与无聊文人相距得很近了。这是“现代文化的小丑”，倘若把他们看作理智不健全的人，倒也可以宽大待之。把写作视为职业，实在是一种疯狂。

（三十七）

仿效希腊人——由几百年来情感的夸张，一切词汇都变得模糊而虚浮了，这种情况严重地妨碍了认识。高级文化在认识的支配下，必须有情感的大清醒和一切词汇的强浓缩。在这方面，狄摩西尼时代的希腊人才是我们的楷模。一切现代论著的特点便是夸张，即使它们简单地书写，其中的词汇仍然令人感到很古怪。周密的思考，简练、冷峻、质朴，甚至有意矫枉过正。总而言之，情感的自制和沉默寡言是唯一的补救措施。此外，这种冷峻的写作方式和情感方式作为一种对照，在今天也是很有魅力的。当然，其中也有新的危险，因为严厉的冷峻和高度的热烈一样，也是一种刺激手段。

（三十八）

好小说家坏理论家——在好小说家那里，人物行为常常表现出一种令人惊异的心理上的准确性和因果关系，而与他们心理学思考的笨拙造成可笑的对照——以致他们的修养在一个时刻显得很卓越，紧接着又显得很可怜。常常有这种情况：他们明显错误地解释自己的人物及其行为，这听起来如此不可信，然而是确确实实的。也许，大钢琴家很少思考技术条件及每根手指的专门技巧、功用和训练，当他谈论这些事情时，也会出严重的错误。

（三十九）

熟人的著作及其读者——我们读熟人（朋友或敌人）的著作有双重心情。一方面我们认识，并在此时不断耳语：“这是他写的，是他的内在知识、他的经验、禀赋的标志。”同时，另一种认识又力求弄清这著作本身究竟是什么，不看其作者，它本身应当获得什么评价，它本身又提供了什么新知识。这两种阅读和衡量方式彼此干扰，也彼此对立，即使和一位朋友谈话，也只有当两人只想着事情本身而忘掉他们是朋友时，才可能有认识上的收获。

（四十）

节律的牺牲——大作家们改变有些段落的节律纯粹是因为他们不承认一般读者能够掌握这些段落在他们的实稿中所用的节奏。所以，他们为这些读者简化节奏，优先采用人们熟悉的节律。关于当今读者节律上的无能，这种顾虑已经引起了许多的感叹，已经造成许多牺牲——优秀音乐家们的处境不也很相似吗？

（四十一）

不完全作为艺术感染力的手段——不完全常常比完全来得更有效果，尤其在颂歌的目的上，正需要一种诱惑人的不完全作为一种非理性的因素来使听者的想象力幻见一片大海，又像雾一样罩住对岸，即罩住被赞颂对象的界限。倘若向人们历数一个人的赫赫功绩，详尽而铺张，便总会使人们猜疑这是其全部功绩。完全的赞颂者高居于赞颂者之上，他仿佛在俯视后者，所以完全发生的效果便大为减弱。

（四十二）

写作和教学中的审慎——谁刚开始写作并感觉到自己的写作热情时，在他所从事的和经历的一切中，几乎只领会可以充当写作材料的东西。他不再想自己，而只想着作家及其读者。他有志于观察，但不是写自己所用。谁是教师，他就多半不善于为他自己的利益做自己的事情，他始终想着学生的利益，任何知识，只有是他能够教授的，才会使他感兴趣。最后，他把自己看作是一条知识的通道，并最终看作工具，以致丧失了自己的真诚。

（四十三）

坏作家是必要的——永远必须有坏作家，因为他们符合不发展、不成熟之辈的趣味。后者如同成熟者一样有其需要。倘若人的寿命更长些，那么变成熟的人的数量就会超过或至少等同于不成熟者。然而，绝大多数人死得过于年轻了。这就是说，永远更多的是不发展的理智连同坏的趣味，而且，这些人带着青年人过激的态度以渴望其需要的满足，他们强迫产生坏作家。

（四十四）

太近和太远——读者和作者常常互不理解，因为作者太熟悉他的题目，几乎感到它无聊了，所以他放弃了他所知道的许多例子，而读者却对这事物又过于生疏，如果不给他举例，就容易觉得根据不足。

（四十五）

从前的艺术准备——在文科的全部课程中，最有价值的是拉丁文体的练习，这恰是一种艺术练习。相反，其他一切课程则仅以求知为目的。把作文放在首位是不理智的，不过，倘若想通过作文来推动思想的练习，使思想练习和描写练习分开，如此必将更有益处。描写练习关系到某一给定内容的多重结构，而非关系到独立发明的一种内容。对给定内容做纯粹描写是拉丁文体的任务，老教师在这方面有一种久已失传的精细听觉。倘若从前谁学会出色地运用一种当时的语言写作，便应当归功于这种练习。但不止于此，他通过实践还获得了关于形式的高贵和艰难的概念。一般来说，是在唯一正确的道路上为艺术作准备。

（四十六）

黑暗与光明并存——在一般情况下，不善于清晰阐明其思想的作家，在个别情况下就喜欢选用最强烈、最夸张的标记和最炫丽的形容词，来产生一种光照效果，好像斑驳的林荫道上的耀眼火炬。

（四十七）

作家的画艺——如果像一位化学家那样从对象中吸取绘画的色彩，然后又像一位艺术家那样来运用它，就能最生动地描绘出一个有意味的对象。这样，便可以让画面从色彩的交换和转变中显现出来。于是，画面获得了某种富有魅力的自然素质，它使对象本身成为有意味的。

（四十八）

令人翩翩起舞的书——有一些作家，他们把不可能的事描绘得像可能的事一样，谈论起灵性和天才时，就好像它们只是一种心境和爱好似的，便以此产生出一种奔放自由的情感，好像人以足尖站立，情不自禁地要翩翩起舞了。

（四十九）

不成熟的思想——不但成年，而且少年和童年也有一种自在的价值，不能仅仅看作过渡和桥梁。与此同理，不成熟的思想也有其价值。所以，人们不应当用精细的解释来折磨诗人，而应当欣喜于其地平线的不确定，仿佛通往更丰富思想的道路还敞开着。人们站在门槛前，像在挖掘宝藏时那样地期待着，仿佛马上就会有一种意味深长的幸运出现。诗人预先显示了思想家在发现一个重要思想时的快乐，因而使我们渴慕不已，前去捕捉这个思想。然而它却从我们头顶上翩翩飞过，展现最绚丽的蝶翅。它终于逃走了。

（五十）

几乎变为人的书——一再令每位作家惊奇的是，书一旦脱稿之后，便以独立的生命形式而继续生存了。他似乎觉得，它像昆虫的一截脱落下来，继续走它自己的路去了。也许他完全遗忘了它，也许他超越了其中所写的见解，也许他自己也不再理解它，并失去了构思此书时一度载他飞翔的翅膀。与此同时，它寻找它的读者，点燃生命，使人幸福，给人震惊，唤来新的作品，引起他人下定决心，成为行动的动力。简单地说，它像一个赋予了精神和灵魂的生灵一样地生存着，但还不是人。作者获得了最幸福的命运，他年老之时可以说，他身上一切创造的、有力的、高尚的、证明的思想和情感，会在他的作品中继续生存着，即使他自己只是残灰，火种却到处复燃并且流传。如果你设想一下，一个人的每个行动，而不仅是一本书，会以某种方式成为其他实际存在着的真正的不朽，即运动的不朽：一度运动之物，如同昆虫嵌在琥珀中一样，嵌进了万有的总联系而变成永恒了。

（五十一）

老年的快乐——思想家以及艺术家，他较好地自我逃入了作品中，当他看到他的肉体和精神渐渐被时间磨损毁坏时，便感到一种近乎恶意的快乐，犹如他躲在角落里去看一个贼撬他的钱柜，而他知道钱柜是空的，所有的财宝已经安全转移。

（五十二）

宁静的丰收——天生的精神贵族是不太勤奋的。他们的成果在宁静的秋夜出现并从树梢坠落，无须焦急地渴望、催促和除旧布新。不间断地创作愿望是平庸的，显示了虚荣、嫉妒和功名欲。倘若一个人是什么，他就根本不必去做什么，而仍然大有作为。在“制作的”人之上，还有一个更高的种族。

（五十三）

阿喀琉斯和荷马——事情总是像荷马史诗《伊里亚特》中的英雄阿喀琉斯和荷马之间的情形那样：前者有经历、感受，而后者则描写它们。一个真正的作家只会给予别人的激情和经验以言辞，他是艺术家，要从他的少量体验中悟出很多东西。艺术家绝不是具有巨大激情的人，但是他们常常做出这种人的样子，无意中觉得，倘若他们自己的生活能为他们这方面的体验进行辩护，人们就会更相信他们所描绘的激情。一个人只要放纵自己，对自己不加约束，并公开表露他的愤怒和欲望，全世界就立刻叫喊起来：他多么热情奔放！但是，撕心裂肺的折磨常常吞噬个人的激情，它却意味着：谁经历它们，谁就必定不在戏剧、诗歌或小说中描写它们。艺术家常常是无节制的人，在这一点上他们恰好不是艺术家，不过这是另一个问题了。

（五十四）

关于艺术效果的古老怀疑——正如亚里士多德所认为，怜悯和恐惧因悲剧而得以宣泄，使得听众可以心平气和地回家去吗？精神历程可以减少人的恐惧和迷信吗？在一些物理事件中，例如在性欲中，随着需要的满足，冲动的确缓和并暂时会低下去。但是，恐惧和怜悯并非这种意义上的欲求松弛的特定器官之需要。而且，天长日久，每一冲动尽管有周期性的缓和，却因习于满足而增强了。很可能，怜悯和恐惧在每一个场合因悲剧而缓和与宣泄，但在总体上，却因悲剧的影响而强化。柏拉图认为，总的来说，人们因悲剧而变得更胆怯，也更多愁善感了，这是有道理的。悲剧诗人自己也势必获得一种阴郁的、充满恐惧的世界观和一颗柔弱敏感、爱流眼泪的心灵。同样地，倘若悲剧诗人以及酷爱他们的全体市民越来越无节制地堕落，这也是与柏拉图的看法相合的。但是，一般来说，我们有什么权利回答柏拉图所提出的艺术道德影响这个重大问题呢？我们就算有艺术，但艺术的影响又在何处呢？

（五十五）

对荒谬的快乐——人怎么能对荒谬感到快乐？只要世界上还有快乐，情况就会如此。甚至可以说，凡有幸福之处，便有对荒谬的快乐。经验转为无目的，而有目的转为反面的，必然的转为任意，这个过程倘若没有造成损害，只是一时心血来潮而发生，就会使人高兴，因为这暂时会把我们从必然的、有目的、经验的压迫下解放出来，而我们平时就是把它们看作是我们的无情主宰的。当被期待之物（他通常使人不安、紧张）无害地到来，我们便游戏和欢笑。

（五十六）

现实的高贵化——由于人们视爱情冲动为神圣，并怀着虔敬的感激以领略它的威力，所以，时间一久，这种激情便渗透出了崇高的观念，在事实上变得极高贵。一些民族凭借这种理想化的艺术，从疾病中创造出文化的伟大助力：比如希腊人早期曾受流行的神经病（属于癫痫和舞蹈病）的折磨，却从中创造出了美好的酒神狂女的典型。希腊人丝毫没有那种矮墩墩的健康，他们的秘密是，倘若疾病有威力，也可以尊它为神。

（五十七）

音乐——音乐并非自在地对我们的内心如此充满意义，如此令人常常感动，以致可以把它看作情感的直接语言。而是它同诗的原始联系，便赋予了节律的运动和声调的抑扬以许多象征意义，使我们现在误以为，它直接向内心倾诉又直接发自内心。只是经过歌曲、歌剧以及音乐的数百次尝试之后，声音艺术占据了象征手法的广大领域，使戏剧音乐成为可能。“纯音乐”或者是形式本身，此时音乐处在原始状态，按照节拍和不同强度发出的声音即可给人快感，或者是无须诗歌便可领会的形式所表达的象征。此时两种艺术在长期发展中业已结合，而音乐形式终于完全同概念和情感交织在一起。停留在音乐发展中的人，可以纯粹从形式上感受一首曲子，而更高层次的人对同一首曲子却处处从象征上加以理解。音乐并非是自在的、深刻的和充满意义的，它并不表达“意志”“自在之物”。唯有音乐象征占据了全部内心生活领域的时代，理智才会生此误解。理智自己把这种意义置入音响之中，正如在建筑学中，理智同样把意义置入线与度量的关系之中，但其实这种意义与力学规律是毫不相干的。

（五十八）

表情姿势和语言——表情姿势的模仿比语言更古老，它是不由自主地发生的。即使在今天，人们普遍控制表情姿势，且很有教养地支配肌肉，但它仍如此强烈，以至我们看到一张激动的脸时，自己的面部神经不可能毫无反应（可以观察到，一个人假装打呵欠会引起别人自然打呵欠）。模仿来的表情姿势，会把模仿者引回到这种表情姿势在被模仿者脸部或身体上所表达的那种感觉。人们就是这样学会相互理解的，婴儿也是这样学会理解母亲的。一般来说，痛苦的感觉是通过本身会引起痛苦的表情姿势来进行表达的。反过来，快乐的表情姿势本身就充满快乐，因而它很容易被人理解。人们一旦通过表情姿势相互理解了，表情姿势的象征就会产生。我是说，人们会就一种音符语言达成协议，虽然开始是声音和表情姿势（象征性地做一下）并用，后来才只用声音。看来从前也时常发生同一过程。这一过程如今在音乐，尤其是戏剧音乐的发展中呈现在我们的耳目之前：一开始，没有阐明题旨的舞蹈和哑剧（表情姿势语言），音乐便是空洞的噪声，在长期习惯于音乐和动作的配合之后，耳朵才被训练得能够立刻分辨出声音的形态，也终于达到顿悟的高度，完全不再需要可见的动作，就能理解无动作的音乐。于是才有所谓纯音乐，即其中的一切无需其他辅助手段就立刻被象征性地理解的音乐。

（五十九）

高级艺术的非感性化——新音乐的艺术发展使理智得到特殊的训练，从而使我们的耳朵也日益理智化了。所以，比起前辈来，我们现在能忍受更大的音量，更多的“喧哗”，因为我们训练得更善于倾听其中的理性了。而事实上，我们的全部感官正是由于它们立刻寻求理性，即询问“有何意义”而不再探问“是什么”，所以变得有些迟钝了。例如，按平均律调节奏调占据绝对支配地位，便暴露了这种迟钝，因为现在尚能辨别如升C小调和降D小调之间的细微差别的耳朵已属例外。就这一点而论，我们的耳膜确实已经变粗糙了。然后，原来与感官相敌对的世界上丑的方面也成了音乐的地盘。其势力范围因此举而令人惊愕地扩展到表达崇高、恐怖、神秘的东西。我们的音乐如今使过去喑哑的事物也开口说话了。有些画家便以相似的方式使眼睛理智化了，其远远超出了以前所谓的色彩快感和形式快感。在这里，原来被视为丑的世界方面也被艺术理解力占领了。这一切会导致什么结果呢？眼睛和耳朵越是善于思考，它们就越是接近一个界限，在那里它们非感性化了：快感误置于头脑中，感官本身变得迟钝而衰弱，象征越来越取代实体的存在。因而，我们从这条路比从任何其他路走能更加确定地走向野蛮。同时，这还意味着：世界比任何时候要更丑，但它也比任何时候更蕴含着一个美的世界。然而，隐义的香烟越来越飘散消失，能够感知它的人也就越少，而其余的人终于停留在丑之中，要想直接享受它，却又必定归于失败。所以，在德国有音乐发展的两股潮流：这里，有万余人带着高级、细腻的要求，越来越注重倾听“有何意义”；那里，芸芸众生越来越不能理解蕴含在感性的丑中的这种形式的意义，因而以越来越浓的兴趣学会抓住本身丑恶的东西，即音乐中的低级感性。

（六十）

石头比从前更是石头——一般来说，我们不再理解建筑艺术，至少久已不像理解音乐那样去理解它。我们已经脱离了线与形的象征，荒废了修辞的声音效果。从出生的第一刻起，我们从文化的母乳中就不再吸取这些品性了。在一座希腊的或基督教的建筑上，原先每个细节都赋有意义，其关系到事物的一种更高的秩序，这种无穷意味的情调如同一层神秘的纱幕罩在建筑物四周。美仅仅附带地进入这个体系，根本不妨碍敬畏和崇高，也不妨碍因近神和神化作用而神圣化的基本情感。美至多是缓和了恐惧，但这种恐惧处处皆是前提。在我们现代，一座建筑物的美是什么呢？它就像一个没有灵性的女人的漂亮脸蛋一样，是假面具一类的东西。

（六十一）

现代音乐的宗教来源——充满灵性的音乐是在宗教会议（特伦托会议）之后复兴的天主教中，经由帕莱斯特里纳之手产生的，他帮助新觉醒的真切而深刻动荡的心灵发出声来。然后，在新教中，经由巴赫之手也做到了这一点，他依托虔敬信徒而深刻，摆脱了其原来的教条化。这两种兴起的前提和必要准备是执着于音乐，如同文艺复兴和前文艺复兴时代所特有的那样。特别是那种对于音乐的学术研究，那种和声技巧和发音技巧本质上的科学兴趣。另一方面，还必须已经有过歌剧，外行从中发现了自己对过分学究气的冷静音乐的反感，因而希望重新赋予音乐以女神波吕许膜民亚的灵魂。没有那种深刻的宗教情绪变化，没有内心激情的渐渐消失，音乐就会仍然是学究气或歌剧气的；反宗教改革的精神是现代音乐的精神（因为巴赫音乐中的虔敬主义也是一种反宗教改革变种）。所以，我们深深有负于宗教生活。音乐是艺术领域里的反文艺复兴运动，属于此例的还有西班牙画家牟里罗的后期绘画，也许还有巴洛克风格：无论如何要比文艺复兴或古代的建筑更属此例。也许现在人们还可以问：倘若我们现代音乐能够移动石块，它会聚集起这些石块造就一座古典建筑吗？我十分怀疑。因为支配着音乐的因素，比如激情，对高昂紧张心情的爱好，不惜一切代价变得生动的意愿，感觉的迅速转换，明暗的强烈浮雕效果，狂喜和单独的并存……这一切都曾经一度支配过绘画艺术，并且创造出新的风格，但既不是在古代，也不是在文艺复兴时?代。

（六十二）

艺术中的彼岸——人们曾深刻痛心地承认，一切时代的艺术家在其才华横溢的顶峰，恰恰把我们今日视为谬误的一种观念提举到了神化的地步：他们是人类的宗教误信和哲学迷误的颂扬者，倘无对人类的绝对真理的信念，他们不会这么做。如果根本地除去对这一真理的信念，驾于人类知识与迷误两端的彩虹将黯然失色，那么像《神曲》、拉斐尔的绘画、米开朗琪罗的壁画、哥特式教堂等，这一类艺术就绝不可能复兴，它们不仅以艺术对象的宇宙意义，而且以其形而上意义为自身的前提。于是，曾经有过这样一种艺术，这样一种艺术家的信念，但仅仅成了动人的传说。

（六十三）

诗中的革命——法国戏剧家强加于自己的严格限制，如情节、地点、时间的“三一律”，关于风格、诗格、句式的法则，关于选择语言和思想的法则，是一种重要的练习，正如同现代音乐发展中对位法和赋格曲的练习，或者希腊演说术中的修辞学家高尔吉亚的风格一样，如此约束自己似乎是荒谬的。但是，除了首先极严格地（也许是极专断地）限制自己之外，没有别的办法可以摆脱自然主义。人们逐渐学会如此优雅地走过哪怕是架在无底深渊上的窄桥，其收获是动作练得极其灵巧，这正如音乐史向如今活着的一切人所证明的那样。在这里可以看到，束缚如何一步步地放松，直到最后仿佛可以完全解除：这个“仿佛”是艺术中必然发展的最高成果。在现代诗艺中，正好缺乏这种从自造的束缚中逐渐摆脱出来的幸运过程。莱辛使得法国形式（当时唯一的形式）在德国受嘲笑，并让人们参照莎士比亚。因而，人们不是循序渐进地去摆脱束缚，而是一跃而入于自然主义当中，也就是说，退回到艺术的开端。歌德曾试图摆脱自然主义，其办法是用各种方式不断重新自加束缚。然而，发展的线索一旦中断，即使最有才华的人也只是去不断地从事试验。席勒的形式有相当的确定性，这要归功于他虽然否认，却在无意中尊崇着的法国悲剧的典范，与莱辛保持着相当的距离（众所周知，他贬低莱辛的悲剧尝试）。在伏尔泰之后，法国人突然也开始缺乏足够的才能，来把悲剧的发展从限制中引向自由的表达；他们后来遵照德国榜样，也一跃而入于一种卢梭式的艺术自然状态中，从事起试验来了。只要时时阅读伏尔泰的《穆罕默德》，就可以清楚地知道，由于传统的中断，欧洲文化究竟无可挽回地失去了什么。伏尔泰用希腊规范来约束自己，他是由巨大悲剧暴风雨所孕育的动荡不安灵魂的最后一位伟大戏剧家，他具备一切德国人所不具备的能力，因为法国人的天性要比德国人的天性更接近于希腊人；他也是在处理散文语言时犹存有希腊人的鉴赏力、希腊艺术家的责任心、希腊的质朴和优雅的最后一位伟大作家；他甚至还是一身兼备最高精神自由和绝对非革命观点，而并不怯懦彷徨的最后一批人中的一个。在他之后，现代精神带着它的不安及对规范和约束的憎恨，支配一切领域，先是借革命的狂热挣脱缰绳，然后当它对自己突然感到畏惧惊恐之时，又重新给自己套上一道缰绳。不过是逻辑的缰绳，而非艺术规范的缰绳了。由于这一解放，我们一时得以欣赏各民族的诗歌，一切生长在隐蔽角落的、原始的、野生的、奇丽的、硕大无比的东西，从民歌到“伟大的野蛮人”莎士比亚，我们充分利用当代“野蛮的优点”，歌德就以它反对席勒，而为他的《浮士德》缺乏形式而辩护。但为时多久呢？一切民族、一切风格的诗歌之滚滚洪流必定冲刷掉那尚能借以幽静生长的土壤；一切诗人不论一开始力量有多大，必定成为试探着的模仿者和大胆的复制者。至于公众，在表现力量的控制中，在一切艺术手段的协调中，已经忘记欣赏真正的艺术行为，必定更会为力量而推崇力量，为色彩而推崇色彩，为思想而推崇思想，为灵感而推崇灵感，因而倘若不是被剥离出来，就全然不能欣赏艺术品的要素和条件，最后才自然而然地提出要求，艺术家必须把它们剥离出来交到他们手上。是的，人们抛弃了法国艺术和希腊艺术的“不合理”束缚，但不知不觉地习惯于把一切束缚、一切限制都视为不合理了。于是艺术力求解除它们，其间便经历了它的原始、幼稚、不完全、已往的冒险和过渡等一切状态：它用毁灭来诠释它的产生和变化。有一位伟人，他的直觉完全可以值得信赖，他的理论所缺少的只是三十年以上的实践。拜伦有一次说：“诗歌一般所能达到的，我都达到了，我越是对此加以深思，就越是坚信我们全都走在错误的路上，人人都一样。全都追随着一个内在错误的革命体系——我们或我们下一代仍将达到同一种信念。”拜伦又说：“我把莎士比亚看作最坏的榜样，同时也看作最特殊的诗人。”而歌德后半生成熟的艺术见解所表达的不正是同一层意思吗？他岂非凭借这种见解而超出好几代人，使我们大体上可以认为，歌德或许还完全没有发生影响，他的时代或许刚刚才要到来。正是由于他的天性使他长期执着于诗歌革命的道路，也正是由于他最深切地体会了因传统中断而在新的发现、展望和补救手段中间暴露的一切，和似乎从艺术废墟里发掘出的一切，所以他后来的改弦更张才如此沉重。这表明他已意识到了一个深刻的要求：恢复艺术传统；在毁坏尚且必须有巨大力气的地方，倘若臂力太弱而不足以建设，那么至少也要靠眼睛的想象力来把古庙的断垣残柱复原为昔日的完美整体。所以，他生活在艺术中就像生活在对真正艺术的回忆中一样：他的诗歌是回忆、理解久已消逝的古老艺术时代的手段。他的要求尽管不能靠现代的力量来满足，但是，这方面的痛苦却因一种快乐而得到充分之补偿：这要求曾经满足过，而且我们仍然可以分享这种满足。不是个人，而是或多或少理想的面具；不是现实，而是一种象征性的普遍。时代特性、地方色彩淡薄得几乎不可见，使它化为神话。当代感觉和当代社会问题凝聚在最简单的形式中，撤除它们的刺激、紧张、病态的特征，使它们除了在艺术意义之外，在其他任何意义上都失效。不是新题材和新性格，而是老的、久已习惯的题材和性格不断地改造和新生：这便是歌德后期所理解的艺术，这便是希腊人以及法国人所从事的艺术。

（六十四）

艺术剩余什么——诚然，在某种形而上学的前提下，例如，倘若人性不变，世界的本质始终显现于全部人性和行为中的信念得以成立，艺术便具有大得多的价值。这时，艺术家的作品就成了永恒常存者的形象。相反，在我们看来，艺术家只能给予他的形象一时的有效性，因为整个人类是生成变化的，即使个人也绝非一成不变的。在另一种形而上学的前提下，情况也是一样：假定我们的可见世界只是现象，如形而上学家们所主张的一样，那么，艺术就相当接近于真实世界。因为现象世界与艺术家的梦境世界之间有着太多的相似之处，而其余的差别甚至使艺术的意义超过其自然的意义，因为艺术描绘的是自然的共性、典型和原型。然而，这些前提都是错误的：按照这一认识，艺术现在还保持一个怎样的地位呢？数千年来，它谆谆教导，要兴趣盎然地看待各种形态的生命，把我们的感情带到如此之远，我们终于喊出：“管它好活歹活，活着就是好的！”艺术教导我们，要热爱生活，把人的生命看作自然的一部分，但并不过分剧烈地在一起运动，看作是符合规律发展的对象，这一教导已经融入我们的血肉，现在又作为强烈的认识需要大白于天下。人们可以放弃艺术，但不会因此而丧失从其学得的能力。正如同人们已经放弃了宗教，但并没有放弃因它而获得的崇高和升华的心境一样。正像造型艺术和音乐是借宗教而实际获得和增添情感财富的尺度一样，在艺术一度消失之后，艺术培育生命欢乐的强度和多样性仍然不断地要求满足。科学只是艺术家的进一步发展。

（六十五）

艺术的晚霞——正如人在垂暮之年回忆青春岁月和庆祝纪念节日时一样，人类对待艺术不久就会像是在伤感地回忆青春的欢乐了。也许艺术从来不像现在这样地深切感人和情意缠绵，因为死神似乎在它周围嬉戏了。不妨想一想意大利的那个希腊城市，那里一年一度还在庆祝他们的希腊节日，为异国的野蛮日益战胜他们自己的风俗而忧伤落泪。从来不曾如此欣赏希腊的事物，也没有一处如此狂欢地纵饮这金色的琼浆，如同在这些湮灭着的希腊后裔之中那样。人们不久就会把艺术家看作是一种华丽的遗迹，由于古代的幸福系于他的力和美，便把他作为奇怪的异类而赐以光荣，我们是不会把这光荣赐予我们的同类的。我们身上最好的东西，也许是从古代的情感中继承下来的，现在已经不可能再直接地获得它们。固然太阳已经沉落，但生命的苍穹依然因它而绚丽辉煌，尽管我们已经看不见它。

二、天才的艺术意志

（一）

我们的宗教、道德和哲学是人的颓废形式。

相反的运动——艺术。

艺术哲学家——艺术的更高概念。一个人能否站在离别人如此遥远的地方来塑造他们？（预习：第一，做一个自我塑造者，一个隐居者；第二，像一些艺术家那样，在某种资料方面，做一个小小的完成者）

在没有艺术家的情形下所出现的艺术品，比如说，就像一个机体，一个组织（普鲁士军团、耶稣会教团）。艺术家在某种程度上仅仅是一个初级阶段。

世界就犹如一件自我生育的艺术品。

“艺术家”这种现象最容易一目了然，从那里可以去窥视强力、自然等本能！甚至是宗教和道德的本能！

“游戏”，看起来毫无可用，但恰恰是充溢着力量的人的理想，是“稚气”。像神的稚气一样，嬉戏着的儿童。

世间存在着日神状态和酒神状态。艺术本身就像一种自然的强力一样，它借这两种状态表现在人的身上，并支配着他，而不管他是否愿意，或作为驶向幻觉的动力，或作为驶向放纵的动力。这两种状态在日常生活中也有所表现，只是比较弱些，在梦中，在醉中。

但是，即使是在梦和醉之间，也存在着同样的对比，这两者都在我们身上释放艺术的张力，而各自释放的却不相同：梦释放视觉、联想、诗意的张力，醉释放姿态、激情、歌咏、舞蹈的张力。

（二）

在狄奥尼索斯的醉中有性欲和情欲，而阿波罗的方式中也不乏这些。在这两种状态之中必定还有一种节奏的差异……某种醉感的极端平静（确切地说，是时间感和空间感的变缓），特别反映在最平静的姿势和心灵行为的幻觉之中。古典风格本质上表现着平静、单纯、简洁和凝练，其最高的强力感集中在古典范型之中。拙于反应，一种高度的自信，毫无争斗之感。

醉感，它实际上同力的过剩相对应——在两性动情期最为强烈，新的器官，新的技能、色彩、外形，“美化”是高涨的力的结果。美化是得胜的意志的表现，是加强了协调的表现，是所有强烈欲求已达和谐的表现，也是分毫不爽地垂直重力的表现。逻辑和几何的简洁是力量高涨的结果，反过来这种简洁的感觉又提高了力量感——其发展的顶点显露伟大的风格。

丑意味着某种形式的颓败、内心欲求的冲突和失调，意味着组织力的衰退，按照心理学的说法，即“意志”的衰退。

那种人们称为醉的快乐状态，是一种高度的不折不扣的强力感。时间感和空间感改变了，天涯海角一览无遗，简直想一次得以尽收眼底，眼光伸展，投向更纷繁、更辽远的事物，器官变得精微，犹如肌肉中的一种支配感，犹如运动的敏捷和快乐，犹如舞蹈，犹如强健得以证明之际的快乐，犹如绝技、冒险、无畏、置生死于度外……人生的所有这些高潮时刻相互激动，这一时刻的形象世界和想象世界化作提示满足着另一时刻，就这样，那些原本也许有理由互不相闻的种种状态终于并生互绕、相互合并。例如，宗教的陶醉与性的兴奋（两种深刻的感情，几乎总是奇妙地关联着。什么能取悦于所有虔诚的妇女，无分老少？答案是：一个圣人，有着美丽的大腿，仍然年轻，仍然童贞）。悲剧的残酷与怜悯（通常也相互关联着）。春意、舞蹈、音乐无非是异性的互相显耀，而且还有那种浮士德式的“春心无限”。

艺术家倘若能有些作为，都一定是禀性强健（肉体上也如此），精力过剩，且像野兽一般，充满情欲。假如没有某种过于炽烈的性欲，就无法想象会有拉斐尔。其创作音乐也不过是制造孩子的一种方式，贞洁不过是艺术家的经济学，无论如何，艺术家的创作力总是随着生殖力的终止而终止。艺术家不应当按照本来的面目看事物，而应当看得更丰满、更单纯和更强健。为此，在他们自己的生命中就必须有一种朝气和春意，有一种常驻的醉意。

（三）

在某些状态中，我们把光彩和丰盈加之于事物，并赋予诗意，直到它们反映出我们自身的丰富和生命欢乐。这些状态是：性冲动、醉、宴饮、春天、克敌制胜、嘲弄、绝技、残酷和宗教感的狂喜。三种因素是主要的，即性冲动、醉和残酷，它们都属于人类最古老的节庆的快乐，也都在原始的“艺术家”身上占据优势。

反过来，当显示光彩和丰盈的事物迎面而来，我们身上的动物性的存在就以上述那一切快感状态所寓的那些区域的兴奋来作答，而动物性快感和欲望的这些极其精妙的细微差别的混合就是审美状态。审美状态仅仅出现在那些能使肉体活力横溢的天性之中，其第一推动力永远是在肉体的活力里面。清醒的人、疲倦的人、筋疲力尽的人、干巴巴的人（比如学者）绝对不能从艺术中感受到什么，因为他没有艺术的原动力，没有内在的丰富的逼迫。谁不能给予，谁也就无所感受。

“完满”是在那些状态中（特别是在性爱中）天真地透露了至深的本能，通常尊崇为最高、最令人向往、最有价值的东西，其透露了本能类型的上升运动，而本能实际上也就在力争这种境界。完满是本能强力感的异常扩展，是丰富，是冲决一切堤防后的必然泛滥。

（四）

艺术使我们想起动物活力的状态，它一方面是旺盛的肉体活力向形象世界和意愿世界的涌流喷射，另一方面是借助崇高生活的形象和意愿对动物性机能的诱发。它既是生命感的高涨，也是生命感的激发。

丑在何种程度上也具有这种威力？就是在这种程度上，它多少还是在传达艺术家获胜的精力，而他已主宰了这丑和恐怖。或者是在这种程度上，它在我们身上稍稍激发起残忍的快感（在某些情况下甚至是自伤的快感，从而又是驾驭我们自身的强力感）。

（五）

对艺术家来说，“美”之所以是至高无上的东西，那是因为在美里面对立面被制伏了，强力的最高标志就是胜于对立面，而且毫无紧张之感，暴力不再必要，一切都如此轻松地俯首听命，而且带着再友好不过的神态来顺从——这使得艺术家的强力意志感到欢欣鼓舞。

（六）

美和丑各有其生物学价值。使我们在审美活动中本能地反感的东西，就是被人长期证明为有害的、危险的和可疑的东西，突然说话的审美本能（如厌恶）包含着一个判断。在同样的程度上，美属于有用、有益、提高生命等生物价值的一般范畴之列。然而就是这样——极为长久以来提示着、联系着有用事物和有用状态的种种刺激给我们以美感，即强力感增长的感觉（所以，不仅仅是事物，而且还有伴随着这些事物的感觉或者象征）。

因此，美和丑被看作是有条件的，即要从我们最基本的自我保存价值来着眼，因而要设定美的东西和丑的东西是毫无意义的。没有美，就像没有善和真是一样的。在特定场合，它又同某种特定类型的人的保存条件有关，从而和异人、超人相比，群氓就会在另一类东西上感到美的价值。

这是近景光学，它只对切近的后果加以考察，而美（还有善和真）的价值就从它产生。

一切本能的判断，就一系列因果链条来看，都是目光短浅的，它们建议，什么事情都需要即刻去办。理智主要是一种阻止对本能判断做出即时反应的制动装置，它止步，权衡再三，因为它看到较长远的因果链条。

关于美和丑的判断是目光短浅的（它们总有个理智同自己相对立），但是在最高程度又是可信赖的，他们诉诸我们的本能，就在那里，本能最快地做出决定，断然说出自己是或否，而这时理智还不曾发一言。

最通常的美肯定是互相激励的。审美本能一旦工作起来，结晶在“这一个美”周围的，还有许许多多其他来路不同的完满。要保持客观是不可能的，要摆脱解释、赋予、充实和诗化的力量也是不可能的（最后这种力量是美的肯定本身的维系）。

因此，第一，美的判断是目光短浅的，它仅仅看到最近的后果。第二，它赋予那个激发它的对象一种魔力，这种魔力是以各个美的判断之间的联想为条件的，却与那个对象的本质完全无关。把一个事物感受为美的，必然是一种错觉（顺便说说正因为如此，从社会的观点来看，因恋爱而结婚是一种最不理智的结合）。

（七）

关于艺术的发生：制造完满和发现完满，这是负担着过重性力的大脑组织所固有的（和情人一起消磨的黄昏美化了最细小的偶然事件，生活被美化为一连串精美的事物，如“不幸的爱情之不幸，其价值高于一切”）。另一方面，每种完满和美的东西，其作用犹如对那种热恋状态及其看待世界方式的一种无意识的回忆。每种完满事物那完整的美，接触之下都会重新唤起性欲亢奋的极乐感受（从生理学角度看，艺术家的创造本能和精液流入血液的份额……）。对艺术和美的渴望是对性欲癫狂的间接渴望，他把这种快感传导给大脑，并通过“爱”而变幻出完美的世界。

（八）

乔装打扮的肉欲：第一，作为理想主义（“柏拉图式”），常见于青年人，造成这样一种凹面镜映像，情人显得与众不同，是一种镶嵌、一种夸张、一种美化，成为环拥着万物的一种无穷；第二，在爱情宗教中，“一个英俊少年”“一位佳丽”，无论如何都是神圣的，是心灵的新郎和新娘；第三，在艺术中，作为一种“装饰的”力量，就像一个男人看一个女人时，简直要把人间一切优点都当礼物送给她一样，艺术家的肉欲也把他一向还尊重和珍视的一切赋予一个对象，这样地去完成一个对象（把它“理想化”）。女人意识到男人对女人的感觉，就迎合这种理想化的努力，于是浓妆艳抹，翩行宛舞，巧思妙想，与此同时，她练得羞怯、蕴藉和矜持——出于一种要增加男人的理想化余地的本能。尽管女性的本能异常精细，羞怯仍然绝不意味着有意的虚伪，她猜到，正是天真而真实的羞怯对男人诱惑最甚，促使他过高评价女人。女人因此而天真——出于本能的精细，这本能把天真无邪的用处晓谕给她。故意闭着眼睛不去自省……无论什么场合，只要无意识地使矫饰更有作为，那么矫饰就会变成无意识的。

（九）

陶醉真是无所不能，这被称作“爱情”的陶醉，这还不止于爱情的陶醉！对此，人人都有切身的体会，只要一个男人来到近旁，一个少女的肌肉力量就会增加，这一点可以用仪器测量出来。在两性更接近的关系中，比如在舞会上或在其他社交场合，这种力量更可以增加到成为真正神力的地步。最后，人们再不信赖眼睛和表面。在这里当然要考虑到，就像每一种快速运动一样，跳舞本身已经为整个血管、神经和肌肉组织带来一种陶醉了。在这种情况下，就要计算双重陶醉的联合作用。有时候有点儿疯狂是多么聪明！有一些事实，人是从来不可向自己承认的，就此而言，人是女人，就此而言，人具有女性的全部羞耻心。在那里跳舞的这些年轻人，显然已经超然物外，他们不过是在同仅可触知的理想跳舞，而且他们甚至看见理想已围绕自己而坐。那些母亲们（得以引证《浮士德》的场合），当她们有点儿疯狂的时候，这些尤物啊，看起来真是无比动人，而她们自己也清清楚楚！正因为她们清楚这一点，她们甚至变得更讨人喜欢了。最后，她们的装束也激励着她们，她们的装束是她们的第三项小小的陶醉，她们信奉她们的裁缝就像是信奉她们的上帝一样——而谁又去反对她们的这个信仰？这个信仰造福于人！自我欣赏是健康的，自我欣赏可以预防伤风。可曾有一个知道自己衣着华丽的漂亮女人伤风过吗？从来不曾有过！我甚至设想，她即使一丝不挂也不会伤风。

（十）

想得到醉的变形力量究竟多么令人惊叹的证明吗？“爱情”就是一种证明。在世界的一切语言和一切缄默之中，有些都被称作爱情。在这里，醉是这样来处置现实的，在恋爱者的意识里，真实的动机消隐了，别的什么东西似乎取代了它的位置。在这一点上，人和动物并无区别，精神、善和诚实尤其无所区别。谁精明，谁就被精明地愚弄；谁粗鲁，谁就被粗鲁地愚弄。但是，爱，甚至是对上帝的爱和“拯救灵魂”的神圣的爱，归根结底也都是一码事，这是一种冠冕堂皇地把自己理想化的狂热，一种巧妙地编造关于自己的谎言，他似乎面目一新了，更强壮、更丰富、更完美了，他是更完美了……在这里，我们发现艺术是一种生物机能，我们发现它被置入“爱”的那天使般的本能之中，我们发现它是生命的最强大动力。因此，甚至在撒谎这一点上，艺术也是非常合乎目的的。可是，如果我们在它的欺压力量上停留下来，我们就错了。它的作为不止于想象，它甚至改变价值，而且并非仅仅是说它改变了价值感，恋爱者是更有价值的，是比较强有力的。在动物身上，这种状态产生出新的武器、色素、颜色和外形，特别是新的运动、新的节奏、新的声音和引诱。在人身上，事情并无不同。他的整个组织比以往更丰富了，比不恋爱时更有力、更完备了。恋爱者成了挥霍者，他富裕得足以这样做。他现在胆大妄为，成了冒险家，成了一个宽宏大量、纯洁无邪的天真汉。他又信奉上帝了，他也信奉德行了，因为他信奉爱。除此之外，这个幸福的白痴还增添了翅膀和新的能量，甚至艺术之门也为他敞开了。如果我们借音和字抒情的作品删去了那种内在狂热的暗示，那么，抒情诗和音乐还剩下些什么呢？为艺术而艺术，多半是冻僵了的青蛙在沼泽里垂死挣扎的高声聒噪，其他一切都是由爱创造的。

（十一）

一切艺术都是作为对肌肉感官的暗示而发挥作用的，肌肉和感官本来就是在天真的艺术型的人身上活动的。艺术向来只对艺术家说话，它只对肉体极其灵敏的这些类型说话。“外行”这个概念是一个错误概念，聋子根本不能称之为有听力。

一切艺术都有健身作用，可以增添力量，燃起欲火（即力量感），激起对醉的全部微妙的回忆。有一种特别的记忆潜入这种状态中，一个遥远的、稍纵即逝的感觉世界回到这里来了。

丑即是艺术的对立面，是艺术所排斥的，是它的否定。只要一察觉到衰落、生命的枯竭，一察觉到瘫软、瓦解和腐败，不论相隔多远，审美者都要做出否定的反映。丑起着压抑的作用，它是压抑的标志。它夺走力量，它使人枯竭。丑暗示着丑恶的东西。一个人可以从他的健康状况来验证，生病会明显地提高对于丑恶事物的想象力，对事业、意趣、问题的选择变得不同了。在逻辑的领域里也有与丑血缘相近的状态，即笨重、迟钝。从力学上说，这里失去了平衡：丑，跛足而行；丑，跌跌撞撞，恰与舞蹈者那神圣的轻盈相反。

审美状态具有丰富的传达手段，同时对刺激和信号具有高度感受性。它是生物之间进行交流和传递的顶峰，它是语言的泉源。语言在这里自有其起源，这一点适用于声音语言，就如同适用于手势表情语言，即使到今天，人们仍然还用肌肉来听，甚至还用肌肉来读。

每一种成熟的艺术都有许多惯例作为基础，因为它总是一种语言。惯例是伟大艺术的条件而不是它的障碍。生命的高涨总是提高了人的传达力，同时也提高了人的理解力。深入他人灵魂而共生本来无关乎道德，却是一种对于暗示的生理易感性。“同情”或所谓“利他主义”不过是被当作精神性来看待的心理动力联系的现形。人们从来不传达思想，他们传达动作，传达用表情和动作表达的符号，这些东西被我们事后解释为思想。

（十二）

与音乐相比，一切借用言辞的传达都是无耻的方式，言辞使内容变得稀薄而愚蠢，言辞抹杀个性，言辞化神奇为陈腐。

（十三）

正是那些例外的情形造就成了艺术家，这些情形全部和病态深有亲缘并且深相纠结，以至于看起来想当个没病的艺术家是不可能的。

以下的生理状态在艺术家身上被培育成“个性”。一般来说，它们在某种程度上也附着于普通人。

第一，醉，高度的力量感，一种通过事物来反映自身的充实和完满的内在冲动。

第二，某种官能的极端敏锐，以至于它能够理解并且创造一种完全不同的符号语言，这种敏锐常常同某些精神病相连，有极端的灵活性，并从中发展出一种高度的传达能力，可以谈论一切能给出符号的事物的愿望，似乎要通过符号和表情姿势摆脱自我的需要，用成百种语言方式来谈论自己的能力——一种爆发状态。首先必须把这样一种状态设想为通过各种肌肉劳作和活动而从极度的内在紧张中摆脱出来的驱迫和冲动，然后把它设想为这种向内部过程（想象、思想、欲望）发展运动的自发协调，设想为整个肌肉组织在从内发挥作用的强烈刺激推动下的一种自动作用，且没有能力去阻止反应，制动装置被束之高阁了。每一种内部运动（感觉、思想、情绪）都伴随着血管的变化，随之而来的是肤色、体温和体液分泌的变化。音乐的暗示力量是指它的“精神暗示”。

第三，模仿的冲动，一种异常的过敏，这时一定的榜样富有感染力地传达自己，一种状态已经根据符号被猜中和显示出来了。一个印象在头脑里一闪现，就作为肢体的运动而发生作用了——意志的某种停顿（叔本华）。对外部世界的某种闭目塞听，使忍受下来的刺激范围被严格地限定了。

这一点区别了艺术家和外行（艺术的接受者），后者在接受中达到兴奋高潮，前者则是在给予中达到。因此，这两种资质的对抗，不但是合乎自然的，而且也是值得盼望的了。其中每一种状态都各有一个相反的着眼点，要求艺术家具备听众（批评家）的眼光，就等于要求他使自己以及自己的创作力枯竭。这里的情形同两性差别相类似，人们不应当要求从事给予的艺术家变成女人。

我们的美学就这方面来说，至今还是一种女人美学，仅仅是由接受者们为艺术提出了他们关于“什么是美”的经验。在全部哲学中，迄今为止还缺乏艺术家。正如前面所指出的，这是一个不可避免的缺陷，因为只要艺术家开始去理解自己，他立刻也就会误解了自己，他不应该向后看，他根本就不应该看，他必须给予。没有能力做批评家，这是艺术家的荣幸；否则，他只是半瓶醋，也只能“赶时髦”。

（十四）

这里我举出一系列心理状态作为充实而旺盛的生命标志，人们今天习惯于把这些标志视为病态的。然而，在这同时，我们已经放弃谈论健康与病态间的对立了，问题只涉及程度。在这一点上，我的看法是，今天被称为“健康”的东西不过是意味着下述状态的一种较低级的水平，这种状态的种族，对我们来说是会造成危害的东西，在我们身上会成为病态的东西，在他身上却是自然的。可是人们表示反对，认为正是机器的失灵才使人得以对各种暗示具备过度的理解力，而证据就是那些歇斯底里的女人。

正如生命的枯竭一样，生气和精力的充溢能够带来局部的压抑、感官的幻觉、对暗示的敏感等表征，刺激所据的条件不同，效果却相同……不同的主要是最后效果，一切病态天性由于神经的离心倾向而造成极度松弛，与艺术家的状态毫无共同之处，后来也不必为他的美好时光还债……他富裕得足够挥霍而不至于穷竭。

就像如今“天才”可以被看作精神官能症的一种形式一样，艺术的暗示力量也许可以被同样看待，而我们的演员们事实上仅仅与歇斯底里的女人是一路货色！不过，这是反对“今天”，而不是反对“艺术家”。

非艺术状态：客观状态、反映状态、意志被解除的状态……（叔本华的荒唐误解是他把艺术当作通向否定生命的桥梁）非艺术状态使人变得枯竭、贫乏、苍白，生命因瞥见这些状态而受苦——基督徒。

（十五）

现代艺术家在生理上与歇斯底里的血缘最近，他们的性格也是根据这种病态而被描画出来的。歇斯底里是假的，他们为了撒谎的乐趣而撒谎，他们在每种矫饰的艺术中都是令人叹服的——如果病态的虚荣心不曾愚弄他们的话。这虚荣心犹如一种持续不断的热病，需要麻醉剂，什么自欺和约许片刻慰藉的闹剧都吓不退它。没有能力骄傲，为深入骨髓的自卑不断报仇的需要——这差不多就是这类虚荣心的定义。

他们的整个系统荒谬地易于激动，这把他们的全部经历都变成危机，把“戏剧性因素”塞进最微不足道的生活细节里面，以夺走他们的一切可预测因素。他们不再是人，至多是角色的汇合，其中忽而这个角色、忽而那个角色，带着无耻的狂妄态度出来自我标榜一番。也刚好在这点上，他们和演员一样伟大，所有这些可怜的无意志者，医生总是守在旁边研究着他们，他们那几乎可以进入任何一种指定角色的高超技巧令人惊讶。

（十六）

艺术家不是有巨大激情的人，尽管他们喜欢向我们和向自己这样宣称。有两个根据：第一，他们面对自己缺乏羞耻心（他们作为戏子而滥用它）；第二，他们的高利贷者——他们的才能，通常不乐意他们如此挥霍地被叫作激情的那种力量。有才能的人同时是他才能的牺牲品，人们生活在他才能的高利益盘剥之下。

一个人并非是通过表现他的激情来摆脱激情的，不如说当他表现它的时候，已经摆脱了它。歌德的教导不同，不过好像他在这方面为了出于审慎而故意误解自己。

（十七）

关于生活的理性。一种相对的贞洁，哪怕在思想中也对色情持有一种基本的聪明的谨慎，这一点对于禀赋丰富的完满的天性来说，也算是巨大的生活理性。这个原理特别适用于艺术家，它属于最高生活智慧之列。明白无疑地赞同这一见解的呼声已经升高，我这里提起斯丹达尔、泰戈尔，还有福楼拜。艺术家按照其性质来说，恐怕难免好色，易受刺激，每种官能都开放着，远远地就能对刺激和刺激的暗示起反应。尽管如此，平心而论，处在他的任务、他要获得技能的意愿压力下，他倒真正是个节制的人，甚至常常是个贞洁的人。他那点优势的本能要他这样，不允许他随随便便地消耗自己。一个人在艺术构思中消耗的力，和一个人在性行为中消耗的力是同一种力，也只有一种类型的力。对于一个艺术家来说，在这方面输掉，在这方面消耗自己，就是背叛，它会把他的艺术贬值到不可估量的程度。

（十八）

同艺术家相比，科学家的出现确实是生命的某种限制和降级的标志，但也是强大、严格、顽强、意志力的标志。

在何种程度上，艺术家身上的虚饰，对真实和效用的漠不关心，可以是年轻的和“稚气”的表征。他们的惯常举止，他们的不理智，他们对自己的无知，他们对“永恒价值”的淡漠，他们“游戏”时的认真——他们缺少体面；丑角与上帝为邻，圣徒与恶棍为邻，模仿是一种专横的本能。上升的艺术家和下降的艺术家，但他们是否属于一切阶段？答案是，是的！

（十九）

倘若其中没有女人和女人的工作，艺术和科学的整个链条是否会缺少某一个环节呢？我们承认这个例外——它证明了规则，女人总会把算不上工作的事做得尽善尽美，例如，写信、写回忆录等。总之，这些事并非手艺，而是因为她在其中实现自己，也因为她借此说服了她所赋有唯一的艺术冲动——她要讨人喜欢。可是，女人和真正艺术家的热烈冷淡岂可同日而语？后者赋予一种声响、一种气息、一种细枝末节以较它本身更多的意义，他伸开五指抓取最隐蔽、最内在的东西，他不把价值给予任何一个事物，除非它知道变为形式（除非它自首，除非它自己亮相）。艺术，就像艺术家所从事的那样，难道你们不明白它是什么吗？它是对一切羞耻心的剿杀。也只有在这个世纪，女人才胆敢涉足文学（老米拉波说：向文坛流氓、无聊文人看齐），她写作，她搞艺术，她失去本能。于是人们不禁要问：究竟往何处去？

一个人只有当他把一切非艺术家看作“形式”的东西感受为内容、为“事物本身”的时候，才是艺术家。如此，他当然就属于一个颠倒的世界，因为从今以后，内容被看成是纯粹形式的东西，我们的生命也算在内。

（二十）

对于细微差别（真正的现代行为）以及不平常事物的领悟和喜爱，是与本能背道而驰的，本能的兴趣和力量在于抓住典型事物，如同黄金时代的希腊风尚那样。其中有一种对蓬勃生机的制伏，分寸成为主人，坚强灵魂的那种平静只是根基，它动作缓慢，对过分的生机怀有厌恶之情。普遍情况、法则受到重视和强调，相反，例外被放到一边，细微差别也被一笔抹杀。坚固、有力、牢靠的东西，宽广有力地栖息着的、掩藏自身力量的生活，这一切“令人愉快”，即符合人们的自我评价。

（二十一）

大致说来，我认为艺术家比到目前为止的全部哲学家都更正确，他们没有离开生活前进的轨道，他们热爱“尘世”事物——他们爱他们的感官。在我看来，追求“禁欲”倘若不是一种纯粹的虚伪或自欺，那就可能是一种误解，或者是一种病态，或者是一种治疗。我祝愿自己、一切不为清教徒良心所困扰而生活着的人们及可如此生活的人们，不断增进其感官的精神性和多重性，我们的确愿为感官的精细、丰富和有力而感激它们，并且为此而向它们奉献我们最好的精神成果。像僧侣和形而上学那样把感官斥为异端与我们何干？我们已经不再需要这样制造异端了，一个人像歌德那样以不断增长的乐趣和诚意依恋着“半尘世事物”，这也正是有教养的标志，这样也会坚持一个伟大的人类观念：当人学会美化自己的时候，他就成了存在的美化者。

（二十二）

艺术中的悲观主义。艺术家逐渐因为方法本身而喜欢方法，醉在方法当中而认出了自己，极端的精致和色彩的鲜丽，线条的清晰，音色的细腻——在正规状态下任何特色都犹如此处的特色。一切有特色的东西，一切细微差别，只要它们令人想到醉引起的极端力量的振奋，就会重新唤起这种醉感。艺术作品的作用便在于激发艺术创造状态，激发醉境。

艺术的本质始终在于它产生完美和充实，艺术本质上是肯定，是祝福，是存在的神化。一种悲观主义的艺术意味着什么？这不是自相矛盾吗？是的。当叔本华把某些艺术作品用来为悲观主义服务时，他错了。悲剧并不教人“听天由命”，而可怕可疑事物本身就已经体现着艺术家的强力本能和雄伟气魄，他不怕它们。根本不存在悲观主义的艺术，艺术从事着肯定，作品从事着肯定，可是左拉呢？龚古尔兄弟呢？他们表现的事物是丑的，然而他们之所以表现它们，是出于对这些丑的事物的乐趣……无济于事！你们还要固执己见，那你们就是在欺骗自己。陀思妥耶夫斯基将是怎样的救星啊！

倘若我的读者们被充分地告知，生活大舞台上的“善”同样意味着枯竭的一种形式，那么，他们就会尊重基督教的结论了，它把善想象为丑的东西。基督教在这一点上倒是对的。

对一个哲学家来说，宣布“善与美是一回事”是一种卑鄙行为，如果他竟然还要补充说“真也如此”，那他真该打。可见，真理是丑的。

我们有了艺术，依靠它我们就不致毁于真理。

艺术的道德化，艺术是对道德约束和道德广角镜的摆脱，或者是对它们的嘲讽。逃回大自然，在那里大自然的美与恐怖交媾，便有了伟人之受孕。

——脆弱而无用的奢侈的灵魂，一阵微风就使它黯然，“美丽的灵魂”。

——褪色的古代理想，将以其不可调和的严厉和残忍觉醒，以恢复它们的本来面目：它们是最为恢宏的怪物。

——心领神会到所有的道德文化艺术家都不知不觉地在蠕行和做戏，是一种幸灾乐祸的享受。

——艺术的造作，把艺术的不道德大白于天下。

——把“理想化的基本力量”（肉欲、醉、太多的兽性）大白于天下。

艺术中的现代伪币制造活动，它被认为是必不可少的。也就是说，它适应于现代精神的最实际的需要。

人们填补才能的缺陷，更多的是填补教育、阅历和素养的缺陷。

第一，他们找一伙不大在行的公众，这些公众无条件地爱他们（并且顷刻间就能跪倒在主角面前）。我们这个世纪的迷信，对“天才”的迷信，也助长了这一点。

第二，他们虚张声势地谈论一个民主时代的怨天尤人、贪慕功名和自我掩饰的黑暗本能，可见姿态的重要性。

第三，他们把一种艺术的方法搬到另一种艺术中去，把艺术的目的与知识的目的、教会的目的、种族利益（民族主义）的目的或哲学的目的混为一谈。他们一下子就敲响了所有的钟以激起似是而非的疑惑，也许他们是一个神。

第四，他们奉承女人、受难者和愤怒者，而且他们使麻醉剂和鸦片剂在艺术中也占据优势。他们把有教养的人、诗歌和古老历史的读者逗得心痒难耐。

（二十三）

“公众”和“佼佼者”的区别。一个人要满足前者，在今天就必须是个江湖骗子，要满足后者，就是个高手。我们19世纪特有的天才抹平了这个区别，在两方面都称得上伟大。雨果和瓦格纳的巨大骗术，不过还要与如此真实的高超技艺相交媾，甚至足以使艺术感官最精细的人也心满意足。于是缺少大师，他们有一种游移眼光，时而要照顾最粗俗的需要，时而也要照顾最高雅的需要。

（二十四）

虚假的“强化”。第一，在浪漫主义中，这种经常的富于表情不是强大的标志，而是一种欠缺感的标志。

第二，如画的音乐，所谓戏剧性的音乐，要特别容易些（如同恶毒地散布流言蜚语，以及自然主义小说里罗列事实和特征一样）。

第三，“激情”是神经和疲倦心灵的事情，比如从峻岭、荒漠、暴风雨、宴饮和可憎的事得到的享受，从大量和坚实的东西得到的享受（比如在历史学家那里），事实上存在着一种对逾越常规现象的崇拜。（强大的时代在艺术中有一种相反的需要，对于激情的反面的需要，这是怎么回事？）

第四，对于刺激性题材的偏爱（色情或病理学），这一切标记都是为了今天那些劳累过度而变得涣散或虚弱的人制定的。对那些人必须施暴政，才能奏效。

（二十五）

现代的艺术是一种施暴政的艺术。粗糙而强迫推行的轮廓逻辑，题材被简化成了公式，公式在施暴政。线条中包含着一种未开化的杂多，一种压倒一切的堆积，把感官弄得混乱不堪，色彩、题材和欲望的蛮横。例如，左拉、瓦格纳，在更精神化的层次上还有泰纳。除此便是逻辑、堆积和蛮横。

（二十六）

关于画家，所有那些现代作家都是曾经幻想过要做画家的诗人。有的曾在历史里寻找悲剧，有的却在发掘风俗剧；前者正在表现哲学，后者则在参悟宗教。这一个模仿拉斐尔，那一个模仿早期意大利大师，风景画家用树和云彩来制作颂歌或挽歌。没有人是纯粹的画家，人人都是各种各样事件或理论的考古学家、心理学家和舞台的主持人。他们欣赏我们的博学，欣赏我们的哲学。他们和我们一样富于一般的思想，并且也丰富得过了头。他们爱好一种形式并不是为了它是什么，而是为了它能表达什么。他们是博学的、苦恼的、探索的时代的产儿，与那些不阅读、只想用眼睛来享受的古代大师们相距千里。

（二十七）

瓦格纳的音乐在根子上当之无愧是十足的法国浪漫主义，异国情调（延异的时代、风俗和激情）的魅力，施加于多愁善感的小康国民。跨进极其遥远的异国之史前天地时的狂喜，那通道是凭画本导引的，整个地平线因此用新的颜色和可能性描绘出来——对更为遥远的未知世界的憧憬，对林荫道的鄙弃——不用欺骗自己，因为民族主义也只是异国情调的一种形式。浪漫主义音乐家叙述的是异国籍在他们身上做成了什么，人们一心想经历异国事件，以及佛罗伦萨和威尼斯风味那样的激情，最后人们满足于在想象中寻求它们——根本的东西是一种新的渴望，一种照着做、照着生活的愿望，灵魂乔装和作假。浪漫主义艺术只是对一种不成功的“真实性”的应急措施。

创新的尝试：革命、拿破仑。拿破仑代表着精神的激情，精神的空间扩张。

意志越衰弱，感受、想象、梦想新奇事物的欲望就越漫无节制。人们经历过的放荡事情的后果，在贪求放荡感觉的饥火中燃烧——异国文学提供了最过瘾的佐料。

（二十八）

温克尔曼和歌德的希腊人，雨果的东方人，瓦格纳的冰岛诗歌式人物，司各特的13世纪英国人……总有一天整部喜剧会被揭穿，这一切都是异乎寻常的虚假历史，然而却是时髦的。

关于民族的天才对待外来的和借鉴的东西的态度特点：

英国的天才把自己感受到的一切粗俗化和自然化；

法国的天才把它们神秘化、简单化、逻辑化、精心打扮；

德国的天才把它们融合、调和、缠绕和道德化；

意大利的天才远为自如和巧妙地使用所借鉴的东西，并且往里面放入的要百倍地多于从中取出的，他们才是最丰富的天才，因为赠送得最多。

犹太人借助海涅和奥芬巴哈而在艺术领域里成为天才，法国音乐家奥芬巴哈是一个最机智、最放纵的色情狂，作为一个音乐家，他保持着伟大的传统，对并非只有耳朵的人来说，他又是一次真正的解放，并且摆脱了那些感伤的归根到底是堕落的德国浪漫派音乐家。

奥芬巴哈：法国音乐兼伏尔泰式的智慧、自由、放纵，带着一丁点儿冷笑，然而明朗、机智到了平庸的地步（他不是修饰），毫无病态的或曰金发维也纳人那淫荡的做作，倘若把艺术家的天才可理解为法则下最高的自由，最凝重之中的神性的轻快和敏捷，那么，奥芬巴哈要比瓦格纳更有权利被称为“天才”。瓦格纳笨重而迟钝，对他来说，没有什么比纵情的完美时刻更陌生的了，而这种时刻在小丑奥芬巴哈那里每插科打诨一次就几乎都能达到五六次。不过关于天才也许可以有别的一些什么理解。

关于“音乐”有德国音乐、法国音乐和意大利音乐。文化历史的芭蕾战胜了歌剧、戏剧演员的音乐和音乐家的音乐。如果认为瓦格纳作的曲子是形式，那可是误解，它是无形式的东西。戏剧结构的可能性现在尚有待于发现节奏。

（二十九）

描述的音乐：听任真实去发挥作用。所有这类艺术都是较为容易的、较近于模仿的，且低能儿就会追求它们，向本能呼吁，暗示的艺术。

关于我们的现代音乐，旋律的衰弱就像“思想”的衰弱、辩证法的衰弱、精神活动自由的衰弱。这是一种笨拙和迟钝，正发展成为新的冒险，甚至发展成为原则，最后，人们只有其天资的原则，即天资狭窄的原则。

“戏剧音乐”是胡扯！这纯粹是坏音乐。当人们达不到高度智慧及智慧的（如伏尔泰）幸福之时，“感情”和“激情”就成了替代品。“感情”和“激情”在技术上较容易表达，而这又是以更为可怜的艺术家为前提的，转向戏剧，就暴露了一个艺术家支配虚假手段比支配真实手段更在行。于是，我们便有了戏剧绘画、戏剧诗歌等。

（三十）

我们在音乐里缺少一种懂得为音乐家设置规则、创造良心的美学，由此造成的后果是，我们缺少一场为“原则”的真正斗争，因为作为音乐家，我们同样厉害地嘲笑这个领域里赫巴特的幻想，就像嘲笑叔本华的幻想一样。事实上，从中产生了一个巨大的困难，我们不再知道论证“典范”“卓越技巧”“完满”等概念，我们在价值领域里，凭着往日爱好和欣赏的本能四处盲目地摸索，我们几乎信奉“凡使我们高兴的便是好的”。完全无辜的贝多芬到处被称作“古典派”，这种情形就引起了我的怀疑。我本会严格坚持，在其他艺术中，人们是把古典派理解为同贝多芬相反的类型的。然而更有甚者，瓦格纳那完美耀眼的风格的瓦解，他的所谓戏剧风格居然也被当作“榜样”“卓越技巧”“进步”而受人仿效并大出风头，于是我忍无可忍了。音乐中的戏剧风格，如瓦格纳所理解的那样，便是根本放弃风格，服从于以下前提：另一种东西与音乐相比要百倍地重要，这种东西当然就是戏剧。瓦格纳会画画，他不是为了音乐而使用音乐，他故作姿态，因为他是诗人。最后，他像所有剧场艺术家一样诉诸“美感”和“高耸的酥胸”，他同所有剧场艺术家一道诱使女人和文化贫乏之辈皈依自己，可是，音乐与女人及文化贫乏之辈何干？这些人全无艺术的良心，当一种艺术首要的、必不可少的优点因为次要的目的，例如，戏剧的奴婢被践踏和嘲弄时，他们无动于衷。当所要表达的东西，即艺术本身失去了它自己的规则时，如画的华美和色调的强烈一样，声调的象征意义、节奏、谐音和不谐音的色调、音乐的暗示意义，靠瓦格纳而获得支配地位的音乐的感官等，这些就是瓦格纳在音乐中所认识、强调和发展的一切。雨果在语言中做了相似的事情，然而如今在法国，人们谈及雨果时已经自问：难道没有败坏语言吗？随着感官在语言中被抬高，语言中的理性、智慧和深刻的法则难道没有被压低吗？诗人在法国成了雕塑匠，音乐家在德国成了戏剧演员和文化油漆匠，难道这还不是颓废的征兆吗？

（三十一）

今天还存在一种音乐家的悲观主义，甚至在非音乐家之中也存在。谁没有遇到过、谁没有诅咒过这种晦气的青年人，他把他的钢琴抓出绝望的叫嚣，他在自己面前亲手搅动着阴郁的灰褐色的和声泥浆？一个人从此而被认出是个悲观主义者。那么，他是否也以此而被认出是个“音乐家”呢？反正，我是不会相信的。瓦格纳之徒的纯粹血统是非音乐的，他屈从音乐的自然力差不多就像女人屈从她的催眠师的意志一样，而为了能够做到这一点，他就不可因为严厉而细腻的良心而在音乐和音乐效果的迷画中变得多疑。我说“差不多就像”，可是也许在这里事情的真相超过一个比喻。不妨细想一下瓦格纳带着偏爱而使用着那制造效果的手段（其中很大一部分他还得自己来发明），他们与催眠师用来制造效果的手段有着惊人的相似（其动作的选择，乐队的音色；竭力逃避旋律的逻辑和规矩；蹑行，抚摸，神秘，他的“回旋曲”的歇斯底里）。那样一种状态，例如《罗恩格林》序曲使听众陷入的状态，那同梦游者的恍惚有什么实质性区别呢？我听到一个意大利女人在听了上述序曲之后，带着那双女瓦格纳迷善于做出的狂喜眼神，便如此说道：“这音乐多能催人入睡啊！”

（三十二）

音乐中的宗教。一切宗教需要在瓦格纳的音乐里能获得多少未被承认甚至未被理解的满足！那里面仍有多少祈祷、修身、涂油膏礼、“处女贞操”、“拯救”在发言！音乐可以抄袭词和概念——它会怎样地从中获利啊，这狡诈的天使，它引导人追溯曾经相信过的一切！当任何一种古老本能用颤抖的嘴唇啜饮时，我们理智的良心便无须自惭形秽，而它停留在外边——这是聪明、健康，就它由于宗教本能的满足而流露羞愧来说，甚至还是一个善的标志——阴险的基督教教义：“后期瓦格纳”音乐的典型。

（三十三）

我区分面对人的勇气、面对物的勇气和面对纸张的勇气。例如，德国的神学家和哲学家施特劳斯的勇气就属于最后一种，我又区分有证人的勇气和没有证人的勇气，一个基督教徒，一个上帝的信徒的勇气根本不可能没有证人的勇气，仅这一点就足以使它贬值了。最后，我还区分出于秉性的勇气和出于对恐惧的畏惧而产生勇气，道德的勇气是后者的特例，出于绝望的勇气也属于此类。

瓦格纳具有这样一类勇气，他在音乐方面的处境基本上是绝望的。使人能够成为好音乐家的两大要素他都缺乏：自然和文化，音乐的天分和音乐的训练。他可有勇气，他把这缺陷制作成一个原则，他替自己发明了音乐的一个种类。“戏剧音乐”，正如他所发明的那样，就是他能够制造的音乐，而它的概念是瓦格纳的界限。

然而这是误解了他！真的误解了他吗？六分之五的现代音乐家都同他境况一样。瓦格纳是他们的救星，而且六分之五还是“最小的数目”。无论何处，只要自然无情地显示自己，文化却留在一种偶然、尝试、一知半解的状态中，艺术家就会本能地——我说什么啦——热情地转向瓦格纳，像诗人歌德的《渔夫》诗中所说的那样：“一半人拉他，一半他自沉。”

（三十四）

“音乐”和伟大的风格。一个艺术家的伟大不能用他所激起的“美感”来衡量，淑女们才乐意信这一套。应该用他接近伟大风格、擅长伟大风格的程度来衡量。伟大的风格与伟大情感的共通点是，它不屑于讨好，它想不起劝说，它下命令，它意欲，它支配人们的混乱，迫使他们的混乱化为形式。简单，明确地成为数学、法律——在这里，这就是伟大的野心。人们因此而骇退了，没有任何东西再能刺激起这种强者的爱，荒漠正围绕着他们，仿佛面临一种巨大恶行而恐惧……一切艺术都熟悉伟大风格的这种追求者，为何在音乐中却没有他们？还不曾有过一个音乐家像完成了匹提宫的那个建筑师那样来建造——这是一个问题。莫非音乐属于那种文化，在那里各种类型的强者的王国已经到了尽头？莫非伟大风格的概念终于还是同音乐的灵魂——我们音乐中的“女人”发生了冲突？

我在这里触及了一个关键问题：我们的全部音乐将归何处？古典趣味的时代不知道任何可以同它相比较的东西，当文艺复兴的世界迎来自己的黄昏时，当“自由”辞别风俗甚至辞别人而去时，音乐却繁荣起来了，莫非反文艺复兴就成了它的特征？莫非它是巴洛克风格的姐妹，既然它们总是同生共存，音乐、现代音乐不是已经颓废了吗？

我在前面已经指出了这个问题，我们的音乐是否不是艺术中的反文艺复兴？它是否不是巴洛克风格的近亲？它是否在同一切古典趣味的冲突中成长起来的，以至于古典主义的每一要求都被它禁止？

对这个头等有价值的问题的答案本应当毋庸置疑，倘若以下事实可以获得正确评价，那么音乐作为浪漫主义，同时也作为对古典主义的反对，已达到了它的最高成熟和丰收。

贝多芬按照法国的浪漫主义概念的含义，是第一个伟大的浪漫主义者，就像瓦格纳是最后一个伟大的浪漫主义者一样，他们两人都是古典趣味、严谨风格的本能的反对者，更不必说在这一点上的“伟大”了。

（三十五）

浪漫主义，恰恰如同一切现代问题一样，是一个歧义的问题。

审美状态是两面的：一方面是丰富和赠送；另一方面是寻求和渴慕。

一个浪漫主义者是这样一个艺术家，是对自己的巨大不满造就了他，他把目光从自己和同代人身上移开，去回顾过去。

（三十六）

艺术是对现实不满的结果吗？抑或是对所经历的幸福表示感激？前者是浪漫主义，后者是颂扬和赞美（简单地说，夸张的艺术）。拉斐尔也属后者，不过他的行为，具有欺诈性，把基督教世界观的外表奉若神明。他之所以感谢生活恰恰是因为生活并非纯粹基督教生活。

世界受不了道德的解说。基督教就是用道德的解说来“征服”世界的，即否定世界的企图。实际上就是一种疯狂的谋杀——人类面对世界的一种疯狂的自我抬高，只能以人类的阴暗、渺小和贫困告终，也只有最平凡最无害的族类，和群居的人们，才能在那里有所指望，倘若愿意，不妨说他们在那里还能繁荣滋生。

荷马是神化的艺术家，鲁本斯也是，而音乐界尚没有这种艺术家。

对伟大的作恶者的美化（意识到他的伟大）是希腊，对罪人的贬低、诽谤和蔑视是犹太人和基督教。

（三十七）

什么是浪漫主义？在考察一切审美价值时，我现在使用这个主要尺度，在每一个具体场合，我都要问：“在这里是因饥饿还是因过剩而得以富于创造性的？”乍看之下，另外一个尺度可能看起来会合适些，它要引人注目得多，这个标志是：究竟对坚固、永恒、“存在”的愿望还是对破坏、变化、生成的愿望是创造的动机。然而，要深入地考察一下，这两种愿望确实仍是模棱两可的，并且在我看来也正是按照应当放在前面的那个被选中的方案才能得到说明。

对破坏、变化和生成的愿望可以是充溢着孕育未来力量的表示（正如人们所知道的，我给它的名称是“狄奥尼索斯”一词），但这也可以是对失败、匮乏和唾手而得的憎恨，这种憎恨破坏着，也必定要破坏着，因为现存物、甚至一切现存物、存在本身都在激怒和挑拨着它。

另一方面，“不朽化”可以来自感激和爱，一种以此为泉源的艺术终归是一种神化艺术，也许热烈如鲁本斯，幸福如哈菲兹，英明仁慈如歌德，并且使荷马式的光辉普照万物，但它也可以是一个沉重受难者的那种施虐意志，他要把他痛苦的原有特质，把最个人的、最个别的、最狭窄的东西变为有约束力的法则和命令，他简直是向万物报复，其办法就是用他的印象、用他受折磨的印象来压迫、限制和烙烫它们。后一种情况表现得最突出的形式是浪漫悲观主义，而无须管它是叔本华的意志哲学还是瓦格纳的音乐。

（三十八）

在古典主义与浪漫主义的对立后面，是否就不会隐藏着积极与反动的对立？

一个人要成为古典主义者，就必须具备所有强大的、表面上充满矛盾的才能和欲望，不过它们应当共同服从于统一的驾驭，以走向适当的时机，来使文学、艺术或政治中的一种达到其高峰和顶点（并非在这已经实现之后），在其最深刻最内在的精神中反映一种全貌（不论是一个民族的还是一种文化的），当时这种全貌还是坚固的、尚未被对外国的模仿所污染的（或者还是有所依赖的）；不是相反的，而是审慎地引向前进的精神，在任何情形下，哪怕在憎恨时也会表示肯定。

“难道最高的个人价值不在此例吗？”或许要考虑，道德偏见在这里是否不起作用，以及伟大的道德高度是否同古典主义相矛盾？道德怪物在言论和行动上是否确定不是浪漫主义者？一种德行压过别的德行的偏重（就像在道德怪物那里）恰好是同平衡的古典力量相敌对的。假如一个人具有这般道德高度，却又仍然是古典主义者，那么我们可以大胆地断言，他在同等高度上是不道德的。这恐怕就是莎士比亚的情形（假定他真是培根勋爵）。

（三十九）

关于未来，反对具有巨大“激情”的浪漫主义。要懂得一定程度的冷峻、透彻和严厉是怎样同一切“古典”趣味密切相连的且优于一切的连贯性，理智的愉快，集中情感、情绪、巧智的憎恶，憎恶难多，不确定性、闪烁其辞、朦胧犹如憎恶简略，尖刻、漂亮和善良。一个人不应当玩弄艺术公式，而应当改造生活，它必能自己获得形式。

这是一场开心的喜剧，我们最近才学会对它发笑，因为我们刚刚观看了它，赫尔德、温克尔曼、歌德和黑格尔的同时代人宣布重新发现了古典理想，而且还有莎士比亚！这同一伙人又卑鄙地同法国古典学派断绝了关系！似乎从这里不像从别处那样，曾经能够学得根本的东西。可是人们想要“天性”“自然”，多么愚蠢啊！人们竟相信古典主义是一种自然行为！

不带偏见和放任，彻底地思考一下，在什么样的土壤上能生长起一种古典趣味？人的硬朗、朴实、坚强和凶悍，逻辑和心理的简化，对细节、复杂和含糊的蔑视与此密不可分。

德国浪漫主义并不反对古典主义，而是反对理性、启蒙、趣味和18世纪。

瓦格纳浪漫主义音乐的敏感性是古典敏感性的对立物。

要求统一的意志（因为统一施暴政，即施于听众和观众），在主要之点上却无法向自己施暴政，这是就作品本身来看（就删节、缩短、澄清、简化来看），以量取胜（瓦格纳、雨果、左拉、泰纳）。

（四十）

艺术家的虚无主义。自然通过它的晴朗残酷，用它的日出进行嘲讽。我们敌视感动，我们逃到那样的地方，在那里，自然触动我们的感官和我们的想象力，我们无物可爱，我们也不曾想起北方自然道德上的虚伪和谨慎，在艺术中同样如此。我们更喜欢不使我们想起“善和恶”的东西。在一个可怕而幸福的自然之中，在感官和力的宿命论中，我们的道德敏感和痛苦似乎得到了解脱，这便是无善的生活。

恬然存在于自然对善和恶的极冷淡的注视之中。

历史没有正义，自然没有善。因此，一个悲观主义者若是艺术家，就会进入历史，在那里，正义的不存在，仍会极其真实地得到显示，而这恰恰是完满表现出来了；他同样也进入自然，在那里，冷漠的性格并不遮掩自己，自然表现出完美的性质……虚无主义艺术家在对愤世嫉俗的历史，和愤世嫉俗的自然的向往偏爱中，暴露了自己。