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书名：熊逸说经典作品集
作者：熊逸
排版：一筒
出版社：北京联合出版公司
出版时间：2018-10-01
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目录
CONTENTS
逍遥游：当《庄子》遭遇现实
道可道：《老子》的要义与诘难
思辨的禅趣
纸上卧游记
题记
无论哲思如何高妙，老百姓最关心的终归都是些实际问题。那么，一个很实际的问题就是，庄子的思想，或者说如此有思想的这位庄子，有没有帮他的妻儿老小过上好日子呢？
我们不妨想象一下，如果庄子就是我们身边的一个朋友，整天不着边际地高谈阔论，不出去努力打工赚钱，永远让老婆孩子过着要房没房、要车没车的日子，我们会不会鄙视他呢？——理论一旦联系现实，问题就出来了，而且这个问题早已经被古代的哲人和俗人一并关心过了……
自序 乱世读庄子——从王先谦的两篇序言说起
1
我这篇序言，要从一百多年前的另外一篇序言谈起。
为一本书作序，常规的做法不外是发掘一下这本书的优点，尤其当这本书的作者和你是同一个时代、同一个圈子里的人，不过分吹捧就已经非常难得了。但凡事总有例外，在光绪二十年，当郭庆藩把自己辛苦编纂而成的《庄子集释》委托王先谦作序的时候，后者却令人惊讶地没有给出一句好评。当然，王先谦的牢骚主要发在庄子本人身上，倒不是对郭庆藩有什么意见——如果有的话，也只是暗示他说：“对《庄子》这种书没必要下太大的功夫。”
说起这两人的关系，王先谦比郭庆藩大两岁，却和郭庆藩的伯父，即洋务运动的名人郭嵩焘是学问上的忘年之交，彼此常为对方的著述作序，字里行间从不吝惜最热情洋溢的褒奖和推崇。从这层关系来看，郭庆藩反而像是王先谦的晚辈，不过后者按说也不该摆出倚老卖老的派头，因为郭庆藩的这部书里没少引用“家世父”的话，那可都是郭嵩焘的真知灼见，王先谦好歹也该给个面子。
更何况，当时的郭庆藩也并非其伯父羽翼之下的无名小辈。他已经历任地方要员，官声赫赫，学问也很拿得出手，是研究文字学的一代名宿。当然，要是论起学问来，王先谦的造诣和声望都远在郭庆藩之上，他以经学知名当世，是大清帝国的一面思想文化的大旗。就在收到郭庆藩书稿的时候，王先谦刚刚就任湖南岳麓书院的山长，这是一个无论官、学两途都很令人尊敬的职位。如此看来，这两位学者型官僚似乎更应该同声相应、同气相求才是。
郭庆藩看来倒是这么想的，但谁都没想到王先谦会写出这样一篇反常的序言。
时至今日，郭庆藩这部《庄子集释》经过王孝鱼先生的点校，被中华书局收录进了“新编诸子集成”系列，成为我们研究《庄子》的首部必读书，王先谦的那篇序言赫然就出现在全书最醒目的位置上。
这篇序言很奇怪地忽略了本来最不该忽略的学术问题，从一落笔就是感时伤世的调子，甚至悠悠然有几分催人泪下的力量：
“郭君子瀞（郭庆藩字子瀞）撰成《庄子集释》，拿给我看，而这一年恰恰发生了东夷之乱，我不由得深深叹息：庄子当年也是有一肚子的不得已吧，他生逢乱世，不知道该拿这世界怎么办才好，于是精神彷徨于寥廓，辨析小大之无垠，穷究天地之终始，惊惧之下才写下了这些文字。
“邹衍曾说：‘儒者所谓的中国，只不过是广袤天下之中的八十一分之一罢了。赤县神州之外自有九州，都被海水环绕，外面更有大瀛海环绕着它们全部。’[1]惠施也说：‘我知道天下的中央在燕之北，越之南。’（这是一个颇为吊诡的说法，因为以传统的地理观念视之，燕在北方，越在南方。）庄子赞许这种说法，自己也说倏与忽凿死了混沌，简直就像预见了今天的世界局势呀。这样看来，庄子真是一位异人。
“庄子讲过，子贡提出汲水用桔槔最有效率，却遭到了汉阴丈人嘲笑（汉阴丈人认为使用机械虽然可以大大提高工作效率，却会使人产生机心，所以不取之，即‘有机械者必有机事，有机事者必有机心’），而我们今天的机械、机事超出桔槔何止万倍，庄子见了又会怎么办呢？庄子还讲过蜗牛的两只犄角上分别有蛮氏之国和触氏之国，两国为了争夺地盘而打仗，烽火连绵，伏尸数万。而今天的世界上，到处都是蛮氏之国和触氏之国，庄子又能怎么办呢？
“所以说，就算黄帝君临天下的时候，也有蚩尤作乱；就算尧帝为君的时候，也有丛枝、宗、脍、胥敖作乱（这也是《庄子》之典）。黄帝和尧帝皆非好事之徒，但国还是要伐，兵还是要用，显然不可能真的以虚静之道治理天下。庄子想以虚静之道拯救乱世之患，却根本做不到，也就只好独立于寥廓之野，以求全身保命、悠然自得罢了，他那套想法哪可能施之于天下呢？
“但《庄子》这部书在后世确实大大地流行过。晋人从《庄子》发展出轰轰烈烈的玄学，但这于应对北方胡羯势力迫在眉睫的威胁一点用处都没有；唐代把本属子书的《庄子》尊为经书，经书本该有经世治国之用，但它对安史之乱可有丝毫正面的贡献吗？要说这部书的价值吗，也就是帮君王清一清淫侈之心，帮小人物们看淡一些利益之争罢了。
“但《庄子》这书文采奇绝，所以才使郭君爱玩不已，于是编撰了这部《庄子集释》，费了许多的笔墨。假如庄子本人看到这部书，一定会说‘这都是我的糟粕’吧。尽管如此，若没有了这些糟粕，又怎能让我们欣赏到古人的文章之美呢？郭君这部书当属副墨之子，读者们则要算是洛诵之孙了。（‘副墨之子’和‘洛诵之孙’是《庄子·内篇·大宗师》里边的比喻，副墨指文字，洛诵指诵读，大意是说‘道’的传授经过了很多个层次的信息减损，最后有人吟咏诵读之，又有人把吟咏诵读的内容笔之于文字，所以文字所表述的‘道’距离真正的那个‘道’已经很远很远了。王先谦这里部分地只从字面意义来使用这两个比喻之辞，《庄子》原文里的洛诵之孙排在副墨之子之前。）”
王先谦就这样感时伤世了一番，把庄子狠狠地讥讽了一通，把郭庆藩这部新书的价值温和地贬低了一下，然后全文结束，落款是：“光绪二十年岁次甲午冬十二月，长沙愚弟王先谦谨撰。”——只要略略熟悉近代史的读者就能够从这个落款当中一下子看到问题，不错，“光绪二十年岁次甲午”，这就是甲午战争发生的那年，公元1894年。王先谦序言开头所谓的“东夷之乱”，说的就是日本发动的一连串的战争。觉察了这个特定的时代背景，我们也就很容易理解王先谦为什么会写出这样一篇反常的序言了。
在光绪二十年的几乎所有的传统知识分子看来，这世界确实发生了有史以来最天翻地覆、最跌宕人心的剧变，就连两千年来绵延传承的根深蒂固的世界观都要为之动摇了。人心自然会敏感起来，甚至过度地敏感起来，若非如此的话，任何一个思虑正常的人恐怕都很难从邹衍、惠施那些汗漫之言里联想到一幅真实的世界地图，更不可能从倏与忽为混沌开凿七窍的那个著名的寓言里联想到大清帝国正在列强的觊觎之下饱经忧患。
倏与忽的故事出自《庄子·内篇·应帝王》，是说南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌，倏与忽时常到混沌的地盘做客，混沌待他们很好，于是倏与忽很想报答混沌，商量道：“每个人都有七窍，可以看，可以听，可以吃喝，可以呼吸，唯独混沌没有七窍，我们帮他把七窍凿出来吧。”商议已定，倏和忽很有计划地每天为混沌开凿出七窍中的一窍，谁知待七窍开凿完毕，混沌却也死了。
显而易见，这则寓言原本是庄子为了阐释虚静恬淡、无为而治的道理而设计出来的，就连下愚之人也很难生出什么歧见，[2]而王先谦一代学术宗师，却偏偏从中看到了光绪年间的世界格局。
而正是在这样动荡的时局之下，王先谦几乎无法让自己再去关注那些围绕着庄子的所谓学术问题，他的心思已经完全聚焦在实用价值之上了。虽然从学术角度上讲，这是最要不得的态度，但事情正如释迦牟尼那个著名的箭喻一样：当你被一支致命的毒箭射中之后，迫在眉睫的事情当然应该是保命，而不是去费心调查射箭之人的种族、身份、姓名、肤色以及他那张弓的各个部件的材质与制作方式。（《佛说箭喻经》）所以，在这篇序言当中，王先谦反复向庄子追问的一句话就是“怎么办”（原文是“使庄子见之，奈何”，“而庄子奈何”）。
尤其在儒家传统里，学术的目的就是经世致用，凡是回答不了“怎么办”的学问都是没有价值的学问。哪怕在河清海晏的年代，治学也要讲求实用，更何况偌大的一个帝国已经到了风雨飘摇、千疮百孔的时候。王先谦毫不客气地把一个个政治难题丢给庄子，毫不客气地逼问他“你说该怎么办”，然后摆出一副很奚落的架势：你看看，你还不是一点办法都没有吗！——但王先谦唯独忘了问问自己：你们治儒家“十三经”的难道就知道该怎么办吗？
2
略有几分反讽的是，在郭庆藩的新书问世之后，时移世易，同一家书局，即长沙思贤书局又刊印了一部《庄子集解》，书名和郭庆藩的《庄子集释》只有一字之差，内容也和郭书属于同一个类型，只是篇幅略微单薄一些。
思贤书局的出版物向来以校刊精良著称，是日后的藏书家们最爱搜集的版本之一。思贤书局的名字取自旁边的思贤讲社——早在光绪五年（1879），郭嵩焘因为受人构陷，告病回乡，在长沙曾国藩祠堂的西侧创立讲社，题额“思贤”，及至光绪十六年（1890），即甲午战争的四年之前，郭嵩焘延请王先谦主持讲社，后者便在讲社旁边创办了思贤书局。很快地，在学术泰斗兼资深出版人王先谦的主持下，思贤书局成为当时最有影响力的几大官营书局之一。
了解过这个背景，我们就会知道这部《庄子集解》就是王先谦的书局出版的，事情还不仅如此，看看书的作者，赫然就是王先谦本人。我们不由得要问：他这是怎么了？
这样一部书，想来王先谦自己既不可能去写，也不可能安排自己统管的书局去出。单从后者的角度来讲，王先谦搞书局并不是市场导向型的，他有一个很宏伟的志向，就是把历朝的圣谕圣训、典章制度、御制诗文广为刊发，也好扭转这早已经败坏了多年的世道人心。
这样说来，《庄子》的相关著述显然不符合这个比大清政府还要主旋律的经营理念，真不知道王先谦是怎么想的。那么，我们翻翻《庄子集解》的序言也许能找到什么线索吧。
王先谦这部书（很明智地）没有委托别人作序，而是写了一篇自序，情绪和态度与从前已是大不相同，其大意是说：
“古时候的那些著书之人难道一定要在山野之中隐居不成，我看庄子虽然就是这么做的，虽然他的确不把富贵放在心上，但毕竟也会出门借米，也会上朝谒见国君，看来他也不是完全没有救世之心的。传言庄子会取代惠施的相位，于是惠施在国中连续三日大索庄子，这两位毕竟是同声相应的老朋友啊。惠施之所以会是这个态度，想来庄子并不是一个像他自诩的那样完全回避世俗名利以全其道的人吧。
“何况庄子自己也说过：‘天下有道的时候，圣人出来做事；天下无道的时候，圣人保命全生。’又说他自己要‘处于材与不材之间’（也就是有用和无用之间，既非有用，也非无用）。庄子所谓的不材，是要让自己做一个没用的人来保全性命；所谓的材，是用文字来彰显自己的思想。
“但是老子说过：‘漂亮的话不可靠，可靠的话不漂亮。’庄子的文章就属于漂亮的，而且连他自己都说自己的话不可靠。所以他才一会儿说马鞭子的出现标志着人类文明的罪恶，一会儿自己却拿着马鞭子敲打骷髅；一方面追慕上古那个没有文字的社会，一方面又常常借古人的言论以修心，这哪里是要为后世立言的态度呢，只不过是愤世嫉俗罢了。庄子刺暴主，愤浊世，批评仁义，齐同是非，这是因为在那个残暴与虚伪丛生的世界里，仁义只是强盗的幌子，孰是孰非又如何分辨得清呢？
“他的心志已伤，所以言辞才会过激。如果让他生在好时候的话，他一定会好好出来做事的。但遗憾的是，后世的读书人追慕庄子的言论却不考虑这些特定的背景。这不是庄子的错，而是那些后人的错。
“我治《庄子》也算有些年头了，体会全书的要领，无非是‘喜怒哀乐不入于胸次’罢了。我曾以这句话作为养生的原则，这也的确对我有些益处。这样说来，庄子也算是我的老师了。……”
以上，我们似乎看到了一个完全不同的王先谦，先前那些感时伤世的激愤突然没了踪影，眼下仿佛只有一位恬淡平和的老人坐在大榕树下一张古旧的摇椅上，眯着眼睛向小辈们拉着家常。
其实，所谓“喜怒哀乐不入于胸次”，儒家本身就有这种论调，不假外求，只不过立意不同。《尚书正义·武成》引《帝王世纪》，说武王克商之后，殷商的人民看着周军进城，期待着一睹新君风采。先看到了毕公，大家以为这就是新君，贤人商容说：“这个人严肃而有急色，不会是新君。”又看到了太公，大家以为这该是新君了，商容又说：“这个人威风凛凛，是个带兵的人，不是新君。”接下来周公出场，大家以为这总该是新君了吧，但商容又说：“看这个人的气质，志在除贼，应该是周之相国。”最后武王露面，商容这才说道：“圣人为海内讨恶，见恶不怒，见善不喜，看这个人气质正是如此，应该就是我们的新君了。”
之所以“见恶不怒，见善不喜”，是因为圣人存天下之公心，不存私心之好恶。但如今一代大儒王先谦放弃了本门外王之道的“见恶不怒，见善不喜”，转而尊奉庄子内圣之道的“喜怒哀乐不入于胸次”，无可奈何之情溢于言表。
当然，我们最后仍然要留意一下王先谦是在什么时间做出这番转变的——序言的落款里清楚地写着：宣统元年七月。
宣统元年（1909），岁次己酉，这是一个帝国改元的年份，旧皇帝下马，新皇帝上任，距离王先谦为郭庆藩新书作序的时候，也就是距离甲午战争爆发的那个年份，已经过去了足足十五个春秋。难道在这十五年间，那个“怎么办”的问题已经有了答案不成？
的确有了答案。就在王先谦刊行《庄子集解》的前一年，光绪皇帝和慈禧太后接连去世，随后溥仪继位，改元宣统，溥仪的父亲载沣摄政，成为大清帝国的实际统治者。就在宣统元年之初，载沣重申立宪组阁，下令各省在年内成立咨议局，还罢免了几名反对立宪的官员，皇权专制眼看着就要改为立宪组阁，这是中国历史上亘古未有的大事。尤其这伟大的一跃竟然还是自上而下发生的。
对于清朝皇权来说，立宪组阁之举当然不是心甘情愿的，只是在局势所逼之下不得不两害相权取其轻罢了：君主立宪虽然不好，但总好过被如火如荼的革命大军推翻。
几家欢喜几家愁，当初维新运动兴起的时候，王先谦痛斥维新大将梁启超伤风败俗，志在谋逆；《湘报》宣传民权，宣传平等，王先谦斥之为禽兽之行，败灭伦常；可如今立宪组阁是摄政王载沣一手督办的，王先谦就算还想骂人也不容易找到下嘴的地方了。我们不妨对他的忧虑给予一些同情的理解，毕竟在根正苗红的儒家传统里，政治和伦理向来都是一体的两面，若是政治格局变了，旧有的伦理格局又该置之何地呢？如果天地君亲师错位了，被儒家知识分子们辛苦维护了两千多年的道统岂不也跟着摇摇欲坠了吗？“也知经术非时务，稍为儒林振古风”，王先谦曾经这样道出自己编修儒学经典时的一丝无奈，那个美丽旧世界看来是守不住了，而邪恶新世界又何曾给自己的心灵留下一截可以栖息的寒枝呢？
李零先生在《丧家狗——我读〈论语〉》里说过这样一段相当悲情的话：“孔子绝望于自己的祖国，徒兴浮海居夷之叹，但遍干诸侯，一无所获，最后还是回到了他的出生地。他的晚年，年年伤心。丧子，哀麟，回死由亡，让他哭干了眼泪。他是死在自己的家中——然而，他却没有家。不管他的想法对与错，在他身上，我看到了知识分子的宿命。任何怀抱理想，在现实世界找不到精神家园的人，都是丧家狗。”现在，我很想把这段话挪用到这位错愕于宣统元年的王先谦的身上。在许多研究近代史的文章里，王先谦都是作为一名标准的反动派，恰如其分地秀出他的标签所赋予他的那副符合人们刻板印象（stereotype）的嘴脸，但从《庄子集解》的这篇自序里，我们似乎也可以体会到一些别样的东西，反动派也有他们深沉的悲情。
这世界彻底乱套了呀，西洋列强，东夷悍邻，维新派，革命党，立宪组阁……十五年前的王先谦或许没有想到，那个实实在在而又虚无缥缈的道统终于不是自己能够捍卫得住的，甚至有一天还要亲眼看着它分崩离析，轰然倒塌，而那一部曾为他深深鄙夷的《庄子》却意想不到地变成了自己最后的精神家园，这不由令人想起杨慎的诗“少日声名追杜甫，暮途羁绊脱庄周”（《重寄张愈光》之二）。
但是，冷眼旁观之下，王先谦之所以能够修炼得“喜怒哀乐不入于胸次”，想来只不过是因为“身若槁木之枝而心若死灰”罢了，尽管所谓槁木死灰云云在《庄子》的本文里恰恰是被用来褒扬那些得道高人的。当今的鸡汤主义者们对此时此刻的王先谦一定不会吝惜溢美之词，“如果你无法改变这个世界，你就要学会改变自己的内心”。——王先谦似乎做到了，他的心灵由此而升华，登上了宁静而逍遥的庄子境界。
这应该算是一个两全其美的结局吧，他获得了逍遥，他的敌人获得了快乐。
3
回顾王先谦的这篇自序，单从学理上说，牵强之处颇多，实在有失宗师风范。但对王先谦自己而言，这些问题似乎已不再重要。然而，无论如何，他在学理上还是说对了一点，《庄子》这部书，确实是乱世之下的过激之语。
当然，这并不是王先谦的独创之见，前辈学者也每每言及于此，比如宋代的黄震比较《老子》和《庄子》，说后者值得称道的言论虽然更多一些，但悖理之处也更极端，因为《老子》是隐士之书，而《庄子》是乱世之书。（《黄氏日抄》卷五十五）
至于说庄子的那套道理基本行不通，这也算是古今学者们的一个共识了。司马迁就说过庄子的学说汪洋恣肆、随心所欲，只顾自己舒心，所以王公大人们找不到可以应用这些学说的地方。（《史记·老子韩非列传》）及至魏晋年间，庄子研究的黄金时代，郭象，这位《庄子》最著名（不过至少有一半是骂名）的注释家，在为自己删订的《庄子》所作的序言里[3]，虽然赞许了庄子“知本”，还文采斐然地为他说了不少好话，但也认为他的那些狂言距离现实社会太远，正确而没有用场，高明而无法实行。而在郭象的注释里，甚至直接批评了庄子那种隐居山林的所谓“无为”。
尽管这也许正是庄子所要追求的效果，但是，对于今天的普通读者来说，恐怕很难领会郭象当年的这番感慨，现在看看那么多人生导师讲解《庄子》，讲庄子的智慧对我们现实生活的真切指导，比实用更实用，比日常生活更日常生活呀，怎么能说“正确而没有用场，高明而无法实行”呢？
那么，问题究竟出在哪里呢？
问题就出在时代背景上。从春秋以至战国，社会越来越乱，《庄子·内篇·人间世》讲孔子来到楚国，当地一位名叫接舆的狂人唱着歌走过孔子的门前，歌是这样唱的：“凤啊，凤啊，德行为什么这么衰败？未来不可期待，过去也不可追怀。天下有道的时候，圣人出来做事；天下无道的时候，圣人保命全生。如今这个世道呀，能免遭刑罚就算不错了。福比羽毛还轻，可就连这点薄福也不知向哪里去寻；祸比大地还重，人却根本没处躲避。……”[4]
考虑到庄子的愤世和过激，这段话我们就打个折扣来听好了，但就算它在客观性上有几分偏颇，至少逼真地道出了庄子对当时世界的主观感受。所以我们要理解，庄子正是在这样的社会环境下发出自己那一家之言的，而正如王先谦说的，如果换到一个好时候，他也未必如此了。
其实在这个时代里，知识分子明明可以混得很好。战国年间，百家争鸣，有思想、有学问的人受到了空前的重视，尤其是那些学派领袖、一代宗师，更是威风得不得了。儒家在孔子死后，弟子们开始分帮结派，各谋一派大好前程，像子夏这样的重要弟子可以被魏文侯尊为老师；再到后来，就连私淑孔子的孟子，这位颇有学究气的、爱理想而不爱钱财的人物，尽管一辈子处处碰壁，但社会地位和收入水平都是金领中的金领，甚至连他的学生都有看不惯的。一名叫作彭更的弟子就这么问过他：“老师，您这一出门，几十辆车浩浩荡荡的，跟随您的人足有好几百，吃完这国吃那国，是不是有点过分呢？”[5]（《孟子·滕文公下》）
不但因讲究繁文缛节而被人诟病的儒家这么风光，就连摩顶放踵以利天下的墨家也很风光。虽然墨家组织内部厉行苦行主义，但墨家弟子同样是各国诸侯高薪延揽的人才。更有甚之的是，当时有远见的国君可以拿出千金买马骨的精神，就算你没多大学问，没多大本事，一样有机会得到不错的待遇，而且还可以堂而皇之地不做事。
所以我们看那些争鸣不休的百家学者，尽是些有钱、有地位的人，甚至连国君都要对他们执弟子之礼。这还不说，就算国君做到了这个份儿上，学者们还是可以矜持倨傲，挑三拣四，国君却不能发作。这是整个中国历史上知识分子受到最高礼遇的时代，但庄子跟他们不一样，虽然也有一肚子学问，却甘心做一名隐士。换句话说，他始终都是弱势群体中的一员。
当然，庄子的家境也不会太过贫寒，因为别说他能写出这么漂亮的文章，也别说他能阐释这么玄妙的思想，就算他能把自己文章里的所有字符认全，这在当时就已经是一件很了不起的事情了。——庄子语言的磅礴纵恣远胜于同时代的其他学者，这让人想起霍布斯的话来：“人们的语言愈丰富，他们就愈加比普通人聪明或癫狂。”（《利维坦》，第23页）而要造就出这么高的文化素养，少不了有点家世或财力的背景。
但满腹经纶的庄子不愿意像其他学者一样奔走于诸侯的门庭，享受优越的待遇，他觉得这个世界太危险了、太污浊了，他也觉得这个人生太不可预料了，今天的座上宾可能就是明天的刀下鬼，所以他要和世界保持距离。而他为此付出的代价，一个显而易见的代价，自然就是贫穷。
我们因此会赞叹庄子是一位高洁之士，但试想一下，如果我们身边就生活着这样一个人，我们一般会用“愤世嫉俗”这个词来形容他。
那么，该怎样看待一位愤世嫉俗的人写下的愤世嫉俗的文章呢？[6]我们不妨试想一位饱受感情摧残的女子声泪俱下地控诉着“男人都不是好东西”，这虽然表达了情感上的真实，却绝对不是一句放之四海而皆准的客观真理。如果这位女子把自己的心里话写成了一本书，让那些人生导师拿着它去指点所有和谐社会里的幸福家庭，他们会怎么讲呢？
办法只有一个，就是断章取义再加上牵强附会，至少也要将之裁减合体，切不可让那些急需滋补的读者看到它的全貌。
不问可知，他们成功了。而唯一令人遗憾的是，他们的成功也许来得太晚了。
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他们的成功的确来得太晚了。在过去两千多年的漫长历史中，庄子一直没能把自己这个大智慧的人生导师的形象饱满起来，不断地有一些以“铁肩担道义”自居的人站出来对他指指点点，或是批判，或是不屑，甚至非要置他于死地不可。
史料当中对庄子最早的批评来自先秦的最后一位大儒荀子，他说庄子等人“猾稽乱俗”（《史记·孟子荀卿列传》），又单独批评庄子“蔽于天而不知人”。后边这句话出自《荀子·解蔽》，是专门分析何者为蔽又该如何解蔽的。归纳一下荀子的说法，所谓蔽，就是泥于一己之偏见，片面地看待问题。然后荀子就开始逐次批评百家之学都蔽在哪里，庄子的问题就在于“蔽于天而不知人”，也就是说，庄子只知道片面地强调顺应自然，却不晓得人事是怎么回事。读者这时候不免好奇，很想知道诸子百家当中有谁看问题是不片面的。——很好，荀子一定正在期待着这个问题，因为他马上就把本门的祖师孔子推到了答案的位置上。
及至汉代，儒家大宗师扬雄批评庄子昧于君臣之义（《法言·问道》），放荡不羁而不守礼法（《法言·五百》）。站在扬雄的角度，这算是很严厉的批评了，不过他倒也没觉得庄子一无是处，当有人问他庄子之学有何可取的时候，他表达了和王先谦一样的见解：“少欲”。（《法言·问道》）
但扬雄的门户之见实在太深，纯以自家学术为标杆，这在另一段对话里被暴露得一清二楚——当又有人问他邹衍和庄周有何可取之处的时候，他说，他们的那些话嘛，凡是好话就取，不好的话就不取。人家追问他何谓好话、何谓不好的话，他说合乎经典的就是好话，否则就不是。（《法言·问神》）今天的读者很有必要想想当时的背景，也就是说，扬雄所谓的经典都是哪些呢？——那时候已经“罢黜百家，独尊儒术”了，所以，所有的经典都是儒家经典。
荀子和扬雄批评庄子，多少带了些时代和门户的偏见，但就在庄子之学最当红的魏晋年间，道家名人葛洪竟然也站出来批评庄子，见地和郭象差不多，也是说庄子那些话实在太高了，高到落不到实处，听起来云山雾罩，做起来手足无措，这就像宝剑缝不了衣服，大象捕不到老鼠，金属做的船不能凌波航行一样。（《抱朴子·外篇·用刑》）
至少最后一句葛洪说错了，这就是今天的小学生胜过古代高知的地方。当然，我们还可以说宝剑本来就不是用来缝衣服的，大象也不该去捕老鼠，庄子之学是做大事的，是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”（这种话只有读原文才能感受到那种摄人心魄的气势）。但问题是，一来相对于庄子之“大”，现实世界里再大的事都是小事；二来这天地之正和六气之辩到底能怎么乘、怎么御呢？
其实，说《庄子》没多大用处倒也罢了，毕竟让人“少欲”也算它的一大功劳，但更严厉的批评是：《庄子》不但没用，而且有害；不但有害，而且有大害。——就在庄子之学的鼎盛时期，东晋名士王坦之写下了一篇著名的《废庄论》，顾名思义，这是要把庄子废掉。王坦之的理论素养很高，而且知己知彼，擅长以子之矛攻子之盾，用庄子的逻辑来批庄子自己，说他对天下益处太少，害处太多，对世道人心的沦丧负有不可推卸的责任。（《晋书·王坦之传》）
但是，在晋人的玄学大风气之下，王坦之虽然有高官显爵，虽然有生花妙笔，毕竟也没能把庄子废掉。但或许能让王坦之欣慰一些的是，大约就在他去世的当年，在长江以北的“沦陷区”，前秦皇帝苻坚颁布诏书，作为尊崇儒学的一项重要措施，把《庄子》《老子》和谶纬之学一并严禁，违反者会被处以死刑。
史料并没有记载是否有哪个“放荡不羁而不守礼法”的玄学爱好者为《庄子》献出了宝贵的生命，或者庄子之学在北方到底遭受了多大的影响，倒是提到有一位尚书郎王佩因为读了谶纬之书被苻坚杀掉了，从此“学谶者遂绝”。（《资治通鉴》卷103）苻坚，这位几乎一统天下的氐族雄主，用严苛的暴力手段维护了温柔敦厚的儒学，当然，顺便也维护了一下前秦政权的稳定。王坦之的心愿居然被苻坚完成了，也许真是笔杆子不如枪杆子吧。
但庄子的“流毒”不是这么简单就能清理干净的，所以批判还会继续下去。及至宋代，程颐和朱熹这两大儒宗对庄子都很不满。程颐采取了一个很有个人风格的决绝态度：一生不读《庄子》。（《困学纪闻》卷10）朱熹看上去则要豁达一点，有时还说庄子见识比较高超，气度比较豪迈，但他对庄子的那些“伤风败俗”之言极为愤慨——比如《庄子·内篇·养生主》说“为善无近名，为恶无近刑……”这句话从字面看来并不太难理解，是说做好事要注意别给自己招来名声，做坏事也要注意别给自己惹上官司，这才是保全性命之道。其言下之意似乎是说，只要不惹上官司，坏事尽可以放手去做。
这话说得太赤裸裸了，以至于让许多喜欢庄子的人都会感到错愕不解。幸好注释家总是有一些自由发挥的余地，当初郭象给这句话作注，就阐释得非常高妙而缥缈：“忘记善也忘记恶，处身于善恶的中央，任万物自行发展，不声不响地与大道合而为一，于是乎刑罚和名誉都会远离自己，大道就在自己的身上。”
但这样的解释大有刻意拔高之嫌，庄子的原话却很简单，如果不是充分发挥想象力的话，实在读不出这么深奥的意思。至于后世的学者们，既有蹈虚而曲意弥合的，也有质朴而看不顺眼的。朱熹走的就是质朴一路，说庄子这是不管义理，一门心思计较利害得失，完全是一副小人嘴脸。君子可不是这样，为义之所当为，不计吉凶祸福。（《朱文公全集》卷67）
朱熹显然是一个正义导向型的人，做事只问对错，不计个人得失，而如果颠倒过来，那就叫作小人。拿这个标准一衡量，庄子的确像是小人。
这时候的庄子看上去一点也不“逍遥”，一点也不“虚静、恬淡、寂寞、无为”，为了自己这条小命，还真算计得很精。若说到义理，庄子才不管什么义理呢，在他看来，这世上的好人和坏人都是一回事，君子和小人都是一回事，就像两个放牛娃，一个因为读书而弄丢了牛，一个因为赌博而弄丢了牛，虽然理由不同，但还不是都把牛弄丢了吗。伯夷死于名，盗跖死于利，还不都是一样的残生伤性，为什么世人偏偏把他们分出君子和小人呢？（《庄子·外篇·骈拇》）
《庄子》书中像这样的论述有很多，本来就够惊世骇俗的，如果再稍加推演（完全合乎《庄子》内在逻辑的推演），很容易就能得出一些常人绝对无法容忍的结论。
前人说《庄子》败坏世道人心，这就是一例。我们还是得回过头去考虑庄子当时的社会背景：那是战国乱世，是群雄争霸的时候，你打我来我打他，分不清谁是好人、谁是坏人，反正好人也招兵买马去外国杀人，坏人也招兵买马去外国杀人，只有众暴寡，强凌弱，寡的欺负更寡的，弱的欺负更弱的，没有谁是干净的，就算有干净的，多半也是装的。
世界就是这么乱，甚至早在之前的春秋时代，就已经号称“春秋无义战”了。所以身处其中的庄子只看到杀人的战争，却看不到正义的战争；看到大盗以仁义窃国，自然连仁义也不信了；看到强盗因为分赃不均而争执是非对错，自然再看待是非对错时也就不那么有所谓了。
那是一个极其特殊的时代，祖国不值得去爱，正义没地方去爱，所有冠冕堂皇的大词底下都冠冕堂皇地藏着伪善，缠人的无妄之灾如影随形，待在家乡是苛政猛于虎，跑到国外还是苛政猛于虎，君王们今天搞个大工程，明天搞个大征兵……总之，不幸生活在这样一个大时代里的小人物，只要能全身保命就已经是上上大吉了。
可是，要是连命也保不住了，那又该怎么办呢？——庄子连这也有办法：一死生、齐彭殇，生如寄、死如归，焉知死了不是比活着更好的事情呢？况且从另一个角度来看，生命是会转化的，循环流转，永无终结。换一句大白话来说：只要想得开，就能不怕死。
但是，战国结束了，庄子早就死了，时代也早就变了，于是我们又回到了王先谦的那个问题，并且不妨再追问一下：如果庄子生在一个好时候，他还会那么说话吗？或者，哪怕他只是生活在一个还能够分得清楚是非善恶的年月，他还会那么说话吗？——我们不妨比照一下诸葛亮和林则徐的两句名言：前者是“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”，这时候诸葛亮躬耕于南阳，社会环境恰恰与庄子所处时代相近，这心态（至少在字面上）也恰恰是庄子式的；后者则是“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”，这时候的林则徐倒和朱熹有几分相近呢。
所以说我们理解《庄子》，首先要把他放回他的时代（这难道不是常识吗），其次还要把他放回他眼中的那个时代，否则的话，如果非要以心灵鸡汤的实用原则统摄一切，《庄子》里边大段大段这类的内容就只能要么被曲解，要么被无视。
5
现在，让我们把时间拉回宣统元年，也就是王先谦刊印《庄子集解》的那一年。
那一年里发生了太多的事情，《庄子集解》也不知道销路如何。不过这个问题很快就让人顾不上关心了，因为年关一过，大事件便接踵而来。
宣统二年（1910），刚刚年初，执掌帝国大权的摄政王载沣就遭遇了一次未遂的刺杀。刺客是一些英勇的革命党人，在被捕入狱之后，其中一名最耀眼的青年才俊写下了这样一首令人热血沸腾的绝句：“慷慨歌燕市，从容作楚囚。引刀成一快，不负少年头。”这寥寥20个字，20个如此年轻的字，不知道会给那位近来已经“喜怒哀乐不入于胸次”的恬淡老人带来多大的震撼呢？
虽然国家出了这么大的新闻，但在王先谦的心情里已经没有多少忧国忧民的余地了，因为就在这一年，他自己也深深地卷入了一场劫难。
这一年里，就在王先谦的家乡长沙，爆发了近代史上著名的“抢米风潮”，在饥民暴动的冲击下，米仓被抢，巡抚衙门被烧，教堂、洋行、领事馆被毁，无计可施的巡抚大人只好托病请辞。但地方不可一日无主，乱局亟须干员主持，当地士绅们便聚在一起商量对策，最后决定向湖广总督发出电函，指名道姓地要更换新的巡抚。在这封电函的落款里边，第一眼就能看到王先谦的名字。
这件事让朝廷很恼火，认为乡绅们在抢米风潮里不但为暴民推波助澜，居然还胆敢归咎于巡抚大人，电请更换朝廷要员，实在不识大体。于是，作为当地的名宿，也作为“劣绅”的头子和电函的主要签字者，王先谦受到了严厉处罚，降五级调用。
陡逢大变之下，喜怒哀乐终于又入回了胸次，王先谦鸣冤上诉，竭力剖白，百般辩解。——这倒不是胡搅蛮缠，至少在电函这件事上他真是冤枉的。长沙士绅集会的那天，王先谦其实连家门都没出，但他实在太有名望了，作为当地士绅众望所归的代表，他的名字就这么被老朋友毫无恶意地签在了电函的落款上。看来王先谦治《庄子》实在很没眼力，挑出那句“喜怒哀乐不入于胸次”有什么用呢，如果真有先见之明，最该挑出的应是被朱熹大加挞伐的那句“为善无近名，为恶无近刑”才对。
后悔药是没得吃了，王先谦的苦心辩白也终究无济于事。是的，时局变了，这位株守道统的老乡绅多年来反新政、反维新、反立宪，为大清帝国守卫着最要紧的精神旗帜，而现在连摄政王载沣都自上而下地搞起立宪筹备了，往日里的忠贞旗手便忽然之间碍眼了起来。
所有的处分与冤屈也只能默默承受了。到了这个时候，王先谦总算在字面意义上做到了《庄子》所称许的“身若槁木之枝而心若死灰”，从此闭门谢客，这多风多浪的一年就咬着牙这么挨过去吧。
困境中的人常常会用这样一句话安慰自己：最难的日子都挨过来了，将来再怎么难也不会难过现在。是的，一切都会好起来的，明年又会是一个崭新的开始。
明年的确是一个崭新的开始，甚至还是中国历史上最耀眼的几个年份之一，如果能够180度地改变心态的话，步入新纪元的王先谦一定会欢呼雀跃的。
因为这一年是辛亥年，也就是辛亥革命爆发的那年。
这对困局当中的王先谦似乎是一次雪上加霜的打击，顷刻间帝国瓦解，民国成立，王纲解纽，天崩地裂。唯一的好处是，去年被清政府降的那五级头衔如今倒也无所谓了。
“天下有道的时候，圣人出来做事；天下无道的时候，圣人保命全生”，这正是三年之前王先谦为自己《庄子集解》作序时引过的庄子名言，看来如今真是到了该想办法保命全生的时候了。从此，这位烜赫一时的一代儒宗避居长沙郊区，闭门著书，不问世事，以寂寞而高贵的姿态度过自己最后的七个年头。
当王先谦把自己封闭起来的时候，去年的行刺事件中那位写得一手好诗的刺客却恰恰走出了牢房。世界就是这样吊诡，这位英武的刺客将来也要遭逢一个乱世，并且也会在那个乱世里生出无力抵抗的感觉。那个时候，他也许是因为想起了《庄子》里边那两个放牛娃的故事吧，也许是因为有哪位人生导师用那句“如果你无法改变这个世界，你就要学会改变自己的内心”的经典语录开导了他，总之，他做了汉奸，中国历史上最著名的汉奸。
第一章
庄子的人和书
关于庄子的生平，《史记·老子韩非列传》有两段寥寥的记载，这几乎是我们唯一可用的材料了，其大意是说：“庄子是宋国蒙地人，名叫庄周，曾经在老家做过漆园的小吏，与梁惠王、齐宣王是同时代的人。
“庄子的学问涉及了方方面面，而主干本于老子，所以他虽然写了十几万字的书，内容却大多都是寓言。他作了《渔父》《盗跖》《胠箧》来讥讽孔子之徒，阐明老子之术；作《畏累虚》《亢桑子》这些文章，说的都是些没有事实依据的空话。但他的文笔很出彩，得心应手地攻击儒家和墨家，就算当时的学术泰斗也招架不住庄子的鞭辟。他的学说汪洋恣肆、随心所欲，只顾着自己舒心，所以王公大人们找不到可以应用这些学说的地方。
“楚威王听说了庄周的贤名，派出使者带着厚礼去请他到楚国为相，而庄子笑着对使者说：‘千金虽然是大钱，卿相虽然是大官，但您没见过郊祭时用作牺牲的牛吗？这样的牛享受过好几年的喂养，这时候还会披上华丽的衣服，然后被送进太庙等待宰杀。到了那个时候，它就算只想做一只没爹没妈的小猪也不可能了。您赶紧回去吧，不要玷污了我。我宁愿在污水里游戏，也不愿被国君管着。我这一辈子都不想做官，只有这样我才高兴。’”
正所谓“彭泽去官非为酒，漆园曳尾岂无才”（袁宏道《偶成》），从司马迁的记载里，我们的确看到了一名高风亮节的隐士。试想一名基层公务员突然被聘为国家总理，普通人恐怕很难拒绝这个梦幻般的一步登天的机会。何况楚国是首屈一指的强国，楚威王也堪称一代雄主，如果庄子接受了这次礼聘，在强国握相权，不但他的个人命运会从此改变，战国格局或许也会因之而变。但他居然笑呵呵、轻飘飘地拒绝掉了。
遗憾的是，碌碌凡人总是很难体会这种“不事王侯，高尚其志”“独立不惧，遁世无闷”的境界，所以自然就会怀疑这段记载的真实性。——这种以小人之心度君子之腹的事情古人已经替我们做过了，譬如宋代学者黄震就很不以为然，说楚王聘庄子为相的事情纯属子虚乌有，那些方外横议之士总是喜欢编造这种故事自我标榜，何况这事或许只是个寓言罢了。再说当时的诸侯们崇尚的是攻战权术，未必做得出礼聘隐士的事来。即便像孟子这样的名人，也是在听说过魏国和齐国的国君有好士之风以后才主动去游说人家的，而不是被人家聘去的。退一步说，就算是聘，何至于率先便以相位相许呢？[7]（《黄氏日抄》卷五十四）
庄子的拥护者们一定会愤愤不平，的确，你黄震做不到的，庄子未必就做不到；你黄震没有的觉悟，庄子未必就没有，何必枉做小人呢？——但事实上，黄震的觉悟未必就比庄子低，更绝对没有小人心肠。黄震是浙江慈溪的名人，考中过进士，在大宋王朝做过很小的官，后来时代变局考验了他的气节：他亲身经历了宋朝的灭亡，铁心不仕新朝，于是藏身在深山老林，做了比庄子更隐的隐士，过着比庄子更穷的日子。在世俗意义上说，黄震的下场相当悲惨：他是饿死的。
这样的人显然不是小人，何况站在儒家的立场上说，黄震对庄子也不算有太大的偏见，他觉得庄子虽然是“千万世诙谐小说之祖”，但有些正面的见解还要超过老子，尽管庄子的悖理之言也比老子更加极端；《老子》值得抄录的内容不过是些卑退自全的道理，《庄子》却往往有些明白中节的格言。
黄震把这些“明白中节”的格言抄录了一些，尽是些符合儒家价值观的，其中第一句就是我们在本书序言里已经了解到的那句“为善无近名”——这一点自然会引起我们的好奇，其实事情也很简单：后边那句“为恶无近刑”被黄震删了。（《黄氏日抄》卷五十五）
所以，为了把黄震的意见结结实实地反驳回去，我们看来不宜把功夫花在他本人身上，而是该去别处寻找一些坚实的证据。好在证据并不难寻，就在《庄子》本文里，《外篇·秋水》也讲到楚王礼聘庄子，只是细节有些出入罢了，是说庄子在濮水垂钓，遇到了楚王派来的两位大夫，说楚王很想重用庄子。但庄子手持钓竿，头也不回地说：“我听说你们楚国有一只神龟，已经死了三千年了，国君一直把它的遗体供在庙堂之上。如果这只神龟可以选择的话，它是愿意死后留下一把骨头被人供着呢，还是愿意活着在泥塘里爬？”两位大夫说：“当然是后者了。”庄子说：“那你们就请便吧，我也愿意活着在泥塘里爬。”
《庄子·杂篇·列御寇》也有一段记载，说有人来聘请庄子，庄子的答复是：“你应该见过祭祀用的牛吧，披的是彩缎，吃的是精料，可等到被送进太庙宰杀的时候，它就算只想做一只孤单的小兽也不可能了。”
现在我们可以很清楚地发现，《史记》里的那段记载恰恰就是《庄子》本文里这两段内容的结合。难道司马迁就是从《庄子》里边采来这两段材料编缀成篇的吗？——如果真是这样的话，不仅无助于反驳黄震，庄子生平的可信度反而更加令人怀疑了。
个中原因，黄震方才已经讲到了，就是“这事或许只是个寓言罢了”。黄震这么讲，在《庄子》本文里有一处铁证：《杂篇·寓言》里概述创作宗旨，说“寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪”，这就是说，在《庄子》的全文里，寓言占了十分之九；《庄子·杂篇·天下》概说《庄子》之行文，也有所谓“以巵言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，而司马迁自己在庄子本传里也说过，庄子著书十几万字，大多都是寓言。
寓言是为了阐明道理的，故事情节当然可以尽情虚构，所以在有的故事里儒家扮演反派，在另外一些故事里儒家又扮演正面人物，就连老子也有这种遭遇。这就是说，我们很难从《庄子》本文里那些涉及庄子生平的故事来论断庄子的真实生活，而只能做一些模糊的推测罢了。
比如，在所有和庄子有关的故事里，他几乎一直都是以赤贫姿态出现的，看来这是一个深入人心的形象，很可能庄子真的很穷；他还始终扮演着隐士的角色，从来不去做官，多半这也是真的。如果这两点推测基本成立的话，我们应该就可以判断出来，在那个极端尊重知识分子而且人才在国际高度流动的时代，以庄子的才学，就算这些才学全是玄虚不实的屠龙之术，谋个官做也很容易；就算他不想做事，也能到齐国稷下学宫之类的地方混一口富贵闲饭，而且想骂谁就骂谁，没人限制他的言论自由。一处只有螃蟹而没有监州的天堂，难道不是所有知识分子都梦寐以求的吗？但他就是不去，甘愿做一名清贫的隐士。
这样的人格是令人钦慕的，所以郭沫若在《三个泛神论者》里说：“我爱我国的庄子，因为我爱他的Pantheism，因为我爱他是靠打草鞋吃饭的人。我爱荷兰的Spinoza，因为我爱他的Pantheism，因为我爱他是靠磨镜片吃饭的人。我爱印度的Kabir，因为我爱他的Pantheism，因为我爱他是靠编渔网吃饭的人。”看来郭沫若没可能爱上自己，他没讲自己是靠什么吃饭的。
无论庄子是不是一个泛神论者，只要我们不抱偏见地看，应该相信他是一个很有原则的人。虽然他的原则和我们普通人不大相同，但他毕竟一点不像鲁迅在短剧《起死》里所讥讽的那个不辨是非的迂腐哲学家。[8]的确，他对世俗所谓的正邪善恶很没原则，却对做官还是不做官太有原则。或许他太厌恶这个世界了，所以只想远远地和它保持距离，做一个冷眼旁观者，绝不让自己陷溺其中。
正是看到了这种说一套、做一套的作风，颜世安先生找到了为庄子的“学术污点”做洗刷的机会：“庄子生平穷困，却清高孤傲，拒绝与官府往来，这对于理解其思想有重要的参考意义。长期安于贫困，做起来并不容易。庄子一生不肯入仕，也不肯做清客吃一口现成饭，这说明他性格中有某种很认真的东西，说明他是迂直而不肯灵活权变的人。为什么我们重视庄子这种性格呢？因为《庄子》一书（尤其内篇）恰恰提倡一种凡事不要认真，无可无不可的游世主张。按这种主张，人生在世没有什么应该特别坚守的原则，别人要你做什么，你就做什么……”（《庄子评传》，第16—17页）
如此知人论世地看问题，我们更加可以领会到《庄子》之所以被称为乱世之书、过激之言的理由。遗憾的是，这只是一种善意的推测罢了，因为一个人的实际生活和思想主张常常都是不合拍的。而当这种反差出现的时候，实际生活究竟在何种程度上“对于理解其思想有重要的参考意义”，这实在难说得很。
这种情况在世界级的思想家身上并不鲜见，比如罗素就曾以一贯刻薄的口气这样评论叔本华说：“假若我们可以根据叔本华的生活来判断，可知他的论调也不是真诚的。他素常在上等菜馆里吃得很好；他有过多次色情而不热情的琐屑的恋爱事件；他格外爱争吵，而且异常贪婪。……除对动物的仁慈外，在他一生中很难找到任何美德的痕迹……在其他各方面，他完全是自私的。很难相信，一个深信禁欲主义和知命忍从是美德的人，会从来也不曾打算在实践中体现自己的信念。”（《西方哲学史》下册，第309—310页）而王国维，这位叔本华在中国最著名的私淑弟子，虽然多次论述自杀之于生活境界而言极不可取，自己却终于选择了这个极不可取的归宿。
那么，到底该以他们的实际生活为标杆来理解他们的思想，还是认为他们只是看得破却做不到罢了，这就需要更多的证据来做判断的支撑。但遗憾的是，至少在庄子的这个问题上，我们找不出更多的证据了。
至此反观颜世安先生的那番推断，实在很有典型意义。学者们常常出于个人的喜爱之情来选择自己的研究对象，或者在偶然甚至被迫的情况下选择了研究对象之后，也会因为认知失谐的作用而对后者萌生了喜爱之情，由此而产生的问题是，他们往往会“不惮以最大的善意来揣测自己的研究对象”（反用鲁迅先生的名言）。尤其对于本国的历史，当我们怀着钱穆先生所提倡的“温情与敬意”的时候，要小心不可把客观性牺牲得太多。
如何理解庄子的思想是我们的事，而选择哪一种生活则是庄子自己的事。既有富贵的能力，也有富贵的机会，却偏偏选择了贫穷，常人虽然觉得不可理喻，但他做出这样的选择毕竟没有伤害到谁。在不伤害别人的前提下，生活难道不可以有这样的选择吗？
但庄子也许真的伤害了谁，至少伤害了他的老婆和孩子。从《庄子》本文来看，他居然是有妻有子的。如果我们不以寓言视之的话，难免会对他的家庭责任感或多或少地抱以一些质疑，尽管这丝毫无损于他的思想。
当然，老百姓最关心的还是实际问题，那么一个很实际的问题就是：庄子的这套思想，或者说如此有思想的这位庄子，有没有帮他的妻儿老小过上好日子呢？——《周易·遁》九四爻辞：“好遁，君子吉，小人否”，周振甫先生解释说：“贵族可以退隐，故吉；小民靠劳动生活，不能退隐，故否。”（《周易译注》，第119页）的确，诸葛亮躬耕南阳，支道林买山而隐，都是很有物质条件的，庄子没有守节之忧，难道也要学伯夷、叔齐和黄震那样不成，又置老婆孩子于何地呢？
我们不妨想象一下，如果庄子就是我们身边的一个朋友，整天不着边际地高谈阔论，不出去努力打工赚钱，让老婆孩子过着要房没房、要车没车的日子，我们会不会鄙视他呢？——把理论一联系生活，问题就出来了，而且这个问题早已经被古代的哲人和俗人一并关心过了。
哲人的意见，比如晚明“四公子”之一的方以智就认为庄子并不是真的必须选择隐遁的生活来全身保命，因为当时虽是乱世，但寿终正寝的人还是不少的，尤其是知识分子，比如稷下三千学者，大都得了善终，所以庄子这么做是别有用意的。（《庄子书后》，《浮山文集前编》卷九）
俗人的看法，比如明代有一个叫陈一球的人，编了一部反映庄子生平的传奇，叫作《蝴蝶梦》，以俗人八卦的典型心态塑造着庄子的家庭环境：淳于髡被编排成他的表弟，惠施变成了他的妻舅，庄暴做了他的弟弟，他还有个儿子叫灵生，妾叫如花。惠施的这个角色最有意思，他在《庄子》里本来就是庄子最好的朋友和最大的论敌，而且身为国相，仕途显达，恰恰和庄子形成了鲜明的对照。既然这位惠施变成了庄子的妻舅，庄太太的心情一定会很复杂的：哥哥和丈夫都是当世顶尖的知识分子，但眼看着哥哥飞黄腾达，丈夫却始终一贫如洗。更可气的是，丈夫甚至一点都没有应用知识以改变命运的动机，就这么在自甘堕落中自得其乐。嫁了一个没有上进心的懒汉，庄太太很痛苦，两口子为此没少吵架拌嘴。
陈一球虽然以戏剧的手法把矛盾强化了出来，但的确贴合了老百姓的心思。庄子这个角色怎么看怎么让人恨：一个人单是穷也就罢了，可谁也没像他，穷还能穷出来那么多虚无缥缈的大道理来，谁还都说不过他。
不过，庄子的贫穷尽管很可能是真的，但也很可能并没有穷到《庄子》一书所渲染的那个程度，因为我们可以很明确地知道，庄子是有一些追随者的，《庄子》的外篇和杂篇大多都出自他们的手笔。这些人也许就是他的门人弟子，也许就是一些和他维系着松散关系的仰慕者。无论如何，以人之常情而论，大家不会眼看着师父、师娘和小师弟挨饿而不管的；同样以人之常情而论，“饿着肚子的人不需要精心雕琢的哲学来刺激不满或者给不满找解释，任何这类的东西在他们看来只是有闲富人的娱乐。他们想要别人现有的东西，并不想要什么捉摸不着的形而上学的好处”。（罗素《西方哲学史》下册，第295页）《庄子·杂篇·列御寇》讲过庄子临死之前，弟子有厚葬的打算，只不知道这是否也仅仅只是一则寓言。
由此还会引发一个我辈凡夫俗子大感兴趣的问题：庄子有没有像孔子那样收过学费？当然，这个庸俗的揣测也有其比较深刻的含义，因为它实际上意味着这样一个问题，即庄子当时有没有像其他学者一样开宗立派，有没有公然摆出过学术导师的高调姿态？
我们知道孔门向来有“三千弟子，七十二贤人”之说，《史记》还专门有《仲尼弟子列传》，其他如墨家弟子也有很大的声势，但庄子的弟子到底有谁，我们连一个名字都叫不出来。《庄子·外篇·山木》讲庄子见到螳螂捕蝉而黄雀在后，于是一连多日闷闷不乐，“蔺且从而问之”，唐代的《庄子》注释家成玄英说这位蔺且就是庄子的弟子，姓蔺名且，但他没给出任何证据，也不知道是望文生义还是什么，或者所谓蔺且也只是一个虚构的人名罢了，这也正是《庄子》的一贯风格。
看来庄子虽然主张逃名，自己却（也许是无可奈何地）得享大名，而他的追随者们却真真正正地实现了逃名的理想，以至于除了一个可疑的蔺且之外，我们竟然连一个实实在在的人物也寻找不到。再者，这些追随者们，无论是以声闻还是以缘觉（套用佛教术语），看来也没有一位社会贤达，以至于庄子一派在当时竟致有点默默无闻。比如，和他同时代的孟子热衷于反对异端邪说，但根本没提庄子，《吕氏春秋》《尸子》点评百家，也偏偏漏掉了庄子。
晚唐罗隐写过一篇寓言体的杂文《庄周氏弟子》，说庄周以其学术闻名于楚、鲁之间，但爱听的人多，真正入门从学的却一个都没有。后来有个叫无将的人，带着全族去向庄子学习。庄子才一开始就告诉他说：“视物如伤者谓之仁，及时而行者谓之义，尊上爱下者谓之礼，识机知变者谓之智，风雨不渝者谓之信。谁要是能把这五者彻底抛弃，才能够跟我登堂入室。”无将恭恭敬敬地接受了庄子的教诲，五六年间终于五常俱废，到了第七年上，连土木都比不上他了。庄子说道：“我的学问你已经掌握到家了。”无将想把这学问传授给族人，但族人们聚在一起议论道：“我们都是儒家出身的，鲁国以儒术为宗，而庄子之学是舍五常而成其名，弃骨肉而崇其术，我们如果真去学了，那就要从此灭绝人伦了。”于是，大家离开了无将，回到了鲁国。鲁国众人听说了这件事，也都打消了拜庄子为师的念头。所以庄子的书摒弃儒学，儒家也不愿意做庄子的弟子。（《谗书》卷二）
罗隐的文章虽然只是一则寓言，却道出了问题的一大关键：庄子之学确实是听起来海阔天空，令人无限神往，真正要学起来却是另一回事了。所以，在严肃的学者当中，譬如朱熹，甚至认为庄子没什么追随者，只是在一个远离人烟的地方自说自话罢了。
但也有些人不像朱熹这么多疑，他们会怀着温情与敬意来理解蔺且的身份。成玄英自然是个典型，他不但认为蔺且就是庄子的学生，还为庄子找到了一位老师，叫作长桑公子。（成玄英《庄子序》）如果此言属实的话，那么庄子还有一个尽人皆知的师兄弟，即神医扁鹊。
不过至少在朴素的唯物主义者看来，长桑公子绝对是一个比蔺且更加可疑的人物。但这个说法一度相当流行，而且佛、道两家都这么讲。尤其在道教的神仙谱系里，长桑公子堪称举足轻重，他是入天门、养丹田的名家，曾向扁鹊传授过起死方。
历代学者不断凿实着庄子的这一师承，越说越真，及至元代，赵道一为历代真仙作传，在庄子的条目之下先是照抄《史记》本传，然后引《真诰》说：“庄子师从于长桑公子，学得了玄妙的道理，著成《庄子》。他隐居在抱犊山中，服北育火丹，白日升天，在天庭做了一个叫作太极闱编郎的官。”（《历代真仙体道通鉴》卷五）看来庄子终究拗不过世人的心愿，虽然一辈子远离官府，却在天庭谋了个体制内的身份。个中奥义在赵道一的注释里可以略窥一二：“世人如果知道庄子是这样一号真仙，一定会非常重视他的著作。”
但严肃的学者一般认为庄子是师承老子的，和所谓长桑公子没什么关系，就连成玄英自己也在为《庄子》所作的注释里自相矛盾地说“庄周师老聃”。这个说法主要是发挥了《史记》本传，不过《史记》只是说庄子的学说本于老子，却没提两人有什么师生关系，或许庄子之学只是远绍老子也未可知，毕竟《庄子》夹杂着不少老子的名言。
不过，也有细心的学者读出了另外一种可能：庄子其实生活在老子之前，甚或老子只是庄子虚构出来的一个人物。尽管这样的见解已经不为时人所取，但庄子的师承问题依然没有明确的答案，更何况庄子并不是“一个”人。
最后，如果实在要对庄子的生平做一个粗略而未必可信的勾勒的话，不妨参照B.H.Hoffert的推测：庄子，宋国蒙地人，大约生于公元前370年。在家乡的时候，他就学于一位杨朱学派的老师，做过小吏，至少有一名叫作蔺且的弟子。在雕陵看到的“螳螂捕蝉，黄雀在后”给了他很大的触动，他便辞了职，认为公务员的职位无论对现实生活还是对精神追求都是一种有害的束缚。然后他去了魏国，在那里结识（或重逢）了惠施，彼此成了友好的论敌。因为惠施既是魏国的国相又是名家的领袖，我们或可猜测庄子参与了那里的宫廷辩论——庄子的作品向我们展示了他对辩论语言与逻辑思辨的高超驾驭能力，尽管他用这种能力来证明的恰恰是辩论的无谓。最后，如果我们对《庄子》里的故事轻信一些的话，他应该死于公元前300年左右，死在他的妻子和惠施之后，其时有一些弟子陪在他的身边。（Chuang Tzu：The Evolution of a Taoist Classic，2002，第9—10页）
葛瑞汉（A.C.Graham）对比老子与庄子的差异，说“《庄子》是一部古代著作集，为了偏爱私人生活而不是政坛官场的社会的局外人所著。《老子》虽然也吸引了同一读者群，但它却表现为另一种有关统治术的指南”，并且称《庄子》是“反政治的”，而《老子》是“政治的”。（《论道者：中国古代哲学论辩》，第199页）这一论断尽管忽略了《庄子》大段的政论性文字，但也道出了七八分的事实。
所谓著作集，这是先秦著述的通例。《庄子》的著作权，就像《论语》《墨子》这类的作品一样，要归于一个志同道合的集体。刘笑敢的一个经典的考据结论是：“《庄子》内篇基本上是战国中期的作品，《庄子》外篇、杂篇基本上是庄子后学的作品。庄子后学大体上包括述庄派、黄老派和无君派三个支派。庄子及其后学三派的总和，就是庄子学派。”[9]（《庄子哲学及其演变》，1988，第98页）
内篇一般被认为是庄子本人的作品，尽管其中也明显羼杂着别人的笔墨。对于严格的版本考订者来说，增窜的内容一定要删，不过事情还有另外一面，即残缺的内容也一定要补。事实上，后一项工作才是难度超大的。
《史记》说庄子著书十几万字，而我们看到的《庄子》还不足7万字；《汉书·艺文志》说《庄子》共52篇，而我们看到的只有33篇，即内7篇、外15篇、杂11篇，这个三步曲式的划分是郭象做的，但很可能是从俗为之。消失的那些篇章与文字一般认为也是被郭象删掉的，现在已经恢复不了多少了。
郭象的理由是什么呢？唐代陆德明《经典释文序录》说52篇本的《庄子》有很多荒诞的内容，有像《山海经》的，有像占梦书的，所以注释者们常会按照自己的意思来作删订，只有《庄子》内篇各家的注本都一样。在所有的注本当中，以郭象所注最合《庄子》的本旨，所以才被世人所重。
被世人所重的结果就是：最终只有郭象的删订本流传了下来，其他版本一概散佚无存。
陆德明所谓《山海经》、占梦书云云，应当就是郭象的原话，出处就是郭象为自己的《庄子注》所作的跋语。这篇跋语在中国已经失传，后来是在日本发现的，抄录于镰仓幕府时期（大约相当于中国元代）的高山寺古抄本《庄子》的末尾。郭象在这篇跋语中理直气壮地谈到，庄子闳才命世，有许多英文伟词，正言若反，而有些低水平的人领会不了庄子的境界，妄自增窜庄子的文章，搞出不少貌似深刻实则鄙俗的文字，足足占了全书的三成，这只能给后来的学人增添烦恼，所以我才把它们都删了。
现代学者一定很想告诉郭象：你觉得哪些段落不好，标注出来也就是了，哪能自作主张都删掉呢！——这正反映了古今治学的一大差异，正像上文讲到的，现代学术更加重视求真，古代学术更讲究经世治国的实用性。所以对于今天的学者来说，古人的至理名言要了解，荒谬之见也一样要了解，这才能串起思想史的脉络，而对于郭象来说，没用的学问当然不必要存在，留着它们只能给后人添乱。不过，即便按照郭象自己提出的标准，以今天的《庄子》本文和佚文来看，恐怕既有不少当删而未删的，也有不当删而被删的。
所以，现在许多人一提起清朝对图书的禁毁和删改就怒不可遏，殊不知这般的主张与行动不但古已有之，而且绵延不绝，既有政府行为，也有个人行为，只不过规模没那么大罢了。而且汉人删汉人的书，这在一些民族主义者看来还算能够接受。既然古人长久以来都秉持着实用性的导向，那么在他们的观念里，删删改改实在算不上多大的罪过，何况《庄子》或许也没必要写得那么长——明代学者王世贞针对《庄子》说过，著述不宜篇幅太长，十几万字的一部书，其要旨也不过几百字罢了，若一定要写那么多，只能使人厌烦。（《读庄子一》，《读书后》卷一）
但另一方面，删订难免会引起人们的好奇，虽然汉人见过的52篇本《庄子》已经失传，但学者们总会想尽办法去寻找维纳斯的断臂。南宋王应麟从《〈后汉书〉注》《〈世说新语〉注》《〈文选〉注》《艺文类聚》《太平御览》搜集了《庄子》佚文39条（《困学纪闻》卷十），近人有马叙伦、王叔岷做了更加细致的工作，尤以后者辑录佚文178条，其中既有《山海经》、占梦书一类的话，也有“生乃徭役，死乃休息也”这样很有庄子之风的至理名言，还有一些颇能抚慰心灵的小故事。
其中有一则小故事一定会成为鸡汤主义者的最爱，是说魏国有一个叫东门吴的人，儿子死了却不难过。相国非常不解：“您对儿子的爱堪称天下第一，但如今儿子死了，您却一点都不难过，这是为什么呢？”东门吴说：“以前我没有儿子的时候没觉得难过，如今儿子死了，岂不是和当初没儿子的时候一样嘛，我有什么可难过的！”
这是借由理性想通了感情悲恸之不必要——古罗马的哲学皇帝马可·奥勒留也曾讲过：“从阿珀洛尼厄斯，我懂得了……在任何时候都要依赖理性，而不依赖任何别的东西；懂得了在失子和久病的剧烈痛苦中镇定如常”（《沉思录》卷一），但究竟如何依赖理性去“镇定如常”，奥勒留没有讲，庄子却给了我们一个很具体可行的方案。
所以说读《庄子》可以使人安心，不要说通读全篇，单单这一个疑似佚文的小故事就足以解决所有人的所有难题了：如果连这等丧子之痛也能无动于衷的话，天下还有什么事情能够困扰你的心呢？
在虔诚的基督徒的心里，东门吴这样的人物确实是存在的。《旧约·撒母耳记下》记载着，大卫王和乌利亚的妻子拔示巴通奸，在拔示巴怀孕之后，大卫王设计害死了乌利亚。上帝为了惩罚这一罪行，待拔示巴生育之后，使那个孩子染上重病。于是，“大卫为那孩子恳求神，并且禁食，终夜躺在地上。他家中的老侍从站在他旁边，要把他从地上扶起来，他却不肯，也不与他们一起吃饭。到了第七天，孩子死了。大卫的臣仆不敢告诉他孩子死了，因为他们说：‘看哪，孩子还活着的时候，我们劝他，他尚且不听我们的话。现在我们怎么能告诉他孩子已经死了呢？他会伤心欲绝的。’大卫看见他的臣仆彼此低声耳语，就知道孩子已经死了。他问臣仆说：‘孩子死了吗？’他们回答：‘死了！’于是大卫从地上起来，洗澡，抹膏，更换衣服，进耶和华的殿去敬拜，然后回到自己的宫里去，吩咐人给他摆上饭，他就吃了。臣仆问他：‘你为什么这样做呢？孩子还活着的时候，你为他禁食哭泣；孩子死了，你倒起来吃饭！’他回答：‘孩子还活着的时候，我禁食哭泣，因为我想：谁知道呢？也许耶和华怜悯我，让孩子可以活着。现在他死了，我为什么还要禁食呢？我还能使他回来吗？我要到他那里去，他却不能回到我这里来。’”（《撒下》12：16—23）
中国儒家会批评大卫王不近人情，但不可否认，这的确是最符合理性的态度，庄子一定会喜欢的。当然，要修炼到这般境界绝不是一朝一夕的事。不要说我等草民百姓，就算在《庄子》风靡一时的晋代，就算是谈玄论道的名士，也往往到不了这个火候。“竹林七贤”之一的王戎恰逢丧子，悲痛到了无法自制的地步。山简见状而安慰道：“不过死个小孩子，何至于伤心成这样啊！”王戎说：“圣人能够忘情，下等人没有感情，情之所钟，正在我辈。”山简认为这话很在理，便也跟着悲伤起来。（《世说新语·伤逝》）
王戎的“情之所钟”在后世很得人心，毕竟庄子的境界太超凡脱俗了。譬如明人王世贞，爱庄子，负狂名，但对庄子再深的体会也抵不住一生至亲好友接二连三地生离死别，于悼念亡子之时只能感叹“忘情岂我辈，分已愧庄周”。（《悼亡儿果祥诗》之十）
这到底要怪《庄子》不管用，还是要怪他们学《庄子》没学好呢？北齐颜之推评论那些魏晋清谈的名士们，说何晏因为贪恋权势而死于党争，王弼恃才傲物，招人怨恨，山涛因为贪财而饱受物议，夏侯玄受了名声的牵累而招致杀身之祸，荀粲因为丧妻而哀恸致死，王衍因为丧子而悲不自胜，嵇康因为特立独行而丢了性命，郭象借着声誉而追逐权力，阮籍纵酒放浪，谢鲲因为家童贪污而丢官，这衮衮诸公都是当时众望所归的道家领袖，但有哪一位真的按照老庄的教诲去做了呢？（《颜氏家训·勉学》）
颜之推文中所称的王衍是王戎的从弟，事迹相同而人物有异，看来不知道是谁把人名搞混了。[10]当然，无论王戎还是王衍，和他们同时代的名士们一样，在颜之推的眼里或许仅仅算是口头的玄学家罢了，对《庄子》的理解没能深入内心而付诸践履，这正是抱着实用主义精神学习《庄子》的人们应该引以为戒的。但另一方面，人家之所以做不到，也有做不到的道理，因为我们不得不承认东门吴的这种境界实在有点高不可攀。
但是不要紧，《庄子》的说理并不仅仅靠着这样一个简单的故事。可以想见的是，如果你遇到了什么看不开的事情，庄子的确会用这种故事来开导你，但比鸡汤主义者们深刻的是，他通常还会非常缜密地把这些道理论证出来。
第二章
寓言之书
——《庄子》的读法
在进入正题之前，有必要先讲两个故事。
故事之一：电影《费马的房间》里，老数学家向三名同伴讲了一个牧羊人的故事：“牧羊人带着一只狼、一只羊和一筐卷心菜准备过河，但船很小，除了牧羊人自己之外，只能容得下那三种动植物之中的一种，而如果没有牧羊人的看管，狼会吃掉羊，羊会吃掉卷心菜。那么，这个牧羊人到底该怎么把大家都顺利地带过河呢？”
一名同伴迟疑了片刻，问道：“牧羊人怎么会带着狼？”
故事之二：伯特兰·罗素提出过一个著名的“理发师悖论”，是说有一位理发师写了这样的一段广告词：“我愿意为本市所有不给自己刮脸的人刮脸，我也只为这些人刮脸，非常欢迎各位光临。”于是，那些自己不刮脸的人纷至沓来，理发师的生意越做越好。有一天，理发师从镜子里看到自己的胡子太长了，便本能地拿起剃刀要给自己刮脸。但他突然怔住了，因为，如果他不给自己刮脸，他就属于本市那些“不给自己刮脸的人”，他就当然该给自己刮脸；但他一旦给自己刮了脸，就不属于那些“不给自己刮脸的人”了，他当然就不该给自己刮脸。理发师陷入了两难，到底该不该给自己刮脸呢？
这个悖论得到过很轻易的反驳：“理发师写的广告词是为了招揽生意嘛，但他给自己刮脸当然不属于做生意的范畴，所以他当然可以给自己刮脸。”
至此而未露一点笑意的读者或许就应该考虑一下是否还有读下去的必要了，而对那些会心的读者，一道窄门就在这里被悠然推开。
首先我们来看一段提纲挈领的文字，这是《庄子·杂篇·寓言》概述全文的创作风格：
寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪。
寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反；同于己为是之，异于己为非之。
重言十七，所以己言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之谓陈人。
巵言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也。故曰无言。言无言，终身言，未尝不言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。非巵言日出，和以天倪，孰得其久！万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者天倪也。[11]（《庄子·杂篇·寓言》）
首先要做一点说明，自此以下引述《庄子》原文主要出于两个考虑，一是《庄子》素来以文采著称，不仅先秦著述无能出其右者，就算放到唐宋元明清也是第一等的文章，很值得欣赏；二是因为《庄子》的文字有太多读不懂的地方，白话释文只能概述大意（有些地方连大意都概述不出），虽说“书读十遍，其义自见”，但我以亲身体验来说，通读《庄子》十遍，许多读第一遍时不懂的地方读第十遍还照旧不懂。
颇能令我释怀的是，以刘殿爵这样汉典英译的名家也说过自己绝对不会去翻译《庄子》，因为文本讹误实在太多了；陈荣捷则在檀香山的一次学术会议上建议海外学者最好参照多种的《庄子》英译本。（Robert E.Allinson, Chuang-tzu for Spiritual Transformation：An Analysisof the Inner Chapters，第176页）葛瑞汉也讲“《庄子》的大量内容就目前的研究状况而言是难以理解的，在这些篇章中的大部分极可能仍将如此这般费解下去”。（《论道者：中国古代哲学论辩》，第203页）
这就是说，《庄子》的任何译本（无论是白话汉译还是其他语种的翻译）都是靠不住的，我很赞同这个看法。那么，我在这里如果只做白话释义而不附以原文的话，一定会招致许多认真的读者的批评。所以我的方法是，第一，对重点段落附以原文，白话释其大意；第二，尽量避开那些实在无法理喻的段落。但非常不巧的是，现在要谈的《寓言》这段内容，就属于不能完全读懂而只能略释大意的。
这一段是概述《庄子》的创作风格，说寓言占了十分之九，重言占了十分之七，巵言层出不穷，自然而然而已。所谓寓言，是假托外人来发言。就像父亲不会亲自为儿子说媒，只有拜托别人来夸儿子的优点才更容易取信于人。我用这种方式来写作实在是不得已的，大众心理就是这样，我必须顺着来。所谓重言，是德高望重的长者的发言。他们的话很有权威性，足以制止争论，说服别人。所谓巵言，就是无心之言，是没有主观成见的言论，汪洋纵恣，曼衍无涯，海阔天空，东拉西扯。
我对这段文字的释义是否正确呢？我自己也没多大的信心，不过各位读者也找不到标准答案，因为古往今来的学者们给出过五花八门的解释，莫衷一是。而其中的不少解释与其说是解释，不如说是猜测或臆断。好在有一个最要紧的意思是大家没什么争议的，那就是《庄子》一书处处以寓言说理——既不像《老子》爱用格言体和类比法，也不像《论语》那样搞成个语录汇编，更不像《孟子》那样大段记述导师的亲身经历，还不像《墨子》那样斤斤于抽象的思辨。《庄子》总是会编排出一些稀奇古怪的人物和天方夜谭的故事，真伪莫辨，扑朔迷离，但这都不重要，重要的是小故事背后的大道理。
从文体发展的脉络上看，寓言这一文体肇始于先秦，以庄子为大宗，是说理的利器，发展到后世遂分为笑话和小说两途，也就是说，无论我们读《笑林广记》还是《红楼梦》，其远祖都是先秦寓言，而先秦寓言的最高成就恰恰就是《庄子》。
先秦寓言重在说理，有其内在的逻辑，也就是攻其一点而不及其余。好比说我拿小猫钓鱼的寓言来阐释做事要持之以恒的道理，你就不能追问这只小猫是否真有其猫，姓什么、叫什么，家庭住址和电话号码是什么；也不能拿出科学依据说小猫根本就不会钓鱼，从而断定这件事纯属捏造；——这两种情况还算比较少见的，最常见的是第三种情况：由小猫钓鱼的故事得出如下结论：我因为很不喜欢这只小猫，所以编排了这个故事来讽刺它。
这是不是有点匪夷所思呢？——如果把“我”换成庄子，把“小猫”换成孔子，就会发现这样的误解实在是非常普遍的，就连一些严肃的学者也未能免俗。
的确，《庄子》在某种程度上似乎是一部斗士之书，批儒反墨，斗志昂扬，孔子便常常以受教育、受揶揄的面目出现在《庄子》的故事里。但寓言毕竟是寓言，当寓言以孔子为角色的时候，孔子便不再是一个真实的历史人物，而是变成了那只钓鱼的小猫。寓意才是要紧的，孔子这个角色并不一定要紧。如果说一则揶揄孔子这个角色的寓言就是在揶揄孔子本人的话，那么反例又该如何解释呢？
譬如同在《寓言》里，庄子和惠施就有一段关于孔子的对话：
庄子谓惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。”
惠子曰：“孔子勤志服知也。”
庄子曰：“孔子谢之矣，而其未之尝言。孔子云：‘夫受才乎大本，复灵以生。’鸣而当律，言而当法，利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢蘁立，定天下之定。已乎已乎！吾且不得及彼乎！”（《庄子·杂篇·寓言》）
这是庄子和惠施在议论孔子，庄子说孔子一直在与时俱进，先前认为对的，后来又认为不对，就这么活了六十年，怎知他在60岁时认为对的不就是59岁时认为不对的呢？惠施认为孔子学习很努力，智识因此而不断精进，但庄子说，孔子已经弃绝智识了，也不怎么发表议论，他说他是从自然之本源禀受了材质，复归于灵性的生活。接着，庄子又大大说了孔子一番好话，最后感叹道：“罢了，罢了，连我都比不上他呢！”
《庄子》的这段原文照旧无法理顺，比如庄子引述的孔子的话到底断在哪里就是一个争议问题，但无论如何，有一点是肯定的，即庄子确确实实地推崇了孔子一番，在孔子面前自叹不如。再看《让王》：
孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，颜色甚惫，而弦歌于室。颜回择菜，子路、子贡相与言曰：“夫子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡，杀夫子者无罪，藉夫子者无禁。弦歌鼓琴，未尝绝音，君子之无耻也若此乎？”
颜回无以应，入告孔子。孔子推琴喟然而叹曰：“由与赐，细人也。召而来，吾语之。”
子路子贡入。子路曰：“如此者可谓穷矣！”
孔子曰：“是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为！故内省而不穷于道，临难而不失其德，天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎！”
孔子削然反琴而弦歌，子路扢然执干而舞。子贡曰：“吾不知天之高也，地之下也。”
古之得道者，穷亦乐，通亦乐。所乐非穷通也，道德于此，则穷通为寒暑风雨之序矣。故许由娱于颍阳而共伯得乎共首。（《庄子·杂篇·让王》）
这段是写孔子被困陈蔡的故事，确实有真实历史的影子。孔子被困于陈蔡之间，一连七天没法生火做饭，只有靠野菜充饥，脸色很差，却还在弹琴唱歌。颜回出去采野菜，听到子路和子贡聊天，这俩人抱怨说：“咱们老师两次被逐出鲁国，又在卫国被列为不受欢迎的人，无论走到哪儿都被人讨厌，现在又困在这里任人宰割，但他老人家居然还有心情弹琴唱歌，唱起来还没完没了，君子怎么能无耻到这个地步！”
颜回纵然有心维护孔子，却无言以对，便把这番话转述给了孔子。孔子把琴一推，喟然长叹：“子路和子贡真是两个小人呀。你去把他们叫来，我有话说。”
两人到了孔子面前，子路说：“像咱们现在这个样子，称得上是穷（穷途末路）了吧？”孔子说：“这叫什么话！君子通于道叫作通，穷于道才叫作穷。如今我抱持仁义之道而遭逢乱世之患，这怎么能叫穷呢？做人应该在自我反省的时候不穷于道，在面临危难的时候不失其德。冬天来了，霜雪降下，这才显出松柏的茂盛。陈蔡的这点苦难，对我来说不正是一件好事嘛。”
孔子训示完毕，继续弹琴唱歌去了。子路很受激励，斗志昂扬地拿起盾牌来跳舞，子贡则感叹地说：“我真是不知道天高地厚呀！”
（接下来是一段评论）古代的得道之人，无论穷困还是通达都是一样高兴，因为使他们高兴的事情并不是外在的遭遇。只要和大道在一起，穷通的遭遇不过就像寒暑风雨的降临罢了，影响不到人的内心。所以，无论是在颍阳的许由还是在共首的共伯，都一样能够自得其乐。
在《寓言》那篇故事里，庄子对孔子自叹不如；在《让王》这篇故事里，更把孔子推举为得道高人。如果把寓言读实在了，对这样的情节我们就很难理解了。况且《庄子》里的孔子未必就是真的孔子，例如《庄子·外篇·天道》有“孔子曰：‘中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也’”，而孔子的仁义显然不讲兼爱，兼爱是墨家的主张，是很受儒家批判的。
再者，一般认为《庄子》贬孔子而尊老子，事实上《庄子》里边也有对老子不太恭敬的话，而且出现在内篇，即《养生主》的一段故事：
老聃死，秦失吊之，三号而出。
弟子曰：“非夫子之友邪？”
曰：“然。”
“然则吊焉若此，可乎？”
曰：“然。始也吾以为其人也，[12]而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。”（《庄子·内篇·养生主》）
大意是说老子死了，秦失前去吊唁，但号了几声就出来了。秦失的弟子问他：“死者难道不是您的朋友吗？”秦失说：“是呀。”弟子不解：“您就这么敷衍朋友的丧事，这合适吗？”秦失说：“合适。以前我以为他是个得道之人，今天看来不是这么回事。刚才我进去吊唁的时候，看见有老人哭他就像哭自己的儿子，有少年哭他就像哭自己的母亲，这是不了解自然规律呀。老子适时而生，适时而死。人只要安然顺应自然的变化，哀乐之情就不会侵入胸中。死亡有什么不好的呢，古人把这叫作解脱。”
秦失的态度倒不能完全以达观视之，不同的社会观念有必要被考虑进去：大体而言，古人对自然死亡的态度比今人平静得多，这甚至是一个普世性的现象——即便在欧洲，Philippe Aries注意到，与我们今天千方百计地让小孩子避开与死亡有关的任何事物不同，直到18世纪，凡有表现死者病床的绘画场景里都无一例外地有小孩子在场，所以Aries把这种古典的死亡称之为tamed death，说这并不意味着死亡曾经是wild而现在不是了，恰恰相反，死亡在今天变成了wild。（Western Attitudes toward DEATH：From the Middle Ages to the Present，1976，第12—14页）
考虑过古今的观念差异，接下来就该考虑庄子特殊的表达方式了。从寓言的角度来说，这则故事要表达的是“安时而处顺，哀乐不能入也”（人只要安然顺应自然的变化，哀乐之情就不会侵入胸中）的道理，和那句被王先谦当成座右铭的“喜怒哀乐不入于胸次”是一个意思。人应该自然而然地活，自然而然地死，活着不值得高兴，死了不值得悲伤，甚至死亡还是一件好事，因为人终于可以休息了。
但如果不从寓言的角度来看，这则故事可供挖掘的东西就太多了。首先是故事的题材过于骇人听闻：老子居然死了，死后居然还有一个热闹的葬礼！——这对普通读者只是一则逸闻趣事，但对许多道教人士却是一个致命的打击。尤其在佛教、道教大论战的时代里，这不正是授人以柄嘛！同样是教派祖师，释迦牟尼“涅槃”了，老子却“死”了。尽管彻底的唯物主义者看不出这两者有什么区别，但有宗教寄托的人绝对不会这么想，所以“老子之死”对慕道之人实在算得上是一个不大不小的考验。
于是，隋朝薛道衡撰《老氏碑》，首先强调这故事只是一则寓言，继而发挥说这则寓言点出了“蝉蜕”的意思。
所谓蝉蜕，就是道家所谓的尸解。“竹林七贤”里的嵇康雅好老庄，恬淡寡欲以养生，却惨遭横死，所以后人常以嵇康做反面教材。但是，丁约解释说，道术当中有尸解，尸解可以细分为剑解、火解、水解，其中以剑解的人最多，嵇康和郭璞不是被杀，而是“以此委蜕耳”。[13]（高彦休《唐阙史》）
这倒可以解释《庄子》所谓真人的“入火不热、入水不濡”，但从朴素的唯物主义角度看，丁约这番话只不过说明了历来被刀剑杀死的人比被火烧死、被水淹死的人更多罢了。
即便以道家的眼光看，丁约的这个解释也不算圆满，因为在修仙的法门里，尸解只是一种不甚高明的手段，实在不合老子的身份。《神仙传》载王远对蔡经说：“眼下气少肉多，飞不上去，只好尸解了，就像钻狗洞一般。”《太平广记·神仙》载仙人劝诫孙思邈的话，说尸解之仙不能白日飞升。
而在《庄子》的注释家里，对这个问题的看法往往也摆不脱个人立场。郭象当年倒没有这么多顾虑，他既不是道士，对老子也没有太深的感情，所以对于老子之死只注了八个字，是说秦失“人吊亦吊，人号亦号”，把他的顺任作风强调了一下而已。
但是，《庄子》在唐代最著名的注释家成玄英却是一名道士，受封西华法师，是道教阵营里的高知，所以他对老子之死就作了很长的一段注释，大意是说老子就是太上老君，从史料来看，他在周平王的时候骑牛离开周都，西出流沙无故人，就这么不知所终，而庄子这里说他死了，只是为了说明死生之理浑然为一的道理罢了。这应该就是庄子编的寓言，毕竟太上老君身为大道之祖，天地万物之宗，哪里会有生有死呢。再说太上老君的降生、传道、升天，在许多经籍里都有完备的记载。
当然，成玄英这里所谓的经籍，指的都是道教自己的经书。
但我们即便接受西华法师成玄英的解释，问题也并未到此结束，因为就算老子没死，从来没有死过，但这个故事似乎表达了对老子一定程度的贬抑。也就是说，庄子借着秦失之口批评老子离真正的得道还有一段距离，否则的话，那些人也不会哭得那么伤心。
普通人恐怕还难以理解这个道理，只会觉得人们之所以哭得那么伤心，是因为老子德高望重、造福一方，得到了人民群众的深厚爱戴。但在庄子那里，这恰恰反映出老子还没有得道，所以是值得批评的。庄子的见解，常常与世道人情相反。
当然，得道之人不一定非得过着与世隔绝的隐居生活，他也完全可以和我们大家生活在一起，只不过（用《老子》的话说）“和其光，同其尘”，就像一滴水投进了大海，没有人会感觉到他的存在。所以郭象给出了一个合情合理的解释：老子一定是给了当地人什么好处，没有循道而行，这才“遭到了”人民群众的爱戴。
但这个解释让许多推崇老子的人很不舒服，于是出现了各种各样的弥合之论，比如成玄英就认为这事不怪老子，他老人家只是哀怜众生而已，又有什么错呢，只是那些哭丧的人没能看破生死，而秦失也并不是批评老子没有得道，只是叹息那些哀哭的人未得老子的真传罢了。
当代学者也有不少人在沿袭着成玄英的解释，[14]但我们只要完全从字面入手，即便有几句话的意思不太容易搞清，毕竟会发觉郭象的意见占到绝对的上风。
老子居然没有得道，难道这是可以接受的吗？这与《庄子》全文大段大段对老子的推崇又该怎么贯通起来呢？
为了把水搅得更浑，我再引《天运》的一段故事：
孔子西游于卫。颜渊问师金曰：“以夫子之行为奚如？”
师金曰：“惜乎，而夫子其穷哉！”
颜渊曰：“何也？”
师金曰：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已；将复取而盛以箧衍，巾以文绣，游居寝卧其下，彼不得梦，必且数眯焉。今而夫子亦取先王已陈刍狗，聚弟子游居寝卧其下。故伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，是非其梦邪？围于陈蔡之间，七日不火食，死生相与邻，是非其眯邪？
“夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与？周鲁非舟车与？今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也，劳而无功，身必有殃。彼未知夫无方之传，应物而不穷者也。
“且子独不见夫桔槔者乎？引之则俯，舍之则仰。彼，人之所引，非引人也，故俯仰而不得罪于人。故夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。故譬三皇五帝之礼义法度，其犹柤梨橘柚邪！其味相反而皆可于口。
“故礼义法度者，应时而变者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必齕啮挽裂，尽去而后慊。观古今之异，犹猨狙之异乎周公也。故西施病心而颦其里，其里之丑人见之而美之，归亦捧心而颦其里。其里之富人见之，坚闭门而不出，贫人见之，挈妻子而去走。彼知颦美而不知颦之所以美。惜乎，而夫子其穷哉！”（《庄子·外篇·天运》）
大意是说孔子西行到了卫国，颜回（颜渊）问师金对孔子的看法，师金长篇大论，先是用刍狗来做比喻，说在献祭之前，刍狗被人恭恭敬敬地盛在竹筐里，盖着精美的绣巾，巫师要斋戒之后才能前来迎送，可等到献祭之后，刍狗便被丢弃不顾了，过路人踩坏了它，樵夫把它捡回去生火。这时候如果再有人把它拿回家供着，恐怕睡觉都会做噩梦了。孔子不就是这样嘛，先王的礼乐无非是当年的刍狗，时过境迁了，却还要摆出来供着，难怪孔子一辈子碰壁。
耐人寻味的是，师金列举孔子的处处碰壁，正是前文刚刚讲过的《庄子·杂篇·让王》里的“伐树于宋，削迹于卫，……围于陈蔡之间，七日不火食”云云，而且提纲挈领的评论就是“惜乎，而夫子之穷哉”，和子路那句“如此者，可谓穷矣”如出一辙。
“穷”在先秦不是没钱的意思，没钱是“贫”，这两个概念原本是有区别的，后来才渐渐混为一谈了。师金和子路所谓的穷，本义是极、尽，对于孔子来说，这个“穷”就是他的南墙，撞上之后就该回头了，这里就是穷途末路，走不下去了。
在《让王》里，主要是孔子大发议论，说自己这不叫穷，然后《庄子》发表了一通议论，表彰孔子是得道之人，而在《天运》里，是师金大发议论，所有的议论都是为了证明孔子这就叫穷。并且，两则故事的背景是很相近的，议论所针对的现象也都是一样的。
我们接着看师金的议论。他说走水路最好是用船，走旱路最好是用车，不能看见船在水里走得很好就把它搬到陆地上来划，而古代社会与现代社会的不同岂不正像是水与陆的不同吗？孔子不晓得顺应时代的变化，一味地把古代的制度搬到现代来用，怎么可能行得通呢？
师金又说：你没见过汲水的桔槔吗？被人牵引就会俯下来，被人放开就会抬上去，正因为它俯仰随人，所以无论是俯是仰都不会得罪人。所以说三皇五帝的礼义法度虽然不同，却都能使天下太平，就像各种水果，虽然味道不同，但都一样可口，可见礼义法度要随着时代而改变。试想给猴子穿上周公的衣服，它一定会挣脱出来才觉得舒服，而古今的不同岂不就像猴子和周公的不同吗？西施生了病，捧心蹙眉，邻居家的丑女觉得这样子很漂亮，也学着捧心蹙眉，结果人见人跑。她只道捧心蹙眉是美的，却不知道为什么美。可惜啊，孔子真是走投无路啊！
师金提出的政治态度是顺时变法，[15]人生态度是俯仰随人，单独来看倒也算至理名言，但前文《让王》的那段故事却不是这么讲的，说孔子虽然看上去很“穷”，很不得志，走投无路，但这有什么关系呢？人生的得志与不得志不过就像寒暑风雨的降临罢了，由不得自己，也影响不到自己的心情。
对孔子的同一段遭遇，《庄子》这里说穷，那里说不穷；这里批评他不懂得顺应潮流，那里推崇他合乎大道。那么，《庄子》对孔子到底是个什么态度呢？
我们再看一则和老子、孔子都有关系的故事，见于《德充符》：
鲁哀公问于仲尼曰：“卫有恶人焉，曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去也。妇人见之，请于父母曰‘与为人妻宁为夫子妾’者，十数而未止也。未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。无君人之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹。又以恶骇天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前。是必有异乎人者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也；不至乎期年，而寡人信之。国无宰，寡人传国焉。闷然而后应，氾而若辞。寡人丑乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行，寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也。是何人者也？”（《庄子·内篇·德充符》）
鲁哀公向孔子描述了一个叫作哀骀它的人，想听听孔子的意见。这位哀骀它是卫国人，相貌奇丑，但是，和他相处过的男人都舍不得离开他，见过他的女人都请求父母说：“与其做别人的妻子，还不如给哀骀它为妾。”但是，从来也没见哀骀它倡导过什么，只看见他应和别人罢了。他既没有权力能解救别人于灾难，也没有财力能填饱别人的肚子，何况他丑得吓人，见识也不比普通人更高明，但男男女女都亲附他，想来他一定有什么异于常人的地方。所以我就召了他来，那相貌果然吓了我一跳。但相处不到一个月，我就感觉他不一般；不到一年，我就非常信任他。正巧这时候宰相的位置有了空缺，我就想让他来干，但他态度淡淡的，既不应承，也不推辞。我觉得很惭愧，就把国政交托了给他，但没过多久他就走了。我很郁闷，若有所失，感觉国中再没有人可以和我共欢乐了。您说说看，这位哀骀它究竟是个怎样的人呢？
孔子发表了一大堆的议论，说哀骀它是个“才全而德不形”的人，简而言之就是得道高人。那么，问题出现了：如果我们把哀骀它的故事和秦失吊老聃的故事联系起来，哀骀它得道的特征岂不正是老子失道的特征吗？
试想一下，如果哀骀它死了，那些钦慕爱戴他的男男女女肯定会悲从中来，痛哭失声，鲁哀公甚至很可能会为他搞个国葬，如果秦失来吊唁哀骀它的话，会说些什么呢？
不止如此，“至人”是《庄子》给得道之人的一个名号，孔子在评论过哀骀它之后，鲁哀公感叹这是“至人之言”，而就在《德充符》这一篇里，就在哀骀它之前的一个故事里，《庄子》却借着老聃与叔山无趾的对话说明孔子还没有到达至人的境界。
举了以上这些例子，无非要说明读《庄子》要用一种特殊的方法，也就是把寓言当作寓言来读，要明白情节和角色都只是《庄子》阐明道理的工具，得鱼即可忘筌，得意即可忘形，不要胶着在情节和角色上边。而即便在对道理的阐明上，寓言的特点也是攻其一点而不及其余，一旦读者及了其余，就会困惑于《庄子》为什么到处都在自相矛盾（当然，《庄子》也确有真正自相矛盾的地方）。
至此，我已经在第一章里讲过了读《庄子》要留心的背景，在这一章里讲过了读《庄子》要留心的体裁特点。把握住了这两点，误解就不那么容易产生了。接下来，我们就该正式进入《庄子》的思想了。
第三章
《庄子》关键词之一：逍遥
提起《庄子》，人们最熟悉的就是《逍遥游》。这是《庄子》的第一篇，很多试图啃完全书而半途放弃的人至少都读过这一篇，而庄子在人们心中留下的最光辉的形象也正是一副逍遥的样子。所以，虽然我并不认为逍遥是《庄子》最核心的概念，但还是本着《庄子》“因时而处顺”的教训，就从逍遥谈起好了。
何谓逍遥，最朴素的解释就是《庄子·外篇·天运》给出的定义：“逍遥，无为也”，遗憾的是，问题远没有这么简单。
逍遥，即便不是《庄子》最核心的概念，至少也是几大核心概念之一，并且是我等凡夫俗子最向往的一个境界。很多人愿意把心灵交托给《庄子》，为的也正是这“逍遥”二字。不过，我们不妨先问一个问题：我们为什么会渴望逍遥，或者说，什么人才会渴望逍遥？
用一句很庸俗的话来说，很多人去读《庄子》，为的是在这个物欲横流的世界里找一个可以让心灵停泊的港湾。那么，有这样一个问题：如果上帝给你一个二选一的机会，要么获得高官厚禄，有享用不尽的财富和一手遮天的权势；要么在物欲生活上维持现状，但心灵获得了庄子式的逍遥。在这两个选项里，你会选择哪一个呢？
我相信，即便是那些酷爱庄子的人，绝大多数也都会选择前者，而在选择后者的人里，又以本身已经拥有了高官厚禄的居多。的确，每个人都想逍遥，但只有那种有权有势的逍遥才是看得见、摸得着的逍遥，大则指点江山，小则使奴唤婢，随心所欲，为所欲为，可以造福众生，可以为非作歹。如果这种愿望得不到满足，那就只好退到内心深处去寻找那个看不见、摸不着的逍遥了。也就是说，对于大多数人，庄子式的逍遥只是一种劣等的逍遥，是一个退而求其次的方案。
我们看看历史就可以知道，在凯歌高奏、狂飙突进的时候，人们很难想到庄子，只有在遭受了挫折而又无可奈何的时候，才会去庄子那里找一点心理平衡——王先谦不就是个例子吗？要么就是那些从事高风险活动的人（比如搞政变的、炒股票的、打比赛的），靠庄子来缓和一下紧张情绪，美其名曰平常心，实质却是功利心。庄子常常感慨儒家鼓吹的仁义礼乐被圣人用得少，被强盗用得多，行善的工具反而变成了作恶的工具，所以还不如不要仁义礼乐算了，但他恐怕没有料到，他自己那套恬淡虚无的理论也被更多的人当作满足功利目的的工具了，这真是一个绝妙的反讽。
有人一定会提出质疑：在魏晋玄学时代，《庄子》风靡一时，难道也是这个情况吗？——所谓《庄子》风靡一时，是在上流社会风靡一时，那些热衷于谈玄论道的人正像前文所述，本身已经有了很稳定的高官厚禄，《庄子》对他们来说，在很大程度上只是一种高雅的、彰显贵族品位的文化休闲。
对于普通人来讲，为什么渴望逍遥，显然是因为现实处境很不逍遥；为什么渴望心灵的逍遥，显然是因为在现实生活中没法逍遥。庄子也是一样，现实世界太黑暗了，就像楚狂接舆唱的那样，人间遍地都是荆棘，稍不留心就会受伤。（《庄子·内篇·人间世》）
这位接舆先生是一位著名的隐士，他的日子就过得非常逍遥。
《庄子》逸文有一则接舆的故事，说他是楚国人，过着自给自足的农耕生活，楚王听说了他的贤良，便派出使者以重金礼聘，想让他来任个官职。接舆笑而不应，等使者一走，自己就远远地搬家了，没人知道他去了哪里。
这就是接舆的生活吗？——如果你这么认为，我只好建议你重读上一章。不过我们暂且假戏真做好了，想想看，接舆的这种选择是不是获得了逍遥呢？
整天为生计操劳的人一定会问：他就这么搬家了吗？路费够不够？有什么好着落没有？住宿问题怎么解决？没了自己的地，以后只能给地主当长工吗？——这些问题，庄子通通不关心，但我们俗人不得不关心。
但也许让我们想不到的是，接舆先生的余生其实过得很好。虽然庄子说“没人知道他去了哪里”，好在没有不透风的篱笆。刘向《列仙传》记载了接舆的去向，说他擅长养生之道，吃橐卢木的果实和芜菁子，遍游名山，最后落脚在峨眉山。几百年来，世世代代都有人见到过他。
看到这里，我们凡夫俗子不禁心寒，原来接舆先生之所以那么逍遥，实在是有逍遥的本钱。而我们既没有特殊的肠胃，也没有长生的道术，我们该怎么逍遥呢？
也许能行，答案就在《逍遥游》里。
《逍遥游》是一篇极漂亮的文章，漂亮得甚至影响阅读，就像康德在读《爱弥儿》的时候，说读卢梭的书他得读好几遍，因为在初读时文笔的优美妨害了他去注意内容。的确，不仅《逍遥游》，在整部《庄子》对后世的影响中，文学性都是超过哲学性的，这甚至反映在译本当中，譬如梅维恒（Victor H.Mair）把《庄子》译向英语世界，在序言里坦承自己主要是把《庄子》当作一部文学作品而非哲学作品来译的。（Wandering on the Way：Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu，1994）另一位《庄子》的英译者，美国汉学家伯顿·沃森（Burton Watson）甚至称《庄子》是古代中国最伟大的诗篇之一。（Chuang Tuz：Basic Writings，1964）
但如果从哲学角度来看，我们还会遇到另一个小小的问题：如果你没读过《庄子》其他内容而只读过《逍遥游》，不会觉得它太难理解，如果通读过《庄子》再来反思《逍遥游》，反而会生起一丝困惑。不过这是后话，现在，还是让我们先进入这个瑰丽的想象世界吧：
北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。
《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。
且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟。置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。
蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！
小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！（《庄子·内篇·逍遥游》）
大意是说北海有一条叫作鲲的大鱼，不知有几千里大。鲲变成鸟，叫作鹏，也不知有几千里大。海风吹起来的时候，鹏就顺势而飞，飞到南海。有一本专门记载怪事的书叫作《齐谐》，这书上说：“当鹏鸟飞向南海的时候，乘着六月的大风，激起三千里的水花，直上九万里的高空。”水不深就浮不起大船，风不大就载不动大鹏。
小鸟和蝉很不屑：“我们飞到树上就够了，有时候飞不上去了，落到地上也无所谓，飞九万里那么高干吗？”这两个小家伙哪里晓得，路程越远，准备工作就越要充分。
小知不及大知，小年不及大年。怎么知道是这样呢？朝生暮死的小虫子不知道什么叫一个月，活不过一季的蝉不知道什么叫一年，这就是所谓“小年”。楚国有一只灵龟，以五百年为一春，五百年为一秋；上古有一棵大椿树，以八千年为一春，八千年为一秋，这就是所谓“大年”。彭祖直到今天还以长寿闻名，可他不过活了几百岁罢了，世人都想学他，这不是很可悲吗！
故事告一段落，现在要问一个问题：庄子在做出事实陈述（尽管这是寓言）之外，在多大程度上还做了价值判断？换句话说，你是不是觉得他在推崇大鹏鸟，看不上小鸟和蝉？是不是贬低了小虫子和彭祖，推崇了灵龟和大椿？所谓“小知不及大知，小年不及大年”，仅仅是说前者无法理解后者（对事实的陈述），还是在说前者比不上后者（对价值的判断）？
如果你的意见倾向于价值判断的话，那么这个故事是不是还可以有这样一个版本：“老百姓不如小科员，科员不如科长，科长不如局长，局长不如部长……草民出门，骑上自行车就走，就算车坏了，坐公交车或者步行也无所谓，但总统出行必须有浩浩荡荡的车队和严严实实的安保。草民对车的认识仅限于飞鸽、永久、捷安特，哪知道富豪坐的是法拉利或者阿斯顿·马丁呢？小区里有位贤达停了一辆奥迪，就引来了所有的羡慕，这不是很可悲吗！”
看，同样的逻辑，但感觉怎么就这么不是滋味呢？虽然是庄子的逻辑，虽然很切合我们凡夫俗子的常识，但显然与庄子的一贯思想不符，问题出在哪里呢？
越熟悉《庄子》，就越难理解《逍遥游》，甚至只要紧接着读完《齐物论》就会对《逍遥游》产生困惑。研究者们为了弥合《庄子》思想的一贯性，很自然地就用《齐物论》的观点来解释《逍遥游》，从郭象、成玄英以来，这是一个悠久的传统。我们看看冯友兰先生的理解：“《逍遥游》里讲了一个大鸟和小鸟的故事。两只鸟的能力完全不一样。大鸟能飞九万里，小鸟从这棵树飞不到那棵树。可是只要它们都做到了它们能做的、爱做的，它们都同样幸福。”（《中国哲学简史》）
明代学者王世贞把自己的一所小屋题为“适居”，赋诗咏之：“大鹏九万苦不足，斥鴳抢榆恒有余。除却逍遥真际在，便应方朔羡侏儒。”小鸟反而成了知足常乐的榜样，悠然安适，又何必非要去效仿九万里高飞的大鹏呢？
这是一种相当普遍的意见，但真的是这样吗？如果是的话，纵然“鸴鹏虽异，风月是同”（萧统《锦带书十二月启》），可庄子那句“不亦悲乎”又是从何而来呢？
小鸟的确“自我感觉”很幸福——这在现代是一种相当普遍的观念。事情或者像爱默生在寓言诗里说的那样，松鼠自信满满地反驳大山的讥讽：“我虽然背不动松树，但你也嗑不开松果”，或者我们可以拿出本·琼森的名句鼓舞自己，相信榆树生涯的三百年不如百合花盛开的一天。
但庄子对此显然抱着讥讽的态度，这态度在接下来的一段里尤其表现得明确起来：
汤之问棘也是已。穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也，而彼且奚适也？”此小大之辩也。
故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。（《庄子·内篇·逍遥游》）
大意是说，商汤向贤人夏棘请教，问上下四方有没有尽头，夏棘说无尽之外还是无尽，然后又把小鸟笑话大鹏的故事讲了一遍（只不过这回的小鸟换作了斥），说这就是小和大的分别。接下来是庄子的一段议论，说有些人论才智可以做个官，论行为能符合一乡一土的道德标准，论品性可以投合一国之君的心意而取得一国的信任，这些人因此而自鸣得意，其实就像故事里的小鸟一样，所以境界更高的宋荣子才会嗤笑他们。
宋荣子的境界已经很高了，世人无论是非议他还是赞美他，他都无动于衷，对名利毫不上心，但他的修为也就到此为止了。列子对名利也不上心，而且他会御风而行，连走路都免了，但就算这样，他还是有所依恃的（有待），没风就走不了。如果顺应自然的规律，把握六气的变化，以游于无穷之境，又还有什么必须依恃的呢（无待）？所以说，至人没有偏执的主观态度，神人没有功业，圣人没有名声。[16]
讲到这里，庄子的理路就清晰起来了。小的确实不如大的，大的不如更大的，就像明人胡应麟用诗歌语言表达的那样：
鲲鱼产溟渤，鬐鬛如山丘。朝行发碣石，暮宿昆仑陬。竦身激巨浪，喷沫飞洪流。倏忽化大鹏，九万乘风游。翼若垂天云，众羽不敢侔。一飞绝五岳，再举凌十州。翩翩鸴鸠侣，榆枋自相求。翱翔但咫尺，曷睹大化遒。（《咏史》之二）
小鸟咫尺翱翔，无睹大道之极，但仅仅如此吗？鲲化为鹏的故事太过瑰丽，以至于以辞害意，给后人带来了太多励志的感染力，譬如归有光“东海有大鹏，扶摇负青天。可怜蜩与鸠，相笑榆枋间”（《读史》之二），一派不甘平淡而志在建功立业的气势，伟则伟矣，哲学的内涵却荡然无存了。
从学理上看，这里边还有一个必须辨明的问题：无论小的、大的还是更大的，都有所依恃，即“有待”，更高一层的境界就不以大小来区别了，而是以有待和无待来区别，终极的境界不是“最大”，而是“无待”，即无所依恃。
刘笑敢先生对此提出过一个质疑，说《庄子》只提到“恶乎待”，从没说过“无待”，庄子及其后学的思想中尚未形成明确的“无待”观念。既然列子御风而行是“有待”，那么至人“御六气之变”同样有所“御”，算不算“有待”？（《庄子哲学及其演变》，第137—142页）这问题要辨析一下，《逍遥游》从“有待”推演到“恶乎待”，理路清晰，步骤明确，“无待”是一个顺理成章、水到渠成的概念，而列子御风尚存主体与客体的区别，“御六气之变”则与天地万物为一，圆融无碍，不再有主体与客体的分别，前者好比一盆水泼在身上，后者好比一盆水泼在海里。
有待和无待是《逍遥游》里的一对重要概念，有待则不能逍遥，无待才能逍遥。道理看上去很简单，大鹏虽然能从北海遨游到南海，但一定要等六月的海风，没有足够大的风力它就飞不起来；宋荣子对世俗的名利是无待的，精神独往独来，自由自在，但他好歹还要走路，脚必须依恃大地才迈得开步子；列子更高一层，对世俗是无待的，就连出门也无待于大地，但是，他毕竟还要有待于风，没风的时候他就没法御风而行。
终极的无待是怎样的呢？是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”。这里何谓“六气”，有人说是天地四时，有人说是阴阳风雨晦明，但都是猜，搞不清楚庄子的本意，好在这句话的大意还是比较清楚的，强调的是顺应自然的规律。再联系“至人无己，神人无功，圣人无名”，庄子给出的通往逍遥的方案就大体明朗了，即顺应自然的规律，抛弃主观的成见和执着，不建功，不求名，与时俯仰，随波逐流。
打个比方，有待的最下乘境界好比一只小船驶向目的地，要顶风，要破浪，要扬帆，要转舵；高级一些的有待是“心如不系之舟”，随风随浪，没有固定的目标；到了无待境界就没有这只小船了，你就是一滴水，世界就是大海。
这境界看上去很令人神往，但具体要怎么做呢？
有人一定会问：这是不是教人内方外圆呀，内心有底线和原则，处世则不妨圆滑权变一些？——我读《庄子》有一个体会，就是千万别把他往好处想。庄子的想法往往大悖常理，庄子自己也知道这个问题，在文章里也多次谈到，正所谓“不近人情，大有径庭”（这正是《逍遥游》下文里的话）。我们常人会觉得为人处世不妨外圆内方，但庄子不要内方，要的是内圆外圆，全是圆的。如果心里有了判断是非对错的标准，还怎么“至人无己”呢？
常见有人以《庄子·外篇·知北游》的“外化而内不化”当作人生格言，觉得做人要外圆内方，既有原则性，又有灵活性。——但这实在是望文生义之见，只不过这种见地由来已久，早在《淮南子》就把《庄子》世俗化和政治化了，《淮南子·人间》讲“得道之士，外化而内不化”，外化以从俗，内不化以全身，如果一个人内心有固定不变的操守，外表能屈能伸，与世俯仰，那么做什么也不会有危险。人们之所以尊崇圣人，因为圣人像龙那样变化无穷。——这倒是在一定程度上解释了中国人对龙的崇拜，龙的精神似乎就是一种内方外圆、变化无穷的精神，只不过一经俗人效仿，外圆容易学，内方则往往不足。[17]
但庄子自己怎么看这个问题呢？在《庄子·内篇·人间世》里，颜回准备去劝说暴虐的卫君，说自己会“内直而外曲”（也就是内方外圆的意思），庄子借孔子之口批评了这种态度，说这只是勉强能够免罪而已。
以庄子看庄子，要说抛弃主观成见，我们觉得这很正确，但很少有人深入地去想一想所谓主观成见都包括了什么。如果想通了，我们或许就不愿意抛弃主观成见了。想想看，我们觉得助人为乐是对的，杀人放火是错的，这就是主观成见；我们觉得清廉奉公是好的，贪污腐败是坏的，这也是主观成见；我们觉得岳飞是好人，秦桧是坏蛋，这还是主观成见。这些主观成见也就是我们心中的是非美丑的准绳，也就是我们的道德标准，而道德标准不是“自然”赋予我们的，而是“社会”赋予我们的。而庄子恰恰要的是自然，反的是社会。《大宗师》说到了这个问题：
意而子见许由。许由曰：“尧何以资汝？”
意而子曰：“尧谓我：‘汝必躬服仁义而明言是非。’”
许由曰：“而奚来为轵？夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”（《庄子·内篇·大宗师》）
大意是说，意而子去见隐士许由，许由问他：“尧教了你什么？”意而子说：“尧教我一定实行仁义，明辨是非。”许由说：“那你还来找我做什么？既然尧已经给你套上了仁义是非的枷锁，你还怎么能够悠游于逍遥无穷的境界呢？”
心中有了是非，就是有了成见，就是“有己”，而庄子推崇的至人境界是“无己”。因为有了是非也就有了牵绊，有了牵绊也就无法逍遥。比如很有文艺趣味的老板写了一首诗拿给你看，这可引起了你激烈的思想斗争：阿谀奉承吧，良心不安；直言不讳吧，饭碗难保。你的心之所以不能逍遥，就是因为你心里有一个是非美丑的准绳，如果没了这个准绳，你还会感到焦虑不安吗？老板既然期待你夸他，那你就顺着他呗。
如果遵从鸡汤国学的常规套路，至此就应该总结一下“庄子的思想给我们现代人的启发是……”其实这个启发很简单，就是教我们见人说人话，见鬼说鬼话，不管面对的是谁，我们都能心平气和，宠辱不惊。
这绝不是危言耸听或者存心揶揄，事实上，《庄子》后文确有大段篇幅就是直截了当地教人怎么见人说人话，见鬼说鬼话的。事情正如本书第一章强调的：《庄子》是乱世之书，过激之辞，如果我们不顾这个背景就生搬硬套大谈实用性的话，岂不是恰恰应了那个东施效颦和猴子穿周公之服的故事？
在庄子看来，无是无非、无善无恶，这是一种自然状态，恢复到自然的状态，顺应着自然的规律，便可以得到逍遥。至此，我们有必要考察三个问题：第一，这真的是自然状态吗？第二，这真能做得到吗？第三，如果现实生活中当真有人做到了，会是什么样子的呢？
第一个问题关乎性善与性恶，关乎道德是否可教，关乎恶是否真实存在。这些都是哲学史上的经典问题了。所谓无是无非、无善无恶，这在普通人看来绝难接受，但在哲学上是绝对讲得通的。
我所知道的最清晰的辩解来自斯宾诺莎，“这原不足怪，因为自然不为人的理智的规律所拘束。人类的理智的规律其目的只在求人的真正的利益与保存；自然的界限更要无限宽广，与自然的永恒的秩序相连。在此秩序中人不过是一个微粒而已。正是由于这个必然性，所有的个体都用某种特别的方式以生活与活动。所以，在自然界中，若是有什么我们觉得是可笑、荒谬或不好的东西，那是因为我们只知道一部分，几乎完全不知道自然整体的秩序与依存，而且也是因为我们要事事物物都按我们人类理智的命令安排。实际上，理智所认为恶者，若按自然整体的秩序和规律而言，并不是恶，其为恶是仅就我们的理智的规律而言。”（《神学政治论》，第213—214页）
这段话可以看作庄子是非善恶观念的西式表达，如果能以这样的哲学的眼光去看，秦桧也好，高衙内也罢，未必就是坏人。后来莱布尼茨发展了这个观念，将之从形而上拉到了形而下的层面，以至于伏尔泰在《老实人》里杜撰了一位莱布尼茨的庸俗信徒邦葛罗斯博士，当救命恩人雅各感叹世界充满邪恶的时候，已经在邪恶中失去了一只眼睛和一只耳朵的邦葛罗斯博士超然地回答道：“这些都是应有之事，个人的苦难造成全体的幸福；个人的苦难越多，全体越幸福。”
有趣的是，《老实人》是伏尔泰的晚年之作，而他的早期作品《查第格》竟然表现过一种并不亚于莱布尼茨的乐观主义——他借着天使之口道出了这样一则真理：“恶人终究是苦恼的，他们的作用不过是磨炼世上少数的正人君子；须知善恶相生，没有一种恶不生一点善果的。”
的确，最大的恶可以彰显最大的善，这正如酷暑和冷饮的关系。较之无善无恶的世界，最邪恶的世界的善的总和显然更多。有趣的是，正是基于这同一考虑，莱布尼茨才（至少在表面上）做了一个现有秩序的辩护者，而庄子则施施然走进了对立的阵营。
不过，为了把问题看得更清楚一些，我们有必要暂时跳出哲学的领地。
得益于现代学术的发展，对于第一个问题，我们知道的比庄子更多，判断力自然也比他更强。心理学家劳伦斯·柯尔伯格在1963年发表过一篇经典的论文，研究道德准则的生成过程，提出人的道德标准的形成要经历六个阶段。
在第一阶段，小孩子是以行为的后果作为是非的标准，判断一件事是对是错，取决于做了这件事之后是会被奖励还是被责打；第二阶段，自我中心开始形成，判断是非的依据就是单纯的个人好恶。这两个阶段被称为“前道德水平”，意味着道德标准还没有真正发展起来。
到了第三阶段，小孩子开始重视别人的态度和利益了，知道了能让别人高兴的事也是好事，尽管这件事情不一定对自己有利；第四阶段则有了责任和义务的意识，乐于维护现有的社会秩序和法律规范，认为凡是遵纪守法的行为都是好的。这两个阶段被称为“遵从习俗角色的道德水平”，《悲惨世界》里的沙威看来就停滞于这个阶段，没能继续发育下去。
沙威如果能把道德水平发育到第五个阶段，就会承认这社会上既有合法而不合情理的事，也有合情合理而不合法的事，至少某些法律比另外一些法律更好，遇到冲突的时候不妨遵循某种特定的程序寻求对法律的一些改善，对冉·阿让就不会那么紧逼不舍。我们普通人比沙威强一点，但也只能达到第五阶段。在第六阶段，良知完全凌驾于任何社会习俗与法律法规之上，柯尔伯格认为只有一些伟人，比如圣雄甘地、马丁·路德·金，道德感才发展到了这一阶段。这两个阶段被称为“自我接受准则的道德水平”，是人类道德标准发展的顶点。
并且，这六个发展阶段是不可能被跨越的，也就是说，一个正处在第一阶段的小孩子，无论你怎么教育他，他也不可能不经由第二阶段而直接跨入第三阶段。柯尔伯格尤其强调的是，这六个阶段分别都是独一无二的道德推理方式，而不是小孩子在一步步地加深着对成年人道德观念的理解。[18]（劳伦斯·柯尔伯格，1963）
后续研究不断证实着柯尔伯格的理论，并且确认了它的普世性。那么，我们就基于柯尔伯格的研究来回答庄子：是非观念的具体内容的确是“社会”的，但其形式却是“自然”的，也就是说，一个生活在三千年前的埃及人和一个生活在今天的中国人，尽管是非观念很可能大相径庭，但这些观念的形成过程却不会有什么两样。并且，只要不否认人类是一种群居生物，那么是非观念就必然会按部就班地形成，而无论它的具体内容是什么。
这就意味着，当庄子主张恢复到自然状态并伸张人性的时候，这个自然状态其实是反自然的，这个人性其实是反人性的，这就是他的观点注定行不通的原因。而那些所谓庄子逍遥思想的践履者，肯定都是先把庄子打过折的，纯粹庄子式的逍遥没有任何人能够做到，包括庄子自己。这也就回应了上面的第二个问题。
那么，我们接下来看看第三个问题：如果现实生活中当真有人做到了庄子式的逍遥，会是什么样子的呢？
倘若我们考虑得世俗一些，其最佳答案或许就是米兰·昆德拉的小说《生命中不能承受之轻》。“轻”就是一种逍遥，托马斯不受女人所累的“性友谊”，萨宾娜连祖国和家庭都没有的无拘无束，可正如书名所示，轻，终于成为生命中不能承受的东西。
当然，托马斯和萨宾娜的“轻”虽然在世俗意义上颇似庄子的“逍遥”，但庄子无疑比他们彻底得多。至于逍遥的典范人物，庄子也许真的见过，他在《逍遥游》的后文里，借着肩吾和连叔的一段对话，把这样一个人活生生地展现在我们眼前：
肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。
吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉。”
连叔曰：“其言谓何哉？”
“曰：‘藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。’吾以是狂而不信也。”
连叔曰：“然。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！……”（《庄子·内篇·逍遥游》）
肩吾和连叔聊起了接舆，肩吾说：“接舆这个人说话总是大而无当，不着边际，听起来云山雾罩的，和人情世故离得太远。”（按：庄子这里很有几分夫子自道的味道，因为这很可能正是别人常拿来批评他自己的话，他设计了这样一个场景来为自己辩解。）连叔问道：“接舆都怎么说啊？”肩吾说：“他说：‘在遥远的姑射山上住着一位神人，肌肤好似冰雪，气质好似处女，不吃五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，遨游在四海之外。他的精神凝聚，使万物不受灾害而粮食丰收。’我觉得他这是胡说八道，所以我不信他。”
连叔说：“唉，人没法和瞎子一起欣赏美丽的文采，没法和聋子一起欣赏动听的音乐。岂止形体有聋盲呢，心智也有聋盲，你就是这种人呀。那位姑射山的神人与天地万物合一，怎肯去操心世间的俗务呢。没有什么能伤得了他，就算滔天的洪水也淹不死他，能令金石熔化、土山焦枯的大旱也热不到他。他身上的一粒灰尘就可以塑造出尧舜，他怎肯去操心世间的俗务呢？”
看过这段描写，见识了这位“至人无己，神人无功，圣人无名”当中的神人，我们应该叹息一声，所谓“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，原来并非说心灵的驰骋神游，而是一个人当真可以“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，这两句话是可以互参的。那些有着朴素唯物主义情怀的读者，至此大约会感到一些沮丧——用庄子的话说，这就是主观成见、是非观念作祟，如此则不足以语逍遥。
这样的一位神人，并非庄子兴之所至而信口胡诌的，他对这事一直很认真。所谓大旱热不死，洪水淹不死，常人之所以觉得匪夷所思，只不过因为我们都像那位肩吾一样，是心智上的聋盲。
《庄子》后文不断重复着这一描述，比如《庄子·内篇·齐物论》形容“至人”的神奇，说山火热不到他，严寒冷不到他，雷霆怒号也不会使他受伤，惊涛骇浪也不会使他惊惧，他乘着云气，骑着日月，遨游于四海之外。
庄子对至人、神人、圣人、真人的区分并不明确，一段用在至人身上的描述同样也可以用在神人身上，看来他们都是同样的人，只不过名号不同罢了。再如《庄子·内篇·大宗师》形容古代的真人，说他们登高不惧，下水不湿，入火不热，简直就是赴汤蹈火如履平地了，如是者不可谓不逍遥。
读《庄子》若真能学成这样一身本领，花再多的时间都值得。但我们先要弄清两个问题：第一，庄子虽然这么讲，可你信吗？第二，无论真人也好，神人也罢，究竟怎么做到这一步的——要具体说，而不要用“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”之类的描述。
信或不信的问题，不仅与个人有关，更与时代有关。在我们轻看古人的见识之前，不妨回顾一下二十世纪八十年代的那场举国狂欢式的气功和特异功能热。这仅仅是二三十年前的事情，小到耳朵识字，大到呼风唤雨，一代代大师也像庄子一样“独与天地精神相往来”，甚至可以和宇宙高等智慧生命直接以语言沟通，区区下水不湿、入火不热又算得了什么呢？
活生生的至人、神人、真人摆在我们的眼前，活生生地给我们发功，活生生地赚我们的钱。到了今天，他们当中的大多数赚得盆满钵满的人已经真正地远离俗务了，不经意间就淡出了公众的视野，也许正在藐姑射山上吸风饮露吧。也许早已在暗中拯救地球很多次了，只是本着“神人无功，圣人无名”的心态，其功绩不为我们所知罢了。
至于第二个问题，虽然看似拙朴得令人讨厌，却是每一位认真的读者都绕不过去的，就连庄子和他的追随者也绕不过去。《庄子·外篇·秋水》描写北海若教育河伯，说极高修养的人之所以能水火不侵、禽兽不伤，并非写实之辞（这就是说，倘若真的用水淹、用火烧，就算至人、神人也活不了），而是形容他们有敏锐的眼光可以辨别处境的安危，有平和的心境可以应对好运和厄运，他们的一进一退都小心谨慎，所以才能免于伤害。
问题的关键不过是“谨于去就”四个字，这真是彻头彻尾的唯物主义的解释，一定会击碎很多人心中美丽的憧憬。但雪上加霜的是，在《庄子·外篇·达生》里，列子向关尹问出了这个横亘在我们心中的问题：“所谓至人，水里也行得，火里也行得，他们是怎么才达到这般修为的？”关尹说：“人家不是靠智巧和勇敢，而是懂得保守纯和之气。”关尹又说了很多玄虚的内容，对我们的理解很难有什么实质性的帮助，但他最后作了一个很形象的比喻：“喝醉了酒的人从车上掉下来，虽然会受伤，但不会摔死。同样都是人，为什么喝醉的人反而没有清醒的人摔得重呢，这是因为他的精神凝聚，乘车也不知道，摔下来也不知道，死生惊惧根本烦扰不到他。一个人得全于酒尚且如此，何况得全于天呢！”
《庄子·外篇·田子方》拟了一段孔子的议论，说古时候的真人，穿越大山而不受阻碍，踏入深渊而不被淹没，处在卑微的境地而不倦怠。——这本该给我们一些鼓舞，但可惜这里说的并非真人的身体，而是他的“神”。换言之，得道高人之所以酷暑时节可以不吹空调，不是因为修炼成了寒暑不侵之体，只不过“心静自然凉”而已。
是取朴素之解还是华丽之解，这主要就看一个人属于道教还是儒家了，道教以此修仙，儒家以此处世。秦朝末年，陈胜造反的时候，诸将都忙着抢地盘，只有周市五次向陈胜辞谢魏王之位，坚称“天下昏乱，忠臣乃见”，一定要立魏国的王室后人，最后自己只做了魏国之相，王夫之认为周市之言就是“大浸稽天而不溺，疾雷破山而不震”。（《读通鉴论》卷一）儒家读《庄子》，总有自己特殊的眼光。
抛开立场不谈，细心的读者会注意到一个问题：《逍遥游》《齐物论》《大宗师》，这三篇极尽渲染所谓乘云气，御飞龙，遨游在四海之外的都属内篇，而《秋水》《达生》《田子方》，这三篇给出合乎人情的朴素解释的都属外篇，这是否说明了什么问题呢？也就是说，如果我们把内篇基本看作庄子本人的著作，而把外篇基本认作庄子后学的著作的话，是否说明庄子原来真的相信那些神通广大的奇人异事，而庄子的后学难以接受这些怪力乱神，又不便直接反对他们的前辈祖师，所以才致力于使内篇的玄虚描写“合理化”呢？
如果这个推测成立，必然会带出另一个问题：这种“合理化”的努力除了满足常人的理解能力外，究竟符合庄子的本意吗？
当然，另外一种可能是，《秋水》《达生》《田子方》三篇也出自庄子本人的手笔，只不过相对内篇晚出而已，是庄子在讲了那些水火不侵的奇人异事之后遇到了质疑，这才继续撰述以做出详细的解释。或者，即便这三篇就是出自后学之手，但他们只不过是道出了老师未曾记录下来的意见罢了。
不过，对于那些缺乏考据兴趣的读者来说，这倒不是什么很要紧的问题，重要的是，这种朴素的唯物主义的解释真的成立吗？醉酒的例子倒还算说得通，但“谨于去就”难道也可以吗？所谓“谨于去就”，着了一个谨小慎微的“谨”字，也就是教人瞻前顾后、三思而行，难道这样也叫逍遥吗？
这正反映出《庄子》的一个特点：虽然话题经常玄而又玄、不近人情，但毕竟不是任何人都生活在真空里的，所以若一不小心把话说回现实，就不免生出自相矛盾的地方。
但这样的答案是不会让人甘心的。我们很想知道，所谓“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，难道真的仅仅是一种修辞手法不成？换句话说，庄子难道真的就没有给我们提供一个实实在在地通向逍遥之境的可行方案吗？
这个方案其实是有的，而且非常简单明了，简单到只有两个字——每个人都能读懂并心领神会的两个字：去死！
正所谓大道至简，“去死”就是这样一种简单而深刻、奧妙而隐秘的观念，只是长久以来都被有意无意地忽略掉了。这是一个值得我们深入挖掘的闪光思想，因为较之古人，现代人“去死”的条件要好得多。
引一段上文已经略有提及的文字，《大宗师》讲：
何谓真人？古之真人，……登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。（《庄子·内篇·大宗师》）
这一段的大意，是形容古代的真人登高不惧，下水不湿，入火不热，因为他们是“登假于道”的人。所谓“登假于道”，郭象说这是智识达到了道的高度，成玄英说“登”的意思是“升”，“假”的意思是“至”，“登假于道”就是“升至玄道”。当代学者一般也沿袭着这个解释，陈鼓应先生翻译这句话说：“只有知识能到达与道相合的境界才能这样。”所谓登假，就是登至。
这个词也出现在《庄子·内篇·德充符》里，孔子赞美一位叫作王骀的圣人，说他“彼且择日而登假”，陈鼓应注“登假”为“升于高远，形容超尘绝俗的精神”。（《庄子今注今译》，第148页）
追本溯源的话，“登假”其实是个专有名词，本义是火葬。《墨子·节葬下》讲秦国的西边有个仪渠国，父母死后，儿子要堆积柴薪来火葬，烟气上升，谓之“登遐”。所谓登遐，即登假、登霞，后来儒家用它来讳称帝王之死。《汉书·郊祀志》记录了谷永劝谏汉成帝不可迷恋神仙方术的一份奏章，说骗子们把神仙吹得天花乱坠，认为神仙可以“登遐倒景”。如淳注对这个短语做了解释，这是说神仙可以飞行到日月之上，所以影子和我们地面上的人是相反的。《楚辞·远游》有“载营魄而登遐兮，掩浮云而上征”，是说魂魄飞上了云端。而究其原委，“登假”不过是火葬时的烟气升腾罢了。闻一多专门做过考证，结论是：“火葬的意义是灵魂因乘火上天而得永生，故古书所载火葬俗流行的地方，也是‘不死’传说发生的地方。”（《神仙考》）
这时再看庄子所谓的“登假于道”，我们便会有新的一层体会了。至于“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，很可能就是灵魂乘着火葬的烟气升到了高空，自然登高不惧，下水不湿，入火不热，在摆脱了形体的束缚之后终于在天地之间一任逍遥了。
这真是一种饱含诗意的追求，仿佛“一旦脱离自然，我将永远不再以任何自然物体为形”。（叶芝《驶向拜占庭》的诗句）然而为了取信于人，总要有一些实际的例子才好。
远古的例子譬如黄帝时候的宁封子。据晋人干宝的记载，宁封子是黄帝的陶正，掌管陶器制作，曾有异人拜访过他，为他掌火，在五色烟火中自由出入。时间久了，异人就把本领传授给了宁封子，后者积聚火势以自焚，随着烟气上下。人们察看那剩余的灰烬，还能看到宁封子的骸骨。（《搜神记》卷一）
更可考一些的证据当然还得在《庄子》本文里去找，于是我们会在《庄子·内篇·大宗师》里找到线索，其中讲述道的神奇，说傅说得道之后便有能力辅佐商王武丁治理天下，死后乘着东维星，骑着箕尾星，与众星同列。——对于这段内容，许多学者认为纯属神话，是后人添加的。但我们不妨关注一下紧承这段话的一句佚文：“其生无父母，死登遐，三年而形遁，此言神之无能名者也。”[19]虽然“其生无父母”不易理解，但我们至少知道，这里讲的，很像是道士们所谓的尸解升仙。
王骀的登假看来怕是升仙去也，古之真人的登假则是智识登假到了道了境界，取的是登假的引申义。这让我们很矛盾，智识上达于道又能如何呢？如果连御风而行的列子都属于未臻逍遥之境的有待，那么我们有待于吃，有待于穿，有待于房，连列子都比不上呢，何谈无待！或许还是该学王骀那样“择日而登假”，嘱咐儿孙把自己火葬了吧。
尽管庄子反复申说，死，是一件多么令人向往的事情，但常人还是觉得好死不如赖活着。如果死了才能逍遥，不但常人难以接受，就连庄子的学生们也想另外找个办法，于是有了《庄子·外篇·天道》这样一段解释：
夫子曰：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊乎其不可测也。形德仁义，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世，不亦大乎！而不足以为之累。天下奋棅而不与之偕，审乎无假而不与利迁，极物之真，能守其本，故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。”（《庄子·外篇·天道》）
这段话开头是“夫子曰”，显见是学生引述老师的话。那么，谁是学生，谁是老师呢？成玄英相信庄子的老师是老子，所以断定这个“夫子曰”就是庄子在引述老子的话。但庄子师承老子的说法如今已经不再被人采信了，而从先秦文献的惯例来看，这位“夫子”最有可能是庄子本人，而这段文字应当出自庄子的后学之笔。
难于推断的是，对“夫子曰”的引述到底结束在什么地方。依照王孝鱼先生的点校，一对引号囊括首尾，但我琢磨着引号应该结束在“非至人孰能定之”，学生在引过老师的言论之后，接下来自己做了一番发挥，而这番发挥正是对“至人”的描述。
按照我自己的标点来解释一下这段话的大意：老师（庄子）说：“所谓道，再大的东西也装得下，再小的东西也落不掉，所以囊括万物。啊，真是大不可围、深不可测啊！无论是赏罚还是仁义，都是精神的末迹，只有至人才能确定它们。”（按：能定赏罚仁义的不会是普通人，而是国君、天子。庄子在这里把至人摆在了国君、天子的位置上，所以接下来的发挥就是基于这一点的。）至人统治天下，责任当然很大，但就算这么大的责任也不会烦扰到他。天下人疯狂地争权逐利，但他一点都不在意这些。他守本归真，所以对天地万物都不上心。他通于道，合于德，摒弃仁义礼乐，所以心有所定。
至人对权力与利益全不在意，是为“无假”，即无所依托，无所凭借，也就是“无待”。因为至人的幸福生活并不是从权力与利益得来的，自然便对它们毫不介怀，来便来，去便去，无所谓。这对“无待”的道理已经算是阐释得很朴素了，我们当然可以照方抓药，通于道，合于德，不争权，不夺利：升迁的机会被别人抢了，无所谓；工资被老板克扣了，无所谓；孑然一身流落街头，无所谓。
虽然不必去死，但这毕竟也是太高的一种精神境界，难道至人就没考虑过最基本的生活需要吗？——庄子倒是为我们举了一个例子：
尧让天下于许由，曰：“日月出矣而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。”
许由曰：“子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”（《庄子·内篇·逍遥游》）
这是很漂亮的一段文字，大意是说，尧去找隐士许由，想把统治者的位子让给他，但许由坚决不答应，并且用了一个比喻来表达自己的人生观，即“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”，是说小鸟在林子里栖息，所需要的不过是一枝树枝，鼹鼠到河边饮水，所需要的不过是灌满肚子。许由的言下之意是，我就是想有张床睡，有口饭吃，这就够了，其他一概不需要，更别说你想把天下给我了。
看来许由算是个逍遥之人了。更重要的是，他并没有乘云气、御飞龙，倒像是一个现实世界里的普通人。这样的人，总可以做我们的榜样了吧？
的确，许由的仰慕者很多，他的这段话也经常被人引用。但仰慕归仰慕，引用归引用，这个标准依然太高，没几个人能学得来。如果我们又听到有谁在说“鹪鹩巢于深林……”，应该相信这就像一个疲倦的人抱怨生不如死一样，一般他是不会当真去死的。
许由的格言毕竟太漂亮，太有诱惑力，但一个居然很深奥的道理是：我的确一顿只能吃下一斤，但这是一斤糠还是一斤肉呢，好像不太一样；我的确只能睡一张床的地方，但这张床是摆在贫民窟里还是摆在别墅里，好像也不太一样。另一方面，我的确一顿只能吃下一斤，虽然这只是一斤糠，但我愿意吃糠，问题只是，如果我家里只有一斤糠，我不确定明天是否还能吃到同样的一斤糠，我是不是就有储备的必要呢？古人的农业政策有所谓“三年耕而余一年之蓄，九年耕有三年之蓄”（《盐铁论·力耕》），所以，虽然我只有一斤糠的饭量，但我需要更多的糠，也许这就是贪婪吧。
贪婪是人的本能，也是动物的本能。这就意味着，如果我们彻底地顺应天性，就有必要顺应贪欲。人之所以比动物贪得更多，很大程度上并不是因为人的贪欲更大，而是因为人的能力更强。我们看看动物的世界，骆驼喝水，蟒蛇吃肉，一有机会就需要暴饮暴食，因为它们没有水桶和冰箱，只能靠身体来多做储存。这个道理似乎庄子自己也明白的，所以才说：
故足之于地也践，虽践，恃其所不蹍而后善博也；人之知也少，虽少，恃其所不知而后知天之所谓也。（《庄子·杂篇·徐无鬼》）
大意是说，脚踏在地上的地方虽然只是很小的一块，但如果不依恃那些没踩到的广大土地就没法走路；人知道的东西虽然很少，但可以依恃那些不知道的东西来认识天道。
庄子和惠子也有一段类似的对话：
惠子谓庄子曰：“子言无用。”
庄子曰：“知无用而始可与言用矣。夫地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎？”惠子曰：“无用。”
庄子曰：“然则无用之为用也亦明矣。”（《庄子·杂篇·外物》）
惠子批评庄子的言论没有用处，庄子辩解说：“知道了无用才能谈有用。天地是如此的广大，而人所占用的不过是一小块容足之地罢了，但如果只保留你的这一小块立足之地，把其他地方都挖空，你站的这一小块地方还有用吗？”惠子回答说：“没用。”庄子说：“这不就是无用的用处吗？”
根据这个道理，鹪鹩巢于深林，虽然不过一枝，但绝对不能只有这一枝；偃鼠饮河，虽然不过满腹，但需要的水绝对要比满腹的那点多得多才行。人虽然一顿只能吃一斤，但需要的远远不止一斤；虽然只能睡一张床，但需要的远远不止一张床的空间。这个道理《庄子》竟然讲到了，这也正是《老子》所谓的“有之以为利，无之以为用”的一隅。就算对这样的“无”不拥有私人产权，至少也要有一定的使用或支配的权利。
但这样一讲，我们的麻烦又回来了：到底怎么才能逍遥呢？有没有更实际一点的例子呢？
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实际一点的例子是有的，其现实指导性要比许由的故事强得多：
孔子谓颜回曰：“回，来！家贫居卑，胡不仕乎？”
颜回对曰：“不愿仕。回有郭外之田五十亩，足以给飦粥；郭内之田十亩，足以为丝麻；鼓琴足以自娱；所学夫子之道者足以自乐也。回不愿仕。”
孔子愀然变容曰：“善哉回之意！丘闻之：‘知足者不以利自累也，审自得者失之而不惧，行修于内者无位而不怍。’丘诵之久矣，今于回而后见之，是丘之得也。”（《庄子·杂篇·让王》）
大意是说，孔子不理解颜回为什么家境贫寒却不肯出去做官，颜回回答说：“我在城外有五十亩田，够喝稀粥了；城里还有十亩田，够织丝麻了；以弹琴来消遣，以从您那里学来的道理自乐，我不愿意做官。”孔子很受触动：“你的觉悟太高了！我听说知足的人不受利益的牵累，自适的人受了损失而不忧虑，修养内心的人没有爵位而不自卑。我念叨这话很久了，今天在你身上见到了，这是我的收获呀！”
这个故事把颜回的背景交代得很现实，他是一个小有产业的人，城里城外一共有六十亩地，干饭虽然吃不饱，但稀粥管够，还有一点费用低廉的娱乐，于是乎逍遥自适。我们今天的普通读者完全可以有样学样，社会竞争虽然激烈，但要过上顿顿有稀粥的日子还算不难，再有一把口琴和两本书，就完美了。
但是，权贵们恐怕会说：“颜回本来就是个穷人，做到这样当然不难，可像我们这样过惯了有权有钱、随心所欲的日子的人，天天喝稀粥肯定受不了。我们虽然知道做人应该清心寡欲、知足常乐，但实在做不到。请问，有什么专门针对我们权贵人家的逍遥方案吗？”
很幸运，这个方案也是有的：
中山公子牟谓瞻子曰：“身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？”
瞻子曰：“重生。重生则利轻。”
中山公子牟曰：“虽知之，未能自胜也。”
瞻子曰：“不能自胜则从，神无恶乎？不能自胜而强不从者，此之谓重伤。重伤之人，无寿类矣。”
魏牟，万乘之公子也，其隐岩穴也，难为于布衣之士；虽未至乎道，可谓有其意矣！（《庄子·杂篇·让王》）
大意是说，公子牟是魏国的王子，身世显赫，但有心追求颜回那种境界。他向瞻子请教说：“我虽然隐居在偏远的地方，心里却总是惦记着宫廷里荣华富贵的生活，这可怎么办呢？”瞻子说：“你要重视生命，重视生命自然就会轻视荣华富贵。”公子牟说：“道理我都懂，但我就是把握不住自己那颗向往荣华富贵的心。”瞻子说：“向欲念妥协虽然不好，但勉为其难也不好，那等于受到了两重伤害，这样的人活不长，索性顺着欲望好了。”评语说：公子牟是大国的显贵，要过隐居岩穴的生活当然比平民百姓困难得多。他虽然不能臻于道的境界，好歹也算有这份心意了。
看来《庄子》这部书虽然满是过激之辞，但也有如此人性化的一面，对人性的弱点虽然无可奈何，但也给予了同情的理解。[20]只是由此一途很自然地会发展到纵欲主义，事实也正是这样。
不过另一方面，庄子显然也低估了那些有权有势有钱有名的人，因为他们最有打折的本事，把一部被严重打了折的《庄子》当作自己在名利场上追逐奔跑的一件工具。庄子对于他们，就像刹车装置对于赛车手：一部赛车不仅需要强大的发动机和充足的汽油，同样需要灵敏的刹车装置，但刹车不是为了停下来，而是为了更快地跑到终点。
当然，有人会拿责任来做挡箭牌：位高权重，责任太大，虽然身居魏阙之下，心却向往江海之上。比如一国之君，就算完全被庄子说服，也不能甩手就走吧？
但其实庄子说过：“能。”国君之所以会说“不能”，是因为他觉得这个国家对自己很重要，那么，如果他不再觉得国家有多么重要了，岂不是就会回答“能”了吗？
这样的事例庄子讲过一个，说魏文侯听得道高人田子方讲了一番话，完全被震住了，只觉得身体动不了，嘴也张不开，恍悟自己从前的识见只是糟粕，于是起了向道之心，最后叹了一句：“魏国真是我的包袱啊！”（《庄子·外篇·田子方》）
还有一则故事，是说韩国和魏国争夺土地，韩昭僖侯大感烦恼，子华子劝慰他说：“如果有这样一份契约，拿到它就可以得到天下，但左手去拿就会被砍掉左手，右手去拿就会被砍掉右手，您愿意去拿吗？”韩昭僖侯说：“我不愿意。”子华子说：“很好。既然自己的一只手都比天下重要，而一只手当然不如整个身体重要，一个韩国当然也不如整个天下重要，您又何必为小小一个韩国而愁坏了身体呢？”韩昭僖侯恍然大悟：“来劝我的人很多，只有您的话说到了点子上。”（《庄子·杂篇·让王》）
看来这段文字的作者（无论是不是庄子本人）没有真正受过穷。因为对于很多人来说，用一只手来换取天下未必就不值得，子华子如果拿这套说辞去对那些卖肾、卖身的人讲，不知道会得到怎样的回答。但韩昭僖侯身为一国之君，觉悟也许比弱势群体更高吧。
但是，韩昭僖侯后来有没有放任韩国不管，魏文侯后来有没有扔下魏国这个包袱，庄子一概没讲，只是《庄子·外篇·山木》讲的另外一个故事值得我们参照：鲁侯虽然一心一意操劳国事，但还是免不了忧患，所以脸色不太好看。市南宜僚劝慰他说：“狐狸和豹子栖居山林，算得上沉静了，而且昼伏夜出，算得上警惕了，但还是会被猎人捉住，这都是因为它们长了一身美丽的皮毛呀。而鲁国不正是您的皮毛吗？您只有把这个‘皮毛’丢掉，洗净内心，去除物欲，遨游于无人之野，忧患也就没有了。南方有个建德之国，那里的人单纯质朴，少私寡欲，只知道耕作却不知道储藏，帮助别人而不求回报，不知道什么是礼义，随心所欲，合于天道，所以活得很快乐，死得很安稳。我建议您舍弃国君之位，远离俗务，与道偕行。”
鲁侯有点担心：“这山长水远的，我怎么去呢？”
市南宜僚说：“您不要倨傲，不要执着，自然就能去到了。”
鲁侯还是担心：“这么远的路，谁陪我呢？没有足够的粮食，怎么能到呢？”
市南宜僚说：“只要减少费用，节制欲念，就算没有粮食也饿不着您……”
市南宜僚，循循善诱，长篇大论地劝说鲁侯放弃国君之位而与道遨游，言辞一如既往地优美迷人，但鲁侯被说服了吗？不知道，庄子没有交代。读者肯定会想，连庄子自己都知道这种事情荒谬绝伦，所以才不好意思安排出国君出走的桥段。——不，永远不要低估庄子的想象力，我们来看看《庄子·外篇·田子方》的一段故事：
故事是说，楚王和凡国的国君会面，没过一会儿，楚王身边的人来报告说：“凡国亡国了！”一连报告了三次，但凡君一点都不上心，最后说道：“我的国家虽然灭亡了，但我不是还好好地活着吗。如果凡国的灭亡不足以丧失我的存在，那么楚国的存在也不足以保全它的存在。这样看来，凡国并不曾灭亡，楚国也并不曾存在。”
我们不得不感叹，凡君真是太心宽了！如果不在神仙世界而在现实世界里寻找逍遥的典型，恐怕莫过于此了吧。而或许令人欣慰的是，按照庄子和老子的观点，也只有这样爱自己的身体胜过爱自己的国家的人，才最适合去做国家的统治者。
读者应该会被凡君深深地感动一回吧，而且比之“乘云气，御飞龙”，这绝对是一个可以接近的境界。如果我们自己也想修炼到这个境界的话，一定会问这样一个问题：有什么具体而简单有效的方法能让自己迅速达到凡君的境界呢？有的，《庄子》给出过这个方法：
秋水时至，百川灌河，泾流之大，两涘渚崖之间，不辨牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端，于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：“野语有之曰：‘闻道百以为莫己若者’，我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者，始吾弗信；今我睹子之难穷也，吾非至于子之门则殆矣，吾长见笑于大方之家。”
北海若曰：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。天下之水，莫大于海，万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。此其过江河之流，不可为量数。而吾未尝以此自多者，自以比形于天地而受气于阴阳，吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也，方存乎见少，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在太仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣。伯夷辞之以为名，仲尼语之以为博，此其自多也，不似尔向之自多于水乎？”（《庄子·外篇·秋水》）
这是《庄子》极著名的一段文字，大意是说，秋天河水上涨，河神因此而扬扬自得，以为天下之美都集于自己一身了，而当他看见了大海，这才知道自己的见识有多么短浅。于是海神给河神讲了一番道理，说别看我这海水无边无际的，但我一点也不会自满，因为我在天地之间就好像一块小石头在大山上一样。那么我们想想，四海在天地之间就像蚁穴在大泽里一样，而中国在四海之间就像米粒在粮仓里一样，人类在中国大地上不过是万物当中的一种，一个人在整个人类里也不过是无数分之一。这样看来，三王所争的，仁人所忧的，能人所苦的，不过如此而已。
的确，这样一想，人生的一切都是微不足道的，还有什么事情值得争夺、值得牵挂、值得烦恼呢？——古往今来有很多仁人志士、文人骚客都发出过这样的感慨，但该争的还是去争，该牵挂的还是牵挂。当我们看到如此这般的现实，难免感慨《庄子》之于世人，不过是提供了几句漂亮的牢骚话而已。
可能会有意志坚定的人，认为做人应该知行合一，既然想开了，就要以许由为榜样，以公子牟为教训，毅然决然地舍弃荣华富贵，找一片山林去隐居。——如果我们真遇到这样的人，一定要用最热情洋溢的言辞来赞美他的勇气，然后，把《庄子·外篇·缮性》的这一段指给他看：
古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。
逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。
由是观之，世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也，道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉！道无以兴乎世，世无以兴乎道，虽圣人不在山林之中，其德隐矣。
隐，故不自隐。古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待：此存身之道也。（《庄子·外篇·缮性》）
大意是说，上古之人生活在混沌之中，淡然而无所求。那个时候，阴阳和谐，鬼神不来骚扰人世，四季正常流转，万物不受伤害，生物不会夭折，人的智力无处可用，这就是所谓的“至一”，无所作为而顺应自然。
后来世道变坏了，到了燧人氏和伏羲氏治理天下的时候，只能顺应民心而已，却无法返回至一之境。后来世道更坏，神农和黄帝治理天下，连顺应民心都做不到了，只能维持天下的安定罢了。等到唐尧和虞舜的时候，大兴教化，重视文饰和学问，曾经的淳朴便被彻底地破坏掉了，人的心眼也越来越多，迷乱的民众再也无法回到本初的自然状态了。在这样的世界里，得道高人就算不隐居在山林里，他的德行也好像被山林遮蔽了一样。
所以说，隐士并不是自己愿意去隐居的。古代所谓的隐士，并不是躲着不见人，并不是闭着嘴不表态，也不是揣着明白装糊涂，而是“时命大谬”，没赶上好时候。如果遇到合适的时机而大行于天下，他们就会返回“一”的境界而不显露行迹；如果时机不合适，处处碰壁，就潜藏而等待，这就是存身之道。
“反一无迹”，听上去颇具诗意，这样的庄子很像是意象派诗人艾米·洛威尔在中国式小诗《落雪》里描绘的那样：“雪花围着我低语，我的木屐在身后的雪地留下印迹。但没人会走过这条路，追寻我的足印。当寺庙的钟声再次响起，它们将被遮掩，将会消逝。”
如果把诗境打碎，这样的场景未必值得羡慕，似乎还是“当时命而大行乎天下”更好一些。于是，可以与《缮性》这段文字参照的，是《秋水》里假托孔子的一段话，说在尧舜的时代，天下没有不得志的人，这并不是因为他们的智慧超卓；在桀纣的时代，天下没有得志的人，这也不是因为他们的才能低劣。
所以说《庄子》是乱世之书、过激之辞。隐居，只是不得已的选择；隐居，也是在等待机会。——庄子可以正言若反，统治者也可以反言正用：一个时代隐士多，就说明政府很糟糕，那么，为了证明这个政府不糟糕，就不能容忍这些人继续隐居。韩非子为此奠定过理论基础，说太公望受封齐国的时候，当地有狂矞、华士两兄弟，他们不臣天子，不友诸侯，耕作而食，凿井而饮，自给自足而无求于人。太公望无法容忍这种人的存在，派人把他们抓起来杀了。周公旦在鲁国听说了这事，责问太公望说：“狂矞、华士都是贤人，你才赴任就杀贤人，这像什么话！”太公望为自己做了许多辩护，大略是说，先王留下来的治国之道非爵禄则刑罚，但是像狂矞、华士这种人，爵禄刑罚对他们都没用，当君主的没法统治他们，留他们做什么呢，还怕他们乱法易教呢，还是杀了的好。（《韩非子·外储说右上》）
从这个角度来看，庄子也幸好生在群雄竞逐的乱世，如果是生活在天下一统的暴政之下，想隐居怕也难了。西晋葛洪就生活在类似的情境之下，又有一再辞官的经验，于是假托附势公子和怀冰先生的对话，辩解说尧舜在位的时候有隐者许由，大禹在位的时候有隐者柏成子高，圣明的时代是有包容力的，人们可以根据自己的性情自由地选择和发展。（《抱朴子·外篇·嘉道》）况且把凡鸟的巢穴掀翻，凤凰也不会来了；把鱼鳖的池塘弄干，神龙也会跑走；杀害了一名士人，人才就不会来你这里了；太公望开了暴虐凶残之先河，是用治军的方法治理太平之世呀。（《抱朴子·外篇·逸民》）
葛洪的话并没有说服所有人，历代统治者对隐士或多或少都不太满意，譬如明朝开国，朱元璋也是学过太公望的。所谓“古之清高，今之逋逃”（《抱朴子·外篇·逸民》），这个罪名着实不轻。尤其在大一统的年代里，要想“鼷腹鹪枝，从吾所好”（袁宏道《善哉行》，化用《庄子·内篇·逍遥游》“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”的典故），往往并不那么容易。
不过，我们还可以换一个角度追问一下，庄子不是说隐居只是不得已的选择吗，如果给庄子等来了时机，让他真的可以“大行于天下，返回‘至一’的境界而不显露行迹”，他具体会怎么做呢？
这就只能见仁见智了，甚至有人认为庄子会推行孔子之道，尊崇儒家六经，那些寓言、重言、巵言不过是在乱世之中不得已的伪装。（方以智《药地炮庄》引刘概语）
这个说法实在是太大胆了，但也不是找不到同道，明初的宋濂就认为儒分七种，孔子为道德之儒，为万世之宗，庄子是旷达之儒，虽然对孔子望尘莫及，但好歹也算一儒。（《七儒解》）继续追溯下去，苏轼曾推测庄子是以道为表，以儒为里，其实是个帮孔子说话的人。（《庄子祠堂记》）韩愈则追溯庄子的师承，认为孔门弟子遍布四方，子夏的一支教出了田子方，田子方的一支就教出了庄子。（《送王埙秀才序》）
好吧，就算庄子真是儒家，就算他在时命大谬中等待时来运转，但我们肯定会问：究竟能等到这个好机会吗？就算庄子本人等不到，我们能等到吗？——这个问题对于庄子就等于是说：我们还能返回上古的那个“至一”之境吗？
遗憾的是，无论庄子对上古社会的描述是否羼杂了太多想象的修饰，但让社会倒回去，这绝非易事。王夫之在读《庄子》的时候感叹过一句话：天下既然已经有人了，又怎能使它没人呢？天下既然已经有很多人了，又怎能把人变少呢？（《庄子解》）
庄子“深根宁极而待”，在山野岩穴之间等待着属于自己的时机。但是，如果我们足够细心的话，就会发现一个令人欲哭无泪的问题：绕了一大圈，这不还是“有待”吗？
7
信奉老庄哲学的古代士人常常给我们留下一个散淡官场、寄情山水的刻板印象（stereotype）。逍遥游于山水之间似乎是一种令人仰慕的高士风范，那么山水对于人心来说，在庄子的视野内，究竟有怎样的意义呢？——也许不像我们想象的那么积极：
就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣；此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。……若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也。淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。（《庄子·外篇·刻意》）
在这段文字里，那些优哉游哉的闲人逸士反而是庄子批评的对象，而他推崇的天地之道、圣人之德是“无江海而闲”。也就是说，闲与不闲是取决于内心，而非取决于外部的环境。为什么这么说呢？我们再来看另外一段：
山林与！皋壤与！[21]使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳！（《庄子·外篇·知北游》）
大意是说，山林啊，原野啊，使我欣然快乐啊！但快乐还没有消退，悲哀便继之而起。悲哀与快乐都是我所不能主宰的，它们要来我无力抵抗，它们要去我也无力挽留。可悲啊，人心只不过是外物的旅社罢了。
人心容易触景生情，春天会想到“离恨恰如春草，渐行渐远还生”，秋天会感慨“悲哉，秋之为气也，草木摇落而变衰”，从nature's first green会联想到so dawn goes down to day, nothing gold can stay，马不停蹄的忧伤似乎无处可逃。那么，应该怎么做才好呢？
目彻为明，耳彻为聪，鼻彻为颤，口彻为甘，心彻为知，知彻为德。凡道不欲壅，壅则哽，哽而不止则跈，跈则众害生。物之有知者恃息，其不殷，非天之罪。天之穿之，日夜无降，人则顾塞其窦。胞有重阆，心有天游。室无空虚，则妇姑勃谿；心无天游，则六凿相攘。大林丘山之善于人也，亦神者不胜。（《庄子·杂篇·外物》）
这段话除最后一句极费解外，整体的意思还是很清晰的：视觉通畅就是明，听觉通畅就是聪，嗅觉通畅就是颤，味觉通畅就是甘，心灵通畅就是智，智慧通畅就是德。道不喜欢被壅塞，壅塞便会梗阻不通，长此以往就会产生种种弊害。有知觉的生物都要呼吸，呼吸不通畅不是上天的罪过。大自然的气息日夜不停地贯通人的孔窍，是人自己把孔窍阻塞住了。人身体的胞膜存有空隙，人的心灵有天然之游。试想房间如果太过逼仄，婆媳之间就很容易闹出矛盾；心灵如果没有天然之游，六窍就会扰攘壅塞。
庄子在这里强调的是“心有天游”，而不是用腿脚和车马去旅游。所以清代初年的《庄子》注释家宣颖对这段文字相当激赏，说一个人只要心有天游，那么方寸之内就会逍遥无际，没必要真去名山大川旅游一趟。那些见到开阔的自然风景而觉得心情疏朗的人，都是因为平日里心胸逼仄的缘故，像谢灵运那些寄情山水的所谓名士在《庄子》这番话面前真该感到惭愧。（《南华经解》）
因外物而喜，因外物而哀，这仍然是有待之境，心灵是不自由的。在旅游成为时尚的今天，庄子的这种论调一定很不讨喜，不过，如果我们非要挖掘出其中积极的实用价值的话，不妨提出这样一个建议：有钱的人尽量出门旅游，没钱的人大可以关在家里享受境界更高的“心有天游”。如果大家都能这么想，这一定就是和谐吧？
第四章
《庄子》关键词之二：齐物
河东裴氏是声势烜赫、人才辈出的世家大族，在北魏年间，这个家族里出了一位裴伯茂，文采风流，冠绝当时。裴伯茂喜欢喝酒，性格有点狂放不羁，一副名士派头。他写过一篇《豁情赋》，大略是说自己养生不得法，服食丹药的技术不过关，搞出一身病来。虽然找医生开了药，稍稍好了一些，但草药的副作用让他很不舒服。于是他就研究《庄子》去了，齐同万物，物我两忘，无是无非，通达的庄子真是一位好老师呀！所以他作了这篇赋，题为“豁情”，以寄托心志。
所谓万病皆从心药医，看来一部《庄子》就是心药的良方。但从《魏书》本传来看，《庄子》这副良方似乎并没有把裴伯茂医好，只是助长了他原本的放浪不羁而已。至于齐同万物、物我两忘、无是无非，他倒基本做到了——他的哥哥一直过着贫困的日子，他却视同陌路，从来没有接济过人家，这让那些秉持传统价值观的人很看不惯。
后来有一天，裴伯茂说自己收到一封密信，得知朝廷正在派人收捕自己，便和妻子一起乘车逃亡。妻子陪他胆战心惊了一路，直到看他指着墙壁说胡话，这才明白他已经疯了。
裴伯茂的人生发人深省，他到底有没有做对呢？他说自己以《庄子》为师，这位老师真的是那么教他的吗？——如果我们起了这些疑惑，无论裴伯茂有没有错，至少我们错了，因为我们正应了庄子的批评，以自己的主观成见来评判是非对错，就像那些“朝三暮四”的猴子一样。
劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。（《庄子·内篇·齐物论》）
大意是说，人们殚精竭虑地思考、辩论，想论断出一个是非对错，却不知道是非对错本来都是一回事，这种现象就叫作“朝三”。所谓“朝三”，来自这样一则故事：有一个人用栗子喂养猴子，对猴子公布伙食标准说：“早晨三个栗子，晚上四个栗子。”但猴子很生气，不答应，这人只好改口说：“那就早晨四个，晚上三个吧。”猴子们这才高兴起来。我们看到，无论是朝三暮四还是朝四暮三，其实都是一样的，猴子却一时以喜，一时以怒。
庄子的确道出了部分事实，我们多数人都不会认同裴伯茂的作为，但这很难说就是裴伯茂错了，甚至连他是否发疯我们都很难确定——如果按照J.W.Eaton与R.J.Weil在《文化与心理疾病》一书中的说法，所谓“心理健康”并非科学概念，而属于价值判断。
裴伯茂自始至终就处在一种近乎疯癫的状态，而我们凡夫俗子眼中的疯癫未尝不是一种天才或神启的形式。——如果福柯看到裴伯茂的故事，想来就会这么说的。福柯在他的名著《疯癫与文明》里颇有几分怅然地表达过这种观点，认为疯癫并非一种疾病，而是一种智慧的形式。我们曾一度能够在言语上与疯子们进行交流，但随着17～18世纪科学与理性的蓬勃生长，我们失去了理解非理性智慧的能力，终于让沉默取代了对话。
那么，我们不妨暂时采纳这一前沿学术，尽可能地去理解裴伯茂的古老的非理性智慧，只是不知道裴伯茂的哥哥和妻子能否培养出同样的觉悟呢？也许就像庄子说的一样，我们围绕着裴伯茂的争论终将是些朝三暮四和朝四暮三之争。好吧，就算这样，但问题是，是否所有是非对错的分别尽皆如此呢？
或许真的是这样，庄子解释说：
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。……
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。（《庄子·内篇·齐物论》）
大意是说，世界上所有的事情既都是“彼”，也都是“此”；既都是“是”，也都是“非”，这就看你站在哪个角度了。彼就是此，此也是彼；是就是非，非也是是，各有各的道理。如果我们在认识上抛弃是非彼此之见，这就会合于道的枢纽，就像处在一只圆环的中心一样，悠然顺应那是非彼此的无穷变幻。一切事物都有“是”的一面，所以从道的角度来看，无论是小草还是大树，无论是丑八怪还是西施，都是一回事。万事万物有所分则必有所成，有所成则必有所毁，而从整体来看，就没有什么成与毁，整体始终是那个整体。
庄子这些话果然“大有径庭，不近人情”，我们首先要推测一下这一观念的适用范围——伏尔泰在小说《天真汉》里描述了一个浑金璞玉的休隆青年在欧洲世界被“文明化”的过程，很适合被收入《庄子》的杂篇里去。在故事的中段，天真汉和一名冉森派的教徒高尔同做了巴士底狱的狱友，天真汉对高尔同说：“迫害你的人固然可恨，我为你受到压迫而惋惜，但也为你相信冉森主义而惋惜。我觉得一切宗派都是错误的结晶。你说几何学可有宗派吗？”
斯宾诺莎也曾说过，人们评判事物无不各凭其心理状态，也可以说是无不以经想象所渲染过的东西当作事物本身，于是意见分歧，莫衷一是，最后陷入怀疑主义。但是，“假如人们果能理智地了解事物，则他们对于我的理论，应视如数学证明，纵然不觉其有趣味，至少也当认为可信服”。（《伦理学》，第43页）
这问题要等到20世纪的美国伦理学家斯蒂文森出版了《伦理学与语言》才算有了比较清晰的界分。若按照斯蒂文森的看法，几何学如果有什么宗派之争的话，这属于“信念分歧”；但对于同一笔捐款，是拿去修建医院，还是开办学校，这属于“态度分歧”。在“信念分歧”当中，分歧双方不可能同时为真，“态度分歧”却没法这样判定。
庄子不曾读过斯蒂文森的书，看问题还比较混沌。那么，庄子会如何解答天真汉的问题，又会如何反驳斯宾诺莎的论断呢？——对此我们只能发挥想象：如果庄子稍稍学过一些现代知识的话，或许会告诉天真汉说几何学就算没有宗派，至少是有细分的，就算仅在欧式几何里，公理的可信度也是值得讨论的。无论如何，至少我们知道荀子那种最易被人接受的朴素的是非观不再那么站得住脚了：“是是非非谓之知，非是是非谓之愚。”（《荀子·修身》）即以正确的为是，以错误的为非，这叫聪明；以错误的为是，以正确的为非，这叫傻。但庄子会问：你怎么知道什么是正确的，什么是错误的？你怎么知道你自以为正确的就不是错误的呢？所以，看问题不要偏执于一端，要站在道的枢纽上来看。
那么，具体应该怎么以“道的枢纽”（道枢）的眼光来看问题呢？Chenyang Li用庖丁解牛的例子做过分析，说牛既是一只“全牛”，也可以在“目无全牛”的眼光下被看成是一些骨头和一些肉的结合体，或者看成一堆基本粒子的组合，也就是说，当我们看这头牛既是“这”也是“那”的时候，我们就站在道的枢纽上了。（The Tao Encounters the West：Explorations in Comparative Philosophy，1999，第18页）
《淮南子·原道》把庄子这个道理往政治学上做过发挥，说太古的两位圣王曾经掌握过道的枢纽，结果天下太平。不过影响更加深远的是，庄子的这段话为普天下的和事佬们提供了一句名言，即“彼亦一是非，此亦一是非”，并教会我们不可局限于一时一地来看问题，而要上升到一个更高的视角。只有在这个更高的视角上，我们才能看清楚万事万物的分与成、成与毁。
《庄子·外篇·马蹄》讲“纯朴不残，孰为牺尊；白玉不毁，孰为珪璋”，原生的树木经过砍伐、雕刻，这才做成了酒器，从树的角度来看，这就是分、残、毁，从酒器的角度来看，这却是成；璞玉被打磨成珪璋，也是一样的道理。从我们的视角来看，树木与酒器，璞玉与珪璋，显然都是不同的东西，于是有人喜欢酒器和珪璋，因此而赞叹人类改天换地的能力，也有环保主义者认为树木和璞玉这种原生态的东西更好。要人工还是要天然，每个人的主观态度不同，各有成心，这才会你说我不对，我说你不对。那么，庄子会说谁对谁错呢？
如果按照《齐物论》的意思，“彼亦一是非，此亦一是非”，无所谓谁对谁错。这就有了两个看问题的视角，一是调换角度来看，二是从更高、更广的视角来看。以前者论，“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”（《庄子·内篇·德充符》），从相异的一面来看，肝和胆都能像楚国和越国那样敌对；从相同的一面来看，万物都是一体的。[22]以后者论，宇宙始终都是这个宇宙，无论是一种东西分解成各种不同的东西，还是质量与能量的转换，总量却既没增加，也没减少。
而从价值判断的角度来说，基本属于同一时代的赫拉克利特为庄子做过这样一个注脚：“对于神来说，所有事物都是善的；而在人类眼里，事物却有些是善，有些是恶。对于神来说，所有事情都是对的；而在人类眼里，事情有些是对的，有些是错的。”[23]即便对无神论者来说，这话也道出了一条真理：苍蝇一点都不邪恶，它之所以显得邪恶，只是因为我们厌恶它，就连“敬畏大自然”的那些环保主义者对苍蝇显然也缺乏足够的敬意。斯宾诺莎切中过这个问题的要害：“实际上，理智所认为恶者，若按自然整体的秩序和规律而言，并不是恶，其为恶是仅就我们的理智的规律而言。”（《神学政治论》，第214页）
即便在神学领域，这也是一个耐人寻味的话题，譬如公元4世纪的基督教神学家尼斯的格列高利正是这样为世间的一切丑恶做辩护的。以情欲为例，在格列高利看来属于人的动物性，似乎是不洁的，但《圣经》分明说上帝所造的一切都是好的，其实问题就在于动物性本身并非不洁，当表现在人的身上时才成为不洁。
善恶混同的说法在思想史当中一直时隐时现、不绝如缕。罗伊斯教授论证过现实秩序中的恶是永恒秩序的完美的条件，斯威夫特则只以血淋淋的生活悲剧作为反驳。（《人类的屈服》）甚至在经济学里，18世纪的荷兰经济学家曼德维尔写过一部《蜜蜂的寓言》，以蜜蜂的世界为喻，论证个体之恶汇成全体之善，私德之恶汇成公益之善，“每个部分虽都被恶充满，然而，整个蜂国却是一个乐园”。此书大大挑战了18世纪欧洲的敏感神经，在1723年被法庭宣判为“公害”，认为它“扰乱社会秩序”，和《庄子》的遭际颇有异曲同工之妙。世易时移，弗里德曼夫妇在二十世纪八十年代发表过一脉相承的观点，却成了里根政府的经济政策圣经。
事实上，只要我们把眼界放得足够高远的话——这符合《庄子》的内在逻辑——无善无恶的观念一点都不难理解。设想有一种生命形式远远高于人类的外星游客来到地球，目睹人类社会的种种血腥暴力，但很可能不会觉得这里有什么善或恶的成分，就像我们目睹动物世界里无时不在的血腥杀戮时不会加以任何的道德判断。
古罗马的哲学皇帝马可·奥勒留就有着类似的超然视野：“当洗澡时你看到这样的东西——油腻、汗垢、肮脏、污秽的水，所有的东西都发出令人作呕的气味——生命的每一部分和一切事物都是如此。”如果你实在觉得痛苦——所有自然灾害以及人世上的不公加诸你头上的痛苦——是一种恶，那么，你也完全可以不把它想成是恶：“痛苦或者对身体是一个恶（那就让身体表示它的想法吧），或者对灵魂是一个恶；但是，灵魂坚持它自己的安宁和平静，不把痛苦想作一种恶，这是在它自己的力量范围之内。因为每一判断、活动、欲望和厌恶都是发生在内心，而任何恶都不能上升得如此高。”（《沉思录》卷八）
当然，庄子在超然程度上是不会输给任何人的，只是在逻辑上有点问题：如果依循《庄子·外篇·马蹄》的意思，显然是在区别着是非对错的，即认为原生态是对的，人为加工是错的。树木残损了才有酒器，酒器之成即原木之毁；璞玉残损了才有珪璋，珪璋之成即璞玉之毁。同样，道德废弛才有了仁义，仁义之成即道德之毁；天性残损了才有礼乐，礼乐之成即天性之毁。《马蹄》宣扬一种合乎自然天性的淳朴生活，批判那种“有为”之治。——我们知道，这也是《庄子》的一大核心思想，但当我们转换到《齐物论》的视角下，“无物不然，无物不可”，淳朴天然有淳朴天然的道理，仁义礼乐也有仁义礼乐的道理，无所谓谁是谁非，谁好谁坏，反正“道通为一”。
这个矛盾怎么解决呢？最经典的办法就是无视矛盾，各取所需。于是，有人发挥了《马蹄》的意见，说儒家经典虽然都是学问中的极品，但反映的都是衰世，不如用上古盛世的经验来指导当今的政治（《淮南子·汜论》），这话隐含的前提是：所谓是非，分为“真是非”和“一是一非”，前者要么放之四海而皆是，要么放之四海而皆非，后者则属于一时一地的是非，若时世移易则是非与之俱变（《淮南子·齐俗》）；但也有人干脆取了无是无非的人生观，以至于胡适这样批评道：两个矮子比高，我说我比你高半寸，你说你比我高半寸，争论不休。庄子过来排解说：“你们两位别争了，我刚才从埃菲尔铁塔看下来，觉得你们两位的高矮实在也没什么分别，何必多争，不如算作一样高吧。”
胡适接下来说：庄子这种学说，初听了似乎极有道理，却不知世界上学识的进步只是争这半寸的同异；世界上社会的维新，政治的革命，也只是争这半寸的同异。若依庄子的话，把一切是非同异的区别都看破了，说泰山不算大，秋毫之末不算小，尧未必是，桀未必非，这种思想，见地固是“高超”，其实可使社会、国家、世界的制度习惯思想永远没有进步，永远没有革新改良的希望。（《中国古代哲学史》，第341—342页）
有一个问题很让人头疼：既然把一切是非同异的区别都看破，那么庄子自己的这番话要不要也被一起看破呢？也就是说，如果一个人说这世上无所谓是非对错，别人一定会反诘说：“你自己这句话是对还是错呢？”
庄子显然也意识到了这个问题，所以在《齐物论》里为自己做了一些语义不甚明确的辩护：
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者有不见也。（《庄子·内篇·齐物论》）
大意是说，我也在这里发了不少议论，不知道我这些议论和其他人的议论属于同类还是不同类呢？不管是不是同类，既然都是发言，那就是同一类了，那么我的这些话和其他论者的话也就没有什么分别了。虽然如此，但我还是想解释一下。
宇宙有一个开始，当然还有一个开始了这个开始的开始，追溯下去的话，肯定还有一个更早的开始。宇宙最初有它的“有”，有它的“无”，当然还会有未曾有“无”的“无”，追溯下去的话，当然还会有一个未曾有这个未曾有“无”的“无”。忽然之间出现了“有”和“无”，却不知道这个“有”果真是“有”吗，这个“无”果真是“无”吗？
天下没有比秋毫之末更大的东西，而泰山却是小的；没有比夭折的婴儿更长寿的人，而彭祖却算是短命的。天地和我并存，万物和我一体。既然都是一体，还需要言论吗？可既然已经把“合为一体”说了出来，难道还算没有言论吗？万物一体，这是“一”，我对万物一体的表达，这也是“一”，加起来就是“二”，这个“二”加上前边的任何一个“一”就会是“三”，继续加下去的话，会是无穷无尽的。这样看来，从无到有便已经生出了三个名称，何况是从有到有呢？不必再计算下去了，无心而因任自然也就是了。
道是没有边界的，语言是没有定说的，而为了争论是非，凭空划出了许多边界，比如有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争。而在圣人的眼里，对天地以外的事情存而不论，对天地以内的事情论而不辩，对先王治世的记载议而不辩。凡是争辩，必定是因为争辩者的目光太局限了，不能看到全体。
庄子显然认识到了，相对主义是一种无法自洽的理论，而这恰恰就是自己的阿喀琉斯之踵。但怎么为之辩护呢？——这对两千多年前的古人来说实在是一个老大的难题，即便像庄子这样聪明而善辩的人也很难把麻烦处理干净。这麻烦就像Robert E.Allinson指出的：我们甚至无法以通畅的语言来陈述相对主义理论，除非我们所用的词语都含有比较确切的意思。也就是说，除非语言本身在某种程度上并不是相对主义的，相对主义的理论才可以得到发展。相对主义是一种自我否定的东西，就像斯宾诺莎讲的，彻底的怀疑论者必须彻底地保持沉默。（Chuang-tzu for Spiritual Transformation：An Analysis of the Inner Chapters，1989，第14页）
那么，不够彻底的怀疑论者当然可以保持一些不彻底的沉默，这样的人不在少数，譬如梅特林克就这样主张过：“言语是会消失的，而静默不会消失。真正的生活，亦即唯一能留下痕迹的生活，纯粹是由静默构成的。”但不幸的是，梅特林克是个剧作家，而不是哑剧作家，于是他在戏剧创作里只能尽可能地简化（而不是彻底抛弃）情节与对话，转而着重寓意、哲理和象征，开创了所谓“静态戏剧”。
庄子的静默程度还不及梅特林克，所以庄子为自己的辩护在我们看来颇为费解与勉强，但他毕竟也给我们贡献了一些朴素而可爱的思辨探索。比如宇宙有没有一个开始呢？如果有的话，当然还会有一个开始的开始，当然也有一个开始的开始的开始，如此以至无穷。但既然是如此以至无穷，如何能说宇宙有一个开始呢？换成我们熟悉的逻辑表达，这也就是在追溯所谓第一因的问题。在老子的哲学里，道或许无终，但至少有始，是谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“天下有始，以为天下母”（《老子》通行本第四十二、五十二章），庄子则认为道在时间和空间上都是无始无终的。沈清松认为这是一次真正的哲学进步。（History of Chinese Philosophy，2009，第251页）
尽管对这两种观点我们都无从检验，但庄子的意见更加合理一些。用罗素的话说：“‘初因’论证依据的是一切序列必有首项这个假定，而这个假定是不对的。例如，真分数序列没有首项。”（《西方哲学史》下册，第114页）
1+1=2的问题也很有趣。我们知道1个苹果+1个苹果=2个苹果，但庄子的算法是：1个苹果+1个对这个苹果的指称=2，作为这个算式答案的2+1个苹果=3，如此反复相加以至无穷。
在我们一般人看来，这就是彻头彻尾的诡辩，但在哲学家看来，这却是一种相当深刻的见解。冯友兰以为庄子的这番话是针对名家而发的，具体的对象就是惠施的一个著名命题，叫作“至大无外，谓之大一”。“他用这些话描写‘大一’，确实描写得很好，他殊不知正由于‘大一’无外，所以它是不可思议、不可言说的。因为任何事物，只要可以思议、可以言说，就一定有外，这个思议、这个言说就在它本身以外。道家则不然，认识到‘一’是不可思议、不可言说的。因而他们对于‘一’有真正的理解，比名家前进了一大步。《齐物论》里还说：‘是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。……忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。’‘无竟’是得道的人所住之境。这样的人不仅有对于‘一’的知识，而且已经实际体验到‘一’。这种体验就是住于‘无竟’的经验。他已经忘了事物的一切区别，甚至忘了他自己生活中的一切区别。他的经验中只有混沌的‘一’，他就生活在其中。”（《中国哲学简史》）
这个解释非常高明，很有几分黑格尔的趣味，但它仍然留下了一些困惑。比如，“任何事物，只要可以思议、可以言说，就一定有外”，真的是这样吗？如果有一个集合是“世界上所有的语言”，那么，对这个集合的描述本身就外在于这个集合吗？况且所谓“‘无竟’是得道的人所住之境。这样的人不仅有着对于‘一’的知识，而且已经实际体验到‘一’”，既然说得道之人“有着对于‘一’的知识”，这不就意味着他们仍然外在于“一”，不就意味着他们并没有真正得道吗？
或许“实际体验到‘一’”并不意味着“有着对于‘一’的知识”，而是使自己融汇于“一”，“我”与“一”不再是认知主体与认知客体的关系了，主体与客体的界限消弭不见了。而这样的境界确实很难用语言表达，因为一落言筌，便意味着对主体与客体有了界分，而有了界分的“一”当然便不再是“一”了。
这样的顾虑显然庄子也是有的，所以他就像老子一样，总是在强调自己的言说只是一种勉为其难的言说：
齧缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”
曰：“吾恶乎知之！”
“子知子之所不知邪？”
“然则物无知邪？”
曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”（《庄子·内篇·齐物论》）
齧缺问王倪：“你知道万物有共同的标准吗？”王倪说：“我怎么知道！”齧缺又问：“你知道你所不知道的事吗？”王倪说：“我怎么知道！”齧缺又问：“那么万物就无从知晓了吗？”王倪说：“我怎么知道！虽然我一概不知道，但凑合着说两句吧。你怎么知道我所谓的‘知’不是‘不知’呢？你又怎么知道我所谓的‘不知’其实是‘知’呢？我来问你，人睡在潮湿的地方就容易生病，泥鳅也会吗？人爬到树梢上就会惊慌，猿猴也会吗？人、泥鳅、猿猴，这三者之中，谁的生活习惯才算是标准的生活习惯呢？人吃肉，麋鹿吃草，蜈蚣吃小蛇，猫头鹰吃老鼠，谁的口味才算标准口味呢？毛嫱和西施是公认的美女，但鱼儿看见她们就会沉入水底，鸟儿看见她们就会高飞而去，麋鹿看见她们就会撒腿飞奔，怎样的美丽才算标准的美丽呢？在我看来，何谓仁义，何谓是非，纷繁复杂，我怎么区别得了呢？”
庄子的这番话首先涉及一个哲学家们争论不休的认识论问题，早在同属轴心时代的古希腊哲学家当中，赫拉克利特也问过同样的问题，普罗泰戈拉则以“人是万物的尺度”这一命题打消了客观真理，让我们想到每个人都为万物设置了各自的尺度。
这虽然看似极端，其实问题还可以更极端一些：如果我的左手冷，右手热，双手同时浸在一盆温水里，于是左手觉得热，右手觉得冷，但这一盆水可能既冷又热吗？
同一个人，同一个时间，对同一盆水却产生了不同的感知。这是贝克莱举过的例子，它看上去给了庄子很大的支持，但约翰·洛克会这样质疑庄子：一朵花到底是什么颜色，在人的眼里和在猫的眼里可能迥然不同，但这朵花的形状无论对于人还是对于猫，可有什么不同吗？这是“一朵”花，而不是两朵或三朵花，这无论对于人还是对于猫，可有什么不同吗？
这就是洛克对主性质与次性质（或称第一性的质与第二性的质）的区分，所谓主性质，就是与物体不可分离的那些性质，比如形状、数量、充实性、广延性，它们就存在于物体本身；而所谓次性质，就是颜色、气味、声音之类，存在于知觉者当中。
洛克的意见绝对比庄子的意见更容易被常人接受，但在哲学上讲，反而错的是洛克。贝克莱站在庄子的一边，提出洛克对次性质的描述同样也适用于主性质。而吊诡的是，从功效上讲，“一直到现在有量子论兴起时为止，它（洛克的这一理论）支配着实际的物理学。不但物理学家们或明说或默认，总拿它当假定，而且它到底成为许多极重大的发现的一个根源，有了丰硕的结果”。（罗素《西方哲学史》下册，第135、184页）
求真还是求用，这真是一个亘古的两难。如果我们抛开实用主义的观念，不把真与用当成一回事的话，那么，仅仅在求真的意义上，我们应该采信庄子的话吗？——这还有点难讲，庄子虽然击退了洛克的问难，但他还必须接受另外一个质疑：主观性难道就不可以有标准吗，哪怕这种标准是相当模糊的？一个“至大无外”的群体或许欠缺共同的主观标准，但在不同的小群体里难道也不存在这种标准吗？
时至今日，就连诗歌语言也有共同标准了，至少是有了对共同标准的追求，这就是T.S.艾略特提出的所谓“客观对应物”，要诗人不是放纵感情，而是逃避感情，不是张扬个性，而是放弃个性，使诗歌象征在诗人的心里和在读者的心里产生一样的联想。对这种论调，不但不熟悉现当代文艺理论的读者会嗤之以鼻，庄子也肯定会大摇其头的。
艾略特或许走进了一个极端，但庄子难道不是走进了另一个极端吗？可想而知的是，人和泥鳅的生活习惯虽然不同，但人有人的常规生活习惯，泥鳅也有泥鳅的常规生活习惯，我们的确不能以泥鳅的生活习惯来评判人类，但问题是，庄子所讨论的内容，百家争鸣的是是非非，毕竟都是在人类社会之内发生的，并没有超越物种。把物种内部的不同等同于物种之间的不同，这样也可以吗？
这问题要两说，首先，仅在人类世界里，是否存在什么放之四海而皆准的观念呢？——中国人很容易回答这个问题，“天不变，道亦不变”，这是传统上的主流看法，而在西方世界，围绕着这个问题可谓烽烟四起，千年不绝，先验论与经验论各擅胜场：前者是发源于柏拉图而大成于莱布尼茨的“天赋观念”说，后者是肇始于亚里士多德而以洛克为顶峰的经验主义“白板说”，是否存在某些被“普遍同意”的东西正是两派争论的焦点。[24]
基督教也为这场旷日持久的争论火上浇油，经院哲学家会用《新约·罗马书》2：14-15为“天赋观念”做证：“其实，没有律法的外族人，若按着本性行合乎律法的事，那么他们虽然没有律法，他们对自己来说就是律法。这就表明，律法的要求是写在他们心里，他们的良知也一同做证，种种思考互相较量，有时指责自己，有时为自己辩护。”（新汉语译本）这就暗示着，上帝把律法预先写在了人的心里。
如果抛除宗教之见而仅在哲学上说，正方认为，诸如“凡存在者存在”，“一种东西不能同时存在而又不存在”，这是为全人类所公认的，可见人类是存在“天赋观念”的。
反方针锋相对，譬如洛克提出：“这两条原则在一切原则中，我想，算是最有权利配称为天赋原则的，而且它们都被人确认为是普遍承认了的公理，因此，任何人只要来怀疑它们，确乎要被人认为是奇怪的。不过我敢冒昧地说，这些命题不但不曾得到普遍的同意，而且人类大部分根本就不知道这回事。”（《人类理解论》，第7页）
这问题就见仁见智好了，不过，如果你站在了先验论一方，也就站在了庄子的对立面上。但是，即便是最彻底的英国经验主义者，恐怕也不能完全接受庄子的这些道理，因为经验主义毕竟还在人类的范围里讨论问题，庄子的视域却早已经跨越物种之别了。
但庄子也许会说：所谓物种，不过是我们人为划分出来的罢了，如果换一个划分标准的话，人类和泥鳅也完全可以是一个物种呀。——这也许真是一个深刻的哲学问题，如果泥鳅哪天能够和人类做出有效的思想沟通，我们真应该留心听听它们的意见。
这不由令人想起袁宏道的感叹：“十分漆园[25]学得五，逍遥犹可物难齐。”（《闲居杂题》之四）不过在人类的阵营里，还真有在日常生活中做到齐同万物的。“竹林七贤”之中的阮咸和同宗的亲戚们一起饮酒，大家不是用普通的杯子，而是用大瓮盛酒，围坐着面对面地痛饮。有一群猪也跑过来喝酒，阮咸毫不介意，与猪同醉，只是把浮面上的酒舀去而已。（《世说新语·任诞》）难道猪很脏吗？在猪自己的眼里，未必觉得自己有多脏。
绝大多数的人都会站在人本位的立场上，赞同古希腊哲学家普罗泰戈拉的那个著名命题：“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”，也会赞同康德所谓的“人为自然立法”，但庄子一定会反驳这两位西哲：“我们为什么一定站在人本位的立场呢？难道仅仅因为我们自己是人吗？即便我们受限于自身禀赋（生而为人）而无法真正站在猪本位的立场，为什么我们就不可以给猪本位立场留下一片模糊的疆域呢？”
当然，看问题的视角倒也不一定都这么夸张。孔群也是个爱喝酒的人，丞相王导劝他说：“你没见酒店里蒙酒坛子用的布吗，时间稍长就朽烂了。”孔群答道：“你没见过用酒糟过的肉吗，可以保存更长的时间。”（《世说新语·任诞》）
不过，我们若抛开对修辞与机智的审美趣味，在思想史的脉络里梳理一下人和猪的关系问题，会发现这确实是一个了不起的哲学问题，佛家和儒家后来分别在这个问题上发展出自己很精深的理论，即便没有确凿证据证明他们都得自庄子的启发，但至少可以说他们与庄子暗合，并把庄子提出的课题深化、细化下去了。
谈到佛家语境下的人猪关系，我们马上就能想到人转生为猪，猪转生为人。但这是一种所谓的方便法，完全违背核心义理，只是方便老百姓接受而已。而在佛门的精英阵营里，这个问题则在根本上是一个佛性论的问题，曾经引起过一系列波澜壮阔、绵延不绝的大讨论。
众生都能成佛吗？在现代人看来，这不过是一个佛教常识，但这个常识实在来之不易。以佛性论来看，成佛的潜力与内在的佛性有关。而佛性在印度佛教里虽然是个小问题，在中国佛教里却是个大问题。
佛性是大乘佛教的一个概念，细说起来无比复杂，简略来说就是成佛的慧根。那么，是不是每个人都有成佛的慧根呢？这很难说。传统理论认为有所谓“一阐提”，说这种人是断了慧根的，没可能成佛——这大约就相当于佛教里的血统论。
但是，晋代的竺道生精研《涅槃经》，从经中“众生都可以成佛”的道理而推论说：一阐提也有佛性，也可以成佛。竺道生这个异端邪说激怒了佛教界，于是公议把竺道生赶出了僧团，逐出了京城。后来竺道生辗转落脚在苏州虎丘，仍然固执己见，拒不低头。传说他向虎丘的石头说法，说到一阐提可以成佛的时候，连石头都点头称赞，这便留下了一个“顽石点头”的掌故。后来，《涅槃经》出了更为完整的译本，经文里明明写着一阐提可以成佛，竺道生也就从异端分子变回一位正信的佛教徒了。[26]
一阐提可以成佛，这个争议虽然告一段落，但余波久久未息。既然一阐提都可以成佛，那么，能不能由此更进一步，狗有没有佛性？如果再进一步：花花草草有没有佛性？如果再进一步：细菌有没有佛性？——《金刚经》里，佛陀明确地告诉过须菩提：“不论是胎生的、卵生的、湿生的、化生的，只要是有生命的，我全让它们成佛。”
那么，还能不能再进一步：石头瓦块之类的东西也有佛性，也能成佛？
植物有佛性的说法很快便不足为奇了，而石头瓦块有佛性的议论后来竟然也成了唐宋佛教的一个流行观念。有个著名的话头叫“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”，说的就是植物的佛性；苏轼有一个名句是很多人都熟悉的：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身”，说的就是高山流水的佛性（“清净身”和“广长舌”皆属佛陀的三十二相）。
在这个理论背景下来看，人和猪显然都是佛种，甚至人如果不努力修行的话，也许在成佛之路上会被哪头慧根独具的猪捷足先登。
至于儒家讲这个道理，明代陈献章（白沙）给过一个诗意的描述：“蜻蜓翅短不能飞，款款随风堕客衣。此是天人相合处，蒲帆高挂北风归。”（《上帆》）陈献章向来以诗载思，点到这里可谓恰到好处，以下就该读者去悟了。
而在儒家的理性一脉上，这个问题从孟子朦胧发轫，经张载、程颢的发挥，至王阳明而大成。王阳明讨论这个问题，是从作为“四书”之首的《大学》发端的。何谓大学，王阳明认为大学就是“大人之学”，何谓大人，就是以天地万物为一体的人。我们从这里俨然看到了庄子，而接下来我们还会看到和方才佛性论极为近似的内容。
王阳明说，大人以天地万物为一体，视天下如同一家，视所有的中国人都像一个人。如果分出你我他来，那就是小人之心了。其实大人之心和小人之心在本质上都是一样的，很自然地就会生出这种整体性的眼光。就算是小人，看到陌生的小孩子掉进井里，也一定会生出同情心来，可见其心中之仁和这个小孩子是一体的。小孩子毕竟是人，但小人看见小动物哀鸣颤抖，也会生出不忍之心，可见其心中之仁与鸟兽也是一体的。鸟兽毕竟是有知觉的，但小人看见草木摧折也会生出怜悯之情，可见其心中之仁与草木也是一体的。草木毕竟有生命，但小人看见瓦石损毁也难免生出顾惜之情，可见其心中之仁与瓦石也是一体的，这就是所谓“一体之仁”。“一体之仁”就算在小人的心里也一定存在着，它根植于“天命之性”，自然明白，不使泯灭，这就是所谓“明德”。（《大学问》）
王阳明的这个推理是否足够严密呢？老百姓诉诸常识，恐怕难以接受，但一些古代学者确实有过万物一体的神秘体验，越过王阳明的推理步骤而直接到达结论了。不过也有学生本着常识来请教王阳明，说既然您爱讲万物一体，那么杀猪孝敬父母应不应该呢？——我们期待已久的猪终于在关键时刻露面了——王阳明的回答是：好比有人打我的头，我下意识地就会抬手去挡，头和手都是我身体的一部分，但我这不就是重头而轻手了吗？重父母而轻猪羊，这是一样的道理呀。
的确，由万物一体很容易推论出墨家兼爱的结论，所以这是儒家一再辩驳的，万物纵然一体，但也有亲疏贵贱之分。——这一点既区别于墨家，也区别于庄子，更合乎人之常情，所以庄子的“万物一府，死生同状”在实践上的成绩远不如在字面上那么漂亮。也正是因为这个原因，庄子的这番论调不是在实践上，而是在美学上得到了最广泛的认同，其中最有代表性的例子就是著名的濠上观鱼的故事：
庄子和惠子（惠施）在濠水的桥上游玩，一起看着桥下的游鱼。庄子说：“鱼儿游得优哉游哉的，好快乐呀。”惠子找碴儿说：“你又不是鱼，你怎么知道鱼是快乐的？”庄子以子之矛攻子之盾：“你又不是我，你怎么知道我不知道鱼的快乐？”惠子以同样的逻辑进行反击：“我不是你，所以不知道你是怎么感觉的；那么你不是鱼，当然也不知道鱼是否快乐了。”庄子说：“我们还是把辩论返回到一开始的地方吧。你问我‘你怎么知道鱼是快乐的’，既然你这么问，肯定是知道了我知道鱼的快乐。我来告诉你我是怎么知道的吧，我是在濠水的桥上知道的。”（《庄子·外篇·秋水》）
稍微受过一点逻辑训练的人一下子就会看得出来，惠子不愧以善辩著名，发言的逻辑性很强，而庄子最后的解释显然就是诡辩，尤其最后那句“我是在濠水的桥上知道的”分明在偷换概念，惠子问的是How，庄子答的却是Where。
庄子的这种对答方式后来被禅宗学去了，本来印度佛教是很讲逻辑、很讲道理的，譬如在《弥兰陀王问经》里，龙军大师向弥兰陀王讲解佛法，在讲到涅槃的时候，后者问道：“你既然没有涅槃，怎么知道涅槃的快乐？”龙军大师便老老实实地做了一番推理。这事如果换到禅宗后学身上，答案一般会是一句“庭前柏树子”什么的，或者干脆把弥兰陀王棒喝一顿。
如果我们把自己穿越过去，和庄子、惠子一起站在濠水的桥上，我们会如何理解庄子的意思呢？他到底是如何知道鱼儿的快乐的呢？
或许庄子也对，惠子也对。这并不是和稀泥，而是因为，他们只是站在不同的世界里道出了各自的真理。惠子所在的世界是世俗的知识世界，把物与我分得很清，借助逻辑工具辨析是非对错；庄子的世界我们则要到《齐物论》里去看，物与我的界限消弭了，万事万物齐同为一，你中有我，我中有你，你变为我，我变为你，庄周梦为蝴蝶，蝴蝶梦为庄周，这是一种真正的天人合一的状态，鱼就是我，我就是鱼，我当然可以感受到鱼的快乐……
如果用美学的朴素道理来讲，庄子之所以能够体会到游鱼之乐，有两个因素在发挥作用，一是美学所谓的移情作用，庄子自己出来游玩，感觉很快乐，就把这种快乐的情绪投射到鱼儿身上，觉得鱼儿也是快乐的，相反，如果庄子情绪很糟糕，看到的可能就是“感时花溅泪，恨别鸟惊心”；二是美学所谓的内模仿作用，庄子看到鱼儿在水里游得那么轻盈，自己也不由自主地受了影响，就像我们在看体育比赛的时候，身体也会随着运动员的姿势一起用力一样，或者当我们站在一座高山的山脚下抬头仰望时，身体也会不由自主地随着山势而耸起，而这种身体的微妙运动也会影响到情绪。
如果再说得玄妙一些，现代的研究者们作过不少的调查和实验，认为庄子的这种境界可以通过打坐冥想来获得。[27]于是在心灵的澄明之境里，主观与客观不再是对立的了。如果用叔本华的美学语言来说，庄子进入了“直观”的状态，审美主体自失于审美客体。同样在看着濠水的游鱼，惠子在一个功利型、实用型的世界里，庄子却已经超然物外，进入一个审美的世界了。
庄子是快乐的，所以感到鱼儿也是快乐的；或者鱼儿是快乐的，庄子看到了便也随着快乐。当然不是所有人都能产生这种物我一体的体验，即便有了这种体验，这到底是大脑的一种幻觉呢，还是“真的”物我一体，天人合一呢？北宋年间，二程的弟子陈经正学有所得，说自己已经体认出了这个境界，程颐笑着反问道：“难道别人吃饱了，你也不饿了吗？”（《外书》卷十一）
程颐的这个反问即便有些剑走偏锋，至少也促使我们思考一个问题：即便这种合一之境当真是一个“真相”，它究竟是在何种程度上成立的呢？
另一方面，庄子的这个问题给了政治哲学家们以相当程度的启发，如果不把对比扩展到物种之间，而仅在人类社会进行讨论的话，对是非对错的裁断的确往往出自主观好恶，而主观好恶又是因人而异的，我的美食也许就是你的毒药。但我们马上会想到一些很现实的问题，譬如我笃信一只漂亮的毒药瓶子里装的是长生不老的仙丹，迫不及待地想吃下去，那么作为知情人，你应不应该阻止我呢？或者说，你应该“在何种程度上”阻止我呢？
我们对这种情况最通用的办法就是劝说，但如果任何劝说一概无效，即便你从瓶子里倒出了一点毒药毒死了一头牛给我看，我的信念也丝毫不受动摇。你会不会把瓶子打碎呢，假使只剩下这一种方法可以阻止我服毒的话？
如果打碎瓶子会使你承担巨额赔付，你一辈子都会被这笔赔付压得抬不起头来，你还坚持这么做吗？
如果套用庄子的理论，你以为这瓶子里装的是毒药，你怎么肯定你就是对的呢？也许从你的角度来看是毒药，从我的角度来看却是仙丹。如果我吃了这瓶毒药，作为一名成年人，我在不使他人受到伤害的情况下做出了这个选择，并完全为自己的行为负责，这为什么不可以呢？即便我对瓶子里的内容存在误解，但我愿意为这个误解负责，这为什么不可以呢？这就是《庄子》所隐含的个人主义倾向，正是为中国传统上的集体主义文化所不容的。[28]但是，你真的会眼睁睁地看着我服毒而死吗？假如打碎瓶子并不会使你承担任何赔付责任，你会打碎它吗？
换个问题：如果我始终受着某位神祇的摆布，他创造了这个美丽的世界，却唯独使我成为这个世界上最卑微、最孤独的受难者，在我的每条路上布满冰霜和黑暗，你是否会伸出正义之手，把我从这种局面当中挽救出来呢？或者，你是否会苦口婆心地说服我，劝我放弃对这位神祇的义无反顾的爱？
富于正义感与同情心的人几乎都会这么做的，但是，这样做真的对吗？——上述这个问题其实是真实存在过的，原话出自玛丽·爱默生（即著名的R.W.爱默生的叔母）之口：“让我成为这个美丽世界上的一个污点，成为最卑微的人，最孤独的受难者，只要这是上帝的旨意。纵使上帝在我的每条路上布满冰霜和黑暗，我还是甘心爱他。”（R.W.爱默生《演讲与生平述略》）
也就是说，在你眼中的邪神分明是我或玛丽·爱默生女士心中的上帝，我们相信上帝的至善至公，相信他看似不善不公的安排一定另有至善至公的目的。而你我到底谁是对的，至少在今生今世不可能得到任何验证。同理，当我喝下了那瓶毒药，你会认为我愚蠢地死掉了，而我至少在尚存清醒意识的时候都会相信，我的灵魂即将进入永恒的天国。如果你明白我的心思，还会打碎那瓶毒药吗？
我想大多数人仍然会赞同打碎这只瓶子，但这在伦理问题之外其实还意味着另外一个麻烦，即Michael J.Millner指出的：“我们一旦把一个人自以为的利益和他真正的利益做出区别，我们就会冒着打开Chares Taylor所谓的‘极权主义的威胁’之门的风险。”尽管Millner认为庄子并没有明确赞成那种自我就是自我利益的最佳决策人的想法，他认为很多人都在追求着事实上毫无价值的生活，他们认为自己是对的，其实他们只是受到了习俗以及一些道德训诫的误导罢了。所以，保持开放的心灵比急于做出价值判断要重要得多。（Roaming Freely Inside the Cage：Social Concern in Zhuangzi and Early Chinese Thought，1986，第278页）
那么，到底哪种风险更值得我们来冒呢？或者有什么两全其美的办法吗？
至于美丑的标准问题，倒是近现代学术力图解决的一个问题。美，究竟是事物固有的一种属性还是观察者的一种主观感受，是功利性的表现还是“真”的表现，这都是美学家们争议了很久的问题，只有诗人才会斩钉截铁地说什么“Beauty is truth, truth beauty”。不过，这里若真要以美学的眼光来分析的话，既不是三言两语能够解决的，也会首先遇到一个“该不该把庄子这段话放进美学范畴来做分析”的问题。我们还是明白庄子本人的意思就好，总而言之，一切是非美丑都基于主观成见，甲的美食很可能就是乙的毒药。
庄子的老辩友惠施如果能抓住《齐物论》这段内容的话，在濠水之上辩论鱼之乐的时候就可以拿来反驳庄子了，这正是以子之矛攻子之盾。但正如我在前文讲到的，《庄子》以寓言成书，而寓言的特点就是攻其一点而不及其余，更何况庄子有太多违背常理的过激之辞，以至于读者越是通读全文，就越是容易发现庄子很难把话说圆。
不过庄子的辩解倒是常常切中许多人都曾有过的疑惑：我们信以为真的事情究竟是真的吗？我们在梦里不也觉得梦的世界很真实吗？所以庄子继续说道：
予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！
梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。（《庄子·内篇·齐物论》）
这是长梧子在为瞿鹊子答疑，大意是说：我怎么知道贪生不是一种迷惑呢？我怎么知道怕死就像自幼流落在外的人不知道回家呢？丽姬本来是个边远地区的女孩子，当晋国的国君迎娶她的时候，她哭得把衣服都湿透了，可等她到了国君的宫殿里，过上了锦衣玉食的日子，这才晓得当初哭成那个样子有多么可笑。那么，我又怎么知道人死之后不会后悔当初的贪生呢？
梦中饮酒作乐，醒后悲伤哭泣；梦中悲哀哭泣，醒后打猎游玩。在梦中不知道自己是在做梦，有时甚至还会梦到做梦，从梦中之梦醒来并不意味着大梦已经终了。所以，只有彻底的觉醒才能知道方才不过是一场大梦，愚蠢的人身在梦中却以为自己醒着，以为自己什么都知道。我看你们都是在做梦；我说你们在做梦，我其实也在做梦。这些话都是吊诡奇谈，恐怕永远也不会有人理解。[29]
庄子这回说的话并没有什么诡辩的色彩，而是道出了每一个做过梦的正常人或多或少都曾疑惑过的问题。梦中的感受是如此的真切，往往只有在醒来之后我们才知道那只是一个梦境，于是问题便顺理成章地出现了：我们的人生会不会也是一场不曾觉醒的大梦呢？
当然，绝大多数人都想不到庄子这么深刻，尤其在初民的社会里，大家一般会把梦境解释为灵魂的暂时离体，而死亡则是灵魂的永久离体。也就是说，梦，并不被认为是一种幻觉，一种心理活动，而是（引用斯宾塞和纪林的公式来说）“野蛮人在梦中体验的东西，对他说来，如同他在清醒时见到的东西一样是实在的”。（转引自列维-布留尔《原始思维》，第50页）所以霍布斯把梦幻与异教崇拜联系在了一起：“以往崇拜林神、牧神、女妖等的异端邪教，绝大部分就是由于不知道怎样把梦境以及其他强烈的幻觉跟视觉和感觉区别开来而产生的。现在一般无知愚民对于神仙、鬼怪、妖魔和女巫的魔力的看法也是这样产生的。”[30]（《利维坦》，第10—11页）
以今天的知识来看庄子的疑问，我们会循着两条高度相关的道路来走：一、我们的感官在多大程度上是可靠的？二、梦究竟是怎么回事？
第一个问题意味着，我们的感官会不会欺骗我们？黑格尔做过一个著名的论断，说中国历史上并没有出现过真正的哲学。的确，我们从先哲那里看到的大多是政治学和伦理学，而庄子的这个问题却是货真价实的哲学问题。也正因为它太哲学了，在以实用主义为主流的中国历史上居然找不到几位钟子期式的听众。如果让庄子生活到同时代的希腊，他可以很轻松地呼朋唤友，从普罗泰戈拉到皮浪和阿塞西劳斯，而届时唯一令人遗憾的情形或许是，庄子几乎所有怀疑主义的论调都不复是独一无二的观点了。
感官到底会不可靠到什么程度呢？今天看过《黑客帝国》的人都能够想象得出。这在中国历史上不是一个太引人关注的话题，却是西方人长久以来的兴趣所在。所以，就这个问题，我们虽然很遗憾地看不到庄子和他的论敌们是如何交火的，却有幸可以看到在17世纪的欧洲哲学界里笛卡尔和伽森狄的过招。
笛卡尔假想了一个邪恶的上帝在煞费苦心地捉弄我们（《第一哲学沉思集》，第20—21页）——这就是《黑客帝国》的思想原型——那么我们该如何才能获得真相呢？
笛卡尔的这位邪恶的上帝其实早就在历史上出现过了。古老的诺斯替教派认为感官世界是一位劣等神灵创造出来的，他是索菲亚神的儿子，也就是《旧约》中的耶和华，而伊甸园里的那条蛇反而是个正面角色，警告夏娃不要受这个邪神的蛊惑。
巧合的是，这位邪神在古代印度的吠陀时代也曾出现。《梨俱吠陀·婆楼那赞》讲“彼以摩耶，揭示宇宙”云云，意味着宇宙是因为婆楼那神施展幻术而出现的，一旦婆楼那神收回幻术，宇宙也就消失不见了，我们所信以为真的客观世界不过是天神为了娱乐而施展的神通罢了。
那么，如果我们认识到了这个真相，应该怎么办才好呢？很简单，冲破幻象，直达本真，梵我一如。这个思想后来被佛教沿袭下来，发展出了三界唯识、万法唯心、寂静涅槃等理论。在西方哲学界，叔本华继续了印度人的老路，但笛卡尔另辟蹊径，在把邪恶的上帝怀疑了一个遍之后，最后发现：“我”只是一个在思想的东西，只有这一点是切实可靠的。
我们经常受到感官的欺骗吗？一个简单的例子是，一根半截插在水里的棍子，看起来像是折断了一样。在笛卡尔看来，这就是感官对我们的欺骗，而在伽森狄看来，感官并没有说谎，它只是如实地反映了现象，犯错的其实是我们的判断。
显然伽森狄说对了，而饶有趣味的是，伽森狄对笛卡尔的诘难看起来简直就像是针对庄子而发的，譬如“你因此就真能够使你自己相信你绝不是醒着，而你眼前所有的和所发生的一切事物都是假的、骗人的吗？不管怎么说，没有一个人会相信你会完全相信你所知道的一切没有一点是真的，都是感官，或是做梦，或是上帝，或是一个恶魔继续不断地捉弄你。”（《对笛卡尔〈沉思〉的诘难》，第4页）
虽然伽森狄的后半段话略略有失他作为一名哲学家的身份，反似在衬托着笛卡尔智慧的孤高，但这确实道出了平民百姓们的心里话：笛卡尔那彻底的怀疑对于我们的实际生活来说究竟有什么意义呢？何况即便依循着笛卡尔的意见，我们也难免会生出困惑：笛卡尔其人其言难道就不会是那个邪恶的上帝制造给我们的一种新的感官欺骗吗？也就是说，如果我们相信笛卡尔，我们就必须怀疑笛卡尔。
这个令人头痛的问题就暂时搁置下来好了，让我们接下来想想第二个问题：梦究竟是怎么回事？
对于这个问题的解答，长久以来都是弗洛伊德所开创的精神分析学派的天下。但是，恐怕再没有哪一个人会像弗洛伊德这样，在大众文化中始终盛名不衰，在专业圈里却饱受批判。
西格蒙德·弗洛伊德的作品始终是书店里的畅销品种，而借用着他的精神分析理论的文字更是层出不穷，尤其是有着文艺趣味的读者很难在这样那样的文艺理论读物里完全避开弗洛伊德的身影。很多人都知道弗洛伊德是人类文明史上最著名的三大里程碑之一：哥白尼发现了“我们在哪儿”，达尔文发现了“我们从哪里来”，弗洛伊德则发现了“我们是谁”。——非凡的人物会有一些非凡的自信，这个排名原本是弗洛伊德自己搞出来的。
但我们并不觉得他不够谦虚，的确，就算在心理学本专业的教科书上，弗洛伊德也总是占据着相当的篇幅——尽管在这里更受关注的是他的历史意义，而不是精神分析理论本身的价值。在专业圈里对弗洛伊德最大的责难是在方法论的层面上，尤其在心理学日趋成熟之后，越来越多的研究者们开始感到恼火，因为他们发现，弗洛伊德那些丰富而饶有兴味的理论基本都是无法验证的。也正是在这一层面上，科学哲学的奠基人波普尔把弗洛伊德和他的一位著名同胞一起打上了“伪科学”的标签。
当然，波普尔的论断也许概括不了弗洛伊德那些卷帙浩繁的等身著作，但精神分析理论当中迄今仍然能够立得住脚的内容确实已经不多了。
《梦的解析》，这部弗洛伊德最著名的作品，出版于1900年（他特意选择了这个跨世纪的年份），书中的释梦手法和一些专有名词如今依然被人们津津乐道，我们迄今还在相信着梦境是对我们自身的一种揭示，是对我们潜意识的一种表达，就像弗洛伊德告诉我们的那样，而站在弗氏对立面的研究成果却久久疏离于大众读者之外。
《梦的解析》出版70多年之后，艾伦·霍布森和罗伯特·麦卡利（Allan Hobson&Robert McCarley）提出了一种崭新的“激活-整合假说”，认为人在熟睡的时候，大脑中的一个相对原始的部分会发生一种自我激活的现象，但这只是一些毫无意义的神经冲动罢了，而当一些神经冲动触及了大脑中其他一些负责着推理思维等高级功能的部位时，大脑就会把这些毫无意义的信号整合为多少有一点条理的梦境。正是因为这些神经冲动是随机的，赋予意义的过程是勉强的，梦境才总是会呈现出一种荒诞不经的神秘感。
艾伦·霍布森和罗伯特·麦卡利把这个研究发表在了1977年的《美国精神病学杂志》上，并在1989年出版了专著《睡眠》，更加详细地阐释了这一新的梦境理论，而他们阐释得越是详尽，精神分析学派的生存空间也就越窄。尽管“激活-整合假说”伴随着不断的争议和未决的疑问，但在这二三十年来，它的地位的确越来越稳固了。[31]
霍布森和麦卡利的读者想来不会就此否定《尤利西斯》伟大的文学价值，也不会有冲动去重新理解《老人与海》的经典结局：桑地亚哥老人梦见了狮子，这仍然是一个光辉的文学象征；如果布恩迪亚（《百年孤独》的主人公之一）读过霍布森和麦卡利的论文，恐怕也不会因为一个梦就当真建设出那个使他的家族绵延百年之久的马孔多镇了。那么，如果庄子能够看到这些现代学术的研究成果，不知道会不会修订自己的理论呢？
无论如何，至少在漫长的历史上，他的想法都是很有冲击性的。[32]
的确，既然是梦是真恍惚莫辨，贪生怕死是不是盲目了一些呢？——确乎有人不自觉地实践过庄子的想法：佛教发展出灵魂转世、善恶有报的观念，《未曾有因缘经》说：“善人死者，福应升天，受五欲乐；恶人死者，应入地狱，受无量苦。善人乐死，如囚出狱；恶人畏死，如囚入狱。”既然善人死后会升天享福，善人对死亡当然会充满期待，好像囚犯急着出狱一样盼着早死。
基督教也有同样的例子，早期基督徒经常被罗马人投进斗兽场里喂狮子，令我们普通人难以置信的是，许多基督徒甚至在渴求着这样的结局，因为如此一来，他们就可以摆脱人世间的苦恼，永远地到天国享福去了。他们渴望早升天国，而教义又禁止自杀，那么，还有什么比殉道而死更令人期待呢？
不过，我们又会遇到一个问题：基督徒这样做，是因为他们确信天国的存在，并且确信天国的生活要远远好于世俗的生活，而庄子并没有这样的信念，他其实并不知道死后的世界是什么样子，只是对此提出了一种积极的可能性而已。那么，既然死后的世界“可能”是更好的，为什么就不“可能”是更坏的呢？
仅从理性上说，直到今天，死后的世界依然是一个不可知的世界。我们连它的存在都无法证明或证伪，更不要说它是好是坏了。但对哲学家而言，死之于生到底是更好还是更坏，这实在是一个太有诱惑力的话题。叔本华看出人生处处是苦，于是像笛卡尔假想出了一个邪恶的上帝一样，认为造物主简直就是一名狡猾的酷吏，他不仅对众生施加重重酷刑，还想出妙计来让受刑的众生不愿逃离这个广袤的刑场。所以死亡一定比活着更好，如果你敲开墓门，问死人是否愿意再生，他们一定会向你摇头的。
心有戚戚焉，庄子也代死人拟过同样的回答。而尼采觉得这样看问题是不对的——不，他并不是要论证活着比死了更好，他只是采用了和庄子一样的方法论而已：超越现有的视角来重新看待原有的问题。是的，如果仅从道德角度来看，实在没法为这个世界的存在而辩护，但我们完全可以从艺术的视角来看。这个充满罪恶的光怪陆离的世界是多么有趣，多么富于审美价值。当造物主高高在上地观赏着这个由自己一手缔造的世界时，一定感觉很愉快吧。那么，如果我们从道德上厌恶这个邪恶的世界，为什么不能换个角度，用艺术的眼光来欣赏它呢？
在这个问题上，庄子虽然没有像尼采走得那么远，但在对道德的处理上，两个人却大有异曲同工之妙。所谓“只要我们信仰道德，我们就是在谴责生命”（尼采《权力意志》，第295页），至此让我们再来想一想本章开头提到的那位裴伯茂的所作所为，他之所以“冷酷地”（依世俗标准来看）对待他的哥哥，焉知不是让他的哥哥顺任自然地尽早死去，解脱形体的束缚而回到道的怀抱中去呢？或者，他早已经熟谙《齐物论》的观点，对于自己的富贵和哥哥的贫困实在看不出有什么差异，如果秋毫之末是大的，泰山是小的，为什么不能说哥哥是富贵的，自己才是贫困的呢？那么，贫困的自己又能对富贵的哥哥救济些什么呢？
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如果这真的就是裴伯茂的想法，你觉得这对不对呢？想来大家肯定各有各的意见，值得坐在一起好好地辩论一下。但庄子又来给我们泼冷水了，他认为我们这样讨论毫无意义：
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮闇。吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”（《庄子·内篇·齐物论》）
大意是说：假如我和你辩论，就算你赢了我，你真就对吗，我真就错吗？如果赢的是我，我真就对吗，你真就错吗？是我们两个必然有一个对，有一个错吗，还是我们都对或者都错吗？是人就有偏见，我们请谁来裁定是非呢？请观点和你一致的人来裁定吗？可他既然已经观点和你一致，怎么裁定呢？请观点和我一致的人来裁定吗？可他既然已经和我观点一致，又怎么裁定呢？请观点与你我都不同的人来裁定吗？可他既然观点和你我都不同，怎么裁定呢？请观点和你我都相同的人来裁定吗？可他既然观点和你我都相同，又怎么裁定呢？既然如此，无论是你，是我，还是其他什么人，都不可能来裁定是非对错，我们能怎么办呢？
是的，庄子这番话听上去很有道理，魏晋名士们也坚实地证明过这一点：王弼辩难何晏，待大家都认为何晏理屈之后又不断转换立场，自己和自己辩难；许询在挫败了王苟子的词锋之后，彼此交换立场再辩，结果采用王苟子之理的许询战胜了采用了许询之理的王苟子。（《世说新语·文学》）这也正是古希腊的诡辩论者爱做的事，很容易令人想起来自雅典的卡尔内亚德对罗马青年所做的那次左右手互搏的著名言说[33]，仿佛辩论技巧越高，我们便越难看清是非对错了。可我们又能怎么办呢？
当然，在实际生活中，我们还是有很多办法的，比如以习俗或权威为标准，所以一个学生才不可能拿着庄子的道理要求老师给自己打满分，而即便在纯粹的辩论当中也是有办法的——苏格拉底就是个中高手，他自己往往并不抛出什么观点，而是在承认对方观点的基础上不断追问，最后把对方逼到一个自相矛盾的境地。
当然，苏格拉底之所以成功，实在有两个不可或缺的先决条件：一、对方和自己有着共同认可的大前提；二、对方也遵循着和自己同样的逻辑。任何一场有效的辩论必须二者兼备，圣托马斯·阿奎那曾经就第一点很伤脑筋，他发现为了说服那些不信基督的人，就不能用《圣经》权威来做说理的前提：“我们驳斥犹太教徒可以诉诸《旧约》，驳斥异端分子可以诉诸《新约》，但没法用同样的方法来驳斥穆斯林和异教徒，因为他们并不承认我们在驳斥他们的时候所采信的任何经文的权威性，《旧约》和《新约》他们都不信。所以为了说服他们，我们只能诉诸任何人都不得不承认的自然理性。”（《异教徒驳议辑要》，转引自Anthony Kenny, Medieval Philosophy，2005，第67页）
有了共同认可的大前提，还要有共同认可的逻辑规范。如果连逻辑都不一样，辩论确实就没法进行了，是非对错也就确实分不出来了。共同的逻辑是一切辩论的基础，尽管逻辑能力是人的先天能力，但对逻辑的掌握程度显然在每个人身上是不一样的。所以，越是需要经常辩论的人越会发觉共同逻辑标准的重要性，于是墨家专门发展出了一套严密的逻辑学，印度佛教也发展出了一套常人视之为畏途的因明学，亚里士多德则建立了西方第一个形式逻辑系统。
尤其是墨家，显然不会赞同庄子这种无是无非的态度。墨家举了一个例子：一只动物，甲说是牛，乙说不是牛，矛盾命题不能同真，所以（即便我们不知道正确答案，也能判断）两个命题至少有一个是错的。（《墨子·经上》）
但是，庄子显然不会把这些解决方案放在眼里，他的大前提与众不同，逻辑规范也常常与旁人迥异。他自己给出的解决方案是“得其环中，以应无穷”，认为这样就可以“寓诸无竟”。
也就是说，是非问题对于一般人来说就像一枚硬币，有正面则必有反面，有反面也必有正面，你要么站在正面，要么站在反面；或者像是一根棍子，有此端则必有彼端，有彼端则必有此端，你要么拿着此端，要么拿着彼端；而对庄子来说，一切问题都散落在一个车轮上，而他自己恰恰站在车轴的位置，车轮不管怎么转，不管走到哪儿，庄子永远都在车轴上安然应对周围的一切，这里没有正反，也没有彼此。
所以儒家对庄子的这般论调深恶痛绝，譬如王夫之讲过：老聃、杨朱、庄周倡其首，王衍、谢鲲和其后，说什么名义皆前识，是非一天籁，于是君可弑，国可亡，民可涂炭，一切都不会影响到我的悠然自得，这种思想比洪水猛兽更可怕。南齐年间，萧鸾弑杀国君（郁林王），当时吏部尚书谢瀹正在和客人下围棋，听到消息之后无动于衷，一局棋终了就回屋睡觉了。大匠卿虞悰只偷偷发了两句感慨，国子祭酒江斅假装呕吐不去上朝，还有侍中谢朏，请求外放为地方官，到任之后寄了几斛酒给弟弟谢瀹，附信说：“多喝酒吧，莫问世事。”这些朝廷大臣竟然把国君被弑的大事件全然不当回事，道德感彻底沦丧了，而推究祸始，这就是因为他们信了老聃、杨朱、庄子、列子这些人所谓“守雌”“缘督”之类的谬论呀。（《读通鉴论》卷十六）
孰是孰非，如果让谢瀹等人自己发言，可能又是一番道理。庄子可能会辩说道：为什么只能忠于郁林王而不能忠于萧鸾呢？为什么非要忠于某一个主子而不能忠于自己的本心呢……
这样的辩论永远不会有明确结论的。不可否认，价值判断确实是一个见仁见智的事，那就再找一个事实判断的例子好了：氧气是固体还是气体？
庄子式的回答应该是这样的：谈不上是固体还是气体，固体可以转化为气体，气体也可以转化为固体，你怎么知道氧气就绝对不会转化为固体呢？再说所谓固体和气体不过是人为的划分罢了，既然是人为的划分，肯定就会带有划分者的主观成见，你怎么肯定他的划分一定就对呢？也许我一觉醒来，发现方才的讨论全是梦境，而我自己就是氧气，那么我到底是固体呢，还是气体呢？我又怎么知道我所认为的醒来其实只是在梦中醒了一场梦，而并不是真正的醒来呢……
梦，的确是庄子哲学里很重要的一环。在梦里，虽然他没有变成氧气，却变成了蝴蝶。接下来，就该进入庄子梦蝶的故事了。
第五章
《庄子》关键词之三：物化
美少年卫玠在孩童时代就着迷于一个非常经典的问题：人为什么会做梦。大人的解释不能使他满足，于是他连日来苦思冥想，但不仅不得其解，反而把自己弄病了。[34]（《世说新语·文学》）
梦，激起过人类经久不衰的神秘感和好奇心，于是有人因之推演命运，有人因之思考哲理。庄子，当然就是后者之中最著名的一位。
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。（《庄子·内篇·齐物论》）
庄周梦蝶的故事早已经是尽人皆知的，而这个故事的内涵却并不太容易搞懂。
庄子回忆自己曾经梦为蝴蝶，翩翩飞舞，悠游自得，当真觉得自己是只蝴蝶，而不知道庄周是谁。突然醒觉，自己分明是庄周，不是蝴蝶。这真让人迷惑呀，到底是蝴蝶梦为庄周呢，还是庄周梦为蝴蝶？何者是真，何者是梦？庄周和蝴蝶分明是两回事呀。这，就叫作物化。
笛卡尔曾经认为“我思故我在”是一则连最狂妄的怀疑论者也无法推翻的真理，不知道他会如何解释庄周梦蝶的故事。庄子显然意识到自身的存在，只是不知道自己到底是作为一只蝴蝶而存在，还是作为庄周而存在，或者“我”的存在只是其他什么人或什么东西的一个梦罢了。在庄子那里，“我思”不足以证明“我在”，这就是理性主义与神秘主义的区别所在吧？这里我们有必要引入威廉·詹姆士的界定：“我们正常的意识，我们所谓理性的意识（rational conciousness），只是一种特种意识，同时在这个意识周围，只有极薄的帷幔将它与这个意识隔开的，还有完全不同的各种潜在意识。”（《宗教经验之种种》，第383页）
神秘主义重视“合一”的体验，化蝶正是这样的一个故事，但墨家学者肯定不以为然，他们和庄子的哲学途径恰恰相反，庄子要消弭分别，墨家则要明辨分别，所以《墨子·经上》给梦下定义，说“梦，卧而以为然也”，认为梦只是睡眠当中产生的误以为正确的知觉。
是的，这就是我们普通人的看法。一个女人看到墙上的一个斑点，这是什么呢？是钉子的痕迹吗？这钉子曾经是用来悬挂肖像的吗？这肖像是前一任房主的吗？他家过的是怎样的生活呢？可这真的是钉子的痕迹吗？或许只是一些尘土，特洛伊不就是被尘土掩埋了吗？特洛伊的英雄们如今都在哪里呢……这就是伍尔夫的意识流小说《墙上的斑点》的没有情节的情节，一场彻底的白日梦。直到现实的声音把她带回了现实，她才凑上去仔细辨认，原来那个斑点既不是钉子的痕迹，也不是尘土的堆积，却是一只蹲伏的蜗牛。
重要的是，伍尔夫女士终于醒了过来，在光怪陆离的梦幻之后终于认清了她的“现实”。无论梦幻把我们带到多远，意识流的“印象的拼图”总会被打散，我们总会回到一片实地上来。但是，我们会不会再醒来一次呢？我们自以为的醒难道不会是真正的梦吗？——传说古莽国的人很能睡觉，一觉要睡上五十天，他们以梦中所见为实，以醒来后的所见为虚（《古今谈概·非族》），他们眼中的我们难道不是荒谬的吗？
幸而庄子不是古莽国之民，他和我们一样也有自己的“蜗牛”。他也曾对梦幻给出过相当朴素的看法，说梦是阳气之精，随心中的喜怒而发。（《庄子》佚文）但在《齐物论》里，庄子的意见却要复杂得多，也耐人寻味得多。的确，化蝶的故事很简单，也很优美，但庄子到底要表达什么呢？考虑到这个故事出现在《齐物论》的结尾，似是在说庄周与蝴蝶既恍然莫辨，又可以互相转化，那么这世界上的是非对错岂不也是如此这般的吗？
我是谁，你又是谁，我所认为的我当真是我自己，你究竟是一个真实的存在还是我梦中的一个影像呢？——如果考虑到了这些问题，显然就是对感官的认知能力产生怀疑了。梦，确实是一个叵测的东西，笛卡尔也曾经为此疑惑，说视觉给了我们影像，但睡觉的时候明明是闭着眼的，为什么在梦里还能看到东西呢？
曾经属于哲学家的问题现在已经越来越多地属于科学家了，不过，笛卡尔时代所不曾出现的知识在庄子时代当然就更没有了。梦境带给了庄子太多的思索，以至于他的哲学在很大程度上都是基于这种思索的，梦的主题在《庄子》后文里也不断地重现。《庄子·内篇·大宗师》有一段孔子与颜回的对话，对梦蝶的故事恰恰有着辅助说明之功：
颜回问仲尼曰：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国，固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。”
仲尼曰：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣，唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者邪！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”（《庄子·内篇·大宗师》）
大意是说，颜回请教孔子：“孟孙才以善于处理丧事而闻名鲁国，但我看他丧母之后哭泣不见眼泪，心中不见悲戚，居丧不见哀痛，这不是名不副实吗？”孔子答道：“孟孙才对丧礼的领悟已经到了极致，比那些只晓得繁文缛节的人强多了。丧事本该从简，只是在现实当中做不到罢了，孟孙才已经尽量从简了。他不知道生命是怎么回事，也不知道死亡是怎么回事，既不贪生，也不怕死，只是顺其自然，如果死而物化，那就随便自己变成什么东西好了。变化总是不可知的，你我是否只是梦中的角色呢？这也是不可知的。孟孙才认为人死之后，形体虽有变化，心神却不会损伤，精神也不会死亡，所以并不怎么伤心，人家哭他就跟着哭，仅此而已。世人似乎都知道自己是谁，但这真能确定吗？譬如你梦到自己是鸟，在天空翱翔；梦到自己是鱼，在水底嬉戏，你真的知道自己是谁吗？现在谈话的你我到底是醒着呢，还是正在酣然的梦中呢？”
庄子的这个故事对我们理解“物化”的概念很有帮助，如果我们再求助于下一个故事，眉目就会更加清晰了。——《庄子·外篇·至乐》讲了一段今天看来实在匪夷所思的进化现象，大意是说，有一种极小的生物叫作几，入水就会变成继草，在潮湿的土壤里就会长成青苔，若是生在高地上，就会长成车前草。车前草在粪土里会变成乌足草，乌足草的根会变成蝎子，叶子则变成蝴蝶。蝴蝶会变成一种叫作鸲掇的虫子，生在灶台底下，鸲掇在千日之后会变成鸟，叫作乾余骨。乾余骨的唾沫变成虫子，叫作斯弥。斯弥变成食醯，然后会从食醯当中生出一种小虫，叫作颐辂。黄軦生于九猷虫，瞀芮生于萤火虫，羊奚和久不生笋的竹子结合会生出青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又变回到几。万物都是从几演化出来的，最后也都会回到几的状态。
《庄子·杂篇·寓言》也讲到这个问题：
万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。（《庄子·杂篇·寓言》）
大意是说万物都是“种”，以不同的形体相承接、转化，首尾如环，莫得端倪。
这是两千多年前的古人对世界的一种朴素思考。知道哪种东西能够变成另外一种什么东西，这被看作相当高级的知识。古代的知识分子们很把这种知识当一回事，《墨子·经上》也讲过蛙能变成鹑，《淮南子·齐俗》认为这种不同物种之间的神秘转化只有圣人才晓得。[35]汉代易学大师京房的《易传》里更没少这种记载，还在“天人感应”的学术时尚里把特殊的变化解释出了特定的征兆，比如庄子讲到的“马生人”在京房那里就是“上无天子，诸侯相伐”的征兆。（《搜神记》卷六）即便是《礼记》这样的儒家经典也有同类的记载，而到了谭峭的《化书》，更把这类知识讲到登峰造极的地步了。《庄子》佚文也多次讲过这种转化的知识，譬如朽瓜化为鱼，田鼠化为鹑，鱼卵化为虫，血化为磷，这大约就是郭象觉得“或类《山海经》”而删去的。
除了血化为磷之外，其他的转化在今人看来都不能接受了，不过，庄子在当时所在意的并不是这些具体的知识，而是其背后那个抽象的规律。的确，庄子更深刻的地方就在于他看到的不仅仅是局部，而是整体。有了这个整体的眼光，一个个局部的神秘知识也就连成一套完整的理论了。这理论颇有几分进化论的味道，以至于胡适在他1919年出版的成名作《中国哲学史大纲》（1930年更名为《中国古代哲学史》）里当真跨过了训诂的限度，用进化论来做解释了：“‘万物皆种也，以不同形相禅’，这十一个字竟是一篇‘物种由来’。他说万物本来同是一类，后来才渐渐地变成各种‘不同形’的物类。却又并不是一起首就同时变成了各种物类。这些物类都是一代一代地进化出来的，所以说‘以不同形相禅’。”（《胡适文集》卷六，第330页）
进化论长久以来都被很多人视为对人类自尊的一种侮辱，但庄子的这番侮辱实在比达尔文更甚：从猿到人看上去好歹还算是一个上升的进化过程，而从几到人，再从人到几，进化完了居然还会退化回去，构成了一个封闭的循环系统。这也许会引起我们对微生物的怜悯之心，因为我们自己不知道哪天也会变成微生物的。
在庄子看来，人之所以成为人，并非出于造物主的特殊安排，只不过是一种偶然罢了，没什么值得骄傲的。人和蝴蝶、虫子、老鼠等没有什么本质的不同。所以《庄子·内篇·大宗师》讲到几个志同道合的朋友谈论生死问题的故事，他们认为生死存亡浑然一体，就算身体生了重病，有了严重的残疾，也无所谓。如果左臂变成了鸡，就用它来报晓；如果右臂变成了弹弓，就拿它打斑鸠吃。生为适时，死为顺应，安时而处顺，就不会受到哀乐情绪的侵扰。
后来，子来病得快要死了，妻子围着他哭泣，子犁却让子来的妻子走开，不要惊动这个将要变化的人。然后他又对子来说：“了不起啊，不知道造物主这回要把你变成什么东西呢，要把你送到哪里去呢？会把你变成老鼠的肝脏吗，还是把你变成虫子的臂膀呢？”
几乎在同一个时代，古希腊哲学家赫拉克利特也对万物的循环变化发表了朴素的认识：“在我们身上，生与死，醒与梦，少与老，都始终是同一的东西。后者变化了，就成为前者；前者变化了，又成为后者。”（《著作残篇》90）只要想通了这个道理，死亡似乎也就不再令人恐惧了，至少哲学皇帝马可·奥勒留和庄子想的是一样的：“最后，以一种欢乐的心情等待死亡，把死亡看作不是别的，只是组成一切生物的元素的分解。而如果在一个事物不断变化的过程中元素本身并没有受到损害，为什么一个人竟忧虑所有这些元素的变化和分解呢？因为死是合乎本性的，而合乎本性的东西都不是恶。”（《沉思录》卷二）
马克·奥勒留是斯多葛派的哲人，同一系统里的著名人物还有一位波塞多尼奥斯，当他身患重病的时候，学生庞培前来探访——蒙田这样讲述道：“波塞多尼奥斯对庞培说：‘但愿我的病痛不至于妨碍我讲哲学！’于是他忍着病痛讲了起来，同样表现了对痛苦的蔑视。可是，痛苦仍对他大摆威风，不停地折磨他。他喊道：‘痛苦啊，如果我不把你当作不幸，你这样岂不是徒劳吗？’这件事被传为佳话……”这正是斯多葛哲学的精髓，和庄子简直如出一辙，但是，蒙田接下来不以为然地议论道：“可是，这对蔑视痛苦又有何意义呢？他不过从字面上去辩论罢了。如果他痛苦得不厉害，又何必中断谈话呢？为何要如此克制自己，不把它叫作不幸呢？”（《蒙田随笔集》第十四章）
看来一个人必须丧失相当的理智才能欣赏这样的见解。试想当你因为一场灾难而倾家荡产的时候，你的钱财本身并没有受到任何损害，只是被分解掉了——有些落入了骗子的手里，有些落入了强盗的手里，总之都变成了别人账目上的数字，但你应该以欢乐的心情接受这个事实，因为这些钱财不仅一点没有减少，而且流通聚散是合乎钱财的本性的，合乎本性的东西都不是恶。也就是说，你其实并不曾遭遇任何恶事。
世界嬗变无穷，在哪里都会激起智者们的无穷兴趣。但是，在我们惊叹于这些得道高人的豁达之余，或许忽略了一个显而易见的事实：在生死的问题上，身体的病变是否会带来哪怕仅仅是生理上的痛楚呢？赫拉克利特的情形我们不得而知，而依据奥勒留的豁达的沉思，似乎以任何残忍的手段折磨我们的同胞都因为不会使构成身体的元素本身受到损害而不值得忧虑，死刑当然也算不得对犯罪者的惩罚。纵然死亡是值得我们欣然等待的，但连带而来的痛楚呢？
是的，在庄子的故事里，子来难道不疼吗？任何人得了同样的病，恐怕早就被折磨得痛不欲生了吧？
遗憾的是，庄子丝毫不曾提及这个问题，不知是考虑不周还是觉得这不重要，或者仅仅是遵循寓言的规矩，攻其一点而不及其余呢？
在我们凡夫俗子看来，要做到子来的豁达，一定得有几分非凡的本领。《搜神记》有一则故事，是说汉武帝年间，豫章太守贾雍颇有神术，一次他去讨伐贼寇，头被砍了下来，但他还是上马回了营房。大家都来看他，只听贾雍的胸中发出声音说：“战斗失利，我被贼寇所伤，诸君看看我是有头好呢，还是无头好？”属吏哭泣道：“有头好。”贾雍答道：“不然，无头亦佳。”说完话就死去了。（《搜神记》卷十一）
这位贾雍可以说和子来的境界有异曲同工之妙，所不同的是贾雍“有神术”，我们便不会操心他拖着一个无头的身子会不会觉得痛了。
《世说新语·伤逝》记载何充参加庾亮的葬礼，感慨“玉树埋进泥土，让人的情绪怎能平静呢”；纳兰性德悼念亡妻卢氏，写有“半世浮萍随逝水，一宵冷雨葬名花”。玉树也好，名花也罢，若是在泥土的沉埋中变成了鼠肝和虫臂，这实在很难令常人接受。如果纳兰性德睹老鼠而思亡妻，《饮水词》恐怕就不会受到人们的狂热追捧了。
但事实毕竟如此，人死了，尸体腐烂了，有些部分被老鼠吃了，为老鼠的身体成长提供了宝贵的养料，老鼠身上的某一块肉很可能就得自于某一个人的身上；还有些部分被虫子吃掉了，长成了虫子身上的某一部分；当然，人的一生也吃过不少动植物，而这些动植物在被人吃掉之前自然也吸收过其他动植物的养分。从这一点上来看，万物确实是一体的，这世界也确实是天人合一的。
尸体分解的情景对古人来说必然不会陌生，其中的道理也是显而易见的，只不过看在不同人的眼里，便被总结出了不同的道理。孟子从中看到了孝子应当厚葬父母，不能任由父母的尸体被野兽吃，被虫子咬（《孟子·滕文公上》），庄子却从中看到了生命的转变与循环，看到了他所谓的“物化”。
正所谓屁股决定脑袋，孟子站在了人本位的立场，庄子却抛弃了人本位的立场。今天绝大多数的环保主义者虽然不会赞同孟子，但只是五十步笑百步罢了，他们其实和孟子一样，都取人本位的立场，所谓环境保护，所谓动物是人类的朋友，归根结底是因为保护环境、保护动物尽管不符合人类的短期利益，却符合人类的长远利益。相比之下，庄子才称得上是一个彻底的环保主义者，但今天的环保主义者们恐怕要视庄子为人类公敌，以至于为了环保，有必要把庄子的思想清除出人类世界。
鸡汤主义者常常拿《庄子》大讲养生之道，他们有意无意地忽略了庄子这种抛弃了人本位的“彻底的”因任自然、齐同万物的一面。[36]显然在庄子看来，生了病是不必吃药的，就算生了肿瘤，你也可以把它当成一只可爱的皮球来玩耍和欣赏。——《庄子·外篇·至乐》描写滑介叔的左臂突然长了一个瘤子，支离叔问他是不是嫌恶它，滑介叔说不嫌恶，身体只不过是尘垢暂时的聚合，死生好比昼夜的轮转，我和你一起观察万物的变化，而变化降临到了我自己的身上，我有什么可嫌恶的呢？
滑介叔的境界实在太高，不但不吃药，不动手术，就连嫌恶之情也没有，只是不知道有没有痛感。总之，我们对自然的变化不该产生爱憎之情，对自然的行为也不要加以任何人为的干涉。
但一个呼之欲出的问题是：如果自然灾害发生了，难道也不该干涉一下吗？如果某地发生了地震，我们是应该去救援那些饱受灾难打击的人呢，还是应该“鼓盆而歌”呢？
这在我们普通人绝对不是一个问题，但哲人未必都这么想，譬如卢梭，这位在西哲当中和庄子极有共鸣的人，对发生于1775年的里斯本地震表现得相当淡然，认为之所以死伤那么多人，很大程度上要归咎于他们违背天性地住在七层高的房子里，假如他们遵循自然本性，散处在森林里，完全可以避免地震的伤害。
可想而知，庄子一定会赞同卢梭的，而对于地震的死难者们，庄子至少在心里会想起子犁的那句经典台词：“了不起啊，不知道造物主这回要把你变成什么东西呢，要把你送到哪里去呢？会把你变成老鼠的肝脏吗，还是把你变成虫子的臂膀呢？”
在得道之人看来，人并不高贵，老鼠和昆虫也并不低贱，形体的转化是一件自然而然的事情。这一思想虽然贬低了人的自尊，但还是很有一些影响力的。《三国志·方技传》记载管辂精通易术，曾应安平太守王基的请求起了一卦，算出会有一个身份低贱的妇人生下一个男孩，男孩一降生就自己走进灶里死了，还会有一条大蛇在床上衔着笔，又有乌鸦飞进室内和燕子争斗。王基大惊，忙问这三件事主何吉凶，管辂说：“只不过是客舍的年代太久了，有魑魅魍魉作怪罢了。男孩生而便走，不是他自己能走，而是宋无忌之妖[37]把他带进了灶里；衔笔的大蛇是已故的老书吏显灵；和燕子争斗的乌鸦是已故的老门卒作怪。这都不是什么灾异的征兆，不必担心。”
裴松之注引《辂别传》继续讲述这个故事，说后来有人请教管辂：“您当初为王府君论怪，说蛇是老书吏显灵，乌鸦是老门卒作怪，这两位本来都是人类，为什么会变成如此卑贱的动物呢？”管辂答道：“万物之化，无有常形；人之变异，无有常体；或者大变小，或者小变大，本来是没有优劣之别的。万物之化，一例之道也，所以夏鲧是天子之父，一变而为黄熊，赵王如意是汉高祖之子，一变而为苍狗。何况蛇协于辰巳之位[38]，乌鸦则是栖于太阳之精，像书吏、门卒这样的人变为蛇和乌鸦，难道还折辱了他们不成！”
《三国志·方技传》又讲，管辂到安德令刘长仁家做客，有一只鹊鸟落到阁楼上，叫声非常急促。管辂说：“鹊鸟说东北方向有一个妇人昨天杀了自己的丈夫，会牵连西邻的男人，在太阳落山之前就会有人来告状了。”是时果然有东北方向同伍的居民来告状，真是当地一个妇人杀了自己的丈夫，谎称是西家的男人寻仇。裴松之注引《辂别传》，说刘长仁很有辩才，听说管辂懂鸟语，很是不以为然，每次见到管辂都会用孔子“吾不与鸟兽同群”的话来责难他，强调人与鸟兽贵贱有别。管辂引经据典为自己辩解，但刘长仁说：“你讲的虽然头头是道，但华而不实，我不信。”不久就发生了鹊鸣之事，刘长仁这才折服。
刘长仁的意见正是儒家的标准看法，管辂那种前卫观念则正可以追溯到庄子身上，[39]庄子正是想通了一个万物循环的体系，才有了“天地与我并生，而万物与我为一”这样的豪言壮语，齐物之论与无知之知等概念才有了很好的理论依据。毕竟庄子是一个思想家，而不是口号家。他因为文采太好，所以人们总是喜欢摘出他的名言警句来用，但思想家的警句不同于文学家的警句，后者只诉诸感性，不诉诸理性，只需要感染力，不需要说服力，前者就不一样，背后是一定要有理论支撑的。
有了这个万物循环的体系，我们不但对于《齐物论》，就连对于《逍遥游》的理解也能更深一层了。所谓“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，在无数次的物化当中，生命的延续是无穷的，所谓此分彼成，此成彼毁，人死了有老鼠生，有虫子生，老鼠和虫子死了，又有其他什么东西生，生生不息以至无穷。形体虽然变化无穷，构成形体的物质却从来不曾消亡。——这个问题曾经困扰过早期的天主教徒，因为他们所相信的死人复活是指肉身的复活，但如果死者的身体朽烂了，或者肉身被食人族吃掉了，将来可怎么复活呢？
今天的许多基督徒都认为复活是指灵魂复活，其实这原是诺斯替派的看法，被基督教称为诺斯替异端，而灵肉二分法的观念则是从古希腊的奥尔弗斯教经过毕达哥拉斯学派和柏拉图等人浸染至基督教神学的。
于是，对于肉身复活的难题，13世纪最伟大的经院哲学家圣托马斯·阿奎那解释说，人在活着的时候不断地吃喝和排泄，构成身体的物质是在不断变化的，所以当复活的时候，他虽然得不到和原来一样的物质构成的身体，却能够得到一个外形和原先一样的身体。
基督徒或许会为此感到安心，但对于那些不存在复活期许的人来说，得知形体在死后变化无穷恐怕并不足以给他们带来任何实质性的安慰。况且问题也不曾至此结束，我们不知道所有的变化是否指向一个共同的目的，或如丁尼生的诗句“that not a worm is cloven in vain, that not a moth with vain desire is shriveled in a fruitless fire（没有一条虫被白白斩劈，没有一只飞蛾带着徒然追求在无意义的火焰中烧皱）；”[40]或者，形体无穷变化，精神是否并不会随之灭亡？尤其是，这个精神是否存在意识上的连续性呢——用佛家语来说，是不是有一个恒常之我呢？
道家后学倒是有这么想的，[41]不过庄子本人对这个问题并没有太明确地表过态，我们只能根据一些线索来做推测，譬如《知北游》的一段议论：
生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：“通天下一气耳。”圣人故贵一。（《庄子·外篇·知北游》）
大意是说，生是死的同类，死是生的开始，谁知道初始的端倪呢！人之生，是气的凝聚，气聚则生，气散则死。如果死生相延续，我又有什么担忧的呢？所以说万物都是一体，人们把自己称美的东西视为神奇，把厌恶的东西视为臭腐，臭腐又转化为神奇，神奇又转化为臭腐。所以说天下以一气相贯通，所以圣人以“一”为贵。
这段文字就是“化腐朽为神奇”的出处，只是原文强调的是神奇与腐朽的互相转化。这种转化不知其始，不知其终，只是从“吾又何患”来推想，精神似乎是绵长不灭的。气聚则生、气散则死的观念让后世的思想者们很费周章，如果仅从朴素的唯物主义立场来说，把气看成基本粒子，这倒是说得通的。不过，这么一讲的话，就有了西方立场的嫌疑。在西方传统里，宇宙万物是由一些“有形的”基本元素构成的，而在中国传统里，构成宇宙万物的“气”却是无形的。气，英译为energy-force, Chenyang Li分析说，西方人一般难以理解无形之气的概念，幸好我们可以借助于现代物理学来帮助理解：尽管“气”不完全等同于“能量”，但只要我们能够理解质能转化的话，应当就可以理解为什么无形而动态的“气”可以是构成宇宙万物的基本元素。（The Tao Encounters the West：Explorations in Comparative Philosophy，1999，第13页）
但Chenyang Li说错了一点，其实不必借助现代物理学的帮助，西方人早就可以经由莱布尼茨的“单子说”来理解无形之气。从种种特征来看，“单子说”简直就像庄子物化与气这些理论的升级版，只是莱布尼茨的表达太过清晰缜密，以至于现在已经没什么人相信了。
但至少这样的类比不但可以帮助西方人理解东方问题，也可以帮助我们现代中国人理解一下古代的“天下以一气相贯通”的观念，至于圣人在具体的生活场景中如何“贵一”，《知北游》下文就有提到：
齧缺问道乎被衣，被衣曰：“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊而无求其故！”
言未卒，齧缺睡寐。被衣大说，行歌而去之，曰：“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉！”（《庄子·外篇·知北游》）
大意是说，齧缺向被衣问道，被衣说：“端正你的形体，‘一’你的视觉，天和就会到来；收敛你的智识，‘一’你的思虑，神就会栖止。道将会成为你的居所，你纯真得就像初生牛犊一般，不追究事情的原委。”被衣的话还没说完，齧缺就睡着了。被衣很高兴，唱着歌就走了，说：“形体如同槁骸，心灵如同死灰，他确实悟道了呀，不执着于成见，没有一点心机，这是怎样的人呀！”
庄子在这里再次表现出“正言若反”的架势，老师给学生讲课，学生听睡着了，老师反而很高兴，认为学生这才是真正听进去了。那么，被衣讲的“一汝视”“一汝度”，这个“一”到底是什么呢？陈鼓应先生翻译成“专一”，这是一种典型的解读，但这不就意味着一心一意、专心致志、全神贯注吗？
不，庄子不是这么教的，这个“一”是“万物一也”之“一”，是齐物之“一”。《知北游》紧接着设计了舜与丞的一组对话：
舜问乎丞：“道可得而有乎？”
曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道？”
舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”
曰：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪！”（《庄子·外篇·知北游》）
舜向丞请教说：“道可以得到并保有吗？”丞说：“连你的身体都不是你的，道怎么能被你保有呢？”舜说：“我的身体不是我的吗，那还能是谁的？”丞说：“只是天地委之以形罢了。生命不是你的，是天地委之以和；性命也不是你的，是天地委之以顺；子孙也不是你的，是天地委之以蜕变。所以行动而不知道去处，栖止而不知道留恋，饮食不知道口味。一切都只是天地之间气的运动罢了，有什么能是你的呢？”
这真是一种彻底的豁达，是对《齐物论》的进一步发挥。这种境界，恰恰说明了庄子所谓的“一”。可惜我们只能从哲学意义上欣赏之，至少在当今的社会里，我们还不能把别人的钞票和自己的钱包视之为一，也不能把别人的妻子和自己当作“万物一府”。
从这个“一”可以生发出一些骇人听闻的道理，《知北游》下文讲孔子向老聃问道，老聃说，从本源来看，生命只是气的聚合物而已，虽然有长寿的，有短命的，但相差能有几何呢？人的一生不过顷刻之间，哪还值得分辨圣王与暴君的是非呢？“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。”
只有引入超然的眼光，我们才能看淡人间的是非。这番议论很容易让我们想起圣奥古斯丁对人间暴政的看法：人间最好国家与最坏国家的差距，比之人间最好国家与天国的差距，实在是微不足道的。那么在这样的观念下，人们一方面会对天国燃起更高的热情，一方面也会对人间的暴政给以更多的包容与宽宥，这也许不失为一种创建和谐的方式。
庄子自然不曾谈到天国问题，假使谈到的话，会不会以齐物的观点把天堂和地狱一体看待呢？当然，这个问题仅仅有些趣味而已，却并不成立。我们依然纠结于庄子对灵魂或精神的论述，除了上述问题之外，他的一些相关意见我们也很难判断到底是写实还是象征。比如在秦失吊老聃的故事里，最后有一句类似于评语的话：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”（《庄子·内篇·养生主》）大意是说柴虽然会烧尽，但火会传递下去，没有穷尽的时候，也就是成语所谓的“薪火相传”。考虑到这句话出现在秦失吊老聃故事的结尾，应当是以柴比喻形体，以火比喻精神，意思是形体虽然消亡而精神不灭。但这个“精神不灭”究竟是“老聃精神永远活在我们心中”的意思，还是灵魂不灭的意思，却很难分辨得清。
佛家有一个与之非常相似的比喻，是印度的龙军大师在《弥兰陀王问经》阐释何谓轮回，说好比你拿着一支燃烧的蜡烛去点燃一支新的蜡烛，你会看到火从这支蜡烛传到了那支蜡烛上去，轮回的主体就像这个火一样，你既不能说新蜡烛上的火就是原来那支蜡烛上的火，也不能说这两支蜡烛上的火是毫无关系的。
晋代高僧庐山慧远以道释佛，拿庄子的物化说明佛家观念中的形神关系，说迷惑的人看到人的形体朽烂了，就以为形神俱灭，这就像看到一根柴火上的火苗熄灭了，就以为火也随着一起消失了。（《沙门不敬王者论·神不灭第五》）
轮回有没有主体的问题是佛教的一个老大难问题，从释迦牟尼创教的时候就留下了这个问题，教内辩论了两千多年，分宗立派，直到今天也没解决。庄子的“物化”显然也有这个问题，只不过他讲得太过含混，所以没有像轮回主体的问题那样得到足够的重视。线索倒是有一些，比如很有名的一段：
泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。
夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪！……（《庄子·内篇·大宗师》）
大意是说，泉水干涸了，鱼儿们奄奄一息，彼此用唾液和呵气提供水分，这虽然亲密无间，但哪里比得上悠游在大江大河里彼此忘记呢？同样地，与其赞美尧而非议桀，何不把两者的是非一齐忘掉而浑然于大道之中呢？大自然给了我这个形体，用生命使我操劳，用老年使我休闲，用死亡使我安息，所以说给我生命和给我死亡的都是同一个大自然。
把小船藏在山谷里，把渔网藏在大泽里，藏得算是很妥帖了，但半夜时分有力气的人把它们背走了，昏昧的人还丝毫没有察觉。把小东西藏在大东西里，这虽然没错，但还是难免丢失，只有藏天下于天下之中就丢不了什么了。人们获得了形体就很开心，如果他们知道人的形体会千变万化而没有终结，不知会开心成什么样子呢。
庄子这种境界非常令人向往，明代“后七子”之一的李攀龙写诗说“坐识藏舟理，行令荷锸随”，说是懂得了庄子“藏舟”之理，再出门时就像刘伶一样让仆人扛着铲子，“死便埋我”。当然，诗人的话不可轻信，诗人言旷达就像官员言隐逸一样，李攀龙的真实结局显然比诗中的志向世俗得多。
我们以人类社会的角度来看，所谓把小船藏在山谷里，把渔网藏在大泽里，乃至藏天下于天下，这关乎私有产权的问题。王子猷拜访雍州刺史郗恢，当时郗恢还在内室没出来，王子猷等在客厅，看见一张西域毛毯很不错，立刻就叫手下人拿回自己家去。等郗恢出来，发现毛毯不见了，王子猷就引用了《庄子》里的这句话说：“刚才有个有力气的人把它背走了。”至少在表面上，郗恢并没有流露出一点不满。（《世说新语·任诞》）
这张毛毯丢了吗？如果没有私有产权了，也就是藏天下于天下了，王子猷没有得，郗恢也没有失。这两位高人可谓在实际生活中做到了“万物与我为一”，一个是把人家的东西当成自家的东西，一个是把自家的东西不当成自家的东西，这算是庄子哲学的引申义了。
返回本义来做考量，庄子的关注点更加切入世界的本质。所谓“若人之形者，万化而未始有极也”，人的形体千变万化，如果不考虑灵魂问题的话，宇宙间的一切分解到最后都只是一些基本粒子，或者说是一些能量，虽然变化无穷，总量却是固定的，就像《淮南子·精神》说的“吾生也，物不以益众；吾死也，土不以加厚”，我生下来而万物并没有因此增多，我死了大地也不会因此加厚。但人既然因为获得了形体而开心，这个开心的主体肯定是活人。那么，仅仅知道身体在死后会经历无尽的物化过程，这显然不足以让人更加开心，就像我们读着华兹华斯的诗句，听他哀悼一个女子“此刻听不见也看不见了，不再动弹，没有力气；和山岩、石头、树木一起，随着地球每天的轨迹”，这到底在多大程度上减轻了诗人的悲伤呢？这样说来，庄子所谓“不知会开心成什么样子呢”（其为乐可胜计邪），这句话应该暗示出生命或灵魂也在形体的物化过程中不断延续着才对。
在外篇的故事里，黄帝向广成子问道，广成子说自己已经1200岁了，形体却不见衰老。但这样一位得道的老寿星也会死吗？
广成子曰：“来！余语女。彼其物无穷，而人皆以为有终；彼其物无测，而人皆以为有极。得吾道者，上为皇而下为王；失吾道者，上见光而下为土。今夫百昌皆生于土而反于土，故余将去女，入无穷之门，以游无极之野。吾与日月参光，吾与天地为常。当我，缗乎！远我，昏乎！人其尽死，而我独存乎！”（《庄子·外篇·在宥》）
广成子的自述是：道没有穷尽，没有终点。得道者上可以为皇，下可以为王；失道者只能化为尘土。万物皆生于土，也都会复归于土，所以我就要离开你了，进入无穷之门，游于无极之野。我与日月同光，与天地同寿。人都会死，只有我会一直活着。
我们不得不感慨，人的定位往往是由背景决定的。这位广成子，出现在《庄子》里就是得道高人，但如果出现在现实生活里，我们只会把他当成精神病。广成子的话透露了一个重要信息：得道高人当真可以长生不死，而且青春永驻。
在《庄子·外篇·达生》里，还有一句颇为费解的话：“则物之造乎不形而止于无所化。”字面上是说“物”是从无形而成形，最后会“无所化”，这显然和《庄子》一贯的物化宗旨相悖。陈鼓应先生认为里雅各当初把这个“物”英译为“至人”（the perfect man）是很正确的，能达到“不形”和“无所化”境界的“物”当然是“至人”，所以把这句话译作“至人达到不露行迹且臻于不变灭的境地”。如果这个解释成立的话，就足以和广成子的自述参照来看了。[42]
这样的信息实在给人以极大的鼓励，激发了人们修仙的热忱，只是一来不知道这些话是庄子本人说的，还是庄子后学所做的不合师训的发挥；二来不知道庄子这是在实话实说还是借寓言以说理。
无论如何，从这里已经很能看出“修道”的重要性，庄子没讲清楚的地方正是道家和道教的后人们可以尽情发挥的地方。北宋初年，一位叫作张伯端的道士把人的精神做了细分，分成欲神和元神。欲神即气禀之性，是在降生之初得之于父母的；元神即先天之性，是在降生之初从外界进入人体的。在我们的日常生活里，往往是气禀之性大大掩盖了先天之性，所以我们是俗人，修道之人则要秉持着老子所谓“反者道之动”的原则，把这个过程反过来，让先天之性压过气禀之性。（《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》）[43]具体要怎么做呢？接下来就是一套修炼内丹的繁复理论了，而在上千年的实践检验下，也不知道到底有谁成功过。
儒家于此也大受影响，明代大儒陈献章（白沙）深得《庄子》精髓，写过一首可以为“物化”作注的诗：
外生即非死，胡为乐久生。去来大化内，俗眼未分明。我寿元无极，君才亦太清。五峰南斗上，何日踏歌行。（《晓枕再和》之二）
这首诗虽然读起来荡气回肠，飘飘欲仙，但我们很清楚地知道陈献章病逝于弘治十三年，享年72岁。这种境界只能感悟，不能理解。
在以上这两个例子里，道士张伯端和儒士陈献章，谁才真得庄子意旨呢？设若庄子复生，恐怕会引陈献章为同道吧，毕竟那些虚的东西是要以精神去感受的，一旦落到实处，就难免捉襟见肘，马脚迭见。
是的，庄子对于形与神的关系想不到那么深刻，也设计不出那么漂亮的理论体系，他好像只是随口讲些故事，“巵言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年”，于是他又借孔子之口讲了一个小猪的故事：
仲尼曰：“丘也尝使于楚矣，适见豚子食于其死母者，少焉眴若皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。……”（《庄子·内篇·德充符》）
孔子讲述自己出使楚国的一段见闻，说看到一群小猪挤在猪妈妈身上吃奶，还不知道猪妈妈刚刚已经死了。但没过一会儿，小猪都惊慌失措地逃走了，因为它们发现了猪妈妈没有知觉了，不像活着时的样子了。可见小猪爱猪妈妈，爱的不是它的形体，而是主宰着它的形体的东西。
庄子讲的道理也许是对的，但他借以证明这个道理的故事却已经被现代学术证伪了。亨利·哈罗用恒河猴做过一个著名的实验，证明了小猴子们除了最基本的生理需求之外，还有另外一种强烈的需求，即对接触柔软物质的需求。实验的结果证明了一个匪夷所思的现象：对基本生理需求的满足（比如吃奶）并不是小猴子对猴妈妈产生依赖感的主要因素，反而是猴妈妈柔软的身体在起着决定性的作用。对于我们而言，要紧的实验细节是：哈罗是用了两个假的猴妈妈，一个是木制的，被柔软的毛线包裹着，体内还有一只灯泡，用以造成舒适的体温，另一个虽然外形与前者完全相同，却是用铁丝编织而成的。然后，在长达6个月的时间里，小猴子们都是由这两位没有生命的假妈妈喂奶长大的。（Harlow, H.F.，1958）
如果庄子看到了亨利·哈罗的这份实验报告，不知道会不会修改自己的故事，但这并不重要，重要的是他会不会修改自己的结论。更重要的问题是，我们可以很容易地接受猪妈妈形体的死亡，但它的灵魂（如果猪妈妈也有灵魂的话）是随着形体消亡一起消失不见了，还是到哪里去了呢？而且，会不会也经历物化的过程，变成老鼠的灵魂，或者人的灵魂？
如果我们联系梦蝶故事的话，“认为自己是庄周”和“认为自己是蝴蝶”，如果这也是物化的一种必然结果的话，是不是意味着灵魂（或精神）也会随着形体一起发生转化呢？
遗憾的是，庄子对这些问题没有给出明确的解释，而另外略显可疑的是，物化一方面是一种普遍的现象，一方面又是一种很高的境界。《庄子·外篇·天道》讲到“天乐”的概念，说所谓天乐，就是与天道合一，而明白天乐的人，“其生也天行，其死也物化”，天不怨，人不尤，物不累，鬼不责，可以“王天下”。
这种境界虽然非常令人神往，但我们很自然地会问庄子一个问题：“这是真的吗？”——这个问题放到物化、梦蝶的背景之下别有一番深意，也就是说，如果我们分不清什么是梦、什么是真实，如果我们无法确定我们所认为的自己是不是真正的那个自己，如果我们对自己的感官采取了轻度过敏的怀疑态度，我们怎么知道所谓物化不也是一种感官的欺骗呢？
这就意味着我们有必要先做一番辨别工作，而辨别的对象首先就是我们自己的认知能力。我们知道笛卡尔确实是这么做的，他把这种工作打成地基，为了打好坚实的地基，有必要把浮土和沙子扫清，找到真正可以依靠的黏土和岩石。结果笛卡尔扫掉了大片大片的浮土和沙子，放心地接受了“我思故我在”这个推理。
笛卡尔的这种粗重活儿肯定是庄子不喜欢的，庄子也没有提出另外的什么辨别方法。但他的结论彻底抹杀了笛卡尔那么多繁重劳动的意义，因为他说的是，对于这个问题，我们是没有能力辨别的，所以也就无须辨别，顺其自然即可。
庄子和笛卡尔选择的这泾渭分明的两条道路，与其说是源于个性的差异，不如说是因为时代知识的不同。笛卡尔的时代正是自然科学高歌猛进的时代，哥白尼的《天体运行论》颠覆了地心说，维萨里《人体的构造》质疑着男人的肋骨能不能造出女人……那是一个人类对自身理性的信心空前高涨的世纪，以至于后来的保守主义思想家们在追溯人类改天换地的自信心从何而来的时候，往往视笛卡尔为罪魁祸首。但庄子的时代就完全不一样了，周人的认识水平当然远不能和两千年后的欧洲世界相比。庄子正是有鉴于此，才对人类的认知能力表现出相当程度的不信任，并且对“无知”给予了极大的权重。在这个意义上，一个熟悉老庄哲学的人在接受西方保守主义思想的时候不会有太大的障碍。（在政治哲学的语境里，保守主义绝不是一个贬义词。）
接下来的问题是，“无须辨别，顺其自然”，做起来好像并不像听起来那么简单，那么，做到这一点的人会是个什么样子呢？庄子给我们树立了一个典范：
古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。
古之真人，不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。（《庄子·内篇·大宗师》）
大意是说，古代的真人睡觉不会做梦，醒来后没有忧虑，饮食不求美味，呼吸特别深沉。普通人用喉咙呼吸，真人用脚后跟呼吸。凡是嗜欲太深的人，天机就浅。古代的真人既不喜欢活着，也不惧怕死亡，不喜悦于生命的降临，不抵抗死亡的到来，不忘记自己的来源，不追求特定的归宿，事情来了就欣然接受，事情去了就欣然释怀。不以心智损害大道，不以人力辅助天然，这就是真人。
这境界的确令人神往，但如果用这个标准来衡量，庄子自己肯定算不上得道真人。一个没得道的人跟我们大谈道术，是不是有点像一个自己都没学会游泳的人在教我们怎么游泳呢？
真人到底是怎么用脚后跟呼吸的，空闲下来的鼻子又会被开发出什么新的功能？这些问题已经超出了我们普通人的理解能力。宋代学者王雱（王安石之子）推测说脚后跟是人的“根”，用脚后跟来呼吸或许有“归根而静”的意义。（《南华真经新传》卷五）
真人不但会用脚后跟呼吸，而且不会做梦，肯定也就不会梦为蝴蝶了。如果参照现代学术的研究，尤金·阿瑟瑞斯基和他的同事们告诉我们所有人都会做梦，如果某一天的睡眠因故而没有做梦的话，第二天一定会做更多的梦来补偿。（Aserinsky E.&Kleitman N.，1953）遗憾的是，这些科学家没能找到一位“真人”来做测试。
庄子之所以把睡觉不做梦当作一件值得炫耀的事，因为他当时认为做梦是（在绝大多数现代人的心中依然是）心有挂牵的表现，正所谓日有所思，夜有所梦，而得道高人应该是无牵无挂的，既然心无牵挂，当然不会做梦。但我们已经知道了艾伦·霍布森和罗伯特·麦卡利的研究，梦的意义（如果确实有什么意义的话）显然被大大地高估了。
但科学的研究依然不能彻底解决哲学上的问题，庄子和蝴蝶到底哪个是真，哪个是幻，或者两者皆真，两者皆幻，或者是真中之幻，或者是幻中之幻？依庄子来看，这都是超越了我们认知能力的问题，研究这些问题对人是没有好处的。承认无知，遵循无知之知，这样最好。无知之知，这就是我们下一章的问题了。
第六章
《庄子》关键词之四：无知
公元1世纪，圣保罗写信给哥林多的教会，征引《旧约》经文说：“我要毁掉智慧人的智慧，废掉聪明人的聪明。”（《新约·哥林多前书》1：19）
这里的“我”就是上帝。圣保罗的引语出自《旧约·以赛亚书》：“主说：‘因为这百姓亲近我，用嘴唇尊敬我，心却远离我；他们敬畏我，不过是领受人的吩咐。所以，我在这百姓中要行奇妙的事，就是奇妙又奇妙的事。他们智慧人的智慧必然消灭，聪明人的聪明必然隐藏。’”（《赛》29：13-14）
人的心机越重，知识愈丰，也就会离神越远。为了更接近神，自然有必要减损心机和知识，靠愚拙得救赎。因为愚拙是属神的，“神的愚拙比人有智慧，神的软弱比人还刚强”。（《林前》1：25）
这真是一个普世性的问题，在我们老庄的哲学里，有一种“玄而又玄”并不逊色于“奇妙又奇妙的事”，人的心机愈重，智识愈丰，也就会离道愈远。“智”是属人的，“愚”是属道的。在这个问题上，东西方语境的差异仅在于对人格神的承认与否，而两种近似的反智主义思潮从此在不同的历史上发挥出各自的影响，直至今日。
霍尔曼斯塔夫写过几行著名的诗句：“有些人必须死在沉重的船桨摇动的地方，另一些人安居在甲板的上层，他们知道鸟的飞翔，星的家乡。”——这些诗句的背后是一个严肃的神义论的问题：你是摇桨的人还是安居在甲板上层的呢？上帝是不是至善、至公、至真的呢？
在普通信众的心里，这完全不是一个问题，而在神学家那里却很难达成一致。
神学话语里的至善、至公、至真有时只意味着一种俗谛，一种方便法，是为了便于常人接受而已。这些描述虽然易于理解，但也同样容易带来麻烦，比如人们很自然地会问：“那些触目皆是的至恶、至私、至伪，难道也根源于上帝吗？”或者，“全能的上帝为什么没有预见到人类始祖偷吃禁果呢？”“亚当和夏娃在偷吃禁果之前就被上帝赋予了自由意志吗？”如果在俗谛里试图解释这些问题，任谁都会感觉到左支右绌，力不从心。
但俗谛毕竟是俗谛，如果认为这就是真谛的话，那就意味着上帝是可以被语言准确表述的，是可以被人类正确认识的，而这也就意味着上帝是有限的。对于那些谙熟于“道可道，非常道”的中国人来说，这个逻辑并不难以理解。[44]
这就是说，上帝到底是什么，不但我们凡夫俗子不知道，任何一位智者也不知道，甚至连天使也不知道。那么，到底有谁知道呢，难道只有上帝自己吗？——不，就连上帝自己也不知道，“上帝自身也不知道他是什么，因为他不是一个什么；在某种意义上来讲，他对于他自己和对于每一个智者都是不可理解的”。9世纪的神学家爱留根纳这么说道。（罗素《西方哲学史》下册，第495页）[45]
这是一种相当彻底的虚无，而宇宙万物、有情众生，无一不来自上帝，体现上帝，终于还会复归于上帝，人们在体现与复归的过程之中推知上帝的存在。于是，爱留根纳顺理成章地演绎出了这样一个闪烁着邪恶的异端之火的结论：就连撒旦也会复归于上帝，只不过脚步比你我慢些罢了。这就意味着，天堂与地狱的本质“分别”被打破了，被贯通了。
爱留根纳的义理是为“否定神学”，上承5世纪的狄奥尼修斯，下启文艺复兴时期的德国神学家库萨的尼古拉，与“肯定神学”相对立。库萨的尼古拉达到了否定神学的思辨巅峰，在他看来，“神圣的无知教导我们，上帝是不可言说的，因为上帝比言辞所能表达的任何事物都无限地大。这是如此地真实，我们如要更加接近关于上帝的真理，必须通过消除法和使用否定命题才行。因此，按照这种否定神学，上帝既不是圣父，又不是圣子，也不是圣灵；只有一个词可以用于他，即无限”。（《论有学识的无知》，第57页）
圣马丁说神秘主义者彼此都是老乡，操着同一种方言。是的，我们已经看到了无知之知、万物一府、始卒若环等我们已经熟悉的概念，以及“浑然”的意义在于对“分别”的泯灭，亦即齐物。所有这些概念，组成了一个完整的神秘主义体系。
吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。（《庄子·内篇·养生主》）
“吾生也有涯，而知也无涯”，每一个念过小学的人都背过这句话，但小学教科书上从来不教这句话的下文：“以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。”生命有限，知识无限，以有限的生命追求无限的知识，这是很危险的事，危险了还要去求知，这就更危险了。
“殆”可以训为危险，也可以训为疲惫，无论如何，求知都是要不得的。再接下来就是前文已经讨论过的那两句“臭名昭著”的话：“为善无近名，为恶无近刑。”至于“缘督以为经”是什么意思，至今争议极大，有人说是顺应自然之理，也有人说是奇经八脉之类的，我以为是遵循中道的意思。[46]总之，只要我们不以有涯之生追求无涯之知，做好事别得好名，做坏事别被判刑，遵循中道，就可以全生保身，尽享天年。——这一段正是《养生主》的开篇，提纲挈领，点明养生之旨。
道家重视养生，有许多呼吸吐纳、行气导引之类的具体技术，但庄子对这些技术活儿并不以为然。《庄子·外篇·刻意》开篇就列举了社会上的各色人等，一一加以贬损，其中就有所谓操练养生术的人，庄子认为他们不过是想获得长寿，是所谓“养形之人”，对自己的身体太看重了，而天地之道、圣人之德是不借助这些养生术就能自然长寿的。这一思想被道家后学传承了下去，《淮南子·精神》就说真人不做这种保养身体的事，《太平御览》引《神仙传》说“彭祖云：‘养寿之道，但莫伤之而已。’”，怎么才是最好的“不伤”呢，“服药百过，不如独卧”，没有性生活就是最好的（这正是当代性学专家极力纠正的“传统误解”）。[47]及至明代，袁宏道杂糅三教，提出了“养生者，伤生者也”这个响亮的观点（《广庄·养生主》），他若看到我们今天图书排行榜上充斥的那些养生保健读物，大约会认为这都是些伤生害命的坏东西吧。
当然，庄子所谓的养生不是我们世俗意义上的养生，世俗的养生是贪生怕死，希望自己能够健康长寿，庄子则是无所谓寿夭生死，得再大的病也不当回事。——问题出现了：这不是和方才说的“不借助这些养生术就能自然长寿”相矛盾吗？
是的，庄子确实有这个矛盾，一方面说得道之人火烧不死、水淹不死，一方面却不得不承认他们其实也有生老病死，道修得再好，还有一个“命”是抗拒不了的。不过这是下文的内容，现在我们还是把重点集中到无知上来。
今天我们讲“吾生也有涯，而知也无涯”，一般是提醒自己学无止境，再接再厉，没人认为“以有涯随无涯，殆已”，所以我们会以为自己和庄子的分歧仅仅是一个视角的问题。但是，庄子这个无知论的适用范围远比我们想象的要大。
譬如，就形而下的层面来讲，“以有涯随无涯，殆已”，这是历代政法工作者们的一大经典困局。法律条文有涯，违法犯罪的具体情况无涯，法律为了巨细靡遗，于是律外有例，例外又有奏准之令，法律工作的专业壁垒越来越高，徇私枉法的机会随之也越来越多。也就是说，法律越细密，判决反而越不公正，越是以有涯之法律追无涯之犯罪，结果就越是“殆已”。王夫之对此有过一番议论，简直就是庄子无知论的翻版：“夫法之立也有限，而人之犯也无方。以有限之法，尽无方之慝，是诚有所不能该矣。”（《读通鉴论》卷四）
当然，庄子自己倒未必想得这么远，对他而言，保持无知首先是一种行之有效的养生之道：
学者，学其所不能学也；行者，行其所不能行也；辩者，辩其所不能辩也。知止乎其所不能知，至矣；若有不即是者，天钧败之。（《庄子·杂篇·庚桑楚》）
大意是说，学习的人，是在学他所不能学的；实行的人，是在行他所不能行的；辩论的人，是在辩他所不能辩的。知识的探索要止于不能知的地带，这就是认知的极致了，如果不这样做，就会损害天性。
这话在知识分子当中很能得到共鸣，人寿有限，书却读不尽，这是很折磨人的事情。唐代史家刘知几贬斥《隋书》，套用庄子的语式说：“以有限之神识，观无涯之注记。”刘知几认为，若自古以来的书籍都写成《隋书》这样，写书的累，读书的也累，那么李斯的焚书，董卓的毁书，[48]虽然是坏事，但也有其可取之处。（《史通·杂说》）
《庄子·外篇·天道》的轮扁的故事，我在《老子哲学辨正》里讲过，轮扁认为书籍不过是“古人之糟魄”，这思想也算有些影响力，东汉仲长统以诗言志，豪情万丈地说：“百虑何为，至要在我。寄愁天上，埋忧地下。叛散五经，灭弃风雅。百家杂碎，请用从火。”（《后汉书·仲长统传》）
这种看似愤世嫉俗的念头居然有其普世意义，福楼拜最后的一部小说《布法与白居谢》就是一个很典型的例子：布法与白居谢是两个誊写员，在得到一笔遗产之后放弃了本职工作，悉心钻研各行各业的知识（据说福楼拜为了塑造这两个人物，读了1500多本书），结果不但一事无成，还尽搞出一些荒唐事来，而且社会仇视他们，宪兵追捕他们，医生则要把他们关进疯人院里。万念俱灰之下，布法与白居谢叫人重新打造了一张书桌，继续做他们的誊写员去了，这真是很形象地说明了何谓“以有涯随无涯，殆已”。
知识既不值得学，也不应该学。《庄子·外篇·秋水》讲河伯见了北海若，在相形见绌之下小心翼翼地向后者讨教：
河伯曰：“然则吾大天地而小毫末，可乎？”
北海若曰：“否。夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷，证向今故，故遥而不闷，掇而不跂，知时无止；察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧，知分之无常也；明乎坦涂，故生而不说，死而不祸，知终始之不可故也。计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域！”（《庄子·外篇·秋水》）
河伯说：“我以天地为大，以毫末为小，这样可以吗？”
北海若说：“不可以。万物的量是没有穷尽的，时间是没有尽头的，得失是没有一定的，终始是没有不变的。所以有大智慧的人观乎古今上下，小的不算小，大的不算大，因为物量是没有穷尽的；洞察事物盈亏的道理，得而不喜，失而不忧，因为得失是没有一定的；知道生死是自然的流转，所以不悦生，不恶死，因为终始是没有不变的。计算人所知道的，比不上他所不知道的；计算人有生命的时间，比不上他没有生命的时间。以最微小的生命去穷尽至大无垠的知识，只能茫然而无所得。这样看来，又怎么知道毫末可以确定最小的尺度，又怎么知道天地可以穷尽最大的领域呢。”
以最微小的生命去穷尽至大无垠的知识，只能茫然而无所得——不只无所得，还很有害：
上诚好知而无道，则天下大乱矣。何以知其然邪？夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罝罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大乱。故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施，惴耎之虫，肖翘之物，莫不失其性。甚矣夫好知之乱天下也！自三代以下者是已，舍夫种种之民而悦夫役役之佞，释夫恬淡无为而悦夫啍啍之意，啍啍已乱天下矣！（《庄子·外篇·胠箧》）
大意是说，统治者好知而无道，天下就会大乱。这个道理很容易推知：弓箭、鸟网之类的智巧多了，鸟的生活就被搅乱了；钩饵、竹篓之类的智巧多了，鱼的生活就被搅乱了；木栅、兽网之类的智巧多了，野兽的生活就被搅乱了；离坚白、合同异的智巧多了，世俗就会迷惑于这些智者的辩论。所以天下每每大乱，罪魁祸首就是好知。所以天下人都去追求自己所不知的，而不去追求自己所已知的；都去非难自己认为不好的，却不知道非难一下自己认为好的，所以社会才乱了。自然秩序被打乱了，连小虫子都丧失了天性，好知的灾害实在太大了！自从三代以后都是这样的，舍弃了淳朴的百姓，喜欢奸佞的小人，舍弃了恬淡无为，喜欢谆谆教导，这些刻意的教化已经扰乱天下了。
谆谆教诲为什么会扰乱天下呢？《庄子·杂篇·则阳》提供了另一个层面的参考：“力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。”统治者太苛求于百姓，百姓智穷力竭，便只能以虚伪应付了。
但是，以此来否定求知，是不是有点过分了呢？况且弓箭、鸟网之类的东西不是人类针对鸟类来用的吗？或者就像拉封丹的寓言诗里那只被弓箭射伤的鸟愤愤地对人类所说的：“没有怜悯心的种族，你们也别嘲笑我们，你们的命运往往也和我们一样：伊阿珀托斯的子孙，你们中的一部分人，也总是把武器供给另外一方。”
寻找更贴切的例子，东汉宋均的事迹或可参考：宋均做九江太守的时候，郡内猛虎为患，人们设置了很多机关陷阱，但效果不大。宋均说：“虎豹在山，鼋鼍在水，各有各的地盘，况且江淮有猛兽，就像北方有鸡豚一样。如今猛虎为患，罪在残酷的官吏，靠机关陷阱来抓老虎不是治本的办法，不如整顿吏治，推举贤良，把机关陷阱撤除，降低税赋。”结果机关陷阱撤除了，老虎们反而渡过长江离开了这里。（《后汉书·宋均传》）这是典型的儒家式宣传，如果用朴素的理由来解释，大约是因为人们勤于捕虎，恰恰激发了老虎的凶性，也过于拉近了人和老虎的距离，倒不如躲着老虎，彼此反而相安无事。
也就是说，人顺着人性生活，虎顺着虎性生活，只要环境不太逼仄就好。用王夫之的话说，“虎不撄则不攫，不走则不追”（《读通鉴论》卷十三）。王夫之的原意是说不要主动激反权臣，而“不撄”正是庄子的一贯主张，不撄老虎则老虎不伤人，不撄人心则社会安定太平，而知识恰恰就是撄人心的一大罪魁。
我们不妨把社会想象成一面湖水，越用力使之平静，它反而越不平静，若不扰动，它自然就会平静下来，这就是《淮南子·缪称》所发挥的老庄思想：“勿惊勿骇，万物将自理；勿挠勿撄，万物将自清。”这就意味着，无甚作为的政府才是最好的政府，丰功伟绩的政府反而是不可取的。
《庄子·杂篇·徐无鬼》讲黄帝和一众贤明的手下迷了路，一名牧马的小童给他们指点了方向，继而黄帝向小童请教治国之道，小童说治理天下的道理就像牧马一样，只有一条，即“去其害马者而已矣”。在今天看来，这实在是一种很高明的见识，意味着政府应该是一种“消极政府”，听任社会自由发展，仅仅除弊去害而已，而不是一种“积极政府”，带领社会追求一些伟大的目标。于是，“在政治活动中，人们是在一个无边无底的大海上航行；既没有港口躲避，也没有海底抛锚，既没有出发地，也没有目的地，他们所做的事情就是平稳地漂浮。大海既是朋友，又是敌人，航海技术就在于利用传统行为样式的资源化敌为友。”——这应该是奥克肖特被引述最多的一段话了，在他的眼里，政府最重要的职能（如果不是唯一职能的话）就是保障这只船不会沉没，至于船要驶向何方，这是完全不需要操心和计划的。
这一观念已经在当代西方政治学里得到了强烈的共鸣，其理论发展已经比庄子当时要丰富而严密得多了，传统的目的论渐渐淡出了人们的视野，越来越少的人相信人类社会应当为了某个伟大的目标而共同奋斗。[49]但我们有一个问题必须要问庄子，即“害马者”究竟包括哪些内容——举一项具体的内容来说，包不包括文化知识呢？我们不应该撄人心、撄社会，但知识算不算一个撄人心、撄社会的罪犯呢？虽然大多数人看得并不这么极端，但这的确符合《庄子》的主旨，所以庄子的意见似乎显得有些刺耳。
没错，知识提高了生产力，生产力的提高干扰了大自然原有的生态平衡，即便在人类社会内部，这也会加速社会的贫富差距，从而动摇社会的稳定，这已是我们今天的常识了。但我们不能因此而忽视《庄子》的这段内容，因为它对统治者与老百姓之关系的类比非常耐人寻味：箭手和鸟儿，渔夫和鱼儿，猎户和野兽。也就是说，统治者好知，用高级的知识发明了盘剥百姓的利器，扰乱了百姓原本淳朴的生活，毁灭了他们原本纯良的天性。
宋均恰好有一个为政的观点，可以和庄子这番话相吻合：为吏之人只要宽厚些，纵然贪污放纵，也没什么大害，但如果是苛察之人，就算自身廉洁守法，但巧黠刻削，这才是造成百姓流离失所的祸根。（《后汉书·宋均传》）
若再向其追本溯源，我们便会看到一种悠久的政治智慧。春秋年间，郑国子产主政，铸刑法于鼎，叔向给他写了封信表示自己的失望，其中提到“国将亡，必多制”，也就是说，越是国家将亡的时候，越是法令滋彰。子产回信说：以我的才能，考虑不到子孙后代的长治久安，只能挽救目前罢了。（《左传·昭公六年》）
今天讲法制史的人一般都会推崇子产的做法，而把叔向当成反动的保守势力，但古人不都这么看，司马光就很欣赏“国将亡，必多制”这句话。
这倒颇合黄老治术之旨，若用庄子的话说，没有了弓弩毕弋机变，钩饵罔罟罾笱，天下当然会太平多了。而那些繁文缛节的法令，难道不正是弓弩毕弋机变吗？
另外，庄子甚而还在这里触及了一个相当后现代的问题，即知识到底是不是中性的，是不是与价值无涉的？在我们的常识里，知识是一把双刃剑，可以为善，也可以作恶，但它本身仅仅是一件工具。如果你被这把剑刺伤了，你不会怨恨这把剑本身，而会去怨恨使用这把剑的剑客。（这恰好涉及庄子的另一个主张，即要人做剑而不是做剑客，这一点留待下文再做讨论。）
但问题是，知识必须经由人才能被体现出来，而既然是经由人的体现，就不可避免地带有人的立场。宋人掌握了制造神臂弓的知识，辽和西夏就会相当苦恼；事情如果反过来，辽人掌握了制造神臂弓的知识，大感苦恼的就该是宋人了。
无论是技术知识还是人文知识，一经降生，就自然而然地带上了人的立场，打上了人的烙印。在庄子的时代里，秦国掌握了高级的组织行为学的知识，比起具体的技术知识来，这项人文知识才是它真正扫平六国、一统天下的无上利器。
知识会拉大人与人之间的差距，而随着认知水平的提高，掌握了高级知识的人会对那些没有掌握这些知识的人形成越来越强大的控制力量，此即培根的名言所谓“知识就是力量”。在初民时代乃至其后，反抗暴政并不是一件太难的事，王夫之评论历史上的弭盗政策，说我国的老百姓，对地方官小有不满就会起兵造反，打胜了就称帝称王，打败了就卑辞行贿以图封赏，无论胜败都有好处。南宋有民谚说：“欲得官，杀人放火受招安”，而且反造得越大，招安时得的官爵便越高。（《读通鉴论》卷八）
王夫之显然不赞成温和的招抚政策，并道出了一种与我们的常识相反的百姓面目。无论如何，当我们从历史的角度来看问题，知识确实是与造反难度成反比的，民众自发地反抗面对的将是高度组织化的官僚系统和拥有精良装备以及接受过专业化训练的军事组织，遑论强大的宣传手段会使百姓们发自内心地认同自己被奴役与盘剥的状态，从而自觉地站在统治者的立场上来维护他们对自己的奴役与盘剥。只有庄子这样爱读书、爱思考，并且冷眼旁观的人才会痛心地觉察到那些看上去是教人学好的知识也被权贵们当作钳制天下人心的优雅的刑具了。
似乎在庄子看来，永远是最有权力的人掌握了最先进的知识，而无论何种知识（无论是教人好的还是教人坏的）到了他们手里，都无一例外地变成同一种东西，即维护自身权力的工具。我们可以顺理成章地推论下去：如果权力结构不变，那么知识越发达，对老百姓就越是不利。与其如此，不如弃知，于是就有了《庄子》最有名的一段话：
圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。（《庄子·外篇·胠箧》）
大意是说，只要圣人不死，大盗就不会消失。借助圣人本是为了治理天下，却反而是大盗得益最多。制造斗斛来量，却连斗斛也窃取了；制造权衡来称，却连权衡也窃取了；制造印章来取信，却连印章也窃取了；推行仁义来矫正社会，却连仁义也窃取了。怎么知道是这样的呢？窃钩者诛，窃国者为诸侯，仁义存于诸侯之门，这不就是盗窃了仁义圣知吗？所以那些追随大盗与诸侯并窃取了斗斛、权衡、印章与仁义的人，重赏无法劝阻他们，重刑无法威慑他们。使大盗获利而不可禁止，这都是圣人的过错呀。
这样的思想在春秋时代早有萌芽，《左传·襄公二十一年》记载鲁国多盗，季孙敦促臧武仲严加捕治，臧武仲却历数季孙所作所为，大发议论说：“你身为国家正卿，却以礼遇招引国外的盗贼，如今命我捕盗，我如何做得到呢？庶其从邾国盗来城邑投奔我国，你把姬氏给他为妻子，给他城邑居住，连随从都有赏赐。对于大盗，你给他们城邑和国君的姑妈；对于次一等的盗贼，你给他们奴隶和车马；对于再次一等的盗贼，你给他们衣裳和剑带。你自己一面赏赐盗贼，一面忧虑境内多盗，我又能怎么做呢？”[50]
比之窃取了齐国政权的田氏，[51]庶其这样的大盗也算小巫见大巫了。这实在是一个普世性的问题，譬如在与庄子同属轴心时代的柏拉图的记载里，古希腊的诡辩派哲人色拉叙马霍斯在诘难苏格拉底何谓正义时高谈阔论道：“最不正义的人就是最快乐的人；不愿意为非作歹的人也就是最吃亏苦恼的人。极端的不正义就是大窃国者的暴政，把别人的东西，不论是神圣的还是普通人的，是公家的还是私人的，肆无忌惮地巧取豪夺。平常人犯了错误，查出来以后，不但要受罚，而且名誉扫地，被人家认为大逆不道，当作强盗、拐子、诈骗犯、扒手。但是那些不仅掠夺人民的钱财，而且剥夺人民的身体和自由的人，不但没有恶名，反而被认为有福。受他们统治的人是这么说，所有听到他们干那些不正义勾当的人也是这么说。”或许可谓遗憾的是，在这段记载里，色拉叙马霍斯是作为苏格拉底的标靶出现的，其下场如何，不问可知。但他道出的不仅是一己之私见，从其他出场人物的发言来看，这就是当时社会上的一种共识。（柏拉图《理想国》第二卷）窃钩者诛，窃国者为诸侯，世界何处不是如此！
社会的病症如此醒目，但原委何在，又如何对症下药呢？
儒家看到了礼崩乐坏，想要恢复周人传统中约束着世道人心的礼制，庄子却看到了事情的另外一面。正是“盗悲老氏折横斗，马谢庄生脱辔衔”（袁宏道《放言效白》），《庄子·外篇·在宥》讲治理天下的关键就在于“无撄人心”，即不要扰乱人心。当初黄帝用仁义扰乱人心，此后每况愈下，贤者隐居于山林，君主忧惧于庙堂。当今之世，刑狱连绵，死人遍地，儒家和墨家居然还在枷锁之间鼓吹自己的学说，实在太无耻了。我怎么知道圣智不是镣铐的楔木，仁义不是枷锁的孔枘呢？我怎么知道曾参、史鱼这样的贤人不是夏桀、盗跖这样的大盗的先导呢？所以说“绝圣弃智而天下大治”。
由此时的善预见将来的恶，这是一种非凡的洞察力，就像拉辛的诗剧《勃里塔尼古斯》里，罗马太后阿格里比娜对儿子尼禄继位三年来的励精图治一点都不信任：“暴虐的君王总是以善政先行，卡伊乌斯也一度使罗马百姓相庆。”庄子和阿格里比娜的这份洞见，直到今天仍是许多人毫不具备的。
庄子在这一点上颇费笔墨，《胠箧》和《盗跖》也都是讲这个道理的，庄子也意识到知识是把双刃剑，可以为善，也可以作恶，只是天下善人少而恶人多，所以知识也相应地跟着善人为善的少，跟着恶人为恶的多。既然善人少而恶人多的局面改变不了，绝圣弃智应该就是退而求其次的良方了。
今天一般人都会质疑庄子的前提：凭什么说天下善人少而恶人多呢？但在古人而言，这的确是许多时代的共识。对于潜心于老庄义理的人，既然“天地不仁”，生养万物而不存偏私，为什么会造成善人少而恶人多的局面呢，这是一个很难回答的问题。晋人殷浩曾经这么问过，问得满座哑口无言，只有刘惔答道：“好比水倾泻在地上，自然纵横流漫，很难形成正方或正圆。”举座叹服，以为至理名言。（《世说新语·文学》）
如果我们接受了这个前提，那么粗浅地看，理想的应对之道应当是鼓励善人学知识，禁止恶人学知识。王夫之曾经把孔子所谓“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》）做过这方面的理解，认为这就近乎俗语所谓“妇人识字则诲淫，俗子通文则健讼”。汉武帝为太子开设博望苑，使太子根据自己的喜好结交宾客，结果是太子兴兵造反；唐高祖开设天策府以选文士，结果有玄武门之变。可见读书对君子是修身养性、尽忠纳孝之本，对小人却是启发小聪明而促其悖逆。夏、商、周三代的王者难道是吝惜仁义礼乐的知识吗？但他们内不教之于宫闱，外不教之于姻党。对于治国之道，一般人只晓得兵权不可旁落，却不晓得文教也不可下移。（《读通鉴论》卷七）
王夫之这番话在考据上未必确实，但充分表达了知识要择人而授的观点。只是“周公恐惧流言日，王莽谦恭未篡时”，择人而授仅在字面上是容易的，倒不如庄子来得彻底。
王夫之的看法也在一定程度上与庄子合拍，一个很极端的例子就是汉人与匈奴的和亲。王夫之认为，夷狄天生勇悍有余而智巧不足，汉人则相反，和亲风气一开，汉人女子嫁到夷狄的越来越多，生下来的孩子兼具乃父之勇悍与乃母之智巧，所以像刘渊、石勒、高欢这些人其狡狯甚至凌驾于曹操、司马懿之上，汉人的礼节被他们当作了粉饰奸邪的工具。（《读通鉴论》卷二）
王夫之的这些意见和庄子很投缘，何况他讲的不是寓言，而是一些相当严酷的现实问题。但是，反面的极端也有真实的例子：金世宗大力推行汉文化，打造金国盛世，自己也捞了一顶极珍贵的“小尧舜”的帽子。（《金史·世宗本纪》）孰是孰非，又是一个见仁见智的问题。
庄子当然还看不到这么多的“历史”，所以想法比较单纯一些。在他眼里，文明就是罪恶之渊薮，顺理成章的是，高薪养廉是没用的，严刑峻法也是没用的，或许是因为做大盗利益太丰而风险太小吧。于是庄子追随老子提出了自家的解决方案：把那些斗斛、权衡、印章一并废弃，乃至于绝圣弃智。
庄子的这一理论应当能在困扰于科学文明之发展的近现代社会找到许多知音，譬如卢梭的《论人类不平等的起源和基础》看上去就很像是得益于庄子的教导。卢梭把这篇论文寄给过伏尔泰，于是，伏尔泰在1755年写给卢梭的回信中恰恰也有几分适于拿来回答庄子：“我收到了你的反人类的新书，谢谢你。在使我们都变得愚蠢的计划上运用这般聪明灵巧，还是从未有过的事。读尊著，人一心向望四脚走路。但是，由于我已经把那种习惯丢了六十多年，很不幸，我感到不可能再把它拣回来了。而且我也不能从事探索加拿大的蛮人的工作，因为我遭罹的种种疾患让我必需一位欧洲外科医生；因为在那些地带正打着仗；而且因为我们榜样的行为已经使蛮人坏得和我们自己不相上下了。”
但和卢梭不同的是，我们很难确定庄子的这些看似极端的社会主张是否只是一些激愤之语，如陆西星的点评所谓“重生圣人是重利盗跖也，盖极厌世俗之愤词”（《南华真经·副墨·胠箧》）。而对那些真诚地信仰庄子的人来说，按图索骥的代价实在太高了，操作难度也实在惊人，所以那些主张一直未被认真地付诸实行过。在政治领域里甚至相反，譬如在谭嗣同的眼里，两千年来的中国政治都不过是秦政的延续，“皆大盗也”，（《仁学》）尤其反讽的是，老庄所谓绝圣弃智的解决方案后来居然也变成了一种“圣知”，被大盗们窃为己用，用禁毁图书和钳制言论的手段来“绝圣弃智”，使人民“朴鄙”而“不争”，这应该是老子和庄子始料未及的吧。
但这也正应了老庄的内在逻辑：绝圣弃智是正确的，而一旦标榜绝圣弃智，结果就会很糟糕了。这就像敦厚朴实的人一定是庄子喜欢的，但如果标榜敦厚朴实，其后果一定就是庄子不喜欢的。——历史上当真上演过这种场面，汉元帝以四科取士，四科依次是质朴、敦厚、逊让、有行。王夫之认为，这是孱弱的君主和奸佞的臣子鉴于先前一些名臣的骨鲠难制，而以柔惰来消磨天下人的气节。自此之后，刚正之士没有了，江山社稷拱手让人，却还自诩敦厚朴让的多福。汉宣帝说过：“乱我国家者，必太子（即后来的汉元帝）也。”这话应验了。（《读通鉴论》卷四）不过，庄子应该会觉得将江山社稷拱手让人不算什么，刚正之士本来也不该有，但他毕竟也得承认四科取士使这个社会变得更不宜居了。
当然，在庄子那里，“绝圣弃智”或许更多地表达了一种愤世嫉俗的情绪，倒未必真是一种严肃的社会主张。而这类或多或少地带有愤世嫉俗情绪的言辞更多地体现在《庄子》的外篇和杂篇里，这或许说明这些庄子后学的心态不够平和，或许也说明了那时候的社会局面更加动荡不安了。在内篇当中，关于“知止其所不知”（《庄子·内篇·齐物论》）的议论要温和得多，关注的角度也更加哲学化。
“知止其所不知”，这大约意味着只要不去以有涯随无涯，基本的一点知识还是要得的。《庄子》佚文讲叔文在莒国做了三年宰相，富贵得很，回家之后却发现母亲还在亲手纺织。叔文不理解，母亲解释说：“我听说君子不学诗、书、射、御，一定会有赌博玩乐之心；小人不喜欢种地，一定会起盗窃之心；妇人不喜欢纺织，一定会有淫乱之心。好学对于一个人来说，就像鸟有翅膀一样。”
如果这段佚文是被郭象删掉的，删得可谓很有道理。诗、书、射、御，这是儒家的必修课，君子与小人之别更有违齐物之旨，但它毕竟或多或少地说明了一些基础知识的必要性，这些基础知识到底应该被限定在何种程度呢？这恐怕又是一个不易说清的问题了。
谈论“无知”要冒一定的风险，因为能认识到自己无知的人并不太多。要清醒地认识自己的无知，理性必须足够强大，或者要有极高的艺术天分，所以寂寞的庄子在他的时代里只能（如果确实可能的话）到希腊的世界里去寻觅知音了。
比如普罗泰戈拉写过一部《论神》，在书的开头道出了和庄子极其相似的困惑：我们没办法确认神到底存不存在，因为有许多事情妨碍了我们的认知，比如问题的晦涩与人生的短促。——这等言辞实在亵渎神灵，所以《论神》有幸成为历史上第一本被当局焚毁的哲学著作，作者本人则不幸地遭到放逐，中途“恶贯满盈”地淹死在了海里。
思想的殉道者总是前仆后继的，在坦诚自己无知的这一点上，没有人比苏格拉底更有名了，也没有人为此遭受过比他更大的伤害，可见这不是一件讨喜的事。
俗话说“人贵有自知之明”，为什么“贵”，因为物以稀为贵，有自知之明的人实在太少了。不用很仔细地观察就会知道我们身边有多少自恋的人，但不可否认的是，自恋的人往往活得更舒心。
自恋很可能是基因带给我们的，是人类在漫长的进化史上确定下来的对生存环境的一种适应能力。尽管自恋意味着自我评价过高，或多或少地会表现为不知天高地厚，时不时地也会让自己吃点苦头，但在我们面对挫折、失败、恐惧以及伤害自尊的情形下，自恋的积极意义就充分展现出来。在很多时候，正是自恋给了我们生活的勇气，一个毫不自恋的人是会活得很辛苦的。
较低程度的自恋，如果找一个专业名词来表达的话，就是所谓正向错觉（positive illusions），我们会高估自己而低估别人，对未来过于乐观，认为自己对周围的事物有着比事实上更高的控制能力，喜欢把成功归于内因，把失败归于外因，即便认识到自己的一些缺点，也会觉得这些缺点比起自己的优点来即便不是微不足道的，至少也是相当次要的。
恕我未经查证，仅凭经验推测，一个人的自恋程度一般会和他的感性程度成正比，和理性程度成反比。而《庄子》这部书虽然文辞瑰丽，极富文学色彩，但理性程度之高是让人相当惊叹的。孔子会说“天之未丧斯文也，匡人其如予何”（《论语·子罕》），孟子会说“当今之世，舍我其谁也”（《孟子·公孙丑下》），说好听点，这叫强烈的使命感，说难听点，这就叫自恋，这就是自恋的人所表现出来的典型的陶醉感。
庄子太理性，太冷静，罕用心理学所谓的自我强化（self-enhance-ment）来麻痹并激励自己，所以他总在怀疑，总在发问，总是不给出确切的结论，他小心翼翼地怀疑各种具体的知识，进而怀疑我们借以获取知识的媒介，甚至怀疑我们对这个世界的认知能力本身。也就是说，他的关注点已经不再局限于具体的知识内容了，而是扩展到了认知论的层面，坦然地承认无知，然后发现了无知比知更大的价值。
庄子对无知的认识，首先是基于对因果关系的认识。《庄子》有两则罔两问景的故事：
罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！”（《庄子·内篇·齐物论》）
众罔两问于景曰：“若向也俯而今也仰，向也括撮而今也被发，向也坐而今也起；向也行而今也止，何也？”景曰：“搜搜也，奚稍问也！予有而不知其所以。予，蜩甲也，蛇蜕也，似之而非也。火与日，吾屯也；阴与夜，吾代也。彼吾所以有待邪，而况乎以无有待者乎！彼来则我与之来，彼往则我与之往，彼强阳则我与之强阳。强阳者又何以有问乎！”（《庄子·杂篇·寓言》）
大意是说，影子的影子问影子：“你一会儿坐着，一会儿起来，一会儿束发，一会儿披发，你怎么就没有个主心骨呢？”影子回答说：“我是因为有待才会这样的吧，我所待的东西也有它自己的所待，有光的时候我就出现，没光的时候我就消隐。我是谁的影子就跟着谁一起活动，这有什么可问的呢？”
这很容易让我们想起佛教的缘起法。释迦牟尼也是轴心时代的名人，他所悟出的道理，亦即是佛教区别于当时印度各大教派的核心理论，就是这个缘起法。通俗并简化地讲，即发现了这个世界的基本规律就是因果律，既没有无因之果，也没有无果之因，万事万物都陷在这个因果的链条里挣脱不出来。所谓陷在因果律里，也就意味着人生是不由自主的。不由自主而想自主，陷在因果律里而想跳出因果律，这才有了真如实相、寂静涅槃等理论。
庄子虽然没有用论说的形式把这个问题阐述清楚，却以这样一则寓言把它形象地表达出来了。因果律的问题无论在哲学上还是在神学上都是一个老大难问题，不承认因果律当然会很麻烦，这是不言而喻的，但承认了因果律一样会很麻烦。
首先是第一因的问题：有没有第一因，第一因是什么，没法解决；其次是承认了因果律就等于承认了宿命论，也就等于否定了自由意志，否定了自由意志也就意味着我们不该为自己的一切所作所为负责；但承认自由意志的话，就有把人置于上帝之上的嫌疑。——这是哲学与神学史上纠结甚久的一大经典难题，相关论述俯拾皆是，譬如中世纪圣奥古斯丁和裴拉鸠斯的论战就是围绕着这个问题而展开的，主张人可以根据自由意志做出道德决定的裴拉鸠斯被判为异端，他和他的追随者们从此失去了上天堂的资格。
饶有趣味的是，这场论战如果放在今天，许多基督徒一定会站在裴拉鸠斯的一边反对圣奥古斯丁，殊不知“预定论”是神学里源远流长的一套理论，源头之一如《新约·罗马书》里圣保罗的一段教诲：“被塑造的怎可对塑造它的说：‘你为什么把我造成这个样子呢？’陶匠难道没有权用同一团泥造一个用途尊贵的器皿，又另造一个用途卑贱的器皿吗？”（《罗马书》9：20）
这一基本神学教义经过圣奥古斯丁的发展，后来又被路德和加尔文带进了新教各派。恰巧庄子也做过同样的比喻——就在鼠肝和虫臂的那个故事里，奄奄一息的子来豁达地说：“譬如一位铁匠正在打铁，铁块突然从炉子里跳出来，要求铁匠一定要把自己铸造成干将、莫邪这样的宝剑，那么铁匠一定会认为这是一块不祥之铁。人也是一样，偶然得了人形，就喊着：‘我是人！我是人！’造物主一定会认为这是不祥之人。现在我就把天地当作大熔炉，把造化当作大铁匠，随他把我变成什么样吧。”（《庄子·内篇·养生主》）
庄子的铁匠在东方并没有像圣保罗的窑匠在西方那样引发那么大的关注和影响，但庄子对“有待”的分析，很容易让人想起圣保罗那个窑匠的比喻，我们生而为人到底是必然的还是偶然的？通往天国的门票到底是在自由意志的指引下自己争取来的，还是被上帝预先分配好的？神学界硝烟未定，哲学界又有莱布尼茨和柏格森继续对垒，直到二十世纪七十年代，J.F.里奇拉克仍然就这个问题撰述专书“力图澄清事实”，但对其结论也只能见仁见智了。
又或者自由意志本身就是一个伪问题，就像霍布斯所论说的，“自由意志”这个词本身就不成立，就像“圆四角形”一样。当然，霍布斯这里所驳斥的自由是指那些“不受反对阻挠的自由以外的任何自由”。（《利维坦》，第30页）他并非一个彻底的决定论者，当他与约翰·布拉姆霍尔主教讨论自由意志的时候，将一个人是否“意欲意欲”（whether I will to will）的问题当作荒谬之语。但是，若把他所谓的“自由”扩展到我们当下语境里所讨论的“自由”，“自由意志”一词本身不自洽的说法也是完全站得住脚的。
对这一问题有些常见的解决方案，虽然都很迷惑人，但也都很靠不住。比如说，认为随机性和自由意志是处在因果律之外的。随机性的问题常常被一些对量子物理一知半解的人拿量子物理的时髦理论来做解释，殊不知所谓随机性仅仅是相对于观察者而言的。之所以会出现随机性，仅仅是因为观察者缺乏有效的观察手段，其观察本身也会成为一个影响事件结果的变量。自由意志也遭到同样的怀疑，我们有任何一个念头是没有原因的吗？即便在神学意义上，相信上帝赋予了我们自由意志，但这必然说明上帝也在同时破坏了因果律。
必然性和偶然性也是一种常见的解决方案，但这其实也和随机性的问题一样，所谓偶然性也仅仅是相对于观察者而言的，之所以我们会觉得一件事情的出现是偶然的，仅仅是因为我们缺乏有效的观察手段罢了。继续追问下去，很容易陷入两难，也就是康德所谓的四个“二律背反”的第三则，或许这个问题当真处在人类理性所无法达到的某个地方吧。[52]
庄子当然还没想到这么深，但毕竟已经从因果律上看到了人类认知能力的局限：我们就像影子和影子的影子一样追溯不到事情真正的原因。既然承认这个事实，就要有相应的解决方案：
仲尼曰：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑。使日夜无隙，而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。”（《庄子·内篇·德充符》）
这是庄子借孔子之口讲述何谓“才全”，大意是说，死生存亡，穷达贫富，是非毁誉，饥渴寒暑，这些都是事物的变化，命运的流转。好比昼夜的交替，人的智力不能够明了它的起因。所以我们不要让这些超越认知能力的东西扰乱我们平和的心灵，就顺应它们自然流转好了。
庄子的推理对不对呢？以两千多年前的认识能力来看，这样想再正常不过了。昼夜交替的确是个很奇怪的现象，每天都是这样，古往今来都是这样，但到底为什么会这样呢？
甚至在更加原始一点的认识里，就连昼夜交替和太阳的东升西落都不构成必然的联系——雅鲁奥人相信太阳到了晚上会隐藏在天幕的后面，他们把太阳的光和白天的光看作两种完全不同的东西，他们不理解白天的光到了晚上去了哪里。（列维-布留尔《原始思维》，第68页）
昼夜交替，这是最平常的现象，但要搞清其中的所以然却很不容易。《庄子·杂篇·则阳》也讲到这个问题，说鸡鸣狗吠是很平常的，但最有智慧的人也说不清鸡之所以鸣、狗之所以吠的原因，更猜不透它们下一步会有什么动作。——当然，现代心理学的行为主义者们肯定不会赞同这个说法，但在庄子当时，意识到如此简单的现象竟然无从解答，这也算是难能可贵了。
人类面对这种问题，通常会有两种办法，第一种办法是将一切解不开的问题归之于神——譬如公元2世纪的基督教神学家圣伊里奈乌在《反异端》里讨论过和庄子一样的问题，认为我们必须承认理性的局限，诸如海潮为什么涨落、河水为什么泛滥之类的问题我们只要提出来就好，答案都只有上帝知道。
第二种办法就是按照事件发生的时间次序来搭建因果关系，或者设计出一些让自己能够接受的“完整的理论”，虽然我们今天喜欢称之为迷信或武断，但这都是科学探索的前身。杞人忧天的故事就是一个典型的例子：杞人担心天会塌、地会陷，为此惴惴不安，有人向他解释说：“日月星辰都是气的积聚，就算真掉下来也伤不着人；地是土石堆积充满的，不会塌下去。”长庐子听说了这件事，很不赞同。他说天既然是气的积聚，地既然是土石的积聚，当然会有毁坏的一天，难道不值得担忧吗？
长庐子的确有很好的科学态度，但这不是适宜的处世态度。所以列子说：“天、地会不会毁坏，我们根本不可能知道，所以这种问题没必要总在心头挂着。”（《列子·天瑞》）
以今天的知识来看，杞人的担忧很有道理，长庐子的判断也基本不差，天文学家甚至算出了地球毁灭的大致时间。但是，谁的态度才更值得我们称道呢？如果大家都像列子一样，就永远不会产生对此类未知事物的好奇，人类认识世界的能力就会停滞不前；但要是像杞人和长庐子那样，生活则会平添许多无谓的烦恼。
当然，常人一般都采取列子的态度，即便是科学工作者也不能完全免俗，因为科学都是基于“假设”的——譬如欧式几何的公理，我们只能“假设”它们是不证自明的。科学一旦脱离假设，就变身成为信仰了。
基于假设的答案当然不可能是确定的答案，所以科学比信仰更难被人接受。列子和庄子在遇到疑难问题的时候，倒没有像常人一样急于寻求某个确定的答案，也就是说，不曾就此进入信仰的领域，尽管在信仰范畴之外解决处世心态问题总是费力不讨好的。
列子的态度正是对庄子无知论的发挥，在庄子看来，何必谈天塌地陷这种问题，我们就连鸡鸣狗吠都解释不了——也就是说，作为一位古代的知识分子，庄子显然认为当时所有关于这个问题的答案都不能被理性毫无保留地接受，于是普罗大众和知识分子的一个典型区别就在这里被充分体现出来了：大众不愿意接受存疑的答案，只愿意接受确定的答案，而无论这个确定的答案是否站得住脚；知识分子却不能容忍站不住脚的答案，宁可信者存信、疑者存疑——这是一种不自然的状态，所以他们活得会比较累。另外，艺术家也有疑者存疑的一面，诗人济慈提出过所谓“消极能力”的概念，将它描述为“一个人能够安于不确定、神秘、疑惑的状态中，而不急于寻找事实和理由”。（《济慈生平与书信集》）
当然，导致艺术家如此的并不是理性的审慎，而是被美感压倒了，或取消了一切思虑。不可否认的是，作为思想家的庄子同时也是一个极具艺术气质的人。
庄子对于昼夜交替的问题就采取了存疑的态度，进而推论有一种我们无力窥探的力量在运转着这个世界，我们想了解而了解不得，想抗拒而抗拒不了，那么最合理的办法当然就是顺应。并且，如果认识到这种力量不是我们可操控的话，那么对于由这种力量所造成的种种或好或坏的后果当然也就不必萦怀。
这种力量，庄子一般称之为“命”。《庄子·内篇·大宗师》讲过一个故事，说子舆和子桑是好朋友，有一段日子天气很坏，雨一连下了十天，子舆便开始担心子桑，怕这个穷朋友撑不过去，就带了伙食去看望他。到了子桑家的门口，却听到里边发出一种奇怪的声音，又像唱歌又像哭号，仔细听，是子桑鼓琴而歌：“爹呀！娘呀！天呀！人呀！”唱得急促而不成调子。
子舆推门进去，对子桑说：“你唱的是什么呀，怎么是这种怪腔调？”
子桑答道：“我正在想，到底是什么原因让我穷成这个样子，可我百思而不得其解。难道要怪我的父母吗？可他们又何尝希望我混成这样呢！应该怨天怨地吗？可是天地没有偏私，难道偏偏要为难我吗？我之所以沦落到这般的绝境，看来不怨天地，不怨父母，这都是命呀！”
子桑的这番话，解答了道家人物要面对的一大难题：既然天地无私（天地不仁），为什么人的贫富穷达会悬殊这么大呢？——总得有一样承担责任的东西才行，既然天地承担不了这个责任，那就让“命”来承担好了。
罗隐《筹笔驿》咏叹诸葛亮毕生事业，有一名联道“时来天地皆同力，运去英雄不自由”，时也，运也，命也。罗隐还写过一篇小文《道不在人》，以周公和孔子为例阐述“道为人困，时夺天工”的道理；又有《天机》，讲天道与人道有正有反，这也算是罗隐为自己的偃蹇命运寻一个合理的解释吧。（《谗书》卷三）
时、运、机、命，归根结底都是一回事。正是这个“命”，而不是我们的个人行为，在很大程度上主宰着我们的生死存亡，穷达贫富。所以富贵不值得骄傲，贫穷不值得自卑，个人行为如果在其中负有什么责任的话，那它与命运所应当负起的责任比起来，实在是微不足道的。
这个说法即便在今天也有着相当的合理性。比如我们都知道一个人的教育水平和他的生活舒适度（社会地位和经济地位等）高度相关，我们也会时常听说穷乡僻壤的孩子考进名校的事情——这些突出的个案历史信息（case history information）常被我们当作励志的教材，但若从统计意义上看，事情是怎样的呢？
迈克尔·桑德尔（Michael J.Sandel）在他那个广为流传的Justice讲座里提到过一项统计研究，说有人调查了美国146所优秀的大学，发现在申请难度最高的大学里，仅有3%的学生来自低收入家庭，而超过70%的学生来自富有家庭。人的这种出身的随机性，用庄子的话来说就是命。经济学家弗兰克·奈特的研究结论是：对一个人的未来最具决定意义的是一个人的出身，其次是运气，个人努力相比之下是最不重要的。
这个结论是对罗尔斯正义论的一种鼓励，而罗尔斯讲过，就算是工作的干劲、努力的意愿也是依赖于家庭或社会环境塑造的。（罗尔斯，A Theory of Justice，1971，sec.17）
个人努力能做到多大的份额呢？自由意志能做到多大的份额呢？进入青春期，几乎每个人都会对异性生出懵懂的情愫；进入社会，几乎每个人都会找份差事或找个依靠来养家糊口，我们真的是在为自己当家做主吗？我们的生活习惯，我们的意识形态，我们的喜怒爱憎，有多少不是被我们生活的环境塑造出来的呢？当影子的影子时而坐下、时而行走的时候，它真的以为这些行为完全是由自己决定的吗？
又该如何解释“性格决定命运”这句谚语呢？——这句话的原创应该是赫拉克利特的“人的性格就是他的命运”（《著作残篇》，第123页），就算这话没错，那么，假如遇到同样一个难题，性格外向的你会选择这么做，性格内向的我会选择那么做，结果迥然不同。但是，性格又是由什么决定的呢？
答案非常反讽：性格在很大程度上是由命运决定的。托马斯·鲍查德和他的合作者们对同卵双胞胎做过一项著名的研究，发现同卵双胞胎即便分别被收养在两个完全不同的家庭，生长于完全不同的环境，但在长大之后，他们基本的心理和人格特质仍然表现出了惊人的一致性。（Bouchard T.，Lykken D.，McGue M.，Segal N.&Tellegen A.，1990）鲍查德后来把结论形成了数据，提出性格上的40%的变异和智力上的50%的变异都是以遗传为基础的。（Bouchard，1999）这似乎在某种程度上支持了古老的摩尼教的一项教义：犯罪的并不是我们自身，而是我们自身内部的某种天性。[53]
虽然庄子既见不到现代的研究，也无缘接触到摩尼教徒，但在他的时代里，他对这个问题已经思考得极为深入了。可以说，他和释迦牟尼几乎同时意识到了这个问题，而两人采取了不同的解决方案：释迦牟尼想要解脱，庄子想要顺应。等佛教传入中国之后，这两个解决方案将在唐代被新兴的禅宗合而为一，以顺应求解脱。
庄子反对知识还有一个理由，他主张的是“天地与我并生，而万物与我为一”，这是一种浑然为一、不辨物我的状态；而知识即分别，分别当然是对混沌状态的一种破坏。比如，你知道什么是桌子，就意味着你知道它必然不是椅子；你知道这张桌子是你的，就意味着你知道它必然不是我的。
援引前文那个毛毯的故事，若知道郗恢客厅里的那张毛毯是郗恢的，不是王子猷的，这就是一种对所有权的知识，也就是人为地划分出了一件物品的归属。但王子猷似乎没有这种知识，既然喜欢这张毛毯，把它放到别处也无不可；郗恢看来也没有这种知识，既没有索还，也没有报官。不愧是晋代玄学风气里熏陶出来的名士，既然万物与我为一，还分什么你的、我的？
但人要生存下来，总需要一些基本的分别能力，要知道面包可以吃，毒药不能吃，否则会很麻烦。大约在庄子的想法里，这种基本的分别力属于人的本能，可以自然而然、不假思索就掌握的，所以不属于他所排斥的“知识”范畴。或者，这种知识纵然算不上十分可取，但庶几近道，也是值得鼓励的，所以他说：
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣。其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已。其次曰始无有，既而有生，生俄而死；以无有为首，以生为体，以死为尻；孰知有无死生之一守者，吾与之为友。是三者虽异，公族也，昭景也，著戴也，甲氏也，著封也，非一也。（《庄子·杂篇·庚桑楚》）
大意是说，古人的智识停留在万物未曾分化的状态。这是最好的，过了这个限度就不好了。次一等的人虽然有了万物分化的认识，但把活着当作流落在外，把死亡当作回家。这虽然对生死有了分别，但还不算太坏。再次一等人认为原本空无一物，然后有了生，有了死。他们把“无”当作头，把生当作躯干，把死当作屁股。像这样把有无死生当作一体的人，我愿意和他们做朋友。这三种人虽然不同，但没有本质的差别。
万物浑然未分，这才是认知的极致。《庄子》继续解释说：
蹍市人之足，则辞以放骜，兄则以妪，大亲则已矣。故曰，至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。（《庄子·杂篇·庚桑楚》）
在大街上踩了人家的脚，就得跟人家赔不是；如果是哥哥踩了弟弟的脚，稍稍抚慰一下也就行了；如果是父母踩了子女的脚，那就什么歉都不用道。所以说，最高的礼没有人我之分，最高的义没有物我之分，最高的智识不用谋略，最高的仁没有偏爱，最高的信不用金钱。
我们以礼为例。礼的核心意义就是等级秩序，分尊卑、别贵贱，这是典型的“分别”。鲁国权贵季氏僭用了八佾之舞，孔子便感叹“是可忍也，孰不可忍也”。（《论语·八佾》）如果大家都是至亲骨肉，亲密无间，你的就是我的，我的就是你的，哪还用得着礼来区别尊卑贵贱呢？所以庄子的建议是，从现代这个注重分别的状态返回到上古那个无所谓分别的时代。
由此便进入庄子的政治观了。上古那个无所分别的时代是什么样子的呢？是“上如标枝，民如野鹿”，不标榜贤人，也不重视能人，君主就像树枝一样仅仅悬处高位而已，民众就像野鹿一样率性而生，行为端正却不知道什么是义，互相关爱却不知道什么是仁，真心实意却不知道什么是忠，举止得当却不知道什么是信，所以行为不着痕迹，事迹不得以流传。（《庄子·外篇·天地》）
事迹虽然不得流传，但庄子显然是从某个隐秘的渠道知道这回事的。在庄子看来，知识产生了分别，分别产生了争夺，争夺产生了虚伪。这个过程很好理解，一个原始共产主义社会从混沌不分到私有制萌芽，开始有了“你的”“我的”这种认识，进而谁都想多拿多占，谁都不想吃亏受损，由此自然就会你争我夺，而虚伪则是你争我夺的一项必要手段，于是社会就这么乱了起来。所以我们最好把知识去掉，回到上古那个无知无觉、无礼无义、纯任天然、不分物我的社会。
看上去庄子似乎犯了一个应该被他自己批评的错误，也就是把天然和人为过分地对立起来。《庄子·内篇·大宗师》讲过，知识必定要有所待的对象，所待的对象却是变化无定的，那么怎么知道我所谓的天然不是人为呢？怎么知道我所谓的人为不是天然呢？
是的，给牛穿上鼻子，给马套上笼头，这是人为，是违背天然的。（《庄子·外篇·马蹄》）但是，人类社会的礼，被庄子一再批判的礼，到底是天然的还是人为的呢？庄子认为这当然是人为的，事情当真如此吗？
如果我们认可人类是一种群居动物的话，那么看看我们的同伴，亦即其他的群居动物，无论是狼群还是猴群，我们都观察到了太多的等级秩序，其复杂程度是完全当得起“社会”这个词的。就连老鼠也不例外，而事实上，老鼠作为人类最喜爱的实验动物，不但被自然科学家们用以试验药物及生理反应，也被社会科学家们研究出了值得人类借鉴的“社会行为模式”。
简而言之，如果群居生活是一种自然选择的话，那么“礼”当然也是一种自然选择的结果，即《管子·枢言》所谓的“法出于礼，礼出于俗”，礼源于自然形成的社会风俗习惯，只是被条文化了而已。也许对条文的不合时宜的固守确实称得上是一种人为，但礼本身不是人为，而是天然，至少天然要占绝大的份额。
默瑞做过一项研究，发现那些未经世事的小孩子只要彼此接触过三四次之后，就会自然而然地在群体里建立一些正式的规则，比如每个孩子应该坐在什么位置，玩具怎么分配，游戏的次序怎么安排。（Merei, F.，1949）没有人教过他们“礼”，但“礼”就这样自发地产生了。
《庄子》其实也意识到了这个问题，无足对知和说：“人们没有不追名逐利的，如果一个人富有，别人就会归向他，归向他就会以谦下的态度对他，他自然就被尊崇起来。”（《庄子·杂篇·盗跖》）不过无足的话是被《庄子》立为靶子，马上要让知和来打的。
但是，无论是默瑞的研究还是无足的观察，都是无可辩驳的客观实际，至于对这一现象的解释，以及这个小群体将会怎么发展，怎么扩大，这就退出了心理学的视野而进入社会学的研究领域了。我们可以借助彼德·布劳（1964）的理论来做出一些推测：在这个小群体初步形成的时候，个人一般都会表现出自己对于群体的价值。既然每个人的能力、偏好、热心程度不同，对群体的贡献自然也不相同，地位分化就开始出现了。而当小群体扩大之后，就会形成复杂的分层系统。（按：此即从俗到礼的演进）
小群体是通过自由的社会交换而自然形成的，但一旦成型之后，社会交换关系就会退居次要地位，权力关系成为主导，而权力关系是用惩罚手段，而不是奖励手段来维持的（按：此即从礼到法的演进）。这样的群体便有了所谓整体现象，不再能以心理学的手段充分解释了。（《社会生活中的交换与权力》）
罗伯特·默顿（1949）则研究了社会组织对个体人格的影响以及彼此的依赖关系，认为越是完善的阶层组织越是会迫使个人成为有组织的、谨慎的、训练有素的个人，这种社会压力常常会导致个人对规则的盲从，反而忽视了规则创立时的目的和意义。
先秦的礼制便明显地出现过这样的现象，所以孔子才感叹说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）礼制越来越形式主义了，物质形式被照章办事地沿袭着，精神实质却被人们抛诸脑后了。
这样看来，礼的确很难算是人为。更有甚者的是，不但礼不是人为，义在很大程度上也不是人为，因为舍生取义的事情在动物身上也并不罕见。“问世间，情为何物，直教人生死相许”，这说的不就是“天南地北双飞客”吗？生物界里表现出来的利他主义是近年来生物学家们很感兴趣的一个话题，相关研究不断，发现不要说高等动物，就连微生物也表现出了惊人的舍生取义的觉悟，为了大家的利益不惜牺牲自己宝贵的生命。
与人类世界不同的是，它们没有标榜出礼义的概念，这不正是庄子所谓的“至礼有不人，至义不物”吗？
以前经常有人批评庄子所谓的上古至德之世纯粹出于不切实际的想象，但现代科学的研究成果有力地支持了庄子。这不是什么空中楼阁，而是一个值得期待的理想世界。
这个想法很好，但怎么操作呢？按照老子“反者道之动”的原则，我们大约把社会退化的这个过程反过来就行。也就是说，先把虚伪去掉。虚伪，也就是机心，机械会助长机心，那么为了去除机心，先把机械去掉应该是相当必要的——这就是子贡见汉阴丈人的故事启发我们的。子贡提出汲水用桔槔最有效率，却遭到了汉阴丈人嘲笑，后者认为使用机械虽然可以大大提高工作效率，却会使人产生机心，所以不取之。（《庄子·外篇·天地》）
遗憾的是，世界并没有按照汉阴丈人的意愿发展。桔槔虽然大受子贡称道，而到了两千多年之后，纳兰性德却在笔记里抱怨中国人用桔槔汲水大费人力，还是西洋的龙尾车更好，应该在全国推广。（《渌水亭杂识》卷三）倘若汉阴丈人有知，或许会用《齐物论》的道理来安慰自己：既然泰山不为大，秋毫之末不为小，那么抱瓮取水算不得淳朴，用龙尾车取水也算不得高科技吧。此亦一是非，彼亦一是非，不可执着。
好吧，也许我们应该试着实现一下庄子的理想，毕竟我们想过的是幸福的生活而不是富裕的生活。假如我们每个人都赞同这么做，那么这个理想什么时候能够实现呢？这是一个博弈论的问题，最可行的方案是把目标拆分成很多细小的阶段性目标，大家一起走完第一步，看看没人违规，好，巩固第一步的成果，再一起走完第二步，以此来保障君子国里不要出现小人。
但令人烦恼的是，第一，这必须保证不存在外来的干扰，否则就像亨利·詹姆斯的小说《一位女士的画像》所描写的那样，美国式的年轻的单纯遭遇了欧洲式的老练的诡诈，其结果不是被坑害就是被同化；第二，这个小心翼翼的退行过程将会是一个“人我之别”格外得到强化的过程，但那有什么办法呢，为了实现庄子的理想，我们必须（至少是暂时地）违背庄子的理想；第三，已经背负了太多文明社会的道德观念的人可能会在这一退行过程中产生强烈的反感——我们更容易接受梭罗的《瓦尔登湖》和海子的“喂马劈柴，周游世界”，但能否接受《查泰莱夫人的情人》呢？——失去了性能力的查泰莱男爵做了一个精明的煤矿主，可谓工业文明的化身，他的妻子却在和一名护林员的灵肉纠缠中回归自然，在一次做爱之后凯旋一般地感叹：“这就是人生！这就是人的本来面目！”当这样的情节发生在我们身边的时候，我想绝大多数人可不一定会像阅读小说那样产生什么审美愉悦的感觉。
假设人类社会当真退行到猴群状态，这也许并不美妙，因为猴群的权力斗争与资源分配简直就是人类社会的缩影。不止猴群，许多群居动物都是这样，最强的雄性战胜所有的对手，占有所有的雌性，这虽然符合优生原则，却不符合“内无怨女，外无旷夫”（《孟子·梁惠王下》）的人类理想。
除非把退行继续下去，因为在群居动物里，蚂蚁和蜜蜂至少在它们的本族群之内是和睦相处的，所以它们被亚里士多德称为政治动物。那么，为什么蚂蚁和蜜蜂能达到的社会秩序我们人类就很难达到呢？或者说，我们通过怎样的手段才能把人类社会建设得像蚂蚁和蜜蜂的社会一样呢？
霍布斯很细致地解答过这个问题，他的理由很容易让我们想到庄子：
第一，人类不断竞求荣誉和地位，而这些动物则不然。因之，人类之中便会由于这一原因而产生嫉妒和仇恨，最后发生战争，但这些动物却没有这种情形。
第二，这些动物之中，共同利益和个体利益没有分歧；它们根据天性会为自己的个体利益打算，这样也就有助于公共利益。但人类的快乐却在于把自己和别人作比较，感到得意的只是出人头地的事情。
第三，这些动物不像人类一样能运用理智，它们见不到，同时也不认为自己能见到公共事务管理中的任何缺陷。但在人类之中则有许多人认为自己比旁人聪明能干，可以更好地管理公众；于是便有些人力图朝某一个方向改革，另一些人又力图朝另一方向改革，因而使群体陷入纷乱和内战之中。
第四，这些动物虽然也能用一些声音来相互表达自己的欲望和其他感情，但它们却没有某些人类的那种语辞技巧，可以向别人把善说成恶、把恶说成善，并夸大或缩小明显的善恶程度，任意惑乱人心，扰乱和平。
第五，没有理智的动物不能区别无形的侵害和有形的损失，所以当它们安闲时，就不会感到受了同伴的冒犯。而人类在最安闲时则是最麻烦的时候，因为在这种时候他们最喜欢显示自己的聪明，并且爱管国家当局者的行为。
第六，这些动物的协同一致是自然的，而人类的协议则只是根据信约而来，信约是人为的。因此，如果在信约之外还需要某种其他东西来使他们的协议巩固而持久便不足为奇了，这种东西便是使大家信服、并指导其行动以谋求共同利益的共同权力。（《利维坦》，第130—131页）
霍布斯是近代西方最早的契约国家论者，他的上述意见除了最后一点把应然混淆为实然之外，还是相当有道理的，让我们看到无知、无言、齐物、自然这些庄子最为主张的概念对于一个和谐社会来说有着怎样的意义，尽管如此高标准的无知就连哺乳动物也望尘莫及。只是在这一点上，霍布斯认为人类的和谐只能从契约而来，而不像蚂蚁和蜜蜂的和谐纯粹本之天然。庄子并不这么看，如果他知道霍布斯将要推导出契约之下的暴政的合理性，也一定会大摇其头的。
庄子之无知的另一层含义是：知要借助于无知才能更好地发挥作用。一方面要像庖丁解牛那样“官知止而神欲行”，不依感官而依心神，“因其固然”，顺应自然之理（《庄子·内篇·养生主》）；另一方面正如脚踏之地虽小，但若不依靠未踏之地就无法走路，人知道的东西虽少，但可依靠那些未知之事来认识天道（《庄子·杂篇·徐无鬼》）。惠子批评庄子的言论没有用处，庄子辩解说：“知道了无用才能谈有用。天地是如此的广大，而人所占用的不过是一小块容足之地罢了，但如果只保留你的这一小块立足之地，把其他地方都挖空，你站的这一小块地方还有用吗？”惠子回答说：“没用。”庄子说：“这不就是无用的用处吗？”（《庄子·杂篇·外物》）
庄子的这个观点在今天倒是被越来越多的人接受并实践起来了，当然这只是一种暗合，并不是来源于对庄子的认同，而是来源于以往对我们自己的认知能力的过度自信而导致的灾难。这也和万物一体的观点相辅相成，我们发现大自然是一个很复杂的网络系统，无数的生命与非生命在亿万年的演化过程中经过无数次的磨合而形成了一种微妙的平衡，往往牵一发而动全局，人类技术文明的突飞猛进反而使这种危险性越发严峻起来。当我们为了多打粮食而围湖造田的时候，我们不知道这个举动在大自然引发了多大的连锁反应。
如果对“人定胜天”实在无可奈何的话，我们也只好借用庄子的物化理论来安慰自己了，“万物皆种也，以不同形相禅”，就算人类灭绝了，“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”，人类的消亡自然就意味着别种东西的增加，物质的总量是不变的。比人类高大那么多的恐龙灭绝了，地球不还是照样在转吗？如果我们站在宇宙的角度看问题，就连地球的灭亡也不算回事了。更何况所谓宇宙，也许只是某只蝴蝶的一个梦，我们怎么知道宇宙毁灭的时候不正是这场大梦醒来的时候呢？
庄子实在给了我们太大的视野，在这样的视野下，还有什么问题是想不开的呢？
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“无知”在庄子哲学里还有一层含义：你之所以“知道”某个东西，一定是因为这个东西或多或少地引起了你的不适：
工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。（《庄子·外篇·达生》）
大意是说，工倕的技艺很高超，手指和工具融为一体，没有丝毫的妨碍。如果鞋子很合脚，人就会忘记脚的存在；腰带如果很合体，人就会忘记腰的存在。同理，心灵安适就会忘记是非，处境安适就不会心神摇荡。如果一个人方方面面都很安适，就连安适本身都会忘记，这就是安适的最高境界，即忘记安适的安适。
这个不简单的发现来自于对现实生活的细致观察，尤其重要的是，由观察所得的这个道理是可以推演下去的，推演出修身处世之法与治国安邦之道。
《庄子·内篇·大宗师》讲了子桑户、孟子反和子琴张三个人的故事，他们彼此说道：“谁能够相交而出于无心，相助而不着行迹，超然物外，忘生忘死呢？”三人相视而笑，莫逆于心，就此做了朋友。不久之后子桑户死了，孔子派子贡去协办丧事，子贡看到孟子反和子琴张一点也没有悲伤的意思，反而在弹琴唱歌：“桑户啊，桑户啊，你已经返归本真，我们却还寄居人间！”子贡不解地问：“你们对着尸体唱歌，这合乎礼节吗？”两人相视而笑：“他哪里懂得礼的真谛！”子贡回去之后，想不通这些到底是什么人，于是请教孔子，孔子说了一段很漂亮的话：
孔子曰：“彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决痪溃痈，夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！……鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子·内篇·大宗师》）
大意是说，那些人和我们既不相同，也不相干。他们是方外之人，我不该派你去吊唁的。他们和造物者为伴，遨游于天地之一气，把生命看作赘疣，把死亡看作赘疣的溃烂，不知道死生先后的区别。他们知道自己的身体只是由不同的原质聚合而成，忘记内脏，忘记感官，任生命随着自然而转化，反复无穷，不辨其分际。他们茫然游荡于尘世之外，逍遥于无为之境，怎会守世俗之礼表演给别人看呢！……鱼在水中悠游自在，忘记了一切；人在道术中悠游自在，忘记了一切。
方才是忘了脚，忘了腰，现在是忘了内脏，忘了感官，乃至忘了一切。内中的逻辑是：忘掉的东西越多，舒适的程度也就越高。这好像的确能在现实生活中得到一点印证：傻子一般都比较快乐。在经过这样一番彻底的忘记之后，应该就会达到前文讲过的“至礼有不人，至义不物”的状态了，返回了浑金璞玉一般的初民社会。庄子对这样的社会有过一番很动人的描述：
夫马，陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶。马知已此矣。夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪闉扼鸷曼诡衔窃辔。故马之知而能至盗者，伯乐之罪也。夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能已此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。（《庄子·外篇·马蹄》）
大意是说，马生活在自然状态下的时候，饿了就吃草，渴了就喝水，高兴了就互相蹭蹭脖子，生气了就转身互踢，马知道的东西仅此而已。等到人来养马的时候，给马套上车轭，戴上佩饰，马就学会了折断车轭、吐出口勒、挣脱笼头等，这都是伯乐的罪过呀。人类也是一样，在上古的赫胥氏时代，人民安居却不知道要做什么，走路却不知道要走到哪里，一边嚼着食物一边嬉戏，吃饱了就恣意悠游，大家会做的仅此而已。等到圣人出现，用礼乐来匡正人们的行为举止，用仁义来抚慰人们的心灵，人们便开始发动脑筋，争夺利益，再也止不住了，这都是圣人的罪过呀。
庄子说得有些武断，他不曾看到的是，若是驯化久了，马也会有一些文明化的见识。——王武子善解马性，一次骑着一匹佩有连钱障泥（放在马鞍底下的一种有花纹的垫子，两端下垂以遮挡泥土）的马要过一条小河，马就是不肯过去，王武子说：“这马一定是爱惜障泥。”叫人把障泥解下来，马立刻就渡水而去了。（《世说新语·术解》）
如果让庄子看到王武子的这匹马，心情应该会很复杂吧？再者，习惯于人本位思考的人也很难想出庄子这样的类比，尤其是儒家，向来以教化为国家建设的大本大根。譬如同样拿驯马说事，王夫之就会讲君子之于禽兽，就算与人类关系很近的犬马，尚且需要勒嚼子、系缰绳、驯化之、抚慰之，才能为人所用。（《读通鉴论》卷三）
即便我们摆不脱人本位的立场，仅从日常经验也足以判断庄子这番话很有道理，一个物产适宜的小山村往往是民风淳朴的，大都市里则充满了尔虞我诈，让人很不舒服。“知识”的确在其中起着非常不好的作用，如果我们想退回那个浑金璞玉的状态，就有必要把知识逐步忘掉，把文明的华丽外衣彻底脱掉：“哦，彻底的自命不凡也彻底的不自在的一代，我见过渔民在太阳底下野餐，我见过他们和邋遢的家人在一起，我见过他们露出全副牙齿的笑脸，也听过他们粗俗的大笑。我比你们快乐，他们比我快乐；鱼儿在湖里游泳，从来不穿衣服。”（埃兹拉·庞德《敬礼》）
我们知道，作为一位体面的诗人，庞德在公开场合一向是衣冠楚楚的，他的笑声也并非粗俗无忌。以和光同尘的标准来理解，他这样的言行不一也算不得多大的罪过。那么，除了在天体营，我们如何才能够真正像鱼儿一样自由自在呢？
伊甸园里的亚当和夏娃原本就是赤身露体的，在犯罪之后才穿起了衣服，可见衣服确是人类罪恶的标志，即便我们接受了这个显而易见的道理，也不可能当真光着身子走进教堂。那么，庄子的意见究竟还有多大的可行性呢？
常有人说庄子主张每个人都应该按照自己的天性发展，但这纯属断章取义之见。庄子所谓的天性不是指你的音乐天分、美术天分等，也不意味着如果你是一个外向的、亲和力很强的人，就应该去找一份做销售的工作。反而是儒家有近似的主张，不过出发点不是个人主义的，而是为了维护政治稳定，认为广开晋升之阶可以使那些力不能耕而志不安贫的人找到能使自己踏实下来的位置，免得沦为奸富或盗贼。至于庄子所谓的天性，是教人泯灭人性，返回动物性（如果这两者确实有本质不同的话）。换句话说，就是抛弃人为，返回天然。
即便在抛弃人为、返回天然这一点上，《庄子》也有不自相一致的地方，譬如《庄子·杂篇·盗跖》无足与知和的对话，无足说人对声色、滋味、权势这些东西不用学就自然喜欢，不用模仿就自然觉得舒适，所谓欲求、嫌恶、躲避、趋就，这就是人的天性，不必别人来教。
无足是一位反面教员，知和很快就开始长篇大论地反驳他这些话，核心内容无非是说人要知足，不可贪求，但避重就轻地躲开了无足的人性论。
通观全文，庄子应该是认为无足的人性论只适用于社会败坏之后的世道人心，完全不是对浑金璞玉时代的写真。“含哺而熙，鼓腹而游”云云很清晰地点明了“知识的限度”，也就是前文讲到的“古人的智识停留在万物未曾分化的状态。这是最好的，过了这个限度就不好了”，赫胥氏之民恰恰就是“智识停留在万物未曾分化的状态”，而圣人的出现使他们的知识越过了这个限度，麻烦也就随之而来了。
也许有人会问：赫胥氏之民和动物有什么区别呢？如果我们以赫胥氏之民为榜样，回到赫胥氏的时代，我们和动物又有什么区别呢？
人性和动物性的区别，这也许算不上一个科学问题，但绝对是一个很缠人的哲学问题。如果你觉得这很简单，那就不妨先来回答这样一个问题：赫胥氏之民是善良淳朴的吗？
淳朴，这不会有什么争议，但他们算不算善良呢？这就会出现很大的争议了。如果你去赫胥氏之民那里做客，他们热情地款待你，你能说他们善良吗？他们拿走了你的钱包，在嬉戏当中烧掉了这个新奇的物件，你能说他们很坏吗？
当然他们不坏，因为他们并不知道何谓偷窃。如果是你拿走他们的钱包（如果他们有钱包的话），他们也不会觉得你坏。既然我们无法称他们为恶，又如何称他们为善呢？他们无意行善，也无意作恶，他们根本就不知道何谓善恶。道德意味着知道善恶，而他们既不是moral（有道德的），也不是immoral（不道德的），而是amoral（无道德的）。
康德仔细分析过这个问题，强调善与恶一定根源于自由意志，只有知道何谓恶而不为恶，只有可以作恶而不去作恶，这才称得上善。作为上帝的造物，在伊甸园里过着美满生活的亚当和夏娃就是amoral的，和赫胥氏之民是一回事。康德以为，人类背负的原罪，其本质就是自由意志，人有了自由意志就有了作恶的动机与能力，而人只有以自由意志抵制恶的诱惑，坚持善的追求，重回上帝的身边，以体现真正的善。这种由自由意志而来的善，才体现着人作为人的尊严。按照康德的标准，如果我们当真去追求庄子的理想社会和理想人生，也就意味着我们放弃了做人的尊严。
但是，做人一定就比做猪更有尊严吗？康德之所以会给出一个肯定的答复，是因为他站在了鲜明的人本位立场上。但这个立场仅仅是康德（以及我们大多数人）预设的一项价值判断，在学理上并站不住脚。庄子一定会说：“这个问题如果问猪，也许会得到不同的答案。人的标准和猪的标准，哪一个才是标准的标准呢？又焉知人不会物化为猪，猪不会物化为人呢？”所以从哲学意义上看，庄子显然比康德来得更加彻底，康德比较讨喜，庄子比较讨厌。而为了使庄子也比较讨喜，人们就总是把他断章取义。
10
顺着庄子的推理，忘了脚，忘了腰，忘了内脏，忘了感官，乃至忘了一切，这还不是终点，还有一个东西也要一起忘掉才行，那就是“我”。《齐物论》一开篇讲的就是一个“吾丧我”的故事：
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！”
子游曰：“敢问其方。”
子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调，之刁刁乎？”
子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”
子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”（《庄子·内篇·齐物论》）
大意是说，南郭子綦靠着几案坐着，仰天嘘气，好像进入了忘我的状态。在一旁侍立的颜成子游问道：“这是怎么回事，形体可以做到像槁木一样吗？心灵可以做到像死灰一样吗？您今天的样子和以前完全不像一个人。”子綦说：“你问得很好。你知道吗，现在我已经丧失自我了。你只听说过人籁而没听说过地籁，只听说过地籁而没听说过天籁吧。”子游说：“那您就给我讲讲吧。”
子綦说：“大地发出来的气叫作风。风不发作则已，一旦发作起来，成千上万的孔窍就会发出怒号。你没听到过狂风呼啸的声音吗？山林的回转之处，大树的窍穴之内，发出各种各样的声音。等风吹过去了，所有的孔窍便复归沉寂。”
子游说：“这样说来，地籁是大地的种种孔窍发出的声音，人籁则是丝竹箫管奏出的音乐，可天籁是什么呢？”
子綦说：“风吹过成千上万的孔窍，发出了千差万别的声音。这些声音之所以千差万别，都是每个孔窍的自然状态所致，把孔窍塑造成各种状态的又是谁呢？”
前人解释这段文字，普遍认为并非真的有一个与人籁、地籁并列的天籁。从郭象开始，说天籁并非别有一物，而是人籁、地籁的总和，直到冯友兰依然持同样的见解并略作发挥说：“人籁由人类社会所说的‘言’构成。人籁与由风吹成的‘地籁’不同，它的‘言’由人说出的时候，就代表人类的思想。它们表示肯定与否定，表示每个个人从他自己特殊的有限的观点所形成的意见。既然有限，这些意见必然都是片面的。可是大多数人，不知道他们自己的意见都是根据有限的观点，总是以他们自己的意见为是，以别人的意见为非。‘故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。’”（《中国哲学简史》）
之所以会形成这样的看法，恐怕是因为对“籁”字给予了过多的关注。南郭子綦对天籁的解释确实很不清晰，但从上下文来看，人籁、地籁、天籁，三者是并列的概念，这一点应当是没有疑问的。而对于天籁，南郭子綦强调的应当是造物之工对于各种孔窍的“塑形”，而不是风对各种孔窍的“塑声”。有了孔窍的不同之形，然后才有了不同之声，也就是说，先有了无声之籁，然后才有了有声之籁。天籁，应当是指造化之工的无声之籁。
南郭子綦以天籁来比喻自己“吾丧我”的境界。丧失了自我意识，人便混同于宇宙万物之中，不去分别何者为我、何者为物，也自然会把世人的各种论调看作是源于大自然的不同禀赋，哪里存在什么是非对错呢？更哪里需要分辨是非对错呢？
进入了“吾丧我”的境界，正合于老子所谓的“上善若水”，时而为云，时而为雨，时而为溪流，时而为海洋，时而为寒冰，时而为热汤，随圆就圆，随方就方，莫衷一是，与世俯仰。要想达到这个境界，就要经历一番“为道日损”的过程，“损之又损，以至于无为”（《老子》通行本第48章），走的是和“为学日益”相反的路线，把知识和欲望逐步去除。
庄子借孔子与颜回之口，阐明了这个路线是可以有法可依、循序渐进的：
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”（《庄子·内篇·大宗师》）
大意是说，颜回感觉自己进步了，把礼乐都忘记了，但孔子说这还不够。颜回再接再厉，又把仁义忘记了，但孔子还觉得不够。颜回第三次来向老师报告自己的进步，说自己已经“坐忘”了。
孔子很惊讶，问：“什么是坐忘？”
颜回说：“忘记了肢体的存在，抛弃了聪明和知识，和大道融为一体，这就是坐忘。”
孔子很感叹：“和大道融为一体就没有偏私了，随万物共同变化就没有偏执了。你真是贤人啊！你做我的老师吧！”
冯友兰就此发表过一种很有影响力的意见，认为“颜回就这样用弃知的方法得到了‘内圣’之道。弃知的结果是没有知识。但是‘无知’与‘不知’不同，‘无知’状态是原始的无知状态，而‘不知’状态则是先经过有知的阶段之后才达到的。前者是自然的产物，后者是精神的创造。这个不同，有些道家的人看得很清楚。他们用‘忘’字表达其方法的诀窍，这是很有深意的。圣人并不是保持原始的无知状态的人。他们有一个时期具有丰富的知识，能做出各种区别，只是后来忘记了它们。他们与原始的无知的人之间区别很大，就和勇敢的人与失去知觉而不畏惧的人之间的区别一样大”。（《中国哲学简史》）
这一见解虽然会让庄子哲学在我们的印象中加分，却缺乏文本上的依据。颜回，也包括其他许多修道之人，已经有了相当程度的知，所以有必要通过“去知”来返回无知的状态。这确实是一种“精神的创造”，但并不能就此推论出一个人若想臻于道境就必须先掌握丰富的知识，然后再忘掉这些知识。
对于已经跻身知识分子行列的颜回来说，“去知”实在是不得已而为之的。
颜回的“坐忘”后来成为道家与道教一个很重要的概念，被发挥成了一种很具体的修炼之道。关于这一点，我在《老子哲学辨正》里已经比较详细地分析过了，所以这里只对坐忘的步骤多谈几句。
有一个自然而然的问题：忘了肢体，忘了内脏，忘了感官，也忘了宇宙万物，这境界的确很高，一个人若是达到这个境界，任何事都能看得开了，这真是彻底的逍遥呀，但如果我们照着这个办法来修道的话，会不会连衣食住行也忘了呢？——这问题虽然看上去比较粗俗，但它确实道出了“坐忘”理论需要细化的地方。
唐代的一位著名道士，上清派茅山宗的司马承祯写过一部《坐忘论》，不可避免地谈到了这个问题。在他看来，就算我们能把自己的形体忘掉，但形体毕竟是客观存在的，既然是客观存在，基本的物欲就需要得到满足，既不能因为忘了吃饭而饿死，也不能因为忘了穿衣而裸体上街。对这些满足基本物欲的东西，坦然接受就可以了，别想太多，否则只会徒生烦恼。对于物欲，要分清哪些属于基本需要，哪些属于贪欲，前者不妨满足，后者却必须抵制。心不受外物的干扰，也不去追逐外物，虚静安适，这就可以了。
《坐忘论》因为讲得非常具体、切实，所以长期以来都是修道之人必备的一部实用指南。但我们也会发现，正是因为司马承祯讲得太清楚了，问题也就随之而来了：如果要刻意区分基本物欲与贪欲，这不就是在培养分别心吗？难道我们必须通过不离形、不去知的手段来达到“离形去知”的目的吗？也就是说，我们是否只能违背庄子的教训来实现庄子的教训？看来在修道的初级阶段，这个过程还真是必须要经历的。
《庄子·杂篇·盗跖》一般被认为是明显出自庄子后学的手笔，其中谈到为人处世的准则：说智者懂得知足，因不足而求足，所以不觉得自己贪婪；因有余而辞让，也不觉得自己清廉。求与无求，不是因为外因，而是取决于内心的尺度。那么，怎么判断一件东西是该要还是不该要呢？方法就是“计其患，虑其反，以为害于性，故辞而不受也”，权衡利弊，斟酌损益，如果觉得有害于天性，那就推辞掉好了。
这倒足以构成《坐忘论》的理论基础，只是让我们很悲哀地看到，这哪里有一点逍遥的气质，心里还是少不得算计的。
有趣的是，这个问题后来并不是在道家内部化解的，而是由儒家解决掉的。在北宋儒学里，横渠关学走的就是司马承祯这个套路，程颐将之比喻为破屋御寇，只能是前门拒虎，后门迎狼，应接不暇，防不胜防。
眼下，另一个更实际些的问题是，通过“坐忘”来达到“至人无己”的境界以入于逍遥，这的确令人向往，但饿了就能自然吃得上饭，冷了就能自然穿得上衣，这些“基本物欲”的满足可不是谁都能达到的。就算那些赫胥氏之民，难道就从来不曾为此发愁过吗？
当然，至高的理论与初级的实践，这两者之间总难免有一些差异，不要说司马承祯解决不了，就连《庄子》本文也解决不了：
彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。（《庄子·杂篇·庚桑楚》）
大意是说，修道要做到四点：理顺意志的错乱，解除心灵的束缚，去掉德行的负累，贯通大道的障碍。而尊贵、富有、显耀、威势、名望、利益，这六者都会使意志错乱；姿容、举止、颜色、辞理、气调、情意，这六者都会束缚人心；憎恶、爱欲、欣喜、愠怒、悲哀、欢乐，这六者都是德行的负累；去舍、从就、贪取、施予、知虑、技能，这六者是通往大道的阻碍。如果能彻底摒除这些，内心就会宁静，宁静就会明亮，明亮就会空虚无我，空虚无我就会无为而无不为。
这些项目的罗列不可谓不细致，对我们有着很切实的指导意义，比那些“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”之类的话显然更具可行性。仔细想想，摒除这24项内容到底意味着什么呢？
意味着不要做官，不要发财，不要有喜怒哀乐，不要学习知识技能，如果你能做到这些，就庶几近道了。但这能否使你无为而无不为呢？这只能试过才知道。
如果我们怀疑这段内容只是庄子的后学所为而不足为训的话，但要晓得“正则静，静则明，明则虚”确实是《庄子》内篇一贯宣讲的道理。人心要做到静和明，也就是像一面一尘不染的镜子一样，这就是虚己无我的状态。具体来说，就是《庚桑楚》紧接着说的“动以不得已之谓德，动无非我之谓治”，行为举止要出于不得已，而不是由“我”主动发出的。
下一章就要重点谈谈这个“不得已”了，这是庄子游乎乱世的存身之道，很具体，很实用。
第七章
《庄子》关键词之五：不得已
我在《老子哲学辨正》里提到，《老子》最核心的概念既不是道，也不是德，而是因循无为。一个玄而又玄的“道”，其意义是为了实而又实的“因循无为”张目。而《庄子》最“切实”的概念，我以为既不是逍遥游，也不是齐物论，而是“不得已”，那种种玄而又玄、大而无当的概念也都在为“不得已”这个具体的、迫在眉睫的人生观与政治观张目。
《庄子·内篇·人间世》讲了一个乱世求存的故事，说颜榖受聘去做卫灵公太子的老师，出发之前他去找蘧伯玉请教：“现在有这么一个人，凶残成性，如果由着他，就会危害国家，如果规劝他，就会危及自身。他的聪明足以抓住别人的过错，却看不到自己的毛病。像这种情况，您说我该怎么办呢？”
蘧伯玉说：“你千万小心，首先要让自己站稳，表面上不妨亲近一些，心里存着诱导之意。但这样也有危险，亲近他但不要太过分，诱导他但不要太显扬。他如果像孩子一样，你就也像孩子一样；他如果不着边际，你也跟着他不着边际；他如果吊儿郎当，你也跟着他吊儿郎当。”[54]
蘧伯玉接下来举了三个例子，一是说螳臂当车，不自量力，不足为训；二是说饲养老虎有技巧，既不能喂活物，也不能喂完整的动物，这是怕激起老虎扑杀的天性；三是说有一个爱马之人看见马屁股上落了蚊子，伸手去拍，却把马惊着了。
中国古话素来有所谓伴君如伴虎，庄子觉得如果你不得不去伺候老虎，就得顺着老虎的性子。当然，这倒不是教人为虎作伥，但细心的读者一定注意到了，蘧伯玉讲了这么多的道理，对如何劝谏卫灵公太子只是轻描淡写而过，几乎全部的重心都集中在教颜榖如何保命全身。如果卫灵公太子真的要做出什么严重危害国家的事情，而颜榖不太显扬的诱导又发生不了效力的话，这该如何是好呢？
1933年，施蛰存应《大晚报》之邀为青年人开列书目，推荐了《庄子》和《文选》，遭到了鲁迅连篇累牍的抨击，还被扣了一顶“洋场恶少”的帽子，一直戴到“反右”和“文革”。今天回顾这场轰动一时的笔战，施蛰存之推荐立足于文学，[55]鲁迅之批判立足于思想。鲁迅向来对国人“哀其不幸，怒其不争”，不愿让青年人去读《庄子》，自有其特殊时代的特殊道理。
但是，如果不存在国家、民族的问题，只考虑日常生活中的为人处世，《庄子》的话还是会被很多人喜欢的。《庄子·杂篇·庚桑楚》讲了一则和颜榖受聘近似的故事，也非常耐人寻味。故事是说老聃有个弟子，叫作庚桑楚，虽然未臻化境，但道行也算很深了。南荣趎向他讨教，庚桑楚说：“保全你的形体，护养你的性命，如是者三年，应该就差不多了。”但南荣趎不得要领，庚桑楚也没办法，承认自己教不了他，推荐他到南方去找老聃。
南荣趎走了七天七夜，终于见到了老聃，把一直困扰自己的问题在老聃面前摆了出来。这些问题，是很多人或多或少都有过的：
南荣趎曰：“不知乎？人谓我朱愚。知乎？反愁我躯。不仁则害人，仁则反愁我身；不义则伤彼，义则反愁我己。我安逃此而可？此三言者，趎之所患也。愿因楚而问之。”（《庄子·杂篇·庚桑楚》）
南荣趎问的是：如果我装傻，人家就会觉得我真傻；如果我聪明起来，那就会危及自身。如果我不仁，就会伤害别人；如果我行仁，就会伤害自己。如果我不义，就会伤害别人；如果我行义，就会伤害自己。我怎么才能避免这些情况呢？这三点都是我很忧虑的，希望您老看在庚桑楚的面子上指点一二。
南荣趎的问题实在太有现实意义了。一个良知未泯的人在乱世之中应当如何求存，如何在良知和利益的钢丝上保持平衡，这确实很不容易。当然，所谓不容易也是因人而异的，孟子就不觉得这是个难题，舍鱼而取熊掌，舍生而取义，就是这么简单。但在庄子眼里，正如前文讲的，熊掌并不比鱼值钱，仁义也不是什么褒义词，何况战国乱世，哪里去找什么真正的仁义呢？虽然视生如寄，视死如归，并不把个人生死放在心上，但比之死的熊掌，还是活鱼更好一点。
如果换作是我们身处乱世，有一种行为准则应该是很容易被接受的，即装傻充愣、和光同尘、委曲求全、不做出头鸟，只要小心“和光同尘”不要流于“同流合污”就好。这种道德即便在儒家看来也是无可厚非的，孔子就称赞过宁武子，说他“邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也”（《论语·公冶长》），国家有道就尽情展现聪明才智，国家无道就装傻充愣，这是一种中国人很擅长的韬光养晦的本领。孔子觉得宁武子的聪明还好学，装傻这一套就不那么好学了。
不过孔子还说过“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），杀身成仁成了中国传统的一句经典古训；他还说过“人之生也直，罔之生也幸而免”（《论语·雍也》），做人应当以正直立身，只有那些不正直的人才靠侥幸和逃避来求活路。那么装傻到底可不可以呢？如果可以的话，可有一个什么限度吗？
这就要看孔子的另一句名言：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”（《论语·宪问》）如果国家有道，说话和做事都要正直；如果国家无道，行为仍要正直，但说话必须小心谨慎。
这个思想被儒家后学发展起来，就是一个经与权的关系问题，经是原则性，权是灵活性。灵活性一定是有限度的，否则的话，也就无所谓原则性了。
南荣趎的问题，其难点就在于如何处理原则性与灵活性的关系，以及灵活性的限度究竟何在。时逢乱世，夹尾巴、装孙子，都不妨一做，最难的是当你夹尾巴、装孙子的时候必定会对别人造成伤害。也就是说，当你实在找不到一个可以在不伤害别人的前提下让自己委曲求全的办法时，你应该怎么办呢？如果只能二选一，要么违背良知，伤害别人，要么遵循良知，伤害自己，你会怎么办呢？
实际问题甚至比这更加复杂，就算你宁可牺牲自己也不肯伤害无辜的人（我相信很多人都能够做到这一点），但你坚守良知的结果是连累自己的亲朋好友一道遇害，你还能坚持得下去吗？
如果我们可以把考据上的争议搁置起来的话，那么方孝孺的案例就是一个典型：方孝孺为了坚守自己的良知，导致了十族被诛（尽管这件事还存在考据上的疑点，但我们此刻不妨从俗而论）。尽管在现代人看来，方孝孺所坚守的东西实在不值得付出如此高昂的代价，但试想一下，如果换作是你的良知中最值得坚守的东西，你甘愿为之付出十族的代价吗？
按照康德的道德，人只能有目的，而不能有手段。那么在方孝孺的案例里，他不顾十族的性命以坚守自己的良知，这不就是以十族的几百口人为手段吗？这当然是不道德的。以不道德的手段捍卫道德，这道德吗？
那么，仍然诉诸康德的道德，倘若方孝孺放弃了坚持，保全了自己与十族的性命，但其他一些人的性命却会因此而受到威胁，事情就变成了以他人为手段来达到保全自己及十族的目的，依然是不道德的。
怎么选择才是对的？
两害相权取其轻，这是一条普遍的行为准则。但人命怎么衡量孰轻孰重呢？十族和自己最亲，所以最重要吗？或者那些将因为自己的屈服而受害的人是正统的皇室后裔以及将会为这个国家做出更大贡献的人，所以他们才更重要吗？功利主义的道德标准确实避免了两难问题，但这种标准可以被我们的良知接受吗？
有一则案例可资参考，东汉灵帝熹平六年，辽西太守赵苞派人回山东老家去把自己一家人接来，没想到一家人路遇鲜卑军队，被抓做了人质。两军阵前，赵苞望着母亲悲号失声，可他能怎么做呢？是投降鲜卑以保全家人性命呢，还是忠孝不能两全，坚决和鲜卑人开战呢？
王夫之为赵苞想出过一个不得已之下的办法：拔剑自刎，把战事委托给自己的部下，不考虑母亲的生死和城池的存亡了。
这个办法想来大多数人都难以接受，王夫之也认为这么做的话不但赵苞的母亲活不了，连城池也保不住。（《读通鉴论》卷八）不过王夫之可不是一个功利主义者，他把原则看得比结果重要。
这件事情的真实结局是这样的：赵苞对母亲说：“从前我是您的儿子，现在我是皇帝的臣子，义不得顾私情。”母亲对他说：“人各有命，你就勉励尽忠吧！”赵苞便带兵进攻，打败了敌人，自己一家人却无一幸免。皇帝为了表彰赵苞，封以侯爵，而赵苞在回乡安葬了家人之后，对乡人说：“食禄而避难，非忠也；杀母以全义，非孝也。如是，有何面目立于天下！”于是呕血而死。（《资治通鉴》卷五十七）
类似的两难在历史上出现过很多，极端者再如唐代著名的睢阳保卫战，张巡和许远要在守城和吃人之间做出选择。这种事虽然无独有偶，前有臧洪，后有朱粲，但毕竟不是一般人所能够承受的。
回头看看南荣趎的三大问题，其情形倒还不像方孝孺、赵苞和张巡、许远这样极端，但这实在是庄子，或者说是庄子学派在战国乱世这个特定的环境下迫切需要解决的切实问题，也是一个从来都不过时的经典问题。幸运的是，老聃的答复并不是玄而又玄的道论，而是实实在在的指导，至于这些指导是否比王夫之的意见高明一些，又或者方孝孺等人究竟能从中得到多少借鉴，这就很难讲了。老聃是说：
卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波。是卫生之经已。（《庄子·杂篇·庚桑楚》）
这段话比较费解，述其大意，老聃是说护养生命的原则能抱一吗？能无失吗？能不用卜筮而知吉凶吗？能停止吗？能结束吗？能不假外求而求之于己吗？能像婴儿一样吗？婴儿整天都在哭号，喉咙却不会沙哑，整天握着拳头而不松脱，整天瞪着眼睛而不疲劳，个中缘由是值得我们效法的。行动时不知道目标，安居时不知道做什么，随顺外物，任其自然，这就是护养生命的原则。
这番话的确合乎《老子》之旨，认为婴儿是成人的楷模，代表着一种自然淳厚的状态。南荣趎问老聃这是否就是至人的境界，老聃说不是，这只是“谓冰解冻释者”，大约是比喻心中的执着与焦虑涣然冰释吧，距离至人的境界还有一段距离。鉴于南荣趎的具体问题，倒也不必追求至人这个过高的楷模，只要掌握“卫生之经”，学习婴儿好榜样，这就够了。
曰：“未也。吾固告汝曰：‘能儿子乎？’儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也！”（《庄子·杂篇·庚桑楚》）
老聃的大意是：婴儿是我们学习的楷模，因为婴儿的举止无知无识，行动没有确切目标，身体像枯木，心灵像死灰。如果成人也能做到这些的话，那么祸福都不会有，自然可以避免人世的灾害。
这段表述若是放到西方背景里，很容易被理解为宗教性的，譬如二世纪的基督教神学家德尔图良在《论灵魂的见证》里谈道：“这些心灵的见证愈真实，就愈简单；愈简单，就愈易懂；愈易懂，就愈自然；愈自然，就愈神圣。……因为灵魂先于词句，语言先于书本，感觉先于文体，而人本身先于哲学家和诗人。”人只有在知识上由繁入简，才能在精神上超凡入圣。
中国的老庄后学也确实从这一表述中走入了宗教，其实质却完全不同于西方，譬如道教全真派修炼内丹，基本功就要求做到心如死灰，湛然不动。马丹阳《金玉集》便称：“湛湛成恍惚，澄澄生杳冥。死灰比我心，槁木类我形。”
但这并不意味着要把活人炼成死人，“无知”在这里发挥了重要的作用。这也就意味着，婴儿所作所为不存在善恶的动机。婴儿尿湿了你的裤子，并不是有意害你，所以你就不会想到报复他；婴儿没有尿湿你的裤子，也不是有意对你好，所以你也不会感激他。如果以婴儿姿态为人处世，当然就不会引起别人的爱憎之情。没人爱你，你就不会被捧杀；没人恨你，你就不会被棒杀。这样一来，祸亦不至，福亦不来，你就可以安安稳稳地过日子了。
当然，对婴儿的比喻我们只能观其大略，不能细想，否则的话，婴儿虽然不会让你感激或者报复，但可以让你喜欢或者讨厌，祸福还是会不期而至的。总而言之，庄子所要强调的是，婴儿模样的成年人，其言谈举止都是无知无识的，不是出于主观意志，而是出于对外界刺激的自然反应，是“不得已”而为之的，所以既没人会爱他，也没人会恨他。
这个道理贯穿《庄子》全书，逍遥、齐物、养生等核心概念都在为它服务。从这个意义上说，《庄子》就是一部写给好人的乱世生存手册。
《庄子·内篇·人间世》通篇都是教人处世之道的，虽然今天的人生导师们的确从中挖掘出了不少正面的东西，但一个缺乏大胆而瑰丽的想象力的人往往并不容易被他们说服。
《人间世》的故事是从颜回开始的。颜回向孔子辞行，说自己准备去卫国：“我听说卫国的国君盛气凌人，专断独行，轻率地处理政务而不知悔改，胡乱用兵而不体恤人民的生命。卫国死人无数，活人也不知道何去何从了。老师您曾说过‘治国去之，乱国就之，医门多疾’，我们应该离开安定的国家，专去混乱的国家，就像医生不给健康的人看病而专给病人看病一样。您怎么说，我就怎么做，希望我这一去可以改善卫国的面貌。”
孔子叹了口气说：“你这一去，恐怕会被杀害的呀。古代的至人是‘先存诸己而后存诸人’，先保全好自己，再去帮助别人。如果连自己都保全不了，你还能做什么呢？你自己知道自己是个好人，不争名，不夺利，但别人不了解你。所以，当你在暴君面前大谈仁义的时候，他只会以为你在故意揭他的短来显扬你的长处，这你可就危险了。”
孔子这番话可谓洞察人性的经验之谈，以己度人确实是人类心理极普遍的特点。惠子相梁的故事说的正是这个问题：惠子在魏国为相，庄子要去看他，结果有谣传说庄子此来是要取代惠子的相位，惠子大为惶恐，一连三日三夜在国中大搜庄子。庄子去见他，说南方有一种鸟，名叫鹓鶵，从南海飞到北海，这一路上非梧桐不栖，非练实不食，非醴泉不饮，而一只刚刚捉到腐鼠的猫头鹰却对着飞过头顶的鹓鶵发出恐吓式的叫喊，生怕他来抢自己的腐鼠。（《庄子·外篇·秋水》）李商隐曾用诗歌的语言重述这个故事，说：“不知腐鼠成滋味，猜臆鹓鶵竟未休。”用老百姓的话说，这就叫“以小人之心度君子之腹”。
无奈的是，这种认知习惯是人类心理上根深蒂固的模式，心理学称之为虚假一致（false consensus），我们总是把自己的反应当作典型反应，认为别人在此情此境之下也会做出和我们一样的反应。我们在今天的通俗历史读物里可以读到大量的这种对历史人物的心理分析，不惮以最叵测的小人之心推断历史人物的心理动机，美其名曰“探索人性”，其实暴露的往往只是分析者自己的心理。广大读者之所以喜欢这样的心理分析，是因为他们自己也不自觉地以“虚假一致”的模式来判断问题。
两千多年前的庄子就已经深谙个中三昧，于是借孔子之口预见了颜回此去卫国的悲惨下场。颜回自己也晓得此行凶险万分，所以早就做好了准备：“我这一去，外表端谨而内心谦虚，努力行事而谨慎如初，这样可以吗？”
孔子再叹了一口气：“这怎么可以呢？卫君骄横暴躁，喜怒无常，就算每天用小德来一点点地感化他都不行，何况用大德来规劝他呢？”
颜回说：“那我就外圆内方，多引述古人的名言警句，这样总可以了吧？”
孔子叹了第三口气：“这样还是不行。你这样做，只是勉强可以让自己免罪全身罢了，哪里能够感化得了他呢？”
颜回说：“那我可实在没办法了，还是您来教我一个办法吧？”
孔子说：“你已经有成见了，还是先去斋戒一番再找我教你吧。”
颜回说：“我家里很穷，好几个月都没喝过酒，也没吃过荤菜了，这应该算是斋戒过了吧？”
孔子说：“你说的这是祭祀之斋，不是‘心斋’。”
颜回问道：“心斋是什么？”
孔子答道：“让自己的心志专一，不要用耳朵去听，而要用心去体会；不要用心去体会，而要用气去感应。气是本身空虚而与外物发生感应的，只有道才能达到虚的境界。虚，就是心斋。”
颜回问道：“我在得知心斋的道理之前，实在无法忘我；得知心斋的道理之后，顿然进入了忘我之境，这就是虚吧？”
孔子答道：“不错。‘一宅而寓于不得已’，这就差不多了。”（按：何谓“一宅”，很难解释，上下文也完全无法贯通，不过“寓于不得已”的意思是相当明确的，孔子是教颜回以“不得已”的态度为人处世。）
庄子在这里提出了一个“心斋”的概念，看上去很像打坐的体验，所以宋代的《庄子》注释家林希逸把心斋的唯止则虚、唯虚则明类比为佛家的因戒生定、因定生慧，认为这两者都是同样的修行次第。从这一点上推测，庄子应该确实有过打坐冥想一类的神秘主义体验。这和儒家的陆王心学也是相通的，王阳明那位以狂放闻名的弟子王艮甚至就以“心斋”二字为号，而推至宋代，程颢的名篇《定性书》简直就像特意对“心斋”而作的注释：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”
这话说起来虽然掷地有声，浑厚高远，但实践的结果往往不会令人喜欢。《人间世》没有把颜回的故事继续编完，我们便不知道他拿着“心斋”这个法宝在卫国到底有了什么遭遇。[56]可想而知应该比他坚持原来的方案更好。但是，历史上居然存在真实的反例：刘宋年间，张岱侍奉过好几位纨绔子弟型的亲王，有人向他请教：“亲王年幼，政出多门，你却总能使公私和谐，你是怎么做到的呢？”张岱说自己的指导原则不过是古语所谓“一心可以事百君”，无论何时何地都是为政端平，待人以礼。（《南史·张岱传》）
当然，个案不能说明普遍问题，张岱的环境或许也不如颜回的环境恶劣。庄子也不认为真有什么万灵丹，在他看来，虽然一个好的方法可以大大提高求生的概率，但不能保证百分之百，所以，就算颜回仍然没逃过被杀的命运，也不能证明“心斋”不对。若是“心斋”没能救下颜回的命，那也是无可奈何的事情。而对于无可奈何的事情，我们应该“知其不可奈何而安之若命”，这就是《人间世》的下一个故事要告诉我们的。
叶公子高接受了楚王的指令，即将出使齐国，他忧心忡忡地去找孔子：“出使齐国，这是一项很重要的使命，但齐国对待使者总是表面恭敬而实际怠慢。我很担心呀，想起您曾说过：‘无论事情大小，只要不合乎道，就很少有好结果。如果事情没办成，一定会受到处罚；如果事情办成了，内心一定会因为阴阳失调而患病。无论事情的成与不成而都能免祸的，只有盛德之人呀。’可您看看现在我这个样子，我平时不太讲究饮食，家里也没有贪凉的人，但我早晨接到了命令，傍晚就必须喝冰水，这是心里太焦灼的缘故吧。事情还一点没办呢，我就已经阴阳失调了，如果事情没办成，我又会遭到国君的处分。我实在受不了呀，您说我该怎么办呢？”
世人读《庄子》，很多都是为了解决叶公子高一类的问题，比如操作金融投机，应对微妙的人际关系，所以有必要从《庄子》里边学习一点安心的本领。毕竟不是赫胥氏之民，生活的变局太多，变数太大，利益牵扯太多，怎样才能神完气足以应付裕如当然是一种非常实际而迫切的需要。然而令人略感沮丧的是，庄子的解决方案往往只有被断章取义或严重打折之后才能体现出一点心灵鸡汤式的温馨以及传销讲座式的激扬，叶公子高获得的劝慰或许并不能够令他好过多少。
仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣！”（《庄子·内篇·人间世》）
孔子告诉叶公子高：“天下有两项大戒，一个是命，一个是义。子女爱父母，这是命，是与生俱来的；臣子侍奉君主，这是义，无论何时何地都有这种君臣上下的关系。子女赡养父母，孝的极致就是不管在哪儿都能泰然处之；臣子侍奉君主，忠的极致就是不管什么事都能安然应之；修养内心的人，不容易受到哀乐情绪的影响，对于无可奈何的事情就安然地把它当作命运的安排，这就是德的极致了。做人家臣子的，当然会遇到不得已的情况，但只要忘记自我，安然而行也就是了，哪有余暇去做贪生怕死的算计呢？你就这么去做也就是了。”
看来庄子还没有超脱到无君无父的地步，所谓“天下有大戒二”完全像是儒家的说辞，譬如我们拿王夫之的两句名言来做比较：“唯我为子故尽孝，唯我为臣故尽忠”（《读通鉴论》卷三），很难看出有什么差别。
所以这两项大戒于庄子哲学有着很特殊的意义，它意味着“庄子顺应天性的无为之道并非建基于不切实际的原子主义图景之上，也就是说，庄子并不把人的原始状态看作是孤立的、彼此隔绝的。所以，并非所有的束缚都应该弃之不顾，诸如家庭、社会与政治上的义务也会是人的处境中不可或缺的一部分”。（Michael J.Millner, Roaming Freely Inside the Cage：Social Concern in Zhuangzi and Early Chinese Thought，1986，第277页）
可是，这两项大戒当真是“无所逃于天地之间”吗？东汉有孔融的父母于子女无恩论，魏晋之际有鲍敬言提出君臣关系既不是从来就有的，更是社会动乱的根源。当然，孔融和鲍敬言的论题在历史上常是被作为靶子来打的，但是陶渊明不同，“不为五斗米折腰”，显然没有遵从君臣之大戒，却树立了一个令人仰慕的正面形象。
这个矛盾至少必须在儒家立场上得到合理的解释，于是王夫之以为陶渊明的那句名言只是一个托词，他有如何如何的隐衷不能直说，所以后人不应该简单效仿。就连孔子对著名的坏人阳货都会按礼节亲身拜谒，因为他拜的不是阳货，而是大夫之职，屈于大夫之职其实就是屈于礼。贤人在下位却亢节无礼，这是不对的。（《读通鉴论》卷十五）——庄子有个著名的命题，叫作“法天贵真”（《庄子·杂篇·渔父》），若以这个标准衡量，孔融和鲍敬言或许是比庄子本人更加坚定的庄子主义者，王夫之眼中的陶渊明则恰恰符合庄子的“大戒”之论。
庄子在这里现出了保守的一面，然后，基于“天下有大戒二”，他提出了一个很重要的论点，即“知其不可奈何而安之若命”。
命，在庄子的概念里是一种天然而不可抗拒的力量，比如子女对父母的爱，这就是命，是天然而不可抗拒的。既然是天然而不可抗拒的，那么坦然面对也就是了，担心、焦虑一概没用。至于结果是好是坏，那真就要“尽人事而听天命”了。
在孔子和叶公子高的对话里，孔子接下来提了一些很切实的建议，告诉叶公子高外交工作要把握什么原则，都有哪些注意事项，主要是要传达合乎常情的言辞，不要传达过当的言辞，最后做了一个纲领性的总结：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣”，让内心顺任外物的自然规律，以“不得已”的态度为人处世来护养自己，这就是最好的了。
一种常见的误解是，把庄子的“知其不可奈何而安之若命”与孔子的“知其不可而为之”作为两种彼此对立的人生观，但只要我们把庄子这句话的上下文通读一遍，就会发现庄子与孔子这两句名言并不存在实质性的冲突。在孔子和叶公子高的对话里，孔子向后者点明了君臣之义不可逃，但接下来既没建议消极怠工，也没建议听天由命，而是告诉叶公子高：国君交代给你的事情是必须要做的，是你不能拒绝的，你对此无可选择，“不可奈何”；那么，明白了这个道理，你就应该安心去做事，不要瞻前顾后，尽自己的能力把事情办好就是了，至于结果是好是坏，你忧虑也没用。
孔子的意见很像我们俗话所谓的“但行好事，莫问前程”——这句俗话的原始出处是五代年间的一首诗，作者就是在正统儒家观念中以“依阿诡随”著名的反派人物冯道。冯道历仕四朝十一帝，从不知忠君死节为何物，是古代政坛上一株最具传奇色彩的常青树。宋人吴处厚说，冯道的诗浅近而谙理，一些名句海内盛传，比如“但知行好事，莫要问前程”，“须知海岳归明主，未省乾坤陷吉人”，可惜单句流传，罕见全篇，所以有必要抄录一下：
穷达皆由命，何劳发叹声。
但知行好事，莫要问前程。
冬去冰须泮，春来草自生。
请君观此理，天道甚分明。
莫为危时便怆神，前程往往有期因。
须知海岳归明主，未省乾坤陷吉人。
道德几时曾去世，舟车何处不通津。
但教方寸无诸恶，虎狼丛中也立身。
这样的诗很像老百姓的励志格言，如果当真是“须知海岳归明主，未省乾坤陷吉人”，那么历朝历代都没有昏君、暴君，所有被侮辱与被伤害的人自然也没有一个善类了。以冯道的聪明似乎不该说出这种粗俗之见，对冯道抱有传统印象的人当然也会怀疑他写诗的真诚。
但是，对我们极有参考价值的是，冯道确实曾亲历过叶公子高的难题：当时后晋结怨于胡虏，朝廷要派使臣，但没人敢接这个差使。皇帝让时任宰相的冯道安排人选，没想到冯道自己要去。这一来满朝失色，都以为他这是羊入虎口，自寻死路，没想到冯道竟然生还。
吴处厚认为冯道“迹浊心清”，不为俗人所知，只有富弼称赞过他：“此孟子所谓大人也。”（《青箱杂记》卷二）
无论如何，冯道虽说“莫要问前程”，但当真做到了“虎狼丛中也立身”。如果孔子晓得冯道的这些事迹，不知道会不会把它们讲给叶公子高作为榜样呢？
叶公子高有没有遵从孔子的教诲，出使的结果到底如何？庄子对这些都没交代，好在冯道的例子可供我们参考。当然，除了冯道这个争议太大的人物之外，我们也能找到其他的榜样：王莽覆亡，群雄逐鹿，刘秀派来歙为使者招降隗嚣。见隗嚣犹豫不决，素来刚直的来歙便怒声质问，甚至要刺杀隗嚣。照常理来说，这毕竟是在隗嚣的地盘上，来歙如此作为当然难逃一死，但来歙一向以信义知名，故而隗嚣那边的士大夫纷纷为他说情，竟保得来歙全身而退。王夫之就此发了许多议论，最后说庄周虽然不是一个知晓大道的人，但对游说的要领实在说到家了，不传达过分的言辞，而信义可以不失，来歙就是这么做的，所以踩了老虎尾巴却能平安无事。（《读通鉴论》卷六）
所谓老虎尾巴云云，语出《周易·履》的卦辞：“履虎尾，不咥人，亨。”这是儒家对化险为夷之术的至高追求。来歙的经历看来很能够鼓舞我们，但王夫之忽略了几个极重要的现实背景：一、当时刘秀的势力远比隗嚣大；二、来歙和隗嚣是故交；三、最重要的是，隗嚣的儿子此时正在刘秀那里做人质呢。（详见《后汉书·来歙传》）来歙的确为人刚直，有信有义，但如果少了这些背景，谁知道他的下场会是怎样的呢。“知其不可奈何而安之若命”，也许真会因此而送了命也不一定。
“知其不可奈何而安之若命”，在《庄子·内篇·德充符》里出现过一句类似的“知不可奈何而安之若命”，故事的起因是断了脚的申徒嘉和郑国的名臣子产都做了伯昏无人的弟子，子产仗着自己的地位看不起申徒嘉，申徒嘉说：“我的形体虽然有了残缺，但是，知不可奈何而安之若命，这只有有德之人才做得到。什么是命呢？好比一个人走到神射手羿的射程里，站在必定被射中的地方，但他居然没有被射中，这就是命。”
脚断了，这就是申徒嘉的命，既不怨自己，也不怨任何人。不管积极治疗还是怨天尤人，脚都不会再长出来，既然如此，不如安然接受之，是为“知不可奈何而安之若命”。
这个故事的确比叶公子高的故事多了一点消极因素，似乎和孔子的“知其不可而为之”形成一定程度上的对立。《庄子·外篇·达生》做了一个总结，说“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务命之所无奈何”，[57]这是说懂得养生的人不追求生命所不必要的东西，通达命运的人不追求命运所无可奈何的东西。
这是一个普世性的处世良方，尤其对于那些惯于谨小慎微的人，比如笛卡尔。的确，笛卡尔提出过一个一模一样的行为守则：“始终只求克服自己，不求克服命运；只求改变自己的欲望，不求改变世界的秩序。总之，要始终相信：除了我们自己的思想以外，没有一样事情可以完全由我们做主。所以，我们对自身以外的事情尽了全力之后，凡是没有办到的，对于我们来说，就是绝对办不到的事情。”于是乎“生了病也就不会妄想健康，坐了牢也就不会妄想自由”。这虽然是一个很诱人的逍遥自适之计，但笛卡尔认为，“一定要经过长期训练，反复思考才能熟练地从这个角度去看万事万物”。（《谈谈方法》，第21页）
笛卡尔似乎比庄子还要消极一点，但他比庄子更加清晰地界定了何谓“命运所无可奈何的东西”。庄子的话就模糊多了，于是，对于庄子的追随者们，理解他这些观点本身倒不会有什么困难，困难的是怎样确定一件东西到底是不是“命运所无可奈何的东西”。在许多人看来，申徒嘉的脚看上去毫无疑问地属于此类，但也有反对的声音，我们很容易就会想象出某些人生导师豪情万丈地劝说申徒嘉：要保持信心，积极寻找治疗方法，也许哪一天真的会出现奇迹。
近几十年来，安乐死的反对者中就常有这种论调，也的确有奇迹屡屡出现在人们面前。但对于偏重于理性思维的人来说，奇迹显然属于太过醒目的个案历史信息，不足以成为判断的依据，而从统计信息来看，奇迹是如此一种小概率事件，以至于对它的任何期待都会遭到理性的嘲笑。即便在乌托邦（托马斯·莫尔的乌托邦）里，被疾病纠缠而无能为力的人也是会被开明地劝以自杀的。那么，庄子的话究竟有几分在理，实践当中究竟会发生什么问题，看来我们得好好地梳理一番。
以现代视角检视庄子的推论，首先，子女爱父母，臣子忠君主，这真有普世意义吗？叶公子高对于强人所难的命令为什么不可以回绝呢？
子女爱父母，这真的是命吗？行为主义阵营里的现代学者们很难接受这样的说法，但罗森布鲁姆与亨利·哈罗研究虐童问题，发现在所有的案例当中，饱受虐待的孩子们几乎无一例外地爱着虐待他们的父母，甚至会表现出一种强烈的依恋情绪。他们用猴子来做实验，观察到了同样的现象，由此提出的解释是：依恋是一种非常强烈的基本需求，其正性的影响远比虐待所带来的负性影响要大。（Rosenblum&Harlow，1963）
不知道这项研究的应用范围能否扩大一步，和斯德哥尔摩综合征结合起来以解释为什么许多饱受奴役的草民百姓会发自内心地拥护一个奴役着他们的暴政，并对一片生之养之却奴役之、虐待之的土地产生出一种被誉为至高美德的刻骨的爱恋。
如果不对这个细节过于推敲的话，我们不妨把庄子之“命”抽象地理解为一种天然而不可抗拒的力量，它通常会表现出不可预料及不可知的特性。比如地震，即便在今天的科技水平下，它仍然在很大程度上是不可预料的。如果一位“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”的得道高人竟然意外地死于一场地震，这就是命。
但是，即便在这样极端的事件里，我们是否应该采取“知其不可奈何而安之若命”的态度，实在是值得仔细加以分辨的。因为我们首先很难界定的是，一件事情之成为“无可奈何”，其临界点到底何在；其次，当一件“无可奈何”的事情降临的时候，已形成“知其不可奈何而安之若命”这种心态的人与未形成这种心态的人，从事件的结果来看，会出现多大的差异呢。
幸运的是，现代研究使我们对这些问题有了比两千多年前的古人更深一些的理解。美国是个经常闹龙卷风的地方，但有人注意到，在所有的物理因素（比如龙卷风的强度、房屋的坚固程度、居住密度等）非常相近的情况下，亚拉巴马州的死亡人数明显多于伊利诺伊州，这是为什么呢？西姆斯和鲍曼就此做了一项调查，发现关键原因其实是心理因素，亚拉巴马州的居民对天灾大多采取一种无可奈何而听天由命的态度，坦然接受死亡的降临；而伊利诺伊州的居民则积极主动得多，比如对新闻播报给予更大的关注。虽然在强悍而突如其来的龙卷风面前，个人努力所能起到的作用实在微乎其微，但从结果来看，每个人的微乎其微的努力确实显著地降低了灾害事件中的死亡率。（Sims&Baumann，1972）
把这个例子和安乐死的例子放到一起来看，问题就更加耐人寻味了。不妨以彩票为喻，对于任何个体来说，不买彩票显然是明智的选择，因为小概率事件不足以成为判断依据，正如守株不能待兔一样，但如果人人都这么理智，就不会有任何人领走巨额奖金；而如果人人都积极参与到彩票活动里来，对于任何个体来说，他中奖的概率并没有明显提高，买彩票的收益与不买彩票的收益几乎完全相等，但从整体来看，每期总有几个人赢得了巨额奖金，比之完全没人购买彩票的情况，其差异是显而易见的。
那么，单以宏观上的结果衡量，“知其不可而为之”比之“知不可奈何而安之若命”的确是个更优的选择。但事情并不只有这一个判断维度，从微观角度来看，对于彩票的购买者，他们只需要付出微不足道的代价（每期2元钱）就可以期待那个对于任何个体来说都毫不值得期待的奇迹，但对于那些罹患着无可救治的疾病的可怜人，每天要忍受的却是巨额的医药费和撕心裂肺的痛苦。归根结底，奇迹是否值得期待，不过取决于成本与收益的权衡罢了。
在儒家的语境里，“知其不可而为之”并不考虑成本问题，它表达的是一种“义之所至，虽九死其犹未悔”的精神，庄子却考虑成本，若知其不可奈何而不安，额外付出了不少焦灼，对结果却毫无助益，而在收益不可期待的前提下，“安之若命”确实做到了成本最小化。
晋代名臣颜含就是一个典范，以数术著称的郭璞曾想为他占卜，但他拒绝了：“寿命由天定，位禄由人谋。如果你自己努力了而上天不帮你，这是命；遵循大道而不为人了解，这是性。每个人自有其性与命，犯不着占卜。”（《晋书·颜含传》）
颜含与郭璞的不同结局很有讽刺意味，“安之若命”的颜含在93岁那年自然死亡，而精于卜筮的郭璞只活到49岁就被王敦杀了。
用朱利安·罗特的话来说，颜含很明智地采取了外控点态度的心理策略。——西姆斯和鲍曼的那项调查就是基于罗特对内控点和外控点的研究。简言之，所谓内控点（internal locus of control），是指人们把自身行为的后果归于内因（比如性格、技能），外控点（external locus of control）恰恰相反，是指人们把自身行为的后果归于外因（比如命运或他人的影响）。（Rotter, J.B.，1966）亚拉巴马州的居民显然外控水平较高，伊利诺伊州的居民则是内控水平较高。
尽管当代心理学的研究并不适宜应用在具体的历史人物身上，但罗特的一个结论对我们理解庄子的“知不可奈何而安之若命”的态度或多或少地有一些参考价值：文化差异、社会地位与经济地位的差异、父母的养育方式是一个人形成内、外控制倾向的三个最有可能的原因，其中，社会地位与经济地位较低的人往往会有更大的外控倾向。
这一现象很适合用行为主义理论来做解释。如果你在一个气候宜人的地方种田，你很容易就会得出“一分耕耘，一分收获”的经验，你会相信，要想多收获，就要多耕耘，只要多耕耘，就会多收获。如果你是一名赌徒，你绝不会相信“一分耕耘，一分收获”，在内控点上只会习得五花八门的迷信行为。
马丁·塞里格曼和斯蒂文·梅尔以狗为被试者做过一系列经典实验，发现狗在接受过一连串的完全不由自己控制的电击之后，即便给它们换了一个新的环境，使它们完全可以控制电击的结束或在电击开始之前就有所警觉而跳到安全地带，但它们还是会轻易放弃，无助地忍受“命运的宰割”，即便有一两次误打误撞地逃过了电击，但这并没有带给它们任何信心和启示，它们还是会回到先前的状态中去；而另一组在一开始的实验中有条件终止电击的狗，在迅速学会了终止电击的方法之后，即便到了新的环境，接受完全不同的电击实验，也会迅速地寻找出脱身之道。（Seligman M.E.P.&Maier S.F.，1967）
塞里格曼由此总结出“习得性无助”的概念，认为一个人即便只是在某一个特定事件上经历过个人努力的频繁受挫，他便会把这种无助感泛化到所有的情境中去，包括那些他完全具有控制力的情境，抑郁地感觉自己只是一颗命运的棋子、一片风中的落叶。这样的人实在太多，譬如曾经抱持着社会主义梦想的陀思妥耶夫斯基，在经历了一连串的囚禁与流放之后，终于相信专制体制是不可推翻的了。
至此我们再来想想庄子的建议，“知不可奈何而安之若命”，这没错，连罗特都表示了赞同，但问题是，我们如何判定所谓不可奈何的“命”会不会只是习得性无助的惯性之下的悲观想象呢？——无论如何，沙皇政府总是希望陀思妥耶夫斯基和他的同志们不要总是妄想改变环境，不妨学着改变一下自己的心态嘛。
周代为中国人开创了一个强大的无神论传统，今天我们常说中国人缺乏信仰，其根源就在周代，而同一时期的古希腊却展现出复杂到难以计数的神谱，呈现出一种近乎泛滥的多神信仰。但究其本质，周代的无神论倾向和古希腊的多神信仰却是无甚分别的。
在古希腊，奥林匹斯诸神并不比人高贵多少，虽然男神比男人更英武，女神比女人更妩媚，虽然诸神可以长生不死，但他们吵闹、自私、暴虐，甚至还会见利忘义，其情操反而远远不如人间的英雄。这样的神祇显然很难引起人们的敬畏，而神界的生活看上去也并不比人间的生活更好。
引入罗特的理论，我们会发现古希腊的这种信仰特点恰恰是他们的现实处境塑造出来的。希腊是当时希腊人所见的世界上文明最发达的地方，希腊的自由人生活优裕，对政治事务有着高度的参与性，自然也养成了高度的自信，内控倾向自然很高。周人也是一样的，生活在当时“天下”最发达的地区，其国人大约相当于希腊的公民，同样生活优裕，同样对政治事务有着高度的参与性，内控倾向同样会高。
但对于外控倾向较高的社会底层，事情显然就不一样了。古希腊在主流的奥林匹斯诸神信仰之外，还有一种半地下的、被许多人视为邪教的奥尔弗斯教，宣扬灵肉分离、灵魂转世，在抑郁无助的现实生活中把幸福的期许寄托于来生。今天我们熟知的基督教的灵肉分离的理论虽然一般被认为是柏拉图主义的影响，其真正源头却是古希腊的奥尔弗斯教，只是其间经过了毕达哥拉斯学派、苏格拉底、柏拉图等人的深化加工罢了。
与周人和古希腊人不同的是，一神信仰的犹太民族却是从沉重而漫长的苦难里挣扎出来的。他们先后被埃及人奴役，被亚述人、波斯人欺凌，被罗马人统治，如果仅以现实生活为依据来评判一种信仰的价值，犹太民族的这段历史自然有必要和韦伯那部影响深远的《新教伦理与资本主义》参照来看。
苦大仇深的犹太人长久以来都处在被侮辱与被伤损的地位，摩西与上帝在西奈山的立约久久不得实现。追本溯源，这一定是因为祖先的罪孽，所以才要世世代代接受上帝的惩罚与考验，原罪理论很有可能就是因此而诞生的。原罪，对于犹太人来说，就是无可奈何的“命”。
但是，“知不可奈何而安之若命”的犹太人并没有表现出外控倾向所伴随的典型特征，诸如无助感、抑郁、缺乏行动的动机等，甚至走向了相反的一面，这个问题是罗特无力解释的。威尔顿等人解答了这个问题，提出对于一个外控倾向的人来说，如果外部力量来自于对至上神灵的强烈信仰，他就不易陷入那些消极情绪中去。（Welton, Adkins, Ingle&Dixon，1996）应该说，信仰为境遇找到了积极的解释，这就很好地解决了认知失谐（cognitive dissonance）的问题。
认知失谐理论是费斯廷格在二十世纪五十年代提出来的，其灵感来自于1934年发生在印度的一场大地震，在这场地震之后，人们散布着一种恐怖而毫无根据的谣言，说一场更大的地震即将大面积地发生。令费斯廷格不解的是，人们为什么乐于散布这种谣言来增加焦虑呢？随后他若有所悟，这种谣言不是为了增加焦虑，而是为已有的焦虑来做辩护的。地震使人们陷入恐慌，即便是在震区以外的人也会对这种突如其来而无可奈何的天灾心生恐慌，但这种恐慌明明毫无依据，由此而引发了相当程度的心理不适，于是他们散布这种谣言，以证明自己的恐慌是事出有因的。
这就意味着，人为了避免或减弱认知失谐，总会给自己的行为或态度以一个“合理化”的解释，（Festinger L.&Carlsmith J.M.，1959）这就是“如果你无法改变这个世界，你就要学会改变自己的内心”这句心灵鸡汤的心理学解释之一例，同样也解释了为什么一个说谎的人常常也会被自己的谎言骗到。
这其实也算是一种哲学的解决方案，你处理的不是事情本身，而是你自己的观点和态度。事实上，庄子的学说经常被人们用来解决认知失谐的问题。
在庄子看来，在无可奈何的命运面前，或者应该像孔子对叶公子高的劝慰那样为所当为而无暇多虑，或者应该像申徒嘉对断脚的态度那样，坦然接受而毫无怨言。至此我们会生出一个庄子式的疑问：叶公子高之所以会被楚王委派给出使齐国的任务，一定是因为楚王相信他有这方面的才能；颜榖之所以会受聘做卫灵公太子的老师，一定是因为卫灵公相信他有这方面的才能；如果他们没有这种才能，岂不是就没有这些烦恼了吗？
是的，与其“知其不可奈何而安之若命”地去做事，不如根本就没有事情找上自己。
庄子看来就是这么想的，所以在颜榖受聘的故事之后，讲的全都是“无用之用”的寓言，由著名的“匠石之齐”开始：
匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。
弟子厌观之，走及匠石，曰：“自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？”
曰：“已矣，勿言之矣！散木也，以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹。是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。”
匠石归，栎社见梦曰：“女将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？夫柤梨橘柚，果蓏之属，实熟则剥，剥则辱；大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！”
匠石觉而诊其梦。弟子曰：“趣取无用，则为社何邪？”
曰：“密！若无言！彼亦直寄焉，以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦乎！且也彼其所保与众异，而以义喻之，不亦远乎！”（《庄子·内篇·人间世》）
大意是说，有个名叫石的木匠前往齐国，半路上看到一棵栎树，被当地人当作社神来祭祀。这棵栎树非常大，几千头牛可以一起在树下乘凉，树干粗达百尺，树身像山一样高，围观这一奇迹的人很多，但石木匠好像没看到似的，径直走了过去。
徒弟在树下看了个够，然后追上石木匠，不解地问：“自从我们跟随您以来，还没见过这么大的树，您怎么看都不看一眼呢？”
石木匠说：“有什么可看的，那只是没用的散木罢了，做船容易沉，做棺材容易烂，做器具容易折毁，做门户会流污水，做房梁会被虫蛀。这是不材之木，一点用处都没有，所以才能活这么久。”
等石木匠回了家，梦见那棵栎树来找他说话：“你是拿什么东西来给我做标准呢？看看那些有用的果树，被人摘了果子，折了枝子，活不到自然的寿命而中道夭折，这就是受了才能的牵累呀。万物莫不如此，我追求无用已经很久了，其间险些被砍死，到现在总算保全了自己，这才是我的大用。假使我有用，能活这么久、长这么大吗？况且你我都是万物之一，你凭什么这么说我呢？你这个将死的散人，怎么懂得我这个散木呢？”
石木匠醒了之后，把这个梦讲给了徒弟。徒弟问道：“它既然追求无用，为什么还要做社树呢？”
石木匠说：“你别说了，假使它不做社树，不就很容易遭到砍伐之害了吗？它的全身之道与众不同，不能以常理揣度呀。”
这个故事当是本于《逍遥游》，后者在结尾处接连强调无用之大用，先是惠子暗讽庄子，说魏王送了自己一种大葫芦的种子，养成之后，葫芦有五石之大，但其坚不足以舀水，其大没办法做瓢，最后只好把它打碎了。但庄子以一则故事作为回击，说有个宋国人善于调制一种护手的药物，家里世世代代都用这种药物护手来漂洗丝絮。有个客人愿意出百金来买这个药方，这人便聚集全家来商议说：“我家世世代代漂洗丝絮，获利微薄，这个药方既然能卖出这么高的价钱，当然要卖掉了！”客人买到药方之后就去游说吴王，吴王派他带兵在冬天和越国水战。护手药方这时候派了大用，吴国大败越国，吴王划地以赏。同一个药方，有人只能用来漂洗丝絮，有人却能靠它裂土而封。你惠子既然有了这么大的葫芦，为什么不把它做成腰舟而浮游江湖呢？你只是嫌它大而无用，你的心是被茅草堵塞了吧？
惠子又对庄子说：“我有一棵大树，叫作樗，树干生了很多木瘤，树枝弯弯曲曲的，什么都做不了。这棵树长在路边，木匠路过的时候甚至都不看它一眼。你的言论就像这棵树一样，大而无用呀，所以人家不听你的。”庄子答道：“你看那猫儿和黄鼠狼，东蹿西跳的，往往踏中机关，死于罗网；你再看那牦牛，身体像云彩那么大，但是捉不了老鼠。你既然有了这么一棵大树，为什么愁它没用呢？为什么不把它种在无何有之乡，种在广袤的原野上，人们可以悠然地在树下徘徊休憩。这棵树不会被人砍掉，没有什么东西会来侵害它。无所可用，也就没有困苦。”
这个故事是如此切中人心，以至于“樗隐”成了后世知识分子们相当热衷的一个创作主题。我们从《逍遥游》来看，庄子对无用之用的见解偏重于无用之大用，而不像嗣后的篇章里强调以无用来全身保命，这也许是因为庄子自己的思想有了发展和变化吧。在《人间世》里，匠石之齐的故事之后，接下来的一个故事仍然和树有关，是说南伯子綦到商丘游玩，看到一棵超级大树，可以供千乘车马乘凉。南伯子綦抬头看看它的枝条，只见弯弯曲曲的没法砍下来做房梁和柱子；低头看看它的树干，只见木纹散乱没法打成棺椁；舔一下树叶，舌头就像被蜇了一样；闻一下味道，就会一连三天大醉不醒。
南伯子綦感叹说：“这是不材之木呀，所以才能长得这么大，神人也是这样显示自己的不材呀。宋国有个地方，很适宜生长楸、柏和桑树。一两握粗的，就被需要木桩的人砍去；三四围粗的，就被盖房子的人砍去；七八围粗的，就被富贵人家砍去做棺椁，所以无法尽享天年，这就是有用之才的不幸呀。所以古代的祭祀，凡是白额的牛、鼻孔上翻的猪以及生了痔疮的人都不能用来祭献河神，巫师认为这都是不吉祥的。但是，这正是神人以为最吉祥的呀。”
《人间世》接下来就讲到不材之人的典范了：有一个叫作支离疏的人，畸形到了传奇的程度，脸埋在肚脐底下，肩膀高过头顶，颈后的发髻朝天，大腿和肋骨并排。支离疏替人家缝洗衣服，也足够糊口的，替人家簸米筛糠，收入足够养活十口人。征兵的时候，支离疏可以大摇大摆地走在街上；抓差的时候，他可以堂而皇之地免除劳役；可等政府发放粮食，救济贫病的时候，他能领到三钟米和十捆柴。看来“支离其形”的人都可以尽享天年，更何况“支离其德”的人呢？
真正称得上悲剧的是，当苛政猛于虎的时候，总有人不惜自残来逃避赋税、徭役，主动变成支离疏的样子。譬如晋孝武帝时，范宁上疏谈到当时的百姓“残形剪发，以要复除”，可见其负担已经到了何等不可忍受的地步。（《晋书·范宁传》）
对照这样的历史图卷，《人间世》着力塑造支离疏的形象，与其说是豁达，不如说是反讽。文章接下来就是楚狂接舆的那首凤兮之歌了，表明这是一个何等险恶的社会。圣人不是不想成就功业，但那得等天下有道的时候才行，在如今这个无道的天下，能保住小命就已经很不容易了。于是在《人间世》的结尾，庄子非常悲凉地说：
山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。（《庄子·内篇·人间世》）
山木、膏火、桂树、漆树，都是因为有用而自招砍伐与煎熬。人们都知道有用之用，而不知道无用之用呀。《庄子·杂篇·徐无鬼》说羊肉不爱蚂蚁，但蚂蚁爱羊肉，因为蚂蚁喜欢羊肉的膻味。舜就像有膻味的羊肉一样，百姓喜欢他就像蚂蚁喜欢羊肉一样，所以追随者越来越多，以至于被尧选拔出来治理天下，辛辛苦苦一辈子而不得休息。
当然，这个道理普通人很难理解，我们经常看到的是卸任官员感叹“门前冷落车马稀”，没人来求自己办事了，这才是最令人失落的。
但庄子的想法总是与众不同，《庄子·杂篇·列御寇》细化了有用之累的思想，说导致穷困的有八种原因，保持通达的有三种策略：模样漂亮，胡须漂亮，个子高挑，体形大，身板壮，气质佳，勇武，果敢，这八项如果都超过常人，就会因备受役使而导致穷困；随顺自然，顺应人意，濡弱谦下，做到这三点就可以通达无碍。
舜很有才干，所以很辛苦，但他到底是苦不堪言还是乐在其中，这就不是庄子所能揣度的了。在较近的儒家典范里，周公就是个“多材多艺”的人（《尚书·金縢》），他如果随顺自然，顺应人意，濡弱谦下，也许历史就是另外一个面貌了。
舜和周公毕竟都是统治者，而在普通人当中，孔子讲仲弓的话正可以作为反例：“犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸。”（《论语·雍也》）耕牛生下了一个出众的小牛犊，皮毛是红色的，角是端正的，就算负责祭祀的人不肯用它来做牺牲，山川难道会弃而不用吗？
但庄子那些话完全和孔子反着，我们看到他那些极度消沉的议论，有理由率先想到他的乱世背景。从这个意义上说，《庄子》可以说是周代的一部末世哀歌，所谓无用之用，在人生观的意义上只是无用于世而有用于己罢了。等时代或人物有些朝气的时候，观念自然不同，明初凌云翰赋诗题画，有一首“长松落落千丈，大厦渠渠万间。应笑樗材臃肿，等闲空老深山”，对那棵以无用为大用的樗树就不大看得惯了。
这也难怪，在儒家的观念里，藏无用之学是为了等待有用之世。秦始皇焚书的时候，孔子的后人孔鲋私藏了不少儒家典籍，朋友陈余很担心他，但孔鲋很淡然：“我搞的只是无用之学，理解我的就是我的朋友。秦始皇不是我的朋友，我担心什么！”孔鲋的话虽然不大容易理解，但这种置生死于度外的态度还是很令人佩服的，王夫之称赞他能够以无用之学的开阔胸怀以游于乱世，不愧是圣人的门徒。（《读通鉴论》卷一）就是这位孔鲋，在57岁那年做了陈胜的博士，总算等到了让无用之学翻身为有用之学的小小机会。（《史记·孔子世家》）
庄子大约不会赞同孔鲋的做法，不过，即使我们仅从乱世全生的角度来想，无用之用就真的管用吗？支离疏是不是被庄子描述得过于理想化了，以他那副样子，哪就那么好找工作？政府的救济粮能够不被盘剥地如数落到他的手里，这哪还是什么乱世呢？
庄子自己，或者庄子的后学，随后也意识到了这个问题，于是在《庄子·外篇·山木》里就出现了这样一个故事，仍然和树有关：庄子走在山里，看见一棵很大的树，但伐木的人不去砍它。庄子很好奇，一问才知道这是一棵没用的树。等庄子从山里回来，到朋友家做客，朋友叫家童去杀一只鹅，家童问道：“一只鹅会叫，一只鹅不会叫，杀哪只呢？”鹅会叫，有看家狗的作用，于是这位朋友说：“杀那只不会叫的。”
第二天，学生来问庄子：“昨天的事情真让人困惑呀，那棵大树因为不材而得享天年，鹅却因为不材而被杀，我们为人处世应该学哪个呢？”
庄子答道：“我将处于材与不材之间。但是，即便在材与不材之间也不能完全免于祸患，还是顺应自然最好，不执着于某个具体的态度，当进则进，当退则退，当现则现，当隐则隐，神农和黄帝就是这么做的。不可偏执一方，凡事顺其自然。”
Robert E. Allinson略显夸张地以专章分析过这个故事，说那只不会叫的鹅违背了鸣叫的天性，而那只会叫的鹅并不是为了使自己“有用”而叫，而是出自天性地鸣叫，这才是无为而自然。（Chuang-tzu for Spiritual Transformation：An Analysis of the Inner Chapters，第170页）尽管正如Allinson所担心过的，这确实是一种过度的诠释，何况那只不会叫的鹅本来就是哑的，但“顺任自然”的结论却是没错。
至于“材与不材之间”，《淮南子·人间》讲过一个很有趣的故事，说一个叫秦牛缺的人遇到一伙强盗，被洗劫一空。强盗们很有好奇心，抢完东西以后又转了回来，想看看失主怎么样了。结果他们发现秦牛缺不但没有一点害怕和沮丧的样子，反而欢天喜地的。强盗们更按捺不住好奇心了，上前要问个究竟。秦牛缺说：“车马是供人乘坐和装载的，衣服是用来蔽体的，没了也就没了，圣人不会为了这些养身之物而损害自己的身心。”强盗们很感慨，彼此议论说：“这个人懂得不为外物伤害心性，不为利益劳苦身体，这是圣人呀。如果他拿这套说辞觐见国君，一定会被国君重用的，那时候他就该来找我们的麻烦了。”于是，这些本来只劫财不害命的强盗杀死了秦牛缺。
这位秦牛缺看来深明庄子之理，只是没做到见人说人话，见鬼说鬼话，没能顺其自然，不执一偏，结果枉送了性命。
这个故事虽然给了我们一些启发，但庄子那番道理仍然很让读者为难：材也不是，不材也不是，材与不材之间还不是。顺其自然，说起来容易，具体可怎么做呢？就好像说打架的原则只有两条：一是打到别人，二是别被别人打到。这种正确的废话是毫无意义的，具体应该怎么做，一定得有个方案出来。
方案是有的，《庄子·外篇·刻意》有一段很漂亮的文字：
故曰：夫恬淡寂漠虚无无为，此天地之平而道德之质也。故曰：圣人休休焉则平易矣，平易则恬淡矣。平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。
故曰：圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波；不为福先，不为祸始；感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋。光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。
故曰：悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，惔之至也；无所于逆，粹之至也。故曰：形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。（《庄子·外篇·刻意》）
我们先把那些玄而又玄的句子搁置一下，把切实可行的方案总结出来：一、“不为福先，不为祸始”，不管是好事还是坏事，自己都别去做肇始之人；二、“感而后应，迫而后动，不得已而后起”，不要主动，而要被动，言行举止都是迫于不得已而发的；三、“去知与故，循天之理”，抛弃智巧，一任天机；四、“不思虑，不豫谋”，不要思虑，不要预谋，因为有思虑、有预谋就意味着积极主动，这与第二点相悖；五、抛弃悲乐、喜怒、好恶之情，达到“恬淡寂漠虚无无为”的境界。
在这五点里边，第三点稍有难度，但即便在大城市里做不到，在偏远乡村里还是相当可行的；第四点较难做到，毕竟人无远虑，必有近忧，要想“不思虑，不豫谋”几乎是不可能的；第五点也难，人非太上，孰能忘情，我们很难想象一个没有悲乐、喜怒、好恶之情的人是什么样子；第一、二点比较重要，也更加切实，尤其是“感而后应，迫而后动，不得已而后起”，可谓庄学之精髓。
“不得已”自有“不得已”的特殊技巧，和普通人的认识不太一样，它首先有一个重要的基础，就是别把自己当人。前文讲过《庄子·外篇·天运》的一则故事，师金把汲水的桔槔奉为人生的楷模，说桔槔被人牵引就会俯下来，被人放开就会抬上去，正因为它俯仰随人，所以无论是俯是仰都不会得罪人。这种处世方法就是无知、无为、无欲——我们看David L.Hall和安乐哲对这三个概念的英译会更加容易理解：unprincipled knowing（无知）、nonassertive action（无为）、objectless desire（无欲）。
桔槔的特质就是对无知、无为、无欲，即“感而后应，迫而后动，不得已而后起”的形象化的说明，桔槔自己没有意志，没有态度，没有情绪，没有主观能动性，别人怎么弄它，它就怎么动作，一举一动完全出于“不得已”，所以才不会得罪人。不得罪人，也就能够保全自己。
庄子看来忽略了人性当中还有“迁怒”这一项，再者，他显然是做隐士做惯了，缺乏政治生活的经验，不知道在政治生活里能否避祸全身关键不在于不得罪人，而在于站队，如果站错了队，再不得罪人也一样会遭到铲除，而不站队几乎是不可能的，不站队本身就已经是站队了。
庄子的这个道理对科技工作者似乎还比较适用，比如研究原子弹的人，不妨没有意志，没有态度，没有情绪，没有主观能动性，美国可以找他们造原子弹，纳粹德国也可以找他们造原子弹。不过，即使不考虑我们今天的普遍价值观，仅就庄子的内在逻辑来说，这也是行不通的，因为庄子是反对科技的，甚至连桔槔这种稍稍有些科技含量的简单工具都看不惯，所谓“有机械者必有机事，有机事者必有机心”，这是我们在子贡见汉阴丈人的故事里已经了解到的。[58]
这位汉阴丈人是“识其一，不知其二”（《庄子·外篇·天地》），这个“一”是混沌纯一，万物一府；这个“二”是分别的意思，即齐物之相反。[59]庄子的话总是超凡脱俗，所以常被望文生义地误用。
那些与价值没有牵连的科技工作者正是“识其一，不知其二”——在庄子的语境下说，价值观是混沌未分的；在俗语里说，是只追求研究自由，不考虑道德价值。换句话说，这就是把一个人“空掉”，用庄子的话说，这就是“虚己”，如此才能悠游于世，与时俯仰，是谓“虚己以游世”，这就是《庄子·外篇·山木》提出的一项处世方略：
市南子曰：“少君之费，寡君之欲，虽无粮而乃足。君其涉于江而浮于海，望之而不见其崖，愈往而不知其所穷。送君者皆自崖而反，君自此远矣！故有人者累，见有于人者忧。故尧非有人，非见有于人也。吾愿去君之累，除君之忧，而独与道游于大莫之国。方舟而济于河，有虚船来触舟，虽有惼心之人不怒；有一人在其上，则呼张歙之；一呼而不闻，再呼而不闻，于是三呼邪，则必以恶声随之。向也不怒而今也怒，向也虚而今也实。人能虚己以游世，其孰能害之！”（《庄子·外篇·山木》）
这段话极富文学之美，事情的前因是鲁侯忧劳国事，市南宜僚劝他放弃国君之位，远离俗务，去南越的建德之国。鲁侯担心路远，市南宜僚于是劝慰他说：“只要减少费用，节制欲念，就算没有粮食也饿不着您。待您渡过大江，浮游海上，回头已经看不见海岸，愈向前愈看不见边际。岸边送行的人都回去了，您从此远遁而去。所以说占有别人的人就有负累，被人占有的人就有忧患。所以尧既不占有别人，也不被别人占有。我希望您能够摆脱负累，解除忧患，与大道遨游于无穷的境界。试想乘船渡河的时候，有一只空船撞了上来，这时候就算急性子的人也不会发怒；但如果撞来的船上有一个人，这边船上的人自然会喊着叫他把船撑开。如果喊了一声不见回应，再喊一声仍不见回应，第三声就一定会恶言相加了。或生气或不生气，取决于撞来的船上或有人或没人。人如果能‘虚己以游世’，有谁能够伤害他呢？”
市南宜僚提出了“虚己以游世”，也就是教人要像那只空船一样，就算威胁到别人，别人也不会怪你。之前桔槔的比喻也是这个道理，正因为“虚己”，才能够“俯仰而不得罪于人”。既然你是“感而后应，迫而后动，不得已而后起”，别人自然怪不着你，也知道怪你也没用。
这个见地很高明，且开创了后世文艺创作的“虚舟”主题，但它极有可能不是庄子的原创，而是从田骈的学说发展而来的。《庄子·杂篇·天下》臧否天下学术，说彭蒙、田骈、慎到的主张就是不存私见，不做分别，不起思虑，不用智谋，主张“齐万物以为首”。其具体论证是这样的：天能覆盖万物却不能承载万物，地能承载万物却不能覆盖万物，道能包容万物却不能分辨。万物都有自己可的地方，也都有自己不可的地方。所以慎到“弃知去己，而缘于不得已”，认为人如果强求自己不知道的东西就会损害自己。于是他讥讽贤人，非议大圣，与物宛转，舍弃是非：
推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。（《庄子·杂篇·天下》）
这段文字和我们之前了解到的庄子的主张很像，大意是说，别人不推他就不走，别人不拽他就不退，就像飘风吹去吹来，就像羽毛飘来飘去，所以怎么都不会得罪别人。为什么会这样呢，因为这就像无知无觉的东西，没有私心和思虑，也就没有忧患和负累，一举一动都合乎自然之理，所以终身没有毁誉。
这样的见地在当时便引起了非难：如果这也算一种境界的话，那么土块也不失于道了。于是豪杰们讥笑说：“慎到的学说不是活人的道理，而是死人的道理。”
田骈也是一样，他求学于彭蒙，学到了不言之教。彭蒙的老师说过：“古来的得道之人不过是‘莫之是，莫之非’罢了。”田骈的学说常常悖逆人情，不受世人称许。他所说的道并不是道，所说的是不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道何谓道，虽然如此，他们多少也听闻过道的一些梗概。（《庄子·杂篇·天下》）
可疑的是，《天下》在后文可想而知地大力推崇庄子之学，虽然用词漂亮得多，也玄虚得多，比如“独与天地精神往来”，“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”，但究其实质，《天下》所描述的庄子之学不过是对彭蒙、田骈、慎到之学的进阶罢了，而对后者的学术概说如果抹去人名的话，我们很容易认为这就是庄子之学。
《天下》自非庄子亲笔，我们或许可以推测，《天下》之所述仅针对内篇之《庄子》，而外篇、杂篇的《庄子》掺入了许多彭蒙、田骈、慎到的思想。两者虽然都有大而无当之嫌，但彭蒙、田骈、慎到的大而无当仍属初级阶段，不免有些具体而微的主张，庄子的大而无当却真正地“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与”（《庄子·杂篇·天下》）；又或许庄子之学虽有对彭蒙等人的继承，但《天下》的作者更看重其超然玄虚的一面，而这正是田骈等人不及的地方。
另一方面，田骈和慎到都是稷下学者，是积极入世的人，慎到开法家之先声，为韩非、申不害所称许，田骈的学问虽然更虚一些，但也乐于以玄虚之道入切实之政，所以悖逆人情，不受世人称许也是难免的事。庄子则一直保持着在野的身份，至少在很大程度上真正做到了自己所主张的东西，仅这一点也是值得钦佩的。
但我们从实际主张来看，慎到的“弃知去己，而缘于不得已”和庄子的“虚己以游世”，“托不得已以养中”有什么本质的不同呢？当然，我们可以说这两者仅仅形似而非神似，慎到是初级阶段的“见山是山，见水是水”，庄子则是得道之后的“见山还是山，见水还是水”。只是对我们凡夫俗子而言，到底是借由虚己与不得已以得道，还是得道之后自然而然地虚己与不得已，孰是孰非，孰因孰果，一下子就看不太清了；即便是后者的话，如何才能得道就又是一个新的问题。
再者，如果讥讽慎到之学为土块之道、死人之理，那么市南宜僚的虚舟之论、师金的桔槔之喻，与此到底又有什么不同呢？——东晋僧意有一次和王苟子谈论玄理，僧意问道：“圣人有感情吗？”王苟子答道：“没有。”僧意问：“圣人像柱子一样吗？”王苟子答道：“应该说圣人就像筹码，虽然没有感情，但运用他的人是有感情的。”僧意追问道：“谁是运用圣人的人呢？”王苟子无言以对，只好走了。（《世说新语·文学》）
僧意和王苟子的这番问答不但是魏晋清谈的一大主题，也是唐代禅宗、宋代理学的重要课题，其源头皆在《庄子》。王苟子把庄子的话理解死了，结果流于慎到的“死人之理”，不如王弼所谓圣人“有情而无累”，或如程颢所谓“圣人之常，以其情顺万事而无情”。
紧承市南宜僚的故事之后，太公任往吊孔子的故事更显出庄子务实的一面：孔子被困在陈蔡之间，一连七天没有生火做饭，太公任去慰问他，说：“你快饿死了吧？”孔子称是，太公任又问：“你不想死吧？”孔子再次称是，太公任便教了孔子一个不死之道：“东海有一种鸟，叫作意怠。意怠飞得很慢，好像没有气力的样子，飞行之时成群结队，栖止之时夹在众鸟之间，‘进不敢为前，退不敢为后’，吃饭一定吃别的鸟剩下的，所以它在行列里不受排斥，外人也伤不到它。‘直树先伐，甘井先竭’，你就是这么给自己招灾惹祸的……”孔子听了劝，于是辞别了朋友，离开了学生，跑到旷野里去，穿的是粗布衣服，吃的是野果，走进兽群而野兽不惊，走进鸟群而鸟儿不飞。鸟兽都不嫌恶他，何况人呢？（《庄子·外篇·山木》）
太公任所谓的“不死之道”其实是“不横死之道”，不惊鸟兽的说法则会让人想起《庄子·外篇·马蹄》所谓的至德之世：人民纯真质朴，与鸟兽同群，“禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥”。这个至德之世有可能真实存在，《淮南子·说林》就说西方有个倮国，鸟兽全不避人，因为人的习性和鸟兽一样。但是这个意境放在至德之世和倮国里虽然令人向往，经太公任对孔子一说却显得有几分窝囊。毕竟已经是文明社会了，不要说孔子，我们看看身边那些热心学习庄子的人，能学到这般田地的人肯定少之又少。
尤其是意怠这个榜样，实在不像大丈夫所为，那些有头脑、有气节的人自然不会看得上它。“枪打出头鸟”当然在理，王夫之对历史做过一点统计，说陈胜、吴广败死而后秦朝灭亡，刘崇、翟义、刘快败死而后王莽灭亡，徐寿辉、韩山童败死而后元朝灭亡，可见犯天下之险而率先举事的人没有不自己先送命的。——这似乎支持了意怠主义，但王夫之接着评论说：在这些举事者当中，陈胜、吴广、杨玄感等人都不是甘心犯难以死而唤醒天下，只是怀着侥幸之心罢了，但刘崇、翟义和刘快不同，他们是不忍于国难，这才奋不顾身地和王莽战斗的。尤其是翟义，可以逃生却甘愿赴死，堪称烈士，虽然智力比不上张良，但勇气数倍过之。（《读通鉴论》卷五）
义之所在，知其不可而为之，这是儒家的理想人格，相比之下，意怠主义自然显得灰溜溜的，况且意怠主义就真够安全吗？
答案是：不一定安全。所谓吃饭一定吃别的鸟剩下的，这话隐含的前提是：食物是充足的，大家吃完之后还会剩下我的一份，而事实是在许多时候都不是这样。谚语有“早起的鸟儿有虫吃”，是告诫人们晚起的鸟儿会饿肚子。在一切为零和博弈的情况下，落后于人就意味着一无所得。
从历史上看，王夫之把翟义和张良相比，张良似乎就是个擅长保命全身的相当于意怠的人。司马光评价张良，说他深得明哲保身之道，但王夫之不这么看，说张良为刘邦做事，坦承自己的志向就是为韩国复仇，讲得光明磊落，不怕刘邦猜忌。他当真是个忠臣孝子，把功名利禄视为浮云。刘邦也看出他心地纯洁，所以主动请他教育太子，并没有因为他“不够忠心”而起加害之念。再说，张良就算不幸遭到了猜忌，也不会口是心非地保全自己，坦然赴死也就是了。可我们再看看谢灵运，心中不忘故主，却隐而不发，曲意逢迎，以此为避害全生之计，反落得身死名辱。他自诩“本是江海人，忠义感君子”，谁信他呢？（《读通鉴论》卷二）
张良和谢灵运的问题，就是一个“要结果还是要原则”的问题。一个标准的儒家知识分子是以原则为准则的，如王夫之所谓“事不求可，功不求成，自靖以听天，而不假枉寻以直尺”，这与“孔子”对叶公子高的建议异曲同工。所以在王夫之看来，像杨涟、左光斗这样的忠臣义士为了弹劾宦官魏忠贤而走宦官王安的门路，这就是没处理好儒家的经权关系。（《读通鉴论》卷七）
应该怎么做呢？比如我的原则就是不说假话，那我就照实把这个原则实践下去，不管奸臣会不会因此而陷害我，不管皇帝会不会因此而杀掉我；意怠主义却是以结果为准则的，原则也好，方法也罢，都是为一个最终结果服务的。如果意怠主义升级，那就是成大事者不拘小节，为达目的不择手段。
社会越乱，混得好的往往是后一种人，这就是社会机制对人群的自然淘汰。如果淘汰意味着死亡的话，那么，根据上文提到过的托马斯·鲍查德等人对同卵双胞胎的研究，一些值得我们尊重的性格也许就会随着基因一起日渐消亡。
是的，讲原则往往意味着不讲生活，意怠主义又常会流于寡廉鲜耻，到底何去何从呢？
两个极端也许都不太好，最好折中一下。所以人们读《庄子》时总有一些矛盾心态，比如袁中道，“公安三袁”的老三，亲人亡故时慨叹“未病先储药，生平解老庄”，写信教育儿子则说大丈夫如果不能名扬天下，洗荡乾坤，就该居于高山之顶，目视云汉，手扪星辰，“必不随群逐队，自取羞耻也”。
意怠不就是随群逐队、自取羞耻吗？所以袁中道这种人可以搞文学，却混不了仕途。在仕途上学到意怠这份谨小慎微的人绝对不在少数，比如有人写过这样一首诗：
世途日纷错，应变良独劳。有政如茧丝，有法如牛毛。矧惟跬步间，出入亦异遭。向非定静功，多言竟呶呶。君子慎存省，一敬中自操。物情讵我夺，帝鉴焉能逃。执虚手恒盈，踏险脚益牢。静观纪昌射，动鼓庖丁刀。言小足喻大，行卑乃登髙。圣途可方轨，有毂谁当膏。（《主一斋为徐都宪公肃赋》）
这首诗善用《庄子》的典故词句，但我们很难从中读出什么美感，只感觉到一种如临深渊、如履薄冰的紧张。这首诗的作者是明代的文学大家李东阳，在文学的声名之外，他更是官场上一棵著名的常青树。反讽的是，这样的人才是广大凡夫俗子最为艳羡的庄学代言人。所以意怠和得道之后的孔子其实代表着泾渭分明的两条路线，李东阳选了前者，故事中的孔子选择了后者。
后者才是庄子最为推许的境界，但在俗人看来，修道之人把日子活到这种状态，实在不值得羡慕。庄子大约知道这种俗人心态，所以反复强调过，这不是高人窝囊，而是命运不济。《庄子·外篇·山木》讲庄子破衣烂衫去见魏王，魏王不理解，庄子说：“士有道德而不能推行，这叫作惫；破衣烂衫，这叫作贫。我这是贫，而不是惫，只是因为没活在好年月罢了。猿猴在山林里攀缘，自得其乐，就连神箭手也奈何它们不得，但它们要是落在了荆棘地里，就不得不小心谨慎、战战兢兢。我就生活在昏君和奸相的时代，想不惫也不行呀，比干被剖心不就是明证吗？”
生逢乱世，不得不过着既贫且惫的日子，这不怪道术不好，怪只怪时运不济，不得不以全身保命为上，而意怠的生存方式也就有其特定的价值了。如果有人忽略了这个特定的情境而奉意怠为准则，也就正应了庄子所讽刺的“取猨狙而衣以周公之服”了。
比之意怠，孙叔敖算是一个更符合庄子一贯宗旨的榜样，而且颇为现实：
肩吾问于孙叔敖曰：“子三为令尹而不荣华，三去之而无忧色。吾始也疑子，今视子之鼻间栩栩然，子之用心独奈何？”
孙叔敖曰：“吾何以过人哉！吾以其来不可却也，其去不可止也，吾以为得失之非我也，而无忧色而已矣。我何以过人哉！且不知其在彼乎，其在我乎？其在彼邪？亡乎我。在我邪？亡乎彼。方将踌躇，方将四顾，何暇至乎人贵人贱哉！”
仲尼闻之曰：“古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏戏、黄帝不得友。死生亦大矣，而无变乎己，况爵禄乎！若然者，其神经乎大山而无介，入乎渊泉而不濡，处卑细而不惫，充满天地，既以与人，己愈有。”（《庄子·外篇·田子方》）
大意是说，肩吾问孙叔敖说：“你三次做令尹而不感到荣耀，三次罢官也没有忧色。一开始我还不信，现在看你眉宇之间怡然自适，你到底是怎么想的呢？”
孙叔敖说：“我也没有什么过人之处，只是觉得官职之来是我不能推却的，官职之去是我不能阻止的，既然得与失都不关我的事，我为什么要有忧色呢？不知道贵与贱是在令尹这个官职呢，还是在我自己呢？如果是在令尹这个官职，那就和我无关；如果是在我本身，那就和令尹这个官职无关。我正怡怡然踌躇四顾，哪在乎世人心中的贵贱呢。”
孔子听说之后很是感慨，说道：“古之真人，智者没法游说他，美人没法勾引他，强盗没法打劫他，伏羲、黄帝没法和他交朋友。连死生这么大的事都不能影响到他，何况区区爵禄呢？像这样的人，他的‘神’充满天地，穿越大山而不受阻碍，踏入深渊而不被淹没，处在卑微的境地而不倦怠，给别人的越多，自己反而得到的越多。”
首先值得注意的是，庄子在这里提出了他的理想人格：“古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏戏、黄帝不得友。”我们不妨以之参照孟子的理想人格：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）虽然这两者看上去如出一辙，其根基却完全相反，前者是“虚舟”的心态，主观性已经降到最低，后者则充斥着浓烈的主观色彩。换句话说，前者以方法论为原则，“虚舟”也好，“至人用心若镜”也好，都是方法论意义上的东西，本身没有任何价值立场；后者则是以价值立场为原则，首先确立了自我的道德意义。
普通人比较容易接受孟子的方式，比如我们评价岳飞和秦桧，很容易找到道德标准，但评价孙叔敖呢，我们就很难说他是道德的还是不道德的。
换个角度来看，孙叔敖这个榜样正是历代在官场上摸爬滚打的人最想学的，只不过太多的人都不是想学这份淡泊本身，而是想靠这种淡定的心态在官场上坐得更稳、爬得更高。就像我们今天的常识，所谓平常心往往只是一种途径，而不是目的，修炼平常心是为了让自己不平常。
孙叔敖的故事不能尽以寓言视之，《史记·循吏列传》也记载过同样的事情，只不过不喜不忧的理由和《庄子》不同，是说孙叔敖“三得相而不喜，知其材自得之也；三去相而不悔，知非己之罪也”，似乎是一个自信心爆棚的人。
而在庄子看来，孙叔敖做官与罢官都和他自己没有任何关系，这都是“命”，该来的拦不住，该去的留不住，是以“知其不可奈何而安之若命”，纵然几次大起大落，情绪一点不受影响，近乎古之真人的境界，值得效法。所谓“祸福生于得失，人灾由于爱恶”（《庄子》佚文），如果没有了得失之心、爱恶之情，也就没有祸福与人灾了。
得官而不喜，失官而不忧，因为看破了得失由命不由人。这时候可不能讲什么“齐物”了，一定要分清什么我，什么是物。——《庄子·杂篇·让王》讲了列子的一则故事，说列子不得志，一脸菜色，有人向郑国宰相子阳说：“列子是个高人，在你们郑国却困窘不堪，难道你不重视人才吗？”子阳接受意见，派人给列子家送粮食，列子却推辞不受。列子的妻子很不高兴，列子向她解释说：“宰相并不是因为了解我才送我粮食的。他今天能因为别人的话而送我粮食，明天也能因为别人的话而加罪于我。”
庄子的这则寓言后来当真见诸史实，甚至发生在明君、贤臣之间：汉文帝就是以一人之誉而召见季布，又以一人之毁而遣返季布，搞得季布非常郁闷。（《汉书·季布栾布田叔传》）孟子也遇到过这种事情，鲁平公准备去见孟子，车都备好了，却被宠臣臧仓的两句话劝了回去。但孟子不认为这事是被臧仓搞坏的，不遇鲁侯，这是天意。（《孟子·梁惠王下》）
无论是天意还是人为，总之都由不得自己。但今天随便一个做销售的人肯定都会不以为然，觉得季布和孟子都缺少百折不挠的精神，放弃得太轻易了。若以庄子的标准看，要假外求的东西都不可靠，就算季布真的进了中央，位列三公，就算孟子真的被鲁平公委以重任，不知道哪天他们还会失去这些。
世界波诡云谲，只有内求才会令人踏实。这境界很像子贡遇到的那位汉阴丈人，孔子赞许他说：“这种人做事只看合不合自己的心意，对全世界的毁誉都无所谓。如果毁誉对于一个人既无损也无益，这样的人就是全德之人。”（《庄子·外篇·天地》）但是，《逍遥游》评价宋荣子，说就算全世界都夸他，他也不会更加勉力，就算全世界都非议他，他也不会感到一丝沮丧。——这似乎和孙叔敖、汉阴丈人达到了同样的层次，但《逍遥游》说他“犹有未树也”，还没到尽善尽美的程度。这个小小的矛盾如何解释，我就不得而知了。
《庄子·杂篇·庚桑楚》也讲到这个境界，说超然于人我之分也就达到了天人之境，所以受到尊敬也不会高兴，受到侮辱也不会生气。这种人也会发怒，只不过不是有心的发怒，所以算不上真正的发怒，这就是出于无为的有为，不是真正的有为，恰当的有为是出于不得已的，“不得已之类，圣人之道”。
这就是《庄子·外篇·天地》所谓的“无为为之之谓天”，无为不是不为，而是合乎自然地为，并非基于主观意愿地为。毕竟一个人不可能什么事都不做，什么话都不说，所以道家讲无为和无言都相应地有无为之为和无言之言。譬如《庄子·外篇·天地》说“无为为之之谓天，无为言之之谓德”，《淮南子·原道》说“无为为之而合于道，无为言之而通乎德”。
这样看来，得道高人并不真的像槁木和死灰一样任你怎么欺负他都无动于衷，他也会高兴，也会生气，不过他的喜怒并非出于有心，而是出于“不得已”，大约就像一块槁木，你用力敲它，它跳起来砸了你的额头，但你只会怨自己而不会怨它；或者像一堆死灰，你用力吹它，它飞起来眯了你的眼，你也只会怨自己而不会怨它，因为它是“虚己”的，一切反应都是在“虚己”状态下的“不得已”。
“虚己”之心很像一面镜子，是的，可以说孙叔敖的内心就像一面镜子，如果有什么东西经过，它就如实地映照出来；经过了之后，也不留一丝痕迹。镜子，这是庄子非常推崇的心灵境界，只是今天我们一说起镜子哲学，一般都认为是禅宗的理论。
当然，早在禅宗之前，《四十二章经》就讲过“人怀爱欲不见道者，譬如澄水，致手搅之，众人共临，无有睹其影者。人以爱欲交错，心中浊兴，故不见道”，水被搅乱了，就不能如实地映照世界；心被搅乱了，就不能真切地体认大道，所以才要“时时勤拂拭，莫使有尘埃”（神秀语），这与庄子所谓“人之去秽累，若镜之见磨饰”（《庄子》佚文）如出一辙，而在庄子的视野里，镜子之心综合了他自己许多的重要概念，譬如虚己、游世、无知、齐物、不得已，是至人才有的境界，如《应帝王》所谓：
无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。（《庄子·内篇·应帝王》）
大意是说，不求名，不用智，不求知，不役于事，随顺于无穷之道，逍遥于无我之境，虚己而无所得。至人的心就像镜子，对外界事物不迎不送，自然地反映而无所滞留，所以能够胜物而不为物所伤。
《庄子·内篇·德充符》讲鲁国有个断脚的人叫作王骀，立不施教，坐不议论，但他的学生竟然和孔子的一样多。常季很不理解，去找孔子请教，孔子便做了一个止水不波的比喻：人们不会在流动的水面上去照自己的样子，而是在静止的水面去照，只有静止的东西才能使别的东西静止（唯止能止众止），达到这种境界的人自然能够吸引别人来追随。
所谓“唯止能止众止”，和道家的许多道理一样，来自于对自然界朴素的观察和类比。[60]后来《淮南子·说山》再做解释，说雨飘在空中的时候并不能打湿物体，只有等它触及物体而停止运动的时候才能把物体打湿；箭在射出去的过程中并不能穿透物体，只有等它射中目标而停止下来的时候才能穿透。
这种推理在今天看来有点匪夷所思，不过对古人来说可谓相当深刻的思考了。《庄子·外篇·天道》也发挥了静水之喻，说圣人之所以心静，是因为万物都不足以扰乱他的内心。水静则明，明则可以清晰地映照须眉；水静则平，平则可以成为工匠取法的标准。水静尚且通明，何况精神呢？圣人之心也是这样静的，是天地和万物的镜子。虚静、恬淡、寂寞、无为，这都是天地万物之本，道德之至，掌握了这个道理的，处上能做圣王，处下能做素王，隐居能引来江海山林之士的追随，处世能成就丰功伟业，静则为圣，动则为王。
这番话很有积极入世的姿态，不知道和“蚁慕羊肉”之说如何协调，而在《庄子·外篇·刻意》里，静水之喻又被赋予了养神之道的意义：水的天性，不混杂就会清澈，不搅动就会平静，闭塞则不流通，不流通则不澄清，所以纯而不杂，静而不扰，淡而无为，动而自然，这就是养神之道。
静水之喻也是古代西方思想界的一项经典比喻，譬如四世纪的基督教神学家大巴西尔在《六天创世》里讲道：“愤怒、愿望、怯懦、嫉妒都会导致对灵魂洞察力的干扰。正如从模糊的窗看不清有形物体一样，带着愤怒的心也无法达到对真理的认知。所以应当远离世俗事务，不让不相干的意念进入灵魂。”这话是在为苦行和禁欲主义张目，内容却是从柏拉图的思想来的。于是我们看到，同一种比喻，在西方通向哲学与神学，在东方则通向人生哲学与处世哲学，由此可以略窥东西方思想的不同偏重。
正如大巴西尔的静水之喻来自柏拉图，庄子的静水之喻似乎也不是原创的思想。《庄子·杂篇·天下》品评老聃和关尹的学术，引过关尹一段很漂亮的话：
关尹曰：“在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清，同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。”（《庄子·杂篇·天下》）
大意是说，不存主观成见，使万物各自彰显，动若水，静若镜，反应如同回声。恍惚不清，寂静清虚，从不争先而经常随顺别人。——这说的是关尹之学，看起来却完全像是庄子的主张。
“用心若镜”的态度也就是“不得已”的态度，镜子没有主观能动性，不会主动去映照外物，只有等外物经过它面前的时候才自然而然地映照出外物的影子。只要镜子够明够平，影像自然就会清晰、逼真。当外物离去的时候，镜子并不会刻意挽留，影像也随之消逝，不留一丝痕迹。这就是《菜根谭》用诗意的对偶所表达的：“雁渡寒潭，雁去而潭不留影；风穿疏竹，风过而竹不留声”，而儒家一般的人格期许则是“雁过留影，人过留声”，要有立德、立功、立言的志向——苏轼的仕途作为就是这一期许的相当庸俗化的显例，他在历届地方官的任上总爱搞些建筑，几乎每到一地，每建一功，就会建一些亭台楼阁来做纪念或标榜，自然不值庄子一哂。
庄子“用心若镜”的思想后来得宋儒润色，到程颢而大成，号称一生不读《庄子》的程颐竟然说过“我之道盖与明道同”，庄子恐怕也想不到自己的核心主张将来居然会变成儒学吧。在庄子和程颢之间，禅宗起到了桥梁的作用。譬如禅宗初创的时候，卧轮和尚讲过一个偈子：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”大意是说，卧轮有一项本领，可以斩断一切思想，任由外境如何变幻，内心始终岿然不动，修行于是每天都在提高。慧能听说了之后，说这个偈子未明心地，若是依此修行，反而会束缚自己。随后慧能也作了一个偈子：“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。”大意是说，我慧能没啥本事，不能斩断一切思想，外境变幻之时我的心也随之反应，也不知道修行怎么提高。（《六祖大师法宝坛经》）
卧轮正是心如死灰，物是物，我是我，彼此全不相干，这在慧能看来，就属于心念停滞了，而心念的停滞即意味着束缚的发生；慧能自己则是“用心若镜”，心会随着外界境况的变化而生出相应的反应，完全是被动的、承受的，不得已的，外物来时不拒，外物去时不留，对境心起，境过无痕。在慧能的佛学理论里，若心灵进至这样的状态，也就斩断轮回了。
佛教在个人修行上的终极目标就是断轮回、入涅槃，慧能认为这是人在活着的时候就能达到的目标，“念念无住”时自然摆脱了业力的牵绊，也就是超出因果链条之外了。当然，即便达到如此境界，也要像普通人一样吃饭睡觉，只是若能一直保持住这个状态的话，就能不再堕入轮回了。至于不堕入轮回到底是怎样的一种状态，这只能由信仰者自己体会了。
庄子考虑的则是另外一种轮回，“万物一府，死生同状”，并且“始卒若环”，明镜一般的心灵“不将不迎”，“俯仰而不得罪于人”。这样的人似乎只能做一名模范隐士，但在庄子看来，这样的人还可以从事其他职业，比如帝王。
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《庄子》除了人生观还讲政治观，除了隐士之道还讲帝王之道。《庄子·内篇·应帝王》设计了阳子居和老聃的一段对话，阳子居说：“假如有这么一个人，办事果断，见识非凡，学道不倦，够不够圣明君主的素质呢？”老聃说：“这个人若是治理天下，只会劳形费心罢了。他的长处能给他带来什么好处吗？虎豹因为皮毛漂亮而招致猎杀，猿猴因为动作敏捷而被人拴住。”阳子居惭愧地问：“请问圣明君主怎样处理政务呢？”老聃说：“圣明君主处理政务，功绩广被天下却像和自己毫不相干，教化施及万民而人民不觉得他就是精神导师，任凭万物各得其所，各得其乐，而自己立于不可测识的地位，悠游于无为之境。”
老聃的话正是道家一贯的政治主张，即无为之治，认为让人民感觉不到统治者存在的统治才是最好的统治，就像一双合脚的鞋子会让人忘了它的存在一样。如果从“大道废，有仁义”的逻辑来考虑的话，这一主张恰恰意味着当时的政府过于强势了，做了一丁点分内之事就忙不迭地歌功颂德，唯恐老百姓不知道；以精神导师的姿态对老百姓指手画脚，强迫大家在自己的意志之下统一思想，全不顾“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”（《庄子·外篇·骈拇》），鸭子虽然腿短，但接上一截就很不舒服，鹤虽然腿长，但砍断一截也很受不了。
所以，最好的政治就是统治者不要以自己的主观好恶来裁断万物。《庄子》内篇里的政论文字集中在《应帝王》一章，而“虚”的姿态，以及“至人用心若镜，不将不迎，应而不藏”都是在这一章里讲到的。
对于道家的无为之治，我在《老子哲学辨正》里边做过相当详细的分析，所以在这里只讲庄子一点与众不同的地方。在《庄子》的外篇和杂篇，政治态度明显比内篇更为极端，尤其强调了治天下的“不得已”。比如外篇的《在宥》一章：
故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明；尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！（《庄子·外篇·在宥》）
大意是说，君子如果不得已而统治天下，最好是无为而治。无为才能安定性命之情。所以说把自己的身体看得比天下还重的人，才值得把天下托付给他（这话也见于《老子》通行本第13章）。君子只要端居无为就够了，听任万物自然发展，哪有空闲去治理天下呢。
这就是说，无为之治并不是一个主动选择，因为得道之人已经不存在主动选择这一说了，他们把自己看得比天下还重，之所以站出来治理天下，完全是出于不得已。
我们凡夫俗子很难理解这个道理，在我们看来，如果把自己看得比天下还重，岂非更应该去治理天下吗？坐在了统治者的位子上，生活条件肯定比隐士优越得多，出门有卫队保护，贴身有御医调理，冬天不用担心煤炭涨价，夏天还能去行宫避暑。《庄子·杂篇·外物》里有个故事：庄子家贫，找监河侯借粮食，监河侯很有庄子风格地讲了一番大而无当的话，说等收上邑金来，会借给庄子三百金，庄子气愤地讲了一个寓言，说昨天有陷在车辙里的一条鲋鱼向自己求救，求斗升之水以活命，庄子说：“我将南游吴越之王，激起西江之水来救你。”鲋鱼愤愤然说：“那时候你就到卖鱼干的市场上来找我吧。”
故事里的庄子虽然言辞机敏，但毕竟连粮食都没得吃，这对身体肯定没有好处，所以在我们看来，如果真的把身体看得比天下还重，当然应该去当天下的统治者才对。
不过从另一个角度来看，统治者有时候会是一种高危职业，这应当正是庄子特别关注到的。《庄子·杂篇·让王》讲越国人接连杀了三代的国君，王子搜很害怕，逃到了丹穴。越国没有了国君，大家就来找王子搜继任，用艾草把他熏了出来。王子搜被大家逼着登上了君王的车子，仰天呼号：“天啊，为什么不肯放过我呀！”《让王》最后有个评论，说王子搜不是不愿意做国君，而是担忧做国君的祸患。像王子搜这样的人，可谓不肯以国君之位来伤害生命了，这也正是越国人要他做国君的原因。
王子搜的选择正是一种乱世之象，这不仅仅是一则寓言。《左传·文公十四年》记载，齐国的公子商人杀掉了国君舍，请公子元即位，但公子元做出了和王子搜相同的选择，对公子商人说：“你觊觎这个位子很久了，我甘愿侍奉你，否则的话，难道我能够免于死难吗？请你不要为了君位再积怨恨了，你自己来做国君吧。”
公子元看得很准，公子商人为了篡位已经处心积虑很多年了，不但广施财物以邀买人心，还养了太多的门客，以至于耗尽了家产，但他就算向公家借贷也要把这种乐善好施的精神保持下去。所以公子元的选择只是一种没有选择的选择，王子搜的情形大约也是这样。那么，如果是在太平的国君和贫困的隐士之间选择的话，庄子会选哪个呢？
似乎有些荒唐的是，无论是现实版的公子元，还是寓言版的王子搜，一旦抽象来看，仿佛就有了一种境界。这是必须辨清的问题，因为这种境界貌似儒家也有，小到孔融让梨，大到太伯、虞仲让国，常被当作宣传范本，但他们都是以所让的东西为贵，自己高风亮节，义而不居；王子搜却真的把国君之位视作洪水猛兽，避之唯恐不及。再者，儒家为天下苍生计，提倡一种当仁不让的精神，比如认为吴国贤公子季札与其让位就不如不让，只是后来这种让国的表象与当仁不让的实质被王莽这类人学去了，正应了庄子“虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也”的悲观看法。
所以庄子的意见比不上儒家的可亲可敬，况且在我们普通人看来，如果说一个人爱自己胜过爱天下，这就意味着在遇到危险的时候他一定是缩到最后的，让别人先上，但王子搜的故事另见于《吕氏春秋·贵生》，其中特意强调，所谓贵生，并不是好死不如赖活着。具体情况分为四等：最好的是全生，六欲各得其宜；其次是亏生，六欲只有部分合宜；其次是死；比死更糟糕的是迫生。所谓迫生，是指六欲没有一样合宜的，比如屈服或耻辱地活着。迫生为什么连死都不如呢，好比耳朵听到讨厌的声音就不如听不见，眼睛看到讨厌的东西就不如看不见，打雷的时候人们会捂住耳朵，闪电的时候人们会捂上眼睛，迫生不如死就是一样的道理。爱吃肉不是说连腐鼠也吃，爱喝酒不是说连变质的酒也喝，珍惜生命不是说好死不如赖活着。
庄子及其追随者们看到的是问题的另一个角度：爱自己的命，同样也会爱别人的命。这同样出于以己度人的心理，只不过不是以小人之心度君子之腹罢了。这个道理后来在儒、道两途都有发展——儒家讲爱身重于爱天下似乎不可思议，但王夫之就这么讲过，只不过调整了一下角度：“故君子之爱身也，甚于爱天下；忘身以忧天下，则祸未发于天下而先伏于吾之所忧也。”这个推理很简单：如果连自己都溺水了，就别指望还能救出其他的溺水者了。所以王夫之提醒大家：就算有匡扶天下的雄心壮志，一旦不顾惜自身的清白而结交外戚、宦官、女主，自己首先就会成为那个溺水的人。杜钦、贾捐之、娄师德等人就是这样，这是我们应该引以为戒的。（《读通鉴论》卷四）
这正是儒家重原则甚于重结果的态度，虽然话说得和庄子很像，但庄子一定会摇头叹息的。不过，庄子讲的最典型的爱身甚于爱天下的例子恰恰也是儒家很推崇的，这就是大王亶父（即古公亶父）的故事：大王亶父一族人住在邠地，遭遇狄人的侵犯，大王亶父拿兽皮财帛去求和，狄人不接受；拿犬马牲畜去求和，他们不接受；拿珍珠美玉去求和，他们还不接受，因为狄人想要的是这片土地。大王亶父对族人说：“我不忍心和敌人开战而牺牲大家的性命，也认为不应该为了养人的土地而让被养的人民遭到杀害，所以我要走了，你们就做狄人的臣民好了，做狄人的臣民和做我的臣民不都是一样吗？”大王亶父真的走了，但百姓们自愿跟他一起走，他们放弃了原来的土地，在岐山脚下建立了国家。（《庄子·杂篇·让王》）
大王亶父是周人的一位先祖，迁居一事也见于《孟子·梁惠王下》和《吕氏春秋·审为》，连孟子也很称赞的，借邠人之口称大王亶父为“仁人”，不过孟子还提出了一个更容易被今人接受的备选方案：世代相守的土地不是自己能决定去留的，应当“效死勿去”，这正是孟子比庄子更有现代性的一面。
当然，大王亶父非常开通，晓得“不以所用养害所养”的道理，无论划定疆界还是设立国家政府，这都是“所用养”，目的都是为了让大家过上好日子，人才是“所养”；如果当真以人为本的话，无论是国家、土地、政权，还是别的什么，只要转为对人的生活不利，那就可以抛弃。所谓“儿不嫌母丑，狗不嫌家贫”，背后的原因是什么呢——儿之所以不嫌母丑，是因为母亲疼他、爱他；狗之所以不嫌家贫，是因为主人喂养它、照顾它；如果母亲整天虐待儿子，主人每天打狗骂狗，除非斯德哥尔摩综合征发作，否则事情就得两说了。
国家的建设本来是为了让人们生活得更好的，保家卫国自然也是为了这个目的，只不过人们在惯性之下错把手段当作了目的，浑然忘记了这个“目的”原本只是为了达到真正的目的而应用的一种手段，也就是说，错把“所用养”当作了“所养”，忘记了“所养”的本来面目。
12
《庄子》很冷静地在战国乱世看出了这个问题，看到国家越来越强大，老百姓却越来越悲惨；看到治术越来越多，天下却越来越乱；所以才提出逍遥、齐物、无知、不得已等主张，给人们打开了一派崭新而怀旧的视野。但是，我们最后要问一个问题：他的看法一定就对吗？
这并不是站在第三者的立场上来检验《庄子》，而是就《庄子》的内在逻辑来问的。《庄子·杂篇·则阳》讲“蘧伯玉行年六十而六十化”，先前认为是对的，后来又认为不对。人们只能看到万物的生长，却无法窥测其本源；只看到万物的消亡，却无法窥测其归宿。人们只重视自己的智识所能认识的，却不知道依恃其智识所不知道的。[61]
在《庄子·杂篇·寓言》里，同样的话被庄子用在了孔子身上：“孔子行年六十而六十化。始时所是，卒而非之。未知今之所谓是之非五十九非也。”人的见识总会增长，认识也总会随之改变，这是一件很自然的事情，但《庄子》抓住了其中的问题：我们现在所主张、所坚持的东西，若干年后会不会也被自己推翻呢？如果这样的话，百家争鸣，孰是孰非，还有什么分辨的价值呢？——这个观点也就意味着，在达到终极真理之前，所有的是非对错都只是一时一地的真理，所以并不值得坚持。那么我们的问题是：庄子自己是否也适用于这个标准呢？
我想是适用的。假如庄子活到今天，想来会对自己的作品做出不小的修订吧？如果今天的我们仍然奉庄子为圭臬，他一定会笑话我们不懂得“与时俱进”的道理，正应了他那个“取猨狙而衣以周公之服”的笑话。
[1]近乎同时代的古希腊哲学家表露出了更加夸张的想象力，设想着有无数个彼此孤立的世界循序出现或者同时存在。德谟克利特甚至很具体地描述过，说有些世界没有太阳和月亮，还有些世界的太阳和月亮比我们世界的更大，另有些世界缀满了无数的太阳和月亮。这些观念成了当时哲学家们乐于争论的一个话题，反方如柏拉图甚至斥之为渎神行为。比之这些古希腊哲学家如此超脱的趣味，中国先秦的诸子百家显然实际得多，东西方思想世界的超越性与实用性之别在雅斯贝尔斯所谓的轴心时代就已经确立下来了。
[2]这里或也显出庄子一贯的逆反笔法，上古传说中有一位浑沌，“掩义隐贼，好行凶慝”，是所谓“四凶”之一，参见《史记·五帝本纪》。《左传·文公十八年》作“浑敦”，亦为“四凶”之一。
[3]《庄子》序是否为郭象所作，存在一些争议，反对者的依据是《宋会要辑稿·崇儒四·勘书》，其中谈到景德二年国子监直讲孙奭建议刊印《庄子》释文，就用郭象的注本，宋真宗诏令孙奭与龙图阁待制杜镐等人共同校订刊刻，但杜镐等人提出《庄子》序不是郭象所作，应当删去，但真宗认为《庄子》序文理可观，只是有些传写错讹罢了，仍令刊刻，冠于卷首。
[4]原文：“孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：‘凤兮凤兮，何如德之衰也。来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉！福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎，已乎！临人以德。殆乎，殆乎！画地而趋。迷阳迷阳，无伤吾行。吾行郤曲，无伤吾足。’”在外篇和杂篇里，对时代暴政还有更为刺骨的描写，如《在宥》：“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。”再如《则阳》：“古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己。故一形有失其形者，退而自责。今则不然，匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其途而诛不至。民知力竭，则以伪继之。日出多伪，士民安取不伪！夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，于谁责而可乎？”
[5]原文（弟子问了这个问题之后，孟子做了很好的回答）：“彭更问曰：‘后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”孟子曰：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰，子以为泰乎？’”
[6]后人对这个问题有过专门的讨论，尤其是一些儒家知识分子力图弥合庄子与儒家的裂隙，譬如明代杨慎（升庵）论说：“《庄子》，愤世嫉邪之论也。人皆谓其非尧舜，罪汤武，毁孔子，不知庄子矣。庄子未尝非尧舜也，非彼假尧舜之道而流为之哙者也；未尝罪汤武也，罪彼假汤武之道而流为白公者也；未尝毁孔子也，毁彼假孔子之道而流为子夏氏之贱儒、子张氏之贱儒者也，故有绝圣弃智之论，又曰百世之下必有以诗礼发冢者矣。诗礼发冢，谈性理而钓名利者以之，其流莫盛于宋之晚世，今犹未殄，使一世之人吞声而暗服之，然非心服也。使庄子而复生于今，其愤世嫉邪之论将不止于此矣。”（《庄子解》“庄子愤世”条）杨慎之论或嫌太过，但仍是值得我们认真参考的。
[7]钱穆《庄周生卒考》引过黄震的这段话，但于“未必有礼聘岩穴之事”一句漏掉了很要紧的“岩穴”二字，所以一度让我很费解，后来看到四库本《黄氏日抄》原文才算解疑释惑。钱穆对黄震的引用在各种有关庄子的著述当中常被转引，所以这点疏漏绵延很广。
[8]《起死》收录于鲁迅的《故事新编》，是根据《庄子·外篇·至乐》里庄子敲打骷髅的故事敷衍而来的，写能言善辩的庄子在一个粗人面前有理说不清的窘态。鲁迅对庄子很有恶感，视之为腐蚀国民精神的思想毒素。
[9]另外值得参考的划分方式是葛瑞汉的五分法：（1）庄子本人的作品（公元前320年）；（2）只可划分为庄子学派的作品；（3）我们叫作“原始主义者”（Primitivist）的某作者的论文，时间不同寻常地精确于秦末战争与刘汉获胜这段时期，即公元前209年至前202年；（4）出自相同或相近时期的杨朱学派的篇章；（5）公元前2世纪的最后的杂家部分。（How much of Chuang-tzu di d Chuang-tzu write，1986，以上文字引自葛瑞汉《论道者：中国古代哲学辩论》的张海晏译本。）B.H.Hoffert试图修正Graham的观点，认为那些杂家仅仅对庄子及其直系弟子的作品进行了编辑，自己并未参与写作。（Chuang Tzu：The Evolution of a Taoist Classic，2002）
[10]《晋书·王戎传》所记为王衍，与《颜氏家训》同。东门吴的故事见《列子·力命》及《战国策·秦策三》，依《颜氏家训·勉学》这段文字推断，当为《庄子》逸文。
[11]《庄子》引文用中华书局“新编诸子集成”之王孝鱼点校本《庄子集释》，下同。
[12]其人之“其”或是“至”之讹，《阙误》引文如海本“其”作“至”，见《庄子集释》第129页王孝鱼点校。如果以“至人”为准，则成玄英的解释就站不住脚了（见下文）。
[13]遇上像王充这样较真的人，对尸解之说就很不以为然，说如果尸解是身体死了，精神仙去，这跟普通的死人没什么两样；如果是身体没死，只是蜕了一层皮，那么尸解之人骨肉俱在，和普通的死人也没什么两样。就算尸解之人真的像蝉蜕一样，但也没见蝉在蜕皮之后就比蜕皮之前神奇，更何况尸解之人从没有蜕出过一个空壳来。（《论衡·道虚》）不过道家人士在讲到这个问题的时候，往往能给人以一种激扬的梦想，比如仲长统的诗：“飞鸟遗迹，蝉蜕亡壳。腾蛇弃鳞，神龙丧角。至人能变，达士拔俗。乘云无辔，骋风无足。垂露成帏，张霄成幄。沆瀣当餐，九阳代烛。恒星艳珠，朝霞润玉。六合之内，恣心所欲。人事可遗，何为局促。”（《后汉书·仲长统传》）
[14]观念先行实为解读的一大障碍，至今依然。如劳斯光先生撰哲学史，于庄子之学划分出“情意我”与“形躯我”一对概念，对秦失吊老聃的故事就用这对概念加以阐释，见地虽精，却背离了上下文的语境：“此皆老聃为言，盖谓明道者能悟透形躯与万物之同层流转，故知形躯之生死与自我无干。物理性之生命历程即显现为一事象之系列（series of events），亦无关‘我’事。秦失既知老聃自己已破形躯我，故即不能再以此对象性之形躯为老聃。‘三号而出’，不足哀故也。”（《新编中国哲学史》卷一，第193页）
[15]真实的孔子完全有为自己辩解的余地，他在政治上讲损益之道，在教育上讲因材施教，虽然主张“复礼”，但也没有师金所讽刺的那么僵化、顽固。
[16]沈清松（Vincent Shen）指出“至人无己，神人无功，圣人无名”恰恰是针对着儒家、墨家和名家的主张来说的。（History of Chinese Philosophy, Edited by Bo Mou，2009，第254页）
[17]也有人认为龙的特性是一种坚持精神，譬如王夫之说，君子穷居而心怀天下，不受世俗观念的左右，遇到君主之后坚持自己的主张，不靠见风使舵来满足私欲，这就是“龙德”。（《读通鉴论》卷三）
[18]这项研究及下文提及的若干心理学材料可见于罗杰·霍克（Roger R.Hock）的《改变心理学的40项研究》。
[19]王叔岷《庄学管窥》辑《庄子》佚文，于此条有注：《大宗师》篇言传说“乘东维，骑箕尾，而比于列星”下，《释文》引崔本更有此二十二字。《文选》郭景纯《〈江赋〉注》《事文类聚》前集四十九亦引“其死登遐，三年而形遁”二句。
[20]这个故事也见于《吕氏春秋·审为》，《审为》专门讨论“重生”主题，把中山公子牟的故事和太王亶父避狄迁居、韩昭僖侯只手重于天下的故事并举。
[21]陈碧虚《阙误》引江南古藏本于此下尚有一句“与我无亲”，于上下文意更见流畅。
[22]《淮南子·俶真》发挥过这个论点，说万物都是天地所生，就其异者来说，肝、胆相隔如同胡、越；就其同者来说，万物就像挤在一起一样。诸子百家的学问也是这样，不论哪家之言，都像是伞里的一根伞骨，车轮里的一根辐条，有它不多，没它不少，如果谁以为离了自己的学说就不行，那就是不懂天地之情了。《淮南子》这个说法当是本于《庄子·杂篇·天下》。
[23]若换到基督教神学里，这个问题甚至会玄妙到令常人难以置信的地步，譬如马基昂认为耶稣基督的受难和死亡是对神的耻辱，与基督的神子身份不相称，德尔图良反驳道：“一切对神来说是不体面的东西，对我都是有益的。如果我不为我的主感到羞耻，我就能够得救。”（《论基督的肉身》）
[24]参见莱布尼茨《人类理智新论》，第3页：问题就在于要知道：灵魂本身是否像亚里士多德和《理智论》作者所说的那样，是完完全全空白的，好像一块还没有写上任何字迹的板（Tabula Rasa），是否在灵魂中留下痕迹的东西，都是仅仅从感觉和经验而来；还是灵魂原来就包含着多种概念和学说的原则，外界的对象是靠机缘把这些原则唤醒了。（按：《理智论》即洛克的《人类理解论》，Tabula Rasa是拉丁文，意为“白板”。）
[25]庄子曾为漆园吏，这里以漆园代庄子。
[26]一阐提可以成佛，据吕瀓考证这个说法的原委，《涅槃经》的前后两部分并不是同时出现的。在印度，先出了前一部分，里边既然明明说众生都有佛性，又为什么还专门提出一个一阐提不能成佛呢？吕瀓说，大乘佛教提出这个一阐提其实是有针对性的：小乘信徒们既不接受大乘的教义，更不会按照大乘教义去实践，甚至还常常攻击、诽谤大乘，这些人显然是成不了佛的，那怎么办呢？于是大乘就专门打造了一阐提这个概念，这是为小乘信众量身定做的。再者，吕瀓说，梵文里“佛性”的“性”字正是种姓、种族的意思，一阐提的说法也为日后的“五种姓”开了端，这也反映了印度当时的种姓制度给佛教带来的影响。而当《涅槃经》的后半部分推出的时候，对佛性的描述就和以前不同了，一阐提也可以成佛了，这是因为社会环境改变了，统治者开始重视大乘，不少小乘信徒也改宗大乘了，这时候再揪着人家小辫子不放就不合适了。这段原委，竺道生当时的中国佛教界应该并不知情，结果又燃起了多年的烽烟战火。
[27]可参考我在《老子哲学辨正》里对Scientific American Mind（2005.4）的引述。
[28]社会学与心理学的研究相当注意集体主义与个人主义的文化背景之别，但文化背景是在变的。今天我们还是集体主义吗？这很难讲，就连西方人也注意到了这个变化。2010年1-2月号的Harvard Business Review有一篇小文，题目是China Myth, China Facts，认为集体主义的中国已经是一个过去的神话了。
[29]《淮南子·精神》发挥过庄子的这个意思，说还没有人类之时万物便已经齐备了，可见我们人类是一种物，其他事物也是物，我们不该只把其他事物看成物。……我怎么知道治病求活命不是糊涂呢？我怎么知道上吊求死不是好事呢？这些事情谁能弄得清呢？所以造化生了我，活着就是了；造化让我死，死了就是了。希望活着，这也没错，只是不必贪生；厌恶死亡，这也是人之常情，但也不必阻拦死亡的到来，顺其自然就好。
[30]霍布斯虽然与梦幻关联的是所谓“异端邪教”，其实是小心翼翼地把基督教也批评了进去。
[31]对霍布森和麦卡利的观点很有挑战性的是，哈特曼等人分析了456份关于梦境的书面问卷，其中没有任何一次梦境涉及读写活动，只有一个人报告梦到过运算行为。那么，如果梦只是一些毫无意义的神经冲动，为什么人们最常见的读、写、算这三种活动并不出现在梦里呢？（Hartmann, E.，2000）我个人对这个结论相当困惑，因为我自己就清晰地梦到过读书和写字——我记得在最近的一次梦里，读的是《旧唐书》，写的是五言和七言的排律，我还因为自己“一反常态”的才思枯竭而感到焦躁和恼火。
[32]庄子对梦的看法也有神秘而流俗的地方，《庄子》佚文有讲尹需（一作儒）学习驾驶技术，三年而无所得，一天梦到老师把“秋驾”（大约是一种高超的驾驶术）传授于己，第二天去见老师，老师对他说：“以前我不是自珍其技而不想教你，而是怕你学不了，今天我就把‘秋驾’教给你。”
[33]英国罗素《西方哲学史》上册，第300页：公元前156年雅典派至罗马的外交使团有三位哲学家，其中有一个就是不愧继任阿塞西劳斯作学院首领的那位卡尔内亚德。他看不出有什么理由他做使臣的尊严就应该妨碍他的这次大好机会，于是他就在罗马讲起学来。那时候的青年人都渴望模仿希腊的风气，学习希腊的文化，于是都蜂拥而来听他讲学。他的第一篇讲演是发挥亚里士多德和柏拉图的关于正义的观点，并且是彻底建设性的。然而他的第二篇讲演即是反驳他第一次所说过的一切，并不是为了要建立相反的结论，而仅仅是为了要证明每一种结论都是靠不住的。
[34]在魏晋的流行观念里，做梦被认为是一种灵魂出游的现象。葛洪《肘后方》解释梦魇的产生，就说这是灵魂在出游之后“为邪所执”。
[35]《庄子·外篇·天运》还讲白鶂靠雌雄对视而生育，虫子是雄的在上风叫，雌的在下风应，如此即可生育，还有一种叫“类”的生物，雌雄同体，自身便可生育，这些生育也是一种“化”，叫作“风化”。
[36]安乐哲（Roger T.Ames）以子来的这则故事指出，“（《庄子》）所不断挑战的偏见之一，就是我们这样一种未经反思的假定：在这种无尽的物化过程之中，保留我们的人的存在形态（‘人形’）比变成其他东西要好”。（《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》，第585页）
[37]晋代张华《博物志》卷九：“水石之怪为龙罔象，木之怪为躨罔两，土之怪为豮羊，火之怪为宋无忌。”
[38]“蛇协辰巳之位”，大约是以蛇对应地支之辰巳，参见清人赵翼《陔余丛考》“十二相属（属相）起于后汉”条。此事亦载于《搜神记》“管辂筮王基”条。一说辰巳之位指东南方，但这恐怕和蛇协调不到一起，参见王引之《经义述闻》卷一的考证。
[39]另外，《辂别传》载管辂答诸葛原的话：“酒不可极，才不可尽，吾欲持酒以礼，持才以愚，何患之有也”，亦颇近庄子“材与不材之间”之旨。
[40]这里所体现的是一种相当原始而普世的目的论思想，柏拉图和亚里士多德都谈到过，天空是火的自然归宿，大地是石头的自然归宿，所以火苗总是向上而石头总会落地。
[41]比如《淮南子·精神》：“化者复归于无形也，不化者与天地俱生也。夫木之死也，青青去之也，夫使木生者岂木也，犹充形者之非形也。故生生者未尝死也，其所生则死矣；化物者未尝化也，其所化则化矣。”
[42]见陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局，1983，第469页。陈先生训“造”为“至”，恐怕不准确，“造”在这里当是“作”的假借或“建立”的意思，“造乎……止于……”即“始于……止于……”。
[43]这部书或被认为是道教后学的伪托。
[44]专研神学的徐戈老师在这个问题上给我提出过一些意见，我想最好原话照录，供读者参考：有神学家强调神的“他性”，不可知性，但这种神学观并非教会一贯的主流思想，相反，《圣经》强调，神愿意道成肉身，就说明可以被人类认识，被人类的语言表述，这并非说明神的有限，而是说明神在祂乐意限定的范围内可以被人认知。就像你从没见过我，我给一个指定的MSN视频，你就能看到我了。至于认识到什么程度，那是另一回事。重要的是说明，限定并不等于有限。
[45]在基督教神学史上，被打为异端的优诺米提出过一种神知论，认为上帝是可以被我们直接认知的，因为人的理性具有上帝的起源，理性经过净化和提升之后就可以直观上帝的本质。
[46]明代罗勉道《南华真经循本》（卷四）训“督”为“中”，我以为这是最恰当的解释，既有充分的训诂依据，又能贯通上下文。《字汇·目部》：“督，中也。”只是这个用法并不常见，容易被人忽略。《晋书·刑法志》载：“男听罚金，妇女加笞还从鞭督之例，以其形体裸露故也。”是说对犯法的女子施加笞刑时，出于礼教的考虑，不能使其形体裸露，所以只许笞打脊背。所谓鞭督，即是鞭笞脊背的意思。
[47]彭祖已是养生的标志性人物，不同的人便会借彭祖之口谈出不同的养生之道，譬如《搜神记》记载彭祖的生活习惯便不是“但莫伤之而已”，而是“常食桂芝”。
[48]《后汉书·儒林传》载，董卓挟持汉献帝西迁长安，是时洛阳吏民扰乱，皇室藏书被毁，其中的缣帛图书大的被补了车盖，小的被缝了袋子。
[49]目的论的观点，譬如圣西门和孔德在《实证政治体系》当中所论述的：“任何一个社会体系，不管它是为少数人建立的，还是为多数人建立的，它的最终目的都是要把所有人的力量引向一个总的活动目标，因为社会只存在于联合起来进行共同活动的地方，其他任何假说都不能构成社会，而只是若干个体在同一个地方群居。人类社会和群居动物的社会的差别就在这里。从这个考察可以得出结论：明确规定活动的目的，是合理的社会秩序的首要条件，因为它规定着整个体系的预定方向。”
[50]看待这个问题，臧武仲或许比庄子更像我们所熟悉的那个庄子——“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”这句最有名的议论在1993年出土的郭店楚简当中末句却写作“诸侯之门，义士之所存”，这显然不具备前者那种深刻性以及触目惊心的力量。
[51]《穀梁传·襄公六年》阐释《春秋》之“莒人灭缯”，谓“家有既亡，国有既灭，灭而不自知，由别之而不别也”。田氏代齐的事件正属于这种情形之一，窃国窃得自然而然，确实当得起一个“窃”字。
[52]参见康德《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004，第374—379页。另外，康德在《法的形而上学原理》一书中也相当牵强地试图弥合过这个问题：“我们甚至无法理解上帝如何能够创造自由的生命；如果人们未来的一切行为都已经为那第一次的行动事先所决定，于是，未来的行为便都包括在合乎自然规律的必然的链条之中。那么，他们不可能是自由的。可是，作为人，我们事实上是自由的，因为，通过道德和实践关系中的绝对命令，这种自由被证明是理性的一种权威的决定。可是，从理论的角度看来，理性当然不能把这种因果关系的可能性变成可以理解的，因为它们两者（自由和绝对命令）都是超感觉的。”（《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆，1991，第100页）
[53]中国古人也探讨过这类问题，譬如晋人张华《博物志》（卷一）有：“有山者采，有水者渔。山气多男，泽气多女。平衍气仁，高凌气犯，丛林气躄，故择其所居。居在高中之平，下中之高，则产好人。”
[54]蘧伯玉的这段话，原文极难解，故译文仅约略释其大意。原文如下：蘧伯玉曰：“善哉问乎！戒之，慎之，正女身也哉！形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶；心和而出，且为声为名，为妖为孽。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵。”（《庄子·内篇·人间世》）
[55]《庄子》常被视为文学的典范，施蛰存有此一荐是很符合传统的，譬如明代学者王世贞就说过“今天下求工文章者，无不谙习《庄子》”。（《绍弁庄子标解序》）
[56]《庄子·外篇·至乐》有一则颜回去齐国的故事，孔子照样很担忧，认为颜回向齐侯讲尧舜之道就好比用款待贵客的方式饲养海鸟一样。鸟当然被养死了，颜回不知道能不能活着回来。
[57]“命之所无奈何”，今本为“知之所无奈何”，“知”为“命”之讹。王孝鱼校：《弘明集·正诬论》引“知”作“命”。参见陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局，1983，第466页。
[58]技术水平的提高会毁掉淳朴的幸福生活，这并不是庄子的一己之见，而是一种源远流长的普世性的思想风潮。1750年，卢梭赢得了第戎学院的征文奖金。征文是要人回答，科学和艺术到底促进了人类的道德没有，卢梭的回答是否定的，甚至提出科学与艺术是道德的最凶险的敌人，只有像野蛮人那般赤身裸体的人才不会有枷锁上身。
[59]《淮南子·精神》颇得《庄子》之旨：“所谓真人者……处其一不知其二，治其内不识其外”；“夫天地运而相通，万物总而为一。能知一，则无一之不知也；不能知一，则无一之能知也”，这就是说，只要懂得“一”就无所不懂，如果不懂“一”就什么也不可能懂。
[60]以人事类比自然，这是我在《中国思想地图——老子》里详细讲过的。
[61]《淮南子·原道》把蘧伯玉的故事解释为争先者易败，后来者居上，也是一种有趣的思路。
题记一
钱锺书先生讲过，《老子》所谓师法天地自然，不过是借天地自然来做比喻罢了，并不真以它们为师。从水的特性上悟到人应该“弱其志”，从山谷的特性上悟到人应该“虚其心”，这种出位的异想、旁通的歧径，在写作上叫作寓言，在逻辑学上叫作类比，可以晓谕，不能证实，更不能作为思辨的依据。
钱先生是把《老子》当作一个纯粹的学术研究对象加以分析的，可想而知的是，他的《管锥编》如果不是写得足够晦涩难懂，恐怕早就招来人民群众的一片骂声了。对待传统经典，有些人喜欢站在巨人的肩上，但更多的人喜欢跪在巨人的脚下。
题记二
做自然人，还是做文明人，这是道家和儒家的一大分歧。举一个很简单的切身的例子：你今天的晚餐食谱是羊肉烧烤，厨师正磨刀霍霍准备宰羊，你该怎么做呢？
人类的天性就是杂食，所以人吃羊是“自然”的；而恻隐之心也是人类的天性，所以你不忍心看到小羊被杀也是“自然”的。孟子就折中地解决过这个问题：羊当然可以杀，可以吃，只是君子应该远离厨房，避免看到羊被宰杀的残忍过程。——小人有没有恻隐之心，孟子就不管了。
这个道理引申之，如果我们手持先进武器，突然看到一只老虎在追捕一只小羊，我们应该怎么做呢？按照《老子》“圣人不仁”的标准，我们应该听之任之，不以自己的意志去干涉自然规律。但按照儒家的标准，即便我们知道老虎吃羊是不可改变的自然规律，也知道老虎并不是因为道德品质败坏才去捕食小羊的，还知道即便我们救下这一只小羊也救不下千万只小羊，我们至少还是应该开枪把“眼前的”这只老虎吓跑，把“眼前的”这只小羊救下来才对，非如此则是人性沦丧、毫无恻隐之心的表现，也就不成其为君子了。
自序
这本书更多地把《老子》拉到形而下的层面上来辨析，重点着眼于它在政治学和社会学上的意义。并不是我特意选取了这个角度，而是我以为《老子》原本的关注焦点就是形而下的，这在书中会有相应的论述，连带着对前人的一些导向形而上的成说也有相应的辩驳。
在这样的视角确立之后，本书进而分析《老子》若干重点议题的来龙去脉，考察《老子》特殊的论证方式和理论的自洽性，站在前辈学者的肩膀上略有一己之得。力有未逮，谨供方家批判。
熊逸
引言 道可道
“道可道，非常道。”在进入正题之前，先要澄清一个流传较广的误解。南怀瑾老先生讲过：“有人解释《老子》第一章首句的第二个‘道’字，便是一般所谓‘常言道’的意思，也就是说话的意思。其实，这是不大合理的。因为把说话或话说用‘道’字来代表，那是唐宋之间的口头语。”（《老子他说》）
但事实是，唐宋以前“道”就有了“说”的意思，比如《史记·刺客列传》，燕太子丹和鞠武商量着怎么安置从秦国逃过来的樊於期将军，鞠武就说“且以雕鸷之秦，行怨暴之怒，岂足道哉”；《史记·李将军列传》，汉文帝很欣赏李广的勇武，但感叹他生不逢时，说李广如果生活在汉高帝刘邦的时代，“万户侯岂足道哉”。
更要紧的是，西汉前期的道家权威就已经用“说”来解释这个“道”了；在先秦的典籍里，“道”也已经有了“说”的意思，尽管并不多见，比如《荀子·非相》有“学者不道也”，《荀子·儒效》有“客有道曰……”，《诗经·鄘风·墙有茨》有“中冓之言，不可道也。所可道也，言之丑也”。[1]
所以，我这里还是继续依照传统，把“道可道，非常道”理解为“可以用言语表达的道，就不是常‘道’”。
道，可道还是不可道，这是一个问题。形而下地说，正是这个问题把人群一分为二，相信“道可道”的是一种人，相信“道可道，非常道”的是另一种人。
前一种人偏于理性，喜欢探求知识，凡事讲逻辑、讲证据，如果想要他们相信你的话，你就需要提供给他们足够的证据，由着他们去辨析、检验，直到确认无误为止。而且他们也甘愿承受许多没有答案的问题，信者存信，疑者存疑。这种人接受新东西，靠的是一个字：懂。
后一种人却不同，他们也许会鄙薄前一种人，认为那种人即便有时也会欣赏美色，但能够欣赏的至多不过是那类“红红的脸、膀宽腰圆、骨骼粗大、肌肉丰满的生理学上的美人”——这是二叶亭四迷在《浮云》里的一个绝佳形容。而他们自己，偏于感性，对逻辑和证据并不太在意，如果你想要他们相信你的话，任你给出再充足的证据、再严密的推理，也不会有多大作用，关键要看你的话能否打动他们。
他们的思考方式，用诗人波德莱尔的话说，就是“音乐式的和绘画式的，不耍弄诡辩，不使用三段论，也不用演绎法”。但对于证实，“除非在我们的脉搏上得到证实，哲学上的定理也还不能算作定理”——这是济慈的话，还是诗人的语言。
再有，他们通常也不大容易接受许多没有答案的问题。他们需要斩钉截铁的答案，而无论这样的答案是否有着足够的证据来做支撑。他们接受新东西，靠的是另一个字：悟。
所以，道，到底能不能被讲清楚，这虽然也取决于讲述者，但更加取决于听众。甚至对后一种人来说，不讲清楚或者讲不清楚才是最好的结果，毕竟人生总需要一点神神秘秘、高深莫测的东西，也只有这样的东西才适合作为一个人的永恒的精神支柱。也许正是出于同样的感受，伯特兰·罗素在谈论伟大的柏拉图的时候，才会以这样一句话作为开场白：“颂扬柏拉图——但不是理解柏拉图——总归是正确的。这正是伟大人物们的共同命运。”
所以许多人愿意相信（“愿意相信”往往就直接和“相信”画等号了），我们的一位名叫李耳的祖先已经在两千多年前洞悉了天地间最核心的规律，并且用一种神秘的语言启示世人。于是，无论是今天的中华民族将要在世界上崛起，还是张三、李四把自身升华到一种至高无上的精神境界，都仰赖于对《老子》这部书的悉心感悟。
也就是说，《老子》这部书上可以洞彻天机，中可以安邦定国，下可以作为一个人的励志枕边书，指导任何时代的任何人如何修身养性，如何为人处事，甚至如何缓解失恋的痛苦，如何挨过失业的打击。也许，当我们被黑心老板无故克扣了大把工钱，正犹豫着要不要争取自己的合法权益的时候，“算了吧，”我们毕竟还可以这样安慰自己，“夫唯不争，故天下莫能与之争。”
当然，我并不是说这种方法并不可取，亦不是说经由这种方法所获知的结论都是不可轻信的，因为事实上我很赞同威廉·詹姆士对于神学的一种主张：“如果神学的各种观念被证明对具体的生活确有价值，那么在实用主义者看来，在确有这么多的价值这一意义上说，它就是真的了。”（《实用主义》）只不过这种方法并不被本书所取——并非因为偏见，只是出于趣味。
马歇尔·麦克卢汉是美国二十世纪六十年代的风云人物，他曾经力证过感性认知的无与伦比的优越性。保罗·约翰逊如此概括过他的理论：“只有当诉诸多种感官的时候，人类相互间的交流才是最有效的。所以，生活在想象力高度发达的环境之下的原始人比现代人更快乐，并且其人格的发展也是更完善的。文字的发明使视觉成为人类最重要的交流手段，乃至有了印刷术，视觉就几乎成了唯一的交流方式了。人类因此而把自己局限住了，变得日趋贫乏，而且，印刷术的特性把交流框在了一种线性模式当中，人类的思维也就陷入了循规蹈矩的逻辑方法。电视的发明与普及打破了印刷这一线性模式的垄断，重新使生活变得丰富多彩。麦克卢汉的这一理论自然被大众传媒欣然接受，后者更把麦克卢汉造就成畅销书作家和世界知名人物。麦克卢汉在一些青年人当中也受到了欢迎，因为他似乎阐述了这样一个道理：从严肃的思考中得出理性与合乎逻辑的结论是不重要的，感性才是一切；所以，辍学的学生要比优等生生活得更为充实，从生活中得到的益处也更多些。”（Enemies of Society）
保罗·约翰逊的确有点语带讥讽，并且对麦克卢汉的风靡一时颇不以为然：“令人吃惊的是，麦克卢汉的理论从未受到有识之士的认真对待。”而今天的我们或许可以比保罗·约翰逊多一点宽容，毕竟麦克卢汉式的《老子》（就其论说方式及流行程度这双重意义而言）也许会令我们获益更多。
只是我这本书不大关心“获益”与否，甚至还会在济慈以诗意的语调询问“在冷冰冰的哲学的触摸下，是否所有的东西都会失去魅力”的时候，我竟然会点头称是。所以，有些读者最好就到此止步了。
感性一途于我或许永远都是the road not taken（未走之路），而踏上的那条路自然也就是the one less travelled（少有人走之路），这至少不讨出版社的喜欢，看上去也无趣得多。的确，《老子》这部书，如果要“悟”，可以悟得天花乱坠（我们可以说刘翔在成名之赛的那天清晨，就是因为突然悟到了《老子》“不敢为天下先”的道理，所以才跑出了世界第一）；但如果要“懂”，那就费力多了。
所谓费力，需要分两个层面来说。在超验的层面上，就像孔丽维·柯恩归纳的那样：“道”之所以无法用语言表达，是因为语言属于辨别力和知识领域的一部分，而“道”是超越它们的；语言是现实世界的一个产物，“道”则是超越现实世界的。“道”是先验的、无所不在的，它创造、构建整个宇宙，并赋之以秩序，它并不是宇宙的一个部分。（The Taoist Experience：An Anthology）
话虽如此，即便我们去看道教那些玄而又玄的典籍，比如著名的《道体论》（大约出于唐代），文章是用问答的形式，提问的人在得到答案之后有时还不敢肯定，于是乎多问一句“你是怎么知道的”，回答的人就会说“因为《老子》的哪段哪段是如何如何说的”。终归还是摆脱不了语言文本，没有放弃对信息来源的追究，也就是说，没做到“禅客相逢只弹指，此心能有几人知”的境界。[2]也许维特根斯坦说对了，语言的极限就是世界的极限。
而在形而下的层面来说，问题又要分成两点。
首先，要承认语言确实是一种很有局限性的工具，凡有描述，必有遗漏，就像任何一份中国地图也不可能“完整地”描述出中国是什么样子。不过我们也得看到事情的另一面：没有人会需要一份比例尺是1:1的地图。
莱布尼茨以为，我们的语言是依赖于知觉的，因此知觉所具有的模糊、歧义等缺陷，同样也表现在语言上。正是基于这个考虑，他才致力于发明一种“清晰的”符号体系，以使所有的问题都可以像数学题那样得到解决。但是很遗憾，我们恐怕看不到这一伟大想法的成功实现了。
其次，用世俗的眼光来看，《老子》的内容并没有深奥到言语无法表达、逻辑无法梳理的程度，它之所以难懂，只在于年代久远、材料匮乏。所以，不只是一部《老子》难懂，《论语》也难懂，《诗经》也难懂，《尚书》更难懂。胡适当年就说，“今日提倡读经的人们，梦里也没有想到五经至今还只是一半懂得、一半不懂得的东西”；王国维这样的大家也坦言说《诗经》他不懂的有十之一二，《尚书》他居然有一半都看不懂。（《我们今日还不配读经》）
难处虽大，难点虽多，但好在学术是不断进步的，这些年出土的新材料又这么多，虽然又带来了很多新问题，但一些横亘千年之久的老问题总算陆续被解开了。那么，那个神秘的“道”，终于能被说清了吗？
即便只从日常生活来看，不但“道”说不清，很多平凡细碎的事情也一样说不清。想象一下，你向全世界最好的画家描述你最熟悉的一位朋友，请画家根据你的描述为你的这位朋友画一幅肖像，他的画可以逼真到何种程度呢？
任凭你千言万语，你的描述也无法穷尽你这位朋友的所有特点。但令人欣慰的是，八九不离十的描述总还是可以做到的。同样地，老子对他心目中的“道”也做过这样一种约略的描绘：
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。
执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。（《老子》通行本第十四章）[3]
陈鼓应先生的翻译是：“看它看不见，名叫‘夷’；听它听不到，名叫‘希’；摸它摸不着，名叫‘微’。这三者的形象无从究诘，它是混沌一体的。它上面不显得光亮，它下面也不显得阴暗，它绵绵不绝而不可名状，一切的运动都会还回到不见物体的状态。这是没有形状的形状，不见物体的形象，叫它作‘惚恍’。迎着它，看不见它的前头；随着它，却看不见它的后面。把握着早已存在的‘道’，来驾驭现在的具体事物。能够了解宇宙的原始，叫作‘道’的规律。”（《老子注译及评介》）
既然“道”是无法言说的，这些描述便当然只是“道”的一点模糊的轮廓和模糊的感觉。但这里还有一点训诂上的争议——李零先生重新校订了文本，重点是把“执古之道”改作“执今之道”，论述说：“我们跟在它的后面，顺着看，看不见它的尾巴；我们跑到它的前面，迎着看，又看不见它的头。它是一条线索。我们用今天的道，观察今天的世界，才能知道古代的事情，这就是所谓‘道纪’（道是贯穿古今的一条线）……‘执今之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪’，这段话，帛书本和今本不一样，帛书本的意思是，既然道这个东西，‘随而不见其后，迎而不见其首’，过去和将来，两者都很难知道，就必须从今天入手。只有用今天的道理弄清今天的事情，然后才能知道古代是什么样，原来是什么样。今本把‘执今之道’改为‘执古之道’，其实是窜改。这等于说，只有以古御今，才能懂得今。我看还是帛书本更好。”（《人往低处走》）
“道”就是混混沌沌、神龙不见首尾的这个样子，[4]《老子》到底要人“执古之道”还是“执今之道”呢？到底要人以古御今还是以今推古呢？若依我看，还是前者更加站得住脚。之所以得出这个结论，这要从《老子》这一章里的“道纪”谈起。
所谓“道纪”，陈鼓应先生释作“道的规律”，李零先生则以为是“道是贯穿古今的一条线”，这两种解释恐怕都不准确。
《说文解字》：“统，纪也。”释“纪”为“丝别也”，段玉裁注释说：每根丝线都有个线头，这就是“纪”，一堆丝线都把线头束起来，这就是“统”。《淮南子·泰族》有一处“统”“纪”连称，颇能说明问题：“茧之性为丝，然非得工女煮以热汤而抽其统纪，则不能成丝。”这是在说人性需要加以引导的道理，用缫丝来做比喻，说蚕茧是可以从中抽丝的，但如果不经过女工用开水煮熬，抽出蚕茧的“统纪”，那是怎么也抽不出丝线的。
这个“统纪”的意思就很明显了，是指丝线的线头。那么“道纪”也就该是道的线头，即《老子》本章所谓的“古始”（能知古始，是谓道纪）。我们可以把它领会为道之原，或者道之本。这样理解，既有训诂上的妥帖依据，上下文也变得畅通无碍了。[5]
魏晋玄学时代的天才少年，古代最著名的《老子》注释家王弼说过，《老子》之书，如果一言以蔽之，核心思想不过是四个字：崇本息末。再具体一点来讲，就是“观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主”。（《老子微旨例略》）也就是说，《老子》之道如果可以比喻为种树的话，就是要人多在树根上下功夫，而不要总是把心思花在枝枝叶叶上。至于到底何为本、何为末，这就只有仁者见仁、智者见智了。[6]
王弼这个归纳即便在今天看来仍然不错，“道纪”自然也是从根源上入手，“随而不见其后，迎而不见其首”更像是对道的状态的描述，渲染它那神龙不见首尾的姿态，而不必把“随”与“迎”从字面上引申到仅仅是时间层面上的“过去和将来”，何况这种引申在语法上也得不到足够的支持。
在《老子》那里，道，就是万事万物的本源，而我们仍然可以沿用种树那个例子，培其本自然可以育其末，事半而功倍，枝叶就算得不到任何照顾也会长得很好；但如果反过来搞，就会事倍功半，甚至招灾惹祸。从这个意义上看，自然应该是“执古之道，以御今之有”，要人以“道”统御万物，而不是“执今之道，以御今之有”。——在王弼那里，这并不是一个或此或彼的问题，因为“古今通，终始同；执古可以御今，证今可以知古”，这就是《老子》所谓的“常”。（《老子微旨例略》）
王弼也是易学专家，喜欢援《易》入《老》。在他看来，《老子》与《周易》是相通的，《老子》的核心是“崇本息末”，《周易》的核心是“执一统众”，政治就应该这么搞。马王堆帛书《十大经·道原》也说：“得道之本，握少以知多；得事之要，操正以正奇。”这是道家黄老一系的政治要领。
这话说得好像有一点形而下了，失去了《老子》的神秘光环。不过，在进入《老子》文本之前，有必要了解的一个重要问题是：《老子》并不是一部严格意义上的哲学著作，它重点关心的并不是宇宙生成论或者本体论之类的问题，而是政治哲学（或者说是为政之道）的问题，它的进言对象也不是官僚或者百姓，而是国家统治者，也就是《老子》常常提到的“圣人”。
那么，怎样才能把政治搞好呢？把握“道纪”，也就是王弼所谓的“崇本息末”，表面看来是以古御今，实际却是以本御末，以“合于道”的政治方针来统御万民。——儒家和道家都讲无为而治，而这里正是儒、道两种无为方案的区别所在：道家的无为在于“崇本息末”，也就是“动于本，成于末”；而儒家的无为则是“动于近，成于远”。这是两种完全不同的政治方略，名同而实异，然而有些学者把这两种无为混为一谈了，以至于认为《论语》里的无为之道是被后人增窜而来的。
《吕氏春秋·先己》谈到孔子论诗，《诗》曰：“执辔如组。”孔子说：“把这句诗搞明白，就足够治理天下了。”——“执辔如组”于《诗经》凡两见，一是《邶风·简兮》，二是《郑风·叔于田》，意思是说：驾车时握着缰绳就像编织丝带一样。
对孔子的话，子贡答了一句：“照这个意思，也太急躁了吧！”
子贡大概是觉得驾车也好，编织丝带也好，手上总也不得停歇，难免有急躁之嫌。这种引申其实也很有道理，但显然不是孔子所要表达的意思。孔子说：“这句诗不是在说驾车的人动作急躁，而是以编织丝带为喻：丝线在手上打转，花纹在手外成形。同样地，圣人修身而大业成于天下。所以子华子说：‘丘陵成形了，穴居动物就安生了；江河成形了，鱼虾就有地方安生了；松柏茂盛了，旅人就有地方歇脚了。’”（《吕氏春秋·先己》）
《毛诗》阐释这个丝带的比喻，说“动于近，成于远”，郑玄说这是“御众之德”，按现在的学科划分属于组织行为学。这个意思很像是“运筹帷幄之中，决胜千里之外”，但运筹帷幄还属于“有所为”，是在帷幄之中处心积虑地要想出具体的对策来“决胜千里之外”。而孔子的意思则近乎“无所为”，并不是针对什么具体事情来思考具体办法，而是没有什么具体目的地关起门来修身——天下事纷纷扰扰你不用去操心，只要踏踏实实地把自身修养提高了，天下自然就会安定。这一逻辑，至少直到明清时代还被官方沿袭着。
孔子讲的东西总是切中现实政治，老子也是一样，他们纵然谈论玄而又玄的天道，标靶却是近而又近的人事，尽管我们总是把老子想象得更加玄妙而高远。
《老子》既然有特定的读者对象，有特定的内容针对性，那么，作为平头百姓的我们自然也不妨旁听一下。虽然《老子》的“道”恍惚混沌、不见首尾，但这应该不会构成多大的阅读障碍，因为它的核心内容并不是这些，而是实实在在的、能被当时的统治者们听懂的政治方略。在这个意义上说，“道”总还有其“可道”的一面。
但我知道，很多人还是愿意相信“道”是讲不出的，老子之所以写下五千言，只是因为他在一次出关的时候，被守关人看出了他身上的不凡之气，硬逼他写下点什么。这是一个流传很广、含义也很深刻的传说，唯一的遗憾就是与事实不符。那么，接下来的正文不妨就从这个传说入手。
关于老子的传闻
《老子》并非成于一时一人之手，这其实是个老话题了。当年郭沫若就曾在文本之中找出过铁证，证明《老子》一书“毫无疑问成于后人之手，其中虽然保存有老聃遗说，但多是‘发明旨意’式的发挥，并非如《论语》那样比较实事求是的记述”。（《十批判书》）
对著作权的尊重的确是很晚以后才渐次形成的，这应当是文明发展中的一则普遍规律，整个世界都是这样的，这甚至会表现在宗教信徒对宗教文本的处理上。[7]
《老子》的文本流变如今有了新的参考：1993年，郭店楚墓出土了一批战国竹简，其中就有三个不同版本的《老子》，抄写年代也不相同。这是迄今发现的最早的《老子》版本，于是我们只要参照《老子》的郭店楚简本、马王堆帛书本和通行本，就会发现，《老子》并非成于一人一时，而是在一个相当长的时间里，经过不同的手，被不断积累、不断修订、不断完善，其中既有道家后学的发挥，也有注释羼入正文，更有才疏学浅的后人因为看不懂文义而妄加修改……经历过所有这一切，终于才有了我们熟悉的这五千言。[8]而这五千言里许多的“神秘莫测”，原来也只不过是因为文字出错了。
那么，至少老子应该是《老子》一书的第一作者吧，或者他其实什么都没写，只是他的学生或听众断续抄录过他说过的一些话，后来又有人不断地增补和改写？老子到底生活在哪个时代，是怎样的一个人呢？——这些问题我们都还说不清。早在1936年，罗根泽先生为他主编的《古史辨》第六册作序，说单是这套书里考据老子年代的文章就已经有三十多万字了，不要说旁观者望而却步，就连参加辩论的当事人都头痛了。
的确，这实在是个思想史上的大难题，当初就连距离老子时代很近的司马迁也是一头雾水。
《史记·老子韩非列传》对老子的生平一共给出了三个版本。第一个版本说，老子是楚国苦县厉乡曲仁里人，姓李，名耳，字聃，在周王室的藏书室担任史官。孔子经过周都，想要向老子请教礼的问题。老子说：“你说的这个礼呀，制定它的人早就死得骨头都烂了，只剩下他的言论了。再者说，君子如果遇到合适的时机就出仕搞一番作为，如果时机不对就与世俯仰。我听说，精明的商人会把货物深藏起来，好像两袖空空，什么都没有，君子于世也是一样的道理，心里德行高，表面样子憨。所以，请去掉你的骄傲和太多的欲望吧，这对你没什么好处。我能告诉你的也就是这些了。”
孔子告辞之后，对弟子们说：“我知道鸟能飞、鱼能游、兽能跑，能跑的可以网住它，会游的可以钓起它，会飞的可以射中它。但对龙我就没办法了，它可以乘风云而上天。我见到老子了，他就像龙一样呀。”
老子修道德，他的学问以自隐无名为主旨。老子在周都住了很久，见到周王室衰落就离开了。出关的时候，关口的守卫很高兴，说道：“您就要隐居了，在此之前一定为我写一部书。”于是老子就写了一本书，分为上下两篇，一共五千多字，然后就出关而去了，没有人知道他的下落。
这就是老子生平的第一个版本，也是最为我们熟知的版本。老子关于礼的那两句话不是很好懂，而这恰恰是《老子》思想的一个精髓。要理解这句话，有必要参照《庄子·天道》里的一则故事：
这一天，齐桓公正在堂上读书，轮扁（做轮子的工匠，名扁）在堂下做着车轮，跟齐桓公搭话道：“您看什么书呢？”
齐桓公道：“我看的是圣人的书。”
轮扁问道：“这圣人还活着吗？”
齐桓公答道：“已经死了。”
轮扁道：“那么，您看的书不过是圣人留下来的糟粕罢了。”
齐桓公怒道：“寡人读书，岂能容你放肆。你今天要是说不出个理由，我非杀你不可！”
轮扁当真说出了一番大道理：“我是个做车轮子的工人，我就从我的本职工作说起吧。一个轮子，不同部件接合的地方是最难把握的，做得紧了就不容易接在一起，做得松了又容易脱落，一定得做到不松不紧刚刚好，妙到毫巅，差一分一毫都不行。可是，这门手艺我虽然很在行，可最精妙的部分我却没法传给儿子，我儿子也没法从我这里学到，这都是因为手艺里那些真正的精髓是难以言传的。圣人的书也是同样的道理——圣人死了，带着他的思想中那些难以言传的精髓一起离我们而去了，只剩下一些糟粕留了下来，喏，就是您看的书上的那些文字呀。”
《庄子》说，这就叫“知者不言，言者不知”（这话也见通行本《老子》第五十六章）。[9]《淮南子》也讲过这个故事，以之论证的就是那句最为我们熟悉的《老子》名言：“道可道，非常道；名可名，非常名。”那么这番道理究竟能否站得住脚？乍看上去，至少表达能力和理解能力弱的人更容易认同它，艺术家们无疑也会赞同这个说法，但是，那些精确到无以复加的科学定理难道都是糟粕不成？
轮扁那番说辞看似高明，其实逻辑并不严密。齐桓公当时至少有三个问题可以追问：
（1）这门手艺的精髓，是只有你轮扁讲不出，还是你所有的同行都讲不出？
（2）是限于当前的技术条件和表达能力而讲不出，还是不论技术条件和表达能力提高到何种程度也都讲不出？
（3）如果这门手艺的精髓可以言传，你儿子就能学会吗？
如果让轮扁管理一个现代车间，看来自动化生产是做不到了。所以，要思考这个问题，首先我们得带入一点历史感。先秦时期，人们的理性思维还很不发达，即便是孟子、庄子这样顶尖的辩论高手也出过不少逻辑漏洞，他们在今天想来是考不过GMAT或者MBA的逻辑测验的，所以他们遇到的表达困难自然比我们更多。[10]他们带给后人的与其说是什么严密的思想体系，不如说是“启发性”的一系列思想碎片。[11]
但是，话说回来，《老子》可能考虑到这个问题吗？
看来我们还有必要重新考虑一下《老子》在先秦时代的读者对象。的确，这个问题将会在政治学的层面上得到相当精辟的解释。它还将在魏晋时代掀起一场叛逆的思想波澜，甚至还会在英国近代的个人主义理论家那里得到热情的回应，尽管《老子》一书的作者未必真有那么高瞻远瞩。不过，这里先不展开，留到后文再做讨论。
眼下更加值得我们关注的是，当《淮南子》用轮扁的故事来阐明“道可道，非常道”的时候，表现的是一个西汉的道家权威组织的权威意见。这个解说是如此之朴素，以至于我们很难相信这是真的——难道“道可道，非常道”所暗示的不应该是某种玄而又玄的神秘主义宇宙论吗？
的确，我们随手就可以找到许多的这类论述。如果我们可以画一个时间轴的话，就会发现，对《老子》的阐释是越往后越深刻的，甚至会让人产生出这样一种奇异的感觉：与其说是《老子》精妙阐释了宇宙的至理，不如说是宇宙一直在身体力行地向《老子》学习。
话说回来，孔子向老子问礼，这件事的可靠程度究竟有多大呢？如果属实，道家难免就会引以为傲了。近代修仙的大名人陈撄宁就做过这样一番振聋发聩式的推理：孔子亲口说过自己“述而不作，信而好古”（大前提），孔子曾向老子求教（小前提），所以儒家源于道家（结论）。[12]这个三段论虽然很不牢靠，不过信仰中人往往更加关注结论。
若当真寻找证据的话，问礼的事《庄子》也有记载，但《庄子》最喜欢用寓言来编排名人，里面那些故事很难让人当真。在儒家自己的典籍里，《礼记》倒是讲过同样的事情，而且是孔子亲口讲的。
事情是这样的，有一天，曾子向老师孔子请教一个礼的技术性问题：“死者要入土了，运送灵柩的车子在半路上突然遇到了日食，这该怎么办呢？”孔子说：“这种情况我以前当真遇到过，那一次是和老聃一起为某户人家主持葬礼。
“当时老聃对我说：‘把柩车停下来，先靠在路的右边。大家也别哭了，等等看日食有什么变化。’就这样，等到日食过去了，柩车才继续前进。
“那时候我问老聃：‘依礼来说，柩车只要上了路就不能再返回了，日食又不知道要多长时间才能结束，难道柩车就要一直停着等日食结束吗？’
“老聃答道：‘依礼来说，诸侯朝见天子，日出动身，日落就要歇宿，祭奠一下随行带着的祖先牌位。大夫出使，也是日出动身，日落歇宿。柩车不能太早出门，也不能停在半途上。披星戴月赶路的大概只有罪犯和为父母奔丧的人，而日食的时候谁知道天空会不会暗到出现星星呢？柩车可不能披星戴月地赶路。君子施行礼仪，可不能使别人的双亲受到侮辱呀。’”（《礼记·曾子问》）
从孔子的这段回忆来看，他确实向老子问过礼，老子确实也很懂礼，甚至比孔子更懂。[13]儒家所谓的礼，一种很常见的英文对译是rituals或rites。就像这个葬礼问题一样，还有宾礼、冠礼等，每一个纲目之下都有数不清的繁文缛节，所以墨子批评说：“儒家的学问是几辈子也学不完的。”（《墨子·非儒》）齐国名相晏婴也对孔子之学有过这样一句极著名的评语：“累世不能殚其学，当年不能究其礼。”（《史记·孔子世家》）现在很多人都觉得，只要通读过一部《论语》就可以畅谈儒学了，这对古人来说是不可想象的。
如果我们穿越到那个时代，想亲身钻研百家之学的话，对道家之学听几个讲座就差不多了，但对儒家之学就至少要学上很多年才行。所以儒者不是只谈政治理论和修身处世的，他们在当时首先要算高级技术人才，其次才是理论家。这个问题是常常被人忽视甚至误解的。
今天讲起儒家，往往都说“儒家思想”，是放在哲学史里来讲的，所以造成许多人都以为儒家的内容就是“思想”——要么是人生哲学，要么是政治哲学，都是务虚的，而这恰恰忽视了儒家务实的、最具实践性的一面：礼学。比如王阳明，我们都说他的心学思想如何如何，但他首先是个礼学大师，他把思想付诸施政的、可以让人明明白白看清楚的，主要也是礼学那套。
话说回来，对这些令人望而生畏的繁文缛节，孔子是专家，老子竟然更是专家！现在，一个麻烦的问题出现了：如果《礼记》的记载证实了《史记》当中老子生平的第一个版本，即孔子确实曾向老子问礼，但我们又知道在礼的问题上，儒家和道家一向是针锋相对的，谁能相信老子竟然谈起礼来，而且比孔子还在行呢？
回顾《史记》的记载，本身就疑云重重。司马迁说老子“姓李氏，名耳，字聃”，秦汉之际的社会结构发生了天翻地覆的变化，司马迁已经搞不清姓和氏的区别了，而“老聃”一词也只是对长寿老人的通称。据钱穆考证，李耳应当是离耳的讹传，原义只是指长耳朵的老者。（《庄老通辨》）
那位强求老子写下五千言的关口守卫也很可疑。《史记》原文说：“关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’”许多人都把“关令”当作官职，“尹喜”当作人名，于是“关令尹喜”就被理解为一位叫作尹喜的关令。实则这个“喜”只是“喜悦”的意思，令尹是楚官，不是周官，而且担任令尹的人也不可能去守关，就像国家总理不可能去管理一个乡镇一样。
于是，最合理的推测是：关令尹就是关尹，也就是诸子百家里的关尹子，在当时也算是个名人。《吕氏春秋·不二》各以一个字评点百家之学，说：“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清……”郭店楚墓和《老子》一同出土的一篇《太一生水》，便被李学勤等学者推测为关尹一系的文献，虽然还没有足够的证据。
再来看看司马迁给出的第二个版本。这一版本的内容太少，只说老子很可能就是楚国的老莱子，老莱子曾经著书十五篇，讲的都是道家之用。他和孔子是同时代的人。这位老子活了一百六十多岁，也有人说他活了二百多岁，因为修道养生，所以长寿。[14]
这个说法在两汉应该流行过，因为王充就曾以他那副招牌式的、一贯与世人唱反调的口吻说过：“有些人以为修老子之道可以成仙，于是也学着恬淡无欲、养精受气，可这些人也不想想，鸟兽活得难道不比人类更加贴近自然吗，可它们别说成仙，寿命还不如人类呢。花花草草们更加恬淡寡欲、顺应自然，可是呢，春生秋死，还不如鸟兽呢。老子也许本来就是个长寿的人，长寿和他的道术未必真有因果关系，只不过世人看他既长寿，又修恬淡之道，就想当然地相信这两件事是一因一果的关系。”（《论衡·道虚》）
王充这番话简直预见性地道出了休谟思想的精髓，更有意思的是，王充不但不是道家的反对者，甚至根本就是道家内部的人。再有，不管王充对道术有多大的意见，至少连他自己也相信老子的长寿——在《论衡·气寿》里，王充推测一百岁大概是人类的正常寿限，至于每个人具体能活多久，这主要取决于各自先天的元气禀赋，体质好的人活到三百岁也算正常，所以老子能活到二百多岁也不算什么太离奇的事。
从王充所反对的论调里，我们还可以看出老子的形象在从先秦以至两汉的这段时间里已经多大程度地走样了。用苏为德（Hubert Seiwert）的话说，对长生不朽的追求并不见于《老子》最初的教诲，而是另有一些来源，可以追溯到公元前四世纪的齐国和燕国的国君，他们曾经派出使团去寻访海上的仙岛。（Popular Religious Movements and Heterodox Sects in Chinese History，第43页）看上去像是在那个弥漫着神仙传说的北方沿海传统里，老子因其最适宜的形象被拉去做了形象代言人。
老子的身世还有第三个版本，司马迁讲：孔子死后又过了一百二十九年，史书上记载有周王室的太史儋见秦献公，说道：“秦与周本来是合在一起的，五百年之后就分开了，分开七十年之后就会有霸王出世。”有人说这位太史儋就是老子，也有人说不是，全天下也没人知道到底是不是。
这两个版本里的老子，一个像是身怀高深道术的仙人，一个像是先知兼投机分子。老子难道真就这样高悬云端、不着一点实地吗？也不尽然，司马迁很肯定地说，老子还有后人：他的儿子叫李宗，做过魏国的将军，被封在了段干。李宗生了李注，李注生了李宫，李宫的玄孙叫李假，在汉文帝的朝中做过官。李假的儿子叫李解，做了胶西王的太傅，在齐地安了家。
连家谱都一清二楚了，而且李假和李解基本算是司马迁的同时代人，还都是官场中的同僚，这应该不会有错了吧？但问题是，如果这家谱是真的，魏国是“韩赵魏三家分晋”之后才有的，春秋时候还没有立国，老子的儿子既然在魏国做将军，老子本人的生活时代恐怕就晚于孔子了。
另一方面，老子如果有儿有孙，就说明他还没有清心寡欲到独身主义的地步。当然，苦行主义兴起之前，在许多道家后学和道教信徒看来，行房也是一种重要的修行。在汉朝的《列仙传》[15]里，老子俨然就有一副房中术大师的姿态（“房中术”的英译名是sexual yoga，即“性的瑜伽”，最方便我们顾名思义），他很擅长养精养气，行房而不射精。但我想，李假和李解他们大概不会赞同这种说法吧。
说到这里，自然引出了一个比较八卦的问题：孔子香火代代传，按照辈分一直传到了今天，那么，如果司马迁给出的家谱属实，老子的后代哪里去了呢？
唐朝皇帝为了自高身份，攀附老子做远祖，为此还真的花了很大的气力去寻找老子嫡传的后裔，但终于没有找到。根据何炳棣先生的推断，在“七国之乱”的时候，胶西王那里受到了汉景帝的铁腕大清洗，覆巢之下焉有完卵，供职于胶西的李解和他的家人想来没可能逃过此劫。（《司马谈、迁与老子年代》）
先秦道家的流派
我们不得不感叹老子确实像龙，神龙不见首尾。不过诸子百家中还有很多人比他更加神龙不见首尾，其中有不少都是道家人物。这也难怪，道家的人物本来就很有些隐士风格。[16]
说到先秦道家的人物，最重要的材料就是《庄子·天下》，它可以说是中国最早的一部学术史论文。冯友兰先生以为，这篇文章“以道家为主，认为其发展有三个阶段。……第一阶段的代表人物是彭蒙、田骈、慎到，第二阶段是老聃，第三阶段是庄周”。（《中国哲学史新编》）——但这么说，恐怕还有一点未决的疑义。
《庄子·天下》分析方术和道术，李零先生认为这里所谓的方术是古代的技术，即数术方技和治国用兵之术，而道术是指思想，百家之学就是从道术当中分化出来的。（《人往低处走》）但从《庄子·天下》的上下文来看，道术和方术似乎并非截然两类，而是整体与部分的关系，所谓方术也就是道术的“一个方面”。
《庄子·天下》说，现在的诸子百家之学其实都是古代圣人之道散落的遗存。在上古的黄金时代里，一切都是完备的，那些道术、法规、典章制度现在仍然散布天下，被诸子百家们经常称引。但是，世道大乱了，天下之人各执一端，割裂了古时候那完备而浑然的道术，却以为自己所持的就是全部。
这个说法虽然很有些理想色彩，却很可能说中了一个要害：诸子百家的学问很有可能都是来源于古时的官学，每种官学都是一个整体的政治格局中的一个有机部分，后来礼崩乐坏，官学失守，私学兴起，本来属于上层社会的知识渐渐下及民间了，就像中国帝制结束以后，老百姓只要肯花钱，就也能吃上御膳了。
《庄子·天下》接下来评论诸子的学问，都是先说古时候有某某学问，最近有某某人听说了之后很喜欢，于是按照自己的理解去学去做。而耐人寻味的是，《庄子·天下》通篇没提儒家，却基本都是道家；但若说这是道家的学术史，偏偏又是以墨翟师徒开头的。
继续看《庄子·天下》，接下来的是宋钘和尹文，他们的风格介于墨家和道家之间，再接下来就是所谓先秦道家三个阶段的代表人物了。这个叙述顺序匪夷所思，再加上前边的疑点，令人感觉道家像是从墨家演变来的，甚至具备了明显的中间形态。
这个疑惑现在只能搁置，接着看下去，《庄子·天下》便开始进入被冯友兰先生称为先秦道家第一阶段的几位名人了，他们是彭蒙、田骈和慎到。在他们的主张里已经有了反智主义的倾向，主张顺任自然，无知所以无忧。《庄子·天下》评论说，这些前辈对于“道”确实摸到了一点门径，不过还差得远呢。
彭蒙、田骈和慎到，他们的身世比老子更加不可捉摸，只是因为名气不够大，所以得到的关心不够。上博简有一篇《慎子曰恭俭》，看称呼应该是慎到一系的书，但内容近于儒家。而在司马迁的记载里，慎到、彭蒙这些人却被归入了道家的后学。
就算司马迁说得对，但反智主义的思潮确实由来已久。早在春秋年间，社会上就有这样的风气了。《左传·昭公十八年》记载了这样一则故事：曹平公死了，许多人来参加葬礼，鲁国的使者去拜会了周大夫原伯鲁，交谈之后发现他很不爱学习，回国后就把这事告诉了闵子马。闵子马说：“周王室将要发生动乱了吧。依我看，这种不学习的风气一定早就流行开了，这才波及在位的大夫们。大夫们只对官位最上心，根本不明事理，以为不学习也没什么坏处，索性就不学了呗。这种人处理政务也一定是敷衍了事的。照这样下去，下陵上替，能不出乱子吗！”后来果然出了乱子，原伯鲁的儿子也被杀了。
这或许是史上最早的“读书无用论”，而《左传》显然是主张好好学习、天天向上的，所以后来才成为了儒家一系的经典。那么，从这段记载推测，有原伯鲁这样的想法却无权无势的人在社会上肯定还有不少，他们中的一些人会不会就成为道家的前辈，或者是否为道家的出现营造出了一种相当合适的思想氛围呢？
其实，如果认真寻找道家的前辈，还是有些或隐或现之人的，那时候可有不少很有思想的隐士。混乱的时代最喜欢造就英雄、恶魔和隐士。春秋是一个礼崩乐坏的时代，战国就更乱了。面对社会秩序的败坏，不同的人做出了不同的反应。有的人勇于变革，有的人勇于逃避。智识是不是万恶之源，这就成了一个值得讨论的问题了——《庄子·胠箧》说：“故天下每每大乱，罪在于好知。”
如果按照“屁股决定脑袋”这个一贯的人之常情来看，屁股坐得高的人大可以呼吁“知识就是力量”“科学技术是第一生产力”，因为这至少可以制造出锋利耐用的杀人武器和铁桶一般的信息管理机制；屁股坐在地上而无可奈何的人就只能说说“无知者无忧”了，于是就有必要为自己的行为和处境找出合理的借口，最好是冠冕堂皇的理论依据，既可以自欺，又可以欺人。
总之，人如果要生存下去，就有必要给心理找到平衡。事情就像约翰·塞尔登的一段或许有失刻薄的描写：“我们总喜欢拿自己身上自鸣得意的长处去衡量别人。有位叫作纳西的诗人，很穷（诗人总是穷的），在街上看到一位市议员佩着金链、骑着高头大马迎面而来，就对身边的同伴不屑地说：‘瞧那家伙多神气！可他连一首素体诗也写不出来。’”（《闲谈录》）
相比之下，中国先贤李斯在发迹之前曾向荀子学习帝王之术，毕业之后准备去秦国闯一番天下。在向老师辞行的时候，李斯说出了一番掷地有声的话：“人生最可耻的是卑贱，最可悲的是穷困。如果一个人一直处在卑贱和穷困里，却愤世嫉俗，厌恶名利，用‘无为’来标榜自己，这可不是士人的情怀呀。”[17]（《史记·李斯列传》）等多年之后，风光一时的李斯被押上刑场，不禁追怀起寒微时节和儿子一起牵着黄狗去郊外打兔子的恬淡生活了。但一切都已经晚了，这时候的他不知道是否后悔自己当初的选择呢？
在年轻气盛的李斯看来，所谓“君子固穷，达人知命”的修养不过是失败者的扯淡，“清静无为”之类的说辞更是失败者对自己的涂脂抹粉。的确，要把一般人看上去都觉得倒霉的日子证明出优越感来，确实有些难度。或许部分是因为这个原因，道家的修身理论才那么玄妙高深，就像佛学大师们为了证明这个看似实实在在的世界为空幻、假有，便穷尽了古代思辨智慧所能达到的极致。
理论总是越发展越复杂的。如果《庄子·天下》属实，那么在彭蒙、田骈、慎到和一众深藏着不凡思想的隐士先行者之后，道家进入了第二阶段，代表人物就是关尹和老聃。
《庄子·天下》是把关尹的名字放在老聃之前的，正如它把墨翟的名字放在了他的弟子禽滑厘的前边。[18]这个疑惑刚刚产生，文中对关尹学说的概述又会让人生疑，因为这些句子实在太眼熟了：
在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。忽乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。
这几句话看上去简直就是在描述《老子》之“道”：它化生万物，自己却不居功，好像什么事都没做一样，任万物自己显露形貌。它动起来就像水，静下来就像镜子，反应起来就像回声，恍恍惚惚的好像并不存在，静寂得如同清虚一片。合乎它的规律，就会一切顺遂；若想贪求它，反而会失去它。它从不抢在人的前边，却常常跟在人的身边。[19]
有了这样的境界，《庄子·天下》说关尹和老聃堪称“古之博大真人”。这是一个很高的评价，但《庄子·天下》还给了其他人更高的评价。得到最高评价的是所谓道家第三阶段的代表人物：庄子。个中道理或许一点都不深奥，因为《庄子·天下》的作者就是庄子学派的。
这一路看下来，我们很容易就会怀疑《老子》一书的原创性，更难相信《老子》是成于一时一人之手。即便我们退而承认楚简本只是对已经成形了的一部五千言的《老子》的摘抄，“但从情理推测，‘五千言’似应跟儒家的《论语》一样，为学派宗师的弟子或再传弟子，总之是离宗师的时代不远的人所编成的。……《论语》中有孔子弟子的言论，《老子》中当然也可能有老子弟子的言论”。（裘锡圭《郭店〈老子〉简初探》）
这些情况对一些人也许会构成或多或少的打击，毕竟我们人类有着根深蒂固的偶像崇拜的天性，沉迷于那种匍匐跪地式的仰望强者的快感。如果《老子》的作者真的只是孤单一人，以通天彻地的智慧，在毫无前辈们的思想积淀的情况下洞悉了人天之际的无穷奥秘，把这些奥秘用一种诗样的语言记录下来，留待后人们用尽毕生的精力去不断参详，这，才是符合大众心理的。事实上，道家在日后也正是这么发展下去的。
至此似乎漏掉了一个很重要的人物：杨朱。的确，讲道家，好像应该从杨朱讲起。因为，一来冯友兰先生的《中国哲学简史》把杨朱列为道家的第一阶段，设有专章，后来他在《中国哲学史新编》里琢磨《庄子·天下》为什么没提杨朱，思考的结果是：没有讲杨朱，可能是认为杨朱的思想还不够一个体系；二来易中天先生在《百家讲坛》上也是这么讲的，还用了整整一期节目专讲《墨子与杨朱》，说杨朱是“先秦道家第一人”。这两位前辈的说法一个是早期经典，一个是百姓热门，都已经深入人心了，所以有些问题这里有必要辨析一下。
易先生对杨朱评价极高，但其评价当中首先有一个逻辑问题不好理顺：他先是引了《列子·杨朱》的内容，说杨朱既讲一毛不拔，又讲天下为公，于是，“这就会有很多人想不通，这个一毛不拔和天下为公，它怎么可能统一呢？所以杨朱的学说最后销声匿迹了。”而他接下来却说，“至于杨朱当年自己是不是把这个道理讲清楚了，我也不知道。现在找不到了，没材料了。我们现在看到的这些材料是《列子》这本书里面的，而《列子》这本书又被学术界断定为伪书。因此我刚才讲的这些是不是历史上那个杨朱的观点，都不知道。”
概括来说，这是先用《列子》的内容论述杨朱的一毛不拔和天下为公的主张；又解释说，因为这两种说法难以统一，所以杨朱的学说最后销声匿迹了；最后补充说，《列子》是伪书。
在这个推论里，“因为”和“所以”之间并没有任何确定的连线，而且我们把逻辑关系重新梳理一下，就会发现这段话的意思是这样的：因为魏晋时期的伪书《列子》说杨朱既主张一毛不拔，又主张天下为公，我以为这两者不可能统一，所以先秦时期的杨朱学说销声匿迹了。
接下来，易先生做了一个总结陈词：“但是我认为，即便如此，仍然可以把这样一个东西作为宝贵的思想文化遗产抽象地继承下来。因为这个思想里面有一个非常深刻的内容，就是实现天下为公的理想，不能以损害个人利益为前提。当我们今天建设一个法治社会的时候，一定要树立一个观念，保护每个公民的个人利益和财产。没有每个公民个人的利益，没有每个公民个人的幸福，就不会有什么天下人的幸福。如果有人跟你说，为了天下人的幸福，你就牺牲了吧，不要上当。”
这段话虽然精彩，但是很难想象我们的古人能有如此先进的思想，所以这里也有必要解释一下：《列子·杨朱》里那句“公天下之身，公天下之物”，意思到底是不是“把自己的身体和所有的财产都归天下所有”，很不好讲，原文在这一处非常费解。但贯通上下文来看，不可能是这个意思；依道家的一贯宗旨来衡量，也不可能是这个意思；看看古人的解说，也不是这个意思；即便真是这个意思，也推不出来后边那些道理。
个人利益云云的道理呢，英国的老牌自由主义者讲过，美国的联邦党人讲过，但杨朱确实没讲过（无论是真杨朱还是假杨朱），至少目前还没有任何证据表明他讲过，这毕竟太前卫了。
宋人江遹从道家的一贯宗旨出发，曾经给出过一番颇合情理的解释：无论是损是益，无论是损一毫还是利天下，都是以人为去破坏一种自然无为的均衡状态，所以都是不可取的。所谓“公天下之身，公天下之物”，是至人所臻的一种忘我的状态，虽然身体与外物都是人生之必需，但可依存而不可占有。（《冲虚至德真经解》）这种见解虽然高明，但不大符合一般人的道德观念，毕竟众暴寡、强凌弱就是维系均衡状态的一种自然规律，但我们该不该遵循这种自然规律呢？——这同样也是《老子》将要面对的一个问题。
冯友兰先生清楚地指出了《列子·杨朱》与先秦那个真杨朱的不同：《列子·杨朱》的思想，大多与其他可信的先秦材料里所记载的杨朱思想不合，它的主旨是极端的纵欲主义，而在其他的先秦文献中，从没有批评杨朱是纵欲主义的。
据冯先生的推测，杨朱应当生活在墨子和孟子之间。但他的生平和思想都很难弄清了，因为所有的材料加起来也只有几句话而已，星散在《孟子》《韩非子》几部书里。《中国哲学简史》之所以要给他这么大的篇幅，是因为孟子说过“杨朱、墨翟之言盈天下”——在孟子生活的时代里，天下的言论只有两大派，一个是墨翟派，另一个就是杨朱派，孟子一生都致力于把这两派批倒批臭。
这样看来，杨朱的思想虽然很快就近乎绝迹，但一度竟然与墨家平分天下，是当时数一数二的显学。可是，既乏著作，又鲜记载，所以有些学者要么根本怀疑是否真有杨朱其人，要么推测他其实就是庄周。
事情当真很让人疑惑，如果杨朱思想当真那么显赫过，怎么竟能够凋谢得就像从来不曾有过一样？
钱穆就觉得此事大有可疑，考证之后发现：儒学和墨学是显学，这在先秦时代是被公认的，但杨朱之学能与墨学分庭抗礼，这话只有孟子一个人说过。再仔细分析下去，越发觉得孟子的话很有问题。（《先秦诸子系年·杨朱考》）
以上就是杨朱问题的主要两说，如果再从时间顺序上讲，也有把杨朱的年代断在老子之后的，比如许地山写《道教史》，就把杨朱归为老子以后的道家，现在一般认为杨朱在孔子和墨子之后、孟子和庄子之前。
再有一点要说的是，易先生说《列子》“被学术界断定为伪书”，然而近些年来为《列子》正名的论文出了很多，比如许抗生先生考证《列子·杨朱》反映的是战国中后期社会上出现的一种纵欲主义思想。（《〈列子〉考辨》）其说颇有理。但这个问题真要争出个孰是孰非，恐怕只能期待以后的考古发现了。
三种《老子》：郭店楚简本、马王堆帛书本和通行本
正如我们很难把老子作为一个人来讲，我们也同样很难把《老子》作为一部书来讲。
在1993年之前，这个问题还不存在，因为那时候我们能够见到的《老子》的主要版本，一个是通行本，一个是马王堆帛书本，它们虽然编排次序不同，但内容上没有太大的差异。直到郭店楚简本出土，麻烦才真正开始了。
郭店《老子》有甲乙丙三个抄本，文字要古奥质朴得多，读起来非常痛苦，最要紧的是，内容上也和我们熟悉的那个《老子》不大一样了。但这首先可以为我们解决一个问题——通行本《老子》一共有八十一章，正是九九之数，好像是一种精心设计的布局，劈头又以“道可道，非常道”提纲挈领，似乎构成了一个让人不可小看的严密体系。但现在我们终于知道，这个体系是不存在的，至少原本是不存在的。
楚简本《老子》的标记符号在帛书甲乙本当中次第消失了，篇次的顺序和分章也变了不少，当然，内容有多寡之异。韩非子读的《老子》就是以“上德不德”开篇的，司马迁看到的那个五千言、分为上下两篇的《老子》，应该就是一个和帛书本类似的版本。之后又经历了若干比较细小的变迁，逐渐才确定为我们现在看到的这个五千言、八十一章的样子。
所以，以前有一种很有代表性的看法，说在第一章里，“首先提出老子《道德经》的‘道’与‘名’两个关键名词，也是连串贯通全书八十一章脉络的线索，而且也是千古以来研究老子学术的争端之所在”。现在我们就会知道，这个问题原来根本就不存在，只是后来才成为问题的。[20]
其实，即便抛开版本源流上的证据不谈，这种说法也很难成立，因为这是不自觉地在以后世的行文思路来理解古人。——如果上述逻辑成立，难道“学而时习之”也是统驭《论语》全书的开宗明义之语吗？
由此而来的第二个问题就是《老子》的主旨。这又关系到一个比较常见的误解：《老子》既然又叫《道德经》，主旨自然就是“道”与“德”了。的确，《史记·老子韩非列传》就概括说“老子修道德……言道德之意五千余言而去”，后来《老子》又被尊以《道德真经》的名号，“道”与“德”这一对核心概念似乎是显而易见的。
但事实上很难这么讲。“道”作为全书的主旨，这没什么争议；“德”是否同样重要，却没有一致的意见，D.C.Lau在他二十世纪七十年代的著名的英译本《老子》序言里，就直截了当地说：“德”这个概念“并不特别重要”。
有一个显而易见的事情却常常为人熟视无睹，那就是从《老子》的文本本身看“道”与“德”的关系，其实看不出这是一组成对的概念——反例譬如通行本第三十八章所谓“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，从发展顺序讲，“德”后于“道”，先于“仁”；从好坏的角度讲，“德”比“道”坏，比“仁”好。所谓“道德”之论，绝大部分是被后人附加上去的，并非《老子》的本旨。历代研究者为了弥合这个矛盾，便着力于分析“德”的多重含义。
追溯《道德经》这个称谓的来历，马王堆帛书乙本确实把全文分为上下篇，但并没有篇名，只是在两篇的末尾分别记着“德三千卌一”和“道二千四百廿六”，这是字数统计。大约就是从此以后，“德”和“道”两个字就被分别用作上下篇的篇名了。
但这个篇名也并没有什么实质性的含义，只是按照古书的一贯传统，把开篇句首的字提出来而已。上篇开头是“上德不德”，抽取一个“德”字；下篇开头是“道可道”，抽取一个“道”字，事情竟然惊人地简单。
这个时候，是德篇在前，道篇在后，后来又被颠倒了过来，道篇被放在前边，我们熟悉的“道可道，非常道”这才终于成为全书的开篇。而且，这一段的内容在楚简本里并未发现——或许是那些古人抄漏了，或许是他们觉得这段话并不重要，或许是那时候根本还没有这段“连串贯通全书八十一章脉络的线索”的至理名言呢。
学者们对通行本和帛书本的编排次序也早就有过怀疑，因为道篇并没有以“道”为主题，德篇也没有以“德”为主题，章节的序列也只看出杂乱而看不出系统。楚简本在编排上却清晰得多，排在一起的章节往往都有共同的主题，而且每篇的第一章都有总括性，同时出土的《五行》等文献也是这种体例。
楚简本和通行本在内容上最大的差异，就是对儒家思想并没有那么激烈的批判。
通行本《老子》把儒家攻击得很厉害，这是显而易见的。司马迁也说过，学老子之学的人看不起儒学，儒家也同样看不起老子那套，这就是所谓“道不同不相为谋”吧。（《史记·老子韩非列传》）
两个材料既然彼此印证，也就从来没人对这件事有过什么怀疑。直到楚简本出土了，我们才知道，道家并不是一开始就对儒家针锋相对的。比如通行本第十九章著名的那句“绝圣弃智”“绝仁弃义”，旗帜鲜明地批判儒家“仁义圣智”的核心思想，却不能自圆其说——第十八章刚刚说过“六亲不和，有孝慈”，明显对儒家最爱讲的“孝慈”很不满，可第十九章紧接着就说“绝仁弃义，民复孝慈”，显然把老百姓的“孝慈”当作了自家政治理想的一个目标。
或许正因为这样的困惑多多、矛盾多多，《老子》才显得那么迷人，每个人都可以有自己的理解。但学者们还是要努力弥合这些矛盾，于是有人就强调《老子》有自己独特的用词方式，它喜欢用同一个词在不同的地方表达不同的含义。于是在以上这个例子里，安乐哲（Roger T.Ames）告诉我们：同一个“孝慈”，在第十八章是指做作的、僵化的社会习俗，在第十九章则指的是父母与子女之间自然、自发的情感表达。（The Art of Rulership：A Study of Ancient Chinese Political Thought）
这样的解读方式，我想可以称之为“圆谎式的诠释法”，这在经典文献的阐释里相当常见，尤其是对于《老子》《春秋》《周易》以及一些佛学经典的阐释。
多亏楚简本的出土，我们不必再靠这种圆谎式的诠释法来弥合文义了。“绝圣弃智”和“绝仁弃义”，在楚简本里却是“绝智弃辩”“绝伪弃虑”，“民复孝慈”则是“民复季子”[21]，不知道是后来的哪位道家同学与时俱进，才给改成现在这样的。
道家反仁义的倾向有一个逐渐成形的过程。在道家早期，就连庄子对仁义也持一定程度的肯定态度，而到了一般被认为出于庄子后学手笔的《庄子》“外篇”和“杂篇”，就出现对仁义的尖锐批评了，比如我们从小就学过的那句：“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。”这段话在郭店出土的《语丛》里也有出现，反对仁义圣智的态度非常明朗，很有点愤青的派头。[22]但悉心体会一下行文的语气，会感觉这与其说是在学理上对仁义圣智的单纯反对，不如说是对现实社会里仁义圣智被大盗窃用的愤懑不平。
即便是通行本的《老子》，古代的学者们也不都认为它是反对仁义的。这听上去似乎匪夷所思，但是，王弼梳理《老子》一贯的逻辑方式，[23]说“道”与“形”总是相反的，不忘危的人才能居安，善用力的人才会克制自己不去搬举重物，圣人的功业是通过“绝圣”建立起来的，仁德也是由“弃仁”彰显出来的，所以那些只见形而不及道的人莫不恼恨《老子》之言。（《老子微旨例略》）
我们有必要考虑一下王弼的学术立场——他虽然是著名的玄学大师，却和魏晋的许多玄学名人一样，把孔子的地位排在老子之上，但他这番论述确实能够自圆其说。在他看来，我们讲什么《老子》反对儒家的仁义观念，大约就算“见形而不及道”吧，却不知道绝圣才有大圣，弃仁才有大仁。
那么，我们马上会面临一个很现实的问题：我们读《老子》，用哪个版本为好呢？
最好的办法当然是所有的版本都读，先有博而后才能专。更现实地说呢，这就取决于我们读书的目的——如果要了解《老子》在中国思想史上的意义，肯定要以通行本为主，杂以历代的研究，毕竟楚简本连司马迁都没看过，更别说唐宋元明清的人了。
这就像我在《隐公元年》里讲儒家的时候提到的：“若想从《论语》《春秋》等经典的字面本身来了解儒家思想，这几乎就是一种缘木求鱼式的努力。因为真正在中国历史上发生巨大影响的那些所谓儒家思想、孔子真义，其实和孔子本人并没有太大关系，和原典本身也没有太大关系，而真正发生巨大影响的却是何休版孔子、杜预版孔子、郑玄版孔子、孔颖达版孔子、朱熹版孔子、王阳明版孔子……要了解儒家思想以及儒家思想与社会历史之间的互动，就该对这些不同时代、不同版本的孔子投以比对孔子本人更大的关注，让典籍从字面上孤立的文本‘立体化’，让典籍包含有社会史、思想史、阐释史的内容。”[24]
更何况就像前文讲到的，《老子》带给后人的与其说是什么严密的思想体系，不如说是“启发性”的一系列思想碎片。正是因为这个特点，注本的意义便尤其重要起来。林理彰（Richard John Lynn）形容《易经》的一段话几乎同样可以用在《老子》身上：我们益发认识到，有多少《易经》的注本，就有多少《易经》的版本，因为《易经》的文本是如此艰深晦涩，以至于它到底是什么意思只能取决于注本是如何阐释它的。（Review of Sung Dynasty Uses of the I Ching）
当然，即便如此，我们在阅读《老子》的时候参照一下楚简本也是非常必要的，因为后者不但可以为我们展现《老子》最接近其源头的那副面目，可以帮我们校正一些流传千年的误读（看看一些深刻的思想是如何从误读当中获得的，这也是一件有趣的事），更可以帮我们解决掉通行本里的一些疑难问题。比如通行本第一章说“有”和“无”是“同出而异名”，我们可以想象一枚硬币的正面和反面，只要硬币铸好了，正面和反面就都有了，只是一个叫正面，一个叫反面，是谓“同出而异名”；但是第四十章却说“天下万物生于有，有生于无”，这不是自相矛盾吗！
要在通行本里弭平这个矛盾，实在太不容易了，人类用了两千年也没想通，更有许多《老子》专著无视这个矛盾，深刻阐释“无中生有”的玄妙哲理。王弼就是这么讲的，他为《老子》所作的注本堪称最著名的古注本，也是魏晋玄学的一个学术巅峰。由此王弼说“贵无”，裴说“贵有”，惹起了汹涌澎湃的一番辩论，一点也没有“知者不言，言者不知”的高姿态。直到宋代理学兴起，也为了“太极”之前到底有没有一个“无极”，或者“无极”是否就是“太极”而争论不休，而这些争论源头都在《老子》这句话里。
直到看过楚简甲本，这句话原来是“天下之物生于有，生于无”，才知道通行本“有生于无”的这个“有”字是个衍文，应该删掉才对，而那些从“无中生有”中引申出来的种种玄妙的哲理当真是无中生有的。
另外，近些年实在有太多的考古发现，除了郭店楚简和马王堆帛书之外，还有上海博物馆收藏的战国楚竹书、阜阳汉简、张家山汉简等，有不少早期的道家文献，可以帮助参详《老子》里的一些根深蒂固的难题。
我想，照着这个思路读与解，应该大体不差了。但是，道理是这么说没错，不过我自己还面临着一个更现实的问题：很多人看这种书，既不想了解原典，对思想史更没兴趣，他们关心的是要对自己的工作和生活“管用”，从我们祖先的古老智慧里汲取养分，小则可以修身养性，中则可以升官发财，大则可以升更大的官、发更大的财，至少也要学会一点办公室爬虫术之类的绝学秘技。大约很少有人会像切斯特顿那样思考问题：“对于一位房东来说，考虑房客的收入固然重要，但更重要的是懂得房客的哲学；对于一位大战在即的将军来说，了解敌人的阵容固然重要，但更重要的是懂得敌人的哲学。”（《异教徒》）
尽管这也是一种功利主义的思维方式，但毕竟过于迂回了些，群众所需要的功利主义还要有甚于此，要有立竿见影之功。确实，给成功者打激素，给失败者喝鸡汤，这是最能打动群众的手段。但我不免想起了日本学者户川芳郎1982年向中国学生讲授中国思想史的时候说过的一番话，他说在“二战”战败之后，日本人对战前的理解中国的基本态度做了反思，也反省了学校里的汉文和德育教育，其结果就是：“对那种轻易地提倡现代意义而迎合时髦的做法，我们采取了极为慎重的态度。”
我并不清楚户川先生所谓“提倡现代意义而迎合时髦的做法”到底都有哪些内容，不过我又不合时宜地想起了罗素，他在介绍亚里士多德的政治学的时候也曾说过：“亚里士多德的政治学是既有趣而又重要的——之所以有趣，是因为它表现了当时有教养的希腊人的共同偏见；之所以重要，是因为它成了直迄中世纪末期一直有着重要影响的许多原则的根源。我并不以为其中有很多东西对于今天的政治家是有任何实际用处的，但是有许多东西可以有助于弄明白希腊化世界各个地方的党派冲突。”（《西方哲学史》）
不过，有兴趣弄明白“希腊化世界各个地方的党派冲突”的人到底能有几个呢？
要把任何一个东西讲出“实用性”来，只有具有切身的实用价值的东西才会被人接受，其实这正是中国思想史区别于西方的一个显著特征。
古希腊大约和诸子百家处于同一个时代，在古希腊词汇中，“哲学”一词从词源上分析就是“爱智之学”，也就是说，这门学问的出发点是对智慧的爱，要满足的是好奇心和探索欲，并没有什么功利色彩。
最典型的代表或许要算毕达哥拉斯学派（与其说是学派，不如说是一个近乎宗教组织的团体），他们以为在现世生活里有三种人，正如到奥林匹克运动会上来的也有三种人一样——小商小贩是最低等级的一种，其次是运动员，最高的一种是观众。和那些观众一样，最伟大的净化心灵的事业便是无所为而为的学问。只有献身于这种学问的人才是真正的哲学家，而只有真正的哲学家才能使自己摆脱“生之巨轮”。
中国哲学却是一开始就有着极强的功利性的，“爱智”是次要的，宗教性也是次要的，实际的问题是谁都看见世界乱了，诸子百家莫不是针对社会问题开出各自的药方，也都希望能够药到病除。即便汉末道教兴起，与其说它是成仙出世的一种宗教，不如说它是社会批判的一种思潮，其关注的焦点不是天上，而是要在人间建立一个太平乌托邦。运动失败了，该组织也就被打成邪教了。
至于学者们，一直到唐宋以后还是大谈学以致用、文以载道、不为无益之学云云，归根结底就是三个字：实用性。
源头各别，后果迥异。
这个区别及其影响，我们在自然科学领域就可以看得很清楚：无用之学催生了基础科学，有用之学却只在技术的范畴里打转，这或许就是解决“李约瑟难题”的一个思路。
斤斤于无用之学，却终于有了大用；斤斤于有用之学，却终于落在了无用之学的后面，这倒正是《老子》辩证法的绝妙写照。
对待经典的态度，我们知道神学家永远会追求《圣经》的“正确性”，这是典型的宗教态度，而中国官方对待官学经典，却会把“实用性”放在“正确性”之上，这是典型的政治态度。如果从这一点上来做区分，那么把古代的儒学当作儒教显然没有道理。
西汉年间传出了几部古文写就的孔壁藏书，其中《尚书》比当时通行的以西汉流行文字写就的伏生口授本《尚书》多出十六篇，是为《古文尚书》。《尚书》的版本流传十分复杂，简而言之，西晋永嘉之乱，伏生本的《今文尚书》和孔壁本《古文尚书》的十六篇逸书全部失传，到了东晋，豫章内史梅赜（一作梅颐）向元帝献上了一部《古文尚书》，还附有西汉孔安国的解读。这部书后来成为官学正统，也是《尚书》的唯一传本，在唐太宗时代被纳入孔颖达编纂的《五经义疏》，在唐玄宗时代又改以楷书定型刻碑，这就是著名的唐石经，为后来一切版刻本的祖本。此后几朝几代，学生念书、士子科举，凡《尚书》用的都是这个版本。
宋代以来，这部《尚书》的真实性陆续受到一些怀疑，但要到清代阎若璩《尚书古文疏证》的出现才一时定谳，从此光环破碎，圣经跌落为伪书，阎氏的考据得到了广泛信服。
这是比较令人尴尬的场面，比如《古文尚书》尤其是《大禹谟》中，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”早被誉为“十六字心传”，而这正是理学之根基，又是所谓“大中之道”，是“万世心学之祖”，也是当初东林党人所坚守的道德信条。而阎若璩却说它虽然“精密绝伦”，但是“盖纯袭用《荀子》”云云。
事情到了这一步，学术问题就不再只是学术问题了，科举考试还要不要考这部书，这可是非常现实的难点。按说冒充圣人、臆造经典这种事，实在是“上诬三代，下欺千载”，似乎应该重办才是。当时便有人上书乾隆帝，建议把《尚书》中已被定谳的伪作剔除出去，科举考试不能再用伪书。
据龚自珍的记载，当时，身为翰林学士、帝王讲师的庄存与听说了这个消息，坐立不安，终于自言自语地说出了一句很要紧的话：“辨古籍真伪，为术浅且近者也。”这就意味着，相对于经学的政治意义来说，其学术意义是微不足道的；治经学要的是通经致用，而不是寻章摘句。这个意思再往下推，就是：只要是有用的，就算是假的又有何妨？况且圣人经典一废，必然会大大动摇世道人心，毕竟有太多被沿袭很久的政治理论都是出自伪《尚书》的。
庄存与举了几个例子，全是时人耳熟能详的至理名言。是的，看看《尚书》里边被证伪的篇目：如果《大禹谟》被废，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这四句话也就跟着废了；“与其杀不辜，宁失不经”也会被废，而这一名言正体现出仁政之要义，使人思考刑与德之间的辩证关系；如果《太甲》被废，“慎乃俭德，惟怀永图”也就没了；《仲虺之诰》废了，“能自得师者王，谓人莫己若者亡”也就没了……这些都是百代不移、字字珠玑的至理名言，都是真正的圣人真言，借伪篇而得以保存下来，难道也要连同伪篇被一起废掉不成？
庄存与思前想后，越想越想不通，终于写了一部《尚书既见》表达意见。事件结果是很有些戏剧性的：这部《尚书既见》颇为学者诟病，而《尚书》伪篇的官学地位却因为庄存与的努力而得到了保全。[25]
《老子》在版本问题上也有过近似的遭遇。唐代推尊《老子》，坊间流行的是传为汉文帝时代的河上公注本，这个注本的真实性受到了富有考辨精神的著名史学家刘知几的质疑。他在一次奏议中说：河上公本的序言里说，河上公以自注的《老子》授予汉文帝，然后就飞上天空不见了。这种鬼话谁能相信呢！查一下《汉书·艺文志》，注《老子》的共有三家，没有河上公这一号，该不会是注释者编造了这个故事来自圆其说吧？而且从内容来看，这个注本言鄙理乖，哪里比得上王弼的注本呢。所以建议废除河上公注本，提升王弼注本的地位，这才是对学人有益的。
有关部门讨论了刘知几的这个议题，提出了一个折中方案，承认河上公其人确实于史无考，真实性大有可疑，但又以为河上公的注本词近理弘，小则可以修身，大则可以治国。至于王弼的注本，理畅旨宏，长于玄学，内容确实不错。但要让当代之人能够修身弘道，还是河上公的注本更合适些。最好两个注本通行，让大家都学。
我们看到，作为史家的刘知几即便有心求真，在奏议里也重点论述河上公本在实用性上的不足，而有关部门的官学博士们则完全从实用性的角度考虑问题。至于皇帝的最终裁决，不但更加倾向于实用性，而且简便易行：河上公注本照旧使用，王弼注本传习的人太少，失传了也不好，所以给它立个名目，别让这门学问断绝了也就是了。
这件事还有下文：做出最终裁决的这位皇帝就是唐代的盛世之君唐玄宗，在刘知几奏议的五年之后，他亲笔为《老子》作注。唐玄宗的御注并不走王弼的路子，而是严格遵循着严遵与河上公的传统。这里边自然不是哲学家的学术见识，而是符合帝王身份的政治眼光。
这并不是什么特别奇怪的事情，从梁武帝以来，一直到明太祖，在这近一千年的时间里，帝王们总是乐于为《老子》亲作御注，立为一时一世的经典阐释。在儒学立国的传统里，官方对《老子》的兴趣始终没有消退。
黄老之学与君人南面之术
我们现在一提起道家，都是老庄并称，但这也是慢慢变化来的。在汉朝初年，人们一般都说“黄老之学”，汉初的“文景之治”就被认为是黄老之学的一次成功的政治实践。直到曹魏以降，上流社会大搞文化沙龙，又随着政治空气的窒息，关注时政的黄老之学逐渐滑向了谈虚论玄，道家便由“外王”转向了“内圣”，这才有了老庄并称，进入了庄子之名最显的魏晋玄学时代。
所谓黄老，就是黄帝和老子。在战国时代，齐威王一件青铜器的铭文里，就有了“高祖黄帝，迩嗣桓文”的字样，表示远则学习黄帝，近则学习齐桓公和晋文公，要做一番事业出来，这说明齐国在这时候已经把黄帝纳入本国的信史系统了。齐威王要学习黄帝，应该就是要以黄老之术治国吧？
齐国也算是一个历史悠久的诸侯国了，本来是周朝开国功臣姜太公的封国，从来没说过黄帝是自家祖先，怎么过了几百年，到了齐威王的时代，突然追尊起黄帝来了呢？——这有一个很现实的政治意图。《庄子》有一句众所周知的名言：“窃钩者诛，窃国者为诸侯。”齐威王一家真正就是齐国的窃国大盗。
齐国的国君本来都是姜太公的子孙，都姓姜，传到齐桓公这一辈上，收留了一位来自陈国的政治流亡分子，叫作陈完。陈完在齐国做了一个叫作工正的小官，从此就扎根落户了，并且改了姓氏，改陈为田（那时候陈、田同音）。
田家（陈家）在齐国越来越发达，一连几代人都很懂得邀买人心，终于顺利地篡了位，国号虽然还叫齐国，但已经不是原先的姜齐，而是新的田齐了。
篡位的人自然急于给自己正名，齐威王追尊黄帝，这就神化了自己的血统，讲话的时候腰板也就硬了。
田家在没篡位之前，一个重要的邀买人心的手段就是广招门客，为此很舍得下本钱。到了篡位之后，一般人的思路都会是这样的：靠什么夺的权，就得防范别人也用同样的方式夺我的权，最典型的例子就是宋太祖杯酒释兵权。田家人自然也想到了这个问题，但他们很聪明，疏而不堵，搞起了一座稷下学宫，广招天下人才，给予很宽松的学术环境和优渥的待遇。这就等于把原先招揽门客的手段国有化了，使之从私人行为变成了国家行为，就算国内再有谁想使这招，也折腾不起来了。
严格意义上说，有了稷下学宫，才有了百家争鸣。
《史记》所载的黄老一派，大多是稷下的学者，所以他们把学术渊源追溯到黄帝身上，恐怕也有一定的政治投机色彩。诸子百家之学兴盛于战国时代，最后一枝独秀、压倒群芳的，正是这个黄老之学。
我们作为炎黄子孙，看到黄帝的学说（哪怕只是名义上的）是不是感觉很亲近呢？而且这难免会让人联想到一个问题：既然有了黄帝的学问，是不是也有炎帝的学问呢？
这个问题并不荒谬，因为答案居然是肯定的。《淮南子·修务》说过：世俗之人大多尊古而贱今，所以理论家们往往把自己那套东西说成是神农、黄帝的学问。而乱世里的那些愚昧的君王竟然很吃这一套。
这实在也是人之常情，奉炎黄为祖师爷至少比奉安徒生要好，至少神话的国度要好过童话的国度。
黄帝越来越深入人心，不但变得越来越真实，“法力”也越来越强大了。1995年，一座东汉的早期墓葬里出土一枚印章，上面的文字相当骇人：黄帝神印。当然这不会真是黄帝的名章，而是早期道教徒的一种法器——他们最典型的印章是“天帝使者”，道士们靠这个来给人们消灾解难。
这些做法，不要说古代，今天也是一样，尤其是用来糊弄老百姓。比如这两年很红的《黄帝内经》，真有电视片把黄帝当成历史人物来拍了，黄帝和大臣们讨论医道，时间、地点、人物、起因、经过、结尾，记叙文六要素一应俱全，比事实更确凿，比真理更正确。
《黄帝内经》自然是托名黄帝的，成书之晚，很可能还在汉武帝以后，正是诞生于全部中国历史上最迷信的一个时代，那些五行八卦什么的，汉朝人自己就扯得很乱。不过，《黄帝内经》这部书也许是出淤泥而不染吧，曲黎敏教授就用热情洋溢的语言把它誉为“一部关于天地宇宙、生命现象的伟大著作”。但我还是更赞许张其成教授的一个小心翼翼的定位：“它是一部具有人文科学特色的医学著作，它创造了一个以人文科学为特征的医学体系。”也许是我理解得太狭隘了，但我实在觉得“人文科学”这个词用得很出彩。
《黄帝内经》里边有不少道家的内容——“医易同源”是一种很流行的谬说，还有一种近似的说法是“医道同源”。清代词人纳兰容若曾讲：以一种药物医治一切病症，这就叫道；以许多药物合起来治疗一种疾病，这就叫医。医术是由轩辕和岐伯发明的，这两位都是神仙，所以说医术是道的余绪。（《渌水亭杂识》）
《黄帝内经》看上去确实很像“道的余绪”，但这些“余绪”并不属于黄老之学。后者的线索要到《汉书·艺文志》著录的道家作品里去找，诸如《黄帝四经》《黄帝铭》之类的。1973年，马王堆汉墓出土了帛书《老子》，同时还发现了四种古代逸书，即《经法》《十大经》《称》《道原》，唐兰先生以为这就是《黄帝四经》。这个考证虽然没有成为定论，但至少可以肯定的是，这四部书就是黄老一派的作品。白奚先生考证，《黄帝四经》就是对《老子》之学的继承和发挥。（《稷下学研究》）至于黄老之学的渊源到底在齐还是在楚，现在应该还算一个有争议的问题。
黄老之学，在“内圣外王”里尤其重于“外王”。司马谈（司马迁的父亲）曾经论述当时六大学派的要旨，其中对于道家，冯友兰先生复述说：“这一家的人把它的形而上学和社会哲学围绕着一个概念集中起来，那就是‘无’，也就是‘道’。‘道’集中于个体之中，作为人的自然德性，这就是‘德’，翻译成英文的virtue（德），最好解释为内在于任何个体事物之中的power（力）。这一家，司马谈叫作‘道德家’，后来简称‘道家’。”（《中国哲学简史》）
这段话很有些问题。若从近现代看，第一个用西方现代术语阐释“道”的中国学者应该是胡适，他是从宇宙论上来做解释的，而冯友兰紧随其后，在同样的西学背景下以“无”释“道”，做了一个哲学本体论的解释。汤用彤先生还分辩过这两个方向，认为《老子》哲学本身是宇宙论的，而本体论则是王弼构建出来的。这个说法无论对错，至少说明了一个很要紧的事实：从本体论意义上大谈《老子》之“无”，把它作为本体，这是从王弼兴起来的，大约已是《老子》之后七个世纪的事情了。
现在看来，冯友兰先生的解释应该就是根源于我在前文讲过的那个《老子》衍文的错误，他从通行本《老子》第四十章的“天下万物生于有，有生于无”得出了这个结论（冯先生在《中国哲学简史》第九章里对这句话做出了本体论上的解释），今天却应该根据楚简本把它更正过来了，“无”并不是“道”。
还有一个地方需要稍微留心一下：virtue很容易让人把《老子》中作为专有名词的“德”理解为现代汉语里的道德、美德（现在的英语学界仍然惯用virtue来对译），[26]而更要紧的是，冯先生对“德”的定义在《老子》文本的本身其实找不到足够的依据，却是《庄子》做出了这个清晰的描述。[27]
不过，眼下最让我困惑的是，冯先生的这段转述和司马谈的原文几乎毫无联系，不知道问题出在哪里。
司马谈的原文，大意是说：道家是使人精神专一，行为合乎无形的规律，淡泊自足。他们的为政之道，是兼采阴阳家、儒家、墨家、名家、法家的长处，顺时顺势而动，既可以移风易俗，也可以建立事功。道家的意旨简单明了，容易掌握，用力省而收效大……道家之术，理论基础是“虚无”，实践方式是“因循”，没有一定之规，随机应变，因势利导。“虚无”是道的常态，“因循”是君主的纲领。群臣会集，让他们各自表现，其中名副其实的就是好干部，名不副实的就是不称职的干部。这样一来，好人和坏人自己显形，称职和不称职的人也各自显形，让君主在上边看个清楚，酌情用谁或者不用谁。这样一来，还有什么事情办不成呢？这样的做法是合乎大道的，看似混沌不明，其实金光万丈，复归无名。凡人都有精神和形体两个部分，精神太劳累了就会枯竭，形体太劳累了就会疲惫，精神和形体一旦分离，那人也就从此消亡了。死者不可复生，精神和形体分离了就不会复合，所以圣人对此是非常重视的。（《史记·太史公自序》）
司马谈讲的这些道家特点，似乎不大像我们熟悉的《老子》，更不要说《庄子》了——因为司马谈那时候看到的道家，正是黄老之学的道家。[28]但是，其中的核心思想，确实都可以从《老子》当中推演出来。
那个时候已经不大说单独的《老子》了，更不怎么在意《庄子》，黄老之学却已经在时政舞台上很见功效了。而这一学派的成形，可以追溯到战国时代。
战国时代的楚国，有一位深山里的隐士，破衣服破鞋，只有帽子特别讲究，他喜欢戴一种特制的鹖冠，也就是用一种叫作鹖的野鸡尾巴的羽毛装饰起来的帽子，所以人们称他鹖冠子。
鹖冠子教过一个叫作庞煖的学生，庞煖后来在赵国发达了，在逆境之下打败了燕国侵略军，斩其大将剧辛。鹖冠子却生怕庞煖向赵王荐举自己，从此就再也不和他来往了。
不管鹖冠子老先生是怎么想的，但道家出身的学生很能打仗，这多少还是让人吃惊的。只可惜个案不足以说明问题，我们毕竟无法验证如果庞煖没学过道家理论，是不是就不会打仗。但无论如何，鹖冠子留下的书里确实是有兵法内容的，尽管这部《鹖冠子》也不是出自鹖冠子一人之手。
《鹖冠子》这部书一直都有流传，却一直没受重视，原因是被大家当成伪书了。又要感谢1973年马王堆汉墓的发掘，正是那《黄帝四经》给《鹖冠子》正了名，于是对《鹖冠子》的研究一下子成为显学了。
我们用《黄帝四经》和《鹖冠子》，还有汉代非常显赫的《文子》等（《文子》身份的认证要感谢1973年河北定县出土的汉简），结合《老子》一起来看，大体就能知道战国直迄汉初的黄老之学是怎么回事了——正是司马谈论道家要旨的那些内容。司马谈说道家兼采阴阳、儒、墨、名、法诸家之所长，这也是实情，而且不止道家如此，儒家等也是如此。
所以，我们看汉朝的道家，还有两部很值得参考的书，一部是《淮南子》，这是淮南王刘安主持编撰的，以前常被认为属于杂家，但我以为这么讲就是没有与时俱进地以科学发展观看问题。——虽然道家到了《淮南子》确实杂了，但这个杂正是司马谈所谓博采众长的那个杂，骨子里还是道家，而且这部书也是为了迎合当时以黄老治天下的主流政治哲学的；另一部是《韩诗外传》，这是儒家的《诗》学经典，成书过程也比较复杂，但里边也有不少融会贯通之义，讲儒家话的同时常常杂着道家观点，甚至直接引用《老子》。
毕竟，学派与学派之间总是既互相斗争，又互相学习的。而且在天下定鼎之后，政府的发言权就太大了，学术的生存必然会采取与诸子百家时代不同的方式。几乎任何一种思想，无论是激进的还是保守的，无论是德治的还是法治的，一旦走入专制权力，也只会变作同一个样子。好在中央集权的成型要到汉武帝时代，此前的气氛还算比较宽松。
对于黄老之学，还有一个不大雅致的说法，叫作“君人南面之术”，很有法家的感觉。事实上《老子》对法家确实产生过很大的影响，《韩非子》就有《解老》《喻老》两篇，是最早的《老子》注讲本，但基本立场是法家的。其中偏重的，正是君人南面之术。这门学问还有一个名字，叫作“道论”，可见它和道家的关系。
君人南面之术，顾名思义，这是教人怎么做领导、怎么搞政治的，属于古代的组织行为学。《汉书·艺文志》议论道家，推测他们的前辈大概是古代史官，因为见惯了成败兴亡，所以知道秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，这就是君人南面之术。
这好像是说历史读多了，人就变精了，懂阴谋了。但从好处来想，《老子》确实很有史官特点。史官在汉代以前属于天官，是由巫师演变来的，除了记录历史之外，还负责官爵册命和天文历法。杨雄说“史以天占人”（《法言·五百》），就是观察天道来占验人事。尽管李零先生认为道家强调合天道、养性命，其源头应当与宰/膳夫系统的宫廷内官有关，因为这些人负责的就是养生知识和烹调技术（《中国方术正考》），但听听《老子》谈道，好像史官风格还是稍稍重于大厨风格的。[29]
这种来自史官习惯的思维特征，在《老子》里比较明显的有三种：一、推天道以明人事；二、辩证思维；三、以王侯为中心。（王博《老子思维方式的史官特色》）
这几点看上去都很现实，王侯若用起来，当真就是君人南面之术了。的确，在强大的实用主义传统面前，尤其在强有力的现实需求面前，有几个人会去关心宇宙论和人生论呢？尤其汉朝立国是在两千多年前，没有太多的历史经验可以参考，而且眼看着秦朝曾经那么辉煌显赫，统治仅仅两代就土崩瓦解了，这到底是为什么呢？我们汉朝会不会重蹈秦朝的覆辙呢？周朝搞的是封建制，结果乱了、亡了；秦朝搞的是郡县制中央集权，结果也乱了、亡了，我们汉朝应该怎么搞呢？
这一切一切，都是迫在眉睫的问题，所以不要谈什么“道可道，非常道”，更别提什么“道生一，一生二，二生三，三生万物”，就算是基督的福音或者牛顿的科学，此刻也要统统靠后，还是先解决这些现实问题吧。不要讲什么要做事先做人，眼下做事才是最要紧的。
究竟怎么做事呢？以下就要谈谈《老子》的核心思想了。
《老子》之学的政治实践：无为而无不为
《老子》的核心思想到底是什么呢？不同的人有不同的答案。
这里还要引一下冯友兰先生的《中国哲学简史》（这本书读者很多，所以对其中的问题我会讲得稍微多些）。冯先生谈到《庄子·天下》里的看法：“老子的主要观念是‘太一’‘有’‘无’‘常’。”然后解释道，“‘太一’就是‘道’。道生一，所以道本身是‘太一’。‘常’就是不变。虽然万物都永远可变，在变，可是万物变化所遵循的规律本身不变。所以《老子》里的‘常’字表示永远不变的东西，或是可以认为是定规的东西。”
冯先生的这段复述，首先是与《庄子·天下》的原文稍有出入的。在原文里，“太一”云云是关尹和老子共同的主旨，后边还有两句，是说他们“以濡弱（柔弱）谦下为表，以空虚不毁万物为实”，接下来还分别引用了关尹和老子自己的话，都是隐士修身的内容。不过最可疑的是，《老子》通篇不要说主要观念是“太一”，甚至根本就没出现过“太一”这个词。
近年的出土文献应该可以解决这个疑惑：郭店楚简有《太一生水》，而上博简《恒先》首章就是“恒先无有”，“恒”就是“常”，“恒先无有”也就是“常无有”。这一来，《庄子·天下》那句描述老聃与关尹思想主旨的“建之以常无有，主之以太一”，就该被重新断句并重新理解了。李学勤先生以为，这说的并不是《老子》的思想，而是道家较晚的学说形态。（《楚简〈恒先〉首章释义》）裘锡圭先生则释读为“极无有”，《恒先》那一句也释读为“极先无有”。（《说“建之以常无有”》）争议不知道什么时候才能尘埃落定，《太一生水》到底属于道家还是阴阳家也是一个问题，都是需要继续讨论的。
冯友兰先生没见过这些新材料，只能在无米之炊里强作弥合，但说到归纳《老子》主旨的眼光，冯先生的哲学素养可能帮了倒忙。——哲学家总是一眼就先看到哲学问题，所以一开始就落入了对“道”和“无名”这两个哲学概念的辨析上去了，这在很大程度上要算是受到了通行本《老子》编排方式的误导吧，误以为“道可道，非常道”那一章真是开宗明义的内容。
正如哲学家总能一眼就看到哲学问题，政治家也总能一眼就看到政治问题。在秦汉之际的那个茫茫世道里，对权力有想法的人谁会在乎什么本体论、宇宙论，或者唯名论什么的呢。他们要的是药到病除，要的是立竿见影。
但是，药在哪里，竿又在哪里呢？
再看看诸子百家，法家的名声已经臭了，秦王朝成也法家，败也法家，而且败得那么快，让任何人都难以置信。儒家呢，纵然想用，也不是马上能用的。儒家强调名分，讲究礼仪，什么都要有板有眼、按部就班，所以，如果学得太深入了，就可能会变得比普通人木讷一些。在汉朝第一位官方大儒叔孙通为刘邦准备朝廷礼仪的时候，他奉旨行事，到鲁国去招聘儒生。这在当时就等于冷门专业遇上了热门招聘，很多人自然都会欣然而往，但是，偏有这么两个特立独行的儒生大大地不以为然，鄙夷地说道：“现在天下初定，死人有好多还没埋，伤者有好多还没得到治疗，哪里是搞礼乐的时候呢！国家积德百年，而后才可以兴办礼乐。”（《史记·刘敬叔孙通列传》）
这种说法或许就是儒家真正的王道吧，孔子就给过他们以足够的理论依据：“如有王者，必世而后仁。”“善人为国百年，可以胜残去杀矣。”（《论语·子路》）而且这么想也不是没有现实上的考虑，毕竟搞儒家那套虽然前景大好（至少听上去是这样），但动静太大，成本太高，见效太慢。眼看着一个快要饿死的人，给他置办一套满汉全席，远不如赶紧丢给他两个馒头。[30]
对于那些汉代先贤来说，道家黄老之学正是这样的两个馒头。
优势是显而易见的：动静小，成本低，见效快。
那么，这妙方到底是什么呢？一言以蔽之：无为。这实在是《老子》的政治思想里最精华的内容，甚至连《老子》的作者都未必能认识到，这两个字到底有着多大的分量。
怎样才是“无为”呢？《老子》讲到无为的地方很多：
圣人处无为之事，行不言之教。（第二章）
为无为，则无不治。（第三章）
爱民治国，能无为乎。（第十章）
道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。（第三十七章）
上德无为而无以为，下德为之而有以为。（第三十八章）
天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。（第四十三章）
为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。（第四十八章）
我无为，而民自化。（第五十七章）
为无为，事无事，味无味。（第六十三章）
为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。
（第六十四章）
刘笑敢先生对《老子》的种种“无为”做过一个总结，说归根结底一句话，就是避免并贬损常规行为，以达到一种更高的精神境界以及更好的实践结果。（History of Chinese Philosophy, Edited by Bo Mou）刘先生研究《老子》偏于务虚，但也不得不强调务实的一面。汉朝立国，以黄老之术治天下，要点就在这“无为”二字。
刘笑敢先生在一篇论文里专门分析《老子》哲学的核心价值观，找到的答案是“自然”（它的意思是acting naturally或者letting things develop by themselves），而“无为”正是人们在行动中领会何谓“自然”的一种原则或方法。而在一般情况下，这两个概念是合并在一起的，并且常被交替使用，尽管它们实质上并不相同。（An Inquiry into the Core Value of Laozi's Philosophy）
但恐怕与刘先生把“自然”与“无为”提升到哲学高度不同的是，单在《老子》的文本里来看“无为”，似乎它正像刘先生一向所反对的那样，带着一股浓厚的政治手册的气息：这种话首先不是对老百姓说的，而是对统治者的进言；也不是让统治者什么都不做，而是让他们不要违背事物本身的发展规律来做事。
举个简单的例子，人要生活，总要吃饭、睡觉，“无为”不是让你不吃饭、不睡觉，而是让你顺应着你自己的生物钟和身体情况，也顺应着外界的环境变化来吃饭和睡觉。因为这么生活太符合自然规律了，一点都不勉强，所以不会感觉自己做了什么，而该做的事却不知不觉地全都做了，这就是“无为”。反之，如果饿了非要睡，困了非要吃，吃饱了还要吃，这就叫作“有为”。[31]
《老子》的“无为”政治观正是从“无为”的养生观合乎逻辑地推演出来的，怎么养生，就怎么治国，道理是相通的。生活有规律，淡泊无欲，不折腾，身体就好；所以政治这么搞，一样会好。[32]
顺应规律，就是合于道，而规律的一大特征就是有惯性。东西小，惯性就小；东西大，惯性也大。养生和治国没有质的不同，却有量的不同；量不同，惯性就不一样。船小还好掉头，航空母舰就很难掉头，最好的操作方法就是顺应它那巨大的惯性，赛车可以漂移而航母不能。所以，从“无为”顺理成章地就可以推出一个结论：因循。这也就是司马谈说过的：“道家之术，理论基础是‘虚无’，实践方式是‘因循’，没有一定之规，随机应变，因势利导。”（《论六家要旨》）
从这里，我们就可以发现道家与其他诸子学派的一个本质差异：别人都是有具体招式的，道家却没有。比如儒家和法家，都属于典型的“以不变应万变”，自己那一套治国方略放之四海而皆准，道家却是“以无招胜有招”，只有寥寥的基本方法论而已，因循而不守旧。
也就是说，其他学派提出什么政治主张，都是目标导向型的，设定了一个具体的政治目标，比如资本主义蓝图或者社会主义蓝图，而道家则是方法导向型的，并没有什么具体的目标，强调的只是方法。于是所谓“因循”，并不是因循守旧，不是对既有政策的一成不变，而是首先基于对这样一个道理的尊重，即“形势比人强”，于是乎顺势而动，就好比顺水行舟，水流向东则向东，水流向西则向西，水流向资本主义则资本主义，水流向社会主义则社会主义。如果具体到改革问题，从学理上看，因循之道并不否定改革，但要强调，即便是很坏的政策，在大环境里实行日久，难免有了巨大的惯性，而且千头万绪、盘根错节，如果雷厉风行地断然刹车掉头，很可能会招致更大的麻烦。即便人心思变，掉头也要慎之又慎。
汉哀帝时期，师丹辅政，鉴于贫富悬殊之害，有心搞一些改革。师丹的说法是：“君子为政，贵因循而重改作，然所以有改者，将以救急也。”也就是说，虽然要搞改革，但只是为了救急，为政的大原则还是该以因循为主。（《汉书·食货志》）
《庄子·养生主》中，庖丁为文惠君讲说自己游刃有余的解牛之道，有所谓“因其固然”。解牛之道通于养生，养生之道通于政治，这正是道家的一种典型逻辑。因循之治，《鹖冠子·度万》讲五种政治方针，其中就有“因治”，简而言之就是“因治者不变俗”。《文子·道原》则比较过因循无为与创新有为的优劣，旗帜鲜明地说：“能因即大，作即细；能守即固，为即败。”直到几百年后，天才少年王弼撰写《老子微旨例略》，总结《老子》之学的大要，一点不带魏晋玄学的浮夸，说得非常中肯：
因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己；此其大要也。
这段话相当简单易懂，开头的“因而不为，损而不施”，表现在施政上，正是在因循的过程中实行渐进的改良，而这种改良并不是渐渐增加新项目，而是渐渐减损旧项目，也就是《老子》所谓的“为道日损”。
易中天先生讲道家是理想主义，“要做就做最好的，做不到最好的就宁可不做”；相形之下，儒家则是现实主义。这恰恰说反了，道家如果真那么理想主义，就不会有“文景之治”了。
道家确实在修身上有着非常理想主义的一面，在《庄子》中表现得最明显，而在治国方略上却有着非常现实主义的一面，也就是前文讲到的那三个特点：动静小，成本低，见效快。之所以如此，关键就在“因循”两个字上。
马王堆帛书《经法·君正》甚至给出了因循之道的具体办法，认为一位新上任的统治者治理国家，第一年应该从俗，第二年开始起用有德之人，循序渐进，一直到第七年。不过，人家不是说到了第七年就是太平盛世了，而是说这时候就可以操纵国内的老百姓去打仗了。
以前我在《春秋大义》里提出“因循”这个词的时候，很惹一些道家支持者的不快，我当然觉得很冤枉，因为一来这里的“因循”绝对不含贬义，甚至是个褒义词，二来这是司马谈说的，我只是转述而已（司马谈的原话是：“其术以虚无为本，以因循为用。”）。但是，这些读者感到了不快，这件事本身就很能说明问题——说明的是一个古今语境的差异。
我们最切身的传统，从“五四运动”以来就是革除帝制、打倒孔家店、推行白话文，后来又闹革命，连改良派都被打成反动派了；然后又是批林批孔批四旧什么的，最近三十年的主旋律是改革开放，最有魄力的改革家们不断成为聚光灯下的骄子，所以我们天然地就会把“改革”和“革命”当成褒义词，把“因循”当成贬义词。这当然没错，比真理更正确，但是，古人并不这么想问题，甚至还常常持有相反的看法。
道家《慎子》专有一章，题目就叫作《因循》，提出了一种很先进的管理思想：人都有自利性，为自己做事最有积极性，所以管理者应该顺应这种人之常情，给人安排的工作要让他觉得不是在为老板打工，而是在为自己做事。
因循，就要顺应世态人情。安乐哲总结过，认为道家评价一个历史时代是好是坏，标准就是看它是否有益于人们的天性发展。（The Art of Rulership）那时候诸子百家关注人性问题，性善、性恶地争辩不休，因为他们都想研究出基本人性，然后把它作为自家政治理论的牢固基石。道家研究这个问题，不大关心善恶，更关心的是“发展趋势”。找到趋势，顺应趋势，就会事半功倍。
我们还可以看看汉朝初年，先贤们面临着一个很严峻的在废墟中重建国家的问题，但他们就不想搞什么跃进，也不想搞什么激进式改革，而要搞渐进式改良。船太大了，不好掉头，怎么办呢？因循，在因循的过程中因势利导。
汉初的因循表现在几个方面，一是当时大乱方歇，人心思定，所以要顺应人心，政府最好静悄悄的，让社会自己去疗伤；二是在制度上，旧制度无论好坏，毕竟施行了那么多年，不要说变就变，于是乎“汉承秦制”。汉初制度绝不是一个“约法三章”就可以一带而过的，就拿秦始皇著名的“挟书令”来说吧，和“焚书”基本上是一回事，这项法令直到汉惠帝四年才告废除，而从董仲舒“天人三策”和路温舒的《尚德缓刑书》以及其他种种线索来看，那时候的繁文缛法是相当恐怖的；而在权力格局上，也形成了皇室、政府、诸侯三分权力的特殊结构，既有周代分封制的痕迹，也有秦朝中央集权的遗存，而这样的结构与其说是有意为之的，不如说在更大程度上是自然形成的，直到汉武帝的时候，才彻底改变了这个局面。
微观一些来看，因循风格最有代表性的例子就是曹参。萧何死后，曹参继任做了丞相。按照我们习惯的想法，新官上任三把火，何况这位新官是位政府总理呢。更何况，汉朝初年相权极大，[33]当时的丞相府，规模近乎一座小皇宫，东西南北都有大门，昼夜都在接收各地的报告，向各处发布政令，里边有几百人集体办公。丞相一家人都住在相府内宅，相府四周都是员工宿舍。规模之大，人员之多，几乎能赶上现在一个县政府了。曹参坐镇中央，正是大展拳脚的时候，他却别说新官上任三把火，简直可以说是无所事事。
汉惠帝有些不满，以为是老干部不服自己这个小皇帝的调度，而曹参的解释是：从能力上说，您这个皇帝不如上一任老皇帝（刘邦），我这个丞相也不如上一任老丞相（萧何），所以对他们定下来的规矩，我们只要照着做就是了，弄出新动静来反而容易适得其反。
曹参的这个作风，好像完全是《庄子·徐无鬼》教出来的——齐国的贤相管仲病危，齐桓公来看他，询问谁能做他的接班人。齐桓公本来属意于鲍叔牙，但管仲说鲍叔牙为人廉洁而明察，对上会违背国君，对下会违逆民意，不是一个合适的人选。
管仲推荐的接班人是隰朋，他的为人正好和鲍叔牙相反，国君和他相处会很惬意，下面办事的人也愿意拥戴他，他对国事并不多加干预，对家事也从不苛察。
无论是隰朋还是曹参，给人的印象都不是精明强干的政治家，却更像是心宽体胖的老好人。这是《庄子》的政治主张，也是道家一以贯之的施政纲领，历代爱好《庄子》的人常常忽视这些内容。
讲到这里，本来很适合谈谈“这个故事给我们现代人的启迪是……”但是，环境不一样了，不宜刻舟求剑。
我们要知道，曹参之所以能这么做，一是因为当时的皇权还没有到达集权的程度，二来曹参是资深的老干部，汉惠帝是敦厚的小皇帝，有这种特殊背景在。如果换到一般环境，新上任的人一定要做出显而易见的成绩，而无论会不会造成无穷后患，甚至就算瞎折腾，也要折腾出能让领导看得见的动静来。
那么，这就难免触发一个问题：如果身处这样的一个组织环境里，什么才是无为之道呢？是否有为甚至胡作非为才是无为呢？这看上去是一个悖论，《老子》里边有答案吗？
遗憾的是，《老子》对这个问题并没有给出答案，因为它不需要解答这种问题——书是写给统治者看的，而那个问题明显是被统治者的问题。黄老之学还有一个要领，叫作“君臣异道”，用法家的话说就是“君无为而臣有为”，要的是老板闲死，员工累死，做员工的绝对不能“无为”。
这个道理最适合用易理来解释（恰好古代易学的一大传统就是以易理喻政治）：一个完善的结构一定是阴阳平衡的，并且是一种动态的平衡，一阴一阳，一动一静，而不能是纯阴或纯阳、都动或都静。君臣关系构成了一个统治结构，君处阴则臣处阳，君处静则臣处动。那么，顺理成章的是，君无为则臣有为。
《韩非子·守道》说，君主只要把赏罚制度搞好，从大臣到百姓都会自动地为了获赏避罚而使出吃奶的力气。大家都这么奋发有为，君王自然可以高枕无忧了。
《韩非子》说这种话无可厚非，但是连《庄子·在宥》都说“道”分成天道和人道两种，无为而尊贵的是天道，有为而劳苦的是人道；君主遵循天道，臣子遵循人道。天道和人道天差地别，一定要区分仔细！——但凡对《庄子》稍有几分熟悉的人，恐怕也很难相信这种话会是庄子说的，所以学者们力主这段文字是后人的胡乱羼杂，不是《庄子》的思想，应该删掉。但是从黄老一系的发展来看，这种思想确实是道家理论合乎逻辑的发挥。[34]
这样的“道”，看上去反而像“法”——我们不妨参照一下王夫之的意见：“以法治国，则君主安逸而天下困苦；以道治国，则天下安逸而君主劳顿。”（《读通鉴论》卷一）
《庄子·天地》中，许由向尧讲述齧缺的为人，说他聪明睿智，属于有为之人，所以不宜做天子，然后说：“虽然，有族，有祖，可以为众父，而不可以为众父父。”这句话的意思很可能是说，齧缺这种类型的人可以做百姓的官长，但不宜做天子或国君。这就意味着《庄子》里确有支持君臣异道、君无为而臣有为的内容。
《国语·鲁语下》记载了公父文伯的母亲告诫儿子的一番做官的道理：“过去圣王治理人民，总是挑贫瘠的土地让他们去种，让他们一直都过劳苦的日子，所以圣王才能一直维持着他的统治。”至于这个骇人听闻的道理为什么能够成立，理由有点貌似《孟子》的名言“生于忧患而死于安乐”，只不过这里是用老百姓的忧患保障了那位圣王的安乐。
《淮南子·道应》则讲过一个更加匪夷所思的故事：周武王灭掉商纣王，得了江山，可心里不大安稳，于是请教姜太公说：“我夺了商纣王的天下，这是以臣弑君、以下犯上的行为呀。如果后世有人效法我的样子，搞得兵祸连绵，那可就不好了。你看这该怎么办呢？”
姜太公答道：“大王您能提出这个问题来，这很好。这就好比打猎，猎物还在活蹦乱跳的时候，猎人唯恐把箭射轻了，可等到猎杀成功之后，又希望猎物的伤口越小越好。
“您如果想长久地占有天下，最好的办法就是蒙住老百姓的眼睛，堵住老百姓的耳朵，引导着他们多做一些无用功，同时，用烦琐的礼乐来教化他们，让他们各自安于本职工作，养成他们安逸的心态，让他们的脑袋从清清明明变成浑浑噩噩。
“达到这种程度之后，再摘掉他们的头盔，给他们戴上以翎毛装饰的帽子；解下他们的刀剑，让他们手持笏板；制定为期三年的守孝规则，以此来限制他们的生育；大力宣讲等级秩序和谦卑退让的精神，让他们不起争斗之心；多给酒肉让他们好吃好喝，再用音乐使他们好玩好乐，用鬼神使他们敬畏天命，用繁文缛礼使他们丧失自然天性，用厚葬久丧使他们耗尽财产，让他们为丧事置办奢侈的陪葬品，这样来使他们陷入贫穷，让他们挖壕沟、筑城墙来耗费体力。这样做下去，就没有多少人还能犯上作乱了。只要这样移风易俗，就可以永葆江山。”
《淮南子·道应》最后用姜太公的这番话来说明《老子》里的一句：“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”这是通行本《老子》第三十七章的内容，用陈鼓应先生的翻译，这是在说：“（万物）自生自长而至贪欲萌作时，我就用‘道’的真朴来震住它。”
我们看姜太公这番话，实在太歹毒了，当真是以“愚民”为指导思想的，而在具体的愚民手段上，正是司马谈所谓的兼采百家之长——既有儒家的礼乐，也有墨家的明鬼，尤其是这句话：“让他们挖壕沟、筑城墙来耗费体力，这样做下去，就没有多少人还能犯上作乱了。”这应该是姜太公全部这番话里最令人气愤的一个观点了。但遗憾的是，正如哈耶克曾经感叹的，“最坏的家伙最容易爬到权力的顶峰”，最恶毒的主意也同样最容易得到广泛实施。所谓劳民伤财有助于政权稳定，说的就都是这样的事，这就是黄老思想的一个要点：君臣异道。[35]
如同愚民术一样，“君臣异道”也是一种普世性的政治智慧，譬如亚里士多德概括过他那个时代所观察到的称为“僭术”（僭主的家法）的统治技术：“僭主的习惯就是永不录用具有自尊心和独立自由意志的人。在他看来，这些品质专属主上，如果他人也自持其尊严而独立行事，这就触犯了他的尊严和自由；因此僭主都厌恶这些妨碍他的权威的人们。暴君还有宁愿以外邦人为伴侣而不愿交结本国公民的习性，他们乐于邀请外邦人，同他们聚餐并会晤；他们感到外邦人对他们毫无敌意，而公民却抱有对抗的情绪。”（《政治学》卷五）
亚里士多德的这番见解很大程度上源自他的师承，《理想国》里的苏格拉底在描述僭主独裁者的时候就说过类似的话：一个十足的僭主独裁者……在他已经和被流放国外的政敌达成了某种谅解，而一切不妥协的也已经被他消灭了时，他便不再有内顾之忧了。这时他总是首先挑起一场战争，好让人民需要一个领袖。而且，人民既因负担军费而贫困，成日忙于奔走谋生，便不大可能有工夫去造他的反了。（《理想国》卷八）
这些两千多年前的西方智慧，对于中国读者来讲一点都不陌生，黄老学者尤其会引之为同道。
另一方面，所谓“君臣异道”，最高统治者“无为而治”了，可具体工作总得有人来做。若全国人民一起“无为”了，当然只能一起饿肚子。所以，越是下层的人就越得“有为”，就越得和领导之道反向而行。就算实在没事，也得给他们找点事出来。
从管理角度来讲，如果只看积极的一面，这倒很有几分道理。有过大公司总裁经历的巴纳德曾就这个问题发表过著名的看法：总裁的任务不是亲力亲为，而是为下属们维系一个良好的工作环境。（《管理的功能》）为什么要维系这个良好的工作环境呢？自然不是让下属们无为，而是让他们有为，最大限度地有为。
这个道理至少适用于两个层面，一是在管理层内部来说的，二是作为宏观上的治国来说的。
管理层内部的无为，举个三国时候的例子：陈矫在魏国担任尚书令，有一次魏明帝突然造访，陈矫赶紧接驾，问道：“陛下这是想去哪里呀？”魏明帝说：“我就是来你这儿，想进来看看公文。”陈矫说：“看公文这是臣子我的职责，不是陛下该做的。如果陛下觉得我不称职，就罢免我好了。您还是起驾回去吧。”这一番话说得魏明帝羞答答的，真就掉转车头回去了。（《三国志·魏志·陈矫传》）
建安年间，徐干也从理论高度讲过这个道理：做帝王的，就算眼睛再怎么尖，就算耳朵再怎么灵，就算书法、算术、射箭、骑马样样第一，可对治国有什么用呢？这都是掌管具体工作的小干部的素质，而不是人君的素质。帝王就算这些样样都不会，天下难道就会乱吗？（《中论·务本》）
徐干描述的这个理想统治者的特殊素质，在《论语》里叫作“君子不器”，在刘邵品评人物的名作《人物志》里叫作“其质无名”，后者至少从字面意义上应了《老子》那句“无名，天地之始；有名，万物之母”。[36]这种人业无所专，不是专业人才，处理具体事务不大在行，但可以统筹调动各种人才。
这是管理学的精髓，刘邦就很擅长。刘邦总结自己的成功经验，说过一段很著名的话：“运筹于帷幄之中，决胜于千里之外，我不如张良；镇国家、抚百姓、给饷馈、不绝粮道，我不如萧何；连百万之军，战必胜，攻必取，我不如韩信。这三位都是人中之杰，我能够任用他们，所以我才能拥有天下。”
这段话到了唐代，被赵蕤引到了他的《反经》里作为例证，用以说明“知人者，王道也；知事者，臣道也”。不仅如此，无形的东西才是有形万物的主宰；看不见源头的东西才是世道人情的根本。鼓不干预五音，却能够统御五音。掌握了君道真谛的人，不去做文武百官各自负责的具体事务。
这也就是《申子》说的“君知其道也，臣知其事也”，《尸子》也说：“人臣者，以进贤为功也；君者，以用贤为功也。”——这都是对《老子》“无为”理论的详细发挥，读过《古文观止》的人应该记得有一篇柳宗元的《梓人传》，用木匠打比方来讲宰相之道，也是这个道理。
然而看到这里，我们就会发现一个有趣的现象：同一套道理，往玄而又玄的方向上说，就是许多人心目中的《老子》，一旦落实到具体的操作层面，却每每流入法家。
《管子·心术》讲到心与九窍的关系，说在人体之内，心处于君主的地位，九窍（两眼、两耳、两鼻孔、口、前后阴）处于臣子的地位。心如果被嗜欲充满，九窍也就无法各司其职了，比如眼睛就会视而不见，耳朵就会充耳不闻。（可以想象一下，当一个人处在“窈窕淑女，寤寐求之”的阶段，应该就是这个样子了。）所以说“上失其道，下失其事”。
心是通过虚静无为来管理九窍的，所以为君。既然处在君位，就不要代马去跑，而要让马尽力去跑；不要代鸟去飞，而要让鸟尽情去飞；不要越俎代庖地干预下属的工作。
处于君位，就要静，就要定。从阴阳来说，人君处于阴位，阴的特性是静，动则失位。阴可以控制阳，静可以控制动，所以为君之道“静乃自得”。这完全是从《老子》发展来的。
但有必要说明的是，事物一入阴阳范畴，难免各人有各人的划分方法。1973年马王堆出土的黄老文献《称》里，概述阴阳分类，说君属阳而臣属阴，属阳的依从天之道，属阴的依从地之道，地之道是平稳而静谧的。——如果依照这个说法，就该是君有为而臣无为了，完全反了过来。
回头再看《管子·心术》，讲得非常形象：心既不能看，也不能听，仿佛是“无为”的，但它只有无为，九窍才能老老实实地各司其职；如果心居然“有为”了，要么利欲熏心，要么意乱情迷，九窍也就功能紊乱了。君道就是心道，以无为制有为，以静制动，这才是天下正道。
统治者与下属的关系，就是心与九窍的关系。《管子·内业》又说：“我心治，官乃治；我心安，官乃安。”（“官”是“五官”之“官”）
从修身和组织行为学上来说是一番道理，而从宏观上的治国来看，还有另一番道理：往往统治者越是无为，老百姓就越有干劲。汉朝休养生息，正是有了统治者的无为，才有了被统治者的加倍有为。政府干涉得少了，人民的工作积极性就高了，工作效率也高了，种地的忙着种地，经商的忙着经商，小日子越发过得红红火火起来。
不过在家天下的时代，老百姓把自己养肥了也未必就是好事，因为养肥了就该被宰来吃肉了。骨瘦如柴、弱不禁风的时候可以休养生息，刚一养肥就进入汉武帝那个轰轰烈烈的时代了。这又应了《老子》的一句名言：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”（通行本第五十八章）
至此，或许会有人提出这样的一个问题：如果统治者根本就什么都不做了，或者根本就不存在统治者了，社会会是什么样子呢？那些种田的人、经商的人，他们的工作积极性会不会更高，日子会不会过得更好呢？
这在我们许多人看来，都是一个无比荒谬的问题，而在那些古典的社会契约论者眼里，这却是一个绕不过去的问题。对这个问题，我们最熟悉的应该就是霍布斯在《利维坦》里的论述，他以人类学尚未诞生之前的人类学素养，令人印象深刻地描绘了一个在没有政府的自然状态下的人类社会的悲惨景象，那是“所有人对所有人的战争”。
在这个虽然令人不快却言之凿凿的大前提之下，霍布斯顺理成章地论证出了人们为什么要让渡主权，听任唯一的主权者高踞自己的头上。人们当然不会喜欢暴君的专制，但不得不两害相权取其轻，因为无政府的自然状态远比任何一位暴君治下的暴政更可怕。
令人有些灰心的是，我们并不容易在霍布斯的论证过程里找出什么逻辑上的纰漏，但是人们渐渐发现，无政府的所谓自然状态其实根本就不是“所有人对所有人的战争”，甚至比我们所熟知的任何一个文明世界都更加洋溢着美德。
克鲁泡特金正是基于这样的知识写出了他那本著名的《互助论》，这本书以大量的篇幅描述了动物之间的、蒙昧人之间的、野蛮人之间的、中世纪城市之中的种种互助行为，认为互助而不是竞争才是生物进化的主要因素。竞争主要表现在群与群之间，而恰恰是互助性越强的种群才越容易在竞争中获胜。于是克鲁泡特金本人从一位有着相当声望的地理学家变成了一名无政府主义的光辉旗手。[37]
克鲁泡特金当年靠着许多也许经不起严格检验的材料得出来的这个结论，现在已经进入了生物学和心理学的研究领域，群体选择的说法已经得不到太多支持了，对生物的利他主义的研究则是一个充满争议的迷人地带。
至于无政府主义，尽管人们对它早已有了五花八门的学理上的批判，但是，克鲁泡特金的致命伤其实发生在一个非常显而易见的层面上：即便他对动物之间与蒙昧人之间等互助现象的描述完全正确，但既然人类社会已经自然发展到了国家与政府高度发达的社会，就不可能再退回到那个互助互爱的、无政府的、古老的黄金时代了，经历过文明社会的人们也很难再返归原始的淳朴。
虽然《老子》说“古之善为道者，非以明民，将以愚之”（通行本第六十五章）——《老子》的“愚”总有褒义，是淳朴的意思，这句是说，古时候善于行道的人，不是教人民精巧，而是使人民淳朴。——但现在还能这样做吗？这就和克鲁泡特金的理想一样，即便这不是一个“不为”的问题，至少也是一个“不能”的问题。[38]
不过，克鲁泡特金的话仍然可以给我们一个很要紧的启发：无政府的状态未必就像许多人想象的那样可怕，至少经济效率通常是与政府的管制程度成反比的。哈耶克就曾把资本主义文明的产生与扩张归功于欧洲当时的无政府状态。（《致命的自负》）
西德的发展则是一个非常切近的例子，它仅仅在十年之内就从一个战败的、凋敝的国家，变成欧洲大陆上经济最强大的国家之一。用弗里德曼的话说，“这是自由市场创造的奇迹”。当时德国的经济部长路德维希·艾哈德在一个星期天里下令发行一种新的货币，就是后来的西德马克，同时取消了差不多所有对工资和物价的管制。“他的措施像是具有魔力。几天之内，商店里便摆满了货物。几个月之内，德国的经济就活跃起来了。”（弗里德曼《自由选择》）
这种情形，正是谷底效应和自由经济结合的产物，是最有立竿见影之效的。汉朝初年的情况也差不多，谷底效应加上（近似的）最低限度的政府（而不是无政府），于是就有了“文景之治”。
尽管谷底效应并不是人们乐于看到的，但最低限度的政府在今天仍然是许多人心目中最理想的政府。换句话说，这样的政府就是平时感受不到其存在的政府——它只负责国防、治安，并保障契约的履行，这应该也算是自由主义意义上的无为之治吧。
所以，自由主义者天然会对《老子》有很深的亲切感，譬如1966年，哈耶克在佩勒兰山学会东京会议的发言上，就引述了《老子》的“我无为而民自化，我好静而民自正”（通行本第五十七章），这也许就是世界上最古老的“自由秩序原理”了。
但也有一件颇可怪异的事情：明明是政府的不管或少管才使凋敝的民生迅速复苏，我们却很愿意或者很容易相信，之所以有这种繁荣的局面，完全是因为政府管得好。当然，政府管得越多，官僚集团的寻租空间也就越大。
这好像不大符合《老子》的道理，《老子》说：“最好的统治者总是不声不响地就把事情办好了。事情办好了，老百姓却说：‘我们本来就是这样的呀。’”（通行本第十七章：“功成事遂，百姓皆谓：‘我自然。’”）
韩禄伯（Robert G.Henricks）描述道家心目中的统治者的理想范本说：道家的理想统治者治理百姓就像大地生养万物一样，他的目标是要看到国内所有的百姓都得到了养育，然后顺利地成长、成年，直到走到自然寿命的尽头；他还要创造条件，使每个人都得到顺应各自天性的发展。他虽然要做这么多事，却尽可能地不去干涉百姓们的生活，就像置身于谁也看不见、谁也想不到的幕后一样。当他实现了这些目标之后，也不会自我标榜，百姓们则会以为这些事情都是自然而然形成的。（Re-exploring the Analogy of the Dao and the Field）
这的确非常“理想”，以至于让我们不忍心参照现实。的确，在历史上常见的情况却是：统治者先是剥夺了老百姓的很多权利，时间长了，百姓们就会相信自己天然就没有那些权利了。等到出现一些社会问题了，统治者不得不放松一些管制，大张旗鼓地以施恩的姿态把原先从百姓身上剥夺来的权利让渡一些回去。百姓们得到了一些实利，受到了一些“尊重”，于是更加感恩戴德起来。
对于治世或盛世，谷底效应也是一个不可忽视的因素。民生在大乱之后凋敝之极而迅速反弹，正是《老子》所谓的“反者，道之动”（通行本第四十章）。所以盛世往往出现在一个朝代的前期，我们总是习惯性地认为这是因为前期的君王励精图治，并且比继任者们更加精通治国之道，正如费正清概括的：“总的来说，各王朝统治者的能力是呈现下降的趋势。”（《中国：传统与变革》）但历史分明已经证明了，创业期的君王即便执行着一种相当荒谬的治国之道，也一样会打造出一派盛世的景象。
作为一种社会主张的“道可道，非常道”
正如秦帝国灭亡的原因是中国历代时时会被论及的问题，罗马帝国的衰亡也是西方人抱有长久兴趣的话题。为我们所熟悉的著作，有历史学家吉本撰写的《罗马帝国衰亡史》，有启蒙主义思想家孟德斯鸠撰写的《罗马盛衰原因论》，还有以历史作品赢得了诺贝尔文学奖的蒙森的《罗马史》。但这不妨碍我们再听听经济学家哈耶克在二十世纪八十年代为罗马的衰亡所找出的原因：正是因为一个“强大的”政府的存在，才一再中断文明的进步和成长过程。
他接下来的议论才是真正会让我们皱眉的。——基于李约瑟的研究，哈耶克说：“如果说，罗马的衰落并没有永久终止欧洲的进化进程，但是亚洲的类似发展却被强大的政府所阻止，这些政府也有效地抑制了私人的首创精神。其中最显著者莫过于中华帝国，在一再出现的政府控制暂时受到削弱的‘麻烦时期’，文明和精巧的工业技术获得了巨大进步。但是这些反叛或脱离常轨的表现，无一例外地被国家的力量所窒息，因为它一心只想原封不动地维护传统秩序。”（《致命的自负》）
我们或许会由此而追忆那个传说中的尧舜时代：“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉。”那时候天下太和，百姓无事，完全感受不到统治者的存在，一位老者就这样悠悠然击壤而歌，这正是道家崇尚的世界呀。
在十四世纪下半叶，英国一位叫约翰·保尔的教士也写过类似的两句诗：“在亚当耕田、夏娃织布的时候，谁是老爷？”——几年之后，这位教士身体力行地去实践自己诗歌里的理想，参加了瓦特·泰勒领导的那次著名的农民起义，最后失败被杀。
在《猎人笔记》的一则故事里，屠格涅夫很不解地问一个叫霍尔的农夫，为什么不向他的主人赎身，霍尔反问道：“我为什么要赎身呢？”
霍尔虽然存够了钱，但他的顾虑是：不赎身的话，自己只有一位主人；一旦赎了身，所有的绅士和官吏就都能管到自己了。摆脱了一位老爷，却换来了更多的老爷，这当然很不划算。
的确，无论人们愿不愿意接受，老爷总是存在的，尤其在国家变大之后，比如战国时代的列强们，人们更觉得没有老爷是绝对不可以的。所以《管子·权修》说：“万乘之国，兵不可以无主；土地博大，野不可以无吏；百姓殷众，官不可以无长；操民之命，朝不可以无政。”
就连《老子》也主张圣人治国，区别只在于老爷到底怎么做。[39]这里首先有一个考据上的问题：在帛书本和通行本里有一个很难自洽的地方，一会儿说“圣人处无为之世，行不言之教”，一会儿又说“绝圣弃智，民利百倍”，那么，到底是要圣还是不要圣呢？
这个矛盾实在太黑白分明了，断然无法调和，所以陈鼓应先生当年只能做出这样一种解释：“圣”在《老子》里有两种用法，一种是圣人的“圣”，是指最高的修养境界，另一种是自作聪明的意思。（《老子注译及评介》）
但现在我们有楚简本了，简甲本第一组开篇就是“绝智弃辩，民利百倍”。
通观楚简本，“圣”并不存在陈先生当初所说的第二种意思，也就不存在不自洽的问题了。看来这是道家后学把文字改掉了，但改得不够彻底，让后人困惑了那么久。——当然这并没有困惑住所有人，比如唐兰先生早在二十世纪三十年代就提出，“绝圣弃智”云云与《老子》通篇对圣人的推崇很是矛盾，想来是后人羼杂进去的。（《老聃的姓名和时代考》）
话说回来，圣人也好，老爷也罢，总之是统治者，那么统治者为什么要干涉或管制老百姓生活的方方面面呢？一个最容易的也是政治上最正确的回答是：他是老爷、是圣人、是统治者，既然站得高，自然看得远。如果他貌似粗暴地对待我们，那其实只是爸爸对儿子的那种粗暴：“爸爸打你，还不是为了你好！”只是，作为年幼无知的儿子，我们暂时还理解不了爸爸的爱心和高瞻远瞩。
但是，他是否真的高瞻远瞩，是否真的有足够的智慧可以设计和安排一个国家的方方面面呢？这就要回到方才作为考据问题而提出的楚简本《老子》的那句“绝智弃辩，民利百倍”，《老子》恰恰是宣扬反智主义的。为什么要反智呢？因为治国要合于“道”，然而“道可道，非常道”。
这个理由貌似有一点玄妙，但我们用《庄子·知北游》的一则寓言就可以很轻松地解释其中的道理。
所谓“知北游”，是说一个名叫“知”的人到北方旅行的见闻。古代“知”“智”相通，《庄子》用的是一种特殊的拟人方式，在中国传统里比较少见，却是英国十七八世纪的文学家们极爱使用的一种修辞。
这位叫作知的先生到北方游历，在一处同样有着隐喻意义的水滨丘陵见到了一位叫作无为谓的人。知向无为谓请教说：“请问，怎样想才能想通什么是道，怎样立身处世才能安于道，怎么做才能获得道？”知先生一连问了三次，无为谓都不作答。他其实不是不想回答，而是不知道该怎么回答。
知先生只好带着遗憾离开了，不久又遇到了一位叫作狂屈的人，便用同样的问题问他。狂屈说：“唉，你这些问题我倒是知道，只是才要告诉你，却突然忘记了要说什么。”
知先生无可奈何，回到帝宫，去问黄帝。黄帝说：“没有思索、没有考虑才懂得道，没有居处、没有行为才安于道，没有途径、没有方法才获得道。”
知先生总算知道了，却又生出了一个新问题：“咱们两个都知道了，他们两个却不知道。到底谁对呢？”
黄帝答道：“无为谓才是对的，狂屈也算差不多对了，咱们两个还离得远呢。知道的人不说，说的人不知，所以圣人才要行不言之教。”黄帝说的这是《老子》的名言：“知者不言，言者不知”（通行本第五十六章），“是以圣人处无为之事，行不言之教”（通行本第二章）。
黄帝接着又说了一些“道不可致，德不可至”之类的话，然后又引《老子》：“失去了道于是有德，失去了德于是有仁，失去了仁于是有义，失去了义就只有礼了。礼是道的末梢，是祸乱的开端。”还有一句我先直接引用原文吧，“为道者日损，损之又损以至于无为，无为而无不为”。
这个故事很形象地阐释了“道可道，非常道”的道理，搞文艺的人特别喜欢。陶渊明《饮酒》第五首中的“此中有真意，欲辨已忘言”，就是同样意思的诗意表达。当然还有禅意的表达，手指和月亮的故事是众所周知的，我们要看的不是手指本身，而是手指那端的月亮；甚至还有不大为我们熟悉的基督教的表达——圣奥古斯丁写作《论基督教义》，开篇便声明，虽然他会很努力地解释教义，但一定还会有人不懂，因为“他们看得见我的手指，却看不见我所指的星月”。
类似的例子还有很多，极端者如赫拉克利特的信徒克拉底鲁，认为万物永远都在川流不息，所以我们无法给任何事物命名，于是他一辈子缄口不言，只是东指西指。
看来这真是一个世界性的难题，不过我们还是要回到一个很基本的出发点来：百家争鸣，出发点非常实际，大家都觉得社会有问题了，有问题就要解决问题，他们并不是什么“空虚时代的无用诗人”。而偏偏很多道家的研究者要么是搞哲学的，要么是搞文艺理论的，所以总是天然地喜欢去看《老子》形而上学的那一端。但我这里还是把务虚问题放一放，多谈一些形而下的东西。
方才黄帝最后的一句话我直接引用了原文，这句话在《老子》通行本第四十八章作“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为”（楚简本里也有这句，文字是“学者日益，为道者日损”），是《老子》很著名的一句话，但解释起来比较困难。
李零先生的理解是：“‘为学’是学习知识，‘闻道’[40]是琢磨道理。学习知识，总是越来越多；琢磨道理，总是越来越少，这是很深刻的体会。……通俗是最高的境界，真正的通俗，绝不是白开水、小儿科，而是深入浅出，把复杂的事情想得明明白白，也说得明明白白，这是最高境界。”（《人往低处走》）
这道理就好像人们常说的“大道至简”，但“大道至简”总会面临两个不容易解决的问题：一是界定困难，到底怎样的东西才属于所谓“大道”呢；二是即便大道至简，但证明并应用这个至简的大道却往往非常复杂。
后者最典型的例子恐怕要算进化论了。2009年是达尔文诞辰二百周年，也是《物种起源》出版一百五十周年，美国的《科学》和英国的《自然》杂志都出了纪念特刊。《自然》的编者按是这么说的：“本期专辑里的这些论文无不证明着查尔斯·达尔文的自然选择理论的成功。该理论是由一百五十年前的《物种起源》一书精心阐述出来的，它最突出的特点就是简洁——只要有了可遗传的变异、大量的繁殖和环境的改变，那么自然选择就一定发生，进化也就随之而来。”（Nature, Vol 457）
进化论的“道”就是这么“简洁”，可我们几乎每个人都知道，要证明这个“简洁”的道理，已经花费了多少代的研究者们多少的气力，并且现在还远远不是终结。这个例子反而吊诡地告诉我们：为了证明大道至简，尤其需要“为学日益”。
在陈鼓应先生看来，《老子》这里所谓的“为学”和“为道”应该有着某种特定的含义：“这里的‘为学’范围较窄，仅指对于仁义圣智礼法的追求，这些学问是能增加人的知见与智巧的。……‘为道’是通过冥想或体验以领悟事物未分化状态的‘道’。”整句翻译为：“求学一天比一天增加‘知见’，求道一天比一天减少‘情欲’。减少又减少，一直到‘无为’的境地。”（《老子注译及评介》）
许多注本都是这个风格的，以为《老子》这里说的是一种修心之道，但这一句接下来就是“无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”，明显衔接上文，也明显在说为政之道。所以，“为道日损”，损的是不是“情欲”，这就有点可疑了。[41]
把情欲减损到最低限度，只是“少私寡欲”（通行本第十九章），却不是无为。如果这也叫无为，那么深山里的老和尚应该最符合《老子》之道了，但老和尚可做不到“无为而无不为”，更不可能“取天下”。
所谓损益，孔子也讲。如果把“损”和“益”分别来看，郭店出土的儒家典籍《尊德义》有“学为可益也”，看上去正和《老子》的“为学日益”相对立，也不知道是谁在针对谁；但如果把“损”和“益”连起来看，孔子讲的“损益之道”其实就是为君之道，这尤其可以在马王堆帛书《要》里得到证明。《淮南子·人间》说孔子读《周易》读到损卦和益卦的时候，感叹这是王者之事。那么，《老子》这里讲的损益是否用的也是当时的通行观念，一样在说为君之道的政治内容呢？
虽然还拿不出确凿的证据，但不妨找一找蛛丝马迹。
损的到底是什么呢？这可以在方才黄帝“道失去了然后有德……”那段话里找找线索。这段话在《老子》中写道：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（通行本第三十八章）[42]这就是说，社会从古到今的过程就是一个从治到乱的过程。上古的政治合于道，是最好的，后来社会有点乱了，不再合于道了，但总算还是一个合于德的世界；后来社会更乱了，德也被人们丢掉了，于是才有了仁；仁的社会也还凑合，但也没能维持下去，再后来就是义，最后就是礼了。[43]
同属道家一系的《文子》确实这么讲过，从上古真人以至于神农、黄帝，社会就是这么发展下来的。（《文子·上礼》）
这可以说是社会发展的不同阶段，当然是在走下坡路，越来越坏。但伴随着越来越坏的还有一个特点，就是政治越来越复杂化——道的时代是无为而治，一切顺应自然规律，因势利导，而到了礼的时代，儒家礼制有所谓“礼仪三百，威仪三千”，出了名的繁文缛节。
《庄子·马蹄》说，人类社会从盛德时代堕落到如今的乱世，就像朴变为器。——朴和器的关系是《老子》的一个主题，“朴”就是未经加工的原材料，“器”就是把原材料加工之后而成的器物，《老子》说“朴散则为器”（通行本第二十八章），原材料要经过人为加工才会变成锅碗瓢盆和飞机大炮，所以《庄子·马蹄》说：完整的树木如果不被砍伐和雕刻，就不会有酒器；浑然的玉石如果不被毁坏，就不会有珪璋；同样地，大道若不被废弛，哪里会有仁义；天性若不被离弃，哪里会有礼乐；五色若不被散乱，哪里会有文采装饰；五声若不被错乱，怎可能合于六律。所以说，毁坏原材料来制造器物，这是工匠的罪过；毁坏大道来追求仁义，这是统治者的罪过。[44]
以雕琢玉器做比喻，《论语·学而》盛赞“如切如磋，如琢如磨”的修养，《礼记·学记》讲“玉不琢，不成器；人不学，不知道”。道家反其道而行，“反者道之动”，既然朴散为器，那就尽量返器为朴好了，这是一个顺理成章的逻辑。所以呢，如果要把政治搞好，最好的办法就是回到以前那个大道流行的时代，回到以前那个无为而治的时代。
那么，怎么才能回去呢？——“为道日损。损之又损，以至于无为”，把复杂化、烦琐化的政治慢慢减损下来，从最繁文缛节的礼的时代先退回到义的时代，再逐渐退回到仁和德的时代，最后回到道的时代，上古合于道的政治于是就可以再现人间了。[45]
前文讲到王弼《老子指略》的“因而不为，损而不施”，正是这个道理。
我为什么会对《老子》这一章做出政治学的解释，因为这一章的文义非常连贯：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”——在上下文里来看“为学日益，为道日损”，并非在谈形而上的超然理念，而是以“取天下”为标靶的。
这时候就该解答最初的那个问题了：这样一个道，为什么会说不出来呢？
这样一个道，为什么会说不出来呢？——《老子》并没有给出一个清晰的答案，所以人们只能采用那个神秘主义的最经典的办法：悟。
至于悟的结果，公说公有理，婆说婆有理。
一种很有代表性的意见是：之所以说不出，是因为老子当初是通过打坐、冥想之类的功夫获得了一种与道合一的神秘体验，这种体验确实难以用世俗的语言表达。[46]（The Guiding Light of Lao Tzu, by Henry Wei）但如果要走朴素的路线，在今天我们终于可以给出一个确切答案了：之所以说不出来，因为那是人类理性不及的地方，而只有对这个“人类理性不及的地方”给以充分的尊重，社会才能顺畅地运转，每一个人才可以在“最低限度的政府”的管制之下充分享受自己的自由。这就是现代意义上的无为而治，无为而无不为。为了这个答案，人类已经付出了惨痛的代价。
这个问题，要先从个人主义谈起。
个人主义，对于许多读者而言是一个令人生厌的词，大约和自私自利、唯我独尊同义。这甚至不能归咎于中西语境的差异，因为这同样是西方社会长久以来的普遍认识。但这个词原本并非这种意思，就像《老子》里的“道德”和现代汉语里的“道德”扯不上什么瓜葛一样。
个人主义可以分为两种，一种源于笛卡尔，对人类的理性抱以极大的信心，相信理性完全有能力勾画出一份完整周密而且充分可行的天堂蓝图，也就是说，相信人们对社会发展有着毋庸置疑的认知能力、计划能力和控制能力；另一种源于洛克、曼德维尔和休谟，持有与前者截然相反的观点，认为对于一个广大的社会而言，人的理性在其中无足轻重。
哈耶克正是在第二种个人主义的意义上发现的：人们赖以取得成功的很多制度，都是在既没有人设计也没有人指挥的情况下自然形成、自然运转的；并且，相隔五湖四海的人们通过自发协作而创造的东西，常常是我们的头脑永远也无法充分理解的。（《个人主义与经济秩序》）这个在当今基本已经成为共识的道理曾经很不容易被人接受，反而笛卡尔的理由看上去是那么无懈可击：由许多人合作完成的作品很少会像由一个人完成的作品那样完美。——的确，我们随随便便地就可以在身边找出大量的例证，我自己就有一个读书经验：由许多人合著的书往往在质量上不那么有保障。
笛卡尔在这个基础上做出了一个似乎顺理成章的，而在现在看来相当大胆的推断：那些从半开化的状态缓慢发展成型的文明国家，他们的法律制度是在经历了种种犯罪和战争之后才被制定和实行的，这样形成的制度比起那些从一开始就作为社会联盟的、共同遵守某个富于智慧的立法者的命令的国家，要显得很不完善。（《方法论》）
这位“富于智慧的立法者”很像中国政治传统中的周公，孔子一辈子最想恢复的就是周公当初定下的制度。但是，从我们现在的政治科学常识来判断，传说中的周公制礼实在是一件大有水分的事情——要做出这个结论甚至根本用不着文献与考古发现上的证据。
我们也可以基于同样的理由，发现笛卡尔的谬误之所在：人类社会并不是靠契约建立的，而是在浑浑噩噩中慢慢磨合出来的。这种千头万绪的在人类合作中不断扩展的秩序“并不是人类的设计或意图造成的结果，而是一个自发的产物：它是从无意之间遵守某些传统的、主要是道德方面的做法中产生的，其中许多做法人们并不喜欢，他们通常不理解它的含义，也不能证明它的正确，但是透过恰好遵循了这些做法的群体中的一个进化选择过程——人口和财富的相对增加——它们相当迅速地传播开来。这些群体不知不觉地、迟疑不决地，甚至是痛苦地采用了这些做法，使他们共同扩大了他们利用一切有价值的信息的机会，使他们能够‘在大地上劳有所获，繁衍生息，人丁兴旺，物产丰盈’。”（《致命的自负》）哈耶克所谓的扩展秩序，实在像极了那个不可言说的“道”。
既然知道了“道”的不可言说，就有必要尊重“道”的不可言说，明智地降低一下我们对理性与智识的过度自信，于是我们就可以重新理解《老子》的那句似乎不可理喻的名言：“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”（通行本第六十五章）而这个道理同时还意味着：没有人可以预知未来将要走向何方或者应该走向何方，于是，拿着蓝图来建设社会的努力往往会适得其反。[47]
我曾在《春秋大义》里讲过泰戈尔眼中的民族主义，其间引述过奥克肖特的一段话：“在政治活动中，人们是在一个无边无底的大海上航行；既没有港口躲避，也没有海底抛锚，既没有出发地，也没有目的地，他们所做的事情就是平稳地漂浮。大海既是朋友，又是敌人，航海技术就在于利用传统行为样式的资源化敌为友。”——这应该是奥克肖特被引述最多的一段话了，这段话的含义是：政府最重要的职能（如果不是唯一职能的话）就是保障这只船不会沉没，至于船要驶向何方，这是完全不需要操心和计划的。只是船的比喻容易让人忽略一个问题：对航行方向的蓝图设计首先不是一个该或不该的问题，而是一个能或不能的问题。
那么，如果真是这样的话，所谓的长远利益或长远目标又在哪里呢？——这个问题其实并不存在，因为它的答案正好位于人类理性的不及之处。正是对那艘船的不操心和不计划，才最可能使船上的日子过得最好，也发展得最好。之所以可以这样“无为而无不为”，正是因为我们坦承理性的局限性，坦承“道可道，非常道”，坦承自己的无知。
熟悉哈耶克的读者应该马上会想到一个问题：哈耶克讲自然秩序、扩展秩序，而《老子》的理想社会是“小国寡民”，所谓“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（通行本第八十章）。尽管Bryan W.Van Norden由衷地感慨着只有没心没肺的人才不会被这一章里所描述的理想社会所打动，但是，这样一种理想社会显然是与自然秩序、扩展秩序最不相合的。在这样“小国寡民”的地方，“道”岂不成了无所施展的屠龙术吗？更何况人类社会是动态发展的，不断在动态当中磕磕绊绊地寻找平衡，而一种静态的社会其实并不像看上去的那样是一种稳恒态的社会。
《黄帝内经·素问》做过一番分析，之所以上古天真时代的人们可以“美其食，任其服，乐其俗”，是因为大家都能“各从其欲，皆得所愿”。这看上去是一个太高的标准，但有一个不可或缺的前提：“少欲”。大家为什么能做到“少欲”呢，因为统治者是一位得道的上古圣人。
从这个逻辑看，只要够孤立、够封闭，这种社会理想倒不见得一定实现不了。马基雅维利就曾经谈到一种“教会的君主国”，在那里，“君主自己拥有国家而不加以防卫，他们拥有臣民而不加以治理；但是，其国家虽然没有防卫却没有被夺取，其臣民虽然没有受到治理却毫不介意，并且既没有意思也没有能力背弃君主”。那么，这样一个和谐的理想国究竟何在呢？马基雅维利说：“但是，由于这种国家是依靠人类智力所不能达到的更高的力量支持的，我就不再谈论它了；因为这种国家显然是由上帝所树立与维护的，如果议论它，就是佞妄的冒失鬼的行为。”（《君主论》第十一章）
事实上，这种“由上帝所树立与维护的”社会组织在现代社会里就可以见到例子，比如作为一个宗教社团的美国的严紧派，过着自成一体的生活，为许多追求淳朴的人们真诚地向往着。上帝取代了“得道的上古圣人”的角色，他甚至不需要亲身君临人间，只在无形之中保持着自己的权威。
封闭、孤立，还有一位特殊的统治者，使一个理想国呼之欲出。而说到这里，新问题就出现了：《老子》的小国寡民论太有名了，不用多做解释，但是，就在第六十章还有一句同样有名的格言：“治大国，若烹小鲜”，第六十一章还说“大邦者下流，天下之牝，天下之交也”。这两章一个是直接讲如何“治大国”，一个是把大国捧到了《老子》哲学里一个极高的位置，这与第八十章的“小国寡民”岂不是自相矛盾吗？再说，当初治《老子》的学者要是拿着小国寡民这套理论去游说那些战国诸侯，想来不会有什么好下场吧？
韩国学者吴相武很仔细地考证过这个问题，先是发现《庄子·胠箧》和《史记·货殖列传》都引过《老子》第八十章的内容，其中却没有“小国寡民”的文字，后来又发现在早期所有的《老子》注本里，从严遵直到王弼，从来没有人把“小国寡民”理解为《老子》的理想社会。所以，“小国寡民”应当只是一种假设的说法，意思是“在国小民少的情况下”。《老子》的为政之道，毕竟还是要“治大国，若烹小鲜”的。（《〈老子〉“小国寡民”新解》）
误解的根源至少可以追溯到《庄子·胠箧》，其中把“鸡狗之声相闻”云云的世界凿实为上古的“至德之世”。[48]而有了这样的先入之见，看《史记》就容易受误导了。
《史记·货殖列传》是这么说的：“老子曰：‘至治之极，邻国相望，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来。’”引述《老子》的这段话，把它推崇为“至治之极”，也就是最高的政治理想。不仔细的话，很容易忽略掉一些重要的细节：这里一来并没有“小国寡民”的字样，二来也没有确指这就是“小国寡民”的社会图景。
小国能够以道治之，大国也能够以道治之，治术的核心不是“小国寡民”，而是“治大国，若烹小鲜”。令人有些惊异的是，法家竟然也会赞同这样的做法——他们绝不都是什么大刀阔斧、锐意改革的激进分子。
《韩非子·解老》这样讲过：工人如果总是改行，手艺就会荒疏了；劳作的人如果总是变动迁徙，工作肯定也做不好。这样的事情越多，社会的损失就越大。而法令一旦更变，利害关系就会随之而动，老百姓也就会重新调整自己的工作和生活。役使民众，如果总在改变他们的工作，工作绩效就一定很低，这就像收藏大件的器物，如果总是搬来搬去，就难免会磕磕碰碰多有损伤。所以说，治理大国不能总搞变法。有道之君崇尚虚静，不喜欢搞变法，这就是“治大国，若烹小鲜”的道理。
这样一来，意思便豁然贯通了，就连现代资本主义的经济理论也可以在《老子》的“道”里畅行无阻，或者说这是一种时隔两千年、地隔几万里的神秘的暗合。
但是，马上又出现了一个很必要的问题：《老子》的作者当真想得这么透吗？——也许最有可能的是，他，或者他们，确实触到了这个问题，但认识还比较粗浅，有相当的感觉而缺乏足够的论证，但我们毕竟不能拿两千多年前的古人来和现代博大精深的社会科学同台比较。
我知道这么说肯定会引起一些人的不快。当然，其实我自己也愿意相信我们的祖先老子在两千多年前，甚至在五千年前，就为我们道出了一个放之四海而皆准、历之万世而不移的终极真理，我们今天要解决全球性的社会危机，必须求助于老子的古老而长青的高深智慧。在这种表态的问题上，引述一下洋人的话往往最能让我们得到满足，所以我就直接引两段好了，也不做翻译了。
先看看Charlotte Hines的博士论文：“《老子》会帮助我们减缓现代世界里的功利主义的疯狂竞争，以此来对人类的福祉继续施加它的良性而积极的影响。”（A Study of Daoism）
还有H.H.Roberts的博士论文：“学者们仍然没有关注于这样一种可能性，即老子撰写《道德经》的主要原因之一是传达这样一条信息：人类只有通过对谦卑之美德的实现才有可能在我们这个星球上继续繁衍下去。”（The Philosophy of the Virtue of Humbleness in the Tao Te Ching）
我有一个朋友非常爱看这类文字，所以每天过得都很快乐。但他很少会看论证部分，我记得曾经出于好奇问过他这个问题，而他就像一个真正的得道高人那样微笑着说：“那些东西重要吗？不不不，有信心才最重要。”
从那一天起，我对“为学日益，为道日损”这句话有了新的认识。
这些理论一旦付诸实践，便常常会遇到一个悖论一般的难题：想要“以无事取天下”（“取”是“治理”的意思，见通行本《老子》第五十七章，楚简甲本第四组），却往往惹出更多的事来。
比如曹魏末年的一次政治改革，当时何晏、夏侯玄这些玄学家们正站在政治舞台上很耀眼的位置上，他们的《老子》理论水平都很高。尤其是何晏，虽然今天的少男少女们对他几乎唯一的了解就是那个“傅粉何郎”的俊美传奇（经常作为一个旖旎的典故出现在历代诗人的笔下），但曹操的这位女婿实在是中国思想史上极重要的一个人，讲魏晋玄学首先就要从他讲起。何晏对儒学也很在行，今天我们了解儒学必读的《十三经注疏》，其中《论语注疏》的注就是何晏作的。
还有一个古今差异要讲一下。当时流行《老子》、流行谈玄论道，都是上流社会的事，是统治阶层的事，和今天老百姓们醉心于心得、感悟之类并不一样。不同的阶层，其文化素质不一样，关心的问题也不一样。曹魏正始年间，青年俊彦们都活跃在、至少早晚都将活跃在政治舞台上，所以关心的主要都是政治问题，比如品评人物就是当时最流行的话题。——这既是被当时特殊的官员进用机制催生出来的，又有黄老一派的学术渊源（如马王堆帛书《经法·名理》），并不是这些人八卦。
当时的所谓清谈，主要是以学术沙龙的形式，有主持人，有正反辩方，也有观众，在辩论上是要真刀真枪见输赢的。而且最难的是：不但对手是内行，观众也是内行，能在这样的阵仗里赢得声誉，确实得有真才实学才行。所以，对于正始名士们的学术素养和头脑的敏捷程度，我们完全不必怀疑，他们提出的政治主张确实得到了《老子》的某种真谛。
何晏写过一篇很著名的《景福殿赋》，文采斐然，后来还被收进了《昭明文选》。这篇文章在绚烂的铺陈之后，提出的就是淘汰冗官、杜绝繁文缛节、少生事，让社会返归淳朴的想法。至于具体的政治措施，夏侯玄给当时还在担任魏国太傅的司马懿写过一封长信，也是本着《老子》思想，说了一些改革意见，比如他说周代的分封制比郡县制要好，他也知道改不回去，但可以有变通的办法，把州、郡、县三级行政机构合并为州、县二级，政府机构越简单，行政效率就越高，老百姓的负担就越轻。夏侯玄很欣慰地算了一笔账：这样的改革将会裁减掉一万名左右的官吏。
听上去确实很好，夏侯玄确实心系祖国人民。但真要这样搞，利益受损的可不是无权无势的老百姓，而是庞大的官僚阶层。一万的下岗名额，在落实之前更会引起几万人的心慌意乱。简化政治机构本来是要“以无事取天下”，结果反而惹了大事。这正是导致改革失败的最主要原因，大批官僚为了捍卫自己的“合法权益”而坚定地投向了正始名士们的反对派一边。
如果从《老子》的角度分析这次改革失败的原因，就在于正始名士们只盯在“无为”“无事”这些道理上，却疏忽了《老子》的“无为”“无事”的背后还藏有一个重要的道理：因循。——这就是司马谈在《论六家要旨》里很精辟地归纳的“道家之术，理论基础是‘虚无’，实践方式是‘因循’，没有一定之规，随机应变，因势利导”。
简而言之，政治目标是清静无为，改革手段更应该清静无为，不能为了达到清静无为的目的而采取暴风骤雨式的手段，就像对重病之人不能用虎狼之药。
夏侯玄这个精简机构的建议还犯了另外一个错误，姑且称之为距离效应：行政级别的复杂程度和老百姓的稳定程度成正比。也就是说，行政级别越多、越复杂，老百姓反而越安定。
这个道理看似匪夷所思，原理却很简单：距离产生美——和老百姓最没距离的是基层官吏，他们的所作所为是让老百姓看在眼里、恨在心上的，所以老百姓们自然会期待上一级的政府出面治理一下；百姓们对上一级的政府抱有美好的期待，当这种期待也落空之后，至少还有更上一级的政府可以期待……而越是高一级的政府官员就越是和老百姓接触得少，越是和老百姓缺乏直接的交涉机会，越是容易摆出一副冠冕堂皇的样子，而这副样子也越是容易取信于人、安定民心。
从这个意义上讲，高层统治者确实有必要摆出一副“清静无为”的高姿态，免得失去老百姓的崇拜，也免得断了老百姓的希望。换句话说，最高统治者的行政意义不在于解决具体问题，而在于安定民心。
历代知识分子屡屡为了从皇帝手中争取相权而努力，也是有这方面的考虑。具体来说，道理是这样的：要维护国家的稳定，就必须保障皇帝的权威；为了保障皇帝的权威，皇帝就不能犯错；但只要是人，都会犯错，皇帝也一样；所以不犯错的办法只有一个，那就是什么都不做；但事情总要有人做，那就交给宰相做；宰相可以犯错，犯了错既可以处罚，也可以撤换，但大家还是会相信皇帝的英明。
道理就是这么简单：如果你什么都不做，就没人知道你傻。
普罗米修斯的恶行
在古希腊的诸神中，普罗米修斯是最为我们熟悉的一个。中学课本里介绍过他，伟大的革命导师赞扬过他，所以他在我们心中一直都是一个英雄的形象，为了帮助人类，勇于从天庭偷来火种，不惜牺牲自己。
但不是所有的人都对普罗米修斯心怀感激，比如古希腊犬儒主义的祖师第欧根尼[49]，也就是传说中当亚历山大大帝答应可以满足他任何要求的时候，他只求后者不要挡住阳光的那位名人。那么，为什么还会有这种黑白不分的人呢？出于对第欧根尼“哲学家”头衔的尊重，我们有必要重新梳理一下普罗米修斯的故事。
根据《奥德赛》的记载，希腊人祭祀神灵的仪式简直就是一场盛宴，他们会宰杀一头很大的动物，却只把很小的一部分献给神灵，就连这很小的一部分还是不能吃的部分，能吃的那绝大部分都落进了祭祀者自己的肚子。这简直太不虔敬了！但是，古老相传，这样做实在是有个来历的。
在很久以前，人们的祭祀仪式非常隆重庄严，总是最肥最好的动物被挑选出来，完完整整地用火烧掉，就连穷人也必须这么做。渐渐地，鄙俗的现实主义在希腊人的脑袋里渐渐露出了苗头，有人打起了小算盘：这么搞是不是太浪费了，我们要不要创建一个节约型的社会呢？
作为老一辈的天神，普罗米修斯是同情人类的。在他的一再恳求之下，奥林匹斯的第三代领导人宙斯终于卖了老前辈一个面子，准许人们从此可以只用动物身上的一部分献祭，剩下的部分自己留着吃。
那么，到底烧什么、留什么呢？这还需要确认一下。于是，普罗米修斯好事做到底，宰了两头牛，把两副肝脏烧来献祭，再把全部的骨头包在一张牛皮里，把全部的肉包在另一张牛皮里，让宙斯自己挑。
万能的宙斯至少没有透视能力，也缺少孔融让梨的精神，便毫不客气地挑了一份大的。靠骨头撑起来的牛皮自然体积要大些，这样一来，牛肉就留给人类了。
这个小小的骗局当然马上就被揭穿了。愤怒的宙斯虽然不好意思反悔，却做了一件釜底抽薪的事——这可真是字面意义上的釜底抽薪，他把火从人类那里夺去了。人类没有了火，也就没法烧牛肉吃了。
没想到普罗米修斯又生一计，从神界盗来了火种，希腊人这才可以大口吃牛肉了。宙斯在震怒之下把普罗米修斯锁在高加索的山崖上，派出神鹰啄食他的内脏，又让他的内脏每天都能愈合，好使神鹰天天啄食下去。直到后来有一位叫作赫拉克勒斯的英雄经过，这才射死了神鹰，砸开了锁链，解救了普罗米修斯。[50]
这个故事很可以被读出几分人类学的色彩，希腊人早年过分丰盛的祭祀很可能是真实存在的。人类学家告诉我们，在原始部族时代经常出现这样的场面：部落中最富有的人会搞一次豪华宴会，邀请部落同人一股脑地把自己的财富吃光、分光。他们这种“疯狂”行为的动机还真不易确定，无政府主义者克鲁泡特金将其归因于土著们的善良性格和淳朴风俗。而在学术上更加训练有素的本尼迪克特则认为，有这种风俗的土著们是以此来使自己获得的头衔和特权生效，更重要是在别人面前炫耀自己。
对这个问题的经典研究是莫斯的名著《礼物》，不过现在我们要关心一下，希腊人到底“为什么”从这种慷慨大度的作风变成了后来的小家子气——对神祇们小家子气，对自己却变大方了。孔夫子教导中国人“己所不欲，勿施于人”，这些古代的希腊人却把己所不欲的东西都给了神。
这个转变当然不会是普罗米修斯促成的，但希腊人理直气壮地把它“归因于”普罗米修斯，这的确可以在很大程度上减少自己的道德负罪感。人们总是愿意为自己的行为找出理由，但往往不是真正的理由，而是能让自己安心的理由。
于是，一个意义无比重大的变化悄悄地降临人间了。以前有了好吃好喝的东西，有了原始的奢侈品，大家就拿出来一起浪费掉，这种陡然间由富返贫的过程是一次次充满愉悦的狂欢之旅。但是，得益于普罗米修斯，狂欢的时代结束了，财产可以慢慢消费了，甚至可以被积蓄起来了。私有财产的时代来临了，人心也就不再那么淳朴了。
为什么“仗义每多屠狗辈，负心多是读书人”？因为这首先不是一个气节问题或虚伪与否的问题，而是一个经济问题：一般来说，屠狗辈生活在社会底层，行侠仗义的成本相对较低；读书人的社会地位较高，经济情况较好，做事自然更加瞻前顾后。马克思早就阐释过这个道理：无产阶级除了锁链，没有什么可以失去的。
从这个考虑出发，使社会恢复淳朴的办法其实很简单：让屠狗辈继续做他们的屠狗辈，让读书人扔掉书本，忘记知识，也来做屠狗辈。一个完全由屠狗辈构成的社会，自然是淳朴而仗义的。
能不能把逻辑再推进一步呢：一个完全由狗构成的社会，应该更加淳朴吧？
不是开玩笑，这实在是一个非常严肃的哲学问题。
的确，这是一个严肃的哲学问题。伟大的古希腊哲学家第欧根尼就打定主意要像一条狗一样生活下去，所以他才得了“犬儒”这个称号，所以世界哲学史上才有了“犬儒主义”这样一宗古老而珍贵的精神财富。
第欧根尼不但拒绝承认普罗米修斯是人类的恩主，甚至认为正是他对人类的自作多情才使得人类社会变得越发复杂烦琐和矫揉造作。宙斯是公正的，普罗米修斯受到的严厉惩罚完全是罪有应得。
是的，根据柏拉图更为详细的记载，普罗米修斯不只盗取了天火，还盗取了用火和纺织技术给人类。（《普罗泰戈拉》）但是，科学技术不但不是第一生产力，反而是人类社会的最大祸端。“有机械者必有机事，有机事者必有机心”，这是《庄子·天下》告诉我们的，看来搞技术的人一定是富于机心的人，我们对理工科出身的人一定要保持必要的警惕。
要重返那个逝去的淳朴时代，首先就要放弃机心；而要放弃机心，首先就要放弃那个培育机心的土壤。第欧根尼就这样悠悠然地在一只木桶（或是一只盛殓死人的大瓮）里享受着充满美德的生活，靠旁人的点滴施舍来填饱肚子。
第欧根尼因此受到了极大的崇敬，但会有多少人愿意追随他呢？
耶稣基督曾经遇到过同样的问题。有个青年来见他，说自己已经遵守了各种诫命，不知道还有什么没做到。耶稣说：“你若愿意作完全人，可以去变卖你所有的，分给穷人，就必有财宝在天上，你还要来跟从我。”那青年听了这话，终于一脸忧郁地走开了，因为他有很多财产。（《马太福音》19：16—22）
以基督教如此大的吸引力，如此众多的信徒，能做到“完全”的人尚属凤毛麟角，第欧根尼的情形也就可想而知了。但是，凡事总有特例，一位叫作克雷茨的青年被第欧根尼深深地震撼了，便真的把家产分给了穷人，追随老师过起了一种“波希米亚式的生活”。（这个很有喜感的词是Anthony Kenny用的。）
很遗憾，第欧根尼没能为自己赢得更多的追随者，不过这当然是意料之中的事情。我们现在还有无数的有志青年上山下乡，被淳朴的风情与原始的生态感动得泪流满面，但终究还是回到城市，继续过着非人的、异化的白领生活。——我调动所有的记忆，只记得浪漫主义时代的散文家查尔斯·兰姆一生都热爱并倾情地抒写着城市生活，而且这个城市就是他一直生活的伦敦，他确曾被伦敦那丰富的城市生活感动得流下泪来。早在我们随着米兰·昆德拉喊出“生活在别处”之前，兰姆坚定地相信生活就在本市。
于是我们发现了一种奇异的和谐：大家嘴上都是米兰·昆德拉，脚下却都是查尔斯·兰姆。人生导师们眉飞色舞地宣扬着老子、庄子、第欧根尼、卢梭等古代哲人们关于恬淡生活的闪光智慧，大家也愿意花钱听听这些舒心的安慰剂，只不过听过之后该干什么还干什么，就像我们常常需要在紧张的生活间隙听上一场相声。因为我们的生活很紧张，所以越逗乐的相声就越值钱。相声语言之所以逗乐，很大的一个原因就是反逻辑——所以计算机编不出笑话。
所以，韩非子正是站在坚定的现实主义立场上来批评老子之学的：“恍惚之言，恬淡之学，天下之惑术也。”（《韩非子·忠孝》）用白话说：老子那套恍兮惚兮的道论，恬淡寡欲的主张，全是忽悠人的。也就是说，这些话只是听起来很美，一付诸实行就坏了。
韩非子还说过一个故事：宋国的兒说能言善辩，提出一个“白马非马”的命题，齐国稷下学宫里虽然高知如云，但谁也辩不过他。有一天兒说出关，照规矩白马出关要交税，兒说老老实实地交了税，一点都没提什么“白马非马”。所以说，夸夸虚言虽然可以压服一国，而一旦考察实际，就谁也迷惑不住。[51]（《韩非子·外储说左上》）
钱锺书先生对《老子》更刻薄，说《老子》明明说了“及吾无身，吾有何患”，却又说“外其身而身存”“名与身孰亲”“毋遗身殃”，这不是自相矛盾吗？推想其中原委，大约是这样的：身体既想活得好，道理也想说出口，这都是真情实事；而无身无言那些话，则是玄理高论。真情实事瞒不住，玄理高论又不想丢，只能用后者来为前者遮掩，没太遮掩好的地方也就露了马脚。
钱先生还引了严复的更刻薄的点评：非洲鸵鸟被追逐的时候，实在逃不掉了就把头埋在沙子里，以为看不见危险就是没危险，《老子》的“绝学”之道不会也是鸵鸟政策吧！（《管锥编》）
看来严复正忙于忧国忧民，钱先生则是个成功人士，不需要用传统文化来炖鸡汤。
钱先生讲的那个“存身”还是“无身”的问题，是《老子》研究中的一大难点，那几段话从字面上看确实自相矛盾，所以历代学者有很多弥合之论。[52]不过以我的理解，“及吾无身，吾有何患”见于《老子》通行本第十四章，这一章虽然很难在上下文中贯通文意，以至于历代注家或各执一词，或曲为弥合，但这应该只是《老子》的一种修辞手法，意在说明人的身体比所谓大患更重要，而并不是一种要人“无身”的主张。
《庄子·知北游》倒是有过一种对“无身”的独特议论，是借着舜和大臣的对话说出了人的生命、形体、子孙都不是自己所有的，而是天地交付来的。这大约能推导出一个“乐天知命”的结论，顺理成章地属于道家思想。[53]谭峭《化书·道化》简单地论证过形体、五官都是囚禁自我、奴役自我的赘疣，所以我们太有必要摆脱形体了，这大约要算是《老子》“无身”之论的一个发挥。倒是早期的佛教对这个问题做过非常细致的辨析，论证一个恒常的“我”为什么是不存在的，只是道理太精妙了，没几个人接受得了。[54]
道教后来确实发展出了一种残害身体的修行方式，就像佛教也有断指、燃臂之类的行为一样，只是理论基础不同；另外一途则走向了追求抛弃形骸的方术，譬如晋人干宝记载曹操要杀左慈，左慈先是退到墙壁处隐了身，又在大街上使整街的人都变成了自己的模样，后来有人在阳城山顶上见到了他，追兵又至，左慈却跑进羊群不见了。追兵使诈道：“曹公不想杀你，只是想试试你的本领，请现身相见吧。”只见一只老羊人立而起，口吐人言道：“瞧把我吓的！”追兵立刻去捉，没想到几百只羊突然同时变成了那只老羊的样子，还做着同样的动作，说着同样的话。记述至此，干宝引了《老子》那句有身、无身的名言，感叹道：“若老子之俦，可谓能无身矣。”（《搜神记》卷一）看来在干宝的理解里，像左慈这般的本领便是《老子》所谓的“无身”。
若我们无法接受干宝式的理解，是否会向韩非子和钱锺书的意见更倾向一些呢？至此反观《老子》，这本书在多大程度上会应了韩非子和钱先生的话呢？
在答复这个问题之前，首先有一个前提性的问题，也是一个颇有趣味的问题要问：《老子》的思想真的只是让人（或人类社会）返璞归真，把第欧根尼作为一个终极的行动指南吗？
经典的一大用处就是：任何立场的人都可以从中“合乎逻辑地”找出依据，论证自己的任何观点。《老子》的思想可以支持现代文明——要得出这个结论甚至只需要推理就够了，甚至不必诉诸任何光怪陆离的所谓感悟。
三十辐，共一毂，当其无，有车之用。
埏埴以为器，当其无，有器之用。
凿户牖以为室，当其无，有室之用。
故有之以为利，无之以为用。（《老子》通行本第十一章）
这一章也是《老子》很著名的一段。我们不去考虑训诂上的争议，只看大意：三十根辐条汇集到一个毂当中，有了车毂中空的地方，才有车的作用。[55]糅合陶土做成器具，有了器皿中空的地方，才有器皿的作用。开凿门窗建造房屋，有了门窗四壁中空的地方，才有房屋的作用。所以“有”给人便利，“无”发挥了它的作用。（陈鼓应《老子注译及评介》）
这一章是解释“有”和“无”的关系问题。一般人都知道“有”的重要，却往往忽略了“无”。[56]当然，单有“无”也不行——还拿房屋做例子，如果没有门窗没有墙，自然也就没有房子了。在《老子》当下的语境里，并不是“有生于无”，反倒是“无生于有”，先搭起了门窗和墙壁，才包围了一个“无”来供人居住。[57]
这个道理相当精辟，对后世也产生了很大的影响，但它是否站得住脚呢？
《老子》是如何得出这个结论的呢？用了三个例子，证明了一个结论，我们姑且算它是归纳法吧，这是中学生写议论文最爱用到的方法，所以也犯了中学生写议论文最常犯的错误。
我们用逻辑的语言来说，《老子》得出的这个结论叫作全称肯定判断，要想用归纳法得出一个全称肯定判断，必须穷尽所有的例证，所以我们只能说《老子》在这里做了一个很不完备的推理。
好吧，就算推理不完备，那么结论对不对呢？——要检验结论也很简单，证明一个全称肯定判断虽然需要穷尽所有的例证，但要想驳倒它，只需找出一个反例就够了。
《老子》既然以中空的物体为证，我们只要去找实心物体就好，譬如秤砣，不但“有之以为利”，而且“有之以为用”。如果秤砣做成空心的，缺斤短两，那就是“无之以为利”了。
对于《老子》的思想，很多人首先想到的就是“无”，甚至认为“无”就是核心思想。在这一章里，至少乍看上去，“有之以为利，无之以为用”，强调的还是那个“无”字。
不过，古人当中搞政治改革的，不都是何晏，不都是夏侯玄，也有锐意奋发、积极进取的，王安石就是一个典型。王安石是一个改革家，也是一个大学者。我们现在谈起王安石变法，主要关注青苗法之类国计民生的内容，很容易忽略其思想教育方面的改革。但要知道王安石冒天下之大不韪搞出这么大的动静来，一定先要扫清意识形态障碍，而《老子》思想恰恰就是变法派的一个不大不小的障碍。如果何晏在世，王安石至少在斗嘴上是输定了。
王安石作过一部《老子注》，可惜已经失传了，但有一篇总论性的小论文传了下来。王安石的意见是，“有”和“无”的问题应该好好探讨一下，不要盲目地强调“无”。道有本末，万物生于本、成于末。生于本是一个自然的过程，确实不假人力，成于末因为涉乎形器，所以少不得人力。对于那些不假人力的自然之生，圣人可以无言，可以无为，而对于那些离不开人力的，圣人就不能无言，不能无为，所以圣人才制定了礼、乐、刑、政这四大法则。老子却不这么想，以为涉乎形器的东西也不足言、不足为，所以排斥礼、乐、刑、政，只推崇一个“道”字，这就是不明事理的高谈阔论了。
王安石接下来就引述了《老子》“三十辐，共一毂”这段文字，说这个辐条和车轴确实是“当其无，有车之用”，但如果以为起作用的就是这个“无”，工匠干脆就不制作辐条和车轴算了，这一来还怎么“有车之用”呢？今天人们都说当车之用的是“无”，当天下之用的也还是“无”，却不知道这个“无”到底是如何起作用的。
“无”之所以“有车之用”，是因为匠人先制作了车轴和辐条；“无”之所以能为天下用，是因为先有了礼、乐、刑、政。如果不要车轴和辐条，废弃了礼、乐、刑、政，以此来追求“无”的效用，这不是虚妄是什么！（王安石《老子》）
王安石敏锐地抓到了要点：《老子》这一章根本就不是在强调“无”的效用，而是强调先有了“有”之后的“无”的效用，也就是“有”为体，“无”为用。要发挥“无”的那种自然天成之效，必须先建立出一个“有”来。这个结论一出，儒家的礼、乐、刑、政也就是顺理成章的事了。也就是说，王安石很好地用《老子》的逻辑论证出了儒家思想的必要性。
我想，肯定很多人无法接受王安石的这个观点，尽管它看上去既合乎逻辑，也合乎情理。但如果玄学家看在眼里，一定会觉得粗鄙可憎。天才少年王弼给出的注释就是：“有之所以为利，皆赖无以为用也。”“有”之所以带给人们种种便利，都是因为“无”在起作用。
这才是经典的解释，尽管不合逻辑。
在王弼那里，“无”是作为宇宙之本体的，这个本体无形无名，却存在于每个事物之中，被冠以不同的名字，发挥着不同的作用。我们勉强把它想象为水吧，水周流世界，遍布万方，在河里叫河水，在海里叫海水，掺进糖和色素装在瓶子里叫汽水，由味蕾分泌出来的叫口水……随方就方，随圆就圆，这正是王弼所理解的，“无”就是“道”。
王弼没看到过楚简本《老子》，于是合情合理地犯了这个美丽的错误。王弼的整个玄学体系都是建立在“无中生有”这个基石上的，但一座理论大厦并不会就此轰然倒塌，因为我们只能说王弼对《老子》的解读有些问题，仅此而已。
几乎在同一段时间里，希腊的哲学家也在研究着“有”和“无”的关系问题。恩培多克勒，一位不大为我们熟悉的先生，采取了一个完全不同的研究角度——这恰恰很能说明东西方思想的一个显著差异。
无，真的是无吗？真的是空无所有吗？恩培多克勒和《老子》一样，也是从器皿入手的：他发现，当一只空瓶子倒着放进水中，水却不会流进去。他饱含诗意地说：“当一个女孩子玩弄着亮晶晶的滴漏计时器，用她那美丽的小手压住上面的注水口，空出下面的出水口，再把它浸入水中。这时候我们会看到，水并不会流进这个计时器里，因为计时器里面的空气的重量压着底下的出水孔，把水堵住了。要等这位女孩子把压住上面的注水口的手拿开，空气才会逸出，同等体积的水才会流进去。”
第八章
天地不仁，以万物为刍狗
老子升格为太上老君之后，带起了好大的一脉香火。老百姓很少会去关心教理，总是见个泥胎就拜，礼多神不怪。于是，就像佛祖教人“四大皆空”而人们反而向他求财一样，《老子》明明打着醒目的无神论旗号，可还是被人当成神了。
据《抱朴子·杂应》的描述，成神之后的太上老君好不威风，他身高九尺，鸟喙隆鼻，眉毛长五寸，耳朵长七寸，脚上有八卦图案。他的床是一只神龟，住的地方是金楼玉堂，台阶都是白银做的。他以五色云为衣，头戴重叠之冠，腰悬锋之剑，被一百二十名仆童簇拥着，还有神兽环卫四周：左有十二青龙，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，后有七十二玄武，十二穷奇在前开道，三十六辟邪在后压阵，头顶之上雷鸣电闪，熠熠生辉。
只是如此阵容，哪里还有一点谦冲退隐、洗尽铅华的模样呢。一个人一旦成为偶像，光环就远比真实重要了。[58]
白居易写过一首《海漫漫》，题下小注说“戒求仙也”，说了一些求仙的虚妄，最后归结到老子头上：“何况玄元圣祖五千言，不言药，不言仙，不言白日升青天。”而老子的信徒们做得最多的，恰恰是《老子》五千言里从来没说的。
这就有必要说说我们的传统。显而易见的是，我们的传统是在周代被塑型的，孔子宗周，后来儒学成了官方学术，绵延两千年。但这约略可以说是官方传统，还有一种民间传统，正如万志英（Richard von Glahn）说的：在现代考古学出现之前，人们只是隐约地感觉到，中国宗教文化的许多基本特征都是源于商王朝的，现在我们已经能够认可这个看法了。（The Sinister Way：The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture）
商代的人有着虔诚的信仰，周人作为革命者，敌人支持的，我们就要反对，所以对天命、鬼神纵然不高声反对，至少也很有几分怀疑。周代是一个偏于理性的时代，狂热的信仰传统要到秦汉以后才被恢复。我们看诸子百家，真正抱持有神论信仰的只有一个墨家，而这还与墨子的特殊身世有关：墨子有可能是宋国人，宋国正是殷商后裔的封国；墨子还有可能出身于社会下层，和周代上流社会的主流文化应该有一定的距离。
而即便是墨家内部，对鬼神之事的意见也很不统一。墨子本人坚定地高举鬼神大旗，认为鬼神英明神武、公正廉明，但这个信念毕竟和社会现实的差距太大了，所以就连墨子的嫡传弟子也渐渐开始怀疑老师的话了，搞得墨子要不断地开导他们才行。
近年发现的上博简有一篇《鬼神之明》，说是鬼神之明，其实对鬼神到底够不够明很怀疑。让作者非常困惑的是，伍子胥那么好的人竟然落得无比悲惨的下场，乱臣贼子荣夷公却能得享天年，看来鬼神也不那么靠得住。
《鬼神之明》到底要算哪个学派的文献，学者们有说是墨家的，有说是儒家的，但对鬼神的怀疑可以说是当时社会上一种很主流的观念。怎么解决这个问题，人们需要的其实不是真相，而是心灵鸡汤，所以后来佛教能够在中国流行，就是因为引进了六道轮回的概念，并发展出许多易于被大众接受的修正主义的解释，把这个老大难的问题给解决掉了。
先秦时期，人们还没有想得那么多。我们回过头来再看《老子》，它在这个问题上坚定地站在无神论的立场上，喊出了一句让许多人都很不舒服的宣言：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（通行本第五章）
大家之所以感觉不大舒服，首先是因为儒家的核心理念“仁”在这里处于一个很难堪的位置。有人说《老子》旗帜鲜明地反儒，这句话也算一个重要证据。
真是这样吗？我们先把这句话放在上下文里看看：
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。
天地之间，其犹橐籥乎！虚而不屈，动而愈出。
多言数穷，不如守中。
天地无所偏爱，任凭万物自然生长；圣人无所偏爱，任凭百姓自己发展。
天地之间，岂不像个风箱吗？空虚但不会穷竭，发动起来
而生生不息。
政令烦苛反而加速败亡，不如持守虚静。（陈鼓应《老子注译及评介》）
这是通行本第五章的全部内容。一共三段话，彼此不相关。要想把它们联系起来，大概只有“感悟”一途了。
若用个朴素而笨拙的办法，对照一下楚简本看，事情就变得有些蹊跷了。郭沂先生做过一个统计，发现通行本的某些章只有一部分见于楚简本，而同样一章里，见于楚简本的部分和不见于楚简本的部分风马牛不相及。第一个例证就是我们现在讲到的这章。这一章，楚简本里只有“天地之间，其犹橐籥乎”，并没有“天地不仁”和“多言数穷”那两段。（《郭店竹简与先秦学术思想》）
在其他文献里寻找蛛丝马迹。《文子·自然》引过《老子》这一章，但只引了“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”；《淮南子·道应》引《老子》这一章，却只有“多言数穷，不如守中”；《文子·道原》也引过“多闻数穷，不如守中”，紧接着的就是“绝学无忧，绝圣弃智，民利百倍”。看来通行本《老子》第五章的文字原本并不在同一章里。（彭浩《郭店楚简〈老子〉校读》）
郭沂先生推断，通行本的章节中不见于楚简本的部分显然是后人加进去的，既有加得生硬的，也有加得巧妙的。这个推断很有说服力，也很有解释力，我们就先依着它，把“天地不仁”这一句剥离出来，在儒道矛盾越发激化的那个语境下来理解。
首先解释一下何谓刍狗。
1971年，有暴力美学电影宗师之称的导演萨姆·佩金帕（Sam Peckinpah），拍了一部名叫Straw Dogs的经典禁片，但是很多观众不理解“稻草狗”（Straw Dog）和电影内容到底有什么关系，其实这个“稻草狗”就是取自《老子》的“刍狗”。
在电影的一开始，达斯汀·霍夫曼饰演的数学教授大卫带着美丽的妻子住到了妻子在英国的农村老家，想在这个宁静的环境里潜心研究学问，但这个书生气十足的数学家总是受到那些粗犷的邻居的欺侮，一而再，再而三，愈演愈烈，但他从来没有发作。得寸进尺的邻居们甚至设计骗他出门，借机强暴了他的妻子。
第二天，大卫夫妇在开车回家的途中不慎撞伤了智障青年尼尔斯，便把他载回了家，谁知道尼尔斯正受到一干村民的追捕。明明事不关己，而一向逆来顺受的大卫这一次却坚决捍卫着自己的原则：不能在自己的家里发生暴力。
大卫拒绝交出尼尔斯，因此被五名狂暴的追捕者围困在家里。
在僵持的过程中，村民们杀死了闻讯赶来的警长。警长之死不但意味着法制约束力的消失，也意味着暴徒们没了退路。
大卫也没了退路，他拿起一切可用的武器坚决地捍卫自己的私人领地。作战的时候，大卫打开了留声机，以苏格兰风笛作为自己的战鼓。他仍然像平时那样不动声色，却消灭了所有侵入自己住宅的人。
这是一部相当复杂的电影，可被解读的歧义空间很大。至此，萨姆·佩金帕的“刍狗”至少可以获得三个层面的解释：一是主人公终于视邻居为草芥，杀人毫不手软；二是“天地”和“圣人”都是“不仁”的，谁都不会为主人公遭受欺凌而出头；三是主人公从来就不是一个懦弱的人，他在一些侵犯面前之所以看似懦弱，只因为这些侵犯并没有触及他的原则，而他的原则对所有人一视同仁，视所有人为刍狗，无论是侵入自己住宅的暴徒，还是自己那美丽的妻子。在第二和第三点上，可以说导演确实表达出了《老子》的意思，而且还清晰地告诉了我们，即便在清心寡欲的道家那里，暴力也是天然具有正义性的。
所谓刍狗，如Straw Dogs这个英译，是一种草扎的狗。《庄子·天运》里，师金评价孔子，就用刍狗来做比喻，说在献祭之前，刍狗被人恭恭敬敬地盛在竹筐里，盖着精美的绣巾，巫师要斋戒之后才能前来迎送，可等到献祭之后，刍狗便被丢弃不顾了，过路人踩坏了它，樵夫把它捡回去生火。这时候如果再有人把它拿回家供着，恐怕睡觉都会做噩梦了。孔子不就是这样吗，先王的礼乐无非是当年的刍狗，时过境迁了，却还要摆出来供着，难怪孔子一辈子碰壁。
就祭祀来讲，刍狗好像还很灵验。《韩诗外传》还讲过这样一件事：上古有一位名医叫作弟父，他给人治病只有一个方法：以莞草编成席子，以刍草扎成狗的样子，面向北方祈祷，只消十句话，病人就全好了。
苏辙《老子解》说：刍狗在祭祀的时候被装饰起来，被人们恭恭敬敬地供奉着，难道是人们敬爱它吗？只是这个时候就该这么做而已；等到祭祀结束之后，刚刚还一身盛装的刍狗就被随意丢弃了，难道是人们讨厌它吗？只是这个时候就该这么做而已。
天地没有仁心，把万物当作刍狗；圣人也没有人心，把老百姓当作刍狗。——这是不是意味着统治者对老百姓该照顾的时候就照顾，该抛弃的时候就抛弃呢？又由谁来决定到底什么时候才是这个“时候”呢？
这个道理看上去有点骇人听闻，稍微多想一想就会觉得毛骨悚然。不过胡适先生说，“天地不仁”的“仁”有两种说法，一是慈爱，二是“仁”即“人”，“不仁”就是说“不是人”，不和人同类，然后给以很高的评价说：“古代把天看作有意志、有知识、能喜怒的主宰，是把天看作人的同类，这叫作天人同类说（Anthropomorphism），老子的‘天地不仁’说，似乎也含有天地不与人同性的意思。人性之中，以慈爱为最普通，故说天地不与人同类，即是说天地无有恩意。老子这一观念，打破古代天人同类的谬说，立下后来自然哲学的基础。”（《中国哲学史大纲》）
不过，若依循胡适先生的这个解释，不但天地不与人同类，就连圣人也不与人同类了。何况周代在开国时期就很有无神论的思潮，发展到老子这个时候，不但没必要“打破古代天人同类的谬说”，反而要“建立”这个谬说了。
钱锺书先生也说所谓“不仁”有两种情况，应该加以辨析。
第一种情况就是我们最熟悉的儒家概念，所谓“天地不仁”“圣人不仁”，是说天地和圣人全都没有爱心。第二种情况中医都很熟悉，所谓“不仁”就是“麻木不仁”，指的是手脚麻痹了不能动，这在《黄帝内经·素问》里就有记载，武威汉简发现的医书里也有。
第二种意思在《老子》这一章最能贯通上下文，所谓“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”，就是说天地是麻木的、没感觉的，任凭万物自成自长、自生自灭；圣人也和天地一样，任凭百姓自成自长、自生自灭。
无论把“不仁”理解为麻木不仁还是没有爱心，总之，天地给万物提供了一个可资生长的环境，其他则不闻不问，圣人同理。这对老百姓来讲似乎有点残酷，无论遇到了什么不幸，任你哭天抢地也好，求神拜佛也罢，统统没用。不过话也说回来，在《老子》的思路里考虑问题，会发现百姓们之所以哭天抢地、求神拜佛，恰恰是统治者的有为之仁政要负很大的责任。
当然，也有一部分责任是老百姓自己要负的，谁让他们欲望太多呢。如果统治者恬淡无为，被统治者淳朴寡欲，这该是个多好的太平世界啊。《老子》这么想，至少出发点是好的。
钱锺书先生举出过杜甫《新安吏》的“眼枯即见骨，天地终无情”，说这句诗是“解老之浑成语也”。
《新安吏》是杜甫著名的“三吏”诗之一，说的是“安史之乱”期间唐军在邺城大败，郭子仪退保洛阳，其他节度使各自逃回本镇，唐政府为了补充兵员而强拉壮丁。杜甫当时正由洛阳去华州，途经新安县，眼睁睁看着县城里未成年的孱弱少年尽在征兵之列。
悲天悯人的杜甫先是道出了一句似乎天地有情的话来：“白水暮东流，青山犹哭声”，河水东流，一去不返，似是在象征那些被强行征召入伍的少年，青山定定不动，只有哭声一片，似是在象征新安道上送行的亲人。[59]但是，青山白水的有情毕竟是人的感情投射，对于天地来说，这些无法回头的少年是否就像无法回头的白水一般呢？沧海可会怜惜一粟，茫茫无穷之宇宙，可会体恤这小小的、凡人的悲欢离合吗？
这个意思，很多人接受起来都感到困难，人们总要为自己的命运求一个可以接受的答案。《庄子·大宗师》讲过一个故事，子舆和子桑是好朋友，有一段日子天气很坏，雨一连下了十天，子舆便开始担心子桑，怕这个穷朋友撑不过去，就带了伙食去看望他。到了子桑家的门口，却听到里边发出一种奇怪的声音，又像唱歌又像哭号，仔细听，是子桑鼓琴而歌：“爹呀！娘呀！天呀！人呀！”唱得急促而不成调子。
子桑的这番话，解答了道家人要面对的一大难题：既然天地无私（天地不仁），为什么人的贫富穷达会悬殊这么大呢？总得有一个承担责任的东西才行，既然天地承担不了这个责任，那就怨命好了。[60]
如果能够站在统治者的高度来看问题，答案就不会显得那么悲观。比如一种典型的理解是：这一章是说天地对待万物、圣人对待百姓，都一视同仁，并无偏私。按照王弼的经典注释，天地如果存有仁爱之心，就会以自己的意志来向万物示以仁爱，以自己的标准来“有为地”改变万物的自然状态。动物吃草，人类吃狗（王弼错误地把“刍狗”理解为“刍和狗”），虽然残忍，但这是生物的自然本性。如果天地要以仁爱之心来改变这些，反而对谁都没好处。
《庄子·齐物论》说“道之所以亏，爱之所以成”，爱的出现意味着道的亏损，这种观念可以看作对《老子》“天地不仁”一章的发挥吧。
这很像我们很熟悉的一个故事：在一个特定的区域里，人们为了保护鹿群而灭绝了狼群，结果却发现失去了天敌的鹿群反而在养尊处优的环境里迅速退化了，于是人们幡然醒悟，“引进”了曾经悉心以灭绝之的狼群。
但麻烦的问题是，这个道理即便在自然界里自然成立，但它可以原封不动地引入人类社会里来吗？有人就很乐观，王弼以为这种“不恩不伤”的大道如果被天地违反了，万物就无从生长，如果被圣人违反了，政治肯定就搞不好。（《老子微旨例略》）
但是，王弼所谓的“不恩不伤”实在有点牵强，因为他既然承认动物吃草和人类吃狗都是生物的自然本性，这自然就有恩有伤——草对牛羊有恩，牛羊对草有伤。这个道理还是《阴符经》讲得更妥帖一些：“天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗也。三盗既宜，三才既安。”人与万物的生长所依赖的养分总不是凭空而来的，而是从哪里“盗”来的。草木要盗天的雨露和地的氮磷钾，人要盗牛羊的蛋白质，蚊子要盗人和动物的血，天下万物都是这种既相盗又相依的关系，这种关系只要到达稳定状态，万事万物就会相安不乱。狼群和鹿群就是这样，不可以率然破坏它们在长久的博弈中形成的稳定状态。
这种思想看上去很先进，但依然很难照搬进人类社会。比如，奴隶主剥削奴隶也可以达到一种“三盗既宜，三才既安”的稳定状态，但这是不是人类社会适宜追求的目标呢？更让我们习以为常的是，统治者自然会觉得牺牲一部分人的利益来换取整体的长足发展，这不但非常划算，而且合乎正义，反正再怎么牺牲也牺牲不到统治者自己。
人类毕竟要面临许多道德问题，否则就真可以依照社会达尔文主义来做事了。
换一个角度来想，先举一个很简单的切身的例子：你今天的晚餐食谱是羊肉烧烤，厨师正磨刀霍霍准备宰羊，你该怎么做呢？
人类的天性就是杂食，所以人吃羊是“自然”的；而恻隐之心也是人类的天性，所以你不忍心看到小羊被杀也是“自然”的。孟子就折中地解决过这个问题：羊当然可以杀，可以吃，只是君子应该远离厨房，避免看到羊被宰杀的残忍过程。小人有没有恻隐之心，孟子就不管了。
这个道理引申之，如果我们手持先进武器，突然看到一只老虎在追捕一只小羊，我们应该怎么做呢？按照“圣人不仁”的标准，我们应该听之任之，不以自己的意志去干涉自然规律。王弼曾引用某位不知名的古人的话说：“人们很难领悟这个道理呀，只知道非圣就是非圣，却不知道圣也是非圣；只知道不仁就是不仁，却不知道仁也是不仁。”（《老子微旨例略》）换成我们容易理解的话就是：普通人只能理解坏蛋很坏，一点都不好，却无法理解真正的大好人看上去也一点都不好。
但按照儒家的标准，即便我们知道老虎吃羊是不可改变的自然规律，也知道老虎并不是因为道德品质败坏才去捕食小羊的，还知道即便我们救下这一只小羊也救不下千万只小羊，我们至少还是应该开枪把老虎吓跑，把“眼前的”这只小羊救下来才对，非如此则是人性沦丧、毫无恻隐之心的表现，也就不成君子了。
我们把逻辑再向前一步：如果吃与被吃的关系发生在人类社会的内部，我们又应该在何种程度上遵循“天地不仁”与“圣人不仁”的教诲呢？
天地对待万物、圣人对待百姓，都一视同仁，并无偏私。——如果是这样的话，倒很符合《庄子·天下》介绍的彭蒙、田骈和慎到的思想。在他们看来，大道包含万物却不做具体的分辨，人要效法大道，就得抛却主观，齐同万物。[61]
这听起来虽然舒服得多，却不小心走进法家了——《荀子·非十二子》果然就批评田骈和慎到他们“尚法而无法”，但这说明他们好歹也是推崇法治的。
的确，以上的道理如果应用到政治实践中去，就意味着：确切的法律条文才是对（统治者本人之外的）所有人一视同仁的，或者用现代公司来做例子，奖惩制度、考勤制度对所有员工一视同仁。赏罚基于既定的程序，而不是基于领导的好恶。《韩非子·用人》认为这种情况是最高的政治水平，即“至治之国，有赏罚而无喜怒”。马王堆帛书《经法·国次》讲“天地无私”，也近乎这个意思，但接下来就教人如何“正义地”吞并别的国家了。
这不只是一个现代读者才有的困惑，早在汉朝就有了。也许是本着一种善良的心理，相信不中听的话一定是假话，所以汉朝一位给《老子》作注的前贤把这一章注释得非常符合大众的心理期待。这位前贤很可能就是留侯张良的九世孙，五斗米道的创始人，第一代的张天师：张道陵，而注本的定稿也有可能归功于他的孙子张鲁。这个注本，就是在道教被尊为“四辅”之首的《老子想尔注》。[62]
斯坦因当年从敦煌莫高窟弄走了许多典籍写本，其中就有《老子想尔注》的残卷，现在我们只好到大英博物馆去看了。
《老子想尔注》对“天地不仁”一章的注释别具一格，说所谓“天地不仁”，只是对邪恶之辈不仁，对良善之辈却很仁慈，“道”就是这样惩恶扬善的。天地对那些坏分子视如刍草和苟畜。（注释者显然没搞懂“刍狗”的意思。什么叫“苟畜”，我也不明白，好在这并不影响我们观其大略。）
接下来说圣人：圣人效法天地，对好人好事很仁慈，对坏人坏事就不仁慈。所以做人应当多积善功，使精神与天相通，这样的话，就算遇到危难，天也能马上知道，及时过来救你。那些庸庸碌碌的人却像刍狗一样，精神不能通天。为什么会这样呢？因为他们心里藏着邪念，所以没法通于上天，就像小偷不敢面对警察。那么在危难关头，天自然不会知道，更不会来救他们了。
理性的读者恐怕很难想象这样的解释竟然也可以成立，尤其是，居然把无神论的《老子》变成了有神论。这不免让人疑惑：这样的书怎么能立得住脚呢？——答案或许很简单：它最主要的目标读者不是士大夫阶层，而是普通百姓，而它恰恰说出了老百姓的心声。
东汉末年，天下板荡，五斗米道也算割据政权中的一支。尤其在张鲁这一代上，在汉中建立了政权。但张鲁这支割据势力和曹操、刘备等人的集团有一个很大的不同：它并不是纯粹的政治力量，而是政教合一，先有教权，才有政权。而这部《老子想尔注》可以说就是他们教权所秉的“圣经”，遵照其中昭示的“道意”，小则可以修身，大则可以治国。
张鲁也果然把汉中治理得很好，统治近三十年之久，直到建安二十年投降了曹操。
生逢乱世，张鲁纵然想抛开《老子想尔注》，只按《老子》本文的“圣人不仁”来做，毕竟也做不到。就算做到了，就算把境内真的治理成《老子》所向往的那个淳朴的古典天堂，到头来还是为人做嫁衣，被强者一股脑地取了过去，应了《庄子·胠箧》的道理。[63]这样看来，《老子》的政治理想必须还有一个前提：我所治理的这片地方一定就是全部的天下。
这道理不大令人愉快，难道天地不仁，就任凭人间“杀人放火金腰带，修桥补路无尸骸”吗？事情似乎还有转机，《老子》还有一句名言：“天道无亲，常与善人”（通行本第七十九章），尽管这句话也不见于郭店楚简本。
“天道无亲，常与善人”，这句话虽然在楚简本里找不到，却似乎有一个更加古老的来源。《说苑·敬慎》记载过这样一件事情：孔子参观周之太庙，见到一座金人，三缄其口，金人的背上镌有大段的铭文，全是明哲保身的处世哲学。就在铭文的最后，赫然正是“天道无亲，常与善人”。
如果这段话记载属实，就说明通行本《老子》的这句话正是从这段铭文里抄录来的。——这是一个争议话题，学者们有相信的，也有不相信的，就我看过的论战材料来说，我基本倾向于不信的那一派。这篇铭文应该是仿古造旧的，可惜造旧如新，应当是战国末年以至汉初的作品，断然不可能被孔子看到。
所以，“天道无亲”和“天地不仁”这两段有可能是同一时期被道家后学加进《老子》文本的，它们在意思上也确实相当贴合。
但是，我们仍然可以推断“天道无亲”并不是《老子》的原创，而是从古书里改编过来的。《左传·僖公五年》记载了晋国著名的假虞伐虢的事情，宫之奇劝谏虞国国君，讲了很多唇亡齿寒之类的大道理。当虞君为自己找借口，说自己一向重视祭祀，鬼神一定会帮忙的时候，宫之奇引述《周书》，说“皇天无亲，惟德是辅”，否则的话，假如晋国灭了我们虞国之后把祭祀规格搞得更高，难道鬼神还会帮他们不成？
宫之奇这番话，可谓徘徊在有神论和无神论之间。《周书》“皇天无亲，惟德是辅”也正是周代开国先贤们的思想方针，现在被《老子》稍作改动地拿来用了，鬼神的色彩完全见不到了。
“天道无亲”和“天地不仁”是同一个意思，但后者下启“以万物为刍狗”，前者则下启“常与善人”，是说天道常会站在善人的一边。好像有点矛盾，到底哪个对呢？
这两句话，其实并不矛盾。我们可以想象一下短跑比赛，终点的那根红线既“不仁”，也“无亲”，以所有的运动员为刍狗，但只会被跑得最快的那个运动员撞到。也就是说，在《老子》的天道观里，虽然没有人格神高踞苍穹之上俯瞰众生，惩恶扬善，但好人常常能得到好报。这是因为他的行为符合天地自然之道，受到了自然规律的回报。
我们还应该注意一下《老子》惯用的修辞，它经常“正言若反”。《淮南子·诠言》讲“五大”，前两位就是“大道无形，大仁无亲”，这完全是《老子》的口吻。原来“无亲”是“大仁”的特点，那么“天道无亲”也就是“天道大仁”了。这样一梳理，“天道无亲”和“天地不仁”竟然是一回事？！也就是说，“不仁”就是“大仁”。
有趣的是，孔子也表达过非常类似的观点，他说：“尧真是了不起呀！真高大得很呀！只有天最高最大，只有尧能够学习天。他的恩惠真是广博呀！老百姓简直不知道怎样称赞他。”（《论语·泰伯》）
王弼在《论语释疑》里阐释孔子的意见说：“大爱是无私的，所以不会对某人有特别的恩惠。尧效法上天，他的政治法则符合于万物的自然。他不偏袒自己的儿子，而是尊奉臣子（舜）为君，于是邪恶之人自动受到惩处，为善之人自然成就功业。但无论是功业、美名还是惩罚，都不是尧亲力亲为的。老百姓也不明白这背后到底是怎么回事，所以也就不知道该怎么来称赞尧了。”
这些内容完全适合用来阐释《老子》的“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。其背后隐含的道理是：天什么都不做，什么都不说，却默默地使万物生长，欣欣向荣，这里边的道理纵然很难弄清，但有样学样一定没错。连《阴符经》这样的书在一开篇也提纲挈领地说：“观天之道，执天之行，尽矣。”天怎么做，我们就怎么做，这就足够了。
但是，话虽顺耳，读者们难免会有怀疑：天地不是生命体，做到“不仁”很容易，但圣人毕竟也有血有肉，做到“不仁”岂不是很难吗？——的确很难，而解决的途径，一是承认天是有生命的，比如在道教早期经典里，认为帝王是天的儿子，儿子自然应该遵循父亲的教诲（《太平经·去邪文飞明古诀》）；二是沿袭天地自然观，至于圣人到底要怎么做，除了不偏不袒之外，应该还有一个必要的内容：隐藏自己的好恶之心，不显露出自己的意图和欲望。因为统治者一旦显露出主观倾向，臣下就该竞相作伪了。
只是这个道理是法家告诉我们的——《老子》要统治者对人民“不见可欲”，《韩非子》要求统治者“无见其所欲”；《老子》讲“大巧若拙”，黄老一系的《阴符经》却讲“性有巧拙，可以伏藏”，要人深藏不露，正是很配套的两对概念。这也可以看出，《老子》之学的确很容易走向法家。
问题并没有至此结束。且不说如何解释天道将会言人人殊，更重要的是，如果说统治者最佳的政治法则就是效法上天，并且天道总是站在好人的一边，这真是一种自然规律的话，为什么现实生活中好人没好报的现象比比皆是呢？
这个问题对于周朝人的意义和对于我们的意义很不一样。周人立国是以下犯上的造反，用“血流漂杵”的暴力手段推翻了殷商政权，所以，证明自己的合法性最是当务之急。
当时有一个非常敏感的问题：殷商最信天命鬼神，但还是被周人推翻了，这难道说明了天命鬼神全是假的吗？——周人就算心里这么想，嘴上也不能这么说。为了维护政权的稳定，天命鬼神的道理还是要讲，只是更多地讲给被征服了的殷的遗民听，内部讨论的时候就很有无神论倾向了。
那么，天命既然存在，为什么侍奉上天和鬼神最勤的殷商却灭亡了呢？周朝开国的先贤们编出了一种崭新的天命理论：上天是照顾你还是惩罚你，并不看你祭祀搞得是否隆重，而是看你的德行。如果你的德行足以配天，自然一切顺遂；但如果你的德行坏了，哪怕你再虔诚，一样会招致厄运。
这种理论一出，武王伐纣自然就属于替天行道了，但时间久了，人们在现实生活中便发现了越来越多的反例，居然无法用这套理论来解释！孔子就遇到过这种情况，那次南下楚国，被困陈、蔡之间，断粮了很多天。子路想不通，问孔子道：“我听说善有善报，恶有恶报，以老师您这样的修为居然落到这般田地，这是为什么呢？”孔子看来早就想过这个问题了，当下列举了一大批历史名人，归结道：“贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。”这话有点像我们老百姓说的“一命二运三风水”，总之不认为经历过风雨就一定能见到彩虹。
这个故事在儒家经典里常被提到，《荀子·宥坐》《孔子家语·在厄》《说苑·杂言》都讲，《史记·孔子世家》也讲，只是情节不大一样：弟子们因为挨了饿，开始怀疑老师推行的大道是不是错了。——这种怀疑很正常，根据周人的天命观念，确实可以顺理成章地得出这个结论：孔子之所以这么倒霉，是因为德行不能配天，甚至走的是一条歪门邪道，所以才受到了上天的惩罚。
在《史记》的版本里，最后是孔子最得意的弟子颜回说了一番似乎可以开导所有人的话：“老师您推行的道是至大之道，大到全天下都容纳不下。但这有什么呢，他们容不下您，才见得您是真正的君子。”
两个版本比较起来，还是第一个版本更反映出儒家师生们当时面对的一个很严峻的问题：周朝开国以来的天道观念是不是应该被重新解释了？否则的话，不要说无法理解这个错综复杂的现实世界，甚至连自身行为的正当性都要受到怀疑了。
郭店楚简《穷达以时》也是讨论这个问题的，表明孔子确实提出了一种“天人有分”的理论，比荀子的“天人相分”更早，把天和人的关系拉远了很多。同时出土的《唐虞之道》，依顾史考先生的释读，“古者尧升于天子而有天下，圣以遇命，仁以逢时”，尧这样的大圣人，也有一个“时也，命也”的问题。
这确实是人类世界中的一个老大难问题，在儒家先贤当中，孟子后来也遇到过，他给出的解释就是我们从小就背过的：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤……”其实这就是一种自我安慰，当你有了成绩，你就当成天道酬勤，当你受了累、挨了饿，你就当作这是上天对你的磨炼和考验。一个人要在艰难时世里讨生活，总少不得一点信念的火花，尽管这个火花只是你的想象力虚构出来的一个幻影。生活的勇气往往来自于自我暗示的谎言，除非你一直过得很顺。
即便是孔子和孟子的回答，也注定不会被大众接受。因为这种答案尽管已经比血淋淋的现实温和了许多，仍然只有意志力在平均值以上的人才有可能安之若素。
《吕氏春秋·具备》也思考过这个问题，但答案朴素得多，不讲天命，只谈“条件”：神射手有了，良弓也有了，但没有弓弦，这是怎么也没法射箭的。射箭需要很多条件，缺了任何一个必要条件（比如弓弦）都不行。人们建功立业也是同样的道理，如果必要条件有缺，就算德行超过商汤王和周武王，也只会徒劳无功的。
这个道理过于朴素，所以也不容易让人接受，尤其是，天命居然完全被弃之不顾了！
即便是迷信风气最盛的汉代，学者们满怀憧憬地希望能够认识天命，发展出了易学的象数一派，也不过是从天象与卦象上推演所谓的神秘卦气在宇宙中的运行轨迹，力图以人事的进退配合之罢了。比如东汉的学术名流郭泰，有人劝他做官，他却说：“我夜观天象，昼察人事，上天要废弃的东西是任谁也支撑不住的。当今的世运正处在明夷卦的初九爻位上，潜龙勿用，正是隐居的时候呀。”（《抱朴子·正郭》）
郭泰最终也没去做官，而是专心教书去了。但高深的易学毕竟还只是知识分子的专利，老百姓玩不转它，况且这种答案也不符合人们对“公正”的普遍心理预期。几乎在同一时间，道教的先贤们发展出了一种叫作“承负”的理论，认为前人过失的积累可以使后人无辜受过。（《太平经》）这理论很让善良而淳朴的受众不满，因为它对惩恶扬善的道德追求起到了相当负面的作用。如果说宗教往往反映出现实，那么可以说这个“承负”理论是对当时社会不公、朝政腐败的一声无可奈何的哀叹。而哀叹之极就要反抗，这部《太平经》正是东汉末年黄巾起义的思想纲领，也是道教的第一部经书。
于是，能把天意与命运问题解答“圆满”的，莫过于那种最通俗、但早已背离原典的佛教理论：好人之所以没好报，是因为他前生作了孽；但他一定会有好报，只不过是在来生。这套先进理论后来也被道教吸收了去，而且有了新发展——北魏寇谦之整顿天师道，称太上老君降授《老君音诵戒经》，说谁要是做下大逆不道的事情，惹怒了太上老君，他老人家就会把此人打入地狱，甚至罚作三生三世的畜生。
寇谦之虽在北方，却与南方道教不谋而合。茅山宗创始人陶弘景是一个佛道合修的人，曾经梦见佛祖授予自己菩提记，醒来后就去受了佛教五戒。（《梁书·陶弘景传》）陶弘景编纂了一部很重要的道教典籍，叫作《真诰》，也把阴曹地府、转世托生这套思想编了进去。一千多年下来，眼见得这就是一个终极答案了。
《圣经》也面对过这个问题，最有代表性的章节就是《旧约·约伯记》。约伯是义人的楷模，但撒旦认为，约伯之所以如此虔敬上帝，不过是因为他现在的好生活完全来自于上帝的赐福。——撒旦在这里其实提出了一个很严肃的问题，即人对神的虔诚崇拜仅仅是出于利益上的考量，也就是说，信神的理由仅仅因为这样做可以改善自己的生活，看似高尚的信仰只不过出自凡俗的利益动机。如果虔诚的信仰并不能为自己带来利益的话，人便会放弃这份虔诚。面对这大胆的挑战，上帝便对撒旦说：“你可以去毁掉约伯的一切，只是不可害死他本人。”得了上帝的首肯，撒旦便屡屡试探约伯，先是使约伯失去了儿女和财产，然后又使约伯全身长满毒疮，但约伯只是不想活了，却仍然没有对神不敬。
《约伯记》直面了一个相当严峻的问题：义人的无辜受难和上帝的全能与公义之间是否存在矛盾？神学家们对这个问题充满热情，较为朴素的一种认识是，上帝的意志尽管有时不能为我们所充分理解，但我们仍然应当相信他的全能与公义。
当然，义人约伯在最后得到了极大的补偿，但撒旦提出的那个问题依然有着不可忽视的意义。
道家又是怎么回答的呢？不同的支派有不同的说法，有的说法竟然和孔孟之道非常相近。一些学者认为《唐虞之道》的时命观念与道家思想有抵触，恐怕并不尽然。《淮南子·诠言》仔细讲过“天道无亲，常与善人”的道理，只不过字面上是“天道无亲，唯德是与”，说君子做好事不一定就能招来幸福，不做坏事也不一定就能消灾免祸。所以当好运来了，他并不会夸耀说这是自己凭本事挣的；当灾祸来了，他也不会后悔自己的所作所为，因为他知道这灾祸的降临并不是因为自己做错了事。君子的内在修为遵循着一定的准绳，祸福无常都不会动摇他的心，所以心中常是淡泊清净的。所以说，“知道者不惑，知命者不忧”。
如果说通俗读物一定要加一点人生励志的内容，这段话就是极高层次的励志格言了，尽管它一点都不讨好。这种修养，儒道相通，郭店楚简《语丛》有一句话，彭裕商先生释读为“知命者无必”，《论语·子罕》说孔子“毋意，毋必，毋固，毋我”，其中的“毋必”历来都很难解释，推测起来，大概是说圣人不是一根筋，做事之前不会抱着必行必得的想法。[64]
《淮南子·诠言》虽然以极高的修养解答了前边那个疑惑，但是，这个答案只能被少数人接受，而无法走进大众。原因很简单：它违反了心理学的原理。[65]
心理学总结过所谓的“自利归因偏差”（the self-serving attributional bias），人们总是更倾向于把成功归因于自己的努力，把失败归因于外部因素。[66]虽然这看上去是修养不高的表现，但这是人类在千万年的进化当中缓慢形成的心理机制，对生活大有益处。比如心理学家在1988年对失业工人的再就业现象做过一次调查，发现把失业原因归结为外部因素的人在再就业的时候更有信心，也更容易获得新的工作，把失业原因归结为自我因素的人则相反。这就是说，善于推卸责任的人要比勇于承担责任的人更容易获得成功。
我们在遇到挫折的时候，传统教育总是会说：多在自己身上找问题，别找客观原因。而心理学至少在这一点上告诉我们：修养越高，成功概率越低。
近似的道理还有：我们总是高估自己，低估他人；把自己的成功归于内因，把别人的成功归于外因；即便我们很清楚自己的优点和缺点，但一般都会认为我们的缺点不如优点更重要。另外，现在有一句很流行的话，叫作“性格决定命运”，许多历史读物也热衷于分析历史人物的性格如何决定了他们的命运，而心理学却告诉了我们“基本归因误差”（fundamental attribution error），这是说我们更倾向于把别人的行为归因于他们的性格，而不是他们的处境；还有所谓“虚假一致效应”（false consensus），我们倾向于把自己的行为和观点看作典型的，所以总是假设其他人会做出和我们一样的反应。
这在生活中很常见，比如你揣测某个历史人物的心理，[67]或者揣测某个论坛上辩论对手的心理，其实你暴露出来的往往只是你自己的心理和性格。
所以，许多精彩的道德格言，许多为我们所仰慕的人格修养，之所以熠熠生辉，其实都是因为背景太暗了。违反心理学基本原理，通俗地说就是违反人性，这样的标准自然只能被大众景仰，但不会被大众接受。所以我们看《淮南子·诠言》阐释“天道无亲，唯德是与”，尽管它相当精当地发挥了《老子》“天地不仁”和“天道无亲”的观点，但这个观点如果想被大众接受，就只能被赋予庸俗化的再阐释，所以《老子想尔注》成功了。
道家也有怀疑天道的一派，比如黄老一系的《鹖冠子》。庞煖问鹖冠子：“圣人之道以什么为首要呢？”鹖冠子回答说：“要把人放在第一位。”庞煖不理解：“为什么是人而不是天呢？”鹖冠子给出了和孔子完全不同的解释：“天那么高，谁也搞不清它到底是怎么回事，既没法向它祈福，也没法求它免祸，谁学天谁倒霉。”（《鹖冠子·近迭》）
在鹖冠子看来，天不能学，地也不能学，圣人之道以人为先，人之道以兵为先，这正是道家与兵家水乳交融的一例。
不过鹖冠子的这种看法很难成为时代的强音，知识分子愿意接受王弼那样的解释，老百姓当然会喜欢《老子想尔注》的说法。其实换个角度看问题，《老子想尔注》对“天地不仁”的注解也不是没有道理，天地和圣人为什么一定要不仁呢？为什么不可以奖励好人好事、打击坏人坏事呢？
按照《老子》的思路，这是不可以的。——这么说好像是在挑战我们每个人的道德感，但是，其中的道理《老子》是在第二章里详细讲到的，只不过这一章长久以来都被人们误解了。
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。
故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。
是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗
有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。（《老子》通行本第二章）
这一章的文字，王弼本、河上公本、傅奕本、帛书本各有一些小小的不同，有些对意思影响不大，比如“长短相形”和“长短相较”；有些出于避讳，比如“高下相倾”本来应是“高下相盈”，避汉惠帝刘盈的讳才改为“倾”；但也有对理解文意影响很大的地方，比如“是以圣人处无为之事……”，用“是以”开头，显然和上文有衔接关系，而这个关系在文意上却找不到，所以陈鼓应先生怀疑这是错简，高亨先生则怀疑“是以”二字是后人加上去的。因为《老子》原书本来并不分章，后人强行给分了章，有文意并不相连而给合并为一章的，就添上“是以”或者“故”之类的字眼，硬把文意连上。
这一章，我们先看陈鼓应先生的翻译：
天下都知道美之所以为美，丑的观念也就产生了；都知道善之所以为善，恶的观念也就产生了。
有和无互相生成，难和易互相完成，长和短互相形成，高和下互相包含，音和声互相调和，前和后互相随顺，这是永远如此的。
所以有道的人以“无为”的态度来处理世事，实行“不言”的教导；让万物兴起而不加倡导；生养万物而不据为己有；作育万物而不自恃己能；功业成就而不自我夸耀。正因为他不自我夸耀，所以他的功绩不会泯没。
这是最主流的解释，乍看上去，其逻辑关系似乎是这样的：事物的发展变化总是遵循着矛盾统一的规律，有了美，自然就有了丑；有了善，自然就有了恶；所以有了统治者的“无为”，天下事自然就“有为”；统治者实行不言之教，老百姓也自然就被教育了，等等。
这好像和《老子》那句名言“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”（通行本第五十八章）如出一辙，但逻辑确实有点古怪。如果有人要参加一个重要考试，你用这个道理劝他备考，说只有不好好考才能考好，不知道人家会不会听。但这个道理在一个更大的层面上确实成立：如果是按考试名次录取的话，只有你不好好考，别人才更容易考好。
这段话如果深究起来，含义可以非常深刻。Tateno Masami说，从认知论层面上讲，《老子》哲学体系中最基础的世界观就是所谓的相对主义（relativism）。美与丑、善与恶都是相对的概念，绝对的美或丑、善或恶并不存在。因为人类的理解力总是摆脱不了相对主义的框架，于是乎人类也就无法认识绝对真理（the absolute truth）。
于是《老子》通行本第七十一章被顺理成章地援引进来：“知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病；夫唯病病，是以不病。”和一般的理解不同的是，Tateno Masami把“不知知”的最后一个“知”当作“knowing”，而不是“所知”，这就上升到认知论的高度了，[68]于是这一章的意思就是：知道自己不知道，最好；不知道何谓“知道”，是一种毛病。圣人能够认识到这种毛病，也就不会受它的困扰。
Tateno Masami的这种理解的确在字面上更加贴合原文，进而引发的推论是：“换一种方式来说，我们必须知道我们永远不可能认识到绝对与普世的真理。意识不到知识的局限性是不好的，只有清醒地认识到知识的局限性，圣人才不会受到这种局限性的困扰。概括来说，如果我们单单仰赖于理性思维，我们的直觉力与感受力就会永远被局限在由空间与时间、主体与客体的相对主义框架所产生的知识类型的范围之内。于是我们将永远无法触及更高层面的知识，在这样的知识里，人们将会直接接触‘真实的世界’（the true world）并与它联系在一起。”（A Philosophical Analysis of the Laozi from an Ontological Perspective）
依照Tateno Masami的阐释，《老子》几乎可以作为康德哲学的先声了，也确实可以给人很多启发。但是，“天下皆知美之为美，斯恶已”云云，是否真的是在描述认知论上的相对主义，这还并不那么容易确定。况且深究起来的话，相对主义本身还有一个先天缺陷——Robert E.Allinson在一部研究《庄子》的著作里颇为吊诡地指出：我们甚至无法以通畅的语言来陈述相对主义理论，除非我们所用的词语都含有比较确切的意思。也就是说，除非语言本身在某种程度上并不是相对主义的，相对主义的理论才可以得到发展。相对主义是一种自我否定的东西，就像斯宾诺莎讲的，彻底的怀疑论者必须彻底地保持沉默。（Chuang-tzu for Spiritual Transformation：An Analysis of the Inner Chapters）
“谁的话都不要信！”这句话就是日常生活中很常见的例证，它带来的难题是：这句话本身要不要信？许多《老子》的读者认为“道可道，非常道”意味着“道”不可说，一说便错，而同样的难题是：“道可道，非常道”这句话本身是不是错的？
至此，我们还是回顾一下陈鼓应先生的译文好了。仔细看看，陈先生的解释似乎有个问题，尤其是第一段：它是填充进了注释者的想象才圆上了这个意思。也就是说，仅仅从原文字面上是得不出这个解释的。
仅从字面理解，让训诂和语法都站得住脚，第一段的意思就应该是这样的：天下都知道美之所以为美，就丑了；都知道善之所以为善，就恶了。或者这样说：天下都知道美之所以为美，就是丑；都知道善之所以为善，就是恶。
《淮南子·道应》有一则类似于前文讲过的《庄子·知北游》的故事，太清四处向人问道，无始最后回答他说：“道是听不到声音的，看不见形状的，不可言传的，否则就不是道。谁知道创造万物的形体的道自己却是没有形体的呢？”小故事结束，抬出了《老子》的两则大道理，一个是“天下皆知善之为善，斯不善已”，一个是“知者不言，言者不知”。
王安石《字说》说羊大为美，但羊在长大之后就该被人宰来吃了，这正是《老子》所谓“天下皆知美之为美，斯恶已”。
这两个例子都是钱锺书先生引过的，钱先生说，《淮南子》解得浮泛，《字说》解得附会，但都没有把《老子》这句话解释作“知道了美就知道也有恶，知道了善也就知道了不善”，而是解作“知即是不知，知道美这件事本身就已是恶，知道善这件事本身就已是不善”。这实在不像正常人的逻辑，但钱先生说，无论中国还是外国，神秘主义者的见地和误区大略都在这两句话里。又引用圣马丁的话说：神秘主义者彼此都是老乡，操着同一种方言。[69]
所以《老子》这段话最要紧的意思，是说“知美，‘斯’即是恶；知善，‘斯’即非善”。那么正确的做法应该是什么呢，就是破除这种对立与区别之见，不知美，不知善，也就自然没有了恶与不善，大而化之。[70]（《管锥编》）
办法在《老子》后文都找得到，比如“常使民无知无欲”（通行本第三章），无知无欲自然就无美无恶；“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷”（第二十章），昏昏闷闷了也就无所谓善与不善了。钱先生既然说古今中外的神秘主义者都是这副论调，接下来就举了不少例子，我只提一个比较著名的，就是僧璨的《信心铭》：“至道无他，唯嫌拣择；但莫憎爱，洞然明白”，这简直可以说是《老子》第二章的佛教版，让人无挑无拣、无憎无爱，心中浑然一片，由是通于大道。
钱先生的解释，本来已经可以在《老子》通行本里得到内证的支持，在语法和训诂上也最能站得住脚，现在更得到了楚简本的支持。楚简本这里说的是：“天下皆知美之为美，恶已；皆知善，此其不善矣。”
接下来的一段应当是发挥这两句话的：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。”对立的东西总是互相伴随出现的，所以当你觉得某某是个大美女的时候，同时就意味着其他女生里边还有不好看的，当你标举了一件善事的时候，同时就意味着这世上还有许多恶事。人有了这些分别心，自然就不淳朴了；社会上有了这种政策，国民们也就不安分了。最好就是浑浑噩噩，无善无恶，择偶的标准只有“异性”这一条，治国的宗旨只有“无为”这一项。所以，《老子》顺理成章地导出下文：“是以圣人居无为之事，行不言之教。”（楚简甲本第一组）
无为之治，不标举劳模，也就息了大家的竞争意识，不搞选美，所有女人都能过得舒心；不言之教，既不表扬谁好，也不批评谁坏，大家都是一样的猪，谁也别想做一头特立独行的猪。
这一章里，通行本和楚简本的文字大体不差，如果按照陈鼓应先生的翻译，三段话的意思就贯通不上，尤其是第三段开头有个“是以……”明显是上下文衔接关系，而这个关系在文意上却找不到，所以陈鼓应先生怀疑这是错简，高亨先生则怀疑“是以”二字是后人加上去的。前文讲到过这个问题，现在该算解答清楚了。“是以……”在楚简本也有，显然不是后人加上的，而三段文字的关系是先有立意，再有发挥和解释，最后是引向一个施政方略，文义贯通无碍。
但是，文义贯通了，道理是不是也能贯通，这就是另外的问题了。
道理确实很让人费解，首先是在哲学上，其次是在日常生活中。
从哲学上看，事物之间存不存在对立，这是一个古老的争议问题。古希腊哲学家巴门尼德会这样反驳老子：对立的事物是不存在的，比如冷和热，看似是一组对立的概念，其实仔细分析下来，冷只不过是热的缺失罢了。
这种观点后来深深影响到基督教神学，因为人们一方面很难接受恶和善一样都是上帝的造物，另一方面又不可能无视世间数不清的恶的存在，而巴门尼德式的逻辑恰恰可以调和这个矛盾：恶是不存在的，我们所谓的恶，其实只是善的缺失。
不得不承认这个理论很有说服力，但如果我们拿出一枚硬币，巴门尼德会不会说硬币是没有正反面之分的，所谓反面，其实只是正面的缺失？
从日常生活中看，分别美丑善恶之心哪就那么容易熄灭！屋子里到底是摆一盆花还是摆一盆屎，如果这是别人家的事情，我当然也可以抱一种仙风道骨的超然姿态，但如果换到自己家里，我才不管什么高深玄理呢，怎么选择是不用问的。
《老子》要人们返璞归真，而再璞、再真的人也懂得分辨美丑善恶，这才是一个“人性”的问题。现在讲历史一谈人性，基本就是权谋的同义词了，殊不知要得出那种具体到一人一事的结论，前提必须是史料给出的条件既全且真。而这个前提基本是不可能的，所以结论也就只能当故事听了。《老子》现在遇到的问题，才确确实实是一个人性的问题，尽管这很平淡无趣，一点都满足不了一些读者对权谋的欣赏型、会心型或是实用型的偏好。
仅以美和丑来说吧，它们首先就不是艺术层面的问题，而是生物层面的问题。朱光潜先生总结自然美和自然丑的含义，说到两大特征：第一，美是使人发生快感的，丑是使人发生不快感的，这要看外物刺激我们的感官时，是否适合我们的生理构造；第二，美是事物的常态，丑是事物的变态，通常人们说一件事物丑，其实不过是因为它稀奇古怪。（《文艺心理学》）
所以对《老子》这一章或许应该先打个折再来理解——天地确实是把鲜花和大便等量齐观的，对鲜花并不特别照顾，对大便也并不特别讨厌，鲜花甚至也可以插在牛粪上，这就看各自的造化了；圣人效法天地之道（这是《老子》一贯的思维方式），所以也用同样的方式治理百姓。
一个国家怎么才算治理得好呢？有很多的好人好事，有很少的坏人坏事，这至少要算一个很重要的指标。但是，好和坏是一组成对出现的概念，有好就必然有坏，就像有上坡就必然有下坡一样，在《老子》看来，它们都是一体的两面，或者说是一根棍子的两端。如果统治者标榜美善，那么丑恶就会如影随形，也会增加百姓们的分别心，反而不如效法天地之不仁，无好无恶，不标榜美善，也就无所谓丑恶，人心也会归于淳朴。
听上去很在理，也很高深，但仔细想想，又好像和现实世界不大合拍，真要操作起来肯定也会遇到难题。比如有人在大街上杀人放火，“圣人”到底管不管呢？如果把他抓起来，判他的刑，这无疑就是向社会发出了一个信号：这是一个大坏蛋，谁都不要学他！
这样一来，不但又产生了对立的二元观念，更有违“圣人不仁，以百姓为刍狗”的大道（当然圣人也可以任由受到伤害的百姓对凶犯动用私刑，只要他们够强的话），而且还会引发一个逻辑问题：如果可以说“天下皆知美之为美，斯恶已”，是不是也可以反过来说“天下皆知恶之为恶，斯美已”呢？再反过来套用钱锺书先生的解释：“知恶，‘斯’即是善；知非善，‘斯’即善”，意思也完全反过来了。
再换一个角度来想，贫穷和富裕也是一组成对的概念，但我们看看排在世界首位的富国，国民普遍富裕，社会福利极高，那么贫穷有没有伴随而来呢？这只能在外国去找，或者在历史上去找了。
所以《老子》这里的逻辑问题是，在概念上伴随出现的，并不等于在生活中也会伴随出现。至于表彰好人好事，打击坏人坏事，不让见义勇为的英雄既流血又流泪，我想这应该还是大多数人的朴素愿望。道理虽然并不高深，却未必就是错的。
这或许就像前文讲过的那个兒说白马出关的故事，有些玄妙的道理可以在论辩中折服无数的高知，却禁不起现实的小小一撞。
在一些道家后学的眼里，这个道理不但并不玄妙，反而对现实世界有着很强的指导意义。《庄子》多次讲过这个意思，比如在《庄子·徐无鬼》里，许由对齧缺说自己将要避开尧到别处去，理由是：尧孜孜于仁，会给后世造成人相食的惨剧。因为仁义必将产生虚伪，也必将成为贪求的工具，尧目光短浅，只看到它有利于天下的一面，却没看到它戕害天下的另一面。
从许由的角度来看，“仁”并不是一切大好，而是一个利与弊纠结着的矛盾体，我们不能以片面的眼光来看待它。用一句近现代的流行语来做类比，就是“科学是一把双刃剑”。但问题是，是否任何东西都是所谓的双刃剑，或者双刃剑的此刃与彼刃是否永远处于可以等量齐观的地位？后一个问题对人而言其实是一个选择的问题，两利相权取其重，两害相权取其轻。
那么，在上述《庄子·徐无鬼》的故事里，尧如果对仁有害的一面全然不觉也就罢了，如果有所察觉的话，他和许由所共同面临的其实是这样一个问题：倒脏水的时候要不要把小孩子一起倒掉？
如果把脏水和小孩子视为一组对立的概念，那么道家的解决方案应该是：把脏水和小孩子一起倒掉。《庄子·大宗师》有一段极著名的话：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道。”《庄子·外物》也说：“与其誉尧而非桀，不如两忘而闭其所非誉。”达到这个“两忘”的境界，问题也许就自然消失了。
当然，《老子》的“有无相生”云云总会吸引更多的人往玄妙的一面去想。John Koller很得神秘主义旨趣地这样理解《老子》：放弃欲望，让“道”进入并充满自我，生命将会超越善与恶的对立之上。所有的活动都来自于“道”，自我将与世界融为一体。这就是老子给人们生活中的罪恶与忧愁提供的解决方案。（Oriental Philosophies）
超越善恶确实是一种不可思议的境界，大约也只能依靠不可思议的方法来获得了。我实在想象不出，如果看到1937年的南京，应该如何去超越善恶。而事情的另一面是，这种超越需要个人与“道”的合一，这应该是我们最熟悉不过的观念。但齐思敏（Mark Csikszentmihalyi）特意统计过《老子》里边“道”和人的关系，发现“道”可以被“从”（通行本第二十一章），可以被“执”（第十四章），可以被“有”（第二十四章），但从来没有被“合一”，也不存在神人同性论的意味。（Mysticism and Apophatic Discourse in the Laozi）
消弭事物之间的分别，正是钱锺书先生所谓神秘主义者的惯技。在中国的本土典籍里，《庄子》就是这方面最强的。人世间的一点是非，如果“站在一个更高的角度来看”，确实也无所谓对错，无所谓善恶，就好像在茫茫宇宙里看两个细菌的争斗。但我相信，如果是我们自己遭遇了不公，谁也不会希望我们去求助的政府机构会站在这么高的高度上看待我们的遭遇吧？——如果真这么倒霉，我们也就只好自己去仰望苍穹，自己去站到那个高度来看待自己的不幸吧，这也正是心灵鸡汤发挥作用的地方。
钱锺书先生说，如果要去合乎天地的“不仁”之“德”，强横的人一定会残酷暴虐而无悲悯的心肠，柔弱的人一定会阿谀圆滑而无羞耻之心。黄老的道德入世之后变为韩非的刑名苛察，难道都要怪后学末流变本忘源吗？恐怕从根子上就有问题了。《史记》说韩非之学极致处惨烈苛刻，这也是根源于“道德”之意的。[71]
“天地不仁，以万物为刍狗”，这是自然规律，当然不错，但是，“圣人不仁，以百姓为刍狗”，这个类比合乎逻辑吗？这是《老子》很典型的推理方式，从自然现象总结自然规律，再以人事规律比附自然规律。在中国的传统经典里，《易经》的“十翼”尤其是这样一以贯之的。
这样的类比思维，往科学发展就是仿生学，就是《淮南子·说山》讲的，人类看到木头浮在水上而发明了造船术，看到飞蓬飘扬而发明了车子，看到鸟的足迹而创造了文字，这都是“以类取之”；而往哲学发展，性质就不一样了。
艾兰（Sarah Allan）在分析东西方信仰传统之差异的时候，认为中国的早期思想家们，无论他们是属于哪个学派的，都一样以为自然界和人类世界都遵循着一些共同的法则。于是，通过研究自然便可以认识我们人类自己。正是自然界，而不是宗教的神话，为许多早期中国哲学概念的构成提供了根源性的隐喻。（The Way of Water and Sprouts of Virtue）
这种情形在易学史里是最普遍的，源远而流长。Tze-ki Hon研究北宋学者胡瑗的《周易口义》，谈到胡瑗的易学理念给了当时的新兴官僚知识分子们这样一种鼓舞：自然界的规律同样适用于人类社会，人类有能力构建一种像大自然的秩序一样稳定而持久的社会政治秩序。（The Yijing and Chinese Politics：Classical Commentary and Literati Activism in the Northern Song Period，第960—1127页）
这种思维方式早就在语词里表现出来了。艾兰举过这样一个例子：在印欧语系的传统里，对动物和植物的区分相当明确。比如在英语里，并没有一个常用词把动物和植物一起涵盖进去，但中文常用的“万物”就同时包括了动物和植物。不同的分类法造就了不同的思维方式。（The Way of Water and Sprouts of Virtue）
所以，《老子》的很多话如果拿到现在作为逻辑题来出，我们都可以判断为类比不当。天道确实超越善恶，但人道不是。其他诸如个人修行要退回婴儿状态，社会治理要退回原始状态……
讲到这里，我想应该遇到质疑了：“《老子》的这两章应该参照通行本第十八章来看：‘大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。’”——这一章难道不就是第二章的佐证吗？标榜美善则意味着丑恶已现，正如标榜仁义则意味着大道已废。还有第四十九章：“圣人常无心，以百姓心为心。”这不是分明在说统治者和老百姓一条心吗？
这确实都是问题。
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（《老子》通行本第十八章）
这一章，实在是振聋发聩的名言，而且是用一副愤世嫉俗的口吻讲出来的。虽然悬隔两千年，我们甚至可以想象出作者在写下这句话时，会是怎样的目光炯炯，怎样的呼吸起伏。
它道出了这个世界上最吊诡的一个真相：越是标榜什么，就说明这个社会越缺少什么。标榜以德治国的时候，恰恰说明了现实最大的问题是缺德；标榜清官忠臣的时候，恰恰说明这些人才是社会的另类。
《文子·精诚》很恰当地阐释过《老子》的这个道理：如果世上没有灾害，就算圣人也没有施行德政的机会；如果上下和睦，就算贤人也没有建功立业的机会。我们俗话说的“时势造英雄”，也是这个道理，我们都崇拜英雄，但很少有人愿意生活在创造英雄的那种“时势”里。
郭店楚简的儒家文献《语丛》谈到儒家的孝悌问题，令人吃惊地用到了《老子》一样的修辞，说有意为孝就不是孝，有意为悌就不是悌，孝悌既不可为，也不可不为，为也不对，不为也不对。
怎样才对呢？推想起来，仁义、孝慈，它们本该像空气一样，我们生活在其中，却常常忘记它们的重要，甚至根本忘记了它们的存在。正如《管子·心术》说的“大道可安而不可说”，如果你看到一个国家里的老百姓总是说统治者这也做得好、那也做得好，总在热泪盈眶地感激统治者的恩惠，道家肯定会对这样的统治者不以为然。
那么，这些内容，与第二章的美丑善恶之辨，难道不是相通的吗？
并不是的，《老子》这一章相当可疑：分明说出“六亲不和，有孝慈”，可下一章就说“绝仁弃义，民复孝慈”，显然把“孝慈”当作了追求的目标。如此的自相矛盾并不是因为《老子》有多么玄奥深刻。现在我们终于知道了《老子》这一章更原始的面貌如何，还可以推测出它是如何演变成现在这个样子的。
楚简丙本第一组的开篇，内容大略相当于通行本的第十七、十八两章：
太上下知有之，其次亲誉之，其次畏之，其次侮之。信不足，安有不信？犹乎其贵言也。成事述功，而百姓曰我自然也。故大道废，安有仁义？六亲不和，安有孝慈？邦家昏乱，安有正臣？
“大道废”之前有一个“故”，说明这是承接上文说的。通行本删掉了这个“故”，把前后的文字断成了两章。楚简本相当于通行本第十八章的内容是：“大道废，安有仁义？六亲不和，安有孝慈？邦家昏乱，安有正臣？”
“安”可以做两种解释，一是做“何”解，这一来全句的意思就完全反过来了；二是作“乃”解，句意便和通行本大致一样。两种理解，在语法上都说得通，这也是引起学者们争议的地方。
郭沂先生做出了进一步的解释：“仁义”“孝慈”“正臣”，这三个词处在相同的位置上，“仁义”和“孝慈”是儒家倡导的，它们是否也被老子认同，学者们心存疑虑，所以不妨先搁置下来。但是，“正臣”却是个中立概念，任何一个学派也不会否定它。既然老子肯定“正臣”，必然也一样肯定相同句式中的“仁义”和“孝慈”。
通行本和马王堆帛书本里还有“智慧出，有大伪”，既然把“大伪”和“仁义”“孝慈”“正臣”并列，毫无疑问地表明了作者的否定态度，但是，楚简本里却根本没有“智慧出，有大伪”，显然这是后人加上去的。不但加了这一句，还把几个“安”字全给删了，把文义做了一次逆转。
据郭沂先生推断，帛书本粗陋抵牾，足以让研读《老子》的人深感不安，于是王弼本干脆把“安”字统统删掉，将“仁义”“大伪”“孝慈”等一律打倒。这样做可以一箭双雕：一来消解了帛书本的矛盾，二来也对儒家放了一支冷箭。从这点看，这改动一定是道家后学为了反儒而做的。但是，“大伪”和儒家倡导的“仁义”“孝慈”固然可以弃之而后快，但如果连同“正臣”（帛书本作“贞臣”）一起抛掉，岂不有害天理！所以不得不偷梁换柱，以“忠臣”代之，反正“忠”字也是儒家的重要范畴。（《郭店竹简与先秦学术思想》）
我自己也倾向于把“安”理解为“何”，例证是《庄子·马蹄》的一段语法结构完全相同的话：“故纯朴不残，孰为牺尊；白玉不毁，孰为珪璋；道德不废，安取仁义；性情不离，安用礼乐；五色不乱，孰为文采；五声不乱，孰应六律。”
由此而推测，《老子》原本对仁义、孝慈之类的概念反而持有肯定的态度，希望大道永存而仁义在，六亲和睦而孝慈在，邦家清明而正臣在。值得辨析的是，即便是道家后学提出反对的口号，反对的也应该是对仁义、孝慈等正面概念的“标榜”，而不是反对这些概念本身。否则的话，横扫一切真善美，基本就等于反人类了。正如王弼在《老子微旨例略》里归结的那样：否定强悍并不意味着人们希望自己弱小，而是因为行事强悍的人反而会失掉他的强大；抛弃仁义也不意味着人们不喜欢仁义，而是因为追求仁义反而会带来诈伪。
圣人常无心，以百姓心为心。
善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。
信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。
圣人在天下，歙歙焉。为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。（《老子》通行本第四十九章）
这一章，抛开校读上的小小争议，确实很难和前文“天地不仁”云云联系到一起。
圣人“无心”，似乎和“不仁”是一个意思，但他在这一章里不但没有“以百姓为刍狗”，反而“以百姓心为心”。如果联系起来讲，圣人既然“以百姓为刍狗”，又“以百姓心为心”，那就是以刍狗心为心了？圣人和刍狗一条心，这该怎么理解呢？
这个问题让我非常困惑，于是去翻查资料，楚简本里没有这一章，也没见有人谈到过这个问题。
如果单独理解这一章，似乎倒没有多大的困难。这里仍然先用陈鼓应先生的翻译：
有道的人没有私心，以百姓的心为心。
善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待他；这样可使人人向善。
守信的人，我信任他；不守信的人，我也信任他；这样可使人人守信。
有道的人在位，收敛自己的意欲，使人心思化归于浑朴，百姓都专注他们自己的耳目，有道的人使他们都回复到婴儿般（真纯）的状态。
陈先生做过阐释，说理想的统治者不以主观去厘定是非好恶的标准——这应该可以说明“圣人常无心，以百姓心为心”，但他转而又说：理想的统治者以善心对待任何人（无论善人还是恶人），以诚心对待一切人（无论守信的人还是很没信用的人）。
这实在太增加困惑了，统治者既然消除了主观好恶，又怎么会以善心和诚心对待所有人，并且使人人向善、人人守信呢？这说明圣人不但有自己的主观好恶，还以自己的主观好恶为社会的道德标杆。既然圣人“常无心”，为什么永远都保持着善心和诚心呢？如果圣人以百姓的心为心，可百姓的心怎么可能到达这种道德高度？
还举那个杀人放火的例子，如果有人杀人放火了，按照人之常情，老百姓肯定想除之而后快，那么圣人和百姓一条心，自然也会这么想，可是，“善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待他”，这可怎么讲呢？再说，圣人存了“善待”之心，岂不是“斯不善已”，又怎么“以百姓为刍狗”呢？
所以说，《老子》这一章，本身已经难于自圆其说，和“天地不仁”那一章也有矛盾。这两章都不见于楚简本，出现这种情况，如果不是我自己受限于理解能力的话，或许这两章是道家的两位后学分别写入的，他们对圣人的治国之道各有各的理解。
“天地不仁”这个道理，被汉朝人做过好一番的阐发，不厌其烦地为我们解释了天地“为什么”不仁。
在解释这个“为什么”之前，有必要先讲一点初中物理的小常识：共振。
弦乐器怎么调音，最常见的方法就是用共振原理，而这种方法至少已经有两千多年的历史了。《淮南子·览冥》说到调弦，“叩宫宫应，弹角角动”，弹一下这根宫音的弦，另一根宫音的弦也跟着颤动；弹一下这根角音的弦，另一根角音的弦也跟着颤动，这就叫作“同声相和”。
这种现象难道只在声音里才有吗？——我们现在说起共振，确实只对音波而言，但古人以为这种现象非常非常普遍，比如阳燧和阴燧。
我们都知道阳燧是什么，就是金属的凹面镜，可以汇聚太阳光来生火，但我们恐怕很难想象这世上还有一种和阳燧相反的东西：阴燧。
阴燧也叫方诸，是一种大蚌，先把它摩擦生热，月圆的时候就用它来汇聚月光，但月光不能生火，生的自然是火的反面：水。用铜盘放在阴燧底下，可以接下好几滴月光之水。
这就是古人阴阳观念的一个体现，凡事有一阴必有一阳，太阳是至阳，月亮是至阴，有阳燧自然也会有阴燧；火为阳，水为阴，所以阳燧能够取火，阴燧自然可以取水。中医理论最核心的内容就是这个“阴阳”。
举个中医的例子，《黄帝内经·素问》发现中国的地势西北高、东南低——这个观察本身并不错，现在我们的初中地理课本也这么讲，但在《素问》看来，地势的西高东低也就给天地分出了阴阳：地势以西北为高，所以西北方向的天就不足，是为阴，对应在人的身上，人的右耳不如左耳灵，右眼不如左眼明；地势以东南为低，所以东南为阳，对应在人的身上，人的左侧的手足就不如右侧的强。
黄帝有点困惑：“为什么会这样呢？”
岐伯解释说：“东方为阳，所谓阳，精就往上走，结果就是上明而下虚，而人的耳目在上，手足在下，所以耳目灵光而手足不灵便；西方属阴，所谓阴，精会向下聚，结果就是下盛而上虚，所以人的耳目不便而手足好使。如果这两种人都受到了邪气侵犯，表现在身体的上部就会右边比左边严重，表现在身体的下部则相反。”
给人看病，这套道理先要搞懂。察看患者的气色，给患者号脉，首先要做的事就是“别阴阳”。先把阴阳分辨清楚，再谈其他。最后落实到治疗方法上，是所谓“阳病治阴，阴病治阳”。不过这样看来，《黄帝内经》如果拿到其他国家，千万不能胶柱鼓瑟地应用，因为地势若不同，阴阳方位就跟着变了。
阴阳的道理无处不在，有些可以解释出来，比如岐伯就给黄帝解释清楚了，也有一些解释不出来，比如《淮南子·览冥》说蚕吐丝的时候，乐器上的商弦就容易断。这是为什么呢？有人推测说蚕在刚刚吐丝的时候，丝还比较脆弱，而商音也是清冷悲切的，这就是同类相感的道理。
同类相感，人们解释不清的事情很多，下面这个例子，有兴趣的读者不妨一试：找一个充满月光的晚上，用芦苇灰在窗外的月光底下画一个缺边的圆圈，然后抬头看天，一定会发现月晕也缺了一边。至于为什么会这样，古人觉得无法解释，所以《淮南子·览冥》说，这些事情就连智者和能言善辩的人也说不明白。
不明白也没关系，只要知道了这个原理，照着去做也就是了，毕竟天地间那么多的奥妙不是仅靠人类的这点小小智慧就能够搞明白的，更不是靠小小的辩才就能说清的。
为什么这么说呢？比如说，我们看到火能烧焦木头，就用它来熔化金属，这是行得通的，但如果看到磁石可以吸铁，就拿它来吸瓦，这就行不通了。事物的性能本来就很难搞清，我们知道阳燧可以取火，知道磁石可以吸铁，知道葵花向太阳，但我们只知其然而不知其所以然，无论我们有多聪明。
所以说，只凭耳目的观察，根本分辨不清事物的原理；仅靠心中的想法，也不足以论定是非。靠聪明来治国，是保不住国家的，只有顺应阴阳变化之理和自然感应的规律，才可以拥有天下。[72]（《淮南子·览冥》）
《淮南子·览冥》接下来提出了一个和“天地不仁”类似的说法：道，是无私的，既不会特别亲近谁，也不会刻意疏远谁，而顺应它的人就会得利，违背它的人就会遭殃。——这倒给了我们理解“天地不仁”和道家的反智主义一个新的视角。为什么反智，因为智力不足以认识事物根本的特性和规律，倒不如放弃这种努力，顺应着我们弄不明白的那个规律去做事；为什么圣人要以百姓为刍狗，因为这是顺应天道，而顺应了天道，就会天人相感，天地不仁而万物生长繁衍，圣人不仁而百姓生长繁衍，这样不是很好吗？
我们知道，汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，董仲舒那套儒术大受阴阳家的影响，爱讲天人感应。而《淮南子》的作者从《老子》里边竟然也能推出同样的结论，可见学术发展之一斑。
王充也有对《老子》的发挥，说天道无为，所以任凭鱼儿在水中游，野兽在山上跑，各由它们的本性，而不会把鱼儿驱上山陵，把野兽赶下深渊。老百姓其实也像鱼儿和野兽一样，所以上德之人治理百姓，就像天道听任鱼儿和野兽的生活一样，真的是“若烹小鲜”而已。所以说最适宜的政治是这样的：君臣相忘于治，鱼儿相忘于水，野兽相忘于林，人相忘于世，这才是天地自然之道呀。（《论衡·自然》）
王充这番话看上去很得《老子》真谛，而且讲得温柔婉转，让人很是爱听，只是他没有联系到一件很重要的事：大自然确实会把鱼儿驱上山陵，也会把野兽赶下深渊，还会变化出各种恶劣的环境，夺取无数生物的性命。王充看到的天地万物，看来和达尔文看到的很不一样。
第九章
《老子》的思维方式
有一位商容先生，不知道是何许人，得了病，老子去看望他。
老子问道：“您有什么遗教可以告诉弟子我吗？”
商容说：“我要告诉你的是，经过故乡的时候要下车，你知道是为什么吗？”
老子说：“是不忘本的意思吧？”
商容又说：“经过大树的时候要快步走，你知道是为什么吗？”
老子说：“是敬老的意思吧？”
商容张开了嘴，问道：“你看看，我的舌头还在吗？”
老子说：“还在。”
商容又问：“我的牙齿还在吗？”
老子说：“您的牙齿都掉光了。”
商容又问：“你懂了吗？”
老子答道：“您的意思是不是说，刚强者死亡而柔弱者存活？”
商容叹道：“嘻！天下事都在这里了。”
这个小故事出自《太平御览》，不过它有许多衍生版本，流传很广，故事的框架可谓尽人皆知了。在《孔子家语》等古籍里，老子的角色时而变成孔子，时而变成子思（孔子的孙子），但从故事的含义来看，还是算在道家头上比较合适，它所阐释的也确实就是《老子》一贯“贵柔”的主张。
不过，这个故事貌似精辟，却禁不起细想。一来，牙齿为什么会掉，那是牙龈的问题，而只有牙齿本身断掉了才适合说明“刚强者死亡”的道理，可偏偏这种事很少发生；二来，即便牙齿都是断掉的，但人死肉先腐，身体当中和牙齿一样质地坚硬的骨骼却还是好好的，这种现象又该怎么解释呢？
换个思路，如果以生命体和非生命体来比较，是金属和石头更耐久呢，还是草木更耐久呢？——我这么讲，一定有人会说我无理狡辩，但其实这正是道家“修炼”时的逻辑，不但在道教信徒中盛行一时，甚至曾经波及整个社会。
首先，有机物和无机物的界限在古人那里并不那么鲜明。中国佛教关于佛性问题旷日持久的争议，就是一个相当著名的例子，山河大地、黄花翠竹，乃至石头瓦片，都可能具有佛性。在道家这一边，五代年间，黄老一系的学者谭峭，也就是道教当中的紫霄真人，在《化书·道化》里做过理论总结，说老枫化为羽人，朽麦化为蝴蝶，这是无情之物化为有情之物的例子；贤女化为贞石，山蚯化为百合，这是有情之物化为无情之物的例子，所以说“土木金石皆有情”，万物都是一物。
转而看看世上万物，很容易发现金属和石头在性状上是非常稳定的，这很让人羡慕。如果吃腰子可以补肾，喝虎鞭酒可以壮阳，吃黄金和石头是不是就可以长生呢？
今天的人自然斥之为荒谬，而在古代社会，这实在不失为一个伟大的想法，既基于观察，又合乎逻辑。《周易参同契》说“金性不败朽，故为万物宝”，于是建议人们吃金子。魏晋的人们则风行着一种没那么多铜臭气的药方，这就是著名的五石散。
五石散的源头可以追溯到名医张仲景，到了曹魏时期，何晏把张仲景的方子做了一些修改，这才完成了著名的“五石更生散”。这里边的矿物质有：紫石英、白石英、赤石脂、钟乳和石硫黄，再配以人参、桔梗、干姜等，能治男人的五劳七伤。何晏服食五石散，疗效如神，引起人们的竞相效仿。据何晏自己说，服食五石散不但可以治病，而且格外觉得神清气爽。
五石散怎么配、怎么吃、有什么注意事项，在《千金翼方》里有很详细的记载，但恐怕现在最大胆的中医保健读物也不敢介绍这类方子了。但就魏晋当时的认识来说，能在这条路上做出探索，并且略有小成，实在很不简单。但是从逻辑一致性上来看，那时候尽管风靡老庄，人们却忘记了老子那个舌头和牙齿的故事，而且《老子》明明还说过“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”，服食金石当然算是“死之徒”了。
道家一系自《老子》之后发展下来，黄老学者大概是觉出这种刚柔观念有问题了，所以马王堆帛书《十大经·三禁》提出了“人道刚柔，刚不足以，柔不足恃”，太刚和太柔都不行，刚柔相济才合适。这从《老子》“万物负阴而抱阳”的观点来看，阴和阳二者不可或缺，那么刚和柔也应该同理才对。从这个理论来看何晏的五石散药方，矿物药配合植物药，应该也算得上是刚柔相济吧。
炼丹的问题，直到清代依然是许多有识之士所关注的焦点，刚与柔也仍然在被审慎地讨论着。以词名世的纳兰容若就留下过许多有趣的记载，比如：
（1）张紫阳的炼丹之法是阴、阳、清、净兼用，如果有所偏废，丹药的效果就不会好。不过，如果只用来治病，这样效果的丹药也够用了，起死回生却办不到。
（2）涿州冯相国的长子冯源淮，他懂得追取银魂之法，这是天主教传来的法术。教士远行中国，携带大量银钱会很不方便，所以只摄取银子的魂魄带在身上，所以行囊很轻便，这叫老子藏金法。
（3）还有更神奇的事情：把黄金用特殊的药汁来蒸，蒸出黄金之汗，搜集起来可以治疗火病，药到病除。明朝末年有一名老将军给客人看过这一奇物，样子就像香油，说是在南方打仗的时候，有大将被火铳打伤，命悬一线，结果只涂了两匙的黄金之汗，就立时痊愈了。
（4）铅也可以这样蒸汗，给噎嗝的人服下，马上就可以打通肠胃。濒危之人一定要用这种金石重药才能治疗，如果只是草木之药，才一服下就会呕出。所以地元修炼者说草木经火则灰，经水则烂，不可以用来炼丹，金属则水火不能伤，故而可以养命。
（5）《抱朴子》里记载有服食金银之法，唐代的王涯还曾把金沙倒在井里而饮用井水，后来“甘露之变”受刑身死，皮肤呈现金色。（《渌水亭杂识》）
看来直到清代，刚柔问题仍然没有被梳理清楚。不过“刚柔相济”作为一种政治手段，早已经没人怀疑了。既要有刑，又要有德，二者相辅相成，但这也是到了《黄帝四经》才发挥清楚的。
以上这些故事只是做个引子，接下来就要在《老子》的文本当中分析一些很有代表性的思维方式了。
易中天先生说，《老子》的社会理想是回到远古。这么说虽然未必正确（参考前文对“小国寡民”的讨论），但他举的一个例子很有参考价值：“贫穷落后才是万恶之源。台湾有个作家讲，二十世纪五六十年代的时候，台湾街头，两个自行车撞了以后要打架，那个时候自行车值钱。现在呢，小轿车撞了，双方走下车来，互相交换一下名片，拜拜！让保险公司和律师去管吧！这是什么？这是文明了，富裕了，进步了……”
这个撞车的例证为什么能说明“贫穷落后才是万恶之源”的结论呢？从心理学讲，这表明易先生是根据“个案历史信息”（case history information）而不是“统计信息”（statistical information）来做推理的，这是一种很常见的思维方式。
不但个案历史信息比统计信息更容易影响人们的判断，教科书还告诉我们，当人们既掌握了统计信息，又面对着生动鲜活的个案历史信息的时候，即便后者的内容与前者相反，人们也往往会依据后者做出判断。彩票就是一个很典型的例子，即便从统计信息上看，小概率事件完全可以忽略不计，但人们还是容易被那些中大奖的个案历史信息激动得意乱神迷。
撞车的例子之所以被用来佐证“贫穷落后才是万恶之源”，只因为它是一个生动鲜活的个案，容易给人留下深刻的印象。但它拥有的只是感染力，而不是说服力。我们也可以很轻松地找出同样鲜活生动的例证，来证明贫穷落后不是万恶之源，或者金钱才是万恶之源，尽管再强大的个案也不足以证明任何一个普适性的结论。
我之所以说撞车这个例子很有参考价值，是因为《老子》在论证的时候也常有这种思维方式，比如我们看下面这章：
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。
弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。
是以圣人云：“受国之诟，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”正言若反。（《老子》通行本第七十八章）
世间没有比水更柔弱的，冲击坚强的东西没有能胜过它，因为没有什么能代替它。
弱胜过强，柔胜过刚，天下没有人不知道，但是没有人能实行。
因此有道的人说：“承担全国的屈辱，才配称国家的君主；承担全国的祸难，才配做天下的君王。”正面的话好像反话一样。（陈鼓应《老子注译及评介》）
《老子》哲学惯于以柔克刚，所以水、牝（雌性）都是褒义的，很值得效法的。[73]
我们都知道水滴石穿的道理，如果亲眼看见屋檐上一滴滴的水珠长年累月之下竟然滴穿了地上坚硬的石头，那种震撼的感觉一定不轻。但是，这能用来说明“弱之胜强，柔之胜刚”的道理吗？
生动鲜活的个案历史信息不但影响着我们的判断，也影响着《老子》作者的判断。要举出反例是轻而易举的：我们既有“水滴石穿”这个成语，同样也有“以卵击石”这个成语；谁都知道水滴石穿，谁也一样都知道鸡蛋不能碰石头。
问题出在哪里呢？很简单，所谓“弱之胜强，柔之胜刚”，只是一个假象。
“以卵击石”也可以成功吗？当然可以，不过，除非按照“水滴石穿”的方式，鸡蛋才能战胜石头。也就是说，我们可以拿一千万只鸡蛋去砸碎一块石头。或者换一个例子，一万只小狗可以打败一只狮子。
是的，在水、鸡蛋、小狗慢慢积累数量或者积累时间的过程里，强弱之势已经悄然逆转了。或者试想一下，在与水滴石穿同样的时间段里，用锤子来砸石头是不是能砸得更穿？这就是《淮南子·说山》讲的：如果只割一下就住手，就算莫邪的宝剑也割不下一块肉；只要持之以恒，马尾巴也可以锯断玉石。
水，之所以能胜强、能胜刚，前提必须是有足够大的量——要么是空间上的巨量（滔天巨浪可以掀翻海船），要么是时间上的巨量（积十年之功滴穿一块石头）。所以，“弱之胜强，柔之胜刚”只是一个假象，其背后的实质是以数量胜质量。看到这层道理，就会知道这其实不是以柔弱胜刚强，分明是以“更刚强”胜刚强。
所以，为什么“天下没有人不知道，但是没有人能实行”呢，很简单，只是因为积累不起这个量。若想靠着一块石头一锹土的办法把家门口的大山移走，这种事确实算是“弱之胜强，柔之胜刚”，但只有愚公一家人这么做，再没第二家人耗得起。
刘向《新序·杂事二》还讲过这样一个故事：邹忌以琴艺议论治国之理，齐宣王非常赏识，任他为相，而以淳于髡为首的许多稷下学者很不服气，决定要为难一下邹忌。面对淳于髡等人一连三次设下的言辞陷阱，邹忌都能迅速地做出正确回答，使对手只好悻悻而退。刘向议论这件事说：人们之所以珍视干将莫邪，是因其可以削铁立断；之所以珍视骏马，是因其可以千里立至；如果不在乎旷日持久，那么蚕丝积多了也可以吊起大石，驽马走久了也可以到达远地。所以说聪明敏捷是很重要的，子贡称赞颜回“闻一以知十”，这就是称赞颜回的思维敏捷。
精通辩证法的老子不知道应该如何回答刘向的这个问题，似乎在辩证法上输给了道家后学。《庄子·秋水》谈事物的有用、无用、大用、小用之辩，说常有人讲“为什么不只学正确的而抛弃错误的呢”，这就像只效法天而不效法地，只取法于阴而不取法于阳，实际上是行不通的。
学问到底是越发展就越精细，老子这回还输给了后世的易学家们。水的性质以及一件东西兼具强弱两性，这都是易学家们喜欢讨论的话题。比如，Tze-ki Hon分析苏轼在《东坡易传》里为什么很喜欢用水来打比方，说这是因为水传达了两个重要的信息。首先，水总是流动不居的，所以是宇宙的一个完美象征；其次，水总是会根据环境来改变自己的形状，它从来不和环境搞成对立的关系，而是使自己成为环境的一部分。所以，水既是强的，也是弱的。说它弱，因为它从来都随环境而改变；说它强，因为无论什么障碍都不会使它停住脚步。（The Yijing and Chinese Politics）
不过，也确有一脉道术只法天而不法地，只法阳而不法阴，这便是道教全真派。全真派修炼内丹的理论正是如此，认为天属阳，地属阴，人居天地之间，负阴抱阳，人若能固精守神，涤除全部的阴而达致全部的阳，便可以与天为徒。
在这个问题上，《庄子》与全真派的理论矛盾就不知该如何调和了。
《老子》接下来以“弱之胜强，柔之胜刚”比附了一个治国的道理：“承担全国的屈辱，才配称国家的君主；承担全国的祸难，才配做天下的君王”，这再次走进了一个思维误区，做了一个不大恰当的类比。
即便从常识看，“承担全国的屈辱，才配称国家的君主……”，这句话好像很难理解，我们更熟悉的是一国之主作威作福的无上风采，不过《老子》这话事出有因，恐怕也不是自己的原创。——《左传·宣公十五年》记载，楚庄王攻打宋国，宋国向晋国告急，晋景公准备出兵援宋，但大臣伯宗劝阻说：“古人说过，鞭子虽然长，也打不到马肚子。上天如今正在眷顾楚国，咱们可不能和楚国开战呀。晋国虽然也是大国，但不能违背天意。川泽容纳污秽，山林藏着毒虫，美玉暗含着瑕疵，国君忍受着耻辱，这是天之道呀，您就忍一忍，别发兵了。”
伯宗讲到国君要蒙受耻辱，说了一串很华丽的排比句：“川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕，国君含垢。”参照之下，我们就能够理解“国君含垢”和“受国之诟，是谓社稷主”到底是怎么回事了。
那么，“受国不祥，是为天下王”又有什么出处呢？《老子》讲的这种情况，在上古社会或许还真的比较多见。郑振铎先生的《汤祷篇》是从民俗学角度重新解读古史传说中的商汤要烧死自己来求雨的传说，商汤就是典型的“受国不祥”的角色。郑先生还举了许多国外的例证，恰好适合佐证《老子》的这个道理：
希腊古代神话里，曾有一个可怖的传说：Athamas做了Achai地方的国王。古代Achai人在饥荒或瘟疫时，常要在Laphystius山的高处，把国王作为牺牲，献给Zeus。因为他们的先人告诉过他们，只有国王才能担负了百姓们的罪：只有他一个人能成为他们的替罪的，在他的身上，一切毒害本地的不洁都放在他们身上。所以，当国王Athamas年纪老了时，Achai地方发生了一场大饥荒；那个地方的Zeus祭师，便将他领到Laphystius山的高处而作为Zeus的牺牲……我们的汤祷的故事和此是全然不殊的。汤的祷辞：“余一人有罪，无及万夫，万夫有罪，在余一人”的云云，也可证其并不是什么虚言假语。
后来的帝王，无论在哪一国，也都还负有以一人替全民族的灾患的这种大责任。我们在希腊大悲剧家Saphocles的名剧Oedipus the King里，一开幕便见到Thebes城的长老们和少年人，妇人们，已嫁的未嫁的，都集合于王宫的门前，有的人是穿上了黑衣。群众中扬起哭喊之声，不时的有人大叫道：
“俄狄浦斯！聪明的俄狄浦斯！你不能救护我们么，我们的国王？”这城遭了大疫，然而他们却向国王找救护！但在比较文化进步的社会里，这一类的现象已渐渐的成为“广陵散”。国王也渐渐的不再担负这一类的精神上的或宗教上的大责任了。然而在我们的古老的社会，却还是保存了最古老的风尚，一个国王，往往同时还是一位“祭师”，且要替天下担负了一切罪过和不洁——这个不成文的法律到如今才消灭了不久！
《老子》的作者或许就是受到了上古传说的影响吧！而从人类学家弗雷泽的研究来看，在比较原始的社会里，国王或者大祭司“受国之诟”或“受国不祥”是一种具有普世意义的情形，而且比柴堆上的商汤更值得现代读者怜悯的是，许多国王仅仅因为衰老或是疾病，就要被他的臣民们“理所当然”地杀死。这是因为他们怀有这样一种信念：他们的安全是和神人或者化身为人的神的生命联系在一起的，所以很有必要在国王或大祭司刚刚出现衰老或疾病的苗头时，就把他们杀死，以便把神的灵魂转给一个精力充沛的继承者。
从可操作性来看，疾病还算便于判断，但衰老该用什么标准来衡量呢？在希卢克人那里，一位国王“衰老的重要征兆之一就是他不能满足他的妻子们的性欲。他的妻子非常多，分住在许多房屋里。当这种衰弱的征兆表现出来的时候，妻子就向酋长报告”。国王的下场是非常凄惨的，他会被关在一间专门的小屋里，被活活地饿死、闷死。
类似的风俗“在非洲这一带似乎一直流行到现在。在法佐尔的某些部落里，国王每天要到一棵特定的树下审理事务，如果因为害病或任何其他原因一连三整天不能履行这项职务，他就要被用绳圈吊在这棵树上，圈里安装了两把小刀，国王身体的重量拉紧绳圈，两把刀就割断他的喉咙。”（《金枝》）对于饱受政府作为或不作为之困扰的一些现代国家来说，这种原始迷信或许还能有些借鉴价值。
随着文明化的进程，国王们不再需要承担那么多的风险了。但国家性的灾难依然是个棘手的问题，是非常考验政治技巧的。对于奉行道家理念的统治者来说，还要额外面临一个问题：如果也以类似的（当然会温和得多的）方式来“受国之诟”，或者“受国不祥”，会不会违反“无为”的宗旨呢？
如果国家出了什么严重的问题，总得找个替罪羊，也好给群众一个情绪宣泄的孔道，只是这个角色不再由国王扮演了。在古希腊时代，“最热闹、最明媚的殖民都市之一马赛，一遇到瘟疫流行，就有一个出身穷苦阶层的人自愿来做替罪羊。人们用公费整整养他一年，拿精美的食物给他吃。一年期满时就让他穿上圣衣，用神枝装饰起来，领着他走遍全城，同时高声祷告让人们的全部灾害都落在他一人头上，然后把他扔出城外，或在城墙外由人们用石头把他砸死。”（《金枝》）只不过这是一种常规的、制度化的东西，与其说是政治，不如说是风俗。
在政治层面上看，前文讲过，中国历代有许多知识分子在制度上争取相权，一个重要理由就是皇帝不能犯错，宰相成为问责的尽头，处罚宰相就等于杀掉那只替罪羊了。
的确，历朝历代，《老子》这句话确实被打了很大折扣地奉行过，皇帝会在天灾人祸的艰难时刻下个罪己诏，而在真正需要严厉处理的时候，“受国之诟”和“受国不祥”的自然就不会是皇帝本人了。
一场社会风波之后，总需要有人来“受国之诟”和“受国不祥”的，这也算一种因循之道，顺应人心和顺应大势。人们的满腔怒火需要一个发泄的渠道，人们的满心希冀也需要寻到一扇明亮的窗子，至于谁会是那个倒霉蛋，他或他们是否真的罪有应得，很少有人关心，就算想关心也往往看不明白。
所以，用“受国之诟”云云来说明“正言若反”，说服力不是很强，但这并不妨碍“正言若反”本身是一句很高明的道理——这是《老子》又一类典型的思维方式。
有很多高明的道理既有文雅的表达方式，也有粗俗的表达方式，适用的人群不同，但意思是一样的。高知嘴里的一句“画蛇添足”并不比小贩爱说的“脱裤子放屁”阐释出更加深刻的哲理。
同样，“正言若反”也有一套对应的平民版的表达方式，很便于我们理解，那就是“打是疼，骂是爱”。似乎事物发展到了极致，便会呈现出一种与自身相反的姿态，如果用诗的语言表达，就是杜牧说的“多情却似总无情”，或者纳兰容若说的“谁道情多情转薄”。
这类的话，在《老子》里边俯拾皆是。钱锺书先生说，这就是修辞所谓的“翻案语”（paradox）与“冤亲词”（oxymoron），是全世界的神秘主义者们最爱用的。
钱先生对此还专门做过分类，说第一种类型是：有两个词，常人都以为它们的意思相同或相合，比如“声”与“音”和“形”与“象”，但被翻案语这么一搞，相同的变成了相异，相合的变成了相背。“大音希声，大象无形”（《老子》通行本第四十一章），是说最大的声音反而是听不到的，最大的形象反而是看不到的。后一句我觉得还比较易于理解，比如蚂蚁可以看见小草什么样，但看不出地球什么样，这是一个视角问题或者认识论的问题。至于声音，只要频率在人耳接受范围之内，又确实传到我们耳朵里的话，为什么会听不到呢？对于人类来说，超声波算不算“大音希声”呢？
这个问题是否成立，要取决于《老子》这里讲的究竟是不是一个认识论的问题。不过道家后学往往并不这么看，比如《庄子·天运》描写黄帝在广袤的原野上所奏的《咸池》乐章，就达到了“听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极”的地步，使听者最终进入一种“愚”的状态，与大道会通。
《庄子·天运》这么讲，在我们普通人听起来仍然是玄之又玄、不可理喻的，而在王弼的哲学头脑看来，所谓“大音希声”云云，显然是合乎逻辑地在另一个层面来说的：所有的事物都是从无形无名中诞生出来的，所以无形无名的东西才是万物之宗。“大象”就是无形的，既不方，也不圆，但它是所有的方形、圆形乃至任意形状的有形之物的母体；“大音”是无名的，既不是宫调，也不是商调，但它是所有的宫调、商调乃至所有音调的母体。而看看我们身边的具体事物：一件东西如果是温的，那它肯定不是凉的；一种声音如果属于宫调，那它就肯定不是商调。所以，一件东西只要成了形，就有了具体的特征，声音也是一样，所以它们就不可能是“大象”和“大音”。但反过来，如果没有具体的形象，“大象”也就无从显现；如果没有具体的音调，“大音”也就无从达致。也正是在这个层面上，我们会说“道可道，非常道；名可名，非常名”。（《老子微旨例略》）
依照王弼的解释，“大象”并不是“象”的一种，并不是所有的“象”中最大的那个，而是所有“象”的母体；“大音”也不是“音”的一种，不是所有的“音”中最响亮的那个，而是所有“音”的母体。
我们当然无从确证《老子》的本意，只是王弼的这个说法似乎更合乎《老子》的一贯思想。
我们再来看看钱先生指出的第二种类型：常人以为相违或相反的词，比如“成”与“缺”和“直”与“屈”，而在翻案语中，这些对立的概念却变得和谐无间了。《老子》通行本第四十五章的“大成若缺，大直若屈”就是这样。
第三种情况是一正一负的两个词，比如“上”与“不”，到了《老子》那里就变成了“上德不德”。钱先生以为，这里边的道理就是否定之否定，《老子》所谓“正言若反”之“正”，乃是反反以成正之正。（《管锥编》）
找一个最容易理解的例子，前边提到过王弼《论语释疑》里的“大爱无私”，《阴符经》说“天之无恩，而大恩生”，还有“天之至私，用之至公”，这类说法可谓深得《老子》的辩证法精髓。“爱”自然是“私”，但当它发展到极致，也就走向了自身的反面，变成了“无私”。无论“私”还是“无私”，都是“爱”，只是爱的层次不一样了。从“见山是山，见水是水”发展到“见山不是山，见水不是水”，再到“见山还是山，见水还是水”，走完了一个否定之否定的过程。尧圣人正因为达到了这个“大爱无私”的层次，所以才会“圣人不仁，以百姓为刍狗”。
但是，爱可以如此，圣人和禅师的修为也可以如此，是不是万事万物都可以如此呢？
《淮南子·诠言》做过一个非常形而下的解释，把《老子》的这一哲理做了政治学上的发挥：军官行军布阵，圆阵就像拿圆规画出来的那么圆，方阵就像拿尺子量出来的那么方，这样的军官要算尽心尽力地练过兵了，但他只能做小军官，却统率不了千军万马；一个人操持家务，把蔬菜一根根地排整齐，碟子都用底座托着，他的确把家务管理得很精细，但没法管理国家。
《淮南子·诠言》在这里很好地把握了量变和质变的关系，告诉我们管理小公司的那一套，并不能等比放大用来管理大公司。小处可以精细，但大处必定简易。以组织行为学的视角来看《老子》的这些“正言若反”，确实很有道理，也很有实际指导价值。只不过，《老子》所有的“正言若反”并不能都得到这样的解释。[74]
《老子》这类言辞最集中的地方就是通行本第四十一章：
上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。
不笑不足以为道。故建言有之：
明道若昧；进道若退；夷道若颣；上德若谷；广德若不足；建德若偷；质真若渝；大白若辱；大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形；道隐无名。
夫唯道，善贷且成。
上士听了道，努力去实行；中士听了道，将信将疑；下士听了道，哈哈大笑。——不被嘲笑，那就不足以成为道。所以古时候立言的人说过这样的话：
光明的道好似暗昧；
前进的道好似后退；
平坦的道好似崎岖；
崇高的德好似低下的川谷；
广大的德好似不足；
刚健的德好似懈怠的样子；
质朴而纯真好似混浊的样子；
最洁白的好像含垢的样子；
最方正的反而没有棱角；
贵重的器物总是最后完成；
最大的乐声反而听来无音响；
最大的形象反而看不见行迹；
道幽隐而没有名称。
只有道，善于辅助万物。（《老子注译及评介》）
这些翻案语与冤亲词到底应该怎么理解，很难讲。古人也有想把它们落到实处的，比如《淮南子·说林》讲“大白若辱”（最洁白的东西却像沾了污垢一样），说越是招摇醒目的动物就越容易被人猎获，越是明显的目标就越是容易被弓箭射中，所以最洁白的东西总会像沾了污垢一样，德行最高的人却会显出空虚不足的样子。显然这是从权谋角度来分析问题了，很难说它究竟是不是《老子》的本义。
楚简本《老子》也有这一段内容，虽然有点残损，但也能帮助解决一些古老的训诂疑难。和我们比较亲近的就是“大器晚成”这个成语——早在马王堆帛书本出土之前，就有过学者发出质疑，并列的几个四字短语里，别的都是一加“大”字便意思相反，只有这个“大器晚成”，虽然“晚”，到底还是“成”了。但如果说这里有错，早在《吕氏春秋·乐成》里就讲“大器晚成”了。
后来有了马王堆帛书乙本，这一句作“大器免成”，有人以为这个“免”就是“无”的意思，但也有人说这是通假字，通的仍然是“晚”。楚简本终于解决掉了这个问题——这一句是“大器曼成”，“曼”确实有“无”的意思，所以“大器曼成”就是“大器无成”，整段文字也就通顺下来了。[75]
不过，“大器晚成”也正是因为这个错别字，才成为了一句经典的励志格言，激励了很多起跑线太靠后却不甘放弃的人。如果你的某个朋友正在用“大器晚成”来激励自己，而你特地跑去向他澄清这句话的“正确意思”，这肯定不是什么明智之举。
其实这种美丽的错误并不罕见，像“苟日新，又日新，日日新”还进了我们的小学课本，除了少数专家一定要刨根究底之外，广大人民群众还是更愿意将错就错的。[76]
《老子》这一章里，劈头而来的那句话是经常被人们引用的：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”这是一件辩论双方都可以使用的武器，如果用波普尔的现代标准来衡量，这句话似乎暗示着《老子》的理论和马克思的政治经济学、弗洛伊德与阿德勒的精神分析理论一样，具备了伪科学的最典型的特征。它们在各自的领域里都有着无限的解释力，在理论建构上精心设计了一种无敌的防御机制，可以轻松化解任何质疑，以至于“没有任何一种想象得出的人类行为可以推翻它们”。（《猜想与反驳》）
当然，以波普尔的标准来衡量两千多年前的作品显然过分苛刻了。但《老子》这句话也确实阻挡了所有的质疑——如果你有所质疑，那就说明你只是一个“下士”，“下士”的意见自然不值得重视，而“下士”因为智力低下等原因，也必然会不断提出那些不值得重视的意见。
如果不从思想体系的严谨性来看，只凭生活经验，不得不承认《老子》这句话确实很有道理。有多少话“可与智者道，难与俗人言”，这倒是人际沟通的常态。《庄子·天地》也紧承《老子》发出了相似的感慨，认为曲高则和寡，高明的言论不但没法被大众接受，反而会被那些庸俗的言论所遮蔽。天下人全都迷惑不觉，“我”纵然能给大家指出一条明路，可谁又会听我的呢？知其不可而为之，这也是一种迷惑呀，还不如顺其自然算了。
好在历史上也有幸运的智者，据《史记·留侯世家》，张良当年从黄石公学得《太公兵法》，用这套道理劝谁谁都不听，只有刘邦一点就透，以至于张良深深感慨，觉得刘邦一定就是真命天子。而这部《太公兵法》应当就是黄老一系的兵书，和《老子》很有渊源。
道家传承了千百年，一直都有这个问题，就算道教推尊《老子》，一样摆脱不了这个问题。北宋道士张伯端讲授修炼内丹之术，也不得不感慨“欲向人间留秘诀，未逢一个是知音”，看来是专业壁垒太高了。
不过《老子》的上士、下士之论倒也是一种有效的说服技术——很少有人愿意承认自己是“下士”，所以就算为了保全脸面，至少也不能对道家学说太轻视了。
但是，反过来看看，《老子》这么流行，讲《老子》的书这么多，世界上真有那么多“上士”吗？反正我不是上士，但也不是下士，算来应该在上士和中士之间，因为我在闻道之后既不是“勤而行之”，也不是“若存若亡”（楚简本作“若闻若亡”），而是勤而研究之。不管将来到底是勤而行之还是大笑之，总之先尽量把它搞懂再说。
“道”为什么会招致下士的大笑，为什么不笑不足以为道？因为它太高明了，所以看上去才那么可笑。为什么会有如此匪夷所思的道理呢？《老子》开始举证，说明这个道理不是“道”所独有的，而是普遍存在的。前进的道好似后退；平坦的道好似崎岖；最洁白的好像含垢的样子；最方正的反而没有棱角；最大的乐声反而听来无音响；最大的形象反而看不见行迹……
这些例证，有的能理解，有的则很难理解，如果有例子就好了。——郭店同期出土的《忠信之道》倒有可以让我们参考的例子：“至忠如土，为物而不发”，最大的忠也是看不到的，因为它像土一样，静悄悄地养育万物，从来不搞什么动静。
忠如此，信也如此。“大忠不夺，大信不期”，大信之所以不期，从上下文来看，是指日升月落，四季轮回，从来没有和人类做过任何约定，却一天天、一年年，永远不变。
同样的句式，在《忠信之道》里有例子，在《庄子·庚桑楚》则能找到相当有说服力的解释：如果在街上踩了别人的脚，就得赶紧道歉；如果是哥哥踩了弟弟的脚，关心一下也就够了；如果是父母踩了儿子的脚，那就什么话也不必说。所以说最高的礼是没有人我之分的，最高的义是没有物我之分的，最高的智慧不用谋略，最高的仁不表露关爱，最高的信用不以金钱做保障。[77]
有了枚举，有了旁证，有了解释，但我们能否从中得出一个普适性的“物极必反”的道理？似乎仍不足够。那么我们再看看《老子》的这些翻案语和冤亲词最终要说明的东西好了——除了“道”之外，想来都是我们已经熟悉了的主题：最大的爱就是没有爱（天地不仁），最大的作为就是无为（为无为，则无不治）。但是，即便这些例证都是确凿无误的，真的就可以这样类比下去吗？
似乎儒家也说过这种话，不知道是从《老子》学来的，还是不谋而合。《礼记·学记》说：“大德不官，大道不器，大信不约，大时不齐。”有大德行的人不拘于一官之任，掌握大道的人不偏于某一种专业素养，有大信用的人不用订立盟约，把握大时机的人不要求一切行动都整齐划一。如果你掌握了这四点，就可以“有志于学”了。
《礼记》这番话虽然看上去和《老子》很像，但只是貌似而已，因为它并不是说一种东西大到极点之后，就会走向自己的反面，比如德与官、信与约，都不是反义词，所以《礼记》的道理朴实，《老子》的道理玄妙。[78]
那么，《老子》的这种句式可不可以用其他内容来替换一下呢，比如：最胖的胖子好似没有肥肉；超级富豪好似穷光蛋；最强的台风好似没有刮风……这样的例子还可以无限地列举下去。而类比越多，出现的问题也就越多。这就说明了《老子》另外的一个思维特点：以人事类比自然，但只是选择性地类比。这也就意味着，所谓否定之否定在老子这里尚未形成一种普世的规律。
以人事类比自然，这是《老子》的一贯思维方式，所以王弼说那些“触类而思”的人无不因为从《老子》那里得到了呼应而欢欣喜悦。（《老子微旨例略》）我们先看一下通行本第二十五章：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰“道”，强为之名曰“大”。大曰逝，逝曰远，远曰反。
故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
有一个浑然一体的东西，在天地形成以前就存在。听不见
它的声音，也看不着它的形体。它独立长存而永不衰竭，循环运行而生生不息，可以为天地万物的根源。我不知道它的名字，勉强叫它“道”，再勉强给它起个名字叫做“大”。它广大无边而周流不息，周流不息而伸展遥远，伸展遥远而返回本原。
所以说，“道”大，天大，地大，人也大。宇宙间有四大，而人是四大之一。
人取法地，地取法天，天取法“道”，“道”纯任自然。（《老子注译及评介》）
这也是《老子》很有名的一段，不过内容要被新材料修订一下了。
高明先生在校读马王堆帛书《老子》的时候，发现了一个奇怪的现象：帛书甲、乙本“企者不立”“希言自然”“独立而不改”都是独句，在通行本里却是骈体的对偶句。如果说帛书甲、乙本同时脱落了对偶句中的一半，这种巧合实在不可思议。事情应该是这样的：骈体的对偶文是六朝时期盛行的文体，验之帛书足以说明，类似这种对偶句并不是《老子》原有的，而是六朝人羼入的。（《帛书老子校注》）
以楚简本做对照，高明先生当年的推测得到了进一步的验证。在这一章里，“独立而不改，周行而不殆”这个漂亮的对偶句只有“独立不改”这一半而已。但把另一半断为六朝时的羼入恐怕证据还嫌不足，骈体虽然盛行于六朝，但散文里零散插着的对偶句却在先秦、两汉时期已经有了。德国汉学家瓦格纳把《老子》的这种特殊的行文风格称为“链体”，比如“为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失”（通行本第六十四章）。瓦格纳从《墨子》《礼记》《韩非子》《周易》等典籍搜罗来不少同类修辞，认为“链体风格是早期汉语文本中一种常见的模式”。[79]（《王弼〈老子注〉研究》）
至于“道大，天大，地大，人亦大”，这一句以前被看作《老子》人本主义思潮的表现，因为把“人”和道、天、地抬到了一般的高度。但是，以前的几种版本里，有的写作“人亦大”，还有的却作“王亦大”，一字之差，思想境界却大不一样。到底哪个才对呢，其实全无标准，有人便以为原本应当是“人亦大”，后来被不知哪个尊君之徒妄自改作“王亦大”了。
帛书本和楚简本出现，都作“王亦大”，这就没什么可说的了。但又出现了新的问题：帛书本和通行本都是道、天、地、王的顺序，很好理解，楚简本却是天、地、道、王的顺序，居然把“道”排在了“天地”和“王”之间。这里边到底有什么深意，我们就只能靠猜了。聂中庆先生推测，这大概是取义于道寓于天地之间，并不是从道创生万物的角度来说的。（《郭店楚简〈老子〉研究》）但这样的解释得不到任何证明，我们只能拿来参考一下，启发一下思路而已。
接下来的“域中有四大，而人居其一焉”，其中的“人”也应当是“王”。最后一句是人们最熟悉的，也是这里要详细来讲的：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
“人法地，地法天，天法道，道法自然”，这里的“人”很有可能是“王”字之误，但这里就存疑不论。至于这句话到底是什么意思，曾经有过一些争议。唐代李约把断句改掉了，说以前大家都读错了，应该读作“王法地地，法天天，法道道，法自然”，因为按照以前那种断句方式，这一句里就出现了人、地、天、道、自然“五大”，而《老子》前文明明说只有“四大”。（《老子道德真经新注》）
李约这么理解，是把“自然”当成和天、地、道一般的东西了，事实上“道”并不会效法任何东西，它的“自然”只是“自然而然”罢了。证据比如：“功成事遂，百姓皆谓‘我自然’”（第十七章），《老子》凡用“自然”都是这个意思。所以，李约之前的古注说得并不错，河上公说“道性自然，无所法也”，王弼说“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”。我们可以用水来想象一下，水倒在方杯子里就是方的，倒在圆杯子里就是圆的，它并不是特意要把自己变成方的或是圆的，只是顺应自身的特性而已。
《管子·形势》也有一个很贴切的说法：“得天之道，其事若自然；失天之道，虽立不安。其道既得，莫知其为之；其功既成，莫知其释之。”得天之道的人，看来总是糊里糊涂地就把事情做成了。“知其然而不知其所以然”，老师常会用这句话来批评糊涂的学生，但在“为道”的意义上，这种糊涂反而是一种高明的体现。
这个问题解决了，又有人提出了新问题：按照这句话揭示的“法”的次序，难道人只能效法大地，不能效法天和道吗？高亨先生觉得这么讲完全不合情理，怀疑原文应当是“王法地，法天，法道，法自然”，被后人加了几个字之后，才变成现在我们看到的样子。
这个问题很有意思，想想也似乎就是这个道理，人（或者“王”）为什么只能效法大地，而不能效法天和道呢？《老子》其他章节不是还讲过“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”吗，这就是圣人效法天地；通行本第六十八章也教导领导人“配天”，这也是要人符合天道；再如第四十七章“不窥牖，见天道”，第九章“功遂身退，天之道也”……
但是，即便有了这么多的例证，也不能证明高亨先生“王法地，法天，法道，法自然”就是对的，因为“王”虽然可以“法地，法天，法道”，但不能“法自然”，这无论从内容上看，还是从语法和上下文看，都不允许。
古人的遣词造句不像今人这么严谨，我们也只能从《老子》的一贯思路上来推测这句话的意思。钱锺书先生做过一个合情合理的推论，说最终的学习目标当然是“道”，但是，“道”隐而无迹，朴而无名，神龙不见首尾，太不容易学了；没办法，退而求其次，效法天地好了，但天地也不好学，寥廓苍茫一片，不知道从何学起才对；没办法，再退而求其次，效法天地之间常见的事物好了：
“上善若水”（第八章）；
“旷兮其若谷”（第十五章）；
“为天下谿”（第二十八章）；
“犹川谷之于江海”（第三十二章）；
“不欲琭琭如玉，珞珞如石”（第三十九章）；
“上德若谷”（第四十一章）；
“江海所以能为百谷王者，以其能下之”（第六十六章）；
“万物草木之生也柔脆”（第七十章）；
“天下莫柔弱于水”（第七十八章）。
以上这些例子，都是就地取材，效法身边常见的事物。但这种效法并不是对自然界的完完全全、原原本本的效法，而是有着很明确的主观选择标准，比如山就不该学，老子嫌山太高了，不学高山而学低谷；火也不学，因为火苗是向上蹿的，老子要学的是向下流的水。学水也不是什么都学——水的特性很多，孔子看到的是“逝者如斯夫，不舍昼夜”，告子看到的是水流没有一定的方向，[80]但这都不是老子关心的，老子要学的是水的柔弱。
这么一想，问题就变大了。按说“道”应当充盈天地，无所不在，可《老子》要人们学的只不过是被主观意识框住了的一个局部而已。那么，如果我要效法天地，可不可以按照《易·象传》说的“天行健，君子以自强不息”呢？天道刚健，君子效法天道，所以自强不息。但是《老子》说：“坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。”（通行本第七十六章）——这的确是很令人困惑的地方，若像古人那般虔诚于圣哲，这不知道到底该听谁的。一个是《易经》，一个是《老子》，说的都是天道。这两部书在魏晋时代还和《庄子》一起被归为“三玄”，也算是一家人，可为什么偏说两家话呢？
《老子》要人取法的都是柔弱的、低下的东西，让人们不要取法的则是强硬的、高大的东西。但即便这样，道理似乎也很难说圆，因为通行本第二章里讲过“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已……”按照这个逻辑，我们似乎同样可以说：“天下皆知柔弱之为柔弱，斯坚强已；皆知低下之为低下，斯高大已……”如果有心为善则不善随之，为什么不是有心为柔弱而坚强随之呢？
人们在用《老子》这套道理观察世界的时候，其实总能发现相反的现象：明明说以柔克刚、后发制人，但刚克柔、先制后的事情也很常见，这该怎么解释呢？更加令人费解的是，《老子》自己一会儿说要后发制人，一会儿又要先发制人，很难让人搞清。
老子有著名的“三宝”：“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（通行本第六十七章）明明说了“不敢为天下先”，却又说：“为之于未有，治之于未乱。”（通行本第六十四章，楚简本在甲本和丙本都有这句）这分明是料敌先机、曲突徙薪、防患于未然的想法。《战国策·楚策》记载苏秦游说楚威王，“臣闻治之其未乱，为之其未有也……”劝楚威王趁着日子还太平的时候赶紧施行合纵政策来孤立秦国，别等到火烧眉毛了再匆忙想办法。
这个矛盾应该怎么理解呢，难道是具体问题具体分析吗？
这些问题看来道家人士早就遇到过了，《淮南子·原道》解释说，先行者很艰难地踏出路来，后继者就很容易跟着走；先行者跌了跤，后继者也很容易知道闪避……这些道理连庸人都懂，却有那么多智者争先恐后，这都是因为利欲熏心呀！
道理这么讲，似乎也不能完全讲通，因为它就像典型的没有受过严格的现代学术训练的人所惯用的语言方式一样，缺少必要的限定语。于是我们会想到：探索未知领域，先行者确实要承担更大的风险，后继者也确实容易占便宜，我们现在就享受着发展中国家的“后发效应”；但如果不是陌生领域，恐怕也就不是这个道理了。第一个吃螃蟹的人固然勇气可嘉，普通人“不敢为天下先”可以理解，但在饭馆里，服务员把一盘螃蟹端上来，第一个下筷子的人反而就最容易变成占便宜的那个了。
好在《淮南子·原道》大约也发觉了这个问题，于是又做了一番解释：提倡后发，并不是让你停滞不前。如果掌握了道术，顺应着时宜，那么先者可以制后，后者也可以制先。圣人重视光阴，因为时机难得。大禹当年为了追赶时间，鞋子跑掉了也不捡，头巾挂落了也不顾，并不是要和谁争个先后，而是力争把握时机。
这段话其实也不能把前边的意思说圆，不过毕竟是意识到这个矛盾了。马王堆帛书《十大经·雌雄节》则从另一个角度来解释，说为什么我们会看到先发制人、后发制于人的事情，其实这并不说明先出手的就属于雄节、刚强，也不说明后出手的就是雌节、柔顺。这只是事情的表象，而如果透过表象看本质，就会发现先出手而取胜的，其本身就具备了雌性柔顺的本质，后出手却遭殃的，本身却具备了雄性刚强的本质，这才是决定最终结果的根本原因。
我们大约可以想象，一个平时总是隐忍不发的人某一次突然率先出手，杀掉了一个向来飞扬跋扈的家伙，只是不知道棋手们的“争先”能否也用这个道理解释？
最有趣的是《淮南子·诠言》对后胜先、静胜躁的解释：好比有两个大汉打架，势均力敌，相持不下，旁边站着一个瘦子，他帮谁谁就能赢。这不是因为他勇敢，而是因为他没参加打斗。《老子》的逻辑能不能被这样诠释，我想不会有很多人表示赞同。
《老子》的这种思维方式是类比型的，看到自然界的某个现象，拿来类比人类社会的某个现象。在从自然界取材的时候，往往是用归纳法推导出一个全称肯定判断。今天的人会很清楚，这种推理方式是最不牢靠的。
不过这在古代倒是一种很自然的思考，不只在中国，我们不妨参看古罗马哲学皇帝马可·奥勒留的一段箴言，会在其中发现同样的趣味：“早晨当你不情愿地起床时，让这一思想出现——我正起来去做一个人的工作。如果我是要去做我因此而存在，因此而被带入这一世界的工作，那么我有什么不满意呢？难道我是为了躲在温暖的被子里睡眠而生的吗？——但这是较愉快的。那你的存在是为了获取快乐，而全然不是为了行动和尽力吗？你没有看到小小的植物、小鸟、蚂蚁、蜘蛛、蜜蜂都在一起工作，从而有条不紊地尽它们在宇宙中的职分吗？”（《沉思录》卷五）
奥勒留也和老子一样具有师法天地自然的意识，看到“小小的植物、小鸟、蚂蚁、蜘蛛、蜜蜂都在一起工作”从而晓得不该睡懒觉的道理。但我们难免会生出这样的想法：倘若奥勒留皇帝生活在一个以树懒为主要物种的国度，他会不会从树懒身上学到“人就应该睡懒觉”的道理呢？
奥勒留的这个问题同样也发生在老子身上，[81]钱锺书先生看得很明白，说《老子》所谓师法天地自然，不过是借天地自然来做比喻罢了，并不真以它们为师。从水的特性上悟到人应该“弱其志”，从山谷的特性上悟到人应该“虚其心”，这种出位的异想、旁通的歧径，在写作上叫作寓言，在逻辑学上叫作类比，可以晓谕，不能证实，更不能作为思辨的依据。
《中庸》也说“君子之道，察乎天地”，称圣人“赞天地之化育”，如果单从字面来看，儒家和道家一样，也都在效法天地。天地只有一个，而儒家的天地和道家的又迥然不同，况且其他学派也有自己的天地。谁才是真正的师法天地呢？
钱先生接下来举了几个很精彩的例子：禽鸟昆虫也属于“万物”，但《老子》不拿来做例子，却以“草木”来做示范，教人柔弱的道理，但是，鲍照《登大雷岸与妹书》说道：“栖波之鸟，水化之虫，智吞愚，强捕小……”杜甫《独立》也说：“空外一鸷鸟，河间双白鸥。飘飖搏击便，容易往来游。草露亦多湿，蛛丝仍未收。天机近人事，独立万端忧。”杜甫这时候看到的是：高天大地，到处都潜伏着杀机；天上、河里、草丛里，飞鸟鱼虫都在弱肉强食。由此感叹“天机近人事”，自然界的这种现象和人类社会很像，让人越想越是忧愁。《中庸》明明说“万物并育而不相害”，而事实分明是“万物并育而相害”，这不正是达尔文进化论里的世界吗？如果“圣人”师法天地自然的这一面，立身处世一定和师法草木之“柔脆”很不一样吧。
甚至，师法草木就可以吗？《左传·襄公二十九年》载，郑国的行人子羽说“松柏之下，草木不殖”，陶渊明《归田园居》也说“种豆南山下，草盛豆苗稀”，可见草木为了争夺生存空间也不手软，其强硬不减鸟兽鱼虫。如果“圣人”看到了这个现象，恐怕就算取法草木，也不会去学草木的“柔脆”吧。
钱锺书先生总结说：《老子》这套理论，说是要师法天地，但根本学不来；话说得自相矛盾，事也根本办不成。
钱先生还举过一个极刻薄的例子，说莫里哀剧中的一个角色，一脸的道貌岸然，一肚子的男盗女娼，他有一句自白说：“世界诸多快乐都犯上天的禁忌，但没有什么事情是不能和上天通融的。”钱先生说，一些宗教人士与神秘主义者的歧舌二心，以为方便妙用，和这是一个道理。（《管锥编》）
我们看这些年有很多讲《老子》的，有讲老子的大智慧，有讲老子的养生之道，有讲老子的管理智慧，有讲老子的人生励志……但好像几乎没人引过钱先生的话，这不是没有道理的。想想钱先生的《管锥编》如果不是写得那么枯燥难懂，恐怕早就招来人民群众的一片骂声了。人们尊敬一个人，往往因为不了解他。
接下来我们再看《老子》的说理，心态可能就会有点不同了。现在我们再来看看《老子》是怎么推论出人应该柔弱和谦下的：
人之生也柔弱，其死也坚强。
草木之生也柔脆，其死也枯槁。
故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。
是以兵强则灭，木强则折。
强大处下，柔弱处上。（《老子》通行本第七十六章）
这一章的推理过程很清楚：人在活着的时候，身体是柔软的，死了以后身体就变僵硬了；草木也是一样，活着的时候身体是柔脆的，死了以后就变枯槁了。有了这两个例证，所以推论出：凡是坚强的，都属于死物的一类；凡是柔弱的，都属于活物的一类。
以这个结论再返回头去检验事实：兵强则灭（这句话很难解，恐怕有错讹），树木太坚硬就容易折断。[82]
理论经过检验，发现可以很顺畅地解释事实，于是《老子》又做了一个更高一层的总结：强大的反而处于下位，柔弱的反而居于上位。
这一章的推理过程算是相当清晰的，只有最后这个结论出现得颇为突兀。从“兵强则灭，木强则折”，凭什么就能推出“强大处下，柔弱处上”呢？西汉严遵给过一个貌似合理的解释：“小不载大，轻不载重。”这是“神明之道，天地之理”。由此比附人事，就是强人不能为王，否则谁都没有好日子过。事情得反过来才对：“众人为大，故居下；圣人为小，故居上。强大居下、小弱居上者，物自然也。”（《道德真经指归》）——且不管逻辑上是否站得住脚，这个道理确实非常先进，描述的正是我们现代社会的政治格局：人民群众才是国家的主人翁，人多势众最强大，所以居于下位，是国家的根基；各级官员则是人民公仆，是弱小的服务者，所以才居于上位。
严遵在老学史上实在有着不容小觑的地位，王弼《老子注》追随的就是严遵的传统，只不过没有像严遵一样使用阴阳五行体系来阐释《老子》。从现有的材料来看，严遵正是最早把《老子》和《周易》联系起来的人物。[83]这两部书再加上《庄子》，构成了魏晋时代所谓的“三玄”。严遵字君平，隐居于成都市井之间，以算卦为生，号称神算。传说他每天算卦赚到一百文钱就收摊，够维持基本生活就行了，然后就讲授《老子》，著书阐释道家的学问。
话说回来，《老子》的这段推理，除了上述的疑难之外，还有什么问题呢？
这个问题，从逻辑上说就是违反了同一律，偷换概念了，把形体上的柔弱替换成了生命意志的柔弱。
小草的形体是柔软的，但生命力很顽强，这已经是我们生物学的常识了。我们把自己和小草去做类比，小草的形体很柔软，我们的身体也很柔软；小草死了之后形体枯槁，我们死了以后也会身体僵硬；小草的生命力很顽强，我们的生命力也很顽强。那么，我们向小草学什么呢？是用我们的性格和处世方式来学小草的形体吗？这个逻辑关系又在哪里呢？
除了“柔弱”之外，《老子》另一个重要主张就是“谦下”，这是从水和雌性的特性得出来的结论：
大邦者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以静胜牡，以静为下。
故大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不过欲兼蓄人，小邦不过欲入事人。夫两者各得所欲。大者宜为下。（《老子》通行本第六十一章）
大国要像居于江河的下流，处在天下雌柔的位置，是天下交汇的地方。雌柔常以静定而胜过雄强，因为静定而又能处下的缘故。
所以大国对小国谦下，就可以汇聚小国；小国对大国谦下，就可以见容于大国。所以有时（大国）谦下以汇聚（小国），有时（小国）谦下而见容（于大国）。大国不过要聚养小国，小国不过要求容于大国。这样大国、小国都可以达到愿望。大国尤其应该谦下。（陈鼓应《老子注译及评介》）
江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。
是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。（《老子》通行本第六十六章）
江海之所以能成为许多河流所汇往的地方，因为它善于处在低下的地位，所以能为许多河流所汇往。
所以“圣人”要为人民的领导，必须心口一致的对他们谦下；要为人民的表率，必须把自己的利益放在他们的后面。所以“圣人”居于上位而人民不感到负累；居于前面而人民不感
到受害。所以天下人民乐于推戴而不厌弃。因为他不跟人争，所以天下没有人能和他争。（陈鼓应《老子注译及评介》）
“海纳百川，有容乃大”，海之所以成其大，因为它位置最低，所有大江、小河都会把水流向它。但这个推理，毛病并不比“草木”那章更少。
首先是举反例很容易：如果《老子》的作者低头看完大海又抬头看天的话，会不会觉得天比海更大呢？但天上如果有了水，总会落下来的，所以才有了雨、有了雪，难道天是“不容乃大”吗？在古人朴素的观察里，得出这个结论并不困难。
再要问的是，人性和水性有没有可比性？难道是“人往低处走，水往低处流”？
问题还不止于此。的确，按照《老子》说的，圣人如果谦下，人民就乐于拥戴他；大国如果谦下，小国就愿意依附它。归根结底，这个道理是针对统治者说的，不是对老百姓说的，谦下的背后一定要有实力做支撑才行。
有句老话是“贫居闹市无人识，富在深山有远亲”，如果你是个穷人，就算你住在闹市里，就算你再怎么柔弱，再怎么谦下，也不过是“无人识”罢了；但你如果是个富豪，即便住在深山里，照样不断会有八竿子打不着的亲戚去巴结你。——这个现象，道家《慎子》早有发现，说“家富则疏族聚，家贫则兄弟离”，为什么会这样呢？“非不相爱，利不足以相容也”。家里穷，就算再怎么柔弱谦下，别说外人，就连最亲爱的兄弟也不得不另觅出路。这就是赤裸裸的现实，连孔子都承认人们普遍是追求富贵、厌恶贫贱的。
尽管自欺欺人是我们最廉价的获得快乐的方式，然而，穷人的柔弱谦下和富豪的柔弱谦下毕竟是两回事，同途而殊归。《老子》这些话，是说给“圣人”听的，是说给统治者听的，不是让老百姓拿来做安慰剂的。
第十章
《老子》辩证法的三种解读：客观规律、处事操守及权谋机变
古代的波斯诗人塞拉维写过一首《罗马人和中国人》，描述了一场同台竞技的故事。故事的发生地是波斯，当时，中国人夸耀自己擅长水墨丹青，罗马人则自诩多才而饱学，结果你说你厉害，我说我厉害，只不多时，罗马人便理屈词穷了。
中国人大概觉得这种事只靠嘴说是不够的，于是请求国王安排两处院落，让两拨人各展所长。是骡子是马，终于还是要拉出来遛遛的。
场地安排妥当了，是两座大院子，门对门，中国人和罗马人各就各位，比赛开始了。
中国人确实没有吹牛，向国王要了很多颜料之后，每天一大早就开工，忙忙碌碌，志在必得。罗马人却什么颜料都没要，说朴素无瑕才是最珍贵的，每天紧闭大门，也不作画，只是一味地粉刷墙壁。
等期限到了，国王带着大臣们走进了中国人的院子，一下子便被画面的巧夺天工惊呆了，掉头再看罗马人，只见他们大门洞开，明亮洁净而纤尘不染的墙壁就像一面镜子，把对面艳丽的画幅和喧闹的人群完全映照下来，更加生动和美丽。
塞拉维这首诗宣扬着苏菲神秘主义[84]的信仰情怀，目的是要说明：“你要把自己的心情滤得纯净，那时方显露你纯洁的天性”，只是故事里的罗马人反而更像我们所熟悉的中国人。如果把角色换成中国人和德国人，现代读者应该就更容易理解了。
故事里的罗马人，如果不考虑他们的异族身份的话，倒很像是老子的学生。《老子》第十章：“涤除玄鉴，能无疵乎。”把内心的光明比作镜子，让人洗净杂念，摒除妄见，反观内心的清明。[85]
用镜子比喻人心，这是古人常用的修辞。《庄子·天道》说圣人的心非常宁静，就像天地万物的镜子。[86]大家最熟悉的应该是禅宗的说法，慧能和神秀竞选禅宗六祖，神秀的偈子写作“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃”。
神秀这个偈子，看上去仍是《楞伽经》的一脉传承，也完全符合《老子》所谓“为学日益，为道日损”的观点——我们一般人所谓的学习，是做加法：人一降生，什么都不懂，先要上幼儿园，然后接受九年制义务教育，成绩好的还可以继续上大学，读硕士、读博士，越到后来学问越高；神秀所讲的修佛参禅，是做减法：佛性是与生俱来的，人人都有，只是人生在世，被这个五花八门的世界层层污染，那一点佛性早就被灰尘遮住看不见了，就像一面镜子，本来就是明晃晃、亮堂堂的，但在污泥里滚得久了，连镜子自己都相信自己只是一块泥巴，所以要不断用水冲、用布擦，还原镜子明晃晃、亮堂堂的本来面目，还原之后还不算大功告成，因为在世界这个烂泥塘里，镜子一不小心就又会被弄脏，所以需要谨慎小心，时时勤拂拭，莫使有尘埃。
镜子擦干净了又会怎么样呢？就会像塞拉维诗中罗马人精心粉刷过的那面墙壁，明亮地映照出外界的一切事物，而最重要的是：外物来的时候，影像就显现；外物走的时候，影像就消失，没有一点点的黏滞和留恋——这也就是《庄子·应帝王》所谓的“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”。
罗马人还做到了黄老之术中最重要的一个原则：因势利导，所以自己的成绩在很大程度上是借着中国人的辛苦才完成的。不仅如此，《老子》说的“知者不言，言者不知”也被这个故事说出来了，罗马人在斗嘴的这个环节上的确输给了伶牙俐齿的中国人。
“为学日益，为道日损”，罗马人也做到了。中国人在那边耗费了无数的颜料，花费了无数的精力，创作了一幅美妙绝伦的作品，而罗马人在这边只在做“减法”的工作，把墙壁上的污渍涤除得越来越少，仅此而已。
所以，的确很令人吃惊，一位波斯古代诗人的诗歌作品竟然可以拿来解说《老子》里这么多的道理。但是，如果那些罗马人是真正的《老子》门徒，显然在竞赛的最后还漏掉了一件最重要的事。
《战国策·魏策》记载，魏国的将军公叔痤在浍水北岸大败韩、赵联军，魏惠王闻讯大喜，亲自到城郊迎接凯旋的大军，赐给公叔痤百万良田。公叔痤却辞谢说：“能让我们魏国的士兵在强敌面前勇往直前的，是当初吴起将军的训练，我是做不到的；在大军行动之前探测地形与敌情的，是巴宁和爨襄的功劳，也不是我做的；在战前设立赏罚的标准，战后能够如约履行的，是大王您严明的法度；只有在看到进攻的时机后，不懈怠地击鼓以号令全军的才是臣子我呀。您是因为我击鼓太辛苦才如此赏赐我吗？”
魏惠王点头称是，于是派人寻访吴起的后人，赏田二十万，对巴宁和爨襄各自赏田十万。魏惠王又说：“公叔痤真是一位有德之人呀，已经替我打败了强敌，又不忘贤者的后代，不掩将士的功劳，他更该得到奖赏才是。”于是在起初赏赐的百万良田之外，又加赐了四十万。《老子》说：“圣人无积，既以为人己愈有，既以与人己愈多”，公叔痤就是这样的人啊。
故事里的魏惠王，和孟子有过一段很深的交往。[87]公叔痤是魏国的元老栋梁，但他在历史上最出名的事情，是在弥留之际向魏惠王推荐了自己的一名家臣，魏惠王没当回事，结果这位家臣西行投奔了秦国，受封于商，世称商鞅。
至于《老子》的那句话，见于通行本第八十一章，接下来还有两句，“天之道，利而不害；人之道，为而不争”，大意是说：“圣人不私自积藏，他尽量帮助别人，自己反而更充足；他尽量给予别人，自己反而更丰富。自然的规律，利物而无害；人间的法则，施为而不争夺。”（《老子注译及评介》）
公叔痤所做的，正是塞拉维诗歌里的罗马人所缺的。但《老子》的悖论就在于：公叔痤的风格只能被本分地表现出来，却不能被模仿。也就是说，如果我们觉得公叔痤这样推辞和分享到了手的好处，最后反而捞到了更大的好处，所以我们为了捞到更大的好处，也有必要推辞和分享到了手的好处。但是，一旦起了这种功利心，也就违背了《老子》的“无为”真谛，变成了“无为”是为了更大的“有为”，“不争”是为了争夺更多。
韩非子早就发现过这个问题，于是说无为守虚不能存心刻意，否则就会走向反面了。（《韩非子·解老》）《庄子·知北游》里有个叫作光曜的角色，感叹自己虽然能达到“无”的境界，却达不到“无无”的境界，因为才一追求“无”却反而落于“有”了。
这话可谓至论，但无心之无说来容易，实践起来却几乎是不可能的。
再者，前边讲过，《老子》的无为之道是为统治者量身定做的，如果套在其他人身上，虽然也会给人或多或少的助益，但肯定不会那么丝丝入扣，“有为”与“无为”的这个矛盾正是表现得最明显的。
北宋道士张伯端说：“始于有作人争觅，及至无为众始知。但见无为为道体，不知有作是根基。”（《悟真篇》）这是教人修炼内丹的办法，说“无为”是道体，大家都知道，但不要轻视“有为”，因为“有为”才是修炼的根基。南宋翁葆光注释说：修命之道要始于有作，炼丹以化形；中间的过程要有为，炼形以化气；修炼的结果才是无为自在。（《紫阳真人悟真篇注疏》）这就像音乐家的即兴演奏，要达到这个“无为自在”的层次，实在需要多年的勤学苦练才行。
在这些道教大师看来，“无为”不是手段，而是目的，是一种终极境界，而要达到这种境界是无比艰难的，必须辛勤刻苦地去“有为”。——这样一来，新的矛盾又出现了，因为《老子》分明还说过“为之者败之，执之者失之”。
要琢磨这个道理，我们就该进入《老子》挨骂最多的一章了。
将欲歙之，必固张之，将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明。
柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。（《老子》通行本第三十六章）
将要收敛的，必先扩张；将要削弱的，必先强盛；将要废弃的，必先兴举；将要取去的，必先给予。这就是几先的征兆。
柔弱胜过刚强。鱼不能离开深渊，国家的“利器”不可以随便耀示于人。（《老子注译及评介》）
这一章，常常被人们认为是阴谋家说，看上去也确实很像阴谋家的论调。《韩非子·喻老》就是这么来阐释的：越王勾践败给了吴王夫差，做了夫差的奴仆，怂恿夫差攻打齐国。夫差果然在艾陵打败了齐国，把吴国的势力扩展到长江和济水一带，又在黄池耀武扬威，控制了五湖之地。而就在这声势最盛的时候，被勾践抄了后路，夫差兵败而死。同样的道理，晋献公准备偷袭虞国，先向虞国国君赠送美玉和宝马；智伯打算偷袭仇由，先送给对方一辆大车，这就是《老子》说的“将欲夺之，必固与之”的道理。
有必要说明的是，即便韩非子的解读完全符合老子本意，但这种物极必反、盛极而衰的观念在周代已经由来已久了，是很多有识之士的共识。
《左传·哀公十一年》记载的正是《韩非子·喻老》刚刚讲过的吴越相争的事情。吴王夫差志得意满地想要和齐国开战，伍子胥劝阻无效，反而被逼自杀，死前哀叹说：“吴国就要灭亡了呀。‘盈必毁，天之道也。’”
所谓“天之道”，确实是从天道（即自然规律）观察得来的。譬如《左传·昭公三年》记载张趯以星象喻人事，说大火星位于天中的时候，寒暑就会消退，晋平公已经达到了他的鼎盛时期，接下来就该走下坡路了。
《战国策·魏策》记载晋国的权贵智伯向魏桓子索要土地，魏桓子不给。魏桓子的手下任章问道：“为什么不给他呢？”魏桓子说：“他无缘无故地要我的地，我能给吗！”任章说：“您还是给他的好。智伯的势力这么大，您满足了他的无理要求，他一定会更加骄纵，其他人就会更怕他，智伯的好日子也就不长了。《周书》说：‘将欲败之，必姑辅之；将欲取之，必姑与之。’”魏桓子听了任章的意见，真就把一座万户人家的城邑给了智伯，智伯果然更加骄纵无度了，又向赵襄子索要土地，赵襄子不给，两边打了起来，结果晋国四大家族里三家联手灭了智伯。（这就是“三家分晋”的开始，从此以后，曾经强盛一时的晋国就不复存在了。）
我们看任章所引的《周书》，“将欲败之，必姑辅之；将欲取之，必姑与之”，和《老子》的“将欲歙之，必固张之……”如出一辙。
《吕氏春秋·行论》也讲过一段故事，齐国攻打宋国，燕昭王派出张魁带领燕国的军队去协助齐国，没想到齐湣王却把张魁杀了。这对燕昭王来说实在是奇耻大辱，当即便准备发兵伐齐。凡繇来劝谏，说国力弱的时候千万隐忍。燕昭王依言，反而派出使者向齐国赔罪，助长了齐湣王的骄纵。[88]后来燕昭王伐齐，连克齐国七十余城，险些灭了齐国。所以古诗说“将欲毁之，必重累之；将欲踣之，必高举之”（要想毁灭什么，一定先把它堆积起来；要想摔倒什么，一定先把它高举起来）。
《吕氏春秋·行论》引述的这几句诗在《诗经》里找不到，应该属于逸诗。既有《周书》，又有逸诗，应该都是《老子》这一章之所本。一部分学者认为，《老子》这一章只是客观陈述事物发展的一种规律，“不幸这段文字普遍被误解为含有阴谋的思想，而韩非是造成曲解的第一个大罪人，后来的注释家也很少能把这段话解释得清楚。”（陈鼓应《老子注译及评介》）但是，如果我们采《周书》和逸诗为证，韩非子显然并没有曲解《老子》，这一章确实含有阴谋的思想。
这样一来，新问题又出现了：这一章里“将欲……必固……”的句式显然表达了一种处心积虑的姿态，这与《老子》在别处说的“为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失”（楚简甲本第一组）出现了明显的矛盾。能够把矛盾降低一些的情况是：“将欲……必固……”这一段在楚简本里并不存在。
这种阴谋的思想，使《老子》带上了兵家的色彩。历史上的很多名人，比如苏辙、王夫之，都曾把《老子》当作兵书来看。明太祖朱元璋亲笔注过《老子》，洋洋洒洒很能写，只是注到这一章的时候，只有短短一句“柔浅而机密，智者能之”，就辍笔不注了，不知道是顾虑什么。更有甚者，唐代研究《老子》的王真，是唐宪宗手下的一名将军，写过一部《道德经论兵要义述》，完全以《老子》论兵，只是见地并不高明，对这一章的阐释无非是说军国领袖应当小心谨慎，注意观察天道与人事，看看曾经对自己有利的因素是不是悄悄地变成不利因素了。
那么，《老子》和兵家到底有关系没有？李泽厚先生曾说《老子》的思想来源可能和兵家有关（《中国古代思想史论》），现在看来，推断来源恐怕为时尚早，但两者的关系肯定是有的。
从兵书里来找同样的话，《六韬·发启》：“鸷鸟将击，卑飞敛翼；猛兽将搏，弭耳俯伏；圣有将动，必有愚色。”这段话在1972年出土的银雀山汉墓竹简里也有，是说猛禽和猛兽在发起行动之前，都要有一个俯身收缩的姿态（养过猫的朋友都会发现，猫在进攻之前就会很小心地把身子低伏下来），圣人在发起行动之前，一定会露出愚钝的神色。
这既是事物之常态，也是阴谋之常理。想想别人对你好，很可能是为了害你，这总是让人不舒服的，不过在诡谲奇幻的政治舞台上，往往只有精英中的精英、小人中的小人才能生存下去，尽管他们看上去往往都是那么淳朴、文雅和亲切。
《六韬·三疑》：“夫攻强，必养之使强，益之使张。太强必折，太张必缺。”《六韬·文伐》：“因其所喜，以顺其志。彼将生骄，必有奸事。苟能因之，必能去之。”这些文字全在阐释同一个道理：要想使谁灭亡，就先让他疯狂。怎么让他疯狂呢？顺着他，宠着他，满足他的不合理要求，助长他的嚣张气焰。这样的见解，在《左传》当中多有实例，应当是春秋时代上层社会的一大共识。
换一个角度来看，唐人李奚写过一篇《反五等六代论》，还是在谈封建制和郡县制孰优孰劣的老话题，不过在讲到诸侯们是否真的可以作为王室藩卫的时候，一针见血地说：哪家诸侯要想称霸，就打出勤王的旗号，安定王室的内乱，看上去忠心耿耿，也邀买了一个好名声，其实却包藏祸心、觊觎神器。名为尊王、勤王，实际是扩大自家的实力，这就是《老子》所谓的“将欲弱之，必固强之”的道理，这些诸侯真的能做王室的藩卫吗？
联系这一章，再看《老子》第六十六章：“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。”欲上而必下，欲先而必后，显然是在教授帝王之术。楚简本这一句作“圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之”，大意虽然不差，却没有了“欲……必……”的结构，更像是在平淡地描述一种政治规律，权谋色彩比通行本弱了不少。从版本的演进来看，《老子》是越后来越有黄老之风的。
也许是《老子》原本阐释的客观规律被后学强化成了主观技术，比如《文子》发挥老子之学正是这么做的。《文子·符言》为《老子》这句话做解释，说人心只会服于德，不会服于力，而“德在予，不在求”，要想别人对你好，你就得先对别人好，只有把自己的姿态放低，大家才乐于拥戴你。
“德在予，不在求”，这话得两说。往歹毒了说，最精彩的发挥恐怕还得数《管子·牧民》，其中论述“政之所行，在顺民心；政之所废，在逆民心”，这种话我们很熟悉，也很接受，接下来的话也很好听：人民不喜欢忧劳，我就使他们安乐；人民不喜欢贫贱，我就使他们富贵；人民害怕危难，我就使他们安定；人民害怕没有子孙后代，我就使他们多多生育。
再接下来的话才是重点：我能使人民安乐，人民就能够为我忧劳；我能使人民富贵，人民就能够为我承受贫贱；我能使人民安定，人民就甘愿为我承受危难；我能使人民多多生育，人民就甘愿为我牺牲性命。
这还不是让我们感叹其心可诛的时候，《管子·牧民》继续发挥：所以，靠刑罚吓不住人民，靠杀戮压不服人民。如果刑罚太多而人心不惧，法令也就无法推行；如果杀戮太多而人心不服，统治者的地位也就岌岌可危了。所以说，只要顺从人民上述的四种愿望，远方的人也会来亲附；如果施行那四种恶政，亲近的人也会背叛。所以，“给予就是索取”这个道理实在是搞政治的法宝呀（“故知予之为取者，政之宝也”）。
当然，“德在予，不在求”，在阴谋家的眼里和在有德者的眼里自然不会是同一个意思。往好处说，这道理用在治国之道上居然很有现代风格。我们新中国的开国先贤们正是这么做的，一反两三千年来统治者高高在上的姿态，把人民群众当成主人翁，各级官员都把自己看作人民公仆。顾名思义，公仆是服务者，而不是管理者或统治者，所以是主人翁而不是公仆们掌管着这个国家，享有全部的国有财产，通过人民代表大会行使着充分的政治权利。如果官员们都是所谓父母官，老百姓便凭空多了好多生杀予夺的大家长。——更让人惶恐的是，这些“家长”对“子女”并不存在天伦之爱，老百姓的日子自然难过；只有父母官变作公仆了，这才会“处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌”。尽管我们的现代社会并不是按照《老子》的模本来塑造成型的，但的确是两千多年来第一次暗合于《老子》这一幅政治蓝图的完美实例。
得到了两千多年后的事实验证，按说《老子》应该享受一下无限风光才是，但是，它仍然会面临一个致命的问题：很多平民百姓反而希望跪在圣人的脚下而不愿居于上位，反而希望跟在圣人的后面而不愿跑在圣人的前边，尤其在社会发生危机或者面临转型的时候更是如此。久已习惯了跪姿的人，站直了反而不舒服。
这话并没有讽刺的意思，而是人的天性如此。就像对待传统经典，有些人喜欢站在巨人的肩上，但更多的人喜欢跪在巨人的脚下。另一方面，恰似《管子·形势》说的，“山高而不崩，则祈羊至矣；渊深而不涸，则沉玉极矣”，只要山势高峻而不崩塌，就会有人去杀羊祈福；只要渊水幽深而不枯竭，就会有人去投玉求神。《管子》恐怕还多虑了，其实随便立个泥胎，就会有人过去磕头。没有不开张的油盐店，更没有没人跪的神佛精灵。
亚里士多德给“人”下定义，说人是社会的动物。这句话更加精确的表达应该是：人是群居的动物。那么我们看看其他的群居动物就会知道，猴群会有猴王，狼群会有头狼，人也一样，需要有一位强悍的、最好是韦伯所谓的卡里斯玛型的领袖。这种天性实在是亿万年自然演化的结果，不是说改就能改掉的。
说起来似乎非常荒谬，服从居然也会带给人相当程度的心理快感，最极端的表现应该算是斯德哥尔摩综合征了。即便在一个圣人无为而治的社会，或者说是民主化程度极高的社会，人们无法从政治领袖身上体验到足够的服从感或依附感，也会在其他渠道寻找这种感觉，比如宗教信仰、英雄崇拜和明星崇拜。
没有统计数字的支持，仅仅出于感觉上的推断：人们对现实生活的可预期程度越高，对精神领袖的心理需求也就越低。这在一定程度上可以解释，为什么周代的无神论倾向那么重。在礼崩乐坏之前，人们对现实生活的可预期程度相当之高。
即便在礼崩乐坏的春秋时代，我们看《左传·文公十六年》的一段故事：宋国司城公子荡死了，按照传统，职位应该由其儿子公孙寿继承，但公孙寿推辞不干，让自己的儿子荡意诸接班。公孙寿的理由是：“现在国君无道，司城这个职位离国君太近，将来很可能惹祸上身。可我要是辞官不做，家族便没了庇护。儿子是我的替身，就让他来代我死吧。这样的话，虽然死了儿子，总算可以保全整个家族。”后来宋国发生政变，国君被杀，荡意诸也跟着死了。
这段故事，正好说明了周代世卿世禄制度的特点。从上到下，一切都是论资排辈的。人一生下来，未来的路就已经清清楚楚地摆在眼前了，而且，你想走也得这么走，不想走也得这么走。像公孙寿这样，想要辞职不干都不可能。不过在这样的社会里，倒基本可以实现无为之治，因为人的力量远远大不过规矩的力量。
所谓礼崩乐坏，简而言之就是规矩坏了，世卿世禄制逐渐变成聘任制了，论资排辈的事情少了，布衣也可以贵为卿相，当然也很容易辞职或被罢免，无职也就无俸，不像过去还有封邑可以依靠。
从世卿世禄制到聘任制，尤其意味着各国中央政府的集权程度大大加强了，也就意味着国君们越来越“有为”了，这时候尤其需要卡里斯玛型的领袖。《老子》所谓的无为之治，应该就是针对这样一种社会转型而提出来的应对方案，这在当时自然属于逆社会发展的潮流而动，自然不会见用于世，直到汉朝初年天下定鼎，才开创了一番崭新局面。
第十一章
理想的人生是退步：回归婴儿
苏鲁支（也译作查拉斯图拉）是尼采笔下最著名的一位智者，当他得道下凡之后，就神奇地“变为小孩了”——这意味着他变成了一个“觉悟的人”。赞美孩童一度成为西方浪漫主义运动中的一大风气，这说明孩童的一些特质正是当时社会上缺乏的东西。
为什么一个得了道的人会“变成小孩”呢？——尼采讲过人的精神转变的三个阶段，即从骆驼变为狮子，从狮子变为婴儿。前一种转变还容易理解，骆驼象征着被动与驯服，狮子象征着主动与征服，但是，为什么勇猛的狮子要变成婴儿呢？婴儿比狮子强在哪里呢？
对这个问题，尼采的解释很玄妙：“婴儿乃天真，遗忘，一种新兴，一种游戏，一个自转的圆轮，一发端的运动，一神圣的肯定。”（徐梵澄译《苏鲁支语录》）
尼采说话总爱用诗人的语言，如果我们要找一些朴素的说法，可以看看王国维的一篇《叔本华与尼采》，其中翻译叔本华的话，有一句和本节句式完全一样：“天才者，不失其赤子之心者也”，接下来还有具体说明（仍是翻译叔本华的意见）：人从一出生，长到大约七岁，知识器官（大脑）就已经发育完全了，而生殖器官还没有发育完全，所以赤子能感受、能思考、能接受教育，对知识的渴望较成人强烈，接受知识也比成人容易。一言以蔽之：赤子的智力胜于意志。也就是说，赤子的智力的作用远远超过意志的需要。所以从某方面来看，凡是赤子，都是天才；凡是天才，都是赤子。
以上这段话的意思实际是在说：小孩子的智力发育比生殖系统的发育要早，所以在这个阶段，他们在观察事物的时候并不受欲望的干扰，加之缺乏社会生活经验，眼光就更加单纯，而这正是所谓“纯粹认识主体”的特点。（苏缨《人间词话讲评》）
《老子》不知道有没有想过这么多，但它早早就把婴儿状态看作得道的理想之境了：
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？（《老子》通行本第十章）
沌沌兮，如婴儿之未孩。（《老子》通行本第二十章）
知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。（《老子》通行本第二十八章）
含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。
未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。
知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。（《老子》通行本第五十五章）
以上这几章，全都是《老子》为我们描述的理想的人生状态：回归婴儿。
婴儿有什么突出的优点吗？通行本第五十五章（楚简甲本也有大意不差的段落）告诉我们：“含‘德’深厚的人，比得上初生的婴儿。毒虫不刺伤他，猛兽不伤害他，凶鸟不搏击他。他筋骨柔弱，拳头却握得很牢固；他还不知道男女交合，但小生殖器却自动勃起，这是精气充足的缘故。他整天号哭，但是他的喉咙却不会沙哑，这是元气淳和的缘故。”（《老子注译及评介》）
这段话讲得很神奇，可是毒虫、猛兽和凶鸟为什么不会伤害小婴儿呢？这个理由《老子》没讲，王弼在注释里说：小婴儿无欲无求，不犯众物，所以毒虫什么的也就不去侵犯他。《庄子·知北游》也讲过同样的道理，只不过“婴儿”换成了“圣人”；《庄子·庚桑楚》则让老子本人重新阐释了这个婴儿之境，说婴儿的举动无意无识，行动自由自在，身如枯木，心如死灰，于是乎既不招福，也不惹祸，更不会遭遇人为的灾害了。
这倒让我想起一个访谈环保主义者的电视节目，当时反方发难说：“如果老虎攻击你，你会杀掉它吗？”正方回复：“老虎为什么要攻击你？如果你不去招惹它，它是不会主动攻击人的。”
如果不考虑老虎处于极度的饥饿状态的话，这话或许不错，但人如果“不小心”招惹了老虎呢？不知道诚恳的道歉管不管用？
只有小婴儿，既不会主动招惹毒虫猛兽，也不会“不小心”地惹怒它们，因为我不犯人，所以人不犯我。要验证这个结论是非常容易的，只要把小婴儿放到森林里，过几个小时来看结果。
虽然我没做过这个实验，但我实在不认为小婴儿可以安然无恙。“因为我不犯人，所以人不犯我”，地球将近五十亿年的历史里何尝出现过这样美妙的道理？至于王弼的解释，更说不通，小婴儿何尝无欲无求，他们吃起奶来从来都是“使出吃奶的力气”。
这应该是一个连“下士”都明白的常识，不知道为什么上智之人反而逆常识而动，也许有什么深刻的哲理吧。如果我们在道家的文献里找线索，会发现《庄子·逍遥游》所推崇的神人差不多就是这个样子，所谓洪水滔天也淹不死他，销金铄石的大旱也热不着他，一言以蔽之，一切外物都伤不到他。《庄子·大宗师》描绘上古真人，也说他们站在高处不发抖，跳进水里不嫌湿，钻进火里不怕热。
这到底是一种逼真的描写，还是仅仅是一种比喻呢？《庄子·达生》说鲁国有个名叫单豹的人，与世隔绝地住在山里，从不和别人争利，活到七十岁了还有婴儿的容色。——这应该就是《老子》所谓的修炼到婴儿境界的得道高人吧？——很遗憾，单豹老先生有一天出门之后遇见了饿虎，被吃掉了。《庄子·达生》借孔子之口评论说：无论是潜隐还是显扬，都不能太过度了。
不管怎么说，婴儿容颜的老单豹并没能“毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏”。《庄子·秋水》倒是给出了一个很朴素的答案：水火不伤云云其实只是一种比喻，真要用水去淹、用火去烧，再怎么得道的人也活不了。他们之所以不会被外物伤害，是因为认识了大道就会明白事理，明白了事理就懂得应变，他们有能力观察出安危的处境，是福是祸都能泰然处之。
这么一解释，虽然合情合理了，但似乎魅力全失。并且问题没有就此结束，正像《老子》说的“少则得，多则惑”，书看得越多就越迷惑。《庄子·达生》也谈到这个问题，列子问关尹说：“所谓至人，水里也行得，火里也行得，他们是怎么才达到这般修为的？”关尹说：“人家不是靠智巧和勇敢，而是懂得保守纯和之气。”关尹又说了很多玄虚的内容，对我们的理解很难有什么实质性的帮助，但他最后做了一个很形象的比喻：“喝醉了酒的人从车上掉下来，虽然会受伤，但不会摔死。同样都是人，为什么喝醉的人反而没有清醒的人摔得重呢？这是因为他的精神凝聚，乘车也不知道，摔下来也不知道，死生惊惧根本烦扰不到他。一个人得全于酒尚且如此，何况得全于天呢！”
《庄子·田子方》拟了一段孔子的议论，说古时候的真人穿越大山而不受阻碍，踏入深渊而不被淹没，处在卑微的境地而不倦怠。但这说的并不是真人的身体，而是他的“神”。
这些解释，我们基本可以看作《庄子》后学（即《庄子》“外篇”“杂篇”的作者）试图使《庄子》“内篇”的玄虚描写“合理化”的努力，但这种“合理化”在满足了我们普通人的理解能力之外，是否符合庄子的本意，甚而是否可以被拿来解释一点《老子》当中的玄妙哲理，我们就不得而知了。
《庄子·庚桑楚》有一段内容和《老子》的婴儿论最是契合：南荣趎千里迢迢去见老子，陈述自己的困境说：“如果我装傻，人家就说我愚昧；不装傻吧，就会给自己招灾惹祸。如果我不顾仁义，就会伤害别人；如果坚持仁义，自己就会倒霉。我都愁死了，请您指点迷津吧！”
南荣趎遇到的这个困境，很多暴政之下的国家机器的一员或多或少都遇到过。执行命令，就违背良心；可如果拒绝执行命令，就连自己也会被专政了。是做个聪明人，还是做个傻子，都很难。
此情此境，南荣趎只想求一个明哲保身之道，而老子给出的指点大略是这样的：“要像婴儿一样，自由自在地行动，没有什么明确的意识，身如槁木，心如死灰。如果能达到这个境界，福也不会来，祸也不会来。”南荣趎曾经想过装傻，可看来老子给他出的主意是让他真傻。这法子到底如何操作，效果又如何，原文就没有交代了。
《庄子》的神人、真人、至人，还有最后南荣趎要学习的婴儿，和《老子》的婴儿都有共同的特点，只不知道《老子》的婴儿境界到底应该在哪个层面上理解。不过，一个令人沮丧的消息是：你如果真把道家的这种修身境界修炼出来，不一定就会无灾无难。《庄子·庚桑楚》还讲过这样一段话：把身体奉养好，把精神培育好，敬修内智以通达外物，如果这样做了而各种灾难依然降临，那就是“皆天也，而非人也”。
从《老子》的上下文推断，“物壮则老，谓之不道”，这一句似乎为“回归婴儿”的主张提供了一个理由：人有生老病死，物有成住坏灭，太阳过了正午最耀眼的时刻就要西沉，生物过了壮年就会走向衰老和死亡，所以，不要强壮如壮年，而要柔弱如婴儿，永远处在一个天真烂漫、精力充沛的状态，这就差不多可谓得道了。
那么，这么困难的事情，世上究竟有没有人做到了呢？《庄子·大宗师》说，有一位叫女偊的老者就做到了。他不但做到了，还教给了我们具体的步骤，甚至还告诉了我们这套神秘知识的传承谱系，以证明这绝不是瞎编的。
女偊教给我们的步骤是：如果你有圣人的资质，那就先持守圣人之道，三天之后就可以遗忘世故，七天之后就可以不被外物所役使，九天以后就可以置生死于度外，这时候你的心境就会非常清明洞彻，就可以体悟大道了。
这套方法女偊是从哪里学来的呢？女偊用了一套隐喻性的修辞讲述了知识的传承谱系，翻译过来就是：“迷茫之始”传给“高邈寥旷”，“高邈寥旷”传给“静默”，接下来是“咏叹歌吟”“实行”“心得”“见解明彻”“诵读”“文字”。（陈鼓应《庄子今注今译》）女偊的直接老师就是“文字的儿子”，这就是说，女偊回归婴儿的高妙法门居然是通过看书学来的，不知道鄙薄文字的道家神秘主义者会如何评价这事。
回归婴儿，这或许真的是一种“修炼”的状态。东汉的道教先贤们发展出一种胎息理论，说“气”分两种，一种是天道自然之气，一种是阴阳消息之气。前者是人在胎儿状态时的呼吸之气，是为内气；后者是人在出生之后的呼吸之气，是为外气。按照《老子》“反者道之动”的原则，人如果在成年之后能够返回呼吸内气的状态，心如婴儿，就可以修得长生。（《太平经》）
这应当算是古人对生命难题的一次饱含理性色彩的认真探索，可谓虽败犹荣。我们无法断定《老子》的作者是否真的经历过类似的修炼，但这种修炼在先秦时代的确已经存在了。
《庄子·大宗师》编排了一段孔子和颜回的对话，颜回感觉自己进步了，把礼乐都忘记了，但孔子说这还不够。颜回再接再厉，又把仁义忘记了，但孔子还觉得不够。颜回第三次来向老师报告自己的进步，说自己已经“坐忘”了。
孔子很感叹，反而要拜颜回为师。
现在看来，所谓坐忘，应该就是通过打坐冥想而产生的一种心理状态，在气功和许多宗教修炼中都有出现。《淮南子·道应》引过《庄子》这段故事，说这正好说明了《老子》第十章的道理：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？”显然，这是把《老子》这句话也理解成一种修炼状态了。
即便说《庄子》的故事我们仅仅可以当作寓言，但这种神秘的坐忘体验确实被后人不断地验证过，比如新柏拉图主义的创始人普罗提诺，他的哲学体系的建立很大程度上就是基于一种天人通感的神秘体验，这在他自己的著作里是多次被提到的。中国也有这样的例子，比如明代的罗洪先。
可以说罗先生是王阳明的弟子，他描述过自己的静坐体验：“极静之时，但觉此心本体如长空云气，大海鱼龙，天地古今，打成一片。”用儒家和佛家惯用的话说，罗洪先是“证”出了这个境界。——若干道教徒理解的《老子》之“抱一”，还有所谓“天人合一”的神秘体验，恐怕也就是这个样子了。这种“天人合一”的精神状态，用Tateno Masami的观点来看，就是消弭了认知论上的相对主义，而老子应该就是通过打坐冥想一类的方法获得了这种哲学上的洞见。（A Philosophical Analysis of the Laozi from an Ontological Perspective）
“合一”（union and unity）的体验在不同类型的神秘主义里都扮演着非常重要的角色。正如Bryan W.Van Norden总结的那样：印度文化中的一位神秘主义者会声称他穿透了摩耶之幕，看到“一切是一”，而在犹太、基督教或伊斯兰教的传统里，一位神秘主义者会声称自己有过与神合一的体验。在其他文化里，神秘主义者们会认为我们都是一个有机而和谐的整体的一部分。（Method in the Madness of the Laozi）也有一些例子不能让我们一下子把它们和神秘主义体验联系起来，比如英国的玄学派诗歌和宋代儒家“民胞物与”之类的主张。邵雍和张载就尤其喜欢融自我于全体，消弭掉人我之间与物我之间的分别。但这背后还是儒家的政治理念：通过如此这般的自我修炼以达到“内圣”，进而才可以“外王”。
这种神秘体验对儒家的影响似乎并不弱于道家，而且儒家知识分子更善于把它世俗化，用它来解决人生的现实问题。比如苏轼以易学讲人生的三个阶段，第一个阶段是逆流以溯源，摆脱日常琐事的牵绊，以获得一种对人生的广大视角；第二个阶段是与源头合而为一，以整体观来关照宇宙；第三个阶段则是回过头来顺流而下，从此得心应手、自动自发地应对日常生活。这三个阶段，Peter Bol称之为认知、合一与实践。儒家这样做，不是为了满足哲学上的好奇心，而是意在道德践履。
从思想史来看，凡是讲静坐的，基本都可以归入神秘主义，进而从神秘主义产生出宗教感。尽管从形式上看，佛教有打坐，基督教有默祷，儒家有静坐，婆罗门有瑜伽，分属不同的思想体系，实则在精神状态上大同小异。以此为标准，思想史可以划分为两大阵营：感性哲学和理性哲学。（我将另外撰文论述。）
凡勃伦曾经怀着“小人之心”做出过这样一番分析：为了要打动甚至欺骗没有知识的人，学识中的神秘内容始终是一个很有吸引力也很有效的因素。在一个目不识丁的人看来，一位大学者的声望大半是根据他与那类神秘力量的密切程度来衡量的。……在这些善良、天真的人看来，凡是在宗教界据有高位的人士，在神秘学和魔术的使用方面总是十分精通的。
与这种看法同时并存的是这样一种一般的见解，即高深学术和“不可知的”性质这两者之间总是有密切关系的。……有些人的思想习惯并不是在与现代工业的接触中形成的，这些人仍然觉得“不可知的”知识即便不是唯一真正的知识，也是根本的知识。（《有闲阶级论》）
凡勃伦的这部成名之作出版于1899年，而今一百多年过去了，或许很令一些人不快的是，科学家们对这个神秘体验的问题开始感兴趣了，不时地会有一些研究报告出来，试图破解那些“不可知的”因素。
2005年4月的一期Scientific American Mind说威斯康星大学麦迪逊分校有幸得到了十位道行颇深的禅宗僧侣的合作，在他们进入打坐的状态时对他们进行了脑电波扫描，发现了伽马波的振幅超高，并且呈现出长程伽马波的同步现象——分布在不同区域的伽马波竟然像在齐步走一样，或者说像是无数根跳绳在整齐一致地摆动。
和睡觉前的精神放松不同的是，打坐带来的不仅不是精神的放松，反而是一种紧张而宁静的专注，类似于训练有素的音乐家在凝神倾听音乐的时候所表现出来的那种状态。那种精神上的和谐感，用仪器的眼光来看，就是神经组的协调。
2006年年初，Scientific American Mind又对这个问题做了专题报道，显然宗教人士并不都排斥这种研究，因为一位人所共知的宗教领袖在2005年华盛顿特区召开的神经科学协会的年会上，当着一万四千名神经科学工作者提出，医院不仅应该提供对精神病人的帮助，还应该为普通人提供一些可以改变心智的脑部外科手术或者药物帮助。这位宗教领袖还半开玩笑地说：如果对脑部的一次小小的电击就可以让他摆脱负面情绪的话，他就不再需要每天花上几个小时的打坐来进入心灵的澄明之境了。[89]
老子很可能就是通过某种古老而神秘的打坐方法体验到了那种回归婴儿的状态，也许日后的科技发展也能让我们通过“对脑部的一次小小的电击”，来便捷地感受老子当年的无上修为。在Harold D.Roth看来，老子的这种修为并不是孤立的个别现象，而是当时存在着这样的一种传统，而《老子》著名的宇宙论与政治哲学正是产生于这种打坐冥想的灵修体验。（The Laozi in the Context of Early Daoist Mystical Praxis）
果真如此的话，对那个费解的回归婴儿的说法似乎也就不必多做探求了，因为那已经不是理性能够达到的地界了。
但是，古人确实有用理性来解释婴儿之道的。《吕氏春秋·具备》说三个月的婴儿既不渴望轩冕，也不害怕斧钺，却能感受得到母爱，这是为什么呢？
以我们现在的眼光来看，这个类比很没逻辑，因为轩冕和斧钺都是死物，母亲却是活人，如果换成一位慈眉善目的老奶奶用轩冕来逗弄小婴儿，小婴儿很可能就对轩冕有反应了；如果换成一名凶神恶煞似的大汉拿着斧钺作势砍他，小婴儿很可能也会吓得哇哇大哭。不过，我们还是继续来看古人的分析吧。
《吕氏春秋·具备》解释说，为什么会这样，是因为母爱的精诚可以感动到婴儿。精诚所至，金石尚且为开，何况是血肉之躯的人呢。所以说，要感受一个人的哀恸，听他诉苦不如看他哭泣；要感受一个人的愤怒，听他骂街不如看他打架。同理，搞政治的心如果不诚，也就无法感化人民。
《吕氏春秋·具备》描摹婴儿的特点，是站在母亲的角度讲的，而后世的道教与佛教却多有站在婴儿的角度来讲的，婴儿是我们的传统文化里一个常见的符号。
钱锺书先生说，婴儿本身并不是《老子》所谓的“道”或者“玄德”，而是意在说明成人要努力效仿婴儿的状态，就像圣人要尽人之能事以效法天地之行所无事。（《管锥编》）
这是一个很高明的见地，当然，以我们凡夫俗子的心态来想，效仿婴儿也要有所选择才行。我们可以想象一个男婴忽然获得了成年人的体格，他又会怎么样呢？如果在商店里看到美食，如果在大街上看见美女，他会有什么反应呢？如果一个人要抢他的奶瓶，他会不会毫不犹豫地打死这个人呢？
如果说《老子》的政治哲学产生于打坐冥想的灵修体验，难道真的可以这样推而广之、扩而充之吗？
在第九章我们知道，《老子》确实存在这种思维方式。儒家也讲“修齐治平”，从修身而齐家，从齐家而治国，从治国而平天下。但是，这套道理在西周的宗法社会结构下倒还说得通，但在战国以后就说不通了。
所以到了《管子》那里，对这套逻辑就做了一个细分，《权修篇》说君主如果连自身都管理不好，又怎么能够管理别人；管不了人也就管不了家，一直推演下去，治不了国也就治不了天下；而《牧民篇》则从另一个角度表达一种看似完全相反的观点：按照治家的要求治乡，乡就不可能治理好；按照治乡的要求治国，国也不可能治理好；按照治国的要求治理天下，天下也不可能治理好。那应该怎么做呢？应该按照治家的标准治家，按照治乡的标准治乡，按照治国的标准治国，按照治天下的标准治理天下。
为什么会这样呢？因为社会结构发生了质变，老办法不灵了。《老子》的推而广之是不是也存在这种问题呢，难道不管社会结构如何变化，统治者都可以永远守着回归婴儿的那一套吗？何况从婴儿的特质到治国平天下的道理，这个跨度也实在太大了些。
《老子》的朴素思想似乎没有这么多的顾虑，总之“反者道之动”，不但社会应该倒退，个人也应该倒退，退回到婴儿状态才是好的。[90]这恰恰是和儒家相反的态度，儒家讲做人要做加法，强调人的社会属性；《老子》却做减法，强调人的自然属性。婴儿就是典型的自然属性的代表，因为他还丝毫没有受到社会文化的浸染，他既不是好人，也不是坏蛋，既不高尚，也不卑鄙，他会使出吃奶的力气来吃奶，但我们并不会觉得他贪婪。无论是孟子讲性善还是荀子讲性恶，在小婴儿的身上一点都不适用。小婴儿恰恰表现出了最基本的人性特点，但所有这些特点在他身上都是“非道德”的，完全没法用善恶来评论。
“复归于婴儿”，无论这是不是冥想当中的特殊感受，但《老子》不只把它当作个人修养，而且还当作了一种政治主张：如果全国的老百姓都能“复归于婴儿”，大人的身体，婴儿的心智，这个国家可就太理想了。
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。
是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。（《老子》通行本第三章）
不标榜贤才异能，使人民不争功名；不珍贵难得的财货，使人民不做盗贼；不显耀可贪的事物，使人民不被惑乱。
所以有道的人治理政事，要净化人民的心思，满足人民的安饱，减损人民的心志，增强人民的体魄。常使人民没有（伪诈的）心智，没有（争盗的）欲念。使一些自作聪明的人不敢妄为。以“无为”的态度去处理世务，就没有不上轨道的。（《老子注译及评介》）
这一章很能说明老子的屁股到底坐在哪儿。用老派的话来说，这完全是站在统治阶级的反动立场上，不是要把老百姓“当成”傻子，而是要把他们“变成”傻子。所以说《老子》的政治主张是看人下菜碟的，对统治者和老百姓分别采取不同的标准。Bryan W.Van Norden一针见血地说：“尽管《老子》的乌托邦没给知识分子留位置，但它设置了圣王这个角色。这就意味着，一定有些什么人掌握着某种特殊的无法言传的‘知识’，以使自己适合于统治者的岗位。”（Method in the Madness of the Laozi）
“愚民”就是一种很有必要的知识，尽管“愚”在《老子》的语境里含有褒义，尽管“愚民”只是一种“不方便明说”而非“无法言传”的知识。试想，如果每一个老百姓都能“复归于婴儿”，只知道吃喝拉撒，不知道思考，空有成人的身体，却只有婴儿的头脑，对于统治者来说，还有什么会比这更理想呢？
这个政治构思虽然乍看上去有些荒谬，在实践上却不乏成功的案例。老百姓接受的教诲是：统治者能让你们活着，这已经是莫大的恩惠了，所以除了感恩戴德之外，实在不该再有任何非分之想。我们看历代的统治技术，统治者们愿意让老百姓吃饱饭、养好身体，但对思想控制往往过分紧张。毕竟猪好管，人不好管。这个道理也可以作为一种反向的观察手段，如果你读世界史的时候发现某时某地的社会气象是“净化人民的心思，满足人民的安饱，减损人民的心志，增强人民的体魄”，那么你就可以推断，无论有多少华美的包装，在这些包装的底下，这样的政府只能是一个专制政府，这样的人民也只能是被统治者当作猪羊一样地“饲养”。
要达到这种理想之治，统治者具体应该怎么做呢？《老子》给出的方案就是“不标榜贤才异能，使人民不争功名；不珍贵难得的财货，使人民不做盗贼；不显耀可贪的事物，使人民不被惑乱”。
若依王弼的注释所暗示的，《老子》这三句话并不是平行关系，最后一句“不见可欲，使民心不乱”应当是对上两句话的总结。这是《老子》常见的链体修辞，却很少引起学者们的注意。（瓦格纳《王弼〈老子注〉研究》）所以“不见可欲”才是终极的统治技术，只要把种种可能会引起人们欲求的东西隐藏起来，人心就不会受到惑乱，所有人都像婴儿一样单纯，社会也就少了争竞。
对这个问题，Bryan W.Van Norden设计过一个饶有趣味的例子：试想一下，你发现了邻居丢掉的钱包，你会怎么做呢？康德、孟子和老子这三位大哲对你的所作所为又会如何评价呢？
三位大哲首先都会赞成你把捡到的钱包归还失主，但如何评判你的动机，他们的看法会非常不同。孟子会说，归还钱包的举动应当出自你对邻居遭受损失的“恻隐之心”，或是出自你的“羞恶之心”，因为你耻于占有不属于自己的东西。
而在康德看来，你归还钱包的举动只在基于以下这唯一的一种动机时才具有的道德价值，即你这么做是出于对正义原则的尊重。相反，无论你是出于自利的考虑（也许你期待得到别人的表扬或是经济上的回报），还是出于恻隐之心或羞恶之心，你归还钱包的行为都会缺乏道德价值。
然而康德和孟子的意见都不会得到老子的赞同。老子认为在最好的社会里根本就不该有现金、信用卡或是其他什么值得去偷的东西。在等而下之的社会里，你之所以会把钱包归还失主，仅仅是因为你根本就没动过占有它的念头。
在老子看来，无论是康德型的社会还是孟子型的社会，人们的行为都基于自觉的道德动机（尽管各不相同），而这样的社会几乎和那些追名逐利的社会一样坏。[91]（Method in the Madness of the Laozi）于是在这个例子上，三位先哲可以分为两大阵营：孟子和康德站在“道德”阵营，老子则站在“非道德”的阵营，亦即老子的主张是一种无善无恶的完全不存在观念的社会，就像禁果被偷吃之前的伊甸园一样。
《老子》这种淳朴的想法并不是一枝独秀，尤其就其返璞归真的解决方案来说，西方也有不少人站在道德的阵营大谈“金钱是万恶之源”，还有工人捣毁机器，认为机器是使他们境遇悲惨的罪魁祸首。
当然，治黄老之术的学者们恐怕不会赞同我的看法，比如《淮南子·齐俗》就认为《老子》这番话很有道理，正确的解读方式应该是这样的：人愿意住豪宅，但鸟住进去就很不舒服；虎豹喜欢住在深山老林里，但人住进去就不舒服。万物天性不同，也各有长短优劣。柱子不能拿来剔牙，簪子不能用来支撑房屋，马不能负重，牛不能快跑，万物只要处在自己最适宜的位置上，就同样都会发挥作用。
如果比煮饭，镜子比不过箅子；牺牛适合用来祭祀，求雨却不如神蛇。由此看来，万物无所谓贵贱，如果从可贵之处着眼，没什么东西不是贵重的；如果从低贱的地方来贬低，所有的东西都有可被贬低的地方。
漆越黑越好，粉越白越好，下雨天穿不了裘衣，进了屋也没法穿蓑衣。万物各有所贵，只要各得其宜。《老子》所谓“不尚贤”，就是说不要把鱼弄到树上，不要把鸟沉到渊里。[92]（《淮南子·齐俗》）
《淮南子》的这段解说可谓很有哲理，却走错了方向，不知道决定物品之贵贱的并不是它们的功用，当然也不是像马克思说的那样是生产这些商品所需的必要劳动时间，而是人们的主观评判。就好像我写一本书，张三愿意花一百元来买，李四觉得一钱不值，完全取决于个人主观。（如果书的价格是二十元，张三就获得了八十元的消费者剩余，赚了。）
当然，这个看似如此简单的道理，其实是奥地利学派的经济学家们告诉我们的，仿佛还只是昨天的事情，连马克思都不知道，更别提两千年前的古人了。
“复归于婴儿”即便真的只是一种不切实际的幻想，但它的确说出了一种真实的并且相当普遍的“愿望”。任何一个人，只要他对社会的堕落感到痛心疾首，总喜欢叨念些“世风不古、人心日下”的陈词滥调，对知识的增长及其滥用感到忧虑，对错综复杂的社会关系感到手足无措，他就很有可能去响应“复归于婴儿”这类的号召。
婴儿，始终是神秘主义的经典符号。正如《老子》把回归婴儿作为人生的终极追求，佛教《大日经》也设计了一个“婴童无畏心”，作为善心发展之八个阶段的终极阶段，《大般涅槃经》讲菩萨的五种修行，第五种即是“婴儿行”，犹如婴儿不知父母，菩萨对众生一视同仁，并无亲疏，而如来佛祖教导众生，也把众生当成婴儿一样，有时候也会编个瞎话哄他们，总之是为他们好。
修行要达到婴儿的境界，我们可以看禅宗大德慧海（他是马祖道一的学生）的一段著名对话。一位律师（这个律是佛教经、律、论三藏典籍中的律，这方面的专家就叫作律师，到现代社会我们就把这个词转义来用了）来找慧海，问道：“您现在修行还用功吗？”
慧海回答说：“用功呀。”
律师问：“那您是怎么用功的？”
慧海说：“饿了就吃，困了就睡。（饥来吃饭，困来即眠。）”
律师很困惑，问道：“只要是人，谁不是饿了就吃，困了就睡呢？难道他们这也叫用功修行吗？”
慧海说：“其他人吃饭睡觉和我的吃饭睡觉那是大不一样的。”
律师问：“怎么个不一样法？”
慧海说：“他们该吃饭的时候不吃，百种需索；该睡觉的时候不睡，千般计较。这就是我们的不同之处呀。”
慧海大师的话很有哲理。“饥来吃饭，困来即眠”，确实是婴儿的境界。原来修行就是这么简单，成佛就是这么简单。
对于已臻化境的慧海大师而言，似乎除了吃饭和睡觉之外，再没有什么“过分”的欲求了。如果政府悬出赏格，请他老人家去偷东西，他肯定也不会同意的——不是因为偷窃违反道德操守，而是因为在他的修为层次上，无论是赏格还是偷来的财物，都构不成一丝一毫的诱惑。这就是王弼说的“苟存无欲，则虽赏而不窃”（《老子微旨例略》），就像用阉割的手段来解决美色的诱惑，《老子》似乎意在把老百姓都培养成“道德的阉人”。
这的确很不简单，正如慧海大师的修行并不像表面看上去的那样简单一样。如果从修行境界角度来谈，慧海大师的该吃就吃、该睡就睡，虽然和普通人一样，甚至和猪一样，但境界大有不同。普通人该吃就吃、该睡就睡，这就是禅法修为里最初阶段的“见山是山，见水是水”；后来一修行，事情就复杂了，于是“见山不是山，见水不是水”，这是第二阶段；等修行到了慧海大师这种程度，由繁入简，返璞归真，似乎又回到该吃就吃、该睡就睡的第一阶段了，但这只是貌似而已，境界却已经大不相同了。就像孙猴子之前没有紧箍咒，做了斗战胜佛也没有紧箍咒，二者的境界却是两重天。
但慧海大师的这个境界，如果从我们普通人的视角来看总觉得不易理解，虽然很现实的唯物主义也有这样的讲法——马克思的理想人生就是：上午打猎，下午捕鱼，傍晚畜牧，晚上研究哲学，每一个特定的时间都在做自己自然要做的也碰巧喜欢的事情。这是一种伟大而简单的生活呀。
真的这么简单吗？不一定。慧海大师并没有解答出一个前提问题：饿了就吃，没吃的怎么办？困了就睡，没睡的地方怎么办？（也许这就是马克思比慧海大师更具进步性的地方吧。）
比如你已经失业很久了，除了西北风什么也吃不着，这该怎么办？上有八十岁老母，下有三个月的孩儿，眼看就要饿死了，这该怎么办？房子已经卖掉了，全家人露宿街头，马上就到冬天了，这该怎么办？
所以慧海这两条标准看似简单，其实是有前提的：一要有钱，二要有闲，总之是饿了能有东西吃，困了能有地方睡。
现在，你这个拖家带口的流浪汉终于找到了一份零工，老板要求早晨五点上班，晚上十点下班，迟到一分钟就扣一天的薪水，加班很频繁还没有加班费。你从早晨五点干到晚上，吃饭的时候，你心里能没有“百种需索”吗？从早晨干到晚上，实在是困得不行了，你敢睡吗，你心里能没有“千般计较”吗？
于是，为了获得可以“饥来吃饭，困来即眠”的先决条件，你就不得不“百种需索，千般计较”。
时间又过了两年，你工作得非常努力，全家人已经可以基本过上“饥来吃饭，困来即眠”的神仙日子了，这时候你就可以不再有“百种需索，千般计较”了吗？——还不行，你会担心等哪天你干不动了，或者又失业了，或者家里有谁生了一场大病。这种未雨绸缪的考虑使你丝毫不敢松懈，继续早出晚归，饿了不能吃，困了不敢睡。不可否认的是，这就是贪念和执着，不知道有几人可以克服得了。
贪婪是人的本能，甚至是一切生物的本能。骆驼喝一次水会喝很多，因为未来的日子里可能很多天也找不到水源；狮子一顿可以吃到肚子贴地，因为它很难保证每天都能打到猎物。人类的身体储存脂肪的能力也是在漫长的进化过程中这么发展出来的，只是现在社会发达了，这种在漫长的历史过程中大大提高了人类生存机会的重要能力，反倒变成了一种负担，人们开始减肥了。减肥之所以那么困难，因为它对抗的是千百万年来人们在自然演化中缓慢形成的天性。
归根结底，第一，贪欲是生物的本能，人类也不例外，和本能作对是困难的；第二，有饭吃、有房子住是先决条件，如果饥来没饭、困来没床，那就麻烦了。
那么，佛教是怎么解决这些问题的呢？中国历史上的很多时期，寺院都是很富有的，皇室有赏赐，百姓有捐献，寺院拥有大量的田产、佃农和奴婢。著名如神秀，号称“两京法主，三帝国师”，走的也是这个路线。我们看禅宗，后来为什么神秀这派一蹶不振，慧能南宗发扬光大，除了神会的努力和教义的差异之外，一个现实的因素是：唐武宗会昌灭法，断了和尚们的生路，大多数寺院都是靠供养维生的，生活一旦无着，也就别谈什么弘法的事了，但慧能那里主张自力更生——不仅是修习佛法上要“自性自度”，生活上也不大依赖供养，而是自耕自养，靠那么一亩三分地自己养活自己。慧能这派之所以被称作“农民禅”，就有这个意思在：完全是小农意识，无论佛法还是生活全都自给自足。于是，平时看上去，这些山林里的和尚还得辛辛苦苦地种地收割，一群泥腿子而已，哪像其他教派过得风光，但一遇到大灾大难，慧能他们的优势就显现出来了。
在印度，佛教的早期，这个问题就简单得多。热带地区本来就容易吃饱，那里还很有共产主义的社会风气，只要讨饭，就有人给，只要在谷物生长的地方，就没有讨不到饭的人。事到如今，你如果还想做这种修行，大概在欧美一些福利国家还能行得通。
话是这么说，但如果你只是孤身一人，事情总会好办得多，父母子女挨饿生病不能不管，自己挨饿生病倒不妨顺其自然。修行者要出家，要反对结婚生子，这都是很有道理的。修道就像混黑社会，亲人往往会成为拖累，你至少要经常担心他们被敌对帮派抓做人质来要挟你，而被命运抓做人质就更让人难过了。
当然，如果在上古时代，事情会简单很多。医疗水平普遍很差，亲人病了、死了，学学庄子“鼓盆而歌”也算得上一种洒脱。但在文明化到了一定程度之后，医疗水平提高了，却不可能每个人都享受到最好的医疗服务，这时候麻烦也就来了。如果你的亲人病了，你也知道只要花一笔你付不起的钱，去一所你不够资格去的医院，就可以治好，你会怎么办呢？如果按照于丹老师爱讲的道理，如果你改变不了社会环境，那就不妨改变自己的心境，那你就可以听天由命，千万别去给社会添乱，宁为瓦碎（不是错别字），不为玉碎。但即便你有这样的真情，有这样的善心，又修炼出了这样的忍功，心里的不平衡感或多或少总是有的，所以这真不是只靠苦练内功就可以“饥来吃饭，困来即眠”的。作为一名普通百姓，在个人的层面来讲，修炼到这个境界实在太难。
但如果从统治者的权术层面着手，事情就会简单很多。应用《老子》的意见，“不见可欲，使民心不乱”，要么干脆不发展医疗技术，要么虽然搞发展，但严格控制起来。也就是说，高科技的医疗设备可以有，高水平的医生可以有，但因为这是每个患者和他们的家属都“可欲”的，所以应该藏得好好的，只让“有资格”的人享受，千万别让老百姓知道。
信息为王。统治者只要能够有效地控制住信息，就能在很大程度上确保政权的稳定。
孔子向子贡讲过为政的三要素，最重要的就是人民对政府的信任，就算缺粮、缺兵，有人饿死、有人被杀，只要有这个信任在，政权就动摇不了。（《论语·颜渊》）这话就好比近代的纳粹国家说要牺牲多少多少人来换取国家的稳定一样，只不过统治者爱玩文字游戏，把“政权”替换为“国家”，让那些被牺牲、被剥夺、被侮辱的老百姓怀着崇高的悲剧情怀，心甘情愿地去牺牲、剥夺和侮辱自己。——我曾集《论语》的两句话凑成一副对联，以形容这样的统治风格，即“无信不立，有过必文”。
要保持人民对政府的这份信任，控制信息的技术就一定是至关重要的政治技术。“不见可欲，使民心不乱”，“常使民无知无欲”，如果你不知道这个社会上还存在着一种可以治好你亲人的疾病的医疗服务，欲望就不会产生，心也就不会乱了。东德和捷克斯洛伐克以前在这方面就做得相当成功，一直到大变革之后，老百姓才发现，以朴素闻名的人民公仆竟然享受着令人吃惊的奢华。
对于同一个问题，不同的人给出了不同的解答。儒家也不喜欢社会上的纷争，也对物欲横流的风气痛心疾首。《荀子·富国》就曾说过，欲望太多，东西太少，一定会闹纷争。
怎么解决这个问题呢？荀子可不希望所有人都回归婴儿，事实上他并不认为这是可能的，因为人自从一降生就有欲望，欲望得不到满足就会产生更强烈的需求，需求如果不被限制就势必引起纷争。争则乱，乱则穷。这种情况以前发生过，古代的君王很不喜欢这样，于是制作礼义。有了礼制之后，人人各安其位，只拿自己该拿的那份。（《荀子·礼论》）
荀子在这里分析礼的起源，阐释礼的功用，确实很有道理。礼制社会就是一个等级社会，一个人处在什么等级，衣食住行就得按照这个等级所限定的标准，否则就是僭礼。如果大家都能安于这样一个礼制社会，天下确实会太平很多，比如科长纵然很喜欢局长坐的豪华车子，但他也该知道“非礼勿视”，别乱看，别乱想，非礼的事情做不得。
这样一来，社会上所能提供的物产就可以被有计划地消费了，大家各安其位，按等级分配，而且等级的变迁是缓慢并可以预见的（比如科长很清楚自己会在什么时间论资排辈地熬到局长），这就可以天下太平。
这样的社会确实在很大程度上消除了竞争的欲望，比如在曾经等级森严的印度，“每一个婆罗门自从出生在婆罗门等级里之日起就是一个婆罗门……尽管婆罗门教徒按照规定应把诵吠陀经典从而洞察神理深处看作最神圣的职责，他却可以极端漫不经心地完成这个职责而不致损害他的神性”。（黑格尔《美学》）而在官僚体制里也会出现这样的情况，为了维持官僚结构的稳定，有重大贡献和突出能力的人也不得不忍受论资排辈的升迁方式，有重大失误甚至极不称职的人，最多也只会得到平级调动的“处罚”。周代的嫡长子继承制度就是这个道理，大家明明知道，不论能力、只论资历的“僵化体制”很难把最称职的人放在最重要的位置上，但这无疑是最稳定、风险最小的安排，让人们不会对最高权力产生觊觎之心。
这样看来，无论是《老子》主张的回归婴儿，还是《荀子》讲的礼制，要解决的都是同一个问题，而这个问题正是现代经济学一切理论的大前提：资源的稀缺性。用教科书的话来说：“一个社会必须决定将要做哪些工作和谁做这些工作。社会需要一些人种粮食，另一些人做衣服，还有一些人设计电脑软件。一旦社会分配人们（以及土地、建筑物和机器）去做各种工作，它还应该分配他们生产的物品与劳务量。社会必须决定谁将吃鱼子酱而谁将吃土豆。它还必须决定谁将开保时捷而谁将坐公共汽车。”（曼昆《经济学原理》）
同一个问题，诸子百家主张各异。《老子》主张大家都去吃土豆、坐公共汽车，至少让老百姓只知道这世上有土豆和公共汽车；儒家主张从上到下按等级分配，你在怎样的阶层，就会得到怎样的分配，一切都是可预期的，无论吃鱼子酱的还是吃土豆的，大家都能心平气和；法家主张各尽所能、按劳分配，实行绩效提成制度，是开保时捷还是坐公共汽车，全凭业绩。其实无论是人类社会还是动物世界，甚至植物世界，漫长的发展史上所有的斗争与纠葛，无不围绕着这个核心问题：稀缺的资源如何分配。
如果评判一下可行性的话，《老子》的方案在现实社会中确实有过成功的案例，不考虑这是否人道的问题，它的可行性一定基于这样一个前提，即统治者对社会有着极强的控制力，但是，这必然又与“无为之治”的原则相矛盾，所以《老子》的方案虽然可行，却不自洽；儒家的方案在现实社会里也有过成功的案例，但难度在于，长期维护这种阶层分化的稳定性是相当困难的，春秋时代的礼崩乐坏就是典型的例子，所以中央政府的控制力也一定要强；法家的方案也有成功案例，而且是先秦诸子的学说中见效最快的，只是这种过分强调发展效率的做法积弊太大，以至于崩溃的速度比见效的速度更快。
第十二章
玄牝与大地母亲
李零先生讲：“道是天地万物的妈妈，天地万物是她的孩子。道母有个黑咕隆咚、深不见底的生殖器，《老子》叫‘玄牝’。……《老子》的‘玄牝’是宇宙生殖器，‘玄牝之门’是它的阴道口。”（《人往低处走》）
至此我们会发现，作为宇宙本源的“道”，在《老子》里呈现出了一种自相矛盾的面貌。一方面，“道”作为天地之母，“有物混成，先天地生”（通行本第二十五章），它是在天与地出现之前就已经存在的一个东西，尽管它难以描述、不可捉摸，但确实是一个实际存在的东西。好比一百五十亿年前的太阳系诞生之初，既没有太阳，也没有众多的行星和卫星，只是一个巨大的气团而已，这个气团“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母”，终于分化成型，于是有了太阳，也有了我们的地球。
不管怎么说，这个气团都是一个真实的物理存在，从这个气团（星云）诞生了所谓的“万物”。用韩禄伯的归纳性的表达就是：万物生于“道”，用的是一种婴儿脱胎于母亲的子宫的方式。作为一种“物质实体”（material reality）的“道”，是一个无尽的创生之源。（Re-exploring the Analogy of the Dao and the Field）在这个意义上，一个费解的问题就此出现：“道”只是“空”（emptiness），就像子宫和风箱一样，而不是“无”（nothingness）。
再看：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（通行本第四十二章）这里说的也是一个万物生成的过程，尽管我们很难搞清楚所谓“一、二、三”到底有什么含义。
“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德”（第五十一章），这里“道”是万物的生育者，“德”是万物的养育者，这一章整个说的都是万物的生养过程。
“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”（第五十二章）依照李零先生的意见，“天下的一切是从道开始。只有理解道这个妈妈，才能理解她的孩子，即天地万物。见物思道，守道而行，一辈子都不会有危险。”（《人往低处走》）
以上这些内容，都在佐证作为宇宙本源的“道”是一个实有的东西，如果说“玄牝之门”就是宇宙生殖器的阴道口，那么，无论是这个生殖器也好，阴道口也罢，都是物理性的存在，是从这个物理性的存在里诞生了天地万物。
问题于是出现了。第四十章“天下万物生于有，有生于无”，楚简本作“天下万物生于有，生于无”，无论哪个版本在字面上都是正确的，它们都在不同程度上阐释了“无中生有”的道理。
也就是说，在前面列举的那些章节里，作为宇宙本源的“道”都是以物质实体的形态出现的，用《老子》的话说，是属于“有”的范畴。那么，道、无、有，这三者到底是什么关系，孰先孰后，谁生了谁，谁又被谁所生，要使《老子》在这个问题上自洽起来，只能认为“道”作为宇宙的终极实体，只是“空”（emptiness），而不是“无”（nothingness），而所谓“无中生有”，实际含义应该是“空中生有”，就像母体子宫之“空”生出了婴儿这个实体。
道教读《老子》，常把它当作一部专业技术指南，尤其像“玄牝”这类“专业名词”，更被赋予了许多相当深刻的技术意义。《老子》讲“长生久视之道”，本来和方术意义上的长生并没有什么关系，但像这种模糊的、不成体系的古老经典，往往可以比那些明确的、体系化的东西带给人们更多的启发，给后人以无限的阐释余地。
另一方面，人民群众强大而无可阻挡的造神愿望更把老子其人与《老子》其书越抬越高，甚至于说老子本人就是“道”。东汉王阜《老子圣母碑》就是这么说的：“老子者，道也，乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥清浊之未分。”这样的理解，已经把老子和原始宗教的创世母题捆绑在一起了。
有人认为，对创世问题的好奇，即不断追问我们来自哪里，是人和动物的一大区别。设想你自己和心爱的猫咪待在同一间房间里，这时候如果有人扔过来一个线团，猫咪的反应一定是直追过去，而你的反应一定是回头查看这个线团来自何方。同样，我们来自何方，我们所居住的这个世界来自何方，这是人类天然便要追问的一个问题。
给这个问题提供答案其实是一件再简单不过的事情，如果考诸世界各地的宗教与民俗，各种答案一定会让我们目不暇接，而困难的事情则是把其中任何一个答案合乎逻辑地论证出来。
富于神秘主义情调的中国文明不大喜欢搞“逻辑论证”这类乏味的事情，所以《老子》的宇宙生成论直到如今仍然被许多人奉为洞悉天机的妙论。而在古代道家“天人合一”的见地里，世界之大宇宙与人身之小宇宙存在着一一对应的关系，这层关系既是道家修仙的理论基础，也是中医治病的理论基础。
那么，单以《老子》之“玄牝”为例，在宇宙论上既然有了这个天地万物的创生之母，在人身这个小宇宙上理所当然地也应该存在着这样一个创生之母，如果我们能够把握住这个创生之母，自然就可以把握住生机与元气，把握住生命的大本大根。
那么，玄牝到底何在呢？北宋道士张伯端的《悟真篇》是道教很重要的一部内丹经典，其中有一首歌诀：
玄牝之门世罕知，只将口鼻妄施为。
饶君吐纳经千载，争得金乌搦兔儿。
字面很简单，没有什么绚烂的修辞手法，但外行就是看不懂。如果用白话直译过来，大约是这样的：
玄牝之门是什么，世界上没几人懂，
大家只是在嘴和鼻子上胡乱下功夫。
就算你把吐纳功夫修炼上一千年，
又怎么能让金乌抓住兔子呢？
这样翻译过来，外行也还是看不懂，因为道教先贤总是爱使用专业术语。据道教人士说，这是古圣先贤自秘其术，不想让太多的人知道。[93]所以我们要想知道，就得逐步破除一些阅读障碍了。
要理解这个歌诀，先得从最后一句来看。所谓金乌和兔子，如果分开来看，金乌就是金色的鸟，兔子就是兔子；如果合起来看，有一个不大常用的成语叫“乌飞兔走”，形容的是日升月落，时光流逝，其中“乌”指代太阳（古代神话里，太阳里边有一只三条腿的乌鸦），“兔”指代月亮（月中有玉兔捣药）——这只是这一隐喻的第一层意思。
金乌怎么能抓兔子，太阳怎么能抓月亮呢？这只是一种比喻，比喻的是一种阴阳关系。在内丹修炼者看来，金乌就是金丹，兔子就是修炼者自己体内的真气，修炼之法就是要以金丹制住自己体内的阴汞，如猫捕鼠，如鹰搦兔，不使逃遁。所谓金丹和阴汞，在这里并不是实际的物质存在，我们可以想象成张无忌在运功行气，在自己体内以《九阳真经》之气衔住《九阴真经》之气。
那么这一阴一阳是怎么来的呢？是从玄牝来的。
玄牝到底是什么，有人以为是指人体两肾之间的“混元一元”，或者称之为“混元穴”，但《悟真篇》的宋、元两代注释者以为，所谓玄牝，并不是“一个”东西，而是“玄”和“牝”两个，前者为阳，后者为阴。
这么解释倒也不全是附会，元人戴起宗以《周易》举证，《周易》说“天玄而地黄，坤利牝马之贞”，这是借玄喻阳，借牝喻阴。人体的两个肾相对而生，同出而异名，如果可以交合的话，先天真气就可以凝为一粒黍珠。以前修炼内丹的人常常以为口鼻之间就是玄牝之门，所以只在呼吸吐纳上下功夫，这是毫无用处的。（《紫阳真人悟真篇注疏》）
今天的读者看到这些内容，很容易觉得无谓和好笑，殊不知这正表现出古人的一种坚毅的探索精神，只是这条路没有走通罢了。《悟真篇》说：“一粒金丹吞入腹，始知我命不由天。”念着这样的歌诀，感觉这些古人真有一种战天斗地的勇气。他们看来并不想顺应天地造化的自然，而要以一己之力突破天地造化的限制。从这层意义上看，恐怕没有人比他们更不“虚其心”、更不“无为”了。
后记 对于不可言说的言说
很多人都对“道可道，非常道”这句话情有独钟，这本身无可厚非，但由此而引发出来的很多问题，甚至悖论，却往往被人忽略，所以我觉得有必要在全文的结尾处对这句话稍作一点辨析。
作为世界上最美的女人，海伦的美丽是无法言说的，而荷马在史诗里这样描写海伦之美：在特洛伊战争结束之后，希腊的长老们商议着如何处置海伦，是把她送回她丈夫那里，还是把她作为战犯处死。正在争议不决的时候，海伦被带了进来，刹那间，从没有见过海伦的长老们全都惊呆了，他们说为了这么美丽的女人，再打十年仗也值。
荷马以他高超的文学技巧成功处理了这个不可言说的言说，那么，荷马对海伦之美做出了正确的描写吗？但是，如果这个描写是正确的，我们可以根据这个描写来为海伦塑一个惟妙惟肖的雕像吗？
对于不可言说者的言说，不一定等于错误的言说。
在基督教的世界里，上帝是不可言说的，人类的理性、概念、逻辑等都无法穷尽上帝，所以文艺复兴时期的德国神学家库萨的尼古拉集“否定神学”之大成，论证“上帝超越了任何概念”。但这绝不意味着《圣经》是错的，也不意味着《圣经》对于基督徒的生活缺乏实际指导性，更不意味着《圣经》是不讲逻辑的。
“道可道，非常道”并不意味着“道”不可说，一说便错。“错”与“不完备”常常被人混淆。
所谓“不可说，一说便错”是禅宗的思维，而不是《老子》的。这种想法如果用在“道可道，非常道”上，本身就会构成一个悖论：如果你认定“道”是“不可说，一说便错”，并且《老子》全文都在论道，那只能证明《老子》全文都是错的，更加令人为难的是，就连“道可道，非常道”这句话本身也是错的。《胜天王般若经》说：“一切诸法皆不可说，其不可说亦不可说。”
如果“道可道，非常道”意味着“道”是语言无法描述的，更是逻辑无法论证的，那么“道可道，非常道”这句话，本身在逻辑的正确性上还有没有立足之地呢？
更何况从语法上看，“道可道，非常道”，这是一个“如果……那么……”的标准的逻辑结构。
《庄子·列御寇》：“庄子曰：‘知道易，勿言难。’”
“道”并不难懂，也并不难讲，难的是知道了而不讲。《庄子·列御寇》认为，知道了而不讲，这是合乎自然的；知道了而讲出来，这是合乎人为的。古时候的至人，合乎的是自然而不是人为。
我们且不必追问为什么知道了而不讲是很难的，这里最令人困惑的其实只是“知道易，勿言难”这六个字。
[1]不只是汉语有这种情况，钱锺书先生言，古希腊文“道”（logos）兼“理”（ratio）与“言”（oratio），可以相参。（《管锥编》）这不知道是巧合还是有什么深意。张隆溪先生认为这或许只是一种巧合，但这种巧合也点出了这个思与言的问题或辩证是东西方共有的，尽管表现为不同的形式。（Qian Zhongshu on Philosophical and Mystical Paradoxes in the Laozi）
[2]另一方面，作为儒家一系的《周易·系辞》虽然也说过“书不尽言，言不尽意”，却认为圣人的意思借由卦、象和系辞被“完整地”表达了出来，而《老子》却没有给出一套类似于卦象的东西。但无论是卦还是象，仍然都是人类表达意义的符号，也就可以和语言一起被划入符号学的研究对象里。
[3]本书正文引自《老子》通行本（八十一章本），以王弼本为底本，主要依陈鼓应先生《老子注译及评介》所作的校订。
[4]可以参照的是，《庄子·天运》描写黄帝在原野上奏起《咸池》之乐，从上下文推断，这里的乐声就是对“道”的一种隐喻：黄帝用阴阳的和谐来演奏，用日月的光明来照耀，听者于是乎“虑之而不能知也，望之而不能见也，逐之而不能及也”。
[5]另一个可以参考的例证是《庄子·达生》的“而藏乎无端之纪”。马叙伦说“纪”借为“基”，被陈鼓应在《庄子今注今译》里采信。但是，这个假借关系本身虽然成立，用在这里却多此一举。所谓“无端之纪”，也就是“无端之端”，既合训诂，又可以顺畅地贯通上下文。
[6]譬如王夫之论及汉初政治，就把崇本抑末等同于重农抑商，认为汉高帝在这一点做得不错。（《读通鉴论》卷二）而在今天看来，仍然赞成这样的本末关系的人恐怕已经不多了。
[7]譬如公元二世纪上半叶基督教世界里被定为诺斯替异端的马西昂，认为使徒书信受到过一些决意维护犹太传统的无名人士的篡改，甚至使徒本人也严重曲解了耶稣的原意，所以他自己动手修改了圣保罗的书信。他这样做丝毫不出于亵渎的动机，相反，圣保罗是他相当景仰的人，但他相信，经他修改过的圣保罗书信才是圣保罗的原作。
[8]也有学者认为，先是有了一个成于一人一时之手的《老子》祖本，而后才有了郭店楚简这样的摘抄本。这种说法，在我看来证据不足，所以本文不取。但即便是摘抄说，也否认不了通行本《老子》中后人增篡的痕迹。
[9]《庄子·天道》在轮扁的故事之前，有一段综论式的言说：世人所珍视的道载于书籍，书籍不过是语言的记录，语言的可贵之处是意义，意义有所指向，而意义的指向不可言传。世人因为珍视语言才珍视书籍，我却以为书籍并不是真正可贵的。眼睛能够看到的是形与色，耳朵能够听到的是名与声，可叹世人以为从形色和名声就可以得到实情。如果形色和名声不足以让人得到实情，那么知者不言，言者不知，但世人哪里理解得了呢？
[10]所以胡适先生以为，大概哲学观念初起的时代，名词不完备，故说理不能周密。试看老子说“吾无以名之”“强名之”，可见他用名词的困难。他提出了一个“道”的观念，当此名词不完备的时代，形容不出这个“道”究竟是怎样一个物事，故用那空空洞洞的虚空，来说那无为而无不为的道，却不知道“无”是对于“有”的名词，所指的是那无形体的空洞，如何可以代表那无为而无不为的“道”？（《中国哲学史大纲》）但胡适的这个说法会在《庄子》那里遇到挑战。《庄子》已经非常擅用名词概念了，论证手法也远比《老子》成熟，但仍然时时强调着“道”的不可言说和强为之说。或者这是一种路径依赖，或者这说明以《庄子》的完备之名词和周密之论证，仍不能把“道”说个清楚。
[11]Bryan W.Van Norden在研究《老子》的时候这样说过：“一些人会反对说，我的方法论看上去采用了这样一个假设，即一段文本确实存在着一种正确的解读。事实上，我从没做过这样的假定。从一开始，不同领域的读者就可以成功地以不同的方式阅读文本。语言学家、社会历史学家，还有哲学家，他们当然可以彼此学习，但因为他们提出的是不同的问题，所以总会从同一段文本里得到不同的答案。即便在同一个学科里，对任何一段复杂的文本也会有不同的关注点。”好在Norden还做了一个似乎毫无必要却实在大有必要的补充：“不存在唯一的正解，这并不意味着所有的解释都是对的。”（Method in the Madness of the Laozi）
[12]陈撄宁甚至做出过更加惊人的推论，说先秦诸子百家都出自道家。（《论〈四库提要〉不识道家学术之全体》）但他确实触到了一个要点：“在一个更加宽泛的意义上，中国所有的哲学和文化都可以被称为道家，因为‘道’的概念尽管会以这种或那种形式出现，但它正是传统中国思想的核心。”（The Guiding Light of Lao Tzu, by Henry Wei）另外，“道教”这个词在相当长的时间里是被人们用来称呼儒家的。
[13]在《礼记·曾子问》里，孔子回忆老聃关于礼的教导，除了这一条之外，还有两则记载。《吕氏春秋·当染》也说过孔子学于老聃。
[14]李零先生从字形的训诂出发，推测老子和老莱子很可能是同一个人。说法很在理，详情见《老李子和老莱子》。
[15]《列仙传》旧题为西汉刘向所作，自宋代以来学者们大多怀疑它是东汉的作品。
[16]不过隐士并不都是山野里的穷人，比如齐国的稷下先生们“不治而议论”，既得到了不做官的高名，又享受着政府优厚的特殊津贴，田骈就是这样的一个人，孟子就对这种作风非常不满。另外，即便按照道家而非儒家的标准，中国的隐士也和印度的隐修之士大不相同，前者基于被动的人生选择，后者则基于主动的人生选择。《庄子·缮性》说，所谓隐，并不是自己愿意隐藏起来，而是因为与世道不合。如果遇到合适的时机而大行于天下，就返回“至一”的境界而不显露行迹；如果时机不合适，处处碰壁，就潜藏而等待，这就是存身之道。《庄子·秋水》拟孔子的话说：在尧舜的时代，天下没有不得志的人，这并不是因为他们的智慧超卓；在桀纣的时代，天下没有得志的人，这也不是因为他们的才能低劣。
[17]李斯的原话是“故诟莫大于卑贱，而悲莫甚于贫困”，这倒不是简单地歧视穷人——古文里的“穷”一般是“走投无路”的意思，而表示没钱的词是“贫”。李斯的意思是，有本事的人是可以凭着自己的本事摆脱困境的。
[18]道教茅山宗创始人陶弘景编订《真灵位业图》，给道教神仙排座次，“关令尹喜”不但排在老聃之前，两人之间甚至还匪夷所思地隔着葛玄、颜回、孔子、黄帝和周穆王等人。
[19]对这段话的理解完全是我自己的意思，我以为这段话是省略了主语，都是在描述“道”的。通行的理解不是这样的，附上陈鼓应的翻译供大家参考：“自己不存私意，有形之物各自彰著。动时如流水，静时如明镜，反应如回响。恍惚如无有，寂静如清虚。相同则和谐，贪得便有失。从不争先而常顺随别人。”（《庄子今注今译》）
[20]当然，尽管《老子》并非成于一人一时之手，但仍然有其文本的一致性。Bryan W.Van Norden以为，如同Alasdair MacIntyre等哲学家们强调的，传统自有其一致性。这些本土传统把《老子》视作一部具有一致性的文本作品。于是，至少在表面上，我们有理由相信该文本确实有着某种一致性。（Method in the Madness of the Laozi）
[21]到底是“民复孝慈”还是“民复季子”，在释读上很有争议。我个人倾向于后者，这里就不做细辨了。
[22]还可以参考的是，1977年，阜阳发掘了汉文帝时期的汝阴侯夫妇墓葬，有《庄子·杂篇》的几条残简，从时间推算，随葬年代距离庄子生活的年代不超过二百年。
[23]《道藏》里收有一篇《老子微旨例略》，直到1951年才由王维诚先生考证出这就是王弼的那篇著名论文。
[24]元代学者杜道坚就曾感叹，历代的注释家都带着各自时代特定的价值观，于是金朝有金老子，唐宋有唐老子和宋老子。（《玄经原旨发挥》）
[25]《古文尚书》的真伪问题现在又掀起新的争议了，感兴趣的读者可以去查阅一下翻案的专著和论文，我这里就不做细辨了。
[26]新的哲学史作品里用到了更加精当的定义：The embodiment and function of Dao in individual things and the attractive quality of a Daoist sage（Ivanhoe 1999），History of Chinese Philosophy, edited by Bo Mou.
[27]《庄子·天地》：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德……”
[28]所以，司马谈所谓“论六家要旨”，也有可能是针对他那个时代的学派情况。譬如道家，先秦时代是否已经可以称之为百家中的一家，是否可以算作一个学派，这还是很有讨论余地的。比如Harold D.Roth便一反传统地认为，所谓道家的老庄学派是公元三世纪的玄学知识界追溯性地建立的一个名号。（The Laozi in the Context of Early Daoist Mystical Praxis）
[29]许地山的《道教史》（尽管这是一本很老的书）讲过道教的两个基础，老庄哲学是思想基础，巫觋方术是实践基础。可以和李零先生的意见参照来看。
[30]儒家内部也有相反意见，譬如王夫之以为，汉高帝建国之初，礼乐的建立本是刻不容缓的事情，如果等待百年之后，那时候条件会更加恶劣。但另一方面，纵使有心兴起礼乐，也未必能搞成功。（《读通鉴论》卷二）
[31]《淮南子·原道》解释“无为而无不为”说：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。”也能成立。《庄子·庚桑楚》：“出为无为，则为出于无为矣。”大意是说：在无为的情况下有所作为，这样的作为就是出于无为的。
[32]《庄子·让王》讲，道之真是用来治身的，它的余绪用来治国，它的渣土用来治天下。帝王的功业，只是圣人的余事而已。
[33]很多人都读过钱穆的《中国历代政治得失》，对汉初的相权之大应该印象很深，但钱先生的考据有点小问题，汉初相权虽大，却还没有大到他所描述的那个程度：以宫中“六尚”之一的尚书为皇帝的秘书处，以“三公”之一的御史大夫为副丞相，掌监察，辅助丞相来监察一切政治设施，“于是在御史大夫，即副丞相之下，设有一个御史中丞，他便是御史大夫的副，这个人就驻在皇宫里……皇室的一切事，照例都归御史中丞管。御史中丞隶属于御史大夫，御史大夫隶属于宰相，如是则皇室一切事仍得由宰相管”。但御史大夫应该是宫官（杨鸿年《汉魏制度丛考》分汉代中央职官为省官、宫官、外官），机构设在宫中司马门内（《汉旧仪》《汉官仪》），皇帝诏书就是经过御史大夫之后下达给丞相的，类似于皇室的秘书长。
[34]有趣的是，《庄子·天道》（和《在宥》都属于《庄子》“外篇”）却讲了一番完全相反的道理，说虚静无为之道是君臣通用的。话是这么说，但我们很难想象这道理该怎么付诸实践，很可能是因为上古的君臣关系大大不同于战国时代。而同在这一篇里，又有一大段内容讲君主和臣子不可以都无为或者都有为，以至于古往今来许多学者都认为这些内容有悖于庄子学派的一贯宗旨，应该删掉。
[35]并不是中国古人尤其歹毒，这实在是一个普世性的问题。亚里士多德亦曾以一种讥讽的语调阐述过一个僭主保持权力的必要措施，看起来和姜太公的见解不约而同：一个僭主必须防止任何一个有特殊才干的人脱颖而出，必要时得采用死刑与暗杀。他必须禁止公共会餐、聚会以及任何可以产生敌对感情的教育。绝不许有文艺集会或讨论。他必须防止人民彼此很好地互相了解，必须强迫人民在他的城门前过着公共的生活。他应该雇用像叙拉古女侦探那类的暗探。他必须散播纠纷并使他的臣民穷困。他应该使人民不断从事巨大的工程，如像埃及国王建造金字塔的那种做法。他也应该授权给女人和奴隶，使他们也都成为告密者。他应该制造战争，为的是使他的臣民永远有事要做，并且永远需要有一个领袖。（罗素《西方哲学史》，商务印书馆，上册，第247-248页。）
[36]这句话的断句有两种。比较传统的是“无名，天地之始；有名，万物之母”，新一些的是“无，名天地之始；有，名万物之母”，我自己倾向于前一种，此不细辨。
[37]或许是一种有趣的巧合，在《互助论》出版之前的几十年里，约翰·斯图亚特·穆勒汲汲于推动英国政府做出这样的一种社会改革：工厂内部搞互助，工厂之间搞竞争。但他们并不把这种改革叫作无政府主义改革，而是叫作社会主义改革。
[38]就像莫斯卡说的，一种政治制度要在不同文明的民族间反复出现，并且持续很长时间，而这些民族之间罕有物质和文化的交流，那么这种制度必须在一定程度上符合人类的政治本性。（《政治科学原理》）
[39]不只是《老子》，逍遥如《庄子》也心安理得地承认这个事实。《庄子·天地》：“天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也。”
[40]李零先生校“为道”为“闻道”。
[41]Kirill Ole Thompson做过一种解释，所谓“为道日损”就是让心灵与社会知识、政治知识的附着感越来越弱，并把后者放进越来越大的视野里来看，最终在“道”的视野里看待它们。这就是荣格说的中国思维的典型特征：在整体观中思考问题。（What Is the Reason of Failure or Success？The Fisherman's Song Goes Deep into the River：Fishermen in the Zhuangzi）这大约可以想象为照相机镜头的取景模式，“为学日益”就是不断地zoom in，“为道日损”就是不断地zoom out。
[42]楚简本并没有这段文字。马王堆出土过帛书《五行》，郭店也有楚简本的《五行》，思想内容大致相同，学者们怀疑是子思（孔子的孙子）或子思一派的作品。郭沂先生以为，《老子》这一段里，这个由仁而义而礼的次序就是在《五行》的基础上提出来的，只不过它在《五行》里并不是道德堕落的过程，而是自内而外的过程罢了。所以，《老子》这段话是针对子思《五行》而发的，其矛头指向子思之儒，这还进一步说明通行本《老子》晚于子思。（《郭店竹简与先秦学术思想》）
[43]王安石《庄周上》引过《老子》这段话，说当时的一种流行理解是，庄子并非不达于仁义礼乐之意，只不过仁义礼乐只是道的末流，所以鄙薄之罢了。（《临川先生文集》卷六十八）
[44]这层意思在《老子》里还有一个渊源，即“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此”（通行本第十二章）。《庄子·天地》做了发挥，把五色、五味、五音、五臭和好恶列为五种“生之害”。这种观念恰恰与周代礼制传统相悖，譬如《左传·僖公二十四年》富辰谏周襄王的话里有“耳不听五声之和为聋，目不别五色之章为昧，心不则德义之经为顽，口不道忠信之言为嚚，狄皆则之，四奸具矣”。若按富辰的意思，老子显然就是夷狄之属。
[45]司马迁在《史记·高祖本纪》里表达过一种与之似而有别的社会发展观，孟子也有自己的一套历史循环观念，遑论邹衍之徒了，看来寻找社会的发展规律，在战国以至秦汉之际已经是一个很为知识分子们关心的话题了。
[46]这个问题或许并不重要，但至少有趣。Mark Csikszentmihalyi对这种看法做过很细致的驳论，可以参看Mysticism and Apophatic Discourse in the Laozi。海外最早做出这个推断的是葛兰言（Marcel Granet），他在1922年指出老子的一些念头只有被当作通过宗教式的冥想得来的才能被我们理解，近期的则有Harold D.Roth在1995年的The Laozi in the Context of Early Daoist Mystical Praxis，他认为这种神秘的功法就是《庄子》内篇提到的“道术”（techniques of the Way）。道术虽然最终包纳了政治与社会等内容，但核心是个人修炼的方法，分为动功和静功，前者类似于太极拳和气功，后者类似于吐纳。《老子》的“道术”内容如通行本第十章的“专气致柔，能如婴儿乎”，这是练气。该文还介绍了Michael La Fargue的研究，后者认为《老子》是由一个团体创作出来的，这个团体最重要的活动就是一起self-cultivation（这个词不太好翻译，我们就粗略理解为练功好了）。Tateno Masami则论证《老子》的哲学体系是一种从修炼中获得的认知论与本体论的体系。（A Philosophical Analysis of the Laozi from an Ontological Perspective）
[47]《庄子·徐无鬼》较为粗疏地谈到过这个道理：一个人两脚所踏的地方是很小的，要借助于没有踏到的地方才能到达远处；人的所知是很有限的，却可以依恃着所不知的而知晓天道。《庄子·则阳》说道：人们都重视自己的智慧所能够知道的，而不知道凭借着自己的智慧所不知道的而后知道的道理，这岂不是大大的迷惑吗。（这句话有点绕嘴，原文是：人皆尊其知之所知而莫知恃其知所不知而后知，可不谓大疑乎。）
[48]但是《庄子·天地》在描述上古“至德之世”的时候，说那个时代是如此地自然无为，以至于事迹并不曾流传下来。
[49]关于第欧根尼的生活年代，罗素的《西方哲学史》说他和亚里士多德是同时代人，这是一个流传很广的说法，而2006年牛津新版的哲学史（A New History of Western Philosophy, by Sir Anthony Kenny）说他是柏拉图的同时代人。
[50]诞生于大约公元前一世纪的《以诺书》被认为是深深影响过《新约》教义的，甚至被一些早期的基督教神学家们视为正规的经典。该书对《创世记》做过这样的记载：天使把本该属于不传之秘的冶金术传授给了人类，所以受到了惩罚。这个情节自然让我们联想起普罗米修斯的故事，只是不清楚这到底说明了人类的某种共通的心理，还是说明了文化传承的某种谱系。
[51]桓谭《新论》也讲过这个故事，细节有些出入，结论是“虚言难以夺实”。其实这么评价相当苛刻，譬如秀才遇见兵，最妥帖的办法就是从俗，而不是说理。
[52]这几段话，楚简本只有“名与身孰亲，身与货孰多，得与亡孰病”，接下来是“甚爱必大费，厚藏必多亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久”，是主张知足寡欲以全身的。
[53]又见《列子·天瑞》。
[54]现代人已经习惯了佛教的六道轮回、善恶报应、投胎转世之类的说法，殊不知大家信仰的这些东西里的不少内容正是佛陀当年所反对的。在古代印度，推本溯源的话，轮回思想在佛陀之前早已经有了，大约是由刹帝利所创立，又为婆罗门所采信，更由此而发展出了业报理论。轮回理论在印度各个宗派当中都很流行，而佛陀所做的则是半接受、半否定，这个“半否定”就是否定了轮回的主体——简单说，一切事物都是因缘聚散，并不存在什么恒久远、永流传的东西，所以，一个恒常之“我”自然也是不存在的。佛门有一种比喻，说人就好比一座森林，森林并不是“一个”东西，而是一个集合名词，它是由许许多多的树木一起构成的，这些树木有的生、有的死、有的繁茂、有的凋谢，虽然看上去森林还是这片森林，但一个恒常不变的森林根本就不存在。同理，像军队、公司这种事物也是“不存在”的。人，也是一样。森林是许多树木的集合，这种“集合”按佛家的话说就是“蕴”。这种概念辨析玄妙复杂，确实很难搞清楚，所以佛教后来不同的派别对这个“蕴”是真还是幻的问题辩论过很长的一段时间，印度的一位大宗师世亲在他很著名的《俱舍论》里辨析“无我”，就论证森林（蕴）是一种“假有”。“假有”在佛教里是一个很复杂的概念，说法众多，《大智度论》分析假有，说有一种假有是“因缘会故有，因缘散故无”。如果我们把因缘替换成姻缘，可以用家庭来打比方：一男一女情投意合，结婚了，组成了一个家庭，家庭就是因为一段姻缘的出现而出现的，这就是“因缘会故有”；这一男一女结婚之后不久，缘分尽了，感情破裂，离婚了，这一离婚，家庭也就不存在了，是为“因缘散故无”。森林和军队也都是类似的情况，但这个假有和真有很快又会扯到一个唯心和唯物的问题。现在，如果我们多想一下：就算森林是假有，那树是不是真有呢？《俱舍论》的反对派《顺正理论》也拿森林和军队做例子论证过假有和实有，说树也是假有。好吧，就算树也是假有，但是，按我们现代的知识，所有物质实体无论是人还是狗，是石头还是沙子，都可以被分解为基本粒子。那么，这些基本粒子是不是作为物质实体而真实存在的呢？这问题在佛经里还真有答案。说一切有部（这是一个派别的名字，简称“有部”）提出过一个“极微”的概念，近乎原子论，是说一切物质都可以被分为最基本的、不可再分的东西，这种东西就是“极微”。世亲在《俱舍论》里就说极微是实有而非假有，甚至还告诉了我们极微有多大：是人的食指中节的二亿八千万分之一。（我们也许可以从此论证佛经里早就出现过纳米技术的理论源头了。）这就是标准答案吗？当然不是，大乘中观和瑜伽行派就说极微也是假有。这个分歧，近似于唯物和唯心的分歧。那我们听谁的话才对呢？这就要靠大家自己判断了。简单而唯物一些来讲，世间的一切都是无常生灭，如果有轮回的话，就好比一个人死了，尸体分解成若干基本元素，有些变成了河里的水，有些变成土里的铁，有些又被虫子吃了，再随着食物链的踪迹辗转生到了猪的身上。印度的龙军大师是阐述这个问题比较有名的人物，他在《弥兰陀王问经》里做过一个比喻，说轮回是怎么回事呢，就像有一支燃烧的蜡烛，你拿着这支燃烧的蜡烛去点燃一支新蜡烛，你会看到火从这支蜡烛传到了那支蜡烛上去。轮回的主体就像这个火一样，你既不能说新蜡烛上的火就是原来那支蜡烛上的火，也不能说这两支蜡烛上的火是毫无关系的。
[55]从车制来看，1989年河南淅川下寺出土了春秋中叶的楚国马车，辐条正是三十根。《淮南子·说林》也讲“毂立三十辐”，不过说的道理是这三十根辐条只有各尽其力、不互相妨碍，才能发挥作用；如果只留下一根辐条，抛弃其他的二十九根，车子就跑不起来。
[56]《庄子·外物》发挥过这个思想：先是惠子批评庄子的言论没用，庄子应对说：“一个人只有先明白什么是无用，才能和他谈什么是有用。以天地之大，而人所用的不过是一点立足之地而已，但若把立足之地以外的地方全都挖掉，人所立足的这一小块地方还有用吗？”
[57]也有人用通行本第二章的“有无相生”来解释这个问题，但第二章是久被误读的一章，后文再做说明。
[58]处在另一个极端的道教神仙是苦行主义者的神仙，在《神仙传》和《列仙传》里不乏详细生动的记载。
[59]清人仇兆鳌《杜诗详注》说：“此于临行时作悲悯之语。白水流，比行者。青山哭，指居者。”意思点得很好，就是比附得太僵硬了。
[60]《庄子·天运》还有另外的讲法：宋国的大宰荡向庄子问仁，庄子说连虎狼都符合仁的标准，因为它们的父子之间也会相亲相爱，若问仁的最高标准，那就是“至仁无亲”。大宰荡很困惑：“无亲就是不爱，不爱就是不孝，如果说至仁不孝，这样也可以吗？”庄子的解释是：“不是的。至仁是仁的最高境界，孝还不足以说明它，而你所说的连孝的标准都没达到。……用敬行孝易，用爱行孝难；用爱行孝易，使父母安适难；使父母安适易，使父母不牵挂我难；使父母不牵挂我易，使天下安适难；使天下安适易，使天下忘我难。德迈尧舜而无为，利泽万世而天下不知，难道还要夸扬称孝吗？孝悌仁义、忠信贞廉，这都是被称为美德的东西，却是劳苦人性的，不值得提倡。所以说，最尊贵的，可以放弃一国的爵位；最富足的，可以放弃一国的财富；最显荣的，可以放弃任何名誉。”
[61]《庄子·徐无鬼》也有类似的表达，说“真人”的一项特质就是“无所甚亲，无所甚疏”。
[62]相当令人吃惊的是，尽管有大量的负面评价，对五斗米道的信心居然历千年而不衰。康熙年间的年轻词人纳兰性德在《渌水亭杂识》里这样记载道：史书对五斗米道严加斥责，而如今的龙虎山张真人正是当初五斗米道创始人张道陵的嫡系子孙，以符箓治妖确有实效。他说他的祖先张道陵与葛玄、许旌阳、萨守坚四人是所谓上帝四相。这话虽然是无稽之谈，但符箓的效用确实是有的。所以庄子说“六合之内，圣人论而不议；六合之外，圣人存而不论”，仙家之事，正是圣人存而不论的。只是不论罢了，圣人也没有否定。
[63]张鲁投降曹操，至少不完全出于办公室小爬虫式的功利算计，而是因为他和曹操存在着近似的道教信仰，也就是彼此有着一定程度的文化认同感。曹操一家是有道教信仰传统的，黄巾军将领还因为这个原因和曹操套过关系，青州黄巾军二十万人投降曹操并成为曹军主力，也因为有这个认同感在。而刘备即便能开出更高的条件，即便比曹操实力更大，张鲁也不会出于所谓人性而选择刘备。他是宁做曹操的奴仆，也不愿做刘备的上宾。这话即便带有夸张，但也说明了一定的道理，而且这样的重要决策也要稳得住汉中那么多的新老信徒才行。
[64]从常识就可以判断，社会越无序，个人的未来也就越是不可预期。但也有人觉得，你之所以看不清，是因为你的眼光还不够好。《鹖冠子·世兵》发挥《老子》祸福相依的观点，说福与祸好像纠缠在一起，混沌不明，纷扰无绪，无论赛场上的胜负趋势多么明显，谁也不知道谁才能笑到最后。吴国在势力最盛的时候，夫差却兵败而亡；越王勾践曾经败落到无与伦比的田地，最后却称霸了。这种事情，只有眼界宏大的通达之人才能看清呀。
[65]顺便说上几句，在近些年的通俗历史读物里，心理学越来越被滥用了。一些人似乎很喜欢打着心理学的旗号，去分析某个历史事件里的历史人物们钩心斗角时“隐秘的内心世界”，事实上心理学完全承担不起如此的重任，而且任何一门严肃的社会科学都会对这种既无法证实、又无法证伪的东西充满戒心。当然，如果办公室爬虫术也可以被设置为一门学科的话，这些内容应该归到这个学科里才对。
[66]有研究者认为，这个现象并不是普世性的，因为受后天影响太大，比如在日本这种以相互依赖性自我为主的国家中，这种偏差很少发生，或者根本就不存在。
[67]历史学好歹是一门社会科学，是有标准、可检验的。当它援引心理学来分析问题的时候，基本不可能分析出具体某个历史人物的心理活动。
[68]陈鼓应先生的翻译是：“知道自己有所不知道，最好；不知道却自以为知道，这是缺点。有道的人没有缺点，因为他把缺点当作缺点。正因为他把缺点当作缺点，所以他是没有缺点的。”（《老子注译及评介》）李零先生的理解是：“知道自己不知道什么，最好；不知道自己知道什么，是大毛病。圣人不犯这种毛病，是因为他把毛病当作毛病，所以不犯这种毛病。”（《人往低处走》）这基本都是在“知之为知之，不知为不知”这个层面上来理解的。
[69]西方对神秘主义的跨文化研究开始于威廉·詹姆斯（William James）在1902年出版的Varieties of Religious Experience，其中把神秘主义体验分为五类——1.ineffable；2.noetic；3.transient；4.passive；5.transformational，很适合拿来对照一下《老子》。
[70]《淮南子·齐俗》还有一段解释“高下之相倾，短修之相形”的，说远古时代，人们都很淳朴，等到礼义一产生，财货一贵重，就开始出现欺诈和虚伪了。非议和赞美纠缠不清，怨恨与感激结伴而行，于是既有了曾参那样的大孝子，也有了盗跖那样的大土匪。有了富豪就有了小偷，有人穿华美的衣服，就有人破衣烂衫。
[71]《管锥编》422页：“《史记·韩非传》早曰：‘其极惨礉少恩，皆原于道德之意。’”钱先生这里把断句弄错了，容易让人误会。“其极惨礉少恩”后面应该是句号，下一句开头的“皆”不是在说韩非，而是综论前边罗列过的老庄申韩四家。张隆溪先生向西方读者介绍《管锥编》，在这里也就顺着钱先生的断句翻译成了：The biography of Han Fei in Shiji[Records of the Grand Historian]already notes that“all his harsh and merciless ideas originate in the meanings of Dao and De.
[72]《庄子·天运》有过一个较为模糊的表述，当是《淮南子·览冥》这一节之所本：天在运转吗？地在定处吗？日月在循环升落吗？谁在主宰着，谁在维系着，谁在推动着？有机关发动它们吗？它们是自行运转的吗？云是为了降雨吗？雨是为了云层吗？是谁兴云降雨？是谁嘘吸为风？巫咸袑说：“我来告诉你，天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶。上皇之治顺应自然之理。”
[73]水在中国古代得到的重视是超乎寻常的，甚至《管子》专有一篇《水地》，讲水是万物之源，具备一切，连人都是水做成的：“人，水也。男女精气合，而水流行。”并不像贾宝玉只把女孩子看成水做的骨肉。
[74]《庄子·缮性》给出了另外一种参考：道不需要仁义礼智之类的小行，德不需要是非分别的小识。小识会损伤德，小行会损伤道。——这个逻辑用庸俗的意思来表达，就是说爱贪小便宜的人很难占到大便宜。
[75]还有一些语句次序的不同，另外，最后一句“善贷且成”，马王堆帛书乙本作“善始且善成”，也就是善始善终的意思。
[76]“苟日新，日日新，又日新”，这话是“四书”中的《大学》引述的商汤时代一件器皿上的铭文。如果商汤时代能有如此深刻的道德箴言，想来文明程度已经相当之高了。可郭沫若对此起过疑心，他是金文专家，觉得商周两代金文多多，可拿道德箴言来作铭文的却绝无仅有。遗憾的是，这件器皿早已失传，没法拿实物来作验证了。郭沫若想来想去，终于发现，《大学》作者看到的那件青铜器应该是件残缺的东西，缺了顶上的一小部分，所以文字也就跟着残缺了，如果补上顶端的话，这句箴言就变成了“父日辛，祖日辛，兄日辛”，这就顺理成章了。另一位专家徐宗元则认为这三句话是历代大儒读了错别字，应当是“考日辛，且日辛，兄日新”。总之，无论郭说还是徐说，这句古话读出来都是商王的世系，而绝非道德箴言。
[77]《庄子·庚桑楚》：“至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。”
[78]《鹖冠子·世兵》也阐释过“扶杖于小愧者，大功不成”这样的道理，看似一类，实际逻辑各异：曹沫做鲁国的将军，和齐国打了三次仗，损失了千里的国土。如果曹沫这时候自刎而死，不但于事无补，而且还得被人说成不勇、不智和不忠。所以曹沫隐忍不发，等到齐桓公召集诸侯的一次大会上，曹沫单人只剑挟持了齐桓公，把三战失去的国土全都要回来了。于是天下震动，四邻惊骇，名传后世。所以说“扶杖于小愧者，大功不成”。《韩非子·解老》说生人之间拘礼，父子之间就不拘礼，因为“实厚者貌薄”。这个例子也被《庄子》用过一次。
[79]“为者败之，执者失之”一句，《鹖冠子·备知》有“为者败之，治者乱之”，后文是“败则傰，乱则阿。阿则理废，傰则义不立”，也是链体修辞。
[80]钱锺书先生说“孟见其东西无分”，不太确切。这个意思本来是告子说的，孟子承认了水流不分东西，但强调了水流会分上下。见《孟子·告子上》。
[81]有些不同的是，奥勒留在相当程度上把问题归因于“本性”，他在《沉思录》卷八对睡懒觉问题还发表过如下意见：“当你不情愿地从眠床上起来时，记住这是按照你的结构和人的本性去从事社会活动，而睡眠却是对无理智的动物也是同样的。但那以每个个体的本性为据的东西，也是更特殊地属他自己的东西，是更适合于他的本性的，也确实更能带来愉悦。”
[82]这句话不同版本用字不同，当下这个“兵强则灭”已经是最合理的校正了，但把“兵”解释为“用兵”，和“木强则折”并不匹配。陈鼓应《老子注译及评介》译作“因此用兵逞强就会遭受灭亡，树木强大就会遭受砍伐”，即便第二句恐怕也不甚合理，因为这是《庄子》惯讲的道理而不是《老子》的风格，而且从上下文看，“折”应当是内因造成的才对。我以为最匹配的解释应该是“兵刃的硬度太高就容易断裂，树木的硬度太高就容易折断”，但是“灭”并没有“断裂”的意思。这句话现在看来恐怕就是讲不通，只能等以后发现什么新材料了。
[83]到了王弼那里，以《周易》释《老子》表现得就很突出了。在王弼《老子注》的总共二十一处引文里，有十一处出自《周易》，其中八处出自《系辞》，两处出自《文言》，这些在当时都被认为是孔子的言论。
[84]苏菲神秘主义是伊斯兰教神秘主义的一派，把教义赋予隐秘奥义，奉行苦行禁欲的修行方式。
[85]玄鉴因为有个“玄”字，所以比较容易让人产生过分深刻的理解。玄的意思是幽黑，古时候的镜子是玄锡和青铜做的，幽黑发亮。
[86]以止水来形容圣人之心，是《庄子》的一个重要主题，止水就有镜子的意义。在比喻与象征的意义上，水的止与动基本相当于镜子的拭净与蒙尘。《庄子·德充符》：“人不会在流动的水面上照自己的样子，而在静止的水面上去照。唯有静止的东西才能使别的东西也静止下来。”《庄子·天道》：“水要清净才能照清楚人的须眉……水只要清净就会明澈，何况人的精神呢。”《庄子·刻意》：“水的本性是这样的：不混杂就会清澈，不搅动就会平静，闭塞了就不能流动和澄清，这是‘天德之象也’。”以水作为圣人的取法对象，这是从《老子》一脉相承下来的。
[87]魏惠王因为建都于大梁，所以史书也称梁惠王，即《孟子》一书中的梁惠王。
[88]根据1973年马王堆出土的《战国纵横家书》，这次燕昭王派出的使者就是苏秦。
[89]五代谭峭的《化书》也属黄老一系，在“道化”一章里虽然没提“坐忘”这个名词，却细分了“坐忘”的几个步骤：“忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。虚实相通，是谓大同。”这虽然算是理论或技术上的发展，但从上文介绍的科学研究来看，坐忘的过程似乎很难细分成这样几个步骤。谭峭本人向道士学过辟谷养气之术，被道教尊为紫霄真人，也许他另有一套修炼方法吧。
[90]这种倒退也许是线性的，也许是一个阴阳循环的圆圈。在后者的意义上，Kirill Ole Thompson创造性地阐释了《庄子·逍遥游》中鲲化为鹏的过程：鲲生于北冥，其地处阴之极，但带着一点微弱和原始的阳气，鲲化为鹏意味着阳气从阴气中崛起。属阴的鱼（鲲）潜藏在神秘而幽暗的北冥，属阳的鸟（鹏）却飞翔在无垠而明亮的天空。鹏飞向南方，也就是飞向阳之极，那里就是天池。阳极而阴，鹏还会再变为鲲，回到北冥。其中的缘故就是《老子》所谓的“反者道之动”。（What Is the Reason of Failure or Success？The Fisherman's Song Goes Deep into the River：Fishermen in the Zhuangzi）
[91]《庄子·骈拇》阐述过这个道理，说有两个牧羊的童仆，一个因为读书而丢了羊，另一个因为赌博而丢了羊，虽然在一般人看来，读书要比赌博得到更高的评价，但丢羊这个结果却是一样的。天下之人，有的为仁义而牺牲，世俗称之为君子，有的为财货而牺牲，世俗称之为小人，但从残生伤性这个结果来看，君子和小人有什么分别呢？《庄子·天地》说百年的树木破开做成精美的酒具，砍断不用的部分丢弃在沟中，两者虽然美丑有别，但从丧失本性这一点来看都是一样的；夏桀、盗跖和曾参、史鱼，虽然行为有好坏之别，但从丧失本性这一点来看也都是一样的。《庄子·盗跖》满苟得对子张说的话里，也论述小人死于财，君子死于名，他们都是舍弃了生命而追求不应当追求的东西，在这个意义上说，君子和小人是一样的。
[92]《老子》这里反对“尚贤”，而这正是墨家的著名主张，所以有人怀疑《老子》晚出，当在《墨子》之后。但是，《老子》这里所谓的“尚贤”未必就是墨家所谓的那个意思。《文子·下德》说，所谓尚贤，是说人的性情总爱抬高自己，生怕不如别人，这就很容易激发争心和怨心。古代圣王却不起这种争怨，所以心治而气顺。
[93]在文字写法上，宗教人士也常常标新立异，比如道教写“气”为“炁”，佛教写“归”为“皈”。
题记1
人们总是对禅宗的机锋公案给予过多的热情，而正确的阅读顺序其实应该是从《坛经》开始。《坛经》创设的理论体系是后来一切机锋公案的思想源头，所以，若从《坛经》入手，则可以高屋建瓴，一通百通。
有必要说明的是，本书是将《坛经》及禅宗纳入思想史的范畴加以考察的，尽力把相关的那些深刻的或看似诡异的佛学义理有理有据地阐释清楚，梳理它们的来龙去脉，展示的是一个和普通人心目中迥然不同的佛学世界。之所以使用轻松诙谐的笔调，仅仅为了阅读的便利。
所以，这样的一本书显然并不适合虔信的佛教徒，而仅仅适合于那些对佛教世界怀有单纯的好奇心以及对佛学义理怀有纯粹知识趣味的读者。
题记2
1859年，穆勒的《论自由》一书这样谈道：所有基督徒都相信，受到祝福的是贫穷、卑贱、遭受侮辱与损害的人，富人进天堂比骆驼穿过针眼还难；基督徒不该评判别人，免得也被别人评判，应当爱人如己，安心过好今天而不去预计明天，应当把内衣一并交给夺去自己外衣的人，应当把自己的所有财物分送穷人……当他们这样讲的时候，他们的确满怀诚意。
穆勒认为，基督徒们都相信《新约》的训诫是神圣的，也都理所当然地接受这些训诫作为自己的行为规范，但是，当真这么去做的人可谓千中无一。他们实际遵循的行为规范并不是这些，而是他们那里的风俗习惯。
这个意见适合于所有大众化的宗教信仰。禅宗，乃至整个佛教，也是一样。那么，如果有人执意要从历史脉络与经典文本当中考订“原始意义”，阐明今天看来匪夷所思的经义在历史情境下是如何顺理成章的，并且以极尽通俗的语言讲给听众的话，一定是非常不受欢迎的。遗憾的是，本书做的就是这种不受欢迎的工作。
序之一 八戒说禅，胜似唐僧
猪八戒的所谓八戒，其实是有个来由的。
佛门戒律无数，最基本的有五戒、有十戒，还有一种不大正式的情况：把十戒小小地打个折，除掉其中“不许积蓄金银财宝”那条，再把“中午以后不许吃饭”这条算作吃斋，于是，戒律就还剩下八条，这就叫“八关斋戒”，简称“八戒”。
这种戒律是针对那些想临时体验一下出家生活的善男信女们特别准备的，持戒的最短期限只要一昼夜就够，哪天要想再过出家瘾还可以接着持戒，次数不限。所以《西游记》里用“八戒”来做老猪的法号，暗喻讥讽，真是恰如其分。
我这番谈禅论佛，也是八戒之身，临时做几天善男信女，一颗心还常在西天和高老庄之间摇摇摆摆。
当然，八戒说禅也有格外的好处，有劳动人民的朴实语言，也有无产阶级的朴素哲理，总之，尽量想让知其然的人能知其所以然，说的都是能让普通人一听就懂的话，如果换作唐僧主讲，博士以下学历的人都要被拒之门外了。
我们学佛也是要讲方法的，很多人喜欢去看机锋公案，经常绕进去就出不来，市面上很多讲解机锋公案的书也都流于个案分析，往往是十本书给出八个答案，你也不知道谁对谁错。其实只要搞通一些核心义理的话，所有机锋公案都可以迎刃而解，就好像学通了几何里边的公理、定理，所有几何题你都可以解决。陷入迷宫的时候，我们要想办法找到源头往后梳理，要想办法站在高处往下看。《坛经》就是源头，就是“高处”。
本书从《坛经》入手，在梳理禅宗思想渊源的时候难免会由禅及佛，涉及印度佛教的学理纷争与中国佛教的传承演变——许多人认为禅宗是完全中国本土化的佛教，其实并不尽然，禅宗的许多思想都可以在印度佛教乃至印度外道那里找到源头的。连带对一些许多人都知其然的东西——比如，“风动幡动”“空即是色”，也会尽量讲出个所以然来，毕竟这些说法既不是故弄玄虚的文字游戏，也不是不合逻辑的信口空谈，而是有着一些比较复杂的佛学背景的。
也会澄清一些对佛教的常见误解，比如，善恶有报、灵魂不灭、转世投胎、天堂地狱……对了，有坐禅习惯的朋友最好别受什么影响，因为文中有很多篇幅都是讲坐禅有害的——天地良心，这话绝对不是我说的，而是慧能大师说的，禅宗别看名为禅宗，其实是最反对坐禅的。
文中还会用到一些心理学知识帮助分析，但大家可别以为我能猜出那些古人的心思——不但我做不到，所有严肃的心理学家都做不到。
还得说说，这个题材写起来是最容易招人骂的，所以动笔之前，很有必要找一顶大帽子来戴。
《坛经》是佛教经典里唯一以“经”来称呼的中国僧人的作品，禅宗六祖慧能也是至今依然响当当的传奇人物。然而，当初胡适从新见的敦煌资料小心求证，得出结论说早期的禅宗史其实是慧能弟子神会编造出来的一部伪史，慧能的六祖身份也是被神会连蒙带骗地硬捧出来的，至于《坛经》本身，反映的也并非原汁原味的慧能思想，而是神会及其门徒们自己搞出来的。胡适的一连串相关文章不但挑战了许多人的常识，更挑战了许多人的信心，可想而知引来了连篇累牍的批评。
作为当时佛门的一位顶尖高手，印顺大师也开始奋笔批胡，但他的批评是这样开始的：“胡适所做的论断，是应用考证的，有所依据的。我们不同意他的结论，但不能用禅理的如何高深，对中国文化如何贡献，更不能做人身攻讦。唯一可以纠正胡适论断的，是考据。检查他引用的一切证据，有没有误解、曲解，更应从敦煌本《坛经》自身，举出不是神会所做的充分证明。唯有这样，才能将《坛经》是神会或神会一派所造的结论根本推翻。”
当然，我这里写的并非什么考据文章，而是一篇篇通俗小文，而所谓通俗，只是说不像以前写的《春秋大义》和《隐公元年》那样详注出处和引文而已，并不意味着信口开河，内容上也和上述两篇一样，以散文笔法来写论文。如果把引文和注释做足，把推理思辨凝练出来，把书名改成《论禅宗思想的印度佛学源流及前公案时代的宗风特色》之类的，再把面孔板起来说话，就是一篇论文了。所以，希望那些跃跃欲试要开骂的人能多以印顺大师为榜样。不胜感谢。
序之二 既不励志，也不小资，更没文化的禅
不励志：如果溯本求源、考察一下核心概念，就会发现：别说作为佛门之一支的禅宗，整个佛教的根本主旨就是厌世的——赵朴初就曾经坦言这个会令许多人不快的说法。其实佛陀时代和佛陀之前的时代，印度五花八门的宗教派别基本上都是厌世主义的，都说世界是幻象，人生是苦海，这是大时代的风气使然。后来佛教传到中国以后，入世精神越来越重，及至现在，人们讲佛谈禅又一变成为人生励志了，书店里卖一些现代版的佛经禅话常常会和《世界上最伟大的推销员》《快乐人生》这类书摆在一起，这是时代大风气使然。在宗教的种种要素之中，教义往往是最不重要的。
不小资：佛教史上讲的禅宗，一般是指慧能创立的所谓南宗禅，就是“菩提本无树，明镜亦非台”和“风动幡动”的那个，虽然随着禅宗的发展，越来越多的士大夫被吸引了进去，但南宗禅本来就是一支“农民禅”——生活方式是自给自足的小农经济，修行法门是自证自悟的小农心态，也不提倡钻研经典。当然，我用“小农”这个词绝对不是贬义，相反，比起同时代风风光光的那些占有良田千顷、奴婢无数、完全靠人供养的寺院僧伽来说，禅宗的自食其力精神只能让人产生敬意。
但不管怎么说，农民禅毕竟是农民本色，这样的禅宗其实一点儿“禅意”都没有，往红酒里兑雪碧那是后来的事。“禅宗作为宗教的团体，反映了小农经济的人生观和世界观。”“禅宗是农民的佛教。”——这些难听的话绝对不是我说的！我举报，这都是任继愈说的。
没文化：禅宗真正意义上的祖师爷慧能，也就是《坛经》（或称《六祖坛经》）的主人公，是一个货真价实的文盲。他本着无知者无畏的精神对传统佛典任意曲解和发挥，完全不顾文本的原始含义，还常常会以毫无根据、空穴来风式的佛学理论攻击其他佛教宗派根正苗红的精微义理，从不惮以文盲的身份挑战同时代的佛学大师。
禅宗那个鼎鼎大名的口号“不立文字”大约就和慧能的文化程度有关。汤用彤曾举了四个例子来证实“禅宗史传之妄”，首先就把所谓“秘密相传，不立文字”给击破了，更推测说是慧能一系的后学们给自己争正统，因为慧能是文盲，这才量身定做了这个“不立文字”的传说（尽管这个说法我认为还有商量的余地）。
还有几句嘱咐：小标题里的“面目”一词是截自“本来面目”，这个我们常用的词语正是出自《坛经》，是慧能前辈的话，原本是指每个人都有的真实心性，这一心性也就是真如佛性，禅宗讲“顿悟成佛”便是要在当下的一念之间（“一念之间”这个词也是从佛经来的）发现自己的“本来面目”。那么，我将要讲的，将会是怎样的本来面目呢？或者，到底会是本来面目还是面目全非呢？这就要交由各位自行判断了。
在正文里，我会主要从佛学和历史这两个角度来切入《坛经》文本，关注的是禅宗的本来面目和来龙去脉——它的思想来自哪里，又在反对什么，为什么会这样？我照例是喜欢搞清楚“是什么”和“为什么”的问题，“该怎样”这类问题也照例与我无关。
所以，大家既不可能从我这里感悟到什么《禅意人生》，也不可能欣赏到《禅是一枝花》，冬尼娅们就不要看了，欢迎和保尔·柯察金一样的无产阶级工农兵多多捧场。
序之三 从几个常见的误区说起
1.文盲手里的旅游图
佛经为什么需要解读？这问题怎么看都不像是一个问题，但事实上，在很多人的眼里它确实是一个问题。我们会遇到的最常见的说法就是，“佛经是要去‘行’的”。这里的“行”自然是实践的意思，这本没错，但是，用实践来否定理解，这就错了。
不仅是在佛教领域，似乎只要在信仰的领域，这个问题就总会出现。即便当初我分析“《春秋》三传”的时候，也有人说过“‘《春秋》三传’不是用来读的，而是用来行的”。
虽然经典们互相之间的矛盾百出，很难让人搞明白到底该听谁的话，到底该怎么去“行”，但我可从来不曾否认过“行”的重要性，况且，佛教的一些宗派（譬如禅宗）本来就是强调实践的——你如果去问一些古代禅师有关佛学的义理问题，他们往往是回答不清的，也不认为这种问题能够用语言解释清楚，他们不大会仔细描述你想去的目的地，却会告诉你通往目的地的正确路线。这就像一个从没去过上海的人问一个上海人：上海到底什么样？上海人虽然很清楚家乡的样子，但却很难解释清楚，于是，他会画一张路线图出来，告诉你怎么去上海，等你到了以后可以自己去看。
禅师们的这种作风被后来一些故作高深的人搞得过于高深了。试想，张三问禅师：“极乐世界是什么样啊？”禅师沉默不语，只是伸出一根手指。李四问：“听说猪肉涨价了，怎么办呀？”禅师沉默不语，照旧伸出一根手指。一根手指包打天下，足以蒙住很多单纯的外行——我写的这篇东西，如果出成书，前后两三百页全是白纸，只在中间某一页上画一根手指，不知道有多少人会买。
事实上，许多佛经并不指导人们如何实践，而是把力气都花在讲道理上，苦口婆心地论证世界为什么是空幻不实的，人生为什么是没有意义的，解脱之道为什么如此重要。即便就实践一层的意思来说，一个显而易见的事实是，佛经（或其他什么经典）就像是一张旅游图，指引我们上天堂或是别的什么我们向往的地方，的确没有什么人会把旅游图当作教科书来深入研读，在一般情况下也的确没有这个必要，手里拿着旅游图的时候我们是要抬脚去走的，但是，我们首先要能看得懂旅游图才能抬起我们的双脚吧？而另一个显而易见的事实是，旅游图往往并不是容易看懂的，我们需要知道坐标，知道比例尺，知道一些必要的符号，当然，最重要的是，我们要识字。至少具有同等重要性的是，我们还需要确定我们手里的这张旅游图是正确的、正版的、最新版的，是经过一家信誉良好的出版社严格三审三校的产品——遗憾的是，要齐备这些条件往往并不容易。
我们可以想象一下：一个来自穷乡僻壤的文盲初到北京，拿着一张十年前出版的盗版旅游图，想从北京站走到颐和园，成功的可能性能有多大呢？同样，我们拿着一部充满着讹误、增窜、脱漏的佛经，义无反顾地拔脚就走，我们到底会被指引到哪里去呢？
佛教典籍浩如烟海，一个人就算穷尽三生三世也没可能看得完，这些经典有许多是来自印度的，经过翻译，难免会损失一些什么。当翻译问题积累过多的时候，认真的读者就该挠头了：“这些话怎么都说不通呀？怎么有这么多自相矛盾的地方呀？”当然，另一方面，错误的翻译也可以被阐释出深刻的哲理，比如，观世音菩萨的名号，观世音为什么叫观世音。我见过好几种解释，一种比一种深刻，但精通梵、汉双语的玄奘在西行之路上发现：这分明是对梵文的误译，正确的意译应该是“观自在菩萨”。
翻译经典会出问题，本土经典一样问题重重。现在我要讲的这部《坛经》，版本众多，其中有不同人的不同抄写，也有不同时代人的不同篡改，错别字自然更是少不了的。种种说法互有出入、互相矛盾，莫衷一是。我们可以想象一下：如果你拿到好几份北京旅游图，有的把颐和园画在北城，有的把颐和园画在南城，有的干脆就没有颐和园，你还会毫不犹豫、义无反顾地拔脚就走吗？
经典大多都是这样的，成书的过程和现代出版业截然不同。我们很容易拿现代生活的习惯来套古人，以为某位大师写了一部书，给出版社投稿，经过三审三校，最后主编签字，印刷出版。但古人既没有这样的出版流程，更少有著作权意识，成书过程往往是累积型的：学生抄了一些笔记，学生的学生整理这些笔记，不知又是哪一代的学生在这些笔记整理稿上删删改改，又不知什么时候就突然成书了。这样的书往往被冠上祖师爷的名号，但谁也说不清究竟有多少内容属于祖师爷自己。再者，不同的学生有不同的笔记，不同的笔记又有不同的流传，如果各自成书，当然内容不同。大家熟悉的《论语》就有着这样的经历，之所以我们现在只看到“一部”《论语》，只是因为其他版本的《论语》都失传了而已。《老子》也是一样，并不存在一位“老子”骑青牛西出函谷关，被关尹拦着，不得不写下五千言的事情，即便在郭店竹简本《老子》出土之前，《老子》文中被增删、润色的铁证便已经被史家的火眼金睛给发现了。至于我们一般读的通行本《老子》，是到唐朝才基本定型的本子，所谓“道”为上篇、“德”为下篇，五千言，八十一章云云，这都是唐玄宗搞出来的，圣旨一下，古籍原貌尽失，再等时间一长，人们忘记了当初这个缘由，就以为我们现在看到的就是老子亲笔写下的完整版本的原貌，而在这种张冠李戴的基础上大谈老子如何如何，这种事居然还很常见。大家可千万别以为我们现在看到的这个通行本《老子》就是《老子》自古以来始终不变的样子。
经典往往如此，佛家更有甚之。和尚们普遍比儒家更缺乏学术态度和历史精神，再加上神道设教的手法，便给后人摆出了一座空前巨大的迷魂阵。有时候我们简直可以这样形容：一切细节都是可疑的，只有信仰是真实的。那么，回到旅游图的那个比喻，我们拿着一份旅游图，想从北京站去颐和园，我们如果想把路走对，就不得不参照其他版本的北京旅游图，当然，还要学会认字，学会看坐标、比例尺和地图符号。
走到目的地并不容易，不是拔脚就走、稀里糊涂就能到的。佛陀可以说是第一个成功的探路者，当初他老人家为了探明这条路可真花了不少工夫，吃了不少苦头，最后终于把路探明白了，也就成了佛了——佛的意思就是“觉悟的人”。佛教早期一直把佛陀当作一位“觉悟的人”、一位伟大导师来看待，佛陀变成神通广大、法力无边的形象那是后来的事。
所以，我们要想达到佛陀给我们指出的那个目的地，就得认真学习他老人家留下来的地图。
但如果你一定要穷追不舍地问：真把佛法搞通了是不是一定就能解脱生死轮回之苦？——这，就不在本文的讨论范围之内了。
2.不同根器的人如何从北京走到上海？
另一个常见的说法是，地图们看似互相出入、互相矛盾，其实并不矛盾，因为那是针对不同根器的人而分别设计的，至于最终结果，条条大路通罗马。
这种说法现在很是流行，如果追溯源头，至少《坛经》里的慧能大师就这么说过，而且，与禅宗同时代的唐代几大宗派也有这样的说法，这在唐朝看来是个公论，而唯一的问题是，每一派说的都不一样。天台宗说当初佛陀说法一共分为五个时期，针对不同根器的人分别讲授不同的经典，从一开始的《华严经》一直讲到最高级的《法华经》，所以《法华经》才是佛的终极真理。不用问，天台宗主推的就是《法华经》。
可是，别的宗派也这么看吗？当然不是。比如华严宗，他们也把佛门经典分成五等，《华严经》是最高的一等，比任何宗派的任何经典都强。
就连唐僧的法相宗也未能免俗，他们把佛陀说法分为三个阶段，前两个阶段是佛陀针对根器浅的人讲方便法门，只有第三阶段讲的自己这一派的内容才是核心奥义、终极真理。
是的，佛教越发展流派越多。就说中国佛教吧，我们比较熟悉的除了禅宗之外，还有密宗、净土宗、唯识宗等，各有各的说法。大宗之下又有小派，比如，禅宗又分顿宗和渐宗，顿宗又分临济宗、曹洞宗等。唐朝的调和论我们已经见识过了，都是抬高自己、打击别人，现在的调和论就温和多了，大约是因为没有多少人还真正在佛学理论的追求上像古人一样较真了，他们常说的是，佛法只有一个，但因为世人根器不同，所以佛法要因人施教。这就好像同样为了让学生们通过小学数学的全国统考，有的辅导班推行一天二十四小时的题海战术，有的辅导班推行兴趣教学法，有的则推行自学成才，如果你缺乏意志力，那就选个管理严格的辅导班，如果你意志力很强，那就努力去自学成才。猫有猫道，鼠有鼠道，总有一款适合你，而最后的统考则是一样的。
我们也可以把所谓根器比作钱财，同样是从北京到上海，有钱人可以坐自己的专机，走一条直线直达上海；钱少点的人可以坐火车先到天津，然后坐长途车到塘沽，再坐船走海路南下。如果我们把这两条路线标在地图上，会很容易发现它们的不同。但是，不会有任何一份交通图告诉你从北京到上海的正确路线是步行一直往北走。这就是说，从北京到上海，可以有无数条正确的路线，但并不是所有的路线都是正确的。也就是说，确实有无数条道路都可以让不同根器的人修成正果，但不是所有的道路都可以达到这个目的——持调和论的人往往会犯这个错误，把“无数”等同于“所有”。
如果我们考察佛教的历史，更会发现其派别冲突之大远远超乎现代人的想象。现代持调和论的人往往把调和论的适用范围无限放大，他们不像古人那样爱较真了。佛教在历史上长久以来都是流行辩论的，既有同一个寺院、同一个派别的内部辩论，也有不同寺院、不同派别的辩论，更有和教外人士的辩论。古代的很多佛教徒相信：佛法是越辩越明的。尤其骇人的是，印度的早期辩论甚至充满血腥色彩，输的人会被割下舌头。当然，他们并没有杀生，只是割舌头而已。印度佛教发展出了强大的逻辑学，实在是有些现实压力的。
所以，关于佛教的真理与派别，既有条条大路通罗马的一面，也同样有着冰与火不相容的一面。所以佛教当中才有所谓“正信”，只有持正信的人才是真正的佛教徒，其他人则是歪门邪道。
正信当中有着无数法门、无数途径，但并非所有的法门与途径都是正信。极端的情况正如斯威夫特所言：“我们身上的宗教，足够使彼此相恨，而不够使彼此相爱。”
这些描述可能会让一些现代人不大习惯。是呀，时移世易，以前的和尚们主要是修行、学习、辩论，执着地探索最高真理，随着佛教的发展和越来越中国化，和尚们的宝贵时间就更多地被开光、做法事占去了。佛教徒从出世的、实践型的哲学家渐渐变成了入世的心理医师。
我们这里看的既然是历史，也就更多地接触着佛教往昔的一面，那时候的真理争夺战常常让人目不暇接。
3.什么才是正信？
那么，到底什么才算正信呢？一个最简单明确的标准是，我的就是正信，和我不同的都不是正信。
这绝对不是我在搞怪，而是活生生的事实。大概没有人会认为自己走的是歪门邪道，都说自己的才是货真价实的正信。所以我们会发现，无论哪一门、哪一派，都是正信，互相水火不容的派别彼此都是正信。比如，我们都知道佛教分大乘和小乘，所谓小乘就是大乘佛学建立之后对部派佛学的贬称，按吕瀓说，这个“小”字在梵文里有卑劣、道德低下的意思，那些被大乘贬为小乘的僧侣自己肯定不会这么认为。于是，我说你是“小乘”，你说我是“大乘非佛”，天知道到底谁才是正信。
那么，难道正信就不存在一个客观标准吗？据说佛陀当年就有过这种担心：
佛陀在鹿野苑的时候曾向众比丘讲过这样一个“阿能诃鼓”的故事。
过去，有个名叫陀舍罗诃的人，这个人有一面鼓，叫作阿能诃鼓。
阿能诃鼓的声音非常好听，也非常响亮，能传到四十里之外。
可是，时间久了，鼓也就破旧了，于是，鼓手重新裁割牛皮，修修补补。阿能诃鼓虽然被修好了，可是，它的声音再没有当初那么好听了。
随着时间的推移，阿能诃鼓不断损坏，不断被修缮；又不断损坏，又不断被修缮，每个部件都被一次次地更换过了……
阿能诃鼓还被叫作阿能诃鼓，但是，这还是当初的那面阿能诃鼓吗？
这个阿能诃鼓的故事，出自《杂阿含经》，“阿含”一脉的经典是佛门早期的经典，距离佛陀生活的时间最近，又是在部派分化之前结集完成的，想来该是最接近佛陀的经典了吧？
作为佛陀最知名的几位弟子之一的阿难，在佛陀去世没多久之后便遇上了一件足以验证阿能诃鼓预言的事情。《付法藏因缘传》里这样记载着：
阿难走入一片竹林，听到有比丘在念诵佛法偈语：
若人生百岁，不见水老鹤。
不如生一日，而得睹见之。
阿难听过之后“喟然长叹”，暗暗叫苦道：怎么佛陀的话这么快就变味了？怎么烦恼诸恶这么快就兴起了？怎么这么快就有人违反佛陀的教导而自生妄想了呢？阿难连忙打断了那位比丘，对他说：“你念诵的不是佛陀的话，不是修行的正道，我来告诉你真正的佛偈是什么吧。”
于是阿难念诵佛偈：
若人生百岁，不解生灭法。
不如生一日，而得解了之。
这位比丘听了阿难的佛偈，回去以后就说给自己的师父听。师父却说：“阿难老朽，脑子不灵光了，说话总是说错，不要信他的，以前我教你怎么念的你还接着怎么念去！”
这位比丘听了老师的话，又继续念他的“不见水老鹤”去了。
一种思想发展下去，难免会越来越走形，越来越离谱。所以，总得有些核心理念作为支柱才好。怎样才能客观地衡量什么才是正信呢？标准本来也是有的，就是所谓“三法印”或“四法印”。
“印”的本意就是印章、印玺，比喻这些基本原理是被加盖了最权威的印玺的。这“四法印”分别是：
诸行无常。诸法无我。涅槃寂静。有漏皆苦。
而这“四法印”之中，又以前两点“诸行无常”和“诸法无我”最为根本。如果我们较真一下，真以这“四法印”为标准来衡量后来的佛教宗派，会吃惊地发现绝大多数的宗派都不是正信。因为，“诸行无常”和“诸法无我”是根本否定人有永恒的灵魂的，而我们所熟知的佛教几乎无不说些什么灵魂转世、投胎转生之类的事情。
即便把标准放宽，结果也好不了多少。佛门有一种说法叫“大乘非佛”，中国流行的佛教主要就是大乘佛教，而大乘佛教的出现大约是在佛陀死后六百年之后的事了，大乘经典虽然也都打着“如是我闻”的旗号，号称是直接从佛祖那里亲聆的教诲，其实从主张到风格都已经和早期佛教背离太远了。当然，大乘佛教是不是更优秀，这是另外的话题，但它对早期佛教的背离程度之大却是不容否认的。甚至可以说，大乘佛教就是借壳上市，门面还是佛陀的门面，内容却彻彻底底地换汤换药了。
很多事情都是这样，当新的变成了旧的，许多人便会认为这就是事情的本来面貌，而如果有人拿出了最开始的那个旧的，反倒容易被认为离经叛道了。
那么，对《坛经》的禅宗信仰算不算一种正信呢？
4.和尚的戒疤和牛羊的烙印
新与旧的流变，和尚头上的戒疤就是一个例子。
很多人都知道，仅仅剃了光头还扮不了和尚，头顶还要用香烫上戒疤才行。也就是说，真正的和尚不但要是光头，头顶还要有戒疤。
但是，烫戒疤的做法其实是元代才有的，是元代统治者一项种族歧视的政策，汉人的和尚要烫戒疤，就像农场主给牛羊烙记号一样，喇嘛就不必受这一烫之苦。所以，戒疤不但是汉人的耻辱烙印，也是佛教的耻辱烙印。
但是，等事情普及了，流传也久了，耻辱烙印却变成了身份证明，不烫戒疤的和尚反倒被认为不像话了。
当新的变成了旧的，人们往往会对旧的习以为常，认为这就是事情的本来面貌，原本的许多歧义与冲突也会渐渐在时间的长河里消弭于无形了。一个显而易见却常常被人忽视的事实是，佛学是一门货真价实的“西学”。记得我写《春秋大义》的时候用到过不少西学资料，尤其是比较晚近的社会学和人类学方面的，结果一些人很是看不顺眼，说国学和西学是完全不同的两个体系，水火不容，接下来就连崇洋媚外的帽子也给我扣上了。可是佛学这门西学呢，想想季羡林这位搞梵文、治佛学的专家竟然也会被人冠以“国学大师”的头衔，许多人也不觉得有什么怪异。不错，学术本无国界，时间一久就更没国界了。看看佛学，时间一久，不但没有水火不容，反倒水乳交融，经历了一连串的本土化改造过程，结果呢，原有的一些冲突渐渐消弭了，原来的面貌也渐渐地看不清了。
《坛经》也有这样的遭遇。人们现在理解佛教，很多人都会说众生皆有佛性，放下屠刀立地成佛，等等，以为这就是佛教一直以来的主张，所以，当看到《坛经》里出现这样的说法时，只觉得不足为奇。其实这只是因为慧能之后，禅宗的顿悟法门大行于天下，渐渐变成人们对佛教最简单的常识了，然而在慧能当时，这些却都是革命性的观点，不大能为主流佛教界接受。
5.禅宗从何而来？
顾颉刚论《诗经》，曾说过一句看似极端的话：“一首诗文只要传诵得普遍了，对于作者和本诗的传说一定失了真相。”这个道理也许并非放之四海而皆准，但用在佛教、用在禅宗身上却是一点不差的。
禅宗从何而来？对于这个问题，对佛教只要稍有了解的人都能说得出：达摩老祖一苇渡江，来到中国传法，他老人家就是中国禅宗的第一代祖师爷。那么，达摩又是师承哪里呢？这似乎也是个过于简单的问题：佛陀有一次说法，却一句话也不说，只是拈起一枝花来微笑，听众们全都莫名其妙，只有迦叶发出了会心的一笑。佛陀于是说：迦叶已经明白了我的意思，我这个禅的法门已经传给他了。
佛祖拈花，迦叶微笑，这个动人的故事广为人知，就在这一笑之间，禅法初传。
但是，如果负责任地来说，这两个故事全靠不住。
达摩的故事很符合传说一贯的发展脉络：越靠后的记载就越详细、越神异，搞得后来一些严肃的学者甚至开始怀疑历史上究竟有没有达摩这样一个人物。汤用彤在这个问题上下了很大的考证功夫，得出一个被学者们广为信服的结论：达摩其人确实是有的，只是他的那些身世、经历大多是不靠谱的。
另一个重要的问题是，达摩确实是一位外来的和尚，但他带来的并不是禅宗。事实上，印度佛教从来就没有过一个叫作禅宗的宗派，虽然禅这个概念确实是从印度来的。印度佛教里所谓的禅，是一种修炼的方式，大体上就是静坐冥想，而这种修炼方式也不是佛家的独创，而是在佛陀以前就有的，是为印度的许多宗教门派通用的，其经典上的源头很可能就是婆罗门《吠陀》经典里的瑜伽，考古发现的源头还要更早。《吠陀》相关典籍里提到修炼瑜伽的八个步骤，其中之一就是禅那，简称为禅。
一说瑜伽，大家都不陌生，现在健身房里还经常在教瑜伽，虽然性质上和几千年前的瑜伽已经不大一样了，但大概还能看到几分远祖的影子。
原本，瑜伽一词的一个主要意思是“枷”或“驾”，是指驾驭牛马、制伏牛马的情欲，由此引申出“联系”“合一”的意思，中国人译经的时候最早曾把瑜伽翻译成“相应”。瑜伽施之于人，一是指苦行，二是指静坐冥想，也就是禅定。这两种瑜伽路线佛陀都曾走过，苦行走不通，这才改修禅定，也就是说，所谓禅定、瑜伽，都是佛教从古代的印度社会继承下来的，并不是自己的独创。
禅定能在印度流行，据说是有特定的地理原因的。早期的地理决定论者认为，印度地处热带，吃饭不大让人发愁，在树上摘个大果子就可以充饥，不像温带和寒带的人那样需要辛苦劳作，再加上天热，所以印度人最喜欢待着不动，于是就诞生出来瑜伽、冥想这类精神产物。至于婆罗门和佛教的关系，佛教可以说是对婆罗门的一场革命——在当时当地，婆罗门才是“正信”。然而，就像再颠覆式的革命也很难把传统彻彻底底地推翻一样，佛教也大量吸纳了婆罗门的传统，禅定就是其中之一。达摩确实把禅定带进了中国，所谓壁观、面壁，其实就是坐禅，也就是修炼瑜伽。
所以，达摩带来的禅和禅宗意义上的禅完全是两码事。当然，达摩练的瑜伽和张惠兰的瑜伽也是大不一样的，至少在目的上，一个是为了终极真理，另一个是为了强身健体。
禅，在达摩那里只是一种静坐冥想的修炼方法，那么，他所修炼的教义又是什么呢？——很简单，只有一部经书，就是四卷本的《楞伽经》。达摩很直率地告诉大家：别的经都不必念了，一门心思念这部《楞伽经》就好。
既然达摩一系主推《楞伽经》，这一派也就被人称为楞伽宗。也有人认为楞伽宗的说法不太妥当，不过我们这里就不做深究了。
达摩传法，把《楞伽经》传给了慧可，慧可又往下传，传到弘忍是第五代，弘忍也就是我们一般所谓的禅宗五祖，后来北方渐宗的神秀和南方顿宗的慧能就都是出自弘忍门下。一般认为，就是在弘忍这个时代，禅宗作为一个宗派才正式形成。
弘忍之前的时代我们可以称为楞伽师时代。治《楞伽经》的和尚被称为楞伽师。唐代有人编了一部《楞伽师资记》，记载楞伽师的传承谱系，把达摩定为第二代，而开山人物则是《楞伽经》的一位译者求那跋陀罗。
《楞伽师资记》，这个书名很有意思，“师资”这个词我们现在还很常用，比如说某高校师资力量雄厚，而这个词却是源于《老子》的。《老子》里有一篇说“善人者，不善人之师；不善人者，善人之资”，这句话很难解读，但《楞伽师资记》的作者无疑把师和资分别理解为老师和学生，所以顾名思义，《楞伽师资记》说的是楞伽师的师徒传承谱系。如果用追溯的眼光来看，可以说该书讲了很多禅宗孕育期的师承系统。令人见怪不怪的是，这本书里的谱系和其他经典里的记载多有出入，调和论者对此也经常感到无能为力——毕竟，就算一部佛经的核心思想可以被不同的读者做出不同的解读，但如果甲书说李世民是李渊的儿子，乙书说李世民是李渊的孙子，这可怎么调和呢？符合逻辑的解释是，两者只可能都错，却不可能都对。
从禅宗谱系来看，说禅宗思想源于《楞伽经》当然是有道理的，但到了慧能这一代，从《坛经》的记载来看，似乎《楞伽经》的痕迹淡了不少，却有好几处郑重地把《金刚经》抬了出来。比如，说慧能当初就是因为偶然听到有人念诵《金刚经》里的一句“应无所住而生其心”而大有所悟，从此踏上求法修佛之路的。
《金刚经》是大乘佛教的般若系统的经典，梳理从达摩以来的脉络，涅槃一系的《涅槃经》也渐渐地发挥着影响。到了慧能这里，楞伽传统、般若传统和涅槃传统一起开花结果，当然，中国本土的儒家与道家传统占的比重也一点不少，这些都会在后文慢慢道来的。
6.我已经成佛了，就看你的了
最后要说的是，慧能的禅法应该算是佛门万千法门中迅速成佛的第一捷径，我的介绍也会格外通俗易懂，所以我估计大家看完以后，一百个人里大约能有三十人可以立地成佛了，另外那七十人再多看两遍应该也能成佛。试想在不久的将来，大街上、超市里，你身边来来往往的全是活生生的佛，这该是怎样的一番景象啊。
当然，由于比大家起步早，我现在已经是佛了——嗯，自己说自己是佛好像不是回事，要不这样吧，我自己没说，这是我的朋友南山逸士说的。听他的名号就很有名气，佛教里有个南山律宗，还有个号称“南宗正脉”的广西南山寺，好像和他都有渊源。当然，即便南山逸士矢口否认，说他从没有说过好熊已经成佛这种话，那我也可以很负责任地告诉大家：虽然他嘴上没说，但心里已经说了。我们之间的交流正是禅宗所谓的“不立文字，直指人心”。
那么，如果你问我这个佛比你们人类多些什么本事，我会不打诳语地说：呼风唤雨、点石成金、翻江倒海、撒豆成兵、刀枪不入、水火不侵……这些事我成佛之前不会，现在还是一样不会。但如果你坚持要请一尊按我的相貌用黄铜打造的纯金佛像供起来，我也不会反对，等你有了什么逢凶化吉、遇难呈祥的遭遇，就当是我的保佑好了。
但是，如果你还穷追不舍，问我如果失了业，还被工头儿拖欠工资搞得回不了家，这时候我会怎么办？唉，我也一样会被扫地出门、流落街头，被流氓打，唯一和凡夫俗子不同的是，我不会怨天尤人、哭天抢地，而是在心理上一切如常，既没怨恨，也没追求。
在这里，所谓佛，大约相当于我们现在的学位。好比我在慧能门下修行，某一天突然顿悟，慧能老师一考核，我顺利通过了，我这就获得了佛的学位，可以毕业了。
当然，并不是说一旦毕业就永远是佛，毕业之后还要小心护持才行，就像英语专业的学生毕业之后，如果一连几年不再接触英语，当初的学业很容易便荒废了。
《坛经》之成佛，说白了其实基本上就是这样，要紧的是，第一，没有什么几百万年的累世修行；第二，没有社会问题，只有心理问题。
所以，禅宗也被称作“人间佛教”，因为它和佛教原本的宗旨已经完全不一样了。佛陀当初的一个核心宗旨是，世间一切都是苦。所以佛教的许多义理和辨析都是要说明世界为什么全是苦的，是不值得留恋的，快乐则是短暂而虚幻的。僧侣们发出雪莱一样的深切呐喊：“苦难啊，苦难，这广阔的世界里，处处碰到你！”
苦难了，又如何？小说《名利场》的结尾，此前名利场上种种血淋淋的争斗忽然有了一个豁然的评语：“唉，虚名浮利，一切虚空。我们这些人里边有谁是真正快乐的？谁是称心如意的？就算当时遂了心愿，过后还不是照样不满意？来吧，孩子们，收拾起戏台，藏起木偶人，咱们的戏已经演完了。”如果佛陀复生，应当会以赞许的微笑对萨克雷说：“孩子，你已经悟道了。”
世界和人生只是戏台幻境，我们必须要看明白这一点，所以需要佛法的指导。苦海呀，无论其中上演着怎样的悲欢离合，还是脱离了最好。
而脱离苦海的唯一办法就是“出世”，也就是“解脱”。但是，人们大多都是把佛教当作现实世界里的心理医生来用。禅宗的发展也是这般道理，至于烧香拜佛那套，更是等而下之、离题万里。即便佛陀复生，看到这般景象也只有苦笑一下了。
第一篇
行历
一
慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。其时，座下僧尼、道俗一万余人。韶州刺史韦据及诸官寮三十余人，儒士三十余人，同请大师说摩诃般若波罗蜜法。刺史遂令门人僧法海集记，流行后代，与学道者，承此宗旨，递相传授，有所依约，以为禀承，说此《坛经》。
不立文字，用什么来立《坛经》？
开篇是讲《坛经》的缘起。慧能大师在韶州大梵寺讲法授戒，韶州刺史（也就是今天的市长）韦据让慧能的学生法海整理听讲笔记，以使慧能的宗旨可以在以后代代相传的时候有个依据。
但是，事情才一开始，就难免令人起疑：许多人都知道，禅宗不是讲究“不立文字”吗？为什么韦据和法海他们还要如此大张旗鼓地搞一个会议纪要呢？这事情越想就越让人觉得矛盾：如果我要学禅，该不该去读《坛经》呢？如果读了，那么，按照“不立文字”的标准来衡量，我显然是在缘木求鱼，可如果不读《坛经》，只是找个老师来接受口传心授，我又怎么知道老师教的就是正确的呢？
确实，在慧能之后，尤其到了宋代，禅宗的文字越来越多，像著名的那些《景德传灯录》《碧岩录》《五灯会元》之类的东西真没少写。很反讽的是，如果不是借助于这些文字，我们又该从哪里来了解禅宗呢？
铃木大拙曾经做过一个很诡辩式的调和之论：“不立文字”当然是对的，但是，要理解“不立文字”，就必然需要很多文字。
铃木前辈这个说法当初真把我给唬住了，后来有一天突然想到，如果按照这个逻辑，是不是还可以说，戒酒当然是应该的，但要真正理解戒酒的意义，就需要喝很多酒；或者，戒色当然是应该的，但要真正理解戒色的意义，就需要荒淫无度？！
这道理细想一想倒也不错：只有酗过酒的人才知道酒的危害，只有纵欲过度的人才更容易体会到“女人不过如此”的真理。是的，对于一个爱吃苹果的人来说，戒掉苹果瘾的一个有效方法就是狂吃苹果以至于吃伤，下半辈子只要一想起苹果就立刻呕吐。骇人的是，这个逻辑曾经真的成为某些佛门宗派的修行理论。
进一步的问题是，如果“不立文字”，那语言要不要立？假如唐朝时候就有录音、录像设备，慧能会不会拒绝呢？
如果这问题不是我问的，而是别人来问我的，我会按照禅宗历代祖师打机锋的风格这样回答“今天天气哈哈哈”；或者诗意一些地说“云在青天水在瓶”；或者什么话都不说，只是高深莫测地伸出一根食指。但既然问题是我自己问的，还是老实一些，按照普通人的逻辑好了。汤用彤曾举了四个例子来证实“禅宗史传之妄”，首先就把所谓“秘密相传，不立文字”给击破了，更推测说是慧能一系的后学们给自己争正统，因为慧能是文盲，这才量身定做了这个“不立文字”的传说。
不过话说回来，就算仅仅按照慧能的一贯教导来看，所谓“不立文字”也不应该简单理解为不写文字或不留文字，而是不拘泥于文字、不执着于文字。我们现在有个常用的成语叫“一知半解”，这就是从禅宗来的，原话是“一知二解”，意思是说拘泥于文字的知解琐碎而肤浅，不好不好。
所以呢，韦据让法海做的会议纪要可以记，也可以不记；大家可以读，也可以不读，读的时候也犯不上死较真（像我这样）。
我自己恰好像是一个反面典型，但是，如果不是这样较真的话，恐怕又想不通这个“不该较真”的道理，也会把“不立文字”做简单的字面理解了。
这是不是很辩证呢？是不是很像《老子》所谓的“道可道，非常道”的感觉呢？《坛经》成书的过程是不是也像是传说中老子骑青牛出函谷关被关尹逼着而写下五千言呢？这些问题如果汇总起来，再追问一步，就很容易变成这样一个新问题：这到底还是佛教吗？！
的确，这样一想，禅宗的确不像佛教。麻天祥有过这样一个论断：“禅宗之禅，是中国僧人和学者，借助创造性翻译，而实现的创造性思维。它建立的基础是中国的庄、老，而不是印度的佛教和婆罗门。是借佛教之躯，而赋庄、老之魂。它不是一种信仰，而是建立在对自心体认基础上的辩证思维。”一言以蔽之，则是：“禅宗思想是大众化的老庄哲学。”
这说法有些过激，在很大程度上否定了禅宗的佛学传统，而这些佛学传统有些又可以追溯到古印度的一些流行思想，但麻先生这么说也不是全无道理。话说回来，关于“不立文字”，《坛经》明确载有慧能的观点——慧能说：“有些人提倡不立文字，真要这样的话人就别说话好了，因为说话也就是在使用文字嘛。”看来“不立文字”居然是这位禅宗祖师爷明确反对的，呵呵，那我就放心大胆地写下去了。
对“不立文字”还有一种解释，这是慧能的徒孙马祖道一说的——慧能一系的禅宗真正宗风大振，就是在马祖道一的时候。马祖说：“我们禅宗人士但凡说点儿什么，走的都是提婆老前辈的路线。”
提婆是谁呢？他是一位印度高僧，是大宗师龙树的高徒。这师徒俩都是学问精深、能言善辩的人，平生最大的爱好就是四处出击，寻找各种所谓“外道”去辩论，当然，这些外道也包括佛教内部的不同宗派。印度的宗教界历来都有辩难的传统，比我们中国的百家争鸣还要热闹和激烈得多。他们不但著书立说互相攻击对手，还常常短兵相接、当场较量。理越辩越明，所以印度的宗教思想和哲学思想都那么发达。当时的情形就像武侠小说里的世界一样，无数山头、无数宗派，高手行迹遍天下，半年之间连败多少派的宗师，挑了多少个山头，正邪不两立，一战定输赢……反正你把武侠小说里的练功和决斗替换成修行和辩论就行了。
龙树这一辈子，雪山访名师，龙宫得宝藏（这都是真的），遍阅经典，加之天资极高，出世之后打遍天下无敌手，威震当世。提婆本来也是个高手，久闻龙树大名，找上门去要和龙树单挑，结果发现龙树高出自己太多，于是便拜在了龙树门下。
这位提婆潜心学艺，进境一日千里。这一天听说某地佛教衰弱、外道盛行，他就向师父请命，要下山去荡平外道。龙树知道敌人势大，高手如云，对徒弟不大放心，但看徒弟执意要去，也不好挫了他的热情。于是，龙树先把提婆留了几天，在这几天里龙树施展各派武功与提婆过招，眼看着无论是少林金刚指还是武当太极剑都收拾提婆不下，这才放心让提婆下山。
提婆这一去，就好像张无忌现身光明顶，六大派无论多少高手都败在了他的手下。这只是提婆战斗生涯的开始，在辩论一途上，他真是青出于蓝而胜于蓝，比龙树的杀伤力更大，所过之处，十步杀一人，千里不留行。
提婆就算著书，也全是进手招数，像什么《破华山气宗》《破大理一阳指》《破全真剑法》……这就有点儿奇怪了，一般人著书都是有破有立，就算破敌无数的龙树也多有自己的立论，而提婆却只破不立，就像一位打遍天下无敌手的大侠把各门各派的武功都破了一个遍，却从来没有创立过自己的独门武功，也不开山立派。提婆一生就遵循着这样的两大原则，一是“只破不立”，二是“不立自宗”。
话说回来，马祖道一所谓的走提婆老前辈的路线，说的就是这个“只破不立”，也就是说，禅宗讲“不立文字”，这个“立”是和“破”相对而言的那个“立”。大家都知道禅宗有着多如牛毛的机锋棒喝，还有烧佛像的、骂佛祖的，这种种稀奇古怪的招式归根结底就是一个字——“破”。他们不会直接告诉弟子佛法是怎么回事，也就是不作“立”论，却常以荒谬怪诞的方式来“破”掉弟子们的错误认识——这就是“不立文字”的马祖版解释。
当然，这种教学方法都是慧能的徒子徒孙们搞出来的，慧能讲话还是规规矩矩、有破有立，说的大多是能让普通人听懂的话。
举一反三，旁敲侧击
禅宗“不立文字”的渊源究竟何在呢？前边汤用彤前辈讲到，这是慧能徒子徒孙的伪造。伪造归伪造，这种思想在印度就早有渊源的。
还是龙树和提婆师徒两个。佛教早有所谓“二谛”的说法，龙树在他著名的《中论》里以新的眼光审查旧说，说佛陀讲的话分为两类，一类是“俗谛”，另一类是“真谛”（“真谛”这个常用词就是从这儿来的）。这一对概念各宗各派都有很复杂的解释，挂一漏万而言，所谓俗谛，就是可以用语言表达的知识，是普通人可以靠着常识来理解的，是世俗真理；所谓真谛，是终极真理，更多地要依靠“现观”才能获得——龙树说的“现观”，大体上就是神秘的直觉和般若智慧。俗谛并不是终极真理，真谛才是，我们要追求的就是佛法的真谛。
那佛陀为什么还要讲俗谛呢？龙树解释说：俗谛是达到真谛的一个必要途径。按照逻辑语言来说，俗谛是达到真谛的必要而不充分的条件。所以龙树强调所谓“中道”，既不能偏重俗谛，也不能放弃俗谛直达真谛。我们中国人可以用不偏不倚的“中庸”来理解“中道”，北宋的智圆和尚就说：“儒家说的中庸就是龙树说的中道，名词不同，意思差不多。”智圆甚至还以和尚的身份给自己起了个“中庸子”的别号（顺便一说，龙树这种中道观对慧能的禅法是很有影响的，但这应该是通过龙树的著作被译成中文，在中国流行而间接地影响到慧能的；龙树的著作对中国佛教影响很大，中国的三论宗、天台宗、华严宗、净土宗、密宗都奉龙树做自家的印度祖师爷；唐代中国佛教八大宗派里龙树一脉就占了一多半。流波所及，慧能自然也感受得到。八宗当中，又以天台宗、法相宗、华严宗、禅宗为最盛，时称禅宗为“教外别传”，便是相对于被称为“教下三家”的天台宗、法相宗和华严宗。在这四大宗里，龙树一脉仍然占到一半。后来禅宗编造自家的西天谱系，也把龙树编进去了）。
在真、俗二谛的问题上，提婆比老师更进了一步，说俗谛是“假有”，真谛是“真有”，意思是，判断佛法的真假有一个好办法，凡是用语言文字表达得出来的都是假的，反之则是真的——这简直和“道可道，非常道”是从一个锅里烙出来的。
好了，真谛既然是语言文字表达不出来的，怎么才能让别人理解呢？这就需要通过俗谛来做个中介，这个中介并不是真谛本身，所以是“假有”，等你通过这个中介到达真谛之后，就应该抛弃这个中介，不可把假有当作真有，这就像你通过中介公司租房子一样。
再来打个比方吧，你想认识一个美女，对这个美女你只是听说过，却没见过。现在，这个美女就是你的终极目标，就是你的真谛、真有。你想知道这个美女到底长什么样，张三说她是卧蚕眉、丹凤眼，李四说她是大耳垂肩、双手过膝，但任何描述都不可能把那位美女的形象逼真地再现出来，这就是所谓的“凡是用语言文字表达得出来的都是假的”，或者“道可道，非常道”。
你现在的难题是，只有先准确知道了这个美女的长相才能见到她。于是，你的导师给了你一套这个美女的写真集，这就比语言描述要靠谱多了——这套写真集就是所谓俗谛、假有，它并非美女本身，却可以让你借助它来认识美女。于是，你通过写真集清楚了解了这个美女的长相，觉得正是自己喜欢的类型，于是见到了她，用你的体温去接触她，用你的真心去感受她（这个“接触”和“感受”就是龙树说的“现观”），最后你和她结了婚——你这就是到达真谛了。但结婚以后就不能再天天对着那套写真集过日子了，而要天天陪着太太——这就是提婆所谓的借助俗谛到达真谛之后就要抛开俗谛、忘记俗谛。
所以，写真集只是权宜之计，是属于俗谛的，美女太太才是真谛。
这么说来呢，我写的这些东西也是俗谛，试图描摹写真集而已，不可太当真的，不过，谁要是想反驳我，他说的话一样也是俗谛，当不得真。
真谛与俗谛、假有与真有、现观与中道，好多的专业名词和弯弯绕的复杂说理，后来发展下来，又演变出了种种复杂的说法。其实这套说法的核心观念换成我们中国话说大略就是“只可意会，不可言传”，再加上一个“得意忘言”、理学版的“中庸之道”，大体也就差不多了。这也正体现着中印思想的一处重要差别，印度人毕竟是在枪林弹雨里冲杀出来的（“枪林弹雨”不只是在比喻的意义上用，龙树是被逼死的，提婆则死于外道的暗杀），所以非常重视思辨、逻辑，喜欢搞些复杂的理论体系，中国人在这方面就差些了。龙树和提婆这套道理到了中国这儿，虽然也被烦琐发展过一阵（比如，三论宗、法相宗等都有论说），但真正流行的还是禅宗“不立文字，直指人心”的两句口号和慧能用手指来指月亮的一个小故事。
说法·摩诃般若波罗蜜法
慧能在大梵寺说法，盛况空前。听众的身份五花八门，有和尚，有尼姑，有官员，有儒士，共计一万多人。
评书里常说什么“人上一万，无边无沿”，一万多人啊，唐代天宝盛世的广东总人口大约九十多万，在慧能说法的时代人口应该还少于这个数字，而此刻在韶州一地，在韶州的大梵寺这座寺院里，竟然自发地聚集起了一万多人！
慧能就在这个容纳了一万多人的大梵寺里开坛说法，在没有电子扩音设备的原始条件下完成了一个不可能完成的任务。在其他一些记载里，“一万”写作“一千”，看似更加现实一些，虽然一千多人也不是一个靠充沛的中气可以对之演讲的小数目。
如果留心原文的话，会发现听众当中有“道俗”两种人，“道”很容易被误认为道士，和尚讲经，道士学习，感觉不大搭调。事实上，这里的“道”就是在说和尚，意思是“修道之人”，所修的道自然就是佛家之道。
佛教在东汉时期初传中土，而东汉正是一个谶纬盛行、鬼神遍地的朝代，时人是把佛教归入道术的，这个道术的意思不是道家之术，而近乎方术，学佛叫作学道，就连《四十二章经》里佛门都自称“释道”。及至魏晋，人们也常把佛与道一同列为道家，以和儒家相区别。
话本小说和评书里，和尚经常自称“贫僧”，其实和尚原本是自称“贫道”的，意思是不成器的修道之人，是个自谦之词，后来发现这个称谓实在容易和道士搞混，这才改称贫僧——僧这个字本来是表示四人以上的僧侣团体，是个集合名词，用来用去也就约定俗成了。如果说世上有什么东西可以见佛杀佛、见神杀神，无往而不利，“约定俗成”这四个字也许会排名第一。
慧能给大家讲的法，有个名目，叫“摩诃般若波罗蜜法”，这几个字不用讲，仅仅看上去就玄而又玄，足以唬住很多人了，其实这都是梵文的音译。摩诃的意思是“大”，般若的意思是“智慧”，波罗蜜的意思是“到彼岸”，连起来就是“大智慧到彼岸”。
大智慧还好理解，到彼岸究竟是到哪里呢？这就涉及佛教的一个核心理念了。
我们先来想一想：学佛也好，参禅也罢，我们的目的是什么？
这问题应该是最简单、最基本的，但真要回答起来却很不容易。
大家学佛到底都是为了什么呢？
有人心里会说：“求佛祖保佑我升官发财呗！”
也有人会说：“刚刚陷害了同事，又贪污了公款，心里不踏实，念念佛求个心安。”
也有人会说：“求佛祖保佑我全家老小无病无灾、顺顺利利。”
也有人会说：“生活上受了打击，被同事陷害，被女友抛弃，万念俱灰，所以皈依我佛。”
也有人会说：“为了寻找一个精神家园，提高自己的心理素质。”
也有人会说：“这辈子太苦了，我想下辈子投胎到一个好人家，吃香的、喝辣的，享不尽的荣华富贵……”
大家的需求各不相同，佛门也为不同的市场定位开发出了相应的不同法门。我甚至见过当代某位高僧写了一个公然求财的偈子教人时常念诵，其理论依据是，这世界没钱实在不好过，佛祖也能体谅的。
世人修佛、拜佛，主因多是对现实人生的不满，如斯威夫特所言：“怨言是上天得自我们的最大贡物，也是我们祷告中最真诚的部分。”
但是，从佛教原本的核心理念来看，如果抱着上述这些目的去修佛，就好比想去理发而跨进了某些“发廊”——看似找对了地方，其实根本不是那么回事。
那么，佛教原本的这个核心理念是什么呢？就是慧能现在讲的“摩诃般若波罗蜜法”的这个“波罗蜜”，也就是“到彼岸”。“到彼岸”换一种说法就是解脱、涅槃。佛法的很多论证都在证明此间世界都是苦，那些所谓的快乐其实也是苦，总而言之两句话：世界是苦的，人生是苦的。从“苦”再往前推进一步，结论就是，人生和世界都是不值得留恋的。
这道理虽然很直接，却不大容易令人接受。毕竟，世间有那么多美好的东西，总不会都是苦吧？嗯，持有这种看法的人就是被幻象迷惑住了。佛法于是不惜篇幅地教育大家怎么剥去美好事物的外衣，看出它们丑陋的本质。
举例来说，许多人喜欢拍照留影，尤其是那些自恋的人，没事的时候可以翻翻相册，看看自己有多美。佛法针对这种人有一种专门的办法，就是禅观里的“不净观”，大略而言，是要人仔细观想自己的身体，看明白这副臭皮囊无非是一些白骨、血液、内脏、毛发的合成物而已，想想就让人恶心，即便是绝代美女，大肠也绝不好看。如果你仅靠观想还达不到这种程度的话，那就去乱葬岗子好好观察尸体，直到你真正培养出对人类身体的强烈厌憎感觉为止——不净观里边有一种白骨观，《西游记》里的白骨精形象大约就是从这里获得创作灵感的。
等你在佛法的开导下，终于明白世界、人生、人身都如此可厌之后，你离罗汉的境界就已经不远了。这时候你就会像《黑客帝国》的主人公一样，突然觉悟到我们生活于其中的美丽世界原来只是个假象，而这个假象的世界又如此可厌，于是，你接下来自然而然的想法就会是赶紧“解脱”。
当然，所谓解脱，到底是怎么一回事，用普通人的思维和逻辑实在是不容易搞明白的。比如，大家公认佛陀已经获得解脱了，但他老人家解脱之后又如何，恐怕谁也说不清楚。这问题暂且不管，总而言之，佛教的根本主旨就是厌世的——赵朴初就曾经坦言过这个会令许多人不快的说法。其实佛陀时代和佛陀之前的时代，印度五花八门的宗教派别基本上都是厌世主义的，都说世界是幻象，人生是苦海，这是大时代的风气使然。现在人们讲佛谈禅又一变而成为人生励志了，书店里卖一些现代版的佛经禅话常常会和《世界上最伟大的推销员》《快乐人生》这类书摆在一起，这是时代大风气使然。在宗教的种种要素之中，教义往往是最不重要的。
如果我们怀着历史精神来看问题，就得承认佛教当初确实是厌世主义的，但佛家的厌世和普通人的厌世毕竟有些不同。我们看看哈姆雷特的那个著名问题：“生或死，这就是问题所在。什么更高贵？是在心里承受恶劣命运的矢石投枪，还是拿起武器面对难题的大海，用斗争去消灭它们？”佛陀的选择似乎是对哈姆雷特问题的折中——既是“拿起武器面对难题的大海，用斗争去消灭它们”，但又不是在现实的意义上去斗争，而是把坚韧的毅力和力量用在了出世和解脱之上。
因厌世而求解脱，解脱也就是“到彼岸”，即波罗蜜。无论彼岸究竟如何，至少可以肯定的是，此岸的世界是不值得留恋的，是需要尽快摆脱的。所以佛教也被称为“出世间法”，评书里常说僧人们“跳出三界外，不在五行中”，说的大约就是这个意思。
话说回来，慧能前辈现在要给大家开讲“摩诃般若波罗蜜法”，也就是大智慧到彼岸的办法。他老人家到底真是关注“到彼岸”，还是另有什么想法，这就要到后文慢慢来看了。无论如何，佛教的宗派无数，歧义无数，普通人关心此间生活的人更是无数，这些都会深刻影响到教义的逼真度。甚至，人们所信奉的其实却是教主所否定的，这样的事情实在太多了。近代名人太虚大师就曾经发起过一场佛教革命运动，宣扬“人生佛教”，关注点似乎已不在解脱，而在人生。
授戒·无相戒
慧能大师这次除了讲法，还要授戒。
佛门的戒律是很多的，复杂无比，因其复杂，自然便产生了诸家的争议，甚至专门产生了律宗这样一个宗派，唐代东渡日本的鉴真和尚就是一位律学大师，是日本律宗的创始人。
戒律不像教理。教理可以讲得云山雾罩、玄而又玄，大家唇枪舌剑辩不出输赢胜负，而戒律往往是些简单明确的硬指标。如果我问你：“达摩来中国到底为什么呀？”你回答说：“可口可乐真好喝。”我很难说你的答案是对是错。但如果戒律明文规定不许杀人，而我亲眼看到你杀了一个人，那即便你说出大天来终归也是犯戒。
佛门戒律无数，最基本的是所谓五戒，也就是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。比五戒再高级一层的是十戒，也就是在五戒之外再加上：不许涂脂抹粉戴首饰，不许搞歌舞创作和听歌看舞，坐卧都不许用高床大椅，一过午时就不许吃饭，不许积蓄金银财宝。
还有一种不大正式的情况：这十戒当中，除掉“不许积蓄金银财宝”那条，再把“一过午时就不许吃饭”这条算作吃斋，于是，戒律就还剩下八条，这就叫“八关斋戒”，简称“八戒”。这种戒律是针对那些想临时体验一下出家生活的善男信女特别准备的，持戒的最短期限只要一昼夜就够，哪天要想再过出家瘾还可以接着持戒，次数不限。所以《西游记》里用“八戒”来做老猪的法号，暗喻讥讽，真是恰如其分。
授戒是有仪式的。泛言之，宗教的教义经常会变来换去，信众所信奉的也许正是教主所否定的，于是仪式比教义更像是宗教的核心灵魂。从某种意义上说，宗教可以没有教义，却不可以没有仪式。求神拜佛的人也许根本搞不清自己究竟信的是什么，但他们确实需要一种求神拜佛的仪式。
在授戒的仪式过程中，师父要拿着戒律一条一条地来问弟子，比如，师父说：“一生一世都不许抽烟，你能做到吗？”弟子回答：“做得到。”师父接着问：“一生一世都不许说脏话，你能做到吗？”弟子回答：“做得到。”……
条条戒律就是对人的种种限制，种种限制也就是受戒者愿意付出的若干项自我牺牲。从一些人类学研究来看，野蛮人就已经有了付出与回报成正比的观念，修行方式中的苦行似乎正是这种观念的极端例证：苦行者往往是以残害身体作为付出，也许对身体残害得越严重，将来所会获得的东西也就越丰厚。这是一种朴素的信念，再者，人类社会进入文明之后的“种下的是龙种，收获的是跳蚤”之类的感慨毕竟是令人不快的，而人们又总是容易相信那些自己愿意去相信的东西。
慧能大师给人授戒，既不是五戒、八戒、十戒，也不是具足戒的二百五十戒（如果是女子受具足戒，比男子还要多九十八条），而是他老人家独有的无相戒。无相是慧能禅法的一个核心概念，当初达摩推崇的唯一经典《楞伽经》就力图阐明什么才是“无相”，慧能首推的《金刚经》也大讲“无相”，比如，大家熟悉的“无人相、无我相、无众生相、无寿者相”。修行者要以无相来破除妄念、显示实相，也就是说，要使劲去搞清楚眼看的、耳听的、手摸的……一切一切都是不真实的，然后才有破有立，破除了所有虚幻之后，去体悟那个真实。简单说，就是《黑客帝国》里的主人公在做的事——“尼奥，你曾经做过这样的梦吗？你坚信不疑的东西都是真的吗？你能从那样的梦中醒来吗？你能分清梦境和现实世界的区别吗？”寻找真相的路途总是困难重重，幻象是不好辨别的，史密斯特工更不好对付。
据《景德传灯录》讲，有一则发生在禅宗初祖达摩和二祖慧可之间的关于“无相”思想的传说：
慧可问：“我心不宁，求老师您让我心安吧。”
达摩回答得很爽快：“把你的心拿来吧，我给你安。”
慧可大约是愣住了：“哦，把我的心拿出来，可怎么拿出来呢，我找不到我的心呀？！”
达摩说：“我已经给你安了心啦。”
无相，是慧能禅法的精义之一，后文还会提到的。这里，慧能在大梵寺给大家授无相戒，顾名思义，这个无相戒应该就是以无相思想为核心的戒律，让持戒者时刻牢记要心无执着。但是，只要我们仔细一想，“时刻牢记要心无执着”这句话本身就是自相矛盾的，因为“时刻牢记”本身就是一种执着。可是，如果不执着于持戒，戒律岂不是没有了存在的意义，又何必搞这个授戒仪式呢？唉，禅法高深，往往不是靠日常的逻辑思维可以领会的。
二
能大师言：善知识，净心，念摩诃般若波罗蜜法。
大师不语，自净心神，良久乃言：善知识！净心听！慧能慈父，本官范阳，左降迁流岭南，作新州百姓。慧能幼小，父又早亡，老母孤遗，移来南海。艰辛贫乏，于市卖柴。忽有一客买柴，遂领慧能至于客店。客将柴去，慧能得钱，却向门前。
忽见一客读《金刚经》，慧能一闻，心迷便悟，乃问客曰：从何处来持此经典？客答曰：我于蕲州黄梅县东冯墓山，礼拜五祖弘忍和尚，见今在彼门人有千余众。我于彼听，见大师劝道俗，但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛。
慧能闻说，宿业有缘，便即辞亲，往黄梅冯墓山，礼拜五祖弘忍和尚。
灵魂不灭是不是歪门邪道？
慧能要说法了，正式开讲之前先做了一项准备工作，说：“善知识，净心，念摩诃般若波罗蜜法。”
“善知识”是指品学兼优的人，这里慧能称呼听众为善知识，就是一种客气话。慧能让听众们在听讲之前先“净心”，这既有简单的解释，也有复杂的解释。
简单地讲，听众们的所谓净心，就像葬礼主持人在讲话之前先让大家默哀三分钟，或者相当于“女士们，先生们，请大家注意了，领导要发表重要讲话了”。佛陀当初给人授戒的时候也说“自净其意”，所以这也许只是家法传承、路径依赖而已。
如果往复杂了说，净心可比默哀或唤起听众的注意要复杂得多。
净心，也就是下文慧能自己的“自净心神”，现在大家都会说“心神不宁”这个词，不觉得有什么深奥，而“心神”原本是个佛教概念，是指心中的所谓识神。识神的讲法非常玄妙，大略来说，所谓识神，在有些佛门宗派那里被当作是轮回的主体。后来佛教传到中国，心神大约就等同于灵魂，心神不灭也就是灵魂不灭。
现代人已经习惯了佛教的六道轮回、善恶报应、投胎转世之类的说法，殊不知大家信仰的这些东西里的不少内容正是佛陀当年所反对的。在古代印度，推本溯源的话，轮回思想在佛陀之前早已经有了，大约是由刹帝利所创立，又为婆罗门所采信，更由此而发展出了业报理论。轮回理论在印度各个宗派当中都很流行，而佛陀所做的则是半接受、半否定，这个“半否定”就是否定了轮回的主体——简单说，一切事物都是因缘聚散，并不存在什么恒久远、永流传的东西，所以，一个恒常之“我”自然也是不存在的。
佛门有一种比喻，说人就好比一座森林，森林并不是“一个”东西，而是一个集合名词，它是由许许多多的树木一起构成的，这些树木有的生、有的死、有的繁茂、有的凋谢，虽然看上去森林还是这片森林，但一个恒常不变的森林根本就不存在。同理，像军队、公司这种事物也是“不存在”的。人，也是一样。
森林是许多树木的集合，这种“集合”按佛家的话说就是“蕴”。这种概念辨析玄妙复杂，确实很难搞清楚，所以佛教后来不同的派别对这个“蕴”是真还是幻的问题辩论过很长的一段时间，印度的一位大宗师世亲在他很著名的《俱舍论》里辨析“无我”，就论证森林（蕴）是一种“假有”。
“假有”在佛教里是一个很复杂的概念，说法众多，《大智度论》分析假有，说有一种假有是“因缘会故有，因缘散故无”。如果我们把因缘替换成姻缘，可以用家庭来做比方：一男一女情投意合，结婚了，组成了一个家庭，家庭就是因为一段姻缘的出现而出现的，这就是“因缘会故有”；这一男一女结婚之后不久，缘分尽了，感情破裂，离婚了，这一离婚，家庭也就不存在了，是为“因缘散故无”。森林和军队也都是类似的情况，但这个假有和真有很快又会扯到一个唯心和唯物的问题。
现在，如果我们多想一下：就算森林是假有，那树是不是真有呢？《俱舍论》的反对派《顺正理论》也拿森林和军队做例子论证过假有和实有，说树也是假有。好吧，就算树也是假有，但是，按我们现代的知识，所有物质实体无论是人还是狗，是石头还是沙子，都可以被分解为基本粒子，那么，这些基本粒子是不是作为物质实体而真实存在呢？
这问题在佛经里还真有答案。说一切有部（这是一个派别的名字，简称“有部”）提出过一个“极微”的概念，近乎原子论，是说一切物质都可以被分为最基本的、不可再分的东西，这种东西就是“极微”。世亲在《俱舍论》里就说极微是实有而非假有，甚至告诉了我们极微有多大：是人的食指中节的二亿八千万分之一。（我们也许可以从此论证佛经里早就出现过纳米技术的理论源头了。）
这就是标准答案吗？当然不是，大乘中观和瑜伽行派就说极微也是假有。这个分歧，近似于唯物和唯心的分歧。那我们听谁的话才对呢？这就要靠大家自己判断了。顺便一提，“唯心”这个词也是佛教带给我们的，佛教有个基本命题叫作“三界唯心，万法唯识”，简而言之就是，客观世界的万事万物都不是真实存在的，而是由意识产生出来的，直到近代大家熊十力讲“新唯识论”，理论源头也还是这一套。当然，如果你想去搞唯识学的人家里偷一些“并不真实存在”的钱，我也不敢保证他不会跟你认真，也许他会拨打一部“并不真实存在”的电话，叫来一些“并不真实存在”的警察抓你。不过你也不必害怕，因为连你自己也是“并不真实存在”的。
先不想那么复杂好了，总之，话说回来，唯物一些来讲，世间的一切都是无常生灭，如果有轮回的话，就好比一个人死了，尸体分解成若干基本元素，有些变成了河里的水，有些变成土里的铁，有些又被虫子吃了，再随着食物链的踪迹辗转到了其他动物的身上。
印度的龙军大师是阐述这个问题比较有名的人物，他在《弥兰陀王问经》里做过一个比喻，说轮回是怎么回事呢，就像有一支燃烧的蜡烛，你拿着这支燃烧的蜡烛去点燃一支新蜡烛，你会看到火从这支蜡烛传到了那支蜡烛上去，轮回的主体就像这个火一样，你既不能说新蜡烛上的火就是原来那支蜡烛上的火，也不能说这两支蜡烛上的火是毫无关系的。
再说报应。所谓报应，如果结合“因缘”和“无我”观念来看的话，明显是和善恶无关的。比如，我这人很不讲公德，吃西瓜随手乱丢西瓜皮，你正好路过，一脚踩在西瓜皮上，摔了一个大屁墩儿，这就是一个简单的因果报应，我种了恶因，你吃了恶果。换句话说，我扔西瓜皮这个行为是我造的一个业，这个业将来发生作用，被你吃到苦头了。（早期佛教的因缘、无我观念和轮回、业报观念实在有些内在的冲突，信徒们为了弥合这个冲突，在几百年间发展出来了各种各样的新奇理论。）
道理虽然如此，但这实在让人难以接受——人的认知心理通常都会整合地看问题，比如，我们会把不很紧密地搭在一起的四条线段粗略地看作一个四方形而不是看作四条线段，这正是格式塔心理学告诉我们的，同理，谁会把人看成是一堆胳膊、腿、血管和骨骼等的组合呢？人的天性就是通过“蕴”来看待事物的。另外，善恶报应无论是真是假，至少是人心所向，是充满挫折感的人寻找心理平衡的一种手段，所以从这方面讲，每个人都是自己的心理医师。
于是，佛教发展来发展去，终于磕磕绊绊地走向了原始教义的反面。在中国南朝，相关的争论非常激烈，到底是精神不灭、人可成佛，还是人死如灯灭，双方唇枪舌剑，打得不可开交。中学历史课本里那位伟大的古代唯物主义者范缜就是这一系列论战中的一位风云人物——在范缜所处的时代，大家都相信佛家所谓灵魂不灭、因果轮回、灵魂累世转生、勤修佛法而终于修炼成佛；范缜却说人死如灯灭，形神俱消，结果遭到上到皇帝、下到官方知识分子的全面围攻。当时的种种激辩有些是很有趣的，比如，王琰讥笑范缜说：“呜呼，范家小子！竟不知道自家先祖神灵之所在！”王琰其实很没道理，他是在用“应该什么样”来论证“事实什么样”，用道德伦理来攻击事实求证，这是人们很容易走进的一个思辨误区，在论坛上我们就能够看到大量的例子。
王琰既然不按论据和逻辑来辩论问题，范缜也以子之矛攻子之盾，反唇相讥道：“呜呼，王家小子！明明知道自家祖先神灵之所在，却不能自杀去追随他们！”这要是换在欧洲的教权社会，范缜早就上火刑柱了。
即便是在中国，范缜也是性命堪忧，好在他和梁武帝有些交情，而据金克木说，梁武帝之所以会放过范缜，范缜的异端邪说还得以结集传世，是因为范缜以佛教方法来反对印度外教。无论如何，在这种局面之下，就算佛陀再生恐怕也要被打入异端了。
毋庸置疑，这问题确实争得太久了，“人，认识你自己”既是人们永恒的关注话题，又是很难搞清楚的。现代世界里满怀科学精神的人也许不会对这些古代先贤们锲而不舍的执着报以丝毫的轻视，如果他们知道即便是笛卡儿这样世界级的精英人物也曾把灵魂剥离出了人类的大脑、以“二元论”影响西方世界百年之久的话——而笛卡儿是十七世纪的人。
这里，慧能大师的自净心神，隐约也透出一些神不灭论的影子，虽然这更容易满足大众口味，但也会被某些佛教原教旨主义者批评为外道邪说，也就是说，慧能的禅法还够不上所谓正信的佛教。
现在你可以质疑我一下：我这个复杂版的解释是否牵强附会？我会扯虎皮做大旗，法相庄严地回答说：我的解释风格是古代印度大众部佛教“毗勒”的正宗传统，多方探求，不拘泥于字面，举一反三，揣摩佛心。
思辨的力量敌不过世俗的心愿，这既是大势所趋，似乎也是无可厚非的。如果仅仅在生活当中，当信仰的世俗化成为一种约定俗成的新风俗之后，是否一定要纠缠着原始教义不放呢？（宋代的知识分子们就常常拿“出世间法”的早期教义来开那些大有入世精神的和尚们的玩笑。）我想，如果是我，陪朋友旅游去个什么佛教名山，我也会跟着烧香磕头走走过场，这虽然对佛祖很不尊敬（按照原始教义来讲），但入乡随俗、客从主人，这起码是对“人”的尊重。至于和尚们给法物开光收钱这类再常见不过的事情，虽然我知道开光原本不过是中国传统的开工仪式，类似于剪彩，根本和佛教无关，但双方一个愿打、一个愿挨，愿打的人借此改善生活质量，愿挨的人买了一个心里踏实，这不是皆大欢喜的事吗？
自道家世·樵夫的前世因缘
净心完毕，慧能开始讲法，从自道家世开始。
慧能说：“我爸爸本来在范阳为官，后来犯了事，被流放到岭南，成了新州的一名普通百姓。当时我还很小，爸爸死得又早，我们孤儿寡母又搬到了南海去住。因为家境贫寒，我只好上山打柴到集市去卖，艰难地维持生计。
“有一天，一个买柴的客人把我带到了他的店铺，收下柴，付了钱，我正要走的时候，忽然听到有人在读《金刚经》。我一听到经文，心有所悟，便问那人：‘你是哪里来的？怎么得到这部经的？’那人说：‘我是在蕲州冯墓山礼拜弘忍和尚，听他老人家告诫信众们说，只要掌握了一卷《金刚经》，就可以直觉自己的本性，马上觉悟成佛。’
“我一听之下，知道这是前世之业结下的缘分，这便回家和妈妈告别，动身往冯墓山去了。”
慧能的生平，很多地方都很难考实。主要原因是，作为一位宗教领袖，他的生平和形象往往既不是爹妈生出来的，也不是自己活出来的，而是被信徒们塑造出来的。所以，宗教领袖的形象往往在更大程度上反映的是信徒们的观念，一部领袖的生活史就如同一部信徒们的观念史。好比佛陀有所谓三十二大人相，也就是三十二种体貌特征，这在各地的一些佛像里还经常能看到，其中最著名的可能就是“大耳垂肩”和“双手过膝”，《三国演义》里塑造刘备的形象时就照搬了这两个佛陀的特征，体现着作者“尊刘”的努力。当然，“双手过膝”一般不会被佛陀塑像实际采用，因为如果真按这个指标来塑像，大家看到的就不是佛陀而是妖怪了。再看看西方天主教国家的耶稣像，一般也都是白人而不是中东人的形象。
宗教领袖的生平事迹当然更要神异。慧能在大梵寺说法时的自道家世倒也还算朴素，可看看其他记载，那就玄得没边了。比如，同是编辑这部《坛经》的法海编的另一部《六祖大师缘起外记》，就说了一大堆灵异现象，其中，慧能的妈妈怀孕足足六年才生下了慧能。当然，这比起老子的妈妈怀孕八十一年才生下老子的传说已经低调多了。
慧能随妈妈搬到南海，也就是现在的广东番禺。穷人的孩子早当家，慧能没接受过读书识字的教育，像现在的很多山区苦孩子一样，小小年纪便担负起了养家糊口的重任，做了一名樵夫。
樵夫这个职业，长久以来被站着说话不腰疼的知识分子们渲染为充满隐逸情怀的渔樵之乐，可要真靠打柴、卖柴来养家糊口显然是另一回事。现在，慧能一听《金刚经》，感受到前世夙缘，用比较朴素的话说，这就是一个偶然的契机改变了一个人的一生。接下来，慧能便毅然决然地扔掉了工作，离开了老母，踏上了漫漫的求法之路，就好像现在的某个山区少年要到大城市改变命运去了。
但是，我们在感慨之余，也会面临一个很现实的问题：家里唯一的壮劳力走了，慧能的妈妈孤单一个妇道人家可怎么过日子呢？这个问题如果不解决，慧能将来哪怕佛法再高，也难为中国传统伦理所容。
这首先就有一个善与恶的环境标准问题。遥想佛陀当年，在踏上求法之路时也是抛家弃业、抛妻弃子，尽管佛陀的家境很好，不指望佛陀这个壮劳力来劳动养家。这在当时的印度似乎不是一个不可饶恕的伦理问题，而且，佛教徒出家为僧，总是要离家出走、远离人群的，而且也被禁止娶妻生子、传宗接代。于是，佛教一传入中国，伦理问题的语境差异就是一个首当其冲的难题，许多排斥佛教的人都在伦理问题上大做文章，说佛教有违天理人伦。
这还带出了另外一个疑问：很显然，善恶标准往往是因时而异、因地而异的，你自己以为的行善也许在别人眼里却是作恶，那么，如果真有善恶报应的话，你到底会得善报还是会得恶报呢？
回到慧能的问题，妈妈到底怎么安置呢？是学佛祖那样，还是要照顾一下中国传统？这个问题慧能没讲，只说了向妈妈辞行之后就出发求法去了。但这个容易让一些心地纯良之士暗中生疑的缺漏，总该有人填补才好。
在其他较晚出的《坛经》版本里，说有一人给了慧能十两银子以供慧能妈妈日后的生活；而在南唐时期编纂的禅宗史书《祖堂集》里更明确地写，慧能虽然很想立刻动身，但放心不下妈妈，这时，就是那位买柴的客人给了慧能银子。这些银子不是十两而是一百两，这位客人也变得有名有姓了，叫作安道诚——怀着让慧能“安”心求“道”的“诚”意。
《坛经》的版本，一般是时代越晚，字数越多，佛门事迹的记载一般也是时代越晚，记载越丰富。当然不只佛教这样，这实在是人类社会的一条铁律。
三
弘忍和尚问慧能曰：汝何方人，来此山礼拜吾？汝今向吾边，复求何物？慧能答曰：弟子是岭南人，新州百姓。今故远来礼拜和尚，不求余物，但求法作佛。大师遂责慧能曰：汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛！慧能答曰：人即有南北，佛性即无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？
大师欲更共议，见左右在旁边，大师更不言。遂发遣慧能，令随众作务。时有一行者，遂差慧能于碓坊，踏碓八个余月。
慧能说：我想成佛！
慧能跋山涉水，从广东到了湖北，如愿见到了弘忍。
弘忍在禅宗谱系上被称为五祖，七岁时就出家到四祖道信的门下，道信是在湖北黄梅的双峰山，弘忍后来住于双峰山东边的冯墓山，所以弘忍的禅法被称作“东山法门”，在当时也算是很有影响力的。
慧能初见弘忍，两人之间所发生的一段对话被后来的禅师们广为传诵。
弘忍问慧能：“你是哪里人呀？来这里找我想做什么呀？”
慧能回答说：“我是岭南人，来找您老人家不为别的，只求您能教我佛法，让我成佛。”
以现代人眼光看，慧能好像不知天高地厚，居然直言不讳想要成佛！弘忍大概也觉得这年轻人不会说话，就斥责道：“你是岭南人！一个靠渔猎为生的蛮人难道也想成佛？！”
弘忍的话至少在表面上饱含地域歧视。在当时，岭南属于不大开化的地方，原住民多是少数民族，而弘忍所在的湖北已经算是文化重镇了，以湖北来看岭南，大约相当于以华夏来看蛮夷，虽然追溯起来湖北本也算是蛮夷之地。
我们很难想象弘忍作为一代佛学大师竟然也会有这样露骨的地域歧视和民族歧视，眼界之狭隘比现在网上的一些愤青还有不如。但禅师讲话，也许别有妙处，我们还是尽量往好处想吧。
话说慧能受了弘忍这番轻蔑，丝毫也不畏缩，勇敢地说道：“人虽然分南北，佛性却不分南北；我这个蛮人和您这位佛门大师虽然差距很大，但我们各自的佛性却是没有差异的。”
这句话掷地有声，让弘忍对慧能刮目相看。弘忍欲待多谈几句，却见众多弟子在旁，便不再说话，只是打发慧能去做寺庙里的杂役。于是，慧能就落脚在冯墓山上，没做成学生，却做了校工，天天舂米，一连干了八个月。
这段记载给我们留下了两个疑问：为什么慧能的话会打动弘忍？为什么弘忍看见众多弟子在旁边就不再继续和慧能谈话？
有些人有佛性，人人都有佛性，石头也有佛性
先说说第一个疑问，第二个疑问稍微往后放放。
慧能所说的，人人都有佛性，也就是人人都有成佛的可能，虽然在结果上并不见人人都成了佛，但至少在机会上大家是平等的。这个观点放在现在，纯属老生常谈，一点儿都不新鲜，但在慧能之前不久的时间，这却堪称佛门当中辩论最烈的激进思想之一。
现在的常识，也许正是当年的异端。
佛性，这在印度佛教里是个小问题，但在中国佛教里是个大问题。这是大乘佛教的一个概念，细说起来无比复杂，简略来说就是成佛的慧根。那么，是不是每个人都有成佛的慧根呢？这很难说。传统理论认为有所谓“一阐提”，说这种人是断了慧根的，没可能成佛——这大约就相当于佛教里的血统论。
但是，晋代的竺道生精研《涅槃经》，从经中“众生都可以成佛”的道理而推论说：一阐提也有佛性，也可以成佛。竺道生这个异端邪说激怒了佛教界，大家一合计，就把竺道生赶出了僧团，赶出了京城。后来竺道生辗转落脚在苏州虎丘，仍然固执己见，拒不低头。传说他向虎丘的石头说法，说到一阐提可以成佛的时候，石头都点头称赞，这便留下了一个“顽石点头”的掌故。后来，《涅槃经》出了更为完整的译本，经文里明明写着一阐提可以成佛，竺道生也就从异端分子变回一位正信的佛教徒了。
竺道生是研究《涅槃经》的大师，而《涅槃经》正是禅宗的重要思想源泉之一，另外，这位竺道生后来还写过《善不受报义》《佛无净土论》《顿悟成佛义》。我们只从题目来看，似乎既有佛教的原教旨主义（其实内容有些差别），也有后来让慧能成就大名的“顿悟成佛”理论的影子。胡适和汤用彤就曾认为，禅宗的顿悟理论是开始于竺道生的。
一阐提可以成佛，据吕瀓考证这个说法的原委，《涅槃经》的前后两部分并不是同时出现的。在印度，先出了前一部分，里边既然明明说众生都有佛性，又为什么还专门提出一个一阐提不能成佛呢？吕瀓说，大乘佛教提出这个一阐提其实是有针对性的：小乘信徒们既不接受大乘的教义，更不会按照大乘教义去实践，甚至还常常攻击、诽谤大乘，这些人真是厕所里的石头——又臭又硬，朽木不可雕也，摆明了是成不了佛的，那怎么办呢？于是大乘就专门打造了一阐提这个概念，这是为小乘信众量身定做的。
再者，吕瀓说，梵文里“佛性”的“性”字正是种姓、种族的意思，一阐提的说法也为日后的“五种姓”开了端，这也反映了印度当时的种姓制度给佛教带来的影响。
而当《涅槃经》的后半部分推出的时候，对佛性的描述就和以前不同了，一阐提也可以成佛了，这是因为社会环境改变了，统治者开始重视大乘，不少小乘信徒也改宗大乘了，这时候再揪着人家小辫子不放就不合适了。
这段原委，竺道生当时的中国佛教界应该并不知情，结果又燃起了多年的烽烟战火。
一阐提可以成佛，这个争议虽然告一段落，但余波久久未息。既然一阐提都可以成佛，那么，能不能由此更进一步，狗有没有佛性？如果再进一步：花花草草有没有佛性？如果再进一步：细菌有没有佛性？《金刚经》里，佛陀明确地告诉过须菩提：“不论是胎生的、卵生的、湿生的、化生的，只要是有生命的，我全让它们成佛。”
现在如果有谁问这种问题，肯定会被当作钻牛角尖、存心不良，如果你带着一脸的庄严宝相拿这个问题去问佛教徒，说不定会被人家以降魔卫道的姿态给打出来，说你戏弄佛门，妄造口业，必遭报应。但是，古人们对追求信仰的真知却是非常认真的，正儿八经地把这个问题当作一个理论疑难来详加阐释。往西方看，亚里士多德就认为植物存在灵魂；往近处看，汤用彤论述植物也有心理知觉，只是比动物简单罢了，他说以后说不定也能证实植物也是有思想、有感情的。
俗人眼中的扯淡却是许多大学者通力思考的疑难命题。我们现在回到唐朝，盛世里的佛教精英们正就这些问题论辩得不亦乐乎。植物有佛性已经不足为奇了，而石头瓦块有佛性的说法后来竟然也成了唐宋佛教的一个流行观念。有个著名的话头叫“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”，说的就是植物的佛性；苏轼有一个名句是很多人都熟悉的——“溪声便是广长舌，山色岂非清净身”，说的是高山流水的佛性——“清净身”和“广长舌”都是佛家言，前边讲过佛陀有三十二相，“广长舌”也是其中之一，特点是舌头特别长，可以舔到脑门儿，据说长这种舌头的人说出来的每句话都是真实可信的。这个“据说”可不是道听途说哦，是《大智度论》说的，作者是龙树菩萨，译者是鸠摩罗什，是一部响当当的经典。
话说回来，慧能这里回答弘忍的话，说人虽分南北，佛性却不分南北，就是这样一个由竺道生而来的人人都有佛性的观念，后来也成为慧能禅法的一个理论基础。但这就给我们带来了一个问题：慧能不是从小就做卖柴的营生没受过教育吗，他怎么会有这种前卫的佛性论认识呢？要么慧能确有前世慧根，所以才和竺道生的说法不谋而合，要么慧能在离家远赴冯墓山求法之前或多或少总也学过一点儿什么，而且，学的应该还就是竺道生精研的《涅槃经》。
从《坛经》来看，慧能是从一个文盲突然展现了对佛法的高超见解，而成书时间相近的《曹溪大师别传》却记载了一段慧能见到弘忍以前的学佛经历：有一年，慧能到了曹溪，和村里一个叫刘志略的人结为兄弟。刘志略有个姑姑，是个出家人，法号叫作无尽藏，经常念诵《涅槃经》。慧能和刘志略白天在寺院里打杂，晚上就听尼姑诵经，到了天明，慧能就给无尽藏讲解佛经的意思。
无尽藏把经书递给慧能，慧能一摆手：“我不识字。”无尽藏吃了一惊：“原来给我讲解佛经的人却是个文盲！”
慧能倒很坦然：“佛性的道理非关文字，文盲又怎么啦？”
此言一出，把大家全镇住了，纷纷感叹说：“这般见地，这般天资，这可不是普通人呀！实在是个出家的好坯子，你就住到宝林寺去吧！”
就这样，慧能住进了宝林寺，一住就是三年，后来又投奔智远禅师处学习坐禅。坐着坐着又觉得坐禅不是个正经修行，空坐而已，这时候慧能才在一位禅师的指点下前往冯墓山求见弘忍。
这段经过，和《坛经》里的慧能自述全然不同，到底哪种说法更为可信，恐怕谁也说不清楚。但是，只从普通人的常理推断，如果说慧能在见弘忍之前全然没有接触过佛法，这实在是很让人吃惊的。尤其从《坛经》的后文来看，弘忍也没腾出工夫教给慧能多少东西，慧能甚至就连从舂米的工作中抽身去听讲的机会都没有。那么，慧能的许多佛学见解是从哪儿来的，这还真不容易让人想通。
慧能在曹溪的这段逸事，后来也被采进了其他一些书里，只是把事情的发生时间挪到了慧能在弘忍那里得到真传之后，这样一来，就把《曹溪大师别传》和《坛经》的矛盾记载给抹平了。至于这样的抹平有什么事实依据，嗯，善意的猜测是，一定有，只是我们还不知道罢了。
四
五祖忽于一日，唤门人尽来。门人集讫，五祖曰：吾向汝说世人生死事大，汝等门人终日供养，只求福田，不求出离生死苦海。汝等自性迷，福田何可救汝！汝总且归房，自看有智慧者，自取般若本性之智，各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，禀为六代。火急急！
门人得处分，却来各至自房，递相谓言：我等不须呈心，用意作偈，将呈和尚。神秀上座是教授师，秀上座得法后，自可依止，请不用作。诸人息心，尽不敢呈偈。
时大师堂前有三间房廊，于此廊下，供奉欲画楞伽变相，并画五祖大师传授衣法，流行后代为记。画人卢珍看壁了，明日下手。
上座神秀思惟：诸人不呈心偈，缘我为教授师。我若不呈心偈，五祖如何得见我心中见解深浅。吾将心偈上呈五祖，求法意即善，觅祖不善，却同凡心夺其圣位。若不呈心，终不得法。良久思惟，甚难甚难！甚难甚难！夜至三更，不令人见，遂向南廊下中间壁上，题作呈心偈，欲求于法。若五祖见偈，言此偈悟，若访觅我。我宿业障重，不合得法。圣意难测，我心自息。秀上座三更于南廊下中间壁上，秉烛题作偈，人尽不知。偈曰：
身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。
神秀上座题此偈毕，归房卧，并无人见。
五祖平旦遂唤卢供奉来，南廊下画楞伽变。五祖忽见此偈语已，乃谓供奉曰：弘忍与供奉钱三十千，深劳远来，不画变相也。《金刚经》云：凡所有相，皆是虚妄。不如留此偈，令迷人诵。依此修行，不堕三恶；依此修行人，有大利益。
大师遂唤门人尽来，焚香偈前。人众入见，皆生敬心。汝等尽诵此偈者，方得见性；依此修行，即不堕落。门人尽诵，皆生敬心，唤言：善哉！
五祖遂唤秀上座于堂内，问：是汝作偈否？若是汝作，应得我法。
秀上座言：罪过！实是神秀作。不敢求祖，愿和尚慈悲，看弟子有小智慧识大意否？五祖曰：汝作此偈，见即来到，只到门前，尚未得入。凡夫依此偈修行，即不堕落。作此见解，若觅无上菩提，即未可得；须入得门，见自本性。汝且去，一两日来思惟，更作一偈来呈吾。若入得门，见自本性，当付汝衣法。秀上座去，数日作不得。
有一童子于碓坊边过，唱诵此偈。慧能一闻，知未见性，即识大意。能问童子：适来诵者，是何言偈？童子答能曰：你不知！大师言生死事大，欲传衣法，令门人等各作一偈来呈看，悟大意即传衣法，禀为六代祖。有一上座名神秀，忽于南廊下书无相偈一首，五祖令诸门人尽诵。悟此偈者，即见自性；依此修行，即得出离。
慧能曰：我此踏碓八个余月，未至堂前。望上人引慧能至南廊下，见此偈礼拜；亦愿诵取结来生缘，愿生佛地。童子引能至南廊下，能即礼拜此偈。为不识字，请一人读。慧能闻已，即识大意。慧能亦作一偈，又请得一解书人，于西间壁上题着，呈自本心。不识本心，学法无益；识心见性，即悟大意。慧能偈曰：
菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃。
又偈曰：
心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃。
院内徒众，见能作此偈，尽怪。慧能却入碓房。
五祖忽见慧能偈，即知识大意。恐众人知，五祖乃谓众人曰：此亦未得了。五祖夜至三更，唤慧能于堂内，说《金刚经》。慧能一闻，言下便悟。其夜受法，人尽不知，便传顿法及衣。汝为六代祖，衣将为信。禀代代相传法，以心传心，当令自悟。
五祖言：慧能！自古传法，气如悬丝。若住此间，有人害汝，汝即须速去！
能得衣法，三更发去。五祖自送能于九江驿。登船时，便五祖处分：汝去努力！将法向南，三年勿弘此法。难去，在后弘化，善诱迷人，若得心开，汝悟无别。辞违已了，便发向南。
佛法拗不过人心·求解脱还是求福报？
慧能回顾自己在冯墓山的那段日子。
有一天，弘忍把门人弟子全部召集了来，对大家发表重要讲话：“佛法佛法，生死事大，可看看你们这些人，整天只惦记着求取福田，把修佛以解脱生死这个根本目的都给忘记了！你们迷失了自性，福田难道能救得了你们吗？”
生死事大，这是禅宗和尚常常挂在嘴边的话。前边讲过，世界是苦，人生是苦，生死轮回是苦，快乐全是虚幻，只有痛苦才是永恒的真实，所以修佛，求的是一个解脱。可是，教义的天敌往往就是它自己的信众。
仪式化的偶像崇拜自有深层的心理根源，一厢情愿的消灾祈福至少也算是寻求有效的人生慰藉的一种手段。正是靠着这些不自觉的“愚昧”和“非理性”，人们才在这个艰难的世界里还不算那么艰难地存续了下来。所以，为什么用科学、理性来反对所谓封建迷信的行为往往事倍功半甚至过大于功，是因为千百万年来根深蒂固而又错综复杂的自发秩序大大超越了我们理性的能力，而且，虽然这种自发秩序往往得不到理性的正面评价，而它对于人类生活的诸多益处也常常是理性在短时间内所无法察觉的——把道理放在自己身上：反正如果我看到信徒们烧香拜佛、求取福田，我是不会去给他们宣传“真实的教义”的。
是呀，别看我写的这篇东西会被人说成“剥去了佛教华美的外衣”，但这只是在理性知识的层面而言，如果在生活层面，我更愿意揣着明白装糊涂，因为我不仅是个活佛，还是一个尊重自发秩序的保守主义者。
但是，冯墓山的掌门人弘忍前辈无疑是另外的一种人，比我可要真诚多了。他老人家看着学员们越来越俗，实在看不过眼了。
别看是在佛门圣地，用这个“俗”字其实一点不错。世人修佛，大多现实得很，烧香呀、磕头呀、捐款呀、给佛像重塑金身呀，乃至放生行善呀，大多抱着这样一个目的：我现在付出去的，总有一天要十倍、百倍地收回来！
暴露在水面之上的是种种现实主义的心理，潜藏在水面之下的还有种种对群体仪式的天然渴求。如果我们剥离了这一切，真的可以还原出一个“纯洁”的佛教吗？缪勒在研究宗教问题的时候说过：“康德认为那种靠没有道德价值的行为，靠仪式即外在的崇拜来取悦神灵的，不是宗教而是迷信。我看不需要再引用站在相反立场上的观点了，即认为内心默祷的宗教，哪怕它在公众生活中是积极活动的宗教，如果没有外在的崇拜、没有僧侣、没有仪式，那就什么都不是。”
其实康德认为是迷信的恰恰才是宗教，而大家靠仪式所取悦的神灵实质上并不是什么神灵，而只是集体意识的投射而已——这个道理是由涂尔干揭示给我们的，我在《春秋大义》里曾经详细讲过。
那么，“纯洁”的佛教首先是不可能的，即便一时可能，也不可能延续下去。哈耶克虽然不是宗教领域的专家，却在这个问题上给出过一个非常精辟的见解：“在过去两千年的宗教创始人中，有许多是反对财产和家庭的。但是，只有那些赞成财产和家庭的宗教延续了下来。”
纯洁的信念可以维系一时，却绝不具有延续长久的力量。信徒们需要仪式化的生活，渴求福田，这实在是人性的大势所趋。另外，看看现在这位一肚子不满的弘忍大师，批评归批评，不过话说回来，佛门平日里可也没少宣传这些呀——你只要虔诚礼佛就可以获得福田，相反，你如果说了一些对和尚与佛法不敬的话就会遭到严厉的报应，等等。佛教发展下来，早已经改头换面了，就算佛陀复生，恐怕也认不出这就是自己当初创立的那个教派了。
从弘忍这段话来看，追求福田已经成为佛门中的时尚，所以必须要以振聋发聩的声音来让大家有个清醒的认识了。弘忍所谓的“迷失了自性”，这是禅宗的一个根本理念，自性是指一切事物的真实本性，对于人类来说，自性就是每个人先天具有的本性，也就是前边讲过的佛性，佛教的全部真理都在每个人的自性当中，只不过人已经在现实世界中迷失了自性，离佛越来越远了。
越是深邃的思想越难抵御现实主义的狂潮。追求真理还是迎合大众，这两者之间很难取得一个妥善的平衡。我们就看同在盛唐时代的两位高僧。唐僧的佛学修养堪称举世无双，从小就下过苦功，成年以后又有一段丰富的留学经历，精通梵文，主持译经无数，而唐僧的唯识宗玄理精妙，充满着复杂的逻辑思辨和概念辨析，就算用最通俗的语言介绍出来，也足以让本科以上的读者大呼头痛，结果，唯识宗很快就无声无息了。而慧能处处和唐僧相反：唐僧是第一流的高知，慧能却是第一流的文盲；唐僧精通梵文，慧能却连汉语也没多高的水平；唐僧是海龟，慧能是土鳖；唐僧精通当时一切宗派的经典与教义，慧能只听人念过很少的几部经书而已；唐僧搞的是最复杂的东西，慧能提供了最简捷的成佛法门；唐僧的佛学研究一丝不苟、精益求精，慧能走的是大众路线，把佛学的概念与理论任意解释。结果，慧能禅宗发扬光大，以致后来禅几乎成了佛教的代名词。
学术和大众永远是一对天敌。大众需要斩钉截铁的结论，不需要审慎的论证过程；需要那些自己愿意相信的东西，不需要那些虽然真实却不为人所喜的东西；渴望速成的捷径，不喜欢下功夫、花力气；喜欢简单接受，不喜欢深入思考。
人民群众的眼睛是“雪亮”的，市场是无情的，唐僧失败了，慧能成功了。
当然，还有比慧能更成功的——弘忍这次讲话里所批评的求取福田的行为始终都没有断绝过，时至今日，烧香拜佛、求神上供，只见得愈演愈烈。个中道理，深刻的解释如上述的涂尔干的论著，浅白的解释如美剧《天赐》里的一个高中女生的话：“宗教信仰很有意思，几乎所有的东西都有庇护它们的圣人——胃痛、鹅，甚至秃头也有自己的保护神。有时我不禁怀疑：既然天下万物都受到众神的庇护，为什么人类还要遭受那么多的不幸呢？接着我才明白，每个人都需要一种力量渡过难关。”
这话很中肯呀！辩论什么教义、正信那些，都属于“追求真理”的范畴，而对大多数人来讲，宗教只是一个实用的工具，信什么并不重要，哪怕是信仰猪八戒也无所谓，只要有个信仰就好。
我们应该有个信仰吗？如果应该，那么信什么才好？这实在是一个亘古的问题了。和慧能时代相近的地球那边，几个日耳曼部落从欧洲大陆渡海而占据英格兰，建立了几个国家，某国的一次会议上，国王和大臣们讨论着要不要放弃原来的宗教而接受由一个传教士从罗马带来的基督教，一个贵族说道：“呵，国王，我们在世的一生如果同它以前或以后的神秘莫测的时间对比一下，我看就像是冬天夜晚您和大臣、贵族们围坐欢宴的时刻一样。大厅里生着火，很温暖，而外面雨雪交加，还刮着大风。这时候有一只燕子从一道门飞进屋内，又很快地从另一道门飞了出去。当它还在屋内的时候，它受不到冬天风暴的袭击，可是这只是极短促的一瞬间，接着，这来自黑夜的燕子又飞回黑夜去了。人生在世也是短短一会儿，以前怎样，以后怎样，我们全无所知。因此，如果这新的宗教能带来一点使我们安定或满足的东西，它就值得我们信奉。”
人生短促，就像那只倏忽之间飞进又飞出的燕子，因短促且无意义，所以更使人们思考永恒的意义，现实的考量也更使人们易于接受宗教的慰藉。把握当下还是追求永恒，或者由把握当下进而追求永恒，这是禅宗与原始佛教、与其他一些佛教宗派的一个根本分歧之所在，也是慧能今后将要大展拳脚的一片思想领域。
禅宗传法·竞争上岗
弘忍大师发表完重要批评之后，接下来发布了一个重要通知：“你们各回各屋吧，自己掂量掂量，觉得有两下子的，就用自己的般若智慧写个偈子交上来。谁的偈子领悟了佛法大义，我就把法衣传授给他，让他做禅宗第六代领导人。快去快去！”
五祖弘忍公开选拔第六代领导人，一个偈子就等于是一份答卷，但耐人寻味的是，弘忍说谁的偈子领悟了佛法大义就传谁衣钵。但是，按照一般的考试情况，及格的人总不会只有一个，如果有十个人的偈子都领悟了佛法大义，难道让他们共同来做第六代领导人不成？况且，弘忍的东山法门难道难到了这般程度，以致在那么多求学参禅的人里边只可能有一个人悟到佛法？这种概率简直要逼近彩票大奖了。
弘忍这番话里是有内在矛盾的，这就更加佐证了近现代学者的一些考证：禅宗的所谓代代单传并非本来如此，而是被禅宗的后代人物捏造出来的。
按照常理来理解，事情一般会是这样：武当派开山祖师张三丰一共招收了很多学员，教授大家武功，这些学员当中有七个人成绩最突出，被誉为“武当七侠”。张三丰搞的任何武术考试里，那批群众演员能及格的不多，但武当七侠一般都会及格的，等张三丰要选接班人的时候，就从这七大弟子中选一个，比如，大师兄宋远桥。但是，选宋远桥做武当派第二代领导人，并不意味着除宋远桥之外的所有武当弟子在武当功夫的修炼上都是不及格的。而如果按照弘忍那番话，武当众弟子当中只可能有一个在武当武功上达到及格标准。
按照《楞伽师资记》的说法，事情却是另外一个样子的。弘忍在去世之前，亲口说过有资格传承他的禅法的一共有十大弟子，这十大弟子各擅胜场，其中虽然也有慧能，却绝不是技压众人的顶尖高手。也就是说，弘忍的冯墓山相当于一所师范大学，培养的学生当中有十个人都通过了资格认证，可以到天南海北各立山头、各自讲学。
弘忍所谓的传授法衣，也是一件疑事。这疑事影响深远，我们现在还在用的“传授衣钵”这个说法，就是从禅宗而来的。
所谓法衣，是一件特殊的袈裟，据说是从达摩老祖以后代代相传，成为一件信物，其意义相当于一些武侠小说里的掌门令牌，只有拿着这个令牌的才是货真价实的掌门人。按照《坛经》的说法，达摩老祖的这件法衣后来可惹出过不小的麻烦，但是，这件法衣到底是真实存在的，还是被慧能弟子给捏造出来的，这事可就很难说了。慧能死后，慧能的弟子神会在滑台大云寺召开无遮大会，大力攻击慧能的师兄神秀所传的那一系禅门，浩然说起法衣之事，说慧能一系才是禅门正宗，神秀一系显然属于旁门左道。而在当时，几乎所有当事人都已作古，死无对证，和尚们又普遍缺乏历史学家的考据训练，加之后来一连串的因缘际会，这个可疑的说法也就渐渐成为公论了。此是后话，稍后再说。另外值得一提的是，禅宗这个谱系的说法无论是真是假，影响力确是远达佛门之外的——儒家本来不讲什么谱系，后来也学起禅宗这一套了，带头人正是原本反佛最有力的韩愈，于是儒家也有了所谓道统，儒家人物也有了道学家这个称呼。道学家之“道”是道统之道，而不是许多人认为的道德之道。
默默无闻的慧能和众望所归的神秀
弟子们听了弘忍的这番话，各自回房去了。如果以世俗的眼光来看，十年磨一剑，霜刃未曾试，如今机会可算来了，咬咬牙，努努力，说不定就能鲤鱼跳龙门，由一个普普通通的小和尚一跃而成为君临冯墓山的堂堂掌门人。所以最近几天，寺院里正应该弥漫着磨刀霍霍的紧张气氛才对。
然而，事实恰好相反，大家一点儿也不紧张、不着急，也一点儿都没有动笔的意思。这是怎么回事呢？其实大家都在议论着：就凭我们这些三脚猫，写了也是白写，神秀上座德高望重，又是我们的教授师，第六代领导人舍神秀其谁！将来他老人家接了班，我们还得靠着他呢，现在又何必不自量力地和他去争呢！（我们还得从世俗角度知道一点：继承人继承的不仅是佛法，还有寺院的财产和权力。）
从大家的这些议论里，我们可以以小人之心读出好几层意思。一是神秀众望所归，简直就是华山派的大师兄令狐冲，师弟们都清楚，就算真想和大师兄伸伸手，过去也是白给；二是反正第六代领导人的位子铁定是神秀的，现在别撕破脸，日后免得穿小鞋；三是现在抬高神秀是为后文里抬高慧能作铺垫——就好比描写关羽厉害，先得把颜良、文丑的厉害铺垫足了，再让关羽去一招制敌，关羽杀匪兵乙可显不出什么厉害来。禅宗后来南北之争非常激烈，对于慧能一系来说，“神秀不厉害，慧能很厉害”自然不如“神秀很厉害，慧能更厉害”来得更加激荡人心。
先说说这个众望所归。神秀的情况和令狐冲还是有些不同的，令狐冲可以技压同门，但并不掌握华山派的实权，而神秀“上座”这个身份如果不是泛泛的尊称的话，在寺院里应该是大有实权的。唐代寺院的管理结构一般是由所谓“三纲”掌握寺院的全部权力和财产，这“三纲”不是“三纲五常”的“三纲”，而是寺院三巨头，上座就是这三巨头之一。这三巨头有多牛呢，按照唐朝的法律，他们如果杀了寺院的佃农或奴婢，并不用以命抵命，只判徒刑两年；而奴婢们要是打了（而不是杀了）三巨头，那是要判绞刑的，如果骂了三巨头，要判两年徒刑。所以，从现实考虑，谁敢得罪神秀呢？
再说说神秀在佛学上的功力。神秀是不是很厉害？确实很厉害。神秀的身世恰好和慧能构成一个对比——神秀是河南人，在少年时代就已经博览群书了，文化水平很高，后来到洛阳出家，五十多岁的时候才到冯墓山向弘忍求法。如果按照我们普通人的想法，神秀无疑是底子很好的，知识分子学习那些深奥的佛学理论确实比文盲更具有先天优势。弘忍也很器重神秀，让神秀为上座教授师，几乎就等于冯墓山的二把手了。弘忍自己也说过，和神秀讨论佛法是一种享受，痛快得很。所以，无论是从神秀的功底看，还是从弘忍对神秀的器重程度看、从神秀当时在冯墓山的地位看，如果弘忍确实只选定唯一的接班人的话，神秀确实是个非常合适的人选。
可是，众望所归的神秀自己又是怎么想的呢？
神秀思前想后、顾虑重重
弘忍的讲堂前有个走廊，弘忍正在请画师来，想在走廊的墙壁上画上《楞伽经》的宣传画，再画上自己即将传授衣钵交班的事，作为历史存照流传后世。画师卢珍已经来过了，准备第二天就开始动工。
过了这一夜就是第二天了。对于神秀来说，这是一个难眠之夜。神秀正为了偈子的事思前想后、顾虑重重：大家都不敢向弘忍交卷，就是因为我是他们的教授师，他们都等着我呢，可是，我到底是交卷还是不交卷呢？不交吧，老师怎么知道我对佛法的理解是深是浅？交吧，好像显得我垂涎第六代领导人的位子，动机不纯，其心可鄙。唉，到底是交还是不交，实在是个头疼的问题。
转眼间就到了三更时分，漆黑死寂的寺院里突然有个影子晃了一下。只见一个夜行人蹑足潜踪，施展绝世轻功摸到了讲堂之前。冯墓山上没有武僧，所以也没人出来拦截，却见这个夜行人既不溜门，也不撬锁，只是望着走廊的墙壁发呆。这个人，却是神秀。
神秀偷偷摸摸溜到了走廊，虽然有了初步行动，但思想斗争还在继续：“我还是神不知鬼不觉地把偈子写在墙上好了，也不署名，等天亮之后，师父看到这偈子，如果觉得不错，寻访作者，我就站出来承认；如果师父说这偈子写得不好，那就说明我本性痴迷、宿业太重，今生今世无缘得悟佛法，我就啥也不说，以后也就绝了求法的念头好了。”
神秀的这一番夜行，《坛经》明确交代他是避人耳目，应该没有旁观者，这一番心理活动应该也是天知、地知、神秀自己知，至于慧能怎么知道得这么清楚，或者说《坛经》的编撰者怎么知道得这么清楚，也许是神秀后来如实交代了吧。
就这样，神秀举着蜡烛，在无人发觉的情况下，在南廊中间的墙上写下了一个偈子：
身是菩提树，心如明镜台。
时时勤拂拭，莫使有尘埃。
写完了偈子，神秀忐忑地回了自己的房间。《坛经》再次明确交代：整个过程没有任何人看见。如果按照现代史家的写法，《坛经》必须要交代清楚资料来源，比如，神秀在某时某地说起当初这件事，是怎么怎么讲的，或者某人转述神秀曾在何时何地对自己讲过这些。毕竟以作者的口吻直接来叙述这种密室勾当和心理活动显然是不严谨的，这分明属于小说写法，所以终究逃不出这样一个追问：你是怎么知道的？
但是，《坛经》毕竟受限于它的时代和环境，即便是许多古代正史也有不少在今天看来属于小说家言的笔法，好像史官就是无处不在、无所不知的上帝，把那些最隐秘的宫闱密谋和人物心理揣摩得一清二楚，简直比当事人自己知道得还多，尽管那些故事早已经转了好几手、经过了一颗又一颗头脑有意无意的加工裁剪。这，正是我们读古书不可不慎之处。
神秀法门
神秀能在冯墓山拥有那么高的声望和地位，并非浪得虚名，确实是功力不凡的。这个偈子，是神秀毕生修炼的精髓，不可小看，翻译过来大约是这样的意思：身如大树，心如明镜，经常打扫，别沾灰尘。
乍看上去好像也看不出有多高明，这和“革命战士意志坚，泰山压顶腰不弯”“时刻保持革命情操，坚决抵制资产阶级腐朽思想的腐蚀”之类的口号差相近之。
其实仔细辨析一下，神秀这个偈子确实也没有多么深奥，真要深奥了恐怕也就不会像现在这样尽人皆知了。就像唐诗远比宋、元、明、清的诗流行一样，并不是后者水平低，而是唐诗普遍都很通俗易懂。
神秀这个偈子，看上去仍是《楞伽经》的一脉传承。我们一般人所谓的学习，是做加法：人一降生，什么都不懂，先要上幼儿园，然后接受九年制义务教育，成绩好的还可以继续上大学，读硕士、读博士，越到后来学问越高；神秀所讲的修佛参禅，是做减法：佛性是与生俱来的，人人都有，只是人生在世，被这个五花八门的世界层层污染，那一点佛性早就被灰尘遮住看不见了。就像一面镜子，本来就是明晃晃、亮堂堂的，但在污泥里滚得久了，连镜子自己都相信自己只是一块泥巴，所以要使劲用水冲、用布擦，还原镜子明晃晃、亮堂堂的本来面目。还原之后还不算大功告成，因为在世界这个烂泥塘里，镜子一不小心就又会被弄脏，所以需要谨慎小心，时时勤拂拭，莫使有尘埃。
这个偈子，如果说得朴素一些、世俗一些，再披上一件外国哲人的外衣，那就完全变成卢梭的理论了：一切自然的欲望都自然是美德欲望，人只是因为生活在腐化的社会里，心里才被种下了不自然的欲望，亦即邪恶的欲望。
这个偈子也很像是古代儒家的性善说，不过比性善说要费解一些，因为洗镜子的比喻虽然容易理解，但镜子在洗干净了之后到底是什么样子，这还真不容易说得清楚。如果朴素一些来理解神秀的说法，似乎刚刚出生的小婴儿离成佛的阶段最近，或者干脆一个婴儿就是一尊佛，婴儿展现给我们的绝对是婴儿本色、赤子之心，一点儿外界的影响都还没有。但是，人类与生俱来的先天因素到底是些什么呢？按照现代心理学基本定论的说法，有食欲、性欲、逻辑能力、利己本能和利他本能等，难道这些就是佛性？如果我们看到两个婴儿抢奶吃的激烈斗争场面，难道也能从中看出佛性不成？
我们可以想象一个男婴忽然获得了成年人的体格，他又会怎么样呢？如果在商店里看到美食，如果在大街上看见美女，他会有什么反应呢？如果一个人要抢他的奶瓶，他会不会毫不犹豫地打死这个人呢？我们照神秀的方法参禅，成佛的理想状态难道就是这样一个大人体格、婴儿心态的人吗？而这种修行方法显然不具有可操作性，毕竟，世间的很多所谓“污染”就像我们的母语一样，我们要花多少时间、用什么方法，才可以彻底忘记母语呢？
神秀的“心”是本心，是佛性，是佛学当中一个专有的心，“食色性也”大概是不被包含在内的。这颗心的性质也许近似于儒家所谓的天理与良知——比如，我们看一代儒宗程颢的话：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则忘天理也”，完全就是禅师口吻。一般认为宋代理学和明代的阳明心学都是受到禅宗的极大影响而形成的，与其说近于儒，不如说近于禅。近于儒的话，还可以用常理和逻辑来衡量与思考，一旦近于禅，那就只能用心去“体悟”了。而这种内心“体悟”的结果，自然很难具有可重复性和可检验性，只能归之于后来的禅师们最爱说的一句话：“如人饮水，冷暖自知。”
这种情形，或许可以用一则蜻蜓的故事来形容。蜻蜓的卵是产在水里的，所谓蜻蜓点水其实就是蜻蜓在产卵。卵孵化出了幼虫，幼虫也是生活在水里的，大家都不知道水以外的世界是什么样子，都很好奇。幼虫的成长有快有慢，有的先生出了翅膀，就离开水面飞了出去，但飞走之后就再也没有回来。剩下的幼虫们于是互相约定：如果有谁出了水面，到达了“彼岸世界”，一定回来把情况向大家通报一下。大家都约定好了，但是，飞出去的蜻蜓依然没有一个回来。其实不是它们不想把外边世界的样子通报给水里的同伴，只是一旦可以飞出水面，就意味着身体已经发生了本质的变化，再也回不到水里了，而也只有飞出去的蜻蜓才能懂得飞出去的蜻蜓。
以凡夫俗子的逻辑而论，禅法的局面比较尴尬，如果禅师告诉你一个结论，你问他：“你是怎么知道的？”他是很难回答你的。这不像科学家告诉你在一个大气压下纯净水的沸点是一百摄氏度，他可以把他是怎么知道的告诉你，也可以告诉任何人，这个知识和经验是有客观标准的，是可检验、可重复的；这也不像游泳运动员教你游泳，他给你讲了半天游泳的技巧之后，你问他：“你是怎么知道的？你这些东西管用吗？”他会二话不说，当即跳到游泳池里游给你看。这和神通的作用是一个道理，大乘高僧志在普度众生，普度众生最便捷的方法显然就是把一些能够立竿见影的东西展现给大家看，比如，某高僧一纵身飞上云端，安然端坐半空中口吐莲花，这时候别说你我，就连司马南都得皈依了。
只要一个神通，就能万众皈依，但遗憾的是，关于神通，我们只听到无数的传闻，一个比一个活灵活现，但这世上还是有那么多人不信佛。没有神通的佛法可就不一样了，没有客观标准，无法检验，不可重复，高僧们也没法把自己的高深境界明明白白地展示给你看。比如，我已经成佛了，但你死活不信，非让我证明给你看，我能怎么证明呢？退一步说，我说我不是佛，只是一位高僧，但你还是死活不信，我把佛法的道理给你讲了，以为你会信，但你觉得我讲的东西和你以前听别的某位高僧讲的不一样，所以更是不信。所以信仰领域里常说“信则灵”，这也是无可奈何的事，你只有先来“信”我，才会相信我是真的高僧、真的活佛。
那么，无凭无据的你就会信我吗？一般人怎么才能首先跨出“信”的这一步呢？这还得靠一些外部因素。比如，我经营一家寺庙，每天派人偷偷去租一些高级轿车，一定要黑色的那种，隔三岔五地开到庙门前停下，车牌还特意拿布蒙上。这么一来二去，大家就会知道这家寺院真了不得，好熊住持更了不得。这时候再一见面，看我宝相庄严，出语不凡，十个人里得有九个“信”了。等我临死前吞一把翡翠玛瑙，火化的时候烧出一些发光的舍利，那剩下的一个不信的恐怕也该信了。
但如果同样还是我，在论坛上以一个普通网友的身份发帖讲解佛法，那些外在的依凭一概没有了，大家也就不容易拿我当回事了。这也是人之常情、佛之常情，就连禅宗传法也要有个资格认证的证书，就是一件据说由达摩老祖传下来的袈裟。刘禹锡曾经这样解释过这件袈裟的意义：“民不知官，望车而畏；俗不知佛，得衣为贵。”人饰衣服马饰鞍，佛也一样。
没办法，如果抛开全部的外在依凭，禅的境界没法由别人证明，而只能经由个人体验。如人饮水，冷暖自知。
回过头再来说说渊源。“身是菩提树，心如明镜台”，这个偈子真的就是神秀的原创思想吗？其实一点都不是。染和净这一对概念是很多人都讲的，比如，《大乘起信论》就是。“染”也可以被解释为“无明”（我们的常用词“无明火”就是从这儿来的），这是佛教的一个核心概念，简单翻译过来就是“愚昧”，但这并不是普通的愚昧，而是因为不明白终极真理而造成的愚昧，人的一言一行之所以会产生业报，就是因为人处在这种愚昧的状态之中。有的高僧就说，只要你摆脱了这种愚昧，你的一言一行就不会再“造业”了。
和神秀的偈子更近一步的是安世高和康僧会。当初安世高译介《安般守意经》，就是在讲坐禅的技术。安世高的后学康僧会参与注解《安般守意经》，在序言里曾经也用到过一个镜子的比方，说清净之心被外物污染，就像明镜蒙尘一样，需要仔细打扫才能重获光明——这就是所谓“明心”，明心之后人就会获得智慧和神通，而明心的方法就是禅定。我们看神秀这个偈子，意思和康僧会的比喻简直就是一模一样，只是没提神通罢了。
如今在人民群众中间，没几个人还记得安世高和康僧会了，神秀的偈子却以原创的姿态流传了一千多年。
这事其实还能继续向前追溯，当年印度佛教就曾经有过这方面的争论，这一点等稍后讲到慧能的偈子的时候再说。
凡所有相，皆是虚妄
第二天天刚亮，弘忍就把画师卢珍请到了讲堂前的走廊，准备让他开始作画了。就在这个时候，弘忍看到了墙壁上凭空多了几行墨迹，却是一首偈子。弘忍叫人把偈子抄了下来，突然对画师说：“给你三十千钱，感谢你远道而来，但画我已经不想画了。《金刚经》说：‘凡所有相，皆是虚妄。’一切有形的东西都是虚幻不实的，倒不如把这偈子留下，让那些痴迷愚昧的人经常念诵。若能依照这个偈子去修行，就不会堕入三恶道了。依法修行，有大利益。”
看来神秀这个偈子甫出手，功效立见，第一个受益者就是画师卢珍，活儿免了，钱照拿。三十千钱，这个用法很像英文，其实是中国古人常用的，至于三十千钱到底是多少，这可就很难说清了，但大约可以参照一下时代相近的开元某年的政府官员工资表，三十千正好就是一品大员一个月的薪水。毕竟佛门也是离不开钱财的，还得说《旧约》里边所罗门王的一则箴言道出了一个更容易为大家接受的朴素的真理：“酒能使人欢愉，钱能使万事遂心。”
弘忍大师这次出尔反尔，画有理由，不画也有理由。从上下文来推断，似乎是神秀的偈子突然启发了弘忍，让他想到修佛之人是不该徒劳地追求形象的。不错，世间一切都是虚幻，而般若智慧、涅槃境界、最高真理都是无以名状、不可言说的，这道理在早期的基督教和佛教都是一样。上帝是无形的，佛也是无形的，任何试图把上帝或佛的形象描绘出来的努力都是徒劳的，甚至是一种严重的亵渎行为。罗马教会早年曾经为了禁止造像发动过战争，杀过不少人的，他们的敌人并不是所谓异教徒，而是具有同样信仰却大搞造像的人。这些历史在现在看来已经很难理解了，因为世俗人心再一次做了赢家，老百姓就是需要偶像崇拜，怎么禁止都禁止不了的，这实在是人类的天性，就连无神论的土地上也泛滥着一样狂热的偶像崇拜。
世界既然是虚幻的，偶像自然也是虚幻的，弘忍搬出了《金刚经》里的名言：“凡所有相，皆是虚妄。”《金刚经》和《楞伽经》《涅槃经》一样，也是禅宗的一个重要理论源头，主题是论证世间一切为空。佛家常常说空，这是我们耳熟能详的，既然是空幻不实，我们就该破除这些幻象。但这问题如果细想一下就会遇到麻烦：如果世间一切都是空幻不实，那么，眼前身边的这芸芸众生是否也是幻象呢？
这就好比说现实世界只不过是一场梦幻，做梦的人很难自觉，佛教就是要帮助人们从梦中醒过来。但是，梦里的人肯定也是虚幻的了，如果我在梦里杀人，只不过是杀了一个幻象而已，并不是真的杀人。这番推理下来，竟然可以合乎逻辑地论证出杀人是无所谓的？！
为了避免这个尴尬，我们需要把梦幻理论修正一下：现实世界的这个梦并不是只属于我自己的，而是所有人都在做梦，这些梦境结合在一起而成了一个大梦。也就是说，现实世界只是所有人共同在做的一场大梦。这虽然还是无法彻底解决梦里杀人的问题，但至少看上去要好一些。那么，在梦里杀狗总该可以吧？狗总该是彻彻底底的幻象了吧？
这也不大好说，有的宗派就认为狗也是有佛性的，而且，如果承认有一个不灭的灵魂在六道轮回的话，狗说不定哪一天也会变成人的。
好吧，再退一步，山河大地、石头瓦块这些东西总可以是幻象吧？其实也不好说，有的宗派就认为山河大地、石头瓦块也有佛性。
这就麻烦了，如果佛性是一种真实不虚的东西，那么，现实世界里从人到狗到石头瓦块岂不是都存在着真实不虚的属性了，这样一来，现实世界又如何是空幻不实的呢？
话说张三去寺院烧香礼佛，看见一尊小金佛很是惹眼，顿生喜爱，趁人不注意就揣在怀里了，正待要溜，却被僧人一把拿下，带到了住持面前。
住持苦口婆心地说：“这位施主，偷东西可不好啊。”
张三理直气壮地说道：“《金刚经》说：‘凡所有相，皆是虚妄。’这尊小金佛不过是一个幻象罢了，大师又何必执着？”
住持沉吟半晌，终于点头道：“施主此言，甚是有理。”
张三一喜，正待要走，住持忽又说道：“施主你也不过只是一个幻象而已呀。来人，把这个幻象拖出去喂狗！”
由此也可以想见佛教理论的论证、辨析会那么复杂，因为要把这个看得见、摸得着的现实世界证明为空幻不实，要把道理说圆，实在是太难了。而且，就算你真正“觉悟”了这世界的虚幻，你又能怎么样呢？
入门太难
弘忍对墙上的匿名偈子大加赞赏，接着又把全寺的人通通叫来，让他们在这偈子前烧香礼敬。弟子们念诵着这个偈子，无不崇敬叹服。弘忍又说：“这偈子你们要翻来覆去地念，才能发现自己的佛性。按这个偈子去修行，就不会堕入恶道。”
接着，弘忍把神秀叫到了内室，进行了一番天知、地知、你知、我知的密室私语。弘忍问道：“这偈子是你作的吧？如果真的是你，你就够资格做我的传人了。”
神秀诚惶诚恐：“罪过罪过，确实是我作的。我可不敢奢望做一派领袖，只是想请您老人家鉴定一下我的修行水平。”
弘忍于是下评语说：“看你这个偈子，见解也算不错。凡夫俗子照你这个偈子修行，应该就不会堕入恶道，可是，距离真正的大彻大悟还差得远呀。你的偈子呀，只能算是站在了佛法的门前，却还没有真正入门。要想真正入门，就必须认识到自己本身具备的佛性才行。这样吧，你再回去考虑两天，重新写一首偈子来，那时候我再决定要不要把衣钵传给你。”
神秀得了这么一个评语，不知什么心情地回去了，思来想去地过了好几天，新的偈子就是憋不出来。
弘忍门下那么多的弟子，苦修苦学了那么多年，可是，就连神秀这位既受弘忍盛赞又是众望所归的人物都没能入门，这佛法也太难了吧！
佛法确实很难。我早年读佛经的时候，越读越觉得难，首先是量的苦难：书实在太多了，而且真要通透的话就还得去学梵文和巴利文，以避免翻译的误导；再有就是质的方面：理论实在太精深了，而且很多内容都远非常理可以揣度，往往越想就越想不通。后来有一天我突然想到，佛陀当年的那些弟子，也就是后来被称为菩萨和罗汉的那些人，许多都是两千六百年前的文盲，而我们现在积两千六百年人类经验之精华都很难看懂的东西，难道他们就能懂？后来才明白本来很简单的道理被一代代的高僧越搞越复杂、越搞越混乱。回过头来再看原始佛教，如果我们能坐着时间机器回到两千六百年前，和佛陀的亲传弟子们搞搞论辩，恐怕胜面是很大的。
从心理而言，人们需要的精神食粮往往既不是深刻的，也不是浅薄的——深刻了就容易曲高和寡，浅薄了就容易遭人鄙夷，最合适的东西是貌似深刻而实则浅薄的，坐在地铁里看不会怕被周围的人笑话，拿回家里也不会被束之高阁。弘忍对神秀的这番话正突出了禅法之高，等慧能真讲修行法门的时候又可以得见禅法之浅。禅宗后来风起云涌的大量机锋公案大多也属于这种情形。
现在，禅法是不是真的高到连神秀这样的第一高才生都领悟不了的程度，其实这很难说。有人就觉得《坛经》这段记载前后矛盾：前边明明说了弘忍对神秀的偈子评价极高，让所有弟子烧香礼敬，后边怎么又说神秀连门都没入呢？而神秀的禅法本来就深得弘忍真传，证据确凿，弘忍哪可能说出后来那些话呢？于是推论说：这里边大概有后来慧能一系弟子的作伪，意在贬低神秀、抬高慧能。
后来的历史上，继承弘忍宗风并发扬光大的确实就是神秀，神秀做了“两京法主，三帝国师”，显赫一时，慧能只是在南方边远地区小打小闹而已。现在我们说起禅宗，很多人只知慧能而不知神秀，而在当时的主流社会，大家却多是只知神秀而不知慧能的。再者，当时大家认为神秀传承的是弘忍的东山法门，这也是没有异议的。
天才出语惊四座
别看神秀折腾了半天，全是铺垫。等铺垫足了，真正的主角就该出场了。
有一天，一名童子从慧能舂米的工作间走过，一边走一边背诵着神秀的偈子。慧能一听之下，立时便对这个偈子有了一个清晰的判断：偈子的作者还没有触及佛性的根本。于是问童子道：“你背的这是什么呀？”童子回答说：“弘忍大师说‘生死事大’，你还不知道吗？最近他老人家在找接班人，让大家各作一篇偈子，我背的这个就是神秀上座写在讲堂走廊上的《无相偈》呀，弘忍大师让我们背的，说是按这个偈子去修行，就能见到本性，脱离生死苦海。”
看来全寺这么大的动静，慧能竟然全不知情，毕竟他还只是一个工友，算不上弘忍的弟子。但这显然又和前边说的《楞伽师资记》里慧能作为弘忍十大弟子之一的记载不符，两个说法无法并存，只可能全错，却不可能全对。
按照《坛经》的说法，慧能接着对童子说：“我到这里都有八个月了，整天舂米，还从没走进过讲堂呢，拜托带我去看看吧，让我也礼拜礼拜，背上几回。”
童子领着慧能来到讲堂前的走廊，对着偈子礼拜之后，又请人给自己念了一遍。慧能大概越琢磨心里就越有底，自己也作了两首，请一个会写字的人把自己的偈子写在了走廊的另一端：
菩提本无树，明镜亦无台。
佛性常清净，何处有尘埃。
心是菩提树，身为明镜台。
明镜本清净，何处染尘埃。
慧能要表达的意思是，佛性本来就是清净的，从来都是清净的，哪有一丁点的尘埃呢？
大家一见墙上突然多出这两首偈子，都觉得奇怪，慧能也不说什么，接着回去舂米去了。神秀和慧能的对比是一个极高明的文学手法，第一高手绞尽脑汁、谨小慎微、忐忑不安，结果被一个无名低手随便一招就给打败了，以致有学者推测，这都是慧能的徒子徒孙们贬低神秀、抬高慧能的手段，恐怕当不得真。（旁证还有：这种以偈子争锋的事情在当时绝无仅有。）
按照较原始的敦煌本《坛经》，慧能写的就是这样的两个偈子，但一般流传的版本只有一首，内容就是大家很熟悉的：“菩提本非树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”流传最广的这一首也许正是对早期两首偈子的凝练和修订，但是，佛性常清净、明镜本清净和本来无一物却出现了一点矛盾：既然本来无一物，那么佛性有没有呢？
佛性肯定是有，因为这毕竟是慧能的核心理论支柱，讲空是不错的，但也不能空大发了，所以我们还是以敦煌本的两个偈子来入手吧。
慧能的偈子在历史上鼎鼎大名，人人叫好，直到陈寅恪读得仔细了，才发现了一些问题。
陈老师说，古往今来这么多人诵读神秀和慧能这两人的偈子，好像谁都没注意到这里面有两个问题。第一个问题是比喻不恰当；第二个问题是意义不完备。
完了，就这么四句话二十个字的小东西，被陈老师这么一说，又是比喻不恰当，又是意义不完备，真有这么严重吗？
第二点就先不说了，见仁见智，只说说第一点。陈寅恪说，印度禅学里有不少内容都是讲观身之法的。什么叫观身之法？大体来说，就是你用什么方法来看待人的肉身子。印度人通常怎么看呢？他们有一个很好的比喻，把人的身体比作芭蕉之类的植物。
为什么比作芭蕉而不是比作土豆呢？因为芭蕉这东西有个特点，是一层一层的，剥完一层还有一层，剥完一层又有一层。嗯，大概有不少人没见过芭蕉，那就不妨想想洋葱，还有卷心菜，反正就是这种剥完一层又有一层的东西。要是有谁连洋葱和卷心菜都没见过，那我可就真没辙了。
芭蕉，或者洋葱，或者卷心菜，剥呀剥，一层又一层，里面到底藏着什么呢？剥到最后，咦，什么也没有了？！——好好体会一下这种感觉，再来想想我们的身体，哦，原来是空的，什么也没有啊！
易卜生的诗剧《培尔·金特》的结尾处，主人公历尽了传奇动荡的一生，坐在门口剥洋葱，剥完一瓣又一瓣，最后发现没有芯。主人公把碎片一抛，感慨地说：“老天爷真会跟人开玩笑。”如果旁边有个高僧在，就该说他悟道了。
要比喻肉身之空幻不实，印度和尚们早就用芭蕉之类的东西打过无数次比方了，可如今神秀和慧能也要表达这层意思，看来也没什么新意，但是，他们不是用芭蕉树而是用菩提树来作比。嗯，陈老师问了：这合适吗？
菩提树是什么树？
这种树原本不叫菩提树，叫毕钵罗树，因为佛陀当年坐在一棵毕钵罗树下悟了道，所以树的身份也不一样了，改叫菩提树了。唐僧当年去西天取经，亲眼见过菩提树，他在笔记里对菩提树还有过描写，说这树又粗又高，冬夏不凋，漂亮极了。
陈老师起疑了：这样看来，菩提树应该是“一树恒久远，青翠永流传”，用它来比喻变灭无常的肉身恐怕不太合适吧？这让人想起了一个经典比喻：“队员在平时的训练中一定要加强体能和对抗性训练，这样才能适应比赛中的激烈程度，否则的话，就会像不倒翁一样一撞就倒。”
当然，如果按照慧能的标准，陈寅恪这算是执着于文字，落了下乘，肯定一辈子也不能见性成佛。禅师们的很多话都该以这种方式来理解：他就那么一说，你就那么一听，千万别较真。况且在较真这种事上，陈寅恪是大学者，慧能是文盲，不用比也知道胜负，实在是不公平的。
自慧能以后，禅宗越发讲所谓“不立文字”“不落言筌”，用老百姓的话说就是“锣鼓听音儿，说话听声儿”，还有就是“没必要鸡同鸭讲”。细分起来，这里边有三重境界。
第一重境界的不较真是非常正常的，不仅禅师们这样，普通人也这样。比如，我曾经讲过自己写东西的态度，是既不弘扬什么，也不反对什么，只是尽量下功夫把一些问题搞清楚，然后打了一个比方说：就像小孩子拆闹钟，满足好奇心而已。对我这个比喻，有人就较真了，带着责难的口气质疑说：“拆闹钟容易，拆了之后还能不能装得回去？”这种较真就好像有人质疑小猫钓鱼的故事：“猫不会制造和使用工具，根本就不可能拿着鱼竿去钓鱼。你尽瞎说！”
第二重境界也很常见，容易理解。好比有人喜欢二人转，你想告诉他二人转很庸俗，还是巴赫的音乐更好，就算你能论证得再明白，人家该喜欢二人转还是喜欢二人转。艺术作品之“好”，只能靠领悟，没法靠说理。只有艺术修养到了一个层次，才能明白这个层次的好处，而这种明白也只能和同样层次的人进行交流。
第三重境界的不较真就更进了一步，也比较玄，禅宗所谓机锋就是这一类，根本就是所答非所问。好比你问老师：“这篇课文的中心思想到底是什么呀？”老师回答说：“我刚吃完早饭。”
总体而言，这类机锋是要以突如其来的手法打破人们惯常的逻辑思维，尤其是要破除二元对立观念——这一点慧能最后还要详细讲的，我们也留到后文再说。
在神秀和慧能这个时候，禅门的风气还比较朴素，没有那些云山雾罩的机锋公案，偈子写得虽然禁不起推敲，却也大意明朗，而且按照不落言筌的说法，禁不起推敲也无所谓，在禅门自己的语言体系之内这也是自洽的，毕竟这与陈寅恪的学术话语分属两个语言系统。
早期版本里的两个偈子变成了后来版本里的一个偈子，另一个原因可能是第二首偈子和神秀的偈子实在太像了。我们再看一下，慧能的第二首偈子开头是“心是菩提树，身为明镜台”，和神秀的没什么差别。也许是慧能一系的后学担心这个偈子的存在等于慧能是承认神秀的禅法的，这才做了手脚。但事实上，慧能和神秀的对立、南宗禅和北宗禅的对立、顿悟和渐悟的对立，基本都是后人搞出来的，在慧能和神秀在世的时候根本就不是这样，这对师兄弟的理论分歧也没有那么大。慧能的弟子们贬低神秀，这就像文学流派更迭中常见的那样：新的流派所急欲打倒的往往并不是真正的敌人，而是那些与自己稍有不同的先驱者。
现在我们再来看一下神秀和慧能这几个偈子在印度佛学里的渊源。当初上座部就主张心性应该是清净的，之所以看上去很脏，是因为受了外界的污染——“心如明镜台”，本来是一面明晃晃的镜子，为什么要“时时勤拂拭”呢，是因为“尘埃”太多，把镜子弄脏了。
镜子被弄脏了，怎么办？只有把尘土擦掉，才能恢复镜子的本来面目。怎么擦呢？上座部的办法很传统，两个步骤：先要明白道理，然后再动手擦拭。所谓明白道理，就是说要搞明白镜子是怎么回事、污染是怎么回事、擦拭的方法又是怎么回事，也就是先要明白佛理；所谓动手擦拭，就是明白佛理之后付诸行动，用禅定的功夫刻苦修行（这是一套很复杂的技术活儿），等修行的火候到了，镜子也就被擦干净了，心又恢复了明晃晃、亮堂堂的本来面目，这就是达到解脱境界了。
说到这里，这和神秀的偈子看上去是一模一样的，其实有个区别：上座部讲的是镜子“应该是”清净的，而神秀讲的是镜子“本来是”清净的，也就是说，上座部的镜子从刚一出现的时候就是一个脏镜子的形象，而清净是这面镜子在经过擦拭之后所能达到的一种可能性。换句话说，上座部是要追求未来，神秀是要返归原初。另一个区别是，上座部的镜子一旦被擦干净之后就永远是干净的了，而神秀还强调“时时勤拂拭”，就是说镜子即便被擦干净了，但外界的尘土还会不断地来污染它，所以还需要经常打扫才行。
上座部的镜子理论只是一家之言，说一切有部就不这么看，他们认为镜子本来是个脏镜子，所谓解脱是扔掉这个脏镜子，换上一面干净的镜子。
慧能的偈子，在“镜子本来就干净”这一点上和神秀的理论基础是一样的，不同之处是，神秀是说达到解脱境界需要按部就班（渐悟），解脱之后还要小心谨慎（镜子擦干净之后还要时时拂拭，免得再被弄脏），而慧能说的是解脱只在一瞬间（顿悟），一朝解脱，即时成佛（你一直以为镜子是脏的，直到有一天你突然发现它是干净的，而且从来都是干净的）。所以在这点上，慧能是在一定程度上回归了上座部传统，虽然这也许只是一种暗合。
谁的偈子更高明呢？这绝对不是一个问题，我们现在随便一个人都知道慧能的偈子高明。但我们如果拿出“实践是检验真理的唯一标准”这句话来，事情可就不好说了。
我们一般人都是孙悟空型的，如果没人管着、不受制约，早晚有一天得去大闹天宫。于是，孙悟空背上背着五行山，头上勒着紧箍咒，头顶上有如来佛压着，身边有唐僧督着，就这样历经九九八十一难，终于修成正果，成为斗战胜佛。既然成佛了，当然意味着解脱了，于是，紧箍咒也自动消失了。现在问问大家：没了紧箍咒的孙悟空还会去大闹天宫吗？答案很简单：不会了。因为紧箍咒已经通过这漫长的西天路内化在孙悟空的思想意识里了。
大闹天宫的孙猴子变成真心诚意的卫道士，这需要一个漫长的过程，而在这个过程里，少不了许多像紧箍咒这样的外在的强制手段。对于佛门修行，戒律就是一种紧箍咒，神秀的“时时勤拂拭”也是一种紧箍咒，而慧能的偈子虽然看上去很高明，但实践起来有极大的难度。让正在蟠桃园里偷桃子的孙悟空突然领悟到“呀，原来我是个卫道士哎”，马上放下桃子，变得俯首帖耳，从大闹天宫到斗战胜佛之间竟然没有一个过程，这恐怕是绝大多数孙猴子都做不到的。所以慧能后来一再强调他的顿悟法门是针对资质好的人来说的，也不是没有缘故的。
那么，我们是不是可以把慧能的偈子想象成孙悟空成为斗战胜佛之后的心理写照呢？斗战胜佛想：“我现在是个卫道士！我本来就是个卫道士！我生来就是个卫道士！”如果这时候八戒给猴哥带来了王母娘娘再次召开蟠桃大会的消息，斗战胜佛他老人家应该丝毫不会为之所动吧？
佛门也似鳄鱼潭
慧能的偈子很快就被弘忍看到了，也很快就得到了弘忍的评价。弘忍对大家说：“这偈子写得不怎么样，没有领悟到佛性呀。”
弘忍是心存偏见，还是有眼无珠？都不是，他马上就看出这两个偈子的高明，确实把握了佛法精义，但是怕大家知道这点会对慧能不利，这才说谎的。
前边讲过，佛门戒律多多，最基本的是所谓五戒，五戒之中就有一条“不许说谎”，那么不论弘忍说的是不是善意的谎言，他肯定是犯了戒、说了谎了。这样一位宗门领袖公然说谎，实在让人大跌眼镜。等将来真相大白，冯墓山上的弟子们知道师父说谎，不知道会怎么想呢？另外，佛门净土又不是官场、不是宫闱，大家为什么会对慧能不利呢？这实在也让人想不通呀。
到了三更半夜，弘忍悄悄把慧能叫到了讲堂，给他开小灶，讲说《金刚经》。这就带来一个问题：达摩老祖不是教人只读《楞伽经》吗，按说《楞伽经》才是他们这一系统的唯一圣典，怎么弘忍大师在这个紧要关头不传《楞伽经》却传《金刚经》呢？这是离经叛道还是别有用心？
确实，从禅宗的脉络来看，《楞伽经》渐渐淡出，《金刚经》渐渐突出，到后来慧能就直接把《金刚经》奉为第一圣典了。汤用彤说这个转变有两个原因，一是南方的风气所致，也就是说，达摩以下那几代人都在北方活动，《楞伽经》在北方很吃得开，而弘忍是在南方传法，南方正是《金刚经》流行的地区，所以入乡随俗、因地制宜；二是《楞伽经》传了好几代人，越传越走样了，修行者对经典本来应该得意忘言，却终于变成了得言忘意，从哲人之智变成了经师之学，学术气氛日浓，修行味道日少，而《金刚经》言简意深，其深处囊括了大乘空宗的精髓，其简处是解释自由而可以不拘泥于文字，正好可以扭转当时的不良风气。所以，《楞伽经》淡出，《金刚经》进驻，这也是学问演进的自然趋势。
言简意深，得意忘言，这种风格的《金刚经》大约也正合慧能的口味。弘忍以《金刚经》传授慧能，天才的慧能一听就懂，在这片刻的时间里就掌握了一部《金刚经》。接着，弘忍又向慧能传授了顿悟成佛的法门和传法的袈裟，算是指定慧能作为自己的接班人了。这件袈裟就是禅宗第六代领导人的身份凭证。至于顿悟法门的要点，就是以心传心，靠直觉与感悟而非文字来领会佛法，让人不假外求、自证自悟。
传法完毕，弘忍叮嘱慧能说：“自古以来，传法之人气如悬丝，活命是件很难的事。你现在已经担负了传法重任，如果继续留在这里，恐怕会遭遇不测。赶快走吧，走得远远的！”
慧能学了佛法，接了袈裟，在三更时分悄悄下了冯墓山。弘忍亲自送行，一直送出去二百里地，离别时叮嘱道：“你走之后，还要继续努力，把禅法带到南方，但在三年之内不要开法，要开法千万要等大难过后才行，那时再来引导痴迷的世人，他们若能开了窍，也就离觉悟不远了。”
慧能便向弘忍告辞，匆匆南下。
这段记载看得让人心里发凉。这可是在佛门净地呀，既不是官场，也不是宫闱，怎么看弘忍这番架势却好似在宫闱秘斗中才会常常出现的情形？！熟悉黑帮电影的人更不会感到陌生——老大被老二悄悄地架空，新旧势力疯狂暗战。唉，佛门如此险恶，真搞不清大家在里边学的到底是佛法还是权谋。
不但险恶，而且诡异。神秀写偈子的时候，气氛明明一片祥和，没人去和神秀竞争，只是因为神秀实在是众望所归，也没见他用什么阴谋诡计去威胁利诱同门师兄弟，弘忍在表达对神秀的传法期许时也没有顾忌神秀会遭遇什么不测，“传法之人气如悬丝”之类的话也一点儿没对神秀说过，怎么事情一到慧能这里就一下子风云突变了呢？或者，见到慧能的偈子之前，弘忍已经自知不敌神秀的新兴势力，表面上摆一摆掌门威风，心底里早已经听天由命，而见到慧能的偈子之后，弘忍突然看到了一线希望——最后关头的一线希望？
平心而论，神秀是众望所归，慧能是众望所不归；一个是上座教授师，一个只是舂米的工友；一个是树大根深，一个来冯墓山只不过八个月的时间，如果让慧能来做领导人确实难免人心不服。可是，纵然不服，应该也不至于要闹到加害慧能的地步吧？我们可以想象的最坏情况是，弘忍死后，大家不愿意遵从弘忍的遗命，联手把慧能赶下台来，继续扶植神秀；或者弟子们分化为两派，一派支持神秀，另一派支持慧能，大家只文攻而不武斗，各立山头，井水不犯河水。无论如何都不会恶劣到人身伤害的程度，毕竟都是想要修佛的善男信女呀。
还有一个显而易见的矛盾是，弘忍把慧能叫到讲堂传法授衣是三更时分，送慧能离开冯墓山竟然还是三更时分？！
这段记载，似乎是埋下了日后禅宗南北两大宗派对立斗争的伏笔，但考之当时的禅门历史，根本就不存在这样势同水火的严峻局面。而且，就算多年之后，神秀和慧能一北一南分头弘法，也远远谈不上什么“南能北秀”的并立——神秀是“两京法主，三帝国师”，在当时的佛教界独领风骚一辈子，慧能只是在南方边陲小打小闹而已。并立之说，如果说“南慕容，北乔峰”，这是南北双雄，谁也不会说“南慕容，北阿紫”，因为差别实在悬殊。而且，慧能和神秀终其一世，两人也没有过什么水火之争，相反，神秀似乎还曾向皇帝推荐过慧能，甚至亲自发出过邀请。
另一个问题是，慧能和神秀终其一世，也没见有过所谓付衣传法的事情。从《楞伽师资记》《传法宝记》等其他资料来看，慧能如果只在那天三更天匆匆听了一下弘忍的讲经传法，这和“十大弟子”的说法似乎存在矛盾，况且弘忍并不曾指定过什么接班人，当时正统法嗣的观念也并不浓厚。其间区别就好像皇位继承之于学生毕业：前者强调正统法嗣，强调一代只能有唯一的一个真命天子，只有这个真命天子才能手持玉玺；后者就散淡多了，学生毕了业，有些人继续深造，有些人自己做了老师，有些人出去工作，不会说每一代只能有一个学生转行当老师。况且以大乘佛教的宗旨而论，弘扬佛法总是好的，那么，多多培养一些弟子，让他们四处弘法，这不是很好吗？
据胡适的考证，在慧能和神秀死后，慧能的弟子神会在滑台召开无遮大会，骤然向神秀的弟子们发难，抬出了付衣传法的正统论，质疑神秀的合法身份。
世上的派别斗争大体有两种情况：一是所谓一个巴掌拍不响，事从两来，莫怪一人；二是好比桌上放着一块蛋糕，有人切了一刀，拿起一块说“这是我的”，剩下的那一块蛋糕也就自然被划为“别人的”。神会的发难就相当于在蛋糕上切的那一刀，明确划分了正统和旁门、顿教和渐教、南宗和北宗，这才引发了一段教派之间的激烈斗争，神秀门下甚至还串通官府要给神会治罪，这一段历史才正符合弘忍那句“传法之人气如悬丝”。
神会是个伟大的斗士，又加上安史之乱的一段因缘际会，这根悬丝赢得了最后的胜利。后来北宗没落，南宗挺进，主要都是神会的功劳。慧能被尊为禅宗六祖，自然也是神会的功劳——官方先是认可了神会为禅宗七祖，这么一来，神会的老师慧能就正式成为禅宗六祖了。
但是，事功归事功，事实归事实，神会的话究竟有多大的可信度，这是要画上大大的问号的。神会在滑台大会上提出达摩以来的法统传承，随后被神秀弟子问到达摩以前的谱系，神会竟然信口开河说从佛陀传到达摩一共八代，一时间竟也蒙混过关。后来神会和自己的弟子们也觉着这个说法漏洞太大了，于是修修补补，编书的时候最后改成了二十八代。但无论是八代还是二十八代，没有一点儿是靠谱的。和尚平时都有不打诳语的戒律，但要打起诳语来倒更容易取信于人。
从神会和神秀弟子们的斗争来看，公然造假、打击迫害，什么手段都用上了，当然，大家这样做也许都是为了各自的神圣的目的，既然大节无亏，小节自然可以忽略不计。这种心态既是宗教史上屡见不鲜的，也是我们很多人认为理所当然的。是的，为了一个神圣的目的，如来佛祖也好，玉皇大帝也好，做出“必要的牺牲”总是无可厚非的。但这确实容易使人对所谓信仰产生怀疑：我们到底应该信仰一些诸如如来佛祖、玉皇大帝之类的具象的东西，还是应该信仰诸如公正、诚实、互助这样一些抽象的东西？
但是，无论如何，信仰总是需要具象的目标，毕竟人性就是这样呀，让中学生们不去崇拜歌星，这是很难做到的。
慧能到底从弘忍那里学了什么，这也是一个难解的问题。从敦煌本的《坛经》来看，慧能总共听课的时间也就只有那个三更天的一小会儿而已，如果再把无尽藏尼姑的那段事情抛开的话，慧能所接受的所有佛学教育只在这弹指一挥间。我们想想看，一个文盲，只听老师讲了短短一席话，就被交付衣钵，就成为一代佛门宗师，这大概只能用奇迹来解释，也现身说法地宣传了慧能的顿悟法门。但从《坛经》后文的记载来看，慧能的佛学修养还是很不错的，经书就算从没读过，至少也听过不少，专业术语讲起来也是一套一套的，所以，如果说他没接受过较长时间的学习实在很难让人相信。
慧能在冯墓山到底学过什么没有，至少还存在着另外几种说法。一是其他版本的《坛经》里写过：弘忍到工作间来看慧能，说：“我觉得你的见解不凡，之所以不和你多说话，还打发你到这儿来干苦力，我是怕有人会加害于你。”慧能回答说：“我明白您的意思，所以我也一直在这里闷头干活儿，从来不往讲堂那边跑。”在这个笼罩着恐怖气氛的寺院里，弘忍和慧能达成默契，谨小慎微地生活着。也许这期间弘忍偷偷向慧能讲过课，也说不定，就像很多武侠小说里的场景一样。
这样的记载确实存在。《历代法宝记》就说弘忍在舂米的工作间里对慧能讲经说法，传了他“直了见性”的禅法，这里另外所传达的信息是，慧能后来以之成名的顿悟法门确实是得自弘忍的真传。
大诗人王维给慧能写过碑铭，其中说到弘忍讲课，学生很多，什么水平的都有，慧能也在里边听讲。如果王维说的是真话，这倒和“十大弟子”的说法相合，和《坛经》的记载却互相矛盾了。到底谁对谁错呢？到底有没有人在故意造假呢？是不是有人为了凸显顿悟的精义而故意删掉慧能的学习经历呢？当然，慧能日后还会教导我们修禅应该不落言筌，应该超越二元对立的观念，如此说来，真真假假似乎也就无所谓了，只要禅法是好的，那就够了。
另一件给已经够乱的局面更增混乱的事情是，王维的碑铭明确记载了弘忍向慧能传授袈裟的事，这段记载通常被认为是付衣传法之说的源头，而王维写这篇碑铭正是受的神会的委托。这一来，事情就越发复杂了：既然碑铭是神会委托写的，难道神会就没想到碑铭里有关慧能在冯墓山学习听课的记载会和《坛经》发生矛盾吗？可能的解释是，《坛经》的母本应该是慧能在大梵寺说法时弟子们记的笔记，法海记了，别的弟子说不定也记了一些，各自流传，互有出入；或者，这是法海一系的说法和神会的矛盾；或者，神会既然撒了这么一个弥天大谎，难免会有编不圆的地方。无论如何，真相已经无从确知，最好的办法也许就是“不落言筌”吧？
慧能就这样在夜幕之下悄悄地溜走了。在其他版本的《坛经》里，弘忍把慧能送到了江边渡口时还发生了这样的一则故事：弘忍把慧能送上了船，自己也跟着上了船，亲手摇橹。慧能赶紧说：“老师您歇会儿，应该让弟子来摇橹。”
这个事情很简单，对话也很简单，任谁看了都看不出有什么深意。本来，弘忍已经老到自知将死而操心接班人的年纪了，又熬了一夜没睡，还摸黑跑路，足足跑了二百里，别说一个老头儿，就算小伙子也扛不住呀，如果再来划船摇橹，那真赶上铁人三项赛了，弘忍这条老命就得交待在这儿了。所以，慧能自然应该替老师分忧，自己又年轻，摇橹还不是再应该不过的？
但是，事情还有下文。弘忍说：“我是老师，应该是我来渡你，怎么能是你来渡我呢？”慧能回答说：“弟子迷惑的时候当然由师父来渡，弟子既然已经悟了，就应该自己渡自己了。”弘忍一听大喜：“好小子，以后弘扬佛法就靠你了。”
这里渡河的渡被双关为渡人的渡，正是很有慧能禅意的一则故事。佛性即自性，每个人心里都有，领悟这个佛性终究还是得靠自己。其实说白了就是俗话所谓的“师父领进门，修行在个人”。
逃亡与追捕
慧能辞别了弘忍，一路南下，两个月之后到了中国地理上一个重要的南北分水岭——大庾岭。
大庾岭在江西大庾，是从江西入两广的必经之路。此去南方多荒蛮，不过离慧能的家倒是近了。和慧能时代相近的宋之问一度被流放广西，途经大庾岭的时候写下了一首五律，在唐诗里也算有名：
阳月南飞雁，传闻至此回。
我行殊未已，何日复归来？
江静潮初落，林昏瘴不开。
明朝望乡处，应见垅头梅。
在这个中国版图的南北地标上，宋之问感慨万千，“阳月南飞雁，传闻至此回”，人们传说北雁南归，南下到了这里就止步不前了，大庾岭的南边连大雁都不愿意去，可是人还不得不去，真惨呀。
慧能这一路南下，心里应该还惦记着老师的叮嘱——“传法之人气如悬丝”，不知道有多少人惦记着迫害自己呢。可是到了这时候，一例迫害也没发生过，哪怕是捕风捉影的迫害也没有过，如果慧能学过心理学，说不定会怀疑老师患没患“受迫害妄想狂”了。这倒不全是笑谈，遭受迫害，无论是实有其事还是仅仅存在于幻想式的担心之中，常常会赋予信徒们一个神圣的光环，使他们越发坚信自己的正确和伟大，况且血淋淋的迫害确实是时有发生的，信仰之路很多时候正像德尔图良的名言所说的：“殉道者的血是教会的种子”。
慧能的血会不会成为南宗的种子？这在旁观者看来已经是个迫在眉睫的事情。慧能自己并不知道，他虽然在无灾无难的两个月里顺利抵达了大庾岭，但身后的追兵已经越来越近了，而且，追兵的人数足以吓倒任何一个孤独的逃亡者：他们足有好几百人！
追兵终于来了！
按照其他版本的说法，弘忍送别慧能后回到了冯墓山，又过了三天才向大家交代了实情。这个震雷一般的消息把大家惊得目瞪口呆，很快，几百人疯狂下山，日夜兼程追赶慧能，要把衣钵夺回来。这对冯墓山来讲几乎就是倾巢而出了。
这事透露给我们如下几个情况：第一，以弘忍的掌门之尊，德高望重，居然弹压不住；第二，众弟子很有“爱吾师，更爱真理”的精神；第三，真不知道这些人修行了这么多年都修行了些什么。
话说追兵当中，有一个慧明和尚原来是三品将军，性格粗恶，体格健壮，脚程比大家都快，就在大庾岭一带第一个追上了慧能。
这事细想起来有些蹊跷。几百人日夜兼程，按说追一个慧能应该不难。从常理看，这几百人应该分成若干个追捕小组，有负责围追的，也有负责堵截的，一方面团结就是力量，另一方面协同作战才能成功。但从慧明的行动来看，好像这几百人各自为政，无组织无纪律，就像猎场上争夺彩头一样，既要抢回慧能的袈裟，又生怕被别人抢去了。
慧能眼看着慧明追近了，做了一件谁也想不到的事情：把袈裟放在一块石头上，自己躲到草丛里去了。用普通人的眼光来看，慧能这也许是个明智之举，就好比面对强人劫道，明知打不过也跑不掉，便在要钱还是要命之中选择了后者；而且慧明追来之后，肯定会拿了袈裟就走，既减少了一个面对面的机会，也免得丢了袈裟又丢了面子。
但佛门高僧总会出人意表的。慧能藏好之后，慧明很快就追到了，一眼看到石头上的袈裟，果然伸手去拿，可这一拿，袈裟却纹丝不动。
宗教人士经常会藐视一下我们这个世界的物理法则，如果追来的不是慧明而是牛顿，真不知道会怎样了局。但追上来的毕竟不是牛顿，慧明一看：这不是奇迹就是神通呀！
宣化上人在讲解《坛经》的时候对这一段有个解释，说这是天龙八部在护佑传法袈裟，慧明自然拿它不动。这也是一种或许可信的解释，至于宣化上人是怎么知道的，我就不清楚了。
总之，慧明拿不动袈裟，觉得不大对劲，想到慧能应该就在附近，于是大喊：“我是为佛法来的，不是为衣钵来的！”
慧能这才从草丛里出来，盘腿坐在石头上，慧明赶紧过来施礼——形势一下子逆转了。
动手抢袈裟的慧明既然说自己是为求佛法而来的，又见了神通，这就借坡下驴，请慧能给自己讲说佛法。慧能问道：“不思善，不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目？”
这一问，正是慧能禅法的精髓。大意是说：你不动善念，不动恶念，不思前，也不想后，就在这个当下，你的本来面目是什么？
这句简短的问话一共带出了慧能禅法的三个核心理念，“不动善念，不动恶念，不思前，也不想后，就在这个当下”，说的是“无念”和超越二元对立观念；“本来面目”说的是佛性，后文还会细讲，这里暂不展开论述。慧明和尚的反应也完全符合慧能禅法的顿悟精义，“言下大悟”——在冯墓山那么多年也没悟，让慧能三言两语就给说得悟了。
悟了之后，慧明还得说说自己的感受，是“如人饮水，冷暖自知”，依然体现着慧能禅法的核心理念。所以这件事情从开始到结束，简直就像两人串通好了拍的一个慧能禅法的宣传短片。
慧明悟道之后，做了慧能的第一个弟子。不过这情节比较古怪，因为慧明已经是个正经的和尚，而慧能还没有正式剃度出家。
慧明也没有追随新老师，而是催促新老师尽快南下，自己则留在原地等待后边的大队追兵。追兵们还不知道这世界变化如此之快，前几天还跑得最卖力的慧明和尚现在已经“变节投敌”了。慧明此刻也像弘忍一样，为了某个神圣的目的而向大家公然撒谎，说自己和其他往南追的人都没有见过慧能，又说慧能脚有病，不可能走这么快，大家肯定都追过头了，应该折返往北才对。受骗的众人向北去了，自然追不到慧能，慧明也脱离了队伍，自己到江西弘法去了。
这段出现了神通的记载就像其他许多类似记载一样有一处很让人不解的地方：慧能只是一显神通，那个性情粗恶、追赶得最积极的慧明立时就改了态度，那如果慧能不跑，在冯墓山上显露一手神通，纵然千人万人都会折服，哪会有后来的许多凶险！如果大家再像慧明一样，先震慑于神通，后体悟于慧能的讲说佛法，这不是个皆大欢喜的结局吗，而且最简单不过。
嗯，看来还是继续“不落言筌”好了。
敦煌本《坛经》对这段事情的记载比较简单，也比较朴素，说几百人蜂拥追来，但追到半路又都回去了，只有慧明追到了大庾岭，一把就抓住了慧能的手。慧能见势不妙，乖乖地交出了袈裟——但袈裟纹丝不动！
不过这回可不是神通显现，而是慧明不拿。慧明说：“我大老远地追过来，不为袈裟，只为向你求学佛法！”原来慧明真是追来求法的，却不知道那几百人追捕的动机是否也和慧明一样。可如果真是这样的话，弘忍何必要劝慧能逃跑呢？
慧能于是传授佛法给慧明，敦煌本《坛经》并没有记载传法的经过，只说慧明一听之后便即觉悟，然后慧能嘱咐慧明回头向北，自己弘法。
慧能自述行历，依敦煌本《坛经》，到这里就算告一段落了，这以后又发生了什么，就要到其他材料里去找了。
一说慧能逃到南方之后，冯墓山众僧对他的追捕仍在继续，慧能不得不隐姓埋名、隐遁山林。按说慧能现在已经开悟了，已经见性成佛了，就像武侠小说里的某个年轻人因缘际会在一夜之间获得了绝世武功一样，应该无所畏惧才是，但是按照传统说法，开悟了并不算完，还得有一段“保任”功夫。也就是说，就像虚竹小和尚一下子获得了无上内功，但他还不会用这个内功，要想真正巩固武林高手的水平，还得经过一番学习和历练才行。所以，慧能的这一段逃亡和隐居的生涯也被后代禅师们描述为保任的必要过程。
慧能保任了多久，各种记载出入很大，短的有说三年的，长的有说十七年的。在这些年里，除了必要的生活之外，慧能还做了些什么呢？有些版本的《坛经》说，慧能到了韶州曹侯村，像所有隐居避难的大侠一样过着平常百姓的日子，但曹侯村有一位儒士，对慧能很是另眼相看，待他很好。这儒士有个姑姑，出家为尼，常常念诵《涅槃经》。慧能听了一耳朵，一下子就领悟了经典之真谛，就给尼姑解说。尼姑拿经书给他，他说：“给我也没用，我不识字。”……后来的事情就不用说了，因为这故事在前文已经讲过了，这个尼姑叫作无尽藏，这个儒士叫作刘志略。一样的人名，一样的故事，只是刘志略的身份变成了儒士，事情发生的时间被放到了慧能开悟之后。至于哪个记载才是真实的，这又不好说了。
接着，慧能因为在无尽藏那里语惊四座，便被众人请到了宝林寺，住了九个多月，追兵又闻讯而至。这回慧能没有施展神通，也没想用一席话度化追兵，而是采取了我们普通人的应对方式：三十六计走为上，到前山藏了起来。
追兵一看，怎么又叫这个舂米的小子给溜了呢！这回可怎么办呢？慧能也许逃得不远，应该就藏在这座山上吧？可是，这山这么大，可怎么搜呢？
开篇不久的时候说过慧能在大梵寺开讲“摩诃般若波罗蜜法”，“般若”一词是从梵文音译而来，如果意译的话就是智慧。这个智慧一般不是指世俗的智慧，而是超级智慧、至高无上的智慧，这种智慧是我们世俗之人很难体会得到的。此刻，在搜捕慧能的问题上，追兵们充分体现出了大和尚有大智慧，想出了一个绝招：放火烧山！
当然，如果发扬一下民族自豪感的话，可以说这种智慧古已有之：春秋时代，晋文公出于好意而搜捕介之推的时候就用过这一招，其结果是，介之推背着老母亲想逃出火海，无奈水火无情，母子两人全被烧死了。
慧能是活佛之身，当然不会被火烧死。要论跑，慧能自然跑不过山林大火，但他找了一块巨石藏在底下，这才保全了性命。山林大火与活佛之身因缘际会，给巨石那里留下了永难磨灭的印记：慧能趺坐的膝痕和布衣的纹路都被印在了石上，这块巨石也因之得名为“避难石”。
按照常识来说，火灾当中的死者大多不是被火烧死的，而是被烟呛死的，所以在大片火势之中就算能找到一个不会被火烧到的地方也未必能够活命。超越常识来说，有传说叙述慧能在这个危急关头想起了弘忍送自己上船的时候传授过的“禅定入石”的功夫，据说这功夫还是从迦叶尊者那里传过来的。于是，慧能进入禅定，身体便隐入了大石之中，不但火烧不着，烟也呛不着。
历史经常呈现为观念的历史，而不是事实的历史，这是我在《隐公元年》里着重表达的一个内容。别说这些佛门记载，就算正史也是一样。许多作为事实的历史其实都只是经由一时一地之观念所塑造出来的，或者，或多或少地带有这种塑造的痕迹。事实史是一种真相，观念史也是一种真相，所以我们没必要对许多貌似事实的事实史过于当真，更不该忽略许多观念史中所谓的虚假成分——发生真实影响力的东西往往是假货。
这个传说里的“禅定入石”和达摩面壁结果在墙壁上留下了影子的传说大有异曲同工之妙，这里的所谓“禅定”和“坐禅”其实才是印度禅法的本来面目，“禅”本来和“定”是分不开的，是一种打坐的功夫——静默打坐，默数呼吸，和中国道家的吐纳差不太多。这也正是慧能和神秀禅法的一个重要区别之所在：神秀沿袭了禅定的修行方式，慧能则破除了禅定，认为靠禅定来修行是南辕北辙的。现在我们会看到有些修行者自称学的南禅，经常打坐，其实这是印度瑜伽禅定以至神秀北宗禅的修行功夫，也正是慧能祖师爷所反对的。所以，“禅定入石”这个故事的编者应当还继承着禅定一门的认识，把这门慧能所反对的功夫加在了慧能身上。虽然这故事是要抬举慧能，但对慧能来说，这种抬举恐怕要比批评更让他难受。
神通是这个故事着力凸显的，这也反映着人们对宗教一贯的某种需求，一些宗教人士也乐于用神通事迹来帮助传教。平心而论，神通确实是最好的传教方式，如果佛祖运用神通让所有人一夜成佛，这岂不是天大的好事？等而下之，僧侣可以在公众场合里呼风唤雨、点石成金。关于神通，虽然传说者多，亲见者少，但神通毕竟给传教带来了莫大的好处，正如托马斯定理告诉我们的，一件事情只要大家相信它为真，它就会发生真实的影响。但负面效应也不是没有，史书上可以见到这样的事例：打仗了，城里的老百姓纷纷出城逃难，守城的将军也愿意放老百姓一马，但是，和尚不能放，尤其是那些有名的和尚更不能放，因为将军们相信和尚拥有一些超现实的力量，就算不能呼风唤雨、撒豆成兵，至少也可以发挥一些常人所无法理解的作用，退一万步说，佛祖总不能眼睁睁看着自己的信徒被杀吧，佛祖亲自下手对信徒们施加保护，连带着整座城池都会受益。有些僧侣就是因此而丧命的。将军们显然忽略了这样一个事实：即便佛祖真的拥有保佑众生的能力，他老人家的心思也不是我们常人可以揣测的，他看着你死，说不定是为了你好。
如果在老百姓里做个调查，问问佛教里边最吸引人的地方是什么，大概有人会说西天净土，有人会说佛法神通。确实，佛教典籍里边关于神通的记载五花八门，寺院看上去就好像《哈利·波特》里的魔法学校。但神通也不一定都是好事——将军守城就是个例子。再讲一件事：前边讲“不立文字”的时候已经提到过印度高僧龙树，他老人家是整个佛教史上屈指可数的几位大宗师之一，他在佛教史上的地位就好像张三丰在武侠世界里的地位，他的本领也堪比传说中的张三丰。他的佛法修为有多高呢？至少从神通的角度来看，他已经可以长生不死了，不仅如此，他还可以使信仰他的国王也一样长生不死。有人会问了：“龙树老前辈现在还活着吗？”答案是，早就死了。他的死因很惊人，是自杀！这是唐僧在《大唐西域记》里说的。
难道龙树真是寿星老儿上吊——活腻味了吗？当然不是。长生是件好事，但是，几家欢乐几家愁：龙树能长生，很好；信仰龙树的国王也能长生，也很好；可国王的儿子不好了，老子永远不死，自己岂不是永远也继承不了王位？这可怎么办呢？
有人给太子出主意：“龙树是位菩萨，菩萨是看破红尘、肯为众生施舍一切的人。您就直接去找他，求他把人头施舍给您。”
这真是抓住了菩萨的痛脚，龙树如果拒绝，就说明修行还不到家，如果同意，那就丢了性命。如果是你，你会怎么做呢？
龙树不愧是一代高僧，接受了太子的请求，自杀了。
龙树大师是我的偶像，这位太子也是我的偶像，时过境迁，我想，我的身份比不上太子，现在那些高僧的修为怕也比不上龙树，所以我们双方可以各让一步，我到寺院里请高僧们施舍我一些人民币，高僧们则可以保留他们的项上人头。
这件事不管是真是假（另一种说法是，龙树是被小乘法师逼死的），都确实说明了一个真实的观念，即“舍”是佛教修行的一项重要指标。事实上，不只是佛教，印度几乎各个教门一致认为有四项品质可以帮助人们往生梵天乐土，这四项品质总名“四无量”，就是慈、悲、喜、舍。这个“舍”字反映了人类一种朴素的认识——舍不得孩子套不着狼。舍不得妻儿老小、名位利禄、身体发肤，也就无法解脱，成不了佛。
从龙树的著作来看，他对“舍”有更深一层的见解，这见解直与慧能的禅法相通，这一点后文再讲。龙树自杀事件另外可以告诉我们的是，大乘佛教是讲普度众生的，不同于小乘佛教的修行目的只在于个人的解脱。而我们要知道，佛教一传入中国的时候就是以大乘为主的，而普度众生又很容易被中国人理解成在现实世界里的救苦救难，再加上其他一些因素，结果印度的出世佛教到了中国以后变得越来越入世，慧能的禅风也一样是在这种大潮流里打转的。这些内容，我们在后文会慢慢看到。
话说回来，火烧慧能案还会留给我们另外的思考：追捕慧能的那些人既不是官差，也不是土匪，而是弘忍门下吃斋念佛的出家人，这些出家人怎么会杀人放火毫不手软呢？这争夺法统的场面怎么比争夺皇位的斗争还要残酷凶险？
当然，看看世界史，在宗教信仰的虔诚里展开的杀人放火屡见不鲜，中国的情况已经算是很好的了，大约是因为中国人比较现实，普遍缺乏对神圣教义的执着精神。其缺点是信仰普遍不够牢靠，猪八戒型的信徒居多，而优点则是不大容易因为教义分歧之类的原因而引发大规模经久不息的战争与屠杀。
宗教争端的残酷性很大程度上在于双方很难像世俗冲突中的双方一样达成妥协，如果是世俗争端，既可以割地赔款，也可以上贡女人，双方往往是可以出于利益的考虑而进行理性谈判的；而宗教争端常常不同，对信仰的狂热可以遮蔽一切，正邪分明，绝不两立，出于对“正信”的捍卫可以对异端进行不择手段的清除。这在世界史上是很常见的，但眼下追捕慧能的这些人是否也属于这个类型，却不好说。
且不说中国人浓厚的现实主义精神，单说教派纷争所导致的激烈对抗，正如前文讲过的，在慧能和神秀的身上如果有过，至少也是微乎其微的。争端肇始于神会，在神会为慧能一系争法统而打击神秀一系的时候，确实遭遇了神秀一系的强大反击，神会也确实有好几次受到过生命的威胁。所以，合乎情理的推测是，神会一系以他们当时的宗派斗争的严酷场面来理解祖师爷慧能当初的南下，甚至为了抬高慧能、贬低神秀，而捏造了这些所谓史料。其实，就以神会的遭遇来看，虽然受到北宗弟子的打击迫害，虽然好几次险遭不测，但大批僧侣围追堵截乃至公然放火烧山这类的极端行为到底也不曾有过。再说当时好歹也算是盛唐时代，多少也是有一点儿王法的。
风动还是幡动？到底是什么意思？
慧能藏来躲去，这一天来到了广州的法性寺，赶上印宗法师正在讲解《涅槃经》，这就引发了一个著名的故事。
老师在台上讲经，忽然风吹幡动，两个和尚就为这点小事起了争执，一个说风动，另一个说幡动，谁也说不服谁。慧能在旁边插嘴了：“不是风动，也不是幡动，是你们的心在动。”此言一出，震惊四座，把正在讲课的印宗老师也给惊住了。印宗早就听说弘忍有个传人南下，如今见慧能谈吐不凡，估计他就是那个传人，一问之下，慧能便也如实说了，又拿出如假包换的传法袈裟，虽然谁都应该没有辨别袈裟真伪的能力，但大家还是纷纷礼拜。接着，慧能又讲了讲佛性的道理，把印宗法师听得激动得不得了，说自己以前所学全是瓦砾，这回总算见到真金了。接着，印宗拜慧能为师，可慧能还是个俗家人，印宗又为慧能剃度授戒，慧能这才算真正当了和尚。
风动幡动的故事流传了很久，知名度很高，在当时又是语惊四座，一定有其高明之处。但到底高明在哪里，普通人的脑袋还真不容易想得明白。
首先，这两个和尚的争论就很古怪，我们现在受过九年制义务教育、上过初中物理课的人大概很难问出这样的问题，这问题作为一个禅宗掌故我们会觉得它高深莫测，但假如现实生活中有两个人发生同样的争论，我们大概只会说他们弱智。
慧能说既不是风动，也不是幡动，而是心动。如果我们把风和幡做一个替换：一个人骑着自行车要从家骑到超市，在经过我们身边的时候我们发出了这样的争论：是人动还是车动？哪个答案才对呢？慧能也许会回答说：“人也没动，车也没动，是你们的心在动。”但是，一个朴素的问题是，如果人也没动，车也没动，只是我们的心在动，那么，只要我们的心能保持不动，这个骑车的人就永远也骑不到超市了吗？
再者，如果追求词语定义的话，动者，位移也。风和幡、人和车，都发生了位移，当然都在动呀。按照初中物理的讲法，运动要分绝对运动和相对运动，以前者而论，宇宙里的万事万物无不在动，我们静坐不动其实是随着地球在动，所谓“坐地日行八万里”是也；以后者而论，需要设定参照系，如果以旁观者为参照系，风和幡、人和车，当然都是在动的。那么，这样一个初中生都可以给出完美答案的问题，为什么大德高僧们却争论不清呢？又为什么慧能那样一个明显错误的答案也会语惊四座而流传日久呢？
冯友兰曾经推断，慧能这个说法应该类似于僧肇的《物不迁论》，风确实在动，幡也确实在动，但它们其实都是虽动而常静的。冯友兰说：这个道理比较深奥，所以印宗法师是“行家一伸手，便知有没有”，这才那么激动。
但是，冯老前辈的这个解释有可能是错的。
僧肇的《物不迁论》，顾名思义，是说运动并不存在，所有的物体都是静止的。这显然违反我们的常识，但我们得习惯一下，佛教理论常常是要和常识作对的。
运动为什么不存在呢？就好比我们看电影，电影里的人呀、物呀都在动，和现实生活中一样，但事实上电影是利用了我们眼睛的视觉暂留现象，每秒钟放映二十四幅静止的画面，整部电影全是由这样一幅幅静止的画面构成的。我们以为电影在动，这个动只是假象，静止才是本质。
现在我们想象一下，我们正在电影院里看一部叫作《熊霸天下》的大片，只见主人公好熊英姿飒爽，脚踏南山，口衔玫瑰，张弓搭箭，一箭射中二十公里之外的靶心。电影长镜头追拍这支箭，从离弦的那一刹那直到射中靶心，一共用了五秒钟。我们现在可以知道，五乘以二十四等于一百二十，也就是说，这支箭的全部运动其实是由一百二十幅一连串静止的画面所构成的。
这么一说就容易理解了，但是，如果我们不是在电影院里，而是在电影当初的拍摄现场，眼睁睁看着主人公好熊一箭射中靶心，这支箭的运动难道也是由一连串静止的画面构成的吗？
答案是，是的。
不必讲什么玄而又玄的虚招子，真有人可以只用我们普通人的逻辑就把这个答案严密地论证出来。这个人，就是远在僧肇之前的古希腊哲学家芝诺。
芝诺给我们留下了好几个著名的诡辩命题，其中的“飞矢不动”说的就是我们这支箭。那我就借用芝诺的话来解释僧肇的理论了。
芝诺问他的学生：“好熊射的这支箭是动的还是静止的？”
学生说：“这还用说，当然是动的呀。”
芝诺问：“那么，这支箭在飞行的每一个瞬间里都有一个确定的位置吗？”
学生说：“当然有呀。”
芝诺问：“那么，在这样的一瞬间里，这支箭所占据的空间和它自己的体积是一样大的吗？”
学生说：“当然一样大呀。”
芝诺问：“在这样的一瞬间里，这支箭既有一个确定的位置，又占据着和自己的体积一样大小的空间，这支箭此刻是动还是静呢？”
学生想了想，说：“是静止的。”
芝诺问：“这支箭在这一瞬间里是静止的，那么，在其他的瞬间里也是静止的吗？”
学生说：“是的，在每一个瞬间里，这支箭都是静止的。”
芝诺总结道：“所以，这支射出去的箭其实是静止不动的。”
芝诺的“飞矢不动”是为老师巴门尼德的哲学做辩护的。巴门尼德的主张基本可以被我们看作僧肇《物不迁论》的一个粗糙的古希腊版。现在我们回头一看，既然连射出去的箭都是静止不动的，更何况风和幡呢？
当然，僧肇的理论更多的是佛学基础，其中一个核心根源就是所谓“因缘生灭”。在“因缘生灭”的意思上，这支箭刚射出去，在第一秒钟的时候被空气磨掉了箭尾的一根羽毛，在第二秒钟的时候，箭杆上又掉落了一片木屑，所以，一秒钟前的箭和一秒钟后的箭虽然看上去样子相似，其实已经不是同一支箭了。
箭是这样，人也一样。《物不迁论》举了一个例子，说某人离家很久了，这一天突然回来，邻居见了感觉似曾相识，问道：“你不是当年街坊家的那谁谁谁吗？”这人回答说：“我只是看上去像当年的那谁谁谁，其实已经不是了。”
我们可以给这个故事续上一个现实主义的尾巴：邻居一听，遗憾地摇了摇头：“如果你见到那谁谁谁，请转告他，就说他当初买的彩票中了五百万大奖，人家一直等他来领奖呢。”
我们都知道一句名言：“昨日种种譬如昨日死，今日种种譬如今日生。”我们一般把这句话作为励志格言来用，好比某人失恋了，痛不欲生，你开导他说：“昨日种种譬如昨日死，今日种种譬如今日生。”意思是让他放下过去，重新开始，迎接崭新的明天。其实在佛理上，过去的死真的是死了，过去的你和现在的你并不是同一个人。也就是说，并没有一个具有延续状态的你从昨天延续到了今天，而是昨天一个你，今天又一个你，每时每刻都是不同的你。我们可以回顾一下前边讲“五蕴皆空”和“无我”的时候那个森林的比喻。
好啦，话说回来，万事万物全是静止不动的，所以风也没动，幡也没动，那么，心动了没有呢？
照我看呢，答题的线索也许不在《物不迁论》上，而在其他版本的相关记载和《坛经》的上下文里。
现在我们重新开始，再来看看前边的问题：这样一个初中生都可以给出完美答案的问题，为什么大德高僧们却争论不清呢？又为什么慧能那样一个明显错误的答案也会语惊四座而流传日久呢？
原因之一是，人类的知识毕竟在不断进步，拿现在一个普通初中生放到一两千年前，绝对会成为当时第一流的智者；原因之二是，范畴不一样，古典物理学和一千多年前的佛学不存在多少共同的语境；原因之三是，这个记载过于简略了，实在不容易让人看得明白。
只说原因之三。按照《历代法宝记》的说法，事情是这样的：印宗法师讲授《涅槃经》，问大家：“风吹幡动是大家常见的现象，幡到底动了没有？”大家就开始说三道四了，慧能突然站起来说：“动与不动，都是大家的妄想心在作祟，佛性是无所谓动与不动的。”印宗法师一听，“惊愕茫然，不知是何言”（《曹溪大师别传》也有类似的记载，细节有出入，大意差不多）。
这个记载就比上一个更容易让人看出眉目了。慧能这是在借风动与幡动来阐释自己对佛法的见解，这里体现的是慧能禅法的两处核心思想，第一是超越二元对立观念（动与不动就是一组二元对立观念）。换句话说，二元对立的观念属于妄心，也就是慧能说的妄想心，修禅是要破除妄心、体悟真心。说动，说不动，都不对，“无所谓动与不动”才是对的。这是从佛学中的“中道”观念发展而来的，有着印度中观派的思想渊源，也有佛性论的因素在，这里先不细说，后文还会讲到。
第二是所谓“无念”，这个概念后文也会细讲，大略先打个比方：大家应该都知道蜈蚣跳舞的故事，蜈蚣的踢踏舞跳得一流，乌龟很嫉妒，于是有一天乌龟对蜈蚣说：“你的舞步真是跳得太好了，我真想跟你学学。你能告诉我你跳舞的时候是先抬哪只脚吗？”这一下可把蜈蚣问住了，抬抬这只脚，好像不是，抬抬那只脚，好像也不是。后来再要跳舞的时候，蜈蚣总是会想起这个问题，从此就再也不会跳舞了。
先抬这只脚，还是先抬那只脚？这样一种思维状态就和琢磨风动还是幡动是一样的，而慧能所说的“佛性无所谓动与不动”就大略相当于蜈蚣先前跳舞的时候无所谓先迈哪只脚。心念不执着于外物，自然流转，是谓“念念无住”，心里不要执着于先迈哪只脚的问题，这才能跳得起舞来。
我们学佛也是要讲方法的，很多人喜欢去看机锋公案，经常绕进去就出不来，市面上很多讲解机锋公案的书也都流于个案分析，往往是十本书给出八个答案，你也不知道谁对谁错。其实只要搞通一些核心义理，所有机锋公案都可以迎刃而解，就好像学通了几何里边的公理、定理，所有几何题你都可以解决。陷入迷宫的时候，我们要想办法站在高处往下看。现在我们再多往下看一眼：这个故事另外还有一层可能的意思，这层意思只有读通《坛经》的上下文才能明白。
联系《坛经》上下文，慧能的一个核心思想是，有情（有生命的东西）才能成佛，无情（没生命的东西）不能成佛。而有生命和无生命的一个主要区别就是会不会动：人是会动的，是生命体；石头是不会动的，是无生命体。因为不会动的没生命的东西成不了佛，所以我们不应该去效仿它们——这个理论的杀伤力是，坐禅入定就是要人一动不动的，也就是效仿不能成佛的无生命体，所以靠坐禅来求解脱成佛是根本行不通的。
所以，慧能这里的动与不动说的也许不是状态，而是属性。风能动、幡能动，但从属性上说，它们都属于不会动的无生命体，正是从这层意义来讲，风和幡都是不动的，动的只有你的心。
而在当时的佛教界，“生命体和无生命体是不是都能成佛”是一个争论的焦点话题，正是在这个背景下，慧能这番话才显出了他的见解，才可以语惊四座。如果换到现在，你同样说一次“风不动，幡不动，仁者心动”的话来，大家只会把你当弱智了。
话说回来，慧能的行历至此而告一段落，《坛经》接下来就是慧能在大梵寺开讲禅法的内容了。至于这段行历在多大程度上是可靠的，有些地方确实可以辨别出大概的轮廓，另一些地方也只能是信者自信、疑者自疑了。或者，我们大可本着禅门宗旨，继续不落言筌好了。
第二篇
说法
慧能来依此地，与诸官寮道俗亦有累劫之因。教是先圣所传，不是慧能自知。愿闻先圣教者，各须净心闻了，愿自除迷，如先代悟。（下是法）
慧能大师唤言：善知识！菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性；善知识！愚人智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟：迷即为愚，悟即成智。
说法第一义：佛性
自我介绍完毕，慧能开始说法：“各位听众，我能到这个地方和大家相聚，实是亿万年积累下来的因缘所致。我要开讲的佛法是前辈圣人传下来的，不是我慧能生而知之的。想听的人请自净心神。希望大家能借由我的讲授自己来破除自心的迷妄，像前辈圣人一样开悟。
“菩提般若的智慧是所有人先天具备的，只因为迷妄的念头遮盖了它，大家才无法自己证悟，需要有老师来领大家入门。各位请听我说，无论是愚人还是智者，他们的佛性是没有差别的，差别只在于迷妄还是觉悟：凡是处于迷妄状态的就是愚人，凡是觉悟了的就是智者。”
这段开场白，可以说是慧能禅法的第一义。人人都有佛性，而且大家的佛性一样多，在这一点上弱智和天才没有区别，就好像每个人天生都有手有脚一样。佛性被现实世界的种种污染遮蔽着，大家不容易看见，而只要破除这些遮蔽，每个人都可以见性成佛。
随着禅宗的流传和流行，这种观念大家已经不觉得有什么新奇了，好像佛教一直都这么主张似的，其实若追溯一下佛教思想演变的脉络，慧能这种说法要么得算离经叛道，要么得算旁门左道。在印度佛教里，这种佛性思想不但没占过多大的地位，被认为是一种权宜的法门而不是根本的解脱大法，甚至还屡遭批判。为什么会这样呢？因为这种思想违背了前文介绍过的所谓“四法印”中的“诸法无我”。
这个道理不大容易理解。人们往往把灵魂不灭、投胎转世这些说法当成佛教固有的理论，其实在印度这原本是婆罗门甚至更早的理论，六道轮回也是。而佛教是以对婆罗门的革命者的姿态出现的，在一些原则问题上明确反对婆罗门，其中反对甚力的一点就是婆罗门的灵魂不灭的观念。现在许多人认为的一些很核心的佛教思想其实都是佛教从古代印度的其他教派里“拿来主义”过来的，佛陀的原创思想并不多，在这为数不多的原创思想里，最核心的思想一个是“缘起”，一个是“无常”，另一个就是“无我”——在古代印度多如牛毛的教派里，只有两派是持“无我”观的，一个是佛教，另一个是所谓顺世外道。
在佛教的观点里，一切物质、运动，都是因缘聚合的结果，本身并不存在实在的属性，这种“空幻不实”也就是佛家常说的“空”。为什么“空”？因为“缘起性空”。这就要谈到佛家思想中一个最最根本的概念——因缘，佛法种种，大多是附着在这个“因缘”概念之上的。
何谓因缘？一切事物、一切现象都不是独立存在的，而是纠缠在因果关系的链条里，受着因果规律的制约，此生而彼生，此灭而彼灭。
于是，宇宙万物，既然“此生而彼生，此灭而彼灭”，哪里还有什么事物是恒常存在的呢？刹那之间生灭相续，是谓“无常”。万事万物，生住异灭不出此理，是谓“诸行无常”，此即“四法印”中的第一法印。那么，认识不到万事万物的无常本质而错认为有些事物是恒常不变的这类见解，佛家谓之为“常见”，因而主张人们要摒弃“常见”来认识佛法。另外，虽然万事无常，它们却无一不是按照因果规律在生生灭灭着，这是绵延无尽的，如果只看到“灭”却看不到“生”，或者只看到“生”却看不到“灭”，这都是因为没有认识清楚因果链条的绵延无尽的性质，所以，这种错误的见解佛家谓之为“断见”，也是要摒弃的。
那么，既然万事无常，“我”是不是也在“无常”之内呢？
佛家把一切生灵都叫作“有情”，一个“有情”并非一个单独的个体，而是种种物质元素和精神元素的聚合体，这些元素归纳来说就是“六大”，即地、水、火、风、空、识。“六大”之中，地为骨肉，水为血液，火为暖意，风为呼吸，空为空隙，识为精神。“有情”从另一个角度来说又是“五蕴”的聚合，“五蕴”就是色、受、想、行、识，这在中国最具普及性的经文《般若波罗蜜多心经》中讲得非常清楚：“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法”，这话几乎是人人熟知了。那么，既然“有情”（也可以在这里把“有情”代入为“我”）并非一个独立存在，而是“六大”和“五蕴”的聚合体，这种种细小的因素刹那间相生相灭，那个“我”究竟又在哪里？对此，那句著名的偈子“昨日种种譬如昨日死，今日种种譬如今日生”大体就是这个意思，只不过世人通常把它做了心理励志式的世俗化理解了。
那么，再往下继续推论的话，所谓“六道轮回”，其实并不是有一个“我”在其中轮回，不是有一个恒常不变的灵魂在其中轮回，而是“有情”的死亡导致了“六大”与“五蕴”分崩离析，而分离后的种种因素又在因果锁链的作用下发生了新的聚合，这并不是被很多人想当然地理解的那样，存在着一个不变的、恒常的灵魂，在六道之中反反复复地投胎转世——“因”只会“促成”“果”，而不会“变成”“果”。
“诸行无常，诸法无我”，一个是否定客观世界的真实性，另一个是否定主观自我的真实性。这里的“法”是说客观世界，“行”并不是行为的意思，而且早在佛陀之前就已经存在一套理论了。按汤用彤的定义：诸有情各因为过去生命中所作业而遗留于心，因有种种潜伏印象，所谓薰习是也。薰习非如习惯，习惯限于此一生，而薰习则有常住之力量，不随此生终止而毁灭。而在有情之此一生所作，均可留有下意识诸印象，随相当因缘而复起作用，此则所谓“行”。
对于这个“诸法无我”，历来还有着种种引申的理解，但绝对不像《三世因果经》之类的伪经所谓的那样：有一个恒常不变的“我”，今生积德行善，好求得来生的福报——佛陀指给人们的“因果”之说，是在阐明宇宙变化的规律，而不是庸俗的道德投机。佛陀是在给大家讲道理，而不是带领大家做买卖；佛陀所关注的是解脱之道，而不是帮助世人求平安、求富贵。
那么，再回到这个因果规律，所谓“善有善报，恶有恶报”，这句名言其实一样是在说规律（善恶是否有别容后再论），但是，这个规律却不是像很多人僵化理解的那样：“我”做善事，所以“我”就得善报；“我”做恶事，所以“我”就得恶报——这是道德，而不是佛法，佛陀关注的是宇宙的终极真理和众生的解脱法门，而不是道德，当然就更不是道德投机。
所以，从这层因果规律来看，前人栽树，是种了善因；后人乘凉，是得了善果，并不是前人栽了树就一定自己能乘凉的。从另一个角度来说，前人砍了树，是种了恶因；他自己乘不了凉，后人也跟着乘不了凉，这是恶果。所以，虽然“善恶有报”没错，可种下善因的人却不一定是自己得到善报，种下恶因的人也不一定是自己得到恶报。这才是世界的真相，不过后来被赋予了太多一厢情愿的道德色彩；这才是“善有善报，恶有恶报”的本来面目，只不过这真会伤透了那些怀有美好情操和淳朴愿望的人的心。
这种“无我”观念虽然玄妙，却一来和佛教的业报轮回之说至少在表面上有些矛盾，二来实在不容易让人想通。我们不妨设想一下“无我”观念在现实生活中的遭遇：
发薪日到了，你去财务室领工资。财务主任问：“你领谁的工资？”
你说：“领我的工资。”
财务主任问：“‘我’在哪里？”
你满怀深厚的佛学修为说：“诸法无我。”
财务主任给了你一个白眼：“既然你不存在，你领谁的工资？还不快出去！”
你赶紧解释：“虽然无我，但我领的是那个六大五蕴聚合体的工资。”
没想到财务主任的佛学修为也不错，说：“六大五蕴随缘聚合，刹那间因缘生灭，此时之我非彼时之我，上个月的你是一个你，现在的你早已经不是那个你了，你领谁的工资？”
你该怎么办呢？工资就不领了吗？家里还上有老、下有小，都在等着你这点工资过日子呢。只见你豪气顿生，气壮山河地说：“任你说破大天来，反正不发工资我就赖着不走了！”
“无我”观念确实很难让人接受，而且佛陀的“无我”理论又很难说得自洽——佛陀是承认轮回的，也是承认业报的，那么，是谁在轮回，谁在承受业报呢？这问题是避不开的，就算佛陀当初可以把它归入“无记”，悬置不理，但躲得了初一，躲不了十五。大约在阿育王的华氏城结集上，佛教僧侣们就干脆把帘子挑开，对“无我”问题展开了一场公开大辩论。当然，照例是说什么的都有，但是，其中认为“我”真实存在的人已经不在少数，这就导致了佛教的第二次部派大分裂。
事情的另一面是，中国传统里一直就有善恶报应的说法，比如，这句很著名的话“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，看上去像是出自明清时代的劝善文，摆明了是和尚的口吻，其实却是《周易》里的话。而且像《左传》《尚书》里也有不少类似的观点流传。所以，当佛教传入中土之后，对于“诸法无我”大家既理解不了，也接受不了。于是，汉魏年间翻译佛经的时候，“无我”是被翻译成“非身”的——“无我”是说人的肉体和精神全都是虚幻不实的，“非身”却仅仅否定了肉体，至于灵魂，人死了灵魂还在，轮回于六道之中。
这种灵魂不灭的观念在佛学中被称为“神我”观，毫无疑问是属于异端邪说的，但很无奈的是，广大人民群众就是把这个异端邪说当作正牌的佛教理论来信仰的。许理和讲过中国和印度的一项国情差异，说中国人普遍关注今生今世的看得见、摸得着的结果，而“在印度佛教中几乎不存在这个‘功利性’问题”。
这时再看：善恶报应的说法是中国本土早已有之的，六道轮回是印度传统早已有之的，灵魂不灭的神我观念既是两国传统所共有，又是佛陀所反对的。我们也学学陈寅恪在对“身是菩提树”那几个偈子的分析中介绍过的高僧剥洋葱的方法，把洋葱一瓣一瓣地剥到最后，发现里边空无一物：许多人认为的佛教最典型的观念到底是什么呢？
剥完洋葱之后，我们再来思考慧能所谓的佛性问题。想想看，所谓佛性，是符合“无我”的这一法印呢，还是更贴近“神我”的异端邪说？
毛孔大还是城市大？
下一个问题是，佛性到底是什么？慧能在这里应该讲得很清楚了。这个问题如果只听一家之言，确实简单明了，可如果本着兼听则明的精神，再考察一下佛性论的理论源头，事情就不那么简单了。
佛性，这个不受印度正宗佛学待见的概念在中国南北朝时期的佛教界却是一个热门话题。《涅槃经》就重点讲过佛性，前文已经说过，慧能受的佛学熏陶里这部经典是占有很大一块立足之地的。在南北朝时期，研究佛性问题的专家、专著不在少数，说什么的都有，争论之激烈甚至引发了宗派分裂，前边讲过的竺道生遭到僧团的驱逐就是因为在佛性问题上的分歧。
这个问题到了唐代也没解决，到底在“正信的佛教”里佛性应该是什么意思呢？唐僧上西天取经的一个主要动因就是解决这个佛性问题的分歧，这才寻求原典去了。
争了很多很多年，专业术语和逻辑思辨搞了一大堆，单是想想已经够让人头疼了。佛性的性质还没论清，“谁有佛性”的问题又被提上日程了。前边已经介绍过的，一阐提，也就是断了善根的人，是没有佛性的，后来“人人都有佛性”的革命性观点终于占了上风，但由此而发展下来，又不断出现与时俱进的新问题——各派高僧大德法相庄严地辩论着“猪狗牛羊有没有佛性”。
别笑，这是一个很严肃的问题。猪狗牛羊也是有情众生，也在六道轮回当中打转，有朝一日也是可以觉悟的。大乘高僧们立志普度众生，按说猪狗牛羊也在被普度的众生之列。为什么我们很少听说某位高僧如何度化一只猪的故事，大概是沟通上的技术问题始终没有得到解决。这似乎又从另一个方面反证了所谓“不立文字”在其字面意义上的荒谬性：如果佛法全靠传心而抛弃语言文字的话，那么，度化一只猪和度化一个人应该不会分别很大吧？
与时俱进是没有止境的，继猪狗问题之后，高僧们又在争论：植物有没有佛性？一枝花、一棵树，有没有佛性呢？这个问题比猪狗问题更加深奥，因为首先要解决植物在轮回当中的位置问题。但这还不算最深奥的，接下来的问题是，石头瓦片有没有佛性？
大家可以看到，佛性论问题是中国佛教史上长久以来都歧义纷纭、争论不休的。慧能在大梵寺说法，一开始就抛出“人人都有佛性”的观点，我们现在看起来好像平淡无奇，其实还原到当时的背景来看，这就要算是理论前沿了。
而且，这个观点还只是魏晋南北朝乃至隋唐以来无数种佛性观点其中之一而已，后来南宗禅大兴，慧能的观点才压倒一切，成为人们心目中佛教理论的一个常识。当然，流行只能说明符合大众口味，并不意味着流行的观念就是真知，流行的东西就是货真价实的好东西，但在宗教领域里，究竟什么才是真知却是说不清的。那么，就听听慧能自己的论证好了，看他是如何证明自己的。
这可难为慧能前辈了。天才的文盲到底也是文盲，而且慧能并没有接受过佛教那些严格的逻辑训练和学理研究，他不是唐僧那种学问僧，搞论证是不在行的。那就不让慧能搞论证，可是，他怎么就知道人人都有佛性呢？他怎么就那样笃信不疑呢？
而且，在当时佛教界烦琐的理论辨析的背景下，慧能占了文盲的优势：想问题不想那么复杂，简单明快，并不较真，专家们可以找出他一大堆漏洞，但老百姓觉得很好接受。
饱含气势的武断语言往往是成功演讲的第一要素，第二要素是，说的内容要迎合听众的口味，而无所谓是否禁得起严格的检验。人们普遍都有信仰偏见，倾向于接受自己愿意接受的结论。人们在判断一个命题的时候，往往并不是从检验前提开始做一步步的推理，而是从结论入手——如果结论是自己乐于相信的（比如，速成减肥事半功倍，速成修佛简单易行），很少人还会再去认真检验这个结论的前提。而更有甚者，在看到结论是自己不愿意接受的结论的时候，并不会因此而去检验前提，而是直接拒绝接受——论坛上就有大量的例子，对一个帖子只看了标题或只看了一个开头就迫不及待地回帖批判。
所以在这里，前提（论据和论证过程）较之结论，其重要性是很小的。一般而言，尤其是在面对低素质的听众的时候，只要你占有一种高出大家一等的地位，有自信满满的语气，有符合上述要求的结论而没有审慎的前提，最好再有一些玄而又玄、高深莫测、连你自己也似懂非懂的漂亮话，你的话就会产生相当的煽动力。以前我讲过学术和大众是一对天敌，正是这个道理。我们看看佛教，那些以学问、以严谨知名的宗派与宗师没多久就风流云散了。
慧能的这种风格在后边的演讲中不但会继续保持，而且还会愈演愈烈，现在只是开了个头而已。
一开头的这个佛性问题，如果深究起来是一个很麻烦的问题。慧能自己学过的佛经里（如果不深究的话），《涅槃经》讲佛性，《金刚经》讲空，单独看都很有理，可一旦放在一起看：既然《金刚经》把什么都说空了，那《涅槃经》里说的佛性是不是也是空呢？小乘成实师们就遇到过类似的迷惑：既然什么都是空，又哪来的善恶报应呢？
对这种问题要想讲得让人信服，最好的办法是只说结论而不给出论证过程，广大人民群众恰恰也只会关心结论。有些教派费力不讨好，做了很细致很细致的论证，结果呢，人民群众并不爱听，也没耐心听，专业人士则容易从论证过程中找出实实在在的破绽，而等时代演进之后，现代人以现代眼光却更容易发现其中的荒谬之处。
比如，有这么一个很著名的佛学道理：一个毛孔和一座大城在大小上没有区别，一万年和弹指之间在长短上也没有区别。这道理听上去很玄，如果再用上“须弥纳于芥子”这类富于异国情调的讲法，很能让人觉得高深莫测的。但这道理如果一经解释，肯定很多人都会失望。
这事就是天台宗干的（天台一派被陈寅恪称为佛教宗派中最有道教意义的）。《大乘止观法门》借一个沙门和一个外人的对话来阐释这个道理。沙门打了个比方：“你现在闭上眼睛，认真去想身上的一个毛孔。好，你现在看见这个毛孔了没？”
外人回答说：“我已经在心里很清楚地看见了。”
沙门说：“你现在再在心里想一座方圆数十里的大城。”
沙门问道：“毛孔和大城大小不同，是吗？”
外人回答说：“是呀，当然不一样大，差老远了。”
沙门说：“方才的毛孔和大城都是你心里想的不？”
外人回答说：“是我心里想的呀。”
沙门问道：“你的心有大小吗？”
外人回答说：“心连形状都没有，哪有大小呢？”
沙门就这么一直诱导下去，最后的结论是，既然那个毛孔是由全部心思想象出来的，那座大城也是由全部心思想象出来的，心是没有大小之别的，所以毛孔和大城当然也没有大小之别呀！
天台宗由此而要论证的是，所谓客观世界都是虚幻的，只是人心的产物。如果你认为世界是真实存在的，你这种“错误观点”在佛门里被称作“法执”，沙门和外人的这番论证所要击破的就是这个“法执”。佛教许多宗派都有两大破坏性工作，一个是“破法执”，即证明客观世界只是虚象；另一个是“破我执”，就是让人认识到主观之自我也是虚象。这两大破坏工作都是从“四法印”里的“诸行无常，诸法无我”派生出来的。
当然，这种理论也很难应用到现实生活中去。比如，一位天台宗的高僧接受委托，负责建造2008年奥运会场馆，结果只搞出一个毛孔大小的奥运会场馆微雕，至少有一部分中国人民肯定是不会答应的。
所以，这种理论上的破坏工作并不好做。《黑客帝国》里的莫里斯让尼奥相信客观世界和主观自我都是幻象的时候也费了不少工夫呢，还借助了高科技的力量。对比之下，天台宗的这番论证也算尽心尽力了。这种推理一步步、一层层，清晰明确，所以漏洞出在哪里也就一目了然——以常识来看：所有论证都暗地里基于这样一个前提，即“世界是人心的产物”这个结论已然成立。
所以，在传教工作上，文盲大有文盲的好处，文盲是不会去下这种论证功夫的，于是造成了最简单意义上的“无招胜有招”的结果。慧能劈头就告诉大家：每个人都有佛心，都能成佛，之所以很多人成不了佛，只因为心被迷住了，而只要认清这些迷妄，笨蛋也可以成佛。
这番话是很有煽动力的，对比一下天台宗的逻辑论证，更不用说向来以烦琐辨析著称的法相宗，人民群众终于会投奔到慧能这派不是没有道理的。而且慧能自己就是一个榜样：文盲，貌不惊人的山野村夫，没学过多少佛法。大家会想：连慧能这种人都行，我起码还是大学毕业呢！如果是法相宗，在唐僧面前，率先就会被唐僧的相貌震住，再一想这位人物佛学修为当世无双，还是个海归，心里越发怯了，再一听唐僧讲的佛学那么深奥，辨析与论证那么精微，怯意更重，这时候一听说南方有个佛法速成班，那还不拔脚就走。
慧能是以草根英雄的姿态走出了一条平民路线，又在深奥的佛学世界里打出了速成的旗号，确实是件激动人心的事。
一般来说，人性就是这样，不管干什么，都不愿意吃苦费力气，我们看看近年来的两大社会现象——减肥和学英语——就一目了然了。各种速效药、速成班，一天减一斤，八天学会英语，不知吸引了多少人，当然，这些年过去，越来越多的人终于知道罗马不是一天建成的。那么，成佛能不能速成呢？
不像减肥和学英语，减肥药吃完了，英语学习班上完了，到底有多大效果还是比较容易看出来的——自己看得见，别人也看得见。可成佛这种事就很难验证了，比如，我自己确实已经觉悟了、成佛了，即便退一步说，起码也是一位罗汉了，可大家如果不相信我，我是一点儿办法也没有的，早市里的小贩们就从来没有因为我的罗汉身份而给我打过折扣。所以，悟了之后感觉如何，这就只能像禅师们讲的那样“如人饮水，冷暖自知”了。
速效药和速成班一样要解决根本问题，慧能也一样要面对“破法执”和“破我执”的两大工作，到底什么空、什么不空，这一定是要分清楚的。慧能从《金刚经》里应该是抓住了那句“应无所住而生其心”（有人说他当初在老家就是听到这句话而心有所悟，这才前往冯墓山求见弘忍的），如果想明白世间的万事万物都是梦幻泡影，自己深藏的那颗佛心应该就会显现出来吧？“应无所住而生其心”，这句话应该可以作为理解慧能禅法的一把钥匙，即便慧能在老家听到这句话而心有所悟的故事不一定是真的，但这个故事的出现很有可能说明了慧能禅法和《金刚经》这句名言的牢固关系。而“生其心”的这颗心如果就是佛心，这应该就是当时的佛学时尚和《涅槃经》的影响所及了。
你如果追问慧能，问他“为什么”这样来理解佛法，那你就太缺乏信仰精神了，肯定是个小根器的人。坚实的证据和周密的论证，天台宗会作，法相宗也会作，但禅宗不会作，慧能更不会作。你只要去信，这就够了。
善知识！我此法门，以定慧为本，第一勿迷言慧定别。定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。
善知识！此义即是定慧等。学道之人作意，莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别。作此见者，法有二相。口说善，心不善，慧定不等。心口俱善，内外一种，定慧即等。自悟修行，不在口诤，若诤先后，即是迷人。不断胜负，却生我法，不离四相。
戒、定、慧
慧能接着说：“各位，我要讲的成佛法门，是以定和慧为根本的。大家千万不要以为定和慧是两码事，其实它们只是一体的两面罢了。定是慧之体，慧是定之用，定中有慧，慧中有定。
“各位，这个道理就叫作‘定慧等’，也就是说，定和慧是没有差异的，是平等无二的。修习佛法的人可不能把这两者分别看待，认为先有了定然后才能有慧。持有这种见解的人等于承认存在着两种不同的佛法，就像一些人说一套、做一套那样。‘定慧等’就像是为人的言行一致，言与行表现得全都一样。自证自悟的修行者如果纠缠在口舌争论上，非要搞清谁先谁后，那他就是迷妄之人，没办法觉悟解脱的。”
这段话在很多现代人看来会有些摸不着头脑，因为慧能当时这么讲是有很强的针对性的。
“定”和“慧”，再加上一个“戒”，合称“戒定慧”，是佛教的一个悠久传统，是修行的三个步骤，称为“三学”。
第一个步骤是“戒”，也就是遵守戒律，不能杀人放火，不能吃喝嫖赌，这不能、那不能，有五戒、十戒，还有具足戒的二百多戒，还有更多的，成千上万的。中国本土佛教在唐朝还专门发展出了一个律宗，讲法很多，甚至还提到过禁止寺院里蓄养妇人和买卖奴婢。
很多人都容易把守戒和苦行混为一谈，因为这两者有时候确实很像，而戒律的极致就是苦行。人一守戒，很多世俗的娱乐活动都干不了，约束太多了也确实就变成苦行了。追溯一下守戒的原委，就得说说古印度的沙门。
在公元前六世纪的印度，沙门学派兴起，大力反对婆罗门。沙门学派门派众多，大约上百种，佛教就是这沙门众派别当中的百分之一。沙门其他派别都没有流传下来，只除了佛教和耆那教。佛教走向了世界，耆那教始终没出印度国门。这倒不能说是耆那教的理论比佛教差，主要是耆那教的苦行方式只适用于热带地区——耆那教里以天衣派为甚，全身上下一丝不挂，他们认为一块布片的遮掩都会成为修行者斩断贪欲的阻碍。有好事之徒肯定会问：天衣派有女弟子没有？的确，任他们如何惊世骇俗，如果一群女弟子也一丝不挂地满世界讨饭，实在有点儿说不过去。也许是出于这个现实上的窘迫吧，反正在他们的理论里，穿衣服的人和女人都是得不到解脱的。
这些沙门学派虽然共同反对婆罗门，但内部之间不但不团结，还常常互相看不上，都说别人是外道——佛陀就是用外道这个词来形容他的这些沙门同门的。
这些互为外道的沙门派别之所以有个沙门的总名，是因为他们在一些根本问题上基本上见解一致：
首先，他们都认为欲望是一切痛苦的根源，所以摆脱痛苦的最好办法就是断绝欲望——守戒的原始意义就是这么来的。只不过在断绝欲望的程度上大家各有差别而已，比如，耆那教就很极端，佛陀就主张“中道”，简而言之就是搞折中主义。这在戒律问题上就看得出来：当时便有所谓的五戒，是婆罗门和耆那教等共同遵守的，佛陀也把五戒拿了过来，却把五戒当中的“离欲”换成了“戒酒”。
沙门派别的第二个共同点是，他们都修习禅定，都认为禅定是脱离苦海、体悟终极真理的一个重要方法。其实在禅定这点上，婆罗门和他们是在一条战线上的。
佛陀为什么不赞成苦行，因为他自己修行的时候就亲身走过苦行这条路，发现走不通，这才觉得靠苦行是达不到解脱的（当然你可以质疑一下：你走不通不见得别人也走不通，不能用个体经验推导出普遍性结论），所以佛陀连带着也不大强调戒律。但这很快就带来了一个问题，因为老百姓看修行者，他们可不管你懂得什么深刻的道理，他们只看你有没有与众不同的表现，比如，你能不能忍常人无法忍受之苦（现在的印度修行者里还常有用铁针刺穿脸颊的），能不能做常人做不到之事（达摩老祖一苇渡江），后者比较难，所以前者更流行。古代印度的一些修行法门有浑身上下涂满泥巴不洗澡的，有特意到山野险地虐待自己的，基督教也有搞这一套的，这些做法也很有道理，因为肉体上的痛苦有助于心灵的纯洁——不仅是修行者自己这样认为，这也确实有心理学上的依据，而且无处发泄的肉欲也会因此而得到一定程度的减压。
另一项针对受众的心理学依据是错觉关联中的所谓配对独特性，是说如果两个事物之间具有某些非一般的特性，人们便认为它们是有关系的。比如，人们看到奇装异服的人，往往容易认为他们与众不同，如果是宗教人士穿着奇装异服或搞出什么不寻常的举动，人们就容易相信他们有些什么不寻常的道行。我在《春秋大义》里讲过这个问题，古代统治者对奇装异服的厌恶为什么会强烈到不惜流血杀人的地步，因为这些奇装异服的人士（尤其是宗教人士）很容易吸引信众，这是犯了统治者的大忌的。
话说回来，要不要搞一些与众不同的打扮和行为呢？佛陀当年悟道之前走过六年的苦行主义，没少挨过饿、受过苦，终于觉得这一套全是胡扯，于是下河洗了个澡，又接受了一位好心的牧羊女的牛奶，这才有了一点儿体力，在钵罗树下打坐了七天，终于悟道成佛。中国的和尚们说佛陀悟道那天是农历的腊月初八，所以大家在每年的腊月初八这天煮杂米粥来做纪念，这就是一直流行到现在的腊八粥。现在的问题是，为什么不用牛奶来搞纪念呢？原因可能是汉地不大出产牛奶，所以用粥来代替。那么，为什么要用杂米粥而不用更像牛奶的白米粥呢？因为牧羊女的牛奶并不是纯牛奶，里边是加了料的，甚至还有肉糜。这又牵扯到一个问题：佛教本来是不禁止吃肉的，和尚们出家讨饭，人家给什么自己就吃什么，讨饭的职业精神就是不能挑三拣四，禁止吃肉一来是后来一些大乘僧侣的主张，二来主要是梁武帝搞的行政禁令，是一个中国本土化的政策。
所以，正经的佛教修行者虽然要遵守若干戒律，却并不是存心去自讨苦吃的，不会刻意去把日子过得多么艰辛。佛陀当初告诉弟子们说：出家人要走“中道”（我们可以把“中道”简单理解为“折中路线”），既不能穷奢极欲，也不能虐待自己。听我的话没错，虐待自己是没有好处的。
佛陀的这番道理我们可以做一个世俗一些的理解：好比苏秦应聘不成，灰溜溜地回了家，谁都不待见他，于是他开始头悬梁、锥刺股，痛定思痛，发愤读书，终于成就了一番事业。这里的悬梁刺股只是非常时期里帮助苏秦读书学习的一种手段，它们本身并不是目的，如果苏秦每天把精力全用在悬梁刺股上，书却一点儿不读，那就算把自己悬死、刺死，到头来也只是一个失业青年而已。最好还是吃好喝好精神好，好好读书。
佛陀否定苦行，一开始定的戒律也不严格，所以当时就有反对者说他宽纵，还以更加严格的戒律形式赢得了广大人民群众的欢心，吸引佛陀的弟子叛教来投。
守戒是修行的基本功，当然，基本功虽然很重要，但仅有基本功是远远不够的。就像现在的学生，要做个好学生，首先要遵守校规，男生不许留长发，不许抽烟喝酒，不许出入风化场所，女生不许穿超短裙，不许涂脂抹粉，这不许、那不许，等等。那么，如果一个学生严格遵守着所有的校规，他就是一个好学生吗？当然不是，他还得好好学习、天天向上……校规的一个重要意义是约束青少年过剩的精力，使他们能够不为外界的诱惑和体内的荷尔蒙所扰，静下心来好好学习。这个由“遵守校规”而“静下心来好好学习”的过程，用修行者的语言来说就叫作“因戒生定”。
定，是梵文的意译，音译就是三昧，《西游记》里红孩儿的必杀技三昧真火语源就在这里。定要讲起来稍微复杂一些，概念还要细分，还是简略来说好了。所谓定，其中一个最常见的意思就是指禅定，也就是禅字的原始意义，这是修行的第二个阶段。
通过一段时间的守戒，如果没有产生心理变态的话，人的精神状态应该稳定多了，看见好吃好喝的不会食指大动，看见比基尼美女也没太大反应，中了彩票头奖也高兴不起来，有人拉你去赌钱你当即就会严词拒绝，有人把你摁倒在地踩上三脚你也毫不动气……
初阶之后就该进阶了，这时候就该着重于坐禅的功夫，不读书、不看报、不看新闻联播、不关心国家大事，一天天静坐不动，泥塑木雕一般。
当然，这个“泥塑木雕一般”是从旁观者角度而言的，至于你坐禅的时候心里究竟在想些什么，谁也不知道。
如果你是一个坏学生，AV女星可能会在你的脑海里萦绕不去，然后呢，你越是有负罪感，越是想把这些肮脏念头扔出去，AV女星的形象还就出现得越频繁。天人交战，你实在忍受不住，终于精神崩溃——按佛门的话说，你这叫走火入魔。佛经里说的佛陀在菩提树下马上就要悟道的时候，魔王变成美女进行色诱，佛陀和魔王斗智斗勇、激烈交战云云，就是这个道理，只不过佛陀意志坚定，终于赢了。
坏学生有坏学生的问题，好学生也有好学生的问题。如果你是一个好学生，就应该做到心无杂念。但问题是，心无杂念到底是什么意思？
我还记得小时候看过的一本气功书让我大惑不解，书里说练某种气功，先要入静，什么都不想，这样的状态要保持四十分钟，然后再做第一个动作。我迷惑的是，如果我真的什么都不想了，进入状态了，我肯定会忘记时间的，那又怎么会记得要在四十分钟之后开始做第一个动作呢？
坐禅入定，心无杂念，并不是什么都不想，而是去除杂念。怎么能去除杂念呢？靠常识就可以知道：如果坐在咖啡厅里等人，心里会一会儿想想这个，一会儿想想那个，一会儿被旁边的美女吸引，一会儿又关注窗外的一起交通事故……这些都是杂念；如果你是和一个势均力敌的对手下棋，很容易全心投入到棋盘上去，除了棋盘上的厮杀之外，什么都忘了，忘了时间，也忘了吃饭。所以，要做到心无杂念，最好的办法就是专注于一件事情。
那么，到底专注于什么事呢？
对这个问题，达摩前辈很有发言权，传说他老人家一坐就是十年，把影子都烙在墙上了。
前边介绍过一些，达摩的禅法叫作“壁观”，所谓壁观，是说心如墙壁，中直不移，破除内心的执着。而壁观在古代印度另有一个解释，是寻找一个客体作为内心专注的对象，而这个客体就是墙壁。那年头的墙壁不是砖墙，而是土墙，所以墙壁的颜色也就是泥土的颜色、大地的颜色，如果一门心思专注于墙壁的土色，你就会达到一种不可思议的境界，感悟到天地同体、物我合一。是的，这时候你会深切体会到自己与天地万物、宇宙大法合而为一，你会产生出无上的喜悦、无上的感动，甚至痛哭流涕。
这可不是瞎说。宗教性的专注常常会带给信徒们这样的感觉，我在《孟子他说》里讲过一些。
集中精力静坐冥想的种种方式古往今来在世界各地都很流行，这种方式容易导致一种奇妙的精神体验，使人体会到一种在现实世界中从来没有过的充实感。这是一个怎样的世界呢？是太极还是无极？就是张载和二程他们的“感悟”吗？有人把这种体验记载下来没有呢？
有，罗洪先就这样做过。如果不较真地说，罗先生是王阳明的弟子，他描述过自己的静坐体验：“极静之时，但觉此心本体如长空云气，大海鱼龙，天地古今，打成一片。”用古人的话说，罗先生是“证”出了这个境界，这就等于拿到了一个学位。现在科学家用仪器测出，人在进入冥想状态的时候，大脑的某一区域会停止工作，这时候人就会消失掉外物与自我的界限，感觉自己与万事万物融为一体……如果此说可信，我们再回头想想大儒们那些“体悟天理”之说，莫非都是在冥想状态下心理、生理机制的运转使然吧？
所以宗教呀、气功呀，常常强调“信则灵”，而不像普通人的逻辑是“灵则信”，因为打坐冥想的神秘体验非要有强大的意志力作为支柱不可的，而这种意志力正是由信仰带来的。所以成功的修行者往往是这样的：信则灵，灵了以后当然更信。
这种打坐冥想的禅定的功夫古已有之，《奥义书》就没少讲——专门有一部《禅定点奥义书》，教人怎么打坐调息，“双手紧握拳，安坐莲花式，下颌按压胸，静虑心思息”，如果不说出处，很多人一看就会以为是佛门功夫。
沙门各派也没少讲禅定。从二十世纪二十年代印度考古发现了哈拉帕和摩亨佐达罗两座大城遗址来看，其中的一些黏土印章上有着人形莲花坐像，正是瑜伽打坐的姿势——这里可是四千年前的城市遗址呀。这种古老的法门后来被吸收进印度许多教派当中，当然也包括佛教，又随着佛教流传到了中国，在中国落脚之后也被许多宗派认真奉行着，所以，禅定并不是禅宗的专利——反而禅宗是最不讲究坐禅的。看一下其他宗派，像天台宗的核心修行方法“止观”其实就是坐禅，所谓“止”，就是摆好架势、滤清杂念，进入冥想状态；所谓“观”，就是在进入状态之后用超验的大智慧去体悟宇宙与人生的真相。
止观或坐禅有很多技术性的要求，比如要数呼吸，还把呼吸分成好几种，每种都有各自精细的讲究，就像是道家的吐纳或是现在还流行的气功。也就是说，其实都是同样的一类东西，如果是道士来做那就叫吐纳，如果是和尚来做那就叫禅定，如果是街坊老太太来做那就叫气功。
如果在打坐的过程中获得了神秘的心理体验，比如，感受到自己和宇宙合而为一，或者接受了外星球高级智慧生命的直接辅导，或者与某位超级精神导师做了灵魂之间的沟通，或者感悟到世界与人生都是《黑客帝国》式的虚象，这就是获得般若（大智慧）的预兆了。这种修行境界，就叫作“因定生慧”，也就是从禅定而获得了大智慧。
获得了大智慧有什么好处呢？好处很大，大智慧就像太阳升起，光照一切，以前懵懂不知的终极真理这下子全都明白通透了；大智慧也像利剑，斩断无明，让你脱离轮回之苦。
古印度各宗各派都讲轮回，只是各有各的解释。至于摆脱轮回的方法，大略有三条：一是笃力苦行，二是大搞祭祀，三是获得智慧。佛陀是反对苦行的，又是个无神论者，智慧解脱之道又是婆罗门“正统六论”（瑜伽、胜论、数论等）共同推崇的，所以我这里就单讲“获得智慧”，这也正是戒定慧的高阶。
获得了怎样的智慧呢？获得之后又如何呢？不同宗派有不同的说法。在佛陀当时，印度流行着两大思想流派：一是婆罗门系统的“因中有果”说，认为宇宙有一个第一因，万事万物都是从这个第一因里按照因果关系衍生出来的，所以修行者应该坐禅冥想，在一种奇妙的精神状态下去体证那个第一因，从此而达到解脱境界；二是婆罗门之外的“因中无果”说，认为事物是由很多原因积累而成的。佛陀针对这两套学说另立炉灶，提出了缘起理论，认为万事万物互为因果，连绵不绝，无始无终。
但佛陀对宇宙本体论缺乏兴趣，所以对这类问题都悬置不论，也许他是觉得以当时的知识水平不足以解决这些问题吧？佛陀的这种态度在我们现在看来是一种科学态度，信者传信、疑者传疑，并不像他的一些信徒们常做的那样，在一句“科学能解释一切吗”的质问之后就用宗教来解释一切了。
禅定总和宇宙本体论有着千丝万缕的关系，所以对禅定最积极的并不是佛教，佛教里的禅定基本是延续着古印度的所谓外道传统。在这些传统之中，最能体现禅定功效也最能让我们觉得亲切的大约就是印度版的“天人合一”了。
古印度人在《奥义书》里就着力阐释过“世界与人生的终极奥秘”——有一种东西叫作“梵”，是宇宙之本、生命之本，虽然虚空却无所不在，语言无法描述，大略类似于《老子》里边的“道”。有人向某大师请教什么是梵，这位大师默然不答，被一再追问之下这才老大不乐意地说：“我其实已经告诉你了，只是你不明白罢了。默然就是梵呀。”
这是“道可道，非常道”的印度版。
《奥义书》还大讲“梵我合一”，梵就是我，我就是梵，这大概就是在打坐冥想的状态下获得的神秘体验。《奥义书》里有一则故事说：爸爸让儿子往水里撒盐，然后对儿子说：“你去把水里的盐拿出来。”儿子很听话，真在水里认真找盐，可盐一入水自然就化了，找不到了。
爸爸说：“盐明明撒到水里了呀，怎么会找不到呢？你从水面上舀一勺尝尝看。”
儿子照做了，说：“水是咸的，盐确实就在里边。”
爸爸又说：“你从水的中间部分再舀一勺尝尝看。”
儿子照做了，说：“也是咸的，里边有盐。”
爸爸又说：“你再从水的底部舀一勺尝尝看。”
儿子照做了，说：“咸的，有盐。”
爸爸说：“你在水里找不到盐的实体，那你又确实从水里感受到盐的无所不在。那神秘的本原、世界的灵魂也是这样的，真实存在着，无所不在，既是我，也是你。”
爸爸这是在形象地讲解“梵我合一”的道理，如果你也能够明白并感受到这一层，你的生命层次就不一样了，你就能以大智慧斩断轮回，跳出苦海。打个比方来说，一个山村的孩子在放羊，记者问他：“放羊是为了什么？”他说：“为了娶媳妇。”记者问：“娶媳妇为了什么？”他说：“生娃。”记者问：“生娃为了什么？”他说：“放羊。”这就是轮回，无穷无尽，等他的娃又生了娃，也还会继续这种生娃—放羊—娶媳妇的生活方式。那么，为什么会有这种轮回呢？因为山区很闭塞，这孩子完全没有接触过外界的信息，而且，只要山区的生活一直这么闭塞下去，这孩子和他的子子孙孙也会一直这样生活下去，这种因闭塞而产生的愚昧就是所谓无明——我们的常用词“无明火”就是有这个宗教语源的。
无明是闭塞，是愚昧，只有拓宽视野才可以消除闭塞，只有接受教育才可以铲除愚昧，这个山村的孩子如果眼界拓宽了，知识丰富了，就会打破生娃—放羊—娶媳妇这种世世代代的生活方式，这就是“用大智慧斩断无明，摆脱轮回”的道理。
当然，佛教和古印度各种教派所讲的轮回是指生死轮回，我这里只是一个比喻的说法。他们是把无穷无尽的生死轮回看成无边的苦海，就像现在大城市的中产阶级看着那个山村里放羊的孩子一样。精神导师们教给我们奥义也好，佛法也好，就像大城市里的大学生志愿者到山村去当教师，帮助放羊的孩子解脱轮回之苦。还有一点值得注意：这种所谓轮回之苦，只有精神导师/大学生志愿者才这么认为，当事人/放羊的孩子可未必觉得这是苦的，所以精神导师/大学生志愿者往往要先让人家认识到生活之苦然后再加以教化。所以佛教的大量典籍都是在论证人生为什么是一片无边的苦海，为什么是不值得留恋的，如果听的人真的听懂了，那就开始教导他“解脱之道”，戒定慧就是属于这个“解脱之道”的。
我们再来假想一下：放羊的孩子经过大学生志愿者的一番苦口婆心的教育，终于认识到自己一直乐在其中的生娃—放羊—娶媳妇的生活方式是一片永无止境的轮回苦海，也知道了彼岸世界（大城市）的生活才是真正值得追求的，于是，放羊的孩子痛下苦功，先要持戒，比如，不许放羊、不许抠鼻孔、不许不许不许……然后修持禅定，也就是安心读书，进入专注的学习状态，然后获得了大智慧，摆脱了生娃—放羊—娶媳妇的轮回，进入彼岸世界（大城市），而且达到了梵我合一的境界——大城市不排斥他，他也不会对大城市的生活有什么不习惯，就好像他天生就是大城市里的居民一样。
顺便一提：放羊孩子为什么能与大城市合一，如果按慧能的佛性论观点就是“佛性”在起作用。慧能会说：“别看大城市那些人西服革履、瞧不起小地方的人，其实他们祖上三代也是农民，而每个农民无论笨蛋还是机灵鬼，都有农转非的可能。”无论根器高的还是根器低的，人人都有佛性，都能觉悟成佛。
以上这些就是戒定慧理论的传统，因戒生定，因定生慧，就好比一个学生因为遵守校规而收了心，安安静静地好好读书，在这种安静读书的状态里终于学有所成。戒定慧的这种进阶式的结构长久以来都没有什么大变，在佛陀以前的古印度人就这么讲，被纳入佛教之后还是这么讲，在中国流传了那么久也依然这么讲，可是，这个时候，广东大梵寺里，慧能却一棒子把旧世界砸烂了。
我现在写的这篇东西，肯定会惹一些人不快，会说我对传统文化缺乏敬畏，解构传统价值观，其心可诛，等等。其实我一直都很小心谨慎，推论不超过论据所能允许的极限，而我们看看慧能前辈，他自己就是一位大无畏的革命者，藐视传统，对沿用千年之久的佛学理论随意曲解和篡改，充满了无知者无畏的精神。他这就要在没有任何论据的情况下彻底颠覆戒定慧的传统观念，这可是唐僧那种学问型的高僧绝对做不出来的。
我们现在看慧能的这些话，也许不会觉得有什么激烈的因子，那是因为我们隔的时代太远，不知道当时当地的实际情况。如果了解了历史背景之后，我们会知道，慧能的很多话都不是凭空而来的，而是有着很强的针对性的，既有对当时流行的佛学问题的论断，也有大张旗鼓地造传统佛教的反。很多宗派、宗师的讲话其实都是这样，就说佛陀吧，佛经里记录的他的很多话也都是针对他那个时候的主流信仰、风俗传统、无数所谓外道而有的放矢的，是论战中的投枪和盾牌。我们只有知道他们说自己“不是什么”，才能更明确地懂得他们讲的都“是什么”。
慧能离经叛道地说：“定慧等！”
定就是慧，慧就是定，定和慧是没有差异的，是平等无二的。修习佛法的人可不能把这两者分别看待，认为先有了定然后才能有慧。持有这种见解的人等于承认存在着两种不同的佛法，就像一些人说一套、做一套那样。“定慧等”就像是为人的言行一致，言与行表现得全都一样。
这是慧能同志革命大无畏精神之所在，彻底颠覆了具有悠久传统的戒定慧理论，别出心裁。而他的师兄神秀在北方弘法，还在走着和尚们的修行老路，讲授禅定的技术与程式，希望人们可以因定生慧，解脱轮回。而慧能的新理论不但否定了神秀，也否定了老师弘忍，更否定了古往今来绝大多数修行者。那斩钉截铁的口气分明在说：“别听他们那套。他们全是错的，只有我是对的！”
有些佛学基础的人会对慧能的新说大感不解，是呀，禅定是禅定，智慧是智慧，差得也太远了，怎么能够混为一谈呢？
慧能是有说法的：定不是禅定！我们修佛参禅之人根本就不应该搞那套打坐入定的假功夫，那都没用！
革命观点层出不穷，慧能接下来要把传统概念赋予崭新的解释了。坚守正信传统的高僧大德们一定会怒不可遏的。
一行三昧者，于一切时中，行、住、坐、卧，常直心是。《净名经》云：直心是道场；直心是净土。莫心行谄曲，口说法直。口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上无有执着，名一行三昧。
一行三昧·大款的成佛之路
慧能在做名词解释，把一个老名词赋予了新内容。
这个专业名词叫作“一行三昧”，不同佛经的解释有些出入，大体来说就是坐禅入定体悟终极真理，弘忍就是这么教的，神秀在北方也是这么讲的，可慧能完全否定了这个意思，自己给做了一个崭新的解释：“所谓一行三昧，就是说在任何时候，无论是行、住、坐、卧，始终按照自己的本心行事。”
看，慧能给的新定义和佛教传统的标准定义截然不同，他总不能全是信口开河吧？多少也该有点依据吧？确实有点依据，慧能接着引经据典给自己的新说找靠山：“《净名经》上说：直心是道场，直心是净土。不要嘴上念佛，心里藏奸。那些把一行三昧挂在嘴边却不按直心而行事的人不是真正的佛门弟子。只有以直心行事，对一切事物都没有执着，这才是真正的一行三昧。”
慧能拿来作为依据的《净名经》还有一个响亮的别名：《维摩经》或《维摩诘经》，唐朝大诗人王维王摩诘的名字就是取自这里，梁代昭明太子萧统也自号维摩诘。《维摩经》是一部很流行的佛经，尽管在前文的慧能行历里边没看到《维摩经》的影子，但它确实也是慧能禅法的重要理论源泉之一。
《维摩经》是大乘经典，主角叫作维摩诘，这个名字也许对很多人来说比较陌生，但他的卧室却是人人都知道的。维摩诘有一间神奇的卧室，虽然只有一丈见方，却无论多少人都坐得下——“一丈见方”就是“方丈”，后来禅宗寺院里住持的卧室就从《维摩经》取意，叫作方丈，再后来大家又用方丈一词来称呼住持（也就是住在方丈里的人）。
维摩诘是佛陀时代的一位印度大款，而且结交权贵，手眼通天，经常流连在娱乐场所，吃香的、喝辣的，享不尽的荣华富贵。这么一个人，怎么看怎么像一个反派，至少也要像贾宝玉一样风流顿散，落了个茫茫大地真干净，然后遁入空门，觉今是而昨非，成为佛门故事里的一个改造样本。
但是，事情不是这样的。据说他老人家也是一尊佛，化身在繁华世界里普度众生，非正式地给佛陀打个帮手。所以他精通佛法，能言善辩，行事往往出人意料。有一次大家去佛陀那里听讲座，维摩诘请了病假，问他生了什么病吧，他却说“因为众生都病了，所以我也病了”。大家听着不对头，觉得这家伙是不是装疯卖傻泡病号呀？佛陀心地好，派了文殊菩萨到维摩诘那里探望病情，维摩诘心里偷笑：“等的就是这个！”
文殊菩萨这一来，就进了那间神奇的卧室，维摩诘便借机引着话头谈论佛法，把一些流行的修行方式好好批评了一顿，文殊菩萨越听越惊，越觉得这维摩诘好生厉害。
维摩诘都批评了些什么呢？大略而言，一是批评“修行必须出家”的观念。古代印度的修行者是很流行出家的，无论是婆罗门还是各个沙门派别都讲究出家修行，这也很有道理。试想你正在修行佛法，成就斐然，已经看破红尘，证到涅槃的至高境界了，突然老婆哭着来找你，说因为家里穷，交不起住院押金，儿子被医院给扔到大街上了。你会怎么做呢？就算是佛陀，他老人家会怎么做呢？
所以世俗生活很容易成为修行的阻碍，所以不结婚，不生子，没有财产，没有住处，如果什么都没有了，你还会失去什么呢？你还会“担心”失去什么呢？摆脱了一切世俗牵挂，一个人才更容易潜心修行。
有人一定会问：“出家了难道就什么都没有了吗？寺院生活一样是很社会化的呀。”是的，在很多时代里寺院都拥有大量的产业，甚至有许多至少在名义上属于寺院公共财产的东西也已经变成了僧侣们的私有财产，一些有权有势的僧侣甚至连奴婢都有，南山律宗的祖师爷道宣和尚专门规定过富有僧侣之私有财产的继承法则。那么，一个很现实的问题是，这算出家吗？或者这样来问：这样的出家还有多少出家的意义呢？
在古代印度，出家不是指进入寺院过一种新形式的社会生活，而是孤身一人抛弃一切，到森林里或者石头缝里找个地方进行苦修，所谓持戒也只是个人的事，没有外界约束，全凭各人毅力。寺院是后来才出现的，佛陀就把弟子们组织成一个团体，在每年的雨季就待在一个地方不出门，称作“雨安居”，一个很美丽的名词。有了组织，就不再是单纯的修行，而渐渐变为宗教了，宗教是一定需要社团组织的，也因为社团组织的集体生活这一新形式的需要而有了一些规章制度。从这个意义上说，出家受戒仪式就相当于新生的入学典礼，进了寺院以后要遵守的一些戒律就相当于学校的校规，寺院里也会有专门管纪律的和尚，就相当于学校里的教务主任。
好了，话说回来，无论以早期的个体修行的形式看，还是以后来的寺院生活看，维摩诘先生都算不上一个修行者。可他却告诉我们：出家不出家不是看那些外在形式，而是看你的心。虽有万贯家财却无贪念，虽有妻妾成群却无淫欲，这才是真正的菩萨行，真正的成佛之道。
《维摩经》这里反映了印度佛教中大乘与小乘的一个区别：小乘佛教是强烈主张出家修行的，而大乘佛教则反其道而行，尤其在大乘初期，信徒们主要都是在家的居士。所以大乘信徒可以用钱财布施，而标准的小乘信徒却是一分钱也没有的。
大家可以想见《维摩经》的流行不是没有道理的，那些有家有业的人既想加入修行者的行列又抛不下亲人和家产，这下可看到一个光辉榜样了，原来坐拥金山银海、整天醇酒美人的大款也能成佛呀！大家要是多读些佛经大概就会产生这样一种感觉：佛教什么都是，又什么都不是，只要你从一部经书里找出一条理论，别人就能从另一部经书里找出相反的理论。如果你们去找一位高僧来做仲裁，这位高僧很可能会说你们俩全是错的，然后给出他自己的“唯一正确”的答案。如果你们三个都是各持己见、信仰坚定的高僧，那么这种争执就很可能引发一场教派分裂——事实上许多教派分裂就正是这样形成的。一说佛陀死后的第一次教团大分裂的契机就是大家就“僧侣在化缘过程中讨钱算不算犯戒”这个问题争论不清，从此佛教就有了上座部和大众部之分。所以对信徒来讲，最好一辈子只读一部经（许多前辈高僧也正是这么建议的），或者只读一部经里边的一部分（因为一部经里边也会有自相矛盾的说法，古代印度的佛教大众部就曾经重视论而不重视经和律，原因正在于此）。我们经常看到有些念过几天佛的人在看见别人念佛的时候开口就说人家不对，主要缘由就在这里。况且，学问上的分歧大家还会平等商榷，信仰上的分歧是很容易固执己见的。越是信仰深、修为浅、眼界窄，就越是如此。但眼界宽了也是麻烦，一部经可以受益终生，多读几部就会烦恼无穷，这就必须用信念来弥合教义了。
话说回来，《维摩经》在它所处的时代里给出了一个革命性的见解：出家能成佛，居家也能成佛，涅槃境界就在世俗生活当中。这是慧能禅法的一个理论源头。由此而来的是，慧能前边引述《维摩经》的“直心是道场，直心是净土”，哪怕你是一个正在金山银海、醇酒美人当中打滚的大款，只要你是依据直心行事，那这就是在家修行的佛道，就是在净土世界里生活。
这里有一个小小的文字问题：敦煌本《坛经》是把《维摩经》里的“直心”写作“真心”的，那两句话也就变成了大家比较熟悉的“真心是道场”和“真心是净土”，只是有些版本在校勘的时候依据《维摩经》把“真心”改回了“直心”。
这个文字错误到底是怎么回事，或者这是不是一个文字错误，不大好说。也许是抄写的人把“直”抄成了“真”；也许给慧能读《维摩经》的人看花了眼，把“直”读成了“真”，慧能也不识字，就这么记下来了，等他成了老师之后学生们也不敢纠正；也许慧能是故意把“直心”改成“真心”，因为这更能强调出本心的真实无邪、无作伪、无遮掩、无执着，是佛性的直接表露——从他的一贯主张来看，最后这个解释是很合情合理的，况且“直心”与“真心”本来也没有多大的差别。
文字问题之后是个义理问题。从这里来看，慧能似乎是相信中国古代的性善论的，相信“人之初，性本善”，但现代心理学家已经不会再把这个说法当真。试想一下，一颗没有造作、没有遮掩的心都会干出什么来呢？大概就要依据本能行事了。如果这个“心”不是指人类本能的话，那就是每个人都有一粒如来的种子深深地藏在心底最深处，只有在他抛弃了所有伪饰之后，这粒种子才能发芽、生长、显露。这粒种子，就是佛家所谓的“如来藏”，虽然各派解释各异，但大体上和佛性是一回事。慧能在讲《维摩经》“直心是道场，直心是净土”的时候，仍然守着前文介绍过的佛性论的观念，而更进一步的是，要想发现这粒种子并不一定需要出家；再进一步的是，完全听凭这粒种子的指引，怎么想的就怎么做，这才是一行三昧，坐禅的那种活儿不叫一行三昧。
这才叫真正的唯心主义。“直心是道场”还容易理解，但“直心是净土”却有些惊人。
净土信念是佛教当中极有影响的一种，当初，东晋高僧庐山慧远组织了一个白莲社，社员们共同发愿念佛，期望往生西天净土，后来便形成了一个专门的净土宗。
净土宗的修行法门越变越简单，简单到只有一条：没完没了地念佛的名字。这位被念的佛就是我们最熟悉的阿弥陀佛。据说阿弥陀佛发过大愿，要接引众生到极乐世界去，所以净土宗的信徒们天天成千上万遍地念诵六个字——“南无阿弥陀佛”，期望以自己的愿力和阿弥陀佛发生感应，两下一合力，自己就到西天净土去了。
净土不只西方才有，东方也有净土，天上也有净土，还有许许多多其他宇宙里的净土，只是老百姓就是一门心思向往西方，大概是因为佛陀是西方人吧。
民族主义者大可不必义愤填膺，因为印度还有一部《阿閦佛经》，说东方有个阿閦佛的妙喜世界，这般好、那般好，凡是现实生活没有的好处那里全有。中国人有向往西方的，印度人也有向往东方的，月亮总是外国的圆。
这些净土呀、接引呀，是不是真的？不知道。就像那个蜻蜓的故事一样，已经到达西天净土或其他什么净土的人没有一个回来告诉我们。
我们看净土宗的说法，很有唯物主义精神：按照一般信徒的理解，在我们这个物质世界里当真存在一个西天净土，那里就是天堂，生活很幸福，住得起房、看得起病、上得起学、退得起休，天天念佛号就相当于天天去西天净土的大使馆磨嘴皮子，阿弥陀佛就相当于移民中介。
但是，《维摩经》颠覆了这个说法，把唯物的西天净土变成唯心净土了，说只要你内心清净，就能见到佛国净土。也就是说，净土并不是一个客观存在的世界，而是主观意识的产物。这也有理，想想第欧根尼整天就在一只木桶里生活，当亚历山大大帝提出可以满足他的任何愿望的时候，第欧根尼只是淡淡地说：“那就请你让开些，别挡住我的阳光。”如果你的心能像第欧根尼一样“净”，又哪会在意是不是住得起房、看得起病、上得起学、退得起休这些无关痛痒的俗务呢？第欧根尼的住房条件、医疗和社会保障远比我们任何一个人都差，可他还不是活得比我们每个人都幸福？
慧能接着《维摩经》来阐释这个简单的道理，如果你也能把握到和第欧根尼一样的直心，那么当下就是佛国净土。
坐禅无用论
《维摩经》还给慧能的佛学革命提供了另一个理论武器——慧能不是说“定慧等”吗，完全脱离了几千年的禅定传统，他这个标新立异其实在《维摩经》里也是有依据的。
维摩诘锦衣玉食，流连于风化场所，再看看佛陀十大弟子之一的舍利弗，把别人花在娱乐上的时间全都拿来打坐了。两人的对比很是鲜明，照常理说，维摩诘应该感到害臊才是，可人家维摩诘不但没有一丁点儿害臊，反倒批评起舍利弗来：“舍利弗，嘿嘿嘿，说你的，醒醒，醒醒，打坐有用吗？别白费力气了！”
舍利弗身为佛陀亲授的十大弟子之一，学习很用功，成绩很好，素来享有“智慧第一”的美誉，还做了佛陀亲生儿子的老师，这回却在《维摩经》里当了反面教员。维摩诘的意思是：靠打坐、禅定来修行路太窄了，只要心里想得开，在红尘世界的纸醉金迷里也一样可以成佛，这才是更高的境界。
维摩诘的这个意思很合中国传统的“小隐隐于野，中隐隐于市，大隐隐于朝”的说法，好处是把修证从形式主义流弊引向了内心的主观解脱，坏处是让不少在名利熏心的权力场上打转的家伙也能公然摆出一副禅意人生的嘴脸，太过恶心。
《维摩经》是把入世的行为往出世的一面解释，而流风所及，也有人便因此把佛教的出世往入世的一面解释。特立独行的思想家李贽在《焚书》里说：人们都说佛是戒除贪念的，照我看，佛比谁都贪。正因为他所贪者大，所以世人那点儿凡俗之乐根本就没放在他眼里。不但释迦牟尼这样，就连孔子也是这种人，不受妻儿老小的牵绊，也不受名位利禄的牵绊，视富贵如浮云，所以孔子名为在家，实为出家。所以我说释迦牟尼是离家而出家的人，孔子则是在家而出家的人。
按李贽的说法，佛陀出世是为了救世，孔子入世也是为了救世，因为所贪者大，所以可以轻易斩断凡俗的那些小小贪欲。这里表现出来的正是中印思想的一个很大的区别，中国人更现实一些，儒家传统又重，所以无论是在文化圈还是在老百姓那里，佛教的世俗化在中国总是势不可挡；印度人则更加超脱，修行就是修行。
慧能就是给佛教世俗化的进程添砖加瓦的一员大将。有了流行一时的《维摩经》的理论铺垫，慧能越发大胆地挑战传统——他不是贬低禅定，而是根本否定了禅定；认为平日里直心而行的行、住、坐、卧都是修行，坐禅入定反而不是修行。
慧能继续发挥说：
迷人着法相，执一行三昧：直心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心不住即通流，住即被缚。若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中！
这段是说，迷妄的人执着于现实世界里眼见耳闻的事物，对一行三昧的理解也偏执得很，他们以为一动不动地专心打坐，消除一切妄念，这就是一行三昧。如果真是这样，一行三昧岂不成了石头瓦片这类没有生命的东西？这样的坐禅只能越坐越糟。佛法的性质是流畅而无窒碍的，如果心里有了执着，执着就会变成窒碍，这个人也就像是被绳子捆住了一样。如果一动不动打坐也能算正确的修行方式的话，维摩诘又为什么会批评舍利弗呢？
《景德传灯录》里有一段记载，说神秀的弟子志诚被派来听慧能说法，慧能问他：“你老师都教你们什么呀？”
志诚说：“他老人家时常教导我们稳定心神，入静打坐，一坐就坐好久，不许躺下。”
慧能说：“这是病，不是禅。长时间坐着只能憋屈着身体，这对悟道能有什么好处？”
志诚多年来的精神支柱一下子被动摇，忙问：“那你说该咋办？”
慧能说：“如果我说自己有佛法可以传授别人，那我一定是在说谎，不过我会因材施教、因地制宜地给人解除束缚。”
慧能最后这句话很容易被理解为谦辞，其实不是，慧能的佛学思想是“佛在自心，不假外求”，老师可以帮你找出你自己内心的佛性，但老师没办法把你本心之外的什么佛法传授给你。而老师的帮助就是“解除束缚”。
那么，坐禅是否也是对人的一种束缚呢？
现在，我们把《坛经》和《景德传灯录》这两段结合起来看，慧能的逻辑是，人如果长坐不动，除了容易得腰椎病、颈椎病之外不会对人有什么好处，生物的本性就是会动，一动不动那是石头，而石头是不能悟道、不能成佛的，人要是模仿石头的样子希望能由此悟道成佛岂不是缘木求鱼？
看，打坐不但没用，而且有害。这可是慧能大师说的。但我们一般对僧侣们的印象，比如，电影、电视里拍到的寺院场景，和尚们总是要打坐的，如果有一点动态的话，那就是敲着木鱼念经了。如果和尚不打坐，好像还真难想象他们每天都会做些什么。
“禅”的繁体字应该是“禪”，上边是两个口，但我们会看到很多禅宗寺院招牌上的禅字都把两个口换成了像简体字一样的两个点，古来如此。这是为什么呢？因为坐禅需要闭口，所以禅师们冒天下之大不韪，把祖国文字给擅自简化了。
坐禅需要闭口，况且，那么多大德高僧教人坐禅，从古代一直教到现在，难道他们统统都错了不成？难道他们统统都是在误人子弟吗？
慧能很肯定地说：“是的……”
善知识！又见有人教人坐，看心、看净、不动不起，从此置功。迷人不悟，便执成颠，即有数百般，如此教道者，故知大错。
慧能说：“有这么一些人，指导别人坐禅，要人们在坐禅的时候专注于佛心，专注于清净，一坐就是很久，一动也不动，以为这样就能修行成功。那些糊涂人还就相信这套东西，拿粪土当宝石，比比皆是。这实在是大错特错了！”
欺师灭祖，天理也容
如果说达摩真是东土禅宗的始祖的话，那么慧能的这番话真当得起“欺师灭祖”四个字了。
达摩的生平事迹迷雾很多，但他的修行法门大略可以确定为一个中心、两个基本点、四项基本原则。一个中心是壁观，两个基本点是理入和行入，行入又为四项，即报冤行、随缘行、无所求行和称法行。
壁观在前文已经介绍过了，就是传统瑜伽的禅定功夫，一动不动地打坐，据说达摩一坐就是十年不起，把影子都烙在墙壁里了。那么按照慧能方才的说法，达摩老祖这是大错特错、误人子弟。随着慧能禅风的流行，越来越多的人不做面壁的辛苦功夫了，但弟子们也不是一刀切的，有一位慧能的徒孙（百丈怀海的弟子）去了越南，在一所寺院里面壁数年，始终静坐不动、一言不发，由此开创了越南禅宗的面壁派，这一派也从他的法号叫作无言通禅派。不知道达摩老祖知道这个消息之后会不会感到一点欣慰？
达摩法门，在面壁之外就是理入和行入。理入是从理论方面来说，指通过对佛法的理解来帮助坐禅，体悟真如佛性，解脱成佛；行入是从实践角度来讲，分为四项：
第一，报冤行，是要人做到“逢苦不忧”。一般人遇到苦难了、遇到烦恼了，总会忧愁，但是达摩告诉你：人生本来就是苦海，你过去造了业，现在就要遭受报应，这是躲不开的，坦然地承受报应就相当于对过去的行为负责，一个负责任的人是不应该有所抱怨的。
第二，随缘行，意思和报冤行差不太多，是说人生的苦乐得失都是因缘聚合，买彩票中了大奖并不值得高兴，吃豆腐崩了牙齿也并不值得懊恼。用《菜根谭》的话说，就是“宠辱不惊，闲看庭前花开花落；去留无意，漫随天外云卷云舒”。
第三，无所求行，就是教人无欲无求。达摩在这里秉持着印度古代传统，认为人之所以在轮回里承受无尽之苦，都是欲望惹的祸。只有断绝了欲望才有望获得解脱。古代印度讲欲望偏重于性欲，前文介绍过的“不净观”主要就是针对断绝性欲而设的。当然也有更极端的做法，日本密宗的铁门海就曾经“欲练神功，挥刀自宫”。顺便一提，他心目中的神功就是在死后可以肉身不腐——这是一项很艰难、很精致的技术活儿，他确实做到了，尸身披着红色袈裟、戴着金冠被供在寺院里供人膜拜，虽然模样有点儿吓人。慧能据说也是死后肉身不腐。“Discovery”有一部纪录片，介绍日本四位肉身不腐的高僧，同时还介绍了技术手法，有毅力的朋友可以找来这部片子好好学一学。只要有坚强的毅力，有按部就班的科学方法，再有一点点运气，你或许也可以做到。
第四，称法行，就是时时处处都要遵循佛法的要求，以实践与义理相契合。这一项是带有总结性质的。
比照之下我们会发现，行入当中的随缘行是明显和慧能禅法两相契合的，而壁观却变成慧能极力反对的东西。我们往北方看，神秀却是壁观法门的继承者，而慧能这里所反对的“坐看心净，不动不起”的禅定修行正是神秀所传授、所倡导的。现在我们说禅宗分南北，南宗慧能讲顿悟，北宗神秀讲渐修，这顿渐之别是南北禅法的根本分歧，其实我们会在后文发现：第一，顿渐之争早在慧能和神秀之前就有了；第二，顿渐之别在慧能和神秀这时候并不那么严重，甚至是不大明确的，两人的根本分歧就是这里讲到的坐禅和反对坐禅的分歧。在这个分歧当中，神秀是延续传统的一方，慧能是起而发难的一方。再者，严格来说，这也不能算是南禅、北禅的分歧，而是慧能一系和绝大多数佛教宗派的分歧，因为坐禅不只禅宗才有，前文讲过，天台宗的止观就是坐禅，其他宗派也讲坐禅，甚至在佛陀之前的印度诸多宗派都讲坐禅。所以慧能这番话看似针对神秀，其实打击面要远远大得多。
慧能批判坐禅，看上去是要彰显“直心是净土”，并且注重“当下”。天真烂漫、率性随心，摆脱一切执着之念，才可以当下解脱，得见佛国净土，这样一看，坐禅显然太过人为、太过执着了——腰椎病、颈椎病这些危险不说，要静坐不动地待上几个小时这得多大的毅力呀。慧能反对坐禅，是反对这种“刻意”和“着力”。就好像老师教大家写作文，别的老师都说：大家要多背漂亮词、多读范文，要知道记叙文六要素，要熟悉议论文的论证格式，天天都要写日记，有事没事都要写，写不出来也要硬写；慧能老师却说：没什么规矩，什么也不要背，有感而发就写一段，写不出来就不要硬写。现在问大家：哪种方法更能训练出好作文呢？
这可能各人有各人的答案，但我想多数人会倾向于慧能的教学方式，毕竟我们都觉得有感而发、真情流露、不加雕琢的文章才有可能是好文章。但事实上，这两种方法各有优劣：第一种方法虽然很难培养出文章大家，甚至反而会起到制约文学天才的作用，但大多数人受过这样的写作训练之后都能写出虽然谈不上多好，却也中规中矩的文章，而慧能的教学方法虽然能让天才冒头，能培养出文章大家，但对大多数人来说却意义不大，一年级只会写流水账的到五年级还是照样写流水账。
所以慧能说，他的方法是针对上等根器之人的，这话真是一点不错。但这不意味着第一种方法就造不出大师来——老舍说自己练习写作的方法就是天天练笔，写不出来也要硬憋。
磨砖做镜，坐禅成佛
慧能批判坐禅的形式主义，其实对我们普通人来说，形式主义意义重大。比如，我在《春秋大义》里讲过儒家的一个核心内容就是搞仪式，仪式的意义甚至比义理还大。大家往往把义理放在第一位，说儒家讲仁呀，讲忠恕之道呀，乃至讲以牙还牙、九世复仇，却容易忽略儒家搞形式主义的礼仪在历史上发生过多大的作用。
即便在日常生活里，形式主义发挥重要性的例子也比比皆是。比如，你的性格比较内向，你想让自己更活泼、更合群一些，怎么办呢？你可以找心理医生咨询，可以买一些励志书好好学习，但最简单的办法是，你天天都穿运动装就可以了。如果你是个活泼的女孩子，刚刚找了份办公室工作，你想让自己的举止显得老成一些，同样，最简单的办法就是你天天穿西装套裙上班。至于在宗教活动当中，形式主义的意义更加重大，甚至远远大于教义。好比说佛教吧，如果全世界所有的佛经全都失传了，对寺庙里香火恐怕不会有一点儿影响，但如果修庙造像和各种开光呀、超度呀之类的仪式全不搞了，会有什么后果可想而知。老百姓不会关心什么深刻的教义，只要有个神来拜就好了。就算你宣扬的是无神论，老百姓一样把你当神来拜。所以我们看佛教的历史，教义永远在变，高僧大德们永远在争论不休，只有烧香磕头是永恒的。
对坐禅的批判后来产生了一桩著名的公案。南岳怀让是慧能的学生，看来是个上等根器的人，把老师那套法门学得不错。这一天，怀让去找一个姓马的和尚。这位马和尚正在勤学坐禅，很下功夫，不管有谁来找全不搭理，怀让自然也吃了闭门羹。
怀让不死心，问道：“你一门心思地坐禅，到底为了什么呀？”
马和尚说：“当然为了成佛！”说完又接着坐禅去了。
怀让一看：好小子，竟然不理我！好，我倒要看你理不理！
怀让没走，在马和尚眼前拿了一块砖在石头上磨。马和尚继续专心坐禅，怀让也一直专心磨砖。
看来人的好奇心实在是修行的祸害，马和尚终于忍不住了，问怀让道：“你磨砖到底要干吗呀？”
怀让一看，这小子上钩了，便悠然道：“我要磨一面镜子。”
马和尚更奇怪了：“搞笑吧你！砖头也能磨成镜子？！”
怀让说：“砖头不能磨成镜子，难道坐禅就能成佛？”
马和尚一听，觉得不大对头，禅也不坐了，过来向怀让请教。怀让便说了一番非常著名的话：“汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。”
怀让这番话就是直承慧能的观点而来的，佛也好，禅也罢，都不是坐出来的。坐禅易生执着之心，而体悟佛性最忌心有执着，所以坐禅修佛正是南辕北辙。怀让还很振聋发聩地说：“坐佛就是杀佛！”
马和尚被怀让给说愣了，当即改弦更张，做了怀让的学生。这位马和尚就是后来禅宗赫赫有名的马祖道一，慧能的南宗禅就是到马祖道一这时候才声势大震的。现在心灵鸡汤类的励志书常说的一个词“平常心”就是从马祖道一这儿来的。马祖道一说的是“平常心是道”，这就是对慧能禅观一个非常妥帖的归纳。
慧能禅法关注的是“当下”，再具体说，就是“当下这一刻”，吃喝拉撒、行住坐卧，以率真的直心度过每一个“当下”，这就是禅，这就是修行，这就是佛心，这就是佛国净土。对这一点慧能在后文还有说明，不过这里既然讲到马祖，就提一桩马祖的著名公案，这桩公案或许是对上述慧能禅观一个有益、有趣的注解，大家也顺便看看自己能不能由公案而开悟。
这桩公案至少存在两个版本，说法不一。先看《碧岩录》版：
马祖道一和百丈走在一起，看见有野鸭子飞过，马祖问：“是什么？”
百丈回答说：“野鸭子。”
马祖道一问：“哪儿呢？”
百丈说：“飞过去了。”
马祖道一突然一把扭住百丈的鼻子，百丈猝不及防，疼得要死。马祖说：“何曾飞去？”
再看《五灯会元》版：
百丈陪着马祖道一，突然有野鸭子飞过。马祖问：“是什么？”
百丈说：“野鸭子。”
马祖道一说：“怎么去也？”
百丈说：“飞过去也。”
马祖道一突然一把扭住百丈的鼻子，百丈猝不及防，疼得要死。马祖说：“你怎么又说‘飞过去也’？！”
百丈这才有些省悟。
这两段看上去不像是同一件事的两个版本，倒像是先后发生的具有连贯性的两件事，讲禅宗公案的书里一般都只选其一，这就很难看得明白。两段结合起来看，似乎是第一次闹野鸭子的时候马祖道一就借机以非常手段启发过百丈一回，但也不知道百丈到底明白了没有；第二次又闹野鸭子，马祖故技重演，但百丈的回答还是老路，马祖这才急了，问：“你怎么又说‘飞过去也’？！”百丈这才“似乎”明白了一点儿什么。
你明白了什么吗？
善知识！定慧犹如何等？如灯光，有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用，名即有二，体无两般。此定慧法，亦复如是。
灯和光
一提禅宗，大家很容易一下子就想起那些莫名其妙、眼花缭乱的机锋公案，其实那些都是马祖道一他们禅门后学搞出来的，越发展就越古怪，慧能这位祖师爷可从来不这么说话，就算要打个比方，也都是连老婆婆都能明白的比方，现在这个灯和光的比方就是一例。
慧能说：“各位，定和慧为什么是一回事呢？这就好像灯光一样，有了灯就有了光，没有灯就没有光。灯是光的本体，光是灯的效用，名字虽然有两样，其实都是一体的。定与慧的关系也是这样。”
慧能所说的灯是体、光是用，对应前边的定是体、慧是用，这就把传统理论中定与慧之间的进阶关系颠覆掉了，这就隐隐透出了一些顿悟的意思。接下来，慧能就该讲到顿悟和渐悟之别了。
善知识！法无顿渐，人有利钝。迷即渐劝，悟人顿修。识自本心，见自本性。悟即元无差别，不悟即长劫轮回。
慧能说：“各位，佛法从来就没有过顿、渐之分，之所以有顿悟和渐悟的说法，是因为人的资质有优有劣，佛法因材施教罢了。资质差的就得慢慢来，资质好的就适合顿修之法。等到修行者发现了本心，也发现了佛性。觉悟的人就会明白自己和佛原来是没有差别的，觉悟不了的人就会永远处在生死轮回之中解脱不出。”
佛家教人觉悟，在用词上有时候单用“觉”字，有时候单用“悟”字，有时候两字连用，都是差不多的意思，这又是有佛教根源的常用词。我们现在用“觉悟”这个词已经很世俗化了，实际这本是指“无上正等正觉”，如果按梵文的音译，就是大家熟悉的《心经》里的“阿耨多罗三藐三菩提”，是最高智慧、终极真理。
那么，要获得这种大智慧，要觉悟，难不难呢？按照慧能的说法，这因人而异：资质差的人就得走渐修之路，慢慢来；资质好的人就可以借着顿悟而一步登天。各位，想不想知道你们自己属于哪种人呢，是碌碌之辈还是百年不遇的武学奇才？这很好检验，现在我就能告诉你们：对不起，很不幸，我写到这里已经快十万字了，凡是一直读到现在还没能明心见性、顿悟成佛的人，当然不可能是百年不遇的武学奇才了！
不过不要紧，如来神掌也是可以慢慢来学的，而且慧能还告诉我们：如来神掌的秘籍其实就在每个人的心中，觉悟的人就会明白自己和佛原来是没有差别的。这就是所谓“佛在自心，莫向外寻”。
慧能的徒孙百丈怀海（也就是前边讲的那个野鸭子的故事里被马祖道一险些把鼻子拧下来的那位）对这层意思有过一个很著名的比喻。当时有人问他：“我想成佛，该怎么做呢？”百丈回答说：“就像骑牛觅牛。”牛一直就被你骑在胯下，你却向外边去找，自然找不到，只有向内反观，才会恍然大悟：“哦，原来我要找的牛从来就没有离开过我呀！”
人们流传这个比喻，有时候也把牛变成了驴，《志公和尚大乘赞》说：“不解即心即佛，真似骑驴觅驴。”所以呢，人要想悟道，说难也难，说易也易，你去找那头牛，踏破铁鞋无觅处，某天突然被人点醒，低头往胯下一看，得来全不费功夫——刹那之间就这么悟了，是谓顿悟（“刹那”这个词也是从佛经来的，是梵文的音译，和沙发、吉普这类词的性质相同）。
刹那觉悟，慧能这是指出了一条成佛的捷径，但按他的说法，顿修与渐修并不是说佛法有不同的两种，而是针对不同人的两种教学方式。慧能看上去并不像他的徒子徒孙那样把顿悟与渐悟截然对立起来——神会在洛阳无遮大会上就公然向神秀一系挑衅：“顿悟才是禅门正宗，渐悟乃是旁门左道。”
但另外，慧能虽然并不否定渐修，却明确反对坐禅，认为顿修和渐修虽然是两套功夫，却并非佛法有不同，只是针对不同资质的因材施教的不同方法而已，而坐禅根本就不是佛法——不但不是佛法，还是一条显而易见的歪门邪道。然而，所谓渐修，不就是坐禅吗？或者说，渐修当中最最核心的修行方法不就是坐禅吗？慧能如果只反对坐禅，却赞成渐修，那他赞成的到底是什么呢？
比较费解哦。再者，说到人们的资质，我们照常理来看，庸人肯定远比天才要多，但慧能禅法后来大行天下，不但完全压倒了神秀系，甚至几乎使禅宗变成了佛教的同义词，难道在我们祖国大地上真有那么多天资聪颖之士吗？
从心理学角度来看，渴望捷径是人类永恒而普遍的追求，另一个原因是人们大多都会自视过高——当红娘的人就常会遇到这样的问题，你觉得焦大和周瑞家的非常般配，但两人很可能互相看不上。极端的例子就是这样的一些人：眼高于顶，手低于脚，耻为人后，好为人师，所以天才学习班很适合他们。
成佛原本不是这么容易的。现在我们好像觉得佛教一直在讲人人都有佛性、人人都能成佛，其实原本不是这样。佛教早期只承认唯一的一尊佛，就是释迦牟尼，其他人无论再怎么修行也不会修行成佛的。从唯一的佛到人人都能成佛，这中间是有着很漫长的革命历程的；接下来，从历尽千难万险才能成佛到一念之间便可顿悟成佛，这中间也一样有着漫长的革命历程。
佛的唯一性在印度渐渐被动摇，部派佛学开始提出在释迦牟尼之前还有六尊佛，在释迦牟尼之后还有一位弥勒佛，这就构成了过去、现在、未来的三世佛的系统。但即便这样，另外那七尊佛分属过去和未来，各有各的时间段，在“现在”依然只有一位释迦牟尼佛。这就像我们现在的国家总理一样，在同一个任期内只能有一位总理，虽然过去有过去的总理，未来有未来的总理，但不可能有好多总理同时并存。
后来出了一部大具革命性的《兜沙经》，这部经虽然并没有打破时间段的概念，却提出在空间上存在着无数的世界，所以无论有多少佛都住得下。这就好像告诉我们说：中国并不是全世界，这世上还有无数的国家，每个国家都有总理的位子，即便每个国家在一届任期内只能有一位总理，但国家的数目是很多的。
这就给后来打开了一个方便法门，但话虽如此，总理的位子确是有了，但绝对不是稀缺资源，无论是谁，只要够格就都可以当上总理，然而，从平民百姓爬升为国家总理的路程依然是充满艰难险阻的。
按照小乘佛教原本的说法，释迦牟尼从凡人到成佛一共经历了十个阶段。这就好像一个平民百姓先在一座工厂里经受基层锻炼，表现不错，被提拔为班组长，然后一步步往上升，经过无数次的挫折打击，但遇挫每强，历经十大升迁，终于成功地做了国家总理。
这十个阶段已经很不易了，但《兜沙经》说：这十个阶段其实只是第一关里的十个小关卡而已，过十关斩十将连续打到关底，消灭了关底Boss，这只是打完了第一关而已，远不是最后的通关。要想通关，前边还有五关要过，这五关的每一关也一样各有十个小关卡。《兜沙经》堪称现代电子游戏的理论先驱。
顺便一提，《兜沙经》的先驱地位还不仅是对电子游戏而言。吕瀓说，印度本来的数字进位法并没有一定之规，一般是七进制，而《兜沙经》一连串的十阶段则反映了十进制的产生，而且表示数字十的末位的符号也由原来的一点变成了“〇”，后来通过贸易，从波斯、阿拉伯传到西欧，发展成为世界通用的阿拉伯数字。
《兜沙经》给出的这样一条艰险而漫长的成佛之路足以把绝大多数人吓回高老庄去。成佛既然太难，那么，退而求其次，能修成个菩萨也不错呀，这总不会很难吧？
说不难确实也不难，看看菩萨的数量就能知道个大概，而且，印度当初是有很多活菩萨的，不是手持净瓶的观音菩萨那种，而是，很多确确实实有史可考的佛门活人都是菩萨，老百姓走在大街上经常就能遇到一两位菩萨。就算是我，如果乘坐时间机器飞到古代印度，我也很容易就能混上一个菩萨头衔。
考究菩萨的原义，是说释迦牟尼即将成佛而尚未成佛的那个阶段，后来这个概念不断演变，直到大乘佛教把它拓展成凡是“发心向佛”“行佛之行”的人都可以被称为菩萨。这一来菩萨可就多了。从这层意义来说，要做菩萨确实不难，至少比《兜沙经》给出的成佛历程要容易太多了。
但是，说难也难。小乘佛教对这满街菩萨的盛况看不顺眼，据小乘经典《大毗婆沙论》说，从人变成菩萨的过程要经过无穷无尽的时间，要感得所谓“三十二大人相”——这在前文讲过一些，是说佛陀与生俱来的三十二种体貌特征，《三国演义》说刘备“大耳垂肩，双手过膝”就是这三十二相的其中之二。总之，这个从人到菩萨的过程绝对不比从猴子到人更快捷、更容易。
如果把大乘、小乘的这一分歧比作军事集团的招兵买马，大乘军团的招兵政策是，有腿的就收，轻度残疾也行；小乘军团则是，轻功考核要胜过楚留香，剑法考核要胜过西门吹雪，意志考核要胜过郭靖，五官相貌要胜过小龙女。但教派发展绝不同于行军打仗，从来是贵多不贵精的，象牙塔里的东西永远会被人民群众抛弃，而越是乌合之众就越有滚雪球效应。所以，大乘在声势上终于大大压过小乘也是情理之中的。
小乘愈严，大乘愈宽，已经把菩萨的标准定得那么低了，人人都可以成菩萨，等而上之，人人都可以成佛也就是顺理成章的事了。再往下发展发展，从人人可以比较苦难地成佛到人人可以刹那之间成佛，慧能就是这样处在了这个脉络的终点——再没有更快捷、更简单的了，总不能说每个人干脆就是佛、什么都不用修了吧？那样的话，“人类”这个词就该成为历史了，我们现在的地球上一共有七十亿的“佛类”。
顿悟和渐悟，相容还是不容？
慧能说了，顿修与渐修并不是指佛法有不同的两种，而是针对不同人的两种教学方式。是的，后辈们把顿渐大防搞得很厉害，好像这是南能北秀的第一大区别，但慧能显然是承认渐修的。
但话分两头，在这个问题上，慧能的老前辈却和慧能的后辈们一样，力主顿渐不两立，佛法不偏安。
顿悟说并不是慧能的原创，在南北朝的时候就有了，原创大宗师当推竺道生（前边讲过的）；而顿渐之争也不是慧能之后才有的，在竺道生的时候就打得厉害了。
竺道生是唐僧那种学者型的高僧，天资高，用力勤，际遇好，所以成就也大，声名也盛。据汤用彤说，竺道生的声名在很大程度上来自于他常有独到之论，而所有独到之论中最出名的并不是那个一阐提能成佛，而是顿悟理论。
我们来对比一下。按照慧能的说法，见性成佛，我们需要寻找自己心中的那点佛性。这个寻找的过程大约就像寻宝游戏，渐修的方法是，从第一个线索出发，历尽艰险有了突破，找到了第二个线索，又历尽了一番艰险找到了第三个线索，线索可能突然中断，寻宝者不得不另外发现蛛丝马迹，最后凭着用力勤，终于找到了宝物。顿修的方法则是，知道有宝物这么回事，但也不费力气去找，自己该干吗还干吗，吃饭喝茶，打牌聊天，有一天吃豆腐崩了牙，忽然开悟：我自己不就是那个宝物吗！
体会竺道生的意思，渐修就像盖楼，万丈高楼平地起，要从地基开始一层层往上盖。你眼看着自己这楼越盖越高，心里也越来越高兴：已经九千丈了，再有一千丈就完工了！但是，竺道生说：楼根本就不是盖出来的，而是本来就有的，我们需要做的是找到这座大楼。于是，踏破铁鞋无觅处，柳暗花明又一村，转过一棵大树，大楼豁然就在眼前。问题就在这里，既然大楼是本来就有的，寻找大楼这个过程只可能有两种情况：找到了和没找到。不可能先找到了一层，又找到一层，再找到一层，找来找去终于找齐了这座大楼。所以，渐修的说法是根本不成立的。
这样看来，慧能的徒子徒孙们实际上是把顿悟理论跨过了慧能，追溯到了竺道生那里。
其实要跨出国界的话还能继续往前追溯。诃梨跋摩的《成实论》归纳各家各派的十大根本分歧，其中第四项就是顿渐之争，不过当时他们争的是“现观”、是顿得还是渐得。所谓现观，就是在实践上领会“四谛”（“四谛”是佛教最原始、最基本的一个理论，这里就不展开了）。
我们已经越来越多地看到，禅宗虽然本土味道很重，但在很多理论和方法上都可以追溯到印度佛学的渊源，甚至是印度外道的渊源。所以那种说禅宗思想的主旨是产生于中国、塑造于中国的说法是有些片面的。一方面我们有许多线索可以追溯到印度佛源，另一方面很多问题虽然地处两国，但人同此心、心同此理，不谋而合在所难免。
如果只从难易程度来看，盖楼和找楼哪个难、哪个易，还真难说。心理学告诉我们：人们完成一个目标取决于两个因素——目标难度和目标承诺（所谓目标承诺就是你为了达到这个目标能下多大的决心），而在目标的设置上，中短期的、有定期反馈的目标要比长期目标更有效。比如盖楼，你预期一年之内盖一座十二层的高楼，每个月盖起一层，在每个月的月底可以检验自己的短期成果，受到短期成果的鼓励之后再进入下一个月的工作阶段。但是，如果你的目标不是十二层的高楼而是万丈高楼，甚至这辈子盖不完还要下辈子、下下辈子接着盖，有多少人能坚持下来呢？所以这样一种坐禅修佛之路尤其需要无与伦比的信念——也就是无与伦比的目标承诺，以目标承诺之长来补目标难度之短，于是信念便被提到了首要的地位，所谓心诚则灵是很必要的。
找楼又是另外一种情况：你可能一辈子都踏破铁鞋无觅处，也可能明天早上就得来全不费功夫，决心和努力不但不管用，反而会起到阻碍作用，也不存在可以反馈给你的短期成果。这还能怎么办呢？只有一条路：顺其自然。
但事情的另一面是，顿修很难让人产生宗教体验，而传统坐禅式的渐修则相反。心理学还告诉了我们这样一个道理：对一件事情的经验越多，行为改变的难度就越大。这道理对人类适用，对动物也一样适用，人类当中最常见的形式大概就是退休综合征。所以，当渐修使人形成一种上瘾型的感觉之后，修行者会欲罢不能、乐在其中，而顿修法门却产生不了这种体验。
对于一般人来讲，机械化的刻板行为是最让人踏实的——比如，朝九晚五的上下班、每天的晨练、当一天和尚撞一天钟，而自由是最让人无所适从的。这种无所适从感常常会让人产生对自由的恐惧。
所以，慧能禅法虽然后来遍行天下，但坐禅的路子也顽强地生存了下去——现在的很多修行者还是要打坐的，毕竟仪式化和程式化都是宗教行为中最不可少的因素。
五
善知识！我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名为无相？于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性念念不住。前念、今念、后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，是以无住为本。
善知识！外离一切相，是无相。但能离相，性体清净，是以无相为体。
于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上念生。莫百物不思，念尽除却。一念断即死，别处受生。学道者用心，若不识法意，自错尚可，更劝他人迷；不自见迷，又谤经法。是以立无念为宗。
即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。然此教门立无念为宗，世人离见，不起于念；若无有念，无念亦不立。
无者无何事？念者何物？无者，离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。《维摩经》云：外能善分别诸法相，内于第一义而不动。
“三无”真谛
慧能说：“各位，我讲的这套佛法，从始祖传授以来，无论顿修还是渐修，核心纲领都是以下这三条：无念为宗，无相为体，无住为本。所谓无相，就是接触周围的事物却不执着于这些事物；所谓无念，就是既有各种心念生起却不执着于这些心念；所谓无住，是说人本来的心念就是迁流不息的。”
简单理解，无相就是不执着于客观世界，无念就是不执着于主观心念，无住就是描述人类心理活动的特性。慧能接下来便对这“三无”真谛做更详细的阐释，先解释什么是无住：“前一刻的心念、现在的心念、下一刻的心念，永远流转不停。一旦心念停顿下来了，佛性也就脱离了人的肉身，成佛就没有可能了。所以，要让我们的一切心念自然流转，不能让它们停顿、中断。如果有一个心念停顿下来，所有的心念也会跟着停顿下来，这就叫作束缚。如果对一切事物都不执着，每一个心念都流转不息，这就不会产生束缚了。以上所说，就是以无住为本的道理。”
我们想象一下自己的心理活动的特征，确实是迁流不息的，以致文学作品中还专门有一个“意识流”的说法。典型的意识流写作方式还真是非常符合慧能所说的这个无住：心里并没有什么故事的大纲、文章的构架，只有桌子上的一沓纸、一支笔，不用任何思考，只是及时捕捉下脑子里闪过的任何一个念头。
我们可以看看“垮掉的一代”中的经典，杰克·凯鲁亚克的小说《在路上》的写作过程：“从1951年4月2日到22日，20天的时间里，杰克用一部打字机和一卷120英尺长的打印纸完成了《在路上》。在那些日子里，杰克的房间里除了打字的声音以外，就只剩下半空中飞扬的情绪和思想。在纽约初春的天气里，杰克却写得汗流浃背，以至于不得不把三条T恤轮流换着穿。写作在那时仿佛成了一个体力活儿，如果不是因为年轻，如果不是旺盛的生命力和荷尔蒙，也许根本就不会有《在路上》这本书。而最初的版本是没有标点的，整本书只有一段，那里面，宣泄着一条激情的湍流……”
如果我们能找来一本初版的《在路上》，也许就能够从中感受到念念不住的精髓。但问题是，即便是凯鲁亚克本人，这种精神状态又能够持续多久呢？至于我们这些凡夫俗子，日子宽裕点儿的人早晨一睁眼，就看到二十年的房屋贷款正从天花板上压着自己；日子紧一点儿的人早晨一睁眼，就想到猪肉又涨价了，鸡蛋又涨价了，发愁半天，只希望粮食不会涨价，如果粮食再涨价了，就只能希望棺材不要涨价了。
对于我们凡夫俗子来说，总会有“心里有事儿放不下”的时候，这就是执着，就是束缚。可难道高僧大德们就真能摆脱执着、摆脱束缚吗？想想慧能逃命的时候，心里应该也会时刻惦记着“可千万别被他们抓到”吧？
慧能解释无相，说：“各位，能够脱离外界事物的相状就是无相。如果对外界事物不生执着，那么自性就会明白清澈，这就是以无相为体的道理。”
关于无相，慧能是针对客观世界来说的，山河大地、金钱美女、房屋贷款、猪肉鸡蛋、柴米油盐，凡此种种都不要执着，有也好，没也好，随他去。往深些说，这是要人消弭主观与客观的界限，不要把外物与自我对立起来，物我一体，物我两忘。禅宗语录里有个看山看水三个阶段的著名说法，大家应该都很熟悉，为什么第一阶段“看山是山，看水是水”呢？如果按慧能禅法来理解，这就是把主观和客观对立起来了，我是我，山是山，水是水，山和水都是客观存在的风景，我则是那个站在山前水畔欣赏风景的人——这样一个场面如果按王国维《人间词话》的说法，就是“有我之境”。
到了第二阶段，为什么“看山不是山，看水不是水”呢？因为听了慧能的重要讲话之后，主观与客观的界限已经消弭不见了，山和水不再作为客观存在的风景而对立于我这个欣赏风景的人，山、水、我，三者变得圆融起来，我看山水就好像大海里的一滴水去看大海里的另外两滴水，我们其实都是在大海里边合而为一的，并不存在“一滴水”的形态，而只有“一片大海”——按照王国维的说法，这就是“无我之境”。
当然，这道理放在王国维那里就更容易理解，因为王国维的话是局限在美学范畴里的，而如果把这个道理放在日常生活的方方面面中去，好像理解起来就难了。比如，你已经进入了物我两忘的状态，与大自然客观世界合而为一，虽然眼前有一口水井，但你已经到达“看水不是水”的境界，消弭了你的主观自我与客观水井之间的界限，从从容容一步踏了进去……
所以我们还需要达到第三个阶段才行：“看山还是山，看水还是水。”
慧能接下来解释无念：“心念不为外物所染，这就叫作无念。心念活动应该远离外物，不因外物而生起。但这并不是要你什么都不去想，因为只要有一念中断，这个人也就不复存在了，识神就会到别处转生去了，仍然脱离不了生死轮回。修行之人千万要注意这一点，这是佛法的关键，不要搞错了。拿这种错误认识误导别人那就更不该了，不但自己愚昧无知，还诽谤了佛法和佛经，千万不要哦！愚昧之人往往因为外物而触动心念，在心念上产生出各种错误的见解，世间的所有烦恼执着就是这样产生出来的。所以我教给大家的，是要以无念为宗旨。
“那么，我们应该远离一切事物而使自己不生出任何心念吗？即便真是这样，也是做不到的。其实，无念的意思并不是‘没有心念’。所谓‘无’，并不是‘没有’的意思，而是指超越有无、是非、内外这些二元对立的观念，不要把它们看成对立的，而要看成统一的，还要摆脱尘世间各种烦恼杂念。真如是心念之体，心念是真如之用，所以，从真如自性上生起的念头虽然也会有感受、知觉的出现，但不会被外物所污染，真如本性永远是自由自在的。《维摩经》说：‘向外善于区分外物相状，向内永远守住真如佛性。’”
慧能这里一再声明：“无”不等于“没有”。一个人哪能没有任何心理活动呢，除非是死人，如果人有不灭的灵魂的话，人死以后灵魂离开肉体，到别处投胎转世，依然摆不脱轮回苦海——所以慧能说“只要有一念中断，这个人也就不复存在了，识神就会到别处转生去了，仍然脱离不了生死轮回”——识神大约相当于不灭的灵魂，但这里很难判断慧能这是比喻的说法还是真的相信灵魂不灭。如果当真的话，看来他仍然赞同佛教的修行目的就是摆脱轮回。
这就只好不做深究了，但“无”不等于“没有”确是慧能的一个重点所在。无论如何，一个活人是不可能“没有”心理活动的，就算是睡着了，大脑也在活动，所以慧能的“无”是“无差别”的意思，也就是超越非此即彼、非黑即白这样的二元对立观念。
二元对立观念确实是我们凡夫俗子最常见也最习以为常的一种思维方式，而我们要知道，即便正方被证明为错，并不意味着反方一定就对，而且世界上不一定只有正与反这两个选择。
常见的例子是，张三抵制日货，李四评价说：“张三很爱国。”但反日的人也不一定就是爱国主义者，他也可以是一个国际主义者或者博爱分子。
张三说：“中医不好。”李四质问道：“难道西医就好吗？”张三其实只表达了“中医不好”，他既可能认为西医更不好，也可能完全不了解西医而无从发表看法。
张三说：“历代很多专家对《春秋》的解释在史实上未必站得住脚。”李四质问道：“难道《圣经》和《荷马史诗》就禁得起史实考据吗？”张三也许认为《圣经》和《荷马史诗》更禁不起史实考据，也许对《圣经》和《荷马史诗》毫无了解，他在表达对《春秋》的这个看法的时候并没有同时表达出对《圣经》和《荷马史诗》的任何看法。而且，他只是做了一个事实陈述（尽管这个陈述有可能是违反事实的），而不是价值陈述。换句话说，张三的这句话仅仅是一个实证表述，而不是规范表述。
还有另外一种表现方式：老师对小明说：“你昨天为什么没做值日？”小明的回答是：“小毛前天还旷课了呢！”老师说：“小毛前天旷没旷课我不知道，我可以去调查，但无论小毛前天旷没旷课，这和你昨天做没做值日一点儿关系都没有。”
以上这些例子都是我们日常生活中很常见的，但严格说来，这都属于逻辑问题，因为我们一般在思考问题的时候很难时时刻刻保持着严谨的逻辑思维，而是拿自己心里比较简化的思维模式来套在许多复杂的事物上。现在要问的是，如果给定的选择方案只有一黑一白，该怎么做才对呢？
有人说禅学是世俗化的老庄哲学，这不是没有道理，这种超越二元对立的观念就很像《庄子·齐物论》的主张。要注意的是，超越不等于消弭和抹杀，好比两个矮子比高，争得不可开交，姚明把这一切看在眼里，心里只觉得好笑。再如，《三国演义》的开场词说“是非成败转头空”，说“青山依旧在，几度夕阳红”，拿青山和夕阳作参照系，豪杰们的是非成败全是转头空，可要拿银河系和河外星系作参照系，青山和夕阳也得转头空了。这样的道理给我们这些小人物以莫大的安慰，但转念一想：难道因为转头空我们就该放弃努力吗？
傅雷当初给儿子傅聪写信，建议他多看看哲学书和天文学的书，理由是傅聪在国外正有少年得志的迹象，所以哲学和天文学有助于帮助他感受到自身的渺小，正是戒骄戒躁的好药方。
超越二元对立观念，我们要站在青山和夕阳的视角上。
但站在世俗的角度，这些道理细想起来，无非是得志者的清凉剂，失意者的安慰剂，心理医生的作用确实能起得不错，可除此之外呢？
除此之外，我们可以听听远在慧能之前的古希腊先哲赫拉克利特在说什么：“善和恶其实都是一回事。”早就超越二元对立了不是？慧能也讲过这个无善无恶、无对无错的人生观。可是，为什么呢？大道理一听上去很唬人，但除了唬人之外难道就只剩下荒谬了吗？
赫拉克利特这样解释：“对于神来说，所有事物都是善的；而在人类眼里，事物却有些是善，有些是恶。对于神来说，所有事情都是对的，而在人类眼里，事情有些是对的，有些是错的。”这倒也是，苍蝇一点都不邪恶，它之所以显得邪恶，只是因为我们厌恶它，就连“敬畏大自然”的那些环保主义者对苍蝇显然也缺乏足够的敬意。好啦，如果我们明白了这个道理，从此可以无善无恶、无对无错地看待一切，也许我们就接近神了——或者按照印度的神秘说法，我们达到了“梵我合一”。
这个道理如果按世俗智慧来理解，其实并不那么复杂。比如，我们每一天都分为白天和黑夜，但是，事实上并不是当真存在一黑一白两种东西在昼夜交替，只不过太阳照过来的时候就是白天，太阳落下去了、光线消失了，就是黑夜。换句话说，所谓黑夜，只是光线的缺席。有基督教背景的人应该会对这句话感到亲切，因为神学家们常常诉诸同样的逻辑。有人质疑说：“既然上帝是全善的，为什么世间还存在那么多恶？”神学家们回答说：“恶是不存在的。我们所谓的恶，只不过是善的缺席。”
除此之外，我们再来听听反方的意见。
胡适讲庄子哲学的时候曾经打过一个比方：两个矮子比高，我说我比你高半寸，你说你比我高半寸，争论不休。庄子过来排解说：“你们两位别争了，我刚才从埃菲尔铁塔看下来，觉得你们两位的高矮实在也没什么分别，何必多争，不如算作一样高吧。”
胡适接下来说，庄子这种学说，初听了感觉似乎极有道理，却不知世界上学识的进步只是争这半寸的同异；世界上社会的维新，政治的革命，也只是争这半寸的同异。若依庄子的话，把一切是非同异的区别都看破了，说泰山不算大，秋毫之末不算小，尧未必是，桀未必非，这种思想、见地固是“高超”，其实可使社会国家世界的制度习惯思想永远没有进步，永远没有革新改良的希望。
接下来要问的是，慧能的这种超越二元对立的无念观对成佛有什么帮助呢？很好理解：既然存了这种超越之心，对一切看开了、洒脱了，也就是不“执着”了，不被“束缚”了。心性本净，“本来无一物，何处惹尘埃”？心理状态到了这一步，就该“见性成佛”了。
话是这么说，各位请扪心自问一下，你能做到吗？
我们还是看看《庄子》。《庄子》里的《逍遥游》想必大家都了解吧，看人家文章一开头：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。”这是何等的气势，何等的逍遥！再往后读，越来越潇洒：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷……”如果慧能看了，应该赞许地说：“这小子已经成佛了。”
可咱们再往后读，读读《庄子·杂篇》里的《外物》（虽然这很可能不是庄子本人写的），有“涸泽之鱼”这么一个名段，说庄子家里穷，有一天可能是揭不开锅了，就去找监河侯借粮食。监河侯很慷慨：“没问题，不就是一点儿粮食吗，等我收完了税，我借你一百万美元！”
庄子一听，脸都气白了，本想破口大骂，可转念一想：知识分子骂人是不该带脏字的，嗯，那就讲个故事好了。于是，庄子开讲：“我昨天走路的时候听见有人叫我，一看，车辙压的沟里有一条鱼。鱼很着急，对我说：‘我是东海的水官，落难在这里，快渴死了，你能给我弄一点儿水吗？’我说：‘好啊，等我到美国转一圈，引太平洋的水来救你。’鱼一下子把脸板起来了：‘等你小子把太平洋的水引来，我就只剩下太平洋的深深伤心了，你也别来这儿找我了，直接到超市卖鱼罐头的地方找我好了。对了，要想从那么多鱼罐头里认出我来，一定注意看标签上印的生产日期，我大概都已经过了保质期了。’”
我们把《庄子》前后这两篇联系起来看看，一个人再怎么“逍遥游”，到饿肚子的时候毕竟没法“乘天地之正，而御六气之辩”啊，还是得向势利小人低头借粮食去。这就是人生。
神秀的镜子和慧能的垃圾桶
“心念不为外物所染，这就叫作无念。”——染（污染）与净（干净），这是禅宗的一对矛盾主旋律。简要来讲，慧能的禅法是做减法，神秀的禅法是做加法。所谓加法，是说修行者应该努力努力再努力，大搞题海战术，悬梁刺股，克服千难万险，功力越来越高，最终达到成佛这一目标；所谓减法，是说修行者应该减负，想吃就吃，想玩就玩，想学习了也没人拦着你，等把心里的担子全放下来，都放空了，也就成佛了。这些担子，就是“染”；本来的心性，就是“净”。
神秀也说人人心里都有佛性，这和慧能是一样的，但在神秀看来，佛性就像一面镜子，本来是清清亮亮的，但上面早已堆积了无数的人生尘埃，镜子的光亮一点都发不出来。那该怎么办呢？擦镜子，使劲擦，每天都要擦，湿布用完用干布，“时时勤拂拭”，去污粉、洁厕灵、砂纸、刷子一起上，只要肯卖力，总有一天能把镜子擦出来。当然，擦出来之后也不能放松，神经还得紧绷着，还得天天擦，因为这世界的污染实在太厉害了，脏东西天天往镜子上落。
而慧能所理解的佛性更像一只垃圾桶，不过这垃圾桶是没有底的，可是人们因为执着，便总是把各种各样的垃圾牢牢地握在垃圾桶里不肯放手，随着垃圾越来越多，人也越来越累。慧能告诉大家：你只要别再执着，别那么累，放轻松，放开手，垃圾自己就会从桶底一下子漏下去的。这个垃圾桶本来就空空如也，上边没盖，下边没底，不管外面的世界有多少垃圾，才一扔进来就会从底下漏出去，毫不黏滞。
慧能的这个见解是当时的一大革命，可慧能前边明明说他的这套佛法是从祖师爷那儿传下来的，这是怎么回事呢？
确实，无论慧能禅还是神秀禅，在印度都有源头，所以把禅宗说成纯粹本土的宗教是不大确切的。“心性本净，客尘所染”本来是印度上座系的观点，他们认为心的本性是清净的，之所以清净之心不能解脱，就是因为受了外界的污染。所以，解脱之道就是去除污染。
上座系在这个问题上充分表现出了印度佛教的特色：复杂的分析与思辨，建立了一整套令人眼花缭乱的论证体系，把“心”分出了八十九种范畴，大范畴又套小范畴，等等。简单再简单地来说，他们认为去掉污染的方法就是禅定，从禅定当中对心性做出深入的分析研究，最概括的分析是把心理现象分为九类，每一类都有各自的专有名词，比如，平静状态叫“有分心”，分别善恶叫“分别心”，九种心迁流不息、循环往复，是谓“九心轮”，比《神雕侠侣》里金轮法王的独门武器还要多出四个轮子。最后，人死了，心也就变成了“死心”（又是一个从佛教而来的常用词）。
我们追踪到祖师爷的家法，会发现神秀才是真传，慧能才是旁门，神秀讲的“观心看净”正是上座系乃至在佛陀以前就流行于印度大地的禅定方法，而慧能着力批判的也正是这种方法。不过这就没法说了，历史都是由胜利者书写的，在宗教史上也是一样，只是慧能胜得并不完全。现在我们能够看到的结果是，慧能系统几乎一统禅宗天下，但事实上，坐禅的套路始终未废。
神秀的擦镜子我们可以说成“舍弃一切”，慧能的倒垃圾我们可以说成“没有执着”，这两点其实有着共同的源头，都是小乘佛教“四无量”所谓“慈、悲、喜、舍”中“舍”字的意思。
“四无量”也不是小乘的原创，而是印度各宗各教共通的内容，只是在解释上各有差别而已。后来大乘宗师龙树著《菩提资粮论》，以“万法一如”的思想囊括一切，认为既然万法一如，没有分别，自然也就无可执着；既然无可执着，也就自然而然地舍弃了一切。
于是，“舍”这个概念就分为小乘的“有执着、下功夫的舍”和大乘的“无执着、自然而然的舍”——这我们就看清楚了，前者正是神秀禅，后者正是慧能禅。
借诗说禅·借儒说禅
苏轼有一首名篇《定风波》，很多人都能背诵的：
莫听穿林打叶声。何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马。谁怕。一蓑烟雨任平生。
料峭春风吹酒醒。微冷。山头斜照却相迎。回首向来萧瑟处。归去。也无风雨也无晴。
前两句：“莫听穿林打叶声。何妨吟啸且徐行。”你下你的雨，我走我的路，这就是不为外物所扰，不执着于外物。很简单，这就是慧能说的无相。
“竹杖芒鞋轻胜马。谁怕。一蓑烟雨任平生。”身无长物，垃圾桶里没东西，无可舍弃自然无可执着。只是“一蓑烟雨任平生”还是“有我之境”，如果换一个字，变成“一蓑烟雨是平生”，就接近万法一如的“无我之境”了。这大概是苏轼的性格和修养使然，他所传达的意思是“我就这样，谁能把我怎么着”，有一种不屈不挠的情绪在里边。以人格修养和诗词艺术来看，这都是好的，我的评语是只谈禅而不论其他。
“料峭春风吹酒醒。微冷。山头斜照却相迎。”这句很妙，正是所谓“念念无住”，心理活动随着身体的自然反应（酒醒）和外界环境的自然变化而自然流转，念念相续、念念无住。
“回首向来萧瑟处。归去。也无风雨也无晴。”这个“回首”也非常自然，不是“惊回首”，也不是“蓦然回首”，只是自然而然，似乎毫无来由的一个回首。“也无风雨也无晴”就是无念，风雨阴晴只是我的所见、所闻、所知、所感，可以让我生出自然的反应，却不会沾染我那颗清净的心。
无相、无念、无住，这“三无”都在苏轼这一首《定风波》里。当然，假使苏轼复生，会不会认可我的解读，这得另说。
宋代二程兄弟都是理学大师，有一天两人一同赴宴，宴会上有歌伎陪酒。理学家置身这种场合会是怎样的反应呢？小程愤然离席，大程却照吃照喝，谈笑风生。第二天，小程余怒未消，到书房去找哥哥，责备他昨天失了尊严。大程笑道：“昨天座中有伎，我心中无伎；今天书房无伎，你心中有伎。”这话只说得小程自叹不如。
这故事和大家熟悉的两个和尚背女人过河的故事如出一辙，只是主人公变成了理学宗师。顺便一提，慧能禅风在宋、明时代深入主流文化圈，儒家弟子们看上去却像禅宗弟子。朱熹注《中庸》，说《中庸》是“孔门传授心法”，这话完全是一副禅师的口吻，但即便如此，坐禅入定的功夫在他们那里同样盛行，像二程、王阳明他们都是很能打坐的。在打坐过程中体悟天理人心，培养浩然之气，追求那个与真如佛性异曲同工的终极真理。
为什么没有就是有？
一个穷书生到寺庙里借宿，和尚见他一脸穷酸相，就对他爱答不理，态度冷淡。过不多时，寺院里来了一位高官，这和尚颜色大变，跑前跑后，满脸堆笑，张罗个不停。
书生越看越气，等和尚一闲下来就质问和尚：“你这人怎么这么势利，对人家那么恭维，对我就这么冷淡！”
和尚打起了机锋：“不客气就是客气，客气就是不客气。”
书生抬手就打。和尚大怒：“你怎么打我？”
书生说：“打就是不打，不打就是打。”
这个故事流传很广，佛门的这种机锋大家也都很熟悉。小男生、小女生们也常常这么打打禅机：爱就是不爱，不爱就是爱；生就是死，死就是生。一说起来都好像高深莫测的样子，一旦应用在现实生活中马上就会出现问题。
农民工找包工头讨薪，包工头说：“没给就是给了。”
学生高考落榜，对家长说：“落榜了就是考上大学了。”
这显然是很荒谬的。但是，这种说法又确实有佛经里的出处，这是怎么回事呢？高僧们都是弱智吗？
当然不是。佛学当真称得上博大精深、玄而又玄，我有时候不免惊叹：这些高僧假如把功夫花在物理上，早就成爱因斯坦了。
佛家讲空讲无，说法很多，这里不能一一列举，只好拣几个简单的来说。
先拿前边讲过的无相下手。无相，《金刚经》说：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”无论客观现象也好，名词概念也罢，这些都是“相”，都是虚妄的，山（客观现象）是虚象，正义（名词概念）也是虚象，当你看到山、看到正义这两个概念，不认为它们是真实存在而认为它们是虚象的时候，你就会认识到所谓真如实象了。这个实象是什么，你可以叫它真如、涅槃、如来、佛性、法身……总之，是佛法修行的终极目标。这就像《黑客帝国》里的尼奥终于看清了他一直生活于其中的那个“真实世界”原来只是电脑创造出来的虚象，有了这个觉悟之后，尼奥就看到了“实象”。所以，当你认清了“无相”的时候，你也就达到了“实象”。所以，无相也就等于真如实象、终极真理。
佛学最最根本的一个理论就是缘起论，前边讲过一些。我们常用的“因缘”这个词就是从佛教来的——“因”指直接原因，也叫“正因”，“缘”指间接原因，也叫“缘因”（我们现在还常说正因和原因），世上的一切事物都是在因果关系里打转，由因缘而生，也由因缘而灭，如《中阿含经》说：“因此有彼，无此无彼，此生彼生，此灭彼灭。”这个理论后来各家各派解释不一，大乘宗师龙树提出了一个“缘起性空说”，很著名，很多人应该都听说过，所谓缘起性空，大略是说万事万物都是因缘聚散，本身没有自性。举个例子，就像人也好、狗也好、石头瓦片也好，都是由同样一些基本粒子因为阴差阳错的什么关系组合而成的，人拆散了是一堆原子，石头拆散了也是一堆原子，这些原子增增减减，今年的你和去年的你虽然还是同一个人，但你的构成物——原子——已经换过好几茬了。所以人并没有人性，狗也没有狗性，石头也没有石头性，都不过是一堆原子的因缘合和而已。这就叫自性本空，简称“性空”。为什么性空，因为万事万物都是因缘生灭，根本就没有自性，所以叫“缘起性空”。
那么，如果万事万物都是空，我们连说话都没法说了，想想看：人不是人，狗不是狗，石头也不是石头，都是没有自性的空。所以，理论归理论，在现实中我们还得屈就一下，把这些个“空”赋予不同的概念、名义，比如，把这样因缘组合的一堆原子叫作人，把那样组合的叫作狗，等等，这些概念、名义，龙树称之为“假有”，也叫“假设”（又一个从佛典里出来的常用词）。于是，因为是“空”，所以需要假设为“有”，又因为“有”不过是权宜之下的假设，所以本质上仍然是“空”。推到现在，看，空即是有，有即是空，这就推出来了。
这个“空”，只是说事物没有自性，而不是说事物并不存在。所以，龙树既不论定事物的真实存在，也不论定事物根本就不存在，也就是说，龙树说“有”是说“假有”而不是“实有”，说“空”是说“自性本空”而不是“空虚无物”。这就是“不着相，不着空”，谓之“中道观”或“中观”，这是对中国佛教界影响很大的一个理论。
《金刚经》里，须菩提说佛陀讲的佛法是“非法非非法”，意思是，既不是佛法，也并非不是佛法；说“是佛法”不对，说“不是佛法”也不对。
这就违反我们的逻辑常识了，而《金刚经》这样说并不是要挑战形式逻辑的排中律，它的解释是，没有固定不变的佛法。这话说得一点不错。比如，我们常说佛家怎样怎样，儒家怎样怎样，佛家讲人人都可以成佛，儒家讲天理人心，而事实上呢，佛家有的宗派讲人人可以成佛，有的宗派不认为人人可以成佛，这个时候讲人人可以成佛，那个时候讲人人都不能成佛，儒家也是一样，就像我在《隐公元年》的序言里讲的：
历代经学家往往自以为或自称解得了孔子真义，认为自己的义理正确与政治正确是坚实地建立在事实正确的基础之上的，然而他们的很多论断却禁不起严格的历史考据。
经学家们互相攻击，以自己的“正解”打击别人的“误读”，而自己又往往被别人视为误读，这些事绵延不绝两千年之久，是为误读史的另一层含义。
这种种所谓的正解与误读冲突、互补、融合、灭亡、新生，许多由不靠谱的考据引申出来的“大义”真实地在现实社会政治思想中发挥着巨大影响，又不断衍生出新的义理与新的政治思想——这就是一种立体的、活的经学，而不仅仅是经典文献的文本考据学。
我为什么说了解误读比了解正解重要，是因为真正影响历代社会政治思想的与其说是孔子，不如说是披着孔子外衣的董仲舒、杜预、何休、孔颖达、朱熹、王阳明……
这是一个人们不断地赋予经典以意义的过程，同时也是人们给自己所生活的世界赋予意义的过程，这些被人们所赋予的意义反过来又深切影响着人们自身，是为前文所述的贝格尔之论，这是经学史的宗教性一面。
所以，当我们说儒家思想如何如何、佛家思想如何如何的时候，要知道我们其实很难找到一个一以贯之的儒家传统或佛家传统。因此在说“非法非非法”的时候，我们不是在谈论一块石头，说它既是石头又不是石头，而是在谈论一个过于宽泛的集合性概念，这两者是不可同日而语的。
再有一点就是前边刚刚讲过的“超越二元对立”。好比我们说生就是死，死就是生。按照常理，一个人不可能同时既是活人也是死人，佛法也没有挑战这个常理，而是说当我们站在一个“超越”的角度来看的时候，比如，以宇宙的寿命为参照系，那么一个人的生和死之间的差异是可以忽略不计的。
还有一个常见的说法是“菩提即烦恼，烦恼即菩提”。菩提就是道，就是涅槃，就是觉悟，烦恼怎么可能就是觉悟呢？
禅宗有一则故事，说文殊菩萨派善财童子出门采药，善财童子随手拔了一根草回来交差。在我们一般人看来，善财童子肯定不算一个好员工，采个药都这么敷衍，要是派他送信给加西亚，还不知道会怎么样呢。但善财童子自有他的道理：“山河大地无不是药，难道随手拔的草就不是药吗？”
文殊菩萨会是什么反应呢？表扬还是批评？
菩萨的思维方式毕竟和我们常人不同，他看了看这棵草，说：“这草既可以救人，也可以杀人。”
从这个故事里我们体会一下慧能“超越二元对立”的意思。然后呢，再看看竺道生的话：“药用得不是地方，就会变成毒药；砒霜用对了地方，毒药也变成良药了。佛是心病的良医，随手一抓就是良药。”
那么，如果你已经体悟到自心的佛性，随便什么都是良药，都是好东西，就算烦恼也会是良药，也会是好东西；如果你体悟不到自心的佛性，什么东西到你这儿都会成为烦恼，菩提也是。
看，烦恼即菩提，菩提即烦恼，既不是文字游戏，也不违反逻辑。
烦恼即菩提，后文还会有一个慧能版的解释，这里先按下不表。
再有“破除主、客观对立”。我和你，我和狗，我和山……这方才也讲过，我们再来想象一下，我们生活在这个世界上，就好像一滴水生活在大海里，是完全融合在一起的，哪个是水，哪个是海？当然我们在文明社会是很难找到这种感觉的，社会的发展是私有产权越来越明晰，私人域界也越来越分明，大概没有几个人还能进邻居家不打招呼就拿走一沓现金。
破除二元对立，破除主、客观对立，这是在《维摩经》里就详细讲过的，慧能的这些思想应该和《维摩经》有很大的渊源，他在最后也以《维摩经》的文辞作为归纳。
最后我再捎带一个：为什么懂就是不懂，不懂就是懂？
我把一段佛教史和佛学写得通俗易懂，推论力求不超出证据所允许的极限，讲逻辑，讲证据，初中以上文化的人全能看懂，所以，会有很多人说我不懂，说我主观臆断、信口开河、误人子弟等等；可如果我讲得玄而又玄，更多地诉诸感悟和直觉，把没影的事说得栩栩如生，对佛学理论的解释虽然语言浅显，意思却常常搞得高深莫测，说某一佛法上达天人之境，下启量子力学，是一切法，是一切非法，非法非非法，天王盖地虎，只可意会，不可言传，妙不可言……虽然我说的话连我自己都不大懂，但肯定不少人会很崇敬地认为我很懂。信仰，一定要带几分神秘感的。
六
善知识！此法门中，坐禅元不看心，亦不看净，亦不言不动。若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄想故覆盖真如，离妄念，本性净。不见自性本净，心起看净，却生净妄；妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫。作此见者，障自本性，却被净缚。若不动者，不见一切人过患，自性不动。迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。看心、看净，却是障道因缘，今说汝知。
此法门中，何名坐禅？此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。外若离相，内性不乱，本自净自定。只缘境触，触即乱，离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，故名禅定。《维摩经》云：即时豁然，还得本心。《菩萨戒》云：本源自性清净。善知识！见自性清净，自修自作；自性法身，自行佛行，自作自成佛道。
你想亲眼看见佛祖吗？有办法！
慧能说：“各位，我这套禅法里讲的坐禅既不需要观想自心，也不需要保持清净，这套所谓‘看心看净’的坐禅法门我是不会讲的。为什么呢？如果说观想自心，自心本来就是虚妄不实的，幻影一般而已，怎么能拿幻影来作为观想的对象呢？如果说保持清净，人的本性本来就是清净的，只因为有迷妄之念，真如佛性才难以显露，只要摆脱了迷妄之念，真如佛性也就自然显露了。所以说，如果认识不到‘自性本清净’的道理，却执着于‘保持’自性清净，这就南辕北辙了。
“清净根本是没有形象的，可有人非要给它确立一个形象来作为观想的对象，反而会受到这个‘保持清净之念’的束缚。坐禅一动不动，其实不动的应该是自性而不是身体。什么叫自性不动呢，就好比看到别人有了错误却不会生起计较之心，而愚昧的人只是身体不动，摆出个坐禅的样子，可一开口就说人是非，这与佛法根本是背道而驰的。所以说，看心看净一动不动地坐禅不但修不成佛，反而是修佛的障碍。”
坐禅、打坐、冥想、瑜伽，几千年来流派众多，方法各异，所谓“看心看净”就是很重要的一门，楞伽师就是这个传统，神秀在北方也是这么教大家的。简单来说，坐禅需要意念专注，首先要做的是清除杂念，然后还要观想一个目标——前边讲过的“壁观”就要打坐的人在心里观想墙壁的土色，直到体悟到天地合一、梵我无二的境界。
这种内心专注于一个具体目标的方法难度在于：如果目标是一个具体的、有形象的事物（如墙壁），这还好办，一旦目标是无形的（如心性），这可怎么办呢？
权宜之计就是，把无形的目标形象化。在这方面最典型的是净土宗。《般舟三昧经》给人们提供了一个方便法门：你想亲眼看见佛祖吗？有办法！没有神通法力的凡夫俗子也能做到。首先，要严格遵守戒律，要把东坡肘子、AV女优全给忘掉，然后找一个清净的地方，七天七夜观想阿弥陀佛。七天七夜之后，阿弥陀佛就会如同镜中之像一样显现在你的眼前，亲自向你开示佛法。
这真管用吗？管用，有成功的先例。庐山慧远的一位著名追随者刘程之就是用这种方法坐禅，但不是七天，而是半年，半年之后终于在禅定之中看见了佛祖在空中显现，金光万丈，天地同辉。事见《广弘明集》。
仅仅一个例子还嫌缺乏说服力，还有其他：慧永和尚生了重病，眼看就不行了，忽然起来要穿鞋，好像看见了什么似的。大家都很吃惊，问他怎么回事。慧永说佛祖来了。话音才落就过世了，终年八十三岁。事见《高僧传》。
同类的例子还有很多，不仅在典籍记载当中，就是在现实生活中也有不少。当然有人会说这是心理现象，就像一个人饿了一个月之后看什么都像火腿（因为他天天都在全心全意地“观想”火腿）。现在一些励志书里也教同类的方法，比如，让你每天早晨出门前对着镜子默念或大喊一百遍“我是最棒的”。
但这些例子暴露了一个问题：火腿是大家常见的，可有谁是以前见过佛祖的呢——无论是弥勒佛还是阿弥陀佛？你又怎么知道你见到的就是真的佛祖呢？也许是魔鬼化装成佛祖的样子来骗人的，毕竟道高一尺、魔高一丈，修行越深就越容易遇到这种情况；再者，如果从没见过佛祖，你在那七天七夜专心观想的对象又是什么呢？就好像我从没见过张三，就算再想让心中充满张三也不知道从何充满起呀！
这就是佛像的作用。前边讲过，佛教本来是禁止造像的，这就像基督教禁止给天主造像的道理一样。天主是有形的吗？是和人类长得一样吗？
但一方面教义抵不住人情，另一方面内心的观想总需要有个形象才好，于是各种佛像也就应运而生了。在净土宗的初期，庐山慧远对禅定的强调远在念佛之上，也因为观想对象需要被形象化，所以庐山的寺院里佛像很多。当然我们现在的佛像更多，只是大多已经从禅定观想的对象变成了烧香磕头的对象了。
在慧能看来，本来无形的你非要变成有形，然后再去观想这个有形，既不是回事儿，而且你的心也会被这个有形束缚住，会被你对坐禅的执着心给束缚住。像那种七天七夜专注于一个佛像的坐禅肯定是执着心超大的，而执着心恰好就是坐禅的大障碍。
有破有立，你说人家不对，那你怎么坐禅呢？如果意志力不够专注，谁又能坐得下去呢？一会儿想挠挠痒，一会儿又担心美国会不会又打伊拉克了，这禅还坐得住吗？
慧能斩钉截铁地说：禅，根本就不是坐出来的。
老鼠心理学
慧能这就告诉大家什么才是真正的坐禅：“在我的禅法里，一切都是自由自在、了无障碍的。所谓坐禅，对一切外界事物不起心念为‘坐’，认识到自性本来清净为‘禅’。所谓禅定，对外界的事物不执着为‘禅’，内心不乱为‘定’。《维摩经》说：‘一念之间豁然开悟，发现自心佛性。’《菩萨戒经》说：‘人的自性本来就是清净的。’各位，既然自性原本清净，就应该不假外力、自己修行；既然自性就是法身，就应该自己去走成佛之路。师父领进门，成佛靠自己。”
慧能这是把坐禅、禅定的传统概念完全颠覆掉了，字面虽然还是原来的字面，但内涵已经完全变了样。从此，禅，再也不需要坐，再也不需要定了。
前边说过，人心向简，所以速成班常能招到很多学员，但是，一个显而易见的事实是，虽然顿悟法门后来风行天下，但坐禅入定也依然流行，这是为什么呢？
这个问题前边已经做过一些解释，接下来，恕我不敬，讲一个老鼠的故事。
一只特殊的箱子里有一只老鼠，它要想吃东西就得去压一下箱子里的一根杠杆。而食物其实是定时提供的，时间间隔是一分钟。也就是说，不管老鼠压多少次杠杆，只要一分钟没过完，食物是不会掉进箱子的。只有在等满一分钟的时候去压杠杆，食物才会掉进来。
一段时间之后，老鼠长经验了，它虽然没有手表，却也掌握了这个一分钟的时间规律，于是，它只会在一分钟将至的时候集中做出反应，不会再胡乱压杠杆做无用功了。
另外一只箱子里还有一只老鼠，也是靠压杠杆来获得食物，与前一只老鼠情况不同的是，提供食物的时间间隔很不规律，有时候只过三十秒就有食物，有时候要等三分钟才有，平均值是一分钟。一段时间之后，这只老鼠也长经验了——他会比前一只老鼠更加频繁地去压杠杆，而且，虽然食物出现的时间不规律，但老鼠压杠杆的活动却变得更加均匀了。
这个老鼠的故事不是我瞎编的，而是心理学家做过的一个实验。这个实验说明了什么呢？人类在这点上的表现和老鼠是一样的，比如，一家生产佛像的工厂向工人支付报酬的标准是，每加工完一百尊佛像就可以领取一百元报酬，那么这个工人很可能会努力完成一百尊佛像，然后休息一会儿，领完工资后再开始第二轮工作；而如果这个工厂是随机支付报酬的，工人就会把自己的工作安排得均匀得多。
现在说回到参禅。同样，打坐带来的神秘体验也是没有规律的，就像第二只老鼠的情况一样，你可能连续打坐七天七夜真就看见了阿弥陀佛，而下一次可能要连续打坐一年才再看见阿弥陀佛一次。于是，阿弥陀佛出现在你眼前的随机性就会使你养成规律而均匀的打坐习惯。
从反面来说，人们生活在这个世界上，很需要培养起对世界的一种可控感，也就是说，觉得外部环境在一定程度上是可以受自己主观把握的。比如，农夫耕田，春种之后他知道会有秋收。但如果连续多年天气异常，一会儿龙卷风，一会儿大地震，水灾完了是旱灾，春种和秋收之间不再有稳定的因果关系了，对农夫而言就是变得“不可控”了，于是，农夫就会表现为：一、情绪低落；二、动机不足（他会想：既然无论做什么都没用，那就干脆别做了）；三、认知障碍（即便当环境好转的时候农夫也往往意识不到）。这就是心理学上所谓的“习得性无助”。
现在回忆一下前边的比喻，和大体上一分耕耘、一分收获的盖楼相比，找楼的人是很容易发生这种习得性无助的。这就是慧能禅法在心理学上的一个弱点——它会使很多人无所适从。所以发展到后来，顿悟这个看上去速成班式的说法被普及开来，但坐禅入定的功夫从来没被废过，甚至还有人打着南宗禅的旗号传授坐禅的方法。
你可以说老百姓愚昧，不理解佛法真谛，歪曲禅宗的核心精神，但事实上，正是他们这种不求甚解、不经理性、不走大脑的选择真正帮助他们在当下的现实世界上（而不是虚无缥缈的来生）健康地生活了下来。人类，作为物种生存来讲，不讲理性、不走大脑的选择往往就是好的选择——即便对于一些选择我们可能一时无法参透个中奥妙，但要记住：适者生存的大自然早已在几百万年的时间里教会了人类很多很多。吃水不忘挖井人，这个道理是哈耶克告诉我们的。
七
善知识！总须自体，与授无相戒，一时逐慧能口道，令善知识见自三身佛。于自色身，皈依清净法身佛；于自色身，皈依千百亿化身佛；于自色身，皈依当来圆满报身佛。
色身是舍宅，不可言归。向者三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三如来，不见自色身中三身佛。善知识！听汝善知识说，令善知识依自色身，见自法性有三身佛，此三身佛从性上生。
何名清净法身佛？善知识！世人性自本净，万法在自性。思量一切恶事，即行于恶；思量一切善事，便修于善行。知如是一切法尽在自性，自性常清净。
日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰。忽遇惠风吹散，卷尽云雾，万像参罗，一时皆现。世人性净，犹如青天。慧如日，智如月，智慧常明。于外着境，妄念浮云覆盖自性，不能明彻。遇善知识，闻真法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中万法皆见。一切法在自性，名为清净法身。自皈依者，除不善行，是名皈依。
何名为千百亿化身佛？不思量，性即空寂，思量即是变化。思量恶法，化为地狱；思量善法，化为天堂。毒害化为畜生，慈悲化为菩萨。智慧化为上界，愚痴化为下方。自性变化甚明，迷人自不知见。
一念善，智慧即生；一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。莫思向前，常思于后，常后念善，名为报身。一念恶，报却千年善心；一念善，报却千年恶。灭无常已来，后念善，名为报身。
从法身思量，即是化身。念念善，即是报身。自悟自修，即名皈依也。皮肉是色身，是舍宅，不任皈依也。但悟三身，即识大意。
唯物的佛和唯心的佛
慧能说：“各位，你们得自己领会了，我才能向你们授无相戒。大家请跟我把下边的话念三遍，好好认识一下自身本来具有的三身佛：‘以自己的色身（肉身）皈依清净法身佛；以自己的色身皈依千百亿化身佛；以自己的色身皈依未来功德圆满的报身佛。’”
按现在的演讲技术来看，慧能这是调动起了台上和台下的互动，增强大家的参与感，时机也拿捏得恰到好处。那么，大家念的这些法身佛、化身佛、报身佛都是什么意思呢？
以上这三者统称为三身佛，具体怎么解释，各有各的说法。在大乘佛教看来，所谓法身佛就是真如佛性，也就是慧能称为本性、本心的东西；化身佛是佛的变化之身，佛为了度化六道众生，根据不同情境化身成不同的样子，比如，在医院化身成医生，在军队化身成将军，要想度化猪狗牛羊，也会有相应的化身（理论上是这么说的）；报身佛是指修习圆满的佛果之身，成佛后的释迦牟尼就是报身佛。
关于三身佛讲法很多，一般都有些唯物倾向，认为真有好多好多的佛以不同的面目生活在我们这个世界上，比如，你刚刚得罪过的一个同事，你刚刚用恶毒语言攻击过的一个网友，他们都可能就是亿万的化身佛之一。化身佛的存在看来大大增加了世人谤佛的机会，而谤佛据说是一种很大的罪过，可以让你转生下界，变猪变狗。所以大家说话做事千万要讲文明礼貌哦！
会令一些人大感欣慰的是，慧能显然不做这种唯物倾向的解释，而是转入唯心：“色身不过是三身佛的居住之所，本来不能说是皈依它的。三身佛其实就在每个人的佛性当中，原本就在，只是世人迷妄，所以认识不到。人们总是向外去找三身佛，却不知道三身佛就在你们的心中。
“各位，世人的本性从来都是清净的，就像日月永远光明一样。浮云遮蔽了日月，人们便以为天是黑的，其实日月还照旧在浮云之上发着光呢，是为‘自性常清净’，一旦有清风吹过，浮云散尽，那光亮便会呈现目前，这便是清净法身。清除自己不善的心念的行为，这便是皈依。
“什么叫千百亿化身佛呢？如果没有任何执着，自性就会保持空明状态；如果生起种种执着，自性就会发生变化。心中起了恶念，这恶念就会化为地狱；心中起了善念，这善念就会化为天堂。邪念化为畜生界，慈念化为菩萨界，智慧之念会化为上界众生，迷妄之念会化为下界众生。自性有许多变化，迷妄的人却察觉不到。只要萌生一个善念，智慧就会立刻产生。一灯能扫清千年的黑暗，一智能扫清万年的愚昧。
“什么叫报身佛呢？不要总是追忆过去，而要时常考虑将来。时常考虑将来，心中保持善念，这就是报身佛。若有一个恶念生起，就会扫尽千年的善念；若有一个善念生起，也会扫尽千年的恶念。任何时候，无论前念是善是恶，只要后念为善，就是报身佛。念念都是善念，就是报身佛。
“觉悟靠自己，修行靠自己，这就叫作皈依。我们的肉身并不是三身佛，只是三身佛居住的宅子。领悟了三身佛的道理，也就领悟了佛法的要义。”
慧能这番话在当时是很有针对性的，针对的是流行的他力信仰。大家整天忙着烧香拜佛、布施建寺、坐禅入定，期待佛祖能像救世主一样来拯救自己。这也难怪，人是很软弱的，世界又是不公平的，勇于抗争的人毕竟是极少数。慧能禅法是反观内心。这些说法将来还会被后学们不断发挥，比如，“无论前念是善是恶，只要后念为善，就是报身佛”，这显然就有了“放下屠刀，立地成佛”的苗头。
慧能这一反观内心，新问题就出现了：原来天堂地狱、六道轮回竟然不是客观存在的，而只是人心的产物，或者说，只是一种比喻而已。照这么说，地狱是不是没有那么可怕了呢？
地狱到底什么样？有说十殿阎罗的，有说十八层地狱的，都属于民俗和佛教的混合物，而且，中国的地狱说又和印度的地狱说大不一样，而印度的地狱说本身又有分歧。有人考证梵文原典，认为“地狱”一词的本意是“没有快乐”，如果此说属实，那么所谓“地狱”当指某种精神状态而已，却被后人给具象化了。
泰国高僧佛使比丘对地狱的解释更加值得参考，他的出发点是，佛陀不是个唯物论者，他不会以身为准则，以致说地狱是一个用铜锅煮人或煎人的地方，佛陀以“心”为准则。
佛使比丘从“心”的角度出发，对地狱的解释也是慧能风格的：
地狱的意思是焦虑（泰文字义为“灼热的心”），当人经历像被火烧烤一样的焦虑时，当下就化生为地狱众生，这是“心灵的投生”。身体虽然仍居留人道，但焦虑一生起，心就堕入地狱，如因怕犯错，或因怕被处罚，或因担忧威望受损，或由于其他种种原因而产生焦虑，这就是地狱。
这倒很像萨特当年那句著名的“他人即地狱”中的地狱的性质，地狱是一种心理状态，而不是实实在在的宇宙中的一个具体场所。
但是，如果承认这一点的话，顺理成章地往下推论，和“地狱”对应的“涅槃”和“极乐世界”等概念是不是也同样属于心理的范畴呢？比如说，我只要“相信”自己解脱了就真的是解脱了，我只要“相信”自己进入极乐世界了就真的是进入极乐世界了，反正这种事也没有客观标准，别人也无从验证。
但是，承认这个纯粹“唯心”结论会引发的问题是，对于很多人来说，没有威严实体的天堂和地狱不容易对人生构成足够的诱惑和恐吓。但佛陀本来似乎没想要诱惑谁和恐吓谁，他只是教人如何解脱世间之苦罢了。
那么，为什么那么多佛经里都不厌其烦地大讲客观存在的天堂地狱呢？天堂地狱是唯心还是唯物，这可没有中间道路，从逻辑上讲，要么两个全错，要么只对一个，不可能两个都对。这就涉及佛教当中另一个著名的争议了：了义和不了义。
了义和不了义
了义和不了义，现在对佛教稍有了解的人对这一对概念应该都不陌生。了义就是彻底的、究竟的佛法，不了义就是不彻底、不究竟的佛法。竺道生当初提出过一个著名的“四依”，其中之一就是“依了义，不依不了义”，这对后世的影响是很大的。
那么，既然“依了义，不依不了义”，对那些阐释不了义的佛经我们不看不就完了吗？而且，为什么佛教要搞出不了义的佛经呢，这不是制造混乱吗？有人说，不了义也要学，比如，南怀瑾就是这么讲的：“有些小乘的经典，甚至后世还有伪造的经典，靠不住的。但是诸位听了以后不要认为靠不住，看都不看，都要看，你看了知道哪个是不对的。所以譬如有些人讲这是外道，我说你学过没有。外道我怎么学它。那你怎么晓得它是外道呢？你知道了，才知道这个是外道。”
是这样吗？我们追溯一下历史脉络就会发现：所谓不了义，既不是错误的佛法，也不是外道。了义和不了义的分歧起源于印度佛教上座系与大众系之争（另一说是大众系两派分裂之争），大众系的主张被称为“一说”，其性质近乎于“两个凡是”：凡是佛说的都是对的，凡是佛说的都应该全盘接受；而上座系则主张“分别说”，认为对佛说的话要辩证地来看，要结合具体的时间、背景和因材施教的对象。正是这种“分别说”提出佛说法有了义，也有不了义，要加以区别。了义和不了义都是佛说的法，所谓不了义，既不是错的，也不是外道。
所以，不了义的意思应该是“权宜之说”。大乘就常常这么来说小乘，他们承认小乘经典也是佛说的，但又说那只是佛的“权宜之说”，并非究竟之谈。比如，《法华经》称小乘为“譬喻化城”，“化城”就是“幻化之城”。大家大概一下子能联想到流行小说《幻城》，其实我解释成“幻化之城”不大严谨，因为在佛教的说法里，幻和化的意思是很不一样的：魔术师大变活人，这叫幻；孙悟空施展神通变出一个活人来，这叫化。“化学”是不是就很像“神通变物之学”？
化城的譬喻是说一位导师带领大家远行，走到中途大家都坚持不住了，纷纷打起了退堂鼓，导师就用法术变化出了一座城市，带大家进去休息，等大家都休息好了，导师说：“咱们还得继续往前走。”不了义就是这座“化城”，真正的目的地还远在前方呢。
所以，实体化的天堂地狱，救世主形象的佛陀，坐禅入定的修行方式，这些我们都可以视之为不了义，是化城，是权宜之说。唯一的问题是，那些认为天堂地狱就是实体、认为佛陀就是救世主、认为坐禅入定就是正途的人会不会也说自己才是了义、慧能这套才是不了义呢？
不单是佛所说有了义和不了义，历代高僧也常常会感时伤世，力主方便法门。明朝禅宗一度中衰，上焉者耍机锋、弄奇巧，下焉者欺男霸女、打家劫舍，寺院每每变成了藏污纳垢的地方。大家看看“三言二拍”，里边反映当时的风土人情，可把佛门损得够呛。但不论大局怎么糟糕，个把好人总是有的，莲池大师有心力挽狂澜，他像祖师爷慧能重新定义戒、定、慧那样重新定义了经、律、禅：“如果有人愿意持律，那好，戒律是佛制定的，干脆念佛好了；如果有人愿意念经，那好，经的内容都是佛所说的，干脆念佛好了；如果有人愿意参禅，那好，禅就是佛心，干脆念佛好了。我在这里奉劝诸位：赶紧念佛去吧！”
莲池大师这话乍看有理，稍微细想一下就知道很没逻辑，但莲池大师既不是农村老太太，也不是文盲，他出身江南望族，受过良好的儒家教育，是个知识分子型的和尚。但在他看来，挽救没落的世风是很重要的，而要达到这个目的，靠修习禅法已经不好使了。
莲池大师算是禅净双修，但他的禅法讲的正是慧能最反对的坐禅，他的净土信仰又主张一门心思念佛，这也正是慧能极力反对的。但是，如果慧能来到明朝，看到宗风和唐朝大有不同，他又会怎么想呢？是不是也只好讲讲不了义、讲讲方便法门呢？
八
今既自皈依三身佛已，与善知识发四弘大愿。善知识一时逐慧能道：众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，无上佛道誓愿成。[三唱]
善知识！众生无边誓愿度，不是慧能度。善知识！心中众生，各于自身自性自度。何名自性自度？自色身中邪见愚痴迷妄，自有本觉性，将正见度。既悟正见，般若之智除却愚痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，烦恼来菩提度。如是度者，是名真度。
烦恼无边誓愿断，自心除虚妄。
法门无边誓愿学，学无上正法。
无上佛道誓愿成，常下心行，恭敬一切，远离迷执，觉知生般若。除却迷妄，即自悟佛道成行誓愿力。
四弘大愿
慧能继续调动着场上的情绪，发了四个大愿，让大家跟着自己念三遍：“众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，无上佛道誓愿成。”
“众生无边誓愿度”是大乘佛教的一个普遍精神，不像小乘一样只求自己解脱，而是要在解脱之后重入世间普度众生。但慧能提醒大家：“普度众生是不假，但师父只能领进门，修行还得靠个人。每个人心里都有佛性，只能靠自己来发现，别人是没办法越俎代庖的，佛也不行。”
“自己怎么才能发现自心的佛性呢？这就要靠般若智慧了。拥有了般若智慧，就可以扫除一切愚昧和迷妄，转眼就能发现佛性，解脱自己。”佛教无数的派别，讲解脱主要有两条路：一是靠般若智慧，二是靠强大的愿望。像慧能、唐僧，乃至竺道生、龙树、提婆，都是前者的代表，简单说就是“明白了”；净土宗就是后者的代表，农村老太太哪知道佛学是怎么回事，哪知道这么多佛经里这么深奥的道理，要想“明白”实在强人所难，但一门心思地念诵佛号，每天都虔诚地念上几万遍，最后召唤来了阿弥陀佛或是弥勒佛，靠他们的力量接引转生佛国天堂。所以，前者也可以说是自力解脱，后者也可以说是他力解脱；前者是“明白”的解脱办法，后者是“糊涂”的解脱办法。
事实上无论慧能怎么强调自力解脱，世人大多喜欢后一种办法，毕竟人是脆弱的，常常渴望心理依靠。人又是怕担责任的，而他力解脱会给人一种卸责的轻松感。心理学的动机理论可以在现实生活中找到大量的例证，比如，我们在失败的时候往往归咎于人或者归咎于坏运气，而在成功的时候却归功于自己的努力。
慧能接着说：“在般若智慧的指引下，邪见来了用正见度，迷妄来了用觉悟度，愚昧来了用智慧度，恶念来了用善念度，烦恼来了用菩提度。兵来将挡，水来土掩，这才是真正的救度法门。
“所谓烦恼无边誓愿断，是说用自心具有的般若智慧破除各种妄念；所谓法门无边誓愿学，是说我们要虚心修习佛门正法；所谓无上佛道誓愿成，是说我们的修行要常怀谦逊之心，以恭敬的态度对待一切，远离执着与迷妄。觉悟之心自会生出般若智慧，破除一切迷妄。这就是通过自己的觉悟、发挥誓愿的力量来成就佛道的道理。”
慧能这段话的核心一是“自己度自己，别想靠别人”，二是要以智慧来达到觉悟，但讲话形式和他的一贯主张很有一些矛盾。比如前边讲过，慧能教大家破除执着心，现在却搞起了发愿起誓，这发愿起誓不正是执着的一种极端表现吗？前边慧能教大家超越二元对立的观念，现在却讲了一大串的邪见与正见、迷妄与觉悟、愚昧与智慧、善与恶，这不都是明明确确的二元对立观念吗？就以第一个邪与正的二元对立来说，前边讲过善财童子采药的故事，一方面山河大地无不是药，另一方面良药可以杀人，毒药可以救人，这才是所谓超越二元对立的道理，但慧能此刻大讲邪正之分、善恶之别，又是什么道理呢？
九
今既发四弘誓愿讫，与善知识无相忏悔三世罪障。大师言：善知识！前念后念及今念，念念不被愚迷染，从前恶行一时悔，自性若除即是忏。前念后念及今念，念念不被矫诳染，除却从前矫诳心，永断名为自性忏。前念后念及今念，念念不被嫉妒染，除却从前嫉妒心，自性若除即是忏。[三唱]
善知识！何名忏悔？忏者终身不作，悔者知于前非。恶业恒不离心，诸佛前口说无益。我此法门中，永断不作，名为忏悔。
讲顿悟也需要讲忏悔
发完了四弘大愿，慧能开讲无相忏悔，带大家忏悔三世罪业。
忏悔这个词也是从佛教来的，忏是来自音译，悔是来自意译，两相结合，是为忏悔。忏悔原本的意思是把自己做过的错事向别人坦白，请求宽恕，后来演变成宗教仪轨。但正像我们一直看到的那样，宗教的专业术语到了慧能这儿总会被赋予全新的解释，完全不理会传统标准，于是，“忏悔”先是被慧能加了一个前缀“无相”，随后又被解释说：“各位，前念、今念、后念，所有心念都不为愚妄所污染，从前的恶业能够同时从自性中清除出去，这就是忏悔。前念、今念和后念都不为愚妄所污染，破除从前的不实之心并使之永不再生，这就叫自性忏悔。前念、今念和后念都不为愚妄所污染，破除从前的嫉妒之心并使之永不再生，这就是忏悔。”这些话大家跟着慧能一起念了三遍。
慧能继续解释：“各位，什么叫忏悔呢？所谓忏，就是终生不做恶业，所谓悔就是认识到从前的错误。在诸佛面前空口说白话是没用的，在我的这套法门里，只有将恶业彻底清除，使之永不再犯，这才叫忏悔。”
这些话看上去有点儿奇怪——如果是单独看，或者是出自其他哪位僧侣之口，我们是不会觉得奇怪的，可由慧能说出来却奇怪得很。这套忏悔理论明明还是传统佛教的说法，就算被冠上一个“无相忏悔”的新概念，内容也还是旧的内容，而且连“三世罪业”的说法都出现了，我们从这里似乎看到慧能从一个革命者的形象一步步地转为保守派了。
今既忏悔已，与善知识受无相三皈依戒。大师言：善知识！皈依觉，两足尊。皈依正，离欲尊。皈依净，众中尊。从今已后，称佛为师，更不皈依余邪迷外道，愿自三宝慈悲证明。
善知识！慧能劝善知识皈依三宝。佛者觉也，法者正也，僧者净也。自心皈依觉，邪迷不生。少欲知足，离财离色，名两足尊。自心归正，念念无邪故即无爱着，以无爱着，名离欲尊。自心归净，一切尘劳妄念，虽在自性，自性不染着，名众中尊。
凡夫不解，从日至日，受三皈依戒。若言归佛，佛在何处？若不见佛，即无所归。既无所归，言却是妄。善知识！各自观察，莫错用意！经中只言自皈依佛，不言归他佛，自性不归，无所归处。
慧能说：“无相忏悔做完了，我该给大家授无相三皈依戒了。”慧能经常把一些旧有的专业名词加一个“无相”作为前缀，变成他自己的专有名词，我们以现代眼光看，他这是在创建自己的学术体系。
三皈依戒是佛教里边一个很重要的戒律，基本上凡是信佛的就得接受这个三皈依戒。所谓三皈依，就是皈依佛、皈依法、皈依僧——佛、法、僧是佛教的所谓“三宝”。郑和叫三宝太监，听上去是个很俗气的名字，其实是有佛源的。
但这个三皈依经慧能一讲，意思又全变了。
慧能说：“各位，皈依觉悟，就是功德圆满的两足尊；皈依正法，就是摆脱一切执着的离欲尊；皈依清净，就是受世人敬仰的众中尊。从今以后，我们要以佛为老师，不可皈依邪魔外道。愿各位以自己心中的佛、法、僧三宝生发慈悲作证。”（“慈悲”这个词也是从佛教来的。）
慧能这里说的两足尊、离欲尊、众中尊，都是佛陀的尊号。人和动物的一个主要不同就是人能靠两条腿直立行走，所以比动物都尊贵，佛陀在两条腿的人里面又是最尊贵的，所以叫两足尊；佛陀能摆脱欲望和执着，所以叫离欲尊；佛陀是众生当中最最尊贵的，所以叫众中尊。佛教有各式各样的专业术语，实在是学佛的一大障碍，更要命的是对同一个专业术语往往存在着不同的解释，也说不清哪个解释才是标准答案，不同的术语之间发生冲突对立就更常见了。所以，对这三个“尊”，我就依其一说，简而言之好了。
那么，传统的三皈依不是要皈依佛、法、僧三宝吗？慧能怎么把佛、法、僧变成了三个尊呢？慧能接下来还要解释一下，说这三个尊其实就是佛、法、僧，就是三宝：“我请大家皈依各人自性当中的三宝：觉悟就是佛，教义就是法，清净就是僧。皈依了觉悟就不会产生迷惘，从此清心寡欲、知足常乐，不碰女人不碰钱，这就是两足尊；皈依了教义就会啥都不贪、啥都不爱，这就是离欲尊；皈依了清净就不会为凡俗的世界所污染，这就是众中尊。
“凡夫俗子不明白这个道理，他们以为的解脱就是整天要求受三皈依戒，却根本不明白要皈依的究竟是什么。如果说要皈依佛，谁能告诉我佛到底在哪儿？连佛的影子都找不着你皈依谁去？各位请仔细想想，佛经里说的是‘自皈依佛’，而不是说‘皈依他佛’，这分明在告诉我们：佛就在我们每一个人的心里，如果不去皈依自己心里本来就有的佛性，就不会有别的可以皈依的地方了。”
慧能的这段道理是很要紧的，对后来的影响也很大，甚至道家也“拿来主义”了过去——道家也有个“坛经”，叫作《碧苑坛经》，说道教传统皈依道、经、师这三宝，而真三宝则是身、心、意。
佛家传统讲三皈依，皈依三宝，都是向外皈依，慧能强调见性成佛、自性自度，就把三宝说成人心里的主观概念了。如果按照学术标准，这就叫典型的概念先行，一切论证都为事先拟定的概念服务，不惜捏造论据，罔顾常理。但信仰毕竟是专门的领域，就算做不到自洽也没几个人会去深究，信徒们是很少关心教义辨析与宗派论战的，既然已经信字当先了，那还怀疑什么。
慧能在这段话里也展现了他比较实在的一面。总说解脱呀、顿悟呀，如果以普通人角度来看那些已经解脱了、顿悟了的人，他们到底是什么样呢？也就是说，现实生活中的佛应该是什么样的？所谓超脱轮回，这谁也验证不了，除此之外还有什么表现呢？你说你悟了，悟了以后又如何呢？慧能给出了一个实实在在的描述：“清心寡欲、知足常乐，不碰女人不碰钱。”
宗教使道德优越感变得神圣，或者说，赋予了这种道德优越感以合法性。富有的信徒们也很少会因此受损，因为他们往往只会把这些告诫当作自己富有生活的一些清凉剂——是的，历史上很少见到有人因为信奉了佛教而抛弃了万贯家财去做一个真正的穷人，就像《圣经》里如此大力地宣传穷人得救的道理也没有使多少富人舍弃一切去过穷人的生活。教义告诉我们穷日子才是圣洁的，我们却经常烧香拜佛祈求致富。
今既自皈依三宝，总各各至心，与善知识说摩诃般若波罗蜜法。善知识虽念不解，慧能与说，各各听！
摩诃般若波罗蜜者，西国梵语，唐言大智慧彼岸到。此法须行，不在口念，口念不行，如幻如化。修行者，法身与佛等也。
何名摩诃？摩诃者是大。心量广大，犹如虚空。若空心坐，即落无记。空能含日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中。世人性空，亦复如是。
性含万法是大，万法尽在自性。见一切人及非人，恶之与善，恶法善法，尽皆不舍，不可染着。犹如虚空，名之为大，此是摩诃。迷人口念，智者心行。又有迷人，空心不思，名之为大，此亦不是。心量大，不行是少。莫口空说，不修此行，非我弟子。
大家既然已经皈依了自性三宝，慧能呼应开头，给大家开讲摩诃般若波罗蜜法：“摩诃般若波罗蜜，这是梵文，按我们唐人的话说就是大智慧到彼岸。大家虽然口头上常常念诵这几个字，却并不真正明白它的意思，所以我得给大家讲讲。”
这就是禅宗祖师爷和后来的徒子徒孙一个很不同的地方，不打机锋，不弄玄虚，老老实实地用老百姓能听懂的话解释佛学概念。但现在一提起禅宗，大家脑子里全是机锋公案，对《坛经》风格却所知不多了。时至今日，这一现象仍然启发着文化产品的市场定位——貌似深刻的东西容易赢得市场关注。
慧能的话说得有些浅显了，远没有像他的徒子徒孙那样貌似深刻，他可真是禅宗史上难得一见的实诚人呀。慧能接着说：“摩诃的意思是大，人心广大，如同虚空，在这虚空之中可以容纳日月星辰、山河大地，一切恶人善人、恶法善法，万事万物尽在这虚空之中。世人的本性之空，正是这样。”
“世人的心性可以容纳万事万物，这就是大，就是摩诃，一切人与鬼、善与恶，人心都可以容纳，也都不为它们所染着。”慧能这样解释摩诃，正像“海纳百川，有容乃大”，或是唐太宗说的“五岳凌霄，四海亘地，纳污藏疾，无损高深”。五岳那么高的山，四海那么大的海，不都是藏污纳垢的吗？原文用的词是“纳污藏疾”，也就是我们现在说的“藏污纳垢”，在现代汉语里是个常用的贬义词，但是唐太宗说了：五岳和四海免不了会藏污纳垢。这话一点儿不错，比如，我们上泰山看看壮美风景，可美丽的山坡上不也没少散落着没素质的游客随手乱扔的饮料瓶和包装纸吗？唐太宗接着说：可是，这些小垃圾无损于山之高，也无损于海之深。
用大海来做比喻是很贴切的，有多少污浊被全世界无数条河流冲进了大海，可大海依然是蓝色的大海，随你冲进来什么，都不会激起我的一点儿水花，清流与浊流都不拒绝，既不因清流而喜，也不为浊流而怒。所以慧能从这里出发，认为传统佛教那套坐禅入定的功夫是大错特错的，如果起了坐禅入定的执着心，就好像大海斤斤计较于要让自己变成所谓清净的大海，只纳清流而拒绝浊流，只欢迎金鳞鲤鱼而排斥虾兵蟹将。但如果真的这样做了，大海也就不成其为大海了，修佛如果真的这样修了，人也就永远成不了佛了。
慧能这里解释“性空”，和一般的佛学思想也不一样，倒像是《老子》的那一套，把人的心性看作是一种无形的空，唯其空，所以能够容物，这也和印度的佛学传统不一样了，倒是和《大乘起信论》的说法相近。把理论推广到实践层面，理所当然就该反对坐禅。慧能一以贯之的思想与其说是顿悟，不如说是反对坐禅。从读者角度来看，判断一个学说到底是什么意思，经常很难从它“是什么”来看清楚，因为一句话、一种思想往往可以被做出多种解释，甚至是任意的解释，而最能真切体现该学说之内涵的是它说自己“不是什么”，或者它在旗帜鲜明地“反对什么”。比如，我们说社会主义经济到底是什么，有人说是完全的计划经济，对；有人说是不排斥市场经济，也对；但如果有人说就是彻头彻尾的资本主义市场经济，马克思说什么也不干的。
慧能多次申明他的禅法“不是什么”和“反对什么”，这是任何人也做不出自洽的曲解的。慧能就是反对坐禅，而且是一而再再而三地反对坐禅。虽然后世自称是慧能嫡系的禅师们也大有鼓吹坐禅的，我们也大可以承认他们的禅法，但如果他们说这就是慧能亲传的南宗禅法，我们就会知道这是数典忘祖的荒唐话。
十
何名般若？般若是智慧。一切时中念念不愚，常行智慧，即名般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。心中常愚，自言我修。般若无形相，智慧性即是。
何名波罗蜜？此是西国梵音，唐言彼岸到。解义离生灭，着境生灭起，如水有波浪，即是于此岸。离境无生灭，如水永长流，即名到彼岸，故名波罗蜜。
迷人口念，智者心行。当念时有妄，有妄即非真性；念念若行，是名真性。悟此法者，悟般若法，修般若行。不修即凡，一念修行，法身等佛。
善知识！凡无即佛，烦恼即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛。
善知识！摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一！无住无去无来，三世诸佛从中出。将大智慧到彼岸，打破五阴烦恼尘劳。最尊最上第一，赞最上乘法，修行定成佛。无去无住无来，是定慧等，不染一切法。三世诸佛从中，变三毒为戒定慧。善知识！我此法门，从中出八万四千智慧。何以故？为世有八万四千尘劳，若无尘劳，般若常在，不离自性。
悟此法者，即是无念无忆无著，莫起诳妄，即自是真如性。用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。
善知识！若欲入甚深法界，入般若三昧者，直修般若波罗蜜行。但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性，入般若三昧。当知此人功德无量，经中分明赞叹，不能具说。
此是最上乘法，为大智上根人说。小根智人若闻法，心不生信。何以故？譬如大龙，若下大雨，雨于阎浮提，如漂草叶；若下大雨，雨放大海，不增不减。若大乘者闻说《金刚经》，心开悟解。故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。
譬如其雨水，不从无有，元是龙王于江海中，将身引此水，令一切众生，一切草木，一切有情无情，悉皆蒙润。诸水众流却入大海，海纳众水，合为一体。众生本性般若之智，亦复如是。
小根之人，闻说此顿教，犹如草木根性自小者，若被大雨一沃，悉皆自倒，不能增长。小根之人，亦复如是，元有般若之智，与大智之人亦无差别，因何闻法即不悟？缘邪见障重，烦恼根深。犹如大云覆盖于日，不得风吹，日无能现。般若之智，亦无大小。为一切众生自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人。闻其顿教，不信外修，但于自心令自本性常起正见；烦恼尘劳众生，当时尽悟。犹如大海纳于众流，小水、大水合为一体，即是见性，内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍。
心修此行，即与《般若波罗蜜经》本无差别。一切经书及文字，小大二乘，十二部经，皆因人置。因智慧性，故能建立。若无世人，一切万法本无不有，故知万法本从人兴，一切经书因人说有。缘在人中有愚有智，愚为小故，智为大人。迷人问于智者，智人与愚人说法，令使愚者悟解心开。迷人若悟心开，与大智人无别。
故知不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故知一切万法尽在自身心中，何不从于自心，顿现真如本性！《菩萨戒经》云：戒本源自性清净。识心见性，自成佛道。即时豁然，还得本心。
怎样到彼岸，逝者如斯夫
慧能继续解释摩诃般若波罗蜜法：“什么是般若呢？就是智慧。无论何时，自己的一切心念都远离愚昧，永远表现出智慧，这就叫修习般若正行。哪怕只有一个愚昧的念头出现，般若就会断绝；如果有一个智慧的念头出现，般若就会产生。总有些人自心常常处在愚昧的状态却自称修习般若，好像般若是外在的什么东西，其实呢，般若没有形象，人的智慧本心就是般若。
“什么叫波罗蜜呢？这是梵文的音译，汉语的意思叫‘到彼岸’，也就是‘脱离生死轮回’的意思。怎样才能到彼岸、才能脱离生死轮回呢？如果一个人对外界事物有所执着，就会生起生灭之心，就像水的波浪拍岸，永远停留在此岸；如果自心能够远离外物、不执着于外物，就像河水永远在奔流，这就是‘到彼岸’。
“愚昧的人只会口头念佛，智者则善于内心体认。愚昧的人在念佛的时候，心中必然存在某种执着，一有执着也就离佛远了。只有一切心念都合于般若才是真正的念佛。各位，你们要体认自心的般若呀，如果做不到这一点，你们就永远只是凡夫俗子，永远摆脱不了生死轮回。般若境界并不难达到，只要心中有一个念头契合般若境界，这一刻你就是佛。”
河流的比喻颇有一些诗意。我们的心应该是什么样子的呢？应该像一条奔流不息的河流，既不为岸边最美丽的风景停留，也不为河底最难缠的水草驻足，永远是自然而然，奔流而去，纵然被石头击起水花，这水花也只是应境而起、过境而灭。如果你的心念也能像这样的一条河流一样，你就可以摆脱生死轮回，彻底从苦难的人世间解脱出去。
这样很难吗？按慧能的说法是一点儿都不难的，因为我们的心本来就是河流，只不过我们整日整夜地忙于竖堤立坝，忙于拦河蓄水，忙于围河造田，于是我们离世间越近，离佛越远，于是我们离苦难越近，离解脱越远。
因为念佛而生起的执着又是什么样子呢？就像我们努力使一条河流向大海，为了这个目的，我们不辞劳苦地忙于竖堤立坝，忙于拦河蓄水，殊不知这正是南辕北辙。只要我们可以放弃执念，只要我们可以顺其自然，河水便会“青山遮不住，毕竟东流去”的。
慧能讲得很动听，但为什么他这个理念终无法流行，因为他的目标还是印度传统佛学的目标，是要脱离生死轮回，而这与中国强大的现实主义是不合拍的。大家念佛、拜佛，有哪一个心中没有执念呢？就算不是为了升官发财、消灾祈福，至少也是为了给不平衡的心理找些平衡，为了有一个更好的心态来面对这个险恶的人生，为了能在受伤的时候有一处心灵港湾。所以慧能面临着这样一个难以调解的矛盾：乐天知命的人不会有多少参禅修佛的欲望，现实主义的芸芸众生之所以会参禅修佛无不是为了心中的“有所求”，也就是“有所执着”。于是，前者最有可能修成正果却没必要修佛，后者渴望修佛却没可能修成正果。
饿了就吃，困了就睡，什么事都无所谓
慧能说：“各位，烦恼也就是菩提。如果前一个心念是迷妄的，那他就是凡夫俗子；如果后一个心念是觉悟的，那他就是佛。”
慧能的意思是，凡夫与佛只在一念之间。烦恼即菩提也是这个道理，心还是那颗心，烦恼和菩提也只是一念之间的差距而已。对这一点我们前边已经讲过一些，慧能后文还会再讲。
慧能一再给大家讲顿悟成佛不是梦，听上去也很有道理，不过这样的佛肯定距离人民群众的向往太远——只不过是觉悟了而已，一点神通都没有。但原始佛教里的佛陀就是这个样子的，所谓烧出来的舍利也不过是火化技术不发达而留下来的遗骨罢了，并不像现在一些高僧的舍利那样光芒万丈、变化无穷。慧能这个革命者这回倒有点儿回归传统了。
慧能接着做总结：“各位，所谓摩诃般若波罗蜜，是最尊贵的，是至高无上的，是第一位的，它的特点是无住、无去、无来，而过去、现在、未来的三世诸佛都是从这里产生的。为什么说它是最尊贵的、至高无上的、第一位的呢？因为运用摩诃般若波罗蜜，就能破除五蕴中的一切烦恼；如果各位能赞颂这一最上乘的佛法并依此修行，就一定能够成佛。所谓无住、无去、无来，这就是集定与慧于一身，不为一切事物所染着。三世诸佛正是通过摩诃般若波罗蜜才把贪、嗔、痴这三毒变成了戒、定、慧三学的。”
这段话，如果你是个修行者，应该天天诵读，以坚定信心；如果你只是想了解一下，那就别太当真。佛教各种派别尽是这样的话，谁都说自己才是最高法门，是最尊贵的、至高无上的、第一位的。
《坛经》接下来的内容很多都是车轱辘话来回说，我这里就避免重复，择其要点了。
慧能说：“谁要想掌握终极真理，就应该直接修习般若波罗蜜法，只要把《金刚经》的精神领会好了，就可以认识到自身的佛性，进入般若三昧的境界，功德无可限量。”慧能在这里明确地捧出了《金刚经》为终极经典，和达摩以来的楞伽师风格愈行愈远了。
慧能接着说：“这是最高的佛法，是专为资质极佳的人准备的，如果是资质差的人，听了是生不出什么信仰的。这就好像龙王降雨，大雨落到城镇村庄里，一切都像草叶一般飘飘摇摇，但大雨若是落到大海里，海水却不增不减，依然固我。如果是真有大智慧的人，一听《金刚经》就会顿时领悟解脱，可见人的本性之中本来就具有般若智慧，自己只要运用这般若智慧就不必借助于语言文字。
“般若智慧是人生而有之的，就像刚刚说过的雨水，难道它是天上所有的吗？不是的，这些雨水原本都是大海里的水，只不过被龙王吸到天上而已，终究还是会流归大海的。大海不加分别地容纳着所有的水，成为一体，众生本性中的般若智慧也是这样。”
慧能这段话非常巧妙，首先就把反对意见给拒之门外了——如果有谁反对，有谁表示不理解，那就说明他是个资质很差的人。这和皇帝的新衣是同一种逻辑，当然慧能的新衣也许是真的。
既然一阐提都能成佛，资质差的人也是有佛性的，先天也具有般若智慧，和资质好的人没有差别。但为什么资质差的人就开悟不了呢，因为他们贪念太重、执着太强。我们可以想想我们自己，想想我们身边的人，凡是那些在小学就争当三好生的人，那些在中学立志报考名校的人，在大学忙着准备GRE的人，在求职的时候挑三拣四的人，在工作岗位上积极努力的人，全都符合资质差的标准。如果你就是这样的人，你应该自卑一下；如果你身边有这样的人，你心里应该平衡了。
那应该怎么做呢？慧能讲得很清楚，要让心念自然流转，对外界的一切事物既不贪图也不执着。这是纯理论的说法，如果拿到实际操作的层面，可以归纳成这样一句人生格言：“饿了就吃，困了就睡，什么事都无所谓。”
这绝对不是我胡乱发挥，确实这就是禅宗真谛，只是让我拿粗俗的话一说就失去了原先的神秘光环了。同样的道理，我们还是听听禅师的解释。马祖道一的学生慧海有一段著名的对话录：这一天，有个律师来找慧海，问……
我先解释一下，律师这个称呼古来就有，但不是搞法律的，这个律是佛教经、律、论三藏典籍中的律，这方面的专家就叫作律师，到现代社会我们就把这个词转义来用了。
话说回来，这位律师来找慧海，问道：“您现在修行还用功吗？”
慧海说：“饿了就吃，困了就睡（饥来吃饭，困来即眠）。”
律师被搞糊涂了，问道：“只要是个人，谁不是饿了就吃，困了就睡呢？难道他们这也叫用功修行吗？”
慧海大师说的可比我有哲理多了。看，修行就是这么简单，成佛就是这么简单。
真的这么简单吗？如果从修行境界角度来谈，慧海大师的该吃就吃、该睡就睡，虽然和普通人一样，甚至和猪一样，但境界大有不同。普通人该吃就吃、该睡就睡，这就是禅法修为里最初阶段的“见山是山，见水是水”，后来一修行，事情就复杂了，于是“见山不是山，见水不是水”，这是第二阶段，等修行到了慧海大师这种程度，由繁入简，返璞归真，似乎又回到该吃就吃、该睡就睡的第一阶段了，但这只是貌似而已，境界却已经大不相同了。就像前边讲过的孙悟空的例子，孙猴子没有紧箍，斗战胜佛也没有紧箍，但斗战胜佛和孙猴子的境界可是两重天呀。
但慧海大师的这个境界，如果从我们普通人的视角来看总觉得不易理解，虽然很现实的唯物主义也有这样的讲法——马克思的理想人生就是，上午打猎，下午捕鱼，傍晚畜牧，晚上研究哲学，每一个特定的时间都在做自己自然要做也碰巧喜欢的事情。这是一种伟大而简单的生活呀。
真的这么简单吗？不一定哦。慧海大师并没有解答出一个前提问题：饿了就吃，没吃的怎么办？困了就睡，没睡的地方怎么办？
比如，你已经失业很久了，除了西北风什么也吃不着，这该怎么办？上有八十岁老母，下有三个月的孩儿，眼看就要饿死了，这该怎么办？房子已经卖掉了，全家人露宿街头，马上就到冬天了，这该怎么办？
所以慧海这两条标准看似简单，其实是要有前提的：一要有钱，二要有闲，总之是饿了能有东西吃，困了能有地方睡。
现在，你这个拖家带口的流浪汉终于找到了一份零工，老板要求早晨五点上班，晚上十点下班，迟到一分钟就扣一天的薪水，加班很频繁还没有加班费。你从早晨五点干到晚上吃饭的时候，你心里能没有“百种需索”吗？从早晨干到晚上，实在是困得不行了，你敢睡吗？你心里能没有“千般计较”吗？
时间又过了两年，你工作得非常努力，全家人已经可以基本过上“饥来吃饭，困来即眠”的神仙日子了，这时候你就可以不再有“百种需索，千般计较”了吗？还不行，你会担心等哪天你干不动了，或者又失业了，或者家里有谁生了一场大病，那不又得回到解放前吗？这种未雨绸缪的考虑使你丝毫不敢松懈，继续早出晚归，饿了不能吃，困了不敢睡。注意哦，这就是贪念和执着。试问，你能克服得了吗？
贪婪是人的本能，甚至是生物的本能。骆驼喝一次水会喝很多，因为未来的日子里可能很多天也找不到水源；狮子一顿可以吃到肚子贴地，因为它很难保证每天都能打到猎物。人类的身体储存脂肪的能力也是在漫长的进化过程中这么发展出来的，只是现在社会发达了，这种在漫长的历史过程中大大提高了人类生存机会的重要能力反倒变成了一种负担，人们开始减肥了。
那么，佛教是怎么解决这些问题的呢？中国历史上的很多时期，寺院都是很富很富的，皇室有赏赐，百姓有捐献，寺院拥有大量的田产、佃农和奴婢。神秀号称“两京法主，三帝国师”，走的也是这个路线。后来为什么神秀这派一蹶不振，慧能南宗发扬光大，除了神会的努力和教义的差异之外，一个现实的因素是，唐武宗会昌灭佛，断了和尚们的生路，大多数寺院都是靠供养来维生的，生活一无着，也就别谈什么弘法的事了，但慧能那里主张自力更生——不仅是修习佛法上要“自性自度”，生活上也不大依赖供养，而是自耕自养，靠那么一亩三分地自己养活自己。慧能这派之所以被称作农民禅就有这个意思在：完全是小农意识，无论佛法还是生活全都自给自足。于是，平时看上去这些山林里的和尚还得辛辛苦苦地种地收割，一群泥腿子而已，哪像其他教派过得风光，但一遇到大灾大难，慧能他们的优势就显现出来了。
在印度，佛教的早期，这个问题就简单得多。热带地区本来就容易吃饱，如果讨饭，也会有人给，只要在玉米生长的地方，就没有讨不到饭的人。
话是这么说，但如果你只是孤身一人，事情总会好办得多，父母子女挨饿生病不能不管，自己挨饿生病倒不妨顺其自然。修行者要出家，要反对结婚生子，这都是很有道理的。修道就像混黑社会，亲人往往会成为拖累，你至少要经常担心他们被敌对帮派抓作人质来要挟你，被命运抓作人质就更让人难过了。
如果你没有什么拖累，又是孤身一人，解脱成佛应该不难，只要一瞬间就可以了。慧能说：“未开悟时，佛就是凡夫俗子；开悟了之后，凡夫俗子就是佛。”
看，要说简单，就是这么简单。《维摩经》说，“即时豁然，还得本心”，开悟只在一瞬间。
十一
善知识！我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性，是故与教法流行后代，令学道者顿悟菩提。各自观心，令自本性顿悟。若不能自悟者，须觅大善知识示道见性。何名大善知识？解最上乘法，直示正路，是大善知识，是大因缘，所谓化导令得见佛；一切善法，皆因大善知识能发起故。
三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有。不能自悟，须得善知识示道见性；若自悟者，不假外善知识。若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解脱。若自心邪迷，妄念颠倒，外善知识即有教授，不得自悟。
汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即如佛也。
自性心地，以智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱；既得解脱，即是般若三昧；悟般若三昧，即是无念。何名无念？无念法者，见一切法不着一切法，遍一切处不着一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。莫百物不思！当令念绝，即是法缚，即名边见。悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念顿法者，至佛位地。
善知识！后代得吾法者，常见吾法身，不离汝左右。善知识！将此顿教法门，同见同行，发愿受持，如事佛故；终身受持而不退者，定入圣位。然须传受时，从上已来，默然而付于法。发大誓愿，不退菩提，即须分付。若不同见解，无有志愿，在在处处，勿妄宣传；损彼前人，究竟无益。若愚人不解，谩此法门，百劫万劫千生断佛种性。
大师言：善知识！听吾说无相颂，令汝迷者罪灭，亦名灭罪颂。颂曰：愚人修福不修道，谓言修福而是道，布施供养福无边，心中三恶元来造。若将修福欲灭罪，后世得福罪还在；若解心中除罪缘，名自性中真忏悔。若悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪；学道之人能自观，即与悟人同一类。大师今传此顿教，愿学之人同一体；若欲当来觅本身，三毒恶缘心中洗。努力修道莫悠悠，忽然虚度一世休；若遇大乘顿教法，虔诚合掌志心求。
大师说法了，韦使君、官寮、僧众、道俗，赞言无尽，昔所未闻。
新的传法凭据
慧能讲了解脱成佛很简单，马上就来现身说法：“当初我在弘忍大师那里听他讲了这些佛法，马上就开悟了，当下就认识到了自己的真如本性。”看，一个活榜样就真真地坐在大家面前。
开悟的人就可以做老师了，慧能接下来就讲了一番什么才是真正高明的大师。大师有两种，一种是每个人自性当中的，毕竟自性要自度，不能向外求；另一种是一般意义上的老师，虽然自性要自度，但也要靠师父领进门。虽然各位都是“善知识”，但你们还需要“大善知识”来辅导。
慧能说：“各位，我这顿教法门你们可得好好学，得立誓！只有终生牢记，永不放弃的，才可能进入圣位。”这句话不大好懂，前边明明讲了半天要放弃执着心、拘泥心，要念念无住，就连观想坐禅都是歪门邪道，为什么这里突然让大家立誓了呢？立誓不就是起了执着心吗？前边讲一念顿悟，这里怎么又讲“只有终生牢记，永不放弃的，才可能进入圣位”呢？
很费解哦，但我们已经没法去问慧能了。慧能接着讲一个人进了圣位之后要做什么：“自己有了成就，别忘记帮助别人。你自己变成大善知识了，还得去开导其他的善知识。历代祖师都会把衣钵和佛法代代相传，所以，对那些立了重誓，发愿终身修行的人，就应该传衣付法。但要注意，如果遇到的人意志不坚定，见解和我不同，可千万别把衣法传给他，否则就是欺师灭祖。如果有笨蛋领会不了我的顿教法门，攻击诽谤，这种人将会永远丧失佛性，就算历尽百劫千生也不能成佛。”
慧能的这段话很是激烈，宗派色彩很重，而且把传衣付法的问题重点提了出来，还对“笨蛋”们大发诅咒，不大符合慧能时代的宗风，所以很多学者都认为这段并非慧能的原话，而是禅宗后学掺杂进去的。
讲座快到结尾了，慧能说：“各位，现在听我来念《无相颂》。这个颂可以使你们之中的愚妄者消除罪业，所以也叫《灭罪颂》。”这个颂是说：
愚妄之人只修福田却不学佛理，居然还敢说修福田就是修佛，以为只靠布施供养就会获得很多好处，其实再怎么做也不会减少自己的罪业。只有懂得佛理，消除心中的罪恶之源，这才是真诚的忏悔，罪业也可能被消除。五祖让我传授他的顿教法门，愿意来学的就都是一家人。谁要想寻找自己的法身，就要把心中的贪、嗔、痴洗净。努力修佛吧，不要虚度时光，遇到好老师就诚心诚意地向他请教。
这个《无相颂》看上去一点儿也不无相，和我们熟悉的禅宗精神大相径庭，居然也讲起什么灭罪、忏悔来了。这就是革命先驱者身上旧时代的影子。
慧能的说法到这里就结束了，在座众人赞不绝口。接下来就到了答问的阶段，就和我们现在的讲座一样。
第三篇
答问
使君礼拜白言：和尚说法，实不思议！弟子尚有少疑，欲问和尚，望和尚大慈大悲为弟子说！大师言：有疑即问，何须再三！
使君问：法可不是西国第一祖达摩祖师宗旨？大师言：是。
弟子见说达摩大师化梁武帝，问达摩：朕一生来造寺布施供养，有功德否？达摩答言：并无功德。武帝惆怅，遂遣达摩出境。未审此言，请和尚说！
六祖言：实无功德，使君勿疑达摩大师言。武帝着邪道，不识正法。使君问：何以无功德？
和尚言：造寺布施供养，只是修福，不可将福以为功德；功德在法身，非在于福田。自法性有功，平直是德。佛性外行恭敬，若轻一切人，吾我不断，即自无功德。自性虚妄，法身无功德。念念德行，平等直心，德即不轻，常行于敬。自修身即功，自修心即德，功德自心作，福与功德别。武帝不识正理，非祖大师有过。
梁武帝对，还是达摩对？
讲座完毕，进入答问阶段。听众们也不体现一下众生平等的精神，居然是刺史大人头一个发言：“大师您讲的佛法是不是达摩老祖的宗旨呀？”
慧能说：“是呀。”
刺史问道：“弟子听说，达摩老祖来华之后，梁武帝问过他：‘我这一辈子又是造寺又是建塔，为佛教做了太多事情，我的功德怎么样啊？’达摩却说这些都算不上功德。梁武帝听得很郁闷，就把达摩打发走了。大师，达摩这样说究竟是什么意思呀？”
慧能说：“达摩说得没错，梁武帝走的只是邪门歪道而已。”
刺史问道：“到底为什么说梁武帝没有功德呢？”
慧能说：“造寺建塔这些事都属于修福之举，福田不是功德。功德不在福田里，而在自己的本性之中。每个人的法性就是功，平等正直之心就是德。佛性的外在表现就是恭敬的态度，如果轻视别人，执着于自我，哪里还会有功德呢？修身就是功，修心就是德，功德都是由心性而来，和福田没有关系。梁武帝不明白真正的佛法，达摩说的却是一点儿都不错的。”
刺史问的这个问题是很多人都关心的问题，这个问题我们可以理解成：给佛爷上贡到底能不能获得好处？进而可以理解成：是不是给佛爷上的贡越多，自己获得的好处就越大？
这是一个非常现实主义的问题。大家出门旅游，进个什么名山大庙，烧一炷香、开一回光，少则几十元，多则几千元，都是很常见的。天文数字也绝不罕见，在有点儿名气的寺院甚至为除夕夜的第一炷香有人会出几十万、上百万的高价，有钱人还会频繁地给佛像重塑金身，搞得金粉没多久就堆积太厚，和尚们不得不给佛像勤做减肥工作。更有富人供养高僧活佛，出手之阔骇人听闻。大家为什么这样做呢？答案很简单：有所求。
如果梁武帝的逻辑成立，那么有权有势的人无疑是最占便宜的。既然佛门也是看人下菜碟，讲究投资回报率，那还是多挣钱、多捞权才是正途。
我们得承认，梁武帝的逻辑是符合人之常情的，而且非常重要的是，这居然是有理论依据的。西晋时期译出过一部《佛说诸德福田经》，就是在讲大家只要多做善事，比如，修桥补路什么的，就会得到福报。
虽然现实社会永远是“杀人放火金腰带，修桥补路无尸骸”，但根据心理学上由认知一致性而来的种种研究，人总是在给自己找平衡的——找平衡的情形有很多，比如，你花大价钱买了一个废品，那你就很容易给这个废品想象出某种重要价值；再如，故事里的梁武帝偌大的佛门投资被达摩一句话贬得一无是处，这是最容易造成认知失谐的，为了恢复心理平衡，梁武帝最有可能的做法就是更加坚信自己是对的，达摩是错的。为什么我们经常发现用最清楚明白的事实也无法说服别人，对方简直不可理喻，这往往就是认知失谐造成的。
同样，当事实和理论不符，那就修改事实。为什么“杀人放火金腰带，修桥补路无尸骸”呢？因为“不是不报，时辰未到”。为什么付出同样的努力，水平也差不太多，某某就功成名就，我却一直没有出头之日呢？因为某某前世积了德，我前世却造了孽。为什么我向佛门投资了这么多，可还是诸事不顺呢？因为你太着急了，不信你等到来生看看。种种平衡措施能使人的日子好过很多，这也正是宗教的一个重要意义之所在。
人总在有意无意地寻找平衡。善事做得越多，福报也就越大，这很符合“一分耕耘，一分收获”的原则，也很符合“一分钱，一分货”的心态。这难道不是很公平吗？
但是，这种心态显然和慧能一再强调的“念念无住”的主张不符。想求福报，这就是“有所求”，人一有所求，“我”的意念就重了，人我之别、物我之别也跟着重了。执念一起，自然而然的心念便被中断，法身脱离色身，没法解脱成佛了。这都是前边讲过的。这可怎么办呢？
传统佛教还讲“有求皆苦”，而求神、求佛、求福报，这些都是有求，自然也都是苦。那还求不求呢？
苦海无边呀。怎么办呢？回头是岸！只要你一回头，醒悟到无相、无念、无住的道理，拿出藏在心底的般若智慧这么一看：哎，什么福田呀，什么善有善报呀，都是幻象而已，不可执着，还是顺其自然的好。这一瞬间，你就解脱成佛了。
成佛之后会是什么样呢？是不是还得朝九晚五地讨生活呢？是不是还得在单位被领导管着，在家里被孩子缠着呢？很难想象呀。
使君礼拜，又问：弟子见僧众道俗，常念阿弥陀佛，愿往生西方。请和尚说，得生彼否？望为破疑。
大师言：使君听，慧能与说。世尊在舍卫国，说西方引化，经文分明，去此不远。只为下根说远，说近只缘上智。人有两种，法无不同。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛生彼，悟者自净其心，所以佛言：随其心净，则佛土净。
使君！东方但净心无罪，西方心不净有愆。迷人愿生东方、西方，所在处并皆一种。心但无不净，西方去此不远；心起不净之心，念佛往生难到。除十恶即行十万，无八邪即遇八千，但行直心，到如弹指。使君！但行十善，何须更愿往生！不断十恶之心，何佛即来迎请！若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟顿教大乘，念佛往生路遥，如何得达！
六祖言：慧能与使君移西方，刹那间目前便见，使君愿见否？使君礼拜，若此得见，何须往生！愿和尚慈悲，为现西方，大善！大师言：唐见西方，无疑即散。大众愕然，莫知何是。
大师曰：大众作意听！世人自色身是城，眼、耳、鼻、舌、身即是城门。外有五门，内有意门。心即是地，性即是王。性在王在，性去王无；性在身心存，性去身坏。
佛是自性作，莫向身外求。自性迷佛即众生，自性悟众生即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至。能净是释迦，平直是弥勒。人我是须弥，邪心是大海，烦恼是波浪，毒心是恶龙，尘劳是鱼鳖。虚妄即是神鬼，三毒即是地狱，愚痴即是畜生，十善即是天堂。无人我，须弥倒；除邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害除，鱼龙绝。自心地上觉性如来，放大智慧光明，照曜六门清净，照破六欲诸天；下照三毒若除，地狱一时消灭。内外明彻，不异西方，不作此修，如何到彼？座下闻说，赞声彻天，应是迷人了然便见。
使君礼拜赞言：善哉！善哉！普愿法界众生，闻者一时悟解。
把天堂和菩萨拿给你看
刺史问完了梁武帝和达摩的问题，没给别人留机会，接着又问了第二个问题。也是一个老百姓关心的俗问题：“弟子看到出家僧尼和在家居士经常口诵阿弥陀佛的名号，发愿往生西天极乐世界。大师您给讲讲，这些人真能如愿吗？”
现在我得做个提醒：各位如果有修净土宗的，最好空过这段别看。警告完毕，咱们听听慧能是怎么说的：“刺史呀，我好好给你讲讲。当年世尊——”
我得先解释一下世尊是谁。很多人都知道世尊就是佛陀，可是，叫佛陀不就完了，为什么还要叫世尊呢？世尊的意思是“为世人所尊”，这是佛陀的一个尊号。佛陀一共有十大尊号，像我们熟悉的“如来”和“佛”就是其中之二，另外还有八个大家不太熟悉的：应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师。这些名号各有各的意思，当然都是赞美，就像我们说孔子是“伟大的思想家、教育家、政治家、军事家、某某家、某某家……”
慧能说：“当年世尊在舍卫城的时候，说西方世界离现实世界并不是很远。西方世界到底是远是近，两种说法都有，这是根据听众资质的高下而有针对性地说的。笨蛋希望通过念佛往生西天，聪明人只要清净自己的心性就足够了。所以佛祖说：心净了，佛土也就净了。”这是慧能的一个重要说法：“随其心净，则佛土净。”用我们现代的哲学概念来套，属于主观唯心主义。
慧能继续说：“一个人就算住在东方，只要心净就没有罪业；一个人哪怕住在西方，心不净也一样会有罪业。笨蛋们希望自己往生这里、那里，其实哪里都一样。只要心性清净，离极乐世界就不远；如果心生妄念，念多少佛也没用。如果领悟了我的顿悟法门，转眼就可以到达极乐世界，那些只靠念佛的人念一辈子也到不了。”
慧能的牛皮好像吹大了，极乐世界转眼就能到吗？如果当场有人提出质问：“你既然说得这么容易，可别都是天桥的把式，你给我们转眼到一个看看！”
如果遇到这样的问难，慧能会怎么办呢？
用不着别人问难，慧能自己就把话挑开了：“刺史大人，我说西方极乐世界转眼就能到，现在咱俩就可以去。怎么样，你想不想跟我去看看？”
这可是一位佛教宗师在大庭广众之下对一位刺史大人说的话！一万双耳朵都在旁边听着呢，一万双眼睛也都在旁边观察着他们的一举一动。慧能大师这就要施展神通不成？
刺史可高兴坏了，连忙向慧能行礼：“现在如果在这儿就能见到西天净土，还何必发愿往生呢！您赶紧带我们看看极乐世界什么样，让我们大家都开开眼！”
慧能不慌不忙：“西天极乐世界我已经带着大家看到了。要是没有其他问题，今天的讲座就到此结束了，大家各回各家吧。”
慧能此言一出，大家全愣住了。刚才都满心期待着慧能施展神通，展现极乐世界的奇观，大师怎么转眼就耍赖呀？
慧能一看把大家都唬住了，这才解释道：“每个人的身体都是一座城，眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体，就是五座城门。这五座城门是外门，里边还有一个意门。在这座城市里，人心就是土地，佛性就是国王。佛性若在，国王就在；佛性要是没了，国王也就没了。佛性若在，形神俱在；佛性要是没了，身体也就完了。佛在心中，莫向外求。自性若迷，佛就是凡夫俗子；自性若悟，凡夫俗子就是佛。大慈大悲就是观世音菩萨，乐善好施就是大势至菩萨，自性清净就是释迦牟尼佛，心平气和就是弥勒佛，人我之见就是须弥山，邪念就是大海，烦恼就是波涛，坏心眼儿就是恶龙，贪欲就是鱼鳖，妄念就是鬼神，贪嗔痴就是地狱，愚昧就是畜生道，十大善行就是天堂。不执着于人我之见，须弥山就会崩塌；破除了邪念，海水就会枯竭；摆脱了烦恼，波涛就会停歇；没了坏心眼儿，鱼龙就会绝迹。
“各位，每个人的心底都有佛性，佛性会大放智慧之光，把眼、耳、鼻、舌、身、意这六座城门照耀得清净通透。贪嗔痴如果被智慧的光明照破，地狱就会立刻消失，心中一片澄明，这不就是西天极乐世界吗？”
慧能这番话，整个把极乐世界、佛祖菩萨、天堂地狱做了全新的解释。如果说白了，佛也好，菩萨也好，并非真有其人；天堂也好，地狱也罢，并非真有其地，一切都是人的不同心态而已。这才是纯正的唯心主义呀。
此言一出，语惊四座，大家纷纷赞叹，刺史也再次向慧能行礼。其实这套道理震撼力虽大，等人民群众反应过味儿来还真不容易接受。
洪秀全的天堂才是最实在的，宫殿巍峨，美女如云，这曾让西方传教士们大为光火。阎王掌管的地狱才是最恐怖的，牛头马面、黑白无常，挑钢叉滚油锅，这才是我们熟悉的。老百姓是现实主义的，是唯物主义的，天堂地狱佛菩萨，一切种种都得是以客观实体的姿态出现才是最让人安心的。
大师言：善知识！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人；在家若修行，如东方人修善。但愿在家修行，清净即是西方。
使君问：和尚！在家如何修，愿为指授！
大师言：善知识！慧能与道俗作无相颂，尽诵取；依此修行，常与慧能一处无别。颂曰：
说通及心通，如日处虚空。唯传顿教法，出世破邪宗。教即无顿渐，迷悟有迟疾。若学顿教法，愚人不可迷。说即须万般，合理还归一。烦恼暗宅中，常须生慧日。邪来因烦恼，正来烦恼除，邪正俱不用，清净至无余。菩提本清净，起心即是妄，净性于妄中，但正除三障。世间若修道，一切尽不妨；常见自己过，与道即相当。色类自有道，离道别觅道，觅道不见道，到头还自懊。若欲探觅道，行正即是道。自若无正心，暗行不见道。若真修道人，不见世间过，若见世间非，自非却是左。他非我有罪，我非自有罪，但自去非心，打破烦恼碎。若欲化愚人，是须有方便，勿令破彼疑，即是菩提见。法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。邪见是世间，正见出世间，邪正悉打却，菩提性宛然。此偈是顿教，亦名为大乘，迷来经累劫，悟则刹那间。
大师言：善知识！汝等尽诵取此偈，依偈修行，去慧能千里，常在能边。此不修，对面千里远。各各自修，法不相待。众人且散，慧能归曹溪山，众人若有大疑，来彼山间，为汝破疑，同见佛性。
合座官寮、道俗，礼拜和尚，无不嗟叹：善哉大悟，昔所未闻！岭南有福，生佛在此，谁能得知！一时尽散。
出家也行，在家也行
慧能从极乐世界引申，讲了一下出家修行和在家修行的区别：“各位，要想修习佛法，在家也一样能修，不一定非要出家为僧。出了家却不好好修行，就像西天的坏蛋；虽然在家却真心修行，就像东方的善人。无论出家还是在家，清净就是西天。”
慧能刚刚把传统的佛菩萨天堂地狱观给颠覆掉了，现在又把出家和在家之别给颠覆了一次。其实这倒不是慧能的首创，《维摩经》重点就讲过这层道理。但这也只是一家之言，绝不是佛教界所公认的。
但一般即便承认在家修行也可以的人，也不得不承认对于修行来讲，出家和在家的难度是不一样的。出了家，如果是加入僧团，就会有一个群体氛围；如果是挂单单练，也可以无牵无挂。在家就很不一样了，老婆哭、孩子闹，全家人意见不统一，麻烦总是很多。当然办法也不是没有，那就是把全家人都变成信徒——佛教史上一个很著名的榜样就是庞居士，连老婆带儿女全信了佛，一家人的日子过得很和谐。
庞居士是个大富豪，家财万贯。可是，修佛之人要这么多钱有什么用呢？换成一般的富豪，家里有一千万有可能捐给寺院十万，或者贪官贪污了一个亿有可能捐给寺院一百万，单看捐献额是很惊人，但放到他们的家业里算一下百分比，那就实在算不上什么了，至少体现不出心诚。如果佛祖真能保佑众生的话，一种公平的交易方法应该是这样的：不以绝对值来衡量，而以百分比来衡量。比如，一个赤贫的流浪汉花了一百元钱在佛前烧了一炷香，而这一百块钱是他全部的所有，他一旦没了这一百块钱，如果第二天佛祖不保佑他的话他就会冻饿而死，这样的一百元钱比亿万富翁的一百万应该更能赢得佛祖的垂青。
好啦，现在的问题是，庞居士想对自家的财产打打主意了。还有一个很重要的前提是，他们全家都是虔诚的佛教徒，不会阻挠庞居士的。
庞居士打算献出多少钱呢？第一，不是献，而是扔；第二，扔的是全部家产。
据说庞居士把全部家产都打了包，运到海边打算丢到海里，有过路人看见了很是心疼，劝说道：“你还不如把这些财产捐出去或者修庙盖塔来用呀！”
庞居士说：“这些都是害人的东西，所以我才打算扔掉。我哪能把害人的东西送人呢！”这个见解很深刻呀，想想我们自己，有几个人不是拼死拼活地去挣一点点害人的东西来害自己和老婆孩子呢？如果哪天你也能像庞居士一样想通了，不准备再做这些有害无益的事了，你的父母妻儿也会像庞居士的家人一样义无反顾地支持你吗？
在家修行总难免受到牵绊和拖累，像庞居士那样的例子只是万里挑一、凤毛麟角而已，还不一定都是真的。
但是，对很多人来讲，如果在家修行也能成佛，这是很有吸引力的，毕竟寺院的生活过不习惯，娇妻爱子又舍弃不下（如果你真想抛家弃子，就想想佛陀的榜样吧），工作上还有升迁的机会，经济上还有发迹的可能。哎，如果能安安稳稳地住着好房子，天天能吃到可口的饭菜，老婆越来越娇媚，儿子越来越可爱，仕途上步步高升，账户里财源滚滚，出门有高车驷马，进门有奴婢成群，抽空打个坐、念个经、烧个香、拜个佛，佛祖保佑天天能过好生活，死后还能上天堂，这有多美！如果佛教界能推出这么一个榜样，那才是人见人羡的。
毕竟对多数人来讲，放弃世俗生活是困难的，只有在世俗生活里实在找不到出路的时候才有可能剃度出家，隐遁山门。所以，如果有位大师出来，说在家修行和出家修行的效果是一样的，自然有着极大的吸引力。
慧能这么一说，听众果然很是关注。刺史赶紧问道：“在家应该怎么修行呀，请大师指点一二。”
慧能说：“我为在座各位作了一个《无相颂》，请大家好好记着，只要依此修行就可以了。”
慧能这个《无相颂》基本还是重复前边那些佛性、顿悟、三无、佛法就在世间之类的观点，比较新的是，真心修道的人并不责备世人的愚昧，如果专注于别人的过错，自己的过错就比人家还大，别人犯了错你不要去责怪，如果你责怪人家那你也就有罪了。这些话很像道德教诲，和基督的登山宝训如出一辙，实际上是有佛学理论做靠山的，这一点慧能后边还会详细说到。
现在我们只要记住结论就好，虽然多数人恐怕很难做到。在论坛上我们应该见惯了总有些人只看过两眼八手评论就敢信口雌黄、断人是非，还沾沾自喜地好为人师，但这实在是保持心理优越感的一个有效手段——责难他人会引发心理快感，这是被现代心理学证实了的。况且，无论是心理学还是社会经验都告诉我们：多数人对自己都会有些高估的，只是表现的程度不同而已。搞过婚介的人应该都有体会：你觉得这一男一女很是般配，见面之后他们往往会互相看不上。
所以这简单两句话，又在挑战着人之常情，想来能做到的人不会太多。成佛容易吗？说来容易做来难呀。
慧能说完了《无相颂》，最后叮嘱大家：“你们可都得按我说的去做哦，否则的话，就算和我面对面坐着也如同咫尺天涯。好啦，现在大家就散了吧，我也该回曹溪山去了，谁要是还有疑问可以到曹溪山找我。”
答问部分到此结束，结果只有刺史大人一个人在提问，实在显得有点儿势利。其他人不知道是没有问题呀，还是没提，或者提的问题被《坛经》的编纂者省略掉了？
听众们纷纷施礼，纷纷赞叹，各回各家了。下面一部分讲的，就是曹溪世界的一些修行故事。
第四篇
曹溪
大师往曹溪山，韶、广二州行化，四十余年。若论门人，僧之与俗，三五千人说不尽。若论宗旨，传授《坛经》，以此为依约；若不得《坛经》，即无禀受。须知法处、年月日、姓名，递相付嘱。无《坛经》禀承，非南宗弟子也。未得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终不免诤。但得法者，只劝修行。诤是胜负之心，与道违背。
世人尽传南宗能，北宗秀，未知根本事由。且秀禅师于南荆府当阳县玉泉寺，住持修行；慧能大师于韶州城东三十五里曹溪山住。法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以渐顿？法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无渐顿，人有利钝，故名渐顿。
南能北秀
慧能在曹溪一住就是四十多年，所教授的僧俗信众有三五千人之多。要说他的法门宗旨，便是传授《坛经》，以《坛经》为传法的凭证，谁如果得不到《坛经》，就说明没受过慧能的真传。传付《坛经》也不是简单地把书一给就算完了，而是要把得法人的姓名、得法地点和时间都记清楚。没有得到《坛经》传承的便不是南宗弟子，这些人虽然也听过顿教法门，但只知皮毛，难免会因为教义而起争端。只有那些真正得法的人才会一意修行，不理会任何争论，因为一有争论便会惹起胜负之心，这与佛法是不相容的。
以上这段记载有个自相矛盾的地方：既然说慧能以《坛经》传法，那么《坛经》里必然不可能出现上边这段话，这大概只有两种可能，要么这是在《坛经》成书之后又被后人增入的，而原始版本都已失传，要么这段话就是后人在说谎，慧能当初根本就没有传授《坛经》这回事。
如果从教理来衡量，既讲不立文字，又对编纂成书的《坛经》如此重视，慧能有生之年应该不会做出如此自相矛盾的事；从传承常理来看，如果还有一个更原始的《坛经》版本被广泛地流传出去，在后世竟然毫无痕迹也有点儿说不过去；从佛教发展来看，这段话显然门派之见极强，完全不是慧能当时的风格，八成是禅宗后学根据他们当时的教派纷争环境而有针对性地编造出来的。
可疑的不止这一段，整个曹溪部分的记载都显出是禅宗后学所为，充满门户之见，打击别人，抬高自己。有的学者认为这一段是神会一系的伪作，但是，神会分明就是那个挑起门派争端的人，以奋不顾身的姿态贬低神秀一系，截然划分南北，完全不符合所谓“只有那些真正得法的人才会一意修行，不理会任何争论，因为一有争论便会惹起胜负之心，这与佛法是不相容的”，神会的徒子徒孙如果真这么写，这不是在骂自己的老师吗？
以小人之心推测，这大概是拥有了《坛经》的一派人自贵其说，标明自己才是正宗嫡传，或许是神会一系两害相权取其轻。有人肯定会问了：“正宗嫡传的标志不是传法袈裟吗？袈裟哪儿去了？”别急，现在抬高《坛经》就是为后文的这个问题张目。
《坛经》接下来的一段话是解释南北分立的：大家都说“南能北秀”，其实这种说法非常肤浅。神秀禅师在湖北当阳玉泉寺担任住持，慧能大师则住在广东韶州的曹溪山，地理上有南北之别，而禅法只有一家。顿、渐虽有分别，但那是针对不同资质的人而分别设立的法门，佛法实质上也只有一种。
这段话说明了一个问题：在当时，“南能北秀”的说法已经出现了，但这个“南能北秀”就像“南慕容，北乔峰”一样，说的是南北两大名人，而不是说禅法分立为南北两派，更不是说整个禅门除了慧能和神秀之外就别无人物了。在慧能和神秀的时代，禅法正是百家争鸣的阶段，南方除慧能之外，北方除神秀之外，各有宗师级的人物，各擅胜场。再者，从常理来看，“南能北秀”这类说法往往是知名度比较低的人攀附一个知名度很高的人，好比我们推广汤显祖的时候会说他是“中国的莎士比亚”，而无论从世界范围的知名度来说还是从文化影响力来说，汤显祖都是远远赶不上莎士比亚的。同样，我这篇东西将来如果出版，宣传语也可以写上“《论语》看于丹，《坛经》看好熊”，或者“于我所欲也，熊亦我所欲也”之类的——谁都知道于丹，但除了几个亲朋好友之外没人知道好熊是谁，甚至好熊只要谈个女友就可以把读者群扩大一倍。
在慧能和神秀的时代，慧能虽然比好熊要牛，但神秀可比于丹还要火得多，所以，仅以知名度而论，“南能北秀”的说法实在可疑。人民群众充满了盲从精神，现在我们要参禅，多数人都会追捧慧能，人家到底是禅宗第一高手嘛，但如果把我们放到唐朝，肯定追随神秀的人是大多数，这和慧能、神秀各自的佛学修为没多大关系。假如慧能弟子中没有神会，假如唐朝皇室里没有唐武宗，禅宗还不知道会怎么发展呢。世间事多的是因缘巧合。
从宗派的角度来看，宗教分立并不像公司拆分，而往往是后起之秀向传统宣战，这宣战并不是把自己从传统中分立出来，而是说自己才是正宗嫡系，其他都是旁门左道。所以，《坛经》这里说佛法只有一种，并无南北之分，神会在滑台大会上也不是说禅宗分南北，而是说神秀一系的禅法不是正宗。所以，如果你当着神会的面说“你们南宗禅如何如何”，神会肯定不会高兴的。“正确”的说法是，并不存在南宗禅和北宗禅之分，只存在正统和旁门之别。
各位当中如果有坚持坐禅入定的，那么按照慧能一系的说法，你们不但是缘木求鱼，而且属于旁门左道。
神秀师常见人说，慧能法疾直指路。秀师遂唤门人僧志诚曰：汝聪明多智！汝与吾至曹溪山，到慧能所礼拜。但听，莫言我使汝来！所听意旨，记起却来与吾说，看慧能见解与吾谁疾迟！汝第一早来，勿令吾怪！
志诚奉使欢喜，遂半月中间，即至曹溪山。见慧能和尚，礼拜入即听，不言来处。志诚闻法，言下便悟，即契本心。起立即礼拜，白言：和尚！弟子从玉泉寺来。秀师处不得契悟，闻和尚说，便契本心。和尚慈悲，愿当教示！
慧能大师曰：汝从彼来，应是细作。
志诚曰：未说时即是，说了即不是。
六祖言：烦恼即是菩提，亦复如是。
佛门奸细
神秀常听人说慧能的禅法快捷便利，很想了解一下，于是找来门人志诚说：“你小子很聪明，这样吧，你到曹溪山跑一趟，拜望一下慧能，听听他的禅法到底是怎么回事，回来告诉我，看看我们两个的禅法到底谁更牛！千万记住哦，到了那边可别说是我派你去的！”
志诚领了重任，欢天喜地奔向曹溪。见到慧能，礼拜一下就专心听讲，也不说自己是从哪儿来的。但听着听着就出事了。
实在是慧能讲得太好，顿悟法门一下子就让志诚顿悟了。顿悟之后的志诚再也不顾师父的交代，站出来把自己的来龙去脉一讲，又说：“我在神秀那边这么久了都没开悟，到了您这儿才听了一耳朵马上就开悟了。愿您大慈大悲，再多给我辅导辅导。”
慧能说：“哎呀，原来你是个奸细！”
志诚一脸无辜：“我不是奸细！”
慧能问：“为什么不是呀？”
志诚说：“在没说出来历之前我是奸细，可我主动把来历交代了，就不算奸细了。”
慧能这时候说了一句很精辟的话：“所谓烦恼即菩提，也是这个道理。”
这段记载很有趣，慧能最后那句开示也很巧妙。顿悟法门就是这样，烦恼和菩提只在一念之间，佛与凡夫也只在一念之间，只要一念灵光就可以顿悟佛心，解脱成佛。
但这件事是真是假却很难说。和尚向来都有云游四方的传统，到各个庙门里拜一拜，听听讲，交流一下，都是很正常的事，没有说派奸细搞侦察的，也没有说指认别人是奸细的。在慧能当时，更没有和神秀之间出现这种教派明争暗斗的场面。所以这一段经常被学者们视为慧能徒子徒孙的造假，为的是贬低神秀、抬高慧能。这段结尾处称慧能为“六祖”，大约可以从中推测出成文的时代和作者的派系了。
大师谓志诚曰：吾闻汝禅师教人，唯传戒定慧；汝和尚教人戒定慧如何，当为吾说！志诚曰：秀和尚言戒定慧，诸恶不作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定，此即名为戒定慧。彼作如是说，不知和尚所见如何？
慧能和尚答曰：此说不可思议，慧能所见有别。志诚问：何以别？慧能答曰：见有迟疾。志诚请和尚说所见戒定慧。
大师言：汝听吾说，看吾所见处。心地无非，自性是戒；心地无乱，自性是定；心地无痴，自性是慧。
能大师言：汝戒定慧，劝小根之人；吾戒定慧，劝上根人。得悟自性，亦不立戒定慧。志诚言：请大师说不立如何？大师言：自性无非、无乱、无痴，念念般若观照，当离法相，有何可立？自性顿修，立有渐次，所以不立。志诚礼拜，便不离曹溪山，即为门人，不离大师左右。
不立戒、定、慧
志诚已经“归顺”了，一点儿也不念往日情怀，开始向慧能提供情报了。
慧能问道：“我听说神秀禅师教人，只教戒、定、慧，不知道他具体是怎么讲的呀？”
志诚答道：“神秀和尚说：‘诸恶不作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。’不知道您是怎么看的？”
慧能说：“这种说法真是不可思议，我可不这么看。我是这样解释戒、定、慧的：‘心地无非，自性是戒；心地无乱，自性是定；心地无痴，自性是慧。’你师父说的那些只适合资质差的人，我讲的却是针对资质好的人。如果领悟了自心佛性，还要什么戒、定、慧呢？”
志诚问：“啊？！不立戒、定、慧？！”
慧能说：“自性本来清净，对自性的认识可以在刹那之间实现，而你老师讲的戒、定、慧是有严格的修行步骤的。既然一念之间可以顿悟，又哪来的什么修行步骤呢？”
志诚为之叹服，从此就在曹溪扎了根，寸步不离慧能左右。
我们要是看看宋儒，朱熹和陆九渊之争简直就是慧能和神秀的翻版：朱熹讲格物、致知、正心、诚意，循序渐进，按部就班，为学为人的修养要走这样一个过程；陆九渊直截了当，“心即理”，哪有那么多废话，只要直指人心、明心见性就可以了。这两人在行事作风上也有这样的分别，像陆九渊“六经注我”，大有禅宗“不立文字”的风尚。所以说儒家到了宋朝已经大量地援禅入儒，要是把人名和专业名词一换，简直分不清是儒生还是和尚了。
又有一僧，名法达，常诵《法华经》七年，心迷不知正法之处。经上有疑，大师智慧广大，愿为除疑！
大师言：法即甚达，汝心不达。经上无疑，汝心自邪而求正法。吾心正定，即是持经。吾一生已来，不识文字，汝将《法华经》，对吾读一遍，吾闻即知。法达取经到，对大师读一遍。
六祖闻已，即识佛意。便与法达说《法华经》。六祖言：法达！《法华经》无多语，七卷经尽是譬喻因缘。如来广说三乘，只为世人根钝。经文分明，无有余乘，唯一佛乘。
大师言：法达！汝听一佛乘，莫求二佛乘，迷却汝性。经中何处是一佛乘？汝与说经云：诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。已上十六字是正法，如何解？此法如何修？汝听吾说。人心不思，本源空寂，离却邪见，即一大事因缘。内外不迷，即离两边。外迷着相，内迷着空；于相离相，于空离空，即是不迷。悟此法，一念心开，出现于世。心开何物？开佛知见。佛犹如觉也，分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。开示悟入上一处入，即觉知见，见自本性，即得出世。
大师言：法达！吾常愿一切世人心地，常自开佛知见，莫开众生知见。世人心愚迷造恶，自开众生知见；世人心正，起智慧观照，自开佛知见。莫开众生知见，开佛知见即出世。大师言：法达！此是《法华经》一乘法，向下分三，为迷人故；汝但依一佛乘。
大师言：法达！心行转《法华》，不行《法华》转。心正转《法华》，心邪《法华》转。开佛知见转《法华》，开众生知见被《法华》转。大师言：努力依法修行，即是转经。
法达一闻，言下大悟，涕泪悲泣白言：和尚！实未曾转《法华》，七年被《法华》转；已后转《法华》，念念修行佛行。大师言：即佛行是佛。其时听者，无不悟入。
法华真义
又有一名弟子叫作法达，在未投慧能之前就在佛学方面很下功夫，单是《法华经》就苦念了七年，问题是，越念越糊涂。这一天法达来到曹溪，请教慧能，慧能说：“法达呀，法达，佛法本来通达，是你的心未能通达。来，我给你讲讲《法华经》，不过呢，《法华经》我没看过，不是没机会看，而是我不识字。你得把经文先给我念一遍，等我听懂了才能给你讲。”
法达听了这话，也不知道心里是怎么想的——我念了七年都没明白，难道你听一遍就能明白？！还能给我讲？！
但无论如何，法达还是把《法华经》给慧能念了一遍。慧能毕竟是百年不遇的佛学奇才，一听就明白，马上就给法达开讲。
且慢，慧能真有这么厉害吗？要知道，《法华经》可不是一部简单的佛经，而是以义理辨析见长的天台宗的核心经典，所以天台宗也被称为法华宗。好在，法华一系的许多内容和慧能禅法有着相通之处，比如，顿、渐之分在人家那儿早就有了，定慧双修也是人家的一贯主张，再如，针对不同资质的不同对策，心性本净、客尘所染，自性清净心和真如佛性等，也是人家一直在讲的。所以说慧能听一遍《法华经》就能明白，确实是有些道理的，真要让他去听法相宗那套烦琐的唯识理论，估计他再怎么天资过人也很难听一遍就懂。
《法华经》对佛法有个特殊的分类，说佛教有三乘，即声闻乘、缘觉乘、佛乘，前边两乘都属于方便法门，只有佛乘才是终极解脱之路。慧能对法达说：“所谓佛法有三乘，那是针对不同资质的人而设的三种教学方法，至于教学的核心内容，也就是佛法，只有一乘而没有三乘。真理是唯一的，道路是多样的。法达呀，你就只管去修佛乘，不用去管声闻、缘觉那二乘。经中说‘诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世’，这十六个字就是真正的佛法。怎样理解和修行呢？……”
慧能讲的道理还是他“三无”的那一套，值得注意这样一句：“心开何物？开佛知见。佛犹如觉也，分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。开示悟入上一处入，即觉知见，见自本性，即得出世。”这是在说心的开悟就是开启佛的智慧。佛是什么呢？就是觉悟。觉悟分为四种，“开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见”，也就是开启、显示、领悟、进入觉悟的境界。《法华经》的原文是“开佛知见，示佛知见，悟佛知见，入佛知见”，慧能这里先把“佛”解释为“觉”，接着把“觉”代入了那四句话里替换了原来的“佛”字。我们可以回想一下，慧能在大梵寺说法的时候把天堂、地狱、佛、菩萨等都解释为人的心理状态，这里还是故伎重演，强调的是不要去想什么外在的佛，而唯一要关注的就是自己的心，要让自己的心获得觉悟，觉悟的心也就是佛。
读经要怎样读呢？慧能教育法达说：“读经要用心。”慧能所说的用心和我们日常所说的用心不大一样，这个心有着真心、佛心的意思在。“只要用心，你就可以把握《法华经》，不用心，《法华经》就会摆布你；心正就可以把握《法华经》，心邪就会被《法华经》摆布；开启般若智慧，你就可以把握《法华经》，只用凡夫俗子的心眼儿，你就会被《法华经》摆布。”
法达一听，立时醒悟，激动得眼泪都出来了，对慧能说：“以前我一直都没有领会《法华经》，七年来都是像您说的那样被《法华经》玩得团团转呀。以后我一定遵从您的教诲，认真修习，时时刻刻像佛那样修行！”
慧能说：“像佛那样修行的人也就是佛了。”这句话又把场面推上了一个高潮，在场的听众全都开悟了。
慧能对《法华经》的态度是值得我们注意的，他强调的是以般若智慧来看待一切，包括看待佛经，我们要用般若智慧自由自在地玩转佛经，不能像个书呆子那样被佛经摆布。这也正是禅宗所谓“不立文字”的意义所在：文字当然还是要的，只是我们别做文字的奴隶，文字的含义也不是可以被任意曲解的。
时有一僧，名智常，来曹溪山，礼拜和尚，问四乘法义。智常问和尚曰：佛说三乘，又言最上乘，弟子不解，望为教示！慧能大师曰：汝自身心见，莫着外法相。元无四乘法，人心量四等，法有四乘。见闻读诵是小乘；悟解义是中乘；依法修行是大乘；万法尽通，万行俱备，一切无离，但离法相，住无所得，是最上乘。乘是行义，不在口诤。汝须自修，莫问吾也。
又有一僧名神会，南阳人也。至曹溪山礼拜，问言：和尚坐禅，见亦不见？大师起，把杖打神会三下，却问神会：吾打汝痛不痛？神会答言：亦痛亦不痛。
六祖言曰：吾亦见亦不见。神会又问大师：何以亦见亦不见？大师言：吾亦见，常见自过患，故云亦见。亦不见者，不见天地人过患，所以亦不见也。汝亦痛亦不痛如何？神会答曰：若不痛即同无情木石；若痛即同凡夫，即起于恨。
大师言：神会！向前见不见是两边，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢来弄人！礼拜，礼拜，更不言。
大师言：汝心迷不见，问善知识觅路；汝心悟自见，依法修行。汝自迷不见自心，却来问慧能见否！吾不自知，代汝迷不得；汝若自见，代不得吾迷。何不自修，问吾见否！神会作礼，便为门人，不离曹溪山中，常在左右。
挨了打，疼还是不疼，这是个哲学问题
有个叫智常的和尚来曹溪向慧能请教问题，还是三乘、一乘那些，接下来出场的这位人物可是我们早已熟悉的了，他，就是神会。
据其他记载，神会出家的时候是追随在神秀门下的，一直待了三年，直到神秀应武则天之召进京的时候才前往曹溪。《坛经》这里讲的，就是神会初到曹溪的时候和慧能的一场问答。
神会见了慧能，行礼之后便问道：“您坐禅的时候，对佛性有认识还是没认识？”
这种问题，如果大家看过一些禅宗语录的话应该会觉得熟悉，禅师们见面互打机锋，考较对方的功力，常常就是这么开始的。
慧能会怎么回答呢？如果是老老实实地回答的话，慧能首先应该讲讲自己的坐禅观：自己根本就不坐禅，也反对坐禅，所以神会问题的前提就是不成立的。但是，如果神会接着问“管他坐禅不坐禅，我只问您对佛性有认识还是没有认识”，慧能可该怎么回答呢？
慧能这个时代还不兴打机锋呢，如果按照禅宗后来机锋语言的套路，这种问题没法用正常逻辑来回答：答案看似要么有，要么无，必然是个二选一，但你真要这么答了，八成就错了。
慧能什么话都没说，突然打了神会三下，然后问道：“我打了你，你觉得疼还是不疼？”
神会一看被反问回来了，也没按形式逻辑来答，而是给了个很机锋的答案：“也疼也不疼。”
慧能说：“我对佛性既有认识又没有认识。”
如果是二把刀的信徒，问答到了这个阶段就该结束了，双方都是故弄玄虚，用自己也不懂的话把别人给搞糊涂。而且，双方谁也不好意思承认自己被搞糊涂了，还都得装出一副会然于心的样子。这就是禅宗的一大流弊，后来净出这样的人。
但神会和慧能可不一样，人家是真要把问题搞懂的。神会刨根问底道：“既有认识又没有认识，怎么讲呢？”
慧能说：“我说有认识，是常常认识到自己的过错；我说没有认识，是既认识不到天地的过错，也认识不到别人的过错。我解释完了，那么，你说的既疼也不疼又怎么讲呢？”这种给自己的机锋做解释的事在禅宗史上是非常罕见的，早期的淳朴很快就会走向后期的玄虚。没读过《坛经》的人听着那些高深莫测的对白，崇拜于禅宗不可言说的境界，对像我这样用浅显明白的语言解说禅宗经典的做法嗤之以鼻，殊不知慧能祖师爷讲的话哪一段不是浅显明白想要让人听懂的。
神会说：“我说既疼也不疼，因为如果感觉不到疼，那我就等同于草木瓦石之类的无情之物；如果感觉到疼，那就会因为疼痛而生起怨恨之心，等同于凡夫俗子了。”
对话到了这里，在我们普通人看来，双方势均力敌、不相上下，说出来的见解都差不多。但是，真的是这样吗？慧能说：“神会呀，你就别忽悠人了！有认识和没认识，疼和不疼，都不是觉悟境界。有认识和没有认识，这两种都属于边见；疼和不疼，这属于生灭。你还没有认识到自己的本性，怎么就敢出来忽悠别人呢？”
慧能这么一说，神会真正服气了，连忙行礼，再也不敢多说什么。慧能接着又讲了一番自性自度的道理，说“我到底有认识还是没认识并不重要”，神会从此就和前边那几位一样，留在曹溪不走了。
慧能说的边见和生灭到底是什么意思呢？有认识和没有认识都是“一边之见”，也就是说，都是带有主观倾向性的，都是有所执着的，佛的认识应该走“中道”（前边讲过，后边还会继续讲到），要超越二元对立的观念。就好比说希特勒是好人还是坏人，无论给他贴上哪个标签，都属于边见，都是偏执于一端。自然而然、无善无恶，这才是合乎佛法的认识，表现在日常生活上，就是不论断他人的是非。
有人一定会问：“前边不是还讲什么行善去恶吗，怎么一转脸又无善无恶了？”我也不知道，这种矛盾在佛教理论里边是很常见的，推其原因大概是这样：佛教想要证明的东西实在距离生活常识太远，比如，你眼前就有一张桌子，看得见、摸得着，可和尚们偏偏要证明出这张桌子只是一个影子，是一个幻象，是你的心念的产物，这个证明过程必然是充满艰辛的，而和尚们的生活毕竟又脱离不了现实社会的常识，一不小心就会让常识钻了义理的空子。
再说疼和不疼的所谓生灭。有认识和没认识，疼和不疼，看上去都是同样的性质，其实分属不同的范畴。有认识和没认识属于主观判断，疼和不疼属于生灭变化——人挨了打，当然会感觉疼，这是痛觉神经在起作用，“挨打”导致了“疼”这个感觉的生起，如果打得不重，过一会儿疼痛的感觉就会消失。再进一步讲，有生有灭，因缘不断，这正是轮回的特点，所以神会的解释还是在轮回当中打转，并没有开启般若智慧，跳出轮回之外。
有认识和没认识，疼和不疼，前者陷于边见，后者陷于轮回，都没到达觉悟境界，只有放开这些，不执着于边见和生灭，才能认识本心的佛性，解脱成佛。
大师遂唤门人，法海、志诚、法达、智常、志通、志彻、志道、法珍、法如、神会。大师言：汝等十弟子近前，汝等不同余人。吾灭度后，汝各为一方头。吾教汝说法，不失本宗。举三科法门，动用三十六对，出没即离两边。说一切法莫离于性相，若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。
三科法门者，阴、界、入。阴是五阴；界是十八界；入是十二入。何名五阴？色阴、受阴、想阴、行阴、识阴是。何名十八界？六尘、六门、六识。何名十二入？外六尘，中六门。何名六尘？色、声、香、味、触、法是。何名六门？眼、耳、鼻、舌、身、意是。法性起六识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识；六门；六尘。自性含万法，名为含藏识；思量即转识。生六识，出六门，见六尘，是三六十八。由自性邪，起十八邪含；自性正，起十八正含。恶用即众生，善用即佛。用由何等？由自性起有对，外境无情对有五：天与地对，日与月对，暗与明对，阴与阳对，水与火对。语言与法相对有十二对：有为无为对，有色无色对，有相无相对，有漏无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，长与短对，高与下对。自性居起用对有十九对：邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，慈与害对，喜与嗔对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，常与无常对，法身与色身对，化身与报身对，体与用对，性与相对，有情与无情对。语言与法相有十二对，内外境无情有五对，自性居起用有十九对，都合成三十六对也。
此三十六对法解用，通一切经，出入即离两边。如何自性起用三十六对？共人言语，出外于离相，入内于离空。着空即唯长无明，着相则唯长邪见，谤法直言，不用文字。既云不用文字。人不合言语，言语即是文字。自性上说空，正是言语本性不空。迷自惑，语言除故。暗不自暗，以明故暗，暗不自暗，以明变暗，以暗现明，来去相因，三十六对，亦复如是。
大师言：十弟子！已后传法，递相教授一卷《坛经》，不失本宗。不禀受《坛经》，非我宗旨。如今得了，递代流行。得遇《坛经》者，如见吾亲授。十僧得教授已，写为《坛经》，递代流行，得者必当见性。
三科三十六对
慧能下面这段话足以把很多人吓住。
有一天，慧能把十位弟子叫到身边，这十位弟子就是著名的十大弟子：法海、志诚、法达、智常、志通、志彻、志道、法珍、法如、神会。有政治敏感的人一定会琢磨这个名单的排序：嗯，这不是按姓氏笔画排序的，一定有什么深刻含义在！
不错，中国人是很讲究排座次的，哪怕是开个几百人的大会，谁在前、谁在后，一点儿也错不得。排名越是靠前，越说明职位高、地位重。现在我们看这个名单，法海排名第一，这是有道理的，法海毕竟是这部《坛经》的编纂人，但有趣的是，为禅宗出力最大的神会却排名最后。这是为什么呢？
如果你手里也有《坛经》，看看这段，也许会发现排名次序和我现在列的这个完全不同——是这样的，我在这里用的是敦煌一系的版本，虽然其中有多处内证可以证明此前该有更早的版本，但这已经是现存版本中最早的了。后出的版本中，比如，很通行的宗宝本，神会的名次排在第四，提前了足足六位。如果以小人之心揣测，排名的不同意味着传承谱系的不同——谁家的弟子都愿意把自己老师的名次提前。
话说回来，慧能召来十大弟子，这是要立遗嘱了。这事一般人恐怕听来稀奇，和尚四大皆空、身无长物，难道也有遗嘱可立吗？还别说，和尚们还真有自己的一套遗产继承法，律宗的祖师爷道宣为我们留下了很多这方面的记载。唐朝时期，寺院很多都富得流油，和尚们也可以合法地拥有千顷良田，那么，谁来种田呢？除禅宗之外，大多是由佃农来干这些粗活儿。和尚也要吃喝拉撒，所以粗活儿自然不止种田一项，可想而知的是，和尚们除了有佃农种田之外，还有不少奴婢来照料日常生活。佃农和奴婢们的劳动创造了大量的剩余价值，这些剩余价值都哪儿去了呢？至少有一部分是归了和尚们自己了，如果按马克思的标准，和尚就属于剥削阶级。
佃农、奴婢、财物，一切种种，有属于寺院公产的，也有属于和尚们的私产的。在称谓上，如果一个奴婢属于一位高僧，那么这位高僧就是这个奴婢的“本主”。在一座寺院里，公有产权和私有产权交织在一起，继承法自然是要应运而生的。
那么，慧能也这样吗？不是的，禅宗是山林佛教，或者说是农民禅，这也是会昌灭佛能够把那些“剥削阶级”的宗派打击得一蹶不振而慧能禅宗却可以逆流而上的一个重要原因。慧能大师此刻要立的遗嘱是和财产完全无关的，他对十大弟子说（大家要做好心理准备哦，这些话很不好懂）：“你们是与众不同的，等我灭度之后，你们都会各立山头、弘法一方。所以我现在得叮嘱一下你们以后该怎么给人家讲课，免得我这顿悟法门的核心宗旨会被丢掉。是这样的，你们以后在讲课的时候，先要列举三科法门，使用三十六对的概念，不可执着边见，总要强调自性与法相。如果有人来向你们请教佛法，你们一定要出语成双，使用成对的概念前后照应。最终连成对的概念本身也彻底破除，无所执着。
“所谓三科，分别是阴、界、入。阴，是五阴；界，是十八界；入，是十二入。何谓五阴？是色阴、受阴、想阴、行阴、识阴。何谓十八界？是六尘、六门、六识。何谓十二入？是外六尘、中六门。何谓六尘？是色、声、香、味、触、法。何谓六门？是眼、耳、鼻、舌、身、意。六门为六识之所依，六识为六门之所感。人的自性蕴含万事万物，所以称之为含藏识，一旦起了分别心，就会成为转识。所谓转识，是指依含藏识而有六识，然后走出六门、接触六尘，三六便成十八界。如果自性生起邪念，就会生出十八种错误认识；如果自性保持清净，就会生出十八种正确认识。自性若为恶念所用，其人就是凡夫；自性若为善念所用，其人也就是佛。善念和恶念又是由什么主宰的呢？是由自性主宰的。
“成对之法，要分清外界的认识对象和没有生命的无情之物有五组相对的概念：天对地、日对月、暗对明、阴对阳、水对火。在语言和法相方面，一共有十二组成对的概念：有为对无为、有色对无色、有相对无相、有漏对无漏、色对空、动对静、清对浊、凡对圣、僧对俗、老对小、长对短、高对下。自性方面有十九组：邪对正、痴对慧、愚对智、乱对定、戒对非、直对曲、实对虚、险对平、烦恼对菩提、慈对害、喜对嗔、舍对悭、进对退、生对灭、常对无常、法身对色身、化身对报身、体对用、性对相。自性方面有十九对，言语与法相有十二对，内外境无情有五对，总共就叫作三十六对法。
“运用这三十六对法，就可以通达一切经典，出入无碍，远离边见。如何在自性上启用这三十六对法呢？与人说话的时候，既不执着于客观世界之有，也不执着于自性之空——如果执着于自性之空，只会增长无明烦恼；如果执着于客观世界之有，就会堕入错误认识，有谤佛之过。有人提倡废弃文字，但如果废弃文字，岂不是连说话都不许了！因为说话也是在使用文字呀。自性是空，语言是空，但我们不可执着于空，迷妄就是产生于对空和有的偏执。不可偏执，因为一切都有相对性，正如黑暗并非自身黑暗，黑暗是和光明相对而言的，同样，光明也是和黑暗相对而言的，如果没有光明，就无所谓黑暗，如果没有黑暗，也无所谓光明。三十六对法就是这个道理。”
慧能这段话足以把很多人看晕。我们一般人印象中的禅宗都是快刀斩乱麻式的，可没想到慧能都到立遗嘱的时候了，却来了这么一大段烦琐的概念辨析，实在不像是禅宗风格。但要细看这三十六对法的思想，确实是慧能一以贯之的，当然，其来有自，是有般若和中观的渊源的。至于三科法门，这就是非常传统的小乘佛学思想了。
先来说说三科。三科是阴、界、入，再具体说就是五阴、十八界、十二入，还能往下继续细分。大家要注意，这才是佛教当中最常见的类型，细分门类、烦琐辨析，这和大家熟悉的烧香拜佛、立地成佛、机锋棒喝等都大不一样。
阴、界、入的概念有好几种译名，所谓阴，就是前边介绍过的蕴，五阴也就是五蕴，界也叫持，东汉来华的安世高译过一部《阴持入经》，就是专谈这个的。这套名词分析起来过于复杂，我就挂一漏万，简要而言了。阴和蕴的意思都是聚合，就像前边讲的森林的例子，一座森林是由无数的树木聚合而成的，森林里的树木不断生老病死，所以并不存在一个恒常不变的森林。换句话说，森林是没有自性的，这就是空。五蕴包括客观事物、身体行为和意识感觉，这些东西都是空而不实的，这就是佛教的一个核心概念“五蕴皆空”。
至于十二入，是由五阴中的识阴细分出来的，分为外六尘和中六门。六尘是色、声、香、味、触、法；六门是眼、耳、鼻、舌、身、意。六门也叫六根，大家都很熟悉的一个词“六根清净”就是在说这个六根。六根和六尘是一一对应的关系，眼睛能看见色，耳朵能听见声，鼻子能闻见味，等等。这一切，也都是虚幻不实的。总之，客观世界是虚的，主观世界也是虚的，如果你能想通这个道理，就会明白世间一切爱欲执着也都是虚的，全都无可凭依。既然这也虚、那也虚，还有什么可追求、可留恋的呢？到了这一步，你就有望证得阿罗汉果位，称为罗汉了。
能搞懂这一套名相辨析，看来慧能在佛学上也不是没下过功夫。他接下来的一句话更让人吃惊：“人的自性蕴含万事万物，所以称之为含藏识。”这个含藏识有很多译名，最著名的就是法相宗唯识学里所谓的阿赖耶识。难道最直截了当的禅宗也从最复杂烦琐的法相宗那里偷师不成？确实有学者是这样说的，但是，阿赖耶识这个概念来源很古，原本是贪欲、爱恋的意思，后来名词被沿用了下来，并且被唯识学发扬光大，但内核早已被替换掉了。
再者，讲阿赖耶识的也不止法相宗一家，慧能的直系老祖宗楞伽师也讲这个概念，意思和唯识学的阿赖耶识并不相同，不是指人的第八识，而是指自性清净的如来藏（前边讲过），稍稍发展一步就是慧能常说的清净自性了。
但从慧能的下文来看，这个含藏识到底脱不了唯识学的干系。慧能说一旦起了分别心，这个含藏识就会成为转识。这里又有了一对成对的概念：阿赖耶识的另一个名字叫作本识，与之相对的概念叫作转识。说到这里，就不得不把唯识学简单介绍一下了。唯识学，用好听的话说叫博大精深，用难听的话说叫复杂烦琐（胡适称之为烦琐的经院哲学）——我也秉承慧能大师的嘱托，出语成对，不落边见。
唯识学把人的精神现象分成八种“识”：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识（这个词传到教外，成为我们现在的常用词了）、末那识、阿赖耶识。前五种比较容易理解，所谓眼识就是视觉能力，所谓耳识就是听觉能力，然后是嗅觉、味觉和触觉。这五识都是局部地和外界发生作用，比如，如果月黑风高没有灯，眼识就不起作用，如果寂静无声，耳识就不起作用，如果有一只狗在你眼前，眼识会告诉你狗的毛色，耳识会告诉你狗的叫声，鼻识会告诉你狗的气味……这些识加在一起才构成了一个比较完整的狗的样子。但是，当这只狗从你面前跑开了，你的五识也就不起作用了，当你回想起这只狗的时候，你用的就是你的第六识——意识，你把这只狗和你从前见过的别的狗做比较，用的还是意识。意识和前五识不同，经常处于工作状态，就算你躺在夏威夷海滩上安心地享受着阳光，你的意识也不会完全闲下来。但意识仍不是完全连续的，比如，在你睡得太沉的时候，意识就中断了（其实这时候大脑仍在活动，只是古人不知道罢了）。
意识的力量很强大，既很有用，也很有害。说它有害，因为正是在意识当中产生了两种执着：我执和法执，这可是万恶之源呀。
所谓我执，就是对“我”的执着，凡夫俗子不明白五蕴皆空的道理，误以为自我是真性实体，由此产生了种种烦恼（这个问题在前边“无我”那段里讲过）。
所谓法执，法就是客观世界里的万事万物，大到山河大地，小到桌椅板凳，全都不是真实存在的，如果你认为这些都是真实存在，这就叫作法执。
我执和法执是人们解脱成佛的两大障碍，唯识学就是致力于破我执、破法执，让你明白无论是你自己，还是山河大地、日月星辰，这一切全是幻象。一切都是幻象，破掉幻象之后才会体悟所谓真如实相，前边讲过的般若智慧也是干这个用的。《金刚经》说“见诸相非相，即见如来”，正是这个道理。
解释到这里，虽然有一些超凡脱俗，但基本还在常识可以理解的范围，第七识和第八识就比较费解了。
从眼识到意识，基本都属于“对境心起”的范畴，也就是说，看见一位美女，你眼睛瞪大了，意识里迅速闪现过你这辈子见过的所有美女，一番比较之后觉得眼前这位最美，美女走后你还回味无穷。在这个过程里，你的所有六识都是作用于美女的出现——当然不一定是所有六识都起作用，如果你们是在公交车上遇上的，身识有可能让你成为“公交之狼”。
但对于这位美女的出现，第七识末那识是不起作用的，因为它对万事万物永远无动于衷，它所作用的对象是第八识阿赖耶识。
阿赖耶识是所有八识中最最根本的，另外七识都依附在阿赖耶识之上。阿赖耶识包含一切，主宰一切，产生一切。比如，我们眼前有一张桌子，你以为这张桌子是真实存在的吗？错了，是你的阿赖耶识里有个桌子的“种子”，这个种子也不是物质实体，而是精神性的，它平时处于潜伏的状态，当它显露出来的时候就成为前七识。于是，身识让你触摸到桌子的质感，眼识让你看见桌子的形状，鼻识让你闻到这张桌子刚刚被刷完油漆，耳识会让你听到桌子的四条腿不太稳当，时不时发出响声，舌识暂时派不上用场，因为你是不会去舔桌子的，意识让你回想起这张桌子就是前边讲过的那位美女回送给你的礼物（因为你专门花高价为她请了一尊好熊佛的纯金石膏像），这让你沾沾自喜、脸红心跳，于是舌识竟然也开始对桌子起作用了。
现在我来问你：你看到了、听到了、闻到了、舔到了、摸到了这张桌子，这张桌子是真实存在的吗？
如果你回答“是”，这就叫作法执。接近于正确的答案是“不是”，这张桌子只是你的阿赖耶识里的一粒桌子的种子变现出来的，通过另外那些识让你看到、听到、闻到……其实桌子并不存在，这只是阿赖耶识透过末那识虚拟了眼识、耳识等，用纯粹的精神力量给你虚构出来了这么一张桌子。种子从潜伏到显露的这个过程叫作“现行”。
我们自身也好，外界的万事万物也好，没一样是真实存在的，全都是“识”给我们幻化出来的，这就叫作“万法唯识”。这套理论极其复杂，我只是挂一漏万、简而又简地说一下而已，里边其实还有无数的新名词、新概念，道理弯弯绕。唐僧搞的就是唯识学，在中国算开宗立派的人物，《大话西游》里唐僧喋喋不休的，能把小鬼说自杀了，这还真不算太夸张。
唯识学因为太复杂、太深奥了，所以传播起来很受限制，专搞唯识学的法相宗（也称唯识宗）很快就没落下去了，直到近代熊十力又搞出一套复杂烦琐的“新唯识”，好像也没有传播起来。
慧能借了唯识学的阿赖耶识和转识的概念，说一旦起了分别心，阿赖耶识就会成为转识。这话不好理解，但从上下文来看，慧能反正还是在强调“保持自性清净”这个一贯看法。以小人之心推测，慧能是不大可能搞明白唯识学那套复杂理论的，而且以他的一贯作风而论，借用人家的概念也未必遵循这些概念原有的意思（另一方面，阿赖耶识的概念由来已久，早在唯识学之前）。总之，别管他概念辨析复杂多端，其实万变不离其宗，到头来还是“自性清净”这四个字。
至于三十六对法，这是沿袭中观思想（前边讲过）而来的，简要而言，先问大家一个问题：面前有一张桌子，而你现在佛学修为已经够深，能够用你的般若智慧认识到这张桌子只是一个幻象而已，那么，有人问你这张桌子究竟存不存在的时候，你该怎么回答呢？
慧能教十大弟子这三十六对法，就是为了让他们将来能够应付这种问题。
如果你说：“桌子当然存在啦，这不是明摆着在这儿吗！”如果你这么回答，就说明你没有认识到桌子的幻象本质，错把幻象当作真实，这种错误就叫作“着相”，也就是执着于相。
如果你说：“桌子当然是不存在的，我们看到的桌子只是一个幻象而已。”如果你这么回答，对方会接着问：“不会吧？文渊大师和负重大师他们不正围着那张桌子打麻将吗！”
如果你继续回答“麻将也是幻象”，对方还会一直追问下去，你会发现越来越难解释。所以你回答“桌子不存在”也是有问题的，这种错误就叫作“着空”，也就是执着于空。
大家还记得前边讲过的“三无”吧？无相、无念、无住，凡是执着都不应该，无论你是着相还是着空，都属于边见。所谓边见，就是一边之见，也就是片面的、极端的见解，这个概念原本属于佛教“五见”（五种错误见解）之一。
那么，说了这么半天，这张桌子到底是存在还是不存在呢？既不着相也不着空的回答到底应该怎么说呢？
有一种大家很熟悉的佛教逻辑：有就是没有，没有就是有，既有又没有。在很多情况下，这个说法都是违反形式逻辑的，但在中观论的观点里，这么说是有道理的。我们一般人看到佛教这种“既有又没有”的说法只以为是文字游戏，或者少男少女拿它打打机锋觉得好玩，而在中观义理上，事情要分成俗谛和真谛分别来看（这也是前边讲过的）：从俗谛（世俗真理）看，桌子肯定是存在的，但从真谛（终极真理）看，桌子是空幻不实的。那我们直接按真谛标准来说不行吗？不行，因为俗谛之有就是真谛之空，真谛之空是蕴含在俗谛之有当中的，如果脱离了俗谛之有（桌子存在），就认识不到真谛之空（桌子不存在）。
慧能就是在中观基础上提出的三十六对法，回答桌子问题的时候，出语要成对，既不能说桌子存在，也不能说桌子不存在，而要说桌子既存在又不存在。
从慧能自己用的黑暗和光明的比喻我们还可以做另外一种推论：我来问你：“太阳黑子是不是黑的？”你怎么回答呢？
如果你的回答是“是”，这就错了，别看太阳黑子在太阳上是黑的，那是因为太阳表面太亮，如果能把太阳黑子拿到地球上，它可比地球上任何东西都亮，一点儿都不黑。
如果你的回答是“不是”，这也错了，因为黑子在太阳上明明就是黑的，任谁看都是黑的。这其实就是《老子》里“长短相较，高下相形”的道理，尺有所短、寸有所长，一切无绝对，都要比较而言。
大家记住慧能这个出语要成对的嘱咐，以后也好学以致用。比如，老婆问你：“我漂不漂亮呀？”你应该回答说：“比起我们公司里的那些女同事，你可算不上漂亮；但比起那些歪瓜裂枣来，你绝对算是漂亮的！”
另一个问题是，慧能召集十大弟子，说他们将来会分头弘法，各为一方宗师，这看来是在讨论接班人的问题。但是，传法袈裟呢？每代单传，以袈裟为信，这套规矩怎么不见了呢？
这事不大好说。按《楞伽师资记》的说法，弘忍当初也召集过自己门下的十大弟子，说今后继承自己法门的将有十个人。这显然和《坛经》的说法矛盾。从当时的历史情况看，一方面看不出真有所谓单传这么回事，另一方面也存在着关于传法袈裟的说法，真伪莫辨。
慧能这回并没有再拿袈裟说事，而是对十大弟子说：“你们以后传播佛法，应该以《坛经》代代传授，免得失了我顿悟的宗旨。凡是没有得到《坛经》的就不是我的嫡传。以后只要有人见到《坛经》，就像见到我在他面前亲传一样。”
十大弟子领了吩咐，各自抄写了一部《坛经》，以便将来代代相传。得到《坛经》的人是一定能够见性成佛的。
这段文字马上就显出了一个自相矛盾的地方：慧能既然已经提到《坛经》，《坛经》里就不应该出现现在这段文字，那么这段文字显然是后人增补进去的。是不是真的还存在一部原始的《坛经》，这部原始《坛经》又是什么样子，除非再有新的考古发现，否则我们是永远不可能知道了。
以小人之心揣测，这段话推崇《坛经》说“得到《坛经》的人是一定能够见性成佛的”，很像是某位徒子徒孙开山立派的时候给自己抬高身价的手段。但佛门大德不打诳语，想必不会如此，人家说出的话一定就是真的。对了，忘了告诉大家，我手里也有一部《坛经》。
这段文字对我们现代人来说还有一个不好理解的地方，这是因为语境的隔阂。《坛经》既然被提到如此重要的地位，就说明传承禅宗的徒子徒孙拿《坛经》当作信物一样，一部《坛经》就好像当年的传法袈裟。在我们现在这个出版业无比发达的时代已经不大容易体会到一部书的重要性了，而在当时，书到底还是不易获得的东西，十大弟子手里的《坛经》也都只是唯一的手抄本，而不是批量的印刷品。其实即便时代再靠后，比如宋代，一般人家要想读到《史记》《汉书》这样有名的经典都是很不容易的。我们现在随便一个大学生读的书都比当初许多高知要多得多了。
大师先天二年八月三日灭度，七月八日唤门人告别。大师先天元年，于新州国恩寺造塔，至先天二年七月告别。
大师言：汝众近前！吾至八月欲离世间，汝等有疑早问，为汝破疑，当令迷者尽使与安乐。吾若去后，无人教汝。法海等众僧闻已，涕泪悲泣。
唯有神会不动，亦不悲泣。六祖言：神会小僧，却得善不善等，毁誉不动！余者不得。数年山中更修何道！
大师言：汝今悲泣，更忧阿谁？忧吾不知去处在！若不知去处，终不别汝。汝等悲泣，即不知吾去处；若知去处，即不悲泣。
性无生无灭，无去无来。汝等尽坐，吾与汝一偈，真假动静偈，汝等尽诵取。见此偈意，汝与吾同，于此修行，不失宗旨。众僧礼拜，请大师留偈，敬心受持。
偈曰：一切无有真，不以见于真，若见于真者，是见尽非真。若能自有真，离假即心真，自心不离假，无真何处真！有情即解动，无情即不动；若修不动行，同无情不动。若见真不动，动上有不动；不动是不动，无情无佛种。能善分别相，第一义不动，若悟作此见，则是真如用，报诸学道者，努力须用意，莫于大乘门，却执生死智！前头人相应，即共论佛语；若实不相应，合掌令欢喜。此教本无诤，诤即失道意，执迷诤法门，自性入生死。
神会不哭
唐玄宗的时代是一个辉煌的大时代，如果放眼世界的话，这个时候的唐长安城是世界上最大的城市，盛唐文化之繁荣兴盛也是同时代的翘楚。唐玄宗先天二年八月三日，这一天不知道该不该算一个沉痛的日子，因为就是在这一天，陪伴了我们这么久的慧能大师圆寂了。
据有些版本的说法，慧能是病死的，也许解脱成佛之人也免不了有个头疼脑热。这个说法对那些求佛拜菩萨保佑无灾无病的人肯定会是个不大不小的打击，那就不予采信好了。
慧能圆寂了，《坛经》原文用的词是“灭度”，这和圆寂是一个意思，当然还可以用涅槃、归真等不同的字眼，意思都是一样，如果勉强翻译成我们俗家的话，就是“死了”。
但是，仔细辨析的话，死和圆寂、涅槃的意思其实很不一样。比如，对慧能影响很大的那部《涅槃经》肯定不能翻译成《死经》或者《逝世经》。
佛教的四法印我已经在前边介绍过了一些，“涅槃寂静”就是四法印之一，一个人如果达到了涅槃境界，就超脱了一切烦恼，解脱于生死轮回，这是佛教早期所追求的至高目标。所以，一个人如果圆寂了，当然是件天大的好事。
但随之而来的问题是，难道说慧能大师直到今天才超脱于烦恼、解脱于轮回吗？他老人家难道不是早已经顿悟成佛了吗？
是的，他老人家的确早已经涅槃了，实在是涅槃的概念一方面被搞得越来越复杂，另一方面又被简化为对修行者之死亡的一种敬称，《坛经》这里就是在后一层意义上而言的。
慧能在圆寂之前的一年就为自己建造了一座墓塔，又在死前的一个月向弟子们告别。慧能说：“下个月我就要离开人世了，你们有问题的就赶紧问，我要趁着这最后的一点时间给大家释尽疑惑，使你们人人安乐。等我过世之后可就没人教你们了。”
法海等一众弟子听老师这么一讲，无不悲伤流泪，只有神会无动于衷，一滴眼泪都没有。
我们先来思考一下：法海他们和神会，到底谁的反应才是符合“禅意”的？
在我现在这个上下文背景下，肯定多数人都会猜神会，但是我们得想想，假如你切身处在一座寺院里，老住持当着你的面交代遗言，大家都在一旁悲伤流泪，你说你会怎么办？
我们接下来要考虑的一个问题是，如果说神会的反应符合禅意，理论依据是什么呢？
慧能说：“没想到神会这个年轻人倒是能做到心念与善念相一致、没有任何恶念的境界，无论毁誉都不动心呀。你们其他人却做不到这一点，你们也真是的，在山中这么多年，修的都是什么道呀！”
慧能是高度评价神会的，现在情况很明显，从禅意来讲，神会是合格的，其他人是不合格的。但是，如果我们拿前边讲过的那些禅宗道理来衡量一下的话，会发现事情不是那么简单。如果我们的心要“念念无住”，如果我们要做到“饥来吃饭，困来即眠”，那么，在悲伤的时候自然而然就应该流泪了。多年相伴的老师马上就要离开了，悲伤之情在所难免，哭一哭也是很正常的呀。
日本禅宗有过一则故事（具体人名和出处我记不起来了，本着“念念无住”之心，我就不去查了），说一位修为很高的女弟子刚刚死了女儿，她痛苦悲泣，一连好多天。同门看到了都不以为然，说：“你都是一个得道的人了，怎么能这样呢？”但师父却说：“一个得道的人就是这样的。”
现在，两件事情并在一起来看，到底谁说得对呢？
我们有必要看一下慧能接下来说什么：“你们这么悲伤流泪，难道是不知道我死后的去处吗？放心吧，如果我连自己死后的去处都不知道，是不会和你们告别的。你们悲伤哭泣，说明你们不知道我死后的去处，如果你们知道了，也就不会哭了。人的本性无生也无灭，无去也无来。你们都坐下，我送你们一个《真假动静偈》，你们好好领会吧。领会了这个偈子，你们就会达到我这样的认识水平了。”
慧能所说的“死后的去处”，虽然说了，却没明说，只说自己知道，然后就转到本性的无生无灭、无去无来了。如果联系起来看，从字面上讲，慧能前辈从没活过，自然也无所谓死去，从不曾来到这个世上，自然也无所谓将要去向哪里。由此推论，生死问题只是一个假问题。但是，佛门又常说“生死事大”，说佛陀之所以向世人传法就是为了解决“生死事大”这个头等问题，慧能自己在前边也谈到过的，怎么到了现在又成了一个假问题呢？
很难理解。但我们按照涅槃的一种通行理论来讲，慧能虽然早就解脱成佛了，但肉身还在，有肉身在就说明解脱得还不够彻底，所以这种涅槃叫作“有余涅槃”，等哪天肉身也不在了（死了）之后，这才获得彻底的涅槃，也就是“无余涅槃”。所以，早已经获得有余涅槃的慧能前辈知道自己马上就要进入无余涅槃了，而无余涅槃是一种极高的境界，是许多修行者毕生的追求，能够这样涅槃当然是一件天大的好事。
好比一位净土信徒，念了一辈子阿弥陀佛，临终之时知道自己就要往生西天极乐世界了，肯定是很高兴的。以常理而言，只要有信心自己把功夫都做到了的，肯定盼着自己早死。早死才能早脱苦海、早上天堂。所以，要死了，这是一辈子里最大的好事，高兴都来不及，怎么能有悲伤呢？
现在回到方才你在寺院里听老住持临终嘱托的场景，明白了这些道理，你会怎么面对他的死呢？哈哈大笑，对老住持说：“您可算要圆寂了，这真是太好了，我真替您高兴！”如果你真这么做，肯定会被大家打出来的。按理说你虽然应该替老住持高兴，但还是应该有些悲伤，因为这就像你的一位亲人接到了来自外国的一份聘书，那是一个天堂一般的国度，工作很轻松，待遇还特别高，你为他感到高兴，但毕竟他这一去你们就很难再有见面的机会了，想到这一层，你又会觉得悲伤。
那么，你的悲伤既然是自然而然的，流露一下当然是符合禅意的吧？可是从传统佛教的“四圣谛”来看，你的这种悲伤正是属于苦谛当中的“爱别离苦”，也就是与所爱之人别离而带来的痛苦，如果你连这个“爱别离苦”都没有看破，显然距离解脱还有十万八千里呢。
再来对比一下慧能的圆寂和那位满怀丧女之痛的信徒，抛开“自然而然的感情流露是否符合禅意”这个问题不谈，慧能是清楚知道自己死后的去处的（应该就是无余涅槃），从此跳出轮回、脱离苦海；而那位信徒应该也同样清楚地知道自己的女儿只是像一个凡夫俗子那样死了而已，她的去处仍然是轮回苦海。所以，同样是死，去处不一，一喜一悲也算正常。那么，这位信徒是否也没有看破“爱别离苦”呢？
越往深里想，就越不容易想清楚。也有学者猜测，说这一段明显贬低法海一帮人，唯独把神会抬高出来，想来是神会的弟子们特意加上去的。如果我们也有一点得道的风骨，多把人往好处想的话，这个意见就忽略不计好了。
慧能临终传下的《真假动静偈》，说的还是以前那些意思，但有几句值得提出来讲讲，就是：
有情即解动，无情即不动；
若修不动行，同无情不动。
若见真不动，动上有不动；
不动是不动，无情无佛种。
这是说，有生命的东西都有“动”这个属性，而无生命的东西是没有这个属性的。如果我们坐禅入定，也学那些无生命体一样一动不动，这对修佛来讲是南辕北辙的。无生命的东西是没有佛性的，怎么搞也不可能解脱成佛。
我前面讲“风动幡动”的时候，提到过这个“动”的理论依据，慧能正是基于这种认识反对坐禅的。
众僧既闻，识大师意，更不敢诤，依法修行。一时礼拜，即知大师不久住世。上座法海向前言：大师！大师去后，衣法当付何人？大师言：法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法缭乱，惑吾宗旨。有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。衣不合传。汝不信，吾与诵先代五祖传衣付法颂。若据第一祖达摩颂意，即不合传衣。听吾与汝颂，第一祖达摩和尚颂曰：“吾来大唐国，传教救迷情，一花开五叶，结果自然成。”
第二祖慧可和尚颂曰：“本来缘有地，从地种花生，当本元无地，花从何处生？”
第三祖僧璨和尚颂曰：“花种虽因地，地上种花生，花种无生性，于地亦无生。”
第四祖道信和尚颂曰：“花种有生性，因地种花生，光缘不和合，一切尽无生。”
第五祖弘忍和尚颂曰：“有情来下种，无情花即生，无情又无种，心地亦无生。”
第六祖慧能和尚颂曰：“心地含情种，法雨即花生，自悟花情种，菩提果自成。”
能大师言：汝等听吾作二偈，取达摩和尚颂意。汝迷人依此颂修行，必当见性。第一颂曰：“心地邪花放，五叶逐根随，共造无明业，见被业风吹。”第二颂曰：“心地正花放，五叶逐根随，共修般若慧，当来佛菩提。”
六祖说偈已了，放众人散。门人出外思惟，即知大师不久住世。
预言身后事
弟子们听完了《真假动静偈》，明白了老师的意思，也就不敢多说什么了。法海突然问了个敏感问题：“老师，您老人家去世之后，衣钵传给谁呢？”
这个问题，问的就是那件要命的袈裟。看来法海还是按着一脉单传的意思来理解的，关心的是慧能选谁来做唯一的传人。
慧能说：“佛法我都传完了，你就别多问了。在我死后二十多年，将会有各种邪法出现，乱我顿教宗旨。那时候会有人站出来，不惜性命，评判是非，重立我的宗旨。这个人，就是我的传人。至于袈裟嘛，我看就别再往下传了。哎，你们可别觉得我这么做是欺师灭祖，我来给你们念一下前任五代祖师爷的《传衣付法颂》，按照达摩老祖的意思本来就不该以袈裟相传的。”
达摩的颂是这样的：“吾来大唐国，传教救迷情，一花开五叶，结果自然成。”至少从字面上看，没看出慧能说的那个意思。也许“一花开五叶，结果自然成”预示着禅宗将来会自然而然地分为五家，分别光大佛法，所以也就没有衣法单传的必要吧。
“一花开五叶”是禅宗很著名的一句话，是说在慧能之后弟子们分头弘法，到了唐朝末年，先后创立临济宗、沩仰宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗。慧能禅法分为五家，是为“一花开五叶”，五家的源头全在曹溪，所以还有个“曹源一滴水”的说法。
回过头来想想达摩的话，如果我们相信他老人家法力无边，具有预言能力的话，他的预言显然是非常准确的；如果对特异功能持怀疑的话，那就可以怀疑达摩的这个偈子到底是谁写的，又是在什么时代写的。如果这样一想的话，我们这部敦煌本的《坛经》虽然出处很早，但至早也是唐朝末年才成书的。而且达摩又不是唐朝才来华的，为什么偈子会说“吾来大唐国”呢？显然是不懂历史的人在此作伪。
也有学者根据慧能说的死后二十多年如何如何，推测“这个人”是指神会。那么，我们把两个看法结合起来，就可以推测这个版本的《坛经》很可能是神会的后人编纂出来的，这一段内容也是神会的后人伪造进去的。考之其他版本的《坛经》，慧能说的不是二十多年后而是七十多年后，这个预言肯定不是针对神会而发的。
为什么慧能不传袈裟了，这个问题也很复杂。如果根据《曹溪大师别传》，慧能说自己自从得了袈裟之后连番受到刺客追杀，好几次险些小命不保，所以，为怕后人也落得同等遭遇，袈裟还是不传为好。从此，传法的凭证就从袈裟变成了《坛经》。
现实主义的说法是，神会在滑台大会上指证神秀一系不是禅宗嫡传，一个重要理由就是神秀没有得到弘忍的传法袈裟。那么，你神会既然这么讲，你是慧能的嫡传，你倒是把袈裟拿出来给我们看看呀！但是，一面对这个问题，神秀就开始语焉不详，说这个袈裟现在不在我这儿，是在那个谁谁谁那儿。至于在《坛经》里补上这么一段把传法信物由袈裟改为《坛经》的话，也许是神会一系为自己没有袈裟而做的开脱。
这件袈裟到底下落何在，一团乱麻说不清；袈裟到底存不存在，也一样扑朔迷离。唐中宗曾经下旨要召慧能进京，这份诏书里明确提到传法袈裟，而胡适曾有专论考证史料中这份诏书是后人伪造的。种种史料复杂矛盾，多般考证疑云密布，面对此情此景，还是一个“信”字最简单呀。
六祖后至八月三日食后，大师言：汝等依位坐，吾今共汝等别。
法海问言：此顿教法传受，从上已来，至今几代？
六祖言：初传授七佛，释迦牟尼佛第七。大迦叶第八，阿难第九，末田地第十，商那和修第十一，优婆鞠多第十二，提多迦第十三，佛陀难提第十四，佛陀密多第十五，胁比丘第十六，富那奢第十七，马鸣第十八，毗罗尊者第十九，龙树第二十，迦那提婆第二十一，罗罗第二十二，僧迦那提第二十三，僧迦耶舍第二十四，鸠摩罗驮第二十五，阇耶多第二十六，婆修盘多第二十七，摩拏罗第二十八，鹤勒那第二十九，师子比丘第三十，舍那婆斯第三十一，优婆堀第三十二，僧伽罗第三十三，婆须蜜多第三十四。南天竺国王子第三子菩提达摩第三十五。唐国，僧慧可第三十六，僧璨第三十七，道信第三十八，弘忍第三十九，慧能自身当今受法第四十。大师言：今日已后，递相传受，须有依约，莫失宗旨！
法海又白：大师今去，留付何法？令后代人如何见佛？六祖言：汝听！后代迷人，但识众生，即能见佛。若不识众生，觅佛万劫不得见也。吾今教汝识众生见佛，更留见真佛解脱颂。迷即不见佛，悟者即见。法海愿闻，代代流传，世世不绝。
六祖言：汝听！吾与汝说。后代世人，若欲觅佛，但识佛心众生，即能识佛。即缘有众生，离众生无佛。心迷即佛众生，悟即众生佛。愚痴佛众生，智慧众生佛。心险佛众生，平等众生佛。一生心若险，佛在众生中；一念悟即平，即众生是佛。我心自有佛，自佛是真佛，自若无佛心，向何处求佛！
大师言：汝等门人好住。吾留一颂，名自性佛真解脱颂。后代迷人，闻此颂意，即见自心自性真佛。与汝此颂，吾共汝别。颂曰：真如自性是真佛，邪见三毒是真魔，邪见之人魔在舍，正见之人佛则遇。性中邪见三毒生，即是魔王来住舍；正见忽除三毒心，魔变成佛真无假。化身报身及净身，三身元本是一身，若向身中觅自性，即是成佛菩提因。本从化身生净性，净性常在化身中，性使化身行正道，当来圆满最真净。淫性本是清净因，除淫即无净性身，性中但自离五欲，见性刹那即是真。今生若悟顿教门，悟即眼前见世尊。若欲修行去觅佛，不知何处欲求真！若能身中自有真，有真即是成佛因；自不求真外觅佛，去觅总是大痴人！顿教法者是西流，求度世人须自修，今报世间学道者，不于此事大悠悠！
大师说偈已了，遂告门人曰：汝等好住，今共汝别。吾去已后，莫作世情悲泣，而受人吊问、钱帛，着孝衣，即非圣法，非我弟子。如吾在日一种，一时端坐，但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住，坦然寂静，即是大道。吾去已后，但依法修行，共吾在日一种。吾若在世，汝违教法，吾住无益。
大师云此语已，夜至三更，奄然迁化。大师春秋七十有六。大师灭度之日，寺内异香氤氲，经数日不散。山崩地动，林木变白，日月无光，风云失色。八月三日灭度，至十一月，迎和尚神座于曹溪山，葬在龙龛之内。白光出现，直上冲天，三日始散。
韶州刺史韦据立碑，至今供养。
此《坛经》，法海上座集。上座无常，付同学道际。道际无常，付门人悟真。悟真在岭南曹溪山法兴寺，见今传授此法。如付此法，须德厚上根，知心信佛法，立大悲，持此经以为依承，于今不绝。
和尚本是韶州曲江县人也。如来入涅槃，法教流东土，共传无住，即我心无住。此真菩萨说，直示行实喻，唯教大智人。是旨，依凡广誓修行，遭难不退，遇苦能忍，福德深厚，方授此法。如根性不堪，称量不得，须求此法，违立不德者，不得妄付《坛经》。告诸同道，令知密意。
西天谱系·风云失色
八月三日，大限之日。慧能吃完了饭，对弟子们说：“大家都找个位子坐下，今天我就要和你们告别了。”
法海这回不哭了，在老师人生的最后一天平静地请教了一个学术问题：“您传授给我们的顿教法门，在您之前已经传了多少代了？”
慧能这时候表现出了超强的记忆力，说：“最初依次传授了七位佛祖，释迦牟尼佛就是第七位。从释迦牟尼以后，大迦叶是第八祖，阿难是第九祖……龙树是第二十祖……南天竺国三王子菩提达摩是第三十五祖，这就传到了我们唐朝，慧可是第三十六祖，僧璨是第三十七祖，道信是第三十八祖，弘忍是第三十九祖，到我自己是第四十祖。你们以后也要让佛法代代相传呀！”
我得解释一下，上边这段话里的省略号可不是慧能省的，而是我给加的，慧能前辈当时可一个都没落下，挨个儿把这个传承谱系从头背到尾，而且在达摩之前还尽是什么迦那提婆、僧迦那提、僧迦耶舍、鸠摩罗驮这类梵文音译的名字。
惊叹完这位临终老人的记忆力之后，我们得打个问号：禅宗的谱系真有这么长吗？
这问题的答案是斩钉截铁的：没有。
释迦牟尼之前的那六位佛祖就不用说了，明显纯属虚构；从释迦牟尼到达摩，这一段师承叫作禅宗的西天谱系，这套东西全是禅宗后学编出来的，一点谱都没有。
这里边还大大牵扯着宗派斗争的因素，你说你根红，我说我苗正，你说你有十八代显赫祖宗，我说我有三十六代纯正佛缘。都说得信誓旦旦，其实没一个靠得住的。这也是正常心理，就好像我们俗人也愿意说自己是炎黄子孙、伏羲血脉一样，史学家的严肃考据一般也只在圈内进行，谁又敢冒天下之大不韪去公开宣讲呢？
慧能讲的这段谱系传承，很可能不是他自己说的，而是徒子徒孙窜改祖师爷语录——《坛经》内容从大梵寺讲话记录之后多有后人增窜的痕迹。
但是，我们还是怀抱善念，就当真的听吧。接下来，慧能又给弟子们讲了几个偈子，核心思想还是以前那些。最后，慧能嘱咐大家丧事要从俭，说完之后，在三更时分溘然而去，享年七十六岁。
大人物的死是要应天象的。这一天，寺内异香弥漫，数日不散，寺外“山崩地动，林木变白，日月无光，风云失色”（这是《坛经》原话）。十一月，弟子们在曹溪安葬老师，此时又有白光显现，直上云天。韶州韦市长为慧能大师立碑纪念，慧能大师永远活在我们心中。
大家也不必惊诧，随便翻翻那些对高僧生平的记载，这实在是很常见的。如果我们要做唯物的理解，就得核对当时当地的气象观测记录；如果要做唯心的理解，不妨把“日月无光，风云失色”之类的形容当作是弟子们当时当地的一种心情。唯一的疑点是，根据比较粗略的慧能年谱，慧能应韦据之邀在大梵寺说法大约是在唐仪凤二年（677年），这一年慧能四十岁，而慧能圆寂的时候已是七十六岁，这之间隔了三十多年，韦据居然还在做韶州市长？！
《坛经》最后一段是交代自己的传承和法海的几句嘱托：这部《坛经》由法海编辑完成，法海去世时把它交给了同学道际，道际传给悟真，悟真至今仍在曹溪山法兴寺传授。法海说过：只有遇到福德深厚、不畏艰险的人才可以向他传授这部《坛经》，如果遇上根底浅的人，就算他再想学也不让他学。《坛经》是不可以轻易传授的。
这段记载明显还是后人增补的，内容上很有几分江湖气息。不过法海说得一点不错，现在，《坛经》已经讲完了，能把我这番传授从头读到尾的人一定都是福德深厚、不畏艰险的人。恭喜大家了！
对了，今后大家如果突然看到“山崩地动，林木变白，日月无光，风云失色”，千万不要为我悲伤。
后记
我更多地致力于描述、梳理和分析，而不是评判。换句话说，我只是侦探，而不是法官。而我最后要说的话帕累托前辈早就清晰地表达过了，所以恕我偷个懒，把他的两段话摘录过来：
第一，我们不想以任何方式来关注任何宗教、信念、形而上学的信仰、道德或其他事物的固有真理。这并不是说我们对这些事物有半点蔑视，仅仅是因为它们超出了我们不愿超出的界限。我们只从外部观察宗教、信仰等事物，不考察它们的内在价值，因为它们是社会现象。因此，我们完全不会去研究“根据某项高于经验的原则，A应当等于B”的这种命题。但我们要研究一种信仰是如何产生和发展的，它与其他社会现象有何关系。
第二，要不超越作者思想表达的范围，不将他从未构思过的其他内含的命题附加到他陈述过的命题上，同样十分困难。如果你在A物上观察到某个缺陷或某个长处，人们就会认为你在整体上诋毁或赞誉此物。这对于宣传性言说或同情感一致的推理来说，还可以，至少可以部分地理解；但当人们试图从对一致性的简单描述或研究中得出结论，推理就不正确，因为根据逻辑-实验方法客观地进行推理的人无须表达自己的情感，且不管是明确的还是含蓄的表达。
这是一本带着你博览群书，
并且刺激你不停提问和思考的书。
序言
记不清是多少年前，我用另外的笔名，写出了这本小书。
我喜欢变换笔名，为每一个笔名做不同的人设——男女老少都有，再让他们沾亲带故，每个人去写不同的题材。如果我能活得足够久，应该可以创造出一个小型的写作社群吧。作为一个孤僻的人，用想象来创造自己的社交关系，应该也算不得什么坏事。但很遗憾，直到今天，也只有两个“人”稍稍闯出了一点名头，可以接到约稿。
在这方面，我最佩服的人是日本浮世绘画家葛饰北斋，你一定记得他那幅曾经出现在小学课本里的《神奈川冲浪里》。他每用一个笔名闯出名头之后，就会把这个笔名卖给徒弟，自己改名换姓从头再来，这是何等惊人的能力和气魄啊。
但葛饰北斋竟然不给笔名做人设，这就缺乏一点温情了。
我这本书原先的作者人设是这样的：年近三十，男，单身，不合时宜，人生输家，愤青，有一点文艺趣味，嘴巴刻薄。这样的人设，还有一些作为背景的生活细节，取材于我年轻时代的两个朋友。这两个人，一个下落不明；另一个早已经跨出低谷，成为一名很成功的商人了。
这本书的最后一章《越读书，越落后》专门讨论知识的更新，讲到弗洛伊德的《梦的解析》是如何被击破的，新的释梦理论是如何成立的。但必须说明一下，时至今日，相关研究又有所突破，所以这一章也应该更新了。多读书有一个“心灵鸡汤式”的好处，那就是让你更容易保持一颗开放的心，不拒绝“苟日新，日日新”的成长方式。
2018年7月
缘起：深宅
1.
接收邮件，上午10点29分。
删除掉那些“为您提供发票”的、推销产品的，以及所有其他莫名其妙的垃圾邮件，例行公事地把发件人拖进黑名单，剩下的新邮件只有两封，一封是“海盗路飞”发来的，附件里堆满了照片，告诉我他正在希腊旅行；另一封是卓越网的订书反馈——自从注意到卓越网的图书销量不如当当网之后，我就开始更多地在卓越网订书了，我希望它们两个永远都是旗鼓相当的竞争对手。
从椅子上站起来，拉开窗帘，致密的阳光呼啸一般奔涌进来，像一大群发疯的蜜蜂，带着刺眼的亮黄色和蜇人的刺，一点都没有被我惨白的脸色吓到。冲一个澡，小心别让水漫到屋子里，只擦一下脸，戴上眼镜——用英文来描写这个场景会更有修辞色彩，全部“wear”上身的只有一副眼镜，除了在中午时分旁边的小面馆会照例送上一份盒饭，我必须穿上衣服开门去取，其他时间我都像亚当一样缩在我的伊甸园里。这只是一套不足30平方米的伊甸园，除了没有夏娃之外，当然也没有任何其他人。
需要回复一下邮件了。感谢互联网，这几乎是我全部的世界。有时我会想，如果我不幸生活在没有互联网的时代，会不会抑郁得死掉？也许会的，这世上再没有比活生生的人更让我感到恐惧的东西了。
“海盗路飞”在邮件里用了无数极尽夸张的形容词来形容希腊之美，以至于让我相信，如果不是跪拜礼在今天看来过于怪异的话，他一定会对着希腊的石头和海洋三拜九叩，还会把这“感人肺腑”的造型用他的哈苏拍下来发给所有朋友。他说他在希腊的土地上终于真正理解了拜伦，于是我在回复中假装关切地问他是不是摔跛了脚，我说除了这个可能性之外，我实在想象不出他和拜伦能有任何相通之处。
好吧，我承认我是个刻薄的人，整天以讽刺别人为乐。但这不全怪我，谁让他们总是争先恐后地摆出各种准备挨踢的姿势，满怀渴望地等待我奋起一脚呢？不，请你千万不要误会，我并不喜欢揶揄笨人，如果一个人的智商不足以理解我的讽刺，那么我是没兴趣更没耐心和他多费口舌的。我只喜欢和聪明人交往，一个人只要智商够高，教养够好，就会是我所喜欢的聊天对象，无论我们的想法存在着多大的差异，也无论他的心肠其实有多么歹毒。
当然，“海盗路飞”的心肠一点都不歹毒，他是个单纯善良的富二代。今天一提起“富二代”这个词，人们总会立刻联想到一大堆负面的东西，事实上我接触过的富二代都很不错，他们很聪明，教养也好，无一例外地受过昂贵的教育，而且因为不用努力讨生活，不用看任何人的脸色，所以总是单纯质朴，毫无心机。当初我还在上班的时候，最喜欢的同事就是一个富二代，他是最善良的一个，完全不会算计你，因为你根本不值得他算计。
“海盗路飞”是个活得更脱俗的富二代，他没参加过任何工作，由于受到这些年旅游时尚观念的蛊惑，他立志要把全部生命投入到周游世界的伟大壮举当中。父母完全支持他的这个辉煌理想，既然赚了那么多钱，为什么不让下一代舒舒心心地生活呢？据“海盗路飞”说，父母对他的要求非常简单：只要不嫖不赌，一切随意。
这样的生活方式即便不是多数人所赞同的，至少也是多数人所羡慕的。“海盗路飞”自诩“读万卷书，行万里路”，一副古代贵族文人的典型做派。他也总会找机会来讽刺我一下，说什么“闭门读书的人，至多只能读成个书呆子”。我回答说：“赶紧上路吧，你一定还没到过加里宁格勒。”
加里宁格勒是个巴掌大的小城，康德在那里住了一辈子，连短途旅行都不曾有过。这样的人还有很多，只是名气和成就不如康德罢了。
“海盗路飞”不断揶揄，我也不断反唇相讥，在我们的交往中仿佛一直都是以斗嘴为乐。我给他留言说：“有了旅行支票、护照和牙刷，你就春风得意，活似神仙了。柏油路、铁路和轮船使旅行失去了旅行的滋味。人们稀里糊涂地突发奇想而外出，闹闹嚷嚷拥向外国旅游，因为出国旅游之方便，与上影院、翻杂志并无多大差别。这样的人从未真正脱离过他们因循守旧的无知觉的路子，也从未到过任何新的地方。”
“哈哈，”“海盗路飞”说，“这是何等的酸葡萄心理啊，难得还写得这么有文采。”
我说这不是我的话，是麦克卢汉说的，在他那本叫作《理解媒介》的书里。
“海盗路飞”不屑道：“你还是多看一点游记和旅游画册为好，我这里多得很。”
我说麦克卢汉那本书里把在市场上批量复制的照片一类的东西叫作“没有围墙的妓院”，他说“大批量生产的商品一向带有娼妓的属性”，就拿照片来说吧，“照片使人的形象延伸并成倍地增加，甚至使它成为大批量生产的商品。影星和风流小生通过摄影术进入公共场合。他们成为金钱可以买到的梦幻。他们比公开的娼妓更容易买到，更容易拥抱，更容易抚弄”。
“海盗路飞”打出一个惊叹的表情说：“这世界上居然有这么多的奇谈怪论！看来秦始皇焚书坑儒还是有道理的！”
当然，我只是为了斗嘴才引述了麦克卢汉那些惊世骇俗的观点，他说得虽然不无道理，但从来都是那么语不惊人死不休，非要把三分的事情用十分来表达。听说麦克卢汉的书今天仍然是传媒行业的必读书，只是那些专业人士都像政客们读马基雅维利的《君主论》一样来读麦克卢汉的书。
2.
抛开斗嘴时的逞强不谈，我倒也有几分羡慕“海盗路飞”。我曾想过，如果我有幸生在“海盗路飞”那样的家庭，我会怎么选择生活呢？我一定会给自己置办一个私人图书馆，我就老死在这里，除了定时给我送饭的人，没有任何人可以走入我的空间。我不喜欢旅游，观感的快乐远不足以提起我的兴趣，只有智力上的事情才会刺激我懒洋洋的神经，让我感激生活也为我这样的人保留了一条快乐的通道。我像一只家养的却失去了主人的猫，每一本书对我来说都是某种特殊颜色的线团。
也许说树袋熊更合适些，小雯抄给过我一首顾城的诗，写的分明是我：
最后，在纸角上
我还想画下自己
画下一只树熊
他坐在维多利亚深色的丛林里
坐在安安静静的树枝上
发愣
他没有家
没有一颗留在远处的心
他只有，许许多多
浆果一样的梦
和很大很大的眼睛
他们都说这首诗写的是我，因为没有人比我更像一只发愣的树袋熊了。从那以后，朋友们给我寄礼物都爱快递各种浆果，就是草莓和樱桃一类的。为这件事我要感谢顾城，他写这首诗的时候一定没想过浆果在今天会卖得多贵。
我的书就是我的一枚枚浆果，我在漫长的日子里除了慢悠悠地吞噬它们之外，除了不时给报纸、杂志写点稿子以维持基本生活之外，除了在虚拟世界里和狐朋狗友聊聊天之外，除了偶尔接待几个老朋友之外，几乎不做其他的事情。
是的，不很光彩地说，我是一个患有自闭症的人。早在“宅男”这个时髦词汇出现之前，我就已经很宅很宅了。当初上班的时候，领导说我的每一句话都含有同一个言外之意，即“到此为止吧，能不能不要再和我说话了”。我终于租到一处偏僻而廉价的房子，有时也会出去转转，但我相信小区里的任何一只狗都比我走过更远的地方。可这又有什么关系呢，篱笆对于那些并不喜欢外出的人来说实在算不得什么障碍。
互联网是我的救命恩人。我虽然不能适应面对面的交往，但在网络上却可以谈吐自如，甚至像一个外向的活跃分子。真要庆幸我没有生活在互联网发明之前的时代啊。
我喜欢这样的日子，让我尽情地在纸面上周游世界，周游于古往今来，文字是最能让人发挥想象的东西，正如佛祖看到了“一花一世界，一叶一乾坤”，我在抽象而闭塞的文字里看到了一个个浆果一样的梦。“海盗路飞”走得遍他的世界，但他走不遍我的。
如果换一个时代，也许我真的会拿出勇气出门转转的。比如在哥伦布和麦哲伦的时代，世界上还有那么多未知的地方，就连大地是不是球形都还不是很确定；我还相信亚历山大大帝的远征并不是出于帝国霸业的考虑，而仅仅是一个充满好奇心的年轻人渴望探索未知的疆域罢了。
但是，在今天，一切都没有悬念了，就连复活节岛和百慕大三角的神秘光环也被细心的研究者们摔得粉碎。我们的旅途上再也不会担心遇到怪兽或食人生番，不会担心漂流到某一个卫星航图上未曾记载的岛屿，我们明明白白地知道所处之地既没有通天的柱子，也没有磅礴的旋涡，也知道没有任何一处岩洞可以把我们带到儒勒·凡尔纳所描绘的那个地心世界。除了小小不言的惊奇之外，我们的地球已经是一个毫无悬念的世界了。如果旅游仅仅意味着在户外的风景里散散心，在异国的土地上逛逛街，在各大风景名胜的大门前摆个姿势照照相，我觉得还不如待在家里看看书呢。我喜欢悬念和惊奇，我觉得最好的娱乐就是最能刺激智力的娱乐。
3.
旅游爱好者当然也会看书，“海盗路飞”就说他最爱《庄子》，但我知道他其实只读过《逍遥游》，而且是蔡志忠版的。我对“海盗路飞”说，你的逍遥不过是“腰缠十万贯，骑鹤下扬州”，完全不是庄子的逍遥；庄子追求的是“心有天游”，一切的纵横无垠都只在自己的心里发生。“海盗路飞”不服气，他说你为什么不看看谢灵运他们呢，寄情山水，深得庄子之趣。我说你为什么不看看《庄子》的古注本呢，清朝有个叫宣颖的，写过一部《南华经解》，说谢灵运那些所谓的名士们只有通过游山玩水才能让心情舒畅一些，否则就会郁郁寡欢，那是因为他们本来就是心胸狭隘之辈，只有借助外物才能稍稍缓解情绪，哪里读得通《庄子》呢？真正懂得《庄子》“心有天游”的人，就算被放在写字楼的格子间里，被抛在孤岛上，甚至被关在牢房里，一颗心也仍然是逍遥无际、毫无滞塞的。
我不介意自闭在这个窄小的房间里，我说，带着舞台腔：“倘不是因为我有了噩梦，那么即使把我关在一个果壳里，我也会把自己当作一个拥有着无限空间的君王。”
“海盗路飞”问：“你何时变得这么诗意了？”
我说：“这不是我，这是哈姆雷特的台词。”
“海盗路飞”半带讽刺地说：“好悲剧！”
我说：“至高的幸福就是建立在幻想之上的幸福，因为它的代价最低，在想象中当一个国王要比真的当一个国王容易得多。”
“海盗路飞”说：“还是哈姆雷特？”
我说：“伊拉斯谟，《愚人颂》。”
“海盗路飞”说：“我喜欢这个书名。”
我说：“也许这只是作者的反讽呢，人家是把真信仰当作伟大之愚痴的啊。”
“海盗路飞”打出了一个笑脸说：“好吧，你读书多，我说不过你。可我怎么觉得你是在狡辩呢？”
也许吧，有时候连我自己都觉得有点狡辩的嫌疑，就像古希腊那些博学多才却无立场、无原则的智者们，可以轻轻松松地引经据典证明任何观点，或者反对一个刚刚被自己证明过的观点。于我而言，辩论问题往往只是一场智力游戏。
所以喜欢看到不同的观点，然后一起讨论，挑战对方的每一个论据和每一个逻辑，希望自己能被一番无懈可击的言辞说服。就像我喜欢读推理小说，渴望小说作者用缜密的谜题彻底把我难倒。遗憾的是，有严密思辨能力的人实在太少了，大多数人不仅思维混乱，而且罕有开放的心胸，他们捍卫自己的观点如同一个愚昧而虔敬的信徒在誓死捍卫神圣的信仰，哪怕那其实只是一个小小不言的问题。
在讨论问题的时候，朋友们总是像“海盗路飞”那样过早地缴械，他们那宽和、无辜，甚至带有几分怜悯的表情粉碎了我任何穷追猛打的企图。直到那一年好熊出现，我才算找到了一个足以令自己血脉偾张的对手。这个狡诈的家伙非常擅长挖陷阱、下圈套，而且小心限定自己的语言，不让我有任何空隙可钻。我们的交手从来没有任何废话，从来没有网络上常见的“秀才遇见兵，有理讲不清”的情形，这真是太难得、太过瘾了。
但可恨的是，我和好熊在很多问题上经常观点一致，但我可不想让他做我的朋友，只想让他做我的敌人。他说他也是这么想的，但我们又能有什么办法呢？
4.
也许你会觉得我是一个性格沉闷的人，其实不是，我也有我的社会、我的社交、我的朋友们。我和朋友们开开心心地来往，他们不但不觉得我有多么自闭，反而觉得我是心理最健康的一个。
当然，我所谓的“朋友们”，虽然也有寥寥几个日常生活中的朋友，但更多的是素未谋面的网友。因为我几乎没有什么真正意义上的“日常生活”，所以他们对我来说几乎都是一样的朋友。即便是日常生活中的朋友，我们也多是通过网络来交谈。我自己都难以相信，在现实当中笨嘴拙舌的我，一旦到了网上，怎么就变得那么能言善辩。
说到这里，你也许想看看我的博客。但我没有博客，真的没有。没有人相信我没有博客，但我真的没有。我不喜欢博客，不喜欢把自己的私密公布到大庭广众之下，我也不喜欢爱写博客的人，他们总是自恋的，爱把小小点点的伤心和优越感放到显微镜下，比那喀索斯（Narcissus）更爱自己的倒影。
我也不愿意把自己为报纸杂志写的稿子贴出来，就连刊发的时候我都是胡乱起些笔名。为了顺利发表以便混到微薄的稿费，我必须采取“只谈风月”的策略，并且连风月都不能“无边”，还必须迎合读者趣味。所以我认为自由撰稿人的差事是一种“贱役”，除了必须牺牲自己的品位之外，有时候还必须牺牲自己的良知。
“海盗路飞”问过我：“难道区区几百块钱的稿费就可以让你出卖良知？嗯，要想让我出卖良知，至少也要一千万。”
我冷冷地回答他说：“这就是俗话说的‘物以稀为贵’。”
可是，亲爱的读者朋友们啊，也许你读过的某个抚慰人心的名人逸事就是我编造出来的，如果你知道一些感人肺腑的励志训诫出自我这样一个彻头彻尾的失败者之手，你还会对它们信以为真吗？也许你读过的某一本绘声绘色的游记也出自我的手笔，但你知道，我这个自闭症患者连小区都很少出过；还有那些佛教故事，禅宗机锋，一切可以引申为心灵鸡汤的东西，作者娓娓道来，劝你应该知足常乐、吃亏是福、云淡风轻、禅意生活，其实他自己正在酷暑的季节缩在一个没有空调的房间里，为了挣出下个季度的房租在一台破电脑前没日没夜地赶工，同时还很窘迫地和出版社商量能否预支一点稿费。
别以为这些出版物你只会在地摊和盗版书摊上看到，不，它们明晃晃、亮晶晶地摆在报刊亭和书店里，这确实都是大众读者们想看的内容，何况还配上了华丽丽的包装呢？没有人愿意刊发我认真写下的作品，它们毫无市场价值。在我们这个时代，没有市场价值的文章就是坏文章，没有市场价值的作者就是没水平的作者。既然大家都这么想，我还是不要假扮清高的好。
5.
不知道从什么时候起，我变成了朋友们当中读书的权威。这算不得什么意外，在九年制义务教育之后我就一直过着自闭的日子，整日以读书为乐，间或打些零工，但都不长久。除了读书之外，我也会下载一些视频来看——电影或者剧集，但我从来不看电视，房间里虽然摆着一台，那是房东留下的，在我这里它就像陶渊明的房门，“虽设而常关”。
我不喜欢看电视，甚至不喜欢任何影视节目，我只喜欢文字。我不太喜欢市场艺术，而电影、电视正是最标准的市场艺术。曹雪芹可以用一辈子时间雕琢一部《红楼梦》，只对自己的文学天才负责；凡·高可以一辈子不被市场接受，只对自己的艺术天才负责。文学和绘画都是相当个人化的艺术，只要一个人耐得住寂寞，就可以默默地创作；他可以大胆地走在时代审美趣味的前边，但是，没有哪个导演能做到这一点，就算他自己甘愿如此，也不可能说服剧组里那么多人，更不可能说服投资方支持自己可能永远赚不到钱的毕生事业。
即便纯粹从审美的角度来讲，我也觉得影视是一种低劣的艺术，过于具象化的表现手法完全制约了你的想象力，而且你只能随着它的节奏亦步亦趋，不像读书，节奏的自主权完全掌握在自己手里，你会是作者的伙伴、合作者，在他留给你的充足的想象空间里完成对作品的另一半创作。
所以，如果可以读剧本的话，我是不愿意看电影的。看着剧本，感觉自己就像一个导演，想象着自己应该如何安排角色，哪些地方用怎样的镜头，哪些场景配怎样的音乐，这个过程可比呆呆地对着银幕有趣多了。
据我观察，爱看电影、电视的人总是些懒于思考的人，我只是不知道到底哪个是因，哪个是果，是因为他们懒于思考才选择了电影、电视，还是长期观看电影、电视的习惯使他们慢慢丧失了思考能力和想象能力？
“海盗路飞”就是一个影迷，他从来都不服气我的这些道理，于是有一次我问他：“你有没有注意过，艺术片和商业片在运用音乐的方式上有什么不同？”他答不出，我说：“商业片总会大量地使用音乐，艺术片则相反。商业片需要借助音乐帮助观众理解画面的意思，是伤感的还是悲痛的，是欣喜的还是狂喜的，容不得观众去细细品味，拒绝任何朦胧的美，导演代替你去思考，好像就在你旁边用手指戳着银幕，清清楚楚地告诉你这一个镜头是什么意思，那一个镜头是什么意思。音乐一旦结合画面，就会成为最有力的表达手段。所以艺术片总会慎用音乐，导演会给你留出更多的思考和想象空间。这个区别，其实就和文字艺术与视觉艺术的区别一样，只是程度不同罢了。”
“海盗路飞”不大服气，举《黑客帝国》为例，说这部影片有着多高多高的思想深度。
我说：“你只要稍微看看《西方哲学史》，就不可能从你刚才所谓的思想深度里挑出一丁点新东西来，那全是被两千年来的哲学家们讨论到滥的话题，只是对于东方观众比较陌生罢了。再说，思想深度对于文艺作品来说只是锦上添花的东西，真正要紧的是艺术深度，你不要把它们混淆了。”
“管他呢，”“海盗路飞”想了大约一个世纪，终于无所谓地说，“反正我可不爱看费脑子的东西。”
“当然，”我揶揄说，“就像286不愿意运行3D游戏一样。”
其实我知道自己有点过分，毕竟这是一个快节奏、高压力的社会，无数的奢侈品在刺激着人们偾张的血脉和孱弱的神经，谁还有心情在忙碌之余慢慢消遣一本需要消耗脑细胞的书呢，更不可能花上一两个月时间来静静读。一场电影只需要人们拿出90分钟左右的时间，如果我们可以把时间当作货币的话，那么书籍才是最大的奢侈品。
好几次都有朋友满怀好奇地问我，说凤凰卫视有个叫梁文道的家伙，主持一个叫作《开卷八分钟》的读书栏目，他曾认认真真地号称每一本在节目中介绍的书他自己都至少通读过一遍，而他每周要介绍四五本书。朋友们想知道我和梁文道谁读书更多。当然，这是一个略嫌僭妄的比较，梁文道名满天下，而我只是被疯涨的房价逼到城市边缘的一个……嗯，一个什么呢，用《水浒传》里的话说，一个“泼皮破落户”吧！
当然，朋友们的问题也会勾起我的好奇心，我便下载《开卷八分钟》来看。结论是：实事求是地讲，我读过的书应该没有他多，我实在没有那种不可思议的速度，而且我也喜欢慢慢地读书，只要基本生活还维持得下去，我就把所有的时间都奉献给书籍了。我用两年的时间慢慢地读完了钱锺书的《管锥编》，即便小说，我也曾用大半年的完整时间来读完普鲁斯特的《追忆似水年华》，甚至一首短诗也足够让我消磨一个暖洋洋的下午。
我喜欢仰靠在床上，读上一会儿便把书扣在肚子上，发一会儿呆，想象着书里的情境，或者当作者提出问题的时候，我喜欢自己先想上很久，然后把自己的答案和作者的说法印证。我喜欢挑剔逻辑，看作者是不是真的能够自圆其说。我还会时不时地检查作者的举证，对一切让自己生疑的地方都会认真地考索一番，为了一两页的内容花费很多天去查阅资料。小雯曾经说我就像是维多利亚时代的老小姐，用慢吞吞的文字谋杀慢吞吞的时间。
是的，我永远这样慢吞吞的，就算是看推理小说，我也喜欢不断地把书放下，不断地思索那些狡狯的凶手们精心设下的诡计，我总是希望自己会比书中的侦探更早一步地破解真相，尤其当作者突然站出来郑重宣告“挑战读者”的时间到了，说所有的线索都已经交代出来了，说自己绝对没有向读者隐瞒任何线索，书中的侦探所掌握的材料并不比任何一名读者所掌握的更多的时候，我总是会兴奋得不能自已，用我的“灰色的小细胞”（这是大侦探波洛对脑细胞的经典戏称）重现每一个犯罪现场，在必要的时候甚至还会借助纸笔。
这些工作有时候会耗费掉一两周的时间，当我真的解决了谜题，那种喜悦的感觉应该并不亚于一个金牌推销员领到年终奖时的心情；当然，我更希望作者彻底把我骗到，给出一个逻辑严密、证据确凿，却会令我大跌眼镜的答案。
遗憾的是，能够骗到我的推理作家已经越来越少了，即便有一些答案我真的没有破解，那也往往是因为作者貌似合理的推理过程其实并不能够自圆其说。所以，只有当我愿意忍受更多的失望，才有机会赢得吉光片羽的惊喜。
这个规律其实适合于大多数书籍，这就意味着，当你有任何“好书”想要推荐给别人的时候，你一定已经为它承受了许多本“平庸的书”甚至“坏书”的代价。所以我对朋友们坦承，如果这个规律也适用于《开卷八分钟》这个节目的话，那么我读过的书就更没有梁文道多了。
6.
我的读书方式还很不“专业”，因为一来我一点也不打算学以致用，二来也无意去考什么学位或文凭，只是消磨自己的时光与好奇心罢了。一个读中国哲学的博士说过，他考博的标准读书程序是先读哲学史，再读原著选编，最后再读原著。他的话令我十分诧异，因为我心中的阅读序列恰恰是反过来的，先把原著通读之后，再找几本哲学史梳理一下。我之所以会这么想，是因为这可以最大限度地排除先入之见的干扰——哲学史在带给你便利的同时，更会带给你太多的先入之见。博士的说法也不算错，因为对于考试来说，他的办法确实是最有效的，而且很快就可以入门。
是的，读中国哲学，仅仅把最基本的“十三经注疏”和诸子书粗过一遍，怎么也得七八年的工夫，事实上就连古代考进士都不需要把这些书都啃下来。如果一个人甘心在慢时光里默默消磨时间，这些书倒真是不错的材料。但我至今也不曾把它们读完，因为我的兴趣总会被吸引到旁的领域，像一个不安分的海盗那样。
我的注意力经常漫无边际地徘徊在某一本书上，也许只是很薄的一本书。有时我会觉得，书籍对于我就像日本人的茶室。茶室，日语发音为sukiya，汉字有好几种写法，具体怎么写就取决于茶道师的个人趣味了。我喜欢“空屋”这个写法，一座茶室就是一处极简的空屋，除了有为某种暂时的目的而做的简单装饰之外，里面是空无一物的。冈仓天心这样解释过空屋的含义：“人不能同时倾听多首乐曲，只有把注意力集中在主题上，才能实现对美的真正理解。于是人们将会看到，我们茶室的装饰法，与西方流行的方式恰好相反。在西方，人们总是把室内装饰得像博物馆一样。对于习惯了装饰的简单和装饰方法频繁变化的日本人而言，西方人那永远充斥着大量绘画、雕刻和各式古董的室内装饰，只不过是一种恶俗的炫富。哪怕只是持续不断地观看一件杰出的作品，要想欣赏它的美，也需要丰富的鉴赏能力。何况那些欧美家庭中的人们，天天面对各种混乱的色彩和形状，的确需要无限的艺术感受能力。”
冈仓天心最后的那句话颇带反讽的意味，他才不认为欧美人家真的有什么无限的艺术感受能力。其实这个道理在所有的审美问题上都是适用的，我喜欢在朴素中默默静观，而不是在丰富的视听效果中放肆地哭笑。
所以我喜欢读书。所以我读的书其实并不很多。
7.
与那些专心做学问的人相比，我的阅读量就更是少得可怜。我没有什么学问要做，如果为了解决某个问题而去大量查阅参考资料，那也仅仅是出于单纯的好奇心罢了。每次遇到一本喜欢的书，我也总是舍不得把它快快读完，越是逼近结尾就越是伤感。
我也会特意去找排行榜上的书来读，这虽然是一种太没品位的事情，但好在也没有什么人会因此而嘲笑我。当然，对于我这样一个终年都沉浸在缓慢的阅读趣味里的人来说，如果欣赏层次还停留在大众水平，那可真有点愧对智商了。只不过因为我很少与外界交往，于是就想通过畅销书来了解一下我们这个时代的思潮和风尚罢了。而且，总有一些朋友拿畅销书来征求我的意见，或者兴致勃勃地向我推荐，于是，一时心软，也为了聊天时有点谈资，为了表现得合群一点，为了不被人当作一个“完全脱离了低级趣味的人”，我也会咬着牙看上一看。
另外还有一个很实际的考虑：虽然我的生活成本和物质欲望已经低到了让所有人无法置信的程度，但是，要维持基本的生计，就不得不委屈自己写一些狗屁文章。畅销书会帮助我了解人民群众的阅读口味，会帮助我掌握一些蛊惑人心的说服技巧，会泄露给我同行们的种种欺诈手段——别以为只有牛奶里才有三聚氰胺，别以为只有生姜才会用硫黄来熏，精神食粮的卫生状况即便不比物质食粮更糟，至少也丝毫不会亚于后者。有多少冠冕堂皇的名家信誓旦旦地向我们传授假的知识、一知半解的知识和真伪莫辨的知识，还有多少像我一样的作者为了生计而编织谎言。
我们怪不得编辑，因为编辑总是很体面地辩解说：“我们有什么办法，谁让读者就喜欢这些！”我们更怪不得读者，他们只是读书太少，缺乏必要的鉴别能力罢了。雨果若是当了幼儿园的老师，总不能因为小朋友们欣赏不来《悲惨世界》而仇恨社会吧？
8.
我自己也不曾仇恨社会，毕竟在任何社会里都会有一些不适应这个社会的人，倘若迎来了一个能让我这样的人如鱼得水的社会，肯定就意味着有另一批人被排挤到了边缘地带。我想得开，否则这么多书岂不是白读了？但朋友们总说我有点愤世嫉俗，这真是天大的冤枉。
他们不曾认真地了解我，只是把心理学所谓的刻板印象直接套在我的身上，认为像我这样一宅到底的底层分子一定是郁郁寡欢的。他们认为，我没有房，没有车，没有正经工作，没有固定收入，没有女友，存款从没超过一万元，所以我一定得是牢骚不断、郁闷不止的。只有和我接触的时间长了，才能看到我身上那不可救药的乐天主义。
书籍带给我的快乐，就像女人带给唐璜的快乐，就像地位带给于连的快乐，就像金币带给老葛朗台的快乐。只不过，理解唐璜、于连和老葛朗台的人太多，理解我这种快乐的人实在没有几个。
也许只有好熊，他也是一个自闭的、爱读书的乐天的人，只是因为拖家带口，所以忧愁比我多些。培根说过，一个人只要有了家，就等于向命运送交了人质。
是的，这还让我想起张章，一个曾经散淡无争的朋友，一个诗人，却终于为了家庭改变自己，变成了积极进取的人，挣房子、挣车子，劳累之余总会虚情假意地对我这种生活表示无比的羡慕。记得那天张章开着新买的车子来找我，聊起书来，聊到了广西师范大学出版社新出的一套《周作人散文全集》。他很爱周作人的文章，但说起那套书要两三千元钱，他犹豫了一阵，终于没舍得买。我问他那辆新车多少钱，他说38万元，我惊叹了一下，说可以把车卖了，一辈子的书都够看了。
他说不能卖，因为书只是内涵，车却是脸面，人在社会上混，脸面永远比内涵重要。
那一刻我对他刮目相看，他真不愧是一个曾经的爱书之人，就连庸俗起来也不失读书人的趣味。真的，书才是真正的奢侈品，因为它最耗费时间，也最需要心境。但张章终于抵制住了这种奢侈品的诱惑，他以后也许只有靠CK内裤来提高内涵了。
9.
我自己是没兴趣提高内涵的，我读书仅仅因为我喜欢读书。“海盗路飞”建议我写一部游记，记述自己是如何单枪匹马地从书的港口到书的城市，从书的山到书的海，从先秦到明治，从长安到伦敦的。他说他也会写一部游记，是真实的“行万里路”，还要拍很多照片。他带着价值几十万元的照相器材，而我的小房间里只有一堆廉价的纸张以及硬盘里免费下载的电子读物。“海盗路飞”要和我比一比谁的游记写得更好，这真不是他这个年龄应有的单纯啊！
我的游记大概可以叫作《卧游记》——南朝有个叫宗少文的人，一生爱好远游，后来身体不行了，没力气再去寻山访友，于是遍画名山大川，挂满了家里的墙壁。宗少文从此每天在家抚琴自娱，竟使纸上的群山发出回响。
宗少文的卧游是不得已而求其次，我的卧游却是我所能够想象的最好的旅行方式。有的人喜欢真枪实弹地冒险，所以我们总是能在新闻里看到“驴友”在山中遇险的报道，甚至还有这样一种专为富豪打造的旅行项目，让他们带着超豪华的装备去挑战世界上最危险的一些地方。富豪们在出发之前要签署生死文书，还要交纳一笔处置尸体的准备金。如果有人遇险丧生，组织这个项目的公司就会用这笔钱把他的尸体送回老家。我在网上和这样一位富豪聊过天，他说他刚刚从亚马孙丛林回来，他每次出发都是瞒着家里人偷偷去的。
小雯当时正主编一本旅游杂志，我就把这个富豪介绍给了她，让她做了一期专访。小雯说在采访之后久久惊魂未定，问我敢不敢参加这样的活动。我说这不是敢不敢的问题，而是我全然没这个兴趣。你知道英国的湖区吧？大诗人华兹华斯住过的地方，那里有着全英国最美丽的自然风光。但是有一天，拖着一个臃肿大肚子的波洛先生，那位比利时人，阿加莎·克里斯蒂笔下最著名的侦探，因为案件的关系跋涉到了湖区，当他深一脚、浅一脚地踩在风景如画的泥泞中时，他愤愤地抱怨说：“是的，这里风景很美，但这真不是人待的地方。这不就是我们付钱给画家，让他们把这些风景摆到画廊里供我们欣赏的原因吗？”
波洛一点都不懂得美学，康德先生一定会对这种愚蠢论调嗤之以鼻的，但是，这种蠢话确实在某种程度上道出了我的心声，何况我像波洛一样，喜欢智力刺激的人难免会轻视感官意义上的肤浅审美。我是不是又把话说重了呢？请原谅，我到底不是一个很会说话的人，小雯说我情商为零，我相信她的判断。
10.
一些朋友总在鼓励我好好写完这部游记，他们的语气是如此古怪，以至于我很怀疑，他们是不是把我当作一个抑郁症患者，认为写作会对心理宣泄有所裨益。我甚至不能辩解，因为我的任何辩解都会被他们当作“病情”加重的表现，唉，我只是一个观念和当今社会的主流价值观不符的人而已，所以，虽然我并不全然赞同福柯的观点，但也无奈地把他的《疯癫与文明》推荐给这些朋友去看。
令人丧气的是，他们不是嫌太深奥了，就是嫌太枯燥了，抱怨一通之后便对我说：“反正你会在游记里走到这本书的，不是吗？比之福柯的原著，我们更期待你的二手货。”这也算是鼓励吗？
最后令我决心下笔的是好熊的一番原本无关的话。好熊喜欢读书，说话既缜密又很幼稚，所以我很喜欢他。记得有一次在论坛上，有人问起好熊怎么读过那么多书，好熊便讲起了茨威格的小说《象棋的故事》，一个纳粹时期的可怜的囚徒在难挨的监禁生涯里以想象大师对战的棋谱来打发时间，他的世界里从此只有象棋，好熊说只要把小说里的棋谱换成书本，就是他自己的处境了。
那一刻我真觉得和他心有戚戚，是的，如果有人来问我同样的问题，我也会答以同样的故事。所以我想，索性就写点什么好了，就像那个棋手不该与人对弈，只该找个地方默默编写自己的棋谱。
随着闲散的阅读时光慢慢积淀，许多的书、许多的问题，都渐渐被穿在了一起，就像板块漂移中的各个大陆和岛屿被漫无目的的航海家一一走遍，在海图上多了许多新的地标和新的经纬。当我重新在这纵横交错的连线上穿梭往还，发现某个岛屿应当是从某座大陆上分离出去的，某个海峡原本只是一座大陆中间的一处裂谷……世界就是这样在眼前渐渐清晰起来，像一个拿着高倍望远镜的人终于在来来回回中调准了焦距。
有时我会觉得一个个的学科就像是一座座的大陆，而我的航船要比麦哲伦的航船快上不知多少倍。我一直不曾被“专业训练”固定为某一座大陆上的土著民，我没有故乡，没有国籍，没有户口本和身份证。
我的读者朋友们啊，我不知道你是否跟得上我的游踪，不知道你是否喜欢这样的游记，但至少我希望你懂得，写下这部游记的人并不是什么屋顶间的哲学家，在他那窄小、逼仄的屋顶间里，他其实并不比你们更少愉快。
2011年5月
那些从来没人见过的风景：乌托邦的旅行线路图
引子
那天大家在兴致盎然地讨论一次演讲。大概演说家那次对创作的自由度发了一些抱怨，然后提出了这样一个观点：只有在宽松自由的环境里，才能诞生文化艺术的杰作。
这好像是一句老生常谈，但那又怎么样，大家还是觉得这话很对，是每个人都想说而不敢大大方方说出来的。可是，事情明明不是这样啊！我插了一句：难道你们都没看过苏联文学吗？没看过苏联电影吗？就算都没看过，至少也听过苏联歌曲吧——《红莓花儿开》《山楂树》，这些总该听过吧？
即便是从没读过《古拉格群岛》的人也不会对苏联的社会空气一无所知，但那么多诞生在苏联的艺术杰作就算以今天的眼光来看依然是当之无愧的经典。还有那个莱妮·里芬斯塔尔，希特勒的御用摄影师，她为纳粹歌功颂德的片子直到今天还是多少电影学院里的学生必修的经典之作——当然，仅仅是从艺术角度来看。
里芬斯塔尔的故事告诉我们，即便在纳粹那样的险恶环境里，领袖的文化素质决定了艺术的高度；而在苏联的故事里，是的，帕斯捷尔纳克和索尔仁尼琴的确饱受迫害，尤其令我心悸的是茨维塔耶娃，这个那么卓绝的诗人，讨一份洗碗工的工作而不得，只好选择了自杀。
还有个再近不过的例子，每个人都不陌生：在清朝那个满是文字狱高压的时代，至少还出了一部《红楼梦》，还有被王国维推崇为北宋以后第一人的纳兰性德。
我承认，宽松自由的环境是人们想要的，文化艺术的杰作也是人们想要的，这都没错，但这两者真的存在必然的联系吗？除非把数不清的反例一一解释为特例，并且解释清楚。
我就是这么发言的，但没有人附和我，也没有人反驳我。对他们来讲，我的问题似乎突如其来，既让他们不甚喜欢，也让他们来不及反应。然后，没有人愿意继续这个话题，大家就这么不欢而散了。我的出现经常导致这样的结果，所以大家叫我“气氛破坏者”。
我的看法总是和大家不同，他们觉得我喜欢故意搞怪，我觉得他们经常逻辑短路。我发觉大家总有许多约定俗成的观念，既没有清晰的来由，也不曾被清晰地整理过，但这些都是每个人心灵的根须，坚定地拒绝着任何一把喜欢刨根究底的铲子。
我发现作家在讨论社会问题的时候，总是容易顾此失彼，喜欢诉诸直观的感觉，而不是细致地加以论证。我这么讲，完全没有鄙薄他们的意思——事实刚好相反，我觉得这正是作家们可爱的地方。作家不需要接受任何学术训练，不需要掌握严密的逻辑思辨技巧，那都是学者们的事情；作家只要有自己独特的眼光，细心加工出一个奇幻的世界给我们看，尽情想象，尽情批判，而学者式的严谨恰恰会扼杀这一切。
其实哲人们也常常说一些可爱的蠢话，像孩子或诗人一样。我爱他们的真理，更爱他们的谬误，那些谬误的确缺乏细腻的论证，表达着哲人们最直观的感受和最本真的好恶，像一只拒绝变色的蜥蜴，不谙世事地在掠食者的世界里展现本色，不假任何遮掩，静候天敌的吞噬。在无怨无悔的固执里，总有一种悲剧的美，让人在窒息中迷醉。
最早迷住我的正是这样的一些书，各式各样的乌托邦，在古往今来中被幻想出来的理想世界。我觉得那些为人类设计乌托邦的哲人就像我自己一样，耽于幻想，在一个个晴天的云卷云舒里，在一个个夜晚的星移斗转里，飞升至天国的高度，或者像庄子那样“登假于道”，在云彩与星空的图纸上寄托自己云母一般的才思与哀愁。
我要讲的第一个乌托邦，第一本书，就是柏拉图的《理想国》。它是我这一旅程的起点与终点，是我少年梦想的摇篮与坟墓。当“海盗路飞”在雅典的街市上挑剔着旅游纪念品的时候，我的旅行却从两千多年前的古代雅典悄悄开始。
1.第一站：柏拉图的《理想国》
世界上恐怕再没有哪件工作比设计一个乌托邦更有趣、更有魅力了，因为这件工作意味着你将亲自扮演上帝。在基督教神学里有一种设计论，是说上帝在创造世界之后便彻底袖手旁观，再也不干涉他的作品了；世界的一切演进，包括牛顿发现的物理规律、达尔文发现的进化规律，都是在创世之初就预先安排好的，世界就是上帝的钟表，齿轮扣着齿轮，按部就班地走下去……这一派的神学家们相信，上帝既然是全能全善的，怎么可能设计一个充满着缺陷的钟表呢，屡屡要逼得他亲自出马，用神力施加干预！
乌托邦的设计者就像是设计论神学中的上帝，他必须预先计算好一切，预先就堵住将来可能出现的一切漏洞，让世界进入一个良性循环，严格按照自己的意图，齿轮扣着齿轮严丝合缝地运转下去。一旦设计完成，设计师将没有任何机会去干预或修改自己的作品，如果哪里出了纰漏，他只能眼睁睁看着它一步步地走向毁灭。
这也正是这个游戏最大的魅力所在，如果你自信智力不差，并且心思缜密，不妨也设计一个乌托邦看看。
女孩子们做着琼瑶的梦，男孩子们做着武侠和战争的梦，哲人们做着乌托邦的梦。
在哲人们看来，爱情缺乏刺激，武侠和战争同样缺乏刺激，能让他们的大脑皮层兴奋起来，并使肾上腺素迅速升高的，恐怕莫过于乌托邦的世界了，那是上帝才能享受得到的乐趣，不是任何凡夫俗子可以分享的。
张章喜欢在女生面前高谈阔论——你知道，这是诗人的通病。那时候他还是个诗人——有一次谈起了柏拉图，他那推崇备至的神气简直到了谄媚的地步，谄媚一位死去多年的大师对于一位诗人来说绝不是什么丢面子的事情。张章嘴里的《理想国》彻底挑战了我的知识底线，我真怀疑他看的和我看的是不是同一本书。终于，当他幻想起自己和那个女生在理想国可能发生的美满生活的时候，我忍不住问了一句：“诗人不是进不去理想国吗？”
张章顿了一下，好像很诧异的样子，问我：“为什么？”
我说：“因为诗人只会教人败德。”
张章释然，大笑：“哈哈，你这是妒忌。”
他一定以为我是在开玩笑，或者以为我真的出于妒忌而编造了这种说法，其实不是的，柏拉图真的把诗人逐出了他的理想国，理由也真的是因为担心诗人会败坏国民的良好品德。在后来漫长的基督教时期里，一次次封闭剧院的政策，一个个出版审查制度的出台，都是由柏拉图的《理想国》发轫的。就连伟大的莎士比亚也曾深受其害——莎士比亚是个剧作家，而他的许多戏剧都是用素体诗写成的，从这个意义上说，他当然也是个诗人。
西方所有诗人的祖师爷就是写下了《伊利亚特》和《奥德赛》的荷马，今天的学者一般认为，所谓荷马，其实是绵延几个世纪之中的许多位诗人，但柏拉图那时候还缺乏这种考证精神，这无所谓，反正他不喜欢诗人，不喜欢荷马。尽管荷马在当时的雅典已经成了家喻户晓的人物，每一个雅典人只要不很愚笨，都会或多或少地背诵几段荷马的史诗，就像我们都会背“床前明月光，疑是地上霜”一样。再愚蠢的中国人也不会想要把李白逐出国境，但是，无比聪慧的苏格拉底和柏拉图却要这样残忍地对待荷马。
我们搞不清在这部对话体的《理想国》里，主人公苏格拉底究竟有几分是真实历史中的苏格拉底，又有几分是柏拉图塑造出来的苏格拉底；是作为学生的柏拉图忠实记录了老师苏格拉底的原话，或至少是原意，还是柏拉图创造了苏格拉底这个角色来代替自己阐述观点。总之，书中的苏格拉底是这样说的：
……但是，格劳孔啊，如果荷马真能教育人提高人的品德，他确有真知识而不是只有模仿术的话，我想就会有许多青年跟他学习，敬他爱他了。你说是吗？既然阿布德拉的普罗泰戈拉、开奥斯的普洛蒂卡斯和许多别的智者能以私人教学使自己的同时代人深信，人们如果不受智者的教育，就不能管好家务治好国家；他们靠这种智慧赢得了深深的热爱，以致他们的学生只差一点没把他们顶在自己的肩上走路了。同样道理，如果荷马真能帮助自己的同时代人得到美德，人们还能让他（或赫西俄德）流离颠沛，卖唱为生吗？人们会依依难舍，把他看得胜过黄金，强留他住在自己家里的。如果挽留不住，那么，无论他到哪里，人们也会随侍到哪里，直到充分地得到了他的教育为止。你说我的这些想法对吗？（[古希腊]柏拉图著，郭斌和、张竹明译：《理想国》，商务印书馆，1986年，第396页）
这真的是很有说服力的意见。荷马的颠沛流离是众所周知的，如果他真的是一位对人们有大用处的人（即便不是真能帮助自己的同时代人得到美德），人们必然会竭力挽留他的，他应该过得像明星一样。让我们试想一下，如果海子复生，人们会在他那个凡人的脑袋上套上多少花环呢？
但这么一想，苏格拉底的说服力却大打折扣了，海子生前可曾被戴上过一顶花环？
国人比较东西方的诗歌传统，经常不自觉地混淆了一个事实：东方的传统是抒情诗，西方的传统却是史诗。荷马史诗里描写奥林匹斯诸神的生活，那所谓的诸神只是一些拥有了超能力的凡人罢了，他们的性格与道德品行甚至比社会平均值还低，柏拉图担心这样的内容不但起不到任何教育作用，反而会败坏人们的德行。
所以，当我们说诗人总是败德的，在东方传统里是指诗人的感性气质或孩子气，在西方的传统里却是指史诗人物的榜样作用。柏拉图甚至担心，诗剧里既然总要有反派，让正直的人去扮演反派怎么看都算不得什么好事。今天我们会认为演技派高于偶像派，如果请柏拉图来写影评，他一定会持相反的论调。
在理想国里，一切为了美德。但今天如果有人拿着《理想国》的主张到处宣讲，一定会被唾骂为斯文败类、道德沦丧。在柏拉图的社会蓝图里，不仅财产是公有的，就连妻子和子女也是公有的——百年前的反动派叫人们提防共产主义思潮，宣称共产主义是教人共产共妻。我当初读历史的时候很不理解这些反动派怎么有如此卓绝的想象力，读过《理想国》才知道，在这部一切公有制的理论鼻祖里，柏拉图还真就是如此设计的，后来的乌托邦设计者们居然也真的继承并发扬了这个传统。
今天的人们不会理解共产共妻怎么会是一种值得追求的美德样板，这简直骇人听闻。还是找一个稍微温和些的问题好了：如果柏拉图问你“说谎算不算美德”，你会怎么回答呢？
不，不是撒一个小小不言的谎，而是撒一个弥天大谎，要骗过理想国里的所有人才行。可是，这算不算一种美德呢？
诗人总是撒谎的，柏拉图不喜欢诗人，可他撒的谎比所有诗人撒过的所有谎都大。
柏拉图把理想国的公民分为三种人：普通人、士兵和护卫者，只有护卫者才掌握着政治权力。这三种人的身份都是世袭的，或者更准确地说，是遗传的：普通人之所以是普通人，用今天的概念来说，是基因决定的，士兵和护卫者同理，虽然遗传的规则有时也会出现例外，但只要例外情况例外对待就好。当然，这种遗传决定论我们都不会相信，连柏拉图自己都不相信，这是他刻意编造的谎话，因为他认为国家秩序的稳固需要某种意识形态的支持，这种意识形态只要“有用”就好，真假倒不重要。于是，在苏格拉底和格劳孔的对话里边：
苏格拉底：……我们在故事里将要告诉他们，他们虽然一土所生，彼此都是兄弟，但是老天铸造他们的时候，在有些人的身上加入了黄金，这些人因而是最可宝贵的，是统治者。在辅助者（军人）的身上加入了白银。在农民以及其他技工身上加入了铁和铜。但是又由于同属一类，虽则父子天赋相承，有时不免金父生银子，银父生金子，错综变化，不一而足。所以上天给统治者的命令最重要的就是要他们做后代的好护卫者，要他们极端注意在后代灵魂深处所混合的究竟是哪一种金属。如果他们的孩子心灵里混入了一些废铜烂铁，他们绝不能稍存姑息，应当把他们放到恰如其分的位置上去，安置于农民工人之间；如果农民工人的后辈中间发现其天赋中有金有银者，他们就要重视他，把他提升到护卫者或辅助者中间去。须知，神谕曾经说过“铜铁当道，国破家亡”，你看你有没有办法使他们相信这个荒唐的故事？
格劳孔：不，这些人是永远不会相信这个故事的。不过我看他们的下一代会相信的，后代的后代子子孙孙迟早总会相信的。
苏格拉底：我想我是理解你的意思的。就是说，这样影响还是好的，可以使他们倾向于爱护他们的国家和他们相互爱护。我想就这样口头相传让它流传下去吧！（《理想国》，第128页）
柏拉图觉得，倘若没有这个“高贵的谎言”，理想国的稳定秩序便无法维持下去。阅读《理想国》的时候，这段内容才是让我感到震惊的。理想国巨细靡遗的社会蓝图竟然全部建立在一个谎言之上——柏拉图显然是这么想的：既然对所有人都有好处，何不痛痛快快地撒个谎呢？
我不免会想，假如我自己投生在柏拉图的理想国里，还偏偏当了一名研究神话学的学者，又偏偏识破了这个谎言，那么我该怎么办呢，那些世袭的、威严的、无私的护卫者们又会如何处置我呢？既然为了维护理想国的稳定，那位“开国元勋”不惜对全体国民撒下一个弥天大谎，那么为了把稳定局面继续维持下去，杀了我这个小人物想来也不是什么大不了的事情。
就这样，在柏拉图的理想国里，我会被扣上危害国家安全的罪名，然后被正义地处决。
天可怜见，一定会是这样的结局，谁让我是一个情商为零的人，从来都不知道怎样掩饰自己。
这“高贵的谎言”今天当然还有，但已经很难有任何受过良好教育的人还会相信这些了。但是，也许会出乎柏拉图的意料，人们颇为默契地在实践上，而不是在理智上接受了这些谎言，把它们当作自己的文化母体来小心守护。我们被“高贵的谎言”凝聚而成为一个“想象的共同体”。
把谎言戳破，结局并不像柏拉图所担忧的那样可怕。而如果柏拉图的担忧确乎有理的话，那只能说明他的理想国存在着严重的设计缺陷了。谎言也许并不算错，但是，为了维系社会不平等的秩序而编造出来的谎言，难道还能说是高贵的吗？
2.第二站：托马斯·莫尔的《乌托邦》
《乌托邦》只是这本书的简称，它的全名是《关于最完美的国家制度和乌托邦新岛的既有益又有趣的金书》，在英国的传统里，议论性的文字常常要取这样一种过于严谨的题目。
读这本书的时候我正在学英语，那些阅读材料实在不对我的胃口，于是我想，自己既不升学，也不拿证，又何必守着这些无聊的教材呢，直接找自己想看的英文原版书去看好了。这也许是个不错的想法，反正我就是这么读的《乌托邦》，英文版的。
缺少师友的提点，人总是容易犯错误的。英文版的《乌托邦》并不难读，我真想不到四五百年前的英语竟然和今天差不太多——可是，不会吧，以前草草翻过英文版的莎士比亚全集，好像完全看不懂似的。这时候我心中一凛，突然想到自己错了，《乌托邦》的原版是拉丁文的，我看的这个英文版只是当代的英译本而已。这种错误在大学校园里就不可能犯，后来每当有人或真或假地艳羡我这样的闭门读书时，我最喜欢把这个例子讲给他们。唉，如果我不是这样自闭的话，即便读书的兴趣不变，其实也想钻到人群里去的。
今天来读《乌托邦》，其实一点都不感到有隔膜，因为书中描写的乌托邦的场面简直如同城市建设类的电子游戏，甚至是《帝国时代》之类的即时战略游戏。四四方方的城市，纵横有序的街道，豆腐块一般的民宅，穿着一模一样衣服的居民……城市和城市一个样，街道和街道一个样，房屋和房屋一个样，连人和人都一个样……
凡是乌托邦，都是被某位智者独立设计出来的，或许是出于设计的便利或审美的需要，强大的秩序化总是必不可少的，每一座城市都像是安迪·沃霍尔的一件波普艺术，每一处风景和每一张脸都是其他某一处风景、其他某一张脸的复制粘贴。对于欧几里得和毕达哥拉斯来说，这一定是最具魅力的场所，数字和几何线条，整齐的美感。
莫尔的乌托邦里一共有54座一模一样的城市，每座城市一模一样地住着6000户人家，家庭规模要比今天所谓的核心家庭大些，却比传统的聚族而居的家庭要小，每一户有10—16名成年人。这样的人口规模保持始终，一旦人口增长，他们就会在岛上另外找个地方新建城市，当然，新城市的规模一定还与旧城市一样。
至此我们会发现一个颇有意思的现象：柏拉图的理想国和莫尔的乌托邦无论从疆域还是人口来看，规模都不太大，事实上，这是西方传统里一切乌托邦共同的特点，哲人们不喜欢幅员辽阔的伟大帝国，却始终倾心于小国寡民。
小国寡民，这是《老子》的乌托邦理想，在中国传统里从不曾得到过认真对待。中国人更喜欢大汉王朝、大唐王朝，即便是大元王朝从来也不缺少狂热的粉丝，我们不喜欢小国寡民，我们喜欢的并为之感到自豪的总是“泱泱大国”。
这也许是文化传统差异所致吧，西方人总是向往着古希腊的民主制度和城邦国家，自从亚里士多德提出了一个国家的疆域应该以一名传令兵的声音所及为限，小国寡民便成为哲人们永恒的憧憬。
他们不喜欢“泱泱大国”，因为在他们看来，大国总是和专制联系在一起，而专制必然意味着暴政，所以有德行的生活总不会繁荣在大国里。1957年，一位犹太裔的美籍学者魏特夫出版了一本《东方专制主义》，在汉学界名噪一时。他提出了一个“治水社会”的理论，说中国古人需要治理水患，而治水这样的浩大工程绝不是小国寡民可以胜任的，必须在最大范围内最大限度地调动人口，还必须形成金字塔式的严密的组织结构，大一统的专制主义也就由此而生了。
我想，任何熟悉先秦历史的读者或许都不会赞同魏特夫的奇妙见解，但是对当年的中国学界来讲，魏特夫这本书所带有的意识形态倾向才是最令人不快的，于是对《东方专制主义》组织批判，今天我们从中国社会科学出版社出版的一本《评魏特夫的〈东方专制主义〉》里边可以略窥当年的批判盛况。但要找《东方专制主义》这个靶子却找不到了——这书据说在1960年就已经被翻译了过来，但没能出版，1989年出了一个增订版，但尚未发行就遭到了强烈批判。
如果魏特夫在天堂里见到莫尔，会发生怎样的对话呢？魏特夫或许会讥讽莫尔的乌托邦纯属空中楼阁，一点也不曾基于现实——魏特夫也许会检讨自己的错误，但还是坚持说：虽然我错了，但我总算用上了正确的方法，找到了正确的方向，从具体的历史文化和地理环境出发来推想一个政治体制的形成，可你呢，只会空想！
很多人都会这样批评莫尔，我自己却很喜欢莫尔的空想。看看这个过于现实的世界，民工们羡慕富人的好车子，富人们羡慕民工的好胃口，千差万别的芸芸众生至少在这一点上是平等的：发白日梦。
国人当中喜欢《老子》“小国寡民”的，不妨就把白日梦寄托在西方哲人们林林总总的乌托邦之上吧。对了，这样的乌托邦当真有过一个现实版，那就是卢梭所向往的日内瓦共和国。
在莫尔的《乌托邦》里，人们每天只需要工作六个小时，我们必须知道莫尔这本书是在英国那个“羊吃人”的圈地运动的背景下写成的，因为被马克思援引而倍加知名的“羊吃人”一语的出处正是莫尔的这本书。所以，相对于那时候的血汗工厂，六小时工作制的说法要么会被当作来自天国的“福音”，要么会被当作“天方夜谭”。
当时的读者很自然地会怀疑：每天只要工作六个小时，这样的国家根本就维持不下去。
莫尔预料到了这种质疑，所以特地做出了合情合理的答复：
可是，为了避免误会，这儿有一点你必须更深入地加以考察。既然他们只工作六小时，你可能认为其后果是必需品是会有些不足的。然而事实远非如此。对于生活上的必需品或便利所万不可少的全部供应，这六小时不但够用，而且绰有余裕。这种现象你会理解，假使你考虑到在别的国家只吃饭而不干活的在全人口中占多么大的一个比例，首先是几乎所有的妇女，她们是全民的半数，或是妇女有事干的地方，男子又通常睡懒觉。而且，那伙僧侣以及所谓的宗教信徒又是多么队伍庞大，多么游手好闲呀！和他们加在一起的还有全部富人，特别是叫作绅士与贵族的地主老爷。再算上他们的仆从，我指那些干不出一件好事的仗势凌人的全部下流东西。末了，包括在内的又有身强力壮的乞丐，他们借口有病，专吃闲饭。这样，你就一定发现，创造人们全部日用必需品的劳动者远比你所想象的人数要少。
现在可以估计一下，在劳动者当中从事必要的手艺的人又是多么少得可怜。因为，在以金钱衡量一切的社会中，人们势不得不操许多毫无实用的多余的行业，徒然为奢侈荒淫的生活提供享受。倘使现在干活的这一大群人分配到为满足生活的少数自然需要与便利的少数行业中去，商品就必然大为增加，价格就会跌落到使制造工人无法靠做工维持生活。可是又倘使目前全部不务正业的人以及全部懒汉（他们每个人所消耗的别人劳动的成果就等于两个工人所消耗的）都被分派去劳动，做有益的工作，那么，你不难看出，只需要多么少的工作时间便足够有余地生产出生活上需要与便利（甚至享乐，只要是真正自然的享乐）所必不可少的一切。（[英]托马斯·莫尔著，戴镏龄译：《乌托邦》，商务印书馆，1996年，第58—59页）
我觉得这一段内容才是《乌托邦》的精髓所在，在这个神秘的岛国里，必须培养出一种特殊的文化氛围——“乌托邦人认为奇怪的是，一个人可以仰视星辰乃至太阳，何至于竟喜欢小块珠宝的闪闪微光”，人只要没有那么多稀奇古怪的奢望，而且所有具备劳动能力的人都出来干活儿的话，那么用不着付出多少劳动就可以舒舒服服地生活。
在乌托邦的人看来，我们这个社会的人要住好房子，买好车子，穿戴名牌，财力稍有不及的人总会很不痛快，这真是吃饱了撑的。莫尔说得没错，维持生计、便利与“真正自然的享乐”的开销真的没有很大。记得我读的第一本经济学书是老前辈萨缪尔森的《经济学》，当时书里的一句话让我非常吃惊，那句话是，“生物学家告诉他们，每天花费几分钱在一种稀粥上就可以使他们得到充足的营养”。
看来今天报纸杂志上的那些营养学专栏与其说是在帮助人们“得到充足的营养”，不如说是帮助人们避免摄取过度的、不适当的营养。萨缪尔森还为这句话加了一则注释：“研究结果表明，合乎标准的成年人一年的营养在1984年可以用大约300美元买到，或者每天80美分。但是，这意味着那样的伙食：卷心菜、菠菜、猪肝和面粉！（参见乔治·J.施蒂格勒：《生存的费用》，载《农业经济杂志》，1945年5月，第304—314页。）此文之所以著名是因为它是对经济学和国防很重要的数学技术‘线性规划’的先驱者。”
这个注释更加令我吃惊，因为从萨缪尔森的语气来看，这个最低限度的菜谱应该人见人厌才对，而它实际上居然是“卷心菜、菠菜、猪肝和面粉”，有面有菜有肉，我今天的伙食标准也不过如此了。
当然，作为经济学家，萨缪尔森比莫尔爵士更通人情世故，他紧接着就说：“但是，凡是掌管过家庭预算的人都知道，社会生活必需品——那些绝对必要的东西——和衣食住行等生理上最低的需要并没有什么关系。大约30年以前，约翰·肯尼斯·加尔布雷思在《丰裕社会》中曾经雄辩地指出，今天美国大部分人的生活已经超过了生理上所需要的水平；消费者在购买物品时的选择取决于流行风尚和广告宣传。”
加尔布雷思的《丰裕社会》是有中文译本的，感兴趣的朋友可以看看。
广告宣传可以大大影响流行风尚，消费的欲望是被商人们处心积虑“设计”出来的，人作为社会动物，必须追赶流行风尚，这既是无可奈何的事情，也会让人乐在其中。铺天盖地的广告编织了又一个弥天大谎，如果这谎言从来不曾有过，我们会生活得简单快乐一些吗？
在莫尔的乌托邦里，生活就足够简单快乐，人们竟然连最起码的嫉妒心都没有，这就有点违背天性了。莫尔不曾讲什么“高贵的谎言”，但只要我们合乎逻辑地来寻找乌托邦的立国基石，一定会发现，所有的证据都指向一块黑色的帷幕，那里边必然藏着一个巨大的谎言，欺骗着这个小小岛国上的所有居民。他们必须相信钻石是毫无价值的，谁要是会被一块闪闪发亮的石头吸引住目光，人们就有充足的理由怀疑他的智力；他们还得相信黄金和珍珠都是耻辱的标识，除了用来打造奴隶的镣铐，实在派不上什么别的用场。
除了柏拉图的办法，我实在想不出莫尔还能怎样让乌托邦的人们相信这些。那么，瓦解乌托邦的手段也就可想而知了。
莫尔用了很大的篇幅来描写乌托邦的固若金汤——它有怎样的军事组织，有怎样的战争技术，通常使用怎样的战略、战术。莫尔一定搞错了方向，也许再强大的武力也无法征服乌托邦，但是，只要有一家外国的广告公司打着和平交流的旗号踏上那个神奇的国度，我敢说，乌托邦离土崩瓦解的那天就已经不远了。
人类最高级别的战争从来不是依恃武力，而是仰赖谎言。谎言与谎言的搏斗看不到赤裸裸的枪林弹雨、血肉横飞，相反，甚至可称春风化雨、润物无声。人是观念的动物，永远都是，从原始部族直至科幻时代，我们都是被流行时尚塑造成形的，而这些琳琅满目的流行时尚又是如何塑造起来的呢？
我的朋友张章，曾经的诗人张章，现在已经时尚得不成样子。我曾搭过他的车，那一路上我才发现他的思想已经升华到了怎样的境界。若是有别的车不守规矩，妨碍到他，他的反应是因车子的档次而异的——或者是义愤填膺的：“切，一辆破奥拓也敢跟我抢！”或者是泰然自若的：“算了，人家60万的车，抢就抢了。”
一路上他神采飞扬地说着某路口开过去的一辆法拉利是如何如何的好，说那款车要卖400多万元，这样好那样好。我终于忍不住问他：“如果哪天你被那辆法拉利撞了，你会怎么办呢？”我夸张地模仿着张章被撞之后奄奄一息的样子：“撞……撞我的，竟然是400万元的法拉利，好好，我瞑目了！”说完，头一歪，满足地闭上双目。
张章白了我一眼：“你怎么会这么想呢？！”
可是，我真的想错了吗？
人类的生活质量永远取决于流行时尚，取决于社会格局背后的那个最深层的谎言，无论是在穴居时代，还是在柏拉图的理想国或莫尔的乌托邦，抑或在封建领主制或民主共和制国度。我们也许永远也不会知晓究竟是谁，是哪些人，成功地骗过了我们，我们甚至根本就不可能问起这样一个荒唐可笑的问题，不是吗？
【附记二则】
《乌托邦》第21页：“你们的羊，”我回答说，“一向是那么驯服，那么容易喂饱，据说现在变得很贪婪、很凶蛮，以至于吃人，并把你们的田地、家园和城市蹂躏成废墟。全国各处，凡出产最精致贵重的羊毛的，无不有贵族豪绅，以及天知道什么圣人之流的一些主教，觉得祖传地产上惯例的岁租年金不能满足他们了。他们过着闲适奢侈的生活，对国家丝毫无补，觉得不够，还横下一条心要对它造成严重的危害。他们使所有的地耕种不成，把每寸土地围起来做牧场，房屋和城镇给毁掉了，只留下教堂当作羊栏。并且，好像他们浪费于鸟兽园囿上的英国土地还不够多，这班家伙还把用于居住和耕种的每块地都弄成一片荒芜。”
附记：这一段就是著名的“羊吃人”一语的出处，莫尔也正是因为受不了这样的刺激才去幻想一处乌托邦的。如果上帝当真按照莫尔提供的这份社会蓝图创造一个世界，并且在创世之后再也不加干涉的话，我不知道这个乌托邦会不会按照莫尔的预期发展下去，或者会不会发展到一个比“羊吃人”的世界更坏的地步。
第36—37页：设想这样一个情景：某一国王正倾听一批廷臣大发议论，筹划如何为他聚敛财富。一个廷臣献计，国王支付时可将货币升值，当他收进时，可将其贬值至法定率以下——这就可以双收其利，既用少量的钱还大量的债，又可以从应收进的小笔欠款捞一笔钱……又有廷臣献策，国王要规定许多禁例，侵犯国民生计更是禁例，违者严厉处分。然后，他又从因禁利而利益受损的人那里收取金钱，特许对他们开禁。这样，他既博得老百姓的欢心，又有双重进项：既向贪图横财以致陷于法网的人勒索罚金，又向另一些人出卖专利——的确，卖价越高，国王越贤明，因为国王极不愿给私人以侵害公益的专利，如要给予，必须私人付出重价。
附记：我读中学的时候，政治学教科书上说通货膨胀是资本主义的一种“经济政策”，一种巧妙的剥削手段，而不是一种“经济现象”。这个问题确实困惑了我很久，后来在经济学里学到，通货膨胀细说起来的确有各种复杂的因素，但归根结底只有一个原因：钱印多了。所以很多经济学家把通货膨胀叫作“隐性税收”——如果明明白白地向国民加税，难免会加重人们的怨气。从莫尔的反讽来看，这真是一个既古老又经典的统治技术啊。
禁令与特许同样经典，对于统治者来说可谓名利双收。对商人们也不坏，只要交一笔钱就可以买到特许权，只要买到特许权就可以公然侵犯公益。受到侵犯的人也许会疑惑那些购买特许权的款项为什么没有被用来补偿自己的损失，而是落入了国王和他的爪牙们的腰包。他最好的办法就是不去想这些烦人的问题，就像那句流行语说的：“如果你无法改变这个世界，你就要学会改变自己的内心。”
3.第三站：德尼·维拉斯的《塞瓦兰人的历史》
稍稍有些阅读趣味的人都知道商务印书馆的那套“汉译世界学术名著丛书”，在书店里会整整齐齐地码上一大排书架，简直令人望而生畏。
其实在这套书里，也有几本可读性和趣味性极强的，只是湮没在那一片刻板面目的海洋里，不大为人所知罢了。《塞瓦兰人的历史》就是这样的一本书，绿色的书脊，被归在政治类。
其实这是一部小说，而且是幻想小说，有点像《鲁滨孙漂流记》或《格列佛游记》，作者德尼·维拉斯是一位17世纪的法国新教徒，后来人们把他和托马斯·莫尔、康帕内拉等人一起称为空想社会主义的先驱。当然，维拉斯自己一定不会这么想的。
维拉斯的故事才一开始就充满悬念：一艘远航的大船遭遇了险恶的天气，乘客和水手们逃到了一座既无人也无名的小岛上，并且不得不在这里生活下去。这个设定很像是前两年红极一时的美剧《迷失》。然后，几百名幸存者们选举首领，建设官僚体系，安排打猎、采集和探索的工作，很快就形成了一个井然有序的社会组织。
在这段日子里，除了有一个不幸的人在海滩上被鲨鱼吃掉之外，最大的凶险就是他们的人口构成：女人有74名，男人却有300多名。很快地，男人们就因为争风吃醋而动了刀子，于是，幸存者们进行了一次意义重大的社会改革：
这次事故促使我们制定了新法律。我们认为，只要我们当中有女人，如果不及早做出安排，使男人们按照某种规定占有她们，她们就会成为纠纷的根源。但糟糕的是：妇女只有七十四个，而男子却有三百多，因而不可能将一个女人分配给一个男人。为了找出恰当的权宜之计，我们商议了很久。最后决定：每一名高级军官可有一个女子，他们每人按自己的等级进行挑选。我们把其他人按照身份分为各种等级，事情处理得井井有条，即：下级军官可以每星期和一个女子睡两个晚上；普通人睡一个晚上，某些按其年龄和身份每十天才能跟一名女子睡一夜。
此外，我们把五十岁以上的男子和四名到巴达维亚找丈夫的妇女分开对待。那四名妇女宣称忠于自己的丈夫。她们总是在一起，不和其他人交往。可是，当她们看到自己避免与之交谈的那些女人都有了朋友，而其朋友的行为反倒受到称赞，再者，等候来自巴达维亚的援助又杳无音讯时，她们发愁了，并对自己所做的选择感到懊悔。她们以各种方式表达自己的苦闷，以致我们不得不给她们另配丈夫，就像对待其他人那样。（[法]德尼·维拉斯著，黄建华、姜亚洲译：《塞瓦兰人的历史》，商务印书馆，1986年，第29—30页）
这可真是给我们摆出了一个很有意思的道德困局，写《公正》的那位桑德尔教授一定会喜欢这个故事的。我把这个故事讲给过好熊，他犹豫了好一阵才打出一个困惑的笑脸说：“只能讨论，不好评论。”
这时候我们很容易这么想：这是一群道德败坏的欧洲人，作者之所以这么写，一定是为了和即将出现的塞瓦兰人美好的乌托邦社会形成对比。可是，当这些欧洲人的使者们踏上塞瓦兰人的地界时，却遇到了异乎寻常的热情款待：15名年轻女奴被带了过来，为客人们提供服务。
负责接待工作的塞瓦兰人很清楚这给客人们造成了多大的惊讶，于是长篇大论地讲了一番道理，说这是伟大的国父，塞瓦兰人的立法者塞瓦利阿斯早先定下的规矩：“他考察万物之后，下令惩戒放纵和粗暴的行为。但他同时主张大家要顺从上帝和大自然关于保存人类的意愿。为此他下达命令：凡是达到某一法定年龄的人都得结婚，而旅行者可以和女奴同居，我们这里女奴不少。这位伟人不许我们把有助于保存种族的事情视为罪过。但是他不主张放纵无度，不知节制；一切快乐都必须是有节制的。为了这个缘故，我们这里不允许男人没有女人。你看，你们有多少男人，我就给你们领来多少女人。在你们留在我们这儿的时间里，她们每两天来侍候你们一次。我知道，这种习俗在欧洲是受到谴责的。那里的人不大承认美德在于爱情的正当享用，而不在于完全的禁欲。在我们当中是看不到使贵国声誉受损的那种丑恶行径的。”
这是一个很有意思的现象，自从柏拉图的《理想国》问世以来，这些大大小小的乌托邦几乎都把优生优育作为一种政治制度强行推广，都认为男女关系的核心意义就在于生育后代，所以从恋爱、结婚到生儿育女，整个过程都需要政府的管理和控制。当然，这些乌托邦的居民们对此都是欣然接受的，因为大家都喜欢有序的社会，藤生草长的野猪林当然不如精心修剪的人工草坪秩序井然、赏心悦目。
塞瓦兰人的国父名叫塞瓦利阿斯，是来自波斯的一名贵族，他带着先进的火炮征服了这片还在使用弓箭和长矛的地方。他聪明绝顶，恩威并施，自称是太阳神的使者，奉命来这里惩罚那些不服管教的部族。他把火炮叫作天雷，说那是太阳神的武器。结果他得到了所有部族的拥戴，“一统天下”。出于友好的政治目的，他很有必要把各部落首领的女儿、侄女们娶作自己的妻子。
读到这里，我想起我们的历史书上总是批判封建帝王三宫六院，穷奢极欲，看来人家讨那么多老婆远不是出于简单的花心，更多的是为了笼络重要人物，维护世界和平。在政治人物那里，一切都是政治，婚姻当然也不例外。我们应该如何给予道德评价，这又是一个颇为棘手的问题了。
在公有制的思想发展史上，共产之余往往也要共妻，这是得自柏拉图《理想国》的传统，这在今天看来简直匪夷所思。但那些伟大的思想先驱并非怀着恶意，而是怀着满腔的热忱在设计这样的社会蓝图。塞瓦兰人不知道是进步了一些还是退步了一些，他们享有私人的家庭生活，但是，夫妻双方如果彼此不满的话，就可以要求交换，但这只在身份相当的家庭中间进行。
今天思想开放一些的人可能会认为维拉斯是在主张男女平权和婚恋自由，但实情似乎很难捉摸。如果维拉斯真是这么想的，他就不该主张那种最令我无法接受的社会制度：男人可以娶好几个妻子，但数量不能超过规定——这个规定是赤裸裸的官本位式的，行政级别越高，可以娶的妻子就越多。
接下来最值得一说的就是塞瓦利阿斯的登基大典。塞瓦利阿斯故意拒绝大家的拥戴，说他不过是太阳神派来的使者罢了，这么大的事情一定要听从太阳神的亲自指示。于是，塞瓦利阿斯安排了一场盛大的祭祀典礼，那典礼仪式的精美与复杂大大震慑了当地土著。接着，塞瓦利阿斯诵读了一篇长长的祈祷词，这祈祷词充满了诗歌的感染力：
这篇祈祷词深深打动了在场者的心，并使他们对这位王子的虔诚怀有崇高的敬意。然而他们觉得意外的是：塞瓦利阿斯的话音刚落，他们便听见神殿的穹顶处传来一阵柔和悦耳的乐声。乐声似乎自远处而来，逐渐临近。当乐声相当近的时候，便听到一位女子或一个少年的优美的嗓音。这声音柔和动听地唱了一会儿之后，便对全体在场的人说道：他受太阳神的派遣来向他们宣布，光荣的太阳神已听了他们的祷告，接受了他们的祭礼，甚至已经注意到他们当中的一个人，要把他提到高于他人的职位上。但是神不想授予他以国王的称号，因为任何凡人都不配以君主的名义去统辖神的选民。这个民族是神从世界上的一切民族中挑选出来作为他的臣民、作为他的真正信徒的。他既然已是他们的神，他愿意自己来当他们的君主，以便他们完全按照神的法律来进行管理。神会通过他选拔为王国摄政官的那个人之手赐予他们以极其公正、极其严明的法律。神从前已把那个人提到大祭司的高位了。神所选拔的人正是大祭司塞瓦利阿斯。神当众宣布他为摄政官。最后，神命令众人接受他这种身份，将来要服从他和他的继承人，这是按照神亲授给这位使者的上天法律所规定的。神挑选这位使者作为他的意旨的解释人，作为他的恩泽的分配者。
这番训谕之后，人们又听到一阵悦耳的乐声，比第一次更加柔和，似乎渐渐远去，一直到听不见为止。
当时，在场的人们个个惊叹不已，都以为的确是上天的声音向众人宣告神的意旨。他们都乐意立刻听从，尤其是因为看到，光荣的太阳王选拔的摄政官正是他们想选为君主的人，而除此恩典之外，太阳王还愿意亲自管理他们，并特别关心他们的民族，这是无上的光荣。于是，塞瓦利阿斯被公认为太阳王总督，他的臣民中的显要人物都向他参拜，并向他宣誓效忠。我觉得他在这个场合里的一举一动都极为出色，是与他的机敏和明智相称的。因为他不仅像某些伟大的立法者那样，为了使自己的法律获得权威，说是从某位神灵那里得来的，而且他进一步以上天的声音（正像要民众相信的那样），向民众说出他们的神的意旨是什么。他还认为，如果拒绝最高权力，把这个权力完全归于太阳神，那么他打算在这些民族中建立的管理制度就会更加巩固，更受人们尊重。而他自己作为这位光荣君主的摄政官和代言人，就会比他从普通人那里接受权力更受敬重，也更能够让人们服从于他。（《塞瓦兰人的历史》，第127—128页）
如果孔子亲临塞瓦利阿斯的就职典礼，可能会感动得泪潸潸吧。这位塞瓦利阿斯似乎比周公更明白诗歌的政治魅力，更明白礼乐制度是国家的根本大法。太阳神是真是假，这一点都不重要，只要大家相信他是真的，那他就一定是真的了，至少像真的太阳神那样在人间行使了神力，让人们有所敬畏——当然，除了塞瓦利阿斯和他的同谋者之外。
但这又有什么关系呢？塞瓦利阿斯是个好人，像周公一样的好人，他的出发点是好的，是为了天下和平，为万民谋福利，而这个伟大的目的必须建立在这样一个前提下，即塞瓦利阿斯本人必须牢牢地抓住政权，不许任何人染指，也不许任何人质疑。但这也许没错，因为他是一个伟大的统治者，这总比天下四分五裂、混战不已或桀纣这样的暴君当政要好。
现在我们已经看到，为了造就一个稳定的社会秩序，欺骗手段似乎是必不可少的，而欺骗的手法莫过于庄严而盛大的礼乐仪式，这与我们今天的市场营销学的道理真是异曲同工啊。
你可能觉得，这种幼稚的招数只能骗骗无知妇孺，骗骗那些没文化、没见识的土著罢了。事情当然不是这样。两晋之交，司马睿南渡长江，想在江南坐稳政权。要想达到这个目的，就必须得到当地世家大族的支持，而当地那些世家大族却对这些北方“伧父”很看不起，根本不屑和他们交往。于是整整一个月过去了，司马睿和当地的世家大族一直没搭上话。辅佐司马睿的王导是个很聪明的人，为了解决这个问题，在三月三日上巳节那天安排了一场盛大的出游，那隆重的仪仗和威严的队列彻底震慑了所有观者，江南最大的豪强地主当即在道旁下拜。东晋政权之所以能够在江南扎根，颇得益于这一场没有硝烟的战争。
其实这个道理也处处表现在我们的日常生活里，正如动植物总是以千奇百怪的保护色和伪装技巧克敌求生一样，我们人类也总是在以服饰、谈吐等外在形式来构筑我们的伪装，既欺骗别人，也欺骗自己。
有一个女性朋友就职于一家不凭关系绝对进不去的单位，那里待遇极好，福利极高，“钱”景远大，而财富与机遇的分配完全掌握在领导手里。所以，“取悦领导”是那里每一个员工私下里研究的核心课题。
说到这里，肯定每个人都会想到行贿送礼。当然，行贿送礼肯定是少不了的，但若仅仅是行贿送礼，那就太平庸了。让我举一个管中窥豹的例子吧：他们单位平时都要求统一着装，有一次要去集体郊游，准许大家各穿便装，我那个朋友就把郊游之前的所有时间都花在了商场里，精心挑选衣服、鞋子和首饰，花的钱实在让我瞠目结舌。她说这只是职场上最基本的技巧，郊游是一次机会，是你吸引领导注意的机会。
没有人为她的话感到吃惊，反而为我的吃惊感到吃惊。但让我更吃惊的事情还在后边。我以为这个朋友的处心积虑已经是极致了，没想到有一个比她年纪还小的女生以关切的口吻劝告说：“你这样是不对的，怎么能由着自己的品位去选衣服呢，当然得按照你们领导的品位来选啊。”
我那朋友委屈地说：“可我怎么知道领导的品位呢？”
小女生打出一个惊呆的表情说：“你上班这么久了，平时难道不观察的吗！”
我当时只感觉脊背发冷，进而醒悟到，我被这个社会淘汰实在是天经地义的事情啊。唉，我能靠自己的双手活到现在，已经算得上奇迹了。
接下来她们终于聊到读书的话题了，但这一点都没有令我兴奋，因为她们聊的是《杜拉拉升职记》。其实，一个自闭症患者为了接近自己的时代，看看畅销书是再好不过的方式了。所以我也曾试图去看看这本书，了解一下我身边那些熟悉的陌生人究竟都是怎么回事。遗憾的是，猎奇的心理并不足以抵消我的厌倦，我想还是那些和现实生活远远拉开距离的书更适合我。
她们问我在读什么书，也许是出于礼貌，也许是出于像我对她们一样的猎奇心理。我说我正在看维拉斯的《塞瓦兰人的历史》，马上我就在屏幕上看到了各式各样的鬼脸。我说：“其实你们应该对这本书感恩戴德的，因为你们现在享受到的八小时工作制正是这本书最先提出来的。”
所有的乌托邦都在做计划经济的打算，伟大的开国者都在扮演上帝的角色，人们的工作时间当然也要秩序井然地被计划进来。托马斯·莫尔为他的乌托邦设计了六小时工作制，康帕内拉为他的太阳城设计了四小时工作制，这对于那个时代的劳工阶层来说不啻为货真价实的乌托邦，或者说是某种远在天边的福音。相比之下，维拉斯就要现实得多了，他认为一天应该被平均分成三个等份：
全体人民在君主的管理下都过着幸福、富裕、安宁的生活。但是作为政体之首的政府官员需要其他成员的支持和帮助，而且让其他成员得到锻炼也是一件好事，以免他们在富裕和逸乐之中起反叛之心，或者在游手好闲中消磨意志。正因为这样，塞瓦利阿斯决定安排全体臣民从事各种工作，通过有益而又适度的劳动，让他们永远保持精神振作的状态。
为此，他把一天三等分，规定第一部分时间用于劳动，第二部分用于娱乐，第三部分用于休息。他要所有达到一定年龄的人，除了疾病、年老或别的事故可以免其履行法律的规定之外，都得每天劳动八小时；其余时间，他们可以用于得到许可的正当娱乐，或是用于睡眠和休息。这样，生活就过得十分舒适；身体由于适度的劳动得到锻炼，而不致因过度劳累垮掉。脑子也有合理的令人愉快的活动，而不必承受忧虑、悲伤和烦恼的重压。劳动之后的消遣和娱乐，使身体和精神轻松、振作，随后的休息又使身心得到放松和恢复。这样，人们忙于做好事，而没有时间想到做坏事。他们不大会陷于那种由于游手好闲而导致的恶习中。如果他们不以正当的事务来驱除游手好闲，那是会造成恶习的。（《塞瓦兰人的历史》，第131—132页）
不知道你注意到了没有，如果纯粹从经济角度着眼，维拉斯其实很可能支持莫尔的六小时工作制或康帕内拉的四小时工作制，他之所以制定八小时工作制，并不是因为他觉得以塞瓦兰人的生产能力，只有每天保证八个小时的工作才能够保证生产出必要的生活资料，完全不是这么回事，维拉斯仅仅是觉得人们假如不工作这么长的时间，假如有了太多的闲暇时间，那就一定会饱暖思淫欲，甚或苛刻地挑剔政府，发动政变。
这分明在说，为了维护社会稳定，政府很有必要给老百姓没事找事，让他们没有空闲的精力去思淫欲，更没有闲情逸致去颠覆政府。这是怎样的一种政治哲学啊！
和好熊讨论这个问题的时候，他说这其实再正常不过，这可不是书斋里的空想，而是历朝历代真实存在过的政治手腕。宋朝的军队为什么人数众多却战斗力薄弱，明朝的驿传系统为什么要养活数以十万计的闲人，都是出于同样的考虑。维拉斯的担心是大有道理的，明朝崇祯年间当真对驿传系统精简机构，结果酿成了下岗工人的聚众造反——李自成就是其中的一员。
中国也有这种骇人听闻的政治哲学，好熊说早在两千多年前就已经很成系统了。《国语·鲁语下》记载了公父文伯的母亲告诫儿子的一番做官的道理：“过去圣王治理人民，总是挑贫瘠的土地让他们去种，让他们一直都过劳苦的日子，所以圣王才能一直维持着他的统治。”至于这个骇人听闻的道理为什么能够成立，理由有点貌似《孟子》的名言“生于忧患而死于安乐”，只不过这里是用老百姓的忧患保障了那位圣王的安乐。
《淮南子·道应训》讲过一个更加匪夷所思的故事：周武王灭掉商纣王，得了江山，可心里不大安稳，于是请教姜太公说：“我夺了商纣王的天下，这是以臣弑君、以下犯上的行为呀，如果后世有人效法我的样子，搞得兵祸连绵，那可就不好了。你看这该怎么办呢？”
“达到这种程度之后，再摘掉他们的头盔，给他们戴上以翎毛装饰的帽子；解下他们的刀剑，让他们手持笏板；制定为期三年的守孝规则，以此来限制他们的生育；大力宣讲等级秩序和谦卑退让的精神，让他们不起争斗之心；多给酒肉让他们好吃好喝，再用音乐使他们好玩好乐，用鬼神使他们敬畏天命，用繁文缛礼使他们丧失自然天性，用厚葬久丧使他们耗尽财产，让他们为丧事置办奢侈的陪葬品，这样来使他们陷入贫穷，让他们挖壕沟、筑城墙来耗费体力。这样做下去，就没有多少人还能犯上作乱了。只要这样移风易俗，就可以永保江山。”
可我还是觉得不易理解。我们必须知道，维拉斯不是处心积虑维护君权的法家，也不是马基雅维利那样厚颜无耻的阴谋家，他是一位真材实料的空想社会主义者，是在用自己的生花妙笔建设自己心目中的理想社会。而塞瓦兰人的八小时工作制，虽然是我们今天八小时工作制的理论先驱，虽然在他当时的社会里简直是劳工阶层做梦也不敢想象的人道主义美好制度，但是，从其出发点来说，怎么看都有几分阴险。
QQ群里大家又在讨论，说某个不久之前刚刚修缮过的地方又要推倒重建。大家纷纷责怪肉食者的愚蠢，但是我觉得，他们比我们任何人都精明呢，这一修一推一建，看上去好像在浪费人工，实际上又创造了多少的就业机会，又有多少钱可以流进流出。
我说了我的这个想法，大家无不表示惊愕，他们想象不出我这样一个整日闭门不出的人怎么会动这么多歪脑筋。他们想象不出，我读的那些书，所有那些刻意远离现实的书啊，竟然一次次地把我拉回了最真切、最血腥的现实。我真是不喜欢这样。难道太阳底下真的没有新鲜事吗？
励志书的诡计和学术书的情感
木木送给我一本书，不是电子书，是真的通过快递公司寄给我的，还附了一封手写的信，建议我要好好读读这本令他无比感动的书。
我有点哭笑不得，无论如何，这份盛情总是值得感谢的。木木是一个异常积极向上的人，身上散发着圣徒的光彩，即便头上没有光环，你也看得出他是一个活得很有使命感的人。他特意让我看书里边“天地人之道”一章里的一个故事，说这个故事让他顿悟了人生的真谛。故事是这样的：
一个国王每天都在思考三个最最终极的哲学问题：在这个世界上，什么人最重要？什么事最重要？什么时间做事最重要？就这三个问题，满朝大臣没人答得出来，这使国王非常苦闷。
后来有一天，国王微服私访，投宿在一个陌生老汉的家里。半夜里，国王被一阵喧闹惊醒，发现一个浑身是血的人闯进了老汉家里。那人说后面有人追他，老汉就安排他躲了起来。国王吓得不敢睡觉，很快就看到追兵来了。追兵问老汉有没有看到一个人跑过来，老汉说没有，追兵就走了。那个逃亡者出来对老汉说了些感激的话，也走了。老汉关上门继续睡觉，好像什么事都没有发生。
第二天，国王问那个老汉：你为什么敢收留那个人？你就不怕惹上杀身之祸？你怎么就那么简单地让他走了，你就不问问他是谁吗？
老汉淡淡地说：在这个世界上，最重要的人就是眼下需要你帮助的人，最重要的事就是马上去做，最重要的时间就是当下，一点不能拖延。国王恍然大悟，他那三个久思不得其解的哲学问题一下子全都解决了。
后来在QQ群里，木木又说起了这个发人深省的故事，大家惊叹这老汉的境界太高，我说这其实没什么吧，东郭先生不就做到了吗？
木木恼羞成怒，说我又在搞怪，我很无辜地说：“难道你小时候没学过东郭先生的故事吗？它和老汉的故事是如此的丝丝入扣，彼此都可以做对方最好的注脚。”木木半天没有说话，但我仿佛听到了什么东西碎裂的清脆声音。
我知道人生永远需要谎言的慰藉，妥帖而有序的人生更需要谎言的奠基——这是柏拉图和维拉斯刚刚告诉过我们的。可我总是过于心直口快了，总是在情商做出反应之前，智商迅速地扮演了碎梦刀的角色。
补救常常是不可能的，因为励志的谎言并不是什么复杂深奥的智力谜题，只不过是一张窗户纸罢了，一捅就破，而一旦捅破之后，对于豁然间看到了窗外风景的人，再把窗户补上已经没有任何意义了。
还有一件事也让我受到了深刻的教训。某女有一天兴致很高，说一个困扰了她好几年的感情问题终于被一本书里的几句话彻底解决掉了。在激起了所有人的好奇心之后，她说她的感情总是在自己的现任男友、前任男友和未来男友之间摇摆不定，他们各有各的好，也各有各的不好，直到那本书一语惊醒梦中人，道出了生活的真谛：其实跟谁过都是一样，因为任何人都不可能十全十美，都有缺点，你换一个人，也只是换一种缺点来相处。
在其他人跟着她唏嘘感叹之前，我几乎不假思索地说：“可问题的关键是，不是每一种缺点都是你在意的缺点，一个人总可以选择和自己不太在意的缺点相处。就像很多女人都厌恶男人不讲卫生，可这对你来说就算不上什么大问题。”
过了足足半分钟，她在对话框里打出了一个愕然的表情。我知道，我又说错话了。
我总不容易受骗，所以总比正常人活得辛苦。即便没有这个其实也并不如何恼人的自闭症，我想我也很难在社会交往中幸存下来。多年之前有一次和人面对面争吵，有和事佬来劝我说：“某某其实人并不坏，只是天生那种性格。”我当即反驳道：“他天生那种性格，没问题，但天生给我的性格就是让我不能忍他。”和事佬哑口无言。
是的，我的道理一点没错，纵使金岳霖先生来做仲裁，恐怕也很难从我的话里寻到任何逻辑上的漏洞。但真实的社会生活不是这个样子，我这样的人的确应该被淘汰出局。
励志的谎言会给人生活的信心，人际交往的谎言会润滑我们的社会和我们的心情。当年我看着《致加西亚的信》《没有任何借口》这类书大行其道，真的感觉匪夷所思。我理解老板们为何会倾心于这种读物，因为它们太适合给员工洗脑了，可我实在不能理解为什么会有那么多普通员工主动去买这种书，主动学习这里边的所谓职业精神。
是的，老板和雇员的关系只不过是简单的契约关系，大家明明应该在契约关系的大框架之下解决职业精神的问题、执行力的问题，凭什么要像加西亚那样送信，凭什么执行上级命令要没有任何借口，凭什么要用主奴关系来掩盖契约关系？
很多年过去之后，我却发现了一个奇怪的现象：当年那些热忱的励志读物的信徒们，那些带病坚持工作，即便父母病重自己仍然坚守工作岗位的人（其实只是坚守前台之类的岗位），他们中的多数今天真的成就了一番事业，至少升迁得比别人快，而那些不易被骗到的人，那些坚守着契约精神的人，反而在事业上明显地落在了下风。
我想这可能说明了“秀才造反，三年不成”的道理，在社会上讨生活，容易上当受骗的天性和一往无前并甘于自我牺牲的勇气比读书明理重要得多。而且，励志书的畅销说明了大范围的“社会非理性”大行其道，人们越是能够顺应这种非理性的潮流，就越容易过得更好。就像在信仰的世界里，无论大家信仰什么，只要你和大家保持一致，就很容易活得舒适；如果你非要耍点聪明，用理性来反思这一切，那么你也许是对的，但倒霉的也往往是你。
哈耶克的收山之作《致命的自负：社会主义的谬误》，别看书名很吓人，其实通篇在阐释的就是这个粗俗的道理，只不过是从社会经济的层面来讲罢了。好熊为这事狠狠嘲笑过我，说哈耶克的几部重量级作品我都看过，却偏偏这么晚才想通这个无比简单的道理。
是的，这的确够愚蠢，也正是我的一大毛病：事情一旦和现实距离太近，我就不可避免地产生抵触情绪，不时会出现一些理解障碍。我喜欢看一些和现实生活隔得很远的书，对电影和动画片也是一样，拒绝一切现实题材的作品。
最近又有一本励志书流行起来，叫作《不抱怨的世界》，作者说他接触过很多领域里的成功人士，发现他们都有一个共同的特点：很少抱怨生活。所以作者认为“不抱怨”一定就是一个人走向成功的必备素质，是一种值得推广的、足以饶益众生的处世态度。
当然，这种信息从来都是木木第一个告诉我的，他说这本书还附赠一个套在手腕上的橡胶彩环，套上这个彩环就表示你决心加入“不抱怨”的伟大人生规划。木木希望我也去买一本书，也套上一个彩环，和他一起加入这个活动，彼此勉励。我很奇怪为什么木木会这么想，我每天自得其乐的，不应该给人爱抱怨的印象吧？
似乎在木木看来，一个足不出户的自闭症患者一定是个整天抱怨不止的人，但我懒得解释，只是满怀好奇心地问道：“为什么那本书的作者认为是‘不抱怨’的特点使那些人走向了成功，而不是因为他们已经功成名就所以没什么再可抱怨的呢？”
不幸的木木再一次被我问住了，但他很快反驳说：“你真是个爱抱怨的人，你就不能看到事情的积极一面吗？”
我真的不是故意为难木木，我有时也很希望被这样的励志读物骗上几次，为此我真的在浩如烟海的励志书柜台上仔细翻检过。翻检的结果也当真给我平添了几分自信：我是不是真的格外聪明呢，难道就真的没有一本书可以骗到我？
后来我发现这并不完全和智力有关，其实很大程度上是被我的读书习惯害的。好比一个人苦口婆心地讲述人类认识能力的局限，讲述科学与理性是如何靠不住，所以我们应该在某种神秘的感悟里寻找慰藉。这是真事，当时我立即想到了约翰·洛克在《人类理解论》里的一段话，不假思索地拿出来回答说：“如果我们因为不能遍知一切事物，就不相信一切事物，则我们的做法，正同一个人因为无翼可飞，就不肯用足来走，只是坐以待毙一样，那真太聪明了。”
我不知道成功人士和“不抱怨”是否真的存在什么关系，但我发现他们大多具有易于受骗的资质——这似乎有点违反常识，但我发现事实真的就是这样，不是说他们更容易被人骗去身家性命，而是说他们更容易相信恭维话和美丽的预言。是的，在面对这些东西的时候，他们比普通人更加缺乏理智，也缺乏冷静。并且，即便没有人如此这般地欺骗他们，他们也会自我欺骗，而且骗得很有力，很感人。
千万不要感到意外，孔子就是这样的人。孔子周游列国的时候，在匡地被拘押了起来。这其实是一场误会，当地人是把孔子误认作一个名叫阳货的坏人了。匡人对阳货的仇恨很深，所以孔子的处境非常危险，这时候他说了一段非常有名的话：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”孔子这是以周文化的唯一传承者自居，说自从周文王死后，传承周文化的重任就完全落在我的身上，如果上天真想让这个文化断绝，我也没有办法，但只要上天还不想断绝这个文化，匡人又能拿我怎么样呢？
用父辈的话说，这就是标准的革命乐观主义。孔子有这种使命感，他坚信自己在做的是一件伟大的事业，并且这一伟大事业的成败全看他一个人了，他相信上天不会断绝伟大的周文化，所以相信上天一定不会让自己就这么窝窝囊囊地死在匡人手里。
古人梳理孔子的逻辑，认为孔子是这样想的：如果上天真想让周文化断绝，就不会让我做了这么久的传承工作；既然上天让我做了这么久的传承工作，就一定是不想让周文化就此断绝；既然上天不想让周文化就此断绝，就一定会让我好好地活下去。（朱熹《论语集注》）
如果换成是我，哪怕肩负着再大的使命，我也会想“地球离了谁都还会照转不误，纵然地球毁灭了，对于宇宙来说也算不得多大的事情”。这种世界观可能会让我豁达一些，但对于自己未来的命运，肯定不会像孔子那样充满自信，求生的欲望肯定也不会像孔子那么强烈。所以，在周游列国的旅途之中，很可能任何一个小小的艰难险阻都会早早地把我淘汰出局；至于孔子，他当然怀着一个错误的信念，上天当然不会对他有任何特殊的眷顾，但他显然会比我这样的清醒分子走得更远。
这种自我欺骗的精神在我们的传统文化里是一脉相承的，孟子就比孔子表现得还要强烈。孟子在齐国得到了厚待，但没有得到理想中的重用，于是就毅然怀着理想主义离开了齐国，充虞在路上问他，说之前听孟子教导说“君子不怨天，不尤人”，但现在看来，孟子好像有点不大高兴似的，这是为什么呢？
孟子答道：彼一时，此一时也，世界每隔五百年就会有王者出现，其间必有名闻天下的人，而周代先王开国以来，到现在已经七百多年了。上天要是不想平治天下也就罢了，要是想平治天下的话，“当今之世，舍我其谁也”，我又有什么不高兴的呢？
这是一种何等强烈的使命感啊。还有我们自小背诵的那段：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”孟子自信上天把大任托付给了自己，所以一切的艰难坎坷都只不过是上天特意在磨炼自己罢了。这话当然毫无道理，但孟子的自我感觉就是那么良好。
等到了唐朝，大儒韩愈写了一篇著名的文章《原道》，提出了儒家有一个“道统”，传到孟子的时候就中断了，而接续孟子的人会不会出现呢？已经出现了，韩愈自信满满地说，这个人就是他韩愈自己。
这样的人，出现在书里会让我们觉得伟大，若是出现在现实生活中，一定很难相处。
一个人如果使命感超强并且自信爆棚的话，一定会唯我独尊，容不得不同意见。孟子就说过应该把杨朱、墨翟的异端邪说彻底剿灭，让天下人心归于正道。这个正道，当然就是孟子自己的道，在那个百家争鸣的时代，儒家系统以外的学者们可不会赞同这样的论调。
同样，韩愈也以铁肩担道义的精神力图扫荡佛教和道家学说。天下应当定于一尊，人心也应当定于唯一的正道。如果你掌握了终极真理，当然不会认为这样做会有任何不妥。我们今天总是宣扬儒家的仁爱精神与和平主义，其实儒家明明也有这富于攻击性的一面。
如果他们没有那么大的自信，仅仅认为自家的理论只是百家之一，只是一种“学说”，而不是唯一的真理，那么他们当然会变得宽容许多；但如果他们真的没有那么大的自信，恐怕他们的主张也不会在险恶的世道和残酷的竞争中幸存下来吧。这真是一个吊诡的问题，今天那些励志书的受益者和受害者们，他们会怎样看待这个问题呢？
读书也会遇到这个问题。有自信满满的作者，也有谨小慎微的作者，你喜欢哪一种呢？
绝大多数人都喜欢自信满满的作者，因为自信的情绪是很可以增加说服力的，即便这个作者在说着什么蠢话，只要他的语气足够自信，还是不难取信于人的。而且，严密的逻辑只会使语言变得繁复，谨小慎微的作者往往会为自己的结论加上许多限定语，但缺乏逻辑训练的普通读者们一向是对此视而不见的，即便偶然注意到，也只会觉得啰唆。所以，我的一个编辑朋友，一个相当资深的编辑，一收到作者的稿子，总要把那些“毫无必要”的限定语一股脑地删掉，把谨慎的观点换成大胆的结论。
我的稿子就总是被他这么处理，所以我从来不愿意署上我的名字。最可恨的是，他对我竟然毫无愧疚，还说这是在为我的稿子增色。不过，他对我最大的意见还不是这个，而是嫌我像个冷血动物，写东西一点没有感情。
“感情总会蒙蔽理智。”我说。
“没错，”他说，“可问题是大家甘愿被蒙蔽。”
理智与情感，这不仅仅是简·奥斯汀才会关心的话题，也不仅仅是大众传媒才会计算的商业数学，在学术和准学术的作品里，其实也有这样的问题。比如你想读一本唐诗评论方面的书，你是希望作者是唐诗的骨灰级发烧友，以热情洋溢的口吻为你讲述呢，还是希望他虽然具备必要的专业素质，但只是心平气和，甚至冷冷淡淡地讲给你听呢？
这道选择题似乎出得过分简单了，我想绝大多数人都会毫不犹豫地选择前者，但我自己是偏爱后者的。因为我知道对一个领域的热忱虽然是一个人悉心钻研该领域的最大动力，但是，情感总是会蒙蔽理智，爱得越深，理智便越不清楚，这个现象即便在学术领域，在一些名师巨匠身上，也不例外。下面就让我们来看几个例子好了。
1769年，柏林普鲁士皇家科学院搞了一次有奖征文，主题是论语言的起源，欧洲数十位学者参加了这场竞赛。一年之后，共有30篇论文呈交科学院，赫尔德的《论语言的起源》独揽奖项，成为传世经典，而那些落选篇目虽然也出版过几篇，但几乎没有引起任何反响。大多数作品则存在了科学院的档案室里，默默地积累灰尘，直到200多年后，随着语言学研究的进展，当年的盛事重新引起人们的兴趣，那一批尘封的档案才终于被翻了出来。1989年，英国学者萨尔门解读了其中的四篇论文，并与赫尔德的《论语言的起源》加以比较，认为那四篇论文“均有独到的思想，学术水准不在赫尔德之下，而其推论的严密、行文的谨慎尤胜于赫尔德。可是，除了泰滕斯的一篇外，余者连一句‘写得不错’的评语也未得到”。这到底是为什么呢？是那四篇论文见地太超前了，所以当年的普鲁士科学院理解不了吗？
不，萨尔门的推测是：“赫尔德的论文之所以获得科学院评委的一致推许，似乎有两个原因，一是他坚定地主张人类本源说，绝然否认神造语言的任何可能；二是他那充满激情的诗化语言征服了评委们的心——很少有人像他那样，在一篇论文中用那么多惊叹号。”
《论语言的起源》一书的中文译本的序言讲道：“赫尔德自己在另一处说过：语言若过于诗化，就会损害哲理。既如此，他为什么要用那么激情洋溢的文体呢？的确，今天看来，赫尔德的论证不无漏洞，即便在当时也未必能让众人折服。许多情况下，与其说是在辩驳，不如说是在声讨，与其说是在论证一种观点，不如说是在申述一个信念。”（[德]赫尔德著，姚小平译：《论语言的起源》，商务印书馆，1998年，第14页）
好熊举过一个例子，说假如有一个女人这样说话：“就我所交往过的那些男人，如果我对他们的认识大体没有偏颇的话，那么根据我现阶段的道德标准，我认为男人A、男人B和男人C就其迄今为止的表现来看，都不是好东西。”语言若如此缜密，反而不会赢得人们的关注，倒不如直截了当地说：“男人都不是好东西！”我们只要听一听政客的演说和传销公司的讲座，关注一下畅销书的语言特点，就会发现真正的说服技巧并不是说服力，而是感染力。
再有一种情况是，觉得自家文化处于劣势了，于是有心起而捍卫，这倒是人之常情。但这会在多大程度上影响学术的客观性，就是一个很认真的问题了。搞比较文学的名家叶维廉有一本《道家美学与西方文化》，就是高举弱势的道家文化来和西方的强势文化抗衡。
在我看来，这完全是在以东方神秘主义对抗西方理性主义，难免会激发出一些别有风趣的看法。书的一开始，叶维廉是以中国山水画的透视法和西洋绘画的透视法做比较。这好像有点奇怪，中国传统绘画什么时候有过透视法呢？叶先生相当肯定地说：当然有的，只是和西方的透视不同罢了：
避免用人的主观来主宰物象形义的另一含义，是要我们做到“以物观物”。老子说的“以天下观天下”，庄子说的“藏天下于天下”，都是要回到未割的“全”。方法之一，可以从无穷大的视角去看：“视而不闻……绳绳不可名，复归于无物……无状之状，无物之象”“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物”，因此，庄子的《逍遥游》的大鹏有“水击三千里，抟扶摇而上……九万里”之飞。这也是为什么中国山水画都让观者自由无碍地同时浮游在鸟瞰、腾空平视、地面平视、仰视等等角度，不锁定在单一的透视。中国山水画里的所谓透视，是不定向、不定位的透视，有时称散点透视或回游透视，前山后山、前村后村、前湾后湾都能同时看见。山下的树、半山的树、山顶上的树的枝干、树叶的大小都没有很大的变化。譬如宋人的一张《千岩万壑》里所见，我们仿佛由平地腾空升起一路看上去。这种视觉的经验，是画家不让观者偏执于一个角度和一种距离，而让他不断换位去消解视限，让几种认知的变化可以同时交汇在观者的感受网中。（叶维廉《道家美学与西方文化》，北京大学出版社，2002年，第3页）
叶先生的话的确让我们中国人非常振奋，但是，也让我们浅浅地设想一下：假如有一个西方读者想要回应叶先生两句，这场辩论可能会如何展开呢？
这位西方读者会说：“叶先生所谓的散点透视、回游透视，在我们西方人的概念里根本就不叫透视。‘中国山水画里的所谓透视，是不定向、不定位的透视’，这话实在令人费解，透视必然是定向、定位的，既然不定向、不定位，那当然是另外一种画法，不管它是什么画法，但肯定不是透视画法。如果硬要说这是一种特殊形式的透视，难道我们可以把正方形称作‘有四个直边和四个直角的圆形’吗？叶先生说‘中国山水画都让观者自由无碍地同时浮游在鸟瞰、腾空平视、地面平视、仰视等角度，不锁定在单一的透视’，是的，这真是很棒的绘画技法，独树一帜，别具一格，完全配享一个专属的称谓，为什么非要把它称作透视呢？我们看看古埃及的绘画，画人物侧面肖像的时候会把一个完整的眼睛画在脸的一侧，难道这也是散点透视或回游透视不成？小孩子们在今天还会这么画画，难道这说明他们也生而知之地掌握了这种特殊的透视技法吗？”
这位西方读者还可以从逻辑上发难（这正是西方人擅长的）：“叶先生引述老庄哲学的著名观念，的确令人印象深刻，但是，当您从这些观念中归结出您的结论，也就是‘这也是为什么中国山水画都让观者自由无碍地同时浮游在鸟瞰、腾空平视、地面平视、仰视等等角度，不锁定在单一的透视’，我却看不出这里边有任何的因果关系。是的，道家哲学的确是那么讲的，中国山水画也的确是那么画的，但您能提出任何证据来证明那些山水画家是从道家哲学里领悟出这一套绘画技法的吗？古代画师大多是一些文化层次不高的人，他们一辈子专注于绘画技法，没学过几天文化课——请您原谅，这倒不是鄙薄中国画家，其实我们西方的古代画家基本上也是如此这般的。那么，您会如何排除这种推断呢，即画家和道家各自表达出了自己独特的东西，而您特意找出了其中的一些勉强可以称作共同点的东西，然后粗暴地用一根因果律的链条把它们锁在了一起？”
这位西方读者还可以这样质疑：“就您所举的那个《千岩万壑》的例子，是的，看那幅画的时候我们的确‘仿佛由平地腾空升起一路看上去’，至少在听过您的讲述之后我的确有了这样的感觉，可您怎么就能够推论出‘这种视觉的经验，是画家不让观者偏执于一个角度和一种距离，而让他不断换位去消解视限，让几种认知的变化可以同时交汇在观者的感受网中’呢？听您的意思，画家其实是有其他选择的，但他舍弃了一切选择，唯独使用这种透视方法，刻意让观者不‘偏执于一个角度和一种距离’，您有什么证据支撑您这样说呢？我们西方人可从不会这么评价古埃及的绘画。”
以上这些问题其实都是很有代表性的，这些问题所揭示出来的问题就更有代表性了。一般人更熟悉的可能倒是最后一个问题所揭示的，也就是，中国学者在论述历史问题的时候，往往很喜欢揣摩历史人物的心思。
西方的实证主义传统绝对排斥这种做法，而中国知人论世、万事诛心的传统却显然悠久得多，也有力得多，感情因素也就更对解读起到关键作用了。
孔子有一则著名的故事，是说他带着弟子们周游列国，被困在陈国和蔡国之间，境况相当窘迫。孔子就找来子路、子贡和颜回这三个弟子，问他们说：“我为什么会落到这般田地，是我推行的‘道’错了吗？”
三大弟子的回答里，颜回的回答最得孔子的喜欢。颜回说的是：“老师的道太大了，以至于天下都容不下，但唯其如此，才显出我们是君子。道若不能修，那才是我们的错；道能修而不见用，这是当权者的错。”
易中天在百家讲坛讲“先秦诸子百家争鸣”，对这个故事做过一番极尽深刻的解读：
颜回像什么人，像官员，而且颜回像那种特别能领会领导意图的官员……颜回才是真聪明，他马上就想，老师为什么要问这个问题？我们知道，前面讲过颜回这人的特点：学习的特点是“闻一而知十”，就是他会举一反三，他会转。颜回就想了，老师为什么要问这个问题，“吾道非焉”，我们的主张不对吗？是老师真认为自己的主义、主张不对吗？不可能，打死他都不会承认，那为什么要问？很清楚，希望我们给出肯定的回答，是明知故问，所有我必须肯定，就回答“夫子之道至大也”。第二个问题，“吾何为于此”。老师为什么要问这个问题，是老师真的想找出路吗？也不是，因为孔子的特点是“知其不可而为之”，他不会想我怎么改变一下办法，不会想这个问题，那他为什么问，是问自己吗？不是，那他问谁？问学生，为什么要问学生？因为现在人心浮动，军心不稳，因为现在这个组织快解散了。颜回马上就领悟过来，老师要的既不是什么反思自己，这是子路的错误；也不是什么整改措施，这是子贡的错误。老师要什么？要一个说法，要一个既可以肯定自己也能够解释当前困境，然后重新凝聚人心，团结队伍，继续前进的这样一个说法，那这个说法老师为什么自己不说而要问呢？很简单，这个问题在老师那儿不成问题，在学生那儿成问题，所以必须学生自己说自己答，让学生自己教育自己，自己解放自己，自己鼓励自己，自己团结自己，所以他才找学生干部嘛，不就是让你们这些学生干部起个模范带头作用嘛，所以颜回就把这个说法给出来了。
我没怎么看过百家讲坛，之所以提起这段内容，是因为身边不断有上进青年拿它来举例子，用来说明什么才叫作入木三分的分析。有人问起我的看法，我说这何止入木三分，就连孔子和颜回肚里的蛔虫都不可能把他们的心思把握得这么清楚。如果这是一部小说，那么作者显然是以上帝视角在写的，对每个角色最隐秘的心理活动都洞若观火，一览无余。
同样对这个故事，苏轼在《上梅直讲书》里也有提到（不要因此认为我读过《苏轼文集》，我只是读过《古文观止》），也做了一番分析评论。苏轼看出来的东西却和易中天看出来的截然不同。苏轼相当惊叹，说全天下都容不得孔子他们，而孔子师徒还能如此自得其乐，真是太不简单了；我今天才知道，周公之富贵也有不如孔子之贫贱的地方——周公的亲兄弟当中，以召公之贤能，以管叔、蔡叔之亲近，都理解不了周公的苦心，而与孔子一起共贫贱的都是天下的贤才，“则亦足以乐乎此矣”。
看易中天的解释似乎不错，看苏轼的解释似乎也对，但这两个解释实在风马牛不相及。当然，如果按照中国传统的神秘主义风格，我们大可以说两者都对，都道出了事情的某一个侧面，但更讲逻辑、更讲理性的西方读者就不会这么看问题了。
也许我们可以用传说中的苏轼和佛印那个看人是佛还是屎的故事来解释，但其实易中天也好，苏轼也好，结论虽然不同，境界虽有高下，方法论却同样都是以己度人，没有论证，只有感悟。
经过严密论证的知识可以成为公共知识，感悟却只能各说各话了；对论证你可以验证，也可以反驳；对感悟你却只能接受或者拒绝。能够被考据推翻的心得显然不是心得，正如能够被理性说服的爱情显然不是爱情。爱情是盲目的，心得感悟也是一样。
比较易中天和叶维廉的这两段文字，前者是以己度人，是心得感悟，后者虽然也带了太多个人感情的因素，但总算列举了不少论据。但这些论据究竟是推理型的还是类比型的，很多人其实都分不清楚。
我以前读书一直有一个误区，就是总会被作者的旁征博引迷惑住，以为论据摆得越多，对论点的支持度也就越高，后来才发现完全不是这么回事。就拿叶维廉的这段文字来说吧，的确称得上旁征博引，但论据是论据，论点是论点，两者之间实在没有牢靠的逻辑关系。
让我们回顾一下那段文字中的第一句话：“避免用人的主观来主宰物象形义的另一含义，是要我们做到‘以物观物’。”所谓以物观物，是宋朝学者邵康节的观点。邵康节在《皇极经世·观物外篇》里提出了一个认识论：认识事物应当“以物观物”，这才可以客观、公正，不能“以我观物”，否则就会受到主观偏见的蒙蔽和误导。镜子和水可以毫无偏见地反映外部世界，但只能反映出表面的东西；圣人则高出一筹，不但可以毫无偏见地认识外部世界，更可以透过表面现象看到隐藏的本质，这就叫作“反观”。
这个“反”大约有镜子和水毫无偏见地“反映”外部世界的意思，绝不同于我们日常用语中的“反观”。用邵康节自己的话来解释，就是“以物观物”，不“以我观物”，也就是抛开主观成见，观察事物的本来面目。在邵的上下文里，这一对概念就很清楚了，简单来说：“以我观物”就是以主观之眼观物，“以物观物”就是以客观之眼观物，并不只用眼，还要用“心”，用“理”。
但我们很难想象该怎样把这个道理应用到山水画上，是该用卫星的视角还是应该把山水风光的四面八方在同一画幅上分别表现出来？我们不得不承认，绘画本来就是一种主观性的创作，如果脱离了主观性，视角也应该像照相机一样，只要快门一闪，就拍出一套完整的西方透视法，而中国画所谓的散点透视、回游透视恰恰是照相机这个“以物观物的客观眼睛”表现不出来的。多么明显啊，叶维廉“以物观物”的这个论据非但无法说明自己的论点，反而应该是持相反观点的一方才会拿出来的论据。
事情还有另外的一面：即便“以物观物”真的就像叶先生所想说的那个意思，但西方难道没有同样的说法吗？不但有，还有更胜一筹的理论，那就是黑格尔的哲学。在黑格尔看来，人和世界的关系并不是传统上认为的主体和客体的关系，当我们欣赏一处山水的时候，并不是我们自己作为纯粹的观看者在观看着山水这个对象，而是宇宙在通过我们的眼睛观看自己，通过我们的心灵思考自己。这个玄妙的道理其实一点就透，无非是说我们不是孤立的个体，而是宇宙的一个不可或缺的部分，是整体当中的一分子，而山水分明也是宇宙整体中的一分子。所以说，在我们游山玩水的时候，既不是以我观物，也不是以物观物，而是以宇宙观宇宙，是宇宙在静观它自身。这套学说如果也拿来解释美术理论的话，西方透视法也完全可以被解释得更神秘、更宏大、更发人深省。
11.
日本人在讲起自家文化的时候也常常流露出和中国人一样的情绪，这大概是因为彼此有着极其相似的背景吧——不仅传统文化的背景相似，在面对西方强势文化时的那种危机感和捍卫心也是非常相似的。
日本文艺理论家冈仓天心（1862—1913）的名作《茶之书》就是很有代表性的一本。这本书是他在美国波士顿美术馆担任东洋部长的时候用英语写成的，谈日本的茶道和花道，在1916年出版之后迅速风行于西方世界。冈仓天心在书里一有机会就盛赞日本文化，贬低西方文化，实在是一本“很带情绪”的书。
冈仓天心的文字如此之优美，感情如此之浓烈，以至于我在整个阅读过程当中总是先被他深深感染，毫无抵抗力和防范心地接受他的观点，等到冷静下来之后，才隐约生出几分怀疑，刚刚被赶走的理智才回来了一些。
冈仓天心在介绍日本花道的时候，开头那段文字就是一大典型：
在春天拂晓颤动的晨曦中，当林间小鸟以神秘的声调低声私语时，你难道不曾想到，它们是在和伴侣谈论花朵吗？人类对花的欣赏，也一定是与爱情诗歌同时出现的。娇艳的花朵，在不知不觉中绽放着甜美，因沉默不语而吐露着芬芳。除了花之外，还有什么能让人想到纯洁少女情窦初开的样子呢？原始人将最初的花环献给他的恋人，从而脱离了兽类。就这样，他超越了粗野的本能需要，变成了一个人。当他认识到无用之物的妙用时，他便进入了艺术的领域。（[日]冈仓天心著，尤海燕译：《茶之书》，北京出版社，2010年，第71页）
如果进化论不是由达尔文，而是由冈仓天心提出来的，善男信女们的拒斥之心恐怕就没有那么强烈了。“原始人将最初的花环献给他的恋人，从而脱离了兽类。就这样，他超越了粗野的本能需要，变成了一个人”，就算是上帝造人的故事也不比这样的进化过程更美。
爱得愈深，捍卫之情也就愈切，所以冈仓天心满心景仰地谈到了两位堪称楷模的护花使者：
为了保护纤弱的花朵，人们曾经采取了严密的防备措施。唐朝的玄宗皇帝，为了不让野鸟靠近花朵，在花园的树枝上架起了许多小金铃。也正是他，在春天带领宫廷乐师来到花园，用轻柔的音乐取悦满园的鲜花。据传，日本亚瑟王传说的主人公——源义经曾写过一块离奇古怪的木牌，至今还保存在日本的一座寺院里。那是为了保护一棵珍贵的梅树而竖起的告示，以其尚武时代的残酷的幽默打动了我们的心。在赞美梅花的文字之后，木牌上写道：“折一枝者断一指”。但愿在今天，我们也能对那些胡乱攀折花木、破坏艺术品的家伙实施这样的法律！
唐玄宗是风雅帝王的典范，他那护花铃和催花鼓的两则典故，在中国诗人里最爱用到的正是那位同样风雅的贵公子纳兰性德。日本文人也偏爱这种类型的汉典，对于汉典，他们不仅熟悉到了可以信手拈来的程度（这一点实在很令一些中国作家汗颜），还很喜欢做一点个性化的发挥。
比如催花鼓的故事，出自南卓的《羯鼓录》，是说玄宗曾于二月初一的清晨，见宫中景色明丽，柳杏将吐，遂命高力士取来羯鼓，临轩纵击一曲《春光好》，曲终之后，柳杏已经开花。玄宗笑对左右说：“凭这件事，难道不该唤我作天公吗？”日本作家薄田泣堇在《待花之心》里重新演绎如下：
春天某一日，玄宗走过御苑对面长长的回廊，下了两三天春雨，如今刚刚清明。四周的树梢被细雨打湿了，油一般的雨点吧嗒吧嗒滴落。所有的花朵都像少女的红唇稍稍开启，但尚未达到满开的程度。玄宗有些不满足，对身边的侍臣说：“看，所有的花都含着微笑等待时机呢。快拿羯鼓来。”
玄宗从侍臣手里接过羯鼓，在回廊上胡乱敲起来，居然奏了一曲《春光好》。这位皇帝心情特好，站在身边倾听鼓声的侍臣们也都十分感慨。一曲奏毕，玄宗指了指院中的花树，如今不约而同地一起盛开了。大家十分激动，人们都忘记了刚才皇帝奏乐所花费的时间。（[日]薄田泣堇著，陈德文译：《旧都的味道》，百花文艺出版社，2011年，第20页）
薄田泣堇站在一个理性主义者的角度上来处理古代的传说，但风雅的味道丝毫不失，这正是一种很典型的日本风格。既然花儿值得我们以这种风雅的态度对待，那么胡乱攀折花木不但是不可以的，而且简直就是罪大恶极。
照着这个思路走下去，“折一枝者断一指”就完全顺理成章了。
如果你读完《茶之书》全书，恐怕不会认为冈仓天心那句“但愿在今天，我们也能对那些胡乱攀折花木、破坏艺术品的家伙实施这样的法律”仅仅是一种修辞。我相信如果给他权力，他真的会这么做的，我自己也希望用同样的雷霆手段惩治那些在公众场所高声喧哗的人，还有随地吐痰的人，偏偏正是这些人构成了我所生活的这座城市的人口主体，所以我真是越来越不愿意出门了。只可惜我这种痛苦缺乏艺术上的美感，所以说出来也不会得到人们的同情。
而冈仓天心的这种情调恐怕也不会得到广大劳工阶层和市民阶层的同情，人家会质问他，凭什么“一丛深色花，十户中人赋”，凭什么花的生命可以和人的生命相提并论，在高雅的艺术趣味之后一定隐藏着阶级压迫的丑恶嘴脸！
冈仓天心其实一点都不掩饰自己对平民社会的切齿痛恨——他用的词不是“平民社会”，而是“民主社会”。民主社会的确最能体现平民趣味，从这个角度讲，我们今天实在已经生活得很民主了，每天都沉溺在畅销书、时尚杂志、商业大片和偶像剧的重重包围里，尤其不可救药的是，我们竟然真心推崇这些东西，竟然真的相信这些东西就是所谓的艺术。
艺术是存在于贵族社会里的，不仅要用缓慢的时间去雕琢，还要用更加缓慢的时间去消磨，而朝九晚五的市民社会完全没有这个闲暇，为房价、车价、菜价、职称、奖金斤斤计较的市民社会也只能浸染出斤斤计较的心，哪里去寻审美所必需的毫无功利感的投入与奉献呢？冈仓天心说茶道是生的艺术，武士道是死的艺术。这话不错，只不过这一生一死真的只能属于往昔的贵族时代了。
12.
市场经济天生就是艺术的死敌。早在资本主义初级阶段，英国艺术家威廉·莫里斯就像冈仓天心一样痛斥英国当时的市民趣味，缅怀即将逝去的贵族精神。莫里斯更多一点科学精神，他很好奇为什么资本主义时代生产出来的“艺术品”无一例外地不堪入目，难道稍有品位的艺术家和手艺人全都退隐了不成？
莫里斯后来得出的结论是，人其实还是那些人，只不过当他们在资本主义的市场规律下工作的时候，在资本家的工厂里工作的时候，面对着单调乏味的流水线，完全产生不了艺术创作的愉快心理。古人可不是这样创作的，他们会慢慢地雕琢一件完整的作品，甚至从青春到白发，与作品合二为一。
流水线生产不出有生命的东西，而艺术是需要生命的。任何流水线上的人都只是一架大机器上的一颗螺丝钉罢了，不再是一个完整的人。用马克思的话说，这就是资本主义对人的异化。人变成了非人，变成了螺丝钉，这怎么行呢？平克·弗洛伊德的《墙》有一组触目惊心的镜头：一队面目各异的学生排成整齐的队列，被传送带推进了绞肉机，而从绞肉机那端出来的是一个个面目完全相同的人形生物。冈仓天心有一段很精辟的批评：
在此不禁想起小堀远州的故事。远州以前被弟子们恭维，说他在收藏方面显示出了非常高雅的品位。“不论哪一件藏品都会让所有的人赞叹不已，可见老师的品位超过了利休。因为利休收藏的东西，真正能够欣赏的，千人中仅有一人。”远州喟然答道：“这只能证明我是多么平庸。伟大的利休，敢于收藏哪怕只有他自己认为有趣的东西，而我却在不知不觉中迎合了多数人的爱好。利休才是千里挑一的茶师啊。”
令人非常遗憾的是，当今人们对艺术作品的表面上的狂热，其实并没有真实的感情基础。在我们这个民主的时代，人们无暇顾及自己的感觉，而是纷纷扰扰地追捧世间普遍认为最好的东西。他们追求的是高价，而不是高雅；他们追求的是流行，而不是美。对于普通大众来说，比起他们假意推崇的早期意大利或足利时代的巨匠，他们所身处的工业时代的高级产品——花花绿绿的杂志，能够为他们提供更加容易消化的艺术享受的食粮。对他们来说，比起作品的质量本身，艺术家的名气更为重要。正如几个世纪前的一位中国评论家曾经慨叹的那样：“世人用耳朵来评论绘画。”正是真正鉴赏力的缺失，造成了今天仿古作品泛滥的局面。（《茶之书》，第68页）
在冈仓天心所谓的民主社会里，人们为什么不追求自己真实的审美，而是“纷纷扰扰地追捧世间普遍认为最好的东西”，我想这除了“人们无暇顾及自己的感觉”之外，可能还有两个原因，一是缺乏鉴赏力方面的自信，二是市民阶层比贵族阶层更需要共同语言，也更容易拥有共同语言。
这第二点原因其实来自一位经济学家给我的提示，哈耶克在《通往奴役之路》一书里讨论为什么在所有的极权主义制度下，当政的总是最坏的那些人。他说这样的政体总是需要一个人数众多、有力量而又相当志同道合的集团，而这样一个集团似乎在任何社会中都不可能由最好的分子，而只能由最坏的分子来建立：
这其中有三个主要原因。照我们的标准，要挑出这样的一个集团所依据的原则几乎完全可以说是消极的。
首先，一般说来，各个人的教育和知识越高，他们的见解和趣味就越不相同，而他们赞同某种价值等级制度的可能性就越小。这或许是事实，其结果必然是：如果我们希望找到具有高度一致性和相似性的观念，我们必须降格到道德和知识标准比较低级的地方去，在那里比较原始的和“共同”的本能与趣味占统治地位。这不是说，多数人的道德标准就是低级的，而只是说，价值标准极为类似的人数最多的集团，是具有低级标准的人民。比方说，把绝大多数人民联系起的乃是最小的公分母。如果需要一个人数众多、有足够力量能把他们自己对生活的价值标准的看法强加在其余所有的人身上的集团，那么，它的构成者绝不会是具有高度不同的和高度发展的趣味的人，而是那些构成“群众”（就这一名词的贬义而言的），很少有创造性和独立性的人，是那些能够把人数方面的分量作为他们的理想后盾的人。（[英]哈耶克著，王明毅等译：《通往奴役之路》，中国社会科学出版社，1997年，第132—133页）
哈耶克在这里讲的虽然是政治经济理论，却完全适用于我们当下的话题，因为市民社会的趣味模式就是艺术家必须取悦更多的人，而趣味越低级，人数越众多。任何具有艺术气质的人总是对这种情形大为光火，冈仓天心如此，叶维廉也是如此。
叶维廉那本《道家美学与西方文化》的用意和冈仓天心一样，也是要抵制文化艺术的工业化，书中有一节的标题就叫“文化工业以‘进步’伪装其重复与均质”，把问题讲得非常严重：
“文化工业”就是透过物化、商品化，按照宰制原则、货物交换价值原则、有效至上原则来规划传统文化的活动，用文化制裁来配合消费的需要，把文化变为机器的附庸，把利益的动机转移到文化的领域和形式上，使得文化在先定计划的控制下，大量作单调划一的生产——是人性整体经验的缩减化和工具化，把商业至上主义推演到一个程度，使任何残存的介入和抗拒的自觉完全抹除。（叶维廉：《道家美学与西方文化》，北京大学出版社，2002年，第153页）
虽然用了很多大词，看上去相当学术，但那痛心疾首的姿态一点也没有被遮掩住。只不过和冈仓天心选择了茶道不同，和威廉·莫里斯选择了以传统样式的手工生产来抗衡工业流水线不同，叶维廉的武器是道家美学。
但是，他们的努力都是白费，因为社会形态变了，我们没法希求市民社会的人们能有贵族社会的审美情趣。在贵族社会，艺术只服务于极少数上流社会的悠闲君子，虽然阳春白雪，曲高和寡，但这批“寡”人恰恰就是艺术的恩主；一旦艺术家只能从市民社会里获得报酬，那就只能走下里巴人的群众路线了。
明白了这个道理，我们就会颇为同情地理解《道家美学与西方文化》和《茶之书》里流露的那种深切的挽歌精神，不再介意他们对古老艺术的眷恋之情或多或少地遮蔽了他们的眼睛。伤逝也是一种美，即便对于学者来说。
真正以冷静的姿态阐述这个问题的是本雅明的《机械复制时代的艺术作品》，作者把市场经济的时代定义为艺术上的“机械复制时代”。我们有了摄影术、印刷术，现在还有了电脑技术，复制变成了一件无比轻松的事情。所以，不只是社会形态改变着艺术，技术也在改变着艺术，甚至撼动了艺术的本质。如果你懒得看本雅明的这一整本书，不妨看看安迪·沃霍尔的绘画，那真是很形象地嘲讽了“机械复制时代的艺术作品”啊。
本雅明那本书条分缕析，很有说服力，但我居然更喜欢时常翻翻《道家美学与西方文化》和《茶之书》，翻翻这两本明显存了爱之偏见的小书。那时候我突然理解了王国维的一句话：“余知真理，而余又爱其谬误。”
13.
说到谬误，《茶之书》的一段叙述让我想起自己小时候一段很可爱的谬误。冈仓天心讲述茶道与禅宗的渊源时，特地讲到了禅寺的组织结构，这恰恰也是我刚刚提到的社会形态问题之一例：
禅对东方思想的特殊贡献，就在于它认识到凡俗世界和精神世界同等重要。根据禅的主张，在事物之间的庞大关联中，并没有大和小的区别；即使是一颗微小的原子，也拥有与巨大宇宙同等的可能性。寻求完美的人，必须在自己的生活中，发现内心之光的反射。从这个观点来看，禅寺的组织形态具有非同寻常的意义。除了住持之外，每个僧人都被分派了照管禅寺的专门工作。说来也怪，刚入门的弟子，一般承担比较轻松的任务，而修行最深、德行最高的僧人，分担的工作远比其他人烦琐和卑贱。这些服务构成了禅僧修行的一部分，不管工作多么琐细，都必须完美地完成。这样，许多重要的回答，就在给庭院除草、给芜菁刮皮和烧水沏茶的过程中进行。茶道的全部理想，来自这样一个禅的观念，即在人生琐事中发现伟大。道家为审美理想打下基础，禅宗把这个理想付诸实践。（《茶之书》，第39—40页）
这是《茶之书》里很核心的一段内容，我在初读的时候却因为个人经验的缘故独独注意到了禅寺的组织分工那段内容——原来真的有这样的组织形式！
我小时候接受的政治宣传和今天小孩子们接受的很不一样，于是我在相当长的时间里都有这样一个认识：觉悟更高的人才有资格担任更高的职务，越是有觉悟的人越是全心全意为人民服务，就越是吃苦在前、享乐在后，所以职位越高的人肯定薪资待遇越低。
不知道我小时候是特别笨还是什么，但直到今天我依然觉得在当时的思想形势下，这种逻辑推理的确是顺理成章的。
话说回来，看过冈仓天心的这段文字，似乎可以得出这样一个结论：要想理解茶道，就必须先理解禅宗，因为“茶道的全部理想，来自这样一个禅的观念，即在人生琐事中发现伟大”。但是，禅宗是佛教的一支，佛教是教人“四大皆空”的，是教人通过修行来跳出轮回、涅槃至彼岸世界的，为什么在冈仓天心的笔下反而变成了珍重人生琐事的审美境界了呢？
我知道，除了哲学专业的人之外，绝大多数人都不会觉得冈仓天心的话有什么不妥，反而会觉得是我误解了佛教，误解了禅宗。
这对冈仓天心来说可未必是件好事，因为一直鄙薄市民趣味的他，这一次却没来由地让自己的声音和市民趣味合拍了。他怎样看待市民社会，认真的禅宗修行者就会怎样看他。
14.
有一本书很适合与《茶之书》对照来看，也适合拿来参照我们今天的生活，它就是德国学者维尔纳·桑巴特所著的《奢侈与资本主义》。后者的学术性要比前者高出很多，全书内容一言以蔽之，就是论述欧洲上流社会的奢侈风尚如何导致了资本主义的发展。“奢侈”向来都是一个贬义词，但这本书告诉我们，没有奢侈，就没有资本主义，就没有市场经济的蓬勃发展。
从封建社会到资本主义的转变，从生活模式上来看，就是从慢生活到快生活的转变，归根结底是因为生死观念的转变。桑巴特饶有风情地介绍了这个过程：
中世纪，人们习惯于不慌不忙地从事生产。为了完成一件精品、一件艺术品，往往要花费几年甚至几十年的光阴；没有人急切地想看到它完成，由于每个人都生活在一个整体中，生命变得长久。委托创作人可能辞世已久，但是教堂、修道院、整个城镇，或者他的家人却能亲眼目睹作品的完成。著名的帕维亚圆顶大教堂经历了多少代人才得以竣工！米兰的萨基家族先后有八代人花费了三个世纪进行祭坛后的护墙板和表面装饰。中世纪的每一个大教堂、女修道院、市政厅和城堡都是个体生命时间扩展的明证。相信自己子子孙孙无穷尽的前后相继的数代人目睹了这些建筑的修建过程。
一旦个人将自己的生命从一代代人无尽的生命之流中分离出来，他自己生命的长短便成为他享有的尘世欢乐的尺度。他个人也将力图尽可能多地体验不同的生活模式。国王们也把自己看成是独立存在的个体，而非王朝的代表。当他们修筑城堡时，他们不再考虑由子孙来继续，而是想到自己来享用。最终，当女人们抓到控制世界的权力时，满足奢侈需求的物品的生产速度进一步加快。女人们没有耐心，跌入爱河的男人也是如此。（[德]维尔纳·桑巴特著，王燕平、侯小河译：《奢侈与资本主义》，上海人民出版社，2005年，第134页）
所谓“当女人们抓到控制世界的权力时”，其背后的内涵是这本书里最有趣味性的部分，是说上流社会的情妇们（尤其是国王的情妇们）和高级妓女们的生活情调和审美品位如何塑造着整个国家的生活模式与经济模式。
情妇和高级妓女当时不仅走上台前，而且当真风光无限，这是因为“提香所在的那个世纪来临了，这是一个灵魂和理智达到前所未有的一致的世纪，是一个爱女人意味着爱美，爱美意味着热爱生活的世纪”。正因为如此之“热爱生活”，以至于那个时代可以被称为“妓女的时代”：
与其一般性地论述和提及妓女行当中个别代表人物的挥霍奢侈，我希望更清晰地揭示那个时代奢侈水准的提升与妓女的优势地位之间紧密的联系。还得补充一点，一些最疯狂地挥霍的女人是那些富人的合法配偶，然而由于这些女人在生活方式上追随妓女，因此这个时代仍然应被视作妓女的时代。（《奢侈与资本主义》，第131页）
以下是一段关于室内装修的风尚原委与趣闻逸事：
我们今天要将家布置得雅致、舒适所必需的物品，都是十五六世纪在文艺复兴的促动下首先产生于意大利的。从本质上讲，文艺复兴风格比那种“单调的、不自由的”哥特风格更好地满足了日常生活的需要。“我们从小说中读到对松软富有弹性的床、对昂贵的地毯和卧室家具的描述，那些东西是在其他国家闻所未闻的。尤其是，我们时常听说有大批漂亮的亚麻布。”这就是女人们的影响力！更进一步说，是情妇们的影响力！艺术性与舒适性兼具的第一所近代住宅可能是富裕的阿戈斯梯诺·齐吉的乡村住宅；它被称为法尔内西纳（Farnesina），是为莫罗西耶建造的，她是这位银行家的漂亮的威尼斯情妇。她家中的奢侈不同于保罗二世宫中的奢侈（在保罗二世时代罗曼式建筑开始出现）：“典雅和感官快乐对新一代来说已成为必不可少的东西”（格雷戈罗维乌斯语），因为它处于女人的操控之下。正是在16世纪的罗马首次出现了近代家具。我们听到了下面这一段对先前提及的另一位情妇因佩里亚的豪宅的描绘：“地毯、绘画作品、花瓶、小的装饰物、精选的书籍和漂亮的文艺复兴式的家具将她的房间装饰得如此富丽堂皇，以致有一天尊贵的西班牙大使无法找到一个合适的地方而把痰吐到仆人脸上。”
总的说来，那个年代情妇们的房间被视为家庭装饰的样板，我们将看到，它们在以后的几个世纪里一直保持着这种领先地位。（《奢侈与资本主义》，第140—141页）
情妇与高级妓女竟然会是资本主义经济勃兴的原动力，这真是一个新奇的见解。如果桑巴特的理论真实可信的话，使上流社会的情妇和高级妓女合法化、公开化应该就是发展市场经济的最为简便易行且立竿见影的办法了。当然，这还需要供养情妇与高级妓女的那个显贵阶层具有不俗的文化修养——这个要求其实是有点高不可攀的。
中国读者不大熟悉桑巴特和他的这套理论，对桑巴特的老对头马克斯·韦伯却熟到不能再熟。韦伯的学术研讨会一开再开，著述也一版再版，让我们都相信了是基督教的新教伦理导致了资本主义的发展，所以韦伯与桑巴特的观点差异已经不仅仅是分歧，而是势同水火了。
有些人读书是希望让书里的话印证自己早已形成的观点，还有些人是希望简单地接受一种灌输，另有一种人喜欢欣赏观点与观点的交锋，从来不着急下什么结论。我自己就是最后一种读者，在韦伯的《新教伦理与资本主义精神》几乎成为定论的时候看看桑巴特的说法，这实在是一件很有趣味的事情。
哲学问题与贵族精神
前文提到过某本书当中的一个故事：“一个国王每天都在思考三个最最终极的哲学问题：在这个世界上，什么人最重要？什么事最重要？什么时间做事最重要？”据说这是大学英语课本里的故事，我想，即便真是这样，应该也是用英语表达的一个当代中国的心灵鸡汤的故事。因为在西方的文化传统里，人们是不可能把这一类问题当作“哲学问题”的，只有在中国，以及在一些深受中国传统文化影响的地方，人们才以为这真的就是哲学。
黑格尔说过一个非常得罪中国读者的观点：中国没有哲学，有的只是一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。黑格尔在说这些话的时候，特别针对了儒家，中国人虽然很不高兴，但中国人自己也常常说什么“一部《论语》通篇都是教你做人的道理”之类的话，这岂不是在为黑格尔做证吗？
其实症结在于大家对哲学的理解不同，西方人心目中的哲学是探讨宇宙万物的本质，物质第一性还是精神第一性，以及人类认知能力的限度等等，中国人会说这些问题都是大而无当、言不及义。中国人心目中的哲学则是为人处世、权谋机变、治国平天下，西方人会觉得这是纯然的世俗的学问，充满了功利色彩，而哲学是应该超然物外、远离功利的。所以，像国王的那三个问题，中国人以为是哲学问题，西方人却绝不会这么想。
古希腊是西方哲学的源头，先哲们早早为哲学订立了一个标杆：哲学是贵族的学问，人们之所以探究哲学问题，纯粹是因为吃饱了撑的，拿一些毫无实际用途的东西取悦自己的好奇心；一旦有了功利上的考虑，那就落了下乘，所研究的学问也就不能称其为哲学了。
曾经有一位自矜家世的豪门贵妇向我抱怨，说中国当今富人虽多，贵族却不见一个。她的言下之意是，只有像她自己那样的人才配得上贵族这个称号。但是，她经营着一家公司，每天都要亲自操持。虽然这公司就算垮了对她也不会有多大影响，但是，仅从经营公司这一点来说，她就已经不符合贵族的标准了。
德国学者维尔纳·桑巴特的《奢侈与资本主义》相当简明扼要地讲述过个中原委。如果你想了解贵族传统与资本主义的关系，那么这是一本不错的读物。桑巴特是马克斯·韦伯的同时代人，比后者只大一岁，他在这本书里谈及人们对何为贵族的观念变迁时说：
这一观念在17世纪末18世纪初发生了根本性的改变。商人的孩子在经历一两代之后，依靠父辈积攒的金钱所发挥的作用而成为绅士，不再是不可能的事了……但是这在最初只是对已经富裕起来的商人的儿子或孙子来说才是现实（在笛福眼里，商人意味着批发商和零售商）。然而，仅靠财富在那时还不能成为绅士。笛福将商人——不管他们多么富有，生活得多么优越——与绅士——他们可能一贫如洗——做了十分清楚的区分。
商人只要还在从事商业活动，那么他就与同类人没有什么差别。只有当他从商业活动中引退后，他们才能在一定的条件下与绅士建立联系，甚至“开始做绅士”。
笛福也曾提到，许多绅士非常不情愿接纳新近发财的平头百姓的子孙，更不用说吸收发财致富的第一代人了。（[德]维尔纳·桑巴特著，王燕平、侯小河译：《奢侈与资本主义》，上海人民出版社，2005年，第17—18页）
然而，显贵阶层的贵族特征表现为一个人被承认为贵族并不只是因为其财富，而是要求具备完全非资产阶级特征的品质。与实际的商业生活保持一定的距离，以及培养家族传统——这体现在贵族佩戴纹章这一不变的习俗中——是被上层社会接纳的先决条件。（《奢侈与资本主义》，第18页）
贵族最自我标榜的不是金钱，不是地位，而是闲暇，哪能亲手去做经营性的事务呢，这实在太粗俗了。英国绅士为什么走路要拿着一根无甚用处的手杖，那是为了标榜自己的手总是被这个无用的东西占着，可不是什么干活儿的手；贵妇人为什么喜欢留长长的指甲，那是为了标榜自己是个不事生产的人。凡勃伦写过一本《有闲阶级论》，专门探讨这个问题，正如书名所示，他特地标榜的是“有闲”，而不是有钱或有地位：
作为一位有闲的先生，他生活中的理想的一个组成部分，就是这种可敬的有闲，他要使旁观者获得印象的也就是这一部分。但他的有闲生活并不是全部在旁观者的目睹下度过的，其间有一部分势不能为公众所看到，为了保持荣誉，对于这个不能为人所窥见的部分，就得有所显示，使人信服他的生活的确是有闲的。他应当想出些办法来做到这一点，对于不为旁观者所见的那部分有闲生活，他应当有所证明。这一点只能间接地做到，办法是把他从有闲中得来的一些具体的、持久的成绩显示出来，这就同他所雇用的工匠和仆役们的情形一样，他们也是惯于把工作中一些具体的、持久的效果显示出来的。
……
但是在更为狭窄的意义上的“有闲”与“侵占”不同，与对无实际用途的物体作表面的生产性努力的情况也有所不同，通常它并不留下物质成果。因此，“有闲”的既有成就所表现的大多是“非物质”式的产物。举例说，在我们这个时代里就有这样一些学术研究：古代语言和神秘学，合标准的文字拼法，文章构成法与诗歌韵律学，各种类型的家庭音乐与其他家庭艺术，关于服饰、家具与设备的时尚，关于各种竞技与运动比赛，关于犬、竞赛用马之类不为实用而培养的动物，等等。当初进行这些形形色色的研究时自有它们的最初动机，有关的一些知识就是在这个动机下开始取得的，这类知识也是在这个动机下开始流传开来的，这个动机跟要表明人们的时间同样没有花费在生产工作上这一愿望也许全无关系，但是要晓得，除非这类研究成果经证实是可以用来作为不事生产地消耗时间这一点的适当证明的，否则就不会继续存在，就不会保有作为有闲阶级的惯有成就的地位。（[美]凡勃伦著，蔡受百译：《有闲阶级论：关于制度的经济研究》，商务印书馆，1964年，第36—38页）
如果一个人真是货真价实的贵族，真的有大把的闲暇，甚至一辈子的所有时间都是可以供他挥霍的闲暇，那么他应该做些什么事情呢？我和朋友们讨论这个问题的时候，北京人说他会整天呼朋唤友侃大山，当然少不得啤酒和羊肉串；四川人说他会打一辈子麻将，再大的输赢都无所谓，用这气度吓住牌友们；最有抱负的人无非是想要周游世界（“海盗路飞”就是这么做的，但这依然缺少智力因素），但是，没有一个人想去研究“古代语言和神秘学，合标准的文字拼法，文章构成法与诗歌韵律学……”
贵族当然可以靠闲聊和麻将度日，毕竟连抽鸦片的也大有人在，不过，这样的贵族在本阶层里一定会遭到鄙视，因为贵族阶层支配闲暇的方式一旦与非贵族阶层不能泾渭分明，贵族地位也就岌岌可危了。
我们以书籍为例，市民阶层的读书趣味首重实用性，比如今天的考研辅导书和各种培训、应用技能类的参考书总是最好卖的一类；其次是准实用类的读物，比如各类时尚杂志，教你如何穿衣打扮，还有各种实用旅游手册，指导你旅游途中的各种注意事项。我们可以参照一下18世纪的欧洲名城，那里的经典畅销书是每年都要修订更新的妓女名册——《科文特加登广场女士的哈里名录》，首印的8000册才下印刷机就销售一空，巴黎同样类型的“年鉴”是《巴黎各级各类小姐地址总录，快乐日历，帕福斯》，当时是文雅的高级妓女而不是影视明星主宰着整个社会的流行时尚。
贵族趣味可不能也被这些文雅的高级妓女主宰，这个关系即便不颠倒过来，至少也要彼此撇清。贵族总该更加高雅一点，他们应该有一些独特的方式来支配自己的闲暇。
闲暇当然可以随便支配，但你如果真想成为一个受人尊敬的贵族，你支配闲暇的方式其实相当有限。你既然有大把的钱花不出去，你就可以做艺术家的恩主——这是贵族们最典型的支配闲暇的方式，像意大利的美蒂奇家族就是这样的，我们能看到米开朗琪罗等艺术大师的杰作，这都要感谢他们。
但是，若论到最高贵的支配闲暇的方式，举世公认只有一种，那就是研究哲学。
我之所以说“举世公认”，并非笔误，而是包括了中国在内。中国的魏晋玄学恰恰就是这么回事，即便以黑格尔的标准，也不得不承认魏晋名士们的所谓清谈充满了哲学意味，讨论着宇宙的本源是“无”还是“有”，其境界高远辽阔，而且无不以涉及世俗、涉及功利为耻。所以，西方所谓的哲学，在中国传统上对应的概念其实就是玄学，玄学的代表时代就是魏晋，代表形式就是清谈。
在中国的传统观念里，“魏晋清谈”基本就是“空言误国”的同义词，中国人推崇的是“学以致用”“有补于世”，无论是学什么或是聊什么，总得有点实际用处才行。结果呢，既然魏晋清谈被当成了千古流传的反面教材，贵族们只好用提笼架鸟、纵酒烹茶之类的小情调、小娱乐来打发自己的闲暇时间了。那么，在这个层面上，我们是不是可以重新理解冈仓天心所推崇的茶道了呢？
在西方世界里，既然研究哲学被认为是贵族们最高贵的一种消磨闲暇时光的事情，贵族们是不是都以研究哲学，甚至成为哲学家为荣呢？这的确是一个顺理成章的结论，但实情并不是这样。如果全身心地投入一项事业中去，哪怕这项事业就是高贵无比的哲学，这在贵族看来也嫌粗俗了；成为哲学家的念头更是要不得，一名贵族只能是一名贵族，哪能成为这个家、那个家呢？
笛卡尔就是这样的人，虽然取得了伟大的哲学成就，但坚决要给人留下一个“业余哲学爱好者”的印象，如果你夸他是哲学家，他一定会认为受到了侮辱。
这种观点倒是和孔子“君子不器”的说法一致。君子不应该成为某一种专门的人才，无论是工程师、律师，还是哲学家，这都不是君子该有的头衔。而在孔子那个时代，“君子”这个词主要还在沿袭它的本义：封君之子，简单来说就是贵族。
这好像是一个早就被历史无情淘汰的思想，但是，1806年拿破仑的军队打进了柏林，普鲁士人面临着迫在眉睫的富国强兵的任务，于是进行了一系列政治改革。让人意想不到的是，教育改革居然也被提上了日程，这好像不是什么急务嘛。众望所归之下，威廉·冯洪堡担任了文教署署长，他着手改革学校制度，建立了不同于传统大学的柏林大学，这对于当时的普鲁士的意义就相当于中国晚清时建立的京师大学堂。
然而洪堡所贯彻的教育理念并不是以科学技术为优先，不是以船坚炮利的知识为要务，恰恰相反，“大学不应等同于职业培训学校或专科学校，而应该是一个纯科学性的、不带任何具体目的的一般教育机构。在大学里，教师通过与学生的共同活动，对他们施以普遍人性的教育和个性的教育。因此，大学向社会提供的不是有实际知识的专门人才，而是具有人类优秀品质和完满个性的人”。
听上去这真是传统贵族的迂腐之见，甚至还有几分回到中世纪的味道。拉斯达尔在《中世纪的欧洲大学》里说过，那时候大学的荣耀之处就在于学问的神圣化。
照此看来，今天我们的大学风貌应该叫作“去神圣化”，这真是一个很有后现代气息的字眼啊。也正是因为市场打败了贵族，大学越来越像职业培训学校或专科学校了，大学生当然也就越来越像技术工人了。
200多年前的洪堡之所以会有那样“不切实际”的想法，绝不是被拿破仑吓慌了手脚，也不仅仅是出于对中世纪大学之神圣性的向往。他自少年时代起就向往着古希腊式的生活，在他看来，古希腊人才是“人类存在的理想范本”，在他们身上，想象力和理性分析的能力和谐共存，而现代人总是各有偏废，比如歌德是伟大的诗人，独享着无人可以比肩的想象力，康德则是伟大的哲人，他的理性分析能力可谓空前绝后，至于像古希腊人一样兼具二者的，在洪堡看来就只有一个席勒了。如果洪堡的教育理念在我们这里也开花结果的话，那么文科生就不会贬低理科生缺乏人文关怀，理科生也不会嘲笑“文科生的逻辑”了。
我们之所以屡屡对古代的事情发生误解，总是以今天的认识推想古人的想法，是因为时代和空间的距离确实造成了许多的格格不入。今天的市民社会特别重视专才，一个人在任何领域只要获得了专业资格，就会受到旁人的钦敬，而那些“君子不器”的可怜人啊，反而最被人看不起。
所以西方哲学中的那些经典话题如果拿到我们这里来，尤其是放到百家讲坛或畅销书展台，是很容易被我们嗤之以鼻的。举一个例子好了：我现在正在写字，那么我面前的这张桌子到底存不存在，就算它也许真的存在，但我能不能“确定”它的存在？
你肯定会说，这算个什么问题，桌子明明就摆在你的面前，看得见，摸得着，怎么会不存在呢，你又怎么可能无法“确定”它的存在呢？
是的，这张桌子看得见，摸得着，但是，我看到的只是一些颜色、形状和纹理，是视觉印象；我摸到的只是质地和形状，是触觉印象，一切的一切只是这些视觉和触觉的“感官印象”罢了。我并没有真的“确定”一张桌子的经验，所谓“桌子”，只不过是我的大脑把那些颜色、外形、质地等感官印象整合起来，给它一个总名，叫作“桌子”。我们的大脑会“推测”这些颜色、外形和质地不可能凭空存在，一定有着某个载体，但这个载体毕竟是我们体验不到的。也就是说，我们能够认识的只有现象，现象背后的那个本质是我们认识不到的。
这个问题会把哲学分成不同的类型，执意搞清楚现象背后那个本质的就是本体论（比如柏拉图的理念论），认为我们搞不清那个本质的就是不可知论（比如康德的物自体），认为我们干脆只就现象研究现象的就是现象学（比如胡塞尔的现象学），认为这个问题在很大程度上不是由事情本身呈现出来的，而是被我们的“语言迷雾”造成的，这就是语言分析学派（比如维特根斯坦和维也纳小组的语言研究）。
我的概括可能过于简略了，但大体总是不差的。然后我们会问：这些深奥的学问到底能对我们的工作、生活有什么助益呢？能不能指导我们升官发财，教育我们如何处理人际关系，还有怎么傍贵人、防小人，至少也该教教我们“怎样才能过上我们心灵所需要的那种快乐的生活”吧？
所有这些问题的答案当然都是否定的，也唯其如此，思考一点哲学问题在西方传统里才配得上是贵族阶层最理想的休闲方式。怎么把这些贵族们的无用之学转变为我们这个市民社会的心灵鸡汤，这是一件龌龊而有利可图的事情。美惠三女神必须先做丰胸手术然后换上泳装，否则已经没人有兴趣多看她们一眼。
桌子是否真实的问题很容易引导我们思考一个更大的问题，更大，或许也更令人沮丧：我们生活的世界到底真不真实呢？《黑客帝国》正是在这个传统的哲学语境里编排出来的，中国观众不熟悉西方的哲学传统，所以往往把这部电影的所谓思想深度捧到了一个荒谬的高度。
其实我们本来有机会熟悉一个与之类似的哲学传统，那就是佛学。佛学这个外来的文化，现在已经被当作中国的一种国学了，但遗憾的是，印度佛学里那些精微缜密的哲学思辨并不曾被中国人接受多少。
印度佛学为了证明这个世界是空幻不实的（术语叫作“法空”），为了证明“我”也是空幻不实的（术语叫作“我空”），大费了一番思辨周章。人家的分析方式其实和桌子那个例子差不太多，也就是说，你如果用这种分析方式来处理那张桌子，就会发现桌子是“空”，用这种分析方式来处理你自己，就会发现你自己也是“空”。再分析下去，佛教就和西方哲学一样也分了派别，认为诸法因缘转生无自性的叫作“自性空”，认为世间万物分解到最后都是不可再分的基本粒子的叫作“破析空”。所谓“四大皆空”，到底是怎么一个“空”法，就要看你在佛教的哪个派别了。
这样的佛学似乎也不可能对我们现实人生有什么实际的帮助，但佛教难道不是教人“度一切苦厄”的吗？当然没错，佛教是教人“度一切苦厄”“离苦得乐”，问题是佛教概念中的苦厄和我们日常语言里的苦厄含义截然不同。善男信女们求佛祖保佑自己吉祥平安、升官发财、多子多福，至少也要“过上我们心灵所需要的那种快乐的生活”，然而这些“乐”在佛祖眼里都是“苦”，因为轮回里的一切莫不是苦，只有摆脱轮回的束缚才是真正的“乐”。所以，那些自性空也好，破析空也好，都是为了这个目的，教你看破自我与世界的空幻不实，从而跳出轮回，再也不受转生之苦。
古代的印度人很喜欢这样的修行，因为他们地处热带，生活要比生长在温带的中国人容易得多，就算没房子住、没衣服穿，通常也不会冻死（印度有一个天衣派，他们的修行者到今天还坚持赤身裸体，哪怕是参加国际宗教会议），树林里也总是有许多热带水果触手可及。所以，他们会像贵族一样有大把的“闲暇”，那么，冥思苦想一些宇宙人生的终极问题自然就是打发闲暇时光的最佳方案。我自己就非常理解这些古代的修行者们，因为我的处境其实和他们非常相似，我很清楚像玩电游、打麻将这些娱乐活动只适合人们在紧张的工作之余偷闲放松一下身心，如果真的给你大把闲暇，你很快就会厌倦这些活动，而即便在这种时候也不会厌倦的娱乐方式恐怕只有数学和哲学，而哲学的技术门槛又显然低于数学。
但是，中国人可不喜欢这样的修行，而且普遍地长于感悟而不喜欢逻辑思辨，所以高级一些的修行境界就是“如鱼饮水，冷暖自知”，低级一些的境界则是诸恶莫作，诸善奉行，吃斋念佛，祈福禳灾。
所以佛教在今天的中国已经彻底沦为心灵鸡汤了，“跳出轮回”这个最本质的教义甚至连一些僧人也不再知晓，或者明明知道也故意避而不谈。在这个问题上我是没什么资格说别人的，因为在最拮据的日子里，我自己也编写过这种连自己都不信的心灵感言。
现实一点也许并没有什么不好，如果用“脚踏实地”这个褒义词来形容的话，我们的感觉会好得多。但我总是喜欢和那些不大现实的人交朋友，这倒不仅仅因为物以类聚、人以群分。
朋友们曾经感到奇怪，像我这样一个情商为零的人怎么能够一眼看出一个人是现实型的还是不现实型的，我说这其实很简单，什么话都不必说，只要让我看一眼那个人的书架就够了。就拿历史爱好者来说吧，同样爱读历史，爱看现当代史的人肯定要比爱看秦汉史的人现实得多。我喜欢好熊，而好熊喜欢的历史时段比秦汉更早，是先秦。而为什么电视剧爱拍清宫戏，也就是人们常说的辫子戏，我倒觉得这里边没有什么意识形态成分，而是因为在所有的古装戏里，清宫戏是距离我们最近的，而像我这样远离现实的观众从来都是少数。
就此扯一句闲话，对有些事情的判断其实只需要一点点触类旁通的小聪明罢了，实在用不着多少人生阅历。我曾经教给男性朋友们一个判断女生是否易于相处的极简易的办法，即看她喜欢的小动物是猫还是狗，这个小技巧屡试不爽。其实道理无比简单：狗和人最亲密，招之即来，挥之即去，猫却很有独立性，几乎从来不把主人放在眼里。我自己一定很愿意和爱猫的女生相处，彼此都给对方很大的私人空间，就像并立在微风里的两株芦苇，有风时轻轻地彼此触碰，无风时静静地消磨自己的时光，间或隔着呼吸可及的距离对望一眼。
当然，在这方面我也是少数中的少数，几乎所有人都喜欢藤缠树式的关系，我只要想一想就会不寒而栗。
我倒也没有完全偏离主题，因为凡勃伦在《有闲阶级论》里还专门谈到过阿猫阿狗的，他说人们若是为了炫耀闲暇而饲养动物，当然要挑选那些毫无功能性的动物，而且越是费钱就越有炫耀价值，因而也就显得越“美”——我们可以想象一下冈仓天心该怎样痛恨这种审美趣味啊。在凡勃伦提到的炫耀性宠物里，阿猫阿狗也在可选之列，这简直像是“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”，不过事情并不那么简单，“荣誉原则”和“浪费原则”永远在发挥着最大的指导作用：
除鸟以外，驯化动物中格外值得注意的是猫、狗和供驰骋用的骏马。猫的荣誉性比上述其余两者要差些，因为它的浪费性差些，有时甚至还有些实际用途。而且以猫的特性来说，同荣誉性目的也不相适应。它是在平等的关系上与人相处的，对于一向被看作价值、荣誉和声望上的一切差别的基础的身份关系，它全然无所关涉，对于它的主人与其周围的人们之间的歧视性对比，它也不能积极地有所贡献。不过就上述最后一点而言，像安哥拉猫（Turkish Angora）那种稀罕的产物，可算是个例外，由于代价高昂，是略有些荣誉上的价值的，因此就在金钱的基础上博得了可以称美的权利。
狗这样东西一无实用，而且在性格上别有禀赋，因此是有它的优点的。它往往被特别看成是人类的朋友，它的智慧和忠诚常常受到赞扬；这就是说，它是人们的忠仆，其服从性是无可怀疑的，而且善于体会主人的心情。这些特点使它与人类的身份关系极相配合，就这里所讨论的意义来说，都应当算作有用的特点；此外还有一些别的特点，则在审美价值上没有上面那样明确。它本身在驯化动物中要算是最龌龊的，习性是最淘气的；但足以弥补这些缺点的是它对主人的忠顺和谄媚，是它随时准备伤害一切别的人或进行捣乱。这样它就使我们的支配欲有了发挥余地，从而博得我们的欢心。它也是消费中的一个项目，一般是不适用于生产上的；这一点使得它的主人把它看成一种能增进荣誉的东西，并使自己在主人的屋檐下占到一个巩固地位。在我们的意念中，狗总是和打猎活动联系在一起的，而打猎却是件侵占性工作，是光荣的掠夺性冲动的表现。
狗既已居于这样的有利地位，于是不管在它的形态上和动作上可能具有什么样的美感，也不管它可能具有什么样的值得称许的智力特征，人们总是习惯地一概加以肯定，并加以夸大。甚至被狗迷们培育成的那些奇形怪状的变种，也有许多人会真心赞赏，认为它们实在是美的。这些变种的狗——其他变种动物的情形也是这样——的等级（从它们的审美价值来看），大体上是按其符合某种畸形的要求下的怪异程度和变幻程度来定的。就这里研究的意义来说，这种以外形结构的怪异和变幻为依据的有等差的效用，其根源实在是出于这类品种的比较稀少，因此也就是其代价的比较高昂。一些畸形的狗，像现在供男用和女用的一些流行品种，其商业价值是以其高昂的生产成本为依据的，对其主人而言，则其价值主要在于它们可以被用作明显消费中的一个项目。荣誉的浪费可以通过一只奇形怪状的狗而获得反映，因此这只狗间接地有其社会价值；于是在说法上和概念上略作转换，它就变成了宠物，就被说成是美的了。由于对这类动物不管怎样地加以殷勤爱护，也不会寓有利得或实用的意义，因此豢养它们就具有了荣誉性；由于这样的习惯是有荣誉性的，是不会受到轻视的，于是它逐渐发展成为一种顽强的日常嗜好（这种嗜好还富有仁慈意味）。由此可见，在对于玩赏动物的钟爱中，浪费准则作为一个规范是相当淡远地存在着的，而指导和形成对事物的感情和选择的，就是这个规范。下面我们还会看到，关于人对人的钟爱，情况也有些相类，虽然在这一情况下，上述规范发挥作用的方式有些不同。（《有闲阶级论：关于制度的经济研究》，第103—104页）
凡勃伦真是很擅长分析这类问题。读他这本书的时候，我还意外地遭遇了一个看似和“有闲”无关却一直是我颇感好奇的问题。这个问题是关于住宅小区的草坪的，想来和很多人都有关系。
有一次不知是谁聊起了他们小区的绿化，说草坪其实很难打理，一不注意就会杂草丛生，所以这段时间他们小区的物业公司总会安排很多人去除草、补种，他们很辛苦，也的确很负责任。我却想到了一个问题：草坪为什么要除掉杂草呢，为什么不可以由着各式各样的杂草长出千姿百态来，肯定还会开出一些很漂亮的野花。野草的生命力很强，所以这样的草坪几乎用不到任何人工，既省钱又漂亮。
可是，我这个想法一定很愚蠢吧，因为它是如此的显而易见，以至于任何一个人都可以轻易想到，然而每一座城市，每一个住宅小区，每一片草坪，没听说有任何一处用上了这个以天然胜人工的办法。他们一定有他们的道理，但我始终不知道这道理究竟是什么。
这也许是从西方国家的草坪学来的，但是，人家的草坪任凭人踩，任凭人躺，对草的要求高一点也不苛刻，我们的草坪却用围栏拦住，只可远观，不可亵玩，那么，丛生的杂花杂草难道不比整齐划一的草坪更有美感吗？
凡勃伦居然也讨论了类似的问题，他说这还是和炫耀原则、浪费原则有关：
大家对于花草的加工修剪以及公园中从俗的花坛布置都极为欣赏；上述的一般爱好，从这些方面的表现就可以看出。最近的哥伦布博览会故址改建工程，充分显示了中产阶级重视金钱的美大过于艺术的美的这一爱好倾向，就这一点来说，这件事也许是一个极其恰当的例证。这个例证足以说明，即使在一切奢华的浮面表现都已尽力避免的情况下，荣誉性浪费的要求仍然有力地存在着。假使主持这一改建工作的人不受金钱爱好准则的支配，则这一工作实际达成的艺术效果，也许同我们所看到的将大相径庭。在工作进行时，即使城市居民中的上层阶级也从旁赞叹不已；由此说明，就这一事例而言，这个城市的上、中、下各阶级之间，在爱好上即使有些差别也是很细微的。在这个金钱文化发展上具有代表性的城市的居民审美观念中，明显浪费这个伟大的文化原则是被小心翼翼地保持下来，唯恐稍有背离的。
对自然的爱好，其本身也许就是从上层阶级的爱好准则得来的，这种爱好，在金钱的美感准则指导下，有时候会有意料不到的表现，这在一个粗心大意的旁观者看来也许会觉得有些离奇。例如，这个国家曾提倡在缺少树木的地区广泛植树，这原是公认为很好的一个措施，但在树木繁盛的地区，这一措施已经演变成为荣誉消费中的一个项目；我们常常会看到，在树木茂盛地区，一个村庄或一个农户，会把当地原有的树本通通砍掉，随即在道旁或院子里重新种上某些外来品种的树苗。还有这样的情况，整片的橡、榆、梅、桦、白胡桃、山毛榉等树木被清除掉，为的是让出地位来换上枫、槭、柳、白杨等树苗。人们认为，凡是适应装饰与荣誉目的的事物都应当具有一种高贵气象，而让一片原来存在的、不费什么代价的树木矗立在那里，是不符合这方面的要求的。（《有闲阶级论：关于制度的经济研究》，第101—102页）
我想今天的人们也许不易接受这个观点，那些为住宅小区规划草坪的景观设计师也未必真是这么想的。但是，事情的缘起很可能真的就是这样，只不过在漫长的时间里相沿成习，大家都觉得草坪“就应该”是这样，再没有追问一下为什么一定应该这样。
于是，住宅小区里的草坪，也许就是曾经的上流社会留给我们时代的最醒目的痕迹了吧。
宿命论的宿命之争
西方哲学倒也不全是那些不食人间烟火的逻辑思辨，人生指南当然也是有的，只不过他们总想把人生指南打扮得理性一点，至少经得起合乎逻辑的推敲。偏重感性的、富于东方色彩的人生指南虽然不多，但也有过一些轰轰烈烈的场面。
我曾看过一篇旧杂志上的报道，外国记者刁难一位名人，说你们既然那么自信，却为什么对存在主义思潮特别紧张呢？名人答道：“这就好比我的身体虽然很健康，虽然吃下一只苍蝇也得不了病，但我还会小心提防不让自己吃到苍蝇。”有天我看了《功夫熊猫》第二部，这个动画片虽然一派中国元素，但核心价值观正是标准的存在主义。熊猫阿宝不仅凭着中国功夫，更凭着西方的存在主义价值观战胜了邪恶的孔雀王子。
80后、90后可能没几个人看得出这个门道，但在20世纪80年代经历过萨特热、海德格尔热的人应该会发出会心一笑了，而那位名人如果也是今天的观众之一的话，会不会感叹这润物细无声、杀人于无形的价值渗透呢？
存在主义就是西方哲学里典型的人生指南，所以那些自诩纯正的哲学家们不愿意正眼看它，像罗素写《西方哲学史》根本就没给存在主义任何篇幅，当然，存在主义者们也很排斥罗素那些人。倒是海德格尔选择了一个超然的姿态，索性不把哲学当作一门学问，而仅仅当作每个人最私人的心灵感悟罢了。所以海德格尔在专业圈以外的名气也大得惊人，这实在是很可以理解的事情。
如果在人生哲学里做个细分，那么存在主义应该算是励志类的，鼓励人们积极向上，把握人生的选择；现在更流行的是心灵鸡汤类，教人们谦和恬淡，忍一时风平浪静，退一步海阔天空，或者说“怎么样才能过上我们心灵所需要的那种快乐生活”。
心灵鸡汤式的哲学在西方传统里也是有的，和励志类一样，也不在主流的哲学传统之内。
古罗马哲学皇帝马可·奥勒留的《沉思录》就是这样的一本书，书里边以一种无比豁达的语调论证了这个世界里其实并没有恶，我们之所以觉得这个世界里充满肮脏和罪恶，那只是因为我们不曾把宇宙的至理想通：
最后，以一种欢乐的心情等待死亡，把死亡看作不是别的，只是组成一切生物的元素的分解。而如果在一个事物不断变化的过程中元素本身并没有受到损害，为什么一个人竟忧虑所有这些元素的变化和分解呢？因为死是合乎本性的，而合乎本性的东西都不是恶。（[古罗马]马可·奥勒留著，何怀宏译：《沉思录》，生活·读书·新知三联书店，2002年，第17页）
当洗澡时你看到这样的东西——油腻、汗垢、肮脏、污秽的水，所有的东西都发出令人作呕的气味——生命的每一部分和一切事物都是如此。（《沉思录》，第7页）
痛苦或者对身体是一个恶（那就让身体表示它的想法吧），或者对灵魂是一个恶；但是，灵魂坚持它自己的安宁和平静，不把痛苦想作一种恶，这是在它自己的力量范围之内。因为每一判断、活动、欲望和厌恶都是发生在内心，而任何恶都不能上升得如此高。（《沉思录》，第98页）
如果你因为什么外在的事物而感到痛苦，打扰你的不是这一事物，而是你自己对它的判断。而现在清除这一判断是在你的力量范围之内。
一般来说，恶全然不损害到宇宙，特别是，一个人的恶并不损害到另一个人。它仅仅损害这样的人——只要他愿意，就可以拥有摆脱恶的力量的人。（《沉思录》，第105—106页）
损失只不过是变化。而宇宙的本性欢喜变化，通过服从于它，所有事物现在都进行得很好，自古以来一直是以类似的方式进行，在无尽的未来也将是如此进行。（《沉思录》，第118页）
或者是所有东西都来自一个理智的本原，在一个身体中结为一体，那么部分就不应不满于为了整体的利益所做的事情；或者只有原子存在，除了原子的混合与分解别无他物。（《沉思录》，第119页）
这种道德说教是自有一套哲学背景的。在哲学史上，马可·奥勒留是晚期斯多亚学派的三大代表人物之一，叶秀山、王树人主编的《西方哲学史（第二卷）》（姚介厚著）说这一派的新特点有：“将斯多亚学派哲学高度伦理化，很少理论思辨的研究，注重道德实践性，对逻辑学几乎不做研究，涉及少许自然哲学也是为伦理目的做旁饰，而伦理的研究主要是为帝制的稳固统治提供法制的伦理根据和建树伦理道德秩序，是奉献给君主的道德统治术和罗马帝国式的世界主义政治伦理。”（姚介厚著，叶秀山、王树人主编：《西方哲学史（第二卷）》，凤凰出版社、江苏人民出版社，2005年，第987页）
具体说到马可·奥勒留的《沉思录》，“这部著作表明，马可·奥勒留和先前的罗马斯多亚学派一样，不论及逻辑学，重在论述神主宰自然、社会与人生，发挥爱比克泰德的道德论说，力图继续用斯多亚学派的天命观、神道论和伦理、政治观，维系罗马帝国这个庞大的‘世界共同体’……他哀叹人生无常，万物流转，天道轮回，在变幻莫测的苦难中，人只能听从命运的安排，唯求内心宁静，他的伦理学中有悲观主义宿命论的基调。马可·奥勒留的斯多亚主义已散发出悲凉气息，表明它已无力发展自身以疗救江河日下的罗马帝国。他的学说标志着罗马斯多亚主义走向终结。”（《西方哲学史（第二卷）》，第1002—1003页）
《西方哲学史》的评价也许并不对中国老百姓的口味，专家们嫌《沉思录》太不哲学了，老百姓却很可能觉得这才是我们最需要的“人生哲学”。奥勒留皇帝倒不是凭空地发些道德议论，而是在一个哲学的大框架下小心地推论出那些道德伦理的。比起中国的传统哲学，这已经算是很哲学、很逻辑了。
奥勒留相信神创造了宇宙，并且在一开始就为宇宙当中的万事万物打造好了严格的因果链条，换句话说，就是规定了所有人和所有物的宿命。一旦你想通了所有的悲欢离合不仅是宿命的安排，更是神的意旨，你就有十足的理由心平气和、气定神闲了。
但这好像还不够。你会很不服气地质问：“为什么神安排的命运里边会有那么多的肮脏和罪恶呢？”奥勒留皇帝会苦口婆心地告诉你，你之所以有这种感觉，只是因为你的眼界太褊狭了，只要你学会用“整体”的眼光看问题，从大局着眼，就会发现那所谓的肮脏和罪恶都只不过是至善的不可或缺的小小环节。让我用音乐来举例好了，如果你听到一个声音觉得刺耳，那只是因为你单单去听这一个音符，只要你把完整的乐曲倾听下来，就会知道那个音符是一段美妙旋律当中必不可少的一分子，是一个悠扬和声中的第一个声音。那些肮脏和罪恶其实并不是真的存在，只是你褊狭内心所形成的荒谬的主观感受罢了。
想通了这些道理，你就可以坦然面对一切逆境，不要怕别人会伤害到你，因为“一个人的恶并不损害到另一个人”。简单讲，心态决定一切。
可以令你更加感到欣慰的是，坏人不但伤害不到你，还会伤害到他自己，因为“那作恶者也是对自己行恶。那做不义之事的人也是对自己行不义，因为他使自己变坏”。（[古罗马]马可·奥勒留著，何怀宏译：《沉思录》，生活·读书·新知三联书店，2002年，第111页）
这种观点即便在心灵鸡汤里都称得上是一剂猛药，但这不是西方独有的怪论，中国的古代先哲也这么讲过。《左传》开篇有一个“郑伯克段于鄢”的故事，讲郑庄公处心积虑地诱使自己的弟弟犯罪，然后名正言顺地把他除掉。记得初中语文课本选过这篇文章，这该算是家喻户晓的故事了吧。宋代大学者吕祖谦在《东莱博议》中评论郑庄公，简直和奥勒留皇帝不谋而合，我曾在其他著作中写道：
从文字技巧来看，吕祖谦这篇范文确实称得上范文。先从比喻入手，说明郑庄公如同钓者，叔段好比鱼儿，这世上没有人会因为鱼儿被钓上了钩而责怪鱼儿的不是。叔段原本并不坏，只是脑瓜笨，这才一步步上了庄公的当。然后词锋一转，加以道德评论，说叔段之恶与日俱增，而庄公之恶也随之与日俱增，人们都认为庄公只是杀了一个弟弟，作者却认为庄公动一下杀弟的念头就算杀弟一次，动了千万次念头自然要算是杀掉了千万个弟弟，罪过实在太大。
接下来再论郑庄公的用心，阴险至极，骗过了举国之人，处心积虑要除掉叔段。但这还不算完，作者又举《左传》后文的两处例子，以证郑庄公的欺世之心。最后一段峰回路转，说郑庄公虽然是加害人，自己却也是个受害者。这实在是一个怪论，自然会引起读者的好奇，于是作者解释道：要想骗住别人，先得骗住自己的心，庄公得意于自己骗过的人很多很多，却没想到自己的心也同样被骗过很多很多。受了别人的欺骗，其害处无非只是身害；去骗别人，自己却会落下心害。哀莫大于心死，心害甚于身害，欺人者本要欺骗别人，却也害了自己，好比钓者吞了自己投下的钓饵，好比猎人掉进了自己挖下的陷阱，天下只有最笨的人才会做这种事。所以说，郑庄公既是天下最阴险的人，也是天下最笨的人。
这番逻辑看似离奇，却是吕祖谦偏于象山心学的哲学观点的反映，所谓“人心皆有至理”，对“心”的伤害才是对人最大的伤害，这是对朱熹之“理”与陆九渊之“心”的巧妙弥合。（熊逸著：《春秋大义2：隐公元年》，广西师范大学出版社，2009年，第470页）
当我们遭受不公的时候，想想这样的道理，也许的确能让心里好过一点。尤其再想到其实一切都是宿命，那还有什么值得操心和忧心的呢？
古今中外相信宿命论的人绝对不在少数，宿命论看上去也确实是最能令人心情宁静的一种说辞。我们可以在大哲学家的行列里找到一个伟大的榜样：斯宾诺莎，他真诚地论证出了宿命论的观点，并且最难得的是，他自己终生奉行这套哲学，既没有一点虚伪，也不曾有过任何动摇。
以下我来摘引一段斯宾诺莎的主要观点和罗素的反驳，不知道人们更愿意站在哪一边呢。
斯宾诺莎认为，你如果把你的灾难照它的实质来看，作为那上起自时间的开端、下止于时间尽头的因缘环链的一部分来看，就知道这灾难不过是对你的灾难，并非对宇宙的灾难，对宇宙来讲，仅是加强最后和声的暂时不谐音而已。这说法我不能接受；我以为个别事件是什么就是什么，不因为纳入整体而变得不同。各个残酷行为永远是宇宙的一部分；后来发生的任何事绝不能使这行为变恶为善，也不能把“完善性”赋予包含着它的那个整体。
话虽如此，假若你合该不得不忍受比人的通常命运坏（或在你看来坏）的什么事，斯宾诺莎讲的想整体，或总之去想比你个人的悲痛更远大的事情，这样一条做人原则仍旧是有用的原则。甚至也有些时候，我们细想人类的生活连同其中含有的全部祸害和苦难，不过是宇宙生活里的沧海一粟，让人感到安慰。这种思想可能还不足构成宗教信仰，但是在这痛苦的世界上，倒是促使人神志清醒的一个助力，是救治完全绝望下的麻木不仁的解毒剂。（[英]罗素著，马元德译：《西方哲学史（下卷）》，商务印书馆，1982年，第105—106页）
但是你所爱的人们遭的不幸又当如何对待呢？试想一下欧洲或中国的居民在现时期往往会遇到的一些事。假定你是犹太人，你的家族被屠杀了。假定你是个反纳粹的地下工作者，因为抓不着你，你的妻子被枪毙了。假定你的丈夫为了某种纯属虚构的罪，被解送到北极地方强迫劳动，在残酷虐待和饥饿下死掉了。假定你的女儿被敌兵强奸过后又弄死了。在这种情况下，你也应该保持哲学的平静吗？（《西方哲学史（下卷）》，第103页）
今天的励志读物完全会站在斯宾诺莎一边，即便宿命论这个提法已经不合时宜了。罗素的话虽然在理，但那是生命中不能承受之真实，还是视而不见的好。
不过我们还有一个问题要问：一个信奉了宿命论的人，真的就能过上他的“心灵所需要的那种快乐的生活”吗？斯宾诺莎看来是过上了，他的一生除了因为坚持信念而不屈于威逼利诱之外，完全是一个与世无争的人，默默地忍受被同胞放逐的生活，以磨镜片为生，拒绝一切荣誉，不以物喜，不以己悲。用罗素的话说：“斯宾诺莎的为人极彻底地实践这句箴言。他在生活的最末一天，完全保持镇静，不像《斐多篇》里写的苏格拉底那样情绪激昂，却如同在任何旁的日子，照常叙谈他的对谈者感兴趣的问题。斯宾诺莎和其他一些哲学家不同，他不仅相信自己的学说，也实践他的学说；我没听说他有哪一次，尽管遇上非常惹人生气的事，曾陷入自己的伦理观所谴责的那种激愤和恼怒里。在与人争论当中，他谦和明理，绝不进行非难，但是竭尽全力来说服对方。”
现在我们先不考虑宿命论究竟是对是错，只从功效的角度着眼。如果宿命论真能如此有效地抚慰人心，直接拿来为我所用也就是了，管他真假对错呢！其实在进入理性时代之后，一些宗教人士也对自己信仰的真伪有些怀疑了，但他们还是热忱不改地四处传教，因为他们相信信仰毕竟还是有补于世的。
那么，宿命论者应该采取同样的策略吗？
在中国历史上，有一位在宿命论里跳进跳出的人物，他就是明代的袁黄，也就是大名鼎鼎的袁了凡。他把自己的传奇一生写下来教育儿子，这些文字后来被刊刻出版，题为《了凡四训》，直到今天还有各个版本在卖，还有高僧大德在讲。陈晓旭还专门拍过一部《了凡四训》的电视剧，据说不为赚钱，只为传播福音，我并不怀疑她的真诚。
袁了凡在《明史》里只有极其简略的两三笔记载，不是什么大人物，但其生平极具传奇色彩。
袁了凡生于嘉靖十四年（1535），江苏人，在他15岁的时候，偶遇一位精通邵子皇极数的孔老先生。孔老先生为袁了凡批了一生的命数，预言他将来何时中举，何时做官，具体而微到了中举中第几名，做官做到多大、俸禄多少，算得非常详尽，没有一句含糊其词，最后说他能活到54岁，八月十四日丑时寿终正寝，命中无子。
袁了凡当时半信半疑，但随着日子一天天过去，孔老先生当初的每一个预言都准确无误地应验在了自己身上。终于出现过一次小小的偏差，袁了凡以为孔老先生毕竟不是神人，百密一疏，看来命运或有转机，没想到世事陡转，还是应验了预言。
人生活到这种境地，当真可以云淡风轻、无欲无求了。但袁了凡可不像斯宾诺莎那般寂静洒脱，反而变得心灰意冷，不再追求上进，一切听天由命。尤其是，在当时的社会里，没有子嗣可是一个天大的缺憾，所谓不孝有三，无后为大，可袁了凡纵然想要儿子，一想起孔老先生的批语，也就只好绝了念头。
到了35岁那年，袁了凡要去南京国子监读书，在报到之前，他先去拜访了在栖霞山修行的同乡云谷禅师。两人面对面坐在一间禅房里，一连三天三夜，连眼睛都没有闭过。云谷禅师很是奇怪，问袁了凡说：“凡人的心中都有妄念，在心中纠缠不休，而我观察你在这三天时间里静如止水，不曾起过一个妄念，这是怎么回事呢？”
袁了凡讲了自己批命以来的种种事情，说自己的命运既然已经注定，索性也就听天由命了，自然起不了什么妄念。云谷禅师哑然失笑，说原本以为袁了凡境界非凡才能有这般表现，没想到只是一个碌碌之辈罢了。
云谷禅师继而讲了一番命数的道理，说凡人的心中总是胡思乱想，所以会被阴阳气数束缚，这才有了命数，若你是极善之人，这命数就拘不住你。因为极善之人纵然命里注定吃苦，但大善事的力量变苦为乐，变贫贱为富贵，变短命为长寿。极恶之人也不受命理的拘束，尽管他命里注定享福，但大恶事的力量可以变福为祸，变富贵为贫贱，变长寿为短命。你既然20年来被命数拘得死死的，就说明你只是一个凡夫俗子罢了，既非大善，也非大恶。
袁了凡听到了一线希望，问云谷禅师这个命数可否逃得过去。云谷禅师说了一番很要紧的话：“命自我立，福自我求。我作恶我就折福，我行善我就得福。这是各种书里都讲过的，我们佛经里也说：一个人要求富贵就得富贵，要求儿女就得儿女，要求长寿就得长寿。一个人只要多做善事，命数就拘他不住了。这是佛菩萨说的话，说谎是佛家的大戒，哪有佛菩萨还会乱说假话骗人的呢？”
袁了凡豁然开朗，接受了云谷禅师的指教，还把以前做过的错事在佛祖面前认真忏悔了一遍，并且作了一篇文，先祈求能得到功名，然后发誓要做三千件善事来报答天地祖先的生育之恩。云谷禅师拿了功过格给他，要他真心诚意地把每天的所作所为都记在上边，善事就记在“功”的一栏，恶事就记在“过”的一栏，又教了他一套画符念咒的法门。
从此之后，袁了凡如获新生，严格遵循云谷禅师的教导行善去恶、画符念咒，称得上战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。
终于功夫不负有心人，第二年的科举，孔老先生原本预测袁了凡考中第三名，但他居然考中了第一，命运真的不同了！此后一发而不可收，袁了凡不但做了官，居然还有了儿子。看来孔老先生千算万算，没算到栖霞寺遇到云谷禅师这件大事。
袁了凡的生平事迹实在令人匪夷所思，但这都是他亲笔所记，语言挚诚，况且是写来教育儿子的，总不该说谎才对。世人正是因为他的这番挚诚，纷纷信以为真，有样学样，希望能靠积德行善给自己修来好生活。
我早年读《了凡四训》，最感到好奇的是孔老先生神乎其技的占卜技术。袁了凡说那是邵子皇极数，也就是邵康节的《皇极经世》。我找来那本书看，发现完全不是讲占卜的，仔细查查资料，才知道邵康节和诸葛亮、刘伯温相似，本身只是一位宋代大儒，是民间传说把他打扮成了神神道道的样子。坊间流传的各种版本的邵子神算不过如同《周公解梦》和《推背图》一样，都是鉴别读者智商的利器。
最有意思的是，人们算命都是为了预知未来以趋吉避凶。好比你丢了一头牛，去找算命先生起一卦，看在哪里可以找到。如果算命的结果都像袁了凡这样，那就谈不上什么趋吉避凶了；若算到未来哪一天大难临头，而你又知道注定躲不过去，心里真不知道该是什么滋味。
我有时也怀疑袁了凡是不是出于劝善的目的编造了自己的神奇生平，就像柏拉图那种“高贵的谎言”一样。人们若为了善良的目的而说谎，往往是会说得理直气壮。我们看几千年来陆续成书的那些汗牛充栋的佛经，开篇都说“如是我闻”，哪可能都是真的呢？
记得《世说新语》里有一则掌故，说东晋时期，愍度和尚与一位北方僧人做伴，准备渡江南下。两人商量：到南方以后，咱们要是照原来的教义讲，恐怕混不到饭吃。怎么办呢？于是两人就发明了一种主张“心无”的新学说。结果北方僧人耽搁下来没走，愍度和尚一个人到了南方，开讲新说，效果不错，一讲就是很多年。后来北方有人来找愍度和尚，说：“当年那位北方和尚让我转告您：‘心无’之义怎么可能成立呢！当初咱们那么编，只是权宜之计，为了混口饭吃而已。现在既然吃上饭了，就别再讲这些了，不要违背了佛祖呀！”
今天恐怕有许多“心无之义”我们已经辨不清真伪了，不过，当然很多人会说，只要有补于世道人心就好，《了凡四训》总归是劝人向善的，还是信以为真的好。
然而也有人同样站在世道人心的角度批评袁了凡，这个人就是明末清初的大学者王夫之，当年我在他的《读通鉴论》里猛然读到袁黄这个名字，一怔之下，突然想到这不就是袁了凡吗？
王夫之可算得上中国思想史上顶尖的人物，他那段文字是讨论阴德的，我简略翻译一下：
行善的人不是为了得到好处才行善的，君王以奖赏来鼓励善行，志士得到赏赐却觉得羞耻。小人则会为了得到赏赐而伪装行善，于是虚伪越发盛行，赏赐也越来越滥了。于是世俗又流行开了阴德的说法，说这可以劝天下人向善，但他们拿自己的善行向鬼神求福，这种浅薄的风俗真是不可救药啊。
阴德之说后来被佛教利用以劝诱蠢人，希望能制止他们作恶，但在佛教的说辞中，竟然说救活一只昆虫，施舍一点食物，就能得到无穷的好处，等到人们临死而再也没有侥幸期待的时候，又让他们寄希望于来生。无论愚民还是君子，都受了这种论调的影响，大道便在人们心中彻底丧失了。
考察历史，在东汉以前，佛教还没有传入中国的时候，王贺就是阴德之说的始作俑者。王贺治理盗匪的时候放过了很多人，他说：“我救活了上万人，我的后代可以兴盛了吧？”本来做官执法就应该公正廉明，无罪的人当然不能杀，可王贺是为了私利而枉法，居然还沾沾自喜，真是浅薄透顶。王莽的奸诈正是传自王贺的，所以王氏一族不但没有兴盛，反而被诛灭净尽。
近世吴江有个叫袁黄的人，又用这套歪理惑乱天下，而蠢人们也真的被他迷惑住了。袁黄可知道王贺灭族的事情吗？（《读通鉴论》卷三）
今天我们会觉得王夫之的道德标杆设得太高，毕竟做好事不求回报这可不是普通人能达到的境界，而且现实世界如果真的善有善报，恶有恶报，还能报应不爽的话，所有人都会趋善去恶的，这会是一个多么宜居的社会啊。
不过王夫之倒也说中了一点，袁了凡确实不是真正的心境平和，那看上去的平和只是对命运感到无可奈何罢了，一旦出现机会，他马上就唯恐不及地追名逐利去了。如果换作斯宾诺莎，肯定不会这么做的。
所以，《了凡四训》一版再版，却从来没有人把斯宾诺莎的故事编成心灵鸡汤读物，以教导人们“过上我们心灵所需要的那种快乐的生活”。看来心灵鸡汤和励志读物其实是一体的两面，一个人只要觉得自己还有追名逐利的机会，那就励志；觉得没什么机会了，但还是心有不甘，那就鸡汤。这两种读物真的可以把一个凡夫俗子的一生一网打尽了，真正像斯宾诺莎那样平和宁静根本就不是人们想要的，图书策划人们比谁都更清楚这一点。
若干年前，在我还试图接近社会的时候，曾经应聘过图书编辑，有一道试题就是分析《了凡四训》常年流行不衰的原因。我的回答大致不出上文的议论，自我感觉还是不错的，而我的竞争对手们要么根本不知道这本书，要么知道一点却没看过。
但我没有通过考试，主考官说我市场敏感度不高，遗漏了两个要点：一是“三个月速成”，二是“疗效百分百”。引号里的都是他的原话，我现在还记得很清楚。因为那一次实在给我很大的震撼，我原以为出版人在做的是一种高贵的文化事业，没想到他们并不在意一本书是真是伪，是好是坏，他们甚至懒得讨论这样的问题，唯一关心的就是书的“卖点”，他们研究一本书的眼光就像江湖郎中研究大力丸的眼光。
不过话说回来，对速成和效果的绝对保证确实是很有吸引力的。净空法师讲《了凡四训》讲了十几二十年，也是先靠这两点吸引听众的：“这本书是大小乘的基础，没有它，大小乘都落空。我们现在要作圣，确实不难，从这里打基础。我们把这个道理明白了，在日常生活中照着去做，命运立刻就会改过来。大家要能好好地做，三个月就能见效了……我们要扭转自己的命运，改造自己的体质，只要如法做，快的，三个月就能办到。再慢，就是讲业障深重，三年一定见效，可见得不难。我们愿不愿意改造自己的命运？这一种效果，说老实话，比佛讲的一切经典还有效。而这一部《四训》，所谓的理论与方法，给诸位同修说，完全是依据佛经说的。看起来虽然不是经论，但是我们可以把它当作经论看。这也是印光大师他老人家在世的时候，大力流通的道理。”[净空法师1993年4月28日在美国加州安萨学院（De Anza College）讲《了凡四训大义》]
这真是中国文化独有的传统吗，西方社会有没有和《了凡四训》一样的故事呢？说到这个问题，我们一下子就会想到约翰·班扬的《天路历程》，这可是基督教世界里读者量仅次于《圣经》的书，写的是一个基督徒历经磨难而接近上帝的故事。
但是，《天路历程》虽然充满了寓意和道德规范，但毕竟在体裁上只是一部小说，袁了凡可没有说自己是把教子书当成小说来写的。其实西方版的《了凡四训》当然是有的，甚至还被写进了一部经典的哲学名著里，只是得不到太多关注罢了。
我们现在又要搭上返航的船，回到柏拉图的《理想国》了。在这本书的最后一卷，苏格拉底对格劳孔道出了“正义”的终极依据。这个依据虽然在偏于理性的人看来是如此荒谬绝伦，但苏格拉底这回却说得信誓旦旦，丝毫没提这也许又是一个“高贵的谎言”。
故事是说一个名叫厄洛斯的勇士作战身亡，尸体被运回家乡，准备火葬。他刚刚被放上火葬堆，却奇迹般地复活了，并且讲述了自己死后在“另一个世界”的所见所闻。
厄洛斯说，那时候他的灵魂离开了躯体，和一众鬼魂结伴前行，到了天堂和地狱的交界处。那里有法官在审判每一个灵魂，好人上天堂，坏人下地狱。当厄洛斯就要接受审判的时候，法官却交给他一个特殊的任务，要他还阳去传递消息，把自己在这里的见闻讲给活着的人听。
在厄洛斯的见闻里，除了善人受赏、恶人受罚之外，也有一些颇新奇的东西，比如他看清了宇宙的格局，八重天像一组大小不一的碗一样套在一起，以一根光柱为枢纽，被命运三女神以不同的手法推着旋转。最有意思的是，灵魂们可以自己选择来世的身份，但要想做出好的选择，真的需要足够的聪明和审慎：
据厄洛斯告诉我们，神使在把生活模式让大家选择之前布告大家：“即使是最后一个选择也没关系，只要他的选择是明智的，他的生活是努力的，仍然有机会选到能使他满意的生活。愿第一个选择者审慎对待，最后一个选择者不要灰心。”神使说完，拈得第一号的灵魂走上来选择。他挑了一个最大僭主的生活。他出于愚蠢和贪婪做了这个选择，没有进行全面的考察，因此没有看到其中还包含着吃自己孩子等可怕的命运在内。等定下心来一想，他后悔了。于是捶打自己的胸膛，号啕痛哭。他忘了神使的警告：不幸是自己的过错。他怪命运和神等等，就是不怨自己。这是一个在天上走了一趟的灵魂，他的前世生活循规蹈矩。但是他的善是由于风俗习惯而不是学习哲学的结果。确实，广而言之，凡是受了这种诱惑的人大多数来自天上，没有吃过苦头，受过教训；而那些来自地下的灵魂不但自己受过苦也看见别人受过苦，就不会那么匆忙草率地作出选择了。大多数灵魂的善恶出现互换，除了拈阄中的偶然性之外，这也是一个原因。我们同样可以确信，凡是在人间能忠实地追求智慧，拈阄时又不是拈得最后一号的话——如果这里所讲的故事可信的话——这样的人不仅今生今世可以期望得到快乐，死后以及再回到人间来时走的也会是一条平坦的天国之路，而不是一条崎岖的地下之路。（[古希腊]柏拉图著，郭斌和、张竹明译：《理想国》，商务印书馆，1986年，第423—424页）
厄洛斯仔细观察各个灵魂如何选择自己的来世，他看到俄尔菲因为死于一群女人之手，所以不愿意再让自己生于女人，所以来生要做一只天鹅；歌唱家赛缪洛斯因为被缪斯女神剥夺了歌唱的天赋而恨恨不已，这回既然有机会选择来生，就选择去做一只歌声最美的夜莺。当然，也有天鹅和夜莺的灵魂选择来世要托生为人类的。厄洛斯最后看到了《荷马史诗》的主角奥德修斯：
拈阄的结果拿到最后一号，最后一个来选择的竟是奥德修斯的灵魂。由于没有忘记前生的辛苦劳累，他已经抛弃了雄心壮志。他花了很多时间走过各处，想找一种只需关心自己事务的普通公民的生活。他好不容易发现了这个模式，它落在一个角落里没有受到别人的注意。他找到它时说，即使抽到第一号，他同样很乐意地选择这一生活模式。同样，还有动物变成人的，一种动物变成另一种动物的。（《理想国》，第425页）
在讲完了厄洛斯的故事之后，也是在《理想国》全书的最后，苏格拉底做了一番不亚于袁了凡的道德规范：
格劳孔啊，这个故事就这样被保存了下来，没有亡佚。如果我们相信它，它就能救助我们，我们就能安全地渡过勒塞之河，而不在这个世上玷污了我们的灵魂。不管怎么说，愿大家相信我如下的忠言：灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善。让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。这样我们才可以得到我们自己的和神的爱，无论是今世活在这里还是在我们死后（像竞赛胜利者领取奖品那样）得到报酬的时候。我们也才可以诸事顺遂，无论今世在这里还是将来在我们刚才所描述的那一千年的旅程中。（《理想国》，第426页）
这会有些令人疑惑：《理想国》和宗教劝善书有什么不同吗，柏拉图和袁了凡有什么不同吗？看上去越来越像，而本质当然是不同的，前者是哲学，后者是宗教。
是的，柏拉图虽然看上去得出了一个宗教的结论，但一路之上他都在做着环环相扣的理性思辨，最后合乎逻辑地推导出了厄洛斯的故事——当然，以今天的眼光来看，他之所以最后推导出了这么一个结论，只是因为之前的一些关键上的推理不够严密罢了。而袁了凡的结论，在我们中国人看来要比柏拉图的结论牢靠得多，因为这全是亲身经验得来的，正所谓“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”。
西方哲学的传统可不认为“躬行”是一种多么可靠的方法。休谟有一则著名小故事，是说主人总会在喂鸡之前摇一下铃铛，从不曾有一次例外，久而久之，鸡就把“铃铛”和“开饭”联系在了一起，只要听到铃铛一响，就会冲到主人面前准备抢食。但有一天主人要杀鸡款待朋友，又摇响了那个铃铛……
事实上我们总是根据概率来做生活中的各种决定，所以，袁了凡的一生遭际虽然也有可能和铃铛的故事一样，但仍然值得我们采信并效法。就连休谟也会认为这是不错的选择，只不过始终在理性上把行为与报应的因果关系悬置起来而已。
然而这样一来，你就肯定不是一个虔信的人了，过不了“心诚则灵”这一关。一个活生生的悖论就这样出现了，所以说一个人如果太喜欢刨根问底，日子一定会过得艰难得多。
换个角度看问题，让我们回顾一下前文那个孔子厄于陈蔡的故事。当时孔子找来子路、子贡和颜回这三个弟子，问他们说：“我为什么落到这般田地，难道是我推行的‘道’错了吗？”子贡的回答是：“老师的‘道’是最伟大的‘道’，正是因为太伟大了，所以全天下都容不下。您要是能把自己的主张打个折，咱们的日子应该就好过了。”但孔子说：“一个好农民就算精耕细作也不一定有好收成，一个好工匠就算巧夺天工也未必能让别人满意，一个君子就应该做好自己的学问，求索自己的真理，不求一定能被别人接受。子贡啊，你不专心于求索真理，却只想着怎么能被这个世道接受，你的志向实在不够远大啊。”
如果袁了凡当时也在场的话，孔子一定会对他说：“如果你觉得修桥补路是对的，那你就尽管去做，不要在意什么‘杀人放火金腰带，修桥补路无尸骸’。只要一心去做善事就好，不要一门心思算计自己做善事会有什么善报；就算没有善报，只有困厄，你也不应该因此就不做善事。”
《聊斋志异》有一则故事，叫作《考城隍》，是说秀才宋焘卧病在床，一夜神游地府，被十几位官员出题考试。试题是“一人二人，有心无心”，宋焘的答卷里有一句话很受主考官们的欣赏，于是主考官们要安排他去做城隍，那句话非常著名，叫作“有心为善，虽善不赏；无心为恶，虽恶不罚”，这就是说，如果一个人出于某种目的去做善事，就算做了善事也不应该给他赏赐；一个人如果犯了无心之失，因为不是故意的，也就不必处罚他。
如果袁了凡死后，魂魄到了宋焘城隍的治下，在功过格里积累了半生的善行可能都会被一笔勾销。袁了凡也许欲哭无泪，但王夫之一定会鼓掌称快的。这种道德标准告诉我们，善行只能是目的，不能是手段，如果你把行善当成达到某种目的的手段，那么你所做的善行也就不成其为善行了，既然不成其为善行，那么你的目的当然也就达不到了。是的，在城隍的眼里，袁了凡根本就没做过一件善事。
按照这样的善恶标准，袁了凡根本就算不上一个好人，只是一个小心谨慎、兢兢业业的生意人罢了。但是，如果我们采信《了凡四训》的话，袁了凡的生意经当真信实可靠，他以亲身经历结结实实地驳倒了城隍宋焘的裁断原则。
看来我们只能在宋焘和袁了凡之间选择一边，我相信绝大多数人都会选择后者的。倒不是说宋焘的意见不对，只是这个道德标杆实在太高，除了像王夫之那样的一代宗师，还有几个人能摸得到呢？按照世道人心的一般规律，摸不到的标杆一定就是放错的标杆——人的心理调节能力一直是很强的。
今天赞同宋焘的人越来越少了，人们开始呼唤信仰，爱说“敬畏”这个词。周国平在《各自的朝圣路》里有这样一段话：
在这个世界上，有的人信神，有的人不信，由此而区分为有神论者和无神论者，宗教徒和俗人。不过，这个区分并非很重要。还有一个比这重要得多的区分，便是有的人相信神圣，有的人不相信，人由此而分出了高尚和卑鄙。
一个人可以不信神，但不可以不相信神圣。是否相信上帝、佛、真主或别的什么主宰宇宙的神秘力量，往往取决于个人所隶属的民族传统、文化背景和个人的特殊经历，甚至取决于个人的某种神秘体验，这是勉强不得的。一个没有这些宗教信仰的人，仍然可以是一个善良的人。然而，倘若不相信人世间有任何神圣价值，百无禁忌，为所欲为，这样的人就与禽兽无异了。
相信神圣的人有所敬畏。在他心目中，总有一些东西属于做人的根本，是亵渎不得的。他并不是害怕受到惩罚，而是不肯丧失基本的人格。不论他对人生怎样充满着欲求，他始终明白，一旦人格扫地，他在自己面前也失去了做人的自信和尊严，那么，一切欲求的满足都不能挽救他的人生的彻底失败。（周国平著：《各自的朝圣路》，北岳文艺出版社，2004年，第30页）
世人并不能一分为二地分成有神论者和无神论者，还有怀疑论者和不可知论者；恐怕同样也不能一分为二地分成相信神圣的人和不相信神圣的人，我的朋友夏天天就是一个例子。他说他既不知道神佛到底存不存在，也不确信究竟有什么东西是神圣的或者干脆就没有神圣的东西，但他从来不会百无禁忌、为所欲为，恰恰相反，他是我的所有朋友中最善良、最会为别人着想的一个。他从不会伤害别人哪怕一点点，他说只要一想到自己的某个举动会伤害到谁，他就会比自己受到伤害还要难过。所以他这一辈子总是亏自己吃，便宜被别人占。不知多少人劝过他要世故一点，要狠一点，但他做不到，而且始终不愿去做。
我问过他，是否觉得“不伤害别人”是一条神圣的价值标准呢？他说他并不这么觉得，他反而觉得这世界就是优胜劣汰、弱肉强食的，不管你喜不喜欢，这就是自然的事实，而像他这样的人迟早会被淘汰。
至少最后一句他说得没错，他这种永远吃亏的好人当然是找不到女朋友的，所以也不大可能结婚生子，他的基因不可能被复制下去，很快就会消逝在我们的星球上了。而那些善于钻营又心狠手辣、厚颜无耻的人攫取了太多的社会资源，有条件妻妾成群，所以他们的基因会被大量地复制下去。
那天和夏天天聊起这个话题，他说这也正是他假使有条件的话也不愿意要孩子的原因，因为可以想见，继承了他的基因的孩子在未来社会里的生存难度将会比现在他这个做父亲的生存难度更高。
夏天天很清楚，自己的善心很可能不会招来任何善报，也很可能并没有一个天堂在彩云之端等候他的大驾光临，他也不认为自己所坚守的道德信条有任何神圣性可言（他觉得那只是他的性格和早年的教养所致），但他就是不可救药地坚持以这种姿态生活下去。在我认识的所有人里，夏天天是唯一一个始终奉行着“但行好事，莫问前程”这句老生常谈的人。不知道周国平会不会觉得夏天天的道德情操比那些相信神圣的人更甚，不知道袁了凡会不会在夏天天的面前觉得有点惭愧，而当宋焘审判夏天天的灵魂时又不知道会给出什么样的裁决呢？
有一个人和夏天天恰恰形成对照，也恰恰可以代表今天绝大多数的善男信女，这里姑且称他为老张吧。
老张的儿子那一年刚上初中，新年一大早就裹上厚厚的冬衣，一脸不情愿地跟着爸爸出门烧香。小孩子显然一点都不懂得烧香这件事对于全家人的重要意义，他只是死气沉沉地陪爸爸跪着，终于不耐烦地嘟囔了一句：“为什么要烧香呀？”
老张默默地磕完了头，这才回答儿子说：“这有什么可问的！为什么要烧香，为了求佛祖保佑呗！就像给黑社会交保护费，黑社会就保护你；给政府缴税，政府就保护你。”
儿子若有所悟地点了点头：“那是不是保护费交得越多，得到的保佑就越多？”
老张愕然半晌，想到这次花掉的香火钱仅仅占到去年家庭GDP的不足万分之一，心头不由得生出一丝忐忑，但终于还是法相庄严地呵斥儿子道：“就是这么回事吧！小孩子别问那么多，赶紧给佛祖磕头！”
老张这话没有半点不敬，却没想到话音才落，旁边就有人横了他一眼：“哪来的‘佛祖’？这是道观！”
老张的这则逸事在朋友圈里广为流传，但大家只觉得好笑，没人觉得奇怪，因为老张就是这么个人。其实老张绝对不是粗人——深藏不露永远是高手特有的低调作风，老张虽然看气质像个流氓，真实身份却是一位很有头脸的文化工作者。当然，除了性文化之外，他好像对一切文化都兴致缺缺，甚至满怀鄙夷，似乎所有古希腊的哲学、卢浮宫的藏画，乃至人类文明精华的总和带给他的审美愉悦也及不上一次性爱。
老张还是一个颇为怀旧的人，他的穿着打扮完全符合20世纪80年代流氓界的主流审美趣味，思想觉悟也迟迟没能跟上“打黑”之后的最新形势。不过，他在道观里回答儿子的那番话倒还不能算作他的特殊性格的特殊体现，反而很有几分代表性，即相信诸天神佛都是比我们更高一级的存在形式，我们只要对他们宣誓效忠并且定期上供，就有可能求得他们的庇护。这既符合人们固有的关于交换行为的心理机制，也是现实世界行为模式的一种自然延伸。
但是，只要诸天神佛的智力水平不低于人类平均值，就一定会轻易看出在老张式的效忠里，除了小市民的狡狯之外再没有其他内容。同样地，假如老张——或其他什么善男信女——稍微有几分真诚的话，一定会在烧香之前先下几分了解的功夫。当然，老张如果真的下了这种功夫，想来也不会再去烧香了，因为那时候他应该已经知道，就算倾尽家产买香来烧，佛祖也不会保佑他一分一毫的。
这不怪佛祖不近人情，而是，在佛教的象征意义里，烧香原是六种供养中的一种，所谓六种供养，即花、涂香、水、烧香、饭食、长明灯，分别象征着布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，是为“六度”，或称“六波罗蜜”。（“波罗蜜”是梵语音译，意思是“到彼岸”，也就是说，从此可以脱离六道轮回，是为解脱之境，这是传统修行者的最高追求）
烧香象征精进，和祈福本没有任何关系，甚至所谓祈福根本就是和佛教的原始教义相矛盾的。佛祖教人看清“四大皆空”，人们却求他老人家保佑自己升官发财、长命百岁；佛祖舍弃了王位和妻儿出家修行，人们却求他老人家保佑自己封妻荫子、家宅兴旺；佛祖教人自性自度，不假外求，人们却始终固执地相信佛祖可以保佑自己。
这倒不能全怪俗人俗性，因为佛教内部也不断有人为此推波助澜，为了扩大市场占有率而以牺牲原则性为代价来迎合大众心理。事情之所以发展到这一步，原因却很简单：广大人民群众只能接受也只愿意接受后者。不记得是哪位哲人说过，信徒才是宗教最大的敌人。
这话的深层含义是：世道人心才是宗教最大的敌人。哈耶克曾经总结过：“在过去两千年的宗教创始人中，有许多是反对财产和家庭的。但是，只有那些赞成财产和家庭的宗教延续了下来。”这话的确抓住了一些症结，但哈耶克显然低估了宗教的柔韧度，不晓得反对财产和家庭的宗教也完全可以迎合世道人心地转而支持财产和家庭。佛教恰恰就经历了这个转变过程，终于很好地满足了人们求财求子的世俗心愿。是的，除了名号，老张的佛教和释迦牟尼的佛教没有半点的共同之处。
我们当然可以责备老张不是一个“真正的”有信仰的人，但这样的责备也许过于苛刻了。其实他做得已经相当令人钦佩了——他在买香的时候从来没有要过发票，可见佛祖在他心中的分量毕竟大于他在酒桌上最爱标榜的那种“文化追求”。总听到有人抱怨中国是一个没有信仰的国度，其实外国也一样的，固守信仰、坚持教义的事情一般只发生在一支宗教的创立初期，而世俗化的潮流从来都无人能挡，老张式的信徒也永远都会成为主流。譬如使徒时代的基督徒对强加于己的暴行不反抗、不辩解，而今天的基督教强国却不仅以发达的律政知名，甚至会动用军队去“爱自己的仇敌”。所以在这一点上，中国人实在不必自卑。
归根结底，美剧《卡尔》里的一个高中女生的话道出了朴素而终极的真理：“宗教信仰很有意思，几乎所有的东西都有庇护它们的圣人——胃痛、鹅，甚至秃头也有自己的保护神。有时我不禁怀疑：既然天下万物都受到众神的庇护，为什么人类还要遭受那么多不幸呢？接着我才明白，每个人都需要一种力量渡过难关。”
那么，在老张的心里可当真装着什么神圣性吗？这问题还真不好回答。不过，深思一下的话，神圣性本身也未必能赢得很多赞同。《礼记》记载了曾子临死时的事情，说曾子卧床不起，两个儿子曾元、曾申和弟子乐正子春在一旁照顾他，旁边还有一个手持烛台的童子。童子说曾子躺的席子很漂亮，质地上佳，应该是大夫用的细竹席。乐正子春连忙让他住口，但已经迟了，曾子猛然醒觉，说这席子是季孙氏赐给自己的，确实是大夫规格的细竹席，自己没资格享用。想到这里，曾子立即要儿子帮自己把席子换掉，但大家都劝他说：“您已经病危了，搞这么大的动静恐怕会有危险。”但曾子说：“君子爱人，以德为重，小人爱人才会姑息纵容，自己若能够依循礼制而死又有什么不可以的呢？”大家只好搀扶着曾子换掉席子，席子刚一换完，曾子就去世了。
《公羊传》《谷梁传》记载宋国发生火灾，国君夫人伯姬眼看着就要葬身火海，但因为礼制规定，若没有傅母的陪同是不可以在夜间自己出门的，所以她宁可死等傅母，终于没有逃出来。汉代的《淮南子》和《列女传》都把伯姬尊为节妇的楷模，她的确以生命捍卫了自己心中那具有神圣性的信条。《左传》虽然对伯姬的做法没有表示推崇，但也没有说“傅母不在，宵不下堂”的神圣礼制有什么不对，而是说这条礼制是针对未婚女子的，伯姬既然已经嫁人，依礼是可以便宜行事的。
我们不妨回到凡勃伦的《有闲阶级论》，这本书不但讲过同类的故事，还做出过很有意思的理论分析：
我们可以举个例子，据说波利尼西亚地区的某些酋长，为了保持尊严，宁可挨饿，也不肯用自己的手把食物送到嘴里。诚然，这也许是由于——至少部分是由于——酋长身上有着过分的圣洁性和不能碰触的宗教禁忌，这种禁忌通过他的双手的触摸会扩展到其他东西身上，因此他所接触过的任何东西，不宜供人类食用。但是要晓得，这种禁条本身就是从对劳动的轻视或者把劳动看成与道义不相容的这类观念而来的；因此，波利尼西亚酋长们的举动，即使从宗教意义上来解释，也可以看出它比表面上所看到的，实在更加切合于“有闲是光荣的”这个准则。还有一个更好的，或者至少是更加不会发生误解的例证：法国某国王，据说由于要遵守礼节，不失尊严体统，拘泥过甚，竟因此丧失了生命。这位国王在烤火，火势越来越旺了，而专管为他搬移座位的那个仆人刚巧不在身边，他就坚忍地坐在炉边，不移一步，终于被熏灼到无可挽救的地步。但是他虽然牺牲了，却保全了最高贵的基督教陛下玉体的圣洁，没有被贱役所玷污。
丧失了人生的意义而苟全性命，这才是人生最大的不幸。（[美]凡勃伦著，蔡受百译：《有闲阶级论：关于制度的经济研究》，商务印书馆，1964年，第35—36页）
在今天看来，这些前辈们所执守的神圣性是不是有点荒谬甚至恐怖呢？那么，我们今天所执守的神圣性，在将来的某一天看来会不会也有同样的感受呢？
执守神圣最可怕的地方是它会减损人的宽容，并且很容易导向狂热。对于一个自信神圣在握的人来说，和自己不一致的人和事难免会带着几分邪恶的味道，而除恶务尽总归是没错的。这样的悲剧在人类历史上不断上演，以至于假使可以由着我在一个物欲横流和一个神圣性横流的世界当中选择一个的话，我真的不知道哪一个世界会稍好一点。我最理想的世界其实是由夏天天那样的人构成的，但我知道，这样的人不但从来都是凤毛麟角，而且在不久的将来，我们恐怕再也见不到那样美好的基因了。
如果不考虑任何的功利性，仅仅怀着纯粹的学术好奇心，想弄明白到底宋焘和袁了凡孰是孰非的话，我们马上就会陷进一个巨大的迷魂阵里。因为这真的是伦理学上的一道千古难题，从亚里士多德到康德，从莫尔到麦金泰尔，公说公有理，婆说婆有理；宗教阵营里也因为这个问题而分门立派，马丁·路德的宗教改革其实就是因为他偏向宋焘，而罗马教廷偏向袁了凡。这样的修辞当然有些粗略，具体一点来说，罗马教廷兜售赎罪券，背后有一套善功得救的神学理论，简单说就是积德行善可以在天堂获得福报；马丁·路德和同样另立一宗的加尔文都反对这种理论，他们认为人不是靠善功得救，而是靠上帝的恩典得救。后来建立美利坚合众国的那些清教徒就是持恩典论的基督徒，是新教里的一支。马克斯·韦伯说这批人基于新教神学的伦理观念大大促进了美国的资本主义发展，这就是那本《新教伦理与资本主义精神》的核心议题，这本书前些年在中国知识分子当中大热了一段，大家开始讨论我们发展市场经济是不是也要学美国那样建立某种伦理观念。
于是很多不甚认真读书的人就提出我们应该重塑信仰，让人们相信善恶不但有报，而且报应不爽，美国不就是这么发展起来的吗？然而美国恰恰不是这么发展起来的，清教徒的恩典论神学恰恰是反对这种善恶报应的善功得救论的。
信神，但不信善恶报应，中国人很不能理解这种宗教信仰。为什么会这样呢？我们回到最初的话题：中国人没有西方人那种贵族化的思辨哲学传统，凡事不爱刨根问底，只是教你去“悟”，西方思想史上对这个问题却有着无比烦琐的论辩，中国人一定受不了的。
“一个针尖上能站几个天使”，这个问题想必很多人都见过，我们的书里经常拿这个例子来讥讽那些欧洲神学家的无聊和愚蠢，事实上这个问题既不无聊，也不愚蠢。只要你了解上下文的背景，就会知道这是他们在辩论天使的灵性时设计出来的刁难；而为什么这个问题值得辩论，是因为他们不希望在自己的神学系统里出现任何理性的瑕疵。
至于为什么西方偏爱逻辑，东方偏爱感悟，这又是一个饶有趣味的问题了。
语言之岛
一种语言就像一座岛屿，有可能两座岛屿距离不远，于是彼此舟楫交通，投桃报李，有可能两座岛屿远隔重洋，养育出了迥异的风景。我们的下一段旅行，正是往来于语言的岛屿之间。
前边提到过孔子厄于陈蔡的故事，当时孔子分别让子路、子贡和颜回这三大弟子谈谈想法，以颜回的回答最得孔子的欢心：“夫子之道至大，故天下莫能容，虽然夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子。夫道之不修也，是吾丑也，夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。”这是《史记·孔子世家》的原文，大意是说：“老师的道太大了，以至于天下都容不下，但唯其如此，才显出我们是君子。道若不能修，那才是我们的错；道能修而不见用，这是当权者的错。”易中天在《先秦诸子百家争鸣》里边这样解释：
没有掌握真理是我们的耻辱，我们掌握了真理他们不用我们，是他们的耻辱。孔子太满意了，所以说你要是钱多的话，我给你做管家。这是最高表扬了。但颜回这个说法有问题呀，什么叫作“不容然后见君子”？人家越不理解我们，越不接受我们，越反对我们，我们越牛，阿Q。阿Q被抓起来以后，稀里糊涂审完了要他签名，做笔录嘛，不会，不认识字，画个圈吧，很用心地画了一个，画成瓜子了，然后说什么，孙子才画得圆呢，和颜回意思一样嘛，小人才到处受欢迎，我们君子就是不受欢迎，这不阿Q吗？是的，真理往往掌握在少数人手里，这话是对的，但这话不能片面理解，也不能逆过来逆向地去推，说只要是少数人那就一定掌握真理，这不成立的。实际上真理是有时掌握在少数人手里，有时掌握在多数人手里，多数人不代表真理，也不能说少数人就一定代表真理。真理不真理跟人数多少没关系。但他领会了领导的意图，实现了孔子的目的。
易中天过于细致入微地索隐孔子师徒的心理轨迹，把颜回那句“不容然后见君子”理解成“因为别人容不下我们，所以我们一定是君子”；当年我读这段古文，却不是这么理解的，我一直以为颜回的意思近似于“疾风知劲草，板荡识诚臣”，或者“岁寒，然后知松柏之后凋”，愈是严峻的考验，愈能显出我们守道不移的君子气节，而不是说“因为疾风在吹我们，所以我们一定就是劲草；因为天下板荡，所以我们一定就是诚臣”。
所以，第一次看到易中天的解读时，我很是困惑了一阵，然后仔细揣摩原文，觉得还是我自己的理解更能贴合上下文，但易中天的理解从语法上说也不能算错。是的，两种解释在语法上都能成立，只不过我觉得颜回不会蠢到说出易中天理解的那种逻辑，易中天大约也不会以为颜回聪明到能说出我理解的那种逻辑。你到底支持哪一边，就取决于你是觉得颜回是更聪明一点还是更蠢一点。
古汉语确实有很大的模糊性，更何况没有标点，断句经常也会发生歧义。而且这种语言自秦汉以来就基本上被固定下来了，一直沿用到晚清、民国。要说中国传统文化长于感悟、短于说理，恐怕和古汉语的特点是很有关系的。
朋友里边，苏缨的文言文写得很好，她从小受过这种家庭教育，无论散文、骈文都还算得心应手，她说只有思辨性的东西最是难写，单是限定语这一项用文言文表达起来就十分吃力。
苏缨发给我一段《淮南子·俶真训》的话，当真把我难住了：“有始者有未始有有始者有未始有夫未始有有始者有有者有无者有未始有有无者有未始有夫未始有有无者。”即便在小心翼翼地加上标点之后，也算不上好读：“有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者。有有者，有无者，有未始有有无者，有未始有夫未始有有无者。”
不过，也正是因为这种语言特点，所以古典诗歌有一种特别的美。艾兹拉·庞德，美国意象派诗歌宗主，在《中国》一书里这样说过：
李白的“浮云游子意”应该解读为“浮云是游子意”和“浮云就像游子意”吗？我们的答案是，既可亦不可。我们都会感到游子漂泊的生活（以及由此而生的情绪状态）和浮云有相似之处；但语法上没有把这相似性指出，就产生一种不同的美感效果，一经插入“是”和“就像”便完全被破坏（国文课本里的解释、市面的语译、英译都倾向于加插“是”和“就像”）。在这句诗里，我们同时看到“浮云”和“游子”（及他的情绪状态），是两个物象的同时呈现，用艾山斯坦的话来说：两个不同镜头的并置（蒙太奇），是整体的创造，而不是一个镜头和另一个镜头的总和，它是一种创造行为……其结果，在质上和个别镜头独立看是不同的。（Ezra Pound's Cathay, Princeton，1969，第22页，转引自叶维廉著：《道家美学与西方文化》，北京大学出版社，2002年，第17页）
把“浮云游子意”英译出来，当然语意会变得更加精确，因而也缺少了诗意，而把它译成现代汉语，也会遇到一样的问题。这就显出了古汉语的特点，显出了古人在表达方式上的习惯。
叶维廉的《道家美学与西方文化》把东西方的诗歌特点做了一些很好的比较，再如古汉语没有时态，英译就必须补上时态；古汉语往往略去主语，英译就必须补上主语。语言越是模糊，抒情的效果就越好，而说理的效果也就越差。
古汉语多用短句，言简意赅，而西方的古典语言恰恰相反，西塞罗的圆周句一句话就可以排满一整页书。这当然和政治结构的差异有关，古代希腊、罗马的民主社会里总是需要公民们聚在一起讨论国家大事，雄辩术就成了很有实用性的本事，以至于专门有教师教授雄辩术、逻辑学和修辞学，那些演讲词即便在今天看来依然荡气回肠，其中的佳作并不逊于今天美国总统的就职演说。
就以圆周句来个管中窥豹吧。圆周句（periodic sentence）是一种要到句子的末尾时意义才能完全显露、圆周才能合拢的句子。在一部很红的电影《草叶集》里，电影开始不久表现学院生活时，采用了花痴女生写圆周句来向教授示爱，并且是用拉丁语的片段。王佐良在《英国文艺复兴时期文学史》介绍过西塞罗的圆周句对英语文学的影响：
至此我们已经多次听见过西塞罗和塞内加的名字，需要对他们的情况略作介绍。两人都是古罗马作家。西塞罗也称“特莱”，是罗马上议院议员，活跃的政治人物和雄辩家，在中世纪以其修辞学为学者所重，到了文艺复兴时期，他的以“圆周句”为特征的散文风格影响了不少英国教育家，如前面提到过的托马斯·艾略特。以下是从艾略特的《统治者》里录下的一个句子：
Among the Romans, Gaius Julius Caesar, which first took upon him the perpetual rule and governance of the empire, is a noble example of industry, for in his incomparable wars and business incredible （if the au-thority and faith of the writers were not of long time approved）he did not only excogitate most excellent policies and devices to vanquish or subdue his enemies, but also prosecuted them with such celerity and effect, that divers and many times he was in the camp of his enemies, or at the gates of their towns or fortresses, when they supposed that he and his host had been two days journey from them, leaving to them no time or leisure to consult or prepare against him sufficient resistance.
这就是一个圆周句，其特点是：长；句中有句，有主从关系；要读到句末，才知要旨。当然也有不这样长而仍是圆周句的句子，例如：
He touched nothing that he did not adorn.
这样的句子内部结构严整，不管怎样长都要作一个单元来看，到句完才圆周合拢，真相大白。（王佐良、何其莘著：《英国文艺复兴时期文学史》，外语教学与研究出版社，2006年，第279—280页）
这真是雄辩型的语言，并且严密、准确、适于说理。而且还有英语诗人拿这样的句子来写诗。但我始终没想清楚的是，究竟是不同的民族特征塑造了不同的语言特征，还是不同的语言特征塑造了不同的民族特征。是先有鸡还是先有蛋，这可真是一个问题。
无论如何，至少教育风格强化了东西方的差异。西方中世纪的基础教育是所谓“文科七艺”：语法、修辞、逻辑、算数、几何、天文、音乐。中国早期的教育，比如孔子当时的教学，是所谓“六艺”：射箭、音乐、礼仪、驾车、写字、算数；在“罢黜百家，独尊儒术”之后，教育内容就全在儒家十三经里打转了，理科薄弱，文科也从来不曾有过逻辑。金岳霖年轻时留洋学习，特地选了逻辑专业，就是因为他觉得中国人太没逻辑，所以他立志要“逻辑救国”。
介绍金岳霖的文章中总会提到一个小故事，说他少年时听说了一句谚语：“金钱如粪土，仁义值千金”，他说这话不是等于说仁义如粪土吗？当然，这句谚语里的问题不过是形式逻辑里的问题，哪怕是普通人，稍微细心一点也能看得出来，金先生搞的数理逻辑可就不是普通人能懂的了。不过，对于我们普通人来讲，这样的谚语、古训比比皆是，但大家总是习焉不察。
一位长辈讲起20世纪60年代的一段经历，说那时候每天一早一晚他们单位的人都会一起唱红歌，惯例是早晨唱《东方红》，晚上唱《国际歌》。唱了一年之后，突然有个同事提出意见，说早晨刚唱完“他是人民的大救星”，晚上就唱“从来都没有什么救世主”，这不是自己打自己的嘴巴吗？这个意见得到了认真对待，后来他们晚上就改唱别的歌曲了。
以我的观察，最常见的逻辑错误倒还不是这一类的，而是——举个例子好了：“儿不嫌母丑，狗不嫌家贫”，这话想必每个人都认同的。那么，一位母亲整天打骂儿子，似乎生下他就是为了折磨他，还有一位母亲自从生下儿子之后就对他不闻不问，无论从精神上还是物质上都没给过他任何关怀，那么，儿子倘若嫌弃这样的母亲，可有什么不对的吗？
母亲若只是相貌丑，儿子不会也不该嫌弃，但母亲若是生着一副不可救药的蛇蝎心肠，儿子又会不会、该不该嫌弃呢？
有人会反驳说，天下根本就没有这样的母亲。好吧，就算没有吧。事实上人们经常拿“儿不嫌母丑，狗不嫌家贫”这句话来类比个人和国家的关系，把祖国比作母亲，把个人比作儿子，那么一个人也许不该嫌弃祖国的贫穷落后，这毕竟就像母亲的相貌一样。而一个人如果在祖国处处遭受不公正的待遇，被当作二等，甚至三等、四等公民，是一个真正的被侮辱与被损害的人，当他口吐怨言，或者想要“适彼乐土”的时候，有人抬出“儿不嫌母丑，狗不嫌家贫”这句大道理来压他，这难道也讲得通吗？
退一步说，母亲和国家又有多大的可比性呢？试想白居易笔下的那位卖炭翁，母亲生下了他，很可能也是母亲悉心养育了他，母亲会要求他什么吗？我们总是说母爱是伟大的，之所以伟大，是因为母爱是不求回报的。而卖炭翁的祖国对他又怎么样呢？当他“伐薪烧炭南山中”的时候，或许也想过向祖国寻求一点救济，但祖国只会记得向他征税，甚至会义正词严地说：“不要问国家都为你做了什么，要问问你自己为国家做了什么！”这显然不是一种不求回报的爱。
如果把问题继续分析下去，就有点哲学的味道了。一位母亲是一个独立自存的实体，而一个国家难道也是一个独立自存的实体吗？对于这个问题，我在《春秋大义》里就有过一番刨根究底的追问：
到底什么才是“国”？
假设你生在专制时代里改朝换代的时候，当外国入侵——
（A）当朝统治者被推翻了；
（B）国号改了；
（C）国土被吞并了，这就是一般所谓的亡国了；
（D）亡国之后，除了原先的统治者之外所有人的生活都好过了很多——你住的还是原来的地方，身边还是原来的邻居，从事的还是原来的工作，和以前不同的只是生活明显变好了。如果是这种情况，你会怎么想、怎么做呢？你会出于爱国之心起来打仗吗？
继续，还是上面的条件限制，我们试着把A、B、C、D分别换掉，想想是哪个因素会让你以爱国的名义起来反抗？
假设统治者的暴政让你挨饿，受冻，整天胆战心惊，眼看着身边的人一个个被迫害至死，这时候你突然有了一个逃到国外的机会，你可以去国外生活，过好日子，但必须从此改换国籍。如果是这种情况，你会怎么想、怎么做呢？
如果是孟子回答这个问题，就会拿出那句“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，对士和民采取不同的标准。
如果是传统的儒家态度，那就是：欢迎仁义之师，支持和平演变。
而一些更有士风的人也许会这么回答：“国家不等于政府，哪个政府都无所谓，只要能给大家好日子过，但如果要我学日语，穿和服，吃寿司……那我铁定战死沙场，血祭祖先！”
那么，这样说来，这个“爱国”其实爱的是自己的价值取向了？
“学日语，穿和服，吃寿司”所代表的不就是“用外国文字，接受外国文化教育，以外国传统方式生活”吗？
可是，如果进一步设想一下：如果是本国政府要求大家“用外国文字，接受外国文化教育，以外国传统方式生活”，又该如何呢？这可不是不可能的，事实上，五四时期就有人呼吁废除汉字改用罗马字呢，而现在的简化字也已经和传统文化有很大的脱钩了。我曾看过余裴山和傅斯年通信作“汉语改用拼音文字办法的商榷”，诉说所遇到的一种反对派的声音就是骂他们是“文字上的亡国奴”。赵元任也曾经提倡：“在有限的某种用文字的场合，非用汉字不行，研究中国文学史跟中国历史当然也非用汉字不可。可是在多数场合，比方说自然科学、工、农、商、军事、普及教育，现在就可以使用拼音文字。”这倒真可以看看日本，日本人“研究中国文学史跟中国历史”成绩斐然，确实“非用汉字不可”，可是在日常生活里，“在多数场合，比方说自然科学、工、农、商、军事、普及教育”，用的都是日语。至于传统的社会习俗和意识形态，可以参考我在《周易江湖》讲到郭沫若写文章捍卫共产主义，批评那些认为共产主义“不适合中国国情”的论调，而新中国成立以后改天换地，不但没惹起人们“铁定战死沙场，血祭祖先”的冲动，反倒使得群情鼓舞，万众一心，这又怎么解释呢？全国上下热情学习马列，这不就是全盘“接受外国文化教育”吗？早在五四时期就“打倒孔家店”，新中国成立后更有“批林批孔”和“破旧立新”等等，这不就是剪灭传统文化吗？想想都德的《最后一课》，如果这“一课”是本国自发的，而不是外国侵略者强加的，我们又该怎么来看待呢？
有人会说：“我只是无法颠覆本身固有的文化根基和信仰，因为我认为那是作为人的基础。我认为作为单个人来说，真正得以区分的不是经济基础，而是意识形态。我可以在经济物质上面得以通融变更，但是在文化信仰等方面无法接受外来教化。”
除了在上面已经提出过的质疑之外，我们可以再来假设一种情况：让你的生活水平提高100倍（生活水平虽然很难精确量化，但还是容许我来做这么一个简单明了的比方吧），而代价是让你放弃你“本身固有的文化根基和信仰”（注：仅限于前文所说的“用外国文字，接受外国文化教育，以外国传统方式生活”，而不涉及宗教信仰和基本人伦价值观），你会吗？
如果让你的生活水平提高1000倍呢？
如果是10000倍呢？
或许，所谓“本身固有的文化根基”，刨除宗教信仰之外，无非是一种生活习惯，就像我们习惯吃中餐，不习惯吃西餐一样。所以，在这层意义上的“爱国”也许只是坚持一种生活惯性而已。
如果这个说法成立的话，那么，以上的问题就可以表述为：
多大的代价可以让你改变生活习惯？
其中隐含的问题是：改变生活习惯是不是不道德的？
或者表述为：爱国是不是一种道德观念？是不是一个天经地义、毋庸置疑的观念？
或者表述为：不爱国是否就是不道德的？
讨论这个问题是容易挨砖的，所以我最好还是拉来些高个子的家伙以防天真的会塌下来。
嗯，托马斯·潘恩看来就是个很不爱国的家伙，我小心翼翼地承认一下我很喜欢他的一句名言：“我的国家是世界，我的宗教是行善。”伏尔泰也是个有问题的家伙，我们看看他在《哲学词典》里虚构的一位议员和一位婆罗门的对话——议员问道：“您最喜欢生活在怎样一个国家、怎样一种政体之下呢？”按我们一般人不假思索的回答，一定是：“当然是祖国了。”可这位婆罗门却说：“除了我自己的国家，我觉得哪儿都不错。”然后他还说，不止他一个人这么认为，他所遇到的各个地方形形色色的人里有不少都是这样想的。议员对这个答案似乎并不满意，便追问说：“那你到底会选择在哪一个国家生活呢？”婆罗门的回答是：“只要是个唯法是守的国家就好。”两人下面的对话虽然看似平淡无奇，却别有一番滋味——议员说：“你这话都是老生常谈了。”婆罗门说：“可这话说得却并不错呀。”议员再问：“那你说的这个国家到底在哪儿呀？”婆罗门回答：“呵呵，这得现找。”
他们最后这几句对话能够让我们想到什么呢？嗯，既然说是“老生常谈”，看来他们这种大大颠覆我们普通人常识的“不爱国”的观念并不只是存在于个别人的头脑之中，这些可鄙的家伙全都有着自己私心向往的国度，并且愿意拔起腿来前去追求，嗯，他们竟然一点儿也不觉得这是可耻的；而婆罗门所说的“这得现找”又似乎暗示着这个早已是老生常谈的“唯法是守”的国家其实从来就不曾存在过？！（熊逸著：《春秋大义》，陕西师范大学出版社，2007年，第333—336页）
如果以西方哲学的概念来说，这个问题的背后其实就是唯名论与唯实论之争，“国家”究竟是一个独立自存的实体、一个思想和行为的主体，还是仅仅是人们为了方便起见而把某些东西归为一类，并且以“国家”这个词来称呼罢了。如果我们持后一种观点的话，那么上述对“儿不嫌母丑，狗不嫌家贫”的爱国主义的引申便仅仅是语词问题所造成的思维混乱罢了。罗素和维特根斯坦他们的确找到了相当正确的方向，很多哲学问题归根结底真的只是语言问题。
语言是要讲语法的，而语法当然是要讲逻辑的。在中国百家争鸣的时代，逻辑也曾经得到过人们的重视。这是可想而知的，越是辩论盛行的环境，就越是需要辩论的各方都遵循共同的逻辑规范，感悟派和讲理派是永远说不到一起的。
那时候研究逻辑的有名家，也有墨家，只是昙花一现，诸子学直到乾嘉考据学兴起的时候才又受到一点重视，而这仅有的一点重视也没有分多少在逻辑的头上。西方自古希腊之后，对逻辑的重视被中世纪兴起的大学沿袭了下来。以前我们总是说中世纪是黑暗的一千年，除了宗教裁判所之外好像再没有什么耀眼的东西。实情倒也不全是这样，中世纪史的研究者哈斯金斯在《大学的兴起》里讲道：
如果说，古典文学作品和通俗文学作品的缺乏是当时大学文科课程设置的一个显著特点的话，那么相应地，对逻辑学或辩证法的高度重视则是另一个显著的特点。最早的大学法规，比如1215年巴黎大学制定的那些课程法令，要求学习亚里士多德的全部逻辑学著作，并且在整个中世纪时代，这些著作一直都是构成人文课程的骨干。所以乔叟才会说，学习逻辑学与上大学是同义的——学好逻辑学需要很多年。
在某种意义上，这句话完全正确，因为逻辑学本身不仅是大学的一门主要学科，而且它还作为一种方法渗透到其他各门学科中去，并且赋予其中世纪特有的基调和特性。三段论、辩论、按照一定的规范对特定命题表示支持或反对，在那个法律与医学并重、哲学与神学并行的时代，都成了学习知识的习惯。逻辑学当然要首推亚里士多德的著作，他的许多其他著作也因此很快成为人们的学习对象。所以，在1254年巴黎大学的课程中，我们也可以发现《伦理学》《形而上学》以及早先禁止学生阅读的各种自然科学专著。但丁认为，因为他创造的方法的普适性及渊博的学识，亚里士多德已经成为“众师之师”。作为“书本知识之父以及评论家之鼻祖”，没有任何其他学者能够像亚里士多德那样强烈地促使中世纪学人产生对教科书和规范思维的敬重。并且促使他们养成拘泥于形式思考的习惯。比如，对信仰看似构成威胁的物质的永恒性的学说被人们解释了，人们运用这位异教徒哲学家的方法创建了伟大而权威的神学体系。当一切都依赖于论证的时候，所有的文学形式的观念自然也就随之消失了。（[美]哈斯金斯著，张堂会、朱涛译：《大学的兴起》，北京出版社，2010年，第35—36页）
讲求逻辑的传统在西方世界里始终不曾中断，即便在基督教刚刚兴起的那几个世纪里，那些为后世奠定神学基础的教会博士们在诉诸信仰的时候也总是沾染着气味浓烈的理性因子。基督教历史上最伟大的神学家圣奥古斯丁就是一个显著的例子。罗素在《西方哲学史》里讲到奥古斯丁一波三折地追寻信仰的历程，说他在青年时期就精通了修辞学，进而兴趣转向了哲学，他尝试着读《圣经》，但兴味索然，转而信仰了摩尼教，后来又叛教而出：
使人感到兴趣的是：圣奥古斯丁反对摩尼教最初的一些理由却是有关科学的。当他回忆，从一些卓越的天文学家的作品中所学到的一些知识时，他说：“我把那些作品和摩尼基乌斯所说的对比了一下，他以狂人式的愚蠢大量写下了内容丰富的关于冬至、夏至、春分、秋分、日月食以及其他我从世俗哲学书籍中学到的有关问题的论证，没有一样能够使我满意，但是我却被命令着相信这些，它们不但不符合我自己推算与观察的结果，而且还与它们互相悖谬。”他特别细心地指出，科学上的错误不能成为信仰方面错误的标志；只有以权威自居，说成是得自神的灵感时，那才成为信仰方面错误的标志。这令人设想，如果奥古斯丁生在伽利略所处的时代，那么他又将作何感想。
为了解决他的疑问，摩尼教中一位以学问最为高深著称的主教浮士德会见他并和他进行了辩难。“我首先感到他除了语法以外，对其他各门科学是极端无知的；而且即便是对于语法的知识也还是普通一般而已。但是他曾经读过塔利的《讲演集》，一小部分塞涅卡的著作，某些诗集，以及几本带有逻辑性的拉丁文摩尼教经卷。由于他素常习惯于讲话，掌握了一定程度的雄辩术，而且受到良知的统辖，显得如此温文尔雅，因而使人感到他的雄辩十分愉快而动听。”
他发现浮士德完全不能解决他在天文学方面的疑难。他说：摩尼教著作中“充斥着一些冗长的关于天空、星宿、太阳和月亮的神话”，这些和天文学家的发现是不一致的；当他问浮士德这些事情的时候，浮士德便坦率地承认了他的无知。“正是如此，我却更喜欢他了。因为一个正直人的谦虚比我所要探求的知识是更有魅力的；而我发现他在一些更为困难更为微妙的问题上也还是如此。”（[英]罗素著，何兆武、李约瑟译：《西方哲学史（上卷）》，商务印书馆，1982年，第429—431页）
读到这样的记载，我们会觉得奥古斯丁真是一个很有科学头脑的人，他之所以叛离了摩尼教，完全是因为摩尼教神学对宇宙的解释不符合他那个时代的科学知识。所以我也不免生出和罗素一样的好奇：假使奥古斯丁活到伽利略的时代，甚至活到今天，那么他又将做何感想呢？
而东方的思维方式，即便不讲感悟，也喜欢讲经验。我时常往返于中文论坛和英文论坛，越来越感觉出这种差异。在中文论坛里讨论法家学说，有人认为韩非子连自己的性命都没保住，可见自己肚里的学问不怎么可靠；当然有不少人起而反驳，然而我见到的所有反驳的论调都是强调韩非子其实只是知而不行，如果当真实行起来，谁能奈何得了他。
这种论调在各个领域里都很常见，反映了一种相当典型的思维方式，认为一个理论家必须首先是一个成功的实践家。看到有如此多的人竟然都是这样思考问题的，我当时非常吃惊。当然，例外也总是有的，嬴政如果也像各位网友一样因人废言，可能秦国的历史就会改写了。
我们更习惯于“实践出真知”，进而相信实践是达到真知的唯一途径。西方传统却以为经验性的知识都不大可靠，分析性的知识才是唯一可靠的，所以他们重理性，轻经验，而在所有的经验性知识当中，最受轻视的就是直觉知识，因为靠直觉得来的东西只能是言人人殊，既没法沟通，也没法检验。
所以，正如在中国一强调理性就会显得相当醒目一样，在西方强调直觉也最容易引起关注。像柏格森的生命哲学、海德格尔的存在主义，中国人可能不觉得这比禅宗的神秘主义高明到哪里去，但在西方人看起来就抢眼得很。我们看看近现代的社会思潮，中国人呼唤理性，西方人呼唤直觉，真是一件很有意思的事情。
我在读美学的时候，从朱光潜出发，很自然地读到了克罗齐。克罗齐的名气不太超出专业圈，普通读者可能并不熟悉，但很多人都听说过的那句名言“一切历史都是当代史”正是出自他的笔下。当然，这句话并不是像人们望文生义地理解为意指一切历史都是为当下政治服务的。
克罗齐出版于1902年的《美学原理》开篇的话就是在理性大背景下呼吁直觉的，当时我还不大理解东西方的这种思想差异，所以我很诧异，觉得这点道理有必要这么大张旗鼓地来说吗？现在看来，这段话真可以作为思想史上一段很有说服力的素材：
理性的知识早有一种科学去研究，这是世所公认而不容辩论的，这就是逻辑；但是研究直觉知识的科学却只有少数人在畏缩地辛苦维护。逻辑的知识占据了最大的份儿，如果逻辑没有完全把她的伙伴宰杀吞噬，也只是悭吝地让她处于侍婢或守门人的卑位。没有理性知识的光，直觉知识能算什么呢？那就只是没有主子的奴仆。主子固然得到奴仆的用处，奴仆却必须有主子才能过活，直觉是盲目的，理智借眼睛给她，她才能看。
现在我们所要切记的第一点就是：直觉知识并不需要主子，也不需要依赖任何人；她无须从旁人处借眼睛，她自己就有很好的眼睛。（[意]克罗齐著，朱光潜译：《美学原理·美学纲要》，人民文学出版社，1983年，第7页）
后来看一些国内的书，说西方思想界呼吁直觉，所以我们也应该重视一下理性的弊害。这真是毫无道理的话，这就好像一个营养不良的瘦子看到邻家的胖子在吃减肥药，自己便也下定决心节制饮食一样。
我绝对相信，这个话如果发到网上，一定有很多人会不以为然地说：“难道你认为肥胖对健康无害吗！”我认真觉得金岳霖当年“逻辑救国”的念头即便稚气十足，但不能说完全没有道理。
于是我对“语言”产生了越来越强烈的好奇心，花了好长一段时间去啃语言学方面的书。不得不承认的是，这个学科果然枯燥得很，假如我不是好奇心太强并且自闭症太重的话，恐怕早就坚持不下去了。
在我读过的那些书里，实在充满了五花八门的奇思异想，只有乔姆斯基的看法让我比较容易接受。他认为不分东西南北，所有人类的心灵构造都是相同的，也就是说，所有人都有同样的先天认知结构，语言能力正是由此而生的，所以语言的深层结构都是一样的。形式逻辑就是这样一种深层结构，是每个人与生俱来的认知能力，只不过有的人把这种能力发展得比较好，有的人发展得不太好，但不管怎么说，人们只要肯花上一些耐心，总还是可以彼此沟通的。
中国人向来缺乏研究语言的兴趣，而西方人之所以发展了这个研究方向，实在有一个怪诞的理由。按照《创世记》的记载，亚当和夏娃似乎才被创造出来就已经会说话了，那么语言显然不是人们在彼此交往的过程中慢慢磨合出来的，而是上帝创造出来并且直接赋予我们的祖先的。在巴别塔的故事发生之前，全世界的人都操同一种语言。
这就是西方的“语言神授论”，今天就连基督徒也觉得不那么可信，但它曾经是最主流、最经典，甚至是唯一正确的语言发生论，直到18世纪仍然主宰着绝大多数一流学者的认识。
当然，基于他们一贯的理性主义传统，语言神授论也不能仅仅诉诸《圣经》就算了事，还需要认真而严密的论证。我们不妨看看当时一本学术著作的标题：《试证最早的语言并非源于人，而只能是上帝的发明》，这书的作者苏斯米希是普鲁士科学院的院士，出版时间也并不算早，是1766年，这已经是中国的乾隆三十一年了。
我们知道，传统的宗教观念难免会受到最新科学发现的质疑，圣奥古斯丁叛离摩尼教不正是因为这个原因吗？地心说会让人们怀疑人类在宇宙中的中心地位，进化论会让人们怀疑伊甸园的存在，但是，语言神授论，好像不需要任何科学新发现也会让人感觉不妥吧？可见那些习焉不察的传统对人的束缚到底有多大，而我们现在的一些常识和信念若是放到千百年后来看又会是怎么样的呢？
语言学发展的第一步竟然是要挣脱语言神授论的束缚，而为了挣脱这个束缚，思想家们很有一些奇思异想，在今天看起来简直可以说是充满了喜感。卢梭就是最典型的一个代表，他有一本长期不曾受到重视的小书，叫作《论语言的起源兼论旋律与音乐的模仿》，他说在原始人的家庭内部，人们是不需要语言的——他们只要有默契的肢体语言和极简单的几个声音就够了，只有和外人交流才用得到语言。那么，最初的语言究竟是怎样出现的呢？
卢梭认为，人类一定起源于温暖的地方，而那温暖的地方如果水草丰茂，那么人们就会以家庭为单位离群索居，不需要和别人交往，连婚姻都是在直系亲属之间完成的。但是，一旦干旱降临，大家就只能联合起来打井取水，还要商量出井的使用方式。“如此一来，在温暖的地方，社会与语言的起源就一定会发生在水井边。”
聪明的读者会一下子联想到魏特夫的《东方专制主义》（我们已经在前边的旅程中遇到过它），似乎真是不同治水的方式导致了不同的社会结构。但卢梭和魏特夫不同，他是一个很感性、很有诗人气质的人，所以他接下来的推理是：
（在水井的旁边）家庭间的最初的交往出现了；在这里，男女之间的第一次约会出现了。姑娘们来这里洗衣淘米，小伙子们来这里饮牛饮马。那一双双从小习惯了同样景象的眼睛，在这里开始多了一分喜悦。眼前的这些新鲜的人和事让他们怦然心动，一种温柔的、莫名的吸引力生发出来，心灵也因不再孤独而感到喜悦。不知不觉间，水好像变得更加必要了，牲畜们也好像变得更加口渴，人们怀着期待匆匆而来，并带着惆怅默默而去。在那个快乐的史前时代，人们对时间没有概念，不知道计时，也不会计时，时间的唯一尺度就是欢愉和厌烦的交替。在不老的古橡树下，热情的年轻人渐渐失去了他们的野性，并渐渐变得有些腼腆，有些不好意思。为了努力使对方理解自己的意图，他们开始学着表达自己。也是在这里，最早的节日诞生了。脚在欢快地跳着，但这种热切的姿态也不能够满足情感表达的需要，于是需要伴之以富有激情的歌唱，于是欢乐和欲望合而为一。就这样，正是在这些水井周边，终于孕育出了一个民族的真正摇篮，也正是从这晶莹的水井中，流出了最初的爱的火焰。（[法]卢梭著，吴克峰、胡涛译：《论语言的起源兼论旋律与音乐的模仿》，北京出版社，2010年，第60—61页）
我再没有见过比这更加充满诗意的语言理论，从感情上也真的希望这样的理论能够站得住脚。但没办法，这实在过于诗情画意了，今天哪怕是毫无学术素养的读者在它面前恐怕也会显露出一点恰如其分的狐疑。
不过平心而论，卢梭这本书还是很有一些亮点的，例如分析文字对口语的影响就很能给人启发：
原本指望文字可以固定语言，不料正是文字改变了语言。文字以其表达精确替代了口语的表现力。它不仅改变了语言的语汇，而且改变了语言的灵魂。说话表达的是感觉，而文字表达的是观念。在文字中，每一个词的使用必须根据它们约定俗成的用法。但在言说中，言说者却可以随心所欲地通过音调、语气的变化而表达不同的意思。因为越是不限制语言的明确含义，一个人的表达空间就越大，因而也就越有力量。并且，一种可以书写的语言，不可能像那种仅仅可以说的语言那样，始终保持它的活力。写下来的是语词，而不是声音。但在一种可以变换音调的语言中，声音、重音和所有的种种声调的变化是这种语言的活力的主要源泉。正是由于这些东西，使得某一个在其他情形下的一般表述，成为在这一情形下唯一适当的表达。为克服口语的这种不足而使用的种种方法，倾向于使书面语言变得相当复杂、详尽。而当这些书面语进入口语当中时，又使语言变得苍白无力。
当说一件事情如同写一件事情时，说就变成了朗读。（《论语言的起源兼论旋律与音乐的模仿》，第27—28页）
按照卢梭的这个说法，我们从古汉语改用白话文，实际上是一个用口语代替书面语，又以文字把口语固定下来的过程，这恐怕已经不仅仅是“不仅改变了语言的语汇，而且改变了语言的灵魂”了。
现代汉语在表达上比古汉语更精确，这是毋庸置疑的，但它和祖先的灵魂有了裂隙，和拉丁语系倒接近了起来。记得我们讨论《春秋大义2：隐公元年》的时候，有人说书中的一段话简直就像GRE的阅读理解题，需要标记一下语法结构才能顺利地理解下来。的确，那段话完全是西式的复句结构：
两件事情前后发生并不意味着两者之间存在因果关系，我更倾向于认为历史是作为一个个独立的片段模糊地呈现在我们面前的，任何有意无意地在不同事件之间搭建因果关系的努力都必须审慎地把所有的可能性考虑在内，而后者在史学的范畴内往往只是不可能的任务，遑论那些对历史人物求之唯恐不深的心理分析。这些努力虽然会为人们提供很多所谓人生感悟与历史借鉴，却常在获得文学色彩和实践价值的同时丢失了历史作为一门“学科”的严肃意义。换句话说，这些因果关系与感悟、借鉴在很大程度上只是基于叙述者及阅读者本人的思维模式，最终成形为一座座风采各异的沙上之塔。而时间久了，历史便成了一部观念的历史。（熊逸著：《春秋大2：隐公元年》，广西师范大学出版社，2009年，第355页）
如果前辈学者看到这样的语言，一定会骂他数典忘祖的吧。但这样的西式中文在今天的确越来越多了，一旦留心起来，就又会发现一个有趣的现象：在当代作家当中，不少人竟然没过基本语言关。
以前我觉得作家的优良中差取决于境界、风格、偏好等等，哪怕再差的作家，基本的语言运用总不可能有问题。他们当然会用错词语和典故，因为这是知识性的东西，而作家的知识底子往往并不太好；但他们总不可能经常写病句吧，这可就是纯粹的语言问题了。
后来我发现他们真的经常写病句，尤其是在用到西式复句的时候，主谓宾定状补的关系很容易发生混乱，简单说就是逻辑不清。他们自己都察觉不出，一般读者就更是察觉不出。还是我当年应聘图书编辑那次，笔试题里有一部分是对给定的文字做出编校，后来主考官说，我虽然把所有的语病和错别字都改正了，但有些语病正是他们想要的，尤其是那些英式复句，主谓宾定状补的混乱使它们具有了诗歌一般的朦胧美，我在把这些语句编校得准确无误的同时，也铲除了这些朦胧美，而从市场角度来讲，这是最要不得的。
当时我真是大惑不解，难道这些语病就放着不改吗？或者哪些要改，哪些不要改，怎么区分呢？
主考官倒是一个很有耐心的好人，把行业精髓指点给我，他说在拿到文稿的时候，首先要判断出它的市场定位，稿子在哪个定位，就按照哪个定位的标准来处理，我刚才之所以有些病句不该改正，是因为那是青春文学的文稿，在这个类型里最有市场的文笔就是华丽、繁复，又有点不知所云。所以我不但不应该修改那些语病，如果遇到太流畅、太正确的语言，反而要在编校的过程中刻意制造一些语病，把通顺的语言改得不那么通顺，最好是很矫情、很别别扭扭的。为了培养这种语感，平时应该多看一些年轻人写的自恋体的文章，越是无病呻吟越好。
那一次我真是很长见识，所以至今记忆犹新。当时我还指着一个答错的地方问他：“可是，这个简单句里的明显搭配不当，为什么也不应该改正呢？‘距离’只能用‘长短’来形容，不能用‘遥远’来形容啊。”
主考官露出一副哭笑不得的表情：“你不知道这是一句多受欢迎的名言吗？‘世界上最遥远的距离，不是生与死，而是我就站在你的面前，你却不知道我爱你。’”
后来是晓雯告诉我这句名言是张小娴的原创，后来被误传为泰戈尔的诗，后来又有好事者补写了这首诗的全文，还居然有了英文原版。她很不能理解，这样出名的话我居然全然不知。是的，当年那位主考官也说过同样的话，然后叹口气说：“你实在太不了解时尚口味了，所以坦率地讲，你不适合做我们这行。”
可能因为病句体的文风太受欢迎了，我在中文论坛里见到的许多争论其实在很大程度上都是因为语言的纠缠不清。很长的复句虽然少见，但即便在简单的概念上也常常发生这种问题。举一个例子好了：我多次看到“科学教”这个词，是讥讽一些人迷信科学，却不曾想过“科学这个宗教”难道就比佛教、道教、基督教强出多少吗？
这个问题其实就是因为语词的误用而产生的。所谓“科学教”，所谓“迷信科学”，这些概念本身就像“圆的正方形”一样是自相矛盾的，因为只要是科学，就必然不是宗教，只要是科学，就必然不会被迷信。科学的终极依据是理性，有几分证据说几分话，对未知者存疑，不认为科学或理性可以解释一切；宗教的终极依据则是启示，不论有几分证据都说十分话，对终极真理有十足的自信，相信宗教可以解释一切。假如我们可以比较准确地使用语言，这些无谓之争也就不会发生了。这让我想起了哲学上的语言分析学派，他们致力于把那些因为语言混乱而产生的哲学问题排除出去，看看究竟还剩下哪些真正的问题。
我们看待事情，总难免受到各种谎言和迷雾的遮蔽，语言的问题只是其中之一罢了。谎言有高贵的，也有卑劣的，迷雾有浓厚的，也有浅淡的。很早之前就有哲人致力于把浑水澄清的工作，比如弗朗西斯·培根。提起这个名字，每个人都会想起“知识就是力量”这句名言，而培根所致力的工作正是要找出人类获得新知的途径——寻找这个途径，正是从驱散各种迷雾开始。
我对培根的认识真可谓一波三折。记得小学时，他的画像就挂在学校的走廊上，下方的空白处写着他的名字、生卒年代和“知识就是力量”这句名言。所以我知道他是一位思想上的伟人，而在一个小学生的心里，伟人永远是和“高风亮节”画等号的。
等到年纪渐长，阅读量增大了，却发现培根纯属“文人无行”的典范：他年纪轻轻就当上了权臣艾塞克斯的顾问，颇受知遇之恩，但艾塞克斯才一失势，培根就立即和他撇清关系，为此不惜落井下石，参与了对艾塞克斯的起诉。1618年，培根担任了大法官的职务，但仅仅两年之后就因为受贿罪遭受惩治，坐了几天监牢，终身不能再担任公职。此后他不得不过起隐居的生活，这才写下了思想史上的经典之作《新工具》。
对于那些喜欢因人废言的朋友来说，阅读培根的任何著作都会玷污自己在道德上的纯洁性，但对于我这样一个一直在电脑上敲打着宋体字的人来说（宋体字源自秦桧的字体），这个顾虑倒并不存在。只是后来又读了更多的材料，培根的形象又起了变化。罗素在《西方哲学史》里是这样给他平反的：
培根23岁做了下院议员，并且当上艾塞克斯的顾问。然而等到艾塞克斯一失宠，他就帮助对艾塞克斯进行起诉。为这件事他一向受人严厉非难。例如，里顿·斯揣奇在他写的《伊丽莎白与艾塞克斯》里，把培根描绘成一个忘恩背义的大恶怪。这十分不公正。他在艾塞克斯忠君期间与他共事，但是在继续对他忠诚就会构成叛逆的时候抛弃了他；在这点上，并没有丝毫甚至让当时最严峻的道德家可以指责的地方。
尽管他背弃了艾塞克斯，当伊丽莎白女王在世期间他总没有得到十分宠信。不过詹姆士一即位，他的前程便开展了。1617年培根获得父亲曾任的国玺大臣职位，1618年做了大法官。但是他据有这个显职仅仅两年后，就被按接受诉讼人的贿赂起诉。培根承认告发属实，但只声辩说赠礼丝毫不影响他的判决。关于这点，谁都可以有他个人的意见，因为在另一种情况下他本来要做出什么判决，不会有证据。他被判处罚金四万镑；监禁在伦敦塔中，期限随国王的旨意；终身逐出朝廷，不能任官职。这判决不过执行了极小一部分。并没有强令他缴付罚款，他在伦敦塔里也只关禁了四天。但是他被迫放弃了官场生活，而以撰写重要的著作度过他的余年。
在那个年代，法律界的道德有些废弛堕落。几乎每一个法官都接受馈赠，而且通常双方的都收。如今我们认为法官受贿是骇人听闻的事，但是受贿以后再做出对行贿人不利的判决，这更骇人听闻。然而在那个时代，馈赠是当然的惯例，做法官的凭不受赠礼影响这一点表现“美德”。培根遭罪本是一场党派争哄中的风波，并不是因为他格外有罪。他虽不是像他的前辈托马斯·莫尔爵士那样一个德操出众的人，但是他也不特别奸恶。在道德方面，他是一个中常人，和同时代大多数人比起来不优不劣。（[英]罗素著，马元德译：《西方哲学史（下卷）》，商务印书馆，1982年，第61—62页）
如此看来，培根不过是一个顺应了官场风气并在党派斗争中落败的人而已。我读到这段文字的时候刚刚进入青年时期，你可以想见这样的内容对一颗纯洁的心灵会造成多大的震撼。传统历史观念中的忠臣与奸臣之分突然遭到了颠覆，原来落马的奸臣并不是因为奸邪败露才落马的，大家其实都是坏人，除了个别的楷模之外，不坏就无法在官场立足，好人想混官场就必须自污，一群坏人平时相安无事，一旦起了纷争，坏事才会被拿来当成罪名。我居然是从《西方哲学史》这种书上第一次见识到这套道理的，后来阅读外国历史遇到一些难以理解的问题时，想想17世纪英国官场的这般风气，问题也就迎刃而解了。
培根当年可能会为仕途失意而愤愤不平，但在我们读者看来，这未尝不是失之东隅，收之桑榆。培根归纳了迷惑我们的四种假象，这是《新工具》里最经典的一段内容：
围困人们心灵的假象共有四类。为区分明晰起见，我各给以定名：第一类叫作族类的假象，第二类叫作洞穴的假象，第三类叫作市场的假象，第四类叫作剧场的假象。
族类假象植根于人性本身中，也即植根于人这一族或这一类中。若断言人的感官是事物的量尺，这是一句错误的话。
正相反，不论感官或者心灵的一切觉知总是依个人的量尺而不是依宇宙的量尺；而人类理解力则正如一面凹凸镜，它接收光线极不规则，于是就因在反映事物时掺入了它自己的性质而使得事物的性质变形和褪色。
洞穴假象是各个人的假象。因为每一个人（除普遍人性所共有的错误外）都各有其自己的洞穴，使自然之光屈折和变色。这个洞穴的形成，或是由于这人自己固有的独特的本性；或是由于他所受的教育和与别人的交往；或是由于他阅读一些书籍而对其权威性发生崇敬和赞美；又或者是由于各种感印，这些感印又是依人心之不同（如有的人是“心怀成见”和“胸有成竹”，有的人则是“漠然无动于衷”）而作用各异的；以及类此等等。这样，人的元精（照各个不同的人所秉受而得的样子）实际上是一种易变多扰的东西，又似为机运所统治着。因此，赫拉克利特（Heraclitus）曾经说得好，人们之追求科学总是求诸他们自己的小天地，而不是求诸公共的大天地。
另有一类假象是由人们相互间的交接和联系所形成，我称之为市场的假象，取人们在市场中有往来交接之意。人们是靠谈话来联系的；而所利用的文字则是依照一般俗人的了解。因此，选用文字之失当害意就惊人地妨碍着理解力。有学问的人们在某些事物中所惯用以防护自己的定义或注解也丝毫不能把事情纠正。而文字仍公然强制和统辖着理解力，弄得一切混乱，并把人们岔引到无数空洞的争论和无谓的幻想上去。
最后，还有一类假象是从哲学的各种各样的教条以及一些错误的论证法则移植到人们心中的。我称这些为剧场的假象；因为在我看来，一切公认的学说体系只不过是许多舞台戏剧，表现着人们自己依照虚构的布景的式样而创造出来的一些世界。我所说的还不仅限于现在时兴的一些体系，亦不限于古代的各种哲学和宗派；有见于许多大不相同的错误却往往出于大部分相同的原因，我看以后还会有更多的同类的剧本编制出来并以同样人工造作的方式排演出来。我所指的又还不限于那些完整的体系，科学当中许多由于传统、轻信和疏忽而被公认的原则和原理也是一样的。（[英]培根著，许宝骙译：《新工具》，1986年，第18—21页）
对照这四类假象来检讨一下自己的话，我想每个人都会找到一些可以对号入座的地方，我们前边谈到的语言问题就属于“市场假象”。
今天我们知道，这些问题其实都应该属于心理学范畴，但培根那时候还没有心理学，能够总结出这四种假象实在已经很不简单了。即便以现当代的心理学知识来看，要么是证实了培根的说法，要么是发展了培根的说法，比如格式塔心理学的主要结论“人是以整体的眼光来看世界的”，显然就是培根所谓的族类假象，而今天的学者越来越发现我们很多的判断失误其实都是由我们的先天认知定式造成的。这些知识很有实用性，商家用它们来蛊惑消费者，消费者也必须学习同样的知识来应对商家的蛊惑。当然，从整体来看，永远都是买的不如卖的精。
最有趣味的问题是，假如我们彻底洞彻了培根指出的四种假象，掌握了一切的心理学前沿成果，炼成了一双火眼金睛，再没有任何人可以骗得住我们，那么，我们的生活当真会因此好起来吗？
看来我们再一次回到了最初的那个问题上，我们该不该接受“高贵的谎言”的欺骗呢？如果我们没有这身免疫力，因而被柏拉图、莫尔、维拉斯轻易骗过的话，或者我们把理性搁置在一旁，凭着启示相信了某种宗教，也许这才容易过上最安心、最舒心的日子。
中国古人也提出过一种理想的生活原则：“无知无觉，顺帝之则”，什么都别问，什么都别想，随波逐流地顺应自然规律和社会规律，这就最好。约翰·斯图亚特·穆勒说过做一个痛苦的苏格拉底胜过做一头快乐的猪，但“无知无觉，顺帝之则”走的是相反的路线，做一头快乐的猪当然好过做一个痛苦的苏格拉底。
我相信如果我们可以做一个大样本的抽样统计，会发现那些理性倾向更强的人（一般而言也就是比较聪明的人）生活的满意度反而会比较低，距离世俗意义上的成功也比较远。中国古人质朴地发现了“秀才造反，三年不成”的现象，说的正是这么回事。理性所能认识的范围过于有限，所以一个很有理性的人只能时时存疑、处处存疑；疑惑太多，也就容易像袁绍一样“多谋而寡断”——若是做学问的话，这实在再合适不过，但在实际生活当中，迅速做出有效的决策才是最重要的事情，而几乎没有任何一项决策是基于“十足把握”的。
所以出于实用性的考虑，人们实在没有必要把理性的作用看得太高。哈耶克毕生的著作都是在强调这个主题，在他讨论的社会主义经济模式和资本主义经济模式这些大词的背后，其实就是在说一个人是聪明一点更好，还是愚笨一点更好。
哈耶克发现，在他那个时代里，西方有良知的知识分子们几乎清一色地站在了社会主义一边，这不仅因为他们善良，还因为他们聪慧：
我的基本论点是，道德规范，尤其是我们的财产、自由和公证制度，并不是人的理性所创造，而是由文化进化赋予人类的一种独特的第二禀性。这种观点和20世纪知识分子的主流观点当然是对立的。理性主义的影响既广且深，因此一般而言一个人越是聪明和有教养，他或她就不仅越有可能是理性主义者，而且还会持有社会主义观点（不管他们在坚持信念上是否足以给自己的观点贴上包括“社会主义”在内的某个标签）。我们在智力阶梯上攀登得越高，我们越是与知识分子谈话，我们就越有可能遇到社会主义信念。理性主义者大多数有可能既聪明又很有学识，而聪明的知识分子大都倾向于成为社会主义者。（[英]哈耶克著，冯克利、胡晋华译：《致命的自负》，中国社会科学出版社，2000年，第56—57页）
这样的观点曾经使很多惯于想当然的人感到诧异，尤其是他们自己虽然欠缺理性，但也一向以理性主义者自居，并且自以为是站在理性的立场上理性地反对那些错误地使用了理性的人。而哈耶克预先说过：
理智的人倾向于过高地估计理智，倾向于认为我们必须把自己的文明所提供的优势和机会，一概归功于特意的设计而不是对传统规则的遵从；要不然就是认为，我们运用自己的理性，通过对我们的任务进行更为理智的思考，甚至是更为恰当的设计和“理性的协调”，就能消灭一切依然存在的不可取现象。只要认识到这一点，我们当初因为看到聪明人倾向于成为社会主义者而生出的诧异，也就会烟消云散了。这种思想倾向会让人不由自主地赞成对经济进行集中计划和控制，而这正是社会主义的核心。当然，知识分子要求对他们希望做的事情一概要有所解释，对于恰巧在他们生活于其中的社会里起支配作用的行为方式，他们会因为其来历不明而不愿接受；这会使他们和默默接受现行行为规则的人发生冲突，或至少是瞧不起他们。不难理解，他们也会希望同科学和理性结盟，同过去几百年里自然科学取得的异乎寻常的进步结盟，因为他们一直受着这样的教育：科学和理性的结果不外乎建构主义和唯科学主义，他们感到很难相信还能存在着源于特意试验以外的任何有用的知识，或者承认他们自己的理性传统之外任何传统的效用。一位出色的史学家就曾以这种态度写道：“根据定义，传统几乎只配受到谴责，它是一种令人好笑和可憎的东西。”（塞顿-沃森，1983：1270）
就像其他传统一样，理性传统也是通过学习得到的，不是先天的。它也处在本能和理性之间；对这种所谓的理性和真理传统的合理性以及真实性问题，现在必须给予严格的评估。（《致命的自负》，第58—59页）
哈耶克如果看到今天的中国，也许对自己观点的推广就不再有那么大的热情了。我在许多领域都会看到很强大的反智主义倾向，在文科里边，可想而知的是，文艺理论就是反智主义思潮最大的受害者。例如，今天我们看诗词赏析类的书，最受欢迎的是那种跟着诗词抒发一些小情绪、小感想的作品，读者们强烈声明，诗是不应该解释的。是的，什么都不解释，只是朦胧地感悟就最好，任何考据和文艺理论都会有损阅读的美感。诗歌，甚至整个文学艺术，本质上就是拒绝理性的。
如果他们读过克罗齐的美学，一定会把“艺术即直觉”这个醒目的观点奉为圭臬。不过，克罗齐所谓的直觉还不是我们日常概念中的那个意思，朱光潜对此有过解释：“直觉（intuition），照字面解释是：‘心灵的一种能力，凭借这种能力，不必进行推理和分析，心灵就能直接领会到事物的真相。’但在克罗齐的哲学体系中，直觉有其特殊的含义：直觉是介乎感觉（sensation）和知觉（perception）之间的一种心灵活动。它能产生个别的意象，这种心灵活动是全部心灵活动（其他三种心灵活动依次为：概念、经济、道德）的基础。心灵的直觉活动把形式给了‘感觉’，使‘感觉’转变为意象，这样就使‘感觉’获得形式，被表现出来。克罗齐美学思想的核心就是：艺术即直觉，直觉即表现。”
这一解释又显得“过于理性”了，那些热衷于直觉的读者一定会因为对直觉的不那么直觉化的解释而感到不快，这肯定是克罗齐和朱光潜都不愿意见到的。
理性的学术和感性的学术
记得上小学的时候，班主任总是说人的智力都是差不多的，只看你够不够努力。幼稚的我从来不曾怀疑过这一伟大的教诲，直到年纪大了，在论坛上历练久了，才晓得我的前半生全被班主任骗了。当然，这应该只是一种善意的欺骗，我并不怪她。
论坛上永远会聚着五湖四海的人，除了语言之外，再没有任何东西标识出每个人的身份。所以，当我们的注意力不受任何干扰时，才能够从语言上，仅仅从语言上，清晰地辨认彼此。于是就有了我的第一个重要发现：在许多争议问题上，往往并不是人们的年龄、性别、地位、收入、职业、教育程度或立场的不同，而是智力的不同划分出对立的阵营，而问题之所以总会永无止境地争论下去，主要是因为聪明人和笨人的沟通障碍——两者虽然看似操着同一种语言，实则逻辑方式大相径庭，彼此都会同样感觉到“秀才遇见兵，有理讲不清”。
当然，我还算是比较聪明的，于是我很想弄明白笨人究竟是怎样思考问题、怎样认识世界的，我不由自主地对他们产生了极大的好奇心，急于了解“我们”和“他们”到底区别何在。从学术上讲，这是一个很严肃的心理学课题，而且颇有黑格尔式的哲学意义：“我”的概念产生于“你”的概念之后，人只有先认识到了“你”，才在参照之下产生了自我意识。如果你不曾受过系统的哲学训练，没有关系，任何粗俗的问题都可以上升到哲学的高度，但也可以不上升得那么高。
我发现聪明总是伴随着幽默感，一个很有幽默感的人智力必定不差，而一个不但自己不会幽默，也理解不了别人的幽默的人，智力一般比较平常。但是，总体来看，生活满意度高的反而是后一种人，他们满怀乐观的生活态度，对美好的事情总是充满了希望。
举一个例子好了。不可能有人真的相信，只要看了某某畅销书，自己就也能靠着2000美元环游世界，或者带着几十元钱穿越西藏。这样的极端经验即便真实，也是不可复制的，就像一个中过彩票大奖的人也可以写一本《两元钱立赚五十万》，而凡是智力正常的人都不会认真考虑小概率事件。假如一件事情的完成需要许多小概率事件凑在一起才行，认真效法的人还会有几个呢？
花钱买书的人也不可能真的相信这种奇迹可以大规模地复制，他们更多的只是借这样的书来完成自己始终不能实现的梦想，在白日梦的过程中自我陶醉一番罢了。聪明而理性十足的读者则很难得到这样的满足，他们一下子就会看清梦的实质，就算不立即掉转头去，至少也会生起几分狐疑。有些谎言和假象明明可以改善他们的生活，无奈就是骗不过他们的眼睛。
写书的人也可以因此分成两种类型：陆小凤型和郭靖型。前者聪慧过人，富于幽默感，更有理性的趣味；后者用力甚勤，颇有重、拙、大的境界，更有感性和直觉的趣味。我觉得钱锺书和钱穆就分别是两种类型的代表。
读钱锺书的书，除了佩服他的渊博学养之外，还会时时赞叹他的机智和幽默。如果他不那么喜欢读书，而是去做综艺节目的主持人，一定也会星光灿烂的。
钱锺书写过一本《宋诗选注》，在我读过的所有诗词注本里，这实在是最有趣的一本。比如书中介绍诗人吴涛是这样说的：
吴涛（生年死年不详）字德劭，崇仁人。在历代的诗话里，南北宋之交的吴沆《环溪诗话》是部奇特的著作，因为它主要是标榜作者自己的诗。也许他非得自称自赞不可，因为那些诗的妙处实在看不出来。吴沆笔歌墨舞地自我表扬之后，想到哥哥，于是在卷下里引了吴涛几首诗，下面这一首写春深夏浅、乍暖忽寒的情味，倒是极新颖的。（钱锺书著：《宋诗选注》，生活·读书·新知三联书店，2002年，第238页）
以上就是对吴涛的“作者简介”的全文，简单到了极点，但就是在峰回路转之间活灵活现地勾勒出了诗人的情态和背景，透着一种维多利亚时代特有的贵族文人的诙谐。
有极简的写意，还有极繁的工笔。在介绍杨万里的时候，钱锺书整整用掉了四页的篇幅，另加两页注释。而工笔也有工笔的妙趣，比如介绍到杨万里写诗连俗语也务求“无一字无来处”时，取譬之妙令人过目便不肯忘掉：
换句话说，杨万里对俗语常谈还是很势利的，并不平等看待、广泛吸收；他只肯挑选牌子老、来头大的口语，晋唐以来诗人文人用过的——至少是正史、小说、禅宗语录记载着的——口语。他诚然不堆砌古典，而他用的俗语都有出典，是白话里比较“古典”的部分。读者只看见他潇洒自由，不知道他这样谨严不马虎，好比我们碰见一个老于世故的交际家，只觉得他豪爽好客，不知道他花钱待人都有分寸，一点儿不含糊。这就像唐僧寒山的诗，看上去很通俗，而他自己夸口说：“我诗合典雅”，后来的学者也发现他的词句“涉猎广博”。（《宋诗选注》，第253—254页）
这样的说明，既有日常取譬，又有相类的掌故，信手拈来，毫不着力。
当然，这样的优点只能算是锦上添花的东西，真正见功力的地方是钱锺书可以把一句诗的前世今生、前因后果考据得清清楚楚，而就是在这样的考据里，也透着一丝掩不住的聪慧。例如，大家都熟知的王安石《泊船瓜洲》“春风又绿江南岸”一句，钱锺书的考据真让我们觉得熟中见生：
这句也是王安石讲究修辞的有名例子。据说他在草稿上改了十几次，才选定这个“绿”字；最初是“到”字，改为“过”字，又改为“入”字，又改为“满”字等等（洪迈《容斋续笔》卷八）。王安石《送和甫寄女子》诗里又说：“除却春风沙际绿，一如送汝过江时”，也许是得意话再说一遍。但是“绿”字这种用法在唐诗中早见而亦屡见：丘为《题农父庐舍》：“东风何时至，已绿湖上山”；李白《侍从宜春苑赋柳色听新莺百啭歌》：“东风已绿瀛洲草”；常建《闲斋卧雨行药至山馆稍次湖亭》：“行药至石壁，东风变萌芽，主人山门绿，小隐湖中花。”于是发生了一连串的问题：王安石的反复修改是忘记了唐人的诗句而白费心力呢？还是明知道这些诗句而有心立异呢？他的选定“绿”字是跟唐人暗合呢？是最后想起了唐人诗句而欣然沿用呢？还是自觉不能出奇制胜，终于向唐人认输呢？（《宋诗选注》，第77页）
考据做得细致，问题提得周密，也不曾轻易下任何结论。当年初读这本书的时候我还不大觉得这本书有什么太出色的地方，后来同类书读得多了，才越发体会得出钱锺书写作的妙处。
但也正是因为如此这般的出色，所以我向来以为钱先生是不大适合写小说的。小说家总要笨一些才好，有点感性，有点执拗，看问题看不到这样的周密透彻，下结论也下不得这样的谨慎小心。简言之，学者和小说家所需要的素质是完全相反的。
《围城》证实了我的判断，学者式的聪慧用到这部小说里就显得尖酸刻薄，格言隽语的充斥则彻底破坏了小说的浑然之美——这都是流行小说的典型特质，是书商所谓的“卖点”，所以它成为畅销书倒也是情理之中的事情。在三联版的这本《宋诗选注》里，刊载了杨绛的一篇《钱锺书对〈钱锺书集〉的态度》作为代序，其中果然提道：“他对自己的长篇小说《围城》和短篇小说以及散文等创作，都不大满意。尽管电视剧《围城》给原作赢得广泛的读者，他对这部小说确实不大满意。他的早年作品唤不起他多大兴趣。‘小时候干的营生’会使他‘骇且笑’，不过也并不认为见不得人。”
假若有人在钱锺书面前赞美《围城》，场面想必会比较尴尬吧。小时候听流行歌曲的经历让我思考过一个问题：创作型的歌手往往在一炮而红之后，愈后出的专辑销量愈少，人们愈是说他们江郎才尽，而我感觉实情往往是相反的，是歌手们一直浸淫在音乐当中，欣赏水平自然比普通歌迷提高得快，他们的创作也就越来越曲高和寡。
阅读趣味也是一样的道理。文学青年在上了一些年纪以后，在阅读量上有了质的飞跃以后，欣赏趣味自然会和以前不同——以我的观察，很多人都会从感性审美转入理性审美，兴趣点从文学转向史学和哲学等等，所以他们在成熟之后写出的作品也往往因为缺乏感性色彩，兴趣点和普通读者不再能够产生共鸣而失去了以前的很多读者。如果其中有人在成熟之后虽然有了更多的阅历、阅读和见识，却仍然不失年轻时的感性风格和文学青年的典型趣味，那么写出来的作品一定是大受欢迎的。
学术作品若是偏于感性，往往也更容易让普通读者喜欢，钱穆的书就是很好的例子。钱穆的《国史大纲》里有一段纲领性的名言：“当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国以往历史，应该略有所知。所谓对其本国以往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意。（否则只算知道了一些外国史，不得云对本国史有知识。）”事实上钱穆的写作也确实是依据着这一纲领的，读起来真令我们感到亲切、温暖和自豪。
钱穆写起中国史就像一位母亲向人介绍自己的儿子，我们因为和她的儿子沾亲带故，所以听起来大为惬意，然而在外人听来，却不由得不对其可信度抱有几分怀疑。比如我们读钱穆的《论语新解》，简直不觉得这是当代学者的话，而是一位正统的儒家老经师怀着敬畏之情在向我们传道。在他的书里读不出聪慧，却时时遇到满腔的赤诚，这归根结底都是对中华文化优越性的牢不可破的信念。
钱锺书完全没有这个调调。我一直相信，钱锺书在普罗大众当中的赫赫声名很大程度上得益于他文风的晦涩。假如《管锥编》也像《围城》那样通俗、那样流行的话，人们一定会发现他对传统文化满是刻薄的讥讽，把一部部国学经典的光环摔得粉碎，完全像是一个热心于“祛魅”的后现代主义者。
你更偏爱哪种风格呢，是钱穆的感性还是钱锺书的理性呢？这恐怕不取决于你的专业背景，只取决于你的个人气质了。
读书人没有一个是正常的
“读书人没有一个是正常的”——在大家判断这是一句蠢话之前，请允许我先把“读书人”这个概念界定一下。我有一个朋友在航空公司搞技术工作，书架上除了专业书之外再无其他。他这辈子只读过唯一的一本闲书，可就连这本书也毫不留情地彰显着他那份精英级的专业趣味——那是一本小说，书名叫作《和空姐同居的日子》。
对这位朋友，我们显然不该把他纳入读书人的范畴。这里所谓的读书人，是指那些始终保持着浓厚的阅读趣味，并把阅读仅仅当作一种趣味的人。阅读对他们而言是毫无功利性的，也就是说，书籍就是目的本身，而不是某种提升或装饰自己的工具。
接下来我们还要排除一种人。我的另一个朋友曾对我讲起自己的女友，说正是她的阅读品位点燃了他的熊熊爱火：“她只看排行榜上的书，真是太纯了！”他说这话的时候，脸上洋溢着一整个春天的幸福。但当时环境嘈杂，我错把“纯”听成了“蠢”，直到多年之后的一次旧事重提，我才知道自己这个尴尬的耳误。好在朋友丝毫不以为意——他先是怔了一下，随后很豪放地说：“这不就是同义词嘛！”
无论如何，说出这等振聋发聩之言的这位朋友本人可一点也不“纯”。他是一个资深的图书策划人，他说他的工作是针对大众市场来策划图书，如果换成专业术语来表达，就是专门欺骗那些辨别能力较弱的读者。“以前我们相信读书是促人思考的，”他曾经这样总结过自己的职业生涯，“而我和我的许多同行们在做的事情其实却是使人放弃思考并接受劣质的知识。没办法，生存压力呀。至于我们是怎么做的，咳咳，请允许我保留一点行业秘密。”
我一直记得后来他以一种颇为复杂的语气对我说：“我做的书，即便讲的是你完全陌生的领域，也很难骗得到你，因为你是个读书人，我也是，我们都不正常，我们都是反人性的，聪明但不快乐。我老婆那样的才是正常人，对生活充满了庸俗的爱，从来不会自讨苦吃。所以，要做好图书市场，就要把握一个大原则：书，一定要做给不读书的人。”
后来，直到我告辞回家，洗脸刷牙睡觉，起床穿衣吃饭，上班下班，下班上班，才突然理顺了他这番话里的逻辑关系。我承认，读书人的确不正常，心理不正常，而且越读书就越会远离正常。
大厅里熙熙攘攘的，似乎是某个商家正在搞着什么促销活动，主办方一头大汗地向人们发放礼品。礼品共有两种，巧克力和马克杯，价值大体相当，随机发放，不许人们挑选。可想而知的是，肯定会有不少偏爱马克杯的人却拿到了巧克力，另一些人则相反。所以，在所有礼品发放结束之后，主办方给了大家一个很贴心的建议：可以随意用手中的礼品去交换另一种礼品。
现在，各位读者，你们已经了解了整件事情的经过，你们认为会有多少人做这种交换呢？
很多被问到这个问题的人都会回答说，大约会有一半人交换礼品。很好，这在概率上也许是没错的，但事实是，交换礼品的人还不到十分之一。
这项活动的“幕后黑手”其实是几个心理学家，他们用这个实验证明了人们维持现状的动机有多么强大。约翰·哈蒙德和他的合作伙伴们把这种心理称为“维持现状陷阱”（Status-Quo Trap），并提醒人们注意，一个人面临的选择越多，维持现状的吸引力也就越大。他们的这篇文章发表于1998年，是《哈佛商业评论》创刊以来重印次数最多的文章之一。
我们接下来试想一下，一个人的手里拿着的是马克杯还是巧克力，这个“现状”仅仅是几分钟前才随意形成的，其影响力就已经如此之大，那么如果换作积年累月形成的“观念”，人们又会做出怎样的选择呢？
所以，从这个角度我们可以理解一些和读书有关的事情，比如，为什么有那么多人会对历史翻案文章深恶痛绝，他们还总是乐于怀疑文章作者到底是何居心。而读书人的态度则往往平和得很不正常，如果哪个翻案话题足以引起他们的兴趣，他们就会仔细检视文章作者的证据和逻辑，只要检视无误，大脑里的相应部件就会马上更新升级；“维持现状陷阱”于他们而言即便不是全然无存，至少所发生的效力要比正常人弱上很多。
但所谓陷阱，只在少数时候才会对人们的决定产生负面的影响，作为千万年演变下来的“百姓日用而不知”的心理定式，在日常生活中所发生的积极作用肯定要更大一些，读书人其实只是在用理性违逆天性罢了。
这也许是阅读习惯在潜移默化中造成的影响吧，因为读书越深入，就越是容易体会到我们的许多知识并不是得之于事实，而是从一些公认的假设当中推演出来的。可想而知的是，如果哪一天发现了新的材料，推翻或者修正了原来的假设，那么原来的结论自然也会随之修改。以史学为例，比较准确的表达方式大致是这样的：“根据某某史料，则……”看上去言之凿凿，但其实这样的表达方式只是一种简化的版本，其完整形式是：“若某某史料为真，则……”
所以，读书人的心里装着的往往不是一些确定的知识，而只是某种确定的方法论罢了，这就导致他们心里那种不踏实的感觉要比其他人更强。一个不通文墨的乡下少年会用真诚而笃定的口吻说：“岳飞是我的英雄，我的偶像。”而一个读书人的说法却很可能是这样的：“若现有史料为真，并且基本完善的话，那么岳飞是我的英雄，我的偶像。不过，如果将来有新材料出现，我也会相应地修正我的看法。”假若现在发起一个投票，问大家在这两个人里喜欢谁、讨厌谁，结果一定毫无悬念。
现在，就让我们顺势把话题转移到岳飞的这个例子上来，上述读书人的说法之所以令人厌恶，显然还有着另外一个原因，这也是一种很有代表性的观点：岳飞已经是我们民族精神的代表，是一个激励着一代又一代人的精神符号，即便真有什么新材料出现，搞这种研究又有什么意义呢，难道要把我们的英雄一个个地毁掉不成？可悲的是，读书人还真就会有这种掷玉毁珠的勇气和焚琴煮鹤的情调，对毫无意义的事情抱以比正常人更多的偏好，而这正是他们的第二点反常之处。
一般所谓的“有意义”，时常同义于“有用”，也就是具有功利上的价值。但是，一个读书人往往不大可能同时是一个功利主义者，反之亦然。读书人会有追问的习惯，会把问题逼到证据和逻辑的极限，不经意间就会使好奇心远远压倒了功利性。现在不妨让我们假设一个情境，如果真的发现了可靠性很高的新材料，或者根据一种崭新的价值观，证明岳飞原来不那么光彩，这时候我们应该怎么做呢？
也许有点匪夷所思的是，对于这类问题，新论调的说服力越强，大多数人往往反而越是坚定原有的立场。是的，如果主动接受了新的论调，前后不一致的感觉会让人很不舒服，而为了消除这种不舒服的感觉，最常见也是最自然而然的情形就是继续保持原有的一致性。事实上，这就是费斯廷格和卡尔史密斯在1959年提出的经典的认知失谐理论的核心内容，但在岳飞的这个具体问题上，该理论的解决能力比之它的预测力与解释力似乎要逊色许多。
好在太阳底下没有新鲜事，历史总会给我们带来一些经验。是的，同类的并且更难解决的问题古人早就遇到过了。事情发生在两千年前，在汉景帝的朝堂上，两位学者型的大臣正在争论着一个看似和时政毫无关系的纯学术问题，即商汤王和周武王到底是好是坏。
商汤王和周武王分别是商、周两代的开国之君，向来被儒家知识分子尊为受命于天的万世楷模，谁能想到这时候会突然有人为之翻案，并且玩的是180度的大逆转呢？根据《汉书·儒林传》的记载，黄生和辕固在汉景帝面前争执不休，黄生说：“帽子就算再破，也该戴在头上；鞋子就算再新，也只能穿在脚上。所以，夏桀王和商纣王虽然都是暴君，但毕竟是君上；商汤王和周武王就算再怎么圣明，原本都只是这两大暴君的臣子。君上有了错，臣子不但不去劝谏引导，反而造了反，这不就是乱臣贼子吗？”辕固反驳道：“照你这么说，本朝开国皇帝（刘邦）本来是秦朝的臣民，却起兵推翻了秦朝，难道他老人家也是乱臣贼子不成？”
看似一个简单的“纯学术”问题，实则大大关乎世道人心，更关乎刘氏政权的稳定性。但到底判定谁对谁错呢，这可真让汉景帝左右为难。如果支持黄生，就等于承认自家的汉王朝是祖上篡夺来的，其合法性马上就会轰然倒塌；可如果支持辕固，又等于给那些对朝廷心怀不满的人提供了作乱造反的依据。如果展开一场范围更大的讨论，让学者们自己辩出个所以然来，皇帝置身事外，这样好吗？不，所谓理越辩越明，无论最后是否真能辩出个所以然来，显而易见的是，这个辩论的过程只会使正反两方的观点中所包含的危害政权稳定性的毒素越发明朗起来，也越发深入人心。那么，到底应该怎么办才好呢？
不愧是缔造过“文景之治”的一代明君，汉景帝做出了一个高瞻远瞩、影响深远的结论：“吃肉不吃马肝，不算不懂吃；做学问的人不谈‘汤武受命’，不算傻。”
这话如果再解释一下，意思就是，对一位吃遍天下美味的美食家来说，没人会仅仅因为他没吃过马肝就认为他不配称美食家；同样，对一位学者来说，没人会因为他不谈商汤王、周武王闹革命的事就认为他不配称学者。
如果继续阐释的话，汉景帝这是在告诉我们：你们该打酱油的去打酱油，该回家吃饭的回家吃饭，纠缠这种问题有意义吗？
但是，一个读书人的回答（悄悄地）会是：管它有没有意义呢，反正很有意思。
相应地，汉景帝的支持者们也会抛出下一个观点：就算有意思，但这种问题会有结论吗？在一个明知没有结论的问题上花那么多的工夫，这有什么意义呢？
意义，归根结底还是意义，是那个作为“功利性”的同义词的“意义”。但是，对于读书人来说，没有意义并不重要，没有结论也不重要，反正他们的心里早已经装满了没有意义、没有结论的东西。不必经过很仔细的观察我们就会发现，一个不爱读书的人，观点和知识常常是鲜明的、整体的、确定的，一个读书人则恰恰相反，是太多模糊的、散碎的、不确定的，这也正是接下来要谈的读书人的第三个反常之处。
读书人多少会有一点博闻强识，记忆力常会被人夸赞。但是，这仅仅是因为他们读书较多的缘故吗？也许还有一些别的原因。
即便不是全部的，至少也是绝大多数的餐厅服务生都有过这样的感受：即便在非常忙碌的时候，也总是能够很清晰地记得那些尚未结账的顾客们的账单上的一些细节，但顾客一旦结账离去，账单上的内容很快就被忘得一干二净。
这个太过平常的事情看似只是一个简单的注意力的问题罢了，但是，在大约一百年前，格式塔心理学的前辈库尔特·卢因却小题大做地反复琢磨这个场景，总觉得这事情的背后应该还有一点什么。
多年之后，卢因的弟子布鲁玛·蔡格尼克做了一个很著名的实验，她给被试者们分配了一些简单的任务，比如解数学题，或者做个简单的手工模型，但她经常打断他们，让他们停下手里的活计，听从某个新的安排。结果可想而知，到了结束的时候，很多任务都不了了之。但真正的重头戏是在几个小时之后——蔡格尼克开始让大家回忆方才做过的那些任务，这才有了那个以她的名字命名的所谓蔡格尼克效应（Zeigarnik effect）：当一个人着手做一件事，却因为中途被打断而导致没能完成的时候，那么比之中途已经完成的事情，他对前者的记忆会比后者清晰一倍。
读书也有同样的问题，越是资深的读书人，大脑当中未完成的项目也就越多。比如读书人要读一部先秦时代的古籍，那么就是主要版本要看完，从古到今所有重要的乃至不太重要的注本、论著也要看完，相关的考古发现要跟进，学刊上的重要论文也要跟进。而读书每深入一步，增加的问题往往会比解决掉的问题更多，无解的问题也比有解的问题更多，思考总会山穷水尽，于是存疑，存疑，再存疑，许多问题都变成了顾客尚未结清的账单，相关的记忆始终不能闭合，蔡格尼克效应也就顺理成章地发生了。
最要命的是，这样的读书方式会浸润出一种非常有害的生活习惯，因为在日常生活当中，更重要的往往是快速处理信息，而不是花费大量的时间和精力来追求顶级的信息精确度，所以秀才造反才会三年不成。
是的，对于日常生活而言，脑子里悬而未决的东西太多，这怎么看都不像一件好事，毕竟人类的天性是“完形地”来观察世界的。让我们来设想一个场景：一张纸上画了三根直线，这三根直线构成了一个近似的、并没有完全闭合的三角形，虽然严格来说这并不是一个三角形而只是三根直线罢了，但绝大多数人都会把它看作一个三角形。三角形没有封闭的部分是我们在自己的心里给它封闭完成的，是我们的意识把这三根直线组合成一个完整的三角形的——这就是格式塔心理学所谓的“闭合律”。
格式塔是一个德语单词的音译，意思是完形，完形填空的那个完形。世界就像一张永远也做不完的完形填空试卷，而我们在看到这张试卷的时候，总会不由自主地把那些空格填满，让这张试卷看起来完整、通顺而有意义。
一个催眠术的实验可以从另一个角度给我们一些启发：催眠师把被试者成功催眠之后，命令他去打开房间的窗子，被试者完全服从了这个命令。当实验结束以后，被试者醒转过来，催眠师问他刚才为什么要打开窗子，受试者疑惑了一会儿，很快回答说：“因为觉得房间里太热。”
这并不是什么特殊情境之下的特例，帕累托在《普通社会学纲要》里用过很大的篇幅来论述人类是多么乐于给自己毫无逻辑的行为赋予合乎逻辑的外表。的确，他说得在理，但这又有什么不好呢？这毕竟是人类的天性，在千万年的繁衍历程中发展出来的使人类适于生存的天性。读书人却时常逆天性而动，不但让自己的太多记忆无法闭合，还总是把别人已经整合过的记述打散开来，在阅读历史类书籍的时候似乎最容易发生这样的尴尬。
海登·怀特在《元史学：十九世纪欧洲的历史想象》一书中讲道：“史学理论中有一种老生常谈，说的是由事实而得出的故事是一种浓缩，即将行为经历的时间浓缩为讲述的时间，将人们有关某个特定历史时期所知的一切事实缩减成只剩那些重要的事实。”的确，这正是古代史家的典型风格，但事情的另一面是，浓缩虽然是必要的，也是不可避免的，而细心的读书人总是会把浓缩的东西再稀释回去。他们宁可忍受支离破碎的史料杂俎，也拒绝接受那种过于完美的历史叙事。
《左传·隐公元年》里有一段“郑伯克段于鄢”，这是一篇为大家熟知的名文，是说郑庄公如何处心积虑地助长弟弟的骄横跋扈，然后再名正言顺地把他除掉。古往今来，人们对这段故事做了太多的议论，但往往忽略了《左传》对这件事做了多大的浓缩。的确，《左传》的叙述看上去很详尽，而且精彩得如同一幕短剧，但正是这样的叙述方式很容易给人造成一种错觉，即认为故事里的各个事件都是前后紧紧咬合着接二连三地发生的。而事实上，《左传》在追溯克段缘起的时候，说“初，郑武公娶于申”，这一个“初”字就追溯了足足几十年，而克段时的鲁隐公元年在郑国是郑庄公二十二年，也就是说，郑庄公从即位到克段，足足经过了二十二年的时间。
只要清楚了克段一事巨大的时间跨度，围绕着它的种种阴谋论便开始显得可疑。郑伯克段并不是一场短暂迅疾的宫廷阴谋——如果这是一场丝丝入扣的阴谋的话，那就意味着郑庄公花了毕生的时间处心积虑地剪除自己的弟弟。即便可以假定《左传》的记载全部属实，那被浓缩出来的“重要的事实”也只不过是二十多年漫长过程中的电光石火，而其他种种未被记录在案的有可能直接影响克段事件的因素我们是全不知情的。归根结底，这毕竟不是一幕短剧。
谈到这里，想来一定会有人带着不屑的腔调说：“读书而已，有必要搞得这么烦琐吗？大道至简，搞得这么烦琐的一定都是腐儒！”这的确是一种很有代表性的意见，但问题是，大道至简或许不错，要证明这个至简的大道却往往很不容易，而不爱读书的人更喜欢直接接受简单明确的答案，读书人却无法忽略那复杂烦琐的证明过程，并且仍然会信者存信、疑者存疑，让太多的记忆保持在紧张的、无法闭合的可怜状态。
进化论就是一个很著名也很典型的例子。2009年是达尔文诞生200周年，也是《物种起源》出版150周年，美国的《科学》和英国的《自然》这两家科学界的头牌杂志都出了纪念特刊，《自然》的卷首语一开头便是这么说的：“本期专辑里的这些论文无不证明着查尔斯·达尔文的自然选择理论的成功。该理论是由150年前的《物种起源》一书精心阐述出来的，它最突出的特点就是简洁——只要有了可遗传的变异、大量的繁殖和环境的改变，那么自然选择就一定发生，进化也就随之而来。”
进化论的“大道”就是这么“至简”，可为了证明这个“至简”的道理，不知花费了多少代研究者们多少“至繁”的气力，而且这个过程直到现在也还远远没有终结。于是在那些满怀好奇心的读书人的心里又一次种下了太多不可避免的遗憾。
烦琐、支离而充满不确定的证明自然不比简单明确的结论来得舒服，读书人之所以热衷于自讨苦吃，主要取决于他们的第四种反常心态，即逻辑洁癖。是的，读书人或多或少地都有一些逻辑洁癖，对理性的真实倾注了太多的注意力，以至于忽略了感性的真实，这实在是一个很招人讨厌的毛病；而太多理性无法解决的问题在心里迟迟不能闭合，以至于不能安然舒适地在宗教里寻找寄托，这也给他们自己的生活带来了很多的困扰。
古往今来的痴男们始终保留着一句经典台词：“女人都水性杨花”，古往今来的怨女们也同样爱说一句“男人都不是好东西”。人们对归纳法有着一种近乎狂热的偏爱，以至于说出以上台词的痴男怨女们的平均异性经验也许大大低于一个保守主义者的最保守的估计。但是，当一个人发出这样的抱怨时，这虽然是理性上的谬误，却不失为感性上的真实，正常人此时自然会站在逻辑之外，用一副好人心肠来理解这句话背后的意思——不，它传达的不是某种“意思”，而是某种“情绪”。
但是，具有逻辑洁癖的读书人往往缺乏这种好人心肠，他们下意识的反应就是一把抓住这句话里太过明显的逻辑漏洞，尽管这个不够友善的举动也许仅仅是在心里边悄悄完成的。
痴男怨女们的确是在以偏概全，但这实在是再正常不过的心理，因为正常人往往都是根据个案历史信息而不是统计信息来得出自己的结论的，所以迅速而鲜明。
不但个案历史信息比统计信息更容易影响人们的判断，而且，S.E.泰勒在1982年的《社会心理学》上论证了这样一个观点：当人们既掌握了统计信息，又面对着生动鲜活的个案历史信息时，即便后者的内容与前者相反，人们也往往会依据后者做出判断。彩票就是一个很典型的例子，即便从统计信息上看，小概率事件完全可以忽略不计，但人们还是容易因为那些中大奖的个案历史信息激动得意乱神迷。
这样的事情实在屡见不鲜，比如仅就读书而言，举一个契合的例子——易中天在讲评诸子百家的时候做过这样一段评论：“贫穷落后才是万恶之源。台湾有个作家讲，二十世纪五六十年代的时候，台湾街头，两个骑自行车的人撞了以后要打架，那个时候自行车值钱。现在呢，小轿车撞了，双方走下车来，互相交换一下名片，拜拜！让保险公司和律师去管吧！这是什么？这是文明了，富裕了，进步了……”
也许并不那么显而易见的是，贫穷落后到底是不是万恶之源，这并非撞车这个“生动鲜活的个案历史信息”所能证明得了的。我们当然也可以很轻松地找出同样鲜活生动的例证，来证明贫穷落后不是万恶之源，或者金钱才是万恶之源，尽管再强大的个案也不足以证明任何一个普适性的结论。
但是，易先生这么讲，尽管缺乏说服力，却有着毋庸置疑的感染力，同样不失为一种感性上的真实——是的，就像我这篇文章的标题一样。我承认这是一个会让读书人鄙视的标题，但编辑在约稿的时候特意叮嘱过我，要我想象自己是在向许多人讲话，一定要带动起他们的情绪，至少在拟定标题的时候要有这个意识。
难啊，我知道自己一向最不擅长此道，无奈之下只好去向勒庞先生寻求专业援助，这位群体心理学的祖师爷是这样告诉我的：“我们已经证明，群体是不受推理影响的，他们只能理解那些拼凑起来的观念。因此，那些知道如何影响他们的演说家，总是借助于他们的感情而不是他们的理性。逻辑定律对群体不起作用。让群体相信什么，首先得搞清楚让他们兴奋的感情，并且装出自己也有这种感情的样子，然后以很低级的组合方式，用一些非常著名的暗示性概念去改变他们的看法。”（《乌合之众：大众心理研究》）
勒庞先生似乎应该庆幸自己已经早早地作了古，否则的话，这般直犯众怒的表达方式一定会给他招来数不清的麻烦。而作为向往着正义阵营的一名积极分子，我本人当然不会对此表示丝毫同情。不过，还有一件谜一样的事情也许值得顺便提及：勒庞的这本书是我在那个图书策划人朋友的家里借到的，这书经常出现在他的床头。他说这是他的专业书，但我记得他读的是中文系。
越读书，越落后
尽管有可能惹人不快，但我还是想谈一点这些年来一个特殊的阅读体会。年轻时的我只晓得开卷有益，而今鬓已星星，才发现读书原来是可以使人落后的。而且，这个现象发生在几乎所有人的身上。
似乎不言而喻的是，在一个信息可以自由传播，并且传播渠道相当发达的社会，知识的更新换代会非常快捷地从专业圈普及到大众读者。但事实一再结结实实地反驳了这个“不言而喻”的道理，那些盘踞在我们脑海里的陈旧知识往往顽固得超乎我们的想象。
我曾和好熊聊到这个话题，我举出头脑风暴和循证医学的例子，他举出《梦的解析》和《道德经》的例子，现在我把这四个例子统筹在一起，这篇内容也就算作我和好熊的联合创作了。
1.易于接受的知识，以头脑风暴为例
Alex Osborn（奥斯本），一位广告公司的经理，提出过一个我们如今已经再熟悉不过的群体讨论技术，即头脑风暴（Brain Storming）。这个词在20世纪90年代的中国很是流行过一阵，直到现在仍然是许多企业在集体讨论问题的时候所采用的一种专业策略，那些走在管理最前沿的培训师们也最喜欢把这个词挂在嘴边。当然，不仅在中国，头脑风暴早已经获得了普世性的经典地位。
很多人都认为头脑风暴是20世纪90年代方才出现的新生事物，事实上还要更早一些：Alex Osborn是在1953年撰文阐述这一概念的，而最富戏剧性的事情马上就发生了——仅仅一年之后，《管理科学季刊》便发表了一篇研究，题目是《当应用头脑风暴的时候，群体参与是促进了还是抑制了创造性思考？》。（Taylor, D.W.，Berry, P.C.，& Block, C.H.，1958）
这项研究的结论彻底否定了头脑风暴技术的有效性：在严格的实验观测下，主试发现人们在单独思考的时候，其创意的总和无论在数量上还是质量上，都明显好于他们聚在一起大搞头脑风暴的时候。
这个结论不断得到后续研究者的巩固，于是被关注的焦点便不再是头脑风暴的效能究竟如何，而是转向了为什么头脑风暴的效果反而更坏。到了几十年后的今天，就连这个问题也已经不再成为问题了，而更加耐人寻味的问题是：在如此漫长的时间里，反对者的声音为什么完全没有从专业圈里被传播开来；而早在1958年便已经被确诊为效率低下的头脑风暴技术为什么影响力反而不断扩大，甚至变成了普世性的常识？
为了解答这个问题，我们有必要回顾一下Alex Osborn为头脑风暴技术设定的四项原则：
（1）所有的参与者都尽可能地随心所欲，畅所欲言。
（2）哪怕对最疯狂、最荒谬的想法也不能有批评意见。
（3）想法越多越好。
（4）尽量对别人的想法提出建设性的改进意见，或者把别人的若干想法整合成一个新的想法。
这些内容看上去似乎没有任何问题，而且非常符合我们的文化传统，比如“集思广益”“三个臭皮匠，赛过诸葛亮”，这都是古老的智慧结晶；另一方面，头脑风暴技术之所以发展到现在的地位，一个很重要的原因是，许多企业在照方抓药的时候，确实感觉行之有效。尤其在那些更加强调创意的企业，比如著名的IDEO，认为头脑风暴技术为他们带来了“显而易见的利益”。
那么，问题到底出在哪里呢？其实很简单，我们在评价头脑风暴技术的效用时往往不自觉地做出一种不公正的比较。也就是说，头脑风暴的结果无疑比任何一名参与者“个人”所能贡献的创意更多，也更有价值，然而真正应该与之做比较的其实是所有参与者在独自思考的时候所提出的创意的“总和”。在上述Taylor等人的实验里，后者比前者高出一倍，具有无可争议的统计上的显著性。
但现实的情形是，人们接受了他们最易于接受的、对传统认识改变不大的知识，不曾费心去怀疑一点什么，并因为它的“行之有效”而乐此不疲。尽管这种知识常常会披上一件颇具时尚感的专业外衣来吸引那些素以格调自诩的时尚追慕者，但它们毕竟是陈旧的，并且是错误的。
2.满足期待的知识，以《梦的解析》为例
恐怕再没有哪一个人会像弗洛伊德这样，在大众文化中始终盛名不衰，在专业圈里却饱受批判。
西格蒙德·弗洛伊德的作品始终是书店里的长销品种，而借用他的精神分析理论的文字更是层出不穷，尤其是有着文艺趣味的读者很难在这样那样的文艺理论读物里完全避开弗洛伊德的身影。很多人都知道弗洛伊德是人类文明史上最著名的三大里程碑之一：哥白尼发现了“我们在哪儿”，达尔文发现了“我们从哪里来”，弗洛伊德则发现了“我们是谁”。非凡的人物会有一些非凡的自信，这个排名原本是弗洛伊德自己搞出来的。
但我们并不觉得他不够谦虚，的确，就算在心理学本专业的教科书上，弗洛伊德也总是占据着相当的篇幅——尽管在这里更受关注的是他的历史意义，而不是精神分析理论本身的价值。在专业圈里对弗洛伊德最大的责难是在方法论的层面上。尤其在心理学日趋成熟之后，越来越多的研究者开始感到恼火，因为他们发现，弗洛伊德那些丰富而饶有兴味的理论基本都是无法验证的。也正是在这一层面上，科学哲学的奠基人波普尔把弗洛伊德和他的一位著名同胞一起打上了“伪科学”的标签。
当然，波普尔的论断也许概括不了弗洛伊德那卷帙浩繁的等身著作，但精神分析理论当中迄今仍然能够立得住脚的内容确实已经不多了。
《梦的解析》，这部弗洛伊德最著名的作品，出版于1900年（他特意选择了这个跨世纪的年份），书中的释梦手法和一些专有名词，如今依然被人们津津乐道。我们迄今还在相信着梦境是对我们自身的一种揭示，是对我们潜意识的一种表达，就像弗洛伊德告诉我们的那样，而站在弗氏对立面的研究成果却久久疏离于大众读者之外。
《梦的解析》出版70多年之后，艾伦·霍布森（Allan Hobson）和罗伯特·麦卡利（Robert McCarley）提出了一种崭新的“激活—整合假说”，认为人在熟睡的时候，大脑中一个相对原始的部分会发生一种自我激活的现象，但这只是一些毫无意义的神经冲动罢了，而当一些神经冲动触及了大脑中其他一些负责推理思维等高级功能的部位时，大脑就会把这些毫无意义的信号整合为多少有一点条理的梦境。正是因为这些神经冲动是随机的，赋予意义的过程是勉强的，梦境才总是会呈现出一种荒诞不经的神秘感。
Allan Hobson和Robert McCarley把这个研究发表在了1977年的《美国精神病学杂志》上，并在1989年出版了专著《睡眠》，更加详细地阐释了这一新的梦境理论，而他们阐释得越是详尽，精神分析学派的生存空间也就越窄。尽管“激活—整合假说”伴随着不断的争议和未决的疑问，但往后的二三十年，它的地位的确越来越稳固了。那么我们的问题是：比之弗洛伊德的释梦理论在大众文化当中将近百年的大行其道，“激活—整合假说”除了在专业圈里兴风作浪到无人不知之外，绝大多数的圈外人为什么甚至都不晓得它的存在呢？
答案或许有四：
（1）正如人们对头脑风暴技术的接受一样，弗洛伊德的释梦理论比之“激活—整合假说”更加接近人们的传统认识（后者则完全与传统认识相左）。也就是说，人们总是更容易接受熟悉度更高的东西。
（2）弗洛伊德的释梦理论给了人们一个在科学的面纱下谈论性话题的机会，传统社会规范下的禁忌被暂时打破了，这实在要算是一件刺激而愉快的事情。也就是说，人们总是更容易接受他们愿意接受的东西。
（3）“激活—整合假说”彻底消解了梦境的神秘感，弗洛伊德的释梦理论则恰恰相反，而富于神秘感的东西更容易激发人们的热情。
（4）如果“激活—整合假说”成立，那么释梦的实用性也就毫无容身之地了，而释梦的这种实际指导意义即便仅仅是一种心理安慰，也是人们确实需要的。
总而言之，即便在一个非常需要理性的问题上，人们也总是依靠思维的惯性和情感的好恶来决定取舍，换句话说，专业研究诉诸理性，大众传播则诉诸情感。而情感之好恶往往拒绝理性之真伪。那么，如果向大众推广一种知识，只要照顾到人们的熟悉度，尽量诉诸情感而非诉诸理性，带有一些超越逻辑之上的神秘感，又可以带给人们快感和实用性指导，成功的概率自然就很大了。至于这种知识是否陈旧，是否站得住脚，这倒是无关紧要的。而一种知识若是不符合这些条件，除非它是人们必不可少的，否则就很容易获得滞后的待遇，而滞后的时间往往相当惊人。
令人担忧的是，大众传媒的从业者们若当真有意无意地存了这种认识，那么无论是Taylor等人对头脑风暴的研究，还是Allan Hobson和Robert McCarley对梦的研究，自然都会因为无利可图而不会被提到推广传播的日程表上，大众知识的滞后性自然也就越发明显了。而事实上，许多大众传媒的从业者正是这么做的。
的确，即便在信息自由传播的现代社会，公众获得的知识也往往会比专业研究滞后几十年甚至更长，而大众传媒在理所当然的市场导向当中对目标受众的刻意迎合更是大大加剧了知识的滞后性。
3.标签的力量及接受的难度，以《道德经》为例
一个事物一旦被打上标签，它便往往不再是自己本身，人们会非常便捷地通过标签来认识它，而无论当初这个标签到底有没有贴对。
一个不恰当的标签会使我们的知识滞后多久呢？
非常久，可以超过一千年。
如果今天我们问一个对传统文化略有兴趣的人“《老子》最核心的概念是什么”，多半的回答都会是“道与德”，毕竟《老子》又名《道德经》，顾名思义即可。的确，《史记·老子韩非列传》就概括说“老子修道德……言道德之意五千余言而去”，后来《老子》又被尊以《道德真经》的名号，“道”与“德”这一对核心概念似乎是显而易见的。
这甚至迷惑了一些知名学者，比如冯友兰在《中国哲学简史》里就是这么讲的。《中国哲学简史》是冯先生在宾夕法尼亚大学任访问教授时期的讲稿合集，成形于1946—1947年，其后几十年来都是世界各大学学习中国哲学的通用教材，它的译本是国内同类书中阅读量最大的，直到今天依然如此。但仅以《老子》为例，如果摆脱“道德”标签的影响，或者看到后来的考古发现，冯先生或许会修正自己的看法。遗憾的是，1973年马王堆汉墓出土的帛书《老子》是冯先生写作《中国哲学简史》的时候未曾见及的，而逼着我们的旧认识要做很大升级的郭店楚简《老子》出土于1993年，那时冯先生已经作古三年了。
事实上，对“德”的重要性的质疑早已有之，因为这甚至可以从通行本《老子》本身推断出来。D. C. Lau（刘殿爵）在他20世纪70年代的著名英译本《老子》序言里就直截了当地说：“德”这个概念“并不特别重要”。
2009年，易中天出版《先秦诸子百家争鸣》，这是大众读物中关于先秦思想史的最有影响力的作品，其中仍然沿袭冯友兰《中国哲学简史》的这个讲法，并且，像近年绝大多数同类作品一样，并未依据1993年出土的郭店楚简《老子》对旧有的知识做出必要的修订。
我们看到，正是标签的力量使道、德的配对长久以来盘踞人心，可为什么楚简《老子》所引发的新的研究成果也会在十几年中一直徘徊在大众视野之外呢？一位资深出版人的话或许可以带给我们一些启发——他向一位知名学者约请一部面向大众读者的《老子》释义的书稿，恳求他把版本辨析的问题略而不谈，对方的回答是：“如果略过这部分，内容就不可能可靠。”而出版人为难地说：“如果不略过这部分，读者就不愿意买单。”
版本辨析的确是枯燥乏味的，于是，过大的接受难度使得新的知识无限期地滞后下去了。
因为接受难度过大而导致的知识滞后现象不只发生在大众阅读领域。或许可以让我们大感安慰的是，即便是专业人士，也往往根据一些陈旧的知识做事。
在十几年前，加拿大临床流行病学家达维德·萨克特（David Sackett）和他的两位同道提倡所谓的循证医学，吸引了越来越多的志同道合者加入。所谓循证医学（Evidence-based medicine），强调诊治必须基于当前最佳的研究证据。这听起来着实令人费解，难道还有不以当前最佳的研究证据为依据的医学不成？
事实是，不但有，而且很多。近年西方国家的一项研究显示，医生的诊治只有15%是“基于当前最佳的研究证据”，而另外那85%是基于学生时代的陈旧知识、自己平时的经验积累、未经证实的传统做法、制药公司和医疗器械公司提供的产品信息……
造成这些专业医师知识滞后的一个重要原因是，每年的研究成果都会层出不穷，成千上万，这时不得不令人生出庄子式的感慨：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。”况且现有的知识已经“够用了”，维持现状的心理动机在这里同样发挥着强大的作用。读书而不落后，看来这实在不是一件容易的事情。